نویسنده : آیة الله السید جعفر مرتضی العاملی
ناشر : آیة الله السید جعفر مرتضی العاملی
موضوع : حضرت فاطمه زهرا (س)

بسم الله الرحمن الرحیم
وله الحمد والصلاة والسلام علی محمد وآله.
سیدی.. یا بن النبی.. ویا حفید علی.. بحق أمک الزهراء المظلومة.. إلا ما کنت الشفیع لی إلی الله سبحانه.. فی یوم لا ینفع مال ولا بنون، إلا من أتی الله بقلب سلیم.
سیدی.. إن هذا الجهد الذی أرفعه إلیک، وأضعه بین یدیک.. ومعه کل هذا الأذی الذی أتحمله، وکل ما أتعرض له من خیانة وکید.. وکل ما یرمینی به الموتورون من سهام الحقد والشحناء، وقوارص الضغینة والبغضاء. إن ذلک کله.. لم یکن منافسة منا فی سلطان، ولا التماس شیء من فضول الحطام.. ولکن لنرد المعالم من هذا الدین.. نعم.. لنرد المعالم من هذا الدین، ونظهر کلمة الحق والهدی بین العباد، ونحملها وهی أمانة الله فی أعناقنا لننشرها فی مختلف البلاد..
سیدی.. فکن لی المعین والنصیر، والولی، والمؤید. فأنت باب الله وخیرة الله من خلقه، وصفوته، وحجته علی عباده. وأنت المظهر للعدل والناشر للهدی فی بلاده..
سیدی، هذه حاجتی إلیک، وطلبتی وضعتها بین یدیک، فبحق أمک الزهراء، وعمتک زینب، إلاّ شملتنی بعین عطفک ومحبتک ورعایتک.
14شعبان 1418 هـ.ق.

یقول البعض:
"نحن ندعو إلی الحوار بین العلماء والنقد بینهم، وعلینا أن لا نعتبر النقد عداوة.. ولکننا لا نزال متخلفین نعتبر النقد عداوة". (نشرة فکر وثقافة، عدد 3ص 4)
فنحن عملا بهذه المقولة نبادر إلی عرض بعض ما طرحه هو نفسه من مقولات وأفکار، ونرجو من الله أن لا یعتبر ذلک عداوة حتی لا نکون متخلفین.
ویقول البعض أیضاً:
"أنا لا أدعی لنفسی العصمة، ولکننی أستطیع أن أقول: إن 99, 99% مما یقال وینشر ضدی هو کذب، وافتراء، وبهتان" [1] .
ونقول:
إننا نطلب من القاریء الکریم أن یراجع ویقارن فقط!!!.
وسئل البعض:
هل علی المفکرین العظام أن ینظروا إلی ردود الفعل الآتیة حول کلماتهم أم أن لهم نظرة أخری؟
فأجاب:
"لابد لهم أن ینظروا إلی ردود الفعل لا أن یتعقدوا منها، ولکن علیهم أن یبحثوا فی الأمر جیداً فقد یکون فیها شیء من الحقیقة، فلیس معنی هذا أن من یرد علیک هو عدو، فنحن نقول کما علمنا أئمتنا (رحم الله امرءاً أهدی إلی عیوبی) فقد یکون الشخص الذی ینقدک أو ینقد فکرک یحبک أکثر مما یحبک الشخص الذی یمدحک.
لذلک فنحن سعداء أن ینتقدنا الناس، ونحن نسمع ردود الفعل ونقرؤها، ونفکر فیها، فإن کان فیها خیر أخذنا بها، وإن لم یکن فیها خیر دعونا لصاحبها بالهدایة. وتبقی النظرة المستقبلیة تتحرک علی أساس متابعة الواقع" [2] .
ونقول:
إننا لم نجده أعلن عن تراجعه ولو عن مفردة واحدة مما أثیر، مما یعد بالمئات، بل بالألوف، کما یظهر من کتابنا هذا، مما یعنی أن کلامه هذا لم یزل فی مستوی الشعار، ولم یتحول إلی عمل وممارسة خصوصاً وهو یعلن أن أفکاره ما تزال أفکاره، وأنه یتحمل مسؤولیتها مائة بالمائة. مما یعنی أنه ملتزم حتی بالمتناقضات، وسنری الکثیر منها فی هذا الکتاب.
وقد سئل البعض:
کثیر من الأفکار والطروحات بدأ البعض یطرح التأویل والشکوک حولها منذ فترة، علماً أنها کانت موجودة فی مقالاتکم وکتبکم منذ الثمانینات، وکانوا یرون بأنها ممیزة ومهمة. ما هو سر الانقلاب؟
فأجاب ذلک البعض بقوله:
"إسألوا هؤلاء الأشخاص فهم یتحملون مسؤولیة ما یقولونه، فمن جهتی أفکاری ما تزال أفکاری، ومستعد أن أتحمل مسؤولیتها مائة بالمائة ـ وأنا مستعد أن أشکر کل من یدلنی علی خطأ فی قول وفعل، وأعتبر أنه قدّم لی هدیة فی هذا المجال ـ ولکن الکثیر من الناس یشتمون ویشتمون، ولا یحاورون، ولا یناقشون" [3] .
ونقول:
سبحان من یغیر ولا یتغیر!! فهل یعقل أن یعلن أحد عن عدم حدوث أی تغییر فی أفکاره طیلة ما یقرب من عقدین من الزمن، ولا تتکامل أفکاره ولا یطرأ علیها أی تطور نحو الأفضل أو أی تقلیم أو تطعیم، علماً أن فی تلک الأفکار الکثیر من الاختلاف والتناقض أو نحو ذلک؟.
یقول البعض:
"إنه عندما تطرح القضیة ویکون فیها موقفان فإن صاحب الموقف الذی یری الحق له یتکلم علی أساس أنه لا یخاطب شخصاً ولکن یخاطب موقفاً ویخاطب رأیاً ویخاطب اتجاهاً، مضافاً إلی أنه فی الحق لا مجال للمجاملة، ذلک أن المجاملات والدیبلوماسیات والکلمات الضبابیة إنما هی فی العلاقات الإنسانیة التی تتصل ببعض الأوضاع التی یعیشها المجتمع فی خطوطه، أما عندما تکون القضیة قضیة إثبات حق ودحض باطل، فإن المجاملة تکون خیانة، وإن الإعتبارات الإجتماعیة حینئذٍ لا تسقط الإعتبارات الموضوعیة العلمیة، ولذلک کانوا یتکلمون بکل صراحة الحق الذی یعتقدونه، ومن المفارقات أن هذا الحق الذی یطرحونه بکل صراحة وبکل موضوعیة لا یثیر رد فعل اجتماعی سلبی کما لو یتساءل البعض: کیف تتجرأ علی هذا وکیف تتکلم مع هذا بهذه اللغة لأنهم کانوا یعیشون المسألة فی أجواء الصراحة فی الحق، ولم تؤثر فیهم کل هذه الأسالیب التی جاءت بها الحضارات من تغطیة الحق بکلمة هنا وبعاطفة هناک" [4] .

یقول البعض فی کتابه "من وحی القرآن" ج2 ص171:
"وقد یکون الأساس فی اختیار النبی للخطاب، ثم اتباع أقسی الأسالیب شدة فی خطاب الله معه، هو الإیحاء بأن هذه القضیة هی من القضایا التی تبلغ مرحلة کبیرة من الأهمیة والخطورة بالمستوی الذی لا یمکن فیها مراعاة جانب أی شخص، وإن کان عظیماً فی مستوی عظمة النبی محمد صلی الله علیه وآله وسلم لأن عظمة الأشخاص وقداستهم مستمدة من طاعتهم لله فیما یرید وفیما لا یرید فإذا انحرفوا عن الخط، ولن ینحرفوا عنه، سقطت عظمتهم وتحولوا إلی أشخاص عادیین خاطئین لا یملکون لأنفسهم من دون الله ولیاً ولا نصیرا.
ویعتبر هذا أسلوب من الأسالیب البارزة فی القرآن فی القضیة التی تتخذ جانب الخطورة علی أساس العقیدة وصدقها وسلامتها من الانحراف".

بسم الله الرحمن الرحیم
والحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرین واللعنة علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدین.

لم أکن أقرأ له.. لأننی ـ شأن کثیرین غیری عاشوا فی حواضر العلم ـ أعتبر کتبه ومقالاته تخصّ جیلا بعینه، وتعنیه، وترید أن ترشده وتهدیه.
وقبل أکثر من أربع سنوات.. وفی مسجد بئر العبد بالذات، وأمام کامیرا الفیدیو.. تحدث إلی طائفة من النساء عن الزهراء (ع)، وعن مأساتها..
فأثار تساؤلات، علی حدّ تعبیره.. وأصدر أحکاما، أثارت عاصفة من الإحتجاج، و وُوجهت بالإدانة والرفض..
فتراجع فی رسائل له مکتوبة، وعبر وسائل مسموعة..
ولکنه بعد أن هدأت العاصفة، عاد لیثیر نفس الأفکار عن الزهراء (ع)، ویحرک قضایا، ویطرح مسائل هی الأخری حسّاسة وهامة.
ورأیت أن من واجبی أن أطّلع علی بعض مقولاته وطروحاته، فقرأت له بعض ما کتب ونشر، وسمعت نزرا یسیرا مما بثّته إذاعة محلیّة تابعة له..
ففوجئت بما قرأت وسمعت، إلی درجة کبیرة.. وأدرکت خطورة الأمر.. فبذلت محاولات کثیرة للدخول فی حوار مثمر ومفید، یمنع من تفاقم الأمور، ویعیدها إلی نصابها، فلم أوفق فی ذلک.
وکان کتاب (مأساة الزهراء (علیها السلام): شبهات وردود) بمثابة إعلانٍ لفشل تلک الجهود، ودق ناقوس الخطر بالنسبة للموضوع برمّته..
وکان أن تحرّکت بعنف وشراسة حرب الإشاعات والاتهامات، وقیل ما قیل، ونُشِر ما نُشِر، وأصدروا عددا من الکتب.. وبدا واضحا أن ذلک کله ـ تقریبا ـ یهدف إلی تعمیة الأمر علی الناس، وإبعادهم عن الموضوع الأساس والحساس جدّا، والمصیری من الناحیة الإیمانیة، والعقائدیة..
وکان خیارنا الوحید لإنجاز التکلیف الشرعی الملقی علی عواتقنا، تقدیم نبذة یسیرة من مقولات یعرف کل عالم بصیر: أنها لا تنسجم مع مدرسة أهل البیت علیهم السلام.. فکان هذا الکتاب..
ونحن علی یقین بأن حملاتهم التشکیکیة وغیرها ضدّنا، ستکون هذه المرة أشدّ ضراوة وأقسی.. غیر أننا نرید لکل المخلصین أن یطمئنوا إلی أن ذلک یزیدنا معرفة، وسیعزز من صلابتنا فی نصرة الحق، وتوخّی المزید من الصراحة فی بیان الحقیقة، مهما کان الثمن..
ومن جهة أخری، وقبل حوالی ثلاثة أشهر سرقت إحدی مسوّدات هذا الکتاب، ورغم أنها کانت ناقصة بدرجة کبیرة، وغیر منقحة، فقد بیعت لمن یهمهم الأمر بمبلغ کبیر من المال، هو ـ علی ذمة الشهود ـ یعد بآلاف الدولارات!.
وعلی أثر ذلک نشطت مساع من هنا وهناک، کان من بینها ما شارک فیه عدد من أهل العلم، الأعزاء والأحباء، یطالبوننا بتأخیر إصدار هذا الکتاب، ولو لمدة وجیزة، آخذین علی عاتقهم إقناع البعض بإصدار کتاب یشتمل علی تصحیحات من شأنها أن تحل الإشکال القائم وتعید الأمور إلی نصابها. علی اعتبار: أن ثمة خطأ یحتاج إلی تصحیح ولا نُصِرّ أن یکون ذلک بأیدینا، فرحبنا بهم جمیعا، وقطعنا علی أنفسنا وعدا بتأخیر إصدار هذا الکتاب مدة عشرة أو خمسة عشر یوما، إذ لا یحتاج هذا المهم إلی أکثر من ذلک.
ثم مدّدت المهلة مرة ثانیة. وفی المرة الثالثة مددناها لمدة شهر، ومضی أکثر من شهرین، وذهبت تلک الأیام التی حددت فی تلک المرات، ولحقتها أیام عدیدة أخری.. ونحن ننتظر الفرج..
وجاء الفرج أخیرا علی شکل کتاب تخیّل مؤلفه أنه یرد علی کتابنا "مأساة الزهراء (ع)" وکتاب "لماذا کتاب مأساة الزهراء (ع)" وتعرض أیضا لکتاب "الصحیح من سیرة النبی الأعظـم صلی الله علیه وآله".
ولم یفاجئنا کل ذلک فی حد نفسه. ولکن ما لفت نظرنا هو أنه قد تعرض بصورة مبطنة، فیها شیء من إظهار (الشطارة) لکتابنا هذا بالذات، مستفیدا ـ کما هو ظاهر ـ من تلک النسخة التی سرقت وبیعت بذلک المبلغ الکبیر من المال..
ومهما یکن من أمر، فقد أحببنا أن نعرف القارئ الکریم بحقیقة ما جری وأن ینتظر المزید من أمثال هذه الأمور، فإن ذلک من حقه علینا..
وإذا کان ذلک قد أزعجه، فنحن نعتذر إلیه وعلیه منّا سلام الله، ورحمة منه وبرکات.
وعودا علی بدء، نکرر ونقرر: أن الزهراء علیها السلام فی مأساتها ومعاناتها، ومواقفها الرسالیة، کما عرّفتنا الحق بعد وفاة النبی (ص)، ها هی فی غیبة الولی توضح المکنون، وتظهر ما کنا عنه غافلین..
وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.
فصلوات الله وسلامه علی الزهراء، وأبیها، وعلی بعلها وبنیها..

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی الرسول المسدد، والمصطفی الأمجد، المحمود الأحمد، حبیب إله العالمین، سیدنا وشفیع ذنوبنا أبی القاسم محمد وآله الطیبین الطاهرین.
وبعد..
لا نرید أن نتجنّی علی أحد، ولا أن نسیء إلی أی کان من الناس، وما نریده هو فقط أن نسهم فی حفظ السلامة العامة من الوقوع تحت تأثیر بعض الأفکار التی سجّلها البعض فی مؤلفاته، وطرحها لیتداولها الناس فی شرق الأرض، وغربها.
ونحن نری أن کل مؤلّف یحب نشر أفکاره، ولاسیما التجدیدیة منها.. ویرغب فی أن یتداولها الناس، لیستفیدوا منها، أو لینقدوها، لتصبح أکثر دقةً، وأعمق تأثیرا..
ولکن الأمر فی هذا المورد بالذات قد یکون علی عکس ذلک، فقد ینزعج البعض من نشر ما لدیه من أفکار، رغم أنها کانت منشورة مسبقا فی ثنایا الکتب، والنشرات، وعلی صفحات الجرائد والمجلات.
ولا ندری إن کنا سنتّهم من جدید بأننا نهدف من وراء ذلک إلی التشهیر، أو الإسقاط، أو أننا لم نفهم کلامه، ولم ندرک مقاصده، مع أنه یتکلم بلسان عربی، لا تشوبه عُجمة، ولا یعانی من لُکنة. کما أن من یستمعون ویقرؤون له إنما یفهمون الکلام العربی باللغة العربیة ولا یفهمونه بغیرها من اللغات کالصینیة أو الهندیة أو الکردیة، وهم فی أکثرهم ـ أعنی من یستمعون لذلک البعض ـ أناس عادیون، فیهم الکبیر والصغیر، والمرأة والرجل، والمثقف وغیر المثقف.
ومهما یکن من أمر، فإننا قد صرّحنا والمحنا إلی أن ما دعانا إلی کتابة کتاب (مأساة الزهراء (ع) شبهات وردود) لیس هو خصوص قضیة کسر الضلع الشریف للزهراء البتول، والصدیقة الشهیدة. بل هو دفع ما أثیر من شبهات خطیرة حول ظلم الزهراء وما جری علیها، ثم الإلفات والتحذیر مما هو أوسع وأشمل، وأکبر وأخطر، وأمرّ وأدهی..
ونحن فی ضمن کتابنا هذا بأقسامه المختلفة، نعرض مجموعة من مقولات "جریئة" سجلها البعض فی مؤلفاته المنتشرة فی مختلف البلاد، وبین أصناف شتی من العباد، وللقارئ الکریم الحق فی أن یؤید ما فهمناه واستفدناه منها، أو یرده، إذا اقتضی الأمر ـ بنظره ـ أیاً من الرد أو القبول، شرط أن یکون ذلک وفق المعاییر الصحیحة والموضوعیة، ووفق النصوص القرآنیة، والتوجیهات الثابتة عن أهل بیت العصمة (ع)، وما هو ثابت ومعروف فی مذهب الشیعة الأمامیة.
ولنا أن نوفّر علی القارئ الکریم الجهد والوقت، لنقول له إن هذه المقولات التی أوردناها، إنما أوردناها للتدلیل علی أنها مقولات لا یصح القبول بها، وتبنیها کجزء من تکوینه الفکری والإیمانی، ومن أراد ذلک فعلیه إن لم یکن قادرا علی تمحیصها بالوسائل العلمیة الصحیحة، أن یرجع إلی علماء الأمة لیوقفوه علی ما فیها من هنّات، وما تشتمل علیه من إشکالات وثغرات.
وغنی عن القول: أن ما سوف نورده هنا یتفاوت ویختلف الأمر فیه من حیث الأهمیة، ثم فی طریقة التعاطی معه، فقد نورده لخطأ الرأی فیه بحیث یحتاج إلی التصحیح، وقد نورده لفساد طریقة التعاطی معه، ولوجود خطأ أساسی فی معالجته له.
وبعدما تقدم نقول: لنفترض أننا استطعنا أن نجد لکلام هذا البعض تأویلات بعیدة، ومحامل شاذة وغیر سدیدة. ولکن ما یثیر تعجبنا، وتساؤلنا هو أن یکون کل هذا الحشد الهائل الذی یعد بالمئات ـ بل الألوف ـ مما لا بد من تأویله أو حمله علی خلاف ظاهره، بالإضافة إلی الکثیر الکثیر مما یأبی عن أی حمل أو تفسیر مقبول أو معقول!!!
ولقد کان بالأمکان التغاضی عن ذلک لو کان الخطاب شخصیا وفی نطاق محدود، أما حین یصبح الخطاب للناس کلهم، ثم یسجل فی عشرات الکتب والنشرات وفی مختلف الوسائل المقروءة والمسموعة، لیتناقله الناس ویتداولوه جیلا بعد جیل، حیث سیفهمونه بعفویة، وبسلامة نیة، وبالطریقة التی یستظهرها منه أهل المحاورة، فإن الأمر یصبح أکثر حساسیةً، وأهمیةً وخطرا.. ویجعل الجمیع أمام واجباتهم، ویفرض علیهم التعاطی مع الموضوع بصورة أکثر جدیة ومسؤولیة، حیث لا بد من التنبیه علی هذا الخطأ، وتحصین الناس من الوقوع فیه.
وحیث تتأکد الحاجة إلی إصلاح ما یحتاج إلی إصلاح، وإلی توضیح ما یحتاج إلی إیضاح، من دون أن یکون ثمة أیة خصوصیة للجهة التی تتولی تحقیق هذا الغرض النبیل، والعمل بهذا الواجب الشرعی والإنسانی الجلیل، فإن ما لا بد من مراعاته فی عملیة الإصلاح والإیضاح هذه، هو شمولیتها لکل ما کتب ونشر، ولکل ما تتداوله الأیدی وتتناقله الألسن، أو استقر فی الأسماع والقلوب.
ولا یکفی لتحقیق هذا الغرض حدیث خاص هنا، أو حدیث خاص أو حتی عام هناک، یتضمن تأویلا أو تعدیلا فی مورد أو موارد یسیرة، قد لا تکون هی الأهم والأولی بالإصلاح من غیرها؛ فان ذلک لا یکفی فی نفسه، بالإضافة إلی أن معناه أن تبقی نفس تلک الموضوعات، هی وغیرها مما یعد بالعشرات والمئات، مبثوثة فی عشرات الکتب والنشرات، وفی مختلف وسائل الإعلام، یتداولها الناس فی شرق الأرض وغربها، ویتوارثونها جیلا بعد جیل.
وهذا ما یؤکد الحاجة إلی إجراء تعدیلات وإصلاحات مباشرة علی کل تلک المکتوبات والمنشورات، وفی کل ما قیل وأذیع، ثم إعادة نشره مع التأکید ـ توضیحا وتصریحا ـ علی أن أی رأی أو قول قد یختلف عما ورد فی هذه الطبعات الأخیرة لا اعتداد به ولا اعتبار له.
وفقنا الله جمیعا للعمل بما یرضی الله ونسأله أن یجعلنا ممن ینتصر به لدینه، وان لا یستبدل بنا غیرنا، وان یثبتنا علی طریق الهدی، ولنا برسول الله صلی الله علیه وآله، وبأهل بیته الطاهرین أسوة حسنة، ومنار رشاد، وصلاح وسداد.

وبعد کل ما تقدم نقول: إننا نقدم للقراء الکرام هذا الکتاب (خلفیات کتاب مأساة الزهراء) علی أمل أن یجدوا فیه ما ینفع ویجدی فی توضیح الحقیقة، وتمییزها عن شوائب یحاول البعض لسبب أو لآخر إلحاقها بها.
ولکن من المحتمل: أن الأمر لن یقف عند هذا الحد، إذ قد یظهر أنّ ثمة حاجة لمتابعة إصدارتٍ أخری تبین موارد الخلل فیما ینشره هذا البعض بین الناس من مقولات.
وبما أن هذا البعض یقول تارة:
"إن 99، 99 % هو کذب وافتراء وبهتان.."
ویقول تارة أخری:
"إن 90% کذب وافتراء، وعشرة بالمئة تحریف للکلام عن مواضعه.."
فقد التزمنا فی هذا الکتاب أن لا نأتی من کلمات هذا البعض إلا بما هو مکتوب أو منشور ومتداول، ولا نتعرض إلی ما یذاع أو یباع علی شکل أشرطة تسجیل أو فیدیو. إلا فی حالات یسیرة تبلغ عددها أصابع الید الواحدة.. وإن کنا نعلم أن ذلک لن یردعهم عن التمادی فی الاتهام الظالم لنا بدبلجة الکلام مخابراتیاً أو بغیر ذلک!!!

إننا لا نرید أن نتحدث عن الخلفیات، والدوافع، والنوایا التی تدفع لتسجیل هذا النوع من السعی لاقتحام المسلمات ـ علی حد تعبیر البعض ـ لأن همنا هو لفت نظر القارئ إلی أن علیه أن لا یأخذ من أقوال هذا البعض شیئاً إلا بعد البحث والتمحیص، لأنه یتبنی آراء خاصة به، ویلقیها إلی الناس، دون أن یبین لهم: أنها آراؤه الشخصیة التی لا تتوافق مع مذهب أهل البیت علیهم السلام.

وفی اتجاه آخر نشیر إلی أن بیان آراء هذا البعض وطرح أقاویله علی بساط البحث لیس سباباً ولا شتماً له.. ولا یمکن أن یدخل فی دائرة الخلافات الشخصیة معه.. فلماذا یحاول هذا البعض الخلط بین هذین الأمرین وتصویر الأمر للناس علی أنه هجوم علی شخصه ثم هو یدعی: أنها هجمة مخابراتیة، وان منشأها العقدة والغریزة وقلة الدین.. وأن من یناقشونه فی أفکاره (کمثل الحمار یحمل أسفارا)، وان (مثلهم کمثل الکلب إن تحمل علیه یلهث أو تترکه یلهث).. وأنها إسقاط للرمز وو الخ… وأنهم حاقدون وحاسدون ومعقدون لا یخافون الله.
وإن کانت مناقشة أفکار هذا البعض تعنی کل ذلک.. فإنه هو نفسه لم یزل یناقش أفکار العلماء ـ الشیعة وغیرهم ـ وینتقدهم.. ویوجه لهم أبشع الإهانات، وقد ذکرنا طائفة من کلماته فی حقهم فی بعض فصول هذا الکتاب.
فهل یرضی منا ـ ولأجل هذا بالذات وفقا لمنطقه ـ أن نجعل ذلک فی دائرة العقد النفسیة، والکید المخابراتی، وعدم التدین وفقدان التقوی.. إلی آخر ما هنالک مما ألمحنا إلی بعض منه؟.
علی أن مناقشتنا لا تهدف إلی تسجیل أی هنات فی شخصه، ولا فی شخصیته، ولا فی ممارساته العملیة..
کما أنها لم تتضمن أیة قائمة، لا طویلة، ولا قصیرة فی أی شأن من الشؤون ـ لا فی دائرة تعامله مع الناس ولا فی نطاق المواقف والممارسات العملیة للشأن العام، ولا فی محیط الأخلاق والالتزام.
وذلک لأننا نربأ بأنفسنا عن الانجرار إلی هذه المزالق، أو الوقوف عند مثل هذه الأمور علی أننا قد تحیرنا مع هذا البعض، فتارة هو یقول:
"إنه هو المستهدف شخصیاً، وإن المسألة تنطلق من أجواء عقد نفسیة وحالات غرائزیة".
وأخری یقول:
"إن الهدف هو إرباک (الحالة) وإن المخابرات الإقلیمیة والمحلیة والدولیة ـ وحتی قمة شرم الشیخ هی رائدة هذا التوجه البغیض".
وأخری یقول:
"إن الصراع إنما هو بین ظاهرتی التخلف والتجدید".
ورابعة یقول:
"إن مرجعیته هی المستهدفة..".
إلی آخر ما هنالک من مفردات احتوتها قائمة البالونات الاعلامیة، الهادفة إلی تمییع القضیة الأساس، التی هی تلک المخالفات الخطیرة فی أمور الدین والعقیدة.. والتی سنقدم فی هذا الکتاب طائفة وفیرة منها..
ولا ندری إذا کان الإصرار علی تشویه الحقیقه سوف یضطرنا إلی متابعة إطلاع الأخوة الأبرار علی المخالفات التی ارتکبت والتی أثارت عاصفة من الاعتراضات القویة فی الساحة..

والذی یلفت نظرنا: أن هذا البعض یعمل باستمرار علی نشر ردود، علی کتبنا تهدف إلی إثارة الغبار، وذر الرماد فی العیون.
ونلاحظ علی هذه الردود أموراً کثیرة نذکر منها ما یلی:
1 ـ إنه یتم انتقاء موارد یسیرة جداً، یرون أن بإمکانهم المداورة، والمناوره فیها.. ولکنهم یترکون الأمور الأساسیة، ولا یجرؤون علی الاقتراب منها..
2 ـ إن هذه الأمور الیسیرة التی یتعرضون لها یحاولون أیضاً تغییر اتجاه البحث فیها ثم الإطالة فی الحدیث، والذهاب یمینا وشمالا حتی یضیع القارئ الکریم فی فوضی الأقوال..
ونذکر نموذجاً علی ذلک، وللقارئ أن یقیس علیه الکثیر من الموارد ـ ما ذکره البعض حول امتداد نسل آدم..
فإن إشکالنا الأساسی علیه هو فی ثلاثة أمور هی:
أولاً: قوله:
"إنه لا طریق إلی امتداد النسل إلا تزویج الأخوة بالأخوات"
مع أن الله الذی خلق آدم وحواء، قادر علی أن یخلق لأبنائهما أناسی أجمل من الحور، لیمتد النسل من هذا الطریق..
ثانیاً: قوله:
"إنه بعد امتداد النسل، استقام نظام العائلة، ولتنمو فی جو طاهر من الناحیة الجنسیة"
فإن هذا یستبطن اتهاماً خطیرا لبیت نبی الله آدم علیه وعلی نبینا وآله الصلاة والسلام.
ثالثاً: قوله:
"إنه لا مناعة جنسیة بین الأم وولدها.."
فتری: أن الذین تصدوا للدفاع عنه قد أقاموا الدنیا ولم یقعدوها فی عمل خداعی یهدف إلی صرف نظر القارئ عن الإشکال الحقیقی إلی أمر آخر غیر ذلک کله، وهو أنه هل یجوز تزویج الأخوة بالأخوات أم لا، مع أن هذا الأمر لم نبحث فیه، ولم نورده فی جملة العناوین التی تحدثنا عنها وإن کنا قد أشرنا إلیه إشارة عابرة.
3 ـ إن عمدة ما یستدلون به هو أن فلانا قال کذا، وفلانا الآخر قال کذا.. وکأن الأدلة أصبحت خمسة هی:
الکتاب، والسنة، والإجماع، والعقل، وقول فلان، أو فلان.
ونقول لهم: إذا قال أهل الأرض کلهم بأمر یخالف قول الله ورسوله والأئمة وقواعد الدین والمذهب الثابتة فإنهم یکونون مخطئین ولا بد من رد أقوالهم جمیعاًً.
4 ـ إن الکثیر مما ینسبونه إلی العلماء یعانی من التحریف فی معناه أو لفظه.. کما أوضح ذلک الذین واجهوهم بالأمر، وصدعوا بالحق فراجع کتاب (جاء الحق) و (الفضیحة) و (حتی لا تکون فتنة).. وغیر ذلک من الکتب التی بینت ذلک حین ردت علی تلک المقولات التی أطلقها البعض.
5 ـ إن ما ینقلونه أیضاً من أقوال العلماء لا ینسجم فی معظمه مع ما یریدون، بل إن أکثره لا یشبه کلام هذا البعض فی شیء، ولا یتضمن أیة جرأة علی الأنبیاء والمرسلین، وعلی الأئمة الطاهرین، ولا ینال من مقاماتهم التی وضعهم الله فیها.
فمثلاً لو قارنت بین کلام من یقول: إن سورة عبس وتولی نزلت فی رسول الله (ص)، وبین ما قاله هذا البعض فی هذا المورد لرأیت البون شاسعاً، والفرق کبیراً.. فإن من قال بنزولها فیه (ص) لم یزد علی ذلک أی توصیف.
فلم یقل مثلاً:
"لا تفعلوا مثل فعل النبی (ص)..".
ولا تکن "تکون (باللهجة العراقیة أو اللبنانیة العامیة) [5] منطلقاتکم منطلقات النبی (ص)".
ولا قرر:
أن النبی یترک الأهم وینشغل بالمهم.
وأن النبی (ص) یقوم بتجربة غیر ذات موضوع..
وأن الله یربی رسوله تدریجاً بعد الوقوع فی الخطأ.
وأن النبی یستغرق فیما فیه مضیعة للوقت.
ویفوت الفرص المهمة.
ویخطئ فی التشخیص.
ولا یعرف مسؤولیته المباشرة..
6 ـ إنهم یحاولون التشکیک فی النوایا فیما یرتبط بالإعتراض علی مقولات البعض:
فتارة یقولون: هی عقد شخصیة.
وأخری إنها: خطط مخابراتیه.
وثالثة: إنها لأجل الطعن بمرجعیة بعینها.
أو أی سبب آخر.…
ونقول لهم: لیکن الدافع أی شیء تفرضونه، فإن ذلک لا یبرئ صاحبکم من الأخطاء التی وقع فیها، ولا یجعل خطأه صوابا، ولا یعفیه من مسؤولیة التصحیح والتراجع.
7 ـ إنهم یتهمون من یعترض علی هذا البعض، الذی یرید صدم الواقع، ویسعی لاقتحام المسلمات، بأنه یثیر فتنة.
ونقول لهم: إن إطلاق الاتهام بهذه الطریقة یذکرنا بقصة قتل عمار بن یاسر الذی قال رسول الله (ص) له: تقتلک الفئة الباغیة، فلما قتل، وطولب معاویة بذلک قال: نحن قتلناه؟! إنما قتله من وضعه بین أسیافنا.

وبعد.. فإن ما یثیر العجب حقا: أن هذا البعض لا یکل ولا یمل من التلفظ بالدعوة إلی الحوار فی الهواء الطلق.. فإذا ندبناه إلی ذلک، وسیرنا إلیه وسطاء الخیر، وأصحاب النوایا الطیبة وتکررت المحاولات، واختلفت حالات الوسطاء فی مواقعهم الاجتماعیة، وفی میزاتهم وسماتهم، وتکرر الذهاب والإیاب، زرافات تارة، ووحداناً تارة أخری.. وبعد الکثیر من الأخذ والرد والجلسات الطویلة، وحین یبلغ الحق مقطعه، فإنک تجده حین یجد نفسه محاصراً ومحرجاً یعلن رفضه لهذا الأمر، ویریح نفسه ویریحهم حین یطلب منهم إقفال الموضوع.
مع أننا لم یکن لدینا أی شرط سوی شرط واحد یتیم، وهو أن یتم الحوار أمام ثلة کبیرة من العلماء الذین هم من الطراز الأول، یختار هو نصفهم، ونختار نحن النصف الآخر، وذلک لیکونوا الحکم والمرجع حین تتباین وجهات النظر، وهم الذین یضعون حدا للمکابرة، أو التجنی، إن حدث أی شیء من ذلک.

وآخر ما نذکره هنا هو أن من حقنا جمیعا أن نطالب من یقول: إن أفکاره ما تزال أفکاره منذ الثمانینات، وأنه یتحمل مسؤولیتها، نطالبه لتصحیح أفکاره، وبأن یعلن هذا التصحیح. کما أعلن الإصرار خصوصاً بالنسبة لکتابه "من وحی القرآن" حیث یقول عنه:
"إن جمیع ما ورد فی کتابه (من وحی القرآن) فی الطبعة الأولی والطبعة الثانیة التی هی طبعة دار الملاک، فهو صحیح، والإختلاف إنما هو فی الأسالیب".
مما یعنی أن کل فکرة وردت فی الطبعة الأولی فهی صحیحة، حتی لو حذفها من الطبعة الثانیة، لأن الأسلوب یکون هو السبب فی الحذف..
فکیف یفسر لنا إذن إنکاره لنبوة یحیی علیه السلام فی الطبعة الأولی، وسکوته عن ذلک فی الطبعة الثانیة، فإن کل ما فیهما صحیح علی حد قوله.
وکیف یفسر لنا ما قاله من أن فواتح السور (ألم وکهیعص) وغیرها هی من إضافات النبی فی القرآن ـ إن کانت السور التی وردت فیها هذه الأحرف مکیة فی أغلبها ـ وهی کذلک.
وقد سکت عن هذا الأمر فی طبعة دار الملاک، ولم یصرح بخطئه فیه ولا بخطئه فی قضیة یحیی، وإذا کان کل ما فی هذه الطبعة وتلک صحیحاً.. فإن معنی ذلک أنه منکر لنبوة من صرح القرآن بنبوته، وأنه یقول بأن النبی قد زاد فی القرآن، وأن القرآن محرف بالزیادة فیه.

علی أننا نقول:
إننا من جهة: نتوقع من هذا البعض الذی یعلن أنه سعید بنقد الناس له، وأنه یقول: رحم الله امرءاً أهدی إلی عیوبی ـ نتوقع منه ـ أن یترحم علینا، وأن یکون سعیداً بهذا النقد.. وأن یعفینا من قوله عن مراجع الأمة وعلمائها فی إذاعة تابعة له:
ـ کمثل الحمار یحمل أسفارا.
ـ کمثل الکلب إن تحمل علیه یلهث.. الخ.
ـ بلا دین، بلا تقوی.. ولا تثبّت.
ـ یفهمون الکلام بغرائزهم..
ـ یعانون من عقدة وحسد..
ـ متخلفون..
وما إلی ذلک..
هذا عدا عن وصمهم بأنهم عملاء مخابرات إقلیمیة، أو دولیة، أو محلیة… أوأنهم واقعون تحت تأثیر المخابرات.
ثم هو یصور المراجع للناس علی أنهم (ألعوبة بلهاء شوهاء) بأیدی بعض المحیطین بهم، وأنهم یأتیهم الناس بقصاصات:
ما رأیکم بمن یقول کذا..
فیکتب هذا کذا وکذا. علی طریقة ویل للمصلین..
نعم.. إن الأمر أجل من ذلک وأخطر.

ومن جهة ثانیة:
فإننا نتوقع من أی مؤمن ومنصف أن لا ینظر إلی هذا الأمر علی أنه خلاف شخصی بین فریق وفریق..
فکما یستبعد أن یکون شیء من ذلک قد صدر من هذا البعض، ویستبعد أن یکون هذا البعض لا یصرح له بالحقیقة حین یقول له: إن هذه الأمور مکذوبة أو محرفة..
فإننا نطلب منه أن یستبعد أیضاً أن یکون العلماء، ومراجع الدین فی شتی بقاع الأرض قد کذبوا علی هذا الرجل.. أو أنهم یتحاملون علیه من موقع الحقد والضغینة، فإنهم أیضاً علماء مسلمون مؤمنون لهم حق علینا أن ننصفهم، وأن لا نظن بهم سوءاً، وأن نسمع منهم کما نسمع من غیرهم، وأن نحتمل الخیر والصلاح فیهم کما نحتمل ذلک فی من عداهم.
فلا یظن السوء بفریق بعینه، ولا یتهمه ویتحامل علیه، ولا یرفض قراءة ما سجله من مخالفات، بل یقرأ لکل فریق، ویسمع من الطرفین، ویراجع المصادر لیطمئن إلی صحة ما یقال له.

ومن جهة ثالثة:
إن موقف المراجع وعلماء الأمة مما یجری.. لم یکن لأجل جر النفع إلی أنفسهم، إذ إنهم أتقی، وأجل من أن یظن فی حقهم ذلک، وهم حفظة هذا الدین، والأمناء علی حقائقه، وأحکامه..
وإنما هدفهم هو تحصین أهلنا وأبنائنا من الانسیاق وراء الخطأ فی أمور لا تختص بفریق دون فریق.. ولا بطائفة دون طائفة، ولا بجیل دون جیل.
ویلاحظ: أن الإعتراضات قد انصبت بصورة أکبر علی الجانب العقائدی، وعلی المفاهیم والقیم، وعلی التفسیر وعلی المناهج التی تحکم التوجه الفکری والعقیدی والمفاهیمی ولم ترکز اهتمامها ـ بصورة جدیة ـ علی المخالفات فی نطاق الأحکام.
وما ذلک إلا لأن دائرة الأحکام تبقی محصورة فی نطاق جماعة بعینها استطاع ذلک الشخص بأسالیبه أن یؤثر علیها ویربطها بنفسه. وینتهی الأمر عند هذه الفئة، ولا یتعداها إلی الجیل الذی بعدها، حتی من أبنائها.
أما المفاهیم والحقائق الایمانیة، وشؤون العقیدة، والتفسیر فلا تقتصر علی من الیه یَرجع فی التقلید. بل یأخذ ذلک الناس کلهم وقد یأخذونها من الحی ومن المیت علی حدّ سواء.
فإذا کان ثمة من خطأ فإن هذا الخطأ سینتشر فی هذه المجالات، ولسوف لا یقتصر الأمر علی فئة دون فئة، أو جیل دون جیل.
فکان أن وقف مراجع الدین، وعلماء الأمة لیصونوا حقائق هذا الدین، حتی ولو أهینوا وحقّروا علی شاشات التلفزة، وصوروا علی أنهم ألعوبة فی ید بعض المقربین منهم، أو یقعون تحت تأثیر سیاسات المخابرات.. وما إلی ذلک.
فإنا لله وإنا إلیه راجعون...

إن المشکلة هی أنه بعد أن افتضح الأمر فی ما یرتبط بمقولات البعض الکثیرة جداً، والتی تعد ـ ربما ـ بالألوف، والمتنوعة جداً والتی تتعلق بقضایا العقیدة، وحقائق الدین والإیمان، والشعائر، والتفسیر، والتاریخ وما إلی ذلک.. ونشرت طائفة من هذه المقولات، وتصدّی لها العلماء ومراجع الأمة فی النجف الأشرف، وفی قم المشرفة.. وسائر البلاد لجأ هذا البعض إلی أمر بالغ الخطورة، وهو التطلع إلی سدّة المرجعیة، لیصبح کلامه أشد تأثیراً، وأکثر قبولاً عند الناس، حیث یضفی علیه هذا المقام مسحة من القداسة، ولیدخل من ثم إلی وجدان الناس بطریقة عفویة، وبتسلیم بعید عن أی إحساس بالحاجة أو المیل إلی مناقشة الأمر، أو إلی التفکیر فیه..
ورغم أن ظهور هذه الأمور، وقیام العلماء ضدها قد بدأ قبل إعلانه عن طموحاته فی المرجعیة بسنوات فقد ارتفعت الضجة العارمة ضد مقولاته فی سنة 1993 م وهو إنما أعلن عن طموحات للمرجعیة فی سنة 1995 م.
نعم رغم ذلک، فإنه ما فتئ یقول للناس عبر الإذاعات، وأجهزة التلفاز، وفی الجلسات الخاصة: إن السبب فی قیام الضجة هو تصدّیه لمقام المرجعیة المقدس..

ومهما یکن من أمر، فإننا لم نزل نؤکد علی أن ما یهمنا بالدرجة الأولی هو مقولات هذا البعض العقائدیة، ولا تهمنا کثیراً آراؤه الفقهیة، لأنها لا ولن تجدلها مکاناً مرموقاً بین فقهاء الأمة وأساطینها بعد أن کانت مرتکزة إلی منهجیة بحث مرفوضة لدی علماء المذهب. غیر أننا أحببنا أن نعطی القارئ الکریم صورة متکاملة ومتقاربة الملامح عن نهج هذا الرجل وعن آرائه، ولسوف یجد أنه حتی فی مجال الفقه، لم یزل یقدم الدلیل تلو الدلیل علی أنه بعید کل البعد عن مسلک فقهاء مذهب أهل البیت (علیهم السلام) فی منهجه الاستنباطی غیر المرضی عندهم، لأنه یعتمد القیاس والاستحسان وغیرهما من مناهج غیر مرضیة.

ونضیف إلی جمیع ما تقدم أن هذا البعض کان فی بدایات ظهور مقولاته إلی العلن، وتندید مراجع الدین بها.. واعتراض علماء الأمة علیها، ورفضها وتفنیدها.. ـ کان ـ یقول:
"إنهم یقطّعون کلامی..".
ویقول:
"إن ذلک مکذوب علی..".
ویقول:
"إن الأشرطة مدبلجة مخابراتیاً..".
ویقول.. ویقول..
ولکن الذی شهدناه أخیراً هو تبدل قوی وملفت فی السیاسة مع المعترضین علی هذه المقولات. حیث توجهت أنظاره هو ومؤیدوه إلی الإعتراف والتسلیم بأنها من مقولاته، واتجهت هممهم وجهودهم إلی إثبات: أن ثمة من یوافقه علیها من أهل العلم أو من المفسرین، أو ما إلی ذلک.. وارتکبوا فی هذا السبیل الکثیر من جرائم التزویر، والتحریف، حتی لکلام نفس هذا البعض صاحب المقولات الذی یناصرونه، ویدافعون عنه.
ونحن إذ نشکر الله علی هذا الإعتراف، فإننا نعیش أشد أنواع الأسی والألم تجاه هذه الفاجعة التی تحل بالدین من جراء هذا التزویر المتعمد والفاضح من قبل أناس یصح أن یقال فیهم: إنهم باعوا دینهم بدنیا غیرهم.
ونری فی هذا الأمر خطورة قصوی لا تماثلها خطورة.. ولا ندری کیف نوقف زحف هذا التزویر، ولا کیف نکافحه، ونقضی علیه..
وهذا الأمر لا یختص بنوع من مقولات هذا البعض دون نوع، بل هو منتشر فی کل اتجاه، فإنا لله وإنا إلیه راجعون.

ومهما یکن من أمر فإننا نذکر فی هذا الکتاب موارد کثیرة من أقوال البعض توضح لنا:
أن ما ذکرناه عنه لم یکن مجرد هفوة عابرة، نشأت عن عدم إلتفات منه أو أی سبب آخر، لیقال: إنها لا تمثل قناعة راسخة عنده..
بل إن ذلک الذی ذکرناه، وأمثاله کثیر، یبین بما لا مجال معه للشک: أن هذه المقولات هی صفوة ما عنده من فکر، وأنه یتبناها، ویرددها وینشرها، وأنه یعتقد بها، ویدافع عنها بکل ما أوتی من قوة وحول..
شاهدنا علی ذلک: أنه قد أعاد طبع بعض کتبه، ومنها کتابه المعروف باسم (من وحی القرآن) ولم یغیر منه شیئا ذا بال، ولا أصلح أیاً من مقولاته الخطیرة والهامة، وإنما بدل بعض العبارات التی لا تحمل فی طیاتها أهمیة تذکر، وإذا کان یقول علی المنابر وفی المناسبات، ما ربما یظهر منه خلاف ذلک، فإن إعلانه عن أن أفکاره لم تتبدل منذ الثمانینات کما أشرنا قریباً، ثم إصراره علی إبقاء ما کان علی ما کان یدلنا علی أنه یعرف أن ما یبقی هو المکتوب، أما الخطب والمقابلات، والمداولات فی المجالس فإنها تتلاشی، وتزول، وهو یسعی لإرضاء الناس بکلام مبهم من جهة، ویصر من جهة أخری علی إبقاء کل شیء علی ما هو علیه، لتتداوله الأجیال من بعده، ومن یرید التأثیر علیهم فی العالم الإسلامی الکبیر.. لیفرض علی الآتین أن یفهموا ما ورد فی خطبه ومداولاته الشخصیة، علی أنه إنما کان تحت وطأة الضغوط التی واجهها..

ولی رجاء أکید من القارئ الکریم، هو أن یراجع کتاب "مأساة الزهراء" فی طبعته الثانیة التی تشتمل علی کتاب "لماذا کتاب مأساة الزهراء".
وثمة رجاء آخر آمل أن لا یردّه القارئ علیّ، وهو أن ینظر إلی ما قیل فی هذا الکتاب وفی غیره، ولا یکن همه النظر إلی من قال... ولتکن القاعدة القویة والحاسمة عنده هی "إن الحق لا یُعرف بالرجال، وإنّما یعرف الرجـال بـالحق". و "إعرف الحق تعرف أهله" و (أفمن یهدی إلی الحق أحق أن یتبع أمّن لا یهدّی إلا أن یُهدی فما لکم کیف تحکمون) [6] .
فلیراجع النصوص التی نقلناها فی مصادرها، ولیقارن، لیتأکد من أننا لم نقطّع أوصال الکلام، ولا أخللنا بالنقل.
ولیکن رائده هو معرفة الحق لیحدد موقفه من خلال معرفة تکلیفه الشرعی الذی سیطالبه الله به یوم یلقاه، حیث (لا ینفع مال ولا بنون، إلا من أتی الله بقلب سلیم). وإنا علی ثقة ویقین أن من یعمل بهذه القاعدة بصدق، وینطلق منها بإخلاص، فإن الله سیشرح صدره للحق وللحقیقة، وسیکون إن شاء الله مسدداً ومؤیداً من الله سبحانه...
قال تعالی: (والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا).
ویلاحظ هنا:
ألف: یقول بعض الأخوة: إنک إذا تتبعت مقولات هذا البعض فستجد أنه قد تعرّض لمختلف الحقائق الإسلامیة بالتشکیک، وربما إلی درجة النفی القاطع أحیاناً.. لکن الملفت ـ والکلام لبعض الأخوة ـ أنه لم یتعرض حتی الآن بالتشکیک فی الموضوعات التالیة:
1 ـ الخمس..
2 ـ الصدقات والمبـرّات..
3 ـ المرجعیة، وفقاً لبعض المواصفات المناسبة!!
ویضیف هؤلاء الأخوة أموراً أخری، لا نحب أن نتعرّض لها، لأنها قد تصل إلی حد الاتهام..
ونحن لا نرید أن نتهم أحداً، لأننا نعتقد: أن الأهم من کل شیء هو إلفات نظر الناس إلی مقولات نری أنها علی غایة فی الخطورة لأنها تمسّ جوهر مذهب أهل البیت (علیهم السلام)، وتهدف إلی إثارة التساؤلات والشکوک حول أهم مفردات العقیدة، والکثیر من حقائق الدین..
ب: إنه ربما یشعر البعض أن ثمة درجة من الجفاء، أو الجفاف فی تعابیرنا، الأمر الذی قد یفسح المجال أمام التعللات الهادفة إلی التهرب من مواجهة الحقیقة، حیث یتمکنون من إثارة عواطف الناس، وتحریک مشاعرهم، وصرفهم عن حقیقة المشکلة حیث یصوّر هو للناس أو یصورون لهم أنه مستهدف، وأنه مظلوم.. وأنه وأنه..
ونقول:
لا بد من ملاحظة الأمور التالیة:
أولاً: إن اللغة العلمیة هی بطبیعتها لغة جافة، لأنها تسعی إلی وضع النقاط علی الحروف، بصراحة تامة، وبأمانة ودقّة.
ثانیاً: إننا نرتاب کثیراً فی صدقیة کثیر من الألقاب والمقامات والقداسات التی یحاط بها بعض الناس، ویتخذون منها ذریعة لمنع الناس من توجیه النقد، وحتی الإتهام المستند إلی الوقائع، وإلی الشواهد المکتوبة وغیرها.. التی یعطیها ذلک البعض لنفسه.. بل نقطع بما لا نحب التصریح به فی هذا المجال..
ثالثاً: انه لا مجال لمجاملة من یجترئ علی مقامات الأنبیاء والأوصیاء، ویسعی لاقتحام مسلمات الدین والعقیدة والمذهب، ولا یصح: تعظیمه وتبجیله، وهو یصف الأنبیاء بکثیر من أوصاف المهانة، ویصورهم بصورة، هی اقرب إلی صورة المتخلفین عقلیاً منها إلی صورة الإنسان العادی حتی إن شیخ الأنبیاء فیها عنده بدرجة من السذاجة أنه ینظر إلی السماء نظرة حائرة بلهاء.
مع أنهم هم الذین اصطفاهم الله لرسالاته، وانتجبهم، واختارهم لیکونوا الأسوة والقدوة، والقادة، والهداة للعباد و.. وقدّمهم علی أنهم الإنسان النموذج، والأکمل والأفضل والأرقی، والأمثل..
إن الصورة التی یقدّمها هذا البعض للأنبیاء قد تجعل الإنسان العادی یعید النظر فی ما عرّفه وهداه إلیه عقله عن الذات الإلهیة، فیظن بالله الظنون ـ والعیاذ بالله ـ فینسب إلیه الجهل بمخلوقاته.. أو العمل علی غشهم، وعدم النصیحة لهم. حیث یختار أناساً غیر لائقین بما یختارهم له.
وإن ما نورده فی هذا الکتاب من مقولات هذا البعض یوضح هذه الحقیقة بجلاء تام.
هذا کله.. عدا عما یصف به هذا البعض أئمة الدین، وأولیاء الله. وکذلک ما یصف به السیدة الزهراء علیها السلام، مما سیمر علی القارئ الکریم بعضه أیضاً فی قسم مستقل إن شاء الله تعالی..
والحمد لله رب العالمین.
جعفر مرتضی العاملی

إننا کنا قد اعتمدنا فی بعض موارد هذا الکتاب علی الطبعة الأولی من کتاب البعض والمسمی ـ زوراً ـ (من وحی القرآن)، ولکن بعد أن صدرت الطبعة الثانیة، آثرنا أن نعتمد علیها فی سائر ما نورده من عباراته فی کتابه المذکور لأن الوصول إلیها أیسر، فعلی القارئ الکریم مراعاة هذه الجهة وملاحظة الطبعة الأولی فیما لا یجده فی الطبعة الثانیة، راجین منه أن یقبل اعتذارنا عن هذا الأمر.

ـ حیث لا بد من الإشارة:
قد عرفنا: أن البعض قد أفصح فی کتبه ونشراته، وفی محاضراته، ومحاوراته الإذاعیة وغیرها عن أمور أثارت جوّا معیّنا.. وقد کتبنا کتابنا "مأساة الزّهراء (ع) شبهات وردود"، للردّ علی بعضٍ من ذلک..
وقبل أن نضع أمام القاریء بعضا آخر مما قاله ذلک البعض، مما یحتاج إلی توضیح أو تصحیح، نذکّر بالأمور التالیة:
الأمر الأول:
إن بعض مسوّدات هذا الکتاب قد سرقت وبیعت بمبالغ کبیرة، فی محاولة لعرقلة صدور هذا الکتاب والحد من تأثیره، ولنا أن نتوقّع فی نطاق الإصرار علی هذه المقولات بعضا مما عرفناه وألفناه، کما کان الحال حین صدر کتابنا: "مأساة الزهراء (ع) شبهات وردود".
الأمر الثانی:
إن ما یحویه هذا الکتاب من مؤاخذات، لیس هو من الأمور التی یمکن إغماض النظر عن أی مورد منها، فلو فرضنا ـ وفرض المحال لیس محالا ـ أنه أمکن تلمّس بعض التأویلات لموارد قلیلة مما ذکر، فإنه لا یمکن الإکتفاء بذلک، وغض النظر عن الباقی، لأن کل مورد فیه له أهمیّة کبیرة، وقسم منه یتمتع بدرجة عالیة من الحساسیة والخطورة، فیما یرتبط بالتکوین الفکری، علی مستوی المذهب.
الأمر الثالث:
إننا نتوقّع أن تنصب ردودهم وإثاراتهم علی الأمور التالیة:
1ً ـ سیقولون إنها نصوص مجتزأة لا تمثّل الحقیقة کلّها.
ونحن نرجو من القاریء الکریم أن یتأکّد من الأمر بنفسه، لیجد: أن هذا الکلام لیس دقیقا.
2ً ـ سیقولون إن کلام ذلک البعض لم یفهم علی حقیقته، أو إنه لا یقصد ما فهم منه..
ونقول:
أولاً: إننا نطلب من القاریء الکریم أن یراجع کلام ذلک البعض، لیفهمه بنفسه، لیتبین له هل یصح أن یعتمد علی ما یقال له من تأویلات بعیدة عن ظهور الکلام ودلالاته، أم لا یصح له ذلک.
ثانیاً: لیکتب صاحب تلک المقولات إیضاحات لمقاصده، ویضمها إلیها، لیقرأها القاریء معا مباشرةً، ویکون بذلک قد حصّنه عن الوقوع فی فهم خلاف مقصوده.
3ً ـ قد یقال: إن هذا الکلام قد قیل فی مقامات مختلفة تختلف وتتفاوت، ولکل مقامٍ مقال..
ونقول:
لا بدّ من بیان خصوصیات المقام الذی قیل فیه، إذا کانت تلک المقامات بمثابة قرائن متصلة علی المراد؛ لیعرف الناس ذلک؛ فإن الناس لا یعلمون الغیب، ومن سیولد بعد مئة سنة سیکون أبعد عن هذه المقامات، وعن معرفة تأثیرها فی دلالة الکلام.
کما أنّ لنا أن نسأل هنا:
هل المقام الذی قیل فیه هذا الکلام یفرض هذه التنازلات، أو تلک الإعترافات؟!
وهل ستستمر سلسلة التنازلات هذه فی المقامات المختلفة؟!
وهل سیأتی یوم نتنازل فیه عمّا هو أهمّ وأعظم؟!
وهل هذا الحشد الهائل هو من بوادر ذلک وإرهاصاته؟!
وهل کل هذا الکم الهائل وسواه أضعاف کثیرة، قد اقتضته المقامات المختلفة؟!
أم أنّ أکثره قد کتب ونشر بمبادرة مباشرة، ومن دون أن یکون ثمّة مقام یقتضیه؟ أو یفرض له وعلیه قیودا وحدودا؟!..
4ً ـ قد یقال: لماذا تتمسّک بهذا القول بالذات، وتترک ما سواه من أقوال أخری لهذا البعض نفسه؟.
وجواب ذلک واضح:
أولاً: إن الطبیب إنما یلاحق موضع الداء، ویضع إصبعه علی الجرح ویعالجه، ولا شغل له بما هو صحیح وسلیم.
ثانیاً: إن ذلک البعض قد أعلن فی ندوة له قبل مدّةٍ یسیرة: أنه مسؤول عن کل ما کتبه منذ ثلاثین سنة وهو ملتزم به [7] .
وقال أیضا:
"إننی عندما انطلقت فی العمل الإسلامی والفکری منذ ما یقارب ال 45 عاما کنت أعتقد فی کل ما کتبت وحاورت وحاضرت وکانت حصیلة ذلک عشرات الکتب وآلاف المحاضرات" [8] .
وهذا الذی نقدّمه هو بعض ما صدر منه وعنه.
ثالثاً: إذا کانت أقوال هذا البعض متناقضة، فلیدلّ علی الصحیح منها، لیؤخذ به، ولیبین للناس الفاسد لیُجتنب عنه، فإنّ بیان ذلک من مسؤولیاته، أیضاً، کما أن من مسؤولیاته أن لا یتکلم بالمتناقضات.
5ً ـ قد یقال: إن بعض الموارد التی یرد علیها الإشکال، قد ذُکرت لها فی مواضع أخری حدود وقیود تجعلها مقبولة ومعقولة..
ونقول: إن من الواضح أن من یکتب شیئا فی مقالة ما، فإنه لا یصح له أن یطلب من الناس أن یقرأوا ما کتبه طول عمره، لیعرفوا ماذا یقصد بکلامه فی مقالته تلک، ولیس له أن یؤخر البیان عن وقت الحاجة، فیفصل بین مراده وبین الشاهد والقرینة علیه؟!
وما هو الداعی له لیجعل البیان فی کتب أخری، فإن الأولی هو إصلاح نفس الکتاب الذی یشتمل علی الخطأ، ثمّ إعادة طباعته، أمّا تسجیل الإصلاح فی کتب قد لا تصل إلی جمیع من سیقرأ له؟.. أو فی محاضرة أخری قد لا یسمع بها قرّاء مقالته تلک، ولا تمرّ علیهم؟! فلا أثر له، ولا یمکن أن یحل المشکلة، لاسیما مع تکرر صدور هذه المقولات عنه.
بل لماذا یجعل الجواب فی موضع آخر من الکتاب نفسه، خصوصا إذا کان ذا أجزاء عدیدة، قد تصل إلی خمسة وعشرین جزءا، حیث لا یخطر فی بال الکثیرین أن یقرأوه کله، وإذا خطر ذلک لبعضهم، فقد لا یمکنه ذلک.
وهل یصح أن یقال: إنه من أجل معرفة المراد من آیة قرآنیة، لا بد من قراءة تفسیر القرآن کله بجمیع أجزائه؟!
ثم ما هی الضمانة فی أن تصل تلک الموارد التی تتضمن الفکرة الصحیحة للأجیال اللاحقة، فلعلّها تضیع ـ کما ضاع غیرها ـ وتصل إلیهم الأفکار التی هی موضع الإشکال.
6ً ـ قد یقال لک فی بعض الموارد: قد ذهب فلان من العلماء إلی هذا القول، أو إلی ذاک القول..
ولکن لماذا لا یقال لک: إن ألوفا بل عشرات الألوف علی مرّ التاریخ، وکلّهم من کبار العلماء، وأفذاذ الرجال قد قالوا بخلافه؟!..
ولماذا لا تلاحظ الحقیقة التی تقول: إن معالم المذهب إنما تؤخذ من مشهور علمائه، الذی یمتلک الأدلة القاطعة علی ذلک، ولا یصح نسبة رأی شذّ به هذا العالم أو ذاک العالم إلی المذهب. فمثلا لا یصح أن یقال: الشیعة یقولون ویعملون بالقیاس لأن واحدا من علمائهم کان یعمل به – لو صحّت النسبة إلیه – فإن رفض القیاس معروف من مذهب الشیعة، فمن یقول به یکون مخالفا للتشیع، حتی وإن کان ثمة عالم من السابقین یقول به، وإن الزواج المؤقت معروف من مذهب الشیعة، فلا یصح الخروج علی ذلک، بحجة أن فلانا العالم قد ذهب إلی رأی آخر.
ولو أردنا أن نجمع شذوذات العلماء إلی بعضها البعض، فـقـد یتکون لدینا مخلوق جدید، له مواصفات وحالات تجعله أعجوبة، ما دام أنه قد لا یشبه أیّا مما نعرفه ونألفه.
علی أن من الواضح: أن کثیرا من الأمور الإیمانیة، لا بدّ أن تؤخذ من النصوص، وقد جمعت تلک النصوص من کتاب إلی کتاب، ومن عالم إلی عالم، فی ذلک الزمان الصعب، وضم بعضها إلی بعض بصورة تدریجیة، حیث تبلورت النظرة من خلال ذلک، وقد کان طبیعیا أن یتأخّر الإلتفات إلی بعض القضایا، أو أن یعطی عالم ما رأیا خاطئا فیها، ولاسیما إذا کانت من الأمور التفصیلیة، أو تلک التی تحتاج إلی توثیق وتدعیم بالشواهد الکثیرة، والنصوص الغزیرة، خصوصا إذا کان أمرا یقل التعرّض لذکره، أو یصعب الإنقیاد له..
وکجزء من التمهید نذکر ما یلی:
عقائد الشیعة (متوارثة).
عقائد الشیعة قد یکون فیها الخطأ.
هل فی عقائد الشیعة بدع؟!!.
أسعی لاقتحام المسلّمات.
لقد قُدّمَ إلی البعض سؤال یقول:
هناک فکرة لدی البعض مفادها لزوم ترک التحدّث فی الأمور العقائدیّة، حتی ولو کانت محل حاجة الناس الفکریّة، والإقتصار فی ذلک علی المجالس الخاصّة للعلماء، وذلک خوفا من أن تتزلزل عقیدة العامة، فهل فی الإسلام ما یبرّر کتمان العلم والإقتصار علی تثقیف الخاصة وحسب، وما هو الصحیح فی هذه الفکرة؟
فاعتبر أنّ هذا الطرح قد جاء بدافع الخوف علی موروثاتهم.. لا أنّه جاء بدافع الحرص علی عدم إدخال الناس فی بلبلة فکریّة واعتقادیّة، فهو یقول:
"یخاف البعض أن یؤدی طرح المسائل الفکریة والعقائدیة إلی مس أفکار متوارثة قد تکون صحیحة وقد لا تکون".
ویقول:
"بأنّه لیس من حق أیّ عالم أن یطرح القضایا التی تثیر الجدل أمام الناس، وأن علیه أن یقتصر فی ذلک علی العلماء الذین یناقشهم ویناقشونه حذرا من (ضیاع) الناس.
وربما یلاحظ علیّ بعض إخواننا أننی أطرح القضایا وأثیر التساؤلات فی الهواء الطلق، ویعتبرون أن بعض الأفکار المطروحة قد تصدم الذهنیة العامّة المتوارثة، ویرون أن ذلک خطا، لأنه یولّد جدلا ومشاکل تضعف عقائد الناس" [9] .
ثم بدأ یستدل علی صوابیة موقفه بأن القرآن قد طرح أفکار المشککین فی النبی، کقولهم ساحر، مجنون، وکاذب، ثم قال:
"ولو أن کل مصلح أو عالم أخفی أفکاره عن الناس، فکیف ستصل الحقیقة إلیهم" [10] .
نعم، لقد قال هذا البعض ذلک، مع أن القرآن إنما ذکر أقوال المشرکین فی مقام الإنکار والتهجین لها، هذا مع أنها لیست أفکارا وإنما هی شتائم.
ثم إن ذلک البعض خاطب الناس بقوله:
"لا تبیعوا عقولکم لأحد، ولا تبقوا علی جمودکم علی غرار ما ذکرته الآیة الکریمة: (أنا وجدنا­ آباءنا علی أمة وإنا علی آثارهم مقتدون)(الزخرف 13)، لأن کل جیل یجب أن ینفتح علی الحقیقة وفق ما عقله وفکر به".
ولکن قد فات ذلک البعض أن عدم إشراک العامّة فی البحث الفکری والعقائدی ـ عند القائلین بذلک ـ إنّما هو فی مرحلة التحقیق، لا فی إطلاعهم علی النتائج، ولا یلتزم القائلون بهذا القول، بعدم إشراک جمیع الناس فی ذلک، بل یقتصرون علی من لیس عندهم الأهلیة للتحقیق.
وهذا لا ینطبق علی الأمور الفکریة والعقائدیة فقط، وإنما علی جمیع العلوم، فلا یُتوقع أو یُطلب من باحث الطبّ أن یشرک أو یُطلع جمیع الناس علی تدرجه فی البحث مرحلة فمرحلة، ولا الباحث الفیزیائی، ولا سواه فی أی علم من العلوم، فلا معنی لقول البعض:
"لو أن کل مصلح أو عالم أخفی أفکاره عن الناس، فکیف ستصل الحقیقة إلیهم".
فإنّ ثمرة جهد الباحثین والمحققین ستصل إلی الجمیع، وتکون مشترکة بینهم، وتعمّهم فائدتها.
وسیأتی کلامه بنصه الحرفی والذی یعتبر فیه أن المشکلة هی: أن الشیعة لا یریدون أن یتنازلوا عن شیء مما ورثوه.
ثم یقول:
"إننی أشعر بأن مسؤولیة العالم أن یظهر علمه إذا ظهرت البدع فی داخل الواقع الإسلامی وخارجه، وإذا لم یفعل ذلک (فعلیه لعنة الله) کما یقول النبی (ص)، والله تعالی قال: (إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات والهدی من بعد ما بینّاه للناس أولئک یلعنهم الله ویلعنهم اللاعنون)(البقرة 159) [11] .
إذن، فهو یری أن ما یطرحه هو البینات والهدی،وأن هناک بدعا فی عقائدنا، وأن علیه أن یظهر علمه لإزالتها،علی أساس أنه لا یؤمن بأن الناس عوام یجب أن نبقیهم علی جهلهم.
حیث یعقب ذلک بقوله:
"أنا لا أؤمن بأن الناس عوام یجب أن نبقیهم علی جهلهم،إنما یجب أن نثقفهم لیعوا دورهم ومسؤولیاتهم فی الحیاة وأمام الله تعالی.
إنی أری أن من الخطأ إثارة القضایا فی المجالس الخاصة وحسب،بل لا بد من أن نثیرها فی المجالس العامة بالطریقة التی تحقق للناس توازنا فی فهمهم وأفکارهم،حتی یعیشوا ثقافة الإسلام بوعی وفهم وتدبر لأن الله لم یخاطب الخاصة لیحولهم إلی طبقة مغلقة، ولکنه خاطب الناس والمؤمنین جمیعا.
وإذا کان بعض الناس یختلفون معی فی الرأی أوفی فهم القضایا لأن لهم وجهة نظر أخری، فلیس معنی ذلک أن آرائی التی أطرحها تؤدی إلی نتائج سلبیة علی مستوی الحقیقة أو فی الواقع،بل قد تکون سلبیة علی مستوی آرائهم. وإذا کان هؤلاء لا یجدون مشکلة فی طرح أفکارهم علی الناس لأنهم یرون صوابیتها، فما المشکلة فی طرح أفکار أخری یعتقد أصحابها بصوابیتها؟ علما أن اختلافک مع الآخر لا یعنی أنک تمثل الحق المطلق،لیکون الآخر فی موقع الباطل المطلق".
إذن، فهو یعتبرها أفکارا فی مقـابل أفکار،وآراء فی مقـابل آراء، ووجهات نظرٍ تقابلها وجهات نظرٍ أخری، وعقائد موروثة.. وقد یکون فیها الخطأ.
غیر أن الذی لم یتضح بعد، هو أنها إذا کانت کذلک، کیف ثبت له أن ما عدا أفکاره ووجهات نظره وآراءه هو بدع لا بد من إظهار علمه لإزالتها؟!..
ومهما یکن من أمر، فإن ذلک یجعلنا نفهم ما یرمی إلیه حین یعلن أنه: "یسعی لاقتحام المسلّمات"، فهو یقول:
"إننی أحاول أن أبحث عن الحقیقة،وأسعی إلی اقتحام المسلّمات،لأن المسلّمات قد تکون ناتجة من حال ذهنیة معینة وقد تصیر مسلّمات وهی لیست کذلک. بعض الناس یخاف اقتحام المسلّمات وحتی اقتحام المألوف. ولکن عندما نرید أن نصنع تاریخنا وفکرنا علینا أن نفکر علی أساس البحث عن الحقیقة ومراعاة واقع العصر".
وأضاف:
"علی صاحب التفکیر المنفتح أن یتحمل ضربات التیار الذی یقف فی وجهه،وأن یتحمل الرجم بالحجار الاجتماعیة والسیاسیة" [12] .

قبل الشروع فی استعراض مقولات هذا البعض علی مختلف الصعُد الدینیة، والفقهیة، والأصولیة، والعقائدیة، والتفسیریة، وغیرها، أحببت أن أعطی القارئ الکریم لمحة عن الطریقة الفکریة والمنهج الاستنباطی الذی ارتضاه هذا البعض لنفسه، لیکون لدیه هو الآخر صورة عن هذا المنهج فإن ذلک سیساعده علی فهم کثیر من الأمور التی سترد علیه فی أقسام الکتاب المختلفة، إذ لا ریب أن أولی الأولویات فی سیاق الهدف الذی ننشده من وراء الکتاب هو إحاطة القارئ الکریم بظوابط البحث وقواعد الإستدلال التی یعتمدها البعض لیسهل علیه بعد ذلک، وفی کل مورد مورد، تطبیق ما عرفه من قواعده وضوابطه ـ إن صح تسمیتها ضوابط ـ، ولیتضح له أن الأمر لیس مجرد فلتة لسان هنا، أو زلة هناک، بل إن هناک منهجاً کاملاً مضطرب الأرکان مختل الرکائز، قد نسج من شذوذ فی بعض سماته، ومن شبهات فی بعضها الآخر، ومن أباطیل وتزییفات فی عمدة ملامحه حتی غدا مخلوقاً عجیباً لا تجد له نظیراً فی فکر مفکر أو منهج مذهب من المذاهب، لا یراد به إلا خدمة غرض معیّن یعلمه الله تعالی، ونحن بفضل الله نعلمه، فعسی القارئ الکریم أن یعلمه أیضاً، فإلی ملامح هذا المنهج فی العناوین التالیة:

إننا فیما یرتبط بالمنهج الإستدلالی لذلک البعض، نکتفی بذکر النقاط التالیة:
العمل بالقیاس عند الحاجة ولو فی مسألة واحدة.
النهی عن القیاس لأجل عدم الحاجة إلیه.
إنه لا مانع عند البعض من العمل بالقیاس وغیره من الطرق الظنیة فی أی مورد لا یجد فی الکتاب وفی الحدیث، ما یفید فی إنتاج الحکم الشرعی. علی اعتبار أن نهی الأئمة عن العمل بالقیاس إنما هو بسبب عدم الحاجة إلیه. فإذا احتاج الناس إلیه ولو فی مسألة واحدة فلا مانع من العمل به [13] .
وقد صرّح بذلک فی کتابه تأملات فی آفاق الأمام الکاظم علیه السلام، کما سنری.. مع أن ما ورد عن أئمة أهل البیت من النهی الصحیح والصریح عن القیاس لا مجال للنقاش فیه، وهو معروف من مذهب الشیعة الأمامیة..
ونختار بعض ما کتبه ذلک البعض حول موضوع القیاس، فهو یقول:
"جاء فی الحدیث عن الأمام موسی الکاظم (ع) ما رواه المفید بسنده عن الحسن بن فضال عن أبی الفراء عن سماعة عن العبد الصالح: سألته فقلت: إن أناسا من أصحابنا قد لقوا أباک وجدّک وسمعوا منهما الحدیث فربما کان شیء یبتلی به بعض أصحابنا ولیس عندهم فی ذلک شیء یفتیه، وعندهم ما یشبهه، یسعهم أن یأخذوا بالقیاس؟ فقال:لا، إنما هلک من کان قبلکم بالقیاس، فقلت له: لم لا یقبل ذلک؟ فقال: لأنه لیس من شیء إلاّ جاء فی الکتاب والسنة.
إن هذا الحدیث یوحی بأن رفض القیاس کان بسبب عدم الحاجة إلیه لشمولیة الکتاب والسنة لکل ما یحتاجه الناس من الأحکام الشرعیة فی شؤون الحیاة العامة والخاصة بحیث یمکنهم أن یجدوا فیها المعالجة الخاصة للقضایا الجزئیة، والمعالجة العامّة للقواعد الکلیّة المنفتحة علی أکثر من موقع.. فیکون الرجوع إلی القیاس رجوعا إلی ما لا ضرورة له، بالإضافة إلی أنه لا یملک أساسا للحجیّة لأنه یعتمد علی الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا، لاسیما أن علل التشریع قد لا تکون واضحة وضوحا کلیا بالمستوی الذی یستطیع الإنسان أن یدرک معه أساس التشریع فی هذا المورد بشکل قطعی لیستنتج من ذلک حکم المورد الآخر الذی یشابهه، فقد یدرک الإنسان جانبا من المدرک ویغفل عن الکلیة التی تزن الأمور بمیزان دقیق، حیث یختلف فی الموضوع حسب الإنطباعات الذاتیة فی فهمهم لأسرار الحکم والموضوع معا".
إلی أن قال:
"وقد ورد فی بعض الروایات أن الأمام موسی الکاظم سأل أبا یوسف عندما سأله عن الفرق بین التظلیل للمحرم فی الرکوب وفی النزول، فقال له ما تقول فی الطامث أتقضی الصلاة؟ قال: لا، قال: فتقضی الصوم؟ قال: نعم. قال: ولم؟ قال: هکذا جاء. فقال أبو الحسن: وهکذا جاء هذا.
وهذا الذی أراد أهل البیت أن یؤکدوه، وهو أن دین الله لا یصاب بالعقول، لأن العقول تدرک بعض الأمور ولکنها قد تغفل عن إدراک البعض الآخر مما یوحی بأن الحکم الشرعی لم یستکمل ملاکه بشکل دقیق وهذا ما نلاحظه فی اختلاف الحکم فی بعض الموارد المتشابهة فی أکثر من وجه کما فی الصلاة والصوم اللذین تجمعهما الناحیة العبادیة، ولکن حکمهما فی القضاء مختلف، وهکذا أمر الله فی کتابه بالطلاق وأکد فیه شاهدین ولم یرض بهما إلاّ عدلین، وأمر فی کتابه بالتزویج وأهمله بلا شهود.
وربما نستفید من الحدیث الأول الذی یؤکد عدم الحاجة إلی القیاس لوفاء الکتاب والسنة بجمیع الأحکام، أن الأمر لو لم یکن کذلک بحیث کانت هناک حاجة ملحة إلی معرفة الحکم الشرعی لبعض الأمور ولم یکن لدینا طریق إلی معرفته من الکتاب أو السنة، فإن من الممکن أن نلجأ إلی القیاس أو نحوه من الطرق الظنیة فی حال الانسداد انطلاقا من أن الإعتماد علی الطرق الظنیة العقلائیة أو الشرعیة کان مرتکزا علی الحاجة إلیها لإدارة الشؤون العامة للناس بحیث لولاها لاختل نظام حیاتهم لأن العلم وحده لا یکفی فی ذلک، ولکننا قد لا نحتاج إلی ذلک لأن فی القواعد العامة کفایة، ولأن فی توسعة الإستظهار بإلغاء الخصوصیة التی تجمد الحکم فی مورد خاص من جهة الفهم العرفی الذی لا یجد للخصوصیة أساسا فی الحکم ونحو ذلک" [14] .
ویقول أیضاً:
"إننا نتصور أنه لا بد لنا من أن ندرس هذه الأمور دراسة أکثر دقّة وأکثر حرکیة باعتبار أننا نستطیع فی حال استنطاق الحکم الشرعی الوارد فی هذا المورد نستطیع أن نصل إلی اطمئنان فی کثیر من الحالات من خلال دراستنا لعمق الموضوع الذی نحیط به من جمیع جهاته مقارنا بموضوع آخر مشابه له فی جمیع الحالات مما یجعل احتمال اختلافهما فی الحکم احتمالا ضعیفا بحیث لا تکون المسألة ظنیة بالمعنی المصطلح علیه للظن، بل قد تکون المسألة تقترب من الإطمئنان إن لم تکن اطمئنانا، إن المشکلة هی أن الدراسة الأصولیة والفقهیة تؤطر ذهنیة الإنسان فی هذه الدائرة الضیقة. ومن هنا ینشأ الإنسان وفی قلبه وحشة من أن یمد الحکم الثابت لموضع إلی أمثاله، لأن ما أسمیه لغة القیاس التی تألفها الذهنیة الشیعیة تجعل کل شیء قیاسا عندهم حتی ولو کان الإحتمال احتمالا بعیدا جدّا، لأنهم إذا لم یستطیعوا أن یشیروا إلی خصوصیة الإحتمال فی مضمونه، فإنهم یطلقون الإحتمال فی المطلق ویقولون إن الله اعلم بالخصوصیات ونحن لا طریق لنا إلی معرفتها بحیث یغلقون الباب علی أی استیحاء واستلهام للملاک الشرعی.
حتی إننا نجد بعض الأصولیین عندما یتحدثون عن مورد من الموارد التی کانت متعلقة بالأمر الذی یکشف عن وجود ملاک ملزم فی الموضوع، فإننا نراهم أنهم إذا حدث هناک أی عنوان یسقط الأمر؛ إمّا من جهة عدم القدرة أو من أی جانب من الجوانب أو من جهة التزاحم بأمر آخر أهم مثلا، بحیث یصبح الموضوع من دون أمر، فإنهم یقولون إنه لا یمکننا أن نتقرب، إذا کان المورد مما یتقرب به إلی الله بالملاک عینه لأننا لا نحرز وجود الملاک إلا من خلال الأمر، فإذا سقط الأمر ولو من خلال أشیاء أخری طارئة خارجیة عن ذات الموضوع فإننا لا نحرز الملاک، ولذلک فنحن لا نستطیع أن نعتبر هذا الموضوع واجدا للملاک الشرعی بحیث نرتب علیه آثار أی موضوع وارد من ملاکه، فیما هی من آثار الملاک.
ما نتصوره أن علینا أن نعید دراسة الأحادیث التی وردت فی رفض القیاس عن أئمة أهل البیت (علیهم السلام)، لأن الواضح أن بعض القضایا التی رفض فیها نقل الحکم من موضوع إلی موضوع آخر کانت منطلقة من أن السائل اعتقد الملاک فی جانب مقاس بینما کان الملاک شیئا آخر لا یسمح بهذا القیاس، لأنه لا یحقق عناصر القیاس کما نلاحظ فی روایة أبان بن تغلب عن أبی عبد الله الصادق (ع) " قال: قلت له: ما تقول فی رجل قطع اصبعا من أصابع المرأة؟
قلت: کم فیها؟
قال: عشر من الإبل.
قلت: قطع اثنتین.
قال: عشرون.
قلت: قطع ثلاثا.
قال: ثلاثون.
قلت: قطع أربعا.
قال: عشرون.
قلت: سبحان الله، یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون!؟... إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله، ونقول: الذی جاء به شیطان!؟
فقال: مهلا یا أبان! هذا حکم رسول الله (ص) إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف. یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس. والسنّة إذا قیست محق الدین".
"إذا تنطلق المسألة من جانب آخر، لا من جانب العدد بالمقام، وإنما من جانب طبیعة مشارکة المرأة فی العقل الدیتی (أی الدیة) التی تتحملها العاقلة، فالقضیة لها جانب آخر هو تصور الملاک فی جانب ولکن هناک ملاک آخر فی جانب آخر، ربما نجد بعض الحالات التی لا مجال فیها حتی للقیاس، کما فی قضیة قضاء الصوم بالنسبة إلی ذات العادة وعدم قضاء الصلاة وهکذا.. إننی أتصور أن ثمّة مسلّمات درج علیها الأصولیون والفقهاء فی الحکم الشامل بالنسبة إلی القیاس.
ویمکننا أن نعید النظر فیها، فلعلنا نکتشف شیئا جدیداً. وفی هذا الإطار، لا بد من الإلفات إلی أحد محفزات العمل بالقیاس عند بعض المذاهب، وهو انطلاقه من ضرورة معرفة الأحکام مع قلة الأحادیث الصحیحة، فلجأ هذا البعض إلی القیاس لملء الفراغ کما حصل مع الأمام أبی حنیفة الذی کان أول من نظّر للقیاس وعمل به، إذ لم یصح عنده من أحادیث النبی (ص) إلاّ ثمانیة عشر حدیثا حسب ما أذکر. بمعنی أنه لا یملک أی مصدر لاستنباط الحکم الشرعی، وهذا ما نعبر عنه بانسداد باب العلم والعلمی، ومن الطبیعی أنه إذا انسد باب العلم بالأحکام أو باب الحجج الخاصة، أی ما یعبر عنه بالعلمی، فإننا لا بد أن نرجع إلی حجیة الظن علی بعض المبانی، کمبنی الکاشفیة، بمعنی أن العقل یحکم بذلک عند فقدان کل الوسائل لمعرفة الحکم الشرعی مع وجود علم إجمالی بوجود حکم شرعی لم یسقط. وإذا کان الأمر کذلک فلا بد أن یجعل الله حجة ویکون الظن حجة، وعند ذلک یکون القیاس أقرب الحجج من هذا الموضوع.
ومن خلال هذا نفهم أن مسألة رفض القیاس لدی أئمة أهل البیت (علیهم السلام) قد یکون منطلقا من أن هناک أحادیث فی السنة الشریفة واردة بشکل واسع جدا لا یحتاج فیه إلی القیاس لأن باب العلم مفتوح من جمیع الجهات مثلا، سواء أکان من خلال القواعد العامة أم من خلال النصوص الخاصة" [15] .
ونعتقد أن فساد القیاس فی مذهب أهل البیت أشهر من أن یحتاج إلی بیان أو إقامه برهان..
سیرة العقلاء تشرع للإنسان المسلم أحکامه.
بناء العقلاء یشرع للمسلم أحکامه.
ویقول البعض:
"لا نتحدث عن منهج جدید، فالمنهج هو المنهج، وهو الإنطلاق من کتاب الله، وسنة نبیه (ص)، وما استوحی الفقهاء والأصولیون منهما فی عملیة تقعید الفقه أو ما انفتح فیه الفقهاء علی بناء العقلاء وسیرة العقلاء، باعتبارهما المصدرین اللذین لا یشرعان للمسلم أحکامه فحسب، ولکنهما قد یطلان علی جانب من جوانب السنة التی هی قول المعصوم وفعله وتقریره" [16] .

ونقول:
ظاهر العبارة: أن بناء العقلاء وسیرتهم لهما مهمتان: الأولی، أنهما یشرعان للمسلم أحکامه، والثانیة: أنهما قد یطلان علی قول المعصوم وفعله وتقریره.
فهو إذن یری لبناء ولسیرة العقلاء حق التشریع، استقلالا، تارة، وبإمضاء المعصوم أخری بقرینة قوله الأخیر: قد یطلان علی جانب.. الخ.
ولکننا نلاحظ:
إنه قد أسهب فی باقی کلامه الذی لم ننقله فی الحدیث عن الشق الثانی، وربّما أمکنه بذلک أن یدّعی أن هذه کانت زلة لسان، لا تعبیرا صادقا عمّا فی الجنان؟!
ربط الناس بالعقل أغنی عن النبوّة.
ویقول البعض فی جواب علی سؤال:
لماذا تتغیر النبوّات، ولماذا اختتمت بالإسلام بالمعنی المصطلح؟
الجواب:
"انطلقت النبوات من خلال حاجات الناس إلی خطوطها ومفرداتها العامّة، ثمّ تطورت حاجات الناس فانطلقت نبوّات جدیدة حتی کان الإسلام الذی ربط الناس بالعقل، وبالخطوط العامّة لیستطیعوا من خلاله أن یطوّروا حیاتهم بحیث لا حاجة بعد ذلک إلی نبوّة جدیدة" [17] .
النصوص المتوافقة مع ذهنیات المجتمعات القدیمة هی سبب الخطأ.
ونجده یصف النصوص الإسلامیة التی کان الفقهاء یتحرکون فی دائرتها بأنها متوافقة مع الذهنیة الإجتماعیة التی کانت سائدة فی العصور السابقة ویعتبر ذلک هو السبب فی عدم کون المعرفة علی هذه الدرجة من الصحة، فهو یقول معللا سبب حصول المعرفة الأصح بالنسبة للنظرة الإسلامیة حول المرأة:
"ربما یعود ذلک إلی الآفاق الجدیدة التی فتحت فی العالم، الأمر الذی جعل العلماء یفکرون فی الجانب الآخر من الصورة، وقد کانوا مستغرقین فی الجانب الوحید الذی عاشوه فی دائرة مجتمعهم وفی دائرة النصوص المتوافقة مع الذهنیة الإجتماعیة السائدة" [18] .
الحکم الشرعی یتغیر تبعاً لتغیر الاجتهاد.
یقول البعض:
".. إنه یعنی الرأی المستمدّ من القواعد الشرعیة فی فهم النصوص الدینیة فی الکتاب والسنة.. فیما یفهمه المجتهد منها وفیما یستوحیه مما ینسجم مع أجواء النص وإیحاءاته فلا یمکن له أن یعطی رأیاً فی مقابل النص، أو یضع حکماً لم یرد به نص، ولم تفرضه قاعدة فقهیة مستمدة من الکتاب والسنة.. حتی العقل الذی اعتبره بعض المجتهدین دلیلاً من أدلة الأحکام.. لا بد له أن یتحرک فی نطاق الأفکار القطعیة التی لایقترب إلیها الشک فیما یستفیده من ملاکات الأحکام.. فلا مکان للحکم العقلی الظنی فی ذلک من قریب ومن بعید..
إن الاجتهاد الإسلامی.. هو اجتهاد فی فهم الإسلام.. ولیس اجتهاداً ذاتیاً یستمد أفکاره من حرکة الواقع.. ولا مانع من أن یتغیر الحکم الشرعی تبعاً لتغیّر الإجتهاد.. ولکن تغیر الاجتهاد لا یخضع للتغییرات الحاصلة من الخارج بل من خلال اکتشاف خطأ فی الإجتهاد السابق.. علی أساس خلل فی فهم النص أو تطبیقه.. أو فی قاعدة شرعیة هنا.. ربما لا یکون لها مجال فی هذا المورد أو ذاک لأن قاعدة شرعیة أخری.. هی الأولی فی هذا الموضع.. أو ذاک.. وعلی ضوء ذلک.. یبقی الإجتهاد متحرکاً، فی نطاق حدود علمیة معینة تحفظه عن الإنحراف وتصونه عن الزلل.. وتحرکه فی اتجاه الاکتشاف الأمین للحکم الشرعی الذی أنزله الله فی کتابه، أو أوحی به إلی نبیه.. فلا مجال لتطویر الإسلام من خلال الإجتهاد.. بل کل ما هناک.. أن نجتهد فی دراسة مدی انسجام خطوات تطور الإسلام فی التشریع، أو ابتعادها عنه.. لنحدد موقفنا من ذلک علی هذا الأساس.. لأن حکم الله هو القاعدة للحیاة، ولیست القضیة بالعکس" [19] .

إن نظریة التصویب فی الإجتهاد التی یقول بها جمهور علماء السنة مرفوضة عند الشیعة، ویرونها نظریة باطلة من الأساس.
والمُراجع لکلمات القائلین بالتصویب الباطل یجدهم فریقین:
أحدهما:
یقول: إنه لیس فی الواقعة حکم أصلاً، بل الله ینشئ الحکم وفق اجتهاد المجتهد وظنه، فیتعدّد الحق بتعدد المجتهدین.
الثانی:
یری: أن کل مجتهد مصیب، وإن کان الحق مع واحد، وهو الذی وافق اجتهاده الحکم الواقعی الذی جعله الله، فلله سبحانه وتعالی حکم واقعی، لکن إذا أدی ظن المجتهد إلی حکم مخالف له فإن الله سبحانه تعالی ینشئ حکماً علی وفق ظنه واجتهاده، فیصیر المجتهد بذلک مصیباً، وإن کان قد أخطأ الحکم الواقعی.
ومن تصریحاتهم الدالة علی ما یذهبون إلیه من التصویب:
1 ـ قول الشهاب الهیثمی فی شرح الهمزیة علی قول البوصیری عن الصحابة: (کلهم فی أحکامه ذوو اجتهاد ـ أی صواب ـ وکلهم أکفاء).
2 ـ وعن العنبری فی أشهر الروایتین عنه: (إنما أصوب کل مجتهد فی الذین یجمعهم الله، وأما الکفرة فلا یصوبون) [20] .
3 ـ وقال الشوکانی: (ذهب جمع جمّ إلی أن کل قول من أقوال المجتهدین فیها، (أی فی المسائل الشرعیة التی لا قاطع فیها) حق، وأن کل واحد منهم مصیب، وحکاه الماوردی والرویانی عن الأکثرین، قال الماوردی: (وهو قول أبی الحسن الأشعری والمعتزلة).
إلی أن قال: (وقال جماعة منهم أبو یوسف: إن کل مجتهد مصیب، وإن کان الحق مع واحد، وقد حکی بعض أصحاب الشافعی عن الشافعی مثله).
إلی أن قال: (فمن قال: کل مجتهد یصیب، وجعل الحق متعددا بتعدد المجتهدین فقد أخطأ) [21] .
4 ـ وقال حول حجیة الإجماع: (فغایة ما یلزم من ذلک أن یکون ما أجمعوا علیه حقاً، ولا یلزم من کون الشیء حقاً وجوب اتباعه؛ کما قالوا: إن کل مجتهد مصیب، ولا یجب علی المجتهد الآخر اتباعه فی ذلک الاجتهاد بخصوصه) [22] .
5 ـ وقال الأسنوی حول الإجتهاد فی الواقعة التی لا نص علیها: فیها قولان:
أحدهما: أنه لیس لله تعالی فیها قبل الاجتهاد حکم معین بل حکم الله تعالی فیها تابع لظن المجتهد. وهؤلاء القائلون بأن کل مجتهد مصیب، وهم الأشعری، والقاضی وجمهور المتکلمین الأشاعرة والمعتزلة الخ..) [23] .
ونقل عن الأئمة الأربعة ـ ومنهم الشافعی ـ التخطئة والتصویب فراجع [24] .
وحین یقول هذا البعض: لا مانع من أن یتغیر الحکم الشرعی تبعاً لتغیُّر الاجتهاد، مع تصریحه بوجود حکم واقعی أخطأه من أخطأه وأصابه من أصابه فإن کلامه یحتمل أمرین:
أحدهما: أن یکون قد قال بمقولة الفریق الثانی من المصوِّبة، من غیر الأمامیة. وهی أن کل مجتهد مصیب لکن الحق مع واحد.
الثانی: أن یکون مراده من الحکم الشرعی الذی یتبدل بتبدل الاجتهاد هو الحکم الشرعی الظاهری کما تقول به الأمامیة، لکن إطلاق عبارته، وما عرفناه عنه من جنوحه إلی الأخذ بآراء غیر الأمامیة، مثل عمله بالقیاس، وبأخبار العامة، وبالاستحسان، وبالمصالح المرسلة وغیر ذلک من مناهج غیر الشیعة الأمامیة، کما اتضح فی هذا القسم ـ نعم ـ إن ذلک کله ـ یجعلنا غیر قادرین علی تأویل کلامه بما یوافق ما علیه الشیعة الأمامیة، أو فریق منهم، لأن کلام أی شخص إنما یلتمس له التأویل، أو یحمل علی خصوص أحد المعانی حینما یکون قد عرف عن ذلک الشخص أنه یلتزم نهج أسلافه فی آرائه، وفی مناهجه ومقولاته، حیث یکون ذلک قرینة عقلیة ومنطقیة علی إرادته هذا المعنی بخصوصه، أما حین یظهر فی موارد کثیرة ومتنوعة فی مجالاتها وخصوصیاتها جنوحه إلی مقولات الآخرین، فان هذا یصلح لأن یکون قرینة علی تحدید المعنی المراد من کلامه هذا، وهو الأمر الذی دعانا إلی أن نضع بین یدی القارئ الکریم هذا النص الذی یومئ إلی مقولة التصویب، ویظن انطباقه علیها.
کل التراث الفقهی والکلامی والفلسفی فکر بشری.
قد تقدّم أن البعض یعتبر:
أن کل ما جاءنا من تراث فقهی، وکلامی، وفلسفی، وکل الفکر الإسلامی ـ باستثناء البدیهیات ـ هو فکر بشری ولیس فکرا إلهیّا علی حدّ تعبیره.. [25] .
فإذا کانت النظرة هی هذه، فإن من الطبیعی أن یکون التعامل فی مجال الإستدلال الفقهی منسجما مع هذه النظرة، وأن تصبح أدوات الإستنباط والإستنتاج تحمل معالم هذا التوجه، وسمات هذا الفهم للقضیة برمّتها.
لا توجد حقیقة فقهیة مطلقة.
لا توجد حقیقة کلامیة مطلقة.
کل جهد بشری هو نسبی.
یقول البعض:
".. بعد وفاة الرسول صلی الله علیه وآله، الذی نعتبر أن فهمه للدین لیس بشریاً. وفی ظل غیاب المعصوم أیضاً فنحن نعتقد: أن الاجتهاد فی الدین سواء فی فهم النص، أو فی استیحائه، أو فی تقیید القاعدة هو أمر ممکن للمتأخرین أن یناقشوا القدماء فیه، کما کان القدماء یناقشون بعضهم بعضاً.
لیس هناک حقیقة فقهیة مطلقة. ولیس هناک حقیقة کلامیة مطلقة. فکل جهد بشری هو نسبی فی النهایة".

ونسجل هنا ما یلی:
1 ـ إن کلام هذا البعض معناه: أن ثمة مجالاً للتغییر والتبدیل فی الاعتقادات.. فنعتقد مثلاً: أن الله تعالی فی جهة، وأن له مکاناً مثلاً.. وبالأمکان الاستغناء عن کثیر من العقائد، فتقل مفرداتها یوماً، وتزید فی یوم آخر، حسب تکثر الآراء والاجتهادات. وربما ینجر هذا الأمر إلی الأمامة فیکون الأئمة خمسة عشر أو تسعة، بدلاً من اثنی عشر.. ویمکن أن یکون الأمام معصوماً الیوم، فاقداً للعصمة غداً.. وما إلی ذلک.
فإن ذلک کله وسواه من مفردات علم الکلام لیس حقیقة مطلقة.. وإنما هو من الأمور النسبیة التی تختلف وتتفاوت حسب الاجتهادات فی العصور المختلفة، من مجتهد لآخر..
وکل ذلک داخل فی مفردات الحقیقة التی هی نسبیة عنده.
وهذا أمر فی غایة الخطورة علی الدین، وعلی العقیدة.. ولا نرید أن نقول أکثر من ذلک.
2 ـ وکذلک الحال بالنسبة لمقولته الأخری حول: أنه لیس هناک حقیقة فقهیة مطلقة. فهل یمکن أن یأتی یوم تصیر فیه صلاة الصبح رکعة واحدة، وصلاة الظهر رکعتین، أو نصلی فیه یوم الجمعة فقط وتسقط الصلاة فی سائر الأیام؟
أو یحل فیه اللواط والسحاق؛ باعتبارهما مثل استمناء الرجل والمرأة علی حد تعبیر هذا البعض؟!
أو یحل فیه شرب الخمر، إذا لم یصل إلی حد الإسکار، أو یحل فیه مصافحة الرجل للمرأة حیث لا تکون هناک ریبة؟! وغیر ذلک..
3 ـ وهل یمکن أن یأتی یوم تسقط فیه القواعد والأصول عن الصلاحیة، فنستبدل فیه قاعدة بقاعدة، ونعتمد علی القیاس، وعلی الاستحسان، وعلی الرأی؟! إن ذلک لیس ببعید، فها نحن نری هذا الأمر یظهر بکل وضوح فی کتب وتصریحات هذا البعض. بل أصبحنا نشاهد آثاره فی مختلف ما یصدّره من آراء، توصف بأنها فتاوی!!.
4 ـ ما معنی إطلاق التعمیم بأن کل جهد بشری هو نسبی فی النهایة. فهل إذا قام البشر بعَدِّ أوراق کتاب (وهی مائة) یکون ذلک نسبیاً بحیث تکون مائة عند شخص وتسعین عند آخر، باعتبار أن عدّها جهد بشری؟!.
وهل یصح أن یقال: إن القول بوحدة الخالق أمر نسبی، فقد یقول مجتهد إنه واحد، ویقول الآخر: إنه أکثر من واحد؟!
وحیث یبذل جهد لإثبات نبوة النبی، فهل تکون هذه النبوة نسبیة، وکیف؟!
وهل استنباط حرمة الکذب وکذلک حرمة الزنا یجعل هذه الحرمة نسبیة؟! وکیف؟! وکذلک الحال بالنسبة لاستنباط حرمة الخیانة.. وحرمة الظلم، وحرمة المخدرات؟! وما إلی ذلک..
المشکلة أن الکثیر من الفقهاء یقولون: لا دلیل یدلنا علی مقاصد الشریعة.
المسألة ترتبط بالمصداق الذی یحقق المفهوم، والثبوت.
ربما أضعنا بسبب ذلک الکثیر من مقاصد الشریعة فی کثیر من الفتاوی..
ضـیاع المقاصد هی فتاوی یکون الحکم الشرعی فیها جسداً بلا روح.
حفظ المقاصد یحتاج إلی دقة فی الاجتهاد.
سئل البعض:
ما المقصود بمقاصد الشریعة، وهل إغفالها کشرط للإجتهاد أدی إلی ما یسمی بالحیل الشرعیة؟!
وهل هی أساساً شرط للاجتهاد؟.
فأجاب:
"المقاصد (کذا) الشریعة تمثل منطلقات الشرع فی أحکامه، أو ما یسمی بعلل التشریع أو ملاکاته. وهو ما یرید الله سبحانه وتعالی للإنسان أن یحققه من أهداف فی حیاته، من خلال التزامه بهذا الحکم الشرعی أو ذاک.
کما نلاحظ مثلاً أن الله تبارک وتعالی یحدثنا عن الصلاة بقوله: (إن الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر) (العنکبوت/45) فالنهی عن الفحشاء والمنکر هو من مقاصد تشریع الصلاة، ولذا ورد فی الحدیث الشریف: من لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنکر لم یزدد من الله إلا بعداً.
کما أن مقصد الصوم هو التقوی: (کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون) (البقرة/183).
وهکذا، فمقاصد الشریعة هی الأهداف التی تستهدفها الشریعة، من خلال التشریع. ولکن المشکلة فی البحث الفقهی الاجتهادی هی أن الکثیر من الفقهاء یقولون بأنه لیست عندنا أدلة حاسمة قاطعة تدلنا علی مقاصد الشریعة بشکل صریح، علی نحو یمکننا من تحدید علاقة المقاصد بالتشریع کعلاقة العلة بالمعلول، ولکـننا نظـن ذلک (وإن الظن لا یغنی من الحق شیئاً) (النجم/28).
ولذلک فعلینا أن نأخذ بالشریعة حتی لو لم تحقق ما نظن أنه المقاصد؛ لأن ما نظن أنه کذلک قد لا یکون هو المقصد الحقیقی.
وهذا یعنی أن المسألة ترتبط بالمصداق التی یحقق المفهوم والثبوت، فلا طریق لنا إلی إثبات مقاصد الشریعة علی أنها بمثابة العلل والأسباب للشریعة.
وهذه هی المشکلة فی هذا المجال. ولذلک ربما أضعنا الکثیر من مقاصد الشریعة فی کثیر من الفتاوی التی یشعر الإنسان معها بأن الحکم الشرعی یمثل جسداً بلا روح.
ومن الطبیعی أن هذه الأمور تحتاج إلی دقة فی الاجتهاد.." [26] .

ونقول: إن لنا علی کلامه العدید من الملاحظات:
1 ـ إننا نجد فی کلام هذا البعض ما یلی:
ألف: إنه قد اعتبر قول الکثیر من الفقهاء، بأن لا دلیل یدلنا علی مقاصد الشریعة بشکل صریح، بحیث تکون تلک المقاصد هی علة التشریع ـ اعتبره ـ هو المشکلة التی یواجهها..
ب: إنه یقول:
"إن هذه المشکلة هی السبب ربما فی إضاعة الکثیر من مقاصد الشریعة، فی کثیر من الفتاوی.."
ج: إن الفتاوی التی ضیّعت فیها مقاصد الشریعة یشعر الإنسان فیها أن الحکم الشرعی یمثل جسداً بلا روح.
د: إن هذه الأمور، تحتاج إلی دقّة فی الاجتهاد.
2 ـ إن الأحادیث الذی ذکرت بعض العلل للأحکام، علی نحوین:
أحدهما: ما ثبت أنه علة للحکم بصورة قطعیة، استناداً إلی تصریح المعصوم بذلک.. أو لأن العلة قد جعلت عنواناً لموضوع الحکم أحیاناً.. کالإسکار الذی هو علة لتحریم الخمر. فإن قوله علیه السلام: کل مسکر حرام، یظهر بجلاء أن الإسکار الذی علل به تحریم الخمر علة حقیقیة لهذا التحریم، ولذلک دار حکم التحریم مدارها وجوداً وعدماً، حیث جعل المسکر موضوعاً للحکم بالحرمة، وذلک ظاهر.
الثانی: ما جاء علی سبیل بیان فائدة مهمة من فوائد التشریع، التی یرید الشارع صونها وحفظها، فظهر فی لسان الدلیل بصورة التعلیل للحکم، وإن لم یکن علة تامة للتشریع وذلک مثل عدم اختلاط المیاه فی ما یرتبط بالعدّة، فلیس ذلک هو علة للتشریع، وإنما هو من حکمه وفوائده المهمة، ولذلک تجب العدّة حتی فی صورة استئصال الرحم، أو فی صورة الوطء فی الدبر..
وکما أن الشارع قد استعمل أسلوب التعلیل فی کلا الموردین لیظهر أهمیة تلک الفوائد عنده واهتمامه بحفظها وصونها، لم یمکن الإطمئنان فی مقام الاستظهار والاستدلال إلی أن ما یذکر فی صورة بیان السبب ـ هل هو علة حقیقیة؟ أم هو من لوازم العلة، ومن الفوائد المهمة التی یرید الشارع أن یحفظها ویصونها؟!.
3 ـ وقد أدرک الفقهاء، من خلال ذلک: أنه حین یکون المقصود هو إعطاء الضابطة، وبیان علل التشریع الواقعیة التی یدور الحکم مدارها وجوداً وعدماً، فإن الشارع ملتزم بإزاحة العلة فی بیان مقاصده، ولن یترک الأمر بدون استقصاء البیان الکافی والشافی.
وقد ظهر من خلال ممارسة الأدلة أن ما أراد الشارع بیان علله الواقعیة قلیل جداً، بل هو أقل القلیل..
4 ـ إن الصلاة وإن کانت قد شرّعت من أجل أن تنهی عن الفحشاء، والمنکر.. وقد اعتبر البعض هذا النهی لها من مقاصد الشریعة. ولکن من الواضح أن ذلک لیس هو علةً التشریع بحیث یدور مدارها وجوداً وعدماً.. ولأجل ذلک لا یحکمون ببطلان صلاة لم تنهَ صاحبها عن الفحشاء والمنکر.. ولا یوجبون علیه إعادتها ولا قضاءها.
وکذلک الصوم، فإنهم لا یحکمون ببطلانه إن لم یحقق التقوی ولا یوجبون إعادته ولا قضاءه..
ویلاحظ هنا ما فی التعبیر بکلمة (لعلّ) فی قوله تعالی: (لعلکم تتّقون) حیث دل علی رجاء حصول ذلک.. مما یشیر إلی أن ذلک هو فائدة متوخّاة من التشریع، وإن لم تکن هی تمام عناصر علته..
ومهما یکن من أمر، فقد قلنا: إنه لو کانت هذه الفائدة وتلک من المقاصد هی تلک التی تمنح مراعاتها توسعاً فی الفتوی أو تقییداً فی الأحکام.. لوجب أن یکون لها تأثیر فی البطلان والصحة، أو فی الإعادة والقضاء، أو فی تحمل أعباء معینة من أی نوع فرضت.. مع أن الأمر لیس کذلک، مما یدل علی أنها لیست من المقاصد التی توجب توسعاً فی الفتوی، أو تقییداً فی الأحکام.
5 ـ وبعد.. فإن هناک مقاصد ـ کما فی التقوی فی الصوم، ونهی الصلاة عن الفحشاء والمنکر ـ تهدف إلی سوق الإنسان نحو مراتب ومقامات فی الکمال قد تتجاوز ما یسعی إلیه الکثیرون من الناس الذین رضوا بأن یخرجوا أنفسهم من منطقة الخطر، ولا یریدون أکثر من ذلک..
6 ـ وأخیراً.. نقول:
ربما یؤدی ما یسعی إلیه البعض من فتح باب الأخذ بمقاصد الشریعة، واعتبارها من آلیات التشریع.. إلی الوقوع فی فخ خطیر، وذلک بسبب شیوع العمل بالإستحسان، وبالرأی، وبغیر ذلک من ظنون لا قیمة لها فی الشرع الحنیف. ویکون الغطاء لذلک هو ادعاء إدراک مقاصد الشریعة، والعمل علی نیلها، وسوق الناس إلیها..
ولن یجدی نفعاً إطلاق شعارات برّاقة ورنانة، بأن هذه الأمور تحتاج إلی دقة فی الاجتهاد، أو ما إلی ذلک.
کما لا یفید التباکی علی مقاصد الشریعة، حین تصبح الفتاوی فاقدة لها..
ولن یجدی أیضاً وصف الحکم الشرعی بأنه یمثل جسداً بلا روح.
إن التربیة الروحیة هی التی تهیئ الإنسان الذی یتصدی لامتثال الحکم الشرعی لأن ینفخ فیه الروح من خلال إقباله علی الله فیه.. ولیس بإعطاء الحریة للناس من خلال شعار حفظ مقاصد للشریعة لیعبثوا بالشریعة حسب آرائهم واستحساناتهم.
ما أخذ من القرآن والسنة والقیاس شریعة.
اجتهاد الرأی شریعة.
الاستحسان شریعة.
المصالح المرسلة شریعة.
سدّ الذرائع شریعة.
یقول البعض:
"الشریعة هی: کل حکم أخذ من القرآن الکریم، أو من أحادیث النبی، أو أهل بیته صلوات الله تعالی علیه وعلیهم، أو ما ثبت عند المذاهب الإسلامیة جواز الاعتماد علیه فی استنباط الأحکام من الأصول والقواعد الفقهیة. ویصطلح علیه بالسنة، ویقابل ذلک مصطلح البدعة" [27] .

1 ـ إن هذا النص قد أوضح بما لا مجال معه للشک أن هذا البعض مصر علی العمل بالقیاس، وأضرابه، کالاستحسان، والمصالح المرسلة.. وغیر ذلک..
فإن هذه الأمور هی مما ثبت عند المذاهب الإسلامیة جواز الاعتماد علیه فی استنباط الأحکام..
2 ـ إن الملاحظ هو: أن هذا البعض، قد أثبت هذا النص فی الطبعة الأولی، ولکنه حذفه من الطبعة الثانیة. ولم ینبه علی خطأه فیه، مع تصریحه بالتزامه بکل أفکاره منذ الثمانینات.. أو أنها باقیة علی ما هی علیه لم تتغیر ولم تتبدل.
وأما سبب حذفه لهذه العبارة، فلعله إحساسه بتداعیات هذا التصریح، من خلال ردّات الفعل التی لمسها لدی أهل العلم.. حیث اعتبروا ذلک من جملة الأدلة الدامغة علی سعیه لاقتحام المسلمات فی مذهب أهل البیت (علیهم السلام) وجرّ الناس إلی ما علیه أهل المذاهب الأخری.
3 ـ وظهر من ملاحظة جملة من مقولاته الکثیرة جداً، والتی تعدّ بالمئات والألوف: أنه حین قال: أسعی لاقتحام المسلمات، إنما کان یعنی بذلک مسلمات مذهب التشیع ـ مذهب أهل البیت (علیهم السلام).. دون سواها..
4 ـ إن هذا البعض مهما حاول أن یعتذر عن مقولته السابقة، وحتی حین حذفها من الطبعة الثانیة.. فإنه قد أثبت من خلال تصریحاته الأخری، کتصریحه الذی أورده فی کتاب تأملات فی آفاق الأمام الکاظم علیه السلام.. أنه ملتزم بهذا الأمر. لا یبغی له بدلا، ولا عنه حولاً.
فحذفه للعبارة المذکورة من الطبعة الثانیة، لا یدل علی أن رأیه قد تبدل فی هذا الأمر، إذ إنه لم یصرح بذلک ولا أشار إلی خطأ هذه الفکرة. لا من قریب ولا من بعید مما یشیر إلی أن هذا الحذف کان مصلحیاً لا عن قناعة بفساد رأی.
ویدل علی ذلک ما سنقوله تحت الرقم التالی.
5 ـ إنه حین واجه الاعتراضات من هنا وهناک قد حاول التخلص من تبعات هذا التصریح، فأطلق تأویلاً عجیباً وغریباً لکلامه هذا.. حین ادعی:
"أنه لا یقصد فی کلامه هذا الشریعة الحقة، بل ما یطلق علیه أنه الشریعة.. وإن کان قد یقع الخطأ والصواب، کما هو الحال فی اجتهادات المجتهدین حین تختلف فیما بینها.." [28] .
ومن الواضح: أنه توجیه لا یصح، لأمور عدیدة:
فأولاً: تقدم أن عمله ـ فی مجال الفقه یظهر أنه ملتزم بالقیاس، وبغیره، وإن کان لا یسمی الأمور بأسمائها الحقیقیة..
ثانیاً: إنه حین یقدّم کتابه المشتمل علی المسائل الفقهیة لمقلّدیه.. إنما یحدثهم عن أمور تعنیهم، وتفیدهم فی مجال عملهم.. ولا یتحدث لهم عما تقوله سائر المذاهب..
ولو فرضنا وجود مبرر لذکر قول مذهب ما، فإنه لا مبرر لاستخدام مصطلحات خاصة لا یخاطب بها إلا أهل الاستنباط. ولیس دائماً أیضاً، وإنما فی خصوص حالات معینة تفرض التعمیم لآراء سائر المذاهب..
ثالثاً: إن سیاق کلام هذا البعض فی کتابه ذاک الذی ضمّنه هذا النص یتجه نحو الحدیث عن الشریعة الحقة، التی یکون المکلف معذوراً فی اتباعها، والالتزام بالأحکام الشرعیة الواردة فیها، والتی استنبطها مجتهدوها.. ویُفْرَضُ علی مقلدیهم ـ من خلال تعالیمها ـ الرجوع فیها إلیهم، وأخذها منهم.
وفی کلامه قرائن کثیرة علی ذلک. فإن أول عبارة قالها فی ذلک الکتاب هی:
"إن الشریعة المطهرة قد بینت أحکام أفعال المسلم، وجعلتها موزعة علی خمسة أحکام، هی الواجب والحرام.. إلی أن قال: وهذا المبحث هو المتکفل بتحدید السبل التی بها یتعرف علی ما کلفه الله تعالی به، وسنه له، وتفصیله کما یلی: الخ.."
ثم بدأ بالحدیث عن الشریعة، وعن الأحکام الخمسة..
فکلامه صریح فی أنه یتحدث عن الشریعة الحقة التی حاول أیضاً تحدید السبل إلیها، لیتعرف المکلف علی ما کلفه الله به وسنَّه له. ولا یتحدث عن المذاهب التی یعتقد المکلّف ببطلانها.. ولا عن السبل التی تعتمدها تلک المذاهب..
ورابعاً: إن مصطلح الشریعة الحقة إنما یعنی ما یجب العمل به علی المکلف ـ من خلال إلزام الشریعة به ـ حتی إذا أصاب الواقع فإنه یتنجّز فی حقه، وإذا أخطأه یکون معذوراً فیه، علی أساس تعذیر الشریعة نفسها له..
فالأمر بالنسبة إلی المکلف هو أن الشریعة قد ألزمته بالأخذ بقول المجتهد.. فقول المجتهد هو الشریعة العملیة بالنسبة إلیه، وهو حجة فی حقه..مع علمه بأن المجتهد قد یخطئ الحکم الواقعی الإلهی..
وأما المذاهب الأخری فیراها من الباطل، ولا یصح مخاطبته بها، فی ذات الوقت التی یُدْعی فیها إلی التقلید..

قاعدة التزاحم هی المصالح المرسلة عند السنة.
وهو یعتبر قاعدة المصالح المرسلة التی یستند إلیها أهل السنة فی اجتهاداتهم، هی نفس قاعدة التزاحم فی مدرسة أهل البیت (ع)! مع أن الفرق بینهما کالنار علی المنار، وکالشمس فی رابعة النهار.
فهو یقول:
"هناک قاعدة فی العلم الأصولی تسمی بقاعدة (التزاحم) فی المذهب الشیعی الأمامی، وتسمی بـ (المصالح المرسلة) فی مذهب المسلمین السنة" [29] .
ثم یضرب مثالا لهذه القاعدة بالغریق الذی یتوقف إنقاذه علی أن تکسر بابا، أو تهدم غرفة للغیر [30] .
ولا یفوتنا التذکیر بأن اعتماده لقاعدة (الغایة تبرر الوسیلة) قد کان مبتنیا عنده علی قاعدة التزاحم أیضا.
وقال وهو یتحدث عن ولایة الفقیه، وبعد أن قدّم آیة الله العظمی السید ابو القاسم الخوئی رحمه الله، کنموذج لمن یقول بولایة الفقیه الخاصّة، ثم یتصدّی لهذا الأمر حینما واجهته التطورات فی أیام ما عرف باسم (الإنتفاضة) فی العراق:
"ولذلک فالذین یقولون بالولایة الخاصّة عندما تجابههم التطورات، فانهم تلقائیا یقولون بالولایة العامة، ولکن بالعنوان الثانوی، أو المصالح المرسلة، أو ما شاکل..".
ولا نورد قوله هذا کشاهد علی ما ذکرناه، ولکننا أحببنا: أن نسأل من أین عرف أنهم استندوا فی قولهم بالولایة العامّة إلی المصالح المرسلة؟ وهل یمکن له أن یذکر لنا موردا صرحوا فیه بذلک..؟!
وهو مع ذلک کله یقول: "إنه یلتزم بالمنهج الجواهری فی الإستنباط" [31] .
المحرم ما حرّمه القرآن والحلال ما أحله القرآن.
یجب موافقة الحدیث للقرآن فی حجم دلالته.
وقیل له: ذکرتم أن المحرم هو ما حرم فی القرآن، وکذلک الحلال هو ما أحل فی القرآن..
فأجاب:
"ما ذکرت ذلک، قلت: هناک بعض العمومات التی تدل علی حصر المحرمات فی مورد معین، وهناک أشیاء واردة فی السنّة، فعلینا أن نکتشف القاعدة التی نستطیع فیها أن نوفق بین ما جاء فی القرآن وما جاء فی السنة" [32] .
فهل إذا لم یکتشف القاعدة سیرفض ما جاء فی السنّة؟!.
ما من عام إلا وقد خص من موارد مسألة التزاحم.
الغایة الکبری تبرّر الوسیلة المحرّمة.
الغایة تجمّد الوسیلة المحرمة.
الأخلاق فی الإسلام لا تمثل قیمة إیجابیة.
الأخلاق فی الإسلام تمثل قیمة سلبیة متغیرة تبعاً للعناوین الثانویة.
وضع یوسف صواع الملک فی رحل أخیه یؤکد: إن الغایة تبرّر الوسیلة.
إنما تبرّر الغایة الوسیلة لأنها تنظفها وتطهّرها.
قاعدة الغایة تبرّر وتنظف وتطهّر الوسیلة ـ هی مسألة التزاحم.
یقول البعض:
"إن القاعدة العقلیة التی أقرها الفکر الإسلامی الفقهی، انطلاقاً من آیات الله وسنة رسوله، تفرض اختیار الجانب الأهم فی حسابات المصالح والمفاسد. إذا تعارض حکمان شرعیان یأمرنا أحدهما بشیء وینهانا الآخر عنه ولم یکن هناک مجال لامتثالهما معاً، لأن الحکم الشرعی ینطلق من المصلحة الأساسیة للإنسان، من خلال ما ثبت لدینا من أن الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها. فإذا رأینا المصلحة الأهم فی جانب، فمعنی ذلک أن الحکم الذی لا یصل الموقف فیه إلی هذا المستوی من الأهمیة، یفقد معناه فی حدود ذلک، وتکون النتیجة تقیید فاعلیة الحکم الشرعی وحرکته فی غیر هذا المجال.
وهذا ما واجهناه فی الآیات السابقة التی تتحدث عن القتال فی المسجد الحرام فیما إذا قاتل المشرکون المسلمین فیه، وفی هذه الآیة التی تتحدث عن القتال فی الشهر الحرام فی صور مبرراته الإسلامیة.
فلو دار الأمر بین أن تهتک حرمة الشهر أو المکان، وبین أن تهتک حرمة الإسلام ویسقط صریعاً أو مهزوماً أمام ضربات الکفر، فإن من الممکن ان نتجاوز حرمة الشهر والمکان لمصلحة حرمة الإسلام العلیا؛ بل قد یجب ذلک فی بعض المجالات، إذ وإن کانت حرمتهما جزءاً من التشریع الإسلامی، لکن لا یمکن أن تتقدم علی سلامة الإسلام نفسه. وهذا ما یعبر عنه علماء الأصول، بحالة (التزاحم بین الحکمین).
وقد نجد هذه القاعدة متمثلة فی أکثر من مسألٍة فقهیةٍ فی نطاق المحرمات الشرعیة، التی جاءت الرخصة فیها فی بعض مواردها، وقد تعددت نماذجها حتی أصبحت بمثابة (القاعدة الثانویة الاستثنائیة)؛ حتی قال الأصولیون: (ما من عام إلا وقد خُصَّ)، مما یوحی بأن التخصیصات الواردة فی العمومیّات القرآنیة والنبویة تحولت إلی ظاهرة شرعیة من خلال تزاحم المصالح العامة، والتی یعبّر عنها بالخاص فی دائرة الخصوصیات الحاکمة علی العنوان العام.
وهذا ما نراه فی الغیبة التی جاء الاستثناء فیها فی قوله تعالی: (لا یُحِبُ اللهُ الجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ القَولِ إِلا من ظُلِمَ وَکَانَ اللهُ سِمَیعاً عَلِیماً) (النساء/148) فجعل حالة الظلم استثناء من حرمة الغیبة التی جاء فیها قوله تعالی: (یا أیها الذین أمنوا اجتنبوا کثیراً من الظن، إن بعض الظن إثم، ولا تجسّسُوا، ولا یغتب بعضکم بعضاً، أیحب أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتاً فکرهتموه؟! واتقوا الله إن الله تواب رحیم) (الحجرات/12) فأطلق للمظلوم الحریة فی أن یتحدث عن ظالمه بالسوء من أجل الضغط علیه لرفع ظلمه، باعتبار أن مصلحة رفع الظلم عن المظلوم أکبر من مفسدة الغیبة فی إظهار عیب الظالم؛ کما جاء الاستثناء فی مقام النصیحة للمؤمنین، لأن إغلاق باب النصیحة فی التحدث عن عیوب الإنسان الذی قد یقع الناس فی مشاکل کثیرة نتیجة کتمان عیوبه، أکثر من مشاکل الحدیث السلبی عنه؛ وفی مقام تجاهر الإنسان بالفسق الذی تمثل الغیبة وسیلة من وسائل الضغط علیه، وإبعاد الناس عن التأثر به من أجل إصلاحه أو إنقاذ الناس من أضراره؛ وفی مقام تترّس الکفار فی الحرب بأسری المسلمین، لیمنعوهم من الهجوم علیهم، خوفاً من تأدیة ذلک إلی قتل إخوانهم، وبذلک یفقد المسلمون فرصة النصر، فأجاز الإسلام قتل الأسری المسلمین إذا توقف النصر أو الدفاع علی ذلک؛ وهکذا نجد ذلک فی کثیر من الموارد الشرعیة.
وهذا باب ینفتح علی أکثر من قضیة من قضایا الناس العامة والخاصة، التی قد تؤکد الفکرة القائلة بأن الغایة الکبری تبرر الوسیلة المحرمة، بمعنی أنها تجمدها وتنظفها من خلال ارتباطها بسلامة الخط العام، فلا یتجمد الإنسان المسلم فی أخلاقیاته إذا تحولت إلی خطر علی حیاته أو علی مصیر الإسلام والمسلمین، کما لو أرید له أن یتحدث، وهو فی سجن الکافرین والمستکبرین، عن أسرار المسلمین السیاسیة والأمنیة والاقتصادیة، التی یمثل إظهارها خطراً علی السلامة العامة؛ فیجب علیه فی هذه الحالة، أن یکذب من أجل حمایة القضیة الکبری؛ ویحرم علیه الصدق الذی یؤدی إلی السقوط الکبیر، لأن الکذب یمثل القیمة السلبیة الأخلاقیة، کما یمثل الصدق القیمة الإیجابیة الأخلاقیة فی الخط العام.
لا یجوز للإنسان أن یکذب باختیاره، بل یجب علیه أن یأخذ بالصدق فی أحادیثه فی الحالة الطبیعیة العامة، لکن الحالات الطارئة الضاغطة تفقد الکذب سلبیته لیکون قیمة إیجابیة کما تفقد الصدق إیجابیته لیکون قیمة سلبیة، لأن المسألة فی السلب والإیجاب لا تنطلق من الطبیعة الذاتیة للصدق والکذب، بحیث یکون علة تامة للسلب هنا أو للإیجاب هناک، بل تنطلق من الحالة الاقتضائیة المنفتحة علی النتائج بشکل عام، ولکنها قد تصطدم ببعض الموانع التی تمنعها عن التأثیر فی المقتضی بدرجة فعلیة.
وهذا ما یجعلنا نؤکد أن الأخلاق فی الإسلام لا تمثل قیمة إیجابیة، بل تمثل قیمة سلبیة قابلة للتغیر فی حرکتها فی الواقع الإنسانی، تبعاً للعناوین الثانویة الطارئة التی تختلف الأحکام الشرعیة باختلافها.
ولا بد فی هذه الحالة من التدقیق کثیراً فی المواقف والقضایا قبل الدخول فی عملیة الموازنة بین الأحکام، لأن المسألة تحتاج إلی وعی عمیق واسع فی فهم أسس الحکم الشرعی، وفی الواقع الذی یتحرک فیه، ولا یمکن إخضاعها للأفکار السریعة الانفعالیة فی مواجهة الواقع فی ضغوطه العملیة علی حرکة الإنسان فی الحیاة." [33] .
ویقول البعض أیضاً، وهو یفسر وضع صواع الملک فی رحال إخوة یوسف (علیه السلام)، (ثم أذن مؤذن أیتها العیر إنکم لسارقون).
"وفی تلک الحادثة یمکننا أن نستوحی فکرة أن الغایة تبرر الوسیلة، إذا کانت الغایة أعظم من ناحیة الأهمیة، لأنها بذلک تنظّف الوسیلة، وتطهّرها. وهکذا واجه فتیان یوسف إخوته باتهامهم بالسرقة، وفوجئ هؤلاء الشباب" [34] .
ثم یوجَّه إلی هذا البعض سؤال یقول:
ـ ما هو المراد من قولکم الغایة تنظّف الوسیلة؟
فأجاب:
"إنَّ الغایة تبرر الوسیلة مبدأ مرفوض من قبلنا؛ لأن الغایة الشخصیة التی تبرّر هدم کرامة هذا وهتک حرمة ذاک غیر جائزة إطلاقاً. ولکن عندما یکون الهدف کبیراً وله أهمیة عند الله، کما لو فرضنا بأن حریقاً شبَّ فی بنایة کبیرة، وتوقف إنقاذ حیاة الناس فی البنایة أن نهدم کثیراً من البناء ونتلف الأثاث، فهذا جائز لأن الغایة تبرّر الوسیلة، ولأن الغایة هی هنا إنقاذ حیاة الناس الموجودین أو إنقاذ الجیران، فذلک أهمّ من البنایة.
نحن نقول إن (الغایة تنظف الوسیلة) والفقهاء یضربون فی ذلک مثلاً، فلو فرضنا أن شخصاً یغرق، والطریق إلی النهر أرض مغصوبة، وصاحبها لا یقبل أن نجتازها إلی النهر.. وعندنا حکم شرعی یقول بحرمة المرور فی الأرض المغصوبة، فهنا یجب علیک أن تنجی الغریق من جهة، ویحرم علیک أن تمر بالأرض المغصوبة من جهة، والحکمان لا یمکن العمل بهما معاً. هنا یقول الفقهاء بأن الغریق أهم وأن الحرام یتجمد عند ذلک لمصلحة الغایة الأهم.
ومن الأمور التی تمثل ذلک: (الکذب) فهو لیس حلالاً، ولکن لو توقف إنقاذ أخیک المؤمن علی أن تکذب حینما تعرف بأن هناک ظالماً یرید أن یقبض علیه لیقتله أو لیحبسه، وأنت تعرف مکانه فهل تقول بسذاجة بأنّ الکذب حرام، والحدیث عن الأمام الصادق (علیه السلام) یقول: (إحلف بالله کاذباً ونجّ أخاک من القتل)!
ومن الأمور التی یذکرها فقهاء السنّة والشیعة: إذا کانت هناک حرب کما هی الحرب بیننا وبین إسرائیل بحیث یترتب علیها نتائج کبیرة، وقد اتخذ العدو من أسری المسلمین دروعاً بشریة، فهنا یجوز لک قتلهم من أجل القضیة الکبری إذا کان الإنتصار یتوقف علی ذلک..
من کل ذلک نخلص إلی أن الغایة الکبری المهمة التی تتصل بقضایا المصیر تنظِّف الوسیلة" [35] .
وسئل البعض أیضاً:
وفقاً لرأیکم "الغایة تنظِّف الوسیلة" لو أنّ شخصاً یعمل فی تهریب المخدرات ویقدم من الربح دعماً للعمل الإسلامی لرفع رایة الحق، فهل یجوز له ذلک؟
فأجاب:
"هذا غیر ما قلناه. لقد تحدثنا عن القضیة التی تتوقف علیها الحیاة، أما هذا المثل فإنه یشبه قول الشاعر:
کمطعمة الأیتام من کدّ فرجها لک الویلُ لا تزنی ولا تتصدّقی!!
لا تدعم العمل الإسلامی بهذه الطریقة، فالعمل الإسلامی الذی یتوقف علی تهریب المخدرات وعلی بیع الخمور هل تراه یکون عملاً إسلامیاً؟!" [36] .

1 ـ إننا قبل أن نسجل بعض تحفظاتنا علی هذا المنحی الخطیر، نودُّ التعبیر عن رغبتنا الأکیدة والشدیدة فی أن لا یلجأ هذا البعض إلی نظریته فی أن "الغایة تنظف الوسیلة" فیما نناقشه فیه من أمر الدین والعقیدة، وفی تعامله مع الناس.. ومع العلماء.. وفیما یطرحه فی وسائل الإعلام التی تقع تحت اختیاره، أو یوفّرها له محبّوه فی داخل لبنان وخارجه.. سواء فی ذلک المنابر، والمؤتمرات، والإذاعات، وأجهزة التلفزیون، أو الجرائد أو المجلات ـ حتی تلک المجلة الخلاعیة الترکیة التی أجرت مقابلة معه، ونشرت صورته علی صفحاتها، وهو یهدی صورته لمراسلها..
فإن اعتماده علی نظریته هذه فی هذا الأمر، لسوف یفقد کل أقواله ومواقفه مصداقیتها، ویفقد الحوار معه معناه، ومغزاه، وجدواه. وعلینا أن لا ننتظر أیة نتائج إیجابیة علی مستوی التأکد من رجوعه إلی الصواب والتزامه به.
2 ـ إن هذا البعض قد خلط مسائل العام والخاص بمسائل التزاحم، وبمسائل اجتماع الأمر والنهی وغیرها، ونوضح ذلک فی ضمن النقاط التالیة:
الف: إننا لا نرید أن نناقش هذا البعض فی صحة تعابیره وسلامتها حیث قال:
"إذا تعارض حکمان شرعیان، یأمرنا أحدهما بشیء، وینهانا الآخر عنه، ولم یکن هناک مجال لامتثالهما معاً".
إلی أن قال:
"وهذا ما یعبر عنه علماء الأصول بحالة التزاحم بین الحکمین".
فإن ظاهر کلامه: أن الأمر والنهی إذا تعلقا بشیء واحد فهو من موارد التزاحم.. مع أن التزاحم هو فی موردٍ وجود حکمین یتعلق أحدهما بأمرٍ ویتعلق الآخر بأمر آخر، وتضیق قدرة المکلف عن الاتیان بهما معاً، فتلزمنا القاعدة العقلیة بـالإتیان بأحدهما وهو الأهم، وترک الآخر..
ب: إننا لتوضیح خلط هذا البعض بین قاعدة التزاحم، وبین موارد العموم والخصوص، وموارد اجتماع الأمر والنهی نقول:
إن کان الأمر والنهی متوجهین إلی شیء واحد، وعنوانٍ فارد، فإنهما یکونان متکاذبین متعارضین، وذلک مثل: صلِّ. ولا تصِلّ.
وإن تعلّق الحکمان بعنوانین، کأن تعلق أحدهما بعنوان إزالة النجاسة عن المسجد، وتعلق الآخر بالصلاة وضاق الوقت عن امتثالهما معاً، فیقع التزاحم بینهما، ویقدم الأهم.
وأما إذا کان الحکمان من قبیل الأمر والنهی وقد تعلقا بعنوانین مختلفین، بأن تعلق الأمر بالصلاة، وتعلق النهی بالغصب، ففی مورد اجتماع الغصب مع الصلاة، وحیث لا بد من أدائها فی الأرض المغصوبة، فهناک حالتان:
إحداهما: أن یکون العنوان المأخوذ فی متعلق الأمر والنهی قد لوحظ فانیاً فی مصادیقه شاملاً لها بما لها من کثرات وممیزات، فهو فی حکم النافی لأی حکم آخر، فإذا تصادق مع عنوان آخر فی مورد، فإنه یکون نافیاً بنحو الدلالة الإلتزامیة لحکم ذلک العنوان فی ذلک المورد، ویقع التعارض بینه وبین حکم ذاک فی مقام الجعل والتشریع لأنهما یتکاذبان فی موضع الالتقاء فی دلالتهما الإلتزامیة. ومع التعارض یتساقط الدلیلان فی مورد الإلتقاء؛ فلابد من التماس دلیل آخر.
الثانیة: أن یکون العنوان ملحوظاً فی الخطاب فانیاً فی مطلق الوجود للطبیعة، من دون نظر إلی أفرادها، فلا دلالة فیه علی سعة العنوان للأفراد کلهم. بل المطلوب هو صرف وجود الطبیعة وامتثالها بفعل أی فرد من أفرادها، فلا تعارض بین الدلیلین، ولا تکاذب بینهما، إذ لا یتعرض أحدهما للآخر فی هذا الفرد أو ذاک، لأن المتعلق هو صرف الطبیعة لا الأفراد کما قلنا.
فإن صادف وابتلی المکلف باجتماع العنوانین فی مورد، کما فی الصلاة فی الأرض المغصوبة.. ولم یکن له بدّ من الجمع بینهما، فیقع التزاحم بین التکلیفین الفعلیین ـ إذ الدلیلان لم یتعارضا فی مقام الجعل ـ بل المنافاة کانت بسبب ضیق قدرة المکلف عن التفریق بین الأمتثالین.
وبعد ما تقدم نقول:
إن هذا البعض قد خلط بین هذه الأمور، فهو تارة یتحدث عن تعلق الأمر والنهی فی شیء واحد، ویجعله مورداً للتزاحم، مع أنه من موارد التعارض..
وتارة یطبق قاعدة التزاحم هذه علی موارد العموم والخصوص، مع أن العموم والخصوص لا ربط له بمقام الأمتثال ولا بمقام الجعل، وإنما هو من موارد الجمع الدلالی بین دلیلین متخالفین لفظاً وشکلاً، متوافقین مضموناً، فلا ربط لهما بمقام الجعل.. لیتساقط الدلیلان فی مورد التعارض، کما لا ربط له بمقام الأمتثال، وضیق قدرة المکلف عن امتثالهما معاً. لیکون من موارد التزاحم ویختار الأهم منهما..
3 ـ إننا نعود إلی التأکید علی أن تطبیق قاعدة التزاحم علی القول المعروف (ما من عام إلا وقد خص) لا معنی له.. فان التخصیص لیس فیه اختیار للأهم، کما هو الحال فی باب التزاحم فی مقام الأمتثال.. بل التخصیص هو جمع دلالی فقط.
ولیس جعلاً لحکم مغایر لحکم العام فی مورد الخاص.. بل هو استثناء ووضع حد یمنع العام من السریان والشمول فی مقام الدلالة.
فإذا قیل مثلاً: أکرم العلماء إلا الفساق ـ فی المخصص المتصل ـ أو قیل: أکرم العلماء.. ولا تکرم الفساق العلماء ـ فی المخصص المنفصل، فانه لیس من قبیل اجتماع الأمر والنهی علی مورد واحد.. بل من قبیل القول: بأن حکم وجوب الإکرام لا یشمل فسّاق العلماء.. لا أن فساق العلماء قد تعلق بهم وجوب الإکرام أولاً.. ثم تعلق بهم حرمة الإکرام ثانیاً.. ثم قدمنا الأهم وهو الحرمة بسبب تزاحم المصالح العامة..، لا، لیس الأمر کذلک.
بل الخاص یرید أن یقول: إن المصلحة التی أوجبت الإکرام للعالم غیر موجودة فی العالم الفاسق، فشمول العموم للخاص لیس فیه مزاحمة لحکم الخاص، وإنما ذلک مجرد شمول أمر شکلی ولفظی وظاهری، سرعان ما یزول بمجرد النظر إلی الکلامین، والمقارنة بینهما. وذلک ظاهر لا یحتاج إلی مزید بیان..
4 ـ أضف إلی ذلک.. أن هذا البعض تارة یقول: إن المصالح العامة قد تزاحمت ـ فی مورد تخصیص العموم..
وتارة أخری یقول: إن قاعدة التزاحم کثیراً ما تکون متمثلةً فی نطاق المحرمات الشرعیة، حتی أصبحت بمثابة القاعدة الاستثنائیة.. حیث تتزاحم المصلحة مع المفسدة، کما صرح به فی أمثلته التی أوردها.. مثل قوله: إن مصلحة رفع الظلم اکبر من مفسدة الغیبة.
5 ـ بالنسبة للأمثلة التی ساقها نقول: إن ما ذکره من تقدیم مصلحة رفع الظلم علی مفسدة الغیبة علی أنه من موارد التزاحم فی مقام الأمتثال. لیس من صغریات قاعدة التزاحم، بل هو من باب تقدیم الخاص علی العام، فإن حرمة الغیبة تشمل مورد الخاص فی نفس الخطاب الإلهی الموجه إلی المکلف.
بل قد یقال: إن هذا المثال لو کان من قبیل جلب المصلحة.. فانه لا یتناسب مع ما هو مقرر فی محله، من أن دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة..
وإن کنا نناقش فی إطلاق وتعمیم هذه القاعدة، حیث إن بعض المصالح أهم بکثیر من بعض المفاسد، فلا یکون دفع المفسدة أولی من جلب تلک المصالح.
7 ـ إن هذا البعض قد قال هنا:
"إن الغایة الکبری تبرر الوسیلة المحرّمة، بمعنی أنها تجمدها وتنظفها من خلال ارتباطها بسلامة الخط العام".
ثم عمد إلی تطبیق هذا المبدأ علی اتهام إخوة یوسف بالسرقة.
فإذا أردنا أن نأخذ بهذا الکلام علی إطلاقه. فإننا نخرج بنتیجة مفادها: أن علینا: أن نزنی، أو أن نبیح الزنا إذا وجدنا أن الزنا أو إباحته للشباب سوف یزید من إقبالهم علی دین الإسلام، وهذا یزید من قوة الإسلام فی العالم. وبه یتم تحصینه فی مقابل أعدائه، حیث إن کثرة المسلمین وقوتهم ودخول الشعب الأمریکی، والأوروبی فی الإسلام سوف یمنع أعداءه من محاولة إبادة المسلمین!!!
أو یمکن إباحة وضع بعض البدع فی الإسلام أو حذف بعض الأحکام منه إذا أوجب ذلک حفظ الإسلام والمسلمین!!!
بل ربما یصبح الإبتداع واجباً، والزنا والسرقة مما یقرب إلی الله، ما دام أن الغایة تنظف الوسیلة!!!
ومجرّد إنکاره ذلک فی السؤال الموجه إلیه أخیراً لا ینفع! إذ إن ما بنی کلامه علیه لا بد أن ینتهی إلی مثل هذه النتائج شاء أم أبی؛ فإن المهم هو القاعدة التی یؤسسها، وعلیها یکون المدار ولیس المهم هو إطلاق الشعار، إلا إذ أردنا أن نعتبر کلامه الأخیر یمثل تراجعاً عن قاعدته التی أسسها ولکن ذلک لم یظهر لنا بعد.
8 ـ إن هذا البعض قد أنکر فی کتاب الندوة ـ حسب النص الذی ذکرناه آنفاً ـ أن یکون مبدأ الغایة تبرر الوسیلة مقبولاً عنده.. خصوصاً فی الغایات الشخصیة التی تبرر هدم کرامة هذا، وهتک حرمة ذاک، مع أننا نلاحظ:
أولاً: إن عبارته الأولی التی أوردها فی کتاب: من وحی القرآن، ونقلناها عنه:
"إن الغایة الکبری تبرر الوسیلة المحرّمة. بمعنی أنها تجمّدها وتنظفها".
فاستعمل کلمة "تبرر".
وثانیاً: إن الأمثلة التی ساقها فی کتابه: (من وحی القرآن) وقد نقلناها عنه آنفاً قد کان من بینها ما یرتبط بالحالات الشخصیة. کمثال غیبة الفاسق. وجواز تکلم المظلوم بالسوء عن ظالمه.. وکما فی مورد النصیحة للمؤمن فی تجارة، أو فی زواج أو ما إلی ذلک.
وذلک یتضمن هدم کرامة هذا، وهتک حرمة ذاک. ولیست هذه الأمثلة مما یتصل بقضایا مصیریة کبری.. حتی لو کان فی حجم الحریق الذی ینشب فی بنایة (کبیرة)، ونرید إنقاذ حیاة الناس بإتلاف بعض الأثاث.
تذکیر..
قد ذکرنا فی هذا الکتاب قول هذا البعض: إن قاعدة التزاحم هی نفس قاعدة المصالح المرسلة عند أهل السنة، وقد قلنا هناک: أنه کلام غیر دقیق.. فراجع..

أحادیث النبی وأهل البیت تحرّم، ولدینا فی ذلک تحفظ فتوائی.
حرمة أکل لحم الأرنب مبنیة علی الاحتیاط.
سئل البعض:
لماذا لا یؤکل لحم الأرنب؟
فأجاب:
"لأن الأحادیث الواردة عندنا عن أئمة أهل البیت، والمرویة عن الرسول تقول بحرمته ذکراً کان أو أنثی. ولدینا تحفظ فتوائی حول الموضوع فإن الحرمة ـ عندنا ـ مبنیة علی الاحتیاط " [37] .

1 ـ إن جوابه هذا یوضح أن المنهج الذی یلتزم به هذا البعض، ویسیر علیه هو أن الرسول (صلی الله علیه وآله) وأهل البیت (علیهم السلام) یقولون: حرام وهو یتحفظ علی قول الرسول (ص) وأهل بیته علیهم السلام، فلا یفتی فی الفتوی بما قالوه، بل تبقی الفتوی عنده مبنیة علی الاحتیاط.
فهل ثمة من جرأة أعظم من هذه الجرأة؟!
2 ـ إن هذا البعض یقول فی العدید من الموارد:
"إن الاحتیاط عنده میل إلی القول بالجواز.."
ولم یزل یستشهد بفتاوی العلماء بالإحتیاط الوجوبی بالمنع، علی صحة قوله هو بالجواز، فیقول: فلان یوافقنا علی القول بالجواز، لأنه یقول: الأحوط وجوباً الحرمة [38] .. فتبارک الله أحسن الخالقین.. کیف یمسخ: الأحوط وجوباً الحرمة أو النجاسة، فیصیر فتوی بالجواز والطهارة، ثم یبقی علی حاله من کونه احتیاطاً وجوبیاً بالتحریم!!
فهل هذا إلا من قبیل قول البعض للإمام الرضا (علیه السلام): هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضة من غیر أن تصغر الدنیا أو تکسر البیضة لکن الأمام الرضا (علیه السلام) إجابه بقوله: (نعم، وفی أصغر من البیضة، وقد جعلها فی عینک وهی أقل من البیضة لأنک إذا فتحتها عاینت السماء والأرض وما بینهما، ولو یشاء لأعماک عنها..)
وقریب منه مروی عن الأمام الصادق (علیه السلام) أیضاً..
وروی ما یقرب من ذلک عن الأمام علی (علیه السلام)، وعن عیسی (علیه السلام).. لکن الجواب المروی عنهما یختلف عن هذا، لکنه قاطع ومفحم [39] .
ولو أن الأمام علیه السلام عاش فی هذا الزمن لأراه هذا البعض کیف، أنه قد أخطأ ـ والعیاذ بالله ـ فی جواب ذلک الشخص. وأن ذلک لیس ممکناً فقط، وإنما هو سهل ویسیر علی بعض مخلوقات الله سبحانه.. فها هو الإحتیاط الوجوبی بالتحریم قد أصبح قولاً بالجواز، مع أنه باق علی حاله من کونه احتیاطاً وجوبیاً بالتحریم، کما أنه لا یزال قولاً بالجواز، یؤید به البعض مقولاته وفتاویه، ولکنه حینما یقول الأحوط وجوباً کذا.. فإنه لا یجیز لک أن تنسب إلیه القول بالجواز، وسینکر علیک ذلک أشد الإنکار، وینسب إلیک الکذب، والافتراء علیه!. ولا بد من أن نکرر، ونکرر: تبارک الله أحسن الخالقین.
توثیق الأحادیث عاش الکثیر من المشاکل التاریخیة.
توثیق الأحادیث عاش الکثیر من المنازعات المذهبیة.
کثرت علامات الاستفهام أمام توثیق أی راوٍ.
کثرت علامات الاستفهام أمام توثیق أی حدیث.
لا بد من الحذر فی الأخذ بالأحادیث.
یقول البعض فی أحد هجوماته علی الحدیث الشریف:
"إنّ توثیق الأحادیث قد عاش الکثیر من المشاکل التاریخیة، والمنازعات المذهبیة، بحیث أصبحت علامات الاستفهام کثیرة أمام الباحث الذی یرید أن یوثق راویاً أو حدیثاً، فلا بدّ من الحذر فی الأخذ بالأحادیث لاسیما إذا کان متضمناً لتغییر الظاهر القرآنی" [40] .

ونقول:
ا ـ إن أئمتنا (علیهم السلام)، وعلماءنا الأبرار رضوان الله تعالی علیهم، وبالخصوص من کانوا قریبین من عهد صدور النص قد رسموا لنا ضوابط ومعاییر، وبینوا لنا شرائط قبول الروایة، وطرائق توثیق الرواة. وقد بین لنا القرآن، والمعصومون الطاهرون صلوات الله وسلامه علیهم: أن الحدیث الشریف حجة لا بد من الأخذ بها فی المعارف والأحکام شرط أن لا یخالف کتاب الله.
2 ـ إن المنازعات المذهبیة، والمشاکل التاریخیة لا تعنینا ولا تهمنا ما دمنا نملک الوسیلة التی رضیها الله سبحانه وتعالی لنا فی تمییز الحدیث ـ الذی هو حجة ـ من غیره. ولا نحذر من الأخذ بالحدیث فی هذه الحالة.. بل الحذر هو من عدم الأخذ به..
3 ـ إنه إذا تمت شرائط الحجّیة فی الحدیث فلا بد من الأخذ به، حتی لو کان متضمناً لتغییر الظاهر القرآنی، فی مستوی تقیید مطلقاته، وتخصیص عموماته. وتبیین مجملاته. وإیضاح مبهماته.
علماً أنه لا بد من التفریق بین دلیل حجّیة الخبر.. فإنه قد یکون قطعیاً. وبین الخبر نفسه، الذی قد یکون ظنیاً دلالة، أو سنداً، أو کلیهما..
الحدیث المتفق علی ضعفه مقبول عنده.
الحدیث المتفق علی رفض الاستدلال به مقبول عنده.
" الوثوق الشخصی" بالخبر هو المعیار ولو خالف کل العلماء.
توثیق أحادیث أهل البیت مشکلة معقدة.
مشکلة السند بسبب کثرة الکذب علی أهل البیت (ع).
فتح باب العمل بروایات العامّة.
ثم هو یوثق الحدیث الذی ینقل اتفاق العلماء علی ضعفه ورفض الاستدلال به بدعوی أنه لا داعی للکذب فیه [41] .
وهذا یعنی أنه یقول بجواز العمل بالروایات بدون وثوق نوعی. إذ مع الاتفاق علی ضعف الحدیث ورفض الاستدلال به کیف یمکن الوثوق النوعی به.
ثم هو لنفس السبب، أعنی عدم وجود داع للکذب یصحح العمل بروایات العامة [42] غیر ملتفت إلی لزوم قیام القرائن العامة والشواهد المفیدة للوثوق النوعی بها، مع أنه قد صرّح فی بعض مؤلفاته الأخری بأنه یشترط الوثوق النوعی، فراجع [43] .
أما بالنسبة لروایات أهل البیت علیهم السلام، فله موقف آخر، حیث إنه یعتبر توثیق أحادیثهم علیهم السلام مشکلة معقدة لوجود الرکام الهائل من الکذب فی حدیثهم (ع). ویری أن کثرة الکذب علی أهل البیت علیهم السلام تجعلنا نواجه مشکلة السند.
ویقول:
"ربما کان توثیق أحادیث أهل البیت علیهم السلام مشکلة معقدة، من حیث اختلاف الرأی فی أسس التوثیق للنصوص المأثورة عنهم، وعن النبی محمد (ص)، وفی طبیعة الحقیقة التاریخیة، فی وثاقة هذا الراوی أو ذاک، مما یجعل الصورة غیر واضحة الملامح فی التعبیر عن الخطوط الفکریة والفقهیة فی منهج أهل البیت الإسلامی.
وقد تزید المسألة إشکالا إذا لاحظنا اضطراب الأحادیث المرویّة عنهم، من حیث التعارض والتنافی بین الروایات، لاسیما أن بعضها قد یکون صادرا عن راوٍ واحد، یروی الفکرة بروایة، لیروی خلافها بروایة ثانیة، وهنا یقع الخلاف حول تفسیر ذلک، وتوجیهه بالتقیة تارة، وبغیر ذلک أخری" [44] .
ویقول:
"إن المشکلة هی أن الکذب علی أهل البیت کان کثیرا، ولذلک فهناک مشکلة السند" [45] .
ویقول:
"علینا أن نفهم السنة النبویة الشریفة فهما جدیدا، ونفهم ما یأتینا من أحادیث أئمة أهل البیت (ع)، وأن ننقی الأحادیث، لأن هناک رکاما من الأکاذیب، ومن المواضیع التی دخلت إلی واقع الناس، وأصبحت حقائق" [46] .
تصحیح الروایات التاریخیة.
ومن جهة أخری فان هذا البعض، بنفس الطریقة، وبنفس الأسلوب، الذی حاول فیه العمل بروایات العامة، وتصحیح الأخذ بها، ـ مع مخالفته لما درج علیه علماء المذهب ـ حاول ذلک بالنسبة لما یرتبط بسیرة النبی (ص)،باستثناء ما یرتبط بالخلافة، فهو یقول:
"نعتقد أن الکثیر من سیرة النبی (ص)، أخذه المسلمون یدا بید، ولم تکن هناک ضرورة للکذب فی بعض الحالات، فیمکن أن یقع التحریف فی بعض ما یتعلق بالخلافة، ولکن الأحادیث التی تتحدث عن أخلاقه لا ضرورة للکذب فیها.
وکان هناک اهتمام کبیر، من قبل الصحابة لملاحقة أوضاعه، کیف یأکل، وکیف یلبس، وکیف کان کذا وکذا..
فهناک حالة ارتباط عضوی رائع، ولذلک فقضیة نقل سیرة النبی (ص) کان أمرا طبیعیا، بحیث یتناقله الناس جیلا إثر جیل، لأنها کانت محل اهتمامهم.
فنحن نلاحظ: أنه لیس هناک فی التاریخ شخصیة اتفق علیها المسلمون کشخصیة النبی (ص)، ولم یحدث هناک أیة حالة سلبیة حیال النبی فی کل واقع الإسلام" [47] .
ونقول:
قد أشرنا إلی الإشکال فی الفقرة الأخیرة فی موضع آخر تحت عنوان عدالة الصحابة.
ونشیر هنا أیضا إلی أن محاولة حصر التحریف فی بعض ما یتعلق بالخلافة غیر سدید، فقد روی عن الأمام الجواد (ع) انه (ص) قد قال فی حجة الوداع:
(قد کثرت علی الکذّابة، وستکثر، فمن کذب علی متعمدا، فلیتبوّأ مقعده من النار، فإذا أتاکم الحدیث، فاعرضوه علی کتاب الله وسنتی) الخ.. [48] .
وعن علی علیه السلام أنه قال:
وقد کذب علی رسول الله (ص) علی عهده حتی قام خطیبا، فقال: أیها الناس، قد کثرت علی الکذابة فمن کذب علی متعمدا، فلیتبوّأ مقعده من النار، ثم کذب علیه من بعده.. الخ [49] .
وقد تحدثنا فی کتابنا الصحیح من سیرة النبی الأعظم عن الکثیر من الموارد فی سیرة النبی (ص) التی کُذِبَ فیها علیه فراجع ذلک الکتاب.
وإذا کانت کل الفئات والفرق ترید أن تحصل علی الشرعیة، وعلی المبررات لمواقفها، وتحتاج إلی الإرتباط برسول الله (ص)، وإلصاق نفسها به، والتقوی علی خصومها، أو منافسیها بما تنسبه إلی رسول الله (ص) وتبریر التصرفات والفتاوی والحرکات وغیر ذلک، فإن الکذب والحال هذه لا یعرف قیودا ولا حدودا، ولن یقتصر التحریف علی بعض ما یتعلق بالخلافة کما یقوله هذا البعض، ولسنا ندری کیف یدّعی اقتصار الکذب علی موضوع الخلافة فی حدیث أهل السنة وهو یؤکد علی الرکام الهائل من الروایات الموضوعة فی حدیث أهل البیت (ع)، حسبما تقدّم، مع أن حدیث أهل البیت (ع) لیس بأقل من حدیث غیرهم، إن هذا لشییء عجاب.
لا بد من شروط أخری لقبول الأخبار فی غیر الأحکام.
لا تکفی مطلق الحجة فی تفاصیل العقیدة بل المطلوب الیقین.
مفردات الوجود تحتاج إلی الیقین، لا مطلق الحجة.
لعل إهمال تقویم الأحادیث أوقعنا فی فوضی المفاهیم فی العقیدة.
إهمال تقویم الأحادیث أوقعنا فی فوضی المفاهیم فی الکون والحیاة.
وبعد أن أنکر البعض: أن یکون المعنی الباطن للقرآن مخزوناً لدی الراسخین فی العلم، وأنه لا فائدة فی ذلک حاول.. أن یقرّر قاعدة مفادها: أنه لا بد من تحصیل الیقین فی مثل هذه الأمور، فهو یقول:
"والسؤال کیف نفهم ذلک؟
قد یکون من المفید، أن نتحدث فی هذا المجال عن نقطة مهمّة فی تکوین أیّة فکرة حول القضایا الفکریة الإسلامیة، وهی ضرورة التأکد من صحة الأحادیث المرویة عن النبی محمد (صلی الله علیه وآله) وعن الأئمة من أهل البیت (علیهم السلام)، من حیث السند أو المتن، بالطریقة التی تتجاوز الشروط المعروفة فی حجیة الأخبار فی عملیة الاستنباط الاجتهادی للأحکام الشرعیة، لأن تلک الشروط قد تکون مطروحة فی دائرة التنجیز والتعذیر من خلال الآثار الشرعیة العملیة للمضمون الخبری، وذلک من خلال النظریة الأصولیة العامة التی تری فی حجیة الخبر لوناً من ألوان التعبّد الذی لا معنی له فی المضمون الذاتی للخبر، فلا بدّ له من الأثر العملی الذی یکون هو الملحوظ فی معنی التعبّد.
أمّا القضایا المتصلة بتفاصیل العقیدة، وبمفردات الوجود، أو بالخصوصیة التفسیریة للقرآن، فإنها بحاجة إلی القطع، أو ما یقترب من القطع، ویحقق الاطمئنان؛ لأنه لیس خطاً للعمل، بل هو خطّ للقناعة الفکریة علی مستوی الالتزام الداخلی، فی الاقتناع بالمفاهیم المتنوعة التی تحکم الأشیاء المطروحة فی الواقع، لئلا یکون الموقف متحرّکا فی إثباتها.
وقد تکون الخطورة فی هذه المسألة، أن الخلل فی المسائل العقیدیة والمفاهیم العامة فی الصورة التی تقدمها للإسلام، أکثر مما یؤدی إلیه الخلل فی الأحکام الشرعیة التی تتصل ببعض جوانب السلوک الفردی والاجتماعی فی دائرة خاصة.
ولعلّ إهمال هذا الجانب، هو الذی أوقعنا فی فوضی المفاهیم المتنوعة المتصلة بالکثیر من قضایا العقیدة فی تفاصیلها، وقضایا الکون والحیاة، من خلال الأحادیث الکثیرة التی لم تخضع لتقویم علمی فی صحتها وضعفها فی قاعدتها العّامة.
وفی ضوء ذلک، قد نحتاج إلی الوقوف أمام الأحادیث الواردة فی قضایا التفسیر بشکل دقیق؛ لأن صورة المضمون التفسیری هی صورة القرآن فی الوجه الفکری الذی یتقدّم إلی الناس فی تخطیطه للإنسان وللحیاة، وفی تکوینه للذهنیة العامة للمسلم فی نظرته إلی الوجود کله، مما قد یترک تأثیراته السلبیة أو الإیجابیة لدی الباحثین فی حرکة الصراع بین الإسلام والکفر، أو بین الهدی والضلال" [50] .

ونقول:
1 ـ إن هذا البعض نفسه یحتج لکثیر من الأمور التی یلتزم بها فی التفسیر وفی المفاهیم، وفی العقائد وفی التاریخ، وفی مفردات الوجود وغیر ذلک بأحادیث ضعیفة السند، وبعضها مروی من طرق غیر أهل البیت (علیهم السلام)..
ویقول:
"إن الحجة عنده هو الخبر الموثوق، لا خبر الثقة" [51] .
فکیف حصل له القطع أو الاطمینان بصحة کل تلک الأخبار الضعیفة والموهونة، وفقاً للمعاییر المعتمدة لدیه إلا إذا کان یری أن الوثوق الشخصی هو المعیار، ولیس ما یوجب الوثوق النوعی عند کل من یلاحظ النص، وما احتف به من قرائن تفید الوثوق به.
فإذا کان یری: أن الوثوق الشخصی هو المعیار فتلک هی الکارثة الحقیقیة الکبری لأن دین الله یصبح ألعوبة فی أیدی الناس.. ولا تبقی أیة ضابطة أو رابطة للقبول أو الرد.
وإذا کان یری: أن الوثوق النوعی هو المعیار کما صرح به فی مورد آخر سیأتی بعد صفحتیین، فإن السؤال یبقی الذی طرحناه آنفاً علیه عن الأدلة التی جعلته یقطع أو یطمئن بتلک الأخبار الموهونة التی یطرحها هنا وهناک.
2 ـ إنه لیس لدیه أی دلیل یثبت له هذه الدعوی التی یطلقها حول لزوم تحصیل الیقین أو حتی الإطمینان (العلم العرفی) فی تفاصیل العقیدة، وقضایا الوجود والتفسیر والمفاهیم العامة وغیرها إلا الاستحسانات العقلیة، والتحلیلات الذوقیة التی یبالغ فی تصویرها، ویستخدم الکثیر من التهویل والتضخیم للأمور من أجل التأثیر علی النفوس لقبولها..
3 ـ إن غایة ما استدل هذا البعض به هنا هو: أن الخلل فی المفاهیم العامة، فی الصورة التی نقدّمها للإسلام وتفاصیل العقیدة أکثر خطورة من الخلل الذی ینشأ من الخطأ فی الأحکام الشرعیة فی قضایا السلوک الخاص والعام فی دائرة خاصة..
ونحن لا نجد الکثیر من ملامح هذه الخطورة الممیزة لهذا عن ذاک، إلا فی موارد معینة بقیت مصونة بجهود العلماء الأبرار عن أی خلل.. إلا ما نشأ أخیراً بسبب إثارات هذا البعض نفسه.. ولذلک نجد أن هناک اختلافاً فی کثیر من المفاهیم العامة بین الناس.. وفی کثیر من التفاصیل العقیدیة فی قضایا الوجود، وفی کثیر من خصوصیات التفسیر.. ولکن ذلک لم یزد خطر ذلک علی خطر الخلل والاختلاف فی الأحکام الشرعیة المتعلقة بالسلوک الخاص والعام..
بل قد یکون للخلل فی بعض الأحکام خطورة أکبر بکثیر من الخلل فی بعض مفردات التفسیر أو فی التفاصیل فی العقیدة، أو المفاهیم أو غیرها..
فإن الفتوی بجواز أو وجوب ضرب الوالدین وحبسهما، والإغلاظ لهما بالقول فی مجال النهی عن المنکر، کالکذاب مثلاً مع التساهل فی الإلحاد الذی هو من أعظم المنکرات، وعدم إیجاب الإغلاظ لهما فیه..
وکذلک الفتوی بجواز النظر إلی العراة فی نوادی العراة، والفتوی بجواز نظر المرأة إلی عورة المرأة، وجواز نظر الرجال إلی عورة المرأة المسلمة إذا کانت لا تنتهی إذا نهیت، ثم القول بأن فی الشهادة لعلی بالولایة فی الأذان والإقامة مفاسد کثیرة، ثم تجویز قول آمین، و التکتف، دون الإشارة إلی تلک المفاسد، ثم الفتوی بطهارة کل إنسان، وانعقاد الزواج بالمعاطاة، أی بمجرد الفعل والممارسة من دون حاجة إلی عقد، وما إلی ذلک.
نعم.. إن أمثال هذه الفتاوی أشد خطورة علی الإسلام من الخلل فی بعض خصوصیات التفسیر، أو فی فهم بعض مفردات الوجود، وأعظم من الخلل فی بعض تفاصیل العقیدة التی قد لا تخطر للإنسان علی بال طیلة حیاته، کالاعتقاد بان الملائکة معصومون بالإجبار علی حد زعمه لا بالاختیار، أو ما یشبه هذا.
4 ـ إن الذی أزعج هذا البعض ودفعه إلی أن یطلق هذه الدعاوی هو ما ورد عن النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیهم السلام) فی معنی الراسخین فی العلم وأنهم هم الأئمة من أهل البیت (علیهم الصلاة والسلام)..
وأنهم هم الذین یعرفون المعنی الباطنی للقرآن.. مما یعنی: أن لدیهم (علیهم السلام) علوماً لیست لدی غیرهم.
ومن الواضح: أن هذه الأحادیث قد بلغت حداً من الکثرة والوثاقة بحیث لا یستطیع حتی من یدعی أنه یحتاج إلی تحصیل القطع أو الإطمئنان فی کل ما سوی الأحکام الشرعیة الفرعیة، أن یتملّص أو أن یتخلص منها..
فکیف وهو یقول:
"وإذا کان الحدیث ضعیف السند، فإنه لا یخلو من إیحاء بالمضمون فی الآیة، مع ملاحظة أننا لا نقتصر فی حجیة الخبر علی خبر الثقة، بل نضیف إلی ذلک الخبر الموثوق به نوعاً، لأن سیرة العقلاء أو بناءهم هو الأساس فی حجیته؛ وربما کان ضعف احتمال الکذب، لعدم وجود أساس لرغبة الناقل فی تعمّده هو القرینة الطبیعیة علی وثاقة الحدیث" [52] .
ولا ندری لماذا لم توحِ له کل تلک الأحادیث فی المراد من الراسخین فی العلم بمضمون الآیة الشریفة؟!
ویقول أیضاً:
"ونحب أن نشیر هنا إلی مبنانا فی حجیة خبر الواحد، وهو حجیة الخبر الموثوق لا خبر الثقة، فإذا لم تکن هناک أی مصلحة فی الکـذب عند الراوی ـ کما فی مقامنا ـ فلا بأس بالأخذ بالخبر وإن کان ضعیفاً، ولا یعنی ذلک أننا نلغی السند بشکل کلی، بل نعتبر أن ضعف السند من القرائن التی قد توجب عدم الوثوق، کما هو الغالب ـ وقد لا توجب، وعلی هذا یکون المدار علی الوثوق لا الوثاقة" [53] .
فهذا الکلام من هذا البعض یجعله ملزماً بقبول هذه الأخبار، ولا یبقی له أی عذر لردها أو تجاهلها.
الأخبار کلها لیست حجة فی غیر الأحکام.
لا یصح الأخذ بالحدیث الضعیف فی جوانب الحیاة.
لا بد من الیقین فی الأحادیث عن أسرار الواقع.
لابد من الیقین فی الأحادیث عن ملکات الأشخاص.
أخبار الآحاد لا تقوم لها حجة فی التفسیر.
الإخبارات الکونیة لا یکفی فیها خبر الواحد.
الإخبارات التاریخیة لا یکفی فیها خبر الواحد.
لا بد من القطع والاطمئنان فی الکونیات وفی التاریخ.
القضایا الدینیة المتصلة بأفعال الأنبیاء لا بد فیها من الیقین والتواتر.
اشتراط الیقین فی غیر الشرعیات یخلصنا من کثیر من الروایات.
ونقول:
إن البعض یناقش الروایات التی تتحدث عن طبیعة القبضة التی قبضها (السامری) من أثر الرسول، ویقول عن هذه الروایات:
".. وعلی أی حال فهی أخبار آحاد لا تقوم بها حجة فی التفسیر لأن حجیة خبر الواحد، فیما لم یفد القطع والإطمئنان، لا تعنی إلا ترتیب الأثر الشرعی علی مضمونه، فیما کان له أثر شرعی.. أما الأمور التی تتضمن أخباراً عن قضایا کونیة فی السماء أو فی الأرض، أو عن أحداث تاریخیة فلا مجال للاعتماد علی الخبر الواحد فیها بنفسه، بل یتبع القطع أو الإطمئنان، من باب حجتها فی ذاتها بعیداً عن الخبر.. فلنترک الموضوع لعلم الله کالکثیر مما أجمله القرآن ولم نصل فیه إلی یقین، لاسیما إذا کان الأمر مما لا یتعلق به خط العقیدة فیما یجب اعتقاده، أو خط العمل، فیما یجب الالتزام به" [54] .
ویقول فی موضع آخر:
".. وقد نحتاج إلی أن نثیر أمام هذه الأمور، الفکرة القائلة، بأن القضایا الدینیة المتصلة بالمفاهیم والأوضاع المختلفة فی أجواء الکون وأفعال الأنبیاء وغیر ذلک مما یتعلق بالأحکام الشرعیة، لا بد فی الالتزام بها من الیقین، فلا یکفی فیها الظن الحاصل من روایة خاصة لم تبلغ حد التواتر.. وبذلک نستطیع التخلص من کثیر من الروایات المتعلقة بالتفاصیل الدقیقة لخصائص الأوضاع، وملکات الأشخاص، وأسرار الواقع، لنرجع الأمر فیها إلی أهلها أو لنأخذ منها بعض الإیحاءات والأجواء بعیداً عن جانب العقیدة.
وربما کان من الضروری أن یتوفر الباحثون فی مسالة حجیة الخبر الواحد، فی علم الأصول علی إثارة المسألة بشکل واضح أمام الناس، لأن المشکلة أن الکثیرین قد اعتمدوا علی الروایات فی الأمور الخارجة عن شؤون التشریع، بنفس الشروط التی اعتمدوا فیها علی التشریع، بل ربما تطور الأمر إلی التوسع فی ذلک باعتماد الروایات الضعیفة، مما أدی إلی أن یکون عندنا رکام هائل من الأحادیث المذکورة فی الکتب الدینیة، التی یعتمد علیها الناس فی تکوین التصورات والقناعات الدینیة فی جانب العقیدة والحیاة" [55] .

إننا نسجل هنا ما یلی:
1 ـ تقدم فی هذا الکتاب أن الذی یطلب فیه الیقین هو خصوص الأمور العقائدیة، التی یجب الإعتقاد بها علی کل حال، وهی التی یتوقف علیها الإسلام والإیمان،کالتوحید والنبوة والیوم الآخر، وکذا یطلب الیقین فی المعجزة التی یتوقف علیها ثبوت أصول العقیدة، کالتی یتوقف علیها إثبات نبوة النبی، أما ما عدا ذلک، فإنما یجب الاعتقاد به لو التفت إلیه لا مطلقاًً.
وهذه الأمور التی تحدث عنها هذا البعض هنا، لا دلیل علی اعتبار الیقین فیها، بل یکفی أن تثبت بالحجة المعتبرة شرعاً و عند العقلاء، وذلک مثل الاعتقاد بکرامات النبی (ص)، کتسبیح الحصی بیدیه (ص)، وسجود الشجر له (ص)، وتکلیم الحیوان له، ونحو ذلک.
فإن ذلک لا مدخلیة له فی تحقق أصل الإیمان والإسلام، نعم لوثبت للإنسان بحجة معتبرة وجب علیه الاعتقاد به، لئلا یلزم رد الخبر علی أهل البیت علیهم السلام، وقد روی عن الأمام الباقر (ع)، وهو یتحدث عن أصحابه:
(إن أسوأهم عندی حالاً، وأمقتهم إلیّ، الذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا، ویروی عنا، فلم یعقله، ولم یقبله قلبه، اشمأز منه وجحده، وکفر بمن دان به، وهو لا یدری لعل الحدیث من عندنا خرج، وإلینا أسند، فیکون بذلک خارجا عن ولایتنا) [56] .
وعنه علیه السلام:
(لا تکذبوا بحدیث أتاکم به أحد، فإنکم لا تدرون لعله من الحق، فتکذبوا الله فوق عرشه) [57] .
2 ـ إن هذا البعض یقول بعدم حجیة أخبار الآحاد فی التفسیر، وفی التاریخ وفی الکونیات، وفی القضایا الدینیة المتصلة بالمفاهیم والأوضاع المختلفة فی الکون، وأفعال الأنبیاء، وغیر ذلک، وکذا الحال بالنسبة للروایات التی تتحدث عن ملکات الأشخاص وأسرار الواقع.
ونقول: لا ندری السبب فی حکمه هذا، فإن حجیة خبر الواحد لم تخصص من خلال أدلتها، کبناء العقلاء، أو (آیة النبأ) أو غیرها مما یستدل به علی حجیته ـ لم تخصص ـ هذه الحجیة فی نوع دون نوع. فمن أین جاء هذا التخصیص البدیع ـ بل المستهجن ـ یا تری؟
3 ـ إن هذا البعض یقول بعدم إمکان الأخذ بالحدیث الضعیف فی جوانب الحیاة.
ونقول: إن من یقول بالأخذ بالحدیث الموثوق ـ وهذا البعض یدعی دائما أنه منهم ـ لا بحدیث الثقة، لا یحق له أن یقول بلزوم الاقتصار علی الخبر الصحیح سنداً فی أمور الشرع، ولا فی سائر ما تقدم.
4 ـ إن خبر الواحد حین ینقل لنا ملکات الأشخاص، أو حادثة تاریخیة لا یزید عن کونه ینقل خبراً فی موضوع من الموضوعات، فإذا کانت حجیته من باب بناء العقلاء، فلماذا لا تشمل ما هو من قبیل الإخبار بعدالة أو بحیاة زید من الناس، أو بوقوع حادثة القتل الفلانیة، وکذا الحدیث عن الکونیات، والتبدل فیها ووقوع زلزال أو خسف فی البلد الفلانی، أو کالشهادة بالهلال..؟
أما القضایا المتصلة بأفعال الأنبیاء، فما هی إلا کنقل صلاتهم، وحجهم، وصیامهم (ع) لنا، ومن هذه الأفعال نقل خبر شجاعة النبی، والإمام الخارقة للعادة فی بعض المواضع، کخبر ثباته (ص) یوم أحد، وکخبر قلع باب خیبر، وقتل علی علیه السلام لعمرو بن عبد ود، حیث کانت ضربته تعدل عبادة الثقلین.
5 ـ إنه قد اعتبر أنه لا بد من القطع أو الإطمئنان فی کل ما لیس حکماً شرعیاً، مؤکدا علی أن حجیتهما الذاتیة هی المنشأ، للأخذ بهما بعیداً عن الخبر.
وهذا معناه لزوم إلقاء معظم الحدیث المنقول عن أهل البیت علیهم السلام من أصله والاستغناء عنه؛ لأنه لا حجیة له، بل الحجیة للیقین بذاته، وللاطمئنان بذاته کما یقول. (وهذه مقولة خطیرة).
مع ما فی هذا الأخیر ـ أی حجیة الاطمئنان بذاته ـ من إشکال ظاهر.
ومن الطرائف أن تکون سیرة العقلاء التی یستدل بها هذا البعض علی حجیة الخبر هی نفسها التی یستدل بها علی حجیة الإطمئنان، فکیف ساغ له قبول حجیة الإطمئنان فی غیر الشرعیات وهجر حجیة الخبر فیها وتوصیف الحجیة فی الأول بالذاتیة وإنکار حجیة الثانی من رأس؟!
وبعد.. فإن من الواضح: أن الموارد التی یحصل فیها الیقین محدودة ومعدودة، فیبقی هذا الکم الهائل من أحادیث أهل البیت علیهم السلام بلا فائدة ولا عائدة.
ولا ندری مدی ابتعاد مقولة الاکتفاء بما فی القرآن، وبما دل علیه العقل، وبالمتواترات، لا ندری مدی ابتعادها عن مقولة ـ (حسبنا کتاب الله)، ولا نعرف کثیراً عن المواضـع التی تخـتلف فیها هذه عن تلک.
القرآن یوسّع الحدیث ویضیّقه.
الحدیث لا یخصص ولا یقید القرآن.
إن البعض یعتبر أن القرآن هو الذی یوسع الحدیث أو یضیقه ومعنی ذلک أن لا یستطیع الحدیث تضییق المفهوم القرآنی.
فهو یقول:
"إنه لا بد من أن یرجع الفقهاء إلی القرآن"
علی قاعدة أساسیة هی:
"أن العناوین القرآنیة هی العناوین الأصلیة التی تحکم وتفسر کل مفردات العناوین الموجودة فی السنة فهی التی توسعها وتضیقها، لأنها هی الأساس فی حرکة الأحکام فی الموضوعات. کما أن المفهوم القرآنی هو المفهوم الحاکم علی کل جزئیات المفاهیم الموجودة فی الأحادیث، لأنه هو المقیاس لصحة الأحـادیث وفسادها.." [58] .
والذی نلفت النظر إلیه هو خصوص الفقرات الأولی من النص المذکور، فإذا کان مراده غیر ما هو الظاهر، أو کان لدیه توضیحات وقیود، فقد کان علیه أن یذکر ذلک فی هذا الموضع بالذات، لأنه موضع الحاجة للتوضیح والتصحیح.
نحن نمیل إلی الرأی السلبی فی وثاقة أبی هریرة.
اختلف الرأی فی توثیق أبی هریرة.
یقول البعض:
"هذا مع التحفظ الذی نسجله علی شخصیة أبی هریرة، التی اختلف الرأی فی توثیقها وعدم توثیقها. ونحن نمیل إلی الرأی السلبی، ونحتمل أن یکون الحدیث من موضوعاته" [59] .

ونقول:
1 ـ إن من یقرأ هذه العبارات یظن لأول وهلة: أن الإختلاف فی وثاقة أبی هریرة واقع بین علماء الشیعة، وذلک لأن قائل هذا القول یحمل شعار هذا المذهب بل هو یعلن نفسه مرجعاً فیه..
2 ـ ولو أغمضنا النظر عما سبق، فإننا نقول:
لماذا لم یجزم بعدم وثاقة أبی هریرة، بل أظهر المیل إلی الرأی السلبی؟!
وهذا الأمر أیضاً یشیر إلی وجود درجة من الاعتبار یحظی بها أبو هریرة لدیه!!

عودة إلی نماذج من مناهجه علی النحو التالی:
الإسلام یعانی من مشکلة.
الإسلام لا یملک وسیلة بیان قاطعة ویقینیة.
الکلمة والفعل لا تملک روحاً مطلقة تحمیها من الاحتمال الآخر.
اختلاف المسلمین بدأ من زمن النبی.
اختلاف المسلمین من زمنه (ص) هو بسبب الاحتمالات فی الکلام النبوی وفی الأفعال النبویة.
المختلفون لم یکونوا جمیعاً قادرین علی لقاء النبی فبقیت خلافاتهم تأخذ طابع الإسلام.
الاجتهاد بالرأی موجود فی زمنه (ص).
النبی ـ إذا صحت الأحادیث ـ أمرهم بالعمل بآرائهم حیث لا نص.
الأحزاب جعلت الخلافة قضـیة مرکزیة.
المختلفون علی الخلافة متواصلون ـ والأحزاب جعلوا الخلافة سبب انقسام.
یقول البعض، وهو یتحدث عن: هویة الحوار الإسلامی ـ الإسلامی:
"وهکذا کان الإسلام الواحد یهییء للأمة الواحدة أن تلتقی علی کل مفاهیمه، لتلتقی من خلال هذه المفاهیم علی کل مواقع حیاتها، لکن مشکلة الإسلام کمشکلة أی فکر آخر، سواء کانت دینیة أو غیر دینیة، أنه لا یملک أن یدخل إلی أفکار الناس بطریقة غیبیة، وإنما یدخل من خلال الکلمة ومن خلال الفعل. ومن الطبیعی أن الکلمة لا تملک روحاً مطلقة تحمیها من الاحتمال الآخر، وهکذا الفعل لا یملک أیضاً انفتاحاً لما یختزنه، ما یجعل الاحتمالات کثیرة فی تفسیر طبیعته وخلفیاته..
لذلک اختلف المسلمون فی زمن النبی (ص)، ولم یکن کل المسلمین قادرین علی لقاء النبی (ص)، لذا بقیت کثیر من الخلافات تتحرک فی وعی هؤلاء وأولئک علی أنها الإسلام. ونحن نعرف أن الاجتهادات بالرأی کانت موجودة، خاصة إذا صحت الأحادیث التی تقول بأن بعض الناس ممن أرسلهم النبی لیقضوا فی بعض المناطق، قد قال لهم ما مفاده أنه إذا لم یجد أحدکم شیئاً فی کتاب الله وسنة رسوله ـ مما یعرض علیکم ـ فإنه یعمل باجتهاد رایه. إنها وجهة نظر علی أی حال.
ثم جاءت الأحزاب بعد النبی (ص)، لتجعل من قضیة الخلافة قضیة مرکزیة استطاعت أن تمثل حداً فاصلاً یفصل المسلمین عن بعضهم البعض. ربما لم یتحقق هذا الانفصال فی عهد الخلافة، إذ نجد تواصلاً من الذین اختلفوا حول قضیة الخلافة" [60] .

ونقول:
إن ما ورد فی هذه الأسطر الیسیرة من مقولات یحتم علینا الوقوف ـ ولو للتنبیه والتحذیر ـ عند النقاط التالیة:
1 ـ هل یصح لأحد أن یقول: إن الإسلام یعانی من مشکلة أنه لا یملک الدخول إلی أفکار الناس بطریقة غیبیة. بل من خلال الکلمة والفعل الخ؟!!
ألا یوحی ذلک:
ألف: أن فی الإسلام خللاً أو نقصاً فی قدراته وفی وسائله وهو عاجز عن سدّ هذا العجز؟!
ب: أن الوسائل التی اعتمدها الإسلام لم تستطع أن تقوم بالمهمة التی أوکلت إلیها علی أتم وجه، بسبب ما تعانی منه من عجز ووهن؟!
ج: أن القول: إن رسول الله (ص) قد جاءهم بها بیضاء نقیة، وأن الکتاب یهدی إلی الرشد.. وأنه مبین، وأن الحجة تامة علی الخلائق. وأن لله الحجة البالغة.. وأنه: (قد تبین الرشد من الغی..) ووو الخ.. ـ إن ذلک کله ـ یصبح بلا معنی، وبلا فائدة؟!
بل یکون مجرد شعارات رنّانة خالیة من الصدقیة!! باعتبار ان الإسلام لا یزال یعانی من مشکلة!! أعاذنا الله من الزلل فی القول، وفی الفکر، وفی العمل.
2 ـ ما ادعاه من أن الکلمة لا تحمل روحاً مطلقة تحمیها من الاحتمال الآخر.. لا مجال لقبوله.. فإن ذلک إنما هو فی بعض الموارد، فهو الإستثناء ولیس هو القاعدة.. ولولا ذلک لانهارت حیاة الناس، واختلط الحابل بالنابل، ولم یعد لهم ما یحل مشاکلهم علی صعید الخطاب الذی یدخل فی صمیم حیاتهم، وعلیه تدور أمور معاشهم ومعادهم. وبه وعلی أساسه یکون الأخذ والعطاء، والفصل فی القضاء.
والخلاصة:
أنه لا ریب فی وجود ما هو قطعی الدلالة فی اللغة العربیة، ووجود ما هو ظاهر فی دلالته، فلا یضر وجود الاحتمال الضعیف الذی لا یلتفت إلیه العقلاء ولا یقدح فی حجیة ظاهره وفی الإلزام ولزوم الالتزام به.
وإذا کانت بعض الکلمات أو التعابیر القلیلة لا تأبی احتمالات أخری فی معناها فإن بالامکان تجنبها والتزام غیرها مما لا یعانی من هذه المشکلة، إلا إذا أرید للکلام أن یکون علی درجة من الإبهام والإجمال لأکثر من سبب.
ومهما یکن الحال، فإن ثمة نظاماً عاماً یلتزمه الناس فی مجال الخطاب فی مختلف جهات حیاتهم، وإنما یعتنی بالاحتمالات، وتقبل فی دائرة التداول ما دامت خاضعة لهذا النظام العام، فإذا تجاوزت حدوده وخطوطه سقطت وأهملت، واستبعدت من دائرة الاهتمام والتداول. ولولا ذلک، لانسد باب المعرفة علی الناس، ولم تقم علیهم حجة، وکان اعتبار فعل المعصوم وقوله وتقریره حجة ودلیلاً علی الأحکام والحقائق الدینیة بلا معنی ولا فائدة.
3 ـ إن وجود احتمالات متعددة للکلام أو للفعل یحتم أن یبقی الناس فی دائرة تلک الاحتمالات.. ولا یجوز لهم أن یتعدوها إلی آراء أخری یخترعونها من عند أنفسهم..
4 ـ قوله:
"إن الإسلام لا یملک الدخول إلی أفکار الناس بطریقة غیبیة".
غیر مقبول أیضاً فإن الإسلام یقول:
لیس العلم بالتعلم، إنما هو نور یقع فی قلب من یرید الله تبارک وتعالی أن یهدیه [61] .
وقال تعالی: (إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات یهدیهم ربهم بإیمانهم، تجری من تحتهم الأنهار فی جنات النعیم) [62] .
ویقول الله سبحانه: (والذین اهتدوا زادهم هدی، وآتاهم تقواهم) [63] .
فالهدایة بالإیمان وزیادة الهدی، من قبل الله سبحانه – کسائر التوفیقات والتسدیدات الإلهیة ـ، إنما هما عمل غیبی، وتصرف إلهی.
وعن الأمام الباقر (ع): (من عمل بما یعلم علمه الله ما لم یعلم) [64] .
ولکن شرط أن تتوفر النیة الصادقة لقبول هذا الإیمان، وعدم المقاومة له بتمحل المعاذیر.
5 ـ علی أن التعلیم لا ینحصر بالکلمة وبالفعل الذی ترد فیه الاحتمالات. بل إن اجتراح المعجزات القاطعة الدلالة هو الآخر ینتهی بالناس إلی العلم، ویضطرهم إلیه، بحیث تصبح حجتهم داحضة. ولا یجدون ثمة أی مهرب.
6 ـ علی أن هناک هدایة فطریة کالهدایة للتوحید، ولکثیر من الأمور التی تدرکها الفطرة، وهدایة تکوینیة وهدایة عقلیة.. فلا تنحصر سبل الهدایة بالقول وبالفعل..
7 ـ قد جعل هذا البعض اختلاف المسلمین فی زمن النبی ناشئاً عن أن الکلمة والفعل لا تملک روحاً مطلقة تحمیها من الاحتمال الآخر..
فهل یرید بذلک أن یعذر الذین اغتصبوا الخلافة من أمیر المؤمنین، واعتدوا علی مقام سیدة النساء؟! وضربوها وأخذوا فدکاً.. وما إلی ذلک؟!
باعتبار أن الکلام الذی ألقی إلیهم، قرآناً کان أو توجیهاً نبویاً، لا یملک روحاً مطلقة تحمیه من الاحتمال الآخر!!
8 ـ ولنا أن نلزم هذا البعض بما ألزم به نفسه، فهل یقبل بأن نقول له: إن کلامه وفعله لا یملک روحاً مطلقة تحمیه من الاحتمالات الأخری. فکلامه یحتمل أن یکون دائماً کلام تضلیل، وفعله یحتمل دائماً أن تکون له طبیعة سیئة، وخلفیات شائنة؟!
ولماذا إذن یقیم الدنیا ثم لا یقعدها علی منتقدی مقولاته التی هی صریحة فی خلاف الحق. ولماذا یتهمهم بالعقدة تارة، وبالتغفیل أخری، وبالوقوع تحت تأثیر المخابرات ثالثة، و بعدم الدین والتقوی رابعة وما إلی ذلک؟
9 ـ علی أن هذا الکلام یستبطن أن لا یبقی هناک حق یعرف أو یؤخذ به من أحد من الناس.. کما أنه لا یبقی معنی لتشریع العقوبات ولا لوضع المثوبات. وأن کل ما یقال أو یفعل ترد فیه الاحتمالات المثبتة والنافیة، وتدخله الشبهات، فلا مجال للاحتجاج به، أو له أو علیه..
ولم یکن أیضاً معنی للجهاد، لعدم إمکان قطع العذر، وإقامة الحجة. ولا معنی للحد والقصاص لأن الحدود تدرأ بالشبهات لأن کل دلیل یستدل به علی تشریع شیء لا یملک روحاً تحمیه من الاحتمال الآخر.
10 ـ وإذا انجر الکلام إلی هذا الحد، فإنه لا حرج إذا قیل: إن هذا معناه أن تنتفی الفائدة من بعثة الأنبیاء والرسل، ومن تشریع الشرائع والأحکام.. ما دام أنه لیس ثمة من سبیل لنیلها، ولا وسیلة للوصول إلیها!!!
11 ـ ثم ما معنی قوله:
"لم یکن کل المسلمین قادرین علی لقاء النبی (ص)، فبقیت الخلافات تتحرک فی وعی هؤلاء وأولئک علی أنها الإسلام"؟!
هل یرید أن یقول: إن الذین اختلفوا لم یروا رسول الله (ص) لیسمعوا منه ما یزیل خلافاتهم؟!
إذا کان هذا هو المقصود فإننا نقول له: إن الاختلاف فی معظمه لم یکن بین من لم یکونوا قادرین علی رؤیة الرسول.. بل کان فی معظمه بین من رأوا الرسول (ص) وعاشوا معه، وسمعوا أقواله وکانوا قادرین علی الرجوع إلیه فیما شجر بینهم.
12 ـ وحتی لو رجعوا إلی الرسول فإنه ـ علی حسب قول هذا البعض ـ لن یکون (ص) قادراً علی حسم مادة النزاع، لأن کل کلام سیقوله لهم لا یملک روحاً مطلقة، تحمیه من الاحتمال الآخر. وکذلک الحال بالنسبة لما یمارسه من فعل توجیهی وتعلیمی. وسیبقی الحرج فی انفسهم مما یقضیه، ولا یبقی معنی ولا مجال لتحقیق مضمون قوله تعالی: ثم لا یکن فی أنفسهم حرج مما قضیت.
13 ـ إن هذا البعض یدعی: أنه یعرف:
"أن الإجتهادات بالرأی کانت موجودة خاصة إذا صحت الأحادیث التی تقول: إن النبی أجاز لقضاة المناطق العمل بالرأی.."
ومن الواضح:
أ ـ أن وجود الاجتهاد بالرأی فی زمن الرسول لا یعنی أن الرسول قد أمضاه وقبل به.. بل هو والأئمة من أهل بیته الطاهرین ما زالوا یقبحون العمل بالرأی وینهون عنه، ویعلنون رفضهم له ویخبرون الناس بأن دین الله لا یصاب بالعقول، ویعلمونهم بالعقوبات القاسیة التی أعدها الله لمن یفعل ذلک.
ونذکر من هذه النصوص الروایة التالیة:
محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن الوشاء، عن مثنی الحناط، عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب الله، ولا سنة نبیه؛ فننظر فیها؟!
فقال: لا، أما إنک إن أصبت لم تؤجر، وإن أخطأت کذبت علی الله عز وجل [65] .
ب ـ لو صح ما ذکره هذا البعض لم تتحقق بدعة أصلاً.. لأن بإمکان کل أحد أن ینتج رأیاً یخالف فیه حکم الله بحجة: أنه لا یستطیع أن یری النبی، وحتی لو رآه، فإن ما یقوله وما یفعله (ص) لا یملک روحاً مطلقة، تحمیه من الاحتمال الآخر..
وقد روی عن رسول الله (ص) قوله: (إذا ظهرت البدع فی أمتی، فلیُظهر العالم علمه، فمن لم یفعل فعلیه لعنة الله) [66] .
وعنه (ص): من أتی ذا بدعة فعظمه، فإنما یسعی فی هدم الإسلام [67] .
وعنه (ص): (أبی الله لصاحب البدعة بالتوبة، قیل: یا رسول الله، وکیف ذلک؟
قال: إنه قد أشرب قلبه حبها) [68] .
وروی الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب عن معاویة بن وهب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول:
قال رسول الله (ص): (إن عند کل بدعة تکون من بعدی، یُکاد بها الإیمان، ولیاً من أهل بیتی، موکلاً به، یذب عنه، ینطق بإلهام من الله، ویعلن الحق وینوّره، ویرد کید الکائدین، یعبر عن الضعفاء، فاعتبروا یا أولی الأبصار، وتوکلوا علی الله) [69] .
وعن یونس بن عبد الرحمان عن أبی الحسن الأول: (یا یونس لا تکونن مبتدعاً، من نظر برأیه هلک، ومن ترک أهل بیت نبیه (ص) ضل، ومن ترک کتاب الله وقول نبیه کفر) [70] .
وعن أبی جعفر (علیه السلام): (من أفتی الناس برأیه فقد دان الله بما لا یعلم، ومن دان الله بما لا یعلم فقد ضادّ الله، حیث أحلَّ وحرّم فیما لا یعلم) [71] .
وعن محمد بن یحیی، عن بعض أصحابه: وعلی بن إبراهیم (عن أبیه) عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبدالله (ع): وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب رفعه، عن أمیر المؤمنین (ع) أنه قال: (إنّ من أبغض الخلق إلی الله عز وجل لرجلین: رجل وکله الله إلی نفسه فهو جائر عن قصد السبیل، مشغوف [72] بکلام بدعة، قد لهج بالصوم والصلاة، فهو فتنة لمن افتتن به، ضال عن هدی [73] من کان قبله، مضل لمن اقتدی به فی حیاته وبعد موته، حمّال خطایا غیره، رهن بخطیئته. ورجل قمش جهلاً فی جهّال الناس، عان [74] بأغباش الفتنة، قد سماه أشباه الناس عالماً ولم یغن [75] فیه یوماً سالماً، بکّر [76] فاستکثر، ما قلّ منه خیر مما کثر، حتی إذا ارتوی من آجن [77] واکتنز من غیر طائل [78] جلس بین الناس قاضیاً ضامناً لتخلیص ما التبس علی غیره، وإن خالف قاضیاً سبقه، لم یأمن أن ینقض حکمه من یأتی بعده، کفعله بمن کان قبله، وإن نزلت به إحدی المبهمات المعضلات هیّأ لها حشواً من رأیه، ثم قطع به، فهو من لبس الشبهات فی منزل غزل العنکبوت لا یدری أصاب أم أخطأ، لا یحسب العلم فی شیء مما أنکر، ولا یری أن وراء ما بلغ فیه مذهباً، إن قاس شیئاً بشیء لم یکذب نظره وإن أظلم علیه أمر اکتتم به، لما یعلم من جهل نفسه، لکیلا یقال له: لا یعلم، ثم جسر فقضی. فهو مفتاح عشوات [79] ، رکّاب شبهات، خبّاط جهالات، لا یعتذر مما لا یعلم فیسلم ولا یعضّ فی العلم بضرس قاطع فیغنم، یذری الروایات ذرو الریح الهشیم [80] . تبکی منه المواریث، وتصرخ منه الدماء؛ یستحل بقضائه الفرج الحرام، ویحرّم بقضائه الفرج الحلال، لا ملیءٌ بإصدار ما علیه ورد [81] ، ولا هو أهل لما منه فرط، من ادعائه علم الحق) [82] .
14 ـ ثم إن هذا البعض قد أشار إلی:
"الأحادیث التی تقول بأن بعض الناس ممن أرسلهم النبی لیقضوا فی بعض المناطق، قد قال لهم ما مفاده: أنه إذا لم یجد أحدکم شیئاً فی کتاب الله وسنة رسوله ـ مما یعرض علیکم ـ فإنه یعمل باجتهاد رأیه.."
ونقول:
إنه یشیر بکلامه هذا إلی ما یستدل به بعض أهل السنة علی تشریع الرأی والقیاس، وهو ما رووه عن الحارث بن عمر، بن أخی المغیرة بن شعبة عن ناس من أصحاب معاذ (من أهل حمص)، عن معاذ، قال:
لما بعثه (ص) إلی الیمن، قال کیف تقضی، إذا عرض لک قضاء؟!
قال: أقضی بکتاب الله.
قال: فإن لم تجد فی کتاب الله؟
قال: فبسنَّة رسوله.
قال: فإن لم تجد فی سنّة رسول الله ولا فی کتاب الله؟
قال: أجتهد رأیی ولا آلو.
قال: فضرب رسول الله (ص) صدره وقال: الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله [83] .
وهذه الروایة قد حکم علیها أهل السنة أنفسهم بالضعف وذلک:
ألف: لجهالة الحارث بن عمر، ولأن الروایة لم تبین من هم أصحاب معاذ، لیمکن التأکد من وثاقتهم أو عدمها [84] .
ب: قال أبو محمد: هذا حدیث ساقط، لم یروه أحد من غیر هذا الطریق، وأول سقوطه أنه عن قوم مجهولین لم یسموا، فلا حجیة فی من لا یعرف من هو. وفیه الحارث بن عمرو، (وهو مجهول لا یعرف من هو، ولم یأت هذا الحدیث قط من غیر طریقه) [85] .
وقد أورد الجوزجانی هذا الحدیث فی الموضوعات، وقال: هذا حدیث باطل، رواه جماعة عن شعبة. وقد تصفحت هذا الحدیث فی أسانید الکبار والصغار، وسألت من لقیته من أهل العلم بالنقل عنه، فلم أجد له طریقاً غیر هذا.
إلی أن قال: ومثل هذا الإسناد لا یعتمد علیه فی أصل الشریعة [86] .
وقال البخاری عن هذا الحدیث: (لا یعرف الحارث إلا بهذا ولا یصح) [87] .
ج: إن هذا الحدیث الضعیف لا یقوی علی معارضة ما دل علی الردع عن إعمال الرأی.
د: قد أشار البعض إلی أن من الممکن أن تصح الأحادیث التی تقول: إن النبی قال لبعض من أرسلهم إلی بعض المناطق أن یعملوا بالرأی.
ونقول له: إن حدیث معاذ الذی ذکرناه هو المعتمد، بل وحتی لو انضم إلیه حدیث أبی موسی الأشعری، ومعاذ، أو انضم إلیه حدیث ابن مسعود أیضاً [88] .
فإنه یبقی غیر مقبول.. لأن رواته لم تثبت وثاقتهم عند علماء المذهب. بل ثبت ضدها.
بل إننا نطمئن القاریء الکریم إلی أن أهل السنة أنفسهم یصرحون ـ وقد قدمنا بعض تصریحاتهم ـ بإرسال تلکم الأحادیث، وبمجهولیة رواتها، وتفرّد هؤلاء المجاهیل بنقلها.
إذن، فلماذا هذا التهویل علی الآخرین بوجود أحادیث بصیغة الجمع!! وبأنها یمکن أن تکون صحیحة!!.. فإنها لا یمکن أن تکون کذلک عند السنة أنفسهم، فکیف تصح عند الشیعة..
هـ: قال ابن ماجة: حدثنا الحسن بن حماد، سجّادة، حدثنا یحیی بن سعید الأموی، عن محمد بن سعید بن حسان، عن عبادة بن نسیّ، عن عبد الرحمن بن غنم، حدثنا معاذ بن جبل، قال: لما بعثنی رسول الله (ص) إلی الیمن قال: لا تقضین ولا تفصلن إلا بما تعلم، وإن أشکل علیک أمر، فقف حتی تبینه، أو تکتب إلیّ فیه [89] .
قال فی هامش عون المعبود: (وهذا أجود إسناداً من الأول، ولا ذکر فیه للرأی) [90] .
و: إن من الواضح: أن الله سبحانه، قد أکمل الدین وأتم النعمة، ورضی لنا الإسلام دیناً بولایة علی علیه السلام.. وکان کمال هذا الدین بحیث أن الأمام الصادق (ع) یقول: إن عندنا الجامعة، وما یدریهم ما الجامعة؟!
قال: قلت (أی الراوی): جعلت فداک، وما الجامعة؟
قال: صحیفة طولها سبعون ذراعاً بذراع رسول الله (ص) وإملائه، من فلق فیه، وخط علی (ع) بیمینه، فیها حلال وحرام، وکل شیء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش. وضرب بیده إلی، فقال: تأذن لی یا أبا محمد؟!
قال: قلت: جعلت فداک، إنما أنا لک، فاصنع ما شئت.
قال: فغمزنی بیده، وقال: حتی أرش هذا؟ [91] .
وفی حدیث آخر عن الأمام الصادق علیه السلام حول الجفر الأبیض، قال (ع): (فیه ما یحتاج الناس إلینا ولا نحتاج إلی أحد، حتی فیه الجلدة، ونصف الجلدة، وربع الجلدة، وأرش الخدش) [92] .
وعن أبی عبد الله (علیه السلام) حول الجامعة:.. فیها کل ما یحتاج الناس إلیه، و لیس من قضیة إلا وهی فیها) [93] .
وفی نص آخر عنه (علیه السلام): (إن عندنا کتاباً أملاه رسول الله (ص) وخط علی علیه السلام صحیفة فیها کل حلال وحرام الخ..) [94] .
وفی نص آخر یقول عن کتاب علی (ع): (.. ما علی الأرض شیء یحتاجون إلیه إلا وهو فیه حتی أرش الخدش) [95] .
وعن الأمام الرضا (ع) حول علامات الأمام قال علیه السلام: (یکون عنده الجفر الأکبر والأصغر)و(أهاب ماعز وأهاب کبش، فیهما جمیع العلوم، حتی أرش الخدش، وحتی الجلدة، ونصف الجلدة، وثلث الجلدة) [96] .
15 ـ قوله: "إن سبب بقاء الاختلاف بین المسلمین هو عدم قدرة کثیر منهم علی لقاء رسول الله (ص).."
غیر صحیح، فإن بعضهم قد خالف رسول الله (ص) نفسه، وتنازعوا عنده، ومعه وقالوا: إن النبی لیهجر، ومنعوه من أن یکتب لهم کتاباً لن یضلوا بعده..
ونقول أیضاً:
ألف: إن قول رسول الله (ص): إیتونی بکتف ودواة أکتب لکم کتاباً لن تضلوا بعده أبداً یوضح: أن تلک الکتابة وذلک الفعل سوف یملک روحاً مطلقة تحمیه من جمیع الاحتمالات الأخری.. ولولا ذلک لم یصح قوله: لن تضلوا بعده أبداً.
ب: إن الأحادیث التی یراد الإیحاء بصحتها هی تلک التی رواها أتباع غیر أهل البیت علیهم السلام والتزموا بها. وهی لا تمت إلی أهل البیت ولا إلی شیعتهم بأیة صلة. بل المروی عن أهل البیت مناقض لها، فقد روی عنهم علیهم السلام:
القضاة أربعة: ثلاثة فی النار، وواحد فی الجنة: رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم، فهو فی النار، ورجل قضی بحق وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بحق وهو یعلم، فهو فی الجنة [97] .
فأئمتنا یقولون: إن من قضی بالحق، وهو لا یعلم فهو فی النار.. فهل یصح أن یقول هذا البعض:
"أن النبی صرح لهم بأن یعملوا باجتهاد آرائهم"
إذا لم یعلموا؟!
وإذا قال هذا البعض:
إن حکم الله تابع لآراء المجتهدین، وإن تباینت تلک الآراء واختلفت. فإذا لم یکن فی کتاب الله وسنة رسوله کانت آراء الناس هی الحق المعلوم.. وإن الروایة السابقة ناظرة لموافقة أو مخالفة الحق الموجود فی کتاب الله وسنة رسوله فقط، دون ما لم یکن وارداً فیهما.
فإن الجواب لهذا البعض هو:
أ ـ إن هذا الکلام یستبطن التصویب فی اجتهاد الآراء. والتصویب باطل بلا ریب.
ب ـ روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام قوله:
(ترد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام، فیحکم فیها برأیه، ثم یرد تلک القضیة بعینها علی غیره، فیحکم فیها بخلاف قوله، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الأمام الذی استقضاهم، فیصوّب آراءهم جمیعاً وإلِههم واحد! ونبیهم واحد! وکتابهم واحد!.
أفأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه! أم نهاهم عنه فعصوه! أم أنزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه) [98] .
وروی عن عمر بن أذینة، وکان من أصحاب أبی عبد الله جعفر بن محمد علیه السلام أنه قال: دخلت یوماً علی عبد الرحمن بن أبی لیلی بالکوفة، وهو قاض، فقلت: أردت أصلحک الله أن أسألک عن مسائل وکنت حدیث السن.
فقال: سل یا ابن أخی عما شئت.
فقلت: أخبرنی عنکم معاشر القضاة ترد علیکم القضیة فی المال والفرج والدم فتقضی أنت فیها برأیک، ثم ترد تلک القضیة بعینها علی قاضی مکة فیقضی فیها بخلاف قضیتک، وترد علی قاضی البصرة وقضاة الیمن وقاضی المدینة فیقضون بخلاف ذلک، ثم تجتمعون عند خلیفتکم الذی استقضاکم فتخبرونه باختلاف قضایاکم فیصوّب قول کل واحد منکم، وإلهکم واحد ونبیکم واحد ودینکم واحد، أفأمرکم الله عز وجل بالاختلاف فأطعتموه؟ أم نهاکم عنه فعصیتموه؟ أم کنتم شرکاء الله فی حکمه فلکم أن تقولوا وعلیه أن یرضی؟ أم أنزل الله دیناً ناقصاً فاستعان بکم علی إتمامه؟ أم أنزله الله تاماً فقصّر رسول الله (ص) عن أدائه؟ أم ماذا تقولون؟
فقال: من أین أنت یا فتی؟
قلت: من أهل البصرة.
قال: من أیها؟
قلت: من عبد القیس.
قال: من أیهم؟
قلت: من بنی أذینة.
قال: ما قرابتک من عبد الرحمن بن أذینة؟
قلت: هو جدی.
فرحب بی وقربنی وقال: أی فتی لقد سألت فغلظت، وانهمکت فعوّصت. وسأخبرک إنشاء الله.
أما قولک فی اختلاف القضایا فإنه ما ورد علینا من أمر القضایا مما له فی کتاب الله أصل وفی سنة نبیه فلیس لنا أن نعدو الکتاب والسنة، وما ورد علینا لیس فی کتاب الله ولا فی سنة رسوله فإنّا نأخذ فیه برأینا.
قلت: ما صنعت شیئاً لأن الله عز وجل یقول: (ما فرطنا فی الکتاب من شیء)، وقال: (فیه تبیان کل شیء) [99] .
وبدیهی أنه إذا لم یستطع الناس أن یکتشفوا الحق بأنفسهم فعلیهم أن یرجعوا إلی العالمین به، الذین یتیقنون تأویله.. وهم أهل بیت النبوة، ومعدن الرسالة، ومختلف الملائکة.
16 ـ إنه یقول:
"إن الأحزاب بعد النبی (ص) هی التی جعلت قضیة الخلافة قضیة مرکزیة، وحداً فاصلاً فصل المسلمین عن بعضهم البعض.."
ونقول:
من الواضح: أن جعل قضیة الخلافة قضیة مرکزیة إنما کان من قبل الله عز وجل ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم..
والأحادیث المتواترة عن رسول الله (ص) خیر شاهد علی ما نقول. وقد صرحت بذلک الآیات أیضاً.
ومنها قوله تعالی: (یا أیها الرسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربک وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس إن الله لا یهدی القوم الکافرین) [100] .
حیث اعتبر أن عدم إبلاغ أمر الإمامة والقیادة من بعده، یوازی عدم إبلاغ الرسالة نفسها من الأساس.. ولیلاحظ قوله أخیراً: (والله لا یهدی القوم الکافرین) الذی جاء لیؤکد علی أن من یقف فی الموقع المناهض لهذا الأمر، فإنه یصبح فی معسکر الکفر. ولا یکون فی دائرة الإسلام، فضلاً عن الإیمان..
ونذکر من الأحادیث التی أکدت علی محوریة أمر الإمامة والولایة فی الإسلام والإیمان ـ وهی أحادیث متنوعة، وکثیرة جداً ـ الحدیث التالی:
محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی، عن العلاء بن رزین، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول:
(کل من دان الله بعبادة یجهد فیها نفسه، ولا إمام له من الله، فسعیه غیر مقبول، وهو ضال متحیر، والله شانئ لأعماله) إلی أن قال:
(وکذلک ـ والله ـ یا محمد، من أصبح من هذه الأمة، لا إمام له من الله جل وعز ظاهراً عادلاً أصبح ضالاً تائهاً، وإن مات علی هذه الحال مات میتة کفر ونفاق.
واعلم یا محمد أن أئمة الجور وأتباعهم لمعزولون عن دین الله، وقد ضلوا وأضلوا، فأعمالهم التی یعملونها کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف، لا یقدرون مما کسبوا علی شیء، ذلک هو الضلال البعید) [101] .
17 ـ إنه یفهم من کلام هذا البعض:
"أن قضیة الخلافة هی التی تفصل المسلمین عن بعضهم البعض".
وقد اعتبر أن:
"هذا الانفصال لم یکن فی عهد الخلافة، بل کان هناک تواصل من الذین اختلفوا حول قضیة الخلافة.."
ونقول:
ألف: إنه لا شک فی أن کل ما یختلف فیه الناس لا یمکن أن یکون جمیع الفرقاء محقین فیه، فلا شک ـ والحالة هذه ـ من وجود مبطل فی البین، وإذا کان الطرف الآخر ملتزماً بالحق، فلا بد من وقوع الفصل والانفصال بین الحق والباطل والمحق والمبطل.. وقد تحدث الله سبحانه فی کتابه الکریم عن هذا التمایز والإنفصال ـ ربما فی عشرات الآیات ـ کقوله تعالی: (فماذا بعد الحق إلا الضلال) [102] .
وقوله: (أفنجعل المسلمین کالمجرمین ما لکم کیف تحکمون) [103] .
وقوله تعالی: (وما یستوی الأعمی والبصیر ولا الظلمات ولا النور ولا الظل ولا الحرور) [104] .
وقال: (لا یستوی أصحاب النار وأصحاب الجنة أصحاب الجنة هم الفائزون) [105] .
وقال: (قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون) [106] .
وقال: (أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لا یستوون) [107] .
وقال: (لا تستوی الحسنة ولا السیئة) [108] .
وغیره کثیر وکثیر جداً.
ب ـ إنه قد نسب إلی الأحزاب أنهم هم الذین جعلوا قضیة الخلافة قضیة مرکزیة، فهل یقصد بالأحزاب: الشیعة؟ أم السنة؟ أم هما معاً؟
إننا نرجح أنه یقصد الشیعة، أو أنهم فی جملة من یقصد، ولکن:
هل الشیعة، أتباع أهل البیت حزب بنظره؟ فإذا کانوا کذلک عنده، فإنهم لیسوا کذلک فی واقع الأمر بل هم الصفوة المؤمنة، والملتزمة بما جاء به الرسول الکریم (ص) وهم الذین یحملون دین الإسلام الصحیح، وهم المحقون، المدفوعون عن حقهم؟!
وهل تصح مساواة من یصرّ علی الالتزام بالحق بمن یصرّ علی مجانبة الحق، ومحاولة منع أهله من الالتزام به؟!
ج ـ إن ما یقوله الشیعة فی أمر الخلافة لا یختلف عما یقوله أئمتهم علیهم السلام ونبیهم (ص) فیها. فإذا کان ذلک یجعل الشیعة حزباً، فإنه یجعل أئمتهم علیهم السلام، ونبیهم الأکرم (ص) حزباً..
ولیسمح لنا هذا البعض بأن نوجه إلیه سؤالاً واحداً هنا: هل هو راض عن هذا الحزب أم ساخط علیه؟!
إننا نرجح أن یجیبنا بأنه ساخط علیه، وماقت له، لأن الأحزاب ـ بنظره ـ هی السبب فی فصل المسلمین عن بعضهم البعض.
هـ ـ ما معنی تواصل الذین اختلفوا علی الخلافة؟ هل معناه أنهم قد اعترفوا لبعضهم البعض بخطأهم فیما یعتقدونه. وأنهم قد تخلوا عن التمسک بالحق لصالح الباطل، أو عن الباطل لصالح الحق؟.
أم أن معناه أنهم لم یواجهوا العنف بالعنف، واهتموا بحفظ بیضة الإسلام، کما صرح به أمیر المؤمنین صلوات الله وسلامه علیه؟!
وهل تجد أن موقف الشیعة الیوم یختلف عن موقف إمامهم الأول علی بن أبی طالب (علیه السلام)؟.
فهل تجدهم قد حاربوا أحداً لیرغموه علی الاعتقاد بإمامة علی علیه السلام؟
أم تجدهم یدفعون بالتی هی أحسن ما وجدوا إلی ذلک سبیلاً؟ وأنهم ما زالوا مسالمین ومسلمین ما سلمت أمور المسلمین؟
وأن غایة ما یقومون به هو بیان الحق لمن یرید الحق.. ولیس ثمة أکثر من ذلک..

أقوال الأئمة (علیهم السلام) مجرّد آراء.
عندما ننسب رأیاً للإمام لا بد من معرفة وثاقته بسند صحیح.
سئل البعض:
هناک قول للإمام العسکری (ع) یقول: من لم یحسن أن یمنع لم یحسن أن یعطی.
فأجاب:
"من قال: إن الأمام العسکری (ع) قال ذلک؟، فلا بد لنا عندما ننسب رأیاً إلی الأمام (علیه السلام) أن یعرف هل هو موثق بسند صحیح؟! الخ.."

ونقول:
1 ـ إنک تلاحظ: أن هذا البعض یعتبر هذه الکلمة "رأیاً" للإمام علیه السلام!! [109] .
2 ـ إنه قد استنکر علی هذا الرجل نسبة القول إلی الأمام من دون أن تثبت له صحة سنده.. مع أن هذا البعض نفسه ینسب الکثیر الکثیر من الأقوال والقضایا والأحداث إلی المعصومین وإلی غیرهم. ولا یمکنه أن یثبت صحة کثیر من ذلک، بل هو عاجز عن إثبات صحة أکثرها من حیث السند.
بل إنه هو نفسه حین یسأل بعد صفحة واحدة من کلامه هذا فیقال له:
دعوتم کثیراً للتدقیق فی الروایات التی تتحدث عن سیرة الحسین (ع)، خاصة المتعلق منها بواقعة کربلاء، واللیلة ذکرتم: أن الحسین (ع) بکی علی أعدائه، لأنهم یدخلون النار بسببه، فهل هی موثقة روائیاً؟
یجیب بقوله:
"قلت: إن بعض الروایات تتحدث، وأنا لم التزم هذا. ولکن روحیة الأمام الحسین (ع) وأخلاقیته وأریحته تسمح بذلک، فهو یعلم ما لا یعلمون، لأنه علی یقین، ولأنه یری الأمور علی الیقین، وهم فی الغی سادرون.
وربما کان مضمون الروایة، وانسجامه مع أخلاقیته دلیلاً علی وثاقة الروایة" [110] .
ونسجل علی هذا الکلام:
أولاً: إن مضمون الروایة لا یکون دلیلاً علی وثاقة الروایة، بل هو یرفع المانع أمام قبولها.. إذا تمت شرائط القبول.
ثانیاً: قوله:
"وأنا لم التزم بهذا".
لا مجال لقبوله منه، لأنه أتی به لیستدل علی قضیة أطلقها بصورة یقینیة، فکیف تکون الدعوی یقینیة، إذا کانت تستند إلی أمر لم یلتزم هو به.
وهذه هی عبارته:
"لأن الأمام الحسین (ع) لا یملک إلا أن یحب، ولذلک یقول بعض رواة السیرة: إنه کان یبکی علی الذین یقاتلونه، لأنهم سوف یتعرضون إلی عذاب الله بسببه؛ فأی قلب أرحب، وأوسع وأرق من هذا القلب؟، ولذلک لا نملک إلا أن نحب الحسین (علیه السلام)" [111] .
ثالثاً: کیف جاز له أن یورد أمراً، ویستدل به، ولا یعّرف الناس أنه لا یلتزم به.
ثم ینکر علی ذلک الرجل نسبة ذلک الحدیث إلی الأمام؟! فکیف جرّت الباء عنده، فأورد حدیثاً، واستدل به علی الناس العوام.. وأنکر علی العوام نفس ما فعله هو معهم؟!.
رابعاً: إن علی من یصف الحدیث المروی عن المعصوم بأنه رأی للمعصوم، أن یعذرنا إذا قلنا: إن هدفه من هذا التوصیف هو إثارة الشکوک، والإیحاء بـوجـود أکـاذیب ومختلقات فی المروی عنهم (علیهم السلام). وقد قرأنا فی هذا الکتاب أنه یقول:
"اعتقد أنه یجب أن نستوحی القرآن، کما کان الأئمة یستوحونه" [112] .
ویقول:
"إن المشکلة هی أن الکذب علی أهل البیت کان کثیراً، ولذلک فهناک مشکلة السند".
ویقول:
"إن هناک رکاماً من الأکاذیب الخ.." [113] .
ثم هو یقول:
"إن علینا أن ننفتح علی أصالة التراث الإسلامی الفکری، الذی ترکه أهل البیت (ع) لنتنبّه إلی ما وضعه الوضاعون، وکذب فیه الکذابون. وهذا ما یدعونا إلی رفض الأحادیث التی تنسب زوراً وبهتاناً إلی أهل البیت، وقد حذّرنا الأئمة من ذلک الخ.." [114] .
خامساً: لا ینکر أحد أن هناک من کذب علی الله وعلی رسوله (صلی الله علیه وآله) حتی صعد (صلی الله علیه وآله) المنبر فی حال حیاته، وحذر الناس من أنه قد کثرت علیه الکذابة. وکذلک کان هناک من یکذب علی الأئمة الطاهرین (علیهم السلام).
ولکن لماذا ننسی جهود الأئمة الطاهرین (علیهم السلام)، والعلماء الأتقیاء الأبرار، الذین تصدوا للوضاعین، ورصدوا الکذابین، وعرفوا الناس بهم، وبیّنوا عبر القرون المتمادیة من الجهود المشکورة صحیح الحدیث، من ضعیفه، ومیزوا الأصیل من الدخیل؟!
هناک ما یشبه الإستیحاء للأئمة!!
إستیحاءات الأئمة مجرد اجتهادات.
الأئمة (ع) یستوحون القرآن.
هو یستوحی القرآن کما یستوحیه الأئمة (ع).
وحول آیة: (ومن أحیاها، فکأنما أحیا الناس جمیعا) [115] ، قال الأمام الباقر (ع): تأویلها الأعظم: من نقلها من ضلال إلی هدی.
فیعقب هذا البعض علی ذلک بقوله:
"فالأمام فی ذلک یستوحی الحیاة المعنویة من الحیاة المادیة".
ویتابع قائلا:
"أعتقد: أنه یجب أن نستوحی القرآن کما کان الأئمة یستوحونه" [116] .
ویقول البعض فی تفسیر قوله تعالی (کهیعص):
"..وقد وردت بعض الأحادیث المأثورة فی تأویل هذه الکلمة عن بعض أئمة أهل البیت، فقد جاء فیما روی عن الأمام جعفر الصادق ـ فیما رواه عنه سفیان بن سعید الثوری ـ قال: (کهیعص) معناه، أنا الکافی الهادی الولی العالم الصادق الوعد.
وعن ابن عباس ـ کما فی الدر المنثور ـ معناه کریم هاد حکیم علیم صادق وربما کان هذا اجتهاداً من ابن عباس، کما قد یکون الأول استیحاء أو ما یشبه ذلک، علی تقدیر صحة الروایة" [117] .
ویقول أیضاً:
"..(ونُری فرعون وهامان) فیما نریهم من مظاهر القوة ومواقعها للمستضعفین الذین یتحرکون فی خط المواجهة لهما ولسلطتهما (وجنودهما منهم ما کانوا یحذرون) ویخافون، فیما یخافه الطغاة من تنامی قوة المستضعفین وتعاظمها بحیث تشکل خطراً مستقبلیاً علی ما یملکونه من سلطة الظلم وقوة الاستکبار علی ید شخص من بنی إسرائیل.
وقد وردت بعض الروایات عن أئمة أهل البیت (ع) فی الاستشهاد بهذه الآیة فی موارد معینة، کما فی مسألة الأمام المهدی، ونحوها.. والظاهر أنها من باب الاستیحاء والتطبیق، باعتبار أن الآیة توحی بأن سیطرة المستکبرین لا بد أن تعقبها سیطرة المستضعفین.. مما یجعل من القضیة سنّة إلهیة.. ویوحی بأن النهایة فی الدنیا سوف تکون للمستضعفین الذین یکـونون ورثـة الأرض وخلفاء الله" [118] .

إن لنا هنا ملاحظات:
الأولی: إن هذا النص قد عرَّفنا: أن هذا البعض یقصد بکلمة (الإستیحاء): الإجتهاد. وذلک لأن ما نقله عن ابن عباس فی تفسیر کلمة (کهیعص) قد وصفه بأنه اجتهاد، ثم ذکر أن نفس هذا التفسیر منقول عن الأمام الصادق (ع)، ولکنه وصفه بأنه (استیحاء) من قبل الأمام.
ومعنی ذلک هو أنه یلطِّـف التعبیر بالنسبة للأئمة علیهم السلام.
وربما یمکن تأیید ذلک: بأنه هو نفسه یری أن باستطاعته أن یستوحی القرآن کما کان الأئمة علیهم السلام یستوحونه [119] ، فإن کان یرید بالإستیحاء غیر الاجتهاد فلابد أن یبیِّن لنا معناه، لنعرف کیف نتعامل معه، فإن کان هذا الأمر من مختصاتهم (ع) فلم ادعاه هو لنفسه إذن؟! فهل إن الله سبحانه وتعالی قد خصه بذلک إلی جانبهم، فادعی لنفسه ما هو لهم و له أیضاً؟! وکیف یمکنه أن یثبت لنا ذلک؟!.
وإن کان الإستیحاء هو نفس الاجتهاد، خرجنا بنتیجة، حبذا لو لم تتراءَ لنا من کلامه، لاسیما وأنه لم یزل یکرر علی الناس قوله: إن الأئمة رواة لما عند رسول الله (ص). فإن نسبة الاجتهاد إلیهم علیهم السلام أمر مرفوض جملة وتفصیلا، بل ما عندهم هو علم من لدن علیم حکیم.
هذا، ولا یفوتنا التنبیه علی أنه حیث نسب الإستیحاء إلی نفسه، وفسر التأویل به، فقد نسب لنفسه تأویل القرآن، وعدّ نفسه من جملة الراسخین فی العلم الذین یقول تعالی عنهم: (ولا یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم)، مع أن روایات أهل البیت علیهم السلام وقراءتهم للآیة تدل علی أن ذلک من مختصاتهم علیهم السلام.
الثانیة: إننا لم نفهم المراد من (ما یشبه الإستیحاء) الذی نسبه إلی الأئمة (ع)، فهل یرید به الإجتهاد فی التطبیق للمفهوم العام علی موارده، فهذا لا یصح نسبته إلی الأمام کما هو معلوم، أم أنه یقصد به شیئاً آخر؟
حبذا لو أوضح لنا ذلک لننظر فیه أیضاً.
الثالثة: إن الأمام (علیه السلام) یقول فی الروایة المتقدم ذکرها فی کلام هذا البعض: تأویلها الأعظم کذا.. وهذا البعض یعتبر هذا استیحاءً، ثم یری لنفسه الحق فی استیحاء القرآن کما کان الأئمة یستوحونه!!
التأویل هو الإستیحـاء للمعنی من خلال التقاء المعانی فی الأهداف.
التأویل لا یعنی المعنی الباطن للکلمة.
لیس للقرآن بطون، بل أنزل لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی.
یقول البعض:
قد جاء عن الأمام الباقر علیه السلام فیما رواه عنه الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: قول الله عزّ وجل فی کتابه: (ومن أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعاً) قال: من حرق أو غرق، قلت: من أخرجها من ضلال إلی هدی، قال: ذلک تأویلها الأعظم ومن خلال ذلک نفهم أن التأویل لا یعنی المعنی الباطنی للکلمة فیما یحاول البعض أن یفسره من بطون القرآن فإنه قد أنزل علی طریقة العرب فی التعبیر، لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی.. من دون أن یکون فیه أی إشارات رمزیة.. فیما تعارف علیه الأسلوب الرمزی الذی یحمّل الکلمة غیر معناها، ویجری بها فی غیر مجالها من دون أساس للاستعارة والکنایة والمجاز.. بل التأویل یمثل عملیة الإستیحاء للمعنی من خلال التقاء المعانی ببعضها فی الأهداف التی یستهدفها القرآن فی القضایا التی یثیرها أمام الناس، والمفاهیم التی یرید أن یوحیها الیهم.. کما فی هذه الآیة التی تحدثت عن الحیاة والموت، وعن الناس الذین یعتدون علی الحیاة، وعن الناس الذین ینقذونها.
.. فقد یستوحی منها الإنسان الفکرة فیمن ینقلون الناس من الضلال إلی الهدی، أو بالعکس، أو فیمن ینقلونه من الجهل إلی العلم أو بالعکس، وذلک لأن الله قد أشار إلی ذلک فی قوله تعالی: (یا أیها الذین أمنوا استجیبوا لله وللرسول إذا دعاکم لما یحییکم)، کما عبر عن الذین یعیشون الضلال فی واقعهم بالموتی فی قوله تعالی: (إنک لا تسمع الموتی ولا تسمع الصم الدعاء إذا ولّوا مدبرین)، وهکذا یمکن لعملیة الإستیحاء هذه أن تأخذ من الحیاة والموت کل الأجواء التی تشارک هذین المعنیین فی تحویل الإنسان من حالة الجمود إلی حالة الیقظة والحرکة علی مستوی الفکر والعمل والحیاة" [120] .
وقد قال فی موضع أخر عن هذه الروایة المرویة عن الأمام الباقر علیه السلام:
"فالإمام فی ذلک یستوحی الحیاة المعنویة من الحیاة المادیة" [121] .

ولنا هنا مع ما ذکره هذا البعض کلام کثیر، لکن بما أن المقام لیس مقام تحقیق وتفصیل، فإننا سوف نقتصر علی الإلماح إلی ثلاث نقاط، آثرنا الوقوف عندها، وهی التالیة:
1 ـ إن هذا الرجل قد حاول أن ینکر بطون القرآن ـ واعتبرها من المحاولات التفسیریة لبعضهم ـ وقد برهن علی مدّعاه هذا بمقولة أن القرآن قد أنزل علی طریقة العرب فی التعبیر، لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی، من دون أن یکون فیه أی إشارات رمزیة الخ..
2 ـ قوله:
"بل التأویل یمثل عملیة الإستیحاء للمعنی من خلال التقاء المعانی ببعضها فی الأهداف التی یستهدفها القرآن، فی القضایا التی یثیرها أمام الناس، والمفاهیم التی یرید أن یوحیها إلیهم."
3 ـ ثم إنه قد ذکر فی مناسبات عدیدة أن الأئمة علیهم السلام کانوا یستوحون القرآن، وعقّب علی ذلک فی بعض الموارد بقوله:
"أعتقد أننا یجب أن نستوحی القرآن کما کان الأئمة یستوحونه" [122] .
ونحن نری ذلک کله إخلالاً فی جهات هامة، حبذا لو سنحت الفرصة لنا للتوسع فی الحدیث عنها وفیها، لاسیما بعد أن عرفنا أنه یقصد بالإستیحاء: "الإجتهاد"، غیر أن علینا أن نتوقف قلیلاً أمام تبسیطه القضایا إلی حد یجعل من فهم القرآن أمراً طبیعیاً حیث یقول: فإنه قد نزل علی طریقة العرب فی التعبیر، لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی.. إذ إن الأمر لیس بهذه البساطة التی یدعیها، لأنا نبقی جمیعاً وبلا استثناء بحاجة إلی النبی (ص)، وإلی الأمام (ع) لیفسر لنا القرآن ویبقی أکثر الناس بحاجة إلی العلماء لیفسروا لهم ما یمکنهم تفسیره. کما أن فی القرآن آیات لا یعلم تأویلها إلا الله والراسخون فی العلم، الذین هم الأنبیاء والأوصیاء، فلیس التأویل الذی یعلمه الأمام مجرد عملیة استیحاء للمعنی، بل هو علم من ذی علم، علی حد تعبیرهم علیهم السلام.

وعن "أن للقرآن بطوناً" نقول:
قد صرّحت الروایات المتواترة بذلک، فلا معنی لإنکار ذلک. ولا صحة لما یحاوله البعض من تفسیره لبطون القرآن بالإستیحاءات، بل هی حقائق ثابتة أخبر المعصوم عنها، ولیست مجرد استیحاءات.
ومهما یکن من أمر فإننا نشیر هنا إلی بعض ما یرتبط بالتأویل، ثم إلی بطون القرآن لنؤکد علی حقیقة أننا بحاجة إلی المعصوم، لیعلّمنا التأویل، ولیکشف لنا عن غوامضه وبطونه، ویفسره لنا، لأنه لا یتظنّی تأویله، بل یتیقّن حقائقه کما فی الروایة عنهم (ع).
أما ما یستوحیه غیرهم فهو من التظنی، وربما یصل إلی حد الحدس والتخمین، بل و التخرص و الرجم بالغیب.

قد یطلق التأویل علی التفسیر وبیان الوجه الخفی لما ظهر من فعل أو نحوه، وذلک کما فی قول العبد الصالح لموسی (ذلک تأویل ما لم تسطع علیه صبرا) وفیما عدا ذلک فإن المتأمل فی آیات القرآن یجد أنه أطلق وأرید منه معنیان:
أحدهما: تحقّق مصداق ما تحدّث عنه، وظهور حقیقته فی المستقبل، کما فی قوله تعالی:
(ولقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدی ورحمة لقوم یؤمنون. هل ینظرون إلا تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل: قد جاءت رسل ربنا بالحق، فهل لنا من شفعاء؟) [123] .
وقوله تعالی:
(بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه، ولما یأتهم تأویله) [124] .
وقال تعالی حکایة عن یوسف:
(لا یأتیکما طعام ترزقانه إلا نبأتکما بتأویله) [125] .
الثانی: رجوع المتشابه إلی المحکم من آیات القرآن، کما جاء فی قوله تعالی:
(هو الذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أم الکتاب وأخر متشابهات، فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله، وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا وما یذّکّر إلا أولوا الألباب) [126] .
فظهر مما تقدم:
1 ـ أن التأویل یحتاج إلی تعلیم إلهی ولا یصح فیه التخرص والتخمین والتظنّی، فقد قال تعالی بالنسبة لیوسف:
(وکذلک یجتبیک ربک ویعلمک من تأویل الأحادیث، ویتم نعمته علیک وعلی آل یعقوب) [127] .
وقال تعالی:
(ربِّ قد آتیتنی من الملک وعلمتنی من تأویل الأحادیث، فاطر السموات والأرض، أنت ولیّی فی الدنیا والآخرة) [128] .
وقال سبحانه:
(وقال الذی اشتراه من مصر لامرأته، أکرمی مثواه عسی أن ینفعنا أو نتخذه ولدا، وکذلک مکنّا لیوسف فی الأرض، ولنعلمه من تأویل الأحادیث، والله غالب علی أمره) [129] .
2 ـ إن آیة سورة آل عمران المتقدمة (لا یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم) تفید أن العلم بتأویل آیات القرآن مقصور علیه سبحانه وتعالی، وعلی الراسخین فی العلم، باعتبار أن الواو عاطفة، کما ظهر من الأحادیث الواردة عن أهل البیت علیهم السلام فی تفسیر الآیة، فعن أبی عبد الله علیه السلام: نحن الراسخون فی العلم، ونحن نعلم تأویله [130] .
وعن الباقر أو الصادق علیهما السلام فی تفسیر الآیة: فرسول الله أفضل الراسخین فی العلم، قد علّمه الله عز وجل جمیع ما أنزل علیه من التنزیل والتأویل، وما کان الله لینزل علیه شیئاً لم یعلّمه تأویله، والأوصیاء من بعده یعلمونه کله الخ.. [131] .
وعن الفضیل بن یسار، عن أبی جعفر (ع): (وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم): نحن نَعلَمُهُ [132] .
وثمة روایات أخری تدل علی ذلک فلتراجع فی مظانها.
3 ـ وعن الأمام الحسن علیه السلام، فی خطبة له بعد البیعة له ذکر فیها أنهم أحد الثقلین: التالی کتاب الله فیه تفصیل کل شیء، لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، فالمعوَّل علینا فی تفسیره، لا نتظنی تأویله، بل نتیقن حقائقه، فأطیعونا فإن طاعتنا مفروضة الخ.. [133] .
وما ذلک إلا لأن القرآن ـ کما قال رسول الله (ص) ـ لا تحصی عجائبه، ولا یشبع منه علماؤه.ولعمری بعد قول الأمام (ع):" لا تنتظنّی تأویله، بل نتیقن حقائقه "، کیف یدّعی البعض لنفسه تأویل واستیحاء القرآن کالإمام (ع)!؟.

أما بالنسبة لبطون القرآن فنقول:
لقد ثبت وجود بطون للقرآن بالنصوص الکثیرة الواردة من طرق الشیعة وغیرهم، ونذکر منها ما یلی:
فی خطبة مرویة عن النبی صلی الله علیه واله وسلم یقول: له ظهر وبطن، فظاهره حکم، وباطنه علم، لا تحصی عجائبه، ولا یشبع منه علماؤه [134] .
وعنه صلی الله علیه واله وسلم:
ما فی کتاب الله آیة إلا ولها ظهر وبطن، ولکل حد مطلع [135] .
قال ابن المبارک: سمعت غیر واحد فی هذا الحدیث:
ما فی کتاب الله آیة إلا ولها ظهر وبطن، یقول: لها تفسیر ظاهر، وتفسیر خفی، ولکل حد مطلع، یقول: یطلع علیه قوم یستعملونه علی تلک المعانی، ثم یذهب ذلک القرن، فیجیء قرن آخر، فیطلعون منه علی معنی أخر، فیذهب علیه ما کان قبلهم، فلا یزال الناس علی ذلک إلی یوم القیامة [136] .
وعن ابن عباس قال:
إن القرآن ذو شجون، وفنون، وبطون، ومحکم ومتشابه، وظهر وبطن، فظهره التلاوة، وبطنه التأویل [137] .
وعن الحسن البصری:
ما أنزل الله عز وجل آیة إلا ولها ظهر وبطن، ولکل حرف حد، ولکل حد مطلع [138] .
وعن ابن مسعود:
إن القرآن نزل علی سبعة أحرف ما منها حرف إلا وله ظهر وبطن، وإن علی بن أبی طالب عنده منه الظاهر والباطن.
وأوضح من ذلک فی الدلالة علی ما ذکرناه، ما نقل عن أبی الدرداء: "لا تفقه کل الفقه حتی تری للقرآن وجوهاً کثیرة" [139] .
وقال علی (علیه السلام) لابن عباس، حینما أرسله لِحجاج الخوارج: "القرآن حمال ذو وجوه" [140] .
ولیراجع ما روی عن الأمام أبی جعفر (علیه السلام) حول أن للقرآن ظهراً وبطناً فی کتب الأمامیة أعزهم الله تعالی [141] .
بل قال بعضهم: إن الأخبار تدل علی أن "للقرآن بطوناً سبعة أو سبعین" [142] .
وقد ألفوا کتباً فیما تضمنه القرآن، من علم الباطن [143] .
ومما یدل علی ذلک أیضاً قوله تعالی: (لا یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم یقولون آمنا به) [144] .
وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) حول القرآن:
"فیه علم ما مضی، وعلم ما یأتی إلی یوم القیامة، وحکم ما بینکم، وبیان ما أصبحتم فیه تختلفون" [145] .
وعنهم علیهم السلام:
"ظاهره أنیق، وباطنه عمیق".
وعنهم علیهم السلام:
"ظاهره حکم، وباطنه علم" [146] .
وما یشیر إلی هذا المعنی کثیر جداً لا مجال لاستقصائه، ولعلّ إلی جمیع ذلک یشیر ما ورد عن الأمام الصادق علیه السلام، وعن الأمام الحسین علیه السلام: کتاب الله علی أربعة أشیاء، علی العبارة، والإشارة، واللطائف، والحقائق؛ فالعبارة للعوام، والإشارة للخواص، واللطائف للأولیاء، والحقائق للأنبیاء [147] .

وقد دلت الأحادیث السابقة علی أن علیاً علیه السلام و هو نفس النبی (ص) وأبناءه الأئمة الهداة علیهم السلام یعرفون حقائق القرآن ولطائفه، وبطونه، وهم الواقفون علی أسراره؛ السابرون لأغواره، الخائضون لغماره، والمستخرجون للکنوز من أعماق بحاره.
ومما یدل علی وجود البطون، وعلی أن الأئمة عارفون بها، واقفون علیها ما روی عن علی علیه السلام: لو شئت لأوقرت سبعین بعیراً فی تفسیر فاتحة الکتاب [148] .
وعنه علیه السلام: لو شئت لأوقرت بعیراً من تفسیر: بسم الله الرحمن الرحیم [149] .
وفی حدیث آخر عنه: لو شئت لأوقرت أربعین بعیراً من شرح بسم الله [150] .
وعن الغزالی عنه علیه السلام أنه لو أذن له الله ورسوله لشرح معانی ألف الفاتحة حتی یبلغ أربعین وقراً أو جملاً [151] .
وفی نص ثالث عنه علیه السلام: لو شئت لأوقرت ثمانین بعیراً من معنی الباء [152] .
وعن ابن عباس قال: یشرح لنا علی علیه السلام نقطة الباء من بسم الله الرحمن الرحیم لیلة؛ فانفلق عمود الصبح، وهو بعد لم یفرغ [153] .
و نقول:
1 ـ إنه قد لا یکون ثمة منافاة بین حمل البعیر الواحد، والأربعین والثمانین بعیراً؛ إذا کان علیه السلام قد قال ذلک فی مناسبات مختلفة، واقتضت کل مناسبة منها أن یشیر إلی مستوی معین من المعانی والمعارف، فإن ذکر الأقل لا ینافی ذکر الأکثر ولا یناقضه، فهو لو شاء لأوقر بعیراً، ولو شاء لأوقر أکثر من ذلک إلی الأربعین، بل لو شاء لأوقر ثمانین بعیراً أیضاً.
2 ـ إن سعة علم علی علیه السلام وغزارته مما لا یختلف فیه اثنان؛ کیف وهو باب مدینة علم النبی (ص)، وقد علمه رسول الله (ص) ألف باب من العلم، یفتح له من کل باب ألف باب. وقد أثبت علیه السلام عملیاً ما یقرّب إلی الأذهان معقولیة تلک الأقوال والنقول و واقعیتها.
3 ـ إنه علیه السلام بقوله هذا یرید أن یفتح الآفاق الرحبة أمام فکر الإنسان لینطلق فیها، ویکتشف أسرار الکون، والحیاة، ویتعامل معها من موقع العلم والمعرفة، ولیقود مسیرة الحیاة من موقع الطموح، والهیمنة الواعیة والمسؤولة.
4 ـ إن هذه الأرقام لیست خیالیة بالنسبة لسورة الفاتحة، التی هی أم القرآن، وهی السبع المثانی التی جعلت عِدْلاً للقرآن العظیم فی قوله تعالی (ولقد آتیناک سبعاً من المثانی والقرآن العظیم) [154] کما روی [155] .
کما أن ذلک لیس بعیداً عن بسم الله الرحمن الرحیم، أعظم آیة فی کتاب الله العزیز، کما روی عن الإمامین الصادق، وأبی الحسن الکاظم علیهما السلام [156] .
أما بالنسبة لحدیث نقطة الباء فلا ندری مدی صحته، بعد أن کان المؤرخون یذکرون أن تنقیط الحروف قد تأخر عن عهد علی علیه السلام بعدة عقود من الزمن. إلا أن یکون ثمة نقط لبعض الحروف فی أول الأمر، ثم استوفی النقط لسائرها بعد ذلک.

وحین رأی حساد علی علیه السلام، ومناوئوه المتسترون: أن علیاً علیه السلام قد ذهب بها فخراً ومجداً وسؤدداً فی جمیع المواقع، وفی مختلف الجهات، انبروا لیدَّعوا لأنفسهم ما هو أعظم من علی (ع)، ومن علم علی (ع)، رغم أن کل أحد یعرف مبلغهم من العلم، ویعرف نوع ومستوی ما یتداولونه من أمور عادیة مبتذلة، أطلقوا علیها اسم العلم، وهی أبعد ما تکون عنه، وذلک بسبب ما فیها من شوائب وأباطیل ما أنزل الله بها من سلطان؛ فلنقرأ ما یقوله هؤلاء عن أنفسهم فی انتفاخات وادعاءات استعراضیة خاویة.
فقد ادعی أعظم مفسریهم الفخر الرازی: أنه یمکن أن یستنبط من فوائد سورة الفاتحة عشرة آلاف مسألة [157] .
کما یدعون: أن أبا بکر ابن العربی قد استنبط من القرآن بضعاً وسبعین ألف علم [158] .
أما البکری، فقد تکلم علی بعض علوم البسملة فی سنین بکرة کل یوم فی الأشهر الثلاثة منه، وقال فی بعض مجالسه: لو أردت التکلم علی ذلک العمر کله لم یفِ، أو کما قال [159] .
بل إن البکری قد تکلم فی نقطة البسملة فی ألفی مجلس ومائتی مجلس.
ونقول:
حدث العاقل بما لا یلیق له، فإن لاق له فلا عقل له، ونحن لا ندری کیف لم تظهر فرق ومذاهب من الغلاة فی البکری یقدسونه، بـل ویؤلهونه، کما غـلا بعض الناس فی علی علیه السلام حتی ألّهُوه؟!!
ولا ندری أیضاً کیف ضاعت تلک العلوم التی نشرها البکری فی محاضراته تلک؟!
وکیف لم یحفظها تلامیذه ولم ینشروها فی سائر الأقطار والأمصار، لیستفید منها الناس، فی أمور معاشهم ومعادهم؟!!
ولیت الناس قد نقلوا لنا ولو أسماء وهمیة للعلوم التی استنبطها أبو بکر ابن العربی من القرآن !! وتلک هی مؤلفات هذا الرجل متداولة بین الناس، ولا نجد فیها أی رائحة لهذه العلوم، بل لا نجد فیها أی تمیز لها عما سواها من مؤلفات أقرانه، ومن هم علی شاکلته، إن لم نقل: إن فی الآخرین من هو أکثر براعة منه، وأدق نظراً.
ومهما یکن من أمر، فإن هذه الأکاذیب والأباطیل لن تستطیع أن تنال من المقام الشامخ والباذخ لعلی علیه السلام، ونقول هنا نفس ما قالته الحوراء زینب علیها السلام لیزید لعنه الله:
(فکد کیدک واسع سعیک، وناصب جهدک، فوالله لا تمحو ذکرنا، ولا تمیت وحینا، وهل رأیک إلا فند وجمعک إلا بدد، وأیامک إلا عدد)؟!!
فصلوات الله وسلامه علیها، وعلی جدها النبی الأعظم، وأمها الزهراء وعلی أبیها أمیر المؤمنین، وسید الوصیین، وقائد الغرِّ المحجلین إلی جنات النعیم، ورحمة الله وبرکاته.

وبعد ما تقدم کله نقول:
لماذا ینسب القول بأن للقرآن بطناً وظهراً إلی الشیعة فقط؟!!
ولماذا أیضاً یشنعون علی الشیعة إذا تفوهوا بهذا الأمر، أو کتبوه، إذا کانت الروایات الدالة علیه موجودة عند غیرهم، کما هی موجودة عندهم؟!
وإذا کان معنی الظهر والبطن هو أن یکون ذلک المعنی الذی یزاح عنه الستار مما یمکن للفظ أن یتحمله، و للمتکلم أن یقصده لیکون بالنسبة للبعض بمنزلة البطن لهذا المعنی المکشوف؛ فأی محذور عقلی أو شرعی یحصل من الالتزام بهذا؟!!
فلیکن ـ و الحال هذه ـ للقرآن بطون سبعة بل سبعون، أو أکثر، یکتشفها هذا الإنسان کلما ترقی فی مدارج العلم والمعرفة، أو یکشفها له الأئمة الأطهار (ع) الراسخون فی العلم و السابقون فی العمل، الذین أشار إلیهم ـ کما تقدم ـ القرآن الکـریم ـ صلوات الله و سلامه علیهم.

نذکر فی هذا الفصل مقاطع من کلمات البعض حول ملامح النبوة العامة وحول أنبیاء الله (علیهم السلام) وتصرفاتهم وحالاتهم مع الله سبحانه وتعالی، ومع الناس، وحرکتهم فی الحیاة وأسالیبهم، نحسب إنها تکفی لإعطاء تصور دقیق عن نظرة هذا الرجل إلیهم وإلی دورهم، ومواقفهم، ولتقدیم الدلیل الحی علی حقیقة ما وکیف یفکر هذا البعض تجاه القضایا الإسلامیة والإیمانیة وغیرها.
وحیث إن فریقاً من الناس هم فی منأی عن وعی هذه الحقیقة بصورة کافیة وسلیمة، فقد رأینا من اللازم الوقوف عند العهد الذی قطعناه علی أنفسنا بضرورة ذکر طائفة کبیرة من الموارد تعطی بمجموعها تصوراً أوفی عن تشعب وتخالف وتنوع القضایا التی تعرض لها، وعن أن ذلک یدخل فی دائرة نهج تشکیکی عریض له میزاته وخصائصه، التی تهیء من خلالها الفرصة لتکوین تیار یحاول الإنفصال عن القاعدة الإیمانیة الأم، لیواصل هجرته عنها إلی غیرها.
ولربما نلمح فی ضمن أسطر یسیرة إلی بعض أوجه الخلل ومواقع الإشتباه فیما یرتبط بتفسیر الآیات القرآنیة، وقد نهمل ذلک اعتماداً علی وضوح فساد الفکرة المطروحة، فإلی ما یلی من مطالب وموارد نقرؤها فی الصفحات التالیة:
ضعف النبی بشریا فی أکثر من موقع.
النبوة لا تفرض الکمال.
القرآن لا یرید إعطاء النبوة هالة مقدسة.
وبعد، فإن نظرة هذا البعض للنبوة وللأنبیاء نظرة عجیبة وغریبة، فهو یقول فی قصة النبی آدم علیه الصلاة السلام:
"إننا نستفید منها نقطتین:
الأولی: أن النبوة تلتقی بمواقع الضعف البشری فی الإنسان فی أکثر من موقع،ولا تفرض الکمال الذی یبتعد عن المواقع الطبیعیة لدیه.
الثانیة: أن القرآن لا یرید إعطاء النبوة هالة مقدسة،غائمة فی مجال التصور" [160] .
وظاهر العبارة لا یأبی عن القول: إن النبی قد یقع فی ما یخالف العصمة،مما یلتقی فی مواقع الضعف البشری، وإرادة خلاف ذلک تحتاج إلی بیان.
أما حدیثه عن "الهالة المقدسة والغائمة"، فإن کان یقصد به: أن القرآن لا یعطی انطباعا عن الرسول یفید أن لدیه قدرات تفوق قدرات البشر.. فکیف یجیب عن ما یذکره القرآن من إحضار عرش بلقیس من قِبَلِ من لم یکن نبیا، بل کان من أتباع أحد الأنبیاء؟ وماذا یصنع بإحیاء عیسی (ع) للموتی، وإبراء الأکمه والأبرص؟ وبقاء یونس (ع) فی بطن الحوت؟ والإسراء والمعراج؟ وما إلی ذلک.
وإن کان یقصد به أنه لیس للأنبیاء أی تمیز فی أنفسهم، فذلک معناه عدم صحة ما ذکره القرآن من أمر الله للملائکة بالسجود تحیة وتکریما له، وکذلک ما ورد حکایة عن قول عیسی علیه السلام (وجعلنی مبارکا أینما کنت..) (الآیة)، وعدم صحة ما ورد من أن النبی (ص) والأئمة (ع) کانوا أنوارا قبل خلق الخلق، أو فی الأصلاب الشامخة والأرحام المطهرة. ألیس هذا الأمر مقبولاُ ومتواترا عند الشیعة وعند السنة أیضا؟!! ألا یعطیهم ذلک هالة مقدسة، ویفرض کمالا یبتعد عن المواقع الطبیعیة لدیهم؟! فهل الاقتراب من تصور مواقع الأنبیاء الطبیعیة الواقعیة، یقتضی منا أن نکذب کل ما دل علی قداستهم؟!
لا أسرار فوق العادة فی شخصیة الأنبیاء.
الضعف فی طبیعة الروح للأنبیاء.
أوضاع سلبیة فی التصور والممارسة لدی الأنبیاء.
وهو یقول:
"إن الأسلوب القرآنی لا یرید أن یعمق فی ذهننا الإسلامی الفکرة التی تتحدث عن شخصیة الأنبیاء، بالمستوی الذی یوحی بأنّ هناک أسرارا فوق العادة تکمن فی داخل شخصیتهم، فی ما هی الخصائص الذاتیة للشخصیة، فهناک أکثر من نقطة ضعف خاضعة للتکوین الإنسانی فی طبیعة الروح والجسد. ویمکن أن تتحرک لتصنع أکثر من وضع سلبی علی مستوی التصور والممارسة" [161] .
ونلاحظ أننا لا نعرف مدی هذا الضعف الروحی للأنبیاء،الذی تنشأ عنه أوضاع سلبیة علی مستوی التصور والممارسة. فقد یظهر ذلک فی صورة أخطاء فی السلوک وفی تلقی الوحی، أو فی سلوکهم الأخلاقی، وحتی فی دائرة الإیمان والکفر وغیر ذلک مما قد یناله هذا الضعف الروحی ویؤثر فیه. حیث لا یوجد أیة ضمانة، وأیة حدود یمکن أن ینتهی إلیها.. وقد ظهر ذلک فیما یأتی من أمور نسبها إلی الأنبیاء، إذا لوحظت جمیعا فإنها تظهر أن الضعف الذی یتحدث عنه لا حدود له ولا قیود..
ومع غض النظر عن ذلک، فإن مراجعة التراث الإسلامی تعطینا أن لأنبیائنا ولأئمتنا علیهم السلام مقامات عظیمة،وأن هناک أسرارا فوق العادة فی شخصیاتهم،حتی لقد روی عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنه قال لعلی (علیه السلام):
"یا علی ما عرف الله حق معرفته غیری وغیرک،وما عرفک حق معرفتک غیر الله وغیری".
ویکفی أن نشیر إلی حدیث الأنوار المروی عن نبینا (ص) عند الشیعة والسنة،بل لقد رواه السنة عن ثمانیة من الصحابة، فضلا عما روی عن أئمة أهل البیت علیهم السلام، کما أن الأئمة وفاطمة علیهم السلام هم موضع سر الله سبحانه کما صرحت به الأحادیث الشریفة.
نسیان المعصوم فی أمور الحیاة الصغیرة.
وعن نسیان المعصوم یقول:
"لا نجد هناک أی دلیل عقلی أو نقلی یفرض امتناع نسیان النبی لمثل هذه الأمور الحیاتیة الصغیرة، لأن ذلک لا یسیء إلی نبوته من قریب أو بعید.
ولکن ربما نلاحظ ـ فی هذا المجال ـ أن النبی إذا کان لا ینسی أمر التبلیغ کما هو المتفق علیه بین المسلمین ـ فلا بد أن یکون ذلک من خلال ملکة ذاتیة تمنعه من النسیان بحیث تجعل وجدانه واعیا للأشیاء فلا تغیب عنه عندما ینفصل عنها.. مما یجعل المسألة غیر قابلة للتجزئة، کما هی القضایا المتصلة بالملکات النفسیة..
وقد یثیر البعض أمام هذه الملاحظة أن مسألة التبلیغ قد تکون موضعا لتدبیر إلهیّ غیر عادی من أجل حفظ الرسالة عن الضیاع أو التحریف بحیث یعطی وجدانه الرسالی إشراقة قویة، تختلف عن وعیه للأشیاء الأخری والله العالم" [162] .
فهو إذن لا یجد أی دلیل عقلی أو نقلی یمنع من نسیان هذه الأمور الحیاتیة الصغیرة..
وحین تحدث عن أن عدم النسیان فی التبلیغ یدل علی وجود ملکة تمنع من النسیان فی کل شیء، سجل إشکالا نسبه إلی البعض، مفاده: أن عدم النسیان فی التبلیغ لا یکشف عن وجود ملکة،بل قد یکون نتیجة تدبیر إلهی.. ثم لم یتحفظ علی هذا الإشکال ولا أجاب علیه.
ونتیجة لذلک فإن قوله:
"لا نجد هناک أی دلیل عقلی أو نقلی یفرض امتناع نسیان النبی لمثل هذه الأمور الحیاتیة الخ.."
یبقی محتفظا بقوته وبدرجة اعتباره.
سهو المعصوم فی الأمور الحیاتیة.
ویقول:
"علی أن هناک من یتحدث عن أن السهو عن بعض الأشیاء التی لا تتصل بالتبلیغ علی أنه لا ینافی العصمة، وطبعا هناک وجهة نظر أخری لا تقول ذلک.
وهذا الرأی لیس رأیا مطلقا بالنسبة للسهو والنسیان، بل هناک من یقول أن السهو لیس منافیا للعصمة فی القضایا الحیاتیة، ونحن نقول بذلک" [163] .
لا یجب أن یکون النبی هو الأعلم فی کل شیء.
یقول البعض:
"أما وجوب أن یکون النبی أعلم الأمة فی کل شیء، حتی ما لا علاقة له بمهمّته الرسالیة، ولکن الله قد یعلمه من ذلک ما یحتاجه فیه، أو إذا أراد علم، فلیس لدینا دلیل علی هذا " [164] .
أحادیث الأسرار الخفیة فی الأنبیاء أحادیث مبالغة.
أحادیث الأجواء النورانیة فی أجواء القدس للأنبیاء مبالغة.
أحادیث الأسرار والأجواء النورانیة لا تملأ الوجدان.
أحادیث الأسرار والأجواء النورانیة لا تغنی الفکر.
یقول البعض:
"ونلاحظ فی هذا الإتجاه کیف یتحدث الله عن إبراهیم (ع) کنموذج حی للنبی المطیع والموحد له والذی اختاره الله لرسالته وهداه إلی صراط مستقیم وذلک هو الحدیث عن الأنبیاء فی الدائرة الإنسانیة المنفتحة علی ساحة المسؤولیة بین یدی الله.. من دون الدخول فی أحادیث المبالغة التی تتحدث عن الشخصیة الغامضة ذات الأسرار الخفیة والآفاق النورانیة السابحة فی أجواء القدس.. وغیر ذلک من الکلمات التی قد تثیر فی داخلک الکثیر من مشاعر التعظیم ولکنها لن تثیر فی نفسک المعرفة التفصیلیة التی تملأ وجدانک وتغنی فکرک" [165] .

لا ندری کیف سوّغ هذا البعض لنفسه أن یحکم علی الأحادیث المرویة عن رسول الله (ص) وعن أهل بیته الطاهرین (ع)، والتی لا یملک دلیلاً صالحاً بأنها "أحادیث مبالغة" ومن أین عرف أنها کذلک؟! وکیف ولماذا؟!.
فهل أطلعه الله علی غیبه، فعرف أنها أحادیث لا حقیقة لها ولا واقع وراءها؟
وهل یصح من رسول الله (ص) والأئمة الطاهرین (ع) أن یبالغوا فی الأمور، ویتکلموا بغیر ما هو حق وواقع؟!.
أم أنه یرید أن یحکم علی هذه الأحادیث بأنها موضوعة ومکذوبة. لمجرد استبعادات ذهنیة خطرت له!؟.
وهل یستطیع أن یحکم علی هذه المئات بل الألوف من الأحادیث التی تتحدث عن قدسیتهم ومقاماتهم الشریفة علیهم سلام الله وما أعده الله لهم، وما لهم من شأن عند الله، هل یستطیع أن یحکم علی ذلک کله بالوضع والافتعال؟.
ألیست هذه الأحادیث فوق حد التواتر الإجمالی الذی یعلم معه علی نحو الیقین صدور جزء من هذه الأحادیث عنهم علیهم السلام، مما یعنی قطع الطریق علی ردها وتکذیبها.
وقد تقدم فی أوائل هذا الفصل ما ینفع هنا فلیراجع.
وإذا کان سبب حکمه علی هذه الأحادیث بأنها مبالغة هو أنها لن تثیر فی نفسه المعرفة التفصیلیة، فهل یصلح هذا مبرراً لإصدار حکمه هذا علیها؟.
وهل إن کل ما لا نستطیع معرفته بالتفصیل تطرح معرفته الإجمالیة ویحکم علیه بأنه مبالغات؟
وهل نستطیع أن نجری هذه القاعدة حتی بالنسبة إلی ما ورد فی القرآن من حدیث عن أمور لا نملک معرفة تفصیلیة فیها؟!.. کما صرح هو نفسه بهذا الأمر فی موارد تعد بالعشرات فی کتابه (من وحی القرآن)، حیث یطلب باستمرار أن نجمل ما أجمله القرآن، ولا نرجع إلی التفاصیل التی تکفّل بها الحدیث الشریف.. فهل تعتبر تلک الموارد القرآنیة من أحادیث المبالغة؟ فنطرح ما علمناه منها بالإجمال؟!.
الدور الرسالی.. یفجر المشکلة من الداخل، ویحولها إلی صراع یثیر النزاع والخلاف والإهتزاز..
ویقول البعض:
"ذلک لأن الدور الرسالی یمثل إرادة التغییر فی المفاهیم والوسائل والأهداف.. وتفجیر المشکلة من الداخل وتحویلها إلی حالة صراع یثیر النزاع والخلاف والإهتزاز وتجاذب المواقف.. من أجل أن تکون النتائج النهائیة خاضعة لعملیة غربلة وتقییم وتفتیت للواقع الذی یراد تغییره.. لئلا تبقی الرواسب الماضیة عقبة نفسیة أمام التغییر الداخلی الذی یفسح المجال لتغییر الواقع.. وهکذا أراد الله لرسوله (ص) أن یتجاوز کل المخاوف التی قد تعطل الحرکة وتمنع المبادرة وتربک المسیرة.. یا أیها الرسول بلّغ ما انزل إلیک من ربک.." [166] .

لا نرید أن نتهم هذا البعض بأنه یرید التسویق للفکرة التی تقول: "إن کل شیء یحمل نقیضه فی داخله".
ولکننا نقول: إننا لا نتفاعل کثیراً مع قوله: إن الدور الرسالی یعمل علی تفجیر المشکلة من الداخل وتحویلها إلی حالة صراع یثیر النزاع والخلاف والاهتزاز.. فهل یسمح لنا بهذا المقدار من التحفظ علی هذا القول؟ إذ کیف نقبل بأن یقال: إن الدور الرسالی هو دور یثیر النزاع، والخلاف، والإهتزاز، نعم ربما استلزم الدور الرسالی ذلک أحیانا؛ لکن هل هذا الأمر أعنی إثارة النزاع والخلاف هو من مقدمات الدور الرسالی کما یظهر من کلام هذا الرجل؟! کلا، وحاشا!.
عجز النبی عن الإتیان بالخوارق، إلا فی مواقع قریبة من التحدی.
الوحی هو الفارق بین النبی وبین والناس.
لم نعهد تحدُّث النبی عن المغیبات فی المجتمع لا فی الشؤون العامة ولا الخاصة.
لم تحتج الرسالة إلی الحدیث عن المغیبات العامة أو الخاصة.
ویقول البعض:
".. وقد یلاحظ المتأمل فی القرآن أن الآیات تؤکد دائما علی جانب الوحی کفارق بین الناس و بین النبی، کما تثیر مسألة عجزه الذاتی عن القیام بکل الأمور الخارقة للعادة فی غیر النطاق المحدود للمعجزة فی طبیعتها القریبة من مواقع التحدی الذی یجتذب ذلک للمحافظة علی شخصیة الرسالة وفاعلیتها فی المجتمع.. کما أن هناک نقطة مهمة فی سیرته، وهی أنه لم یُعهد عنه التحدث بالمغیبات فی مجتمع المسلمین فیما یتعلق بشؤونهم العامة والخاصة لأن رسالته لم تحتج إلی ذلک " [167] .

1 ـ لا نرید أن نقول: إن مما یؤسف له اشد الأسف أن یکون مقام النبی (ص) قد نزل إلی درجة أنه لم یعد الفارق ـ بنظر البعض ـ بینه وبین الناس إلا الوحی.
فقد یتهمنا البعض ـ کما عودنا ـ بأننا نفهم کلامه بطریقة غرائزیة أو من خلال العقدة، أو ما إلی ذلک.
ولکننا نرید أن نقول: ماذا تعنی دعوی کون هذا النبی عاجزاً ذاتاً عن أی أمر خارق للعادة فی غیر النطاق المحدود للمعجزة، فیما هو قریب من مواقع التحدی.
فهل معنی ذلک هو أن کل ما ورد من أحادیث فی مناقبهم، وخوارق عاداتهم فی غیر مواقع التحدی مکذوب ومخالف للواقع؟!.
أو هل أن هذا البعض یری.. أن هذه المئات من خوارق العادات التی صدرت عن النبی (ص) وعن الأئمة (ع) قد کانت کل مفردة منها فی مواقع قریبة من التحدی؟.
فهل کان ذلک الرجل الذی دخل علی الأمام الصادق (ع) وکان قد ارتکب مخالفة مع الجاریة علی الباب، فأخبره الأمام (ع) بما کان منه [168] ، هل إن ذلک الرجل کان فی مواقع قریبة من التحدی؟!
وهل کان ذلک الرجل الذی دخل علی الأمام الصادق (ع) والإمام الحسین (ع) وهو جنب، فنهاه (ع) عن ذلک [169] ، هل کان هو الآخر فی موقع قریب من مواقع التحدی؟!
وحین جاء رجل إلی النبی لیفدی أسیراً له وکان معه عدد من الجمال فاستحسن جملا منها وخبأه فی الطریق، فأخبره النبی (ص) بذلک، هل کان ذلک الرجل فی موقع التحدی؟!.
وحین اشتکی ذلک الجمل صاحبه إلی النبی (ص)، هل کان النبی (ص) فی موقع التحدی؟ [170] .
وحین سبّح الحصی بیده الشریفة، وحین حنّ الجذع إلیه، ونبع الماء من بین أصابعه، وأطعم الجیش کله من فخذ شاة، وکلّمه کتف الشاة بأنه مسموم، وطلبت الغزالة منه أن تذهب لإرضاع ولدها ثم تعود، وغیر ذلک مما یعد بالمئات من المنقول عنه (ص)، وکذا الکثیر مما نقل عن الأئمة الطاهرین علیهم صلوات الله وسلامه، وکذلک حین تحدثت النملة عن سلیمان وجنوده، وغیر ذلک، هل کان ذلک کله فی مواقع التحدی. أو أن ذلک من الأکاذیب والموضوعات!؟.
2ـ إن الآیات حین أکدت علی افتراق النبی (ص) عن سائر الناس بالوحی، فإنما أرادت أن تحصن کلامه عن التشکیک والریب: (وما ینطق عن الهوی إن هو الا وحی یوحی). أو أرادت أن تنفی عنه (ص) صفة الألوهیة، أو صفة الملک، التی یرید الکفار أن یجدوها فیه.
ولم تذکر هذه الآیات أبداً.. أن الفارق بین النبی (ص) وبین الناس محصور بالوحی بحیث لا یملک أیة میزة أخری سوی ذلک.
علی أنه إذا کان الفارق بین النبی وبین الناس یقتصر علی خصوصیة الوحی ـ کما هو صریح کلام هذا الرجل هنا ولم یزل یردد ذلک فی کثیر من المواضیع ـ فإن السؤال الذی نطلب الإجابة علیه هو:
ما هو الفارق بین الأمام وبین سائر الناس یا تری، فإن الأمام لا یملک خصوصیة الوحی التی یتحدث عنها هذا الرجل؟!..
3 ـ إن تعبیر هذا الرجل بـ (العجز الذاتی) لا یغیر فی الحقیقة شیئا، لأن من یثبت هذه الکرامات والمعجزات للأنبیاء والأصفیاء، لا یدعی استغناء هذا النبی عن قدرة الله تعالی، لأن الفقر هو قوام کل من عداه سبحانه.
والأنبیاء والأصفیاء هم أولی الناس بتذکر هذه الحقیقة، وبالتذکیر بها علی الدوام.
4 ـ وأما أنه لم یعهد من النبی (ص) التحدث فی المغیبات فی الشؤون العامة والخاصة. لأن الرسالة لم تحتج إلی ذلک.
فلا ندری کیف نفسره، وتلک هی کلمات النبی (ص) والأئمة (ع) التی یخبرون فیها عن العشرات بل المئات من المغیّبات فی الشؤون العامة والخاصة، قد زخرت بها المجامیع الحدیثیة السنیة والشیعیة، وغیرها من مؤلفات علماء الإسلام.
فکیف یقول: لم نعهد أن النبی تحدث بشیء من ذلک؟.
هذا عدا عما ورد فی القرآن من إخبارات غیبیة کثیرة، یتداولها الناس ویسألون عنها باستمرار، کما فی قوله تعالی (الم غلبت الروم فی أدنی الأرض وهم من بعد غلبهم سیغلبون) وقوله تعالی (وقضینا إلی بنی إسرائیل فی الکتاب لتفسدن فی الأرض مرتین ولتعلن علوا کبیرا فإذا جاء وعد أولاهما بعثنا علیکم عباداً لنا، أولی باس شدید فجاسوا خلال الدیار، وکان وعداً مفعولا..).
فکیف یقول: إن الرسالة لم تحتج إلی الحدیث عن المغیّبات، لا العامة منها ولا الخاصة؟. ولماذا امتدح تعالی فی کتابه المؤمنین بالغیب؟
إلا أن یدّعی هذا البعض: أن الله سبحانه قد تحدَّث بأمور لا فائدة فیها، ولم تکن لها مناسبة تقتضیها.
أو أن یکذّب بکل هذا المنقول الذی لا یرتاب أحد فی تواتره الإجمالی.!
أو أن ینکر کل ما نقل عن الأئمة علیهم السلام فی هذا السبیل.!
فإنه إذا لم یحتج مجتمع المسلمین إلی الحدیث عن المغیّبات فی المجتمع فی الشؤون العامة أو الخاصة؛ فهل احتاج المسلمون إلی ذلک بعدها حتی زخرت کتب الحدیث والتاریخ بما أخبر به علی علیهم السلام من بعده.؟
وما الفرق بین أن یحدثنا الکتاب العزیز عن هذه المغیّبات، أو یحدثنا بها وعنها أحد المعصومین علیهم السلام. سوی قطعیة الصدور فی الکتاب ولزوم التثبت والتأکد من السند فی الثانی.
تفضیل نبی علی نبی مبعث خصام وانقسام.
تفضیل الأنبیاء علی بعضهم هو فی مواقع العمل.
تفضیل الله لبعض الأنبیاء لا یمثل مسؤولیةً لأتباعهم.
التفضیل هو فی نوعیة الکتب.
التفضیل فی طبیعة المعجزة.
لا تستغرقوا فی الأنبیاء کأشخاص (کلام تکرر عشرات أو مئات المرات فی خطبه وفی کتبه).
لا فائدة فی الوقوف عند تفضیل نبی علی نبی.
یقول البعض:
"(ولقد فضلنا بعض النبیین علی بعض..) فیما میزناهم به من مواقع العمل، وطبیعة المعجزة، ونوعیة الکـتب، من قـاعدة الحکمة التی أقـام الله الحیاة علیها.." [171] .
ویقول فی موضع آخر:
".. وربما کان لنا أن نستوحی من ذلک.. أن الله یرید أن یعلمنا ویقول لنا.. لا تستغرقوا فی الأنبیاء کأشخاص، بل استغرقوا فیهم، کخط وکهدی وکرسالة.. ولا تقولوا إن هذا النبی أفضل من ذاک، لیکون ذلک مبعث خصام وخلاف وانقسام فیما بینکم، لأنهم لا یعیشون فی حیاتهم هذا الهاجس، ولا یتحرکون من أجل تأکیده، وإن کان الله قد فضّل بعضهم علی بعض، لکن ذلک لا یمثل مسؤولیة أتباعهم، ولا یباعد بین خطواتهم.. بل کل ما هناک هو السیر علی الخط الذی ساروا علیه، فی اتجاه الهدف الذی استهدفوه، لأن الله هو الذی یفاضل بینهم، فی الدرجات عنده، بعد أن فاضل بینهم فی المسؤولیات فی الحیاة، ولیس لنا فی ذلک دخل من قریب أو من بعید، فلنقف حیث یرید الله لنا أن نقف، ولنوفّر علی أنفسنا جهد البحث فیما لا سبیل لنا إلی الإحاطة به ولا فائدة لنا فی الوقوف عنده، ولندّخر تفکیرنا لما أرادنا الله من الخوض فی معرفته، والجهاد فی سبیله، وهو الرسالة من خلال قیادة الرسول، فی الفکر والحرکة والعمل" [172] .

أما بالنسبة للحدیث عن تفضیل نبی علی نبی، فإننا نقول:
أولاً: قد ادعی هذا البعض أن الحدیث عن تفضیل نبی علی نبی یوجب الخلاف والخصام والإنقسام.
مع أننا لم نجد فی کل الحقب التاریخیة أی مفردة تشیر إلی أی نزاع نشأ عن الحدیث عن تفضیل نبی علی نبی، فضلا عن أن یکون، هناک خصام أو انقسام بسبب ذلک.
ثانیاً: إننا لم نعرف کیف تکون نوعیة الکتب من أسباب تفاضل الأنبیاء، فأیهما أفضل إبراهیم (ع) الذی جاء بالصحف فقط؟! أم موسی (ع) الذی جاء بالتوراة والألواح والصحف أیضا؟! وأیهما أفضل موسی (ع) صاحب التوراة أم عیسی (ع) صاحب الإنجیل؟!
ثالثاً: قوله إن الأنبیاء یتفاضلون بحسب طبیعة المعجزة أیضا، یثیر لدینا السؤال، کیف نفهم أن التفاضل بین إبراهیم (ع) وعیسی (ع) وموسی (ع) عن طریق المعجزة؟ وهل أنزال التوراة والألواح زیادة علی الصحف، یعنی أن موسی (ع) کان أفضل من إبراهیم (ع)؟ إن ذلک لا یقبل به أحد.
رابعاً: قوله إن التفاضل بین الأنبیاء إنما هو فیما میزهم به من مواقع العمل، فإن ذلک یطرح امامنا أسئلة کثیرة؛ فهل کان موقع العمل من الأنبیاء مختلفاً، فیشتغل أحدهما بتبلیغ الدین، ویشتغل الآخر بأمر آخر غیر ذلک؟!.
أم أن المقصود بمواقع العمل، هو أن یکون شغل هذا مع بنی إسرائیل، وشغل ذاک مع آخرین، وهذا مع عاد، وذاک مع ثمود.. وهکذا؟!..
ثم إننا لا ندری لماذا یصر هذا الرجل علی کون المفاضلة هی فی المسؤولیة فی الحیاة، ولا ربط لها بمقاماتهم الغیبیة سلام الله علیهم. مع انه لا یملک دلیلا علی دعواه هذه.. سوی الادعاء والاستحسان!.
خامساً: إن کان یرید: أن التفاضل فی المسؤولیة هو الموجب للتفاضل فی الآخرة وعلو الدرجات؛ بسبب کثرة العمل الناشئ عن حجم المسؤولیة، فمعنی ذلک:هو أن لا یبقی ثمة من فرق فی ذات الأنبیاء بین نبی ونبی، وذلک یعنی، أن ما جوّزه هذا البعض علی یونس (ع) وآدم (ع)، ونوح (ع)، وموسی (ع) والخ.. لا بد أن یجوّز صدوره من نبینا الأکرم (ص)، فیمکن أن یکون نبینا (ص) ساذجاً وأن یرتکب معاصی، تشبه معصیة إبلیس، ثم یتوب کما جری لآدم (ع)، وأن یرتکب جرائم دینیة، ویقتل انفساً بریئة، وأن لا یعرف تکلیفه الشرعی فیما یرتبط بهدایة الناس، کما یزعم البعض جریانه فی حق موسی (ع) وهارون (ع)، وأن.. إلی آخر القائمة التی سنذکرها قریباً.
فان کان مراده غیر ذلک، فعلیه أن یشرح لنا کیف ومن أین جاء ارتفاع الدرجات وتدانیها فی الآخرة.
سادساً: لیت هذا البعض یدلنا علی وجه التفاضل بین مسؤولیة إبراهیم (ع) ومسؤولیة نبینا الأکرم (ص)، أو مسؤولیة عیسی، ومسؤولیة سلیمان علیهم السلام.
سابعاً: إن قول هذا البعض: إن تفضیل الله تعالی بعض الأنبیاء علی بعض لا یمثل مسؤولیة أتباعهم..غیر سدید،فقد حدثنا النبی والأئمة علیهم السلام عن أفضلیة السیدة الزهراء، علیها السلام علی مریم بنت عمران، وعن أفضلیة الأمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) علی بقیة التسعة من ذریة الأمام الحسین علیه السلام. وعن أفضلیة الأمام أمیر المؤمنین علی الحسن والحسین علیهم السلام: (وأبوهما خیر منهما).
وحدثونا أیضاً عن أفضلیة سلمان إلی غیر ذلک مما لا مجال لاستقصائه، أضف إلی ما تقدم أن علی الإنسان المؤمن أن یلتزم خط القرآن، ونهج أهل البیت علیهم السلام فی کل تفاصیله وحیثیاته،فلا یؤمن ببعض الکتاب ویکفر ببعضه الآخر. بل علیه أن یؤمن بکل ما جاء به، ولا حرج علیه من الجهر بحقائقه، رضی الناس لأجل ذلک أم غضبوا، وکذا الحال فیما جاء به الرسول الکریم، والعظیم، لا بد من الالتزام به ولا حرج من التصریح به ونشره وإشاعته.
ثامناً: لو سلمنا حصول نزاع بسبب الجهر ببعض الحقائق الدینیة؛ فإن ذلک لا یمنع من نشرها وبلورتها فی أذهان وعقول الناس علی نحو لا توجب التنازع، لا أن تلغی هذه المعانی من أساسها واللازم علی المتنازعین الذین یخالفون أمر الله أن یکفّوا عن نزاعهم الذی لا یرضاه الله، وان یلتزموا بحقائق الدین مهما کانت، ولولا ذلک للزم الکف عن تبیان أیة حقیقة دینیة اختلف علیها المسلمون، فلا نتحدث عن الإمامة والإمام، ولا عن غیر ذلک من التعالیم والأحکام، لأن ذلک یغضب فریقا من الناس وهو من أسباب انقسام الناس قطعا إلی فریقین.
ولنفرض جدلا، صحة ما یدّعی من نزاع أو خصام؛ وصحة لزوم التحاشی عن ذکر مثل هذه الأمور، فإنما تقدّر الضرورات بقدرها، وبالتالی یکفّ عن ذلک حیث ینشأ عنه خصام وحیث یلزم منه تضییع الدین الواجب حفظه والعمل به، ولا یکفّ عنه حیث لا یلزم ذلک.
تاسعاً: قوله: إنه لا فائدة من هذا الأمر فلا داعی للوقوف عنده. لا یصح: لأن الله سبحانه لا یتحدث عن شیء بلا فائدة، وکذلک النبی (ص) الذی لا ینطق عن الهوی، وفی حکمه (ص) الأئمة الأطهار (ع).
عاشراّ: لا ندری کیف عرف هذا البعض أن تفضیل الله سبحانه نبیاً علی آخر إنما هو فیما میزهم من مواقع العمل، وطبیعة المعجزة ونوعیة الکتب، وأین هی القرینة التی اعتمد علیها فی حکمه هذا.
الرسالة الإلهیة تجربة واقعیة فی مستوی التطبیق.
حرکة الأنبیاء مجرد تجارب عملیة.
لا مصلحة فی إعطاء الصورة الإنسانیة للنبی ـ ثم إعطائه قدرات مطلقة تمتد من الله فی ذاته.
یقو ل البعض:
وهو یتحدث عن صفة الرسولیة فی الرسول، وأن دراسة هذه القضیة.
"من خلال القرآن فی ظواهره من حیث یرید للناس أن یفهموه، ویعتقدوه، ویعیشوه، لاسیما فی عهد الرسالة الأول فی المرحلة التی کان یعیشها النبی مع الناس من أتباعه وخصومه، مما کانت تثیر الکثیر من المشاکل، والتعقیدات، وعلامات الإستفهام، لأن الوحی کان ینطلق من الفکرة العامة فی مستوی النظریة، ومن حرکة التجربة الواقعیة فی مستوی التطبیق، فکان الناس یرون النبی فی مضمون الآیات..الخ" [173] .
ویتحدث عن الصورة النبویة فی الوجدان الإسلامی، فیقول:
"ما هی المصلحة فی أن یقدم الله لنا الصورة فی ملامحها الإنسانیة المنسجمة مع الواقع الإنسانی فی قدراته المحدودة، وفی تجاربه العملیة، فی الوقت الذی قد تکون الصورة الحقیقیة تنطلق فی البعد الإلهی، الذی یمتد فی القدرات المطلقة، التی تحلق بعیدا فی أجواء الغیب، الذی یقترب من قدرة الله بفارق واحد، وهو ذاتیة القدرة فی ذاته، وامتدادها منه فی ذات النبی.." [174] .

ونقول:
1 ـ ماذا یعنی تعبیر هذا البعض عن حرکة الرسالة، التی تحظی بالتوجیه والرعایة الإلهیة من خلال جهد النبی (صلی الله علیه وآله) وتضحیاته ومواقفه.. ما معنی التعبیر عنها بـ: "التجربة الواقعیة فی مستوی التطبیق".
وعن حرکة النبی الرسالیة بـ: "تجاربه العملیة".
إنه تعبیر غیر سلیم وله إیحاءاته التی تختزن مفهومی الخطأ، والإصابة، والقصور عن إدراک ما یصلح، وما یفسد.. وتختزن أیضاً جهلاً، وضعفاً.. وما إلی ذلک.. مما لا یصح نسبته إلی التوجیه الإلهی والتسدید الربانی الذی ما زالت حرکة الأنبیاء تعیش آفاقه.
2 ـ لماذا یصر هذا البعض علی إظهار محدودیة قدرات الأنبیاء، وأنها قدرات تقترب، بل هی لا تزید عن قدرات أی إنسان عادی.
وما هو دلیله علی: أن الله لم یعط أنبیاءه وأولیاءه فوق ما أعطی البشر من قدرات، ومن طاقات، وذلک من خلال طاعتهم لله سبحانه، وفقاً لقوله تعالی: (والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا) وهو عام مطلق لم یحدد أی سبیل..
کذلک وفقاً للحدیث القدسی المأثور الذی أیده هذا البعض، والذی سنذکر کلامه حوله فیما یأتی من فصول: (عبدی أطعنی تکن مثلی تقول للشیء کن فیکون).
فطاعة الله إذن ـ حسب اعتراف هذا البعض ـ تضاعف قدرات المطیع لتصل بها إلی درجات لم یکن لیتصورها هذا البعض وسواه مع أن هذا المطیع هو واحد من الناس المؤمنین، فکیف بالأنبیاء، والأوصیاء؟!
3 ـ أی محذور فی أن یعطی الله عباده الصالحین قدرات هی فوق قدرات البشر، وإن کانت لا تقترب من قدراته، والفارق هو أنها ممتدة من الله فی ذات النبی، وأی محذور فی أن یمتد فی القدرات المطلقة التی تحلّق بعیدا فی أجواء الغیب..
فإن کل شیء یعود إلی الله، ومنه، ولیس فی ذلک أی شرک أو غلو، بل هو محض التوحید، وخالص الإستقامة علی جادة المعرفة بالله سبحانه، والتسلیم له، واعتباره هو المبدأ، والمنتهی، والأول والآخر، وسوف نتحدث عن ذلک فیما یأتی.
4 ـ إن جهل هذا البعض بالمصلحة لا یعنی عدم وجودها، ومن الواضح: أن الله سبحانه لا یستأذنه إذا أراد أن یفعل ذلک، لمصلحة یعلمها هو تعالی ویجهلها هذا البعض، کما یجهل ما هو أهون وأبسط..
جو النبی قد یعیش نوعا من الإهتزاز والضعف فلا یؤثر کثیراً فی عائلته.
ضغط الدعوة قد یشغل النبی فی بیته.
قد ینغلق النبی عن أهله.
المجتمع المنحرف قد یأخذ من النبی أهله دون مقاومة، لأن مقاومته کانت متجهة للمجتمع الکبیر.
المرأة تدخل الإنحراف إلی بیت النبی، بحیث تحاصر النبی.
قد تملک الزوجة فعالیات لا یستطیع النبی أن ینقذ نفسه منها.
الفرق بین إسماعیل، وابن نوح أن إبراهیم عزل ابنه عن ضغط البیئة.
إسماعیل عاش فی بیئة لا یضغط علیها الإنحراف لأن أمه کانت صالحة.
فساد وصلاح البیئة مکّن من حمایة التجربة فی إسماعیل ومنع من ذلک فی ابن نوح.
سئل البعض:
فی قبال صورة إبراهیم وإسماعیل طرح القرآن صورة نوح وابنه، هناک دعوة للذبح، وهنا دعوة للنجاة.. هناک امتثال وطاعة، وهنا رفض وتمرد.. ماذا نستوحی من ذلک؟..
فأجاب:
"إن أبناء الأنبیاء والأوصیاء والعلماء هم بشر کبقیة البشر یتأثرون بالأجواء الإیجابیة کما یتأثرون بالأجواء السلبیة.. وقد یعیشون فی ساحة الصراع عندما تتدافع العوامل الإیجابیة والسلبیة لتکسب هذا الإنسان أو ذاک، بحیث یعیش فی صراع داخلی من خلال الصراع الخارجی بما فیه من مؤثرات وإیحاءات، وعلی هذا الأساس فلیس من الضروری أن یکون ابن النبی صالحاً، أو أن یکون ابن الوصی أو العالم أو المجاهد مثله، لأن الأب یمثل جزءاً من البیئة وهو واحد من العوامل الکثیرة التی تؤثر فی شخصیته، وقد یعیش جو الأب نوعاً من الإهتزاز، والضعف الذی قد لا یستطیع فیه أن یترک التأثیر الکبیر علی عائلته بفعل العوامل المضادة الأخری أو بفعل الضغط علی مواقع حرکته، إنها قد تکون مشکلة الکثیرین من الدعاة سواء کانوا أنبیاء أو أوصیاء أو علماء و ذلک أن ضغط الدعوة فی تعقیداتها وتحدیاتها ومشاکلها قد یشغل الإنسان عن بیته بحیث یعیش منفتحاً علی العالم ومنغلقاً عن أهله من خلال طبیعة ما یفرضه هذا الإنفتاح من ابتعاد عن مواقعه الذاتیة باعتبار أن أهله یمثلون أحد هذه المواقع.
ومما یجدر بالذکر أن المجتمع المنحرف قد یأخذ من النبی أهله دون مقاومة علی اعتبار أن مسألة المقاومة کانت موجهة للمجتمع الکبیر، وربما تکون المسألة أن القوی المضادة تملک من القوی المادیة والتحدی ما لا تستطیع العناصر الرسالیة أن تصمد أمامها بفعل الظروف الطبیعیة الطارئة بحیث لا یصمد الرسول فی حرکته أمام هذه القوی الکبیرة لأن الرسول، أی رسول کان، لا یملک کل الوسائل، وإنما یملک بعض الوسائل المنطلقة من معطیات قدراته الذاتیة فعالم الرسالة لیس هو عالم الغیب، وإنما عالم القدرة البشریة التی یطل الغیب علیها فی بعض مواقعها إلی حد معین، وقد لا یطل علیها بالکامل بالمعنی الحرکی لهذه الإطلالة.
وفی هذا الجو یتحول المجتمع إلی قوة ضاغطة حتی علی بیت النبی أو بیت الوصی أو بیت العالم، علی اعتبار أنه یملک من عناصر الضغط ما یستطیع معه أن یجتذب جوانب الإنحراف لدی هؤلاء بالمستوی الذی یمکن أن یهزم فیه الحرکة الرسالیة، وقد یبتلی بعض الأنبیاء أو العلماء أو الأولیاء بزوجات تقف فی الموقف المضاد من حرکة الرسالة بحیث إنها تقف ضد حرکة النبی، وهذا ما حدثنا القرآن عنه بالنسبة لامرأة نوح وامرأة لوط: (ضرب الله مثلاً للذین کفروا امرأة نوح وامرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادنا صالحین فخانتاهما فلم یغنیا عنهما من الله شیئاً وقیل ادخلا النار مع الداخلین) (التحریم:10).
إننا نستطیع أن نستوحی من ذلک أن الخیانة لیست خیانة العرض فی الجانب الجنسی، ولکن الخیانة خیانة الرسالة، وخیانة الأمانة الرسالیة.
ومن الطبیعی أن مثل هذا یترک تأثیراً سلبیاً علی أولاد الأنبیاء، أو أولاد الأوصیاء أو أولاد العلماء، وأن للأم تأثیرها الکبیر إذا کانت خاضعة فی أفکارها، وسلوکها للتیار الکافر المنحرف المضاد حیث إنها تدخل کل التیار إلی بیتها علی نحو یجد النبی فیه نفسه محاصراً کما أنه محاصر فی مجتمعه لأنه لا یستطیع أن یحمی بیته علی أساس أن امرأته جزء من هذا البیت، وقد تملک من الفعالیات ما لا یستطیع أن ینقذ نفسه منها.
کما أننا لا نجد إشارة فی القرآن إلی تاریخ ابن نوح لکننا نلاحظ أن أباه خاطبه أن یرکب معه، وأن لا یکون من الخاسرین: (إرکب معنا ولا تکن مع الکافرین) (هود: 42).
ولکنه لم یستجب لوالده: (قال سآوی إلی جبل یعصمنی من الماء) (هود: 43)، فأجابه نوح الذی فقد الأمل فی تلک اللحظة: (لا عاصم الیوم من أمر الله) (هود: 43)، وعندما نادی ربه فإنه لم یناد ربه معترضاً، ولکنه کان متسائلاً لأن الله سبحانه وعده بأن ینجی ابنه: (قال: رب إن ابنی من أهلی وإن وعدک الحق وأنت أحکم الحاکمین قال: یا نوح إنه لیس من أهلک إنه عمل غیر صالح) (هود: 46).
وهکذا نستطیع أن نربط قرآنیاً بین امرأة نوح، وابن نوح فنجد أنه کان خاضعاً لتأثیرات تربیة أمه أکثر من خضوعه لأبیه لقربه أکثر منها وتعلقه بمجتمعها.
وبهذا نستطیع أن نفهم الفرق بین مسألة إسماعیل وبین مسألة ابن نوح من أن إسماعیل عاش فی بیئة استطاع إبراهیم أن یعزل فیها الولد عن ضغطها، بحیث عاش فی بیئة لا یضغط علیها الإنحراف بقوة فی الوقت الذی کانت أمه صالحة أیضاً، وبذلک أمکن حمایة التجربة هنا، ولم یمکن حمایة التجربة هناک" [175] .

ونقول:
قد ذکر هذا البعض:
"أن دور البیئة فی صنع شخصیة ابن نوح کان قویاً إلی درجة یعجز النبی نوح عن مواجهة تأثیراتها، حتی کانت النتیجة هی الهلاک والبوار لولده.."
وذکر هذا البعض أیضاً أن ضغط الدعوة علی النبی والوصی والعالم فی تعقیداتها وتحدیاتها ومشاکلها قد یشغل الإنسان عن بیته، بحیث یعیش منفتحاً علی العالم ومنغلقاً عن أهله.. وأن المجتمع المنحرف قد یأخذ من النبی أهله دون مقاومة، باعتبار أن مسألة المقاومة کانت موجهة للمجتمع الکبیر.
ثم مثل لذلک بامرأة نوح، وامرأة لوط، وبابن نوح، الذی تأثر بتربیة أمه أکثر من خضوعه لأبیه، لقربه منها أکثر من قربه من أبیه..
ونقول له:
إن کلامه هذا یعطینا کل الحق فی أن نرفض ما قاله فی حق الزهراء (علیها السلام) من أنه لا یجد فیها، ولا فی أمها خدیجة الکبری، وابنتها زینب ـ لا یجد ـ خصوصیة إلا الظروف الطبیعیة التی کفلت لهن إمکانیات النمو الروحی والعقلی، والإلتزام العملی بالمستوی الذی تتوازن فیه عناصر الشخصیة بشکلٍ طبیعی فی مسألة النمو الذاتی، ولا نستطیع إطلاق الحدیث المسؤول القائل بوجود عناصر غیبیة ممیزة تخرجهن عن مستوی المرأة العادی، لأن ذلک لا یخضع لأی إثبات قطعی، علی حد تعابیره فی کتابه: تأملات حول المرأة.
وقد تحدثنا عن ذلک بالتفصیل فی محله من هذا الکتاب.. فراجع.
وکلامه هنا یثبت صحة ما فهمناه من کلامه هذا، وأنه لا یری للزهراء عصمة، إلا بمقدار ما حققته ظروفها الطبیعیة لها، بحیث إنها لولا تلک الظروف لکان سبیلها سبیل ابن نوح، وغیره من الجناة والعصاة.
2 ـ إن بیت النبی والوصی یعتبر جزءاً من المجتمع الذی بعث لهدایته ورعایته، وتربیته، وإقامة الحجة علیه.
فلا معنی لأن ینغلق عنه ـ علی حد تعبیر هذا البعض ـ ولا لأن یشغله المجتمع الکبیر عن الصغیر..
کما أن علی النبی المبعوث أن یقاوم الإنحراف أینما کان، وحیثما وجد، فلا معنی لأن یوجه مقاومته إلی جهة، ویترک جهة أخری، وإلا لکان مقصراً ـ والعیاذ بالله ـ فی أداء مهماته الرسالیة، أو غیر قادر علی القیام بها، فلا مبرر لبعثته، بل اللازم هو بعث سواه، أو إرسال رسول آخر معه لیعینه، کما کان الحال بالنسبة لهارون وموسی علیهما وعلی نبینا وآله الصلاة والسلام..
إن هذا البعض یقیس الأنبیاء علی الناس العادیین، سواء أکانوا علماء أو غیر علماء، فیصفهم بأوصافهم فالحق الذی لا محیص عنه هو أن امرأتی نوح ولوط، وکذلک ابن نوح کانوا غیر مستعدین للهدایة ولا للصلاح، ولا شک فی أن نوحاً ولوطاً (علیهما السلام) قد بذلا مختلف المحاولات فی سبیل هدایتهم وإصلاحهم، ولکن قد ران علی قلوب أولئک الکفرة ما کانوا یکسبون، وغرتهم الحیاة الدنیا، وراقهم زبرجها.
3 ـ والغریب فی الأمر مقارنته إسماعیل (علیه السلام) بابن نوح، حیث استطاع إبراهیم (علیه السلام) أن یعزل ولده عن الضغط القویّ للإنحراف فی البیئة التی عاش فیها، مع کون أمه صالحة أیضاً، وبذلک أمکن حمایة التجربة هنا، ولم یمکن حمایة التجربة هناک، علی حد تعبیره..
مما یعنی أنه لو کانت أم إسماعیل غیر صالحة لما أمکن حمایة التجربة، ولکان إسماعیل قد اتخذ سبیل الکفر والإنحراف ـ والعیاذ بالله ـ کما فعل ابن نوح.
وهذا ما یؤکد طبیعة ما کان یرمی إلیه هذا البعض حین تحدث عن أنه لیس فی الزهراء أی خصوصیة إلا الظروف الطبیعیة التی کفلت لها إمکانات النمو الروحی والعقلی والإلتزام العملی.. وأنه لیس فیها أی عنصر غیبی ممیز یخرجها عن مستوی المرأة العادی..
4 ـ إننا لا نوافق علی اعتباره ما یقوم به الأنبیاء من واجبات، وتکالیف حتی فی مجال التربیة مجرد تجارب تخطئ وتصیب، بل هی إنجازات جاءت وفق التکلیف الإلهی الشرعی الصائب لکبد الحقیقة، دون أی تقصیر أو ضعف فی ذلک..
وقد أشرنا إلی هذا الأمر أکثر من مرة فی نظائر المقام.
5 ـ ما الدلیل علی أن امرأة نوح قد حاصرت النبی فی فعالیاتها فإن التصویرات التی قدمها عن بیت نوح، وعن فعالیات زوجته، ومحاصرتها له.. وغیر ذلک، ما هی إلا رجم بالغیب، لم یقدم علیها أی دلیل مهما کان ضعیفاً وهزیلاً.. مع أنه یشترط فی أحداث التاریخ الدلیل المفید للیقین کأن یکون متواتراً، ولا یکفی مطلق ما هو حجة حسب زعمه..
وکذلک الحال فیما ذکره بالنسبة إلی إسماعیل علیه السلام، فقد أشرنا إلی عدم مقبولیته أو معقولیته.. کما أن علیه ـ حسب ما قرره هو ـ أن یأتی بالدلیل القاطع علیه.. وأین ذلک منه، وأنی له!!
القول بلزوم کون النبی أجمل الناس تطرّف.
نتحفظ علی قاعدة قبح قیادة المفضول للفاضل.
لا یجب تفوق النبی فی کل صفة ذاتیه.
لا یجب تفوق النبی فی کل علم.
لا ضرورة تفرض قدرات غیر عادیة للنبی.
لا ضرورة فی أن یصنع النبی کل شیء خارق للعاده فی أی وقت ومناسبة.
المطلوب فی النبی القدرة فیما یحتاج الیه الداعیة والمشرّع والحاکم.
الربط بین النبوة وبین القوة الخارقة تصور منحرف.
القول بلزوم أن یکون النبی أشجع الناس تطرّف.
القول بلزوم التفوق فیما لا یرتبط بالقیادة والنبوة تطرّف.
قد یکون الجنود أشجع من قائدهم فی قیادات العالم.
المهم تفوق القائد فی الفکر القیادی، ولیس المهم خوض المعرکة.
المهم هو التفوق والکمال فی المسائل التی تدخل فی قیادة النبی.
لیس دور النبی التأسیس للعلوم الطبیعیة والریاضیة، ولا المعلم للألسن واللغات.
دور النبی هو الإبلاغ والإنذار، والهدایة، والتعلیم، وقیادة الناس إلی تطبیق ذلک.
یقول البعض:
"فقد نلاحظ ـ بوضوح ـ تحدید المهمات الرسالیة للأنبیاء فی وضع الخطوط العامة للفکر والتشریع من أجل أن ینطلق الحکم علی أساس الحق، ومیزان العدل، وفی رعایة الناس بما یخفف عنهم أغلالهم، وأثقالهم التی ترهقهم وتعطل مسیرتهم فی بناء الحیاة علی قاعدة ثابتة، وفی ترکیز الأسس التی تلتقی علیها مصالح الناس وأفکارهم، من أجل إخضاع الإختلافات إلی الحکم العدل الذی لا ینحرف ولا یجور. وبالتالی، إشاعة السلام القائم علی الرحمة والعدل..
وفی ضوء ذلک، لا نجد أمامنا ـ فی هذا الإطار ـ أی ضرورة تفرض اتصاف النبی بالقدرات الغیر عادیة [176] التی یستطیع ـ معها ـ أن یصنع کل شیء خارق للعادة فی أی وقت وفی أیة مناسبة.
بل کل ما هناک، أن یملک النبی القدرة علی حمل الرسالة وإبلاغها وتطبیقها بالحکمة والمرونة والقوة، فی کل ما یحتاج إلیه الداعیة والمشرّع والحاکم فیما یتعلق بدعوته وشریعته وحکمه.. وبذلک یبطل التصور المنحرف الذی یربط بین النبوة وبین القوة الخارقة التی تصنع ما تشاء، بلا حدود.
النبوة والتفوق المطلق
وقد یمکن لنا فی هذا المجال أن نتحفظ فیما یفیض فیه الکثیرون من علماء الکلام عندما یتحدثون عن صفات النبی ـ أی نبی کان ـ فیوجبون له التفوق فی کل علم، وفی کل صفة ذاتیة علی أساس القاعدة العقلیة المعروفة لدیهم وهی قبح قیادة المفضول للفاضل.. فإذا لم یکن النبی فی مستوی القمة فی کل شیء، لم یصلح لمرکز القیادة الحیاتیة للناس.
وقد یتطرف البعض فیوجب أن یکون النبی أجمل الناس، وأشجعهم، وأقواهم فی عضلاته إلی غیر ذلک من الصفات الجسمیة التی لا ترتبط بالنبوة ولا بالقیادة من قریب ولا من بعید.. فإننا نلاحظ فی أوضاع القیادات فی العالم.. حتی العسکریة منها.. أن القائد لا یفرض فیه أن یکون أکثر شجاعة من جنوده، فربما یکون الکثیرون من جنوده أشجع منه، لأن دوره الأساسی ـ کقائد ـ لیس هو خوض المعرکة، بل قیادتها التی تتمثل فی الفکر العسکری القیادی الذی یعرف کیف یخطط للمعرکة وکیف یواجه التطبیق العملی للخطط المرسومة.
وهکذا نجد القضیة فی کل جانب من الجوانب الحیاتیة التی لا تتطلب فی القیادة إلا أن تکون فی مرکز التفوق والکمال فی القطاع الذی تتولی قیادته.
إننا نسجل تحفظنا الشدید حول هذا کله.. لأن دور النبی، لم یکن هو دور المؤسس للعلوم الطبیعیة والریاضیة وغیرها، ولم تکن مهمته هی مهمة المعلم للألسن واللغات، یجب أن یکون مُلماً بجمیع العلوم، وبجمیع اللغات، فضلاً عن أن یکون متفوقاً من زاویة نبوته، بل المهمة الأساسیة ـ کما حددها القرآن الکریم، فی الآیات المتقدمة، هی الإرشاد والإبلاغ والإنذار وتعلیم الناس الکتاب والحکمة، وقیادتهم إلی تطبیق ذلک کله علی حیاتهم، لیخرج الناس من الظلمات إلی النور، ویهدیهم إلی صراط العزیز الحمید" [177] .

ونقول:
1 ـ إن هذا البعض: قد نفی وجود ضرورة تفرض اتصاف الأنبیاء بهذه الصفة، أو بتلک، ومن الواضح: أن نفی وجود شیء من هذا القبیل یحتاج إلی الإطلاع علی أسرار کل الواقع القائم، لیتمکن من تحدید وجود ضرورة فیه، أو عدم وجودها.
فهل أطلع الله هذا البعض علی غیبه، وأوقفه علی أسرار خلقه، حتی استطاع أن ینفی وجود ضرورة، تفرض اتصاف الأنبیاء بقدرات غیر عادیة؟!
2 ـ إن هذا البعض قد حدد المهمات الرسالیة للأنبیاء، وفق فهمه الخاص للأمور.. واعتبر نفسه قد استوفی المعرفة بکل الأهداف الإلهیة من الخلق والخلیقة، ومن بعثة الأنبیاء.
وعلی هذا الأساس فإن لنا کل الحق فی أن نوجه إلی هذا البعض الأسئلة التالیة:
إذا کان ما ذکره هو المبدأ والمنتهی، ویبرر له أن یحکم بعدم وجود أیة ضرورة تفرض اتصاف النبی (ص) بالقدرات غیر العادیة.. فلماذا، أو ما هو السر فی حدوث الإسراء والمعراج؟!
ولماذا سخر الله الریح والجن، والطیر. و.. و.. لسلیمان. الخ؟!
ولماذا یرفع الله للنبی والوصی عموداً من نور، فیری أعمال الخلایق؟!
ولماذا علم الله داود (ع) منطق الطیر؟!.
ولماذا وصف الله داود (ع) بذی الأید، أی القوة؟!.
ولماذا تطوی الأرض للأنبیاء وللأئمة علیهم السلام؟!.
ولماذا یطعم النبی الجیش کله من شاة عجفاء یذبحها لهم، مع أن معجزته هی القرآن.؟!.
ولماذا، ولماذا، مما لو أردنا استقصاءه، لملأنا مئات الصفحات بالأسئلة التی لابد من الإجابة عنها لمن یدعی، معرفة ما تفرضه المهمات الرسالیة للأنبیاء.
3 ـ إن آصف بن برخیا لم یکن نبیاً، ولیس لدیه مهمات رسالیة.. فلماذا أعطاه الله قدرة فوق قدرة عفریت من الجن ـ کما تنص الآیة ـ مکنته من أن یأتی بعرش بلقیس من الیمن إلی بیت المقدس، قبل ارتداد الطرف، وذلک بعلم من الکتاب.
4 ـ لماذا آثر سلیمان (ع) أن یتصرف تصرفا غیر عادی تجاه بلقیس، حیث قال لمن حوله (أیکم یأتینی بعرشها قبل أن یأتونی مسلمین)، فآثر إظهار القوة الخارقة التی تقهر عقولهم. علی استعمال قوة السلاح وفرض السلام أو الإسلام علیهم.
5 ـ کیف ثبت لهذا البعض، ثم کیف یثبت لنا أن الربط بین النبوة وبین القوة الخارقة للعادة هو من مصادیق التصور المنحرف؟!
وهل انحرافه عن تصورات هذا البعض؟ أم کان انحرافه عن الحق والحقیقة؟!!
6 ـ ما معنی رفضه للقاعدة العقلیة القاضیة.. بقبح قیادة المفضول للفاضل، فهل یرید التمهید لتصحیح خلافة أبی بکر، وفقاً لمقولة معتزلة بغداد بجواز إمامة المفضول، والتی عبر عنها ابن أبی الحدید المعتزلی فی کلمته الشهیرة فی مفتتح کتابه (شرح نهج البلاغة) حیث قال: (الحمد لله الذی قدم المفضول علی الفاضل). أی قدم أبا بکر علی علی علیه السلام.
7 ـ وانظر إلی دلیله الذی ساقه علی عدم صحة مقولة لزوم کون النبی هو الأکمل والأشجع و.. حیث قاس ذلک علی القیادات الظالمة والمنحرفة، حیث لا یفترض فیها ـ عندهم ـ أن یکون القائد أشجع من جنوده. فإنها مبنیة فی الغالب علی الأهواء، وعلی الجهل بحقیقة الأشخاص وطاقاتهم.
8 ـ ولو صح ما ذکره من أن القیادة لا تتطلب إلا أن تکون فی مرکز التفوق، والکمال فی القطاع الذی تتولی قیادته، لجاز لنا أن نقول له: بل هی لا تتطلب التفوق أصلاً، بل یکفی المساواة بین القائد وبین الآخرین، بل حتی لو کان أقل من الآخرین، فإنه یکفی له ما یحفظ به ما یوکل إلیه من أمر قیادته.
9 ـ حتی لو کان الآخرون من أعلم الناس بشؤون وشجون ذلک الأمر الذی هو محط النظر.
فمن أین ثبت: أن مهمة النبی والوصی لا تحتاج إلی التفوق حتی فی العلوم الطبیعیة والریاضیات واللغات وبجمیع العلوم..
وأما الآیة القرآنیة التی استشهد بها فإنما تدل علی خلاف مقصوده. فإن الحکمة المطلوب تعلیمها للناس (ویعلمهم الکتاب والحکمة) [178] لا تقتصر علی مجال دون مجال.. بل هی وضع الشیء فی موضعه فی کل کبیرة وصغیرة، وفی کل علم وصنعة وحرفة وغیر ذلک..

إن حدیث هذا البعض عن قدرات الأنبیاء وطاقاتهم، وسعیه إلی تجریدهم عن أیة قدرات وطاقات امتن الله بها علیهم، إلا فیما یرتبط باجتراح المعجزات.. التی یصرّح هذا البعض أیضاً.. ویقول: إنها لا ترجع إلی قدرة أودعها الله فیهم، بل ربما تکون بتدخل إلهی مباشر.
إن هذا الحدیث قد ذاع عنه وشاع، ولم یعد من الأمور الخفیة ولا المستورة، کیف وقد جهر به فی أکثر من مناسبة، وسجله فی أکثر من کتاب.
ومهما یکن من أمر، فإنهم من أجل التعبیر عن قدرة الأنبیاء ـ الممنوحة لهم من الله سبحانه ـ علی التصرف فی أمور واقعیة خارجیة وغیرها، فقد اصطلحوا علی عبارة (الولایة التکوینیة) لتفید أن الله سبحانه قد أقدر أنبیاءه علی التصرف فی هذه الأمور الواقعیة علی سبیل إظهار المعجزة أو غیرها.
ولم یزل هذا البعض ینکر ذلک، ویخصّ قدرتهم علی التصرّف فی خصوص دائرة المعجزة وقد یتعدی ذلک إلی ما تتوقّف علیه مهمات النبی کمبلّغ ومرشد وحاکم.. مع احتفاظه بإمکانیة أن یکون ذلک حتی فی المعجزات بتدخل إلهی مباشر، دون أن یکون للنبی أی دور فی ذ لک وهذه بعض کلماته.. ونسجل أیضاً تحفظاتنا علیها:
الولایة التکوینیة شرک.
ویقول البعض:
"رأینا فی الولایة التکوینیة ـ بحسب الدلالة القرآنیة ـ هو أن الله یعطی القدرة للأنبیاء من علم الغیب ومن المعاجز والکرامات ما یحتاجونه فی نبوّتهم وإمامتهم، ولم یعطهم أکثر من ذلک" [179] .
ویقول:
"أنا من الناس الذین لا یرون الولایة التکوینیة؛ لأننی أتصور کل القرآن دلیل علی عدم الولایة التکوینیة" [180] .
ویقول عن الولایة التکوینیة:
"الولایة التکوینیة. نحن نقول ولایة تکوینیة، یعنی بعض الناس یقول: إنه یعنی الأنبیاء والأئمة مشارکین الله، مثل ما الله ولی الکون هم أولیاء الکون" [181] .
ونقول:
1 ـ لا یقول أحد من الأمامیة بأن الولایة التکوینیة تفویضیة علی النحو الذی أشیر إلیه فی النص الأخیر، فإذا کان هذا البعض قد درس الموضوع دراسة موسّعة فلیدلّنا علی قائل بهذا القول من الأمامیة.
2 ـ إن هذا البعض نفسه قد کرر عند الکلام عن الحدیث القدسی عبدی أطعنی) قوله:
"ومن الممکن أن أجعلک تقول للشیء کن فیکون کما جعلت ذلک لعیسی(ع)".
وهو معنی الولایة التکوینیة.
ولکن ناقض هذا البعض نفسه!! فقال مرّة:
"ومن الممکن أن أجعلک تقول للشییء کن فیکون، کما جعلت ذلک لعیسی (ع)..، فمن الممکن جدّا أن الطاعة تستلزم ذلک أی الحصول علی هذه القدرة".
وقال أخری:
".. ولکن لیس معنی ذلک أن الطاعة تستلزم هذه القدرة، ولیس کل من أطاع الله حصل علی هذه القدرة".
3 ـ إذا کانت الولایة التکوینیة تفویضیة کما یقول، فکیف کانت ممکنة عنده لعیسی (ع) أو لغیره من عبید الله المطیعین.؟! وکیف صحت لعبید الله المطیعین من غیر المعصومین بینما منع من صحتها فی حق الأئمة الأطهار علیهم السلام؟.
ثم کیف لم تثبت الولایة التکوینیة عنده بحسب الدلالة القرآنیة –کما یقول – مع أن الله تعالی یصرّح فی کتابه فیقول: (إذ قال الله یا عیسی بن مریم اذکر نعمتی علیک وعلی والدتک إذ أیدتک بروح القدس تکلم الناس فی المهد وکهلا وإذ علمتک الکتاب والحکمة والتوراة والإنجیل وإذ تخلق من الطین کهیئة الطیر بإذنی فتنفخ فیها فتکون طیرا بإذنی وتبرئ الأکمه والأبرص بإذنی وإذ تخرج الموتی بإذنی) وهذه الآیة صریحة الدلالة علی إعطاء الله تعالی لعیسی (ع) الولایة التکوینیة.
قد یقال: قد قیّد الله تعالی کل ذلک بإذنه، فلا دلالة علی ما تقولون من أنه (ع) یتصرف باختیاره من دون إذن الله.
والجواب:
أولا: لم ندعّ أن أصحاب الولایة التکوینیة یمکن أن یفعلوا شیئاَ بغیر إذن الله.
ثانیا: قال الله تعالی (وما کان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله) ففی هذه الآیة دلالة علی أن الفعل ـ وهو الإیمان ـ مع کونه اختیاریا، فهو صادر عن العبد بإذن الله تعالی. فکذلک الأفعال التی یقوم بها المعصوم صاحب الولایة التکوینیة، فهی مع کونها صادرة عنه بکامل اختیاره (ع)، کلها حادثة بإذن الله.
4 ـ إن من یقرأ القرآن یدرک أنه لا یمکن أن یکون کله دلیلا علی نفی الولایة التکوینیة، بل فی القرآن ما یدل علی إعطاء الولایة التکوینیة لمثل آصف بن برخیا، الذی جاء بعرش بلقیس من الیمن قبل ارتداد الطرف.. ودعوی أن الله لم یعطه أزید من مقدار الحاجة فی دوره الموکول إلیه تحتاج إلی دلیل، فان هذا المستدل نفسه یقول: إن النفی یحتاج إلی دلیل کما أن الإثبات یحتاج إلی دلیل.
علی انه لم نتبین کیف کانت حاجة سلیمان فی دوره النبوی لإحضار عرش بلقیس، فهل کانت حاجته الإتیان بعرشها قبل ارتداد الطرف، فی حین أن عفریتا من الجن کان قد عرض علیه أن یأتیه به قبل أن یقوم من مقامه. وکل هذا لا ربط له بالدور الظاهری لسلیمان النبی (ع).
5 ـ إن ذلک البعض قد ذکر فی أجوبته علی المرجع الدّینی الشیخ التبریزی: أن الله لم یعطهم ـ أی الأنبیاء والأئمة ـ أکثر من ذلک، أی أکثر مما یحتاجونه فی نبوّتهم وإمامتهم.
ولکنه حین بدأ یستدلّ علی ذلک، قال عن عیسی (ع):
"ولیس هناک دلیل علی أنه أعطاه غیر ذلک فی تدبیر أمور الکون الأخری، کما أنها لا تدل علی أنه أعطاه الکمال النفسی الذی یتصرف به فی أمور الکون بإذن الله، فان هذا وان کان أمرا ممکنا من حیث الثبوت، إلا أن الکلام فی إثبات ذلک یحتاج إلی دلیل".
فهو تارة ینفی عنهم ذلک بصورة قاطعة، ویجعله من التفویض الباطل قطعا لرجوعه إلی الشرک، وتارة یعترف بالأمکان فی مقام الثبوت من دون لزوم محذور، ثم یدّعی بعد ذلک عدم وجود ما یدلّ علی الإثبات! وثالثة یقر بجعل الولایة التکوینیة کما أقر بذلک فیما یتعلق بعیسی (ع).
6 ـ وقول البعض فی أجوبته علی المرجع الدینی الشیخ التبریزی [182] :
"وأما الأخبار الواردة فی ذلک فهی ضعیفة سندا ودلالةً".
لا یصح لوجود روایات صحیحة وموثّقة، فراجع کتاب: الولایة التکوینیة: الحق الطبیعی للمعصوم ص 112ـ121.
الجزم بأن الله لم یخلق فی الانبیاء طاقة تکشف الغیب بشکل مطلق.
الجزم بأن الله یفیض علیهم ما یحتاجون إلیه فی رسالتهم ومواجهة التحدیات.
إعطاء الغیب المحدد للأنبیاء یبطل الولایة التکوینیة لهم.
یقول البعض:
(ولا یحیطون بشیء من علمه إلا بما شاء) وتلک هی قصة الخالق فی علمه غیر المحدود بالنسبة إلی المخلوق المحدود فی وجوده المستمد من وجود الله، وعلمه المستمد من علم الله، فیما أعطاه وفتح له من مجالاته وهیأ له أسبابه، فلیس للمخلوق أن یحیط بشیء من علم الله فی عالم الشهود، وفی عالم الغیب إلا بما شاء الله، حتی الأنبیاء، فإنهم لا یملکون علم الغیب فی تکوینهم الذاتی، بحیث أن الله خلق فیهم الطاقة التی تکشف لهم عالم الغیب بشکل مطلق، فینفتحون علیه باستقلالهم بعد ذلک بل إن الله هو الذی یفیض علیهم من هذا العلم بما یحتاجون إلیه من ذلک فی شؤونهم الرسالیة من خلال طبیعة الدور الذی یقومون به والتحدیات التی تواجههم، وهذا هو ما نستوحیه من قوله تعالی فی الحکایة عن النبی نوح فی خطابه لقومه علی ما قصه الله من ذلک فی سورة یونس (قل لا أقول لکم عندی خزائن الله ولا اعلم الغیب) (الأنعام ـ 50).
وقوله تعالی: (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً، إلاّ من ارتضی من رسول فإنه یسلک من بین یدیه ومن خلفه رصداً، لیعلم أن قد أبلغوا رسالات ربهم وأحاط بما لدیهم، وأحصی کل شیء عدداً) (الجن: 26 ـ 28).
فإنها ظاهرة فی أن الله یمنحهم علم الغیب بما یهیء لهم السبیل لاستقامة أمرهم وسلامة دورهم وحمایتهم من کل ما بین أیدیهم وما خلفهم مما هو حاضر عندهم أو غائب عنهم، تأکیداً لبقاء الإشراف الإلهی والسیطرة الربوبیة علیهم، بحیث یحتاجونه فی کل شیء مما یحدث لهم أو یطرأ علیهم، وهذا ما قد یوحی ببطلان نظرة الولایة التکوینیة التی یراها بعض العلماء للأنبیاء وللأئمة (علیهم السلام) [183] .

ونعود فنکرّر القول، لأن البعض ما فتئ یکرّر مقولاته هذه، ویؤکّدها ونقول:
1 ـ من الذی قال لهذا البعض:
"إن الله سبحانه لم یخلق فی نبیه طاقة تمکنه من معرفة ما هو غائب.. "
وکیف یرفع الله للوصی والولی عموداً من نور فیری فیه أعمال الخلائق، کما ورد فی الرویات.
وکیف یمکن تکذیب ما یدل علی أن النبی کان یری من خلفه کما یری الذی أمامه..
2 ـ وکیف جزم بأمر دون أن یقدم دلیلاً یفید الیقین حسب شروطه هو نفسه فی مثل هذه الأمور. ألیس النفی یحتاج إلی دلیل حسبما قرره هذا البعض نفسه؟
3 ـ وهل ثبت لدیه بشکل قاطع:
"أن الله سبحانه لم یطلع أحداً علی غیبه حتی من ارتضاه من رسول"
ولعله أطلعه علی ذلک بواسطة خلق قوة فیه تعرفه الغیب وتوصله إلیه، لینفتح علیه باستقلاله فی عین أنه بإذن منه، وبإعطاء إلهی کریم.
4 ـ من الذی حدد له مقدار الغیب الذی یعطیه الله لمن ارتضاه من الرسل، حتی جاز له القول: یفیض علیهم من العلم ما یحتاجون إلیه، من ذلک فی شؤونهم الرسالیة، من خلال طبیعة الدور الذی یقومون به.
5 ـ ومن الذی قال لهذا البعض:
"إن دور النبی والوصی لا یحتاج إلی الإطلاع علی مختلف حالات الغیب وشؤونه.. "
وکیف یفسر لنا أن طبیعة دور الرسول والتحدیات التی تواجهه قد اقتضت المعراج، والاطلاع علی کل تلک الآیات بتفاصیلها حتی بلغ (صلی الله علیه وآله) إلی سدرة المنتهی..
6 ـ وکیف استوحی من الآیة الکریمة بطلان الولایة التکوینیة للأنبیاء والأئمة (علیهم السلام)، وما هو ربط الآیة بالولایة التکوینیة..
بل إن اطلاع النبی علی الغیب، إذا کان له مساس بدوره وبالتحدیات التی تواجهه فإنما یکون من أجل أن یحرک الغیب فی مواجهة التحدیات وللقیام بذلک الدور، وإلا فلیس ثمة من فائدة کبیرة فی علم الغیب هذا..
وإذا نفی النبی نوح عن نفسه علم الغیب فإنما نفی أن یکون علماً له بالاستقلال عن الله سبحانه ولم ینفه مطلقاً ولو بتعلیم منه تعالی.
وسائل النبی عادیة إلا فی مواقع التحدی.
إهانة وتحقیر الأنبیاء بحجّة نفی الولایة التکوینیة.
النبی لا یستعمل الوسائل غیر العادیة للتخلص من المشاکل.
التشریف لا یتمثّل فی إعطاء القدرة من دون قضیة.
الله لا یشرّف أنبیاءه فی الدنیا..
الولایة التکوینیة إنما تکون فی أصعب أوقات التحدی فقط.
فی التحدی، یحتمل کونها تدخلاً إلهیاً مباشراً، لا من فعل النبی.
لا معنی لولایة، لا أثر لها فی حیاة الانبیاء.
لا معنی لولایة، لا أثر لها فی حمایة رسالاتهم.
قراءة تاریخ الأنبیاء الصحیح أظهرت أنهم لم یحرکوا الولایة لحمایة أنفسهم..
دور عیسی فی إحیاء الموتی کان دور الآلة..
حصر مهمة النبی فی الإبلاغ والتبشیر والإنذار، والهدایة فقط.
الآیات قد تدل علی عدم الولایة التکوینیة.
موسی کان خاضعاً للخوف من تجربة السحرة.
موسی کان خاضعاً للحیرة فیما یمکن أن یردّوا به التحدی.
موسی کان ینتظر التدخل الإلهی المباشر.
لا معجزة للنبی (ص) سوی القرآن.
انشقاق القمر أصعب من اقتراحات المشرکین علیه..
مظاهر الضعف البشری للأنبیاء.
خوف موسی من قتل فرعون له مظهر ضعف.
خوف موسی من موقف التحدّی مع السحرة مظهر ضعف.
خوف إبراهیم حین دخول الملائکة مظهر ضعف.
الله یمنح الرسول بقدر حاجة الرسالة.
لا توجد لدی النبی بالفعل طاقة دفع الشر وجلب الخیر.
دفع الشر وجلب الخیر یحصل تدریجاً بإفاضـة مباشرة، لا من خلال قدرة موجودة.
لا یحتاج النبی إلی الغیب إلا فی تاریخ رسالات السابقین فقط.
علم الغیب إنما یکون بطریق الوحی التدریجی عند الحاجة.
قد یکون المراد بالغیب الذی یطلع علیه رسله الجو الملائکی الذی یحمیه من الشیاطین.
علم الغیب الماضی وحی، وفیما یواجهه من حاجات إلهام.
الاستثناء فی آیة (إلا من ارتضی من رسول) منقطع.
حصر علم الغیب فی مفردات قلیلة.
لا یملک النبی فعلیة علم الواقع.
الله لم یعط النبی قدرة علی الغیب، لا أصالة ولا تبعاً.
لا ضـرورة أو حاجة تفرض الولایة التکوینیة المطلقة.
الرسالة لا تفرض الولایة التکوینیة.
الانبیاء لم یمارسوا الولایة التکوینیة فی حیاتهم.
لا نجد تفسیراً معقولاً للاحادیث: (إن الله خلق الکون لأجلهم).
هل خلق الکون لأجلهم لأجل التشریف أو فی نطاق الدور الرسالی.
الکلام هو فی المبررات الواقعیة للمضـمون فی العلاقة بین النبوة والأمامة وبین الولایة التکوینیة.
حدیث خلق الکون لأجلهم لا بد من إهماله.
حدیث: (خلق الله الکون لأجلهم) لابد من إخراجه عن العقیدة.
ویقول البعض:
"ولکن التأمل یفرض علینا ـ بالإضافة إلی ذلک ـ أن نجد تفسیرا للمضمون الفکری من حیث انسجامه مع طبیعة الأشیاء المتصلة بالمضمون، وذلک کما هو الحدیث عن مسألة الولایة التکوینیة التی یذهب إلیها الکثیرون من علماء الأمامیة انطلاقا من الأحادیث الدالة علی ذلک، ومن عدم وجود أیة ممانعة عقلیة فی تجویزها، فقد یبرز سؤال فی ذلک، عن ضرورتها، ما دامت الرسالة التی أمروا بالحفاظ علیها، کما أمر النبی (ص) بتبلیغها لا تفرض ذلک، وما داموا لا یمارسونها فی حیاتهم بشکل وبآخر، لاسیما أن النبی (ص) ینفی عن نفسه هذه القدرة فیما حدثنا القرآن عنه فی جوابه للمشرکین الذین اقترحوا علیه القیام ببعض الأفعال الخارقة للعادة، وذلک بقوله (سبحان ربی هل کنت إلا بشراً رسولا) (الإسراء: 93) مما یوحی بأن الرسولیة لا تفرض وجود مثل هذه القدرة فی دوره ومهمته.
وهکذا نجد السؤال یفرض نفسه فی الأحادیث التی تدل علی أن الله خلق الکون لأجلهم، فإننا لا نستطیع أن نجد له تفسیرا معقولاً حتی علی مستوی وعی المضمون فی التصور الفکری، فهل القضیة واردة فی نطاق التشریف، أو فی نطاق الدور الرسالی، أو نطاق الهدایة أو ما إلی ذلک؟
إن القضیة لیست فی الحدیث عما هو الممکن والمستحیل فی الجانب التجریدی من حیث الحکم العقلی، بل هی فی إیجاد المبررات الواقعیة للمضمون علی أساس العلاقة بین النبوة أو الإمامة وبین هذه الأمور وإذا کان البعض یتحدث بأن ما لا نفهمه من هذه الأمور لا بد أن یردّ علمه إلی أهله، فإن ذلک یفرض علینا إهمالها وعدم اعتبارها من أصول العقائد باعتبار أن العقیدة لا بد أن تمثل وعیاً فی الفکر وقناعة فی الوجدان" [184] .
وفی مورد آخـر:
بعد أن اعترف هذا البعض صراحة بأن:
"الله القادر یملک أن یمکّن بعض خلقه من بعض مواقع القدرة ووسائلها، ویمکن أن یوسّع هذه الأمکانات لأکثر من مهمة جدیدة فی الکون.. کما أنه یمکن أن یبقیها فی دائرة خاصة، ولیس فی ذلک أی انحراف عن العقیدة التوحیدیة لأن القضیة قضیة عطاء إلهی یتحرک فی الدائرة الخاصة التی یحدّدها الله لعباده من خلال إرادته المطلقة التی لا یعجزها شیء.."
بعد أن قرّر ذلک.. اتجه نحو الحدیث عن وقوع ذلک بالفعل أو عدم وقوعه، فقال:
"جانب الحاجة أو الضرورة لذلک، والسؤال: لماذا یجعل الله لهم الولایة التکوینیة؟ هل هناک مهمة تتوقف علی ذلک، بحیث تکون المسألة هی أن یملکوا القدرة الفعلیة الشخصیة بحیث یصدر الفعل منهم فلا یتحقق الهدف إلا من خلال ذلک، أم هی قضیة تشریف إلهی لهم حیث یمنحهم هذا الموقع الکبیر الذی لا یملکه أحد فی الوجود غیرهم؟
هذه علامات استفهام تطوف فی الذهن، فلا نجد لها جواباً إیجابیاً یؤکد النظریة، فنحن نعلم أن دور الأنبیاء هو دور تبشیر وإنذار وتبلیغ، وإذا کان لهم دور تنفیذی فإنهم یتحرکون فیه من خلال الوسائل العادیة المطروحة بین أیدیهم فی الحالات العادیة، فإذا جاء التحدی الکبیر الذی یحول الموقف إلی خطر کبیر علی الرسالة والرسول، بحیث کانت الوسائل العادیة ذات مردود سلبی علی الموقف والموقع، لأنها تجعل القضیة فی حالة الضعف الشدید، فإن المعجزة عندئذ تتحرک لتحفظ توازن الرسالة فی موقع الرسول، وتصدم واقع الکافرین بالصدمة القویة القاهرة التی ترد کیدهم وتهدم کیانهم وتؤدی بهم إلی الضعف والهزیمة. کما فی طوفان نوح (علیه السلام) ونار إبراهیم (علیه السلام)، وعصا موسی (علیه السلام)، أو یده البیضاء، وفلق البحر له، وإحیاء الموتی، وإبراء الأکمه، والأبرص لدی عیسی (علیه السلام)، وقرآن محمد (ص)، وتنتهی المسألة عند هذا الحد فتکون بمثابة قضیة فی واقعة، وتعود الرسالة إلی مجراها الطبیعی، ویعود الرسول إلی الوسائل العادیة، ویتحرک الصراع من جدید لیعیش النبی هنا، وهناک أکثر من مشکلة، وهمّ وبلاء، فیتحمل الألم القاسی، ویواجه التحدیات الصعبة، کأی إنسان آخر من دون أن یبادر إلی أیة وسیلة غیر عادیة للتخلص من ذلک کله.
أما التشریف، فإنه لا یتمثل فی إعطاء القدرة من دون قضیة، أو توسیع السلطة من دون مسؤولیة، والله یشرف أنبیاءه من خلال رفع درجتهم عنده من خلال تقریبهم إلیه، ومحبته لهم، وعلو مقامهم فی الآخرة، أما الدنیا فلا قیمة لها عنده، ولذلک لم یجعلها أجراً لأولیائه بل أتاح الفرصة الکبری فیها لأعدائه.
إننا لا نجد أیة ضرورة أو حاجة تفرض إعطاء الولایة التکوینیة المطلقة لهم إلا بالمقدار الذی تحتاجه الرسالة فی أصعب أوقات التحدّی مع احتمال أنها لیست من قدرتهم، ولکنها قدرة الله بصورة مباشرة، ثم ما معنی هذه الولایة التی لا أثر لها فی حیاتهم من قریب أو من بعید، ولا دخل لها فی حمایة رسالتهم، فلم یستعملوها فی إذهاب الخطر عنهم، ولم یتحرکوا بها فی الانتصار لرسالاتهم، وذلک من خلال قراءة تاریخهم الصحیح کله؟
أدلة الولایة التکوینیة
الناحیة الثانیة: ناحیة الدلیل علی ثبوتها من خلال النص القرآنی فی نطاق المعاجز الخارقة فی حیاة الأنبیاء، فنلتقی فی البدایة بالنبی نوح فی قوله تعالی: (کذبت قبلهم قوم نوح فکذبوا عبدنا وقالوا مجنون وازدجر، فدعا ربه أنی مغلوب فانتصر، ففتحنا أبواب السماء بماء منهمر، وفجرنا الأرض عیوناً فالتقی الماء علی أمرٍ قد قدر) (القمر: 9ـ12) وهی واضحة الدلالة علی أن المسألة کانت دعاء نوح واستجابة ربه له بإغراق الکافرین بالطوفان، من دون أن یکون لنوح أی دور عملی فیه.
فإذا انتقلنا إلی إبراهیم (ع) فنجد قوله تعالی: (قالوا حرقوه وانصروا ءالهتکم إن کنتم فاعلین، قلنا یا نار کونی بردا وسلاما علی إبراهیم، وأرادوا به کیداً فجعلناهم الأخسرین) (الأنبیاء:68 ـ 70)
إنه اللطف الإلهی بنبیه إذ أردوا إحراقه، فأنجاه الله من النار، فحوّلها إلی عنصر بارد، فإذا انتقلنا إلی الطلب الذی قدمه النبی إبراهیم (علیه السلام) إلی ربه أن یریه کیف یحیی الموتی، وذلک قوله تعالی (وإذ قال إبراهیم ربّ أرنی کیف تحیی الموتی قال أولم تؤمن قال بلی ولکن لیطمئـن قلبی قال فخذ أربعة من الطیر فصرهنّ إلیک ثم اجعل علی کل جبلٍ منهن جزءاً ثم ادعهن یأتینک سعیاً واعلم أن الله عزیز حکیم) (البقرة: 260) فإننا نری أن دور إبراهیم فی المسألة هو أن یأتی بالطیور ویذبحـها، ویقسمها إلی أجزاء ثم یدعوهن لتأتینه سعیاً، لنشاهد الصورة الواضحة فی کیفیة إحیاء الله الموتی، فإن الله هو الذی أحیاها بطریقة مباشرة، ولم یکن لإبراهیم دور فی ذلک.
ونصل إلی موسی (ع) الذی تمثّلت المعجزة لدیه أولاً فی مجلس فرعون الذی قال کما جاء فی قوله تعالی: (قال إن کنت جئت بآیة فأت بها إن کنت من الصادقین، فألقی عصاه فإذا هی ثعبان مبین، ونزع یده فإذا هی بیضاء للناظرین) (الأعراف: 106ـ108) ثم فی ذروة التحدی الذی واجهه فی صراعه مع السحرة، وذلک فی قوله تعالی: (وأوحینا إلی موسی أن ألق عصاک فإذا هی تلقف ما یأفکون) (الأعراف: 117)، ونحن لا نری أی جهد لموسی فی الموضوع، فإنه کان یعیش دور المنفعل الذی یحول الله یده السمراء إلی بیضاء، ویحول العصا التی یمسکها إلی ثعبان، وکان خاضعاً للخوف من تجربة السحرة، وللحیرة فی ما یمکن أن یقوموا به رداً للتحدی، لأنه کان ینتظر تدخل الله غیر العادی فی المسألة، وذلک هو قوله تعالی (فأوجس فی نفسه خیفة موسی، قلنا لا تخف إنک أنت الأعلی، وألق ما فی یمینک تلقف ما صنعوا إنما صنعوا کید ساحر ولا یفلح الساحر حیث أتی) (طه: 67ـ69).
ثم نلتقی بالنبی سلیمان (علیه السلام) الذی قال: (رب اغفر لی وهب لی ملکا لا ینبغی لأحد من بعدی إنک أنت الوهاب) (ص: 35) واستجاب الله دعاءه: (فسخرنا له الریح تجری بأمره رخاء حیث أصاب، والشیاطین کل بنّاء وغواص، وآخرین مقرنین فی الأصفاد، هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب) (ص: 36ـ39)، فلیس فی القصة إلا دعاء واستجابة ربانیة أعطته ما یرید من دون أن یکون له أی دور عملی أو قدرة واقعیة فی تحقیق ذلک.
ونصل ـ بعد هذه الجولة الطویلة ـ إلی عیسی (ع) الذی یُدّعی ظهور الآیة فی صدور المعجزة عنه من خلال جهده الذاتی الذی اکتسبه بإذن الله، وهذا هو ما جاء فی الآیة الکریمة: (أنی أخلق من الطین کهیئة الطیر فأنفخ فیه فیکون طیراً بإذن الله وأبرئ الأکمه والأبرص وأحیی الموتی بإذن الله وأنبئکم بما تأکلون وما تدّخرون فی بیوتکم) فنلاحظ أنه ینسب الخلق إلی نفسه، کما یتحدث عن عملیة إبراء الأکمه والأبرص، وإحیاء الموتی، والإخبار بالغیب فی أوضاع الناس الخاصة إلی جهده وفعله الشخصی، ولکن بإذن الله.
وربما یجد القائلون بالولایة التکوینیة الحجة الدامغة فی هذه الآیة الکریمة، ولکننا نستوحی من کلمة: (بإذن الله) فی هذه الآیة، أو کلمة: (بإذنی) (المائده: 110) أن دور عیسی کان دور الآلة التی تتحرک لتصنع شیئا کهیئة الطیر وتنفخ فیه، فیبعث الله فیه الحیاة، وهکذا یضع یده علی الأکمه والأبرص، وعلی المیت، فتحدث العافیة فی الأولین، وتنطلق الحیاة فی الثالث من خلال إرادة الله.
من هنا فإن کلمة (بإذن الله) لا تعنی معناها الحرفی اللغوی، بل تعنی معنی القوة التی تنطلق لتحقق النتائج الحاسمة التی لا یملک عیسی (ع) آیة طاقة خاصة به فیها.
وهکذا نری أنه لا دلیل فی کل هذه المواقع علی الولایة التکوینیة فی النص القرآنی، بل ربما نجد الدلیل علی خلافها من خلال الآیات التی تدل علی أن النبی لا یملک شیئا فی ذلک کله وأن مهمته الأولی والأخیرة هی الرسالة فی حرکتها فی الإبلاغ والتبشیر والإنذار، وهدایة الناس إلی سبل السلام فی الطریق إلی الله، بل إن القرآن یؤکد وجود عناصر الضعف البشری فی ذات الرسول، ولکن فی المستوی الذی لا ینافی العصمة، فنقرأ فی سورة الإسراء قوله تعالی (وقالوا لن نؤمن لک حتی تفجر لنا من الأرض ینبوعاً، أو تکون لک جنة من نخیل وعنب فتفجر الأنهار خلالها تفجیراً، أو تسقط السماء کما زعمت علینا کسفاً أو تأتی بالله والملائکة قبیلا، أو یکون لک بیت من زخرف أو ترقی فی السماء ولن نؤمن لرقیک حتی تنزل علینا کتاباً نقرؤه قل سبحان ربی هل کنت إلا بشراً رسولاً) (الإسراء:90ـ93) فنحن نلاحظ أن النبی (ص) لم یتحدث عن رفضه للمعجزات الإقتراحیة التی یوجهها الناس الکافرون للأنبیاء کوسیلة للتحدی والتعجیز مما یرفضه الأنبیاء، لأن مهمة النبی لیست هی إشغال نفسـه بتنفیذ هذه الطلبات التی لا معنی لها بعد إقامة الحجة علیهم من قبله، بل تحدث عن أن ذلک لا یدخل فی مهمته الرسالیة، کما أنه لا یملک هذه القدرة باعتبار بشریته التی تختزن فی داخلها الضعف البشری.
وإذا کان بعض الناس یتحدثون عن أن القائلین بالولایة التکوینیة یؤکدون أن النبی لا یختزن فی مضمون بشریته أیة قدرة ذاتیة، بل إن الله هو الذی یمنحه ذلک، فإننا نجیب أن النبی (ص) إنما کان یتحدث عن الواقع الفعلی الذی تمثله طاقته فی دوره، فإن الله أعطاه الطاقة المرتبطة بحرکیة الرسالة فی الناس، ولم یعطه الطاقة ـ حتی بإذنه ـ لمثل هذه الطلبات الصعبة.
وقد نستوحی من هذه الآیات ومن غیرها أن المعجزة الوحیدة للنبی هی القرآن الکریم، فلم یقم النبی بمعجزة أخری کانشقاق القمر، بحیث لو کانت منه لکانت أکثر استجابة للتحدی الذی واجهه النبی (ص) من قبل المشرکین، کما أنها أکثر صعوبة من هذه الإقتراحات، وقد تحدث المشرکون عن هذه المسألة ـ وهی عدم قیام النبی محمد (صلی الله علیه وآله) بالمعجزة المماثلة لما قام به الأنبیاء السابقون ـ وذلک فی قوله تعالی: (وقالوا لولا نزل علیه آیة من ربه، قل إن الله قادر علی أن ینزل آیة ولکن أکثرهم لا یعلمون) (الأنعام: 37) وقوله تعالی: (ویقول الذین کفروا لولا أنزل علیه آیة من ربه، إنما أنت منذر ولکل قوم هاد) (الرعد: 7) فقد یظهر من هذه الآیة، أن إنزال الآیات لیس أمراً ضروریاً للنبوة إلا فی حالات التحدی الکبیر الذی یهدد حرکتها فی ساحة الصراع والمواجهة، ولذلک لم ینزل الله علی النبی آیة لأن التحدی لم یصل إلی هذه المرتبة الحاسمة، وقوله تعالی (وما منعنا أن نرسل بالآیات إلا أن کذب بها الأولون وآتینا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها وما نرسل بالآیات إلا تخویفاً) (الإسراء: 59) وظاهرها نفی الإرسال بالآیات بالرغم من أنها کانت مطلبا ملحا للمشرکین، کما جاء فی آیة أخری فی قوله تعالی: (وأقسموا بالله جهد أیمانهم لئن جاءتهم آیة لیؤمنن بها قل إنما الآیات عند الله وما یشعرکم أنها إذا جاءت لا یؤمنون) (الأنعام: 109) فإن المسألة لم تکن فی مستوی الضرورة، ولم تکن فی واقع الحاجة للمهمة الرسالیة.
ونلتقی فی آیات أخری ببعض مظاهر الضعف البشری الفعلی للأنبیاء، وذلک کما فی قصة موسی الذی خرج من المدینة خائفاً یترقّب وکان یعیش الخوف من قتل فرعون وقومه له: (ولهم علیَّ ذنب فأخاف أن یقتلون) (الشعراء: 14) والخوف فی ساحة التحدی مع السحرة: (فأوجس فی نفسه خیفةً موسی، قلنا لا تخف إنک أنت الأعلی) (طه: 68)، ونجد فی قصة إبراهیم عندما دخل علیه الملائکة: (فأوجس منهم خیفة قالوا لا تخف) (الذاریات: 28).
ونلاحظ ذلک فی خطاب الله للنبی محمد (ص) کیف یقدم نفسه للناس: (قل لا أقول لکم عندی خزائن الله ولا أعلم الغیب ولا أقول لکم إنی ملک إن أتّبع إلا ما یوحی إلی) (الأنعام: 50)، وقد ورد هذا المضمون فی سورة هود فی آیة: (ولا أقول لکم عندی خزائن الله ولا أعلم الغیب ولا أقول إنی ملک ولا أقول للذین تزدری أعینکم لن یؤتیهم الله خیراً) (هود: 31)، فإن هذه الآیة ظاهرة فی تأکید بشریة الرسول (ص)، وبأن کل ما لدیه إنما هو من الله سبحانه وتعالی، یمنحه إیّاه بقدر حاجة الرسالة إلیه فی حرکتها فی الحیاة، وثمة إشارة فی الآیة إلی أن الغیب الذی قد یعلمه الله للنبی إنما ینزل علیه بطریق الوحی، کما جاء التصریح به فی آیة أخری: (ذلک من أنباء الغیب نوحیه إلیک) (آل عمران: 34)، وقد جاء به فی قوله تعالی: (قل لا أملک لنفسی نفعاً ولا ضراً إلا ما شاء الله ولو کنت أعلم الغیب لاستکثرت من الخیر وما مسنی السوء إن أنا إلا نذیر وبشیر لقوم یؤمنون) (الأعراف: 188)، وهذه الآیة تدل علی نفی الفعلیة فی وجود الطاقة التی تدفع عن الإنسان الشر، وتجلب له الخیر، بحیث إنها تأتی تدریجاً بمشیئة الله، لا بنحو خلق الطاقة فی الکیان النبوی لیتحرک من خلالها إرادیا، ویؤکد ذلک أنه یتحدث عن الواقع الذی کان یصیبه بسوء بمختلف ألوانه، أو یمنع منه الکثیر من الخیر، فکأنه یرید الإیحاء بأن ذلک لا یتصل بدوره لأن دوره البشارة والإنذار لقوم یؤمنون مما لا یحتاج فیه إلی علم الغیب إلا بما یرتبط بحرکة الرسالة فی تاریخ الرسالات فی الأمم السابقة، وهذا مما یوحیه الله إلیه فی القرآن الکریم من أنباء الغیب، فی التاریخ الذی لا یعلمه هو ولا قومه.
وقد ورد فی بعض الآیات الحدیث عن أن الله یظهر رسله علی الغیب، وذلک هو قـوله تعالی:
(عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً، إلاّ من ارتضی من رسول فإنه یسلک من بین یدیه ومن خلفه رصداً، لیعلم أن قد أبلغوا رسالات ربهم وأحاط بما لدیهم وأحصی کل شیء عدداً) (الجن: 26 ـ 28)، فقد استند إلیها القائلون بأن الله قد أعطی رسوله وأولیاءه العلم بالغیب إما بطریق الفعلیة الإستحضاریة، وإما بطریق القوة، بمعنی أنه لو شاء أن یعلم لعلم.
وذکروا أن ظاهر الإستثناء فی قوله تعالی: (إلا من ارتضی من رسول) هو الإطلاق الذی لم یتقید بشیء مما یوحی بأن المسألة تشمل کل شیء یرید الرسول أن یعلمه من الغیب ویفسرون ما حکی من کلامه تعالی من أن إنکارهم العلم بالغیب أرید به نفی الأصالة، الاستقلال دون ما کان یوحی، ولکننا نحتمل أن یکون قوله تعالی: (فإنه یسلک من بین یدیه ومن خلفه رصداً) إشارة إلی الغیب الذی یظهر علیه من ارتضی من رسله، وهو الجو الملائکی الذی یحمیه من الشیاطین، فیطردهم عنه ویعصمه من وساوسهم وتخالیطهم، حتی یبلغ ما أوحی به إلیه، فلیست الآیة فی مقام الحدیث عن علم الرسول للغیب بل عن حمایته بطریق الغیب، فکأنه بدایة کلام جدید فی الحدیث عن مهمة الرسل فی إبلاغهم رسالات ربهم وإطلاعه علیهم وحمایته لهم، وذلک علی أسلوب الاستثناء المنقطع، لأن مثل هذا الاستثناء ـ علی حسب ما یری هؤلاء ـ یتنافی مع الأسلوب القرآنی الذی یؤکد نفی علم الأنبیاء بالغیب، الذی لم یکن واردا علی سبیل نفی الاستقلال ـ کما ذکر ـ بل علی نفی الفعلیة بحسب الواقع الفعلی الذی یعیشه فی حیاته، وفی مهمته الرسالیة.
وخلاصة الفکرة أن هناک فرقاً بین علم الغیب کملکة تدخل فی نطاق التکوین الذاتی للنبی ـ فی خصوصیة نبوته ـ وهذا ما ینفیه الظاهر القرآنی، سواء ذاک المتصل بأخبار الماضین، والذی یمکن إدراجه تحت عنوان علم الغیب، حیث ثمة إشارة واضحة فی القرآن الکریم أن أنباءه هی من وحی الله تعالی، أو ذاک المتصل ببعض موارد الحاجة الیه فی موارد معینة، فیلهمه الله تعالی إیاه إلهاماً، فهذا ما لا ینفیه النص القرآنی، بل قد تؤکده بعض الآیات، وقد وردت أحادیث متنوعة فی علم الانبیاء والأئمة بالغیب، وهی موضع جدل علمی، وربما نتعرض لها فی ما یأتی فی حدیث الغیب فی آیات القرآن.
ومن خلال هذا الحدیث الطویل نستطیع أن نخرج بالفکرة التی تنفی الولایة التکوینیة بمعناها التکوینی الذی منحه الله للانبیاء وللأئمة، لأن الدلیل لم یدل علیه ـ حسب فهمنا القاصر ـ ولکن یبقی ـ فی المسألة أن الله یمنح الأنبیاء الفرصة التی یواجهون فیها تحدیات الکفر بالمعجزات عند الحاجة إلیها، والله العالم" [185] .
ویقول البعض أیضاً فی موضع آخر عن علم الانبیاء ونفی ولایتهم التکوینیة ما یلی:
"وقد جاء ذلک فی قوله تعالی: (قل: ما کنت بدعاً من الرسل، ولا أدری ما یفعل بی ولا بکم إن اتبع إلا ما یوحی إلی، إن أنا إلا نذیر مبین) (الاحقاف: 9) فإنها تدل علی نفی فعلیة علم الغیب فی واقع الذات، وحصر المسألة فیما یأتیه من الوحی. فهو خارج هذا النطاق لا یملک علم الواقع من ناحیة فعلیة.. وبهذا یردّ علی ما ذهب إلیه بعض المفسرین من أن علم الغیب المنفی عن غیر الله وارد علی نحو الأصالة، فلا ینافی علم غیره بالتبعیة مما یصدر منه، فإن الظاهر من کل الآیات نفی العلم الذاتی حتی علی نحو التبعیة بمعنی جعل النبی عالماً بالغیب بحیث یملک علم الغیب فی ذاته بقدرة الله فی عطائه له کما أعطاه ملکاته الأخری بل المسألة هی مسألة مفردات الغیب فی حاجاته له من خلال الوحی بطریقة أخری.
وفی ضوء ذلک نستطیع فی النص القرآنی الرد علی الفکرة التی تجعل للنبی الولایة علی الکون بأن یغیره ویبدّله ویتصرّف فیه من خلال القدرة العظیمة التی أودعها الله فی شخصه مما یطلق علیه اسم (الولایة التکوینیة) وإن هذه الفکرة لا تلتقی بالنصوص القرآنیة السابقة فإذا کان النبی لا یملک ـ فی فعلیة قدرته الوجودیة ـ لنفسه نفعاً ولا ضراً، ولا یعلم الغیب الذی یهیئ له فرصة استکثار الخیر فی حیاته وإبعاد السوء عن نفسه، فیما یستقبله من أمره، وتزداد المسألة وضوحاً فی الآیة الکریمة فی مواجهة النبی للمشرکین فی اقتراحاتهم التعجیزیة کشرط للإیمان …الخ [186] .
ثم یتابع کلامه شارحاً مقولته هذه وفقاً لما نقلناه عنه فی النص السابق، فلا حاجة إلی إعادته بتمامه ما دام أن ذلک لن یفید شیئاً وسیکون من التکرار الممل، والإطناب المخل.

ونقول:
1 ـ إن هذا البعض قد قرر:
"أن الولایة التکوینیة لیست من الضرورات التی تفرضها الرسولیة..".
ونقول:
إن الرسولیة تعنی قیادة الأمة من موقع الهیمنة، کما دلّت علیه طبیعة التشریع الإسلامی، وتعالیمه الغراّء والمشتمله علی جهاد الظالمین، وعلی إقامة الحدود، والقصاص، والقضاء بین الناس والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وما إلی ذلک..
ودلّت علیه أیضاً الآیات الکثیرة مثل قوله تعالی: (لقد أرسلنا رسلنا بالبیّنات، وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان، لیقوم الناس بالقسط. وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید، ومنافع للناس. ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب، إن الله قوی عزیز) [187] .
بل إن کون النبی شاهداً علی الناس فی شرق الأرض وغربها، إنما یعنی: أنه لابد أن یکون مطلعاً علی أعمالهم الجوارحیة والجوانحیة حتی خلجات هذا الإنسان النفسیة، وأفعاله القلبیة. وحتی فی عواطفه، وفی حبه، وفی بغضه، وفی حالاته النفسیة، کالیأس والرجـاء.. وما إلی ذلک.. ثم تربیته تربیه صالحة، والهیمنة علیه من موقع المعرفة والوعی وما إلی ذلک..
وبعد ذلک کله نقول:
من الذی قال: إن ذلک کله وسواه مما مرّ ویأتی لا یقتضی ولایة تکوینیة سواء فی حدها الأدنی، أو فی حدها الأعلی، فإن هذا البعض ینفیها بجمیع مراتبها..
2 ـ إن هذا البعض لا بد أن یعترف بأن الله قد سخر لسلیمان الریح تجری بأمره رخاء حیث أصاب وسخّر له غیر الریح أیضاً..
کما أنه لا یستطیع أن یناقش فی أن آصف بن برخیا ـ وهو لیس بنبی ـ قد جاء بعرش بلقیس ـ من الیمن قبل ارتداد الطرف.. وقد نسب الإتیان به إلی نفسه واعتبره فعلاً له..
3 ـ قوله:
"إن الأنبیاء، لم یمارسوا الولایة التکوینیة فی حیاتهم".
قد عرفت آنفا أنه لا یصح.. وثمة أمثلة کثیرة أخری ستأتی.
4 ـ أما بالنسبة لما اقترحه المشرکون علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فأجابهم بقوله: (قل: سبحان ربی هل کنت إلا بشراً رسولاً) فقد أشرنا أکثر من مرة إلی أنهم إنما طلبوا منه أن یفعل ذلک لأجل أن یثبتوا أنه (صلی الله علیه وآله) لیس بشراً.. فإجابة طلبهم سوف توجب تضلیل الناس، لأنهم سیعتبرونه ـ والحالة هذه ـ من غیر البشر، ولأجل ذلک حکی الله عنهم تعجبهم من بشریته، فقال تعلیقاً علی مطالبهم تلک: (وما منع الناس أن یؤمنوا إذ جاءهم الهدی، إلا أن قالوا: أبعث الله بشراً رسولاً..) فرد الله علیهم ذلک بقوله تعالی: (قل: لو کان فی الأرض ملائکة یمشون مطمئنین لنزلنا علیهم من السماء ملکاً رسولاً..) [188] .
أضف إلی ما تقدم: أنه لا یجب علی الله إجابة مقترحی الآیات والمعجزات فی ما یقترحونه.
5 ـ إن عدم وجدان هذا البعض التفسیر المعقول ـ عنده ـ للأحادیث التی تدل علی أن الله سبحانه خلق الکون لأجل النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل البیت الطاهرین (علیهم السلام)، لا یعنی عدم صحة هذه الأحادیث، وعدم وجود التفسیر المعقول لها.
ولا یستطیع هذا البعض ولا غیره أن یدعی: أنه قد فهم کل شیء ورد فی کتاب الله، وعن النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیهم السلام).
وهذا هو القرآن یکتشف العلماء فی کـل جیل الکثیر من حقائقه، ویقفون علی الکثیر من دقائقه، وکذلک الحال بالنسبة لکلام المعصومین (ع).
فهل ذلک یعنی أن ما لم یفهمه هذا البعض من القرآن، ومن غیره یجب إسقاطه وحذفه وعدم الإهتمام له، والإعتداد به؟!
6 ـ إنه یمکن فهم هذه الأحادیث علی أساس التشریف، والتکریم لهم فإنهم هم الحقیقة التامة فی ظهورها، والکمال فی تجلیاته الجمالیة فی مواقع القرب إلی الله، فإن هذا التجلی، وذلک الظهور هو الغرض من خلق الخلق الذی لا یستحق شیئاً من ذلک فی ذاته، وهو مظهر النقص والإنحدار والسقوط فلولا أنه تعالی أراد أن یتجلی ذلک الکمال، وأن تتجسد تلک الحقیقة التامة، فإن هذا الکون الناقص، الذی هو عالم الفساد والإفساد لا یستحق العنایة والإهتمام بأی حال..
7 ـ وأما بالنسبة لقول هذا البعض: "إن رد علم بعض الأمور إلی أهله یقتضی إهماله.."
فغیر سدید أیضاً، لأن هناک أموراً یطلب العلم والإعتقاد بها علی سبیل الإجمال، حیث قد یمتنع التفصیل فیها لأکثر من سبب.. وقد رأینا: أن هذا البعض یعترف فی مواضع کثیرة جداً قد تعدّ بالعشرات بوجود أمور أجملها القرآن، فراجع کلماته.
وخذ علی سبیل المثال قوله عن دابّة الأرض التی یخرجها الله فی آخر الزمان بأنها مما أجمله القرآن، فلنجمل ما أجمله القرآن، وکذا الحال بالنسبة لما ذکره حول الرجعة [189] ، وعن الملائکة [190] ، ومفارقة روح المیت جسده [191] ، وغیر ذلک..
فهل یجیز هذا البعض أن لا نعتقد بکل تلک الأمور التی اعترف بإجمالها، وأن نخرجها عن دائرة الإعتقاد لمجرّد أنه لا یوجد تفصیلات کافیة لها؟! لکی تمثل وعیاً فی الفکر، وقناعة فی الوجدان علی حد تعبیره، ولماذا لا یکون المطلوب هو الوعی والقناعة الإجمالیة علی ما هو علیه الواقع؟!
وهل یستطیع هذا البعض أن یتحفنا بتفاصیل دقیقة عن الروح والجن والملائکة وعن حقیقة الذات الإلهیة وعن تفاصیل ما یجری فی البرزخ وکیفیاته …وغیر ذلک؟!!
مع أن ذلک کله وسواه کثیر جداً.. مما یلزم الإعتقاد به علی ما هو علیه، وعلی سبیل الإجمال!!.
وهل یصح إخراج ذلک کله عن دائرة العقیدة لمجرد عدم قدرتنا علی الإحاطة بتفاصیله؟!
هذا.. وقد روی عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح عن أبی عبیدة الحذاء، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: (والله إن أحب أصحابی إلی، أورعهم، وأفقههم، وأکتمهم لحدیثنا، وإن أسوأهم عندی حالاً، وأمقتهم للّذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا ویروی عنا فلم یقبله اشمأزّ منه، وجحده، وکفّر من دان به. وهو لا یدری لعل الحدیث من عندنا خرج، وإلینا أسند، فیکون بذلک خارجاً عن ولایتنا) [192] .
8 ـ إن ما ذکره من أن المعجزة إنما تکون فی مقام التحدّی، وبعدها تعود الرسالة إلی مجراها الطبیعی، ویعود الرسول إلی الوسائل العادیة، کأی إنسان آخر من دون أن یبادر إلی أی وسیلة عادیة غیر دقیق..
فإن ما تقدم یظهر لنا: أن الرسول الشاهد یحتاج إلی الإطلاع المباشر علی ما یشهد به، فیری من خلفه، وتنام عیناه، ولا ینام قلبه، ویری أعمال الخلائق، وذلک یحتاج إلی وسائل غیر عادیة، والرسول المسؤول حتی عن البقاع والبهائم یحتاج إلی وسائل غیر عادیة لیعرف لغات البهائم ویحل مشاکلها (علّمنا منطق الطیر).
(قالت نملة یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم، لا یحطمنکم سلیمان وجنوده، وهم لا یشعرون فتبسم ضاحکاً من قولها).
ولنتذکر أیضاً حدیث سلیمان مع الهدهد.. وکذلک ما قدمنا فی هذا المورد وموارد أخری من هذا الکتاب حیث تکلّمنا حول هذا الموضوع أکثر من مرة.
9 ـ ونجد فی سیرة النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) مبادرات کثیرة إلی الوسائل غیر العادیة للتخلّص من المشاکل.. وقد طلب سلیمان من الذین حوله أن یأتوه بعرش بلقیس بوسائلهم غیر العادیة، فکان له ما أراد، کما نص علیه الکتاب العزیز.
وفی حرب الخندق أطعم النبی (ص) الجیش الجائع کله من شاة عجفاء، وحطم الصخرة التی اعترضت الجیش فی حفر الخندق فعجز عنها ـ حطّمها ـ بثلاث ضربات، ولو أردنا استقصاء الموارد التی من هذا القبیل لکان علینا ملء عشرات بل مئات الصفحات من تاریخ النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام)، ولا یمکن لأی کان من الناس أن یعتبر ذلک کله فی عداد الموضوعات والمختلقات، فکیف أجاز هذا البعض لنفسه: أن یدعی أن معجزة النبی (صلی الله علیه وآله) الوحیدة هی القرآن؟!.
10 ـ أما قوله: "إن التشریف لا یتمثل فی إعطاء القدرة دون قضیة"
فغیر مقبول أیضاً.. فإن التشریف نفسه هو القضیة، حیث یؤدّی إلی المزید من الاحترام للرسول، ورفعة شأنه، وتعمیق الإرتباط به من موقع التعظیم، والإجلال، والتقدیس.. الأمر الذی یؤدّی إلی المزید من الحرص علی التأسی به، وإلی عمق تأثیر کلامه فی النفوس، وإلی مزید من الدقّة فی التعامل معه، وما إلی ذلک من قواعد وفوائد جلیلة وهامة.
11 ـ وأما عن التشریف فی الآخرة لا فی الدنیا، فإن الله قد شرّفه فی کتابه الکریم مزید تشریف حیث أمر الناس بالصلاة علیه.. وبأن لا یرفعوا أصواتهم فوق صوته، وبأن لا ینادوه من وراء الحجرات، وبأن لا یقدّموا بین یدی الله ورسوله. وأن یقدّموا بین یدی نجواهم صدقة.. وبأن لا یکون دعاء الرسول بینهم کدعاء بعضهم بعضاً، وحرم الزواج بنسائه من بعده.. وغیر ذلک کثیر.
فهل إن ذلک کله من التشریف له (صلی الله علیه وآله)؟! أم إنه قلة مبالاة وعدم اهتمام؟!
وهل نسی هذا البعض قوله تعالی: (ورفعنا لک ذکرک)، فهل رفع الذکر لا یدخل فی نطاق التشریف والتکریم، کما وأنه سبحانه قد أعطاه الکوثر من خلال ابنته فاطمة الزهراء (علیها السلام).
بل إن الله سبحانه إذا کان قد کرم بنی آدم، وکرم المؤمنین ومیّزهم أیضاً علی الکافرین، فهل یعقل أن یکون قد ترک أنبیاءه، وأولیاءه کسائر الناس، خلواً من أی تکریم..؟!
12 ـ أما قوله: "أما الدنیا فلا قیمة لها عنده، ولذلک لم یجعلها أجراً لأولیائه، بل أتاح الفرصة الکبری فیها لأعدائه..".
فهل یعنی: أن المؤمنین حتی الأنبیاء یجب أن یکونوا فی الدنیا أذلاء حقراء، خالین من أوسمة الشرف التی یستحقونها بظل الله وعنایته، ولا کرامة لهم، ولا قیمة؟!.
وهل إن التکریم فی الدنیا، هو عمل دنیوی أم إنه عمل یقصد به شد عزیمة الناس، وتعمیق ثقتهم برموزهم الکبار، وبسط الرجاء والأمل لهم فیهم، وتأکید حالة الإکبار، والإجلال فی نفوسهم.. لیتأکد إلتزامهم بهذا، ولیعیشوا حالة الإعتزاز به، والإحساس بالمجد، والکرامة، والسؤدد فیه..
13 ـ وعن احتماله:
"أن یکون ما یحصل فی أوقات التحدّی لیس من قدرة الأنبیاء، ولکنها قدرة الله مباشرة..".
نقـول:
إن ذلک لا ینسجم مع قوله: (إنی أخلق لکم من الطین کهیئة الطیر، فأنفخ فیه، فیکون طیراً بإذن الله).
(وأبرئ الأکمه، والأبرص، وأحیی الموتی بإذن الله..) (آل عمران: 49) وقوله تعالی ناسباً العمل إلی عیسی (ع): (وتبرئ الأکمه والأبرص) (المائده:100)، وقول آصف بن برخیا: (أنا آتیک به..) وغیر ذلک مما یدل علی نسبة الفعل إلی فاعله، لأن الله سبحانه قد أجراه علی ید عیسی، وآصف بن برخیا، من دون أن یکون ذلک باختیارهما بحیث لا یصحّح النسبة إلیهما (علیهما السلام) والحال هذه إلا علی أساس نظریة الکسب، التی جاء بها الأشعری.. والتی تقول: إن الله سبحانه یخلق قدرة الإنسان حین صدور الفعل من الله سبحانه، ولکنها لیس لها أی تأثیر فی الفعل نفسه، بل التأثیر منحصر بالله سبحانه [193] .
وتکون هذه القدرة بمثابة الحجر فی جنب الإنسان!!.
14 ـ إن الإذن الإلهی فی الفعل لا ینافی الإختیار، وقد قال الله سبحانه وتعالی: (وما کان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله) [194] فإن الإیمان لیس أمراً إجباریاً.
وقال تعالی: (کم من فئة قلیلة غلبت فئة کثیرة بإذن الله) [195] .
والآیات فی هذا المجال کثیرة.
15 ـ وعن استعمال الأنبیاء الولایة التکوینیة فی حمایة أنفسهم من الأخطار، وفی رسالتهم.. نقول: لا ریب فی أنهم قد استعملوها فی خدمة الرسالة.. وقد أشرنا إلی ذلک فیما ذکرناه آنفا فلا نعید.
16 ـ وأما بالنسبة: "لحمایة أنفسهم من الأخطار من خلال الولایة التکوینیة، وکذلک حمایة رسالتهم.."
فإن ذلک لا ینسجم مع إعطاء الخیار، والإختیار للإنسان العاصی، والمطیع علی حد سواء.. حیث قد ذکرنا أکثر من مرة: أن عدل الله سبحانه یقضی بأن لا یحول بین المرء وإرادته، وأنه إن کان ثمة من حاجة إلی التدخل الإلهی، فإنما یکون فی خارج دائرة اختیار الإنسان.
ولأجل ذلک، حین واجه إبراهیم تصمیم قومه علی قتله بإحراقه بالنار، اقتضی العدل الإلهی أن یمارس الطغاة حریتهم فی جمع الحطب، وفی إضرام النار، وفی أخذ إبراهیم، ووضعه فی القاذف (المنجنیق)، وإطلاقه، ووضعه وسط النار، ولم تتدخل الإرادة الإلهیة للحیلولة بینهم، وبین ما أرادوه، فلم نجد أیدیهم قد تعطلت عن الحرکة، ولم نجد المنجنیق (القاذف) استعصی علیهم بل فعلوا کل ما أحبوه، ولکن الإرادة الإلهیة تدخلت من خارج هذه الدائرة، وتوجهت إلی النار نفسها وحالت بینها، وبین إنتاج النتیجة المفترضة، وهو الإحراق.. (قلنا یا نار کونی برداً وسلاماً علی إبراهیم..).
وهکذا الحال بالنسبة إلی نبیّنا حین الهجرة، فإن المشرکین قد فعلوا کل ما أرادوا، ولکن التدخل الإلهی قد کان خارج دائرة اختیارهم، حیث نسجت العنکبوت علی باب الغار، ونبتت الشجرة، وباضت الحمامة الوحشیة علی باب الغار أیضاً، واحتضنت بیضها، فتوهم المشرکون: أن لا أحد فی داخل ذلک الغار، فانصرفوا عنه..
ولأجل ذلک نجد المسلمین رغم أنهم کانوا یعانون من حفر الخندق، ومن حرب الأحزاب، فإن الله لا یتدخل لینجز لهم ما هو مطلوب منهم، ولا یحول بصورة جبریة بین أولئک الأشرار، وبین ما یریدونه من شر بالمسلمین..
بل یکون التدخل فی دائرة أخری، وهی تکثیر الطعام حتی لیأکل الجیش کله من شاة عجفاء، لیزداد المسلمون بصیرة فی أمرهم، وثقة بربهم، ولینجزوا أمر الجهاد ومن ثم، یحققون الأهداف الإلهیة باختیارهم وبملئ إرادتهم لینالوا ثواب المجاهدین الصابرین..
17 ـ ولا ندری بعد هذا.. متی؟ وکیف؟ تسنی لهذا البعض أن یقرأ التاریخ الصحیح کلّه للأنبیاء..؟
وأین یوجد هذا التاریخ الصحیح؟..
وکیف میّز صحیح هذا التاریخ من سقیمه؟..
ومتی قام بهذه المهمة الشاقّة والتی تحتاج إلی عشرات السنین، بل المئات؟
وإذا کان قد قرأ التاریخ الصحیح، فلماذا لم یجد بعض ما صرّح به القرآن مما تضمّن تحریک الولایة التکوینیة؟
وکذلک ما ذکرناه له من مفردات فی هذا المورد من هذا الکتاب؟!
وکیف لم یقرأ کیف أن سلیمان کان یستخدم الجن: (یعملون له ما یشاء من محاریب وتماثیل، وجفان کالجواب، وقدور راسیات، اعملوا آل داود شکرا، وقلیل من عبادی الشکور) (سبأ: 13).
فهل ذلک کلّه لم یکن فیه أی شیء یعود لسلیمان نفسه، حتی الجفان، والقدور، والتماثیل، وغیرها..
والذی کان شیاطین الجن یبنونه له، ثم الذی کانوا یستخرجونه له بالغوص فی قاع البحار (والشیاطین کل بنّاءٍ وغوّاص)، وحتی داود حیث ألان الله له الحدید، حین کان یعمل الدروع السابغات، هل کان هو نفسه یستفید من تلک الدروع فی حمایة نفسه.
وکیف یثبت أن ذلک کله قد کان بعیداً کل البعد عن إمکانیة استفادته الشخصیة منه.
18 ـ أما بالنسبة لقضیة نوح، حیث دعا علی قومه، فاستجاب الله سبحانه له، فکان الطوفان.. فإن هذا الأمر یتعلق بعقوبة الناس علی کفرهم، وطغیانهم وظلمهم، ولیس ثمة من ضرورة لأن یتولی الأنبیاء ذلک بأنفسهم من خلال قدرتهم علی التصرف, حیث لم یثبت أن ذلک یدخل فی نطاق صلاحیتهم.. بل ربما یکون فی إیکال ذلک إلیهم إحساس لدی الناس بالقهر وبالجبر بمجرد بعثة الرسل إلیهم، ولا تبقی لدیهم فرصة للإختیار، حین یشعرون: أنهم أمام أمرین إما الإیمان، أو الموت علی ید هذا الرسول نفسه.
وحتی لو قبل هذا البعض بما ورد عنهم (علیهم السلام) فی تفسیر قوله تعالی: (إن إلینا إیابهم) فإن ذلک لا یدفع هذا الإشکال، لأنه ناظر إلی عالم الآخرة لا إلی الدنیا.
19 ـ وفی قضیة طلب إبراهیم علیه السلام من الله أن یریه کیف یحیی الموتی.. قال: فخذ أربعة من الطیر.. إنما کان الأمر متعلقاً برؤیة التصرّف الإلهی المباشر.. وتجسید نفس هذه القدرة الإلهیة.. وأما تصرّف إبراهیم علیه السلام، فربما لا یحقق النتیجة المتوخّاة.. فإن فی نسبة الفعل إلی نفسه، وأن یکون له هو دور فی الخلق، إیحاءاته التی لا تنسجم مع ما یسعی إبراهیم (ع) إلی تحقیقه، وهو إخراج قضیة الإیمان الراسخ المستند إلی البرهان والحجة، من حالة المعادلة العقلیة إلی دائرة التجسد الحی علی صفحة الوجود، سعیاً وراء تحقیق السکینة، لیتلاءم، ولیتّحد السکون النفسی مع تلک القناعة الفکریة والعقلیة الراسخة، لیکونا معا الرافد للأحاسیس والمشاعر.
20 ـ وعن موسی علیه السلام نجد الله سبحانه قد نسب الفعل إلی موسی نفسه فی بادئ الأمر، (فألقی عصاه فإذا هی ثعبان مبین، ونزع یده فإذا هی بیضاء..).
وحین تحدث سبحانه بعد ذلک عن إیحائه له: (أن ألق عصاک) لم یبین: أن هذا الفعل هو لموسی (ع)، بأن یکون تعالی قد أمره باستخدام الطاقة، والقدرة التی منحه إیاها.. أو أنه تعالی، قد تصرّف مباشرة من دون أن یکون لموسی (ع) أیة علاقة بذلک.. لا شک أن الخیار الأول هو الأولی بالإعتبار، لأن الإیحاء إلی موسی علیه الإسلام بأن یفعل کذا.. معناه أن موسی نفسه هو الذی یملک القدرة علی الفعل ـ وأن الله سبحانه هو الذی منحه هذه القدرة ـ کأی إنسان آخر یمنحه الله قدرةً واختیاراً، ثم یطلب منه أن یمارس قدرته باختیاره..
وحین أوحی الله سبحانه إلی أم موسی: (أن اقذفیه فی الیم) فإنه أوحی إلیها أن تفعل ذلک باختیارها.
إذن، فلا معنی لقول هذا البعض:
"ونحن لا نری أی جهد لموسی فی الموضوع فإنه کان یعیش دور المنفعل الذی یحوّل الله یده السمراء إلی بیضاء، ویحوّل عصاه إلی ثعبان الخ.."
إذ لیس فی الآیة إلا أن الله سبحانه قد أمر موسی بأن یخرج یده من جیبه لتظهر المعجزة.. ولیس فیها: أن لا دور لموسی (ع) فیها.. أو أن له دوراً ـ لیقال: إنه یعیش دور المنفعل أو لا یعیش.
ولنفرض أن الأمر فی خصوص هذا المورد کان کذلک أی أن موسی کان یعیش دور المنفعل فیه.. فهل ذلک یدل علی نفی وجود أی دور له أو أیة قدرات عنده فی مختلف الموارد؟!.
21 ـ وأما عن خوف موسی (ع) من تجربة السحرة، فمن الواضح: أنه لم یکن خوف ضعف، وإنما خاف من أن یؤثر السحرة علی عقول الناس، فیضلّوهم.
22 ـ وفیما یتعلق بحیرة موسی (ع) فیما یمکن أن یردّ السحرة به التحدی.. فلیس لذلک أثر فی الآیات القرآنیة، وإنما هو رجم بالغیب، یراد به إظهار ضعف موسی (ع)، وفقدانه أیة وسیلة لمواجهة کید السحرة.
23 ـ وفیما یرتبط بأن موسی کان ینتظر تدخل الله غیر العادی لحسم الموقف ورد کید السحرة، فإنه هو الآخر تخرّص ورجم بالغیب، ولیس فی الآیات أیة إشارة إلیه، ولا یصح الإستناد إلیه فی أی استنتاج.
ولا ندری السبب فی إقدام هذا البعض علی تسویق مثل هذه الأمور.
24 ـ وأما عن النبی سلیمان (ع) فهل یظن هذا البعض أنه قد فتح القسطنطینیة حین قال:
"لیس فی القصّة إلا دعاء واستجابة ربانیة أعطته ما یرید من دون أی دور عملی له.."
فهل ثمة من یدّعی أن سلیمان (ع) هو الذی أوجد هذا الملک لنفسه، وأعطی لنفسه القدرة علی تسخیر الریح، والجن؟!. أم أن الله هو الذی أعطاه ذلک. وجعل له القدرة علی تحریک الریح ـ تجری بأمره رخاء حیث أصاب؟!.
فهل یرید هذا البعض أن لا یطلب الأنبیاء من الله أن یعطیهم القدرات التی تمکنهم من القیام بمهامهم الرسالیة؟!.
فها نحن نقرأ دعاء إبراهیم (ع): (رب اجعلنی مقیم الصلاة، ومن ذریتی، ربنا وتقبل دعاء) [196] .
فهل یصح القول بأنه فی إقامته للصلاة ومن ذریته، لم یکن إلا دعاء، واستجابة ربانیة، أعطته ما یرید من دون أن یکون له أی دور عملی، أو قدرة واقعیة فی تحقیق ذلک علی حد تعبیر هذا البعض؟!
وکذا بالنسبة للشکر، والعمل الصالح الذی یرضی الله فی دعاء الإنسان، وفی مثل دعاء سلیمان (ع): (رب أوزعنی أن أشکر نعمتک التی أنعمت علی، وعلی والدی، وأن أعمل صالحا ترضاه) [197] .
ولتراجع سائر الآیات التی تتضمن الأدعیة فیها ما یشبه ذلک.
25 ـ وأما بالنسبة لعیسی (علیه السلام) فکیف یستطیع أن یثبت أن دوره (ع) کان دور الآلة.. ولماذا لا یکون مالکاً لقدرة أفاضها الله علیه، والله هو الذی یأذن له باستعمالها هنا تارة، وهناک تارة أخری؟!
ولماذا خرجت کلمة (بإذن الله) عن معناها الحرفی اللغوی فی خصوص هذا المحور، لتصبح دالة علی القوة التی تباشر هی تحقیق النتائج من دون أی دور لعیسی (ع)، سوی کونه آلة؟!
ومن أین عرف أن عیسی (علیه السلام) لم یکن یملک أیة طاقة خاصة به.. ألا یحتاج ذلک حسب ما یقوله هو نفسه إلی دلیل موجب للیقین، لأن القضیة لا تدخل فی دائرة الأحکام لیکتفی فیها بمطلق الحجة؟! وألا یحتاج هذا النفی القاطع إلی دلیل کما یحتاج الإثبات إلی دلیل، علی حد تعبیره؟!
هذا وقد ذُکر عند النبی الأکرم (صلی الله علیه وآله): أن عیسی (علیه السلام) کان یمشی علی الماء. فقال (صلی الله علیه وآله): لو زاد یقینه لمشی علی الهواء [198] .
مما یدل علی أن وجود هذه القدرة لدی عیسی (علیه السلام) تابع لمستوی الیقین لدیه، ولا شک فی کونه اختیاریاً.
أم أن هذا البعض یتصوّر أن یمشی عیسی (علیه السلام) علی الماء لا باختیاره تماماً کما یتمّ تحریک الآلة الجامدة من قبل فاعل مختار قادر؟!.
26 ـ إن من جملة ما اقترحه المشرکون علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) هو أن یرقی فی السماء، ثم ینزل علیهم کتاباً یقرؤونه..
فلم یستجب لهم، وقد جعل هذا البعض ذلک دلیلاً علی عجزه، وأن الله سبحانه لم یعطه قدرة، فهل ذلک معناه، أن هذا البعض یقول بعدم صحة المعراج الذی تحدث عنه القرآن؟!
وعن عدم قدرته علی تفجیر الینابیع نقول:
إنه حین استسقی موسی قومه، ضرب بعصاه الحجر (فانبجست منه إثنتا عشرة عیناً)، کما أنه (صلی الله علیه وآله) وکذلک الأئمة (علیهم السلام) قد فجّروا الینابیع للناس..
وذلک یدل علی أن رفضه للإستجابة لهم إنما هو لأجل أنهم یریدون اتخاذ ذلک ذریعة للتشکیک فی بشریته، لا لأنه لم یکن قادراً علیه.
27 ـ إن المعراج الذی حدث لرسول الله فعلاً هو باعتراف هذا البعض مفردة من مفردات رقیّه إلی السماء، بل حیث بلغ العرش، ورجع فی لیلة واحدة.. ومن الواضح: أن هذا الأمر لیس بأقل من حیث أهمیته وخطورته، وحساسیته وصعوبته من انشقاق القمر.. فإذا کان هذا العروج قد حصل، فلماذا لا یحصل ذلک الإنشقاق؟!
28 ـ قد عرفنا حین الحدیث عن الولایة التکوینیة أن هذه الإقتراحات کانت تهدف إلی إثبات أن النبی الذی یرسله یجب أن لا یکون بشراً، فالإستجابة لهم تستوجب تضلیل فریق من الناس فلا بد من رفض طلبهم، وإبطال کیدهم.
هذا بالإضافة إلی أن فتح باب الآیات الإقتراحیة خطیر للغایة، حیث یصبح الأمر ملعبة بأیدی السفهاء، والجهال، وأصحاب الأهواء..
وقد جاءت السنّة الإلهیة لتواجه هذه الظاهرة، بإنزال عذاب الإستئصال..
29 ـ إنه لا ضیر فی أن تکون آیة: (لولا نزّل علیه آیة من ربه) قد نزلت قبل حادثة المعراج، وانشقاق القمر، وتکلیم الشجر، والحجر، وتسبیح الحصی، وتکلیم الحیوانات، وغیر ذلک من آیات.. فلم یستجب الله سبحانه إلی طلبهم هذا.. ثم حصلت آیات من شأنها أن تعطی الیقین، والدلالة الظاهرة علی صحة هذا الدین، دون أن یکون هناک أی اقتراح من المشرکین، من شأنه أن یثیر سلبیات من أی نوع.
30 ـ وحتی لو أن هذه الآیة، وآیة سورة الرعد قد نزلتا بعد المعراج، وانشقاق القمر، وغیر ذلک من آیات کثیرة، لم یکن ذلک ضائراً، إذ المقصود هو طلب نزول الآیة فی تلک الفترة، سواء أکانت قد سبقتها آیات أم لم تسبقها..
31 ـ کیف یظهر من آیتی سورتی (الأنعام والرعد): أن إنزال الآیات لیس ضروریاً للنبوة إلا فی حالات التحدّی الکبیر؟! والحال.. أن المطلوب هو آیات اقتراحیة، لا مجال للاستجابة لهم فیها، لأمور أربعة:
الأول: إن الآیات التی من شأنها إزاحة العذر، وإقامة الحجة القاطعة قد جاءتهم، فلم یؤمنوا بها، ومنها القرآن نفسه.
الثانی: إن للإستجابة للآیات الإقتراحیة عواقب وخیمة ـ لو أنهم لم یؤمنوا بمقتضاها حیث قد جرت سنة الله فی إهلاک الأولین بعد الإستجابة إلی مقترحاتهم.. واستمرارهم علی الجحود، فراجع سورة الإسراء: الآیة 59، وسورة الأنعام: الآیة 8 و 58.
الثالث: إن ذلک یجعل هذا الدین ملعبة بأیدی الأشرار والسفهاء، وأصحاب الأهواء..
الرابع: إن ذلک ربما یساعد علی ضلال کثیر من الناس، إذا کانوا یریدون إظهار أن النبی لیس من جنس البشر.
32 ـ وعن خوف موسی علیه السلام من قتل فرعون وقومه له، نشیر إلی: أن هذا الخوف یدخل فی دائرة الحذر الواجب شرعاً.. کما حصل للنبی (ص) حین دخوله الغار، فإن ذلک حذر واجب علی الرسول.. ولیس خوف الجبن، والضعف، والإنهزام، ولا یصح احتمال ذلک فی حق الأنبیاء.
والعجز عن فهم الأمور التی توهم ذلک فی ظاهرها الساذج لا یبرر نسبة أمور کهذه لأنبیاء الله.
33 ـ وکذلک الحال تماما بالنسبة لخوف إبراهیم (ع) من ضیوفه، فإنه خوف الحذر الواجب، لا خوف الضعف، والجبن.
34 ـ وخوف موسی (ع) فی موقف التحدّی مع السحرة إنما هو علی الناس من أن یقعوا فریسة الوهم، ویؤثر بهم هذا الخداع، فهو خوف علی الرسالة، وعلی الناس لا خوف الجبن، والإنهزام، والضعف، کما یقوله هذا البعض.
35 ـ وفی مقام الجواب عن استدلاله بآیتی الأنعام: (قل: لا أقول لکم عندی خزائن الله، ولا أعلم الغیب، ولا أقول لکم إنی ملک، إن أتّبع إلا ما یوحی إلی) وقریب منها فی سورة هود.
نقول: إنه إذا کانوا یریدون من خلال إثبات هذه الأمور للأنبیاء علیهم السلام التأکید علی عدم بشریّتهم، فإنه لا مجال لقبول ذلک منهم، إذ یلزم من هذا القبول بتضلیل الناس وسوقهم لاعتقاد أمور فاسدة فی حق الأنبیاء (صلوات الله علیهم).
فالمراد إذن نفی ما یکون من هذه الصفات ملازماً لعدم کون الرسول بشراً، أی نفی صفة علم الغیب مثلا من حالاته الذاتیة التی لا صلة لها بالله، فإن بعضهم کان یعبد الملائکة، وبعضهم یعتقد أن للملائکة قدرات خارقة، وعلم غیب ذاتیاً فیهم، لا صلة له بالله.
إذن، فلا یرید الله أن یقول فی هذه الآیة: إن نبیه لا یملک طاقة ذاتیة کان الله سبحانه قد أفاضها علیه، بل یرید أن ینفی ما یلزم منه عدم بشریة الرسول، أی أنه یرید أن یقول: إنه لا یقول لهم مثلاً إنه یعلم الغیب بطریقة ذاتیة لا صلة لها بالله بحیث تجعله من غیر البشر، بل الغیب الذی یعلنه سواء کان قدرة أم غیر قدرة هو من فیض الله علیه وإعطائه له مع کونه لا یزال بشراً.
36 ـ قوله:
"إن دفع الخیر وجلب الشر کان یحصل بصورة تدریجیة من دون أن یکون هناک طاقة فی ذات الرسول تؤثر فی ذلک.."
ما هو إلا رجم بالغیب، فلعل هذا الأثر التدریجی کان یصدر عن طاقة أودعها الله فیه، ویتحرک من خلالها إرادیاً بحیث لولا أن الله أودعها فیه فهو لا یملک لنفسه ضراً ولا نفعاً.
37 ـ والغریب أنه حصر علم النبی بالغیب بتاریخ الرسالات السابقة، لأن ذلک هو الذی یتصل بالتبشیر والإنذار؟! بل لعله الأعظم أثراً فی ذلک.
ولماذا لا یکون الإخبار عن الغیب الآتی أیضاً له دوره الأهم فی التبشیر والإنذار.
38 ـ إن هذا البعض حصر علم النبی بالغیب بطریق الوحی الإلهی التدریجی عند الحاجة.
وهذا غیر مقبول منه وغیر سدید، إذ قد یکون هذا العلم بواسطة إعطاء قوة یستطیع بها أن یحصل علی علم الغیب کلما أراد، کالإلهام مثلا.
39 ـ وحین تحدث عن العموم، والشمول لکل علم الغیب فی قوله تعالی (فلا یطلع علی غیبه أحداً إلا من ارتضی من رسول..).
أجاب عن ذلک بأنه یحتمل!! أن یکون قوله تعالی: (فإنه یسلک من بین یدیه، ومن خلفه رصداً) إشارة إلی أن هذا الغیب، هو الجو الملائکی الذی یحمیه من الشیاطین.. فالآیة لا تتحدّث عن علم الرسول للغیب، بل عن حمایته بطریق الغیب، علی طریقة الإستثناء المنقطع.
ونقول له:
ان من الواضح: أن مجرّد الإحتمال لا یکفی للحکم بالنفی بصورة قطعیة، بل لا بد من الدلیل القاطع لأن النفی یحتاج إلی دلیل، کما الإثبات یحتاج إلی دلیل حسبما قرره هذا البعض.
ولا بد أن یکون هذا الدلیل مفیدا للعلم، والیقین، لأنه فی غیر الشرعیات حسبما یقول أیضاً.
40 ـ إنا نعرف أن الإستثناء المنقطع یحتاج إلی قرینة تبین أن المستثنی غیر داخل فی المستثنی منه.. والقرینة التی ذکرها هی نفس ما یدّعیه من أن القرآن یؤکد نفی علم الأنبیاء بالغیب.
وقد عرفنا:
أولاً: إن القرآن لم یؤکّد شیئاً من ذلک، بل هو یتحدث عن نفی العلم الذاتی المنقطع، والمستقل بنفسه من الله، حیث یرید الکفار إثبات هذا الأمر لیثبتوا أن الأنبیاء لیسوا من البشر، بل هم موجودات أخری تنال الغیب بقدراتها الذاتیة من دون حاجة إلی الله سبحانه.
ولا أقل من أن ذلک محتمل احتمالاً قویاً، فلا یبقی ثمة لدیه ما یصلح لأن یکون قرینة علی ما یقول.
ثانیاً: إن ظاهر هذه الآیة هو الإستثناء المتصل، وثبوت کونه منقطعاً یتوقف علی ثبوت ما یدّعیه هذا البعض بصورة قاطعة، وثبوت ما یدّعیه یتوقف علی کون الإستثناء منقطعاً.. إذ لو لم یکن کذلک لدلّ القرآن علی أن الأنبیاء یعلمون الغیب وذلک بهذه الآیة بالذات.
وبعبارة أخری: إنه إذا کان المستثنی منه صالحاً للإنطباق علی المستثنی، فلا بد من الحکم باتصال الإستثناء، ولا یحکم بکونه منقطعاً إلا بقرینة، ولا یستطیع هذا البعض نفی علم الأنبیاء بالغیب قرآنیا إلا إذا ثبت عدم دلالة هذه الآیة علی ذلک وأن الاستثناء منقطع، أما الآیات الأخری فلم یثبت فیها ذلک، ومن الواضح أن کون الإستثناء منقطعاً یتوقف علی إثبات أن القرآن ینفی علم الأنبیاء بالغیب، ونفی علم الأنبیاء بالغیب یتوقف علی کون الإستثناء منقطعاً.
وقد عرفنا: أن جمیع ما استدل به من آیات لا یدل علی مطلوبه، وهو نفی فعلیة العلم بالغیب.. بل هی ناظرة إلی نفی الإستقلال فی مقابل التبعیة حسبما أوضحناه.
41 ـ ثم إنه قد حسم الأمر فی نهایات کلامه حین أکد نفی الولایة التکوینیة:
"لأن الدلیل لم یدل علیه ـ حسب فهمنا القاصر"
علی حد تعبیره..
ولکن.. کیف نقبل ذلک منه، وهو نفسه یقول:
"إن النفی یحتاج إلی دلیل کما الإثبات یحتاج إلی دلیل.. "
مما یعنی: أن مجرد عدم وجود دلیل لا یکفی للحکم بعدم وجود ولایة تکوینیة..
هذا بالإضافة إلی أننا قد ذکرنا: أن تشکیکاته بالآیات غیر صحیحة، ولا مجال لقبول أی منها..
42 ـ أما بالنسبة لمهمة الأنبیاء، وأنها مجرد التبشیر والإنذار، والإبلاغ، والهدایة، فقد ذکرنا فیما تقدم.
أولاً:
أنه کلام مرفوض.. من وجهة نظر القرآن، والحدیث القطعی.. فلا حاجة إلی الإعادة.
ثانیاً:
أن حصره ذلک فی هذه الأمور الأربعة ینافی ما تقدم فی فقرة سابقة من أنها: الإبلاغ، والإنذار، والهدایة، والتعلیم، وقیادة الناس إلی تطبیق ذلک.
43 ـ بقی أن نشیر إلی ما ذکره هذا البعض حول آیة (وما أدری ما یفعل بی ولا بکم، إن أتبع إلاّ ما یوحی إلیّ) (سورة الأحقاف، الآیة9)، حیث اعتبرها دالّة علی نفی فعلیة علم الغیب فی واقع الذات، وأنها تحصر المسألة، فی ما یأتیه من الوحی.
ونقول:
أولاً:
إن هذه الآیة ـ کما أشرنا إلیه أکثر من مرة فی مثیلاتها ـ لیست ناظرة إلی النفی المطلق، بدلیل: أن النبی (ص) والأئمة علیهم السلام قد أخبروا عن غیوب کثیرة جداً، وإنما هی تنفی ما یعتقده أولئک الناس، من أن النبوة تقتضی بذاتها علماً للغیب مستقلاً عن الله سبحانه، مما یعنی أنها مقام لغیر البشر بزعمهم.
فجاءت هذه الآیة ومثیلاتها لتؤکد علی أن الأنبیاء بشر، وأن علمهم بالغیب لیس ناشئاً عن ذواتهم بالاستقلال، وإنما هو عطاء من الله، واکتساب منه تعالی.
ومجرد الإصرار علی أنها دالة علی نفی فعلیة علم الغیب فی واقع الذات، أی أنها تنفی علم الغیب بالأصالة، وبالتبعیة معاً، لا یکفی فی مقام الإستدلال، خصوصاً وأن الله قد صرّح بأنه لا یطلع علی (غیبه أحداً إلا من ارتضی من رسول) [199] .
ثم أخبر عن رسوله بأنه لا یبخل علی الناس بما عنده من علوم غیبیّة، فقال:
(وما هو علی الغیب بضنین) [200] .
ثم ذکر عن عیسی علیه السلام أنه قال لقومه:
(وأنبؤکم بما تأکلون، وما تدخرون فی بیوتکم) [201] .
رغم: أنه لم یثبت أن عیسی علیه السلام حین قال لهم ذلک کان فی مقام التحدّی الأقصی لهم، ولیس إخباره لهم بذلک بأعظم ـ من إحیائه لموتاهم، وإبرائه الأکمه والأبرص. وهذه هی معجزته لهم، وهی تکفی فی مقام التحدی.
وقال یوسف علیه السلام لصاحبی السجن:
(.. لا یأتیکما طعام ترزقانه إلا نبأتکما بتأویله قبل أن یأتیکما) [202] .
وما هی حاجة یوسف علیه السلام للعلم بتأویله قبل أن یأتیهما؟، فهل کان فی موقع التحدی آنئذ؟! وما هو المنصب والمقام الذی اضطر یوسف لأن یحوز هذا العلم، ومنع غیره منه؟
وقال سبحانه فی مواضع: (ذلک من أنباء الغیب نوحیه إلیک) [203] .
وذلک کله یبعد جداً تفسیر الآیة المذکورة، ومثیلاتها بإرادة النفی المطلق للغیب، إلا ما کان یوحیه الله إلیهم فی حالات تفرض الحاجة ذلک.
ثانیاً:
إن هذا البعض یصرّ علی أن ما یعلمه النبی بالغیب إنما یصله ـ حصراً ـ عن طریق الوحی ـ ونحن نقبل منه ذلک. وإن کنا لا نمنع من أن یکون الله سبحانه قد منح نبیه قوة یعلم بها بعض الغیوب کما دلت علیه الروایات بالنسبة لرؤیة الأمام والنبی أعمال الخلائق وشهادته علیهم، غیر أننا نقول إن هذا البعض نفسه قد ذکر فی النص السابق: أن هذا العلم ما کان منه متصلاً بأخبار الماضین، فالقرآن یشیر بوضوح إلی أن أنباءه هی من وحی الله.
أما ما کان متصلاً ببعض موارد الحاجة إلیه فی موارد معینة، فیلهمه الله تعالی إیاه إلهاماً [204] (إلا أن یفرّق بین الوحی والإلهام).
فیرد علیه سؤال: لماذا فرّق بین الموردین فکان أحدهما بواسطة الوحی، وکان ذاک بواسطة الإلهام؟! ولماذا لا یکون العکس؟!
ثالثاً: لماذا لا یکون هذا الإلهام الذی اعترف به ناشئاً عن قدرة، أو ملکة أودعها الله فی نبیه، تجعله قادراً علی أن یعلم ساعة یشاء، حسبما دلّت علیه الروایات الکثیرة.
رابعاً: إن قوله تعالی فی نفس آیة سورة الأحقاف:
(إن أتبع إلا ما یوحی إلیّ) بعد قوله: (ما أدری ما یفعل بی ولا بکم) [205] یفید أنه قد جاء فی موضع الإضراب عما قبله.. لیکون المعنی: إنی ما أدری شیئاً من هذه الحوادث بالغیب من قبل نفسی. وإنما أتبع ما یوحی إلی من ذلک.
وحسبنا ما ذکرناه، فإن فیه کفایة لمن أراد الرشد والهدایة.

إننا نذکر فی هذا الفصل نموذجاً من أقاویل هذا البعض حول أمور مختلفة ترتبط بالأنبیاء والأوصیاء.. ثم نعقب ذلک ببیان نحاول أن یکون واضحاً، وموجزاً فی آن واحد لما یقوله علماؤنا حول الولایة التکوینیة للمعصوم، من خلال ما فهموه من نصوص القرآن ومن أحادیث الرسول وأهل بیته (صلوات الله علیهم أجمعین)، فنقول:
العلاقة الإلهیة الممیزة بالنبی تقتصر علی الوحی.
دور النبی هو تبلیغ الوحی للناس کرسالة فقط.
دور النبی أن یغیر العالم فی صفته الفکریة والعملیة، لا التکوینیة.
من یقول بقدرة النبی علی التغییر الکونی کمن یقول بلزوم کونه ملَکاً.
الإعتقاد بأن الله جعل للنبی ولایة تکوینیة مبعث استغراب.
استهجان الاعتقاد بأن النبی یعلم الغیب دون حدود إذا أراد. (مع وروده فی أخبار معتبرة وکثیرة عن اهل البیت (ع)).
لا داعی للبحث فیما لیس من الضـروریات فی العقیدة والعمل.
ما لیس من ضـرورات العقیدة وفروض العمل لا قیمة له عقیدیة أو عملیة.
بعض العقائد التی تثبت بالروایات الصحیحة قد تکون مما لا قیمة له.
أنبیاء یبرزون نقاط ضـعفهم البشری بصراحة وتأکید.
حتی ما یثبت من العقائد بالروایات الصحیحة قد یکون فیه سلبیات (کالغلو، أو ما یشبه عبادة الشخصیة).
تحدث القرآن عن الضـعف البشری للأنبیاء فی واقعهم الداخلی والخارجی.
یقول البعض:
".. کیف یطلب هؤلاء منه أن یقوم بتلک الأعمال الخارقة التی لا یستطیع أی بشرٍ بقدرته العادیة أن یحققها.. وهل کانت دعوی النبوة تعنی القیام بمثل ذلک، أو تختزن فی مضمونها ادعاء القدرات الغیبیة، أو العمق الإلهی الذی یمکنه من تحقیق ذلک.. لقد کان النبی یعلن دائما أنه بشر یحمل الرسالة، مما یعنی اقتصار العلاقة الإلهیة الممیزة بشخصه، التی یختلف بها عن بقیة الناس، علی الوحی الذی ینزله الله علیه لیبلغه للناس کرسالة إلهیة، بعیداً عن کل شیء آخر لأن ذلک هو دور النبی فی الحیاة، فلیس دوره أن یغیر صورة العالم فی صفته التکوینیة، بل کل دوره أن یغیره فی صفته الفکریة والعملیة، فی حرکة الحیاة والإنسان.. حتی المعجزة، فیما کان یقوم به الأنبیاء من معاجز لم تکن غایة فی الرسالة، بل کانت وسیلة لمواجهة التحدی الکبیر حولها [206] .
ویقول أیضاً:
"ما هی شخصیة الرسول؟ وما هی قدراته..؟ هل هو إنسان غیبی فی شخصه، وفی إمکاناته.. هل من المفروض فی الرسول الذی یرتبط بالله من خلال الوحی، أن یکون ـ فی طبیعته ـ شخصاً غیر عادی، کما هو الوحی شیء غیر عادی فی طبیعته.. أو هو إنسان مثل بقیة الناس فی شخصیته، وفی قدرته، فلا یملک أن یغیر شیئاً من سنن الکون التی أودعها الله فی الحیاة، ولا یستطیع أن یکتشف الغیب بخصائصه الذاتیة هذه أسئلة کانت تدور فی وعی الإنسان الذی عاصر الرسالات؟ عندما کان یطلب من الرسول تفجیر الینابیع من الأرض القاحلة، والصعود إلی السماء، والإتیان بکتاب غیر عادی منها..وهذه أفکار لا تزال تعیش فی وعی الإنسان المتأخر عن عصر الرسالات، فی اعتقاده بالنبی، کشخصیة غیبیة فی قدراتها، حتی اعتبرها البعض ذات ولایة تکوینیة علی الحیاة، وعلی الناس فیما جعلها الله له من ولایة، کما أن الکثیرین یعتقدون، بأنه یعلم الغیب، إذا أراد من غیر حدود.. إلی غیر ذلک من الاعتقادات ألتی أبعدت النبی فی تحدید شخصیتهم عن مستوی شخصیة الإنسان فی طبیعته وقدرته.
إن الآیة ـ التی أمامنا تحدد لنا المسألة، کغیرها من الآیات المماثلة، من دون فرق بین أن تکون جواباً عن الفکرة التی تتطلب فی النبی، شخصیة الملک وبین أن تکون جواباً عن الفکرة التی تتطلب فیه شخصیة القادر علی التغییر التکوینی للواقع.." [207] .
ویقول فی تفسیر قوله تعالی:
".. (قُل،لا أقول لکم عندی خزائن الله ولا أعلم الغیب ولا أقول لکم إنی ملک إن أتبع إلا ما یوحی إلی قل هل یستوی الأعمی والبصیر أفلا تتفکرون..) (سورة الأنعام، الآیة50) وهذه هی الصورة المشرقة الواقعیة للشخصیة النبویة التی یرید الله للنبی أن یقدم بها نفسه إلی الناس، فهو لا یریده کائناً غیبیاً یبرز إلیهم من خلال الجو الغیبی الضبابی الذی یوحی إلیهم بالأسرار الخفیة المقدسة للذات بعیداً عن التصور البشری الطبیعی، ولا یرید له أن یبدو فی نظرهم شخصیة أسطوریة تملک فی حوزتها کل خزائن الله الذهبیة والفضیة ونحو ذلک مما یدخل فی عالم التقییم المادی بالمستوی الذی یستطیع أن یغرف منها ما یشاء من المال لمن یشاء من الناس، ولا یریده إنساناً یقف بین الناس لیتحدث للناس عن أسرارهم الکامنة فی صدورهم وعما ینتظر کل واحد منهم من أحداث المستقبل الخاصة والعامة، علی أساس ما یحمل من علم الغیب الإلهی، کما یتصوّر الکثیرون هذا الدور لشخصیة النبی، کما هی شخصیة الکاهن الذی کان یمثل بعضاً من ذلک.. ولا یرید له الشخصیة الملائکیة لیأخذ لنفسه دور الملک السماوی الذی یأخذ بألباب الناس فیدهش العقول بأجنحته المتنوعة المتعددة، وقدرته الأسطوریة الخارجة عن کل حد.. لأن الله یرید للناس أن یؤمنوا به من خلال رسالته بعیداً عن کل ضغط نفسی أو مادی.. وعن کل ألوان الإغراء الذاتی، أو الاستعراض الانفعالی، الذی یوحی للإنسان بالانجذاب العاطفی، والانسحاق الشعوری.. وهکذا أراده أن یقف بینهم عبداً خاشعاً بین یدی الله، لا یملک أیة مقومات ذاتیة، کبیرة، أو أیة قدرات شخصیة مطلقة.. رسولاً أمیناً علی الدور الذی أوکله الله إلیه فهو ینتظر أمر الله ووحیه فی کل صغیرة وکبیرة لیتبعه ویبلغه للناس.. وربما کان الحدیث عن الأتباع موحیاً بالصفة المطیعة المتواضعة التی تجسدها شخصیته لیکون فی ذلک بعض الإیحاء لهم بالطاعة لله من خلال الإستغراق فی دور العبد المطیع الذی یتمثل فی حرکة العبد ـ النبی، لیتمثل ـ من خلاله ـ فی شخصیة العبد المؤمن.. وإذا کان التوجه الإلهی یفرض علی الرسول أن یقدم نفسه إلی الناس بهذه الصفة فقد نجد فیه الدرس الفکری الذی یریدنا أن لا نغرق أنفسنا بالأسرار العمیقة التی یرید البعض أن یحیط بها شخصیة النبی، لیحصل له اللون الإیحائی الذی یرتفع به فوق مستوی البشر فی إمکاناته الذاتیة، وقدراته الکبیرة.. بل یعمل علی أن یربطنا بصفته الرسالیة من حیث أخلاقه وخطواته ومشاریعه المتصلة برسالته.. وذلک هو السبیل للتعامل مع شخصیة الأنبیاء، والأولیاء، بالأسلوب القریب إلی الوعی الإنسانی العادی، فیما یمکن للإنسان أن یعیشه ویتصوّره ویتمثله فی نفسه، لیشعر بأن النبی قریب منه بصفاته البشریة المثلی التی یمکن أن تکون أساسا للتمثّل والإتباع والإقتداء.. وفی ضوء ذلک.. نجد فی الأبحاث السائرة فی هذا الاتجاه، انحرافاً عن الخط القرآنی الذی یرسمه القرآن للناس فی دراستهم لشخصیة النبی (ص) [208] .
ویقول أیضاً:
".. وقد نستوحی من هاتین الآیتین.. أن الأنبیاء لا یتحدثون عن أنفسهم کثیرا للناس لیثیروا فی حیاتهم الشعور بالتعظیم والتقدیس لهم.. بل هم ـ علی العکس من ذلک ـ یعملون علی تأکید جانب البشریة فی ذواتهم بشکل صریح مؤکّد.. ویبرزون نقاط الضعف البشری بطریقة واضحة..
کما نجد ذلک فیما حکاه الله عن رسوله فی حواره مع المشرکین.. الذین طلبوا منه فعل بعض خوارق العادة التی یقترحها للدلالة علی نبوته انطلاقاً من عقیدتهم فیه بأنه مزوّد بطاقات هائلة یستطیع أن یقوم من خـلالها بـکـل شیء یطلب منه.. فقد أجابهم بقوله (.. قل سبحان ربی هل کنت إلاّ بشراً رسولا..) وفیما حدثنا الله.. قل لو کنت أعلم الغیب لاستکثرت من الخیر وما مسنی السوء إن أتّبع إلا ما یوحی إلی ربی وهکذا نلاحظ أن القرآن لم یتحدث عن الأنبیاء إلا من خلال صفاتهم الذاتیة المتصلة برسالتهم کما حدثنا عن حرکة الرسالة فی حیاتهم وما لاقوا من عنت واضطهاد وتشرید.. وعن بعض نقاط الضعف البشری التی عاشوا فی واقعهم الداخلی والخارجی.. من أجل إبعاد الناس عن الضلال والغلوّ لیظل التصور فی العقیدة مشدوداً إلی الواقع، بعیداً عن کل ضروب الخیال والمثال الذی قد یطوف فی أخیلة الکثیرین وأفکارهم".
ثم هو یقول:
الفکرة فی خط التربیة الإسلامیة
".. وقد نحتاج إلی استیحاء هذا الأسلوب التربوی فی دراساتنا وأبحاثنا التی فیها حیاة الأنبیاء والأئمة والأولیاء، فنستغرق فی الجوانب العملیة فی حرکة الإسلام فی حیاتهم الشخصیة والعامة لنبقی فی خط الارتباط بالشخص من خلال الفکرة والرسالة والعمل، فیزیدنا ذلک ارتباطا بالخط الصحیح وابتعاداً عن مواطن الخطأ والضلال فی الطریق ولا نستغرق فی الأسرار الخفیة والغامضة التی یثیرها البعض فی حدیثه عن هذه الشخصیة أو تلک ممن نعظّم من شخصیات الأنبیاء والأولیاء. لأن الاستغراق فی الجوانب الضبابیة الغامضة التی لا نستطیع فهمها ولا تعقلها قد یؤدی بنا إلی الإنحراف فی التصور أو الوصول إلی درجة الغلوّ..
إن القضیة لیست فی واقعیة هذه الصفات الممنوحة لهذه الشخصیة أو تلک وعدم واقعیتها لیتجه الحدیث إلی إثبات صحّة ذلک بالروایات الصحیحة أو غیر الصحیحة، فی عملیة نقاش علمی طویل بل القضیة هی.. أن ذلک الأمر لیس من ضرورات العقیدة ولا من فروض العمل، فلماذا نکلف أنفسنا الجهد والتعب فی الدخول فی أبحاث لیس لها قیمة عقیدیة أو عملیة، بل قد تؤدی فی بعض الحالات إلی ما یشبه عبادة الشخصیة، إذا لم تؤدِّ إلی الغلو المفرط عصمنا الله من الزلل ووقانا شر الإنحراف عن الخط الإسلامی فی العقیدة والعمل.." [209] .

إن ما نقلناه عن هذا البعض آنفا من کلام، یتضمن الکثیر من الموارد التی تستحق التوقف عندها، وحیث إن ذلک سیدخلنا فی بحوث مطولة ومتشعبة، فلا بد من الاقتصار علی ما لا یخل بالحد الأدنی من الانسجام فی مطالب الکتاب، فنقول:
1ً ـ إن هذا البعض لا یزال یؤکد ـ فی کتبه ومحاضراته ـ علی أن مهمة الأنبیاء تنحصر فی التبلیغ والدعوة، وان کل دورهم هو أن یغّیروا العالم فی صفته الفکریة العملیة، لا التکوینیة.
2ً ـ ثم یدعی هذا البعض أن الأنبیاء بشر عادیون، لا قدرة لهم علی التصرف والتأثیر فی الأمور التکوینیة. وهو یبدی استغرابه ممن یقول ذلک..
3ً ـ إنه لم یزل یستشهد لمقولاته هذه بالآیات التی تضمّنت التصریح بأن النبی بشر،کما فی قوله تعالی (وقالوا لن نؤمن لک حتی تفجر لنا من الأرض ینبوعاً أو تکون لک جنة من نخیل وعنب، فتفجّر الأنهار خلالها تفجیرا أو تسقط السماء ـ کما زعمت ـ علینا کسفا، أو تأتی بالله والملائکة قبیلا. أو یکون لک بیت من زخرف، أو ترقی فی السماء ولن نؤمن لرقیّک حتی تنِّزل علینا کتاباً نقرؤه قل: سبحان ربی هل کنت إلا بشراً رسولا) [210] .
ثم هو یضیف أن الآیات قد دلت علی أن النبی لا یقدر علی شیء مما ذکر، ولیس لدیه خارج قدرة البشر أی قدرة ذاتیة غیر عادیة.
ولذا لم تنسب الخوارق فی القرآن إلی الشخص إلا فی قصة عیسی وإبرائه الأکمه والأبرص، وإحیائه الموتی.
4ً ـ فإذا کانت مهمات الأنبیاء هی التبلیغ والإرشاد، وفقاً لقوله تعالی (یا أیها النبی انا أرسلناک شاهداً ومبشراً ونذیراً، وداعیاً إلی الله بإذنه وسراجاً منیراً) [211] .
فان التصرفات الإعجازیة وغیر العادیة تبقی محصورة فی دائرة التحدی وإثبات النبوة وحاجات التبلیغ والدعوة.
ثم یستنتج من ذلک أن:کل النصوص التی تثبت کرامات أو معجزات أو تصرفات غیر عادیة للأنبیاء ـ خارج هذا النطاق ـ لا یلتفت إلیها، بل تخرج عن دائرة السیرة والتاریخ الصحیح، أو الذی یمکن أن یکون صحیحا.
5ً ـ ثم هو تبعا لذلک لا یرتضی القول بأن النبی (ص) قد یعلم الغیب ـ بلا حدود ـ إذا أراد [212] .
6ً ـ إنه یقول: من یقول إن بإمکان النبی أن یمارس التغییر الکونی کمن یقول: بأن النبی ملَک.
فکلام هذا الرجل یدور حول هذه الأمور التی قدمناها، ولذلک فإننا سنقتصر علی الحدیث عنها.
فنقول:
1 ـ آیات التحدی لبشریة الرسول:
إن الآیات التی ذکرت تحدی الناس للرسول بالمطالب التعجیزیة، فلم یستجب النبی (ص) لمطالبهم، لکونه بشراً ولیس ملکاًً، إنما جاءت رداً علی ما یزعمونه من لزوم کون النبی من غیر البشر، ولذلک عقب الله تعالی هذه الآیات بقوله: (وما منع الناس أن یؤمنوا إذ جاءهم الهدی إلا أن قالوا: أبعث الله بشراً رسولا. قل: لو کان فی الأرض ملائکة یمشون مطمئنین لنزلّنا علیهم من السماء ملکا رسولا) [213] .
ولأجل هذا نجد أنه (ص) لم یستجب لمطالبهم التعجیزیة لأن ذلک یعنی ترسیخ اعتقادهم الخاطئ فی نفوسهم وإقرارهم علیه بصورة عملیة.
علما أنه قد ثبت فی علم الکلام أنه لا یجب علی النبی الاستجابة لکل المطالب من المعاجز الاقتراحیة التی یطلبها آحاد أو جماعات القوم الذین بعث إلیهم ویکفیه فی إثبات صدقه معجزته التی یلقیها من تلقاء نفسه.
2 ـ مهمة الأنبیاء وعلومهم:
إن مهمة الأنبیاء لا تنحصر بالتبلیغ والدعوة،وإنما تتجاوز ذلک لیکونوا القادة والذادة والحکام علی الناس، المهیمنین علی مسیرة البشریة، حیث یریدون ایصالها إلی الله سبحانه، من خلال تربیتهم وهدایتهم لها، وحاکمیتهم وهیمنتهم علی کل شؤونها، فی مسیرتها إلی کمالها، الذی ینتهی بها إلی معرفته سبحانه وتعالی. ولهم إشراف علی کل الواقع الروحی، والعقیدی والتربوی، والسلوکی للأمة، وعلی کل علاقاتها بأی شیء فی هذا العالم، سواء علی مستوی الفرد أو علی مستوی الجماعة.
ولأجل ذلک یرفع للإمام عمود من نور یری فیه أعمال الخلائق. وهذا یحتم أن یکونوا علی درجة کبیرة من المعرفة، وان یملکوا قدرات وطاقات کبیرة، تتناسب مع حجم المهمة الموکلة إلیهم علی مستوی البشریة بل والعالم بأسره.
والعنصر الأساس والضروری والحساس فی هذه الهیمنة الشاملة هو العلم، وهو الأمر الذی ظهر لنا من قصة داود (ع): انه هو الوسیلة الأعظم تأثیراً فی ذلک. وقد قال تعالی (ولقد آتینا داود وسلیمان علما) [214] .
وقد قال سلیمان (ع): (عُلِّمنا منطق الطیر) [215] .
و وصف الله سبحانه داود: بـیس=سورة ص الآیة 17.@.
وقال: (وشددنا ملکه، وآتیناه الحکمة وفصل الخطاب) [216] .
بل إن أحد أتباع سلیمان (ع) قد جاء بعرش بلقیس قبل ارتداد الطرف، بواسطة العلم، قال تعالی: (قال الذی عنده علم من الکتاب: أنا آتیک به قبل أن یرتد إلیک طرفک، فلما رآه مستقراً عنده) [217] .
وحین فهم سلیمان (ع) کلام النملة: (تبسم ضاحکاً من قولها)، واعتبر ذلک نعمة إلهیة تستوجب الشکر، الأمر الذی یشیر إلی أنه هو الذی فهم قولها بما أنعم الله علیه من معرفة لغات الطیر والحیوان وتعلّمه لها.
کما أن معرفة سلیمان (ع) بوجود عرش بلقیس لم تکن بواسطة المعجزة بل بواسطة الهدهد.
وتسخیر الجبال، والجن، الطیر، والریح لآل داود (ع)، وحتی لین الحدید لداود (ع) قد کان ـ فیما یظهر ـ من خلال المعرفة والعلم، لا لمجرد الإعجاز، وإلا لما کان یحتاج سلیمان (ع) إلی مراقبة الجن الذین کانوا یعملون له ما یشاء من محاریب وتماثیل، ولما کان بحاجة إلی تشغیلهم بالبناء، وبالغوص فی البحار لاستخراج خیراتها.
فقد کان بإمکانه إیجاد ذلک بالمعجزة، ولم یکن أیضا بحاجة إلی أن یقرن شیاطین الجن بالأصفاد کما لم یکن بحاجة لتهدید الهدهد ووعیده، ما لم یأته بسلطان مبین..
وکذلک الحال بالنسبة لموسی (ع)، فإن الأمر لو کان یقتصر علی الإعجاز المجرد، لم یکن ثمة حاجة إلی ضرب البحر بعصاه، ولا إلی تحول عصاه إلی ثعبان، بل کان البحر ینفلق وإبطال السحر یتم بدون ذلک، بصورة إعجازیة. فهل کانت هذه الأسباب مجرد أدوات صوریة لتقریب الفکرة إلی الناس؟!!.أم کانت شیئا آخر لم یدرکه البعض، فقال ما قال، وکتب ما کتب!؟.
3 ـ المعصوم یعلم إذا أراد:
وأما استغرابه المعبر عن رفضه للقول بأن النبی یعلم الغیب ـ بلا حدود ـ إذا أراد (ویلاحظ، أنه أقحم کلمة: بلا حدود لغرض لا یخفی).
فهو عجیب منه وغریب، فإن من یراجع الروایات الواردة عن أئمة أهل البیت (ع) یجد أنهم هم الذین صرّحوا بهذا الأمر، وأعلنوه وأشاعوه، فهو مأخوذ منهم وعنهم، فما هو الوجه فی استغرابه واستهجانه.
کما أن طبیعة المهمة الموکلة إلیهم تقـضی بصحّة ـ بـل بضرورة ـ مثل هذه العلوم لهم، وأن یتمکنوا من الحصول علیها کلما وجدوا حاجة إلی ذلک..
علی أن الحدیث عما لدیهم علیهم السلام من علوم، وعن کیفیة حصولهم علیها هو بحد ذاته من الأمور الغیبیة، التی لا سبیل لعقل البشر إلیها، فلا بد من أخذها عنهم (ع)، لأنها لا تعرف إلا من قبلهم.
4 ـ معجزات الأنبیاء خارج نطاق التحدی:
وملاحظة أخری نسجلها هنا وهی أن ما أسماه بـ" الخدمات غیر العادیة" لسلیمان ولداود (ع)، هی من الأمور المعجزة التی کانت خارج دائرة التحدی واثبات النبوة وقد نطق بها القرآن الذی هو معجزة النبی (ص)، خارج نطاق التحدی وإثبات النبوة، فهل أن حدیث القرآن عن غیبیات الأنبیاء یعدّ من الحدیث الضبابی الذی لم یفهمه البعض؟!.
أما قضیة الإسراء، و قضیة المعراج ونحوها مما لا یستطیع ذلک البعض أن ینکره، فلیست هذه کلها هی معجزته الرئیسیة العامة.
هذا، مع أن کرامات ومعجزات النبی (ص) والأئمة من بعده، تعد بالعشرات، بل المئات، إلی درجة أن إنکارها وعدم ثبوتها یفسح المجال أمام إنکار واحدة من واضحات الإسلام. فراجع ما ینقلونه عنه (ص) من إطعامه (ص) جیشا بأکمله قبضة من تمر، أو من شاة، وتسبیح الحصی بیده، وتسلیم الشجر والحجر علیه، وتکلیم الحیوانات له، وغیر ذلک کثیراً جداً. ولم یکن ثمّة تحدّ یقتضی المعجزة، ولا کان ثمة ضرورة لإقامة الحجة لإثبات النبوة.
مع تذکیرنا بأن المعجزة لا تعنی خرق سنن الکون وتغییرها.
أما قولهم: لم یذکر فی القرآن ما ظاهره نسبة الفعل إلی الشخص إلا بالنسبة لعیسی (ع). فلا یمکن قبوله. إذ قد تقدم ما یشیر إلی مثل ذلک فی آل داود وغیرهم بل ثمّة ما یشیر إلی ذلک بالنسبة لأحد أتباع سلیمان (ع) وهو آصف بن برخیا، الذی نسب الإتیان بعرش بلقیس إلی نفسه: أنا آتیک به.. الخ..
علی أن تعقیب الحدیث عن عیسی (ع) بقوله (بإذن الله) لا یمنع من نسبة الفعل إلی هذا النبی، واختیاره فیه کما اعترف به،.. فهی علی غرار قوله تعالی، (وما کان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله)، مع أن مدار العقاب والثواب،علی الإیمان. وکل ذلک یدل علی أن قوله تعالی (بإذن الله) غیر ظاهر الفائدة فیما یرمی إلیه البعض، إذ إن کل معجزات وکرامات الأنبیاء صدرت بإذن الله تعالی وکانت من فعلهم واختیارهم. وقول الله لموسی: اضرب بعصاک، أو: ألق عصاک. إذن منه تعالی، فلا یختلف الأمر بالنسبة إلیه عن عیسی (ع).
بل ربما کان فعل موسی أظهر فی نسبة الفعل إلی صاحبه من فعل عیسی، لأن موسی لم یأتِ بکلمة بإذن الله مع أنه بإذن الله قطعا.
وکل ذلک یدل علی أن لهم قدرة ذاتیة،وهبهم الله إیاها، وهم یتصرفون فیها فی الکون، کما یرید الله وفی طاعته سبحانه، (لا یعصون الله ما أمرهم ویفعلون ما یؤمرون).
وذلک یؤکد علی أن ما یجری لیس لأجل أن لدی الأنبیاء والأئمة قدرات ذاتیة بمعزل عن إرادة الله تعالی، کما أن ما یجری علی أیدیهم بإذن الله هو فعلهم وباختیارهم، لا انه فعل الله أجراه علی أیدیهم بصورة جبریة،ومن دون أی اختیار منهم.
5 ـ لا قیمة لغیر العقائد الضروریة.
إننا نستغرب قوله: إن ما لیس من ضروریات العقیدة ولا من فروض العمل لا قیمة له، لا عقیدیة، ولا عملیة.
فان معنی ذلک هو أن تعّرض النبی (ص) والأئمة (ع) لها کان أمراً عبثیاً،لا قیمة له ویکون قد ارتکب أمراً جزافاً.
کما أن الإسلام قد طلب من الناس الاعتقاد بها، وحرم علیهم رفضها وذلک مثل عقیدة الرجعة ونحوها، فهل یصح أن یقال لما هو من هذا القبیل: إنه لا قیمة له:لا عقیدیة ولا عملیة؟!. وإذا کان البحث فی غیر العقائد الضروریة لا قیمة له، فلماذا أفتی بوجوب الاعتقاد ب ـ (الرجعة) مع حکمه بأنها لیست من ضروریات الدین [218] ثم قوله بلزوم تأویل أحادیثها کما جاء فی مقالته: (مع الشیخ المفید فی تصحیح الاعتقاد) [219] .
6 ـ لا داعی للبحث فی غیر العقائد الضروریة:
أما قوله بعدم وجود داع للبحث فی غیر العقائد الضروریة، فلا نری حاجة للتذکیر بعدم صحته، فان الکلام المتقدم یکفی لرده، وبیان بطلانه.
7 ـ العلاقة الممیزة بین الله وبین اولیائه:
وأما ما ادعاه من أن العلاقة الممیزة بین الله وأنبیائه تقتصر علی الوحی، فهو غیر صحیح. وکیف نفسر العلاقة الممیزة لمریم علیها السلام، مع الله سبحانه، حتی إنها کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا، قال: (یا مریم أنی لک هذا؟ قالت هو من عند الله).. مع أن مریم لیست من الأنبیاء!!
وکیف نفسر قوله تعالی: (واصطنعتک لنفسی) وقـوله تعالی: (ولتصنع علی عینی) وکیف نفسر تکلیم عیسی للناس فی المهد وجعله مبارکا أینما کان.. وإیتاء یحیی الحکم صبیا.. ألا یدل ذلک علی علاقة إلهیة ممیزة مع کل هؤلاء الأنبیاء صلوات الله علیهم خارج نطاق الوحی؟! وکیف نفسر (الخدمات غیر العادیة) التی أعطاها الله لداود ولسلیمان (علیهما السلام). ألیست هی الأخری خارج نطاق الوحی. وخارج نطاق المعجزة فی مقام التحدی؟!..
8 ـ الولایة التکوینیة للأنبیاء:
ثم إن هذا البعض قد صرّح بمعارضته للقائلین بأن الله قد أعطی الأنبیاء والأوصیاء القدرة علی التصرف فی الأشیاء المادیة، والهیمنة علیها، وهو ما یعبر عنه بالولایة التکوینیة.
وقد صرح أیضا ـ کما یأتی فی فصول لاحقة من هذا الکتاب وهو متواتر عنه [220] ـ بأنه یراها شرکاً، وأن القرآن کله دلیل علی عدم الولایة التکوینیة. وقد ذکرنا هناک بضع نقاط لا تخلو المراجعة إلیها من فائدة.
ونحن هنا لا نرید أن نتوسع فی الحدیث عن هذا الأمر، لأن ذلک یحتاج إلی وقت طویل، وجهد مستقل، وإلی مساحة لا یتسع لها، ولا ینسجم معها هذا الکتاب، بملاحظة طبیعة أسلوبه، وما توخینا معالجته فیه.
ولکننا نذکر القارئ بأمور قد یکون وقوفه علیها مفیداً وسدیداً، فنقول:
الولایة التکوینیة ضرورة حیاتیة:
المقصود بالولایة التکوینیة هو المقدرة علی التصرف والتأثیر فی الموجودات المحیطة إلی حد تجاوز القدرة العادیة فی التعامل مع النوامیس الطبیعیة، مثل أن یفجر للناس ینبوعاً، أو أن یرقی فی السماء، أو أن یکلم الحیوان، أو أن تطوی له الأرض، أو أن یأتی بعرش بلقیس من الیمن إلی فلسطین قبل ارتداد الطرف، أو تحریک الریاح، وما إلی ذلک.
ونحن بغض النظر عما اشتملت علیه الأحادیث الکثیرة من تفاصیل فیما یرتبط بالولایة التکوینیة، نستطیع أن نقرب للقارئ الکریم هذا الأمر علی النحو التالی:

إن الغایة من تأسیس الدول، هو أن تضطلع بمهمات، وتعالج أموراً، أدرک الناس أنها ضروریة لحیاتهم وبقاء وجودهم، فتصدوا لمعالجتها، وتفادی سلبیاتها، وللهیمنة علیها فی المجالات التی تعنیهم.
وإذا ألقینا نظرة فاحصة علی هذه الأمور فإننا نجد أنها محدودة جداً، ومحصورة فی نطاق خاص، وهو عیّنات قلیلة مما یتعامل معه هذا الإنسان فی حیاته العملیة الجوارحیة، فتنشأ الوزارات، والأجهزة، والمؤسسات العظیمة والواسعة لإنجاز هذا المهم.
ولکنها برغم کل ما توظّفه من إمکانات وقدرات مادیة، وبشریة وفکریة، وغیرها، تبقی عاجزة عن حمایة حفنة من التشریعات والقرارات المحدودة جدا التی تنشؤها، مع أن ما تضطلع به هذه الدول وتتصدی له ما هو إلا نقطة فی بحر بالقیاس إلی ما یدخل فی نطاق اهتمامات الإسلام، ویأخذ علی عاتقه مهمة التعاطی معه، ویرید أن یفرض نظامه وهیمنته علیه، وأن یجریه وفق مفاهیمه، ویدخله فی أطره ومناهجه، التی وضعها بهدف إقرار حالة التوازن العام فی مسیرة التکامل باتجاه الهدف الأسمی والأمثل الذی تسعی إلیه المخلوقات بحسب مقتضیات خلقتها.

وإن من الواضح: أن الله قد خلق هذا الإنسان وأراد له أن یدخل هذا الوجود لیقوم بدور هام فیه،وهو أن یعرف الله تعالی، ویعبده؛ قال تعالی (وما خلقت الجن والإنس إلا لیعبدون) وقد اباح له فی هذا السبیل أن یعمر هذا الکون، ویتکامل فیه،ومعه، ومن خلاله، قال تعالی (هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فیها) [221] نعم، إنه أراد له أن ینطلق فی هذه الحیاة فی مسیرة تکاملیة سلیمة وقویمة، تستطیع أن تحقق الأهداف السامیة من خلقته،وهی العبودیة المطلقة والحقیقیة لله سبحانه وتعالی.
هذا مع العلم أن ما فی هذا الکون لیس جماداً بقولٍ مطلق، وقد دلت الآیات الکـثـیرة، والروایات المتواترة: أن لدی الکثیر من الموجودات إن لم یکن کلها درجـة من الشعور، تجعل التعاطـی معه ذا حساسیة معینة.
وذلک کله یستدعی رسم ملامح شخصیة هذا الإنسان بصورة تتناسب مع الدور الکبیر الذی أعده الله له.
کما أنه یتطلب أن یقدم له أطروحة تشتمل علی ضوابط ومناهج تحفظه من الزلل والخطأ فی تعاطیه الإیجابی أو السلبی فی جمیع المواقع والمواضع علی أن تکون تلک المناهج موضوعة من قبل من یملک المعرفة الحقیقیة والکافیة، ومن له الحق فی ذلک.
کما لا بد من أن یمنحه قدرات وإمکانات تفی بحاجاته، ویستفید منها فی نطاق انطلاقته فی هذه الحیاة، وتعاطیه الإیجابی مع کل ما یحیط به من منطلق المعرفة التی تمکنه من تسخیر ما فی هذا الکون، والاستفادة مما أودعه الله فیه من خلال الهیمنة علی نوامیسه الطبیعیة وتفعیلها، وبث الحیاة فیها، وإثارتها، واستکناه الکثیر من أسرارها، وتحریک کوامن هذا الکون وتوظیف ذلک کله فی مجال تحقیق الهدف الأسمی وبناء الحیاة، ومساهمته الحقیقیة فی إعمار هذه الأرض، وفی إسعاد الإنسان وتکامله، وبإنمائه المطرد فی خصائصه الإنسانیة، فیما یرتبط بحالاته الروحیة، والنفسیة، والفکریة، والعقیدیة، فضلا عما سواها مما یدخل فی تکوینه الإنسانی، وله دوره فی فاعلیته الحیاتیة، وتأثیره الإیجابی فی کل ما یحیط به.
ومن هنا نجد الإسلام یرصد هذا الإنسان ثم یتدخل فی أدق تفاصیل وجوده وحیاته، ومختلف حالاته، وفی کافة شؤونه وعلاقاته، ویواکبه فی حرکته نحو الأهداف الإنسانیة والإلهیة: (یا أیها الإنسان انک کادح إلی ربک کدحاً فملاقیه) [222] . ویفرض علیه أن یلتزم بضوابط محددة، لأنه یرید من خلال ذلک کله أن ینشئه بصورة متوازنة ومتکاملة، تنشئة خاصة، تؤهله للإضطلاع بدوره الکبیر والخطیر، وتتوازن وتتکامل مع کـل ما سخره الله للإنسان لیفجر من خـلاله ـ وبالایحاء الصحیح ـ روافد الحیاة فی هذا الکون الفسیح، فیشرع له فی جمیع میادین الحیاة ما یعینه علی السیر فی هذه الطریق.
ولأجل ذلک نجده یتدخل حتی فی أفکاره ونوایاه، ویلاحقه حتی فی خیاله الرحب، بل حتی فی خطرات قلبه وأوهامه، فضلا عن طموحاته وأحلامه..
فهو یرید منه أن یکون عطوفاً رحیماً فی موضع، وقاسیاً وحازماً بل وغلیظاً (ولیجدوا فیکم غلظة) فی موضع آخر. ثم هو یریده أن یحب تارةً، وأن یبغض أخری، وأن یتراجع فی موضع، وأن یکون شجاعاً مقداماً فی موضع آخر، وأن ینطلق فی خیاله فی حالة، و أن یمحو حتی الصورة التی کان حضورها عفویا فی حالة أخری، إنه یرید أن یرافق الإنسان فی کل موقع، وفی کل مجال، وأن یکون هو القائد والرائد وله کلمة الفصل، فی کل صغیرة وکبیرة من قضایاه.
ومن جهة أخری، إنه تعالی حین سخّر هذا الکون کله لخدمة هذا الإنسان، لیستعین بما أودعه الله فیه علی تحقیق أهدافه، وأراد له أن یعمر الأرض، فإنما أراد أن یتم ذلک من خلال شخصیته الإنسانیة التی نمت وتکاملت وتتکامل بعین الله ورعایته وتربیته.
وأراد أیضا لهذا التسخیر أن ینبسط علی مساحات شاسعة علی هذا الکون الفسیح من موقع الهیمنة علی نوامیسه وتفعیلها إیجابیا فی نطاق إعماره، واستکناه الکثیر من أسراره..
علی أن یتم ذلک کله من موقع الرعایة الإلهیة المتمثلة بمقام الإمامة والنبوة التی تقف فی موقع الرصد الدقیق، والمعرفة الواعیة، والهادیة، والقادرة علی التدخل الحقیقی حیث تمس الحاجة إلی ذلک..
وذلک ینتج أنه لا بد من تزوید النبی (ص) والإمام (ع) الهادی والمهیمن علی المسیرة بحاجاته ووسائله المؤثرة فی نجاحه، وفی نجاح المهمة الموکلة إلیه، فلا یتعاطی مع الأمور من موقع القاصر فی معارفه وفی إمکاناته، لأن ذلک یجعل دوره دور الواعظ لا دور المربی والراعی، ولا دور المهیمن والحاکم الذی انزل الله معه الحدید فیه بأس شدید، لیقوم الناس بالقسط..
قال تعالی: (لقد أرسلنا رسلنا بالبینات، وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط، وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید، ومنافع للناس ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب إن الله قوی عزیز) [223] .
فلا غرو إذن فی أن یعرف الأنبیاء والأئمة لغات البشر، بل أن یعرفوا حتی لغات الطیر والحیوان وغیرها.. بل لقد کان الحجر والشجر یکلمهم علیهم الصلاة والسلام، ویسبح الحصی فی أیدیهم..
ولا غرو أیضا أن تطوی لهم الأرض لیذهب الأمام السجاد (ع) من الکوفة إلی کربلاء لدفن أجساد الشهداء، بمعونة قبیلة بنی أسد [224] ، ویأتی أمیر المؤمنین علی (ع) بسرعة خاطفة من المدینة فی الحجاز إلی مدائن کسری فی العراق لیتولی تجهیز سلمان الفارسی رحمه الله والصلاة علیه ودفنه.
وأن یذهب الأمام الجواد النقی (ع) من مدینة الرسول إلی خراسان لیجهّز أباه الأمام الرضا علیه السلام ویصلی علیه، صلوات الله وسلامه علیهما.
إلی غیر ذلک من موارد کثیرة حفل بها التاریخ القطعی، والحدیث المتواتر، الذی لا ریب فی صحته.. لأن ذلک هو من مسؤولیات النبی والإمام علیهما السلام.
ولأجل مسؤولیة هذا النبی عن کل شیء فی هذه الحیاة، کان لابد لسلیمان (ع) أن یسمع ما تقوله النملة، وان یتعاطی مع الهدهد، ومع الریح، ومع الجن، ومع الجبال، من موقع مسؤولیته لیقدم نموذجا مصغرا للحکم الإلهی المطلوب تحقیقه علی ید الأنبیاء والأوصیاء، ولیقدم تجسیداً حیاً لنوعیة تعاطیهم ومستواه فی هذا النطاق.
ومن جهة أخری،إذا کنا نعلم أن الله سبحانه قد أرسل النبی للناس جمیعا، حیث قال تعالی (وما أرسلناک إلا رحمة للعالمین) [225] .
ویقول: (تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا) [226] .
وقال تعالی: (وما تسألهم علیه من أجر إن هو إلا ذکر للعالمین) [227] .
فلا بد أن یکون هذا النبی قد أبلغ رسالته لکل من علی وجه الأرض، لا لخصوص أهل الحجاز، أو أهل المنطقة العربیة، ولا لخصوص الملوک الذین أرسل إلیهم رسائل یدعوهم فیها إلی الإسلام.
إننا نقطع بأن النبی (ص) والإمام والأئمة من بعده قد أقاموا الحجة، وقاموا بمسؤولیاتهم تجاه کل الناس من ملوک وغیرهم وقد تعاملوا معهم باللغات التی یفهمونها، وبالطریقة التی یتعقلونها.. ولا بد أن تکون لدیهم القدرة علی الاتصال بهم، وعلی الانتقال إلیهم لهدایتهم ورعایتهم، وتدبیر أمورهم، وحل مشاکلهم، لأنهم رعیتهم، فیکون النبی (ص) والإمام (ع) هو المسؤول عنهم، والشاهد علیهم، والمعنی بهم.
وحین یصعد هذا الإنسان إلی الأجرام السماویة، فإن علیه أن یکون معه، وأن یهیمن علیه من موقع المعرفة والقدرة علی التصرف فی أی موقع کان، و إلی أی جهة اتجه، حتی وهو خارج دائرة السماوات.. فیما لو استطاع هذا الإنسان أن ینفذ بعلمه ووسائله من أقطارها حسبما أشارت إلیه الآیة الکریمة التی تقول (یا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات والأرض فـانفذوا لا تنفذون إلا بسلطـان) [228] .
وذلک کله یفسر لنا ما ینقل عن النبی والأئمة علیهم السلام من کرامات وخوارق للعادات [229] .
ثم هو یفسر لنا قضیة الإسراء والمعراج لنبینا الأکرم (ص) حسبما نطق به القرآن الکریم.
ویفسر لنا أیضا علم الأنبیاء والأئمة بلغات الحیوان وشکواها لهم بعض ما تعانیه من مشاکل.
هذا فضلا عن معرفتهم علیهم السلام بلغات جمیع البشر کما دلت علیه النصوص الکثیرة.

إنه ما دام أن المفروض بالإنسان هو أن یتعاطی مع جمیع المخلوقات التی سخرها الله تعالی له، فقد کان لا بد من أن یخضع تعامله هذا، وکذلک تعامله مع نفسه ومع ربه ومع أی شیء آخر لضوابط تحفظه من الخطأ أو التقصیر أو التعدی.؟
ولأجل قصور الإنسان الظاهر فقد شاءت الإرادة الإلهیة من موقع اللطف والرحمة أن تمد ید العون له وأن تقوم بهدایته فی مسیرته الطویلة المحفوفة بالمزالق والأخطار، هدایة تامة تفضی به إلی نیل رضا الله سبحانه وتثمر الوصول إلی تلک الأهداف الکبری السامیة وتحقیقها وهی إعمار الکون وفق الخطة الإلهیة، التی ترید من خلال ذلک بناء إنسانیة الإنسان وإیصاله إلی الله سبحانه وتعالی حیث یصبح جدیراً بمقامات القرب منه تعالی حیث الرضوان والزلفی.
وإذا کان کذلک فانه یصبح واضحاً: أن المثل القرآنی الذی یتمثل فی تجربة سلیمان وداود علیهما السلام، إنما أراد أن یجسّد ولو بصورة مصغّرة هذه الحقیقة بالذات لیتلمس هذا الإنسان الأهداف الإلهیة وهی تتجسد واقعا حیا ملموساً، ولیس مجرد خیالات أو شعارات أو آمال وطموحات غیر عقلانیة ولا مسؤولة ولا حتی خدمات غیر عادیة.
وهی أیضا تجّسد معنی القیادة المطلوبة والصالحة لتحقیق هدف کهذا، حتی إن طائراً وهو الهدهد یضطلع بدورٍ حیویٍ، وفی مستوی مُلک بأسره، وکما أن أحد الحاضرین فی مجلس سلیمان یأتی بعرش بلقیس – بـواسطة العلم الذی عنده من الکتاب ـ قبل أن یرتد الطرف.
کما أن هذه الشواهد القرآنیة وتلک الکرامات والمعجزات النبویة قد رسخّت هذه الحقیقة.
سواء بالنسبة لدور الإنسان فی الکون وتعاطیه معه، أو بالنسبة إلی حقائق راهنة لا بد أن تأخذ دورها وحقّها ویحسب حسابها علی مستوی التخطیط وعلی مستوی الممارسة.
أو بالنسبة إلی الدور الذی لا بد لهذه القیادة أن تضطلع به فی مقام الرعایة التامة، والهدایة العامة.وما یتطلبه ذلک من طاقات، ومن إمکانات ومواصفات قیادیة خاصة ومتنوعة، لا تحصل إلا بالرعایة والتربیة الإلهیة لها،ولا تکون إلا فی نبی أو فی وصی.
وتصبح معرفة لغات الحیوانات، والوقوف علی کثیر من أسرار الخلقة، ونوامیس الطبیعة ضرورة لا بد منها لهذه القیادة التی لا بد أن ترعی، وتوازن، وتربی، وتحفظ، لکل شیء حقه، وکیانه ودوره فی الحیاة، حیث لا بدّ لها من التدخل المباشر، فی أحیان کثیرة لحسم الموقف، ولحفظ سلامة المسار، کما لا بد لها من توجیه الطاقات والاستفادة منها فی الوقت المناسب وفی الموقع المناسب بصورة قویمة، وسلیمة، کما کان الحال بالنسبة لنبی الله داود أو نبی الله سلیمان علیهما وعلی نبینا محمد أفضل الصلاة والسلام.

وبذلک یتضح: أنه لا بدیل عن قیادة المعصوم إذ إن کل القیادات الأخری حتی إذا کانت عادلة لن یکون لها أکثر من دور الشرطی الذی ینجح فی درء الفتنة حینا، ویفشل أحیانا.
أما إذا کانت قیادة منحرفة، فهناک الکارثة الکبری التی عبّرت عنها الکلمة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علی علیه الصلاة و السلام حیث یقول (أسدٌ حطوم، خیر من سلطان ظلوم، وسلطان ظلوم، خیر من فتنة تدوم) [230] .
وقد اتضح أیضا أن وجود الأمام المعصوم فی کل عصر وزمان أمر حتمی وضروری حتی ولو کان غائبا ومستورا، لأن هذا الأمام یحفظ ویرعی کثیراً من المواقع والمواضع فی هذا الکون المسخّر للإنسان، والتی لولا حفظه ورعایته (ع) لها وقعت الکارثة،کما أنه لولاه لساخت الأرض بأهلها، کما ورد فی الروایات المعتبرة.
وبذلک نعرف السر فی أن الروایات قد ذکرت: (أنه لو بقیت الأرض بغیر إمام)، أو (لو أن الأمام رفع من الأرض ولو ساعة لساخت بأهلها، وماجت کما یموج البحر بأهله) [231] .
وأصبح واضحا معنی الروایة التی تقول: (وأما وجه انتفاع الناس بی فی غیبتی فکالشمس إذا جلّلها عن الأنظار السحاب).
واتضح أیضا سر معرفة الأئمة بعلوم الأنبیاء، وسر أنهم یعلمون إذا أرادوا، وسرّ معرفتهم بألسنة جمیع البشر وبألسنة أصناف الحیوان أیضا [232] إلی غیر ذلک من خصائص وتفصیلات علومهم (ع) وفی حدود ولایتهم ورعایتهم لهذا الإنسان فی هذا الکون الأرحب [233] .
وبذلک یتضح أنه لا مناص من الالتزام بالولایة التکوینیة للأنبیاء وأوصیائهم (ع).

ولکی تصبح الفکرة أکثر وضوحاً فیما یرتبط بالمعجزات والکرامات نقول: هناک معجزات وکرامات فی اتجاهات ثلاثة:
الأول: معجزات وخوارق للعادات قد ظهرت للنبی الأکرم (ص) وللأنبیاء السابقین، وکذلک الأوصیاء، تهدف إلی مواجهة الإنسان المکابر بالصدمة التی توصد أمامه کل أبواب التملّص والتخلّص، والتجاهل للواقع، ودلائله القاهرة وأعلامه الباهرة وحججه الظاهرة، بحیث لو لم تظهر المعجزة أو الکرامة لاستطاع أولئک الشیاطین أن یثیروا الشبهات المضعفة للدعوة والموجبة لزعزعة درجة الطمأنینة والوثوق لدی کثیر ممن آمن بها، واطمأن إلیها، أو یحدث نفسه بذلک.
فتأتی المعجزة لتثبت أولئک، وتشجّع هؤلاء، ولتسحق أیضا کبریاء المستکبرین، وتکسر شوکتهم. ویکون بها خزی المعاند، وبوار کید الماکر والحاقد.
الثانی: وثمة معجزات وکرامات، وخوارق عادات أکرم الله بها أنبیاءه وأولیاءه تشریفا لهم، وتجلّةً وتکریماً، وإعزازاً لجانبهم. وقد یستفید منها المؤمن القوی سموّاً ورسوخ قدم فی الإیمان، ومزید بصیرة فی الأمر، حیث تسکن نفسه، ویطمئن قلبه، علی قاعدة قوله تعالی: (قال: أولم تؤمن؟ قال: بلی ولکن لیطمئن قلبی) [234] . وعلی قاعدة (سبحان الذی أسری بعبده لیلا من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا) [235] .
ونلحق بهذا القسم ما یصدر عنهم علیهم السلام مما تقتضیه قواهم الروحیة ومکانتهم النفسیة وتعلقاتهم الغیبیة، وهذا لا یُسأل عنه إلا علی نحو السؤال عن سبب صدوره عنهم لا عن سبب وجوده فیهم، ولیس بالضرورة أن یکون فیه إظهار کرامة من الله لهم أو إعجاز یظهره الله تعالی علی أیدیهم، بل هو من آثار طبیعتهم البشریة الصافیة، التی تقتضی هذا النوع من الآثار بل تقتضی ما هو أکثر منه.
الثالث: ذلک القسم الذی هو عبارة عن تجلّی السنن والنوامیس الواقعیة التی تحکم المسار العام، فیما یرتبط بتبلور دور الشخصیة القیادیة الواقعیة فی نطاق هیمنتها علی الواقع العام، من خلال تلک النوامیس وعلی أساسها، فتجسّد الکرامة والمعجزة بصفتها ضرورة حیاتیة فی نطاق الهدایة الإلهیة علی أساس نوامیس الواقع، وتجلیّاتها حسب مقتضیاته، الأمر الذی یعنی أن تعامل النبی والإمام مع المخلوقات من موقع المدبر والراعی،والحافظ لها، باعتبارها جزءاً من الترکیبة العامة، حیث لا بد من التعامل معها علی هذا الأساس.
وهذا القسم الأخیر هو الذی یعنینا الحدیث عنه هنا.

إن جمیع ما قدمناه یمثل جوهر البحث الذی أردنا إطلاع القارئ علی موجز منه. ولکن لکی یتضح ما نرمی إلیه بصورة أوفی وأصفی، لا بد من وضع النقاط علی الحروف فی الأمور التالیة:
1 ـ حجم هذا الکون حسب البیان الإلهی.
2 ـ الآیات الدالّة علی تسخیر الموجودات للإنسان.
3 ـ هذا الکون لیس جمادا،بل لدیه درجة من الشعور والإدراک.. وذلک یعنی أن ثمة مسؤولیة ذات طابع معین یتحمّلها هذا الإنسان فی تصرفاته مع کل ما فیه.
4 ـ نموذج تجسّدت فیه الخطّة الإلهیة فیما یرتبط بالحاکمیة التی یرید الله أن یوصل الإنسان إلیها ـ وهو قصة سلیمان (ع).

واستطراداً نقول: إن سعة السموات والأرض التی سخر الله جمیع ما فیها لبنی الإنسان هی فوق حدود التصّور، وأکثر بکثیر مما تشیر إلیه الإکتشافات التی تعتمد وسائل الرصد والإکتشاف المتطورة جداً فی هذا العصر.
ونوضح ذلک علی النحو التالی:
إن لغة العرب، قد وضعت فی بدایاتها لمعانٍ حسیّة أو قریبة من الحس، فلم تکن قادرة علی تحمّل المعانی الدقیقة والعمیقة إلا بالإستعانة، بأسالیب بیانیة متنوعة باستطاعتها توجیه الفکر والخیال باتجاه الأعماق والآفاق، لیقتنص المعنی، أو یتلمسه بصورة أو بأخری.
فکانت الکنایات والمجازات، وکان التطعیم للمعانی الحسیّة بمعان إیمائیة، تعتمد علی حالات الألفاظ، وطبیعة التراکیب المختلفة وخصوصیاتها، حسبما تشیر إلیه ـ جزئیا ـ علوم البلاغة.
ولکن کل ذلک لم یف أیضا بالمطلوب، فکان لا بد من ضم المعانی بعضها إلی بعض فی تراکیب متعددة، تشیر کل منها إلی جزء أو إلی خصوصیة فی المعنی المقصود بیانه.
ومن الأمثلة الواضحة علی ذلک، ما روی، من أن الأمام علیا علیه السلام قد استنبط أقل الحمل من الجمع بین آیتین قرآنیتین. إحداهما تقول: (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) [236] ، والأخری تقول: (وفصاله فی عامین) [237] فیکون اقل الحمل ستة أشهر.
أما بالنسبة لحجم السماوات التی سخّر الله کل ما فیها لهذا الإنسان. والتی ورد فی الحدیث عن النبی (ص): (ما السماوات السبع فی الکرسی الا کحلقة ملقاة فی أرض فلاة، وفضل العرش علی الکرسی کفضل الفلاة علی تلک الحلقة) [238] .
فقد استخدم لبیان حجمها وسعتها تراکیب وکنایات متنوعة، فبین فی بعض الآیات: أن السماوات سبع، ثم بین أن هناک سماء دنیا، أی قریبة وواطئة یقابلها سموات عالیة وبعیدة.
وتحدث مشیراً إلی حجم السماء الدنیا والواطئة والقریبة بأسلوب آخر، حینما أشار إلی أنها هی التی تستوعب الکواکب، وتضم النجوم التی یصل نورها إلینا، حتی لو بقی یسیر ملایین السنین الضوئیة، فکل ما یصل نوره ـ مهما بعد ـ فهو من السماء الدنیا.
قال تعالی: (انا زینا السماء بزینة الکواکب) [239] .
وقال: (فقضاهن سبع سموات فی یومین، وأوحی فی کل سماء أمرها، وزینا السماء الدنیا بمصابیح وحفظا، ذلک تقدیر العزیز العلیم) [240] .
وقال سبحانه: (ولقد جعلنا فی السماء بروجاً وزیناها للناظرین) [241] .
وقال تعالی: (أفلم ینظروا إلی السماء فوقهم: کیف بنیناها وزیناها) [242] .
فالسماء الدنیا إذن أوسع مما نظن، وربما تصل امتداداتها إلی ما لا یعلم من السنین الضوئیة، إذا کان ثمّة کواکب ونجوم یمکن أن یصل ضؤها إلینا، ونصیر قادرین علی رؤیتها. وأصبحت تزین هذه السماء، وتعطیها المزید من الرّواء والبهجة والبهاء.
فإذا کان هذا حال السماء الدنیا والقریبة، فما حال سائر السماوات: الثانیة، ثم الثالثة، وهکذا إلی السابعة؟!
ولا یقف الأمر عند هذا الحد، بل یتعداه إلی حقیقة علمیة أخری تباریه وتجاریه، وهی: أن السماء فی اتساع مستمر، کما قال تعالی: (والسماء بنیناها بأیدٍ وإنّا لموسعون) [243] .
ثم إنه تعالی قد قرّر فی آیة أخری: أن هذا الإنسان قادر علی اختراق جمیع السماوات، والخروج منها جمیعا إلی عالم جدید، لم یبّیّن ما هو، وما هی طبیعته، وآفاقه، وامتداداته. غیر أنه أشار إلی أن هذا الاختراق سیواجه بصعوبات وموانع کبیرة وخطیرة، لن یمکن التغلب علیها إلا بالإعداد، والحصول علی القوة، وامتلاک قدرات فائقة وکبیرة.
ثم بّین لنا طبیعة هذه الحواجز والعوائق ونوعها، لیفهمنا بأسلوب (بیان الواقع بتفاصیله): أن الکلام لیس مسوقاً علی سبیل الفرض والإدّعاء بهدف التعجیز، بل هو الحقیقة التی لا بد أن تقع فی دائرة طموحات هذا الإنسان، وفی متناول أطماعه حین یرید الله له أن یفتح عینیه علی هذا الکون الرحیب، ویثیر شهیته للتعامل معه، و للتسلّط والهیمنة علیه.
وقد أشار تعالی إلی ذلک کله فی الآیة الکریمة التی تقول: (یا معشر الجن والإنس، إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السماوات والأرض فانفذوا، لا تنفذون إلا بسلطان. فبأی آلاء ربکما تکذّبان؟ یرسل علیکما شواظ من نار ونحاس فلا تنتصران) [244] .
ثم قدّم نموذجاً عملیاً لإمکان هذا الاختراق لآفاق السموات، وحدوثه بالفعل، وذلک فی قضیة المعراج برسول الله (ص). وهی قضیة مسلمة عند المسلمین.
ومعنی ذلک هو: أن البشریة بالنسبة لاکتشاف أسرار الکون ومعرفة آفاقه الرحبة وامتداداته الهائلة ربما هی الیوم لا تزال فی عصرها الحجری السحیق. فکیف بالنسبة لتسخیر ما فی السموات والأرض، والهیمنة علیه.

وقد أشارت الآیات القرآنیة إلی تسخیر الموجودات للإنسان ویتضح ذلک بالتأمل فی الآیات التالیة:
(ألم تروا: أن الله سخر لکم ما فی السماوات وما فی الأرض وأسبغ علیکم نعمه ظاهرة وباطنة) [245] .
(وسخّر لکم ما فی السموات والأرض جمیعاً منه) [246] .
(وسخّر لکم الفلک لتجری فی البحر بأمره، وسخّر لکم الأنهار وسخر لکم الشمس والقمر دائبین، وسخّر لکم اللیل والنهار. وآتاکم من کل ما سألتموه، وإن تعدّوا نعمة الله لا تحصوها) [247] .
(وهو الذی سخر البحر لتأکلوا منه لحماً طریّاً، وتستخرجوا منه حلیة تلبسونها) [248] .

ثم إن الإنسان یرید أن یتعامل مع عالمٍ لیس جماداً بقول مطلق، وإنما کل الموجودات فیه تمتلک درجة من الشعور والإدراک، وإن کنّا لا نعرف کنهه، ولا حدوده.
قال تعالی: (إنا عرضنا الأمانة علی السموات، والأرض، الجبال، فأبین أن یحملنها وأشفقن منها، وحملها الإنسان، انه کان ظلوما جهولا) [249] .
فلیلاحظ کلمة: وأشفقن منها فإن الإشفاق یرتبط بالمشاعر، لا فی عالم الإدراک وحسب. وإضافة کلمة "والجبال" فی الآیة تظهر عدم صحة التفسیر الذی یقول بأن المقصود هو العرض علی (أهل السماوات والأرض) من ملائکة وجن وغیرهما لو وجد.
ولو سلمنا جدلا صحة هذا التفسیر فإن الآیات الأخری التی ذکرناها، تکفی فی إثبات ما نرمی إلیه.
وقال سبحانه عن داود (ع): (إنّا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی والإشراق. والطیر محشورة کل له أواب) [250] .
وقال فی آیة أخری عن داود أیضا: (یا جبال أوبی معه، والطیر..) [251] والمراد بالتأویب ترجیع التسبیح علی ما یظهر.
وقال تعالی: (ویسبح الرعد بحمده) [252] .
وقال تعالی: (والنجم والشجر یسجدان) [253] .
وقال تعالی: (تسبح له السماوات السبع، والأرض، ومن فیهن وإن من شی ء إلا یسبح بحمده، ولکن لا تفقهون تسبیحهم إنه کان حلیما غفورا) [254] .
ولو کان المراد التسبیح التکوینی، بمعنی تنزیه الله سبحانه فلا یبقی مجال لقوله (ولکن لا تفقهون تسبیحهم).
وتسبیح ما فی السموات والأرض، مذکور فی عدة آیات [255] .
وقال سبحانه: (لو أنزلنا هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعا متصدعا، من خشیة الله) [256] .
وقال تعالی: (ألم تر أن الله یسجد له من فی السماوات ومن فی الأرض، والشمس، والقمر، والنجوم، والجبال، والشجر، والدواب، وکثیر من الناس) [257] .
وقال تعالی: (ألم تر أن الله یسبح له من فی السماوات والأرض، والطیر صافات، کل قد علم صلاته وتسبیحه) [258] .
فکل ما تقدم یشیر بوضوح إلی أن هذه المخلوقات تملک حالة شعوریة وادراکیة معینة، ولیست مجرد جمادات أو حیوانات خاویة.

فإذا کان الله سبحانه قد سخر المخلوقات لهذا الإنسان، وکانت هذه المخلوقات تمتلک صفة الشعور والإدراک، ولها أعمال عقلانیة، ومرتبطة بالشعور، ومستندة إلیه، وهی علی درجة من الإدراک، فما علینا إلا أن نذکر هنا نموذجا قرآنیاً حیاً، وواقعیاً لهذا التسخیر تجلّت فیه طریقته، وأبعاده ومجالاته بصورة ظاهرة، حیث ذکرت الآیات أن الله سبحانه قد سخّر الریح، والطیر، والجبال، والجن، لسلیمان، وداود علیهما السلام.
قال تعالی: (وسخرنا مع داود الجبال یسبحن،والطیر، وکنا فاعلین) [259] .
وقال تعالی: (ولسلیمان الریح عاصفة تجری بأمره إلی الأرض التی بارکنا فیها، وکنا بکل شیء عالمین. ومن الشیاطین من یغوصون له،ویعملون عملا دون ذلک) [260] .
(إنا سخّرنا الجبال معه یسبحن بالعشی والإشراق، والطیر محشورة کل له أواّب) [261] .
وقال تعالی عن سلیمان: (فسخّرنا له الریح تجری بأمره رخاءً حیث أصاب، والشیاطین کل بناء وغواّصٍ، وآخرین مقرنّین فی الأصفاد) [262] .
وقال تعالی: (وحشر لسلیمان جنوده من الجن والإنس والطیر فهم یوزعون) [263] نلاحظ کلمة: فهم یوزعون. أی یمنعون.

وإذا راجعنا سورة النمل، فإننا نجد فیها نماذج فذة عن تعاطی سلیمان وداود (ع) مع ما آتاهما الله سبحانه فی هذا المجال. وأول ما یواجهنا فی الحدیث عنهما علیهما السلام أنه تعالی قد وفّر لهما الأدوات الضروریة للتعامل مع هذه المخلوقات فی نطاق رعایتها وهدایتها وتوجیهها. فنجدها تبدأ الحدیث بأن الله قد آتاهما علما، وعُلّما منطق الطیر، وأوتیا من کل شیء، ثم ذکرت الآیات نماذج تطبیقیة لهذا العلم، وللمعرفة بجمیع الألسنة.
ثم لتأثیر ما آتاهم الله سبحانه فی إدارة الأمور، وتوجیهها ورعایتها، والهیمنة علیها بصورة حیویة وبناءة وإیجابیة، لا تأتی إلا بالخیر، ولا تؤدی إلا إلی الفلاح.
فقد قال تعالی: (ولقد آتینا داود وسلیمان علما، وقالا: الحمد لله الذی فضلنا علی کثیر من عباده المؤمنین. وورث سلیمان داود، وقال: یا أیها الناس علمنا منطق الطیر وأوتینا من کل شیء، إن هذا لهو الفضل المبین. وحشر لسلیمان جنوده من الجن، والإنس، والطیر فهم یوزعون. حتی إذا أتوا علی وادی النمل، قالت نملة: یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم، لا یحطمنّکّم سلیمان وجنوده وهم لا یشعرون، فتبسم ضاحکا من قولها) [264] .

وقد أظهرت الآیات المتقدمة کیف تم توظیف کل القدرات المادیة وغیرها فی تحقیق رضا الله سبحانه، وبناء الحیاة وتکاملها باتجاه الأهداف الإلهیة، ووفقا للخطة الربانیة. بدءاً من قصة تبسًم سلیمان من قول النملة، مروراً بقصّة الهدهد والدور الذی قام به، والإتیان بعرش بلقیس من قبل أحد أتباع سلیمان (ع) بعلم من الکتاب قبل ارتداد الطرف، ثم تنکیر عرشها لها، وانتهاءً بأمرها بدخول الصرح الذی حسبته لجة، مع أنه صرحٌ ممرد من قواریر.
وقد تجّسّد ذلک کله من خلال حاکمیة وإمامة سلیمان علیه وعلی نبینا وآله الصلاة والسلام،ورعایته وهدایته التامة والشاملة.
وقد کانت هذه الهدایة والرعایة مستندة إلی علم آتاه الله إیاه، وإلی إمکانات ذات صفة شمولیة. (وأوتینا من کل شیء) فلم یکن ثمة أی قصور فی القدرات الذاتیة، فقد علم سلیمان منطق الطیر، وأوتی من العلم ما یکفیه فی مهمته الکبیرة والخطیرة.
کما أنه لم یکن ثمّة نقصٌ فی الأمکانات المادیة، کما أشرنا وکان سلیمان أیضا یحظی برعایة الله تعالی له، ولطفه به، وتسدیده وتأییده له، فی درجة العصمة وغیر ذلک.
فلم یبق والحالة هذه إلا المبادرة إلی القیام بالدور المرصود له فی نطاق الإستفادة الواعیة والإیجابیة والبناءة من کل المخلوقات المسّخّرة لهذا الإنسان، وتوجیهها لتؤدی دورها فی الحیاة کاملاً غیر منقوص.
وهذا ما حصل بالفعل، فکانت المعجزة الکبری، وکان الإنجاز العظیم وهذا ما سوف یتحقق بحول الله وقدرته بصورة أکثر رسوخاً وشموخاً وعظمة فی عهد ولی الأمر قائم آل محمد عجل الله تعالی فرجه الشریف. وجعلنا من جملة العاملین فی نصرته والمدرکین لأیامه صلوات الله وسلامه علیه وعلی آبائه الطاهرین المعصومین.

[1] رؤی ومواقف، عدد 2، سنة 1417هـ، 1996م، دار الملاک، وجریدة فکر وثقافة.
[2] الندوة، ج2، ص 444.
[3] الزهراء المعصومة: ص 47 و 48.
[4] الزهراء القدوة ص 240.
[5] و قد اعترف هذا البعض: أنه کان یتکلم باللهجة العامیة وذلک فی شریط مسجل له، مع أحد أصدقائه الموجودین فی قطر، وذلک فی نفس الشریط الذی قال فیه: لعل الزهراء لم تکن تدری: أنها یجب أن تستیقظ لصلاة الصبح، وقد أراد النبی (ص) أن یعلمها هذا الحکم، حین حرکها برجله (!!) وقال لها: قومی یا بنیة لا تکونی من الغافلین.فإذا کان یتکلم بالعامیة، فیکون قوله لا تکون منطلقاتکم، یرید به: لا تکن منطلقاتکم.. لأن المقصود هو العامیة باللهجة العراقیة، وهی اللهجة التی یفضل أن یتحدث بها، وأن لا یتخلی عنها، الأمر فی اللهجة اللبنانیة أیضاً کذلک. فإن المعنی أحذرک أن تکون قد فعلت ذلک سواء باللهجة العامیة اللبنانیة أو العراقیة.
[6] سورة یونس الآیة 35.
[7] ندوة فی مناسبة ولادة الزهراء فی هذه السنة 1418 ه. ق. (قاعة الجنان).
[8] نشرة بینات العدد الصادر فی 25 ـ 10 ـ 1996.
[9] بینات العدد الصادر بتاریخ 25 ـ 10 ـ 1996.
[10] المصدر السابق.
[11] نفس المصدر.
[12] جریدة النهار بتاریخ 29/7/1997 م.
[13] تأملات فی آفاق الإمام الکاظم ص40 ـ 44 ولاسیما ص43.
[14] تأملات فی آفاق الإمام الکاظم ص40 ـ 44. ویلاحظ: أن هذا البعض ینسب هنا کتاب الإختصاص المتضمن للمصائب التی جرت علی الزهراء للشیخ المفید رحمه الله تعالی الذی ینسب إلیه إنکار ذلک أو علی الأقل عدم ذکره لهذا الأمر فی مؤلفاته...
[15] مجلة المنطلق عدد111 ص 76 ـ 79.
[16] مجلة المرشد عدد 3 ـ 4 ص 244.
[17] نشرة فکر وثقافة العدد 22 بتاریخ 23 ـ 11 ـ 1996.
[18] دنیا المرأة ص29.
[19] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 9 ص 212 و 213.
[20] إرشاد الفحول ص 159.
[21] إرشاد الفحول ص 261.
[22] إرشاد الفحول ص 78.
[23] نهایة السؤل ج 4 ص 560 وراجع ص 558 وراجع: الأحکام للآمدی ج 4.
[24] نهایة السؤل ص 567.
[25] راجع: حوارات فی الفکر والسیاسة والإجتماع ص 480.
[26] فکر وثقافة عدد 177 ص3 بتاریخ 29 /3 /1421 هـ.ق.
[27] فقه الشریعة ج1 ص7 الطبعة الأولی سنة 1420 هـ.
[28] فکر وثقافة عدد 167 صادر فی 17/1/1421 هـ.
[29] المصالح المرسلة: قد یجد المجتهد فعلا من الأفعال ورد من الشارع فیه حکم، ویری فیه وصفا یناسب حکما آخر، من حظر، أو طلب، أو إباحة، أو لم یرد عنه حکم فی ذلک الفعل أو الوصف لیناسب حکما، وهذا الوصف قام الدلیل علی اعتباره بنوع من الإعتبارات الثلاثة السابقة بأن ورد عن الشارع ما یؤذن باعتبار عینه فی جنس الحکم المراد إعطاؤه له أو اعتبار جنسه فی عین ذلک الحکم، أو جنسه.وهذا الحکم یسمیه الأصولیون: المناسب المرسل الملائم، ویسمیه المالکیة المصالح المرسلة، ویسمیه الغزالی: الإستصلاح. مجلة المرشد العددان 3و4 هامش ص246 عن محمد الخضری، أصول الفقه ص 311 طبعة دار الفکر.
[30] للإنسان والحیاة ص169.
[31] فکر وثقافة بتاریخ 6/7/1996. ص 2.
[32] راجع مجلة المرشد ص 265.
[33] من وحی القرآن الطبعة الثانیة، دار الملاک، ج4 ص202 ـ 205.
[34] المصدر السابق ج2ص245.
[35] الندوة ج2 ص 460و 461.
[36] الندوة ج2 ص461.
[37] الندوة ج1ص 828 وتحدیات المهجر ص139.
[38] راجع: فقه الحیاة ص33و34 متناً وهامشاً.
[39] بحار الأنوار ج4ص143 و141 وج58 ص252و253، وکتاب التوحید للشیخ الصدوق ص122 و123 و127و130 نشر دار المعرفة بیروت لبنان.
[40] المعارج ص 544 و 545.
[41] کتاب النکاح ج1 ص58.
[42] نفس المصدر.
[43] کتاب الوصیة ص121.
[44] مجلة المنطلق عدد 113 ص24.
[45] الندوة ج1 ص503.
[46] الندوة ج1 ص 539.
[47] فکر وثقافة عدد 6 بتاریخ 27 ـ 7 ـ 1996.
[48] البحار ج2 ص 225 وج 50 ص80 عن الاحتجاج.
[49] البحار ج2 ص229 وج34 ص169 عن الخصال وعن نهج البلاغة وعن تحف العقول وعن غیبة النعمانی وعن الاحتجاج ج1 ص263 ط بیروت.
[50] تأملات فی المنهج البیانی للقرآن ص11 ـ 13.
[51] کتاب النکاح ج1ص48.
[52] من وحی القرآن، الطبعة الثانیة دار الملاک، ج4 ص311.
[53] کتاب النکاح ج1 ص48.
[54] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج15 ص 156 157.
[55] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 14ص 12/14.
[56] البحار ج2 ص 186 والکافی ج2 ص223 حدیث 7.
[57] البحار ج2 ص 186 وراجع ص187 و 188 وراجع المحاسن للبرقی ص 230 و231.
[58] مجلة المنطلق، العدد 113 ص32.
[59] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج 17 ص 313.
[60] بینات عدد 199 بتاریخ 22 جمادی الثانیة 1421هـ/ الموافق 22 أیلول 2000م.
[61] بحار الأنوار ج1 ص225.
[62] سورة یونس، الآیة: 9.
[63] سورة محمد، الآیة: 17.
[64] البحار ج75 ص189.
[65] الکافی ج1 ص56.
[66] الکافی ج1 ص54.
[67] الکافی ج1 ص54.
[68] الکافی ج1 ص54.
[69] الکافی ج1 ص54.
[70] الکافی ج1 ص56.
[71] الکافی ج1 ص58.
[72] فی بعض النسخ بالغین المعجمة وفی بعضها بالمهملة وبهما قرئ قوله تعالی: (قد شغفها حباً) وعلی الأول معناه: دخل حب کلام البدعة شعاف قلبه أی حجابه وقیل سویداءه، وعلی الثانی غلبه حبه وأحرقه فإن الشغف بالمهملة شدة الحب وإحراقة القلب (آت).
[73] بفتح الهاء وسکون المهملة أی السیرة والطریقة.
[74] کذا فی أکثر النسخ من قولهم عنی فیهم أسیراً أی أقام فیهم علی اسارة واحتبس وعند غیره حبسه والعانی: الأسیر، أو من عنی بالکسر بمعنی تعب، أو من عنی به فهو عان أی اهتم به واشتغل. وفی بعض النسخ بالغین المعجمة من الغنی بالمکان کرضی أی أقام به، أو من غنی بالکسر أیضاً بمعنی عاش. والغبش بالتحریک ظلمة آخر اللیل (آت).
[75] أی لم یلبث یوماً تاماً.
[76] أی خرج للطلب بکرة وهی کنایة عن شدة طلبه واهتمامه فی کل یوم أو فی أول العمر إلی جمع الشبهات والآراء الباطلة.
[77] أی شرب حتی ارتوی، والآجن: الماء المتغیر المتعفن.
[78] أی عدّ ما جمعه کنزاً وهو غیر طائل. أی ما لا نفع فیه.
[79] العشوة: الظلمة أی یفتح علی الناس ظلمات الشبهات؛ والخبط المشی علی غیر استواء.
[80] أی کما أن الریح فی حمل الهشیم وتبدیده لا تبالی بتمزیقه واختلال نسقه کذلک هذا الجاهل یفعل بالروایات ما تفعل الریح بالهشیم؛ والهشیم ما یبس من النبت وتفتت.
[81] الملیء بالهمزة: الثقة والغنی، والاصدار الارجاع.
[82] الکافی ج1 ص58 ـ 59 والبحار ج101 ص266/267 ونهج البلاغة ج1 الخطبة رقم 17 ومصادر نهج البلاغة عن: غریب الحدیث لابن قتیبة وعن قوت القلوب ج1 ص290 وأمالی الطوسی ج1 ص240 وعن الاحتجاج ج1 ص390 وعن الإرشاد للمفید ص109 وغیرهم.
[83] إرشاد الفحول ص202 عن أحمد، وأبی داود، والترمذی وغیرهم والسنن الکبری ج10 ص114 والإحکام فی أصول الأحکام ج7 ص111 وج6 ص26 لابن حزم وأعلام الموقعین ج1 ص202 وسنن أبی داود ج3 ص330 والأحکام السلطانیة ص85 والبرهان فی أصول الفقه ج2 ص772 و1186 و1356 والإحکام فی أصول الاحکام للآمدی ج4 ص123 و280 ونصب الرایة ج4 ص63 وسنن أبی داود ج2 ص303 والجامع الصحیح ج3 ص616.
[84] عون المعبود ج9 ص510.
[85] الإحکام فی أصول الأحکام ج7 ص112 وراجع ج6 ص35.
[86] عون المعبود ج9 ص510.
[87] الإحکام فی أصول الأحکام ج7 ص112 وج6 ص35 ونصب الرایة ج4 ص63 وعون المعبود ج9 ص510 و511.
[88] راجع: الإحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج4 ص29.
[89] سنن ابن ماجة ج1 ص21، وراجع: أعلام الموقعین ج1 ص202.
[90] عون المعبود ج9 هامش ص509.
[91] الکافی ج1 ص 239 والوسائل ج 29 ص 356 وبصائر الدرجات ص 151 – 152 حدیث 3.
[92] الکافی ج 1 ص 240 وبصائر الدرجات ص150 و151 والبحار ج26 ص37 و38.
[93] الکافی ج1 ص241.
[94] الکافی ج1 ص242.
[95] بصائر الدرجات ص147.
[96] راجع معانی الأخبار ص102 و103 والخصال ج2 ص527 وعیون أخبار الرضا ج1 ص212 و213 والبحار ج25 ص116.
[97] بحار الأنوار ج75 ص247 وج101 ص263 و264 والکافی ج7 ص407.
[98] شرح نهج البلاغة للمعتزلی ج1 ص88، ونهج البلاغة ج1 الخطبة رقم 18 ومطالب السؤل ج1 ص641 والاحتجاج ج1.
[99] بحار الأنوار ج101 ص270 ودعائم الإسلام ج1 ص92 و93 ومستدرک الوسائل ج17 ص245. وبصائر الدرجات.
[100] سورة المائدة الآیة: 67.
[101] الکافی ج1 ص375.
[102] سورة یونس الآیة 32.
[103] سورة القلم، الآیتان 35 و36.
[104] سورة فاطر، الآیات 19 – 21 وقریب من ذلک فی سورة الرعد الآیة 16.
[105] سورة الحشر، الآیة 20.
[106] سورة الزمر، الآیة 9.
[107] سورة السجدة، الآیة 18.
[108] سورة فصلت، الآیة 34.
[109] نشرة فکر وثقافة عدد 67 بتاریخ 17 ـ 1421 هـ، ص 3.
[110] المصدر السابق ص 4.
[111] المصدر السابق ص2.
[112] للإنسان والحیاة ص310.
[113] راجع فیما تقدم: هذا الکتاب: خلفیات ج1 ص288و289.
[114] نشرة بینات العدد 184.
[115] سورة المائدة الآیة 32.
[116] للإنسان والحیاة ص307 ـ 310.
[117] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15 ص 10.
[118] من وحی القرآن ج17ص 298 و 299.
[119] للإنسان و الحیاة ص307 و310.
[120] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 8 ص 91/93.
[121] للإنسان والحیاة ص 307و310.
[122] للإنسان والحیاة ص7 30و310.
[123] سورة الأعراف آیة 52و53.
[124] سورة یونس آیة 39.
[125] سورة یوسف آیة 37.
[126] سورة آل عمران آیة 7.
[127] سورة یوسف الآیة 6.
[128] سورة یوسف الآیة 101.
[129] سورة یوسف الآیة 21.
[130] الکافی ج 1 ص213 وتفسیر البرهان ج1 ص 270و272 عنه وعن تفسیر العیاشی ج1 ص164.
[131] الکافی ج 1 ص 213 والبرهان فی تفسیر القرآن ج 1ص 270 و271 وتفسیر القمی ج 1 ص 96و97 وعن العیاشی ج 1ص 164.
[132] تفسیر العیاشی ج1 ص 164 والبرهان فی تفسیر القرآن ج 1 ص 271.
[133] بحار الأنوار ج 43 ص 359عن الأمالی للشیخ المفید. وعن الأمالی للشیخ الطوسی ص 120 ط مؤسسة البعثة ـ دار الثقافة.
[134] کنز العمال ج2 ص 186، ولیراجع ج1 ص 337، وحیاة الصحابة ج3 ص 456 عنه وعن العسکری، وراجع: نور القبس ص 268/269.
[135] الزهد والرقائق، قسم ما رواه نعیم بن حماد ص23 وفی الهامش عن المشکاة ص 27، وراجع الإتقان ج2 184 و 128، والموافقات للشاطبی ج 3ص 382 وفی الهامش عن روح المعانی وعن المصابیح، وراجع غرائب القرآن (مطبوع بهامش جامع البیان) ج 1 ص 23 و21 ولباب التأویل للخازن ج 1 ص 10 والفائق ج 2 ص 381 وراجع التراتیب الإداریة ج 2 ص 176.
[136] الزهد والرقائق، قسم ما رواه نعیم بن حماد ص23.
[137] الإتقان ج2 ص 185 عن ابن أبی حاتم.
[138] کنز العمال ج1 ص 488 عن أبی عبید فی فضائله وعن أبی نصر السجزی فی الإبانة.
[139] المصنف للصنعانی ج11 ص 255، والإتقان ج 2 ص 185 عن ابن سبع فی شفاء الصدور، وحلیة الأولیاء ج1 ص 211 والطبقات الکبری ج 2 قس 2 ص 114 والغدیر ج3 ص 99 وج 2 ص 45 عن أبی نعیم وعن مفتاح السعادة ج1 ص100.
[140] نهج البلاغة ج 2 ص150بشرح عبده قسم الکتب والوصایا رقم 77.
[141] مثل المحاسن البرقی ص270 والبحار ج92 ص 78 ـ 106 وتفسیر العیاشی ج 1ص 11 وتفسیر البرهان ج 1 ص 19 ـ 21 وتفسیر الصافی ج1 ص 29و 31. ومعانی الأخبار ص 259 والغدیر ج7 ص 108 عن ابن مسعود ومیزان الحکمة ج1 ص 95.
[142] کفایة الأصول آخر مبحث (استعمال اللفظ فی أکثر معنی) ووسائل الشیعة للکاظمی ص13.
[143] التراتیب الإداریة ج 2 ص179.
[144] سورة آل عمران، آیة 7.
[145] البحار ج92 ص 82 عن تفسیر القمی ج1 ص4.
[146] أصول الکافی ج 2 ص 438.
[147] البحار ج92 ص103 و20 وج 78 ص 278 عن کتاب الأربعین، وعن الدرة الباهرة، وجامع الأخبار ص 48/49.
[148] التراتیب الإداریة ج2 ص 183 وبحار الأنوار ج 89 ص 103 و93 عن أسرار الصلاة، ومناقب آل أبی طالب ج 2 ص 53 وتفسیر البرهان ج1 ص 3 وینابیع المودة ص 65 وجامع الأخبار والآثار للأبطحی ج2 ص48 وإحقاق الحق (الملحقات ج7 ص 594 کلاهما عن: أسرار الصلاة ص 138 وعن شرح دیوان أمیر المؤمنین ص 15 مخطوط، وشرح عین العلم وزین الحلم ص 91 والروض الأزهر ص33 وجالیة الکدر ص40 وتاریخ آل محمد ص150.
[149] إحقاق الحق (الملحقات ج 7ص 595 عن ابن طلحة فی مطالب السؤل ص26، وراجع: کشف الغمة ج1ص130 والتفسیر الکبیر للرازی ج1 ص 106 ومستدرک سفینة البحار ج1 ص 231 و316.
[150] بحار الأنوار ج 40 ص 186 عن مشارق أنوار الیقین.
[151] بحار الأنوار ج 89 ص 104.
[152] مستدرک سفینة البحار ج1 ص 231 وإحقاق الحق ج7 ص595 عن الشعرانی فی لطائف المنن ج1 ص171 وراجع: جامع الأخبار والآثار للأبطحی ج2 ص48.
[153] مستدرک سفینة البحار ج1ص231.
[154] سورة الحجر آیة 87.
[155] تفسیر البرهان ج1 ص40و41و42 وغرائب القرآن (بهامش جامع البیان) ج1 ص28وتفسیر العیاشی ج1 ص 21.
[156] راجع البحار ج82 ص 21 و ج89 ص 238 عن العیاشی ج1 ص 22 و21 ومجمع البیان ج1 ص 19. وتفسیر البرهان ج1 ص 42 والتفسیر الکبیر ج1 ص 204 ومستدرک الوسائل ج4 ص166و167 وجامع الأخبار والآثار ج2ص62 و61 و63 عن من تقدم وعن مواهب الرحمن ص 21.
[157] التفسیر الکبیر ج1 ص5 والتراتیب الإداریة ج 2 ص 183 عنه.
[158] التراتیب الإداریة ج2 ص 183.
[159] المصدر السابق.
[160] من وحی القرآن ج15 ص176.
[161] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 5 ص 171 / 172.
[162] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 14 ص 384.
[163] نشرة فکر وثقافة عدد 1 تاریخ المحاضرة 29 ـ 6 ـ 1996.
[164] الندوة ج1 ص 360.
[165] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 13 ص 388 و 389.
[166] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 8 ص 170.
[167] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 23 ص 186/187.
[168] الوسائل ج 20 ص 196. ومن لا یحضره الفقیه ج 4 ص 8 والخرائج والجرائح ج 2 ص 190.
[169] الوسائل ج 2 ص 211 و212. وبصائر الدرجات ص 261 وقرب الاسناد ص 21 والارشاد ص 273 وکشف الغمة ج 2 ص 288 والخرائج والجرائح ج2 ص 1166 و226 ورجال الکشی 170 ـ 288.
[170] الصحیح من سیرة النبی الأعظم (ص) ج 8.
[171] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 14 ص 157.
[172] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 9 ص 141 ـ 142.
[173] المعارج: عدد 28 ـ 31، ص 543.
[174] المصدر السابق: ص 544.
[175] المعارج: ص 610 ـ 612.
[176] الصحیح: غیر العادیة.
[177] المعارج: ص 654، 656، والحوار فی القرآن ص 103و104.
[178] سورة الجمعة، آیة 2.
[179] راجع أجوبة البعض علی فتاوی المرجع الدینی الشیخ جواد التبریزی، الجواب رقم11.
[180] المصدر السابق.
[181] راجع الولایة التکوینیة ص134 للشیخ جلال الدین الصغیر، عن شریط مسجل بصوت البعض، وقد استبدلنا الکلمات العامیة بمشابهاتها الفصیحة.
[182] الجواب رقم 11.
[183] وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج 5 ص 38.
[184] المعارج: ص 327 ـ 328.
[185] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج 6، ص 26 ـ 34.
[186] المعارج: العدد 28 ـ 31، ص 567 و 568.
[187] سورة الحدید، الآیة: 25.
[188] سورة الإسراء: الآیة 94 ـ 95.
[189] الموسم، العددان: 21، 22 ص 243.
[190] المصدر السابق.
[191] المصدر السابق: ص242.
[192] الکافی ج 2 ص 223، والبحار ج 72 ص 76، وراجع: ج 25 ص 365/366، عنه وعن مختصر بصائر الدرجات ص 98.
[193] راجع: نشأة الأشعریة وتطورها ص234 فما بعدها، واللمع ص 76 و78.
[194] سورة یونس، الآیة: 100.
[195] سورة البقرة، الآیة: 249.
[196] سورة ابراهیم: الآیة: 40.
[197] سورة النمل: الآیة: 19، وسورة الاحقاف: الآیة: 15.
[198] مصباح الشریعة ص 177 وبحار الأنوار ج 67 ص 179.
[199] سورة الجن: الآیة 27.
[200] سورة التکویر: الآیة 24.
[201] سورة آل عمران: الآیة 49.
[202] سورة یوسف: الآیة 37.
[203] سورة آل عمران: الآیة 44.
[204] قد تقدم ذلک عن کتابه من وحی القرآن الطبعة الجدیدة ج6 ص34.
[205] سورة الأحقاف: الآیة 9.
[206] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 17 ص21.
[207] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 13 ص 282 و283.
[208] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 9 ص 79 ـ 81.
[209] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 6 ص 82/83/84.
[210] سورة الإسراء الآیة 90 ـ 93.
[211] سورة الأحزاب الآیة 45 ـ 46.
[212] یلاحظ إقحامه کلمة (بلا حدود) ولا یخفی علی الناقد البصیر سبب هذا الإقحام.
[213] سورة الإسراء الآیات 94 ـ 95.
[214] سورة النمل الآیة 15.
[215] سورة النمل الآیة 16.
[216] سورة ص الآیة 20.
[217] سورة النمل الآیة 40.
[218] المسائل الفقهیة ج 1 ص 312.
[219] مجلة المعارج، السنة الثامنة ص 328و329.
[220] وقد سمعنا عن بعض المولعین بالبعض. انه یبنی علی شرک القائل بها، تبعال له ولکنه بنفس الوقت یقول بطهارة القائل بها بناء علی ما یذهب الیه هذا البعض من طهارة کل انسان.
[221] سورة هود الآیة 61.
[222] سورة الانشقاق الآیة 6.
[223] سورة الحدید الآیة 25.
[224] ولعل هذا ما یفسر لنا الحدیث الذی یکثر السؤال عن معنا ه: (من رآنا فقد رآنا، فإن الشیطان لا یتمثل بنا) حیث یکون هذا القول قد جاء لیعالج شائعات ربما کان أعداء أهل البیت من الأمویین وغیرهم یطلقونها فی مواجهة الناس الذین کانوا یخبرون عن مشاهداتهم للأئمة فی المواضع البعیدة جدا عن محل سکناهم، کبنی أسد وأهل المدائن. فیتخلص اؤلئک الحاقدون من الاحراجات بالقول: إن الذی رأیتموه شیطان. فیأتی الرد من قبل الأئمة علیهم السلام:: (من رآنا فقد رآنا، فإن الشیطان لا یتمثل بنا).
أما قولهم علیهم السلام: (من رآنا فکذبوه) فربما یکون المراد به رد من یدعی رؤیة الإمام قائم آل محمد عجل الله تعالی فرجه الشریف فی أیام الغیبة بهدف تضلیل الناس واستغلال طهارتهم، فأوصدوا (ع) هذا الباب الذی قـد یحاول الطامحون أو المستغلون النفاذ منه إلی عقول الناس الأمر الذی تترتب علیه سلبیات کثیرة وخطیرة فیما یرتبط بسلامة المسیرة الإیمانیة.
[225] سورة الأنبیاء الآیة 107.
[226] سورة الفرقان الآیة 1.
[227] سورة یوسف الآیة 104 ـ وراجع سورة الانعام الآیة 90.
[228] سورة الرحمن الآیة 33.
[229] راجع علی سبیل المثال: السیرة الحلبیة الجزء 3 ص: 283 ـ 284 ـ والسیرة النبویة لدحلان مطبوع بهامش السیرة الحلبیة الجزء 3 ص 128وما بعدها.
[230] البحار الجزء 75 ص 359. عن کنز الفوائد للکراجکی وراجع دستور معالم الحکم صفحة 170 وغرر الحکم ودرر الکلم ج1ص437 وج 2 ص 784.
[231] راجع بصائر الدرجات ص 488 ـ 489 والکافی ج1 ص 179 ـ 198 والغیبة للنعمانی ص 138 ـ 139.
[232] راجع کتاب بصائر الدرجات وفیه التفاصیل حول الأئمة علیهم السلام فی جمیع المجالات وراجع أیضا البحار للعلامة المجلسی والکافی ج1 وغیر ذلک.
[233] راجع کتابنا الصحیح من سیرة النبی الأعظم (ص) ج 8 ص 347 –360.
[234] سورة البقرة الآیة 26.
[235] سورة الإسراء الآیة 1.
[236] سورة الأحقاف، آیة: 15.
[237] سورة لقمان آیة: 14.
[238] راجع: البحار: ج 57 ص 5و17 وج77 ص71 و73 عن الآمالی للطوسی ج 2 ص 138 وفی هوامشه عن معانی الأخبار ص 333 وعن الخصال ج 2 ص 103 و 104 والدر المنثور ج 1 ص 328.
[239] الصافات، آیة 6.
[240] سورة فصلت الآیة 12 وراجع سورة الملک الآیة 5.
[241] سورة الحجر، الآیة 16.
[242] سورة ق الآیة 6.
[243] سورة الذاریات، الآیة 47.
[244] سورة الرحمن، الآیة 33 ـ 35.
[245] سورة لقمان الآیة 20.
[246] سورة الجاثیة الآیة 13.
[247] سورة إبراهیم: الآیات 32 ـ 34.
[248] سورة النحل من آیة 14 حتی آیة 18.
[249] سورة الأحزاب الآیة 72.
[250] سورة ص الآیة 18 ـ 19.
[251] سورة سبأ الآیة 10.
[252] سورة الرعد الآیة 13.
[253] سورة الرحمن الآیة 6.
[254] سورة الإسراء الآیة 44.
[255] راجع: سورة الحشر الآیات 1 و 24 والتغابن 1 والصف 1 والجمعة 1 والحدید 1.
[256] سورة الحشر الآیة 21.
[257] سورة الحج الآیة 18.
[258] سورة النور الآیة 41.
[259] سورة الأنبیاء الآیة 41.
[260] سورة الأنبیاء الآیات 81 ـ 82.
[261] سورة ص الآیتان 18 ـ 19.
[262] سورة ص الآیات 36 ـ 38.
[263] سورة النمل الآیة 17.
[264] سورة النمل الآیات 15 ـ 19.

قد ذکرنا فی المقصد السابق ما یتضح به الصورة العامة لدی البعض حول النبوة وحقیقتها وخصوصیاتها، وهی تشکل القاعدة الفکریة والمنهج العقیدی لدیه بالنسبة للخط العام الذی یحکم مسیرة الأنبیاء (علیهم السلام) وحرکتهم وأسالیبهم فی التعاطی مع القضایا ومع الناس، وعلی هذا الأساس سیکون تفسیره لجمیع ما نقل من تصرفات الأنبیاء (علیهم السلام) ومواقفهم فی القضایا المختلفة ما یوحی مسبقاً بالنتیجة التی سیخرج بها عند تعرضه لأمثال هذه الأمور.
ومن هنا فإن المقصد الثالث معقود لذکر جملة من کلمات البعض التی ذکرها فی سیاق تفسیر الآیات المرتبطة بقصص الأنبیاء (علیهم السلام) بغرض اظهار ما فیها من خلل وزلل.
فإلی ما یلی من مطالب وموارد..

معصیة آدم کمعصیة إبلیس.
الفرق بین آدم وإبلیس هو فی الإصرار والتوبة.
آدم ینسی ربّه وینسی موقعه منه.
آدم استسلم لأحلامه الخیالیة وطموحاته الذاتیة.
آدم طیب وساذج: لا وعی لدیه.
آدم یعیش الضعف البشری أمام الحرمان.
آدم یمارس الرغبة المحرمة.
الدورة التدریبیة لآدم علیه السلام.
إن جمیع النقاط السابقة قد سجلها البعض فی کلماته المکتوبة، ولیست مجرد استنتاجات أو افتراضات.. فتلک هی ملامح صورة آدم النبی المبعوث من قبل الله سبحانه باعتراف وتصریح ذلک البعض نفسه. فلنقرأ معا کلماته التالیة، لنجد کل هذه المعانی تتحدث عنها الکلمات بصراحة ووضوح. إنه یقول:
".. وغفر لهما وتاب علیهما، ولکنه أمره بالخروج من الجنة، کما أمر إبلیس بالخروج منها، لأنهما عصیاه کما عصاه، وإن کان الفرق بینهما: أنه ظل مصرا علی المعصیة، ولم یتب، فلم یغفر له الله، بینما وقف آدم وزوجته فی موقف التوبة إلی الله، فغفر لهما" [1] .
ویقول:
"فانطلقا إلیها بکل شوق ولهفة، وأطبقت علیهما الغفلة عن مواقع أمر الله ونهیه، لأن الإنسان إذا استغرق فی مشاعره، وطموحاته الذاتیة، واستسلم لأحلامه الخیالیة، نسی ربّه، ونسی موقعه منه".
ویقول:
"کیف نسیا تحذیر الله لهما؟ کیف أقبلا علی ممارسة الرغبة المحرمة؟" [2] .
ویقول عنه:
"کان یعیش الضعف البشری أمام الحرمان" [3] .
کان عاصیا ولم یکن مکلفا؟؟؟.
ویقول:
"فالله أراد أن یدخل آدم فی دورة تدریبیة، ولذلک لم یکن أمراً جدیاً. ولکنه کان أمراً امتحانیا، اختباریا تجریبیا. وکان أمرا تدریبیا، تماما کما یتم تدریب العسکری، ولذلک فالجنة لم تکن موضع تکلیف وما یذکر لا یرتبط بالعصمة أبدا، نعم إن الأنبیاء من البشر وهم یعیشون نقاط الضعف، ولکن نقاط الضعف التی لا تدفعهم إلی معصیة الله، أما مسألة الجنة وقصة آدم فی الجنة فهذا خارج عن نطاق التکلیف. لقد أراد الله أن یدخله فی دورة تدریبیة حتی یستعد للصراع القادم عندما ینزل هو وإبلیس إلی الأرض لیکون بعضهم لبعض عدوا حتی یتحرک فی مواجهة العداوة التاریخیة" [4] .
ویقول:
"الله أراد لآدم أن یمر فی دورة تدریبیة فی مواجهة إبلیس، لأن آدم طیب وساذج، ولم یدخل معترک الحیاة" [5] .

تلک هی الصورة التی قدمها ذلک البعض عن النبی آدم علیه السلام فی بعض جوانب شخصیته، فهل ذلک کله یلیق نسبته إلی نبی من أنبیاء الله؟ بل هل یرضی أحد من الناس بأن ینسب إلیه بعض من ذلک، کأن یقال عنه: إنه ساذج أو یمارس الرغبة المحرمة أو غیر ذلک مما تقدم؟..
ونحن قبل أن ننتقل إلی الحدیث عن موارد أخری نسجل ما یلی:
إن الموافق لأصول العقیدة أن یقال: إن معصیة آدم لیست کمعصیة إبلیس، وان تصرف آدم علیه السلام لم یکن تمردا علی إرادة الله سبحانه.. وهو المروی عن أئمة أهل البیت (ع).
کما أن الفرق بین آدم (ع) وإبلیس (لعنه الله) لیس هو فی التوبة وعدمها، وإنما هو فی خصوصیات ذاتیة، وملکات وحوافز لا تدع مجالا لقیاس أحدهما بالآخر..
کما أننا لا نوافق علی التعبیر بأن آدم (ع) قد نسی ربه سبحانه وتعالی، ونسی موقعه منه، فلم یکن آدم النبی لینسی ربّه، بل کان دائم الحضور معه، وفی غایة الإنقیاد والإستسلام له.. کما هو حال الأنبیاء والأولیاء سلام الله علیهم.

ونری أن المناسب لأصول العقیدة هو تفسیر الآیات التی تحکی قصة آدم علی النحو التالی:
1 ـ إن آدم علیه السلام حین نهاه الله سبحانه عن الأکل من الشجرة، قد عرف من خلال ذلک وجود مضرة من أکلها یصعب علیه تحملها، لکن إبلیس قال له: إن هذا الضرر وإن کان صعبا، ولکن لو تحملت ذلک الضرر فثمة نفع عظیم ستحصل علیه وهو الخلود.
ولیس من حق آدم أن یکذّب أحدا لم تظهر له دلائل کذبه، فکان من الطبیعی أن یقبل آدم منه ما أخبره به، ورضی أن یتحمل هذه الصعوبة البالغة من أجل ذلک النفع، وکانت له الحریة فی أن یقرر ویختار هذا النفع فی مقابل ذلک الضرر، وتلک الصعوبة البالغة، أو لا یختار ذلک.
وهذا کما لو أخبرک طبیب بأن جلوسک فی الشمس قد یتسبب لک بآلامٍ حادة فی الرأس، ولکنه سیضفی أثرا جمالیا علی لون البشرة، أو یشفیک من مرض جلدی معین.
أو کما لو أجریت لک عملیة زرع شعر، أو عملیة تجمیلیة، أو أعطاک الطبیب دواء مرا، للتخلص من وجع معین، فلم تطعه، أو ما إلی ذلک.. مما یتوقف علی الألم والعناء الشدیدین، فإن فعلت هذا الأمر تحصل علی ذاک الامتیاز، وإن أردت السلامة وعدم التعرض للأوجاع والمتاعب، فلن تحصل علی شیء.
2 ـ إنک حین تفعل ذلک الأمر لا تکون متمردا علی إرادة الذی نهاک عن الفعل لیرشدک إلی مشقته، ولیجنبک التعب والشقاء.. ولا تکون بذلک خارجا عن زی العبودیة والانقیاد، ولا مخلا بمولویة سیدک وآمرک.
وهذا کما لو قال السید لعبده أو الأب لولده: لا ترکض حتی لا تتعب، ثم قال له رفیقه: أرکض لتصبح أقوی، فإذا علم بالتعب، وعلم بالقوة، فإن اختیاره العمل بقول رفیقه لا یعنی التمرد علی إرادة أبیه.
3 ـ فی هذه الصورة الأخیرة یصح أن یقال: عصیت أبی فتعبت وعرقت، ولو أنک لم تقبل بشرب الدواء المر، أو لم تبادر إلی إجراء عملیة التجمیل، فإنه یصح أن یقال: إنک عصیت أمر الطبیب.
4 ـ وحین لا یتحقق ذلک الهدف الذی توخی الفاعل الحصول علیه، وهو الحصول علی الخلد، أو الحصول علی بعض المنافع، فمن الصحیح أن یقال: إنه عصی فغوی، أی لم یحقق مراده ولم یصل إلی هدفه، بل غوی عنه ومال.
5 ـ أما سذاجة آدم فلا ندری کیف یکون هذا النبی ساذجا وبسیطا مع أن المفروض بأی مؤمن أن یکون کیّسا فطنا، فهل هی سذاجة من أصل الخلقة؟! أم هی ناشئة عن نقص فی إیمان آدم؟!
ولعل هذا البعض قد حسب أن عدم معرفة آدم (ع) بأمر خفی، لم یجد السبیل إلی معرفته، نوعٌ من السذاجة والبساطة..مع أن هناک فرقاً بین السذاجة التی تعنی التطلع إلی الأمور بنظرة حائرة بلهاء کما سیأتی فی کلام نفس هذا البعض عن إبراهیم (أبی الأنبیاء) علیه السلام أو تعنی نوعا من القصور فی الوعی والفهم، کما یقول عن آدم (ع)، وصرح به فی خطبة لیلة الجمعة بتاریخ (29 ـ ج2 ـ 1418هـ) وبین عدم الإطلاع علی الواقع لسبب أو لآخر.
وکیف یکون آدم ساذجا وقد خلقه الله تعالی بیدیه وعلمه الأسماء کلها، وباهی به ملائکته، وأثبت لهم أنه أوسع علما ومعرفة منهم، وأمرهم أن یجعلوه قبلة فی سجودهم لله سبحانه، وذلک تکریما منه تعالی لآدم وتعظیما له؟ أم یعقل أن الله سبحانه ـ بالرغم من ذلک کله ـ لم یتقن خلق آدم، ولم یتدارک مواقع الخلل فیه، وهو الذی یقول: (تبارک الله أحسن الخالقین)؟!
"أن غیبة الإمام المهدی علیه السلام إنما هی لیکتسب خبرة قیادیة".
6 ـ أما الدورة التدریبیة التی تحدث عنها بالنسبة لآدم، ولغیره من الأنبیاء، فنحن نخشی أن یکون ثمة رغبة فی الحدیث عن دورات مماثلة لعیسی، وللإمامین الجواد والهادی والإمام المهدی علیهم السلام!! حیث، إن تصدیهم للمقامات الإلهیة لم تسبقه دورة تدریبیة فیها أوامر امتحانیة وعسکریة.
إلا أن یقال: إن إمامتهم لم تبدأ فی ذلک السن، وبقی مقام النبوة والإمامة شاغرا إلی أن انتهت دوراتهم التدریبیة. ولعل ما یعزز هذا الاحتمال ما قالوه من:
فلما أوردنا علیهم الإشکال قالوا:
"إن الشهید الصدر هو الذی قال ذلک..".
فراجعنا کلام الشهید الصدر، فوجدناه یقول:
"وعلی هذا الأساس نقطع النظر مؤقتا عن الخصائص التی نؤمن بتوفرها، فی هؤلاء الأئمة المعصومین.." [11] أی: من أجل تقریب الفکرة لمن لا یعتقد بما نعتقده، کذا وکذا..
وهکذا یتضح: أن آیات القرآن لا ترید أن تنسب لآدم (ع)، ما ینسبه إلیه البعض من هنات ونقائص.
إستسلم آدم ولم یشعر أن استسلامه یمثل تمرداً علی الله وعصیاناً لإرادته.
آدم یسقط إلی درک الخطیئة.
آدم أصبح منبوذاً من الله.
أراد الله تدریب آدم فی مواجهة حالات السقوط لیتنبه لأمثالها.
أراد الله تدریب آدم لیعی کیف تتحرک الخطیئة فی نفسه فی المستقبل.
آدم لا یحمل أیة فکرة فطریة عن التوبة فتلقاها من الله.
الأقرب أن الکلمات التی تلقاها آدم لیست هی أسماء الأئمة.
الله یتحدث عن آدم فی کل مورد للإیحاء بالضعف الإنسانی.
آدم یسقط أمام تجربة الإغراء فیتعرض للحرمان الأبدی.
آدم و تجربة الإنحراف بتسویل إبلیس.
آدم لم یأخذ الموضوع مأخذ الجدیة والإهتمام ولم یتعمق فی وعیه.
آدم انحرف من موقع الغفلة وأجواء الحلم لا من موقع الوعی.
آدم لم یفکر جیداً.
آدم استسلم للجو الخیالی المشبع بالأحاسیس الذاتیة المتحرکة مع الأحلام.
آدم ابتعد عن خط الرشد.
معصیة آدم معصیة تکلیف (لا إرشاد).
کان أمراً إرشادیاً (لا تشریعیا).
شعور آدم وحواء بالخزی والعار.
آدم غیر متوازن.
یخصفان من ورق الجنة للتخلص من العار.
إبلیس أسقط آدم لئلا یبقی هو الساقط الوحید فی عملیة التمرد علی الله.
جریمة آدم تمثّلت له فی مستوی الکارثة.
إبلیس نجح فی إثارة الضعف فی شخصیة آدم.
آدم عاد إلی الله فی عملیة توبة وتصحیح.
آدم أساء إلی نفسه بانحرافه عن خط المسؤولیة فی طاعة الله.
إبلیس أوصل آدم وحواء إلی مرحلة السقوط، بسبب الغرور الذی أوقعهما فیه.
سقط آدم فی الامتحان، وأخفق فی التجربة.
إبلیس قاد آدم إلی الموقف المهین.
خطیئة آدم أبعدته عن الله.
آدم والشجرة المحرمة، والرغبة المحرمة.
إبلیس هبط بقیمة هذا المخلوق الذی کرمه الله.
إنحراف آدم طارئ بسیط.
آدم ثاب إلی رشده ودخل عالم الإستقامة من جدید.
یقول البعض:
".. وتبدأ الآیات من جدید فی هذه السورة، لتضع الإنسان أمام بدایة الخلق، لیعیش التصور الإسلامی عن تکریم الله للإنسان، وعن شخصیة إبلیس فی خصائصه الذاتیة، وفی طریقته فی التفکیر، وفی مخططاته من أجل إغواء الإنسان وإضلاله من خلال عقدة الکبریاء المتأصلة فیه.. ثم فی محاولاته الناجحة، فی البدایة ـ فیما قام به من إثارة نقاط الضعف فی شخصیة آدم ـ حتی أخرجه وزوجه من الجنة.. ثم.. فی عودة آدم إلی الله فی عملیة إنابة وتوبة وانطلاقة تصحیح، وموقف قوة فی حرکة الصراع مع إبلیس وذلک من أجل أن یعیش الانسان الوعی لدوره المتحرک فی آفاق الصراع مع الشیطان فی کل مجالات حیاته.. فکیف عالجت هذه الآیات القصة..؟" [12] .
ویقول أیضاً:
"وأراد الله أن یوحی إلی آدم بکرامته علیه، فیما یـمهد لـه من سبل رضوانه ونعمه.. فقال لـه.. (اسکن أنت وزوجک الجنة) وخذا حریتکما فی التمتع بأثمارهـا فیما تختاران منها ممّا تستلذانه أو تشتهیانـه.. (فکلا من حیث شئتما) لا یمنعکما منه مانع (ولا تقربا هذه الشجرة) فهی محرمة علیکما.. هذه هی إرادة الله التی انطلقت من موقع حکمته فی توجیهکما إلی أن تواجها المسؤولیة من موقع الالتزام والإرادة، فی الامتناع عن بعض ما تشتهیانه من أجل إطاعة الله فیما یأمر به أو ینهی عنه فلا بد من تجربة أولی لحرکة الإنسان فی عملیة الإرادة.. فلتبدأ تجربتکما الأولی.. فی هذه الأجواء الفسیحة التی منحکما الله فیها کل شیء.. مما یجعل من النهی الصادر منه إلیکما، تکلیفا میسرا لا صعوبة فیه ولا حرج.. فبإمکانکما السیر فی نقطة البدایة من أیسر طریق.. فلا تقربا هذه الشجرة (فتکونا من الظالمین) الذین یظلمون أنفسهم، ویسیئون إلیها بالانحراف عن خط المسؤولیة فی طاعة الله.. ولم یکن لدیهما أی حافزذاتی یدفعهما إلی المعصیة، لأنهما لا یشعران بالحاجة إلی هذه الشجرة بالذات.. ما دامت الشجرة لا تمثل شیئا ممیزا فی شکلها وثمرها.. فلیست هناک أیة مشکلة فی ذلک" [13] .
ویقول أیضا:
"ولم یکن عندهما أیة تجربة سابقة فی مخلوق یحلف بالله ویکذب، أو یؤکد النصیحة ویخون.. أو یغش، فصدقاه، وأقبلا علی تلک الشجرة المحرمة یذوقان من ثمرتها ما شاءت لهما الرغبة أن یذوقـا.. (فَدَلاّهُما بغرور) أی أنزلهما عن درجتهما الرفیعة فأوصلهما إلی مرحلة السقوط بسبب الغرور الذی أوقعهما فیه، فیما استعمله من أسالیب الخداع (فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوأتهما) وشعرا بالعری.. الذی بدأ یبعث فی نفسیهما الشعور بالخزی والعار، فی إحساس جدید لم یکن لهما به عهد من قبل.. وقیل.. إنهما کانا یلبسان لباس أهل الجنة فسقط عنهما بسبب المعصیة.. (وطفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة..) لیستراها فی إحساس بالحاجة إلی ذلک، بطریقة غریزیة من خلال شعورهما بالدور الخجول للعورة.. أو لأمر آخر یعلمه الله.. وسقطا فی الامتحان وأخفقا فی التجربة.. وبدأ هناک شعور خفی بالخیبة والمرارة.. فیما بدا لهما أنهما ارتکبا ما لا یجب أن یرتکباه.. وربما تذکرا نهی الله لهما عن الأکل من الشجرة.. وربما یکونان قد عاشا بعض الحیرة فیما یفعلانه فی موقفهما هذا.. فهـذا أمر جدید لا یعرفان کیف یتصرفان فیه.. وهنا جاءهما النداء من الله مذکرا ومؤنباً (وناداهما ربهما ألم أنهکما عن تلکما الشجرة..) فکیف خالفتما هذا النهی وعصیتمانی.. ما هی حجتکما فی ذلک؟.. هل هی وسوسة الشیطان..؟ وکیف لم تنتبها إلی وسوسته..؟ ألم أحذرکما منه (وأقل لکما إن الشیطان لکما عدوّ مبین) یضمر لکما الحقد والعداوة والحسد.. منذ رفض السجود مع الملائکة وخالف أمر الله بذلک.. ووقف وقفة التحدی للإنسان لیغویه ویضره ویقوده إلی عذاب السعیر.. وها أنتما تریان کیف قادکما إلی هذا الموقف المهین.. وتمثلت لهما الجریمة فی مستوی الکارثة.. کیف نسیا تحذیر الله لهما.. کیف أقبلا علی ممارسة الرغبة المحرمة وغفلا عن عداوة الشیطان لهما.. وکیف خالفا أمر الله الذی خلقهما وانعم علیهما.. وبدءا یعیشان الندم کأعمق ما یکون.. فی إحساس بالحسرة والمرارة والذعر.. ولکنهما لم یستسلما لهذه المشاعر السلبیة طویلاً ولم یسقطا فی وهدة الیأس.. فلهما من الله أکثر من أمل" [14] .
ویقول مشیراً إلی إحساس آدم بالخزی والعار:
"(ینزع عنهما لباسهما) الذی یستر عورتیهما.. فیما ألقی الله علیهما من ألوان الستر (لیریهما سوآتهما) لیعیشا الإحساس بالخزی والعار" [10] .
ویقول أیضاً مشیراً إلی نفس الموضوع:
".. وجاءت هذه الآیات التی تبدأ النداءات بکلمة (یا بنی آدم) للإیحاء إلیهم بالتجربة الحیّة التی عاشها آدم مع إبلیس.. لئلا یکون التفکیر فی المسألة فی المطلق.. بل یکون من موقع التاریخ الحی.. وقد استوحت الآیات قصة العری الذی شعر به آدم بسبب معصیته، فی حالة من الإحساس بالخزی والعار.. لتوجه بنیه إلی النعمة التی أنعم الله بها علیهم، فیما خلق لهم من اللباس الذی یصنعونه من أصواف الأنعام وأوبارها وشعورها" [11] .
ویقول أیضاً:
".. کانت أول تجربة لهما فی الوجود.. وانسجما مع التجربة فی بساطة وعفویة.. وکان الشیطان لهما بالمرصاد. فقد عرف أن الفکر الذی یملکه الإنسان لا یقوی علی مواجهة التحدیات إلا من خلال التجارب المریرة التی یتعرف من خلالها أن الحیاة لا تتمثل فی وجه واحد، فهناک عدة وجوه وألوان.. ولم تکن لهذین المخلوقین الجدیدین أیة تجربة سابقة مع الغش والکذب والخداع واللف والدوران.. کان الصدق.. وکانت البساطة فی مواجهة الأشیاء، وکانت العفویة فی تقبل الکلمات.. هی الطابع للشخصیة البریئة الساذجة التی تتمثل فی کیانهما..
وبدأت العملیة من موقع حقده وحسده وعداوته.. فمشی إلیهما فی صورة الملاک الناصح لیقول لهما: إن هذا النهی عن الأکل من الشجرة لا یلزمهما، بل سیحصلان ـ من خلال تجاوزه ـ علی لذة الخلود والانطلاق فی أجواء الملائکة.. وبدأت الکلمات الجدیدة المغلفة بغلاف من البراءة والنصح تأخذ مفعولها فی نفسیهما، فهما لم یتصورا أن هناک غشا فی النوایا، وخداعاً فی الأسالیب.. بل کل ما عندهما الصفاء والنقاء والنظر إلی الحیاة من وجه واحد، هو الحقیقة بعینها.. فاستسلما للکلمات من دون أن یشعرا بأن ذلک یمثل تمردا علی الله وعصیانا لإرادته فقد کان لأسالیبه فعل الساحر فی نفسیهما تماما کما هی الأحلام عندما تغرق الإنسان فی أجواء روحیة لذیذة فتبعده عن واقعه وعن حیاته.
وسقطا أمام أول تجربة.. ونجح إبلیس فی التحدی الأول للإنسان، فأهبطه من علیائه وأسقطه من مکانته.. لئلا یبقی الساقط الوحید فی عملیة التمرد علی الله.. فها هو یشعر بالزهو والرضا، لأنه استطاع أن یهبط بقیمة هذا المخلوق الذی کرمه الله علیه، إلی درک الخطیئة لیصبح منبوذا من الله.. وجاء الأمر من الله إلیهم جمیعا.. آدم وحواء وإبلیس أن یهبطوا جمیعا.. وان یعیشوا فی الأرض إلی المدی الذی یرید لهم أن یعیشوا فیه، ویتمتعوا فیما هیأه الله لهم من صنوف المتع واللذات.. وان یواجهوا الموقف بین الفریقین، فریق الانسان.. الخ.." [12] .
ویقول أیضا فی مورد آخر:
".. ویعود القرآن إلی حدیث الإنسان الأول آدم فی کل مورد للإیحاء بالضعف الإنسانی الذی قد یسقط أمام تجربة الإغراء حتی یخیّل إلیه أنه یمثل الفرصة السانحة السریعة التی إذا لم یستفد منها وینتهزها فإنه یتعرض للحرمان الأبدی.. ولذلک فإنه یبادر إلی انتهازها مدفوعا بهذا التصور الوهمی.. ثم یکتشف ـ بعد الوقوع فی المشکلة ـ بأن المسألة لیست بهذه السرعة، وأن النتائج الإیجابیة الموعودة لیست بهذا الحجم، فقد کان بإمکانه أن یصبر ویحصل علی نتائج جیّدة أفضل وأکثر دواماً وثباتاً".
إلی أن قال:
"(ولقد عهدنا إلی آدم من قبل) وأوصیناه وحذرناه مما قد یواجهه من تجربة الانحراف بتسویل إبلیس الذی یحمل له أکثر من عقدة منذ إبعاده عن رحمة الله بابتعاده عن الاستجابة لأمره بالسجود لآدم.. فی الوقت الذی لم یحمل له آدم أی شعور مضاد.. ولکن آدم لم یتعمق فی وعی الموضوع، ولم یأخذ مأخذ الجدّیة والاهتمام، وبقی مستمراً علی خط العفویة والبساطة الصافیة فی مواجهته للأشیاء (فنسی) ما ذکرناه به فترک الامتثال للنصیحة الإلهیة التی لم تکن أمرا تشریعیا یستتبع عقابا جزائیا، بل کان أمرا إرشادیا یتحرک من المنطق الطبیعی للأمور فیما ترتبط به النتائج بمقدماتها".
إلی أن قال:
"(فوسوس إلیهما الشیطان قال یا آدم هل أدلک علی شجرة الخلد) التی إذا أکلت منها أعطتک خلود الحیاة التی لا فناء فیها (وملک لا یبلی) فیما یشتمل علیه من سلطنة دائمة مطلقة لا تسقط أمام عوامل الاهتزاز والسقوط.
وهکذا حاول الالتفاف علی أحلامهما الإنسانیة فی الخلود والملک الباقی من دون أن یثیر فیهما عقدة الخوف من المعصیة لله، ولهذا کان أسلوبه هو أسلوب التحذیر الذاتی، والغفلة الروحیة عن النتائج السلبیة التی تنتظرهما، إذا استسلما إلیه.
وهذا هو الذی یجب أن ینتبه إلیه الإنسان فی مواقفه العملیة، فیما قد یوسوس إلیه الشیطان من التأکید علی حرکة الحلم الوردی فی مشاعره بطریقة غیر واقعیة، مستغلا حالة الاسترخاء الروحی، والغفلة الفکریة التی یخضع لها فی وجدانه، مما یجعله مشدودا إلی الجانب الخیالی من أفکاره من دون مناقشة لها فی قلیل أو کثیر فینحرف من موقع الغفلة لا من موقع الوعی، ومن أجواء الحلم لا من أجواء الواقع، کما حدث تماما لآدم وحواء عندما کانا ینعمان بسعادة الجنة ونعیمها فی ظلال عفو الله ورحمته ورضوانه، یتبوءان من الجنة حیث یشاءان، فلیس لدیهما مشکلة هناک.. فلم یکن من إبلیس إلا أن وسوس إلیهما مستغلاً جانب الغفلة، فعزلهما عن الواقع، ودفعهما إلی التفکیر بالخلود والملک الباقی من خلال الأکل من الشجرة التی نهاهما الله عنها.. ولو فکرا جیدا لعرفا أن الخلود والملک لیسا من الأشیاء التی تحصل بفعل الأکل من شجرة، بل هما نتیجة الإرادة الإلهیة التی تملک أمر الموت والحیاة، والملک الباقی أو الفانی، ولکنهما استسلما للجو الخیالی المشبع بالأحاسیس الذاتیة المتحرکة مع الأحلام.
إن الموقف المتوازن هو الموقف الذی ینطلق من القرار المبنی علی الدراسة الموضوعیة للأشیاء، وعلی النظرة الواقعیة لموقعها من المستقبل مما یفرض علی الإنسان أن یتخفف کثیرا من أحلامه، لمصلحة الکثیر من أفکاره ومواقفه الثابتة فی الحیاة.
(فأکلا منها فبدت لهما سوءاتهما) فیما یعنیه ذلک من الإحساس بالعری الذی لا یغطیه شیء، فیما یعیشان الشعور معه بالعار والخزی فی الوقت الذی کانا یتحرکان ببساطة من دون مراعاة لوجود شیء فی جسدیهما یوحی بالستر، لأن مسألة الخطیئة فی أفکارها وأحلامها لم تکن واردة فی منطقة الشعور لدیهما.. ولهذا کانا لا یشعران بوجود عورة.. لأن ذلک هو ولید الشعور بالمنطقة الخفیة من شخصیة الإنسان فیما یختزنه فی داخله من أفکار وأحاسیس کامنة فی الذات. (وطفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة) فی عملیة تغطیة وإخفاء وتخلص من العار (وعصی آدم ربه فغوی) وابتعد عن خط الرشد الذی یقود الإنسان إلی ما فیه صلاحه فی حیاته المادیة والمعنویة ولکن هذا الانحراف الطارئ البسیط لم یکن حالة معقدة فی عمق الذات تفرض علیه الاستسلام للخطیئة کعنصر ذاتی لا یملک الإنفکاک منه بل هو حالة إنسانیة تستغرق فی الغفلة لحظة ثم تثوب إلی رشدها لتدخل فی عالم الاستقامة من جدید..
إلی أن قال:
"(ثم اجتباه ربه) واصطفاه إلیه واختاره لنفسه فلم یترکه ضائعا حائرا فی قبضة فرعون.. (فتاب علیه) ورضی عنه (وهدی) وفتح له أبواب رحمته، ودله علی الطریق المستقیم وأراده أن یواجه الحیاة من مواقع قوة الإرادة فی ساحة الصراع مع الشیطان، ولعل الله سبحانه أراد أن یجعل له من تجربة العصیان فی الجنة، فترة تدریبیة یمارس فیها حرکة الوعی للجو الشیطانی الذی یتحرک فیه الکذب والغش والدجل والخیانة والریاء.. لیختزن الفکرة قبل أن ینزل إلی الأرض التی أعده الله لیکون خلیفة له فیها، فیستفید من تجربة سقوطه وخروجه من الجنة علی أساس ذلک، کیف یعمل علی أن یتفادی السقوط فی الأرض أمام الشیطان الذی غره من موقع العقدة الشیطانیة المستعصیة، وکیف یجعل من دوره الرسالی، موقع قوة للحیاة وللإنسان لا موقع ضعف. وهکذا أراد الله له أن یعیش الشعور برضا الله عنه وهدایته له فیما یرید له أن یتحرک فیه.." [13] .
ویقول أیضاً:
".. قد یثور أمامنا سؤال: إننا نعرف فی قصة خلق آدم، فی حوار الله مع الملائکة، ان الله قد خلقه للأرض ولم یخلقه ابتداء لیعیش فی الجنة، فکیف نفسر هذا الأمر الذی یوحی بأن الجنة کانت المکان الطبیعی له لولا العصیان؟ والجواب عن ذلک.. هو أن الأمر الإلهی کان جزءاً من عملیة التدریب الإلهی المرتکزة علی فکرة الربط بین الجنة والطاعة فی وعی الإنسان مع علم الله بأنه لن ینجح فی الامتحان، فکان تقدیره فی خلقه للأرض من اشتراط البقاء فی الجنة بشرط غیر متحقق، فلا منافاة بین الأمرین.
وقد نستوضح الصورة فی إطار الفکرة الأصولیة التی یبحثها علماء الأصول فی موضوع صیغة الأمر.. وهی أن دوافع الأمر قد تختلف، فقد یکون الدافع له هو إرادة حصول الفعل من المأمور وقد یکون الدافع هو امتحان اخلاص المأمور وطاعته، أو إظهار قوة إیمانه وإخلاصه، من دون أن یکون هناک أی غرض یتعلق بالفعل، کما نلاحظه فی أمر الله لإبراهیم بذبح ولده، لا لأن الله یرید ذلک (ولذلک رفعه قبل حصوله) بل لیظهر عظمة التسلیم المطلق لله فی سلوک الأب والابن لیکونا مثلا وقدوة للناس، وقد یکون الداعی أمرا آخر، وهو تدریب الإنسان علی مواجهة حالات السقوط بتعریضه لتلک التجربة لیتنبه إلی أمثالها فی المستقبل کما فی حالة آدم (ع). ونحن لا نجد أی مانع عقلی فی ذلک بل هو واقع کثیرا فی أفعال العقلاء وأسالیبهم فی الأوامر والنواهی..
ولا مجال للاعتراض هنا بأن الله کلف آدم بما یعلم أنه لا یمتثل من خلال الظروف الموضوعیة المحیطة به، أولا، لان العلم بعدم الامتثال لا یمنع من التکلیف أساسا باعتبار أن العلم معلول للمعلوم ولیس الأمر بالعکس.. وثانیاً: أن التکلیف لم یستهدف حصول الفعل، بل استهدف وعی التجربة المستقبلیة من خلال التجربة الحاضرة وعلی ضوء هذا نجد أن الأمر هنا یشبه الأمر فی قصة إبراهیم ولکن بطریقة متعاکسة فی الموضعین.
التوبة ومدلولها فی حیاة الإنسان
(فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه إنه هو التواب الرحیم..) إنه هو لعل فی هذه الآیة بعض الدلالة علی أن الموقف کله فی قضیة آدم کان تدریبا من أجل أن یعی الإنسان فی مستقبل حیاته کیف تتحرک الخطیئة فی نفسه وکیف تدفعه بعیدا عن الله.. فقد عالجت هذه الآیة قضیة التوبة، ووضعها فی نطاق الأشیاء المتلقاة من الله مما یوحی بأن آدم لا یحمل أیة فکرة فطریة عنها، فکان الإیحاء والإلهام من الله من اجل أن یتعلم کیف یتراجع عن الخطأ فلا یستمر علیه.. أما طبیعة الکلمات فقد اختلف المفسرون فیها، ولکن الأقرب إلی الذهن هو ما حدثنا عنه القرآن فی سورة الأعراف فی قوله تعالی: (ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنکوننّ من الخاسرین)(الاعراف/23).
انه الشعور العمیق بطبیعة الخطأ وعلاقته بنفس الخاطئ وحیاته وانعکاساته علی قضیة مصیره فلیست القضیة متصلة بالله باعتبارها شیئا یسیء إلیه أو یمس سلطانه، ولکنها متصلة بالموقف الإنسانی من الله بقدر علاقته بموقفه من مصلحة نفسه، مما یجعل من بقاء الذنب فی موقعه خسارة کبیرة للإنسان فی الدنیا والآخرة، ویکون طلب المغفرة والرحمة منطلقا من الرفض الکبیر للمصیر الخاسر. فلا خسارة اعظم من خسارة الإنسان علاقة القرب إلی الله لأنه یخسر بذلک امتداده الإنسانی فی الطریق المستقیم [14] .

1 ـ إننا لا نرید أن نعلق علی کل ما ورد فی الصفحات المتقدمة حول آدم علیه السلام، ولا سیما قوله: إن شخصیة آدم بریئة وساذجة. وهو الأمر الذی اکده من جدید فی محاضرته فی قاعة الجنان بتاریخ 20 جمادی الثانیة 1418 هـ. وطبعت بعنوان: الزهراء المعصومة النموذج للمراة العالمیة، ط سنة 1997 ص 50. ولیعلم القارئ الکریم أن ما ترکناه من أقاویل هذا الرجل المشتملة علی أمثال ما ذکر هنا، هو اکثر مما أوردناه فی هذا الموضع من الکتاب.
2 ـ إن هذا البعض قد ذکر فی ما نقلناه عنه: أن الله سبحانه أراد أن یضع الإنسان أمام بدایة الخلق، لیعیش التصور الإسلامی عن تکریم الله للإنسان.
ولکن لیت شعری أی تکریم هذا الذی یتحدث عنه هذا البعض، وهو نفسه یقدم لنا فی کتابه (من وحی القرآن) بل وسائر کتبه ـ التی جدد التزامه بکل ما اورده فیها فی محاضرته المشار الیها فی قاعة الجنان ـ أوصافاً وأفعالا ینسبها إلی الانبیاء ما یقزز النفس، ویثیر الغثیان، ویبعث علی القرف، حتی لیتمنی أی إنسان عادی لو أن الله خلق شیئا آخر بدلا عن هذا الإنسان الأضحوکة والمسخرة والساقط والمهان. وإن ما ذکرناه هنا وفی مواضع أخری من هذا الکتاب یکفی للدلالة علی نوع الأفکار التی یقدمها هذا البعض عن أنبیاء الله وأصفیائه، فهی إلی التوراة أقرب منها إلی القرآن.
ولیس ثمة مجال للاعتذار عن ذلک بکونه ظاهر القرآن لأننا قد شرحنا فیما تقدم من الآیات الکریمة المرتبطة بقضیة النبی آدم (علیه السلام) کیفیة عدم انطباق ما یقوله هذا البعض علی تلک الآیات.
وسیأتی عند الحدیث عن الآیات المتعلقة بسائر الأنبیاء (علیهم السلام) ما یقطع العذر عن مثل هذا الوهم.
3 ـ علی أن من الطریف أن نشیر هنا إلی أن الحدیث عن شعور آدم وحواء بالخزی والعار، لا موقع له، إذ إنهما کانا وحدهما فی الجنة، ولم یکن ثمة ناظر لهما غیرهما، وهما زوجان لا محذور من نظر أحدهما إلی الآخر..
إلا أن یقال: إن الجن والملائکة، وحتی الشیطان کان أیضا موجوداً، ولا یریدان أن ینظر أحد ـ خصوصاً هذا المخلوق الشریر ـ إلیهما، أو یقال: إن إحساسهما بظهور عورتیهما کان هو المرفوض من قبلهما. وعلی أی حال، فإننا لا نتفاعل!! مع تعبیره عن آدم النبی علیه السلام، أنه شعر "بالخزی والعار [15] " فإن ذلک غیر لائق فی حقه علیه السلام.
کما أن ذلک مجرد دعوی بلا دلیل، ولم یکن هذا البعض حاضرا ولا ناظرا، ولا مطلعا علی آثار هذا الخجل الناشئ عن الشعور بالخزی والعار، ولا رأی علیهما آثار الاضطراب ولا شاهد حمرة الخجل فی وجهیهما، ولا غیر ذلک من علامات.
وبعد، فإن من الواضح أن آدم علیه السلام، قد أکل من الشجرة، فواجه آثارا سلبیة فی جسده لم تکن قد مرت به من قبل. وقد کانت هذه الآثار متعددة عبّر عنها القرآن الکریم بکلمة "سوءات" التی هی صیغة جمع، وقد نسب هذا الجمع إلی آدم وحواء کل علی حدة، ومعنی ذلک أنه قد ظهرت سوآت عدیدة لکل واحد منهما، لا سوءة واحدة لینحصر الأمر بموضوع ظهور العورة منهما، إذ لو کان المراد هو خصوص ذلک لکان الأنسب أن یقول: بدت لهما سوأتاهما. وتبدیل المثنی بالجمع إنما یصار الیه فی الموارد التی یقطع فیها بإرادة المثنی، بحیث یکون العدول غیر موهم.
4 ـ إن العناوین التی ذکرناها فی بدایة کلام هذا البعض، والمأخوذة من کلماته وتعابیره، تعطینا فکرة عن طبیعة اللغة واللهجة التی یتحدث بها عن أنبیاء الله سبحانه وتعالی؛ فإنها لیست لغة سلیمة ولا مقبولة، مهما حاولنا التبریر والتوجیه، والالتفاف علی الکلمات بالتأویل أو بغیره.
فهل یصح أن یقال: إن آدم علیه السلام وهو النبی المعصوم قد سقط أمام التجربة، أو أنه أساء إلی نفسه بانحرافه عن خط الرشد والمسؤولیة فی طاعة الله؟
أو إن آدم قد تعرض للحرمان الأبدی حین سقط فی تجربة الإغراء؟!
أو إن الله حذر هذا النبی من تجربة الانحراف بتسویل إبلیس؟!.
وهل یصح وصف آدم بالمنحرف؟، وما جری له بالإنحراف؟!
أم یصح أن یقال عن نبی: إنه لم یفکر جیداً؟!
أو یقال إنه لم یشعر أن ذلک یمثل تمردا علی الله وعصیانا لإرادته؟!
أو إنه لم یأخذ الموضوع ـ فیما یرتبط بالأمر الإلهی ـ مأخذ الجدیة والاهتمام؟!
أو إن جریمة آدم تمثلت له فی مستوی الکارثة؟!
وماذا یعنی أن ینسب إلی آدم استسلامه للجو الخیالی المشبع بالأحاسیس المتحرکة مع الأحلام؟!
أو أن یقال: إن الله تعالی أراد تدریبه لیعی کیف تتحرک الخطیئة فی نفسه فی المستقبل؟! وکیف تبعده عن الله؟!
وهل یصح أن یقال عن نبی من الأنبیاء: إنه سقط إلی درک الخطیئة؟!
أو أن یقال: إن إبلیس قاد آدم إلی الموقف المهین؟!
أو إن هذا النبی قد أصبح منبوذا من الله سبحانه؟!
ألا تری معی أنها عبارات تستعمل عادة لأقل الناس و أحطهم؟!
5 ـ وهل یمکن أن یقبل أحد مقولة أن هذا النبی لا یحمل فکرة فطریة عن التوبة فاحتاج إلی أن یتلقاها من الله سبحانه وتعالی؟!. وأیة آیة دلّته علی هذا النفی؟! فإن تلقی الکلمات من الله وتعلیم الله سبحانه لآدم کلمات (هی أسماء أصحاب الکساء) أو دعاءً مخصوصاً، لا یعنی أنه کان لا یدرک حسن التوبة، ومطلوبیتها، فإن وجوب التوبة امر عقلی، ثابت فی الشرع، والعقل یدرک حسنها کما هو معلوم لدی العلماء إذن فالذی علمه الله إیاه من الکلمات ـ کما ورد فی روایات أهل البیت (ع) ـ هو الدعاء، والإستشفاع بأهل البیت من أجل أن یتوسل بذلک إلی الله فی توبته التی یدرک بعقله حسنها ومطلوبیتها لله سبحانه ولیس فی الآیة أنه تعالی علّمه ان یتوب.
6 ـ کما أننا نلاحظ: أنه یستقرب أن تکون الکلمات التی تلقاها آدم من ربه فتاب علیه، هی خصوص قوله تعالی (قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنکونن من الخاسرین) [16] .
فإن هذه الکلمات تفید أن آدم (ع) قد دعا بها ربه، طالبا أن یغفر له ویرحمه حتی لا یکون من الخاسرین. ولیس هناک ما یدل علی أنها هی الکلمات التی علمها الله لآدم.
7 ـ إن الأنسب والأوفق بسیاق الآیات هو أن تکون الکلمات التی علمها الله لآدم هی تلک التی وردت فی الروایات الکثیرة عن اهل بیت العصمة علیهم السلام، وهی أسماء الأئمة والحجج علی الخلق علیهم أفضل السلام، لأنها هی الکلمات التی تحتاج إلی تعلیم فی مقام کهذا لکی یستشفع آدم (ع) بمسمیاتها لما لهم (ع) من کرامة علی الله.
وتکون هذه مناسبة جلیلة یتعرف فیها آدم وذریته اکثر فاکثر علی مقام هؤلاء الصفوة لیکون تعلقهم بهم أقوی، ومحبتهم لهم أشد، وتقربهم منهم ومن خطهم ونهجهم أولی وأتم..
ولا ندری لماذا لم یشر هذا البعض إلی هذه الأحادیث الکثیرة جدا التی صرحت بأن الکلمات التی علمها الله لآدم هی اسماء هؤلاء، وکیف ولماذا استقرب أنها – أی الکلمات ـ آیة 23 من سورة الأعراف: (قالا ربنا ظلمنا انفسنا..) مع أنه لا إشارة إلی ذلک أصلا لا فی الآیة ولا فی الروایة. بل إن ما ورد فی هذه الآیة هو الموقف الطبیعی والعفوی الذی ینتظر صدوره من آدم علیه السلام من دون حاجة إلی أی تعلیم [17] .
8 ـ علی أن لنا أن نتوقف قلیلا عند قصة سجود إبلیس لآدم، التی سبقت قضیة الأکل من الشجرة، لأنها کانت فی بدء خلقة آدم، فهل بقی آدم غافلا عن حقیقة موقف إبلیس منه؟ ألم یطلعه الله سبحانه علی سوء سریرة إبلیس، وعلی أنه عدو لهما (و أقل لکما إن الشیطان لکما عدو مبین).
ألیس فی قول الله سبحانه هذا لهما إشارة إلی أن هذا المخلوق لیس مأمونا، وغیر مرضی الطریقة، ولا یسیر فی الصراط المستقیم؟.
وألا یکفی آدم التوجیه الإلهی الصریح والواضح، حتی یحتاج إلی التدریب والتجربة؟!.. ولماذا اقتصرت تجربة آدم علی الکذب والغش، ولم تتعد ذلک إلی سائر أنواع الفواحش؟!
أم أن هذا البعض یلتزم بأن آدم فی نطاق دورته التدریبیة قد واجه إبلیس وعاینه حین ارتکابه لسائر الفواحش وممارسته لها عملیا؟!
وما هو السر فی أن التجربة قد اقتصرت علی الکذب والغش ولم تتجاوزه إلی الفتنة والغیبة والنمیمة وغیر ذلک، بل اکتفی فی الباقی بالتوجیه والتعلیم؟! ولماذا لم یستغن عن هذه الدورة التدریبیة أیضا بتعلیم مناسب بالنسبة إلی الغش والکذب، یتفادی معه حصول ما حصل؟! أم أن الأسالیب الإلهیة قد استنفدت مع آدم (ع) ولم یفد معه إلا هذا الأسلوب الصعب والقاسی؟!
ولعل قوله: "الظاهر أنه استمر فی الخط المستقیم" [18] یشیر إلی صحة هذا الاحتمال الأخیر لأنه ألمح إلی أنه حتی هذا الأسلوب لم یکن مجدیاً إلی درجة یقطع معها باستقامة آدم علی الطریق المستقیم.
الظاهر أن آدم استمر فی الخط المستقیم.
عدم حدیث الله عن خطأ آخر لآدم دلیل عدم وقوعه من بعد ذلک.
ویقول البعض:
".. وانتهت قصة إبلیس مع آدم.. واستطاع آدم بعد نزوله إلی الأرض أن یعی ـ تماما ـ معنی الدور الشیطانی لإبلیس فی الإضلال والإغواء، من موقع العقدة المستحکمة فی نفسه ضدّه.. وأن یحفظ نفسه منه فلم یحدّثنا الله عن خطأ آخر فی مخالفة أوامر الله ونواهیه.. بل الظاهر، أنه استمر فی الخط المستقیم الذی ترتبط فیه کل ممارسات حیاته وتطلعاته بالله، بعیداً عن وساوس الشیطان وأضالیله.. [19] .

1 ـ لا ندری کیف نعتذر عن هذا البعض فی نسبة الخطأ فی مخالفة أوامر الله ونواهیه إلی النبی آدم علیه السـلام. وقد تحدثنا عن المراد من الآیات فیما تقدم من الفصل، فنذکره..
2 ـ کما أننا لا ندری کیف لم یجزم بعصمة آدم علیه السلام عن الخطأ فی مخالفة أمر الله ونهیه، بل احتاط، وحمله علی الأحسن!! فاعتبر أن الظاهر من أمر آدم أنه استمر علی الخط، ولم یقطع بذلک وأبقی باب احتمال المعصیة، والانحراف عن خط الرشد مفتوحاً، مع أنه یقول: إن العصمة عن الخطأ فی الأنبیاء تکوینیة!! إلا أن یرید: أن ذلک فی خصوص العصمة عن الذنوب، أما الخطأ فلا عصمة عنه و هو الظاهر من کلماته التی نقلناها و ننقلها.
3 ـ والذی لفت نظرنا أنه اعتبر عدم حدیث الله سبحانه عن خطأ آخر لآدم علیه السلام دلیلاً علی عدم وقوع أی خطأ منه.. فهل هذا الدلیل یصلح للإعتماد علیه فی ذلک یا تری.!؟.
إهبطا أنتما وإبلیس لفشلکم فی الإستقامة علی خط أوامر الله ونواهیه.
إهبطا أنتما وإبلیس لعصیانکم الله.
أدرک آدم الهول الکبیر الذی یواجهه فی البعد عن رحمة الله.
أدرک آدم الهول الکبیر فی الخروج من مواقع القرب لله.
التحول الإنسانی لآدم فی الإعتراف بالذنب.
التحول الإنسانی لآدم فی العزم علی التصحیح.
التحول الإنسانی لآدم فی الرجوع إلی الله بالعودة إلی طاعته.
الأوامر الإرشادیة تتصل بمحبة الله لعبده کی لا یقع فی قبضة الفساد.
الکلمات التی تلقاها آدم هی: ربنا ظلمنا أنفسنا.. الخ..
الحدیث المروی یؤکد تفسیره للکلمات المتلقاة ویستبعد أسماء أهل البیت.
آدم وحواء سقطا فی التجربة الصعبة.
السقوط فی التجربة کان بعد التحذیر الإلهی من الشجرة، ومن الشیطان.
ویقول البعض:
"(وقلنا اهبطوا) إلی الأرض أنتما وإبلیس لعصیانکم الله، وفشلکم فی الإستقامة علی خط أوامره ونواهیه، (بعضکم لبعض عدو) بفعل الحرب المفتوحة بینکما وذریتکما وبینه، وجنوده، لأنه یستهدف إبعادکم عن رحمة الله، وعن جنته، بینما تعملون علی التمرد علیه والخروج من سلطته والسعی إلی دخول الجنة والبعد عن النار.(ولکم فی الأرض مستقر) أی مقام ثابت لأن الله جعلها قرارا، (ومتاع) تستمتعون فیه فی حاجاتکم الوجودیة العامة والخاصة، (إلی حین) إلی الأجل الذی جعله الله لکم فی مدة العمر التی حددها لکم فی هذه الدنیا.
وهکذا عرف آدم، ومعه زوجته معنی الشیطان فی وسوسته، وقسوة التجربة فی نتائجها، وأدرک الهول الکبیر الذی یواجهه فی البعد عن رحمة الله، وفی الخروج من مواقع القرب إلیه، ومقامات الروح فی رحابه.

(فتلقی آدم من ربه کلمات) ترتفع إلی الله من روح خاشعة خاضعة، وقلب نابض بالحسرة، والندم ولسان ینطق بالتوبة، وکیان یرتجف بالتوسل، وذلک بالإلهام الإلهی من خلال الفطرة التی توحی بالمعرفة فی علاقة النتائج بالمقدمات، وفی طریقة تغییر الموقف من دائرة السلب إلی دائرة الإیجاب، لیکون التحول الإنسانی فی الإعتراف بالذنب والإستسلام للندم، والعزیمة علی التصحیح، والرجوع إلی الله بالعودة إلی طاعته فی ما یکلفه به من مهمات، وفی ما یرشده إلیه من إرشادات، لأن أوامر الله الإرشادیة تتصل بمحبته لعبده لئلا یقع فی قبضة الفساد، کما تتصل أوامره المولویة بحرصه علیه فی البقاء فی خط الإستقامة، وابتعاده عن خط الإنحراف الذی یؤدی إلی الزلل ویقوده إلی الهلاک.

إن الرجوع إلی القصة فی سورة الأعراف یوحی بأن آدم الذی انطلق نحو التوبة فی عملیة تکامل مع حواء، وقف معها لیقولا فی توبتهما (ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنکونن من الخاسرین) (الاعراف: 23) ویبدو من خلال هذه الآیة، أن التوبة کانت قبل الهبوط إلی الأرض، بعد التوبیخ الإلهی والتذکیر لهما بأن سقوطهما فی التجربة الصعبة لم یحصل من حالة غفلة، لا تعرف الطریق إلی الوعی، بل کان حاصلاً بعد التحذیر الإلهی من الأکل من الشجرة، ومن الشیطان، باعتباره عدواً لهما، وذلک قوله تعالی:
(فلما ذاقا الشجرة بدت لهما سوءاتهما وطفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة، وناداهما ربهما ألم أنهکما عن تلکما الشجرة وأقل لکما إن الشیطان لکما عدو مبین) (الأعراف: 22).
ویؤکد هذا التفسیر للکلمات الحدیث المروی فی قوله تعالی:
(فتلقی آدم من ربه کلمات) و(قال: لا إله إلا أنت سبحانک وبحمدک، عملت سوءاً وظلمت نفسی فاغفر لی وأنت خیر الغافرین، لا إله إلا أنت سبحانک اللهم وبحمدک عملت سوءاً وظلمت نفسی فارحمنی وأنت خیر الراحمین، لا إله إلا أنت سبحانک اللهم وبحمدک عملت سوءاً وظلمت نفسی فاغفر لی وتب علی إنک أنت التواب الرحیم.).
وهذا ما ینسجم مع الآیة فی أصل الفکرة، ولکنه یختلف عنها فی التفاصیل" [20] .

ونقول:
1 ـ قد تحدثنا فیما مضی من هذا الفصل بما فیه الکفایة عن قصة آدم علیه السلام، ولأجل ذلک، فإننا سوف نصرف النظر عن الإعادة ولعل نفس العناوین التی استخرجناها من طیات کلام هذا البعض توضح لنا مدی جرأته علی انبیاء الله وأولیائه.
2 ـ قد أشرنا حین الحدیث عن تفسیره لقوله تعالی: (عفا الله عنک لم أذنت لهم..) وذلک عند الحدیث عن کلام البعض حول نبینا محمد (صلی الله علیه وآله) إلی أن مخالفة الأولی لا مجال لقبولها فی حق الأنبیاء، بأی وجه لأنها تنتهی إلی الطعن بهم، أو الطعن فی عظمة الله وجلاله، جل وعز..
3 ـ إننا لم نستطع أن نفهم السبب فی استبعاده أسماء اهل البیت (علیهم السلام) وحصره الکلمات التی تلقاها آدم من ربه فی خصوص هذا الدعاء، فإن التجاء الإنسان إلی الله، والإعتراف أمامه بالقصور، وبالتقصیر، وطلب العون والستر والمغفرة، لا یحتاج إلی التلقی من الله سبحانه، وإلی التعلیم، إذ إن ذلک هو ما تسوق إلیه طبیعة الإنسان الذی یعرف الله، ویقف أمام جلاله، وعظمته، مدرکاً عجزه فی مقابل قدرته، وضعفه فی مقابل قوته، وفقره، وحاجته فی مقابل غناه، و. فکان من الطبیعی أن یدعو آدم ربه، وقد نقلت الروایات لنا ذلک.
ثم تفضل الله علیه بتعلیمه اسماء أهل البیت (علیهم السلام) لیکونوا شفعاءه ووسیلته. فیکون قد جمع بین الدعاء وبین التوسل.
ولماذا یستبعد الروایات التی تحدثت عن أن الکلمات هی محمد، وفاطمة، وعلی، والحسنان.. فإن بإمکانه أن یجمع بین الروایات باعتبار انه علیه السلام قد جمع بین الدعاء وبین التوسل فیکون دعاؤه علیه السلام قد اشتمل علی الأمرین معاً.
4 ـ من قال: إن هبوط آدم (ع) وحواء من الجنة کان قد جاء علی سبیل العقوبة لهما.. فلعله قد جاء من خلال: الحالة التی استجدت لهما بسبب الأکل من الشجرة، من خلال تبلور الطبیعة البشریة بما لها من عوارض فی شخصیتهما حیث أصبحا یشعران بالحر والبرد، وبالقوة والضعف، وبالصحة والمرض، وبالجوع والشبع، وبالری والعطش.
وأصبح الواحد منهم یعرق، ویبول، ویتغوط، وینام إلی غیر ذلک من حالات تعرض للبشر العادیین.
فلم یعد یمکنهما البقاء فی الجنة من أجل ذلک فکان لا بد من التوجیه الإلهی لهما باختیار المکان المناسب، دون أن یکون ذلک إبعاداً لهما عن ساحة الرحمة والقرب، والزلفی.
أما إبلیس، فإن خروجه کان عقوبة له.. فإن طبیعة کینونته، وتکوینه لا تقتضی أن یحصل له ما کان یحصل لآدم من العطش والجوع والحر والبرد والمرض وما إلی ذلک. فإذا طرد من الجنة، فإن طرده یمثل إبعاداً عن ساحة القرب والزلفی والرحمة الإلهیة، وحرمانا من مقام الکرامة الربانیة.
وسیتضح الفرق بین الموقفین، الذی یبرر اعتبار هذا عقوبة وذاک کرامة.
5 ـ وقد روی عن الإمام الصادق (ع) أو الإمام الباقر (ع) قوله عن آدم (ع): (إنه لم ینس وکیف ینسی وهو یذکره، ویقول له إبلیس: (ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین)) [21] .
وذلک یفید، أن المراد من قوله تعالی: (ولقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی ولم نجد له عزماً) إن کانت الآیة تتحدث عما جری بین آدم وإبلیس ـ أن المراد بالنسیان هو أنه قد عمل عمل الناسی، بأن ترک الأمر وانصرف عنه، کما یترک الناسی الأمر الذی یطلب منه.
لکن الظاهر من الروایة المتقدمة هو: أن آدم (ع) لم ینس نهی الله عن الشجرة، کما أنه قد روی عن الإمام الصادق (ع) ما یدل علی أن نسیان العهد فی هذه الآیة لا یرتبط بالنهی عن الشجرة، بل هو یرتبط فیما أخذ علیه فی المیثاق.. وللبحث فی هذه الآیة مجال آخر.
6 ـ قد ذکرنا أن ما فعله آدم لم یکن تمرداً علی إرادة الله ولا کسراً لهیبته، بل ما فعله (ع) یشبه مخالفة المریض لأمر الطبیب الذی نهاه مثلاً عن المشی لمدة ساعة وأعطاه دواء، فظن المریض المشی دواء له کما أن الدواء یقوم بمهمة المشی ویؤدی وظیفته، لکن المشی ساعة هو الأسرع فی تحقیق الغرض من الدواء الذی یحتاج إلی عشرة أیام، فآثر المریض أن یتحمل مشقة المشی لیحقق غرض الطبیب ولیفرح بالشفاء العاجل. وإذ بالنتیجة تکون عکسیة حیث یظهر للمریض أن المشی لیس هو الدواء بل هو سبب الداء.
فیصح القول بأنه عصی أمر الطبیب، وإن لم یکن الطبیب سیداً له ولا نشأ أمره من موقع السیادة، بل من موقع الإرشاد والنصیحة، ولا تستحق مخالفة النصیحة، ولا مخالفة أمر الناصح أیة عقوبة.
7 ـ إن إقدام آدم (ع) علی الأکل من الشجرة، وکل ما جری له علیه السلام، قد جاء لیثبت أهلیة آدم(ع) للنبوة، وامتلاکه للمواصفات التی تحتاجها فی أعلی درجاتها، تماماً کما حصل لموسی (ع) مع الخضر (ع). إذ إن ما کان یطمح إلیه آدم (ع) ویطمع به لم یکن أمراً دنیویاً، ولذة عاجلة، کالسلطة، والمال، والجاه، والنساء، والمأکل، والملبس، وما إلی ذلک، بل کان طموحه منسجماً مع شخصیته الإیمانیة والنبویة، وهو أن یعیش مع الله سبحانه وتعالی، وأن یکون خالصاً له. وأن یستأصل من داخله حتی میوله وغرائزه الذاتیة التی من شأنها أن تشده إلی أمور أخری، لیصبح تماماً کما هو الملاک الذی یکون الخیر طبیعته وسجیته، ولا یحمل فی داخله أی شهوة أو غریزة یمکن أن یکون لها أدنی أثر فی صرفه عن وجهته، أو أدنی أثر فی وهن عزیمته.
کما أنه حین أراد الحصول علی ملک لا یبلی، فإنه لم یرده حباً فی الدنیا وإیثاراً لها.. وإنما لیکون قوة له فی طاعة الله سبحانه، ووسیلة لإقامة العدل المحبوب لله فیما استخلفه سبحانه وتعالی فیه.
أضف إلی ذلک أن طموح آدم (ع) وسعیه هو أن یبقی یعیش مع الله، وأن یکون عمره مدیداً ومدیداً جداً یصرفه کله فی عبادته سبحانه، وفی رضاه، فهو لا یرید الخلود لأجل الدنیا، أو استجابة لشهوة حب البقاء..
نعم هذه هی أهداف وطموحات آدم (ع) النبی العاقل والحکیم، وهذا هو کل همّه، وغایة سعیه، ولو أنه لم یرد ذلک، لکان فیه نقص، ولما استحق مقام النبوة، لأنه بذلک یرید أن یبقی بعیداً عن الله، مستجیباً لغرائزه وشهواته..
وفوق ذلک کله، فإنه إذا کان قادراً علی التصرف فی الأمور وکان ملکاً فإنه سیکون قادراً علی التقلّب فی طاعة الله فی مختلف الحالات، وینال بذلک أعظم مواقع القرب والزلفی منه تعالی.
ولأجل ذلک نجد أن إبلیس اللعین قد ضرب علی هذا الوتر الحساس بالذات، حین قال لهما وهما لا یریانه ـ کما روی عن الإمام العسکری علیه السلام ـ أو علی الأقل لا دلیل علی رؤیتهم له ولا علی معرفتهم به [22] .
نعم، لقد ضرب إبلیس اللعین علی هذا الوتر فقال: (هل أدلکما علی شجرة الخلد وملک لا یبلی).
وقال لهما أیضاً: (ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین) [23] ، فوعدهما بثلاثة أمور هی: الملک الباقی.. والخلود ونیلهما صفة الملائکیة.
ولعل هذا الذی ذکرناه هو السر فی أن إبلیس لم یتحدّث لحواء وآدم (ع) عن الملذات التی یندفع إلیهما الإنسان بدافع غریزی أو شهوانی، کالطعام والشراب والنکاح وما إلی ذلک. بل تحدث لهما عن الملک الذی لا یبلی، وعن الحصول علی صفة الملائکیة وعن الخلود فی کنف الله سبحانه وتعالی.
8 ـ إن من یراجع الآیات یجد: أن الله سبحانه حین نهاهما عن الاقتراب من الشجرة لم یقل لهما إنی أعذبکما عذاباً ألیماً، أو فتکونا من العاصین، لیکون فی ذلک إشارة إلی أن فی الاقتراب منها هتکاً لحرمة المولی، وجرأة علی مقامه وتعدّیاً علیه وتمرداً علی إرادته، وکسراً للهیبة الإلهیة، بل قال لهما: (فتکونا من الظالمین) وهو تعبیر یمکن فهمه علی أن المقصود منه صورة ما لو کان الظلم للنفس، ولو بأن یحملها فوق ما تطیقه، بحسب العادة، کأن یحملها خمسین کیلو بدلاً من عشرین مثلاً وهذا بطبیعة الحال سیرهقها ویشق علیها، ویتعبها.
ویمکن فهمه أیضاً فی صورة الظلم للناس والمعنی الأول هو الذی أراده الله سبحانه حین خاطب آدم علیه السلام بهذه الکلمة.
فلا یلام آدم (ع) إذن إذا حمله علی معنی ظلم النفس، بإرهاقها فی أمر تکون نتیجة المعاناة فیه محققة لا محالة لآماله وطموحاته ـ کنبی ـ وهی التخلص من کل الغرائز والدواعی التی قد یجد فیها عائقاً عن الوصول إلی الله، ثم الخلود علی صفة الملائکیة فی طاعته وعبادته سبحانه، لا الخلود من حیث هو شهوة بقاء خصوصاً إذا حصل علی القدرات، والملک الذی لا یبلی الذی من شأنه أن یوصله إلی الطاعات بصورة أیسر وأکبر وأکثر.. وإلی الأبد، ولیس إلی مدة محدودة.
9 ـ ثم إن الله سبحانه قد قال لآدم وزوجه: (لا تقربا هذه الشجرة) و(ألم أنهکما عن تلکما الشجرة) فکلمة هذه وتلکما.. تشیران إلی أن ثمة عنایة إلهیة فی بیان أن المنهی عنه أمر محدود وخاص وجزئی بعینه، ولم یتعلق النهی بالطبیعة الکلیة، ولا کان الحکم الصادر من قبیل الأحکام الشرعیة العامة.
ولأجل ذلک ورد فی الحدیث الشریف عن الرضا(ع) أنه قال للمأمون: ((ولا تقربا هذه الشجرة) واشار لهما إلی شجرة الحنطة (فتکونا من الظالمین)، ولم یقل لهما: لا تقربا هذه الشجرة ولا ما کان من جنسها، ولم یقربا تلک الشجرة، وإنما أکلا من غیرها لما أن وسوس الشیطان إلیهما، وقال: ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة، وإنما نهاکما عن أن تقربا غیرها، ولم ینهکما عن الأکل منها إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین، وقاسمهما إنی لکما من الناصحین، ولم یکن آدم وحواء شاهدا من قبل ذلک من یحلف بالله کاذباً، فدلاهما بغرور فأکلا منها ثقة بیمینه بالله) [24] .
والنتیجة هی:
أولاً: إن الشجرة المنهی عنها هی شجرة مخصوصة ومحددة، ولم ینههما عن جنسها، وهما إنما أکلا من غیر التی حددت لهما.
ثانیاً: وجود القسم ـ کما سنری.
ثالثاً: وجود التعلیل الذی ینسجم مع طموح آدم کنبی، کإنسان کامل.
10 ـ لقد کان الله سبحانه قد أعطاهما حیاة تناسب الجنة، وتحمل الخصائص التی تحقق السعادة الواقعیة (فکلا منها رغداً حیث شئتما).
ومن الواضح: أن الإنسان المتوازن والمدرک والعاقل، الذی هو فی مستوی نبی، ویلیق بأن یکون اباً للبشریة ویکون النموذج للکمال البشری، حین جعله الله فی الجنة فإنه أهّله بما یناسب الجنة من حالات وخصائص ومواصفات ولکنه حین أکل هو وزوجه من الشجرة ظهرت صفاتهما البشریة وغیّر من حالهما بصورة أساسیة ما فاجأهما، حیث صارا یحسان بالجوع وبالعطش وبالصحة، وبالمرض والخوف والحزن والتعب والحرّ والبرد، واحتاجا إلی النکاح وغیر ذلک، مع أن الله سبحانه حین أسکن آدم علیه السلام فی الجنة قال له: (إن لک ألا تجوع فیها ولا تعری وأنک لا تظمأ فیها ولا تضحی) فـهـذه الآیـة الشریفة ـ فیما یظهر ـ لا ترید حصر الوعد الإلهی بهذه الأربعة، بل هی تشمل کل ما هو من هذا السنخ، حتی الصحة والمرض والخوف والحزن و.. الخ، ولعل هذه الأربعة قد خصصت بالذکر.. لتکون مثالاً، أو لتکون هی الأصول التی ینشأ عنها کل ما یدخل فی هذا السیاق فإن الله حین یتعهد بأن یمنع عن الإنسان حتی ما یضایقه من حر الشمس، فهل یرضی له بالحزن والخوف والمرض.. وما إلی ذلک؟!!
والحاصل: أنه بعد أن ظهرت علیهما هذه الأعراض لم تعد الجنة هی المکان المناسب لحیاتهما. فکان لا بد لهما من الهبوط إلی مکان آخر یناسب الجسد، وحالاته، حیث أضحی بحاجة إلی ما یسد الجوع ویشفی من المرض، ویرفع العطش، ویقی من الحر والبرد، ویؤمن من الخوف، ویدفع أسباب الحزن والتعب، وما إلی ذلک.
ولعل بعض الروایات قد قصدت هذا المعنی حیث أشارت إلی أمر الخلقة وتحولاتها، فقد روی عن الإمام الصادق (ع) قوله:
(فلما اسکنه الله الجنة، وأتی جهالة إلی الشجرة، أخرجه الله، لأنه خلق خلقة، لا یبقی إلا بالأمر والنهی، والغذاء، واللباس، والا.. والنکاح ولا یدرک ما ینفعه مما یضرّه إلا بالتوفیق من الله..) [25] ثم تذکر الروایة تفاصیل ما جری له مع إبلیس..
وفی نص آخر عن أبی جعفر (ع)، عن رسول الله (ص): أن آدم علیه السلام قال مخاطباً ربّه:
(وبدت لنا عوراتنا، واضطرنا ذنبنا إلی حرث الدنیا، ومطعمها، ومشربها) [26] .
وعن الإمام الصادق (ع): (لما هبط بآدم (ع) إلی الأرض احتاج إلی الطعام والشراب، فشکا إلی جبرئیل إلخ) [27] .
فتجد أن هذه الروایات تشیر إلی أن أکلهما من الشجرة هو الذی اضطرهما إلی الطعام والشراب واللباس.. وأیقظ غرائزهما، فاحتاجا إلی النکاح..
وربما یکون فی قوله تعالی: (ینزع عنهما لباسهما) إشارة أخری إلی ذلک أیضاً.
11 ـ وأما بالنسبة لمعنی توبتهما التی تحدث عنها الکتاب الکریم، فلعلنا لا نبعد إذا قلنا: إن المقصود بها هو عودتهما إلی الله سبحانه بعد أن أحسّا أنهما الآن بأمس الحاجة إلی عونه، وإلی تدبیره فالتجأا إلی الله، وعادا إلیه یطلبان منه أن یعود علیهما بإحسانه وفضله، وعونه فی مواجهة هذه المشکلات الجدیدة، ورفع تلک الحاجات، وخشعا إلیه وخضعا، وابتهلا، فاستجاب لهما لأنه هو مصدر اللطف والرزق والشفاء وستر جمیع النواقص، وسد سائر الثغرات.
ومن مظاهر هذه الاستجابة ما تجلی فی قوله تعالی: (یا بنی آدم قد أنزلنا علیکم لباساً یواری سوءاتکم وریشاً ولباس التقوی ذلک خیر) [28] .
فهی إذن لیست علی حد توبة العصاة والمتمردین، بل هی بمعنی الالتجاء من موقع الإحساس العمیق بالحاجة إلی اللطف والعون.
12 ـ وبعد أن اتضح لزوم أن یبادر آدم علیه السلام إلی الأکل من سنخ الشجرة، وفقاً للمعطیات التی توفرت لدیه.. فإنه یبقی سؤال آخر یلح بطلب الإجابة، وهو: أن الله قد حذره من إبلیس، ومن أن یخرجه من الجنة. فکیف قبل منه قوله؟!
ونقول فی الجواب:
أولاً: إننا نجد فی الروایات، ما یدل علی أن آدم وحواء علیهما السلام لم یعرفا أن مخاطبهما هو إبلیس، لأن إبلیس کان قد خاطبهما من بین لحیی حیّة وکان آدم (ع) وحواء یظنان أن الحیة هی التی تخاطبهما، وأن إبلیس قال لهما: إن الله قد أحل لهما تلک الشجرة بعد تحریمها علیهما، لما عرف سبحانه من حسن طاعتهما، وتوقیرهما إیاه. وجعل لهما علامة علی صحة قوله: أن الملائکة الموکلین بالشجرة لا یدفعونهما عنها کما یدفعون غیرهم عنها. ولم تدفعهما الملائکة عنها لأنهم کانوا موکلین بدفع من لا یملک اختیاراً وعقلاً [29] فإذا صحت هذه الروایة فلا یبقی إشکال فی القضیة بمجملها.
ویلاحظ هنا: أنه تعالی قد قال لهما:(إن هذا عدو لک ولزوجک) فحدّد له العدو، وأراه إیاه، وجسّده له. ولم یقل له: إن إبلیس عدو له. وحین تخفّی عنه، فإن آدم (ع) لم یخاطب الذی أخبره الله بعداوته، بل خاطب مخلوقاً آخر هو الحیة.
وربما یؤید ذلک: أن الله سبحانه وتعالی قال: فوسوس إلیه الشیطان، قال: یا آدم.. الخ، فإن الآیة تشیر إلی وجود التفاف وتمویه فی أسلوب التعاطی، لیصبح التعبیر بالوسوسة التی تعنی إلقاء الکلام من طرف خفی.. ولیس الخفاء إلا فی إخفاء إبلیس لنفسه عنه بطریقة أو بأخری.. لیصبح کلامه معه، وکأنه لا یحس بأن أحداً یدفعه إلی الأکل من الشجرة، فإن الحیة بحسب الظاهر قد أخبرته بأن فی هذه الشجرة ثلاث خصوصیات، ولم تطلب من آدم (ع) أن یأکل منها بصراحة.
وقد جاءت هذه الخصوصیات بحسب نتیجة التحلیل الذی انطلق منه آدم علیه السلام من موقع إیثاره رضی الله سبحانه، وشوقه إلی مقامات القرب منه حسبما أوضحناه ـ جاءت لتمثل العناصر التی ارتکز إلیها قرار آدم علیه السلام بالأکل من سنخ الشجرة المنهی عنها.
وثانیاً: إنه إنما أکل من شجرة أخری تشبه الشجرة التی نهی عنها بالإشارة الحسیة إلی الخارجی، فلا یری أنه قد عصی أمر الله الذی انصب علی شجرة محددة بکلمته هذه. ولأجل ذلک جاء تعبیر إبلیس بکلمة تلکما التی أشارت إلی الشجرة البعیدة عنها والمحددة لها بشخصها، والوصف، والإغراء، إنما وقع بهذه الشبیهة لا بتلک التی نهاه الله عنها مباشرة.
وثالثاً: یقول الله عز وجل عن إبلیس: (وقاسمهما إنی لکما من الناصحین) وقد صرحت روایات عدیدة عن الأئمة علیهم السلام، بأن آدم علیه السلام إنما تقبل قول إبلیس لأنه أقسم له، قال آدم (علیه السلام): إن إبلیس حلف بالله أنه لی ناصح، (فما ظننت أن أحداً من خلق الله یحلف بالله کاذباً) وهذا المعنی قد ورد فی عدة روایات [30] .
ولعل السر فی ذلک هو: أن الحلف بالله معناه إیکال الأمر إلی الله، وجعله فی عهدته، والقبول بأن یکون سبحانه هو المتولی للتوفیق للصادق، ولإنزال العقوبة بالکاذب والتعویض علی من یلحقه الضرر نتیجة ذلک..
وقد جاء التعبیر بـ: (قاسمهما) ربما لیشیر بذلک من خلال إیراده بصیغة المفاعلة إلی مشارکة من قبل آدم (علیه السلام) وحواء فی الوصول إلی هذا القسم ولو عن طریق اشتراطهما للعمل بالنصیحة أن یقسم لهما علی صدقه وصحة ما یقول.. ولعلهما قد أقسما أن لا یعملا بنصیحته إلا إذا أقسم لهما علی أن یقول الحق والصدق فی محاولة منهما لإلجائه إلی جعل الأمر بین یدی الله سبحانه، والقبول بتحمل کامل المسؤولیة أمام العزة الإلهیة القادرة علی ملاحقة المجرم فی صورة ظهور زیف ما جاء به.
فأقسم هو لهما علی ذلک أیضاً، فصح التعبیر بقاسمهما.
13 ـ وعن دخول إبلیس إلی الجنة فعلاً، قد یرجح بعض الأعلام، أن لا یکون إبلیس ممنوعاً من الاقتراب منها فاقترب منها وبقی فی خارجها، وألقی الکلام إلی آدم (ع) وهو ـ أی آدم ـ فی داخلها قرب الباب، فلما کان منه فی حق آدم (ع) ما کان، أهبطه الله عن هذا المقام أیضاً، وحرمه حتی من الإقتراب من الجنة عقوبة له.
کما أنه قد أهبط آدم (ع) وزوجه منها، لکن لا علی سبیل العقوبة لهما، وإنما بسبب عدم ملائمة حالهما لها بعد أن ابتلیا بما ابتلیا به، من ظهور حالات البشر فی طبیعة التکوین، حسبما أوضحناه.
کما أن هناک من یقول: إن آدم (ع) إنما کان فی جنة من جنان الدنیا، ولعلها هی المکان الذی تکون فیه أرواح المؤمنین، ولم یکن دخولها حتی ذلک الوقت ممنوعاً علی إبلیس، فلما کان منه ما کان فی حق آدم علیه السلام حرمه الله سبحانه حتی من دخول جنان الدنیا.
14 ـ ویتضح من جمیع ما ذکرناه هنا وفیما تقدم من هذا الکتاب أن تفسیر الآیات التی تحدثت عما جری لآدم علیه السلام لا یفرض نسبة المعصیة الحقیقیة إلیه.. وأن ثمة إشارات فی الروایات وفی الآیات نفسها إلی وجوه من التفسیر الصحیح، والمنسجم مع قداسة هذا النبی الکریم ومع الضوابط العقلیة والإیمانیة.. فلماذا الإصرار إذن علی نسبة النقائص له صلوات الله وسلامه علیه وعلی نبینا وآله؟!
لا طریق إلا تزویج الإخوة بالأخوات.
لا مناعة جنسیة حتی بین الأم وولدها.
بامتداد النسل یحصل الجو النظیف جنسیًا.
وفی إجابة له عن کیفیة توالد أولاد آدم (ع) نجده یقول:
"یمکن القول ـ کما نتبنی نحن هذا الرأی وثابت بالأدلة الشرعیة ـ یمکن القول بأن الإخوان تزوجوا الأخوات".
ثم یذکر أن ذلک لم یکن حراما فیقول:
"أول الخلق کان هذا الشیء حلال،لماذا؟ لأن هذا هو الذی یفسح المجال لانطلاقة البشریة، ولا یوجد طریق غیره" [31] .
ثم یفلسف هذا الموضوع فیقول:
"فنظام العائلة مکون من أب وأم وأخوة وأخوات، وهو إنما یتوازن ویستقیم عندما تکون هناک مناعة عند الأب وعند الأم وعند الأخ وعند الأخت ضد أی إحساس جنسی تجاه الآخر، لأنه لو فرضنا أن الأحاسیس الجنسیة کانت موجودة فی حیاة الأب والأم تجاه أولادهما، أو فی حیاة الأولاد تجاه بعضهما البعض فلن تستقر حیاة عائلیة ولن تنسجم فی خصوص الجو العائلی المغلق، حیث یفسح المجال لهذه الأمور بشکل فوق العادة. لذلک فإن الله سبحانه وتعالی بعد أن صار هناک أبناء عم أو أبناء خال وخالة، أی عندما امتد التناسل وأصبحت هناک علاقات طبیعیة، حرم الله ذلک لیستقیم نظام العائلة ولتنمو العائلة فی جو طاهر نظیف من الناحیة الجنسیة، و بعد ذلک تنطلق لینشئ کل واحد منهم عائلة" [32] .

1 ـ إن هذا الکلام معناه أن عائلة آدم (ع) أو العائلة فی عهد آدم لم تکن تعیش فی جو طاهر نظیف من الناحیة الجنسیة.. ولم یکن ثمة مناعة عند الأب والأخ والأخت والأم ضد أی إحساس جنسی تجاه الآخر. فهل یفترض هذا البعض وجود انفلات جنسی إلی هذا الحد فیما بین عائلة آدم، بحیث کان الکل لدیه أحاسیس جنسیة تجاه بعضهم البعض حتی الأم تجاه ولدها.. ثم لما تکاثرت العائلة وأصبح هناک أبناء عم وأبناء خالة حصلت المناعة؟!.. وکیف حصلت؟!..
2 ـ إن هذا البعض یقول، إن تزویج الأخ بأخته فی أولاد آدم ثابت بالأدلة الشرعیة، ویزعم أنه لم یکن ثمة طریقة یمکن بواسطتها حل هذه المشکلة وانطلاقة البشریة من خلالها..
ونقول له: ألیس من الممکن أن یخلق لکل ولد زوجته، کما خلق آدم وحواء من قبل؟
وقد روی الصدوق رحمه الله فی العلل عن الصادق علیه السلام فی حدیث له ینکر فیه علیه السلام حدیث زواج الأخ بأخته:
"سبحان الله عن ذلک علوا کبیرا، یقول من یقول هذا: إن الله تعالی جعل أصل صفوة خلقه، وأحبائه وأنبیائه، ورسله، وحججه، والمؤمنین والمؤمنات، والمسلمین والمسلمات من حرام!! ولم یکن له من القدرة ما یخلقهم من الحلال، وقد أخذ میثاقهم علی الحلال والطهر الطاهر الطیب؟!" [33] .
وأما خبر "الإحتجاج" و "قرب الإسناد" حول تزویج الإخوة بالأخوات فیضعفه مطابقته فی هذا الأمر لمذهب غیر الشیعة [34] .
الله یؤنب ویوبخ نبیه.
نوح لم یلتفت إلی "إلا من سبق علیه القول".
کلمة "من سبق علیه القول" لم تکن واضحة.
وعن عدم التفات نوح علیه السلام إلی ما قاله الله تعالی حین أوحی إلیه بشأن ولده، نجد البعض یقول فی سؤال وجواب:
"کیف یمکن له أن یعیش لحظة الضعف أمام عاطفة البنوة، لیقف بین یدی الله لیطلب منه إنقاذ ولده الکافر، من بین کل الکافرین؟!
وکیف یخاطبه الله بکل هذا الأسلوب الذی یقطر بالتوبیخ والتأنیب؟ ویتراجع نوح، لیستغفر، ویطلب الرحمة لئلا یکون من الخاسرین.
ویمکن لنا أن نجیب عن ذلک: أن المسألة لیست مسألة عاطفة تتمرد، ولکنها عاطفة تتأمل وتتساءل، فربما کان نوح یأمل أن یهدی الله ولده فی المستقبل.
وربما کان یجد فی وعد الله له بإنقاذ أهله ما یدعم هذا الأمل لأنه من أهله ولم یلتفت إلی کلمة: (إلا من سبق علیه القول) لأنها لم تکن واضحة" [35] .
ویقول فی موضع آخر عن نوح الذی کان السؤال یلح علی قلبه:
"والحسرة تأکل قلبه علی ولده أن الله وعده أن ینقذ أهله"
إلی أن قال:
"ولم ینتبه إلی کلمة: (إلاّ من سبق علیه القو ل) فأقبل إلی ربه بالنداء الخ.." [36] .

إننا نسجل هنا ما یلی:
أولا: إنه لیس ثمة من دلیل ملموس یدل علی أن نوحا صلوات الله وسلامه علیه کان یعلم بکفر ولده، فلعله کان قد أخفی کفره عن أبیه، فکان من الطبیعی أن یتوقع علیه السلام نجاة ذلک الولد الذی کان مؤمنا فی ظاهر الأمر، وذلک لأنه مشمول للوعد الإلهی، فکان أن سأل الله سبحانه أن یهدیه للحق، ویعرفه واقع الأمور، فأعلمه الله سبحانه بأن ولده لم یکن من أهله المؤمنین، وأنه من مصادیق (من سبق علیه القول) فتقبل نوح ذلک بروح راضیة [37] .
ثانیا: إنه لیس ثمة ما یدل علی أن نوحا علیه الصلاة والسلام قد عاش الحسرة علی ولده، من حیث إنه ولده.. فإن الأنبیاء یعیشون الحسرة علی الکافرین لما یفعلونه بأنفسهم، لا لقرابتهم منهم.
والشاهد علی ذلک ما حکاه القرآن عن نبینا الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، حیث خاطبه الله بقوله: (فلا تذهب نفسک علیهم حسرات).
ویقول: (فلعلک باخع نفسک علی آثارهم إن لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا).
ویقول: (لعلک باخع نفسک ألاّ یکونوا مؤمنین).
غیر أننا إن تأکد لدینا أن نوحا علیه السلام کان واقفا علی کفر ولده، فإن من المعقول والمقبول جدا فهم موقف نوح، علی أنه علیه السلام قد أراد أن یفهم الناس الذین نجوا وهلک أبناؤهم وآباؤهم وإخوانهم وأحباؤهم،أراد أن یفهمهم من خلال الوحی الإلهی: أن لا خصوصیة لمن نجا من أهل نوح، کما لا خصوصیة لمن هلک منهم ومن غیرهم، إلا ما یدخل فی دائرة الإیمان، فلهم النجاة، أو فی دائرة الکفر فلهم الهلاک..
وأراد أن یفهمهم أیضا أن القضیة قد نالت فیمن نالت حتی نبی الله نوحا فی ولده.. وأن هلاک ذلک الولد لم یکن فیه خلف للوعد الإلهی، لأن المقصود بالأهل الذین صدر الوعد بنجاتهم هم أهله المؤمنون.
ثالثا: إذا راجعنا الآیات نفسها، فلا نجد فیها أنه علیه السلام یطلب من ربه نجاة ولده، بل فیها أنه علیه السلام قد اعتبر رحمة الله ومغفرته هی الربح الأکبر، وبها تکون النجاة من الخسران.
ولأجل ذلک نجده علیه السلام قد قال: (إن ابنی من أهلی) توطئة للرد الإلهی الذی سیحدد خصوصیة الأهل الموعود بنجاتهم، وهم المؤمنون، دون الکافرین.. حیث قد سبق القول بإهلاک الکافرین سواء أکانوا من أهل نوح أو من غیرهم.
رابعاً: بالإضافة إلی ما تقدم نقول: إن نوحا علیه السلام قد طلب من ولده أن یرکب معهم، فقال:
(یا بنی ارکب معنا، ولا تکن مع الکافرین، قال سآوی إلی جبل یعصمنی من الماء، قال لا عاصم الیوم من أمر الله إلاّ من رحم) [38] .
وهذا ـ أعنی قوله تعالی: (ولا تکن مع الکافرین) یشیر إلی أنه یراه مؤمنا، وأنه هو الذی رفض الرکوب معهم، وعرض نفسه للهلاک مع علم نوح بأن التخلف عن رکوب السفینة معناه التعرض للهلاک المحتم، وکان هذا هو خیار ولده نفسه..
ثم أشار (علیه السلام) إلی ما یفید أنه لم یکن بصدد طلب نجاة ولده، ولا کان یتهم الله تعالی بخلف وعده، حیث صرح (ع) أن وعد الله هو الحق..
وقبل أن یتقدم بأی طلب من الله کان التعلیم الإلهی له: أن لا یسأله ما لیس له به علم.
إذن، فهناک شیء لم یکن نوح مطلعا علیه، حسب دلالة الوحی الإلهی، فجاءت استجابة نوح لتؤکد علی أنه علیه السلام لم یسأله، ولن یسأله فی المستقبل:
(فلا تسألن ما لیس لک به علم، إنی أعظک أن تکون من الجاهلین قال ربّ إنی أعوذ بک أن أسألک ما لیس لی به علم) [39] .
ثم جاء قوله علیه السلام: (وإلا تغفر لی، وترحمنی أکن من الخاسرین) [40] ، لیؤکد هذه الحقیقة، حیث إنه قد استعمل کلمة (لا) ولم یستعمل کلمة (لم)،لیفید أنه لا یتحدث عن الماضی، حیث لم یصدر منه ما یحتاج إلی ذلک، بل هو یتحدث عن المستقبل.
ویتضمن هذا التعبیر إشارة إلی أن طلب الأنبیاء للمغفرة، إنما یراد منه طلب دفع المعصیة عنهم، لا رفعها، کما هو معلوم عند أهله..
خامساً: إنه لیس ثمة ما یدل علی أن نوحا علیه السلام، لم یلتفت إلی کلمة (إلا من سبق علیه القول) أو أن هذه الکلمة لم تکن واضحة حین الوحی، علما أن ذلک یخالف العصمة فی البلاغ وفی التبلیغ، وهی أمر عقلی، مسلّم وقطعی، عند جمیع المسلمین، ولیس فی الآیات أیضا: أن نوحا قد عاش الحسرة علی الکافر، حتی لو کان ذلک الکافر هو ولده بالذات.
سادساً: وأخیراً، هناک الکثیر من الاحتمالات التی تتحملها الآیات بحیث تکون بعیدة عن وصم الأنبیاء (ع) بهذه النقائص، ولا تتنافی مع (بلاغة القرآن)، فلماذا اختیار التفاسیر التی تظهر أو تنسب نقیصة للنبی أو الولی، دون غیرها من التفاسیر التی تنزههم عن مثل هذه النقائص؟!

التأکید علی سذاجة إبراهیم عدة مرات.
خشوع إبراهیم للکوکب، وقناعته بربوبیته.
إبراهیم (ع) فی وهم کبیر.
إبراهیم یعبد القمر ویتصوف له.
ضیاع إله إبراهیم فی الأجواء الأولی للصباح.
(لا أحب.. هذا أکبر) صرخة طفولیة.
یقول عن إبراهیم علیه السلام، فی ما قصه الله تعالی، من خطابه علیه السلام للکوکب ثم للقمر والشمس: إن هناک احتمالین فی تفسیر الآیات التی تعرضت لذلک:
أحدهما: أن یکون ظاهر الآیات هو حقیقة موقفه، فیکون إبراهیم قد صدق بأن الکوکب والقمر والشمس آلهة..
الثانی: أن یکون إبراهیم (ع) قد قام بحالة استعراضیة أمام قومه لیقنعهم بالحقیقة.
وقد ذکر لکلا الاحتمالین ما یقربه.. ولکنه شرح الآیات شرحا مسهبا علی أساس الاحتمال الأول، ثم بعد أن ذکر ما یؤید کل واحد من الإحتمالین، وذکر ما یمکن استفادته من الآیات، عاد وختم کلامه وفق الاحتمال الأول..
ومن الواضح: أننا وإن کنا نستظهر من ذلک میله إلی ذلک الاحتمال الفاسد، ولم یذکره لمجرد کونه احتمالا، إلا أن مجرد توهم أن یکون نبی الله إبراهیم(ع) قد عبد غیر الله، أو اعتقد بألوهیته وربوبیته، هو توهم واحتمال باطل فی حق الأنبیاء، ویلزم التصریح بتسخیفه وبطلانه، فضلا عن تأییده بالشواهد، ثم شرح الآیات بما یناسبه، ثم إنهاء الکلام والخروج من الموضوع من خلاله..
ونحن نذکر فیما یلی کلماته کلها.. فنقول:
یقول البعض:
"وتطالعنا ـ فی هذا المجال ـ شخصیة إبراهیم ـ النبی.. التی یقدمها لنا القرآن فی أجواء الصفاء الروحی، والبساطة الإنسانیة.. والطبیعة العفویة.. التی تلامس فی الإنسان طفولته البریئة فیما تلتقی به من حقیقة الأشیاء.. لیفکر من خلال براءة النظرة فی عینیه، وسلامة الحس فی أذنیه ویدیه، فیما یری أو یسمع أو یلمس، فیما لدیه من أدوات الحس الواقعی.. فنحن لا نری فیه ـ من خلال الصورة القرآنیة ـ شخصیة الإنسان الذی یتکلف الکلمات التی یقولها للآخرین، ولا نلمح لدیه روحیة الشخص المشاکس الذی یبحث عن المشاکل فی أفعاله وعلاقاته.. بل نشاهد فیه الشخصیة البسیطة الواقعیة التی ترتبط بالأشیاء من جانب الإحساس، فتسمی الأشیاء بأسمائها بعیدا عن تزویق الألفاظ، وزخرفة الأسالیب، بقوةٍ وصدقٍ وواقعیةٍ وإیمان.
ففی الصورة الأولی، نلتقی به فی موقفه من أبیه الذی یعبد الأصنام التی یعبدها قومه.. فیواجهه بالإنکار القوی الرافض للموقف من الأساس، لرفضه الفکرة التی یرتکز علیها.. فهذه الأصنام، هی أحجار جامدة، کبقیة الأحجار الموجودة فی العراء.. ولا میزة لها إلاّ أنّ ید الإنسان قد أعطتها بعض ملامح الصورة، فحولتها إلی تماثیل.. فإذا کان الإنسان هو الذی أعطاها تلک المیزة التی تختلف بها عن سائر الأحجار.. فهی صنع یده، فکیف تکون آلهة له.. ومن الذی أودع فیها سر الألوهة..؟ وهل الألوهة شیء یصنع ویخلق، أو هی قوة تصنع وتخلق.. ثم.. إن الألوهة تعنی القدرة والعلم والحیاة والغنی المطلق فیما تعنیه من ملامحها الحقیقیة.. فما هی ملامح ذلک کله فی هذه التماثیل؟.. ولکنها الأوهام التی حولت الأشیاء غیر المعقولة.. إلی عقائد وتصورات ورموز قداسةٍ فی مستوی الآلهة.. فکیف تتخذ هذه الأصنام آلهة..؟ کیف..؟.. إن فکری لا یلمح أیّة إشراقة للحقیقة فیما تسیر علیه.. ولو من بعید بعید.. بل کل ما هناک الظلام والتیه والضیاع.. وهنا یتحول التساؤل.. إلی حکم قاطع فی مستوی وعیه للحقیقة المنطلقة من خط الهدی.. التی تحدد ملامح الضلال فی خطوط الآخرین..
إنی أراک وقومک فی ضلال مبین
إنه الموقف الصلب الذی لا یهادن ولا یجامل.. ولا یغلف الأشیاء بغلاف سحری، بل یدفع الموقف إلی الأمام، بکل وضوح وصراحة.. بعیدا عن المجاملة واللیاقة التی تفرضها علاقة الإبن بأبیه.. لأن قضیة العقیدة لا تخضع للجانب العاطفی للعلاقات لأن علاقة الإنسان بالحقیقة التی تربطه بالله أقوی من أیة علاقة بأی إنسان کان.
وفی الصورة الثانیة نشاهد إبراهیم یتطلع إلی السماء، کما لو کان شاهدها أول مرة، فهو ـ فیما توحیه الآیة ـ یواجهها کتجربة جدیدة لم یلتق بها من قبل، وذلک فیما تعنیه التجربة من المعاناة فی حرکة الحس البصری کمادة للتفکیر، للانتقال من المحسوس إلی المعقول، ومن المادة إلی المعنی.. فقد کان یشاهدها سابقا، فی رؤیة جامدة، لا تعنی له شیئا، إلا بمقدار ما یعنیه انعکاس الصورة فی العین ـ لمجرد تجمیع الصور فی الوجدان.. فیما یلتقی به الإنسان من مألوفاته العادیة فی حیاته الیومیة.. وهکذا نجد أن الرؤیة التی یتحدث عنها القرآن فی قوله تعالی: (وکذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات والأرض..) هی الرؤیة الواعیة الفاحصة المدققة التی تثیر فی الداخل المزید من التأمل والحوار والاستنتاج.. بدلیل قوله تعالی: (ولیکون من الموقنین..)، مما یوحی بأنها الرؤیة التی تبعث علی القناعة من خلال الیقین.. وبدأ یفکر فی استعراض عقلی للعقائد التی یعتقدها قومه فی عبادتهم للکواکب والقمر والشمس.. ومحاکاة ذاتیة تتحرک من أجل إثارة التساؤل.. وهکذا التقی بالکواکب المتناثرة فی السماء، فی صورة بدیعة فی روعة التنسیق والتکوین.. فما أن لمح کوکبا یتلألأ ویشع فی قلب هذا الظلام المترامی.. حتی سیطرت علیه أجواء الروعة، واستولی علی فکره الخشوع الروحی أمام هذا الشعاع الهادئ فی الأفق البعید.. فخیل إلیه أن هذا هو الإله العظیم الذی یتعبد الناس إلیه.. لأن الفکرة الساذجة تجعله فی الأفق الأعلی البعید، الذی تتطلع إلیه الأبصار برهبة وخشوع ولا تستطیع الخلائق أن تصل إلیه أو تدرک کنهه.. (فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال هذا ربی..).. فی صرخة الإنسان الطیب الساذج الذی خیل إلیه أنه اکتشف السر الکبیر الذی یبحث عنه کل الناس، کما لو لم یکتشفه أحدغیره.. وکأنه أقبل إلیه فی خشوع العابد، وفی لهفة المسحور.. وفی اندفاعة الإیمان.. وربما ردد هذه الکلمة (هذا ربی..) فی سره کثیراً.. لیوحی لنفسه بالحقیقة التی اکتشفها لیؤکدها فی ذاتها.. بعیدا عن کل حالات الشک والریب.. وبدأ اللیل یقترب من نهایته.. وبدأت الکواکب تشحب وتفقد لمعانها.. ثم بدأت تبهت.. وتبهت حتی غابت عن العیون.. وحاول أن یلاحقها هنا وهناک.. لقد ضاع الإله فی الأجواء الأولی للصباح.. وانکشفت له الحقیقة الصارخة.. فقد کان یعیش فی وهم کبیر.. فقد أفل الکوکب.. ولکن الإله لا یأفل لأنه القوة التی تمثل الحضور الدائم فی الحیاة کلها فلا یمکن أن تبتعد عن حرکتها المتنوعة لأن ذلک یتنافی مع الرعایة المطلقة للکون ولما فیه من موجودات حیة وغیر حیة.. واهتزت قناعاته من جدید.. وبدأ یسخر بالفکرة والعقیدة فی عالمه الشعوری الصافی.. (فلما أفل قال لا أحب الآفلین..).
(فلما رأی القمر بازغا..) فی صفاء اللیل، ووداعة السکون.. وکان الشعاع الفضی الساحر یلقی علی الکون دفقا من النور الهادئ الذی یتسلل إلی العیون فیوحی إلیها بالخدر اللذیذ ویخترق القلوب فیوحی إلیها بالأحلام اللذیذة الساحرة.. ویطل علی الطبیعة فیغلفها بغلافه الشفاف الوادع الذی یثیر فی آفاقها الکثیر الکثیر من اللذة والأحلام.. وبدأت المقارنة بین ذلک النور الکوکبی الذی یأتی إلینا متعبا واهنا فی جهد کبیر.. وبین هذا النور القمری الذی یتدفق کشلال فی قلب الأفق.. فأین هذا من ذاک.. فهذا هو السر الإلهی الذی کان یبحث عنه.. (قال هذا ربی..) وعاش معه فی حالة روحیة من التصوف والعبادة لهذا الرب النورانی الذی یتمثل فی السماء قطعة فضیة من النور الهادئ الساحر.. وفجأة بدأ الشعاع یبهت.. ثم یغیب.. وانطلقت الحیرة فی وعیه من جدید.. أین ذهب الإله وأین غاب.. وهل یمکن للإله أن یغیب ویأفل.. وضجت علامات الاستفهام فی روحه تتساءل من هو الإله؟ وأین هو.. وعاش فی التصور الضبابی المبهم الغارق فی الغامض.. یتوسل بالرب الذی لا یعرف کنهه، أن یهدیه سواء السبیل لئلا یضل ویضیع.. (فلما أفل قال لئن لم یهدنی ربی لأکونن من القوم الضالین..) وما زال ینتظر وضوح الحقیقة.. وفجأة أشرقت الشمس بأشعتها الذهبیة الدافئة فأخذت علیه وجدانه.. (فلما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی.. هذا أکبر..) فأین حجم الشمس.. من حجم القمر والکواکب.. فلا بد أن تکون هی الإله الذی یبحث عنه، لأنها تتمیز عنهما بصفات کثیرة.. وبدأ یتابعها وهی تتوهج وتشتعل.. وتملأ الکون کله دفئا وحیاة وإشراقا وجمالا.. فإذا به یهتز ویتحرک فی قوة وامتداد وحیویة دافقة.. ولکن.. ماذا..؟ وبدأ یفکر.. فها هی تبهت وتبرد وتکاد تتضاءل.. ثم تغیب وتأفل.. وتترک الکون فی ظلام دامس.. فکیف یمکن أن تکون إلها تعیش الحیاة فی قدرته وقوته.. ما دامت تغیب مع المجهول تارکة الکون کله فی ظلام وفراغ؟
.. وأطلق الصرخة فیمن حوله من هؤلاء الناس الذین یعبدون الکواکب والقمر والشمس.. فیما خیل له، فی وقت من الأوقات، أنه الحقیقة المطلقة التی لا یعتریها شک ولا ریب.. (فلما أفلت قال یا قوم إنی بریء مما تشرکون..) من هذه المخلوقات التی انطلقت من العدم، ولا یزال العدم یعشش فی کل حرکة من حرکاتها، أو خطوة من خطواتها.. وتمرد علی کل هذه الاتجاهات الإشراکیة لأن الله لا یمکن أن یکون هذه الأشیاء المحدودة.. بل لا بد أن یکون شیئا أعظم من ذلک وأکبر.. فی القوة والقدرة.. لا فی الحجم.. (إنی وجهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض.. حنیفا وما أنا من المشرکین..).
وهکذا تدفقت إشراقة الإیمان فی وعیه وفی قلبه، فأحس بأن الله هو شیء لا کالأشیاء لأن الأشیاء نتاج قدرته.. وأدرک أن الله لا یحس کما تحس الموجودات الأخری بالسمع والبصر واللمس، ولکنه یدرک بالعقل وبالقلب وبالشعور.. من خلال کل هذه المخلوقات التی تحیط بالإنسان فی الکون الکبیر.. من السماوات والأرض وما فیهن وما بینهن.. فتترک لدیه انطباعا بان الله هو الذی فطرها وأوجدها.. ومن خلال هذه الإنطلاقة الإیمانیة الرائعة التی أحس معها بالراحة والطمأنینة والإنفتاح.. وقف بکل کیانه ـ لیحول کل وجهه ـ والوجه هنا کنایة عن الذات بجمیع التزاماتها وعلاقاتها وتطلعاتها ـ إلی الله، حنیفا، مخلصا مائلا عن خط الإنحراف.. فهو وحده الذی تتوجه إلیه العقول والقلوب والوجوه بالخضوع والطاعة المطلقة.. بإحساس العبودیة.. وحرکة الإیمان.. الذی یعلن هذا التوحید بما یشبه الصرخة الهادرة الرافضـة لکل الوجودات المحدودة، التی تتأله أو التی یحسبها الناس فی عداد الآلهـة.. ومـا أنـا من المشرکین..
وماذا بعد ذلک؟
هل هی الرحلة الأولی فی طریق الإیمان، لدی إبراهیم.. أو هی محاکاة استعراضیة للأجواء المحیطة به، فیما یعتقده الناس من ألوهیة الکواکب والقمر الشمس.. فی محاولة إیحائیة لمن حوله بسخافة هذه العقائد وتفاهتها وضعفها أمام المنطق الوجدانی الصافی، وذلک من موقع ابتعاده عنها بعد اقترابه منها، مما یعطی لموقفه بعض القوة فی الإیحاء، باعتباره الموقف الذی عاش التجربة وعاناها.. ثم تمرد علیها..
ربما کان هذا هو الرأی الأقرب الذی یلتقی مع شخصیة إبراهیم فیما حدثنا القرآن عن حیاته.. فنحن لم نلمح ـ فی غیر هذه الآیة ـ حالة تأثر بالجو المحیط به.. بل ربما نری الأمر ـ بالعکس من ذلک ـ حالة تمرد علی البیئة حتی فیما یتعلق بالجو العائلی المتمثل فی أبیه الذی نقل لنا القرآن موقف إبراهیم منه.. وقد نستطیع استیحاء الآیة السابقة التی حدثنا القرآن فیها عن کلام إبراهیم لأبیه حول الأصنام التی یعبدها أن هذا الموقف سابق لموقفه من هذه العقائد.. هذا بالإضافة إلی أن الرؤیة التی حدثنا الله عنها لملکوت السماوات والأرض.. لا بد أن تکون الرؤیة الوجدانیة الواعیة التی تحاول أن تثیر التفکیر من خلالها ولیست الرؤیة البصریة الساذجة.. لأنها تبدأ مع الإنسان منذ اللحظة التی یفتح فیها عینیه علی الحیاة لیتطلع إلی ما فیه من موجودات یدرکها البصر.. وربما کانت کلمة (ولیکون من الموقنین) إشارة إلی ذلک، لتلتقی بکلمة (.. رب أرنی کیف تحیی الموتی قال أولم تؤمن قال بلی ولکن لیطمئن قلبی..) مما یوحی بأن إبراهیم کان یعیش حالة الفکر الذی یرید أن ینمی من خلاله معلوماته وأفکاره، بکل الأشیاء التی ترکز قوتها وفاعلیتها وثباتها وحرکتها أمام التحدیات التی تواجهها.. حتی فیما یشبه الأوهام.. لیواجـه الصراع الذی یعیشه بانفتاح وقناعة وقوة لا تعرف الضعف ولا التراجع فی کل المجالات..
أما الإحتمال الأول، فقد یقربه، أن تکون الحادثة قد حدثت فی بدایة طفولته، عندما بدأ یتطلع للأشیاء، ویفکر فی الإله.. فی عملیة تأمل وتدبر.. فی مستوی ذهنیة الطفل.. ولعل هذا هو الذی نستوحیه من الجو النفسی الساذج الذی توحی به الآیة.. فهذا هو إبراهیم یواجه الکوکب الذی یبدو عالیا عالیا، بعیدا بعیدا.. ولکنه یشرق فی قلب الظلام.. فیشعر بالرهبة والروعة.. فیصرخ ـ فی مثل اللهفة ـ هذا ربی.. انطلاقا مما کان یسمعه بأن الإله بعید بعید عن الإنسان، فلما أفل.. أحس بالإنقباض وقال: (لا أحب الآفلین..) فقد نجد فی کلمة (لا أحب..) بعض کلمات الطفولة البریئة، التی تحب أو لا تحب من خلال مشاعرها الساذجة إزاء الأشیاء.. وتتکرر التجربة مع القمر..وتنطلق الصرخة الطفولیة من جدید.. تماما کمثل الهتاف الذی یهتف به الطفل عندما یجد شیئا قد أضاعه، أو شیئا قد طلبه.. وتتکرر خیبة الأمل من جدید.
ولکن الوعی یتنامی هنا ـ فلا نجد ردّ الفعل طفولیا.. بل نلاحظ فی ردّة الفعل حالة حیرة وذهول وتوسل إلی هذا الرب الغامض الذی یتمثله فی وعیه هادیا لعباده، أن یهدیه إلی الحق لئلا یکون من القوم الضالین.. وتشرق الشمس فی هذا الدفق اللاّهب من النور الذهبی فی إطار هذا الوجه الواسع الذی یتفایض بالشعاع کما یتفایض الینبوع بالماء الصافی الرقراق.. فتکبر الصرخة فی طفولیة بارزة.. (هذا ربی.. هذا أکبر..) وینطلق الحجم لیؤکد الفکرة، فیما لا توحی به إلا أفکار الطفل، أو ما یشبه الطفل.. لأن الأشیاء الکبیرة توحی للفکر الساذج بالهیبة والعظمة.. بما لا توحی به الأشیاء الأقل حجما.. وتتجدد خیبة الأمل بالأفول.. ولکن تلک الإشراقة الساطعة للشمس استطاعت أن تبعث فی قلبه إشراقة الإیمان الرافض لکل هذه الأوهام والظنون.
وفی کلا الاحتمالین.. یمکن للعاملین فی حقل التوجیه، إستیحاء الفکرة العملیة فی أسلوب التربیة.. من خلال الأسلوب الإستعراضی، فیما یتمثل فیه من مناجاة ذاتیة تجعل الإنسان یواجه الأفکار المطروحة فی الساحة، مواجهة المؤمن بها.. ثم یقوم بمناقشتها بالطریقة التی توحی باکتشاف مواطن الضعف والخلل فیها، بالمستوی الذی یجعلها بعیدة عن الحقیقة، و عن إمکان اعتبارها عقیدة ترتبط بها قضیة المصیر.. ولا یختص الأمر بالأفکار المتصلة بالعقیدة الإلهیة بل یمتد إلی جمیع المجالات التی تمثل الخط العملی للحیاة.. ویمکن لنا ممارسة هذا الأسلوب فی القصة والمسرح والسینما وغیرها من الأسالیب التی تخاطب الجمهور لتوجیه قناعاته.. وقد لا نحتاج إلی التأکید علی ضرورة دراسة المستوی العقلی والروحی للناس من أجل ترکیز هذا الاتجاه علی قاعدة متحرکة فی الفکرة والأسلوب.. کما یمکن استیحاء القصة فی مدلولها الرسالی فی عدم خضوع الإنسان للبیئة فیما تحمل من أفکار وعادات ومشاعر، بل یعمل علی ممارسة دوره الذاتی المستقل، کإنسان یفکر بحریة.. ویقتنع علی أساس الدلیل.
وتبقی لنا ـ فی هذا المجال ـ هذه البراءة الفکریة من إبراهیم.. حیث نتمثله إنسانا یواجه العقیدة من موقع البساطة الوجدانیة، والعفویة الروحیة، التی تلتقی بالقضایا من وحی الفطرة لا من وحی التکلف والتعقید.. ثم هذه اللهفة الحارة المنفتحة عـلی الله ـ سبحانه ـ عند اکتشافه للحقیقة فی توحیده فی کل شیء، وفی الإقبال علیه بکل وجهه، وبکل فکره، وبکل روحه وانطلاقه العملی فی الحیاة.. لأن توجیه الوجه لله.. لا یعنی ـ فی مدلوله العمیق ـ هذا الموقف الساذج الذی یتطلع فیه الإنسان نحو الأفق الممتد فی السماء بنظرة حائرة بلهاء.. بل یعنی انطلاقة حیاة الإنسان وکیانه مع الله فیما یحمل من عقیدة، وفیما یرتبط به من فکر، وفیما یتحرک معه من خط، وفیما یستهدفه من أهداف.. وفیما یعیشه من علاقات وأوضاع وتطلعات.. إنه الاندماج فی الحقیقة الإلهیة، بأن تکون الحیاة کلها لله.. وفی خدمة الله..
ولعل قیمة هذه الفکرة.. هی أنها لا توحی إلینا بآفاقها وخطواتها العملیة، من وحی التجرید لنعیش معها فی متاهات النظریات التجریدیة.. بل هی حرکة الإنسان ـ النبی الذی یعیش حرکة الإیمان والفکر فی حیاته من موقع إنسانیته البسیطة.. لیوحی إلینا بأن دور الإنسان الذی یرید أن یحقق إنسانیته، هو أن ینعزل عن کل الحدود المادیة الضیقة التی تشده إلی الأرض فی استسلام ذلیل، ویرتبط بالحقیقة المطلقة التی یحلق من خلالها مع الله" [41] .

ونقول: إن احتمال عبادة إبراهیم (ع) للکوکب وغیره، مناف للعصمة،ولا یصح إبداؤه فی حق المعصومین عموما، ولا یمکن أن یقرّبه شیء، لا فی الطفولة ولا فیما بعدها، علی ما هی علیه عقیدة علماء المذهب القطعیة، المأخوذة عن أهل بیت العصمة علیهم السلام، ونحن نشیر هنا إلی بعض ما یوضح ذلک، وعدم صحة تفسیر الآیات بما فسرها به ذلک البعض.

إننا نستفید من الآیات الکریمة، ما یدل علی عدم صحة ما ذکره هذا البعض، فلاحظ ما یلی:
1 ـ إننا لا نجد أی دلیل علی أن هذه القضیة قد حصلت لإبراهیم فی زمان طفولته، بل فی الآیات ما یشیر إلی خلاف ذلک، وأن ذلک کان فی مقام الاحتجاج علی قومه.
2 ـ إن ما یلفت نظرنا أنه حین طلع الصباح علی إبراهیم (ع)، ورأی أفول الکوکب وانحسار نوره، لم یتوجه إلی الشمس التی ظهرت له، بل انتظر إلی اللیل، لیتوجه إلی القمر، لیخاطبه بذلک الخطاب: (هذا ربی)!! فلما أفل، وطلع الفجر مرة أخری، وأشرقت الشمس، توجه إلیها لیعتقد أنها هی ربه الحقیقی. حسبما شرحه لنا ذلک البعض(!!).
فلماذا ترکها فی الیوم الأول حین أفول النجم، وانتظر إلی اللیل لیعتقد بألوهیة القمر دونها؟!. أم أنه قد نام النهار کله من شروق الشمس إلی غروبها، فلم یر الشمس، حتی ولو فی ساعة من نهار؟!. أو أنه قد دخل کهفاً مظلماً، ولم یتذکر وجود الشمس، ولا التفت إلیه؟!
3 ـ إن نفس ذلک البعض یقر بأن إبراهیم (ع) کان یری الشمس قبل ذلک فی سنوات طفولته، وکان یری القمر والکواکب أیضا ـ فلماذا لم یعتقد بربوبیتها منذئذٍ؟!. أو لماذا لم یتساءل عن هذا الأمر؟!. ولماذا لم یدرک أن الشمس أکبر من القمر والکواکب فور رؤیته لها طالما أنه قد رآها؟. أم أنه یرید تأکید طفولة وبراءة إبراهیم من خلال عبارة (هذا اکبر) أو (لا أحب)؟.
4 ـ لماذا التزم إبراهیم بربوبیة هذا الکوکب بعینه، دون سائر الکواکب الطالعة وما أکثرها؟!.
5 ـ إن ذلک البعض یصرح بأن الظاهر أن قصة إبراهیم (ع) مع أبیه آزر، کانت أسبق من هذه القضیة، فکیف کان مؤمنا هناک، ویدعوه للإیمان بالله وترک الأصنام؟ وکافرا ومشرکا هنا یعبد الکواکب والنجوم تارة ولا یعرف إلهه تارة أخری؟!، فهل کان یدعوه إلی إله لا یعرفه؟! أم أن إبراهیم (ع) کفر بعد إیمانه؟!. وهل یصح منه بعد هذا أن یحتمل فی حقه علیه الصلاة والسلام أن یکون قد عبد الکوکب حقیقة؟!. علما أن عبادة الکواکب خروج عن الفطرة، ومعصیة ما بعدها معصیة، والأنبیاء معصومون عنها قبل البعثة وبعدها.
6 ـ ثم إن إبراهیم (ع) استدل علی بطلان ألوهیة الکوکب بالأفول، لان الله لا یأفل. فالذی یدرک مثل هذا الأمر الدقیق فی ما یتعلق بصفات الإله، کیف لا یدرک صفة أوضح منها وهی استحالة الجسمیة علی الله؟ مع أنه کان یعرف هذا الأفول قبل ذلک لأنه کان قد رأی الکواکب سابقا، وعرف أنها تطلع وتغیب باعتراف القائل نفسه.
7 ـ إن إبراهیم (ع) بعد أن استدل بالأفول علی بطلان ألوهیة الکوکب، کیف عاد واعتقد بألوهیة القمر؟ مع علمه بأنه یأفل ویغیب، ثم کیف عاد لیعتقد بألوهیة الشمس مع علمه بأنها تغیب أیضا؟!.
8 ـ أما التعلیل بـ (هذا اکبر)، فلا ینفع مع الاستدلال بـ (لا أحب الآفلین)، لان الآفل لا یصلح للألوهیة سواء کان کبیرا أو صغیرا.
أضف إلی ذلک کله أن القمر قد کان اکبر من الکوکب أیضا فلماذا لم یلتفت إبراهیم إلی ذلک فی حینه؟.
9 ـ إن ذلک البعض لم یذکر لقارئه ما روی عن الإمام الرضا (ع)، من أنه قد رفض أن یکون إبراهیم علیه السلام قد أشرک بالله، وقرر أن إبراهیم (ع) إنما قال ذلک علی سبیل الإنکار علی قومه لتسخیف معتقدهم. والروایة هی التالیة:
إبن بابویه قال حدثنا تمیم بن عبد الله بن تمیم القرشی رضی الله عنه، قال حدثنا أبی عن حمدان بن سلیمان النیسابوری، عن علی بن محمد بن الجهم، قال حضرت مجلس المأمون وعنده الرضا علیه السلام، فقال له المأمون: یا ابن رسول الله ألیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟
قال: بلی.
قال: فسأله عن آیات من القرآن فی الأنبیاء، فکان فیما سأله أن قال له فأخبرنی عن قول الله عز وجل فی إبراهیم (فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال هذا ربی).
فقال الرضا (ع): إن إبراهیم وقع إلی ثلاثة أصناف، صنف یعبد الزهرة، وصنف یعبد القمر، وصنف یعبد الشمس، وذلک حین خرج من السرب الذی أخفی فیه، فلما جن علیه اللیل رأی الزهرة قال هذا ربی علی الإنکار والإستخبار، فلما أفل الکوکب قال لا أحب الآفلین، لأن الأفول من صفات المحدث لا من صفات القدیم.
(فلما رأی القمر بازغا قال هذا ربی) علی الإنکار والإستخبار، (فلما أفل قال لئن لم یهدنی ربی لأکونن من القوم الضالین).
فلما أصبح (رأی الشمس بازغة قال هذا ربی هذا أکبر) من الزهرة والقمر علی الإنکار والإستخبار، لا علی الإقرار والإخبار..
(فلما أفلت) قال للأصناف الثلاثة من عبدة الزهرة والقمر والشمس (یا قوم إنی بریء مما تشرکون، إنی وجهت وجهی للذی فطر السماوات والأرض حنیفا وما أنا من المشرکین).
وإنما أراد إبراهیم بما قال أن یبین لهم بطلان دینهم، ویثبت عندهم أن العبادة لا تحق لما کان بصفة الزهرة والقمر والشمس، وإنما تحق العبادة لخالقها وخالق السماوات والأرض. وکان ما احتج به علی قومه مما ألهمه الله عز وجل وآتاه، کما قال عز وجل (وتلک حجتنا آتیناها إبراهیم علی قومه)، فقال المأمون: لله درّک یا ابن رسول الله [42] .
10 ـ إن قوله تعالی: (وکذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات والأرض ولیکون من الموقنین)، قد فرع علیه قوله: (فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال هذا ربی)، فهذا التفریع علی إراءته ملکوت السماوات والأرض، وعلی کون إبراهیم (ع) من الموقنین، یشیر إلی أنه لم یقل هذا ربی عن اعتقاد، بل قاله عن إنکار واستهزاء.
11 ـ هذا غیض من فیض مما ورد فی النص المنقول عن (من وحی القرآن)، ونترک الکثیر الکثیر من المدالیل والملاحظات الموجودة لقارئنا الکریم، لیستخلصها بنفسه بعد أن عرف الضابطة فی الفرق بین أوصاف الأنبیاء وأحوالهم، وأوصاف الأشقیاء وخصالهم.
أنا أقول: إن آدم ساذج.
أنا لا أقول: إن إبراهیم ساذج.
قلنا: إن آدم لم یکن عنده تجربة.
سئل البعض:
نرید منکم توضیحاً من أجل أن نطمئن، فالعلم حاصل والحمد لله، ولکننا نرید توضیحاً للبعض، والأمور التی نأمل توضیحها، والتی ینسبونها إلیکم: أن إبراهیم ساذج؟
فأجاب:
"أنا أصحح، إنّا نقول: إن آدم ساذج، ولـیس إبراهیم، ولکن هم یقولون إنی قلت: إن إبراهیم کان کافرا فی بدایة حیاته، وأما عن آدم کان ساذجاً، فنحن قلنا: إن آدم لم یکن عنده تجربة بعد، فقد خلقه الله بعلم أولی لکن بدون تجربة میدانیة یختبر فیها قوته، وقدرته وعزیمته.. الخ" [43] .

ونقـول:
1 ـ إن تصحیح هذا البعض غیر صحیح، فإنه قد اتهم إبراهیم بالسذاجة أکثر من ثلاث مرات، بل خمس مرات، فراجع کتابه (من وحی القرآن ج 9 ـ ص 115 و 120 و 121 ـ الطبعة الأولی) فهل نسی هذا البعض ما کتبته یداه؟!.
2 ـ إن تأویله لمعنی السذاجة غیر مقبول وذلک لما یلی:
أولاً: إنه هو نفسه قد طلب من الناس أن لا یکونوا ساذجین ـ یضحک الناس علیهم ـ وذلک فی بعض خطبه التی بثت من إذاعة تابعة له.
کما أنه قد فسر السذاجة التی یقصدها فی حدیثه عن شیخ الأنبیاء إبراهیم (علیه السلام) بأنها النظرة الحائرة البلهاء [44] .
وثانیاً: لنفترض جدلاً أن تفسیره للسذاجة بالنسبة للنبی آدم یمکن غض النظر عنه، باعتبار أنه لم یکن لدیه اطلاع علی مکر إبلیس.. فما هو مراده منها حین أطلقها خمس مرات علی شیخ الأنبیاء إبراهیم ـ علیه وعلی نبینا وآله الصلاة والسلام.
وثالثاً: لو أردنا أن نصف هذا البعض نفسه بالسذاجة، بأی معنی أراد، وبغیر ذلک من أوصاف أطلقها علی أنبیاء الله وعلی الأوصیاء، فضلاً عما وصف به مراجع الأمة وأساطین العلم فیها، ثم نثبت ذلک فی مؤلفاتنا، لتقرأه الأجیال، ولیتدارسوه ویتناقلوه، فهل سیکون راضیاً هو ومحبوه ومناصروه؟ أم أنهم سوف یقیمون الدنیا ثم لا یقعدونها؟!!
لیس من التناقض:
وقد ذکر البعض:
فی الفقرة السابقة والتالیة: أننا قلنا عنه: إنه یقول: إن:
إبراهیم کان کافراً فی بدایة حیاته..
فیجیب:
" إنه لم یقل ذلک، بل ذکر احتمالین.."
وقال:
الأقرب: أن فعل إبراهیم کان طریقة ذکیة للإقناع:
ونقول:
نعم إن هذا البعض یذکر بالنسبة لإبراهیم احتمالین اثنین:
"أحدهما: أنه لما رأی الکوکب بازغاً اعتقد أنه ربه علی الحقیقة، ثم لما رأی القمر بازغاً غیّر رأیه، واعتقد أنه هو الإله، وعاش معه حالة روحیة من التصوف والعبادة لهذا الرب، فلما أفل غیّـر رأیه ثالثة فاعتقد أن الشمس هی ربه، فلما أفلت اتضحت له الحقیقة..
الثانی: أن إبراهیم قد قال ذلک علی سبیل المحاکاة الاستعراضیة، لیؤکد لقومه فساد آرائهم واعتقاداتهم".
ثم اعتبر أن الاحتمال الثانی ربما یکون أقرب من الإحتمال الأول [45] وهذا یعنی أن الاحتمال الأول لا یزال موجوداً وقائماً.
وذلک یتنافی مع الیقین والقطع، والإعتقاد بالعصمة، وعدم کفر الانبیاء، ولو قبل البعثة.. والغریب أنه وهو ینکر علینا ما نقلناه عنه قد عاد فقرر نفس ما أخذناه علیه فقال:
"یأتی الثانی ویقول: إن السید یقول: إن إبراهیم کان یعبد الکواکب فی بدایة حیاته، أنا أقول فی تفسیری من وحی القرآن وهو مطبوع من 15 سنة وهو لیس جدیداً، أنا أقول هناک تفسیران: بعض الناس یفسرون أن إبراهیم (علیه السلام) کان یسمع أناساً یعبدون الکواکب، فتدور الأفکار فی رأسه وتحیره، فهو قد أراه الله ملکوت السموات والارض. رأی کوکباً، قال: هذا ربی، رأی قمراً، قال: هذا ربی، وبعدها انتهی إلی نتیجة تلتقی بالدین الصحیح.
وهنا فکرة ثانیة تقول: إن إبراهیم (علیه السلام) حاول أن یواجه قومه بطریقة ذکیة، وبأسلوب منفتح. کیف ذلک؟ بأن یصور نفسه وکأنه واحد منهم، أی أنه یعبد الکواکب، ثم یجلس أمامهم وهم قاعدون ویقول: هذا ربی فیرتاحون لقوله..ولما أفل قال: لا أحب الآفلین، لا یمکن أن یکون الرب کوکباً، فالرب یجب أن یکون موجوداً دائماً، ولما رأی القمر بازغاً.. کذلک، لما رأی الشمس.. کذلک.. فهو حاول أن یرد علی أفکارهم کما لو کان ممن یتبنی هذا الفکر لیحصل علی فرصة مناقشته دون إثارة حساسیاتهم.
أنا ذکرت هذین الإحتمالین فی تفسیر (من وحی القرآن) قبل خمسة عشر عاماً، وکل منکم یمکن أن یعود إلی هذا التفسیر ویراجعه، أنا قلت: الأقرب من هذین الاحتمالین هو أن هذا أسلوب من أسالیب النبی إبراهیم (علیه السلام) من أجل أن یهدم هذه الفکرة بالطریقة الذکیة.
حتی أنی قلت: یجب أن نستفید من هذا الاسلوب فی مجال الروایة والقصة والمسرح.. إذا أردنا أن نثبت هذا المعنی.
فجاء من یقول: إن السید یقول بأن إبراهیم (علیه السلام) کان کافرا، ونحن نعرف أن الأنبیاء (علیهم السلام) لا بد من أن یکونوا معصومین، وأنا قلت: إن إبراهیم (علیه السلام)، من الأساس تمرد علی بیئته، تمرد علی أبیه أو عمه" [46] .
وسئل البعض أیضا:
فی قوله تعالی: (وکذلک نـُری إبراهیم ملکوت السموات والأرض) (الأنعام: 75) فهل کان إبراهیم (علیه السلام) غیر مقتنع بظواهر الکون الدالة علی وجود خالق منظم؟ أم هی واردة بمثابة الحجة؟.
فأجاب:
"الأقوی أن إبراهیم کان یستعرض العقائد الباطلة الموجودة فی زمانه.. وکان یحاول أن یطرحها کما لو أنها کانت متبناة من قبله حتی یستمع الناس الیه وهو یناجی نفسه..الخ [47] .

وإننا ننبه القارئ العزیز إلی أنه إذا کان یقصدنا بقوله "یقولون:.. "، فإننا نعلن أننا لم نقل: إنه قال عن إبراهیم: إنه کان کافراً.. بل قلنا: إنه یقول: یحتمل أن یکون إبراهیم قد عبد الکوکب والشمس والقمر.. فراجع عباراتنا حول هذا الموضوع تجد صحة ذلک.
وخلاصة القول: إنه قد أنکر شیئاً لم یتهمه به أحد.
ثم إنه عاد وقرر نفس مقولته التی اعتبرناها خروجاً علی الإعتقاد بعصمة الأنبیاء عن الکفر والشرک، لما تتضمنه من احتمال ذلک فی حق إبراهیم (علیه السلام)، فإن احتمال عبادة الشمس والقمر والکوکب لا ینسجم مع الیقین بالعصمة عن ذلک. وها هو نفسه هنا یعترف بما قلناه، وإن کان یمکن القول بأنه قد عاد وناقض نفسه من جدید فی آخر کلامه الذی نقلناه عن: "الزهراء المعصومة"، ویمکن رفع هذا التناقض ببیان أن کلمة الأقوی لا تزال تستبطن وجود الإحتمال الآخر الذی هو قوی أیضاً، لکن هذا الإحتمال أقوی منه.
النبی یخاف لأنه یعیش الضعف البشری.
لا مشکلة فی الإستسلام للخوف.
الملائکة لم یأتوا لیخلقوا عقدة الخوف والقلق لدی إبراهیم.
الحالة فاجأت إبراهیم بما یشبه الصدمة.
یقول البعض:
"(وأوجس منهم خیفة) نظراً للغموض الذی لف الموقف، فهو لا یعرفهم بأشخاصهم، والإمتناع عن الأکل یوحی ـ فی عرف الناس آنذاک ـ بالعداوة وبإضمار الشر للمضیف، مما جعله یحس بالخوف والقلق، ولا مانع من حدوث مثل ذلک للأنبیاء الذین یعیشون الضعف البشری الذی تخضع له المشاعر الذاتیة، ولکن بالمستوی الذی لا یؤدی إلی السقوط فی المعصیة، ولا یوحی بالانسحاق، ولا یمنع من العصمة.
ولعل سر عظمتهم فی تمثلهم خط التوازن بین نقاط الضعف التی تؤکد بشریتهم، ونقاط القوة التی تنطلق من حرکة الإیمان والرسالة فی روحیتهم، فلا مشکلة فی إحساس الإنسان بالخوف، بل فی الاستسلام له، ولیس الخوف حالة سلبیة فی ذاته، بل قد یکون حالة إیجابیة بما یشکله من حمایة للإنسان من الأخطار المهلکة التی تحیط به. ولذا کان إبراهیم خاضعاً لتأثیر هذه الحالة الطبیعیة من الإحساس بالخوف أمام ظاهرة غامضة فاجأته بما یشبه الصدمة، ولکن الملائکة لم یأتوا لیخلقوا عقدة الخوف، ولیثیروا فی داخله القلق، (قالوا لا تخف إنا أرسلنا إلی قوم لوط) فلسنا من البشر، ولا نرید بک شراً، بل نحن مرسلون إلی قوم لوط لأداء مهمة إلهیة، تستهدف إهلاکهم بالطریقة التی أمرنا الله بها" [48] .

ونقول:
1 ـ لو قبلنا جدلاً أن الضعف البشری الذی تخضع له المشاعر الذاتیة هو الذی یتسبب بحدوث الخوف لدی الأنبیاء.. فإننا نسأل: من أین عرف هذا البعض: أن هذا الخوف لا یصل إلی درجة یؤدی إلی السقوط فی المعصیة، ولا یوحی بالانسحاق، ولا یمنع من العصمة؟! فهل هذا الا رجم بالغیب، وحدیث فی أمور لا سبیل للإطلاع علی مقادیرها إلا لعلام الغیوب؟!
ویزید الأمر إشکالاً أن هذا البعض نفسه یشترط الدلیل المفید للقطع فی کل أمر هو من هذا القبیل، فأین هو هذا الدلیل الذی قدمه علی أن الخوف یکون بهذا المقدار أو ذاک؟!.
2 ـ من أین عرف هذا البعض: أن منشأ خوف نبی الله إبراهیم (علیه السلام) هو ضعفه البشری. ولماذا لا یقول: إن التکلیف الإلهی لإبراهیم (علیه السلام) هو أن یقف موقف الحذر، وأن یحتاط لنفسه کما یحتاط الخائف فی المواقع المماثلة.. حتی وإن لم یکن قد اختلج فی نفسه أی خاطر؟!
3 ـ من أین عرف: أنهم قد امتنعوا عن الأکل.. فإن الآیة الشریفة تقول:(فلما رأی أیدیهم لا تصل إلیه نکرهم، وأوجس منهم خیفة..) فإن ظاهر الآیة أنه رآهم یتظاهرون بأنهم یأکلون، ویمدون أیدیهم إلی الطعام بحسب الظاهر. ولکن أیدیهم لا تصل إلی ذلک الطعام، فکان أمراً غیر طبیعی، وهو یدعو إلی الحذر.. وذلک هو الواجب الشرعی، وهو الحزم فی مثل هذه الحالة.
4 ـ من أین عرف هذا البعض: أن ما جری قد فاجأ إبراهیم بما یشبه الصدمة. وربما نجد فی قوله تعالی (أوجس منهم خیفة)، والخیفة هی نوع من الخوف.. ـ ربما نجد فیه ـ اشارة إلی أنها خیفة ضعیفة استحقت الإشارة إلیها بتنوین التنکیر المفید للضعف والوهن، نظیر قوله تعالی عن الیهود: (لتجدنهم أحرص الناس علی حیاة..) أو أنها کانت خیفة خاصة ـ وهی ذلک الإدراک لأمر خفی یدعو إلی الحذر الحازم الذی هو واجب شرعاً..
5 ـ وأما قوله:
"ولکن الملائکة لم یأتوا لیخلقوا عقدة الخوف.."
فهو مما لا یمکن الموافقة علیه.. لأن ذلک یستبطن إمکانیة ابتلاء أنبیاء الله بالعقد النفسیة، وهو أمر مرفوض جملة وتفصیلاً، بالنسبة لأی نبی کان، فکیف بشیخ الأنبیاء الذی هو من أولی العزم، وأفضل رسل الله بعد نبینا الأکرم (صلی الله علیه وآله وسلم).
6 ـ ونلفت النظر أخیراً.. إلی أن ثمة عدة آیات تحدثت عن خوف حصل لبعض الأنبیاء فی بعض المواقع الحساسة، کقول الله سبحانه: (وأوجس فی نفسه خیفة موسی)، وقوله تعالی (قلنا: لا تخف إنک أنت الأعلی) ونحو ذلک..
فمن الواضح: أن خوفهم (علیهم السلام) لیس خوف الضعفاء والجبناء، وإنما هو خوف المسؤولیة، حیث یخاف النبی علی الرسالة، وعلی الدین، وعلی مستقبل الدعوة إلی الله سبحانه، فیحزن لذلک، ویتألم، وهو یری بطش الجبارین وکید المبطلین، وقد تحدثنا عن ذلک فی مکان آخر من هذا الکتاب.
7 ـ وأما بالنسبة لقول هذا البعض:
"ان إبراهیم أحس بالخوف أمام ظاهرة فاجأته بما یشبه الصدمة.."
فهو کلام مرفوض، لأن الصدمة تعبیر یختزن معنی العجز عن التصرف، والإستئسار للمفاجأة، وفقدان البصیرة تحت وطأة الحدث الصاعق، ولو للحظات، ولا یمکن قبول ذلک بالنسبة للأنبیاء الذین یعیشون حالة الیقظة التامة، والتوازن فی جمیع الأحوال فلا تأسرهم المفاجآت، ولا تذهب بأحلامهم [49] مهما عظمت.
إبراهیم یتحیر فی أمر نزول العذاب علی القوم ولوط فیهم.
إبراهیم لا یعرف أن الله ینجی أنبیاءه من عذاب الإستئصال.
إبراهیم تصرف انطلاقاً من النظرة السریعة للموقف.
التسرع سبب الإعلان المفاجئ عن تعذیبهم.
إبراهیم تسرع فی البشارة فاستغرب ذلک واستبعده.
لا یستحضـر فی نفسه کل ما یتصل بالاحداث.
قد تکون فکرة هلاک لوط مع قومه واردة عند إبراهیم.
الروایة تؤید الرأی المخالف.. الذی ناقشه ولا یأخذ بها.
یقول البعض:
"(قال إن فیها لوطاً) فإذا کانوا ظالمین، فإن لوطاً لیس منهم، فکیف ینزل العذاب علیها وهو فیها، فإن عذاب الله إذا نزل علی أهل بلد شمل الجمیع، فلا ینجو منه أحد(قالوا نحن أعلم بمن فیها) فقد عرفنا وجود لوط، وقد خططنا لإخراجه منها مع أهله ـ ما عدا امرأته ـ قبل إنزال العذاب، فإن الله قد أنزل العذاب علیهم لإستحقاقهم ذلک ولتمردهم علی لوط واستخفافهم به، ولاستجابة دعائه بالنصرة علیهم، فکیف یناله العذاب و(لننجینه وأهله، إلا امرأته کانت من الغابرین) الهالکین الذین یضمهم غبار الموت لأنها کانت مؤیدة لقومها ضد لوط.
هل کان إبراهیم یعلم أن لوطاً یعذب؟
وهناک لفتة جیدة، ذکرها صاحب تفسیر المیزان فی تفسیر کلام إبراهیم للملائکة (إن فیها لوطاً) قال: إن إبراهیم ـ علیه السلام ـ، لم یکن لیجهل أن الله سبحانه لا یعذب لوطاً وهو نبی مرسل، وإن شمل العذاب جمیع من سواه من أهل قریته، ولا أنه یخوفه ویذعره ویفزعه بقهره علیهم، بل کان (علیه السلام) یرید بقوله:(إن فیها لوطاً) أن یصرف العذاب عن أهل القریة کرامة للوط لا أن یدفعه عن لوط، فأجیب بأنهم مأمورون بإنجائه وإخراجه من بین أهل القریة ومعه أهله إلا امرأته کانت من الغابرین.
والدلیل علی هذا الذی ذکرنا قوله تعالی فی سورة هود فی هذا الموضع من القصة: (فلما ذهب عن إبراهیم الروع وجاءته البشری یجادلنا فی قوم لوط، إن إبراهیم لحلیم أواه منیب، یا إبراهیم أعرض عن هذا، إنه قد جاء أمر ربک، وإنهم ءاتیهم عذاب غیر مردود) (هود: 74 ـ 76) [50] .
وقد نلاحظ علی ذلک، أن الآیة لا یظهر فیها ما ذکره، ولهذا کان جواب الملائکة بیاناً لمصیر لوط، لا لمناقشة مصیر قومه، کما ذکر فی سورة هود، ولا مانع من أن یکون إبراهیم ـ علیه السلام ـ قد أثار مصیر قوم لوط معهم کما أثار مصیر لوط، انطلاقاً من النظرة السریعة للموقف علی أساس الإعلان المفاجئ عن تعذیبهم، تماماً کما کان رد فعله السریع علی البشارة، باستغراب ذلک واستبعاده، ولیس من الضروری أن یکون النبی مستحضرا فی نفسه لکل الأمور المتصلة بالاحداث، بحیث یفقد عنصر المفاجأة فی کل شیء، فقد تکون فکرة هلاک لوط مع قومه واردة علی أساس أن الأمور التکوینیة لا تفرق فی بلاء الدنیا بین الصالحین، وغیرهم، والله العالم.
وقد جاء فی الکافی ما ربما یؤید التفسیر السابق الذی ناقشناه، بإسناده عن أبی زید الحماد، عن أبی عبدالله جعفر الصادق ـ علیه السلام ـ فی حدیث نزول الملائکة علی إبراهیم بالبشری قال: فقال لهم إبراهیم: لماذا جئتم؟ قالوا: فی إهلاک قوم لوط فقال لهم: إن کان فیها مائة من المؤمنین أتهلکونهم؟ فقال جبرئیل لا، قال: فإن کان فیها خمسون؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها ثلاثون؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها عشرون؟ قال: لا. قال: فإن کان فیها عشرة؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها خمسة؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها واحد؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها لوطاً؟ قالوا: نحن أعلم بمن فیها لننجیه وأهله إلا امرأته کانت من الغابرین، قال الحسن بن علی (علیه السلام): لا أعلم هذا القول إلا وهو یستبقیهم، وهو قول الله تعالی (یجادلنا فی قوم لوط) [51] .

ونقول:
إننا نلاحظ الأمور التالیة:
1 ـ قوله:
"إن قلق إبراهیم علیه السلام إنما کان علی مصیر النبی لوط (علیه السلام) وذلک استناداً إلی قول إبراهیم للملائکة: (إن فیها لوطاً..).."
غیر صحیح فإن هذا القول لا یدل إلا علی توقعه أن وجود لوط سیمنع من أن ینالهم العذاب.. ولا یدل علی اعتقاده أن العذاب ـ لو نزل ـ سیحیق بلوط أیضاً.
2 ـ إن الله سبحانه قد صرح بأن جدال إبراهیم إنما کان فی قوم لوط، قال تعالی: (فلما ذهب عن إبراهیم الروع، وجاءته البشری، یجادلنا فی قوم لوط، إن إبراهیم لحلیم أواه منیب، یا إبراهیم أعرض عن هذا) أی عن رفع العذاب عن قوم لوط (إنه قد جاء أمر ربک، وإنهم آتیهم عذاب غیر مردود) [52] .
3 ـ هذا بالإضافة إلی الروایة المرویة عن الامام الصادق، والتی أوردها هذا البعض نفسه حیث تدل ـ کما اعترف هو نفسه ـ علی أن إبراهیم کان مهتماً برفع العذاب عن قوم لوط، وأنه اتخذ من وجود لوط فیما بینهم ذریعة إلی ذلک فلماذا یصر هذا البعض علی مخالفة الروایة، بل الآیة أیضا؟!
ولماذا أشار إلی دلالة الروایة علی خلاف ما یذهب إلیه، مع مزید من التضعیف، وإثارة الشک والإرتیاب فی تلک الدلالة، حیث قال: "ما ربما یؤید".
4 ـ لماذا یتهم إبراهیم (علیه السلام) شیخ الانبیاء، وأفضلهم بعد نبینا محمد (صلی الله علیه وآله) بأنه کان متسرعاً فی موقفه، وواقعاً تحت تأثیر المفاجأة، حتی إنه حینما جاءته الملائکة بالبشری استغرب ذلک واستبعده..
کما أنه قد عرّض به (علیه السلام) حین اعتبر أن لیس من الضروری أن یکون إبراهیم (علیه السلام) مستحضراً فی نفسه لکل الأمور المتصلة بالأحداث بحیث یفقد عنصر المفاجأة فی کل شیء.
فإن هذا التعریض مرفوض جملة وتفصیلاً، إذ مهما کان وقع المفاجأة علی إبراهیم (علیه السلام) قویاً، فإنه لا یمکن أن لا یمر فی وهمه: أن الله سبحانه رحیم بالعباد، ولا یفعل إلا الحق، ولا ینزل العذاب إلا بمن یستحق.
ولا یمکن أیضاً أن تختلط علیه الأمور فیظن أن الله سبحانه ینزل العذاب بحیث یشمل حتی نبیه الذی أرسله.. فإن غضب الله سبحانه لیس عشوائیاً بحیث لا تبقی ثمة ضوابط أو معاییر لما یصدر عنه ومنه، وحاشا إبراهیم أن یظن بالله ذلک.
5 ـ وإذا کان هذا البعض قد أدرک هذه الحقیقة، وهی إساءة القوم واستحقاقهم نزول العذاب علیهم، ثم نزوله بالفعل، ونبی الله فیهم معناه هلاک ذلک النبی الأمر الذی لا بد أن یمنع من نزول العذاب ـ نعم إذا أدرک هذا البعض ذلک فکیف لم یدرکه ابراهیم النبی ـ صلوات الله وسلامه علیه ـ؟!..
6 ـ وقد کان من المفروض: أن یثور احتمال لدی إبراهیم، إن یخرج الملائکة لوطاً من بین قومه، ثم یهلکونهم بما فعلت أیدیهم.
7 ـ ومن الواضح: أن إبراهیم کان یعلم: أن للشفاعة تأثیراً فی رفع العذاب، وهی من أسباب غفران الذنوب حتی الکبیرة..
وقد کان الموقف یحتاج إلی إظهار وتجسید حقیقة أن عذاب قوم لوط قد اصبح من المحتوم، وأن جرائمهم هی من الخطورة إلی درجة أنها حجبت حتی عنصر الشفاعة عن التأثیر فی رفع العذاب عنهم.. وقد کان من واجب إبراهیم أن یبادر إلی ذلک الموقف من أجل أن تستنفد جمیع الأسباب، من جهة، ومن أجل إظهار وتجسید هذه الحقیقة بالذات من جهة أخری..
8 ـ إن هذا البعض قد ادعی أن إبراهیم خاف علی لوط، ولم یکن یعرف أن الله ینجی أنبیاءه من عذاب الإستئصال.
ونقول:
إن العقل یرفض أخذ البریء بذنب المجرم، کما أن النصوص القرآنیة قد ألمحت وصرحت مراراً وتکراراً بأن الله لا یظلم أحداً، ولا یعامل البریء والمذنب علی حد سواء، (أفنجعل المسلمین کالمجرمین) [53] . وصرحت الآیات أیضاً بأنه تعالی إنما یهلک أهل القری بظلمهم، ویأخذهم بذنوبهم.. [54] .
بل صرحت بأن الله ینجی المؤمنین، ویهلک من عداهم فقد قال تعالی:
(واسألهم عن القریة التی کانت حاضرة البحر، إذ یعدون فی السبت، إذ تأتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعاً، ویوم لا یسبتون لا تأتیهم، کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون. وإذ قالت أمة منهم: لم تعظون قوماً الله مهلکهم، أو معذبهم عذاباً شدیداً، قالوا: معذرة إلی ربکم، ولعلهم یتقون. فلما نسوا ما ذکروا به أنجینا الذین ینهون عن السوء، وأخذنا الذین ظلموا بعذاب بئیس بما کانوا یفسقون، فلما عتوا عما نهوا عنه قلنا لهم کونوا قردة خاسئین) [55] .
وبعدما تقدم نقول:
صحیح أن السنة الإلهیة جاریة علی أن عذاب الإستئصال إذا نزل، فإنه یعم کل من نزل علیهم..
ولکن من الواضح أیضاً: ان العذاب إنما ینزل علی خصوص المجرمین، إما لارتکابهم الجرائم فعلاً، أو لأجل رضاهم بها وعدم قیامهم بواجبهم فی رفعها، وعدم تحریکهم ساکناً فی مواجهتها.
فیأخذهم الله بذنوبهم نفسها.. فهل یمکن اتهام لوط بأنه مقصر فی واجباته، أو أنه مرتکب للجرائم أو راض بارتکابها؟! أو هل یمکن اتهام إبراهیم بأنه یجهل هذه الحقیقة أعنی حقیقة أن الله لم یکن لیعذب نبیه بعذاب الاستئصال؟ بل ینجیه منه وینجی من آمن معه؟!
ولأجل ذلک نجد أن الله سبحانه لم یغرق قوم نوح حتی صنع نوح السفینة، وحمل بها کل من آمن معه، فلماذا لم یتعلم ابراهیم ـ علیه السلام ـ من هذه القضیة بالذات.
وقد سئل الرضا (علیه السلام): لأی علة أغرق الله عز وجل الدنیا کلها فی زمن نوح علیه السلام وفیهم الأطفال، وفیهم من لا ذنب له؟ فقال علیه السلام: ما کان فیهم الأطفال، لأن الله (عزوجل) أعقم أصلاب قوم نوح (علیه السلام)، وأرحام نسائهم أربعین عاماً، فانقطع نسلهم، فغرقوا ولا طفل فیهم، وما کان الله ـ عز وجل ـ لیهلک بعذابه من لا ذنب له.
وأما الباقون من قوم نوح (علیه السلام) فأغرقوا لتکذیبهم نبی الله نوحاً (علیه السلام)، وسائرهم أغرقوا برضاهم بتکذیب المکذبین.
ومن غاب عن أمر، فرضی به کان کمن شهده وأتاه [56] .
وسأل سدیر أبا جعفر (علیه السلام): أرأیت نوحاً (علیه السلام) حین دعا علی قومه، فقال: یا رب لا تذر علی الأرض من الکافرین دیاراً، إنک إن تذرهم یضلوا عبادک، ولا یلدوا إلا فاجراً کفارا)؟.
قال (علیه السلام): علم أنه لا ینجب من بینهم أحد، قال: قلت: وکیف ذلک؟! قال: أوحی الله إلیه: (إنه لن یؤمن من قومک إلا من قد آمن) فعند هذا دعا علیهم بهذا الدعاء [57] .
وعن ابن عباس: قال عزیر: یا رب، إنی نظرت فی جمیع أمورک وإحکامها، فعرفت عدلک بعقلی، وبقی باب لم أعرفه، إنک تسخط علی أهل البلیة، فتعمهم بعذابک، وفیهم الأطفال!
فأمره الله تعالی: أن یخرج إلی البریة، وکان الحر شدیداً، فرأی شجرة فاستظل بها ونام، فجاءت نملة فقرصته، فدلک الأرض برجله، فقتل من النمل کثیراً، فعرف أنه مثل ضرب، فقیل له:
(یا عزیر، إن القوم إذا استحقوا عذابی قدرت نزوله عند قضاء آجال الأطفال، فماتوا أولئک بآجالهم، وهلک هؤلاء بعذابی) [58] .
قال المجلسی:
(إن الله تعالی کما أنه یمیت متفرقاً، إما لمصلحتهم، أو لمصلحة آبائهم، أو لمصلحة النظام الکلی، کذلک قد یقدر موتهم جمیعاً فی وقت واحد لبعض تلک المصالح.
ولیس ذلک علی جهة الغضب علیهم، بل رحمة لهم، لعلمه تعالی بأنهم یصیرون بعد بلوغهم کفاراً، أو یعوضهم فی الآخرة، ویمیتهم لردع سائر الخلق عن الإجتراء علی مساخط الله، أو غیر ذلک.
مع أنه لیس یجب علی الله تعالی إبقاء الخلق أبداً، فکل مصلحة تقتضی موتهم فی کبرهم، یمکن جریانها فی موتهم عند صغرهم، والله تعالی یعلم) [59] .
وعن الإمام الباقر (علیه السلام): (إن الله أوحی إلی یونس حین دعا علی قومه: إن فیهم الحمل، والجنین، والطفل، والشیخ الکبیر، والمرأة الضعیفة، والمستضعف المهین، وأنا الحکم العدل سبقت رحمتی غضبی، لا أعذب الصغار بذنوب الکبار من قومک، وهم یا یونس عبادی، وخلقی، وبریتی، فی بلادی، وفی عیلتی، أحب أن أتأناهم، وأرفق بهم، وأنتظر توبتهم.. الخ) [60] .
وهذه الروایة وإن کان فیها مواضع مشکلة، ولکن هذه الفقرة فقط هی موضع الحاجة، ولیس فی الأخذ بها محذور.. لأنها آتیة وفق القواعد والأصول العامة العقلیة وغیرها، کما أنها مؤیدة بسائر الروایات الآنفة الذکر.
وقد رأینا:
أن العذاب لم ینزل علی قوم یونس حتی خرج علیه السلام من بینهم مغاضباً لهم، فرأوه قد دنا منهم، ثم رفع عنهم بسبب توبتهم.
وأخیراً، فقد قال الله تعالی مخاطباً نبیه الکریم (وما کان الله لیعذبهم) أی أهل مکة (وأنت فیهم). قال ابن عباس: إن الله لم یعذب قومه حتی أخرجوه منها، (وما کان الله معذبهم وهم یستغفرون)، أی وفیهم بقیة المؤمنین بعد خروجک من مکة.
وذلک أن النبی (صلی الله علیه وآله) لما خرج من مکة بقیت فیها بقیة المؤمنین لم یهاجروا لعذر، وکانوا علی عزم الهجرة، فرفع الله العذاب عن مشرکی مکة لحرمة استغفارهم، فلما خرجوا أذن الله فی فتح مکة.
وقیل: معناه: وما یعذبهم الله بعذاب الإستیصال فی الدنیا، وهم یقولون: غفرانک ربنا. وإنما یعذبهم علی شرکهم فی الآخرة [61] .
8 ـ بقی أن نشیر إلی أن ثمة آیة وروایة، قد یتوهم متوهم: أنهما تدلان علی خلاف ذلک.
ألف: أما الآیة فهی:
قوله تعالی: (واتقوا فتنة لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصة، واعلموا: أن الله شدید العقاب) [62] .
ولکن الحقیقة هی: أن هذه الآیة لیست ناظرة إلی عذاب الاستئصال، بل المقصود بالفتنة هو البلاء الناشئ عن المعاصی فی الدنیا، کالفتن والحروب، والأمراض، وما أشبه ذلک، فإن ضررها لا یقتصر علی من یثیرها.
باء: وأما الروایة فهی:
ما روی عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنه قال: ما عذب الله قریة فیها سبعة من المؤمنین.. [63] .
فالجواب: أنها لا یمکن الإستدلال بها علی أن عذاب الاستئصال یمکن أن ینال المؤمنین، إذ لا تأبی أن یکون المراد أن القریة لا تستحق العذاب ما دام فیها سبعة من المؤمنین یقومون بواجبهم فی إنکار المنکر، والأمر بالمعروف.. فإذا قلّ عدد المؤمنین عن هذا استحقت عذاب الإستئصال.. فیؤمر هؤلاء بالخروج منها، ویمهلون من أجل ذلک، فإذا خرجوا نزل علیها العذاب، تماماً کما جری لقوم نوح، ولوط، ویونس، ومشرکی مکة أعزها الله تعالی. وإن کان الله قد رفع العذاب عن قوم یونس بعذ أن دنا منهم ورأوه رأی العین، فکان ذلک سبب توبتهم.
جبرائیل لم یکن ینزل علی لوط (ع).
لوط (ع) یتلقی الأوامر من إبراهیم (ع).
وقد أعلن البعض فی إذاعة محلیة تابعة له، إنکاره نزول جبرائیل علیه السلام علی نبی الله لوط(ع).. وأنه إنما کان ینزل علی إبراهیم علیه السلام، وهو الذی کان یصدر الأوامر إلی لوط(ع)، وذکر أن ذلک یعطی أسلوبا تنظیمیا جیدا، واعتبر ذلک کشفا مهمّا منّ الله به علیه!!
مع أن الله سبحانه یقول: (وإن لوطا لمن المرسلین) [64] ، فهل یکون لوط مرسلا ولا ینزل علیه الوحی؟! ومن أین صحّ له أن الوحی لم یکن ینزل علی لوط؟!
فاستمع إلیه یقول (ونحن نعتذر للقاریء الکریم لأنّا سنورد کلامه، الذی جاء باللغة العامیة، ولم نتدخل فی صیاغة عبارته):
"إن إبراهیم من أولی العزم، یعنی هو رسول الله إلی الناس جمیعا، وکان یرسل ذاک الزمن مثلا إبراهیم علیه السلام، مثلا یرسل أشخاص أنبیاء محلیین، یعنی مثلا أرسل لوط إلی هذه القریة التی انتشر فیها الفساد والشذوذ الجنسی المذکر (اللواط) علی أساس أن یذکرهم بالله، وان یرکز لهم القاعدة الإیمانیة، وان یواجه هذا الإنحراف الشاذ عندهم، فـ.. هناک أنبیاء محلیون، هؤلاء الأنبیاء المحلیون لا یرتبطون بالوحی مباشرة وإنما یرتبطون بالوحی العام، ما تسمعوا بأولی العزم؟ أولی العزم یعنی هم إبراهیم وموسی نوح وإبراهیم وموسی وعیسی ومحمد صلی الله علیه وآله وسلم، هؤلاء أولیاء.. أنبیاء أولی العزم، هؤلاء هم کأن الأنبیاء الموجودین، فی أنبیاء ضیع، فی أنبیاء قری مثلا، فکأن لوط.. إبراهیم هو مسؤول لوط، کأنه لوط لیس نبیا بشکل مباشر، ولکن نبوته من خلال أنه وکیل إبراهیم علیه السلام فی هذا المجال، فاستئذانهم من لوط من إبراهیم باعتبار أنه یتحمل مسؤولیة لوط، فمن الناحیة التنظیمیة، الله سبحانه وتعالی راعی الناحیة التنظیمیة، أنه یستأذن إذا أراد أن.. العذاب علی الجماعة أولئک فیستأذن إبراهیم بعدما إبراهیم یفهم القضیة یذهبون إلی لـوط ویحدثونه ویتولوا المهمة ویدبروا الوضع مع لوط هذا.
وهذا المعنی إذا صح هذا الفهم من هذه المسألة هذا نفهم من عندها الجانب التنظیمی أنه عندما یکون هناک مسؤولیة لإنسان عن إنسان آخر فما یجوز إحنا نتصل بالإنسان الآخر بشکل مباشر إذا کان أی شخص یعنی أی عمل یتصل بالشخص الثانی سواء فیما یوکل إلیه من مهمات أو فیما یوکل إلیه من مهمات للقاعدة التی یعیش فیها لازم یتصل حتی القیادة لا تتصل بالأشخاص الثانویین بشکل مباشر تتصل بالأشخاص الأساسیین حتی تتحدث معهم حول القضیة فهنّی یذهبون هذا.. وبعد ذلک عندما یفهم یروحوا إلی تلک الدیار، هذا الجانب التنظیمی جدا مهم یعنی لما الواحد.. أنا مثلا مکلف واحد.. أستوحی هذا المعنی من هذا الجوّ ولم أجد أحدا، استوحی هذه القضیة فیما قرأت من تفاسیر.. حتی أننی لم أذکرها فی تفاسیری، لکن کما یقولون: (العلم یزکو علی الإنفاق) [65] .
وحاصل کلامه ـ کما هو ظاهر ـ أنه ینکر نبوة لوط (ع) بالمعنی المعروف للنبوة، وجعله له نبیا بمعنی من المعانی ـ وهو کونه نبیاً بالمعنی العام بهذا المقدار ـ وهذا المعنی یصدق فی حق الکثیرین ممن سبق، ممن یصدق فی حقهم أنهم وکلاء للأنبیاء ومتعاونون معهم، وینفذون أوامرهم.. فلا بد علی هذا التقدیر من عدِّهم فی جملة الأنبیاء، کما أنه ینبغی ـ بناءً علی هذه المقولة ـ أن یصح القول فی وکلاء الإمام صاحب الزمان (ع) بأنهم أئمة أیضا، فهل یلتزم هذا البعض بذلک؟!!.

موسی (ع) ینکث العهد.
موسی (ع) غیر منضبط.
خطأ موسی (ع) فی موقفه.
موسی (ع) لا یستفید من التجربة الخاطئة الأولی.
موسی (ع) لم یفهم الحدث ولم یفکر.
علم الأنبیاء والأئمة (ع) محدود بحدود مسؤولیاتهم.
نسیان موسی علیه السلام.
النسیان حالة اضطراریة.
موسی (ع) فی دورة تدریبیة.
عدم أهلیة موسی لمرافقة الخضـر.
ویقول عن موسی (ع) والخضر (ع):
".. وأحس موسی بالحرج الشدید لمخالفته للمرة الثانیة، ونکثه بالعهد، قال إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی لأننی لن أکون أهلا لمرافقتک فیما یمثله ذلک من عدم الإنضباط أمام الکلمة المسؤولة التی التزمت بها أمامک" [66] .
وقال عنه:
"وها هو یعود إلی الإخلال بکلمته من جدید" [67] .
ویقول حکایة لقول العبد الصالح لموسی علیه السلام:
(ألم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبرا) ولماذا لم تستفد من التجربة الأولی التی عرفت فیها خطأ موقفک فی اهتزاز مشاعرک أمام الحدث الذی لم تفهمه، ولم تفکر بأن من الممکن أن یکون له وجه آخر" [68] .
"ففی قصة الخضر هو العبد الصالح، هی أن الله أراد أن یدخل موسی فی دورة تدریبیة، حتی یفهم الجانب الثانی من الصورة" [69] .
وعن علم الأنبیاء (ع) والأئمة (ع) ببعض مفردات علوم الحیاة والإنسان، أو ببعض خفایا الأمور البعیدة عن عالم المسؤولیة یقول:
"أما هذه الجوانب فلا دلیل علی ضرورة إحاطته بها، ولا یمنع العقل أن یکون لشخص حق الطاعة فی بعض الأمور التی یحیط بـهـا علی الناس الذین یملکون إحاطة فی أشیاء أخری لا یحیط بها، ولا تتعلق بحرکة المسؤولیة وربما کانت هذه القصة دلیلا علی صحة هذا الرأی الذی نمیل إلیه" [70] .
ویقول:
".. قال لا تؤاخذنی بما نسیت، من عهدی لک، هذا موقف ثان للنسیان یعیشه موسی فی ذاته، لأن النسیان حالة اضطراریة، لا یملک الإنسان معها عنصر الاختیار" [71] .

ونقول:
قال الله تعالی حکایة لما جری بین موسی علیه السلام والعبد الصالح:
(قال له موسی هل أتبعک علی أن تعلمنی مما علمت رشدا، قال إنک لن تستطیع معی صبرا، وکیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا، قال: ستجدنی إن شاء الله صابرا ولا أعصی لک أمرا. قال فإن اتبعتنی فلا تسألنی عن شیء حتی أحدث لک منه ذکرا. فانطلقا حتی إذا رکبا فی السفینة خرقها، قال أخرقتها لتغرق أهلها، لقد جئت شیئا إمرا. قال ألم أقل: إنک لن تستطیع معی صبرا، قال لا تؤاخذنی بما نسیت، ولا ترهقنی من أمری عسرا. فانطلقا حتی إذا لقیا غلاما فقتله، قال أقتلت نفسا زکیة بغیر نفس لقد جئت شیئا نکرا، قال ألم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبرا، قال إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنّی عذرا، فانطلقا حتی إذا أتیا أهل قریة استطعما أهلها، فأبوا أن یضیفوهما، فوجدا فیها جدارا یرید أن ینقضّ فأقامه، قال لو شئت لاتخذت علیه أجرا، قال هذا فراق بینی وبینک، سأنبّئـُک بما لم تستطع علیه صبرا، أما السفینة فکانت لمساکین یعملون فی البحر) [72] .

قد قلنا: إنه إذا کان ثمة وجه صحیح ومعقول، ومنسجم مع دلالات الآیات القرآنیة، فلماذا اللجوء إلی تفسیر الآیات بطریقة توجب الشبهة، وتوقع فی المحذور.
ونحن نذکر فیما یلی عرضا موجزا لما ترمی إلیه الآیات، دون أن یکون ثمة أی محذور عقائدی، فنقول:
1ـ إن المراد بالقصة المشار إلیها فی کلام هذا البعض هی قصة الـعبد الصالح وموسی(ع)، ومن الواضح أن نسبة النسیان ـ بهذا المعنی ـ إلی موسی تعنی نفی العصمة عنه من هذه الجهة، کما أن موسی لم ینکث العهد، لأنه لم یکن قد عاهد الخضر (ع) علی السکوت علی ما یراه مخالفا لأحکام الشریعة، وحقائق الدین، وقد کان تکلیفه الإلهی أن یعترض وأن یسأل.. وأن یظهر حساسیة بالغة لصالح الإلتزام بالحکم الشرعی، ولو لم یعترض (علیه السلام) لم یکن أهلا لمقام النبوة والرسالة.
2ـ إن قول موسی علیه السلام: لا تؤاخذنی بما نسیت، لایعنی: أن المبرر لاعتراضه علی الخضر هو النسیان وأنه یعتذر له منه، ولأجل ذلک لم یقل له: لا تؤاخذنی بنسیانی، بل قال: بما نسیت، أی: بترکی العمل فی المورد الذی کان علی أن أهمل الوعد فیه، وأزیحه عن ذاکرتی، لکی أبادر لمواجهة ما أراه من مخالفة للشرع، إذ لا یجوز لی فی هذا الموقف إلاّ أن أبادر للردع عن المنکر الظاهر، فالمراد بالآیة الإعتذار بالإنشغال بالأهم عن غیره..
3ـ وحین أکّد له الخضر (ع) بصورة ضمنیة علی أن عمله لیس فیه مخالفة للحکم الشرعی، وأنه سیعرف باطن الأمر فی الوقت المناسب، قبل منه ذلک، فلما تکرر ما ظاهره المخالفة کان لا بد من تکرار الإعتراض، عملا بالتکلیف الإلهی، ولم یستعجل الحکم، ولا نکث العهد، ولا کان ذا فضول کما یقوله البعض.. ولا هو یعانی من عدم الإنضباط أمام الکلمة المسؤولة..
وأما بالنسبة للمرة الثالثة، فلم تکن امتدادا لما سبقها، بل کانت نتیجة اتفاق جدید بین العبد الصالح وبین موسی علیه السلام، حیث توافقا علی الإلتزام بمضمون قوله تعالی: (قال إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنّی عذرا) [73] .
حیث قد أصبح بإمکان موسی علیه السلام أن یعترض علی العبد الصالح إن شاء، فتکون المفارقة بینهما، وبإمکانه أن یستمر معه.
فاختار موسی الإنفصال، لا عن نسیان للوعد، بل عن معرفة به، والتفات إلیه..
والمراد بالنسیان فی الآیة هو: الترک والإهمال، ولو ظهر بصورة العمل الذی یصفه الناس ـ عادة ـ بأنه نسیان، ولم یکن فی واقعه وحقیقته کذلک، وهذا العمل هو وضع هذا الوعد جانبا، والمبادرة لإنجاز التکلیف الشرعی الحاضر، الذی هو الأهم.
فالتعبیر بالنسیان لا یراد به الإخبار عن حدوثه، بل الإخبار عن العمل الذی یراه الناس کذلک، وإن لم یکن فی واقعه کذلک.
4ـ ولعل نجاح موسی (ع) الباهر فی هذا الإمتحان هو الذی أظهر أهلیته لمقام النبوة والرسالة، وعرّفنا علی سر اصطفاء الله له من بین سائر قومه لیکون نبیا من أولی العزم.
5ـ کما انه لا ربط لهذه الآیة بموضوع علم الأنبیاء والأئمة، وإنما هی ترتبط بموضوع تنجز التکلیف فی ما یرتبط بالمعذریة أمام الله سبحانه، لکی یکون العمل عن حجة ظاهرة لکی لا یصبح ذریعة للجبارین والظالمین.
إحتمال ارتکاب النبی موسی (ع) جریمة دینیة.
الآلام النفسیة لموسی (ع) بسبب عملیة القتل.
جریمة موسی (ع) فی مستوی الخطیئة.
الخطأ غیر المقصود لموسی (ع).
موسی(ع) یستجیب للوسوسة الخفیة بالقتل.
ثم إن هذا البعض یقرر أن النبی قد یکون مجرما، ویحتمل أن یکون قد ارتکب جریمة قتل نفس بریئة، فهو یقول عن موسی:
"ولکن هل کان یشعر بالذّنب لقتله القبطی، باعتبار أن ذلک یمثل جریمة دینیة فی مستوی الخطیئة التی یطلب فیها المغفرة من الله؟!.. أو أن المسألة هی أنه یشعر بالخطأ غیر المقصود الذی کان لا یجب أن یؤدی إلی ما انتهی إلیه مما یجعله یعیش الألم الذّاتی تجاه عملیة القتل..".
إلی أن قال:
"إننا نرجح الإحتمال الثانی" [74] .
وهذا یعنی أن الإحتمال الأول لا یزال واردا، ولکنه مرجوح!!!
ویقول عن وسوسة الشیطان لموسی(ع) بقتل القبطی:
"أما حدیث التأثیر الشیطانی فی الأشیاء من خلال آیة المائدة فلا یدل علی المقصود، فإن الظاهر إرادة الإرتباط بهذه الأشیاء فی الجانب العملی من خلال وسوسته للإنسان فی الأخذ بها بالطریقة المضادة لمصلحته، وهذا هو الذی نفهمه من آیة موسی(ع) لأن قتله للقبطی قد یکون ناشئا من الوسوسة الخفیة فیما تصنعه من حالة الإثارة التی تقود إلی ذلک" [75] .
(ولما بلغ أشده واستوی آتیناهُ حکما وعلما وکذلک نجزی المحسنین، ودخل المدینة علی حین غفلة من أهلها فوجد فیها رجلین یقتتلان هذا من شیعته وهذا من عدوه فاستغاثه الذی من شیعته علی الذی من عدوه فوکزه موسی فقضی علیه قال هذا من عمل الشیطان إنه عدو مضل مبین، قال رب إنی ظلمت نفسی فاغفر لی فغفر له إنه هو الغفور الرحیم، قال رب بما أنعمت علی فلن أکون ظهیرا للمجرمین، فأصبح فی المدینة خائفا یترقب فإذا الذی استنصره بالأمس یستصرخه قال له موسی إنک لغوی مبین، فلما أن أراد أن یبطش بالذی هو عدو لهما قال یاموسی أترید أن تقتلنی کما قتلت نفسا بالأمس إن ترید إلا أن تـکون جبارا فی الأرض ومـا تریـد أن تکون من المصلحین) [76] .
وإذا قرأنا هذه الآیات الشریفة، فإننا نذکر القارئ بما یلی:
1ًـ إن الاحتمال الأول باطل جزما، إذ لا یحتمل فی حق نبی أو وصی أن یکون قاتلا أو مرتکبا لجریمة دینیة..لأن احتمال المعصیة الکبیرة فی حق المعصوم کالقول ـ بوقوعها ـ مناف للقول بالعصمة.
فلو أن ذلک البعض قد ذکر هذا الإحتمال وبادر إلی ردّه وإبطاله بصورة حاسمة، لم یکن ثمّة إشکال.. ولکنه لم یفعل ذلک، بل أبقاه احتمالا واردا، وله درجة من المقبولیة، إلی درجة أنه بعد التأمل یکتفی بترجیح الإحتمال الآخر علیه، ولا یمکن قبول هذا الأمر فی حق الأنبیاء ولو علی مستوی الإحتمال.
2ًـ إن من البدیهی: أن الآیات الکریمة لا تؤید ما ذکره، بل فیها ما یدل علی خلافه، وأن الشیطان لم یوسوس لموسی (ع)، ولا ارتکب موسی (ع) جریمة دینیة، ولا أخطأ، ولا غیر ذلک مما احتمله هذا البعض. وذلک لأن هذه الآیات بدأت بذکر إعطاء موسی علیه السلام حکما وعلما جزاءً علی إحسانه، ثم ذکرت ما جری له مع ذلک الرجل الذی هو من عدوه، فهی تقول: (ولما بلغ أشده واستوی آتیناه حکما وعلما، وکذلک نجزی المحسنین) [77] .
3ًـ ثم ذکرت الآیة التی بعدها هذه القصة، وصرحت بأن المقتول کان رجلا من الأعداء، فهی تقول: (فاستغاثه الذی من شیعته علی الذی من عدوّه، فوکزه موسی فقضی علیه).
والمراد بالعداوة عداوة الدین والإیمان.
4ًـ وقوله: (هذا من عمل الشیطان) یقصد به أن الاقتتال بین الرجلین قد نشأ من وسوسة الشیطان، الذی حرّض علی الفتنة، حتی انتهی الأمر إلی القتال بین الرجلین، اللذین أغاث موسی (ع) أحدهما، الذی کان من شیعته علی الذی من عدوّه، ولا یقصد به أن موسی (ع) نفسه قد تأثر بالشیطان، فإن کلمة هذا لیست إشارة إلی القتل، وإنما هی إشارة إلی القتال الذی بدأه العدو، وانتهی بمبادرة موسی (ع) لنصرة ذلک المظلوم.
5ًـ إن موسی (ع) بنصـرته لـذلک المظلوم، لم یـکن مجرما ولا مخطئا، وإنما کان یطیع أمر الله، ویعمل بتکلیفه وواجبه الشرعی فی دفع الکافر الظالم عن المؤمن المظلوم ولو أدی ذلک إلی قتل هذا الکافر.
وقد روی عن الإمام الرضا علیه السلام قوله: "فقضی علی العدوّ بحکم الله تعالی ذکره، فوکزه موسی فقضی علیه"، وحینما قال له فرعون: (وفعلت فعلتک وأنت من الکافرین) أجابه هازئا ومستنکرا مرددا قول فرعون بصیغة السؤال: (فعلتها إذا وأنا من الضالین)؟!.
ولو لم یکن ذلک، فلا معنی لإقحام کلمة (إذا) التی یراد بها ردّ الکلام علی قائله، علی سبیل الإنکار علیه.
6ًـ ومما یشیر إلی ذلک أیضا: أن موسی (ع) حین قتل الذی من عدوه لم یکن من الضالین.. بل کان الله قد آتاه حکما وعلما.. کما ذکرت الآیات.
کما أنه علیه السلام قد کان من عباد الله المحسنین، فاستحق المکافأة علی إحسانه، فلم یکن لیظلم غیره، فیقتل نفسا بریئة ویرتکب جریمة دینیة!!!
7ًـ فما حکاه الله سبحانه عن موسی(ع) بعد تلک الحادثة بقوله: (قال رب إنی ظلمت نفسی فاغفر لی، فغفر له)، یراد به: أنه قد انتهی به الأمر بدخوله المدینة، ثم بقتله للذی من عدوّه، إلی أن یحتاج إلی تدخل إلهی لیستره عن عیون الفراعنة، الذین یطلبونه.. فقد صدر منه فعل له عواقب تعود علی النفس بالمشقة والمتاعب، ویحتاج إلی ستر الله سبحانه، وإلی معونته، وقد روی عن الإمام الرضا علیه السلام فی تفسیر هذا الموضع قوله: (فاغفر لی)، أی استرنی من أعدائک لئلا یظفروا بی، فیقتلونی، (فغفر له، إنه هو الغفور الرحیم)، ومعنی الغفران الستر، وسمی المِغفَر – الذی یستعمل فی الحرب ـ مغفرا لأنه یستر الرأس، ویقیه ضرب السیوف.
ولو صح منه (ع) طلب المغفرة من الذنوب، فقدعرفت أنها إنما تکون من المعصومین بمعنی دفع المعصیة عنهم، لا رفع آثارها بعد وقوعها منهم.
8ًـ ثم إن موسی (ع) یصر علی مواصلة الطریق فی نصرة المظلومین، ویقطع علی نفسه عهدا بذلک فیقول: (رب بما أنعمت علی) أی بهذه الحمایة والستر، (فلن أکون ظهیرا للمجرمین) وسوف أستمر.. یقول الإمام الرضا علیه السلام: رب بما أنعمت علی من القوة حتی قتلت رجلا بوکزة، فلن أکون ظهیرا للمجرمین بل أجاهدهم بهذه القوة حتی ترضی.
9ًـ ثم وجد موسی(ع) ذلک الرجل الذی استنصره بالأمس یستصرخه الیوم علی آخر، فعاتبه علی دخوله فی هذا النزاع الجدید بقوله: (إنک لغوی مبین)، لا تسلک سبیل الرشد ولماذا لا تتفادی المشکلات مع أعداء الله بحکمة ورویة؟ ثم بادر موسی علیه السلام لیبطش بعدوّ الله، فظن المؤمن أنه یرید البطش به هو، لأنه کان قد أنّبه قبل ذلک، لا البطش بعدوّه، فقال له (أترید أن تقتلنی کما قتلت نفسا بالأمس)، فسمعها الذی من عدوّه وذهب إلی فرعون وأخبره بالأمر.
وهکذا یتضح: أن الآیات المذکورة بعیدة عن إفادة تلک القضایا التی حاول البعض استفادتها منها، حتی احتمل بحق نبی من أولی العزم ما لا یصح نسبته إلی من رتبته دون ذلک بکثیر، والإستیحاء من الآیات إذا کان علی هذا النحو، فهو غیر مقبول، لا عقلا ولا شرعا.
خطأ الأنبیاء فی تقدیر الأمور.
العصمة إنما هی فیما یعتقد أنه معصیة.
الجهل المرکب عند الأنبیاء.
نقاط ضعف الأنبیاء فی حیاتهم العملیة.
الضعف البشری عند الأنبیاء.
جهل النبی بتکلیفه الشرعی.
ثم هو یتحدث عن خطأ الأنبیاء فی تقدیر الأمور، فیقول:
"وتبقی لفکرة العصمة بعض التساؤلات: کیف یخطئ هارون (ع) فی تقدیر الموقف وهو نبی؟ أو کیف یخطئ موسی (ع) فی تقدیر موقف هارون(ع)، و هو النبی العظیم؟!. وکیف یتصرف معه هذا التصرف؟!
ولکننا قد لا نجد مثل هذه الأمور ضارة بمستوی العصمة، لأننا لا نفهم المبدأ بالطریقة الغیبیة التی تمنع الإنسان من مثل هذه الأخطاء فی تقدیر الأمور، بل کل ما هناک أن لا یعصی الله فیما یعتقد أنه معصیة، أما أنه لا یتصرف تصرفا یعتقد أنه صحیح ومشروع، فهذا ما لا نجد دلیلا علیه.
بل ربما نلاحظ فی هذا المجال أن أسلوب القرآن فی الحدیث عن حیاة الأنبیاء(ع)، فی نقاط ضعفهم فی حیاتهم العملیة قد یؤکد الحاجة إلی الإیحاء بأن الرسالة لا تتنافی مع بعض نقاط الضعف البشری فی الخطأ فی تقدیر الأمور" [78] .
ونقول:
إذا جوّزنا علی النبی أن یقع فی التصرف الخاطئ، وإن اعتقد أنه صحیح ومشروع، فلازم ذلک أن لا یکون فعل النبی حجة، مع أن من المسلّم به: أن سیرة المعصومین بأجمعهم حجة وطریق إلی أحکام الله تعالی.. هذا کله عدا عما تقدم فی مختلف العناوین التی استخلصناها من کلمات ذلک البعض فلتراجع.
وسنتحدّث بإیجاز بعد الفقرة التالیة عن حقیقة موقفی هـارون (ع) وموسی (ع) حیث سیظهر: أن الآیات تدل علی خلاف ما ینسبه هذا البعض إلی أنبیاء الله سبحانه، فانتظر.
إختلاف نبیَّین فی الرأی فی مسألة واحدة.
موسی (ع) یغضب لله سبحانه علی هارون (ع).
موسی (ع) یحمّل هارون مسؤولیة ضلال قومه.
هارون (ع) یتساهل مع قومه وموسی یعنف.
موسی (ع) یشعر بالحرج مما صدر منه.
لو احتاط موسی وهارون لکانت النتائج أفضل.
خطأ موسی أو هارون (ع) فی تقدیر الموقف.
مرة أخری العصمة لا تمنع من الخطأ فی تقدیر الأمور.
الجهل المرکّب لدی الأنبیاء (ع).. ثانیة.
لا یفهم العصمة بالطریقة الغیبیة.
هارون (ع) مقصر لکنّه لیس بعاصٍ.
ویقول ذلک البعض:
"وأخذ برأس أخیه یجرّه إلیه، فی تعبیر صارخ عن الحالة النفسیة التی کان یعیشها موسی إزاء ما حدث،.. وربما تحدّث الکثیرون عن مبدأ العصمة فی شخصیته کنبیّ.. وعن التساؤل الإیمانی، فی مدی انسجام هذا التصرف الغاضب مع هذا المبدأ.. ولکننا لا نجد هناک تنافیا بینهما إذا أردنا أن نأخذ القضیة ببساطة تحلیلیة بعیدا عن التعقید والتکلف.. فموسی بشر یغضب کما یغضب البشر، ولکن الفرق بینه وبینهم، أن لغضبه ضوابط فی التصرفات، فلا یتصرف بما لا یرضی الله وفی الدوافع فلا یغضب إلا لما یرضاه الله.. وقد غضب علی قومه لله.. وعلی أخیه هارون لنفس الغرض.. لأنه اعتبره مسؤولا عما حدث، من خلل التساهل معهم، وعدم ممارسة الضغط الشدید علیهم، ومنعهم من ذلک، فقد کان تقدیره، أن رفع درجة الضغط یمکن أن تساهم فی منع ما حدث.. ما لم یقم به هارون.. فکان موسی منسجما مع نفسه، ومع دوره، وصفته.. فیما اتخذه من إجراء مع هارون.. ولکن هارون کان له رأی آخر.. فقد وقف ضدّهم، وواجههم بکل الوسائل التی یملکها فی الضغط علیهم.. ولکنهم کانوا لا یهابونه کما یهابون موسی من خلال شخصیته القویة، فیما عاشه من عنف المواجهة مع فرعون، حتی قهره".
إلی أن قال:
"(قال ابن أم إنّ القوم استضعفونی وکادوا یقتلوننی فلا تشمت بی الأعداء..) فلم أفعل ما أحاسب علیه، لأن الظروف کانت أقوی من قدرتی.. فقاومت حتی لم یعد هناک مجال للمقاومة.. وجابهت.. حتی کدت أن أقتل.. فإذا تصرّفت معی بهذه الطریقة.. فإن ذلک سوف یکون دافعا لشماتة الأعداء بی.. لأننی قاومتهم وجابهتهم.. وها هم یروننی أمامک واقفا وقفة المذنب من دون ذنب.. فلا تفعل بی ذلک (ولا تجعلنی مع القوم الظالمین)، لأنی قمت بما اعتقدت انه مسؤولیتی من دون تقصیر..
وشعر موسی بالحرج.. وسکن غضبه.. فرجع إلی الله یستغفره، لنفسه ولأخیه، لا لذنب ارتکباه.. ولکن للجوّ الذی ابتعد فیه القوم عن الله، من خلال الفکرة التی کانت تلح علیهما.. فیما لو کان الإحتیاط للموقف أکثر، فقد تکون النتائج أفضل..".
إلی أن یذکر هنا ما تقدم قوله آنفاً من قوله:
"وتبقی لفکرة العصمة.. بعض التساؤلات"
إلی قوله:
"فی الخطأ فی تقدیر الأمور" [79] .
ویقول البعض أیضا:
"ربما کانت القضیة علی أساس أنه اعتبر أن هارون قصّر، ولیس من الضروری أن یکون تقصیره معصیة..".
إلی أن قال:
"هارون عنده تقییم معین للمسألة، وانطلق فیها من حالة أنه قال: (إنی خشیت أن تقول: فرقت بین بنی إسرائیل)، ولهذا واجه القضیة بطریقة لینة.
وکان موسی (ع) یعتقد علی أنه لازم تواجه القضیة بقوة، لأن بنی إسرائیل لا یفهمون إلاّ بلغة القوة.. الخ.." [80] .

إن من الواضح: أن مخالفة هارون لموسی، الذی هو إمام لهارون، إنما تعنی التأسیس لتجویز مخالفة کل مأموم لإمامه، وتبریر خروجه علیه. أضف إلی ذلک أن الإختلاف فی الرأی هنا یستبطن وجود مخطئ ومصیب، فبأیهما تکون الأسوة والقدوة للناس والحالة هذه، والمفروض أن کلاً منهما نبی ومعصوم!!؟
وأضف إلی ذلک أیضا: أنه إذا کان اختلاف الرأی یرتبط بالدعوة وأسلوبها، فذلک یعنی أن هذا النبی یجهل تکلیفه الشرعی، فکیف یمکنه تبلیغه للناس، وإعلامهم به؟! ألا یلزم من ذلک تبلیغ حکم خاطئ لا واقع له؟!
والذی نقوله نحن هنا هو: أنه لم یکن ثمة اختلاف فی الرأی، فیما بین موسی وهارون علیهما السلام، ولا کان ثمّة جهل بالتکلیف الشرعی، ولا غیر ذلک مما تقدم، فان الإختلاف فی الموقف تجاه الواقعة الواحدة، ینبئ عن جهل بالحکم الشرعی، فی کیفیة التعاطی مع بنی إسرائیل.
کما أن اتهام نبی بالتساهل فی القیام بمهماته، وتسببه فی ما حصل للناس، من انحراف وضلال تعتبر تهمة خطیرة علی مستوی الإعتقاد فی الأنبیاء وفی النبوات بصورة عامة، بل فی هذا اتهام صریح لحکمة الله تعالی، حیث أرسل مع موسی من ینقض غرضه فی تبلیغ الرسالة، ویکذب توقعاته فیه، کما جاء فی الآیة الکریمة: (واجعل لی وزیرا من أهلی، هارون أخی، أشدد به أزری) [81] .
ومهما یکن من أمر فإن الآیات الشریفة قد فسرت علی غیر وجهها الصحیح، إذ إنّ ما أظهره موسی (ع) تجاه أخیه هارون (ع) لم یکن سببه الإختلاف فی الرأی بینهما فی کیفیة المعاملة، بل کان من أجل إظهار خطر ما صدر منهم، ومدی بشاعة الجریمة التی ارتکبوها.. ثمّ من أجل إظهار براءة هارون(ع)، وتحصینه من نسبة القصور أو التقصیر إلیه.
وقد بین موسی (ع): أنه لم یتهمه بمعصیة أمره لیستحق ـ بزعم البعض ـ هذه المواجهة القاسیة، وهذا العتاب والتوبیخ بهذه القوة، بل وجّه إلیه سؤالا عن ذلک لیسمع الناس جوابه الذی یتضمن برهانا إقناعیّا یدل علی دقّته، وحسن تقدیره للأمور، وقد قبل موسی منه ذلک بمجرد تفوهه به، ودعا لنفسه وله، کما جاء فی قوله تعالی: (ربی اغفر لی ولأخی، وأدخلنا فی رحمتک، وأنت أرحم الراحمین).
وأما ما زعمه هذا البعض من أن هارون علیه السلام کان یری لزوم معاملتهم باللین، وکان موسی علیه السلام یری لزوم الشدة فی ذلک، فهو لا یصح، وذلک لما ذکرناه آنفا، ولأن هارون قد وصل معهم إلی درجة المواجهة، حتی لقد قال لأخیه موسی: (إنّ القوم استضعفونی، وکادوا یقتلوننی)
وأما القول بأن موسی علیه السلام قد غضب علی أخیه هارون علیه السلام، وکان غضبه لله سبحانه وتعالی، فذلک یعنی أنه علیه السلام کان یتهم أخاه النبی هارون صلوات الله وسلامه علیه بارتکاب المعصیة، ویحمّله مسؤولیة ما جری، ویتهمه بالتساهل والتخلف عن أن یکون عضدا له، یشد أزره، ویشرکه فی أمره، وذلک مما لا یمکن قبوله فی حق الأنبیاء.
وهکذا یتضح أن کل ما ذکره ذلک البعض أجنبی عن دلالة الآیات.
أصول العقیدة تعرف بالسمع لا بالعقل.
لا دلیل یصرف معنی الرؤیة عن الرؤیة الحسیة.
النبی موسی(ع) لا یعرف: أن الله لا یری.
الله یعلّم أنبیاءه أصول العقیدة بالتدریج.
لا یبعد أن سؤال موسی عن رؤیة الله الحسیة.
وأیضا.. نقاط الضعف لدی الأنبیاء.
الله یسلط نوره علی الجبل فکیف لو تسلط علیه بنفسه؟
موسی والتحالیل الفلسفیة والمعادلات العقلیة فی استحالة تجسد الإله وإمکانه.
ویقول ذلک البعض:
"ولما جاء موسی لمیقاتنا وکلمه ربه قال رب ارنی انظر إلیک،.. ووصل موسی إلی الموعد الذی أعطاه الله له.. وکلمه ربه.. فیما یرید أن یوحی به إلیه.. واندمج موسی فی الجوّ الإلهی.. وشعر بالسعادة الغامرة تغمر قلبه.. ففاضت روحه بالأشواق الروحیة، فیما توحیه کلمات الله إلیه.. وفیما تمثله من معانی القرب من الله، والوصول إلی الدرجة العلیا من رضوانه.. وبما توهج فی کیانه من إشراق النور الإلهی فی لحظة روحیة حالمة.. فطلب من ربه أن ینظر إلیه.. فقال: رب ارنی انظر إلیک فقد خیل إلیه أن من یسمع کلام الله، یستحق أن یراه.. أو یمکن له أن یطلب رؤیته.. وهنا یقف المفسرون وقفة حیرة فلسفیة کلامیة.. فکیف یمکن لهذا النبی العظیم أن یطلب مثل هذا الطلب المستحیل من ربه.. وهو یعرف من خلال سموّ درجته، ورفعة منزلته فی عالم المعرفة بالله.. أن الله لیس جسدا مادیا محسوسا لتمکن رؤیته.. فهو لیس کمثله شیء.. وأجاب بعضهم أن المراد بالنظر.. الرؤیة القلبیة التی هی کنایة عن العلم الواسع بالحقیقة الإلهیة.. وأجاب آخرون.. بأنه لم یسأل انطلاقا من قناعة بالسؤال، أو انسجام معه.. بل کان سؤاله استجابة لسؤال قومه الذین رافقوه إلی الموعد الإلهی.. فأراد أن یجعلهم وجها لوجه أمام الجواب الصاعق علی هذا السؤال.. ولکننا لا نستبعد أن یسأل موسی هذا السؤال.. فقد لا نجد من البعید فی مجال التصور والإحتمال أن لا یکون قد مرّ فی خاطر موسی مثل هذا التصور التفصیلی للذات الإلهیة.. لأن الوحی لم یکن قد تنزل علیه بذلک.. ولم یکن هناک مجال للمزید من التحالیل التأملیة للجانب الفلسفی من المعادلات العقلیة التی تتحدث عن استحالة تجسد الإله أو إمکانه.. لأن ذلک قد لا یکون مطروحا لدی موسی (ع).. ونحن نعرف، تماما، معنی التکامـل التدریجی للتصور الإیمانی فی شخصیة الـرســول الـفـکریـة.. ولهذا فإننا نحـاول هنا أن نسجل تحفظنا علی الکثیر من الأحکام المسبقة التی تحاول تطویق النص القرآنی ببعض الإستبعادات الذاتیة.. کما فی مثل هذه الآیة.. فإننا نلاحظ أن تصورنا لشخصیة الأنبیاء، یبدأ من القرآن، فیما یحدثنا عنهم من أحادیث، ویسبغه علیهم من صفات فهو المصدر الأساس الأمین الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.. ونحن نری أن الحدیث القرآنی یرکز فی بعض نقاطه علی نقاط الضعف لدی الأنبیاء کما یرکز علی نقاط القوة عندهم.. من موقع البشریة التی یرید القرآن أن یرکزها فی التصور القرآنی فی أکثر من اتجاه.. فهل نرید أن ندخل فی مزایدة کلامیة علی القرآن، فیما یتعلق بمثل هذه الأمور.. فنفرض لأنفسنا تصورات معینة للأنبیاء ثم نحاول تأویل کلام الله بطریقة لا یتقبلها النص فی بعض الأحیان.. إننا نفهم التأویل حملا للفظ علی خلاف الظاهر، علی أساس المجاز أو الکنایة أو ما یقترب منهما.. ولا بد للخروج من الظاهر أن یکون هناک دلیل لفظی أو عقلی حتی نصرف اللفظ عن الظاهر من خلاله.. ولا نجد شیئا من هذین فی موضوع هذه الآیة، فلیس هناک مانع من إرادة النظر بالمعنی الحسی فیما طلبه موسی بل هو الظاهر الواضح جدا فی أجواء الآیة من خلال التجربة التی قدمها الله أمامه، فیما تعطیه کلمة التجلی من أجواء استحالة الرؤیة البصریة فیما وجّهه الله للجبل من نوره الذی لا یستطیع الجبل أن یتماسک معه.. فکیف لو کان التجلی له ـ سبحانه ـ.. ثم لو کان المراد الرؤیة القلبیة لما کان هناک وجه قریب لهذه التجربة فی انهیار الجبل، فیما تعطیه من معنی مادی للمسألة.. لأن الجبل لا یحمل أی جوّ للجانب القلبی فی الموضوع فی تأثره بنور الله.. (قال لن ترانی..) لأن الرؤیة لا تکون إلا للمحدود الذی یحمل خصائص مادیة، فیما یستحیل فرضه بالنسبة إلی الله الذی لا تدرکه الأبصار ولیس کمثله شیء.. (ولکن انظر إلی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی..) إنها التجربة التی تعطی لموسی فکرة توضیحیة للمسألة المطلوبة.. ولکن من جانب آخر.. فقد أراد الله له أن ینظر إلی هذا الجبل العظیم.. وهو یتهاوی قطعة قطعة حتی یتحول إلی رمیم أمام التجلی الإلهی الذی قد یکون کنایة عن تسلیط نوره علیه.. فکیف یمکن لمخلوق مثله أن یواجه نور الله.. فضلا عن أن یواجه الله بذاته ـ لو کان ذلک أمرا ممکناً [82] .

إن موضوع رؤیة الله سبحانه، وصفاته، وأصول العقیدة، هی من الأمور التی یدرکها العقل، وبه تعرف، ولیست مما یعرف بالسمع، إلا من حیث تأکیـد حکم العقـل، والإرشـاد إلیه.
إذن کیف لم یکن موسی النبی (ع)، الذی سبق له مواجهة فرعون، المدعی للربوبیة، کیف لم یکن یعرف ـ علی حد قول البعض ـ إلی مضی زمن طویل من نبوته أن الله سبحانه لا یری؟.
فهل یعقل أنه لم یخطر فی بال موسی أن یستعد لمواجهة طلب محتمل جدا من فرعون ومن بنی إسرائیل رؤیة هذا الإله الذی کان یأتیه جبرئیل بالأوامر والتوجیهات والتوجهات من قبله، ولم یطلب من جبرئیل أن یجمعه به ویتحدث إلیه!!
ویقول:
" لذلک فإن الله تعالی لم یعرِّف موسی حتی ذلک الوقت أنه لا یری" [83] .
ولا ندری لماذا لم یکن قد مر فی خاطر موسی هذا التصور التفصیلی للذات الإلهیة؟ وکیف خیّل إلیه ذلک فی هذا الوقت بالذات، ولم یخیل ذلک قبل هذا الوقت؟! ولماذا لم یعرفه الله ذلک فی بدایات نبوته وانتظر إلی أن مضت هذه المدة کلها؟! وهل یمکن أن یرسل تعالی نبیا لا یعرفه حق المعرفة؟ وهل یمکن أن نقبل ممن لا یعرف أصول الدین وصفات الباری تعالی أن یکون مرشدا دینیا فی قریة؟ فکیف نرتضی أن یکون نبیا لله سبحانه ـ فضلا عن أن یکون نبیا من أولی العزم ـ أرسله الله إلی فرعون مدعی الربوبیة؟ وکیف نسی فرعون، ومن معه، أن یسألوه عن هذا الإله الذی أرسله، من هو، وأین وکیف هو؟..
وکیف یمکن أن نفهم تعلیل ذلک البعض وتوضیحه لهذا الأمر بقوله: إن الله کان یعرف أنبیاءه أصول العقیدة وصفاته بالتدریج [84] .
ومن أین عرف هذا البعض، هذا الأمر التاریخی المرتبط بالتعاطی التعلیمی لله سبحانه مع أنبیائه؟!! وهل صحیح: أن أصول العقیدة تعرف بالسمع؟! وبالتدریج؟! أَوَلا یوجد دلیل عقلی یمنع عن الأخذ بظاهر الآیة ویصرف الرؤیة عن ظاهرها؟!..
وهل کان هذا الطلب اقتراحـا من موسی مباشرة؟ أم کان استجابة لطلب قومه منه، لیؤکد لهم بصورة عملیة عـدم صحة طلب کهذا؟
ربما کان القبطی مستحقا للقتل (أی وربما کان لا یستحق القتل فیکون قتله جریمة).
موسی یفعل أمرا محرّماُ بغیر قصد.
موسی (ع) یقر علی نفسه بالضلالة وعدم الهدی.
موسی یعترف بجهله بالنتائج السلبیة لقتله القبطی.
کان موسی حین قتل القبطی ضالاً، لم یحدد لنفسه الطریق المستقیم المنطلق من قواعد الشریعة.
الضعف البشری قبل النبوة بسبب فقد الهدایة التفصیلیة.
موسی ارتکب ما لو کان فی الموقع الذی هو فیه بعد النبوة لما فعله.
لم یکن قتل القبطی ضروریا.
یقول البعض:
".. کیف اعترف موسی علی نفسه بالضلال؟
(قال فعلتها إذاً) أی حینئذ (وأنا من الضالین) أی الجاهلین بالنتائج السلبیة التی تترتب علیّ فیما أدی إلی أکثر من مشکلة اعترضت حیاتی وأبعدتنی عن أهلی وبلدی، مع أن القضیة کانت تحل بغیر ذلک.. فلم أفعلها فی حال الرسالة لتکون تلک نقطة سوداء تسجلها علی فی موقعی الرسالی، بل فعلتها قبل أن یلهمنی الله الهدی المتحرک فی خط الرسالة، عندما کنت ضالاً لم أحدّد لنفسی الطریق الواضح المستقیم المنطلق من قواعد الشریعة المنزلة القائمة علی التوازن فیما یصلح الإنسان أو یفسده.. وبذلک نستوحی من الفقرة فی الآیة أن الضلال لیس بالمعنی الوجودی المضاد الذی یعبر عن الإنحراف، بل بالمعنی السلبی المعبر عن عدم معرفة طریق الهدی، الذی یضیء عمق الأمور علی أساس المصلحة الحقیقیة للإنسان.
القرآن یثیر نقاط الضعف البشری فی الأنبیاء وفی ضوء ذلک، نفهم کیف یقدّم لنا القرآن شخصیة النبی من نقاط الضعف البشری قبل النبوة، عندما کان بعیدا عن الإهتداء التفصیلی بالشریعة والمنهج، خلافا للفکرة المعروفة لدی الکثیرین من العلماء الذین لا یوافقون علی أن النبی یمکن أن یضعف أمام عوامل الضعف الذاتی قبل النبوة أو بعدها، حتی فیما لا یشکّل معصیة، أو انحرافاً خطیراً عن الخط المستقیم.
وهکذا واجه موسی الموقف بشجاعة الإعتراف بما فعله قبل أن یُبعث بالرسالة، ویهتدی بالحق من خلال الوحی النازل من الله.. فلم یسقط أمام التحدی الذی وجهه فرعون للرسالة علی أساس ما وجهه لشخصه من عمل سابق.. بل أکده فی مواقعه الذاتیة قبل الرسالة قبل أن ینزل علیه الهدی الذی یدعو إلیه الناس الآن، فارتکب ما ارتکبه فی الجوّ الذی لو کان فی الموقع الذی هو فیه الآن لما فعله، لا لأنه فعل حراماً فلم یکن متعمداً للمسألة، وربما کان الشخص یستحق القتل، بل لأنه لم یکن ضروریا بالمستوی الذی وصلت إلیه القضیة فی نتائجها السلبیة علی مستوی حیاته الشخصیة فیما أدت إلیه من إرباک وتعقید.." [85] .

إن ما ذکره هذا البعض قد تضمن عدة نقاط لا یمکن قبولها وهی التالیة:
1 ـ قلنا فیما تقدم من هذا الکتاب: إن جواب موسی(ع) لفرعـون، حین ذکـر فعلته بقتله للقبطی: (قال فعلتها إذن، وأنا من الضالین) یراد به السخریة من کلام فرعون بقرینة کلمة (اذن). وقد شرحنا ذلک هناک بما یناسب المقام فلیراجع.
ولم یکن موسی (ع) بصدد الإعتراف بالجهل بالنتائج السلبیة لما فعله، فإنه حتی الإنسان الغبی یدرِک النتائج المترتبة علی قتل إنسان مّا من أیّ فئة کانت، فکیف إذا کان یعلم أن وراء هذا المقتول أمة بأسرها، بما فیها حاکمها المستکبر المدعی للألوهیة؟.
2 ـ ولا ندری کیف حکم هذا البعض علی موسی (ع) أنه حین قتل القبطی کان ضالاً لا یعرف قواعد الشریعة؟!..
مع أن هذا البعض قد فسر قوله تعالی: (لقد جئت شیئاً نکراً) (فی مسألة قتل الغلام مع العبد الصالح بحضور موسی) بأنه قتل النفس أمر ینکره العقل و الشرع و العرف الأمر الذی یبطل کلامه هنا.
ألم یکن موسی (ع) علی علم بشریعة إبراهیم التی کان البشر کلهم مطالبین بالعمل بها؟!..
ولنفترض أنه لم یکن علی علم بتفاصیل أحکام الشریعة الربانیة، فهل کان ما فعله من الأمور الغامضة، التی تحتاج فی الإقدام علیها إلی معرفة تفاصیل الشریعة؟!.
وهل کان یحتمل أحد أن تأبی الشریعة قتل هذا الکافر المحارب المتعدی علی الأبریاء، والذی یحاول قتلهم؟!
3 ـ کیف عرف هذا البعض أن موسی (ع) قد ارتکب قبل النبوة ما لا یفعله بعدها؟! فإن هذا الحکم الجازم لیس له ما یبرره! کما أن هذا مخالف لما عند الشیعة الامامیة من أن النبی معصوم مطلقاً قبل البعثة وبعدها.
4 ـ ومن أین عرف أن موسی (ع) لم یکن نبیا من أول أمره.؟
5 ـ ومن أین عرف أیضا أن قتل القبطی لم یکن ضروریا حتی أدرکه هو، ولم یدرکه موسی آنذاک؟!.
6 ـ ومن أین استنتج أن قتل القبطی عائد إلی وجود ضعف بشری لدی موسی (ع) قبل نزول النبوة، ثم استنتج من ذلک بطلان ما یذهب إلیه البعض من تنزیه الأنبیاء عن أی ضعف بشری قبل النبوة وبعدها؟.
وهل هذه إلا دعوی لیس لها ما یبررها، لا من عقل ولا من نقل؟.
کما أنه هو نفسه یصرح فی نفس کتابه (من وحی القرآن) بأن کل ما کان یریده موسی هو أن یدافع عن الذی من شیعته، ویخلصه من بین یدی القبطی، فحصل القتل منه من دون قصد.
إذن فلم یکن فی الأمر جریمة ناتجة عن ضعف بشری ولا غیره..
7 ـ وأخیراً فإن هذا البعض یجوّز علی الأنبیاء أن یرتکبوا جرائم قبل النبوة حتی بمستوی قتل النفس البریئة، وفقا لما احتمله فی کتابه فی هذا المورد بالذات، وهذا امر مرفوض فی عقائد الشیعة الإمامیة کما هو معلوم، إذ قتل النفس المحترمة هو من الکبائر التی توعّد الله فاعلها بالنار؟!.
غریزة الفضول لدی موسی علیه السلام.
لا دلیل علی ضرورة علم النبی بما لا یتصل بمسؤولیاته من علوم الحیاة والإنسان.
یمکن أن یکون لمن لا یعلم بعض الأمور حق الطاعة علی العالم بأمور أخری.
القرآن لا یتحدث عن الأنبیاء، من خلال الکمال القریب من المطلق.
القرآن لا یتحدث عن الأنبیاء من خلال الأسرار الخفیة.
موسی استعجل المعرفة قبل توفّر عناصر النضوج لدیه.
استعجال موسی من شأنه أن یحوّله إلی إنسان سطحی فی تفکیره.
یقول البعض:
".. ولکنّ هنالک رأیاً، یقول: إن العقل لا یفرض، فی مسألة القیادة والإمامة والطاعة، إلا أن یکون الشخص الذی یتحمل هذه المسؤولیات محیطا بالجوانب المتصلة بمسؤولیاته، فیما لا یحیط به الناس إلا من خلاله..أما الجوانب الأخری من جزئیات حیاتهم العامة، أو من مفردات علوم الحیاة والإنسان، أو من خفایا الأمور البعیدة عن عالم المسؤولیة، أماّ هذه الجوانب فلا دلیل علی ضرورة إحاطته بها.. ولا یمنع العقل أن یکون لشخص حق الطاعة فی بعض الأمور التی یحیط بها، علی الناس الذین یملکون إحاطة فی أشیاء أخری لا یحیط بها ولا تتعلق بحرکة المسؤولیة..
وربما کانت هذه القصّة دلیلاً علی صحة هذا الرأی الذی نمیل إلیه، کما یمیل إلیه بعض العلماء القدامی.. لأنه یلتقی بالجو القرآنی الذی یتحدث عن الأنبیاء بطریقة معینة بعیدة عما اعتاده الناس فی نظرتهم إلیهم من خلال الأسرار الخفیّة، والکمال القریب من المطلق."
إلی أن قال:
"..(وکیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا) مما قد تری فیه انحرافا عن الموازین التی تزن بها الأمور علی أساس ما تراه قاعدة للشرعیة أو فیما تتصوره منسجما مع طبیعة الواقع الذی تخضع فی تقییمک له، لرؤیة معینة..الأمر الذی یجعلک تنتفض وتحتج وتستثیر فضولک لتطرح السؤال تلو السؤال لتتعرف طبیعة المسألة، لأن الإنسان الذی رُکّب تکوینه علی أساس غریزة الفضول، فیما أراده الله من إثارة قلق المعرفة فی ذاته کسبیل من سبل الحصول علیها، أو الذی یملک قاعدة معینة للتفکیر، قد تختلف عن غیره، لا بد له أن یعبّر عن موقفه بطریقة متوترة لا تملک الصبر علی ما یواجهه من علامات الاستفهام، أو علی ما یراه من مظاهر الإنحراف.. ولکن موسی یصرّ علی الحصول علی شرف مرافقته، لأن الله یرید له ذلک، فهو مأمور باتباعه.
(قال ستجدنی إن شاء الله صابراً) فیما یصبر علیه طالب المعرفة من الجهد النفسی والعملی الذی یتحمله فی سبیل الحصول علیها.. إنه العزم الذی یتحرک فی إرادتی التی لا أضمن امتدادها فی خط الإلتزام العملی إلا بمشیئة الله، فیما یقدّره من أسباب، وفیما یخلقه من ظروف، وفیما یثیره فی حیاتی من أفکار ومشاعر، قد تغیر العزم، وتسقط الالتزام، إن القضیة هی أنی أعدک بالصبر، فسأکون صابرا، أتحمل کل النوازع الذاتیة الصعبة (ولا أعصی لک أمرا) کما هو دور التلمیذ مع أستاذه الذی یثق بکفاءته وحسن تقدیره للأمور، وإخلاصه فی سبیل رفع مستواه.
ولکن العبد الصالح یرید أن یحدد المسألة فی دائرة محددة فی خط الأسلوب العملی للمعرفة.. فهو لا یرید أن یبادر تلمیذه بالمعرفة، ولا یرید له أن یبادره بالسؤال.. بل یرید له أن یتأمل، ویثیر الفکرة فی داخله، ویحاول أن یحصل علی طبیعة التعمّق فی القضایا من خلال المعاناة الفکریة التی تمنحه قوّة عقلیة متقدمة، کما یرید له أن یحصل علی ملکة الصبر فی مواجهة المشاکل الفکریة المعقدة، فلا یستعجل الوصول إلیها قبل توفر عناصر النضوج لدیه فیتحول إلی إنسان سطحی فی تفکیره..
(قال فإن اتبعتنی فلا تسألن عن شیء) مما لم تعرف وجهه، ولم تحط بخفایاه (حتی أُحدِثَ لک منه ذکرا) وأبدأ حواری معک، عندما تحین اللحظة المناسبة، التی أری فیها المصلحة للحدیث عن الموضوع معک.. وهذا هو شرطی الوحید الذی أضعه أمامک للموافقة علی أن تصاحبنی فی هذا الطریق" [86] .

ونقول:
1ً ـ إن موسی (ع) لم یسأل العبد الصالح انطلاقا من غریزة الفضول لدیه، بل انطلاقا من الإحساس بالتکلیف الشرعی القاضی بعدم السکوت علی ما یخالف أحکام العقل والفطرة والدین. ولو بحسب الظاهر، فبادر إلی السؤال لیستطیع علی ضوء ذلک أن یحدد موقفه الشرعی.
وهذا الأمر هو الذی أعطی موسی (ع) وسام الإستحقاق لمقام النبوة، فإنه قد نجح فی الامتحان الذی استهدف تجسید مدی حساسیته تجاه قضایا الحق والدین.
2ً ـ إن اتهام نبی من أنبیاء الله بأنه یتخذ مواقفه من خلال تحرّک غریزة الفضول لدیه ناشئ عن عدم الاهتمام باحترام مقام الأنبیاء فی مقام الخطاب والحدیث عنهم، وهو أمر مرفوض جملة وتفصیلا.
3ً ـ إن ما استقربه من أنه لا دلیل علی لزوم معرفة النبی بأکثر مما یتصل بمسؤولیاته فی القیادة والإمامة والطاعة.
وأنه یمکن أن یکون هناک من هو أعلم من النبی فی مفردات علوم الحیاة والإنسان.
إن ذلک مما لا مجال لقبوله منه، وذلک لوجود أحادیث متواترة فی مجالات مختلفة تدل علی خلاف هذا الکلام. ففی الکافی ـ کتاب الحجة ـ، وفی بصائر الدرجات وفی البحار طائفة کبیرة جدا من هذه الأحادیث فلیراجعها من أراد، وتلک هی الدلیل القاطع علی عدم صحة هذه المقولة.. وسیأتی حین الحدیث عن الولایة التکوینیة للمعصوم ما یفید فی هذا المجال..
4ً ـ أما قوله:
"إن استعجال موسی (ع) بالسؤال یحوله إلی إنسان سطحی فی تفکیره"
فلو صح لمنع من مبادرة الأنبیاء والأوصیاء والأولیاء والعلماء وغیرهم إلی طرح أسئلتهم فی مختلف المجالات، لأن ذلک یحولهم إلی سطحیین، مع أن من یراجع آیات القرآن الکریم والأحادیث الشریفة یجد أن الأمر قد جری منهم علی خلاف هذا التوجیه، حیث نراها زاخرة بالأسئلة منهم علیهم السلام فی مختلف الشؤون، ولم یتحولوا بسبب ذلک إلی أناس سطحیین.
5ً ـ لا ندری من أین عرف هذا البعض: أن موسی (ع) قد استعجل المعرفة قبل توفّر عناصر النضوج لدیه. فهل دله علی ذلک آیة أو روایة؟ أم أنه کان حاضراً وناظراً آنذاک؟! أم هو الاستیحاء، والتظنی الذی لا یقوم به حجة، ولا یستند إلی برهان؟ ام ماذا؟!.
هذا مع الإغماض عما ذکرناه آنفاً من أن تکلیف موسی علیه السلام کان هو المبادرة إلی السؤال، ولولا ذلک، لم ینل علیه السلام هذا المقام العظیم..
ولعل هذه هی الحکمة فی إرساله علیه السلام إلی العبد الصالح، أو أنها أحد عناصر حکمة ذلک.
شخصیة موسی غیر متوازنة.
موسی (ع) یعانی من عقدة نفسیة ذاتیة.
موسی ارتکب ذنبا أخلاقیاً.
قتل القبطی خطأ أخلاقی مبرر بطریقة ما.
مغفرة الله لموسی لطف فی توازن الشخصیة لا عفو عن ذنب.
ویقول عن موسی علیه السلام فی موضوع قتله القبطی:
".. کان کل همه أن یدافع عن الإسرائیلی ویخلّصه من بین یدی القبطی الذی کان یرید أن یقتله، فیما یبدو،.. وبهذا لم یکن فی الأمر جریمة، بل کان الدخول شرعیاً، ولم تکن النتیجة مقصودة له.. ولکنه کان یفضّل أن لا یحدث ما حدث.. وبذلک کان یری فی ذلک نوعا من الذنب الأخلاقی، أو الاجتماعی الذی یحسّ بالعقدة الذاتیة منه.. وعلی ضوء هذا کان التعبیر بأنه ظلم للنفس، تعبیراً عن الحالة الشعوریة أکثر مما کان تعبیرا عن حالة المسؤولیة وربما کان تعبیرا عن القلق من النتائج الواقعیة السلبیة التی یمکن أن تترتب علی ذلک فی علاقاته الاجتماعیة بمحیطه فیما یحمله من أخطار مستقبلیة علی شخصه بالذات. أمـا طلب المغفرة من الله، فقد یکون ناشئا من الرغبة الروحیة العمیقة للإنسان المؤمن، أن یضع أعماله بین یدی الله ـ حتی التی لا تمثل انحرافا عن أوامره ونواهیه،.. بل تمثل نوعا من الخطأ الأخلاقی المبرر بطریقة ما، لیحصل علی لمسة الرحمة الإلهیة العابقة بالحنان والعطف، فیبلغ ـ من خلال عصمته له ـ الکمال فی سلوکه، والتوازن فی أخلاقه.. مما یجعل من المغفرة لطفا فی توازن الشخصیة لا عفواً عن ذنب.. وهکذا کان اللطف الإلهی بموسی.. فیما یعلمه الله من حاله فی ظرفه الواقعی مما یحقق له الکثیر من العذر فی حساب المسؤولیة (فغفر له إنه هو الغفور الرحیم) الذی تتحرک مغفرته من عمق رحمته لتفیض علی الإنسان الراجع إلیه بکل خیر وإحسان [87] .

إن ما ذکره هذا البعض لا یحتاج إلی تعلیق، ولکننا نرشد القارئ الکریم إلی ما شرحنا به الآیات التی تحدثت عن قتل القبطی فیما تقدم من هذا الکتاب فلیراجع.
غیر أن ما یحزّ فی النفس ألمه، ویدمی کَلْمُه أمور:
1ً ـ أن ینسب إلی موسی علیه السلام وهو کلیم الله و نبی من أولی العزم یقول تعالی فی حقه (و اصطنعتک لنفسی) ـ ینسب إلیه ـ أنه ارتکب ذنبا أخلاقیا.
2ً ـ وأنه کان یحس بالعقدة الذاتیة منه!!.
3ً ـ والأغرب من ذلک أن یصرح فی کلامه: أن شخصیة هذا النبی العظیم غیر متوازنة فاحتاج إلی اللطف الإلهی لتتوازن شخصیته.
4ً ـ ویبقی هنا سؤال حول الطریقة المجهولة التی أشار إلیها والتی تبرر وقوع موسی علیه السلام فی الخطأ الأخلاقی المتمثل فی قتله للقبطی.
5ً ـ وأی خطأ أخلاقی فی قتل الإنسان لرجل یهاجمه ویحاربه ویبطش بالناس لیقتلهم، لا لشیء إلا لأنهم مؤمنون، وهو کافر وعدو؟!.
6ً ـ بل إن هذا البعض نفسه قد صرح فی کلامه بأن موسی (ع) لم یقصد قتل القبطی، فأی خطأ أخلاقی صدر عن موسی (ع) إذن؟!.
خوف موسی کان بسبب الضعف البشری الذی کان یعیشه فی حالات الغفلة.
کاد موسی أن یتأثر بسحرهم من خلال طاقته البشریة.
ویقول البعض:
".. وکانوا یملکون الفن العظیم الذی یسحر العیون ویخلب الألباب حتی کاد موسی أن یتأثر بها من خلال طاقته البشریة.. وطاف به خیال الإنسان الذی یتأثر بسرعة، بما یحیط به (فخیل إلیه من سحرهم أنها تسعی) فی صورة سریعة متلاحقة (فأوجس فی نفسه خیفةً موسی) من خلال الضعف البشری الذی یعیشه الإنسان فی حالات الغفلة.. لا سیما أن موسی لا یعرف ماذا یحدث له من خلال التفاصیل الجزئیة لأن المسألة لیست اختیاریة له، بل هی مسألة التدبیر الإلهی الذی یثق بحصوله، ولکنه لا یعرف طبیعته.. ولذا فانه کان ینتظر نداء الله وتعلیماته " [88] .

إن من الواضح أن موسی علیه السلام: لم یخف علی نفسه، فإنه کان یعلم أنها حبال ولیست حیات حقیقیة، کما أنها احتیالات وتخییلات لاواقع لها. (یخیل الیه من سحرهم أنها تسعی).
وإنما خاف علیه السلام علی الناس أن یتأثروا بسحرهم، وأن یتسبب ذلک بضلالهم عن الحق، وابتعادهم عن سبیل الرشاد والهدی.
ولذلک نجد الآیات القرآنیة تشیر إلی أن الله تعالی قد طمأن موسی إلی حقیقة أن الله سیبطل سحرهم وکیدهم، ویکون موسی علیه السلام هو الغالب، حیث قال الله تعالی له (لا تخف انک أنت الأعلی) [89] ، إذن فموسی علیه السلام قد خشی من أن تکون الغلبة لهم وان یکون لهم العلوّ الذی سینشأ عنه غوایة الناس عن طریق الحق والهدی.
وبذلک یتضح أیضا أن خوف موسی علیه السلام لم یکن ناشئا عن ضعف طاقته البشریة، بل کان خائفا علی الناس کما قلنا.
و عن علی علیه السلام:
"لم یوجس موسی علیه السلام خیفة علی نفسه، بل أشفق من غلبة الجهال، و دول الضلال" [90] .
نقاط ضعف طبیعیة ونقاط ضعف انفعالیة أیضاً.
بشریة النبی قد تدفعه إلی نقاط الضعف الطبیعیة.
قد یغفل النبی عن یعض المناسبات الشکلیة أو المعنویة.
موسی (ع) ینساق مع نقاط الضعف الانفعالیة.
ویقول البعض:
"لنا ملاحظة فی موقف موسی من هارون: ولنا ملاحظة، فی هذا الموقف الذی انطلق فیه موسی ضد أخیه، من موقع غضبه لله وانفعاله بالوضع الجدید الذی عاش فیه بنو إسرائیل مبدأ الصنمیة..
إننا لا نجد فی موقفه هذا ابتعاداً عن خط الطاعة لله لیکون منافیا للإستقامة الشرعیة فی دائرة العصمة، ولکننا نجد فیه انسیاقا مع نقاط الضعف الإنفعالیة التی توحی بأن بشریة النبی قد تدفعه إلی نقاط الضعف الطبیعیة التی قد یغفل فیها عن بعض المناسبات الشکلیة أوالمعنویة (قال فما خطبک یا سامری) کیف فعلت ما فعلته من هذا الأمر الخطیر الذی جئت به وهذا هو معنی الخطب الذی هو الأمر الخطیر الذی یهمک (قال بصرت بما لم یبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها) [91] .

قد تحدثنا فیما مضی من هذا الکتاب عن أن غضب موسی علیه السلام لم یکن علی أخیه هارون صلوات الله وسلامه علیه، بسبب جرم ارتکبه، أو تقصیر منه فی القیام بالواجب، وإنما کان من أجل أن یعرّف بنی إسرائیل بخطر ما أقدموا علیه، وبمدی بشاعة الجریمة التی ارتکبوها.. ثم هو قد أراد أن یسمع الناس إجابة هارون علیه السلام من أجل إظهار براءته وتحصینه من نسبة القصور أو التقصیر إلیه، وتکون النتیجة هی التالیة:
1 ـ لم یکن موسی علیه السلام یقف ضد أخیه.
2 ـ إن موسی علیه السلام لم یغفل عن بعض المناسبات الشکلیة ولا المعنویة ـ کما یقول هذا البعض ـ بل کانت الأمور واضحة لدیه وضوحا تاما، لا سیما أن المسألة هی من جملة ما یتعلق بأمر التبلیغ الذی لیس لمسلم أن یشکک فی القول بعصمة الأنبیاء فیه.
3 ـ إن موسی علیه السلام قد انساق مع نقاط القوة، وحقق الهدف الإلهی، ولم یکن لدیه نقاط ضعف انفعالیة لینساق معها.
وإن نسبة ذلک کله وسواه إلی هذا النبی العظیم هی مجرد تبرّع من هذا البعض لا مستند له فیه، فضلا عن کونه مخالفاً للقواعد العقلیة الصحیحة، ولیست الآیات ظاهرةً ولا ناظرة فی شیء من معانیها إلی شیء مما ذکره.
رأی موسی (ع) یخالف ما قرره الله له.
موسی (ع) یقول لربه: لا فائدة من إرسالی لأن النتیجة معلومة.
إحتباس کلام موسی (ع) یمنعه من الحوار والجدال بالکلمات القویة.
إحتباس کلام موسی (ع) یمنعه من الأسلوب اللبق.
موسی (ع) یعانی من نقص فی الصفات التی یحتاج إلیها.
ویقول هذا البعض:
".. (قال رب إنی أخاف أن یکذبون) لأننی أعرف فیهم الطغیان الذی یمنعهم من الإذعان بالرسالة ویدفعهم إلی احتقار الناس من حولهم، ممن هم دونهم فی الطبقة الاجتماعیة، الأمر الذی یدعوهم إلی تکذیبی فیما أبلّغهم من رسالاتک.. فلا فائدة من إرسالی إلیهم لأن النتیجة معلومة بالرفض (ویضیق صدری) فی مواجهة الضغط الذی أتعرض له منهم، مما لا أستطیع تحمّله فی قدرتی الذاتیة (ولا ینطلق لسانی) فیما أعانیه من حالات احتباس الکلام، مما لا یسمح لی المجال معه ـ بالحوار والجدال، وإدارة الصراع بالکلمات القویة، والأسلوب اللبق (فأرسل إلی هارون) لیکون عونا لی علی أداء الرسالة، لما یتمیز به من صفات تسد النقص الذی یعانی منه کفصاحة اللسان ونحوها (ولهم علی ذنب) فقد قتلت شخصا منهم (فأخاف أن یقتلون) ثأراً له" [92] .

إن هذا البعض قد لا یکون الوحید الذی فسر الآیات بهذه الطریقة. ولکننا نسجل علیه وهو داعیة دراسة الأمور بعقلانیة وموضوعیة، ما یلی:
1ً ـ إن هذا البعض یقول: إن احتباس الکلام لدی موسی کان إلی درجة لا یسمح له بإدارة الصراع بالأسلوب اللبق.
کما أن هذا الإحتباس قد بلغ حداً لا یسمح له بالحوار والجدال.
ولا ندری کیف استطاع علیه السلام أن یحاور فرعون حینما واجهه بالدعوة التی انتهت بجمع السحرة فی یوم الزینة؟ وکیف استطاع أن یحاور بنی إسرائیل فی شأن البقرة وغیرها؟ بل کیف استطاع تأدیة الرسالة التی بعث من أجلها لا سیما إن هارون الذی أرسل لیسد النقص الموجود عند موسی ـ کما یزعم هذا البعض ـ قد توفی قبل موسی (ع)، فماذا صنع موسی (ع) بنقصه الذی یعانی؟ ومن الذی قام مقام هارون فی هذا الأمر؟
2ً ـ هذا بالإضافة إلی أن هذا البعض یتحدث عن موسی (ع) ویصوره لنا کأنه یعترض علی الله، ویدلّه علی أنه غیر مصیب فی إرساله، لأن ذلک سیکون أمراً عقیما، وعبثیا، ومن دون فائدة.فانظر إلی قول هذا البعض:
"إننی أعرف فیهم الطغیان.. مما یوحی بأن سبب مبادرة موسی باقتراح إرسال أخیه معه هو معرفته بطغیانهم ".
وکأن الباری تعالی لا یعرف ذلک.
3ً ـ مع أن موسی (ع) حین تحدث عن خوفه من تکذیبهم، وعن أن صدره یضیق بهذا التکذیب، وأن لسانه لن ینطلق معهم فی البیان لأنهم سیتعاملون معه من موقع المعادی والحاقد، الذی لا یصغی إلی الحجة، ولا یخضع للدلیل ـ نعم إن موسی (ع) حین تحدّث عن ذلک، فإنما أراد به أن یعرف من الله سبحانه أوجه معالجة الموقف فی هذه الحالات والظروف الصعبة، ولا یرید أن یعرّف الله ـ والعیاذ بالله ـ أن إرساله لا فائدة منه، لأن النتیجة معلومة علی حد زعمه.
4ً ـ أما بالنسبة لاحتباس لسان موسی (ع)، إن المراد لیس هو اللکنة فی اللسان، التی تمثل عائقا عن الإفصاح فی الکلام، بل المراد هو أن قتل القبطی، وکونه قد تربی عندهم سیجعلهم یتعاملون معه بطریقة حاقدة وغیر عقلانیة تمنعه من الإفصاح عن مراده ولذا فهو یطلب من الله أن یهدیه إلی الطریقة المثلی فی التعامل مع هذا الواقع الذی یواجهه.
علی أن هذا الإحتباس، لا ربط له باللباقة، وبالأسلوب،کما هو معلوم.
وسیأتی المزید من توضیح هذا الأمر فیما یرتبط بالعقدة فی لسان موسی علیه السلام فی تعلیقنا علی الفقرة التالیة.
القرآن یوحی بما لا یتفق مع کون النبی أعلم الناس وأشجعهم وأکملهم فی المطلق.
الرسالة تتصل بحرکة الکلام فی لسانه، وطریقة التعبیر فی کلامه.
ضعف موسی فی طبیعة الکلمة، والمنهج، والأسلوب، وقوة هارون فی ذلک.
لکنة فی لسان موسی تؤدی إلی ضعف موقفه.
نقاط ضعف بشری تتحرک بشکل طبیعی فی شخصیة النبی، حتی فی مقام حمل الرسالة.
لکنة موسی تمنعه عن إفهام ما یرید للناس.
الجانب الغیبی لا یتدخل فی تضخیم شخصیة النبی علی حساب بشریته العادیة.
اللکنة فی لسان موسی تثیر السخریة ونحوها.
وبعد ما تقدم نقول:
یتحدث البعض عن طلب موسی من الله أن یشد عضده بأخیه هارون، فکان مما لاحظه فی هذه القصة ما أجمله بقوله:
".. (واحلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی) فقد کان یعیش حبسا فی لسانه بحیث یمنعه من الطلاقة التی تفصح الکلمة بحیث یفهم الناس ما یرید أن یقوله.. لأن الرسالة تتصل بحرکة الکلام فی لسانه، وطریقة التعبیر فی کلامه.
وتلک هی مشکلته الخاصة التی أراد الله أن یساعده فی حلها وترویضها وتیسیرها وتسهیل صعوباتها.. فیما یرید أن یمارسه بجهده الذاتی (واجعل لی وزیراً من أهلی هارون أخی اشدد به أزری وأشرکه فی أمری) لأن المهمة تحتاج إلی جهد آخر یشترک مع جهده فی الدعوة والحرکة والانطلاق.. لیعاون أحدهما الآخر فیما یمکن أن یواجههما من مشاکل وقضایا وصعوبات، خصوصا فی جانب الدعوة فی طبیعة الکلمة والمنهج والأسلوب، الذی یتمتع هارون بممیزات جیدة لأن لسانه أفصح من لسان موسی، کما جاء فی سورة أخری.. وتلک هی الروح المتواضعة الجادة التی تدرس حجم المسؤولیة، وحجم إمکاناتها فإذا رأت بعضا من الخلل الذی قد یصیب المسؤولیة أمام ضعف الإمکانات، فإنها لا تتعقد ولا تهرب من الواقع لتلجأ إلی الذات فی عملیة استغراق فی الإیحاء بالقدرة الشاملة غیر الموجودة لینعکس ذلک سلبا علی حرکة الموقف العملی، بل تعمل علی أن تستکمل القوة من جانب آخر لمصلحة العمل المسؤول.. وهذا هو ما فعله النبی موسی (ع) عندما أراد من الله أن یضیف إلیه شریکا فی أمره، لأنه یعیش بعض نقاط الضعف التی یملک فیها هارون نقاط قوة..
وهذا هو الذی یوجب علی العاملین فی سبیل الله، أن یواجهوه فیما یتحملونه من مسؤولیات لیعملوا علی الإخلاص للدور العملی فی استکمال کل الإمکانات التی یحتاجها، ولو کانت لدی الآخرین.. لأن ما نعانیه فی ساحة العمل، هو أن بعض العاملین قد یدفعهم الشعور الأنانی بالعظمة الفارغة، فیسیئون إلی مسؤولیاتهم للحفاظ علی ذواتهم لأنهم لا یریدون الاعتراف بالحجم المحدود لقدراتهم، وبالإمکانات المتوفرة لدی الآخرین" [93] .
ویقول البعض أیضاً:
"وقد نلاحظ فی هذه القصة، أن النبوة لا تتنافی مع الضعف البشری الذی یعیشه النبی ویعترف به، فیطلب إلی الله أن یقویه بإنسان آخر فی أداء مهمته لا بواسطة تنمیة قدراته الذاتیة.. مما یوحی بأن الجانب الغیـبـی لا یتدخل فی تضخیم شخصیة النبی علی حساب بشریته العادیة، بل یترک المسألة للطبیعة البشریة لتتکامل بطریقة عادیة.. وهذا ما قد یحتاج إلی مزید من الدراسة فیما یطلقه علماء الکلام فیما یتصل بصفات النبی، بأن یکون أعلم الناس وأشجعهم وأکملهم فی المطلق.. فإن تأکید القرآن علی نقاط الـضـعـف الـبـشری فـی شخصیة الأنبیاء، لا سیما فی شخصیة موسی (ع) قد توحی بما لا یتفق مـع ذلک" [94] .
ویقول أیضا:
".. وهناک نقطة أخری، وهی أن الرسالة تفرض الدخول فی جدل مریر مع هؤلاء القوم یمکن أن یثیروه من شبهات، أو یطالبوه بالحجة، فیحتاج إلی التحدث بطریقة مقنعة حاسمة، بلسان فصیح.. وهذا ما لا یملکه موسی لِلَکْنة کانت فی لسانه، مما یؤدی إلی ضعف موقفه الذی ینعکس سلباً، علی موقف الرسالة فیما قد یثیره ذلک من سخریةٍ ونحوها.. لذلک کان بحاجة إلی شخص آخر یشارکه المسؤولیة، لیواجه مثل هذا الموقف الطارئ معه، أو لیکون بدیلا عنه فی مقارعة الحجة بالحجة.. ولهذا فقد أراد أن یکون أخوه هارون معه (وأخی هارون هو أفصح منی لسانا فأرسله معی ردءاً) أی ناصراً ینصرنی ویشد ظهری "یصدقنی" ویشرح بفصاحته مواقع الـصـدق فـی رسالتی، ومواطن القوة فی مـوقـفـی، (إنی أخاف أن یکذبون) فیفرض ذلک علیّ الدفاع والجدال حول مفاهیم الرسالة ومواقعها" [95] .
ونجد هذا البعض یقول أیضا فی موضع آخر فی تفسیر قوله تعالی (إننا نخاف أن یفرط علینا أو أن یطغی) [96] :
"ونلاحظ فی هذه الآیة الإشارة إلی ما یعیشه النبی من نقاط الضعف البشری التی تتحرک فی شخصیته بشکل طبیعی، حتی فی مقام حمل الرسالة.. فیتدخل اللطف الإلهی مـن أجل أن یمنحه القوة الـروحیة التی تفتح قلبه، بعمق علی التأیید الإلهی فی أوقات الشدة الأمر الذی یعطی الفکرة بأن النبی یتکامل فی وعیه وقوته وحرکته فی الرسالة." [97] .

ونقول:
إننا رغم أننا لم نذکر فی العناوین المستخرجة من کلام هذا البعض ما ذکره عن الضعف البشری فی شخصیة الأنبیاء، فإننا نذکّر القارئ الکریم بما یلی:
1ً ـ إن هذا البعض قد فسّر الآیات بطریقة أوصلته إلی أن ینسب إلی الأنبیاء ما ألمحنا إلیه فی العناوین التی صدّرنا بها کلامه هذا الأخیر..
ونحن نذکر هنا ما یشیر إلی المراد مـن أفصحیة هارون (ع)، لیظهر للقارئ أن الآیة لیست ناظرة إلی موضوع طلاقة اللسان من الأساس..
ولو سلمنا أنها ناظرة إلی طلاقة اللسان من حیث البلاغة والفصاحة الکلامیة، فذلک لا یستلزم ما ذکره ذلک البعض.
ونحن نشرح ذلک ضمن النقاط التالیة، فنقول:
أ ـ لقد طلب موسی (علیه السلام) من الله أن یشد عضده بأخیه هارون (علیه السلام). وهو طلب طبیعی، لیس فیه أیة مشکلة، وهو لا یعنی وجود نقص فی شخصیة النبی موسی (ع) یحتاج إلی رفعها بواسطة الاستعانة بهارون (ع)، ویدل علی ذلک ما روی من أن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قد طلب أیضا مثل ذلک من الله تعالی فقال (ص): واجعل لی وزیرا من أهلی، علیا أخی، أشدد به أزری..
وقد صحت الروایة بذلک من طریق الفریقین علی حد تعبیر صاحب المیزان [98] .
".. وعن أسماء بنت عمیس قالت: رأیت رسول الله (ص) بازاء ثبیر وهو یقول " أشرق ثبیر، أشرق ثبیر، اللهم إنی أسألک بما سألک أخی موسی أن تشرح لی صدری، وأن تیسر لی أمری، وأن تحلل عقدة من لسانی، یفقهوا قولی، وأن تجعل لی وزیرا من أهلی علیاً أخی. أشدد به أزری، وأشرکه فی أمری کی نسبحک کثیرا ونذکرک کثیراً إنک کنت بنا بصیرا" [99] .
فالمراد من الأمر فی قول موسی(ع) (وأشرکه فی أمری) غیر النبوة، بدلیل أن رسول الله (ص) دعا الله بأن یشرک علیاً(ع) أمره مع أن علیا لیس نبیا قطعا، بل المراد هو آثار النبوة، کافتراض الطاعة وغیر ذلک والله العالم.
ب ـ کما أن رسول الله (ص) قد طلب من الله سبحانه حل العقدة من لسانه حیث قال (واحلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی) مع أن ذلک لم یکن لقلة فصاحة فیه، ولا لعقدة أو لکنة فی لسانه، ولا لکون علی علیه السلام أفضل منه، وهو القائل (ص): (أنا أفصح من نطق بالضاد).
وهذا یشهد بأن المراد من الفصاحة فی دعاء موسی (ع) لیس هو المعنی الذی یذکرونه فی علم المعانی والبیان، وإلا لما صح أن یدعو به أفصح من نطق بالضاد، فالمراد إذن شیء آخر وهو أنه أکثر انطلاقا فی الحدیث معهم حیث لم یقتل منهم رجلا من عدوه کما فعله أخوه موسی(ع)، بالإضافة إلی جدالهم فی أمر إحسانهم لموسی وتربیتهم له (ع) ولیداً کما ذکر الله تعالی حکایة ذلک فی قوله (..ألم نُرَبّک فینا ولیداً ولبثت فینا من عمرک سنین وفعلت فعلتک التی فعلت وأنت من الکافرین).
وهکذا یتضح أن ذلک لا ینافی کون موسی (ع) أعلم الناس وأکملهم وأشجعهم کما یقول هذا البعض.
2 ـ وحتی لو سلمنا ـ جدلا ـ بأفصحیة هارون من الناحیة الکلامیة، ولم نحمل کلامه علی ما ذکرناه آنفاً، أو علی أن ذلک کان منه تواضعاً وهضماً للنفس، فلا مشکلة فی ذلک، لأن هذه الآیة نفسها تثبت صفة الفصاحة لموسی (علیه السلام) أیضا غیر أنه یمهد للحصول علی مطلوبه و هو أن یکون أخوه هارون وزیرا له. وأین هذا مما ذکره هذا البعض من کون لکنة موسی تمنعه من إفهام ما یریده للناس، الأمر الموجب للنقص فی الصفات التبلیغیة المتوجب توفرها فی المبلغ لدین الله.
فافصحیة هارون (ع) کمال له، وفصاحة موسی (ع) لا تعتبر نقصا ولا تضر فی أفضلیة موسی (ع)، حیث إن ملاک الأفضلیة هو التقوی الناشئة عن العلم و التی تقترن بالعمل.
وأما بالنسبة للصفات الجسدیة ونحوها فقد ذکر العلماء أن المطلوب هو الکمال وعدم النقص، وهذا متحقق فی موسی علیه السلام.
ثم إن هذه الافصحیة قد حازها نبی بالقیاس إلی نبی آخر لا أنها ثابتة لشخص عادیّ بالقیاس إلی النبی، لیقال: لا بد أن یکون النبی أکمل من سائر الناس. فموسی وهارون (ع) أکمل أهل زمانهما لکن موسی أفضل عند الله وأکمل من أخیه فی کثیر من الصفات. فکما أن أکملیة موسی (ع) لا تضر فی نبوة هارون. کذلک أفصحیة هارون ـ مع کون الفصاحة الکاملة موجودة عند موسی ـ لا تضر فی نبوة موسی، ولا فی أفضلیته عند الله بمعرفته بالله سبحانه حتی علی هارون نفسه. وإلا لکان الدعاء من الرسول (ص) بدعاء موسی (ع) بلا معنی.
هذا کله، لو سلمنا ـ جدلاً ـ بأفصحیة هارون (ع). فیتضح مما تقدم أن ما ذکره ذلک البعض من ضعف بشری لدی الأنبیاء، وأن موسی (ع) کان یعانی من حبس فی لسانه یمنعه من الطلاقة المفهمة لمراده غیر صحیح.
ملاحظة:
واللافت للنظر هنا: ان الله سبحانه قد اتخذ موسی کلیما، واعطاه الکرامة عن سائر الانبیاء، فهل اختاره کلیما لأجل لکنته هذه تعویضا له عما فیه من نقص؟ إن هذا الأمر عجیب حقاً، وأی عجیب!! و اذا کان هناک من احتمال آخر فلیطلعنا علیه.
2ً ـ انه إذا کانت مشکلة موسی (ع) هی فی احتباس لسانه المانع له من الطلاقة المفهمة لمراده کما یقول البعض، فما هو ربط ذلک بالمنهج واللباقة فی الأسلوب؟ومن أین عرف أن منهج هارون (ع) وأسلوبه، کان أحسن من منهج وأسلوب موسی (ع)؟!!ومن این علم ان موسی استعان بهارون کی لا یهزأ ولا یسخر منه قومه لعدم قدرته علی افهامهم!؟.
مع أن القرآن سجل لنا فی تساؤل بنی اسرائیل عند امره لهم بذبح البقرة موقفا معاکساً حیث اتهموه بأنه یهزأ بهم (قالوا أتتخذنا هزواً، قال اعوذ بالله ان أکون من الجاهلین).
3ً ـ إن قول موسی وهارون عن فرعون: (إننا نخاف أن یفرط علینا أو أن یطغی) لا یستلزم وجود نقاط ضعف بشری تتحرک فی شخصیة النبی بشکل طبیعی، حتی فی مقام حمل الرسالة، کما یقوله ذلک البعض.
فإن معرفتهما بشخصیة فرعون، ثم ذکرهما لما یحتمل أن یواجهاه معه، لیس معناه أنهما یعانیان من وجود ضعف فی شخصیتهما. بل ذلک یعنی أنهما وهما یتحسبان لما سیواجههما به فرعون إنما یریدان إعداد العدّة لمواجهة أی احتمال.. وهذا هو غایة القوة فی مقام حمل الرسالة..
فما هو نقاط قوة فی الحقیقة أصبح ـ بنظر هذا البعض ـ نقاط الضعف فی شخصیة النبی التی تتحرک بشکل طبیعی حتی فی مقام حمل الرسالة!!.

364 ـ یعقوب والصدمة وتأثیرها المؤلم فیه.
365 ـ یعقوب لم یفعل أی شیء یؤذی جسده.
366 ـ العوارض الطبیعیة هی التی أوجبت عمی یعقوب.
367 ـ کان یعقوب یعیش الحزن الهادئ دون أن یؤثر علی حیاته.
368 ـ ظنوا أن أباهم قد نسی یوسف..
یقول البعض:
"ولکن یوسف أصر علی موقفه، وعادوا إلی أبیهم من دون أخیهم، وکم کان وقع الصدمة قاسیاً علی یعقوب ـ علیه السلام ـ، واجه الصدمة فأثرت به تأثیراً مؤلماً، لأنها أیقظت أحزانه وأثارت أشجانه وذکریاته، فتولی عنهم (وقال یا أسفی علی یوسف، وابیضت عیناه من الحزن فهو کظیم) (یوسف: 84)، وهنا ربما یتساءل البعض ویقول: کیف یجزع یعقوب، وهو نبی؟ نجیب علی ذلک بأنه (علیه السلام) لم یفعل أی شیء یؤذی جسده، ولکن کان یعیش الحزن الهادئ حیث ابیضت عیناه من البکاء کنتیجة طبیعیة للعوارض التی أوجبت فقدان بصره، لذلک عندما قالوا له: (تالله تفتأ تذکر یوسف حتی تکون حرضاً أو تکون من الهالکین) (یوسف: 85) أجابهم بأنه لا یشکو لهم، ولا یسبب أی مشکلة معهم (إنما أشکو بثی وحزنی إلی الله) (یوسف: 86) فلست إنساناً یشکو أمره للعباد، فالقادر علی قضاء حاجتی، وتفریج همی وکربی هو الله، فیعقوب (علیه السلام) کان یملک الإحساس العمیق بعدم الیأس، فوهبه الله معرفة أن یطل علی المستقبل، لذلک علی الرغم من مرور السنوات الطوال علی غیاب یوسف ومحاصرته بکثیٍر من المشاکل بقی منفتحاً.. الخ [100] .
ویقول البعض أیضاً:
"(وابیضت عیناه من الحزن فهو کظیم) ورغم کل شیء فهو یحبس غیظه وحزنه فی نفسه، ولم یتصرف تصرف الجازعین الذین یتمردون علی إرادة الله، ولکنه یعطی للحزن دوره الهادئ فی قلبه وإحساسه وشعوره، من دون أن یترک الحزن تأثیره علی حیاته وعلی دوره فی رسالته وحرکته فی الحیاة (قالوا تالله) لقد فوجئوا بذکره لیوسف الذی یقال بأنه غاب عنهم مدة ثمانیة عشر عاماً، وظنوا أن أباهم قد نسیه، لأن الذکریات الماضیة تذوب وتزول وتذهب (قالوا تالله تفتأ) أی لا تفتأ ولا تزال (تذکر یوسف حتی تکون حرضاً) أی مشرفاً علی الهلاک قریباً من الموت (أو تکون من الهالکین) أو یؤدی بک ذلک إلی الهلاک (قال إنما أشکو بثی وحزنی إلی الله) أنا لا أشکو بثی وحزنی إلیکم، فأنا لا أشکو لبشر، وأنا عندما أتذکر یوسف وآسف علی غیابه، فإنما أجلس فی حالة مناجاة مع الله، ولذا فإنی أرجع شکوای إلی الله وأقدم حزنی بین یدیه سبحانه، فهو الذی یملک إزالة حزنی عنی ویبدله إلی فرح، وعندما أعبر عن حزنی فلیس لإثارة الإشفاق علی من الناس، أو لأفرض حزنی علیهم (وأعلم من الله ما لا تعلمون) أعلم من الله أنه رحیم بعباده، فهو یعطی الأمل من قلب الیأس وهذا ما أعلمه من خلال معرفتی به تعالی، لذلک لم أفقد ثقتی بربی أو إیمانی به، ولا أری أن التعبیر عن الحزن یتنافی مع استسلامی له، فالتعبیر عن الحزن حالة إنسانیة، والإستسلام إلی الله هو حرکة هذه الحالة بین یدی الله حتی تعین الإنسان علی أن ینفتح علی المستقبل أکثر من خلال الله، لا من خلال غیره [101] .

ونلاحظ:
1 ـ من الواضح: أن الجزع المذموم والمرفوض من قبل الشارع هو الذی یستبطن الإعتراض علی الله سبحانه حین یعتبر الجازع أن ما حدث یمثل ظلماً، وتعدیاً وتصرفاً غیر سدید.. کما أن من الواضح أیضاً: أن إظهار الحزن الشدید لا یستبطن الإعتراض علی الله بحیث لا ینفک هذا الإظهار عن ذلک الإعتراض، إذ کثیراً ما ینطلق الجزع من حب الله ومن شدة الإهتمام بالحفاظ علی الدین ورموزه الکبری، وهذا یکون جزعاً ممدوحاً، ومحبوباً له تعالی، ومندوباً إلیه، وقد ورد فی الحدیث عن الإمام الصادق (علیه السلام): (کل الجزع والبکاء مکروه سوی علی الحسین) [102] .
وقد روی عن الإمام الرضا (علیه السلام) أنه قال: (إن یوم الحسین أقرح جفوننا، وأسبل دموعنا الخ..) [103] .
وذلک یدل علی أنهم علیهم السلام قد بکوا علی الحسین حتی تقرحت جفونهم.. والقرح هو الجرح وذلک معناه أنهم علیهم السلام قد فعلوا أمراً قد نشأ عنه أمر لم یکن لیجوز لهم فی الحالات العادیة تماماً کما بکی یعقوب علی فراق یوسف حتی ابیضت عیناه من الحزن.
وفی زیارة الناحیة المقدسة: (ولأبکینک بدل الدموع دماً).
وذلک یدل علی جواز فعل ما یؤدی إلی مثل الجرح والعمی، فلا معنی للمنع من ضرب الرأس بما یدمیه تفجعاً علی الحسین (علیه السلام)..
فإن عمی یعقوب وتقرح جفون الأئمة أعظم ضرراً من إدماء الرأس أو اللطم علی سید الشهداء (علیه السلام).
وعن اللطم بالخصوص نجد الإمام الرضا علیه السلام لا یعترض علی دعبل حینما أنشد قصیدته. وقد جاء فیها:
أفاطم لو خلت الحسین مجدلاً وقد مات عطشاناً بشط فرات
إذن للطمت الخد فاطم عنده وأجریت دمع العین فی الوجنات
فلم یقل له إن فاطمة لا تفعل ذلک، لأنه حرام. بل نجده ـ کما تذکر بعض الروایات ـ قد زاد له بیتین فی قصیدته یؤکد أن الحزن العظیم والمستمر إلی یوم القیامة علیه هو علیه السلام. والبیتان هما:
وقبر بطوس یا لها من مصیبة الحت علی الأحشاء بالزفرات
إلی الحشر حتی یبعث الله قائماً یفـرج عنا الهم والکربات
کما أن النساء حین رأین جواد الحسین خرجن من الخدور.. علی الخدود لاطمات، کما جاء فی زیارة الناحیة المقدسة.
وقد لطم النسوة خدودهن لیلة العاشر أمام الحسین (ع)، فقال الحسین (ع): یا أختاه، یا أم کلثوم، یا فاطمة، یا رباب، انظرن إن انا قتلت فلا تشققن علی جیباً ولا تخمشن وجهاً ولا تنطقن هجرا [104] فهو إنما نهاهن عن ذلک بعد موته.
وعن الإمام الصادق (ع) أنه قال: وقد شققن الجیوب ولطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی وعلی مثله تلطم الخدود وتشق الجیوب.
کما أن الحدیث عن الأئمة (علیهم السلام) قد عد یعقوب من البکائین الخمسة، أو الثمانیة [105] .
ویروی أن الإمام الصادق علیه السلام: جزع علی ابنه إسماعیل جزعاً شدیداً [106] و أن آدم علیه السلام جزع علی ابنه هابیل [107] .
2 ـ إن من الواضح: أن حبس الإنسان غیظه وحزنه فی قلبه لا یوجب عمی عینیه، کما زعم هذا البعض.. ولم نسمع، ولم نر إنساناً حبس غیظه وحزنه فی قلبه قد أصیب بالعمی رغم الکثرة الکاثرة فی کل هذا التاریخ الطویل، لمن یصابون بأفدح المصائب ثم یکظمون غیظهم وحزنهم..
3 ـ ما معنی قوله:
"إن یعقوب قد أعطی الحزن دوره الهادئ فی قلبه وإحساسه وشعوره، من دون أن یترک تأثیره علی حیاته ودوره فی رسالته وحرکته فی الحیاة.."
ألم یصب یعقوب بالعمی فی عینیه من شدة حزنه، وهل العمی لیس له تأثیر سلبی علی حیاة الإنسان.
4 ـ ما معنی قول أبناء یعقوب له (تالله تفتأ تذکر یوسف حتی تکون حرضاً) ألیس معنی الحرض هو (الإشراف علی الهلاک قریباً من الموت) حسب تفسیر هذا البعض نفسه، ثم قولهم له: (أو تکون من الهالکین).
ألا یدل ذلک علی أن حزن یعقوب کان ظاهراً قویاً، ولیس هادئاً، ولا محبوساً فی داخل نفسه ـ حسبما یدعیه هذا البعض ـ.
وهل ثمة من جزع أکبر من أن یشرف الإنسان علی الهلاک من شدة الحزن، أو أن یهلک بالفعل بسبب ذلک؟!
وإذا کان یعقوب قد حزن علی یوسف إلی درجة العمی، أو حتی اشرف علی الهلاک، فما بال البعض ما فتئ یقبح الجزع علی الإمام الحسین (علیه السلام) رغم ورود الروایة الصحیحة ـ عن أهل بیت العصمة فی أنه لا محذور فیه؟!
ولماذا یعتبر أن مظاهر الحزن واللطم فی عاشوراء غیر حضاریة ولا واعیة؟! بل هی من مظاهر التخلف، ومن دواعی السقوط، کما أن بعض مفرداتها محرمة لأنها بنظره من مصادیق الإضرار بالنفس؟.
5 ـ ما معنی قول هذا البعض عن یعقوب: مجیباً علی سؤال: کیف یجزع یعقوب، وهو نبی؟!
"إنه لم یفعل أی شیء یؤذی جسده، ولکن کان یعیش الحزن الهادئ حتی ابیضت عیناه من البکاء، کنتیجة طبیعیة للعوارض التی أوجبت فقدان بصره".
فهل إن البکاء الذی صدر من یعقوب لا یدخل فی دائرة الفعل أصلاً أم أنه فعل لکنه لم یکن من فعل یعقوب؟!
وإذا کان العمی قد نشأ عن البکاء الذی هو من فعل یعقوب، فکیف یقول: إنه لم یفعل أی شیء یؤذی جسده؟! وهل العمی بسبب البکاء لا یعد أذی للجسد؟!
ألم یکن العمی نتیجة لفعل البکاء؟
وکیف یمکن الجمع بین قوله:
"إن العمی کان نتیجة العوارض الطبیعیة"
وقوله:
"إنه قد عمی من البکاء"؟!
6 ـ إن التعبیر بالصدمة بالنسبة لنبی الله یعقوب غیر سدید جزماً، فإن هذا النبی المجاهد الصابر لم یفاجأ بما حدث، وقد حکی الله عنه: أنه أخبر أبناءه بخوفه علی ولده، وأخذ علیهم المواثیق أن یأتوه به إلا أن یحاط بهم، وهم لم یأتوا بجدید عما کان یتوقعه، بل اقتصروا علی شرح ما جری لهم، وإنما تکون الصدمة فی أمر لم یکن متوقعاً.
7 ـ من أین علم أن أبناء یعقوب (علیه السلام) قد ظنوا أن أباهم قد نسی یوسف (علیه السلام) فإن قولهم له: (تالله تفتؤ تذکر یوسف) یدل علی أنه کان مستمراً علی ذکره، مثابراً علیه، وأنهم کانوا یعلمون ذلک وینکرونه علیه فمن أین جاء ظنهم ذاک.. إن قوله هذا یحتاج إلی إثبات قطعی ـ حسبما یقرر هذا البعض نفسه ـ وإن أی إثبات یأتی به سیکون مخالفا للقرآن، فلا بد من رده علیه..
369 ـ النبی یعقوب یحب ولده لجماله.
370 ـ النبی یحب ولده لذکائه ووداعته.
یقول البعض:
".. وجاء یوسف إلی أبیه.. وکان أثیرا عنده حبیبا إلیه، لجماله ووداعته وصفاء روحه.. وجلس عنده یقص علیه رؤیاه الغریبة التی أثارت فی نفسه القلق لما تشتمل علیه من جو یوحی بالسمو ولکنه حافل بالغموض" [108] .
ویقول أیضا:
".. ولکن یعقوب یعرف أن أولاده الآخرین یحسدون یوسف علی ما تمیز به عنهم من جمال وذکاء ووداعة وصفاء.. وعلی ما له من المنزلة عند أبیه، کنتیجة لما یملکه من هذه الصفات وغیرها مما یجعله أهلاً للمعاملة الممیزة " [109] .

ونقول:
أ ـ إننا لا نرید أن نرهق القارئ بالتعلیق علی هذه الفقرات، لکننا نلفت نظره إلی أننا ما کنا نحسب أن علاقة نبی الله یعقوب علیه السلام بولده النبی یوسف علیه السلام کانت بسبب جمال صورة ولده، أو بسبب ذکائه، ووداعته، فنحن نجل الأنبیاء عن أمر کهذا.
وإنما نعتقد أنه ینطلق فی حبه له مما یلمسه فیه من معان إنسانیة، وصلاح وهدی، واستقامة علی طریق الخیر والرشاد.
ب ـ وإذا کان الله سبحانه قد أعطی یوسف علیه السلام جمالا خصه به، ولم یعط سائر إخوته، فإن ذلک لم یکن بسوء اختیارهم لیستحقوا هم ذلک الإبعاد، ویستحق یوسف(ع) هذا القرب.
وإنما هی مشیئة الله سبحانه التی لیس لهم أو لیوسف (ع) معها أی اختیار، أو خیار.
ج ـ ولو أردنا أن نفسح المجال لموضوع الانجذاب للجمال، بحجة أن هذا یعبر عن الذوق الرفیع، لیکون هذا الأمر من المعاییر والضوابط التی یعتمدها الأنبیاء فی حبهم وفی ارتباطهم العاطفی بالأشیاء وبالأشخاص لا سیما بعد ملاحظة ما یذکره هذا البعض عن یوسف وامرأة العزیز، فإن ذلک قد یدفع من لا تقوی لدیه من أعداء الإسلام أمثال سلمان رشدی إلی کتابة "آیات شیطانیة"جدیدة تهدف إلی طرح وتسویق مثل أکذوبة زوجة أوریا، حینما رآها النبی داود فی حالة مثیرة کما یزعمون، وکذلک الحال بالنسبة لقضیة زینب بنت جحش وما افتروه من أن النبی قد عشقها بعدما رآها بصورة مثیرة.. وغیر ذلک.
وهذا باب خطیر، لا یمکن فتحه، ولا مجال للقبول به.
عذاب یوسف (ع) فی مقاومة الإغراء.
الإنجذاب إلی الحرام والقبیح لا ینافی العصمة.
جسد یوسف (ع) تأثر بالجو (الجنسی).
عزم علی أن ینال منها ما أرادت نیله منه.
همّ بها، ولکنه توقف، ثم تراجع.
إیمان یوسف (النبی) یستیقظ.
إستنفد کل طاقاته فی المقاومة.
وأما حدیث ذلک البعض عن یوسف (ع) فهو أشهر من أن یذکر، ونقتصر هنا علی قوله فی بیان ما جری لهذا النبی(ع) مع امرأة العزیز:
"التفسیر الذی نمیل إلیه ونستقربه، هو الإنجذاب اللاشعوری، تماما کما ینجذب الإنسان إلی الطعام".
إلی أن قال:
"فالعصمة لا تعنی عدم الإنجذاب إلی الطعام المحرم، والشراب المحرم، أو الشهوة المحرمة، ولکنها لا تمارس هذا الحرام، فالإنجذاب الغریزی الطبیعی هنا لا یتحول إلی ممارسة، وتتضح الصورة أکثر عندما جمعته مع النسوة، اللاتی قلن: (حاش لله ما هذا بشرا إن هذا إلا ملک کریم)، عند ذلک شعر أن الطوق بدأ یضیق ویحاصره إلی درجة لا یستطیع فیها أن یتناسی، علی اعتبار أنه إستنفد کل طاقاته فی المقاومة".
" وهذا یجعلنا نشعر بالعذاب الذی کان یعیشه یوسف فی مقاومته لإغراء هذه المرأة".
ویقول:
"خلاصة الفکرة: إن یوسف (ع) لم یتحرک نحو المعصیة، ولم یقصدها، ولکنه انجذب إلیها غریزیا، بحیث تأثر جسده بالجوّ، دون أن یتحرک خطوة واحدة نحو الممارسة" [110] .
وذکر فی بعض ما بثته بصوته إذاعة تابعة له:
"عزم علی أن ینال منها ما کانت ترید نیله منه" [111] .
ویقول:
"(وهمّ بها) فی حالة لاشعوریّة، فیما یتحرک فیه الإنسان غریزیا بطریقة عفویة من دون تفکیر.. لأن من الطبیعی لأی شابٍّ یعیش فی أجواء الإثارة أن ینجذب إلیها، تماما، کمن یتأثر بالروائح الطیبة أو النتنة التی یمر بها، أو کمن تتحرک غریزة الجوع فی نفسه بکل إفرازاتها الجسدیة عندما یشم رائحة الطعام".
إلی أن قال:
"وهکذا نتصور موقف یوسف، فقد أحس بالإنجذاب فی إحساس لاشعوری وهمّ بها استجابة لذلک الإحساس، کما همّت به، ولکنه توقف ثم تراجع.. ورفض الحالة بحزم وتصمیم، لأن المسألة عنده لیست مسألة تصور سابق، وموقف متعمد، وتصمیم مدروس، کما هی المسألة عندها، لیندفع نحو خط النهایة، کما اندفعت هی، ولکنها کانت مسألة انجذاب جسدی یشبه التقلص الطبیعی، والإندفاع الغریزی.. إنها لحظة من لحظات الإحساس، عبّرت عن نفسها ثم ضاعت وتلاشت أمام الموقف الحاسم، والعقیدة الراسخة، والقرار الحازم.. المنطلق من حساب دقیق لموقفه من الله، فیما ینطلق فیه من عقیدة، وفیما یتحرک فیه من خط، وفیما یقبل علیه من عقاب الله، لو أطاع إحساسه.. وهذا ما عبر عنه قوله تعالی: (لولا أن رأی برهان ربّه..)، فیما تعنیه کلمة "البرهان" من الحجة فی الفکرة التی تقوده إلی وضوح الرؤیة، فتکشف له حقیقة الأمر، فیحس، بعمق الإیمان، أنه لا یملک أیة حجة فیما یمکن أن یقدم علیه، بل الحجة کلها لله.. وربما کان جوّ هذه الآیة هو جوّ قوله تعالی: (إن الذین اتقوا إذا مسّهم طائف من الشیطان تذکّروا فإذا هم مبصرون..) وقد نستوحی ذلک من مقابلة کلمة (همّ بها)، لکلمة (همّت به) فقد اندفعت إلیه بکل قوة وضراوة واشتهاء، فحرکت فیه قابلیة الإندفاع.. وکاد أن یندفع إلیها لولا یقظة الحقیقة فی روحه، وانطلاقة الإیمان فی قلبه.. وبذلک کان الموقف الیوسفی، فیما هو الإنجذاب، وفیما هو التماسک والتراجع والإنضبـاط، مستوحی من الکلمـة، ومن الجـوّ الـذی یوحـی به السیـاق معـا" [112] .

إن آیات القرآن الکریم لا تؤید ما ذکره هذا البعض، إن لم نقل: إنها تدل علی عدم صحته. ونحن نبین المراد من الآیات الشریفة بمعزل عما ذکره ذلک البعض، فنقول:
1 ـ إننا قبل کل شیء هنا نذکر سؤالا وجه إلی ذلک البعض، وأجاب علیه.. والسؤال والجواب هما کما یلی:
س: إذا نوی الإنسان أن یفعل فعلا سیئا مثلا، وصمم أن یرتکب فاحشة الزنا فهل یحاسب هذا الإنسان وکیف یمکن أن نتخلص من مقولة (إنما الأعمال بالنیات) إذا کان الجواب بالنفی؟
"ج: المعروف أن الإنسان لا یحاسب علی نیته إذا لم یحولها إلی واقع فالإنسان تخطر فی باله أعمال یعبرون عنها فی علم الأصول بالقول (فعل قبیحٌ وفاعل قبیحٌ) بمعنی أن هذا یدل علی قبح الفاعل، أی أنه إنسان سیئ ذاک الذی یفکر بالجریمة لکنه لم یفعل" [113] .
فهل یلتزم هذا البعض بنسبة القبح إلی نبی الله یوسف علیه السلام؟ وهل یجوز أن یقول عنه: إنه (إنسان سیئ) أو إنه (فاعل قبیح)؟! لا سیما وأن هذا القائل قد صرح فی مورد آخر بأن یوسف (ع) قد عزم علی أن ینال منها، ما کانت ترید هی أن تناله منه [114] .
2 ـ إن قوله تعالی: (لولا أن رأی برهان ربّه) یفید: أنه لم یحصل منه أی شیء مما ذکره هذا البعض، فإنک إذا قلت: لولای لوقع الطفل عن السطح، فمعناه أن الطفل لم یقع، فیوسف علیه السلام ـ إذن ـ لم ینو هذه المعصیة، ولم تدخل فی دائرة اهتماماته.. فالله سبحانه ینفی أن یکون قد صدر عن النبی یوسف أی فعل قلبی، ویقول: إن هذا الأمر قد کان خارج دائرة نوایاه..
3 ـ أضف إلی ما تقدم أن الشیطان قد استثنی عباد الله المخلصین من إمکانیة تأثیره فیهم، فقال: (لأغوینهم أجمعین، إلا عبادک منهم المخلصین) [115] ، وقال تعالی: (إنّ عبادی لیس لک علیهم سلطان) [116] .
وقد صرحت الآیة هنا بأن بُعْدَ یوسف عن هذا الأمر، وإبعاده له عن دائرة نوایاه، إنما هو لأنه کان من عباد الله المخلصین. فقد قال تعالی: (کذلک لنصرف عنه السوء والفحشاء، إنه من عبادنا المخلصین) [117] حیث ظهر من الآیة: أن سبب صرف ذلک عنه هو کونه مخلَصاَ.
4 ـ إن وجود نوایا قبیحة مرفوضة ستکون نتیجتها سقوط الإنسان عن درجة الإعتبار وأنه سینظر إلیه بعین الإحتقار والنقص، فلو أنّ إنسانا نوی الفاحشة مع امرأة محصنة، فإنه لن یکون محترما عند الذین یعلمون منه ذلک، فکیف إذا کانت هذه النیة من أحد الأنبیاء المخلصین، فإنها تکون أشنع وأقبح، وقد تقدّم تصریح البعض: بأنّ من ینوی ذلک، فهو إنسان سیء، وأن ذلک من مصادیق القبح الفاعلی علی حد تعبیره، وفقا لما عند علماء الأصول.
5 ـ إن المخلَص ـ بالفتح ـ هو الخالص لله، بحیث لا یکون فیه أیة شائبة لغیره، فمن ینجذب نحو الفاحشة انجذاب الجائع إلی الطعام، ومن عزم علی أن یفعل ما طلبته منه امرأة العزیز، ومن تتحرک فیه قابلیة الإندفاع نحو الفعل الحرام، هل یکون خالصا لله، وصافیا بحیث لا تکون فیه أیة شائبة؟!.
6 ـ هذا مع العلم: أن الله سبحانه قد قرر قبل ذلک مقام یوسف، وعلوّ درجته حیث قال: (..ولما بلغ أشدّه آتیناه حکما وعلما، وکذلک نجزی المحسنین) [118] ولم یُشِرْ بعد ذلک، لا من قریب ولا من بعید ولو حتی بالعتاب، إلی ما ربما یتوهم منه عزمه علی أن ینال منها ما کانت ترید نیله منه کما یدعیه ذلک البعض.
7 ـ ومع غض الطرف عن ذلک کله، فإن کلمة (همّ به) لیس معناها همّ بنکاحه، بل معناها: همّ بضربه وإیصال الأذی إلیه، حیث یقال: جاء فلان وتکلم بکلام سیء، فهممت به، أی هممت بإیصال الأذی إلیه أو بضربه.
وقد ذکر هذا المعنی فی الروایات عن الأئمة الطاهرین علیهم السلام، وأن المراد: همّ یوسف(ع) بضربها.
مناقشة وردّها:
قال المرجع الدینی سماحة الشیخ التبریزی وهو یرد علی مقولات ذلک البعض: (إن لفظ "لولا" دال علی امتناع همّه بالمعصیة لرؤیة برهان ربه)..
فردّ علیه ذلک البعض بقوله:
".. إن التعبیر الصحیح أو البلیغ لهذا المعنی هو: لولا أن رأی برهان ربه لهمّ بها، لتفید معنی حصول الفعل الذی یحصل بالمستقبل، فلا یصح أن نقول: (جاء زید لولا القوم)، بل الصحیح أن نقول: (لولا القوم لجاء زید)" [119] .
ونقول:
إننا نسجل هنا ما یلی:
إن السید المرتضی هو ممن لا یُشکّ فی تضلعه فی علوم اللغة والبیان والفقه حتی قیل فیه: "لو قیل إن المرتضی أعلم العرب بلغتهم لم نتجاوز" وهو من أبرز أعلامنا.. منذ مطلع القرن الخامس وإلی یومنا هذا.. وقد ذکر هذا العلم هنا عدة أجوبة [120] .
الأول: إن الآیة قد علقت ـ فی ظاهرها ـ کلمة (همّ) بذاتیهما، فقالت: (همّت به، وهمّ بها)، ولا یجوز تعلق الهمّ بالذات بمعنی الإرادة والعزم، فلا بد من تقدیر محذوف، ولیس بعض الأفعال أولی بالتقدیر من بعضها الآخر، فهل همّ بالضرب؟ أو الإکرام؟ أو أی شیء آخر؟ ویترجح أن یکون یوسف قد همّ بالضرب، کقولک: همّ فلان بفلان، أی بأن یوقع به ضربا أو مکروها..
أما من ناحیتها، فالمحذوف هو الفعل القبیح، وإنما فرّقنا بینها وبینه فی هذا الأمر، لما ظهر من أنها قد راودته عن نفسه، فجاز علیها فعل القبیح فهمّت به، أما یوسف (ع) فلا یجوز ذلک علیه، لأنه رفض واستعصم، حسبما دل علیه القرآن..
والسبب فی أن برهان ربه قد صرفه عن ضربها هو أنه لو فعل ذلک لأهلکه أهلها وقتلوه، أو أنها تدعی علیه المراودة علی القبیح، وتقذفه به، وأنه إنما ضربها لامتناعها، وسیصدق الناس علیه ذلک.
وعلی هذا التفسیر لا یکون جواب (لولا) متقدما علیها، بل هو مقدر ومتأخر عنها، والتقدیر: همّت به وهمّ بدفعها أو ضربها، لولا أن رأی برهان ربّه لفعل ذلک.
وحذف الجواب هنا کحذفه فی قوله تعالی: (ولولا فضل الله علیکم ورحمته وأن الله رؤوف رحیم) [121] ، والتقدیر لهلکتم.
أضف إلی ما تقدم:
أن من یقول: المراد أنه علیه السلام قد همّ بالقبیح کما همت هی به، یحتاج هو الآخر أیضا إلی تقدیر جواب، کأن یقال: همت بالقبیح وهم به لولا أن رأی برهان ربه لفعله..
الثانی: أن یحمل الکلام علی التقدیم والتأخیر، أی: لقد همّت به، ولولا أن رأی برهان ربه لهمّ بها، وهذا کقولک: قد کنت هلکت لولا أنی تدارکتک، وقتلت لولا أنی خلصتک، أی لولا تدارکی لک لهلکت، ولولا تخلیصی لک لقتلت، وقال الشاعر:
فلا یدعنی قومی لیوم کریهة لئن لم أعجل طعنه لم أعجل
وقال الآخر:
ولا یدعنی قومی صریحا لحرة لئن کنت مقتولا ویسلم عامر
فقدم جواب (لئن) فی کلا البیتین.
ومما یشهد علی ذلک أنهم یقولون: قد کان زید قام لولا کذا کذا (و) قد کنت قمت لولا کذا (و) قد کنت قصدتک لولا أن صدنی فلان" وإن لم یقع قیام ولا قصد، وهذا هو الذی یشبه الآیة.
وخلاصة الأمر: أن فی الآیة شرطا، ویحتاج إلی جواب، ولیس تقدیم جواب (لولا) بأبعد من حذف الجواب من الأساس..
وإذا جاز عندهم الحذف ـ لئلا یلزمهم تقدیم الجواب ـ جاز لغیرهم تقدیم الجواب حتی لا یلزم الحذف.
تذکیر:
إن الملفت للنظر هنا: أن أبا علی الجبائی المعتزلی ـ تبعا لغیره ـ هم أصحاب مقولة: أن معنی هم بها اشتهاها، ومال طبعه إلی ما دعته إلیه.. وقد روی هذا التأویل عن الحسن البصری، من علماء العامة أیضا.
قال المرتضی رحمه الله: "ویجب علی هذا الوجه أن یکون قوله تعالی: (لولا أن رأی برهان ربه)، متعلقا بمحذوف، کأنه قال: لولا أن رأی برهان ربه لعزم أو فعل" انتهی [122] .
هذا مع أن قوله تعالی: (وأصبح فؤاد أم موسی فارغا إن کانت لتبدی به لولا أن ربطنا علی قلبها لتکون من المؤمنین)، یدل علی صحة تقدیم لولا علیها.
لعل یوسف نسی أهله بعد انقطاع أخبارهم.
لعل أهل یوسف قد نسوه بعد انقطاع أخباره.
رؤیة یوسف لإخوته کانت بمثابة الصدمة له.
ضغط الأحداث علی یوسف، جعل ذکر أهله یغیب عن فکره.
وفی تفسیر قوله تعالی:
(وجاء إخوة یوسف فدخلوا علیه، فعرفهم وهم له منکرون).
یقول البعض:
".. ومرت الأیام.. وابتعد یوسف عن أهله.. وابتعدوا عنه.. وربما نسیهم بعد انقطاع أخبارهم عنه، وربما نسوه بعد انقطاع أخباره عنهم.. وتحول الجمیع لدی بعضهم البعض إلی ذکری تغیب عن الفکر أمام ضغط الأحداث المتلاحقة" [123] .
ویقول:
"أما بالنسبة لیوسف، فقد کانت ملامحهم فی ذهنه، لأنهم کانوا کباراً عندما فارقهم، ولم یحدث فی حیاتهم تغییر یذکر، یبعد الصورة البارزة لدیه. لهذا کانت رؤیته لهم، بمثابة الصدمة التی أعادته إلی الماضی، وربما یکون قد ساهم فی ذلک أنهم کانوا قد ذکروا أسماءهم، ومواقع بلادهم عند قومهم، فمن المتعارف لدی الناس، سؤال الغرباء عن هویتهم وبلادهم" [124] .

ونقول:
1 ـ ما المبرر لطرح احتمال نسیان یوسف لأهله.. وطرح احتمال نسیان أهله له، حتی تحولوا لدی بعضهم البعض إلی ذکری تغیب عن الفکر أمام ضغط الأحداث المتلاحقة؟!.
وإذا کانت الذکری للأهل تغیب عن الفکر أمام ضغط الأحداث المتلاحقة فهل یصح اعتبار الأهل قد نسوا ولدهم، والولد قد نسی أهله فی حالات الإنصراف الذهنی حین الإنشغال بالعمل، وذلک یکون حتی حین یکون الولد جالساً إلی جنب أبیه وأمه؟!.
وهل الأنبیاء کانوا یعانون من ضعف الذاکرة إلی هذا الحد؟! وما معنی أن ینسب مثل هذا الأمر إلیهم؟!
2 ـ ما معنی تصویره لحالة یوسف حینما رأی إخوته، فعرفهم وهم له منکرون.. علی أنها کانت بمثابة الصدمة له؟!! وهل یصح استعمال أمثال هذه التعابیر فی حق أنبیاء الله سبحانه؟!
3 ـ من أین استنبط هذا الحدث حتی أخبر عنه علی أنه حقیقة واقعة؟! ومن أین عرف أن ملامحهم لم یحدث فیها تغییر یذکر؟ وما هو الدلیل القطعی الذی یثبت له ذلک؟! أو فقل: ما هی الأخبار المتواترة أو غیر المتواترة التی تثبت هذا؟
4 ـ إننا نعتقد أن یوسف الذی کان یعیش آفاق النبوة لا یمکن أن ینشغل عن أهله، وأن ینساهم مهما طال الزمن، خصوصاً بالنسبة لأبیه النبی العظیم [125] الذی یرتبط به روحیاً وإیمانیاً، ـ قبل أن یرتبط به جسدیاً ـ وبصورة أعمق وأوثق من أی رباط آخر بنحو یتناسب مع الآفاق التی یعیشها الأنبیاء، والمسؤولیات التی یحملونها.
کما أن یعقوب لا یمکن أن ینسی ولده لنفس السبب الذی اشرنا إلیه، وقد طال حزنه علیه حتی ابیضت عیناه من الحزن. وقد صرح القرآن بأنه لم یکف عن ذکر یوسف طیلة تلک المدة، حتی قال له ابناؤه: تالله تفتؤ تذکر یوسف حتی تکون حرضاً أو تکون من الهالکین.. فمن کانت هذه حاله کیف یقال: إن أهله نسوه.. وإذا کان بعضهم یوشک أن ینساه فإن حزن یعقوب وبکاءه علیه یمنع من حدوث هذا النسیان.
5 ـ قد صرح هذا البعض:
"بأن یوسف قد عرف أسماء اخوته ومواقع بلادهم من خلال أسئلته التی وجهها لهم، فساهم ذلک فی تذکره لهم ".
فهل یرید هذا البعض أن یقول: إن یوسف الذی أصبح علی خزائن الأرض، وصار له هذا الشأن العظیم، إنما لم یستخدم موقعه ونفوذه، والوسائل المتوفرة لدیه فی السؤال عن أهله، ومعرفة أخبارهم، وکذلک لم یأت بهم من البدو بسبب النسیان الذی طرأ علیه بسبب ضغط الأحداث المتلاحقة؟!
وهل یعقل أن لا یخطر له علی بال أبداً طیلة سنین، وسنین أن له أباً وأماً، وأن له إخوة وأنهم قریبون منه.. وأنهم هم الذین أوقعوه بالمصائب، والبلایا؟!.
ألم یمر فی وهمه أی خاطر من هذا القبیل ولو حین یأوی إلی فراشه فیدفعه ذلک إلی السؤال عن منطقتهم، وعن أحوالهم، وعن مصیرهم؟! إن ذلک لغریب حقاً، وأی غریب!!
إننا نبادر إلی القول بأن یوسف الذی هو نبی اصطفاه الله لا یمکن أن ینسی مسؤولیته الشرعیة تجاه أبویه علی الأقل، ولزوم التعرف علی أخبارهما، لأداء واجب البر بهما وصلة رحمهما، التی هی من الواجبات..
وإن ما جری لم یکن یجری فی صراط النسیان والغفلة ـ وحاشاه من ذلک وهو نبی الله سبحانه ـ ثم التذکر حین مواجهة الصدمة (!!) علی حد تعبیر البعض بل کانت الأمور تجری فی نطاق الخطة الإلهیة، والرعایة الربانیة لأنبیائه ورسله، وتسدیدهم فیما یعملون له من نشر رایة الحق والهدی، والفلاح والصلاح بنجاح. وهکذا کان..

یونس(ع) لیس لدیه الصبر الکافی.
الله یؤدِّب نَبِیَّه یونس (ع).
یونس (ع) تهرَّب من مسؤولیاته.
الله یعتبر یونس(ع) هاربا کإباق العبد من سیده.
یونس(ع) یخرج دون أن یتلقی تعلیمات من الله.
یتحدث البعض عـن تأدیب الله لیونـس بسبب عدم صبره، بملاحظة حجم یونس، فیقـول بلهجة عامیة:
"ما کان عنده الصبر الذی تحتاجه المسألة، فتفسیر (فظن أن لن نقدر علیه) لیس معناها أنه ظن أن الله لا یقدر علیه، أن لن نقدر علیه، یعنی أن نضیق علیه کأنه فی هذا المجال، وما فی مانع أن الأنبیاء الله سبحانه یتعهدهم بالتربیة وبالتأدیب فی حالة من الحالات، لا سیما إذا کانوا أنبیاء فی حجم یونس، وأمثال یونس من الأنبیاء المحلیین الخ.." [126] .
ویتحدث عن هروب یونس(ع) من مسؤولیاته، وإباقه من الله، وأنه عندما لم یستجب له فیها منهم الکثیرون:
خرج مغاضبا احتجاجا علی ذلک، من دون أن یتلقی أیة تعلیمات من الله فی ذلک منه (اعتقادا منه) [127] بأن المسألة لا تحتاج إلی ذلک، فقد قام بدوره کما یجب، ولم یدّخر جهدا فی الدعوة إلی الله بکل الأسالیب والوسائل، ولم یبق هناک شیء مما یمکن عمله. ولکن الله اعتبرها نوعا من الهروب، فیما یمثله ذلک من معنی الإباق، تماما کما هو إباق العبد من مولاه" [128] .
ثم هو یقول:
"نستوحی من هذه القصة الخاطفة: أن الله قد یبتلی الدعاة المؤمنین، من عباده ورسله، فیما یمکن أن یکونوا قد قصّروا فیه، أو تهربوا منه من مسؤولیات.
وأن الداعیة قد یضعف أمام حالات الفشل الأولی، أو أوضاع الضغط القاسیة، أو مشاکل الظروف الصعبة، کنتیجة لفکرة انفعالیة سریعة، أو لشعور حاد غاضب.
ثم یلطف الله بهم بعد أن یتراجعوا عن ذلک، ویرجعوا إلیه، فینجیهم من بلائه، ویحوطهم بنعمائه، ویسبغ علیهم من ألطافه وآلائه، لئلا یتعقد الخطأ، أو الإنفعال فی شخصیتهم، لینطلقوا إلی الحیاة من روحیة الصفاء الروحی، والنقاء الشعوری، من جدید، لیبدؤا الدعوة من حیث انتهوا، ویتابعوا المسیرة بعزم، وقوة، وإخلاص.
ثم نلتقی فی أعماق الموقف بالابتهالات الخاشعة الخاضعة لله فی روحیة الإحساس بالعبودیة، التی یشعر المؤمن معها بأن الله یلتقیه فی مواقع الإنابة، مهما کانت الخطایا والذنوب، وأن الخطأ لا یتحول إلی عقدة، بل یتحول إلی فرصة للقاء بالله من جدید، فی مواقع التوبة الحقیقیة الخالصة، التی یبدأ فیها التائب تاریخا جدیدا، وصفحة بیضاء من حیاته" [129] .

إننا قبل أن نتعرض لشرح الآیات الخاصة بنبی الله یونس علیه الصلاة والسلام، نشیر إلی أمرین:
أحدهما: إن ذلک البعض ـ حسبما أسلفنا ـ قد استوحی من قصة یونس(ع) أمورا ترتبط بما یبتلی الله به الدعاة من عباده ورسله، وذلک یعنی: أن ما استوحاه من قصة هذا النبی ظهر له من قصته، وأنه مما ابتلی به هذا النبی نفسه، وذلک یعنی أنه یمکن أن ینال جمیع الأنبیاء الآخرین، کما أنه قد قرر إمکانیة ابتلاء الدعاة المؤمنین من عباد الله ورسله، بمثل ما ابتلی الله یونس، فیما یمکن أن یکونوا قد قصّروا فیه، أو تهربوا منه من مسؤولیات.. وها نحن هنا نذکر النقاط التی استوحاها، وهی التالیة:
أ ـ الدعاة من الرسل قد یقصرون فی واجباتهم کدعاة.
ب ـ الدعاة والرسل قد یتهربون من مسؤولیاتهم.
ج ـ قد یضعفون أمام حالات الفشل الأولی.
د ـ ضعفهم أمام الفشل قد یجعلهم ینفعلون ویغضبون.
هـ ـ قد یلطف الله بهم لئلا یتعقدوا من الخطأ، أو الإنفعال.
و ـ یجب أن لا یتحول خطؤهم إلیعقدة بل إلی فرصة للقاء الله.
ز ـ توبتهم تکون بفتح صفحة بیضاء جدیدة، أو تاریخ جدید.
الثانی: قد ظهر أن هذا البعض یری أن تأدیب الله لأنبیائه تابع لأحجامهم!! فثمّة أحجام تستدعی التأدیب وتبرره، وقد کان یونس علیه السلام من هذا النوع بالذات!!
ولا ندری إذا کان السبب فی اتخاذ یونس لهذا الحجم (!!) وهو کونه نبیا محلیا(!!) الأمر الذی یجعله ـ بنظر ذلک البعض ـ غیر جامع للکمالات المطلوبة، ولیس فی المستوی الذی یؤهله لتقدیر مسؤولیاته، ویمنعه من الهروب منها!!
ولکن لیت شعری أَیُّ نبی سَلِمَ من نسبة الخطأ فی تقدیر الأمور إلیه، من قبل هذا البعض؟ فقد تقدم أن موسی علیه السلام – وهو من أولی العزم – وأخاه هارون (ع) قد أخطأا أو أحدهما فی تقدیر الأمور.. بل قد جُعِلَ الخطأ قاعدة – لدی هذا البعض ـ نالت جمیع الأنبیاء حتی سیّد المرسلین وأفضل الأنبیاء نبیّنا محمد(ص).

ومهما یکن من أمر، فإننا نشیر هنا إلی تفسیر الآیات التی تحدثت عن یونس، فنقول:
إن قصة یونس (ع) من خلال الآیات لا تدل علی تلک المقولات التی أطلقها البعض، فقد تحدث الله سبحانه عن یونس(ع) فی أکثر من موضع من کتابه العزیز، ونحن نذکر أولا الآیات التی ذکرت، وهی التالیة:
أ ـ قال تعالی: (وذا النون إذ ذهب مغاضبا، فظن أن لن نقدر علیه، فنادی فی الظلمات: أن لا إله إلاّ أنت سبحانک، إنی کنت من الظالمین. فاستجبنا له، ونجیناه من الغمّ، وکذلک ننجی المؤمنین).
ب ـ وقال تعالی مخاطبا نبیّه: (.. فاصبر لحکم ربّک، ولا تکن کصاحب الحوت إذ نادی وهو مکظوم. لولا أن تدارکه نعمة من ربه، لنبذ بالعراء، وهو مذموم. فاجتباه ربه، فجعله من الصالحین).
ج ـ وقال سبحانه: (وإن یونس لمن المرسلین، إذ أبق إلی الفلک المشحون. فساهم فکان من المدحضین، فالتقمه الحوت وهو ملیم، فلولا أنه کان من المسبحین، للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون. فنبذناه بالعراء وهو سقیم. وأنبتنا علیه شجرة من یقطین. وأرسلناه إلی مئة ألف أو یزیدون. فآمنوا فمتعناهم إلی حین).
وهنا نذکرّ القارئ الکریم بنقاط تدل علی براءة یونس(ع) مما ینسب إلیه، وهی التالیة:
1 ـ کلمة مغاضباً التی تعنی حدوث فعل الإغضاب من طرفین، ـ أحدهما یونس علیه السلام ـ حیث یرید کل منهما أن یغضب الآخر، ولا یصح القول بأن المغاضبة قد کانت بین یونس(ع) وبین الله سبحانه، فإن فرض ذلک لا یلیق بمؤمن صالح فضلا عن أن تکون قائمة بین الله سبحانه وبین یونس (ع)، فلم یکن ثمة سعی من یونس (ع) لإغضاب الله تعالی، ولا إرادة من الله سبحانه لإغضاب یونس (ع)، فإذا کان الله سبحانه یقول عن سائر المؤمنین: (رضی الله عنهم ورضوا عنه)، فکیف بالأنبیاء الکرام، ومنهم یونس (ع)؟ إن الحقیقة هی أن المغاضبة کانت بین یونس(ع) وبین فریق آخر، والظاهر أنهم قوم یونس (ع)، الذین یئس من هدایتهم، وتنحی عنهم بعد أن علم أن العذاب سینزل علیهم. فالتجأ إلی الفلک المشحون بالناس، وکان قومه یطلبونه، لیوصلوا إلیه الأذی، لأنهم کانوا یرونه قد أساء إلیهم، فاعتبروه فارّا وآبقا منهم، وکانوا لا یصدقون بنزول العذاب علیهم.
فلما رأوا علائم العذاب استکانوا إلی الله وخضعوا له، فکشف الله عنهم العذاب، ومتعهم إلی حین. وکان ذلک فی غیاب یونس (ع)، ولم یکن یونس (ع) یعلم بذلک، وتذکر بعض الروایات: أَنَّ جبرئیل علیه السلام کان قد استثنی فی هلاکهم، ولم یسمعه یونس (ع)، فإن کان ذلک الإستثناء قد حصل حین الوحی لیونس فلا بد من توجیه الروایة أو طرحها، حتی لا یکون ثمة تقصیر من قبل جبرئیل (ع) فی إیصال الوحی، ولا فی یونس (ع) فی تلقیه له.
وإن کان ذلک علی سبیل الحدیث العادی، الذی یجری بین اثنین، فأراد جبرئیل أن یخبر یونس من عند نفسه، لا علی سبیل إیصال الوحی الإلهی إلیه، فلا مانع من أن یکون جبرئیل (ع) قد تعمد أن لا یسمع یونس (ع) هذا الإستثناء إذ لا یضر ذلک فی تلقی الوحی، ولا فی إلقائه، لأن هذا لیس من الوحی أساساً، ولکننا لانجد مبررا عقلانیا لتصرف کهذا من قبل جبرئیل (ع). وإن کان حدیثه مع الأنبیاء فی أمور لیست من الوحی الإلهی مما لاشک فیه.
وقد روی أن جبرئیل کان بعد وفاة رسول الله (ص) یأتی إلی فاطمة (ع) ویحدثها بما یسلیها، وکان علی علیه السلام یکتب ذلک فی مصحف فاطمة(ع) [130] .
2 ـ قوله تعالی: (فظن أن لن نقدر علیه) أی: أن نضیق علیه، فالذی یکون آبقا وهاربا من المسؤولیة لا یظن أن الله سوف لا یضیق علیه، بل هو یتوقع التضییق، وأن یلاقی جزاء هروبه هذا.. إذن الفقرة تشیر إلی أنه (ع) کان واثقا من رضا الله عنه، ولم یکن آبقا منه تعالی، ولا هاربا من مسؤولیاته.
وکلمة ظن هنا بمعنی: عَلِمَ [131] ، لکن بما أن العلم هو انکشاف للواقع.. وبما أن المتعلق هنا أمر مستقبلی، فإن المستساغ هو استعمال کلمة ظن بدل علمه مراعاة لهذه الخصوصیة، فی الظواهر التعبیریة، وحسب.
3 ـ إن مناداة یونس علیه السلام فی الظلمات الثلاث، اعنی ظلمة اللیل، وظلمة أعماق البحار، وظلمة بطن الحوت (لا إله إلاّ أنت سبحانک) تؤکد علی حقیقة التوحید الخالص لدی یونس (ع) ـ خصوصا فی هذا الموقع ـ حیث لم یتعلق بغیر الله سبحانه کمنقذ له من ذلک البلاء.. فهو العالم به، وهو القادر دون سواه علی إنقاذه.
أما قوله: (إنی کنت من الظالمین)، فهو تعبیر یشیر إلی رسوخ قدم هذا النبی فی معرفة الله، فإنه یری نفسه باستمرار مقصرا عن أداء شکر ربه، وعن قیامه بواجبه تجاهه، وعن عبادته حق عبادته، فکلمة (کنت) قد جاءت مجردة عن الزمان، والمراد بها الحدیث عن خصوصیة ذاته، کما یقتضیه مقام العبودیة.
ویشیر إلی ذلک ما روی من تفسیر الإمام الرضا (ع) له بقوله: إنی کنت من الظالمین بترکی مثل هذه العبادة التی أفرغتنی لها فی بطن الحوت.
وبکلمة موجزة نقول: لا بد من تنزیه الأنبیاء عن ارتکاب الظلم الذی ربما یخطر بالبال حین سماع هذا التعبیر، قبل التأمل والتعمق فی فهم المراد..
4 ـ إنه لو کان سبحانه هو الذی ابتلی یونس (ع) بالتقام الحوت لیؤدبه بذلک علی ما فرط منه، وعلی إباقه منه، فان المناسب أن یقول فرفعنا عنه العقوبة، لا أن یعبر بکلمة أنجیناه من الغم فان ذلک یشیر إلی أن الله سبحانه قد نجاه من بلاء ناله من غیر جهة الله سبحانه.
5 ـ إن قوله تعالی: (وکذلک ننجی المؤمنین) کأنه تعلیل لإنجائه تعالی لیونس (ع)، مشیرا بذلک إلی أن إیمان یونس (ع) هو السبب فی هذا التدخل الإلهی، وهذا ما لا یتناسب مع ما یقوله هذا البعض من إباق یونس علیه السلام کإباق العبد من سیده، وهروبه من مسؤولیاته..
إذ لو کان الهروب من المسؤولیة، لکان الأنسب سوق الحدیث باتجاه تأکید التوبة والإستغفار، لأنه هروب یحتاج إلی ندم وتضرع وتوبة، ثم قبول إلهی لها، فیقول مثلا، وکذلک نرحم التائبین، ونحسن إلیهم ونتوب علیهم، بدل أن یقول وکذلک ننجی المؤمنین، الظاهر فی أن انجاءه له، إنما کان جائزةً ومکافأةً له علی إیمانه..
6 ـ أما آیات سورة القلم، التی تقدمت فی أوائل هذه الوقفة، فإنما یراد بها أن یتذرع الرسول الأکرم (ص) بالصبر، لینال بذلک مقاما عظیما یفوق مقام یونس علیه السلام.
فان دعاء یونس (ع) وهو مکظوم أی مختنق بغیظه، لم یحط من مقام یونس، ولولا أن تدارکته نعمة من الله لنبذ من قبل غیر الله سبحانه ـ تماما کما هی سنّة الله فی هذه المواقع ـ بالعراء علی أقبح صورة ممکنة ولناله أعظم السوء، ولکنه لو تحمّل المزید لحصل علی مقام أسمی مما هو فیه..
فالله یرید لنبیّه أن یتسامی فی مدارج القرب لیصل إلی أبعد منازل الکرامة الإلهیة، ولا یرید له أن یقف عند هذا الحد، ویرضی بما ناله، وبما وصل إلیه، کما کان الحال بالنسبة إلی یونس (ع)، فالتشبیه إنما هو فی هذه الناحیة.
فالآیات إذن ما هی إلاّ إرشاد من الله للرسول إلی هذه الخصوصیة، التی لا یستلزم ترکها تنزلا عن المقام الذی هو فیه، غیر أن فعلها له آثاره الکبیرة فی نیل أسمی درجات القرب والکرامة.
7 ـ فیونس (ع) إذن واقع فی مأزق، فلحقته نعمة الله فنجا، ولو کان المراد قبول توبته، لکان الأنسب التعبیر بالرحمة بدل النعمة.
وقوله: (وهو مذموم) لا یراد به الذمّ من قبل الله سبحانه کما ألمحنا إلیه.
8 ـ قد ظهر أن الإباق إلی الفلک المشحون، لم یکن إباقا من الله سبحانه، ولا هروبا من المسؤولیة، بل هو إباق إلیه، من موقع المسؤولیة فی مواجهة تبعاتها.
9 ـ وقوله تعالی: (فلولا أنه کان من المسبحین) یشیر إلی عدم إباق یونس(ع) من الله تعالی، لأن من کان کل حیاته من المسبحین، حتی استحق بذلک معونة الله له، فإنّه لا یهرب من ربّه، ولا یتمرد علیه.
10 ـ إن معنی أبق العبد: ذهب بلا خوف، ولا کد عمل، أو استخفی، ثم هرب [132] ، هذا هو المعنی اللغوی لکلمة أبق، فلیس فیه أن هروبه لا بد أن یکون من مولاه، علی صفة التمرد، والخروج عن زی العبودیة.
نعم قد فسّر فی الشرع بذلک، فان الآبق شرعا (مملوک فرّ من مولاه، تمردا أو عنادا لسوء خلقه) [133] .
11 ـ قوله: (وهو ملیم) أی یلوم غیره، لا أنه یلوم نفسه، فان هذه الکلمة هی اسم فاعل من (ألام) بمعنی (لام)، أو بمعنی (أتی ما لا یستحق اللوم علیه)، وتلک إشارة أخری تؤکد عدم استحقاق یونس(ع) لأدنی لوم، ولو کان آبقا من ربّه لاستحقّ أشدّ اللوم بل العقاب بلا ریب.
یونس استنفد تجاربه فی الدعوة إلی الله.
یونس لم یفکر بالمرحلة الجدیدة من عمله.
یونس لم ینتظر نتائج التجربة الأخیرة.
یونس یعیش جو الحیرة.
أراد یونس أن یخرج من جو الغم والحزن والحیرة لیجد ملجأ جدیدا.
ظن یونس أن لن یضیق الله علیه فجاءت النتیجة عکس ما کان یتصوره.
یونس خرج من دون أن یستأذن الله فی ذلک.
یونس یقول ظلمت نفسی فی تقصیری فی أمر الدعوة من غیر قصد.
أنا عائد إلیک یا رب لتکشف عنی أجواء الحیرة.
کان خروجه السریع سرعة انفعالیة فی اتخاذ القرار.
قد لا یکون خروج یونس تهرباً من المسؤولیة.
یقول البعض:
"ولکن المراد هنا من کلمة (نقدر) المعنی الذی یلتقی بالتضییق، أو بالتحدید کما فی قوله تعالی: (وأما إذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه) (الفجر: 16) وهکذا یکون معنی الآیة، إن هذا العبد الصالح خرج مغاضباً لقومه، وهو یظن أنه قد ملک حریته، بعد أن انتهت مهمته باستنفاد کل تجاربه فی الدعوة إلی الله وعدم تجاوب قومه معه، واستحقاقهم العذاب علی ذلک، وقرب نزوله علیهم، فلم یفکر بالمرحلة الجدیدة من عمله، ولم ینتظر عودتهم إلی الإیمان من خلال التجربة الأخیرة التی قد تحقق نتائج کبیرة علی هذا الصعید، وهی مسألة تهدیدهم بالعذاب الذی ثبت ـ بعد ذلک ـ أنه کان الصدمة القویة التی أرجعتهم إلی عقولهم، فانفتحت قلوبهم علی الإیمان بالله وبرسالاته من جدید. کما حدثنا الله عن ذلک فی آیة أخری.
لقد کانت لحظة انفعال تختزن الغضب لله، ولکنها لم تنطلق للتفکیر بالمستقبل فی آفاق الدعوة إلی الله، التی تعمل علی أن تطل علی الآفاق الواسعة من عقل الإنسان وروحه وقلبه لتنتظر منه انفتاحة إیمان، ویقظة روح، وخفقة قلب.. وفی هذا الجو کان خروجه السریع، سرعة انفعالیة فی اتخاذ القرار، وقد لا یکون ذلک تهرباً من المسؤولیة، وحباً للراحة، وابتعاداً عن أثقال الرسالة ومشاکلها، فربما کان الجو یتحرک فی حالة شدیدة من الحیرة والغم والحزن، مما یرید معه أن یخرج من هذا الجو الخانق لیجد لنفسه ملجأً جدیداً، أو موقعاً آخر للدعوة، أو لأی مشروع جدید، فی هذا الإتجاه، وهو یظن أن الله لن یضیق علیه أمره، فی رزقه، وفی حرکته، وجاءت النتیجة غیر ما کان یتصوره أو ینتظره، فالتقمه الحوت، بعد أن وقعت القرعة علیه، وعاش فی ظلمات البحر، وجوف الحوت، وظلمات الهم والغم، وانفتحت أمامه من جدید، آفاق إیمانه الواسع، فعاش روحیته مع الله فی ابتهال وخشوع، وبدأ یتذکر لطف الله به ورعایته، وتکریمه إیاه من خلال ما اختصه به من رسالته وما سهل له من سبل الحیاة، وهداه الیه من وسائلها، وکیف خرج من دون أن یستأذن الله فی ذلک، أو ینتظر ما یحدث لقومه، فانطلقت صرخته المثقلة بالهم الکبیر الروحی والرسالی الذاتی، من کل أعماقه، فی استغاثة عمیقة بالله وحده لا سیما فی مثل ظروفه التی لا یملک أحد فیها أن یقدم إلیه شیئاً.
(فنادی فی الظلمات أن لا إله إلا أنت) فلا ملجأ لأی هارب أو ضائع أو حائر إلا إلیک، ولا ملاذ إلا أنت، فأنت القادر علی کل شیء، والرحیم لکل مخلوق، والعلیم بکل الخفایا والمهیمن علی الأمر کله و الغافر لکل ذنب، والمستجیب لکل داع، والمغیث لکل ملهوف، والمفرج عن کل مهموم ومکروب.. ولیس لی غیرک اسأله کشف ضری والنظر فی أمری، فأنت ربی وسیدی ومولای وملاذی فی کل الأمور، (سبحانک) إذ یختزن قلبی وعقلی ووجدانی الإحساس بعظمتک فی کل مواقع العظمة فی مجالات التصور، وفی حرکة القدرة فی الواقع، فی مظاهر الخلق والإبداع.. فیتحول ذلک إلی تسبیح منفتح خاشع مبتهل إلی الله، (إنی کنت من الظالمین) فقد ظلمت نفسی فی تحرکی، أو تقصیری فی سبیل الدعوة، من غیر قصد، ولا عمد، وها أنذا ـ یا رب ـ راجع إلیک بکل قلبی وعقلی وحیاتی، لتتقبلنی بکل لطفک ورضوانک ورحمتک، ولتکشف عنی فی کل أجواء الحیرة والغم التی تغمرنی بالآلام والمشاکل، فهل تستجیب لی؟ إنک انت الذی تستجیب کل الدعوات لمن دعاک" [134] .

ونقول:
1 ـ إن ثمة إصلاحاً طرأ علی عبارة هذا البعض وهو: أنه کان قد جزم فی الطبعة الأولی من کتابه "من وحی القرآن" بأن الله سبحانه قد اعتبر ما فعله یونس تهرباً من المسؤولیة، لکنه فی هذه الطبعة قال: قد لا یکون ذلک تهرباً من المسؤولیة.
ولعله قد ظن أن الناس سوف یعتبرونه قد اصلح وتراجع عن مقولته السابقة، الظاهرة فی الإخلال بالعصمة للأنبیاء..
ولکن الحقیقة هی أن ما فعله هنا قداظهر إصراره الشدید علی الطعن بعصمتهم (علیهم السلام) حیث قد نبهنا فی الأبحاث السابقة لهذا الکتاب ـ وربما أکثر من مرة ـ إلی أن احتمال صدور المخالفة من النبی لا ینسجم ولا یجتمع مع الیقین بعصمته، مهما کان ذلک الاحتمال ضعیفاً، حتی ولو بنسبة واحد بالمئة.. فإن عبارة: "قد لا یکون ذلک تهرباً" تعنی أن احتمال أن یکون تهرباً، لا یزال باقیاً أیضاً. ولا یحتمل فی حق المعصوم أن یتهرب من المسؤولیة فی أی من الظروف والأحوال، لأن احتمال ذلک فی حقه معناه: أننا لسنا علی یقین من عصمته.. وذلک واضح..
2 ـ من این علم هذا البعض: أن یونس لم ینطلق للتفکیر بالمستقبل فی آفاق الدعوة إلی الله، التی تعمل علی أن تطل علی الآفاق الواسعة من عقل الإنسان وروحه وقلبه، لتنتظر منه انفتاحة إیمان، ویقظة روح، وخفقة قلب ـ علی حد تعبیره؟!
فإن هذا الکلام یمثل إخباراً غیبیاً عن ضمیر یونس، وعن خلجات قلبه، کما أنه یمثل إدانة خطیرة له، فلماذا یسیء الظن ولا یحسنه بهذا النبی الفانی فی الله، والباذل نفسه، وکل حیاته ووجوده فی سبیله؟! أم أن الله أطلعه علی قلب نبیه بعد آلاف السنین، فانبری لیخبرنا بهواجسه واهتماماته، وبنجواه، وخلجات قلبه، وما فیه إدانة بل إهانة له؟!
إننا نعتقد أن جمیع الأنبیاء لا یفکرون بمصالحهم کأشخاص، وإنما یفکرون فی مستقبل الرسالة، ویخططون له، ویتحملون مسؤولیاتهم فی ذلک.
3 ـ أضف إلی ذلک: أن هذا البعض قد جزم بأن یونس (علیه السلام) قد خرج من دون أن یستأذن الله فی ذلک، أو ینتظر ما یحدث لقومه، ولا ندری من أین، وکیف جاز له الجزم بهذا الخبر التاریخی وهو الذی لا یقبل بخبر الواحد، بل یشترط التواتر أو کل ما یفید الجزم والیقین بالأخبار التاریخیة سواء من حیث السند أو من حیث الدلالة..
کما أننا قد قلنا فیما ذکرناه سابقاً من قصة یونس (ع): إن قومه هم الذین کانوا یرونه آبقاً منهم وإننا لننـزه ساحته وهو النبی المعصوم عن أن یعمل عملاً من تلقاء نفسه، ومن دون أن یتحقق من رضا الله سبحانه وتعالی فیه، فإن ذلک مما ینافی انقیاده لله سبحانه، ویخلّ بأهلیته لمقام النبوة والرسالة..
4 ـ إننا نعتقد: أن الأنبیاء لا یقومون بتجارب فی حقل الدعوة إلی الله سبحانه، لأن هذا التعبیر (تجربة ـ تجارب) له إیحاءات سیئة ـ وهو یؤمن بالإیحاءات، وکتابه موضوع علی أساسها ـ لا مجال للإلتزام بها، من حیث إنه یختزن أن من یمارس التجربة لا یملک المعرفة التامة بجدوی ودقة ما یقوم به.. کما أنه یختزن معنی الخطأ فی إصابة الواقع..
إن الأنبیاء لا یقومون بتجارب، و إنما یعملون بوظیفتهم الشرعیة التی لا یشکون فی أنها المعالجة الصحیحة والدقیقة.. غیر أن حالة استکبار قومه ـ کما هو الحال فی استکبار إبلیس ـ وجحودهم، هو الذی یمنع من أن یؤثر هذا البلسم الشافی أثره.
5 ـ وقول هذا البعض:
"إن یونس (علیه السلام) لم یفکر فی المرحلة الجدیدة من عمله"
وإنه:
"لم ینتظر نتائج التجربة الأخیرة"
ما هو إلا رجم بالغیب، لا یملک دلیلاً قطعیاً یثبته ـ حسب ما یشترطه هذا البعض ـ وهل یمکن أن یجد دلیلاً یثبت علی أنبیاء الله القصور والتقصیر فی مسؤولیاتهم؟!
أضف إلی ذلک أنه هو نفسه یقول:
"إن النفی یحتاج إلی دلیل، کما الإثبات یحتاج إلی دلیل".
6 ـ إن الله لم یضیق علی یونس، بل کان الله الذی وثق به یونس هو الذی هون علیه المشکلات التی واجهها، وذلل المصاعب والمصائب التی حلت به وحفظه، ورعاه.. فکان الله معه فی کل صغیرة وکبیرة، وکان ظن یونس علماً صحیحاً وقطعیاً، قد تحقق کما أراد یونس صلوات الله وسلامه علیه.
7 ـ إن یونس لا یمکن أن یقصر فی أمر الدعوة وهو النبی والمسؤول الأول فیها وعنها، وذلک معلوم وواضح.
8 ـ إن کلام هذا البعض عن حیرة یونس لا یمکن قبوله، فإنه کان یعرف تکلیفه الإلهی والشرعی بدقة، وینفذ ما یریده الله منه دون زیادة أو نقیصة.
ولا یمکن أن نتصور نبیاً حائراً، ولا یدری ما هو تکلیفه الشرعی، ولا یعرف کیف یقوم بواجبه، وکیف ینجز مسؤولیاته.
9 ـ إن کلامه عن الخروج من جو الحزن والغم والحیرة لیجد لنفسه ملجأً آخر یعطی: أن یونس إنما کان مهتما بنفسه کشخص.. او علی الأقل هو یحتمل ذلک فی حقه ـ کما ویحتمل أن یکون بصدد البحث عن موقع آخر للدعوة. فلماذا لا یکون واضحاً وصریحاً فیما یرید أن ینسبه إلی یونس لیعرّف القارئ مراده بدقة، ویحفظه من غائلة الریب والشک فی أنبیاء الله سبحانه وتعالی.
درجات الأنبیاء فی الکمال تتفاوت حسب مواقعهم الإیمانیة.
استعجال یونس العذاب لقومه بسبب ضعفه البشری.
استسلام الأنبیاء للضعف البشری تابع لدرجاتهم.
یونس لم یصبر لتبلغ الرسالة مداها فی تحقیق شروط النجاح، أو نهایة التجربة.
لیس ضروریا أن یکون الاستسلام للضعف فی حجم المعصیة.
ویقول البعض:
"من إیحاءات الآیة: وقد نستوحی من هذه الوصیة للنبی أن لا یکون کصاحب الحوت الذی ضاق صدره بتکذیب قومه، فاستعجل العذاب لهم، ولم یصبر علی الامتداد فی تبلیغ الرسالة لتبلغ مداها فی تحقیق شروط النجاح أو نهایة التجربة.
قد نستوحی من ذلک، أن الأنبیاء یستسلمون لنقاط الضعف البشری تبعا لدرجاتهم.. وقد لا یکون من الضروری أن یکون ذلک فی حجم المعصیة، لأنهم ربما انطلقوا من معطیات إیمانیة فی الغضب لله ولرسوله ولکن ذلک یعنی أن درجاتهم فی الکمال تتفاوت حسب تفاوت مواقعهم الإیمانیة الروحیة" [135] .

قد شرحنا هذه الآیات فیما مضی من هذا الکتاب.. وأوضحنا أن الحدیث فیها عن صبر یونس لا یتجه إلی اتهام یونس بالاستسلام للضعف البشری وعدم صبره إلی أن تبلغ الرسالة مداها فی تحقیق شروط النجاح أو نهایة التجربة لیقول لنا البعض بعد ذلک: هل إن ذلک فی حجم المعصیة أم لا؟.
1ً ـ ولکن الذی لفت نظرنا هنا هو قول هذا الرجل:
"قد لا یکون من الضروری أن یکون ذلک فی حجم المعصیة، لأنهم ربما انطلقوا من معطیات إیمانیة الخ..".
فإن هذا الکلام یستبطن احتمال المعصیة فی حق یونس علیه السلام کما یفهم من قوله:
" قد لا یکون من الضروری!!".
وقوله:
"لأنهم ربما انطلقوا".
وهذا الأمر مرفوض فی حق الأنبیاء حتی علی مستوی الاحتمال.
2ً ـ ولفت نظرنا أیضا: ما أطلقه فی حق الأنبیاء من أن استسلامهم لنقاط الضعف البشری یکون تبعا لدرجاتهم.
فلو فرضنا جدلاً: أنهم یستسلمون لنقاط الضعف البشری، فمن أین استنتج أنهم یختلفون فی درجات الاستسلام هذه تبعاً لدرجاتهم، فما هی القرینة فی الآیة المبارکة التی تدل علی ذلک؟ فالآیة قد جاءت خطابا للنبی (ص) وهی تدل إذن علی أن ذلک ممکن فی حق نبینا (ص) کما هو ممکن فی حق یونس (ع) مع علمنا باختلاف الدرجة فیما بینهما.
هذا بالإضافة إلی أن هذا البعض یزعم عدم ثبوت تفضیل النبی (ص) علی سائر الأنبیاء [136] ثم یشرح حقیقة ما فضل الله به بعض الأنبیاء علی بعض فیقول:
"..(ولقد فضلنا بعض النبیین علی بعض) [137] فیما میزناهم به من مواقع العمل، وطبیعة المعجزة، ونوعیة الکتب، من قاعدة الحکمة التی أقام الله علیها الحیاة [138] .
3ً ـ ولفت نظرنا أیضا ما زعمه من أن استعجال یونس العذاب لقومه، إنما هو لأن صدره قد ضاق بتکذیبهم.
فهل ذلک یعنی أن یونس علیه السلام کان متسرعا، وأن المسألة قد انطلقت من ضعف یونس الذی ألجأه إلی مواجهة ألوف من الناس بالعذاب الماحق، وبالخطر الداهم والساحق، الأمر الذی یعنی أن قومه قد ذهبوا ضحیة ضعفه البشری.؟!
وهذه تهمة خطیرة فی حق أنبیاء الله صلوات الله علیهم.
والأدهی من ذلک أن الله سبحانه قد جاری نبیه هذا الضعیف فی ذلک حتی رأوا نذیر العذاب بالفعل..
4ً ـ ثم هو ینسب إلی نبی من أنبیاء الله أنه لم یصبر علی الامتداد فی تبلیغ الرسالة، حتی تبلغ مداها فی تحقیق شروط النجاح أو نهایة التجربة.
وهذا معناه تسجیل تهمة علی هذا النبی أنه لم یقم بمهمة التبلیغ الرسالی علی الوجه الأکمل والأمثل، لأنه لم یصبر علی الرسالة لتحقق شروط النجاح. مع أنه هو نفسه یسلم بعصمة النبی فی مقام التبلیغ، ولا بد أن یکون ذلک یشمل صورتی الخطأ والتقصیر فی التبلیغ علی حد سواء.

قضیة داود (ع)کقضیة آدم (ع).
داود (ع) یستسلم لعواطفه فی قضائه.
داود (ع) یعتمد علی ما لا یصح الإعتماد علیه فی القضاء.
داود (ع) یخطیء فی إجراء الحکم.
الله هو الذی أراد لداود (ع) أن یقع فی الخطأ.
خطأ داود (ع) کانت له نتائج سلبیة.
الخطأ لا یتنافی مع مقام النبوّة.
ویقول البعض عن قصة حکم داود (ع) بین الخصمین:
"وهکذا أطلق داود الحکم، وتدخل فی تفسیر المسألة من ناحیة اعتبارها مظهرا من مظاهر الإنحراف الإجتماعی فی العلاقات العامّة فی الحقوق المتنازع علیها بین الناس.. ولم یکن قد استمع إلی الطرف الآخر مما تقتضیه طبیعة إدارة الحکم فی جانب الشکل والمضمون، فعلیه أن یدرس الدعوی، من خلال الإستماع إلی حجة المدعی ودفاع المدّعی علیه.. لأن مسألة الغنی والفقر، والکثرة والقلة، لا یصلحان أساسا للحکم علی الغنی الذی یملک الکثیر لحساب الفقیر الذی یملک القلیل أو لا یملک شیئا فی دائرة الحق المختلف فیه..
ولکن المشاعر العاطفیة قد تجذب الإنسان إلی الجانب الضعیف فی الدعوی، لتثیر فیه الإحساس بالمأساة التی یعیشها هذا الإنسان من خلال ظروفه الصعبة بینما یعیش الإنسان الآخر الراحة والسعة فی أجواء اللامشکلة، مما یجعل من الحکم علی الضعیف تعقیدا لمشکلته بینما لا یمثل الحکم علیه لمصلحة الضعیف مشکلة صعبة بالنسبة إلیه.. هذا بالإضافة إلی أن طبیعة الواقع الذی یتحرک فی حیاة الناس تستبعد أن یکون هذا الفقیر معتدیا علی الغنی، لا سیما فی هذا الشیء البسیط، بینما یمکن أن یکون الغنی فی جشعه وطمعه معتدیا علی الفقیر من موقع قوته، کما هی حال الأقویاء بالنسبة إلی الضعفاء..
(وظن داود إنما فتنّاه) أی أوقعناه فی الفتنة، أی فی البلاء والإختبار الذی یفتتن به الإنسان فیکون معرضا للخطأ من خلال طبیعة الأجواء المثیرة الضاغطة المحیطة به وانتبه ـ بعد إصدار حکمه لمصلحة صاحب النعجة، إلی استسلامه للمشاعر العاطفیة أمام مأساة هذا الإنسان الفقیر، وخطأه فی عدم الإستماع إلی وجهة النظر الأخری (فاستغفر ربّه) علی هذا الخطأ فی إجراءات الحکم الشکلیة (وخرّ راکعا وأناب) أی رجع إلی الله وتاب إلیه وأخلص إلیه.
قصة داود أمام علامات الاستفهام
فغفرنا له ذلک الخطأ الذی لم یؤد إلی نتیجة سلبیة کبیرة فی الحیاة العامة ولم یصل إلی الموقف الحاسم فی تغییر الواقع (وإن له عندنا لزلفی) وهی المنزلة والحظوة (وحسن مآب) فیما یرجع إلیه من رحمة الله ورضوانه..".
إلی أن قال فی جملة نقاط ذکرها:
"النقطة الثانیة: کیف نفهم المسألة فی دائرة فکرة عصمة الأنبیاء، أمام تصریح الآیة بالإستغفار والرجوع إلی الله بعد الفتنة التی لم یستطع النجاح فیها، فأخطأ فی إدارة مسألة الحکم فی الجانب الإجرائی منه..
ربما تطرح القضیة، علی أساس أن الخصمین إذا کانا من الملائکة، فإنها لا تکون تکلیفا حقیقیا، بل هی قضیّة تمثیلیة علی سبیل التدریب العملی لیتفادی التجارب المستقبلیة فیما یمارسه من الحکم بین الناس،..
تماما کما هی قضیة آدم التی کانت قضیة امتحانیة لا تکلیفا شرعیا، فلم تکن هناک معصیة بالمعنی المصطلح، وبذلک یکون الإستغفار مجرد تعبیر عن الإنفتاح علی الله والمحبة له، والخضوع له فیما یمکن أن یکون قد صدر عنه من صورة الخطیئة، لا من واقعها، وأما إذا کان الخصمان من البشر، فقد یقال بأن القضاء الصادر من داود لم یکن قضاء فعلیا حاسما بل کان قضاء تقدیریا، بحیث یکون قوله: (لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه)، بتقدیر قوله: لو لم یأت خصمک بحجّة بیّنة.
ولکن ذلک کله لا یمنع صدور الخطأ منه، فإنّه لم ینتبه إلی أن الخصمین ملکان، بل کان یمارس القضاء بالطریقة الطبیعیة علی أساس أنهما من البشر.. وبذلک فلم تکن المشکلة هی إنفاذ الحکم لیتحدث متحدث بأن المسألة قد انکشفت قبل إنفاذه، أو أنها لم تکن واقعیة بل کانت تمثیلیة، بل المشکلة هی الخطأ فی طریقة إجراء الحکم..
فلا بدّ من الإعتراف بأن مثل هذه الأخطاء لا تتنافی مع مقام النبوّة، لا سیّما إذا کانت الأمور جاریة فی بدایاتها مما قد یراد به الوقوع فی الخطأ من أجل أن یکـون ذلک بمثابة الصدمة القویّة التی تمنع عـن الخطأ فی المستقبل.
وتابع هذا البعض فقال:
وقد أکّد الإمام الرضا (ع) ـ ذلک ـ فیما روی عنه فی عیون أخبار الرضا، قال الراوی وهو یسأله عن خطیئة داود(ع): یا بن رسول الله ما کانت خطیئته فقال: ویحک إن داود إنما ظن أنه ما خلق الله خلقا هو أعلم منه، فبعث الله إلیه الملکین فتسوّرا المحراب فقالا: (خصمان بغی بعضنا علی بعض فاحکم بیننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلی سواء الصراط، إن هذا أخی له تسع وتسعون نعجة ولی نعجة واحدة فقال أکفلنیها وعزّنی فی الخطاب) فعجّل داود علی المدعی علیه فقال: (لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه)، ولم یسأل المدعی البیّنة علی ذلک ولم یقبل علی المدعی علیه فیقول له: ما تقول؟ فکان هذا خطیئة رسم الحکم لا ما ذهبتم إلیه.
وقد ذکرنا فی هذا التفسیر أن علینا أن نأخذ الفکر فی طبیعة العقیدة من نصوص القرآن الظاهرة، لا من أفکار خارجة عنه، مما قد تتحرک به الفلسفات غیر الدقیقة" [139] .

قال الله تعالی: (إصبر علی ما یقولون واذکر عبدنا داود ذا الأید إنّه أوّاب. إنّا سخّرنا الجبال معه یسبّحن بالعشیّ والإشراق. والطیر محشورة کلٌّ له أوّاب. وشددنا ملکه وآتیناه الحکمة وفصل الخطاب. وهل أتاک نبأ الخصم إذ تسوّروا المحراب إذ دخلوا علی داود ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان بغی بعضنا علی بعض فاحکم بیننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلی سواء الصراط. إنّ هذا أخی له تسع وتسعون نعجة ولی نعجة واحدة فقال أکفلنیها وعزّنی فی الخطاب. قال لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه وإنّ کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض إلاّ الذین آمنوا وعملوا الصالحات وقلیل ما هم، وظن داود إنما فتنّاه فاستغفر ربّه وخرّ راکعا وأناب. فغفرنا له ذلک وإنّ له عندنا لزلفی وحسن مآب. یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق ولا تتبع الهوی فیضلّک عن سبیل الله ان الذین یضلّون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب) [140] .

قد ذکر العلامة الطباطبائی أن اکثر المفسرین یقولون: إن الخصمین کانا من الملائکة، وأیّد رحمه الله ذلک ببعض الشواهد، فلم یکن هناک نعجة ولا متخاصمان فی عالم المادة، لأن القضیة إنما هی فی ظرف التمثل، ولا تکلیف هناک، فلا توجد خطیئة ولا حکم، ولا غیر ذلک فی عالم الشهود..
وأما علی قول بعض المفسرین من أن المتخاصمین کانا بشرا، فینبغی أن یؤخذ قوله تعالی: (لقد ظلمک) الآیة.. قضاء تقدیریا، أی إنک مظلوم لو لم یأت خصمک بحجةٍ بیّنة [141] .
وإنما ذلک للحفاظ علی ما قامت علیه الحجة من طریقی العقل والنقل: أن الأنبیاء معصومون بعصمة من الله، لا یجوز علیهم لا کبیرة ولا صغیرة، علی أن الله صّرح قبل هذا بأنّه آتاه الحکمة، وفصل الخطاب، ولا یلائم ذلک خطأه فی القضاء [142] .
ولو أغمضنا النظر عمّا قاله العلاّمة الطباطبائی فإننا نقول:
1 ـ إن افتراض الخطأ فی ما جری لداود (ع) علی النحو الذی یقوله ذلک البعض، معناه عدم مصداقیّة کونه أسوة وقدوة، ومعناه أنه یحکم بین الناس بغیر الحق، وأنه یتبع الهوی فی أحکامه مما ترتب علیه آثار سلبیة باعترافه هو نفسه، لکنه قال إنها غیر أکیدة، مع أن الله سبحانه قد قال عن داود: (.. وشددنا ملکه، وآتیناه الحکمة وفصل الخطاب) ثم تلتها الآیات التی تتحدث عن نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب وذلک یشیر إلی أن الآیات التی تحدثت عن قضیة النعاج التسعة والتسعین لم یرد الله منها تخطئة داود (ع)، فان من آتاه الله فصل الخطاب ـ الذی هو تفکیک الکلام الحاصل من مخاطبة واحد لغیره، وتمییز حقه من باطله، وینطبق علی القضاء ـ لا یعقل أن یخطئ فی نفس ما آتاه الله إیّاه.
أضف إلی ما تقدّم: أن دعوی: کون داود (ع) قد استعجل فی الحکم انسیاقا مع عاطفته، أو نحو ذلک ینافی الحکمة التی آتاه الله إیاها، لأنها وضع الشیء فی موضعه، کما أنه ینافی القضاء العادل بالحق الذی أعطاه الله إیّاه أیضا..
2 ـ إنّه یلاحظ: أن أحد الخصمین قد طرح سؤالا لا یتضمن ادعاء ملکیة، ولا یتضمن شیئا خلاف الشرع، حیث ادعی أن أخاه صاحب التسعة والتسعین نعجة قد طلب منه أن یجعلها تحت تکفله، وألحّ علیه فی ذلک، ولم یدّع أنّه اغتصبها منه، أو أنه ادّعی ملکیتها، أو أی شیء آخر، ومجرّد طلب تکفّل شیء للاستفادة من منافعه لیس حراما..
3 ـ إن قول داود علیه السلام: (لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه)، لا یدلّ علی أنه کان فی مقام إصدار حکم.إذ یمکن أن یکون ذلک مجرد إخبار له بالواقع الذی عرفه داود (ع) عن طریق الوحی أو عن أی طریق آخر..
4 ـ وأمـا قوله تعالی: (فظن داود إنما فتنّاه) فیراد به ـ والله أعلـم ـ: أنه ظن أن الله سبحانه قد أرسل إلیه من یسأله هذا السؤال، وقد أراد سبحانه امتحانه بذلک، کما انه قد ظن أن مبادرته إلی إخبار السائل بما علمه لم تکن هی المطلوب، بل لعل المطلوب هو رسم الحکم بطریقة محاکمة قضائیة.
وهکذا یتضح أنه لا یصح قول هذا البعض إن داود لم یستطع النجاح فی هذه الفتنة فأخطأ.
5 ـ وربما یکون المتخاصمان قد تخیّلا أن ما قاله داود (ع) قد کان حکما قضائیا منه، من موقع کونه حاکما وقاضیا، لا إخبارا عن معرفة حصلت له من موقع کونه نبیا، لا سیّما وأنهما قد طلبا منه أن یحکم بینهما، فأخبرهما بالواقع، ولم یستجب لطلبهما بإصدار الحکم.. ولعل هذا هو السبب فی عدم اعتراض صاحب النعاج التسعة والتسعین، وعدم دفاعه عن نفسه، ولم یذکّر داود (ع) بأن له الحق بذلک.
والنتیجة لما تقدّم هی:
أ ـ إن من الطبیعی أن یفکر داود (ع) بأن هذه القضیة قد تکون امتحانا له، فطلب من الله سبحانه أن یستر له ما قد یراه الناس تقصیرا، وهو لیس کذلک فی الواقع، وأن یعود علیه بالرحمات والألطاف، فکان له ما أراد.
ب ـ إن داود(ع) لم یبادر إلی تشکیل محکمة لفصل القضیة قضائیا، بل اکتفی بإخبار الخصمین بحکم المسألة. وأخیرا فالروایة إن کانت موافقة لحکم العقل القطعی فلا مانع من الأخذ بها، وإلا فهی مطروحة أو مؤولة، ولا فرق فی ذلک بین کونها صحیحة السند أو لا.
ولا ننسی الإشارة أخیرا إلی تناقض کلامه عن آدم (ع) فی هذا المقام حیث نفی عنه المعصیة هنا، مع کلامه المتقدم فی صدر الکتاب والذی قال فیه: إن معصیة آدم کمعصیة إبلیس.
"إستعراض الخیل" شغل سلیمان (ع) ففاتته الصـلاة.
نقاط الضعف فی الأنبیاء لا تنافی العصـمة.
سلیمان ابتعد عن الخط الرسالی قلیلا.
الضغط الإلهی أعاد سلیمان (ع) إلی الخط.
سلیمان (ع) یضرب أعناق الخیل وسوقها لیؤلم نفسه فیما تحبه.
یقول البعض عن سلیمان (ع) فی تفسیر قوله تعالی: (إذ عرض علیه بالعشی الصافنات الجیاد):
"المراد بالخیر: الخیل، فیما قد تطلق علیه هذه الکلمة من المعنی، وبذلک یکون المعنی، أنه استبدل حب الخیل عن ذکر الله حتی شغل عن صلاته (حتی توارت بالحجاب) أی حتی غابت الشمس، وفاتته صلاة العصر بسبب ذلک.. وهذا هو المشهور بین المفسرین، من أن استعراض الخیل أمامه امتدّ بحیث شغله عن صلاته.
وقد أثار بعض المفسرین احتمال تعلق (وحبه لها عن ذکر ربی)، بـ (حب الخیر) بلحاظ انطلاقه عن أمر الله، لیکون استعراضه لها وحبه لها عملا عبادیّا لیتهیّأ بها للجهاد فی سبیل الله، وبذلک یکون الشاغل له عن عبادة الله، عملا یختزن فی داخله عبادة الله.
ولعل الأساس فی هذا التوجیه التفسیری، هو الخروج بعمل سلیمان عن کونه مخالفا لموقعه الرسالی، فی انشغاله باستعراض الخیر عن عبادة الله الواجبة فی وقت معین..
ولکن ذلک لا یفید شیئا فی هذا الجانب، لأن صلاة العصر إذا کانت موقتةً بوقت معین، بحیث یذهب وقتها بغروب الشمس وتواریها بالحجاب، کما یظهر من بعض الروایات، فإن الإنشغال عنها المؤدی إلی ترکها، بعمل آخر مرضی لله، موسّع فی وقته، غیر مبرر شرعاً.
ولهذا فقد یکون من الأقرب إبقاء الآیة علی ظاهرها الذی یوحی بان سلیمان کان فی مقام توبیخ نفسه أو الاعتذار إلی الله عما حدث له، مما لا یتناسب مع التوجیه المذکور الذی قد لا یکون له معنی، إلا أن یقال، إن ذلک بلحاظ أهمیة الصلاة وبذلک یکون قد قدم المهم علی الأهم فی الوقت الذی یتسع لها جمیعا، مع کون تقدیم الصلاة أفضل، بلحاظ الوقت..
کیف نفهم حدود العصمة؟
وقد نلاحظ فی هذا المجال، أن مسألة حدود العصمة، فیما یراد من خلاله تأکید القیمة الأخلاقیة المنفتحة علی الله فی القیام بما یحقق رضاه فی أفق محبته.. لا یکفی فیها الترکیز علی ترک المعصیة، بل لا بد فیها من الإنفتاح علی العمق الروحی الذی یتناسب مع قیمة النبوّة فی جانب القدوة الرسالیة منها..
..وقد ینبغی دراسة الأسس التی یحاول الکلامیون الذین یتبنّون مسألة عصمة الأنبیاء بالشکل المطلق، لنتعرف ماذا یمکن لنا أن نواجه به الظواهر القرآنیة التی تمنح الجانب الإنسانی قیمةً واقعیة فی تقییم شخصیة النبی، بالمستوی الذی لا یبتعد عن الإخلاص فی الصدق الواعی فی خط الرسالة، مع إفساح المجال لبعض نقاط الضعف الإنسانی أن تنفذ إلی حیاته، بشکل جزئیٍّ طبیعیّ..
(ردّوها علیّ) أی الخیل ـ علی ما هو الظاهر ـ فی عملیة استعادة للإستعراض ولکن بروحیة أخری (فطفق مسحا بالسوق والأعناق) قیل فی معناه: إنه شرع یمسح بیده مسحا بسوقها وأعناقها ویجعلها مسبلة فی سبیل الله جزاء ما اشتغل بها عن الصلاة.
وقیل: المراد بمسح أعناق الخیل وسوقها ضربها بالسیف وقطعها، والمسح القطع، فهو، غضب علیها فی الله لما شغلته عن ذکر الله فأمر بردّها ثم ضرب بالسیف أعناقها وسوقها فقتلها جمیعا ".
ویتابع البعض کلامه فیقول:
"ویعلق صاحب المیزان علی هذا الوجه بأن هذا الفعل مما تتنزه عنه ساحة الأنبیاء علیهم السلام فما ذنب الخیل لو شغله النظر إلیها عن الصلاة حتی تؤاخذ بأشد المؤاخذة فتقتل تلک القتلة الفظیعة عن آخرها مع ما فیه من إتلاف المال المحترم" [143] .
"ویذکر فی موضع آخر [144] أن الروایات التی تؤکد علی هذه القصة بهذا الشکل تنتهی إلی کعب الأحبار، بالإضافة إلی الإغراق فی التفاصیل التی تدخل فی دائرة الأعاجیب.
أمّا تعلیقنا علی ذلک، فان الظاهر من الآیة قد یؤکد فکرة ضرب أعناقها وسوقها، لأن مسألة تسبیلها فی سبیل الله لا یتوقف علی ردها علیه وکما أنه لا یفسر مسح أعناقها وسوقها، فان من المتعارف مسح الخیل علی نواصیها کما أن هذه الروایات تلتقی مع ظهور الآیة فی ردّ الفعل الذی قام به سلیمان إزاء انشغاله بها عن الصلاة، مما جعله یفکر بالخلاص منها بقتلها، من غیر ضرورة لأن یکون ذلک علی سبیل الإنتقام منها، أو إتلافها کمالٍ محترم لا یجوز إتلافه بل قد یکون ذلک بمثابة ضغط علی نفسه التی أحبت الخیل بهذا المستوی الأمر الذی یرید إیلامها فیما تحبه بهذه الطریقة، مع ملاحظة أن ذلک حلال فی شریعته لأن الخیل کانت تذبح کالأنعام، للطعام، والله العالم.
(ولقد فتنّا سلیمان وألقینا علی کرسیّه جسدا) إن هذه الآیة توحی بوجود فتنة واختبار فی حیاة سلیمان، لتوجیه بعض أوضاعه التی یرید الله له أن یرکزها علی أساس من الإستقامة فی الفکر والعمل، فیما یبتلی الله به عباده ورسله من أجل أن یربیهم علی الثبات فی مواقع الإهتزاز من خلال حرکة التجربة فی الواقع العملی فی حیاتهم التی یراد لها أن تطل علی حیاة الآخرین من موقع القیادة الرسالیة.. وربما توحی الآیة من خلال قوله (ثم أناب)، بأنه ابتعد عن الخط قلیلا، فیما هو القرب السلوکی من الله، ثم عاد إلیه بعد أن رأی الضغط علیه، فیما ابتلاه به من ناحیة فعلیة" [145] .

قال الله تعالی: (ووهبنا لداود سلیمان نعم العبد انه أوّاب. إذ عرض علیه بالعشی الصافنات الجیاد. فقال إنی أحببت حب الخیر عن ذکر ربی حتی توارت بالحجاب. ردّوها علی فطفق مسحا بالسوق والأعناق. ولقد فتنّا سلیمان وألقینا علی کرسیه جسدا ثمّ أناب. قال ربّ اغفر لی وهب لی ملکا لا ینبغی لأحد من بعدی إنّک أنت الوهّاب. فسخّرنا له الریح تجری بأمره رخاء حیث أصاب. والشیاطین کل بنّاء وغوّاص. وآخرین مقرنین فی الأصفاد. هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب. وإن له عندنا لزلفی وحسن مآب) [146] .

إننا بالنسبة إلی الآیات الشریفة، نذکر القارئ بما یلی:
1 ـ قال السید المرتضی: ظاهر الآیة لا یدل علی إضافة قبیح إلی النبی، والروایة إذا کانت مخالفة لما تقتضیه الأدلة لا یلتفت إلیها لو کانت قویة ظاهرة فکیف إذا کانت ضعیفة واهیة [147] .
2 ـ وإذا رجعنا إلی الآیات الکریمة نفسها نجدها تصرح بان عرض الخیل علی سلیمان (ع) قد کان بالعشی، ولا دلالة فیها علی أن العرض قد حصل فی حین کانت الشمس ظاهرة..
3 ـ إن ضمیر ردّوها یرجع إلی الصافنات (وهی الخیل) وکذلک ضمیر توارت بالحجاب، فما معنی إرجاع الضمیر إلی الشمس، وهی لم تذکر فی الکلام..
4 ـ إن عبارة (أحببت حب الخیر) قد أرید به بیان نوع الحب الذی أحبّه، فهو لم یحب حب الشهوات، أو حب الدنیا الذی هو باطل وغیر مشروع، بل کان حبه من نوع حب الخیر، إذن، فلیست کلمة (حب الخیر) مفعولا به (لأحببت).
وقوله (عن ذکر ربی) بیان لمنشأ ذلک الحب، وأنه حب ناشئ عن ذکر الله سبحانه..
5 ـ إن قول سلیمان(ع): (إنی أحببت) الآیة.. قد جاء تفریعاً بالفاء علی قوله (عرضت).. أی أن الخیل عرضت علیه فقال هذا القول، ولعله لیدفع أی تصور خاطئ عنه یرید أن یتهمه بان استعراضه للخیل قد کان من منطلق حب الهوی وحب الدنیا ولذّاتها، فأوضح لهم سلیمان (ع) أن الأمر لیس کذلک، بل هو من منطلق حب آخر، هو حب الخیر، وتقویة الدین، لأن الخیل من أهم وسائل الجهاد، ومن أسباب القوة للمؤمنین علی أعدائهم.
6 ـ وحین انتهی العرض، أمر الموکلین بالخیل بأن یردّوها علیه، فطفق یمسح سوقها وأعناقها إیناسا لها، وتحببا وإعجابا بها.
7 ـ وقد ظهر مما تقدّم: أنه لیس فی الآیات ما یشیر إلی قتل الخیل.
8 ـ إن تعلق نفس سلیمان بالخیل، لا یخوله أن یقطع قوائمها ورؤوسها، فهل یصح أن یکون هو المذنب، والخیل هی التی تعاقب؟!!
9 ـ قال السید المرتضی: إن الله تعالی ابتدأ الآیة بمدحه والثناء علیه، فقال: (نِعْمَ العبد إنّه أوّاب)، ولیس یجوز أن یثنی علیه بهذا الثناء، ثم یتبعه من غیر فصل بإضافة القبیح إلیه، وأنه تلهّی بعرض الخیل عن فعل المفروض علیه من الصلاة [148] .
10 ـ هل یمکن لنبی معصوم أن ینسی واجبا مکلفا به إذا کان أهم من العمل الذی یتصدی له؟ وإذا لم یکن أهم فلماذا یقطع أرجل الخیل ورؤوسها؟.
11 ـ لو کان المقصود أنه آثر حب الخیل وقدّمه علی ذکر ربه، فالمناسب أن یأتی بکلمة (علی) لا بکلمة (عن).
الولایة التکوینیة لسلیمان: (خدمات غیر عادیة).
سلیمان احتاج هذه الخدمات لمشاریعه العمرانیة وتنقلاته، وحاجاته الإنسانیة والاجتماعیة.
ونقول:
یقول البعض عما أکرم الله به نبیه سلیمان بن داود علیه السلام:
".. وهذه إطلالة سریعة علی النبی سلیمان الذی جعل الله له میزة معینة فی الخدمات غیر العادیة التی هیأها الله له فیما کان یحتاجه لتنقلاته أو مشاریعه العمرانیة، أو فی حاجاته الإنسانیة والاجتماعیة."

نلاحظ هنا أمرین:
أحدهما: أنه سمی الولایة التکوینیة لنبی الله سلیمان علیه السلام بـ (الخدمات غیر العادیة)..!
ثانیهما: أنه جعل ذلک من باب الخدمات التی یحتاجها سلیمان (ع) فی تنقلاته وفی مشاریعه العمرانیة الخ..
والسؤال هو: هل کان لدی سلیمان(ع) علیه السلام حاجات إنسانیة اجتماعیة، ولم یکن لدی غیره من الأنبیاء حاجات کهذه؟.
وهل کان سلیمان (ع) بحاجة إلی تنقلات، ولم یکن غیره من الأنبیاء بحاجة إلی ذلک؟.
وهل کان لدی سلیمان (ع) مشاریع عمرانیة، ولم یکن لدی أی من الأنبیاء حتی نبینا الأکرم (ص) مثل هذه المشاریع؟
وإذا کانت بشریة سلیمان (ع) لم تمنعه من الحصول علی هذه الخدمات غیر العادیة، فهل إن بشریة نبینا الأکرم (صلی الله علیه وآله) قد منعته منها؟
وما هو الفرق بین بشریة هذا وذاک یا تری؟..
هذا وأین التحدی فی کل هذه الخدمات غیر العادیة المعجزة. فإذا کانت المعجزة لا تحصل فی غیر موارد التحدی ـ کما صرح بـه البعض ـ، فلماذا حصلت کل هذه المعجزات لسلیمان ولداود علیهما السلام.؟!
معرکة أو (إشکال) بین الله تعالی والنبی زکریا.
زکریا یعتقد باستحالة أن یولد له.
فوجئ زکریا لأنه لم یحسب أن یتم الأمر بهذه السهولة.
ربما یتصور أن دعاءه مجرد تمنیات.
زکریا ینطلق فی سؤاله ربه بما یشبه الصراخ العنیف.
زکریا یعتقد أن الله لا یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادی.
زکریا لا یطمئن إلی أن ما یلقی الیه هو الوحی الا بآیة ومعجزة.
زکریا یتفاجأ بالقدرة الإلهیة فی مخالفة السنن.
یقول البعض:
"(یا زکریا إنا نبشرک بغلام اسمه یحیی لم نجعل له من قبل سمیا) فقد أراد الله أن لا یخیّب أملک فیه ورجاءک فی رحمته فرزقک ولدا ذکرا سویا، ومنحه اسما لم یحمّله أحدا من قبله.. فماذا ترید بعد ذلک.. وقد أکرمک الله بکرامته التی یکرم بها عباده الصالحین، وأنبیاءه المرسلین..
زکریا یتساءل متعجبا
(قال رب أنی یکون لی غلام وکانت امرأتی عاقرا وقد بلغت من الکبر عتیا) فقد غیرنی الزمان إلی الحالة التی لم یبق لی معها شیء من الحیویة تماما کالعود الیابس الذی لا خضرة فیه ولا حیاة، فکیف أن أهب الحیاة لغیری فی مثل هذه الظروف المستحیلة. وکأن زکریا قد فوجئ بأمر لم یکن منتظرا لأنه لم یحسب أن المسألة تتم بمثل هذه السهولة، وأن الدعاء یستجاب بهذه السرعة، وأن ما کان مستحیلاً فی نظره أصبح واقعاً فی حیاته.. وربما کان یتصور أن دعاءه بالولد یدخل فی نطاق التمنیات التی یتحدث بها الإنسان إلی ربه، من دون أن یکون له طمع کبیر فی حصولها، لا لأنه یشک فی قدرة الله علی ذلک بل لأنه لا یعتقد أن الله یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادی لمصلحة شخص معین، بعد أن جعل الحیاة کلها خاضعة للسنن الکونیة فی وجود الأشیاء وفی حرکتها العامة والخاصة.. وهذا هو ما جعل السؤال ینطلق منه فیما یشبه الصـراخ العنیف، فیما توحی به الآیة (قال کذلک قال ربک) وهذا هو ما سمعه من الصوت الخفی الذی کان یتحدث إلیه من دون أن یری أحدا أمامه.. فلیس هو الله الذی کان یکلمه بل هو شخص آخر غیر الله، قد یکون ملکاً، أو یکون أی شیء آخر (هو علیً هیّن) فلن یصعب علی الله أن یبدع الحیویة فیک وفی زوجتک لتستطیعا إنجاب ولد، بعد هذا العمر الطویل) وقد خلقتک من قبل ولم تک شیئا(فکیف تواجه المسألة بما یشبه المفاجأة..
وربما أراد زکریا أن یعیش الطمأنینة القلبیة التی توحی إلیه بأن هذا الوحی الذی یلقی إلیه، بالواسطة، فیما یسمع من صوت، لا یری صاحبه، هو وحی الله فأراد أن یستوثق لقناعته، فطلب آیة لا یستطیع غیر الله أن یحققها، لأنها تتصل بوحدانیة القدرة لدیه.
(قال رب أجعل لی آیة) ترتاح إلیها نفسی ویطمئن لها قلبی، فأعرف أن هذه البشارة، المعجزة، هی منک، وحدک، لا من غیرک لتکون المعجزة فی حیاتی هی الدلیل علی المعجزة القادمة و (قال آیتک ألا تکلم الناس ثلاث لیال سویا) وذلک بأن یحتبس لسانک فلا تقدر علی النطق فی هذه المدة، من دون علة أو صدمة، ولکن بقدرة الله، فتلک هی الآیة المطلوبة فی الدلالة علی أن کل ما بک وما ینتظرک فهو من الله [149] .

إن هذا البعض یطرح أمورا لم نعرف ما هی المبررات لطرحه لها بهذه الطریقة، فنلاحظ ما یلی:
1 ـ إنه یذکر: أن زکریا علیه السلام لم یطمئن إلی أن ذلک الذی یکلمه هو ملک یوحی إلیه من عند الله، حتی طلب معجزة ترکّز عنده القناعة، وترتاح إلیها نفسه، فکان له ما أراد..
وهذا الأمر یطرح أموراً:
أولها: إن ذلک یجعل کثیراً من موارد الوحی المشابه تتطلب إظهار معجزة تبعث الطمأنینة فی نفس الموحی إلیه فی أن یکون الذی یکلمه هو جبرئیل.
الثانی: إننا لم نعرف من أین عرف ذلک البعض أن طلب الآیة قد کان لأجل الحصول علی الطمأنینة لزکریا علیه السلام بحقیقة الوحی.
فلعل الآیة کانت لأجل أمر أو أمور أخری غیر ذلک، مثل أن یقنع قومه بالحقیقة التی سیفاجئهم بها.
الثالث: من أین عرف ذلک البعض: أن زکریا علیه السلام لم یکن یعرف طبیعة الذی کان یکلمه، هل کان ملکا أو غیرها؟ ومن أین عرف ذلک البعض أیضا أنه کان علی شکل صوت لا یری صاحبه؟ فلیس فی الآیة ما یدل علی ذلک.
ومن الممکن أن یکون ذلک الوحی قد جاء به الملک الذی یعرفه، ولم یزل یأتیه طیلة عشرات السنین التی مضت من نبوته، حیث کان قد بلغ من الکبر عتیا، حسب نص الآیات القرآنیة التی هی مورد البحث.
علی أن قوله فی الآیة (کذلک قال ربک) لیس بالضرورة أن یقوله غیر الله، فلعل ربه هو الذی کلمه بهذه الطریقة.
2 ـ من أین عرف ذلک البعض أن السؤال قد انطلق من زکریا بما یشبه الصراخ العنیف.. فیما توحی الآیة!! حتی إن المرء لیخال أن ثمة مشادة أو معرکة کلامیة یفتعلها زکریا (ع) مع أنه فی مقام یتکلم فیه مع ربه والمقام مقام بشارة؟
ولا ندری کیف انتهی هذا الإشکال دون عزل زکریا عن منصبه!.
وکیف توحی الآیة بذلک؟ وأی کلماتها یوحی بالصراخ العنیف؟!
3 ـ من أین عرف أن زکریا (ع) کان لا یعتقد أن الله یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادی لمصلحة شخص معین؟ فلعله کان یعتقد أنه تعالی یفعل ذلک، لکنه أراد بسؤاله أن یعرف إن کانت حالته ستکون هی الأخری من بین مفردات ذلک أم لا..
ومن الواضح: أن زکریا (ع) کان یعرف أن ولادة إسماعیل (ع) کانت بعد شیخوخة أبیه إبراهیم.
وکان یعرف أیضا أن النار کانت بردا وسلاما علی إبراهیم، حینما ألقی إبراهیم فیها.
ویعرف أیضا ما جری لمریم (ع)، وهی تری المعجزات حین حملها بعیسی (ع) وولادتها له، کتساقط الرطب الجنیّ علیها فی غیر أوانه.. وأوضح من هذا کله أنه علیه السلام کان کلما دخل علی مریم المحراب (وجد عندها رزقا قال یا مریم انی لک هذا، قالت هو من عند الله إن الله یرزق من یشاء بغیر حساب هنالک دعا زکریا ربه قال رب هب لی من لدنک ذریة طیبة).
..وهو نفسه یعرف قصة یونس والحوت، ویعرف ما جری لأهل الکهف، وغیر ذلک مما لا یکاد یحصی..
4 ـ وأما قوله: إنه کان یعتقد باستحالة أن یولد له، ثم قوله: إنه ربما کان یتصور أن دعاءه بالولد کان یدخل فی نطاق التمنیات.. من دون أن یکون له طمع کبیر فی حصولها. ثم قوله: إن زکریا کان یعتقد: أن الله قد جعل الحیاة کلها خاضعة للسنن الکونیة فی وجود الأشیاء وفی حرکتها العامة والخاصة.
إن ذلک کله یرد علیه: أن من یعتقد ذلک لا یمکن أن یکون له ادنی طمع فی استجابة دعائه. فما معنی ذلک الدعاء إذن؟ وما هو المبرر لتلک التمنیات التی تصبح مجرد خیالات لا مورد لها من نبی یفترض فیه أن یفکر فیما ینفع ویجدی؟.
5 ـ لا نعرف المبرر لأن یکون زکریا(ع) "لا یعتقد أن الله یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادی لمصلحة شخص معین، بعد أن جعل الحیاة کلها خاضعة للسنن الکونیة فی وجود الأشیاء وفی حرکتها العامة والخاصة".
ومن قال إن ما حصل له کان منافیا للسنن الکونیة؟!.
فهل کان زکریا یجهل کل تلک التدخلات الغیبیة فی الشؤون العامة والخاصة التی لا تکاد تحصی، بدءا من قضیة الطوفان ومروراً بما جری علی إبراهیم (ع)، وموسی (ع)، وعیسی (ع)، ونوح (ع)، ویونس (ع)، ولوط (ع)، وصالح (ع)، وسلیمان (ع)، وداود (ع).. وغیر ذلک مما ذکره الکتاب العزیز.
أم أنه علیه السلام کان ـ والعیاذ بالله ـ یذهب مذهب الیهود والضالین الذین قال الله عنهم: (وقالت الیهود، ید الله مغلولة، غلت أیدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء) [150] .
یحی لیس نبیاً.
یقول البعض:
"أولئک الذین أنعم الله علیهم فکیف جزاء من بعدهم: (أولئک الذین أنعم الله علیهم من النبیین من ذریة آدم وممن حملنا مع نوح ومن ذریة إبراهیم وإسرائیل وممن هدینا واجتبینا إذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا وبکیّا فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیّا الا من تاب وآمن وعمل صالحا فأولئک یدخلون الجنة ولا یظلمون شیئا جنات عدن التی وعد الرحمن عباده بالغیب انه کان وعده مأتیا لا یسمعون فیها لغوا إلا سلاما ولهم رزقهم فیها بکرة وعشیا تلک الجنة التی نورث من عبادنا من کان تقیا) [151] .
(اولئک الذین أنعم الله علیهم) وهم هؤلاء الذین تقدمت الإشارة إلیهم، فیما قصه الله من أمرهم، بالإجمال أو التفصیل، وهم زکریا ویحیی ومریم وعیسی وإبراهیم وإسحاق ویعقوب وموسی وهارون وإسماعیل وإدریس الذین انعم الله علیهم بالإیمان الخالص التوحیدی الذی ینفتح علی الله بروحیة العبد الطائع الذی أخلص لله فی العقیدة، وفی الطاعة واعطی من فکره وعمله الرضا لله، فلم یغضب علیه لتمرده ولا لضلاله ومن النبیین من ذریة آدم وممن حملنا مع نوح من البقیة الصالحة من المؤمنین الخالصین الذین آمنوا بنوح النبی واتبعوه من ذریة ابراهیم واسرائیل الذین امتدت النبوة فیهم وتحولت إلی خط متحرک فی الدعوة إلی الله والجهاد فی سبیله (وممن هدینا واجتبینا) من الذین هداهم الله بما أفاض علیهم من نور البصیرة، وانفتاح العقل، وصفاء الروح، ومسؤولیة الحرکة، واستقامة الطریق، ووضوح الهدف، وتقوی الفکر والعمل.
وقد یکون المراد من کل هؤلاء هم النبیون الذین أنعم الله کـما قد یلوح من عنوان الآیة التی حددت المشار إلیهم بالنبیین، ولکننا عندما نلاحظ ذکر اسم مریم، ویحیی، وهما لیسا من الأنبیاء فقد نستوحی من ذلک ان المسألة اشمل من ذلک وتکون الإشارة إلی هؤلاء علی أساس انهم یمثلون النموذج الأکمل للمهتدین الذین انعم الله علیهم بالإیمان والتقوی، واجتباهم لرسالته ولدینه (إذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا وبکیا) فیما یمثله السجود من خضوع لله فی الشعور العمیق بالعبودیة، وفیما یعبر عنه البکاء من إحساس بالروحیة الفیاضة الخاشعة إمام خوف الله، ومحبته فی انفعال إیمانی عمیق بالمضمون الروحی لآیات الله، والإشراق الفکری لمعانیها.. وهکذا کان هؤلاء الرواد طلیعة البشریة [152] .

ومن الواضح: أن یحیی علیه السلام کان من أنبیاء الله المرسلین، کما صرح به القرآن، حیث یقول لزکریا: (إن الله یبشرک بیحیی مصدقا بکلمة من الله وسیدا وحصورا ونبیا من الصالحین) [153] وراجع الآیات التی نزلت فی سورة الأنعام (83 ـ 90) حیث عدت یحیی علیه السلام فی جملة الأنبیاء.
هذا البعض یری: أن یحیی علیه السلام لم یکن نبیا وذلک مخالف لصریح القرآن، ولإجماع المسلمین کافة.
ولا ندری السبب فی حکمه هذا، وقد کان یحیی (ع) معاصرا لعیسی (ع)..
إنکار نبوة عیسی وهو فی المهد صبیا
رد کلام الأئمة فی الاستدلال بالآیة علی إمامة الجواد(ع).
یقول البعض:
".. (قال إنی عبد الله آتانی الکتاب وجعلنی نبیا) وهکذا أراد أن یتحدث إلیهم عن صفته المستقبلیة فیما یرید الله أن یمارس من دور أو یقوم به من مسؤولیة، فهو مهما أحاط به من أسرار فی خلقه وفی قدراته لا یبتعد عن عبودیته لله" [154] .

إن من الواضح أن کلمة (آتانی الکتاب) تدل علی أن ذلک قد حصل فی الماضی أی أن الله سبحانه قد أعطاه ذلک فی وقت سابق علی موقفه هذا الذی یکلمهم فیه.
وقد استدل الأئمة (ع) بهذه الآیة بالذات علی إمامة الإمام الجواد (ع) فی صغره وفقا لما هو ظاهرها الذی هو حجة فراجع [155] .
کما أنه لا شک فی صلاحیتها للاستدلال علی إمامة الإمامین الهادی والمهدی (ع)، فتأمل وتنبّه.
أضف إلی ذلک أن کلمة جعلنی وآتانی إذا کانت تتحدث عن المستقبل، فإن قوله: وجعلنی مبارکا أیضا هی إخبار عن المستقبل، وهی تشعر بنفی البرکة الفعلیة عنه، مع أن کونه مبارکا بالفعل وفی کل لحظات حیاته، مما لا شک فیه ولا شبهة تعتریه، فلماذا هذا الإشعار بأمر لا حقیقة له؟!
فما معنی حمل الآیة علی أن عیسی (ع) أراد أن یخبرهم عن أنه سیحصل علی درجة النبوة فی المستقبل. وأن الله سیؤتیه الکتاب، وسیجعله نبیا. وقد کان بالإمکان أن یقول: سیؤتینی الکتاب، وسیجعلنی نبیا، وسیجعلنی مبارکا. مع عدم وجود قرینة حالیة و لا مقالیة علی إرادة زمن الاستقبال فی الآیة.
بل فی صحیحة یزید الکناسی قال: سألت أبا جعفر (ع) أکان عیسی بن مریم(ع) حین تکلم فی المهد حجّة لله علی أهل زمانه؟
فقال: کان یومئذ نبیاً حجّة لله غیر مرسل. أما تسمع لقوله حین قال: (إنی عبدالله آتانی الکتاب وجعلنی نبیا وجعلنی مبارکاً أینما کنت وأوصانی بالصلاة والزکاة مادمت حیا) [156] .

النبی لا یعرف اللغات.
النبوة لا تقتضی التفوق المطلق فی کل شیء.
لا مانع من التفوق کمیزة شخصیة لا کمیزة نبویة قیمة.
التفوق الشخصی فی أکثر الصفات لا فی جمیعها.
یقول البعض:
"وتتحدث بعض الآیات عن موضوع العلم باللغات، لتشیر إلی أن ذلک وارد بالنسبة إلی النبی، وذلک فی قضیة اتهام الکفار للنبی، بأن هناک إنساناً یقوم بتعلیمه، فیجیء الرد القرآنی علیها حاسما، علی أساس أن هذا الشخص الذی ینسبون إلیه تعلیم النبی مـن الأعجمیین، بینما نجد القرآن عربیا مبینا.. فکیف یمکن أن تصح التهمة.. ومن الطبیعی أن هذا الرد لا یصلح لإفحام الکفار إلا إذا کان النبی لا یعلم لغة هذا الأعجمی.. لأنه ـ فی هذه الحالة ـ لا یستطیع أن یفهم منه، أو یقوم بمهمة الترجمة لما یملیه علیه ذلک من أحادیث التوراة والإنجیل وغیرهما.
قال تعالی: (ولقد نعلم أنهم یقولون: إنما یعلمه بشر لسان الذی یلحدون إلیه أعجمی وهذا لسان عربی مبین) (16/103)
إننا نتحفظ فی ذلک، فی إطار الفکرة التی تربط النبوة بالتفوق المطلق فی کل شیء، لأن النبوة لا تقتضی ذلک الذی یقررونه کله.. ولکننا لا نمانع فی أن یکون للنبی أکثر الصفات المذکورة من ناحیة واقعیة موضوعیة.. کمیزة شخصیة خاصة، لا کمیزة نبویة حتمیة فی حساب الحکم العقلی القاطع ـ کما یقولون" [157] .

ونقول:
1 ـ إن الآیة التی استدل بها لا ربط لها بمسألة معرفة النبی (صلی الله علیه وآله) باللغات؛ لأنها إنما تتحدث عن دعواهم: أن هذا القرآن المعجز لهم فی بلاغته الفائقة هو من صنع إنسان بعینه، فهو لیس وحیاً من الله سبحانه، ولا هو من إنشاء النبی محمد (صلی الله علیه وآله)..
وکأنهم لا یریدون نسبة ذلک إلیه، لأن ذلک یستبطن الإعتراف له بالتفوق علیهم، حین قام بما عجزوا هم عنه، کما أنهم یدعون: إن منشئ القرآن هو رجل أعجمی ـ وربما یقصدون أنه من أهل الکتاب، لأنهم کانوا مبهورین بهم، ویعتبرونهم هم مصدر المعارف الدینیة، وینظرون إلیهم نظر التلمیذ إلی معلمه، وعلی هذا الأساس فإنهم ینسبون ما جاءهم به من معارف دینیة، وتفصیلات إیمانیة وغیرها إلیهم، علی اعتبار أنه لابد أن یکون قد أخذه من واحد من هؤلاء.
فجاء الرد القرآنی الإلهی علی هذه الدعوی الزائفة لیقول: إن هذا القرآن لا یمکن أن یکون من إنشاء بشر، بل البشر یعجزون عنه، فکیف إذا کان هؤلاء البشر لا یعرفون اللغة العربیة، وهذا القرآن لسان عربی مبین؟!.
ولم تتحدث الآیة عن أمر الترجمة لما یملیه ذلک الأعجمی علی النبی (صلی الله علیه وآله) من أحادیث التوراة والإنجیل.
2 ـ ما هو المبرر لحکمه بأن النبوة لا تقتضی التفوق المطلق علی سائر البشر من غیر الأنبیاء؟!، فإن النبوة إذا کانت اصطفاءً إلهیاً، واجتباءً ربانیاً، فما هو معنی أن یختار الله سبحانه ـ المفضول ویترک الفاضل؟! کما قرره هذا البعض ـ حسبما نقلناه عنه فی هذا الکتاب ـ وکیف رجح ذاک علی هذا؟!. ما دام أن من یری لنفسه امتیازاً علی غیره فی أی مجال کان، ولو فی مجال اللغات، سیجد فی نفسه حالة من الترفع والإباء عن الإنقیاد وإخلاص الطاعة لذلک الغیر الأقل منه، ولن یکون ذلک السخی بکل شیء، حتی بروحه وولده امتثالا لأوامره.
بل سیجد نفسه غالیاً ونفیساً لا یدرک الآخرون قیمته، ولذلک یفرطون فیه خصوصاً وأن ذلک النبی سیکون معذوراً بجهله، الذی اذا فتح بابه فإن احتمالاته سوف ترد فی مختلف الشؤون والحالات..
نقول هذا بغض النظر عما یستند إلیه علماؤنا من أدلة قاطعة وبراهین ساطعة، ومنها الروایات الکثیرة، والمتنوعة بدرجة کبیرة، مما دل علی أکملیة الأنبیاء والأوصیاء علی البشر جمیعاً فی جمیع الحالات والشؤون، وعلی تفوقهم علیهم فی مختلف العلوم والفنون، حتی أن الله سبحانه قد علم أنبیاءه حتی منطق الطیر، والحیوان، وسخر لهم الریح، وعفاریت الجان.
ولهذا البحث مجال آخر..
3 ـ إن الآیة إنما تنفی علم النبی باللغات من خلال تعلمه إیاها من البشر.. فلو أنه (صلی الله علیه وآله) قد علم اللغات بواسطة التعلیم الإلهی، فإن ذلک یکون دلیلا علی ارتباطه بالغیب.. وکفی فی ذلک دلیلا علی أنهم مبطلون فی ما یوجهونه إلیه من اتهامات.
وبنفس هذا التقریر نجیب علی السؤال الذی یطرح عن أمّیة النبی (ص)، حیث نقول: إن المقصود: هو أن الناس یرون أمّیة رسول الله (ص)، فإذا جاء وحی معجز، وعلم غیبی، واطلاع عظیم علی أسرار الخلق والخلیقة ومعرفة باللغات وعلم مفاجئ بالقراءة والکتابة فإن ذلک لابد أن یبهرهم، ویقهر عقولهم، ویضطرهم للبخوع والتصدیق بنبوته، ولیس المراد أنه لابد أن یبقی أمیاً عاجزاً عن القراءة والکتابة إلی آخر حیاته، کما ربما یتخیل البعض.
4 ـ یضاف إلی جمیع ذلک: أن العرب هم الذین ادعوا: أن أهل الکتاب قد علّموا النبی هذا القرآن، وإذا کان الذی قصدوه ذا لسان أعجمی، فإن الرد یکون علیهم، بأن هذا القرآن لسان عربی مبین، فکیف یحسن ذلک الأعجمی الترجمة بهذا المستوی من الإعجاز، ویعجز العربی نفسه عن إنشاء مثل هذا القرآن.
مهمة الأنبیاء هی ـ فقط ـ التبشیر والإنذار ـ.
الله یعلم الأنبیاء ما یحتاجونه فی نبوتهم، لا أزید من ذلک.
لا دلیل علی لزوم کون النبی (ص) أعلم الأمة فی کل شیء.
قد یعلم الله نبیه ما یحتاجه فی مهمته الرسالیة ـ وقد لا یعلمه.
لیس من الضروری أن یعلم النبی علم الذرة والکیمیاء.
علم الذرة والکیمیاء والفیزیاء، لا صلة لها برسالات الأنبیاء.
سئل البعض:
النبی أو الإمام إما أن یکون هو الأعلم أو لا یکون، فإذا لم یکن الأعلم، فهناک من یستحق هذا المنصب غیره لأنه أعلم وأفضل منه.
وإن کان هو الأعلم، فبناء علی ذلک یجب أن یکون أعلم أمته، وأعلم السابقین واللاحقین، وذلک طبعا بلطف من الله، وهذا یعنی أیضاً أن یکون مستوعباً لآخر العلوم والمکتشفات، وبالتالی یکون لدیه علم الغیب، فکیف یکون ذلک؟
فأجاب:
"نحن نتکلم استناداً إلی القرآن، فالله أرسل الأنبیاء مبشرین، ومنذرین (وما نرسل المرسلین إلا مبشرین ومنذرین) (الانعام: 48)، (وما أرسلناک إلا مبشراً ونذیراً) (الفرقان: 65)، (یا أیها النبی إنا أرسلناک شاهدا ومبشراً ونذیراً، وداعیاً إلی الله بإذنه وسراجاً منیراً) (الأحزاب: 45 ـ 46)، والله یعلم نبیه، ویعلم أولیاءه من الغیب، ما یحتاجونه فی نبوتهم، ولیس من الضروری أن یعلموا الغیب کله، کما یقول السید المرتضی.. فلیس من الضروری أن یعلم النبی علم الذرة، وعلم الکیمیاء، وعلم الفیزیاء، لأنها لیست ذات صلة برسالتهم، أما وجوب ان یکون النبی أعلم الأمة، فی کل شیء حتی ما لا علاقة له بمهمته الرسالیة، ولکن الله قد یعلمه من ذلک ما یحتاجه فیه أو إذا أراد علم، فلیس لدینا دلیل علی هذا" [158] .

ونلاحظ هنا ما یلی:
1 ـ اذا کان الله سبحانه قد أرسل أنبیاءه مبشرین ومنذرین، فلا یعنی ذلک أن مهمتهم محصورة فی ذلک.. وما ورد من ذلک فی بعض الآیات القرآنیة لابد أن یتکامل وینضم إلی ما ورد فی الآیات الأخری، کقوله تعالی:
(هو الذی بعث فی الأمیین رسولا منهم، یتلو علیهم. آیاته ویزکیهم، ویعلمهم الکتاب والحکمة) [159] .
وفی هذا الکتاب تبیان کل شیء.
وقوله تعالی: (لقد أرسلنا رسلنا بالبینات، وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان، لیقوم الناس بالقسط، وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید، ومنافع للناس، ولیعلم الله من ینصره ورسله بالغیب إن الله لقوی عزیز) [160] .
وقال سبحانه: (وما أرسلناک إلا کافة للناس بشیراً و نذیراً) [161] .
والمراد بکافة للناس، أی من یکف الناس عن تجاوز الحدود..
وقال: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) [162] .
وقال: (یسألونک عن الأنفال، قل الأنفال لله والرسول) [163] .
وقال سبحانه: (کتب الله لأغلبن أنا ورسلی، إن الله قوی عزیز) [164] .
وکل ذلک یدل علی أن مهمة الأنبیاء لا تقتصر علی التبشیر والإنذار، بل فیها سلطة، وتحتاج إلی نصرة بالغیب. وسیکون فیها غلبة من موقع العزة والقوة.. کما أن جعل الانفال والخمس لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، واعتباره کافة ومانعاً للناس عن تجاوز الحدود، واعطاءه مقام الشفاعة، وإعطاءه مقام الشهادة علی الخلق.. ان کل ذلک وسواه مما یضیق المقام عن تعداده یعنی أن النبی لیس مجرد بشیر ونذیر، وشهادته علی الخلق تستدعی أن یملک قدرات یستطیع من خلالها أن یطلع علی أعمال الخلائق الجوارحیة والجوانحیة، ومنها عقائدهم ونوایاهم وأحاسیسهم ومشاعرهم من حب وبغض وحقد وحسد ورأفة وقسوة قلب وما إلی ذلک مما یدخل فی دائرة الأمر والنهی.. وذلک لیستطیع أن یشهد علیهم، (رسولاً شاهداً علیهم) [165] (یا أیها النبی إنا أرسلناک شاهداً ومبشراً ونذیراً) [166] وکذلک الإمام، وکذلک السیدة الزهراء ـ علیها السلام ـ باعتراف هذا البعض، ولأجل ذلک فإننا لا نستغرب إذا سمعنا، وقرأنا أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یری من خلفه، کما یری من أمامه، وأنه تنام عیناه، ولا ینام قلبه.. وأنه یرفع للإمام عمود من نور فیری أعمال الخلائق، وأنها تعرض علیه دوریاً..
وأنه (صلی الله علیه وآله) کان یکلم النمل، والشجر والحجر، وأنواع الحیوانات، وکل قوم بلغتهم.. وإلی آخر ما هنالک مما یفوق حد الحصر والإحصاء.
ولو کانت القضیة تنتهی عند حدود التبشیر والإنذار اللذین قد یقوم بهما حتی غیر النبی. أو حتی لو کان الأمر ینتهی عند حدود الشهادة، لم یکن ثمة حاجة إلی أن یخلق الله أرواح النبی والأئمة قبل خلق الخلق بألفی عام، وأن یجعلهم أنوارا معلقین بساق العرش، فإن هذا وسواه کثیر مروی فی کتب الفریقین من سنة وشیعة.
ولم یکن ثمة حاجة إلی المعراج.. ولا کان لدی وصی سلیمان علم من الکتاب یأتی به بعرش بلقیس من الیمن إلی بیت المقدس..
وکذلک فإن سلیمان وداود (علیهما السلام) لم یحتاجا إلی علم منطق الطیر، ولا إلی أن یلین الله الحدید لداود، ولا إلی تسخیر الریح وغیرها لسلیمان..
فإن التبلیغ والإنذار، وحتی حکومة الناس بالعدل لا تحتاج إلی شیء مما ذکرناه.. لو کانت مهمة الأنبیاء محصورة بذلک ومقصورة علیه..
2 ـ إن ما أوکله الله إلی أنبیائه لا یعرف عن طریق العقل فلا بد من النقل فیرد السؤال: ما هی الآیة أو الروایات المفیدة للقطع ـ حسب ما قرره ذلک البعض ـ التی دلت هذا البعض علی أن النبی والإمام لا یحتاجان إلی علم الذرة والکیمیاء، والفیزیاء؟! أو أن ذلک لیس ضروریاً لهما فی مهماتهما التی أوکلها الله إلیهما؟!، وفی معارفهما؟! وفی ما یرتبط بتکوین شخصیة النبی والإمام؟!، وفی مقام إعدادهما لهذا المقام؟!.
3 ـ ما الدلیل الذی أقامه هذا البعض علی: أنه لا یجب أن یکون النبی والإمام أعلم الأمة فی کل شیء.. فإن النفی عنده یحتاج إلی دلیل یفید الیقین بالنفی ولا یکفی مطلق الحجة.
4 ـ إن غایة ما عند هذا البعض هو قوله: "لیس لدینا دلیل علی هذا" فالذی لیس لدیه دلیل علی الإثبات هل یکون عدم دلیله علی الإثبات دلیلا علی النفی؟!..
5 ـ ان هذا البعض یدعی أن علوم الذرة والکیمیاء والفیزیاء لا صلة لها برسالتهم..
ومن الواضح أن نفی الصلة بین الرسالات وبین العلوم المذکورة یحتاج إلی اطلاع علی حقائق الکون، ومعرفة الغیوب بصورة مباشرة وذلک غیر متیسر لنا نحن البشر علی الأقل فهل هو متیسر لهذا البعض؟!
وعلی کل حال، فإن السؤال یبقی هو السؤال:
ما هو الدلیل علی نفی هذه الصلة، فإن هذا البعض نفسه یقول: إن "النفی یحتاج إلی دلیل کما الإثبات یحتاج إلی دلیل".
النبی لم یکن ملما بتاریخ الأنبیاء قبل النبوة.
قلة وعی النبی للمشاکل التی تواجهه هی بسبب جهله بتاریخ الأنبیاء.
لو کان ملماً بتاریخهم لتصرف علی سنة الله فی رسله ورسالاته.
لو کان ملماً لعرف کیف یخطط علی ضوء تجارب الأنبیاء.
الله أراد لکل مرحلة أن تستفید من التاریخ الرسالی للمرحلة السابقة.
الاستفادة لکل مرحلة لا تتحقق الا بالوحی الإلهی الذی یقص علیه أنباء الرسل.
الله لم یکن قد زوّد رسوله بکل تعلیماته وتشریعاته وتوجیهاته.
القرآن یؤکد جهل النبی بالأدیان السماویة قبله.
النبی کان له مستوی ثقافی عال.
المستوی الثقافی للنبی هو من خلال تجاربه.
المستوی الثقافی للنبی هو من خلال تأملاته.
المستوی الثقافی للنبی هو من خلال ملکاته الفکریة والروحیة.
ویقول البعض فی تفسیر قوله تعالی: (وکلا نقص علیک من أنباء الرسل ما نثبت به فؤادک)(13/130).
وقوله: (وقال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبت به فؤادک، ورتلناه ترتیلا)(35/33).
ـ یقول ـ ما یلی:
"وربما کان المراد به التقویة للروح النبویة فی حرکة التفاصیل لیواجه المواقف من خلالها بالصلابة الثابتة التی لا تهتز أمام التحدیات من خلال الحدیث عن تاریخ الأنبیاء الذی لم یکن ملما به قبل نزول القرآن لیزداد بذلک وعیا للمشاکل التی تعیش فی حرکة الرسالة فی الواقع، ولیتصرف ـ من خلال ذلک ـ علی سنة الله ورسله ورسالته لیعرف کیف یخطط الخطة فی اتجاه الوصول إلی الهدف علی ضوء تجارب الأنبیاء فی واقع النبوات، لأن الله أراد للتاریخ الرسالی أن تقدم کل مرحلة تجربتها للمرحلة الأخری، وأن یوحی کل نبی من خلال تاریخه بنتاج حرکته للنبی الآخر، ولن یکون ذلک إلا بالوحی الإلهی الذی یقص علیه أنباء الرسل ما یثبت به فؤاده.
أما فی الآیة الثانیة فإنها تتحدث عن جزئیات التحدیات فی التطورات السلبیة أو الإیجابیة التی تعیشها الرسالة، ویواجهها الرسل فی التجربة الرسالیة فی الحرب والسلم، لتمنح کل موقف حکمه، ولکل مشکلة حلها، ولکل معرکة سلاحها، ولکل تجربة درسها، لأن الله کان ینـزل آیاته تبعاً لحاجة الواقع الذی یبحث عن الأجوبة فی أکثر من علامات الاستفهام، ولم یکن قد زود رسوله بکل تعلیماته، وکل تشریعاته وتوجیهاته له وللمسلمین، ولذلک کان النبی (ص) یردد کلمته المأثورة ـ عند إلحاح المسلمین علیه فی إصدار الموقف الحاسم ـ (إنی أنتظر أمر ربی) لأن ذلک هو الذی یعمق فی نفوس المسلمین أن النبی لم یصدر فیما یبلغه أو یعالجه من موقف ذاتی، بل من وحی إلهی، حتی لا تختلط لدیهم شخصیة الذات فی تصورهم للجانب الذاتی للرسل مما قد یملکون الحریة فی قبوله أو رفضه ـ کما یتخیلون ـ وشخصیة الرسول فی حدیثه عن الله مما لا بد لهم أن یقبلوه من دون مناقشة علی اساس الخط الشرعی الإسلامی الذی جاء فی قوله تعالی: (وما کان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضی الله ورسوله أمراً أن یکون لهم الخیرة من أمرهم)(33/ 36).
ولذلک کانوا یسألونه ـ حسب روایة السیرة ـ عن کل ما یصدره: هل هو رأی ارتأیته أو هو وحی من الله لیحددوا موقفهم منه علی أساس تحدید ذلک، لکننا نری أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن له شخصیتان فی حرکته الرسالیة فی الشؤون الخاصة والعامة، لأنه کان یمثل التجسید الحی للرسالة فهو القرآن الناطق الذی یتمثل القرآن الصامت فی کل سیرته قولاً أو تقریراً: (وما ینطق عن الهوی إن هو إلا وحی یوحی) (فلا وربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیها شجر بینهم ثم لا یجدوا فی أنفسهم حرجاً مما قضیت ویسلموا تسلیماً)(4/64).
(لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة لمن کان یرجو الله والیوم الآخر وذکر الله کثیراً)(33/31).
فهو القدوة والأسوة فی کل شیء فکیف یکون له شخصیتان فی سلوکه العملی مع الناس، لتختلف فیه شخصیة الإنسان عن شخصیة الرسول، أما تثبیت الله للذین آمنوا فإنه یحصل من خلال القرآن الذی یعمق فیهم الإیمان بالله، ویفتح لهم آفاق المعرفة بالله، وبخلقه وبمنهجه ورسالته وشریعته.." [167] .
ویقول فی مورد آخر:
"وعلی ضوء ذلک کله لا بد لنا من استیحاء القرآن فی سیرة النبی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) لنبدأ من ثقافته قبل النبوة، هل درس الانجیل فی تلک المرحلة؟ وهل کان مطلعاً علی التفاصیل التاریخیة للأنبیاء، وهل کان یقرأ أو یکتب؟
إن الصورة القرآنیة تؤکد أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن ملماً بذلک کله، فقد جاء فی القرآن الکریم قوله تعالی: (وأنزل الله علیک الکتاب والحکمة، وعلمک ما لم تکن تعلم)(113)" [168] .
ویسأل هذا البعض أیضاً:
ما المستوی الثقافی الذی کان علیه النبی (ص) قبل نبوته؟
فیجیب:
"لا بد لنا من استیحاء القرآن فی سیرة النبی محمد (ص) لنبدأ من ثقافته قبل نبوته، فالصورة القرآنیة تؤکد أن النبی (ص) لم یکون (کذا) ملماً بالادیان السماویة التی جاءت من قبله، وانه لم (کذا) یجید القراءة أو الکتابة فقد جاء فی القرآن الکریم: (وأنزل الله علیک الکتاب والحکمة وعلمک ما لم تکن تعلم وکان فضل الله علیک عظیماً) (النساء/113). (وکذلک أوحینا إلیک روحاً من أمرنا ما کنت تدری ما الکتاب ولا الإیمان ولکن جعلناه نوراً نهدی به من نشاء من عبادنا وإنک لتهدی إلی صراط مستقیم) (الشوری: 52). (وما کنت لدیهم إذ یلقون أقلامهم أیهم یکفل مریم وما کنت لدیهم إذ یختصمون) (آل عمران: 44). (ذلک من أنباء الغیب نوحیه إلیک وما کنت لدیهم إذ أجمعوا أمرهم وهم یمکرون) (یوسف: 102). (وما کنت ترجوا أن یلقی إلیک الکتاب إلا رحمة من ربک فلا تکونن ظهیراً للکافرین) (القصص: 86). (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم ولا أدراکم به فقد لبثت فیکم عمرا من قبله أفلا تعقلون) (یونس: 16).
وهکذا جاء القرآن لیؤکد أن النبی (ص) لم (کذا) یمارس القراءة والکتابة: (وما کنت تتلو من قبله من کتاب ولا تخطه بیمینک إذا لارتاب المبطلون) (العنکبوت: 48).
وقد کان ذلک کحجة علی النبوة فی عمقها الغیبی لأن هذه الشمولیة الثقافیة لا یمکن أن تکون منطلقة من الجهد البشری من إنسان لم تکن له أیة تجربة ثقافیة من خلال اطلاعه علی مصادر المعرفة الکتابیة أو غیرها.
ولکن لیس معنی ذلک أن النبی (ص) کان لا یملک المستوی الثقافی العالی من خلال تأملاته وتجاربه والألطاف الإلهیة علیه فی ملکاته الفکریة والروحیة من خلال إعداد الله له للمهمة الکبری فی الرسالة الإسلامیة" [169] .

ونقول:
1 ـ ان الصورة القرآنیة تؤکد أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یعرف ملة أبیه إبراهیم شیخ الأنبیاء (علیه السلام)، وکان متبعاً لها وملتزماً بها قال تعالی: (ثم أوحینا إلیک أن اتبع ملة ابراهیم حنیفا، وما کان من المشرکین) [170] .
2 ـ إن الآیات التی استشهد بها علی أقواله لاتدل علی ما یرمی الیه، وذلک لأن بعضها ـ کآیة سورة النساء: 113 وفیها: (وعلمک ما لم تکن تعلم) یدل علی أن ما عند رسول الله (صلی الله علیه وآله) من معارف إیمانیة ومن حکمة وکتاب إلهی هو من الله سبحانه، وقد علم الله سبحانه نبیه بالإضافة إلی ذلک أموراً لم یکن (صلی الله علیه وآله) عالماً بها.. وذلک لا یعنی: أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم یکن ملماً بالأدیان قبل أن یبعثه الله رسولاً، إذ إن قوله تعالی: (علمک ما لم تکن تعلم) لم تبین لنا متی علمه ذلک، کما أنها لم تحدد الأمور التی علمه إیاها، فهل علمه الأدیان السماویة التی سبقته؟!، أو أنه علمه التفاصیل التاریخیة لحیاة الأنبیاء؟!، أو علمه أسرار الخلق والخلیقة، وألف باب من العلم یفتح له من کل باب ألف باب.. وهی التی علمها (صلی الله علیه وآله) لأمیر المؤمنین علی (علیه الصلاة والسلام)؟!.
إن ذلک لم یتضح من الآیة.. فکیف اتضح لذلک البعض أن المقصود هو هذا دون ذاک؟!
علی أن قوله(ص): (کنت نبیاً وآدم بین الماء والطین). وکونهم أنواراً بعرشه محدقین او معلقین بساق العرش قبل خلق الخلق بألفی عام یشهد بأن علمهم سابق حتی علی خلق الخلق فلماذا العجب إذن إذا حدثت فاطمة أمها وهی فی بطنها وما إلی ذلک؟!..
3 ـ وأما آیة سورة الشوری 52 فإن قوله: (ما کنت تدری ما الکتاب ولا الإیمان) لا یرید به نفی ذلک عنه قبل بعثته کرسول، وإلاّ لزم أن یکون (صلی الله علیه وآله) ـ والعیاذ بالله ـ کافراً قبل البعثة، لأنه نفی عنه صفة الإیمان أیضاً.. وذلک لا یمکن أن یصح. مما یعنی: أن المراد بالآیة أنه (صلی الله علیه وآله) إنما تلقی الوحی بواسطة الروح من قبل الله سبحانه.. فقولهم: إنها أساطیر الأولین اکتتبها، وقولهم: إنما یعلمه بشر، ونحو ذلک، باطل لا یصح.
فالمراد بالآیة: أنک یا محمد لولا وحینا لک بواسطة الروح، وهو جبرئیل لم تکن تدری ما الکتاب. ولولا هدایتنا لک بالفطرة، وبحکم العقل الصر یح لم تکن تدری ما الایمان.
ویبقی سؤال: متی کان هذا الوحی له (صلی الله علیه وآله)..
ویأتی الجواب: أن الروایات قد دلت علی أنه (صلی الله علیه وآله) قد کان نبیاً قبل أن یکون رسولاً بل دلت الروایات علی أن نبوته قد بدأت من حین ولادته (صلی الله علیه وآله وسلم).
4 ـ وأما آیة سورة آل عمران /44: (وما کنت لدیهم إذ یلقون أقلامهم)، فهی واضحة الدلالة علی أن المراد أن الوحی هو الذی أعلمک یا محمد بأنهم قد ألقوا اقلامهم أیهم یکفل مریم إلخ.. ولولا الوحی فإنک لا تستطیع معرفة ذلک، أما متی کان هذا الوحی فقد أشرنا إلی أن الروایات هی التی تحدِّد ذلک فقد یکون منذ الولادة حیث بدأت النبوة، وقد یکون بعدها.
5 ـ وکذلک الحال بالنسبة لآیة (102) من سورة یوسف، وهو قوله تعالی: (ذلک من انباء الغیب نوحیه إلیک..) فإنها دالة علی أن معرفته (صلی الله علیه وآله) بتلک الأخبار الغیبیة إنما کانت عن طریق الإنباء والوحی، لکنها لا تعین لنا متی کان ذلک، فلعله کان قبل سنوات من البعثة، لکنه لم یؤمر بإبلاغه إلی أن یحین وقته، وقد حان وقته الآن..
6 ـ ونفس هذا الکلام یجری بالنسبة للآیة (86) من سورة القصص: أعنی قوله تعالی:(وما کنت ترجو أن یلقی الیک الکتاب إلا رحمة من ربک)، فإن المراد بها أن إنزال القرآن علیه کان رحمة من الله، فرجاؤه إنما هو سبیل رجاء الرحمة الإلهیة.
ولا دلیل یثبت أن حدوث هذا الرجاء کان حین البعثة، فلعل رجاءه هذا قد بدأ فی أول لحظات حیاته، ومنذ امتلک الشعور والإدراک.
7 ـ أما آیة سورة یونس: (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم ولا أدراکم به) فإنها تدل علی أنه إنما أذن الله سبحانه له فی تلاوة القرآن علیهم بعد مضی وقت طویل قبل ذلک..، ولکن ذلک لا یعنی أن القرآن قد نزل علیه فی أول یوم بعثته إلیهم کرسول، فلعله نزل علیه قبل سنین کثیرة، لکن الله لم یأذن له بتلاوته علیهم إلا فی هذا الوقت..
8 ـ وأما آیة سورة العنکبوت (48): (وما کنت تتلو من قبله من کتاب، ولا تخطه بیمینک).. فلا تدل علی أنه لم یکن یعرف القراءة، بل هی تتحدث عن التلاوة التی هی إلقاء الکلام ولو عن ظهر قلب.
فالمقصود: أنه لم یتل أیاً من کتب السابقین.. کالتوراة والإنجیل ونحوهما قبل أن ینزل القرآن علیه، فالقرآن هو أول کتاب تلاه وألقاه.
بل هی لا تدل أیضاً علی أنه لم یکن یعرف الکتابة، لأنها إنما تتحدث عن أنه (ص) لم یکن یخط الکتب السالفة بیمینه.. فکیف یتهمونه بأمر ما رأوه قد مارسه، ولا یوجد أی دلیل علی أنه اطلع علی أی کتاب سابق.. لا من خلال تلاوته له، ولا من خلال کتابته لمضامینه، فما هو المبرر لاتهامه بأنه قد استفاد من تلک الکتب إلا مجرد الحدس والتخمین، والرجم بالغیب.
الأمر الذی من شأنه أن یسقط اتهاماتهم عن أیة قیمة، لعدم وجود أساس معقول لها.
فاتضح مما تقدم: أن ما ذکره فی معنی الآیات لیس هو المعنی النهائی، الذی لا محیص عنه فیها، بل إن هناک معانی محتملة، وقریبة لها، فلا مبرر للإستدلال بها.
هذا.. وقد أشرنا فیما سبق أن أمّیة النبی لا تعنی نقصاً فیه، بل هی غایة الکمال، لأنها تعنی أن هذا الذی لم یقرأ ولم یکتب ها هو فی لحظة واحدة یصبح عارفاً أدق المعرفة وأشملها لعلوم ولأمور لم تمر علیه من قبل.. حتی إن لم یکن یقرأ فصار یقرأ ولم یکتب فصار یکتب مع عدم تعلمه لهذه الأمور من قبل.. مما یدل علی أن قد حدث له حدث فرید، وهو اتصاله بالغیب وصدقه فیما یدعیه من الوحی الإلهی، فعدم معرفته بالقرآءة والکتابة وعدم تلقیه معارفه عن طریقها غایة الکمال له.. لأنه قد أصبح یملک أدق المعارف والعلوم وأوسعها من دون الإستعانة بکتابة أو قرآءة وهذا غایة الکرامة والفضل، ولکن جهلنا نحن بالقرآءة والکتابة یعد نقصاً فینا لأننا نحرم والحالة هذه من نیل المعارف ونبقی فی دائرة الجهل.
9 ـ إن العبارة الأخیرة لهذا البعض تشیر إلی أن مصدر معارفه (ص) قبل النبوة هو تأملاته، والألطاف الإلهیة علیه فی ملکاته الفکریة والروحیة.
ومن الواضح: أن ذلک لا یکفی فی اعتباره (ص) مثقفاً، فضلاً عن أن یملک المستوی الثقافی العالی علی حد تعبیر هذا البعض رغم تحفظنا الشدید علی مثل هذه التعابیر بالنسبة للأنبیاء (علیهم السلام) فإن التأمل، والملکات الفکریة والروحیة للنبی لا تجعله عالماً بما جری للسابقین، ولا مطلعاً علی شیء من التفاصیل التاریخیة لمن سبقه من الأنبیاء، کما أن ذلک لا یجعله ملماً بالأحکام والشرائع والحقائق الدینیة وغیرها وبالآیات السماویة التی جاءت أو نزلت من قبله..
بل یکون علماء أهل الکتاب والحالة هذه، وکذلک غیرهم أعلم منه فی ذلک، لأنهم یملکون ولو مقداراً ضئیلاً من تلک المعارف مهما کان مشوباً بغیره من الأباطیل.
10 ـ ولو سلمنا: أن التأملات والملکات الفکریة تجعله عالماً، فإن علم الأنبیاء یصبح منوطاً بمراتبهم المعنویة، فهی التی تؤهلهم لخوارق العادات، حتی مثل الإتیان بعرش بلقیس، بإذن الله.. وما إلی ذلک مع أن النص القرآنی یقول: (عنده علم من الکتاب) مما یشیر إلی أن هذا العلم الذی حصل علیه من الکتاب، لا من التأمل، هو الذی مکّنه من الإتیان بالعرش من الیمن إلی بیت المقدس.
11 ـ لا ندری لماذا فقد النبی (صلی الله علیه وآله) هذه المعرفة.. وقد کان حریاً بأن یکون عالماً بالشیء الکثیر من ذلک، ولو من خلال معاشرته لجدّه عبدالمطلب، وعمه أبی طالب، وسواهما من الناس الذین عرفوا شیئاً من تواریخ الأنبیاء السابقین، وما عرفوه وألموا به من تعالیم الأدیان السماویة..
قبل البعثة لا تجربة ثقافیة للنبی (ص).
عناوین الشکّ فی شخصیة النبی (ص).
یقول البعض:
"عندما ندرس حیاة النبی تبدو لنا هذه الحیاة بسیطة، لیست فیها أیة حالة ثقافیة، وإن القرآن کان أمینا فی نقل الأفکار المضادة تماما کما هو أمین فی نقل الأفکار المناصرة، لقد استطاع القرآن أن یحدثنا بأمانة عن عناوین الشک فی شخصیة النبی الذی لم یستطع أن یحصل تجربة ثقافیة کافیة قبل النبوة أو ایة معلومات تاریخیة یستطیع من خلالها التأثر بما قبله من الأنبیاء" [171] .

ونقول إن النبی قد کان نبیا منذ صغره، ولقد قرن الله به (ص) من لدن أن کان فطیما أعظم ملک من ملائکته، یسلک به طریق المکارم، ومحاسن أخلاق العالم لیله ونهاره [172] .
وعلی هذا الأساس، فإنه لولا هذا الوحی الإلهی، وهذا الملک المسدد له، فإنه (ص) لم یکن یدری ما الکتاب ولا الإیمان، قال تعالی: (وکذلک أوحینا إلیک روحا من أمرنا، ما کنت تدری ما الکتاب ولا الإیمان، ولکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا، وإنک لتهدی إلی صراط مستقیم) [173] وذلک هو معنی قوله تعالی: (ووجدک ضالا فهدی).
إذن.. فما معنی وجود عناوین للشک فی شخصیة النبی (ص)، استطاع القرآن أن یحدّثنا عنها بأمانة؟!!
وإذا کان الله قد قرن به ملکا یسدده منذ أن کان فطیما، ویسلک به سبیل المکارم، فما معنی عدم حصوله علی تجربة ثقافیة کافیة قبل نبوّته؟!!..
عتاب یکشف عن الخطأ غیر المقصود للتصرف.
المصلحة الغالبة کانت فی عدم الإذن لهم.
النبی یخالف الأولی فی التصرف.
وسائل النبی فی تعامله تخطئ وتصیب کوسائل القضاء.
النبی یخطئ فی رصد الأشیاء الخفیة.
عدم وضوح وسائل المعرفة توقع النبی فی الخطأ.
الغیب محجوب عن النبی، إلا فیما یوحی إلیه.
القرآن یتحدث کثیراً عن مخالفة الأولی للانبیاء.
الأنبیاء یخالفون الأولی بسبب غموض ظواهر الأشیاء.
یقول البعض: فی تفسیر قوله تعالی: (عفا الله عنک لم أذنت لهم) [174] :
"لأن مثل هذه الکلمة تستعمل فی مقام العتاب الخفیف الذی یکشف عن طبیعة الخطأ الغیر مقصود [175] للتصرف، کما أن الحادثة لا تحمل فی داخلها أیة حالة من حالات الذنب، فالنبی یملک أمر الحرب، فیأذن لمن یشاء بالخروج أو لا یأذن، فلیس للمسألة واقع خارج نطاق إرادته، ولیست هناک أوامر إلهیة فی مسألة خروج هؤلاء، وعدم خروجهم، لیکون تصرفه (علیه السلام) مخالفة لها، بل کل ما هناک أن الله أراد أن یضع القضیة فی نصابها الصحیح من المصلحة الغالبة فی ترک الإذن لهم لیفتضح أمرهم ویتبین زیفهم بشکل واضح، فیتعرف المسلمون علی حقیقتهم، فیرفضوهم من موقع الحقیقة الداخلیة التی تنکشف من خلال تصرفاتهم فالمسألة تدخل فی دائرة مخالفة ما هو الأولی فی التصرف، ولیس فی ذلک انتقاص من عصمته وانسجامه مع الخط الذی یرید الله له أن یسیر فیه.
فقد ترک الله للنبی (صلی الله علیه وآله) مساحة یملک فیها حریة الحرکة من خلال ما یدبِّر به أمر الأمة بالوسائل العادیة المألوفة التی قد تخطئ فی بعض مجالاتها، لا بالوسائل الغیبیة التی لا یملکها بطریقة ذاتیة، لم یکشفها الله له بشکل مطلق، تماما کما هی الحال فی ممارسته القضاء بین الناس حیث قال: (إنما أقضی بینکم بالأیمان والبینات)" [176] .
معنی خطأ النبی
"ولیست هناک مشکلة أن یقع الخطأ، فی ما هو الواقع فی رصد الأشیاء الخفیة من خلال غموض الموضوع لعدم وضوح وسائل المعرفة لدیه، ما دام الغیب محجوباً عنه، إلا فی ما أوحی به الله إلیه من أسرار علمه، وهذا ما أراد القرآن تأکیده فی أکثر من آیة فی توضیحه لکثیر من حقائق الامور بعد وقوعها وتحرکها فی دائرة خلاف الأولی، فی ما کان وجه الصلاح غامضاً فیه من جهة ظواهر الأشیاء، کما فی هذه المسألة التی أراد الله أن یوحی من خلالها بالحقیقة إلی نبیه، الذی أذن لهم فی عدم الخروج انطلاقا من سمو أخلاقه، وسعة صدره، ومواجهته الحالة بالرفق واللین، من خلال ما حدثنا الله به عن أسلوبه فی الحیاة، ولکن القوم لم یکونوا بالموقع الذی یستحقون فیه ذلک، وهکذا کان خطابه لنبیه بأسلوب العتاب المحبب "لِمَ أذنت لهم" فی ترک الخروج، فقد اعتبروا ذلک حجة لهم أمام المسلمین الآخرین فی تأکید صدقهم فی الإیمان، وانسجامهم مع خط الطاعة لله وللرسول" [177] .

ونقول:
1 ـ إن ما ذکره هذا البعض هنا عن خطأ النبی الکریم (صلی الله علیه وآله)، مردود علیه ومنبوذ إلیه فإن الخطأ ممنوع علی النبی حتی لو لم یکن هناک أمر ونهی إلهی صریح.. ویزید الإصرار علی رفض هذه المقولات أنه قد قرر أن النبی لم یکن یعرف المصلحة والمفسدة فیما أقدم علیه فکانت النتیجة أن أقدم النبی (ص) علی ترک الأولی، فترکه للأولی ناشئ والعیاذ بالله عن جهله به، إلی آخر ما ذکره..
2 ـ إن الکثیرین حین لا یهتدون إلی معرفة الوجه فی تعابیر الآیات القرآنیة فی العدید من الموارد التی تتحدث عن بعض مواقف الأنبیاء وحرکتهم وتصرفاتهم، یلجأون إلی القول: بأن هذا التصرف المنسوب للنبی أو الولی هو من قبیل مخالفة الأولی فی مقام التصرف، ومخالفة الأولی لا تنافی العصمة..
مع أن هذا الکلام غیر سدید، فإن مخالفة الأولی إن کانت ناشئة عن الجهل بوجوه الحسن والقبح، وبما ینبغی أن یکون علیه.. فنحن نجل الأنبیاء عن أن یکونوا غیر قادرین علی التمییز بین الأمور التی لا یحتاج التمییز ومعرفة الراجح منها إلی أکثر من التدبر فی جهات الحسن الظاهرة فی هذا العمل أو ذاک، والموازنة بینهما..
وإن کان النبی والوصی یدرک رجحان هذا علی ذاک، ولکنه یتبع هواه فی الأخذ بالمرجوح منهما، فالمصیبة تکون أفدح، وأعظم، والخطب أمرّ، وأدهی.
وإن کان یأخذ بالمرجـوح من دون سبب سوی الإستهتار، وعدم المبالاة.. فإن ذلک أیضاً مرفوض فی حق الأنبیاء، والأولیاء، فلا یقبل فی حقهم أن یکونوا یرجحون غیر الراجح، أو یرفضون الأخذ بما هو أولی بالأخذ، فإن ذلک یکشف عن عدم وجود توازن فی شخصیة هذا الإنسان المعصوم، وعن أنه یفقد الضوابط والمعاییر التی یفیده الإلتزام بها ومراعاتها فی هذه الحیاة..
وما أعظمها من کارثة، وما أخطره من نقص أن یکون الإنسان غیر قادر علی اختیار الأفضل والأمثل..
ومن یکون هذا حاله کیف یصح أن یختاره الله لیکون الأسوة والقدوة، والمربی، والحافظ.. فقد یتخلی عما هو الأولی فی أشد المواقف حساسیة، وأعظمها خطراً، کما یذکرونه بالنسبة لآدم (علیه السلام).
وبعبارة أخری: إن اختیاره للمرجوح لا ینسجم مع حکمته، وعقله، ومع توازن شخصیته، کما أن الله سبحانه لا یمکن أن یختاره نبیاً، ولا ولیاً خصوصاً إذا کان ثمة من یختار الراجح والأولی ویترک المرجوح، فإن اختیار ذاک علی هذا ینافی الحکمة، والتدبیر، والرحمة بالبلاد وبالعباد.. تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً..
ومهما یکن من أمر فإن العلماء إذا غفلوا عن هذا الأمر، وتحدثوا عن إمکانیة مخالفة النبی للأولی فإنهم بمجرد أن نلفت نظرهم إلی هذه المحاذیر سوف یبادرون إلی التخلی عن قولهم ذاک لصالح القاعدة التی یلتزمون بها.
ولکن هذا البعض بملاحظة هذا الکم الهائل من المقولات قد اتخذ له منهجاً آخر، وتکوّنت لدیه نظرة أخری للأنبیاء وقد جاءت مقولاته هذه منسجمة مع هذه النظرة وذلک المنهج، فلا یصح قیاس أمره علیهم وما ذکرناه عنه فی هذا الکتاب خیر شاهد علی ذلک.
3 ـ إن قیاس هذا البعض سلوک الأنبیاء، وتعاملهم مع الناس، ومع الله، ومع أنفسهم، وفی جمیع المواقع، علی أمر القضاء بین الناس قیاس مع الفارق..
فإن الله سبحانه قد شاء أن یعتمد نبیه، وولیه وسائل معینة فی القضاء، لأن الإعتماد علی الغیب فی القضاء وفقاً للتحلیل التاریخی ـ حسب مصطلح البعض ـ من شأنه أن یفسح المجال أمام قضاة السوء، وحکام الجور لأن یدّعوا علی الناس ما لیس بحق، وتکون حجتهم هی: أن النبی (صلی الله علیه وآله) قد فعل ذلک، ونحن خلفاؤه، ونجلس فی موقعه، ونقوم بمهماته، فإذا کان هو یقتل القاتل، ویقیم الحد علی السارق، استناداً إلی علمه، ومن دون حاجة إلی شهود فنحن أیضاً نفعل ذلک..
فیأخذون الناس بهذا الأمر، ویقتلون من یشاؤون، وینکلون بالناس حسبما یشتهون، ویستفیدون من هذا الغطاء الشرعی ـ بحسب ظواهر الأمور ـ لتأکید سلطانهم، والقضاء علی خصومهم ومعارضیهم، وابتزاز الناس فی أموالهم، وأعراضهم و ومواقفهم، وما إلی ذلک..
وقد یکون هذا مدخلاً للقضاء علی کل عناصر الفضل والخیر والدین، وإبادة قوی الصدق، والإیمان، والصلاح، والتخلص من کل ما یخافون منه..
3 ـ أما بالنسبة لمعنی الآیة، فإننا قد بیّناه فیما سبق من هذا الکتاب فراجع..
النبی لا یملک أیة مقومات ذاتیة کبیرة.
النبی لا یملک أیة قدرات شخصیة مطلقة.
الدرس الفکری: أن لا نغرق انفسنا بالأسرار العمیقة التی یحاول البعض إحاطة شخصیة النبی بها.
یحیطون النبی بالأسرار للإیحاء بأنه یرتفع فوق مستوی البشر.
النبی لیس فوق مستوی البشر فی إمکاناته الذاتیة.
النبی لیس فوق مستوی البشر فی قدراته الکبیرة.
هو فوق البشر بأخلاقه، وخطواته، ومشاریعه المتصلة برسالته.
علینا أن نشعر أن النبی قریب منا بصفاته البشریة التی هی اساس التمثل والإتباع، والإقتداء.
الأبحاث السائرة فی هذا الإتجاه، إنحراف عن الخط القرآنی فی دراسة شخصیة النبی.
الله قد یطلع النبی علی بعض غیبه، مما قد یحتاجه فی نبوته من علم المستقبل، أو خفایا الأمور.
التصور القرآنی ینفی فعلیة علم النبی للغیب من الناحیة الوجودیة.
النبی لیس مجهزاً فی تکوینه البشری بالقدرة علی علم الغیب.
الله یطلع رسله علی الغیب بطریقة التعلیمات التدریجیة.
لیس علمه بالغیب منطلقاً من قدرة تتحرّک بالفعلیة، بحیث یعلم بالغیب کلما أراد من خلالها.
یقول البعض:
"(إن اتبع إلا ما یوحی إلی) وهکذا أراده أن یقف بینهم عبداً خاشعاً بین یدیه، لا یملک أیة مقومات ذاتیة کبیرة، أو أیة قدرات شخصیة مطلقة، رسولاً أمیناً علی الدور الذی أوکله الله إلیه، فهو ینتظر أمر الله ووحیه فی کل صغیرة أو کبیرة لیتبعه، ویبلغه للناس، وربما کان الحدیث عن الإتباع موحیاً بالصفة المطیعة المتواضعة التی تجسدها شخصیته لیکون فی ذلک بعض الإیحاء لهم بالطاعة لله، والإستغراق فی دور العبد المطیع الذی یتمثل حرکة العبد (النبی)، فی شخصیة العبد المؤمن، وإذا کان التوجیه الإلهی یفرض علی الرسول أن یقدم نفسه إلی الناس بهذه الصفة فقد نجد فیه الدرس الفکری الذی یریدنا أن لا نغرق أنفسنا بالأسرار العمیقة التی یحاول البعض أن یحیط بها شخصیة النبی، للإیحاء بأنه یرتفع فوق مستوی البشر فی إمکاناته الذاتیة، وقدراته الکبیرة، بل بصفته الرسالیة من حیث أخلاقه، وخطواته، ومشاریعه المتصلة برسالته.
وذلک هو السبیل للتعامل مع شخصیة الأنبیاء، والأولیاء، بالأسلوب القریب إلی الوعی الإنسانی العادی، فی ما یمکن للإنسان أن یعیشه، ویتصوره ویتمثله فی نفسه، لیشعر بأن النبی قریب منه بصفاته البشریة المثلی التی یمکن أن تکون أساساً للتمثل، والإتباع، والإقتداء، وفی ضوء ذلک، نجد فی الأبحاث السائرة فی هذا الإتجاه انحرافاً عن الخط القرآنی الذی یرسم للناس فی دراستهم لشخصیة النبی (ص)، وهنا نقطة، وهی مسألة نفی النبی فی حواره مع المشرکین علمه بالغیب، فقد جاء فی المیزان، قال: المراد بنفی علم الغیب، نفی أن یکون مجهزاً فی وجوده بحسب الطبع بما لا یخفی علیه معه ما لا سبیل للإنسان بحسب العادة إلی العلم به من خفیّات الأمور کائنةً ما کانت [178] .
وهذا هو التصور القرآنی الصحیح الذی یؤکد نفی الفعلیة لعلم الغیب من الناحیة الوجودیة بمعنی أن یکون مجهزاً فی تکوینه البشری بالقدرة الخاصة لعلم الغیب بحیث یتحرک نحوه ـ فی فعلیته ـ بشکل طبیعی، بل المسألة هی أن الله قد یطلعه علی بعض غیبه مما یحتاجه فی نبوته من أمور المستقبل، ومن خفایا الأمور کما فی قصة عیسی (ع)، (وأنبئکم بما تأکلون وما تدخرون فی بیوتکم) (آل عمران:49) ونحو ذلک، ولعل هذا هو الذی أشار إلیه أمیر المؤمنین علی (ع) فی إخباره بالمغیبات عن سؤاله: (هل هذا علم بالغیب؟) فی تصورهم للمعنی الذاتی من خلال القدرات الخاصة التی یملکها فی ذلک.
فأجاب: (وإنما هو تعلم من ذی علم) [179] وهذا هو الذی عبر عنه بعض المفسرین (هو علم الغیب بالعرض) أی تعلم من عالم الغیب.
وخلاصة الفکرة: هی أن الله کان یطلع رسله بطریقة التعلیمات التدریجیة المحدودة علی الغیب کما فی قوله تعالی: (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحدا) (سورة الجن:26) ولم یکن علم الغیب منطلقاً من قدرة تتحرک بالفعلیة لیعلم بالغیب کل ما أراد من خلالها بحیث إن الله أعطاه ذلک من خلال القاعدة المنتجة للعلم فی نفسه.. والله العالم [180] .

إننا نسجل هنا ما یلی:
1 ـ من أین؟ وکیف علم هذا البعض أن النبی لا یملک مقومات ذاتیة کبیرة، أو قدرات مطلقة، أو أن الأنبیاء لیسوا فوق مستوی البشر فی قدراتهم الذاتیة وإمکاناتهم.
فإن ذلک من الأمور التکوینیة، ومن الغیبیات التی لا یعرفها إلا الله سبحانه..، وهو یشترط فی معرفة الأمور التکوینیة والغیبیة وغیرها، قیام الدلیل القطعی، الموجب للیقین التام، ولا یکفی فیها مطلق ما هو حجة..
2 ـ إذا کان النبی (صلی الله علیه وآله) أفضل من البشر، وإذا کان الله سبحانه قد خلقه هو والأئمة قبل خلق الخلق بألفی عام، وجعلهم أنواراً بعرشه محدقین، وإذا کانوا أنواراً فی الأصلاب الشامخة، والأرحام المطهرة.
وإذا کان النبی شاهداً علی الخلق یری أعمالهم الجوارحیة، والجوانحیة، ویشهد علیهم بها وإذا کان یری من خلفه کما یری من أمامه، وإذا کانت تنام عیناه، ولا ینام قلبه، ثم ما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) من أنه قال لعلی (علیه السلام): (یا علی ما عرف الله حق معرفته غیری وغیرک. وما عرفک حق معرفتک غیر الله وغیری) [181] وما إلی ذلک، وهو کثیر جداً.
فإن النتیجة تکون هی أن هناک أسراراً عمیقة تحیط بهم (علیهم السلام) لا ندرک کنهها، ولا ضیر فی أن نغرق أنفسنا بها، إذا کان الله ورسوله، والأئمة الأطهار (علیهم السلام) هم الذین أخبرونا عنها فی محـاولـة لشد أنظارنـا إلیها، وإطلاعنا علیها لحکمة هم یعرفونها.
3 ـ إن شعورنا بأن النبی (ص) قریب منا بصفاته البشریة، وکون ذلک هو أساس التمثل، والإتباع، والإقتداء صحیح، ولکنه لا یمنع من اعتقادنا أیضاً بوجود قدرات، وإمکانات غیر عادیة لدی هذا النبی (صلی الله علیه وآله) فی جهات أخری من شخصیته، وحیاته.
بل قد یسهم وعینا لهذه الحقیقة فی الحرص علی الإتباع له، والتأسی به.. فی الجهات العملیة، فی دائرة السلوک، والأخلاق، والمواقف الرسالیة، والإلتزام العقیدی، والإیمانی، وغیر ذلک..
4 ـ إن الخط القرآنی فی دراسة شخصیة النبی یرتفع بهذه الشخصیة إلی مراتب لا تبلغها أوهام البشر، حین یأخذ نبیه فی رحلة المعراج إلی السماوات العلی، حتی بلغ (علیه الصلاة والسلام) سدرة المنتهی.
وأما الآیات التی یستند الیها هذا البعض فی إبعاد الأنبیاء عن مواقع الکرامة الإلهیة.. فقد فسرها العلماء، وبینوا معانیها.. بطریقة صحیحة، ومنسجمة مع کل المقاییس التی ارتضاها القرآن، وأکدها، والتزم بها الإسلام، وأیدها، وقد یجد القارئ الکریم فی هذا الکتاب بعضاً من ذالک.
5 ـ وأما أن الله سبحانه قد یطلع نبیه علی بعض غیبه، مما قد یحتاجه فی نبوته، فهو کلام صحیح.. ولکنه لا یمنع أیضاً من أن یطلعه علی جمیع غیبه، فإن قوله تعالی:(عالم الغیب والشهادة فلا یطلع علی غیبه أحداً، إلا من ارتضی من رسول) لم یحدد فیه مقدار الغیب الذی یطلع الله علیه بعض رسله، بل إن سیاق الآیة ـ علی غیبه ـ ظاهر فی إمکانیة أن یطلع الله بعض رسله علی کل غیبه.
فمن أین أتانا هذا البعض بالتخصص بخصوص ما یحتاجه النبی فی نبوته؟!، ومن این جاء بکلمة (بعض) فی قوله: (بعض غیبه)؟!.
6 ـ وأما أن التصور القرآنی ینفی فعلیة علم النبی للغیب من الناحیة الوجودیة، أی أنه ینفی وجود قدرة ذاتیة تمکنه من العلم کلما أراد، وساعة یشاء.. فذلک أیضاً غیر صحیح، فإن التصور القرآنی یعطینا إمکانیة أن یعلم الله نبیه بجمیع غیبه کما ألمحنا إلیه آنفا.
ولکنه ینفی أن تکون النبوة من حیث هی نبوة تقتضی علم الغیب بصورة ذاتیة..
ولا ینفی إمکانیة أن یکون الله قد جهز نبیه بقدرة یستطیع بها الإطلاع علی الغیب ساعة یشاء، وفی کل ما یرید.. وقد دلت الأخبار الواردة عن المعصومین (علیهم السلام) علی ذلک..
7 ـ من أین علم هذا البعض: أن الله یطلع أنبیاءه علی الغیب بصورة التعلیمات التدریجیة، فإن هذا یحتاج إلی دلیل یقینی، ولا یکفی فیه مطلق الحجة.. کما یقول هذا البعض نفسه.
إذ لعل الله قد أطلع رسوله علی غیبه کما هو مفاد الآیة، لکی یرفع بهذا العلم مقامه، ویکرمه به. لکنه منعه من إخبار الناس به، فصار ینتظر أمر ربه فی إبلاغ کل حدث یرید إبلاغه للناس.
8 ـ علی أن نفیه وجود قدرة تمکن النبی من علم الغیب یحتاج إلی دلیل.. حسبما قرره هذا البعض نفسه، فأین هو دلیله القطعی ـ حسب رأیه ـ الذی أقامه علی هذا النفی؟

إنکار معجزة شق القمر للرسول (ص).
لا فائدة من إرسال الآیات فی هذا الزمان.
الحدیث المتواتر إذا لم یوثق ببعض رجال سنده یتحول إلی خبر واحد.
لا یوجد أساس یقینی للالتزام بروایات شق القمر.
وقوع شق القمر مخالف للظواهر القرآنیة.
یقول البعض:
".. کیف نفهم انشقاق القمر من الآیة؟
أما انشقاق القمر فقد، جاءت الروایات لتؤکد أن معناه یعبّر عن آیة کونیة، فی نطاق المعجزة المقترحة من قبل المشرکین علی النبی (ص) لإثبات نبوته، وقیل: إن أهل الحدیث، والمفسرین اتفقوا علی قبولها، ولم یخالف فیه منهم إلا الحسن وعطاء والبلخی حیث قالوا إن معنی قوله: (وانشق القمر) سینشق القمر عند قیام الساعة،وإنما عبَّر بلفظ الماضی لتحقق الوقوع.
أما تعلیقنا علی ذلک، فهی أن المسألة لا بد أن تُناقش من نقطتین:
النقطة الأولی: من زاویة الإستغراق فی مضمون النصوص فی ذاتها من حیث إمکانها ومعقولیتها، وفی سند النصوص من حیث وثاقتها وصحتها.
النقطة الثانیة: من زاویة المقارنة بین هذه النصوص المفسرة للقرآن بذلک، وبین المفاهیم القرآنیة العامة فی مسألة المعجزة الحسیة الکونیة وغیر الکونیة، الخارقة للعادة، سواءً کانت مقترحة أو غیر مقترحة، علی أساس القاعدة القائلة بأن علینا عرض الأحادیث علی ما جاء به القرآن من حقائق بمقتضی الظهور الواضح، لأن ما خالف کتاب الله فهو باطل أو زخرف.
أما النقطة الأولی: فقد تحتاج إلی عرض بعض هذه الروایات کنموذج للمجموع، ففی روایة أنس بن مالک، قال الإمام احمد: حدثنا معمر، عن قتادة عن أنس بن مالک قال: سأل أهل مکة النبی (ص) آیة، فانشق القمر بمکة مرتین فقال: اقتربت الساعة وانشق القمر.
ومن روایة جبیر بن مطعم، قال الإمام احمد: حدثنا محمد بن کثیر، حدثنا سلیمان بن کثیر عن حصین بن عبد الرحمن، عن محمد بن جبیر بن مطعم عن أبیه قال: انشق القمر علی عهد رسول الله (ص) فصار فلقتین، فلقة علی هذا الجبل وفلقة علی هذا الجبل فقالوا: سحرنا محمد، فقالوا: إن کان سحرنا فانه لا یستطیع أن یسحر الناس کلهم.
وفی أمالی الشیخ ـ أبی جعفر محمد بی الحسن الطوسی، بإسناده عن عبید بن علی عن الرضا عن آبائه عن علی ـ علیهم السلام ـ قال: انشق القمر، بمکة فلقتین فقال رسول الله (ص): اشهدوا اشهدوا. وقد ذکر فی المیزان أن علماء الشیعة ومحدثیهم تسلموا الخبر بانشقاق القمر لرسول الله (ص) من غیر توقف. ونقل فی روح المعانی عن السید الشریف فی شرح المواقف وعن ابن السبکی فی شرح المختصر أن الحدیث متواتر لا یمتری فی تواتره.
ولکننا لا نستطیع إحراز التواتر من خلال هذه الأخبار التی لم یکن رواة بعضها موجودین فی زمن الإنشقاق المفروض لیکونوا شهوداً علیه، مما یعنی أنهم نقلوه عن أشخاص آخرین لا نعرف وثاقتهم، الأمر الذی قد یجعل منها أخبار آحاد لا تثبت بها مثل هذه الأمور کما قرر فی علم الأصول.. وقد یکون التسالم علی قبولها ناشئا من الاجتهاد التفسیری فی معنی الآیة علی أساس أن الآیة الثانیة تفسر ذلک فیکون الإعتماد علی القرآن فی توثیق المضمون الخبری لا علی طبیعة الخبر.
فإذا تجاوزنا ذلک، إلی موضوع الإمکان، فلا بد أن نسلم بأنه من الأمور الممکنة فی ذاتها، وقد حدثنا القرآن عن انشقاق السماء ونحو ذلک من الحوادث التی تتصل بتبدل الظواهر الکونیة وتغیّرها عما هی علیه، فإذا صح الخبر فیها ثبت وقوعها.
أما النقطة الثانیة، فقد أثیر حولها الإشکال من جهة الآیات الکثیرة التی تنفی صدور الآیات المعجزة لا سیما المقترحة مـن قبل الناس کمـا فی قوله تعالی: (وما منعنا أن نرسل بالآیات إلا أن کذب بها الأولون وآتینا ثمود الناقة مبصرةً فظلموا بها وما نرسل بالآیات إلا تخویفا) [182] فإن مفاد الآیة یوضّح بأن الإرسال بالآیات لا یحقق أیة نتیجة فی دائرة الإیمان، لأن السابقین الذین أرسلت الآیات إلیهم لم یتجاوبوا معها، ولم ینتفعوا بها، بالرغم من کل ما تثیره فی نتائجها من تهاویل الخوف باعتبار أن نزول الآیة التی لا یعقبها الإیمان یؤدی إلی نزول العذاب. ویتأکد الإشکال فی الآیات المقترحة التی أراد الله من رسوله أن یعرفهم امتناع استجابة الله لهم فی طلبهم إیاها، وهو القادر علی ذلک لأنه المهیمن علی الکون کله، فیما یرید أن یخلقه من ظواهر غیر موجودة، أو فیما یرید أن یغیّره من حالٍ إلی حال فی الظواهر الموجودة، فان الأمر خاضع لحکمته لا لاقتراحهم.. أمّا النبی الذی تُقدَّم إلیه تلک الطلبات فلیس قادراً علی ذلک، لأن بشریته تمنعه من قدرته علی ذلک کما أن صفة الرسالة لا تجعل له دوراً فی تغییر الظواهر من حوله.
ولعلّ هذا الجو هو الذی یتمثل للإنسان القارئ للقرآن فی ملاحقته لخطوات الرسالة أمام التحدیات الموجهة إلیها من المشرکین.. وفی ضوء ذلک قد نلاحظ اختلاف هذا التفسیر مع المفاهیم القرآنیة العامة فیکون الحدیث المتضمن لها حدیثا مخالفا للظواهر القرآنیة.
وقد أجاب هؤلاء المفسرون للآیة بما ذکر، بأن الآیة التالیة لها تؤکد بأن المقصود من انشقاق القمر، هو ما حدث علی ید الرسول (ص) فی مکة فیما رواه المفسرون، وذلک لأن الظاهر من قوله تعالی: (وإن یروا آیة یعرضوا ویقولوا سحر مستمر) أنها آیة واقعة قریبة من زمان النزول، أعرض عنها المشرکون کسائر الآیات التی أعرضوا عنها وقالوا: سحر مبین.
وقد یورد علیهم بأن الآیة الثانیة لا تدل علی أنها من توابع الفکرة التی تثیرها الآیة الأولی.. بل ربما کانت الأولی عنواناً للأجواء التی توحی بیوم القیامة، فیما یراد إثارته من تذکیر هؤلاء المشرکین وغیرهم به، لتنطلق الآیات بعدها لتتحدث عن سلوکهم المنحرف عن الرسالة الذی یعرّضهم للنتائج الصعبة علی مستوی العذاب فی نار جهنم.. وبذلک یکون الحدیث عن ردهم الآیات بأنها سحر مستمر مماثلا لکل الآیات التی تتحدث عن تهمة النبی (ص) بأنه ساحر من دون أن تکون مرتبطة بحادثة معینة.. وقد نلاحظ، فی هذا المجال، ضرورة التدقیق فی کلمة (مستمر) التی تعنی انطلاق التهمة قبل الآیة لتکون مستمرة بعدها.. مما قد یتنافی مع انطلاق تهمة السحر من خلالها.
وقد أجاب بعض المفسرین عن استلزام نزول الآیة للعذاب بعدها فی حالة الکفر، بأن ذلک لا یشمل کل الناس الموجودین آنذاک، بل الجماعات المقترحة لها المکذبة بنتائجها، وقد أهلک الله هؤلاء وهم صنادید مکة.
إلی أن قال:
علامات استفهام حول معجزة انشقاق القمر
" ویتساءل الرافضون لهذا التفسیر، إن القمر لو انشق کما یقال، لرآه جمیع الناس ولضبطه أهل الأرصاد فی الشرق والغرب لکونه من أعجب الآیات السماویة، ولم یعهد فیما بلغ إلینا من التاریخ والکتب الباحثة عن الأوضاع السماویة له نظیر، والدواعی متوفرة علی استماعه ونقله.
وأجیب بما حاصله، أن من الممکن أولاً: أن یغفل عنه فلا دلیل علی کون کل حادث أرضی أو سماوی معلوماً للناس محفوظاً عندهم یرثه خلف عن سلف.
وثانیاً: أن الحجاز وما حولها من البلاد العربیة لم یکن بها مرصد للأوضاع السماویة، وإنما کان ما کان من المراصد بالهند والمغرب من الروم والیونان وغیرهما، ولم یثبت وجود مرصد فی هذا الوقت ـ وهو علی ما فی بعض الروایات أول اللیلة الرابعة عشرة من ذی الحجة سنة خمس قبل الهجرة.
علی أن بلاد الغرب کانت تختلف بالأفق مع مکة مما یوجب فصلاً زمانیاً معتداً به وقد کان القمر، علی ما فی بعض الروایات، بدرا وانشق فی حوالی غروب الشمس حین طلوعه، ولم یبق علی الانشقاق إلاّ زماناً یسیراً ثم التأم فیقع طلوعه علی بلاد الغرب وهو ملتئم ثانیا.
وقد یُجاب عن هذا بأن من الممکن التسلیم بالفکرة التی یثیرها الجواب الثانی.. أما بالنسبة إلی الجواب الأول فلیس هناک مجال للتسلیم به.. لأن مسألة انشقاق القمر بالطریقة التی تثیرها الروایات تمثل حادثاً خطیراً لم یعهده الناس فی حیاتهم، مما یجعل إمکان غفلة البعض عنه لا تبّرر غفلة الأکثر لا سیما فی تلک المناطق التی یلتقی فیها الناس بالقمر فی مراقبة دائمة له باعتباره مصدر الضوء البارز فی لیالیهم التی لا یملکون فیها إلا الطرق البدائیة فی مصادر النور.. ولذلک فإن هذا الحدث لو کان لذاع وشاع وملأ الأسماع، کما یقولون، ولاستمر الحدیث عنه مدة طویلة.. ولکان یوماً تاریخیاً یخلّده الناس فیما یؤقتون به الأمور علی طریقتهم المعروفة فی حساب التاریخ بالأیام التی تحمل حدثاً کبیراً لا یختلف الناس فیه لضخامة الأثر الذی یترکه فی حیاتهم.
وفی ضوء ذلک کله، فإننا نتحفظ فی المسألة لأننا لا نجد أساساً یقینیاً للالتزام بهذه الروایات، کما لا نجد ظهورا قرآنیا فی تحدید الموضوع بزمان الرسالة." [183] .

1ً ـ إن هذا البعض یقول: إن أخبار وقوع انشقاق القمر فی عهد رسول الله (ص) متواترة: ونقل لنا عن کتاب "المیزان ": أن علماء الشیعة ومحدثیهم قد تسلموا الخبر بانشقاق القمر لرسول الله (ص) من غیر توقف.
ثم إن هذا البعض قد ناقش فی تواتر هذه الأخبار بأن بعض رواتها لم یکونوا موجودین فی زمن الانشقاق،مما یعنی أنهم نقلوها عن أشخاص آخرین، لا نعرف وثاقتهم، فتکون أخبار آحاد،ولا تثبت هذه الأمور بخبر الواحد.
ونقول:
أ ـ لا ندری کیف یصبح الحدیث المتواتر من أخبار الآحاد، إذا لم تثبت وثاقة بعض رواته؟! فهل یعتبر فی الخبر المتواتر وثاقة رواته؟! وهل یعتبر أن یکون جمیع الرواة معروفین لدینا أو موجودین فی زمن الحادثة؟! حسبما یشیر إلیه قوله: (لم یکن رواة بعضها موجودین فی زمن الإنشقاق المفروض، لیکونوا شهوداً علیه؛ مما یعنی أنهم نقلوه عن أشخاص آخرین، لا نعرف وثاقتهم الأمر الذی قد یجعل منها أخبار آحاد).
وإذا کان رواة بعضها غیر موجودین حین حصول الحدث، فإن رواة الباقی المتواتر نقله کانوا موجودین آنئذ.
ومن این له أن من شروط التواتر هو وثاقة الرواة؟ وأین قرأ ذلک وما الذی دله علی هذا فانکر ما یثبت به؟
ب ـ إن هذا الأمر، أعنی انشقاق القمر، لیس من أصول العقائد، التی یتوقف علیها الإسلام والإیمان، لیحتاج ثبوته إلی القطع والیقین، وإنما هو حدث تاریخی خارق للعادة له مساس بالعقیدة، یثبت بما هو حجة شرعیة کأی حدث حصل فی التاریخ خارق للعادة ینقل لنا عن النبی (ص) قولاً أو فعلاً، أو کرامة إلهیة له (ص).. فإن مثل هذه الأمور لا تحتاج إلی أکثر من ذلک لا سیما عند هذا الرجل الذی لا ینفک یدعی أنه یلتزم بحجیة خبر الواحد من باب طریق العقلاء.
نعم، لو کان ذلک من المعجزات التی یتوقف علی إثباتها إثبات نبوة النبی مثلا احتاج ذلک إلی الثبوت القطعی.
وهذا من الأمور البدیهیة والواضحة لدی العلماء.
2 ـ إن هذا البعض قد قبل بالمناقشة التی تقول؛ (لو کان الانشقاق قد وقع لکان اللازم نزول العذاب، لأن هذه معجزة اقترحها المشرکون، وقد استجاب الله لاقتراحهم حسب الفرض، فحیث لم یؤمنوا فإن اللازم هو نزول عذاب الاستئصال علیهم، کما هو الحال فی الموارد المشابهة).
ونقول:
أ ـ قال الله سبحانه: (وإذ قالوا اللهم إن کان هذا هو الحق من عندک فأمطر علینا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب الیم وما کان الله لیعذبهم وأنت فیهم وما کان الله معذبهم وهم یستغفرون وما لهم ألا یعذبهم الله وهم یصدّون عن المسجد الـحرام وما کانوا اولیاءه إن اولیاؤه إلا المتقون، ولکن أکثرهم لا یـعـلـمـون) [184] .
فهذه الآیة تعطینا أن الله لم یکن لینزل علیهم العذاب ونبی الله الأکرم (ص) موجود فیما بینهم.
ب ـ إن هذا البعض نفسه قد ذکر ثلاث روایات عن وقوع حادثة شق القمر، ویلاحظ أن اثنتین منها لم تذکرا أن أهل مکة قد اقترحوا علی الرسول ذلک،فاذا طرحنا الروایة الثالثة،لأجل ضعف سندها، ولم نحمل المطلق علی المقید، لأجل ذلک، فإن ذلک لا یحتم علینا رفض الروایات المطلقة التی تنسجم مع الظهور القرآنی، إذ لعلها کرامة أکرم الله بها نبیه ابتداء منه تعالی بهدف إقامة الحجة علی المشرکین تماما کما هو الحال فی تسبیح الحصی فی یدیه، وسجود الشجر له، ونبع الماء من بین أصابعه الشریفة، وتکلیم الحیوانات له (ص)، وغیر ذلک.
ج ـ ولنفترض أننا حملنا مطلق الروایات علی المقید منها، وقلنا إن انشقاق القمر قد حصل باقتراح منهم فکما أنه لا یجب علی النبی (ص) قبول کل اقتراح فلا یجب أیضاً أن یرد کل اقتراح.
و مع هذا فلیس کل آیة مقترحة توجب نزول العذاب، بل ما یوجب ذلک هو ما یکون اقتراحا یمثل التحدی له من قبل عامة الناس، بحیث یکون عدم ظهور الآیة دلیلاً لهم علی کذب النبی فی مدّعاه ـ والعیاذ بالله ـ ویتم حسم القضیة بهذه الطریقة من الأساس.
أما إذا کان اقتراحاً من أفراد لا بعنوان التحدی العام له، ولرسالته، فلا یجب أن ینزل العذاب بسبب ذلک.
وکذا لو کان هذا التحدی لیس حاسما کما ذکرنا.
ولم یظهر أن القضیة فی موضوع شق القمر کانت مستجمعة لهذین الشرطین.
3 ـ وأما استدلاله علی أن العذاب لابد أن ینزل بعد الآیة المقترحة بآیة (وما منعنا أن نرسل بالآیات إلا أن کذب بها الأولون، وآتینا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها، وما نرسل بالآیات إلا تخویفا) [185] .
فهو استدلال باطل، وذلک لما یلی:
أ ـ إن ما ذکرناه آنفا کافٍ فی إبطال هذا الإستدلال.
ب ـ إن قوله تعالی: (وما نرسل بالآیات إلا تخویفا) یدل علی أن باب إرسال الآیات لم یغلق، وإنما هو مفتوح حین یرید الله تعالی تخویفهم بإظهار قدرته وهیمنته.
ج ـ إن قوله فی تفسیر هذه الآیة: إن إرسال الآیات لا فائدة فیه.. لو صح: لاقتضی أن لا یکون سبحانه قد أرسل الآیات فی السابق أیضاًً، فإنه إذا کانت الآیات بلا فائدة ولا تحقق نتیجة، فکیف یفعل الله سبحانه أمراً لا فائدة فیه، وإن کانت مفیدة فی السابق فما الذی منع من فائدتها الآن.
4 ـ وبعدما ذکرنا یظهر بطلان قوله عن عدم وقوع انشقاق القمر حسبما تقدم نقله من کتابه:
"وفی ضوء ذلک قد نلاحظ اختلاف هذا التفسیر مع المفاهیم القرآنیة العامة، فیکون الحدیث المتضمن لها حدیثا مخالفا للظواهر القرآنیة ".
وکیف انفرد فی فهم هذه المخالفة مع أن علماءنا جمیعا تسلّموا هذه الاخبار بلا توقف، فیدور الامر بین الطعن فیما فهموه جمیعا بلا توقف هذا من جهة، أو الطعن فی صحة فهمه هو من جهة أخری، والأمر موکول إلی القارئ المنصف لا سیما بعد ظهور عدم صحة ما استند الیه فی فهم هذا وهو لزوم نزول العذاب فی المعجزات المقترحة.
5 ـ قال فیما تقدم:
"وقد نلاحظ فی هذا المجال ضرورة التدقیق فی کلمة مستمر، التی تعنی انطلاق التهمة قبل الآیة لتکون مستمرة بعدها،مما قد یتنافی مع انطلاق تهمة السحر من خلالها".
وقد اعتبر ذلک مؤیداً لمقولة أن یکون المراد بالآیة الأولی التذکیر بالأجواء التی توحی بیوم القیامة. ویکون قوله تعالی:
(وإن یروا آیة یعرضوا..) الخ.. من قبیل قولهم عنه إنه ساحر دون أن تکون مرتبطة بحادثة معینة.
ونقول:
أ ـ إن التدقیق فی کلمة مستمر لا یجدیه نفعا، لأن مقصودهم بها أن هذا الذی یرونه من انشقاق القمر ما هو بزعمهم إلا استمرار لممارساته السحریة التی رأوا العدید من مفرداتها، فهذه الحادثة قد جعلتهم یجددون اتهامهم إیاه بهذه التهمة الباطلة. وتکون تهمة السحر له قد انطلقت من هذه الحادثة بالذات، ولکنها تهمة لاحظ من أطلقها مجموعة أحداث أراد أن یبرر بها عودته لإطلاق هذا الاتهام بالذات.
ب ـ إن من الواضح أن اعتبار الآیات فی سیاق واحد أولی من فصلها عن بعضها البعض، لا سیما إذا جاءت الروایة لتؤکد وحدة هذا السیاق، وترابط الآیات بعضها مع بعض.
فالإصرار علی تجاهل الروایة الواردة عن أهل البیت علیهم السلام وعن غیرهم الصالحة للقرینیة علی وجود هذا الارتباط السیاقی أمر لا مبرر له علی الاطلاق.
6 ـ قد دافع عن القول: بأن غفلة الناس عن هذا الأمر الخطیر، وهو انشقاق القمر، تدل علی عدم حصوله.
ونقول فی دفاعه هذا:
إن ما ذکره من دلائل وشواهد لا یصلح لذلک، وذلک لما یلی:
أ ـ إن هذا الإنشقاق قد حصل فی نصف الکرة الأرضیة حیث یوجد اللیل دون النصف الآخر حیث یوجد النهار.
ب ـ فی هذا النصف قد لا یلتفت اکثر الناس إلی ما یحصل فی الأجرام السماویة، إذا کان ذلک بعد نصف اللیل، حیث الکل نائمون.
ج ـ لربما یکون فی بعض المناطق سحاب یمنع من رؤیة القمر.
د ـ إن الحوادث السماویة إنما تلفت النظر إذا کانت مصحوبة بصوت کالرعد، أو بأثر غیر عادی کقلة نور الشمس فی الکسوف، إذا کان لمدة طویلة نسبیا.
هـ ـ هذا کله عدا عن أن السابقین لم یکن لهم اهتمام کبیر بالسماء وما یحدث لأجرامها.
و ـ لم یکن ثمة وسائل إعلام تنقل الخبر من أقصی الأرض إلی أقصاها بسرعة مذهلة لتتوجه الأنظار لما یحدث.
ز ـ إن التاریخ الموجود بین أیدینا ناقص جداً، فکم کان فی تلک المئات والآلاف من السنین الخالیة من کوارث، وزلازل، وسیول عظیمة، أهلکت طوائف وأمماً، ولیس لها مع ذلک فی التاریخ أثر یذکر، بل إن زرا دشت ـ وقد ظهر فی دولة عظیمة وله أثر کبیر علی الشعوب علی مدی التاریخ ـ لا یعرف أین ولد وأین مات ودفن، بل یشک البعض فی کونه شخصیة حقیقیة أو وهمیة.
7 ـ وبعد ما تقدم نقول: إنه لا یجب أن یعرف جمیع الناس بانشقاق القمر، ولا أن یضبطه التاریخ بشکل دقیق. بل اللازم هو معرفته من قبل من ظهرت هذه المعجزة عنده من أجل إقناعه.
8 ـ إن إنکاره لمضامین الأحادیث التی أجمع علیها المسلمون سوی من استثناهم هذا البعض ـ وهم فقط ثلاثة أشخاص: الحسن البصری، وعطاء، والبلخی ـ إن إنکاره له ـ استنادا إلی هذه الاستبعادات، الاستنسابیة مع وجود هذه المعطیات التی قدمناها لیس له ما یبرره.
9 ـ قول هذا البعض: (إن الأرصاد لم تسجل هذا الأمر ولا اشارت الیه..) لا یفید شیئا،لأن هذا الأمر لا حاجة فیه إلی أرصاده،
لأن الأرصاد کانت موجودة عند غیر العرب، وکانت من القلة بمکان.. ولیس ثمة ما یشیر إلی أن القائمین علیها کانوا فی تلک الساعة فی حالة رصد للسماء ولما یجری فیها.
10 ـ إن من الواضح أن إنکار شق القمر سوف یقطع الطریق علی الخوض فی أمر رد الشمس إلی علی علیه السلام الثابت هو الآخر بالروایة الصحیحة سندا عند السنة فضلاً عن الشیعة، فإن الاستنسابات والاستحسانات، التی أرید لها أن تنفی حادثة شق القمر تصلح لنفی حادثة رد الشمس لأمیر المؤمنین أیضاً.. وربما نجد فی کلام هذا البعض ما یشیر بخصوصه إلی هذا الإنکار أیضاً. ولکننا لا نثیر ذلک هنا، لأننا أخذنا علی عاتقنا الإقتصار فی أقاویله علی ما هو مکتوب ومطبوع.
الکثیر من الخیال فی خصوصیات الروایة المتواترة.
فی الروایات ما لا یستطیع الباحث تفسیره بطریقة معقولة فهو من الخیال.
الزمن لا یسمح بتغطیة جمیع الحوادث المذکورة فی الإسراء والمعراج.
المسألة الإعجازیة تبقی فی دائرة القدرة البشریة المحدودة للنبی (ص).
قدرات النبی (ص) تخضع لعامل الزمان والمکان.
إذا کان الإسراء بالجسد فهو یخضع للقدرات البشریة.
إذا کان الإسراء بالجسد ففی الروایات خیال وإلا فلا خیال.
ویقول البعض:
قصة الإسراء
وقد أجملت الآیة الأولی من هذه السورة مسألة الإسراء ولم تفصل شیئاً من حوادثها.. ولکن الروایات المتواترة أفاضت فی الحدیث عن ذلک، ربما کان فی الکثیر مما ذکر فی خصوصیاتها الکثیر من الخیال فیما نلاحظه من بعض القضایا التی قد لا یستطیع الباحث تفسیرها بطریقة معقولة. لا سیما فیما أفاض فیه المحدثون عن قصة المعراج، الذی یذکرون انه کان فی لیلة الإسراء فی الوقت الذی لا یسمح مثل هذا الزمن القصیر فی تغطیة ذلک کله لأن المسألة إذا کانت تحمل الإعجاز فی طبیعتها فإنها تبقی فی دائرة القدرة المحدودة للنبی فی خصوصیات بشریته التی تخضع لعامل الزمان والمکان فی حرکته الزمانیة والمکانیة، إذا کان الإسراء بالجسد کما هو المعروف فیما بینهم" [186] .

1 ـ لا ندری کیف یحکم هذا البعض علی مضمون روایة متواترة أن فی الکثیر من خصوصیاتها الکثیر من الخیال؛ ثم یجعل ذلک ذریعة لردها خصوصاً قصة المعراج. فإن تواتر الروایة یعنی قطعیة صدورها عن المعصوم، فاذا کانت خصوصیاتها متواترة ایضاً فإن تلک الخصوصیات تثبت ایضاً. بل إنها حتی لو لم تکن متواترة فإن ذلک لا یبرر له وصف تلک الخصوصیات بأنها خیال، کما سیأتی لأن ثبوتها بما هو حجة بخبر الواحد مثلا یکفی فی لزوم التسلیم بها والأخذ بمضمونها. فهل هذا الخیال هو خیال المعصوم؟!. أم هو خیالنا نحن فی فهم وتقییم کلامه (ع)، وما بیَّنه لنا من حقائق!؟
2 ـ إن عدم قدرة البعض علی تفسیر أو استیعاب بعض القضایا لا یبرر له اعتبارها أموراً خیالیة، بل علیه أن یترک المجال لمن یملک القدرة علی فهم هذه القضایا من خلال ما یعرفه من ضوابط ومعاییر إیمانیة وعلمیة قادرة علی وضع الأمور فی نصابها الصحیح.
3 ـ إن ما أفاض فیه المحدثون من تفاصیل فی قضیة المعراج، إنما هو من الأمور التوقیفیة الممکنة التی یفترض أن یأخذوها من المعصوم المطلع علی هذه الأمور التی لا یدرکونها بعقولهم، مادام انها ترتبط بعالم الغیب.
4 ـ إن الظاهر هو أن هذا البعض لم یستطع تفسیر ما یذکر من تفاصیل فی قضیة الإسراء، فضلا عن قضیة المعراج فلجأ إلی الاستبعاد والانکار.
5 ـ انه إذا کان الإنسان یری فی منامه أحداثاً تفصیلیة تحتاج إلی مساحة زمنیة واسعة ـ نعم یراها ـ فی زمن قصیر للغایة. فلماذا لا تختصر القدرة الإلهیة الزمان الحقیقی فی نطاق تجسید الحدث الزمانی للأجسام التی تحتاج إلی الزمان والمکان. فإن سیطرة القدرة الإلهیة علی الحرکة فی المادة الزمانیة مما لا یصح إنکاره..؟
بل إننا نجد هذا الإنسان قد تغلب علی کثیر من المصاعب، واختصر المسافات إلی درجة کبیرة ومذهلة، فکیف بخالق هذا الوجود کله، الذی جعل النار برداً وسلاماً علی إبراهیم (ع) ومکّن آصف بن برخیا وصی النبی سلیمان علیه السلام الذی عنده علم من الکتاب أن یأتی بعرش بلقیس، وما إلی ذلک.
ولیکن الشاهد الحی علی إمکانیة الاسراء والمعراج، هو حدوث نظائر کثیرة له حین تتدخل القدرة الإلهیة.
ومن ذلک طیّ الأرض للإمام علی علیه السلام، حینما جاء من المدینة فی الحجاز إلی المدائن قرب بغداد فی العراق، لیتولی تجهیز سلمان الفارسی ودفنه.. [187] .
وکذا طیّ الأرض للإمام الجواد علیه السلام حیث ذهب من المدینة فی الحجاز إلی خرا سان لیتولی مراسم تجهیز ودفن أبیه الإمام الرضا علیه السلام.
وکذلک الحال بالنسبة للإمام السجاد حینما ذهب من الکوفة إلی کربلاء لدفن الأجساد الطاهرة حیث عاونته قبیلة بنی أسد علی ذلک.
ولیکن من ذلک أیضا انتقال عرش بلقیس من الیمن إلی فلسطین، قبل ارتداد الطرف مع أن هذا العرش زمانی ومکانی.
ولیکن من ذلک أیضاً، قصة التقام الحوت لیونس، وبقائه فی بطنه برهة من الزمان، (ولولا أن کان من المسبحین للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون).
6 ـ إذا کانت القضیة ترتبط بالإعجاز الإلهی فلماذا یجب أن تبقی فی حدود القدرة البشریة المحدودة للنبی (ص)، فإن بقاءها کذلک یتنافی مع کونها معجزة الهیة.
ومن الذی قال: إن بشریة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) تحدد قدرته إلی درجة یمتنع معها حصول مثل هذه الأمور له (ص)، حتی لو کان الإسراء بالجسد؟!.
وهل یرید أن یقنعنا أن القول بصحة هذه التفاصیل یلازم القول بأن الإسراء کان بالروح،کما قالت عائشة وغیرها من بنی أمیة؟!!
وهل یرید أن یقنعنا بعدم قدرة البشر علی فعل الخوارق مع أن علیاًً(ع) قال عن عیسی (ع) فیما یرتبط بمشیه علی الماء: لو ازداد یقینا لمشی فی الهواء، فهل کان مشیه علی الماء بروحه أم بالروح والجسد؟!.

إننا نورد فی هذا الفصل فقرات من مقولات سجلها البعض حول النبی (صلی الله علیه وآله) سیتضح للقارئ العزیز: أن کثیراً منها یمکن أن تدخل فی عدد من الفصول الأخری أیضاً.. ولکننا لم نحاول الإشارة إلی ذلک فی تلک الموارد لأننا نعلم: أن القارئ الکریم یدرک أن ما یقوله هذا البعض عن نبینا (ص) لا یمکن استثناء سائر الأنبیاء منه، فإن ما یجوز علی أکرم الخلق وأفضلهم لابد أن یکون جائزا علی من عداه من أنبیاء الله، الذین لم یدرکوا مقامه، ولم یصلوا إلی درجته.
کما أن القارئ الکریم قادر علی الربط بین الأمور، والإستفادة من المقولة الواحدة فی المواقع المختلفة التی تناسبها.
وعلیه فإننا نقدم للقارئ الکریم الأمور التالیة:
لا تفعلوا مثل فعل النبی (ص).
لا تکن منطلقاتکم منطلقات النبی محمد (ص).
النبی (ص) لا یعرف المهم من الأهم.
النبی (ص) یقوم بتجربة غیر ذات موضوع.
الله یربی رسوله تدریجیا بعد الوقوع فی الخطأ.
النبی (ص) یحتاج إلی تکامل الوحی، وسعة الأفق، وعمق النظر للأمور.
النبی (ص) یستغرق فیما فیه مضیعة للوقت.
النبی یفوّت الفرص المهمة.
النبی (ص) یخطیء فی التشخیص.
النبی (ص) لا یعرف مسؤولیته المباشرة.
ویقول البعض، إن آیات عبس وتولی قد نزلت فی النبی محمد(ص)، وکلماته حول هذا الأمر کثیرة، ونحن نختار منها ما یلی:
یقول البعض:
"لکن الله أراد أن یبین طبیعة المسألة، وأن یخاطب الآخرین: إذا ابتلیتم بمثل هذه القضیة طبعا لا تکن منطلقاتکم منطلقات النبی (ص)، فلا تفعلوا مثل ذلک" [188] .
یقول هذا مع أن الله سبحانه یقول: (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة) [189] ، ویقول:
"..(أما من استغنی، فأنت له تصدّی، وما علیک ألاّ یزّکی)، للإیحاء له بأن عدم حصوله علی التزکیة، بعد إقامة الحجة علیه من قبلک مدة طویلة، لا یمثل مشکلة بالنسبة إلیک، لأنک لم تقصر فی تقدیم الفرص الفکریة بما قدّمته من أسالیب الإقناع، مما جعل من التجربة الجدیدة تجربة غیر ذات موضوع لأنه ـ یعنی ذلک الغنی ـ یرفض الهدایة من خلال ما یظهر من سلوکه، الأمر الذی یجعل من الإستغراق فی ذلک مضیعة للوقت، وتفویتا لفرصة مهمة أخری، وهی تنمیة معرفة هذا المؤمن الداعیة الذی یمکن أن یتحول إلی عنصر مؤثر فی الدعوة الإسلامیة" [190] .
وذکر فی موضع آخر کیف أن النبی قد أخطأ فی تشخیص ما ینبغی علیه، فهو یقول:
"(فأنت عنه تلهّی) لأنک تحسب أن إیمان هؤلاء الصنادید قد ینفع الإسلام أکثر من نمو إیمان هذا الأعـمی الذی یمکن أن یؤجل السؤال لوقت آخر، ولکن المسألة لیست کذلک.. لأن هذا الأعمی وأمثاله، یمثلون مسؤولیتک المباشرة کرسول یعمل علی تنمیة خـط الدعوة بتنمیة الدعاة حوله، من أجل أن یؤثروا علیک فی بعض الجهد، أو یوسعوا ساحة الدعوة فی مواقع جدیدة.
وهذا هو ما یرید الله أن یفتح قلبک علیه فیما یرید لک من تکامل الوعی، وسعة الأفق، وعمق النظرة للأمور. ولا مانع من أن یربی الله رسوله تدریجیا، ویثبت قلبه بطریقة متحرکة الخ.." [191] .
ویقول عن ابن أم مکتوم:
"فأراد أن ینتهز فرصة وجود النبی مع المسلمین أن یأخذ من علمه فیما أنزله الله علیه من کتاب، وما ألهمه من علم الشریعة والمنهج والحیاة.. ولکن النبی لم یستجب له لأن هناک حالة مهمة یعالجها فی دوره الرسالی المسؤول فی محاولة لتزکیة هؤلاء الکفار من وجهاء المشرکین، طمعا فی أن یسلموا لیتسع الإسلام فی اتباع جماعتهم لهم، لأنهم یقفون کحاجز بین الناس وبین الدعوة، ولذلک أجّل النبی (ص) الحدیث مع هذا الأعمی إلی وقت آخر، فیما کانت الفرص الکثیرة تتسع للقاء به أکثر من مرة فتکون له الحریة فی إغناء معلوماته بما یجب فی جوّ هادئ ملائم، بینما لا تحصل فرصة اللقاء بهؤلاء دائما، فکانت المسألة دائرة، ـ فی وعیه الرسالی ـ بین المهم، فی دور هذا الأعمی، وبین الأهم، فی دور هؤلاء الصنادید.
ولکن الله یوجه المسألة إلی ما هو الأعمق فی قضیة الأهمیة فی مصلحة الرسالة، باعتبار أن هذا الأعمی قد یتحول إلی داعیة إسلامی کبیر، (وما یدریک لعله یزکی) فیما یمکن أن یستلهمه من آیات القرآن التی یسمعها، مما یُغنی له روحه، فتصفو أفکاره، وترقّ مشاعره، وتتسع آفاقه" [192] .

ونقول:
إن آیات سورة عبس هی التالیة: (عبس وتولّی. أن جاءه الأعمی. وما یدریک لعله یزّکی. أو یذّکّر فتنفعه الذّکری. أمّا من استغنی. فأنت لـه تصـدّی. وما علیک ألاّ یزّکّی. وأمّا من جاءک یسعی. وهو یخشی. فأنت عنه تـلهّی) [193] .
ونحن نشیر هنا إلی ما یلی:
1 ـ إن الذی یلاحظ الآیات الشریفة لا یجد فیها أی شیء یدل علی أن المقصود بها هو شخص رسول الله (ص) بل فیها ما یدل علی أنها لا تلیق به (ص)، فلماذا الإصرار علی ذلک؟ من قبل البعض، وبشکل لا یقول به حتی من یدّعی نزولها فی النبی(ص) من العامة.
2 ـ إنّ قوله تعالی: (وما یدریک) لیس خطابا لرسول الله، وإنما هو التفات من الغیبة إلی الخطاب، مع العابس نفسه.
3 ـ إنّ قوله تعالی: (فأنت له تصدّی) لا یدل علی أنّه کان یتصدی له لأجل الدین، فلعله کان یتصدّی للأغنیاء لأهداف دنیویة، ولعل ذلک العابس یتظاهر بأنّه مهتمّ بنشر هذا الدین، وقد جاء مع أولئک الأغنیاء مظهرا حرصه علی إیمانهم، فکان یتلهّی بالحدیث معهم، مظهرا الضّیق والإشمئزاز من ذلک الفقیر.
4 ـ وقوله تعالی: وما یدریک لعله یزّکی لیس فیه أن الغنی سوف یزّکی علی ید ذلک العابس، فلعله یتزکی علی ید شخص آخر غیره، ممن هم فی ذلک المجلس، کالنبی(ص)..
5 ـ إن الآیات تشعر ـ إن لم نقل تدل ـ أنّه قد کان من عادة العابس أن یتصدّی للأغنیاء ویتلهّی عن الفقراء، ولم یکن ذلک من عادة النبی(ص).
6 ـ قد روی عن أهل البیت (ع) أن الآیات قد نزلت فی رجل من بنی أمیة، وبعض الروایات قد صرحت باسمه [194] ، وروی الطبرسی أیضا عن الإمام الصادق علیه السلام: أن رسول الله کان إذا رأی ابن أم مکتوم قال: مرحبا مرحبا، لا والله، لا یعاتبنی الله فیک أبدا، وکان یصنع به من اللطف، حتی کان یکفّ عن النبی (ص) مما یفعل به. والظاهر أنه (ص) کان یرید بهذا الفعل التعریض بمن صدر منه ذلک فی حق ابن أم مکتوم.. کأنه یقول له: والله أنا لا أعاملک کما عاملک فلان..
هذا بالإضافة إلی أن دعوی نزول الآیات فی النبی (ص) إنما وردت فی روایات غیر الشیعة.
واغترار البعض بها، وقبوله لها وترک ما روی عن أهل البیت (علیهم السلام)، لا یعلم له وجه صحیح، علما أن بعض مفسری العامة، ومنهم الفخر الرازی فی رسالته فی عصمة الأنبیاء قد طرح هذه الروایات، وعلل ذلک بأنها أخبار آحاد ومخالفتها للقواعد العقلیة.
7 ـ إن الإعتذار عن نزول الآیة فی النبی(ص): بأن ابن أم مکتوم کان أعمی، ولیس فی العبوس إساءة له، لأنه لا یری، إعتذار غیر سدید، لأن الله سبحانه قد طالب العابس بهذا الأمر، واعتبره أمرا یستحق اللوم والعتاب..
وإذا کان ابن أم مکتوم لا یری العبوس، فان الحاضرین قد رأوه وأدرکوه، واستقر فی أنفسهم أن العابس غیر مرتاح من ذلک الأعمی.
8 ـ إن الإعتذار عن ذلک بوجود وحدة حال بین الأعمی وبین النبی(ص) هو الآخر اعتذار غیر سدید، إذ لا یوجد ما یثبت وجود وحدة الحال هذه، وقصة دخوله علی بعض زوجات النبی(ص) لا تدل علی وجود وحدة حال.. وذلک لعدة أمور:
أولاً: عدم وجود ما یشهد لتکرر ذلک، فالروایة لا تذکر أزید من أنه جاء واستأذن، فقال النبی (ص) لزوجتیه قوما وادخلا البیت، فاحتجتا بأنه أعمی، فقال لهما أفعمیاوان أنتما؟ ألستما تبصرانه؟ [195] .
ثانیاً: إن وقوع مثل هذه الأمور لا یدل علی وحدة الحال، فقد کان الکثیرون من الصحابة یدخلون علی النبی (ص)، فی حین تکون زوجاته عنده، لا سیّما مع عدم تعدد الحجرات التی کانت تسکنها النساء مما قد بنی حول المسجد.
ثالثاً: إذا کانت هذه الحادثة قد حدثت فی مکة وفی أوائل البعثة، فمن أین یثبت لنا وجود وحدة الحال هذه، فی تلک الفترة بالذات، فیما بین ابن ام مکتوم وبین النبی(ص)..
رابعاً: إن وجود وحدة الحال المزعومة، لا یبرر تضییع حق ذلک الأعمی، ففی الخبر: لا تضیعن حق أخیک اتکالا علی ما بینک وبینه، فإنه لیس لک بأخ من أضعت حقه [196] .
خامساً: إن نفس صدور ذلک من النبی (ص) أمام المشرکین یعطی انطباعا سیئا عن أخلاق الإسلام، ومنطلقاته فی التعامل مع الآخرین.
سادساً: إنه لا معنی للنهی عن أن یفعل الناس مثل فعل النبی(ص)، وقد قال تعالی: (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة).
سابعاً: کیف یمکن أن یقول أحد عن أفضل الرسل: إنه لا یعرف الأهم من المهم، وإنه یستغرق فیما هو مضیعة للوقت، ویفوت الفرص، ویفرط فی تنمیة المعرفة الإیمانیة لدی المؤمنین، وإنه یجهل بحقیقة مسؤولیاته، ویخطیء فی تشخیص تکلیفه، وأی نبی هذا الذی أرسله الله وفیه کل هذه العلل؟!..
الخطأ غیر المقصود للنبی (ص).
ویتحدث ذلک البعض عن الخطأ غیر المقصود لنبینا محمد(ص)، فیورد احتمالا یقول:
"(عفا الله عنک) [197] وهذا أسلوب فی العتاب لا یعنف فی المواجهة، بل یرق لیخفف من وقع الخطأ، انطلاقا من عدم الإطلاع علی مواقفهم الحقیقیة، مما یؤدی إلی تصدیقهم فیما یقولون" [198] .

إن من المعلوم: أنه لیس ثمة من خطأ علی الإطلاق، وأن النبی (ص) کان مطلعا علی حالهم، ولا یصح احتمال الخطأ، وغیره مما ذکره فی حق النبی (ص)، بل المتعین أن یقال: إن النبی (ص) کان عالما بحقیقة نوایاهم، ولکنه کان یظهر تصدیقهم لأن علیه أن یعاملهم وفق الأمارات الظاهریة، لا وفق علمه الخاص بحالهم، کما أشارت إلیه الآیات، فإذا کان یعرف ذلک، ثم یعاملهم بمنتهی الإحسان والرفق، فانه یکون غایة فی الخلق النبوی الکریم..
وقوله: (عفا الله عنک) تعبیر یستعمل عادة فی مقام إظهار استحقاق الطرف الذی یجری الحدیث عنه إلی العقوبة، ولکن استعمال هذا التعبیر لا یعنی أن العفو عنه کان خطأ، فهو کقولک: سامحک الله لم عفوت عن فلان، فان العفو عنه حسن، لکن المطلوب هو إبراز استحقاقه للعقوبة، وهنا قد جاء التعبیر الإلهی عنهم بذلک من أجل فضحهم، واظهار نوایاهم، بل إننا إذا رجعنا إلی ما هو المتعارف عند الناس فی مجال التعامل، فإننا نجدهم لا یتسامحون مع هذا النوع من الناس، بل یعاملونهم بصرامة وحزم، حین یدرکون خبث باطنهم وسوء نوایاهم، ومکرهم، واحتیالهم، ویرون أن معاملتهم بهذا المستوی من الصفح واللین خطیئة وذنب، فیکون قوله: (عفا الله عنک) أیضا مشیرا إلی ما بلغته معاملة رسول الله (ص) لهم من نبل وکرامة وصفاء، مع وجود هذا الحجم الهائل من خبثهم، ومن إجرامهم الکبیر، ولا ینبغی إغفال حقیقة کون نسبة الخطأ إلی النبی (ص) منافیة لعصمته فی مذهب الشیعة الإمامیة، لأنهم قائلون بعصمة الأنبیاء(ع) عن الخطأ والخطیئة والسهو والنسیان قبل البعثة وبعدها فی التبلیغ والإعتقاد والأفعال والأحکام.
الزهراء (ع) عوضت النبی (ص) ما فقده من حنان.
جوع النبی (ص) وهو فی القمة إلی الحنان.
إن البعض یقول:
".. وإذا کانت کلمة "أم أبیها" تعنی الإحساس القوی باستعادة عاطفة الأم التی فقدها فی طفولتـه فعاش فراغها فی مشاعره من خلال ابنته فاطمة.. إلی أن یقول: إن النبی استعاد أمه فی ابنته، ومعنی ذلک، أنـه عاش الإمتلاء الروحی العاطفی الشعوری الذی یحتاجه فی بشریته حتی وهو فی قمة الفعلیة لأن الـرسول بشر، یتألم ویفرح، ویحزن ویتعب، ویتحسس کل الأجواء التی تثبت موقفه وتثبت موقعه، وتطلق آفاقه.." [199] .
ونجده یقول أیضا:
"بدأ النبی حیاته وهو یشکو فقد حنان الأم، لأن حنان الأم لیس شیئا یمکن أن تتکفله مرضعة أو مربیة، إنه شیء من عمق الروح، من عمق القلب، لأن الولد جزء من الأم، ولذلک فإن إحساسه کإحساس الإنسان بنفسه، لیس شیئا خارجا عن حیاته، ولکنه شیء داخل فی حیاته وکانت هی جزءا من الرسول، والجزء یتفاعل مع الأجزاء الأخری، ولذلک أعطته أمومتها باحتضانها له، وقالها رسول الله وهو یشعر أن ذاک الفراغ الذی فقده بفقدان أمه استطاع أن یملأَه من خلال ابنته، فابنته هی أمه بالروح وابنته بالجسد، ولذلک قال عنها إنها (أم أبیها)، کم تحمل هذه الکلمة من دلالات.. ألخ" [200] .
ویقول فی نص آخر:
"إن کلمة النبی (ص) عن الزهراء (ع) إنها (أم أبیها) توحی لنا: أن النبی (ص) عاش مع ابنته الزهراء (ع) حنان الأم وعطفها، بحیث عوضته عما فقده من حنان أمه وعاطفتها، حتی إنه (ص)، وهو یتمثلها کیف ترعاه، وتحنو علیه، وتبکی إذا مسّه سوء، کان یحس کما لو أن أمه کانت تفعل ذلک، وتعیش معه، ولیس هذا عقدة نقص فی شخصیته (ص) وهو (ص) لم یشکُ عقدة نقص علی الإطلاق".
إلی أن قال:
"فالنبی (ص) یمثل الکمال کله. وعلی هذا، فإن إحساس البشر بالجوع لا یعنی نقصا فیه، ولیس هناک فرق بین الجوع إلی الطعام، وبین الجوع إلی الحنان. فنحن نعیش الجوع إلی الحنان کما نعیش الجوع إلی الطعام. فهل هناک نقص فی النبی (ص) عندما یحس بالجوع، إن کان جوعا للحنان، أو للطعام؟.. الخ" [201] .
ونقول:
إنه لیس فی کلام النبی (ص)، ما یشیر إلی وجود هذا الجوع إلی الحنان فی داخل نفسه کما ینسبه إلیه هذا البعض. وإذا صح قیاس الجوع إلی الحنان علی الجوع للطعام، صح أیضا قیاسه علی الجوع الجنسی أیضا. فهل یصح أن یقال: إن عزوبة النبی التی استمرت سنوات، قد أوجدت عنده جوعا جنسیا یحتاج إلی تعویض؟ ثم یفسّر تعدد زوجاته (ص) علی هذا الأساس؟! وهل إن النبی (ص) قد بقی جائعا إلی الحنان ما یقرب من خمسین سنة، حتی أصبح جوعا (مزمنا) یکتوی (ص) بناره، وفراغا مستمرا، لا یجد ما یدفع غائلته، أو یدفع عنه؟
إننا نقول:
إنه لا یصح قیاس الجوع إلی الحنان علی الجوع إلی الطعام. فلو افترضنا أن النبی (ص) قد احتاج فی طفولته إلی العطف، فذلک لا یعنی أن تستمر حاجته إلیه إلی ما بعد خمسین سنة، ولا أن یکون لدیه فراغ عاطفی یحتاج إلی ملء وتعویض، وذلک لأن بعض الأمور تفقد مبرراتها ومواقعها ومقتضیاتها، ولا یبقی لها مجال، فتزول وتتلاشی.فمن حرم فی طفولته من الرضاعة فإنه لا یعوض عنها برضاعه بعد خمسین سنة بحیث یحتاج إلی أم یلتقم ثدیها، ویرتضع من لبنها.
ولا ندری لماذا یقیس هذا البعض الحاجة إلی الحنان فی الطفولة علی الـحاجة للأکل والشرب، ولا یقیسها علی الحاجة إلی الرضاعة، فإنها بها أنسب وإلیها أقرب. فإن الکلام هو عن حاجات الطفولة، ولیس الکلام عن وسائل بقاء الحیاة واستمرارها. وهل إذا کان الطفل یحتاج فی حال طفولته إلی ثوب یلبسه ولم یحصل له ذلک، فهل یبقی بعد خمسین سنة بحاجة إلی لبس نفس الثوب؟. واستبعاد کلمة عقدة نقص لا یدفع الإشکال ولا یحل العقدة.
فإن القول بوجود فراغ نفسی فی الشخصیة الإنسانیة للنبی (ص)، أمر مرفـوض.. تمامـا کرفضنا لمقولة معاناتـه (ص) من عقـدة نقص.. ونحن نعتقد: أنه (ص) هو الإنسان الکامل فی عقله، وفی مشاعره، وفی تکوینه النفسی والعاطفی.
ونعتقد: أنه (ص) حتی حین تعطف ابنته علیه، فإنها إنما تقوم بمسؤولیاتها وتؤدی واجباتها، وتعبر عن رفیع أدبها تجاهه (ص). والزهراء هی الأسوة والقدوة فی ذلک کله..
ویمکن تقریب هذا المعنی إذا لاحظنا حال أی إنسان یکرم والدیه أو یحترم معلمه، أو یعبد الله تعالی فإنه إذا فعل ذلک وقبل ید والده أو معلمه، أو صلّی لربّه لا یکون قد ملأَ فراغا فی نفس والده أو لدی ذلک العالم، کما أن الله لیس بحاجة إلی صلاته، ولا هی تملأ له فراغا، أو تحل له عقدةً تعالی الله وأنبیاؤه عن ذلک علوّا کبیرا.
وأما معنی قوله (ص) فی حقّها سلام الله علیها أنها أمّ أبیها فلا یعنی أن أباها کان بحاجة إلی عاطفتها، بل معناه أنها علی صِغَرِ سنّها قد ظهر منها من العطف والحنوّ والتفاعل الروحی والعاطفی معه (ص) کما لو کانت أمّا تتفاعل مع ولدها، دون أن یکون النبی (ص) بحاجة إلی ذلک، ولا کان یعانی من فراغ ملأته علیه. فلماذا هذا الإصرار علی أن ینسب للنبی(ص) فراغا فی تکوینه النفسی وفی شخصیته النبویة؟!!.
قد یکون ما ألقاه الشیطان فی أمنیة الرسول انفتاحاً فی الإنجذاب العاطفی إلیهم.
ما ألقاه الشیطان یؤدی إلی اهتزاز الموقف فی حرکة الرسالة.
ما ألقاه الشیطان یؤثر علی صلابة الفکرة فی حرکة المواجهة.
ما ألقاه الشیطان یؤدی إلی إضـعاف المؤمنین.
ما ألقاه الشیطان یوجب اهتزاز إیمان المؤمنین.
أسلوب النبی (ص) (وهو ما ألقاه الشیطان) قد یوحی بغیر ما یریده.
ألقی الشیطان للنبی (ص) أن یحاول احتواء الساحة بالموقف المهادن.
ألقی الشیطان إلیه (ص) أن یجامل عقیدتهم دون اعتراف بها.
القاءات الشیطان هی خطورات ذهنیة تبرز فی مظاهر السلوک.
النبی یخطئ فی تشخیص تکلیفه الشرعی.
یزیل القاءات الشیطان، حتی لا یبقی أثر سلبی علی حرکة الرسالة فی الفکرة والأسلوب.
المجتمع المؤمن یتأثر سلباً بإلقاءات الشیطان.
المجتمع المشرک یتأثر إیجابا بإلقاءات الشیطان.
القاء الشیطان یدخل فی فکر النبی وقلبه.
الآتی من الشیطان داخل فی عمق الأمنیة فی داخل الذات.
القاءات الشیطان تطوف بذهن النبی وتتحرک بسرعة فی مظاهر سلوکه.
هذه الأفکار کانت تخطر فی أذهان الانبیاء والرسل السابقین ایضـاً.
قال الله تعالی:
(وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلا إذا تمنی ألقی الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان، ثم یحکم الله آیاته، والله علیم حکیم، لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض) [202] .
ویقول البعض فی شرح هذه الآیة:
".. وقد فسر المفسرون المعترضون علی هذه الروایة، الآیة بطریقة أخری. فقد جاء فی المیزان أن معنی الآیة " وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلا إذا تمنی" وقدّر بعض ما یتمناه من توافق الأسباب علی تقدم دینه وإقبال الناس علیه وإیمانهم به ألقی الشیطان فی أمنیته وداخل فیها بوسوسة الناس وتهییج الظالمین وإغراء المفسدین فأفسد الأمر علی ذلک الرسول أو النبی وأبطل سعیه فینسخ الله ویزیل ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته بإنجاح سعی الرسول أو النبی وإظهار الحق والله علیم حکیم..
وقد نلاحظ علی هذا التفسیر، أنه حاول أن ینظر إلی مسألة إلقاء الشیطان فی الأمنیة النبویة فی الواقع الخارجی لحرکة الأمنیة فی ساحة الصراع بین خط الله وبین خط الشیطان.. مما یجعل الآیة جاریة علی أساس الأجواء التی تتحدث عن إغراء الشیطان للآخرین فی إبطال الأمنیة فی خط الواقع ولم یحاول أن ینظر إلیها من الداخل، فیما تختزنه کلمة "فیلقی الشیطان فی أمنیته " من معنی إدخال شیء فیها بحیث تکون ظرفاً له وموقعاً من مواقعه، لا حرکة خارجیة من الآخرین فی مواجهتها، لیکون النسخ ـ من خلال ذلک ـ نسخا فی حرکة الواقع، لا نسخاً فی طبیعة خصوصیات الأمنیة.
إن هذا المعنی الذی ذکره صحیح فی الإعتبار، ولکنه لا ینسجم مع ظهور الآیة فی کلماتها، کما نفهمه.. لأنها ظاهرة فی وجود شیء ما من الشیطان فی طبیعة الأمنیة.. وقد لا یکون من الضروری ظاهراً أن یکون هذا الشیء فعلیا فیما یصدر عنه من قول أو فعلٍ.. أو یکون منافیا للمبادئ التی یبشّر بها، فقد یکون انفتاحاً فی الإقبال علیهم والإستماع لهم والإنجذاب العاطفی إلیهم والإیحاء لهم بالتفکیر فیما یقولونه مما قد یطمعهم فیه، أو یوحی إلیهم بأن موقفه قد أصبح أکثر مرونة.. فیؤدی ذلک إلی اهتزاز الموقف فی حرکة الرسالة، من حیث تأثیره علی صلابة الفکرة فی خط المواجهة وتبیان الموقع فی ساحة الصراع.. وإضعافه للمؤمنین الذین قد تکون المرونة فی الموقف فی علاقة النبی بالمشرکین، موجباً لتخفیف حالة التوتر النفسی لدیهم، فیهتز إیمانهم من خلال ذلک.
قد تکون المسألة متحرکة فی خط الإیحاء فی الأسلوب الذی قد یوحی بغیر ما یریده.. مما یدخل فی محاولة احتواء الساحة، بالموقف المهادن لهم، والمجامل لعقیدتهم، من دون إعطاء أی اعتراف بها أو أی انجذاب إلیها، وذلک من باب السکوت عنهم، والاکتفاء بالإعلان عن وحدانیة الله من الناحیة الإیجابیة التی ترتبط بعبادته، لا من الناحیة السلبیة التی ترتبط برفض عبادة غیره، لیکون ذلک بمثابة الهدنة التی تخف فیها حدة الصراع، من أجل إیجاد الجو الملائم لإدارة الحوار معهم فی جو هادئ..
قد تکون هذه الأفکار وأمثالها هی التی کانت تخطر فی ذهن النبی محمد (ص) فی بعض الحالات الصعبة کما کانت تخطر فی أذهان الأنبیاء والرسل من قبله، عندما تشتد التحدیات أمام الدعوة، ویتعرض المؤمنون للزلزال النفسی من خلال الضغوط التی تضغط علیهم بکل قسوة.
ولکن هذه الإیحاءات لا تترک أثرها فی الواقع، ولا تملک موقعا مستقراً فی عمق الذات، بل هی خطورات ذهنیة تطوف بالذهن، وتتحرک ـ بسرعة ـ فی مظاهر السلوک، فیتأثر بها المجتمع المؤمن بطریقة سلبیة، وینجذب إلیها المجتمع الکافر، بطریقة إیجابیة.. ولکنها سرعان ما تزول أمام الحاجة إلی الموقف الحاسم الذی یفصل بین الإیمان والشرک بفاصل واضح، لا مجال فیها لأیة مهادنة، أو لأی لقاء لأن المسألة تتصل بالأسس لا بالتفاصیل.. ولعل هذا هو المعنی الإیحائی الذی نستوحیه فـی قـولـه تعالی: (وإن کادوا لیفتنونک عن الذی أوحینا إلیک لتفتری علینا غیره وإذاً لاتخذوک خلیلا ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن إلیهم شیئا قلیلا إذاً لأذقناک ضعف الحیاة وضعف الممات ثم لا تجد لک علینا نصیراً).
إن هذه الآیات وأمثالها قد توحی بأن هناک شیئا ما یخطر بالبال، ولکنه لا یثبت فی النفس بل یطفو علی سطح بعض الممارسات، ثم ینتهی بشکل حاسم.. من دون أن یسیء إلی فکرة العصمة فی الذات، أو العصمة فی التبلیغ، لأن تأثر الإنسان بما حوله فی مسائل الخطورات الذهنیة السریعة الطارئة، تماماً، کما هو تأثره بما حوله من الروائح الطیبة أو النتنة، أو بما تثیره الأطعمة اللذیذة القریبة منه، من افرازات جسدیة فی حالة الجوع، أو الاشتهاء.. فان العصمة، لا تلغی العنصر الإنسانی الذاتی فی شخصیته، بل تلغی الحرکة المنحرفة فی خط العقیدة التی یعتقدها، والفکرة التی یتبناها، والکلمة التی یقولها، والحرکة التی یتحرک فیها..
ربما یکون هذا الذی عرضناه تفسیرا للآیات، فیما نستوحیه من معناها، لأنه یتناسب مع طبیعة الأسلوب والکلمات الذی یؤکد أن الشیء الآتی من الشیطان یدخل فی عمق الأمنیة فی داخل الذات، لا أنه یتحرک فی دائرة الآخرین الذین یعیشون أجواء الرسالة بحیث یکون الإلقاء حرکة فی خط الأمنیة فی خط الآخرین، کما أنه لا یتنافی مع الشخصیة النبویة الرسالیة فی التزامها بالتوحید وإصرارها علیه، وابتعادها عن کل الإیحاءات والکلمات التی تتنافی معه، حتی بنحو الغفلة والسهو.. والله العالم بحقائق آیاته.
(فینسخ الله ما یلقی الشیطان) ویزیله من فکر النبی أو الرسول وقلبه، حتی لا یبقی منه أی أثر سلبی علی حرکة الرسالة فی الفکرة والأسلوب، لأن الله یتعهد رسله بالرعایة فی مشاعرهم وأفکارهم، کما یتعهدهم فی حیاتهم وحرکتهم فی خط الرسالة، وذلک من خلال رعایته لرسالته من خلالهم (ثم یحکم الله آیاته) ویثبتها فلا یدع أی مجال للریب فیها، من أیة جهة کانت، وذلک من خلال ألطافه التی یغدقها علی رسوله، فیمنع ـ بذلک أی تحریف للکلمة، وأی زیادة فیها، لأن ذلک هو السبیل لإحکام الآیات علی أساس الثقة الشاملة بموافقتها للوحی الإلهی".
إلی أن یقول:
"(لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض) من الکفر أو النفاق (والقاسیة قلوبهم) الذین تحجرت قلوبهم بالجهل والتخلف حتی لم تعد تنفتح علی شیء من الفکر الحق، وتجمدت مشاعرها بالغلظة والقسوة، حتی لم تعد تنبض بالرحمة والخیر. وذلک من خلال هذه الأجواء التی تثیرها الأسالیب المتنوعة فی الطبیعة الإیحائیة لحرکة النبی فی الساحة.. حیث تأخذهم العزة بالإثم من جهة، باعتبار ذلک مظهر قوة لهم فیما یمثله من التنازلات الإیحائیة لحسابهم، أو تحرکهم فی طریق الفتنة" [203] .

ونقول:
إن لنا هنا وقفات عدیدة نکتفی ببعض منها، روماً للاختصار، کماً وکیفاً، فنقول:
1ً ـ إن هذا البعض یصر علی أن إلقاء الشیطان قد کان علی شکل خطورات ذهنیة تبرز فی مظاهر سلوک النبی (ص) [204] .
وأن الشیطان قد ألقی فی فکر النبی (ص) وفی قلبه، مع أن الله سبحانه یقول:
(إن عبادی لیس لک علیهم سلطان إلا من اتبّعک من الغاوین) [205] .
ویقول:
(قال فبعزتک لأغوینهم أجمعین إلا عبادک منهم المخلصین) [206] .
وقال تعالی:
(انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا وعلی ربهم یتوکلون) [207] .
وقد یقال: إن الخطور بالبال لیس من الغوایة، فلا تشمله الآیة الشریفة، غیر أننا نقول: إن هذا البعض لا یقتصر علی مجرد الخطور بل هو یقول: إنه ینعکس علی الممارسة ویظهر فی سلوک النبی (ص) أیضا.
2ً ـ إن هذا البعض یقول:
"إن ما ألقاه الشیطان فی فکر النبی وقلبه قد انعکس علی ممارساته، وتحول إلی سلوک وتجسد انجذابا إلیهم، واستماعاً لهم، وقد أدی ذلک إلی إضعاف المؤمنین فی ساحة الصراع، وتقویة الکافرین، وإلی اهتزاز الموقف فی حرکة الرسالة. کما انه قد تمثل بالموقف المجامل لعقیدتهم والمهادن لهم ".
ویقول هذا البعض أیضا:
"إن ذلک یحصل لجمیع الأنبیاء فی المواقف الصعبة التی یواجهونها".
ولا ندری کیف نوفق بین أقواله هذه وبین قوله الذی أورده تتمة له:
"من دون أن یسیء إلی فکرة العصمة فی الذات أو العصمة فی التبلیغ"
إلی أن قال:
"فإن العصمة لا تلغی العنصر الإنسانی الذاتی فی شخصیته، بل تلغی الحرکة المنحرفة فی خط العقیدة التی یعتقدها، والفکرة التی یتبناها والکلمة التی یقولها، والحرکة التی یتحرک فیها".
فهل یتوافق هذا مع قوله:
"إن الذی ألقاه الشیطان قد انعکس علی بعض ممارسات النبی (ص) وتجسد استماعا وانجذابا عاطفیا إلیهم، وإقبالا علیهم، وموقفا مهادناً لهم، ومجاملا لعقیدتهم، وأدی إلی تقویة الکافرین وإلی اهتزاز الموقف فی حرکة الرسالة، وإلی إضعاف المؤمنین. وإن الشیطان قد ألقی ما ألقاه فی فکر النبی وفی قلبه؟!".
وأین هی العصمة فی الحرکة التی یتحرک فیها هذا النبی، وفی الأسلوب الذی ینتهجه ویمارسه، لا سیما وأنه یلتزم أحیاناًً کثیرة بما یسمیه بالعصمة التکوینیة، فأین العصمة مع کل هذا، وأین تکوینیتها التی الزم نفسه بها!؟.
وأی خلل أعظم من هذا الخلل الذی حصل بسبب ما ألقاه الشیطان؟! وبسبب ممارسات النبی التی نشأت عن ذلک؟!
3ً ـ ألا یعتبر کل هذا الذی حدث بسبب ما یطفو علی سطح بعض ممارسات النبی (ص) مما نشأ عن إلقاء الشیطان، ألا یعتبر ذلک کله ناشئاً عن جهل النبی ـ والعیاذ بالله ـ تکلیفه الشرعی، وخطأه فی تشخیص الوظیفة فی مقام التبلیغ؟!.
وإذا کان ذلک قد أوجب کل تلک السلبیات التی ذکرها هذا البعض، حسبما ذکرناه آنفاً، فإن المصیبة تصبح بالنسبة لحفظ الدین ونشره أعظم وأخطر، وأدهی وأکبر. حیث لا یبقی وثوق بالنبی (ص) حتی من ناحیة تبلیغ الرسالة و حفظ رسوم الشریعة.
لا سیما إذا کان ذلک سیحصل لجمیع الأنبیاء، ولا یتعلم لاحقهم من سابقهم، وآخرهم من أولهم!.
4ً ـ بقی أن نشیر إلی أن المراد من الآیة الشریفة هو: أن کل نبی من الأنبیاء یحب ویرغب (لأن التمنی هو الرغبة فی الأمر المحبوب) ما یتناسب مع وظیفته کرسول. وأعظم ما یتمناه هو ظهور الحق والهدی، وطمس الباطل، ورد کید الأعداء.
فیلقی الشیطان فی أمنیته (ولم یقل: فی فکره ولا فی قلبه) وأمنیته هی ظهور الحق. یلقی فیها ما یفسدها ویوجب عدم ظهورها.
فالأمنیة هی: الشیء الذی یتمناه الإنسان ویرغب فیه، کما تقول: أمنیتی شفاء ولدی، أو نجاحه فی الإمتحان، ثم یحصل ما لم یکن بالحسبان مما یمنع من شفائه أو من نجاحه، کخطأ الطبیب فی الدواء، وغیبة معلمه، فنقول: إن الشیء الفلانی ضیّع علیّ أمنیتی تلک وأفسدها، ولا یعنی ذلک أن ذلک الشیء وهو خطأ الطبیب مثلا قد دخل فی فکرک وقلبک، وأفسد التمنی والرغبة.
بل هو قد افسد الأمنیة والمتمنی. فالرغبة باقیة، ولا تزال قائمة، والمتمنی لم یزل یحب شفاء ولده ونجاحه بالامتحان.
ولأجل ذلک فإن کل نبی یتمنی أمراً وذلک الأمر هو أمنیته، فیلقی الشیطان فی تلک الأمنیة وفی ذلک الأمر بالذات (لا فی نفس التمنی والرغبة) ما یفسده ویضیعه، فیراه الناس ویفتتن الذین فی قلوبهم مرض بفعل الشیطان هذا. فتتدخل الإرادة الإلهیة لتبطل کید الشیطان، ویظهر نور الهدی، ویتجلی بطلان الباطل.
والقرینة علی أن المراد بالأمنیة هو ظهور الحق وزهوق الباطل هو قوله تعالی بعد هذا (فینسخ الله ما یلقی الشیطان) أی من شبهات وغوایات (ثم یحکم الله آیاته) ویظهر نور الحق و الله علیم حکیم.
وبذلک أیضاً یعرف السبب فی أن الله سبحانه قال: ألقی الشیطان فی أمنیته ولم یقل فی تمنَیه.
5ً ـ إن هذا البعض قد رفض ما ذکره العلامة السید الطباطبائی من أن إلقاء الشیطان فی الأمنیة النبویة إنما هو فی الواقع الخارجی وان الآیة تتحدث عن إغواء الشیطان للآخرین.
نعم لقد رفض هذا القول مدعیاً أن هذا یخالف دلالة الآیة علی وجود شیء ما من الشیطان، فی طبیعة الأمنیة أی فی الداخل علیشکل خطورات فی البال أو فی الذهن.. الخ.. حیث قال تعالی: (ألقی الشیطان فی أمنیته) ثم فسر قوله تعالی:
(فینسخ الله ما یلقی الشیطان) بالإزالة من فکر النبی وقلبه.
ولکنه هو نفسه قد عاد وادعی أن هذه الخطورات تنعکس علی السلوک والممارسة، وتنشأ عنها آثار سلبیة فی الواقع الخارجی، فیضعف المؤمنون ویقوی الکافرون بسبب ذلک. وذلک لیتمکن من تفسیر قوله تعالی: (لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض). لأن مجرد الخطورات الذهنیة لا توجب الافتتان من أحد ما لم تظهر علی صعید الواقع حرکة وسلوکا وموقفا.
وبذلک یکون هذا البعض قد قرّر للآیة معنی یسیء إلی العصمة، حیث تستقر هذه الخطورات فی النفس وتترجمها بالممارسة کما أنه قد خالف ظاهر الآیة أیضا لأن الآیة تقول إن نفس ما ألقاه الشیطان هو الذی یکون فتنة للذین فی قلوبهم مرض، فإذا کان هو هذه الخطورات الذهنیة وحسب، فإنها لا یعرفها الناس ولا یرونها. فکیف یفتتنون بها!؟ فلا بد من التأویل فی الآیة لتنطبق علی الحرکة والسلوک الخارجی للنبی (ص). بادعاء أنها هی الخطورات الذهنیة بسبب تجسدها فیه.
والنتیجة هی: أن ما ألقاه الشیطان له معنیان:
احدهما: الخطور فی البال والقلب فی قوله تعالی (ألقی الشیطان فی أمنیته) وفی قوله تعالی (فینسخ الله ما یلقی الشیطان).
الثانی: الحرکة الخارجیة والسلوک والممارسة: وذلک فی قوله تعالی: (لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض).
ثم هو یقصد بالأمنیة معنیین:
أحدهما: الرغبة والتمنّی، وذلک فی قوله تعالی: (فی أمنیته). وقوله (فینسخ الله ما یلقی الشیطان).
الثانی: ما نشأ عن الرغبة من حرکة وسلوک، ومن مشاکل وآثار فی الواقع الخارجی. وهو الذی افتتن به الذین فی قلوبهم مرض، فی قوله تعالی: (لیجعل ما یلقی الشیطان فتنة للذین فی قلوبهم مرض).
والذی ذکرناه نحن فی معنی الآیة، وکذلک الذی ذکره العلامة الطباطبائی لا یلزم علیه شیء من ذلک.حیث قلنا: إن المراد بالأمنیة هو الشیء الذی یتمناه الإنسان، ولیس المراد بها الرغبة والتمنی.. وهذا هو الظاهر المتبادر.
أما ما ذکره ذلک البعض فهو مخالف لظاهر القرآن من اکثر من جهة ولا مجال للأخذ به ولیس کلام صاحب المیزان.
6ً ـ وقد أورد هذا البعض فی سیاق کلامه الآیات الکریمة التالیة، مستشهدا بـهـا عـلـی مـا یـذهـب إلـیـه: (وإن کادوا لیفتنونک عن الذی أوحینا إلیک لتفتری علینا غیره، وإذاً لاتخذوک خلیلا ولولا أن ثبتناک لقد کدت ترکن إلیهم شیئاً قلیلا. إذن لأذقناک ضعف الحیاة وضعف الممات، ثم لا تجد لک علینا نصیرا) [208] .
ونقول:
إن هذه الآیات لا تؤید ما ذهب إلیه، لا من قریب ولا من بعید، لأنها تقول: انه (ص) لم یرکن إلیهم، بل ولم یقترب من الرکون، لأن الله سبحانه قد أعطاه من العزیمة والثبات ما جعله فی منأی عن ذلک کله.
وذلک بقرینة کلمة (لولا) الدالة علی أنه لم یکد یرکن، ولم یطف فی ذهنه أیّ خیال، ولا خطر فی باله من هذا الفعل حتی الإحتمال، فضلاً عن أن ینعکس ذلک علی سلوکه، وممارسته، ویتسبب بخلق مشاکل، وتنشأ عنه آثار، أو ما إلی ذلک.
فلا معنی للإستشهاد بهذه الآیة بأیّ وجه.
إمکانیة أن تثیر التحدیات ضـعفاً فی النبی.
قد یکون النبی یبحث دائماً عن الهروب.
قد یحطم هذا الضعف شخصیة النبی.
قد یسیء هذا الضعف إلی موقع النبی.
إمکانیة أن یتعقد النبی بسبب ضعف تثیره التحدیات.
إمکانیة أن یتحول النبی إلی مخلوق مختنق بأزمته.
یقول البعض:
"فی تفسیر قوله تعالی:(فلعلک تارک بعض ما یوحی الیک و ضائق به صدرک أن یقولوا لولا أنزل علیه کنز أو جاء معه ملک، إنما أنت نذیر والله علی کل شیء وکیل)" [209] .
"وهنا یکمن سؤال: ماذا تعنی هذه الآیة فی تقییم شخصیة النبی محمد (ص) فهل کان یضعف أمام التحدیات، لتجیء هذه الآیة وأمثالها من أجل أن تقوّی ضعفه، أو تُسند له موقفه، أو تخفف عنه أحزانه، وتطیب به نفسه، وتزیل عنه آلامه؟ وهل جاءت فی أجواء التأنیب الإلهی له، أو ماذا؟.
والجواب عنه: إن الآیة لیست فی مورد الحدیث عن الحالة الواقعیة الفعلیة التی کانت تحیط بموقف النبی (صلی الله علیه وآله) أو تمثل شخصیته، بل کانت فی مورد تقییم الطبیعة الموضوعیة لما یمکن أن تثیره التحدیات التعجیزیة فی الحالة الإنسانیة من ضعف یبحث دائماً عن الهروب، مما یمکن أن یحطم شخصیته أو یسیء إلی موقعه، أو یتعقد من ذلک، فیتحول إلی مخلوق مختنق بأزمته، وربما کان هذا السبب هو السر فی الإتیان بکلمة (لعل) التی توحی بإمکانیة الموضوع، لما تختزنه مثل هذه الأمور من نتائج علی مستوی الإنفعالات الإنسانیة، فی مواجهة عوامل الإثارة.
وبذلک یمکن أن تکون الآیة عاملاً وقائیاً یرید الله به حمایة النبی (ص) من الوقوع فی مثل هذه التجربة، أو الخضوع لهذا الإنفعال، أو تکون عملیة إیحائیة للعاملین ـ من خلال النبی ـ ألا یستسلموا لهذه الحالة، لو واجهوا مثلها، انطلاقا من فهمهم لطبیعة الدور الذی اوکله الله إلیهم من الدعوة إلی سبیله بالوسائل الواقعیة المألوفة و مما یجعلهم لا یعیشون الضعف فی مواجهة هذه التحدیات، لأنهم لا یعتبرونها تحدیاً لدورهم أو لقدرتهم الطبیعیة، بل کل ما هنالک، أنها التحدی لما یتوهمه أولئک من دور، دون ارتکاز إلی علم أو إیمان" [210] .

ونقول:
1 ـ إن دلالات کلمات هذا البعض ترسم للقارئ طرفاً من الصورة التی تعیش فی ذهنه لأنبیاء الله ـ صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین ـ، ولیس هذا المورد الذی نحن بصدد الحدیث عنه إلا أحد المفردات الکثیرة التی تجسد هذا المعنی، وتؤکده.
فقد استهل کلامه بالإشارة إلی أن الآیة الشریفة: لا تتحدث عن حالة واقعیة فعلیة.. لکنه أکد علی أن الآیة تتحدث عن إمکانیة حدوث ذلک لنبینا الأعظم (صلی الله علیه وآله)، أی أنه یمکن أن یتعقد أو أن یختنق بأزمته، واعتبر أن هذا هو السبب فی الإتیان بکلمة لعل، فی قوله تعالی: (فلعلک تارک بعض ما یوحی إلیک).
ولکن من الواضح: أنه حتی احتمال حصول ذلک للأنبیاء مرفوض جملة وتفصیلاً.. فالنبی لا یتعقد، ولا یختنق بأزمته، ولا یضعف إلی درجة أن یبحث دائماً عن الهروب إلی آخر ما هنالک مما ذکره..
2 ـ إنه قد ذکر أخیراً احتمال أن یکون ذلک عملاً إیحائیاً للعاملین من خلال النبی (صلی الله علیه وآله)، الا یستسلموا لهذه الحالة فیما لو واجهوا مثلها.
ونقول له:
إنه إذا کان هذا الإحتمال کافیاً فی إعطاء الخطاب فی الآیة قیمته، وحیویته، فلماذا تثار احتمالات فیها انتقاص لمقام النبی الکریم صلوات الله وسلامه علیه وعلی آله الطاهرین؟!
3 ـ بل إنه حتی لو لم یهتد هذا البعض إلی هذا المعنی الذی تشیر إلیه الآیة فإنه لا یحق له إبداء احتمالات لا یشک عاقل فی أنها تتنافی مع حقیقة النبوة، ومع مقام النبی المعصوم.. بل علیه أن یعترف بالعجز عن فهم المراد من الآیة، ویرجع علمها إلی أهله، وهم الراسخون فی العلم من أهل بیت النبوة (صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین).
4 ـ ولماذا لم یلتفت هذا البعض إلی ما ذکره العلامة الطباطبائی، من أن هذه الآیة ترید أن توبخ الکفار علی استمرارهم فی العناد، والتحدی.. وضرب مثلاً لذلک، بملک تمرد علیه بعض ضعفاء رعیته، فبعث إلیهم عاملاً له برسالة یقرؤها علیهم تدعوهم إلی السمع والطاعة، وتلومهم علی تمردهم، واستکبارهم، فیردون علی رسوله ما بلغهم إیاه، فیکتب إلیهم رسالة ثانیة، ویأمره بقراءتها علیهم، وإذا فیها:
(لعلک لم تقرأ کتابی علیهم خوفاً من أن یقترحوا علیک أموراً تعجیزیة، او أنهم زعموا أن الکتاب لیس من قبلی، وإنما هو مفتری منک؟!. فإن کان الأول، فإنما أنت رسول لیس علیک إلا البلاغ. وإن کان الثانی، فإن الکتاب بخطّی، کتبته بیدی، وختمته بخاتمی)..
والآیات القرآنیة التی هی موضع البحث هی تماما فی هذا السیاق.. والآیات هی التالیة:
(فلعلک تارک بعض ما یوحی إلیک، وضائق به صدرک أن یقولوا: لولا أنزل علیه کنز، أو جاء معه ملک، إنما أنت نذیرٌ، والله علی کل شیءٍ وکیل. أم یقولون افتراه؟ قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات، وادعوا من استطعتم من دون الله إن کنتم صادقین. فإن لم یستجیبوا لکم، فاعلموا إنما أنزل بعلم الله، وأن لا إله إلا هو، فهل أنتم مسلمون) [211] .
لعل انفعال النبی لشخصه یتجاوز انفعاله لأجل الله.
التسلیة للنبی لعلها لتخلیصه من حالة ذاتیة ترهقه.
قد یحزن النبی لمسألة شخصیة ککون التکذیب موجهاً إلیه کشخص.
قد یواجه النبی الموقف بالمشاعر الذاتیة بدلاً من العقلیة الواقعیة.
قد یواجه النبی الموقف بالمشاعر الذاتیة بدلاً من الذهنیة المرنة.
تسلیة النبی بالإیحاء إلیه أن التکذیب موجه إلی الله لا إلی شخصه هو.
محاولة تأکید الفکرة فی ضمیر النبی لکی یفرغ ذاته من الإنفعال.
النبی یواجه صدمات انفعالیة صعبة ـ شخصیة ـ تثقل حرکته فی الدعوة.
ردة الفعل لدی النبی یجب أن تبتعد عن الذات والذاتیات.
التکذیب لله وهو فوق الإنفعال لا للنبی الذی لیس کذلک.
النبی قد یری العمل مرتبطاً بذاته لا بمسؤولیته.
لو أن النبی اعتبر العمل مرتبطاً بمسؤولیته لا بذاته لعمل بموضـوعیة، وهدوء.
النبی قد یفهم القضیة أمراً شخصیاً له.. ولا یفهمها مرتبطة بالنطاق العام للرسالة.
هناک حالة بشریة فی النبی تحب التمرد.
هناک حالة بشریة فی النبی تحب الهروب من المسؤولیة.
مواجهة حالة التمرد والهروب بمنطق الواقع.
الواقع یفرض الهدوء النفسی، وحالة النبی البشریة لیست کذلک.
الواقع یفرض الإتزان العاطفی، والحالة البشریة فی النبی خلاف ذلک.
الواقع یفرض الثبات العقلی، والحالة البشریة فی النبی لیست کذلک.
یقول البعض:
"هل کان الرسول یشعر بالحزن الروحی علی ما یواجهه به قومه من تکذیب؟ وهل کانت المسألة تمثل بالنسبة إلیه حالة ذاتیة ترهقه لیحتاج إلی التسلیة التی تبعد الموضوع عن التحدی الذاتی، وتجعله بمنأی عن النتائج السلبیة المؤثرة علی المشاعر الخاصة، وذلک بالإیحاء له بأن التکذیب لیس موجهاً إلیه، بل موجه إلی الله من خلال ما یکذب به الظالمون من آیات الله؟
وهل إن مثل هذا الأسلوب یریح النبی محمداً (ص)؟ وإذا کان الأمر علی هذا الشکل، فهل یمکننا أن نفهم أن انفعاله الشخصی یتجاوز انفعاله لله؟ وأخیراً، هل ینسجم مع شخصیة النبی فی ما نعرفه عن إخلاصه لرسالته لربه؟
هذه هی علامات الاستفهام التی قد ترتسم أمام القارئ لهذه الآیات عندما یواجه معانیها من خلال الفهم الحرفی لألفاظها.
ولکننا نفهم منها أسلوباً قرآنیاً یتحدث عن تحلیل الموقف الرسالی للرسول، ولکل الرسالیین الذین یتبعون خطاه، فی ما یمکن أن یخضع له البشر من نوازع ذاتیة أمام التحدیات، فهو یوحی بوجود شیء من هذا القبیل، کفرضیة قابلة للحدوث، ولکن لیس من الضروری أن تکون قد حدثت بالفعل، لینتقل من خلال ذلک إلی الإیحاء بأن الموضوع لا یتحمل أیة صدمة انفعالیة صعبة، تثقل حرکة الذات فی الدعوة.
فإذا کانت صفة الرسالة هی التی تطبع شخصیة الرسول فإن کل ردة فعل سلبیة أو إیجابیة ترتبط بتلک الشخصیة یجب أن تکون بعیدة عن الذات والذاتیات.
وبهذا تکون القضیة متعلقة بالله الذی لا یضیره شیء من تکذیبهم، وجحودهم کما لا ینفعه شیء من إیمانهم وتصدیقهم، لأنه الغنی عن ذلک کله، فلا مجال لأی انفعال لأن الذات لا علاقة لها بالموضوع، والرسالة المنزلة من الله لا تتأثر بذلک، إن الله فوق الإنفعال، فماذا یبقی فی الساحة؟
إن المسألة ـ بکل بساطة ـ هی أن یواجه الرسول الموقف بعقلیة واقعیة، وذهنیة عملیة مرنة، بعیداً عن کل الحالات الشعوریة الذاتیة، وبذلک تستمر القافلة الرسالیة فی سیرها الطبیعی، لتصل إلی أهدافها الکبیرة فی نهایة المطاف.
وفی ضوء ذلک، تتحول هذه الآیات إلی خطة تربویة للعمل الرسالی، یواصل من خلالها ذاک العمل طریقه بکل موضوعیة وهدوء، تماماً کأی عمل یرتبط بمسؤولیته ولا یرتبط بذاته، حیث یتحرک الداعیة علی أساس المعطیات الواقعیة، ومدی انسجامها مع خط المسؤولیة فی عمله، فیعیش التجرد من کل ما لا یرتبط بالعمل، مما یجعل للحرکة فاعلیة قویة، ویقود الموقف إلی خطوات الواقع.
وهکذا تخرج القضیة من النطاق الشخصی، لتتصل بالنطاق العام للرسالة، وللرسول، فلا تعود شیئاً شخصیاً للنبی، بل تتحول إلی قاعدة عامة لکل الرسل، والرسالات، ومن هنا تتساقط کل علامات الاستفهام أمام شمولیة القاعدة وثباتها.
إن القرآن یرید أن یؤکد الفکرة ـ الخط ـ فی ضمیر النبی الداعیة، لیفرّغ ذاته من الإنفعال، فهناک حالة بشریة تحب التمرد والمواجهة، والهروب من المسؤولیة، فلا بد من مواجهتها من منطق الواقع الذی یبحث فی الأرض عن الإمکانیات الحاضرة، والمستقبلیة لانتصار الدعوة فی حرکتها الفاعلة، مما یفرض المزید من الهدوء النفسی والإتزان العاطفی، والثبات العقلی.
فالدعوة تمثل رسالة الله، والتکذیب یواجه هذه الرسالة، فهو یواجه الله فی النهایة" [212] .

ونقول:
لقد طرح ذلک البعض أسئلته أولاً حول سبب حزنه (ص) لتکذیب قومه له، وأنه هل هو حالة ذاتیة له، أو هل أن انفعاله الشخصی یتجاوز انفعاله لله وغیر ذلک..؟ ثم قرر فی إجابته عنها: أن لیس من الضروری أن یکون ذلک کله قد حدث بالفعل، ولکنها تبقی فرضیة قابلة للحدوث عنده، واحتمال کونها کذلک یساوق القول بإمکانها، وذلک یعنی أنه لا مانع من وقوعها.. ثم أفاض فی تفاصیل عناصر هذا الأمر القابل للحدوث لکل من النبی، والداعیة علی حد سواء.. فجاء هذا السیل من التصریحات التی حاولنا أن نشیر إلی أکثرها فی العناوین التی صدّرنا بها الفقرات المنقولة منه حرفیاً فاقرأ، واعجب ما بدا لک!!
ـ فهل یصح احتمال ذلک کله فی حق الأنبیاء؟
ـ وهل یجتمع احتمال هذه الأمور مع الاعتقاد بعصمتهم؟
ـ وإذا کانت عصمتهم إجباریة فما معنی احتمال أمور کهذه فی حقهم؟!
ـ وأی نبی هذا الذی یخلط بین التکذیب لشخصه والتکذیب لله؟!
ـ وأی نبی هذا الذی یسلّیه، ویریحه أن یکذّب الناس الله؟ ویحزنه أن یکون التکذیب موجهاً لشخصه..؟!.
إلی غیر ذلک من الأسئلة التی لا بد أن تدور بذهن کل منصف عاقل.. وهل یصح بعد هذا کله أن یدعی هذا البعض أنه یعتقد بعصمة الأنبیاء، وبکفاءتهم العلمیة والإیمانیة لتحمل شمولیة الرسالة؟!.
المشاعر السلبیة للنبی ربما تتحول إلی عقدة.
المشاعر تتحول إلی تساؤل دائم عن سبب إعراض المشرکین عن القرآن.
المشاعر السلبیة تتحول إلی تساؤلات عن أشیاء کثیرة تضغط علی وجدانه.
یقول البعض:
"(فلعلک باخع نفسک علی آثارهم) الخطاب لرسول الله (ص) الذی کان یعیش الألم والحسرة أمام بعد المشرکین، وإعراضهم عن القرآن، وعن الدعوة إلی الله، وهذه المواقف تمثل خطوات المشرکین العملیة علی صعید خط الرسالة، تماماً کما هی الآثار التی تترکها أقدامهم علی الطریق فی حالة السیر.
وربما تؤدی به هذه المشاعر السلبیة الضاغطة إلی الهلاک، عندما تتعاظم أو تتحول إلی عقدة، وتساؤل دائم عن السبب فی هذا الموقف المضاد، وعن الضعف الذی یحیط بشخصه، وبالساحة أمام قوة هؤلاء، وعن أشیاء کثیرة قد تطوف فی نفسه، وتضغط علی وجدانه.. إن لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفاً.. الخ" [213] .

ونقول:
إننا نجل مقام رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أن ینسب إلیه إمکانیة الإبتلاء بالعقد النفسیة نتیجة لمشاعر سلبیة ضاغطة، ولا بد أن نعطف کلامه هذا علی حکایة الجوع العاطفی للحنان، فإن هذا یوضح ذاک، ویظهر عدم صحة ما یحاول أن یتخلص به من سلبیات ذلک القول العجیب، والغریب، وسیأتی توضیح ذلک حین الحدیث عن مقولاته حول الزهراء (علیها السلام). فی بعض فصول هذا الکتاب.
کما أننا نجل مقام النبی (صلی الله علیه وآله) عن أن یکون ـ والعیاذ بالله ـ جاهلاً إلی درجة ابتلائه بالتساؤل الدائم عن أسباب الموقف المضاد للمشرکین، وجاهلاً بأسباب ضعف الساحة الإسلامیة أمام قوة أولئک.
وبعد ما تقدم نقول: إن إیغال هذا البعض فی الخیال الذی لا مبرر له جعله یحتمل هذه الأمور الغریبة والعجیبة، مع أن الآیة صریحة فی أن حزن رسول الله (صلی الله علیه وآله) الناشئ عن صدود الناس عن الحق کان حزناً عظیماً جداً، ولا غرو فی ذلک فهو یری الکفر والشرک من أعظم الموبقات بمقدار معرفته بسلبیات هذا الشرک وآثاره البغیضة.
قد یکون آباء النبی (ص) کفاراً.
المهم أن لا یکونوا أبناء زنا.
العقل لا یقبح کفر آباء النبی (ص) بشرط أن یکون النکاح شرعیاً لا زنا.
سئل البعض:
السؤال: یدور کلام کثیر حول ضرورة أن یتولد النبی عموماً، أو نبینا محمد (ص) خصوصاً من آباء مؤمنین موحدین، فما رأیکم بهذه المسألة؟
فأجاب:
"هناک کلام للشیخ المفید بإجماع الشیعة، علی أن آباء النبی إلی آدم (ع) کانوا موحدین علی الإیمان بالله.. ویستند الشیخ المفید فی کتابه تصحیح الإعتقاد فی الإحتجاج لذلک إلی قوله تعالی (..الذی یراک حین تقوم، وتقلبک فی الساجدین) (الشعراء: 218 ـ 219) قال: یرید به تنقله فی أصلاب الموحدین.
ولکننا نلاحظ: أن الآیة لا تدل علی نفی تقلبه فی غیر الساجدین من آبائه لأنه یکفی فی صدق ذلک أن یکون بعضهم من الساجدین.
مع ملاحظة أخری، وهی أن ظاهر الآیة هو الحدیث عن قیام النبی (ص) لعبادة الله، وتقلبه فی الساجدین من عباد الله، باعتبار استغراقه فی السجود لله سبحانه.
وإذا کانت بعض الأحادیث تدل علی إرادة خلاف الظاهر، مما ذکره الشیخ المفید، فإنها تتحدث عن تقلبه فی أصلاب النبیین، کما جاء فی روایة محمد بن الفرات عن الإمام الباقر (ع)، وفی روایة أبی الجارود، عن الباقر (ع) قال: (سألت أبا جعفر (ع) عن قول الله ـ عزوجل ـ: (وتقلبک فی الساجدین) قال: یری تقلبه فی أصلاب النبیین، من نبی إلی نبی، حتی أخرجه من صلب أبیه من نکاح غیر سفاح من لدن آدم).
ومن المعلوم أنه لیس المقصود بذلک ـ علی تقدیر صحة الحدیث ـ أن أجداد النبی بأجمعهم أنبیاء، فیکون المقصود به أنه تقلب فی أصلاب الأنبیاء، من دون أن یکون نافیاً لتقلبه فی غیرهم.."
إلی أن قال:
"أما الإجماع فقد یکون مدرکه کلام المفید، فلا یکون تعبدیاً. ولا قبح من ناحیة العقل فی کونهم کفاراً، إذا کان النکاح شرعیاً، لا زنا" [214] .

ونقول:
1 ـ إننا لا نرید أن نتصدّی فی هذه العجالة لبحث هذا الموضوع فنأتی بالروایات التی رویت فی کتب الفریقین، مما دل علی إیمان آباء رسول الله (صلی الله علیه وآله).. فإن هذا الکتاب لیس کتاب بحث واستدلال، وإنما هو مخصص لبیان أقاویل جاء بها البعض.. لا مجال لقبولها فی نفسها، أو فی سیاقها الذی وضعت فیه.
ویکفی أن نشیر هنا إلی أنه حتی أهل السنة، فإنهم قد ألفوا کتباً فی هذا الموضوع، وذکروا فیها الروایات التی تفید فی بیان هذا الأمر..
ومنهـا:
الف: مسالک الحنفا فی والدی المصطفی.
ب: الدرج المنیفة فی الآباء الشریفة.
ج: المقامة السندسیة فی النسبة المصطفویة.
د: التعظیم والمنة فی أن أبوی رسول الله (ص) فی الجنة
هـ: السبل الجلیة فی الآباء العلیة.
وکلها مطبوعة بعنوان الرسائل التسع ـ للسیوطی فی الهند ـ حیدر آباد الدکن سنة 1380هـ.
2 ـ إنه إذا کان هذا البعض یلتزم بأن النفی یحتاج إلی دلیل، کما الإثبات یحتاج إلی دلیل.. فأین هو دلیله علی النفی، فإن غایة ما جاء به هو أن علق علی بعض أدلة المثبتین.. ولم یأت بدلیل یثبت مقولته هذه..
3 ـ إن الدلیل المطلوب من هذا البعض ـ علی الخصوص ـ لابد أن یکون مفیداً للیقین، ولا یکفیه الإستدلال بالظواهر الظنیة، وبالأدلة المعتبرة فی خصوص الأحکام.. لأنه هو نفسه یقرر لزوم هذا النوع من الأدلة فیما یرتبط بالتاریخ، وبالأشخاص، وبالتفسیر، وفی مختلف شؤون الحیاة، وسائر المعارف.. ویرفض الاستدلال علیها بالأدلة المعتبرة فی الأحکام الشرعیة الفقهیة ویقول: هی حجة فیها دون سواها.
4 ـ إن هذا البعض قد ناقش الاستدلال بالآیة، علی أساس أنه یکفی فی صدق تقلبه أن یکون بعض آبائه من الساجدین.
ولکن من الواضح: إنها مناقشة لا تصح.
فأولاً: ان الظاهر هو أن هذه الآیة واردة مورد الإمتنان علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فحملها علی العموم والشمول یکون هو الأظهر، والأنسب بمقام الإمتنان الإلهی.. وبیان الرعایة الإلهیة له (صلی الله علیه وآله)..
ثانیاً: إن الجمع المحلی بالألف واللام یفید العموم بإجماع العلماء کما هو مقرر فی علم الأصول [215] . وکلمة الساجدین جمع محلی بالألف واللام، فهی تدل علی العموم.
5 ـ إن دعواه أن ظاهر الآیة هو تقلب النبی (صلی الله علیه وآله) بین عباد الله الساجدین باعتبار استغراقه فی السجود لله سبحانه.. لا مجال لقبولها.. فإن غایة ما هناک أن یکون ذلک محتملاً فی معنی الآیة بصورة بدویة.. فإذا جاء التفسیر عن المعصوم لیعیّـن أحد الإحتمالین.. فإنه یتعین، وینتفی الإحتمال الآخر.. لأن الأئمة أعرف بمقاصد القرآن من کل أحد.. فلا تکون الروایة المرویة عنهم مخالفة لظاهر القرآن لمجرد أنها عینت هذا الإحتمال وأکدت أنه هو المقصود دون ذاک.
فلا یصح قوله:
"إذا کانت بعض الأحادیث تدل علی إرادة خلاف الظاهر.. الخ"
6 ـ بقی أن نشیر إلی قوله:
"لیس المقصود أن أجداد النبی (ص) بأجمعهم أنبیاء.. بل یکفی فی صدق الآیة أن یتقلب فی أصلاب بعضهم، دون أن تنفی تقلبه فی أصلاب غیرهم.."
فقد ظهر: أن إرادة هذا المعنی لا تنسجم مع مقام الإمتنان، کما أن نفس الروایة ظاهرة فی العموم والشمول لجمیع أجداده (صلی الله علیه وآله)، حیث تقول: یری تقلبه فی أصلاب النبیین، من نبی إلی نبی حتی أخرجه من صلب أبیه.
فإن التعبیر بحتی التی جاءت لبیان الغایة، قد أظهر.. أن تقلبه فی الأنبیاء قد استمر من نبی إلی نبی حتی أخرجه من صلب أبیه.. ولا یتناسب هذا التعبیر مع إرادة الموجبة الجزئیة..
7 ـ إن من الواضح: أن النبوة لها حالاتها، فهناک نبی مرسل إلی الأمة وهناک من أرسل إلی قوم، وإلی عشیرة، وإلی حیّ، وقد یکون نبیاً یکلمه الملک، ویخبره عن الله، ولیس مرسلاً لأحد.. بل یعیش هو حالة الصلاح فی نفسه، ویکون الکمال المتجسد الذی یری فیه الناس ـ دون أن یکون مأموراً بشیء تجاههم ـ الإنسان الإلهی المتوازن، والمرضی فی کل حالاته.. فیهیؤهم ذلک لأجواء الإیمان، ویثیر فی فطرتهم کوامن الخیر والصلاح، والإیمان والتقوی..
وعلی هذا الأساس، فلا ضیر فی أن یکون جمیع آباء النبی الذین خرج من اصلابهم أنبیاء إلی آدم، وإن لم تکن لهم دعوة، ولا رسالة تختص بهم، فیکون عبد الله والد النبی (صلی الله علیه وآله)، وعبدالمطلب وکذلک آباؤه جمیعاً لهم هذه الصفة، وإن اختلفت مقاماتهم، ومهماتهم.. حسبما ذکرنا.
8 ـ ویؤید ذلک أیضاً: ما ورد من أن الأرض لا تخلو من حجة، إما ظاهر مشهور، أو غائب مستور، ومَن أولی من آباء رسول الله (صلی الله علیه وآله) بهذا المقام؟!
9 ـ ویبقی إجماع شیعة أهل البیت (علیهم السلام)، الذی لم یقبل هذا البعض بأن یکون تعبدیاً، لأن من المحتمل أن یکون مستندهم فیه هو أدلة الشیخ المفید..
ونقول:
إن حدیثه عن تعبدیة الإجماع هنا غریب وعجیب، فإن هذا الإجماع لیس علی حکم شرعی، لیوصف بالتعبدیة تارة وتنفی عنه أخری.. بل هو إجماع یکشف لنا عن أن هذا الأمر الذی لا یُعرف إلا من أهله ولا طریق إلی معرفته بالعقل، قد قرره أهله وهم الأئمة الطاهرون المعصومون، وتحدثوا عنه وذکروه للناس وصرحوا به، وقالوا: إن آباء النبی کلهم مؤمنون من آدم (علیه السلام) إلی عبدالله أبی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، لأن العلماء لا یقولون ذلک من عند أنفسهم، فهو علم من ذی علم.
وواضح أن من یرید التعرف علی أی مذهب، فإنه یرجع إلی الأتباع الذین هم أعرف بقول إمامهم.
أضف إلی ما تقدم: أنه لو کان الإجماع تعبّدیاً للزم أن یکون الإجماع علی الإمامة تعبّدیاً أیضاً، فهل یحکم هذا البعض برده لکونه مستنداً إلی الأدلة؟!.. فهل هذا المنهج الإستدلالی صحیح أیضاً؟!..
10 ـ وقال هذا البعض فی آخر کلامه:
"لا قبح من ناحیة العقل فی کونهم کفاراً، إذا کان النکاح شرعیاً لا زنا".
وظاهر کلامه هذا: أن القبح موجود فیما إذا لم یکن النکاح شرعیاً..
فهل یرید أن یقول: إن شرک الآباء لا قبح فیه من ناحیة العقل، أما الزنا ففیه قبح من هذه الناحیة العقلیة؟!
والسؤال هو: ما هو الفرق بین الأمرین؟ من الناحیة العقلیة البحتة؟! ولماذا قبح هذا ولم یقبح ذاک؟!
التقلب فی أصلاب الآباء الأنبیاء لا یدل علی أن أولئک الأنبیاء کانوا مؤمنین!!
یقول البعض:
"استدل الشیعة الإمامیة علی أن هذه الآیة من سورة الشعراء: (وتقلبک فی الساجدین) تدل علی أن جمیع آباء النبی موحدون وأن معناها تقلبک فی الساجدین الموحدین من نبی إلی نبی حتی أخرجک نبیاً. وقد روی عن الإمامین أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام أنهما قالا: یری تقلبه فی أصلاب النبیین من نبی إلی نبی حتی أخرجه من صلب أبیه من نکاح غیر سفاح من لدن آدم(ع).
ولکن ذکرنا فی تفسیرنا (من وحی القرآن)، أن المراد من الآیة بحسب الظاهر من السیاق، وقد ذکره جمع من المفسرین: یراک فی تقلبک فی الساجدین المصلین الذین یصلون معک، أو یراک فی تحرکک فی أجواء السجود مع الفریق الذی یسجد لله خشوعاً، فی ما یمثله مجتمع الساجدین العابدین الذی تتقدمه أنت فی الموقع الطلیعی فیه، والله العالم. أما الروایة، فلا دلالة فیها إلا علی طهارة الآباء من الولادة بالزنا" [216] .

ونذکر هنا:
1 ـ إن ما قدمناه فی الفقرة السابقة یکفی لبیان عدم صحة ما ذکره هذا البعض هنا.. ولسنا بحاجة إلی التذکیر بأنه إذا کان أهل البیت قد فسروا الآیة الشریفة بأن المقصود بها: أن الله سبحانه یری تقلب نبیه فی أصلاب النبیین من نبی إلی نبی حتی أخرجه من صلب أبیه. فلا بد من قبول ذلک منهم؛ فإن أهل البیت أعرف من کل أحد بمعانی القرآن، وبأهدافه ومرامیه..
وکما قال الإمام الصادق(ع): (فلیذهب الحسن یمیناً وشمالاً فوالله ما یوجد العلم إلا هاهنا) [217] .
ولن نصغی ولن نقبل من أحد أن یقول لنا: قال الإمام الصادق علیه السلام. وأقول، فما ذکره هذا البعض فی تفسیره لا بد أن یردّ علیه، وأن یؤخذ فقط بکلام أهل البیت صلوات الله وسلامه علیهم.
2 ـ والأعجب من ذلک قول هذا البعض هنا: "وأما الروایة فلا دلالة فیها إلا علی طهارة الآباء من الولادة بالزنا".
مع أن الروایة صریحة فی أن الرسول لم یزل یتقلب فی أصلاب النبیین: من نبی إلی نبی حتی أخرجه من صلب أبیه.
مما یعنی: أن جمیع آبائه صلی الله علیه وآله قد کانوا مؤمنین أتقیاء أبراراً. بل کانوا من الأنبیاء، حتی والده عبد الله.. ولا مانع من أن یکونوا کذلک، فقد کان ثمة أنبیاء تقتصر نبوتهم علی أنفسهم، وعلی المحیط المحدود الذی یعیشون فیه، وقد تمتد نبوتهم إلی العشیرة أو الحی أو البلد الصغیر أو الکبیر.. من أجل أن یحفظوا الحق والخیر فی الناس بالمقدار الممکن لهم، بحسب ما یوجههم الله سبحانه إلیه، ویأمرهم به.
نفی النبوّة عن النبی (ص) قبل سنّ الأربعین.
ومن الواضح: أن هناک روایات رواها السنة والشیعة تدل علی أن النبی (ص) قد کان نبیّا منذ ولد یکلمه الملک ویسمع الصوت ثم أرسله الله رسولا للناس کافّة بعد أن بلغ الأربعین، وکلمه الملک معاینة، ونزل علیه القرآن، قال المجلسی رحمه الله: إن ذلک ظهر له من الآثار المعتبرة والأخبار المستفیضة [218] .
لکن البعض یقول:
"النبوّة الفعلیة لا بد لها من الوحی، ومن التکلیف الإلهی، ولم یکلفه الله بالنبوّة إلا بعد أربعین سنة" [219] .
وقد کنا نتمنی أن یشیر إلی تلک الآثار، والأخبار المستفیضة، ومن بینها ما هو معتبر وصحیح، التی اعتمد علیها المجلسی وغیره، خصوصا وأن هذا الأمر یحتاج إلی التعریف والتوقیف، و لیس هو من الامور التی یمکن ان تنالها العقول والأفهام..

[1] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 10 ص 34.
[2] نفس المصدر ص 32.
[3] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15 ص 171.
[4] الندوة ج1 ص 315.
[5] الموسم عدد 21 ـ 22 ـ ص 293 ـ 294 وعن کونها دورة تدریبیة وکیف ذلک؟ راجع من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج15 ص 176 ـ 177 والندوة ج1 ص 314 ـ 315.
[6] راجع کتاب بحث حول المهدی ص42 وما بعدها.
[7] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 10 ص 22و23.
[8] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 10 ص 28 و 29.
[9] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10ص32و33.
[10] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10ص39.
[11] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10ص37.
[12] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج1ص181و182.
[13] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15 ص 169 ـ 177.
[14] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج1ص188 ـ 191.
[15] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10 ص 37و 38.
[16] سورة الأعراف الآیة 23.
[17] تفسیر البرهان ج1ص 81 ـ 89عن مصادر کثیرة.
[18] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 10 ص 36.
[19] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10 ص 36.
[20] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج1 ص 250 ـ 252.
[21] البحار ج11 ص187 عن العیاشی وتفسیر البرهان ج2 ص6.
[22] وقد یحجب الله سبحانه عن آدم (ع) معرفته بمن یخاطبه حین یخاطبه من وراء الحجاب، وذلک لکی یظهر آدم (ع) علی حقیقته السامیة التی استحق بها مقام النبوة، تماماً کما کان الحال بالنسبة لموسی (ع) مع الخضر (ع) حسبما أشرنا إلیه، إذ قد کان یمکن أن یعرّف الله نبیه موسی (ع) بالکنز الذی تحت الجدار، وبالملک الغاصب للسفن، وبحقیقة معاملة ذلک الشاب مع أبویه.
[23] سورة الأعراف الآیة: 20.
[24] البرهان فی تفسیر القرآن ج3 ص46 وج1 ص83، والبحار ج11 ص64 عن عیون أخبار الرضا(ع) ص108 و901.
[25] راجع تفسیر القمی ج1 ص43، وتفسیر البرهان ج1 ص80 وج2 ص80 وج2 ص6، والبحار ج11 ص161.
[26] تفسیر البرهان ج1 ص84، والبحار ج11 ص183 عن تفسیر العیاشی.
[27] البحار ج11 ص217 عن الکافی.
[28] سورة الأعراف الآیة 26.
[29] تفسیر الإمام العسکری ص 222 و223 وتفسیر البرهان ج1 ص80، والبحار ج11 ص190 و191 وراجع: تعلیق العلامة المجلسی ص193 ومستدرک الوسائل ج2 ص 286 ح607.
[30] تفسیر البرهان ج1 ص81 و83، وراجع تفسیر القمی ج1 ص44 والبحار ج11 ص161 و163 و188 و206 و164، وعیون أخبار الرضا ص108 و109 وعلل الشرائع ص148 وعن الکافی (الفروع) ج1 ص215.
[31] الموسم العددان21و22 ص319.
[32] الندوة ج1 ص 737.
[33] تنزیه الصفوة، ص15 و7 و8 و23 و5 و17 ـ 19.
[34] تنزیه الصفوة ص 21 و 22 و 10 و 11.
[35] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج12 ص79و80.
[36] الحوار فی القرآن ص230 ط سنة 1399هـ ق.
[37] راجع تفسیر المیزان ج10ص232.
[38] سورة هود الآیة 42و43.
[39] سورة هود الآیة 46و47.
[40] سورة هود الآیة 47.
[41] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج9 ص112 ـ 123.
[42] تفسیر البرهان ج1 ص531.
[43] الزهراء المعصومة: ص 48.
[44] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج9 ص 122 و 123، وراجع: خلفیات: ج1، ص 80.
[45] راجع من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج9، ص112 ـ 123.
[46] الزهراء المعصومة: ص 50 ـ 52.
[47] نشرة فکر وثقافة: عدد 167، ص3.
[48] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج12 ص97.
[49] المقصود: عقولهم.
[50] تفسیر المیزان: ج16، ص 128.
[51] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج18، ص 46 و 47 و 48.
[52] سورة هود: 74 ـ 76.
[53] سورة القلم: الآیة 35، وسورة النساء: الآیة 40.
[54] سورة القصص: الآیة 59، والعنکبوت: الآیة 31 و 34 و 40، وسورة الأعراف: الآیة 100، وسورة النحل: 112 و 113، وسورة الإسراء: 16، وسورة الانبیاء: 11، وسورة الحج: 45 و 48.
[55] سورة الأعراف: الآیات 163 ـ 166.
[56] علل الشرائع: ص22 وعیون أخبار الرضا: ج1، ص231 – والبحار: ج5 ص283.
[57] علل الشرائع: ص22 ـ والبحار: ج5، ص283.
[58] بحار الأنوار: ج5، ص286، عن قصص الأنبیاء.
[59] المصدر السابق: ج5، ص 286 و 287.
[60] البحار: ج 14، ص 393، عن تفسیر العیاشی، والبرهان: ج 2، ص200 و 202.
[61] بحار الأنوار ج18، ص 159.
[62] سورة الأنفال: الآیة: 25.
[63] بحار الأنوار: ج70، ص 383 عن الاختصاص، ص 30.
[64] سورة الصافات، الآیة 133.
[65] النص الحرفی لکلام البعض مسجلا بصوته علی شریط موجود عندنا برقم 32 وقد بثتها إذاعة محلیة تابعة لذلک البعض.
[66] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 14 ص 393 ـ 394.
[67] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج14 ص395.
[68] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج14 ص393.
[69] فکر وثقافة عدد 3 بتاریخ السبت 29ـ6ـ1996م.
[70] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج14 ص387.
[71] من وحی القرآن ج14 ص 391و392.
[72] سورة الکهف الآیات 66 ـ 79.
[73] سورة الکهف، الآیة 76.
[74] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج17 ص310.
[75] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج19 ص301و302.
[76] سورة القصص 13 ـ 19.
[77] سورة القصص، الآیة 14.
[78] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10 ص 178و179.
[79] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10 ص 176 ـ 179.
[80] مجلة الموسم عدد21 ـ 22 ص321.
[81] سورة طه الآیة 29 ـ 31.
[82] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج10 ص165 ـ 167.
[83] نشرة بینات 21ـ2ـ1997.
[84] نفس المصدر السابق.
[85] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج17ص108و109.
[86] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج14 ص386 ـ 389.
[87] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج17ص311.
[88] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج15ص135و136.
[89] سورة طه الآیة 68.
[90] نهج البلاغة، الخطبة رقم 4.
[91] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج15 ص156.
[92] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج17ص102و103.
[93] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15 ص108 ـ 110.
[94] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15ص 110و111.
[95] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج17 ص 326 ـ 328.
[96] سورة طه الآیة 45.
[97] من وحی القرآن ج15 ص119.
[98] تفسیر المیزان ج14ص147.
[99] تفسیر البرهان ج3ص31 وتفسیر الثقلین ج3ص376.
[100] حرکة النبوة فی مواجهة الإنحراف: ص 253.
[101] حرکة النبوة فی مواجهة الانحراف ص341.
[102] بحار الأنوار: ج45 ص 313وراجع علل الشرائع ص 264 ومصباح المتهجد، وغیر ذلک.
[103] الأمالی للصدوق ص 11 المجلس 27 ح 2 والبحار: ج44 ص 284.
[104] مقتل الحسین للمقرم ص 264ـ265 عن الإرشاد، وتهذیب الأحکام للشیخ الطوسی ج8 ص 325 والذکری ص 72 طبعة حجریة.
[105] بحار الانوار: ج 11 ص 204 وج 12 ص 311 وراجع ص 244 و264 و 305 وج 79 ص 86 وج 43 ص 35.
[106] بحار الانوار: ج 47 ص 249 و 250.
[107] بحار الانوار: ج 11 ص 240 و 264.
[108] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج12ص178.
[109] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج12ص179.
[110] دنیا الشباب ص36 وراجع الندوةج1ص304.
[111] هذا الکلام مسجل بصوته، والشریط موجود لدینا.
[112] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 12 ص 206 ـ 208.
[113] الندوة ج1 ص 640.
[114] هذا القول قد جاء علی لسان هذا البعض فی شریط مسجل بصوته، والشریط موجود أیضا لدی مؤلف هذا الکتاب.
[115] سورة الحجر الآیة 40.
[116] سورة الحجر الآیة 42.
[117] سورة یوسف الآیة 24.
[118] سورة یوسف الآیة 22.
[119] راجع رد ذلک البعض علی المرجع الدینی الشیخ التبریزی ـ الرد علی السؤال السابع.
[120] هذه النقاط مقتبسة مما ذکره علم الهدی فی کتابیه تنزیه الأنبیاء ص 80 ـ 85 ط الأعلمی، وأمالی المرتضیج1ص477 ـ 481.
[121] سورة النور الآیة: 20.
[122] أمالی المرتضی ج1 ص481.
[123] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج 12، ص 234.
[124] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج 12، ص 235.
[125] وکذلک بنیامین، بناء علی کونه نبیا.
[126] الموسم عدد 21 ـ 22 ص 322.
[127] أضفنا هذه الکلمة لینسجم الکلام ویتم المعنی.
[128] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 19 ص 241.
[129] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15 ص 284.
[130] راجع کتاب مأساة الزهراء ج1 ص106 ـ 117.
[131] راجع قوامیس اللغة.
[132] محیط المحیط ص 2.
[133] المصدر السابق.
[134] من وحی القرآن: ج15، ص258 و 259.
[135] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 23ص70.
[136] راجع: من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج5 الصفحات 8 ـ 14 ـ 15.
[137] سورة الإسراء الآیة 55.
[138] من وحی القرآن ج14ص157.
[139] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج19 ص278.
[140] سورة ص الآیة 17 ـ 26.
[141] فکأنه قال له: أرأیت لو کنا واحتکمنا الیک.. فقال له انک مظلوم لو لم یأت خصمک بحجة بینة.
[142] راجع: تفسیر المیزان ج17 ص193 ـ 194، وراجع تنزیه الأنبیاء ص127 ـ 130.
[143] المیزان فی تفسیر القرآن ج17 ص304.
[144] نفس المصدر ص307.
[145] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 19 ص 289 ـ 294.
[146] سورة ص الآیة 30 وما بعدها.
[147] تنزیه الأنبیاء ص132 والبحار ج 14 ص102.
[148] تنزیه الأنبیاء ص132 والبحارج14 ص102.
[149] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 15 ص 16 ـ 18.
[150] المائدة الآیة 64.
[151] سورة مریم الآیة 58 ـ 63.
[152] من حی القرآن: الطبعة الأولی، ج15ص60 ـ 61.
[153] سورة آل عمران الآیة 39.
[154] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج15ص37.
[155] راجع الکافی ج1 ص 322 و 494 و 384 و 382 و 383 وبحار الانوار ج 50 ص 23 و 24 و 34 وراجع ص 21 و 35.
[156] الکافی ج 1 ص 382 و 383.
[157] المعارج: ص 656 و 657، والحوار فی القرآن، ص 105.
[158] الندوة: ج 1 ـ ص 360.
[159] سورة الجمعة: الآیة: 2.
[160] سورة الحدید: الآیة: 25.
[161] سورة سبأ: الآیة: 28.
[162] سورة النساء: الآیة: 59.
[163] سورة الأنفال: الایة: 1.
[164] سورة المجادلة: الآیة: 21.
[165] سورة المزمل، الآیة: 15.
[166] سورة الأحزاب، الآیة: 45، وسورة الفتح، الآیة: 8.
[167] المعارج: ص 558 و 559.
[168] المعارج: (مجلة) ص 545.
[169] المعارج: 604 و 605.
[170] سورة النحل: الایة: 123.
[171] أسئلة وردود من القلب ص63.
[172] نهج البلاغة الخطبة 190 وهی الخطبة القاصعة.
[173] سورة الشوری آیة 52.
[174] قد ذکرنا شطراً من کلام هذا البعض فی موضع آخر من هذا الکتاب، فراجع.
[175] الصحیح: غیر المقصود.
[176] الکلینی، الکافی، دار الکتب الإسلامیة ـ طهران، ج 7، ص 414، روایة 1.
[177] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج11 ـ ص124 و 125.
[178] تفسیر المیزان: ج7، ص97.
[179] نهج البلاغة: الخطبة 128.
[180] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج9، ص114 و 115.
[181] مناقب آل أبی طالب ج 3 ص 310 والبحار ج 39 ص 84.
[182] سورة الإسراء الآیة 95.
[183] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 21 ص 323 ـ 331.
[184] سورة الأنفال الآیة 32 ـ 33 ـ 34.
[185] سورة الاسراءـ59.
[186] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 14 ص 6.
[187] ومناقشة البعض فی هذا الأمر لا أهمیة لها، لأنها تدخل فی سیاق نظرته العامة لمثل هذه الامور إلی حدٍ ادعی معه لزوم تحصیل التواتر القطعی فی هذه الأمور وأمثالها.
[188] الموسم العددان 21 ـ 22 ص295 وراجع ص86.
[189] سورة الأحزاب الآیة 21.
[190] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج24 ص 67.
[191] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج24 ص 76.
[192] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج24 ص73.
[193] سورة عبس الآیات 1 ـ 10.
[194] راجع تفسیر القمی ج2ص405 وتفسیر البرهان ج4ص427و428 وتفسیر نور الثقلین ج5 ص508 و509 ومجمع البیان ج10ص437.
[195] مجمع البیان ج10ص437 وتفسیر البرهان ج4ص428 وتفسیر نور الثقلین ج5ص509.
[196] الوسائل کتاب الحج ابواب العشرة باب 122 حدیث12.
[197] سورة التوبة الآیة 43.
[198] من وحی القرآن ج 11 ص129.
[199] مقابلة مع إذاعة النور بتاریخ 22 ـ 11 ـ 1997. موجود لدینا فی شریط رقم 5.
[200] الندوة ج1 ص 58.
[201] نشرة بینات عدد 35 بتاریخ 30 ـ 5 ـ 1997.
[202] سورة الحج الآیة 52و53.
[203] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج16ص108 ـ 113.
[204] إننا قد نجد بعض المفسرین یفسر إلقاء الشیطان بالمرور بالخاطر، ولکنه مجرد خطور ذهنی، ولیس خطور مراودة ولا انعکاس فیه علی تصرفات النبی (ص)، کما یقول هذا البعض.
[205] سورة الحجر الآیة 42.
[206] سورة ص الآیة 82.
[207] سورة النحل الآیة 99.
[208] سورة الإسراء الآیات 73 ـ 75.
[209] سورة هود: الآیة: 12.
[210] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج12، ص31.
[211] سورة هود، الآیة: 12 ـ 14.
[212] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج9 ـ ص82 و 83.
[213] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج 14 ـ ص 271.
[214] المسائل الفقهیة: ج2 ,ص 449 و 450.
[215] راجع: مفاتیح الأصول.
[216] بینات عدد 157 بتاریخ 11 شعبان1420هــ 19 تشرین الثانی 1999م.
[217] الکافی ج1 ص 51.
[218] البحار ج18 ص277، وراجع کتابنا الصحیح من سیرة النبی الأعظم(ص) ج2 ص195 ـ 198.
[219] نشرة فکر وثقافة بتاریخ 3 ـ 8 ـ 1996، ص2.

علی علیه السلام یبین حاله.
علی (ع) یطلب من الله أن یغفر ذنوبه وخطایاه.
یدا علی (ع) تقترفان الذنوب.
قلب علی (ع) یکسب الآثام.
الذنوب تقصم ظهر علی (ع).
الأجواء توقظ غرائز علی(ع).
غرائز علی (ع) تغلب عقله.
علی (ع) یقع فی المعصیة.
علی (ع) یعد الله بأنه سیتراجع عن خطئه وإساءته ومعصیته.
علی (ع) یطلب من الله أن لا یفضح ما اطلع علیه من سرّه.
وفیما یرتبط بلغة الحدیث مع علی (ع) نجد أن البعض حین یشرح دعاء کمیل، لیقرأه کل راغب حتی غیر المسلم الذی یرید أن یتعرف من خلاله علی نظرة المسلمین إلی إمامهم باعتبارهم اعرف الناس به وبشؤونه وحالاته.
فإذا رجع أحدٌ مّا إلی کتاب هذا البعض فسیجده یقول عنه:
"فلأن الله سبحانه وتعالی هو خیر مرجو واکرم مدعو فان الإمام علی (ع) یقسم علیه بعزته أن لا یحجب عنه دعاءه بسبب مما اقترفته یداه من الذنوب، أو بما کسب قلبه من الأثام. وکأن لسان حال الإمام (ع) فی کل ذلک:
یا رب أنت العزیز الذی لا یذل، وأنا الذلیل أمامک، وأنت الرب الرحیم، أنا أدعوک وأتضرع إلیک، أرید منک شیئا واحدا، وهو أن لا یحجب عنک دعائی وهو فی طریقه إلیک، ولا تجعل ذنوبی تمنع عنک دعائی، فالمهم عندی بمکان أن یخرج دعائی من قلبی ویصل إلیک. إجعل قلبی ودعائی منفتحا علیک، لأن دعائی إذا وصل إلیک فإنک تتقبل الدعاء، لأنک " خیر مرجوّ، (و) أکرم مدعوّ.
ویتابع الإمام (ع) ببیان حاله قائلا:
"ولا تفضحنی بخفی ما اطلعت علیه من سری (یا رب هنالک الکثیر من الأشیاء التی أقوم بها من دون أن یرانی أحد، أو أتکلم بشیء ولا یسمعنی أحد، وأنت الساتر الرحیم. فیا رب، لا تفضحنی فی الدنیا وفی الآخرة، وأعدک بأنی سأتراجع عن خطئی وإساءتی ومعصیتی" [1] .
وقال:
"فلسان حال علی یقول: أنت یا ربی أهل التقوی والمغفرة أی بیدک أن تغفر وتتوب، وتسامح، لا بید أحد سواک، وحدک المؤهل لأن تتجاوز عن السیئات، والأخـطاء والمعاصی، فلذلک أنت الرب الرحیم، الحنـّان، المنّان، المفضل المعطی، الجواد الکریم، الشفیق العطوف،.. بینما أنا یا رب أنا أهل للعذاب، استأهل العذاب، لأنی فی مقام العاصی، والمذنب، والمقصر بحقک وواجباتک.
ولذلک یا رب أسألک بحق محمد وآل محمد أن تحاسبنی بما أنت أهل له، لأن فی ذلک نجاتی ولا تؤاخذنی بما أنا أهل له لان فی ذلک خسرانی وعذابی" [2] .
"ماذا نشعر ونحن نری علیا (ع) یسأل المغفرة تلو المغفرة، ثم لا یکتفی بذلک بل یتجاوزه إلی سؤال شفاعة الله سبحانه وتعالی له.
ألا تشعر: أن علیا (ع) لا یزال خائفا، ولا سیما أن الذنوب والخطایا التی طلب من الله سبحانه وتعالی أن یغفرها له، هی من الذنوب الکبیرة التی یکفی ذنب واحد لینقصم الظهر منها" [3] .
وقال أیضا:
"فالإمام علیه السلام یقول: یا رب، لقد خلقت لی هذه الغرائز، ومن حولی أجواء تثیر هذه الغرائز، تستیقظ غرائزی عندما تحف بها الروائح والأجواء الطیبة التی تثیرها.
أعطیتنی عقلا ولکن غرائزی فی بعض الحالات تغلب عقلی فأقع فی المعصیة" [4] .
وقد ذکرتنی الکلمة الأخیرة بما یذکر ذلک البعض عن یوسف وامرأة العزیز، من أنه یندفع إلیها کما یندفع الجائع إلی الطعام بصورة لا إرادیة (أو إرادیة) حسب تصریحه فی مجلس آخر. وفی نص آخر قال: إنه (ع) عزم علی أن ینال منها ما کانت ترید نیله منه...
لو أخذ الله علیاً بما یناسب وضعه لما استحق إلا العذاب.
لسان حال علی: أنا یا رب أهل للعذاب.
لسان حال علی: أنا فی مقام العاصی، والمذنب.
علی یسأل الله أن یغفر له الذنوب التی تمیت القلب.
علی یسأل الله أن یغفر له الذنوب التی تضع القلب فی التیه، والضلالة.
علی یتوسل لیسأل الله مغفرة کل ذنب، وکل خطیئة.
علی یطلب السماح عن خطایاه، وذنوبه.
علی یطلب مغفرة الذنوب التی تمس کیانه وشخصیته.
علی یطلب مغفرة الذنوب التی تجعل شخصیته متهالکة، وضـعیفة.
یطلب مغفرة الذنوب التی تفقد شخصیته دورها الإیمانی الفاعل.
یطلب مغفرة الذنوب التی تحوله الی رکام هامشی لا دور له، ولا موقع.
یطلب مغفرة الذنوب التی تجعله فارغاً مضطرباً سقیماً.
یطلب مغفرة الذنوب التی تجعله فاشلاً وساقطاً.
علی لا یثق بعمله.
قد یکون فی عمل علی غش کثیر.
وفی سیاق لغة الحدیث مع علی ـ علیه السلام ـ نذکر النصوص الإضافیة التالیة:
یقول البعض:
"ویختم الإمام دعاءه بأن یسأل الله تعالی أن یتخذ بحقه ما یناسب ساحة قدسه تعالی من الرحمة، والعفو والمغفرة، لأنه تعالی (أهل التقوی والمغفرة)، لا أن یأخذه بما یناسب وضعه، لأنه لو أخذه بما یناسب وضعه لما استحق سوی العذاب.
فلسان حال علی (ع) یقول:
أنت، یا رب، (أهل التقوی والمغفرة) أی بیدک أن تغفر، وتتوب، وتسامح لا بید أحد سواک، وحدک المؤهل لأن تتجاوز عن السیئات والأخطاء والمعاصی، فلأنک أنت الرب الرحیم، الرحمن، الحنان، المنان، المفضل المعطی، الجواد، الکریم، الشفیق، العطوف.. بینما أنا یا رب أهل للعذاب، استأهل العذاب، لأنی فی مقام العاصی، والمذنب، والمقصر بحقک وواجباتک. ولذا، یا رب، أسألک بحق محمد وآل محمد، أن تحاسبنی بما أنت أهل له، لأن فی ذلک نجاتی، ولا تأخذنی بما أنا أهل لأن فی ذلک خسرانی وعذابی، وصل علی محمد والأئمة المیامین من آله وسلم تسلیماً کثیراً" [5] .
ویقول:
"هذا الشعور نتمثله فی کلمات الإمام (ع): (اللهم إنی أسألک سؤال خاضع متذلل خاشع أن تسامحنی وترحمنی)، عندما یطلب الرحمة من الله، والسماح من الله، حول ما أسلف من خطایا وما قام به من ذنوب، إنه یقول لله: أنا أطلب منک یارب الرحمة والسماح بروح الإنسان الذی یشعر أن له علیک حقاً، لیس لأحد فی الکون حق علیک، حقک علی الناس کلهم" [6] .
ویقول:
"فکیف یمکن لمن ابتعد ونأی بنفسه عن الله تعالی أن تصیبه رحمته برذاذها، أو یلامسه لطفه تعالی بأنامل الحب والحنان؟ کیف یمکن لمن تحجر قلبه حتی بات صلداً أن ینفجر منه الماء، ماء الأمل والحیاة.
ولذا یسأل علی (ع) الله سبحانه وتعالی أن یغفر له الذنوب التی تمیت القلب، والتی تضع القلب فی التیه، والضلالة، حتی یبقی علی صلة الأمل بالله تعالی" [7] .
ویقول:
"ویبدو، من سیاق سؤاله ـ علیه السلام ـ أن المراد بالخطیئة هنا هو المعنی الثانی لا المعنی الأول، أی المراد مطلق الخطأ.
فنحن نجد فی سؤاله هذا ـ علیه السلام ـ توسعاً فی الطلب، فبعد أن سأل ـ علیه السلام ـ الله أن یغفر بعض الذنوب کتلک التی (تهتک العصم) و (تغیر النعم) و (تنـزل النقم)، (وتقطع الرجاء).. توسع فی سؤال المغفرة لیشمل کل ذنب، وکل خطیئة، وفی ذلک استبطان عمیق، واستشعار مرهف لرحمة الله تعالی، وجوده، وکرمه، ولطفه، وإحسانه، فهو ـ علیه السلام ـ یدفع بأمله الی أقصی الحدود، هذا الأمل الذی ما کان لیتوقد ویسطع لولا التعلق برحمة الله تعالی، وعدم الوقوع فی فخ القنوط والیأس من روحه تعالی، ولولا استحضار ما هو علیه الله سبحانه وتعالی من الجود، والکرم، والتجاوز، والمغفرة، فهو الرحمن الرحیم، وهو الجواد الکریم، وهو التواب الغفور" [8] .
ویقول:
"یقول الامام ـ علیه السلام ـ: یا رب أنا لیس لی ثقة بعملی، لأنه قد یکون فیه غش کثیر، فالدعاء ضمانة بیدی، کما أن کل شیء بیدک، یا الله، فافعل بی ما أنت أهله، ولا تفعل بی ما أنا أهله" [9] .
ویقول:
"إن علیاً ـ علیه السلام ـ یشرع فی هذا المقطع من دعائه فی تبیان ما من أجله کان یتوسل مقسماً بأسماء الله تعالی، وصفاته.
وهو یبدأ بسؤال المغفرة للذنوب التی من شأنها أن تمس کیانه وشخصیته، فتحیلها إلی شخصیة متهالکة، ضعیفة، لا حول لها، ولا قوة، فاقدة لأی اعتبار أو موقع، أو دور فاعل وإیمانی فی الحیاة.
وفی قوله ـ علیه السلام ـ إشعار بأن هناک من الذنوب، ما من شأنه أن یفتک بکینونة الإنسان، ویحوله الی مجرد رکام لیس له من الحیاة إلا صورتها، فهو یعیش علی الهامش من دون أی حضور أو موقع أو دور، فهو إنسان تفتک به الأمراض المعنویة من کل حدب وصوب، فإذا به إنسان فارغ مضطرب، سقیم فاشل وساقط لا یکاد یلوی علی شیء.
إن أخطر الأمراض وأفدحها هی تلک التی تصیب شخصیة الإنسان، أی تصیب روح الإنسان لأنها تفتک بالبعد الرئیسی من أبعاد وجوده وتمیزه، وتصیب محل کماله، ومستودع آفاقه وآماله، ومرتکز مصیره.
ولذا فإنه ـ علیه السلام ـ یسأل الله سبحانه وتعالی، أن یغفر له الذنوب التی لها أمثال هذه النتائج، لکی یصلح سره وعلانیته معاً، فیستعید مکانته وموقعه فی الحیاة" [10] .

إن هذا البعض حین تصدی لشرح بعض الأدعیة ـ کدعاء کمیل وغیره ـ قد أوقع نفسه فی ورطة کبیرة، حین ظهر أنه یتعامـل فی تعـابیره ـ علی الأقل ـ مع الأنبیاء والأوصیاء صلوات الله علیهم أجمعین، من حیث التوقیر والإحترام المطلوب بما هو أقل مما یتعامل به مع الخدم والحشم ومع المرافقین فضلاً عن الأولاد والأحفاد، أو سائر الناس العادیین.
وقد ذکرنا هنا وفی مواضع متعددة من هذا الکتاب شطراً من کلماته التی تظهر هذا الأمر..
وکنا نتمنی له أن یوفق لإصلاح ظواهر کلماته.. خصوصاً.. وأن ما سجله فی حق الأئمة (علیهم السلام) إذا رجع الیه من لا یعرف الإسلام، ولا الأنبیاء، ولا الأوصیاء، نعم.. إذا رجع إلیه وقرأ ذلک بهدف استخلاص ملامح الصورة عن هذا الإمام، وعن ذلک النبی (ص) باعتبار أنه یرجع الی أحد أتباع تلک الشخصیة والعارفین بأحوالها. فسیخرج بتصور مغایر تماماً للصورة الحقیقیة لهم (علیهم السلام)، وذلک حین یجده یصورهم علی أنهم یرتکبون من الکبائر ما ینقصم الظهر لکل واحدة منها.. وسیجد أن غرائزهم وأهواءهم تقودهم الی ارتکاب الجرائم الخطیرة.. وما الی ذلک..
ولکن ـ للأسف ـ فإن هذا البعض لیس فقط لم یبادر الی إصلاح ظواهر تعابیره ـ بل ذهب لیتلمس التأویلات البعیدة، وغیر المقبولة.. والغائمة.. فکان أن زاد الطین بلة والخرق اتساعاً..
ولا نرید أن نقول هنا أکثر من هذا، ولبحث وبیان فساد تلک التأویلات والتوجیهات موضع آخر إن شاء الله.
واللافت: أن هذا البعض لیس فقط لا یتعامل مع الأنبیاء والأوصیاء صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین بما یلیق بشأنهم من التوقیر والاحترام.
وإنما هو یظهر إلی جانب ذلک من الإکرام والإحترام والمجاملة لأهل الضلال، ومن بشاشة ولطف وانعطاف تجاه الفساق والمنحرفین والمنحطین إلی الدرک الأسفل، ممن عملهم دائب فی سبیل محق دین محمد(صلی الله علیه وآله). ما یثیر العجب. إن ذلک لا یقاس بما یظهر من ذلک البعض تجاه أهل الإیمان، حیث إنه حین تصل النوبة إلیهم، فإن الأمر یتخذ منحی خطیراً فی نقده اللاذع والمغرق فی القسوة والبالغ فی الشدّة والحدة، بل إن هذه الشدة والحدة والقسوة البالغة منه لم یسلم منها حتی الأنبیاء.
ومهما یکن من أمر، فإننا قد ذکرنا شطراً من کلماته التی تضمنت طائفة من تعابیره فیما یتعلق بأمیر المؤمنین علیه السلام فی هذا الکتاب عسی أن تکون کافیة فی إیضاح المقصود.

وقد حاول هذا البعض أن یفسر أدعیتهم علیهم السلام بما ینسجم مع الأفکار التی یحملها عنهم.. الأمر الذی دعانا إلی إعطاء مفردات موجزة تسهل علی القارئ معرفة الوجه والمنحی الصحیح لتلک التعابیر من حیث انسجامها مع واقع العصمة لهم صلوات الله وسلامه علیهم.
ویمکن بیان حقیقة الأمر فیما یرتبط بالدعاء الصادر عن المعصومین مما یتضمن توبتهم واستغفارهم من الذنوب التی تهتک العصم، وتنزل النقم، وتقطع الرجاء و.. الخ، مع أن شیئاً من ذلک لم یصدر منهم! فی ضمن النقاط التالیة:
أولاً: إن الله سبحانه حین شرّع أحکامه، قد شرعها علی البشر کلهم، علی النبی والوصی المعصوم، وعلی الإنسان العادی غیر المعصوم، وعلی العالم والجاهل، وعلی الکبیر الطاعن فی السن والشاب فی مقتبل العمر، وعلی المرأة والرجل، وعلی العربی والأعجمی، وعلی العادل والفاسق.
فیجب علی الجمیع الصلاة والزکاة والحج، والصدق والأمانة، و.. الخ.. وقد رتبت علی کثیر من التشریعات مثوبات، وعلی مخالفتها عقوبات.. ینالها الجمیع، وتنال الجمیع بدون استثناء أیضاً. حتی لو لم یفهموا معانی ألفاظها، ولم یدرکوا عمق مرامیها، کما لو کانوا لا یعرفون لغة العرب، أو کانوا أمیین لم یستضیئوا بنور العلم.
فالثواب المرسوم لمن سبّح تسبیحة الزهراء(ع) هو کذا حسنة.. لکل من قام بهذا العمل استحق هذه الحسنات.
کما أن لهذه العبادات آثاراً خاصة تترتب علی مجرد قراءتها، حتی لو لم یفهم قارؤوها معانی کلماتها، فمن قرأ آخر سورة الکهف مثلاً، وأضمر الإستیقاظ لصلاة الصبح فی الساعة الفلانیة، فإن الإستیقاظ سیتحقق، کما أن من کتب نصاً بعینه یشفی من الحالة الکذائیة، فإن الشفاء یتحقق.
کما أن المعراجیة للمؤمن المترتبة علی الصلاة فی قوله(ع): الصلاة معراج المؤمن. أو القربانیة فی قوله (ع): الصلاة قربان کل تقی. سوف تتحقق بالصلاة حتی لو لم یفهم المصلی معانی کلماتها، ومرامی حرکاتها فإن نفس هذا الاتصال بالله سبحانه بطریقة معینة ومحدودة علی شکل صلاة أو زیارة، أو تسبیح وغیر ذلک مما شرعه الله سبحانه، یحقق هذه الآثار، ویقود إلیها، إذا کان مع نیة القربة وظهور الانقیاد والتعبد لله سبحانه وفق تلک الکیفیات المرسومة من قبله تعالی، وذلک یحقق غرضاً تربویاً، وإیحائیاً تلقینیاً یرید الله سبحانه له أن یتحقق.
ولأجل ذلک نجد: أن النبی (ص) یقول: السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته، ویقول فی الأذان والإقامة:
أشهد أن محمداً رسول الله.. ویقول ذلک غیره.. ولا یصح منه الأذان ولا الإقامة، ولا یحصل علی ثوابهما، ولا علی ثواب الصلاة ولا علی آثارها بدون الاتیان بکل ما هو مرسوم فیها.
والرجل والمرأة یقرآن فی دعاء واحد: ومن الحور العین برحمتک فزوّجنا.. ولا یعنی ذلک: أن تقصد المرأة مضمون هذه الفقرة بالذات وبصورة تفصیلیة بل هی تقصد الإتیان بالمرسوم والمقرر.
وإذا سألت: هل یعقل أن تکون صلاة النبی(ص) والولی علیه السلام کصلاة أی إنسان عادی آخر من حیث ثوابها، وتأثیراتها؟
فإن الجواب هو: إن التفاوت إنما یکون فیما ینضم لذلک المرسوم من حالات الإخلاص أو ما یصاحبه من تعب وجهد، فالثواب إنما هو بإزاء خصوصیة إضافیة (کالخشیة) التی أنتجتها عوامل أخری کمعرفة الله سبحانه، وکمال العقل، والسیطرة علی الشهوات والمیول.. أو أی جهد آخر إضافی قد بذل ووعد الله علیه بالمثوبة المناسبة له علی اعتبار: أن أفضل الأعمال أحمزها..
فاتضح مما تقدم: أن إتیان المعصوم بالعبادات المرسومة، ومنها الأدعیة لا یستلزم أن یکون قد أصبح موضعاً لکل ما فیها من دلالات، فلا یکون استغفاره دلیلاً علی وقوع الذنب منه.
ثانیاً: یقول بعض المهتمین بقضایا العلم: إن أجهزة جسم الإنسان تقوم بوظائف لو أردنا نحن أن نوجدها بوسائلنا البشریة لاحتجنا ربما إلی رصف الکرة الأرضیة بأسرها بالأجهزة: هذا علی الرغم من أنه إنما یتحدث عن وظائف الجسد وخلایاه التی اکتشفت، مع أنه لم یتم اکتشاف الکثیر الکثیر منها حتی الآن فضلاً عن سائر جهات وجود هذا الإنسان.
فالله سبحانه یفیض الوجود والطاقة والحیویة علی کل أجهزة هذا الجسد وخلایاه لحظة فلحظة وهذه الفیوضات وطبیعة المهام التی تنتج عنها، وکل هذا التنوع وهذه التفاصیل المحیرة تشیر إلی عظمة مبدعها فی علمه وفی إحاطته، وفی حکمته، وفی تدبیره، وفی غناه، وفی قدرته ووو..
فإذا کان النبی والولی المعصومان یدرکان هذه النعم التی لولا الله سبحانه لاحتجنا لإنجازها إلی أجهزة تغلف الأرض بکثرتها.
ویعرف أیضاً: بعمق أنه المحل الأعظم لتلک النعم ویعرف عظمتها وتنوعها فی مختلف جهات وجوده ویجد ویحس بآثارها فی جسده، وفی روحه ونفسه، وکیف أن کل ذرّة فی الکون مسخرة لأجله، ولأجل البشر کلهم حسبما صرّح به القرآن الکریم، ویعرف الکثیر من أسرار ملکوت الله سبحانه..

أن النبی والولی یحس أکثر من کل أحد بقیمة وعظمة واتساع النعم التی یفیضها الله علیه.
فلا غرو إذن إذا کان یری نفسه ـ مهما فعل ـ مذنباً، ومقصراً لعدم قیامه بواجب الشکر لذلک المنعم العظیم.. بل هو یبکی.. ویبکی من أجل ذلک، ولا یکف عن بذل الجهد.. وحین یقال:
یا رسول الله ما یبکیک وقد غفر الله لک ما تقدم من ذنبک، وما تأخر؟ نجده یقول: أفلا أکون عبداً شکوراً.
ونوضح ذلک بالمثال، فنقول: إن من یرید تقدیم هدیة لسلطان أو ملک، فإنه قد لا یجد فیما یقدمه ما یناسب جلال السلطان وأبهة الملک، فیری نفسه مقصراً فیما قدّمه إلیه.. بل ومذنباً فی حقه.. تماماً کما کان لسان القبّـرة التی أهدت لسلیمان جرادة کانت فی فیها، وذلک لأن الهدایا علی مقدار مهدیها.
وواضح: أن حال المعصوم مع الله تختلف عن حالنا، فهو یعرف الله حق معرفته، ولأجل ذلک فإن عبادته له لیست خوفاً من ناره ولا طمعاً فی جنته، بل لأنه یراه أهلاً للعبادة، فهو یعبده عبادة العارفین، والعالمین.. کما أنه یعرف أیضاً أن موقعه یجب أن یکون موقع العبودیة التامة، والخالصة، لأنه واقف علی حقیقة ذاته فی ضعفه، وفی واقع قدراته، وحقیقة قصوره وحاجته إلیه فی کل آن، کما هو واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.. ویری نفسه مذنباً فی هذا التقصیر.. وقد یجر علیه ذلک فقدان لطف الله به، وهتک العصم التی یکون بها قوته وثباته، ثم قطع الرجاء، وحبس الدعاء.. الخ.
ثالثاً: وبتقریب آخر نقول: إن نسیج الأدعیة والأذکار حین یراد له أن یکون دعاءً أو ذکراً مرسوماً للبشر کلهم بجمیع فئاتهم، ومختلف طبقاتهم ویلائم جمیع حالاتهم، وتوجهاتهم، فإنه یکون ـ بما له من المعنی ـ بحیث یتسع لتطبیقات عامة ومتنوعة، ویجمعها نظام المعنی العام.
ویساعد علی اتساع نطاق تلک التطبیقات، ویزید فی تنوعها مدی المعرفة بمقام الألوهیة، ومعرفة أیادیه ونعمه وأسرار خلقه وخلیقته تبارک وتعالی وما إلی ذلک.. من جهة.. ثم معرفة الإنسان بنفسه، وبموقعه، وحالاته.. و.. من جهة أخری. فبملاحظة هذا وذاک یجد المعصوم نفسه ـ نبیاً کان أو إماماً ـ فی موقع التقصیر، ویستشعر من ثم المزید من الذل والخشیة، والخشوع له تعالی.
فالقاتل والسارق والکذاب حین یستغفر الله ویتوب إلیه، فإنما یستغفر ویتوب من هذه الذنوب التی یشعر بلزوم التخلص من تبعاتها، ویری أنها هی التی تحبس الدعاء وتنزل علیه البلاء، وتهتک العصم التی تعصمه، ویعتصم بها، وتوجب حلول النقم به.
أما من ارتکب بعض الذنوب الصغائر، کالنظر إلی الأجنبیة، أو انه سلب نملة جلب شعیرة، أو لم یهتم بمؤمن بحسب ما یلیق بشأنه.. وما إلی ذلک..
فإنه یستغفر ویتوب من مثل هذه الذنوب أیضاً، ویری أنها هی التی تحبس دعاءه، وتهتک العصم التی تعصمه ویعتصم بها، وتحل النقم به من أجلها.
وهناک نوع آخر من الناس لم یقترف ذنباً صغیراً ولا کبیراً، فإنه حین یقصّر فی الخشوع والتذلل أمام الله سبحانه، ولا یجد فی نفسه التوجه الکافی إلی الله فی دعائه وابتهاله، بل یذهب ذهنه یمیناً وشمالاً.. فإنه یجد نفسه فی موقع المذنب مع ربه، والعاقّ لسیده، والمستهتر بمولاه. وهذه ذنوب کبیرة بنظره، لا بد له من التوبة والاستغفار منها.. وهی قد توجب عنده هتک العصم التی اعتصم بها، وحلول النقم، وحبس الدعاء، وقطع الرجاء، وما إلی ذلک.
أما حین یبلغ فی معرفته بالله سبحانه مقامات سامیة، کما هو الحال بالنسبة لأمیر المؤمنین علیه السلام، أو بالنسبة لرسول رب العالمین، فإنه لا یجد فی شیء مما یقوم به من عبادة ودعاء وابتهال: أنه یلیق بمقام العزة الإلهیة.
بل هو یعد الالتفات إلی أصل المأکل والمشرب والاقتصار علی مثل هذه الطاعات تقصیراً خطیراً یحتاج إلی الخروج عنه إلی ما هو أسمی وأسنی، وأوفق بجلال وعظمة الله سبحانه، وبنعمه وبفضله وإحسانه وکرمه..
وهذا التقصیر ـ بنظره ـ لا بد أن ینتهی إلی الحرمان من النعم الجلّی، التی یترصّدها، حینما لا یصل إلی درجات تؤهله لتقبلها، وکذلک الحال بالنسبة إلی نفوذ دعائه وحجبه عن أن یستنـزل العطایا الإلهیة الکبری، أو یرتفع به إلی مقامات سامیة یطمع بها، ویطمح إلیها.. کما أن النبی والوصی قد یجد نفسه غیر متمکن من العصم التی یرید لها أن تکون منطلقاً قویاً یدفع به إلی ما هو أعلی وأسمی، وأجل.
وبعبارة أخری: إنهم یرون: أن عملهم هو من القلّة والقصور بحیث یوجب حجب الدعاء، ووقوعهم بالبلاء، ومن حیث أنه غیر قادر علی النهوض بهم بصورة أسرع وأتم لیفتح لهم تلک الآفاق التی یطمحون لارتیادها، ما دام أن شوقهم إلی لقاء الله یدعوهم إلی الطموح إلی طی تلک المنازل بأسرع مما یمکن تصوره.
فما یستغفر منه الأنبیاء والأوصیاء، وما یعتبرونه ذنباً وجرماً.. إنما هو فی دائرة مراتب القرب والرضا وتجلیات الألطاف الإلهیة.. وکل مرتبة تالیة تکون کمالاً بالنسبة لما سبقها، وفی هذه الدائرة بالذات یکون تغییر النعم، ونزول النقم، وهتک العصم الخ.. بحسب ما یتناسب مع الغایات التی هی محطّ نظرهم علیهم السلام.
والخلاصة: إن کل فئة من هؤلاء إنما تقصد الاستغفار والتوبة تطبیقاً للمعنی الذی یناسب حالها، وموقعها وفهمها ووعیها، وطموحاتها وخصوصیات شخصیتها، وحیاتها وفکرها وواقعها الذی تعیشه، أی أنهم یقرؤون الأدعیة ویفهمونها، ویقصدون من تطبیقات معانیها ما یناسب حال کل منهم، وینسجم مع معارفهم، وطموحاتهم.. ولکنها علی کل حال أدعیة مرسومة علی البشر کلهم، وللبشر کلهم.

وأخیراً.. فإننا نلفت القارئ الکریم إلی الأمور التالیة:
أولاً: إن إنکار البعض أن یکون دعاء النبی (ص) أو الإمام (علیه السلام) تعلیمیاً، لیس فی محله، إذ لا ریب فی أن ثمة أدعیة قد جاءت علی سبیل التعلیم للناس، وبالأخص بعض الأدعیة التی تعالج حالات معینة کالأدعیة التی لبعض الأمراض أو لدفع الوسوسة أو لبعض الحاجات، وما إلی ذلک.. أو ترید بیان التشریع الإلهی للدعاء فی مورد معین وقد لا یکون النبی (ص) أو الإمام (علیه السلام) مورداً لذلک التشریع لسبب أو لآخر..
ثانیاً: قوله إن الإمام إنما یدعو الله من حیث هو إنسان، لا یحل المشکلة، فإنه إذا کان هذا الإنسان لم یرتکب ذنباً، ولا اقترف جریمة، فلماذا یطلب المغفرة الإلهیة؟ ولماذا یبکی و یخشع؟! فإن الإنسانیة من حیث هی لا تلازم کونه عاصیاً.
وإن کان قد أذنب و أجرم بالفعل، فأین هی العصمة؟ وأین هو الجبر الإلهی ـ المزعوم من قبل هذا البعض ـ فی عصمة الأنبیاء والأئمة صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین؟!.
ثالثاً: إن من الواضح أن الذنوب المشار إلیها فی الأدعیة لم یرتکبها الداعی جمیعا، فکیف إذا کان هذا الداعی هو المعصوم کما اعترف به هذا البعض.. وذلک یشیر إلی صحة ما ذکرناه فی الوجوه التی أشرنا إلیها آنفاً وخصوصاً الأخیرة منها.
رابعاً: إن المراد بالمغفرة فی بعض نصوص الأدعیة خصوصاً بالنسبة الی المعصوم، هو مرحلة دفع المعصیة عنه، لا رفع آثارها بعد وقوعها..
کما أن الطلب والدعاء فی موارد کثیرة قد یکون وارداً علی طریقة الفرض والتقدیر، بمعنی أنه یعلن أن لطف الله سبحانه هو الحافظ، والعاصم.. ولکن المعصوم یفرض ذلک واقعاً منه لا محالة لو لم یکن الله یکفی بلطف منه، فهو علی حد قول أمیر المؤمنین (علیه السلام)..
(لست بفوق أن أخطئ ولا آمن ذلک من فعلی، إلا أن یکفی الله من نفسی ما هو أملک به منی) [11] .
وقد شرحنا هذه الکلمة فی بحث مستقل، بعنوان (لست بفوق أن أخطئ) فلیراجعه من أراد..

یقول البعض عن کتاب الزهراء القدوة:
"قد قام فضیلة العلامة الشیخ حسین الخشن ـ حفظه الله ـ بجمع وتنسیق الکلمات وإعداد تلک الأحادیث بأسلوب شیق، وتدقیق وتحقیق، وتوزیع الموضوعات بالمستوی الرفیع، بحیث أصبح هذا الکتاب (الزهراء القدوة) یمثل کل فکری فی سیدة نساء العالمین راجیاً له من الله الأجر وللکتاب. المزید من النفع للقراء الذین سوف یجدون فی هذه الکلمات إنساناً یتجلّی فی فکره عظمة الزهراء وقداستها وعظمتها بدلا مما یثیره الذین لا تقوی لهم أمام الغوغاء بما هو العکس فی ذلک، سائلا الله لهم الهدایة الی الصراط المستقیم، والله ولی التوفیق، وهو حسبنا ونعم الوکیل" [12] .
ونقول:
1 ـ إننا سنجد فی هذا الکتاب: الشیء الکثیر من مقولات هذا البعض التی تتمثل فیها الجرأة غیر المقبولة حیناً، وغیر المعقولة حیناً آخر.. وأنه رغم محاولات الابتعاد به عن مواقع الصراحة التامة والتوسل بالأسالیب البیانیة التی تمکّن الکاتب من التمریر، ثم التبریر.. فإنه بقی قادراً علی أن ینم عن أفکار صاحبه، ویدل علی نوایاه.. وسیظهر هذا القسم من الکتاب بعضاً من ذلک.. إن شاء الله تعالی. وسیظهر لکل أحد.. أن الکتاب المشار إلیه یمثل وثیقة إدانة لهذا البعض لن یکون بإمکانه التملص والتخلص منها إلا بالتراجع عن تلک المقولات، وإلا بالتصحیح، وبالإعلان لذلک بشکل واضح وصریح.
2 ـ إن هذا الکتاب لا یمثل کل فکر هذا الرجل، فهناک أشیاء کثیرة وخطیرة قد سجلها فی مؤلفاته الأخری وغیرها.. قد تجاهلها هذا الکتاب ولم یکد یقترب منها، ولا اجترأ علی الالماح إلیها..
ولعله یترصد الفرصة المناسبة لذلک، ربما حین یشعر فی نفسه بعضاً من القوة، أو بعضاً من الحصانة والامتناع فیما یتخذه لنفسه من أبراج یتصور أنها عاجیة أو غیرها.

بسم الله الرحمن الرحیم
والحمد لله، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین، الی قیام یوم الدین.
وبعد..
1 ـ فإننا آثرنا أن نتحدث فی هذا القسم الخاص بالزهراء، بدرجة من الصراحة، وأن نسمی الأمور بأسمائها، ما دام أن مراعاتنا الشدیدة السابقة، ونأینا بأنفسنا عن التصریح الی التلمیح لم یمنع من توجیه أنواع التهم إلینا، کما أنه لم ینفع فی تعدیل هذا البعض لأفکاره، ولا فی تراجعه عن أی من مقولاته.. فلماذا إذن نراعی.. ولماذا نتحفظ، ولماذا نلمح، ولا نصرح، والمقولات لم تزل علی حالها، والإهانات للأنبیاء والأوصیاء وللعلماء وللمراجع.. لم تتغیر ولم تتبدل.
وللإجابة علی ذلک نقول:
إننا لا ننظر إلی الأمر من ناحیة علاقته بنا کأشخاص وإنما أحببنا أن لا یتخذ الآخرون من ذلک ذریعة ووسیلة للطعن علی المذهب، وعلی أهله.. ثم من أجل أن لا نحرج الکثیر من محبیه، ولا نثیر حفیظتهم، ولیتمکنوا من تقبل هذا الأمر بروح طیبة ونفس رضیةٍ بعیدة عن مشاعر التعصب للأشخاص.
2 ـ سنخصص هذا القسم للإلمام بطائفة من مقولات هذا البعض حول السیدة الزهراء (علیها السلام) وسیری القارئ الکریم أننا لم نقتصر علی ما ذکره هذا البعض عن السیدة الزهراء (ع) فی کتبه، بل ذکرنا أیضاً ـ وإن کان یسیراً جداً ـ بعضا مما قاله عنها فی خطبه المسجلة علی أشرطة الفیدیو والکاسیت.. والمتداولة بین الناس، وتباع فی الأسواق فی مراکز التسجیلات الصوتیة التابعة لمؤسساته.
والسبب فی ذلک: أنک تجد أکثر مقولاته فی سائر المجالات قد أثبتها فی الکتب والمؤلفات، وعلی صفحات الجرائد والمجلات وأنها تنشر بصورة متکررة فی کتب تختلف أسماؤها، وتتفق فی کثیر من مضامینها عادة.. لکن مقولاته عن الزهراء أبقاها ـ فی أکثرها ـ فی دائرة المسموع، لا المکتوب، ولم یسمح لها بأن تطبع فی کتاب، أو أن تحتویها جریدة، أو مجلة، إلا بعد رقابة صارمة، یمارس فیها الکثیر من التقلیم، والتطعیم، بهدف التعتیم علی هذا الفریق، أو ذاک.. وإذ لزم الأمر فإن التحریف والتشویه هو الحل، ما دام أن آخر الدواء الکیّ.
3 ـ قد صدر مؤخرا کتاب بإسم (الزهراء القدوة) اعتبره هذا البعض یمثل کل فکره عن الزهراء، وبمقارنة بسیطة بین ما ذکره هذا البعض فی محاضراته سواء ما کان منها عبر الإذاعة التابعة له أو غیرها، وبین ما اختیر بعنایة فائقة لیودع فی هذا الکتاب، فإنک ستجد البون شاسعا، والفارق کبیرا جدا، یوحی لک بحجم التدلیس الذی یمارسونه فی خصوص موضوع الزهراء (علیها السلام)..
ومهما یکن من أمر فهناک عشرات من أشرطة الکاسیت والفیدیو، بصوت وصورة هذا البعض قد تضمنت مقولات خطیرة له حول قضایا الزهراء (علیها السلام)..
ولم یعتذر هذا البعض عن أی واحدة من تلک المقولات إلی هذا التاریخ.. بل هو یحتفظ بها، ویدافع عنها.. بین الحین والآخر..
أما هذا الکتاب الأخیر ـ الذی یقول إنه یمثل کل فکره، فإنه لن یفید شیئاً، إذ إنه هو نفسه قد قرر للناس عبر إذاعته: أن تراجعه الظاهری الذی أعلنه فی سنة 1993 م فی رسالة منه إلی قم.. إنما کان بهدف درء ما أطلق علیه هو اسم الفتنة، واستجابة لنصائح بعض أصدقائه!!
4 ـ وهذا معناه: أن الأجیال المقبلة سوف تعتبر هذا الکتاب أیضاً من مفردات الانحناء أمام العاصفة، ویراد به التخلص من الضغوط التی یواجهها، فهو إذن لا یمثل حقیقة رأیه، لا سیما وأنه لم یعلن عن خطأ أی من آرائه السابقة.. بل قد أعلن أنه لم یحدث فیها أی تغییر، وأنه ملتزم بها ومسؤول عنها کلها، ومنذ عشرات السنین إلی الآن..
5 ـ علی أن هذا الکتاب، وإن کان یلهج باستمرار بالمدیح والثناء علی السیدة الزهراء (علیها السلام)، لکنه یخفی فی طیاته أمرا، أو فقل أمورا تجعل هذا المدیح بلا فائدة ولا عائدة. بل هی تجعل منه غطاء لتمریر مقولات کثیرة، ربما یراد بهذا الکتاب التأسیس للاحتفاظ بها من جهة.. وإعطاء الفرصة لإسکات المعترضین، وتغییر المفهوم المعروف عنها..
أولاً: یصور أن العلاقة بین الرسول (صلی الله علیه وآله) وبین الزهراء (علیها السلام) هی علاقة إنسان هو فی القمة فی خصاله ومیزاته الشخصیة، وخلقه الرفیع بابنته التی تحمل أیضاً مواصفات شخصیة ممیزة، ولیس ثمة أکثر من ذلک.. فلیست المسألة مسألة اصطفاء إلهی، وتربیة ورعایة ربانیة، لمن هم صفوة الوجود، وخیرة الله، ووجه الله، وجنب الله، وباب الله.. ولأجل ذلک، فإن ما یمدح شخصها به، لا یختلف کثیراً عما یمدح به أیة امرأة صالحة من سائر الناس.
ثانیاً: هناک مقولات کثیرة ناقشنا فی هذا القسم طائفة منها، وقد سعی هذا البعض فی کتابه هذا إلی التأکید علی عدد منها.. کما أنه قد سعی إلی خلق مناخات تسمح له فی بالمستقبل بإعادة التأکید علی مقولات جریئة أخری عرفت عنه. لم یر الوقت مناسبا الآن لإثارتها بصراحة وقوة..
أضف إلی ذلک أنه استطاع أن یخفف من حدة وصراحة مقولات کثیرة له إلی درجة تجعل الإنسان العادی یکاد یتوهم أنه قد اصلح أو تراجع عن بعض ما کان قد أعلن عنه منها..
6 ـ إننا فی هذا القسم لن نقتصر علی خصوص الموارد التی أشرنا إلیها واجبنا عنها فی کتاب مأساة الزهراء، بل سنورد هنا بعضا من کلامه فی موارد أخری أیضاً.. ونسجل إجابات سریعة عن طائفة منها، وسنغض الطرف عن طائفة أخری لوضوح فسادها لکل أحد..
وسیجد القارئ الکریم أننا لم نحاول استقصاء أقاویله حول هذا الموضوع، علی أساس أن خیر الکلام ما قل ودل.
وسیظهر بما لا مجال معه للشک عدم صحة ما یـحاولون التسویق له، من أن القضیة هی مجرد قضیة کسر الضلع ـ وحسب ـ وهی لا تستحق هذا المستوی من التصدی والمواجهة.. فإن الـمسألة لیست من أصول الدین علی حد تعبیر أحدهم، نعم سوف یتضح أن القضیة أکبر من ذلک بکثیر، فإن هذا البعض ینکر کل شیئ جری علی الزهراء بعد وفاة أبیها، سوی غصب فدک بحسب الظاهر، بل قد شکک حتی فی صحة أقوال الزهراء فی فدک حسبما ذکرناه فی محله من هذا الکتاب، فهو ینکر ضربها، وإحراق بابـها، ودخول بیتها، وإسقاط جنینها، وکسر ضلعها..
بل هو یدعی:
"أن احترامهم وحبهم لها، ومکانتها (ع) لدیهم یمنعهم من ذلک کله، ومن توجیه أیة إساءة حقیقیة لـها..".
ونحن نستهل هذا القسم بالإشارة إلی بعض تناقضاته فیما یتعلق بالسیدة الزهراء (علیها السلام)، ثم نتبع ذلک بطائفة من أقاویله حولها، ونتمنی أن یجد القارئ فیها ما یکفی لإعطاء فکرة واضحة عن حقیقة ما یعتقده هذا البعض فی قضایا السیدة الزهراء (علیها السلام)، وفیما جری علیها..
ومن الله نستمد العون، وهو ولی التوفیق..

إن الملفت هنا هو: أن هذا البعض قد نقض کلامه، واختلفت أقاویله حول الزهراء (ع) فی أکثر من مورد.. ولا یمکن عد ذلک تراجعاً عن أقاویله السابقة، ما دام أنه لم یعلن أن ما سبق کان خطأ، وأنه قد امتنع عن الالتزام به، بل إن ذلک أیضاً لا ینفع إذا لم یتم إعلام الناس بأن الطبعات التی تتناقض فیها المطالب والآراء، لیس کل ما فیها صحیحاً.. خصوصاً فیما یرتبط بکتابه المسمی بـ " من وحی القرآن " لجهة أنه کان قد أعلن فی سفره للحج فی سنة سابقة:
"أن کل ما فیه بکلا طبعتیه (طبعة دار الزهراء، وطبعة دار الملاک) صحیح.."
غیر أنه لما ظهرت الطبعة الثانیة، ظهرت التناقضات فیما بینها وبین سابقتها.. ولا یزال هو المطالب بالإجابة علی سؤال: هل یمکن الالتزام بالرأیین المتناقضین فی آن واحد.. وهل یمکن القول بأن جمیع ما ورد فی الطبعتین صحیح؟
ومهما یکن من أمر فإننا نذکر من تناقضاته الکثیرة هنا ما یلی:
تارة یقول: إن آیات إرث سلیمان لداود ویحیی لزکریا ناظرة لإرث الموقع.
وأخری یقول: إنها تتحدث عن إرث المال.
فأی هذین هو الصحیح.
قال فی کتاب من وحی القرآن عن آیات ارث سلیمان لداود، وعن قول زکریا: (فهب لی من لدنک ولیا یرثنی ویرث من آل یعقوب).
"إن المقصود بهما هو ارث الموقع لا المال".
"فلا دلالة لهما علی إرث الزهراء (ع) لفدک.."
ثم قال عن هذه الآیات بالذات فی کتاب الزهراء القدوة [13] .
"إنها تتحدث عن إرث المال.."
تارة یقول: عرف قبر الزهراء (ع).
وأخری یقول: لم یعرف.
وکذلک الحال بالنسبة لمعرفة قبر الزهراء (ع) فإنه کان قد ادعی أنه قد عرف وذلک فی شریط معروف ومسجل بصوته.
وهذا الشریط هو الذی کان السبب فی تنبه العلماء لحقیقة ما یجری وأثار نقدهم لمقولاته وألفت نظرهم لمخالفاته.
ولکنه عاد فقال:
"إن قبرها لا یزال غیر معروف" [14] .
العصمة إجباریة..
العصمة لا تسلب الاختیار.
وإذا قارنا بین أقواله حول العصمة فنجدها متضاربة ومتناقضة، فإنه تارة یطلق کلامه ویقول:
"إنها علی نحو الإجبار، سواء فی عصمة الأنبیاء، أو الأئمة، أو الزهراء علیهم السلام".
وأخری یقول:
"بل هی إجباریة فی ناحیة المعاصی فقط".
وقد تحدثنا عن هذا الأمر أکثر من مرة..
وثالثة یتراجع عن ذلک حیث یتحدث أخیرا عن عصمة السیدة الزهراء (ع) ویقول:
"إن الله قد أودع فیهم عناصر القداسة والروحانیة والعلم، لکن هذا لا یستلزم سلبهم الاختیار" [15] .
الزهراء رضیت عن الشیخین.
الزهراء لم ترض عنهما.
وکان قد قال:
"إن الشیخین قد جاءا إلی الزهراء فاسترضیاها فرضیت.."
ولکنه عاد أخیراً لیعلن فی کتاب جدید یقول عنه:
"إنه یمثل کل فکری فی سیدة نساء العالمین"،"إنها لم ترض عنهما حینما جاءا لاسترضائها" [16] .
فأی ذلک هو الصحیح؟
تناقضـه فی تفسیر کلمة , وإن.
وکان قد قال:
"قیل للثانی لما جمع الحطب، وأراد إحراق بیت الزهراء (ع): إن فی الدار فاطمة!! فقال: وإن..
إن معنی هذه الکلمة: أنه وإن کانت فیها فاطمة، فنحن لا شغل لنا بها، نحن جئنا لاعتقال علی فقط.."
لکنه عاد أخیراً، فسجل فی کتاب یقول:
"انه یمثل کل فکره عن الزهراء (ع): "إن معنی هذه الکلمة: " أنه لا مقدسات فی هذا البیت، فلا مانع من أن یحرق علی أهله" [17] .
ومن تناقضاته التی نحب إلقاء المزید من الأضواء حولها.. الموارد التالیة:
المباهلة أسلوب تأثیر نفسی للإیحاء بالثقة.
المباهلة لا تدل علی فضل الزهراء (ع)، بل تدل علی أن أباها کان یحبها.
المباهلة تدل علی عظیم فضل الزهراء.
ورغم أن هذا البعض کان قد قرر: أن المباهلة بالزهراء وبعلی والحسنین، إنما تدل علی أن النبی (ص) قد جاء بأحب الناس إلیه. وأنه علی استعداد للتضحیة حتی بابنته وولدیها، وبابن عمه فی سبیل هذا الدین، فلا دلالة فیها علی عظیم ما لهم من فضل.
لکنه بعد أن واجه الاعتراضات عاد وقال فی کتابه الذی حاول تلطیفه قدر الإمکان:
"من هنا کانت الآیة الشریفة دلیلا بینا علی عظمة أهل البیت ـ بمن فیهم سیدتنا فاطمة (ع)، ومنزلتهم الرفیعة عند الله وعند رسوله (ص)".
فإذا کانت آراؤه لم تتغیر منذ ثلاثین سنة، فهل هذا الرأی أیضاً منها؟! وإن کان ملتزماً بآرائه کلها کما یقول، فهل یلتزم هنا بکلا الرأیین المتناقضین؟! وإذا کان أحدهما خطأ فلماذا لم یشر إلیه، ویدلنا علیه؟!
ویلاحظ هنا: أن هذا البعض إن صح أنه قد تراجع عن عدد یسیر جدا من آرائه، ربما لا یصل إلی عدد أصابع الید أو الیدین.. فإن ذلک إنما جاء فی الموارد غیر الأساسیة، وغیر الحساسة، وهی تلک التی لا یحدث تراجعه عنها أی ضرر فی التصور العام، وفی الهیکلیة العامة التی رسمها للإسلام الذی یرید أن یحمل الناس علیه، بطریقة أو بأخری..
وقد قلنا: إننا نشک فی أن تکون هذه الموارد الیسیرة داخلة فی دائرة التراجع والتصحیح، إذ إننا نحتمل:
1ً ـ أن تکون قد جاءت لتهدئة الجو العام والسیطرة علیه مع یقینه بأن الناس سوف یعرفون حقیقة رأیه بعد هدوء العاصفة، حیث إنه قد احتفظ به مکتوبا أو مسجلا فی المواقع الأخری، ولم یرض بتحریک أی حرف منه من موقعه.. بل لقد سجل أنه ملتزم بکل فکرة قالها منذ عشرات السنین.
الأمر الذی یفسره المفسرون، علی أن کلامه الأخیر، إنما هو انحناء أمام العاصفة، لا أکثر..
2ً ـ إن بعضاً من تناقضاته قد نشأت عن کونه لم یدقق فی ما یلقیه علی الناس من کلام.. فیکون داخلا فی نطاق إلقاء الکلام علی عواهنه، وبصورة عفویة وارتجالیة، فیقول هنا شیئاً ثم ینساه لیقول هناک ما یناقضه ویخالفه..
وعلی کل حال.. فإن ما ذکره هذا البعض فی کتابه من وحی القرآن فی الطبعة الأولی.. من أن النبی قد أشرک أهل بیته فی المباهلة کأسلوب من أسالیب التأثیر النفسی لیوحی لهم بثقته بما یدعیه، لا یمکن قبوله رغم تصریحه بصحة کل ما جاء فی تلک الطبعة.. نعم انه مرفوض لأنه یعنی: أن قضیة المباهلة لا ترقی إلی مستوی الجدیة الحقیقیة.
کما أن إیحاءه بأن القضیة لا تزید عن کونها مبادرة شخصیة من رسول الله (ص)، ولیست قرارا إلهیا، وتدبیرا ربانیا، یعطی الدلالة القاطعة علی ما لأهل البیت من مقام وفضل وکرامة عند الله تعالی.
إن کلامه هذا ـ لا یمکن قبوله منه بأی وجه، وقد صرحت الآیة الکریمة بأن الله سبحانه هو الذی أمره بإخراج هؤلاء بالذات للمباهلة، فهی تقول: (فقل: تعالوا ندع ابناءنا..) الخ..
تارة ینکر وجود خصوصیات غیر عادیة فی الزهراء.
وأخری یثبت.
تارة یقول: لا یوجد عناصر غیبیة فی شخصیتها.
وأخری یقول: هناک عالم من الغیب فی شخصیتها.
قد ذکر البعض فی کتابه تأملات إسلامیة حول المرأة: کلاماً حول الزهراء، وزینب وخدیجة، ومریم، وآسیة بنت مزاحم علیهن السلام.
ونفی أن تکون هناک أیة خصوصیة غیر عادیة فی شخصیاتهن إلا الظروف الطبیعیة التی کفلت لهن النمو الروحی، والعقلی، والإلتزام العملی..
وحین ثارت الاعتراضات علی هذا الکلام، أصر ولا یزال مصراً علی إبقائه علی ما هو علیه، ولم یغیر فیه حتی الآن أیة کلمة..
وبدأ یشیع بین الناس:
أن مراده صحیح وسلیم، ولکن الآخرین إما لم یفهموا مراده، أو أنهم قد فهموه ولکنهم تعمدوا صرفه عن ظاهره..
بل صار یمارس ضغوطا غیر عادیة، ویهاجم الآخرین بشراسة وقسوة، من أجل إلزامهم بصحة أقواله فی کتابه تأملات إسلامیة، وصار یوجه لهم الاتهامات، ویعلن بالتجریح ثم التظلم (!!)، وما إلی ذلک..
ولعل أخف عباراته حدة هو ما سجله فی الکتاب الذی یقول عنه:
إنه یمثل کل فکره حول السیدة الزهراء. فهو یقول:
"ولئن بقی هذا البعض یصر، ورغم کل کلماتنا وصراحتها فی تقدیس السیدة الزهراء (ع) وتعظیمها، وبیان عصمتها.. ورغم کثرة محاضراتنا وتنوعها منذ أکثر من خمسین سنة فی شأن أهل البیت (ع)، علی تقویلنا ما لم نقله، وتحمیل کلامنا ما لا یحمله فی شأن سیدتنا الزهراء (ع) وعصمتها، أو فی شأن ولایة سیدنا أمیر المؤمنین (ع) التی أکدها ونص علیها النبی الأمین (ص) فی مواضع عدیدة أبرزها فی غدیر خم، فإننا ندعو الله لهم بالهدایة إن کان لا یزال عندهم قابلیة ذلک، وإلا فحسابهم علی الله، ولنا معهم موقف یوم القیامة، یوم یقوم الناس لرب العالمین الذی لا یغادر صغیرة أو کبیرة إلا أحصاها فی کتاب، وسیکون الحساب بمحضر جدنا رسول الله (ص) وجدنا أمیر المؤمنین (ع) وجدتنا الصدیقة الزهراء (ع)، ونری لمن یکون الفلج فی ذلک الیوم" [18] .
فقد ضمن کلامه هذا..
1 ـ اتهاماً للآخرین بأنهم یقوّلونه ما لم یقله، وتحمیل کلامه ما لم یحمله.
2 ـ ادعی لنفسه أن کل کلماته صریحة فی تقدیسه للزهراء، وتعظیمها، وبیان عصمتها..
3 ـ ادعی مثل ذلک أیضاً بالنسبة لولایة أمیر المؤمنین علیه السلام.
4 ـ إظهار أن منتقدیه لا یسیرون فی صراط الهدایة.
5 ـ أنه رجل متسامح، یدعو حتی لمن یفترون علیه بالهدایة؟!
6 ـ أنه مطمئن إلی أن الفلج له یوم القیامة.
7 ـ وأخیراً تعابیره بجدنا النبی، وجدنا علی، وجدتنا الزهراء.. ربما من أجل استدرار عطف الناس فی مثل هذه المواقف، وربما لأسباب أخری. لاسیما مع ملاحظة نظرته إلی الأنساب حیث تجده لیس فقط لا یهتم للإنتساب إلی الرسول، بل هو یجهر بعدم القیمة لها، ولا یرغب بإعطائها أهمیة تذکر حتی إنه حین سئل عن نظرتة إلی لقبی السید والأدیب بالنسبة إلیه نجده قد رجح لقب الأدیب علیه، فقد سئل: أیهما تفضلون؟ لقب السید أم لقب الأدیب؟!
فقال:
"لقب السید ورثته أما لقب الأدیب فقد صنعته. ولذا فمع کل اعتزازی بلقب السید فأنا أکثر اعتزازاً بلقب الأدیب" [19] .
فاستخدامه لهذه اللغة هنا ما هو إلا دلیل ضعفه وإنکار مقولاته، فأراد أن یستفید من محبة المؤمنین لأهل البیت، ویؤثر علی مشاعرهم عن هذا الطریق.
ثانیاً:
إن المهم هنا هو الالتفات إلی: أن هذا البعض لم یحرک أیة کلمة من مکانها.. ولم یغیر، ولم یبدل شیئاً مما قاله.. بل احتفظ به.. حتی وهو یعلن علی الملأ ما یناقضه ویخالفه.. ولعله.. لیبقی الباب مفتوحا أمام الاعتذار الذی قاله فی إذاعة تابعة له:
إن ما کتبه فی رسالته لجعفر مرتضی إلی قم، والتی تضمنت تراجعاً عن مقولاته فی السیدة الزهراء ـ علیها السلام ـ.. إنما کانت لدرء الفتنة، واستجابة لمطلب ناصحیه.. وإلا فهو لم یزل ولا یزال علی موقفه السابق، ولن یتراجع عنه..
وهذه السیاسة بالذات هی التی لم یزل یمارسها فی کل ما اعترضنا به علیه.. فإنک تجده یعلن بخلافه، ولکن بأسلوب:
1 ـ إن هذا الرأی المناقض والمخالف هو نفس ذلک الذی یخالفه ویناقضه، ومن لا یقبل بذلک، فهو واقع تحت تأثیر المخابرات، أو أنه یفهم الأمور بغرائزه، أو أنه بلا دین، وبلا تقوی.. وما إلی ذلک!!
2 ـ إنه یحتفظ بالرأیین المتخالفین، أو المتناقضین معاً، ولا یغیر ولا یبدل شیئاً.. بل یصرح بصحة کل ما قاله وکتبه طیلة عشرات السنین..
3 ـ إنه یصرح بأن کل ما ینسب إلیه مکذوب علیه بنسبة 99،99 بالمئة. أو أنه مکذوب بنسة 90 بالمئة، والباقی محرف.
ثالثاً:
إن ما ذکره فی کتابه تأملات إسلامیة حول المرأة لا یصح توضیحه بما وضحه به، وذلک لوجود تنافر ظاهر بین الکلامین. فإن کان قد تراجع عن کلامه حقا، فلیحذفه من کتابه ذاک، ولیصرح بأنه قد عدل عما جاء فی طبعته الأولی..
ولا نرید أن نفیض فی الحدیث عن ذلک، بل نکتفی بذکر ثلاث مقارنات:

إنه یقول فی النص الأول:
"إذا کان بعض الناس یتحدث عن بعض الخصوصیات غیر العادیة فی شخصیات هؤلاء النساء، فإننا لا نجد هناک خصوصیة إلا الظروف الطبیعیة التی کفلت لهن إمکانات النمو الروحی والعقلی والإلتزام العملی بالمستوی الذی تتوازن فیه عناصر الشخصیة بشکل طبیعی، فی مسألة النمو الذاتی" [20] .
ثم هو قد شرحه بقوله الآتی:
"لا ریب أن هناک ظروفا طبیعیة قد کفلت النمو الروحی والعقلی للسیدة الزهراء (ع) وغیرها من النساء الجلیلات وذلک مثل تربیة النبی (ص) لها، وتربیة زکریا لمریم (ع)، ولکن إلی جانب ذلک هناک اللطف الإلهی الذی کساها بالطهارة و القدسیة، وخصها ببعض الکرامات، وهی ما زالت جنینا فی بطن أمها [21] وأکرمها بنزول الملک علیها [22] ".. [23] .
والسؤال هو:
أولاً:
إن النص الأول، قد أنکر وجود خصوصیات غیر عادیة فی شخصیات تلک النسوة.. فهل کون الزهراء نوراً کما اعترف به، وهل حدیثها مع أمها، وهی لا زالت جنینا فی بطنها لا یعتبر خصوصیة غیر عادیة فی شخصیتها؟!
ثانیاً:
إن هذا البعض قد ذکر أن مثل تربیة النبی للزهراء، وتربیة زکریا لمریم هو المقصود من الظروف الطبیعیة..
والسؤال هو:
إذا کان زکریا قد ربی مریم، ورسول الله (ص) قد ربی الزهراء، فمن الذی ربی خدیجة بنت خویلد، ومن الذی ربی آسیة بنت مزاحم، فإنه قد ذکرهما مع الزهراء أیضاً..
ثالثاً:
قد ذکر: أن هذه الظروف الطبیعیة التی هی مثل تربیة النبی وزکریا کان الی جانبها اللطف الإلهی الذی کساها بالطهارة وبالقدسیة وخصها ببعض الکرامات..
والسؤال هو:
هل یلتزم بمثل ذلک فی أمر السیدة خدیجة؟ وکذا بالنسبة للحوراء زینب (علیها السلام)، اللتین لم تکونا مشمولتین لآیة التطهیر، ولا ظهر أنهما اختصتا بنزول الملک علیهما، أو اختصتا ببعض الکرامات حین کانتا جنینین فی بطن أمهما؟. مع انه قد ذکر السیدة زینب وخدیجة فی جملة هؤلاء النسوة اللواتی یتحدث عنهن.

وقوله:
".. ولا نستطیع إطلاق الحدیث المسؤول القائل بوجود عناصر غیبیة ممیزة، تخرجهن عن مستوی المرأة العادی، لأن ذلک لا یخضع لأی إثبات قطعی ".
قد شرحه أخیراً بقوله:
"وإذا کنا لا نستطیع إطلاق الحدیث القائل بوجود عناصر غیبیة فی شخصیة الزهراء (ع) بحیث یخرجها عن کونها بشراً تتحول حیاتها کلها الی معاجز خارقة للقوانین الطبیعیة والسنن التی أودعها الله فی الکون، لکن هذا لا یعنی أبدا نفی ذلک کله، فإن الزهراء الإنسانة کانت تحیط بها ألطاف الله، ونستطیع أن نقول إن هناک عالما من الغیب فی شخصیتها، وإنها نور من الأنوار، وفی حیاتها الکثیر من الکرامات التی أعطاها الله إیاها، فقد روی [24] أنه کان یدخل علیها رسول الله فیجد عندها رزقاً" [25] .
الی أن قال:
"ورغم ما تقدم من براهین علی عصمة الزهراء وقدسیتها وکراماتها وفضائلها.. فإن ذلک لا یخرجها عن کونها امرأة من جنس البشر تملک من الأحاسیس والعواطف والغرائز ما تملکه سائر النساء، وإنما عظمتها أنها حرکت أحاسیسها فی رضا الله، ولم تسمح لغرائزها أن تخرج عن حدود الله سبحانه، بحیث إن قلبها، وعقلها وجسدها لم ینحرفوا عن خط الإستقامة طرفة عین أبدأ" [26] .
والسؤال هو:
أولاً:
لماذا تحدث عن خروجها عن کونها بشرا، فإن وجود عناصر غیبیة ـ ککونها نورا من الأنوار کما اعترف به هذا البعض فی نفس هذا النص المذکور لا یخرجها عن کونها بشراً..
ثانیاً:
إن کونها نورا من الأنوار، وحدیثها مع أمها فی بطنها ـ هو عنصر غیبی فی شخصیتها لکن لیس من الضروری أن یحول حیاتها ـ کلها ـ الی معاجز خارقة للقوانین الطبیعیة.. علی حد قوله..
ثالثاً:
کیف نجمع بین قوله:
"ونستطیع أن نقول: إن هناک عالماً من الغیب فی شخصیتها، وإنها نور من الأنوار".
وبین قوله:
"لا نستطیع إطلاق الحدیث المسؤول، القائل بوجود عناصر غیبیة ممیزة تخرجهن عن مستوی المرأة العادی".
ألا تری أن بین هذین القولین تناقضا فاضحاً؟!.
رابعاً:
إن کونها نورا من الأنوار، وأن یکون هناک عالم من الغیب فی شخصیتها: ألا یمیزها عن سائر النساء؟!.
وألا یخرجها ذلک عن مستوی المرأة العادی؟!
فإن کان کلامه صحیحا فی أننا نقوّله ما لم یقل: فإننا نرضی منه أن یستبدل النص الموجود فی کتاب تأملات بالنص الموجود فی کتاب الزهراء القدوة.. ونکون له من الشاکرین.. وبذلک یحل الإشکال القائم فیما بینه وبین من یعترض علیه، وسیستجیب الله دعاءه لمنتقدی مقولاته بالهدایة، ولا تصل القضیة الی المحاکمة یوم القیامة..

قال البعض فی کتاب تأملات إسلامیة حول المرأة، وهو یتحدث عن مریم علیها السلام التی اصطفاها الله للروحانیة التی تمیزها، وسلوکها فی طاعة الله، ما یلی:
".. وإذا کان الله قد وجهها من خلال الروح الذی أرسله إلیها، فإن ذلک لا یمثل حالة غیبیة فی الذات، بل یمثل لطفا إلهیا فی التوجیه العملی، والتثبیت الروحی، علی أساس ممارستها الطبیعیة للموقف فی هذا الخط، من خلال عناصرها الشخصیة الإنسانیة، التی کانت تعانی من نقاط الضعف الإنسانی فی داخلها، تماماً کما هی المسألة فی الرجل فی الحالات المماثلة.." [27] .
ولکنه قال فی کتاب: الزهراء القدوة:
"وعندما تحدثنا فی تأملات إسلامیة حول المرأة [28] عن أن الزهراء(ع) کما مریم (ع) وآسیة بنت مزاحم لیست بامرأة عادیة، فلم یکن فی ذلک الکلام إشعار بنفی کرامات الزهراء وعصمتها، کیف وقد أشرنا فی تلک الصفحة نفسها الی أن الله سبحانه منح بعض تلک النسوة العظیمات من ألطافه ما یسددهن، ویثبتهن روحیا وعملیا، وإنما کان ذلک الکلام یرمی کما یشهد به صدره وذیله أنها (ع) لم تکن إلا بشرا وتحمل خصائص سائر النساء کما کان رسول الله (ص) بشرا ویحمل خصائص الرجال (قل إنما أنا بشر مثلکم یوحی إلی) (الکهف: 110) وإلا لو لم یکن رسول الله بشرا، وکذلک الأنبیاء والأئمة والزهراء ـ علیهم جمیعا سلام الله، لما کان لهم فضل علی سائر الناس، ولما کان هناک معنی للإقتداء بهم (ولو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا وللبسنا علیهم ما یلبسون) (الأنعام: 9) فعظمة هؤلاء وقیمتهم أنهم بشر ولیسوا ملائکة ولکنهم بإرادتهم وقداستهم أرفع شأناً عند الله من الملائکة.. ولهذا علینا عندما نقدم الزهراء (علیها السلام) أو نقدم آل البیت (ع)، أن لا نقدمهم بطریقة توحی بأنهم ملائکة أو أنهم غیب من الغیب، لأننا وإن کنا نعتقد أن الغیب یمثل الأساس فی عقیدتنا، ولکن إرادة الله قضت أن یکون المثل الأعلی للناس والهادی لهم من الضلالة من جنسهم (قل سبحان ربی هل کنت إلا بشراً رسولا) (الإسراء/ 93) (هو الـذی بعث فی الأمیین رسـولاً منهم) (الجمعه: 2)" [29] .
ومن خلال المقارنة بین هذین النصین نخرج بالنتیجة التالیة:
أولاً:
إن الروح الذی أرسله الی مریم ـ حسب النص ـ فی تأملات کان له دور التوجیه العملی لها، والتثبیت الروحی.. أی أنه یدلها علی الخطوات التی تقوم بها.. ویثبتها حین کانت تعانی من الضعف الإنسانی فی داخلها، بسبب المشکلة التی طرأت علیها..
ولکن ذلک لا یعنی أنه أرسل لزینب مثلا هذا الروح لیوجهها کیف تتصرف حین المحنة، أو یثبتها روحیا، وهی تعانی من الضعف فی داخلها.. علی حد قول هذا البعض.
ولا یدل ذلک أیضاً علی أنه قد أرسل للزهراء أو لخدیجة، أو لآسیة هذا الروح لیفعل مثل ذلک..
وحیث إنه قد صرح فی کلامه بأن تلک النسوة لیس فیهن أیة خصوصیة غیر عادیة إلا الظروف الطبیعیة، ثم استثنی مریم، بسبب المشکلة التی واجهتها، فذلک لا یعنی أن ما حصل لمریم قد حصل لغیرها..
فقوله فی النص الثانی:
"لم یکن فی ذلک الکلام (الذی ورد فی تأملات) إشعار بنفی کرامات الزهراء.."
صحیح، إذ إنه لم یکن فیه إشعار بذلک، بل کان فیه تصریح.. ومریم فقط هی التی حظیت بتوجیه الروح وتثبیته لها فی وقت المحنة..
أما الزهراء، فبقیت، حالها کحال زینب، لیس فیها أیة خصوصیة غیر عادیة، ولا یوجد عناصر غیبیة ممیزة لها تخرجها عن مستوی المرأة العادی وکذلک حال خدیجة وآسیة.. وفقاً لأقاویل هذا البعض؟!
ثانیاً:
قد عرفنا: أن وجود خصوصیة غیر عادیة فی شخص ـ ککونه نوراً من الأنوار ـ علی حد تعبیر هذا البعض لا یخرجه عن کونه بشرا، ولا یجعله من الملائکة..
ثالثاً:
لقد قال فی النص الثانی:
"علینا عندما نقدم الزهراء (ع)، أو نقدم آل البیت (ع) أن لا نقدمهم بطریقة توحی بأنهم ملائکة، أو أنهم غیب من الغیب، لأننا وإن کنا نعتقد: أن الغیب یمثل الأساس فی عقیدتنا، ولکن إرادة الله قضت أن یکون المثل الأعلی للناس، والهادی لهم من الضلالة من جنسهم".
ویقابل هذا القول: قوله التالی:
"إن علینا أیضاً: أن نقدمهم علی أنهم بشر ممیزون، ولهم ارتباط بالغیب، وفیهم خصوصیات غیر عادیة جعلتهم أهلا لاصطفاء الله لهم، وأنهم نور من الأنوار، وأن مریم کلما دخل علیها زکریا المحراب، وجد عندها رزقا.. وأن فاطمة کانت تحدث أمها فی بطنها، وکان الملک ینزل علیها، وأن هناک عالما من الغیب فی شخصیتها علی حد تعبیر هذا البعض نفسه، ولا یجوز لنا أن ننکر وجود هذا الغیب فی شخصیتها ولا أن ننکر أنها شخصیة ممیزة عن سائر ابناء جنسها، وأنها فوق مستوی المرأة العادی.. وأنها، وأنها.. إلخ".

1 ـ لیعلم القارئ الکریم: أننا قد نجد الکثیر من الأمور التی سجلها البعض فی کتبه غیر منسجمة مع الحقیقة الإیمانیة والإسلامیة، أو العلمیة، ولکننا نغض الطرف، ونتغاضی عن ذلک کله، لأننا نقر ونعترف بأننا غیر قادرین علی استقصاء مقولاته، ولأننا لا نجد ضرورة لذلک.. ما دام أن المهم عندنا هو وضع القارئ فی دائرة الحذر من أن یأخذ بمقولات هذا البعض من دون تمحیص..
2 ـ کما أن درجة الخلل فی ما یقدمه هذا البعض للناس: قد بلغت حدا جعلنی لا أغالی إذا قلت: إننی کثیراً ما لا أحتاج إلی أکثر من فتح أی کتاب لأجد الخلل ماثلا أمامی فأبادر إلی تسجیل التحفظ علیه، من دون حاجة إلی بذل جهد کبیر فی التنقیب والإختیار.
3 ـ بل إن جملة من عناوین هذا الکتاب المختلفة قد اختار أحد الأخوة لی مواردها من کتاب من وحی القرآن بصورة سریعة، لم یحتج معها إلی أکثر من تصفح سریع له.. مع أن هذا الأخ لیس عالما، ولا یحمل شهادات عالیة، وإنما هو إنسان واع سلیم الفطرة طاهر الذات مؤمن ملتزم، والملفت هنا: أن هذا الأخ لا یعمل فی القطاع الثقافی، ولا یدعی لنفسه شیئاً من العناوین فی هذا الإتجاه.
بل هو عامل عادی یمارس لنفسه حرفة یعتاش منها هو وعائلته کأی إنسان صاحب حرفة نافعة فی هذا المجتمع الواسع.
وهذا یعطی: أن إدراک خطأ مقولات هذا البعض لا یحتاج إلی التخصص فی جامعات الشرق والغرب، فالمکابرة فی أمر هذا البعض تصبح غیر ذات قیمة، ولا مجال لتبریرها.
4 ـ وبعد کل الذی تقدم.. نقول: إن بعض مقولات هذا الرجل إنما نذکرها لأجل أن نجعل القارئ یتلمس بنفسه کیف أن هذا البعض یسعی لوضع علامات استفهام، وإثارة شبهات، وتغییر الإعتقاد لیس فقط فی أبسط الأمور بل وحتی فی أمور لا یخطر علی بال أحد أنها تدخل فی نطاق اهتمامات هذا البعض..
ولعل ما ذکرناه فی هذا الکتاب یکفی لإعطاء القاریء التصور الحقیقی الذی یسعی إلیه هذا البعض وما یؤسس له.
ولا أرید الإطالة علی القارئ الکریم، بل أترک له المجال لمتابعة أقاویل هذا البعض بعیداً عن أیة انفعالات تبعده عن متابعة البحث بروح الإنصاف وبوجوب الابتعاد عن العناد، وعن التجنی والاعتساف. فإلی ما یلی من صفحات:
بعض الناس (!!) یقولون: لیس للنبی بنات غیر الزهراء.
ظاهر القرآن یؤکد أن للنبی عدة بنات.
لو کان للنبی بنت واحدة لم یخاطبه بالجمع "وبناتک".
یتحدث القرآن عن واقع لا عن أشیاء فرضـیة.
مشهور المؤرخین یقول بتعدد بناته (ص).
سئل البعض:
هل صحیح أن الرسول (ص) کان لدیه بنات غیر السیدة الزهراء(ع) من السیدة خدیجة (ع)؟
فأجاب:
"هناک خلاف حول هذا الأمر، هناک بعض الناس الذین یقولون أن لیس للرسول (ص) من البنات إلا الزهراء (ع)، وقد أشار إلی ذلک أحد کبار الشعراء أحمد شوقی حین قال:
ما تمنی غیرها نسلا ومن یلد الزهراء یزهد فی سواها
لکن هناک رأیا آخر یقول: إن للرسول (صلی الله علیه وآله) أربع بنات: زینب زوجة أبی العاص، ورقیة وأم کلثوم، یقال تزوجهما عثمان، والزهراء (علیها السلام)، وربما یؤکد هذا البعض قوله: إن الله تعالی تحدث مع النبی (صلی الله علیه وآله) عن بنات (قل لأزواجک وبناتک) (الأحزاب: 59) فهو لم یتحدث عن ابنة واحدة، وإنما تحدث عن بنات، مما یدل حسب رأی هذا الفریق بأن هناک أکثر من بنت لرسول الله (صلی الله علیه وآله)" [30] .
ثم إن هذا البعض قد بیّن فی مورد آخر: أن هذا القول الأخیر هو الأصح.. وهو الذی یتبناه.
فقد سئل:
قرأت للشیخ المفید فی "المسائل العکبریة" قوله إن بنات النبی (ص) أکثر من واحدة، وهن فاطمة، ورقیة، وام کلثوم، فهل هذا محل وفاق أم یختلف فیه العلماء؟
فأجاب:
"إن ظاهر القرآن یؤکد ذلک (قل لإزواجک وبناتک) فلو لم یکن لدیه إلا بنت واحدة فکیف یخاطبه القرآن بالجمع، فهو هنا یتحدث عن واقع لا عن أشیاء فرضیة، فظاهر القرآن یدل علی أن للنبی (ص) أکثر من بنت ومشهور المؤرخین کذلک وإن کان بعضهم یقول إنه لیس لدیه بنات سوی الزهراء (ع)" [31] .
ثم هو یقول:
"ولکن.. هل کان للنبی (ص) بنات غیر فاطمة (ع)؟
إن من المعلوم تاریخیاً: أنه قد ولد لرسول الله (ص) عدة ذکور، لکنهم ماتوا صغارا. وأما البنات فمن المعلوم تاریخیا أیضاً، بل المشهور والمتسالم علیه بین محققی الفریقین ومؤرخیهم: انه کان للنبی (ص) من البنات: زینب، وأم کلثوم، ورقیة، وأنهن عشن، وتزوجن.
وإن ذهب شاذ من المعاصرین، تبعا لشاذ من المتقدمین إلی نفی کون هؤلاء من بنات النبی (ص)، مدعیا أنهن ربائب له.
وهذا من أغرب الآراء، وأعجبها، کونه مخالفا لصریح القرآن الکریم فی قوله تعالی: (یا أیها النبی، قل لأزواجک، وبناتک ونساء المؤمنین) (الأحزاب: 59) [32] .
وسئـل:
هل صحیح أن الرسول (ص) کان لدیه بنات غیر السیدة الزهراء (ع) من السیدة خدیجة (ع)؟
فأجاب:
"المشهور: أن للرسول (ص) أربع بنات: زینب زوجة أبی العاص، ورقیة، وأم کلثوم، یقال: تزوجتا من عثمان، والزهراء.
وإننا نلاحظ: أن الله تعالی تحدث مع النبی (ص) عن بنات (قل لأزواجک، وبناتک..) (الأحزاب: 59). فلم یتحدث عن ابنة واحدة، وإنما تحدث عن بنات، ما یدل علی أن هناک أکثر من بنت لرسول الله (ص)" [33] .

ونقول:
1 ـ إن ما استدل به هذا البعض لا یمکن قبوله حیث إنه هو نفسه یصرح بأن القرآن إنما یتحدث عن العناوین العامة، ولا یدخل فی التفاصیل.
وقد وجدنا: أن القرآن حین أثبت الولایة لأمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام، قال:
(إنما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا، الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة وهم راکعون).. [34] .
وهذه الآیة قد نزلت فی خصوص أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام حینما تصدق بـخاتمه علی الفقیر، وکان ذلک منه (علیه السلام) فی حال رکوعه فی صلاته، وقد ثبت ذلک بالروایات المعتبرة والصحیحة التی رواها الـمسلمون فی کتب تفاسیرهم، وفی مـجامیعهم الـحدیثیة وغیرها..
وقد لاحظنا أنه سبحانه قد جاء بصیغة الجمع، فقال: (والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة وهم راکعون..) ولم یقل الذی آمن وأقام الصلاة وآتی الزکاة وهو راکع مع أنه لا یقصد سوی فرد واحد بعینه، وخصوص واقعة معروفة ومحددة.
ولو صح ما ذکره هذا البعض لکان لا بد من القول: إن المقصود هو أشخاص کثیرون، ولا ینحصر الأمر بعلی علیه السلام إلا أن یدعی أیضاً: أن هذه الآیة لم تنزل فی إمامة أمیر المؤمنین علی (علیه السلام)، کما ادعی أن آیة: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) لم تنزل فی الأئمة الإثنی عشر.. وقد ذکرنا طائفة من الآیات التی دلّت النصوص المرویة من طرق الشیعة، والسنة علی نزولها فی علی، وأهل البیت (علیهم السلام)، لکن هذا البعض ینکر ذلک، فراجع ما ذکرناه فی هذا الکتاب بفصوله المختلفة.
2 ـ إن الله سبحانه فی آیة المباهلة یقول: (فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم، فقل: تعالوا ندع ابناءنا وابناءکم، ونساءنا ونساءکم، وأنفسنا وأنفسکم، ثم نبتهل فنجعل لعنة الله علی الکاذبین) [35]
فقد قال: (ونساءنا) بصیغة الجمع، مع أن المقصود هو خصوص الزهراء (علیها السلام)، وهی فرد واحد. وقد دلت بالآیة النصوص الکثیرة التی رواها السنة والشیعة علی أنها هی المقصودة..
ومن یدری فلربما یأتی الوقت الذی ینکر فیه هذا البعض حتی هذا الأمر أیضاً.. وإن غداً لناظره قریب.. کما أنه سبحانه قال: (وابناءنا) ویقصد بذلک الحسن والحسین ـ علیهما السلام ـ وهما اثنان فقط.
3 ـ کما إنه تعالی یقول: (قل لا أسألکم علیه أجرا إلا المودة فی القربی) [36] والمقصود هم المعصومون منهم دون سواهم، من ذوی قرباه (ص).
4 ـ وقال: (إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت) [37] ویقصد الخمسة أصحاب الکساء، دون کل من عداهم من أهل بیته(صلی الله علیه وآله) إذ لا شک فی عدم دخول العباس وابنائه وعقیل وجعفر وو.. نعم إن هؤلاء جمیعاً غیر داخلین فی المراد من الآیة فضلاً عن نسائه صلی الله علیه وآله.
وأما بالنسبة لبقیة الأئمة الإثنی عشر صلوات الله وسلامه علیهم فقد جاء فی الروایات عن أهل بیت العصمة أنهم داخلون فی المراد من الآیة أیضاً.
5 ـ فقوله تعالی: (وبناتک) أیضاً یقصد به خصوص الزهراء (علیها السلام) إذ قد دل الدلیل علی عدم وجود بنات للنبی (صلی الله علیه وآله) سواها.
وقد ذکرنا طائفة من هذه الأدلة فی کتابنا (بنات النبی(ص) أم ربائبه).

1 ـ النصوص التی ذکرت: أن ابناء رسول الله (ص) ومنهم فاطمة (ع) قد ولدوا بعد البعثة [38] .
2 ـ إن سورة الکوثر قد نزلت بعد موت ابناء رسول الله (ص)، وقول العاص وغیره: قد انقطع نسله، فهو أبتر، فمات القاسم أولا، ثم مات عبد الله [39] وحین مات القاسم کان عمره سنتین، وهو أکبر ولده، وقیل عاش حتی مشی [40] .
وقد مات القاسم بعد النبوة کما تدل علیه الأحادیث والنصوص [41] .
وکانت فاطمة (ع) هی آخر من ولد لرسول الله (ص) [42] .
وذلک کله یدل علی أنه لم یکن له (صلی الله علیه وآله) بنات تزوجن فی الجاهلیة بابناء أبی لهب ثم طلقوهن، ثم لما بعث رسول الله (صلی الله علیه وآله) تزوجت إحداهن من عثمان، وهاجرت معه فی السنة الخامسة إلی الحبشة.
3 ـ ان هناک أقوالا فی تاریخ زواج خدیجة برسول الله، لا یمکن معها القول بأنها قد ولدت له بنات وکبرن، وتزوجت اثنتان منهن بابنی أبی لهب، ثم لما بعث (ص)، طلقتا منهما، وتزوجتا بعثمان..
حیث قیل: إن خدیجة علیها السلام قد تزوجت برسول الله (ص) قبل البعثة بخمس سنین [43] .
وقیل: قبلها بثلاث سنین [44] .
4 ـ إن إحدی هاتین البنتین هی أم کلثوم ـ التی یدعون أنها بعد أن طلقت من ابن أبی لهب ـ قبل الدخول ـ!! بقیت عزباء إلی أن تزوجها عثمان أیضاً بعد موت أختها بعد الهجرة بمدة.
والملفت: أننا لا نجد لها ذکرا فی جملة النساء اللواتی هاجرن مع علی، بوصیة من رسول الله (ص).. بل ذکرت الفواطم، وأم أیمن، وجماعة من ضعفاء المؤمنین [45] .
5 ـ وهناک روایة ذکرها أبو القاسم الکوفی مفادها: أن زینب ورقیة کانتا بنتین لزوج أخت خدیجة من امرأة أخری، فمات التمیمی وزوجته، وبقیت الطفلتان، فضمتهما خدیجة إلیها، فهما ربیبتا خدیجة ورسول الله (ص) [46] .
6 ـ ذکر ابن شهر آشوب: أن زینب ورقیة کانتا (ابنتی هالة أخت خدیجة) کما فی کتابی الأنوار والبدع [47] .
وقال ابن شهر آشوب أیضاً: (.. وفی الأنوار، والکشف واللمع، وکتاب البلاذری: أن زینب ورقیة کانتا ربیبتیه من جحش) [48] .
7 ـ علی أن من یدعی: أن للنبی بنات غیر فاطمة فإنما یقول: إنهن بناته(ص) من خدیجة.. مع أن خدیجة حسبما تؤیده الشواهد والأدلة قد تزوجها رسول الله (ص) بکرا، ولم تکن قد تزوجت من أحد قبله (ص).
ویدل علی ذلک عدة أمور:
ألف: تناقض الروایات حول هذا الزوج المزعوم، وتاریخ هذا الزواج، وکم ولدت؟ ومن ولدت له [49] .
ب ـ إن التی تمتنع من الزواج بأشراف قریش، لا تتزوج أعرابیاً من بنی تمیم، ولو فعلت ذلک لعیرت به [50] . وهذا البعض قد استدل بتعییر العرب علی نفی ضرب الزهراء، المتواتر تاریخیاً، فلماذا لا یستدل به علی نفی تزوج خدیجة من أعرابی.
ج ـ قال ابن شهر آشوب: روی أحمد البلاذری، وأبو القاسم الکوفی فی کتابیهما، والمرتضی فی الشافی، وأبو جعفر فی التلخیص: أن النبی (ص) تزوج بها، وکانت عذراء.
یؤکد ذلک، ما ذکره فی کتابی الأنوار والبدع: أن رقیة وزینب کانتا ابنتی هالة، أخت خدیجة [51] .
8 ـ قد روی عن أبی الحمراء عن النبی علیه الصلاة والسلام قوله:
(یاعلی أوتیت ثلاثا، لم یؤتهن أحد ولا أنا أوتیت صهرا مثلی، ولم أؤت أنا مثلی.
وأوتیت صدیقة مثل ابنتی، ولم أوت مثلها (زوجة).
وأوتیت الحسن والحسین من صلبک، ولم أوت من صلبی مثلهما، ولکنکم منی، وأنا منکم) [52] .
وقریب منه ما روی عن أبی ذر، مرفوعاً [53] .
فلو کان ثمة من صاهر رسول الله غیر علی، لم یصح قوله (ص): (أوتیت صهرا مثلی، ولم أوت أنا مثلی..) لا سیما وأن هذا الکلام قد جاء بعد ولادة الحسنین علیهما السلام.
9 ـ وفی صحیح البخاری: أن رجلاً حاول أن یسجل إدانة لعثمان ولعلی علی حد سواء، فتصدی لابن عمر یحرضه علی الخروج کما خرج غیره، فرفض.. فطلب منه أن یخرج لیصلح بین طائفتین من المؤمنین اقتتلوا.. فیقاتل التی تبغی.. وقاتلوهم حتی لا تکون فتنة، فرفض أیضاً.
فقال له: فما قولک فی علی وعثمان..؟
قال: أما عثمان فکان الله قد عفا عنه، وأما أنتم فکرهتم أن تعفوا عنه.
أما علی، فابن عم رسول الله (ص) وختنه، وأشار بیده، فقال: وهذا بیته حیث ترون [54] .
فنلاحظ: أن دفاع ابن عمر عن عثمان، قد اقتصر علی أنه حین فر یوم أحد قد عفا الله عنه، لکن الخارجین علیه لم یعفوا عنه، بل قتلوه..
ولم یذکر أنه صهر رسول الله، أو نحو ذلک..
أما بالنسبة لأمیر المؤمنین علیه السلام فقد وصفه بأنه ابن عم رسول الله، وصهره وکون بیته ضمن بیوت رسول الله (صلی الله علیه وآله)..
فلو کان عثمان صهرا لرسول الله (صلی الله علیه وآله) لکان علی ابن عمر أن یستدل به أیضاً، کما استدل به بالنسبة لأمیر المؤمنین (علیه السلام) لأنه بصدد الإستدلال بکل ما یساعد علی دفع التهمة عن عثمان.. فلا معنی لترک الإستدلال القوی الدال علی ثقة رسول الله به، والتمسک بدلیل ضعیف وسخیف.
لأن العفو عن الفارین یوم أحد کان مشروطا بالتوبة.. وهذا إنما یشمل الذین عادوا مباشرة بمجرد معرفتهم بسلامة رسول الله، لا بالنسبة لمن لم یعد من فراره إلا بعد ثلاثة أیام.
ولو سلمنا أن الله قد عفا عنه.. فلا یلزم من ذلک لزوم عفو الناس عنه أیضاً، بعد أحداثه التی ارتکبها بحقهم.
بل إن عفو الله سبحانه فی أحد بهدف التألیف والتقویة فی مقابل العدو، لا یلزم منه عفوه عنه بعد ذلک إذا کان قد ارتکب فی حق المسلمین ما یوجب العقاب فضلاً عن أن یوجب ذلک عفو الناس.
10 ـ وأخیراً.. فإننا نلفت النظر إلی أن هذا البعض قد اعترف بأن خطبة الزهراء فی المهاجرین والأنصار موثوقة وهو بنفسه أیضاً قد شرح هذه الخطبة، وقد جاء فیها إشارة إلی حقیقة أن الزهراء کانت هی البنت الوحیدة لرسول الله (صلی الله علیه وآله) حیث قالت (علیها السلام): (فإن تعزوه وتعرفوه تجدوه أبی دون نسائکم، وأخا ابن عمی دون رجالکم، ولنعم المعزی إلیه).
ولو کانت زوجتا عثمان ابنتین لرسول الله (ص) لکان عثمان اعترض، وقال: إن رسول الله کان ابا لزوجتیّ رقیة وأم کلثوم، وکذلک کان زوج زینب..
والغریب أن هذا البعض یعلق علی هذه الفقرة بقوله:
"تجدوه أبی دون نسائکم فأنا ابنته الوحیدة، ولم تقتصر علی الحدیث عن نفسها إلخ.." [55] .
وقال:
"قد قلنا: إن لرسول الله عدة بنات، کما هو وارد فی کتب التاریخ، وکما یظهر من القرآن، لکنه میز ابنته فاطمة (ع) عن أخواتها" [56] .
ونقول:
إن ذلک لا یصحح قولها: (کان أبی دون نسائکم..) لأنها فی مقام إثبات الفضل والتمیز..
وفی الختام نقول:
إنه قد یکون ثمة بنات قد ولدن لرسول الله (صلی الله علیه وآله) وسماهن زینب ورقیة وأم کلثوم، لکنهن متن وهن صغار.
حتی وصفه العاص بالأبتر ونزلت سورة الکوثر.. وصدق الله سبحانه له وعده وولدت الزهراء، وأعطاه الکوثر، هذا بالإضافة إلی وجود ربیبات له (صلی الله علیه وآله) اسمهن أیضاً زینب ورقیة وأم کلثوم. ثم تزوج عثمان باثنتین من تلک الربائب وتزوج أبو العاص بن الربیع بالثالثة، غیر أن ما یلفت نظرنا هو أن هذا البعض یصر علی وجود بنات أخریات لرسول الله (ص) سوی الزهراء (ع)؟!
فهل إن ذلک یدخل فی نطاق الغیرة علی الحقیقة التاریخیة؟!. خصوصا تلک التی تؤدی إلی إسداء خدمة لعثمان بن عفان، حیث ینال بذلک فضیلة جلیلة، تفیده فی تأکید صلاحیته لمقام خلافة النبوة، ودفع غائلة الحدیث عن اغتصابه هذا الموقع من صاحبه الحقیقی، وفقا للنص الثابت بالأدلة القطعیة، والبراهین الساطعة والجلیة؟!
ویزید تعجبنا حین نعرف أن هذا البعض یشترط الیقین فی الأمور التاریخیة، وبدیهی أن مجرد وجود ظاهر لفظی لا یفید الیقین. کما أن الشهرة بین المؤرخین لا تفیده.. ولا ندری کیف یشترط ذلک الشرط، ویستدل بهذه الأدلة؟!!!.

لقد دأب هذا البعض علی إثارة الشبهات حول الکثیر من فضائل أئمة أهل البیت (علیهم السلام) والزهراء أیضاً(علیها السلام).. کما یثیر الشبهات حول کثیر من کرامات الأنبیاء ومقاماتهم، وما تفضل الله سبحانه به علیهم..
ونحن نشیر هنا الی بعض من ذلک، مع الالتزام بعدم التعدی عن ما ذکره حول سیدة النساء الصدیقة الطاهرة ـ صلوات الله وسلامه علیها ـ حیث سنکتفی ببعض ما قاله عنها، لأن هذا القسم مخصص لإعطاء لمحة عن مقولاته فیها، من دون أن یکون هدفنا استقصاء ذلک..
فنقول:
تفضیل فاطمة علی مریم سخافة.
تفضیل الزهراء علی مریم تخلف ورجعیة.
تفضیل فاطمة علی مریم لا ینفع من علمه ولا یضر من جهله.
تفضیل فاطمة علی مریم ترف فکری.
لا خلاف بین فاطمة ومریم، فلماذا نختلف نحن..
یجیب البعض علی سؤال:
أیهما أفضل فاطمة بنت محمد (ص)، أم مریم بنت عمران؟
فیقول:
"هذا علم لا ینفع من علمه، ولا یضر من جهله، بل هو مجرد ترف فکری".
ویقول مرة أخری:
"هو سخافة، ورجعیة، وتخلف".
ویقول:
"إذا کان لا خلاف بین مریم، وفاطمة حول هذا الأمر، فلماذا نختلف نحن فی ذلک، لفاطمة فضلها، ولمریم فضلها، ولا مشکلة فی ذلک".
ونحن نقول:
1 ـ إن النبی نفسه (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة الطاهرین (علیهم السلام) هم الذین تحدثوا عن فضل فاطمة علی نساء العالمین، وعن أنها سیدة نساء العالمین جمیعا، أما مریم فإنها سیدة نساء عالمها.
ولا یمکن أن تکون أقوال النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام).. فی جملة العلوم التی لا ینفع علمها، ولا یضر جهلها.. فإن همهم صلوات الله وسلامه علیهم هو هدایة الناس، ودلالتهم علی کل ما یقربهم من الجنة، ویبعدهم عن النار.. ولیسوا بالذین یمارسون الثرثرة غیر المفیده أبدا..
2 ـ إن ما یصدر عن النبی وعن أهل بیته الطاهرین صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین لا یجوز أبدا أن یوصف بالرجعیة وبالتخلف والسخافة، والکل یعلم حکم من یصف المعصومین بأمثال هذه الاوصاف!!:
3 ـ وهل قول الله تعالی لمریم (إن الله اصطفاک وطهرک واصطفاک علی نساء العالمین) هو الآخر من الترف الفکری، أو أنه من مفردات الرجعیة والتخلف؟!
4 ـ إن معرفة الأفضل: مریم أم فاطمة، لا یعنی وجود اختلاف فیما بین الناس الی درجة یحتاج معها الی حله، أو الی تجنبه، أو الی القیام بعملیة مصالحة أو تهدئة.. فإن هذا النوع من الإختلاف لا یحتاج الی أکثر من بیان الحقیقة، وإزالة الجهل بمقام أولیاء الله وأصفیائه.
5 ـ إن هذا العلم ینفع من علمه بالتأکید، لأنه یزیده معرفة بالأسوة والقدوة، ویزیده تعلقا بها، وحباً لها، واهتماما بالتواجد فی مواقع رضاها، وتجنب کل ما یسخطها، خصوصا إذا کانت شاهدة علی الناس حسبما أقر به هذا البعض..
وهذه المعرفة تزید فی رسوخ الإیمان، وتعمیق الارتباط بالزهراء القدوة، ویعرفنا ذلک بمدی سوء وقبح بشاعة وفظاعة الإجرام الذی ارتکبه الظالمون فی حقها.
6 ـ واللافت: أن ابن تیمیة لم یزل یؤکد فی کتابه "منهاج السنة" علی مقولة: أن لاداعی للاختلاف فیما بیننا فقد مات علی علیه السلام ومات أبو بکر وعمر، وأصبحوا فی ذمة التاریخ. وهذه المقولة بالذات لم یزل هذا البعض یرددها فی أجوبته المکتوبة وغیرها، وتجد فی هذا الکتاب بعضاً من ذلک.
لا حاجة فیما یفیض التاریخ فیه حول زواج الزهراء.
لا حاجة لنا فیما یذکر من جوانب غیبیة واحتفالات السماء فی ذلک الزواج.
ماذا ینفع أو یضر أن نعلم أن الزهراء نور أو لیست بنور.
لیس فی التاریخ ما یشیر الی نشاط اجتماعی إلا فی روایة أو روایتین.
یقول البعض:
"إن التاریخ یفیض فیما لا حاجة لنا فیه فی مسألة زواج الزهراء (علیها السلام)، والجوانب الغیبیة فی ذلک الزواج، فیما تحتفل به السماء، وغیر ذلک مما یتعلق بهذا الأمر".
کما أن هذا البعض یتحفظ علی الحدیث الذی یقول بوجود عناصر غیبیة أو خصوصیات غیر عادیة فی شخصیة الزهراء (علیها السلام).
"وماذا ینفع أو یضر ـ علی حد تعبیره ـ أن نعرف أو نجهل، أن الزهراء (ع) نور أو لیست نوراً؟ فإن هذا علم لا ینفع من علمه، ولا یضر من جهله" [57] .
ویقول:
"المفارقة: أننا نجد التاریخ قد افاض فیما لا یرتبط بالناحیة العملیة من حیاتها، مثل قضیة احتفالات السماء فی قصة زواجها" [58] .
وهذه هی نفس العبارة السابقة، لکن أجریت علیها تعدیلات، بهدف التخفیف من حدة ردة الفعل.
ویقول:
"لا نجد فی التاریخ ما یشیر الی نشاط اجتماعی للسیدة فاطمة فی داخل المجتمع الإسلامی إلا فی روایة أو روایتین.." [59] .

ونقول إننا نسجل علی ما تقدم ما یلی:
1 ـ إنه لا یصح تسخیف أمور غیبیة، والتقلیل من أهمیتها بهذه الطریقة، ما دام أن النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة الطاهرین (علیهم السلام) هم الذین تصدوا لبیانها، أو یحتمل ذلک علی الأقل..
فإن کل ما قاله الأئمة المعصومون والأنبیاء المکرمون لنا أو یحتمل أنهم قالوه، لا یمکن تسخیفه، أو التقلیل من أهمیته لا بهذه الطریقة، ولا بغیرها..
خصوصاً، وأن فتح هذا الباب سیؤدی الی انحسار الثقافة الغیبیة، فیما یرتبط بالله سبحانه، وبمعرفة أنبیائه، وأولیائه وأصفیائه، وبکثیر من حقائق الدین والإیمان.
ولسوف یؤثر ذلک بطریقة أو بأخری فی إضعاف الارتباط بهذه المواقع الإیمانیة، ویضعف من ثم حوافز کثیرة ذات مناح مختلفة تؤثر فی السلوک وفی المواقف، وفی مستوی وعی الحقائق الإیمانیة بصورة عامة.
والخلاصة:
إن النصوص التی تتحدث عن زواج السیدة الزهراء، وعن جوانبه الغیبیة، وعن احتفالات السماء بزواجها وعن خصوصیات غیر عادیة فی شخصیتها، وعن أنها (علیها السلام) کانت نوراً معلقاً فی ساق العرش أو نوراً محدقاً بالعرش قبل خلق الخلق، وغیر ذلک.. هی من العلوم التی تنفع من یعلمها، ویضر جهلها من جهلها، ولولا ذلک لم یبادر المعصوم الذی لا ینطق عن الهوی الی تعلیمنا إیاها.. فإنه لیس بالذی یلعب معنا فی مثل هذه الأمور، ولا فی غیرها.
2 ـ إن النصوص التی تتحدث عن امتیاز الزهراء بأمور لیست لسواها هی من الکثرة بحیث تثبت هذا الامتیاز لها علیها السلام ـ حتی لیکون إنکار ذلک جریمة کبیرة فی مستوی إنکار حقیقة جاء بها رسول الله (صلی الله علیه وآله).
ومهما یکن من أمر، فإن کل هذه الغیوب المرتبطة بالزهراء (علیها السلام) هی کغیرها من مفردات الغیب الکثیرة، جزء من هذا الدین، ولها دورها وأهمیتها البالغة فی صیاغة الشخصیة الإیمانیة، والإنسانیة، والرسالیة بما لها من خصائص تتبلور من خلالها الشخصیة الإسلامیة الحقیقیة..
وللمزید من التوضیح راجع کتاب مأساة الزهراء ج1 ص85/92 فقد ضمّناه بحثا حول الإیمان بالغیب، یحسن الرجوع الیه، والوقوف علیه.
عدم العادة الشهریة للزهراء حالة مرضیة.
عدم العادة نقص فی الأنوثة، وفی شخصیتها کامرأة.
عدم العادة لیس فضـیلة ولا کرامة للزهراء.
القول بعدم العادة من السخافات.
ویقول أیضاً:
"إن عدم رؤیة السیدة الزهراء للعادة الشهریة یعتبر حالة مرضیة تحتاج الی العلاج، أو هی علی الأقل نقص فی أنوثتها، وفی شخصیتها کامرأة، ولا یمکن عد ذلک من کراماتها وفضائلها، وکذا الحال بالنسبة لدم النفاس".
بل یصف هذا البعض:
"القول بتنزه الزهراء عن الطمث والنفاس بأنه من السخافات".

1 ـ لقد تحدثنا فی "کتاب مأساة الزهراء(ع)" عن هذا الأمر، وذکرنا أربعة وعشرین حدیثاً مرویاً فی کتب الشیعة أو السنة أو هما معا، تثبت کلها: أن الزهراء (علیها السلام) منـزهة عن هذا الأمر، فمن أرادها فلیراجعها.
2 ـ إن الآیة الشریفة قد قررت: ان المحیض للمرأة هو من جملة الأذی، واعتبرته بعض الروایات اعتلالاً.
کما أن بعض الروایات اعتبرت هذا التنزه من مفردات الطهارة.
وقالت روایات أخری: إن ذلک من خصوصیات بنات الأنبیاء.
3 ـ وبعد، فإن من یکون مسلّما لأقوال رسول الله (صلی الله علیه وآله)، والأئمة (علیهم السلام) لا یمکن أن یعتبر القول بتنزیه الزهراء عن الحیض والنفاس من السخف، بل علیه أن یقبل بذلک، ویسلم به، وإن لم یدرک عقله السبب فی ذلک.. ولا یمکن أن یکون شیء مما یقوله المعصوم سخیفا، أو خاطئا أو غیر مفید لمن علمه.
4 ـ إنه قد یحدث لبعض النساء أن لا تری دم نفاس ولا حیض أبدا، أو أنها تری منه الشیء الیسیر، ولا یعد ذلک نقصا فی أنوثتها، ولا فی شخصیتها کامرأة..
بل نجد ذلک یقع موقع الاستحسان والغبطة من مثیلاتها ورفیقاتها.
5 ـ إن حالة الحیض والنفاس حدث یقعد المرأة عن الصلاة، وعن الصوم، وعن دخول المساجد، وذلک یحجزها عن أن تعیش الأجواء الروحیة بکل حیویتها وصفائها وقوتها..
6 ـ إن الله قادر علی أن یخلق المرأة التی لا تحیض دون أن ینقص ذلک من أنوثتها، ودون أن یغیر فی طبیعتها.
7 ـ وبعدما تقدم، فإن اختصاص السیدة الزهراء (علیها السلام) بهذه الخصوصیة تمییزا لها عمن سواها، یعتبر تکریما وتشریفا لها، واهتماما بها، فهو إذن کرامة لها منه تعالی، وفضل لها علی من سواها.
8 ـ وأخیراً.. فإن اعتبار عدم الطمث فی المرأة نقصاً إنما هو من جهة ما یصاحبه من العقم وعدم القدرة علی الإنجاب، وأما إذا قدّر الله لامرأة ـ کالزهراء (ع) ـ أن تتنزه عن الطمث مع کمال القدرة علی الإنجاب، خصوصاً انجاب أولاد کالحسنین وزینب علیهم السلام جمیعاً فإن ذلک یکون الغایة فی کمال المرأة وطهارتها وسلامتها.

اننا نذکر فی هذا الفصل مفردات من مقولات البعض، التی تضمنت جرأة صریحة علی مقام الصدیقة الطاهرة المعصومة، والشهیدة المظلومة فاطمة الزهراء صلوات الله علیها، وعلی أبیها، وعلی بعلها وبنیها..
ولا ندری کیف سیبرر ذلک، وبماذا سیجیب رسول الله ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وأمیر المؤمنین علیه السلام حین یسألانه عن ذلک یوم القیامة.
ولا نرید أن نقول أکثر من ذلک..
بل ننقل القارئ إلی الصفحات التالیة لیجد فیها بعضاً من مقولاته تلک.
فنقول:
النبی (ص) یحرک فاطمة الزهراء (ع) برجله.
الزهراء (ع) تحتاج إلی من یوقظها للصلاة.
لعل الزهراء کانت تجهل بوجوب الاستیقاظ للصلاة.
لا یوجد بروتوکول بین النبی (ص) وابنته (ع).
وفی خطبة له عامة سمعها القاصی والدانی بثتها إذاعة محلیة تابعة له ذکر هذا البعض روایة یرویها أهل السنة فی کتبهم ـ کالسیوطی ـ تقول:
"إن النبی (ص) قد حرک فاطمة الزهراء علیها صلوات الله وسلامه برجله، وهو یوقظها لصلاة الصبح، وقال لها: قومی یابنیة لا تکونی من الغافلین، ولکی تنالی شفاعة الأنبیاء".
وحین ضجت الساحة بالإعتراض علیه: أنه کیف یورد ذلک فی محاضراته وعبر الإذاعات، وهو یتضمن الحط من مقام الزهراء المعصومة.. وطولب بذلک، أصر علی موقفه، واستدل علی صحته بأمرین:
أحدهما: إنه لا یوجد بروتوکول بین النبی (ص) وابنته علیها السلام.
الثانی: ان هناک حدیث صعود الحسنین (علیهما السلام) وهما طفلان علی ظهر رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال لهما (صلی الله علیه وآله): نعم الجمل جملکما، ونعم الراکبان أنتما.
والأغرب من ذلک: أن أحد اللبنانیین الذین یسکنون فی قطر اعترض علیه بأنه کیف یصح أن تنام الزهراء عن الصلاة، وهی المرأة المعصومة؟!
فأجابه ذلک البعض بقوله:
"لعلها لم تکن تعرف هذا الحکم الشرعی، فأراد النبی (ص) أن یعلمها إیاه".
وهذه القضیة مما شاع وذاع عنه ـ خصوصا الشریط الذی یسجل حوار هذا البعض مع ذلک الذی یسکن فی قطر [60] ویقال إن اسمه هو ابو تراب.

ونقول: إن هذا الکلام خطیر جداً، لم نکن نظن أن یصدر عن أحد من الناس.. ولا نری أنه یحتاج إلی تعلیق، غیر أننا نعید إلی ذهن القارئ الأمور التالیة:
1 ـ إن هذا البعض یقول: "إن العصمة إجباریة"، فکیف نتصور المعصوم بالإجبار ینام عن صلاته.. أو یمکن أن یکون من الغافلین. ألا یستبطن ذلک نسبة العجز إلی الله سبحانه عن أن یجبر عبده علی التزام خط الطاعة؟!!
2 ـ کیف نتصور الزهراء (علیها السلام) التی یرضی الله لرضاها، ویغضب لغضبها والتی لولا وجود علی (علیه السلام) لم یکن لها کفؤ: آدم (علیه السلام) فمن دونه. وکانت تحدث أمها وهی فی بطنها، وکانت نوراً محدقاً بالعرش، کیف نتصورها علی غایة الجهل بأبسط الأحکام الشرعیة وهو لزوم الإستیقاظ لصلاة الصبح؟!..
وهو الحکم الذی یعرفه حتی الأطفال الصغار، فضلاً عن الکبار، فکیف بالمعصومین المکرمین، المنتجبین؟! والمصطفین الأخیار؟!
3 ـ إن سیرة النبی الأعظم (صلی الله علیه وآله) مع سیدة نساء العالمین صلوات الله وسلامه علیها هی علی خلاف ذلک تماما، فقد کان (صلی الله علیه وآله) یعاملها بمنتهی التبجیل، والتعظیم والإکرام والاحترام.. حتی لقد روی: (أنه کان إذا دخلت علیه رحب بها، وقبل یدیها، وأجلسها فی مجلسه) [61] .
4 ـ إن الله سبحانه قد جعل للمؤمن حقوقا، ورسول الله (صلی الله علیه وآله) کان أولی الناس برعایة هذه الحقوق، والزهراء علیها سلام الله هی القمة فی الإیمان، فکیف ننسب إلی النبی (صلی الله علیه وآله): أنه قد ضیع حقوقها..
وقد روی عن أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) قوله: (لأخیک علیک مثل الذی لک علیه).
وعنه (علیه السلام): (لا تضیعن حق أخیک اتکالا علی ما بینک وبینه، فإنه لیس لک بأخ من ضیعت حقه) [62] .
5 ـ صحیح أنه لا یوجد بروتوکول بین الأب وابنته.. ولکن ذلک معناه رفع الکلفة فیما بینهما، ولیس معناه جواز إهانة أحدهما للآخر، ولیس معناه أیضاً تضییع حقوق الآخر..
الا أن یقول لنا هذا البعض: إنه قد ادعی ان سورة عبس وتولی قد نزلت فی رسول الله (ص).. والعیاذ بالله، فمن عبس فی وجه الفقیر، ویتولی عنه، ویتلهی بما لا یجدی استنکافاً عن الحدیث معه.. نعم، إن من یفعل ذلک، فهو جدیر بأن یتصرف مثل هذا التصرف هنا، نعوذ بالله من مقولات کهذه، وحسبنا الله ونعم الوکیل.
6 ـ أما بالنسبة للحدیث: نعم الجمل جملکما، أو نعم المطی مطیکما، ونعم الراکبان أنتما، أو نعم العدلان أنتما، أو نعم الفارسان أنتما [63] علی اختلاف التعابیر.. فلا یصح أن تبرر به هذه المقولة، إذ إن ملاعبة النبی لابنیه جاریة وفق السنة، وهو أمر محبوب، ومطلوب لله، حتی لقد روی: (من کان عنده صبی فلیتصابَ له) [64] .
فلا یقاس علیه ما یکون علی سبیل الجد، ویدخل فی سیاق التعامل الجدی مع شخصیة الإنسان الآخر. فلا یحق لأحد أن یحقر إنسانا فی تعامله معه، ولا أن یهینه فی مقام تسجیل الموقف تجاه شخصیته وکیانه، کما هو الحال فی هذه القصة المزعومة.
أما حیث یکون التعامل لیس تعاملا مع شخص الطرف الآخر، بل یکون مشارکة فی إنجاز الواجب فلا یکون للتصرف أی ارتباط بالشخص. فإن الأمر یتجاوز ذلک إلی حد أن نجد النبی (صلی الله علیه وآله) قد أصعد علیا علی کتفیه لیحطم الأصنام المعلقة علی الکعبة، ولیس فی ذلک أیة إهانة لرسول الله (صلی الله علیه وآله). ما دام أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) هو الذی أمره بذلک، وما دام أن ذلک یأتی فی سیاق التعاون علی إنجاز الواجب، وتحقیق الأهداف الإلهیة فی عز الإسلام وإذلال الشرک، والجهاد فی سبیل الله.

إنه مرة یکون ذلک فی مقام الإعزاز والمحبة، کما فی ملاعبة النبی (صلی الله علیه وآله) لابنیه الحسن والحسین (علیهما السلام)..
ومرة یکون ذلک فی مقام التعاون علی إنجاز الواجب، کما فی تعاون النبی (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) فی إسقاط الأصنام، وصعود علی علیه السلام علی کتف رسول الله (صلی الله علیه وآله)..
ومرة یکون ذلک فی مقام التعامل الطبیعی مع الشخص وتحریکه برجله فیه تعدٍ علی شخصیة الطرف الآخر بالإضافة إلی ما یتضمنه من اتهام له بالجهل أو الغفلة، أو بعدم المعرفة بالتکلیف، والأحکام الشرعیة البدیهیة.
غیر أننا نحتمل أن یکون فی الروایة بعض التحریف، بأن یکون النص هکذا: حرکها برجلها.. بملاحظة أن الإیقاظ من النوم إذا کان بواسطة تحریک رجل النائم فإنه ینتبه من نومه بصورة طبیعیة وهادئة وبدون ذلک فإنه ینتبه مرعوباً.. وعلی هذا المعنی یحمل ما روی بسند صحیح عن علی بن إبراهیم، عن أبیه عن ابن أبی عمیر، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (ع) قال: انتهی رسول الله (ص) إلی أمیر المؤمنین وهو نائم فی المسجد، قد جمع رملاً ووضع رأسه علیه، فحرکه برجله، ثم قال: قم یا دابة الله..الخ.. [65] .
وروی أیضاً عن أبی سعید الخدری فی حدیث جاء فیه: "..فلما قضی رسول الله المغرب مر بعلی بن أبی طالب وهو فی الصف الأول فغمزه برجله، فقام علی متعقباً خلف رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی لحقه الخ.. [66] .
فان المراد کما هو الظاهر: أنه (ص) قد حرک رجل علی (ع)، فی الأولی، وغمز رجل علی (ع) فی الثانیة. ولا أقل من أن ذلک محتمل ولا یستلزم شیئاً مما قلناه.

وبعد، فقد یتوهم متوهم، أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد حرک علیا وعمارا برجله، وذلک فی غزوة العشیرة، وذلک فی حدیث تکنیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی بأبی تراب..
وملخص ما ذکروه هنا:
أن عمار بن یاسر یروی: أنه ذهب هو وعلی علیه السلام إلی نفر من بنی مدلج، ینظران إلی کیفیة عملهم فی عین لهم، فأخذهما النوم، قال عمار: فوالله ما أهبنا إلا ورسول الله (ص) یحرکنا بقدمه، فجلسنا وقد تتربنا من تلک الدقعاء، فیومئذ قال رسول الله (ص) لعلی: یا أبا تراب [67] .
ونقول:
أولاً:
إن هذا الحدیث حسبما یظهر من المصادر التی ذکرناها فی الهامش مروی عن أهل السنة..
وحتی لو رواه الشیعة، فإننا لا یمکن أن نقبل ما ذکر فیه من أمور تنافی عقیدتنا برسول الله (صلی الله علیه وآله) حیث ذکر: أن النبی (صلی الله علیه وآله) قد حرک علیا (علیه السلام) أو حتی عماراً ـ رحمه الله ـ برجله.
فان ذلک لیس فقط یمثل إساءة لعلی (ع)، بل هو أیضاً یمثل اتهاماً صریحاً للرسول الأکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) بأنه والعیاذ بالله لا یلتزم قواعد الأدب الإلهی والإنسانی فی تعامله مع الناس..
أعاذنا الله من الزلل فی القول، وفی العمل، إنه سمیع مجیب.
ولأجل ذلک، فإنه لا یصح الاعتذار عن هذا الأمر، بأن النبی (صلی الله علیه وآله) إنما حرک عماراً برجله، ولیس علیاً..
إذ قد کان لعمار أیضاً حقوق لا بد من مراعاتها، ولا معنی للتفریط بها، کما أن النبی الأعظم (صلی الله علیه وآله وسلم)، وهو المطهر المعصوم المبعوث بمکارم الأخلاق، لم یکن لیرتکب أمرا من هذا القبیل یتنافی مع أبسط الآداب والأخلاق الإنسانیة.
إلا إذا التزمنا هنا بوجود تحریف فی الروایة، وأن الصحیح هو حرکنا بقدمنا.
ثانیاً:
إن المراجع للروایات التاریخیة، ولغیرها یجد أن هناک أمورا، وأحداثا ووقائع، وأقوالاً لرسول الله لا یمکن للمؤرخین والمحدثین تجاهلها أو إهمالها، ولکنها لو نقلت للناس علی وجهها الصحیح، لألزمتهم بمواقف وأسالیب عمل، واعتقادات وارتباطات، وما إلی ذلک.. تختلف تماما عما یمارسونه بالفعل، ولتبدلت مفاهیم، وتغیرت هیاکل وأطر فکریة کثیرة..
فکان أن مارس الذین یهمهم توجیه الناس فی اتجاهات معینة، فی نقلهم لذلک کله نوعا من التصرفات فی نقل الحدث، تحفظ لهم مسارهم الذی وضعوا أنفسهم فیه، من جهة، وتسجل ما یحرجهم تجاهله وإهماله، وتخرجهم من دائرة الإحراج التی یجدون أنفسهم فیها..
وقضیة تکنیة علی علیه السلام بـ (أبی تراب) قد تکون من هذا القبیل، فإنها مما لا یمکنهم تجاهله، بعد أن شاعت وذاعت إلی درجة أن أعداء علی کبنی أمیة کانوا یعیرون أمیر المؤمنین (علیه السلام) بها.
فنقلوها للناس بأشکال ثلاثة مختلفة، سعوا فیها جمیعاً، وبدون استثناء إلی إدخال إضافات، تبطل مفعولها الذی توخاه رسول الله صلی الله علیه وآله منها.. وتخرجهم من دائرة الإحراج لو أنهم تجاهلوها.
ونحن نشرح هذه الأشکال الثلاثة هنا، مع بعض التوضیح لها فنقول:
النقل الأول:
انه (ص) کناه بهذه الکنیة، حیث کان إذا عتب علی السیدة الزهراء وضع علی رأسه التراب.. أو أنه کان قد غاضبها (علیها السلام)، وخرج إلی المسجد فنام علی التراب، فبحث عنه النبی (ص) فوجده، فخاطبه بهذا الخطاب [68] .
وذلک لا یصح لما یلی:
ألف ـ إن علیا علیه السلام یقول: (فوالله، ما أغضبتها، ولا أکرهتها علی أمر حتی قبضها الله عز وجل، ولا أغضبتنی، ولا عصت لی أمرا، ولقد کنت أنظر إلیها فتنکشف عنی الهموم والأحزان) [69] .
ب ـ قالت فاطمة لعلی: (ما عهدتنی کاذبة، ولا خائنة، ولا خالفتک منذ عاشرتنی) فصدقها علی علیه السلام فی ذلک [70] .
ج ـ إن علیا یعرف قول رسول الله (صلی الله علیه وآله): (من آذی فاطمة فقد آذانی) [71] ، ونحو ذلک، وهو علیه السلام المطهر، الذی کان مع الحق وکان الحق معه، وهو قسیم الجنة والنار، فهل یعقل والحالة هذه أن یقدم علی مغاضبة فاطمة (علیها السلام)؟!.
د ـ ولماذا کان یضع علی رأسه التراب، إذا عتب علی فاطمة، ألا یشبه فعله هذا لعب الأطفال؟!
النقل الثانی:
إنه (ص) قد کناه بذلک حین المؤاخاة، حیث إنه (ع) حین رأی أنه (ص) لم یؤاخ بینه وبین أحد اشتد علیه ذلک، وخرج إلی المسجد، ونام علی التراب، فلحقه (ص)، وخاطبه بأبی تراب ثم آخی بینه وبین نفسه(ص) [72] .
ونقول:
إن من الواضح: أن علیا (ع) لم یکن لینزعج من أمر صنعه رسول الله (ص).. الذی یعلم أنه لا ینطق عن الهوی ولم یکن یجهل مکانته عنده، ولا موقعه فی الإسلام، وقد کان راضیاً بکل ما رضیه الله ورسوله له..
ولعل الهدف من اختراع هذه الصورة هو: إظهار الخلل فی سلوکه علیه السلام، وأن هذا اللقب وکذلک مؤاخاة رسول الله (ص) له، إنما کانت بهدف إرضائه، وإزالة الضیق الذی لحق به.. إذن.. فهو لا یشیر إلی مقامه السامی، ولا یعبر عن إعظام الجلال له. بقدر ما هو استجابة إنسانیة تهدف إلی إرضائه، وإزالة ما فی نفسه.
النقل الثالث:
هو القصة المتقدمة التی تقول: ان التکنیة له بأبی تراب قد کانت فی غزوة العشیرة.
وقد تضمنت هی الأخری تلک الإساءة لمقام رسول الله (ص) حسبما أوضحناه فیما سبق..
فلا حاجة إلی الإعادة..

وبعد، فقد أدرک العلماء الأعلام الحقیقة التی أشرنا إلیها فی بدایة حدیثنا هذا وهی أن الرواة والمؤرخین المغرضین حین لا مناص لهم من نقل الحدث، وعدم تمکنهم من تجاهله، یعمدون إلی أسلوب التصرف الذکی أو الغبی أحیانا، فیضیفون إلیه أمورا تفقده معناه ومغزاه، حتی لو کان ذلک علی حساب قداسة رسول الله (صلی الله علیه وآله).
وقد دأب العلماء علی الأخذ بالفقرات التی یدرکون صحتها، وإهمال الفقرات المدسوسة، أو السقیمة.. فإن وجود هذه إلی جانب تلک لا یفقد تلک قیمتها وأهمیتها.. إذا أمکن التمییز بینهما.. کما هو الحال فی هذه القضیة التی نحن بصدد الحدیث عنها..
فنحن نعلم صحة تکنیة الرسول (صلی الله علیه وآله) لعلی بأبی تراب، وأنها فضیلة جلیلة له علیه السلام، حتی إنها کانت أحب کناه إلیه.. وقد نقل ذلک لنا العدو والصدیق..
ونعرف أیضاً عدم صحة قولهم: إنها کانت بسبب مغاضبته لفاطمة علیها السلام.
أو بسبب انزعاجه من إهمال الرسول له فی قضیة المؤاخاة، أو أن النبی قد حرکه هو، أو عماراً، أو هما معا برجله..
فإن ذلک کله غیر صحیح.. کما دلت علیه الأدلة القاطعة، والحجج القویة، الساطعة.

وإذا کانت العصمة لله سبحانه، ولأولیائه وأصفیائه. فإننا هنا نعترف بتقصیرنا، ونعتذر عنه للقارئ الکریم، حیث ذکرنا هذه القضیة فی کتابنا (الصحیح من سیرة النبی) [73] وقمنا بنقد وتزییف القولین الأولین، وهما مغاضبة فاطمة (علیها السلام). أو العتب علیها. وانزعاجه (علیه السلام) فی قضیة المؤاخاة.
وأهملنا الحدیث عن تحریک النبی (صلی الله علیه وآله) لهما بقدمه.. ربما اعتماداً علی وضوح بطلانه.. وربما ذهولاً عن لزوم التعرض له..
ونطلب من القارئ الکریم أن یعذرنا فی هذا التقصیر الظاهر..
وإذا وفقنا الله لإعادة طبع الکتاب المذکور، فإننا سنزیل هذا الخلل منه إن شاء الله..
النبی یعانی جوعاً من حنان الأم، إنسان یفتقد حنان الأم فی طفولته.
النبی کرسول یحتاج إلی هذه الحالة العاطفیة لینطلق فی الحیاة بقوة کإنسان.
النبی شعر بالشبع العاطفی مع الزهراء.
النبی شعر بأن الفراغ قد امتلأ.
الزهراء تهتم بالدنیا.. فینزعج النبی (ص)..
النبی لا یدخل بیت الزهراء بسبب ما فعلته.
الجفاف العاطفی فی الطفولة ینعکس سلبا علی قیادات الأمة..
جوع الحنان مؤثر فی طریقة حیاة القیادات.
جوع الحنان فی الطفولة یؤثر فی کل حرکة العمل للقیادات.
الزهراء لا ترتدع عما یزعج النبی من المرة الأولی.
یقول البعض:
"لقد سمعتم أن النبی کان ینادیها بأنها (أم أبیها). لماذا هذه الکلمة؟.. لأن النبی کان یعانی جوعا من حنان الأم کأی إنسان یفتقد فی طفولته. واستطاعت الزهراء وهی الطفلة الواعیة بعد وفاة أمها خدیجة أم المؤمنین أن تشعر بمسؤولیتها تجاه أبیها، وان تشعر بمسؤولیتها تجاهه کأب، وأن تشعر بمسؤولیتها تجاهه کرسول، یحتاج إلی هذه الحالة الروحیة العاطفیة التی یستطیع من خلالها أن ینطلق فی الحیاة بقوة کإنسان، ولهذا حاولت أن تثیر کل عاطفتها الروحیة لتحیطه بهذه العاطفة فی کل المجالات لتطوقه بالعاطفة فیشعر بنفسه یعیش العاطفة فی کلماتها، فی ابتسامتها، فی لمحاتها، فی رعایتها له، فی کل ما ترید أن تواجه به مما تواجه البنت أباها.
ولهذا شعر النبی (ص) بهذا الشبع العاطفی، وشعر بأن الفراغ قد امتلأ. ولهذا قال عنها إنها أم أبیها" [74] .
ثم ذکر:
"أن النبی (صلی الله علیه وآله) جاء إلی بیتها فوجد علی بابها ستاراً، وأنها قد لبست قلادة، وألبست الحسن والحسین علیهما السلام قطعتین من الفضة.
فامتنع النبی (صلی الله علیه وآله) عن الدخول إلی بیتها علیها السلام بسبب ذلک، فأرسلت ذلک کله إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) فوزعه علی الفقراء" [75] .
ثم قال:
"ذلک هو الذی جعل منها أم أبیها وربما کان لهذه الصفة أن تکون لکل نسائنا، لکل اخواتنا، أن یعشن هذه الروحیة مع کل إنسان یعشن معه، ویشعرن بمسؤولیتهن عن حیاته أو بمسؤولیتهن عن رسالته إذا کان صاحب رسالة، أن یعشن هذا الجو، وأن لا تکون البنت بنتا لأبیها فحسب، أن تکون أما له، حتی الزوجة فی بعض الحالات قد تعیش مع إنسان یعیش جوع الحنان، وجوع العاطفة فی طفولته، ربما کان لها أن تؤدی دور الزوجة کما تؤدی دور الأم من ناحیة الحنان والعاطفة الروحیة..
هذه الفکرة یمکن أن تعطی معنی طیبا لحیاتنا، ویمکن أن تحرک هذا الجمود، وتعطی الطراوة لهذا الجفاف الذی یعیش فی حیاتنا، ویحولها إلی حیاة یتعایش فیها الناس علی أساس الحسابات، بعیدا عن معنی العطاء، وبعیدا عن کل معانی الروح، وربما نجد أن کثیراً من الناس من یعیشون قیادة الأمة، أو من یعیشون قیادة أی خلیة من خلایا المجتمع، ربما نجد أن الجفاف العاطفی الذی عاشوه فی طفولتهم ینعکس علی طریقتهم فی الحیاة، وطریقتهم فی العلاقات، وطریقتهم فی کل حرکة العمل.
ولهذا فإن هذا الجانب یمکن أن یمثل فی حیاة الإنسان لیس فقط حرکة عاطفیة تتصل بالشخص، ولکنها حرکة عملیة تتصـل بحرکة هذا الشخص فی الحیاة" [76] .

1 ـ کنا قد ذکرنا تفسیر البعض لکلمة (أم أبیها) فی موضع آخر من هذا الکتاب، وعلقنا علیه هناک بما یتناسب معه.. ولکننا وجدناه فی مورد آخر، وهو هذا الذی نقلناه عنه آنفا قد ذکر نفس هذا الموضوع، لکنه أضاف إلیه بعض ما یوضح مرامیه، وأهدافه منه..
حیث إنه قد صرح فی آخر کلامه هنا:
"بأننا قد نجد فی من یعیشون قیادة الأمة، أو قیادة أیة خلیة من خلایا المجتمع، أن الجفاف العاطفی الذی عاشوه فی طفولتهم قد انعکس علی طریقتهم فی الحیاة، وفی العلاقات، وفی کل حرکة العمل.."
فإن هذا الجانب لا یمثل حرکة عاطفیة تتصل بالشخص، ولکنها حرکة عملیة تتصل بحرکة هذا الشخص فی الحیاة، علی حد تعابیر هذا البعض.
وذلک یعنی: أنه لولا أن فاطمة (علیها السلام) قد عالجت هذا الفراغ الذی کان یعانی ـ أو یشکو منه النبی (صلی الله علیه وآله) علی حد تعبیره.. فمن الممکن أن یؤثر هذا الفراغ العاطفی الذی عاشه النبی (صلی الله علیه وآله) علی حد تعبیر هذا البعض فی طفولته علی طریقته فی الحیاة، وفی علاقاته، وفی کل حرکة العمل، لأن هذا الأمر لیس مجرد حرکة عاطفیة تتصل بالشخص، ولکنه حرکة عملیة تتصل بحرکة النبی (صلی الله علیه وآله) فی الحیاة.
هذا، ونتمنی علی القارئ الکریم أن لا یکتفی بما ذکرناه هنا عن مراجعة ما ذکرناه حول هذا الموضوع فی الموضع الآخر.
2 ـ وأما ما ذکره من أمر الستار والقلادة فنحن نجل سیدة النساء عن ذلک، ونقول:
أولاً: قد ذکر فی نص آخر: أن هذه القضیة إنما کانت للنبی (ص) مع بعض زوجاته [77] . وقد أشار إلی ذلک الإمام علی علیه السلام، کما ورد فی نهج البلاغة [78] .
ولم تکن الزهراء لتعمل أی عمل یکرهه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم، وهی المعصومة الطاهرة بنص القرآن الکریم..
ثانیاً: لعل هذا البعض یعتبر الزهراء جاهلة بأن التزین بمتاع الحیاة الدنیا مما لا ینبغی لها، مع أنه قد جاء التحذیر تلو التحذیر فی کتاب الله تعالی، وعلی لسان رسوله الکریم (ص) عن الإغترار بالدنیا، والمیل إلی زخارفها.
أما نحن فنقول:
إن تقوی الزهراء (علیها السلام) وعقلها، وکمالها، وزهدها والتزامها الدقیق بما یحبه الله تعالی یمنعها من فعل ذلک..
ولأجل ذلک.. فإنها لا تترک ما تترکه لمجرد أنه مما یزعج رسول الله (صلی الله علیه وآله).. فإنها قد وعت الآیات القرآنیة التی تحذر من التعلق بالدنیا، وزخارفها، کأعمق ما یکون الوعی، وسمعت زواجر رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن الانسیاق وراء متاع هذه الحیاة الفانیة، وزینتها، استماع بصیرة، وتفهم، واقتناع.
الزهراء تری الرجال وتحادثهم.
الرجال یرون الزهراء ویحادثونها.
یقول البعض حول حدیث:
خیر للمرأة أن لا تری الرجل ولا الرجل یراها:
"أنها (ع) ـ وهی قائلة هذا القول کانت تلتقی بالرجال وتتحدث معهم أثناء الأزمة التی واجهتها مع الذین هاجموا بیتها وغصبوا فدکا، وقد التقت مع أبی بکر وعمر، حینما جاءا لیسترضیاها، وتحدثت معهما بشکل طبیعی، وکانت علیها السلام تخرج مع من یخرجن فی غزواته لیقمن بشؤون الحرب".
ویقول أیضاً:
"حتی الزهراء (ع) فإنها علی ما ینقل لنا تاریخها، کانت تری الرجال، وتحادثهم کما کان الرجال یرونها ویحادثونها، ویجادلونها، الأمر الذی یدل علی أن ـ الحدیث ـ لو صح، فلأنه یتحرک فی دائرة الأخلاقیات العلیا التی لم یکلف الإنسان بها، وإنما وضعت أمامه کقمة یتطلع إلیها ویستوحیه لتکون محفزا له لاستسهال ما دونها من أحکام وتعالیم، والعمل بها" [79] .

1 ـ إن هذا البعض قد ذکر فی الصفحة المقابلة للصفحة التی جاء فیها هذا النص: أن الزهراء علیها السلام قد خطبت المهاجرین والأنصار خطبتها المعروفة بعد وفاة رسول الله (صلی الله علیه وآله) وجاء فی النص ما یلی:
(فلاثت خمارها علی رأسها واشتملت بجلبابها، وأقبلت فی لمة من حفدتها ونساء قومها، تطأ ذیولها، ما تخرم مشیتها مشیة رسول الله (صلی الله علیه وآله).
حتی دخلت علی أبی بکر وهو فی حشد من المهاجرین والأنصار، وغیرهم، فنیطت دونها ملاءة، (یعنی ستاراً)فجلست ثم أنّت أنّة أجهش القوم لها بالبکاء فارتج المجلس، ثم أمهلت هنیئة حتی إذا سکن نشیج القوم، وهدأت فورتهم، افتتحت الکلام بحمد الله والثناء علیه.. الخ) [80] .
2 ـ إن هذا البعض نفسه یوثق هذه الخطبة، فهو یقول:
"الظاهر أنه یمکن حصول الوثوق بصدور هذه الخطبة عن سیدتنا فاطمة الزهراء (ع)، لأنها مشهورة ومعروفة، وذکرها المؤرخون القدامی، وقد کان أهل البیت والعلویون یتناقلونها کابراً عن کابر، ویعلمونها ویحفظونها لصبیانهم، ما یدل علی أنها من المسلمات عندنا، هذا مضافاً إلی أن متنها قوی ومتناسب مع المضمون الفکری الإسلامی" [81] .
3 ـ والسؤال هو: إذا کانت الزهراء تری الرجال وتحادثهم، کما کان الرجال یرونها ویحادثونها، فلماذا؟
ألف: نیطت دونها هذه الملاءة یا تری؟! وقد کان ذلک بأمرها هی!! مع أنه قد کان بإمکانها أن تلتف بعباءتها، وتقف بینهم وتلقی خطبتها.
وکیف یمکنه بعد هذا أن یثبت لنا: أنها (علیها السلام) کانت تری الرجال، ویراها الرجال؟!
وبقیة الکلام حول کلام هذا البعض فی کتاب مأساة الزهراء ج1 ص 258 فما بعدها..
ب: ویوم وصل السبایا الی الکوفة:
(خطبت ام کلثوم بنت علی (علیه السلام) فی ذلک الیوم، و من وراء کلتها [82] رافعة صوتها بالبکاء) [83] .
ج: وعندما حمل السبایا ورأس الحسین (علیه السلام) الی الشام یقول الراوی: (فلقد حدثنی جماعة کانوا خرجوا فی تلک الصحبة أنهم کانوا یسمعون باللیالی نوح الجن علی الحسین (علیه السلام) الی الصباح. وقالوا: (فلما دخلنا دمشق ادخل بالنساء والسبایا بالنهار مکشفات الوجوه) [84] .
د: و یقول ابن طاووس: (و حمل نساؤه علی اطلاس اقتاب بغیر وطاء، مکشفات الوجوه بین الأعداء) [85] .
هـ: عن علی (علیه السلام) أن فاطمة بنت رسول الله (صلی الله علیه وآله) استأذن علیها أعمی فحجبته فقال لها النبی (صلی الله علیه وآله) لما حجبته وهو لا یراک؟
فقالت: إن لم یکن یرانی فأنا أراه وهو یشم الریح فقال النبی (ص) (اشهد انک بضعة منی) [86] .
و: استأذن ابن ام مکتوم علی النبی (صلی الله علیه وآله) وعنده حفصة فقال (صلی الله علیه وآله): قوما فادخلا البیت فقالتا إنه أعمی فقال إن لم یکن یراکما فإنکما تریانه [87] .
وعن ام سلمة: کنت عند رسول الله، و عنده میمونة، فأقبل ابن ام مکتوم، و ذلک بعد أن أمر بالحجاب.
فقال: احتجبا.
فقلنا: یا رسول الله ألیس أعمی؟!
قال: افعمیاوان أنتما؟! الستما تبصرانه؟ [88] .
ز: و تذکر روایة أخری أنها أرادت ان تأتی الی أبیها فتبرقعت ببرقعها، ووضعت خمارها علی رأسها، ترید النبی [89] .
والروایة: وان کان فیها إشکال من جهة أخری لکن هذه الفقرة سلیمة عن الاشکال.. فان کان ثمة تصرف فی الروایة فإنه فی غیر هذا المورد.
ح: فی حدیث زواج الزهراء (علیها السلام) بأمیر المؤمنین (علیه السلام): أن ام سلمة أتت الی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فلما وقفت بین یدیه کشف الرداء عن وجهها حتی رآها علی. ثم اخذ بیدها فوضعها فی یدی علی) [90] .
ط: قد خطبت السیدة زینب أمام یزید لعنه الله، فکان مما قالته: (أمن العدل یابن الطلقاء، تخدیرک حرائرک و اماءک، و سوقک بنات رسول الله (صلی الله علیه وآله) سبایا قد هتکت ستورهن، و أبدیت وجوههن، یحدو بهن الأعداء من بلد الی بلد، و یستشرفهن أهل المناقل، و یبرزن لاهل المناهل، و یتصفح وجوههن القریب و البعید، و الغائب والشاهد والشهید.. الخ) [91] .

بقی أن نشیر الی أن قول هذا البعض بأن الزهراء کانت تری الرجال، و یراها الرجال، ثم استشهاده له بمجیء الشیخین إلیها لاسترضائها..
لا یمکن قبوله لسببین:
الأول: أن النص التاریخی یصرح بأنها حین جاءا لاسترضائها (شدت قناعها، وحولت وجهها الی الحائط، فدخلا) [92] .
الثانی: النصوص المتقدمة الصریحة بأنها کانت تتبرقع، و فی أنها تضرب بینها و بین الرجال ستائر، و تخاطبهم من خلفها.. و غیر ذلک من نصوص.
4 ـ وأما فیما یرتبط بخروج النساء فی الحرب فإنما کن یخرجن لیسقین العطشی، ویداوین المرضی، فلا دلیل علی أنه (صلی الله علیه وآله) کان یسمح للشابات بذلک فی غیر حالات الضرورة.
5 ـ والغریب فی الأمر هنا: أن لهذا البعض کلاماً ما یوحی بأن السیدة الزهراء علیها السلام کانت تخرج مع النساء لتقوم بشؤون الحرب أیضاً.. ولا ندری من أین جاءنا بهذا الخبر.. إذ لا نجد بین أیدینا سوی قصة مداواتها لجرح أبیها فی واقعة أحد.
فلماذا یحاول إیهام القارئ بما هو أبعد من ذلک؟!
وهل یمکنه أن یقول لنا: أی شأن من شؤون الحرب تولته السیدة الزهراء صلوات الله وسلامه علیها؟!

إنما تعرضنا فی هذا الفصل لمقولات البعض حول مصحف فاطمة، لأننا نشعر أنه یحاول أن یشکک فی مضمون هذا المصحف، من حیث اشتماله علی علوم غیبیة.. وأن یثیر شبهات حول کیفیة حصولها علیها السلام علی هذا المصحف، وذلک بإلقاء بعض الظلال من الشک والتردید علی حقیقة أن الملک کان یحدث السیدة الزهراء (علیها السلام) وکان ذلک یدوّن فی هذا الکتاب المعروف بمصحف فاطمة (علیها السلام).
وذلک بدعوی ضعف هذا الخبر، أو ذاک، تارة.. ودعوی تعارض الأخبار أخری.. ودعوی اشتماله علی الأحکام الشرعیة ثالثة..
وغیر ذلک مما سیتضح فیما یلی من صفحات..
الزهراء، أول مؤلفة فی الإسلام.
التسمیة بمصحف فاطمة تدل علی تألیفها وکتابتها له.
فی مصحف فاطمة أحکام شرعیة.
کتاب فاطمة هو مصحف فاطمة.
الأحادیث حول مصحف فاطمة متعارضة.
یقول البعض:
"نستطیع القول: إن الزهراء علیها السلام هی أول کاتبة فی الإسلام من الرجال والنساء، وأول من کتب حدیث رسول الله (ص)، بمسمع ومرأی منه" [93] .
وقال:
"إنها کانت تکتب العلم عن أبیها رسول الله (ص)، حتی إنها کانت أول مؤلفة فی الإسلام" [94] .
وقال:
"قد یقال: إن الزهراء ـ علیها السلام ـ هی أول مؤلفة فی الإسلام، إذ قد دلت الروایات علی أنه قد کان لها مصحف، عرف باسم (مصحف فاطمة)، فإن هذه التسمیة تدل علی ما ذکرناه، لأننا إذا قلنا: (مصحف الزهراء) فذلک یعنی أن لها دورا فی تألیف وکتابة هذا المصحف".
وفی نص آخر:
"إن نسبة الکتاب الی فاطمة (ع) یدل علی أنها صاحبة الکتاب، کما أن نسبة الکتاب إلی علی (ع) فی ما ورد عن الأئمة (ع) عن کتاب علی یتبادر فیه (منه ظ)أن صاحبه علی (ع).
ومما یتقدم یتضح: انه لا مانع من القول: إنها أول مؤلفة فی الإسلام، کما أن علیا أول مؤلف فی الإسلام" [95] .
ثم إن هذا البعض قد ادعی:
"إن الأحادیث حول مصحف فاطمة (علیها السلام) متعارضة..؟ لأن بعضها یذکر أنه من إملاء رسول الله وکتابة علی (علیه السلام) [96] والبعض الآخر یذکر أنه کان ملک یأتیها یعد وفاة أبیها یحدثها، وکان علی (علیه السلام) یکتب ذلک، فکان مصحف فاطمة" [97] .
ویزعم البعض:
"أن مصحف فاطمة یحوی أحکاماً شرعیة"
وهو یستند فی ذلک إلی روایة الحسن بن العلاء، عن الصادق (علیه السلام) التی تقول:
وعندی الجفر الأبیض، قال: قلت: فأی شیء فیه؟! قال: زبور داود، وتوراة موسی، وإنجیل عیسی، وصحف إبراهیم (علیهم السلام)، والحلال والحرام، ومصحف فاطمة، ما أزعم أن فیه قرآنا، وفیه ما یحتاج الناس إلینا، ولا نحتاج إلی أحد، حتی فیه الجلدة، وربع الجلدة وأرش الخدش) [98] .
ویقول:
"بعدما عرفت أن المصحف المذکور لیس قرآنا، یقع تساؤل جدید عن مضمونه ومحتواه، فهل هو مشتمل علی بعض المغیبات التی کان یحدثها بها الملک، ویکتبها علی (ع)؟ أو هو مشتمل علی وصیتها مع بعض الأحکام الشرعیة، وربما المواعظ والتعالیم الإسلامیة؟
هناک اختلاف فی الروایات المتعلقة بذلک:
1 ـ فهناک روایة حماد بن عثمان عن أبی عبد الله (ع)، أنه لما نظر فی مصحف فاطمة (ع) قال: " وما مصحف فاطمة؟ قال: إن الله تعالی لما قبض نبیه (صلی الله علیه وآله) دخل علی فاطمة (علیها السلام) من وفاته من الحزن ما لا یعلمه إلا الله عز وجل، فأرسل إلیها ملکا یسلی غمها ویحدثها، فشکت ذلک إلی أمیر المؤمنین، فقال لها: إذا أحسست بذلک وسمعت الصوت قولی، فأعلمته ذلک، وجعل أمیر المؤمنین یکتب کل ما سمع، حتی أثبت من ذلک مصحفا، قال: ثم قال: أما إنه لیس فیه شیء من الحلال والحرام، ولکن فیه علم ما یکون" [99] .
ویمکن المناقشة فی المتن بالقول: إن المفروض فی الملک أنه جاء یحدثها، ویسلی غمها لیدخل علیها السرور، فکیف تشکو ذلک إلی أمیر المؤمنین (ع)؟!
ما یدل علی أنها کانت متضایقة من ذلک، کما أن الظاهر منه أن الإمام (ع) کان لا یعلم به، وأن المسألة کانت سماع صوت الملک لا رؤیته.
2 ـ وفی روایة أبی عبیدة: (.. وکان جبریل یأتیها فیحسن عزاءها علی أبیها، ویطیب نفسها، ویخبرها عن أبیها ومکانه، ویخبرها بما یکون بعد فی ذریتها، وکان علی یکتب ذلک، فهذا مصحف فاطمة) [100] .
ولا مانع أن ینزل علیها الملک جبرائیل، ولکن الحدیث ظاهر فی اختصاص العلم الذی یعلمها إیاه مما یکون فی ذریتها فقط.. بینما الروایة الأخری تتحدث عن الأعم من ذلک، حتی إنها تتحدث عن ظهور الزنادقة فی سنة ثمان وعشرین ومائة، وهو مما قرأه الإمام علی (ع) فی مصحف فاطمة.
3 ـ وهناک روایة الحسین بن أبی العلاء، عن الإمام الصادق (ع)، وجاء فیها: (.. مصحف فاطمة (ع)، ما أزعم أن فیه قرآنا، وفیه ما یحتاج الناس إلینا، ولا نحتاج إلی أحد، حتی فیه الجلدة، وربع الجلدة وأرش الخدش) [101] .
والظاهر من هذه الروایة أن المصحف یشتمل علی الحلال والحرام.
4 ـ وقد ورد فی حدیث حبیب الخثعمی أنه قال: کتب أبو جعفر المنصور إلی محمد بن خالد، وکان عامله علی المدینة، أن یسأل أهل المدینة عن الخمسة فی الزکاة من المائتین کیف صارت وزن سبعة، ولم یکن هذا علی عهد رسول الله (ص) وأمره أن یسأل عبدالله بن الحسن، وجعفر بن مـحمد (ع)، فسأل عبدالله بن الحسن، فقال کما قال المستفتون من أهل المدینة، قال: فقال: ما تقول یا أبا عبدالله؟ فقال: إن رسول الله (ص) جعل فی کل أربعین أوقیة، فإذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعة، وقد کانت وزن ستة، وکانت الدراهم خمسة دوانیق.
قال حبیب: فحسبناها فوجدناها کما قال، فأقبل علیه عبد الله بن الحسن فقال: من أین أخذت هذا؟ قال: قرأت فی کتاب أمک فاطمة (علیها السلام)، قال ثم انصرف، فبعث إلیه محمد بن خالد ابعث إلی بکتاب فاطمة (علیها السلام)، فأرسل إلیه أبو عبد الله (علیه السلام): إنی إنما أخبرک أنه عندی، قال حبیب فجعل محمد بن خالد یقول لی: ما رأیت مثل هذا قط [102] .
وظاهر هذا الحدیث أیضاً: أن کتاب فاطمة، وهو مصحف فاطمة [103] ، یشتمل علی الحلال والحرام.
5 ـ وهناک روایة أخری فی الکافی عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله (ع) أنه قال ـ فی حدیث ـ: ولیخرجوا مصحف فاطمة فإن فیه وصیة فاطمة (علیها السلام) [104] .
6 ـ وهکذا نجد أن بعض الروایات تقول: إنه بخط علی(ع) عما یحدثه الملک للزهراء(ع) [105] .
7 ـ وهناک روایة تدل علی ان المصحف من إملاء رسول الله (ص) وکتابة علی (ع) [106] .
ولکن الروایات الأخری لا تدل علی ذلک، وهی المشتملة علی الحلال والحرام ووصیة فاطمة، فلا بد من الترجیح بینها، أما روایة حماد بن عثمان فهی ضعیفة بعمر بن عبد العزیز أبی حفص المعروف بزحل، یقول الفضل بن شاذان: زحل یروی المناکیر، ولیس بغال. وعن النجاشی: مخلط، وعن الخلاصة: عربی مصری مخلط( [107] ).
وأما روایة أبی عبیدة، والظاهر أنه المدائنی، فهی ضعیفة، لأنه لم یوثق، ولکن روایة الحسین بن أبی العلاء صحیحة، وقد دلت علی اشتماله علی الحلال والحرام، وأما روایة حبیب الخثعمی، وروایة سلیمان بن خالد فهما ضعیفتان علی الظاهر، لکنهما تصلحان لتأیید خبر الحسین بن أبی العلاء، لا سیما أن مبنانا فی حجیة الخبر هو حجیة الخبر الموثوق به نوعا، وقد یکفی فی الوثوق عدم وجود ما یدعو إلی الکذب فیه.
ولذا فالأرجح أنه کتاب یشتمل علی الحلال والحرام، وإن کان بالإمکان أن یقال بأنه لا تعارض بین الروایات، فنلتزم أن المصحف یشتمل علی الأحکام وعلی الأخبار التی کان یحدثها بها الملک، وعلی وصیتها، إذ لا مانع من نزول ملک علیها، ویظهر من العلامة المجلسی إقراره باشتمال المصحف علی الأحکام، وعلی ضوء هذا، فإن نسبة الکتاب إلی فاطمة (ع) یدل علی أنها صاحبة الکتاب، کما أن نسبة الکتاب إلی علی (ع) فی ما ورد من الأئمة (ع) عن کتاب علی (ع) یتبادر منه أن صاحبه علی (ع)، ومما تقدم یتضح أنه لا مانع من القول إنها أول مؤلفة فی الإسلام، کما أن علیا أول مؤلف فی الإسلام.
وعلی أیة حال، فإن الکتاب لیس موجودا بأیدینا، وإنما هو موجود عند الإمام الحجة (عج)، ولذلک فإن الجدل فی ما یحویه ویشتمل علیه لیس له أیة ثمرة عملیة [108] .

کنا قد تحدثنا فی کتابنا "مأساة الزهراء" [109] عن مقولات هذا البعض حول مصحف فاطمة (علیها السلام).. ونعتقد: أن مراجعة ما ذکرناه هناک تکفی فی إعطاء الجواب الکافی والشافی حول تلک المقولات.
لکننا نرید أن نسجل هنا ما یلی:
1 ـ إن القول:
(بأن الزهراء ـ علیها السلام ـ کانت تکتب ما تسمعه من رسول الله (ص))،
أو القول:
(بأنها علیها السلام أول مؤلفة فی الإسلام..)
أو القول بأنها:
(أول کاتبة من النساء والرجال..)
أو القول:
(إن التسمیة بمصحف فاطمة تدل علی أن لها دورا فی تألیفه..)
إن کل ذلک ینتهی إلی نتیجة واحدة، وهی التشکیک فی أن یکون هذا المصحف بخط علی مما کان الملک یحدث به الزهراء، بعد وفاة أبیها، أو أنه علی قسمین:
قسم بإملاء رسول الله (ص) وخط علی (علیه السلام).
وقسم آخر بإملاء الملک وخط علی (علیه السلام)..
فلا تکون هاتان الروایتان متعارضتین، کما یقوله هذا البعض.
2 ـ إن قوله:
"إن مصحف فاطمة هو نفس کتاب فاطمة الوارد فی روایة حبیب الخثعمی"
لیس له شاهدٌ یؤیده بل هو محض ادعاء، یؤدی إلی تکثیر روایات المصحف التی یسعی البعض إلی تکثیرها لکی تظهر علیها بوادر التعارض، وهو ما یضعف أمر مصحف فاطمة من الأساس.. وإن کان سیأتی أنها محاولة فاشلة أیضاً.
3 ـ إن روایة حماد بن عثمان عن أبی عبد الله، والتی تقول: (أما إنه لیس فیه شیء من الحلال والحرام..) [110] .
لا تعارض روایة الحسین بن أبی العلاء عن الإمام الصادق أیضاً، وفیها: (.. وعندی الجفر الأبیض، قال: قلت: فأی شیء فیه؟! قال: زبور داود، وتوراة موسی، وإنجیل عیسی، وصحف إبراهیم ـ علیهم السلام ـ، والحلال والحرام، ومصحف فاطمة، ما أزعم أن فیه قرآناً، وفیه ما یحتاج الناس إلینا، ولا نحتاج إلی أحد، حتی فیه الجلدة، ونصف الجلدة، وربع الجلدة وأرش الخدش).
نعم ـ إن الروایتین غیر متعارضتین، فإن الضمیر فی کلمة (وفیه ما یحتاج الناس إلینا) یرجع إلی کلمة (الجفر الأبیض)، ولا یرجع إلی مصحف فاطمة. إذ لو کان راجعاً إلی مصحف فاطمة (علیها السلام) لم یکن لعطفه بالواو أی مبرر.. بل کان ینبغی الإضراب فیه بکلمة بل.
فیقال: ما أزعم أن فیه قرآنا، بل فیه ما یحتاج الناس إلینا الخ..
لکن هذا البعض تخیل: أنه من متعلقات مصحف فاطمة (علیها السلام)، فحکم بتعارض الروایتین، وهو کما تری.
4 ـ إنه لا معنی للتشکیک بمحتوی مصحف فاطمة (علیها السلام)، فإن محتواه معلوم، وهو وصیتها، وعلم ما یکون.. فمن أین جاء الحدیث عن اشتماله علی المواعظ والتعالیم الإسلامیة؟! وأین هی الروایة التی أشارت إلی ذلک؟! وهل هی من الأدلة القطعیة حسبما اشترطه ذلک البعض نفسه؟!..
5 ـ إن من الواضح: أن تسلیة غمها برسول الله (صلی الله علیه وآله) إنما هو بالحدیث عما یکون فی المستقبل، وذلک معناه أن تسمع منه ما یجری علی ذریتها من الطواغیت، ومن الطبیعی أن تهتم وتغتم بذلک. وإن کان ذلک یسلیها عن مصابها برسول الله (صلی الله علیه وآله)، ولیس فی هذا الأمر أی محذور، فإنه ضریبة المعرفة بهذا الأمر الخطیر الذی أکرمها الله تعالی به.
6 ـ وعن شکواها لأمیر المؤمنین (علیه السلام)، فهی إنما شکت له ما عرفته من مصائب وبلایا تجری علی الأمة عامة، وعلی ذریتها خاصة، وهی شکوی طبیعیة، تنشأ عن أنها تهتم لأمور المسلمین.
7 ـ وأما أن ذلک یدل علی ان المسألة کانت سماعه صوت الملک لا رؤیته.. فما هو الضیر فی ذلک، فإن المهم هو أن الملک هو الذی یحدثها، ویسلیها، ولعل ذلک کان فی الأکثر حین غیاب أمیر المؤمنین، أو حین انشغاله.
8 ـ أما بالنسبة لروایة أبی عبیدة فلا دلالة لها علی حصر العلم بما یکون فی ذریتها فقط.. بل غایة ما فیها: أنها أشارت إلی أمر اهتمت له سیدة النساء صلوات الله وسلامه علیها، وهو ما یجری علی ذریتها، وأشارت الروایة الأخری إلی علوم أخری تضمنها المصحف.
والقاعدة تقول: إنه لا تعارض بین المثبتات، ما دام لم یدل دلیل علی أنها فی مقام التحدید، أی إثبات مضمونها، ونفی ما عداه، ولیست روایة أبی عبیدة فی هذا السیاق. ولا أقل من الشک فی ذلک.
9 ـ وأما بالنسبة لتعارض أحادیث مصحف فاطمة (علیها السلام)، فإننا لم نستطع أن نتحقق منه، فإن ما ذکره لا یصلح أن یکون من موارد التعارض..
فإن مجرد أن تقول روایة: إنه من إملاء رسول الله (ص)، وخط علی (علیه السلام)، ثم تقول روایة إن الملک بعد وفاة أبیها حدثها فکتب علی (علیه السلام) ذلک أیضاً...
إن مجرد ذلک لا یحقق التکاذب بین الروایات، إذ یمکن أن تکون الروایتان معا صحیحتین، فیکون بعض المصحف من إملاء النبی، وبعضه من إملاء الملک.
أما عن الحدیث حول ما یشتمل علیه المصحف فقد عرفت أن منشأ الحکم بالتعارض هو الخطأ فی إرجاع الضمیر..
وحتی لو صح الحدیثان معاً، فإنه یکون کل حدیث مثبتا لخصوصیة لا یأباها الحدیث الآخر.. إذ لا تعارض بین المثبتات، إلا فی بعض الصور التی لیس هذا المورد منها..
10 ـ وبعد ما تقدم نعرف: أنه لا معنی لقوله:
"لکن الروایات الأخری لا تدل علی ذلک، وهی المشتملة علی الحلال والحرام، ووصیة فاطمة، فلا بد من الترجیح بینها؟! "
فهل إذا دلت روایة علی شیء، ولم تدل الأخری علیه تصبح الروایات متعارضة، ولا بد من الترجیح بینهما؟!
11 ـ ما معنی قوله أخیراً:
"الأرجح أنه کتاب یشتمل علی الحلال والحرام ".
فإن روایة حماد بن عثمان تنفی ذلک صراحة..
وروایة الحسین بن أبی العلاء قد أخطأ هذا البعض فی فهمها، لخطئه فی مرجع الضمیر.. فهل هذا بهدف استبعاد معرفتها بما یکون، واستبعاد أن یکون الملک قد حدثها؟!..
12 ـ وأخیرا فإن لنا الحق فی ان نتساءل عن سبب إیراده روایة الحسین بن أبی العلاء فی کتاب (الزهراء القدوة) مبتورة من أولها، فهل أراد بذلک تضییع القارئ فیما یرتبط بمرجع الضمیر فی الروایة؟.

إننا نذکر فی هذا الفصل طائفة من مقولات هذا البعض الرامیة إلی إنکار ما جری علی الزهراء مثل:
الف: ضربهم لها بالسوط.
ب: إحراق باب بیتها.
ج: کسر ضلعها.
د: إسقاط جنینها.
هـ: دخول بیتها.
و: عصرها بین الباب والحائط.
ز: لطم خدها.
ح: رضیت عن الشیخین.
ط: استشهادها.
ی: الهجوم علی بیتها.
ک: ظهور ومعرفة قبرها.
ل: بل هو یقول:
"ان الذین جاء بهم عمر کانت قلوبهم مملوءة بحب الزهراء، فکیف نتصور ان یهجموا علیها.."
ونذکر من کلماته ما یلی:
أنا لا انفی کسر ضلع الزهراء لکننی غیر مقتنع بذلک.
النفی یحتاج إلی دلیل کما الإثبات یحتاج إلی دلیل.
یقول البعض:
"انا لا أنفی قضیة کسر الضلع، ولکننی أقول: إننی غیر مقتنع بذلک. وکما أن الإثبات یحتاج إلی دلیل. کذلک النفی یحتاج إلی دلیل".
ویقول فی أجوبته علی آیة الله التبریزی:
"إننی لم أنکر ذلک لأن الإنکار یحتاج إلی دلیل ولیس عندی دلیل علی النفی"

إنه قد ذکر أسباب عدم اقتناعه، وفقاً لما أوردناه فی هذا الکتاب، وفی کتاب مأساة الزهراء، وقد قلنا فی ذلک الکتاب إنها أسباب هی أشبه بالطحلب یمسک به الغریق، فراجع ذلک الکتاب، أما هنا فنکتفی بإلفات نظر القارئ الکریم إلی ما یلی:
إن ما ذکره هذا البعض لا یمکن قبوله منه، وذلک للأسباب التالیة:
1 ـ إن مقولات هذا البعض تظهر أنه غیر مقتنع بأی شیء مما جری علی الزهراء؛ لأنه یدعی: أن حبهم للزهراء، ومکانتها، ولان ضرب المرأة عیب وغیر ذلک من تعللات واهیة، یمنع من حدوث کسر الضلع وإسقاط الجنین، والضرب، وإحراق البیت وغیر ذلک..
2 ـ إن هذا البعض الذی هو غیر مقتنع لم یزل یجهد عبر مختلف وسائل الإعلام التی تقع تحت اختیاره، وفی أیة فرصة تسنح له.. لزرع الشک فی نفوس الناس.. ولم یزل یحشد ما یراه أدلة وشواهد علی عدم صحة ذلک، تحت ستار إثارة علامات استفهام.. فلماذا هذا الحرص منه علی إقناع الآخرین بعدم صحة ذلک؟!
3 ـ إن مهمة العالم هی أن یحلّ المشکلات التی یواجهها الناس فی حیاتهم الفکریة، خصوصاً فیما یطلبه الناس منه، ویرون أنه هو المسؤول عنه، ویدخل فی دائرة اختصاصه.. فإما أن یثبت لهم الأمر الذی یتحدث عنه بدلیل، أو ینفی بدلیل، أو یطلب لنفسه إجازة، یحزم فیها أمره إلی جانب هذا الإثبات، أو مع ذلک النفی. ولیس من حقه أن یثقف الناس بمشکوکاته..
4 ـ إن الرجل العادی إذا أعرب عن شکه، فالناس یعتبرون شکه ناشئاً عن عدم علمه. أما إذا کان المعرب عن شکه یقول للناس إنی عالم، ویتصدی لما یتصدی له العلماء، فان الناس سیرون ان شکه شک علمی، وهو یساوق عدم ثبوت الحقیقة إلی درجة النفی والإنکار.
أنا لا أتفاعل مع أحادیث کسر ضلع الزهراء.
أنا لا أتفاعل مع أحادیث ضرب الزهراء علی خدها.
یتحفظ علی أحادیث ضربها وکسر ضلعها.
ضربها وکسر ضلعها وإسقاط جنینها لا یتصل بالعقیدة.
لا یهمنی کسر ضلع الزهراء أو لم یکسر.
القول بکسر ضلعها أو عدمه لا یمثل له أیة سلبیة أو إیجابیة.
یقول البعض عن کسر ضلع الزهراء:
"قـلـت: أنا استبعد ذلک، ولا أتفاعل مع الکلمة نفسها" [111] .
ویقول البعض:
"سواء کسر ضلع الزهراء أو لم یکسر، فان ذلک لا یقع فی دائرة اهتماماتی".
ویقول:
"أنا لیست القضیة من المهمات التی تهمنی، سواء قال القائلون: إن ضلعها کسر، أو لم یقل القائلون. هذا لا یمثل بالنسبة لی أیة سلبیة، أو أیة إیجابیة، هی قضیة تاریخیة. تحدثت عنها فی دائرة خاصة، ولم أتحدث عنها فی الهواء الطلق ولکن الذین یصطادون فی الماء العکر حاولوا أن یجعلوا منها قضیة للتشهیر.. وإلا.. فهذه القضیة لیست من المهمات التی اهتم بإثباتها ونفیها، لا من ناحیة علمیة، ولا من ناحیة سیاسیة..".
ویقول:
"انا لا أتفاعل مع کثیر من الأحادیث التی تقول بأن القوم کسروا ضلعها، أو ضربوها علی وجهها، أو ما إلی ذلک. إننی أتحفظ فی کثیر من هذه الروایات".
ویقول:
"قلت: إنی لا أتفاعل. بمعنی أن لدی علامات استفهام لا بد من الإجابة عنها بطریقة علمیة" [112] .

إننا نجد أنفسنا فی غنی عن تحدید مواضع الخلل فی الأقاویل السابقة، ولکننا مع ذلک نذکر القارئ الکریم بما یلی:
1 ـ إذا کان کسر ضلع الزهراء، وکذلک ضربها، وإسقاط جنینها لا یقع فی دائرة اهتمامات هذا البعض، فلماذا هو مهتم بحشد الأدلة والشواهد من کل حدب وصوب من اجل تشکیک الناس بهذا الأمر؟!
2 ـ إذا کان ذلک لا یدخل فی دائرة اهتماماته، فلماذا سأل ـ حسبما یدعی هو ـ السید شرف الدین عن هذا الأمر فی أوائل الخمسینات، أی قبل ما یقرب من خمسین عاماً من هذا التاریخ؟!..
3 ـ إذا کان ذلک لا یدخل فی دائرة اهتماماته.. فلماذا کان مهتماً ببحث هذا الأمر؟! حسبما سجله فی رسالة منه أرسلها إلی إیران، لجعفر مرتضی العاملی بتاریخ 3/6/1414 هـ. فهو یقول:
"ان لدی تساؤلات تاریخیة تحلیلیة فی دراستی الموضوع، کنت أحاول إثارتها فی بحثی حول هذا الموضوع".
ویقول فیها أیضاً:
"کنت آنذاک أحاول البحث فی الروایات حول.. هذا الموضوع وقد عثرت أخیراً علی نص فی البحار الخ.." [113] .
وثمة عبارات أخری تفید هذا المعنی فی الرسالة نفسها.
4 ـ إذا کان لا یهتم لهذا الأمر، فلماذا ناقش کل العلماء فی هذا الأمر فی إیران وغیرها.. علی حد تعبیره؟!
5 ـ إذا کان لا یهتم لهذا الأمر، فلماذا یدعو العلماء لدراسة هذا الأمر؟! ویقول فی رسالته للسید جواد الکلبایکانی:
"کنت فی ذلک الوقت فی حالة بحث تاریخی حول الموضوع"
ویقول فیها أیضاً:
"لذلک کنت أحاول دراسة الموضوع تاریخیاً، من جهة السند، ومن جهة المتن، ومن خلال بعض التحلیلات التاریخیة، فکان الجواب فی ذلک المجتمع النسائی مختصراً وسریعاً علی نحو إثارة الاحتمال. ولکننی عثرت فی أبحاثی بعد ذلک علی کثیر من النصوص الخ.." [114] .
6 ـ وإذا کانت المسألة لا تدخل فی دائرة اهتماماته، فلماذا یکتب للسید الکلبایکانی أیضاً:
"إنی اعتقد أن علینا ان نبحث هذه الأمور بطریقة علمیة، قبل أن یبحثها غیرنا من أعداء أهل البیت؟!"
ویقول فی نفس الرسالة المنشورة والتی کتبها بخط یده أیضاً:
"إننی أدعو جمیع اخوانی من العلماء والباحثین إلی دراسة هذه الأمور بالدقة والتحقیق؛ لأن ذلک هو سبیل الوصول إلی الصواب، وهو الطریقة المثلی لتأکید کل تراثنا بالطریقة المثلی، علی أساس الحق والواقع" [115] .
7 ـ لماذا لا یهتم هذا البعض لکسر ضلع الزهراء، وضربها، وإسقاط جنینها، ویهتم لأحد ابنائه لو فرض ـ لا سمح الله ـ أنه جرح، واحتاج إلی طبیب؟!..
8 ـ هل هذا البعض لا یهتم لکل قضایا التاریخ، أم أن عدم اهتمامه هذا یختص بضرب الزهراء، وکسر ضلعها وحسب، رغم ما لهذه القضیة من ارتباط بکثیرٍ من الشؤون العقائدیة والإسلامیة..
9 ـ لماذا یهتم النبی (ص) والائمة الطاهرون بما یجری علی الإمام الحسین علیه السلام، وبما یجری علی الزهراء؟! ولا یهتم هذا البعض به؟..
10 ـ إن الذین ضربوا الزهراء، وکسروا ضلعها، وأسقطوا جنینها وو.. قد تصدوا لاعظم واخطر مقام بعد الرسول، وهو مقام الخلافة له صلی الله علیه وآله وسلم.. ومعرفة واقع هؤلاء مفید جداً لکل مسلم یرید أن یعیش الإسلام بکل صفائه وحیویته ونقائه.. فلیس هذا الأمر سخیفاً، ولا تافها.. ولیس هو من قبیل معرفة تاریخ الآشوریین، أو الکلدان، وغیرهم من الشعوب التی بادت.
11 ـ إن هذا البعض الذی لا یهتم لضلع الزهراء، مهتم جداً بالتأکید علی أن الذین هاجموا الزهراء کانوا یحبونها، ویحترمونها، ویجلونها، فکیف یهاجمونها، فضلاً عن أن یضربوها، أو أن یکسروا ضلعها، أو أن یسقطوا جنینها، أو أن یحرقوا بابها؟!.. علی حد تعابیره..
12 ـ ما معنی قوله:
"إن ضرب الزهراء.. و و.. لا یمثل عنده أیة سلبیة، أو إیجابیة؟!"
وما معنی أن لا یهتم بإثبات أو نفی هذه القضیة، لا من ناحیة علمیة، ولا من ناحیة سیاسیة؟!..
13 ـ إن هذا البعض یحاول التقلیل من خطورة مقولاته التی أطلقها، فیقول:
"هی قضیة تاریخیة تحدثت عنها فی دائرة خاصة، ولم أتحدث عنها فی الهواء الطلق".
ونقول:
أولاً: إن الحدیث عن هذه القضیة قد کان فی مسجد الإمام الرضا (ع) فی بئر العبد، أمام کامیرا الفیدیو، وأجهزة ضبط الصوت. وفی مجتمع نسائی مفتوح.. فهل ذلک دائرة خاصة، ولیس حدیثاً فی الهواء، الطلق؟!
ثانیاً: إن خطأ هذه المقولات، وخطورتها، لا یدفعه ولا یرفعه أن یکون هذا البعض قد أطلقها فی الهواء الطلق، أو فی دائرة خاصة..
ثالثاً: سواء أکان قد قالها فی دائرة خاصة، أو فی الهواء الطلق، فان إصراره علیها، وحرصه علی إقناع الناس بها عبر إذاعة تابعة له.. وحتی عبر قنوات التلفاز حتی الإقلیمیة منها وبغیر ذلک من وسائل.. یفرغ هذا التبریر من محتواه، ویسقطه عن الصلاحیة لتبریر أی شیء.
ناقشت کل العلماء فی إیران وغیرها حول ضرب الزهراء فلم یقنعونی.
نفی الضرب وإسقاط الجنین، وکسر الضلع لا یعنی تبرئة أحد.
ضرب الزهراء والإسقاط و.. لا یتصل بالعقیدة.
الإجماع علی الضرب وإسقاط الجنین لم یقنع هذا البعض.
هذا البعض یسأل الناس العادیین: هل کسر الضلع ثابت عندکم؟!
یقول البعض:
"ضرب الزهراء، وإسقاط جنینها، وکسر ضلعها قضیة تاریخیة، لیست متصلة بالعقیدة".
ویقول البعض أیضاً:
"لدی علامات استفهام تحتاج إلی جواب، والحقیقة لم أجد لها جواباً، ناقشت کثیراً من العلماء، کل العلماء فی إیران وغیرها، حول مسألة ضرب الزهراء وغیرها، فلم یقنعونی".
ویقول: [116]
"لم أثر الموضوع، بل کان حدیثاً خاصاً، استغله الحاقدون، ونشروه بین الناس، فإذا کان هناک إساءة لذکری الزهراء، فهم الذین یتحملون مسؤولیتها".
ویقول:
"إن نفی ضرب الزهراء، وإسقاط جنینها، وکسر ضلعها، لا یعنی تبرئة أحد ممن ظلموها، فما هو الحرج فی ذلک؟!.."
ویسأله بعض الأخوة عما ینسب إلیه حول الإعتداء علی الزهراء وکسر ضلعها، فیرد السؤال علی السائل ـ وهو رجل عادی ـ ویقول له:
"هل کسر الضلع ثابت عندکم أنتم؟! وما الدلیل؟".

ونحن نشیر هنا إلی ما یلی:
1 ـ إنه إذا کان قد ناقش کل العلماء فی إیران وفی غیرها، فلماذا لم ینتشر خبر هذه المناقشات، ولم یسمع أحد بنتائجها.
2 ـ إذا کان قد ناقش کل العلماء، فلماذا أنکروا علیه وأصدروا فی حقه الفتاوی فی خصوص الفترة التی وصلهم فیها نبأ حدیثه فی مسجد بئر العبد أمام طائفة من النساء، واطلعوا علی شریط الفیدیو والکاسیت، الذی سجل بعض مقولاته فیه.
3 ـ إن العلماء فی إیران فقط یعدّون بعشرات الألوف، فکیف بمن هم فی خارج إیران، فمتی تسنی له الاجتماع بهم، ورؤیتهم فضلاً عن أن یکون قد ناقشهم جمیعاً.
4 ـ إذا کان هذا الأمر حدیثاً خاصاً، نشره الحاقدون بین الناس، وجعلوه وسیلة للتشهیر، فکیف ناقش کل العلماء فی إیران وغیر إیران فی هذا الأمر، ولم یقنعوه ولم ینشر عنه ذلک الحاقدون، ولا جعلوه وسیلة للتشهیر به.
5 ـ إنه إذا کان قد ناقش کل العلماء فی إیران وفی غیرها فإنه بلا شک لم یستطع أن یجد ولو عالماً واحداً یوافقه الرأی فیما یذهب إلیه.. فإنه قد عجز عن إقناع أیٍ منهم عجزاً ذریعاً.. ولاجل ذلک نجدهم بمختلف طبقاتهم قد هبوا لنصرة دینهم، وسجلوا إدانتهم له، ولما سمعوه من مقولاته..
6 ـ وأما قوله:
"إن نفی ضرب الزهراء ونفی إسقاط جنینها، وإنکار کسر ضلعها، لا یمثل تبرئة للظالمین"
فهو عجیب وغریب.. فانک إذا قلت: إن فلاناً لم یضرب فلانةً، فقد برأته من تهمة ضربها، فإذا قلت: إنه لم یکسر ضلعها.. فقد برأته من هذه التهمة أیضاً.فإذا قلت: إنه لم یسقط جنینها فقد برأته من ثلاثة اتهامات.
وواضح: أن هذا البعض لم یعترف إلا بالتهدید بإحراق البیت من قبل أناس قلوبهم مملوءة بحب صاحبة البیت، ویعرفون أن مکانتها لا تسمح لهم بفعل أی شیء ضدها. وجرم هذا الشخص الذی اکتفی بالتهدید، ولم یزد علیه شیئاً اقل بکثیر من جرم من یعتدی بالضرب. فکیف إذا زاد علی ذلک إسقاط الجنین، وکسر الضلع، وغیر ذلک؟!.
ویمکن عودة المیاه إلی مجاریها بسهولة إذا کانت الجریمة هی مجرد تهدید من محب ولکن عودتها إلی مجاریها ستکون أصعب بکثیر حین تکون هناک جریمة ضرب، واقتحام بیوت وقتل جنین وکسر عظام، وما إلی ذلک..
7 ـ أما بالنسبة لکون ضرب الزهراء(ع)، وإسقاط جنینها، وکسر ضلعها لا یتصل بالعقیدة..
فهو أغرب وأعجب، فإن من یدعی لنفسه مقام الإمامة والخلافة لرسول الله.. إذا کان لم یرتکب أی جرم، سوی التهدید الظاهری للزهراء (ع)، فان قبول دعواه لهذا المقام العظیم سیکون أیسر مما لو کان قد ارتکب جریمة قتل جنین، وضرب سیدة نساء العالمین، وکسر ضلع من یغضب الله لغضبها، ویرضی لرضاها.. إذ لا ریب فی أن من یکون کذلک لا یکون صالحاً لمقام خلافة الرسول الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم.
8 ـ لماذا هذا الإصرار علی تشکیک الناس فی ما جری علی الزهراء (ع)؟! وهل یقبل من یجعل نفسه فی عداد العلماء أن یطرح علی الإنسان العادی سؤال: هل کسر الضلع ثابت عندکم؟ وما الدلیل؟! إلا إذا کان یسعی إلی تشکیکه فیما یعتقده..
9 ـ وهل یلیق بالعالم أن یطرح شکوکه علی الناس العادیین، ثم یقول لهم: أنا لا أرید أن انفی أنا أرید أن أثیر علامات استفهام؟!..
وماذا یفهم الناس العادیون إذا قال لهم العالم: أنا شاک فی ثبوت هذا الأمر؟!.. ثم یقیم لهم عشرات الأدلة علی ان ذلک بعید وغیر معقول. ثم یقول لهم: انا لا أنفی ذلک..
سکوتها عن مطالبة الشیخین دلیل علی عدم ضربهم لها.
سکوتها عن مطالبة الشیخین دلیل علی عدم إسقاط الجنین.
لو اعتدوا علی الزهراء لما سکت الناس.
لم تضرب فاطمة، ولا کسر ضـلعها، ولا کشف بیتها، بدلیل قول کاشف الغطاء.
لو ضربت الزهراء لاحتج به علی.. لأن ذلک یثیر الجماهیر..
لا دلیل شرعیاً علی إحراق الباب.
لا دلیل شرعیاً علی ضرب الزهراء.
لا دلیل شرعیاً علی کسر الضلع.
تحریف سند الروایة ثم القول: سند روایة دلائل الإمامة ضعیف.
ضرب المرأة عیب عند العرب فکیف ضربت الزهراء.
کاشف الغطاء یشکک فی ما جری علی الزهراء.
یقول البعض:
"لماذا لم تذکر الزهراء ما جری من ضرب، وإسقاط جنین لأبی بکر وعمر، عندما جاءا إلیها لیسترضیاها؟!."
ویقول:
"لیس ثمة دلیل شرعی علی أنهم ضربوها، وأحرقوا الباب، وکسروا الضلع. وأما روایة دلائل الإمامة فهی ضعیفة، لأن راویها محمد بن سنان، ووثاقته محل نظر. ولو کان عبد الله بن سنان فهو ثقة، لکنه محمد بن سنان. والأغلبیة لا یأخذون بکلامه".
ویقول:
"کیف یمکن أن یضرب المهاجمون الزهراء، وقد کان ضرب المرأة عیبا عند العرب"؟.
ویقول فی أجوبته علی آیة الله التبریزی، فیما زعم أنه رد علیه:
"کما أن الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء یشکک فی ذلک، لا من جهة تبرئة عمر، ولکن لأن ضرب المرأة عند العرب کان عاراً علی الإنسان وعقبه، کما جاء فی نهج البلاغة، فهو امر مستنکر وعار عند الناس، لذلک لا یفعلونه خوفاً من العار، کما یقول کاشف الغطاء" [117] .
ویقول فیما اعتبره رداً علی آیة الله التبریزی:
"وما ذکرتموه عن دلائل الإمامة تحت عنوان بسندٍ معتبر، لیس معتبراً؛ لأن الراوی هو محمد بن سنان، الذی لم یوثق عندنا، وعند سیدنا الأستاذ السید الخوئی قده" [118] .
وقد استدل البعض، بإجابة الشیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء ـ الذی وصفه بأنه من المفکرین ـ علی سؤال حول هذا الموضوع، معتبراً أن کلام کاشف الغطاء یثبت عدم صحة ما یقال من کسر ضلع الزهراء علیها السلام، بسبب ضرب المهاجمین لها، کما أن ذلک ینفی ما یقال من دخولهم بیتها، وضربها، وما لحق أو سبق ذلک من أحداث.
واستدل أیضاً علی نفی حصول أی شیء علی الزهراء بأن الناس لن یوافقوا علی التعرض للزهراء (ع) بسوء أو أذی. ولن یجرؤ المهاجمون علی فعل أی شیء ضدها. لأن الناس لا یقبلون ذلک منهم.
ویتساءل هذا البعض عن السبب فی عدم استفادة علی (علیه السلام) من هذا الأمر فی حجاجه واحتجاجه، مع أن فیه حجة قویة وهامة علیهم، وإثارة عاطفیة من جمیع الجهات ضدهم علی حد تعبیره.

والنقاط التی نرید اثارتها هنا هی التالیة:
1 ـ إن هذا البعض یقول: إنه لم ینکر ما جری علی الزهراء (ع) وإنما أثار علامات استفهام. والذی نورده فی هذا الفصل من استدلالات مختلفة له هی استدلالات علی عدم حصول هذا الأمر.. فهو یقول: "أشک"، ولکنه یقیم عشرات الادلة علی النفی..
2 ـ إن هذا البعض یعترف بأن الزهراء قد ظلمت فی غصب فدک، وفی تهدیدها بالإحراق، وفی غصبهم الخلافة من علی علیه السلام.
ثم إنه هو نفسه یستدل علی نفی حصول الضرب، وإسقاط الجنین، وکسر الضلع، بأن ذلک لو صح، فقد کان اللازم أن تذکر ذلک لأبی بکر وعمر، حینما جاءا لیسترضیاها..
ونقول فی جوابه:
لماذا لم تذکر الزهراء جرائمهم فی غصب فدک، والخلافة والتهدید بالإحراق للشیخین حینما جاءاها لیسترضیاها؟..
فإذا کان اللازم أن تذکر لهما ضربها، وإسقاط جنینها وکسر ضلعها، فان اللازم أیضاً: أن تذکر لهما ما یعترف هو بحصوله أیضاً من انهم هددوها بالإحراق علی الأقل و.. و..
3 ـ إن الزهراء قد تحدثت حین جاءها الشیخان بصورة کلیة وعامة، فذکرت لهما أنهما آذیاها وأغضباها.. وأنها لن ترضی عنهما. ولو أنها ذکرت ما أصابها من ضرب وسقط جنین وغیر ذلک، لکانت قد مکنتهم من تشویه القضیة، بإشاعة: أن القضیة مجرد حنق شخصی، وسیقولون للناس: إنه قد کان علی الزهراء أن تکون أکثر مرونة وتسامحاً، حیث إن العفو هو سبیل الإنسان المؤمن. وفی ذلک تضییع للقضیة الأساس والأهم، بل هو یستبطن الطعن فی شخصیة سیدة نساء العالمین، والتی یرضی الله لرضاها، ویغضب لغضبها، حیث إن ذلک یظهرها بمظهر من یهتم بنفسه أکثر مما یهتم بقضایا الدین، والإسلام والإیمان.
4 ـ إن عدم الاحتجاج بأمر لا یدل علی عدم وقوع ذلک الامر، إذ قد تحصل موانع من الاحتجاج به.
ثم إن ما فعله هؤلاء لم یکن بالأمر الخافی علی أحد، فلا فائدة من الاحتجاج به، إلا إذا کان ثمة ضرورة لإحراجهم بإلزامهم بالامر. حیث یکون لهذا الإلزام فائدة ولیس ثمة من عائدة، لأنهم کانوا مصرین علی ما فعلوه. حتی إنهم لم یعترفوا لها ولو بغصب فدک، فمن لا یتراجع عن هذا الأمر الصغیر، هل یتراجع عن ذلک الأمر الکبیر والخطیر؟!..
5 ـ بالنسبة لروایة دلائل الإمامة، نقول لهذا البعض: إن راویها هو عبد الله بن سنان الذی یعترف هذا البعض نفسه بوثاقته، فسند الروایة صحیح. ولیس هو محمد بن سنان، کما زعم هذا البعض..
ولا ندری ما هو السبب فی تغییره وتبدیله فی سند هذه الروایة، لینقلب الأمر فی وثاقة راویها رأساً علی عقب..
6 ـ ما معنی قوله: لیس ثمة دلیل شرعی علی أنهم ضربوها، واحرقوا الباب، وکسروا الضلع.. ألیس قد ذکرنا فی کتابنا مأساة الزهراء مئات الروایات والنصوص الدالة علی ذلک کله؟! فإذا لم یکن هذا دلیلاً شرعیاً، فما هو الدلیل الشرعی الذی یطلب؟!..
7 ـ إن کون ضرب المرأة عیباً لا یعنی عدم ارتکابهم لهذا العیب إذا وجدوا أن أمراً خطیراً جداً سوف یخسرونه کما هو الحال هنا [119] .
8 ـ قد جلدت السیدة زینب بالسیاط کما ذکر هذا البعض نفسه وکذا سائر السبایا..
وکان المشرکون یعذبون النساء فی مکة، حتی ماتت سمیة أم عمار بن یاسر تحت التعذیب، وقد اعترف عمر نفسه بأنه کان یعذب جاریة بنی مؤمل.
ولما مات عثمان بن مظعون بکت النساء فجعل عمر یضربهن.
وأهدر النبی (ص) دم هبار بن الاسود، لاجل ما کان منه فی حق زینب.
وضرب عمر النساء ومنهن أم فروة اخت أبی بکر لأنها بکت أخاها؟.. إلی غیر ذلک مما لا مجال لاستقصائه؟؟!..
9 ـ لا ندری بعد کل ما قدمناه متی کانت أقوال الرجال حجة فی اثبات الحقائق أو نفیها؟.. فعلام إذن یستشهد بکلام کاشف الغطاء یا تری؟!..
علی أن کاشف الغطاء لا ینفی مظلومیة الزهراء بصورة قاطعة، بل هو یعبر عن حیرته وذهوله.. من هذا الأمر الفظیع الذی جری علی بنت رسول الله (صلی الله علیه وآله). وقد تحدث فی شعره عن مظلومیة الزهراء، فقال:
وفی الطفوف سقوط السبط منجدلاً من سقط محسن خلف الباب منهجه
وبالخیام ضرام النار من حطب بباب دار ابنة الهادی تأججه
ولاجل ذلک، فإننا نری أن کلام هذا الرجل ربما یکون قد جاء للإجابة علی سؤال من قبل من یقدس أولئک المهاجمین، فجاءت اجابته رحمه الله کافیة لبیان الحقیقة من جهة، ولا تثیر حساسیة هذا النوع من الناس من جهة أخری.
وإن من یلاحظ کلماته فی جنة المأوی ص83، ابتداء من قوله: طفحت، واستفاضت کتب الشیعة.. وانتهاء بقوله: ما یعد أعظم وأفظع، یجد صحة هذا الذی ذکرناه. حیث إنه قد اکد علی حدوث هذه المظالم فی حق الصدیقة الطاهرة علیها السلام بما لا مزید علیه.
10 ـ أما بالنسبة لقوله:
"ان الناس لن یسکتوا علی امر العدوان علی الزهراء، لحبهم لها، ولمکانتها فی نفوسهم..".
فجوابه واضح: اذ إن هؤلاء الناس أنفسهم قد قالوا لرسول الله، وهو مریض، وقد أراد أن یکتب لهم کتاباً لن یضلوا بعده: إن النبی لیهجر.. إلا أن ینکر هذا البعض حتی صدور هذا منهم إذ: (من أجل عین ألف عین تکرم).
کما أن سبط رسول الله (صلی الله علیه وآله) وسید شباب أهل الجنة قد قتل هو و ولده وأصحابه وسبیت النساء والأطفال..
أضف إلی ذلک: أن هذا البعض یعترف بجمع الحطب والتهدید بالإحراق.. فأین کانت غیرة الناس آنئذ یا تری؟!.
11 ـ وحول عدم ذکر علی (علیه السلام) لهذا الأمر فی حجاجه واحتجاجه مع انه امر یثیر الجماهیر ضد غاصبی الخلافة فقد بات واضحاً أن علیاً (ع) نفسه قد أوضح بما لا مزید علیه أن الامر لا یتحمل أیة إثارة، فان الإسلام کان فی خطر شدید وأکید.
أضف إلی ذلک أن الامر لم یکن خافیاً علی أحد. فلا داعی إلی ذکره مع هذا الحضور الشدید له فی الأذهان.
مع أن الجراح الشخصیة، والآلام الروحیة یمکن حل عقدتها ببعض الکلام المعسول، وبالخضوع الظاهری منهم والاعتذار، وتضیع القضیة الکبری. وقد تحدثنا عن ذلک فی کتاب مأساة الزهراء ج1 ص204 فراجع.
الروایات التی تتحدث عن مظلومیتها متضافرة ومستفیضـة.
روایات المظلومیة تکاد تکون متواترة..
هل کشف دار فاطمة، أم کشف بیتها؟!..
حرق الدار لم یتأکد له.
کسر الضلع لم یتأکد له.
إسقاط الجنین لم یتأکد له.
لطم خد الزهراء(ع) لم یتأکد له.
ضرب الزهراء(ع) لم یتأکد له.
مظالم الزهراء الأخری لم تتأکد له أیضاً.
المفید شکک فی وجود ولد اسمه (محسن).
المفید یشکک فی إسقاط الجنین ونحن نوافقه.
کثیر ممن هجم علی دارها کان قلبه ینبض بمحبتها.
المتیقن هو کشف دار فاطمة والتهدید بالإحراق.
یقول البعض:
"ولا نجازف إذا قلنا: إن الروایات التی تتحدث عن مظلومیتها متضافرة ومستفیضة، بل تکاد تکون متواترة" [120] .
ویقول:
"ولأجل هذه المحبة والقدسیة التی یحملها المجتمع المسلم للزهراء (ع) رأینا أنه عندما هجم علی دارها من هجم بقصد الإساءة وهّددوا بإحراق البیت کان الاستنکار الوحید أن فی البیت فاطمة، ولم یقولوا: إن فی البیت علیاً، ولا الحسنین، ولا زینب، بل إن فیه فاطمة، ما یدل علی أنها کانت تعیش فی عمق وجدان المسلمین، وتستحوذ علی محبتهم، حتی إن کثیراً ممّن هجم علی دارها مع المهاجمین کان قلبه ینبض بمحبتها. ولهذا انصرف باکیاً عندما سمع صوتها [121] وهکذا وجدنا المسلمین تفاعلوا مع خطبتها، التی خطبتها بعد وفاة الرسول(ص)، وغصب الـخلافة، ومصادرة فدک، وتأثروا کثیراً لکلامها، حتی أنه لم یر الناس أکثر باک ولا باکیة منهم یومئذ" [122] .
ویقول:
"هناک بعض الحوادث التی تعرضت لها مما لم تتأکد لنا بشکل قاطع وجازم، کما فی مسألة حرق الدار فعلاً، وکسر الضلع، وإسقاط الجنین، ولطم خدها، وضربها.. ونحو ذلک مما نقل إلینا من خلال روایات یمکن طرح بعض علامات الاستفهام حولها، إما من ناحیة المتن وإما من ناحیة السند. وشأنها شأن الکثیر من الروایات التاریخیة.
ولذا فقد أثرنا بعض الاستفهامات کما أثارها بعض علمائنا السابقین رضوان الله علیهم، کالشیخ المفید الذی یظهر منه التشکیک فی مسألة إسقاط الجنین، بل فی أصل وجوده، وإن کنا لا نوافقه علی الثانی.. ولکننا لم نصل إلی حد النفی لهذه الحوادث، کما فعل الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (قده) بالنسبة لضربها، ولطم خدها، لأن النفی یحتاج إلی دلیل، کما أن الإثبات یحتاج إلی دلیل، ولکن القدر المتیقن من خلال الروایات المستفیضة بل المتواترة تواتراً إجمالیاً هو الاعتداء علیها من خلال کشف دارها، والهجوم علیه والتهدید بالإحراق، وهذا کان للتدلیل علی حجم الجریمة التی حصلت.. هذه الجریمة التی أرقت حتی مرتکبیها، ولذا قال الخلیفة الأول لما دنت الوفاة لیتنی لم أکشف بیت فاطمة، ولو أعلن علی الحرب" [123] .
ویقول:
"ان الشیخ المفید ـ رحمه الله ـ فی کتاب الإرشاد یشکک فی وجود محسن فیقول: وینقل بعض الشیعة أنه أسقطت ولدأً سماه رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وهو حمل محسنا؛ فعلی قول هذه الطائفة من الشیعة یکون أولاد علی (ع) ثمانیة وعشرین ولـداً" [124] .

1ً ـ قد ذکرنا فیما سبق نصاً من الکتاب الذی یقول عنه:
"أصبح هذا الکتاب (الزهراء القدوة) یمثل کل فکری فی سیدة نساء العالمین".
غیر أن الحقیقة هی أن الأمر لیس کذلک، فلدینا الکثیر مما قاله حول الزهراء، ولم نجد له أثراً فی هذا الکتاب، بل ربما نجد فیه ما یعاکسه ویناقضه، وهو القائل: إن أفکاری ما تزال أفکاری وأنا ملتزم بها.
مما یعنی: أنه ملتزم بما فی هذا الکتاب، وملتزم أیضاً بغیره مما قاله حول السیدة الطاهرة علیها السلام فی الإذاعات وأجهزة التلفاز، أو سجلته الصحف والمجلات واحتفظت به أجهزة التسجیل (الکاسیت، والفیدیو) وغیر ذلک.
2ً ـ إن الحدیث المستفیض هو الذی رواه فی کل طبقة أزید من ثلاثة رواة.
والخبر المستفیض لا یخرج عن کونه من أخبار الآحاد أیضاً.
والملفت أنه قد أصر علی عدم بلوغ أحادیث مظلومیة الزهراء حد التواتر، وقوله: " بل تکاد تکون متواترة" شاهد علی هذا الاصرار..
ومن الواضح:
أولاً: أن هذا البعض یشترط فی حجیة الاخبار التاریخیة، وغیرها ـ ما عدا الاحکام ـ أن تکون مفیدة للقطع، وبدون ذلک فلا حجیة لها. فأخبار مظلومیتها علی رأیه لا تفید فی إثباتها، لأنها مستفیضة، أی أنها ثلاث روایات أو أزید، ولکنها لم تصل الی حد التواتر المفید للقطع..
ثانیاً: إن ما ذکرناه فی کتاب مأساة الزهراء من نصوص حدیثیة عن المعصومین، ومن نصوص تاریخیة، وغیرها، وهی من الکثرة بحیث استغرقت اکثر صفحات الجزء الثانی، وهی تعد بالعشرات والمئات.. لیست متواترة وحسب، وإنما هی مجموعة تواترات تضاف إلی بعضها البعض.
ثالثاً: إننا حین نستوضح من هذا البعض عن المظلومیة التی یقصدها، ویبخل علینا بالحکم بتواتر نصوص إثباتها، فانه سیجیب: إنه یقصد فقط جمع الحطب والتهدید بالإحراق. ولعله یضیف إلی ذلک أیضاً غصب فدک وغصب الخلافة. أما ما عدا ذلک، فهو یشک فیه.. غیر أنه اعترف فی هذا النص بکشف دار فاطمة، وهو ما کان ینکره فی السابق..
فإذا کان هذا المقدار من المظلومیة (وهو جمع الحطب والتهدید بالإحراق)، لم تصل روایاته إلی درجة التواتر الذی هو حجة عنده، فکیف بما سواه مما جری علیها صلوات الله وسلامه علیها؟!
3 ـ یلاحظ: أنه إنما اعترف بکشف (دارها) ولم یقل بیتها، وان کان حین ذکر کلام أبی بکر حول هذا الأمر، نجد أن تعبیر ابی بکر قد جاء أدق وأوضح من کلام هذا البعض فقد قال أبو بکر: (بیت فاطمة) ولم یقل: (دار فاطمة..) لأن الدخول للدار قد لا یصاحبه دخول البیت.
4 ـ إن هذا النص الذی ذکرناه ـ وهو الذی نقلناه من کتاب "الزهراء القدوة" وقد هذب إلی أقصی الدرجات یوضح: أنه لا یزال مصراً علی تشکیکاته بما جری علی الزهراء من مظالم.. ویوضح أیضاً: أن إنکاره لا ینحصر بأمر کسر الضلع وحسب، وانما یتعداه إلی مختلف مفردات مظلومیتها علیها الصلاة والسلام.
5 ـ إن مراجعة علامات الاستفهام والأدلة التی طرحها هذا البعض، وقد ذکرنا شطراً کبیراً منها فی هذا الفصل تعطینا: أن ما جعله مبرراً للتشکیک فی إحراق الباب والضرب، وإسقاط الجنین هو نفسه من أسباب التشکیک حتی فی جمع الحطب، وفی حدوث أدنی تعرض بالسوء للزهراء علیها السلام.. فإذا جرّت باؤه هناک، فلا بد أن تجرّ فی سائر الموارد..
فقد احتج بأن للزهراء، مکانة کبیرة لدی المسلمین. تمنع من حدوث هذه الأمور..
فإذا کانت هذه المکانة تمنع من الإحراق ومن کسر الضلع، وإسقاط الجنین و و.. فانها تمنع أیضاً جمع الحطب، ومن التهدید بالإحراق. وتمنع أیضاً من کشف (دارها) علی حد تعبیره..
واستدل أیضاً ـ بأن الذین جاء بهم عمر لمهاجمة بیتها کانت قلوبهم مملوءة بحبها، فکیف نتصور أن یهجموا علیها کما ذکره فی إذاعة تابعة له..
وهذا بالذات یقال بالنسبة لجمع الحطب، والتهدید، فان قلوبهم کانت مملوءة بحبها فکیف نتصور أن یکشفوا دارها. أو أن یجمعوا الحطب، أو أن یهددوا بإحراق البیت..
وهکذا الحال بالنسبة للعدید من أدلته التی ذکرنا فی هذا الکتاب شطراً منها..
وإذا کان هؤلاء الأشخاص علی حد تعبیره فی کتاب للإنسان والحیاة ـ قد فهموا کلام النبی حول تعیین من یقوم بالأمر بعده بطریقة معینة، فکان إبعاد علی علیه السلام عن الخلافة نتیجة هذا الفهم الذی یعذر فیه صاحبه، فإن النتیجة تصبح واضحة وجلیة.. ولا حاجة بنا إلی قول أکثر من ذلک.
6 ـ وأما بالنسبة لما ذکره هذا البعض فیما اعتبره رداً علی آیة الله التبریزی حول کلام الشیخ المفید رحمه الله فی الإرشاد عن تعداد أولاد أمیر المؤمنین علیه السلام.. فهو غریب وعجیب، إذ إن من البدیهی عند أهل العلم والاطلاع: أن من یطلق علیهم اسم (الشیعة) کانوا عدة فرق، کالإسماعیلیة، والزیدیة، والإمامیة، والفطحیة، والمعتزلة وغیرهم، فلا یحق للشیخ المفید أن یقول: إن الشیعة یقولون بکذا.. إذا کانت بعض فرقهم لا تقول به، بل علیه أن یقول: (ومن الشیعة من یقول الخ..) ولأجل ذلک نجده قد عبّر بهذا التعبیر بالذات.
فما معنی أن ینسب إلی الشیخ المفید التشکیک بأصل وجود المحسن؟!!
شرف الدین یثبت کسر الضلع، وهذا البعض ینسب إلیه نفیه.
شرف الدین یثبت بیت الأحزان، وینسب هذا البعض إلیه نفیه.
شرف الدین یثبت کشف البیت وهذا البعض ینسب إلیه نفیه.
سند مهاجمة الزهراء محل مناقشة فی بعض ما ورد.
لم یذکر شرف الدین فی المراجعات والنص والاجتهاد أی شیء من ذلک.
یقول البعض:
"لقد کانت المسألة کلها: أن لدی تساؤلات تاریخیة تحلیلیة فی دراستی، کنت أحاول اثارتها فی بحثی حول هذا الموضوع.. لا سیما أنی کنت قد سمعت من الإمام شرف الدین قدس سره، جواباً عن سؤال حول الموضوع: إن الثابت عندنا أنهم جاؤا بالحطب، لیحرقوا البیت. فقالوا: إن فیها فاطمة، فقال: وان.
ولذلک فقد أجبت عن سؤال حول الموضوع: ان السند محل مناقشة، فی بعض ما ورد. ولکنه امر ممکن..
وعن سؤال حول إسقاط الجنین: أن من الممکن أن یکون طبیعیاً.. الخ [125] .."
ویضیف علی ما تقدم فی مورد آخر:
"ولم یذکر السید عبد الحسین فی النص والاجتهاد، ولا فی المراجعات أی شیء من هذا الذی یقال؛ راجعوا.."

ونقول:
إننا نتمنی علی القارئ الکریم أن یلاحظ الأمور التالیة:
1 ـ لماذا یلجأ هذا البعض إلی أقوال الرجال.. وهو لم یزل یعنف السابقین بأنهم قد ارتکبوا أخطاء، ولا سیما فی أمور العقیدة، فضلاً عن غیرها، ویرید هو تصحیحها؟!
2 ـ إن ما ذکره هذا البعض عن السید عبد الحسین شرف الدین رحمه الله لا یمکن قبوله، إذ قد قال السید عبد الحسین رحمه الله: (وکأنی بها، وقد أصلی ضلعها الخطب، ولاع قلبها الکرب، ولعج فؤادها الحزن، واستوقد صدرها الغبن، حین ذهبت کاظمة، ورجعت راغمة، ثم انکفأت إلی قبر أبیها باکیة شاکیة قائلة.
قد کان بعدک انباء وهنبثة لو کنت شاهدها لم تکثر الخطب
إنا فقدناک فقد الأرض وابلها واختلّ قومک فاشهدهم فقد نکبوا
فلیت بعدک کان الموت صادفنا لما قضیت وحالت دونک الکثب
ولم تزل ـ بأبی هی وأمی ـ بعد أبیها (ص) ذات غصة لا تساغ، ودموع تتری، من مقلة عبری، قد استسلمت للوجد، وأخلدت فی بیت أحزانها إلی الشجون، حتی لحقت بأبیها، معصبة الرأس، قد ضاقت علیها الأرض. الخ..) [126] .
کما أنه رحمه الله قد ذکر فی هامش کتابه النص والاجتهاد، وکذلک فی أصل الکتاب: أن القوم قد کشفوا بیت فاطمة، فراجع [127] .
5 ـ أضف إلی ما تقدم: أن السید عبد الحسین شرف الدین حینما یناقش أهل السنة، فهو لا یرید أن یواجههم بکل هذه الطامّات، فان ذلک من شأنه أن یثیر عصبیتهم وحفیظتهم، ویبعثهم علی العناد، فتفوت الفائدة من الحوار معهم. فلا بد من المداراة لهم، ومحاولة إیصالهم إلی الحق والحقیقة بصورة تدریجیة..
4 ـ علی أن کتب السید شرف الدین لا تنحصر فی المراجعات، وفی النص والاجتهاد، بل له مؤلفات أخری، مثل کتاب المجالس الفاخرة. وقد نقلنا عنه النص السابق ذکره..
5 ـ ما معنی قوله:
"إن السند محل مناقشة فی بعض ما ورد.."
فهل یرید أن یقول: إن بعض ما ورد صحیح، والبعض الآخر فیه مناقشة؟. وما هو الضیر فی ذلک، مادام أن بعض ما ورد صحیح السند؟!..
وإذا بلغت النصوص الحدیثیة، والتاریخیة حد التواتر، فما هی الحاجة إلی البحث فی صحة السند وضعفه؟!.
6 ـ أما بالنسبة لکون إسقاط الجنین کان طبیعیاً، فقد أشرنا إلی بعض ما فیه فی مورد آخر من هذا الکتاب.
7 ـ ما معنی أن یستند فی أمر خطیر کهذا إلی قول واحد أو اثنین أو ثلاثة من المتأخرین، حیث تفردوا بأمر لا شاهد لهم علیه، ویخالفهم فیه آلاف العلماء، بل علماء الأمة بأسرها، وعشرات بل مئات النصوص الصریحة والصحیحة والمتواترة فهل یصح الاعتماد علی قول کهذا لتغییر الحقیقة التاریخیة، وترک کل ما عداه وتجاهله، واقتلاعه من وجدان الناس؟!
8 ـ هذا کله.. عدا عن أن من غیر المعقول: أن یُسِرّ السید شرف الدین بهذه الحقیقة الخطیرة جداً إلی فتی یافع، ویترک جهابذة العلماء فلا یشیر إلیهم بشیء من ذلک، لا من قریب ولا من بعید. ثم هو لا یسجل ذلک فی أی من کتبه، بل یسجل ما یخالفه حسبما تقدم.
9 ـ والأغرب من ذلک أن یتذکر هذا البعض هذا النص الذی تفرد بنقله عن السید شرف الدین (قده)، ولا ینساه، ولا یبدل حرفاً ولا کلمة، رغم ما نشهده منه من نسیان لأبسط الأمور، وأقربها إلی حیاته حتی إنه لینسی مقدار عمره حسبما عرفناه فی کتابنا: لماذا کتاب مأساة الزهراء. وفی کتاب: مأساة الزهراء نفسه..
10 ـ إن قولهم لعمر، حین الهجوم علی البیت: إن فیها فاطمة. فأجاب: وإن.. إنما ذکر فی کتاب: الإمامة والسیاسة، ولم یذکر لهذا النص سند. وغیر هذا النص اکثر تداولاً، واصح سنداً، واکثر عدداً، مما یعد بالعشرات.. فلماذا اعتبر السید شرف الدین ـ لو صح النقل عنه ـ خصوص هذا النص هو الثابت. ویترک کل ما عداه..
11 ـ هل یقصد السید شرف الدین بقوله المنسوب إلیه: (عندنا) طائفة الشیعة، أم یقصد نفسه؟ فان کان یقصد طائفة الشیعة، فإن الشیخ الطوسی وکاشف الغطاء قد صرحا بإجماع الشیعة خلفاً عن سلف علی خلاف ذلک.
وإن کان یقصد نفسه، فلا بد أن نسأله عن الأدلة التی جعلته یختار هذا النص التاریخی المرسل، المروی فی خصوص ذلک الکتاب المشار إلیه آنفاً، ویترک ما عداه مما حفلت به المصادر الکثیرة والمتنوعه، التی أوردنا جانباً عظیماً منها فی الجزء الثانی من کتابنا مأساة الزهراء؟!.

إن هذا البعض لم یزل یثیر الشکوک حول ما جری علی الزهراء بعد وفاة رسول الله (ص). وحین یواجه بالاعتراض والانکار، والنقد من قبل المخلصین من علماء الأمة ومراجع الدین. یبدأ بکیل الشتائم لهم عبر وسائل الإعلام المتوفرة لدیه، أو تصل إلیها یده، ویصورهم بابشع الصور، ویتهمهم بأعظم التهم، التی یوجب بعضها استحلال دمائهم..
هذا عدا عن تحریضه الناس ضدهم، وتعبئة قلوب الناس الطیبین والغافلین بالحقد والضغینة، والتنفر من کل عالم أو مرجع، أو حتی من یضع العمامة علی رأسه، بل ومن کل متدین لا یدور بفلکه، ولا یلتزم خطه ونهجه..
ونحن نورد فی هذا الفصل نبذة من استدلالاته الواهیة التی ترمی للتشکیک بما جری علی سیدة النساء، وتبرئة الآخرین مما فعلوه ضدها.
فنقول:
خصومتهم لعلی لا تمنع من احترامهم لزوجته لسبب ما.
تشبیه حالتهم مع علی وزوجته بمرشح ینافس مرشحاً آخر..
یقول البعض:
"إن خصومة المهاجمین مع علی علیه السلام لا تمنع من کونهم یحبون الزهراء علیها السلام، ویحترمونها؛ إذ قد یکون هناک مرشح ینافس مرشحاً آخر، ویرید إسقاطه فی الانتخابات، ولکن خصومته له لا تمنع من أنه یحترم زوجة منافسه، ویجلها، لسبب أو لآخر.."

ونلاحظ هنا:
1 ـ إن قضیتهم مع علی لا تشبه قضیة المرشح الذی ینافس مرشحاً آخر.. بل هی بمثابة انقلاب عسکری، اعتمد أسلوب الضربة الخاطفة والموجعة، والتی صاحبها ارتکاب جرائم قتل وحرب، وانتهاک حرمات واقتحام بیوت، ومحاولة احراقها، وما إلی ذلک.
2 ـ إن احترام المرشح لزوجة منافسه، لا یعرف بالتکهن، والاحتمالات، بل یعرف بالممارسة، وبالموقف.. وقد رأینا من هؤلاء القوم شراسة وقسوة بالغة فی تعاطیهم مع زوجة من یصفه هذا البعض بـ (المنافس).!!
3 ـ ولنفترض أن المهاجمین کانوا یحبونها ویحترمونها. ولکن ذلک لم یمنعهم، إذ وقفت فی وجههم، وهددت طموحاتهم، وظهر لهم أنها ستکون سبباً فی إفشال خطتهم ـ لم یمنعهم ذلک ـ من أن یعاملوها بقسوة وبعنف بالغ..
ومن الواضح: أن الملک عقیم لا رحم له ولا رحمة فیه، فان طالب الملک قد یقتل أخاه وأباه وولده من أجل الملک ـ وفی التاریخ شواهد کثیرة علی ذلک.. وقد یحب الإنسان صدیقه اکثر من حبه لنفسه، فإذا تعارض لدیه الحبّان، فان السوار لن یکون أحب إلیه من المعصم. فسیکسر الف سوار، ولتسلم تلک الید. کما یقول المثل المعروف.
اعتراض المهاجمین علی عمر بأن فی البیت فاطمة یدل علی محبتهم لها.
اعتراضهم بوجود فاطمة فی البیت دلیل اجلالهم لها واحترامها.
معنی: "إن فی البیت فاطمة"، أنه کیف ندخل ونخوفها ونروعها.
یقول البعض:
"إن الذین اعترضوا علی عمر، حین هدد بإحراق بیت الزهراء (ع) هم نفس الذین جاؤا معه لیهاجموا البیت، فقالوا له: إن فیها فاطمة!! فقال: وإن.
واعتراضهم هذا یدل علی أن للزهراء محبة فی نفوسهم، وعلی أنهم یحترمونها، ویجلونها؛ لأن معناه: أن بنت رسول الله (ص) فی البیت، فکیف ندخل علیها ونروِّعها ونخوفها".

ونطلب من القارئ الکریم، أن یقف عند النقاط التالیة:
1 ـ ما هو الدلیل علی أن الذین قالوا لعمر: ان فی البیت فاطمة کانوا من المهاجمین؟!.. فقد کان بیتها علیها السلام فی مسجد النبی (ص)، فلعل المعترض هو أحد من کان موجوداً فی المسجد، یراقب ما یجری. ولعله بعض المؤمنین الطیبین، الذین صادف حضورهم هناک
وهذا هو الأولی بالاعتبار، لأن ظاهر حال المهاجمین هو انهم لا یقیمون وزنا لعلی وللحسنین وللزهراء صلوات الله وسلامه علیهم.
2 ـ لنفترض أن المعترض علی عمر هو أحد المهاجمین. فهل هذا الاعتراض من واحد منهم یصیر دلیلاً علی أن الجمیع کانوا یحبونها ویجلونها، ولا یحبون أن یخوفوها، ویروعوها؟!
3 ـ ولنفترض: أن بعض المهاجمین قال ذلک.. فلعله قد قاله خوفاً من انقلاب الأمور ضدهم، لو أن الزهراء علیها السلام أصیبت بأذی، فهو بمثابة تحذیر لعمر، حتی لا یفسد الأمر بتصرف ینذر بعواقب وخیمة. حیث لا یمکنهم تبریر ذلک للناس.. فإن الاعتداء علی علی قد یمکن تبریره بأنه قتل آباءهم وإخوانهم، أو قاتلهم وواجههم.
فلا یکون هذا القول دلیلا علی حب أحد من المهاجمین، ولا حتی دلیلا علی حب قائله للزهراء، فضلاً عن أن یدل علی احترامه وتبجیله لها.
4 ـ لقد اعتدی المهاجمون علی الزهراء، ودخلوا بیتها، وهتکوا حرمتها.. واغتصبوا فدکاً، وإرثها.. وقال بعضهم للنبی: إن النبی لیهجر و و.. ولم نجد أحدا من المهاجمین اعترض، أو أدان..
5 ـ إن تاریخ وسیاسات الذین جاء بهم عمر لیهاجموا الزهراء یدل علی أنهم لا یحبون أهل البیت، ولا یجلونهم، الا بصورة یقتضیها واقع المجاملة الظاهریة.
طلب الشیخین للمسامحة یدل علی مکانة وقیمة الزهراء بین کبار الصحابة.
یقول البعض:
"ألا یدل طلب الشیخین ـ ابی بکر وعمرـ المسامحة من الزهراء (ع) علی أن الزهراء (ع) کانت تحتفظ بقیمتها فی المجتمع المسلم بین کبار الصحابة".

ونقول:
1 ـ إن طلب المسامحة یدل علی أنهم لم یراعوا مکانتها، ولا قیمتها فی المجتمع المسلم حیث إنهم آذوها، وأهانوها إلی درجة احتاجوا معها إلی طلب المسامحة..
2 ـ إن قیمة رسول الله فی المجتمع المسلم اعظم من قیمة الزهراء، وقد آذوه إلی حد أنهم قالوا عنه: إنه لیهجر، وقد قذفوا زوجته، ونفروا به ناقته، وعصوا أمره بتجهیز جیش اسامة، وما إلی ذلک..
کما أنهم لم یراعوا حرمته بعد وفاته فاعتدوا علی ابنته وهددوها بإحراق بیتها وهی فیه ـ وضربوها، وکسروا ضلعها، واسقطوا جنینها، وأحرقوا بابها، وکشفوا دارها. وندموا علی ذلک ندامة ظاهریة، حیث لا ینفع الندم. وقلنا: "ظاهریة" لأنهم لم یصلحوا شیئاً مما أفسدوه، ولا أعادوا الحق الذی اغتصبوه، کما أن الذین جاؤا بعدهم قد هتکوا حرمة الکعبة، ورموها بالعذرة، وبالمنجنیق، وقتلوا الحسین علیه السلام ومن معه، وسبوا عیاله.. و و الخ..
نعم، هذه هی قیمة الزهراء فی المجتمع المسلم التی اضطرت القوم إلی طلب المسامحة، وذلک لیزیلوا الآثار السلبیة لعدوانهم علیها.. وهذه هی قیمة سید رسل الله وخیر خلقه عند هؤلاء القوم..
3 ـ ولماذا لم یقل هذا البعض: إن استرضاءها (ع) کان صوریاً.. ولیس واقعیاً.. بدلیل أنهم لم یتخذوا أیة خطوات عملیة لإزالة آثار عدوانهم الآثم علیها.. ولا تراجعوا عن قرارهم بغصب ارض فدک، واغتصاب الخلافة من علی.. وأصروا علی عدم معاقبة الجناة الذین قتلوا محسناً..
4 ـ إن تعظیم الزهراء واحترامها لم یمنعهم من اقتراف ما یعترف به هذا البعض ـ مثل غصب فدک ـ والتهدید بإحراق بیتها علیها بمن فیه، ولا من هتک حرمة ذلک البیت والدخول إلیه عنوة ـ.
5 ـ إن الحب والاحترام لا یمنع حتی الأب من قتل ولده فی سبیل الملک، بل یقال: إن بعض النساء فی العصر العباسی قد قتلت ولدها من اجل ذلک.. فلا یصلح ما ذکره هذا البعض دلیلاً علی النفی، بل هو لا یصلح حتی مبرراً للتشکیک بما جری علی الزهراء..
الاعتداء علی الزهراء بفظاعة یثیر الرأی العام ضد المهاجمین.
احترام الناس للزهراء یجعلنا نشک فی صحة ما یقال من اعتداء شنیع.
روایة کسر الضلع ضعیفة.
تضعیفه لروایة کسر الضلع کان جواباً علی سؤال بعض النساء.
التحلیل التاریخی یفرض التحفظ فی موضوع کسر ضلع الزهراء.
لا یجرؤ علی ضرب الزهراء أشد الناس انحرافاً ووحشیة.
للزهراء محبة وعاطفة لدی المسلمین لم یبلغها أحد.
قلوب المهاجمین کانت مملوءة بحب الزهراء.
محبة المسلمین للزهراء اکثر من محبتهم لعلی، والحسنین.
الدلیل علی حبهم للزهراء: أن علیاً دار بها علی البیوت طلبا للنصرة.
المسألة محل خلاف فی روایاتها التاریخیة..
المسألة محل خلاف فی التحلیل النقدی لمتن الروایات.
یقول البعض عن کسر ضلع الزهراء:
"انا استبعدت الموضوع استبعاداً، رسمت علامة استفهام علی أساس التحلیل التاریخی. قلت: أنا لا أتفاعل مع هذا لأن محبة المسلمین للزهراء علیها السلام کانت اکثر من محبتهم لعلی، واکثر من محبتهم للحسن وللحسین، وفوقها محبتهم لرسول الله (ص).
قلت: إن من المستبعد أن یقدم أحد علی فعل ذلک، مع الإقرار بوجود نوایا سیئة ومبیتة لیس لبراءة فلان مـن الناس، بـل خـوفـاً مـن أن یهیج الـرأی العـام الإسلامی" [128] .
ویقول أیضاً:
"والمسألة محل خلاف من جهة الروایات التاریخیة، وفی بعض الأمور المتعلقة بالتحلیل النقدی للمتن" [129] .
ویقول:
"المسألة کلها تدخل فی نطاق التساؤلات التحلیلیة لمثل هذه المسألة فی ابعادها التاریخیة، سواء من ناحیة السند، أو المتن، أو الأجواء العامة.." [130] .
ویقول البعض:
"إن الزهراء علیها السلام کانت تحظی بمکانة متمیزة لدی المسلمین جمیعاً، فالتعرض لها والاعتداء علیها بهذا الشکل الفظیع قد یثیر الرأی العام ضد المهاجمین.
ویدل علی ذلک اکثر من خبر یتحدث عن تعامل الناس معها بطریقة الاحترام والتبجیل، وذلک یثیر علامات استفهام کثیرة حول صحة ما یقال من اعتداء شنیع علیها".
ویقول البعض عبر إذاعة محلیة تابعة له:
"إن الذین جاء بهم عمر کانت قلوبهم مملوءة بحب الزهراء فکیف نتصور أن یهجموا علیها. ثم یستدل هذا البعض علی ذلک بأن علیاً علیه السلام کان یدور بالزهراء علی بیوت المهاجرین والانصار لتدافع عن حقه، أی أنها ترید أن تستفید من مکانتها لکسب نصرتهم، فکیف یجرؤون علی مهاجمتها".
ویقول أیضاً:
"الملحوظ: أن شخصیة الزهراء علیها السلام کانت الشخصیة المحترمة عند المسلمین جمیعاً، بحیث إن التعرض لها بهذا الشکل قد یثیر الکثیر من علامات الاستفهام. وذلک من خلال ما نلاحظه من تعامل الجمیع معها فی اکثر من خبر" [131] .
ویقول البعض أیضاً:
"قبل سنة فی هذا المسجد فی مجتمع للجنة النسائیة محدود جداً جری حدیث عن الزهراء، وسئلت عن مسألة کسر الضلع، فقلت: أنا حسب اطلاعی: إن الروایة الواردة فی هذا ضعیفة.
وقلت: إن التحلیل التاریخی یجعل الإنسان یتحفظ فی هذا الموضوع؛ باعتبار أن الزهراء کانت تملک محبة، وثقة، وعاطفة لدی المسلمین لم یبلغها أحد.
کنا نقول: إن هناک تحفظاً فی الروایة الواردة؛ لأنها ضعیفة فی سندها وفی طبیعتها. وإن تحلیل ودراسة موقع الزهراء فی المسلمین یجعلنا نستبعد أنهم یجرؤون علی ذلک، حتی لو کانوا فی اشد حالات الانحراف والوحشیة".

ونقول:
1 ـ إن احترام الناس للصدّیقة الطاهرة لیس فوق احترامهم لرسول الله (ص)، ومکانتها لا تزید علی مکانته. وقد وجدنا أنهم یواجهون الرسول قبل وفاته بجرأة تفوق الوصف حین قالوا له: إن النبی لیهجر [132] .
ولم نجدهم حرکوا ساکناً، ولا ثار الرأی العام ضد هذا القائل ـ وهو شخص واحد ـ بل وجدنا الکثیرین منهم یقفون إلی جانبه، ویقولون: القول ما قال فلان. کما أن مکانة الرسول لم تمنع هذا القائل من إطلاق هذا القول الشنیع.
ثم إنه (صلی الله علیه وآله) قد أمرهم بالالتحاق بجیش أسامة فلم یطیعوه رغم إصراره (صلی الله علیه وآله) الشدید حتی لقد لعن من تخلف عن جیش اسامة [133] وحتی هذا لم ینفع!!
2 ـ لقد قتل أناس یدّعون الإسلام سبط الرسول، وسید شباب أهل الجنة، ورمیت الکعبة بالمنجنیق، وبالعذرة، وبغیرها.. واستبیحت مدینة الرسول وسبیت العیال والأطفال لسبط الرسول، ورمی خلیفة المسلمین ـ وهو الولید الأموی ـ القرآن بالنشاب. و و و الخ..
ولم نجد الرأی العام یتحرک، أو یستفیق من سباته. وإن کان قد أفاق أحیاناً؛ فبعد فوات الأوان.. رغم أن الإسلام کان قد ضرب بجرانه، وقوی سلطانه، وشب الناس وشابوا علیه..
3 ـ لقد کان أهل المدینة أکثر من فریق، وهم کما یلی:
الأول: ذلک الفریق الذی لا یتورع عن مواجهة الرسول بالقول حتی بمثل: إنه لیهجر، ولا یبالی بشیء، بل هو علی استعداد لضرب الزهراء، وهتک حرمة بیتها، وإسقاط جنینها، وکسر ضلعها، وإحراق بیتها علی من فیه، وحتی قتلها إن أمکنه ذلک، من أجل الحصول علی ما یرید..
الثانی: الناس الضعفاء والبسطاء الذین لا حول لهم ولا قوة، وقد کانوا أو أکثرهم یکنون شیئاً من الحب لأهل البیت، ولکن لیس بیدهم حیلة، ولا یجرؤون علی فعل أی شی للدفع..
الثالث: ذلک الفریق الذی کان یکنّ لأهل البیت بعض الحب والتقدیر، ولیس ضعیفاً إلی درجة تقعده عن النصر، ولکنه لا یجد فی نفسه الدافع للتضحیة، أو للمبادرة لبذل أی شیء فی سبیل إحقاق الحق.. لأنه یری مصلحته هی فی الابتعاد عن هذه الأجواء..
الرابع: ذلک الفریق المخلص والمستعد للتضحیة بکل شیء من أمثال أبی ذر، والمقداد، وعمار وسلمان. وهؤلاء هم أقل القلیل..
وهناک فریق خامس، یلتقی مع الفریق الأول فی الأهداف والطموحات.. قد یبذل محاولات لزجّ أهل البیت فی صراع خاسر لهم، مربح له. فما دام ذلک الصراع یخدم مصالحه، فانه ینمیه ویذکیه.. فإذا لم یعد یری فیه فائدة ترکه لیبحث عن مصالحه فی غیره، فإذا وجدها فی مناهضته عدا علیه بالقتال، ورفع لواء الغدر.. وذلک من أمثال أبی سفیان حین عاد من سفره، وحاول أن یثیر علیاً وبنی هاشم..
فمن أین؟ وما دلیل هذا البعض علی أن قلوب المهاجمین کانت مملوءة: بحب الزهراء (ع)؟!..
ولماذا لا یکون المهاجمون هم الفریق الأول المبغض لعلی والزهراء والشانئ لهم، والحاقد علیهم؟!.
4 ـ إن مراجعة سریعة لأسماء المهاجمین، وقراءة لبعض تاریخهم تکفی لإظهار مدی بعدهم عن أهل البیت علیهم السلام. وانحرافهم عن خطهم، ومناوأتهم لهم. ویکفی أن نذکر أن منهم:
1 ـ المغیرة بن شعبة.
2 ـ خالد بن الولید.
3 ـ اسید بن حضیر.
4 ـ محمد بن مسلمة.
5 ـ ابا عبیدة بن الجراح.
6 ـ عثمان بن عفان.
7 ـ زید بن اسلم.
8 ـ قنفذ.
9 ـ عبد الرحمان بن عوف.
10 ـ معاذ بن جبل.
11 ـ عمر بن الخطاب.
12 ـ عیاش بن ربیعة.
13 ـ سالم مولی أبی حذیفة..
وغیرهم.. [134] .
وتکفی ممارساتهم حین الهجوم علی بیت الزهراء وبعده للدلالة علی حقیقة موقفهم منها، ومن أمیر المؤمنین علی علیه السلام.. حیث جمعوا الحطب، وهددوا، وأحرقوا، وضربوا، وأسقطوا الجنین، وضربوا بالسوط ولطموا الخد، واقتحموا البیت، وکسروا الضلع، بل لقد منعوها حتی من البکاء إلی جانب قبر أبیها رسول الله، حتی اضطرت لاتخاذ بیت الأحزان فی البقیع..
علی أن من الضروری الالتفات إلی أن أحداً لا یستطیع الجهر بالانحراف عن أهل البیت علیهم السلام، حتی وهو یمارس ضدهم أبشع أنواع الجرائم، لأنه یکون بذلک قد وقف موقفاً مناقضاً للقرآن بصورة صریحة ویعرضه للرمی بالکفر والخروج من الدین، ولأن ذلک یعرف الناس بحقیقة ومدی مظلومیة أهل البیت علیهم السلام..
5 ـ لو کان المهاجمون یحبون الزهراء، ویقدرونها، فلماذا یهددونها ویظلمونها ولماذا احتاج علی إلی ان یدور بها علی بیوت المهاجرین والأنصار لطلب نصرتهم.. بل کان یکفیها أن تواجه المهاجمین أنفسهم، وتستخدم نفوذها عندهم، ولترجع الحق إلی أهله من أیسر طریق.
6 ـ ولا أدری کیف تستنصر الزهراء بالناس لمجابهة الذین یحبونها ویحترمونها، وتکون سبباً فی زرع بذور الشقاق بین محبیها، وضرب بعضهم ببعض؟!!
7 ـ ولا أدری لماذا أوصت الزهراء بأن لا یحضر أحد ممن ظلمها جنازتها؟!!. فإنهم إذا کانوا یحبونها ویحترمونها، فلماذا تحرمهم من هذا الأجر وتحجزهم عن نیل هذا الشرف؟!..
8 ـ وبعد، فإن هذا البعض لا یستطیع أن یدعی أن الله قد أطلعه علی غیبه؛ فاشرف علی قلوب الناس فی عهد رسول الله؛ وقاس مقدار محبتهم للرسول(ص) وللحسنین ولعلی، ولفاطمة صلوات الله وسلامه علیهم، فعرف مقدار التفاوت بین حبهم لهذا وحبهم لذاک. فکیف استطاع هذا البعض أن یعرف أن حبهم للزهراء اکثر من حبهم للحسن والحسین ودون ذلک حبهم لعلی علیه السلام؟!!.
9 ـ ثم ان هناک احتراماً یظهر فی الرخاء، وفی الظروف العادیة، ولا أثر له فی النصرة عند البلاء، وقد کان احترام کثیر من الناس لها علیها السلام من هذا القبیل.
10 ـ وقد روی عن الإمام الصادق (ع) قوله فی جملة حدیث له: (.. وأما قذف المحصنات، فقد قذفوا فاطمة علی منابرهم الخ..) [135] .
11 ـ لیته حین حلل (!!) قضیة الزهراء لینفی ما جری علیها.. قد حلل أیضاً قضیة تحریک النبی (ص) للزهراء برجله.. لیعلمها حکما شرعیاً، لعلها بزعم هذا البعض ـ کانت تجهله، وهو لزوم الاستیقاظ لصلاة الصبح.. فراجع.. ما ذکر، حول هذه القضیة فی أوائل هذا القسم.
12 ـ أما بالنسبة لضعف سند حدیث کسر ضلع الزهراء فقد تحدثنا عنه فی کتابنا: (مأساة الزهراء) بجزأیه، فراجع.
ولا تنسَ أخیراً أن هذا البعض لم یقتصر فی نفیه لمظالم الزهراء علی إنکار حدیث کسر ضلعها بل تعدی ذلک إلی التشکیک فی جمیع ما جری علیها. ولم یعترف إلا بالتهدید بالإحراق، مع تأکیده علی أن المهددین کانوا یحبون الزهراء بل کانت قلوبهم مملوءة بحبها، مما یعنی أن التهدید کان صوریاً ولیس حقیقیاً.
13 ـ وأما قوله:
"إنه سئل عن موضوع کسر الضلع فی مجتمع نسائی صغیر، فأجاب بأن الروایة ضعیفة الخ.."
فهو غریب، إذ إنه قد ذکر ذلک فی نفس الخطبة الطویلة التی أوردها فی مسجد بئر العبد، أمام کامیرات الفیدیو وقبل أن یوجه إلیه أی سؤال..
14 ـ إن ما ذکره هذا البعض من أن المسألة محل خلاف فی روایتها التاریخیة، لا یصح، لأن الخلاف إنما هو فی التفصیل والإجمال، وفی الاقتصار علی ذکر بعض الحوادث من هذا الراوی، وتعرض الراوی الآخر لذکر التفاصیل، ولروایة الأحداث التی یراد التعتیم علیها، وتجاهلها..
15 ـ وأخیراً.. ألا یعتبر قول هذا البعض:
"إن أشد الناس انحرافاً ووحشیة لا یجرؤ علی ضرب الزهراء"
ألا یعتبر دلیلاً قاطعاً علی نفی تعرضها علیها السلام للضرب؟!
فکیف یقول:
"إننی لم أنفِ، بل طرحت علامات استفهام، لأن النفی یحتاج إلی دلیل"؟؟!

إننا نذکر فی هذا الفصل أیضاً طائفة أخری من أدلته الواهیة، الرامیة إلی إشاعة حالة الریب والشک فیما جری علی الصدیقة الطاهرة صلوات الله وسلامه علیها بعد وفاة أبیها صلوات الله وسلامه علیه وآله..
وقد کنا نحب لهذا البعض أن لا یتخذ سبیل الإصرار علی هذه المقولات وغیرها مما ذکرناه فی هذا الکتاب، وکذلک ما عزفنا عن ذکره رغبة منا فی التفرغ إلی معالجة أمور أخری لا زالت تنتظر المعالجة؛ خصوصاً وأننا أصبحنا نشعر أن هذا البعض ممعن فی هذا النهج الذی اختاره لنفسه، ونشعر کذلک بأن هذا الذی ذکرناه کاف وشاف وواف، بإبراز معالم الطریق التی یسلکها.. فإن لم یکن هذا مقنعاً وکافیاً، فأی شیء بعد هذا یمکن أن یقنع وأن یکفی.. نسأل الله أن یجعلنا من الذین ینصفون الناس وانفسهم، ولا یستکبرون عن الحق، إنه ولی قدیر.
لم یکن للبیوت فی المدینة أبواب.
کان للأبواب ستائر فقط.
إذا لم یکن أبواب فکیف عصرت الزهراء بین الباب والحائط؟!
إذا لم یکن أبواب فکیف اشتعلت النار فی باب بیت الزهراء؟!
ینقل البعض عن أستاذ لمادة التاریخ فی جامعة دمشق [136] :
أنه یقول:
"لم یکن لبیوت المدینة المنورة فی عهد رسول الله أو بعده، أبواب ذات مصاریع خشبیة، بل کان هناک ستائر فقط توضع علی الأبواب. وهذا له شواهد".
ثم قال:
"أنا ناقشته: لکن هو لدیه دلیل! فکیف عصرت الزهراء اذن بین الباب والحائط؟ وکیف اشتعلت النار فی خشب الباب"؟!
ثم استدل هذا الناقل بأمرین مؤیداً بهما صحة هذا القول:
الأول: حدیث رجوع النبی من سفر فوجد علی باب بیت فاطمة ستراً، فأزعجه ذلک. فرجع (ص)، فعرفت فاطمة (ع) السبب، فأعطت الکساء للحسنین، فأوصلاه إلیه، لیتصدق به.
فقال (ص): فداها أبوها..
الثانی: حدیث زنا المغیرة، حیث رفعت الریح الستر، فنظر إلیه الشهود وهو یفعل الفاحشة.
وهذان الأمران یدلان علی أن الأبواب کانت عبارة عن ستائر، ولم یکن ثمة مصاریع خشبیة.

ونقول:
إن استدلاله هذا لا یصح بای وجه. ونکتفی هنا بتسجیل الحقائق التالیة:
1 ـ إنه یحیل دعوی عدم وجود أبواب خشبیة لبیوت المدینة علی غائب لا نعلم إن کان یرضی بهذه الإحالة أم لا.. وقد بلغنا أنه یرفض ذلک ویستنکره بشدة ومع ذلک نقول: إنه إن کان هذا البعض قد ناقشه کما صرح به وأقنعه بفساد قوله هذا، فلماذا یستدل بدلیل اثبت هو نفسه فساده؟!.
وإن کان أستاذ التاریخ هو الذی اقنع هذا البعض، فلماذا ینسب هذا الرأی إلی غیره؟!..
وإن کان قد بقی شاکاً، فلماذا یستدل بکلام مشکوک فی صحته؟!..
2 ـ إننا قد جمعنا عشرات أو مئات النصوص الدالة علی وجود أبواب ومصاریع خشبیة لبیوت المدینة، وقد ذکرناها فی کتاب: مأساة الزهراء، أواخر المجلد الثانی، فراجع.. وقلنا: إنه قد کان لها مفاتیح، وأقفال، ورتاج، وقد یکون خشبها من عرعر أو ساج، أو جرید. وغیر ذلک من خصوصیات.
3 ـ أما بالنسبة للاستدلال بحدیث: إن رسول الله (ص) قدم من سفر، فوجد علی باب بیت فاطمة ستراً، فلم یعجبه ذلک. فیرد علیه:
ألف: إن وجود الباب لا یمنع من وجود الستر، ولا سیما فی البلاد الحارة والمحافظة التی یطلب فیها الستر والهواء معا، فیفتح الباب، ویجعل علی الباب ستار یمنع من الرؤیة..
ب: قد روی عن علی (علیه السلام): أنه کره أن یبیت الرجل فی بیت لیس له باب ولا ستر [137] .
وعن النبی (صلی الله علیه وآله): هل منکم رجل إذا أتی أهله، فأغلق علیه بابه، وألقی علیه ستره الخ.. [138] .
ج: وفی روایة أخری عن النبی (ص): إنه سئل عن رجل طلق امرأته ثلاثاً، ثم تزوجها رجل، فأغلق الباب، وأرخی الستر، ثم طلقها الخ.. [139] .
د: وفی أخری عن الإمام الصادق (ع) فی حدیث جاء فیه: (وفاطمة فیما بین الستر والباب [140] وثمة أحادیث أخری تدل علی ذلک أیضاً.
هـ: إننا قد تحدثنا عن موضوع الستارة والقلادة فی فصل: الجرأة علی مقام الزهراء، وأبیها..
وذکرنا هناک:
أولاً: إن هذه القضیة إنما کانت للنبی (صلی الله علیه وآله)، مع بعض نسائه [141] .
ثانیاً: إن الزهراء لم تکن لتقدم علی عمل یکرهه الرسول، وهی المعصومة الطاهرة بنص القرآن الکریم.
ثالثاً: إن الزهراء لم یکن لها تعلق بالدنیا، وما کانت لتمیل إلی زخارفها، التی ورد التحذیر منها بکثرة.
4 ـ أما بالنسبة لقضیة زنا المغیرة فنقول:
أ ـ لقد صرحت بعض نصوصها بأن الشهود کانوا فی البیت المقابل لبیت المغیرة، ففتحت الریح باب الکوة بینهما، فقام أحدهما لیصفقه، فإذا به یری ذلک المشهد القذر.
ب ـ قد تقدم أن وجود الستار لا ینافی وجود الباب أیضاً.
بعض الروایات تقول لم یدخلوا البیت، فکیف یصح قولهم إنهم ضـربوها؟!
بعض الروایات تقول: لم یدخلوا البیت فکیف اسقطوا جنینها؟!
سلمنا دخولهم البیت فلماذا هاجموا خصوص الزهراء وترکوا علیاً؟.
المفروض مهاجمة غرفته التی کان یجلس فیها مع بنی هاشم.
بیت الزهراء لیس عشرة کیلو مترات، هو عشرة أمتار فقط.
أحادیث إحراق البیت فی الامالی والاختصاص وتلخیص الشافی متعارضـة.
أحادیث الإحراق تعارض أحادیث التهدید به.
روایات تقول: دخلوا البیت وروایات تقول: لم یدخلوا..
یقول البعض:
"إن بعض الروایات تقول: إن المهاجمین لبیت الزهراء (ع) لم یدخلوا البیت، فکیف یصح قول من یقول: إنهم ضربوها علیها السلام، واسقطوا جنینها، وغیر ذلک؟!"
ویقول البعض:
"سلمنا أنهم دخلوا البیت، فلماذا یهاجمون خصوص الزهراء، ویضربونها، ویترکون علیاً؟ فإن المفروض هو ان یهاجموه هو فی غرفته التی یجلس فیها مع بنی هاشم، فإن البیت لیس عشرة کیلو مترات، بل هو عشرة أمتار فقط".
ویقول فی مورد آخر [142] :
"وفی هذا المجال هناک روایات مختلفة، فبعضهم یقول: دخلوا المنـزل، والبعض الآخر یقول: لم یدخلوا".
ویقول:
"المسألة محل خلاف من جهة الروایات التاریخیة" [143] .
ویقول أیضاً:
"إن هناک کثیراً من الارتباک فی الروایات، حول وقوع الإحراق، أو التهدید به" [144] .
ثم هو یقول:
"إن أحادیث إحراق البیت المذکورة فی تلخیص الشافی، والاختصاص، والأمالی للمفید متعارضة، بین ما یذکر فیه التهدید من دون الإحراق، وهی کثیرة، وبین ما یذکر فیه الإحراق".

ونقول:
1 ـ إن ضرب الزهراء، وإسقاط جنینها لا یحتاج إلی دخول البیت، فقد تعصر الزهراء بین الباب والحائط، وقد تضرب دون أن یدخل المهاجمون بیتها.. وذلک لقربها من الباب، أو لوجودها فی خارج الدار، وذلک حین أخذوا علیاً مُلَبباً للبیعة، وفی حالات أخری..
2 ـ هناک نصوص صرحت بدخول المهاجمین إلی البیت أیضاً.. وقد قال الخلیفة الأول: وددت أنی لم أکشف بیت فاطمة، وهو قول معروف ومشهور عنه. وقد ذکرناه مع مصادره فی کتابنا مأساة الزهراء، فراجع إن شئت.
3 ـ لیت هذا البعض ذکر لنا الروایة المصرحة بعدم دخول المهاجمین للبیت، وعین لنا مصدرها، ورواتها وبین لنا قیمتها فی میزان الاعتبار.. ثم وازن بینها وبین سائر الروایات، الصحیحة، والمتواترة..
4 ـ إنه لا توجد روایة تصرح بعدم دخولهم البیت، بل الموجود هو سکوت بعض الروایات عن التصریح بالدخول.. وعدم التصریح بذلک، لا یعنی التصریح بالعدم.
ومن الواضح: أن مصلحة الحکام تقضی بالتعتیم علی تلک الجرائم الهائلة، وعدم الجهر بها..
5 ـ من أین عرف هذا البعض مساحة بیت علی علیه السلام، وإذا کانت مساحة البیت هی عشرة أمتار فقط، فکیف اتسع لبنی هاشم، بالإضافة إلی أهل البیت؟!!
6 ـ إنهم إنما هاجموها لأنها صدتهم عن الوصول إلی علی (ع) فی اللحظات الأولی، ولم یدم الهجوم علیها مدة طویلة. وقد فرغوا منها وترکوها عند الباب، ودخلوا البیت.
وبتعبیر أوضح: إن القوم بمجرد أن أحسوا بوجود علی والزهراء علیهما السلام فی داخل البیت.. بادروا إلی الهجوم، وحاولوا دخول البیت فتصدت لهم الزهراء، وخلال لحظات ـ ربما ثوان یسیرة ـ حصرت(ع) بین الباب والحائط وأسقط الجنین، وحصل ما حصل، فسمع (ع) الصوت فبادر إلیهم، وقد وصلوا إلی داخل البیت، فواجههم، وأخذ أحدهم فجلد به الأرض، وانشغل علیه السلام بالزهراء.. فوجدوا الفرصة للفرار إلی الخارج، وصاروا یجمعون الحطب ویستعدون لجولات جدیدة، فأحرقوا الباب، واستخرجوا علیاً (ع) للبیعة عنوة، ولحقته الزهراء، فنالها منهم مرة أخری ما نالها من ضرب واعتداء. ثم کانت بعد ثمانیة أیام قصة فدک، وضربت الزهراء أیضاً فیها مرة أخری وجری ما جری مما لا مجال للإفاضة فی تفاصیله..
7 ـ عن الارتباک والتعارض المدعی بین الروایات نقول: إن أحادیث التهدید بالإحراق لم تنفِ وقوع الإحراق. بل إن کلا من النقلة ینقل من الحدث بالمقدار الذی ینسجم مع أهوائه، ومراداته. والخلاصة إنه لا مانع من أن تذکر هذه الروایة أمراً، وتذکر تلک أمراً آخر، ولا تکونان متعارضتین.
8 ـ ومن جهة أخری من الذی قال: إن بنی هاشم کانوا موجودین مع علی (ع) فی البیت فی هذا الهجوم الأول فلعلهم التحقوا بمن فی البیت بعد حصول الهجوم الأول..
9 ـ هذا لو صح قولهم: إن بنی هاشم کانوا فی داخل البیت، الذی لم یکن لیسع کل هؤلاء بالإضافة إلی ساکنیه، وهو لا یزید ـ حسب دعوی هذا البعض نفسه ـ عن عشرة أمتار..
10 ـ علی أن ما وجدناه فی التاریخ یقتصر علی ذکر أن الزبیر خرج شاهراً سیفه، فأخذ منه ولم یصف لنا أی نص تاریخی آخر دور أی من رجال بنی هاشم الذین یدعی أنهم کانوا فی داخل ذلک البیت..
لعل سقوط محسن قد حصل فی حالة طبیعیة طارئة.
لعل سقوط المحسن لم یکن نتیجة اعتداء.
وحین یسأل البعض عن سقوط المحسن یقول:
"إن سقوط الجنین محسن یمکن أن یکون قد حصل فی حالة طبیعیة طارئة، ولم یکن نتیجة اعتداء!!"

ونقول:
لا یمکن قبول هذا الأمر منه، لأمور عدیدة.. نذکر منها:
1 ـ قد دلت النصوص الکثیرة، ومنها ما هو صحیح سنداً، وکثیر منها مروی عن أهل البیت(علیهم السلام).. وکثیر غیره مروی فی کتب الحدیث والسیرة وغیرها عن الشیعة وعن غیرهم من فرق المسلمین. وهو فی مجموعه أیضاً یفوق حد التواتر.. نعم.. إن ذلک کله قد دل علی أن سقوط المحسن کان نتیجة اعتداء..
ولو کان یسعهم ـ اعنی أتباع الذین اعتدوا علی الزهراء ـ أن ینکروا ذلک، لم یتوانوا عنه..
2 ـ إن الشیخ الطوسی قد ذکر إجماع الشیعة علی ان ضربها علیها السلام، وإسقاط جنینها قد کان نتیجة ـ اعتداء.
3 ـ إنه إذا کان النفی یحتاج إلی دلیل. وکان الدلیل لا بد أن یکون موجباً للیقین والقطع، کما یقول ذلک البعض، فنحن نطالبه بما ألزم به نفسه.. ولا نرضی منه بالتشکیک مع وجود الأدلة القاطعة علی الإثبات، و راجع ذکرناها فی کتابنا مأساة الزهراء.
إذا کانت الزهراء مخدرة لا تقابل أحداً فکیف تفتح الباب؟!
ویقول البعض:
"إذا کانت الزهراء مخدرة، فکیف تبادر هی إلی فتح الباب، فان التی لا تری الرجال، ولا تقابل أحداً، لا تفعل ذلک".

ونقول:
قد اتضح مما سبق عدم صحة هذا القول. ولکننا مع ذلک نذکّر القارئ بما یلی:
1 ـ إن الباب لم یفتح من قبل الزهراء. وإنما هی قد أجابت الطارق. لانها کانت قریبة منه، فلما عرفوا بوجود أناس فی داخل البیت بادروا هم إلی فتحه عنوة. فلاذت خلف الباب، فعصروها بینه وبین الحائط. وکان ما کان..
2 ـ إن المخدرة تفتح الباب، کما تفتحه غیر المخدرة أیضاً. وأی محذور فی أن تفتح المخدرة الباب مع مراعاة حالة الستر والحجاب؟! فإن إجابتها لاتستلزم رؤیة الرجال لها.
3 ـ إن المخدرة قد تضطر للدفاع عن نفسها، وعن زوجها، وأولادها، وعن دینها ورسالتها، وهذا هو حال الزهراء، علیها السلام.
4 ـ ان زینب العقیلة کانت مخدرة أیضاً، وقد أخرجها الإمام الحسین معه إلی کربلاء، مع علمه بأنها سوف تسبی، وتواجه المصائب والبلایا، وسوف تضطر للخطابة أمام الرجال فی شوارع الکوفة، أو فی قصر الإمارة أمام ابن زیاد، وأمام یزید فی دمشق.
5 ـ إن هذا البعض نفسه یقول: إن الزهراء قد خطبت فی المسجد فی المهاجرین والأنصار. ولم یمنعها خدرها من الدفاع عن الدین وعن الحق، حین کان لا بد لها من ذلک. وکانت هی القادرة علی الجهر بالمظلومیة، وعلی تعریف الناس بالحق. فهل خطبتها بهم فی المسجد تجوز، ولا یجوز لها أن تجیبهم من خلف الباب؟!
ترک علی لفاطمة لتفتح الباب ینافی غیرته وحمیته.
هل یقبل احدکم بان تهاجم امه أو زوجته وهو قاعد فی البیت یقول: لا حول ولا قوة إلا بالله؟
هل یقول الناس عن من یترک زوجته تجیب: إنه بطل؟
من یفعل ذلک جبان.
کیف تنسبون لعلی ما لا ترضـونه لأنفسکم؟
علی شجاع دوّخ الابطال فکیف لا یدافع عن زوجته؟
ویری البعض:
"أن جلوس علی علیه السلام فی داخل البیت، وترکه زوجته تبادر لفتح الباب یتنافی مع الغیرة والحمیّة، وهل یمکن ان یصدر مثل ذلک من علی علیه السلام؟!"
ویقول أیضاً:
"هل یقبل أحدکم ان تهاجم زوجته، أو أمه، أو أخته، وهو قاعد فی البیت یقول: لا حول ولا قوة إلا بالله؟!
وماذا یقول الناس عنه لو فعل ذلک؟
هل یقول الناس عنه بطل؟! أم هو جبان؟
فکیف تنسبون لعلی علیه السلام مجندل الابطال، ما لا ترضونه لأنفسکم؟!"
ثم یؤکد قوله هذا فیقول:
"لقد عقد فی (دبیّ) مجلس عزاء حول الزهراء، وذکر القارئ هذه القضیة، وکان أحد أهل السنة حاضراً، فقال لرجل شیعی کان هناک: أنتم تقولون: إن علیاً بطل شجاع وقد (دوّخ) الأبطال؛ فکیف لم یدافع عن زوجته، وهی ودیعة رسول الله عنده؟!"

1 ـ ان الحسین (علیه السلام) هو إمام الغیاری، کما أن علیاً علیه السلام کذلک، فلماذا حمل الحسین (ع) نساءه معه وهو یعلم انهن سیتعرضن للسبی، ویقول: (إن الله شاء ان یراهن سبایا)؟! فکن ینقلن من بلد إلی بلد، قد هتکت ستورهن، وأبدیت وجوههن..
2 ـ لم یکن هناک أغیر من رسول الله، ویذکر الحدیث والتاریخ: أنه کان یأمر نساءه بإجابة الطارق حین یقتضی الامر ذلک.
3 ـ إن علیاً صلوات الله وسلامه علیه لم یصدر منه خلاف، وإنما المهاجمون هم الذین خالفوا أوامر الله سبحانه.. ومجرد إجابة الطارق علی الباب بکلمة: من الطارق لیس فیه ما ینافی الغیرة، فان الاقرب إلی الباب یجیب الطارق بحسب العادة خصوصاً عندما یکون صاحب البیت مشغولاً، ومن الذی قال: إن علیاً (ع) لم یکن فی وضع یمنعه من المبادرة لإجابة الطارقین؟!..
4 ـ ومن الذی قال: إن علیاً قد سمع الطرقة، ثم طلب من الزهراء أن تجیب، ثم انتظر لیسمع منها النتیجة؟!.. فقد کان یجلس فی الداخل مع بنی هاشم حسبما یقوله هذا البعض نفسه. والزهراء کانت الأقرب إلی الباب حیث کانت تجلس عند قبر أبیها الذی دفن قبل لحظات.
5 ـ من الذی قال: إن الزهراء قد فتحت الباب؟. فقد سألوها أن تفتح الباب لهم، فأجابتهم، فهجموا علی الباب بمجرد سماعهم لصوتها، ومعرفتهم بوجودها.. محاولین فتحه عنوة، فلاذت وراء الباب، فأحسوا بها، فعصروها بالباب.. ولا تستغرق هذه العملیة اکثر من ثوان معدودة. فلما سمع علی علیه السلام الجلبة بادر إلیهم. فهربوا، وأدرک الزهراء وهی فی تلک الحال، فحاول إسعافها..
فلم یطلب علیه السلام من الزهراء أن تفتح الباب، ولا طلب منها مواجهة الرجال ومحادثتهم، بل جرت الأمور بسرعة، ولا دلیل علی أنه قد سمع أو علم بما جری، قبل ارتفاع الأصوات.
6 ـ وبعد التوضیح المتقدم یتضح: أنه لا معنی لقول البعض: هل یقبل أحدکم بأن تهاجم زوجته، أو أمه، أو أخته، وهو قاعد فی البیت یقول: لا حول ولا قوة إلا بالله..
ولا معنی لقوله:
"هل یقول عنه الناس: إنه بطل أو جبان؟!"
کما لا معنی للمحاورة التی نقلها عن سنی وشیعی.
7 ـ إن القضیة هنا لیست قضیة بطولة، وشجاعة شخصیة.. إنها قضیة الدین، والعمل بما هو مصلحة له.. وإن کان ذلک علی حساب الراحة والرضی الشخصی.. فالمهم هو رضی الله لأنه علیه السلام لا یقدم غضباً، ولا یحجم جبناً، بل یعمل بالتکلیف الشرعی.. ولیس الإقدام دلیلاً علی حق أو باطل، ولا الإحجام دلیلاً علی جبنٍ، فقد یکون العکس هو الصحیح فی بعض الأحیان.
لماذا لا یفتح الباب أحد من بنی هاشم، أو فضـة، أو علی..
کان جمیع بنی هاشم مع علی علیه السلام فی البیت.
ویقول البعض أیضاً:
"کل الروایات تقول: لم یکن علی علیه السلام وحده فی البیت حینما هاجموه لیخرجوه، لیبایع أبا بکر بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه وآله، بل کان معه (جمیع بنی هاشم) وکان معهم فضّة، والزبیر، والعباس، فلماذا لم یفتح أحدهم الباب دونها؟".
ویزعم هذا البعض:
"أنه قد کان علی علی (علیه السلام) ان یفتح الباب، أو تفتحه فضّة أو غیرها. اما الزهراء (علیها السلام) فلا مبرر لمبادرتها هی لفتح الباب دونهم".

إن ما ذکره هذا البعض لا یمکن قبوله، ذلک لما یلی:
1 ـ إن دعواه: أن جمیع بنی هاشم کانوا عند علی علیه السلام فی بیته، أثناء هجومهم علی ذلک البیت موضع شک. وقد تقدمت الإشارة إلی ذلک، ونعود فنذکر القاریء هنا بما یلی:
ألف: إنهم یقولون: إن عمر (کان یصیح أحرقوا دارها بمن فیها) وما کان فی الدار غیر علی، وفاطمة، والحسن، والحسین علیهم سلام الله [145] .
ب: إن الهجوم علی بیت الزهراء کان اکثر من مرة، کما دلت علیه النصوص [146] .
ج: إن قوله: إن جمیع بنی هاشم کانوا مع علی فی البیت، لا ندری مصدره ومعتمده، فان قعودهم عن البیعة تضامناً مع علی لا یعنی أنهم کانوا معه فی بیته.
نعم قد صرحت بعض الروایات بوجود الزبیر [147] وبعضها أشار إلی وجود جمع أو عدة من بنی هاشم [148] فمن أین جاء هذا البعض بهذا التعمیم؟!
د: إن هذا البعض یقول: "إن مساحة البیت هی عشرة أمتار فقط، فهل یتسع بیت صغیر کهذا لجمیع بنی هاشم، بالإضافة إلی سکان البیت؟! خصوصاً بعد دفن رسول الله (ص) فی ذلک البیت، ولا بد من مراعاة حرمة قبره الشریف".
2 ـ إنه لا معنی لقول البعض لماذا لا یفتح الباب علی (ع)، أو فضة أو الزبیر، أو غیرهم، فإن فاطمة لم تفتح الباب بل أجابت الطارق.. علی أن اغلاق الباب لا یعنی اقفاله بالرتاج أو المفتاح.
3 ـ إنه قد یکون کل هؤلاء فی موضع بعید عن الباب أو قد یکون له مانع یشغله عن فتح الباب.. والسیدة الزهراء علیها السلام هی الأقرب منهم جمیعاً.. فتتولی هی الإجابة دونهم بصورة طبیعیة. وقد کان رسول الله (ص) حسبما أشرنا إلیه یأمر بعض نسائه بإجابة الطارق، ربما حین لا تتهیأ له المبادرة للإجابة لأمر یشغله.
4 ـ قد ذکرنا حین الحدیث عن أن فاطمة ودیعة رسول الله عند علی علیه السلام، وفی کتاب مأساة الزهراء أیضاً [149] : أن إجابة علی علیه السلام أو فضة أو أی شخص آخر سوی الزهراء للمهاجمین لا یمکن افتراضها، لأن ذلک یضیع الحق، ویثیر الالتباسات والشبهات. فنحن نطلب من القاریء الکریم مراجعة ذلک فی تلک الموارد إن أحب.
إذا جاؤا لیعتقلوک هل تقول لزوجتک: افتحی الباب.
جاؤا لاعتقال علی فلماذا تفتح الزهراء الباب؟
الموجودون فی البیت مسلحون، فهل یخافون من مواجهة المهاجمین.
یقول البعض:
"إذا جاؤا لیعتقلوک فهل تقول لزوجتک: افتحی الباب أم تبادر أنت إلی فتحه؟! والجماعة جاؤا لیعتقلوا علیاً فلماذا تفتح الزهراء الباب؟ خصوصاً وأن الذین فی داخل البیت کانوا مسلحین، فهم لا یخافون من المواجهة مع المهاجمین. وقد خرج الزبیر مصلتاً سیفه، فکسروا سیفه".

إن ما ذکره هذا البعض غیر مقبول، وذلک لما یلی:
1 ـ إن هذا الإشکال الذی أخذه هذا البعض من الفضل بن روزبهان.. هو مجرد مغالطة؛ فقد ذکرنا اکثر من مرة: أن الزهراء لم تفتح الباب. بل أجابت الذین جاؤا علی سؤالهم.. ربما لانها کانت اقرب إلی الباب من غیرها ممن کان فی داخل البیت من الذین قد تکون هناک انشغالات منعتهم من المبادرة إلی فتحه أیضاً.
کما أن اغلاق الباب لا یعنی أن یکون مقفلاً.
2 ـ إن علیاً ومن معه ربما لا یکونون قد عرفوا بوجود أناس علی الباب إلا بعد فوات الأوان، وبعد حصول ما حصل، وهولم یستغرق إلا لحظات یسیرة.
3 ـ إن فتح غیر الزهراء للباب ـ لو سلم ـ فإنه لا یمکن أن یکون عن رأی علی، وبتخطیطه، لأنه سیکون غلطة کبیرة، لا یمکن أن تصدر منه، حیث إن ذلک من شأنه أن یؤدی إلی تضییع الحق، واعطاء الآخرین الفرصة للتزویر وللتشویه، أما حین أجابت الزهراء، فقد ضاعت الفرصة علی المهاجمین فی ذلک.
4 ـ ما الدلیل علی أن الموجودین فی داخل البیت مع أمیر المؤمنین علیه السلام کانوا مسلحین.. فانه لیس ثمة ما یدل علی ذلک سوی ما ذکروه عن الزبیر من أنه خرج مصلتاً سیفه، وقد أخذ منه ذلک السیف [150] ، ولم یفد شیئاً، فأین هی النصوص التی تثبت وجود سلاح آخر فی حوزة بنی هاشم، حین کان بعضهم فی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام.
5 ـ لنفترض: أنک جاء من یعتقلک، وکان طلبک من زوجتک فتح الباب یفوت الفرصة علی المهاجمین، أو أن ذلک یؤدی إلی فضحهم، والحاق الضرر بخطتهم، فلماذا لا تفعل ذلک، وتطلب من زوجتک أن تفتح الباب فی هذه الحالة؟!.
وقد ذکرنا أن فتح علی (ع) للباب غیر صالح فی جمیع الأحوال..
هذا لو صح افتراض أن تکون علیها السلام قد فتحت الباب فعلاً، وأن علیاً کان قد علم مسبقاً بمجیئهم، وفرضنا أیضاً أن یکون هو الذی طلب منها ذلک، رغم أننا قد قلنا: إن ذلک کله لیس له ما یثبته..

نذکر فی هذا الفصل طائفة أخری من مقولات هذا البعض حول القضایا والمصائب والبلایا التی واجهت السیدة الزهراء.
ولا نشک فی ان تضییع الحقیقة وتعمیة الأمور علی الناس أشد علی الزهراء من کل الآلام والمصائب التی واجهتها.. لأنها إنما تحملت ذلک کله من أجل تعریف الناس بالحق، فإذا ضاع هذا الهدف وتلاشی فان آلامها أیضاً تکون قد ضاعت بضیاعه.. وضیاع الحق سیکون أشد علیها من کل ما تحملته من آلام.
ونذکر فیما یلی بعضاً من الجهد الذی یبذله البعض فی هذا السبیل لیضیفه القاریء الکریم إلی ما قدمناه.
علی (ع) وبنو هاشم معارضـة للحکم.
علی (ع) متمرد علی الحکم.
إخضاع المتمرد علی الحکم امر طبیعی.
أرادوا اعتقال علی کی تنتهی المعارضة.
معنی کلمة: (وإن): انه لا شغل لنا بفاطمة نرید اعتقال علی..
هناک رأی عام یمنع من إرادتهم فاطمة بسوء.
یقول البعض:
"ان المجتمعین فی بیت الزهراء، وهم علی (ع) وبنو هاشم هم معارضة للحکم؛ فطبیعة الأمور تقتضی أنه إذا اجتمعت المعارضة لیتمردوا علی الخلافة: أن یبادر الحکام لمواجهتهم، وإخضاعهم، فهم قد جاؤا لاعتقال علی کی تنتهی المعارضة.
وأما فاطمة، فلا شغل لهم بها، لأن هناک رأی عام موجود، فقول عمر: (وان) جواباً لمن قال له: إن فیها فاطمة، یکون طبیعیاً.
ومعناه: ما لنا شغل بفاطمة نحن نرید القضاء علی المعارضة باعتقال علی؛ فان کانت الزهراء موجودة، فنحن لا نقصدها بشیء، وقصدنا هو اعتقال علی فقط".

ونقول:
1 ـ إن وصف علی علیه السلام بأنه متمرد غیر مقبول، وکذا وصفه ومن معه من بنی هاشم بأنهم معارضة. وذلک یوحی بأن الغاصبین هم الشرعیة، ومن غصب منه الحق هو المعارضة، فإن ذلک یحمل فی طیاته درجة من عدم الاحترام لمقام سید الخلق بعد رسول الله (ص). ما دام أنه علیه السلام منصوب إماماً للأمة من قبل الله سبحانه وعلی لسان رسوله.
2 ـ إن هذا التعبیر لیس له ما یبرره من ناحیة واقعیة، إذ متی استقر للغاصبین حکم، واستقام لهم سلطان لیوصف أصحاب الحق بانهم معارضة.. إذ إن العدوان علی بیت السیدة الطاهرة المعصومة قد حصل فور عودة أبی بکر وحزبه من سقیفة بنی ساعدة.
وحتی بعد إمساکهم بأزمة الأمور، وإقصاء صاحب الحق الشرعی، والذی یعمل المعتدون علی ابتزازه منه بالقوة والقهر، وبالحیلة والدهاء ـ هل یصح وصفه بأنه متمرد، لا بد من إخضاعه؟!.. لیکون الطرف المعتدی والغاصب ـ، هو الشرعیة، وهو المبغی علیه؟!.
3 ـ إن قول عمر: لتخرجن، أو لأحرقن البیت بمن فیه، فقالوا له: إن فیها فاطمة. فقال: وإن..
صریح فی أنه یرید إحراق فاطمة أیضاً.. لأنه یرید إحراقه بمن فیه، وفاطمة موجودة فیه.
فمعنی کلامه:
"أنه حتی لو کانت فاطمة موجودة فی البیت، فإنه سیحرق البیت بمن فیه.."
فکیف ادعی هذا البعض:
"أن المعنی: أن لا شغل لنا بفاطمة نحن نرید اعتقال علی؟!".
فهل ذلک معناه: أن عمر سینقذ فاطمة قبل أن تصل النار إلیها، أو أنه سوف یأمر النار بأن تلتهم علیا (ع) فقط، وتترک فاطمة. لأنها کانت مبجلة ومحترمة عنده؟!..
4 ـ ما معنی نجاة فاطمة، وإحراق علی والحسنین، وفضة وجمیع بنی هاشم.. فهل إن إحراق هؤلاء جمیعاً سوف یرضی فاطمة؟! وسیکون تبجیلاً واحتراماً لها، وإدخالاً للسرور والبهجة علی قلبها؟!..
5 ـ إن الرأی العام لا یسمح ـ حسب زعم هذا البعض ـ بإحراق الزهراء، فهل یسمح بإحراق علی علیه السلام؟! وهل یسمح بإحراق الحسنین علیهما السلام؟!..
وهل یسمح بإحراق فضة؟!
وبإحراق جمیع، أو اکثر، أو بعض بنی هاشم؟!..
فإن کان الداعی لرفض الرأی العام لإحراق الزهراء هو قرباها من رسول الله (ص).. فإن الحسنین، وعلیاً وبنی هاشم کانوا من ذوی قرباه صلی الله علیه وآله أیضاً..
وإن کان الداعی لرفضهم.. هو أنهم لا یریدون الإساءة لرسول الله (ص)، فهل یکون إحراق علی، والحسنین وغیرهم من بنی هاشم إحساناً ومحبة للرسول (ص) أم إساءة وجریمة ـ ولا أعظم منها؟!..
وإن کان الداعی لرفضهم ذلک هو التزام أحکام الدین، والورع، والتقوی، وإرادة تطبیق أقوال النبی (ص) فی حق الزهراء علیها السلام.. فان أقواله فی حق علی، والحسنین، لا یجهلها أحد.. فلماذا لا یهتمون بتطبیق توجیهات رسول الله (ص) فی حق هؤلاء، ولا یلتزمون أحکام الدین، ولا یمنعهم الورع والتقوی من الاعتداء علی هؤلاء، وإحراقهم؟!.
هذا، ولا ندری أین کان هذا الرأی العام حین قال قائلهم: إن النبی لیهجر؟! ولماذا لم نسمع أن أحداً منهم اعترض علی هذا القائل، أو عبس فی وجهه علی الأقل؟!.
6 ـ إن من الواضح: أن کلمة (وإن..) وصلیة یعاد ما قبلها إلی ما بعدها لیوصل به. فیصیر المعنی: وان کان فی البیت فاطمة، فسأحرقه بما فیه.. هذا هو معناها فی اللغة العربیة فی مثل هذا السیاق، فإن کان لها معنی آخر فلیدلنا هذا البعض علیه.
7 ـ وإذا کانت کلمة (وان) قد أخرجت فاطمة.. فبأی شیء خرج الحسنان علیهما السلام وفضة وسائر بنی هاشم؟!. إذ إن هذا البعض قد صرح بأن المقصود هو خصوص علی، فکیف أخرجت کلمة (وان..) کل هؤلاء.. والتصقت واختصت بعلی (ع) دون سواه؟!.
8 ـ إنه إذا کان المهاجمون یسعون للاستدراج، أو لإثارة الأحاسیس بطریقة تمکن ذلک المهاجم من تحقیق مآربه فی تمییع الأمور، وتضییع الحق. فانه لا یصح الاستجابة له، لأن فی ذلک تفریطاً بالقضیة الأساس، وتضییعاً لفرصة معرفة الحق. وتمکیناً للمهاجمین وأتباعهم من ممارسة التزییف والتشویه للحق. وقد نهی رسول الله (ص) علیاً (ع) عن التوسل بالقوة، فما معنی أن یتوقع منه ذلک البعض أمراً قد نهاه عنه رسول الله؟!
فبطولة علی ـ والحالة هذه ـ هی بصبره علی الأذی، وعدم استجابته لما یریدون استدراجه إلیه.
9 ـ ولنفترض صحة ما یدعیه هذا البعض من أن القوم المهاجمین ـ کانت قلوبهم مملوءة بحب الزهراء، وأنهم کانوا یحترمونها ویکرمونها.. فلماذا لا یفترض أیضاً أن علیاً علیه السلام کان یسعی من وراء تقدیم الزهراء لإجابتهم، إلی الاستفادة من موقعها ومکانتها لدفع غائلتهم بأسهل الطرق وأیسرها. لو صح أنه (ع) هو الذی طلب منها ذلک وصح أنه کانت هناک فرصة لها لإعلامه بما تتعرض له علیها السلام.
لم یقل النبی لعلی: لا تدافع عن زوجتک.
ضرب الزهراء لا علاقة له بالخلافة.
ضرب الزهراء مسألة شخصیة.
الزهراء نفسها لا علاقة لها بالخلافة.
ویقول البعض:
"إن قلتم: إن علیاً لم یدافع عن الزهراء، بسبب وصیة النبی (ص): (قیدته وصیة من أخیه).
قلنا: إنما أوصاه أن لا یفتح معرکة من أجل الخلافة، ولم یقل له: لا تدافع عن زوجتک. لأن ضرب الزهراء لا علاقة له بالخلافة، لأنها مسألة شخصیة. کما أن.. الزهراء نفسها لا علاقة لها بالخلافة. أما مسألة الخلافة فهی تتعلق بالواقع الإسلامی کله".

ونقول:
إن هذا کلام لا یصح، لأمور عدیدة:
أ ـ إن مسألة الزهراء مع القوم هی مسألة الخلافة والإمامة، وهذا هو السبب فی أنها تصدت لهم، ومنعتهم من الدخول، وهو السبب فی إصرار القوم علی تحقیق أهدافهم.. والإمامة مقام إلهی، والخلافة هی أحد شؤون الإمامة.
فالقوم یخوضون معرکة ضد علی. والزهراء تساعد علیاً (ع) علیهم، لأنهم یریدون إجباره علی التخلی عن أمر الخلافة وحمله علی البیعة لهم. وهذا البعض یعترف بأن النبی (ص) قد أوصی علیاً بأن لا یخوض معهم معرکة من اجل الخلافة.
إذن، فما معنی قول هذا البعض: إن ضرب الزهراء مسألة شخصیة لا ربط له بالخلافة، حتی یصل إلی نتیجة تقول، إن قتال علی لهم من أجل ذلک لا یعد إخلالاً بوصیة الرسول.؟!.
إن الحقیقة هی: أن ما جری علی الزهراء علیها السلام یتعلق بالواقع الإسلامی کله.. فأی ردة فعلٍ من علی علیه السلام انتقاماً للزهراء ستفسر علی أنها من أجل الخلافة التی یدور الصراع حولها.
2 ـ کیف یقول هذا البعض: إن ضرب الزهراء مسألة شخصیة، مع أن النص قد سجل لنا: أنها قد ضربت وهی تدافع عن علی، حینما أنجدته، ولم تضرب لأجل أمر شخصی یرتبط بها هی. فهی قد أنجدت علیاً حین أرادوا أخذه، (فحالت فاطمة علیها السلام بین زوجها وبینهم عند باب البیت، فضربها قنفذ بالسوط الخ..) [151] .
3 ـ إن إنجاد علی (ع) للزهراء ان کان بمستوی الدخول مع القوم فی معرکة، فإن ذلک إذا کان یوجب تفاقم الأمر، وتعریض القضیة للخطر، فإن هذا الانجاد یصبح معصیة، لما یتضمنه من التفریط العظیم بأمر الدین..
وأما إن کان بحیث لا یوجب ذلک، فاننا نجد النص یقول: إنه علیه السلام قد انجدها، ودافع عنها، ففرّ المهاجمون لها، ولم یقووا علی مواجهته، فراجع [152] .
ویجد القارئ فی الجزء الثانی من کتاب مأساة الزهراء الکثیر من التفاصیل فی هذا المجال..
4 ـ لو کان ضرب الزهراء مسألة شخصیة، فقد کان علیها أن تنهی الأمر بمجرد مجیئهم للاعتذار منها فلماذا أصرت علی عدم الرضا؟ ألیس لأجل أنهم لم یصلحوا ما أفسدوه من أمر الأمة..
5 ـ لو کانت مسألة ضرب الزهراء من المسائل الشخصیة لکان ینبغی أن تطالبهم بهذا الأمر، وتتفاوض معهم وتقدم شروطها لتسویته، ولکنها لم تطالبهم بشیء من ذلک.
فاطمة ودیعة رسول الله عند علی فکیف لم یدافع علی عنها؟.
ویقول البعض:
"فاطمة ودیعة رسول الله عند علی فکیف لا یدافع علی عنها؟ ألا یجب حفظ الودیعة؟"

ونقول:
1 ـ إن دین الله کان اعظم ودیعة عند علی وفاطمة علیهما السلام، فلا بد من حفظها.
2 ـ إن علیاً أمیر المؤمنین (ع) لم یتوانَ عن حفظ الودیعة. بل عمل بما یجب علیه، والذین فرطوا فی حفظ الودیعة هم المهاجمون. وبمجرد أن سمع علی (ع) الصوت بادر لنجدة ودیعة رسول الله، فوجد أن الأمور قد انتهت منذ اللحظات الأولی..
3 ـ إن من واجب علی (ع) هو أن لا یمکّن الغاصبین من تمریر مخططاتهم، وأن یحفظ للناس فرصة تمییز الحق من الباطل، فکانت إجابة الزهراء لهم علی الباب هی الطریق الأکثر أمناً، والأصلح لتحقیق هذا الهدف.. لأنه لو بادر هو علیه السلام لإجابتهم.. خصوصاً، وأن من اجتمع فی المسجد هم هؤلاء الغاصبون وأعوانهم. وأما الباقون من أهل المدینة من ذوی النفوذ، فکانوا لا یزالون مجتمعین فی السقیفة..
فإن کان ثمة من أحد من أهل المدینة فی المسجد، فإنما هم بعض من لا حول لهم ولا قوة، من الفقراء والضعفاء الذین جاؤا للصلاة، أو لتمضیة الوقت، والذین ینأون بأنفسهم عن المشاکل والمتاعب.
فإذا خرج علیه السلام إلی القوم. وهم وأعوانهم فی المسجد، دون سواهم، فإما أن یستجیب لمطالبهم. فیضیع الحق بذلک.. وإما أن یرفض فتثور الثائرة. ولا یوجد أحد ینقل الحقیقة للناس.. بل الموجودون هم خصوم علی ومناوئوه فقط..
فهل تراهم سوف ینقلون للناس حقیقة ما جری. وسیعرفون الناس بأنهم هم المعتدون الغاصبون الظالمون لعلی؟!..
وإذا کان الحکم والاعلام بیدهم، فکیف سینقلون الصورة للأجیال، وما هی طبیعة الشائعات التی سیطلقونها، والأعذار التی سیتذرعون بها؟!..
إن الأجیال التی ستأتی سوف تعتبر أن السلطة أمر تهفو له النفوس، ویتنافس علیه الطامحون. ومن الذی سیعلمها ویبیّن لها: أن علیاً لم یکن طالب سلطة کغیره من الناس وبذلک ینسد باب المعرفة للحق.. علی جمیع الأجیال..
وأما إذا أجابت السیدة الزهراء الطاهرة، والتی کانت مفجوعة بأعظم إنسان خلقه الله، والذی أخرجهم من الظلمات إلی النور والذی دفن للحظات خلت.. فمن المناسب هو أن یعاملوها معاملة تلیق بها، وبموقعها، وتتناسب مع الظرف الذی تعیشه..
فإذا عاملوها بضد ذلک.. فان الناس کلهم سوف یدرکون أنهم معتدون ظالمون، وأنهم قد أتوا لیغتصبوا أمراً خطیراً هو أهم فی نظرهم من کل شئ، لا سیما وان هذا الحدث قد حصل فی مکان هو من اقدس الأمکنة وهو مسجد الرسول وحصل عند قبر رسول الله (ص) مباشرة وفی بیت الزهراء، بالذات.. ولم یحصل فی الشارع.. وقد حصل أیضاً بعد دفن الرسول مباشرة..
ومع البنت الوحیدة لهذا الرسول.
ومع امرأة لا تقوی علی الدفع عن نفسها أمام جماعة کبیرة من الرجال..
ومع من یغضب الله لغضبها ویرضی لرضاها..
إلی غیر ذلک من خصوصیات.. من شأنها أن تزید الأمر وضوحاً لمن یرید أن یفکر بالامر بأناة وتجرد..
4 ـ قد قلنا إن القوم حین خرجوا من السقیفة کان أکبر همّهم هو حسم الأمر مع علی (علیه السلام) الذی یرون أنه الأخطر علی طموحاتهم. وهو الوحید القادر علی إحباط کل جهودهم.
فأسرعوا إلی بیت علی (علیه السلام) لینالوا بغیتهم قبل أن یعرف علی بالأمر، وقبل أن یستعد لأی تحرک..
وإذا کان علی (علیه السلام) قد فرغ لتوه من دفن الرسول، فإن من الطبیعی أن تأتی الزهراء لتودع أباها، فتجلس إلی القبر الشریف، ـ وهو فی بیتها ـ وینصرف علی (علیه السلام) لبعض شأنه کالصلاة، أو تبدیل الثیاب، أو أی شییء آخر..
فجاء القوم إلی بیت الزهراء فی المسجد، وبمجرد أن عرفوا أن علیاً (علیه السلام) داخل البیت بادروا لاقتحامه بسرعة فائقة. وکان من الطبیعی أن تلوذ الزهراء بالباب لتتخذ منه ساتراً وحافظاً لها.
وحین أحسوا بها خلف الباب، فقد ضغطوها خلفه، وأردوا فتحه عنوة ورأوا أنها تمثل عائقاً قد یضیع علیهم الفرصة. وصرخت الزهراء فبادر علی (ع) لانجادها، ولکن الأمر کان قد قضی فقد نالوا من الزهراء (ع) ما أرهقها، وقتل جنینها.
وبعد أن هاجم (علیه السلام) المعتدین، وجلد بأحدهم إلی الأرض. وانشغل (علیه السلام) بالزهراء (علیها السلام) فر المعتدون إلی خارج البیت.
ولم یستغرق هذا الأمر منهم وقتاً طویلاً. بل حصل ما حصل ـ ربما ـ خلال ثوان قلیلة.
وبقی المعتدون خارج البیت یعلنون بالتهدید والوعید، ویجمعون الحطب لإحراق البیت.
وفی هجوم لاحق لهم استطاعوا أن یدخلوا البیت من جدید، وأن یأخذوا علیاً بالقوة ولحقتهم الزهراء (علیها السلام) رغم جراحها وآلامها فضربوها من جدید.
ثم ضربوها مرة أخری فی قضیة اغتصاب فدک بعد ثمانیة أیام.. إلخ القصة.

إننا علی یقین: من أن القارئ الکریم قد أصبح یملک حصیلة کبیرة یستطیع من خلالها الحکم علی أفکار هذا البعض ومقولاته. ویعرف إن کان یستطیع أن یتبنی أی شیء من هذه المقولات أو لا یستطیع..
کما أن علیه أن یعرف أنه هو المسؤول عند الله فی هذه الأمور، ولا بد له من أن یأتی بالإجابة الصحیحة والصریحة أمام علام الغیوب، وأن یقدم العذر المقنع والمقبول عن أی موقف یتخذه.. ولکی نکون قد قمنا بواجبنا لجهة إتمام الحجة، فإننا نقدم فی هذا الفصل بعضاً آخر من مقولات ذلک البعض، فنقول:
شهیدة بمعنی شاهدة علی الناس لا مقتولة..
یقول البعض:
"ورد فی الحدیث عن الإمام موسی الکاظم (ع): (إن فاطمة صدّیقة شهیدة) [153] .
اننا نستوحی من هذا الحدیث الشریف أن سیدتنا فاطمة الزهراء (ع) وصلت إلی مقام الصدیقین الذین یعیشون الصدق مع النفس ومع الله ومع الناس من حولهم، وقد عرفت أنها کانت الأصدق بعد أبیها کما روت عائشة.
ونستوحی منه أیضاً أنها وصلت إلی مقام الشهداء الذین یشهدون علی الأمة یوم القیامة، کما هو شأن الأنبیاء الذین اصطفاهم الله سبحانه واختارهم لمقام الشهادة.
إنّ ضم کلمة (الشهیدة) إلی کلمة (الصدیقة) هو الذی یوحی لنا بهذا التفسیر لکلمة الشهیدة، لأنه یلتقی مع الإشارة القرآنیة لذلک فی قوله تعالی (ومن یطع الله والرسول فأولئک مع الذین أنعم الله علیهم من النبیین والصدیقین والشهداء والصالحین، وحسن أولئک رفیقاً) (النساء 69) وقوله تعالی: (ویوم نبعث من کل أمة شهیداً علیهم من أنفسهم..) (النحل 89) وغیرها من الآیات القرآنیة التی تتحدث عن مقام الشهادة علی الأمة.
ولا ریب أن موقع الشهادة علی الامة هو أعظم من موقع الشهادة بمعنی القتل فی سبیل الله، لأن الشهادة بالمعنی الأول هی صفة الله سبحانه (أو لم یکف بربک أنه علی کل شیء شهید) (فصلت 53) وهو أیضاً صفة أنبیاء الله (فکیف إذا جئنا من کل أمة بشهید وجئنا بک علی هؤلاء شهیداً) (النساء 41).
وعندما یختار الله أحداً للاصطفاء ولمقام الشهادة، کما اختار سیدتنا الزهراء(ع) لذلک، فإن هذا الاصطفاء لا ینطلق من فراغ، بل هو ینطلق من الخصائص التی تحبّب هؤلاء إلی الله، وتجعلهم فی مستوی حمل الرسالة، وتجسید قیمها فی الحیاة" [154] .

إن هذا الذی ذکره هذا البعض، والذی أراد من ورائه إنکار استشهاد الزهراء، یحتاج لإیضاح مغازیه ومرامیه إلی مجال آخر.. ولکننا نقتصر هنا علی النقاط التالیة:
1 ـ قال ابن الأثیر: إن کلمة (شهید) و (شهیدة) فی الأصل: (من قتل مجاهداً فی سبیل الله، ویجمع علی شهداء، ثم اتسع فیه فاطلق علی من سّماه النبی (ص) من المبطون، والغرق، والحرق) [155] .
وقال الزبیدی: (الشهید فی الشرع القتیل فی سبیل الله) [156] .
واستعمال هذه الکلمة فی غیر هذا المعنی.. یقترن بالقرینة التی تعین وتبین.. فقد تکون القرینة هی اقترانها بکلمة (علی کذا) کقوله: (شهداء علی الناس). أو (علیهم شهیداً) وقد تکون القرینة غیر ذلک..
2 ـ ولأجل ما ذکرناه آنفاً احتاج هذا البعض إلی تلمس القرینة الدالة علی ذلک، وهی ضم کلمة الشهیدة إلی کلمة الصدیقة، استناداً إلی آیة:
(ومن یطع الله والرسول، فأولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین والصدیقین والشهداء والصالحین) [157] .
ولا ندری کیف أصبحت هذه الآیة إشارة إلی ان المراد بکلمة (شهیدة) فی الروایة هو الشهادة علی الناس، کما هو شأن الأنبیاء الذین اصطفاهم الله، واختارهم لمقام الشهادة؟! ولماذا لا یکون المراد هو الشهداء بمعنی الذین یقتلون فی سبیل الله؟!.. فإن کلمة (الشهداء) قد اقترنت مع کلمة (النبیین، والصدیقین، والصالحین)، فلیس المراد بها الأنبیاء الذین یشهدون، ولا الصالحون الذین یشهدون، بل هی إلی إرادة المقتولین فی سبیل الله اقرب، وبهم أنسب.
3 ـ وحتی لو غضضنا النظر عن ذلک، فإن جزمه ویقینه بأن المراد بالآیة هو مقام الشهادة علی الناس بلا جهة، لأن إرادة هذا المعنی من آیة أخری لا یعنی أنه هو المراد فی هذه الآیة وفی تلک الروایة أیضاً..
4 ـ علی أن هذا البعض یشترط فی مثل هذه الأمور الدلیل المفید للیقین، فأین هو هذا الدلیل الذی أفاده الیقین بإرادة الشهادة علی الناس یوم القیامة؟..
5 ـ أما بالنسبة للآیة الثانیة التی استشهد بها وهی قوله تعالی: (یوم نبعث من کل أمة شهیداً علیهم من أنفسهم) [158] .
فإن الاستشهاد بها اغرب واعجب، وذلک، لأنها تحمل فی داخلها قرینة صریحة علی أن المراد بها الشهادة علی الناس. وهی قوله: (علیهم من أنفسهم..) إذن، فما معنی جعلها شاهداً ودلیلاً علی إرادة الشهادة علی الناس فی مورد آخر، مع أن هذا المورد الآخر لیس فیه هذه القرینة الصریحة؟! ویکون تجرده عن القرینة داعیاً إلی حمله علی ارادة المعنی الأصلی، وهو الشهادة بمعنی القتل فی سبیل الله.
6 ـ إنه إذا کان ما ذکر فی القرآن من آیات تتحدث عن مقام الشهادة علی الأمة قرائن علی المراد من کلمة (إن فاطمة صدّیقة شهیدة) فلماذا لا یکون ما جری علی الزهراء، من ضرب وقهر، وإسقاط جنین، واعتلال، ومرض مستمر وکسر ضلع، وبقاء آثار الضرب إلی حین الوفاة، حتی إن فی عضدها کمثل الدملج.. نعم.. لماذا لا یکون ذلک کله قرینة علی إرادة المقتولة ظلماً من کلمة (الشهیدة)؟!.
ولماذا لا تکون کل الأحادیث التی تتحدث عن الشهادة بمعنی القتل فی سبیل الله، حتی لقد أصبحت هی المقصودة فی العرف الشرعی، قرینة علی إرادة خصوص هذا المعنی دون غیره؟!..
7 ـ إن کون موقع الشهادة علی الأمة اعظم من موقع الشهادة بمعنی القتل، لا یعنی عدم حصول القتل أیضاً، ولا یعنی ذلک: ان لا یتحدث النبی والأئمة عن الاستشهاد بهذا المعنی.
8 ـ إن الحدیث عن مقام الاستشهاد بمعنی القتل قد ورد فی ما یرتبط بالإمام الحسین (علیه السلام) أیضاً. مع ان الحسین(علیه السلام) شاهد علی الأمة فی یوم القیامة، کما أنه شهید مقتول فی سبیل الله.. فلماذا لا یصرف الأحادیث التی تحدثت عن قتله شهیداً عن معناها لیصبح المراد بها الشهادة علی الناس ویجعل الآیات المذکورة شاهداً علی ذلک؟!.
9 ـ إن الحدیث عن استشهادهم علیهم السلام مقتولین. هو حاجة للأمة تماماً کما هو الحدیث عن مقام شهادتهم علی الناس.. بل ربما یکون هذا الحدیث هو الأهم بالنسبة للناس الذین یفهمون الأمور من خلال تجسدها فی وجدانهم، وتأثیرها فی مشاعرهم.
ولأجل ذلک کان التأکید علی مصیبة کربلاء، وإثارتها من خلال المأساة والشهادة.. وکان لا بد من الاستمرار علی ذلک مر الدهور والعصور.
10 ـ لا ندری إن کان القارئ قد أدرک أمراً لم یزل یثیر لدینا اکثر من سؤال، وهو أننا نجد البعض لا یهتم بمناقشة ما عند الآخرین من أفکار، ومن توجهات.. بل هو یتغاضی عن ذلک بصورة باتت تلفت النظر.. بل إنه ربما یقف بطریقة أو بأخری موقف التأیید والتسدید..
أما فیما یرتبط بمذهب أهل البیت وبمفرداته، ورموزه، وشعائره، وعلمائه وأعلامه، فاننا نشعر: أنه یکاد یکون شغله الشاغل هو البحث عن نقاط یزعم هذا البعض أنها نقاط ضعف، ویجهد لتلمس المسارب والمهارب للتخلص منها، أو علی الأقل زعزعة الثقة بها، ووضعها فی دائرة الشبهة، وإثارة الریب فیها. ولعل هذا الکتاب بجمیع فصوله یصلح لأن یکون شاهداً علی ما نقول:
وقد کنا ولا زلنا نرغب بأن تسیر الأمور فی غیر هذا الاتجاه.. ولکن لیس بالید حیلة، ولیس امر ذلک بیدنا، فإنا لله وإنا إلیه راجعون.
قضیة الزهراء مع أبی بکر وعمر قد انتهت فی حینها.
الزهراء رضیت علی ابی بکر وعمر حین استرضیاها.
ویقول البعض:
"إن القضیة قد انتهت فی حینها، فانها صلوات الله علیها قد رضیت علی ابی بکر وعمر، حینما استرضیاها قبل وفاتها".

إننا نشیر هنا إلی ما یلی:
1 ـ إن إصرار الزهراء علی أن تدفن لیلاً، ولا یحضر هؤلاء جنازتها، دلیل علی أن القضیة لم تنته فی حینها..
وقد صرح البخاری وغیره: أن الزهراء ماتت مهاجرة لأبی بکر.. کما أن خفاء موضع قبرها إلی یومنا هذا یبقی هو الشاهد الحی علی أن الزهراء لم ترض عنهما حینما جاءا لاسترضائها..
إذ من غیر المعقول.. أن ترضی عنهما، ثم تمنعهما من حضور جنازتها. وتمنعهما حتی من معرفة قبرها خوفاً من أن یتظاهرا بالحزن علیها، حینما یأتیان إلی قبرها، ویظهران التفجع والأسی علیها أمام الناس. فأرادت علیها السلام أن تفوت علیهما حتی فرصة الشائعة بأنها قد رضیت عنهما.. أو حتی أن یتمکنا من إظهار الحزن علیها بعد وفاتها.
2 ـ إن هناک روایات تصرح بأنها لم ترض عنهما حینما جاءا لاسترضائها.. بل قررتهما فأقرا بما قاله رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فی حقها، بأن من آذاها فقد آذاه، ثم أخبرتهما أنها لا ترضی عنهما حتی تلقی اباها رسول الله، فتخبره بأفاعیلهما، ویکون هو الحکم بینها وبینهما.
وقد روی هذا المعنی فی کتب الشیعة والسنة علی حد سواء فراجع [159] .
وأما روایة بعض محبی أولئک القوم ـ وهو الشعبی ـ: أنها رضیت عنهما، فیکذبها ما رواه البخاری بأنها ماتت وهی مهاجرة لهما.. وکذلک سائر الروایات الاخری، بالإضافة إلی أنها روایة موقوفة لا مجال للاعتماد علی سندها [160] .
3 ـ ان مما لا شک فیه: أنه لم یکن فی مصلحة القوم أن یظهر للناس أن السیدة الزهراء علیها السلام کانت غاضبة علیهما، لأن ذلک معناه أن یراهما الناس فی جملة من آذی رسول الله (ص) وأغضبه. فکان من الطبیعی أن یسعیا لاسترضائها. ولکنهما لم یقدما أی تنازل، ولم یتراجعا عن أی شیء مما اقترفاه فی حقها.
إنها مجرد توبة صوریة هی بمثابة السخریة بالطرف الآخر، والاستخفاف بعقله.. وهی ستکون أوجع للقلب، واقبح من ذنب.
فهما لم یرجعا فدکاً، ولا غیرها مما اغتصباه من إرث رسول الله (ص) وغیره، ولم یقرا بجریمتهما النکراء فی حق الله والامة باغتصابهما الخلافة من صاحبها الشرعی.
ولم یظهرا الاستعداد لتقدیم من ارتکب جریمة هتک حرمة بیتها، وجریمة ضربها، ومن قتل ولدها محسنا، وأحرق بابها، وکسر ضلعها، للقصاص، أو للاقتصاص منه.. فلم یعاقب أبو بکر قنفذاً، ولا المغیرة، ولا عمر بن الخطاب، ولا غیرهم ممن هتک حرمة بیتها، ولا حاول حتی أن یلومهم، أو یظهر العبوس فی وجوههم، بل کان هو الراعی والحامی لهم، والمدافع عنهم، وقد أشار علی علیه السلام إلی أنه کان راضیاً بفعلهم أیضاً. فراجع ما رواه المفید فی أمالیه حول هذا الموضوع وراجع غیر ذلک من مصادر عدّة.
وکذلک لم یظهر من قال لرسول الله (ص): إن النبی لیهجر.. أی ندامة علی قوله، فضلاً عن إظهار الاستعداد للتکفیر عن هذا القول الشنیع..
بل کان الذین فعلوا ذلک وسواه هم أرکان الحکم وأعوانه، وکانت سیوفهم مسلولة علی کل من یعترض أو یشکو..
کما أنهم إلی آخر لحظات حیاتها لم یسمحوا لها حتی بالبکاء علی مصائبها، وما ألم بها بعد وفاة أبیها.
بل إنهم قد کافأوا من أساء إلیها، وهی الصدیقة الطاهرة المعصومة، بإعفائهم من أی إجراء کانوا یتخذونه تجاه الآخرین، فولوهم الولایات وأعطوهم المناصب، ولم یشاطروا حتی قنفذاً فی أمواله التی کدسها فی ولایاته لهم. وکان ذلک منهم کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام مکافأة له علی ما صنعه بسیدة نساء العالمین.
بل إننی أکاد اجزم أن لو حاولت الزهراء استعادة ما اغتصبوه منها، فإنهم سوف یضربونها من جدید، ربما اشد من ضربهم السابق لها، فقد اصبحوا یشعرون بالهیمنة والسیطرة وبالقوة. هذا إن لم نقل: إنهم سوف یصدرون علیها حکمهم بالقتل بصورة علنیة وظاهرة.
4 ـ إن استرضاء الزهراء علی النحو الذی أسلفناه، ثم رضاها ـ لو أنها رضیت ـ سوف یفهمه الناس علی أن المسألة قد کانت مسألة حنق شخصی، دون أن یکون للزهراء أی حق فیما کانت تدعیه.. بل کان الحق کله لهما، وهی الظالمة والمعتدیة، والطالبة لما لیس لها حق فیه.
ویصبح ضربها من قبلهم مجرد تسرّع هی التی استدرجتهم إلیه، وحملتهم علیه، حیث فرضت علیهم أجواء ظالمة، دفعتهم لبذل المحاولة لحفظ الحق.. ولربما یکون تسرّع الزهراء، وإثارتها لهم فی کلماتها، أو بغیر ذلک هو الذی أثار حفیظتهم، وأخرجهم عن خط التوازن والاعتدال.
إذن.. فما علی الزهراء إلا أن تسمح وتسامح، وذلک هو ما تفرضه تعالیم الدین، وتقتضیه القیم الأخلاقیة والإنسانیة فی حالات کهذه، بل إن طلبهما المسامحة لم یکن لأجل ذنب اقترفاه، بل کان کرم أخلاق منهما، وتواضعاً وأریحیة..
وبذلک تکون علیها السلام قد أعطت صک الشرعیة للعدوان، ولاغتصاب الحق، والاستئثار بإرث الرسول، وتکون هی وعلی (علیهما السلام) مصدر الخطأ، والتقصیر، والعدوان.. نعم.. إن ذلک قد یکون هو أو بعض ما کانا یرمیان إلیه من محاولتهما استرضاءها علیها السلام.
ولکن إصرارها علی عدم قبولهما، ورفضها حضورهما جنازتها، وعدم تعریفهما حتی بموقع قبرها. قد احبط خطتهما هذه. وأفهمت کل أحد، إلی یوم القیامة: أن القضیة لم تکن شخصیة، وإنما هی قضیة الإسلام کله.. ولا تملک هی أی حق فی التفریط فی هذه القضیة، ولذلک فانها قد قامت بواجبها فی هذا المجال، علی افضل وجه، وأتمه وأکمله..
قبر الزهراء قد عرف الآن.
إن هذا البعض حین تحدث فی ذلک المجتمع النسائی فی مسجد بئر العبد، وأطلق تشکیکاته، ومقولاته حول الزهراء.. تلک المقولات التی کانت سبباً فی انکشاف أمور کثیرة، سألته إحدی النساء، فی تلک المناسبة بالذات السؤال التالی:
لماذا أصرت الزهراء علی أن یبقی قبرها غیر معروف، مع أنها کانت قمة فی التسامح؟!
فأجاب:
"کانت المسألة احتجاجیة.. وقد عرف قبرها بعد ذلک".

1 ـ إننا بالنسبة لقوله:
"إن قبرها علیها السلام قد عرف"
الآن نطلب منه: أن یدلنا علیه، ویقول لنا: هذا هو قبرها (ع) بالتحدید..
2 ـ لیته إلی جانب ذلک یدلنا علی الأدلة القاطعة التی استند إلیها فی تحدیده لموضع القبر، والتی قطعت عنده کل شک وشبهة.
3 ـ إنه لا بد أن تکون الأدلة علی هذا الأمر ـ حسب قرار هذا البعض ـ أدلة توجب الیقین والقطع، ولا یکفی فیه أخبار الآحاد، بل لا بد من التواتر، أو الخبر المحفوف بالقرینة القطعیة، کما یقول..
4 ـ کیف نجمع بین قوله:
"إن الزهراء أصرت علی إبقاء قبرها غیر معروف؟ مع أنها کانت قمة فی التسامح، من أجل ان المسألة کانت احتجاجیة.."
وبین قوله:
"إن أبا بکر وعمر قد جاءا لاسترضائها قبل وفاتها، فرضیت عنهما".

إن هذا البعض یحاول أن ینکر وجود بیت الأحزان، الذی اتخذته السیدة الطاهرة المعصومة الزهراء علیها السلام، بعد منعها من قبل السلطة من البکاء، لأن ذلک یحرجهم، ویذکر الناس بأحداث یحبون أن لا یتذکرها أحد..
وقد بذل طاقات وجهوداً کبیرة، للاستدلال علی نفی حصول حزن بمستوی یجعل الآخرین یتضایقون منه، ویلجئونها ـ من ثم ـ إلی الخروج من بیتها، ومن عند قبر أبیها، لتتخذ بیتا عرف ببیت الأحزان.
وفیما یلی نماذج من جهوده التی بذلها فی هذا السبیل..
لا حاجة إلی بیت الأحزان لتبکی الزهراء فیه.
التاریخ الصحیح وغیر الصحیح أفاض فی الحدیث عن أحزانها، وربما کان بعض هذا الحدیث غیر دقیق.
حزنها القریب من الجزع علی الرسول ینافی عصمتها.
بکاؤها الشدید ینافی مکانتها وعظمتها.
النبی أوصی فاطمة بالابتعاد عن الحزن الشدید.
یقول البعض:
"إنه لا حاجة إلی بیت الأحزان لتبکی فیه الزهراء، إذ لا یتصورها تبکی بحیث تزعج أهل المدینة ببکائها، لیطلبوا منها السکوت، لأن ذلک یعنی أنها کانت تصرخ فی الطرقات. والصراخ والإزعاج لا یتناسب مع مکانتها علیها السلام".
وقال أیضاً:
"التاریخ الصحیح وغیر الصحیح أفاض فی الحدیث عن أحزانها، وربما کان بعض هذا الحدیث غیر دقیق" [161] .
ویقول:
"یقول الإمام الصادق(ع) فی ما رواه الکلینی بسنده الصحیح عنه: (عاشت بعد رسول الله (ص) خمسة وسبعین یوماً لم تُـرَ کاشرة ولا ضاحکة، تأتی قبور الشهداء فی کل أسبوع مرتین، الاثنین والخمیس، فتقول: ههنا کان رسول، وههنا کان المشرکون [162] .
وفی روایة أخری، عن الصادق (ع): أنها کانت تصلی هناک، وتدعو، حتی ماتت [163] وهذا المقدار من الحزن والبکاء یلیق بمکانة الزهراء (ع)، ولا غضاضة فیه، لأنه حزن القضیة الذی لا یلغی قیمة الصبر.
وأما ما أفاضت به بعض المرویات [164] ، التی یقرأها بعض قراء العزاء، والتی تصور الزهراء وکأنها لا شغل لها إلا البکاء، فهذا ما نرسم حوله بعض علامات الاستفهام، لأنی لا أتصور الزهراء (ع) إنسانة لا شغل لها فی اللیل والنهار إلا البکاء، ولا أتصور الزهراء، وهی المنفتحة علی قیم الإسلام وعلی قضاء الله وقدره، إنسانة ینزعج منها أهل المدینة لکثرة بکائها کما تصوّر هذه الروایات حتی لو کان الفقید علی مستوی رسول الله (ص)، فإن ذلک لا یلغی معنی الصبر، لأن الصبر قیمة إسلامیة تجعل الإنسان یتوازن ویتماسک فی أشدّ الحالات قساوة وصعوبة. وهذا ما یجعلنا نعتقد أن حزن فاطمة (ع) کان حزن القضیة وحزن الرسالة أکثر مما هو حزن الذات، لأنها کانت تستشعر بفقدها أبیها محمد(ص) أنها فقدت الرسول الذی انقطعت بموته أخبار السماء، کما جاء فی بعض کلماتها [165] .
مشروعیة البکاء وحدوده
وزیادة فی توضیح هذا الأمر، ودفعاً لبعض الالتباسات والاعتراضات نقول: إن فراق رسول الله (ص) لم یکن بالأمر الهیّن، لا سیما علی ابنته السیدة الزهراء (ع)، التی أحست أکثر من غیرها بعظیم الفادحة وثقل المصیبة التی المت بالمسلمین بوفاة رسول الله ولهذا کان حزنها علیه أعظم الحزن، وبکاؤها علیه أعظم البکاء، وکانت تخرج إلی قبره الشریف مصطحبة ولدیها الحسنین (ع) لتبکی أباها، وکل الشهداء الذین سقطوا معه، لتذکّر المسلمین من خلال ذلک برسول الله (ص) حتی لا ینسوه فی غمرة الأحداث الکبیرة التی عاشوها، ولکنها لم تکن تستغرق وقتها فی اللیل والنهار فی البکاء، ولا أنها کانت کل هذه المدة (یغشی علیها ساعة بعد ساعة) [166] . وذلک:
1 ـ لأن الصبر کما أشرنا قیمة إسلامیة کبری. ومن الطبیعی أن تمثل الزهراء (ع) أعلی درجات الصبر من خلال مقامها الرفیع عند الله، فهی ککل أهل البیت (علیهم السلام) قدوتنا فی الصبر، کما کان رسول الله (ص) قدوة الناس کلهم فی هذا المجال، وکما کان الرسل من قبله (فاصبر کما صبر أولو العزم من الرسل) (الأحقاف 35).
وهذا هو معنی التأسی بهم، فالحزن علی المصاب، لاسیّما إذا کان ألیماً له دوره فی رقة القلب. ولکنّ للصبر علیه درجة عظیمة لا مخصص لها.. فإن قوله تعالی: (والله یحب الصابرین) (آل عمران: 146) وقوله: (واصبروا إن الله مع الصابرین) (الأنفال: 46)، لا یقبل التخصیص، والتقید، فهو من العمومات الآبیة عن ذلک، وکذلک قول الصادق (ع): (الصبر رأس الإیمان) وقوله الآخر: (الصبر من الإیمان بمنزلة الرأس من الجسد، فإذا ذهب الرأس ذهب الجسد، کذلک إذا ذهب الصبر ذهب الإیمان [167] ) فإن هذا اللون من البیان یأبی التخصیص والتقیید کما یقول علماء الأصول.
2 ـ ولأن الزهراء (ع) کانت مشغولة فی معظم وقتها بالدفاع عن حق علی (ع) فی الخلافة، ومن أبرز مظاهر تحرکها خطبتها فی المسجد، وکلامها مع نساء المهاجرین والأنصار ورجالهن، وإذا صح الحدیث بأنّ علیاً (ع) کان یطوف بها علی بیوت المهاجرین والأنصار أو جموعهم کما جاء فی بعض الروایات. فهذا یعنی أنها کانت تتحرک بشکل یومی نحو تحقیق هذا الهدف الکبیر، مما لا یترک لها مجالاً واسعاً للانصراف إلی البکاء والاستغراق فیه.
3 ـ إنّنا لا ننکر مشروعیة البکاء إسلامیاً فقد بکی رسول الله علی ولده إبراهیم [168] ، وبکی یعقوب علی یوسف (ع) [169] ومن الطبیعی أن تبکی الزهراء (ع) لأنها بشر، والبشر من طبعه البکاء عند فقد الأحبة، لکننا ننکر أن یتحول البکاء إلی حالة من الجزع أو ما یشبه الجزع بحسب الصورة التی تتلی فی المجالس، ومفادها (أن أهل المدینة ضجّوا من کثرة بکائها) [170] وانهم شکوا الأمر إلی علی (ع) وقالوا له: (إما أن تبکی أباها لیلاً أو نهاراً)، لأن هذه الصورة لا تلیق بمکانة الزهراء فی الواقع العام، ولا تنسجم مع عصمتها وعظمتها. کیف والجزع مذموم شرعاً وعقلاً. یقول أمیر المؤمنین لبعض أصحابه وقد فقد ولداً: (إن صبرت جری علیک القدر وأنت مأجور، وإن جزعت جری علیک القدر وأنت مأزور) [171] وقال أیضاً وهو یلی غسل رسول الله وتجهیزه: (بابی أنت وأمی یا رسول الله، لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة والإنباء، وأخبار السماء. ولو لا أنک أمرت بالصبر ونهیت عن الجزع لأنفذنا علیک ماء الشؤون) [172] .
"وأما ما جاء فی بعض النصوص، مثل ما روی عن أمیر المؤمنین عندما وقف علی قبر رسول الله (ص) ساعة دفنه أنه قال: (إن الصبر لجمیل إلا عنک، وإن الجزع لقبیح إلا علیک، وإن المصاب بک لجلیل، وإنه قبلک وبعدک لجلل) [173] ، فمحمول علی شدّة الحزن وعظیم الفاجعة والمصیبة، وإلا فحسن الصبر وقبح الجزع لا یقبلان الاستثناء والتخصیص کما أشرنا.
ان هناک وصیة خاصة من رسول الله لابنته فاطمة فی هذا الخصوص، وهی ما رواه الصدوق بإسناده عن عمرو بن أبی المقدام، قال سمعت أبا الحسن وأبا جعفر (ع) یقول فی هذه الآیة: (ولا یعصینک فی معروف) (الممتحنة:12)، قال: (إن رسول الله قال لفاطمة (ع) (إذا أنا مت فلا تخمشی علیّ وجهاً، ولا ترخی علیّ شعراً، ولا تنادی بالویل ولا تقیمی علیّ نائحة) ثم قال: هذا المعروف الذی قال الله عز وجل فی کتابه: (ولا یعصینک فی معروف))( [174] ).
"ونستوحی من هذا الحدیث التحفظ عما نسب إلی سیدتنا فاطمة الزهراء من الحزن الذی یقرب من الجزع، لأن هذه الوصیة تدل علی أن النبی (ص) أراد لها أن تبتعد عن مظاهر الحزن الشدید.
5 ـ إن الزهراء (ع) نفسها أمرت نساء بنی هاشم اللاتی جئن یساعدنها عند وفاة أبیها (ص) بأن یقتصرن علی الدعاء، ففی الکافی بإسناده عن أبی عبد الله (ع)، عن أمیر المؤمنین قال: (مروا أهالیکم بالقول الحسن عند موتاکم، فإن فاطمة (ع) لما قبض أبوها (ص) اسعدتها بنات هاشم فقالت: اترکن التعداد وعلیکن بالدعاء)" [175] .
ونستوحی من هذا الحدیث أن الزهراء (ع) کانت متوازنة إبّان وفاة أبیها، رغم فداحة المصیبة.
وأما ما قد یقال: بأنها کانت تبکی إظهاراً: لمظلومیتها ومظلومیة زوجها، وتنبیها علی غصب حق أمیر المؤمنین (ع) فی الخلافة، وحزناً علی المسلمین بعد انقلاب جملة منهم علی أعقابهم، فیرد علیه:
أولاً: إن إظهار ذلک لا ینحصر بالبکاء، بل یتحقق فی خطبتها فی المسجد، وفی أحادیثها الصریحة مع المسلمات والمسلمین، وفی حدیثها مع أبی بکر وعمر اللذین تحدثت معهما عن غضبها علیهما من خلال غصبهما فدکا وغصبهما للخلافة [176] .
وثانیاً: إن الأحادیث الواردة فی کلامها أو التی تحدثت عن بکائها استهدفت ذکری رسول الله (ص).
إننا نری أن أهل البیت (علیهم السلام) قمة فی العطاء والصبر، وفی مقدمتهم السیّدة الزهراء (ع)، التی تمثل القدوة فی الصبر حتی فی طریقة بکائها، فهی تبکی بکاء الصابرین الرسالیین الشاکین إلی الله سبحانه وتعالی.
نعم، إن بکاء علی بن الحسین (ع) کان إظهاراً لمظلومیة أبیه الإمام الحسین (ع)، لأن زین العابدین (ع) کان یتحدث عن مظلومیة أبیه، وهو یبکیه، لکی یتذکر الناس الواقعة ویدفعهم ذلک إلی الثورة علی بنی أمیة.
الحزن الرسالی
ومحصل ما نرید قوله: إن الزهراء (ع) لم تعرف الفرح فی الفترة القصیرة التی قضتها بعد وفاة أبیها رسول الله (ص) [177] لکن حزنها کان حزناً إسلامیاً.. لم یکن جزعاً ولا ابتعاداً عن خط التوازن.
والروایة التی یمکن الوثوق بها فی هذا المقام هی التی تقول: إنها کانت تخرج فی الأسبوع مرة أو مرتین إلی قبر النبی (ص) وتأخذ معها ولدیها الحسن والحسین (ع)، وتبکیه هناک، وتتذکر کیف کان یخطب هنا، وکیف کان یصلی هناک، وکیف کان یعظ الناس هنالک [178] .
وأرادت بذلک أن تعید للأمة الغارقة فی متاهات الدنیا رسول الله (ص) فی معناه الرسالی، ولذا لم تتحدث عنه (ص) فی ما نقل فی الروایات الموثوقة حدیثاً عاطفیاً شخصیاً لأنها کانت الرسالة مجسدة [179] .

إننا قبل کل شیء نذکّر القارئ بما أوردناه فی کتابنا: (مأساة الزهراء ص 336)، فلیراجعه القاریء الکریم إن أحب.. ثم نقول:
1ـ إن من یقرأ هذا البحث الطویل العریض یشعر بمدی اهتمام هذا البعض فی إسقاط الحقیقة التاریخیة التی تقول: إن فاطمة کانت تظهر الحزن الشدید علی أبیها، وإن السلطة قد تضایقت من ذلک، لأنه یذکّر الناس بمقامها منه، ویذکر الناس أیضاً بما جری علیها من ضرب وإهانات، وإسقاط جنین، ومن هتک لحرمتها..
نعم، لقد تضایقت السلطة من ذلک فبادرت إلی منعها من البکاء بحجة واهیة، وغیر صحیحة، وهی أن بکاءها یؤذی الناس الذین یزورون المسجد الذی هو النقطة المرکزیة للمدینة کلها.وفیه یجتمع الناس للعبادة وللسیاسة، وللحدیث فی مختلف الشؤون..
ونتیجة هذا الجهد المبذول منه هی تبرئة السلطة من هذا العمل الذی لا یرضاه وجدان أی إنسان، وان الإطلاع علیه، من قبل أی کان من الناس، یفتح باباً واسعاً امام کل أحد لمعرفة المحق من غیره، والمعتدی من المعتدی علیه..
2 ـ إن جمیع ما استدل به هذا البعض هنا لا یصلح (حسب قواعده هو) لاثبات ما یرید إثباته. لأنه یعتمد علی روایات لا تستطیع أن تکون دلیلاً قاطعاً، ومفیداً للیقین فی هذا الأمر التاریخی الذی یشترط هو فیه الیقین والقطع علی أساس الدلیل الیقینی، ولا یکتفی فیه بخبر الواحد، ولا بمطلق ما هو حجة عنده.
3 ـ إن أدلته التی ساقها لاثبات ما یرمی إلیه تخالف ما حکاه لنا القرآن الکریم عن یعقوب علیه وعلی نبینا وآله الصلاة والسلام، فانه قد بکی علی ولده حتی ابیضت عیناه من الحزن، وکان مثابراً علی ذکره حتی قال له ابناؤه: (تالله تفتؤ تذکر یوسف حتی تکون حرضاً، أو تکون من الهالکین) [180] .
وکان یعقوب معززاً مکرماً، لم یتعرض لأی إساءة من أحد.. بخلاف الزهراء، المقهورة المظلومة التی تعرضت للضرب وللإهانة، والاضطهاد ساعة دفن أبیها صلوات الله علیه وآله.
کما أن یعقوب (ع) لم یکن یملک دلیلاً علی موت ولده، بل ربما کان یعلم أنه لا یزال حیاً [181] أما رسول الله (ص) فقد مات مهموماً مغموماً، یری ما آلت إلیه الامور فی تجهیز جیش اسامة، ویسمع وهو فی مرض موته مقولة من قال: إن النبی لیهجر، ویعلم ماذا سیجری علی وصیه وعلی ابنته بعد وفاته، وقد تضافر الحدیث عنه بأنه لم یزل یخبر علیاً به، ویأمره بالصبر..
3 ـ إن دعبل الخزاعی ینشد قصیدته التائیة بحضرة الإمام الرضا (ع)، وقد ورد فیها:
أفاطم لـو خلت الحسین مجدلاً وقد مات عطشاناً بشط فرات
إذن للطمت الخـد فـاطم عنده وأجریت دمع العین فی الوجنات
وقد أقره الإمام الرضا علی قوله، ولم یعترض، ولو بأن یقول له: إن جدتی فاطمة لا تفعل ذلک بل نجد أنه (ع) ـ حسبما ورد فی نصوص هذه الحادثة ـ قد زاد بیتین فی هذه القصیدة وهما:
وقبر بطوس یا لها مـن مصیبة ألحت علی الأحشاء بالزفرات
إلی الحشر حتی یبعث الله قـائماً یفرج عنـا الهم والـکربـات
4 ـ إن هذا البعض یصوّر القضیة، وکأن أهل المدینة قد انزعجوا حقاً من بکاء الزهراء.. ویجعل ذلک مبرراً لنفیه أن یکونوا قد منعوها من البکاء وإظهار الحزن، بحجة أن بکاء کهذا لا ینسجم مع شخصیة الزهراء.. ومع اهتماماتها علیها الصلاة والسلام.
مع أن الحقیقة هی: أن السلطة هی التی انزعجت من بکاء الزهراء، وهی تری أن الناس حین یأتون إلی المسجد، فانهم یبادرون إلی السلام علی رسول الله، وما إلی ذلک، فیرون هناک ابنته الحزینة المقهورة، ویتذکرون ما جری علیها من ضرب، وهتک لحرمة بیتها، ومن إسقاط جنین واقتحام وغیره..
فأعلنت هذه السلطة ـ وربما تکون حرضت بعض أتباعها ـ علی إعلان الشکوی، والمطالبة بإخراج من یزعجهم من هذا المکان الحساس جداً بالنسبة إلیهم، والذی لو استمر الحال علی ما هو علیه، فلربما یؤثر فی تغییر مجری الأمور فی غیر صالحهم..
5 ـ وعلی هذا الأساس نقول: إنه لم یکن ثمة جزع مذموم، ولا مخالفة لفضیلة الصبر، کما لم یکن ثمة نواح ونحیب، أو ولولة، ولا کانت الزهراء تجوب الشوارع والأزقة صارخة باکیة، بحیث ینزعج الناس منها، وإنما کانت تجلس فی بیتها؛ وإلی جنب قبر أبیها، ومن کان یدخل، یجد ابنة رسول الله (ص) هناک. فیری حالها، ویتذکر ما جری لها، حسبما ألمحنا إلیه.
6 ـ وبعد ما تقدم، وبعد أن علمنا: أنها (علیها السلام) کانت الصابرة الـمجاهدة التی لم یـخرجها غضبها وحزنـها عن صراط الطاعة لله نقول:
إن حزن الزهراء إنما کان علی الإسلام، کما أن ما جری علیها وما نالها من أذی لم یکن یؤذیها من حیث ما نشأ عنه من آلام جسدیة.. بقدر ما کان یؤذیها بما کان له من آثار علی الدین، وعلی الأمة.. ومن جرأة علی الله ورسوله..
7 ـ وما هو الضیر بعد هذا فی أن یستغرق هذا الحزن لیلها، ونهارها، أو أن یُغشی علیها ساعة بعد ساعة، کما ورد فی الأحادیث؟ فإن ذلک لم یکن جزعاً علی شخص، بل کان حزنا علی ما أصاب الدین من وهن، وما ألم به من انتکاسات خطیرة..
8 ـ إذن، فلا معنی لتصویر هذا الحزن علی أنه حزن بنت علی أبیها، من خلال علاقة البنوة بالأبوة. لکی نطالبها بالتزام الصبر علی المصاب بالشخص.
9 ـ إن القول بأن الصبر علی المصاب درجة عظیمة، وأن أوامر الصبر غیر قابلةٍ للتخصیص، یصبح بلا مورد، فان الحزن لم یکن علی الشخص بما هو أب وفقید.. بل کان الحزن علی الإسلام بما هو مطعون وقتیل وشهید..
10 ـ إن انشغال الزهراء(ع) فی معظم وقتها بالدفاع عن علی(ع).. لا یشغلها عن الحزن حیث یجب ان تحزن، کما یرید البعض ان یدعی..
کما أن حق علی فی الخلافة لا یدل علی أن حزنها لم یکن شدیداً وشاملاً، فان حزنها کان اعظم وسائل الدفاع عن هذا الحق. وحفظه، وبیان أنهم قد أخذوا ما أخذوه ظلماً وعدواناً..
11 ـ إن بکاء الزهراء لم یکن من خلال أنها بشر تبکی عند فقد الأحبة کما یقول البعض.. بل من خلال: أن رسالتها هی الإعلان بهذا الحزن، وإظهار الرفض لما جری من عدوان علیها. وهتک لحرمتها من أجل اغتصاب حق الأمة الذی جعله الله لها، بأن تکون الخلافة لأمیر المؤمنین علیه السلام..
إذن، فما معنی الحدیث عن الجزع فی هذا المقام؟!.. فانها لم تجزع علی شخص، بل کان حزنها علی الرسالة، وعلی الدین، وعلی الأمة..
12 ـ وحتی لو کان جزعها علی شخص أبیها، فانه لیس کل جزع مذموماً، بل المذموم منه هو الذی یمثل اعتراضاً علی قضاء الله وقدره، وعدم الرضا به..
وأما الجزع الذی یعبر عن الحب للرسول. وعن الحزن علی ما أصاب الدین ورموزه، فانه یمثل أقصی حالات الطاعة لله، والانقیاد إلیه، والحب له. وهو من العبادات التی ورد الأمر بها، ووعد الله بالثواب الجزیل علیها.
وقد ورد ذلک فی روایات کثیرة، منها ما هو صحیح ومعتبر.. فما معنی الخلط بین ذاک الجزع المذموم، وهذا الجزع المحبوب والمطلوب.
13 ـ وأما ما نسب إلی أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام، من أنه قال، وهو یلی غسل رسول الله (ص) وتجهیزه: لولا أنک أمرت بالصبر، ونهیت عن الجزع لا نفذنا علیک ماء الشؤون [182] فیرد علی الاستدلال به:
أولاً: إن هناک ما یعارض هذه الروایة، وهو ما ذکره هذا البعض نفسه أیضاً، حیث ذکر ما روی من أنه علیه السلام وقف علی قبر رسول الله (ص) ساعة دفنه فقال: (إن الصبر لجمیل إلا عنک، وإن الجزع لقبیح إلا علیک) [183] .
والملفت للنظر هنا أمران:
أحدهما: أن هذا البعض قال عن النص الأول:
"وقال أیضاً، وهو یلی غسل رسول الله إلخ..".
ولکنه بالنسبة لهذا النص الثانی قال:
"واما ما جاء فی بعض النصوص، مثل ما روی عن أمیر المؤمنین (ع).."
فتراه یرسل الأول إرسال المسلمات، ویتحدث عن الثانی بطریقة أخری، تقلل من قیمته بالمقایسة مع النص الأول..
الثانی: أن النصین معا موجودان فی نهج البلاغة، ولکن المذکور فی هامش الکتاب الذی یمثل کل فکر البعض عن الزهراء.. هو الإشارة إلی أن مصدر الأول هو نهج البلاغة.. وکلنا یعلم مدی اهتمام الناس بنهج البلاغة، وخضوعهم لمضامینه، وانقیادهم لها.
والإشارة إلی أن مصدر الثانی هو البحار.. الذی لم یزل یواجه حملات التوهین لمضامینه، والتشکیک بما فیه، من قبل هذا الفریق الذی یدین بالولاء لهذا البعض الذی نحن بصدد تعریف الناس بمقولاته..
ثانیاً: من الذی قال: إن وجه الجمع بین حدیثی: (نهیت عن الجزع ـ وإن الجزع لقبیح إلا علیک) هو حمل الثانی علی انه کنایة عن شدة الحزن، کما قال البعض؟!
ولماذا لا یکون العکس، فیقال: إن الحزن الذی نهی عنه هو الحزن الذی یسقط معه الجازع أمام المصاب.. إذ لیس ثمة مصاب یستحق السقوط امامه، إلا إذا کان برسول الله (صلوات الله وسلامه علیه وآله)، أو بمثل فاجعة الحسین علیه السلام فی کربلاء..
أو یقال: إن الجزع علی غیر الرسول ص حین یستبطن الاعتراض علی قضاء الله، فانه یصبح مذموماً..
أما حین یکون حزناً علی الرسول بما هو رسول، فذلک عبادة وتقرب إلی الله سبحانه کما کان حزن یعقوب علیه وعلی نبینا وآله السلام علی ولده النبی یوسف صلوات الله وسلامه علیه وعلی نبینا وآله. فانه إنما حزن علیه بما أنه رسول اصطفاه الله، لا یصح أن یصاب بما أصیب به من کید من قبل اخوته.. فإن ما حدث قد کان فی مستوی الکارثة التی استهدفت نبیاً من الأنبیاء بعثه الله لهدایة الأمة بأسرها.
ثالثاً: ما ادعاه من أن قبح الجزع وحسن الصبر لا یقبلان التخصیص والاستثناء، غیر مقبول..
فإن.. الجزع إن کان علی الرسول بما هو رسول، وعلی الإسلام، کان طاعة ومحبوباً لله سبحانه..
والذی لا یقبل الاستثناء هو ذلک الذی یستبطن الاعتراض علی الله سبحانه فی قضائه وقدره..
رابعاً: قد وردت روایات صحیحة وصریحة فی حسن الجزع علی مصاب الإمام الحسین علیه السلام. فلو کان قبیحاً ذاتاً، کالظلم لم یکن معنی لهذا الاستثناء.. کما أنه لو کان کذلک لا ستهجنه الناس ورفضوه. ورفضوا روایته عنهم علیهم السلام. وقد تقدمت قصیدة دعبل التی أنشدها بحضرة الإمام الرضا علیه الصلاة والسلام..
کما أننا قد ذکرنا هناک أنه علیه السلام قد زاد بیتین فی قصیدته یرتبطان بالبکاء علیه صلوات الله وسلامه علیه. فراجع..
بل هذا البعض نفسه یشترط کون حکم العقل قطعیاً، فهو یقول:
"عندما ندعو إلی قراءة التاریخ بموضوعیة، ندعو قبل ذلک إلی تنمیة الذهنیة الموضوعیة، التی تتحرک بدون أفکار مسبقة، بل تلاحظ ما یقوله العقل القطعی لتأخذ به. ولیس کل ما یعتبره البعض حکماً عقلیاً فهو فی الحقیقة حکم عقلی.. لا بد أن نعتمده، ونؤول النصوص علی ضوئه. بل إن تصوراتهم قد یعتبرونها حکماً عقلیاً.." [184] .
فنحن نلزم هذا البعض هنا بما ألزم به نفسه. ونعتبر أن حکمه بإباء حکم العقل عن التخصیص فی مورد الجزع غیر دقیق..
خامساً: من أین ثبت لهذا البعض: أن حزن فاطمة (ع)، الذی نهاها الحکام عنه، قد بلغ إلی درجة الجزع، لیستدل بالروایات الناهیة عن هذا الأمر، وبالروایات الآمرة بالصبر عند المصاب؟!.
سادساً: إن هذا البعض نفسه یقول عن حزنها: (الحزن الذی یقرب من الجز ع)، فهل الحزن الذی یقرب من الجزع حرام؟!. وما الدلیل علی ذلک.
14 ـ واما عن وصیة النبی (ص) للزهراء: لا تخمشی علی وجهاً الخ.. التی استدل بها البعض..
فإننا نقول:
أولاً: إن الزهراء حین بکت بعد رسول الله، وطال حزنها، وأظهرت هذا الحزن.. لم تخالف وصیة رسول الله (ص)، فهی
ألف: لم تخمش علیه وجهاً.
ب: ولم ترخ علیه شعراً.
ج: لم تناد بالویل.
د: لم تقم علیه نائحة..
فما معنی الاستدلال بهذه الروایة..
ثانیاً: لا معنی لاستیحاء هذا البعض: من هذه الوصیة: أن النبی (ص) أراد لفاطمة أن تبتعد عن مظاهر الحزن الشدید..
فان الوصیة قد ذکرت أموراً محددة أمرها بالابتعاد عنها، وکل ما عدا ذلک مما جاء به هذا البعض فهو رجم بالغیب، ومخالف لإطلاق النص.
ثالثاً: إن هذه الوصیة ـ لو صحت سنداً ـ فانما هی تاریخ وهی خبر واحد، لا یفید الیقین الذی یشترطه هذا البعض فی غیر الاحکام..
رابعاً: إن الوصیة قد ذکرت کلمة ((علیَّ)) ثلاث مرات. فالنهی انما هو عن ممارسة هذه الأمور بعنوان کونها علیه کشخص، لا مطلقاً حتی ولو کان الحزن علی الإسلام، وعلی الأمة..
خامساً: إن حزن یعقوب.. الذی بلغ إلی درجة أنه قد عمی بسببه خیر شاهد علی مشروعیة هذا المستوی من الحزن، إذا کان علی الرسالة والرسول.
15 ـ وأما بالنسبة لأمرها نساء بنی هاشم اللواتی جئن یساعدنها بالاقتصار علی الدعاء کـمـا یستدل بـه هـذا البعض فیرد علی الاستدلال به:
أولاً: إنه لا یفید الیقین الذی یشترطه هذا البعض ـ حتی لو فرض أن سنده صحیح.
ثانیاً: إنهن جئن لیساعدنها علی النواح علی أبیها کشخص، وأین بکاؤهن من بکائها هی الذی کان بکاء علی الرسالة ـ وقد أشار علی (ع) إلی ان هدفهن کان البکاء علی الشخص.
فقال: مروا أهالیکم بالقول الحسن عند موتاکم، فإن فاطمة الخ..
ثالثاً: إن هذا الذی یفعلنه فی بکائهن هو أحد مفردات الوصیة التی تحدثنا عنها آنفاً فلا مجال لأن تسمح لهن بأکثر من ذلک..
16 ـ وقد ذکر البعض:
"أن إظهار مظلومیتها لا ینحصر بالبکاء، بل یتحقق فی خطبتها فی المسجد، وفی أحادیثها مع الناس. وفی حدیثها مع الشیخین حین جاءا لیسترضیاها".
ونقول:
ألف ـ إن عدم انحصاره بالبکاء لا یعنی أن لا تلجأ إلی البکاء، باعتباره الوسیلة الأشد تأثیراً..
ب ـ إن استعمالها للبکاء لا یعنی إلغاء غیره من الوسائل، فهی تستعمل کل وسیلة ممکنة من أجل الدفاع عن الحق والدین..
ج ـ إن إتمام الحجة إذا تحقق، فان الکلام یکون قد استنفد أثره. أو کاد.. وإذا کان الجمیع یعلم بما جری، فان ادراک عمق الجرح وادراک استمرار حالة الألم والمرارة فی نفس وقلب بضعة المصطفی صلی الله علیه وآله، هو الذی یحرک معرفتهم بما جری لتزحف نحو أحاسیسهم ومشاعرهم، وتثیرها. لتتجسد موقفاً رسالیاً صلباً، فی الموقع المناسب..
وهذا بالذات هو ما کانت السلطة تخشاه، وتحاذر منه، وتعمل علی التخلص منه، فکان أن أخرجتها من بیتها، ومنعتها من البکاء.
17 ـ إن تکذیب هذا البعض حقیقة أن یکون حزنها علی الرسالة، استناداً إلی أنها هی نفسها قد صرحت بان بکاءها کان لأجل الرسول، لا لأجل الرسالة..

فأولاً: إن البکاء علی الرسول بکاء علی الرسالة، وإعلام للناس بأن ما أصاب الرسالة قد کان حین فقده. ولو أنه کان موجوداً فلن یجرؤ أحد علی القیام بأی شیء مما قاموا به ضدها وضد علی (علیه السلام) من أجل اغتصاب الحق.
وثانیاً: هل ثبت له أنها قالت ذلک بطریقة افادته الیقین والعلم بصدور ذلک منها، وفقاً لشروطه هو فی أمثال هذه الموارد؟!.
ثالثاً: إن من یراجع ما جری علیها یجد: أنها کانت تستنجد بأبیها، وتلهج باسمه فی اشد الحالات، وفی احلک الظروف التی تواجهها.. ولعل بعض ما تهدف إلیه من ذلک هو ان یتذکروا أقواله لها وفیها، وأن یعرفوا حجم الجریمة التی یرتکبونها، لأنها فی کل أبعادها ومختلف مظاهرها تستهدف الرسول الأعظم صلی الله علیه وآله وسلم، وهی عدوان صریح علیه هو قبل أن تکون عدواناً علیها، ولأجل ذلک نجد أنها کانت فی الأزمات تنادی أباها، ولا تنادی علیاً.
فحین وجأ عمر جنبیها نادت: وا أبتاه.
وحین ضرب ذراعها نادت: (یا رسول الله لبئس ما خلفک به الخ.. وفی نص آخر صاحت: یا أبتاه.. وحین دخلوا علیها بغیر اذن، وما علیها خمار نادت بنفس هذا النداء..) [185] .
وحین ضربها علی خدها حتی بدا قرطاها تحت خمارها وهی تجهر بالبکاء وتقول:
(وا أبتاه، وا رسول الله، ابنتک تکذب وتضرب، ویقتل جنین فی بطنها) [186] .
وعن النبی (ص): (کأنی بفاطمة بنتی، وقد ظلمت بعدی، وهی تنادی یا أبتاه، فلا یعینها أحد من أمتی) [187] .
وأنشدت مخاطبة أباها:
قد کان بعدک انباء وهنبـثة لو کنت شاهدها لم تکثر الخطب
إنا فقدناک فقد الأرض وابلها واختل قومک فـاشهدهم ولا تغب
وأنشدت أیضاً:
ضاقت علیّ بلاد بعدما رحب وسیم سبطاک خسفاً فیه لی نصب [188] .
18 ـ ان هذا البعض قد ذکر:
"أن بکاء السجاد (ع) کان إظهاراً لمظلومیة أبیه الإمام الحسین (ع)، لکی یتذکر الناس الواقعة، ویدفعهم إلی الثورة علی بنی أمیة.."
وهذا هو عین ما نقوله عن بکاء الزهراء، فإنه کان إظهاراً لمظلومیتها التی تمثل عدواناً علی رسول الله (ص) لکی یتذکر الناس الواقعة، ویدفعهم ذلک إلی الثورة علی من فعل ذلک..
19 ـ ونقول أخیراً:
إنه قد أصاب حین قال:
إن حزن فاطمة الذی منعت منه " کان حزناً إسلامیاً.. لم یکن جزعاً، ولا ابتعاداً عن خط التوازن".
لکنه أخطأ حین قال:
"إن الروایة التی یمکن الوثوق بها فی هذا المقام هی التی تقول: إنها کانت تخرج فی الأسبوع مرة، أو مرتین إلی قبر النبی (ص)، وتأخذ معها ولدیها الحسن والحسین، وتبکیه هناک، وتتذکر کیف کان یخطب هنا، وکیف کان یصلی هناک، وکیف کان یعظ الناس هنالک".
إذ یرد علیه:
أولاً: إننا فیما تتبعناه من روایات لم نجد ما ذکره فی أی مصدر من المصادر، إلا ما رواه الکلینی من أنها (عاشت بعد رسول الله (ص) خمسة وسبعین یوماً لم تُرَ کاشرة، ولا ضاحکة، تأتی قبور الشهداء فی کل أسبوع مرتین: الاثنین والخمیس، فتقول: ها هنا کان رسول الله، وها هنا کان المشرکون) [189] .
وهذه الروایة تختلف کثیراً عما ذکره، واعتبره الروایة التی یمکن الوثوق بها، فمن أوجه الاختلاف بینهما:
ألف: لیس فیها هذا التردید: مرة أو مرتین.
ب: لیس فیها: أنها تأخذ معها الحسن والحسین.
ج: لیس فیها: أنها تبکی رسول الله هناک.
د: لیس فیها: أنها تتذکر: کیف کان یخطب، وکیف کان یصلی، وکیف کان یعظ الناس.
هـ: لیس فیها: أنها کانت تخرج إلی قبر النبی (ص).
فمن أین أتت هذه المعلومات، وفی أی خبر قرأها، وفی أی کتاب.. لا ندری!! نعم، لا ندری!!.
ثانیاً: إن بیت الزهراء کان فی المسجد، وقد دفن رسول الله (ص) فی نفس ذلک البیت..
فما معنی قوله فی روایته:
"إنها کانت تخرج، وتأتی قبره، وتأخذ معها ولدیها الحسن والحسین.. وتبکیه (هناک)؟!"
ثالثاً: إن هذا الخبر الذی اعتبره موثوقاً.. وفیه کل هذه التفاصیل کیف ثبتت له وثاقته.. وهل هو ـ لو صح ـ إلا خبر واحد لا یفید اکثر من الظن.. وهو یشترط الیقین والقطع فی الاخبار التاریخیة وغیرها، باستثناء الاحکام الشرعیة.
وقد قلنا إن هذا الإشتراط معناه إسقاط ما لدی هذا البعض من معلومات تاریخیة وعقائدیة وکونیات و و و و الخ.. إسقاطها ـ عن الاعتبار، ولیصبح من ثم عاجزاً عن إثبات اکثر القضایا، والأحداث والمعارف الإیمانیة.. بل إن ذلک یجعله عاجزاً عن الحدیث وعن الخطابة التی یشرح فیها للناس تاریخ الإسلام وحقائقه وما إلی ذلک.

لم تقتصر مقولات هذا البعض علی التشکیک والنفی لما جری علی سیدة النساء فاطمة الزهراء(ع) من مصائب وبلایا بعد أبیها المصطفی (ص)، بل طالت حتی مقامها ومکانتها الدینیة ومنزلتها عند الله تعالی، فها هو بعد کل ما تقدم من تشکیک ونفی یتعرض لکلام حول عصمتها (ع) بما لا یمکن أن ینسجم مع ما هو المعروف من مذهب الإمامیة قاطبة رضوان الله تعالی علیهم فی مکانتها ومنزلتها عند الله تعالی وعصمتها، والنماذج التالیة من کلمات البعض سوف تظهر هذا الأمر بجلاء ووضوح، فإلی بعض من تلک العبارات، ومن الله السداد والتوفیق.
تکذیب السیدة الزهراء فی تفسیر آیات الإرث.
سلیمان یرث أباه فی امتداد حرکة النبوة فیأخذ موقعه.
وراثة سلیمان لداود لا بمعنی الإرث المادی.
یقول البعض:
"وورث سلیمان داود" کما یرث الابن أباه، فی ملکه وماله، وکما یرث الأشخاص الموقع والدرجة وکما یرث الأنبیاء الرسالة ممن تقدمهم، لا بمعنی الإرث المادی لأن الله هو الذی یعطی الرسالة والموقع والدرجة العلیا، للمتأخر من الأنبیاء، ولیس هو النبی المتقدم، بل بمعنی الامتداد الذی یجعل من کل واحد مرحلة متصلة بالمرحلة السابقة فیما هو امتداد حرکة النبوة فی الحیاة وهکذا أخذ سلیمان موقع أبیه.. وأراد أن یعلن القوة التی یملکها فی مواقع المعرفة، لیعرف الناس من قوته الجانب الذی یربطهم به لیزدادوا التصاقا بشخصیته واتباعا لرسالته [190] .
ونقول:
سیأتی الحدیث عن ذلک فی تعلیقنا علی الفقرة التالیة.
المال لیس هو المشکلة المعقدة لدی زکریا فی من یملکه بعد موته.
یرثنی ویرث من آل یعقوب، لیکون امتدادا لخط الرسالة.
لیس المقصود بالآیة هو ارث المال.
المال لیس هو الأساس فی الإرث فی تفکیر زکریا.
زکریا یرید من یرث موقعه (أی بالنسبة إلی الرسالة).
یقول البعض:
".. (وکانت امرأتی عاقراً) مما یجعل المسألة صعبة أو مستحیلة علی مستوی الوضع الطبیعی ـ فأراد أن یلتمس لنفسه الأمل من خلال قدرة الله (فهب لی من لدنک ولیا) فیما تعنیه الکلمة من الشخص الذی یلی أمر الإنسان فیعینه فی حیاته، ویخلفه بعد موته، وربما کان فی التعبیر بکلمة (من لدنک) ما قد یوحی بأن المسألة لا تتصل بالحالة الطبیعیة للسبب، بل بالحالة الغیبیة التی لا سبب فیها إلا للقدرة الإلهیة المباشرة "یرثنی ویرث من آل یعقوب" لیکون امتدادا للخط الرسالی الذی یدعو إلی الله، ویعمل له، ویجاهد فی سبیله، ولتستمر به الرسالة فی روحه وفکره وعمله.
ما هو المراد بالإرث
وقد أثیرت فی هذه الفقرة مسألة ارث المال، وهل هو المقصود بکلمة الإرث، أو أن المقصود به ارث العلم والرسالة، لأن الأنبیاء لم یورثوا درهما ولا دینارا، بل ورثوا شیئا من علومهم.. وربما اتصل هذا الحدث بمسألة ارث السیدة العظیمة فاطمة الزهراء فدکا من أبیها محمد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ومدی صحة الحدیث الذی واجهها به أبو بکر عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): نحن معاشر الأنبیاء لا نورث، ما ترکناه صدقة.. وغیر ذلک من التفاصیل.
وقد أشرنا ـ فیما تقدمنا من حدیث ـ أن المال لم یکن هو الأساس فی الإرث فی تفکیر زکریا، لا من جهة أن الأنبیاء لا یورثون، بل لأن المال لم یکن فی مستوی المشکلة المعقدة لدیه، فیمن یملکه بعده موته.. وذلک انطلاقا من خلو الساحة من بعده، من شخص یحمل الرسالة مما یجعل القضیة فی دائرة الخطورة فیما یتطلع أبیه [191] زکریا من مستقبل الرسالة لأن الذین یأتون من بعده ویرثون موقعه، لیسوا فی مستوی المسئولیة لیترک الأمر لهم فیما یقومون به فی حرکة الواقع.. ولعل الحدیث عن ارث آل یعقوب، الذی هو خط الرسالة یؤکد هذا المعنی، والله العالم [192] .

ونقول:
لقد احتجت السیدة الزهراء علیها السلام علی أبی بکر بقوله تعالی (وورث سلیمان داود)، کما استدلت بهذه الآیة بالذات فی قضیة فدک علی اعتبار أنهما تتحدثان عن ارث المال. وهـذا البعض ـ کما تری ـ یذهب إلی أن المراد بهذه الآیة وتلک هو ارث النبوة فقط، من دون نظرٍ إلی إرث المال!!.
ومما قالته السیدة الزهراء صلوات الله وسلامه علیها فی احتجاجها علی أبی بکر:
".. یا ابن أبی قحافة، أفی کتاب الله أن ترث أباک ولا أرث أبی؟ لقد جئت شیئا فریا.. أفعلی عمد ترکتم کتاب الله، ونبذتموه وراء ظهورکم، إذ یقول: (وورث سلیمان داود) [193] وقال ـ فیما اقتصّ من خبر زکریا ـ إذ قال: (فهب لی من لدنک ولیا یرثنی ویرث من آل یعقوب).
وقال: (أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله) [194] .
وقال: (یوصیکم الله فی أولادکم للذکر مثل حظّ الأنثیین) [195] .
وقال: (إن ترک خیرا الوصیة للوالدین والأقربین بالمعروف حقا علی المتقین) [196] .
وزعمتم أن لا حظوة لی، ولا أرِث من أبی. افخصکم الله بآیة أخرج أبی منها؟ أم هل تقولون: إنّ أهل ملّتین لا یتوارثان!؟ أولست أنا وأبی من أهل ملة واحدة؟
أم انتم أعلم بخصوص القرآن وعمومه من أبی، وابن عمی؟!
فدونکما مخطومة مرحولة، تلقاک یوم حشرک.. الخ" [197] .
ومما قالته صلوات الله علیها أیضا فی احتجاجها علیهم فی المسجد: " سبحان الله، ما کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن کتاب الله صادفا ولا لأحکامه مخالفا، بل کان یتبع أثره، ویقفو سوره. أفتجمعون إلی الغدر، اعتلالا علیه بالزور؟ وهذا بعد وفاته شبیه بما بُغی له من الغوائل فی حیاته.
هذا کتاب الله حکما عدلا، وناطقا فصلا، یقول: (یرثنی، ویرث من آل یعقوب) [198] و (ورث سلیمان داود) [199] .
فبین عزوجل فیما وزّع علیه من الأقساط، وشرع من الفرائض والمیراث، وأباح من حظ الذکران والإناث ما أزاح علة المبطلین، وأزال التظنی والشبهات فی الغابرین؛ (کلا، بل سولت لکم أنفسکم أمرا، فصبر جمیل والله المستعان علی ما تصفون) [200] .
ومن الواضح أن هذا البعض قد سجل رأیه هذا وهو علی علم تام بموقف الزهراء علیها السلام من هذا الموضوع، کما هو صریح من کلماته المنقولة عنه آنفاً. بل هو یصرح بتوازن مضمون خطبة الزهراء (ع) وبصحتها والالتزام بها: فهو یقول:
"الظاهر أن اهل البیت (ع) کانوا یتناقلونها کابراً عن کابر، بحیث کانت معروفة حتی عند صبیانهم؛ مما یدل علی أنها من المسلمات عندنا. أما من ناحیة المتن، فالظاهر أنها متناسبة مع التوازن الفکری فی المضمون" [201] .
ولکنه ـ مع ذلک کله ـ یتبنی الموقف الآخر، ثم یستدل له بما رأینا، ثم یضیف إلی ذلک قوله: لعل الحدیث عن إرث آل یعقوب، الذی هو خط الرسالة یؤکد هذا المعنی.
فأقرأ واعجب، فما عشت أراک الدهر عجباً.
لا خصوصیات غیر عادیة فی شخصیة الزهراء (ع).
لا توجد عناصر غیبیة تخرج الزهراء (ع) عن مستوی المرأة العادی.
"الروح" لطف وجّه مریم(ع) عملیا وثبتها روحیّا.
"الروح" لا یمثل حالة غیبیة فی الذات.
نقاط الضعف الإنسانی فی شخصیة مریم(ع).
یقول ذلک البعض:
"نلاحظ، فی المقارنة بین الرجل والمرأة اللذین یعیشان فی ظروف ثقافیة واجتماعیة وسیاسیة متشابهة، أنه من الصعب التمییز بینهما؛ إذ لیس من الضروری أن یکون وعی الرجل للمسألة الثقافیة والإجتماعیة والسیاسیة أکثر من وعی المرأة لها، بل قد نجد نماذج متعدّدة لتفوّق المرأة علی الرجل فی سعة النظرة، ودقّة الفکر، وعمق الوعی، ووضوح الرؤیة، وذلک من خلال ملاحظة بعض العناصر الداخلیة أو الخارجیة الممیّزة لها بشکل خاص. وهذا ما نلاحظه فی بعض التجارب التاریخیة التی عاشت فیها بعض النساء فی ظروف متوازنة من خلال الظروف الملائمة لنشأتها العقلیة والثقافیة والإجتماعیة. فقد استطاعت أن تؤکد موقعها الفاعل ومواقفها الثابتة المرتکزة إلی قاعدة الفکر والإیمان، وهذا ما حدّثنا الله عنه فی شخصیة مریم، وامرأة فرعون، وما حدّثنا التاریخ عنه فی شخصیة خدیجة الکبری(رض) وفاطمة الزهراء(ع) والسیّدة زینب ابنة علی (ع).
إن المواقف التی تمثلت، فی حیاة هؤلاء النسوة العظیمات، تؤکد الوعی الکامل المنفتح علی القضایا الکبری التی ملأت حیاتهن علی مستوی حرکة القوة فی الوعی والمسؤولیة والمواجهة للتحدّیات المحیطة بهن فی الساحة العامة.. وقد لا یملک الإنسان أن یفرّق بـأیّة میزة عقلیّة، أو إیمانیّة، فی القضایا المشترکة بینهن وبین الرجال الذین عاشوا فی مرحلتهن.
وإذا کان بعض الناس یتحدّث عن بعض الخصوصیات غیر العادیّة فی شخصیات هؤلاء النساء، فإننا لا نجد هناک خصوصیة إلاّ الظروف الطبیعیة التی کفلت لهن إمکانات النمو الروحی والعقلی والإلتزام العملی بالمستوی الذی تتوازن فیه عناصر الشخصیة بشکل طبیعی فی مسألة النمو الذاتی. ولا نستطیع إطلاق الحدیث المسؤول القائل بوجود عناصر غیبیة ممیزة تخرجهن عن مستوی المرأة العادی، لأن ذلک لا یخضع لأی إثبات قطعی، مع ملاحظة أن الله، سبحانه وتعالی، تحدّث عن اصطفاء إحدی النساء، وهی مریم، علیها السلام، من خلال الروحانیة التی تمیّزها والسلوک المستقیم فی طاعتها لله. وهذا واضح فی ما قصّه الله من ملامح شخصیتها، عندما کفلها زکریّا، وعندما واجهت الموقف الصعب فی حملها لعیسی علیه السلام، وفی ولادتها له.
وإذا کان الله قد وجهها من خلال الروح الذی أرسله إلیها فإن ذلک لا یمثل حالة غیبیّة فی الذات بل یمثل لطفا إلهیا فی التوجیه العملی والتثبیت الروحی، علی أساس ممارستها الطبیعیة للموقف فی هذا الخط من خلال عناصرها الشخصیة الإنسانیة التی کانت تعانی من نقاط الضعف الإنسانی فی داخلها، تماما کما هی المسألة فی الرجل فی الحالات المماثلة.. وهذا یعنی أننا لا نجد فرقا بین الرجل والمرأة عند تعرّض أیٍّ منهما للتجربة القاسیة فی الموقف الذی یرفضه المجتمع من دون أن یملک فیه أی عذر معقول؛ الأمر الذی یخرج فیه الموقف عن القائمة المتمثلة فیه من حیث القیمة الإجتماعیة السلبیة فی دائرة الإ نحراف الأخلاقی [202] .
وحین أثیر النقد القوی ضد هذا التصریح الذی یشمل فاطمة ومریم علیهما السلام وغیرهما، وکتب المرجع الدینی الشیخ التبریزی حکمه القاطع ببطلان هذا القول، وقال: (ما یکتب وینشر فی إنکار خصوصیة خلقها وظلامتها، فهو داخل فی کتب الضلال) [203] .
أجابه ذلک البعض بقوله:
"إن المقصود من الظروف الطبیعیة التی کفلت النمو الروحی والعقلی للسیدة الزهراء (ع) وغیرها من النساء الجلیلات هو مثل تربیة النبی (ص) للزهراء(ع) وتربیة زکریا لمریم (ع).
أما المقصود من عدم وجود عناصر غیبیة، فهو أن أخلاقیاتها، وعناصر العظمة فیها کانت باختیارها، ولم تکن حاصلة من أمر غیبی غیر اختیاری.
ولا ینافی ذلک حصول بعض الکرامات لها، وهی ما زالت جنینا فی بطن أمّها، أو بنزول الملک علیها.ثم إننا ذکرنا فی ختام الحدیث الذی ذکره السائل: أن الله أعطی هؤلاء النساء ـ وکان الحدیث عن مریم ـ لطفا منه، بحیث یرتفع بهن إلی الدرجات العلیا. وهذا هو معنی "العصمة"، ولکن السائل حذف ذلک، واقتطع من النص ما یناسب سؤاله" [204] .
ونقول:
1 ـ إن هذا الإعتذار من البعض لا یتلاءم مع قوله: لا نستطیع إطلاق الحدیث المسؤول القائل بوجود عناصر غیبیة ممیزة تخرجهن عن مستوی المرأة العادی.
إذ إن حصول بعض الکرامات لها وهی ما زالت جنینا فی بطن أمّها، وکذلک کونها نورا، وکونها حوراء إنسیة، وکونها لا تبتلی بالطمث، وکونها قد ولدت من ثمرة الجنة، ونزول الملک لیحدثها، وکذلک مریم، التی کانت (کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا، قال یا مریم أنی لک هذا قالت هو من عند الله إن الله یرزق من یشاء بغیر حساب) [205] ، وغیر ذلک أمور غیبیة ومیزات وکرامات لا تتلاءم مع القول بأنها: لـم تخـرج عن مستوی المرأة العادی.
2 ـ وأما ما ذکره من انه قد ذکر فی الفقرة الأولی أن الله أعطی مریم لطفا منه بحیث یرتفع بها إلی الدرجات العلیا.. وهذا هو معنی العصمة.. وان السائل قد حذف ذلک، واقتطع من النص ما یناسب سؤاله..
أما هذا الذی ذکره.. فلا یصلح الإعتماد علیه، لأن الفقرة التی تحدثت عن مریم لیس فیها: أن الله أعطاها لطفا منه یرتفع بها إلی الدرجات العلیا.. بل فیها ما یظهر منه النفی لهذا الأمر؛ لأنها قد ذکرت: أن الله وجّهها بواسطة الملک (الروح) الذی أرسله إلیها، ـ وجّهها ـ کیف تتصرف وثبّتها حین واجهت المشکلة فیما یرتبط بولادتها عیسی علیه السلام، أی أن الملک قد ثبّتها وعلمها کیف تمارس الموقف بصورة طبیعیة لتخرج من المأزق الذی وجدت نفسها فیه..
فأراد لها أن تتصرف بصورة طبیعیة من خلال عناصرها الشخصیة الإنسانیة التی کانت تعانی من نقاط الضعف الإنسانی فی داخلها.
3 ـ إذن قد أصبح واضحا أن وجود ملک یرشد مریم(ع)، ویثبتها فی أزمتها لا ربط له بعصمتها وإن کانت العصمة لطفا ـ علی بعض الأقوال ـ، کما لا یعنی أن غیرها من النساء اللواتی ذکرهن قد کان لهن ملک یرشدهن ویثبتهن.
4 ـ إن هذا الإعتذار لو صح، فإن علی هذا البعض أن یلتزم بوجود ملک یرشد ویثبّت زینب ابنة علی(ع) وکذلک سائر النساء اللواتی ذکرهن فی حدیثه فی الکلام المذکور آنفا.
5 ـ وأخیرا فان تربیة النبی(ص) للزهراء (ع)، وزکریا لمریم علیهما السلام، لا یصح الإعتماد علیه فی إعطاء الضابطة التی نشأ عنها استبعاد الحدیث المسؤول القائل بوجود عناصر غیبیة ممیزة تخرجهن عن مستوی المرأة العادی، علی حدّ تعبیر ذلک البعض.
إذ إن ذلک لا یشمل خدیجة بنت خویلد، ولا آسیة بنت مزاحم، إلاّ إذا قیل أن أبویهما کانا من الأنبیاء، أو الأوصیاء أیضا.. ولو سلمنا ذلک بالنسبة لآسیة، ولم نناقش فی الروایة التی تحدثت عن ذلک، فلا شک فی أن خویلدا لم یکـن نبیـا ولا وصیّا.. کما هـو معلـوم..

وأخیراً..
فقد انتهی تعداد مقولات هذا البعض فی شأن سیدة النساء (ع) إلی هذا العدد الکبیر وقد حاولوا عن طریق التلفیق والتزویر، والإفتراء علی العلماء ان یجیبوا علی عدد یسیر جداً جداً منها، مع الإبتعاد قدر إمکانهم عن الموارد الأکثر شناعة، وصراحة، وحساسیة. ومع الانتقال بالقاریء الکریم من البحث حول النقاط التی اثرناها إلی نقاط لم نشر إلیها، أو لم نهتم بالحدیث عنها.
ومع ذلک فقد حمدنا الله وشکرناه علی أن هذا البعض الذی ما فتئ یتهمنا بالافتراء علیه، وبتقطیع کلامه، وبأننا لا نفهم کلامه، وبأننا.. وبأننا.. وبأننا.. قد أعلن علی الملأ تأییده لکتاب یدافع عنه، بهذه الطریقة المشار إلیها.. حیث إنه فی هذا الکتاب أصبح یعترف: بأن هذه هی مقولاته..
وبأننا قد فهمناها بصورة سلیمة.
وبأنها غیر مقطعة..
ولکن هروبهم من الإشکال أصبح یتمثل فی محاولات التخییل للقاریء الکریم بأن العلماء کلهم أو جلهم، أو طائفة منهم یذهبون إلی نفس هذه المقولات. فکان أن ألجأهم ذلک إلی أن زوروا، وکذبوا، وحرفوا کلام العلماء لیتوافق مع مقولات هذا البعض.
فنحن إذ نشکرهم علی اعترافهم الصریح هذا، فإننا نأسف لأمرین:
أحدهما: أن همهم قد انصرف لاثبات مقولات تطعن فی الأنبیاء والأوصیاء، وفی مقاماتهم، وفی عصمتهم. وتصغر من شأنهم، وتحط من قدرهم. وتشکک فی فضائلهم. إلی جانبها مقولات تستهدف حقائق الدین، وعقائده، وتاریخه، ومناهجه، وشعائره، ورموزه.. و و و.. بالانتقاص، وبالتشکیک، وبالطعن، وبغیر ذلک مما تضمنته کل تلکم المقولات..
الثانی: إننا نأسف لتطاولهم علی علماء الأمة، وخیانتهم لهم، وذلک بتحریف کلامهم، وبنسبة أمور مکذوبة علیهم، وبغیر ذلک من أمور..
ولا یفوتنا أخیراً.. أن نسجل إدانة للحالة التی تساعدهم علی ممارسة هذا الأسلوب من التجنی علی الحق، وعلی الحقیقة، وعلی أهل الحق.. وهی حالة الإنسان المسلم، الذی یتعامل مع هذه القضیة بسلامة نیة، وحسن طویة تصل إلی درجة التغافل؛ فلا یراجع، ولا یقارن، ولا یتعامل مع هذا الأمر بإنصاف، بل یتعامل معه ببساطة وبانفعال. وتغره شعارات براقة ولا یفکر باختبار تلک الشعارات، وبأحجام تبهره، ولا یتلمس تلک الأحجام، لیتعرف علی مواقع الانتفاخ، الکاذب، لیمیزها عن مواقع الصلابة المستندة إلی واقع ثابت وقائم وقوی وحصیف..
نسأل الله سبحانه أن یوفق القاریء الکریم لکل خیر وسداد، وصلاح ورشاد، إنه ولی قدیر، وبالإجابة حری وجدیر.
والحمد الله والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرین
28 شهر رجب 1321 هـ.
جعفر مرتضی العاملی

إننا نذکر فی هذا القسم، العدید من الموارد التی تظهر کیف یحاول البعض التشکیک فی نزول الآیات فی أهل البیت (ع)، رغم أن العدو یروی ویعترف، فضلاً عن الصدیق، بنـزولها فیهم (علیهم السلام).
هذا عدا عن أنه فی العشرات من الآیات الکریمة یتجاهل حتی الإشارة الی أن نزولها فی أهل البیت مروی عند السنة والشیعة فیمر علیها بدون أدنی اعتناء بذلک.. رغم إظهاره اهتماماً ظاهراً بتسطیر ما یقوله الآخرون عن نزول آیات فی من عداهم، مع انصرافه عن التصدی للتأیید أو للتفنید، الأمر الذی یختزن معنی القبول، والتسلیم.
وقد تحدث اخوة اعزاء عن إنکاره نزول آیات کثیرة فی أهل البیت (علیهم السلام) مثل نزول آیة: (ومن عنده علم الکتاب).. فی علی علیه السلام وغیرها، فلم نتعرض لها مما ذکرنا هنا بعضاً آخر من تلک الموارد التی یحاول فیها التشکیک فی نزول آیات کریمة فی أهل البیت (صلوات الله وسلامه علیهم)..
فنقول:
التشکیک بروایات أن فی القرآن حدیثاً عن أهل البیت وأعدائهم.
هذه الأحادیث تبعد القرآن عن کونه الکتاب المبین.
الأحادیث المذکورة جو خاص یضـرّ بحجیة القرآن.
أجواء الروایات الخاصة تجعله لا یمنح الوعی الفکری.
هذا الجو الخاص للقرآن جعله لا یمنح الوعی الشرعی.
هذا الجو الخاص للقرآن یجعله لا یمنح الوعی الروحی.
هذا الجو الخاص للقرآن یضر بفهمهم له حسب القواعد التی ترکز الطریقة العامة للفهم العام.
یقول البعض:
"هذه أسئلة توقف عندها الکثیرون فی حرکة التفسیر، وأثاروا الکثیر من الجدل حولها، حتی خیل للبعض أن القرآن کتاب رمزی لا یعلمه إلا الفئة التی جعل الله لها المیزة فی فهم وحیه، فأنکروا حجیة ظواهره إلا بالرجوع الی أئمة أهل البیت (ع)، وانطلق البعض لیتحدث عن تعدد المعانی للکلمة الواحدة بطریقة عرضیة أو طولیة، واستفاد آخرون من الروایات أن القرآن، فی مجمل آیاته، حدیث عن أهل البیت بطریقة إیجابیة، وعن أعدائهم بطریقة سلبیة، لیبقی للأحکام وللقضایا العامة وللقصص المتنوعة مقدار معین..
وهکذا کان التصور العام للقرآن خاضعاً للأجواء الخاصة التی تبعد به عن أن یکون الکتاب المبین الذی أنزله الله علی الناس لیکون حجة علیهم، من خلال آیاته الواضحة التی تمنحهم الوعی الفکری والروحی والشرعی، علی أساس ما یفهمونه منها، بحسب الـقـواعـد الـتـی تـرکـز الـطریقة العامـة للفهم العام" [206] .

ونقول:
إننا نسجل هنا ما یلی:
1 ـ أنظر کیف یورد الکلام حول أمور وردت فی الأحادیث الشریفة، عن المعصومین (علیهم الصلاة والسلام) بطریقة تظهر سخفها وسقوطها.. موحیاً بأن الناس هم الذین استفادوا ذلک من الروایات الصحیحة.. أو المعتبرة، مثل ما روی بسند معتبر عن الإمام الجواد (علیه السلام)، قال: (نزل القرآن أربعة أرباع: ربع فینا، وربع فی عدونا، وربع سنن وأمثال، وربع فرائض وأحکام) [207] .
وقریب منه روی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) أیضاً [208] .
وعن النبی (صلی الله علیه وآله) أیضاً [209] .
وعن أبی جعفر (ع): (یا خیثمة نزل القرآن ثلاثا: ثلث فینا وفی أحبائنا، وثلث فی أعدائنا وعدو من کان قبلنا، وثلث سنة ومثل.. الخ) [210] .
وثمة روایات أخری عن الأصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فراجع [211] .
ولعل الفرق بین الثلث والربع قد نشأ من ملاحظة أن ربع آیات القرآن قد نزل فیهم حقیقة..
أما الروایة التی حددت الثلث فقد لاحظت بالإضافة الی ما نزل فیهم علیهم السلام ما کان عاماً لکنهم علیهم السلام کانوا أبرز وأجلی، وأفضل مصادیقه، فصار المجموع ثلث القرآن.
2 ـ وما الذی یمنع من صحة هذه الأحادیث، فإن أهل البیت (علیهم السلام) هم مثال الإنسان الإلهی المؤمن، الجامع لکل صفات الخیر، والکمال، والذی هو محل الکرامة الإلهیة..
وعدوهم (علیهم السلام).. هو علی النقیض من ذلک، فکل ما ورد من أحادیث تلامس هذا النوع من الناس أو ذاک فهو حدیث عنهم, وعن عدوهم، سواء أکان حدیثاً عن الماضی، أو عن الحاضر أو عن المستقبل..
ولا ضیر بعد هذا فی أن یکون ما بقی، سنناً وأمثالاً، وفرائضَ، وأحکاماً.
3 ـ لا ندری کیف تتسبب هذه الأحادیث فی إبعاد القرآن عن أن یکون کتاباً مبیناً؟!.
وهل إن الأخذ بهذه الأحادیث، واعتبار أهل البیت (علیهم السلام)، وأعدائهم أجلی مصادیق ذینک الصنفین من الآیات یسقطه عن الحجیة علی الناس؟!.
ولماذا کان خضوع القرآن لهذا الجو الخاص ـ یجعله غیر قادر علی أن یمنح الوعی الفکری، والروحی، والشرعی ـ علی حد تعبیر هذا البعض ـ الذی اختار أن یطبق کلامه هذا علی آیة: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول، وأولی الأمر منکم..) وما شابهها من آیات نزلت فی أهل البیت (علیهم السلام)؟!.
وکیف ینشأ عن الأخذ بهذه الروایات التغییر فیما یفهمونه من آیاته، بحسب القواعد التی ترکز الطریقة العامة للفهم العام؟!.
4 ـ إن کل هذا الکلام الذی ساقه هذا البعض مجرد تهاویل لا أساس لها.. فإنه لا شک فی أن هناک مناسبات اقتضت نزول کثیر من الآیات فی الحروب، وفی الأشخاص، وفی الأحداث.. وغیر ذلک.. ولم یضر ذلک بالفهم العام للآیات وفق القواعد التی ترکز الطریقة العامة للفهم العام.
إذ لا فرق بین أن یقال: إن الآیات قد نزلت لمعالجة هذه الحادثة أو تلک، وبین أن یقال إنها نزلت فی هذا الفریق أو ذاک الفریق..
فإذا کان ذاک مضراً.. فهذا مثله.. وإذا کان غیر مضر فی فهم القرآن فهذا أیضاً کذلک.
وردت عدة روایات فی هذا الرأی أو ذاک الرأی (الظاهر أن مراده بذاک الرأی هو الخلفاء).
لا یقبل بتفسیر الأئمة للآیة بالإمام المهدی و یتبنی رأی المخالفین.
ینسب إلی نهج البلاغة ما لیس فی نهج البلاغة.
لا بد من ادخال "المرحلة" [212] الأولی للدعوة فی مضمون الآیة.
و یقول البعض فی تفسیر قوله تعالی: (وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الارض، کما استخلف الذین من قبلهم ولیمکننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم، ولیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمنا) [213] ما یلی:
".. وقد اختلف المفسرون فی تطبیق الآیة علی الواقع التاریخی أو المستقبلی فیمن هم المقصودون بالذین آمنوا وعملوا الصالحات الذین وعدهم الله بالإستخلاف.
فهناک من قال: إن المراد بهم أصحاب النبی (ص) الذین کانوا یعیشون الخوف والضغط والاضطهاد من قِبَل المشرکین الذین کانوا یملکون السیطرة المطلقة علی المؤمنین، فوعدهم الله أن یجعلهم الخلفاء علی الناس من بعدهم، یمکّنهم فی الأرض ویبدلهم من بعد خوفهم أمناً، وهذا ما حدث فی سیطرة النبی (ص) ومَن بعده، وسیطرة المسلمین علی المنطقة کلها..
وهناک من قال بأنها تعمّ الأمة کلها فیما أفاء الله علیها من الانتصارات والفتوحات التی جعلتها فی مدة طویلة من الزمن، مهیمنة علی الامر کله، حتی استطاع الاسلام أن یکون القوة الکبیرة فی العالم بحیث شعر المسلمون بالعزة والکرامة والأمن والقوة والسیطرة.
وهناک من قال: بأن المراد بها الخلفاء الراشدین، ومن قال بأن المراد المهدی المنتظر، وقد وردت هناک عدة روایات فی هذا الرأی أو ذاک الرأی..
وإننا نعتقد أن الآیة جاءت من أجل أن تثیر فی نفوس المسلمین الثقة الکبیرة بالله وبأنفسهم، من خلال ذلک وتکشف لهم الغیب الالهی الذی یتحرک فی سنن الله فی الکون فیما یمنحهم الله من لطفه وفیما یأخذ به الناس من أسباب النصر، فی الدعوة والحرکة والجهاد، فی کل ما تحتاجه الحیاة من عناصر القوة للرسالة وللإنسان.. لئلا یتساقطوا تحت تأثیر الضغوط الصعبة الکبیرة التی تطبق علیهم، و تحیط بهم من کل جانب، و لئلا یضعفوا أمام نوازع الضعف الکامنة فی شخصیاتهم فیما تشدّهم الرواسب الیه، و فیما تطبق لدیهم الظروف علیه، لیستمروا فی التحرک، ولیتابعوا المسیرة بقوّةٍ و جدٍّ و إخلاص..
و لم تکن لتقتصر علی مرحلةٍ من المراحل، أو جیلٍ من الاجیال، لانها تؤکد الموقف علی أساس الایحاء برعایة الله للاسلام و المسلمین فی امتداد مسیرتهم فی خط الحیاة الطویل.. و لذلک فمن الممکن تطبیقها علی کل مرحلةٍ استطاع الاسلام فیها أن یحکم و یمتد و یهیمن، و استطاع المسلمون أن یعیشوا فیها الطمأنینة و القوّة و الثبات، و علی کل مرحلة مستقبلیة تتصف بهذا الوصف و لکن.. مهما اختلفت التطبیقات، فلا بد من إدخال الاولی للدعوة التی کان الله یرید للمسلمین أن لا یخضعوا للاهتزازات التی کانت تتحرک فی حیاتهم، و للضغوط المحیطة بهم.. لیثبتوا علی المبدأ، و یلتزموا بالاسلام.
و قد جاء فی نهج البلاغة، کلام لعلی (ع) لعمر، لما استشاره لانطلاقه لقتال أهل فارس حین تجمعوا للحرب قال (ع): إن هذا الامر لم یکن نصره و لا خذلانه بکثرة و لا بقلّة، و هو دین الله الذی أظهره و جنده الذی أعزه و أیّده حتی بلغ ما بلغ و طلع حیث طلع و نحن علی موعود من الله حیث قال عز اسمه: (وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم أمنا) و الله تعالی منجز وعده و ناصر جنده. فلننطلق مع وعد الله لیکون عنواناً لکل مسیرتنا [214] .

و نقول:
إن لنا هنا ملاحظات عدة، نختصر القول فیها علی النحو التالی:
1 ـ قوله:
"و هناک من قال: بأن المراد بها الخلفاء الراشدین و من قال بأن المراد المهدی المنتظر(عج). و قد وردت هناک عدة روایات فی هذا الرأی.."
غیر دقیق، و ذلک لما یلی:
أ ـ إن هذا القول لیس دقیقا، فإنه لم ترد روایات تقول إن المراد بالآیة هم الخلفاء الراشدون.
ب ـ إن القول بأن المراد بهذه الآیة الامام المهدی (عج) إنما یستند إلی الروایات الکثیرة الواردة عن اهل البیت علیهم السلام فی هذا الشأن.
ج ـ قال الطبرسی: "وعلی هذا إجماع أهل العترة الطاهرة، وإجماعهم حجة لقول النبی (ص): إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله، و عترتی أهل بیتی إلخ.." [215] .
و قال الشیخ الطوسی و هو یرد علی الجبائی و مـن تـابعه: "وقال أهل البیت (ع): إن المراد بذلک المهدی (عج)" [216] .
2 ـ إننا لا ندری کیف یتجرأ أحد ـ مهما بلغ من القوة و الشوکة ـ علی أن یقول بمقالةٍ یخالف فیها صراحةً ما ثبت عن أهل البیت علیهم السلام.
و نجد هذا الرجل لا یلتفت إلی ما ثبت عن أهل البیت هنا و یقول:
"إن الآیة لا تقتصر علی مرحلة دون مرحلة بل هی تشمل ما کان فی الماضی حیث استطاع الاسلام فیها أن یمتد و یهیمن، تشمل علی کل مرحلة مستقبلیة تتصف بهذا الوصف، لکن فی جمیع الأحوال لا بد من إدخال المرحلة الاولی للدعوة.."
3 ـ إن هذا الرجل یذکر روایة عن أمیر المؤمنین علیه السلام ناسباً لها إلی نهج البلاغة، فلما راجعنا نهج البلاغة وجدنا أن الاستشهاد بالآیة غیر موجود فی هذا الکتاب، فکیف أقحم هذا الرجل هذا الاستشهاد، وهذه الآیة بالذات؟! و لماذا؟!
و کیف نفسر دعوته إلی التحقق من النصوص و التثبت فیها؟
آیة البلاغ فی فضل علی (ع).
نرجح أن الصحیح نزول آیة البلاغ فی "فضل" علی(ع).
یقول البعض:
عن آیة: (یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک، وإن لم تفعل فما بلغت رسالته، والله یعصمک من الناس) [217] بعد أن ناقش الأقوال فیها:
".. مع أن الآیة توحی بأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان قد بلغ الکثیر من الرسالة، أو بلغ کل تفاصیلها کما تشیر إلیه کلمة " وإن لم تفعل فما بلغت رسالته " أی فکأنک لم تبلغ الرسالة التی بلغتها.. لأن النتیجة ستکون بهذه المثابة من حیث الخطورة..
وبهذا نرجح أن یکون الوجه الصحیح هو الوجه الآخر وهو أنها نزلت فی فضل علی [218] .

اللافت للنظر هنا أمران:
إنه رجح نزول آیة (یا أیها الرسول بلغ ما انزل إلیک من ربک) فی فضل علی علیه السلام، ولم یجزم بذلک، فهل نشأ موقفه هذا عن مقولته فی الإمامة بأنها من المتحول، حیث یقول:
".. إن المتحول هو الذی یتحرک فی عالم النصوص الخاضعة فی توثیقها ومدلولها للاجتهاد مما لم یکن صریحا بالمستوی الذی لا مجال لاحتمال الخلاف فیه ولم یکن موثوقا بالدرجة التی لا یمکن الشک فیه، وهذا هو الذی عاش المسلمون الجدل فیه، کالخلافة والإمامة، والحُسن والقبح العقلیین" [219] .
1 ـ إنه قال:
"إنها نزلت فی (فضل علی) ".
ولم یقل فی أمر إبلاغ إمامته (ع). ولا ندری السبب فی إضافة کلمة "فضل".؟!
المباهلة أسلوب تأثیر نفسی.
النبی هو الذی أشرک أهل بیته فی المباهلة.
ویقول البعض:
".. ویظهر من الآیة ـ ومن جو القصة ـ أن هؤلاء القوم لم یریدوا الاقتناع بل دخلوا فی جدل عقیم لا یحقق أی هدف، ولا یصل إلی أیة نتیجة.. مما دعا النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی طرح المباهلة علیهم، کأسلوب من أسالیب التأثیر النفسی الذی یُشعرهم بالثقة المطلقة بالعقیدة الإسلامیة وبمفاهیم الدعوة الجدیدة.. حتی إن النبی کان مستعدا لأن یعرّض نفسه للموقف الصعب عندما یقف مع أهل بیته لیواجهوا الآخرین بالوقوف بین یدی الله.. فیما تنازعوا فیه فیطلبوا منه ـ سبحانه ـ أن یجعل اللعنة علی الکافرین.
وقد أراد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یزید الموقف تأثیرا فی الإیحاء النفسی لدی الآخرین بالثقة، فلم یقتصر علی تقدیم نفسه للمباهلة والملاعنة، بل طرح القضیة علی أساس اشتراک أهل بیته ـ معه فی ذلک ـ مع أن بإمکانه أن یحصر الأمر بنفسه، دون أن یترک ذلک أی تأثیر سلبی فی الموقف.
ولکنه ـ کما أشرنا ـ أراد أن یعطیهم الإیحاء بالاطمئنان الکامل بصدق دعواه، لأن الإنسان قد یعرض نفسه للخطر، ولکنه لا یعرض ابناءه وأهل بیته لما یعرض نفسه لما یمکن أن یتفاداه.
ولهذا أدرک القوم الموضوع وأبعاده، فاهتزت أعماقهم بالخوف من الخوض فی هذه التجربة التی تستتبع اللعنة الفعلیة التی تتجسد فی عذاب الله وعقابه، فأقلعوا عن الأمر وقبلوا الصلح.." [220] .

1 ـ ونرید أن نلفت النظر إلی أن هذا البعض یری أن إشراک أهل البیت فی أمر المباهلة هو أسلوب اتبعه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) للتأثیر النفسی علی الطرف الآخر. فهل هذا یعنی إبعاد قضیة المباهلة عن أن تکون بمستوی الجدیة الحقیقیة، ومواجهة الطرف الآخر بالموقف الحاسم والحازم، وإنما هی مجرد أسلوب من أسالیب المناورة للتأثیر النفسی علی الطرف الآخر؟
2 ـ هل یعنی نسبة هذه المبادرة إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نفسه بقرار منه بتقدیم أهل بیته الذی تربطه بهم رابطة المحبة والعاطفة، هل یعنی ذلک محاولة إبعاد القضیة عن أن تکون تدبیراً إلهیاًً، وقراراً ربانیاًً، یعطی الدلالة القاطعة علی ما لأهل البیت من مقام عند الله مما لم یذکر لأحد سواهم؟
وقد أشرنا فی کتاب مأساة الزهراء (ع) إلی إخلاله بهذه المنقبة فلتراجع هناک.
وقد خرجت الروایات الکثیرة التی وردت فی هذه المناسبة وأشارت إلی فضل علی ومقام هؤلاء الصفوة الذین أخرجهم رسول (ص) لهذا الأمر العظیم والخطیر.
لا فائدة من معرفة دابة الأرض.
الأئمة یفسرون الآیة بالرجعة والبعض یفسرها بیوم القیامة.
قال البعض فی تفسیر قوله تعالی:
(فإذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابة من الأرض تکلمهم: أن الناس کانوا بآیاتنا لا یوقنون، ویوم نحشر من کل أمة فوجا ممن یکذب بآیاتنا فهم یوزعون) [221] .
".. وقد أفاض المفسرون کثیرا فی الحدیث عن الدابة، فی طبیعتها الإنسانیة، والحیوانیة، وفی صفاتها الغریبة وفی کیفیة خروجها.. ومضمون کلامها.. مما لم یثبت به حجة قاطعة.. وقد لاحظنا أن القرآن وضعها فی موضع الإبهام.. ولم یفصل أی شیء من هذه الأمور، فلنترک الخوض فی ذلک کله.. لأنه مما لا فائدة فیه علی مستوی النهج القرآنی فی مضمونه وإیحاءاته (.. ویوم نحشر من کل أمة فوجا ممن یکذب بآیاتنا) فلا یقتنع بما تفرضه من الإیمان بالله، ورسله، والیوم الآخر، بل یبقی مستمرا فی غیه وعناده (فهم یوزعون) أی یحبسون ویوقفون، بحیث یرد أولهم علی آخرهم ـ کما هو معنی الایزاع.. وذلک هو یوم القیامة الذی یحشر الله فیه الناس کلهم، والمؤمنین منهم، والمکذبین بآیات الله" [222] .

1 ـ إننا إذا رجعنا إلی الأحادیث الکثیرة المرویة عن أهل البیت (ع)، ومنها ما هو صحیح سنداً، فسنجد أنهم علیهم السلام، قد فسروا قوله تعالی: (ویوم نحشر من کل أمة فوجا ممن یکذب بآیاتنا فهم یوزعون) بما ینطبق علی أمر الرجعة فی آخر الزمان، قبل یوم القیامة، و قد تضمنت هذه الأحادیث استدلالات منهم علیهم السلام علی هذا الأمر؛ یقول الإمام الصادق (ع): أفیحشر الله یوم القیامة من کل أمة فوجا؟! ویدع الباقین! لا، ولکنه فی الرجعة. وأما آیة القیامة (وحشرناهم، فلم نغادر منهم أحدا) [223] .
فلماذا لا یلتفت هذا البعض إلی هذه الروایات الکثیرة والمعتبرة، والی ما هو الحق فی تفسیر الآیة؟ هل لأن الأمر یتعلق بالرجعة؟! [224] التی نعرف موقفه منها.فإنه وإن کتب فی اجوبته علی بعض المسائل المرسلة الی قم أن أحادیثها متواترة، لکنه فی اکثر من موضع، قد حاول أن یؤولها ویشکک فی معناها. وسیأتی هذا الکتاب کما ذکرنا فی کتاب "مأساة الزهراء" فی الجزء الأول فی الصفحات 103 ـ 106 متنا وهامشاً ما یفید جداً فی هذا المقام.
واللافت للنظر هنا: أنه هو نفسه خلافا لما یقوله أئمة اهل البیت علیهم السلام، یقول:
"وذلک هو یوم القیامة الذی یحشر الله فیه الناس کلهم"
مع أن الآیة تتحدث عن حشر فوج من کل أمة.
2 ـ هناک روایات صحیحة السند بالإضافة إلی الکثیر من الروایات الأخری مرویة عن الأئمة الطاهرین علیهم السلام وکذلک عند اهل السنة تفید: أن المقصود بدابة الأرض التی یخرجها الله لعباده هو علی أمیر المؤمنین علیه السلام، فإذا کانوا علیهم السلام قد تحدثوا عن هذا الأمر، وأوضحوه، فلماذا یعتبره هذا البعض مما لا فائدة فیه لا فی مضمونه، ولا فی إیحاءاته.؟!
وإذا کان هذا الأمر قد ورد بروایات مستفیضة، وبعضها صحیح السند، فلماذا لا یشیر إلی ذلک علی الأقل؟!.
وإذا کان الخبر الصحیح، والمستفیض لیس حجة فما هی الحجة إذن؟ علی أمر لا یثبت إلا بالنقل؟!..
وأما دعوی لزوم کون الخبر متواترا فی ما سوی الأحکام الشرعیة فهی دعوی باطلة جملة وتفصیلا وقد تقدم ما ینفع فی المقام. مع أنها دعوی تؤدی إلی لزوم إلقاء القسم الأعظم من أحادیث النبی(ص) والأئمة (ع) لعدم جدواه. وذلک من أجل أن یصبح المجال مفتوحا أمام استیحاءات حضاریة، واستحسانات تقدمیة لهذا أو ذاک من الناس. أما الأحادیث عن أهل البیت، بأسانید صحیحة، أو معتبرة أو مؤیدة بالقرائن، فلا بد من إبعادها عن حیاتنا الفکریة والثقافیة کما یظهر مما یقوله هذا البعض.
3 ـ إننا نلاحظ أن هذا البعض الذی تجاهل الروایات الکثیرة التی تفسر الایة وتطبقها علی علی أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام.. وعجز عن رد هذه الروایات بطریقة علمیة الی اسلوب التنفیر، بالاستفادة مما ارتکز لدی العوام فی معنی کلمة " دابة " حیث إنهم لا یأخذون بمعناها اللغوی، بل یقصدون بها البهائم التی اعتادوها وألفوها، مع أن الله سبحانه وتعالی قد استعمل هذه فی کتابه العزیز، واراد بها ما یمثل الانسان، فهو یقول: (والله خلق کل دابة من ماء، فمنهم من یمشی عـلی بطنه، ومنهم من یمشی علی رجلین، ومنهم من یمشی علی اربع) [225] .
وقد فسر من یمشی علی رجلین بالناس، وفسرت الدابة فی اللغة بکل ما یدب علی الأرض..
لکن هذا الرجل یرفض تفسیر الدابة بما ورد عن الأئمة علیهم السلام، وبما تؤیده اللغة، مستفیداً ـ کما قلنا ـ من أسلوب التنفیر للناس العادیین. الذین لم یعرفوا معنی هذه الکلمة من مصادره الصحیحة والمعتمدة، فهو یقول:
"تفسیر (دابة الأرض)
ذهب العلامة "القمی" فی تفسیر قوله تعالی (فإذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابّة من الأرض تکلمهم) (النمل ـ 82)، علی أنها تخصّ علی (ع) آخر الزمان استناداً إلی حدیث مجمله أنه (ص) دخل المسجد فوجد علیاً مضطجعاً وعند رأسه کومة رمل فدفعه قائلا " قم یا دابّة الأرض " ثم التفت إلیه وقال: با علی اذا کان آخر الزمان بعثک الله فلیس من ینصب به عداءک؟
یجب أن ندقق فی الحدیث لأنه لیس کل حدیث یجب أن نأخذ به خصوصاً إذا أردنا أن نعرضه علی القرآن فدابة الأرض هو التعبیر عن الدابّة بخصوص اللفظ أما أن یعبّر عن الإمام علی بالدابة فهذا تعبیر لا ینسجم مع موقع الإمام (ع) لأن دابة الأرض هی حشرات الأرض وإذا أردنا أن نعظم الإمام علی (ع) فیجب أن نأتی بکلمة تلیق به وحتی لو کانت استعارة لمعنی آخر فلا بد أن تتناسب مع طبیعة المعنی الجدید. إننا عندما ننطلق مع السیاق القرآنی نری أنه لا ینسجم مع مقام الامام علی (ع).." [226] .
تجاهل الأحادیث المفسرة للأسماء التی علمها الله لآدم بأسماء النبی(ص) والأئمة (ع).
علم الله آدم أسماء الموجودات.
یقول البعض:
"ما هی الأسماء التی علمها الله لآدم؟
لقد استفاضت النصوص الدینیة فی الأحادیث الواردة عن أئمة أهل البیت (ع) وعن غیرهم فی أن المراد منها هی أسماء الموجودات الکونیة سواء منها الموجودات العاقلة، أو غیرها، ولعل هذا هو الذی توحی به طبیعة الجو الذی یحکم الموقف فی هذه الآیات، وینسجم مع مهمة الخلافة عن الله فی الأرض، التی اعد لها الإنسان، فإنها تفرض المعرفة الکاملة بکل متطلباتها ومجالاتها.
جاء فی تفسیر العیاشی عن ابی العباس عن أبی عبد الله (جعفر الصادق) (ع): قال: سألته عن قول الله: (وعلم آدم الأسماء کلها) ماذا علمه؟ قال (ع): والأرضین والجبال والشعاب والأودیة.
وجاء فی تفسیر الطبری عن ابن عباس قال: علم الله آدم الأسماء کلها وهی هذه الأسماء التی یتعارف بها الناس: إنسان ودابة وارض وسهل وبحر وجبل وحمار وأشباه ذلک من الأمم وغیرها.
وهناک اتجاه فی تفسیر ذلک، بأسماء الملائکة، وأسماء ذریته دون سائر أجناس الخلق، وهو الذی اختاره الطبری فی تفسیره.. وذلک أن الله جل ثناؤه قال: (ثم عرضهم علی الملائکة) یعنی بذلک أعیان المسمین بالأسماء التی علمها آدم ولا تکاد العرب تکنی بالهاء والمیم عن أسماء بنی آدم والملائکة. واما إذا کانت عن أسماء البهائم وسائر الخلق، فإنها تکنی عنها بالهاء والألف أو بالهاء والنون ولکن هذا الاتجاه لا یتناسب مع طبیعة الخلافة، لا سیما إذا فهمنا من الآیة أن آدم لم یکن هو الخلیفة بشخصه، بل بسبب تجسیده للنوع الإنسانی ـ کما استقربناه آنفاً، فإن معرفة أسماء الذریة والملائکة لا یقدم شیئاً ولا یؤخر فی الموضوع.
وأما التعبیر عن الأسماء بالضمیر المستعمل لما یعقل، فقد اعترف صاحب التفسیر المذکور بأن العرب قد تستعمل ضمیر من یعقل، إذا کان عائدا علی من یعقل، وما لا یعقل بفعل التغلیب، وبذلک جاء القرآن الکریم: (والله خلق کل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه، ومنهم من یمشی علی رجلین ومنهم من یمشی علی أربع) [227] قال إن الغالب المستفیض فی کلام العرب ما وصفنـا، ولکننا لا نعتبر الغلبة فی مثل هذا ـ لو ثبتت ـ لغة مرجوحة أو غیر فصیحة، لان القرآن نزل بذلک فی الآیة المتقدمة مما یوحی بأنها لغة مألوفة معتبرة؛ولعل ذهاب ابن عباس ـ فیما روی عنه ـ یقّرب ما ذکرناه بأنه أعرف بکلام العرب من المتأخرین الذین عرفوه بالنقل، بینما کانت معرفته له بالسماع والممارسة" [228] .

1 ـ إن هذا البعض یفسر الأسماء التی علمها الله سبحانه لآدم (ع) بأسماء الموجودات العاقلة وغیرها، ناسباً هذا التفسیر للروایات المستفیضة عن أهل البیت (ع) وغیرهم، ولم یشر لا من قریب ولا من بعید إلی الروایات التی تقول: إن الأسماء التی علمها الله لآدم هی أسماء الأئمة والحجج علی الخلق، مع انها اقرب إلی الاعتبار وأصح سنداً [229] ، وهی مرویة عن الإمام السجاد؛ والصادق؛ والعسکری علیهم السلام.
وقد ساق الحدیث عن الروایات التی تفسر الآیة بأسماء الموجودات بطریقة توحی أنها وحدها بین أیدینا، ولا یوجد سواها.
ثم ادعی أنها منسجمة مع جو الآیات، ومع مهمة الخلافة عن الله فی الأرض.
مع أن الروایات التی ذکرت: أن المراد أسماء النبی والأئمة هی الأوفق بالسیاق لا سیما مع ملاحظة قوله: (ثم عرضهم علی الملائکة) حیث جاء بضمیر (هم) فی (عرضهم) الذی یستعمل فی الأساس للتعبیر عن العقلاء.
فإرادة أسماء الموجودات من هذا الضمیر تحتاج إلی تصرف فی الضمیر بادعاء انه قد أرید تغلیب العقلاء من الجن والإنس والملائکة علی غیرهم، إما للتشریف، أو لغیر ذلک من أمور.
أما لو کان المراد بالأسماء، النبی والأئمة، الذین هم حجج الله علی الخلق، فلا یحتاج إلی هذه التأویلات والتخریجات؛ لأنهم هم اعقل عقلاء هذا الوجود.
2 ـ وإذا قال: إن إرادة أسماء الموجودات هو المناسب لمهمة الخلافة عن الله.
فإننا نقول:
إن الأنسب منه هو إرادة الهداة إلی شرع الله، والأدلاء للخلق، والقادة لهم، والمهیمنین علی مسیرتهم فی مجال العلم والمعرفة حیث إنه لولا وجود النبی (ص) والأئمة علیهم السلام لکانت الکارثة الحقیقیة، والمأساة الکبری لهذا الإنسان الذی سیجر علی کل هذه المخلوقات الوبال والنکال.
3 ـ واللافت للنظر هنا: أنه لم یذکر من الأقوال إلا قول الطبری الذی اختار أن المراد هو أسماء الملائکة وأسماء ذریة آدم.مع أن القول بأن المراد بها هو اسماء الأئمة علیهم السلام، اکثر شیوعا وذیوعا بین المفسرین من اصحابنا.
4 ـ أما قوله: إن ابن عباس اعرف بکلام العرب.. فیرد علیه:
أولاً: لا بد من ثبوت النقل عن ابن عباس.
ثانیاً: إن هذا من الأمور النقلیة، التی لا طریق للاستحسان ولا للعقل الیها. وقد منع العلماء من إثبات اللغة بالعقل، والذوق، فاذا ورد عن أهل البیت علیهم السلام؛ أن المراد هو کذا، وجب الأخذ به، طبعاً مع عدم مخالفته القواعد العقلیة. والنقل عن ابن عباس لو ثبت فإنه لا قیمة له فی مقابل کلام الأئمة الأطهار (ع).
ثالثاً: إنه هو نفسه، یشترط الثبوت القطعی للروایة فی غیر الأحکام، فلا بد من تواتر الروایة عنده، فکیف أخذ بالروایة هنا فی أمر توقیفی. وهی لیست قطعیة عنده ولا متواترة؟ وکیف ترک غیرها من الروایات التی هی أولی بالقبول؟.
سورة المعارج مکیة.
جدال المشرکین کان حول الآخرة (لا فی إمامة علی).
نفی ضمنی لفضیلة لأمیر المؤمنین علیه السلام.
الزکاة شرعت فی المدینة.
یقول البعض:
(سأل سائل بعذاب واقع للکافرین لیس له دافع من الله ذی المعارج تعرج الملائکة والروح إلیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة فاصبر صبرا جمیلا إنهم یرونه بعیدا ونراه قریبا یوم تکون السماء کالمهل وتکون الجبال کالعهن ولا یسئل حمیم حمیما) [230] .
هل السورة مکیة أو مدنیة؟
وهذه من السور المکیة ـ فی رای الکثیرین ـ إلا فی بعض آیاتها فقد نقل عن الحسن ـ فیما ذکره صاحب مجمع البیان، أن آیة (وفی أموالهم حق معلوم للسائل والمحروم) مدنیة فإن ظاهره الزکاة التی شرعت فی المدینة.
ویعلق صاحب المیزان علی ذلک، بأن هذا القول یستتبع أن تکون الآیات المتصلة بها الواقعة تحت الاستثناء لما فی سیاقها من الاتحاد واستلزام بعضها البعض.
ویضاف الآیات الواردة فی المستثنی منه وهی قوله: (إن الإنسان خلق هلوعا ـ إلیقوله منوعا) لنفس الحجة.
ویستطرد ـ فی استنتاجه ـ لیستوحی من سیاقها، أن مضامین هذا الفصل بأجمعها تناسب حال المنافقین فی المدینة الذین کانوا یحیطون بالنبی (ص) عن الیمین وعن الشمال..
وقد نوقش قول الحسن ـ بأن الحق المعلوم لا یراد به الزکاة فقد روی عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام، أن المراد به حق یسمیه صاحب المال فی ماله غیر الزکاة المفروضة.
کما ورد عن ابن عباس أن هذه السورة نزلت بعد سورة الحاقة التی هی من السور المکیة. مع ملاحظة أن سیاقها فی بدایاتها ونهایاتها التی تتحدث عن الیوم الآخر یناسب کونها مکیة [231] .
ویقول:
" سأل سائل بعذاب واقع للکافرین لیس له دافع ":
هل هناک سؤال عن العذاب فی طبیعته، أو فی توقیته لیکون السؤال فی معنی الاستفهام؟! أوأن السؤال بمعنی الطلب، فتکون القضیة هی فی الطریقة التی کان یرید المشرکون فیها مع النبی الحوار الجدلی عن الآخرة وعذابها الذی ینتظرهم فیبرزون الحدیث بطریقة التحدی، کما کانت الطریقة التاریخیة للأمم السابقة التی کانت تستعجل العذاب کإیحاء بعدم جدیته فی إظهار تکذیبهم للرسول بهذا الأسلوب. والظاهر أن هذا هو الأقرب من خلال السیاق الذی أکد العذاب کحقیقة إیمانیة ثابته لا مجال للشک فیها [232] .

إننا نشیر هنا ـ باختصار ـ إلی أمور ثلاثة:
الأول: إننا نلاحظ أن هذا البعض لا یقبل بکون هذه السورة مدنیة، مستندا إلی روایة ابن عباس الواردة فی تصنیف سور القرآن إلی مکیة ومدنیة. مع أن ابن عباس کان له من العمر حین وفاة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عشر سنوات أو ثلاث عشرة سنة علی أبعد تقدیر، ثم إنه أید کلامه بدعوی أن سیاقها، فی بدایاتها ونهایاتها، التی تتحدث عن الیوم الآخر یناسب کونها مکیة..
ولم یشر لا من قریب ولا من بعید الی أن ثمة روایات کثیرة تذکر: أن صدر هذه السورة قد نزل فی قضیة غدیر خم، حین قدم ذلک الرجل علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، معترضا علی تنصیبه علیا علیه السلام إماماً، فلما لم یجد عند النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ما یوافق هواه ولّی وهو یقول: اللهم إن کان هذا هو الحق من عندک فأمطر علینا حجارة من السماء.
فرماه الله بحجر علی رأسه فقتله، وأنزل قوله تعالی (سأل سائل بعذاب واقع..) وهذا المعنی مروی عند الشیعة بعدّة طرق. ومروی أیضا بطرق غیرهم [233] .
فلماذا یأخذ بروایة ابن عباس الضعیفة، ویترک جمیع هذه الروایات المرویة من طرق الشیعة وغیرهم؟!.
بل لماذا لم یشر أصلاً إلی هذه الروایات؟ رغم أنه ینقل کلام العلامة الطباطبائی (قدس سره) الذی تضمن استدلالا علی مدنیة السورة بهذه الروایات نفسها. فنجده قد نقل کلامه باستثناء هذه الفقرات، التی تضمنت استدلاله هذا، فإنه اسقطها ولم یلتفت لها ولم یشر الیها. ولو أغمضنا عن کل هذا فکیف حصل له القطع الذی یشترطه دائما فی امثال هذه الأمور من الروایة الضعیفة، ولم یحصل له مما هو اصح سنداً،وأکثر عدداً، لا قطع ولا ظن، بل حتی ولا شک ایضاً؟.
الثانی: إن الآیة قد أخبرت عن أن ثمة من طلب من النبی (ص) أن ینزل العذاب علیه، وأن الذی فعل ذلک هو فرد من الناس عبّر عنه بصیغة المفرد مع تنوین التنکیر (سائل) ولیس هو (المشرکون)، ولا طائفة منهم. لتکون القضیة عبارة عن إدارة الحوار الجدلی بین النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وبین المشرکین، کما یقول هذا الرجل.
فمن أین استنتج أن المراد هو عذاب الآخرة؟! وهل یصح أن یطلب المشرکون أن ینزل علیهم عذاب یوم القیامة..
الثالث: قوله: إن الزکاة قد شرعت فی المدینة، غیر صحیح. وذلک لما یلی:
1ـ إن عدة آیات قرآنیة نزلت فی مکة تأمر بإیتاء الزکاة، ونذکر من ذلک:
قوله تعالی: (فسأکتبها للذین یتقون، ویؤتون الزکاة) [234] وهی فی سورة مکیة.
وقوله تعالی: (والذین هم للزکاة فاعلون) [235] وهی مکیة.
وقوله تعالی: (الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة) [236] وهی مکیة.
وقوله تعالی: (الذین لا یؤتون الزکاة وهم بالآخرة هم کافرون) [237] وهی مکیة أیضاً.
ولنراجع سورة الروم المکیة الآیة 39. ثم إن الله تعالی قال: عن إسحاق، ویعقوب، ولوط، وإبراهیم (ع):
(وأوحینا إلیهم فعل الخیرات وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة) [238] .
2 ـ وروی عن أبی طالب: أنه حدث عن النبی (ص) أن ربه أرسله بصلة الأرحام، وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة [239] .
3 ـ عن جریر بن عبدالله البجلی، قال لما بعث النبی (ص) أتیته لأبایعه فقال: لأی شیئ جئت یا جریر؟ قلت، جئت لأسلم علی یدیک، فدعانی إلی شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، وتقیم الصلاة المکتوبة، وتؤتی الزکاة المفروضة [240] .
4 ـ وقد روی الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه عن حماد عن حریز، عن محمد بن مسلم، وأبی بصیر، وبرید، وفضیل، کلهم عن ابی جعفر وأبی عبدالله علیهما السلام، قال: فرض الله الزکاة مع الصلاة. [241] وسند هذه الروایة معتبر.
5 ـ ویرد ذلک ایضاً: أن جعفر بن أبی طالب قد ذکر الزکاة لملک الحبشة، علی أنها مما أمرهم الله به [242] .
ولکن قد جاء فی روایة صحیحة السند:
أنه لما نزلت آیة الزکاة، التی فی سورة التوبة، وهی مدنیة ومن أواخر ما نزل، أمر (ص) منادیه فی الناس: إن الله فرض علیکم الزکاة. وبعد أن حال الحول أمر منادیه فنادی فی المسلمین: أیها المسلمون، زکوا أموالکم تقبل صلواتکم، قال: ثم وجه عمال الصدقة وعمال الطسوق [243] .
ولکن هناک عشرات الآیات التی نزلت قبل سورة التوبة التی ربما تصل الی ثلاثین آیة، کلها تدل علی فرض الزکاة. وحملها کلها علی الاستحباب، أو علی خصوص زکاة الفطرة بعیدٌ جداً.
فلا بد من حمل هذه الروایة علی أنه (ص) انما الزم الناس بدفعها ووضع الجباة لها، بعد نزول هذه الایة، مع کون ایجابها قد حصل فی مکة، قبل ذلک.
المراد بأولی الأمر المفهوم الأوسع.
إرادة الأئمة (ع) "من أولی الأمر" من باب التطبیق.
إرادة المفهوم العام یمکننا من التمسک بالآیة فی ولایة أهل الشوری من المسلمین.
إن البعض حین یصل الی آیة: (أطیعوا الله، وأطیعوا الرسول، وأولی الأمر منکم) یذکر اتجاهات عدیدة فی تحدید المراد من (أولی الأمر).
ویذکر أیضاً قول الشیعة: إن المراد بهم الأئمة المعصومون من أهل البیت (علیهم السلام).. وحین یواجه الأحادیث التی تعد بالعشرات الدالة علی أن المراد بهم خصوص الأئمة نجده یقول:
"2 ـ إن من الممکن السیر مع الأحادیث التی تنص علی أن المراد من أولی الأمر، الأئمة المعصومون، مع الإلتزام بسعة المفهوم، وذلک علی اساس الأسلوب الذی جرت علیه أحادیث أئمة أهل البیت (علیهم السلام) فی الإشارة الی التطبیق بعنوان التفسیر، للتأکید علی حرکة القرآن المستقبلیة فی القضایا الفکریة والعملیة الممتدة بامتداد الحیاة، لأن ذلک هو السبیل الأفضل لوعی الإنسان المسلم للفکرة، علی أساس التطبیق الواضح من أجل أن یرتبط بالواقع بشکل مؤکد.
3 ـ إن هذا الاحتمال الذی یؤکده إطلاق الآیة یجعلنا قادرین علی التمسک بالآیة، فی ما یثار فیه الجدل کثیراً من أمر الولایة فی حال غیبة الإمام، فی ولایة الفقیه، أو فی ولایة أهل الشوری من المسلمین، وذلک فی الحالة التی یصدق علیهم أنهم أولو الأمر من ناحیة واقعیة.
إن هذه الملاحظات قد تستطیع أن تثیر أمامنا بعض الأفکار حول الموضوع، من أجل الوصول الی نتیجة حاسمة فی مجال التطبیق والإستنتاج، والله العالم" [244] .

ونقول:
1 ـ إن هذا البعض یتحدث عن الموضوع بطریقة توحی بأن هذه الآیة إن لم تتسع لتشمل غیر أهل البیت (علیهم السلام)، فلسوف نقع فی ورطة حیث سنفتقد الوسیلة التی تعرفنا علی موقف الإسلام من حکومة الولی الفقیه، أو حکومة أهل الشوری من المسلمین حین یصدق علیهم أنهم أولوا الأمر من ناحیة واقعیة..
مع أن موضوع ولایة الفقیه له أدلته الواضحة، ولا یتوقف حسم الموقف فیه علی عموم هذه الآیة أو خصوصها..
وماذا یعنی لنا التأکید علی حکومة أهل الشوری من المسلمین؟! ما دمنا ممن یلتزم خط الإمامة، ونیابة المجتهدین العامة عنهم (علیهم السلام) وفقاً لما أثبتته الأدلة..
2 ـ لا ندری ماذا یقصد هذا البعض بالحالة التی یصدق علی أهل الشوری من المسلمین: أنهم أولوا الأمر من ناحیة واقعیة.. فإن هذه الحالة تبقی من المبهمات، والتی لا نعرف حدودها ولا مناشئها.
3 ـ ثم لا ندری ماذا یرید بالناحیة الواقعیة:
فهل یرید أنهم قد تسلطوا علی الناس، وهیمنوا علی أمورهم، ولو بالسلطان القاهر، وبقوة السیف الباتر، فجعلهم ذلک أولی أمر تجب طاعتهم؟ إن کان یقصد هذا فمن الواضح: أن الإسلام یرفض حکومة المتغلبین، ولا یرضی إلا بحکومة من نصبهم الله حکاماً علی الناس. إما علی وجه الخصوص وهم الأئمة الطاهرون (صلوات الله وسلامه علیهم) أو علی وجه العموم وهم نوابهم الفقهاء، رضوان الله تعالی علیهم.
أم أنه یقصد: أن عمرهم یصل الی حد یصبحون فیه من أهل الشوری.. أم أن ثقافتهم هی التی تؤدی بهم الی ذلک.. أم نسبهم، أم مکانتهم الإجتماعیة أم موقعهم السیاسی، أم ماذا؟!
إن کل ذلک مما لا یقره الإسلام ولا یعترف به، بل تعیین أولی الأمر فی الإسلام هو قضاء منه تعالی و (إذا قضی الله ورسوله أمراً ما کان لهم الخیرة من أمرهم..).
4 ـ ماذا یقصد "بأهل الشوری من المسلمین"؟
فهل یرید بهم نفس ما یقصد به أهل السنة من مصطلح: "أهل الحل والعقد"؟
وکیف یصبح الإنسان من أهل الشوری، ومن أهل الحل والعقد؟
وکیف یخرج عنهم؟
وما هو عددهم؟
وما هی مواصفاتهم؟
وهل یستطیع أن یثبت شرعیة إسلامیة لحکومة هؤلاء؟!.
5 ـ وهل تحقق لدی هذا البعض أن نظام الحکم فی الإسلام هو نظام الشوری؟ أو نظام أهل الحل والعقد؟ أم أنه نظام الإمامة وولایة الفقیه العادل الجامع للشرائط کما هو الحق من مذهب أهل البیت(علیهم السلام)؟.
6 ـ أم أنه یقصد بالتردید بین "ولایة الفقیه" وبین "ولایة أهل الشوری" هو التردید بین ما عند الشیعة، وما عند السنة لتکون الآیة مصححة لکلا النهجین، وبذلک یصبح الحکام، وعلی نهج أهل السنة واجبی الطاعة، انطلاقاً من الآیة الشریفة (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم)؟!
7 ـ إن الآیة حین یتقید مضمونها بما ورد عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ویتحدد المراد منها لا تعود قادرة علی تأیید احتمال عموم المفهوم، فضلاً عن تأکیده، بل تصیر دلیلاً علی عدم صحة ذلک العموم، أو فقل: علی أن الشارع لا یقبل به ولا یتبناه..
8 ـ إننا إذا أردنا ألا نغالی فی تحدید سلبیات هذا الإتجاه فسوف تکون النتیجة هی علی الأقل أنه لا یوجد نص علی أمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ أبداً حتی آیة: (یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک) وآیة (ویؤتون الزکاة وهم راکعون).. فإنها تکون أیضاً عامة، وإرادة علی (علیه السلام) منها من باب أنه أبرز أو أفضل المصادیق.. بل حتی آیة: (تبت یدا أبی لهب وتب) وآیات ذم إبلیس وفرعون وو.. إنها کلها ستتخذ صفة العموم، وتصبح إرادة إبلیس وفرعون، وأبی لهب منها من قبیل الإنطباق علی أبرز المصادیق أیضاً.
النبی وأهل البیت هم الصفوة العلیا للراسخین، والراسخون کثیرون.
النبی وأهل البیت هم ممن أخذوا من العلم بقدر واسع.
الراسخون فی العلم لا تختص بأهل البیت (ع).. (وهو تکذیب للأحادیث بأنها فیهم فقط).
تفسیره الراسخین بمن یفهم القرآن والدین والحیاة، ولم یفسره بمن علمهم من الله.
تفسیر الراسخین بمن یعرف الحکمة فی التجربة العملیة لا بمن یهدیهم الله ویسددهم وهم المعصومون.
یقول البعض:
".. (وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم) والمراد بهم الذین یملکون رسوخاً فی العلم بالمستوی الذی یستطیعون بها أن یفهموا کتاب الله ودینه وشریعته وحقائق الحیاة الدالة علی وجوده، وتوحیده وحرکة الحکمة فی تجربتهم العملیة فی الحیاة، وقد ورد هذا التعبیر فی آیة أخری وهی قوله تعالی: (لکن الراسخون فی العلم منهم والمؤمنون یومنون بما أنزل إلیک وما أنزل من قبلک) (النساء: 162) [245] .
وإذا کانت بعض الأحادیث قد تحدثت عن النبی محمد (ص) والأئمة (ع)، فإن ذلک وارد علی سبیل أنهم أفضل المصادیق، لأن علم النبی مستمد من وحی الله، وإلهامه، کما أن علمهم مستمد من علم النبی (ص) وقد جاء فی حدیث النبی محمد (ص): (أنا مدینة العلم وعلی بابها [246] ) وفی حدیث الإمام علی (ع) قال: (علمنی ألف باب من العلم، فتح لی کل باب ألف باب [247] .).
وقال الإمام جعفر الصادق (ع) فی ما روی عنه ما مضمونه: (حدیثی حدیث أبی، وحدیث أبی حدیث جدی، وحدیث جدی حدیث الحسین، وحدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین، وحدیث أمیر المؤمنین حدیث رسول الله (ص)، وحدیث رسول الله (ص) قول الله عز وجل).
وهؤلاء هم الصفوة العلیا من الراسخین فی العلم وممن أخذوا من العلم بقدر واسع (یقولون آمنا به)" [248] .

إن کلام هذا البعض یعطینا:
1 ـ إن هناک أناساً من غیر أهل البیت (علیهم السلام) یملکون رسوخاً فی العلم بالمستوی الذی یستطیعون به أن یفهموا کتاب الله، ودینه، وشریعته، وحقائق الحیاة الدالة علی وجود الله وتوحیده..
ومن الواضح: أن هذا یخالف الأحادیث الصریحة فی أن من یفهم القرآن فهما حقیقیاً، وعمیقاً، وصحیحاً هم ـ فقط ـ النبی (ص) وأهل البیت صلوات الله وسلامه علیهم، دون کل أحد.
2 ـ إن هذا البعض یقول: "إن أهل البیت (ع) هم أفضل المصادیق للراسخین فی العلم.."
مع أن المعروف عن مذهب أهل البیت والمروی بأسانید کثیرة هو أنهم (علیهم السلام) هم المعنیون بهذه الآیة، دون کل أحد.
3 ـ إن القول بأن هذه الآیة أو تلک قد أرید بها کذا یحتاج الی الیقین، والی الحجة، اما إذا قال لک نفس صاحب القول مرادی من هذه الآیة هو الأئمة علیهم السلام فلیس لأحد من الناس الحق فی صرف الکلام باتجاه آخر.. بأن یقول:
إن مراده من الآیة هو معنی آخر، حتی لو کان هو المعنی العام الشامل لکل عالم.. وعلی رأسهم النبی (ص)، والأئمة الطاهرون (علیهم السلام).
4 ـ قد تکررت هذه المقولة من هذا البعض فی موارد عدیدة، مثل آیة (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول، وأولی الأمر منکم..).
وذلک معناه فتح الباب للتشکیک فی نصوص الإمامة، وفی النصوص التی تبین أن لأهل البیت مقاماً خاصاً یجعل لهم الحق دون سواهم بمقام الإمامة العظمی.
فإن لازم کلام هذا البعض هو أن آیة (إنما ولیکم الله ورسوله، والذین آمنوا، الذین یقیمون الصلاة، ویؤتون الزکاة وهم راکعون..) [249] لا تختص بعلی (علیه السلام)، بل تشمل کل من یمکن أن یتصدق وهو راکع ـ کما یقول ابن تیمیة ـ، ولکنه (علیه السلام) أفضل مصادیقها وهکذا الحال فی أکثر الآیات المشابهة.. فهل نقبل ذلک منه؟!.
وهکذا یتضح: أن القول بعموم هذه الآیات النازلة فی خصوص أهل البیت یراد به إنکار هذه النصوص الصریحة فیهم.. وإعطاء نصیب لغیرهم من الآیات الشریفة..
فهل ننتظر أن یصل الأمر الی الأحادیث الشریفة أیضاً حتی مثل حدیث الغدیر، وحدیث إنذار العشیرة الأقربین، وحدیث المنـزلة.. وغیر ذلک.. علماً بأنه حتی حدیث الغدیر قد نال نصیبه من التشکیک من قبل هذا البعض. ولو أن ابن تیمیة کان حیاً لأفرحه کثیراً أن یری کیف أن منهجه فی التشکیک بما یعود إلی علی وأهل بیته قد عاد إلی الحیاة من جدید.
لا معنی أن یکون الباطن مخزوناً عند الراسخین فی العلم.
لا فائدة من اختزان المعنی الباطن عند الراسخین فی العلم.
الدلالة الذاتیة للقرآن لا تدل علی الباطن لعدم وجود ظـهور فی ذلک.
مفردات التفسیر، وتفاصیل العقیدة تحتاج الی الیقین.
یقول البعض:
"ومن جهة أخری، ما معنی أن یکون المعنی الباطن مخزونا لدی الراسخین فی العلم وما فائدة ذلک؟ فإن کان ذلک من جهة أنهم حجج الله الذین لا بد أن یقبل قولهم فی أسرار الدین، حتی لو لم یکن ذلک مفهوماً من اللفظ، فإن طبیعة الحجیة تفرض ذلک من دون حاجة الی تضمین القرآن لذلک، لأن عصمتهم تؤکد صدقهم فتؤدی الی قبول تلک الحقائق الخفیة منهم، وإن کان ذلک من خلال الطبیعة الذاتیة للدلالة القرآنیة، فإن المفروض عدم وجود ظهور للقرآن فی ذلک".
ثم ان هذا البعض یطرح سؤالاً یقول: کیف نفهم ذلک؟
ثم یجیب عن ذلک:
"بضرورة التأکد من صحة الأحادیث المرویة عن النبی، وعن الأئمة حول تفاصیل العقیدة، ومفردات الوجود، والتفسیر.. سنداً ومتناً، ولزوم تحصیل الیقین أو ما یقرب منه بخلاف ما یتصل منها بالأحکام الشرعیة" [250] .

ونقول:
1 ـ قد تحدثنا عن دعواه لزوم تحصیل الیقین، أو الإطمینان فی تفاصیل العقیدة فی قسم المنهج الإستنباطی وهو القسم الذی یتحدث فیه عن قواعده ومناهجه التی یتبناها ویلتزم بها، وقد ظهر مما ذکرناه هناک: أن هذه المقولة لا تصح، ولا یمکن قبولها، وذلک لأمور کثیرة نذکر منها هنا أیضاً:
ألف: إنه لا دلیل لدیه علی لزوم تحصیل الأدلة الیقینیة فی الأمور الکونیة، والتاریخ، وملکات الأشخاص، والتفسیر، واسرار الواقع، وجوانب الحیاة، بل المهم هو أن تثبت بالحجة المعتبرة شرعا، وعند العقلاء.
نعم یجب تحصیل الیقین فی خصوص الأمور العقائدیة الأساسیة الأولی، وهی التی یجب الإعتقاد بها علی کل حال، وهی خصوص ما یتوقف علیه الإسلام، والإیمان کالتوحید والنبوة والیوم الآخر، وهو ما یتوقف علیه حقن دمه، والحکم بطهارته وحل ذبیحته بصورة أولیّة، بشرط أن لا یصاحب ذلک إنکار لأصل عقیدی أو لضرورة دینیة، وما إلی ذلـک.. وکـذا یطلب الیقین فی المعجزة التی یتوقف علیها ثبوت أصول العقیدة.
ویطلب الیقین أیضاً فی الإمامة أما ما عدا ذلک فیجب الإعتقاد به اجمالاً علی ما هو علیه وأما تفصیلاً فإنما یجب ذلک لو التفت إلیه، لا مطلقاً. نعم لا یجوز له إنکاره، فلو أنکره لزمته تبعات الإنکار، وقد یکون منها خروجه عن دائرة الدین او عن مذهب أهل البیت (ع)، وهذا النوع من الإعتقادات لو ثبت له بحجة معتبرة وجب علیه الإعتقاد به، والإ فإنه لیس له أن یکذبه، ویرده فقد ورد النهی الأکید عن رد الخبر علی أهل البیت(علیهم السلام) [251] ، فکیف بما یدخل فی نطاق العقیدة والإیمان؟.
ب ـ إن إنکار هذا البعض لحجیة الأخبار غیر المتواترة والقطعیة فی ما عدا الأحکام سوف یفقده معظم معارفه الدینیة، التی لم یزل یرددها هنا، وهناک، وتسقط بذلک عن الاعتبار، ویصبح بلا ثقافة دینیة، وبلا معارف یعتد بها، لأنه لا یستطیع أن یدعی أنها کلها متواترة تفید الیقین.. بل هی أخبار آحاد، فإذا کان لا یری هو لها أی اعتبار فکیف یثقّف بها الآخرین، ویدخلها فی وجدانهم!!
ج ـ إن أدلة حجیة الأخبار سواء أکانت هی الآیات أو الروایات، أو بناء العقلاء الذی أمضاه الشارع ـ إن هذه الحجیة ـ لم تخصص بخصوص الأحکام.
د ـ إن من یقول بالأخذ بالخبر الموثوق ـ لا بخبر الثقة، لا یحق له القول بلزوم الإقتصار علی الخبر الصحیح السند، هنا وعلی الموثوق ومطلق الحجة هناک.
هـ ـ إن قول هذا البعض بلزوم الإقتصار علی القرآن، وعلی الأخبار المتواترة، والقطعیة، وإلقاء کل خبر لا یفید القطع أو الإطمینان معناه لزوم إلقاء کل حدیث النبی (صلی الله علیه وآله)، وأهل بیته (علیهم السلام)، والإقتصار علی بضعة أحادیث قد لا تتجاوز عدد اصابع الیدین.
إذن، فعلی الإسلام السلام.. وهذا یتوافق بصورة واضحة مع مقولة: حسبنا کتاب الله..
2 ـ إن ما ورد عن النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیهم السلام) من أن علم الباطن موجود عندهم، وأنهم هم الراسخون فی العلم، حتی علی تقدیر لزوم تحصیل الیقین أو الإطمینان بالأخبار التی تتعرض لغیر التشریع، إن ذلک لیس من أخبار الأحاد، بل هو مفید للیقین سنداً، ومتناً، ولیس من حق هذا البعض أن یرده..
3 ـ إننا نخشی أن یکون مقصود هذا البعض بالیقین، أو الإطمینان هو خصوص الشخصی منه، وفی أی خبر کان، فإن کان هذا هو المقصود، فإن الدین یصبح ملعبة بأیدی أهل الأهواء والبدع، ولکل طامع وطامح.
4 ـ إن فائدة کون العلم مخزوناً لدی الراسخین فی العلم هو نفس فائدة تعلیم النبی (صلی الله علیه وآله) علیا (علیه السلام) ألف باب من العلم یفتح له من کل باب ألف باب.. وهو نفس فائده تعلیم آل داود منطق الطیر، وهو نفس فائدة "علم من الکتاب" الذی کان عند آصف بن برخیا، الذی جاء بعرش بلقیس من الیمن الی بیت المقدس، وهو نفس الآیات الکبری التی رآها رسول الله (ص) فی رحلة المعراج (لقد رأی من آیات ربه الکبری) [252] و (لنریه من آیاتنا) [253] وهو نفس فائدة الغیب الإلهی ـ کله أو بعضه ـ الذی یطلع الله علیه من یرتضیه من رسول..
وحتی لو کان هذا البعض لا یدری الفائدة من ذلک، فإن ذلک لا یبرر له رفض الحدیث.
5 ـ علی أن من الواضح: أن هناک مرجعیات للناس یرجعون إلیها فی أمور دینهم، ولتحصیل معارفهم، کما أن لهم مرجعیات فی سائر أمورهم الحیاتیة کالطب وغیره، ولو صحت مقولة هذا البعض فإنه لا تبقی فائدة من تعلم المهندس لعلم الهندسة والطبیب لعلم الطب، والریاضی لعلم الریاضیات، والفیلسوف للفلسفة، والفقیه للفقه، وما إلی ذلک.. فإن المقصود ـ علی حد قول هذا البعض ـ إن کان هو حفظ تلک المعارف والقواعد، فإن المعارف والقواعد موجودة فی ضمن الکتب، ومحفوظة فیها.. وإن کان المقصود هو إلزام الآخرین بها، فإن ذلک حاصل حتی وهی موجودة فی ضمن الکتب.
وإذا أجاب هذا البعض بأن المهندس، والطبیب، والفقیه، والفیلسوف، والریاضی.. و.. و.. یمثلون مرجعیات للناس فی أوقات حاجتهم الی علومهم، ولو لأجل تعلم جزئیاتها ودقائقها لتقویة ملکات البحث العلمی فی هذه الدائرة أو تلک، أو فی علم هنا، وعلم هناک..
فإن الجواب: هو أن حفظ هذه العلوم القرآنیة الباطنة لدی الأنبیاء والأولیاء إنما هو لیکونوا هم المرجعیات للناس عند الحاجة إلیها..
وکذلک لیستخدموها فی تربیتهم أو تعلیمهم للناس وتثقیفهم بها، حینما یبلغون أو بعضهم ـ کسلمان ـ الدرجات التی یمکن أن تفیدهم فی زیادة یقینهم، أو فی غیر ذلک من حالاتهم وشؤونهم، وحتی تصرفاتهم.. من خلال إطاعتهم لله التی تصل بهم الی مقام (عبدی أطعنی تکن مثلی تقول للشیء کن فیکون) کما اعترف به هذا البعض نفسه.
فاتضح بما ذکرناه عدم صحة الإستدلال الذی قدمه ذلک البعض لبیان عدم الفائدة فی أن یکون المعنی الباطن محفوظاً لدی الراسخین فی العلم.
6 ـ والأغرب من ذلک قوله:
"فإن کان ذلک من جهة أنهم حجج الله الذین لا بد أن یقبل قولهم فی أسرار الدین، حتی لو لم یکن ذلک مفهوماً من اللفظ، فإن طبیعة الحجیة تفرض ذلک، من دون حاجة الی تضمین القرآن لذلک"..
فإن قوله الأخیر لا معنی له لأن کونهم حجج الله تعالی لا یستلزم أن لا یتضمن القرآن علومهم، ولا یستلزم أن لا یکون القرآن مرجعاً لهم یعرفون بواطنه، ویکتشفون أسراره بوسائل عرفهم الله إیاها، وأوقفهم علیها.
کما ان کلامه هذا معناه: طرح الروایات الکثیرة التی تحدثت عن بطون القرآن [254] ، وتصبح هذه البطون بلا فائدة.
7 ـ وأغرب من ذلک قوله:
"وإن کان ذلک من خلال الطبیعة الذاتیة للدلالة القـرآنیة، فـإن المفروض عدم وجود ظهور للقرآن فی ذلک ".
فإن هذا الکلام یستبطن أن یکون هذا البعض قد عرف جمیع وجوه الدلالات القرآنیة.. مع أننا نلاحظ ما یلی:
ألف ـ اختلاف الناس فی درجات فهمهم للمعانی القرآنیة، وفی اکتشافهم لأسراره، وإدراک لطائفه وإشاراته..
ب ـ إن هذا البعض نفسه قد اعترف بأن ثمة أموراً لم یکن قد ادرکها حین کتابته لکتابه المعروف "من وحی القرآن" وقد ذکر ذلک فی مناسبة إنکاره لنـزول الوحی مباشرة علی نبی الله لوط، فراجع ما ذکرناه حول النبی لوط (ع) فی قسم (مع الأنبیاء والرسل).
ج ـ إن هذا البعض یسجل فی نفس کتابه الآنف الذکر: أنه یخالف المفسرین فی فهم کثیر من الآیات القرآنیة، وفی دلالاتها..
د ـ إنه إذا کانت معانی القرآن وخصوصیاته التفسیریة لم تزل تتکشف عبر العصور، وقد تکشف الکثیر منها فی هذا العصر، بسبب الثورة الکبیرة التی حصلت وتحصل فی مجالات العلوم المختلفة.
فهل یستطیع هذا البعض أن یدعی مع ذلک أن ما سجله هو وغیره من معانی ادعوا أنهم قد استفادوها من الدلالات القرآنیة قد أظهر کل المعانی القرآنیة وما علی ذلک من مزید فی المستقبل؟، وأن حرکة اکتشاف المعانی القرآنیة قد توقفت عند هذا الحد؟! وکیف یمکن أن نوفق بین هذا التوجه، وبین ما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): من أن هذا القرآن (لا تفنی عجائبه، ولا تنقضی غرائبه، ولا یشبع منه علماؤه.. وأن ظاهره أنیق وباطنه عمیق).
هـ ـ إن هذا البعض نفسه یذهب الی مقولة غریبة وعجیبة، بل وخطیرة جداً أیضاً، مفادها.. أن عالم الدلالات یتطور بتطور الزمن، وأنه یختلف من زمن الی آخر..
فهو یقول:
"إن الکلمة لا تبقی فی مدلولها اللغوی الوضعی جامدة لا تتحرک، بل تأخذ من حرکتها التاریخیة الکثیر من الإشارات، والرموز، والإیحاءات، التی قد یفهم الناس منها الکثیر خارج مدلولها الذاتی" [255] .
فلماذا لا یطبق مقولته هذه علی القرآن، ویفسح المجال لفهم جدید لهذا الکتاب الذی هو هدیة الله الی الخلق.. ویقبل بافتراض أن یکون النبی (ص) والأئمة (ع) قد عرفوا کل معانی القرآن هذه، بسبب أن الله قد علمهم کل العلوم التی یحتاج إلیها البشر، وکل ما یتوصلون إلیه من معارف فی الکون والحیاة..
بل لماذا لا یقبل بإمکانیة أن یکون الله سبحانه قد رضی رسوله أهلاً، وفی مستوی لأن یطلعه علی غیبه فی کل شؤون الخلق والحیاة، وأسرار الوجود.
أو بمستوی یفوق کثیراً ما یمکن أن یتوصل إلیه البشر الذین أرسل الیهم، وهو نبیهم، وإمامهم وسیدهم عبر العصور والدهور..
وحیث إن الله سبحانه قد أطلعه علی هذا المستوی الرفیع من علمه وغیبه، فإنه سیکون قادراً علی فهم معانی القرآن، کأدق ما یکون الفهم، وفی مستوی لا یرقی إلیه ما فهمه هذا البعض، بل کل من فسر القرآن سابقاً، وسوف یفسره لاحقاً.. بحیث لابد من الرجوع إلیه (ص) فی فهم دقائقه، وبواطنه وحقائقه..

[1] فی رحاب دعاء کمیل ص159.
[2] المصدر السابق ص 275/276.
[3] المصدر السابق ص94.
[4] المصدر السابق ص 169.
[5] فی رحاب دعاء کمیل: ص 275 و 276.
[6] فی رحاب دعاء کمیل: ص 108.
[7] المصدر السابق: ص 82.
[8] المصدر السابق: ص 86.
[9] فی رحاب دعاء کمیل: ص 270.
[10] فی رحاب دعاء کمیل: ص72 ورؤی ومواقف: ج1 ص 148 و 149.
[11] الکافی ج 8 ص 293 وبحار الأنوار ج 27 ص 253 و ج 41 ص 154 وج 74 ص 358 / 359 ونهج البلاغة ص 245 ط دار التعارف بیروت.
[12] الزهراء القدوة: ص6.
[13] الزهراء القدوة ص 296 و299.
[14] الزهراء القدوة: ص 114.
[15] هذا الرای الاخیر ذکره فی کتاب: الزهراء القدوة ص 164.
[16] الزهراء القدوة: ص112 و 113.
[17] الزهراء القدوة: ص 109.
[18] الزهراء القدوة: ص 173 و 174.
[19] امراء وقبائل ص 456.
[20] تأملات اسلامیة حول المرأة: ص 8 و 9، ومجلة المعارج: عدد 28 ـ 31 ص 957.
[21] عوالم الزهراء: ص 201.
[22] المصدر السابق: 583.
[23] الزهراء القدوة: ص 171.
[24] تفسیر الکشاف: ج1، ص 275، وعنه بحار الأنوار: ج 43، ص 29، وعوالم الزهراء: ص 207 نقلا عن الخرائج والجرائح.
[25] الزهراء القدوة: ص 171.
[26] الزهراء القدوة: ص 172.
[27] تأملات اسلامیة حول المرأة: ص9 ـ والمعارج: عدد 28ـ31، ص 957 و958.
[28] تأملات اسلامیة حول المرأة: ص9 ـ دار الملاک ط 6، ص 1997.
[29] الزهراء القدوة: ص 172 و 173.
[30] الزهراء المعصومة: ص 39 و 40.
[31] الندوة: ج5 ـ ص 481.
[32] الزهراء القدوة: ص 60 و 61.
[33] المصدر السابق: ص350.
[34] سورة المائدة: الایة: 55.
[35] سورة آل عمران: الآیة: 61.
[36] سورة الشوری: الآیة: 23.
[37] سورة الأحزاب: الآیة: 33.
[38] راجع البدء والتاریخ: ج 5 ص 16 و ج4 ص 139، ونسب قریش: ص21، والمواهب اللدنیة: ج1 ص 196، وتاریخ الخمیس: ج1 ص 272، ومجمع الزوائد: ج 9 ص 217، وذخائر العقبی ص 152، والبدایة والنهایة ج12 ص 294، والإستیعاب (مطبوع بهامش الإصابة): ج 4 ص 281، والروض الأنف: ج1 ص 214 و 215، والسیرة الحلبیة: ج 3 ص 308.
[39] راجع مصادر ذلک فی کتابنا بنات النبی أم ربائبه ص 44 ـ 46.
[40] راجع المصدر السابق ص 47 ـ 50.
[41] راجع تاریخ الیعقوبی: ج2 ص 32 ـ والروض الأنف: ج1 ص 214 و 215.
[42] راجع مختصر تاریخ دمشق: ج2 ص263 و264، وراجع: الدر المنثور: ج6 ص404 والسیرة الحلبیة ج 3 ص 308، وراجع: الوفاء ص655 ومصادر أخری فی کتابنا: بنات النبی أم ربائبه ص 44 و59 حتی 62.
[43] الأوائل: ج1 ص 161.
[44] راجع: سیرة مغلطای: ص 12 عن ابن جریج، وراجع: مجمع الزوائد: ج9 ص 219 والأوائل ج 1 ص 161.
[45] السیرة الحلبیة: ج2 ص 53.
[46] راجع: الاستغاثة: ج1ص 68و 69 ورسالة مطبوعة طبعة حجریة مع کتاب مکارم الأخلاق ص 6.
[47] راجع: مناقب آل أبی طالب:ج1 ص 159، والبحار، وقاموس الرجال، وتنقیح المقال، کلهم عن المناقب.
[48] مناقب آل أبی طالب: ج 1 ص 162.
[49] راجع بنات النبی (ص) أم ربائبه: ص 89 و 90.
[50] راجع: الاستغاثة: ج1 ص 70.
[51] مناقب آل أبی طالب: ج1 ص 159 وعنه فی البحار، وتنقیح المقال، وقاموس الرجال.
[52] إحقاق الحق (قسم الملحقات)للمرعشی النجفی ج5 ص 74 وج4 ص 444 عن المناقب لعبد الله الشافعی ص50 (مخطوط) وعن مناقب الکاشی ص72 (مخطوط أیضاً) والحدیث موجود أیضاً فی کتاب: نظم درر السمطین للزرندی الحنفی ص114 ولا بأس بمراجعة ص113، ومراجعة مقتل الحسین للخوارزمی ج1 ص109.
[53] ینابیع المودة ص255 وإحقاق الحق (قسم الملحقات) ج7 ص18.
[54] صحیح البخاری: ج3 ص 68 ط سنة 1309.
[55] الزهراء القدوة.
[56] الزهراء القدوة: ص285.
[57] الزهراء القدوة: 120.
[58] راجع کتاب: مأساة الزهراء: ج1 ص 83.
[59] راجع: مأساة الزهراء: ج1 ص 49.
[60] وقد ذکر هذا البعض فی نفس الشریط: (أن رجلا سأل الإمام الصادق (ع) أن یحلل له الفروج، ففزع الإمام (ع)، فقال له أحدهم: إنه لا یقصد تحلیل الفروج المحرمة، بل یقصد: أن تحللوا له نصیبکم من الأمة التی یملکها، فأذن له الإمام حینئذ.. فکیف یفزع الإمام من کلمة.. کما أن الإمام فی بعض الحالات یفتش عن أشیاء، ویقول: ما کنت عارفاً أین توجد..) ونقول: إن الظاهر من سیاق کلام هذا البعض: أنه یرید أن یتهم الإمام الصادق (علیه السلام) بأنه لا یعرف اللغة العربیة، وقد فهم الکلام خطأ حتی إنه یفزع من کلمة، ویأتی شخص آخر عادی، فیعلم الإمام بمراد السائل.. وکل ذلک لأجل أن ینفی الولایة التکوینیة!! فإن من یفهم الأمور خطأ، ویضیع بعض الأشیاء ولا یعرف أین توجد.. لا یمکن أن یکون له ولایة تکوینیة.
[61] راجع: سفینة البحار: ج2. ص 374.
[62] الحدیثان فی بحار الأنوار: ج71 ص 165 عن کنز الفوائد للکراجکی.
[63] بحار الأنوار: ج 43 ص284 و 285.
[64] میزان الحکمة: ج10 ص 700 عن الوسائل ج15 ص 203، وعن من لا یحضره الفقیه: ج3 ص 312 ـ وعن کنز العمال الخبر رقم 45413، وراجع: الکافی: ج6 ص50.
[65] تفسیر القمی ج2 ص 130.
[66] البحار ج43 ص 60 وفی هامسه عن تفسیر فرآت ص 21 وکشف الغمة للأربلی ج2 ص 26 ـ 27 وعن أمالی الصدوق.
[67] البدایة والنهایة:ج3 ص247، والآحاد والمثانی مخطوط فی کوبرلی رقم 235، وصحیح ابن حبان مخطوط، والبحار ج19 ص188، ومسند احمد ج4 ص 263 و 264، وتاریخ الطبری ج2 ص123و124، والکامل فی التاریخ لابن الأثیر ج2 ص12 ط صادر، وسیرة ابن هشام ج2 ص249 و250، ومستدرک الحاکم ج3 ص140، وکنز العمال ج15 123 و124 عن المصنف، والبغوی، والطبرانی فی الکبیر، وابن مردویه، وأبی نعیم فی معرفة الصحابة، وابن النجار، وغیرهم، وعن ابن عساکر، وشواهد التنزیل ج2 ص342، ومجمع الزوائد ج9 ص136 و 100 عن الطبرانی فی الأوسط والکبیر، والبزار، وأحمد، ووثق رجال عدد منهم، وتاریخ الخمیس ج1 ص364، وترجمة الامام علی (ع) من تاریخ ابن عساکر ج3 ص86 بتحقیق المحمودی، وأنساب الاشراف ج2 ص90، والسیرة الحلبیة ج2 ص126، وطبقات ابن سعد، والسیرة النبویة لابن کثیر ج2 ص363، ودلائل النبوة للبیهقی ج2ص303.
ونقل أیضاً عن کتاب الفضائل لأحمد بن حنبل رقم 295، والغدیر ج6 ص334، وعیون الأثر لابن سید الناس ج1 ص266، والامتاع للمقریزی ص55.
وعلی کل حال فإن من یراجع غزوة العشیرة فی کتب التاریخ والحدیث، یجد هذا الحدیث مثبتا فی أکثر مصادرها.
[68] راجع فیما تقدم: السیرة الحلبیة ج2 ص127، وانساب الأشراف ج2 ص90، والبدایة والنهایة ج3 ص 347، وعمدة القارئ ج 7 ص630 والسیرة النبویة لابن کثیر ج2 ص363 عن صحیح البخاری، والمناقب للخوارزمی ص7 ومعرفة علوم الحدیث للحاکم ص211.وراجع فی مغاضبة فاطمة له: طبقات ابن سعد ـ ط لیدن ـ ج8 ص 16.
[69] المناقب للخوارزمی ص 256، وکشف الغمة للأربلی ج1 ص363، والبحار ج43 ص134.
[70] روضة الواعظین ص151 وفی طبعة أخری ص181، والبحار ج43 ص191 والعوالم ج11 ص 502.
[71] راجع مصادر ذلک فی الصحیح من سیرة النبی (ص) ج5 ص340 و341.
[72] الفصول المهمة لابن الصباغ ص22، ومجمع الزوائد ج9 ص111 عن الطبرانی فی الکبیر والأوسط، ومناقب الخوارزمی ص7، وکفایة الطالب ص193 عن ابن عساکر.
[73] الصحیح من سیرة النبی الأعظم (ص): ج5 ص 337 ـ 344.
[74] دور المرأة الرسالی: ص21.
[75] فی روایة: أنه وجد فی عنقها قلادة فأعرض عنها، فقطعتها ورمت بها فقال لها.. الخ.وفی روایة أخری: أنه وجد ستاراً علی بابها وسوارین قد لبستهما فی یدیها فحدّق قلیلا ثم انصرف، فارسلتهما الیه (ص)، فقسم ذلک علی الفقراء، فقال ثلاث مرات: فداها أبوها، ما لآل محمد وللدنیا، فإنهم خلقوا للآخرة، راجع الزهراء القدوة: ص 68، ومجلة المعارج عدد28 ـ 31 ص 953 و954.
[76] دور المرأة الرسالی: ص 24 و 25.
[77] کنـز العمال: ج15 ص404 عن أحمد، وأبی داود، والبیهقی والنسائی.
[78] نهج البلاغة: ج2 ص155 ـ الخطبة رقم 155 (ط الإستقامة).
[79] الزهراء القدوة: ص226.
[80] الزهراء القدوة:ص277 وقد ذکرنا شطرا من مصادر هذه الخطبة الجلیلة فی کتابنا مأساة الزهراء ج 1 ص259.
[81] الزهراء القدوة: ص 238 والندوة: ج1 ص 429.
[82] الکلة: الستار.
[83] البحار45/112 عن اللهوف ص 65.
[84] البحار45/155 عن امالی الصدوق مجلس 33 رقم 3.
[85] البحار45/107 عن اللهوف عن اهل الطفوف ص 60.
[86] مسند فاطمة ص 337 مناقب ابن المغازلی 381 البحار 43/91 عن نوادر الراوندی ص 13 فاطمة بهجت قلب المصطفی ص 258 عوالم ج 11 ص 123
احقاق الحق10/258 و مستدرک الوسائل ج 14 ص 289 و 182 و فی هامشه عن الجعفریات ص 95 و دعائم الاسلام ج 2 ص 214 و البحار ج 43 ص 91 و 92 ج 100 ص 250.
[87] وسائل الشیعة ج 20 ص 232
الکافی ج 5 ص 534.
[88] الوسائل ج 20 ص 232 عن مکارم الاخلاق ص 233 و مسند احمد ج 6 ص 296 و الجامع الصحیح للترمذی ج 15 ص 102.
[89] راجع بحار الانوار ج 39 ص 207 عن بشارة المصطفی ص 122 و 123.
[90] مسند فاطمة الزهراء ص 200 الی 205 عن امالی الطوسی ج 1 ص 39 بحار الانوار ج 43 ص 94 ـ 96.
[91] الاحتجاج ج 2 ص 125 و البحار ج 45 ص 158 و بلاغلات النساء ص 21 و الملهوف ص 127 و مثیر الاحزان ص 101 و اعلام النساء ج 2 ص 504 و غیر ذلک.
[92] بحار الانوار ج 43 ص 198 ـ 199 عن کتاب سلیم بن قیس ص 249 و العوالم [حیاة الزهراء (علیها السلام)] ص222.
[93] الزهراء القدوة: ص 188.
[94] الزهراء القدوة: ص322.
[95] راجع: الزهراء القدوة: ص195 وأجوبة البعض علی آیة الله التبریزی، الجواب 16.
[96] راجع بصائر الدرجات: ص 153 و 155 و 161، والبحار: ج46 ص41 و 42 و47و48و49و271.
[97] الکافی: ج1 ص41 و 240 و457 و458. بصائر الدرجات: ص157 و153و159. والخرائج والجرائح: ج2 ص526. وبحار الأنوار:ج26 ص41 و240 وج43ص79و80 وج22 ص545و546، وراجع: ج47 ص65.. الخ.
[98] الکافی: ج1 ص240، والبحار ج26 ص37، وبصائر الدرجات ص150.
[99] البحار: ج22، باب: 2، ص: 545، روایة:63.
[100] الکافی: ج1 ص241، والبحار ج26
باب 26 ص41 روایة 72.
[101] البحار: ج26، باب 1، ص37، روایة:68.
[102] الکافی: ج3، ص507، روایة: 2.
[103] وقد استظهر وحدة کتاب فاطمة مع مصحفها العلامة السید محسن الأمین العاملی فی أعیان الشیعة،ج1،ص 97.
[104] الکافی: ج 1 ص 241، روایة 4.
[105] البحار: ج 6 ص41 و 44.
[106] م.ن.: ج26، ص 41. روایة 73.
[107] مجمع الرجال: ج4، ص 262.
[108] الزهراء القدوة: ص191 ـ 195.
[109] ج1 ص106 ـ 117.
[110] بحار الانوار: ج22 ص545.
[111] الزهراء المعصومة ص 56.
[112] ورد القول الأخیر فی ما اعتبره البعض أجوبة له علی آیة الله التبریزی.الجواب رقم 17.
[113] الرسالة منشورة فی آخر کتاب (الفضیحة). وهی بخط ید هذا البعض، فراجعها.
[114] راجع: المصدر السابق.
[115] المصدر السابق.
[116] أجوبة البعض علی آیة الله التبریزی، الجواب رقم 17.
[117] الجواب رقم 17.
[118] الجواب رقم 17.
[119] راجع: للإنسان والحیاة ص 271.
[120] الزهراء، القدرة ص 107.
[121] شرح نهج البلاغة، ابن إبی الحدید المعتزلی ج16.
[122] الزهراء القدوة ص160و161.
[123] الزهراء القدوة ص 109 و110.
[124] راجع أجوبة هذا البعض علی آیة الله التبریزی، الجواز رقم 17.
[125] من رسالة أرسلها البعض إلی قم بتاریخ 3/6/1414 هـ. وهی منشورة ومتداولة.
[126] المجالس الفاخرة ص35.
[127] النص والاجتهاد ص19 و20و21 متناً وهامشاً وراجع ط الاعلمی ص82 وشرح نهج البلاغة للمعتزلی ج6 ص50.
[128] الزهراء المعصومة ص 55/56.
[129] أجوبة البعض علی آیة الله التبریزی، الجواب رقم 17.
[130] من رسالة أرسلها هذا البعض الی قم بتاریخ 3/ 6/ 1414 هـ.
[131] من رسالة أرسلها البعض إلی قم بتاریخ 3/6/1414 هـ. وهی مطبوعة ومتداولة.
[132] راجع مصادر ذلک فی: مأساة الزهراء ج1 ص234 و235.
[133] البحار ج 27 ص324 والاستغاثة ص21 وشرح نهج البلاغة، وبقیة المصادر فی مأساة الزهراء ج1 ص227و228 وغیر ذلک...
[134] راجع: مأساة الزهراء، ج1 ص226.
[135] تهذیب الاحکام م ج4 ص149 ومعادن الحکمة ج2 ص122 و123 عنه وعن من لا یحضره الفقیه (ط النجف) ج2 ص366.
[136] وقد سمعنا مؤخراً: أن استاذ مادة التاریخ هذا ینکر صحة ما ینسب إلیه بشدة.
[137] قرب الاسناد ص146 ط مؤسسة آل البیت، الکافی ج6 ص533 والبحار ج73 ص157 والوسائل ج5 ص325.
[138] سنن أبی داود ج 1 ص234 و235 ط دار احیاء التراث العربی.
[139] مسند أحمد ج2 ص62 وراجع: سنن النسائی ج6 ص149.
[140] الکافی ج1 ص281 و282 والبحار ج22 ص479 و480.
[141] تاریخ الأمم والملوک ط دار سویدان ج4 حوادث سنة 17 هـ. والبحار ج30 ص64 وراجع: فتوح البلدان ج3 ص352 وسنن البیهقی ج8 ص235 والکامل فی التاریخ، لابن الأثیر ج3 ص540 و541 ووفیات الأعیان ج2 من455 والبدایة والنهایة ج7 ص81 وعمدة القارئ ج6 ص 340 وشرح نهج البلاغة لابن ابی الحدید ج2 ص234 و 237والاغانی ط دار احیاء التراث العربی ج16 ص331 و332 وکنز العمال...
[142] الزهراء المعصومة نموذج المرأة العالمیة ص55 /56.
[143] أجوبة البعض علی آیة الله التبریزی، الجواب رقم 17.
[144] من رسالة أرسلها البعض إلی قم بتاریخ 3/6/1414 هـ. وهی مطبوعة ومتداولة.
[145] الملل والنحل ج1 ص84 والبحار ج28 ص271 وراجع: بیت الاحزان ص124 وبهج الصباغة ج5 ص15.
[146] راجع: الامامة والسیاسة ج1ص12 وبمراجعة الروایات والنصوص فی الجزء الثانی من کتاب مأساة الزهراء یتضح ذلک أیضاً.
[147] الامالی للمفید ص49 /50.
[148] الجمل للمفید ص117و118 الطبعة الجدیدة.
[149] مأساة الزهراء ج1 ص276 فما بعدها.
[150] راجع: الاختصاص ص186 و187 والبحار ج28 ص229 وتاریخ الأمم والملوک ج3 ص202.لکن الیعقوبی حکی قصة السیف وأخد عمر له وکسره. حکاها عن علی علیه السلام.
[151] الاحتجاج ج1 ص212.
[152] راجع: البحار ج30 ص393 و395.
[153] الکافی ج1 ص 458 روایة 2.
[154] الزهراء القدوة ص 183/184 وبیان الحق ص35 وشریط مسجل بصوته فی مکة بتاریخ 6/12/1418 وشریط آخر مسجل بصوته بتاریخ 1/10/1998.
[155] تاج العروس ج2 ص391، والنهایة لابن الأثیر ج2 ص513.
[156] تاج العروس ج2 ص391.
[157] النساء، 69.
[158] النحل الآیة 89.
[159] راجع: کتاب سلیم بن قیس (بتحقیق الأنصاری) ج2 ص869 وجلاء العیون ج1 ص212 و213 وراجع: البحار ج43 ص197 و203و170 و171 وج28 ص357 وج36 ص308 وج78 ص254 وعلل الشرایع ج1 ص186 و187 و189 والإمامة والسیاسة ج1 ص14 و15 وعوالم العلوم ج11 ص411 و445 و498و499 و500 وکفایة الأثر ص64 و 65والبرهان (تفسیر) ج3 ص65 والشافی ج4 ص213 والجامع الصغیر للمناوی ج2 ص122 والرسائل الاعتقادیة ص448 ومرآة العقول ج5 ص323 و322 وضیاء العالمین (مخطوط) ج2 ق3 ص85ـ87 وأهل البیت لتوفیق ابی علم ص168 و169 و174.
[160] راجع: دلائل النبوة للبیهقی ج7 ص281 وبقیة المصادر وفی مأساة الزهراء ج1 ص239.
[161] من شریط مسجل بصوته.
[162] الکافی، ج 4ص 561 بحار الأنوار،ج 430، 195، وعوالم الزهراء: ص 447.
[163] الکافی، ج 4، ص561.
[164] جاء فی مرفوعة محمد بن سهل البحرانی عن أبی عبد الله (ع) فی حدیث البکاؤون الخمسة (وأما فاطمة، فبکت علی رسول الله (ص) حتی تأذی بها أهل المدینة فقالوا لها قد آذیتنا بکثرة بکائک فکانت تخرج إلی المقابر. مقابر الشهداء. فتبکی حتی تقضی حاجتها ثم تنصرف) عوالم الزهراء ص 448.
[165] بحار الأنوار ج:43، ص207. وجاء فیها: ((یا أبتاه انقطع عنّا خبر السماء)).
[166] کما جاء فی بعض الروایات، راجع: بحار الأنوار ج: 43 من 187 وعوالم الزهراء، ص451.
[167] أصول الکافی، ج: 2 ص: 87.
[168] إقناع اللائم علی إقامة المأتم، ص: 114. مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم: إیران 1418 هـ.
[169] م.ن، ص 86.
[170] تقدم الحدیث فی الهامش رقم 1 من الصفحة 64.
[171] الوزر: الإثم، بحار الأنوار، ج 79 ص134.
[172] نهج البلاغة، الخطبة 235 والشؤون منابع الدمع فی الرأس.
[173] بحار الأنوار ج79، ص 134.
[174] معانی الأخبار للشیخ الصدوق، ص 39، منشورات جماعة المدرسین، قم، إیران.
[175] الکافی، ج: 3 ص: 217، روایة: 6 ورواه الصدوق فی الخصال ص 610 روایة: 1.
[176] عوالم الزهراء ص445.
[177] وقد مرّ أنها لم تر کاشرة ولا ضاحکة البحار ج42 ص 185 والکافی: ج4، ص 561.
[178] م. ن.
[179] الزهراء القدوة ص 72ـ 79.
[180] سورة یوسف آیة 85.
[181] فانه قال: عسی الله أن یأتینی بهم جمیعاً. وقال: إنی لأجد ریح یوسف لولا أن تفندون. وقال: یا بنی اذهبوا فتحسسوا من یوسف وأخیه، ولا تیأسوا من روح الله.بل فی الروایات ما یدل علی أنه کان یعلم أنه حی، فقد روی أن بعضهم سأل الإمام زین العابدین (ع): یابن رسول الله إلی متی هذا البکاء؟ فقال (ع): إن یعقوب بکی علی یوسف حتی ابیضت عیناه من الحزن زهو یعلم أنه حی، وأنا رأیت أبی وسبعة عشر من أهل بیتی لیس لهم علی الأرض شبیه یذبحون کما تذبح النعاج.. الخ.
[182] نهج البلاغة الخطبة رقم 235 وامالی الزجاج ص112 وامالی المفید ص60.
[183] بحار الأنوار ج79 ص134، ونهج البلاغة الحکمة رقم 292 وراجع دستور معالم الحکم ص198 وغرر الحکم ص103 ونهایة الارب ج5 ص 196 وتذکرة الخواص.
[184] الزهراء القدوة ص43.
[185] راجع: البحار ج28 ص269 و270 و299 وج43 ص197.
[186] البحار ج53 ص19.
[187] البحار ج43 ص156 عن المفید.
[188] راجع: البحار ج43 ص196 والبیتان الأولان عن الکافی والبیت الاخیر عن مناقب آل أبی طالب.
[189] الکافی ج4 ص561 والبحار ج43 ص195 وعوالم الزهراء ص447.
[190] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 17 ص 217.
[191] الظاهر أن الصحیح: إلیه.
[192] من وحی القرآن ج 15 ص 14 و 15.
[193] سورة النمل.
[194] سورة الأنفال الآیة 75.
[195] سورة النساء الآیة 11.
[196] سورة البقرة الآیة 180.
[197] راجع: بغداد لطیفور ص 12 ـ 19، وشرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید ج 16 ص 252 و 249 و210 وکشف الغمة للإربلی ج 1 ص 479 وبحار الأنوار ج29 ص 227 واعلام النساء ج 4 ص 116 ودلائل الإمامة ص 30 ـ 39 والاحتجاج ج 1 ص 268 وکتاب الشافی للسید المرتضی ج 4 ص 75.
[198] سورة مریم.الآیة 6.
[199] سورة النمل الآیة 16.
[200] سورة یوسف الآیة 18.
[201] الندوة ج 1 ص 429.
[202] تأملات إسلامیة حول المرأة ص 8 ـ 9 ط سنة 1413 هـ ق.
[203] الجواب الخامس من الإستفتاءات المقدمة للتبریزی حول مقولات البعض، کما کتب ما یشبه ذلک کل من أیة الله الشیخ بهجت وآیة الله الشیخ فاضل اللنکرانی.
[204] أجوبة ذلک البعض علی المرجع الدینی الشیخ التبریزی، الجواب الخامس.
[205] سورة آل عمران الآیة 37.
[206] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج1، ص6.
[207] تفسیر البرهان: ج1، ص21 والکافی: ج2، ص459 وتفسیر الصافی ج1 ص24، ومصابیح الأنوار ج2 ص294، وعدة رسائل للمفید (المسائل السرویة) ص225، وتفسیر العیاشی ج1 ص9 وفی هامشه عن البحار ج19 ص30.
[208] تفسیر البرهان: ج1 ص21.
[209] تفسیر البرهان: ج1 ص21.
[210] تفسیر البرهان: ج1 ص21.
[211] تفسیر البرهان: ج1 ص21 والکافی ج2، ص459، ومصابیح الأنوار ج2، ص295، تفسیر العیاشی ج1، ص9 ـ وعن البحار ج19، ص30 ـ وعن تفسیر الصافی ج1 ص24.
[212] إضافة اقتضاها سیاق کلامه.
[213] سورة النور، الآیة 55.
[214] من وحی القرآن ج16 ص390 ـ 392.
[215] مجمع البیان ج7 ص201 ط مؤسسة التاریخ العربی سنة 1412 هـ بیروت لبنان.
[216] التبیان ج7 ص457.
[217] سورة المائدة، الآیة 67.
[218] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 8 ص 172.
[219] مجلة المنهاج البیروتیة الصادرة عن مرکز الغدیر للدراسات العدد الثانی (مقالة الأصالة والتجدید)...
[220] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 6 ص 38 و 39.
[221] سورة النمل، الآیة 82 و 83.
[222] من وحی القرآن ج 17 ص 280 و 281.
[223] الکهف الآیة 47.
[224] تفسیر القمی ج 2 ص 130 و 131 وتفسیر البرهان ج 3 ص 210.
[225] سورة النور الآیة 45.
[226] الندوة ج 1 ص 308.
[227] سورة النور الآیة 45.
[228] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 1 ص 161 ـ 163.
[229] راجع: البرهان فی تفسیر القرآن ج 1 ص 73 ونور الثقلین ج 1 ص 46 وکمال الدین وإتمام النعمة ج1 ص 14 وتفسیر الإمام العسکری ص 217 وتفسیر فرات الکوفی ص 56 ـ 57 وبحار الأنوار ج 37 ص 62 ـ 63 وتفسیر الصافی ج 1 ص 96 وراجع: صفحة 101.
[230] سورة المعارج الآیة من 1 ـ 10.
[231] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ح 23 ص 101 ـ 102.
[232] من وحی القرآن: الطبعة الأولی، ج 23 ص 104 ـ 105.
[233] تفسیر البرهان ج 4 ص 381 ـ 383 ومجمع البیان ج 10 ص 352 وقد ذکر فی الدر المنثور ج 6 ص 261 و 162 وقول النضر بن الحارث دون أن یشیر إلی المناسبة.
[234] الأعراف آیة 156.
[235] المؤمنون آیة 4.
[236] الأنبیاء الآیة 73.
[237] ألنحل آیة 3 وسورة لقمان آیة 4.
[238] فصلت الآیة 7.
[239] الإصابة ج 4 ص 119، والبحار 35 ص 151، والطرائف ص 304، والغدیر ج 7 ص 368عن نهایة الطلب للشیخ إبراهیم الحنبلی.
[240] تدریب الراوی ج 2 ص 212 عن الطبرانی فی الأوسط، وذکر الشطر الأول من الحدیث فی الإصابة ج 1 ص 232.
[241] الوسائل ج 4 ص 5 و الکافی ج 3 ص 498.
[242] الثقات لابن حبان ج 1 ص 65، وحلیة الأولیاء ج 1 ص 114 ـ 116 عن ابن اسحاق، البدایة والنهایة ج 3 ص 70 و74 و69، وتاریخ الخمیس ج 1 ص 290 وسنن البیهقی ج9 ص 144، وسیرة ابن هشام ج 1 ص 360، ومجمع الزوائد ج 6 ص 27 و 24 عن الطبرانی واحمد، ورجاله رجال الصحیح، وحیاة الصحابة ج 1 ص 354 و 357، عن بعض ما تقدم، وعن فتح الباری ج 7 ص 30 وحسّن اسناده.
[243] راجع الکافی ج 3 ص 497. وتفسیر البرهان ج 2 ص 156.
[244] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج7 ـ ص 325و326.
[245] مجمع البیان: ج1، ص: 528.
[246] م. ن: ج1، ص: 528.
[247] البحار، م: ج10، ص:290، باب 8، روایة 1.
[248] من وحی القرآن: الطبعة الثانیة دار الملاک، ج5، ص:240 و 241.
[249] سورة المائدة، آیة: 55.
[250] تأملات فی المنهج البیانی: ص 11.
[251] الکافی ج2 ص 223، والبحار ج2 ص 186 وراجع: 187 و88، والمحاسن للبرقی ص30 و231.
[252] سورة النجم، الآیة: 18.
[253] سورة الإسراء، الآیة: 1.
[254] راجع الصحیح من السیرة: ج2، ص266ـ 268.
[255] المعارج: العدد 28 ـ 31، ص264.

إن الأمور التی تشیر إلی ـ أو تدل علی ـ ما یرمی إلیه البعض فی حدیثه عن الإمام والإمامة، وعن الشیعة والتشیع، کثیرة ومتنوعة، والمکتوب منها کثیر وخطیر، فکیف بالمسموع فی النوادی، والمدارس، والسهرات، والمجالس.
ونحن نقتصر هنا علی ذکر مجموعة من کلماته ـ وهی کثیرة لیست قلیلة ـ عسی أن نبلغ بها غایتنا فی إعطاء الصورة الوافیة عن الإتجاه الفکری العام، وعما تحتله هذه الشؤون الحساسة فیما یراد له أن یأخذ موقعه فی عقل وفکر الناس، وتکون له آثاره علی مواقفهم، وحتی علی مواقعهم..
ما یلی من صفحات، ومن الله نستمد القوة والحول، ومنه نطلب السداد والرشاد.
الشیعة فی قفص الإتهام.
ثم إن ذلک البعض یشیر بطریقته الخاصة إلی أن الشیعة هم الذین اعتبروا أنفسهم مجتمعا یختلف عن غیرهم.. وکأن الآخرین هم الأساس، الذی فصل الشیعة أنفسهم عنه، وبالتالی، فإنهم قد نأوا بأنفسهم عن معونة أهل السنّة ونصحهم، علی عکس ما کان من علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام تجاه الخلفاء ـ مع أنّه هو صاحب القضیة معهم، فصاحب القضیة یتعاون، ویقدم النصح والمشورة، والشیعة لا یفعلون ذلک، مما یوضح: أنهم أقل وعیا، وأقل إسلامیة من المتقدمین، فهو یقول:
"المسلمون فی عصر الخلافة الراشدة (!!) کانوا أقرب إلی المواجهة الواقعیة لمثل هذه المشکلة، بعدها، عاش المسلمون أوضاعا حادّة تحولت إلی حروب بین السنّة والشیعة، ثم إلی حالة انفصال اعتبرت الشیعة نفسها مجتمعا یختلف عن مجتمع السنة، بینما کان الإمام علی ـ وهو صاحب القضیة ـ یتعاون مع الخلفاء، ویعطیهم المشورة والنصح، بالرغم من رفضه للمسألة، مما یعنی: أن المتقدمین کانوا أکثر وعیا، وأکثر إسلامیة" [1] .
الشیعة إرهابیون فی المجال الفکری!
دعوة السنّة والشیعة إلی التنازل عما ورثوه.
الشیعة مصداق للآیة: (إنا وجدنا آباءنا علی أمة..).
لا یوجد نقد علمی عند الشیعة والسنة.
لا حریة إلا لمناقشة القضایا السنیة.
ثم هو یتهم الشیعة بالإرهاب الفکری، وأنه لیست هناک أیة حریّة فی داخـل المذهب الشیعی، ویظهر رغبته فی تنازل الشیعة والسنة عما ورثوه.
فهو یقول:
"المشکلة هی أن السنّة لا یریدون أن یتنازلوا عن أی شیء مما ورثوه، وأن الشیعة لا یریدون أن یتنازلوا عن أی شیء مما ورثوه، بقطع النظر عما إذا کان ما ورثوه یخضع للبرهان أو للدلیل أو لا یخضع، لأن القضیة فی بعض أوضاعها: (إنّا وجدنا آباءنا علی أمة وإنا علی آثارهم مقتدون) [2] .
لذلک لا نجد أیة حریة فی داخل المذهب السنی لمناقشة القضایا السنیة، ولیست هناک أیة حریة فی داخل المذهب الشیعی لمناقشة القضایا الشیعیة.. الحریة المطروحة هنا وهناک هی مناقشة الآخر.. أما أن نناقش فکرنا فی عملیة نقد علمی فهذا لیس واردا، بل قد تجد هناک إرهابا فکریا هنا، وإرهابا فکریا هناک" [3] .
التشیع وجهة نظر فی فهم الإسلام.
إتهام الشیعة بأنهم انفصالیون، لا یتعاونون مع إخوانهم ولا ینصحونهم.
وهو یعتبر التشیع مجرد وجهة نظر، فی مقابل وجهة نظر أخری هی التسنن، ووجهة النظر عموما: قد تکون خطأ، وقد تکون صوابا.. کما أن وجهة النظر الأخری کذلک. مع أن التشیع هو حقیقة الإسلام، وصریح هذا الدین، فهو یقول:
"وقد تکون القضیة المطروحة هی أن لا یکون خط التشیع – فیما هو التشیع وجهة نظر فی فهم الإسلام ـ حالة معزولة عن الواقع العام للمسلمین" [4] .
الفکر الإلهی! والفکر البشری.
الإمامة فکر بشری..!
کل التراث الفقهی والکلامی فکر بشری.
الحقیقة نسبیة..
بدیهیات الإسلام فقط فکر إلهی.
وهو یعتبر أن کل التراث الفکری والعقیدی والفلسفی، فکر بشری، باستثناء البدیهیات، فإنها: فکر إلهی.
ولا ندری کیف نفسر عبارة (فکر إلهی)، وما تحمله من جرأة علی الذات الإلهیة، فهل الله یجلس لیوازن ویفکر، ویقدم ویؤخر، ثم یخرج بهذه النتیجة أو تلک؟
ولنتوقف قلیلا أیضا عند اعتبار ذلک کله فکرا بشریا..!!
أما عباراته التی تضمنت ذلک فهی التالیة:
".. ونحن نعتقد: من خلال ذلک: أن کل ما جاءنا من تراث فقهی، وکلامی، وفلسفی، هو نتاج المجتهدین والفقهاء والفلاسفة والمفکرین، من خلال معطیاتهم الفکریة، ولا یمثل الحقیقة، إلاّ بمقدار ما نقتنع به من تجسیده للحقیقة علی أساس ما نملکه من مقاییس الحقیقة.
وبهذا، فإننا نعتبر: أن کل الفکر الإسلامی، ما عدا الحقائق الإسلامیة البدیهیة هو فکر بشری، ولیس فکرا إلهیّا، قد یخطئ فیه البشر فیما یفهمونه من کلام الله، وکلام رسول الله(ص) وقد یصیبون.
وعلی هذا الأساس، فإننا نعتقد أن من الضروری جدا أن ننظر إلی التراث المنطلق من اجتهادات المفکرین، أینما کانت مواقع تفکیرهم، نظرة بعیدة عن القداسة فی حیاتهم ومؤهلاتهم الروحیة والعملیة فی حیاة الناس الآخرین، فیمن یکون علی مستوی المراجع أو الأولیاء فی تقواهم لله سبحانه وتعالی الخ.." [5] .

إن هذا البعض قد اعتبر کل التراث الفقهی والکلامی (أی العقائدی) والفلسفی هو نتاج أفکار المجتهدین، وهو کله لیس إلهیا، وإنما هو فکر بشری، حتی الإمامة فإنها عنده من المتحول، لأن النص لم یکن عنده صریح الدلالة بحیث لا مجال لاحتمال الخلاف فیه، ولا موثوق السند إلی درجة لا یمکن الشک فیه [11] ، فالإمامة إذن فکر بشری أیضا، لأنها بحاجة إلی الاجتهاد، ولیست من البدیهیات عند جمیع المسلمین.
هذا کله عدا عن أن کلامه الآنف الذکر صریح فی أنه یعتبر الحقیقة نسبیة، فلا یستطیع أحد أن یدعی أنه یملک الحقیقة کلها، بل هو یملک منها بحسب ما یقتنع به من مقاییس الحقیقة..
فقد یکون أمر مّا یمثل الحقیقة عند شخص، ـ بحسب تلک المقاییس ـ ویمثل الباطل عند آخر بحسب المقاییس التی یملکها ذلک الآخر أیضا.
ونحن قد ناقشنا هذه المقولات فی کتابنا (لماذا کتاب مأساة الزهراء؟)، ونؤکد علی القاریء الکریم أن یراجع ما کتبناه هناک..
غیر أنّا نذکّر هنا بأن ما هو فکر إلهی عند هذا البعض، هو أمور یسیرة وعناوین محدودة جدّا، عبّر عنها فی بعض کتاباته بالثّابت، ویقابلها المتحوّل. فقال:
"إن من الثابت: التوحید، والنبوة، والمعاد، ومسلمات الشریعة، مثل: وجوب الصلاة، والصوم، والجهاد، والحج، والزکاة، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وتحریم الزنا والسرقة، والخمر، والمیسر، والنمیمة، واللواط، والغیبة، وقتل النفس المحترمة، ونحوها مما لا یخرج عن دائرة العناوین العامة جدا، دون تفاصیلها، فإن التفاصیل تدخل فی نطاق الاجتهادات الشخصیة البشریة، غیر الإلهیة" [12] .
وهو ما عبّر عنه هذا البعض بالمتحول.
ویقول:
"المراد من الضروری الشیء البدیهی الثابت بشکل طبیعی جدا، وعفوی جدا، من دون حاجة إلی الإستدلال بین المسلمین، مثل وجوب الصلاة، ووجوب الصوم، ووجوب الحج، ووجوب الزکاة، کما ذکرنا. أما تفاصیل الصلاة، وتفاصیل الصوم، أو الحج، أو الزکاة، فهذه أمور یختلف فیها المسلمون، ویحتاج فیها إلی أن یستدل بعضهم علی بعض، لیثبت قناعته من خلال ذلک، وکل شیء یحتاج إلی الإستدلال بحسب طبیعته، أو بحسب طبیعة الواقع العام، باعتبار أن الناس یختلفون فیه فهو أمر نظری" [13] .
سند حدیث: (من مات ولم یعرف إمام زمانه) موضع نقد.
أجاب البعض عن سؤال حول حدیث النبی(ص):
"س:.. قال الرسول: من لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة؟.
ج: الواقع أن سند هذا الحدیث لیس فوق مستوی النقد" [14] .
ومن الواضح: أن أبرز تجلیات هذا الحدیث قد کانت فی موقف فاطمة الزهراء(ع) من أبی بکر، حیث ماتت وهی مهاجرة له، کما دلت علیه النصوص القاطعة، ولم تکن تعتبره إمام زمانها، ولا یمکن بحال أن یقال: إنها ماتت میتة جاهلیة، وهی التی یغضب الله لغضبها، ویرضی لرضاها.
وهو من الأحادیث الثابتة المرویة لدی أهل السنة والشیعة، وتجدهم به یستدلون، وعلیه یعتمدون، علی اختلاف مذاهبهم ومشاربهم.
ولا ندری ما هو الداعی لإثارة الشبهة حول سند هذا الحدیث؟! مع أن الأفرقاء قد تلقوه بالقبول کما ألمحنا إلیه؟!.. وذکرنا ذلک فی کتابنا "مأساة الزهراء(ع)":
الخلاف بعد النبی لم یضر بالإسلام.
المسیرة الإسلامیة لم تنحرف بعد النبی (ص).
ویتحدث عن خلافات الصحابة بعد النبی(ص) فیقول:
"علینا أن نمارس خلافنا فی الرأی کما مارسه الأولون، فقد مارسوه فیما لم یکن الاختلاف مضرة للإسلام، حتی سارت المسیرة الإسلامیة فی طریقها المستقیم" [10] .
ظاهر الکلام أن الصحابة لم یمارسوا خلافاتهم بصورة مضرة للإسلام، فلم یکن اغتصاب بعضهم للإمامة مثلا ضررا علی الدین، ولا انحرافا بل سارت المسیرة الإسلامیة فی طریقها المستقیم!!!
إبعاد علی(ع) کان نتیجة فهم الکلام بطریقة معینة.
المسلمون(!!) فهموا ذلک.
الخطأ فی اجتهاد أهل السقیفة.
مشکلتنا: أن حدیث الغدیر مروی بشکل مکثف.
ینبغی لأهل السنّة أن یناقشوا سند حدیث الغدیر.
کلمات النبی (ص) فی الغدیر، تجعل الشک فی أذهان الناس.
النبی (ص) لم یکتب کتابا للأمة لأنه أراد للتجربة أن تتحرک.
أ ـ ویقول البعض:
"إنطلق رسول الله(ص) لیؤکد مسألة القیادة من بعده، حتی لا تکون حرکة المسلمین فی فراغ، بعد أن ینتقل (ص) إلی الرفیق الأعلی.
ولکن المسلمین فهموا القضیة بطریقة معینة، ففرضت الأوضاع الجدیدة نفسها، والتی أوجدوها خارج دائرة توجیهات رسول الله (ص)؛ فأبعد علی (ع).." [11] .
فالفهم الخاطیء لکلام النبی(ص) کان هو السبب فی إبعاد علی علیه السلام..
ب ـ ولکنه یذکر فی مورد آخر: أن سبب فهم المسلمین لهذا الأمر بطریقة معینة هو أن النبی (ص) قد تکلم بطریقة تلقی بأذهان الناس الشک، فهو یقول:
"بیعة الغدیر مما یذکره السنة والشیعة، لکن دخل بعض الناس علی الخط، کما یقرأ فی کلمة (مولی): من کنت مولاه فعلی مولاه، یعنی ناصره، فالقضیة ربما کانت من خلال طبیعة الکلمات مجالا لأن النبی (ص) مثلا، بأذهان الناس یصیر شک.
أما لماذا لم یکتب النبی(ص) کتابا؟ کان النبی ذاک الوقت یرید للتجربة أن تتحرک" [12] .
ج ـ وإذا ضممنا إلی ما تقدم حدیث البعض عن سند حدیث الغدیر، ودعوته أهل السنة للبحث فیه أیضا، فهو یقول فی نطاق سؤال وجواب:
سؤال: یقول تاریخ الشیعة بأن رسول الله (ص) نصّب علیا (کرّم الله وجهه) علی مشهد من (120) ألف مسلم ما بقی منهم إلاّ أربعة أو خمسة، فهل هذا مقبول منطقیا؟
"جواب ـ عندما ندرس کیف تتبدل الأوضاع، وکیف تتغیر الأفکار وکیف تختلط الأوراق فإننا نجد بالتجربة الکثیر من واقعنا، والسبب فی ذلک هو أن المؤثرات التی یمکن أن تتحرک فی الواقع الإجتماعی أمام أیة قضیة لا تتحرک فی المجری الإجتماعی الذی یرضاه الناس أو یحبونه.
فلا بد أن تتحرک الکثیر من الأسالیب والوسائل من أجل إبعاد القضیة عن خطها المستقیم ولو بالقول.
لقد قال رسول الله (ص) (من کنت مولاه فعلی مولاه) فهل إن معناه من کنت أحبه فعلی یحبه ومن کنت ناصره فعلی ناصره، أو إن معناه من کنت أولی به من نفسه ـ وهو معنی الحاکمیة ـ فعلی أولی به من نفسه، فبعض الناس یقول هذا تصریح ولیس تأکیدا. إنّ مشکلتنا هی أن (حدیث الغدیر) هو من الأحادیث المرویة بشکل مکثف من السنة والشیعة، ولذلک فان الکثیر من إخواننا المسلمین السنة یناقشون الدلالة ولا یناقشون السند، فی الوقت الذی لا بد أن ندرس القضیة من خلال ذلک أیضا، فعندما ندرس قصة الحسن والحسین (ع) نجد أن النبی (ص) ربّی لهم حبّا فی نفوس المسلمین وقد استطاعوا أن یعمقوا هذا الحب من خلال سلوکهم وسیرتهم. وکدلیل علی ذلک عندما انطلق الإمام الحسین (ع) وقد بایعه أهل الکوفة التقی (الفرزدق) فی الطریق فقال له: (قلوبهم معک وسیوفهم علیک) ونحن عشنا أیها الأحبة، الکثیر من هذا فی (العراق) وعشناه فی (لبنان) ونعیشه فی أکثر من موقع فی العالم، لأن مسألة الجماهیر هی أنها تنطلق بانفعال وتتحرک بانفعال أیضا. هذه هی المسألة التی تجعل هذا الواقع واقعا قریبا من المنطق" [13] .
د ـ مشکلة هذا البعض إذن هی أن حدیث الغدیر مروی بشکل مکثف عند السنة والشیعة.. ورغم أن أهل السنة یناقشون فی دلالة حدیث الغدیر فقط، فإنه یتمنی علیهم أن یناقشوا السند بالإضافة إلی المتن..
هـ ـ ومهما یکن من أمر، فإن ذلک البعض نفسه هو الذی اعتبر قضیة الإمامة من المتحول الذی لا صراحة فیه من حیث الدلالة إلی درجة عدم احتمال الخلاف فیه، ولا موثوقا سندا إلی درجة عدم إمکان الشک فیه، فهو یقول وهو یتحدث عن الثابت والمتحول داخل الثقافة الإسلامیة:
"هناک المتحول الذی یتحرک فی عالم النصوص الخاضعة فی توثیقها ومدلولها للاجتهاد، ما لم یکن صریحا بالمستوی الذی لا مجال لاحتمال الخلاف فیه، ولم یکن موثوقا بالدرجة التی لا یمکن الشک فیه، وهذا هو الذی عاش المسلمون الجدل فیه، کالخلافة والإمامة، والحسن والقبح العقلیین" [14] .
فالإمامة إذن تعانی من مشکلة، إما فی السند أو فی الدلالة، ولأجل ذلک اختلف المسلمون؛ فهم مأجورون فیما توصلت إلیه اجتهاداتهم، ولو أخطأوا فی تلک الاجتهادات.

ونحن قبل أن نتابع حدیثنا نلفت النظر إلی النقاط التالیة:
1 ـ أمّا بالنسبة لأسانید أحادیث الإمامة.. فنقول: إنها متواترة فی موارد عدیدة منها.. عند السنة والشیعة معا، وصحیحة السند فی موارد کثیرة أخری عند السنة والشیعة أیضا.. وحدیث الغدیر أیضا من الأحادیث المتواترة، کما لا یخفی علی من لاحظ کتاب الغدیر للعلاّمة الأمینی، وغیره من مؤلفات علماء هذا المذهب، وکذلک مؤلفات سائر المسلمین.
فلا معنی للحدیث حول هذا الموضوع، کما لا معنی لاعتبار الإمامة من المتحول استنادا إلی ذلک، ولو جزئیا.
2 ـ إن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، قد أمره الله بتبلیغ ما أنزله إلیه فی قوله تعالی: (وإن لم تفعل فما بلّغت رسالته) [15] .
فإذا کان قد تکلم بکلمات تستوجب الشک فی أذهان الناس، فمعنی ذلک: أنه لم یبلغ ما أمره الله بتبلیغه.
فإمّا أنه تعمّد زرع الشکّ والشبهة فی عقول الناس، أو أنه لم یحسن التبلیغ، ولم یعرف الطریقة المناسبة التی یتحقق بها ذلک، وکلا الأمرین باطل لا یصح نسبته إلی النبی (ص).
وفی کلا الحالین: کیف یصح أن ینزل الله سبحانه بعد إتمام الحجة فی یوم الغدیر الآیة الشریفة التی تقول:
(الیوم أکملت لکم دینکم، وأتممت علیکم نعمتی، ورضیت لکم الإسلام دینا) [16] .
فهل یصح ـ والعیاذ بالله ـ أن یقال: إن الله سبحانه لم یکن عالما بأن رسوله قد أوهم الناس وشکّکهم، ولم یبلغهم ذلک، ولم یمتثل أمره.. أم أن الله ـ والعیاذ بالله ـ قد أراد أن یمتنّ علی الناس بأمر وهمی لا حقیقة له؟!..
3 ـ إن فهم المسلمین للنص بطریقة معینة، هل یعنی: أن القصة کانت مجرد فهم واجتهاد خاطیء – ولم یکن ثمة تعمد إلی إبعاده علیه الصلاة والسلام؟! ـ وإذا کان ذلک نتیجة فهم خاطیء فالظاهر أنهم مأجورون علی هذا الخطأ فی الاجتهاد..؟
4 ـ إن هذا الفهم المعیّن للنص هل کان عامّا للمسلمین کلهم ـ کما هو ظاهر عبارته ـ وهل شمل هذا الفهم المعیّن سلمان، وأبا ذر، والهاشمیین وغیرهم.. أم اقتصر علی فریق دون فریق..؟!
وماذا نصنع بقول القائل بعدما بایعوا علیا (ع) یوم الغدیر:بخ بخ لک یا علی، أصبحت مولای ومولی کل مؤمن ومؤمنة؟!
5 ـ وإذا کانت الإمامة لا بد فیها من ثبوت النص، ثم وضوحه، فهل یعنی ذلک: أن تصبح الإمامة فاقدة لکلا هذین الشرطین، ویکون عدّها من المتحول قد وقع من أهله فی محله؟! وذلک لأنها لیست من البدیهیات عند بعض المسلمین، منذ وفاة الرسول (ص) علی حدّ زعم البعض، فهی إذن فکر بشری قابل للاجتهاد ولیس إلهیّا علی حدّ تعبیر ذلک البعض أیضا، کما تقدّم فی مطلع هذا الفصل؟!
ولسنا ندری هل إن وجود شبهة فی أمر بدیهی لدی البعض یجعل هذا البدیهی من المتحول، ومجرد وجهة نظر؟ وبالتالی یجعله فکرا بشریا؟.. وهل إذا کانت هناک شبهة فی مقابل البدیهة تسقط البدیهة عن بداهتها؟!
نعم قد دل الدلیل علی أن من لم یقل بالإمامة ـ مع بداهتها ـ لشبهة طرأت علیه، لا لجحود وإنکار، یحکم بإسلامه.
الإمامة من المتحول لا من الثابث.
الإمامة تتحرک فی النصوص الخاضعة للاجتهاد.
نصوص الإمامة لیست صریحة بحیث لا یحتمل الخلاف فیها.
نصوص الإمامة لیست بدرجة عدم إمکان الشک فیها.
مسألة الحسن والقبح العقلیین من المتحول.
مسألة الحسن والقبح العقلیین لیست موثوقة بدرجة لا شک فیها..
نصوص الحسن والقبح العقلیین لیست موثوقة لا یحتمل الخلاف فیها.
ویقول البعض، وهو یتحدث عن الثابت، والمتحول:
".. فی داخل الثقافة الإسلامیة ثابت یمثل الحقیقة القطعیة، مما ثبت بالمصادر الموثوقة، من حیث السند والدلالة، بحیث لا مجال للاجتهاد فیه، لأنه یکون من قبیل الاجتهاد فی مقابل النص.
وهذا هو المتمثل ببدیهیات العقیدة کالإیمان بالتوحید، والنبوة، والیوم الآخر، ومسلمات الشریعة، کوجوب الصلاة، والصوم، والزکاة، والحج، والجهاد، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وحرمة الخمر، والمیسر، والزنا.. واللواط، والسرقة، والغیبة، والنمیمة، وقتل النفس المحرمة ونحو ذلک..
هذا بالإضافة إلی الوضوح فی الموقف السلبی أو الإیجابی من المفاهیم المتقابلة، من الظلم، والعدل، والکذب، والصدق، والخیانة، والأمانة، ونحو ذلک.
فلا مجال لتحریکها فی مستوی رفض المبدأ، بل قد یثور الجدل فیها علی مستوی التفاصیل فی المفردات الصغیرة المتناثرة فی نطاق الظروف والطوارئ.
وهناک المتحول الذی یتحرک فی عالم النصوص الخاضعة فی توثیقها، ومدلولها للاجتهاد، مما لم یکن صریحا بالمستوی الذی لا مجال لاحتمال الخلاف فیه، ولم یکن موثوقا بالدرجة التی لا یمکن الشک فیه.
وهذا الذی عاش المسلمون الجدل فیه کالخلافة والإمامة والحسن، والقبح العقلیین، والذی ثار الخلاف فیه بین العدلیة وغیرهم.. الخ" [17] .

1 ـ إننی أعتقد أن القارئ الکریم فی غنی عن التذکیر بأن الإمامة هی من الثوابت القطعیّة التی لم یزل النبی (ص) یؤکدها قولاً وعملاً بالإشارة والتلمیح، وبالکنایة والتصریح، وبالقول والفعل.
والنصوص الدالة علی ذلک تعد بالمئات، بالإضافة إلی الکثیر من الآیات القرآنیة التی أوضحت هذا الأمر بجلاء تام..
وإذا لم یکن ذلک کله مما یوجب القطع والیقین، وهو عبارة عن تواترات عدیدة، وصریحة فأی شیء بعد هذا یمکن أن یوجب ذلک؟!
2 ـ إن مجرد حصول الشبهة فی الأمر البدیهی لا یخرجه عن دائرة البداهة، ولا یجعله نظریاً، اجتهادیاً، لدخوله فی دائرة المشکوک فی سنده وفی دلالته.. حسبما ورد فی مقولة هذا البعض..
3 ـ ولو صح ذلک.. للزم اعتبار وجوب الصلاة، والصوم، وغیر ذلک من العبادات، من المشکوک، فإنه یدخل فی دائرة المتحول الاجتهادی المشکوک فی سنده وفی دلالته، لوجود فِرَق یعتبرها نفس هذا الشخص فرقاً إسلامیة ـ کالدروز مثلاً ـ، لا تجد ضرورة لممارسة هذه الشعائر، ولا تعتبرها من الأحکام الثابتة والملزمة.
وقد کتب هذا البعض نفسه مقدمات لکتب صدرت عن اتباع تلک الفرق أید فیها إسلامیتها، ومدحها بما تیسر له.. ولا نرید أن نقول أکثر من ذلک..
وأعتقد أن إلقاء نظرة سریعة علی مقولات الفرق المعدودة فی فرق المسلمین.. یثیر العجب، والدهشة مما أثارته تلک الفرق والمذاهب من مقولات، وشبهات حول أبده البدیهیات.. فهل تخرجها تلک الشبهات عن دائرة البداهة، وتجعلها من المتحول فی عالم النصوص التی لا یقین بسندها، ولا بدلالتها؟!.
4 ـ والأغرب من ذلک کله.. أنه جعل مسألة الحسن والقبح العقلیین من المتحول الذی یتحرک فی عالم النصوص التی لم تکن صریحة بالمستوی الذی لا مجال لاحتمال الخلاف فیه، ولا موثوقا بالدرجة الذی لا یمکن الشک فیه، مع أن المسألة عقلیة کما هو صریح عنوانها.. فأین هذه المسألة من عالم النصوص المتیقنة أو المشکوکة.

إننا نذکر فی هذا الفصل بعض الشعائر والعقائد التی یناقش البعض فی جدواها، أو فی صحتها، أو یری فیها نوعا من التخلف، ویعتبرها من الموروث، الذی لا یتردّد فی توجیه النقد القاسی واللاذع له، إلی درجة یمکن أن یقال: إنها تتجاوز حدّ التشهیر المهین، ولا نرید أن نمعن فی إفساح المجال هنا أمام الظنون فی أن یکون الهدف هو استبعاد تلک الشعائر، أو إسقاط أو زعزعة ثبات تلک العقائد بهذا الأسلوب.. بل نرید هنا ـ فقط ـ عرض نمـاذج من تلک الأقاویل..
ویبقی للقارئ أن یختار متابعة سائر ما سجّله ذلک البعض فی هذا السیاق، لیصدر حکمه بعد ذلک علی تلک المقولات، وفق الضوابط والموازین المرضیّة والموثوقة، والمعتمدة والمقبولة، عقلا وشرعا وعرفا.
أمّا البحث المشبع حول تلک الأقاویل، فنترکه إلی فرصة أخری، لأن ذلک قد یثقل علی القارئ، الذی حصل منّا علی وعد مسبق بأن لا یتعرض هذا الکتاب إلی البحث والإستدلال، وإن کان یتوخی بعض التوضیح والتصحیح، کلما یتبلور لدینا شعور بضرورة المبادرة إلی إلفات نظر القارئ الکریم إلی ذلک، لسبب أو لآخر..
فإلی ما یلی من مطالب:
البرکة لا تتجمد فی المسجد لیتبرک الناس بأرضه وجدرانه.
المبارک لیس هو من یضع یده علی الرؤوس لیمنحهم برکته.
المبارک لیس هو الحامل للأسرار الخفیة التی تدفع الناس للمس ثوبه أو جسده.
بدایة توضیحیة تغنی عن الوقفة القصیرة:
ونقول: لقد کان النبی (ص) یتبرک بعرق علی. وکان یبّرک علی الأطفال، ویحنکهم بریقه، ویستجیب لطلب البرکة منه، فیضع یده فی أوانی الماء التی کانوا یأتون بها إلیه بعد الصلاة.
وکانت أم سُلیم تجمع عرقه (ص) فی قارورة لأجل التبرک به.
وکان الصحابة یقتسمون شعره حین یحلق رأسه، بل هو کان یوزعه علیهم.
وکان المسلمون وما زالوا یقبِّلون الکعبة، والحجر الأسود، ویتبرکون بمقامات الأئمة، وبمقام إبراهیم، وبماء زمزم، ولا یرون ذلک عملاً عبثیاً أو غیر عقلائی أو غیر مشروع، هم یجلونها ویتبرکون بها، بهذا التقبیل.
ولکن البعض یری أن البرکة لا تتجمد فی المسجد، مستندا إلی قوله تعالی: (بارکنا حوله) مع أن التبرک بالکعبة، وبالحجر الأسود، وبرسول الله علی النحو الذی ذکرناه قد کان موجودا وشائعا، وقد قَبّلَ النبی (ص) نفسه الحجر الأسود، کما هو معلوم وغیر ذلک [18] .
فلنقرأ ما یقوله البعض بهذا الصدد لنجد إن کان یتوافق مع هذه الحقیقة الإسلامیة والإیمانیة، إنه یقول:
".. (الذی بارکنا حوله) فیما کانت البرکة تمثله من امتداد وحرکة علی کل الساحات المحیطة به.. لأن البرکة لیست مجرد حالة غیبیة روحیة تثیر المشاعر القدسیة فی أجواء ضبابیة حالمة، بل هی ـ إلی جانب ذلک ـ قوة حرکیة روحیة تندفع بالکلمة الطیبة التی تملکها، و بالطاقة الحیة التی تحرکها، وبالأفق الرحب، الذی تفتحه وبالشعور الحمیم الذی تثیره وبالخطوات الثابتة التی تقودها.. لتکون ـ فی جمیع ذلک ـ مشروع حیاة نافعة ملیئة بکل ما یحقق للإنسان سعادته وللکون نظامه.."
ومن خلال ذلک فإننا نفهم معنی الشخص المبارک، فهو لیس الإنسان الحامل للأسرار الخفیة التی تدفع الناس أن یلمسوا ثیابه وجسده، لیأخذوا منه البرکة أو یطلبوا منه أن یضع یده علی رؤوسهم لیمنحهم بذلک برکته، بل هو الإنسان الذی یعیش الطاقة الروحیة التی تحرک فیه کل طاقاته لیوجهها إلی الناس والحیاة من حوله لتنطلق خیرا ورحمة ومحبة وسلاما فی نفع شامل غیر محدود کما ورد تفسیر قوله تعالی فی حدیث عیسی عـن نفسه (وجعلنی مبارکا) فقد جاء فی التفسیر أن معناه: وجعلنی نفاعاً للناس فیما توحی به البرکة من امتداد للطاقة فی حیاة الناس.
وهکذا نفهم معنی الأرض المبارکة فیما تعطیه من خیرات علی مستوی الثمرات المادیة، مما تنتجه أو علی مستوی الثمرات الروحیة، مما توحیه وتتحرک به علی خط الرسالات و الرسل فیما تحتویه منها ومنهم فی کل زمان وبذلک نفهم سر التعبیر فی قوله (بارکنا حوله) بدلا من (بارکناه) فقد یکون السر فی ذلک هو الإیحاء بأن البرکة لا تتجمد فی المسجد لتبقی فیه لیأتی الناس إلیه لیحصلوا علی البرکة من أرضه وجدرانه. بل تنطلق منه فی ما تمثله رسالته من روحیة للذات ومن منهج للحیاة فی انفتاح الإنسان علی الله من خلال وحی رسالاته التی تثیر فیه المسئولیة النابضة بالروح و المتحرکة مع الواقع: لتمتد إلی کل مکان فتتحول البرکة من نبع یتحرک فی داخل الأرض إلی نهر جار ینساب فی کل عقل وفی کل روح، ویصل إلی کل ارض للإنسان فیها وجود لیملأها بالخیر والمحبة والحیاة.. ومن الطبیعی لهذه البرکة المحیطة بالمسجد فیما حوله أن تکون منطلقة منه مما یعنی ذلک أن التعبیر یختزن فی داخله معنی البرکة فی المسجد فیما یوحیه من معنی البرکة فیما حوله والله العالم [19] .
تقالید العوام فی زیارة القبور قد تتّخذ منحی خطیراً فی خط الإنحراف.
لا یکفی فی استقامة العقیدة عدم الدلیل علی المنع من بعض الأعمال.
الخلط بین مظاهر احترام الخالق والخلق ممنوع.. ولو لم یکن کفراً أو شرکاً.
ما یدعی به الله لا یدعی به غیره.
یعقوب سجد لیوسف تحیّة وتعظیماً.
سجود یعقوب لیوسف لأن ذلک کان هو التقلید الشائع فی احترام السلطان.
یقول البعض:
"إن التقالید المتّبعة لدی العوام من المسلمین فی تعظیم الأنبیاء والأولیاء وفی زیارة قبورهم قد تتّخذ إتجاهاً خطیراً فی خط الإنحراف فی التصور والممارسات، وذلک من خلال الجانب الشعوری الذی یترک تأثیره علی الإنفعالات الذاتیة فی الحالات المتنوعة التی قد تدفع إلی المزید من الممارسات المنحرفة فی غیاب الضوابط الفکریة التربویة، فی ما ینطلق به التوجیه الإسلامی للحدود التی یجب الوقوف عندها من خلال طبیعة الحقائق الواقعیة للعقیدة، لأنه لا یکفی، فی استقامة العقیدة، أن لا یکون هناک دلیل مانع من عمل معیّن، أو من کلماتٍ خاصةٍ، أو من طقوس متنوعة، بل لا بد من الإنفتاح علی العناصر القرآنیة للفکرة العقیدیة، والأجواء المحیطة بها، والروحیة الممیزة المتحرکة فی طبیعتها، حتی لا تختلط مظاهر الاحترام بین ما یقدّم للخالق وما یقدّم للمخلوق، بقطع النظر عما إذا کان ذلک شرکاً أو کفراً، أو لم یکن. ولا سیما إذا عرفنا أن الشعوب قد یقلّد بعضها بعضاً فی الکثیر من الطقوس والعادات فی مظاهر الاحترام والتعظیم، مما قد یؤدی إلی التأثر الشعبی ببعض التقالید الموجودة لدی بعض الشعوب غیر الإسلامیة التی قد تشتمل علی العناصر الفکریة أو الروحیة البعیدة عن فکر الإسلام وروحه.
إن هناک نوعاً من التوازن فی الحدود النفسیة للإرتباط الروحی بالأشخاص، من حیث الشکل أو المضمون، لا بد للمسلم من مراعاته من أجل الإحتفاظ بالأصالة الفکریة التوحیدیة فی خط الإنفتاح علی الله بما لا یدعو به إلی غیره، لإبقاء الصفاء العقیدی فی العمق الشعوری الروحی للإنسان المسلم، لأن ذلک هو السبیل الأمثل للاستقامة علی الخط المستقیم، لأننا لا نرید أن نصل فی استغراقنا العاطفی إلی لون من ألوان عبادة الشخصیة فی ما تتحرک به مشاعر العاطفة بعیداً عن رقابة العقل، الأمر الذی یدفعنا إلی أن نتحمل مسؤولیاتنا فی الساحة الفکریة، لنراقب طبیعة الأسالیب الشعبیة فی ذلک کله؛ لنبقی من خلال المراقبة الدقیقة فی مواقع التوازن الفکری والروحی فی خط العقیدة" [20] .

ونقول:
1 ـ إن التقالید المتبعة لدی العوام من المسلمین فی تعظیم الأنبیاء والأولیاء تتمثل فی تقبیل ضریح النبی أو الإمام، ووضع الخد علیه، ومسحه بالید أو بالثوب، والدعاء عنده وطلب شفاء مریض، أو قضاء حاجة، والصلاة إلی الله قرب ذلک الضریح، وقراءة القرآن والأدعیة المأثورة، والبکاء إلی الله والطلب والإبتهال إلیه بأن یغفر ذنوبهم ویرحمهم، وقد یقام مجلس عزاء یذکر فیه ما جری علی أهل بیت النبوة (ع) فی سبیل هذا الدین..
وقد یحدث أن یؤتی بالمریض لیکون إلی جانب ضریح الإمام(ع) ویتعلّق بالضریح أو یعلّقه أهله به، فی عملیة إلحاح شدید علی الإمام لیکون واسطتهم إلی الله سبحانه لیشفی هذا المریض.
وهو یقصد ذلک کله ـ فیما یظهر ـ وذلک لقوله:
"لا یکفی فی استقامة العقیدة أن لا یکون هناک دلیل مانع من عمل معین أو کلمات خاصة أو من طقوس متنوعة ".
وقد اعترف هذا البعض نفسه بأن المسلمین یمارسون التوسل بالأنبیاء والأولیاء:
"من موقع التوجه إلی الله بأن یجعلهم الشفعاء لهم وأن یقضی حاجاتهم بحق هؤلاء فیما جعله لهم من حق، مع الوعی الدقیق للمسألة الفکریة فی ذلک کله" [21] .
واعترف أیضاً بأنه:
"إذا کان الله قادراً علی أن یحقّق ذلک من خلالهم فی حیاتهم فهو القادر علی أن یحقّق ذلک بعد مماتهم باسمهم، لأن القدرة فی الحالین واحدة" [22] .
ویقول:
"إن الذهنیة العقیدیة لدی المسلمین لا تحمل أی لون من ألوان الشرک بالمعنی العبادی" [23] .
فما یعنی أن یدّعی هذا البعض هنا:
"أن التقالید المتّبعة لدی العوام من المسلمین فی تعظیم الأنبیاء والأولیاء، وفی زیارة قبورهم، قد تتّخذ اتجاهاً خطیراً فی خط الانحراف فی التصور والممارسات".
2 ـ وقد یتذرع هذا البعض بأن هناک قلة جداً قد لا یصلون إلی الواحد بالألوف الکثیرة حینما یصلون إلی مقام النبی أو الإمام فإنهم یسجدون علی الأعتاب.. وهذا سجود لغیر الله سبحانه، وهو اتجاه خطیر فی التصور والممارسات.
ونقول له:
أولاً: إن کلامه لم یشر إلی هذه الحالة النادرة بل جاء لیتحدث عن تلک الأمور المتعارفة والشائعة التی أصبحت تقالید متّبعة لدی العوام من المسلمین، علی حدّ تعبیره. والشیء الذی لا یحصل إلا نادراً، ومن قبل قلة من الناس، لا یقال له: تقالید متّبعة.
ثانیاً: إن هؤلاء الذین یسجدون علی الأعتاب إنما یسجدون لله شکراً له علی ما وفقهم إلیه من زیارة قبر ولیه، ولا یسجدون لا للنبی ولا للولی، فما هو المحذور فی ذلک؟
ثالثاً: إن هذا البعض نفسه یقرّ بأن الملائکة قد سجدوا لآدم وهم العباد المکرمون. واللافت أن هذا الأمر جاء امتثالاً لأمر مباشر صادر من الله سبحانه ولم یکن بمبادرة منهم. واعتبر ذلک تحیة وإکراماً له.. فلماذا لا یجد فی هذا السجود أیضاً معنی التحیة والإکرام. بل إن هذا البعض قد أقرّ بأن یعقوب وهو نبی مرسل ـ وزوجته وأولاده قد سجدوا لیوسف، وقد رضی یوسف وهو نبی، بسجود إخوته وحتی بسجود أبویه له، رغم أنه مأمور بإکرامهما وبإعزازهما والبرّ بهما.
ویزید الأمر حساسیة أن هذا الأب الذی سجد لولده لم یزل یعیش ویعانی من الآلام والأحزان حتی ابیضت عیناه من الحزن علی نفس هذا الولد، الذی وجده بعد أن فقده.. وإذا به یجد أن هذا الولد النبی لیس فقط لا یعترض علی سجود إخوته له، بل هو لا یعترض حتی علی سجوده هو له أیضاً.
ومن الواضح أن الأنبیاء لا یقومون بأی عمل خصوصاً إذا کان من هذا القبیل إلا إذا عرفوا رضا الله سبحانه وتعالی به.
علماً بأن بعض العلماء یقولون: إن السجود عبادة بذاته.
نعم وقد أقر هذا البعض واعترف بأن السجود فی قصة یعقوب ویوسف کان لیوسف مباشرة. وقد برّر ذلک بأنه من:
"التقلید المتّبع فی احترام صاحب العرش الذی یملک السلطة..".
فلیکن إذن هذا السجود لله علی عتبة المقام سجوداً له، وقد أصبح تقلیداً متبعاً.
فهو یقول:
"ربما نلاحظ أن الصورة الشکلیة، فی ما تعارف علیه الناس مـن طـقـوس فـی مظاهر العـبـادة، لا تـمـثل ـ بمجرّدهـا ـ معنی العبادة، بل لا بد من أن ینضم إلیها الإستغراق فی الذات التی یوجّه إلیها الفعل المعیّـن، فی ما یشبه حالة الذوبان الذی یفقد الإنسان معه الإحساس بإرادته أمامها، أو فی الالتفات إلی وجوده معها. ولذلک لا بد من وجود حالةٍ نفسیة فی مستوی الانسحاق فی انطباق مفهوم العبادة علیه. وهذا ما نستوحیه فی مسألة أمر الله للملائکة ولإبلیس بالسجود لآدم (ع)، باعتبار ما یمثله ذلک من معنی الاحترام الناشیء من الإیحاء بعظمة خلقه ـ کما هو أحد الاحتمالات فی ذلک ـ فإن من الطبیعی أن الله لم یأمر بذلک بمعنی العبادة لآدم (ع) حتی علی مستوی المظهر؛ لأن الله لا یرضی بعبادة غیره وإن کان من أقرب خلقه إلیه. ولذلک، لم یکن ردّ فعل إبلیس علی المسألة اعتراضاً علی منافاة ذلک للإخلاص لله وللإیمان بوحدانیته، بل اعتراضاً علی أن یکون عنصر التراب أفضل من عنصر النار، بحیث لا یتناسب ذلک مع سجود المخلوق من النار، التی هی أقوی من التراب، للمخلوق من التراب، لأن السجود یمثل التعبیر عن التعظیم، باعتبار أنه صاحب القیمة الفضلی والمستوی الأرفع.
وهکذا، فإننا لم نجد من الملائکة استغراباً للأمر، فی ما یمکن أن یحمله، حسب هذا الفرض، من المنافاة للتوحید فی العبادة.
وهذا ما نستوحیه من سجود یعقوب (علیه السلام) وزوجته وأولاده لیوسف (علیه السلام)، وذلک قوله تعالی: (ورفع أبویه علی العرش وخرُّوا له سُجداً) (یوسف:100) فإن الظاهر أن المراد منها هو سجود أبویه وإخوته له، لأنه قال ـ بعد ذلک ـ: (یا أبت هذا تأویل رؤیای من قبل قد جعلها ربی حقاً) (یوسف: 100) وکان، فی ما قصّه علی أبیه من رؤیاه فی بدایة القصة، ما ذکره الله سبحانه: (إذ قال یوسف لأبیه یا أبتِ إنی رأیتُ أحد عشر کوکباً والشمس والقمر رأیتهم لی ساجدین) (یوسف: 4)، فهل یمکن أن یکون فی سجود یعقوب (ع) وزوجته وأولاده لون من ألوان العبادة لیوسف علیه السلام الذی یعیش العبودیة لله فی أعلی مواقعها، کما عاشها أبوه علیه السلام فی هذا المستوی؟
إن المسألة هی ـ فی ما یبدو ـ مسألة التقلید المتّبع فی احترام صاحب العرش، الذی یملک السلطة، فی السجود له، تعبیراً عن الشعور بعظمته وعن التقدیر لمقامه الرفیع.
وفی ضوء ذلک، لا بدّ من التدقیق فی طبیعة الأشکال المتعارفة لدی الناس، التی تلتقی ـ بشکل أو بآخر ـ بالشکلیات الطقوسیة للعبادة، ودراسة خلفیاتها الفکریة والروحیة فی شخصیة مـن یمارسها، ومعرفة التقالید الاجتماعیة فی مسألة الاحترام والتقدیر، فی ما تعتاده المجتمعات من طرق تعبیر مختلفة، لنمیّز بین ما یسیء إلی التوحید فی العبادة، عندما تکون الخلفیات مرتبطة بالإستغراق بالشخص أو الجهة، بحیث یفقد الإنسان الإحساس بوجوده معه، أو بحضور الله فی علوّ موقعه فی المعنی الإلهی التوحیدی فیه، وبین ما یسیء إلی التوحید، لأنه ینطلق من حالة عُرفیة تقلیدیة فی ما هو الإحترام والحب والتعظیم، لکنها لا تغفل عن الإحساس بعظمة الله فی مقام وحدانیته، فی ما تمارسه من أعمالٍ وأقوال" [24] .
إنتهی کلام هذا البعض.

واللافت للنظر هنا:
أن عدداً من الروایات عن أهل بیت العصمة علیهم السلام تصرّح بأن سجود یعقوب(ع) إنما کان إعظاماً وشکراً لله سبحانه [25] .
وفی نص آخر: عبادة لله [26] .
وفی نص رابع: "إنما کان ذلک من یعقوب وولده طاعة لله وتحیة لیوسف، کما کان السجود من الملائکة لآدم، ولم یکن لآدم، وإنما کان ذلک منهم طاعة لله وتحیة لآدم، فسجد یعقوب وولده ویوسف معهم شکراً لله لاجتماع شملهم" [27] .
وبعدما تقدم نقول:
إن هذا البعض لم یلتفت إلی هذه الروایات، بل تجاهلها وحکم بأنهم إنما سجدوا لیوسف (ع) استجابة إلی تقالید کانت شائعة عند الناس آنئذٍ.. رغم أن الروایات تؤکد أن السجود إنما هو لله سبحانه عبادة أو شکراً له، أو إعظاماً، أو طاعة لله، وتحیة لآدم..
بل إن الروایة الأخیرة قد صرّحت بأن یوسف (علیه السلام) قد سجد معهم أیضاً..
فهل السجود علی أعتاب مقامات الأنبیاء والأئمة والأولیاء إعظاماً أو شکراً، أو عبادة أو طاعة لله، أو حتی تحیة للنبی أو الولی، بعد أن فعلته الملائکة والأنبیاء قد یتّخذ اتجاهاً خطیراً فی التصور والممارسات؟!
3 ـ ما معنی قوله:
"لا یکفی فی استقامة العقیدة أن لا یکون هناک دلیل مانع من عمل معین، أو من کلمات خاصة أو من طقوس متنوعةٍ، بل لا بد من الإنفتاح علی العناصر القرآنیة الفکریة العقیدیة ".
ألف: فمن الذی قال لهذا البعض:
"إنه لا یکفی عدم وجود دلیل مانع من عمل معین".
وما هو دلیله علی هذه المقولة، فإنها محض ادعاء یحتاج إلی دلیل یوجب الیقین، ولا یکفی مطلق الحجة، کما قرره هذا البعض.
ب: إن الدلیل علی تلک الطقوس التی تزعج هذا البعض موجود، وهو مفید للیقین.. فإن الدعاء والصلاة والإستشفاع، وقراءة القرآن، والبکاء إلی الله وطلب غفران الذنوب، وإقامة مجالس العزاء، والتبرّک بآثار الأنبیاء والأولیاء وزیارة قبورهم وتعظیمهم، کل ذلک قد دلّت الأدلة القطعیة والمفیدة للیقین علیه.. بل وفوق الیقین.
وکذا السجود لله تعظیماً وشکراً، وعبادة له سبحانه فی مقاماتهم..
بل وحتی لو کان السجود لهم تحیةً وتعظیماً وإکراماً فإن هذا البعض نفسه قد اعترف بأنه قد صدر مثله أیضاً عن الأنبیاء والملائکة فی السجود لآدم ولیوسف (علیهما السلام).
فما بالک بما عدا السجود من طقوس ذکرناها أو ذکرنا القسم الأعظم والأهم منها مما یزعج هذا البعض ویثیر حفیظته ویجهد للتشکیک بمشروعیته وتزیین عدم فعله للناس بمثل هذه الأسالیب.
4 ـ ولا ندری ما المانع من أن "تختلط مظاهر الاحترام بین ما یقدّم للخالق، وما یقدّم للمخلوق". فإنه هو نفسه قد قرّر: أن نبی الله یعقوب(ع) قد سجد لنبی الله یوسف(ع). وکان یسجد أیضاً لله سبحانه.. فإذا جاز هذا الاختلاط فی السجود الذی هو أجلی مظاهر التعبد، فإن الأمر یصبح بالنسبة لغیره من مظاهر الاحترام أیسر وأسهل. ما دام أنها لا ترقی فی عبادیتها لمستوی السجود.
ولا ندری أیضاً، ما المانع من أن یخاطب الله ویدعوه به بما یخاطب و یدعو به غیره.
فهل إذا قال: (یا رب أعطنی ویا رب اغفر لی ذنبی واقبل توبتی والخ..)
وإذا قال لإنسان ما: أیها الإنسان الغنی أعطنی وحین یرتکب جرماً فی حق أحد من الناس، فإنه یقول لذلک المجنی علیه أو للقاضی اغفر ذنبی واقبل توبتی.
فهل یضرّ تشابه القولین بالصفاء العقیدی وفی العمق الشعوری للمسلم.
ویتأکد هذا الأمر حین یتضح: أن المسلمین یلتزمون خط التوحید وأن ذهنیتهم لا تحمل أی لون من ألوان الشرک.
5 ـ وأما بالنسبة لتقلید الشعوب بعضها بعضاً، فإن الله سبحانه حین رضی من نبیه یعقوب(ع) أن یمارس السجود لیوسف(ع) کان یعرف أن الشعوب قد یقلّد بعضها بعضاً فی الکثیر من الطقوس والعادات.
6 ـ إن تقلید الشعوب لبعضها البعض.. واحتمال أن یؤدی ذلک إلی التأثر ببعض التقالید غیر الإسلامیة لا یوجب تحریم الحلال، وإلا لزم أن یحکم هذا البعض حتی بتحریم ممارسة الصلاة إذا کان البعض قد یسیء فهمها، ویفسرها تفسیراً خاطئاً یجعله بعیداً عن خط الإیمان، ویثیر فیه حالة العناد والعداء للدین وأهله.
7 ـ وأما التوازن الذی یدعی البعض:
"أنه لا بد للمسلم من مراعاته من أجل الإحتفاظ بالأصالة الفکریة التوحیدیة.."
فإن الله سبحانه حین أمر الملائکة بالسجود لآدم ورضی بسجود یعقوب لیوسف علیهما السلام، کان یعرف هذا التوازن، ورأی أن السجود لیوسف(ع)، وأن التبرک بآثار الأنبیاء والأولیاء، والإستشفاع بهم وزیارة قبورهم ووضع الخد علی القبر، وإقامة مجالس العزاء وطلب الحاجات من الله سبحانه بحق صاحب القبر، بل وطلبها من النبی والولی نفسه لیکونوا وسیلته إلی الله ـ مع علمه بأنهم أحیاء یرزقون یرون مقامه، ویسمعون کلامه ویردّون سلامه وغیر ذلک ـ إن ذلک کله یسیر فی خط التوازن، وهو الذی یرسّخ الأصالة التوحیدیة ویحفظها ویرعاها.
لا فائدة من مسک حدید قبر النبی (ص).
الدعوة إلی تغییر الزیارات المرسومة.
ومع أن النبی (ص) کان إذا قصّ شعره، وزّع ذلک الشعر علی أصحابه، وکان (ص) یؤتی بالأوانی وفیها الماء لیضع یده الشریفة فیها کی یتبرکوا بها، وکان عرقه یؤخذ ویجعل فی القواریر، وکانت فاطمة تتبرّک بتراب قبر حمزة علیه السلام، فجعلت منه مسبحة لها.. إضافة إلی أن الصحابة کانوا یأخذون تراب قبر النبی (ص) للبرکة إلی غیر ذلک مما لا مجال لتتبعه واستقصائه، وقد جمع حجة الإسلام والمسلمین الشیخ علی الأحمدی کتابا ضخما أسماه: التبرک (تبرک الصحابة والتابعین بآثار الأنبیاء والصالحین)، أورد فیه مئات النصوص الدالّة علی ذلک..
نعم.. مع ذلک نجد البعض یتحدث عن فائدة التبرک بقبر النبی الأعظم(ص) فیقول:
"ما الفائدة التی نستفیدها من أن نمسک الشباک، أو نمسک الحدید.. فکما قلنا هذا لیس حراما، کما یقول الآخرون، ولیس ضروریا، فیمکن ترک ذلک" [28] .
ویقول:
"لیس من الضروری أن یذهب إلی قرب الضریح ولا یعنی إن مسک الضریح، أنه یمسک جسد النبی، یکفی الزیارة من المسجد، وأن یتصور الإنسان حیاته.
وبهذا یمکن أن یحصل علی ثواب الزیارة، مع الإبتعاد عن القبر، وعن الزحام، وربما تکون الزیارة أکثر ثوابا وأجرا" [29] .
ثم هو یدعو إلی تغییر الزیارات المرسومة، فیقول:
"قد ینبغی لنا أن نفکّر بالعمل علی تجدید الزیارات المرسومة للنبی محمد(ص)، أو للأئمة من أهل البیت (ع) باعتبار حاجة المرحلة المعاصرة إلی تربیة الأمة علی المفاهیم الإسلامیة التی تفرضها حاجة الحرکة الإسلامیة العالمیة" [30] .
ونقول:
لو سلمنا الحاجة إلی تربیة الأمة علی المفاهیم التی تفرضها الحاجة فی هذه المرحلة، فما الداعی إلی إلغاء الزیارات المرسومة التی تمثل ثوابت المذهب وتتحدث عنها..
التعبد لقبر النبی والولی وتمثال المسیح(ع).
صنمیة لا شعوریة للشخصیات المقدسة.
تعلیق صورة علی (ع) صنمیة.
قدّمنا للناس أشکالا اعتبرناها طقوسا ومقدسات.
لا یخطر فی بال أحد “الرحلة” فی أجواء صاحب القبر.
تجمید الشخصیة المقدسة فی القبر أو التمثال.
ویقول:
"الإنسان وهو یحدق بالصورة قد ینسی حتی الإیحاءات التی یراد للصورة أن تنقلها، أو حتی أنه ینسی کل القیم التی یعبر عنها صاحب الصورة، أو کما هی الحال فی تماثیل تمثیل السید المسیح(ع)، أو زیارة قبور الأنبیاء والأولیاء فیما هی التجربة مشترکة بین الإسلام والمسیحیة".
"فإنک حین ترصد وعی هؤلاء الناس للصورة، للتمثال، فإنک لا تجد فی الغالب أن هناک وعیا للآفاق التی یمثلها صاحب الصورة أو التمثال، فنجد أن الناس تتجه إلی القبر (قبر النبی أو الولی) لتقبل الضریح، لتتمسّک به لتخاطب صاحب القبر بطریقة مادیة لتتصوره وجودا مادیا تخاطبه، من دون أن یخطر فی بال أحد البدء برحلة فی أجواء صاحب التمثال أو صاحب القبر.
إن هذا یمثل نوعا من تجمید الشخصیة المقدسة أو الشخصیة المعظمة فی هذا التمثال أو فی القبر بحیث یتعبد الناس لا شعوریا للتمثال، فحین یجلسون أمام تمثال السیدة مریم (ع) أو تمثال السید المسیح (ع) أو حین یجلسون أمام قبر نبی أو ولی أو إمام، فإننا نجد العنصر المادی هو الطاغی، تماما کما لو أنهم یتعبدون.
لذلک أنا أتصوّر أن هناک نوعا من الصنمیة اللاشعوریة الموجودة لدی المؤمنین من مسلمین ومسیحیین للشخصیات التی یقدسونها من خلال هذه الأشکال التی قدمناها إلیهم، واعتبرناها طقوسا ومقدسات، بحیث ینتقل الإنسان عن القیمة الدینیة أمام الصورة المادیة.
وحتی مسألة تعلیق الإنسان فی صدره أیقونة، حتی أن بعضهم یعلق صورة السید المسیح، أو العذراء، ونجد عندنا من یعلق صورة الإمام علی، أو صورة الإمام الخمینی، أو صورة بعض الشخصیات" [31] .
إنه یقول هذا، مع أننا ـ نحن شیعة أهل البیت ـ لم نزل طیلة مئات السنین نزور قبر النبی (ص)، والأئمّة (ع)، وقبور الأولیاء والعلماء والصلحاء.. کما أن معظم المسلمین یزورون قبر النبی (ص) والأولیاء عندهم، ولم یصبح أحد عابدا لأحد منهم، ولا أحسسنا بهذه المعانی التی نسبها إلی من یزور قبور النبی (ص) والأئمة علیهم السلام.
أضف إلی ذلک: أنه لا یصح قیاس المسلمین بالمسیحیین، فإن المسیحیین یعیشون حالة العبادة الشعوریة.. أما المسلمون، فلا یعیشون حالة الصنمیة أصلا، بل هم یمتثلون أمر الله سبحانه، وما شرعه من علاقة عاطفیة تجاه أنبیائه وأولیائه وأصفیائه، وخیرته من خلقه.
واللافت للنظر جداً أن هذا البعض لا یأبی عن اتخاذ عشرات، بل مئات الوضعیات لتلتقط له آلآف الصور الملونة، وتنشر فی أرجاء المعمورة؛ لیعلقها الناس علی جدران بیوتهم، وفی أماکن عملهم وسیاراتهم، بل وفی علاقات مفاتیحهم وفی.. وفی.. ولم نسمع منه یوماً نهیاً لأتباعه هؤلاء عن مثل هذا، ولا حذرهم من أن یغرقوا فی مادة الصورة لیغیبوا عن القیمة الدینیة التی یطلبون!!.

وفیما یلی من صفحات لمحة من کلام البعض حول شخصیة الإمام الحسین (علیه السلام) وما یرتبط به من الشعائر والعبادات:
الإلتفات إلی الجانب الإنسانی دون الرسالی فی قضیة الحسین (ع) تخلّف.
تمثیل عاشوراء صنمیة.
سُئِلَ البعض عن الإجتماعات وتمثیل واقعة عاشوراء، فکان له جواب ممیز(!!) وذلک کما یلی:
"س:.. الإجتماعات والتماثیل؟!
ج: هذه صنمیة. نحن الآن لیس عندنا شغل بالإمام الحسین (ع) بصفته الشخصیة، کما أنه هناک جماعة یؤلّهون الإمام علی (ع)، هل نحن یعنی نقبل منهم؟. نلعنهم.."
إلی أن قال:
"نحن نخاطب الحسین من خلال دوره الرسالی، و من خلال ممارسته الشخصیة للخط الرسالی الذی یدعو إلیه، فإذن لا یمکن لنا أن نغیر صورة الحسین (ع) ونجعله مجرد شخص لا یوحی لنا إلا بالبکاء، ولا یوحی لنا إلا باللطم. لا، إنما یوحی لنا بالحرکة فی سبیل الإسلام، وبالحرکة فی سبیل تغییر أنفسنا، الواقع قضیة الحسین هو هذا.. وهذا الموجود عندنا من الإستغراق فی قضیة الحسین (ع) بعیدا عن الجانب الرسالی، إنما هو تخلف. هذا ناشئ من انه أخذنا یعنی الکثیر من خصائص التخلف وغرقنا فیها، ولا زلنا غارقین فیها" [32] .
ثمّ یذکر أن عنصر المأساة یجب أن یبقی. فنبکی علی الحسین حتی تبقی قضیة الحسین خالدة.
فیلاحظ: أنه یعتبر تمثیل قضیة عاشوراء صنمیة مع أنه کان قد دعا إلی تمثیل عاشوراء فی مسرحیة وقد أعلن ذلک فی مقابلة أجرتها معه جریدة السفیر فی عشرة محرم سنة 1417هـ [33] .
وهو یعتبر أن الالتفات إلی الجانب الإنسانی من قضیة الإمام الحسین (ع) مع غض النظر عن الجانب الرسالی منها تخلف ثم هو یرکز علی الجانب الرسالی، بعیداً عن صفته الشخصیة، وتجد الکثیر من تصریحاته المشیرة إلی ذلک، فلنقرأ معا النص التالی أیضا..
ذاتیات الحسین (ع) فی زیارة وارث.
التوجه إلی الله مباشرة، لا إلی الحسین (ع).
وفی شرح زیارة الإمام الحسین علیه السلام، أعنی (زیارة وارث).
نجده یقول:
إنه لم یحدثنا عن أیة ذاتیة من ذاتیات الحسین (ع) وذاتیة الحسین تمثل الکمال، ولکنه حدثنا عن عبودیة الحسین لله سبحانه تعالی، لذلک فإن الله یریدنا ألا نتوجه إلی الناس مباشرة بل أن نتوجه إلی الله مباشرة [34] .
1ً ـ إن هذا البعض یقول هذا مع أن الزیارة تشیر إلی بعض ذاتیات الإمام علیه السلام أیضا، فقد جاء فیها: أشهد أنک کنت نورا فی الأصلاب الشامخة والأرحام المطهرة لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها ولم تلبسک من مدلهمات ثیابها [35] .
ألیس هذا حدیثا عن ذاتیات الحسین علیه السلام؟!..
2ً ـ ألا یرید الله منا: أن نستشفع إلیه بأنبیائه، وأولیائه.. فما معنی نفی التوجه إلی الناس مباشرة؟!..
زیارة الناحیة المقدسة للامام الحسین (ع) موضوعة.
ذیل زیارة عاشوراء موضوع أیضاً.
ویقول البعض فی سؤال وجواب جاء علی النحو التالی:
س: فی الزیارة المعروفة (وخرجن ناشرات الشعور لاطمات الخدود) فکیف یمکن لبنات الرسالة أن یخرجن ناشرات الشعور؟
"ج: أولا: إن هذا المقطع هو من (زیارة الناحیة) وهی زیارة موضوعة من قبل بعض العلماء لم یثبت – لدینا – صدورها عن الإمام الحجة (ع) فلم یثبت سندها عنه، ولذلک فهی زیارة مفجعة تثیر الشعور، ولکنها لا تمثل کلام الإمام خصوصا وأن مسألة خروجهن ناشرات الشعور شیء لا یمکن تصدیقه فی هذه القصة، وإنما ذکرت إثارة للجو بلسان الحال، أی أنهن لولا وجـود الـرجـال الأجانب لنشرن شعورهن." [36] .
وقد حکم أیضا علی ذیل زیارة عاشوراء بأنه غیر ثابت، فقد سئل عن الأدعیة والزیارات التی ثبتت مصادرها عن الأئمة الأطهار (ع) فقال فی الجواب:
"هناک زیارة وارث وزیارة أمین الله وهکذا زیارة عاشوراء بدون ذیلها... الذی قد یری العلماء أنه من الزیادات الخ.."
ونقول:
إن المبادرة إلی الحکم القاطع علی زیارة الناحیة بأنها موضوعة من قبل بعض العلماء، فی غیر محله. وذلک للأسباب التالیة:
1ً ـ إن هذا البعض تارة یقول هی موضوعة، ثم یلحق ذلک مباشرة بقوله:
(لم یثبت لدینا صدورها عن الإمام الحجة).
ومن المعلوم أن عدم ثبوت ذلک عنده لا یبرر الحکم القاطع علیها بأنها موضوعة من قبل بعض العلماء..
2ً ـ إن الفقرة التی هی مورد السؤال قد وردت فی الزیارة المنقولة عن الشریف المرتضی رحمه الله [37] ، وهی التی قال المجلسی عنها:
)والظاهر أن الزیارة من مؤلفات السید والمفید رحمهما الله. ولعله وصل إلیهما خبر فی کیفیة الصلاة، فان الاختراع فیها غیر جائز) [38] .
وقال أیضا:
الظاهر أنه من تألیف السید المرتضی رضی الله عنه، قال فی مصباح الزائر زیارة بألفاظ شافیة، یذکر فیها بعض مصائب یوم الطف یزار بها الحسین صلوات الله علیه، زار بها المرتضی علم الهدی رضوان الله علیه، وسأذکرها علی الوصف الذی أشار هو إلیه [39] .
ولکن عاد المجلسی رحمه الله، وذکر نصا آخر للزیارة یختلف عن النص الذی أورده السید المرتضی، وقد ذکرت الفقرة السابقة فیها أیضا.. ولکنه استظهر منها أنها زیارة مرویة ولیست من تألیف أحد.. ثم احتمل أن یکون المرتضی قد أخذ هذه الروایة ثم زاد علیها ما شفی غلیل صدره، وأبان فیه عن مکنون سره.. واحتمل أیضا أن تکون روایة أخری له خاصة به..
وإلیک نص عبارة المجلسی رحمه الله:
".. أقول: قال مؤلف (المزار الکبیر) زیارة أخری فی یوم عاشوراء مما خرج من الناحیة إلی أحد الأبواب، قال: تقف علیه وتقول:السلام علی آدم صفوة الله وخلیفته، وساق الزیارة إلی آخرها مثل ما مر" [40] .
فظهر أن هذه الزیارة منقولة مرویة، ویحتمل أن لا تکون مختصة بیوم عاشوراء، کما فعله السید المرتضی.
وأما الاختلاف الواقع بین تلک الزیارة وبین ما نسب إلی السید المرتضی، فلعله مبنی علی اختلاف الروایات.
والأظهر أن السید أخذ هذه الزیارة، وأضاف إلیها من قبل نفسه ما أضاف [41] .
3ً ـ وأما بالنسبة لاستبعاد أن تکون النساء قد خرجن من الخدور ناشرات الشعور، کما ورد فی زیارة الناحیة والتشکیک فی الزیارة استنادا إلی ذلک، فلا یصلح أساسا للتشکیک، وذلک لأن ظروف الحروب الضاریة ربما توجد حالة من الذعر والإندهاش، تؤدی بالنساء أن یخرجن علی حالة لا یخرجن علیها فی الظروف العادیة. والنساء اللواتی حضرن کربلاء من مختلف القبائل العربیة، وقد یکون فیهن نساء یسرع إلیهن الخوف، ونساء أکثر صلابةً وثباتا، فلم یکن کل من حضر من النساء فی کربلاء فی مستوی زینب علیها السلام من حیث المعرفة والصلابة والثبات.
وبعد کل ما تقدم فإننا لا نستطیع قبول هذا الحکم القاطع من ذلک البعض علی هذه الزیارة بالوضع. ونظیر هذا کلامه علی (ذیل) زیارة عاشوراء بعد ثبوته عن الأئمة علیهم السلام من دون مبرر ظاهر. وکیف یثبت لدیه أول الزیارة ولم یثبت لدیه ذیلها مع أن الذی أثبتها هو سند واحد ثبت به فقرات هذه الزیارة جمیعا!!.
من الأسالیب الشائعة فی قراءة العزاء: أن الحسین(ع) فدی بنفسه ذنوب شیعته.
ذنوب الشیعة مغفورة بشکل مباشر کما فی التفکیر المسیحی.
ذنوب الشیعة مغفورة بشفاعة الحسین من خلال استشهاده.
الشفاعة من خلال الشهادة أسلوب بعید عن التفکیر الإسلامی.
یقول البعض:
".. ثم ما معنی أن یتحمل شخص العذاب والآلام لیفدی بذلک خطایا البشریة القلیلة والکثیرة إذ لا نعقل معنی لاستیفاء الحق بذلک.. فان الفکرة الطبیعیة المعقولة هی أن یتحمل الإنسان مسئولیة خطأه فیجنی ثمارها بنفسه وهذا هو ما رکزه القرآن فی قوله تعالی (ولا تزر وازرة وزر أخری) (الأنعام 164).
وبهذه المناسبة نحب أن نشیر إلی أن مثل هذه الفکرة ـ وهی فکرة التکفیر عـن خطایا الآخرین بالآلام التی یتحملها شخص مـعین عظیم یقف لیفدی الناس بذلک ـ قد انتقلت إلی بعض الأسالیب الشائعة فی عرض قضیة الإمام الحسین فی ثورته واستشهاده.. فان بعض القارئین للسیرة یحاولون أن یذکروا أن الحسین فدی بنفسه ذنوب شیعته وخطایاهم مما یقتضی غفران تلک الذنوب بتضحیته إما بشکل مباشر، کما فی التفکیر المسیحی.. أو بشکل غیر مباشر باعتبار أنه یشفع لهم من خلال هذه الشهادة.. إننا نحب أن نسجل ابتعاد هذه الأسالیب عن التفکیر الإسلامی وعن الطابع الإسلامی للثورة الحسینیة التی انطلقت من اجل إقامة الحق وإزهاق الباطل والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بعیدا عن أی حالة فداء لذنوب الآخرین، بل هو الفداء والتضحیة للحق وفی سبیل الله" [42] .

1 ـ لیت هذا البعض قد ذکر لنا مَن مِن قراء السیرة الحسینیة یقول: إن الحسین باستشهاده فدی بنفسه ذنوب الشیعة بشکل مباشر کما فی التفکیر المسیحی؟ أو حتی بشکل غیر مباشر کما یذکر هذا الرجل؟
فنحن طیلة عمرنا لم نقرأ ولم نسمع بهذه المقولة من أحد من الناس، من علماء، أو قراء عزاء، أو غیرهم، إلا ما ینقلونه عن اعتقاد المسیحیین بذلک فیما یتعلق بالمسیح علیه السلام.
فکیف أصبح هذا من الأسالیب الشائعة فی عرض قضیة الإمام الحسین (ع) ونحن لا نجد أحدا یذکر هذا أصلا؟!
2 ـ أما غفران ذنوب الشیعة بشفاعة الإمام الحسین علیه السلام، فما هو المحذور فی ذلک، إذا کانت أوصاف الشیعة الذین تنالهم الشفاعة تنطبق علیهم.
وقد وردت هذه الأوصاف فی أحادیث أهل البیت علیهم السلام، وهی أمور یحسن بکل موال ومحب، بل وبکل عاقل أن یقرأها ویتمعن فیها ویتحری سبیل الاتصاف بها، لیجد أن شفاعة الإمام الحسین لمن یتحلی بهذه الأوصاف لیست أمراً مستغرباً، بل هی محض الإنصاف ومنتهی العدل والفصل، فراجع کتاب صفات الشیعة للشیخ الصدوق رحمه الله تعالی [43] .
الإضراب عن الطعام حتی الموت قد یجوز، واللطم فی عاشوراء إضرار بالنفس لا یجوز.
الإضراب المضر یجوز إذا حقق مشروعاً عاماً ولا یجوز اللطم العنیف فی عاشوراء لأنه مضر.
الإضراب الانتحاری عن الطعام إذا حفظ الواقع العام فهو جهاد ـ لکن التطبیر علی الحسین حرام.
ضرب الرأس فی عاشوراء تخلف.
ضرب الظهور بالسلاسل تخلّف.
اللطم إذا لم یکن هادئاً، عاقلاً حزیناً نوع من التخلف.
ضرب الظهور بالسلاسل حرام لأنه إضرار بالنفس.
کل ما فیه إضرار بالنفس فی عاشوراء حرام.
سئل البعض:
ـ من أسالیب الاحتجاج کتعبیر عن المعارضة علی الظلم هو الإضراب عن الطعام، فهل الشرع یجیز هذا العمل، لا سیما إذا کان یجرّ إلی التهلکة کالموت مثلاً؟
فأجاب:
"الأصل فی الشرع الإسلامی أن لا یضر الإنسان نفسه ـ إذ یحرم إضرار الإنسان بنفسه لا سیما إذا کان الضرر بالغاً، والأصل أن لا یلقی الإنسان بیده إلی التهلکة لأن الله لم یرخّص له ذلک، فأنت لا تملک حیاتک لتملک الحریة فی إنهاء حیاتک. وربما تفرض المصلحة الإسلامیة العلیا أن تضرب عـن الطعام لأن ذلک یمکن أن یحقق مشروعاً عاماً حیویاً یمنح الناس الکثیر من النتائج الإیجابیة فی حیاتهم، فقد یجوز ذلک إذا کان لهذا المشروع من الأهمیة ما یغلب المفسدة التی تحصل من الإضرار بالنفس.
أمّا الإضرار الذی یؤدی إلی التهلکة فلا نملک أساساً شرعیاً، فیما نواجهه من حالات الاحتجاج، ما یمکن أن نرخص به الآخرین.
وأما فی المطلق، أی إذا وصلت القضیة إلی حد إما أن یسقط الواقع کله أو أن یضرب الإنسان عن طعام إضراباً انتحاریاً ـ إذا صح التعبیر ـ فذلک یکون نوعاً من أنواع الجهاد، لأن الجهاد قد یجعلک تضحی بنفسک فی ساحة المعرکة السیاسیة. ولا بد فی هذا من أن یحدده أهل الخبرة الذین یعون طبیعة التحرک والنتائج الإیجابیة أو السلبیة المترتبة علیه من جراء التحدی" [44] .
ویقول:
"لذلک نحن نرید أن نتخفف من کل هذه الترکة الثقیلة التی انطلقت من خلال عصور التخلف.
وأنا أصرّ من موقع فقهی، فکری، إسلامی مسؤول، ولو شتمنی الشاتمون، ولو اتهمنی المتهمون؛ لأن المسألة هی مسألة حرکتنا الإسلامیة فی العالم، وقضیة إشراقة الإسلام فی العالم:
إن ضرب الرأس بالسیف تخلّف.
إن ضرب الظهور بالسلاسل تخلّف.
وإن اللطم ـ إذا لم یکن هادئاً، عاقلاً حزیناً هو نوع من أنواع التخلّف.
فللحزن تعبیره العقلانی، الذی لا یمثل مجرّد حالة استعراضیة، وإنما هی الحالة التی تملک تعبیراً عن الحزن الخ.." [45] .
ویقول:
"الشیخ الأنصاری وجماعة من العلماء یقولون: إن الإضرار بالنفس محرم، حتی لو لم یؤد إلی التهلکة، کما لو جرح الإنسان یده. وهکذا یندرج تحت هذا العنوان ـ أی حرمة الإضرار ـ التطبیر، وضرب الظهور بالسلاسل، الذی یؤدی إلی الإدماء، أو ما یشبهه" [46] .
ویقول:
"لو خرجت وأنت فی حالة تعرُّق ولفحک الهواء البارد، فأصبت بالحمی، فحتی لو شفیت بعد یومین فهذا حرام، لأنه تعریض النفس للضرر، والإضرار بالنفس ظلم للنفس، وظلم النفس محرم (وما ظلمناهم ولکن کانوا أنفسهم یظلمون) (النحل /118). وعلی هذا الأساس، فنحن نقول: بأنه یمکن للإنسان أن یلطم بحسب ولائه، وبحسب محبته، لکن بشرط أن لا یکون اللطم مضراً بالجسد، بحیث یدمی الجسد، أو انه یصیب رئة الإنسان، أو ما أشبه ذلک." [47] .

ونقول:
إن هذا البعض یری أن اللطم إذا لم یکن هادئاً تخلّف، وأن ضرب الظهر بالسلاسل والرأس بالسیف تخلّف. ویحرم ذلک کله باعتباره إضراراً بالنفس.
ولکنه هنا یجیز الإضراب عن الطعام فی مواجهة الظلم، من أجل المصلحة الإسلامیة العلیا، حیث یمکن أن یحقق ذلک مشروعاً عاماً یمنح الناس الکثیر من النتائج الإیجابیة فی حیاتهم..
بل هو یجیز الإضراب عن الطعام إضراباً انتحاریاً یؤدی إلی التهلکة ـ إذا کان ذلک یحفظ الواقع کله من السقوط، ویعتبره نوعاً من الجهاد، رغم أنه لا توجد معرکة عسکریة ـ، لأن الجهاد قد یجعلک تضحی بنفسک فی ساحة المعرکة السیاسیة..
فهل لا یری هذا البعض: أن مراسم کربلاء، وعاشوراء الإمام الحسین، واللطم، بل والتطبیر فی هذه المناسبة، یمکن أن یمنح الناس الکثیر من النتائج الإیجابیة فی حیاتهم؟! و ألیس فی ذلک مصلحة تغلب مفسدة الإضرار بالنفس؟!
بل هو یری ـ فقط ـ فیه الناحیة السلبیة، من حیث إنه یضر بجسد الفرد، ویلحق به بعض الأذی بحسب زعمه..
جوّز الانتحار أو الإضراب عن الطعام فقط فی ساحة المعرکة السیاسیة لحفظ الواقع السیاسی، ویا لیته قد جوز اللطم العنیف وأخرجه عن دائرة التخلف فی ساحة الدعوة إلی الله، وإقامة الشعائر لحفظ الواقع الإیمانی والدینی للناس؟!.
التشنیع علی اللطم فی عزاء الحسین (ع)
ویقول البعض:
"هل نفکر أیها الأحبة کیف نضرب رقاب العدو، وکیف نضرب رؤوس الأعداء بالمقدار الذی نفکر فیه کیف نضرب رؤوسنا وبأیدینا؟ أی همّ هو الهمّ الکبیر عندنا؟"
"القوم یتسلحون، وأمریکا تعطیهم أقوی السلاح لیضربوننا ویقتلوننا (کذا) ونحن نتناقش: کیف لنا أن نضرب رؤوسنا، ونجلد ظهورنا، ونظل نلعن بعضنا بعضا؟ والعدو یصب علینا کل لعنات التاریخ.. من کان صغیرا بهذا الحجم، فلیس من شأنه أن یتحدث عن الکبار.." [48] .
الإحتفال بشرب الخمر فی عاشوراء.
ثم إن هذا البعض یقول:
"ثمّة أناس فی العراق یحتفلون فی عاشوراء بشرب الخمر، فأی حزن علی الحسین عندما یصبح الإنسان فی غیبوبة. لقد کان البعض یشرب الخمر لیلة العاشر من المحرم من أجل الإحماء" [49] .
ولکنه اعتذر عن هذا الکلام فی أجوبته علی الشیخ التبریزی بأنه لم یقصد الشیعة فی کلامه، والیک نص عبارته:
"لم أقصد الشیعة فی کلامی الذی حرّفه المحرّفون، بل قصدت بعض الناس فی شمال العراق من غیر الشیعة، من أهل الفرق الباطلة، وعلی هذا فان حساب هذا المحرف علی ربّه یوم القیامة؛ لأنی ذکرت فی العدد الثانی من منبر السبت: أن الشیعة لم یقوموا بذلک، وأن لهم الأثر الکبیر فی تخلید قضیة الحسین(ع) فی العراق".
ونقول:
إن کلام هذا البعض مذکور فی (منبر السبت) بتاریخ 20 حزیران 1996م. بعین العبارة، ولم نجد فرقا بینها وبین نقل السائل.
ونقول: کیف یصح هذا الإعتذار مع أن عبارة (من أجل الإحماء) إنما تنطبق علی خصوص الشیعة.
ومن جهة أخری: إن کلام هذا البعض مذکور فی (منبر السبت) بتاریخ 20/ حزیران/ 1996 بعین العبارة ولم نجد فرقا بینها وبین نقل السائل. غیر أننا رجعنا إلی کلامه فی (منبر السبت)، العدد الثانی، الموجود أیضا بصورة معدلة فی العدد الثانی من (رؤی ومواقف) ص 118، فوجدناه یذکر أن هؤلاء الناس ربما لا یتبعون التشیع بالمعنی الصحیح، وذکر أیضا: الحدیث جاء عن مناطق تسیء إلی التشیع فی عاشوراء، وذلک یعنی: أن مقصوده هو الشیعة الذین لیس لدیهم التزام دینی.. وعبارته فی (منبر السبت) العدد الثانی هی التالیة:
".. قلت: إنه فی بعض المواقع فی العراق ومما یناسب القری التی لها وضع خاص، وفیها الکثیر من الانحراف العقیدی، فإن الناس هناک یعیشون هـذا الـجـوّ، وربـمـا هم لا یتبعون التشیع بالمعنی الصحیح،.. ونحن نعرف أن العراقیین استطاعوا أن یجسّدوا شعائر أهل البیت (ع)، ویجسّدوا روحیّة أهل البیت (ع). وأعتقد أن الجوّ الذی انطلقت فیه مآتم أهل البیت (ع)، ومواکب أهل البیـت (ع) هی التی حفظت الإسلام، فی کثیر من مواقعه.
أنا لم أقل هذا عن النجف أو کربلاء، أو الکاظمیة، إنّما جاء الحدیث عن مناطق تسیء إلی التشیع فی عاشوراء" [50] .
وأما عبارته التی نقلها السائل عن (منبر السبت)، فهی موجودة فی العدد الصادر بتاریخ 20 حزیران 1996 بعین العبارة التی ذکرناها، ولم یحرفها أحد کما ذکرنا، أما ما ذکره بعد ذلک، فهو لا یصلح تفسیرا لعبارته الآنفة الذکر، لأن غیر الشیعة من أهل الفرق الباطلة لا یعنیهم الحزن علی الحسین فی عاشوراء؛ لیقال: أی حزن علی الحسین عندما یصبح الإنسان فی غیبوبة؟.
وسیأتی کلامه عن الشهادة لعلی (ع) بالولایة فی الإقامة للصلاة،وکلامه حول التکتف، وقول (آمین) فی الصلاة فی قسم الفتاوی والآراء الفقهیة؛ فانتظر..

لقد أصبحت مقولات هذا البعض حول عصمة الأنبیاء ومقاماتهم کالنار علی المنار، وکالشمس فی رابعة النهار.. وهی علی درجة کبیرة من الکثرة والتنوع، بحیث یصعب جدا الجمع بین أطرافها.. وقد ذکرنا شطراً کبیراً مما یبین موقفه من هذا الأمر بصورة جلیة وواضحة، وبقی الکثیر الکثیر مما لم نذکره مما لا یمکن استقصاؤه.
وکما کان رأینا فی فصول الکتاب سوف نفعل هنا، بأن نقدم للقارئ الکریم طائفة من مقولاته حول هذه الموضوعات فنذکر منها ما یلی:
یمکن أن یخطیء النبی فی تبلیغ آیة ثم یصحح بعد ذلک.
یمکن أن ینسی النبی آیة ثم یصحح.
النزوات الشخصیة تدفع النبی إلی الفعل.
لابد من أدلة أخری علی العصمة، ولا یکفی الموجود.
آدم انحرف عن الخط الرسالی، أو الإصلاحی، أو التقوائی، ثم تراجع لمصلحة المبدأ.
فعل آدم لا تعبیر ولا دلالة عن الفکرة بخلاف القول.
لقد قرر العلامة الطباطبائی رحمه الله: العصمة عن الخطأ فی تلقی الوحی وتبلیغ الرسالة استنادا إلی قوله تعالی: (فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین، وأنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه).
فناقشه البعض بقوله:
"ونلاحظ علی ذلک: أن ما ذکره لا یلازم ما ذکره من العصمة عن الخطأ فی التبلیغ، فإن هدایة الناس إلی حق الإعتقاد، وحق العمل، کما أن الحدیث عن (أن الله إذا أراد شیئا فإنما یریده من طریقه الموصل إلیه من غیر خطأ، وإذا سلک بفعل إلی غایة فلا یضل فی سلوکه) لا یقتضی إلا أن یصل الوحی إلی الناس ـ لهدایتهم ـ کاملاً غیر منقوص. وهذا ما یؤکد وصوله عن طریقه من غیر خطأ.
ولا ملازمة بین ذلک، وبین العصمة، فإن من الممکن من الناحیة التجریدیة أن یخطئ النبی فی تبلیغ آیة أو ینساها فی وقت معین، لیصحح ذلک، ویصوّبه بعد ذلک، لتأخذ الآیة صیغتها الکاملة الصحیحة" [51] .
"وإذا قیل: إن احتمال الخطأ والنسیان إذا کان وارداً فی الحالة الأولی، فهو موجود فی الحالة الثانیة، مما یؤدی إلی فقدان الأساس الذی یحصل من خلاله الإیمان بواقع الآیة فی الوحی المنزل، فلا یصیر الإنسان إلی یقین بذلک!!
فإن الجواب هو: من الممکن تقدیم القرائن القطعیة فی الحالة الثانیة التی تؤدی إلی الیقین، تماما کما قیل فی مسألة سهو النبی ـ فی رأی الشیخ الصدوق ـ علی أساس بعض الروایات التی أوضح النبی فیها القضیة من دون لبس، بالطریقة التی اقتنع فیها الناس بأن المسألة کانت سهوا ـ کأی سهو آخر مما یحدث للناس ـ لو صحت الروایة.
إن قضیة الغرض الإلهی فی وصول الوحی إلی الناس، لا یستلزم إلا الوصول فی نهایة المطاف من غیر خطأ، ولکن لا مانع من حدوث بعض الحالات التی یقع فیها الخطأ، لا لیستمر، بل لینقلب إلی صواب تؤکده القرائن القطعیة التی توحی بالحقیقة فی وجدان الإنسان.
ویتابع العلامة الطباطبائی حدیثه فی العصمة لیشمل ـ فی استیفاء هذه الآیة مع آیة ثانیة ـ العصمة عن المعصیة فی العمل فیقول:
یمکن تتمیم دلالتهما علی العصمة من المعصیة أیضا بأن الفعل دال کالقول عند العقلاء، فالفاعل لفعل یدل بفعله علی أنه یراه حسنا جائزا کما لو قال: إن الفعل الفلانی حسن جائز، فلو تحققت معصیة من النبی وهو یأمر بخلافها لکان ذلک تناقضا منه، فإن فعله یناقض حینئذ قوله، فیکون حینئذ مبلغا لکلا المتناقضین، ولیس تبلیغ المتناقضین بتبلیغ للحق، فإن المخبر بالمتناقضین لم یخبر بالحق لکون کل منهما مبطلا للآخر، فعصمة النبی فی تبلیغ رسالته لا تتم إلا مع عصمته عن المعصیة وصونه عن المخالفة کما لا یخفی.
ونلاحظ علی ذلک، أن ما ذکره من دلالة الفعل علی نهج دلالة القول صحیح ـ من ناحیة المبدأ ـ وذلک فی الحالة العادیة الطبیعیة للتعبیر الإنسانی بواسطة النقل، ولکن قد ینطلق الفعل من الإنسان علی أساس الواقع العملی الذی قد یتحرک فیه من خلال أوضاعه الشخصیة الخاضعة لبعض النزوات الطارئة بفعل الضغوط الداخلیة أو الخارجیة الحسیة والمعنویة، فیتراجع عنها لمصلحة المبدأ الذی کان قد بینه للناس من موقع الوحی أو نحوه، تماما کما هی الحالة الجاریة فی سلوک المصلحین والرسالیین ـ حتی الأتقیاء منهم ـ فی انحراف خطواتهم العملیة عن الخط الرسالی أو الإصلاحی أو التقوائی بشکل طارئ، لا یتحول إلی إصرار، علی هدی ما جاء فی قوله تعالی: (إن الذین اتقوا إذا مسهم طائف من الشیطان تذکروا فإذا هم مبصرون) (الأعراف: 201).
أو علی ما حدثنا الله به عن آدم علیه السلام فی معصیته، ولو کان ذلک علی طریقة عصیان الأمر الإرشادی، ثم توبته بعد ذلک، فإن مثل هذا لا یوحی بالتناقض، لأن الفعل لم یتحرک فی أجواء الدلالة التعبیریة عن الفکرة التی عبر عنها القول، لأن مقامه لیس هذا المقام.
وفی هذه الحال لیست هناک طریقة عقلائیة فی موضوع الدلالة.
إننا نتصور أن هذا الأسلوب الإستدلالی فی تقریر العصمة فی القول والفعل لا یملک القوة فی الإستدلال من خلال المناقشات المذکورة وغیرها، فلا بد من اللجوء إلی أدلة أخری قد یکتشف الإنسان فیها أن النبوة حدث غیر عادی فی معنی الرسالة، لأنها حرکة إلهیة فی هدایة البشریة إلی الله، وتغییر الحیاة علی صورة أخلاق الله، مما یفرض إنسانا یعیش الرسالة فی عمقه الروحی، وتأمله الفکری، وأخلاقیته العظیمة فی صدقه مع ربه ونفسه، ومع الناس، وأمانته فی ماله ودینه، ومسؤولیته، وإنسانیته، بحیث تکون الرسالة التی یحملها منسجمة مع الروح التی یتجسد فیها، لتکون الرسالة جسدا یتحرک، ویکون الجسد رسالة تنفتح علی الله، وعلی الإنسان والحیاة فی اتجاه التغییر.
إن هذا الدور التغییری، الذی یستهدف تغییر الإنسان بالکلمة والقدوة، بحاجة إلی الإنسان الصدمة الذی یصدم الواقع الفاسد بکل قوة، الأمر الذی ینفتح فیه اللطف الإلهی علی إعطاء المزید من القوة الروحیة، والأخلاقیة، والفکریة والعصمة العملیة لهذا الإنسان، سواء أکان ذلک بالطریقة التی یبقی فیها عنصر الاختیار له لسلوک الإتجاه المضاد، أم کان بطریقة أخری، لا یبقی فیها له ذلک العنصر، لأن القضیة هی حاجة البشریة إلیه، أما قضیة الثواب وعلاقتها بالاختیار، فهی مسألة لا تعقید فیها، لأنها فی جمیع الأحوال.. الخ" [52] .

ونقول:
إن الحدیث عن جبریة العصمة سیأتی فی وقفتنا مع هذا البعض فی الفقرة التالیة، ولکننا نکتفی هنا بما یلی:
1 ـ إن هذا البعض یحاول إسقاط الأدلة القاطعة التی ساقها العلامة السید الطباطبائی من أجل أن یمهد السبیل لطرح ما زعمه من العصمة الإجباریة التی تفقد جهد، وجهاد المعصوم أیة قیمة..
وفی النص السابق رأیناه یحاول ادعاء أن النبی قد یخطیء أولاً، ثم یُصار إلی تصحیح الخطأ بعد ذلک.
2 ـ وحین واجه إشکال إمکانیة تکرر الخطأ، حاول التخلص منه بدعوی أن القرائن القطعیة هی التی تحسم الأمر..
ونقول له:
أولاً: إذا کانت القرائن القطعیة هی التی تحسم الأمر فی المرة الثانیة، فلماذا لا تحسمه فی المرة الأولی..
ثانیاً: من الذی قال له:
"إن القرائن القطعیة قد حسمت ذلک فی المرة الثانیة، فلماذا لا یتکرر الخطأ فیها، وفی التی بعدها.. وهکذا إلی التی تلیها.."
هذا، عدا عن أنه یحتمل فی کل مقطع أن یخطئ وأن یصیب.
فأی دلیل عیّن له المرة الثانیة لحسم الأمر بالقرینة القطعیة فیها دون سواها..
ومن الذی حصر هذا النسیان وذلک الخطأ فی هذا الوقت المعین دون سواه، ولماذا جاء النسیان فیه، وجاء التذکر فیما عداه..
3 ـ إن استدلاله بحدیث سهو النبی غیر مقبول فإن الروایة حاولت إثبات الإسهاء الإلهی المتعمد للنبی (صلی الله علیه وآله) لکی لا یغلو الناس فیه، ویعبدوه.
فلا یصح قوله..
"إن النبی قد أوضح للناس أن القضیة قد کانت سهواً کأی سهو آخر مما یحدث للناس".
4 ـ إن ثمة نقاشات کثیرة حول صحة هذه الروایة، وهو نفسه قد أشار إلی ذلک حین قال: "لو صحت الروایة" فاستعمل (لو) الدالة علی الإمتناع.
5 ـ إن استدلاله بهذه الروایة لیس إلا مصادرة علی المطلوب، وبما هو محل النزاع..
6 ـ إذا کانت المسألة عقائدیة عقلیة، فکیف یستدل علیها بالأخبار، فضلاً عن الإستدلال بخبر واحد فیه الکثیر من العلل والأسقام..
علی أنه هو نفسه یشترط فی الخبر أن یکون متواتراً وقطعیاً أو مفیداً للإطمئنان.. إذا کان یتحدث عن العقائد والتاریخ وغیرها.. فأین الیقین هنا، وأین الإطمئنان الحاصلان من خلال الکثرة والتواتر؟.
7 ـ إذا کانت هدایة الناس إلی حق الإعتقاد، وحق العمل تقتضی وصول الوحی فی نهایة المطاف کاملا غیر منقوص، کما یقول.. فأی معنی لاحتمال الخطأ والنسیان، فی وقت معین، ما دام ثمة تعهد إلهی بالإیصال الصحیح والکامل..
8 ـ وإذا جاز الخطأ فی مورد، فإنه یجوز فی موارد، وقد یأخذ الخطأ مجراه، إلی جانب الصواب. کلٌ فی دائرته.. ویکون الوصول التام قد تحقق، لأن الصواب قد أبلغ، وإن لم یستطع الناس التمییز بینه وبین ما هو خطأ. فکیف جزم هذا البعض:
"أن الوصول بهذه الطریقة سوف یرفع اشتباهات بعض الناس.."
9 ـ وکیف یطمئن الناس إلی صدق، وصحة ما یلقیه الیهم النبی (صلی الله علیه وآله)، وهم یحتملون أنه قد یکون واقعا فی الخطأ فی هذا الإبلاغ.. ألا یفترض أن یستمر شکهم علی لائحة الإنتظار إلی آخر حیاة رسول الله (صلی الله علیه وآله) لیطمئنوا عند ذلک فقط إلی عدم ورود تصحیح علی ما کان قد بلّغه لهم..
نعم.. ولا بد أن ینتظروا هذا التصحیح المحتمل إلی آخر حیاته (ص) فی کل کبیرة، وصغیرة، ومن الألف إلی الیاء..
ویکون موت النبی (صلی الله علیه وآله) هو الدلیل علی صحة ما تلقوه، وعلی عدم وقوع الخطأ منه بعد المرة الأخیرة.
10 ـ ویبقی هنا سؤال: ما هو مصیر الذین ماتوا فی زمن النبی (صلی الله علیه وآله)، وهم غیر مطمئنین لشیء مما جاءهم به؟!
11 ـ وهل یصح مع ذلک کله: أن یأمر الله الناس بطاعة الرسول: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول).
وأن یقول لهم: (ما آتاکم الرسول فخذوه، وما نهاکم عنه فانتهوا)، وهل یصح قوله تعالی لهم:
(وما ینطق عن الهوی)؟!، إلا أن یکون الله سبحانه هو الذی یخطط لإیقاع الناس فی الخطأ!!
فهل یصح إطلاق هذا القول؟!
11 ـ ولا ندری أخیراً کیف أن فعل النبی لم یتحرک فی الأجواء التعبیریة عن الفکرة التی عبر عنها القول.. مع أن قول الرسول وفعله وتقریره حجة، وشرع ودین.. وإذا جاز فی الفعل ذلک، فلماذا لم یجز فی القول أیضاً؟!
لا مشکلة فی العصمة الإجباریة.
الثواب للعباد فی کل شیئ إنما هو بالتفضل لا بالإستحقاق.
الإستدلال علی العصمة بحاجة إلی تطویر فی مواجهة التحدیات.
الإصلاح فی العالم قد تتولاه قیادات غیر معصومة.
الإستدلال العقلی علی العصمة فی غیر التبلیغ ضعیف.
ویقول البعض:
"ونلاحظ أن الشیخ المفید لم یشرح کیفیة بقاء الاختیار مع وجوب العصمة من خلال ما یفعله الله بعبد من عبیده، فتکون النتیجة، أنه لا یؤثر معه معصیة له، لأن هذا الأمر الثابت فی تکوین الإنسان إما أن یکون مؤثرا فی ذات الإنسان بحیث یعصمه من الخطأ فی الفکر، والعمل، فلا یکون الخطأ مقدورا له، وإما أن یکون مؤثرا فیه بحیث تبقی له القدرة علی الخطأ، فیکون الخطأ جائزا له فی ذاته، وتکون العصمة خاضعة للعوامل الأخری بالإضافة إلیه من سلب، أو إیجاب.
إن هذا الأسلوب فی الحدیث عن اختیاریة العصمة مع الالتزام بأنها ناشئة من فعل الله التکوینی بنبیه أو ولیه لا یمثل إلا مفهوما ینطلق من الجمع فی الدلیل بین وجوب العصمة، ولزوم الاختیار، لا من دراسة دقیقة لنوعیة الصورة الواقعیة للجمع بین الأمرین.
إننا نتساءل ما هو المانع من اختیار الله بعض عباده لیکونوا معصومین باعتبار حاجة الناس إلیهم فی ذلک، وما هی المشکلة فی ذلک انطلاقا من مصلحة عباده، وإذا کان هناک إشکال من ناحیة استحقاقهم الثواب علی أعمالهم إذا لم تکن اختیاریة لهم فإن الجواب علیه هو أن الثواب إذا کان بالتفضل فی جعل الحق للإنسان به علی الطاعة لا بالإستحقاق الذاتی، فلماذا لا یکون التفضل بشکل مباشر إذ لا قبح فی الثواب علی ما لا یکون بالاختیار بل القبح فی العقاب علی غیر المقدور.
ثم.. إننا نلاحظ فی أسلوب الإحتجاج للعصمة فی کتب المتکلمین، أنه بحاجة إلی الکثیر من التطویر فی مواجهة علامات الإستفهام الکبیرة التی تثیرها التحدیات المضادة لا سیما فیما یتصل بالالتزام العقلی الذی یفرض العصمة فی غیر حالات التبلیغ، فإن الواقع الإصلاحی والتغییری فی العالم قد یحصل من خلال قیادات غیر معصومة بطریقة، وبأخری مما یشکل نقطة ضعف علی الإستدلال للفکرة، مما یفرض الإتجاه بالإستدلال نحو أسالیب أخری تتصل بالتعمق فی طبیعة النبوة أو الإمامة کموقعین رسالیین قیادیین یختلفان عن أی موقع قیادی آخر، بالمستوی الذی تختلف فیه أوضاعها عن أی وضع آخر، بالإضافة إلی عناصر أخری قد تحتاج الفکرة من خلال المناقشات الجدیدة، لأن هذه المسألة لم تعد تتحرک فی الدوائر الإسلامیة المذهبیة التی تفرض مسألة العصمة بشکل کلی لتضعها فی نطاق التبلیغ فی دائرة النبوة " [53] .

ونقول:
إن الحدیث عن جبریة العصمة، وجعل الثواب بالتفضل للبشریة کلها وفی کل شیئ، ونفی أن یکون للإستحقاق أی دور فیه، استناداً إلی القول بأن الثواب علی غیر المقدور غیر قبیح، بل القبح إنما هو فی العقاب علی غیر المقدور..
إن هذا الحدیث غیر مقبو ل، ولا معقول.. وذلک لما یلی:
1 ـ إن قبح العقاب علی غیر المقدور، وعدم قبح الثواب علیه، لا ینتج أن یکون الثواب للعباد کلهم وفی کل شیء بالتفضل لا بالإستحقاق، بل تحتاج المثوبة بالتفضل إلی شرط آخر، وهو أن لایلزم من سلب القدرة محذور آخر، مثل:
الترجیح بلا مرجح، وهو غیر وارد فی حق الله تعالی.
أو الخروج عن دائرة العدل.
أو أن یصبح أشقی الأشقیاء کفرعون ـ إذا فعل حسنة واحدة ـ أفضل من أعظم الأنبیاء کنبینا محمد (صلی الله علیه وآله).
أو أن یکون علی خلاف القاعدة التی رسمها، والسنة التی أجراها الله سبحانه فی عباده، حیث جعل المثوبة والعقوبة بالإستحقاق بصورة عامة.
وهذه اللوازم کلها، وکذلک ثمة لوازم أخری فاسدة سوف تکون موجودة هنا إذا کان ثواب العباد کلهم فی کل شیء بالتفضل لا بالإستحقاق.. وسیتضح ذلک فی النقاط التالیة:
2 ـ انه إذا کان الله یجبر الأنبیاء علی أمور ثم یثیبهم علیها تفضلاً منه مع أنهم لا اختیار لهم فیها، ولا یفعل ذلک بغیرهم من الناس، ولا یتفضل علیهم فیما لا اختیار لهم فیه، بل یطلب منهم بذل جهود جبارة ومقاومة الإغراءات القویة، لکی یثیبهم، فهل هذا من العدل؟!
وهل یصح نسبته إلی الله تعالی؟!.
3 ـ لماذا رجح هؤلاء علی غیرهم فقرر عصمتهم التکوینیة الجبریة، وأن یثیبهم علی الأمر غیر المقدور لهم، وجعلهم أنبیاء وأئمة، ولم یختر غیرهم لذلک، ولم یعصم غیرهم، ولم یثبهم علی مثل ذلک؟ فهل هذا إلا من قبیل الترجیح بلا مرجح..
4 ـ قد ذکرنا فی کتاب مأساة الزهراء (ج1 ص 60 ـ 64) أن جبریة العصمة تعنی أن یکون أشقی الأشقیاء ـ ابن ملجم، أو فرعون مثلاً ـ إذا عمل حسنة واحدة فی حیاته، مهما کانت تلک الحسنة صغیرة، أو امتنع عن سیئة واحدة، أفضل من خاتم الأنبیاء محمد (ص)، لأنه إنما فعل ذلک باختیاره، وبمجاهدة نفسه، وغرائزه، وشهواته، وأهوائه..
5 ـ إن هذا الرجل یتحدث کثیرا عن أوضاع سلبیة فی الفکر، وفی الممارسة للأنبیاء، وعن نسیانهم، فی الأمور الحیاتیة الصغیرة، وعن سهوهم فی الأمور الحیاتیة، وعن أن العصمة لا تمنع من الخطأ فی تقدیر الأمور، وعن نقاط الضعف فی حیاتهم العملیة، وعن أمور کثیرة، وتفاصیل متنوعة لممارسات زعم أنها صدرت، أو یحتمل أن تکون قد صدرت من الأنبیاء (علیهم السلام) بعضها یصل إلی حد الشرک بالله سبحانه، وقتل نفوس بریئة، وارتکاب جرائم دینیة..
نعم.. إن هذا الرجل یتحدث عن ذلک کله وسواه، مما ذکرنا بعضه فی مواضع مضت من هذا الکتاب.
ثم یقول لنا: إن العصمة إجباریة.. فهل عجز الله عن إجبار ولیه، أو نبیه علی ما یرید؟!.. وکیف یمکن أن نلائم بین جبریة العصمة، وبین صدور الأخطاء الصغیرة، أو الکبیرة، المقصودة، وغیر المقصودة هنا، وهناک..
أو احتمال الشرک، واحتمال وقوع جرائم دینیة منهم؟
6 ـ هل استثنی الله سبحانه أنبیاءه، و أولیاءه من قاعدة: "لا جبر ولا تفویض بل أمر بین أمرین"؟! وأین الدلیل علی هذا التخصیص، والاستثناء إلا عجز هذا البعض عن حل بعض الإشکالات السطحیة، ومواجهة الشبهات التی یثیرها الآخرون، فما کان منه إلا الإنصیاع لها، والقبول بها ثم تلمس المبررات لها بمثل هذه التعلیلات الضعیفة.
7 ـ إن هذا البعض قد فرق أیضاً حسبما هو معروف بین الطاعات والمعاصی ولا ندری ما هو المبرر للتفریق بین الطاعات، فلا جبر فیها و بین المعاصی، ففیها الجبر.. وهذا هو نفس قول الأشاعرة [54] .
فإن من الواضح: أن ترک الطاعة هو الآخر یکون من المعاصی، فالنبی إذن لا یقدر علی هذا الترک، فما معنی کونه مختارا فی فعل أمر لا یقدر علی ترکه؟.
8 ـ إن مقولة البلخی التی التزم هذا البعض بها من أن الثواب للبشر جمیعاً وفی کل شیء إنما هو بالتفضل قد رفضها علماؤنا الأبرار رضوان الله علیهم.. والتزموا بأن الثواب إنما هو بالإستحقاق لا بالتفضل، إذ لا یجوز فی حکم العقل أن یعطی العاصی ویمنع المطیع، ولو أن المثوبة کانت من باب التفضل لجاز ذلک، وقد ذکرنا الدلیل علی ذلک، وذکرنا الرد علی مقولة البلخی فی کتابنا (مأساة الزهراء ـ ج1، ص63و64 فراجع).

إن کلام هذا البعض حول شفاعة الأنبیاء، والأوصیاء، وسائر اولیاء الله تعالی لعباده المذنبین من المؤمنین لا تکاد تجد له موافقا فی المذاهب الإسلامیة، إلا ما یعرف من قول ابن تیمیة وجماعة الوهابیة، المخالف لأقوال المسلمین جمیعاً، ولنصوص القرآن الصریحة الآمرة بابتغاء الوسیلة إلی الله تعالی، والدالة علی ثبوت الشفاعة ولو فی الجملة، وهذه نماذج من کلماته تدل علی هذا المعنی نذکرها هنا ونعلق علیها بما یناسب حال الکتاب ویقتضیه المقام:
أطلب من الله أن یشفع علیا فیک.
یا محمد، یا علی، شرک فی العبادة.
یقول البعض:
"وکما قلنا فان الشرک فی العبادة، هو أن تدعو غیر الله، حتی الأنبیاء والأئمة، لا یمکن أبدا أن تدعوهم بمعنی أن تقول: یا الله، یا محمد، هذا لا یجوز".
نعم أن تتوسل بمحمد لیشفع لک إلی الله هذا لا یضر. أن تقول: یا الله یا علی بالمعنی الذی تقول به: یـا الله.. هذا لا یجوز.. نعم أن تطلب من الله أن یشفّع علیا بک لقربه منه، ولأنه یشفّع أولیاءه فهذا لا یضر" [55] .
ونقول:
إن هذا هو نفس قول الوهابیین، وتلک هی کتبهم مشحونة برمی الشیعة بالکفر والشرک من أجل ذلک..ولأجل ذلک ینکر هذا البعض دعاء التوسل مع أنه یقال إنه مروی عن أهل البیت.
الله لا یریدنا أن نتوجه إلی أحد من الناس
الشفاعة بالشکل ولیست حقیقیة.
لا معنی للتقرب للأنبیاء، والأوصیاء لأجل شفاعتهم.
ویقول البعض:
"لذلک فإن الله یریدنا ألا نتوجه إلی الناس مباشرة، بل أن نتوجه إلی الله مباشرة وأن یکون الناس أولیاء، لاحظوا مثلا فی دعاء یـوم الخمیس (واجعل توسلی به شافعا) شفّعه فیّ، أن تختزن فی نفسک أن النبی (ص) لا یملک الشفاعة فی نفسه بل تجعله شفیعا أمام الله وتطلب من الله أن یشفعه فیک، فمعنی ذلک وکما فی أدب أهل البیت لنا أن الشفاعة عندمـا تطلبها فإنک تطلبها من الله (واجعله شفیعا مشفعا) أی أن یکون شفیعا تشفعه فالله سبحانه وتعالی الذی یجعل الأنبیاء شفعاء (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) (الأنبیاء 28) (ولا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن) ولذلک فإن بعض الناس إذا ذبح ذبیحة للسیدة زینب أو للعباس أو للحسین أو طعاما تصور أنه عمل بطریقة (أطعم الفم تستحی العین)" [56] .
ثم هو یقول:
"إن الشفاعة إنما هی بالشکل فقط، ولیست حالة وساطة بالمعنی الذی یفهمه الناس فی علاقاتهم بالعظماء حیث یلجأون إلی الأشخاص الذین تربطهم بهم علاقة مودة أو مصلحة أو موقع معین لیکونوا الواسطة فی إیصال مطالبهم وقضاء حوائجهم عنده".
ثم یقول بالحرف:
"إن الشفاعة هی کرامة من الله لبعض عباده فیما یرید أن یظهره من فضلهم فی الآخرة فیشفعهم فی من یرید المغفرة له، ورفع درجته عنده، لتکون المسألة ـ فی الشکل ـ واسطة فی النتائج التی یتمثل فیها العفو الإلهی الربانی، تماما کما لو کان النبی السبب، أو الولی هو الواسطة".
إلی أن قال:
"وفی ضوء ذلک لا معنی للتقرب للأنبیاء، والأولیاء، لیحصل الناس علی شفاعتهم، لأنهم لا یملکون من أمرها شیئا بالمعنی الذاتی المستقل. بل الله هو المالک لذلک کله علی جمیع المستویات، فهو الذی یأذن لهم بذلک فی مواقع محددة، لیس لهم أن یتجاوزوها. الأمر الذی یفرض التقرب إلی الله فی أن یجعلنا ممن یأذن لهم بالشفاعة له" [57] .
ویقول ابن عبد الوهاب عن الشفاعة المنفیة عنده: هی التی تطلب من غیر الله فیما لا یقدر علیه إلا الله إلی أن قال: والمثبتة هی التی تطلب من الله، الشافع مکرم بالشفاعة.. الخ.
ویقول ابن عبد الوهاب أیضا: فالشفاعة کلها لله فاطلبها منه، وأقول اللهم لا تحرمنی شفاعته، اللهم شفعه فًیّ.
وأمثال هذا، فإن قال: النبی (ص) أعطی الشفاعة وأنا اطلبه مما أعطاه الله.
فالجواب: إن الله أعطاه الشفاعة ونهاک عن هذا، وقال: فلا تدعوا مع الله أحدا.. الخ [58] .

إننا لا نرید هنا بحث موضوع الشفاعة، ولکننا نلمح إلی بعض الأمور بصورة عابرة، فنقول:
1 ـ إن الکل یعلم: أن لا أحد یدعو محمدا صلی الله علیه وآله، أو علیا علیه السلام، أو أی نبی أو ولی، کوجودات منفصلة عن الله تعالی، ومستقلة عنه بالتأثیر، ولم تحدث فی کل هذا التاریخ الطویل أن تکونت ذهنیة شرک عند الشیعة نتیجة لذلک، فضلا عن غیرهم.
2 ـ إننا نوضح معنی الشفاعة فی ضمن النقاط التالیة:
أ ـ إن الإنسان المذنب، قد لا یجد فی نفسه الأهلیة أو الشجاعة لمخاطبة ذلک الذی أحسن إلیه، وأجرم هو فی حقّه، أو هکذا ینبغی أن یکون شعوره فی مواقع کهذه، فیوسط له من یحل مشکلته معه، ممن لا یرد هذا المحسن طلبهم ولا یخیّب مسألتهم..
ب ـ إن الله إنما یرید المغفرة للعبد المذنب، بعد شفاعة الشفیع له.. ولم تکن تلک الإرادة لتتعلق بالمغفرة لولا تحقق الشفاعة.. فلو أن الشفیع لم یبادر إلی الشفاعة لکان العذاب قد نال ذلک العبد المذنب.
وهذا کما لو صدر من أحد أولادک ذنب، فتبادر إلی عقوبته، فإذا وقف فی وجهک من یعز علیک، وتشفع به، فانک تعفو عنه إکراما له، وان لم یفعل ذلک، کما لو لم یکن حاضرا مثلا، فانک ستمضی عقوبتک فی ذلک الولد المذنب لا محالة..
فالشفاعة علی هذا سبب فی العفو، أو جزء سبب له.
إذن فلیس صحیحا ما یقوله البعض من أن الله تعالی له قد تعلقت إرادته بالمغفرة للعبد قبل الشفاعة، بحیث تکون المغفرة له حاصلة علی کل حال، ثم یکرم الله نبیه ویقول له: هذا العبد أرید أن أغفر له، فتعال وتشفّع إلی فیه..
ج ـ إذا کان الشخص المذنب قد أقام علاقة طیبة مع ذلک الشافع، وتودّد إلیه، ورأی منه سلوکا حسنا، واستقامة وانقیادا، فان الشافع یری أن من اللائق المبادرة إلی مساعدته فی حل مشکلته، أما إذا کان قد أغضبه وأساء إلیه أو تعامل معه بصورة لا توحی بالثقة، ولا تشیر إلی الإستقامة، فإنه لا یبادر إلی مساعدته، ولا یلتفت إلیه.. فسلوک المشفوع له أثر کبیر فی مبادرة الشافع إلی الشفاعة.
د ـ وحین یکون الشفیع لا یرید شیئا لنفسه من ذلک الشخص ولا من غیره، ویکون ما یرضیه هو ما یرضی الله سبحانه، فان تقدیم الصدقات والقربات للفقراء، والإهتمام بما یرضی الشافع هو فی الواقع إثباتات عملیة علی أن ذلک المذنب راغب فی تصحیح خطأه وتدارک ما فاته، وهو براهین وإثباتات علی أنه قد التزم جادة الاستقامة، وندم علی ما فرط منه، فإذا قدم مالا للفقراء، أو أطعم أو ذبح شاة، وفرقها علی المحتاجین، فان ذلک لا یکون رشوة للنبی، أو الولی.. وهو یعلم أن النبی والولی لا یأخذ ذلک لنفسه، بل یعود نفعه إلی الفقراء والمحتاجین، أو یستثمر فی سبیل الله، وفی نشر الدین، والباذل إنما یبذل ذلک رغبة فی الحصول علی رضا الشافع، الذی رضاه رضا الله.
هـ ـ أما إذا أدار ذلک المذنب ظهره للنبی وللوصی، ولم یلمس الشافع منه أنه یتحرق لتحصیل العفو، والرضا عنه، ویقرع کل باب، ویتوسل بکل ما من شأنه أن یحل هذا الإشکال، ویبادر إلی العمل بکل ما یعلم أنه یرضی سیده عنه، فانه لا یشفع له، ولا کرامة..
و ـ ومن الواضح: أن من یکون جرمه هائلا وعظیما، فان إمکانیة وفرص الإقدام علی الشفاعة له تتضاءل وتضعف..
فلا یضع النبی والوصی نفسه فی مواضع کهذه، ولا یرضی الله سبحانه له ذلک..
کما أن من یدیر ظهره لأولیاء الله، ولا یهتم لرضاهم، ولا یزعجه سخطهم، فإنه لا یستحق شفاعتهم قطعا، لأن الإهتمام بهم وبرضاهم جزء من عبادته تعالی، ومن المقربات إلیه، وموجبات رضاه..
فالتوسل إلیهم، والفوز بمحبتهم وبرضاهم سبیل نجاة، وطریق هدی وسلامة وسعادة.
ز ـ إن من الواضح أن المجرم لا یمکن أن یتشفع فی مجرم مثله، وأن المقصر لا یتشفع بنظیره، لأن الشفاعة مقام عظیم، وکرامة إلهیة. فلا یقبل الله سبحانه شفاعة کل أحد، بل الذین یشفعون هم أناس مخصوصون بکرامة الله سبحانه، لأنهم یستحقونها..
ح ـ قد ظهر مما تقدم: أن إرادة الله لم تکن قد تعلقت بالمغفرة للمذنب قبل الشفاعة؛ لتکون شفاعة النبی أو الوصی بعدها ـ بالشکل ـ ومن دون أن یکون لها تسبیب حقیقی..
بل هناک تسبیب حقیقی للشفاعة، فإنها هی سبب المغفرة، وهی سبب إرادة الله بان یغفر لذلک المذنب، ولو لم یقم الشافع بها لم یغفر الله لذلک المذنب.
ولولا ذلک، فإنه لا یبقی معنی للشفاعة.. ولا یکون العفو إکراما للشافع، واستجابة له، وقد نجد فی حدیث الرسول(ص) ما یفید هذا المعنی فهو یقول: (إدّخرتُ الشفاعة لأهل الکبائر من أمتی)، حیث لم یقل ادّخرها الله لأهل الکبائر من أمتی..
أراد لعباده أن یدعوه بشکل مباشر لیستجیب لهم.
لا حاجة فی الحدیث مع الله إلی الوسائط من البشر أو من غیرهم.
إن من یراجع کلام البعض یجد أنه فی کثیر من کتبه یؤکد علی عدم الحاجة إلی توسیط أحد فی الطلب من الله سبحانه، بل هو یصرح هنا: بأن استجابة الله لعباده مرهونة بأن یدعوه بشکل مباشر، فهو یقول:
".. لا واسطة بین العبد وربه فی خطابه وسؤاله له:
وقد نلاحظ فی التوجه الإنسانی بوحدانیة العبادة والاستعانة.. فی خطاب العبد لربه فی هذه الآیة الکریمة (إیاک نعبد وإیاک نستعین).. أن الإنسان لا یحتاج فی حدیثه مع الله وفی طلبه منه إلی أیة واسطة من بشر أو غیره، لأن الله لا یبتعد عن عبده ولا یضع أی فاصل بینه وبینه.. إلا ما یضعه العبد من فواصل تبعده عن مواقع رحمته، وتحبس دعاءه عن الصعود إلی درجات القرب من الله.. بل أراد لعباده أن یدعوه بشکل مباشر لیستجیب لهم، وحدثهم عن قربه منهم بحیث یسمع کلامهم حتی لو کان یمثل الهمس أو فی مثل وسوسة الصدور، وذلک قوله تعالی (وإذا سألک عبادی عنی فإنی قریب أجیب دعوة الداع إذا دعان فلیستجیبوا لی ولیؤمنوا بی لعلهم یرشدون) (البقرة 186) وقوله تعالی (ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ونحن اقرب إلیه من حبل الورید) (سورة ق16)" [59] .

ولنا هنا ملاحظات:
1 ـ إن هذا البعض لم یقدم أی دلیل علی مدّعاه فی أن استجابة الله مرهونة بالتوجه إلیه تعالی مباشرة.
2 ـ وأما القول بأنه لا حاجة فی الحدیث إلی الوسائط من البشر أومن غیرهم، فلا مجال لقبوله، ونحن نری روایات کثیرة تتحدث عن التوسل إلی الله تعالی بالأنبیاء والأولیاء علیهم السلام. وذلک یدل علی وجود حاجة إلی ذلک لا سیما بالنسبة إلی الخاطئین، ولولا حاجتهم إلی ذلک تربویا وإیمانیا لما وجّههم الله إلیه.
ومما یدل علی توسیط الوسائط ما رواه ابن شهر آشوب، عن علی علیه السلام فی قوله تعالی: (وابتغوا إلیه الوسیلة) قال: أنا وسیلته [60] .
وفی حدیث آخر عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فیما یرتبط بالأئمة من ولد الحسین قال (ص): هم العروة الوثقی، وهم الوسیلة إلی الله تعالی [61] .
وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره للآیة قال: فقال، تقربوا إلیه بالإمام [62] .
وعن عثمان بن حنیف: إن رجلاً ضریراً أتی إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: ادعُ الله أن یعافینی.
فقال: إن شئت دعوتُ وإن شئتَ صَبَرْتَ،وهو خیر.
قال: فادعه، فأمره أن یتوضأ فیحسن وضوءه، ویصلی رکعتین، ویدعو بهذا الدعاء:
اللهم إنی أسألک وأتوجه إلیک بنبیک محمد نبی الرحمة، یا محمد، إنی أتوجه بک إلی ربی فی حاجتی لتقضی اللهم شفعه فی.. [63] .
هذا مضافاً إلی دعاء القرآن الذی نقرأه جمیعا ـ وربما کان هذا البعض یقرؤه ـ فی لیالی القدر ـ والذی هو عبارة عن توسل بالله تعالی وبأهل البیت (ع) واحداً تلو الآخر من نبیهم إلی قائمهم (ع). إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة والمتنوعة فی هذا المجال.
3 ـ إن هذا البعض یناقض نفسه فی کثیر من موارد مخالفاته، ومن جملتها هذا المورد، حیث یقول حول الفرق بین ما یفعله الوثنیون فی عبادة الأصنام وما یفعله المسلمون فی احترام الأولیاء:
".. وهذا هو الفرق بین ما یفعلونه وبین ما یفعله المسلمون الذین یؤکدون شرعیة الشفاعة والتوسل بالأنبیاء والأولیاء باعتبار أن المسلمین یفعلون ذلک من موقع التوجه إلی الله بان یجعلهم الشفعاء لهم وأن یقضی حاجاتهم بحق هؤلاء فیما جعله لهم من حق، مع الوعی الدقیق للمسألة الفکریة فی ذلک کله وهو الاعتراف بأنهم عباد الله المکرمون المطیعون له الخاضعون لألوهیته الذین لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون، وأنهم البشر الذین منحهم الله رسالته فیما ألقاه إلیهم من وحیه، ومنحهم ولایته فیما قربهم إلیه فی خطهم العملی فکیف یقاس هذا بذاک" [64] .
ومن یمعن النظر فی أقوال وکتب هذا الرجل یجد له الکثیر من التناقضات المماثلة، نعرض عن ذکرها هنا خوف ملالة القارئ الکریم، ولکی لا نخرج عما رسمناه فی کتابنا هذا الرامی إلی ذکر بعض أقواله وآرائه التی یخالف فیها ما جری علیه علماء المذهب بصورة عامة.وربما وفقنا الله تعالی لإبراز تناقضاته هذه فی فصل خاص من هذا الکتاب.
الله هو الجدیر بالعبادة وطلب الشفاعة.
الشافعون لا یقربون بعیداً من الله.
الشفاعة کرامة للشافع فیشفعه الله بمن یرید أن یغفر له.
الشفاعة لا تنطلق من رغبة الشفیع الخاصة.
الشفاعة مهمة محددة فلا تستغرق فی ذات النبی والولی لأجلها.
التوسل بالشفعاء معناه وجود نقاط ضعف فی قدرة أو فی عظمة الله تعالی.
لا معنی للتوجه للمخلوق لطلب الشفاعة ما دام لا یملکها بنفسه.
أطلب من الله لیمنح الخاطئ الشفاعة من خلال الشافع.
لا یطلب أحد من مخلوق شیئاً، بل الطلب من الله فقط والقصد إلیه حتی فی الشفاعة.
الشفاعة وظیفة إلهیة محددة الموقع والشخص والدور.
طلب الشفاعة مباشرة من المخلوق لا ینسجم مع التوحید.
یقول البعض:
".. (ولا تنفع الشفاعة عنده) فلیست هناک مراکز قوی تفرض نفسها علی الله، من موقع القوة الذاتیة التی تترک تأثیراتها علی قرار الله، فیمن یعطیه أو فیمن یمنعه لتکون هناک نقاط ضعف فی قدرته أو فی عظمته الإلهیة.. لیحتاج الناس إلی التوسل إلیه بالشفعاء لیصلوا من خلالهم إلی مواقع رحمته ورضاه، لیتعبدوا لهم للحصول علی رضاهم الذی یؤدی للحصول علی رضاه.. فلیس هناک أحد اقرب إلیه من أحد، من حیث الذات، فهو الذی یقرب الناس إلیه، ویمنحهم درجة القرب إلیه من خلال أعمالهم.. ویبقیهم فی دائرة الخضوع له المنتظرین لإذنه فی کل ما یفعلون أو ما یترکون.. فیعرفون أنهم لا یملکون الشفاعة أمامه لأی شخص لأنهم لا یملکون معه أیّ شیء (إلا لمن أذن له) فی ذلک فأراد تکریمه بالشفاعة لبعض الخاطئین الذین یریدون إن یغفر لهم بحیث تکون الشفاعة وظیفة إلهیة محددة الموقع معینة الشخص والدور، من دون زیادة ولا نقصان،.. وفی ضوء ذلک نفهم أن الشفاعة لیست حالة ذاتیة للشفعاء لدی الله، بل هی مهمة محددة فی دائرة المهمات التی قد یوکلها إلی بعض عباده، لمصلحة یراها، فی وقت محدود، ودور خاص، مما یفرض علی المؤمنین عدم الاستغراق فی ذات النبی أو الولی.. طلبا للشفاعة، بل فی توجیه الخطاب لله أن یمنحه الشفاعة من خلالهما" [65] .
ویقول أیضا:
".. فلیس هناک إلا العمل.. وإذا کانت هناک من شفاعة، فإنها لا تنطلق من رغبة الشفیع الخاصة بل هی بأمره ورضاه،فلا معنی لأن تتوجه إلی المخلوق بطلب الشفاعة ما دام لا یملکها بنفسه، بل ینتظر أمر الله فیها.. فهو الجدیر بالعبادة وطلب الشفاعة.. وفی ضوء ذلک، کان التوحید یمثل الصفاء الروحی الذی یعیش معه الإنسان فی حرکة الإیمان المطلق بعیدا عن کل التعقیدات الخانقة التی تجر معها المزید من العادات والتقالید والأجواء الضاغطة علی الفکر والروح والشعور" [66] .
ویقول أیضا:
".. ولا یقبل من أحد رجاءً ولا شفاعةً فی حق نفسه أو فی حق غیره، لأن أی واحد منهم لا یملک حقاً ذاتیاً فی ذلک کله إلا من أذن له الرحمن فی الشفاعة فأراد الله أن یکرمه بها لیجعل له الکرامة باستنقاذ من یرید الله أن ینقذه من النار، ویرحمه برحمته، وذلک هو الذی رضی الله قوله فیما یعبر عنه القول من العقیدة الصافیة الحقة، والروح الراضیة المرضیة والعمل الخالص الذی یتحرک فی رضا الله من خلال وعی الإیمان وطهر الإخلاص.
وفی ضوء هذه الآیة نستفید تقریر مبدأ الشفاعة التی تؤکد وجودها لدی بعض الأشخاص المقربین إلی الله. ولکن من خلال إعطاء الله ذلک فیکون القصد والتوجه لله فی المسألة فی الشفاعة لا إلی الشخص لأنه لا یملک من أمر الشفاعة شیئاً فی نفسه.. وذلک هو الحد الفاصل بین الاستغراق فی الشخص من خلال الاستغراق فی ذاته، وبین الاستغراق فی الله علی أساس الکرامة التی یمنحها لبعض عباده فی شفاعته للآخرین استجابة لإرادة الله له فی ذلک.. وهذا هو الذی یعطی للعقیدة صفاءها فلا یطلب أحد من مخلوق شیئاً بل یکون الطلب کله لله، والقصد إلیه فی کل شیء حتی فی الشفاعة التی لا یملکها أحد إلا بإذنه" [67] .
ویقول البعض أیضا:
".. تلک هی مواقعهم فیما تتمیز به مواقعهم الشخصیة، وفیما یقفون عنده من حدود مواقعهم أمام الله فلا یتجاوزونها فیما یعیشونه فی داخل حیاتهم الخاصة، وفیما یتحرکون به من العلاقات فی حیاة الآخرین.. فلا یتصرفون معهم إلا بما یعلمون أن الله یرضی عنه، فلا یرون لأنفسهم الحریة فی أن تتدخل العوامل الذاتیة فیما یریدون أن یتقدموا به إلی الله، من الشفاعة لبعض الخاطئین، أو المنحرفین، لأنهم یعرفون أن الشفاعة لیست حالة ذاتیة ینطلق بها المقربون إلی الله لیستفیدوا من مواقع القرب، فی علاقاتهم الخاصة بالأشخاص، لیقربوا بعیدا عن الله، کما یفعل الناس فی الدنیا، لیتقرب الناس إلیهم بما یتقربون به إلی المقربین من الملوک والأمراء، لیشفعوا لهم عنده، فینفعلون بذلک، فیما یتحدثون به، إلی رؤسائهم، فی قضایا الامتیازات والشفاعات، وما إلی ذلک..
إن المقربین من عباد الله المکرمین، سواء منهم الملائکة أو الأنبیاء والأولیاء، لا یعیشون فی مشاعرهم العنصر الذاتی، بل یتمثلون فی وجدانهم العنصر الروحی فهم یعرفون مواقع رضا الله فیتحرکون فیها، ومحالّ کرامة الله ورحمته، فینطلقون إلیها، ویعلمون أن الشفاعة کرامة یرید الله أن یکرم بها بعض خلقه فیشفّعهم فیمن یرید أن یغفر لهم ویرحمهم لأنهم فی الموقع الذی یمکن لهم فیه أن یتقربوا من رحمته ومغفرته ولذلک فهم یعرفون مواقع الشفاعة فیمن یطلبون من الله أن یشفعهم فیهم فلا یشفعون للکافرین والمشرکین والمنحرفین الذین حاربوا الله ورسوله، لأنهم لیسوا فی مواقع الرحمة التی سیستحقون فیها الرحمة [68] .

لا نرید أن نسهب القول فی بیان حقیقة الشفاعة، فأمرها أظهر من الشمس، وأبین من الأمس، وقد ذکرنا فیما تقدم فی بضع توضیحات قد تکون مفیدة فی هذا المجال فلا بأس بمراجعتها. غیر أننا نذکّر القارئ بالأمور التالیة:
1 ـ إننا نرشد، هنا إلی الأحادیث التی تتحدث عن أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) یشفع لأهل الکبائر من أمته، فیشفعه الله تعالی فیهم، لکنه لا یشفع لمن آذی ذریته [69] .
وفی بعض الروایات: هل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟! [70] .
وفی بعضها: ثم یشفعهم فیمن یحبون له الشفاعة من أهل الملة [71] والأحادیث الدالة علی هذا المعنی کثیرة فلتراجع فی مظانها.
وهذا معناه أن قول البعض: إن الشافع لا یقرّب بعیداً عن الله غیر صحیح، بل هم یقربون ـ بشفاعتهم ـ ذلک البعید. وهذا هو معنی الشفاعة، کما ظهر بذلک أیضا عدم صحة قوله: إن الشفاعة إنما هی لمن یستحق الرحمة ممن هو فی مواقع الرحمة، فلیست الشفاعة ناشئة عن استحقاق لها من قبل المشفوع له.
2 ـ قد ذکرنا فیما تقدم أیضاً: أن الشفاعة هی التی تنتج المغفرة وتؤثر فیها، وتکون سببا فی حصولها، لا أن إرادة المغفرة هی التی تؤثر فی إجراء الشفاعة علی نحو مراسم شکلیة تهدف إلی مجرد تکریم الشافع.
إذن فللشفاعة مهمتان:
الأولی: التسبب بحصول المغفرة، والتأثیر فی إنتاجها، حیث لولاها لم تحصل المغفرة، ولم یکن هناک إرادة لها.
الثانیة: أن تظهر بسببها الکرامة الإلهیة والمنزلة الربانیة للشافع.
3 ـ أما قوله: إن الشفاعة لا تنطلق من رغبة الشفیع الخاصة، بل هی بأمر الله ورضاه.. فالروایات التالیة بخلافه:
إن الشفیع فی یوم القیامة یقول: أی رب عبدک فلان سقانی شربة من ماء فی الدنیا، فشفعنی فیه، فیقول:اذهب فأخرجه من النار.. الخ [72] .
ثم یشفع لخادمه [73] ، ویشفع لمحبیه وأهل مودته [74] ویشفع لجیرانه [75] ، ولأهل بیته [76] ، ولمن له به معرفة بالدنیا [77] ، بل والشفاعة للعدو المحارب، والذی کان قد احسن للمؤمن فی دار الدنیا [78] .
وذلک یوضح عدم صحة عدة أمور، وردت فی کلام ذلک البعض.
الأول: عدم صحة قوله: إن الشفاعة لا تنطلق من رغبة الشفیع الخاصة.
الثانی: عدم صحة قول البعض: إن الشفاعة هی فی دائرة المهمات التی قد یوکلها الله إلی بعض عباده إذ إنها کرامة للشافع، ورحمة للمشفوع له.
الثالث: عدم صحة قول هذا البعض: إن کونها مهمة محددة، یستتبع أن لا یستغرق المؤمن فی ذات النبی والولی طلباً للشفاعة.
الرابع: إن معنی قوله تعالی: (لا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن له) أن من أذن الله له بالشفاعة ورضیه وارتضاه لها، وجعل له هذا المقام هو الذی تنفع شفاعته، کالأنبیاء، والأولیاء، والشهداء، فالشفاعة التی أعطیت لهؤلاء هی التی تنفع وتؤثر فی غفران الذنوب وکل شفاعة سواها باطلة، وغیر مقبولة، ولا مرضیة.
وبعبارة أخری: إنما یشفع من أکرمه الله ببلوغه مقاماً یؤهله لأن یشفع للمؤمنین الخاطئین، وهذا یعنی عدم صحة قول البعض: إنه لا معنی لأن نتوجه إلی المخلوق بطلب الشفاعة مادام لا یملکها بنفسه، فإن المراد بملک الشفاعة هو أن یجعله الله فی مقام الشفاعة، فإذا بلغ هذا المقام فله أن یشفع لمن یشاء، حتی للخادم والجار، والمعین، ولأهل الکبائر وغیر ذلک.
إذن فلا مانع من أن نتوجه إلیه بعد أن وصل إلی هذا المقام فنوجه إلیه الخطاب، ونطلب منه أن یستعمل صلاحیاته التی حصل علیها.
5 ـ معنی قوله: (لا یشفعون إلا لمن ارتضی) أی ارتضی الله دینه [79] فلم یکن مشرکا ولا ظالماً [80] وهو من أهل التوحید، من أهل شهادة أن لا إله ألا الله [81] کما فی روایات أهل البیت علیهم السلام، لا کما فسرها هذا الرجل بقوله: أی ارتضاه الله للشفاعة.
6 ـ یتضح مما تقدم: أن هناک فئات لا تنالها الشفاعة. وقد دلت الروایات الکثیرة علی ذلک، مثل ما ورد: من أن الشفاعة لا تنال مستخفاً بالصلاة [82] ولا تنال من أنکر الشفاعة، أو أنکر الحوض والمعراج [83] .
7 ـ إن حاجة الناس إلی التوسل بالشفعاء، ناتجة عن قصور أعمالهم عن أن تبلغ بهم إلی مقام الاستغناء عن الشفعاء، ولیست ناشئة عن ضعف فی قدرته أو فی عظمته تعالی، بل هذا التوسل دلیل کمال قدرته تعالی، ونهایة عظمته.
ویدل علی أن الشفاعة هی السبب فی حدوث المغفرة، لا أن إرادة المغفرة متقدمة علی الشفاعة. قوله تعالی: (ولا تنفع الشفاعة عنده ألا لمن إذن له) حیث دلت علی أن للشفاعة تأثیراً ونفعاً.
ویدل علی ذلک أیضا ما رواه جابر بن یزید قال: قال أبو جعفر علیه السلام: یا جابر لا تستعن بعدونا فی حاجة ولا تستعطه ولا تسأله شربة ماء، إنه لیمر به المؤمن فی النار فیقول: یا مؤمن ألست فعلت بک کذا وکذا، فیستحی منه، فیستنقذه من النار، فإنما سمی المؤمن مؤمناً، لأنه یؤمن علی الله فیؤمن (فیجیز خ ل) أمانه [84] .
إلی أن قال:
فأما فی یوم القیامة فإنا و أهلنا نجزی عن شیعتنا کل جزاء، لیکونن علی الأعراف بین الجنة محمد وعلی وفاطمة والحسن والحسین علیهم صلوات الله وسلامه، والطیبون من آلهم، فنری بعض شیعتنا فی تلک العرصات، فمن کان منهم مقصّراً فی بعض شدائدها فنبعث علیهم خیار شیعتنا کسلمان والمقداد وأبی ذر وعمار ونظرائهم فی العصر الذی یلیهم وفی کل عصر إلی یوم القیامة، فینقضون علیهم کالبزاة والصقور ویتناولونهم کما یتناول البزاة والصقور صیدها فیزفونهم إلی الجنة زفا، وإنا لنبعث علی آخرین (من خ ل) محبینا من خیار شیعتنا کالحمام، فیلتقطونهم من العرصات کما یلتقط الطیر الحبّ، وینقلونهم إلی الجنان بحضرتنا، وسیؤتی بالواحد من مقصّری شیعتنا فی أعماله بعد أن صان (قد حاز خ ل) الولایة والتقیة وحقوق إخوانه ویوقف بإزائه ما بین مائة وأکثر من ذلک إلی مائة ألف من النصّاب، فیقال له: هؤلاء فداؤک من النار، فیدخل هؤلاء المؤمنون الجنة وأولئک النصاب النار، وذلک ما قال الله تعالی (ربما یودّ الذین کفروا) یعنی بالولایة (لو کانوا مسلمین) فی الدنیا منقادین للإمامة لیجعل مخالفوهم من النار فداءهم [85] .
عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: أما إن من شیعة علی (ع) لمن یأتی یوم القیامة، وقد وضع له فی کفة سیئاته من الآثام ما هو أعظم من الجبال الرواسی والبحار السیارة، تقول الخلائق: هلک هذا العبد، فلا یشکّون أنه من الهالکین وفی عذاب الله من الخالدین، فیأتیه النداء من قبل الله تعالی: یا أیها العبد الجانی هذه الذنوب الموبقات، فهل بإزائها حسنة تکافؤها وتدخل الجنة برحمة الله، أو تزید علیها فتدخلها بوعد الله؟
یقول العبد: لا أدری، فیقول منادی ربنا عز وجل: إن ربی یقول: نادِ فی عرصات القیامة: ألا إن فلان بن فلان من بلد کذا وقریة کذا وکذا، قد رهن بسیئاته کأمثال الجبال والبحار ولا حسنة بإزائها، فأی أهل هذا المحشر کانت لی عنده ید أو عارفة [86] فلیغشنی بمجازاتی عنها، فهذا أوان شدة حاجتی إلیها فینادی الرجل لذلک، فأول من یجیبه علی بن أبی طالب: لبیک لبیک لبیک أیها الممتحن فی محبتی، المظلوم بعداوتی؛ ثم یأتی هو ومن معه عدد کثیر وجم غفیر وإن کانوا أقل عدداً من خصمائه الذین لهم قبله الظلامات فیقول ذلک العدد: یا أمیر المؤمنین نحن إخوانه المؤمنون، کان بنا باراً ولنا مکرماً، وفی معاشرته إیانا – مع کثرة إحسانه إلینا – متواضعاً، وقد نزلنا له عن جمیع طاعتنا وبذلنا له؛ فیقول علی علیه السلام: فبماذا تدخلون جنة ربکم؟
فیقولون: برحمة الله الواسعة التی لا یعدمها من والاک ووالی آلک یا أخا رسول الله، فیأتی النداء من قبل الله تعالی: یا أخا رسول الله هؤلاء إخوانه المؤمنون قد بذلوا له فأنت ماذا تبذل له؟ فإنی أنا الحکم، ما بینی وبینه من الذنوب قد غفرتها له بموالاته إیاک، وما بینه وبین عبادی من الظلامات فلا بد من فصلی بینه وبینهم، فیقول علی علیه السلام، یارب أفعل ما تأمرنی، فیقول الله: یا علی اضمن لخصمائه تعویضهم عن ظلاماتهم قبله؛ فیضمن لهم علی علیه السلام ذلک فیقول لهم: اقترحوا علیّ ما شئتم أعطکم عوضاً من ظلاماتکم قبله؛ فیقولون یا أخا رسول الله تجعل لنا بازاء ظلاماتنا قبله ثواب نفس من أنفاسک لیلة بیتوتتک علی فراش محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) فیقول (ع) قد وهبت ذلک لکم، فیقول الله عز وجل، فانظروا یا عبادی الآن إلی ما نلتموه من علی، فداء لصاحبه من ظلاماتکم؛ ویظهر لهم ثواب نفس وجد فی الجنان من عجائب قصورها وخیراتها، فیکون ذلک ما یرضی الله به خصماء أولئک المؤمنین، ثم یریهم بعد ذلک من الدرجات والمنازل مالا عین رأت ولا أذن سمعت ولا خطر عل قلب بشر؛ یقولون: ربنا الخ.. [87] .
وفی کتاب فضائل الشیعة للصدوق ـ رحمه الله ـ بإسناده عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا کان یوم القیامة نشفع فی المذنب من شیعتنا، فأما المحسنون فقد نجاهم الله [88] .
وعن معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله تبارک وتعالی: (لا یتکلمون إلا من أذن له الرحمن وقال صوابا) قال نحن والله المأذونون لهم فی ذلک الیوم، والقائلون صوابا، قلت: جعلت فداک وما تقولون؟ قال: نمجد ربنا، ونصلی علی نبینا، ونشفع لشیعتنا فلا یردنا ربنا.
وروی هذا الحدیث بطرق متعددة.
وعن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه واله وسلم: إذا کان یوم القیامة ولّینا حساب شیعتنا، فمن کانت مظلمته فیما بینه وبین الله عز وجل حکمنا فیها فأجبنا، ومن کانت مظلمته بینه وبین الناس استوهبناها فوهبت لنا، ومن کانت مظلمته فیما بینه وبیننا کنا أحق من عفا وصفح.
وروی مثل ذلک عن جمیل عن أبی الحسن (ع) [89] .
وعن سماعة عن أبی الحسن الأول، وعن عبدالله عن أبی عبدالله (ع) [90] ، وعن محمد بن جعفر عن أبیه عن جده (ع) مثله [91] .
ومما یدل علی أن الناس یحتاجون إلی الشفاعة ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: (ولا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن له). عن أبی العباس المکبر قال: دخل مولی لامرأة علی بن الحسین صلوات الله وسلامه علیهما علی أبی جعفر علیه السلام یقال له أبو أیمن، فقال: یا أبا جعفر تغرون الناس وتقولون: شفاعة محمد؟
فغضب أبو جعفر علیه السلام حتی تربد وجهه، ثم قال: ویحک یا أبا أیمن، أغرک أن عف بطنک وفرجک؟ أما لو قد رأیت أفزاع القیامة لقد احتجت إلی شفاعة محمد (ص) ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟
ثم قال: ما من أحد من الأولین والآخرین إلا وهو محتاج إلی شفاعة محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم القیامة، ثم قال أبو جعفر إن لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الشفاعة فی أمته ولنا شفاعة، فی شیعتنا، ولشیعتنا شفاعة فی أهالیهم. ثم قال: وإن المؤمن لیشفع فی مثل ربیعة ومضر، وإن المؤمن لیشفع حتی لخادمه، ویقول: یا رب حق خدمتی کان یقینی الحر والبرد [92] .
قال عبید بن زرارة: قال: سئل أبو عبد الله علیه السلام عن المؤمن: هل له شفاعة؟ قال: نعم، فقال له رجل من القوم: هل یحتاج المؤمن إلی شفاعة محمد (ص) یومئذ؟ فقال: نعم إن للمؤمنین خطایا وذنوباً، وما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعة محمد یومئذ [93] .
عن علی بن أبی حمزة قال: قال رجل لأبی عبدالله علیه السلام: إن لنا جاراً من الخوارج یقول: إن محمداً یوم القیامة همه نفسه فکیف یشفع؟ فقال أبو عبدالله (ع): ما أحد من الأولین والآخرین إلا وهو محتاج إلی شفاعة محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم القیامة [94] .
قال الشیخ الصدوق فی اعتقاداته:
إعتقادنا فی الشفاعة أنها لمن ارتضی دینه من أهل الکبائر والصغائر، فأما التائبون من الذنوب فغیر محتاجین إلی الشفاعة، وقال النبی (ص) من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی [95] .
وهناک ما یدل علی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یبادر إلی الشفاعة فیشفعه الله، ونذکر من ذلک: ما روی عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): ما من أهل بیت یدخل واحد منهم الجنة إلا دخلوا أجمعین الجنة؛ قیل: وکیف ذلک؟ قال: یشفع فیهم فیشفّع حتی یبقی الخادم فیقول: یا رب خویدمتی قد کانت تقینی الحر والقر فیشفع فیها [96] .
عن علی علیه السلام قال: إن للجنة ثمانیة أبواب، باب یدخل منه النبیون والصدیقون، وباب یدخل منه الشهداء والصالحون، وخمسة أبواب یدخل منها شیعتنا ومحبونا، فلا أزال واقفا علی الصراط أدعو وأقول: رب سلّم شیعتی ومحبیّ وأنصاری ومن تولانی فی دار الدنیا، فإذا النداء من بطنان العرش: قد أجیبت دعوتک وشفّعت فی شیعتک، وشفع کل رجل من شیعتی، ومن تولانی ونصرنی، وحارب من حاربنی بفعل أو قول فی سبعین ألفاُ من جیرانه وأقربائه. وباب یدخل منه سائر المسلمین ممن یشهد أن لا اله إلا الله، ولم یکن فی قلبه مقدار ذرّة من بغضنا أهل البیت [97] .
مما یدل علی أن الشفاعة هی السبب فی المغفرة..
ومما یدل أیضاً علی أن الشفاعة تکون أیضا لمن لا یستحقها، ممن لا حسنة له:
ما روی عن أبی جعفر علیه السلام حیث قال:.. وان الشفاعة لمقبولة وما تقبل فی ناصب، وان المؤمن لیشفع لجاره وما له حسنة، فیقول: یا رب جاری کان یکفّ عنی الأذی فیشفع فیه، فیقول الله تبارک وتعالی: أنا ربک وأنا أحق من کافی عنک، فیدخله الجنة وما له من حسنة، وإن أدنی المؤمنین شفاعة لیشفع لثلاثین إنساناً فعند ذلک یقول أهل النار: فما لنا من شافعین ولا صدیق حمیم [98] .
ومما یدل أیضاً علی أن الشفاعة هی السبب فی المغفرة.
وعلی أنه یصح طلب الشفاعة من غیر الله سبحانه.
وعلی أنهم یشفعون لمن یشاؤون ویحبون.
وعلی أنهم یقسمون علی الله سبحانه وتعالی بحق النبی(ص) وعلی (ع)، النصوص التالیة:
عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: إن المؤمن منکم یوم القیامة لیمر به الرجل له المعرفة به فی الدنیا وقد أمر به إلی النار والملک ینطلق به، قال: فیقول له: یا فلان أغثنی فقد کنت أصنع إلیک المعروف فی الدنیا، وأسعفک فی الحاجة تطلبها منی، فهل عندک الیوم مکافأة؟ فیقول المؤمن للملک الموکل به: خل سبیله؛ قال: فیسمع الله قول المؤمن فیأمر الملک أن یجیز قول المؤمن فیخلی سبیله [99] .
وعن سماعة بن مهران قال: قال أبو الحسن علیه السلام: إذا کانت لک حاجة إلی الله فقل: (اللهم إنی أسألک بحق محمد وعلی فإن لهما عندک شأناً من الشأن، وقدراً من القدر، فبحق ذلک الشأن وذلک القدر أن تصلی علی محمد وآل محمد وأن تفعل بی کذا وکذا، فإنه إذا کان یوم القیامة لم یبقی ملک مقرب ولا نبی مرسل ولا مؤمن ممتحن إلا وهو یحتاج إلیهما فی ذلک الیوم [100] .
وعـن عیص بن القاسم، عن أبی عبد الله علیه السلام: إن أناسا من بنی هاشم أتوا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی، وقالوا: یکون لنا هذا السهم الذی جعله للعاملین علیها فنحن أولی به، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یا بنی عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لی ولا لکم، ولکنی وعدت الشفاعة، ثم قال: والله أشهد أنه قد وعدها، فما ظنکم یا بنی عبد المطلب إذا أخذت بحلقة الباب، أترونی مؤثرا علیکم غیرکم، ثم قال: إن الجن والإنس یجلسون یوم القیامة فی صعید واحد، فإذا طال بهم الموقف طلبوا الشفاعة، فیقولون: إلی من؟ فیأتون نوحا فیسألونه الشفاعة فقال: هیهات قد رفعت حاجتی، فیقولون: إلی من؟
فیقال: إلی إبراهیم، فیأتون إلی إبراهیم فیسألونه الشفاعة فیقول: هیهات قد رفعت حاجتی، فیقولون: إلی من؟
فیقال إیتوا موسی، فیأتونه فیسألونه الشفاعة، فیقول: هیهات قد رفعت حاجتی، فیقولون: إلی من؟
فیقال أیتوا محمداً، فیأتونه فیسألونه الشفاعة فیقوم مدلاً حتی یأتی باب الجنة فیأخذ بحلقة الباب ثم یقرعه، فیقال: من هذا؟
فیقول: أحمد، فیرحبون ویفتحون الباب، فإذا نظر إلی الجنة خرّ ساجدا یمجد ربه بالعظمة، فیأتیه ملک فیقول: ارفع رأسک وسل تعطی واشفع تشفّع، فیرفع رأسه فیدخل من باب الجنة فیخر ساجدا، ویمجّد ربه ویعظمه، فیأتیه ملک فیقول: ارفع رأسک وسل تعطی واشفع تشفّع، فیقوم فما یسأل شیئا ألا أعطاه إیاه [101] .
وقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله رحیم بعباده ومن رحمته أنه خلق مائة رحمة جعل منها رحمة واحدة فی الخلق کلهم، فبها یتراحم الناس وترحم الوالدة ولدها، وتحنن الأمهات من الحیوانات علی أولادها فإذا کان یوم القیامة أضاف هذه الرحمة الواحدة إلی تسع وتسعین رحمة، فیرحم بها أمة محمد ثم یشفّعهم فیمن یحبون له الشفاعة من أهل الملة حتی إن الواحد لیجیء إلی مؤمن من الشیعة، فیقول: اشفع لی، فیقول: وأی حق لک علی؟
فیقول: سقیتک یوما ماء فیذکر ذلک فیشفع له، فیشفّع فیه، ویجیئه آخر فیقول: إن لی علیک حقا، فاشفع لی، فیقول: وما حقک علی ؟
فیقول استظللت بظل جداری ساعة فی یوم حار، فیشفع له فیشفّع فیه. ولا یزال یشفع حتی یشفع فی جیرانه وخلطائه ومعارفه. فإن المؤمن أکرم علی الله مما تظنون [102] .
لا یتدخل أحد إلا بإذنه الذی یلقیه الله إلیه فیما یرید، وفیما لا یرید.
لا معنی لأن یتوجه الإنسان للشفعاء ولو عبر الواسطة.
المطلوب هو التخلص من الإغراق فی أسلوب الطلب من الأنبیاء والأولیاء.
الإغراق فی الطلب من النبی والولی إلی حد ینسی الطالب ربه مرفوض.
یستغرق فی ذات النبی والولی حتی ینسی ربه.
لا یملک أحد أن یتدخل فی إنقاذ أحد من خلال موقع ممیز خاص.
یقول البعض:
".. (من ذا الذی یشفع عنده إلا بإذنه) لیس هناک إلا کلمته وإرادته، فلا یملک أحد أن یتدخل فی إنقاذ أحد من مصیر محتوم، أو رفعه إلی درجة عالیة من خلال قوة ذاتیة أو موقع ممیز خاص، إلا بإذنه الذی یلقیه إلی بعض عباده المقربین فی ما یرید، وفی ما لا یرید، وبذلک یمکن لنا أن نقرّر مبدأ الشفاعة فی نطاق الخط الذی یرید الله للشافعین أن یسیروا علیه فی ما یرید الله أن یکرمهم بالمغفرة لبعض المذنبین، أو برفع الدرجة لبعض المطیعین من دون أن یتنافی ذلک مع مبدأ التوحید فی ما یتوسل به الناس من شفاعة.
وفی هذا الجو، یمکن لنا أن نستوحی طبیعة ما یملکه الشفعاء من میزة الشفاعة من حیث ارتباطها بإرادة الله بإذنه، فالمغفرة التی تنال المذنبین من الله، والبلاء الذی یرفع عن المبتلین من الله، والمثوبة التی تحصل للمطیعین منه ـ جل شأنه ـ یمنحها لهذا ولذاک، بکرامة هذا النبی، أو هذا الولی التی أراد أن یکرمهم بها.
ولهذا فلا معنی لأن یتوجه العباد إلیهم حتی عبر الواسطة، بل یکون التوجه إلی الله بأن یجعلنا ممن یشفع بهم، لأنهم لا یملکون الشفاعة بأنفسهم، بل یملکونها من خلال وحیه وإذنه وتعلیمه، وبذلک نتخلص من هذا الإغراق فی أسلوب الطلب من الأنبیاء والأولیاء بالمستوی الذی قد ینسی فیه الطالب ربه فی استغراقه العمیق فی ذات النبی أو الولی، إذا لم یکن واعیاً بالدرجة التی یستطیع من خلالها أن یضع الأشیاء فی مواقعها الصحیحة من العقیدة والشریعة" [103] .

ونقول:
1ـ لماذا حمل الشفاعة بإذن الله علی معنی أنه لا بد من صدور الإذن الفعلی الذی یلقیه إلی الشافع فیما یرید، وفیما لا یرید؟
ولماذا لا یکون معناها: أن من بلغ مقاماً یؤهله لأن یشفع للناس، فإن الله سبحانه یأذن له بذلک إذناً عاماً فیشفع لمن یشاء من خلق الله سبحانه.
وأما قوله تعالی: (لا یشفعون إلا لمن ارتضی) فإن معناه: ارتضی الله دیـنه، فلم یکن مشرکاً ولا ظالماً ـ کما ورد فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) وقد تحدثنا عن ذلک فیما تقدم.
2 ـ إن هذا البعض نفسه قد اعترف بأن المسلمین إنما یمارسون التوسل بالأنبیاء والأولیاء:
"من موقع التوجه إلی الله بأن یجعلهم الشفعاء لهم، وأن یقضی حاجاتهم بحق هؤلاء فیما جعله لهم من حق، مع الوعی الدقیق للمسألة الفکریة فی ذلک کله، وهی الإعتراف بأنهم عباد الله المکرمون..الخ " [104] .
إلی أن قال:
"هکذا نری ان الذهنیة العقیدیة لدی المسلمین لا تحمل أی لون من ألوان الشرک بالمعنی العبادی، کما لا یحملون ذلک بالمعنی الفکری، بل یختزن فی دائرة التعظیم للأنبیاء، والأولیاء الشعور العمیق بأن الله هو خالق الکون ومدبره الخ" [105] .
ویقول أیضاً:
"إذا کان الله قادراً علی أن یحقق ذلک من خلالهم فی حیاتهم، فهو القادر علی أن یحقق ذلک، بعد مماتهم باسمهم، لأن القدرة فی الحالتین واحدة" [106] .
فکیف یقول هذا البعض هنا:
"إننا نحتاج إلی أن نتخلص من الإغراق فی أسلوب الطلب من الأنبیاء، والأولیاء بالمستوی الذی قد ینسی فیه الطالب ربه فی استغراقه العمیق فی ذات النبی أو الولی.. الخ"،
فإن المسلمین ـ باعترافه ـ واعون للمسألة الفکریة بدقة.
هذا عدا عن حدیثه عن الصنمیة اللاشعوریة. التی تتمثل فی الوقوف أمام قبر النبی والولی، وعن أن ثمة شرکاً فی العبادة حین یقول القائل یا محمد یا علی، فراجع ما ذکرناه فی قسم (عقائد الشیعة وشعائرهم).
3 ـ وما علی من استغرق فی ذات الولی والنبی من غضاضة إذا کان یعلم أن الله سبحانه قد منحه مقام الشفاعة وأصبح یقول للنار: هذا لی، وهذا لک، کما ورد عن الأئمة (ع) فی تفسیر قول رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی علی (صلوات الله وسلامه علیه) (علی قسیم الجنة والنار).
4 ـ قد ظهر مما تقدم: أن قول هذا البعض:
"لا یملک أحد أن یتدخل فی إنقاذ أحد من مصیر محتوم، أو رفعه إلی درجة عالیة من خلال قوة ذاتیة، أو موقع ممیز خاص، إلا بإذنه الذی یلقیه إلی بعض عباده المقربین فیما یرید، وفیما لا یرید".
قد ظهر أن هذا القول لا یستقیم إذ من الجائز أن یکون الله سبحانه قد منح بعض أولیائه وأنبیائه قوة ذاتیة تمکنهم من ذلک کما منح ـ بنص الکتاب ـ آصف بن برخیا قدرة الإتیان بعرش بلقیس من الیمن إلی بیت المقدس (أنا آتیک به قبل أن یرتد إلیک طرفک)، حیث نسب الإتیان به إلی نفسه.
کما أن من الجائز أن یبلغ أحدهم بفضل الله وکرمه موقعاً خاصاً یؤهله لأن ینقذ هذا أو ذاک، کما هو الحال بالنسبة لأمیر المؤمنین، قسیم الجنة والنار الذی یقول للنار: هذا لی وهذا لک.
والحدیث مع هذا البعض حول هذا الموضوع یطول، ویمکن الإکتفاء بما ذکرناه فی هذا الکتاب، إن فی ذلک لذکری لمن ألقی السمع وهو شهید.

ضرورة تأویل أحادیث الرجعة.
لا ضرورة للرجعة بمعناها المعروف.
لقد حاول البعض إنکار الرجعة بمعناها الدقیق، باعتبار عدم وجود مبررات کافیة لها... فهو یقول:
"ویحدّثنا الشیخ المفید فی کتابه فی (أوائل المقالات)، عن اختلاف علماء الإمامیة فی تفسیر معنی الرجعة التی اتفقوا علیها من ناحیة المبدأ، فقد کان جماعة من الشیعة یؤولون الأخبار الواردة فی الرجعة علی طریق الإستفاضة إلی رجوع الدولة ورجوع الأمر والنهی إلی الأئمة (ع) وإلی شیعتهم وأخذهم بمجاری الأمور دون رجوع أعیان الأشخاص کما نقل ذلک السید المرتضی عن جماعة من الشیعة تأوّلوا الرجعة بذلک.
وإذا کان محققو الشیعة قد رفضوا هذا التأویل لعدم لزوم محال عقلی فی هذا الموضوع، فإننا نتصور أن هؤلاء القوم لم ینطلقوا فی تأویلهم من الإستحالة العقلیة لأن الرجعة لیست أشد صعوبة من البعث ولکنهم انطلقوا من الفکرة التی تثیر التساؤل حول ضرورة ذلک فإذا کان المقصود الإنتصاف للمظلومین من الظالمین وغلبة المحقین علی المبطلین، فإن ذلک حاصل فی یوم القیامة، وإذا کانت القضیة هی إظهار الحق علی الباطل، وبسط العدل فی الکون فإن وجود الدولة المهدیّة الشاملة کفیل بذلک، وإذا کانت المسألة تحقیق الأمنیات فی دولة الحق للمؤمنین وشفاء غیظهم من معاصریهم من المبطلین فیما یمکن أن تحققه الرجعة من حصول الأمانی وشفاء الغیظ، فإن یوم القیامة یحقق ذلک بأعظم مما یحدث من خلال الرجعة لأنه یتصل بالمصیر الأبدی فی النعیم والشقاء.
إن المسألة لیست مرتبطة بالإمکان والإستحالة، بل هی مرتبطة بالمبررات العملیة الواقعیة فی ضرورة ذلک، مما یجعل التأویل أکثر قربا للالتزام بالأحادیث من إبقائها علی ظاهرها، لا سیّما عند مواجهة التحدّیات الفکریّة فی هذه المسألة التی لا تمثل ـ فی طبیعتها ـ أصلا من أصول العقیدة" [107] .
مع أن عدم التمکن من فهم مبررات الرجعة، وعدم قدرة البعض علی مواجهة التحدیات المعاصرة، لا یخوّله تأویل الأحادیث التی قد تصل إلی مائتین وعشرین حدیثا، بالإضافة إلی أدلة وشواهد عدیدة أخری..
وقد تحدّثنا عن هذا الأمر فی کتابنا: (مأساة الزهراء علیها السلام) ج1 ص103 ـ 106 فراجع.
أدلة الرجعة لم یأت بها القرآن.
أدلة الرجعة لیست قطعیة.
أدلة الرجعة هی الأحادیث المتواترة.
أدلة المعاد قطعیة لأنها من القرآن.
وسئل البعض:
السؤال: هل تؤمنون بما یقوله الشهید مطهری من أن أدلة الرجعة لیست کأدلة المعاد قطعیة؟
فأجاب:
"صحیح ذلک، لأن أدلة المعاد جاء بها القرآن، وهی مما تسالم علیه المسلمون. أما الرجعة فقد دلت علیها الأحادیث وهی متواترة، وإن اختلفت" [108] .

ونقول:
1 ـ إذا کانت أدلة المعاد قرآنیة، فأدلة الرجعة أیضاً کذلک، فإن هناک آیات کثیرة تدل علی الرجعة.. وتتحدث عنها.
وقد ذکرها العلماء فی کتبهم التی تتحدث عن هذا الموضوع، حتی إن الحر العاملی ـ رحمه الله ـ قد أورد فی کتابه: (الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة) أربعاً وستین آیة قرآنیة تدل علی هذه القضیة، وأن الأئمة المعصومین قد فسروها بها..
ومن هذه الآیات قوله تعالی (یوم نحشر من کل أمة فوجاً ممن یکذب بآیات الله).. وهی ظاهرة الدلالة علی هذا الأمر، وقد فسرتها الروایة عن الأئمة (ع) بذلک أیضاً.
وأما تفسیر هذا البعض لهذه الآیة بقوله:
"وذلک هو یوم القیامة الذی یحشر الله فیه الناس کلهم المؤمنین منهم والمکذبین بآیات الله" [109] .
فلا مجال لقبوله، لأن کلامه هذا یناقض تصریح الآیة بأن الحشر هو لفوج ممن یکذب، ولیس لکل من یکذب ولا یکون ذلک إلا فی الرجعة قبل یوم القیامة..
2 ـ إن أحادیث الرجعة تعد بالمئات، وقد ذکر العالم الجلیل السید عبد الله شبر: أنها قریب من مائتی حدیث صریح رواها نیف وأربعون من الثقات العظام، والعلماء الأعلام فی أزید من خمسین من مؤلفاتهم، کالکلینی، والصدوق، والطوسی، والمرتضی، والکشی، والنجاشی، والعیاشی، والقمی، وسلیم، والمفید, والکراجکی والنعمانی.. إلی أن قال:
(وإذا لم یکن هذا متواتراً، ففی أی شیء دعوی التواتر، مع ما روته کافة الشیعة خلفاً عن سلف، وظنی أن من یشک فی أمثالها فهو شاک فی أئمة الدین، ولا یمکنه إظهار ذلک من بین المؤمنین.
فیحتال فی تخریب الملة القویمة، بإلقاء ما یتسارع إلیه عقول المستضعفین، من استبعادات المتفلسفین، وتشکیکات الملحدین، یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم، والله متم نوره ولو کره الکافرون..) [110] .
3 ـ وقول هذا البعض: صحیح ذلک لأن أدلة المعاد جاء بها القرآن، وهی مما تسالم علیه المسلمون.
یظهر منه: أن أدلة الرجعة لیست قطعیة.. مع أن آیات القرآن قد دلت علیها..
کما أن الحدیث المتواتر باعترافه قد دلّ علیها أیضاً، فهل یکون ما دل علیه الحدیث المتواتر لیس قطعیاً؟.
إنه لأمر عجیب وغریب، فإن المتواتر یفید القطع والیقین بلا ریب، وهذا هو الفرق بین المتواتر، وبین غیره..
4 ـ إن البدیهیات تختلف وتتفاوت، فالبدیهیات الدینیة، قد تکون عقلیة کوجود الله وتوحیده وصفاته.. وقد تکون سمعیة وهی التی جاء النص الصریح والقطعی فیها بحیث إن أی مراجع لذلک الدلیل بعیدا عن الهوی والعصبیة سیکون مضطراً للإنقیاد للحق، والإنصیاع له، کما أن البدیهی قد یکون بدیهیاً عند فئة من الناس ولا یکون بدیهیاً عند فئة أخری، فهناک بدیهیات لدی الفقهاء، وبدیهیات لدی علماء الکلام. وبدیهیات لدی أهل الحدیث وعلوم القرآن.. وهکذا، وهناک بدیهیات فی کل علم کعلم الفلسفة والنحو والطب وما إلی ذلک. فإذا لم تکن مسألة الرجة من البدیهیات العقلیة، فلا یدل ذلک علی أنها لیست من بدیهیات الدین.
فإذا اختلف علماء الکلام مع علماء الفقه فی أمر فقهی، فلا یعنی ذلک أن الأمر لیس من البدیهیات.
وکذلک لو اختلف الناس العادیون أو الفقهاء مع علماء الحدیث أو الکلام فی أمر یختص بالحدیث أو بالإعتقادات، فإن ذلک لا یخرج البدیهی عن بداهته.
إذن.. لیس کل ما اختلف فیه المسلمون یکون ظنیاً، فإن الإختلاف فی البدیهی لأجل الشبهة لا یجعل البدیهی نظریاً وإلا، لکان من ینکر وجود الله لیس منکراً للبدیهی.. وذلک ظاهر وما علیه إلا أن یرجع إلی کتاب المنطق للشیخ محمد رضا المظفر ج1، ص 22و 23، لیعرف صحة هذا الأمر..
إغلاق ملف البداء من عقائد الشیعة.
الإشکال فی البداء تعبیری.
لنسقط عقائدنا تلافیا للحملات الظالمة.
ثم إن ذلک البعض یدعو إلی إخراج عقیدة البداء من عقائد الشیعة، تفادیا للحملات الظالمة، ویعتبر أن الخلاف فی هذا الموضوع تعبیری لا معنوی، فهو یقول:
"ولعل أفضل طریقة شیعیة للتعبیر عن معنی البداء لدی الشیعة ما ذکره الشیخ المفید فی أوائل المقالات بقوله:
(أقول فی معنی البداء ما یقوله المسلمون بأجمعهم فی النسخ وأمثاله من الإفقار بعد الإغناء والإمراض بعد الإعفاء والإماتة بعد الإحیاء وما یذهب إلیه أهل العدل خاصّة من الزیادة فی الآجال والأرزاق والنقصان منها بالأعمال. فأما إطلاق لفظ البداء فإنما صرت إلیه بالسمع الوارد عن الوسائل بین العبد وبین الله عزّ وجلّ، ولو لم یرد به سمع أعلم صحّته ما استجزت إطلاقه کما انه لو لم یرد علیّ سمع بان الله تعالی یغضب ویرضی ویحب ویعجب لما أطلقت ذلک علیه سبحانه. ولکنه لما جاء السمع به صرت إلیه علی المعانی التی لا تأباها العقول، ولیس بینی وبین کافة المسلمین فی هذا الباب، وإنما خالفهم من خالفهم فی اللفظ دون ما سواه وقد أوضحت من کلمتی فی إطلاقه بما یقصر معه الکلام وهذا مذهب الإمامیة بأسرها، وکل من فارقها فی المذهب ینکره علی ما وصفت من الإسم دون المعنی ولا یرضاه.
وإننی أری أنه لا بد من إغلاق ملف الحدیث وعدم إدخاله فی تفاصیل عقیدة الإمامیة، لأن الإشکال فیه تعبیری لا معنوی، وقد کانت هناک تعبیرات صادرة عن الأئمة (ع) فی مواجهة بعض الأفکار المطروحة فی زمانهم ضد الیهود، أو لحالات معینة ظرفیة، لیکون الحدیث عنها مقتصرا علی مواقع الجدل فی تفسیر أحادیث الأئمة (ع) التی وردت فیها هذه الکلمة مقارنة بالأحادیث التی وردت فیها الإشارة إلی المعنی الظاهر منها لتتفادی من خلال إبعاد عنوان البداء عن خط العقیدة ـ کما هو الصحیح ـ مواجهة الحملات الظالمة التی یشنها البعض علی الشیعة، ولیستنبطوا من بعض الکلمات أن الشیعة یبررون بالبداء ما یصدر عن الأئمة (ع) أو منهم بطریقة معینة، ثم یصدر منهم أو من الأئمة بطریقة أخری مخالفة لها تماما، کما یتحدثون ـ بنفس الأسلوب ـ عن عقیدة الشیعة فی التقیة، لأن الإصرار علی الکلمات الموحیة فی ظاهرها بغیر ما نعتقده، هو إصرار علی أمر لا ضرورة فیه بل قد یکون فیه ضرر کبیر علی العقیدة والمذهب، ونحن نعرف أن الکلمات قد تموت فی زمن المستقبل بعد أن کانت حیة فی الزمان الماضی، لأن الظروف التی اقتضت استعمالها فی هذا المعنی أو ذاک حقیقة أو مجازاً، تغیرت وتبدلت مما یعنی تغیّر وسائل التعبیر عن المعانی فی حرکة التطور فی التعبیر" [111] .

ونقول:
هل کل عقیدة تشن الحملات الظالمة علینا من أجلها یلزم أن نتخلی عنها؟! وماذا سیبقی من هذه العقائد والشعائر فی نهایة الأمر؟! وماذا لو کان البعض یشن حملات ظالمة علی الإسلام نفسه فهل نتخلی عنه أیضا.
علی أنه تحسن الإشارة إلی أن هذا البعض قد ذکر أن الشیخ المفید قد أشار إلی الفرق الجوهری بین عقیدة الشیعة فی البداء وعقیدة غیرهم، حیث قال أهل العدل خاصة بالزیادة فی الآجال والأرزاق، والنقصان منها بالأعمال [112] .
هذا وقد روی عن الإمام الصادق والباقر علیهما السلام: (ما عبد الله تعالی بشیء مثل البداء) [113] .

العلماء والحوزات العلمیة، وکذلک الصفوة من المؤمنین الملتزمین، هم المنارة التی تبعث نور المعرفة فی کل اتجاه، وهم الحصون المنیعة التی تحفظ هذا الدین، وتذود عن حیاضه، وترفع أعلامه وبیارقه خفّاقة فی سماء العز والعظمة والسؤدد، فأی إضعاف لها ولهم أو تشویه لصورتها وصورتهم، سیؤثّر سلباً علی ثقة الناس بها، وبهم، وسیحوّل سکون نفوسهم إلیهم و إلیها إلی قلق وتشویش، ثم إلی فراغ یجد فیه أعداء الدین فرصتهم الذهبیة لاقتحام حصون الإیمان، ونسف قواعده، وإسقاط بنائه الشامخ العتید، ولیهینوا ـ من ثَمّ ـ ما عزّ وغلا بلؤمهم الرخیص، وحقدهم البغیض..
أمّا بالنسبة للتشهیر بالحوزات العلمیّة، وبعلماء الأمة، ومراجع الدّین، ثم نعتهم بأوصاف لا تلیق بهم فحدّث عن ذلک ولا حرج، ونحن نکتفی هنا بذکر نموذج ضئیل جدّا من مقولات البعض فی هذا المجال، فلاحظ ما یلی:
لیس فی الحوزات العلمیة حریّة فکر.
لا یستطیع الطالب مناقشة العقائدیات والفقه والإجتماعیّات.
تغییر الحوزات یحتاج إلی ما یشبه الثورة.
هناک تجربة (تغییریة) تمشی بین الألغام.
یقول البعض:
"ولقد أطلق العصر تحدّیات فی العقائد بالنسبة للمفاهیم الإسلامیة وفی الإتجاهات الفکریّة التی لا تنطلق من الجانب الفلسفی فقط، وإنما تنطلق فی الجانب الحرکی الذی یتصل بقضایا الناس وحرکة الناس وواقع الناس وقضایا التقنین والتشریع. لذلک فنحن لحدّ الآن لم نحصل للأسف علی نقلة نوعیّة فی الحوزات. وإن مسألة تغییر الحوزات تحتاج إلی ما یشبه الثورة، وأظن أن ظروف الثورة لحد الآن لیست متوفرة، لأننا نعرف أنه لیست فی الحوزات حریة فکر، فلا یستطیع الطالب أن یناقش فیها حتی بعض القضایا التاریخیة فی الهواء الطلق. فکیف یمکن أن یناقش فیها قضایا عقیدیة أو اجتماعیة أو فقهیة، وما إلی ذلک؟! علما أن هناک محاولة تجربة تمشی بین الألغام وإن شاء الله تتکلل بالنجاح" [114] .
إنتخاب المرجع کانتخاب البابا.
المرجعیة: فردیة، شخصیة، مزاجیة.
مرجعیات لاعلاقة لها بالواقع المعاصر، وتحدیاته، وتطلعاته.
یقول البعض:
"کما أن المسألة لا بد أن تنطلق من أن یشارک علماء الشیعة بأجمعهم أو بأکثریتهم لانتخاب المرجع، تماما کما هی المسألة بالنسبة للبابا فی انتخابه عالمیا، لأن المرجعیة بحسب واقعها الفردی الشخصی المزاجی کالتی تتحرک فی واقعنا قد تخرّج مرجعا طلیعیا وقد تخرج مرجعا لیس له أی علاقة بالواقع المعاصر وتحدیاته وتطلعاته".
إلی أن قال:
"کنت أضع تشبیها لمسألة المرجعیة ـ کطرح المسألة فی إطار استکمال مشروع ـ بـ (الفاتیکان) وإن کانت خصائصنا الفکریة تختلف عن خصائصهم، ولکننا نشیر إلی طبیعة التنظیم الموجودة هناک، فهناک أجهزة تتصل بجانب التنسیق وأجهزة تتصل بجانب العلاقات السیاسیة والإجتماعیة وتدرس کل الوسط الکاثولیکی فی العالم" [115] .
توهین وهتک الحوزات العلمیة الدینیة.
یشربون المخدرات لعدم الدلیل عندهم علی الحرمة.
الأفیون والتریاک فی الحوزات العلمیة.
یقول البعض:
"وکذلک الأمر فی مسألة الأفیون والتریاک بل فی الحوزات العلمیة کانوا یمارسون شرب التریاک علی أساس أنه لیس فیها دلیل، وحتی فقهاؤنا عندما أرادوا أن یفتوا بحرمة هذا الإدمان هل إنه بنفسه محرم أم لا، فلم یثبت لدیهم إلا فی الحالات التی یتحول الإدمان إلی مشکلة صحیة غالبة فوق العادة" [116] .
ونحن رغم أننا قضینا فی الحوزات العلمیة ما یقرب من ثلاث وثلاثین سنة، فإننا لم نجد لهذا الأفیون وسواه من المخدرات المحرمة عند الفقهاء أثرا فیها، بل وجدنا رجال الدین من أشد الناس حنقا، وشدّةً، وأعظمهم جهادا فی مواجهة ظاهرة انتشار المخدرات فی المجتمعات.
الغوغاء منعت الفقهاء من إعلان فتاواهم.
الغوغاء منعت المفکرین من أن ینطلقوا فی أفکارهم بحریّة.
العامّة أصبحت تحکم الخاصّة.
لا یمکن الفتوی بخلاف ما اعتاده الناس.
ویُسأل البعض..:
"ألا تری أن بعض فقهائنا یبالغون فی مسایرة العرف والناس فی طرح المسائل الشفویة ولا یدونونها فی رسائلهم؟"
فیجیب:
"قد یکون لهؤلاء العذر، لأن المشکلة هی أن کثیرا منهم یبتلون بالغوغاء الذین یعطلون علیهم أمرهم، ذلک أن مشکلة الکثیرین هی مشکلة قیادة الغوغاء وحرکة الغوغاء، یقول الإمام علی (ع): (الناس ثلاثة عالم ربانی، ومتعلم علی سبیل نجاة، وهمج رعاع أتباع کل ناعق یسیرون مع کل ریح لم یستضیئوا بنور الحق ولم یلجأوا إلی رکن وثیق)، فهذا هو الذی منع الکثیرین من المفکرین أن ینطلقوا فی أفکارهم بکل حریة، ومنع الکثیر من الفقهاء أن یعلنوا عن فتاواهم لأنهم یخافون من العامّة.
والمشکلة أن العامّة أصبحت تحکم الخاصّة، فهل یستطیع أحد أن یفتی فی شیء اعتاد الناس علیه؟ أو یـحرم شیئا لـم ینطلق الناس فیه من قاعدة ولکنهم ألفوا المشکلة" [117] .
اجتهاد فقهائنا غیر منفتح علی کل تفاصیل القرآن.
القرآن أساس لاستنباط فتاواه.
المنهج التقلیدی أبعد الفقهاء عن استیحاء القرآن.
یقول البعض:
"ولقد رأیت أن فقهاءنا الأقدمین والمحدثین لم تنفتح حرکة الاجتهاد لدیهم علی کل تفاصیل القرآن، وهم الذین تعلمنا منهم، ولکن کان لهم منهج تقلیدی خاص یجعلهم لا یستوحون من القرآن کثیرا من الأحکام الشرعیة والمفاهیم الإسلامیة العامّة. فحاولت أن أدخل القرآن کأساس لاستنباطی للفتاوی لأعتبر القرآن هو الذی یشع ضوءا علی الأحاسیس ویعطیها إشراقة" [118] .
الخطاب الإسلامی یمثل هروبا من الواقع.
أسلوب العلماء فی الخطاب فوقی غالبا.
یقول البعض:
"إن الغالب فی الخطاب الإسلامی ـ ویمکنکم ملاحظة ذلک ـ کونه خطابا واقعیا غیر أن الأسلوب الخطابی الإسلامی لدی الکثیر من الذین یمارسونه علی مستوی الوعّاظ والمرشدین والعلماء غالبا ما یصاغ بطریقة فوقیة وبطریقة کلیة لا بطریقة حرکة الجزئیات".
إلی أن قال:
"کما أتصور أن هناک تجارب جیدة فی هذا المجال. وأنا مع الأخ السائل فی أن الخطاب العام الإسلامی هو خطاب وعظی فوقی لا یلامس الواقع بل یمثل هروبا من الواقع لأن الکثیرین من الوعّاظ لا یریدون أن یضعوا أیدیهم علی الجرح بل یریدون أن یعظوا الجرح فی أن یدبّر أمره بنفسه" [119] .
تشویه العلماء صورة فهم النص القرآنی والنبوی.
یقول البعض:
"ومع الأسف إن الطریقة التی درج علیها الکثیرون من العلماء فی استنطاق قواعد اللغة العربیة، ربما تؤدی إلی الکثیر من تشویه صورة فهم النص القرآنی، أو فهم النص النبوی، أو أحادیث أهل البیت (ع).." [120] .
علماؤنا لا یهتمون بالقرآن.
وهو القائل عبر أثیر إذاعة تابعة له:
"علماؤنا لا یهتمون بالقرآن، القرآن عندهم علی الهامش".
إختصاص العلماء مقتصر علی الفقه.
العلماء لا یملکون عمق التحلیل فی العقائد.
العلماء لا یهتمون بالمسائل العقیدیة.
لا إلمام للعلماء بالعقائد.
خوف العلماء من العامة هو سبب عدم اهتمامهم بالعقائد.
ویقول هذا البعض:
"من المؤسف أن المسائل العقیدیة لا تولی الإهتمام المناسب عند العلماء انطلاقا من اقتصار تخصصهم علی الفقه وأصوله، مما یجعلهم غیر ملمین بالجانب العلمی للعقائد، فلا یملکون عمق التحلیل فیه، وربما کانت مراقبة العوام سببا لذلک لدی البعض منهم" [121] .
ونقول:
لعله غاب عن ذهنه توقف الاجتهاد علی کثیر من العلوم ومن جملتها علم الکلام فی کثیر من مباحثه، علما أن الفقهاء المتکلمین کثیرون، ومنهم المفید، وابن شاذان، والعلاّمة الحلی، والشیخ الطوسی، والسید المرتضی، والفاضل المقداد، وغیرهم ممن لا تتیسّر الإحاطة بهم، ولا مجال لحصر أسمائهم، ولیراجع الفهرست الذی وضعه فی هذا الشأن السید محسن الأمین فی الجزء الأول من أعیان الشیعة، ولیراجع أیضاً: تأسیس الشیعة لفنون الإسلام وغیرهما.
المرجعیات تقبع فی الزاویة.
إکتفاء المرجعیات بالعاطفة.
لا توجد مرجعیة رائدة.
الأسماء المطروحة للمرجعیة تقلیدیة غیر منفتحة.
حرکة المراجع تنطلق من طموحاتهم للمرجعیة.
ویقول:
"إن المرجعیّات عندما تنطلق فی صیغتها التقلیدیّة فإنّها تقبع فی زاویة معینة من الساحة، وتکتفی بهذا الجوّ العاطفی الذی تمنحه إیاها الساحة" [122] .
ویقول:
"إن الأسماء المطروحة لا تزال أسماء تقلیدیة تنطلق طموحاتها للمرجعیة من خلال خبرتها فی الفقه والأصول، وقد تختلف بعض الأسماء عن بعض فی بعض نوافذ الوعی".
إلی أن قال:
"لذلک فان من الصعب من خلال هذه الأسماء أن ینفتح الواقع علی مرجعیة رائدة منفتحة علی الواقع الإسلامی کله" [123] .
ونحن نجلّ علماءنا عن أن یکون لهم طموحات للمرجعیة، فان هذا ما لم نعهده منهم، بحسب ما عرفناه عنهم وألفناه منهم.
أسماء المرجعیات لا تملک الکثیر من الوعی.
لا إضاءات کبیرة فی الحرکة التاریخیة للمرجعیّات.
ویقول ذلک البعض:
"إن الأسماء المطروحة فی ساحة الحوزات العلمیة لا تملک الکثیر من الوعی المرجعی الذی یطل علی المسألة السیاسیة من موقع متقدم، باعتبار أن حرکتهم التاریخیة من حیاتهم الماضیة لا تمثل إضاءات کبیرة" [124] .
التخلف سبَّب خطأ العلماء فی فهم النص والواقع.
أغلب العلماء لا تزال نظرتهم سلبیة للمرأة.
قلیل من العلماء درس القضایا بعمق.
یقول هذا البعض:
"إن جو التخلف حین یتفشی لا یستثنی علماء الدین من الإصابة والتأثر به، إذا ما کان عندهم الإستعداد لذلک، بحیث یعکس عالم الدین هذا التأثر اللاشعوری بالبیئة، ورواسب التخلف الموجودة فیها فی فهمه للنص والواقع.
لذلک فان غالبیة علماء الدین تبنّوا ولا یزالون نظرة سلبیة تجاه المرأة، وقلیل منهم من درس القضایا بالعمق الخ.." [125] .
العلماء قوی تخلّف.
العلماء قوی عنت.
العلماء غیر مستعدین للحوار.
العلماء لا یقرؤون.
العلماء لا یسمعون.
العلماء یصدّرون فتاوی ضـالة.
العلماء یصدّرون کلمات نابیة.
سئل البعض:
الا تعتقدون أن الاختلاف فی الاجتهاد یؤدی إلی بروز مدارس مختلفة بعضها یخالف بعضها الآخر؟
فأجاب:
"هذا صحیح، ولکن هناک فرق بین من یتحدث بطریقة موضوعیة علمیة وبین من یتحدث بخلاف ذلک. فالسید الخوئی مثلاً کان لا یری ولایة الفقیه العامّة، فی حین أن السید الخمینی یری ولایة الفقیه العامة. ولکن کلاًّ منهم یحترم الآخر، فالسید الخوئی کان یشجّع جماعة من المؤمنین أن یدفعوا الحقوق الشرعیة للثورة الإسلامیة فی وقتها. وأنا أعرف أن الحکومة العراقیة حاولت الضغط علی السید الخوئی لإصدار ولو موقف حیادی بین العراق وبین إیران فی الحرب، ولکنه رفض ذلک. ولقد قلت مثلما قال الإمام الخمینی إن هذا یحزّ فی قلبی ویدمیه أکثر من الرصاص، ولست الوحید فی ذلک، فالکثیر من العلماء المصلحین المجاهدین یواجهون من قوی التخلّف العنت، فهؤلاء غیر مستعدین للحوار، ولا هم یقرأون أو یسمعون، بل یصدّرون الفتاوی الضالّة، والکلمات النابیة. وإنی لأعتبر الفتاوی التی تتحرک بلا حساب من دون ارتکاز، فتاوی ضالة ولا غرابة أن نری أنه من نفس الموقع الذی کان یُواجه الإمام الخمینی بالأمس یواجه العلماء الصالحون والمجاهدون الیوم [126] .

لست أدری کیف نفسر قول هذا البعض عبر إذاعة تابعة له عن علماء الأمة، ومراجع الطائفة بأنهم معقّدون، وأنهم عملاء للمخابرات تارة أو واقعون تحت تأثیرها أخری، وبأنهم موساد. وأنهم کمثل الحمار یحمل أسفاراً، وأن مثلهم کمثل الکلب إن تحمل علیه یلهث، وإن تترکه یلهث، وأنهم إنما یفهمون الکلام بغرائزهم، وأنهم یعانون من عقدة. وأنهم متخلفون. وأنهم یثیرون الفتنة، ویربکون الساحة، وأنهم، وأنهم..
وأنه هو المصلح، وهو الواعی، والمجاهد، والمنفتح، والمجدّد، والمثقّف، وأنه یقول مثل ما قال الإمام الخمینی!!!! وأنه هو العلماء الصالحون والمجاهدون، وأنه..، وأنه..
وما ذلک إلا لأنهم واجهوه بکلمة الحق، ولم یقبلوا منه جرأته علی الأنبیاء، وردّوا علیه تعدّیاته علی قضایا العقیدة. ونصحوه، وبذلوا الکثیر من المحاولات لإصلاح أمره، ورأب الصدع. ودعوه للحوار العلمی.. فرفض. ورفض، وهاجمهم فی کل اتجاه وعلی کل صعید. واستخدم للتشهیر بهم وتحقیرهم مختلف التعابیر والوسائل المتوفرة لدیه.. وما أکثرها..
الواقع الشیعی کان خارج التاریخ.
لعل الشیعة عزلوا أنفسهم عن حرکة الحیاة، أو عزلوهم.
کان الشیعة جماعات منفصلة عن الواقع السیاسی والثقافی فی العالم.
الذهنیة العامة للشیعة فی العالم لا تزال ذهنیة تقلیدیة.
الواقع الشیعی والحوزات تفکر فی الثقافة الفقهیة والأصولیة للمرجع.
الشیعة وحوزاتهم لا یفکرون بالانفتاح والمعاصرة.
الشیعة والحوزات لا یلاحظون وجود ثقافة سیاسیة.
الواقع الشیعی والحوزات لا یزال واقعاً تقلیدیاً.
دور المرجع محصور فی الفتوی وقبض الحقوق والتراخیص.
الواقع الشیعی والحوزات هو ضد مصلحة التشیع.
لا توجد لدی مراجع النجف وإیران أفکار أو تطلعات بمستوی حاجة الواقع الشیعی.
سئل البعض:
ما الفرق بین دور المرجعیة الدینیة ماضیاً وحاضراً؟ کیف هی العلاقة بین المرجعیة الدینیة وبین موضوع ولایة الفقیه وقیادة النظام الإسلامی؟ وما الضرورات الواجب دراستها فی ما یخص المرجعیة فی العالم الإسلامی؟
فأجاب:
"بالنسبة إلی مسألة المرجعیة فی الماضی والحاضر أعتقد أن الموضوع مختلف جداً، بحیث أن الشروط التی کانت توضع للمرجع فی الماضی، لا بد من إضافة شروط إلیها فی الحاضر لأن الواقع الشیعی کان خارج التاریخ وکان الشیعة یمثلون مجرّد جماعات منفصلة عن الواقع السیاسی والثقافی فی العالم، باعتبار أنهم عزلوا أنفسهم أو أن الآخرین عزلوهم عن حرکة الحیاة. أما الآن فقد أصبح المسلمون الشیعة فی قلب التجربة السیاسیة والثقافیة والأمنیة فی العالم، بحیث نجد أن العالم یعمل علی دراسة الفکر الشیعی وکل حرکات الشیعة وکل خطوطهم السیاسیة، مما یفرض وجود قیادة للعالم الإسلامی الشیعی تختلف عن القیادة السابقة، بحیث لا بد أن تکون ـ بالإضافة إلی معرفتها الواسعة بالشریعة وتقواها ـ أن تکون واعیة للواقع السیاسی العالمی ومنفتحة علی الواقع الثقافی العالمی ومنطلقة فی سبیل التخطیط للأوضاع الجدیدة قبل أن یفرضها الآخرون علینا.
ونحن نلاحظ أن الذهنیة العامة لدی الشیعة فی العالم لا تزال هی الذهنیة التقلیدیة، التی تنظر إلی الفقیه الذی یراد تقلیده باعتباره الأعلم فی الفقه والأصول وهو الأورع وما إلی ذلک. وهذا ما لاحظناه فی التجربة التی عشناها، سواء فی الذین رجعوا إلی المرجع الموجود فی النجف أو المرجع الموجود فی إیران، فإننا لا نجد فی هذا الجانب أیة أفکار جدیدة أو تطلعات جدیدة بالمستوی الذی یحتاجه الواقع الشیعی، لأنه لیست هناک أیة مبادرات هنا أو هناک مما یعنی أن الواقع الشیعی حتی واقع الحوزات ـ لا یزال یفکر بأن المرجع الشیعی هو المرجع الذی یتمیز بثقافة فقهیة أصولیة، من دون أن یلاحظ وجود ثقافة سیاسیة ومعاصرة أو انفتاح علی الواقع المعاصر. إن هذا یعنی أن الواقع الشیعی ـ حتی فی عالم الحوزات ـ لا یزال واقعاً تقلیدیاً، فلا فرق بین موقع وآخر.
ونحن نعتقد أن هذا من الأمور التی هی ضد مصلحة حرکة التشیع، لأن دور المرجع بقی محصوراً فی إصدار الفتاوی وقبض حقوق وترخیص أخری ولا دور فی خارج نطاق هذا الموضوع.
.. الجدید الذی حصل فی واقع التشیع هو مسألة الولایة، باعتبار أن الولی الفقیه هو الإنسان الذی لا بد أن یکون ـ بالإضافة إلی اجتهاده وعدالته ـ عارفاً بأمور زمانه ومحیطاً بها ومنفتحاً علی کل قضایا الواقع الإسلامی فی العالم، لا الواقع الشیعی فحسب بل واقع المستضعفین فی العالم" [127] .
بعض المراجع یعطون الرأی فیما لا یملکون معرفته.
بعض المراجع یعطون آراءهم اعتماداً علی نظرات سریعة.
بعض المراجع یعطون الرأی اعتماداً علی غیر الثقات.
بعض المراجع یعطون الرأی اعتماداً علی من لا یملک دقّة المعرفة.
ویقول البعض أیضاً.
"ونحن نلاحظ أن بعض المراجع قد یعطون الرأی فی کثیر من المواقف أو المواقع أو الأشخاص فیما لا یملکون معرفته اعتماداً علی نظرات سریعة، أو علی نقل بعض الأشخاص الذین لا یملکون الثقة أو دقّة المعرفة" [128] .

1 ـ إن من یراجع الفقرات التی ذکرناها فی هذا الفصل؛ بالإضافة إلی نصوص أخری منثورة فی ثنایا هذا الکتاب یجد أن من حقه أن یخرج بالنتیجة التالیة:
إن هذا البعض حین یرمی الطائفة وعلماءها بما یرمیهم به نجده یطلق أوصافاً أخری تخالفها، مثل التجدید والانفتاح والمعاصرة وما إلی ذلک، ملمّحاً أو مصرّحاً بأنه هو الوحید ـ تقریبا ـ الذی یتحلی بها ـ فیرسم بذلک لنفسه شخصیة ذات مواصفات معینة، ثم یسقطها علی الأدلة الشرعیة، ثم یقدمها إلی القارئ والمستمع علی أساس أنها هی الأدلة، وهی الشرع.. حتی لیجد الإنسان العادی نفسه أمام خیار وحید هو هذا الرجل دون سواه.
2 ـ إننا نرید للقارئ أن یسأل هذا البعض عن المصلحة وعن السبب فی طرحه لتساؤلات، واحتمالات ترتبط بواقع طائفة الشیعة الإمامیة دون غیرها.. حتی تکون النتیجة هی إظهار هذه الطائفة علی أن من الممکن أن تکون هی قد عزلت نفسها عن حرکة الحیاة، وأن الواقع الشیعی خارج حرکة التاریخ، وأنه تقلیدی. وأنه ضد مصلحة التشیع. وأن الشیعة لا یفکرون بالانفتاح والمعاصرة.. وما إلی ذلک!!.
3 ـ ثم نرید للقارئ أیضاً أن یسأله عن السبب والسر فی مهاجمته للحوزات العلمیة للشیعة بهذه الحدّة والشدّة..
4 ـ ویسأله کذلک عن السر فی وصف المراجع بهذه الأوصاف المهینة والمشینة.
5 ـ ثم نرید من القارئ الکریم أن یقف لیتأمل بتجرّد، ومقارنة، لیعرف من خلال ذلک من هو ذلک الذی لا یملک معرفة کافیة فی أمور العقیدة.. هل هم المراجع.. الذین تصدّوا لمقولات هذا البعض، التی طالت مختلف شؤون العقیدة، ومفرداتها. والدین وحقائقه، وشعائره ومسلماته..
أم هو الذی أطلق هذه المقولات التی یتعذّر علی الإنسان العادی حصرها، وکثیر منها تخالف أبده البدیهیات فضلاً عن الکثیر الآخر الذی هو داء لیس له دواء؟!
ومن هو ذلک الجدیر بالثقة، هل هو الحوزات العلمیة التی هبّت بعلمائها ومراجعها للدفاع عن حقائق الدین؟ أم هو الذی لا یکل ولا یمل ولا یرتدع عن محاولات التشکیک بهذه الحقیقة وبتلک فی مختلف قضایا الدین والإیمان؟!
ومن هو المتسرّع، هل هو الذی یجیب بالمتناقضات فی أکثر الأمور حساسیة کمسألة العصمة وغیرها؟!
أم هو الذی یشکل لجنة من العلماء الموثوقین لیدرسوا مقولات غریبة، أطلقها البعض ولا یزال یؤکدها ویرسخها بمختلف ما یملک من وسائل؟
ومن الذی لا یملک الدقّة فی المعرفة؟ ویعیش هاجس العمل السیاسی، وتستهلکه النشاطات الاجتماعیة..
هل هو هذا البعض؟ أم هم علماء الحوزات العلمیة ومراجعها، الذین یقضون عمرهم فی التحقیق والتدقیق فی أمور الدین ویحملون هَمّ الحفاظ علی الإسلام وحفظ ورفعة شأن المسلمین، ولا همّ لهم، ولا عمل سوی ذلک؟!.
إن الحوزات العلمیة هی التی خرّجت أساطین العلم وأفذاذ الرجال، ممن لم یزل هو وغیره یفخرون بهم ویحاول اکتساب الثقة والمقام الرفیع بربط اسمه باسمهم، وأن یحکی للناس ما یقول عنه: إنه تاریخ له معهم..
بل إنه هو نفسه لم یزل یلهج بانتسابه لهذه الحوزات، ویتغنّی باستمرار بالتلمُّذ علی أیدی علمائها، خصوصاً السید الخوئی رحمه الله وغیره.
مع أن الذین عاشوا فی النجف یعرفون: أن تلمُّذه علیه إنما کان لفترة وجیزة، لا تقاس بتلمّذ الآخرین. من علماء الأمة ومراجعها علی یدی ذلک العالم الجلیل والبارع.. خصوصاً إذا أخذنا بنظر الإعتبار الفرق الشاسع بین من یحضر الدرس لمجرد الحضور، فلا یهتم بالقیام بأی نشاط سوی هذا الحضور، وبین من یقضی الساعات ویسهر اللیالی للتحقیق فی ما سمعه من أستاذه. والتدقیق فی النصوص المؤیّدة أو المفنّدة.
الرواسب الجاهلیة انعکست علی فهم العلماء للنصوص حول المرأة.
أجواء التخلف انعکست علی فهم العلماء للنصوص حول المرأة.
العلماء استغرقوا فی الجانب الوحید الذی عاشوه حول المرأة.
النصوص کانت متوافقة مع الذهنیة الاجتماعیة السائدة.
هناک رواسب جاهلیة فی عمق المجتمع المسلم.
سئل البعض:
هل هذا یعنی أن المعرفة الأصح بالنظرة الإسلامیة إلی المرأة، تمّت فی العصر الحالی، ولماذا؟
فأجاب:
"أعتقد أن عصرنا الحالی هو العصر الذی حقّق فیه علماء الإسلام الانفتاح الأوسع علی الجانب الإنسانی والاجتماعی الذی یؤکد إنسانیة المرأة بالدّرجة ذاتها فی تأکیده علی إنسانیة الرجل.
وربما یعود ذلک إلی الآفاق الجدیدة التی فتحت فی العالم؛ الأمر الذی جعل العلماء یفکرون فی الجانب الآخر من الصورة، وقد کانوا مستغرقین فی الجانب الوحید الذی عایشوه فی دائرة مجتمعهم، وفی دائرة النصوص المتوافقة مع الذهنیة الاجتماعیة السائدة" [129] .
ویقول:
"هناک رواسب جاهلیة لا تزال موجودة فی عمق المجتمع المسلم، وقد انعکست هذه الرواسب متضافرة مع أجواء التخلّف علی فهم النصوص المتصلة بقضیة المرأة، وهی نصوص قد تکون خاضعة لظرف معین أو لحالة معینة" [130] .

إن هذا البعض یقول:
"إن العلماء یفهمون النصوص من خلال رواسب الجاهلیة المتضافرة مع أجواء التخلف".
ثم هو یقول:
"إن النصوص حول المرأة لا یمکن أن تفید فی إعطاء رأی الإسلام فی المرأة، لأنها نصوص کانت خاضعة لظرف معین أو حالة معینة.."
ولا ندری إن کانت مسألة الحجاب، ومسألة الإرث ومسألة قیمومة الرجل و.. کانت الأخری خاضعة لهذا الظرف، أو لتلک الحالة!!
التقالید والعادات تجبر الفکر علی الخضوع لها وتبنّیها.
التقالید والعادات تضغط علی طریقة التفکیر.
العلماء الکبار یخافون من مواجهة ضرب الظهور بالسلاسل فی عاشوراء.
العلماء یخافون من مواجهة ضرب الرؤوس بالسیوف فی عاشوراء.
العلماء لا بد أن یتأثروا بالأفکار السائدة فی المجتمع.
یقول البعض:
"علی هذا النحو، تضغط التقالید والعادات علی طریقة التفکیر وتجبر الفکر علی الخضوع لها وتبنّیها، وهو ما نشهد له أمثلة حیّة فی الواقع الإسلامی، حیث تحوّل ضرب الرؤوس بالسیوف وضرب الظهور بالسلاسل فی عاشوراء إلی عادة متجذرة یخاف العلماء الکبار الوقوف فی وجهها، باعتبار أنها أحد مظاهر التعبیر عن الهویة الشیعیة.
العلماء کانوا، ومازالوا، جزءاً من المجتمع، وبالتالی،لا بد من أن یتأثروا بالأفکار السائدة فیه" [131] .

ونقول:
إن هذا البعض قد وقع فی التناقض، فتارة یقول:
"إن العادات والتقالید تجبر الفکر علی الخضوع لها وتبنیها وتضغط علی تفکیر العلماء.. مما بعنی أن الفکر قد قبل بالفکرة وتبناها".
ومعنی ذلک أنهم یبرزون أفکارهم بلا خوف ولا وجل من أحد، لأنها أفکارهم وقناعاتهم.
وتارة یقول:
"إن العلماء یخافون من الناس".
ومعنی ذلک أنهم لا یتبنون أفکار الناس ولا یوافقونهم علیها، ولا یخضع فکرهم لها..
والخلاصة: إن الموافق للناس لا یخاف من إبراز ما عنده: والذی یخاف من إبراز ما عنده لا یوافق الناس ولا یتبنّی ما عندهم.
اهانات للأمة وعلمائها أو هکذا ینتقم لنفسه
نحن أناس متعصبون.
نحن أناس لسنا ملتزمین.
ویسأل البعض:
لماذا یمثل التقلید مشکلة عند الشیعة.
فیجیب: ویورد فی الإجابة کلاماً یتحدث فیه عن لزوم الإبتعاد عن العصبیة، وأن مشکلة التقلید هی مشکلة العصبیات.
ویقول:
"إن العصبیة لیست دیناً (فمن تعصب أو تعصب له، فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه) ونحن أناس متعصبون، ولسنا ملتزمین" [132] .
ویقصد بکلامه هذا شیعة أهل البیت رضوان الله تعالی علیهم.
تجمّد مفهوم المسلمین لدینهم.
المسلمون یتعلّقون باللفظ دون المعنی.
المسلمون عاجزون عن استحضار القیمة الحقیقیة للإستغفار.
المسلمون تعاملوا مع الإستغفار کعبارة لغویة معلّبة.
یقول البعض:
"لقد تجمّد مفهوم المسلمین لدینهم، فأصبحوا یتعلّقون باللّفظ دون المعنی. ونحن نری أن القرآن کان منطلقاً فکریاً. أما الدعاء، وأعنی هنا الدعاء النبوی بشکل خاص، فقد کان تجسیداً لخبرة وتجربة الرسول (صلی الله علیه وآله) التی نستوحیها ونستلهمها.." [133] .
ویقول:
"ونحن نری: أن المشکلة فی قضیة الإستغفار بالتحدید هی عدم قدرة المسلمین علی استحضار القیمة الحقیقیة للإستغفار، التی ترتبط بالسلوک، وتنعکس علیه. بل إنهم ـ بکل أسف ـ تعاملوا معها باعتبارها عبارة لغویة معلّبة، الغرض منها، هو تردیدها لفظاً" [134] .

إنک تراه یهین المسلمین جمیعاً، وینسب إلیهم جمود مفهوم الدین لدیهم، وأنهم یتعلّقون باللفظ دون المعنی.. لیُظهر نفسه علی أنه هو المنفتح المجدّد، والواعی، فیقول:
"ونحن نری أن القرآن کان منطلقاً فکریاً إلخ.."
ثم هو یهین المسلمین مرة أخری، ویتهمهم بأنهم "غیر قادرین علی استحضار القیمة الحقیقیة للإستغفار إلخ.." مظهراً نفسه أنه المفکّر والواعی الذی یعرف المشکلة، ویأسف لطریقة تعامل المسلمین معها.
هناک عقلیات لا تزال تعیش قبل مئات السنین فی أسالیبها وفی نظرتها.
عقلیات تنظر للأمور من خلال الزوایا المغلقة التی تتحرک فیها.
عقلیات تنظّر للأمور من الأجواء التجریدیة التی تغرق فیها بعیداً عن الواقع.
الکثیرون یعیشون خارج نطاق التاریخ.
إن هؤلاء یفرضون أنفسهم علی مواقع الوعی فی الأمة.
هؤلاء الکثیرون یفرضون أنفسهم علی مواقع القرار.
فرض أنفسهم علی مواقع القرار یفقد الأمة توازنها.
فرض أنفسهم علی مواقع القرار یضیّعها فی متاهات التجرید.
هؤلاء لا یصلحون لمواقع القرار.
الأمة لا تتحرک للمستقبل من خلال کهوف الماضی.
إنهم کهوف تحمل الکثیر من الظلام.
إنهم کهوف تحمل الکثیر من عناصر التخلّف.
سئل البعض:
فی کلمة له أثناء افتتاح مؤتمر عن جمال الدین الأفغانی فی طهران [135] حمل رئیس الجمهوریة الإسلامیة السابق الشیخ رفسنجانی علی من أسماهم (المتعصبین فی الحوزات الدینیة) وأشاد بمن أسماهم أصحاب (العقول المنفتحة) وبمنظّری (التغییر الواقعی).
کیف تنظرون إلی هذه الرؤیة، وأین هی التحدیّات الحقیقیة التی تواجه الحوزات الدینیّة وحرکة العلماء عموماً؟
فأجاب:
"إننی ألتقی مع هذا الطرح الذی یدرس رسالة الحوزات الدینیة دراسة واقعیة میدانیة رسالیة بحجم الرسالة الموکلة إلی هذه الحوزات فی الإنفتاح علی العالم بالإسلام.
إنَّ هناک عقلیات لا تزال تعیش قبل مئات السنین فی أسالیبها وفی نظرتها إلی الأمور من خلال الزوایا المغلقة التی تتحرّک فیها، والأجواء التجریدیّة التی تغرق فیها بعیداً عن الواقع. إنَّ هناک الکثیرین من هؤلاء الذین یعیشون خارج نطاق التاریخ، ویفرضون أنفسهم علی مواقع الوعی فی الأمة، وعلی حرکة القرار فی الأمة، فیؤدی بالأمة إلی أن تفقد توازنها وتضیع فی متاهات التجرید بعیداً عن حرکیّة الواقع، إنَّ مثل هؤلاء لا یصلحون لأن یکونوا فی مواقع القرار، لأنَّ القرار، سواءً کان فقهیّاً أو سیاسیّاً أو اجتماعیاً یمثل حرکة الأمة نحو المستقبل، ولا یمکن للأمة أن تتحرّک نحو المستقبل من خلال کهوف الماضی التی تحمل الکثیر من الظلام ومن عناصر التخلّف" [136] .
الکثیرون من المسلمین الیوم یقولون لعلی: کم شعرة فی رأسی.
نحن المسلمین نرید دخول الحیاة من الزوایا المغلقة.
نحن المسلمین نرید أن نجر ذکری أهل البیت إلی جو التخلّف.
یقول البعض:
"إنّ الکثیرین منا فی ما یتحدثون وفی ما یتناقشون به ومما یثیرونه من أشیاء هامشیة، قد یقولون لعلی (ع) وللزهراء (ع) وللأئمة (ع) کم شعرة فی رأسی، لأن ضیق الفکرة هنا هو ضیق الفکرة نفسه هناک، ولقد أراد علی (ع) من خلال رسول الله (ص)، وکذلک أراد لنا ابناؤه وزوجته الطاهرة (ع)، أن ندخل الحیاة من الباب الواسع، ولکننا نرید أن ندخلها من الزوایا المنغلقة، فمشکلة أهل البیت (ع) أنهم أرادوا أن یفتحوا لنا أبواب الوعی، ونحن نرید أن نجرّ ذکراهم إلی جوّ التخلّف لأن المتخلفین لا یحبّون إلاّ أن یعیش الآخرون معهم فی أجواء التخلّف" [137] .
فیلاحظ: أنه قد تحدث أولاً عن "الکثیرین منا" ثم استطرد فی حدیثه لیتحدث "عنا" بصورة التعمیم، ویدخلنا من ثم فی أجواء التخلف، خصوصاً فی ما یرتبط بالمناسبات المرتبطة بأهل البیت، مثل عاشوراء، وعید الغدیر وغیرهما.
ندرس الکثیر من التاریخ ومن القرآن علی أساس مشاعرنا لا عقولنا.
الکثیرون منا موقفهم هو تأویل ما لا ینسجم مع الموروث.
أصبح استظهار النصوص خاضعاً للذهنیات المسبقة لدینا.
صار القرآن صوراً لما نفکر به بدل العکس.
التاریخ صورة لما نفکر به بدل العکس.
عواطفنا تحکم الکثیر من حرکة البحث عندنا.
لسنا عقلانیین ولا موضوعیین.
لا ندرس القرآن والسنة علی أساس القواعد التی یتلاقی علیها الناس فی فهم النص.
التضلیل والتفسیق یطال من یقول إن القرآن ظاهر فیما لا یتفق مع المتوارث.
نحن ضعفاء فی الثقافة وفی الحجّة.
یقول البعض:
"مشکلتنا أننا ندرس الکثیر من نصوص التاریخ أو نصوص القرآن الکریم علی أساس مشاعرنا لا علی أساس عقولنا، ولهذا تری الکثیرین قد یأخذون موقفاً مسبقاً من مختلف القضایا، فإذا کان النص یتفق مع موقفهم أخذوا به، وأما إذا کان لا ینسجم مع ما توارثوه فإنهم یعملون علی تأویله وإبعاده عن ظاهره وعن سیاقه، ولذا فقد أصبحت عملیة استظهار النصوص خاضعة للذهنیات المسبّقة التی نحملها. وغدونا نفرض الکثیر من هذه الذهنیات علی القرآن نفسه، حتی صار القرآن صورة لما نفکر به، بدل أن یکون ما نفکر به صورة قرآن، والأمر نفسه حصل بالنسبة للمسائل التاریخیة التی تتصل ببعض الخطوط الفکریة والثقافیة والعقیدیة، فإن البعض یختار من النصوص التاریخیة ما یناسبه ویرفض منها ما لا یروق له، أو أنه یحاول أن یرتب التاریخ علی حسب مزاجه ومذاقه الفکری، لا أن یجعل مزاجه الفکری خاضعاً لنتائج البحث العلمی التاریخی.
تحکّم العاطفة فی حرکة البحث
إن مشکلتنا أننا عاطفیون، وعواطفنا هی التی تحکم الکثیر من حرکة البحث عندنا، ولسنا عقلانیین موضوعیین ندرس الأمور علی أساس الکتاب والسنة انطلاقاً من القواعد التی یتلاقی علیها الناس فی فهم النص العربی، ولا نخضع تفکیرنا للنتائج المستفادة من الکتاب والسنة، حتی إذا جاءنا شخص وقال إنّ الکتاب ظاهر فی أمر ما، أو السنّة ظاهرة فی حکم ما مما لا یتفق مع المألوف والمتوارث، نادینا بالویل والثبور وعظائم الأمور، وتحرکت حملات التکفیر والتضلیل والتفسیق.
إن الذین یتّبعون هذه الأسالیب فیتهمون من خالفهم فی اجتهاداتهم بالکفر والضلال والفسق والانحراف، ضعفاء فی ثقافتهم کما هم ضعفاء فی حجّتهم، لأن من یملک الحجة لا یشتم، ومن یملک البرهان الساطع لا ینطق بالکلمات غیر المسؤولة" [138] .

ونقول:
1 ـ إن کلام هذا البعض موجّه إلی أهل الإسلام.. کما هو ظاهر. فهو یتهمهم بتلک التهم الباطلة، ویسجل للتاریخ هذه الشهادة علیهم.. وسوف تکون شهادة مقبولة عند الأعداء، لأنها تمثل اعترافاً طوعیاً. یفرح به الأعداء، ویحزن له الأصدقاء، الذین یعرفون أنه غیر صحیح، أو لا أقل هو غیر دقیق.
ولا نرید أن نقول هنا أکثر من ذلک.
2 _ إن الظاهر من کلام هذا البعض: أنه بصدد التجریح بعلماء الإسلام وبمراجع الدین الذین وقفوا من مقولاته المخالفة لحقائق الدین والتاریخ والعقیدة وغیرها موقفاً صریحاً، وقویاً وحازماً..
وقد وصفهم بأنهم "أیدهم الله" ضعفاء فی ثقافتهم، کما هم ضعفاء فی حجتهم، فأین هو دلیله المفید للیقین فی هذا الأمر، فإن هذا النفی یحتاج إلی دلیل، ولا بد أن یکون یقینیاً حسب مقرراته.
3 ـ إنه یصور الأمر فیما بینه وبین غیره علی أنه اختلاف فی الاجتهاد مع أن الأمر لیس کذلک، إذ لیس من حق أحد أن یجتهد فی الحقائق الیقینیة الثابتة والذی یفعل ذلک، فإنه یتحمل مسؤولیة ما قدم علیه، فإن خالف أمور العقیدة وحقائق الدین، فإنه تترتب علیه آثار ذلک، ویحکم علیه بما یحکم علی کل مخالف، ولا یصح له أن یعتذر بالاجتهاد، ولا یمنع اجتهاده هذا ترتب تلک الآثار والأحکام علیه، وإلا لصح للمسیحی والیهودی والملحد أن یعتذر بالاجتهاد.. فإن اجتهاد المسیحی والملحد لا یمنع من الحکم علیه بالکفر وبعدم جواز تزویجه، وبحرمانه من الإرث، وعدم قبول شهادته، وحرمة أکل ذبیحته وما إلی ذلک..
کیف یکون مؤمناً ویغتاب المراجع؟!
یغتاب بحجّة نصرة المذهب ومواجهة الضلال.
لا یریدون نصرة المذهب ولا مواجهة الضلال ولکنه الشیطان یوسوس.
سئل البعض:
لی صدیق عزیز أذهب إلیه، ونجلس، ونتحدث، ولکنه یتکلم بالسوء علی مرجعیّة کبیرة ومؤمنة. وعندما أقول له: لا یجوز ذلک. لا یقبل منی، بل یزید حملاته، وهو إنسان مؤمن.
فأجاب:
".. کیف یکون مؤمناً، وهو یغتاب المراجع؟، وهو یعلم أن الغیبة طعام کلاب أهل النار.
وأن الله تعالی یقول: (ولا یغتب بعضکم بعضاً، أیحب أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتاً فکرهتموه((الحجرات12).
وأن الغیبة أشد من الزنا.
قالوا: کیف؟.
قال: لأن الزنا قد یغفره الله للإنسان إذا تاب، ولکن الغیبة لا یغفرها الله، حتی یغفرها صاحبها.
لقد أصبح البعض من الناس یبرر لنفسه اغتیاب الآخرین بعناوین مختلفة؛ فمنهم من یقول أرید نصرة المذهب، والوقوف ضد الضلال، وهکذا.. ولکنه الشیطان یوسوس لبعض الناس" [139] .

1 ـ لا أدری کیف أجاز هذا البعض لنفسه أن ینفی الإیمان عن إنسان، لمجرّد أنه ارتکب جریمة الغیبة.
2 ـ من أین علم أن ما یذکره ذلک الصدیق لصدیقه هو من مفردات الغیبة المحرّمة، فلعل تلک المرجعیة التی یتحدث عنها تستحق أکثر من ذلک.. بسبب ما صدر عنها من مخالفات للدین وللإسلام کله، بنظر هذا المغتاب؟ ولعل المغتاب قد سمع أو قرأ ما یبرر له غیبة ذلک الذی یوصف بأنه (مرجعیة)..
3 ـ وحتی لو لم تکن تلک المرجعیة بهذه المثابة من الإنحراف والسقوط، فلعل ذلک الصدیق الذی أحبه ذلک الرجل، ولمس منه الإیمان والتقوی ـ لعله ـ معذور فی اغتیابه لذلک الشخص.
أما وصف المرجعیة بأنها کبیرة فلا یدفع هذا الاحتمال، ولا یزیل آثاره.
4 ـ لماذا لا نقبل ممن یقول: أرید نصرة المذهب، ومواجهة الضلال، ونصدقه فیما یقول؟، أو لماذا لا نأخذ کلامه مأخذ الجدّ علی الأقل ونحقق وندقق فی الأمر؟! وکیف صح من هذا البعض أن یعتبر ذلک وسوسات شیطانیة؟!.
5 ـ ثم إن نفس هذا البعض یغتاب المراجع، ویصفهم بعدم التقوی، ویصغّر من شأنهم، ویصورهم علی أنهم ألعوبة فی أیدی غیرهم حتی علی شاشات التلفاز وفی الإذاعات وعلی صفحات الصحف والمجلات..، فلماذا لا یرضی بأن نأخذ بمدالیل کلامه ونطبقه علیه أیضاً؟ أم أن باءه تجرّ، وباء غیره لا تجر؟!.
6 ـ إن هذا البعض یقول:
"إن النفی یحتاج إلی دلیل، والإثبات کذلک".
ویقول:
"إن الدلیل لابد أن یوجب الیقین".
فما دلیله علی نفی الإیمان عن هذا الشخص المسؤول عنه؟!.
لا یجوز التهجّم علی علماء الدین.
ثم یناقض نفسه فیتهجم علی المراجع والعلماء فیقول:
من یضلّل ویکفّر.. لا یستعمل علمه.
المشکلة فی من یضلل ویکفر هو انعدام التقوی.
سئل البعض:
هل یجوز التهجم علی علماء الدین وغیرهم لسبب أو لآخر، مع عدم معرفتنا بظروفهم، وعدم الإطلاع علی طبیعة أوضاعهم؟!.
فأجاب:
"لا یجوز ذلک" [140] .
ونقول:
إننا لم نعرف إن کان مقصوده: أنه مع الاطلاع علی الأوضاع والظروف یجوز التهجّم علی العلماء، أم أنه لا یجوز.
ولأجل ذلک اتجهنا نحو بیانات أخری لهذا البعض، فوجدناه قد سئل مرة أخری، وذلک فی الأسبوع التالی للأسبوع الذی وجه إلیه فیه السؤال السابق فقیل له:
ما هو الحکم فی الطعن بسیرة العالم وتسقیطه.
فأجاب:
"هذا إجرام وربما یصل إلی درجة کبیرة من الحرمة، لأنه إساءة إلی موقع القیادة الربانیة" [141] .
وحتی هذا المقدار لم یقنعنا أیضاً، فتابعناه فی الأسابیع التالیة، فوجدناه یوجّه له سؤال آخر بعد شهر واحد من توجیه السؤال السابق، والسؤال هو:
یطلق بعض الناس العنان لألسنتهم فی الکلام حول المراجع العظام، والعلماء العاملین. وفی کل مکان یجلسون فیه یتحدثون عن أن المجتهد الفلانی أصدر فتوی بکذا. أو حرم کذا، وأحلّ کذا، ویبدأون بتقییم هؤلاء، وتقییم هؤلاء، وتقییم فتاواهم. فما رأیکم بمثل هذا الصنف من الناس.
فأجاب:
"السؤال أولاً: هل إن هؤلاء یملکون الثقافة الشرعیة فیما یقیّمون؟! وهل یملکون التقوی التی یستطیعون من خلالها أن یقیّموا العلماء والمراجع؟! ذلک أن کثیراً من هؤلاء إما أن یکونوا من العوام، أو من أشباه العوام بأسالیبهم وبطریقتهم..".
إلی أن قال:
"وباختصار نقول: إن الشخص الذی لیس عنده علم وثقافة لا یصح أن یتدخل فی هذه الأمور. والذی عنده علم یُسأل عن الدلیل.
أما الذی عنده علم، ویضلّل، ویکفّر الناس، فهذا لا یستعمل علمه. وإلا فمن السهل أن یتّهم، ویفسّق الناس علی الطریقة السائدة فی الأوساط السیاسیة: فهذا خائن، وهذا عمیل.
ولدینا الشیء نفسه، فهذا کافر، وهذا فاسق، وهذا ضال. والمشکلة هی انعدام التقوی.
وحینما نقول: أن لا دخل للجاهل فی هذه الأمور، لأنه لا یعرف أسس الفتوی، نری أن البعض یقول: إن العلماء السابقین الخ.." [142] .

1 ـ إننا لا نرید أن نناقش ما قاله هذا البعض هنا، ولکننا نلفت نظر القارئ إلی أن الجواب لا یتناسب مع السؤال.. فإنه سأله عن أناس یتداولون فیما بینهم الحدیث عن فتاوی العلماء، ویقیّمونها.. فجاء الجواب بهذه الطریقة القاسیة التی تحمل فی طیاتها الکثیر من الإهانة لهم..
فهل تقییم الأشخاص فیما یعلنون به من أفعال.. سواء أکانت فتاوی أم غیرها حرام وممنوع، حتی استحق هؤلاء هذه القسوة من هذا البعض؟!
أم أن ذلک یعتبر من مفردات الغیبة عنده؟!.
وهل الحدیث عما هو ظاهر ومعروف ویتدواله الناس وخصوصاً تقییم الفتاوی، ومن یفتی بها، بهدف الرجوع إلیه فی التقلید، أو بهدف تلمس مواقع الصواب والخطأ، هل یعتبر جریمة تستحق کل هذه الضجّة والقسوة والإهانات؟!
2 ـ کیف ولماذا یشکّک بتقوی هؤلاء الذین یحاولون تقییم الفتوی والمفتی؟!. ولنفرض جدلاً ـ أنهم قد أخطأوا ویخطئون فی التصدّی لأمر لیسوا أهلاً له.. فهل ذلک یخرجهم عن جادة التقوی؟!!
3 ـ ونلاحظ: أنه حکم علی العالم الذی یصدر حکمه علی البعض بالفسق، أو بالضلال أو بالکفر بأنه لا یستعمل علمه.
وسؤالنا هو:
ألف: من أین عرف أنه لم یستعمل علمه فان النفی ـ حسب قوله هو ـ یحتاج إلی دلیل ولابد فی الدلیل ـ حسب قوله ـ أیضاً من أن یکون قطعیاً.
ب: ومن أین عرف أنه یتّهم ویفسّق الناس علی الطریقة السائدة عند السیاسیین فإن مقتضی حمله علی الأحسن هو أن نقول: إنه قد استعمل علمه، واستعمل الطریقة الشرعیة الصحیحة التی أدت به إلی هذه النتائج. وانصاع إلی حکم الشرع بوجوب التصدّی لضلال هذا، أو لکفر، أو لفسق ذاک..
4 ـ إنه حکم علی العالم الذی یصدر الحکم علی أهل الضلال والفسق بأنه یعانی من "انعدام التقوی".
ونقول له أیضاً:
أولاً: النفی یحتاج إلی دلیل، حسب قوله. ولابد من أن یکون قطعیاً حسب قوله کذلک.
ثانیاً: مقتضی الحمل علی الأحسن. ومقتضی حمل فعل المسلم علی الصحّة هو أن نصفه بأنه فی حکمه هذا ـ الذی یعرّض نفسه فیه لمثل هذه الإهانات ـ فی أقصی درجات التقوی والورع، والانقیاد لأحکام الله سبحانه.
وبعدما تقدم فإننا ندعو القارئ العزیز للاطلاع علی بعض ما یصف به هذا البعض علماء الأمة وأعلامها فیما تقدم ویأتی من مطالب فی هذا الکتاب.
5 ـ إننا نتفهم جیداً ونعطی الحق الکامل لأی إنسان یواجه تهمة مَّا فی أن یدافع عن نفسه..
ولکن لیس من حقه أن یمارس فی ذلک أسالیب غیر مشروعة، مثل کیل التهم إلی مراجع الأمة وعلمائها. وتحقیرهم علی صفحات الجرائد، ومن خلال الإذاعات، وعلی شاشات التلفزة المحلیة منها والإقلیمیة، وربما العالمیة أیضاً، فضلاً عما یسجله فی المقابلات، وما یلقیه فی المحاضرات وما إلی ذلک.
إن المتهم إذا کان یعتقد ببراءة نفسه، فما علیه إلا أن یقدم الدلیل والحجة.. وکیف وأنی له أن یقدم الدلیل علی ذلک؟ وهذه کتبه زاخرة بهذه المقولات، وتلک هی الإذاعات وأجهزة التلفاز، وأشرطة الفیدیو، وأشرطة التسجیل لم تزل تحمل للناس علی مر الأیام التأکید تلو التأکید علی نفس تلک المقولات التی اعترض علیها علماء الامة وفقهاؤها، ومراجعها ولم یزل هو نفسه یشجّع من حوله علی الکتابة والدفاع عن تلک المقولات، وتزیینها للناس، وتمحّل المؤیِّدات لها فی قول هذا العالم أو ذاک ونشهد ـ وللأسف ـ فی کثیر مما یقدمونه للناس من کتابات للدفاع عنه عملیة خیانة وتزویر، کبیرة وخطیرة جعلتنا نحسب ألف حساب للأخطار التی تنشأ عن هذه الخیانة، وعن ذلک التزویر، نعوذ بالله من الزلل، فی القول والفکر وفی العمل..
6 ـ إن هذا البعض لم یزل یؤنب الناس علی تصدّیهم لأمور لا خبرة لهم فیها. وما قرأناه آنفاً لعله من أخف حملاته علی هذا النوع من الناس..
ولکننا نجده فی مقابل ذلک یفیض فی خطبه لهم علی المنابر فی کثیر من البحوث الکلامیة، والاستدلالات الفقهیة، وغیرها من العلوم.. وکأنه یدرّسهم دروس الاجتهاد العلیا. مع أن الحاضرین تحت منبره، هم من الناس العادیین الذین لا یملکون ثقافة فقهیة أو غیرها تخوّلهم فهم هذه المطالب، والتمییز بین صحیحها وسقیمها، وحقها وباطلها..
والذین یلقی علیهم دروسه هذه هم الذین إذا اعترض علیه أحدهم بما لا یروق له، یواجهه بالتأنیب واللوم علی تصدّیه لأمور لا یفهمها..
ومهما یکن من أمر، فإن بالإمکان التأکد من صدقیة هذا القول بأدنی مراجعه لأی کتاب ینشر محاضراته، وأسئلته وأجوبته..