را در عمل پياده سازد، توجه به سر حلقه ها، نقش فعّالي در حركت ما بجاي خواهد گذاشت.

بي شك مهمترين، كوبنده ترين، برنده ترين و آموزنده ترين رويدادهاي تاريخ

[ صفحه 8]

تشيّع و نخستين مبارزه ي مقدس آن «موضوع حماسه آفرين فدك» است

در طول سالها عدهّ اي كوشيده اند فدك را به صورت يك مسأله ي مالي جلوه دهند، و آن را در مجراي اختلف ملكي فيمابين فاطمه بنت محمد (ص) و خليفه ي اول «ابوبكر» بيندازند. و محاكمه ي آن را هر چند متكي به دلائل منطقي و خصم شكن باشد، رويدادي ساده، و يا نقطه ي ضعفي بر دامن حكومت وي تلقي كنند.

در اين مورد تحليل هاي فراواني صورت گرفته و هر كس بگونه اي در خور بينش، استعداد، و قدرت بيان در اين زمينه قلمفرسائي ها كرده اند.

پاره اي از اين تحليل ها قابل تحسين و تقدير است و در خط انقلابي كوشيده اند حركت دخت گرامي پيامبر را در مسير اهداف عاليه ي نهضت قرار داده از آن بهره برداري صحيح بعمل آورند، ولي با كمال تأسف برخي نسبت به نهضت مقدس و مقام معنوي صديقه، خيانت روا داشته يا سوءنيت خود را نشان داده اند.

براي كسي كه نتواند معنويت و الهي بودن مسأله ي خلافت را درك كند، غضب خلافت امري ساده و كم اهميت است. چنين خلافتي با حكمراني بر خيابانها و در و ديوارها و بام و برزنها تفاوتي ندارد، و نخواهد توانست باوج ديدگاه فاطمه (ع) راه يابد و بداند براي چيست كه او همچون شيران شرزه مي غرد و به خود مي پيچد و فرياد اعتراض برمي دارد.

از اين رو مي توان گفت تاكنون تحليلي كه شايسته ي اين رويداد مهم باشد كمتر صورت

گرفته و تحليل گرائي كه بدين مهم پرداخته اند اگر هم كار محققانه اي انجام داده اند، خود مرد اين ميدان نبوده اند.

از اينجا است كه ضرورت تحمل اين مسؤليت را خداي بزرگ بدوش اهلش علامه ي مجاهد، آية الله شهيد سيد محمد باقر صدر، نهاد و اين جامه را بر قامت رساي رادمردي بريد كه خود از شهيدان راستين همين نهضت مقدس گرديد، فرزند خلف رسول، و نور ديدگان فاطمه بتول.

آري با فاصله ي يكهزار و چهار صد سال از تاريخ غصب فدك، نواده ي زهرا

[ صفحه 9]

برمي خيزد تا از مادرش زهراي صديقه دفاع كند، اهداف سياسي، اجتماعي و الهي آن را تشريح نمايد. پرده ي زرق و ريا را بر درد و توطئه هاي حزب مخالف را برملأ سازد، و مستمسكات خلافت از قبيل: «شورا، اكثريت، قرابت و غيره» را از دست آنها بگيرد و قيام زهرا (ع) را آن چنان كه از شخصيتي چون او ميسزد مرحله به مرحله تشريح كند و سرانجام مراحل تند آن را با خطوط روش ترسيم نمايد، كه تفصيل اين مطالب را در خلال «فدك در تاريخ» در اين كتاب ملاحظه خواهيد فرمود كه با عباراتي ظريف و خامه اي اديبانه، در معرض افكار خوانندگان قرار مي گيرد.

سپاس خداي را كه توفيق ترجمه ي اين اثر نفيس را نصيب آقاي محمود عابدي ادب آشناي پارسي و اهل نظر و دقت، گردانيد و در خلال كار نيز تحت تأثير جاذبه ي معنوي كتاب قرار گرفت و با استمداد از روح بلند شهيد مؤلف ترجمه اي گويا و روان تقديم خوانندگان گرامي گرديد.

خداوند را بر اين نعمت عظمي سپاس مي گوئيم، و از او استمداد مي طلبيم تا

مسؤليتي را كه ايران انقلابي امروز، بعهده ي اهل علم و قلم نهاده است در تبليغ رسالت تشيع، نيكو ادا كنيم و بتوانيم ناشر و مبلغ اين گونه آثار اسلامي و تشيع باشيم. از عموم هفكران خواهانيم كه ما را در اين مهم ياري نمايند.

واحد تحقيقات اسلامي

بنياد بعثت

[ صفحه 10]

فصولي ترتيب دادم تا در پايان كار، صورت رساله اي به خود گرفت.

اما بر آن بودم كه آن را به منزله ي يادداشتي براي روز نياز نگاهدارم. و بدين گونه سالها بعنوان ياد و كار يك ماهي كه حيات فكري من در آن دستخوش پيچ و تاب تحقيق بود، در نزد خود داشتم تا اين كه يكي از دوستان پيشنهاد كرد كه چاپ آن را به عهده گيرد. من به اين اميد كه از بذل همت و كوشش هاي صادقانه ي وي در كتابخانه ي عربي و اسلامي به وسيله اي قدرداني كرده باشم، خواسته ي وي را پذيرفتم.

و بدين ترتيب، كتابي شد كه اينك در دسترس شماست.

مؤلف

[ صفحه 13]

قالب لفظ درآيد، و يكايك حروف آن، لباس مجاهدي انقلاب ساز پوشد، و در تاريخ عقيده و ايمان، سندي ابدي سازد.

با همه ي اين سختي ها، اين دشواري براي او آسان بود، زيرا آن چه در نفوس ضعيف قوّت، و در طبايع ناتوان، تواني مصون از ضعف، مي آفريند، ايمان و بي پروايي در راه خداست، كه او از اين هر دو به وجه احسن برخوردار بود. و از اين

[ صفحه 16]

رو انتخاب اين شيوه ي انقلابي، با طبع او كاملاً موافق بود، و با شخصيت او، كه هسته ي اصلي آن را، عشق به پيروزي حق، و مبارزه در راه او تشكيل مي داد، سازگاري تام داشت.

در اطرافش زنان چندي از نزديكان و خويشان او، مانند ستارگان پراكنده، در صفوفي نامنظم گرد آمده بودند كه همه ي آنها جوانب اين مبارزه را انديشيده و آماده ي پيكار بودند. رهبر در ميانشان، سرگرم ارائه ي طرح اقدامي بزرگ بود، و از تهيه ي مقدمات و لوازم كار، سخن مي گفت. اما هر چه پيش مي رفت، بر خويشتنداري و قوّت قلبش مي افزود، و نيروي حقيقتي را كه بر وجودش حاكم بود، مضاعف مي كرد، و صلابت و استواري قدمش در حركت، انگيزه اش در احقاق حق از دست رفته، كوشش و شجاعتش در مبارزه، تهّورش در آن موقعيّت خطير نيرو مي گرفت.

گويي در آن لحظه، براي رويارويي با دشواري ها، قلب «مرد بزرگ خود» را به عاريت گرفته بود كه- العياذ بالله- دست قدرت قدر با او همانندي نداشت، و فاجعه ي وحشتي كه خداوند حكيم بر او نوشته بود، چنان بوده در دل كوه سركش، هراس مي ريخت، و بر جان سنگ سخت، لرزه

مي انداخت.

«او» در آن لحظه ي خطر، كه در نقش سربازي مدافع، به پا خاسته بود، همانند شبحي مي نمود كه، غمي تلخ از لكه ي ابري سياه بر آن فرو باريده باشد. رنگش پريده، چهره اش گرفته، قلبش پردرد، خاطرش مكّدر، اركانش فرو ريخته، جانبش ضعيف و تنش ناتوان به نظر مي رسيد. اما در عمق وجود و ژرفاي انديشه ي دور بينش صبح شادي و بهجت مي دميد، و چشمه ي طمأنينه مي جوشيد. ليكن هر دو حالت براي او، نه از آن بود كه او دل به آرزويي خوش كرده، يا خاطر به لّذت رويايي آسوده، و يا چشم به راه نتيجه ي خوشايندي سپرده باشد. بلكه اين مسرّت خاطر، حاصل رضايتي بود كه از انديشه ي توانايش برمي خاست، و از بشارتي، كه از آينده ي قيامش مي رسيد، و اين اطمينان خاطر، از آن بود كه هر آن، پيروزي واقعي را در برابر چشم، مجسم مي ديد.

البته اين همان معنايي نيست كه قبلاً آن را نفي كرديم، بلكه مسأله ي وجه ديگري

[ صفحه 17]

دارد، بدين ترتيب كه بعض شكست ها در عين شكست پيروزي بزرگي را در نهاد خود مي پرورند، و اينجا نيز چنان شد، امتّي به تمامي به پاخاست، و با تقديس و تكريم اين قيام خروشان، ثبات و استمرار نهضت خود، و نيروي لازم براي تداوم آن را، از قيام «او» گرفت.

در آن هنگامه، هجوم افكار گوناگون ياد گذشته هاي نزديك را براي او زنده كرد و روزي را به يادش آورد، كه خوشبختي در سايه ي زندگي سعادتبار او موج مي زد، و آن گاه روزي را كه روح پاك پدرش به ملأ اعلي مي پيوست، و بدن مبارك او در

آغوش خاك مي خفت، و در هه ي اين احوال خانه ي او، مركز و مستقر حكومت موجود، و مسند مجد و عظمت نافذ و استواري بود، كه زمان در پيشگاه آن، فروتنانه فرمانبرداري مي كرد.

شايد اين افكار، او را بياد و خيال پدر بزرگوارش، هدايت مي كرد، تا زماني را بخاطر آورد كه آن بزرگوار، او را بر سينه ي مبارك خود چسبانده، از مهر و شفقت آسماني خود هاله اي بر او ساخته بود، و او بنا به عادتي كه داشت، دهان پاك و مقّدس پدر را مي بوسيد، و هر صبح و شامي، قوت جان خود را از آن مي گرفت.

و تا آنجا رسيد كه روزگاري گذشت، و زمانه دگرگونه شد و او را با واقعيّتي سخت دشوار، روبرو كرد.

«او» كسي است كه خانه اش چراغدان نور، و گنجينه ي نبوت است، و آسمان بلند، از آستان او روشني مي گيرد، امّا كنون اين خانه و آستانه، گاه و بيگاه در معرض خطر و تهديد قرار دارد. «او» كسي است كه پسر عمش دومين شخصيّت جهان اسلام، باب علم نبوّت، وزير مخلص پيامبر، و چون هارون موسي دستيار و جانشين مورد اطمينان اوست، و علي، پسر عمش، كسي است كه شروع زندگي او، و آغاز نبوت رسول بزگوار اسلام (ص) از هم فاصله اي ندارد. علي در صبح دعوت يار و ياور پيامبر، و در غروب رحلت اميد امت او (ص) بود.

اما اكنون جانشيني رسول (ص)- كه حق مسلّم اوست- از او سلب و

[ صفحه 18]

فضايل والاي او، كه آسمان و زمين بدان شهادت داده اند، تخطئه مي شود و سوابق منحصر به فردش با پاره اي معيارهاي نوساخته

غير اسلامي ناديده و بي ارزش تلّقي مي گردد.

و اينجا «او» گريست. و خدا مي داند چه دردمندانه گريست! اما گريه ي او گريه اي نبود كه از چهره ي او آشكار، و از ظاهر حال او خوانده شود، بلكه شعله اي بود كه از خانه ي دل او زبانه كشيد، و درد و رنجي كه به جانش نشست، و خار حسرتي كه بر قلبش فرو خليد. و ناگاه با دو قطر اشك گرمي كه بر گونه ي او دويد، آتش توفان درونش آرام گرفت.

ديگر بيش از اين، در جاي خود درنگ نكرد، مانند شراره ي آتش از جا پريد و با همراهان خود- كه به گرد او بودند- به ميان ميدان پيكار بزرگ رسيد. در اين ميدان پرچمي برافراشت و براي ابد در ايستاد، و پيكاري ابدي را- كه بزرگ زني مسلمان، در پهنه ي زمين و زمان، مي تواند برعهده گيرد- آغاز نهاد، اگر بعضي رويدادها، و جريانها انحرافي به مخالفت برنخاسته بود، چه بسا موج قيام بي مانندش، خلافت را فروگرفته و سنگ هاي راه را درهم كوبيده بود.

اين صدّيقه ي بزرگوار، زهرا بود، زهراي بزرگ، فاطمه دخت گرامي پيامبر بزرگوار اسلام، صلي الله عليه و آله و سلم.

زهرا (ع) گل بوستان نبوت، مثل اعلاي عصمت، و هاله ي تابان نور بود، و يادگار پيامبر در ميان مسلمانان. و اكنون او به مسجد مي رفت. و زمان، زماني بود كه تازه پدرش- پيامبر اسلام (ص)- را زا دست داده بود. پدري كه برترين، دلسوزترين، مهربان ترين، و مقدّس ترين پدر تاريخ انسان بود و مصيبت او، آن روز، واقعه اي كه هر دم تلخي اجل را بكام او مي كشيد، و سختي و سنگيني آن، مرگ حيات سوز را،

براي او شيرين و سنگيني آن، مرگ حيات سوز، براي او شيرين و گوارا، و آرزويي دل انگيز مي كرد.

و زهرا چنين بود روزي كه پدر گراميش به ملكوت اعلي پيوست، و در حالي كه از نعمت و لطف الهي خشنود، و خداوند از وي راضي بود، روح يگانه اش به بهشت

[ صفحه 19]

برين خدا پرواز كرد.

اما حوادث تلخ روزگار در همين حد نماند. بلكه واقعه ي ديگري بدو روي آورد، كه از نظر تأثير در جان پاك او، و در دامن زدن به آتش محنت و شعله ي مصيبتش، از فاجعه ي نخستين كمتر نبود، و آن از دست دادن مجد و عظمتي بود، كه خواست آسماني، براي طول تاريخ، آن را خاصّ خاندان نبوّت (ص) كرده بود. منظور من از اين مجد و عظمت، همان رهبري و پيشوايي امّت اسلامي است، كه حكم و فرمان الهي بر اين بود بعد از محمد (ص)، سياست و اداره ي امت، در دست اهل بيت او باشد، زيرا كه شاخه هاي اصيل اين اصل طيّبه تنها آنان بودند، و دريغا كه ناگهان تقدير واژگونه كار، كانون رهبري را از دست اهلش دور مي ساخت، و مناصب حكومتي را از اختيار شايستگان، بدر مي برد، و خلفا و اميراني را، خودسرانه بر جامعه ي اسلامي تحميل مي كرد.

براستي واقعه ي دردناكي بود، با اين دو فاجعه، فاطمه (ع) در زماني كمتر از يك شبانه روز، مقدسترين پدران و پيامبران را- كه بر سر او سايه ي حمايت افكنده بود- و جاودانه ترين پيشوايي و رياستي را- كه حكم الهي بنا به شايستگي و اهلّيت، به خاندان او اختصاص داده بود- از دست داد، و

به اين ترتيب روح بلند پروازش او را با اين كه در چنگ دنيايي از درد و غم اسير بود، براي مبارزه و حضور دائم در صحنه ي پيكار برانگيخت.

حقيقت مسلّم اين است، كه از گروهي كه با مباني عقيدتي زهرا (ع) و نهضت او موافق، و در اين راه پيرو صادق او بودند، ممكن نبود كسي در موقعيّت او قرار گيرد، و گوشه اي از دلاوري ها و حماسه سازيهاي او را در مبارزه به كار بندد، مگر اين كه در گيرودار قيام خود، لقمه ي ارزان و لذيذ قدرت حاكمه اي باشد كه در اوج فشار و سختگيري، و نهايت خشونت، هر اشاره اي را به عتابي، و هر سخني را به حسابي، و هر كاي را به عقابي، پاسخ مي گفت، عينا همانند وضع خفقاني كه امروزه، آن را حكومت نظامي ديكتاتوران مي شناسيم و صد البته اين امر براي

[ صفحه 20]

زورمداراني كه در پي استحكام اساس و بنيان قدرت خود دست و پا مي زنند، راه ناگزيري است. و قطعا به آساني از مخالفان خود نمي گذرند.

اما اگر كسي كه بر دستگاه ستم شوريده و به دفاع از حقوق خود برخاسته، فرزند محمّد، صلي الله عليه و آله، پاره ي تن و چهره ي شكوفاي او باشد، بي شك به اعبتار اين بستگي مقدس، از خطر قدرت نوپا گرفته مصون است، و هيچ گونه هراسي براي او به وجود نمي آورد، بعلاوه بايد توجه داشت كه در اسلام اصولا زن داراي حرمت و خصايصي است، كه پيوسته او را حفظ و حمايت مي كند.

جهاني كه بعد از رحلت پدر (ص)، در دل او خاطره اي بود، كه مدام به جان او نوري مي افشاند كه در فراز و نشيب زندگي، به انواع لطف و مهر، او را مدد و راهنمائي مي كرد، و در قلب او شادي و آرامش مي ريخت. او اگر چه از شمار زمان، چند روز يا چند ماهي از پدر دور مانده بود، اما از نظر روح، و خاطراتي كه وجودش را در برگرفته بود، لحظه اي از آن حضرت (ص) جدا نبود.

و بدين ترتيب در اين لحظات دشوار خاطر او را، نيروي ايماني ياري مي داد كه هرگز دلش نتپد، و تواني قامتش را به نيروي راستي برمي افراشت كه قيام كوبنده اش فرو نميرد، و پرتو جاودانه اي از نبوت محمّد، صلي الله عليه و آله، و روح والاي آن حضرت، چراغ راه او بود، كه راه راست و مستقيم را، به هدايت، در پيش پاي او بگذارد.

زهراي بزرگ (ع)، در لحظه اي كه جوانه ي قيامش، باليدن مي گرفت، به كلّي از عالم مردم خالي و خارج شده، و با تمام وجود، در آن خاطره ي هميشه زنده، فرو رفته

[ صفحه 21]

بود، تا در آن موقعيّت بحراني، از نور آن، روشني و حرارت بوام گيرد و شعله اي سوزنده اقتباس كند.

او غرقه در خاطرات پدر (ص)، ناگهان سر برداشت و ندا در داد:

اي خوشبختي ها پيش من بيائيد خوشبختي هايي كه چنان به تيره بختي برگشتيد، كه هرگز شكيبي بر آن متصوّر نيست! پيش من بيا اي عزيزتر از جان و اي محبوب ترين من!... با من حرف بزن، و بار ديگر چون هميشه، از نور الهي خود بر من

بباران!

پيش من بيا اي پدر عزيز من! اگر راز و نياز و مناجات من برايت خوشايند باشد، مي خواهم با تو راز و نياز و درد دل كنم، اي هميشه غمخوار من! من مي خواهم دريچه ي قلب مالامال از درد خود را بروي تو بگشايم، و غمهاي خود را براي تو باز گويم، و بتو خبر دهم كه دور از تو، سايه سلامت ابري كه از سوز حرارت اين دنيا مرا حفظ مي كرد، از حمايت من دست كشيده است.

قَدْ كانَ بَعْدَكَ اَنْباءُ وَ هَنْبَثَةٌ

لَو كَنْتَ شاهِدَها لَمْ تكثُر الخَطْب

«بعد از تو چه خبرهاي ناگوار و چه مصيبت هاي طاقت فرسايي به من رسيد كه اگر بودي هيچ يك از آنها براي من اهميّتي نداشت.»

اي خاطرات عزيز روزهاي گذشته! پيش من باز آئيد، و حديث شورانگيز و دلنشين خود را با من بگوئيد، و به من شيوه اي در آموزيد، كه جنگي بي امان و كوبنده، عليه اين گروه قدرت طلب برپا سازم، گروهي كه به خواست و هوس خود مقام پدرم را غصب كردند، و به ناشايستگي به منبر او برنشستند، و حقوق مسلّم خاندان محمدي (ع) را نشناختند، و آن را پايمال هوس خود ساختند، و حتي حرمت خانه ي آنان را به اندازه اي نداشتند كه، به آتش زدن و تخريب آن پرداختند.

بمن بگوئيد! آيا مَشاهِد و غَزَوات پدرم- رسول بزرگ اسلام (ص)- از قهرماني ها و دلاوريهاي برادر و داماد او در جهاد، حماسه ها نمي گويد، و برتري او

[ صفحه 22]

را بر ديگران نمي نماياند؟ از پايداري و مقاومت او در ركاب پيامبر (ص)، در سخت ترين لخظات، و حضور شجاعت آفرين

او، در خطرناكترين ميدانهاي جنگ- كه فلان و فلان بيمناكانه و وحشت زده مي گريختند، و شجاعان از روبرويي و مقابله با دشمنان مي ترسيدند- داستان هاي غرورانگيز ندارد؟ آيا بعد از اين همه سزاوار است، ابوبكر را بر منبر رسول خدا (ص) و مسند رهبري امت اسلام بنشانيم و علي (ع) را از مقامي كه بحق شايسته ي آنست فرود آريم؟

اي خاطرات عزيز پدر! به من باز گوئيد. آيا ابوبكر همان كسي نيست، كه وحي الهي او را براي ابلاغ آيات قرآن (سوره ي برائت) به مشركين، سزاوار و امين نشمرد، و براي اين مهّم علي را برگزيد؟ آيا اين انتخاب جز اين معني دارد كه علي (ع) براي اسلام، نمونه اي والا و طبيعي، و داراي چنان توان و قابليّتي است كه اگر انجام دادن امري، مستقيما براي پيامبر (ص) ميّسر نباشد، بايد به او واگذار شود؟

من آن روز سخت و دشوار را، به خوبي به خاطر دارم، روزي را كه پدرم (ص) علي را در مدينه به جاي خود منصوب كرد، و به قصد جنگ حركت فرمود. در آن روز، ياوه سرايان چه شايعاتي پراكندند! و چگونه گروهي آن جانشيني را، به وجوهي كه دلخواهشان بود، تفسير كردند! اما علي، در آن شرايط، چون كوهي استوار در ايستاد، و هرگز آشوب و بلواي فتنه سازان و آشوبگران، نتوانست ذره اي سستي در او پديد آورد. در آن حال من مي كوشيدم كه او به پدرم بپيوندد، تا در مورد شايعات مردم با وي سخن بگويد.

اين بود كه علي (ع) سرانجام به حضور پيامبر (ص) شتافت، و در بازگشت او را با چهره اي به نهايت خندان و شكفته ديدم، كه

همسر خود، بشارتي بزرگ داشت، كه آن نه از مزايا و معاني دنيايي، بلكه نشانه دستيابي به مزيّتي آسماني و افتخاري الهي بود. علي براي من بيان كرد، كه چگونه پيامبر (ص) از او استقبال كرده، به گرمي خوش آمد گفته، و به او فرموده بود «تو براي من به منزله ي هارون براي

[ صفحه 23]

موسايي اما پس از من پيامبري نخواهد بود [1] » و ميدانيم هارون در حكومت شريك موسي بود، و رهبري پيروان او را به عهده داشت، و جانشين وي شمرده مي شد، و مسلما وقتي به كسي هارون محمّد (ص) گفته شود، منظور اين است كه او سرپرست، ولّي مسلمانان، و جانشين محمّد (ص) بعد از او است.

و زهرا (ع) چون در سير جريان افكار خود، به اينجا رسيد، فرياد زد: اين همان رجعت و بازگشت به گذشته است كه خداوند در قرآن، مسلمان را از آن بيم داده، آنجا كه فرموده است:

وَ ما مُحمدٌ اِلاّ رَسُولٌ قَد خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أفَاِنْ مَاتَ اَو قُتِلَ اِنْقَلَبْتُم عَلي اَعْقابِكم؟

«و محمّد نيست مگر پيغمبري از طرف خدا، كه پيش از او نيز پيغمبراني بودند، و از اين جهان در گذشتند اگر او نيز به مرگ يا شهادت درگذشت، باز شما به دين جاهليّت خود رجوع خواهيد كرد آيه ي 144 سوره ي آل عمران»

و دريغا كه اكنون آنان كساني بودند، به آئين گذشتگان خود بازگشته، و منطق جاهلي، سايه ي سياه و شوم خود را بر انديشه ي آنها گسترده! چنان كه وقتي دو گروه از آنان در سقيفه، با يكديگر به تفاخر سخن مي گفتند، يكي گفت:

قبيله ي

ما، هم داراي عزّت و قدرت، و هم از شمار افراد و جمعيّت بيشتر است. و بايد جانشين پيامبر از ميان ما انتخاب شود. ديگري پاسخ داد:

چه كسي مي تواند در به دست گرفتن قدرت، و جانشيني محمد (ص) با ما به ستيز برخيزد؟ زيرا دوستان و اعضاي خاندان او ما هستيم و جانشيني او حق ماست

و دردا! كه به اين گونه كتاب و سنّت محمدي (ص) در مقياسهاي جاهلي فرو

[ صفحه 24]

افتاده بود. آن گاه زهرا (ع) چنين گفت:

اي آئين والاي محمّدي (ص) كه از لحظه ي تولد، مانند خون در رگ، در وجود من جاري شدي همان كسي كه در مكّه به منزل گاه تو- كه محمد (ص) آن را به عنوان پايگاه دعوت، و ابلاغ رسالت برپا داشته بود- حمله كرد، اكنون به خانه اهل بيت و خاندان او يورش مي آورد، و به آن آتش مي زند، و نزديك است...

اي روح بزرگ مادر من! تو با زندگي سراسر جهاد و مبارزه خود، در خدمت رسول بزرگوار (ص)، درسي فراموش نشدني به من آموختي، و من در رنجهاي هميشگي علي، به پيروي از تو، خود را خديجه ي ديگري خواهم كرد.

لبيك! لبيك! اي مادر عزيز من! صداي تو را كه پيوسته مرا به مبارزه با زورمندان و حكومت گران فرا مي خواند از اعماق جان خود مي شنوم.

هم اكنون، به پيش ابوبكر خواهم رفت، و به او خواهم گفت:

«كار بسيار ناصوابي كرده اي. به تو بگويم كه اكنون خلافت را مانند مركبي مهار كرده، و جهاز برنهاده، در اختيار بگير! اما بيگمان روز حشر تو، فرا خواهد رسيد. و بدان! كه عادلترين

حاكم، خداوند و داد خواه ترين مدعي، محمد (ص) و بهترين ميعادگاه قيامت است»

و مسلمانان را هم از عواقب شوم كارهايشان، آگاه خواهم ساخت، و آينده ي تاريكي را كه بدست خود بنيان نهاده اند، به آنها خواهم نماياند. به آنان خواهم گفت:

«بي شك نطفه ي فتنه بسته شده است، و بسي نگذرد كه آبستن حوادث بزايد، و به شير دادن درآيد. آن گاه از پستان فتنه ريز آن، قدح هاي مالامال از خون تازه و جوشان بدوشند، و در آن جاست كه تباهكاران به زيان درمانند و آيندگان، ويراني اساس شومي را، كه پدرانشان پي ريخته اند، دريابند.»

و آن گاه به سوي ميدان پيكار حركت كرد، در حالي كه در جان او، دين محمّد (ص)، روح خديجه، و قهرماني علي (ع) جوش مي زد، و آتشي كه از غم آينده ي تاريك امت اسلامي، بر دلش افتاده بود، شعله ورتر مي شد.

[ صفحه 25]

بيان و تأييد اين نظر دارد، بدين ترتيب كه دخول زهرا (ع) از در خصوصي، او را مجبور نمي كند در صحن خود مسجد قذم زند، و فاصله ي بين خانه و مسجد را بپيمايد، و اگر چنين نباشد اين سؤال به ذهن خواننده خواهد رسيد، كه راوي خبر چرا كيفيت راه رفتن زهرا (ع) را توصيف مي كند و مي گويد:

«او مانند پيامبر (ص) گام برمي داشت» زيرا بديهي است، كه بنا به فرض مذكور، وي نمي توانسته است همراه زهرا (ع) باشد، و اگر تصّور شود عرصه ي مسجد را مي پيموده است، سير او در مسجد به ورودش بر خليفه نمي انجامد، بلكه به محض دخول به مسجد بر خليفه و جمع ياران او، وارد مي شود، زيرا شخصي كه به داخل مسجد، قدم مي گذارد، در همان لحظه، بر كسي كه در آن حضور دارد، وارد مي گردد، اگر چه در صحن مسجد فاصله اي را هم بپيمايد. بعلاوه مي دانيم كه راوي خبر، نحوه ي راه رفتن و گام زدن زهرا (ع) را، پيش از وارد شدنش به ابوبكر، توصيف مي كند، و همه ي اين ها قرائني هستند كه حدس ما را تأئيد مي كنند.

[ صفحه 26]

به سويي كه او روان است، حركت كنند، و در مسجد جمع شوند، و در آنجا كارها و سخنان او را ببينند و بشنوند، و بدين گونه محاكمه اي علني برپا شود، و در ميان آن هيجان و آشفتگي، همه ي مسلمانان از مسائل مهم جامعه ي خود، آگاه گردند.

زدودن غبار از چهره ي آن، راه براي آغاز قيام، هموار مي گشت و قلب ها، براي پذيرفتن فرياد دادخواهي، و اجابت دادخواست غمگنانه ي او نرم مي شد، و كوشش هاي او كه دستخوش ياس و نوميدي بود، به پيروزي مي گرائيد.

باري، از اين است كه مي بينيم راوي حديث، خود بگونه اي، دانسته يا ندانسته، تحت تأثير قرار گرفته و همين تأثر او را واداشته است، تا در بيان ماجراي نهضت فاطمه (ع)، آن حالت را تصوير كند.

با سخني كوتاه اين قيام، ناله ي دادخواهانه اي بود كه زهرا (ع) فرياد كرد و آسمان به رعايت آن برخاست و تا شعله اش زبانه كشيد، پايگاهي ساخت كه در پناه آن، حقي كه پايمال شده بود، و كوشش عقيمي كه در آغاز، آرزوهايي دلفريب آن را به جانب خود مي كشيد، گرد آمد. و در پايان كار، به عبوسي تلخ، و ياسي بيكران و به تسليمي تبديل شد كه واقعيت زندگي مردم آن روز، بر او (ع) تحميل مي كرد.

قيام زهراي بزرگ، قيامي بود كه در آن قيامگر، هرگز، تنها به نتيجه ي مطلوب و ديگر قيام ها، نمي انديشيد بلكه بيش از نتيجه ي آني، استمرار قيام، براي او ارزش و اهميت داشت، و ثبت آن در ميان شاهكارهايي كه تاريخ به عنوان خطوط درخشان و برجسته ي خود حفظ مي كند.

و بنابر اين قيام زهرا (ع)، به كمال مطلوب خود دست يافت، و آن همين جاودانگي و پيوستن به ابديت بود، كه عملاً براي آن پيش آمد، و از اين است كه - اگر چه به ظاهر شكست خورد- ما به پيروزي آن يقين و اعتقاد داريم.

اين معني را در فصول ديگر كتاب به تفصيل بيان خواهيم

كرد.

[ صفحه 29]

خلافت خود، آن را به ورثه ي رسول خدا (ص) سپرد، و تا روزي كه عثمان، به خلافت دست يافت، در دست تصرف آنان بود.

عثمان بن عفان، خليفه ي سوم- بنا بآنچه نقل شده- آن را بعنوان تيول

[ صفحه 32]

به مروان حكم بخشيد. از اين جا براي مدتي، تاريخ فدك را به فراموشي مي سپارد و بعد از عثمان ذكري از آن به ميان نمي آورد. اما به فرض اين كه در تمام دوره ي خلافت عثمان- مانند همه ي اموال و ثروت هاي ديگري كه بني اميه در دوره ي حكومت خود به چپاول بردند- در اختيار مروان باشد، مسلم است كه اميرمؤمنان علي (ع) آن را از وي باز پس گرفته است.

بعضي از مدافعان خليفه ي اول در مسأله ي فدك، خواسته اند بگويند كه علي (ع) به پيروي از سيره ي ابوبكر فدك را از اموال عمومي جدا نكرد، و بنابراين چنان چه زهرا (ع) را در ادعايش صادق و صائب مي دانست، اين كار را نمي كرد.

من لازم نمي دانم كه اينجا، در باب تقّيه ي بحثي مستوفي مطرح، و مسأله سكوت تلخ علي (ع) را توجيه كنم اما اين را هم نمي توانم بپذيرم كه علي (ع) را به راه صديق رفته باشد. زيرا نه تنها تاريخ، در اين مورد سخني ندارد، بلكه نّص صريح آن دال بر اين است كه علي (ع) فدك را حق مسلم اهل بيت (ع) مي دانسته، و اين نظر را به وضوح در نامه اي كه براي عثمان بن حنيف نوشته- و بعدا خواهد آمد- بيان و تأكيد فرموده است.

ممكن است علي (ع)، درآمد و محصول فدك را به ورثه ي زهرا (ع) همسر و فرزندان او-

اختصاص داده باشد، و البته اين اختصاص، بگونه اي نبوده است كه امري غير عادي تلقي شود، و موجب شيوع خبر گردد، چون وقتي فدك به تصرف علي و فرزندان او (ع) درآيد كه صاحبان قانوني آنند، چگونه موجب اشاعه خبر مي تواند شد؟ البته اين احتمال نيز وجود دارد، كه او و فرزندانش (ع) به رضايت تمام، درآمد فدك را صرف مصالح مسلمانان نموده، [2] يا اين كه آن را براي امور مردم و صدقات عامه وقف كرده باشند.

[ صفحه 33]

كني، از رنگ آن خواهي پرسيد، و ايرادهاي بني اسرائيلي بهانه خواهي كرد؟ وقتي اين دست خط به تو رسيد، آن را در ميان ذراري علي و فاطمه (ع) تقسيم كن.»

ولي بني اميه بر عمر بن عبدالعزيز خشمگين شدند، و او را براي اين كار صواب، سرزنش كردند، و به او گفتند: «به اين وسيله كار شيخين را تخطئه كردي» و نيز گفته شده است كه عمرو بن قيس، با جمعي از اهل كوفه، به پيش او آمدند، و او را به سبب واگذاري فدك به سختي نكوهش كردند.

عمر بن عبدالعزيز در جوابشان گفت: شما نمي دانيد، و اگر مي دانسته ايد، فراموش كرده ايد، ولي من فراموش نكرده ام، و بدرستي مي دانم كه ابوبكربن محمدبن عمروبن حزم از پدرش، و او از جدش نقل كرد كه پيغمبر (ص) فرمود:

[ صفحه 34]

«فاطمه پاره ي تن من است. هر چه مرا به خشم آورد او را نيز، خشمگين مي كند، و مرا خشنود مي كند، هر چه او را خشنود سازد.»

گذشته از اين، فدك در عهد شيخين- ابوبكر و عمر- يكجا در دست ايشان بود، تا آن كه بعد از مدتي به مروان واگذار شد، و او نيز به پدرم عبدالعزيز، بخشيد، از او به وارثانش- يعني من و برادرانم- بميراث رسيد من از آنها خواستم، سهم خود را به من بفروشند، و آنان هم بعضي بخشيده و بعضي فروختند، تا تمامي آن بتملك من درآمد. در اين وقت مصلحت ديدم، آن را به فرزندان فاطمه (ع) بازگردانم و چنين كردم.

آنان وقتي سخنان خليفه را شنيدند، گفتند: اگر ديگر پيشنهادهاي ما را ني پذيري، زمين را در تملك خود دارو

محصول آن را، در ميان آنان تقسيم كن! و او نيز چنين كرد.

پس از آن دوباره يزيدبن عبدالملك، فدك را از بني فاطمه بازگرفت، و تا زمان انقراض دولت آنان، پيوسته در اختيار بني مروان بود.

مصلحت ديد، كه آن را به ورثه ي فاطمه (ع) بازگرداند، و تسليم آنها كند، و رضايت و تقرب الهي را با گزاردن حق و عدل بدست آرد، و خاطر رسول خدا (ص) را به اجراي امرش، خشنود گرداند. و دستور داد كه اين موضوع را در دواوين حكومتي ثبت كنند، و براي كارگزاران ولايات نيز كتباً اعلام دارند، و به حكم اين كه اگر بعد از رحلت رسول اكرم، همه ساله در موسم حج ندا داده مي شد، كه هر كسي بر آن حضرت حقي دارد، يا بر او وعده اي داده شده است، سخنش پذيرفته و حقش ادا مي شود، فامطه (ع) از هر كسي سزاوارتر بود كه سخنش تصديق گردد، و آنچه رسول خدا (ص) مقرر داشته، به او تسليم شود.

اين بود كه اميرالمؤمنين به مبارك طبري- مولاي خود- دستور داد كه فدك و تمامي حدود و حقوقي كه منسوب و مربوط به آن است، و برده ها و غلاّت و ديگر عوايد آن را، به ورثه ي فاطمه (ع)، فرزند رسول خدا (ص)، واگذار كند، و خود آن را به محمدبن يحيي بن حسين بن زيدبن علي بن حسين بن علي بن ابيطالب و محمدبن عبدالله بن حسن بن علي بن حسين بن علي بن ابيطالب كه از جانب اميرالمؤمنين متعهد توليت، و عهده دار تقسيم عوايد و محصولات آن هستند، تسليم نمايد. بدان كه اين خود، خواست اميرالمؤمنين و نتيجه ي الهامي است كه خداوند در

[ صفحه 36]

دل او افكنده، تا براي تقرب بدو و پيامبرش، راه طاعت و موافقت الهي را بپيمايد.

اين مطلب را به كساني هم كه در پيش تو هستند اعلام كن، و بدان گونه كه با مبارك طبري

بمساعدت رفتار مي كردي با محمدبن يحيي و محمدبن عبداله باش. و در تمام كارهايي كه- به خواست خدا- موجب آباداني و افزوني غلات مي شود با آنان همراهي و معاونت كن، والسلام»

اما هنگامي كه متوكل عباسي بخلافت رسيد، فدك را از فاطميان گرفت، و به عنوان خالصه، به عبداله بن عمر بازيار بخشيد. آن روز فدك يازده نخله داشت كه به دست مبارك پيامبر (ص) كاشته شده بود. عبداله بن عمر بازيار مردي به نام بشران بن اميه ثقفي را، به مدينه فرستاد. بشران آن نخل ها را بريد، و پس از بازگشت فلج شد.

بدين ترتيب رابطه ي فدك و فاطميان، با خلافت متوكل عباسي و بخشيدن آن به عبداله بن عمر بازيار به پايان مي رسد.

بررسي اجمالي تاريخ پريشان فدك، نشان مي دهد كه در طول اين سال هاي دراز، خط و قاعده ي صحيح و مشخصي بر آن حاكم نبوده، و حتي به اقتضاي تمايالات و سياستهاي وقت دست به دست، مي گشته است. با وصف اين، آن جا كه در زمان هاي گوناگون، به صاحبان حقيقي خود بازگردانده مي شده، اين سير تاريخي به راه عدل و استقامت، برمي گشته و مسير اصلي خود را باز مي يافته است.

نكته ي اصلي اين است كه مي بينيم، دائما فدك به عنوان يك مسأله، درنظر جامعه ي اسلامي و زمامدارنش، از اهميّت خاصي برخوردار بوده است، و چنان كه ملاحظه مي شود، راه حل اين مساله، ارتباط مستقيم بنحوه ي سياست زمامداران، و جهتگيري آنان نسبت به خاندان نبوت، داشته است، بدين معني كه خليفه، هرگاه از استقامت راي، و اعتدال نظر برخوردار بوده، فدك را به فاطميان مي سپرده، و در غير اين صورت باز گرفتن فدك، در صدر كارهاي خليفه زمان

قرار مي گرفته است.

قصيده اي كه دعبل خزاعي ساخته است، به ما نشان مي دهد كه فدك، در نظر

[ صفحه 37]

مسلمانان داراي چه درجه اي از اهميت و ارزش معنوي بوده است. دعبل خراعي- شاعر معروف قرن سوم هجري- اين قصيه را وقتي سرود كه مأمون- خليفه عباسي- فدك را به خاندان فاطمي بازگرداند. مطلع قصيده چنين است:

اصبح وجه الزمان قدضحكا

برد مأمون هاشم فدكا

«يعني: روزي كه مأمون فدك رابه خاندان بني هاشم بازگرداند، چهره ي روزگار شكوفا و خندان شد»

2) وقتي خليفه اول با فاطمه (ع) درباره ي فدك بحث مي كند مي گويد: فدك به پيامبر (ص) اختصاص نداشت بلكه جزئي از اموال مسلمانان بود كه پيامبر (ص)، آن را براي سركوب مهاجمان، و انفاق در راه خدا مصرف مي نمود، و مي دانيم كه سركوب دشمنان و مخالفان مهاجم، تنها به وسيله ي بودجه ي مهمي امكان دارد كه مخارج لشكري را تامين كند.

3) قبلاً گفتيم كه معاويه فدك را به سه بخش تقسيم كرد، و بهر كدام از يزيد و مروان و عمروبن عثمان، ثلثي از آن را بخشيد. اين مطلب به خوبي مقدار درآمد حاصل از فدك را نشان مي دهد. زيرا وقتي ثروتي در ميان سه نفر از والياني كه خود صاحب اندوخته اي بي حساب و اموالي بسيارند. تقسيم مي شود، بي شك ثروتي چشمگير و حرص انگيز است.

4) فدك را غالباً قريه اي دانسته اند، چنان كه در معجم البلدان آمده است. حتي در قرن ششم نيز بعضي مانند ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه نخلستان هاي آن را به اندازه ي نخلستان هاي كوفه گفته اند.

[ صفحه 39]

كه رفتي و روي در نقاب خاك پوشيدي، دشمني هايي را كه بعضي در سينه ي خود نهفته داشتند، آشكار كردند»

«با مرگ او بلايي بر جان من ريخت كه اگر بر سر روزگار مي باريد، سياهي شب را بر سر آن مي كشيد»

«آن روز در سايه ي محمد (ص)- كه زيبايي و شكوه زندگي من بود- از هر بيم و هراسي درامان بودم.»

«ولي امروز از پيش فرومايگان فروتنانه مي گذرم و بيداد و ستمي را كه بر من يورش آورده است با رداي خود دفع مي كنم»

از اشعار منسوب به زهرا (ع)

[ صفحه 41]

جنبه هاي ديگري است كه يك جامعه ي انساني از ائتلاف آنها به وجود مي آيد.

اما اين تحقيقات و پژوهش ها، آن گاه ما را به منزل مقصود مي رساند، كه موجوديت علمي خود را، از جهان واقعي انسان هاي مورد مطالعه كسب كند، نه اين كه

[ صفحه 42]

ساخته و پرداخته ي دنياي ذهنيّات و باورها و عواطف مورخ باشد، دنيايي كه تعبد و تقليد محض از واقعيات، پيش ديده ي محقق مي گسترد نه آن كه خود احياناً با فرضياتي بي مأخذ، و حد سياتي سر به هوا، بنيان مي نهد، و تنها با خيال سبك پروزا به سوي آن بال مي گشايد، دنيايي كه برپايه ي تحقيق و استنتاجات مسلم بنا شده، و فارغ از آن قيد و بندي است كه بر دست و پاي نويسنده مي پيچد، چنان كه نمي تواند انديشه ي خود را بگونه اي كه در تحقيق علمي شايسته است، بكار گيرد.

وقتي به پژوهش تاريخي مي پردازيم، اما واقعيت را- چنان كه هست- خوب و يا بد ثبت نمي كنيم، يا تحقيق خود را در شيوه هاي صد درصد علمي محدود نمي سازيم، يا احتمالات و فرضياتي را كه به كمك آن ها، مواد بي ارزش و مغشوش، از مسائل قابل تحقيق و بررسي، باز شناخته مي شوند، به كار نمي گيريم، بلكه تنها اسير عواطف و پيشداوري هايي مي شويم كه از ديگران به ما رسيده است، و ما تحت تأثير آن ها، در شناخت تاريخ نسل هاي گذشته خود اقدام مي كنيم. آن چه به دست آورده ايم، هرگز تاريخ زندگي انسان هايي نيست، كه روزي بر كره ي خاكي زيسته، و جزيي از كل بشريت بوده اند، و احساس و شعور و گوناگوني آنان را به اختلاف و نزاع مي كشانده، و انگيزه هاي

مختلف خير و شر در دل آنها خلجان مي كرده است، بلكه چنان تاريخي، شرح احوال انسان هايي است، كه مخلوق ذهن ما هستند و ذهنيات ما آن ها را به دنياي دور دست خيال، پرواز داده است.

اما اگر بخواهيم، در كمال آزادي انديشه، بيان كننده ي واقعيت تاريخي دنياي انسان ها باشيم، و نه مانند قصه پردازي كه آن چه مي نويسد، پرداخته و الهام ذهن اوست، بايد عواطف خود را به كناري بگذاريم و يا چنان مهار آن به دست گيريم، كه همواره در اختيار ما باشد، و در آن كسي و چيزي اثر نگذارد، و در همه ي احوال انديشه ي خويش را كه چراغ راه تحقيق ماست، از قيد تعلق به خود آزاد سازيم، زيرا پس از آن كه مسؤليّت پژوهش و جستجو در تاريخ را پذيرفتيم و در كار خود به امانت تعهّد كرديم، نبايد انديشه ي ما جزو ملك ما شمرده شود. با حصول اين شرايط

[ صفحه 43]

است كه تحقيق ما به تمام معني جامع الشرايط، و مبتني بر تفكر صحيح و استنتاج دقيق، ناميده مي شود.

متاسفانه عوامل گوناگوني كه نقادان تاريخ در تحقيقاتشان، از آزادي انديشه محروم ساخته فراوان بوده است. به عنوان مثال، همه- و به تعبير درست تر بسياري از مورخان، تنها به بررسي ابعاد خاصي از زندگي كه مورد مطالعه ي آنها بوده است، بسنده كرده، و احياناً تاريخ را به قالبي ريخته اند كه تنها هنر زيباگويي آنها را بنماياند، مخصوصاً وقتي مورخ خوش سخن، خواسته است برداشت هاي خود را به تفصيل بيان كند. اما غالباً حاصل اين كار، صورت بي رنگ و رمقي از تاريخ است كه چيزي از دنياي آن جامعه را

نشان نمي دهد، دنيايي كه حالات و شئون زندگي سرشار از كوشش، حركت و كار آن ها را تصوير مي كند.

خواننده در بحث هاي آينده، به تناسب حوصله ي موضوع- از همين دوره ي بحراني كه در اين فصول مورد مطالعه ي ماست- از اين نوع تحقيقات نمونه هايي خواهد يافت. (منظور از دوره ي بحراني، زمان و موقعيتي است كه بعد از رحلت رسول گرامي اسلام (ص) پيش آمد، و در آن دوره، مساله اي اساسي در تاريخ اسلام با شكلي تغييرناپذير، بنيان گرفت، و آن، نوع قدرتي بود كه مي بايست سرپرستي امور مسلمانان را به عهده گيرد...)

همه ي ما مي خواهيم كه تاريخ اسلام، در دوره ي نخستين و درخشان خود، به تمام معني از هر شائبه اي پاك، و ساحت آن از آنچه حيات انساني را به شرارت ها و هوسمندي ها مي آلايد، منزه باشد. مي دانيم كه تاريخ صدر اسلام، از نمونه هاي والا و برجسته ي تاريخ انسان، سرشار است.

طلوع اين عصر از لحظه اي آغاز مي شود كه بزرگترين تاريخساز، روزگار، براي گشودن ورقي تازه در تاريخ اين كره ي خاكي قيام كرد، و عقيده ي الهي را تا درجه اي ارتقاء داد كه هرگز حكمت الهي در عالم فلسفه و علم بدان دست نيازيده بود. در حقيقت نه تنها رسول خدا (ص) از نفحات روح مقدس خود، در كالبد آن

[ صفحه 44]

عصر دميد، و تاريخ صدر اسلام، تحت تأثير آن روح بزرك درونمايه اي الهي گرفت، بلكه ياران برگزيده ي او چنان سرشت خودي خود را، در جوهر الهي فاني كردند كه تنها روي دل به جانب آفريدگاري داشتند كه هستي از نور او روشنايي گرفته، و تابيده است، و به سوي او باز مي گردد. هم چنان

كه معلم بزرگشان، در لحظه ي نزول اولين وحي الهي، تمام هستي را بديده ي فنا ديده بود و از هر سو نداي الهي را مي شنيد و در هرجا پرتو آثار خداوندي را مي ديد، و سراسر جهان به چشم او نموداري از آيات شورانگيز الهي بود.

براستي در اين عصر، يعني صدر اسلام، يكباره ارزش ها و امتيازات مادي فروريخت، فرمانده و فرمانبر در برابر قانون و اجراي آن يكسان شدند. ميزان ارزش معنوي و كرامت انساني، تنها تقوي الهي يعني: آراستگي روح، خويشتنداري و تعالي نفس تا برترين درجه ي انسانيت، شناخته شد. با معيارهاي ارزشي اين عصر، بزرگداشت غني به سبب مالش، و خوار شمردن فقر به سبب تهيدستش، حرام و مردود، و تنها مايه ي امتياز انسان ها- بر طبق نص صريح قرآن كريم- نيروي كار آن ها شد كه: لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت: سوره ي بقره از آيه ي 286 «براي اوست آن چه كسب كرده و بر عليه اوست آن چه كسب كرده است»

در چنين زماني مي بينيم كه انسانها به قصد جهاد در راه بهبود نوع، ايثارگرانه بر يكديگر سبقت مي گيرند مفهوم اين جهاد، براي هميشه مكتبي را كه بر اساس سعادت فردي در اين جهان بنياد شده، الغاء مي كند، و آن را از شمار كارهاي اسلامي خارج مي داند.

اين جا بايد بگويم: عصري كه اين همه افتخارات در آن جمع شده، براستي در خور بهترين تقديس و تبجيل و اعجاب و تقدير است. اما آيا چرا من بايد در پيرامون موضوعي، كه نمي خواستم چندان سخن طولاني شود، بحث را گسترده كنم، در صورتي كه در كنار موضوع اصلي- كه به تفصيل مورد بحث است-

نبايد در مسأله ي ديگري افراط كرد؟ بايد گفت كه براستي همين مساله ي جنبي، حماسه ي اين عصر

[ صفحه 45]

و داراي چنان جاذبه اي است كه مرا وادار مي كند كه به بحث مشروح بپردازم.

صدر اسلام، بي ترديد در معنويت و روحانيت، و در اعتدال و درستي، درخشانترين دوره ي تاريخي انساني است. بلي اين را به خوبي مي دانم، و با كمال غرور، آن را قبول دارم. اما گمان نمي كنم اين امتياز، ما را از دقت و تعمق در تحقيقات علمي باز دارد! يا بررسي تاريخي موضوعي از اين دوره ي خاص- كه اكنون مورد بحث ماست- با آن موافق و مناسب نباشد. يا اصولا كسي بپندارد، تحقيق در مساله ي فدك، اگر بر اين مبنا و اساس صورت گيرد كه آنجا بر حسب موازين شرع، به ناچار يكي از طرفين دعوا- ابوبكر يا زهرا (ع)- بر خطا بوده است، يا بالاخره به شهادت سلسله ي حوادث جنبي خلافت و سقيفه، و شرايط حاكم بر آن، قصه ي خلافت و طرح سقيفه، واقعه اي بدون مقدمه و زمينه ي قبلي نبوده است، درخشش و شكوهمندي آن عصر را نقض مي كند.

و چه پندار بدي است اين كه بسياري از ما، در تبيين و تشريح افتخارات آن دوره، بر اين تصوريم، كه مردان آن روز- و به تعبير صريحتر ابوبكر و عمر و امثال آنان- كه از سرشناسان جامعه ي آن عصرند، نبايد مورد نقد و محاكمه قرار گيرند بدين دليل كه بانيان عظمت آن روز و ترسيم كنندگان خطوط طلائي آن دوره اند و تاريخ زندگي آنان، تاريخ آن روزگار است، و لذا چنان چه مزيّت و منقبتي از آنان سلب شود، چنان است كه

شكوه و عظمت تاريخ صدر اسلام- كه مورد اعتقاد همه ي مسلمانان است- از آن گرفته شود.

مي خواهم، به اختصار از اين بحث- كه جاي تحقيق مفصلي دارد- بگذرم و بررسي دقيق، و بحث طولاني را به عهده ي فرصت و تاليف ديگري بگذارم. اكنون تنها كافي است كه مطالبي مطرح كنم و از درجه ي واقعيت آن بپرسم.

درست است كه اسلام در زمان دو خليفه ي اول قدرتمند، فتوحات مسلمين پي در پي، زندگي جامعه ي اسلامي، هم سرشار از خير و بركات، و هم در تمامي زمينه ها از انگيزه هاي معنوي و روحاني درخشان و در پرتو تعليمات قرآن، در شكوفائي تمام

[ صفحه 46]

بود، ولي آيا مي توان پذيرفت كه تنها عامل اين مواهب، وجود صديق و فاروق بر مسند حكومت بوده است؟

البته جواب كامل اين سؤال، اكنون از مجال و موضوع بحث ما خارج است، ليكن مي دانيم كه مسلمانان در عصر دو خليفه ي اول، در كار حمايت دين، به اوج غيرت و غرور، و در دفاع از عقيده، در كمال بي پروائي و جانبازي بودند. حتي تاريخ اين شاهد زنده را براي ما ثبت كرده است كه روزي عمر به منبر رفت و از مردم پرسيد: «اگر روزي شما را از كارهاي معروف به منكر بگردانيم، چه خواهيد كرد؟» شخصي از ميان جمع مسلمانان جواب داد: «در آن صورت تو را به توبه فراخواهيم خواند، و اگر توبه كردي، از تو مي پذيريم، و از خطايت در مي گذريم.» عمر گفت: «و اگر توبه نكردم؟» آن مرد جواب داد: «گردنت را خواهيم زد» عمر وقتي جواب او را شنيد، گفت: «سپاس خداي را، كه به

امت ما مرداني داد كه اگر به كژي گرائيم، ما را براستي آرد.»

و نيز مي دانيم كه افراد گروه مخالف- ياران علي (ع) پيوسته مترصد و مراقب كارهاي خليفه حاكم بودند و آن روز، با كمتر اشتباه و انحراف حكومت، مي توانستند يكسره دنيايي را زير و رو كنند. كما اين كه روزي كه عثمان قصري خريد، يا خويشانش را به ولايت مسلمين رساند، يا روزي كه از سيره ي والاي پيامبر (ص)، عدول كرد، بر او شوريدند، با آن كه مردم در زمان عثمان بسيار نرمتر، و مسامحه كارتر از زمان دو خليفه پيشين بودند.

از اين واقعه مي توان دريافت، كه حكام در چنان وضعيت حسّاسي بودند- كه اگر هم به فرض مي خواستند- هرگز مجالي براي تغيير و تبديل در اساس سياست، و مسائل عمده ي آن نمي يافتند، چون تمام كارهاي آنان تحت مراقبت و نظارت دائم مسلماناني بود كه با كمال اخلاص، به اصول اسلامي اعتقاد داشتند، و خود را موّظف مي دانستند كه بر كار حكومت و حاكمين نظارت پيوسته داشته باشند، بعلاوه اگر حكام كاري به خطا مي كردند، در معرض اعتراض و انتقاد شديد گروهي

[ صفحه 47]

قرار مي گرفتند كه همواره بر اين اصل پاي مي فشردند كه حكومت بايد برمبناي قواعد ناب اسلامي اعمال شود، و معتقد بودند: يگانه شخصي كه مي تواند روح اسلام را در قالب حكومت متبلور سازد، علي (ع) وارث و وصي رسول خدا (ص)، و ولي مؤمنان بعد از آن حضرت است.

اما فتوحات اسلامي، در صدر كارها و حوادث اين دوره به حساب مي آيد، ليكن همه مي دانيم اين فتوحات براي حكومت موجود در زمان شيخين- بدان

گونه كه معروف است- در تاريخ مجد و افتخاري ببار نمي آورد. زيرا وقتي همه ي كارهاي جنگ، و تهيه تجهيزات، و طرح و نقشه ي آن بگونه اي انجام مي گرفت كه نوعي كار گروهي امتي بود كه به حكم شخصيت كامل خود، آن را عملي باقي مي دانست، چگونه اين كار مي تواند ساخته ي دست حاكمي باشد كه شرري از آتش جنگ به دامن او نرسيده، و در كارها رأيي مستقل نداشته است، و تنها نقش او به صدور فرمان جنگ خلاصه مي شده كه آن هم، كمترين نقشي در پيروزي بازي نمي كرده است؟

اعلان جنگ خليفه ي آن روز چه در زمان فتح شام و چه در هنگام تسخير عراق و مصر، هيچ گونه قدرتي در حكومت، يا توانايي شخصي براي او اثبات نمي كند، تا اين كار نشانه تهيه ي تجهيزات، به وسيله ي وي محسوب شود، بلكه قوّت سخن پيامبر (ص) را مي نمايد، كه فتح كشورهاي ايران و روم را، و عده اي حتمي فرموده بود، و همين بشارت، دل و جان مسلمان را از غرور و آرزو، ايمان و يقين، سرشار مي ساخت.

تاريخ آن روز گوياي اين حقيقت است، كه بسياري از آنان كه بعد از رسول خدا (ص) در زندگي عملي خود، گوشه نشيني اختيار كردند، تنها وقتي از انزوا خارج شدند كه اين بشارت هاي نبوي را به خاطر آوردند. اين بشارت و ايمان مرتكز در دل ها، نيرويي بود كه تمام شرايط لازم، و سپاهيان و تجهيزات جنگ را آماده مي كرد. امر ديگري كه سبب كاميابي مسلمانان شد، و آن ها را در ميدان هاي جنگ، به پيروزي رساند- و هيچ گونه ارتباطي به حكومت شورا نداشت- از حسن شهرتي

[ صفحه 48]

ناشي مي شد، كه رسول خدا (ص) در اطراف و اكناف جهان پراكنده بود، به گونه اي كه مسلمين به هر سويي به قصد فتح روي مي نمودند در پيشايش آن ها سپاهي معنوي به تبليغ و ترويج اصول اسلام، فاتحانه رفته و راه را هموار ساخته بود.

اما در موضوع فتوحات، مسؤليت و نقش ديگري مطرح بود كه تنها وظيفه ي حاكمين بشمار مي آمد، و مسلمانان بقيه ي كارها را انجام مي دادند، اين وظيفه ي اختصاصي حكّام، عبارت بود از اين كه وقتي كشوري با نيروي مسلمين فتح مي شد، روح و معنوّيت اسلام را در آن گسترش دهند، و نمونه هاي والاي قرآني را به مردم ارائه نمايند، و شعور وجداني و شناخت ديني مردم را- كه برتر از شهادتين- است وسعت و عمق بخشند. اما نمي دانم در اين مورد، مي توانيم براي شيخين امتيازي قائل شويم؟ يا مانند پاره اي از محققان ترديد كنيم، و آن چه را كه تاريخ ممالك مفتوحه، در دوره ي اسلامي خود مي گويد بپذيريم؟

همه ي شرايط شيخين را در تكوين زندگي نظامي مؤثري كه در روزگاران آنان به وجود آمد، و در بناي سياست خاص كه در پيش گرفتند، مساعدت و ياري كرد. اما نمي دانيم اگر ممكن مي شد كه آن دو، شرايط و موقعيت خود را، با علي (ع) عوض كنند، وضع آنها چگونه بود؟ اگر صديق و فاروق در موقعيت علي (ع) قرار مي گرفتند، و زمامداري جامعه ي اسلامي در آن شرايط، به آنان واگذار مي شد- شرايطي كه از هر جهت علي را در پيش گرفتن سياست، و شيوه ي حكومتي جديد امكان مي داد، و برخورداري از انواع خوشگذراني ها و ناز و نعمت ها را ميسر مي ساخت- آيا آن دو، مانند علي

(ع)، خود را از آن مواهب و لذايذ، به سود اسلام و حق، محروم مي كردند و با تن آسائي و كامجويي به مخالفت برمي خاستند؟ علي چنين كرد، و در اخلاص عمل و خداجويي محض، و صداقت و امانت در حكومت ضرب المثل تاريخ شد.

البته من نمي خواهم بگويم كه شيخين، در اعمال روش پسنديده در حكومت، و در پيش گرفتن اعتدال در سياست و زندگي، كاملا مجبور بودند، بلكه منظور من

[ صفحه 49]

اين است كه خواه و ناخواه، شرايط حاكم بر آن روز چنين شيوه اي را ايجاب مي كرد، و به علاوه نمي خواهم به طور كلي آنان را در تاريخ بي اثر قلمداد كنم، و چگونه چنين كاري ممكن است! آنان بودند كه در آن روز، در ماجراي سقيفه، كليّه ي خطوط تاريخ اسلام را ترسيم كردند. تنها مقصد اين است كه آنها، مخصوصا، در بناي تاريخ زمان خود و در پيروزيهاي نظامي و معنوي آن دوره كم اثر بودند.

كه اولين خشت كج اين بنا را گذاشت، خليفه ي اول بود آن روزي كه بر سر آن مرد فرياد زد، و او را مورد ترس و بيم قرار داد! مردي كه از وي درباره ي آزادي انسان و تقدير مي پرسيد- اما آيا وقت آن نرسيده است كه خداوند ما را از شيوه ي ناميموني كه همواره روح اسلام را آزرده است آسوده كند؟

به هر صورت، جا داشت كه انتظار تحقيق سودمندي را داشته باشيم، و متوقع باشم كه استاد، جنبه هاي مختلف فدك را بررسي كرده، و ره آورد جستجوي او، تحفه ي دل انگيزي براي ما باشد اما متأسفانه، واقعيت امر بر خلاف اين بود! زيرا سخن ايشان در اين باره، چنان به اختصار و اجمال بود، كه صلاح دانستم بي آن كه چيزي

[ صفحه 50]

بدان بيفزايم، عينا آن را در معرض مطالعه و قضاوت خواننده ي عزيز قرار دهم. ايشان مي گويد:

«اما داستان مسأله فدك نيز، از احاديثي است كه به قول متفق عليه نمي رسد، ليكن حقيقتي كه در آن اختلاف نيست اين است كه بدانيم فاطمه، بزرگتر از آن است كه به ناروا چيزي ادعا كند، و صديق نيز، بزرگ تر از آن است كه حقي را كه فاطمه بر آن اقامه ي شهود كرده است، از وي سلب نمايد. و اما چه سخني سخيفي است كه گفته شود: ابوبكر چون مي ترسيد علي با انفاق محصول فدك، مردم را به سوي خود دعوت كند، آن را از زهرا باز گرفت. زيرا ابوبكر، عمر، عثمان و علي عهده دار خلافت مسلمين شدند، و كسي نگفت: شخصي به سبب مالي كه گرفت، با آنان بيعت كرد، و در هيچ

خبر موثق ياحتي شايعه اي نيز، چنين سخني وارد نشده است بعلاوه، ما دليلي روشن تر از رأي خليفه در مسأله ي فدك، براي برائت ذمّه ي وي در قضاوت نمي بينيم. زيرا سرانجام چنان شد كه خليفه، با رضايت فاطمه درآمد و محصول فدك را مي گرفت، و صحابه نيز، با رضايت وي خشنود بودند، و خليفه هم جيزي از عوايد فدك را براي خود برنمي داشت تا كسي عليه او ادعايي داشته باشد. تنها مسأله، دشواري امر قضاوت بود كه در پايان كار به اختلاف ميان طرفين انجاميد. طرفيني كه- رضوان الله عليهم اجمعين- صادق مصدّق بودند»

قبل از هر چيز، مي بينيم كه استاد مي خواهد چنان وانمود كند، كه مسأله ي فدك، جدال پايان ناپذيري است و بحث در آن، به نتيجه ي قاطع و سودمندي نمي رسد، تا به اين بهانه از بررسي دقيق آن خودداري ورزد. من در بخش «محاكمه ي» اين كتاب، جواب اين ابهامات را براي خواننده بيان خواهم كرد، از اين گذشته، مي بينيم كه وي، بعد از اين كه حديث مسأله ي فدك را از احاديثي مي شناسد كه به مقطع متفق عليه نمي رسد، در آن، دو حقيقت غيرقابل انكار مي بيند. اول: صديّقه (ع) والاتر از آن است كه بتوان تهمت كذبي را به او نسبت داد. دوم: صديق بزرگتر از آن است كه حقي را سلب كند كه بر آن اقامه ي بيّنه شده است. بنابر اين وقتي در درستي موضع

[ صفحه 51]

خليفه، و انطباق آن با قانون، جاي سخني نباشد، پس جدالي كه پايان ندارد،درباره ي چه موضوعي است؟ و چگونه است كه داستان فدك به مقطع متفق عليهي نمي رسد؟

قطعا نويسنده آزاد است، كه درباره ي هر

موضوعي به حكم پسند ذوق و مطلوب انديشه ي خود، اظهارنظر كند، اما مشروط بر اين كه، مدارك و اسناد رأي خود را بر خواننده عرضه كند و همه ي مفروضاتي را كه در آن مساله، به نتيجه اي خاص منتهي مي شود، بيان دارد. اما سخن استاد را چگونه مي توان پذيرفت، وقتي مي گويد: «اين مساله مورد بحث محققان است» و آن گاه بلافاصله، و بدون ارائه مدركي، به اظهار رأئي مي پردازد كه به توضيح و شرح بسيار نيازي دارد و در خور دقت نظر فراواني است؟ وقتي به رأي ايشان توجه كنيم، سؤالاتي بدين ترتيب مطرح مي شود:

اگر ساخت مقدس زهرا (ع) پاكتر از آن است كه بتوان تهمت كذبي به آن نسبت داد، پس در آن دعوا چه نيازي به اقامه شهود بود؟ آيا قوانين قضايي اسلام، حكم قاضي را به استناد علم خود منع مي كند؟ و اگر چنين باشد، مي توان گفت كه بنا به عرف دين گرفتن ملك از مالك جايز است؟ علاوه بر اين ها سؤالات ديگري نيز در اين زمينه وجود دارد كه بايد بر همه آن ها جوابي علمي داد و به كمك استنباط در جستجوي پاسخ آنها برآمد كه به وقت مناسب مي گذاريم.

من مي خواهم در عين بي نظري، با اجازه ي استاد بگويم كه تبرئه هردو طرف دعوا، زهرا(ع) و خليفه، غيرممكن است. زيرا اگر موضوع مورد منازعه ي منحصر به اين بود كه فاطمه (ع) به مطالبه فدك برمي خاست، و خليفه با خواست وي مخالفت مي كرد، به اين دليل كه مستمسكي قانوني نبود، تا به حكم آن، به نفع زهرا (ع)، رأي دهد، و قضيه ي مطالبه ي زهرا (ع)، در همين حد به پايان مي رسيد، مي توانستيم بگوئيم

كه آن بزرگوار، حقي را كه صاحب آن بود، مي خواست، اما چون به سبب نداشتن مدركي شرعي، خليفه از تسليم آن خودداري كرد، از خواسته ي خود چشم پوشيد، زيرا متوجه شد كه بر حسب قوانين قضايي و سنن شرع، نسبت به فدك حقي ندارد.

[ صفحه 52]

اما آن چه مي دانيم بر خلاف همه اين ها است. خصومت و نزاع آن دو، شكلهاي مختلفي به خود گرفت و تا جايي ادامه يافت، كه زهرا (ع) ابوبكر را به صراحت مورد اتهام قرار داد، و سوگند خورد كه براي هميشه از او ناخشنود خواهد بود.

به هر صورت، ما در ميان دو فرض قرار داريم: يكي اين كه بپذيريم زهرا (ع) مصرا مدّعي مالي بود- كه هر چند در واقعيت امر مالك آن بود- به حكم قوانين قضاي اسلامي، در آن هيچ گونه حقي نداشت. و دوم اين كه مسؤلّيت را متوجه خليفه بدانيم و بگوئيم: فاطمه (ع) از حقي منع شد، كه بر خليفه واجب بود آن را ادا كند يا به نفع وي راي دهد- با توجه به تفاوتي كه از نظر حقوقي بين اين دو تعبير وجود دارد و در فصول آينده روشن خواهد شد-

بدين ترتيب تبرئه زهرا (ع) از ادعايي كه بر خلاف قوانين شرعي بوده است، و در همان حال برتر دانستن ساحت خليفه، از منع حقي كه براساس همان قانون ادايش واجب است، اموري هستند كه جمعشان اجتماع نقيضيين است.

ما اين بحث را براي فرصت ديگري مي گذاريم. اما استاد، حكم خليفه را درباره ي فدك روشنترين دليل برائت، و ثابت قدم او در اجراي حق، و عدم تجاوزش

از حدود شريعت مي شمرد! آن هم به دليل اين كه اگر فدك را به فاطمه (ع) تسليم مي كرد، مسلما وي راضي مي شد و صحابه نيز به راضت او خشنود مي شدند. اما او چنين كاري نكرد.

اينجا مانند او فرض مي كنيم، كه مقتضاي قانون اسلامي، خليفه را ملزم مي كرد، تا به صدقه بودن فدك راي دهد. اما چرا از دادن سهم خود و ديگر صحابه- كه به تصريح استاد بخاطر جلب رضايت زهرا (ع) از آن مي گذشتند، به زهرا خودداري كرد؟ اين كار از نظر دين حرام شمرده مي شد؟ يا موضوع ديگري او را بر آن مي داشت، كه از اين كار سرباز زند؟ از اين ها گذشته، وقتي صديقه ي زهرا (ع) قول حتمي داد كه عوايد و محصولات فدك را در وجوه خير و مصالح عموم صرف كند، چه عاملي از تسليم آن جلوگيري كرد؟

[ صفحه 53]

اما آن چه را كه نويسنده كتاب «فاطمه و فاطميّون»، در توجيه حكم خليفه سخيف مي داند، در همين فصل خواهيم دانست كه واقعا چه رأيي سخيف است.

آتش قيام او حفظ كند، و تحت نفوذ خود حقيقت واقعه، و دستگاه حكومت را، از رسوا شدن باز دارد، و چنان كند كه حقيقت كارهاي حكومت، زير پوشش بماند و براي تاريخ آشكار نگردد، و بلكه نخستين لحظات و مراحل اوليه ي منازعه ي او (ع)، آژير خطر قيام، و در شكل، و روز پاياني، علما بصورت انقلابي كوبنده انقلابي برخوردار از معني تمام و واقعي كلمه، و بر كنار و مصون از هرگونه ضعف و آسيب درآيد.

و باز بپرسيم كه چه عاملي به آن قوت بخشيد كه نفي صريح حقانيت فاطمه، هدف قدرت حاكم، يا بهتر بگوئيم هدف شخص خليفه گردد، به نحوي كه رور در روي زهرا (ع) بايستد، و هرگز به خاطرش نگذرد، كه با اين كار، تاريخ در اولين صفحات خود، براي او بابي خواهد گشود، و دشمني او با اهل بيت رسول (ص) را بيان خواهد كرد؟

به هر صورت آيا كار او- به عنوان اولين شخص معارض با زهرا (ع)- كه

[ صفحه 54]

در تسليم حق، گستاخي ورزيد، و موضعي مخالف، يا به ظاهر قيافه اي موافق و در حقيقت مخالف، به خود گرفت، و از رضايت و اخلاص ناشي مي شد؟ يا اساسا روش او اطاعت از قانون بود، و چنان كه بعضي مي پندارند، خود را ملتزم به رعايت نص قانون مي شمرد، و نمي خواست به هيچ وجهي، از قانون الهي تجاوز كند؟ با بالاخره اين كه برخورد تعجب آورش با فاظمه (ع)، با نقش او در ماجراي سقيفه در ارتباط بود؟

منظور از ارتباط اين است، كه اين دو حالت هدف خاصي را دنبال مي كرد، يا دو هدف

به ظاهر جداگانه داشت، كه در يكجا به نقطه اي واحد مي رسيد؟ بهتر است كه غايت و مقصود نهايي اين اقدامات را، بجاي نقطه، دايره اي بگوئيم. دائره اي پهناور به وسعت و گستردگي دولت و خلافت پيامبر (ص) كه خليفه به شيريني آرزوهاي دو دست، خواب هاي طلايي آن، بارها لبخند زده، و چه بسيار در راه وصال آن كوشيده بود.

به روشني قابل درك است، و شرايط تاريخي حاكم بر نهضت فاطمه (ع) نيز نشان مي دهد كه براي خاندان بني هاشم، در عين مصيبت درگذشت پيشواي بزرگ، همه موجبات قيام عليه وضع موجود، و دگرگون ساختن آن، و تاسيس حكومتي تازه فراهم شده و براي زهرا (ع) نيز، همه ي امكانات قيام و اسباب معارضه گرد آمده بود. معارضه و مقابله اي كه در آن معارضان بر اين بودند كه كار بهرجا بينجامد، معارضه اي مسالمت آميز باشد و مايه ي تفرّق مسلمين نگردد.

همچنين وقتي واقعيت تاريخي مسأله ي فدك، و كشمكشهاي مربوط به آن را بررسي كنيم، آشكار مي شود كه اين مساله، طبعيت آن قيام را بخود گرفته است، و ما بعدا روشن خواهيم كرد كه واقعيت و انگيزه هاي اين منازعات، در حقيقت، شورشي عليه سياست حاكم و مظاهر آن بود سياست بيگانه با شيوه هاي حكومتي كه زهرا (ع) با آن خو گرفته بود، و براستي اين منازعه، به هيچ وجه با امور مالي و نظام اقتصادي كه خلافت شورا را در پيش گرفته بود ارتباطي نداشت، گو اين كه احيانا

[ صفحه 55]

شكلي مادي به خود مي گرفت.

بايد نظري همه جانبه و عميق به مسائل آن روز بيفكنيم، تا روشن شود كه در تاريخ صدر اسلام، دو حادثه، متقارب وجود داشت، كه يكي بازتاب و عكس العمل طبيعي ديگري بود. و ريشه هاي اوليّه آن دو حادثه، در كنار هم امتداد داشت به وجهي كه گاهي يكي با ديگري برخورد مي كرد- يا به تعبير درست تر- به نقطه اي مي رسيدند كه طبيعتا مستعد بود مايه ي ادامه ي آن دو حادثه گردد.

يكي از آنها، قيام فاطمه (ع) عليه خليفه ي اول بود، و تا آن جا پيش رفت كه نزديك بود موجوديت سياسي او را متزلزل كند و خلافتش را به فراموش خانه ي تاريخ بسپارد. و واقعه ي دوم نقطه ي مقابل آن. در اين جا عايشه ام المؤمنين، دختر خليفه ي فقيد، در روي علي (ع) ايستاد. علي همسر صدّيقه كه بر پدرش قيام كرده بود.

سرنوشت چنان خواسته بود، كه هر دو قيامگر با شكست روبرو شوند، با تفاوت هائي كه در كار آن دو وجود داشت، و آن مربوط به رضايتي بود كه هريك در قيام خود، احساس مي كرد، و اطمينان قلبي كه به درستي كار خود داشت، و بهره اي كه از پيروزي در راه حق- حقي كه در آن هيچ گونه انحرافي نيست- به دست مي آورد. اما شكست آنان بدين ترتيب بود كه زهرا (ع)، ظاهرا شكست خورد، اما بعد از اين كه خليفه پشيمان و گريان گفت: «بيعت مرا باز پس گيريد!» و سيده ي عايشه نيز، شكست خورد، به طوري كه آرزو مي كرد: «اي كاش بقصد جنگ خارج نمي شدم و طاعت خود را به عصيان نمي آوردم.»

آري، اين دو قيام هر دو در موضوع و رهبر بهم نزديك بودند، اما

هيچ گاه از سرچشمه و خاستگاه همانندي مايه نگرفته بودند. ما به خوبي مي دانيم تغيير حالتي كه

[ صفحه 56]

با شنيدن خبر خلافت علي (ع)، بر عايشه عارض شد، به روزهاي اول زندگي علي و عايشه باز مي گردد. روزهايي كه همسر و دختر پيامبر (ص)، بر سر تصاحب قلب آن بزرگ با هم رقابت مي ورزيدند. لازمه ي طبيعي اين رقابت، آن بود كه خودبخود آثاري فراوان بجاي گذارد و احساس مختلفي از كينه و دشمني ما بين دو رقيب ايجاد كند، و به تدريج ياران و دوستاني در اطراف آنان گرد آورد. همين رقابت بود كه عملا در يكي از دو طرف، قدرت يافت، و آن قضيه ي شوم عايشه و علي را پيش آورد. و ناچار از سوي ديگر نيز دامنه پيدا مي كرد، كه چنين شد، و كسي را فرا گرفت كه ام المؤمنين- دخترش- پيوسته در خانه پيامبر (ص)، به نفع وي كار مي كرد.

بلي، منشأ دگرگوني و تغيير حالت ام المؤمنين، احياي خاطرات روزهايي بود كه علي (ع)، رسول خدا (ص) را به طلاق او تحريص كرد و داستان آن- افك- مشهور است.

اين توصيه ي علي (ع)، اگر چيزي را نشان دهد آن است كه وي از كار عايشه، آزرده و از رقابت او با زهرا (ع) ناراحت است و نيز روشن مي كند كه نزاع و ستيز همسر رسول گرامي (ص) و فرزند او، چنان گسترش يافته كه به علي (ع) و كساني كه نتايج اين رقابت را با اهميت تلقي مي كردند، رسيده بود است.

از اين ماجرا مي توان دريافت كه اين شرايط، به خليفه اول نسبت به علي و همسرش (ع)، احساس

تازه اي مي داد.

به علاوه از ياد نمي بريم كه ابوبكر، از زهرا (ع) خواستگاري كرده، و پيامبر (ص) آن را نپذيرفته، ولي پس از آن با اجابت تقاضاي علي (ع)، زهرا به همسري علي (ع) درآمده بود. اين ردّ و قبول، در دل خليفه- وقتي در حد انساني طبيعي، و داراي احساسي مانند ديگران دانسته شود- حسرت و غبطه اي خاص- اگر در تعبير احتياط كنيم- نسبت به علي برانگيخت و اينجا زهرا (ع) بود كه آن رقابت را، بين علي و او پيش آورد، كه به پيروزي رقيب انجاميد.

و همچنين بايد بدانيم كه ابوبكر، شخصي است كه رسول بزرگ (ص)، او را

[ صفحه 57]

براي خواندن سوره ي توبه به جانب كفّار فرستاد، ولي از نيمه هاي راه بازگرداند. و اين جا نيز اراده ي الهي بر اين قرار گرفته بود كه رقيب- همان كسي كه در مسأله ي زهرا پيروز شده بود- بار ديگر بر او تفوّق جويد.

تمام اين عوامل باعث مي شد تا ابوبكر دخترش را، در مسابقه اي كه با زهرا (ع) براي كسب مقام برتر، نزد رسول خدا (ص) داشت، پيوسته تحت نظارت و دقّت داشته باشد، و مانند همه پدران تحت تأثير عواطف او قرار گيرد.

و چه مي دانيم؟ شايد گاهي فكر مي كرد، فاطمه نيز، پدرش را به اقامه ي نماز جماعت در مسجد وادار و تشويق مي كرده است، به قياس روزي كه ام المؤمنين- كه همواره در خانه پيامبر (ص) به نفع پدر كار مي كرد- زمينه را فراهم كرد تا او در زمان بيماري آن حضرت، امام جماعت باشد.

نمي توان انتظار داشت كه تاريخ، براي هر واقعه اي شرحي كافي، در اختيار ما بگذارد،

مگر امري كه دلايلي كافي براي اثبات آن جمع آمده باشد. اما مي توان پذيرفت كه وقتي كسي، تحت تأثير چنان احوالي قرار گيرد كه ابوبكر را، زير اثر و نفوذ خود گرفته بود، واكنش هاي معروف او را نشان دهد. و اگر زني، با همان رقابت ها مواجه گردد، كه حتي پنجره ي واسطه، بين خانه ي او و پدرش، بر آن شهادت مي داد، هرگز نبايد سكوت كند، مخصوصا وقتي مخالفان بر آن باشند كه حق قانوني وي را- كه در مشروعيّت آن ترديدي نيست- از وي سلب كنند.

معناي رمزي فدك است كه نزاع مربوط به آن را، از قالب مخاصمه اي سطحي و محدود، به جانب قيام و مبارزه اي وسيع و پردامنه سوق مي دهد.

براي تحقيق در اين معني، خواننده را دعوت مي كنم كه اسناد و مدارك تاريخي و مسلم فدك را مطالعه كند و به اين پرسشها پاسخ گويد: آيا مسأله ي فدك را نزاعي مادّي مي داند؟ آيا در اطراف فدك- به معني محدود و مشخص آن- اختلافي مي بيند؟ آيا بر سر تصاحب محصولات و درآمد آن، به هر اندازه اي هم كه گفته شود، منازعه اي و مسابقه اي بوده است؟ آيا اصولا دو طرف منازعه، بدون اين كه موضوعي در بين باشد، باهم به خصومت و نزاع برخاسته بودند؟

حاشا كه مسأله ي فدك چنين تصور شود! منازعه ي فدك قيامي عليه اساس حكومتي است، و فرياد آسمان گيري كه فاطمه (ع) خواست به وسيله ي آن سنگ كجي را كه تاريخ بعد از ماجراي سقيفه بر آن بنا شد، در هم فروشكند.

براي اثبات اين معني، كافي است به خطبه اي كه زهرا (ع) در مسجد نبي (ص) روياروي خليفه، و در حضور جمعيّت انبوهي از مهاجر و انصار، ايراد فرمود، نگاهي بيفكنيم، در اين خطبه، بيشتر سخن در مدح علي ستايش موضع گيري هاي اسلامي و جاودانه ي اوست، و اثبات حق اهل بيت رسول (ص)، آن جا كه مي گويد:

[ صفحه 59]

(آنها وسيله ي رسيدن انسان ها به خداوند، و خاصان و پاكان اويند، و گواهان غيب الهي، و ميراثبران خلافت و حكومت پيامبرانند».)

و در ضمن سرزنش و نكوهش مسلمانان، هشدار مي داد كه: آنان به نگون بختي درافتاده اند، و ناشايستي را به خطا و بي تدبير برگزيده

و به آئين گذشتگان خود، بازپس گشته اند. و به قصد آب، به آبشخور ديگرن دست يازيده اند، و امر مهم خلافت را، به نااهل آن سپرده و با اين كارها، به فتنه ي عظيمي فروافتاداند و سپس به انگيزه هاي شومي كه آنان را به ترك قرآن وامي دارد، توجّه مي دهد، و بالاخره مخالفت آشكارشان را به حكم و فرمان الهي، در باب خلافت و امامت بيان مي دارد.

بنابراين مسأله، در اينجا مسأله ي ميراث و صدقه نيست، مگر به همان اندازه اي كه به موضوع سياست حاكم مربوط است و هيچ گونه به مطالبه ي زمين و خانه نيز ارتباطي ندارد، بلكه از ديد زهرا (ع) مسأله، مسأله ي اسلام و كفر و ايمان و نفاق و نص و شورا است، و بار ديگر اين هدف عالي سياسي را در سخنانش با زنان مهاجر و انصار مي بينيم: آنجا كه مي گويد:

«چگونه رهبري امت را، از پايگاه رسالت و قواعد استوار نبوت، و مهبط روح الامين دور ساختند، و آن را از دست آگاهان دنيا و دين باز گرفتند؟ بايد بدانند كه اين كار زياني آشكار است، اما چرا با ابوالحسن بدشمني برخاستند؟ به خدا سوگند، تنها علتي كه باعث اين دشمني شد، قدرت شمشير او در جهاد، سخت گيري و شدت عمل او در برابر حق، يورش عبرت آموز او به جاي دشمنان و گستاخي و بي پروايي او در راه خدا بود. به خدا اگر مانع نمي شدند تا زمامي را كه رسول خدا (ص)، به پيش دست علي (ع) انداخته بود، بردارد، آن را در دست امامت مي گرفت، و كاروان امت را چنان عادلانه و بزرگوارانه پيش مي برد كه در اين كاروان، نه مركب رنجي ببيند

و نه راكب اضطرابي يابد. و آنان را به آبشخوري مي رساند كه چشمه ي زلال و نوشين آن، پيوسته به گوارايي بجوشد و چنان سيراب بازشان مي گرداند كه ي

[ صفحه 60]

عقل به حيرت ماند. بدون اين كه در برابر اين كار و مسؤليت در پي سود و بهره اي برآيد، مگر اين كه تنها، شدت عطش خود را به جرعه ي آبي، و ضعف گرسنگي را به نان خشكي فرو نشاند. و در آن صورت، درهاي بركات الهي، از آسمان و زمين بر آنان گشوده مي شد اما دريغا! اين كار را نكردند و خداوند آن ها را بدين كارشان مؤاخذه خواهد كرد.

بيا و به سخن من گوش فرا دار! اگر در اين جهان دير بماني، روزگار شگفتي هاي خود را به تو نشان خواهد داد، و چنان چه در كار آن به عجب درماني، باز هم تو را تازه تر از تازه تري به اعجابي ديگر خواهد كشاند، و خواهي پرسيد: اينان به كجا پناهنده شدند و به چه دليلي استناد كردند و به كدام رشته اي چنگ زدند؟ «بسيار بعد معبودي يافتند و بد دمسازي اختيار كردند، و راستي ظالمان چه بد مبادله اي نمودند!»

بخدا سوگند، با اين كار واماندگان و عقب افتادگان را بر پيشروان، مقدم داشتند و ناتوان را بر نيرومندان برگزيدند، و دماغ عزّت را بر خاك ذلّت ساييدند؟ آنان كه كار بد خود را شاهكار مي پندارند، بدانند كه «سخت مفسدند ولي خود نمي دانند» اي واي بر آنان! آيا آن كه خلق را بحق رهبري مي كند، سزاوارتر به پيروي است يا آن كه نمي داند؟ مگر آن كه خود هدايت شود. پس شما را

چه شده است كه چنين حكم مي كنيد؟)

بعلاوه در جايي، از زنان پيامبر (ص) نقل نشده است كه در باب ميراث، با ابوبكر به مخاصمه برخاسته باشند، از اين رو اين سؤال پيش مي آيد كه آيا آنان در برابر حطام دنيوي از زهرا (ع)، پارساتر، و در زندگي به سيره ي پيامبر (ص) نزديكتر بودند؟ يا اين كه به ماتم پيامبر (ص) نشسته بودند، و فرزند رسول خدا در سوگ پدر آسوده خاطر بود؟ يا بالاخره اوضاع سياسي روز، در كارهاي حكومتيان اين تفاوت را بوجود آورده بود، و زهرا (ع) را به مقابله و منازعه اي شديد و خطرناك واداشته، بي آن كه براي زنان پيامبر دردسري فراهم شود؟

[ صفحه 61]

ظن غالب بر اين است كه زهرا (ع) مي توانست در ميان پيروان همسرش، و ياران برگزيده ي وي (ع)- كه هيچ گونه ترديدي در صداقت او نداشتند- كسي را پيدا كند، و به همراه علي (ع)، بيّنه لازم را در اثبات مدعاي خود، اقامه نمايد اما مي دانيم كه او هر گز چنين نكرد. آيا اين كار به ما نشان نمي دهد كه هدف اوالاي فاطمه (ع) كه قدرت طلبان به خوبي آن را مي شناختند- اثبات ميراث و مال پدري نبود، بلكه وي همت در محو آثار سقيفه بسته بود، و حصول اين مقصود، نه با اقامه ي بيّنه در باب فدك، بلكه با اين وسيله ممكن بود كه وي از گمراهي و خطاكاري مردم، شواهد زنده اي ارائه دهد، و اين بيّنه را در پيشگاه تمامي ملّت اقامه نمايد. آري اين بود آن امري كه در طول مبارزات، هدف اصلي زهرا (ع) را تشكيل مي داد.

در اين جا لازم است به سخنان خليفه توجه كنيم، وقتي خطبه ي زهرا (ع) به پايان رسيد و مسجد را ترك گفت، وي به منبر رفت و چنين گفت:

«اي مردم! اين هياهو چيست؟ هر كس حرفي دارد! كجا آين آروزها در زمان رسول خدا (ص) مطرح بود؟ هر كس شنيده است، بگويد! و هر كس ديده است، شهادت دهد! او روباهي است كه شاهد او دم اوست، او كانون تمام فتنه هاست، مانند ام طحال... بدانيد كه من اگر بخواهم مي گويم، و اگر بگويم اسرار را فاش مي كنم، ولي مادامي كه با من كار نباشد سكوت خواهم كرد.»

آن گاه رو به انصار كرد و گفت: «اي ياران رسول خدا! سخن بعضي از نادانان، كه در ميان شمايند به من رسيده است، حال آن كه شما بايد بيش از هر كس پايبند پيما رسول خدا باشيد. شما همان كساني هستيد كه پيامبر به شهرتان آمد، و به او پناه داديد، و ياريش كرديد. بدانيد من كسي نيستم كه دست و زبانم به هر

[ صفحه 62]

ناسزاواري به لطف و كرم باز باشد.»

اين گفته ها گوشه اي از شخصيت خليفه را، به ما مي نماياند و موضع منازعه ي زهرا (ع) را با وي روشن مي كند نكته ي مهمّي كه اكنون، از منازعه ي زهرا (ع) و تلّقي خليفه، از آن براي ما آشكار مي شود، اين است كه خليفه، كاملا دريافت كه هرگز احتجاج زهرا (ع)، به ميراث يا نحله ارتباطي ندارد و تنها به اصطلاح امروز، مبارزه اي سياسي است و به قصد دادخواهي به نفع همسر بزرگوارش- كه خليفه و اطرافيانش مي خواستند وي را از مقام الهي

و طبيعيش، در عالم اسلام دور كنند - آغاز كرده است. از اين رو ابوبكر تنها از علي (ع) سخن گفت و- العياذ بالله او را، اسداله الغالب را به روباه مانند كرد، و كانون فتنه و ام طحال شمرد، و فاطمه ي بزرگ را به دم، پيرو و دنباله ي او، تشبيه نمود، و از ميراث، هيچ گونه سخني به ميان نياورد.

اساس است كه آن ميراث پيامبر مي شناسد. زيرا اگر اين كار به عنوان وكالت فرض شود منازعه و اختلاف علي و عباس، در امر فدك موجّه نمي نمايد، آن هم به صورتي كه آيا پيامبر (ص) فدك را به فاطمه بخشيده است، يا از وي (ص) باز مانده است؟

بعلاوه اين اختلاف و نزاع، چه معنايي دارد اگر فرض كنيم، ابوبكر فدك را جزء اموال مسلمين مي دانست، و آن دو را وكيل كرد، تا عهده دار حفاظت آن باشند، و عمر با قطع نزاعشان به آنان گفت كه فدك را ميراث پيامبر (ص) يا حق فاطمه نمي داند، و بالاخره به خود آنها واگذاشت، تا به نيابت وي به نگهداري و آبادي آن بپردازند؟ همانطوري كه وقتي آن را منحصرا تسليم علي نمي كند، مي فهميم كه عمر باور نداشته است كه پيامبر فدك را به فاطمه بخشيده است، نتيجه آن كه تسليم فدك به علي و عباس جز به طريق ارث وجه ديگري نمي تواند داشت.

به هر صورت در اين مساله، دو وجه قابل تصور است. اول: عمر خليفه را- در باب نفي ارث گذاشتن پيامبر (ص)- به جعل حديث متهم كرد. دوم: عمر حديث را تأويل كرد، و از آن معنايي غير از نفي توريث فهميد، اما اين تأويل را به ابوبكر نگفت، و با او نيز در حين بيان حديث مجادله و بحثي پيش نياورد.

بالاخره هر يك از دو معني پذيرفته شود، جهت و رنگ سياسي مساله آشكار است. و گرنه- وقتي با سياست بازي در ارتباط نباشد- چگونه عمر خليفه را به جعل حديث متهم مي كند؟ و چرا تأويل خود را مخفي مي دارد، و تفسير

و برداشت خود را به موقع نمي گويد، در حالي كه مي دانيم در مواري كه او بخواهد از اظهار مخالفت با خليفه اول و حتي پيامبر (ص) باكي ندارد؟

[ صفحه 64]

دهيم.

[ صفحه 65]

مقصود از انقلاب- وقتي عصر خليفه اول، با تعبير انقلابي توصيف مي شود- مفهوم حقيقي كلمه است كه برابر با دگرگوني و تلّون قدرت حاكمه است. در اين روز انقلابي، امامت و رهبري بصورت جمهوري مبتني بر شورا، شكل مي گيرد و صلاحيّت و مشروّعيت خود را، از گروه هاي ظاهرا انتخابگر كسب مي كند و از شكل نخستين اسلامي خود كه نيرو و حقانيّت را از آسمان مي گرفت، جدا مي شود.

در اينجا بايد بياد آوريم، به راستي لحظه اي كه بشيربن سعد، به عنوان اولين نفر، دست بيعت در دست خليفه گذاشت، در تاريخ اسلام نقطه ي تحولي شد كه بهترين دوره ي اسلام را به پايان برد، و روزگار ديگري را آغاز كرد- ما بررسي و داوري در آن ماجرا را بعهده ي تاريخ باز مي گذاريم- اما اين واقعه در لحظه ي خاصي اتفاق افتاد.

لحظه اي كه مقدس ترين وسيله ارتباط آسمان و زمين، مبارك و جوشان ترين سرچشمه ي خير و نعمت، و بهترين مايه ي جلا و صفاي روح انسان قطع شد، يعني لحظه ي تلخ و شومي كه سيد بشر، آخرين لحظه ي حيات مقدس خود را سپري كرد و روح الهي او بملأ اعلي و قاب قوسين او ادني پرواز فرمود، از آن ساعت مردم مسلمان به شوريده حالي، به سوي خانه ي پيامبر (ص)- كه نور وجودش از آن مي تابيد- هجوم آوردند تا با روزگار سعادت آفرين او وداع كنند و نبّوتي را كه دليل وادي مجد و سرمايه ي جهان عظمت امت بود تشييع نمايند.

مردم مسلمان، دستخوش خاطرات گوناگون، بر گرد آن بيت مقدس، ياد شگفتي هاي نبّوت و عظمت پيامبر در خاطرها، خاطره ها نقش آفرين صحنه ي انديشه هايشان،

بياد مي آوردند دهسالي را كه تحت رعايت و هدايت بهترين انبياء و مهربانترين پدران، و در دامن نعمت ها و راحت ها زيسته بودند چه رؤياي دلنشيني بود كه روزگاري از آن بهره مند شده بودند، و انسانيت در برهه اي از زمان حيات خود، در پناه لطف آن به شكوفايي رسيده بود! و اكنون آنان از خواب خوش بيدار شده بودند. به ناگوارترين حالي كه خفته اي مي تواند بيدار شود؟

[ صفحه 66]

افتاد و بحثت و گفتگو درباره ي سخن عمر شروع شد و عده اي در اطراف او گرد آمدند.

به احتمال زياد گفته ي عمر، باعث شگفتي و بالاخره مورد تكذيب بسياري از آنان شد، و گروهي نيز كوشيدند با او مجادله كنند. اما او به سختي روي سخن خود ايستاد. در همين حال كه هر لحظه مردم بيشتري بر او جمع مي شدند، و درباره ي كار و حرف او سخن مي گفتند، و از رفتار او شگفتي مي نمودند، ابوبكر- كه هنگام وفات پيامبر (ص) در منزل خود در سنح بود- در رسيد و روي خود به مردم كرد و گفت:

«اگر كسي محمد (ص) را مي پرستيد، بايد بداند كه او در گذشته است و اگر خداوند را مي پرستيد خداوند زنده ي نامير است كه خود- تبارك و تعالي- مي فرمايد: «شخص تو و همه ي خلق البته به مرگ از دار دنيا خواهد رفت. آيه 30

[ صفحه 67]

سوره ي زمر، و نيز مي فرمايد: «اگر او نيز به مرگ و يا شهادت درگذشت، باز شما به دين جاهليت خود رجوع خواهيد كرد؟ آيه ي 144 سوره ي آل عمران.»

چون عمر سخن او را شنيد، واقعه درگذشت پيامبر خدا را پذيرفت و گفت: «گويي اين آيه را هرگز نشنيده بودم.»

ما در اين حكايت آنچه را كه بعضي از محققان پنداشته اند، نمي بينيم، به نظر آنها خليفه ي اول، قهرمان آن لحظات حساس و بحراني بود، و نيز آن چنان كسي كه موضعش در برابر سخنان عمر، مقدمات خلافت او را فراهم كرد، «زيرا كه اصولا اين مساله داراي چندان اهميتي نبود و در تاريخ، كسي را سراغ نداريم كه نظر عمر را

تأئيد كرده باشد بنابر اين سخن او نظري فردي و بي ارزش بود.

با احساس و حالت آن روز مردم نيز، ناموافق بود. بايد بگوئيم كه پيش از ابوبكر هم، كساني بودند كه با عمر به مناقشه پرداخته بودند، كه ذكر آن بعدا خواهد آمد.

و بي مشورت و حضور شما كاري انجام نخواهيم داد.»

در اين وقت حباب بن منذربن جموح برخاست و گفت: «اي گروه انصار! كار خود را در دست خود گيريد! زيرا مردم در سايه ي قدرت شمايند، و هرگز كسي جرأت مخالفت با شما را ندارد، و جز رأي شما اجرا نخواهد شد. شما اهل عزّت و قوتّيد، و از عدد و كثرت و قدرت و عظمت برخوردار، و چشم مردم تنها به دست و كار شماست. اختلاف نورزيد و گرنه زمام كارها از اختيار شما بيرون خواهد رفت. اگر مهاجرين، آنچه را گفتم نپذيرند خواهيم گفت: از شما اميري باشد و از ما هم اميري.»

عمر وقتي حرف او را شنيد گفت: «هيهات! هرگز دو شمشير در يك غلاف نمي گنجد، بخدا عرب، به امارت شما تن درنخواهد داد، در حالي كه پيامبر اسلام از شما نيست. اما براي عرب امري طبيعي است كه رهبري و زمامداري خود را، به كساني بسپارد كه پيامبر از آنان بوده است. چه كسي مي تواند در كسب قدرت و جانشيني محمد (ص) با ما بستيز برخيزد، در حالي كه مائيم كه از دوستان و عشيره ي او هستيم؟»

حباب بن منذر گفت: «اي گروه انصار! زمام امر را در دست گيريد، و حرف اين مرد و ياران او را نپذيريد! اين گروه سهمي را كه در امر حكومت داريد از بين خواهند برد. اگر پيشنهاد شما را نپذيرند، آنها را از اين شهر بيرون كنيد. چون شما، براي اين كار از آنان شايسته تريد. از قدرت شمشيرهاي شما بود كه مردم به اين دين گردن نهادند. منم آن كه پناه و افتخار و درمان درد

شمشيرم. بزرگ بيشه ي شيرانم. بخدا سوگند، كه اگر بخواهيد اوضاع را بهمان صورت اول درمي آوريم.»

عمر گفت: «اگر چنيني خدا تو را بكشد.»

[ صفحه 70]

جواب داد: «خودت را بكشد.»

ابوعبيده گفت: «اي گروه انصار! شما اولين كساني هستيد كه به ياري اسلام برخاستيد. اكنون اولين كساني نباشيد كه باعث تغيير و تبديل شويد!»

در اين هنگام، بشيربن سعد پدر نعمان بن بشير برخاست و گفت: «اي گروه انصار! بدانيد كه محمد (ص) از قريش است، و قوم وي به او نزديكترند، بخدا كه من هرگز با آنان به نزاع نخواهم پرداخت.»

ابوبكر گفت: «اين عمر، و اين هم ابوعبيده، با هر يك از اين دو مايليد، بيعت كنيد!»

آن دو گفتند: «با بودن تو اين پيشنهاد را نخواهيم پذيرفت، زيرا تو بزرگ مهاجرين، و در نماز كه اصل و عمده ي دين است خليفه ي پيامبري، دستت را پيش آور!»

و چون دستش را پيش آورد كه با وي بيعت كنند، بشيربن سعد پيشدستي كرد، و قبل از آن دو، با ابوبكر بيعت نمود.

حباب بن منذر وقتي بيعت او را ديد، فرياد برآورد: «اي بشير! عجب شكافي ايجاد كردي! آيا به حكم رقابت، امارت را براي پسر عم خود نپسنديدي؟»

اسيدبن حضير، رئيس قبيله ي اوس، بياران خود گفت: «بخدا، اگر شما بيعت نكرديد، خزرج امتيازي ابدي بر شما پيدا خواهد كرد.»

با اين حرف او، آنان به بيعت ابوبكر برخاستند و مردم نيز، به دنبال آن ها چنين كردند. [3] .

در اين حكايت، مي بينيم كه عمر ماجراي سقيفه و اجتماع انصار را مي شنود، و ابوبكر را از آن آگاه مي كند.

[ صفحه

71]

را به وي برساند چون بيم اين بود كه خبر آن منتشر شود و بني هاشم يا ديگران بشنوند. و نيز براي بار دوم، از همان پيك خواست به ابوبكر اطلاع كه امر مهمي در پيش است، و او حتما بايد حاضر شود. ما در اين جا حضور خاص ابوبكر را

[ صفحه 72]

تنها به اين معني، قابل قبول مي دانيم كه موضوعي خاص، يعني اجراي نقشه ي از پيش ساخته اي در بين باشد.

ثانيا: عكس العمل عمر در مقابل خبر وفات پيامبر (ص)، و ادّعاي او دال بر اينكه آن حضرت نمرده است كه نمي توان گفت عمر در آن لحظه ي فاجعه، اسير اضطراب و پريشاني شده بود و از بيخودي و ناهشياري آن حرفها را بر زبان آورد. زيرا تمام عُمر عمر لحظه اي را نشان نمي دهد كه او، داراي چنين حالتي باشد، و مخصوصا، نقشي كه او مستقيما بعد از آن قضيه، در سقيفه ايفا كرد نيز، مؤيد همين معني است. يعني كسي كه تحت تأثير آن مصيبت بزرگ و فاجعه كبري، خود را باخته، و عقل خود را از دست داده بود، ساعتي بعد به احتجاج و مجادله برخاست و به سختي در مقابل مردم به مبارزه و مقاومت پرداخت.

همچنين مي دانيم كه عمر خود، به اين نظر اعتقاد نداشت، چه با سخني كه، چند روز يا چند ساعت پيش در آن لحظه دشوار و سخت، گفت ثابت كرد كه به اين نظر اعتقاد ندارد. آن لحظه ي دشوار، وقتي بود كه بيماري پيامبر (ص) شدت يافته بود، و آن حضرت مي خواست كه با نوشتن مكتوبي، مردم را از گمراهي بعد از خود باز

دارد، اما عمر با او (ص) به مخالفت برخاست و گفت: «كتاب خدا براي ما كافي است، و پيامبر هذيان مي گويد، يا درد و ضعف بر او غلبه كرده است.» چنان كه در صحاح اهل سنّت آمده است. بنابراين براي عمر مسلم بود، كه رسول خدا (ص) خواهد مرد، و آن بيماري به رحلت آن بزرگوار خواهد انجاميد، و گرنه بدو اعتراض مي شد.

در تاريخ ابن كثير آمده است: عمربن زائده ي آيه اي را كه ابوبكر براي عمر خواند، قبل از او براي وي قرائت كرد، ولي عمر قانع نشد. اما وقتي همان كلام را از زبان خاص ابوبكر شنيد، پذيرفت، و به آن راضي شد.

تمام اين وقايع را جز اين به چه وجهي مي توان تفسير و توجيه كرد، كه عمر خواست با سخنان خود، بذر اضطراب در دل ها بپاشد تا جمعيّت حاضر متوجه او

[ صفحه 73]

شوند و افكار همه، در غياب ابوبكر، به تكذيب يا تأييد او مشغول شود. و در امر خلافت كاري صورت نگيرد و بنا به تعبير او امري كه بايد قطعا در حضور ابوبكر انجام يابد، در غيبت وي حادث نشود. اما بعد از اين كه ابوبكر رسيد خاطرش آسوده شد، و اطمينان يافت كه تا صداي مخالفي برمي آيد، خلافت به تمامي و به سهولت، به دست خاندان هاشم نخواهد افتاد. و سپس از آنجا براي دريافت خبر وقايعي كه حدس مي زد، روان شد. و سرانجام آنچه را انتظار مي كشيد، در پيش روي ديد.

ثالثا: شكل حكومتي كه از ماجراي سقيفه زاده شد، كه در آن ابوبكر خلافت، ابوعبيده، مسؤليت امور ماليه و بيت المال، و عمر

قضا را بدست گرفت. [7] . مناصب عاليه اي كه به اصطلاح امروز، رياست قوهّ مجريه رياست امولي مالي و اقتصادي، و رياست قوه قضائيه مي ناميم. و مجموعه ي اين مسؤليّت ها و مناصب و مقام هاي اصلي، و اساسي را تشكيل مي داد. روشن است كه تقسيم مراكز حياتي در حكومت آن روز، آن هم بدين گونه، در ميان سه نفري كه در سقيفه ي بني ساعده صاحب نقشي معروف بودند، امري تصادفي و پيش بيني نشده، نمي تواند باشد.

رابعا: گفته ي عمر در واپسين دم حيات خود كه گفت: «اگر ابوعبيد زنده بود او را بعنوان خليفه معرفي مي كردم» [8] .

مي دانيم كه اين كفايت ابوعبيده نبود كه تمناي خلافت او را بر دل عمر روياند. زيرا او، به شايستگي علي (ع) براي خلافت، اعتقاد مي ورزيد. معهذا در مرگ و حيات خود نمي خواست امر امت اسلامي بدو سپرده شود. [6] و نيز علت آن ترجيح، امانت ابوعبيده هم نبود كه به زعم فاروق، پيامبر (ص) بر آن شهادت داده بود. زيرا پيامبر بزرگوار، تنها او را نستوده بود، بلكه در ميان بزرگان اسلام و در آن روز، بودند كساني كه بيشتر از او، به افتخار انواع ستايش هاي پيامبر (ص) رسيده

[ صفحه 74]

بودند، چنان كه در كتب معتبر اهل سنّت و تشيع آمده است.

خامساً: متهم كردن زهرا (ع) حكومتگران را به سياست بازي، چنانكه در فصل آينده خواهيم ديد.

سادساً: سخنان اميرالمؤمنين علي (ع) با عمر- آنجا كه مي فرمايد:

«اي عمر! شيري بدوش كه خود در آن سهيم باشي، امروز كار او را محكم و استوار كن تا فردا نوبت بهره گيري به تو رسد [7] ».

روشن است كه

آن حضرت به تباني و توافق آن دو، و به سازش قبلي آنها روي نقشه اي معيّن، اشاره مي فرمايد و گرنه روز سقيفه خود نمي توانست مجال اين نوع محاسبات و معاملات سياسي باشد كه عمر بتواند بهره اي از شير شتر آن بدست آورد.

سابعاً: آنچه در نامه ي معاويه به محمدبن ابي بكر- رضوان الله عليه- آمده است، در اين نامه معاويه پدر او- ابوبكر- و عمر را متهّم مي كند كه براي غصب حق علي (ع)، سازش و تباني كرده، و نقشه هايي سرّي براي حمله به امام عليه السلام تنظيم نموده اند، معاويه مي گويد:

«ما و پدرت، در عهد پيامبر فضيلت و حق علي را صادقانه مي شناختيم، و امتياز او را بر خود پذيرفته بوديم. اما آن گاه كه خداوند آنچه را در پيشگاه او بود، براي رسول خدا برگزيد، و وعده اش تمام، دعوتش آشكار، و حجتش را ظاهر كرد، و روح مقدّس او را به حضرت خويش فرا خواند، در آن هنگام، پدر تو و فاروق اولين كساني بودند كه حقش را ربودند، و در كار او با توافق و تباني به مخالفت برخاستند و او را به بيعت خود فراخواندند. اما او در اين كار تعلّل ورزيد و بدان تن درنداد. درنتيجه، آن دو، در پي آزار او برآمدند.» [8] .

در اين نامه به وضوح مي بينيم كه معاويه، بيعت خواستن ابوبكر و عمر از امام

[ صفحه 75]

را، با ثمّ به دو فعل (اتفّقا و اتّسقا) عطف كرده است كه اين خود، حكايت مي كند موضوع با نقشه اي قبلي و حساب شده و منظّم دنبال مي شده، و سازش براي رسيدن به خلافت پيش از آن كارهايي بوده

است كه آن روز به اقتضاي سياست بدان پرداخته باشند.

آن ها، نشان مي دهد و مسلّم مي كند كه آنان، درباره ي مسائل ديگر كمتر مي انديشيده اند. چنان كه از طريق عامّه رسيده است. روزي رسول خدا (ص) فرمود:

«از ميان شما كسي را مي شناسم كه دشمنان اسلام بر سر تأويل قرآن با او به جنگ برخواهند خاست همان طوري كه در راه تنزيل آن با من جنگيدند.»

ابوبكر گفت: «يا رسول الله آيا آن كس من هستم؟»

فرمود: «نه»

عمر گفت: «آيا منم يا رسول الله؟»

فرمود: «نه، او كسي است كه كفش خود را تعمير مي كند.» و مقصودش علي بود.

اما جنگ بر سر تأويل قرآن تنها بعد از وفات پيامبر، تحققّ مي يافت، و كسي كه در اين راه به مبارزه برمي خاست ناچار زمامدار مردم بود. و از اين رو ابوبكر و عمر، هر كدام به حسرت آرزو مي كردند، كه اي كاش كسي كه در راه تأويل قرآن مي جنگد، آنان باشند، در صورتي كه مي دانيم جنگ در راه تنزيل قرآن، در عهد رسول الله (ص) براي آنان ميسر بود، و از آن بهره اي نداشتند. اين معني جنبه اي از شخصيت آنان را نشان مي دهد، همان جنبه اي كه ما در صدد شناختن آن هستيم.

اما سخن بيش از اين است، زيرا مسلم است كه بسياري از مردم، و در پيشاپيش آنها عايشه و حفصه، در زمان رسول (ص) به نفع عمر و ابوبكر، [10] ، كار

[ صفحه 77]

مي كردند، چنان كه در لحظات آخر عمر پيامبر (ص)- كه همه ي دلايل، بر رسيدن زمان وصيّت آن حضرت جمع شده بود- با شتاب تمام، پدران خود را فرا خواندند. بي شك همين دو نفر منظور روايتي هستند كه مي گويد: «بعضي از

زنان پيامبر (ص) پيكي را به پيش اسامه فرستادند كه در سفر خويش تأخير كند» [11] وقتي بر نكته ي مذكور آگاهي يابيم، و نيز بدانيم كه اين كار بر خلاف رأي پيامبر (ص)، انجام گرفته است- زيرا اگر جز اين بود، وقتي دستور فرمود كه در حركت عجله كند، چگونه او به گستاخي خودداري كرد؟ در حالي كه سفر او با كساني كه واجب بود همراه او باشند بي شك از تحقق نتايج سقيفه، جلوگيري مي كرد- همه ي اينها برنامه ي دقيق و بهم پيوسته اي را نشان مي دهد كه با روش طبيعي و حساب شده، جريان داشته و مؤيد نظري است كه قبلا ابراز كرده ايم.

نظر شيعه، در بيان علتي كه رسول گرامي (ص) را به تجهيز سپاه اسامه وا مي داشت، معروف است. بدين ترتيب كه آن حضرت احساس مي كرد بعضي از اصحاب در امري همدست شده اند، و اين سازش و همدستي جبهه ي مخالفي را در مقابل علي (ع) بوجود آورده است.

انجام دادن آن مهّم علي فرستاده شود؟ آيا اين عمل را كاري عبث، يا ناشي از اشتباه و ناآگاهي مي توان دانست؟ يا مسأله، وجه ثالثي دارد، بدين ترتيب كه رسول اكرم احساس كرد كه رقيب معارض و مخالف سرسخت وصي و ابن عم او (ص)، ابوبكر است و لذا به امر خداوند خواست كه او را بفرستد و پس از آگاهي همه ي مردم، بازگرداند، و علي را- كه همانند خود وي بود- اعزم دارد. تا بدين وسيله، درجه ي اختلاف بين اين دو شخصيت را براي مسلمانان آشكار سازد. و نيز مقدار اين رقيب را بنمايد كه خداوند، در ابلاغ يك سوره ي قرآن براي گروهي، او را امين نمي شمارد، پس چگونه ممكن است خلافت و حكومت مطلقه را در صلاحيت او بداند؟

باشد، اين فرض كه آنان از تمايلات سياسي و هواي رياست بر كنار بوده اند، يا فكر خلافت، در روز سقيفه بالبداهه بوده است، هرگز آنها را در پيشگاه خداوند و دادگاه وجدان تبرئه

[ صفحه 79]

نمي كند.

مي شناختند.

اما ابوبكر و دو يارش، در ماجراي سقيفه ي بني ساعده با گروه اول سازش كردند، و در آن موقعيّت نظر خود را متوجه نقطه اي نمودند، كه از نظر بسياري از

[ صفحه 80]

مردم مقبوليت تام داشت و آن بدين ترتيب بود كه وقتي پيامبر (ص) به قريش تعلّق داشت، به طور طبيعي آن قبيله، از ديگر مسلمانان در به دست گرفتن خلافت و قدرت سزاوارتر بودند.

اما حقيقت اين است كه ابوبكر و حزبش، از اجتماع انصار در سقيفه، از دو جهت سود برد.

اول: اين كه انصار به اين طرز فكر رسيدند كه نمي توانند از آن روز به بعد در خط علي باشند و حكم او را چنان كه بايست، گردن نهند، اين نكته را بعدا روشن خواهيم كرد.

دوم: همه ي شرايط موجود در سقيفه، به بهترين وجهي، به خدمت ابوبكر درآمد و او را، در اجتماع انصار، چنان تنها مدافع مهاجرين معرفي كرد، كه هيچ گاه و هيچ موقعيتي نمي توانست بدان گونه كه منافع او را تأمين كند، با توجه به اين كه آن جمع، از بزرگان مهاجرين خالي بود، و هرگز با حضور آنان، مسئله ي خلافت به نتيجه ي آن روز سقيفه نمي انجاميد.

و ابوبكر از پوشش سقيفه بيرون آمد، در حالي كه لباس خلافت را بر تن داشت، و گروهي از مسلمين به او دست بيعت داده بودند كه يا نقطه نظرهاي او مورد قبولشان بود، و يا خلافت سعدبن عباده را غيرقابل تحمل مي دانستند.

اما دسته ي دوم- بني اميه- گروهي نبودند كه مخالفتشان، براي هيئت حاكمه دردسري بوجود آرود، اگر چه ابوسفيان آنها را به تهديدهايي بيم داد، و موقع بازگشت

از سفري كه پيامبر بزرگ (ص)، او را براي جمع آوري زكات فرستاده بود، از شورش خود و يارانش عليه آنان سخناني گفت. ليكن چون حكومت گران از طبيعت بني اميه و جاه طلبي و مالدوستي آنان آگاه بودند، جلب حمايشتان براي حكومت كار ساده اي بود. چنان كه سرانجام ابوبكر اين كار را كرد. و بخود اجازه داد - و به تعبير صحيح تر و چنان كه روايت مي گويد، عمر به او اجازه داد [12] - كه آنچه را

[ صفحه 81]

از اموال و زكات مسلمين در دست ابوسفيان بود، به او واگذارد [13] و بعد از آن هم از خوان حكومت سهمي براي بني اميه تعيين كند، و بعضي از نواحي مهم مملكت را به آنان بسپارد.

و چنين بود كه حزب حاكم، در دو جبهه به پيروزي دست يافت. اما اين پيروزي، آن را در خط سياسي خود به تناقضي فاحش كشاند، زيرا كه شرايط سقيفه حكومت گران را ملزم مي كرد، تا خويشاوندي و قرابت با رسول (ص)، ارزش و ملاك خاصي تلقي كنند و وراثت را اصل رهبري ديني بدانند. و همين حال بعدا رنگ و نوع تازه اي به معارضه بخشيد و آن را نمايان تر ساخت، بدين معني كه اگر قريش، از تمام قبايل عرب به رسول خدا (ص) نزديكتر، و اوليتر به جانشيني او، دانسته مي شد به دليل اين كه پيامبر (ص) از قريش بود، خود به خود بني هاشم نيز نسبت به بقيه ي قريش برتري مي يافت. اين معني عيناً همان مطلبي است كه علي (ع) در ضمن سخنان خود، به آن اشاره مي كند آن جا كه مي فرمايد:

«وقتي مهاجرين خويشاوندي با رسول خدا

را، حجت برتري خود به انصار بدانند، همين حجت در مقابل مهاجرين براي ما وجود دارد و اگر حقي را به اثبات برساند به نفع ماست نه آن ها، و در غير اين صورت انصار بر ادعاي خود باقي خواهند بود.»

و عباس در خلال سخن خود، همين معني را براي ابوبكر توضيح داد، وي گفت: «اما اين كه مي گويي، شما شجره ي رسول خدا هستيد عاري از حقيقت است كه شما همسايگانيد و مائيم شاخه ي اصيل آن اصل طيّبه» در اين جبهه، علي (ع) كه رهبري بني هاشم را به عهده داشت، وحشت عظيمي در دل حكومت گران انداخته بود. زيرا شرايط خاصش او را از دو طريق، بر ضد حكومت ياري و قوت مي داد.

[ صفحه 82]

نخست: پيوستن گروه هاي زرپرست و مادي، مانند بني اميه و مغيره بن شعبه و نظاير آنان به علي (ع)، كه روشن بود رأي و حمايت خود را به بازار فروش گذاشته، به دنبال قيمت بيشتري مي گشتند، اين معني را جاي جاي در گفته هاي ابوسفيان مي بينيم. در روز ورودش به مدينه، كه با خلافت برآمده از سقيفه، برخورد مي كند زماني كه با علي به گفتگو مي نشيند، و او را تشويق به قيام مي نمايد. و بالاخره در پيوستن او به جانب حكومت، و سكوت گرانبهايش پس از اعلان مخالفت با خليفه، اختيار اين سكوت، وقتي است كه به دستور ابوبكر همه ي اموالي به عنوان زكات و ماليات، در سفر خود وصول كرده، به خود او تعلق مي گيرد. غير از ابوسفيان عتاب بن اسيد نيز همين راه را پيمود كه در همين فصل به راز و رمز كار او اشاره خواهيم كرد.

بدين ترتيب مي بينيم كه زربندگي و مال پرستي، سايه ي شوم خود را بر دل و جان گروهي از مردم آن روز فرو افكنده، و واضح بود كه علي (ع) به كمك آنچه رسول خدا (ص) براي وي گذاشته بود از خمس و غلات- زمينهاي فدك- كه عوايد و محصول قابل ملاحظه اي داشت، و قبلا شرح آن گذشت، مي توانست تمايلات آنان را ارضا كند و آنها را به سوي خود آورد.

اما وجه ديگري كه امكان پايداري و مقابله علي (ع) را مي افزود، همان معنايي است كه خود به اشاره مي فرمايد:«اصل درخت را دستاويز و بهانه كردند، و ميوه انرا ضايع نمودند.» منظور اين است كه نظر و حمايت عمومي مردمي كه آن روز، براي ستايش اهل بيت نبوي (ع)، و اعتراف به برتري حقانيت آنان، در آنجا گرد آمده بودند در گير و دار اين معارضه، براي علي (ع) پشتوانه ي محكمي بود.

اما در اين احوال، هيئت حاكمه خود را با وضع مادي وخيمي روبرو مي ديد. زيرا نواحي مختلف مملكت، كه بودجه دولت از آن تأمين مي شد، تا استقرار كامل حكومت جديد، و استحكام پايگاهش در مركز، به فرمان و اطاعت آن تن درنمي داد. در حالي كه تمامي مدينه از آن پس نيز، هرگز تسلمي حزب حاكم نشد.

[ صفحه 83]

امكان اين امر كه روزي ابوسفيان و ديگران- كه رأيشان را به زر حكومت فروخته بودند- از حمايت خليفه دست بردارند و در مقابل مال بيشتر، به نفع ديگري، قرار داد خود را فسخ كنند- كه چنين كاري در هر حال از قدرت مالي علي (ع) ساخته بود- حزب حاكم را بر

آن مي داشت، تا اموالي را كه خطر بزرگي براي موجوديتش مي آفريد، از علي، كه در آن لحظات آماده ي مقابله نبود، بازگيرد، تا در ضمن تضمين همكاري و حمايت انصار از خليفه، قدرت مالي مخالفين را در تأسيس حزبي از نيازمندان و پول پرستان، رو به تحليل برد، و آنان را خلع سلاح كند.

ما اين فرض را درباره ي شيوه كار گروه حاكم بعيد نمي دانيم، زيرا كاملا با مقتضيات روشي كه خواه ناخواه در پيش گرفته بود، انطباق تام دارد، و مي دانيم صديق، رأي و نظر بني اميه را گاهي به مال خريد. روزي كه از همه ي آنچه از اموال مسلمين در اختيار ابوسفيان بود، چشم پوشيد و گاهي به مقام. روزي كه او را به ولايت منصوب كرد، در اين باره در تاريخ مي خوانيم: آن روز كه ابوبكر به خلافت رسيد، ابوسييان گفت:

«ما را به ابوفصيل چه كار! خلافت از آن بني عبدمناف است، و بايد در دست آنان قرار گيرد.»

به او گفتند: «پسرت را به واليگري منصوب كرد.»

گفت: «حق خويشاوندي را ادا كرد. [14] ».

بنابراين، جاي شگفتي نيست، اگر گفته شود ابوبكر، از اهل بيت رسول (ص) امكانات ماليشان را باز گرفت، تا بدين وسيله پايه هاي حكومت خود را استحكام بخشد، و يا اينكه بيمناك بود مبادا علي محصولات فدك و غير آن را در راه دعوت مردم به خود صرف كند. و اصولا اين كار چگونه ممكن است از شخصي مانند ابوبكر بعيد و عجيب شمرده شود؟ در صورتي كه او، تا جايي از پول بيت المال براي

[ صفحه 84]

خريدن رأي، و جلب قلوب مردم، سود جست كه

مورد اتهام يكي از زنان پرهيزكار زمان خود واقع شد. چنان كه آمده است: روزي كه مردم بر ابوبكر جمع آمده بودند، او سهمي از بيت المال را به زنان مهاجر و انصار اختصاص داد، و از جمله سهميه ي زني از بني عدي بن النجار را، به وسيله زيدبن ثابت فرستاد.

آن زن بزرگوار از زيد ثابت پرسيد: «اين چيست»؟

جواب داد: «سهمي است كه ابوبكر براي زنان فرستاده است».

گفت: «با رشوه مرا از دينم باز مي گردانيد! بخدا هرگز از او چيزي نخواهم پذيرفت.» و آن را به ابوبكر باز گرداند. [15] .

اينجا اين سؤال براي من مطرح است كه وقتي ثروتي كه ابوسفيان، مأمور حكومت، به عنوان زكات وصول كرده به جيب خودش باز مي گردد، و نصيب خود او مي شود، نمي دانم خليفه اين اموال را از كجا به دست آورده، اگر فرض كنيم كه بقيه ي اموالي نبود كه از نبي اكرم (ص)، باز مانده بود و اهل بيت نيز همان را مطالبه مي كردند؟

چه اين فرض درست باشد- كه اين مال همان بود كه از پيامبر (ص) باز مانده بود و زهرا (ع) آن را مطالبه مي كرد- و چه درست نباشد، در اصل اين مسأله، تفاوتي بوجود نمي آورد كه بنا به اين روايت، بعضي از معاصران خليفه، آنچه را كه امروز به كمك تحقيقات تاريخي، درباره ي آن روز درك مي كنيم، احساس كرده اند.

به اين نكته نيز، توجه داريم كه شرايط اقتصادي روز، ايجاب مي كرد كه حكومت، براي آمادگي در برابر حوادث قابل پيش بيني، قوّه ي مالي خود را تقويت كند، و در راه افزايش آن بكوشد. و شايد خود اين امر باعث شد، كه حكومت گران فدك را

به دست گيرند، چنان كه به وضوح از سخنان عمر فهميده مي شود. نامبرده وقتي ابوبكر را از تسليم فدك منع كرد، در توجيه كار خود گفت:

[ صفحه 85]

«دولت نيازمند مالي است كه با صرف آن بنياد حكومت را استحكام بخشد، و ياغيان را رام كند، و حركات تجزيه طلبانه اي كه به دست مرتدين انجام مي گيرد، سركوب نمايد.»

از اين كار نظر شيخين در مورد مالكيت شخصي نيز، روشن مي شود. يعني بنا به رأي آنان، خليفه حق دارد براي صرف در امور مملكت، و كارهاي حكومت، اموال مردم را- هر چند بلاعضو و بدون اجازه- مصادره كند! بدين ترتيب در زماني كه قدرت هاي سلطه گر، به مالي احتياج دارند، افراد نسبت به مال و عقارشان ملكيت ثابتي ندارند. و مي دانيم بسياري از آنان كه بعد از ابوبكر و عمر به خلافت دست يافتند، اين سنت ناميمون را در پيش گرفتند، و تاريخ زندگي آنان، پر است از داستان مصادره هايي كه به دست آنها انجام گرفته است. آيا سرآغاز همه ي اين كارها، جز آن بود كه ابوبكر اين بدعت ناپسند را، تنها درباره ي املاك فرزند پيامبر (ص) بكار بسته بود؟

اما حزب حاكم در برابر جهت دوم معارضه بني هاشم بين دو امر مردد بود.

اول: در مسأله ي خلافت، براي اصل خويشاوندي با پيامبر (ص) ارزشي نداند، يعني لباس شرعيي كه بر خلافت ابوبكر پوشانده بود، از آن خلع كند.

دوم: با خود مبارزه كند، و بر اصول اعلان شده در سقيفه پايدار بماند، ولي حقي براي بني هاشم نداند، و هيچ گونه امتيازي در برابر بزرگان مسلمين براي آنان قائل نشود. يا وقتي براي آنان

حقي بشناسد، كه معارضه و مخالفت آنان به معناي مقابله با حكومت موجود، و وضع مورد تأييد مردم، نباشد.

اما گروه قدرت طلب، اين راه دوم را برگزيد كه به آرائي كه آن را در كنگره انصار- در سقيفه- حمايت مي كرد، وفادار بماند ولي با اين دستاويز، مخالفان را بكوبد كه مخالفتشان، بعد از بيعت مردم با خليفه معنايي جز فتنه سازي و آشوبگري- كه در عرف اسلام تحريم شده است- ندارد.

البته اين كار، شيوه ي موقتي بود كه حكومت جويان، فرصت طلبانه در مقابل

[ صفحه 86]

بني هاشم در پيش گرفتند، و شرايط خاص آن روز نيز، به ياري آنان آمد چنان كه بعدا خواهيم گفت.

اما آنچه احساس مي كنيم، و تاريخ نيز همان را مي گويد، سياست حكومت گران بدين گونه بود كه از همان لحظه ي اول در مقابل خاندان محمد (ص) خطمشي معيني در پيش گرفتند، تا انديشه اي را كه پيوسته بني هاشم را در مبارزات خود پشتيباني مي كرد، بر اندازند همان طوري كه مخالفت آنان را در نطفه خفه كردند. مي توان گفت كه اين سياست، چند هدف را دنبال مي كرد. از جمله: الغاء امتياز خاص خاندان بني هاشم، دور كردن ياران و هواداران مخلص آنان از كارهاي مهم حكومتي آن روز، زدودن ارزش و مقام ارجمندي كه آن خاندان حرمتساز در اذهان مسلمين داشت. اين نظر را در چند واقعه ي تاريخي تأييد مي كند.

اولاً: رفتار خليفه و ياران او با علي، كه به درجه اي از سخت گيري و خشونت بود كه عمر او را به سوزاندن خانه، تهديد كرد، اگر چه در خانه ي او فاطمه فرزند رسول خدا (ص) باشد. مفهوم اين تهديد آن است

كه فاطمه و خاندان او درنظر هيئت حاكمه، از چنان حرمتي برخودار نبودند كه با آنان نيز، همان روشي را در پيش گيرند كه در مقابل سعدبن عباده اتّخاذ كردند، در آن روز كه مردم مي خواستند او كشته شود. از نمونه هاي گزنده اين خشنونت، وصف ابوبكر از علي (ع) است كه گفت: او- العياذ بالله. كانون هر فتنه است،- و آن مايه ي شرافت انسان را- به امّ طحال، كه احب اهلها اليها البغي، تشبيه كرد و هم عمر به صراحت به علي گفت: «رسول خدا از ما و شماست.»

ثانيا: خليفه ي اول، هيچ كس از بني هاشم را در كاري از كارهاي مهم حكومت، شركت نداد و حتي كسي از آنان را به ولايت وجبي از كشور بزرگ اسلام، منصوب نكرد. در صورتي كه بني اميه بخش عظيمي از امور مملكتي را در دست داشتند.

خواننده از گفتگويي كه مابين عمر و ابن عباس گذشت، به خوبي درخواهد

[ صفحه 87]

يافت كه اين حالت زاييده ي سياست آگاهانه اي بود، كه مدتها تعقيب مي شد، دراين گفتگو، عمر آشكارا مي گويد كه از واگذاشتن مجدد حكومت حمص به ابن عباس، بميناك است. و از اين وحشت دارد كه مبادا بني هاشم، به ولايت ناحيه اي از مملكت اسلامي دست يابند، و پس از گذشت او بر كار خود باقي باشند، و در امر خلافت واقعه اي كه بر خلاف ميل اوست پيش آيد. [16] .

اما وقتي توجه داشته باشيم، كه به نظر عمر دست يافتن خانداني از خاندان هاي بزرگ، به ولايت ناحيه اي از كشور اسلامي، مقدمات رسيدن آنان را به خلافت، و عالي ترين مقام حكومتي، فراهم مي كند، و نيز بني اميه همواره سياست

روشني را تعقيب مي كنند تا افرادي از آنان به كارها منصوب شوند، چنان كه در زمان ابوبكر و عمر، مشاغل و مناصب عمده را در عرصه ي اداره ي مملكت به چنگ آورده اند، و از طرف ديگر، عمر حداقل مي داند شورايي كه خود به ابتكار و به بدعت پي ريزي كرده است بزرگ خاندان بني اميه- عثمان- را به خلافت خواهد رساند، آري همه و همه نتيجه ي مهمي را به دست مي دهد، و حقيقتي را ثابت مي كند كه شواهدي نيز، براي تأييد آن وجود دارد. و آن عبارت است از اين است كه دو خليفه ي اول، زمنيه ي لازم را براي استقرار حكومت بني اميه فراهم كردند، در حالي كه يقين داشتند، ايجاد و احياي قدرت مجدد براي بني اميه- دشمنان ديرينه ي بني هاشم- تراشيدن رقيبي است از امويان، در برابر آن، و تبديل مخالفت و كينه ي فردي است به دشمني و نزاعي قبيله اي است كه استعداد نزاع و رقابت را، به كاملترين صورت در ذات خويش مهيا داشت.

طبيعت آتش اين گونه مقابله و ستيزها، اين است كه پيوسته گسترده تر و شعله ورتر مي شود، زيرا هرگز از وجود شخص واحدي زبانه نمي كشد و بلكه خانداني بزرگ را در كام حريص خود مي گيرد. براي ما از اين قرائن روشن است

[ صفحه 88]

كه سياست صديق و عمر، بر اين بود كه سنگ بناي حكومت بني اميه را بگذارند و همين سياست بود كه در طول زمان، مخالفت و مخالفين عمده اي را براي علي و خاندانش (ع) تضمين كرد. [17] .

ثالثا: خليفه، خالدبن سعيدبن عاص را، كه در مقام فرماندهي لشكر، براي فتح شام گسيل داشته بود، بركنار كرد، آن هم

تنها به سبب اين كه، عمر او را از تمايل و علاقه خالد نسبت به بني هاشم و آل محمد (ص)، هوشيار و آگاه كرد، و موضع او را در مقابل آنان، بعد از وفات رسول اكرم (ص)، به ياد او آورده بود. [18] .

اگر در اين زمينه به تحقيق بيشتري بپردازيم، قصّه ي شوراي عمر را هم بدين شواهد خواهيم افزود. در اين شورا عمر، تا جائي كه مي توانست، مقام علي را فرود آورد و او را در صف پنج نفري قرار داد كه در هيچ معنايي از معاني و خصلتهاي اسلامي، همتاي علي نبودند. از جمله زبير، يكي از آنان، و كسي بود كه روز درگذشت رسول بزرگ (ص)، خلافت را حق مشروع و مسلم علي (ع) مي دانست.

مي بينيم كه عمر با اين سياست، زماني كه همين زبير را در شورا در برابر علي قرار داد، چگونه آن انديشه را از خاطرش زدود، و او را رقيب سرسخت علي ساخت. به هر صورت گروه حاكم مي كوشيد، بني هاشم را با سائر مردم برابر قلمداد كند و اختصاص قرابت و خويشاوندي با رسول خدا (ص) را، از آنان باز گيرد، تا شايد به اين وسيله، انديشه اي را كه پيوسته مايه ي تقويت و حمايت آنان در كار مبارزه و معارضه بود، تضعيف كند. اگر چه حكومتگران مطمئن بودند كه علي (ع) در آن لحظات حساس و دشوار اسلام، عليه آنان برنخواهد خاست، ولي از اضطراب قيام و شورش او هيچ گاه آسوده نبودند، و لذا طبيعي بود كه از آرامش موجود استفاده

[ صفحه 89]

كنند و در تجهيز مادي و معنوي خود بكوشند، پيش

از آن كه علي آنان را به جنگي نابودكننده غافلگير سازد.

(ع)،

[ صفحه 90]

مي بينيم كه خليفه در ايفاي نقش خود در برابر او (ع)- كه مدعي بود فدك صدقه رسول خدا (ص) است- كاملا موفق بود، و خط سياسي مناسبي را كه آن موقعيت حساس ايجاب مي كرد، پيمود. او از فرصت به دست آمده به خوبي استفاده كرد، و زيركانه و غيرمستقيم، در اذهان مسلمين القاء نمود كه زهرا زني از زنان جامعه ي اسلامي است، و آراء و دعاوي او، حتي در مساله ي كوچكي مانند فدك، نمي تواند حجت باشد تا چه رسد به موضوعي مانند خلافت، بعلاوه وقتي او امروز به مطالبه ي زميني برخاسته است كه در آن حقي ندارد، چه بسا ممكن است فردا به همين شيوه، درصد مطالبه ي تمام مملكت اسلامي برآيد، كه آنجا هم به باطل است.

از بحث گذشته به اين نتيجه مي رسيم كه اين كار ابوبكر- يعني ضميمه كردن فدك به اموال عمومي- به دو.جه قابل تفسير است.

1- شرايط اقتصادي خاص اين كار را ايجاب مي كرد.

2- ابوبكر انديشناك بود كه مبادا علي از ثروت همسر خود، فاطمه، براي دست يافتن به قدرت استفاده كند. و موضع او در مقابل دعوي زهرا (ع) و گستاخي او در نپذيرفتن سخنان فاطمه، به دو علت زير باز مي گردد:

1- به طوفان احساساتي كه خليفه را، در ميان امواج خود گرفته بود، و ما در گذشته به پاره اي از سرچشمه هاي آن اشاره كرديم.

2- به وحدت جامعه كه ابوبكر روش كار خود را، با بني هاشم بر پايه ي آن گذاشته و بهانه ساخته بود و ما آن را از آثار حكومت آن روز نشان داديم.

كه اميرالمؤمنين علي (ع) از فداكاري در راه اسلام، و اخلاص در عشق الهي نشان داد- اخلاصي كه او را از خود، و اعتبارات شخصي

[ صفحه 91]

تهي كرد، و از او حقيقت والا و خداگونه اي ساخت و به ابديّت پيوند زد- نقش افسانه اي او در خلافت شورا بود. علي- عليه الصلوه والسلام- با اين كار مَثلِ اعلاي فناي في الله را كه جزئي از طبيعت او بود نشان داد.

اگر رسول خدا (ص) توانست بناي بت پرستي را درهم ريزد و نابود سازد، به كمك آنچه از حقايق الهي به علي درآموخت، نيز، توانست كه چنان چشم جان او را به خدا بينا كند، كه در وجود او، حيات انساني با تمايلات و احساساتش فرو ميرد و هستي او به حيات انساني با تمايلات و احساساتش فرو ميرد و هستي او به حيات الهي و عقيدتي قائم شود. [20] .

اگر براي فداكاري هاي ستايش انگيز انسان، كتابي نوشته شود، سرآغاز آن كتاب، كه سطر سطرش را به نور جاودانگي نگاشته اند، كارهاي علي است. [21] .

و اگر براي آن احكام و اصول آسماني كه محمد (ص)، براي انسانيت آورد، در درازي زمان ها و نسل ها در روي زمين نمونه ي مجسمي جستجو شود، علي مَثلِ زنده ي آن است.

و اگر حقيقت اين بود كه پيامبر (ص) بعد از خود در ميان امت خويش، علي و قرآن را بر جاي گذاشت [22] براستي آنها را در يكديگر گنجاند تا قرآن تفسير لفظي علي بزرگ، و علي نمونه عملي قرآن كريم باشد.

و اگر خداوند متعال، در آيه ي شريفه ي مباهله، علي را نفس رسول خدا (ص)

شمرد [23] مي خواست مسلمين را آگاه كند كه وجود و امتداد طبيعي محمد (ص)، و

[ صفحه 92]

پرتو درخشان روح بزرگ اوست.

و اگر نبي اكرم (ص) از مكه به قصد هجرت، و هراسان بر جان خويش، خارج شد و علي را بر بستر خود خواباند تا بجاي او آماج هجوم كفار باشد، كار او بدين معني بود كه خداي بزرگ و حكيمي كه خطوط زندگي آن دو بزرگ را رسم مي كرد، وقتي به اقتضاي حكمتش چاره اي نبود جز اين كه يكي براي اعلاي اسلام بماند، و ديگري جان خويش در راه آن فدا كند، حكيمانه چنين مي پسنديد كه شخصيّت اول، اسلام را زنده بدارد، و شخصيت دوم نيز، با قرباني شدن همان كار را انجام دهد.

اگر علي تنها كسي بود كه حكم آسماني، خوابيدنش را در مسجد و داخل شدنش را در آن به حالت جنابت [24] ، جايز شمرد، معني اين اختصاص آن بود كه قداست و پاكي مسجد جزيي از عظمت صفات او بود، زيرا كه مسجد سمبل و رمز صامت آسماني در دنياي ماده، و علي سمبل و رمز زنده الهي در جهان روح و عقيده بود.

اگر آسمان فتوت و جوانمردي علي را ستود، و خشنودي خود را از او اعلان كرد- چمان كه منادي آسماني گفت: لاسيف الاّ ذوالفقار و لافتي الاّ علي [25] - با اين ستايش مي خواست بگويد: قدرت و فتوت علي (ع) است كه مي تواند، اسلام و تعليمات قرآني را بر پهنه ي زمين بگسترد، و مردانگي اوست كه انسانيت به پايه ي آن دست نخواهد يافت و اخلاص پاكبازان و دلاوري قهرمانان، به

اوج رفيع و دست نيافتني آن نتواند، رسيد.

اما از عجايب روزگار اين كه همين اوج جوانمردي- كه مورد تقديس هاتف آسماني است- به چشم مشايخ سقيفه، عيبي و نقصي مي آيد كه به گناه آن بايد علي، مجازات بيند و فروتر از صديق قرار گيرد. صديق كه تنها امتيازش اين است كه

[ صفحه 93]

سالهايي از عمر خود را، در كفر و شرك گذرانده است.

و من نمي دانم چگونه پيوند جاهليت و اسلام در زندگي يك شخص، سبب شد كه او بر شخصيتي كه سراسر عمر خود را با اخلاص تمام براي خدا، گذرانده بود، برتري جويد؟!

اگر انسان به كمك تحقيقات جديد اين نيروي طبيعي را، كه با آن اجسام در مداري مشخص، و برگرد محوري معين مي چرخند، دريافته است، صدها سال پيش نيرويي مانند آن در وجود علي پديدار گشت ليكن اين حقيقت خارج از مفاهيم فيزيك بود، و از قواي الهي و نيروهاي آسماني مايه مي گرفت. بدين معني كه اراده ي الهي براي اسلام، به علي نيروي فطري بخشيد و براي پاسداري آن به وي مقامي والا داد، تا در زمان حيات خويش، محوري باشد كه حيات معقول اسلامي به دور وجود او بگردد، و در روحانيت و معنويت، علم و عقل، و روح و جوهر از او مدد گيرد.

اين شخصيت معنوي و شأن روحاني و والاي علي بود، و رسيدن او به خلافت ظاهري، يا بركنار ماندنش از آن، هرگز در مقام او (ع) ذره اي تأثير نداشت.

همين نيروي آسماني بود كه اثر سحرآميز خود را، در عدل عمر مي گذاشت و بارها او را تحت تأثير خط

مستقيم خود درمي آورد. تا آن جا كه گفت: «لولا علي لهلك العمر» و اثر جبري آن روزي آشكار شد كه مسلمانان، با اجتماعي بي نظير در تاريخ ملت ها، در اطراف شمع وجود او گرد آمدند و سرنوشت خلافت عامه ي مسلمين، در دست قدرت و كفايت او قرار گرفت.

از توجه به اين حقايق روشن مي شود كه وجود علي، با نيرويي كه خداوند در ذات او نهاده بود، ضرورتي از ضرورات اجتناب ناپذير اسلام بود [26] ، و خورشيدي كه

[ صفحه 94]

بعد از پيامبر (ص) منظومه ي اسلامي چنان به آئين خود، به گرد او مي چرخيد كه ممكن نبود تغييري در آن پيش آيد، حتي- چنان كه خواننده مي داند- عمر نيز به خط گردش آن گردن نهاد.

همچنين آشكار مي شود، كه چگونه انقلاب و دگرگوني ناگهاني در سياست حاكمه ي آن روز، ميسر نبود چون- علاوه بر طفره و محال بودنش- با مخالفت آن نيروي فظري كه در وجود و شخصيت امام بود روبرو مي شد. لذا طبيعي بود كه با احتياط و احتراز از آن نيروي بيدار و هشياري كه پاسدار اعتدال و انتظام بود، به تدريج راهي منحني در پيش گيرد تا سرانجام، در نقطه اي به حكومت اموي پيوند يابد. چنان كه وقتي راننده اي اتومبيل خود را در دست انحراف مي بيند. با توجه به آن نيروي طبيعي كه در حال حركت به آن اعتدال مي دهد، مسير خود را در جهت مخالف كج مي كند.

اين فصل درخشان و پرعظمت مقام امام در خور اين است كه جداگانه، و آن چنان كه بايد، مورد تحقيق قرار گيرد كه ما در فرصت هاي آينده به آن خواهيم

پرداخت، تا مگر گوشه اي را از شخصيت علي كشف كنيم، و نشان دهيم كه چگونه مخالف حكومت موجود است و پاسدار اصول اسلامي! و چگونه در عين اين كه قدرت مسلط حاكم را از انحراف باز مي دارد، در همان حال با آن مخالفت مي كند.

اگر چه تمام كارها و جهت گيري هاي امام، حيرت آور و شگفت انگيز است، اما براستي موضع وي (ع) در امر خلافت بعد از رسول خدا (ص)، درخشانترين و معجزآساترين آنهاست.

اگر اسلام در هر زماني پاكبازي مي طلبيد كه به جان در راه آن فداكاري كند، همچنين قهرمان ديگري مي خواست كه اين قرباني را بپذيرد و به اين وسيله خداي اسلام را ياري دهد، و همين حكمت بود كه در روز مبارك هجرت، علي را به بستر مرگ فرستاد، و پيامبر (ص) را به سوي مدينه ي نجات روان كرد، چنان كه قبلا به اشاره گفتيم. اما براي امام، در روزهاي سخت بعد از رحلت برادر بزرگوارش رسول اكرم،

[ صفحه 95]

آن دو قهرمان وجود نداشت، تا به قيام برخيزد. زيرا اگر او جان خود را در راه استقرار خلافت، در مسير الهي خود، فدا مي كرد كسي نبود كه دو جانب رشته ي مسؤليت را در دست گيرد، كه فرزندان عزيز رسول خدا (ص)، هنوز سنين كودكي را مي گذراندند و قدرت لازم را نداشتند.

در انتظار چه روزي بود؟ اين سؤالي است كه ما مي خواهيم با بررسي شرايط آن لحظات دشوار، به جواب آن دست يابيم.

حكومت گران، كساني نبودند كه با هر مخالفتي از مسند قدرت پائين آيند. و به طوري كه آن ها را مي شناسيم در حفظ خلافت، در نهايت دلبستگي، و شدت جانبازي و عشق بودند، بدين معني كه از قدرت نويافته ي خود، تا پاي جان دفاع مي كردند، و سرسختانه به مقابله ي مخالفان برمي خاستند. در چنين حالي طبيعي بود كه شخصي مانند سعدبن عباده فرصت را غنيمت بداند، و براي رسيدن به خواسته هاي سياسي خود، اعلان جنگ كند. چون مي دانيم وقتي به قدرت رسيدگان، از او خواستند كه بيعت كند، آنها را به قيام و شورش تهديد كرد و گفت:

«نه بخدا بيعت نمي كنم. تيري كه در تركش دارم بر جان شما مي نشانم، و سنن نيزه را با خون شما خضاب مي كنم، و شما را از تيغ خود مي گذرانم و اگر جون و انس هم به ياريتان بيايند، خود و خانواده و يارانم مي جنگيم و هرگز با شما بيعت نخواهيم كرد.»

[ صفحه 96]

به احتمال زياد، او هيئت حاكمه را تنها تهديد مي كرد، و اين گستاخي و جرأت را نداشت كه در مقام اولين مخالف، بر روي خلافت موجود، شمشير كشيده باشد. به تهديد شديد و غليظ كه به منزله ي اعلان جنگ بود، قناعت مي ورزيد، و در انتظار روزي بود كه با وخيمتر شدن اوضاع، شمشير مخالفت خود را با ديگر مخالفان، هم صدا كند. بدين ترتيب از نظر او، مصلحت چنين بود كه حماسه سرايي و رجزخواني خود را ادامه دهد، و تهديد

خود را شدت بخشد، تا مگر قدرت حاكم ناتوان شود، و صداي رسايي، به مخالفت برخيزد، در آن هنگام او نيز قيام خود را آشكار سازد، و چون روز اول راه ادعاها و مخالفت خود را از نو درپيش گيرد، و به زور شمشير مهاجرين را از مدينه اخراج كند. همان كارهايي كه سخنگوي روز سقيفه- حباب بن منذر- از زبان او مي گفت.

گذشته از اين، ما بني اميه و تشكل سياسي آنها را در راه كسب قدرت و مقام، فراموش نمي كنيم و به ياد مي آوريم كه در سالهاي آخر دوره ي جاهليت مكّه، ابوسفيان، پيشواي كفار مكه و مخالفان اسلام و پيامبر (ص) و عتاب بن اسيد بن ابي العاص بن اميه، امير مطاع مكه بود.

و ما وقتي به آنچه تاريخ آن روز مي گويد، [27] ، مي نگريم مي بينيم: روزي كه پيامبر بزرگ اسلام رحلت فرمود، و خبر اين واقعه به مكه و عامل آن، عتاب بن اسيد بن ابي العاص بن اميه رسيد، عتاب متواري شد، و در همين حال كه عتاب مخفي و متواري بود، مدينه دچار هرج مرج و آشوب گرديد، و نزديك بود كه مردم آن به كفر باز گردند، البته علتي كه براي بازگشت آن ها از اسلام بيان شده، ما را قانع نمي كند و من يقين ندارم كه بازگشت دوباره ي آنها به اسلام بدان سبب باشد كه پيروزي ابوبكر را پيروزي و غلبه ي خود، بر مردم مدينه پنداشتند، چنان كه بعضي گمان كرده اند. زيرا خلافت ابوبكر، از روز رحلت پيامبر (ص) آغاز مي شود و به احتمال زياد خبر

[ صفحه 97]

خلافت او و رحلت پيامبر (ص)، همزمان به مكه رسيد. به

نظر من مساله به اين ترتيب بود، كه امير اموي يعني عتاب بن اسيد، مي خواست سياستي را كه خاندان او، در آن لحظات در پيش مي گرفت بداند و از اين رو مخفي شد، و آن هرج و مرج را شايع كرد. اما وقتي فهميد كه ابوسفيان، بعد از خشم و قهر، به رضايت رسيده و با حكومت گران به توافق هايي به نفع بني اميه دست يافته است، مجدداً از پنهانگاه بيرون آمد و آفتابي شد، و كارها به مجاري طبيعي خود، و به سود او بازگشت.

بدين ترتيب مي بينيم كه در آن روز مابين امويان ارتباطي سياسي برقرار بود، و اين فرض قدرت پنهاني را كه در پس گفته هاي ابوسفيان نهفته بود، براي ما روشن مي كند. سخناني كه به خشم با ابوبكر و ياران او گفت: «من طوفاني مي بينم كه جز خون آن را آرام نمي كند» و در مورد علي و عباس گفت: «به كسي كه جانم در دست اوست، دست آنان را به ياري خواهم گرفت و بالا خواهم برد.»

بنابراين بني اميه آماده خروج بودند، و مخصوصا وقتي به علي پيشنهاد كردند، تا جبهه ي مخالف را رهبري كند، براي آن حضرت آشكارتر شد. اما اين هم براي او آشكار بود كه آنان جمعيّت قابل اعتمادي نيستند و تنها مي خواهند به وسيله ي او به اغراض و اطماع خود دست يابند، و لذا پيشنهاد آن ها را رد كرد. بعلاوه آن روز قابل پيش بيني بود كه بني اميه، وقتي مخالفت گروههاي مسلح را ببينند، و ناتواني هيئت حاكمه را، در تضمين منافعشان احساس كنند، سر از حلقه ي اطاعت بيرون خواهند كشيد، و مفهوم انشعاب و انشقاق آن ها از بقيه ي مسلمانها،

در آن روز، اظهار خروجشان از دين و جدايي مكه از مدينه بود.

در اين شرايط قيام علي، قيامي خونين بود و نزاعها و كشمكشهاي ديگري، با اهداف گوناگون، به دنبال داشت. و با آن زمينه اي فراهم مي شد كه در آغاز كار آشوبگران و از آن پس منافقان به آروزهاي خود دست يابند.

اين چنين شرايط خست و دشواري به علي اجازه نمي داد كه به تنهايي، در مقابل حكومت، فرياد اعتراض برآورد. زيرا چنان كه گفتيم، شورش هاي مختلفي برپا

[ صفحه 98]

مي شد و گروه هاي با اغراض متنّوع و متعدد درگير قتال مي شدند. اين درگيري هاي بنيان و موجّوديت اسلام را در معرض تهديد قرار مي داد، آن هم در لحظات حساسي كه ضروري بود همه مسلمانان بر گرد رهبري واحدي جمع شوند، و با تمركز قواي خود قادر به مقابله با آشوب هايي باشند كه هر لحظه گمان مي رفت روزگار آبستن آن باشد.

در ضمن اعلان نبوت، فرمود:

«واللّه كه من در تمام عرب، جواني را نمي شناسم كه بهتر از آن چه من براي شما آورده ام، براي خاندان خود آورده باشد» و از امامت برادر خود نيز چنين فرمود:

«علي، برادر، وصّي، و خليفه ي من در ميان شماست. سخن او را بشنويد و از او اطاعت كنيد». [28] .

مفهوم اين كار پيامبر (ص)، اين است كه امامت علي، تكمله ي طبيعي نبوت محمد (ص) است، و وحي الهي همزمان، نبوّت محمد (ص) كبير و امامت محمد

[ صفحه 99]

صغير را اعلان كرده است.

علي كسي بود كه رسول گرامي (ص) او را، و به كمك او اسلام را، پرورش داد، و بزرگ كرد. يعني علي و اسلام دو فرزند عزيز او (ص) بودند. و از اين رو، علي نسبت به اسلام احساس برادري مي كرد، و اين احساس او را واداشت كه با تمام هستي خود، در راه آن فداكاري كند. حتي مي بينيم در جنگ هاي ردّه [29] ، كه مسلمانان آن روز به پا كردند، شركت جست و فرماندهي شخص ديگري او را از قيام به اين كار واجب و مقدس منع نكرد. زيرا اگر چه ابوبكر حق او را سلب كرده و ميراثش را، به ناروا گرفته بود، اسلام او را به پايگاهي رفيع و والا برآورده، و اخوّت صادق او را شناخته، و آن را به خط نور، بر صفحات قرآن كريم ثبت كرده بود.

در برابر گروه حاكم، به احتجاج برخيزد و به احاديث نبودي استناد جويد، سخناني كه پيامبر در آنها اعلان كرده بود كه علي محوري است كه فلك اسلامي، بايد به دور آن بچرخد، و پيشوائي است كه دست قدرت و اراده ي الهي، او را براي اهل زمين پرورش داده است؟

راستي بايد به سخنان پيامبر احتجاج كند؟ بارها اين سؤال به ذهن او گذشت، اما جواب آن، جواب ملالت زايي بود كه مشكلات و سختي هاي آن روز، به او مي داد، و وضعيت موجود بر او تحميل مي كرد. به ناچار براي مدتي از توّسل به

[ صفحه 100]

نصوص پيامبر (ص)، خاموش ماند.

ما از چهره ي مشوش و پريشاني كه از آن شرايط و احوال شناخته ايم، روشن خواهيم كرد كه در آن روز كه افكار تب زده و هوس هاي شعله خيز، مغز و جان حزب حاكم را به چنگ قدرت گرفته و ميزان الحراره ي قدرت طلبي آنها، نقطه انفجار را نشان مي داد، احتجاج به كلام مقدس نبوي، نتايج كاملا زيانباري را بدنبال داشت. زيرا اكثر احاديثي را كه پيامبر (ص)، درباره ي خلافت فرموده بود، تنها كساني از مهاجر و انصار، كه در مدينه سكونت داشتند، شنيده بودند. و لذا اين احاديث، به منزله ي امانتي گرانبها در خزينه ي خاطر آنان بود كه مي بايست بوسيله ي آنان، به ديگر مسلمين آن روز، و زمان ها و نسلهاي آينده انتقال يابد. و چنانچه امام علي (ع) در برابر مردم مدينه، با سخناني كه از زبان مقدس پيامبر شنيده بودند، احتجاج مي كرد، و از آن احاديث نبوي، دليلي بر امامت و خلافت خود اقامه مي نمود بي ترديد عكس العمل حزب حاكم اين بود

كه علي بزرگ، صديّق امت را، در مدعّايش تكذيب كند و احاديثي را، كه مشروعيّت خلافت شورا را نفي مي كرد و مقبولّيت و معنوّيت ديني را از آن مي گرفت، انكار نمايد.

اما از طرف ديگر، آن حق مجسّم، در قبال انكار آنان، و در تأييد خود صداي رسايي را نمي شنيد. چون بسياري از قريش، و در پيشاپيش آن ها بني اميه، به شكوه فريباي قدرت، و تنعّم دل انگيز پادشاهي، چشم دوخته بودند، و انتخاب خليفه بر اساس كلام نبوي را، تثبيت امامت الهي مي ديدند، و گمان مي كردند اگر اين نظريه، در شكل حكومت اسلامي تحقّق يابد، خلافت از خاندان بني هاشم، در انحصار خانواده ي محمدي (ص) در خواهد آمد و ديگران، زيان ديده و خسارت كشيده از معركه خارج خواهند شد. ما عينا اين طرز تفكر را در سخنان عمر مي بينم. او در بيان علت محروم كردن خلافت از علي- عليه السلام- به ابن عباس مي گويد:

«قبيله ي شما راضي نمي شوند كه خلافت و نبوت به دست شما سپرده شود». [30] .

[ صفحه 101]

اين سخنان نشان مي دهد كه واگذاشتن خلافت به علي، در بدايت امر، در ذهن عامه، به معني انحصار خلافت در بني هاشم بود. در صورتي كه در حقيقت آن روز خلافت علوي، براي توده ي مردم، استقرار شكلي ثابت، براي خلافتي بود كه مشروعيت خود را از وحي الهي مي گرفت، و نه از انتخاب مردم، بنابراين، اگر علي از بزرگان قريش، همراه و پشتيباني مي يافت، او را در رويارويي با حكومت گران مصمم و اميدوار مي ساخت. اما متأسفانه چنين نبود. او وقتي به مردم مراجعه مي كرد و كلام رسول خدا (ص) را، به ياد آنان مي آورد،

كه خلافت را به اهل بيت اختصاص داده، و فرموده بود:

«من بعد از خود، در ميان شما، دو ثقل مي گذارم، كتاب خدا و عترت، يعني اهل بيت خود را». صدايي به هواداري برنمي خاست و دستي به مددكاري بلند نمي شد.

اما پيش از همه ي مسلمين، انصار سخنان پيامبر را كم گرفتند و بي ارج پنداشتند. آنان از شدت حرص و ولعشان به حكومت و قدرت، اجتماع سقيفه را برپا كردند تا به شخصي از ميان خود، دست بيعت دهند اگر علي (ع) در برابر اينان به سخنان پيامبر (ص) استدلال مي كرد، در اين دعواي عدالت، نه يار و همراهي از آنان مي يافت و نه حتي كسي در تاييد سخن او شهادت مي داد. چون اگر به فرض، علي را تاييد مي كردند، در طول يك روز، در كار خود تناقضي فاحش بوجود آورده بودند و اين امري بود كه طبيعتا از آن پرهيز داشتند و آن را دشوار مي دانستند.

اما در بيعت قبيله اوس با ابوبكر و گفته ي شخصي كه گفت: «به جز علي، هرگز با كسي بيعت نخواهيم كرد» مانند فرض گذشته تناقضي نيست، چون هدف مشخص از تشكيل اجتماع سقيفه، مسأله انتخاب خليفه بود، نه متابعت از كلام نبوي، يعني اصولا بازگشت از آن هدف، در طول يك روز راهي نداشت.

اما در اعتراف و اقرار مهاجرين به حقانيت علي نيز، جاي بحثي نيست، براي اين كه مي دانيم انصار با نظر واحدي در سقيفه گرد نيامده، بلكه تنها براي

[ صفحه 102]

مشاوره و مذاكره جمع شده بودند، و از اين رو مي بينيم حباب بن منذر- از انصار- مي كوشيد كه با برانگيختن روح حماسه و

هيجان در دل آنان و با سخنان و رجزخواني هاي پر سر و صداي خود، ناخود آگاه آن ها را با خود هم عقيده و همراه كند، و روشن بود كه انصار براي تأييد فكر و طرحي آمده اند، كه تنها گروهي آن را قبول دارند.

حمله ي شديد حكومت گران مواجه مي شد، كه سرانجام كار به جنگ با حزب حريص حاكم مي انجاميد، حزبي كه تا مرز نابودي از موجوديت خود دفاع مي كرد، و هرگز در برابر آن مخالفت و معارضه

[ صفحه 103]

خطرناك ساكت نمي ماند، و در نتيجه احتجاج آشكار علي به سخنان پيامبر عملا او را به رويارويي و مبارزه مستقيم مي كشانيد، در صورتي كه قبلا دانستيم آن بزرگ نمي توانست علنا عليه حكومت موجود قيام كند، و با آن قدرت طلبان به پيكار برخيزد.

به علاوه احتجاج به كلام پيامبر، در آن شرايط، نتيجه اي روشن تر از اين نداشت كه سياست حاكم را وادارد تا به هر شيوه ي دقيق ممكن، در صد محو كردن و زدودن آن احاديث از اذهان مسلمين برآيد، و به اعمال احتياطهاي لازم بپردازد زيرا با اين جريان فهميده بود كه در كلام نبوي، قدرت خطرناكي نهفته است، كه در هر زماني مي تواند زمينه ي لازم را براي قيام مخالفين آماده كند.

به يقين اگر عمر، خطري را كه بني اميه، بعد از اين كه علي (ع) در زمان خلافت خود به احاديث نبوي احتجاج فرمود، و زبانزد شيعيان شد، دريافتند، مي شناخت مي توانست آن را از ريشه قطع كند، و بسيار پيش از بني اميّه در خاموش كردن نور الهي آن بكوشد. و مسلما اعتراض امام با توسل به احاديث پيامبر (ص)، در آن لحظه ي حساس، عمر را براي اجراي چنين نقشه اي هوشيار مي كرد. لذا علي (ع) براي حفظ اين احاديث از خطرات سياست بازي در عين تلخ كامي سكوت كرد، و دشمن را از آن غافل ساخت، تا جايي كه عمر به صراحت گفت،

«طبق صريح گفته ي

پيامبر علي، ولي و سرپرست هر مرد و زن مؤمن است». [31] .

اما آيا نمي توان تصور كرد كه علي (ع) بر شرافت مقام حبيبش و برادرش، كه از هر چيز براي او عزيزتر بود، مي ترسيد و بيمناك بود كه اگر علنا به احاديث نبوي استناد كند، گفته ي پيامبر (ص) را بي ارج و قدر شمارند؟ آري او كارهاي فاروق را در مقابل پيامبر (ص)، فراموش نكرده بود. اين صدا و تصوير آن روز، را در گوش و چشم داشت كه رسول بزرگ قلم و كاغذي طلبيد، تا مكتوبي بنويسد و با آن

[ صفحه 104]

مسلمين را براي هميشه از گمراهي بازدارد و عمر گفت: «پيامبر هذيان مي گويد! يا درد بر او غلبه كرده است!»

و عمر خود بعدها در حضور ابن عباس اعتراف كرد كه رسول خدا مي خواست، علي را كتبا براي خلافت تعيين كند و او از ترس فتنه، آن حضرت را از آن كار بازداشته است. [32] .

در اين جا سخن بر سر اين نيست كه آيا پيامبر (ص) مي خواست، حقانّيت علي را براي خلافت كتباً تاكيد كند يا نه. مهم اين است كه به چگونگي روبرو شدن عمر، با دستور پيامبر، بينديشيم و ببينيم وقتي عمر در حضور رسول خدا، به نام ترس از فتنه، او را به منقصتي متهم مي كند كه نص قرآن كريم، و ضرورات اسلام، آن حضرت را از آن تنزيه كرده است، هر قدر هم كه با حسن نيت باشيم، آيا مي توانيم بگوئيم كه بعد از وفات، عاملي مي توانست او را، از اتهام ديگري نبست به ساحت آن حضرت بازدارد؟ بنابراين احتجاج علي (ع)

به احاديث نبوي، نه تنها به مثابه ي ادعاي محض تلقي مي شد، و مخالفين مي گفتند كه پيامبر علي را، نه از جانب خداوند، بلكه به حكم عواطف براي خلافت برگزيده است، حتي جدال و ستيزه از شكل نخستين خود هم شديدتر مي شد، چون فتنه اي كه از اين كار برمي خاست، قطعا خطرناكتر از آن بود كه عمر پيش بيني مي كرد با اعلان كتبي امامت علي، و آگاهي همه ي مردم، به وجود خواهد آمد.

و هنگامي كه رسول خدا (ص)، در لحظات آخر عمر پربركت خود، به علت سخنان عمر از تصريح در باب خلافت، خودداري فرمود، بديهي است كه وصي او نيز احتجاج نبوي را، از سخناني كه همو خواهد گفت ترك خواهد كرد.

حاصل بحث اين است كه به جهات زير، علي تا زمان مقتضي، ناگزير بود از استناد به كلام نبوي خودداري كند:

[ صفحه 105]

1- در آن روز كسي از بزرگان اسلام را نمي يافت، كه مطمئن از تأييد و پشتيباني او باشد.

2- احتجاج به احاديث، در درجه ي اول، حاكمين را از ارزش واقعي آن آگاه مي كرد، و آنها را بر آن مي داشت كه در نابود و بي اعتبار كردن احاديث نبوي، به انواع وسائل دست يازند.

32- اعتراض به سخنان نبي اكرم، به معني قيام همه جانبه، عليه حكومت بود كه امام در چنان موقعيتي آن را نمي خواست.

4- اتهام عمر به ساحت پاك پيامبر (ص) در لحظات آخر زندگيش، به علي نشان داد كه قدرت طلبان، چگونه در راه رسيدن به حكومت از همه چيز خود مي گذرند و با چه استعدادي آماده اند از آن دفاع كنند. و باو هشدار داد كه

اگر در باب امامت خود، به احاديث نبوي استناد كند، چه بسا كاري مانند گذشته تكرار خواهد شد.

و خلافت او را به پايان برد با همان حالتي كه نمايشي داستاني به آن منتهي مي شود.

نقش فاطمه (ع) در اين خلاصه مي شود كه اموالي را كه صديق از او گرفته بود، مطالبه كند و آن را مقدمه اي براي مناقشه در مساله اي اساسي، يعني خلافت، قرار دهد، و به مردم بفهماند روزي كه از جانب علي برگشتند، و به سوي ابوبكر منحرف شدند، روز هوس و انحراف آنان بود، و با كار خود به خطا درافتادند، و با كتاب الهي به مخالفت برخاستند، و از آبشخوري كه از آنان نبود نوشيدند.

شكل گرفتن اين فكر در ذهن زهرا (ع)، او را بر آن داشت كه وضع زمان را از مسير انحرافي به خط مستقيم الهي سوق دهد. و از دامان حكومت اسلامي، كه پايه هاي اوليه اش در سقيفه نهاده شده بود، آلدگي انحراف را پاك كند. از اين رو دليرانه به پا خاست و خليفه ي حاكم را، به خيانت آشكار و به بازي گرفتن شرافت قانون الهي، متهم ساخت و نتايج معركه ي انتخاب سقيفه را كه از آن، ابوبكر برآمد، به مخالفت با كتاب خدا و صواب و صلاح عقل محكوم كرد.

اين كار زهرا (ع) از دو ويژگي و امتياز خاص، برخوردار بود كه علي (ع) نمي توانست خود آن را بجاي همسرش انجام دهد.

اول: زهرا (ع) به سبب مصيبت عظيمي كه به او رسيده بود، و ارج و مقام والايي كه در پيش پدر خود (ص) داشت، بهتر از علي مي توانست عواطف را

[ صفحه 107]

بشوراند، و مسلمانان را تحت تأثير جاذبه ي روح بزرگ پدر خود، و طيف روزگار درخشان

او، قرار دهد و احساسات آنها را متوجه مسائل اهل بيت سازد.

دوم: تا زماني كه او در مقام يك زن بپا خاسته، و هارون محمد (ص)- علي- در خانه ي خويش، به سكوتي تلخ و صلحي موقت، تن در داده بود، به انتظار اين كه مردم بر او جمع شوند، و اگر زمان ايجاب كند، به رهبري قيام برخيزد، و در غير اين صورت در خواباندن فتنه ها بكوشد، منازعه ي زهرا (ع) هرگز، شكل جنگي مسحلانه- كه نيازي به رهبري داشت كه فرماندهي آن را تعهد كند- به خود نمي گرفت. به هر تقدير، زهرا (ع) به پا خاسته بود، و پايداري مي كرد، چه قيامي همگاني را عليه خليفه ترتيب دهد و چه مبارزه ي او در محدوده ي جدال و نزاعي عادي بماند. ولي او كار را بجايي نمي كشاند كه مايه ي فتنه و انشقاق در جامعه ي اسلامي گردد.

بدين ترتيب امام (ع) بر اين تصميم بود كه فريادش را با زبان زهرا (ع) به گوش مردم برساند، و خود در انتظار فرصتي مناسب دور از معركه بماند، و نيز مي خواست با قيام زهرا، براي همه ي پيروان قرآن، در بطلان خلافت موجود برهاني قائم اقامه كند. به يقين خواسته ي امام (ع)، به تمامي حاصل شد. چرا كه زهرا حق و حقانيت علي را، با سخناني كه سرشار از روح هنر و زيبايي، و پيكار و ستيزندگي بود- به همه ي انسان ها ابلاغ كرد.

كه خود مستقيما به اين كار برخيزد.

دوم: در اجتماعي خاص رودرروي خليفه درايستاد و با اين مقابله خواست

[ صفحه 108]

كه در طلب حقوق خود- از خمس و فدك و غير آن- اصرار و مقاومت ورزد، و درجه ي آمادگي خليفه را بشناسد. اما لزومي ندارد كه ترتيب كارها و اقدامات زهرا (ع) را، به گونه اي بدانيم كه در آن، مطالبه ي فدك، به عنوان نحله و بخشش، مقدم بر ميراث باشد- چنان كه بعضي از محققين شيعه دانسته اند- بلكه به نظر من، بايد مطالبه ي ارث را مقدم شمرد. چون روايت، خود صراحت دارد كه فرستاده ي زهرا (ع) تنها به مطالبه ي ميراث فرستاده شده بود، و به تناسب مقام اين رسالت، و به حكم ترتيب طبيعي مساله نيز، چنين صحيح تر است كه ادعاي ميراث اولين قدم باشد.

به علاوه در ميان اين دو طرق- طلب نحله و ميراث- مطالبه ي ميراث براي احقاق حق، نزديكترين راه است براي اين كه موضوع توارث در قوانين اسلامي، اصلي است مسلّم، و جاي اشكالي نيست اگر زهرا (ع)، فدك را به عنوان ميراث پدر خويش (ص) بخواهد، زيرا اگر خليفه به فرض، بي خبر از صدقه بودن فدك باشد، بي شك به ميراث بودن آن يقين دارد، و ضمنا چنين مطالبه اي، با ادعاي فدك به عنوان نحله، تناقضي ندارد، چون ميراث پيامبر، تنها شامل فدك نمي شود، بلكه تمام ما ترك آن حضرت را در برمي گيرد.

سوم: خطبه ي آن حضرت در مسجد النبي، در دهمين روز رحلت پيامبر (ص). چنان كه در شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد آمده است.

چهارم: سخنان او (ع) با ابوبكر و عمر، زماني كه براي

عذرخواهي به ديدار او رفته بودند، در آنجا وي نارضايتي خود را از آن دو، ابراز مي فرمايد، و خشم خداوند و رسول او را نسبت به ايشان به سبب همان ناخشنودي، بيان مي دارد.

پنجم: سخنان او با زنان مهاجر و انصار، روزي كه به ديار او آمده بودند.

ششم: وصيت او به علي، كه هيچ كس از دشمنانش در مراسم تجهيز و تدفين

[ صفحه 109]

حاضر نشوند. چنان كه مي بينيم اين آخرين وصيت زهرا (ع) هم، نشان دهنده ي ناخشنودي وي از حكومت است.

كه دم او شاهد اوست...»

و ما همه ي سخنان او را قبلا گفته ايم. اين دگرگوني انقلاب از آن هه نرمي و ملايمت، به اين خشم تند و سركش، مقدار استيلاي هنرمندانه ي او را بر حواس و مشاعر، و توانايي او را در همسازي با شرايط، و ايفاي نقش به تناسب موقعيت، مي نماياند.

اما از نظر ديگر مبارزه ي زهرا (ع) پيروز شد، او حق را به قوه اي قاهر مجهز

[ صفحه 110]

كرد، و طاقت جديدي به توان آن افزود، كه تا جاودان در ميدان مبارزات مذهبي پايدار بماند، و اين پيروزي را، هم در طول حركت خود نشان داد، و هم در سخنان احتجاج گونه اش با صديق و فاروق، به هنگامي كه با حالتي خاص به ديدارش آمده بودند، بيان كرد.

او گفت: «اگر حديثي از رسول خدا (ص) برايتان نقل كنم، خواهيد پذيرفت و به آن عمل خواهيد كرد؟»

گفتند: «آري»

گفت: «شما را به خدا سوگند مي دهم، آيا از رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم- نشينديد كه فرمود: «خشنودي فاطمه خشنودي من و خشم فاطمه خشم من است. هر كس فاطمه را دوست بدارد مرا دوست دارد، و هر كس فاطمه را بر سر خشم آورد مرا به خشم آورده است»؟ [33] .

گفتند: «آري اين سخنان را از رسول خدا شنيده ايم».

گفت: «من خدا و فرشتگانش را به شهادت مي طلبم كه شما دو نفر مرا آزرده و خمشگين ساخته ايد و هرگز در صدد رضايت من نبوده ايد. آن گاه رسول خدا را ملاقات كنم، در پيش او از شما شكايت خواهم كرد» [34] .

اين حديث براي

ما روشن مي كند كه او (ع)، پيوسته در اعتراض خود پاي مي فشرد، و خشم و غصب خود را نسبت به آنان آشكار مي كرد، تا بالاخره در منازعه ي خود به نتيجه اي برسد. نتيجه اي كه اكنون، بر آن نيستيم كه به بررسي دقيق آن

[ صفحه 111]

بپردازيم و نظر خاصي را بدست دهيم. زيرا علاوه بر اين كه از موضوع بحث، خارج است، كار خليفه را نيز بيش از اين مي دانيم كه با او، در چنين مناقشه اي وارد شويم. قصد ما در حال حاضر اين است كه افكار زهرا (ع) و وجهه ي نظر او را تا حد ممكن روشن كنيم.

زهرا (ع) يقين داشت كه در مبارزه ي خود پيروزي بزرگي را كسب كرده است. اما پيروزي او، پيروزي عقيدتي و ديني بود- و نه مثلا پيروزي نظامي- به نظر من پيروزي او، در اين بود كه ثابت كرد صديق شايسته ي غضب خدا و رسول اوست زيرا كسي را به خشم آورده، و دل و جان كسي را آزرده بود كه بنا به نصّ حديث نبوي صحيح، خدا و رسولش با غضب او غضبناك مي شدند و با خشم او خشمگين مي گردند و از اين رو نمي تواند به خلافت خدا و جانشيني رسولش زمامدار مسلمين باشد، در پايان اين بحث آياتي از كلام الهي را، كه مؤيد اين معني است نقل مي كنيم:

و ما كان لكم ان توءذوا رسول الله و لا تنكحوا ازواجه من بعده ابدا ان ذلكم كان عند الله عظيما:

«و نبايد هرگز رسول خدا را بيازاريد و نه پس از وفات هيچگاه زنانشان را به نكاح خود درآوريد كه اين كار نزد

خدا (گناهي) بسيار بزرگ است. احزاب /53.

ان الذين يوذون الله و رسوله لعنهم الله في الدنيا والاخره و اعد لهم عذابا مهينا:

«آنان كه خدا و رسول را به عصيان و مخالفت آزار و اذيت مي كنند خدا آنان را در دنيا و آخرت لعن كرده، و بر آنان عذابي با ذلّت و خواري مهيّا ساخته است.» احزاب /57.

يا ايها الذين آمنوا لا تتولوا قوما غضب الله عليهم:

«الا اي اهل ايمان! هرگز قومي را كه خدا بر آنان غضب كرده يار و دوستدار خود مگيريد.» ممتحنه /13.

و من يحلل عليه غضبي فقد هوي:

«و هر كس مستوجب خشم من گرديد همانا خوار و هلاك خواهد شد.» طه /81.

[ صفحه 113]

به

[ صفحه 116]

نيروي عقيده ي الهي به كال نپروراند، كمالي كه در ميدان انديشه، غايت راه عقل دور پرواز است، و نهايت طواف انسان، بر گرد حقيقت مقدّسي كه در پناهش، جان مي آرامد و دل، به اطمينان مي آسايد. [35] .)

آري او مربي بزرگ روح بود. يگانه پيشوايي كه كمالات نفساني، در تحت رايت او پيروزي جاودانه اش را در مبارزه اش عليه نيروهاي مادي، بدست آورد. در آن مبارزه اي كه از نخستين روز حيات عقل و جان، در دل ماده، وجود داشت.

مادام كه او (ص)، يكه تاز معركه اي است كه دنياي معني را از مادّه جدا مي كند، و رسالت او، سلسله ي پيامبران آسماني را نقطه ي پايان مي نهد، بايد كه روح پاكش اصل و محور دنياي معاني دانسته شود، و زهرا (ع) نيز در سخن خود، آن گاه كه فردوس محمدي (ص) را توصيف مي كند، همين معني را مي گويد:

«محمد (ص) از رنج اين جهان آسوده است، و ملائكه ابرار او را در ميان گرفته اند.»

بنابراين او قطب استوار و ابدي دنيا و آخرت است. تفاوتي كه هست اين است كه، در دنيا جهاني از رنج ها بر او وارد آمد، چون مي كوشيد گردش حيات انساني را، بر مدار حقيقي خود استوار سازد، و در آخرت آسوده است، زيرا در آن جا به مثابه ي محوري است كه حيات ملكي در ميدان جاذبه نور او مي گردد، و ملائكه ي خداوند بر او گرد مي آيند، تا حمد و ثناء خود را، بر او تقديم دارند.

و مادام كه آن حضرت را پيامبر بزرگ خدا مي شناسيم، جايگاه رفيع او (ص) در بهشت، متناسب با مقام والاي او، و

خالي از هرگونه عيش و لذّت مادي و به معني دقيقتر- اگر تعبير رسائي باشد- دنيايي مشحون از تمتّعات معنوي است، و كدامين لذّت و التذاد معنوي است كه بتواند بهتر از جوار لطف و رحمت خداوند جبّار، و وصال رضوان پروردگار غفّار، فرض شود؟

آري زهرا (ع)، در دو جمله جايگاه پدر بزرگ خود را در بهشت بدينگونه

[ صفحه 117]

وصف مي كند كه او، به منزله ي قطبي است كه به مبدأ نور پيوند دارد، و خورشيدي است كه فرشتگان الهي، در دنياي نور، او را در ميان گرفته اند.

در راه خدا سختي مي كشيد، و در امر خدا مي كوشيد، خويشاوند نزديك رسول، و سرور دوستان خدا، و در راه حق آماده ي جانبازي، در تبليغ دين ناصحي جدي و سخت كوش بود. شما در بحبوحه ي آن خطرها در دامن آسايش غنوده بوديد، و در دامن و امان به آسودگي خود، و رنج ديگران، مي خنديديد. [36] ».

مي بينيم كه زهرا (ع) به اعجاز هنر، چه مقايسه ي شگفت انگيزي به كار بسته

[ صفحه 118]

است، كه در يك سو والاترين نمونه ي دلاوري در دنياي اسلام، و در سوي ديگر مرد نمايان فاقد روح قهرماني، و عاري از ارزشهاي خدادادي نظاميگري، قرار دارند! به بيان ديگر زهرا (ع)، شجاعتي را كه آسمان و زمين، به آثار نمايان آن گواهي داده اند، در برابر شخصيتي نهاده است كه از جهاد مقدس اسلامي و جانبازي در راه خداوند تنها به اين قناعت كرد كه در پشت جبهه ي جنگ، و زير سايبان، بايستد! و اي كاش به همين قناعت كرده بود، و از فرار از ميدان جهاد، كه در پيشگاه اسلام، در عالم فداكاري و جانبازي در راه استقرار حكومت الهي بر پهنه زمين، مذّمت و تحريم شده است، خودداري مي كرد.

ما در حيات دراز دامن انسان ها، در قهرماني هاي دلاوران تاريخ، و در طول حيات اين كره ي خاكي قدرت و دلاوري خدادادي را كه مانند شجاعت بي نظير علي (ع)، كرامت بيافريند نمي شناسيم زيرا براستي علي بود كه در صحنه ي جهاد و ميدان مبارزه، تنها براي حاكميت بخشيدن اصولي مي جنگيد، كه دنياي اسلام بر آن استوار گشته و خداي هستي، تاريخ اين آئين حياتبخش را بر اساس آن نهاده

بود.

در صبح بامداد اسلام كه بانگ الهي از ناي محمد (ص) برآمد، علي اولين مسلماني بود كه جانبازانه، به همصدائي برخاست و از آن پس نيز، اولين حامي و نخستين مدافعي بود كه آسمان، دفع شر كفّار را به دست او دانست.

پيروزي امام در اين مقايسه، روشن مي كند كه خلافت، به دو دليل حق خاص علي است:

اول: در آن روز كه به طور كلي، رهبري سياسي از مقامات نظامي جدا نبود، علي يگانه شخصيّت نظامي و مدافع بلامنازع اسلام بود.

دوم: جهاد اعجاب انگيز او كه از اخلاص اعجاب انگيزش مايه مي گرفت، اخلاصي كه ذره ي ترديدي به آن راه نمي شناخت، و چنان به حرارت ايمان، فروزان بود كه نسيمي از سردي و خاموشي به هواي آن نمي رسيد. و مي دانيم اين آتش جاويد سوز ايمان و آن نور پيوسته جوشان اخلاص، دو شرط اساسي امامتي هستند

[ صفحه 119]

كه امت اسلامي حراست از معنويات، و حمايت از شرف خود را، در طول تاريخ به دست او مي سپارد.

هر كس زندگي پيامبر اسلام (ص) و تاريخ جنگهاي آن حضرت را بخواند، درخواهد يافت كه علي كسي بود كه آسمان و زمين را با جانبازيهاي خود، در هواداري محمد (ص) و اسلام به حيرت واداشت. [37] . و صديق نيز، كسي بود كه در روز جنگ، براي اين كه از گزند دشمن درامان بماند، به مركز فرماندهي لشكر اسلام، كه با عده اي از قهرمانان جانباز انصار، احاطه شده بود، پناه برد. [38] و هم او بود كه روز احد [39] ، مانند فاروق [40] ، از جبهه ي جنگ گريخت، و در لحظات دشواري كه

ياران پيامبر، معدود بودند و پرچم الهي اسلام به باد خطر مي لرزيد با پيشواي الهي خود پيمان مرگ نبست، و تنها هشت نفر، سه نفر از مهاجرين، و پنج نفر از انصار، به شهادت با رسول اكرم عهد كردند و پيمان بستند، و چنان كه مورّخان تصريح كرده اند او در ميان اين جمع نبود [41] ، و حتي هيچ يك از روايتگران اسلامي، هرگز چنان جانبازي و

[ صفحه 120]

ايثاري از او، در راه اسلام نديده و نقل نكرده اند. [42] .

به هر صورت اگر صديق در جنگ احد از معركه فرار نكرده بود، چرا در پناه كساني كه مسؤليت ايجاب مي كرد در محلي ثابت بمانند، ايستاد؟ آيا وقتي كه تعداد مدافعين، براي مقابله با دشمن اندك، و پيامبر چندان زخم برداشته بود كه نمي توانست نماز را ايستاده بخواند، جنگ با دشمن واجب نبود؟

شايد همه مي دانيم كه اگر شخصي به قصد پيكار، در ميدان جنگ حاضر شود، هرگز از چنگ دشمن نمي توان نجات يابد، مگر اين كه به گريز پايي، صحنه را خالي كند، يا سرسختانه به دفاع برخيزد و عملا در جنگ شركت جويد. و صديق اگر از راه ديگري غير از اين دو طريق نجات يافته باشد، بي شك بايد بگوئيم دست بسته روياروي دشمن خونخواري قرار گرفته، ولي دشمن از كشتن او چشم پوشيده است. اگر چنين باشد، مي پرسيم: آيا مشركين به ابوبكر محبت و ترحم كرده اند حال آن كه ذره اي ز مهر و شفقت آنان، نسبت به محمد (ص)، علي، زبير، ابي دجانه و سهل بن حنيف برانگيخته نشده است؟

اين معني حداقل در آن شرايط قابل قبول

نيست مگر اين كه او در جوار رسول خدا پناه گرفته باشد. جائي كه طبيعتا، از هر نقطه اي امن تر، و از خطر دورتر بوده است، به دليل اين كه عده اي از مجاهدان كه آن روز با نهايت اخلاص جهاد مي كردند، پروانه وار به گرد شمع وجود آن حضرت، حلقه زده بودند. و اين فرض اخير به سادگي قابل قبول است زيرا تا آن جا كه ما صديق را مي شناسيم او دوست دارد كه در روز جنگ، در كنار پيغمبر باشد، جايگاه پيامبر (ص) نقطه ي مصوني است كه همه ي قوانين اسلام، توجه خاصي به حفظ و حراست و دفاع از آن دارند، و طبعا از هر جايي امن تر است.

از خواننده ي محقق مي خواهم كه شرح زندگي امام (ع)، و صديق را بدست

[ صفحه 121]

بررسي و مطالعه گيرد، و منصفانه داوري كند، كه آيا در سراسر زندگي امام (ع) مي توان لحظه اي يافت كه در اخلاص وي ذرّه اي از كاستي، در فداكاري او براي اسلام نشانه اي از سستي، يا در گير و دار و هنگامه جنگ گرايشي به آسودگي و آسايش طلبي سراغ دهد؟ «و باز بنگر تا هيچ سستي و خلل در آن تواني يافت؟ و باز دوباره به چشم بصيرت دقت كن، تا ديده ي خرد زبون و خسته، به سوي تا بازگردد.» و روشن است كه چرا ديده ي بصيرت به حيرت مي ماند زيرا كه همه ي زندگي علي را شگفتي در شگفتي خواهد يافت، و از جان گذشتگي و جانبازيي كه نمونه و نظيري ندارد، و شخصي كه باطلي به گذشته و آينده سراسر زندگيش راه نيافت.»

و از همان قابليت و استعدادي

كه استاد بزرگش محمد (ص) براي جاودانگي و خلود داشت، برخوردار بود. [43] .

سپس مي خواهم از زندگي صديق در زمان پيامبر (ص) براي من بگويد، آيا در آن، شجاعت و فضيلتي ديده مي شود؟ و جز سستي و ضعف در زندگي عقيدتي و نظامي صفت ديگري دارد كه گاهي در پناه بردنش به سايبان، بروز مي كند و در روز احد به شكل فرار از جنگ، و در روز حنين [44] ، به صورت شكست. و در روزي كه پيامبر خدا (ص) دستور فرمود، با سپاه اسامه عازم جنگ شود [45] با تعلّل. و بار ديگر در روز خيبر با شكست آشكار مي شود؟ روز خيبر همان روزي بود كه رسول خدا (ص) او را با سمت فرماندهي لشكر اسلام، براي تسخير لانه ي يهود گسيل داشت، اما او گريزان بازگشت. آن گاه پيامبر خدا (ص) فاروق را براي آن كار اعزام كرد، او نيز

[ صفحه 122]

مانند رفيقش از آب درآمد [46] و در آن موقعيت دهشتناك و مردآزماي جنگ، افسانه ي حماسه و قهرماني عمر به هوا رفت- قهرماني شگفت انگيزي كه بنا به آنچه بعضي گفته اند، روز گرويدن او به اسلام سبب عزت مسلمانان شد- عمر و يارانش باز گشتند در حالي كه يكديگر را از خطر جنگ و پيكار مي ترساندند. [47] در اين حال، پيامبر (ص) فرمود:

«فردا پرچم مجاهدان اسلام را به دست كسي خواهم سپرد كه خدا و رسولش، او را دوست دارند و او نيز، خدا و پيامبرش را دوست دارد، او كسي است كه از ميدان جنگ باز نخواهد گشت مگر اين كه خداوند، به دست او مسلمين

را پيروز كند. [48] ».

در اين كلام پيابمر بزرگ، تعريض روشن و بليغي هست كه فرماندهان شكست خورده را، به طعن مي گيرد و به صراحت از علي اكرم و تمجيد مي كند. از علي كه خدا و رسولش او را دوست دارند و او هم خدا و پيامبرش را دوست دارد. [49] .

اي ابوبكر و اي عمر! اي خليفه ي مسلمين- و يا بعضي از مسلمين- آيا شما كه به مسند پيامبر نشستيد پيامبر (ص) چنين بود؟ آيا از جهاد و استقامت بي نظير او، در مقابل دشواريها، درسي نياموخته بوديد؟ آيا آن مصاحبت بيست ساله، در شما چندان اثر نداشت كه مانع آن كار شود؟ آيا از قرآن، كه حراست و پاسداري و اهتمام بر نشر آرمانهاي آن در جهان، به شما سپرده شده بود، نشنيديد كه مي گفت:

و من يولهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا الي فئه باء بغضب من الله، و ماويه جهنم و بئس المصير:

[ صفحه 123]

«هر كه در روز جنگ به آنها پشت نمود، و فرار كرد، به طرف غضب و خشم خدا روي آورده، و جايگاهش دوزخ، كه بدترين منزل است، خواهد بود، مگر آن كه از ميمنه به ميسره، و يا از قلب به جناح براي مصالح جنگي رود يا فرقه اي به ياري فرقه ي ديگر بشتابد.» آيه ي 16 سوره ي انفال.

خواننده بي شك با من، موافق است كه مقام ابوبكر و عمر در اسلام، بايد برتر از آن باشد كه آنان كار ممنوع و حرامي را- كه فرار از جنگ بود- انجام دهند و ناچار شوند اين كار به وجهي تأويل كنند

و براي فرارشان عذري بتراشند. ولي ما مي دانيم كه ميدان اجتهاد و تأويل براي خليفه ي اول، به اندازه اي وسيع بود كه عذر خالد را، كه به عمد مسلماني را كشته بود پذيرفت و البته كار خطايي بود. [50] به هر صورت براي عذرخواهي آنان بايد گفت:

عذرتكما ان الحمام لمبغض

و ان بقاء النفس للنفس محبوب

ليكره طعم الموت والموت طالب

فكيف يلذّا الموت والموت مطلوب؟

«اي ابوبكر و اي عمر! من شما را در اين كار معذور مي دارم، زيرا هر كسي دشمن مرگ، و دوستدار زندگي است»

«مرگي كه خود به سوي انسان مي آيد ناگوار و تلخ است، با اين حال چگونه كسي در جستجوي مرگ برآيد، و آن را به شيريني بپذيرد؟»

براي ما نيز اگر در آن چه گفته ايم موجبي براي عذرخواهي باشد، جاي پوزش است كه تنها آگاهي از لطف و زيبايي مقايسه ي اعجاب انگيز فاطمه، و آنچه در شرح و توضيح آن مقايسه، شايسته ي گفتن بود، ما را بر آن كار واداشت.

[ صفحه 124]

و محكوم مي كند، از جمله: توطئه براي كسب قدرت، اتخاذ تدابير لازم و وضع طرح و نقشه اي حساب شده براي اجراي اين توطئه وحشتناك، براي حمله و دستيابي به قدرت فرصت طلبانه در كمين نشستن، و بركنار ساختن خاندان بني هاشم از قلمرو قدرت.

ما در فصل پيش ديديم كه سازش پنهاني و تباني صديق، فاروق و ابوعبيده، [51] امري است كه بسياري از وقايع و شواهد تاريخي آن را تأييد مي كند.

اما لازم نيست كه براي تأييد اين معني، در جستجوي دليل عيني ديگري باشيم كه از سخن زهرا قوي تر باشد، زيرا او (ع) به علت حضورش در ميان حوادث، و همزمانيش با آن شرايط و اوضاع بحراني، به كمال وضوح اين معني را روشن كرده است. و شكي نيست كه او، وقايع آن روز را دقيق تر از آن چه گفته شود، مي فهميد، چون شناخت او از واقعيت آن حوادث، چه بسيار درست تر و صائب تر از

[ صفحه 125]

تحقيقي است كه نقادان و محققان امروز، پس از گذشت صدها سال به آن مي پردازند.

بايد گفت كه زهرا (ع) اولين كسي است كه وجود تشكيلات و زد و بندهاي حزبي گروه حاكم را، برملا ساخت، و آنها را به توطئه اي سياسي متهم كرد- اگر همسر بزرگوار او اولين افشاگر اين ماجرا نباشد- و پس از وي بعضي از معاصرانش از وي پيروي كردند، مانند اميرمؤمنان علي (ع) و معاويه بن ابي سفيان كه ذكر آن قبلا گذشت.

مادامي كه مي دانيم اين حزب- كه زهرا وجود آن را مسلم دانسته، و علي به آن اشاره فرموده، و معاويه تلويحا آن را معرفي كرده است- بر

همه ي جوانب حكومت اسلامي و سرنوشت امت مسلط بود، و نيز مادامي كه مي دانيم بعد از اين دوره، همان خداندان هاي حكومتي كليه ي شريانهاي حياتي جامعه را، به دست گرفت و اصول سياست و برنامه كار همان حزب را دنبال كرد كه جهان اسلام را تحت قدرت خود درآورده بود، با توجه به همه ي اين احوال كاملا طبيعي است كه در تاريخ يا حداقل در تاريخ عامه، چهره ي روشني از آن حزب نبينيم. زيرا كه سردمداران اوليه ي آن جانانه مي كوشيدند تا كارهاي خود را به صورت اعمال شرعي ناب درآورند، و از شائبه بازي هاي سياسي و بند و بست هاي قبلي مبرا جلوه دهند.

را كه پدرانشان پي ريخته اند دريابند. و اينك با رضايت، دل از جان خود برگيريد، و خود را بشارت دهيد به شمير بران بلاهائي كه بر مرگتان خواهد سپرد و آشوبي كه شما را در ميان طوفان فتنه خواهد گرفت، و استبداد ستمگراني كه بر شما سايه خواهد افكند، و سرمايه و غنايمتان را بجز اندكي غارت و كشته هايتان را به ستم درو خواهد كرد. [52] ».

چنان چه تباني صديق و دو يارش، حزبي را با خط مشي خاصي به وجود آورده باشد. نبايد انتظار داشت كه آنها، صريحا به اين كار اقرار كنند، يا خطوط اصلي سياست خود را اعلان، و بر طبق آن، موضع روز سقيفه ي خود را توجيه نمايند، ولي با وصف اين بر ماست كه جستجو كنيم و حقيقت را بي پرده نشان دهيم.

آنچه در آن موقعيت از ظاهر كار آنان آشكار است، شتاب عجيب و حرص آلود آن ها است، در اين كه به هر صورت، امر بيعت را براي شخصي از بين خود، تمام كنند، و نيز ولع عجيب تري كه براي رسيدن به مناصب عاليه ي حكومت، از خود نشان مي دهند، آن هم به گونه اي كه طبيعتا از آنان كه از صحابه ي پيامبرند دور از انتظار مي نمايد. زيرا فرض بر اين است كه صحابه ي پيامبر (ص) برترين انسانهايند و حوصله و قدرت عقليشان، به درجه اي است كه تنها در مصالح الهي مي انديشند و به چيزي جز اعلاي كلمه حق ارزش نمي دهند. و براي پروردگان مكتب اسلام و محمد (ص) شايسته نيست كه رسيدن به قدرت و سلطنت فردي، و دستيابي به تخت و تاج،

[ صفحه 127]

مقام

هدف و مقصود نهايي را بگيرد.

اين حقيقت تلخ را حكومت گران مي دانستند، و مي فهميدند كه موضعشان حداقل با اصول اسلامي متعارض است، از اين رو اعمال و حالات خود را مانند وصله اي، به اهدافي اسلامي پيوند زدند، و وانمود كردند كه ترس از دچار شدن اسلام به چنگ فتنه هاي سركش و توفنده، آنان را به اتخاذ اين مواضع وامي دارد. و فراموش كردند كه اين وصله ي ناجور، خود مايه ي رسوايي است و اين كار چون نخ ناهمرنگي لباس خلافت آنان را نازيباتر خواهد كرد.

همين معاني در كلمات جاودانه زهرا (ع) منعكس شده است، او مي فرمايد: «خوف از فتنه را بهانه كرديد و من هشدار مي دهم كه خود، در كام فتنه افتاده ايد، و جهنم بر گرد كافران ديوار آتش كشيده است.»

آري واقعه اي كه براي مسلمين پيش آمد، فتنه اي بزرگ بود و بي ترديد مادر فتنه هاي بزرگ!

اي جگر گوشه، و اي فرزند عزيز پامير! چه خوب پرده از چهره ي حقاق برگرفتي، و به امت پدر خود هشدار دادي كه آينده اي وحشتناك در انتظار آنهاست! آينده اي كه ابرهاي سياه خونبار آفاق آن را فرا گيرد. چه مي گويم! نهرهاي خوني كه در آن جمجه ي انسان ها موج مي زند و گذشتگان خود را به سب كارهايشان، به ملامت فرياد مي كند، و به دريغ مي گويد كه آنها در فتنه فروافتادند، و جهنم آن كافران را در آتش خود گرفته است.

آن روز، كارهاي سياستبازان، فتنه اي عظيم بود و مادر فتنه هاي عظيم! و زهرا آن فاجعه را حداقل فتنه مي دانست، و در حقيقت قيام عليه حكومت اسلامي، و مشروعي بود كه مي بايست به وسيله ي علي، هارون نبي (ص) و شخصي كه اولي

به انفس مسلمانان بود، تحقق يابد. [53] .

[ صفحه 128]

تعجب آور اين است كه فاروق براي قانوني نشان دادن كار خود، مي گويد كه از فتنه و آشوب مي ترسيده است، و از اين غفلت مي كند كه انتزاع خلافت از كسي كه - بنا به اعتراف خود عمر [54] - رسول خدا (ص) او را شايسته ي آن مقام، مي دانسته است، بعينه فتنه ي عظيمي است، كه فتنه هاي گوناگوني را در برمي گيرد، و در پي دارد.

نمي دانم گروهي كه از بروز فتنه، در جامعه ي اسلامي مي ترسيدند، و طمعي نيز براي كسب قدرت نداشتند و نتها در مصالح مي انديشيدند، چه عاملي باعث شد كه از رسول خدا (ص)، درباره ي جانشينش نپرسيدند؟ يا از وي (ص) نخواستند كه براي حكومت اسلامي پس از خود، مرجعي تعيين كند؟ در حالي كه بيماري آن حضرت روزهايي متوالي به طول انجاميده، و در آن حال بارها از نزديكي رحلت خويش خبر داده بود.

در همين ايام بود كه گروهي از اصحاب به حضور او آمدند، و از آن بزرگوار درباره ي كيفيت غسل و كفن و دفن او (ص)، پرسيدند، [55] آيا چگونه هرگز از ذهنشان نگذشت كه از مسأله ي حياتي و اساسي امت اسلام، بپرسند؟ تا حتي به خاطر همان كساني كه روزها بعد، به عمر اصرار ورزيدند خليفه اي براي امت تعيين كند، و مسلمانان را مهمل و سر درگم نگذارد، و اصرارشان به اين دليل بود كه از فتنه و آشوب مي ترسيدند [56] ، خطور نمي كرد كه چنين امري را از رسول خدا بخواهند؟ آيا كسي مي پندارد كه آنها در آن هنگام و هنگامه از خطرات آينده غافل بودند،

عليرغم

[ صفحه 129]

آن همه هشداري كه رسول خدا (ص)، از فتنه هايي داده بود كه مانند پاره هاي شب ظلماني فرا خواهند رسيد تا آن روز كه رحلت پيامبر فرا رسيد و روح مقدس او به خدا پيوست، شعله ي غيرت و اسلامپروري آنها زبانه كشيد و دلهايشان از خوف فتنه تپيدن گرفت، و از بيم دگرگوني هاي نابهنجار لرزيدن آغاز كرد؟ يا با من هم عقيده ايد كه رسول خدا براي هدايت سفينه ي امت، ناخدايي دانا و درياشناسي شايسته برگزيده بود، و بدين جهت از آن حضرت چيزي در اين باره نپرسيدند؟

خواننده مي تواند سخن مرا نپذيرد، و هر عذر دلخواهي را براي آنان بتراشد. اما مي دانيم كه اين حاميان اسلام- متاسفانه- در آن روز تنها به ترك سؤال قناعت نكردند، بلكه وقتي رسول بزرگ خدا (ص)، خواست مكتوبي بنويسد، تا مسلمانان هرگز بعد از او گمراه نشوند، آن حضرت را از دفع آن خطر قابل پيش بيني، يعني فتنه ي بلاخيز گمراهي، جلوگيري كردند! اگر اين واقعه اتفاق نمي افتاد، و مكتوب نوشته مي شد، هرگز فتنه اي پيش نمي آمد. اما آيا در صدق گفتار پيامبر- صلي الله عليه و آله و سلم- ترديدي داشتند، يا تصور مي كردند خود در حفظ و صيانت اسلام و سد آشوب و هرج و مرج از پيامبر، شخصيت اول آن، تواناترند؟

اينجا بايد بپرسيم منظور پيامبر (ص) از فتنه چه بود؟ فتنه اي كه در روزهاي آخر عمر خود، در راز و نياز با قبور بقيع مي فرمايد:

«وضعي كه در آن هستيد بر شما خوش باد، فتنه ها مانند پاره هاي شب تاريك روي نموده است. [57] ».

شايد خواننده بگويد: منظور از فتنه، مسأله

مرتدين است. اما اين تفسير تنها به يك فرض قابل قبول است كه بگوئيم پيامبر خدا (ص)، از ارتداد مردگان بقيع بيمناك بود! اما اگر چنين نبود- كه هرگز نبود، زيرا اغلب آنان از مسلمانان صالح،

[ صفحه 130]

و از جمله ي شهداي راه اسلام بودند- چرا رسول اكرم نبودنشان را تهنيت مي گويد؟

از طرف ديگر اينهم منطقي نيست كه بگوئيم غرض آن حضرت از فتنه، آشوبهايي است كه تقريبا سي سال پس از آن، بني اميه به دست عثمان و معاويه برپا كردند.

بر گوشه هاي لب او، كف برآمده بود.» و يارانش «به لباس اهل صنعان بودند، و بر كسي نمي گذشتند مگر اين كه او را مي زدند، و پيش مي انداختند، و دستش را مي كشيدند و بدست ابوبكر مي رساندند، و خواه ناخواه از او بيعت مي گرفتند.» [58] .

[ صفحه 131]

كار حكومت گران بدين قرار بود كه خلافتي را به مسلمين تحميل كردند كه مورد تأييد خداوند و رضايت امت اسلامي نبود. در اين جا صديق، حقانيت خود را، از جانب پيامبر كسب نكرده و اجماع امت نيز براي او حاصل نشده بود، چون سعد تا زمان درگذشت خليفه، با وي بيعت نكرد، و بني هاشم نيز، تا شش ماه از بيعت خودداري كردند، چنان كه در صحيح بخاري آمده است.

حكومتي اسلام، سرنوشت امت را بدون رضايت آن در دست گيرند؟

در دنياي سياست و زمامداري قانوني، از عجايب است كه حكومت، خود اهل حل و عقد را تعيين نمايد، و آنگاه از همان برآورده ي خود، براي حاكميت مطلقه كسب حقانيت كند!

و از آن عجيب تر استثنا كردن همه اهل عقل و ظر- بنا به تعبير ابن عباس

[ صفحه 132]

كه به عمر گفت [59] - مانند علي و عباس و ساير بني هاشم، سعد بن عباده، زبير، عمار، سلمان، ابوذر غفاري و مقداد از اهل حل و عقد است.

آن هم اگر بپذيريم كه اصولا در اسلام طبقه اي مي تواند عنوان اهل حل و عقد را به خود اختصاص دهد!

بدبختانه پيدا شدن اين تعبير- اهل حل و عقد- در فرهنگ اسلامي، بر پيدا شدن اشرافيتي انجاميد، كه چه بسيار از روح متعالي و منزه، و حقيقت مصفا از رنگ طبقاتي و اشرافيگري اسلام، دور بود.

و آيا ثروت بيكران، و اموال بيحسابي كه خانه هاي عبدالرحمن عوف، و طلحه، و امثال آنها را، انباشت، جز بدين سبب گرد آمد كه اين عنوان در معني آلايش اهل حل و عقد را به اسلام بستند و خود را با اين عنوان از بلندپايگان جامعه، شايسته ي تملك ميليون ها درهم و دينار سرمايه، و حاكميت خودسرانه بر حقوق مردم پنداشتند؟

مي شود.

ان تطع اكثر من في الارض يضلوك عن سبيل الله.

«اگر پيروي كني از اكثر مردم زمين، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد: از آيه 116 انعام.

[ صفحه 133]

و اكثرهم للحق كارهون:

«اكثر آنها از حق رو گردان و متنفرند.» از آيه 70 مؤمنون

و ما يتبع اكثرهم الا ظنا:

«و اكثر اين مردم الا از خيال و گمان باطل خود، از چيزي پيروي نمي كنند.» از آيه 36 يونس.

ولكن اكثرهم يجهلون:

«وليكن اكثر مردم نمي دانند.» از آيه 111 انعام.

و نيز در صحاح اهل سنت از رسول خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: «در حالي كه روز قيامت بركنار حوض ايستاده بودم ناگهان گروهي را ديدم. به محض اين كه آنها را شناختم، شخصي در فاصله ي ميان من و آنها ظاهر شد و گفت: ببين! گفتم: كجا را ببينم؟ گفت: آتش دوزخ را! گفتم: اينان چه كار كرده اند؟ گفت: بعد از تو مرتد شدند و به جاهليت گذشته ي خود باز پس گشتند،- تا آن جا كه گفت: چنان مي بينم كه از آنان تنها گروه بسيار اندكي نجات يابند. چنان كه گله اي بي سرپرست در بيابان رها شود و معدودي از آن رهايي يابد.»

اين اكثريت جهنّمي، كه پيامبر از آنان سخن مي گويد، نمي تواند مرجع تعيين قدرت و حكومت در اسلام باشد، زيرا بي شك خلافتي متناسب با طبيعت خود را، به وجود خواهد آورد.

اما وقتي بدانيم كه اكثريت تنها شامل ساكنين مدينه، كه قبلا دانستيم بيشتر آنان در زندگي جاودانه ي اخروي خود، دوزخي هستند، نيست، و براي حصول اكثريت، رأي همه ي مسلمانان لازم است. بايد بپرسيم

كه آيا تنها مدينه، شهر مسلمان نشين بود، تا بتوانند نصاب لازم را براي اكثريت، در ميان مسلمانان شهرنشين داشته باشد؟ يا اين كه ابوبكر به مردم مدينه بسنده نكرد، و افرادي را به اطراف و اكناف كشور گسيل داشت، تا با مسلمانان نقاط مختلف، مشورت كنند، و از آنان نظر بخواهند؟ مي دانيم كه هرگز چنين امري واقع نشد، و او حكومت خود را

[ صفحه 134]

براي سراسر مملكت، لازم الاتباع دانست، به نحوي كه راه هرگونه اظهار نظر و بحث و مجادله اي، بر آنان بسته بود، و حتي كمتر مسامحه اي در امر فرمانبرداري، گناهي نابخشودني به حساب مي آمد.

عهد بستند كه اگر نعمت و رحمتي نصيب ما شد البته پيغمبر را تصديق كرده و از نيكان مي شويم (آيه ي 75 توبه)

و نيز: فلما اتيهم من فضله بحلوا به و تولوا و هم معرضون، فاعقبهم نفاقا في قلوبهم الي يوم يلقونه بما اخلفوا الله ما وعده و بما كانوا يكذبون:

[ صفحه 135]

«و با اين عهد باز چون فضل و نعمت خدا نصيب آنها گشت، بر آن بخل ورزيدند و از دين روي گردانيدند و از حق اعراض كردند، در نتيجه ي اين تكذيب و نقض عهد خدا هم دل آنها را ظلمتكده ي نفاق گردانيد تا روزي كه به كيفر بخل و اعمال زشت خود برسند» آيات 76 و 77 از همان سوره

و نيز در ميان آنها افرادي بودند كه خداوند تبارك و تعالي، آگاهي از اسرار درون و نفاق باطنشان را، به خود اختصاص داد و به رسول خدا (ص) فرمود:

و من اهل المدينه مردوا علي النفاق لا تعلمهم، نحن نعلمهم:

«و بعضي اهل شهر مدينه هم، منافق و بر نفاق ماهر و ثابتند، و شما از نفاقشان آگاه نيستيد، ما بر سريرت ناپاك آنها آگاهيم» از آيه ي 101 توبه.

بنابر اين وقتي جماعتي كه در ميان آنها، منافق، آزار دهنده ي رسول خدا و افرادي كاذب و ناراستگو وجود دارد، چگونه ممكن است كه راي يكي دو نفر از آنها- هر كه باشند- ملاك شناخت عالي ترين مقام حكومتي در دنياي اسلام گردد؟

علاوه بر اين مي گوئيم: خلافت صدق هرگز ناشي از نص پيامبر (ص)، منبعث از راي اكثريت، و مبتني بر انتخاب مستقيم يا غير مستقيم مسلمانان نبد.

زيرا درست است كه چند نفر از مسلمين، براي خلافت او كوشيدند و طايفه اي بر او گرد آمدند، و دسته هاي متعددي در مدينه، او را در راه پيروزي ياري كردند، اما همه ي اين ها گروهي از مسلمانان بودند، و هرگز چنان گروه اندكي نمي تواند حكومتي را بنيان گذارد كه امرش براي همه مطاع گردد، چون حكومتي كه مي خواهد مشروعيت خود را از راي امت به دست آورد، اولا: بايد رئيس آن حكومت نماينده ي همه، يا اكثريت امت باشد. ثانيا: با توجه به اين كه در ميان جامعه اسلامي، منافقيني وجود دارند كه به نص قرآن كريم، جز خداوند حكيم كسي آنها را نمي شناسد، بي شك تنزيه و تأييد گروه خاصي كه آن روز، تأسيس و تشكيل حكومت بدانان سپرده مي شود بايد از طريق نص يا امت صورت گيرد.

[ صفحه 136]

اين فرض بسيار محتمل و بي اندازه قابل قبول بود؟ اگر چنين بود، چگونه جانب احتياط را نگرفتند و در مدتي كمتر از يكساعت خود را به مراد دل رسيده يافتند؟

و اصولا ما چرا اين واقعه را بيش از قهرمانان و دست اندركاران آن بستائيم؟ فاروق خود ماجراي سقيفه را چنان توصيف مي كند كه به نظر وي، هر كس به واقعه اي مانند سقيفه، و بيعت ابوبكر، بازگردد، و آن را تكرار كند، بايد كشته شود. اگر بخواهيم كه همين سخن او را مستند قرار دهيم، و كلام خليفه را موافق دستور اسلام بشناسيم، از مفهوم آن چنين برمي آيد، كه عمر موقف ابوبكر و ياران او را در سقيفه، محض فتنه و عين فساد مي شناسد زيرا تنها در مواردي مانند فتنه و فساد قتل انساني جايز است.

و بالاخره از همه ي اينها گذشته، اين واقعه براستي مادر فتنه ها بود، زيرا خلافت امر الهي را در مسيري قرار داد كه به تصريح سيده عايشه، زمام آن به دست نيكوكار و بدكار مي افتاد، با توجه به اين كه بي ترديد عايشه از نظرات و مرام حزب

[ صفحه 137]

حاكم پيروي مي كرد!

همين واقعه بود كه در تاريخ اسلام، چنان ميداني براي خودخواهي ها و جاه طلبي ها به وجود آورد كه در عرصه ي گسترده ي آن احزاب گوناگون زاده شدند، غوغاي سياست بازي ها برخاست، جمعيت مسلمين به بدترين وجهي پراكنده، و به فرقه ها تقسيم شدند، و در نتيجه ي همين تفّرق و تحّزب، قدرت قاهر و شكوه و عظمتشان در تاريخ، از آنان سلب شد.

نمي دانم خواننده چه مي انديشد، درباره ي امتي كه در طول يك ربع قرن، بزرگترين كشور جهان را

به وجود آورد، به سبب اين كه علي (ع) رهبر مخالفان حكومت آن روزش، خار در چشم و استخوان درگلو داشت، و از معارضه اي كه موجوديت و وحدت امت را به خطر مي انداخت چشم پوشيد؟

به نظر من، اگر مصيبت جهانسوز كشت و كشتار عاشقان سلطنت و زمامداران سرمست از باده قدرت، مملكت اسلامي را قطعه قطعه نمي كرد، و دنياي اسلام اين همه، عرصه ي پيكارهاي خونين- كه در تاريخ كم نظير است- نمي شد و حكام بيداد، كه سرنوشت امت را به هيچ گرفتند، تمام امكانات آن را صرف عيش و نوش و لذت جوئي هاي خود نمي كردند، چه مجد و عظمت، و قدرت و اقتداري كه در سرنوشت آن نبود!

اما متأسفانه صديق و فاروق به آن سوي چشم انداز زمان خود نگاه نكردند و پنداشتند كه حفظ و صيانت كيان اسلام در عهده ي توان آنهاست اما اگر كمي به تأمل و دقت نظر، چنان كه زهرا (ع) دردمندانه انديشيد، به تفكر مي نشستند، و بيش از موقعيت موجود، و پيش چشم خود را مطالعه مي كردند بي ترديد صداقت زهراي صديقه (ع) را در هشدارهايش درمي يافتند.

[ صفحه 139]

نوشته ام.»

عمر گفت: «اگر چنين كني، از چه راهي بودجه ي مسلمين را تأمين خواهي كرد، آن هم روزي كه مرتدين عرب با تو در حال جنگند؟»

اين را گفت و نوشته را گرفت و پاره كرد. ما اين روايت را با احتياط نقل مي كنيم، ولي آن چه به نظر ما صحتش را تاييد مي كند. اين است كه اگر عاري از واقعيت بود تمام قرائن و شواهد صحت آن را در معرفي ترديد قرار مي داد. اما چنان چه صحيح باشد حاكي از اين است كه بعد از خطبه ي جاودانه ي فاطمه، خليفه حديثي از رسول خدا (ص)، در نفي توريث آن حضرت، بيان كرد و فدك را كتبا به فاطمه تسليم كرد، زيرا جنگهاي ردّه مذكور در سخنان عمر [61] ، و ايراد خطبه ي زهرا چنان كه پيش از اين گذشت هر دو، در روز دهم سقيفه بوده است. [62] .

2- مي دانيم كه خليفه در واپسين دم حيات خود، از عدم تسليم فدك به فاطمه (ع) اظهار پشيماني كرد [63] ، و در حالي كه گروهي بر اطراف او گرد آمده بودند، چنان متأثر بود كه گفت: «بيعت مرا باز پس گيريد» از اين حالت و ندامت فهميده مي شود

[ صفحه 143]

كه در آن ساعت، وجود خليفه را پيچ و تاب اضطراب فرا گرفته بود، زيرا بنا روائي حكم، و سستي و ضعف دلايل خود، در برابر زهرا (ع) آگاه شده بود، و گاه و بيگاه وجدانش بر او مي شوريد، اما بهانه اي براي تسكين خاطر خود مي يافت. و چنين بود كه به سبب كاري كه در مقابل زهرا (ع) انجام داده بود،

به تلخي جان فرسايي گرفتار آمده و در لحظات پايان عمر، شعله ندامتش از آتش وجدان، زبانه مي كشيد، آري در آن لحظات دشواري كه تمام اعمال آدمي در صحنه ي حيات را، به صورت نمايشي كه پرده ي آخر آن نزديك فرو افتادن است، به او نشان مي دهند، و گسيختن رشته هاي رنگارنگ زندگي را در پيش چشم او، تصوير مي كنند، و به ديده ي بصيرت مي بيند كه چيزي جز عواقب و تبعات اعمال نمي ماند چنين حالي داشت...

3- و نبايد فراموش كرد كه وصيّت خليفه اين بود كه او را در جوار رسول خدا (ص) دفن كنند، و اين وصيّت، در صورتي صحيح است كه از اعتبار روايت خود، به عنوان سندي قانوني، عدول كرده و از دختر خويش، عايشه، اجازه گرفته باشد تا در زميني كه وي به ارث مي برد دفن شود- آن هم اگر زوجه، بتواند از زمين ارث ببرد و اگر سهم عايشه، به آن مقدار باشد- و چنان چه خليفه بازمانده ي پيامبر (ص) را صدقه ي مشترك همه ي مسلمين مي دانست، لازم بود كه از فرد فرد آنان، اجازه بخواهد و اگر فرض كنيم كار او، با اجازه كساني بود كه به حد بلوغ رسيده بودند از آنهايي كه در آن هنگام كودك و خردسال بودند، چگونه اجازه ي تصرف خواست؟

4- از طرف ديگر مي دانيم كه خليفه، خانه ي همسران پيامبر (ص) را، كه در زمان حيات آن حضرت در آن ساكن بودند، از آنان بازنگرفت. اين جا اين سؤال مطرح مي شود كه چه عاملي آن تفاوت و تمايز را بوجود آورد، و سبب شد كه فدك را از زهرا (ع) بازپس گيرد، و عوايد آن را

به مصارف عامه، اختصاص دهد، و خانه هاي همسران پيامبر را در دست آنان باز گذارد، كه مانند مالك در آن تصرف كنند، و حتي عايشه اجازه دهد كه پدرش در حجره ي او دفن شود؟ آيا نفي توريث يا ميراث نگذاشتن پيامبر (ص)، تنها خاصّ جگر گوشه ي آن حضرت است؟ و يا اين كه

[ صفحه 144]

خانه ي همسران پيامبر به آنان بخشيده شده بود؟ ما بايد بپرسيم كه چه دليلي اين اختصاص را به خليفه ثابت كرد، در حالي كه هيچ يك از همسران رسول خدا (ص)، درباره ي اين مساله اقامه ي بيّنه، يا ادعايي نكرد؟ از جهتي حيازت خانه ها در عصر پيامبر (ص)، نيز به منزله ي حيازت بالاستقلال نيست، بلكه از شؤن حيازت نبوي (ص)، و مانند تصرّف هر زوجه اي نسبت به اموال شوهرش، شمرده مي شود.

همچنين انتساب خانه هاي پيامبر، به همسران آن حضرت، در آيه ي شريفه و قرن في بيوتكن. «در خانه هاي خود آرام گيريد» از آيه 33 احزاب، نيز، آن معني را نمي رساند، زيرا كه براي اضافه و نسبت، كمترين ملابسه اي كافي است، و هرگز اثبات مالكيتي نمي كند.

بعلاوه همين خانه در قرآن كريم، و كمي پس از آن آيه، به پيامبر (ص) نسبت داده شده، آنجا كه خداوند متعال مي فرمايد:

يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيت النبي الا ان يوذن لكم:

«اي كساني كه به خدا ايمان آورده ايد! به خانه هاي پيغمبر داخل مشويد، مگر آنكه اذن دهد» از آيه ي 53 احزاب.

اگر ترتيب قرآني هم صحيح باشد بايد مدلول آيه ي اخير مورد توجه قرار گيرد. بعلاوه در صحاح اهل سنّت از رسول خدا (ص) آمده است كه فرمود:

در ميان خانه و منبر من روضه اي از رياض بهشت قرار دارد. و اين جا نيز نبي گرامي خانه را به خود نسبت داده است.

را از او دفع كند، تا نادانسته به مطالبه ي آنچه در آن حقي ندارد، نپردازد؟ اين كار بدان مي ماند كه گويي رسول خدا (ص)، از محنت و مصيبت فرزند خويش، زهراي بزرگ، و گسترش اين مصيبت، و در نتيجه فراهم شدن اسباب كشمكش و اختلاف در ميان امت اسلامي، لذت مي برد و لذا اين خبر را از زهرا پوشيده داشت، و پيش ابوبكر به راز گذاشت! العياذ باللّه! او لطف و رحمت براي همه ي جهانيان است.

را به ارث ني گذارد، و به اصطلاح نص علمي هستند كه راه هرگونه تشكيك و تاويلي، بر آنها بسته است؟ يا اينكه صلاحيت اين را دارند كه معني ديگري از آنها فهميده شود، ولي در عين حال حكم عدم توريث بهترين معني آن روايات و در اصطلاح معني ظاهري است؟ و يا اصولا فرض سومي وجود دارد بدين ترتيب كه معنايي كه به صلاح و نفع خليفه است، ترجيحي به معاني ديگر روايت ندارد و به اصطلاح مجمل است؟

وقتي احاديث نوع اول را ملاحظه كنيم، درمي يابيم كه به وجهي هستند كه هم نفي توريث انبياء از آنان فهميده مي شود، چنان كه خليفه فهميده بود، و هم ممكن است كنايه از تعظيم مقام نبوت، و تجليل انبياء باشد و احتمالا رسول خدا (ص) در صدد بيان آن برآمده است. اما در حالي كه مي دانيم براي جلالت روح و عظمت الهي انسان، نشانه اي آشكارتر و واقعي تر از زهد، و بي ميلي نسبت به دنيا و لذايذ بي ارزش، و بهره هاي ناپايدار آن نيست، چرا نمي توانيم قبول كنيم كه نبي اكرم (ص)، مي خواست بفرمايد: انبياء فرشتگاني در لباس بشرند، كه غبار

[ صفحه 147]

خودخواهي هاي پست زميني و خواست هاي بشري، به دامان پاك خاطرشان نمي رسد زيرا كه وجود آنان از خميره ي الهي سرشار از خير محض، آفريده شده است و از خاك تيره ي زمين، و تيرگي زميني، اثري ندارد و از اين است كه براي هميشه، و با درازاي زمان، منبع و سرچشمه ي خيرند، به پهنه ي جهان هستي نور مي افشانند، و پس از مرگ جسماني خود، ايمان و حكمت به ارث مي گذارند، آنان فرمان الهي

را در زمين به حاكميت مي رسانند، و هرگز كسي نيستند كه ثروت، به معني مصطلح و رايج آن را بيندوزند يا عقاب همتشان بر مردار نفايس مادي فرود آيد؟

يا سخن ديگر او كه مي گويد: «ما پيامبران طلا و نقره و زمين و سرمايه و خانه اي، بعد از خود باز نمي گذاريم.» چرا كنايه از اين معني نباشد كه در صورتي پيامبران، چنين اموالي را به ارث مي گذارند كه در حيازت آنان باشد، و پس از در گذشتشان بماند، در عين اين كه از دنيا به تمامي معني، چشم پوشيده اند، و آن را به پشيزي نمي گيرند، و ارزشي براي آن نمي دانند، تا چيزي از آن را به دست آورند؟ بنابراين معناي نفي توريثي كه از اين الفاظ مستفاد مي شود، به سبب نبودن ميراث است. چنان كه وقتي مي گوئيم فقيران، ميراثي از خود نمي گذارند. منظور اين نيست كه فقيران بر خلاف سائر مردم، تابع حكم خاصي هستند و احكام ارث، در مورد ماترك آنان جاري نمي شود. بدين ترتيب مقصود از نفي توريث نيز، كنايه اي از جلالت مقام انبياء الهي است، و اين سخن با چنين شيوه اي موافق همان سبك احاديث شگفت انگيز، منقول از پيامبر بزرگ است كه از دل امواج كم دامنه ي لفظ آن، گرانبهاترين گوهر معني مي جوشد.

بعد از مرگ او به نزديكانش مي رسد. اين انتقال به دو امر بستگي دارد:

اول: وجود ميراث.

دوم: قانوني كه براي وارثان سهم مشخصي از مال ميّت را تعيين مي كند. اما اولي با كار متوفي، و دومي با قانونگذاري كه قانون وراثت را وضع مي كند، تحقق مي يابد. اين قانونگذار مي تواند فردي باشد كه از نظر مردم داراي صلاحيت هاي قانونگذاري است، يا جمعي كه بدين كار بپردازد، و يا پيامبري كه با وحي الهي قانون را وضع كند، بنابراين هر يك از متوفي و قانونگذار، در به وجود آمدن امري به نام توريث، سهيمند، اما ميراث گذار حقيقي كه شايسته ي اين تعبير است همان متوفي است، كه مادّه ي اوليه ي ارث را به وجود آورده، و يا ثروتي كه بر جاي گذاشته، آخرين شرط ارث را محقق ساخته است. ليكن واضع قانون در اين مورد، ارزشي همسطح و هم طرازي وي ندارد، زيرا با قانونگذاري او عملا ميراث معيني به وجود نمي آيد، بلكه نظامي بنيان گذاشته مي شود، كه اگر شخصي مالك شيئي باشد، و پس از مرگ خود بر جاي گذارد، به حكم آن نظام قانوني، بازمانده، به نزديكان او تعلق مي گيرد. روشن است كه اين امر يعني وضع قانون، به تنهايي در عالم واقع، براي تحقق هيچ گونه مال و ميراثي كافي نيست، بلكه ميراث بسته به آن است كه شخصي مالي را به دست آورد، و پس از خود بگذارد.

في المثل واضع قانون، همانند كسي است كه به يكي از عناصر طبيعي، ماده اي مي افزايد، و آن را قابل اشتعال مي سازد، حال اگر شما مقداري از آن را، به برگ كاغذي بيندازيد، و آتش بگيرد، در حقيقت

اينجا شمائيد كسي كه آن را آتش زده، نه شخصي كه آن ماده ي آتش زا را با آن عنصر، آميخته است. براي توضيح اين مطلب بايد گفت كه بنابر قاعده، اصولا هر امر و هر شيئي به آخرين مؤثر در آن، اسناد داده

[ صفحه 149]

مي شود، و با توجه به همين قاعده ما وقتي گذاشتن ميراث را به كسي نسبت مي دهيم، خود اين نسبت مي رساند كه وي آخرين مؤثر در ارث، و كسي است كه ميراث را به وجود آورده است. بنابراين مفهوم جمله ي، انّ الأنبياء يورّثون، اين است كه پيامبران مالي را به دست مي آورند و پس از خود باقي مي گذارند، و چنانچه ميراث گذاشتن از آنان نفي شود، بنابر مدلول اين نفي، آنان نمي توانند واجد آخرين شرط ارث شوند، يعني در پي كسب مال برآيند و بعد از مرگ براي وارثان خود بگذارند. و در اين صورت معني جمله انّ الانبياء لايورّثون (: پيامبران ارث نمي گذارند.) عدم توريث تشريعي، و نفي ميراث گذاشتن آنها نيست، زيرا حكم به ارث، ميراث گذاشتن حقيقي نيست، بلكه ميراث گذاشتن حقيقي، تهيه ي نفس ميراث و دارايي است و اين معني در حديث نفي شده است.

به بيان ديگر توريثي را كه پيامبر خاتم (ص)، از انبياء نفي فرموده، اگر توريث تشريعي باشد، معني نفي همان الغاء قانون ارث از قوانين الهي مي گردد، زيرا توريث تشريعي و قانون ميراث، به وارثين انبياء اختصاص ندارد، تا ميراث گذاشتن تنها از آنان نفي شود، و اگر به معني توريث حقيقي، يعني ايجاد زمينه ي مناسب، براي ارث باشد، عبارت از معنايي كه مورد نظر صديق است، ساقط مي شود و اين

مفهوم را مي رساند كه پيامبران اصولا مالي ندارند كه به ارث بگذارند.

اما روايت نخستين كه خليفه در اين معني ساخته است، يعني: «واللّه ما ورّث ابوك دينارا ولا درهما» تعبيري كاملا روشن، و گوياي اين معني است كه پيامبر (ص) تركه اي نداشته، و هيچگونه مالي از خود به جاي نگذاشته است. اگر به كار بردن اين جمله، با چنين معنايي، براي خليفه صحيح باشد، دلالت حديث نيز بر اين معني و مفهوم صحيح خواهد بود.

در مورد روايت دوم، انا معاشر الانبياء لانورث ذهبا و... اگر به عبارات مختلفي كه در اين معني گفته شده است توجه كنيم، نكاتي را در مي يابيم كه تفسير ما را تاييد و اثبات مي كند. چون ذكر طلا و نقره و ملك و خانه با توجه به اين كه

[ صفحه 150]

مهمترين نوع ميراث، محسوب مي شوند، براي بيان اين معني، كه تركه به ارث نمي رسد، مناسب نيست. زيرا براي تعميم حكم نفي ارث به همه ي مصداق هاي تركه، ذكر بي ارزش ترين نوع اشياء لازم است، نه گرانبهاترين نوع آن، براي اين كه وقتي مثلا مي خواهيم بگوئيم، كافر از پدر مسلمان خود ارث نمي برد، نمي گوئيم: كافر طلا و نقره و خانه را به ارث نمي برد، بلكه مي گوئيم: كافر حتي يك دانه ي خرما هم از مسلمان به ارث نمي برد. به تعبير روشن تر، وقتي قصد اين است كه شمول حكم به هر نوع تركه اي، به وضوح بيان شود، بايد به اشياء بي ارزش تصريح گردد كه آدمي تصور نمي كند جزء اموال مورد نظر باشد. بنابراين وقتي گفته مي شود: «پيامبران ارثي نمي گذارند يا كفار از دارايي پدرانشان سهمي نمي برند.» نخستين و روشنترين

معني آن عدم انتقال خانه، ملك طلا و نقره و اشياء گرانبها و مهم ديگر است. پس ذكر اين نوع از اموال در حديث، خود براي ترجيح اين معني است كه بگوئيم مقصود از نفي توريث انبياء در چنين عبارت، بيان نهايت زهد، و عدم اهتمام آنان در تحصيل ارزشهاي مادي، در زندگي چند روزه ي دنيايي است، ارزش هاي مادي و فناپذيري كه همواره، ميدان رقابت خود ستايان را همواره، و تاخت و تاز را برايشان امري دل انگيز مي كند.

ما بدين جهت حديث مذكور را، تأكيدي بر بي اعتنايي پيامبران نسبت به دنيا، مي دانيم كه اقتضاي اين مقام خود ذكر دارائي هاي عمده و مهم را ايجاب مي كند، زيرا داشتن و به ارث گذاشتن ثروت هاي چشمگير، منافي اصول زهد و مقامات متعالي روحاني است، و بعلاوه قانون هم، اگر بخواهد مبين حكم عدم توريث باشد، بايد بدون اشاره به نوع عمده اي از اموال، بي ارزشترين نوع تركه را ذكر كند.

نكته ي ديگري كه نظر و تفسير ما را تأييد مي كند، قسمت ايجابي عبارت است يعني: «ولكّنا نورث الايمان والحكمه والعلم والسنه» زيرا اين جمله، هرگز به تشريع وراثت اين معاني: ايمان، حكمت، علم و سنّت دلالت نمي كند. بله آن مواهب الهي را، به انبياء اختصاص مي دهد، تا شايستگي نشر و اشاعه آن را چنان كه بايد داشته

[ صفحه 151]

باشند. آنچه اينجا از جمله ي اول و نفي توريث مي فهميم، اين است كه پيامبران در راه بدست آوردن طلا و ملك و مانند آن، نمي كوشند، و لذا اصولاً چيزي از اين قبيل دارائيها به دست نمي آورند كه براي بازماندگان خود بگذارند.

اينجا نمي توانيم حديث منقول از

رسول خدا (ص) را، با سخن ديگر آن حضرت، يعني: «ان الناس لايورثون الكافر من اقاربهم» (مردم براي بستگان كافر خود ارث نمي گذارند.) مقايسه كنيم، بلكه بايد آنها را دو تعبير جداگانه بشماريم زيرا وقتي قانونگذار، از كساني كه قانون براي آنها وضع مي شود، سخن مي گويد، گفته ي او نشان مي دهد كه بيان حكمي است. بنابراين وقتي پيامبر از ارث نگذاشتن مسلمانان براي وابستگان كافرشان، خبر مي دهد، نمي توان گفت كلام نبوي، خبر محض است، زيرا علاوه بر خبر دادن بيان اين حكم شرعي است كه در شريعت اسلام كافر ارث نمي برد. و جمله ي مذكور با عبارتي كه خليفه نقل كرده، قابل قياس نيست، زيرا كه موضوع حديث در آنجا انبياء هستند، نه جمعي از كساني كه قوانين و احكام الهي پيامبر اسلام (ص) شامل آنها مي گردد. بنابراين در معناي آن، جز اخبار از عدم توريث انبياء، حكمي شرعي بيان نمي شود.

تهذيب را به كار برده، و خود را آراسته باشد. يعني اگر شخصي توانست نظريات يكي از علماي اخلاق را بخواند، و نفس خود را، به كمك و هدايت افكار او بيارايد، نمي توانيم آن عالم اخلاق را مهذب و آراسته بگوئيم، زيرا كه ايجاد امري، اعّم از تهذيب، توريث، تعليم و غير آن را، نمي توان به كسي نسبت داد، مگر وقتي كه او در تحقّق بخشيدن به آن امر، نقش ايجابي و مثبت و تأثيري قابل ملاحظه داشته باشد. در مورد ميراث گذاشتن پيامبران (ع) هم موضوع چنين است. اگر انبياء داراي ملك و خانه اي باشند، ولي اين ملك و خانه، چنان كه عموم مردم در اكتساب مال از دل و جان مي كوشند. به دستشان نيامده باشد، آنها را سرمايه دار و مال اندوز نمي توان گفت. بعلاوه مقصود از اين حديث اين نيست كه انبياء ارثي نمي گذارند، يا مالي پس از آنها نمي ماند، بلكه مفهوم كلام تأييد مقام و امتياز آنها از ديگر افراد بشر است.

مادام كه جمله اي مانند اين حديث داشته باشيم، و مفهوم حقيقي آن معني تحت اللفظي نباشد، تملك انبياء نسبت به مالي با درستي تفسيري كه پيش از اين گفتيم، هيچگونه منافاتي ندارد. مانند اين كه در گذشته وقتي كسي در وصف كريمي به كنايه مي گفت «خاكستر خانه اش زياد است.» اين وصف، چه در خانه وي خاكستر بسياري بود يا نه، سخن كذب شمرده نمي شد. زيرا مقصود گوينده، اين نبود كه واقعا او را به زيادي خاكستر خانه، توصيف كند، بلكه به اين وسيله به كرم و بخشش و مهمان نوازي او اشاره مي كرد، چون در گذشته آشكارترين لازمه و نشانه ي مهمان نوازي و

كرم، زيادي كار طبخ و در نتيجه، بسياري خاكستر خانه بود. حديث روايت شده در باب عدم توريث نيز، چنين استعمال كنايه آميزي است و بعنوان واضحترين نشانه ي زهد و ورع بكار رفته، و بايد گفت كه رسول خدا (ص) با جمله ي «ان الانبياء لا يورثون» به ورع و زهد انبياء اشاره فرموده است.

[ صفحه 153]

اول و سوم در مورد آن صادق است چون جمله «ما تركناه صدقه» مي رساند كه مال باز مانده، از ميت، به وابستگان او منتقل نمي شود، و بعد از او به صورت صدقه در مي آيد، و احيانا معني سومي نيز، از آن دانسته مي شود، يعني تمام اموال باز مانده صدقه است و ميت نمي توانسته است، مالك چيزي باشد

[ صفحه 154]

كه به ارث بگذارد. چنان كه انسان اشاره مي كند به اموالش و مي گويد: من مالك اين اموال نيستم و آنها صدقاتي هستند كه من نگهدار آنهايم. ولي اگر فرض بر اين باشد كه حديث از معني واحدي برخوردار است، معني دوم از آن مستفاد مي شود، يعني آنچه را كه ميّت در طول حيات به صدقه داده است، بر خلاف ساير اموالش به ارث نمي رسد. موصول در اين مورد در نقش و مقام مفعول است و نه مبتدا. و چنانچه حديث به همين ترتيب خوانده بشود، از آن همان معنايي فهميده مي شود كه اگر ترتيب آن معكوس گردد و به اين صورت درآيد: «و ما تركناه صدقه لانورث» و همانطور كه بنابر مفاد جمله ي اخير، صدقات به ارث نمي رسد و نه اين كه هر نوع تركه اي صدقه است، صحيح چنين است كه آن معني خود از حديث و به ترتيب مأثور آن، نيز اراده شود.

خلاصه ي كلام اين كه حديث مذكور، دليلي است بر عدم انتقال صدقات به ورثه، و نه مطلقا عدم تشريع ارث.

براي حق شناسي و سپاسگزاري از سيبويه- نحوي بزرگ- واجب است به اشاره بگوئيم كه اينجا كلمه ي صدقه به فرض استقلال معنوي در- ما تركناه صدقه- مرفوع است و

بنا به فرض دوم- انا لا نورث ما تركناه صدقه- بايد منصوب خوانده شود- و روشن است نشانه ي اعراب، در لفظ عادي در حرف آخر جمله، ظاهر نمي شود زيرا كه براي وقف كردن آن را ساكن مي خوانند.

به هر صورت چنان كه گذشت، حديث مذكور معاني مختلفي دارد، اما اكنون زياده نيست، اگر بگوئيم كه تفسير حديث به اين كه اموال پيامبر (ص)، بعد از رحلت آن حضرت، عنوان صدقه مي گيرد، ترجيحي بر دو معني ديگر ندارد و حتي بعدا روشن خواهيم كرد كه معني دوم- از مال بازمانده آن چه صدقه است به ارث نمي رسد- قابل قبول تر است.

اگر در ضمير جمع (نون) و معني مترتب بر آن، چنان كه بايد، دقت كنيم، درمي يابيم كه استعمال ضمير جمع بوسيله پيامبر (ص)، در مورد تنهايي شخص با

[ صفحه 155]

كرامت خود، صحيح نيست مگر اين كه استعمالي مجازي دانسته شود. بعلاوه از تواضعي كه رسول خدا (ص)، در قول و فعل خود داشت، سخني به اين سبك به تمام معني بعيد، و تمام ظواهر و قرائن حاكي از اين است كه نون جمع براي ابلاغ معني جمع بكار رفته، و حكم حديث در باب جمع است و مختص رسول خدا (ص) نيست. اما بهترين تعبير اين است كه اين جمع را جماعت مسلمين بدانيم و نه جماعت انبياء زيرا حديث مذكور مقترن به قرينه، و مسبوق به عهدي نيست كه به انبياء اشاره كند.

البته در اين جا معترض نمي تواند بگويد كه حديث در حين صدور از زبان مبارك پيغمبر (ص)، همراه قرينه، و مسبوق به عهد بوده، و به جمع

انبياء اطلاق شده است، چون در جواب اعتراض او بايد بگوئيم: بنابراين، خليفه بخشي از حديث را حذف كرده است، در حالي كه راوي حديث، بايد تمام آنچه را با حديث مربوط، و در تفسير آن مفيد و مؤثر است، نقل نمايد. و اگر او چنين نكرده باشد پس قسمت حذف شده، به مصلحت خليفه نبوده، در غير اين صورت، شكل واقعي حديث همان است كه خليفه بي كم و زياد نقل كرده است.

اما مرجع ضمير جمع، در اينجا جماعت مسلمين است كه در وقت صدور حديث، در حضور پيامبر بوده اند، و مي دانيم گويندگان بنا به عادت جاري، وقتي در ميان جمعي، جمله اي را بيان مي كنند، ضمير متكلم مع الغير را به كار مي برند، و از آن ضمير، جماعت حاضر را منظور مي كنند. همانند اين كه وقتي يكي از علماء براي عده اي از دوستان حاضر خود، سخن مي گويد، بدون اين كه قبلا ذكري از علماء به ميان آمده باشد، ضمير جمع را به كار مي برد، و از آن ضمير جمع، تنها خود او و ديگر دوستان حاضر او، فهميده مي شود، نه تمام كساني كه در حلقه ي علمايند، و چنانچه منظور وي گروهي غير از جماعت حاضر باشد، سخن او نارسا و مبهم و به صورت لغز و معمّا بيان شده است. نشانه ي صحت اين فرض، حكمي است كه اين حديث براي مسلمانان- يعني كساني كه به نظر ما ضمير جمع به آنها باز مي گردد-

[ صفحه 156]

بيان و اثبات مي كند. آيا درست است كه بگوئيم اين حديث، ميراث گذاشتن مسلمانان را نفي مي كند؟ يا به حكم آن، اموال هر مسلماني صدقه است،

و به او تعلق ندارد؟ حاشا كه چنين باشد! اين معني با ضروريات قوانين اسلامي سازگار نيست. زيرا هر مسلماني بنا به احكام قرآني، مي تواند به انحاء مختلف مالك اموالي باشد، و بنا به وصيت بخشي از آن را، براي صرف در اموري، يا اداي ديني تخصيص دهد، و بقيه را به ارث بگذارد.

اكنون شما با من هم عقيده ايد كه اين حكم جز اين معنايي ندارد كه صدقه به ارث نمي رسد. و اين معني امر عامي است كه منحصر به صدقه خاصي نيست، و تمام انواع آن را دربر مي گيرد. از طرف ديگر صدور اين حكم، يعني به ارث نرسيدن صدقات، در صدر اسلام، با تمام وضوحي كه اكنون دارد، نبايد تعجب آور تلقي شود، زيرا آن روز، هنوز قواعد و احكام اسلامي در ميان مسلمانان، به حد كافي استقرار و اشتهار نيافته بود، و اين احتمال وجود داشت كه با مرگ مالك، صدقات و اوقاف او فسخ شود، و به ورثه ي او باز گردد.

خود نمي افزايد، و چنان كه

[ صفحه 157]

در طبقات ابن سعد آمده است، تنها مي گويد: ((چنين است.)) بنابراين پايان اين مناقشات، اگر قرار بود سهمي در قيام زهرا (ع) داشته باشد، جز نپذيرفتن و مردود دانستن و شكست نبود.

و ثانياً: چنين مناقشاتي با هدف و غرض زهرا (ع)، كه برانداختن كامل دستگاه خلافت جديد بود، چندان ارتباطي نداشت و طبيعي بود كه او كار خود را، به صورتي كه براي تحقق آن هدف، مؤثر باشد، انجام دهد از اين رو مي بينيم كه مثلاً، در خطبه جاودانه ي خود، عقل و دل مردم را با هم مورد توجه و خطاب قرار داد لكين احتجاج خود را در قلمرو اموري كه انحراف خليفه در آنها براي هر كس قابل فهم بود و اين ملامت و تقبيح، حمايت آنان را براي معارضه برمي انگيخت محدود كرد.

زهرا (ع) در آغاز، كار خليفه را مخالف قرآن دانست، و وجود هر گونه سند و مجوزي را براي آن، از كلام الهي نفي كرد، آن گاه به ذكر آياتي پرداخت، كه صريحاً با رأي خليفه مخالفت داشت، چه آياتي كه توارث را براي عموم مسملانان تشريع مي نمود [65] ، و چه آيات خاصي كه از ميراث بعضي از انبياء، مانند يحيي و داوود (ع)، حكايت مي كرد. سپس از ديدگاه ديگري، مساله را طرح كرد. بدين معني كه اگر خليفه در حكم مقرون به حق باشد، بايد او را از پيامبر (ص) و وصي او (ع) عالمتر بدانيم، چون آن دو از چنان حكمي خبر نداده بودند. در حالي كه اگر مي دانستند بيان آن واجب بود و مسلماً خليفه نمي توانست در

باب حكم ميراث نبوي از پيامبر يا علي- كه زهرا (ع) وصايت او را ثابت كرد- عالمتر باشد!

است، و براستي زهراي بزرگ توانست با طرحي هنرمندانه و اعجازآميزي، احساسات را برانگيزد، و عواطف را به خود جلب كند، و دل ها را تحت نفوذ درآورد، و اين كار قويترين سلاحي بود كه بزرگ زني در رايط زهرا (ع) مي توانست بدان مسلح باشد.

براي اين كه زيبايي هنر و اعجاز او را در دل انگيزترين جلوه ي آن دريابيم، به جاست كه به سخنان او هنگامي كه انصار را مورد خطاب قرار داده، گوش فرا دهيم، زهرا مي گويد:

«اي بازماندگان اصحاب پيامبر! اي ياوران دين و مسؤلان حفظ اسلام!

[ صفحه 159]

چگونه در ياري من كوتاهي، و در ياوري من سستي و تغافل مي كنيد، و حق آشكار مرا ناديده مي گيريد، و در برابر ستمديدگي من، خود را به خواب مي زنيد؟ آيا پيامبر اسلام (ص) نمي فرمود: حق هر كسي با رعايت از فرزندانش حفظ مي شود؟ چه زود فتنه برانگيختيد و چه شتابان به دنبال خود و هوسهاي دل خود، رفتيد! آري اكنون رسول خدا درگذشته است. اما اينك دين او را مرده مي انگاريد؟ بجان خودم مرگ او مصيبت بزرگي بود، شكاف اين مصيبت، هرگز پر نمي شود و فقدان او جبران نخواهد شد. با غروب او سراسر خاك، سياهي ماتم پوشيد، كوهها درهم فروريخت، و راه آرزوها را، نوميدي فرو بست. بعد از او حرمت حريم، پايمال تباهي، و حريم حرمت، دستخوش تجاوز شد، و مصونيت، در پيش پاي اهانت افتاد و اين بلاي آسماني، مصيبتي بود كه خداوند پيش از رحلت آن حضرت، اعلان كرده، و به شما خبر داده بود. در آنجا كه مي فرمايد:

و ما محمد الا رسول قدخلت من

قبل الرسل، افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم و من ينقلب علي عقبيه، فلن يضر الله شيئا، و سيجزي الله الشاكرين:

«و محمد نيست مگر پيغمبري از طرف خدا كه پيش از او نيز پيغمبراني بودند و از اين جهان در گذشتند. اگر او نيز به مرگ يا شهادت درگذشت، باز شما به دين جاهليت خود، رجوع خواهيد كرد؟ پس هر كه مرتد شد به خدا ضروري نخواهد رسانيد. خود را به زيان انداخته، و هر كس شكر نعمت دين گزارد و در اسلام پايدار ماند، البته خداوند جزاي نيك اعمال به شكر گزاران اعطا خواهد كرد». آيه 144 آل عمران.

اي بني قيله! ميراث پدر من، پايمال تجاوز مي شود و شما مي بينيد و مي شنويد! فرياد دادخواهي و نداي استمداد من به شما مي رسد، و شما از عدّت و عدد برخورداريد، و ساز و برگ دفاع از حق، در اختيار شماست، و شما برگزيدگان منتخب خدا و منتخبان برگزيده ايد و... سكوت كرده ايد!»

خلاصه ي سخن اين كه بحث و مجادله در تفسير و تاويل حديث، آن روز سخني

[ صفحه 160]

نبود كه براي هيئت حاكمه قابل هضم باشد، و از طرفي هم مستقيماً، با غرض اصلي زهرا (ع)، در توسعه و تقويت نيروي مبارزه، در ارتباط نبود. و همين معني نشان مي دهد كه چرا در خطابش به نحله و بخشش بودن فدك نيز، اشاره نفرموده است.

و مستندات تاريخي بسياري در اين باره موجود است. تعمق در اين مدارك نشان مي دهد كه موضع خليفه، خالي از پيچيدگي و ابهام نيست. بدين ترتيب كه شناختن نقطه ي اختلاف زهرا (ع) و خليفه، كار دشواري است. بعلاوه موارد اختلاف را نقطه ي واحد دانستن خود به صعوبت كار مي افزايد.

بسياري مي پندارند كه سرچشمه ي اصلي اختلاف، مسأله ي ميراث انبياء بوده يعني كه صديقه ي (ع) ميراثي را ادعا مي كرد، و خليفه منكر ارث بردن او بود. چنين تصوري از شكل مساله، ما را هرگز به راه حل نهايي نخواهد رسانيد، و امور بسياري نيز، غيرقابل تفسير خواهند ماند:

اول: سخنان خليفه با زهرا (ع)، در جواب مطالبه ي فدك، او به زهرا (ع) مي گويد:

«اين مال اصولاً به پيامبر تعلق نداشت، بلكه جزء اموال مسلمانان بود كه از آن، براي سركوب مهاجمان و انفاق در راه خدا مصرف مي نمود، و چون رسول خدا (ص) وفات يافت، تصدي اين امول به من واگذار شد همچنان كه در حياتش با او بود.»

اين مطلب نشان مي دهد كه ابوبكر در سخنان خود به موضوع ديگري غير از

[ صفحه 161]

ميراث انبياء توجه دارد.

دوم: سخنان او به فاطمه در گفتگوئي ديگر: «بخدا سوگند، پدر تو بهتر از من بود، و تو نيز، به خدا از دختران مني، من شنيدم كه رسول خدا فرمودند «لانورث ما تركناه صدقه يعني هذه الاموال القائمه: ما هيچ به ارث نمي گذاريم، آن چه از ما مي ماند، يعني اين اموال غيرقابل انتقال، صدقه است.»

مفهوم آن چنين است كه به نظر خليفه، حكم مستند به مدلول حديث، مختص پيامبر (ص) بود و شامل ميراث ديگر پيامبران، و ديگر مسلمانان نمي شد. از اين سبب تركه ي غيرقابل انتقال را، به آن اموال خاص محدود كرد و گفت: مراد پيامبر از اين حديث چنين بود، و نيز از اين تحديد و تعيين، برمي آيد كه مفهوم آن عدم توريث صدقات نبود، زيرا به ارث نرسيدن صدقات، حكمي كلي است و اختصاص به نبي اكرم (ص) ندارد، و لذا نمي توان موضوع آن را، به اموال خاصي محدود كرد، بلكه اينجا لازم بود، خليفه جمله اي را ذكر كند كه با مفهوم آن قابل تطبيق باشد. مثلاً بگويد: اين اموال غيرقابل انتقال نيز، از همان نوعي است كه حديث بر آن تطبيق مي كند.

چنان كه روشن است خليفه حديث را به، اين معني تفسير نكرد كه پيامبر (ص)، تركه و املاك خود را، بعد از خود به ارث نمي گذارد، و به صورت صدقه درمي آيد، كه اگر چنين مي فهميد سخن او از لون ديگري بود، در صورتي كه مقصود حديث در اينجا، به طور كلي همه ي تركه پيامبر است، نه تنها اموالي كه زهرا (ع) مطالبه مي كرد. مي خواهم بگويم كه اين اموال، چنان كه پيش از در گذشت رسول

[ صفحه 162]

اكرم، از مالكيت وي (ص) خارج شده بود، مسلما حكم عدم توريث شامل آن نمي شد، چنانكه غير از آن اموال هر دارائي ديگري نيز، اگر پيامبر (ص) به دست آورده بود، بنا به حكم آن حديث، به ورثه ي آن حضرت، نمي رسيد. بنابراين اگر به ارث نرسيدن باز مانده ي پيامبر، امر مسلمي فرض

شود، اين خصوصيت تمام اموال و املاكي را كه از آن حضرت بازمانده است، در برمي گيرد، چه مثلاً فدك باشد، چه غير آن، و به هيچ گونه نمي توان، تركه پيامبر را در آن چه زهرا (ع) مطالبه مي كرد، منحصر نمود.

اين كار بدان مي ماند كه شما به دوستتان بگوييد «هركس امشب به ديدار تو آمد، او را گرامي دار» حال اگر اتفاقا دو نفر، به خانه او بيايند، مسلم است كه منظور شما اين دو شخص بخصوص نبوده است، بكله بي آنكه به افراد خاصي توجه داشته باشيد، تصادفاً گفته ي شما با آن دو نفر منطبق شده است.

روشنتر بگوئيم وقتي تركه اي كه به ارث نمي رسد، به بخش معيني از مال تفسير شود- كه مورد مطالبه ي زهرا (ع) است- مثل اين است كه مفسر، آن حكم كلي را كه از حديث استنباط مي شود، به آن اموال خاص محدود كرده است.

بي ترديد اگر چنان بود كه تركه ي نبي اكرم (ص)، به ارث نمي رسيد، عملاً حكم به بخش معيني از تركه ي آن حضرت اختصاص نمي يافت، بلكه شامل كليه ي بازمانده او (ص) مي شد، گذشته از همه ي اينها بايد پرسيد كه فايده ي اين جمله ي تفسيريه چيست؟ چه غرضي غيرمستقيم در پشت پرده ي آن پنهان است؟ زيرا وقتي به نظر خليفه، مفهوم حديث اين بود كه دارايي رسول به ارث نمي رسد، آيا ترديدي در شمول حكم بر اموال خاصي وجود داشت كه خليفه خواست آن ترديد را از ميان بردارد، و حكم عدم توريث، آن اموال را نيز در برگيرد؟ اگر چنين فرضي ممكن باشد، پس وجود آن ابهام و ترديد، تأمين كننده ي مصالح خليفه بوده است، چون وقتي آن

مال جزئي از تركه ي ميت نباشد، خود به خود به وارثان منتقل نمي شود، و اين همان است كه خليفه خواسته است. و در اين صورت لزومي ندارد كه او در رفع اين شك و ابهام بكوشد.

[ صفحه 163]

از طرف ديگر نمي توان گفت كه او قصد كرده است با اين كار خود، حديث را با اموال مورد مطالبه ي زهرا (ع) منطبق سازد، و او را از مناقشه باز دارد، زيرا مادامي كه زهرا (ع) آن را به عنوان ارث مطالبه مي كند بديهي است كه مال مورد درخواست خود را، بخشي از ما ترك رسول خدا (ص) مي داند.

اين جا لازم است بدانيم كه اموال غيرقابل انتقال قسمتي از ما ترك پيامبر (ص)است و نه همه بازمانده ي او- كه شايد اموال و املاك غيرمنقولي مانند فدك باشد- اما آيا مي توانيم گفت غرض خليفه از افزودن آن جمله، مشخص كردن اموالي است كه به ارث نمي رسد؟ من چنين گمان نمي كنم، زيرا كه نمي تواند قسمتي از دارايي پيامبر (ص) به ارث برسد، و بخشي از آن مستثني شود.

في الجمله بررسي ما به اين نتيجه مي انجامد، كه مفهوم حديث به نظر خليفه اين بود كه رسول خدا (ص) در عين اين كه از عدم تملكش نسبت به اموال غيرقابل انتقال، خبر داده بود، آن را تركه ناميده، و فرموده بود «ما تركناه صدقه»! با جنين تصوّري، كار پيامبر (ص) مانند كسي است كه همه ي وارثان خود را جمع مي كند كه مي گويد: هر چه از من مي ماند صدقه است. و بدين وسيله به آنان اعلام مي كند كه چيزي در ملكيت خود ندارد، كه بعد از خود

بگذارد، و اين معني همانند رفتار كسي است كه مي خواهد بگويد اموال من قابل انتقال نيست.

سوم: نكته ي مبهم و قابل بررسي ديگر جواب خليفه است به فرستاده ي زهرا (ع)، شخصي كه براي مطالبه دارايي پيامبر در مدينه، فدك و مانده ي خمس خيبر آمده بود. خليفه به او مي گويد:

«پيامبر خدا (ص) گفت ما ميراثي نمي گذاريم، هر چه از ما مي ماند صدقه است، خاندان محمد تنها مي توانند غذاي خود را از آن برگيرند. من به خدا سوگند مي خورم كه چيزي از صدقات رسول خدا (ص) را تغيير نخواهم داد، و آن را به همان وضعي كه در عهد آن بزرگوار بود، باقي خواهم گذاشت.»

اگر بگوئيم به نظر خليفه معني حديث، نفي توريث پيامبر (ص) بود، در سخن

[ صفحه 164]

او تناقض پيش مي آيد. زيرا استدلال او به حديث، در آغاز كلام حاكي از اين معني است كه وي اعتراف دارد كه اموال مورد مطالبه ي زهرا (ع)، از اموالي است كه بعد از رحلت پيامبر (ص) بر جاي مانده است- و اگر چنين نباشد، حديث با آن قابل انطباق نيست- و جمله ي آخر خليفه كه مي گويد: «من سوگند مي خورم كه چيزي از صدقات رسول خدا (ص) را تغيير نخواهم داد، و به همان حال باقي خواهم گذاشت.» بر خلاف اين معني است، براي اينكه، به زعم خليفه، آنچه را زهرا (ع) مي خواست تغيير كند، وضعيت فدك و املاك پيامبر در مدينه، و مابقي خمس خيبر بود. و ابوبكر وقتي مي گويد: «سوگند به خدا، من چيزي از صدقات پيامبر (ص) را تغيير نخواهم داد.» منظور او اموالي است كه زهرا (ع) مطالبه

مي كند. و مفهوم مطالبه ي صديقه (ع) را تغيير در وضع گذشته آن مي شناسد. و اينكه آن را صدقات رسول خدا (ص) مي نامد، بدين معني است كه اموال مذكور را، ملك آن حضرت نمي داند، بلكه صدقاتي مي شمارد كه پيامبر خدا، در زمان حيات خويش، توليت و سرپرستي آن را به عهده داشته است. و اين معاني روشن مي كند كه استدلال وي به حديث در آغاز كلام، خود براي اين نيست كه بگويد، دارايي پيامبر به ارث نمي رسد بلكه مي خواهد، بگويد آن اموال غيرقابل انتقال، اصولاً جزء دارايي رسول اكرم نبوده، زيرا خود وي آن را صدقه دانسته است.

البته به كمك بعضي از روايات مجعوله ميتوان ثابت كرد كه خليفه، در مسأله به ارث رسيدن املاك انبياء مجادله مي كند و بحث منازعه آميز خود را در زمينه گذشته، منحصر نكرده است. و روايتي كه از خطبه ي زهرا (ع) و استدلال ابوبكر به حديثي از رسول (ص)، به اين عبارت كه ما پيامبران ميراثي نمي گذاريم- الخ، و نيز اعتراض زهرا (ع) به آيات عامه ي قرآن كريم در باب تشريع ارث، و آيات خاصّه مبني بر ميراث بعضي از انبياء، سخن مي گويد، جهت تازه اي از اين كشمكشها را براي ما كشف مي كند. وقتي مي بينيم ابوبكر منكر ميراث گذاشتن نبي اكرم- صلي الله عليه و آله- مي شود، در استدلال خود، به حديث مذكور استناد مي كند، و

[ صفحه 165]

هر چه فاطمه در بحث و جدال با او پاي مي فشارد، و در اثبات نظر خود تأكيد مي نمايد، او نيز در انكار خود اصرار مي ورزد، جنبه ي ديگر مساله براي ما روشن مي شود.

بالاخره خليفه در اين گفتگوها دو

حديث نقل كرده است:

اول: لانورث ما تركناه صدقه.

دوم: انا معاشر الانبياء لا نورث ذهباً و فضةً.

و در نقل اين دو حديث، بر سر ادعاي دو امر، ايستاده است: يكي اينكه فدك صدقه است به ارث نمي رسد. و ديگر اين كه پيامبر، املاك خود را به ارث نمي گذارد. يعني با حديث اول، استدلال مي كند كه فدك صدقه است، و با حديث دوم ميراث گذاشتن پيامبر (ص) را نفي مي كند.

داراي منصب وصايت رسول خدا (ص) است. براي اثبات اين معني بايد به حديث متواتري توجه كرد كه صحّت آن به مرز يقين رسيده،و حتي بگونه ي در صدر اسلام شايع بوده است كه در شعر بزرگان صحابه مانند: عبداله بن عباس، خزيمه بن ثابت انصاري، حجر بن عدي، ابي الهثيم بن التيهان، عبد اله بن ابي سفيان بي الحرث بن عبدالمطلب، حسّان بن ثابت، و اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب [68] بدان اشاره شده است. و اين اشاره ها افزون بر روايتي است كه آن بزرگان نقل كرده اند.

به هر صورت بي شك منصب وصايت، يكي از عناوين افتخارآميز اسلام است و تنها به علي (ع) اختصاص يافته است. [69] .

اما شيعيان علي، و پيروان ابوبكر در معني وصايت، اختلاف كرده اند، گروه مقدم نخستين، وصايت را به منزله ي نصي براي خلافت علي (ع) مي دانند، و دسته ي ديگر چنان تأويل كرده اند كه علي در علم يا شريعت يا مختصات رسول وصّي اوست. اينجا نمي خواهيم به ردّ، يا تأييد اين آراء بپردازيم، تنها برآنيم كه درحد ارتباط با موضوع بحث، حديث را مورد توجه قرار دهيم، و نتيجه اي را كه از تفاسير گوناگون آن گرفته مي شود، بيان كنيم.

[ صفحه 167]

اولا فرض مي كنيم: وصايت به معني خلافت باشد. آنگاه در پرتو مفهوم اين حديث به شناخت شخصيّت خليفه، مي نشينيم. در اين جا او را شخصي مي يابيم كه گرانبهاترين نفائس معنوي اسلام را به سرقت مي برد. و بدون دليلي قانوني، مقدرات امت را در دست تصرف مي گيرد. چنين شخصي اصولا نمي تواند مسؤليت زمامداري جامعه ي اسلامي را متعهد باشد، و ما نمي توانيم او را در نقل و روايت

حديث امين بشماريم. اما اين تفسير را- كه تحمل آن بر خليفه گران و دشوار است- رها مي كنيم و مي گوئيم: اگر علي در علم و شريعت رسول، وصي آن حضرت باشد، آيا در عين اعتراف به وصايت مقدس وي (ع)- در علم و شريعت- حديثي را كه او انكار مي كند، مي توان پذيرفت، در حالي كه تا زماني كه او به منزله ي ديده اي بيدار و مراقب، حراست و نگهباني شريعت الهي را به عهده دارد، بايد نظر و رأي او را، در هر مساله، نصي دانست كه راه چون و چرا بر آن بسته است؟ مسلما هرگز، براي اينكه او به وصايا و امانات الهي پيامبر از هر كسي آگاه تر است. حال شما وجه سومي را فرض كنيد. مسلما آنهم، به همين نتيجه خواهد انجاميد، چون وقتي علي (ع) را در تركه و مختصات پيامبر وصي آن حضرت بدانيم، خليفه به هيچ دليلي، نمي تواند تركه رسول خدا (ص) را بربايد، و كار خود را موجّه نشان دهد، در صورتي كه وصي پيامبر، خود زنده و شاهد، و در حكم و سرنوشت شرعي آن، از همه داناتر است.

چهارم: اين كار خليفه كه ميراث پيامبر را جزيي از اموال عمومي به حساب آورد و به اصطلاح آن را ملي كرد از نوآوري ها و بدعت هايي است كه در تاريخ امم گذشته، سابقه ندارد. و چنان چه قاعده ي متبعّي بود، جانشينان ديگر انبياء نيز برآن مي رفتند، و در تاريخ گذشتگان كاري مشهور و براي همه امت ها سنت شناخته شده اي بود. همچنان كه انكار مالكيت پيامبر (ص) در باب فدك- كه در مطالب گذشته بيان شد- بايد كاري بسيار عجولانه

و شتابزده شمرد، زيرا كه فدك جزء اموالي نبود كه به نيروي قواي نظامي و جنگ و لشكركشي به دست مسلمين آمده

[ صفحه 168]

باشد، بلكه- به اتفاق نظر مورخّان بزرگ شيعه و سني- صاحبان آن، به سب خوفي كه از قدرت اسلام داشتند، به پيامبر (ص) واگذار كرده بودند، و مي دانيم هر زميني كه بدين طريق تسليم شود، به عنوان ملك خالصه پيامبر، درخواهد آمد. خداوند تبارك و تعالي درباره ي تعلّق فدك به پيامبر مي فرمايد:

«و ما افاء الله علي رسوله منهم فما او جفتم عليه من خيل و لا ركاب...

و آن چه را كه خداوند از مال آنها به رسم غنيمت باز دارد، متعلق به رسول است كه شما سپاهيان اسلام بر آن هيچ اسب و استري نتاختيد. [70] از آيه ي 6 سوره ي حشر.»

و در جايي نيز گفته و ثابت نشده است كه پيامبر آن را به صدقه داده يا وقف كرده باشد.

پنجم: دو حديثي كه خليفه، در سخنان خود بدان استناد كرد، هيچگونه دليلي براي اثبات نظر او اقامه نمي كند، و ما در بررسي هاي گذشته، بيان كرديم كه معني احاديث مذكور، ارتباطي به كار خليفه ندارد. و چنانچه فرضاً، گفته هاي ما براي اثبات كافي نباشد، معاني و تفاسيري كه قبلاً گفتيم، داراي ارزش يكساني خواهند بود كه نمي توان، بدون دليل، يكي از آنها را به ديگري ترجيح داد، و به آن استدلال كرد.

ششم: آنچه گفته شد ايراداتي بود كه قبلاً به آن رسيده بوديم، اما اكنون ششمين اشكال را هم بايد اضافه كنيم.

بدين ترتيب كه وقتي دانستيم مفاد جمله، انا معاشر الانبياء

لانورث. به نفي حكم ميراث نزديكتر است تا نفي مال موروثي، و براي جمله: لانورث ما تركناه صدقه، معنايي به نفع خليفه، يعني موافق نظر او فرض كرديم، و به ارث نرسيدن صدقه متروكه را، از مفهوم آن منتفي انگاشتيم، و آنگاه با توجه به اين مفروضات به بررسي مسائل نشستيم، اين اشكال جديد، چهره ي خود را نشان مي دهد. آن شكال به

[ صفحه 169]

اين ترتيب است كه اصطلاحاً هر جا چنين فرضهايي درباره ي خبري صحيح باشد، اعتماد بر واضحترين معني جايز نيست و بايد آن را تأويل كرد. چون اينجا ادعا اين است كه هيچيك از پيامبران ما ترك خود را به ارث نمي گذارند، و اين حكم در بعضي از احاديث حكمي كلي و عام است. مانند: انا معاشر الانبياء لانورث، و نيز به دلالت نون جمع در: لانورث ما تركنا صدقه، كه اينجا نيز حكم متعلق به جمع است. بعلاوه حكم به ارث نرسيدن تركه تنها جماعت انبياء را در برمي گيرد زيرا گروه ديگري را نمي توان يافت كه احتمال صدق اين حكم بر آنها جايز باشد.

از طرف ديگر صريح قرآن كريم بر اين دلالت دارد كه بعضي از پيامبران، از خود ميراث گذاشته اند. خداوند تعالي در ضمن اخبار از حضرت زكريا (ع) از زبان وي مي فرمايد:

و اني خفت الموالي من ورائي و كانت امراتي عاقرا فهب لي من لدنك وليا يرثني و يرث من آل يعقوب، واجعله ربي رضيا:

«بارالها! من از اين وارثان كنوني كه، پسر عموهاي من هستند بيمناكم (مبادا كه پس از من در مال و مقام خلف صالح نباشند و راه باطل پويند)

و زوجه ي من هم نازا و عقيم است. تو خدايا از لطف خاص خود، فرزندي صالح و جانشيني شايسته، به من عطا فرما كه او وارث من، و همه ي آل يعقوب باشد و تو اي خداوند او را وارثي پسنديده و صالح مقرر فرما» آيات 5 و 6 مريم.

مراد از ارث در اين آيه ي شريفه مال است. زيرا تنها انتقال مال و موروث به وارث، انتقالي حقيقي است و در مورد علم و نبوت چنين انتقالي تحقق نمي يابد. محال بودن انتقال علم، بنابر نظريه ي اتحاد عاقل و معقول موضوع كاملاً روشني است. [71] وقتي ما آن دو- عاقل و معقول- را از لحاظ وجودي مغاير بدانيم، ترديدي

[ صفحه 170]

نخواهيم داشت كه صور علميه [72] مجرد، و قيام آن ها در نفس آدمي، قيامي صدودي [73] است و نه قيامي حلولي، بدين معني كه صور علميه معلول نفس است و معلول واحد به حسب ذات خود- نه فقط به مجرد اتصال- متقوّم به علت خويش و هويتاً وابسته به آن است، و از اين نظر انتقال چنين معلولي، به علّت ديگر محال. و چنانچه صور مدركه را از اعراض و كيفيات قائم به مدرك، و قيام آن را قيامي حلولي بدانيم، باز هم انتقال آن ممكن نيست، زيرا، چنان كه در فلسفه به ثبوت رسيده، انتقال عرض از موضوعي به موضوع ديگر امري ممتنع است، و اين امتناع تفاوتي نمي كند چه صور مدركه را از معاني مجرده بدانيم يا از موجودات مادي كه در صورت اخير بايد معتقد شويم كه صور مدركه تمام خصوصيات كلي ماده مانند قابليت تقسيم و غير

آن را

[ صفحه 171]

دارند.

به هر صورت انتقال علم از نظر همه ي مذاهب فلسفي كه درباره ي صور علميه سخن گفته اند، محال است. اما نبوت نيز، موهبت و فضيلتي است كه عقلاً انتقال آن ممكن نيست، چه بر طبق نظر بعضي از فلاسفه، مرتبه اي از مراتب كمال نفساني و درجه اي از درجات وجود برتر انساني باشد، كه ماهيّت انسان در مراتب ارتقاءات جوهري و سير تكاملي خود به سوي كمال مطلق، به آن دست مي يابد. و چه مفهومي كه مردم از نبوت اراده مي كنند يعني، منصبي الهي كه مانند مقام پادشاهي و وزارت، امري قرار دادي و مشروط به تكامل نفس است.

اما نبوت در معني اول، ضرورتاً غيرقابل انتقال است. چون در اين معني نبوت، عين وجود پيامبر و كمالات ذاتي اوست. و در معني دوم، نيز انتقالش محال است زيرا در چنين معنايي نبوت، امري اعتباري و متشخّص الاطراف است كه حتي تبدل و تغيير جزيي از آن، وقتي ممكن است كه خود آن في نفسه، به ديگري منتقل شود، بنابراين نبوت زكريا (ع)، به عنوان مثال، نبوتي است كه به آن حضرت اختصاص دارد، و هرگز تحقق آن در شخص ديگر معقول نيست براي اينكه در چنين حالتي ديگر آن نبوت، نبوت زكريا نمي تواند باشد، بلكه منصبي جديد و مقام نبوتي ديگر، و متفاوت با آن است.

اصولاً بدون آن كه به تعمق و فحصي نياز باشد كمترين توجّه روشن مي كند كه انتقال علم و نبوت، امر ممتنع و غيرممكن است يعني نتيجه اي كه عقل در سير نه چندان دور دست، به دست مي آورد، و براي خليفه هم، دست

نيافتني نبوده، اين است كه تنها مال مي تواند به عنوان ارث، انتقال يابد، و نه هرگز علم و نبوت.

به من عطا كردي كه از من ارث مي برد، والا نمي توان آن را در محل صفت دانست به نحوي كه بنابر مدلول آن زكريا از خداي خود، ولي ارثي درخواست كرده باشد. به نظر ما آنچه حضرت زكريا (ع)، از پروردگار خود درخواست كرد- و آن داشتن فرزند پسري بود- برآورده شد، اما ارث بردن مال يا نبوت، جزيي از درخواست او نبود، بلكه از لوازم تقاضاي او (ع) بود.

اگر جمله را در محل صفت، يا محل دعا بدانيم، داراي اعراب مختلفي خواهد شد، يعني اگر وصفيه باشد، مرفوع و اگر جواب باشد، مجزوم است و اين هر دو صورت در قرائت آن وارد شده است.

اما وقتي قصه ي زكريا (ع) را در جاي ديگري از قرآن كريم بررسي كنيم، مي بينيم:او از خداي خود، تنها ذريه طيّبه اي آرزو مي كند. خداوند تعالي در سوره ي آل

[ صفحه 173]

عمران، آيه 38 مي فرمايد: «در آن هنگام زكريا عرض كرد، پروردگارا مرا به لطف خويش فرزندي پاك سرشت عطا فرما».

و از آنجا كه بهترين راه براي فهم دقيق قرآن كريم، استناد به خود قرآن است، از اين آيه فهميده مي شود كه زكريا (ع) در دعاي خود خواسته ي زيادي نداشت، و جز ذريه ي طيّبه، چيزي از خداي خود نمي خواست در يكجاي ديگر، قرآن كريم دعاي زكريا (ع) را در جمله اي جمع كرده، و نيز در جايي ذرّيه و اوصاف آن را با دعاي مستقلي بيان فرموده است. در نتيجه جمله ي «هبلي من لدنك وليا» جمله اي است در بيان طلب ذرّيه و جمله ي «واجعله ربي رضياً» درخواست پاك بودن ذريه است.وقتي اين دو جمله را

با هم جمع كنيم به همان معنايي مي رسيم كه جمله ي «هب لي من لدنك ذريه طيّبه» افاده مي كند. و بالاخره با مقايسه اين دو جمله قرآني، جمله ي (يرثني) از موضوع دعا خارج مي گردد، و بي شك بايد جواب دعا دانسته شود.

نيز ارث در «يرثني» ارث مال است. دو موضوع اين معني را با همين فرض جديد، تأييد مي كند:

اول: اگر زكريا (ع) از پروردگارش فرزندي مي خواست كه وارث نبوت گردد، چرا آرزو داشت كه فرزند او فردي پسنديده- رضي- باشد؟ در صورتي كه خواسته ي اوليه ي او خود به خود شامل صفات والايي بود كه پسنديدگي و شايستگي را در برمي گرفت.

دوم: در قصه ي زكريا در سوره ي آل عمران، مطلقا سخني از ارث به ميان نيامده، و اين موضوع اگر حاكي از اين معني نباشد كه ارث از حدود دعا خارج و از لوازم آن است، حداقل روشن مي كند كه ارث، در داستان زكريا، و در جاي ديگر قرآن، مال است و نه نبوت، زيرا كه اگر آن حضرت از خداي خود، دو چيز مي خواست كه يكي فرزند پاك و صالح، و ديگري ميراث نبوت براي فرزند بود، چرا قرآن كريم تنها به وصف خواسته ي نخستين زكريا، اقتصار كرده است؟ جواب اين سؤال اين است كه

[ صفحه 175]

خواسته ي آن نبي برگزيده، درقياس با نبوت، شئيي قابل ذكر نبود. براي اين كه در اين نظر با من هنگام شويد، فرض كنيد سائلي از شما دو چيز بخواهد، باغي سرسبز و پر ميوه، و مبلغ ناچيزي پول، و شما هر دو خواسته ي او را برآورده كنيد. حال اگر بخواهيد در موضوع بخشش خود قصه اي براي او بگوئيد، آيا به ذكر همان مبلغ ناچيز، اكتفا خواهيد كرد و هيج اسمي از آن باغ پرميوه، به ميان نخواهيد آورد؟ من فكر نمي كنم چنين واقعه اي اتفاق بيفتد، مگر اين كه شما واقعاً در تواضع افراط كنيد.

در حاليكه در مقام مقايسه، برتري باغ پرميوه، به مبلغي ناچيز، در ميزان ارزشهاي مادي به مراتب از امتياز و رجحان نبوت بر پاكي ذرّيه، در موازين روحاني پائين تر است. و اين صورت قصه ي زكريا (ع) در سوره آل عمران، كه از ارث سخني به ميان نياورده، نشان مي دهد كه ارث مذكور در بيان ديگر قصه نبوت نيست، و مال است. و گرنه چگونه ممكن است از ذكر چيزي كه شاخص ترين عنصر قصه است، چشم پوشي كرد؟

نكته ي دوم از قرائن همان تفسيري است كه آن را اختيار كرديم، زيرا ترس و خوف زكريا، براي دين و علم از عمو زادگان خود معنايي ندارد، چون لطف الهي هرگز مردم را، سرگردان و محروم از حجّت بالغه ي خود نمي گذارد، و پيوسته معالم دين و احكام الهي تحت رعايت خاصّه خداوندي، محفوظ است. و كسوت آسماني نبوت، تا ابد بر قامت معدودي از برجستگان بشر، دوخته و پوشانده شده است كه هيچگاه دست قدرت و غارتي، به دامن آن نمي رسد. در اين صورت آيا زكريا (ع) فكر مي كرد خداوند چه خواهد كرد، اگر به وجود يحيي (ع)، بر او منت نگذارد؟ آيا احتمال مي داد كه موالي يا عمو زادگان ناصالح او را به رسالت خويش، مكلف خواهد كرد، هر چند در انجام دادن وظايف پيامبري بي كفايت و در كسب آن افتخار و تشريف نالايق باشند؟ يا مي پنداشت كار آفريدگان خود را مهمل خواهد گذاشت، تا به اين بهانه حجتي بر خدا، تبارك و تعالي، پيدا كنند؟ حاشا كه هرگز آن پيامبر پاك، چنين تصوري نداشت، و تنها بر اموال خود و از بني اعمام، مي ترسيد و از خداوند خويش فرزند پسنديده اي طلب مي كرد كه آن را به ارث ببرد. البته او (ع) را بر اين نيّت كه مي خواست اموال خويش راز تصرف نارواي موالي خود، باز دارد، نمي توان گناهكار انگاشت، زيرا مي دانست اگر به دست آنان افتد، ظالمانه در غير مواضع آن، صرف خواهند كرد و در راه انواع معاصي و مفاسد، به خرج خواهند داد، كه علائم و امارات شر و مفاسد از سيماشان آشكار بود، و در همان روز آنان را اشرار بني اسرائيل

مي گفتند.

اكثريت مردم، تنها گروهي فاقد قابليت و لياقت نعمت نبوّت باشند. در چنان روزگاري فرستادن پيامبر، يا انتصاب كسي كه از وي نيابت كند، براي خداوند كريم متعال واجب است زيرا كه ذات مقدس او- جل جلاله- اكرام چنين لطفي را بر بندگان، بر خود واجب كرده است. در حاليكه ناشايستگي موالي زكريّا (ع) براي نيل به مقام الاي نبوت، تا زماني كه مردم شايسته ي الطاف الهي باشند، نمي تواند براي آن بزرگ خوف انقطاع نبوت و تباهي شعائر و معالم دين را به وجود آورد. همانطور كه اگر در خور آن

[ صفحه 178]

موهبت عظيم نباشند، ممكن است كه رابطه ي خاك و خدا، و زمين و آسمان، قطع شود، اعم از اين كه بني اعمام او صلاحيت نبوت را داشته باشند و يا نه، و يا خداوند با نعمت فرزنداني شايسته بر او منت نهاد، يا او اصلاً عقيم بماند، مخصوصاً كه آيه ي كريمه مي گويد زكريا از تباهي و فساد موالي نگران است و نه از فساد مردم.

اما دليل ديگر ابن ابي الحديد: تفسير موالي به امراء، بدين معني كه او (ع) بميناك بود بعد از وفاتش امراء و زمامداران بخشهايي از دين را، با تحريف به تباهي كشند، و از خدا مي خواست به او فرزندي صاحب علم و نبوّت انعام فرمايد، تا حافظ و نگاهبان دين گردد.

جواب اين است كه زمامداراني كه او (ع) از خطرشان بر دين مي ترسيد، يا پيامبراني هستند كه به جانشيني او درآمده اند، يا قدرتمندان و حكامي كه دست آسمان، پيوند خود را از آنان بريده، و سايه ي عنايت خود را از حمايتشان باز گرفته است.

در صورت اول، مطلقاً جايي براي نگراني نمي ماند، چون خود آنان، پاك و معصوم و مبلّغ و مروج دينند. اما اگر از ملوك باشند، البته بايد از آنان بر دين ترسيد، ليكن بايد ببينيم كه در چنين شرايطي، تنها وجود پيامبري برگزيده، آنها را از فساد، به بازي گرفتن شريعت، و بالاخره استخفاف احكام الهي، باز مي دارد، چنانچه وجود او براي حفظ شريعت، و صيانت شرافت آن كافي باشد، چرا زكريا (ع) از خطر زمامداران و قدرتمندان مي ترسد، در حاليكه مي داند، تا زماني كه زمين و زميني شايسته ي تعليمات آسماني است، الطاف الهي پيوند آسمان و زمين را جاودانگي بخشيده، و تا اين كه انسان راه كمال خود را در طول تاريخ سير كند، براي نبوت امتداد خاصي را تضمين كرده است؟ و اگر وجود پيامبر، براي حراست پاسداري دين كفايت نكند، نگراني زكريا (ع) از خطر حكام و زمامداران، با داشتن فرزندي كه نبوت را به ارث برد- تا زماني كه آن پيامبر در مقابله با قدرت حاكم، ناتوان است و زمامداران در چنان تباهي و فساد هستند- از بين نخواهد رفت. با توجه به

[ صفحه 179]

اين كه بنا بر دلالت آيه ي كريمه، زكريا (ع) تصّور مي كرد اگر خداوند به نعمت فرزند پسنديده اي، كه ميراث بر او باشد، بر او منت گذارد تمام خوفش مرتفع خواهد شد.

نتيجه اي كه از اين بحث حاصل مي شود اين است كه ارث در آيه ي مذكور، بي ترديد همان ارث مال است، و بعضي از انبياء ارث گذاشته اند، در حالي كه به حكم حديث خليفه، هيچ يك از پيامبران ميراث نمي گذارند. و بدين ترتيب آيه ي

كريمه معنايي مخالف با روايت دارد، و مي دانيم آنچه با قرآن كريم در تعارض باشد، خود بخود از درجه ي اعتبار ساقط است.

و بالاخره نمي توان حضرت زكريا را از ديگر انبياء، استثناء كرد، زيرا حديث خليفه، تاب تحمل اين استثناء، و اين اختلاف زكريّا با ديگر پيامبران را، ندارد و چنان چه موهبت نبوّت، اين عدم توريث را ايجاب كند، بايد همه ي پيامبران (ع) ميراثي بر جاي نگذارند، و نمي توان تصور كرد كه زكريا (ع) در نبوت، صفت ممتاز و ويژه اي داشت، و بر خلاف ديگران مالي به ميراث گذاشت. و اگر اين تصور ممكن باشد، بايد پرسيد: كدام گناه يا فضيلتي بود كه اين امتياز را به زكريّا تخصيص داد؟

بعلاوه تخصيص كلمه ي عام انبياء وارد در حديث، و استثناء كردن آن از آنچه شايستگي دارد، كاري غير ضروري است، با اين كه حديث، مي تواند تفسير و معناي ديگري داشته باشد، اگر مفهوم ظاهر حديث نباشد، چنان كه قبلاً گفتيم، كه آن هم بي ترديد خود تفسيري است. اما راستي با همه ي اوصاف مذكور، چرا حديث خليفه را چنين معني كنيم كه تركه ي نبي اكرم (ص) به ارث نمي رسد، و به ناچار بگوئيم رسول خدا (ص)، زكريا را از جماعت پيامبران، استثناء فرموده بود، و اين مفهوم درست تر را رها كنيم كه انبياء، اصولاً چيزي از نفائس دنيوي ندارند، كه به ميراث بگذارند، تا لفظ عامي در معني حقيقي خود به كار رفته باشد؟ [74] .

[ صفحه 180]

از آنچه گذشت، دانستيم كه مفهوم حديث، چنانچه به مراد خليفه صراحت داشت، به وضوح با قرآن كريم متناقص، و فاقد اعتبار و ارزش

بود. و در اين صورت چنين حديثي، درباره ي ميراث گذاشتن، نمي توانست مستندي قانوني دانسته شود و به همين سبب صديق، در برابر زهرا (ع)، كه به آيه ي مذكور احتجاج كرد، جوابي نداشت، و نيافت. و كسي از ياران و هواداران او نيز، دستمايه اي پيدا نكرد. و اين نبود، مگر اين كه ياران خليفه، دريافتند كه حديث مذكور، چنانچه در توجيه و تأييد موقعيت حاكمين معني شود، با آيه ي قرآني تناقضي آشكار دارد.

اينجا نمي توانيم براي خليفه، عذري بسازيم و بگوئيم: او چنان صلاح ديد، كه يكي از دو نص متناقض را، انتخاب و اجرا كند، و عملا حديث را برگزيد، چنانكه بعضي از علماي اسلامي تصور كرده اند. زيرا اين بهانه و عذر به دليل تعارض حديث، با قرآن- كه عين حق است- واهي و باطل است. و مگر بعد از حق، جز ضلال چيز ديگري است؟

نگرفته بود- خود را در اين مساله، در مقام حاكم قرار داد. اينجا به شرح بيشتر اين ايراد نمي پردازيم و نمي خواهيم در اين موضوع متوقف شويم، زيرا اين بحث ما را به آفاق پر دامنه اي خواهد كشاند، و احياناً بر آن خواهد داشت، كه سنگ نخستين بناي سياست را، در اسلام خراب كنيم و لذا اينجا از بحثي كه رشته ي آن سري دراز دارد، چشم مي پوشم.

2- نكته ي ديگر اين است كه اگر فدك، در اختيار و حيازت زهراي صديقه (ع) بود، اصولاً بايستي اقامه ي بينه كند؟

در اين موضوع، دو سؤال مطرح است اولا: آيا فدك در حيازت چه كسي بود؟ و آيا به حق در دست زهرا (ع) بود؟ پاسخ اين سؤالها را از سخنان علي اميرالمؤمنين (ع)، مي توان دريافت. آن حضرت در نامه ي جاودانه ي خود، براي عثمان بن حنيف، مي نويسد:

«از تمام آنچه آسمان به آن سايه افكنده است، تنها فدك در دست ما بود، آن هم به فرمان حرص و خسّت، به چنگ تجاوز گروهي فروافتاد، و ما هم به ناچار از آن چشم پوشيديم»

از كلمه ي (ايدينا: در دست ما) برمي آيد كه فدك، در دست اهل بيت بوده است، چنان كه روايات شيعه بر آن صراحت دارد. اما انحصار اموالي كه در دست اشخاص مورد نظر امام (ع) بود به فدك، خود مبين اين معني است كه فدك، تنها در حيازت علي و همسر او، (ع) بود. و نمي توان از كلام امام چنين فهميد كه فدك در دست رسول خدا (ص) بوده است. چون مي دانيم به غير از فدك اموال ديگر نيز- مانند املاك و مختصات- در اختيار آن حضرت (ص)

بود.

[ صفحه 182]

ثانيا: آيا حيازت دليل مالكيت است؟ همه ي مسلمانان در مثبت بودن جواب اين سؤال، اتفاق نظر دارند و اگر چنين نبود، براستي كليه ي نظامات اجتماعي در زندگي انسان، به اختلال و تباهي كشيده مي شد.

(ع)، پيش بيني نمي كرد ابوبكر براي اثبات اين حيازت، از او شاهداني خواهد خواست، چنان كه در مورد نحله

[ صفحه 183]

خواست، آن هم زماني كه- به نظر او (ع)- خليفه در آن حال، به طرف قدرتي طاغي و سركش سير مي كرد، و بي ترديد هواخواهان او، بر خلاف خواسته ي وي، هرگز به حقيقتي اعتراف نمي كردند؟ بايد بگوئيم كه در آن روز، چه آساني بود كه نهنگ آدميخوار زور و اختناق، نماينده و وكيل فاطمه (ع)، يا هر كسي را كه به حقيقت امر آگاهي داشت، به سهولت و سرعت ببلعد، و در كام مرگ خود فروبرد، چنانكه ابوسعيد خدري را بلعيد، و آن روز چنان نفسش را گرفت كه در مورد نحله بودن فدك، ساكت ماند، و روزهاي بعد درباره ي آن سخن گفت- كه در كتابهاي فريقين آمده است- يا به دست اجّنه مخالف خوار كشته شود، كه سعدبن عباده كشته شد، و فاروق را از خطر او آسوده كرد، [75] يا متهم به ارتداد و خروج از دين شود، به اين بهانه كه از پرداخت صدقه ي مسلمين، به خليفه خودداري كرده است. همان طوري كه مانعان زكوه و آنهايي كه از تسليم آن به خليفه، دست باز داشتند، بدين ترتيب سرنوشت دچار شدند.

3- اما از اين مناقشه مي گذريم، تا به مسأله اساسي ديگري بپردازيم، و آن چنين است كه بايد بپرسيم:

آيا خليفه، زهرا (ع) را معصومه اي پاك مي دانست، و به آيه ي شريفه اي كه دامان پاك جمعي را- كه فاطمه نيز از آنان بود- منزّه از غبار هر رجسي مي داند، باور داشت؟ اينجا نمي خواهيم در باب عصمت صديقه طاهره (ع)،

سخن را به درازا بكشانيم، و براي اثبات آن، از آيه ي تطهير استمداد كنيم، زيرا منابع فرهنگي شيعه ي اماميه، در فضايل اهل بيت و در اثبات اين مهم، ما را كفايت مي كند. و از طرفي هم بي ترديد، خليفه از آن آگاهي داشته است. براي اين كه عايشه- فرزند خليفه ي اول- خود به نزول آيه ي تطهير در شأن فاطمه و همسر و فرزندانش (ع) [76] سخن گفته

[ صفحه 184]

است، و صحاح شيعه و سني بر آن تصريح دارد كه رسول خدا (ص)، بعد از نزول آيه، هر وقت در طلوع فجر از خانه خارج مي شد، به خانه ي فاطمه مي گذشت، و مي فرمود: الصلاه يا اهل البيت! انّما يريد اللَّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا و اين كار را آن حضرت تا شش ماه ادامه مي داد. [77] .

با اين وصف چرا خليفه درباره ي سخني كه صدقش آشكار بود، از فاطمه (ع) بينّه مي خواست؟ آيا مدعائي كه صدق آن مسلّم است نيازي به شهود دارد؟

كساني كه به كار ابوبكر اعتراض كرده اند، گفته اند: بينّه تنها براي اين است كه آن ظني را كه در ادعاي مدعي وجود دارد، به جانب صدق و يقين برد، و بي شك براي حصول اين مقصود، علم از بينّه قوي تر و كافي تر است. بنابراين وقتي با اقامه ي بينه براي اثبات مدعا، به نفع كسي حكم صادر مي شود، به طريق اولي در مورد شخصي كه قاضي به صدق مدعاي او علم دارد، صدور چنين حكمي واجب مي گردد.

اما به نظر من، در اين دليل ضعفي اساس وجود دارد، بدين معني كما مابين بينه، و علم حاكم نسبت

به حقيقت امر، مقايسه اي صورت نگرفته، بلكه تنها به درجه ي تأثير هريك از آن دو در حاكم، توجه شده است. و با توجه به قوّت يقين نسبت به ظن، علم را از بينه قوي تر دانسته اند. در اين جا لازمه ي مقايسه اين است كه نزديكترين آن دو- علم و بينه- به حقيقت مطلوب، مبناي حكم داوري قرار گيرد. و در قياسي بدين گونه، علم بر بينه برتري ندارد، زيرا حاكم مانند هر شاهدي، گاهي خطا مي كند و بنابراين از نظر شرع هر دو، به نحوي يكسان، در مظنّه ي لغزش و اشتباه، قرار مي گيرند.

ليكن در اين مسأله ي خاص، امري از نظر محققان پوشيده مانده است و آن اين است كه صدقي كه خليفه درباره ي زهرا (ع)، مي شناسد، احتمال هر نوع كذبي را در

[ صفحه 185]

سخن وي (ع)، غيرممكن مي سازد. چون راهي كه از آن به صدق زهرا (ع)، آگاهي يافته است از راههائي نيست كه مسلمان، بر آن غبار خطا و جهلي تصور كند. آري قرآن، كتاب الهي است كه به عصمت زهرا (ع) را ممتاز و مؤكد مي دارد، مي توان گفت: وقتي بينه، كه در معرض خطا واقع است، دليل شرعي دانسته مي شود، و بر پايه ي سخن آن، حكم لازم صادر مي گردد، مسلماً علم مصون از خطا، يعني علمي كه با شهادت خداي متعال به عصمت و صداقت مدعي، حاصل شده است، در حوزه ي قضا از ارزش و اعتبار بيشتري برخوردار است.

به عبارت ديگر، چنانچه قرآن كريم، در مورد مالكيت زهرا (ع) نسبت به فدك، و صدق گفتار او (ع) در دعوي نحله، با نصي تصريح كرده باشد، چنان است

كه در اين مسأله، براي هيچ مسلماني جائي براي ترديد و براي هيچ محكمه اي از محاكم قضائي اسلام، محلي براي تشكيك نمي ماند. اما مسلم است كه نص كلام الهي بر عصمت زهرا (ع) به منزله ي نص بر نحله است زيرا كه مقام معصوم (ع)، اجل از آن است كه تهمت دروغي بر آن راست آيد، بنابراين وقتي چيزي ادعا كند بي شك عين حق است. به طور خلاصه، در آنچه مربوط به موضوع سخن ما است، بين نص بر عصمت، و نص بر نحله جز اين تفاوتي نيست كه مالكيت زهرا (ع) نسبت به فدك، همان معني لفظي و روشن نص دوم- نص بر نحله- و مفهوم غيرمستقيم نص اول- نص بر عصمت- است.

4- از طرفي مي گوئيم: هيچ مسلماني در صدق زهراي صديقه (ع)، ترديدي نكرده، و او را (ع) به افتراء نسبت به پدر بزرگوارش (ص) متهم نساخته است، تنها مايه ي اختلاف، اين است كه آيا علم به صحت ادعا مي تواند براي صدور رأي، مدرك كافي شناخته شود، يا قاضي در حكم خود، بايد به علم و آگاهي خويش بي توجه باشد؟ صرف نظر از آيه ي شريفه ي تطهير، فرض مي كنيم خليفه، يكي از اين مسلمانان امت است و در اينجا علم او به صدق زهرا (ع)، از صفت خاصي كه قبلاً به آن اشاره

[ صفحه 186]

كرديم، برخوردار نيست، بلكه مانند ديگر اعتقاداتي است كه در راه و اسباب حصول آن، خطر اشتباهات و خطاهايي وجود دارد، و از طرفي هم، چنان كه پيش از اين گذشت، نمي تواند بر بينه ترجيح يابد و در امر قضاوت، مقام حجت به خود بگيرد.

لكين با وصف اين، قاضي مي تواند بر پايه ي علم خود حكم كند، چنان كه مي تواند باستناد شهادت بينّه رأي دهد چرا كه خداوند در قرآن كريم، در بيان موضوع حكميت، همين معني را مورد تأييد قرار مي دهد و مي فرمايد:

و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل، از آيه 85 النساء.

و نيز در سوره ي الاعراف: ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون، آيه ي 181 كه در آن يعدلون به معني يحكمون است.

اعتقاد خويش، و بر وفق حق و عدلي است كه خداوند تعالي به آن امر فرموده است. اما وقتي حق و عدل را به معني دوم- يعني توافق با موازين قضايي- تفسير كنيم، نمي توان به آيات مذكور استدلال كرد، زيرا از آن نمي توان نتيجه گرفت چه نوع قضاوتي با حق منطبق و چه قضاوتي بر خلاف آن است.

روشن است كه مفهوم متبادر به ذهن، از دو كلمه ي حق و عدل، همان معني اول است و نه معني دوم. كلمه ي حق در اين مورد خاص تر است، زيرا كه هر جا امري به آن توصيف شود، منظور اين است كه از امر مسلم و ثابت شده اي سخن گفته مي شود. بنابراين وقتي حكمي را حق مي گوئيم كه با حقيقت مسلم تطبيق كند، و شكل و بيان آيه ي اول- و اذا حكمتم بين الناس... كه دستور حكم به عدل، از آن فهميده مي شود- همين معني را مي رساند. آن چه كاملاً واضح است اين است كه اجراي احكام اسلامي درباره ي قضا، نيازمند دستور قانوني نيست، براي اين كه وضع احكام به عنوان قانون قضا، في نفسه به معني لزوم اجراي آن است. بدين معني كه امر به التزام قانون، جز براي تكرار و تنبيه نيست، و حقيقت چيزي را در برندارد. اما امر به حكم كردن بر طبق حقايقي كه واقعيت دارند، اعم از اين كه بينّه اي در كار باشد يا نه، خود كنه و ذات حقيقي امر و بيان ديگري است بر اين كه ملاك قضا در اسلام، و محوري كه قضاوت اسلامي، فارغ از تقيّد به ظواهر و ادلّه خاص، بايد بحول آن بگردد، واقعيت است. [78]

.

[ صفحه 188]

به هر صورت آيات مذكور، علم قاضي را در حوزه ي قوانين قضائي اسلام، معتبر مي شناسد. [79] .

بايد اضافه كرد كه صديق خود بارها، تنها به صرف ادعا، و بي توجه به بينّه بسنده كرده، و بر وفق آن رأي داده است.

در صحيح بخاري [80] آمده است: هنگامي كه رسول اكرم (ص) درگذشت، اموالي به وسيله ي علاء بن حضرمي در اختيار ابوبكر قرار گرفت. او به مردم گفت: هر كس از پيامبر طلبي دارد يا به او از جانب رسول خدا وعده اي داده شده است، بگويد. جابر مي گويد: من گفتم: پيامبر خدا (ص) وعده فرموده كه به من چندين و چندان مبلغ، عطا كند. وقتي خليفه، حرفم را شنيد سه بار پانصد (درهم يا دينار) شمرد و در دست من گذاشت.

و نيز در طبقات [81] ، از ابي سعيد خدري نقل شده است كه گفت: روزي كه مال بحرين را به حضور خليفه آوردند، صداي منادي او را در مدينه شنيدم كه مي گفت: به هر كسي كه پيامبر (ص) وعده ي كمكي داده است بيايد و بگويد. افراد بسياري آمدند، و خليفه نيز بدانان اموالي بخشيد. از جمله ابوبشير ما زني بود كه پيش خليفه آمد، و گفت: رسول خدا به من فرمود كه اي ابابشير! روزي كه مالي به دست ما رسيد بيا ابوبكر چون سخن او را شنيد، به او دو يا سه مشت پول داد كه وقتي شمردند هزار و چهار صد درهم بود.

[ صفحه 189]

با توجه به آنچه گذشت، بايد بپرسيم اگر صديق درباره ي دين، يا وعده از هيچ يك

از صحابه ي رسول بينه اي نمي خواست، چگونه بود كه از زهرا (ع) براي نحله، طلب بينه كرد؟

آيا بر حسب نظام قضائي اسلام، اين كار به زهرا (ع) اختصاص داشت، يا اصولاً اين اختصاص زائيده شرايط سياسي خاص روز بود.؟

و براستي جاي تعجب است كه مي بينيم وقتي يكي از صحابه ادعا مي كند كه پيامبر (ص)، مالي را به او وعده فرموده است، پذيرفته مي شود، ولي در همان حال ادعاي جگر گوشه ي رسول، به اين دليل كه بينه ي او كامل نيست مردود شناخته مي شود!

اما وقتي علم به صدق مدّعي، مجوزي است كه خواسته ي او برآورده شود، آن كس كه جابر و ابابشير را در ادعايشان، به كذبي متهم نمي كند، آيا نبايد فاطمه (ع) فرزند پيامبر (ص) را هم از آن منزه شمارد؟

وقتي خليفه با خواسته و ادعاي كسي كه مدعي وعده ي پيامبر (ص) است، بي توجه به قانون قضا، موافقت مي كند، و به صرف احتمال صدق، مالي را به او مي بخشد، و او به عنوان زمامدار مسلمين، مي تواند به هر كسي و به دلخواه، مبلغي عطا كند، چرا در مسأله فدك، چنين روشي را بكار نمي بندد؟

همچنين صديق وعده هاي رسول خدا (ص) را، بدون آن كه بينه اي بر آن اقامه شود، به انجام مي رساند، ولي در باب مالي كه آن حضرت خود بخشيده، و زهراي بزرگ، سيده نساء عالمين، مدعي آن است، اهمال مي كند! در همه ي اين موارد اين سؤال براي ما بي جواب مي ماند كه آيا دين و وعده، و نحله تفاوتي دارند؟

5- و سرانجام بحث را بر اين اساس دنبال مي كنيم كه درست است قاضي، بر پايه ي ادعايي كه صدقش مسلم است، تا

شهودي بر آن اقامه نشده باشد، نمي تواند حكم كند، ولي صرف نظر از نتايجي كه قبلاً به آن رسيده ايم، بايد بپرسيم:

اولاً: چه عاملي صديق را بر آن داشت كه در باب نحله بودن فدك، از شهادت سرباز زند، در صورتي كه از صدق ادعاي زهرا (ع) آگاه بود، و مي دانيم كه با

[ صفحه 190]

شهادت علي (ع) و او، بينّه تكميل مي شد و حق به اثابت مي رسيد، و بعلاوه اين امر، كه او خود را حاكم و قاضي مي شناخت، از اعتبار شهادت خليفه نمي كاست، زيرا كه شهادت قاضي معتبر، و از حدود همان دليل و حجت قانوني است كه بينّه را در مورد خصومات، مرجع مي شناسد؟

ثانياً: با چه دليل موجهي از اظهار حقيقت، كه خود از آن آگاهي داشت، خودداري كرد؟

براي توضيح اين نكته لازم است كه ما دو مطلب را كه براي محققين درهم آميخته شده است، از يكديگر متمايز كنيم.

اول: صدور حكم به نفع مدعي،

دونم: تنفيذ و اجراي آثار واقع.

اگر امر اول را مشروط و محدود به بينّه بدانيم، امر دوم، به هر نحوي كه باشد، امري واجب است. زيرا كه هيچ حكمي نيست كه آن را محدود كند. يعني وقتي شخصي دانست خانه اي كه در دست اوست، از آن ديگري است، و آن را به مالك اصلي باز گرداند، اين كار حكم به مالكّيت او محسوب نمي شود، بلكه اجراي احكامي است كه نص قانون بر آن دلالت دارد. كما اين كه وقتي شخصي، در محضر قاضي، مدعي مالكيت خانه اي شود كه در حيازت اوست، و يا استصحاب بر مالكيت وي دلالت كند،

بر قاضي و همه ي مسلمين است كه خانه ي مذكور را، مانند ديگر مايملك آن شخص بدانند. اين امر بدين معني نيست كه گفته شود: قاضي به استناد اصل يد يا استصحاب، آن خانه را ملك مدعي شناخته، و مسلمانان خود را به اتباع آن حكم مقيد دانسته اند، بلكه اگر حاكمي نيز وجود نداشت، چنين حالي بر آنان لازم بود، و استصحاب و يد نيز از موازين قضا محسوب نمي شود، و تنها اجرا و اعمال احكام حقيقي را ايجاب مي كند.

اما تفاوتي كه در ميان حكم قاضي، به مالكيت شخصي نسبت به مالي يا فسق او و كارهايي از اين قبيل كه در محدوده ي صلاحّيت قاضي است، و اجرا و جامه ي عمل

[ صفحه 191]

پوشاندن به آثار اين امور وجود دارد، اين است كه حكم خصومت را فصل و قطع مي كند. منظور از اين تفاوت اين است كه وقتي قاضي حكمي صادر كند نقض آن بر همه ي مسلمين حرام، و اتباع آن لازم مي شود، بدون آن كه جز آن حكم، مدرك ديگري مورد نظر و توجه قرار گيرد.

اما اجرا و تنفيذ آثار مالكّيت به وسيله ي قاضي، كاري بدون حكم است كه معني فوق بر آن مترتب نيست، اين جا بر هر مسلماني، واجب نمي شود كه از آن پيروي، و مانند قاضي اجرا كند، مگر زماني كه براي او نيز آن علم حاصل شود.

نتيجه اين كه اگر خليفه به مالكيت زهرا، در مورد فدك آگاهي داشت، بر او واجب بود كه بي رضايت وي (ع) در آن تصرف نكند و از حيازتش خارج نسازد، چه حكم بر پايه ي علم امري جايز باشد

و چه نباشد. در صورتي كه در مسأله ي فدك، ادعاي زهرا (ع) منكر منازعي را، روياروي خود نداشت كه طلب يمين از او لازم آيد، و پس از اداي قسم مال به او تعلق يابد، و آنچه را زهرا (ع) مطالبه مي كرد، يا از آن او بود يا مسلمين. البته اينجا ما ابوبكر را خليفه ي قانوني مسلمانان فرض مي كنيم كه در اين صورت، او ولي امت اسلامي، و مكلّف به حفظ حقوق و اموالشان است، و چنانچه زهرا (ع) در نظر خود صادق بود، و در مقابل او خصم منازعي وجود نداشت، خليفه نمي توانست فدك را از او (ع) بازگيرد، زيرا كه محدود كردن حكم به بينه، تنها حكم را منع مي كند و هرگز براي باز ستاندن ملك از صاحبش، مجوزي به دست نمي دهد.

به هر صورت، عدم جواز حكم، بر پايه ي علم هم، مسأله اي نيست كه از دشواري حساب بكاهد، و خليفه را از امتحان پيروز درآورد.

[ صفحه 192]

سمعت نبيك يقول ابوعبيده امين هذه الامه (شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 162- 163). (ص 73)

جنگهاي ردّه: اين ابتلاء اول ابوبكر را افتاد كه اهل ردّه مسلمانان، و اهل شهادت بودند و در زكوه، تنها خلاف كردند، كه ركني است از اركان شريعت (لغت نامه به نقل از النقض ص 143). (ص 99)

در ترجمه، اصل خطابه هاي زهرا (ع) را نقل نكرده ايم، مأخذ مؤلف شهيد. شرح ابن ابي الحديد بوده است. براي يافتن اصل خطابه ها، مي توان به كتابهائي مانند: احتجاج طبرسي بحار جلد 43، بلاغات النساء و شرح ابن ابي الحديد و غيره مراجعه كرد. (ص 115)

[ صفحه 193]

آيات 3 و 4 سوره ي الملك و نيز آيه ي 42 از سوره ي فصلت. (ص 121)

عذر تكما ان الحمام...

اين ابيات از شعر مفصل ابن ابي الحديد، در مدح امام علي عليه السلام است. (ص 123)

ترجمه ي آيات قرآن كريم از ترجمه ي مرحوم الهي قمشه اي أخذ شده است. 1

نكوهش خليفه ي دوم از ماجراي سقيفه: (ص 134)

قال: ان بيعه ابي بكر كانت فلته، و في الله شرها، فمن عاد الي مثلها فاقتلوه...

(ص 136) (شرح نهج البلاغه، ج 2- ص 123)

حديث وصايت يا دعوت: هنگامي كه آيه ي شريفه ي «وانذر عشيرتك الاقربين» بر رسول خدا (ص) نازل شد، خويشان نزديك خود را دعوت فرمود و آنها را، بسوي خداي يگانه فرا خواند، اولين كسي كه از آن جمع، به ياري و هواداري او (ص)، برخاست علي (ع) بود. آن گاه پيامبر با اشاره به علي فرمود:

«ان هذا اخي و وصيي و خليفتي فيكم، فاسمعوا له، و اطيعوا...»

براي آگاهي به اقوال گوناگون در اين باب

و اشكال مختلف حديث به متن عربي الغدير، از ص 278 به بعد مراجعه شود. (ص 166)

خواننده ي گرامي توجه دارد كه معني آيه كه از ترجمه ي مرحوم الهي قمشه اي گرفته شده است، و تا آن جا كه مترجم نيست در فارسي جز به آن گونه نيافت، با آن چه مؤلف شهيد آورده است تفاوت هايي دارد. (ص 169)

كه گمان مي كرد شخصيّت مورد نظر پيامبر (ص)، ابوبكر با عمر است خودداري كرده ولي به هر صورت وقتي ما مي دانيم ابوبكر و عمر در روزگار نبي اكرم (ص) در صحنه ي نبرد به چنان بي پروائي و شجاعتي مشهور نبوده اند، ناگزيز بايد بگوئيم كه امر ديگري، سؤال كننده، را به طرح چنين سؤالهايي واداشته است. من جستجوي بيشتر را به عهده ي خواننده مي گذارم.

[11] شرح نهج البلاغه، جزء اول ص 53.

[12] شرح نهج البلاغه، ج اول ص 130.

[13] توجه به اين واقعه مي تواند به سؤالي كه در آغاز فصل، درباره ي موضع شيخين مطرح شد. جواب دهد. يعني آنجا كه پرسيديم اگر ممكن مي شد موقعيت خود را با علي عوض كنند- با علي، كسي كه در دوره ي خلافت خود، مي توانست با مال و مقام، بسياري از امثال ابوسفيان را به سوي خود جلب كند- آيا چه مي كردند؟

[14] تاريخ طبري ج 3: ص 202.

[15] شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 133.

[16] مروج الذهب در حاشيه ي جزء پنجم از تاريخ ابن اثير ص 135.

[17] اين رمز پنهان سياستي است كه در ماجراي شورا از ديده ي محققان پنهان مانده است. از عمر نقل شده است كه او پس از اين كه آن شش نفر را براي انتخاب خليفه برگزيد، آنان را متوجه خطر وجود معاويه كرد و گفت او بزودي خلافت را به چنگ خواهد آورد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 62، و اگر اين پيش بيني به فراست او حمل شود بي شك بهتر از هر چيز نخست سياست او را نشان مي دهد.

[18] شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 135.

[19] شرح نهج البلاغه، ج 4 ص 80.

[20] پيامبر خدا (ص) فرمود: علي با حق و حق با علي است

و تا روزي كه در بهشت به من بپيوندند از هم جدا نخواهند شد. تاريخ بغداد خطيب ج 141 ص 321، تفسير رازي، ج 1، ص 111، كفايت الطالب گنجي ص 135، المناقب اخطب ص 77 و همچنين پيامبر (ص) فرمود: اللهم ادر الحق معه حيث دار مستدرك حاكم ج 3 ص 125، كنزالعمال ج 6، ص 175، جامع ترمذي ج 2 ص 213.

[21] رسول خدا- صلي الله عليه و آله و سلم- فرمود: لضربه علي خير من عباده الثقلين، يا فرمود: لمبارزه علي لعمرو افضل من اعمال امتي الي يوم القيامه، مستدرك حاكم ج 3 ص 32.

[22] رسول خدا (ص) فرمود: اني تارك فيكم الثقلين او الخليفتين ها ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي كتاب الله و عترتي اهل بيتي، وانهما لن يفترقا حتي يردا علي الحوض، صواعق المحرقه ص 136.

[23] تفسير رازي، اسباب النزول واحدي.

[24] مسند امام احمد ج 4 ص 369، مستدرك حاكم ج 3 ص 125، شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد ج 2 ص 451، تذكره سبط ابن الجوزي، مناقب خوارزمي، تاريخ خلفاي سيوطي، الصواعق ابن حجر والخصايص نسايي.

[25] تاريخ طبري ج 3 ص 17 سيره ابن هشام، شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، المنافقب خوارزمي.

[26] به كمك آنچه بيان كرديم، مفهوم كلام نبوي درباه ي علي دانسته مي شود، پيامبر فرمود: «لا ينبغي ان الذهب الا وانت خليفتي» سزاوار نيست كه من بروم مگر اين كه تو جانشين من باشي. و نيز سخن پيامبر (ص) در هنگام آمادگي براي غزوه ي تبوك: «لابد من ان قيم او تقيم: بايد با من بمانم يا تو، و جز چاره اي نيست» خصايص نسايي ص 7، مسند امام احمد ج 1 ص

331، مناقب خوارزمي ص 75، ذخائر العقبي ص 87.

[27] تاريخ الكامل ج 2 ص 123.

[28] تاريخ طبري، الكامل ابن اثير، شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد.

[29] شرح نهج البلاغه ج 4 ص 165.

[30] الكامل ج 3 ص 24.

[31] ذخائرالعقبي، ص 67 اين گفته نشان مي دهد كه عمر گاهگاهي از سياستي كه حزب در آغاز كار، در برابر بني هاشم، در پيش گرفته بود، خارج مي شده است. اگر چه در پايان كار طبيعت همان سياست نخست بر او غلبه يافت.

[32] شرح نهج البلاغه ج 2، ص 114.

[33] عبارات متعددي در همين معني، از رسول خدا (ص) وارد شده است. چنان كه در صحاح آمده است كه به فاطمه فرمود: ان الله يغضب لغضبك و يرضي لرضاك: خداوند با غضب تو غضبناك و با رضايت تو خشنود مي شود. و نيز فرمود: فاطمه منّي يريبني ما را بها و يؤذيني ما اذاها: فاطمه پاره ي تن من است هر چه او را مضطرب كند مرا نگران مي سازد و مرا آزرده مي كند هر چه او را آزار دهد. صحيح بخاري ج 5 ص 274، صحيح مسلم ج 4 ص 261، مستدرك حاكم ج 3 ص 154، ذخائرالعقبي ج ص 39، الصواعق ص 105 مسند احمد ج 4 ص 328، جامع الترمذي ج 2 ص 219، و اب ماجه ج 1 ص 216.

[34] صحيح بخاري ج 5 ص 5، ج 6 ص 196، و صحيح مسلم ج 2 ص 72 و مسند احمد ج 1 ص 6 و تاريخ طبري ج 3 ص 202 و كفايت الطالب ص 226 و سنن البيهقي ج 6 ص 300.

[35] اين عبارات را از كتاب ديگر خود بنام «العقيده الالهيه

في الاسلام» نقل كرده ايم.

[36] اينجا زهرا (ع) به گروه حاكم اشاره مي كند و ما در قسمتهاي آينده اين معني را بيشتر توضيح خواهيم داد.

[37] طبري در تاريخ خود از ابن رافع نقل مي كند: وقتي علي بن ابيطالب پرچمداران لشكر كفر را به قتل رساند پيامبر (ص)، گروهي از مشركين قريش را ديد و به او فرمود: «حمله كن به آنان» علي بر آنان يورش برد، و جمع آنان را پراكنده ساخت، و عمروبن عبدالله جمحي را كشت. سپس جمع ديگري از كفار قريش را ديد و به علي دستور داد: «بر آنان حمله كن» باز علي بدانان هجوم آورد و شيبه ي مالك را كشت، و گروه آنان را پراكند. در اين وقت جبرئيل به پيامبر (ص) گفت: يا رسول الله اين كار نشانه ي مواسات است. پيامبر فرمود: او از من است و من از اويم. و جبرئيل افزود كه من هم از شمايم. و صدايي را از آسمان شنيدند كه مي گفت: «لا سيف الا ذوالفقار و لافتي الاعلي.»

اينجا در كلام رسول خدا (ص) بايد تأمل كنيم، زيرا مي بينيم، آن حضرت نسبت خود با علي را از مواسات (: برابري و برادري)، كه مقتضي تعدد و جدايي محمد و علي است، تا سطح يگانگي و وحدت بالا برد و فرمود: «انه مني و انا منه.» و نخواست ما بين خود و علي، فاصله اي قرار دهد، و اين معني چه زيبا و به جا بود كه آندو، وجود واحد جدايي ناپذيري بودند كه خداوند با آنان نمونه ي اعلايي ساخته بود تا انسانيت را به اوج كمال رهنمون گردند و پرتو وجودشان در مراحل ارتقاء هدايت ابطال و مصلحان جهان

باشد. و من نمي دانم چگونه صحابه، با بعضي از صحابه، كوشيدند اين وحدت را بشكنند و در ميان اين دو بزرگ افرادي را قرار دهند كه حق بود مابين محمد (ص) و كسي كه از اوست هرگز مانع و فاصله اي نباشند؟

[38] عيون الاثر ج 1 ص 258.

[39] تواريخ شيعه.

[40] هم خود او به اين كار اعتراف كرد و هم رسول خدا (ص) به آن اشاره فرمود. شرح نهج البلاغه ج 3 ص 389- 390.

[41] واقدي، چنان كه در شرح نهج البلاغه ج 3 ص 388 آمده است، به اين نكته تصريح دارد و نيز مقريزي در الامتاع ص 132.

[42] ابن ابي الحديد ج 3 ص 389.

[43] بنا به نص آيه ي شريفه ي مباهله.

[44] چنان كه در سيره حلبي ج 3 ص 123 آمده است آن جا كه وقتي از ثابت قدمان روز جنگ نام مي برد، از او ذكري نمي كند. اما فرار فاروق را، در آن روز، از روايتي كه در صحيح بخاري آمده است مي توان دريافت. اين روايت از قول كسي كه خود شاهد واقعه حنين بوده است، مي گويد: در اين جنگ مسلمين شكست خوردند و تار و مار شدند و من هم با آنان بودم، در اين ميان به عمر بن الخطاب رسيدم و به او گفتم: «براي مردم چه پيش آمد؟ گفت: «آنچه رسيد امر الهي بود.» و اين مطلب روشن مي كند كه عمر در ميان فراريان بوده است.

[45] در بسياري از كتب معتبر آمده است كه عمر و ابوبكر جزء سپاهي بودند كه پيامبر (ص) به فرماندهي اسامه به جنگ مأمور كرد. از جمله ي اين منابع سيره ي حلبي ج 3.

[46] مسند احمد ج 5 ص 353،

مستدرك حاكم ج 3 ص 37 و كنزالعمال ج 6 ص 394.

[47] اين بهترين توصيف است از فرمانده ي شكست خورده و سپاهيان او كه هر يك از ضعف ديگري، آگاهند و صحنه را هولناك جلوه مي دهند تا عذري براي فرار خود بسازند.

[48] صحيح بخاري ج 5 ص 18 و مسند احمد ج 5 ص 353.

[49] به احتمال زياد سپاهياني كه بفرماندهي علي (ع) براي فتح خبير رفتند همان كساني بودند كه روز قبل فرار كرده بودند از اين جا مي توان به اهميت و تأثير فرمانده و اثرپذيري لشكر پي برد. علي توانست تحت تأثير جاذبه ي روح عظيم، و شجاعت و اخلاص خود، همان سپاهي را كه در حمله ي گذشته، فاروق را مي ترساندند به صورت قهرماناني فاتح درآورد.

[50] تاريخ ابن شحنه بر حاشيه الكامل ج 11 ص 114.

[51] بايد از سرورم ابوعبيده كه اسم او را بدون لقب ذكر كرده ام عذرخواهي كنم، البته اين گناه من نيست چون پيش از آن كه از جانب مردم به وي لقبي داده شود، اجل عجله كرد و زندگي او را به پايان برد. اما لقب امين را هم- كه بعضي به وي داده اند- به نظر من محققا پيامبر (ص) و مسلمانان به وي نبخشيده اند بلكه ساخته مناسبات حزبي و گروهي است كه خود بخود نمي تواند از ارزش اوصاف و القاب رسمي برخوردار باشد.

[52] اين قسمت بخشي از خطابه ي دوم زهرا (ع) است. زهرا اين خطابه را براي زنان مهاجر و انصار در خانه خود ايراد فرموده است.

[53] به نص حديث غدير كه بيش از صد و يازده نفر از صحابه، و هشتاد و چهار نفر از تابعين، و سيد

و پنجاه و سه نفر از مورخين و محققين برادران اهل سنت، نقل كرده اند در كتاب پرارج علاّمه اميني- رحمه الله عليه- با مدارك و اسناد ذكر شده است.

اينجا خوب است بگويم كه بخش هايي از قرآن كريم هست كه تعداد راويان آن از صحابه ي رسول (ص) از شماره ي روايت حديث غدير كمتر و لذا ترديدي در صحت و اصالت حديث مذكور، ترديد در قرآن كريم است. اما دلالت حديث غير بر خلافت و امامت علي (ع) نيز به سبب وضوح و بداهت آن و بسياري دلايل و شواهد جاي ترديدي ندارد. براي اطلاع بيشتر خواننده را به كتاب «المراجعات» نوشته مروج و خادم مذهب و حامي تشيّع در اسلام، آيه الله سيد عبدالحسين شرف الدين حوالت مي دهم.

[54] شرح نهج البلاغه ج 3 ص 115 114.

[55] تاريخ ابن اثير ج 2 ص 122.

[56] عقد الفريد ج 3 ص 17.

[57] تاريخ الكامل ج 2 ص 222.

[58] شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 74.

[59] وقتي كه باو گفت: اهل عقل و نظر، از همان روزي كه خورشيد اسلام طلوع كرد، پيوسته علي را شخصيت كاملي مي دانستند، و هم آنان، امروز او را محروم مي دانند، شرح نهج البلاغه ج 3 ص 115.

[60] سبط ابن الجوزي، و نيز السيره الحلبيه ج 3 ص 391.

[61] مروج الذهب ج 2 ص 193.

[62] و شايد اين معني از اعتبار روايت بكاهد چون اگر خليفه از تصميم خود درباره ي فدك باز مي گشت. هنگامي كه فاطمه (ع) در مسجد او را مورد سرزنش و عتاب شديد قرار داد اين كار را مي كرد.

[63] تاريخ طبري، و هم در ص 18 از سموالمعّني في سمّو الذّات نوشته ي استاد بزرگ شيخ عبداله علايلي.

[64] احاديث متعددي در

اين معاني از پيامبر خدا (ص) در صحاح وارد شده است.

[65] از واضحات علميه ي اخير است كه خبر معتبر صلاحيت دارد كتاب را تخصيص زند، زيرا كه آن يا حاكم است و يا وارد. كما اين كه اين معني بنابر اصالت عموم و اطلاق نيز صحيح است. در اينجا زهرا (ع) بدين سبب به آيات عامه احتجاج فرمود كه به وثوق و عدالت صديق اعتقادي نداشت.

[66] در اينجا خطابه ي زهرا به اختصار نقل شده است.

[67] تا جايي كه عايشه در سخنان خود گفت: در ميراث پيامبر اختلاف كردند و كسي از چگونگي مسأله، اطلاعي نداشت تنها ابوبكر گفت: شنيدم از رسول خدا (ص) كه مي گفت: انا معاشر الانبياء لا نورث. الخ صواعق ابن حجر.

[68] شرح نهج البلاغه 1 ص 47- 49 و ج 3 ص 15.

[69] ابن ابي الحديد در شرح خود ج ص 46 مي گويد: بنظر ما علي بدون ترديد وصي رسول خداست و مخالفين در اين مسأله عناد مي ورزند.

[70] سيره ابن هشام ج 2 ص 239، الكامل ج 2 ص 85 شرح نهج البلاغه ج 4 ص 78.

[71] اين نظريه مي گويد: صور عقليه، يعني وجود مجرد از ماده، تنها در كسوت معقولات، وجود پيدا مي كند و لذا معقول بودن، عين هويت يك صورت عقلي و تجريدش از عاقل تجريدش از وجود خاص آن است. اين نشانه ي وحدت در وجود است، و بنابراين تدريج نفس آدمي در مراتب علمي، عيناً، پيشرفت و تدرج او در اطوار وجود محسوب مي شود و هر اندازه وجود نفسي در مصداق دگرگونه شود، در تكامل جوهري، مفهوم عقلي جديدي مي يابد و در سطح عاليتري قرار مي گيرد. البته هيج مانعي از نظر وجود

در اتحاد چند مفهوم نيست چنانكه اتحاد جنس و فصل ممكن است، بعلاوه اين اتحاد مانند وحدت دو وجود در يك وجود، يا وحدت دو مفهوم در يك مفهوم نيست زيرا كه اين دو نوع وحدت، بر خلاف آن اتحاد، عقلاً محالند. توضيح اين مطلب را به مجال ديگري مي گذاريم.

[72] حق اين است كه همه ي مراتب علم و صور مدركه، را با توجه به مراتب مختلف تجردشان مجرد بدانيم. آنچه ذاتاً مدرك است نمي تواند عين شيئي، با هويت مادي آن باشد. علاوه بر خيال و عقل حتي آنچه با حس باصره ادارك مي شود، نيز داراي نوعي تجرد است. تفسيري كه از ادارك بصري درباره ي نظريه خروج شعاع و نقش بستن اشياء و آنچه درباره ي رؤيت، علم مرايا و فيزيك به اثبات رسيده است، تفسيري فلسفي نيست. ما اين معاني را در كتاب خود- العقديه الالهيه في الاسلام- شرح داده ايم.

[73] در مقابل قيام حلولي به معني عرض بودن براي نفس، اين نظر فيلسوفاني است كه خواسته اند بين ادّله ي وجود ذهني و آنچه درباره ي كيفيت بودن علم مشهور است، سازش ايجاد كنند. و آن بدين ترتيب است كه صورت عقليه اگر كيف دانسته شود پس تعقلّي كه از انسان داريم، جوهر نيست و كيف است، و در اين صورت انسان هم نيست، چون انسان جوهر است، و لذا تنها وجودي مثالي است، اما وقتي تمام راه حل ها، براي رفع شبهاتي كه در انكار وجود ذهني، يبان مذهب مثالي، اختيار، تعدد عرض بودن علم و جوهر بودن معلوم، و تفسير جوهر به اين كه موجودي متسقل خارجي و نه ذهني است- به شكست انجاميد،انقلابي پديد آمد، و

محققان متأخر به ناچار پذيرفتند كه صورت عقليه ي جوهر، جوهر است و نه كيف، به غير از فيلسوف بزرگ اسلامي ملاصدراي شيرازي كه ايشان در اسفار، صورت عقلي را جوهر به حسب ماهيت و كيف بالعرض مي داند، ليكن به او نيز ممكن است اشكال شود كه هر چه بالعرض است ناگزير بالذات مي شود، و در اين صورت بايد كيفي حقيقي فرض كنيم كه با صورت متحد باشد، تا كيف بالعرض گردد، و ناچار اين نظر ما را مجبور مي كند كه به تعدد نفسانيات معتقد شويم يا با همان مشكل اول روبرو گرديم. لذا بهتر اين است كه صورت مدركه ي جوهر مثلا انسان را جوهر بدانيم و نه عرض، و ارتباط آن را با نفس ارتباط معلول با علت بشناسيم، و نه عرض با موضوع آن.

[74] اين جمله، جمله اي خبري است و انشائي نيست. زيرا انشاء حكم درباره ي انبياء، آن هم بعد از وفات آن بزرگواران، و درگذشت وارثانشان، كار بي معنايي است و تخصيص نيز استعمال مجازي را ايجاب مي كند. در حالي كه حديث مذكور، داراي مقام و ارزش جمل انشائيه اي نيست كه تخصيص آن، از عدم اراده ي خاص به اراده جدي كاشف باشد، و بر ديگر تأويلات و تجوزات، مقدم دانسته شود، بلكه جمله اي خبريه است كه اگر اراده ي استعماليه آن، با جدو حقيقت مغاير باشد، كذب محض است. بنابراين تخصيص آن، مستلزم حملش بر معني مجازي است، و چنانچه امر بين آن دو حال، دائر شود هيچ وجهي ترجيح ندارد.

[75] روايات بر اين معني تصريح دارد كه عمر شخصي را به نزد سعد فرستاد، كه اگر از بيعت سرباز زند او را بكشد، و

چون سعدبن عباده از آن كار خودداري كرد، بدست آن مرد كشته شد. عقد الفريد ج 3 ص 63.

[76] صحيح مسلم، ج 2 ص 331.

[77] امام احمد در مسند ج 2 ص 295 به نقل انس آورده و حاكم نيز بيان و صحت آن را تأييد كرده است.

[78] اگر بخواهيم اين معني را به زبان علمي بيان كنيم، مي گوئيم: در فرض دوم از دو معناي حق و عدل، امر ارشادي ميگردد زيرا در اين صورت هيچگونه ملاكي از امر مولوي در دست نيست، زيرا خود مأمور به، به تنهايي براي ايجاد انگيزه، و تحريك به اطاعت كافي است. بنابراين وقتي ظاهر امر ايجاب مي كند، امر مولوي باشد لازمه اش برگرداندن لفظ حق و عدل به معني اول، يعني حق و عدل در واقعيت است. زيرا در اينجا امر مولوي مي تواند به اعتبار پيروي از نفس واقع باشد، چه در مورد پيروي از بينه، يا از هر طريق ديگر كه ما را به واقع راهبري كند. من در اين جا از اين كه اصطلاحات معمول علمي را، كه در زبان اهل منطق و فلسفه و فقه و اصول رائج است، بكار نمي برم، عدر مي خواهم، زيرا بحثهاي اين بخش نبايد براي غير متخصصين نامفهوم باشد، لذا جز در موارد ضروري از بكار بردن اصطلاحات علمي خودداري گرديده است.

[79] اگر كسي بگويد: حديث وارد از طريق اهل بيت (ع)، كسي را كه بدون علم حكم به حق كرده است، مستحق عقاب دانسته، و اين معني دلالت دارد بر اين كه قضا از آثار واقع نيست، و بنابر امر دائر است. بين اينكه اين روايت را از معني ظاهري آن

به عدم اجراي حكم، برگردانيم، و عقاب را ناشي از تجري بدانيم، يا اين كه دو كلمه ي حق و عدل را به معني دوم حمل كنيم. مي گويم: هيچيك از دو تأويل وجهي ندارد، بلكه روايت مذكور، آيات را صورت علم مقيد مي كند، و موضوع قضا را مركب از واقع و علم مي سازد. به تعبير ديگر قضا از آثار واقعي است كه به درجه ي علم رسيده باشد.

[80] ج 3 ص 180.

[81] ج 4 ص 134.