بانک جامع مقالات ولایت فقیه و حکومت اسلامی

مشخصات کتاب

سرشناسه:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1390
عنوان و نام پدیدآور:بانک جامع مقالات ولایت فقیه و حکومت اسلامی/ جمعی از نویسندگان
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان ۱۳90.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه .
موضوع:مقالات

حکومت و انواع آن

انواع حکومت

انواع حکومت انواع حکومت را از زوایای گوناگون می توان مورد بررسی قرار داد. از جمله نگرش تاریخی به مسأله است که در خلال آن، دیدگاه هر یک از نویسندگان غربی و مسلمان در طبقه بندی حکومت بیان می شود. در رویکرد دیگر، انواع حکومت ها بدون توجه به نظریه پردازان مورد بررسی قرار می گیرند. ما در این فصل بر اساس نگرش دوم به بررسی انواع حکومت می پردازیم . معیار انواع حکومت ها را می توان در محورهای ذیل خلاصه کرد: الف) طبقه بندی حکومت، بر اساس تعداد حاکمان، در سه محور. ب) معیار تمرکز قدرت و پراکندگی آن در کشور. ج) معیار مشارکت شهروندان د) معیار جهان بینی الهی.
الف تقسیمات سه گانه حکومت ها (بر اساس تعداد حاکمان) .1 حکومت فردی: (1) در حکومت فردی، سلطان یا شاه در رأس حکومت قرار دارد و بدون مسؤولیت و به میل و رأی خود اعمال قدرت می کند. در قرآن کریم هر گاه ذکری از تاریخ پادشاهان به میان آمده به حرص و طمع و طغیان آن ها نیز اشاره شده است. در این باره در سوره نمل، آیه 34 می خوانیم : (و ان الملوک اذا دخلوا قریة أفسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلة) پادشاهان هر گاه وارد شهری شوند آن جا را به فساد و تباهی کشانده، عزیزان آن جا را خوار و ذلیل می کنند. حکومت فردی کهن ترین شکل حکومت است. در عصر جدید، به واسطه افزایش مشارکت شهروندان در اداره امور کشورها از حکومت های فردی کاسته شده است. معمولا حکومت های فردی در شکل پادشاهی به شکل «موروثی» ، «انتخابی» ، «استبدادی» ، و «مشروطه» یافت شده است: .1.1 پادشاهی موروثی: حکومتی است که بر مبنای رسومی که طی زمان های متمادی به وجود آمده است شکل گرفته است و حکومت از طریق ارث به حاکمان بعدی منتقل می شود. چگونگی انتقال حکومت را قانون اساسی یا سنت و عرف تعیین می کند. .1.2 پادشاهی استبدادی: پادشاهی استبدادی یا مطلقه، حکومتی است که پادشاه قدرت و اختیاراتش را بنا به میل و اراده خود اعمال می کند و اداره مملکت تابع هیچ قانونی نیست. خواست پادشاه حکم قانون را دارد و هر سه قوه در دست پادشاه است. در گذشته، بسیاری از حکومت های پادشاهی استبدادی بوده اند که قانون بنا به خواست آن ها وضع و اجرا می شده است. .1.3 پادشاهی انتخابی: در گذشته، برخی از پادشاهان توسط بزرگان یک جامعه انتخاب می شدند، اما به مرور زمان به موروثی گرایش یافته اند. .1.4 پادشاهی مشروطه: پادشاهی مشروطه یا محدود حکومتی است که قانون اساسی قدرت پادشاه را محدود کرده باشد و پادشاه بر طبق قوانین تصویب شده حکومت کند، نه مطابق میل و دلخواه خود. در نظام مشروطه پارلمان و تفکیک قوا وجود دارد. تفاوت پادشاهی مشروطه با جمهوری آن است که در جمهوری رئیس قوه مجریه از سوی مردم انتخاب می شود، اما در پادشاهی مشروطه انتقال حکومت از طریق وراثت است. امروزه، در برخی کشورها چون انگلیس و ژاپن نظام مشروطه برقرار است. .2 حکومت گروهی (طبقاتی) : در طول تاریخ، با حکومت هایی مواجه ایم که در آن ها حاکمیت در دست گروه خاص است، گروهی که مدعی برتری فکری یا طبقاتی اند و خود را برای به دست گرفتن حکومت محق می دانند. برخی شکل های حکومت گروهی عبارت اند از: .2.1 اریستوکراسی: حکومت به دست گروهی اندک است که مدعی برخورداری از تبار بلند و شرافت طبقاتی اند. مبنای اریستوکراسی توارث یا ثروت می باشد. این مدل حکومتی در طبقه بندی حکومتی ارسطو و افلاطون آمده است. از منظر ارسطو، اریستوکراسی حکومتی است که به دست گروهی از مردم اعمال می شود و صلاح عموم را در نظر دارد. پس در اریستوکراسی، بخش کوچکی از شهروندان در اداره جامعه و تدوین سیاست ها نقش دارند. .2.2 الیگارشی: در این شیوه حکومت نیز اداره جامعه به دست گروهی اندک است. از منظر ارسطو، الیگارشی شکل فاسد اریستوکراسی است که در آن ثروت نقش اساسی دارد. بر حسب این تعریف، بسیاری از حکومت ها، در جهان معاصر، الیگارشی هستند. یکی از انتقاداتی که از سوی برخی منتقدان از جمله شومپیتر بر دمکراسی های غربی وارد شده، آن است که این حکومت ها الیگارشی هستند، گر چه عنوان دمکراسی را یدک می کشند. .2.3 حکومت نخبگان: امروزه، در نظریات سیاسی معاصر از حکمرانی اقلیت به حکومت نخبگان یاد می شود. در هر جامعه ای، شماری از نخبگان فکری، در عرصه های سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی، وجود دارند که می کوشند به هرم قدرت نزدیک شوند و حکومت را به دست گیرند. از منظر نظریه پردازان نخبه گرایی، حاکمیت احزاب در کشورهای غربی حاکمیت نخبگان است، نه دمکراسی که از آن دم زده می شود. در ایتالیا و آلمان، فاشیست ها خود را گروه نخبه می دانستند. در کشورهای مارکسیستی طبقه کارگر گروهی است که حاکمیت را به دست می گیرد . (اسلام اشرافیت و برتری های طبقاتی، را ملاک تقدم و اولویت نمی شناسد) . .3 جمهوری: در حکومت جمهوری، اقتدار و مناصب دولتی از طرف مردم به طور مستقیم یا غیر مستقیم به حکام واگذار می شود. حکومت جمهوری در مقابل حکومت سلطنتی است و به حکومتی اطلاق می شود که اولا حاکم به طور مستقیم از سوی مردم و یا غیر مستقیم از طرف پارلمان انتخاب شود. حاکم برای مدت محدود انتخاب می شود. حاکم هیچ امتیاز شخصی بر دیگران ندارد و در مقابل قانون مسؤول است. حکومت جمهوری امروزه به شکل های گوناگونی در کشورها جریان دارد. در بعضی از کشورها رئیس جمهور مستقیما از سوی مردم انتخاب می شود و در برخی کشورها به طور غیر مستقیم، یعنی رئیس جمهور با واسطه از جانب مردم انتخاب می شود، مثل رژیم حاکم بر ترکیه که رئیس جمهور توسط آرای نمایندگان مجلس انتخاب می شود. رژیم جمهوری یا ریاستی و یا پارلمانی است. .3.1 جمهوری ریاستی: در سیستم ریاستی، رئیس جمهور عضو قوه مقننه نیست و قوه مقننه می تواند رئیس جمهور را به جهت خطاهایش که در قانون اساسی پیش بینی شده محاکمه کند. در این سیستم، وزرا و رؤسای سازمان های اداری را رئیس جمهور انتخاب می کند و اعضای کابینه در برابر رئیس جمهور مسؤول و پاسخ گو می باشند و تفکیک قوا حاکم است. .3.2 جمهوری پارلمانی: گاهی از آن به سیستم کابینه ای نیز یاد می شود. در نظام پارلمانی، ریاست تشریفاتی از ریاست قوه مجریه جدا است. کابینه در دست یک حزب با ائتلافی از احزاب است و وزرا عضویت مجلس مقننه را دارا هستند. هم چنین کابینه وضع قوانین بودجه و انتصابات را به عهده دارد. کشورهای مشترک المنافع و تابع انگلیس سیستم پارلمانی دارند.
ارزیابی سیستم جمهوری .1 در نظام های بشری، جمهوری از شکل های خوب حکومت است که در بسیاری از کشورهای جهان رواج دارد و همان طور که اشاره شده یا مستقیم است، یعنی رئیس جمهور با آرای مستقیم مردم برگزیده می شود و یا غیر مستقیم است، یعنی رئیس جمهور توسط نمایندگان مجلس انتخاب می شود . طبیعی است که در مقایسه با دیکتاتوری در چنین نظامی ظلم کم تری صورت می گیرد. .2 علی رغم آن که برخی کشورها نام جمهوری را یدک می کشند، اما در آن ها حاکمیت فردی و دیکتاتوری جریان دارد. برخی از کشورهای جهان سوم در ظاهر جمهوری اما در مقام عمل دیکتاتوری هستند. در برخی از این کشورها رئیس جمهور مادام العمر است و قوانین نیز ناشی از خواست و اراده او است. جمهوری آتاتورک در ترکیه، جمهوری عراق و در بسیاری از دیگر کشورها از این جمله اند. .3 حکومت الهی با حفظ حدود و قوانین اسلامی می تواند در قالب جمهوری جنبه عملی بیابد . طبیعی است حاکمیت در چنین حکومتی از آن خداوند است و رجوع به آرای عمومی در چارچوب احکام دین صورت می گیرد.
ب) طبقه بندی حکومت ها به متمرکز و فدرال حکومت ها به لحاظ تمرکز قدرت در پایتخت یا پراکندگی آن در ایالت ها به دو دسته متمرکز و فدرال طبقه بندی می شوند. .1 حکومت متمرکز: در حکومت متمرکز، قدرت در پایتخت متمرکز است و حق اعمال قدرت به حوزه کوچک تری، مثل ایالت و شهر، تفویض نمی شود، گر چه ایالت ها و استان ها اختیارات خاصی دارند که در قوانین عادی پیش بینی شده است. از مزایای چنین حکومتی یک سان بودن قوانین و طرز اداره کشور است. .2 حکومت فدرال: در کشورهای فدرال قدرت بین دولت مرکزی و ایالت ها تقسیم شده است و هر ایالت سیاست خاص خود را اعمال می کند. کشورهایی که دارای قلمرو وسیع، تنوع ناحیه ای و جغرافیایی، ناهمگونی نژاد، ملیت، زبان و دین هستند با این نوع حکومت سازگارترند. در قانون اساسی کشورهای فدرال، به جز وظایف معین و مشخصی که برای دولت مرکزی در نظر گرفته شده، سایر اختیارات و وظایف به دولت های محلی واگذار شده است. (معمولا امور بین المللی، جنگ ها، پول رایج و مهاجرت مربوط به دولت مرکزی است و سایر اختیارات بین ایالت ها تقسیم می شود).
ج) طبقه بندی حکومت بر حسب مشارکت شهروندان بر حسب مشارکت شهروندان حکومت به دو بخش توتالیتر و دمکراسی طبقه بندی می شود:
.1 حکومت توتالیتر واژه توتالیتر نخستین بار توسط موسولینی ابداع شد. وی حکومت توتالیتر را چنین تعریف کرد: سیستمی که در آن همه چیز برای دولت وجود داشته باشد، هیچ چیز خارج از دولت و علیه دولت نباشد. (2) در حکومت توتالیتر، همه جنبه های زندگی شهروندان زیر نظر حکومت است، تا بر اساس خواست حکومت و حزب هدایت شود. ویژگی های حکومت توتالیتر که ویژه جوامع صنعتی قرن بیستم است عبارتند از: .1 ایدئولوژی ای که در برگیرنده همه جنبه های زندگی باشد و همه افراد بدان پای بند و وفادار باشند. .2 حزب فراگیری که غالبا یک نفر آن را رهبری می کند و متشکل از بخش کوچکی از کل جمعیت است. .3 نظام پلیسی نیرومندی که از تکنولوژی مدرن، برای جاسوسی، تعقیب و مراقبت، بهره می برد . .4 کنترل کامل رسانه های گروهی به وسیله حزب. .5 استفاده عمدی از ترور جهت نیل به اهداف. .6 کنترل متمرکز اقتصادی. .7 تعارض و برخورد با امور معنوی. (3)
.1.1 ارزیابی حکومت توتالیتر الف) حکومت توتالیتر استبداد مدرن است و ظالمانه ترین حکومتی است که بشر در طول تاریخ با آن مواجه بوده است. در گذشته، حکومت های دیکتاتوری فراوان بوده اند، به گونه ای که بخش وسیعی از مناطق کره زمین زیر سلطه حکام مستبد و فاسد بوده است. تفاوت دیکتاتوری جدید که توتالیتر نامیده می شود با نظام های استبدادی پیشین، در این است که نظام توتالیتر می کوشد که صنعت و تکنولوژی را به استخدام خود درآورد و در تار و پود زندگی شهروندانش مداخله کند. در نظام توتالیتر، حریم شخصی معنا ندارد و زندگی فردی شخص نیز در خدمت دولت است. و دولت مخدومی است که همه در خدمت او هستند به دیگر سخن شهروندان به مثابه ابزاری در خدمت ماشین دولتند. ب) حکومت اسلامی هیچ سنخیتی با نظام توتالیتر ندارد، در اسلام حکومت خادم مردم است و حاکمان جامعه اسلامی بر اساس تعالیم اسلام اعمال حاکمیت می کنند. حکومت امانتی الهی در دست حاکمان است و به محض تخطی از قوانین اسلامی و سهل انگاری در آن ها مشروعیت ایشان مخدوش می شود.
.2 حکومت دمکراسی دمکراسی حکومتی است که در آن، شهروندان مشارکت دارند و احزاب و جامعه مدنی فعالند. حاکمیت از آن مردم است و مردم در انتخاب حاکمان و تدوین خط مشی های اساسی نقش دارند. حکومت دمکراسی گاه به صورت جمهوری است، چنان که در بسیاری از کشورهای مدعی دمکراسی، برقرار است و گاه به صورت مشروطه است؛ چنان که حکومت های انگلیس و ژاپن در عین دمکراتیک بودن، سلطنتی مشروطه نیز هستند.
د) طبقه بندی حکومت ها بر حسب جهان بینی حکومت ها بر حسب جهان بینی به دو نوع، حکومت الهی و طاغوتی، تقسیم می شوند:
.1 حکومت الهی در این حکومت منبع قانون خداوند است که بر اساس حکمت، مصالح و شناختی که از ابعاد وجودی انسانی دارد تشریع می کند و حکومت امانتی در دست حاکمان به شمار می آید. در حکومت ایده آل دینی، حاکم باید دارای ملکه عصمت بوده از مدیریت و علم به قوانین برخوردار باشد تا جامعه را بر طبق قوانین الهی اداره کند. از آن جا که در تفکر اسلامی حکومت از اهمیت شایانی برخوردار است، در عصر غیبت که جامعه از حضور امام معصوم محروم است امر حکومت به اشخاصی واگذار شده که شباهت بیش تری به امام معصوم داشته باشند. و علاوه بر فقاهت دارای ملکه تقوا و ورع باشند و توان مدیریت اداره جامعه را نیز داشته باشند. حکومت الهی، با حفظ شرایط فوق، می تواند در قالب های گوناگونی تحقق یابد؛ ولی همان گونه که متذکر شدیم، حکومت الهی استبدادی و یا توتالیتر نیست؛ زیرا در حکومت استبدادی ملاک قانون خواست حاکم است؛ اما حاکمیت در حکومت الهی از آن خداوند است و همه افراد، از جمله پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه ( علیهم السلام) و در عصر غیبت حاکمان اسلامی، مطیع خداوند و اجرا کننده قوانین و احکام الهی هستند. قرآن کریم در این باره می فرماید: «و لو تقول علینا بعض الاقاویل. لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین» (4) اگر پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی بر ما می بست (می افزود) او را با قدرت تمام اخذ می کردیم، سپس رگ گردن او را قطع می کردیم. در حکومت الهی کار ویژه حکومت صرفا ایجاد امنیت و یا رفاه نیست، بلکه همان گونه که در تعریف واژه سیاست اشاره شد حاکم اسلامی نقش هدایت جامعه از گمراهی به سوی آرمان های الهی را نیز دارد و تلاش می کند تا ضمن ایجاد محیطی مساعد، زمینه رشد فضایل اخلاقی بر اساس ایمان، تقوا، عدالت و فسادزدایی را مهیا کند. در نظام جمهوری اسلامی ایران از سویی، حکومت جمهوری است؛ یعنی اداره کشور بر آرای عمومی متکی است، انتخاب رهبران عالی جامعه، اعم از رهبری، ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس، مستقیما یا غیر مستقیم، با مردم است و رئیس جمهور و نمایندگان مجلس برای مدت معین انتخاب می شوند. از سوی دیگر، اسلامیت قیدی است که بیانگر محتوای حکومت اسلامی است. تفاوت جمهوری در ایران با جمهوری های دیگر با قید «اسلامی بودن» آشکار می شود. در نظام اسلامی، مشروعیت حکومت ناشی از خداوند است و رجوع به آرای مردم نیز در چارچوب احکام اسلامی انجام می گیرد . به هر حال، اسلامیت، بیانگر محتوای حکومت و جمهوریت، بیانگر شکل آن است.
.2 حکومت طاغوتی نظام های سیاسی مبتنی بر اومانیسم، که حاکمیت را از آن انسان می دانند، در هر شکلی که تجلی یابد طاغوتی است؛ چرا که انحراف از قوانین اسلامی و تجاوز به حق ربوبیت الهی طغیان و ظلم محسوب می شود. در قرآن کریم برخی ویژگی های نظام طاغوتی ترسیم شده است: .2.1 دیکتاتوری، استبداد و خودکامگی: در گستره تاریخ، یکی از آفت های بزرگ حکومت ها و قدرت های سیاسی استبداد و خودکامگی حاکمان بوده است. استبداد یعنی پیروی از آرای آمیخته با هوا و هوس شخصی که نتیجه طبیعی آن عدم رعایت مصالح افراد جامعه است. شخص مستبد به جای مصالح جامعه به مصلحت خود و یارانش می اندیشد. اشاره کردیم که اندیشمندان فلسفه سیاسی کوشیده اند تا از تمایل یافتن حکومت به استبداد جلوگیری کنند و در این راستا، پیش گیری از استبداد از دو راه امکان پذیر است: یکی قانون و دیگری نظارت عامه مردم. البته در تفکر دینی، علاوه بر این دو راه «تقوا» نیز به عنوان عامل درونی کنترل کننده به شمار می رود. امروزه، در نظام بین الملل نوعی هرج و مرج حاکم است و قدرت های جهانی نوعی استبداد بین المللی را حکمفرما ساخته اند. کشورهای بزرگ گرچه در ظاهر به آزادی مردمشان احترام می گذارند، اما در سطح جهان به آرای مردم اعتنایی ندارند و تعریف حقوق بشر را ساری و منطبق بر آن نمی دانند. .2.2 انحصار طلبی (استئثار) : دیگر ویژگی حکومت طاغوتی و جاهلی استئثار و خودگزینی یعنی هر چیز خوب را برای خود خواستن است. حضرت علی ( علیه السلام) می فرمایند: «من ملک استأثر؛ هر کس به حکومت و قدرت می رسد، استئثار (انحصار طلبی) پیشه می کند.» انحصار طلبی در مقابل ایثار است که در نظام اخلاقی اسلام از انفاق برتر است. ایثار ویژگی تربیت شدگان مکتب اهل بیت است: «و یؤثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصة» طبق فرهنگ قرآنی نعمت های الهی، اعم از مادی و معنوی، برای همه انسان هاست: «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» و هر حرکتی در جهت انحصاری کردن آن امری غیر اسلامی است. انحصار طلبی حکام اولا موجب تقدم مصالح شخصی بر مصالح عامه می شود و ثانیا موجب سریان این خصلت ناروا به مردم و شهروندان می گردد. .2.3 قدرت طلبی: حکام طاغوتی قدرت طلبند و سعی می کنند کلیه مناصب و قدرت ها به آن ها ختم شود. در اسلام، مقام و مسؤولیت اجتماعی برای کامجویی نیست و قدرت و سیاست ابزاری در جهت احقاق حق و استکمال انسانی است. هر چه مسؤولیت بیش تر و بزرگ تر باشد، بار وظیفه سنگین تر است. امام علی ( علیه السلام) در پاسخ ابن عباس که کفش وصله دار حضرت را بی ارزش دانست فرمود: «و الله لهی احب من امرتکم هذه الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا» .2.4 تکبر و برتری طلبی: حکام طاغوتی مستکبرند و این امر موجب عدم مشورت با مردم می شود . خود بزرگ بینی مانع نزدیکی به مردم و ایجاد رابطه صحیح با آنان می گردد: «ان فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفة منهم» (5) همانا فرعون در زمین تکبر و گردن کشی کرد و بین اهل آن تفرقه و اختلاف افکند. نظام طاغوتی مردم را دسته دسته می کند و اتحاد آن ها را به تفرقه مبدل می سازد و آن ها را به خود جلب می کند: «فاستخف قومه فاطاعوه» (6) فرعون (با تبلیغات دروغ و باطل) قومش را ذلیل و زبون ساخت تا همه مطیع فرمان او شدند . لازمه به اطاعت واداشتن مردم درهم شکستن همه عوامل استقلال و شخصیت است. در مقابل، نظام اسلامی متکی به مردم است و به جای دولتمداری مردم مدار است. دولت اسلامی در خدمت مردم است، چنانکه امام قدس سره، بر دولت جمهوری اسلامی عنوان «دولت خدمتگزار» را اطلاق می کرد . بنابراین، اگر قدرت های استکباری به مردم بی اعتنایی می کنند و از مردم نظرخواهی نمی کنند و به افکار مردم اعتنایی ندارند، نظام اسلامی به مردم تکیه دارد و مقتضای حقوق متقابل حکومت و مردم است، بلکه می توان گفت: مقتضای مفهوم ولایت نیز همین است. پی نوشت ها: 1 Monarchic 2 ر.ک: آشنایی با علم سیاست، ج اول، ص .51 3 ر.ک: رنی آستین: آشنایی با حکومت، ترجمه، لیلا سازگار: (مرکز نشر دانشگاهی، 1374) ص 113 115؛ آشنایی با علم سیاست، ص 56 .61 4 الحاقة/44 .46 5 قصص/ .4 6 زخرف/ .54 منابع مقاله:
فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمنی (ره)؛

نیاز جامعه به حکومت

نیاز جامعه به حکومت هر جامعه ای برای حفظ، بقا و پیشرفت خود نیاز به یک حکومت دارد تا آن را اداره کند و به سرمنزل مقصود برساند. برای اثبات این مدعا، به هفت دلیل استدلال می کنیم:
دلیل اول، ضرورت نظم و امنیت داخلی جامعه این دلیل از سه مقدمه تشکیل می شود: مقدمه نخست این است که وجود زندگی اجتماعی برای تأمین نیازمندیهای مادی و معنوی انسان ها ضرورت دارد. مقدمه دوم این است که زندگی اجتماعی که از راه کمک و همکاری متقابل آدمیان حاصل می آید محتاج احکام و مقرراتی است که سهم هر فرد یا گروه را از مجموع فرآورده های متنوع و گوناگون جامعه، تعیین کند و برای اختلافاتی که احیانا در ظرف جامعه پیش می آید، راه حل هایی نشان دهد. مقدمه سوم این که احکام و مقررات مزبور نیازمند ضامن اجرایی است، لذا باید در جامعه دستگاه قدرتمندی وجود داشته باشد تا اجرای احکام و مقررات اجتماعی را ضمانت کند. این دستگاه قدرتمند همان نظام حکومتی است. به عبارت دیگر، چون هر جامعه ای به یک نظام حقوقی احتیاج دارد، پس باید حکومتی داشته باشد تا اجرای آن نظام حقوقی را ضمانت کند. اگر حکومتی در کار نباشد، چه بسا افراد یا گروههایی در صدد نقض احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی برآیند و سبب پیدایش هرج و مرج و اختلال در امور و شؤون حیات جمعی گردند. اگر در استدلال مذکور نیک بنگریم، می بینیم که ضرورت وجود حکومت را از طریق ضرورت وجود نظم و امنیت داخلی جامعه، مدلل می دارد؛ زیرا در این استدلال احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی از این جهت که نظمی مطلوب در جامعه مستقر می کند و از تضییع حقوق و ایجاد هرج و مرج مانع می شود، محل حاجت قلمداد شده است. به عبارت دیگر، در این دلیل، ضرورت وجود حکومت به عنوان حافظ نظم و امنیت داخلی جامعه ثابت گردیده است. اما برای اثبات ضرورت وجود حکومت ادله دیگری هم می توان آورد که تأمل در آنها وظایف دیگر حکومت را نیز معلوم می دارد.
دلیل دوم، لزوم تصدی کارهای بی متصدی گفتیم که هدف زندگی اجتماعی آدمیان تأمین نیازمندیهای مادی و معنوی آنان است. با توجه به این هدف می گوییم در هر جامعه امور و شؤون فراوانی هست که متصدی ندارد و اگر دستگاهی به نام حکومت متصدی آنها نشود، بسیاری از نیازهای مادی و معنوی گروهی از مردم برآورده نمی گردد. مثلا در هر جامعه، اطفال بی سرپرست، سفها و دیوانگان هستند که هیچ فرد یا گروه معینی، رسیدگی به امور آنان را بر عهده ندارد. البته ممکن است افراد خیرخواه یا انجمنهای خیریه ای یافت شوند که داوطلبانه، متکفل امور آنان گردند، اما اولا تعداد این گونه افراد در هر جامعه بیشتر از آن است که چند فرد یا چند انجمن خیریه بتوانند از عهده رسیدگی به وضع و حال همه آنان برآیند. ثانیا این گونه داوطلبان هیچ گونه الزام و تکلیفی ندارند در نتیجه، هر زمان که بخواهند می توانند به هر دلیلی از انجام این کار سرباز زنند. برای آن که حقوق این افراد، به هیچ روی ضایع نشود ضرورت دارد که دستگاهی همه آنان را به زیر بال و پر خود بگیرد و نیازهای گونه گونشان را به خوبی برآورد و از تضییع حقوقشان جلوگیری کند. افراد دیگری هم هستند که به سبب یک سلسله حوادث و پیشامدها از اداره و تدبیر زندگی خود عاجز شده اند: سیل، زلزله، آتشفشانی و بعضی از سوانح طبیعی دیگر، خانه و کاشانه گروهی از مردم را از هم می پاشد و آنان را بی خانمان و آواره و سرگردان می سازد. برای اداره و تدبیر زندگی این واماندگان و بیچارگان نیز وجود دستگاهی ضرورت می یابد. امور و شؤون دیگری نیز هست که از سویی مردم سخت نیازمند آنها هستند و از سوی دیگر هیچ فرد یا گروه خاصی انجام دادن آنها را بر عهده نمی گیرد مانند؛ رساندن آب و برق، گاز و تلفن به مردم، راهسازی و احداث کوچه و خیابان و جاده، تنظیف معابر عمومی، ایجاد درمانگاه و بیمارستان، ساختن مدارس عمومی از کودکستان تا دانشگاه و بسیاری از خدمات عمومی دیگر . باز ممکن است فردی یا گروهی ساختن پل یا راه یا درمانگاه و بیمارستان یا مدرسه ای را بر عهده گیرد، اما این گونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدی نیست که پاسخگوی نیازهای همه مردم باشد. بنابراین باید دستگاهی وجود داشته باشد که انجام دادن همه خدمات عمومی را عهده دار شود. همچنین اشیاء ارزشمندی هست که مالک خاصی ندارد و از اموال عمومی محسوب می شود، مانند آبها، مراتع، جنگلها، و منابع فراوان زیر زمینی. باید دستگاهی وجود داشته باشد که از این مواهب و نعم الهی چنان بهره برداری کند که هم موافق مصالح همه اعضای جامعه باشد و هم برای استفاده نسلهای آینده محفوظ بماند. اگر چنین دستگاهی متصدی رسیدگی صحیح به این منابع ثروت عمومی نشود، این نعمتهای خداداده یا مورد بهره برداری واقع نمی شود یا چنان در اختیار افراد و گروههای سودجو قرار می گیرد که سرانجام از آنها نفعی عاید همه مردم نخواهد شد. به هر حال، هم حفظ و حراست اموال عمومی، برای آن که آیندگان نیز از بهره جویی از آنها، محروم نمانند، و هم بهره برداری درست و مطابق با مصالح همگانی از آنها نیازمند وجود دستگاهی است که منافع عموم مردم را رعایت کند. کوتاه سخن آن که، در هر جامعه یک سلسله کارهایی هست که انجام یافتن آنها ضرورت دارد ولی فرد یا گروه خاصی متصدی آنها نیست. بر این اساس، وجود دستگاهی که عهده دار این قبیل کارهای بی متصدی گردد، ضرورت تام و مؤکد دارد. این دستگاه همان است که دستگاه حاکمه یا حکومت نام می گیرد.
دلیل سوم، لزوم تعلیم و تربیت علاوه بر احتیاجات اقتصادی و مادی، به منظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز وجود نظام حکومتی ضروری است؛ یک رشته نیازهای علمی و معنوی هست که برآوردن آنها از یک یا چند فرد یا گروه داوطلب برنمی آید. ازعلوم تجربی مختلف که برای بهسازی وضع و حال مادی زندگی به کار می آید هم که بگذریم، به یک سلسله از معارف می رسیم که ناظر به بعد معنوی حیات است و دانستن آنها برای دستیابی به سعادت حقیقی و کمال نهائی اهمیت عظیم دارد، مانند اصول عقائد و احکام فقهی و اخلاقی. تعلیم و آموزش این علوم و معارف گونه گون، برای حصول رشد فکری و فرهنگی جامعه بایسته است. برای این کار نیز باید یک رشته فعالیتهای منظم و هماهنگ صورت پذیرد که هدف از همه آنها رشد و ترقی دادن جامعه در بعد روحی و معنوی باشد. پس باید دستگاهی وجود داشته باشد که ضامن انجام دادن این قسم فعالیتها گردد. خلاصه آن که به منظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز، وجود نظام حکومتی ضروری است.
دلیل چهارم، لزوم ایجاد تعادل بین فعالیتهای اقتصادی شک نیست که در یک جامعه باید همه فعالیت های اقتصادی هماهنگ باشد. اگر جامعه ای مانند اجتماع مردم یک ده، کوچک و ساده باشد، چه بسا خود افراد بتوانند فعالیتهای اقتصادی را هماهنگ سازند و با مشورت با یکدیگر دریابند که چه کارها و مشاغلی بیش از حد کفایت و چه کارهایی کمتر از اندازه کافی وجود دارد، در نتیجه جلوی زیاده رویها را بگیرند و کاستیها را جبران کنند. اما در جوامع بزرگ و پیچیده امروز این مهم از عهده خود افراد ساخته نیست، لذا بیم آن هست که بعضی از فعالیتهای اقتصادی رشد سرطانی و روز افزون بیابد و بر عکس، پاره ای از فعالیتهای اقتصادی دیگر تعطیل و اهمال شود و قهرا نوعی ناهماهنگی و عدم تناسب و تعادل در امور اقتصادی پدیدار گردد. این بی تناسبی و عدم تعادل اقتصادی در همه شؤون دیگر زندگی اجتماعی آثار نامطلوب خواهد داشت. بنابراین برای پیش نیامدن چنان وضعیت ناهنجار یا از میان برداشتن آن، باید جدا تلاش کرد، مخصوصا جامعه ای مثل جامعه اسلامی که بخواهد عزت و سیادت خود را کاملا حفظ کند و در هیچیک از ابعاد و وجوه زندگی، وابستگی و نیاز به اجانب نداشته باشد و دست گدایی به سوی این و آن دراز نکند (1) باید با برنامه ریزی دقیق فعالیتهای اقتصادی را هماهنگ و متناسب کند و نگذارد وضع اقتصادی دچار بی تعادلی شود. دستگاهی که می تواند چنین برنامه ریزی و مدیریتی داشته باشد همان دستگاه حکومت است.
دلیل پنجم، لزوم دفاع و آمادگی در برابر دشمنان یک جامعه مطلوب، علاوه بر آن که در درون خود از نظم و امنیت برخوردار است، باید به خوبی از عهده دفاع از خود در برابر دشمنان بیرونی برآید تا آنان که اغراض و نیات سوء دارند طمع در آب و خاک و مال و جان و آبروی آنان نکنند. باز در جوامع بسیار کوچک و ساده امکان دارد که مردم با تبادل آراء و تشریک مساعی وسائل دفاع از خود را فراهم آورند و بهترین شیوه و شگرد دفع بیگانگان را بیابند و از کیان و موجودیت خود پاسداری کنند؛ ولی در جامعه های بسیار بزرگ و پیچیده معاصر چنین امری امکان نمی پذیرد؛ باید دستگاه برنامه ریز و مدیری باشد که به هنگام هجوم دشمن، همه آلات و ابزار جنگی را تهیه کند و رزمندگان خود را تا آنجا که می تواند مجهز و مسلح سازد و فعالیتهای نظامی را به بهترین وجه، سازماندهی و تنظیم کند و در وقت مقتضی و به شکل مطلوب به دشمن یورش ببرد، در غیر این صورت ممکن است نیروهای عظیمی به هدر رود و هیچ گونه پیروزی هم به دست نیاید. قبل از وقوع هجوم و جنگ نیز جامعه باید آمادگی کامل برای جنگ و دفاع را داشته باشد تا هم دشمنان فکر حمله و یورش را به خاطر خود خطور ندهند و هم اگر حمله و یورشی پیش آمد، مردم غافلگیر نشوند . و چون عموم مردم عادتا سرگرم اشتغالات زندگی شخصی و خانوادگی خود هستند نمی توان از آنان توقع آمادگی کامل داشت و به هر حال نباید به آمادگی شان اتکا و اتکال کرد، بلکه باید دستگاهی وجود یابد که کاری جز پرداختن به همین امور نداشته باشد. پس وجود نظام حکومتی از این رو نیز ضرورت دارد که هم آمادگی کامل برای دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان آن حاصل شود، و هم در صورت هجوم و حمله دشمنان، دفع و سرکوبی آنان به بهترین شیوه ممکن گردد.
دلیل ششم، لزوم رفع اختلافها و کشمکشها بی شک در هر جامعه میان افراد یا گروهها اختلافاتی بروز می کند. برای رفع این اختلافات و احقاق حقوق هر فرد یا گروه ناگزیر باید به کسانی رجوع کرد که میان متخاصمان داوری کنند. ممکن است که دو طرف مخاصمه با توافق یکدیگر کسی را به عنوان حکم برگزینند و به رأی او ترتیب اثر دهند. در این صورت مشکل به سادگی حل خواهد شد. اما در اکثر موارد، متخاصمان به چنین توافقی دست نمی یابند. در این گونه موارد، که قاضی تحکیم در کار نیست باید دستگاهی وجود داشته باشد که همه مردم طوعا یا کرها، مکلف به اطاعت از احکام و آراء آن باشند و هیچ فرد یا گروهی نتواند از حکم و رأی آن تخلف کند. این دستگاه همان دستگاه قضایی است که جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فیصله نمی یابد و حق به حقدار نمی رسد . ناگفته پیداست که این دلیل وقتی برای اثبات ضرورت وجود حکومت به کار می آید که مراد از «حکومت» معنای خاص آن یعنی «قوه مجریه» نباشد؛ زیرا مقتضای دلیل مذکور، اثبات ضرورت وجود «قوه قضائیه» است نه قوه مجریه. اما اگر «حکومت» را به معنای عامش بگیریم که شامل هر سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه گردد آنگاه می توان از این دلیل نیز برای اثبات مقصود سود جست. به تعبیر دیگر، این دلیل در صورتی مفید خواهد بود که دستگاه قضائی را بخشی از دستگاه حکومت محسوب داریم، چنان که در بسیاری از کشورها سرپرستی امور قضائی به عهده وزارتخانه ای به نام «وزارت دادگستری» است که جزء دولت به شمار می آید.
دلیل هفتم، لزوم وضع احکام و مقررات جزیی بارها گفته ایم که برای تنظیم ارتباطات و مناسبات اجتماعی به شکل مطلوب علاوه بر احکام و مقررات کلی و ثابت، که مجموع آنها، تحت عنوان «قانون اساسی» مدون می شود و علاوه بر احکام و مقرراتی که از دوام و کلیت نسبی برخوردار است و وضع آنها بر عهده قوه مقننه و مجلس قانونگذاری است احکام و مقررات جزئی تر و موقت و محدودی نیز ضرورت دارد. برای وضع چنین احکام و مقررات موقت و محدود مانند تعیین نرخ کالاها هم باید دستگاهی وجود داشته باشد. وضع این گونه قوانین که کوچکترین دگرگونی در اوضاع و احوال اجتماعی ممکن است آنها را دستخوش تغییر سازد در جوامع امروزی، معمولا از شؤون قوه مجریه است؛ یعنی هیأت دولت یا یک وزیر یا حتی یک مدیر کل، می تواند در قلمرو مسؤولیت خود یک سلسله مقررات اجرائی وضع کند و برای معتبر شناخته شدن آن مقررات، نیازی به تصویب قوه مقننه نیست. البته چنان که سابقا گفته ایم، این مسأله که وضع قوانین جزیی و متغیر بر عهده چه قوه ای است تا حدی به قرارداد بستگی دارد. لذا در صورتی که وضع این گونه قوانین را از شؤون قوه مجریه بدانیم، دلیل مزبور ضرورت وجود حکومت به معنای قوه مجریه را اثبات می کند و در صورتی که وضع آن را برعهده قوه مقننه بدانیم این دلیل، ضرورت وجود حکومت به معنای اعم یعنی مجموع سه قوه را اثبات می کند.
وظائف حکومت با هفت دلیل پیشگفته، مدلل شد که یک جامعه بدون یک نظام حکومتی نمی تواند زندگی مطلوب داشته باشد و به اهداف مادی و معنوی خود نائل شود. همچنین، با توجه به این هفت دلیل دانسته شد که هر حکومت لااقل هفت وظیفه اصلی دارد که عبارتند از: 1 حفظ نظم و امنیت درونی جامعه. 2 تصدی آن دسته از امور و شؤون اجتماعی که متصدی خاصی ندارد. 3 بر آوردن نیازهای علمی و معنوی مردم یا به تعبیر دیگر، تعلیم و تربیت آنان. 4 متناسب و متعادل ساختن همه فعالیتهای اقتصادی و مادی افراد جامعه. 5 دفاع شایسته از جامعه در برابر دشمنان بیرونی آن. 6 رفع اختلافات و منازعات افراد یا گروه ها و احقاق حقوق هر یک. 7 وضع احکام و مقررات جزئی اجتماعی. اگر دقت کنیم درمی یابیم که مجموع وزارتخانه های موجود در یک کشور، به انجام دادن همین هفت وظیفه اشتغال دارند؛ وزارت کشور ایجاد و حفظ نظم و امنیت را در داخل مملکت بر عهده دارد و نیروهای انتظامی را به همین منظور به کار می گیرد؛ در واقع، نیروهای انتظامی پشتوانه اجراء قوانین اند و نمی گذارند که فرد یا گروه خاصی از عمل به مقتضای قانون سرباز زند. وزارتخانه هایی از قبیل وزارت نیرو، وزارت پست و تلگراف و تلفن، وزارت راه و ترابری، وزارت درمان و بهداشت و امور پزشکی، وزارت صنایع و معادن و فلزات و وزارت نفت و... متصدی خدماتی هستند که فرد یا گروه مخصوصی آنها را تصدی نکرده است؛ وزارتخانه های آموزش و پرورش، فرهنگ و آموزش عالی و ارشاد اسلامی مسؤولیت تعلیم و تربیت همگانی را دارند؛ وزارتخانه های اقتصاد و دارایی، کار و امور اجتماعی و بعضی دیگر به امور اقتصادی و مادی جامعه می پردازند؛ وزارت دفاع، مسؤول دفع و سرکوبی دشمنان بیگانه است؛ وزارت دادگستری به مخاصمات پایان می دهد و حق را به صاحب آن می رساند؛ هیأت دولت یا حتی یک وزیر یا مدیر کل هم، برای حوزه مسؤولیت خود، بخشنامه ها و آیین نامه های اجرائی را وضع و اعلام می کند. می دانیم که همواره هر وظیفه ای توأم با یک سلسله اختیارات است؛ نمی شود انجام دادن وظیفه ای را از کسی بخواهند و وسائل عمل به آن وظیفه را در اختیار وی نگذارند. از این رو معقول نیست که وجود حکومت را برای یک جامعه ضروری بدانیم و برای حکومت چندین وظیفه قائل شویم، در عین حال، برای آن هیچ گونه اختیار قانونی منظور نداریم. همان ادله ای که برای حکومت وظایفی چندگانه اثبات می کند، ضمنا مقتضی آن است که حکومت، قدرت قانونی برای عمل داشته باشد. برای آن که حکومت به وظایف خود عمل کند و به اهداف منظور برسد، باید قدرت اجرائی متناسب را دارا باشد. پس مجملا می توان گفت همان گونه که برای حکومت یک رشته وظائف ثابت می گردد، یک سلسله اختیارات هم اثبات می شود.
امتیاز جامعه الهی نکته ای که توجه بدان ضرورت دارد، این است که جوامع الهی مخصوصا جامعه اسلامی برای امور معنوی اهمیت فراوانی قائلند. اسلام همان گونه که برای فرد، حفظ دین را بر هر کار دیگر مقدم می داند و برای نگهداری دین، بذل مال و جان را توصیه می کند چنانکه در وصایا و سفارش های امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام آمده است. (2) برای جامعه نیز حراست و پاسداری دین را به هر قیمتی که باشد، واجب و بایسته دانسته است. از دیدگاه اسلامی اگر موجودیت دین در معرض تهدید و مخاطره قرار گرفت، برای دفاع از آن، جانها باید فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامی که در جامعه، دین اصالت دارد باید اولا: همه احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی به گونه ای وضع شود و جمیع اعمال و فعالیتهای جمعی چنان صورت پذیرد که نه فقط با اهداف متعالی دین و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد بلکه با آنها موافقت داشته و در راه تأمین آنها قرار گیرد. ثانیا: یکی از وظایف اساسی «حکومت» و بلکه مهمترین وظیفه آن، تعلیم و تربیت دینی و اخلاقی افراد جامعه باشد . یک جامعه الهی و اسلامی به امور معنوی و مسائل دینی و اخلاقی اهتمام فراوان دارد و برآورده شدن همه نیازهای متعدد و متنوع خود را در چارچوب دین و اخلاق می خواهد. و همین است فرق اصلی این جامعه با سایر جوامع.
ضرورت وجود حکومت از دیدگاه اسلام تا کنون به خوبی روشن شد همان گونه که جامعه نیاز به وجود احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی دارد و بر این اساس نیازمند به قانونگذار است احتیاج به اجرای احکام و مقررات هم دارد. بنابراین، محتاج حاکم است. صرف وضع قوانین و آوردن آنها بر روی کاغذ و از برکردن و در سینه داشتن آنها دردی را دوا نمی کند. در طول تاریخ بشری، همواره کسانی بوده اند که یا حقوق خود را نمی شناخته اند یا با دیگران، درباره حدود و مرزهای حقوق خود، اختلاف نظر داشته اند یا با علم به حقوق خود، در مقام تعدی به حقوق سایرین بر می آمده اند و به هر تقدیر، جامعه را دستخوش هرج و مرج و بی عدالتی می کرده اند. چنین کسانی اکنون نیز هستند و در آینده هم خواهند بود. برای آن که نظام جامعه دچار اختلال نشود و شیرازه امور از هم نگسلد، به ناچار باید دستگاهی وجود داشته باشد که با قدرت و شوکت خود ضامن اجرای قوانین شود و متخلفان را به راه آورد یا به سختی گوشمالی دهد. برای آن که آدمیان به مصالحی که هدف زندگی اجتماعی نیل بدانهاست برسند، باید قوانین مو به مو، به مرحله اجرا و عمل درآید و این ممکن و میسر نخواهد گشت جز با وجود «حکومت» چنان که حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام در پاسخ به خوارج که به قصد نفی حکومت می گفتند: «لا حکم الا لله؛ حکومت جز برای خدا نیست» فرمود: «نعم انه لا حکم الا لله و لکن هؤلاء یقولون لا امرة الا لله و انه لا بد للناس من امیر بر او فاجر (3) ؛ آری، درست است که «حکم» خاص خدای متعال است، لکن اینان (خوارج) می گویند (یعنی مرادشان این است که) : «حکومت» خاص خدای متعال است؛ و حال آن که مردم، به ناچار باید حاکمی داشته باشند، چه درستکار و چه نادرست» . نتیجه این که ضرورت وجود حکومت برای هر جامعه، به دلیل عقلی اثبات می شود، قبل از این که ادله تعبدی در کار بیاید. اسلام دینی است که دارای کاملترین و مطلوبترین نظام حقوقی (4) که تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعی است که برای جمیع ابعاد و وجوه زندگی فردی و اجتماعی همه آدمیان در همه اعصار و امصار احکام و مقررات دارد. چنین دینی نمی تواند وجود حکومت را ضروری و بایسته نداند. پس ما به دلیل عقلی قطعی اثبات می کنیم که اسلام، هم برای حکومت احکام و مقرراتی دارد و هم وجود حکومت را برای جامعه مسلمین ضروری می داند؛ و نیازی به ادله تعبدی نداریم. حتی اگر یک آیه یا یک روایت هم درباره این مسأله نمی بود، مشکلی نداشتیم. البته ادله تعبدی نیز هست که باید در فقه مورد مطالعه و بررسی واقع شود اما نباید از این دلیل عقلی قطعی غفلت کنیم. به تعبیر دیگر اگرچه تمسک به ظواهر الفاظ آیات و روایات اشکالی ندارد، ولی باید بدانیم که این دلیل یقینی عقلی بر همه آنها مقدم است. خلاصه، جای هیچ شک و شبهه ای نیست در این که اسلام وجود حکومت را برای امت اسلامی ضروری می داند. احتمال این که این دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا حتی درباره این مسأله ساکت باشد، به کلی منتفی است. پس اصل این مسأله از قطعیات و یقینیات دین مقدس اسلام است. اگر بحثی هست در خصوص کیفیت حکومت و چگونگی تعیین حاکم و حدود وظائف و اختیارات او و امثال این است که باید با رجوع به کتاب و سنت قطعیه معلوم گردد. پی نوشت ها: .1 «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین؛ عزت و سربلندی مخصوص خداوند، پیامبرش و مؤمنان است» منافقون / .8 «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا؛ خدای متعال، هرگز برای کافران، بر ضد مؤمنان راهی نمی گذارد» نساء / .141 .2 «فاذا حضرت بلیة فاجعلوا اموالکم دون انفسکم و اذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسکم دون دینکم؛ فاعلموا ان الهالک من هلک دینه و الحریب من حرب دینه؛ هنگامی که مصیبتی در رسد اموال خود را سپر جانهایتان کنید و زمانی که مصیبتی شدید (بر شما) فرود آید جانهای خود را سپر دینتان کنید و بدانید که از میان رفته، کسی است که دینش از دست برود و دزد زده و بی چیز کسی است که دینش را از او ربوده باشند.» (کافی ج 2، ص 216، حدیث 2 و بحار الانوار، ج 68، ص 212، باب 23، حدیث 2) . .3 نهج البلاغه، کلام .40 .4 البته ما جدا بر این اعتقادیم که همه ادیان آسمانی دیگر نیز، در اصل و پیش از آن که در معرض تحریف و مسخ واقع شوند، صاحب نظامات حقوقی بوده اند و چنان نبوده است که کار دنیا را به قیصر واگذارند و کار آخرت را به خدا، این که پیروان بعضی از این ادیان، یا همه آنها می پندارند که دین از سیاست جداست و نبوت از حکومت، معلول ناآگاهی آنان نسبت به تعالیم اصلی و آموزه های راستین ادیان خودشان است به هر حال، ما در اسلام، هرگز نمی توانیم چنین ادعاهایی را بپذیریم. منابع مقاله:
حقوق و سیاست در قرآن، مصباح یزدی، محمد تقی ؛

امامت در مکتب تشیع

امامت در مکتب تشیع امامت یکی از مسائل اساسی و زیربنایی مذهب تشیع است. امامت از دیدگاه تشیع، زعامت و رهبری امت در امور معاش و معاد می باشد (1) که مساله ای سیاسی - دینی بشمار می رود و از روز نخست، شیعه بر آن پایدار مانده و پیوسته در حال مبارزه با سلطه های جور بوده است. امام، از نظر شیعه یک رهبر سیاسی و پیشوای دینی به حساب می آید که هر دو سمت را با هم جمع کرده و هر دو جهت را عهده دار است. شیعه از روز نخست، در تمامی حرکتها و اقدامات سیاسی خود، حتی مانند پذیرفتن زمامداری و ولایت از جانب خلفای وقت، از امام معصوم عصر خویش دستور می گرفتند، یا رخصت دریافت می داشتند و این بدین معنی بود که امام عصر خویش را رهبر سیاسی به حق می دانستند. و امامان نیز همواره خلفا را غاصب حق خویش می شمردند. پیامبر اسلام، با بدست آوردن قدرت و نیروی مردمی، دو عمل سیاسی چشمگیر انجام داد، یکی تشکیل امت و دیگر تاسیس دولت. پیامبر اسلام با مطرح کردن برادری اسلامی، یک وحدت ملی منسجم و مستحکم بر پایه و اساس دین بوجود آورد که این خود یکی از بزرگترین کارهای سیاسی او بود که با تلاش فراوان انجام گرفت و این وحدت ملی به نام «امت اسلامی » هنوز پابرجاست و از اساسی ترین پایه ها در جهت دهی به سیاست اسلامی به حساب می آید. مساله تشکیل دولت و برقراری پیمانهای سیاسی و انتظامات داخلی و ساختار اداری و اجتماعی که پایه گذاری آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه یافت، همگی از یک اندیشه سیاسی اسلامی برخاسته که پیامبر اکرم پایه گذار آن بوده است. همه جنگها و صلحها و قراردادهای منعقده با قبائل و کشورها که در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفای پس از وی بر همان شیوه رفتار می کردند، حاکی از دید سیاسی است که از شریعت اسلام نشات گرفته و ریشه دینی و الهی دارد.
رهبری پیامبر برخاسته از مقام نبوت او پیامبر اسلام که خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پیشوای دینی، رهبر سیاسی نیز به شمار می آمد و این سمت را برخاسته از نبوت خویش می دانست و به حکم «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » (2) فرمان حکومت را از جانب خدا دریافت کرده بود و این اولویت بر انفس، همان ولایت عامه و زعامت سیاسی است که از مقام نبوت او برخاسته است. امام صادق (ع) در این زمینه می فرماید: «ان الله ادب نبیه فاحسن تادیبه فلما اکمل له الادب قال: «و انک لعلی خلق عظیم » . (3) ثم فوض الیه امر الدین و الامة لیسوس عباده. . .» . (4) خداوند پیامبر را تا سر حد کمال تربیت نمود، لذا او را به شایسته ترین کمالات ستود. آنگاه امر شریعت و مردم را بدو سپرد تا بندگان خدا را رهبری کند و سیاستمداری را به دست گیرد. خواهیم گفت که بیعت در عهد رسالت، تنها یک وظیفه دینی و سیاسی است که به منظور فراهم شدن نیرو و امکانات برای مقام زعامت، انجام می گرفته، نه آنکه بیعت کنندگان او را برای زعامت برگزیده و به اختیار و انتخاب خود زعیم قرار داده باشند. بلکه زعامت پیامبر به حکم قرآن ثابت بود و مردم موظف بودند با او بیعت کنند، تا امکانات رهبری برای او فراهم باشد. پیامبر اکرم به همین منظور از مهاجرین و انصار بیعت می گرفت، تا پایه های دستگاه سیاسی و انتظامی خود را مستحکم سازد و بر مسلمانان واجب بود که این نیرو را در اختیار او بگذارند. با اندک مراجعه به زندگی سیاسی پیامبر اکرم، این نکته روشن می گردد که پیامبر خود را از جانب خدا رهبر سیاسی امت می دانست و به مردم هشدار می داد که به حکم وظیفه باید با او همکاری کنند و بیعت که رسم عربی بود و تعهد بیعت کنندگان و وفاداری آنان را می رساند، به همین منظور انجام می گرفت. در بیعت «عقبه ثانیه » که شب هنگام، در دامنه کوهی بدور از چشم مشرکین قریش، با مردم مدینه - که قبلا اسلام آورده بودند - انجام گرفت، پیامبر - خطاب به آنان - گفت: بیعتی را که با شما انجام می دهم، به هدف حمایت و پشتیبانی از من است تا همانگونه که از جان و مال و ناموس خود دفاع می کنید، از من نیز دفاع کنید. آنان - که 73 مرد و 2 زن بودند - گفتند: ما برای حمایت از تو تا پای جان ایستاده، بیعت می کنیم، ما فرزندان جنگیم چونان حلقه ای تو را در بر می گیریم. در آن میان، یکی از بزرگان انصار به نام «ابوالهیثم بن التیهان » گفت: ای رسول خدا، میان ما و قبائل یهود که پیرامون مدینه سکنی گزیده اند، پیوندهای نظامی بسته شده و با این پیوند که با تو می بندیم، آن پیوندها گسسته می شود. از این پس تو نیز نباید ما را رهاسازی که تنها بمانیم و با یهود درگیر شویم. پیامبر (ص) تبسمی فرمود و گفت: از این پس شما از من هستید و من از شما هستم، می جنگم با آنکه جنگیدید، و می سازم با آنکه ساختید. از جان گذشتن و فداکاری نمودن از جانب شما، و ما با هم پیوند خورده و گسستنی نیست. آن گاه همگی اعلام وفاداری همه جانبه نموده، با او بیعت کردند. سپس پیامبر (ص) فرمود: دوازده نفر از میان خود معرفی کنید تا نمایندگان شما باشند و به واسطه آنان دستورات صادره ابلاغ گردد. پس هفت نفر از قبیله «خزرج » و سه نفر از قبیله «اوس » معرفی شدند. (5) این بیعت، که در سال پیش از هجرت انجام گرفت، هدف آن تنها تشکیل یک دستگاه سیاسی - نظامی مستحکم بوده، که بر اساس پایه های مردمی استوار باشد. و پیامبر اکرم (ص) این امر را جزئی از رسالت خود می دانست که به حکم وظیفه سالت خویش انجام می داد. این همان «حکومت دینی » است که یک پیامبر به حکم وظیفه پیامبری انجام می دهد. اساسا پیامبر که خود، آورنده شریعت است، خود را شایسته ترین افراد برای ضمانت اجرائی آن می داند و عقلا و عادتا نباید منتظر بماند تا پیروان او، او را بر این سمت بگمارند. بنابراین - بسیار کوته نظری است که برخی پنداشته اند که پیامبر اسلام به دلیل پیامبر بودن، زعامت سیاسی امت را بر عهده نگرفت، بلکه مردم چون او را شایسته ترین افراد خود دیدند، برای این سمت برگزیدند. در روز غدیر خم که پیامبر اکرم (ص) مولا امیر مؤمنان (ع) را به مقام خلافت و ولایت بر امت منصوب نمود، برای آن که خاستگاه دینی این حق را ارائه دهد، به مقام ولایت خود - که منشا دینی داشته - اشاره نمود و فرمود: «الست اولی منکم بانفسکم » که اشاره به آیه کریمه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » می باشد یعنی آیا من، به حکم خداوند ولی امر شما نیستم؟ ! گفتند: بلی یا رسول الله. آری، تو ولی امر ما هستی. آن گاه - پس از گرفتن اعتراف و پاسخ مثبت - فرمود: «فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه » یعنی: منشا ولایت من و علی یکی است و مقام زعامت سیاسی هر دوی ما از مقام حاکمیت دین برخاسته است. پس از آن از مردم به حکم وظیفه دینی، بیعت گرفت.
مساله خلافت از منظر علی (ع) مولا امیر مؤمنان (ع) همواره از حق غصب شده خود شکوه داشت و مقام خلافت و زعامت سیاسی را از آن خود می دانست. در خطبه «شقشقیه » خلافت را حق موروثی خود می داند، که از دست او ربوده اند، تا آنجا که می گوید: «فصبرت و فی العین قذی، و فی الحلق شجی، اری تراثی نهبا» . (6) شکیبایی نمودم در حالی که از فزونی اندوه، مانند کسی بودم که در چشم او خاشاک باشد، یا در گلوی او استخوانی آزاردهنده باشد، زیرا می دیدم که حق موروثی من به تاراج رفته. بر روی کلمه «تراث » دقت شود. حضرت، خلافت را میراث خود می داند، یعنی این حق او بوده که از پیامبر (ص) به او ارث رسیده است. نه آن که پیامبر (ص) شخصا به او داده است. و این می رساند که منشا حق ولایت پیامبر که همان حاکمیت دین بود کاملا به او انتقال یافته و او بر اساس حق حاکمیت دین، حق ولایت بر مسلمین را دارا می باشد و از این رو، اشغالگران این مقام، غاصب به شمار می آیند. در جای دیگر می فرماید: «فنظرت فاذا لیس لی معین الا اهل بیتی، فضننت بهم عن الموت. فاغضیت علی القذی، و شربت علی الشجی، و صبرت علی اخذ الکظم، و علی امر من طعم العلقم » (7). رو به رو شدم آنگاه که یاوری نداشتم جز خاندانم، و بر جان آنان ترسیدم، از این رو چشم پوشی کردم و هرگونه ناگواری را تحمل نمودم، که از هر تلخی تلخ تر بود. امیر مؤمنان (ع) پس از بیعت مردم با او، با اشاره به اینکه خلافت را حق خود می دانسته است، فرمود: «لا یقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد، و لا یسوی بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا، هم اساس الدین، و عماد الیقین. الیهم یفی ء الغالی، و بهم یلحق التالی. و لهم خصائص حق الولایة، و فیهم الوصیة و الوراثة. الآن اذ رجع الحق الی اهله، و نقل الی منتقله » . (8) از این امت کسی را با آل محمد (ص) نتوان سنجید و هرگز نمی توان پرورده نعمت ایشان را در رتبه ایشان دانست. آنان پایه دین و ستون یقین اند. هر که از حد درگذرد به آنان باز گردد، و آن که وامانده، به ایشان پیوندد. حق ولایت خاص ایشان است و سفارش و میراث پیامبر از آن ایشان است. اینکه حق به شایسته آن بازگشته و به جایگاه خود منزل کرده است. جمله اخیر این عبارت چنین می رساند که اکنون، حق خلافت به جایگاه خود بازگشته است. ابن ابی الحدید می گوید: لازمه این کلام آن است که پیش از این جایگاه خود را نداشته است سپس می گوید: ولی ما آن را تاویل می بریم و چنین می فهمیم که علی (ع) در این سخن، تنها شایستگی خود را گوشزد می کند (9). عبد الله بن مسعود، صحابی معروف جلیل القدر، گوید: پیامبر اکرم (ص) به من گفت: ای پسر مسعود، اکنون آیه ای بر من نازل شد و این آیه را تلاوت فرمود: «و اتقوا فتنة لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصة » (10) بپرهیزید آتش فتنه ای را که فقط دامنگیر ستمگران نخواهد گردید، بلکه همه را فرا می گیرد. آن گاه فرمود رازی را با تو در میان می گذارم و آن را به ودیعت به تو می سپارم، زنهار که آن را درست فراگیر و به موقع آن را فاش ساز. این آتش فتنه را دشمنان اسلام در هنگام ستیز با علی، بر پا می کنند. بدان، هر که با علی دشمنی کند، همانند آن است که نبوت مرا انکار نموده و بلکه همه نبوت ها را منکر خواهد بود. یعنی چنین کسی با شریعت دشمنی ورزیده، تیشه به ریشه دین می زند. کسی از آن میان به ابن مسعود گفت: آیا تو این سخن را از پیامبر (ص) درباره علی شنیده ای؟ گفت: آری. گفت: پس چگونه از جانب کسانی که حق او را غصب کرده اند، منصب ولایت را پذیرفته ای؟ ابن مسعود، گفت: راست می گویی، سزای کار خود را دیدم و از امام خود رخصت نگرفتم. ولی دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام پذیرش ولایت، از امام خود رخصت می گرفتند. و من اکنون استغفار می کنم و توبه می نمایم (11). ملاحظه می شود، آن کسی که بزرگان شیعه، او را به امامت می شناختند علی (ع) بود و آنان بر خود لازم می دانستند که در فعالیتهای سیاسی از او استجازه کنند و در واقع، علی آنان را به آن مقام منصوب نماید، گرچه به ظاهر از طرف دیگران منصوب شده باشند. بنابراین مساله «امامت » در اصل یکی از اساسی ترین پایه های مکتب تشیع را تشکیل می دهد و فلسفه وجودی تشیع در مساله امامت تبلور می یابد و تشیع بدون امامت، جایگاه خاص خود را از دست می دهد، زیرا تمامی فرقه های اسلامی نسبت به خاندان نبوت و عترت (ع) محبت می ورزند و اخلاص و مودت دارند. ولی این دلیل تشیع آنها نیست، زیرا آنان امامت و زعامت سیاسی اهل بیت را آن گونه که شیعه معتقد است، نپذیرفته اند. از این رو، مکتب تشیع، مکتبی است که مساله حکومت و رهبری سیاسی را، از متن دین و برخاسته از دین می داند و بدین جهت در عصر غیبت، که با نبود امام معصوم روبروست، به سراغ نواب عام او می رود و چشم به چهره های پرفروغ فقها دوخته است، زیرا آنان را شایسته ترین جانشینان امام معصوم می داند. بنابراین، مطرح کردن مساله جدایی دین از حکومت، از جانب کسانی که در سایه مکتب تشیع آرمیده اند، شگفت آور و مایه تاسف است. یکی از نویسندگان - که سابقه حوزوی نیز دارد - چنین می نویسد: «خلافت یک مقام سیاسی - اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهی اتفاق می افتد که مردم آن قدر رشد و دانائی پیدا کرده اند که پیامبر یا امام خود را آگاه ترین و با تدبیرترین افراد در امور کشورداری و روابط داخلی و خارجی سرزمین خود یافته و او را برای زمامداری سیاسی - نظامی خود انتخاب می کنند، مانند بیعت با نبی اکرم زیر شجره «لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة » (12) و مانند انتخاب حضرت علی (ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبی اکرم (ص) و گاهی دیگر در اثر عدم رشد سیاسی و اجتماعی جامعه و یا به علت گردبادهای سیاسی به این گونه انتخاب احسن موفقیت پیدا نمی کنند. اکنون خوب واضح است که آیین کشورداری نه جزئی از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت - که همه دانایی است - مدخلیت دارد» . (13) این گفتار کاملا با دید تشیع در امامت منافات دارد. متکلمین بزرگ جهان تشیع به اتفاق، مقام امامت را نوعی رهبری سیاسی - دینی تعبیر کرده اند و لزوم و ضرورت آن را برای برقراری نظم و سلامت جامعه از راه قاعده «لطف » اثبات می کنند. خواجه نصیر الدین طوسی در کتاب «تجرید الاعتقاد» - که از معتبرترین متون درسی اعتقادی حوزه های شیعه بشمار می رود - می گوید: «الامام لطف: فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض » . و در کتاب «فصول العقائد» همین مضمون را مشروح تر کرده و می نویسد: لما امکن وقوع الشر و الفساد و ارتکاب المعاصی من الخلق، وجب فی الحکمة وجود رئیس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنکر، مبین لما یخفی علی الامة من غوامض الشرع، منفذ لاحکامه، لیکونوا الی الصلاح اقرب، و من الفساد ابعد، و یامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، و قد ثبت ان اللطف واجب علیه تعالی، و هذا اللطف یسمی امامة، فتکون الامامة واجبة » . خلاصه این استدلال چنین است که اسلام، به منظور ایجاد نظم و سلامت جامعه، احکام و تکالیفی مقرر کرده که ضمانت اجرایی شایسته نیاز دارد. و از باب قاعده «لطف » از مقام حکمت الهی نشات گرفته است و بر خداوند است که شایستگان مقام اجرائی را نیز به مردم معرفی کند، تا مردم در سایه رهنمود شرع، امام و پیشوای دینی و سیاسی خود را بشناسد و با او بیعت کنند. امام و پیشوا - که عهده دار برقرار نظم و مجری احکام انتظامی در جامعه باشد - تفسیری جز رهبری سیاسی - دینی نخواهد داشت، که از جانب شرع، شخصا به صورت تعیین یک فرد معین، یا وصفا با اعلام ویژگیهای فرد شایسته معرفی می گردد. مولا امیر مؤمنان (ع) در مقام بیان حکمت فرائض الهی، از جمله فریضه امامت، می فرماید: «و الامامة نظاما للامة. و الطاعة تعظیما للامامة » . ابن ابی الحدید، در شرح می نویسد: «و فرضت الامامة نظاما للامة، و ذلک لان الخلق لا یرتفع الهرج و العسف و الظلم و الغضب و السرقة عنهم، الا بوازع قوی، و لیس یکفی فی امتناعهم قبح القبیح، و لا وعید الآخرة، بل لا بد لهم من سلطان قاهر ینظم مصالحهم، فیردع ظالمهم، و یاخذ علی ایدی سفهائهم. و فرضت الطاعة تعظیما للامامة، و ذلک لان امر الامامة لا یتم الا بطاعة الرعیة، و الا فلو عصت الرعیة امامها لم ینتفعوا بامامته و رئاسته علیهم » . (14) امامت، برای ایجاد نظم در امت، از جانب شرع واجب شده، تا جلوی نابسامانیها گرفته شود، زیرا اگر قدرت قاهره نباشد، تبه کاران سلامت جامعه را بر هم می زنند، و تنها نمایاندن قبح قبیح یا وعد و وعید، باز دارنده نمی تواند باشد، باید سلطه نیرومندی باشد و در تنظیم امور بکوشد و مصالح همگانی را به گونه شایسته رعایت نماید، جلو ستمگر را بگیرد و دست سبک سران را کوتاه کند. این گونه ای استدلال عقلانی است، که گفته شود چون مقام حکمت الهی اقتضا کرده تا شریعت را بفرستد و احکام انتظامی برای نظم جامعه مقرر سازد. و به همین دلیل و بر اساس همین حکمت، بایستی شایستگان اجرای این احکام را نیز معرفی کند و نمی شود این مهم را به اختیار مردم واگذار کرده باشد. کسانی شایسته این منصب هستند که از کمال عقلی و توانایی لازم و آگاهی دینی کاملی برخوردار باشند. و این همان شرایط امامت است که در کلام شیعی مطرح می باشد و مقصود از حکومت دینی نیز همین است و بس. روشن نیست نویسنده مذکور بر چه مبنایی دین را از سیاست جدا گرفته، و از کجا و در کجا دیده اند که مردم از پیش خود، پیامبر اکرم را چون شایسته مقام رهبری سیاسی یافته بودند برگزیده و با او بیعت کردند. بلکه همانگونه که اشارت رفت، پیامبر اکرم (ص) در موارد متعدد - برای تحکیم و تثبیت پایه های سیاست خویش، از مردم عهد و پیمان می گرفت و بیعت تحت الشجره یکی از آن موارد است. یا بیعت رضوان در پایان سال ششم هجرت در منزلگاهی به نام «حدیبیه » (16) انجام گرفت. بدین گونه که پیامبر اکرم (ص) با بیش از هزار نفر از صحابه به قصد عمره رهسپار مکه گردید، هنگامی که به «عسفان » (17) رسیدند، آگاه شدند که قریش بر آن است که راه را بر ایشان ببندد. لذا مسیر خود را تغییر دادند، تا هنگامی که به «حدیبیه » نزدیک شدند، حضرت، به وسیله عثمان پیام فرستاد که برای جنگ نیامده ایم و قصد زیارت خانه خدا داریم، ولی برگشت عثمان به تاخیر افتاد، و شایع گردید که او را کشته اند. در این موقع، پیامبر اکرم (ص) تصمیم گرفت، هرگونه که هست با قریش مقابله کند، پس افراد همراه را فراخوانده از آنان پیمان گرفت تا آماده جنگ باشند. همگی جز یک نفر به نام «جد بن قیس » با او بیعت کردند و آمادگی خود را برای جنگ نشان دادند. ولی حادثه با مصالحه پایان یافت (18). ملاحظه می شود که این بیعت، با مساله انتخاب و رهبری هیچ گونه ارتباطی ندارد و جز پیمانی در رابطه با آمادگی برای جنگ نبوده است.
دلیل حکمت مبنای کلام اسلامی بر اساس حکمت استوار است و ضرورت فرستادن پیامبران و ادیان آسمانی از مقام حکمت الهی نشات گرفته و قاعده «لطف » که پایه تمامی مسائل کلامی است، نمایانگر حکمت و فیاضیت علی الاطلاق حضرت حق تعالی می باشد. خداوند، فیاض علی الاطلاق است و بر وفق حکمت، فیض خود را شامل همه خلائق و آفریده ها می سازد. خداوند که فیض شریعت را - بر اساس حکمت - بر انسان ارزانی داشته و راه را از چاه برای او مشخص ساخته، به حکم ضرورت عقل بایستی ضمانت اجرایی آن را نیز مشخص کرده باشد خواه نصا، چنانچه در دوران حضور معصوم بوده است، یا وصفا، چنانچه در عصر غیبت بوده و هست. زیرا همان گونه که در علم کلام گفته اند و در گفتار ابن ابی الحدید بدان اشارت رفت، تنها نشان دادن قبح قبیح و وعد و وعید نمی تواند بازدارنده باشد. مگر آن گاه که قدرت قاهره ناظر بر جریان و عهده دار اجرای عدالت وجود داشته باشد. البته این مسؤولیت بر عهده کسانی باید باشد که شایستگی لازم را دارا باشند، و شرائط آن را عقل و شرع مشخص می سازد. تعیین شایستگان این مقام نیز از طریق شناسایی و بیعت مردم انجام می گیرد، چنانچه در جای خود از آن سخن می گوییم. البته روی سخن با کسانی است که شریعت را به عنوان یک نظام پذیرفته اند که برای تنظیم حیات و تامین سعادت انسان در دنیا و آخرت آمده است و شریعت را فیض الهی دانسته اند که طبق قاعده لطف بوده و از مقام حکمت الهی سرچشمه گرفته است. لذا همین قاعده لطف و مقام حکمت اقتضا می کند که صلاحیتهای ضامن اجرایی شریعت را نیز تبیین کند و رهنمودهای لازم را در این باره ارائه دهد و این خود، به معنای دخالت مستقیم دین در سیاست و سیاستمداری است، و دلیل بر آن است که انتخاب مطلق در کار نیست.
خلافت از دیدگاه اهل سنت از دیدگاه اهل سنت نیز، مساله خلافت از متن دین برخاسته و یک ضرورت دینی به شمار می رود، بدین معنی که بر مسلمین واجب است کسانی را که شایستگی لازم را دارند، برای زعامت سیاسی خود برگزینند و این یک تکلیف و وظیفه شرعی است. در «عقائد نسفیه » چنین آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام یقوم بتنفیذ احکامهم، و اقامة حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهیز جیوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبة و المتلصصة و قطاع الطریق، و اقامة الجمع و الاعیاد، و قطع المنازعات الواقعة بین العباد، و قبول الشهادات القائمة علی الحقوق، و تزویج الصغار، و الصغائر الذین لا اولیاء لهم، و قسمة الغنائم . . . و نحو ذلک من الامور التی لا یتولاها آحاد الامة » (19). این استدلال عینا همان استدلالی است که شیعه برای امامت اقامه می کنند و هر دو گروه، مساله امامت را یک ضرورت دینی می شمرند و آن را برخاسته از نظام حکمت شریعت می دانند، با این تفاوت که شیعه، تعیین امام را به وسیله نص می داند، زیرا عصمت را در امام شرط می داند، ولی اهل سنت چون لیاقت و عدالت را کافی می دانند، شناسایی اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفی فرد شایسته از سوی آنان به مردم به منظور بیعت عمومی را کافی دانسته اند. همان روشی که شبیه شیوه انتخابی شیعه در دوران غیبت است. لذا تفتازانی در توضیح ضرورت یاد شده می گوید: «لم لا یجوز الاکتفاء بذی شوکة فی کل ناحیة، و من این یجب نصب من له الرئاسة العامة » . چرا به صاحبان قدرت محلی اکتفا نشود، و واجب باشد، کسی را برای ریاست عامه منصوب نمود؟ در جواب می گوید: «لانه یؤدی الی منازعات و مخاصمات مفضیة الی اختلال امر الدین و الدنیا، کما نشاهد فی زماننا هذا. . .» . زیرا تمرکز نگرفتن زعامت سیاسی و تعدد مراکز تصمیم گیری به درگیریها و برخوردها منتهی می شود و موجب اختلال در امر دین و دنیا می گردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستیم. (20) با مراجعه به کتب کلامی اهل سنت به خوبی این مساله روشن می گردد که امر امامت و زعامت عامه، یک امر ضروری دینی است، و از متن نظام اسلامی برخاسته و هدف، حکومت دین و اجرای احکام انتظامی اسلام است که جز بر دست صالحان امکان پذیر نیست. از همین رو اهل سنت، خلافت واقعی و امامت و زعامت راستین امت را تا سی سال - پایان خلافت علی (ع) - می دانند. نجم الدین نسفی در این باره می گوید: «و الخلافة ثلاثون سنة، ثم بعدها ملک و امارة » . سعد الدین تفتازانی در این باره روایتی از پیامبر اکرم (ص) می آورد که فرمود: «الخلافة بعدی ثلاثون سنة، ثم یصیر بعدها ملکا عضوضا» (21). ابن اثیر در «النهایة » گوید: عضوض - از ریشه عض (با دندان فشردن) است و کنایه از فشارها و ستمهایی است که از جانب حاکمان بر مردم وارد می شود. خلاصه آن که امامت و زعامت سیاسی در عهد رسالت، به اتفاق آرای همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بیعت تنها یک وظیفه و تکلیف بوده تا امکانات ولی امر را فراهم سازند. و زعامت سیاسی پیامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شریعت بود و خود باید ضامن اجرای آن می بود. و در دوران پس از وی که مساله خلافت مطرح می باشد، شیعه همچنان تا پایان عصر حضور، امامت را با نص می داند و بیعت را یک وظیفه می شناسد، ولی در عصر غیبت، نقش بیعت را نقش تشخیص و انتخاب اصلح در سایه رهنمود شرع می داند که این نقش را اهل سنت نیز، از همان روز پایان عهد رسالت، برای بیعت و انتخاب اصلح قائل اند. به هر تقدیر، مساله رابطه دین و سیاست، یک اصل حاکم بر نظام اسلامی به شمار می رود. پی نوشت ها: 1- علامه حلی در باب حادی عشر - فصل ششم - می گوید: «الامامة رئاسة عامة فی امور الدین و الدنیا. . . نیابة عن النبی (ص) و هی واجبة عقلا، لان الامامة لطف. . . و هو واجب (علی الله) . . . 2- سوره احزاب 33: 6. و نیز آیه «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله » (نساء 4: 105) . 3- سوره قلم 68: 4. 4- اصول کافی، ج 1، ص 266، رقم 4 (صحیحه فضیل بن یسار) . 5- رجوع شود به سیره ابن هشام، ج 2، ص 81- 85. 6- نهج البلاغة، خطبه: 3. 7- نهج البلاغة، خطبه: 26. 8- نهج البلاغة، خطبه: دوم. 9- شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 138- 139. 10- سوره انفال 8: 25. 11- رجوع شود به: الطرائف، ابن طاووس، ص 36، حدیث 25. 12- سوره فتح 48: 18. 13- حکمت و حکومت، ص 172. 14- شرح نهج البلاغه - ابن ابی الحدید، ج 19، ص 90. 15- بدان جهت که بیعت در زیر سایه درختی انجام گرفت، به این نام نامیده شد. 16- نام منزلگاهی است که یکروز راه تا مکه فاصله دارد. 17- نام منزلگاهی است به مسافت دو روز راه تا مکه، و نزدیک جحفه است. 18- رجوع شود به: تفسیر مجمع البیان، ج 9، ص 116، و سیره ابن هشام، ج 3، ص 321- 330. 19- تالیف نجم الدین ابو حفص عمر بن محمد نسفی. متوفای سال 537. به شرح سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانی متوفای سال 791. چاپ کابل افغانستان سال 1319. 20- شرح عقائد نسفیه، ص 110. 21- همان، ص 109. منابع مقاله:
ولایت فقیه، معرفت، محمد هادی؛

حکومت اسلامی در احادیث شیعه

حکومت اسلامی در احادیث شیعه (یک کتاب در یک مقاله)
در آغازِ کتاب (حکومت اسلامی) تألیف امام خمینی رضوان اللّه تعالی علیه آمده است:
ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد; به این معنا که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد چون به (ولایت فقیه) برسد و آن را به تصور آورد بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت. 1
اگر بخواهیم این نظریه فقهی محکم را توضیح دهیم باید به این منظور تمام قرآن مجید و روایات اسلامی اعم از احادیث شیعه و سنی و فقه مدوّنِ اسلام را مطالعه, و مورد دقت و تأمل قرار دهیم. یک بخش از این کار یعنی مطالعه احادیث شیعه, توسط مؤلفان کتاب (الحکومة الاسلامیة فی احادیث الشیعة الامامیة) انجام شده است.
در این کتاب 775 حدیث از حدود هشتاد کتاب حدیثی شیعه استخراج شده که مجموعه این احادیث همان نظریه امام خمینی رضوان اللّه تعالی علیه را به خوبی روشن می کند.
در این احادیث مطالبی را با حدود 140 عنوان می یابیم که همه آن ها از لوازم و ملازمات حکومت در اسلام است.فهرست محتوای احادیث مذکور به این شرح است:
ولایت و حکومت از پایه های اسلام است.
حاکم اعوانی دارد: قاضی, حاسب, امیر, امین, عریف, کسی که حدّ جاری کند. امیرالحاج و قاسمِ (قسمت کننده) بیت المال .
امام مسلمین2 نسبت به آن چه در دست مردم است اولویت دارد.
امام مسلمین در امور مردم امین شمرده می شود.
خیرخواهی و نصیحتِ امام مسلمین واجب است.
شکستن بیعت امام جایز نیست.
مخالفت فرمان امام جایز نیست.
بر امام رعایت عدالت و بر مردم اطاعت از او واجب است.
دفاع از امام واجب است.
شنیدن دشنام به امام و نیز شنیدن غیبت و بدگویی او جایز نیست.
استخفاف به امامِ عادل و ترکِ یاری او در برابر دشمنان حرام است.
خروج بر امام عادل جایز نیست.
جایز است که امام غیر از خمس و زکات مبلغ دیگری از مردم بگیرد.
رسول خدا صلّی اللّه علیه وآله از ساختن دیوار برای باغ ها جلوگیری کرد که عابرین بتوانند از میوه آن درخت ها استفاده کنند.
امام می تواند از غیر مواردی که خمس در آن ها وارد شده است خمس بگیرد.
امام می تواند مردم را از دادن زکات معاف کند.
امام می تواند خمس و انفال را بر مردم حلال کند.
امام می تواند مالکیتِ اشخاص را نسبت به آن چه در دست آن ها است تثبیت کند و آن چه را قبل از حکومت او انجام شده پی گیری نکند.
وظیفه امام نسبت به بدعت ها.
امام نسبت به نماز خواندن بر اموات, از دیگران سزاوارتر است.
امام برای امامت جماعت از دیگران احق است.
امام مسلمین و نماز جمعه.
امام مسلمین و نماز عید قربان و عید فطر.
امام می تواند مردم را برحضور در نمازجماعت اجبار کند.
عیدقربان بودن و عید فطر بودن به حکم امام ثابت می شود.
مخالفت با امام در انجام مناسک حج جایز نیست.
امام می تواند مردم را به انجام حج وادارکند.
امام, امیرالحاج (سرپرست حجاج) تعیین و نصب می کند.
امام در موارد لزوم قرعه, قرعه کشی می کند.
امام زکات می گیرد و برای گرفتن زکات مأمور امین دارد.
پنهان کردن زکات از امام جایز نیست.
زکات فطره را باید به امام بدهند.
امام صدقات را طبق نظر خود تقسیم می کند.
امام وامِ وامداران را از زکات می پردازد.
امام سهم (مؤلفة قلوبهم) را از زکات می پردازد.
امام حقوق و حق الزحمه مأموران اخذ زکات را می دهد.
خمس مربوط به حاکم است.
امام خمس, را تقسیم می کند.
انفال, ملک امام است.
امام وارث کسی است که وارث ندارد.
امام می تواند ارث کسی را که وارث ندارد به برخی از کسانی که صلاح بداند بدهد.
امام در برخی موارد دیه را می گیرد و در بیت المال قرار می دهد.
امام قیمتِ عبدی را که مولایش او را کشته می گیرد و در بیت المال قرار می دهد.
بیت المال در تقویتِ اسلام و دین هزینه می شود.
بر امام واجب است بیت المال را میان مسلمین به طور مساوی (عادلانه) تقسیم کند.
امام بیت المال را به کسی که حقی در بیت المال ندارد نمی دهد.
کسی که حقی در بیت المال ندارد نباید در آن تصرف کند. و لازم است امام او را از این کار منع کند.
مردم در بیت المال و فیء شریک هستند.
بر امام لازم است در مصرف بیت المال دقت کند.
امام نمی تواند بیت المال را ذخیره کند مگر در صورتی که مصلحتی آن را ایجاب کند.
ارتزاق از بیت المال مکروه است.
ارتزاق از بیت المال برای کسی که در بیت المال حق دارد جایز است.
لازم است امام به قاضی به اندازه اداره زندگی اش از بیت المال بپردازد.
اگر حج خانه خدا و زیات قبر رسول خدا صلی اللّه علیه وآله به طور کلی متروک شود بر امام لازم است با هزینه کردن بیت المال برخی از افراد را به حج خانه خدا بفرستد.
امام کفاره ای که به عهده شخص فقیر واجب شده از بیت المال می پردازد.
امام وام مقروضان را می پردازد.
امام در برخی موارد هزینه ازدواج افراد خاصی را از بیت المال می پردازد.
امام, زن زناکار را (برای حفظ او از آلودگی) شوهر می دهد.
امام برای رفع نزاع میان شیعیان از بیت المال می پردازد.
امام در برخی موارد دیه ای که به عهده شخصی واجب شده از بیت المال می پردازد.
امام اشتباه قاضی را با پرداخت از بیت المال جبران می کند.
امام به کسانی که توان کسب ندارند از بیت المال کمک می کند.
امام با صرف بیت المال دست سارق را که بریده شده معالجه می کند و در ایام معالجه از او پذیرایی می کند.
امام مخارج زندانیان را می پردازد.
جهاد با غیر امام یا منصوب از طرف او و بی اذن از آنان جایز نیست.
امام غنائم جنگ را به نظر خود تقسیم می کند.
تعیین مقدار جزیه و مورد صلح و شرایط آن با امام است.
تعیین شرایط ذمه با امام است.
امام درجنگ به دشمن امان می دهد.
غنائم در برخی موارد ملک امام است.
امام و اراضی خراجیه.
امام و اسرای جنگی.
امام خود, قضاوت می کند و یا قاضی نصب می کند.
صفات قاضی.
حاکم, همسر کسی را که مخارج زندگی را نمی دهد طلاق می دهد.
حاکم, زوجه کسی را که مفقودالاثر است طلاق می دهد.
امام در برخی موارد ولیّ طلاق است.
امام و مسئله ملاعنه.
امام و اجبار کسی که ظهار کرده است….
امام و اجبار کسی که ایلا کرده است به طلاق یا….
حاکم مال غیر را بدون رضایت او در برخی موارد می فروشد.
امام و تصرف در مال کسی که غایب است.
امام عبد دیگری را بی رضایت او آزاد می کند.
حکم رسول خدا به کندن درخت سمرة بن جندب.
حکم به ورشکسته بودن افراد با امام است.
اقامه حدود الهی با حاکم است.
احتیاط در اجرای حدود لازم است.
قضاوت طبق فقه اسلام میان اهل کتاب جایز است.
لزوم اقامه حدود بر کفار اگر گناهی را آشکارا انجام دهند.
امر محاربان با امام است.
امام می تواند مجرمی را عفو کند و او را از حدّ معاف دارد.
وساطت برای عدم اجرای حدّ جایز نیست.
خوب است امام کسی را که همسر خود را بر غیر دستور شرعی طلاق داده تأدیب کند.
کسی که مسلمانان را اذیت می کند تعزیر می شود.
اگر دو نفر (غیر زن و شوهر ) برهنه زیر یک لحاف بخوابند تعزیز می شوند.
کسی که شهادت دروغ داده باشد تعزیر می شود, و او را دور شهر می گردانند تا مردم او را بشناسند.
کودکی که دزدی کند تعزیر می شود.
کسی که دیگری را متهم کند تعزیر می شود.
کسی که در ماه رمضان با همسر خود نزدیکی کند تعزیر می شود.
تعیین مقدار تعزیر با امام است.
در برخی موارد برخی مجرمان تبعید می شوند.
محارب اگر تبعید شد بر او سخت گرفته می شود.
چه کسانی زندانی می شوند.
زندانی شدن برای خیانت.
حبس مست تا به حال معمولی برگردد.
حبس برای شهادت دروغ.
حبس برای این که گیسوان زنی را تراشیده باشد.
حبس برای عدم پرداخت نفقه همسر.
حبس به خاطر زنا.
حبسِ شش روزه برای اتهام قتل.
حبس برای فرمان دادن به قتل.
حبس برای این که کسی را نگه داشته تا دیگری او را بکشد.
کسی که قاتل را فراری داده حبس می شود تا قاتل را بیاورند.
حبسِ کفیل تا بده کار را بیاورد.
حبس برای این که بدهی خود را بپردازد.
حبس برای ارتکاب دزدی.
حبس برای اختلاس.
حبس زنی که مرتد شده است.
حبس کسی که ایلا کرده تا همسرش را طلاق دهد و یا….
امام دستور می دهد زندانیان را روز جمعه و عید به نماز جمعه و نماز عید ببرند.
در حبس با تهدید اقرار گرفتن پذیرفته نیست.
کیفیت رفتار با زندانیان.
والی می تواند جلو احتکار را بگیرد.
امام برخی چیزها را معدوم و بناها را خراب می کند.
امام خانه خائن را خراب می کند.
امام می تواند دستور قتل برخی از کفار را صادر کند.
تهدید خطاکار در برخی موارد جایز است.
وظیفه امام درمورد کسی که جنایتی مرتکب شده و به حرم الهی پناه برده است.
برای حاکم جایز است که در اموال مردم تصرف کند.
روایات ولایت فقیه.
واژه امام عادل شامل فقیه منصوب از قبیل امام می شود.
صفات امام عادل.
روایات یاد شده شامل مطالبی است که در ارتباط با حکومت است و اگر حاکم و حکومتی نباشد این روایات مورد نخواهد داشت, پس وجودِ اصلِ حکومت در میان احکام اسلام مفروغ عنه است و اسلام جدای از حکومت اسلامی نیست که توسط رسول خدا صلی اللّه علیه وآله ابلاغ شده است و جمله معروف تفکیکِ اسلام از سیاست در واقع تفکیک اسلام از اسلام است.
کتاب (الحکومة الاسلامیة فی احادیث الشیعة الامامیة) در 248 صفحه وزیری توسط انتشارات مؤسسه در راه حق (قم) چاپ شده است. پی نوشت ها: 1 . حکومت اسلامی, ص 6, چاپ سوم; 1391ه.ق. نام دیگرِ این کتابِ ارج مند (ولایت فقیه) است.
2 . در کل این احادیث قرائنی وجود دارد که ثابت می کند امام مسلمین در این روایات, اعم از امام معصوم است. منابع مقاله:
فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 8، استادی، رضا؛

اهداف حکومت اسلامی

اهداف حکومت اسلامی حکومتها بر حسب ماهیت و مصدر مشروعیت خویش اهداف و مقاصدی دارند که در جهت نیل به آن تلاش می کنند.هدف مهم حکومتهای غیر دینی، تأمین نیازهای مادی و معیشتی مردم خود است .اما حکومتهای دینی علاوه بر غایت فوق دغدغه ی دین و ارزشهای آن را نیز دارند. حکومت اسلامی هم به نوبه خود، دغدغه ی تأمین سعادت دنیوی و اخروی جامعه ی خود را دارد .که تبیین آن مجال دیگری می طلبد.استاد شهید با استناد به روایت ذیل امام علی (ع) اهداف کلی حکومت اسلامی را تشریح می کند.که به اختصار ذکر می شود. امام علی (ع) ضمن رد هدف جاه طلبگی و تحصیل مال و منال دنیا در حکومت خویش، می فرماید . و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الأصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک. (62).بازگشت به اسلام راستین: هر دینی به مرور زمان، اصول و ارزش های آن که راه سعادت و تکامل انسان اند، مورد بی مهری و کم توجهی مردم یا گروه خاصی قرار می گیرد.چه بسا، اصول آن «فروع» و فروع آن «اصول» انگاشته شود.کما این که امر فوق درباره ی احکام و آموزه های اجتماعی اسلام اتفاق افتاده است.مثلا ارج و تکریم دین از آزادی، عدالت و مخالفت با تبعیض طبقاتی از آموزه هایی است که گوهر آنها طی قرون متمادی بر مسلمانان ناشناخته مانده بود .و کشف و عرصه ی آن یک هدف مقدس برای حاکم اسلامی است که دغدغه ی دین دارد. به دیگر سخن حاکم اسلامی در اولین گام باید دین را از غیر دین تفکیک کرده و آموزه های ناب و سره آن را که مطابق فطرت و سازگار با هر عصری است به تشنگان معرفت و جهانیان عرضه نماید. تعلیمات لیبرالیستی در متن تعالیم اسلامی وجود دارد.این گنجینه ی عظیم از ارزشهای انسانی که در معارف اسلامی نهفته بود، تقریبا از سنه ی (1320) به بعد در ایران به وسیله ی یک عده از اسلام شناس های خوب و واقعی وارد خود آگاهی مردم شد.یعنی به مردم گفته شد، اسلام دین عدالت است.اسلام با تبعیض های طبقاتی مخالف است.اسلام دین حریت و آزادی است. (63) استاد در تبیین فراز اول روایت فوق (لنرد المعالم من دینک) می گوید. یعنی بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین، بدعت را از میان بردن و سنت های اصیل را جایگزین کردن، یعنی اصلاحی در فکرها و اندیشه ها و تحولی در روح ها و ضمیرها و قضاوت ها در زمینه خود اسلام. (64) 2.توسعه ی اقتصادی: برخی بر این گمانند که دین و حکومت دینی همه هم و غم خود را معطوف نیازهای معنوی و اخروی مردم نموده و بدینسان از عمران و آبادی و توسعه کشور باز می ماند .در حالی که خود دین عکس آن را بیان می کند.به این معنا که توسعه ی اقتصادی کشور آن هم به نحو شاخص و چشمگیر جزء اهداف حکومت دینی و اسلامی است.امام علی (ع) به عنوان جانشین مقام نبوت و حاکم اسلامی در خطبه ی فوق به وضوح به این هدف تاکید می کند. استاد در توضیح «نظهر الأصلاح فی بلادک» می گوید. «نظهر الأصلاح فی بلادک» خیلی عجیب است! «نظهر» یعنی آشکار کنیم، اصلاح نمایان و چشمگیر، اصلاحی که روشن باشد.در شهرهایت به عمل آوریم.آن قدر این اصلاح اساسی باشد که احتیاج به فکر و مطالعه نداشته باشد.علایمش از در و دیوار پیداست.به عبارت دیگر، سامان به زندگی مخلوقات تو دادن، شکمها را سیراب کردن، تن ها را پوشاندن، بیماریها را معالجه کردن، جهل ها را از میان بردن، اقدام برای بهبود زندگی مادی مردم، زندگی مادی مردم را سامان دادن. (65) باز حضرت علی (ع) در فرمان معروف خود به مالک اشتر، یکی از وظایف حاکم را عمران شهرها «عمارة بلادها» یاد می کند. (66) 3.اصلاح روابط اجتماعی: یکی دیگر از اهداف حکومت دینی اصلاح روابط طبقات مختلف جامعه است مثلا حکومت با طرفداری از مظلوم به احقاق حق وی از ظالم در هر مقام و منصبی که باشد، بپردازد و امنیت جامعه را به نحوی تنظیم نماید که طبقات مختلف جامعه به یکدیگر تعدی نکنند.و این امنیت دو طرفه است یعنی در جامعه ی اسلامی باید سرمایه های مردم از امنیت کامل برخوردار باشند و کسی به آن تعدی نکند و در سوی دیگر، در صورت تعدی شخص متمول به حقوق ضعیف باید حکومت از آن دفاع کند. شهید مطهری درباره حفظ امنیت سرمایه و اجتماع می گوید. (حضرت علی (ع) در آن فرمانی که به مالک اشتر نوشته است جمله ای دارد که عین آن در اصول کافی هم هست به او می فرماید.مالک! تو باید به گونه ای حکومت بکنی که مردم تو را به معنای واقعی تأمین کننده ی امنیت شان و نگه دار هستی و مالشان و دوست عزیز خودشان بدانند. (67) و درباره ی تأمین امنیت قضایی برای تمامی طبقات خصوصا قشر آسیب پذیر و ضعیف می گوید . امیر المؤمنین می فرماید که من این جمله را غیر مرة یعنی نه خیال کنی که یک بار بلکه مکرر از پیغمبر شنیدم که: «لن تقدس امة حتی یؤخذ للضعیف حقه من القوی غیر متتعتع» ، «پیغمبر فرمود: امتی (کلمه ی امت مساوی است با آنچه امروز جامعه می گوییم)، جامعه ای به مقام قداست، به مقامی که قابل تقدیس و تمجید باشد که بشود گفت این جامعه، جامعه ی انسانی است، نمی رسد مگر آن وقت که وضع به این منوال باشد که ضعیف حقش را از قوی بگیرد بدون لکنت کلمه. وقتی ضعیف در مقابل قوی می ایستد لکنتی در بیانش وجود نداشته باشد، این شامل دو مطلب است: یکی این که مردم به طور کلی روحیه ی ضعف و زبونی را از خود دور کنند و در مقابل قوی هر اندازه قوی باشد، شجاعانه بایستند، لکنت به زبان شان نیفتد، ترس نداشته باشند که ترس از جنود ابلیس است و دیگر این که اصلا نظامات اجتماعی باید طوری باشد که در مقابل قانون، قوی و ضعیفی وجود نداشته باشد. (68) علامه ی شهید در جای دیگر، دفاع از حقوق مظلوم و از بین بردن فاصله ی طبقاتی را هدف حکومت علی (ع) ذکر می کند. علی (ع) از آن جهت خلافت را به عهده گرفت که جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسیم شده بود. (69) 4.قانون گرایی: «و تقام المعطلة من حدودک» ، مراد از اجرای حدود تعطیل شده، احیای مطلق قوانین الهی اعم از جزایی و غیر است.حضرت در این فراز اشاره به بعضی مسامحه کاری های خلفای پیشین می کند که بعضا روی حساب های شخصی از اجرای حدود و احکام شریعت جلوگیری می کردند. حضرت همه ی مردم را در مقابل «قانون» الهی یکسان می بیند.و از هر کس و از هر گروه و صاحب منصبی جرم و خلافی صادر شود بدون هیچگونه ملاحظه کاری های سیاسی، اجتماعی، فامیلی و آشنایی او را به پای محکمه کشانده و تاوان خلافش را می دهد. (70) حضرت در مقام عمل خود به این اصل مهم پای بند بود و همانطوری که تاریخ ضبط کرده است، آنحضرت برخوردهایی با بستگان نزدیک خود مثل ابن عقیل برادرش، ابن عباس دانشمند معروف و معتمدش و دیگر نمایندگان خود داشته است.
حقوق مردم در حکومت اسلامی پیشتر بیان شد که حکومتهایی که در مغرب زمین به نام دین یا با اتکای به آن حکومت کردند، نوعا سر از استبداد در آورده و حقوق مردم را به بهانه های مختلف نادیده انگاشتند.اما آیین مقدس اسلام اهتمام و عنایت خاصی به حقوق مردم در مقابل حکومت داشته است.و چهارده سده پیش مردم خود را که مردمی قبیله ای و به دور از تمدن و دموکراسی بودند صاحبان حقوق متعدد اجتماعی و سیاسی و طبیعی بر شمرده و حاکمان را ملزم به رعایت آن نمود.اینجا به تبیین برخی از این حقوق از منظر متکلم شهید می پردازیم. 1.حاکم وکیل و امین مردم: شهید سعید با اختصاص یک فصل از کتاب نفیس «سیری در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاکم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم» ابتدا به تبیین نوع رابطه ی حاکم و مردم در فلسفه های مختلف می پردازد. رابطه ی اول، رابطه ی «مالک و مملوک» ، «ذیحق و مکلف» ، «چوبان و گوسفند» است بنا بر آن مردم در برابر حاکم برده و مملوک او هستند.و اصلا وجود آنان به خاطر رفاه و آسایش حاکم است و آنان جزء ادای تکلیف و وظیفه حقی ندارد و حق فقط برای حاکم منحصر شده است و اگر حاکمی گاهی به اصلاح امور مردم و رفاه آنان می پردازد.از قبیل تیماری است که مالک یک حیوان برای حیوانش انجام می دهد. از موافقان این رأی استاد به «گرسیوس» در کتاب خود به نام «حق جنگ و صلح» در 1625 و هوبز اشاره می کند، و سپس اندیشه ی فوق را اندیشه ی خطرناک و گمراه کننده ای توصیف می کند که توسط افکار کلیسائی در قرون وسطی تبلیغ می شد که زمینه ی شورش و همهمه ی تشنگان آزادی و دموکراسی را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا، به وجود آورد. اما رابطه ی دوم، رابطه ی دو سویه و دو طرفه است، سخن از رابطه ی مالکیت و بردگی در هیچکدام نیست و اگر حقی است که هست در هر دو طرف است مردم برای خود حقوقی دارند که حاکم نمی تواند آنها را سلب کند و همچنین حاکم از حقوقی برخوردار است که مردم نمی توانند در برابر آن شانه خالی کنند. یکی از حقوق مردم، این است که حکومت در دست حاکم امانتی است که مردم آن را به او سپرده اند، و نقش حاکم در اینجا نقش یک «وکیل» و «امین صالح» و «راعی و نگهبان» (71) و نقش مردم، نقش «موکل» و «صاحب حق و امانت» است.و اگر قرار است یکی برای دیگری باشد این حاکم است که باید برای مردم محکوم یا فدا گردد. اینجا این سؤال طرح می شود که اسلام با کدام نظر موافق است، استاد در این باره می نویسد . از نظر اسلام درست امر به عکس آن اندیشه ی (اول ) است در نهج البلاغه که اکنون موضوع بحث ماست با آن که این کتاب مقدس قبل از هر چیزی کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم می خورد از حقوق واقعی توده ی مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و این که مقام واقعی حکمران امانتداری و نگهبانی حقوق مردم است، غفلت نشده بلکه سخت بدان توجه شده است، در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است. از این دو حکمران و مردم اگر بناست یکی برای دیگری باشد این حکمران است که برای توده ی مردم محکوم است، نه توده ی مردم محکوم برای حکمران. (72) استاد آنگاه برای تأیید نظریه ی امانت بودن حکمرانی که توسط مردم به حاکم سپرده می شود، به قرآن استناد می کند. ان الله یأمرکم ان تؤدوا الأمانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» . (73) قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان امین و نگهبان اجتماع می شناسد، حکومت عادلانه را نوعی امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید، تلقی می کند. برداشت ائمه ی دین و بالخصوص شخص امیر المومنین علی (ع) عینا همان چیزی است که از قرآن کریم استنباط می شود. (74) یکی دیگر از ادله و شواهد استاد، فرازهای متعدد نهج البلاغه است که در آنها به «امانت بودن حکومت» ، «نگهبان و وکیل بودن حاکمان» تصریح و تاکید شده است. حضرت علی (ع) در نامه ای به عامل آذربایجان می نویسد. ان عملک لیس لک بطعمة و لکنه فی عنقک امانة و انت مسترعی لمن فوقک، لیس لک ان تفتات فی رعیة. (75) مبادا بپنداری که حکومتی که به تو سپرده شده است یک شکار است که به چنگت افتاده است، خیر، امانتی بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعایت و نگهبانی و حفظحقوق مردم را می خواهد.تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنی. (76) باز حضرت در بخشنامه ای به مأموران مالیاتی خود می فرماید. فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعیة و وکلاء الامة و نهراء الائمة. (77) به عدل و انصاف رفتار کنید، به مردم درباره ی خودتان حق بدهید، پر حوصله باشید و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگی نکنید که شما گنجوران و خزانه داران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حکومتید. (78) دلالت «فی عنقک امانة» ، «خزان الرعیة» ، «وکلاء الامة» بر ذیحق بودن مردم بی نیاز از توضیح است. 2.حق انتخاب حاکم (عدم تحمیل حکومت): پذیرفتن نظریه ی امین و وکیل بودن حاکم برای مردم، خاستگاه حقوق فراوانی برای مردم در قبال حاکم است، که به بعضی از این حقوق متعرض می شویم . اولین ثمره و لازمه ی نظریه فوق، پذیرفتن حق انتخاب و عزل حاکم توسط موکلان یعنی مردم است.به این معنا که پذیرفتن حکومت و والی خاص و انتخاب آن جزء حقوق اولیه انسان است و حکومتها و حکام نمی توانند به بهانه های مختلف مثل دین و انتخاب او از سوی خدا، خود را به مردم تحمیل کنند، و باید تعیین حکومت از مدار دموکراسی صورت گیرد. آئین مقدس اسلام چهارده سده پیش که مصادف با شروع قرون وسطی در اروپا بود به این اصل کاملا توجه داشته و آن را عرضه نموده است. نکته ی جالب و مورد توجه این که اسلام تشکیل حکومت اسلامی آنهم به دست یک امام معصوم مانند، حضرت علی (ع) را هم منوط به انتخاب و پذیرش آن از سوی مردم نموده است.چنانکه امام علی (ع) از پیامبر روایت می کند که به وی فرمود، «یا علی ولایت امت من بر عهده ی توست، اگر در کمال عافیت و رضایت به حکومت تو تن دادند، رشته ی حکومت را بدست گیر، اما اگر درباره ی تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پیش گرفتند کار آنان را به خودشان واگذار» . قد کان رسول الله عهد الی عهدا فقال: یا بن ابی طالب لک ولاء امتی و ان ولوک فی عافیة و اجمعوا بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه. در این موضوع روایات متعددی وجود دارد که مجال اشاره نیست، بر این اساس متفکر شهید معتقد است که شرط حکومت امام حق (معصوم ) هم پذیرفتن مردم است. اگر امام به حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص، نمی خواهند او به زور نباید و نمی تواند خود را به امر خدا تحمیل کند.لزوم بیعت هم برای این است. (79) و در جای دیگر: هیچکس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری اسلامی را برای مردم تحمیل کند این تقاضای خود مردم است. (80) عبارات دیگر استاد مانند «اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می کنند» ، «ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم» ، «جمهوری اسلامی...حکومتی است که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوی عامه ی مردم است. «که پیشتر گزارش شد، همه ناظر بر حق مردم در انتخاب حکومت خودشان است. اما این که در صورت عدم انتخاب مردم، آیا آن خدشه ای در اصل صلاحیت و مشروعیت الهی حاکم اسلامی وارد می کند یا نه؟ پاسخ آن پیش از این گذشت. 3.حق نظارت و انتقاد: حقوق مردم فقط در انتخاب حاکم منحصر نشده بلکه مردم به عنوان موکل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوه ی حکومت حاکم دارند.و در سوی دیگر اسلام حاکمان را موظف به پاسخگویی در مقابل مردم کرده است.روایت معروف پیامبر اسلام گواه مدعاست که فرمود. «النصیحة لائمة المسلمین» . (81) نظریه ی مقابل آن، مصونیت حاکم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست دیگران است که در قرون وسطی از سوی کلیسا تبلیغ و «پاپ» مقام مقدس و غیر قابل نقد تلقی می شد.نظریه ی فوق این برداشت را در اذهان مردم بوجود آورد که اعتقاد به دین و خدا، ملازم باپذیرش قدرت مطلقه حاکم است.استاد در این باره می گوید: از نظر فلسفه ی اجتماعی، نه تنها نتیجه ی اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه ی افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذیحق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه ی لازم شرعی معرفی می کند. (82) در اندیشه سیاسی تشیع و استاد، مقام حکومت مخصوصا در غیر معصوم ملازم با مقام قدسی و الوهیت نیست تا از دایره ی نظارت و انتقاد بدور باشد و به اصطلاح فوق مسئولیت و نظارت باشد. مقام قدسی داشتن حکام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شیعه هیچگاه چنین مفهومی وجود نداشته است.تفسیر شیعه از «اولی الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است. (83) استاد در موضع دیگر فلسفه ی وجود نظارت و انتقاد از حاکم غیر معصوم را پیشگیری از خطر «استبداد» ذکر می کند، و درباره ی نقد پذیری «مراجع تقلید» می نویسد. در نوشته های خودم تصریح کرده ام که مراجع فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه، نیستند و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومی که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام...ضمن این که مانند عوام فکر نمی کنم که هر که در طبقه ی مراجع قرار گرفت، مورد عنایت خاص امام زمان (عج) است و مصون از خطا و گناه و فسق، اگر چنین چیزی بود، شرط عدالت بلا موضوع بود. (84) 4.حقوق اجتماعی فطری: فلاسفه ی سیاسی و متفکران مغرب زمین برای انسان و جامعه یک سری حقوق فردی و اجتماعی، مانند، حق آزادی فردی و اجتماعی، آزادی بیان و عقیده، مساوات و حق تملک، مطرح می کنند که خاستگاه و مبدأ آنها را نه در قرار داد و اعتبار، که در فطرت و طبیعت باید جستجو کرد.و چون این حقوق را طبیعت به انسان ها داده نه حاکمان، از این رو حکومتها نمی توانند آنها را انسان سلب یا تقیید کنند.آیا اسلام هم با این نظریه یعنی فطری بودن حقوق فردی و اجتماعی انسان موافق است یا نه؟ شهید سعید بعد از طرح پرسش فوق (85) و تعریف و تمجید از فلاسفه و متفکرانی چون، روسو، ولتر و منتسکو، (86) که اندیشه ی فوق را تدوین و تنسیق نمودند و موجب پدید آمدن اعلامیه ی حقوق بشر شده اند، می نویسد: روح و اساس اعلامیه ی حقوق بشر این است که انسان از یک نوع حیثیت و شخصیت ذاتی قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت و آفرینش، یک سلسله حقوق و آزادی ها به او داده شده است که به هیچ نحو قابل سلب و انتقال نمی باشند.و گفتیم که این روح و اساس مورد تایید اسلام و فلسفه های شرقی است. (87) استاد در تحلیل آن، منشأ فطری بودن این حقوق را، استعدادهای خدادادی و مقام «خلیفة اللهی» انسان ذکر می کند، و چون غرب بدان در این حد معتقد نیست، طرح و پذیرفتن حقوق بشر را توسط آنان، صوری می داند. (88) اما چون اسلام دین فطرت است تمامی حقوق فطری انسان را به رسمیت می شناسد و از آن دفاع می کند.مثلا در رابطه با آزادی و نفی سلطه و استثمار دیگران، امام علی (ع) به فرزندش امام حسن فرمود: و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا. (89) پسرم حسن بنده غیر خودت نباش، چرا که خداوند تو را (یعنی هر انسان را) آزاد آفریده است . استاد با استشهاد به روایت فوق و دیگر روایات بر این باور است که تعلیمات لیبرالیستی به معنای واقعی آن در متن تعالیم اسلامی وجود دارد. (90) روح آزاد خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می خورد، در تاریخ اسلام، با مظاهری روبرو می شویم که گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است. (91)
آزادی اجتماعی استاد «آزادی اجتماعی» را از اهداف پیامبران ذکر می کند. یکی از مقاصد انبیاء به طور کلی و بطور قطع، این است که آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی ها و بردگی های اجتماعی و سلب آزادی هایی که در اجتماع هست، مبارزه کنند. (92) علامه ی شهید با تقدیس آزادی اجتماعی، در تبیین آن به روایت ذیل پیامبر (ص) استناد می کند . (93) اذا بلغ بنوابی العاص ثلاتین اتخذوا عباد الله خولا و مال الله دولا و دین الله دخلا» (94) اولاد ابی العاص (اموی ها) اگر به سی نفر برسند، بندگان خدا را بنده ی خود و مال خدا را مال خود، حساب می کنند، و در دین خدا هم آنچه بخواهند، بدعت ایجاد می کنند. در این حدیث، پیامبر اسلام تسلط بر بندگان خدا و سلب آزادی ها و لجام کشیدن (یکی از معنای خول ) آنها توسط حکومت ها را محکوم و از صفات مذموم امویان ذکر می کند.
آزادی بیان اما درباره ی حق آزادی های عقیدتی، سیاسی و احزاب و مخالفان، ایشان معتقد به آن است و آن را یکی از افتخارات اسلام ذکر می کند.استاد در تشریح آن به اظهار عقیده ی منکران خدا پیش پیامبر و برخورد احترام آمیز مسلمانان با آنها اشاره می کند که همین شیوه و سنت حسنه در حکومت امام علی و در عصر سایر امامان ادامه داشت که تاریخ برخی از مباحثات امامان با ملحدان و اهل کتاب را ضبط نموده است. اعطای آزادی های اجتماعی و سیاسی به خوارج توسط حضرت علی (ع) نمونه ی اعلی دموکراسی را که در جهان کم نظیر یا بی نظیر است، به تصویر می کشد. امیر المؤمنین با خوارج در منتهی درجه ی آزادی و دموکراسی رفتار کرد.او خلیفه است و آنها رعیتش، هر گونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه ی آنان را از بیت المال قطع نکرد، به آنها همچون سایر افراد می نگریست . این مطلب در تاریخ زندگی علی عجیب نیست، اما چیزی است که در دنیا کمتر نمونه دارد، آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده ی آزاد با آنان روبرو می شدند و صحبت می کردند، طرفین استدلال می کردند، استدلال یکدیگر را جواب می گفتند . (95)
آزادی بیان عامل رشد اسلام و انقلاب استاد در باره ی آزادی بیان، قلم و فکر در نظام اسلامی می گوید: هر کس می باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنین صورتی است که انقلاب اسلامی ما راه صحیح پیروزی را ادامه خواهد داد.اتفاقا تجربه های گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از یک نوع آزادی فکری و لو از روی سوء نیت برخوردار بوده است، این امر به ضرر اسلام تمام نشده بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ی ما، محیط آزاد برخورد آراء و عقاید به وجود بیاید، بطوری که صاحبان افکار مختلف، بتوانند حرف های شان را مطرح کنند، و ما هم در مقابل، آراء و نظریات خودمان را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه ی سالمی خواهد بود که اسلام هر چه بیشتر رشد می کند. .. و به اعتقاد من تنها طریق درست برخوردار با افکار مخالف همین است.و الا اگر جلوی فکر را بخواهیم بگیریم، اسلام و جمهوری اسلامی را شکست داده ایم.» (96)
توصیه ای به مخالفان آزادی بیان استاد بعد از اشاره به این نکته که آزادی عقیده و بیان عامل بقای اسلام در طول چهارده قرن بود، در توصیه ی به مخالفان آزادی بیان و قلم که اکثرا جوانان هستند می فرماید : من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار می دهم که خیال نکنید راه حفظ معتقدات اسلامی جلوگیری از ابراز عقیده ی دیگران است، از اسلام فقط با یک نیرو می شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه ی صریح و روشن با آنها. (97)
چگونگی برخورد با شبهات دینی استاد با اشاره به طرح شبهات مختلف در تضعیف مبانی اسلام یا انقلاب که بعضا نیز به عنوان اندیشه ی «دین و اسلام» عمدا یا غفلة، مطرح می شود، راه مواجهه با آن را عرضه ی اندیشه ی ناب و خالص دین ذکر می کند و مبارزه فیزیکی و غیر علمی را چاره ساز نمی پسندد. راه مبارزه این خطر تحریم و منع نیست، مگر می شود تشنگانی را که برای جرعه ای آب له له می زنند، از نوشیدن آب موجود به عذر این که آلوده است، منع کرد. این ما هستیم که مسئولیم، ما به قدر کافی در زمینه های مختلف اسلامی کتاب به زبان روز عرضه نکردیم.اگر ما به قدر کافی آب زلال و گوارا عرضه کرده بودیم، به سراغ آب های آلوده نمی رفتند. گرنه تهی باشدی بیشتر جوها*خواجه، چرا می دود تشنه در این کوه هااستاد در جای دیگر خاطر نشان می سازد که وجود افراد و منتقد اصول دین مانند کسروی که با نوشتن مقاله و یا سخنرانی در صدد زیر سؤال بردن مبانی دین و مذهب هستند، در صورتی خطرناک است که حامیان دین آنقدر مرده و بی روح باشند که در مقام جواب برنیایند. (98)
مرز آزادی ها استاد به عنوان یک متفکر و فیلسوف برجسته که طرفدار انواع آزادی های اجتماعی و سیاسی است، عنان آن را مطلق رها نکرده بلکه برای آن خط قرمزی قایل است.ایشان بطور کلی به دو عامل (یعنی مقابله ی فیزیکی با نظام و تحریف و بدعت در دین) اشاره می کند که مرز آزادی های مشروع است. خط قرمز و مرز آزادی های اجتماعی، سیاسی و مخالفان، عدم توطئه و قصد براندازی حکومت دینی است.و لذا امام علی (ع) شیوه ی مدارا و تسامح خود را با خوارج، به مجرد اخلال آنان به امنیت اجتماع، تغییر داد. اینجا دیگر جای گذشت و آزاد گذاشتن نبود، زیرا مسأله اظهار عقیده نیست، بلکه اخلال به امنیت اجتماعی و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعی است، لذا آنان را تعقیب کرد و در کنار نهروان با آنان رو در رو قرار گرفت. (99) استاد در باره حدود آزادی احزاب و مخالفان نظام اسلامی می گوید: در حکومت اسلامی احزاب آزادند، و هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد.آزاد است، اما ما اجازه ی توطئه گری نمی دهیم.احزاب و افراد در حدی که عقیده ی خودشان را صریحا می گویند و با منطق خود به جنگ ما می آیند، آنها را می پذیریم. (100) اما وقتی مخالفان به جای ابراز عقیده خود چه حق و چه باطل به تحریف مبانی و اصول اسلام بپردازند و قصد داشته باشند به این طریق مردم را فریب دهند و باورهای مسلم دینی آنان را مخدوش کنند، اینجا دیگر جای گذشت و تسامح نیست، چرا که آنان نه به عرضه ی عقیده خود بلکه به عرضه ی ناقص و تحریف شده اندیشه ی دین مقدس و یا اندیشه ی دیگردست زدند که در حقیقت موجب تعدی به حقوق دیگران شده است. اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم، اسلام چنین چیزی نمی گوید، حق داریم بگوییم به نام اسلام این کار را نکنید. (101) البته همانطوری که توضیح دادم، برخورد عقاید غیر از انحواء و اغفال است.انحواء و اغفال یعنی کاری توأم با دروغ، توأم با تبلیغات نا درست انجام دادن. (102) حاصل آنکه در اندیشه ی سیاسی شهید سعید، مخالفان در ابراز عقیده و مرام خویش از آزادی کاملی برخوردارند بشرط این که اولا، عقیده و مرام خویش را صاف و پوست کنده ابراز کنند و بدون دلیل به آن رنگ شرعی و اسلامی نزنند.و ثانیا در مقام توطئه و سرنگونی نظام اسلامی برنیایند.
ممیزی کتاب آیا در نظام اسلامی باید هر کتابی چاپ و منتشر شود؟ یا این که احتیاج به ممیزی و نظارت دارد؟ این سئوالی است که امروزه هم مطرح است و بعضی خواهان حذف ممیزی از کتاب هستند . نظر استاد از مطالب گذشته روشن است و در پاسخ سئوالی در این خصوص ملاک پیشین خود در باب آزادی عقیده و بیان را باز در انتشار کتاب تکرار می کند بر این اساس کتاب هایی که از روی صداقت و بدون دروغ و اغفال باشد، اجازه نشر می یابند.هر چند که کتابی مخالف دین و خدا باشد. من کتاب ها را از ابتدا دو دسته کردم یکی کتابهایی که و لو ضد دین، ضد اسلام و ضد خدا هستند، ولی بر یک منطق و یک طرز تفکر خاص استوارند.یعنی واقعا کسی به یک طرح و به یک فکر خاص رسیده و با نوشتن کتاب، آن طرز فکر خود را عرضه می دارد...راه مبارزه با این گروه ارشاد است و هدایت و عرضه کردن منطق. (103) اما کتاب هایی که مملو از فریب و دروغ و شایعه است، هر چند که مخالف خدا و دین نباشد، نباید چنین کتابهایی اجازه ی نشر یابند.استاد علت منطقی آن را در قالب عبارت شیوا و نغز، چنین تبیین می کند. آیا اگر ما جلوی دروغ و اغفال را بگیریم، مرتکب سانسور شده ایم؟ ! حرف ما این است که دروغ را و خیانت را باید سانسور کرد و نباید اجازه داد به نام آزادی فکر و عقیده، آزادی دروغ در میان مردم رائج بشود.و السلام. (104) پی نوشت ها: 1 جمهوری اسلامی، ص .153 2 همان، ص .154 3 همان. 4 ر.ک: علامه طباطبایی، المیزان، 4/124، آیت الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 409، آیت الله جعفر سبحانی، معالم الحکومة، ص 206، و نیز در مبانی حکومت اسلامی، ص 169 به بعد. .5 همان، لازم به ذکر است که بعضی از عالمان تشیع معتقد به اصل شورا هستند که پیشتر اشاره شد. 6 جمهوری اسلامی، ص 150 (پاورقی) و .153 7 پیرامون جمهوری اسلامی، ص .153 8 ر.ک: آیت الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 405 و .145 آیت الله خامنه ای در این موضع می گوید: «نظر مردم تعیین کننده است. اما نسبت به آن انسانی که دارای معیارهای لازم است، اگر معیارهای لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمی تواند به او مشروعیت ببخشد... آن کسی که این معیارها را دارد و از تقوی و صیانت نفس و دینداری کامل و آگاهی لازم برخوردار است. آنوقت نوبت می رسد به قبول ما، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند، باز مشروعیت ندارد. چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم» حکومت در اسلام، سازمان تبلیغات اسلامی، ج 1، ص .33 و نیز ر.ک: أجوبة الاستفتائات، سؤال .59 9 این رأی نظریه ی آخر شهید صدر است که در کتاب «خلافة الانسان و شهادة الانبیاء» و «الاسلام یقود الحیاة» آن را طرح کرده است. 10 پیرامون جمهوری اسلامی، ص .150 11 اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص .179 12 همان، ص .174 13 مجله حوزه، شماره 85 و 86، فروردین .77 ص .113 14 15 مجموعه آثار، ج 3، ص 280 (کتاب ولاءها و ولایت ها) . 16 صحیفه ی نور، ج 5، ص .27 17 پیرامون انقلاب اسلامی، ص 8 .67 18 پیرامون انقلاب اسلامی، ص 3 .62 19 اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص .175 20 مقاله ی اجتهاد در اسلام، مندرج در کتاب «بحثی درباره مرجعیت و روحانیت» ، ص .60 21 سیری در نهج البلاغه، ص 76، سخن علامه چنین است: «چنانکه معلوم است جماعت در این هزیمت به پرستش بت ها برنگشتند و مثلا نماز و روزه را رد نکردند، تنها چیزی که گفتند این بود که پس از کشته شدن رسول اکرم (ص) دیگر برای چه جنگ نماییم، یعنی یکی از فرایض دین را که نیازمند به سازمان اداره کننده تشکیل است و در زمان حیات رسول اکرم بوده، می خواستند، پس از وی ترک نمایند، خدای تعالی در خصوص همین نکته توبیخ و ملامت شان می نماید ... چنانکه روشن است آیه ی شریفه به دلالت التزام به مسلمین ولایت می دهد که شئون اجتماعی اسلام را چنانکه در زمان رسول اکرم زنده بوده به همان نحو زنده نگاهدارند» . رک: بحثی در مرجعیت و روحانیت، ص .82 22 اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 175، ایشان «مقدس» را چنین معنا می کند، «این که می گویم مقدس است معنایش این است که این مقام باید از ناحیه ی خدا به او رسیده باشد که بتواند در میان مردم پیامبر باشد» . همان، ص .170 23 اصول کافی، ج 1، ص 67 و نیز: وسایل الشیعه، ج 18، ص .98 24 اسلام و مقتضیات زمان، ص .175 25 کمال الدین، ج 2، ص .483 26 نهضت های اسلامی، ص .87 27 نهضت های اسلامی، ص .66 28 همان، ص .67 29 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .146 30 نهضت های اسلامی، ص .70 31 «آینده ی این کشور بدست روشنفکری دینی است من این را به شما قول می دهم، دین در جامعه ی ما قوی است و می دانید که دین سنتی در جامعه ی ما طرفدار چندانی ندارد... من معتقدم دینی که نزد عموم روحانیت ماست هیچکدام با این پروسس آشتی و آشنایی ندارد» . دکتر عبدالکریم سروش، نشریه موج، انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه امیرکبیر، شهریور 77 (ویژه نامه) ص .10 32 نهضت های اسلامی، ص 9 .78 برای توضیح بیشتر رک: مطهری و روشنفکران. 33 پیرامون انقلاب اسلامی، ص 68 و .69 34 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .67 این برداشت شهید مطهری با قرائت شهید صدر از ولایت فقیه نزدیک و همگون است. ر.ک: خلافة الانسان و شهادة الانبیاء. 35 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 26 و .125 36 همان، ص 26 و .27 37 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .148 38 همان. 39 دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص .489 40 صحیفه ی نور، ج 21، ص 129 و نیز ص 46 برای توضیح بیشتر، ر.ک: عروة الوثقی، ص 25، مستمسک العروة، ج 1، ص 106، التنقیح، ج 1، ص 426، الاجتهاد و التقلید. 41 امامت و رهبری، ص .228 شهید بهشتی هم قایل به تفکیک بود و نظر خود را با مثال سپردن مدیریت بیمارستان به پزشک مدیر نه پزشک متخصص تبیین می کرد. رک: روزنامه جمهوری اسلامی، 23 و 24 خرداد .1368 برای توضیح بیشتر رک: مجله ی حکومت اسلامی شماره های 3 و 5، مقاله ی سید کاظم حائری و مهدی مهریزی و مجله حوزه شماره 86 و 85، ص .157 42 برای توضیح بیشتر رک: مجله حوزه، شماره 86، 85 فروردین 1377، ص 63 .51 43 رک: کتاب البیع، ج 2، ص 488، صحیفه ی نور، ج 20، ص 170 و نیز: ولایت فقیه، ص 55 «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت علی (ع) بود، یا اختیارات حکومتی امیرمؤمنان علی (ع) بیش از فقیه است، باطل و مردود است. 44 اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 4 .63 45 همان، ص .91 46 همان، ص .62 47 اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 2 .91 48 همان، ص .85 49 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .74 50 پیرامون انقلاب اسلامی، ص 3 .62 51 همان، ص .63 52 در روزنامه ی بامداد مورخه 7/7/58 آمده است: «طرح و تصویب» ولایت فقیه در قالب جمهوری اسلامی، به علت تعارضات و تضاد ماهوی و شکلی در بین دو مفهوم، موجد اشکالات فراوان در مرحله ی اجراء خواهد شد. 53 دکتر مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، فصل آخر. 54 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .66 55 همان. 56 از طراحان این پیشنهاد می توان به مردم بازرگان اشاره کرد که امروزه برخی مثل دکتر سروش از آن دفاع می کنند و حکومت آرمانی را «حکومت دموکراتیک دینی» معرفی می کند. رک : نظر آخر ایشان چنین است. «من معتقدم که بهترین حکومت در حال حاضر برای جوامعی مثل ما حکومت دموکراتیک است» . رک: نشریه موج، شهریور 1377، ص .9 57 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .63 58 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .78 59 همان. 60 همان. 61 همان، ص .82 62 نهج البلاغه. 63 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .34 64 نهضت های اسلامی، ص .65 65 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 81 و نیز: نهضت های اسلامی، ص .65 66 رک: بیست گفتار، ص .62 67 پیرامون جمهوری اسلامی، صص 82 و .81 68 پیرامون جمهوری اسلامی، ص .82 69 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .91 70 رک: پیرامون جمهوری اسلامی، ص 83 و نهضت اسلامی، ص .85 71 واژه ی «رعیت» علی رغم مفهوم منفوری که تدریجا در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و انسانی داشته است. استعمال کلمه ی «راعی» را در مورد «حکمران» و کلمه ی «رعیت» را در مورد «توده ی مردم» اولین بار در کلمات رسول اکرم و سپس به وفور در کلمات علی (ع) می بینیم، این لغت از ماده ی «رعی» است که به معنای حفظ و نگهبانی است، به مردم از آن جهت کلمه ی «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهده دار حفظ و نگهبانی جان و مال و حقوق و آزادی های آنهاست. نقل از سیری در نهج البلاغه، ص .89 72 سیری در نهج البلاغه، ص 89 و نیز: امامت و رهبری، ص .233 استاد جعفر سبحانی، امانت بودن حکومت را یکی از ادله ی پنجگانه خود، در مدخلیت رأی مردم در مشروعیت حاکم در عصر غیبت. قرار داده است. رک: مبانی حکومت اسلامی، ص .182 73 نشاء: .58 74 سیری در نهج البلاغه، ص .91 75 نهج البلاغه، نامه ی .5 76 سیری در نهج البلاغه، ص .92 77 نهج البلاغه، نامه ی .51 78 سیری در نهج البلاغه، ص .92 79 حماسه ی حسینی، ج 3، ص .207 80 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .66 81 اصول کافی، ج 1، ص .332 82 مجموعه ی آثار، ج 1، ص .554 83 نهضت های اسلامی، ص .27 84 پاسخ های استاد به نقدهای بر کتاب حجاب، ص .71 امام خمینی که خود طرفدار ولایت مطلقه فقیه است اما با این وجود طرفدار حق نظارت هر فرد و استیضاح حاکم است. «هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیما در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده دهد، در غیر این صورت، اگر بر خلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامداری معزول است» . صحیفه ی نور، ج 4، ص 190 و نیز: ج 8، ص 47، ج 20، ص .170 85 رک: مجموعه ی مقالات، ص .74 86 رک: نظام حقوق زن در اسلام، ص .6 87 همان، ص .41 88 همان، ص .136 89 نهج البلاغه. 90 پیرامون انقلاب اسلامی، ص 35 و .34 91 همان، ص .32 92 گفتارهای معنوی، ص .18 93 همان، ص 19 و .18 94 95 جاذبه و دافعه، ص .143 96 پیرامون انقلاب اسلامی، ص 50 و .49 97 همان، ص .15 98 رک: پیرامون جمهوری اسلامی، ص 134 به بعد. 99 جاذبه و دافعه، ص .149 100 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .114 101 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .14 102 همان، ص .50 103 پیرامون انقلاب اسلامی، ص .61 104 همان. منابع مقاله:
، ؛

ضرورت تشکیل حکومت و دولت در اسلام

ضرورت تشکیل حکومت و دولت در اسلام علامه طباطبائی در بحثی تحت عنوان «ولایت و زعامت در اسلام » مسئله ضرورت تشکیل دولت اسلامی را از نقطه نظر فلسفه اجتماعی اسلام مورد بحث قرار داده و به استناد آیه: فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون (1) آئین اسلام را آئین فطرت و احکام آن را مطابق با فطرت بشری می شمارد. (ترجمه آیه: دین اسلام را با مراعات اعتدال استقبال نما، همان دینی که منطبق است با آفرینش خدائی که مردم را آفریده و روی آن استوار ساخته، خلقت خدائی تبدیل پیدا نمی کند که همان دین منطبق به فطرت و آفرینش است که می تواند مردم را اداره کند ولی اکثر مردم نمی دانند) . در توضیح بیشتر مطلب می افزاید: انسان در عین وابستگی به نظام جهان آفرینش با بکار انداختن قوای ادراکی، حوائج خود را برآورده می کند و همواره خیر و شر خود را از راه الهام تکوینی و هدایت وجودی که به صورت علوم و افکار جلوه می کند می یابد و از این رهگذر است که خود را با سازمان کلی هستی منطبق می سازد و الگوی زندگی خود را از آفرینش می گیرد، مانند سازمان هستی اجتماعی زندگی می کند و نیازهای خویش را از این طریق در جهت کمال برطرف می سازد و تشکیلاتی چون سازمان هستی جهان برای زندگی اجتماعی خویش می پذیرد. فطری بودن نیاز به تشکیلات حکومتی به حدی بود که وقتی پیامبر اسلام (ص) پس از هجرت به مدینه دست به ایجاد دولت اسلامی زد مردم با وجود سؤالاتی که در زمینه حیض و هلال و انفاق و دیگر مسائل عادی مطرح می کردند و از پیامبر (ص) توضیح می خواستند در این مورد (تشکیل دولت) هیچگونه سؤالی مطرح ننمودند و توضیحی نخواستند حتی جریانهای پس از رحلت آن حضرت نیز با تمامی فراز و نشیب آن از همین احساس فطری سرچشمه می گرفت. هرگز شنیده نشد کسی بگوید: اصل انتصاب خلیفه لزومی ندارد یا دلیل بر لزومش نداریم، زیرا همه به انگیزه فطرت احساس می کردند که چرخ جامعه اسلامی بدون گرداننده، خود به خود گردش نخواهد کرد و دین اسلام این واقعیت را که در جامعه اسلامی باید حکومتی وجود داشته باشد، امضای قطعی نموده است (2).
اهداف عالیه اسلام تردیدی نیست که بعثت انبیاء و شریعت اسلام در جهت تحقق بخشیدن به یک سلسله اهداف بوده است که قرآن در مواردی از آن اهداف عالیه بصراحت یاد کرده است. مانند اقامه قسط و عدل (3).و وضع اغلال (4) رها نمودن از اسارت ها و بندها) و تحریر العباد (5) رهاسازی مردم از بند استکبار و طاغوت) و رساندن مستضعفان به حاکمیت و وارث زمین شدن (6) و هدایت انسانها به سوی خدا (7) و اجرای فرامین و حدود الهی (8) از جمله اهداف عالیه ای است که باید در میان جامعه بشری جامه عمل بپوشد و تحقق عینی بیابد. پر واضح است که برای این منظور نیاز به وسائل و ابزار و امکانات فراوانی است که باید در جامعه فراهم گردد و یکی از ضروریترین آنها برنامه ریزی و تشکیلات اجرائی و دستگاههای حکومتی است.اگر به وسعت و عمق این اهداف کلی و مراحل مختلف آن توجه کافی مبذول گردد تردیدی باقی نخواهد ماند که اسلام اگر خواهان تحقق عینی این هدفها است ناگزیر به ملازمه عقلی برپائی تشکیلات حکومتی لازم برای رسیدن به آن هدفها را نیز خواسته است.
قانون به تنهائی کافی نیست قانون هر قدر کامل و غنی باشد به تنهائی نمی تواند سعادت بشر را تامین کند و در جامعه به حاکمیت برسد.مجموعه قوانین حتی اگر متکی به وحی باشد برای اصلاح جامعه کافی نیست.برای اینکه قانون مایه سعادت و اصلاح بشر شود به دستگاه حکومتی و اجرائی احتیاج دارد و در کنار هر دستگاه قانونگذاری باید دستگاه مجری نیز وجود داشته باشد (9).
ماهیت قوانین اسلام و مسئله حکومت ماهیت قوانین اجتماعی و سیاسی و نظامی و اقتصادی اسلام خود دلیلی بر لزوم تشکیل حکومت است، زیرا ماهیت این مجموعه قوانین متنوع نشان می دهد که برای پی ریزی یک دولت و اداره تشکیلات سیاسی و اقتصادی و نظامی یک جامعه تشریح گشته است. بررسی این مجموعه قوانین ثابت می کند که هدف از آن ایجاد یک نظام کامل اجتماعی است و در این نظام سیاسی و حقوقی هر چیزی که مورد نیاز بشر بوده است فراهم آمده است تا شرائط لازم برای تربیت و هدایت انسان در درون یک نظام عادلانه بوجود آید. با دقت و بررسی در ماهیت و کیفیت قوانین اسلام تردیدی نمی توان داشت که اجرای این قوانین و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است و بدون تاسیس یک دستگاه اجرائی و سازمان گسترده سیاسی نمی توان به وظیفه اجرای این احکام جامه عمل پوشانید. در این مورد کافی است قوانین مالی و اقتصادی را بررسی کنیم و خمس، زکوه، جزیه، خراج و قوانین مربوط به معاملات و تجارت و انواع روابط اقتصادی را مورد مطالعه قرار دهیم.و از سوی دیگر اگر احکام جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، مقررات مربوط به آثار جهاد و آنچه که درباره تامین امکانات و بسیج نیروها و آمادگی های رزمی و نظامی، نفی سلطه پذیری، مبارزه با استکبار و طواغیت و نهی از اطاعت غیر خدا آمده است بنگریم، و نیز مقررات و دستورهای اکید اسلام را در زمینه مسائل قضائی و اجرای عدالت و نظام حقوقی مدنی و کیفری را بررسی نمائیم، و اهمیتی را که اسلام برای مبارزه با فساد و ظلم قائل شده مورد توجه قرار دهیم، تردیدی به خود راه نخواهیم داد که اجرای این همه قوانین بجز از طریق تشکیل یک حکومت مقتدر اسلامی امکان پذیر نیست (10).
وحدت اسلامی در ضرورت دولت وحدت اسلامی بر پایه اخوت و اعتصام به حبل الله (11) که از ضروریات احکام اسلامی است و دعوت اسلام همواره در جهت تحقق بخشیدن به این آرمان انسانی و برای رسیدن به وحدت جامعه بشری بوده است نیازمند به قدرت سیاسی و تشکیلات اجرائی و برنامه ریزی دراز مدت از طریق یک حکومت مقتدر اسلامی است. در برابر عوامل شیطانی که هر لحظه می تواند یکپارچگی مسلمین و اتحاد امت و سرزمینهای اسلامی را به مخاطره افکنده و اسلام و مسلمین را دچار تفرقه نماید - آنگونه که امروز بصورتهای مختلف پنهانی و آشکارا ناظر آن هستیم - چه ضمانت اجرائی وجود دارد که وحدت جامعه اسلامی را حفظ و از آن پاسداری نماید؟ تامین و تضمین وحدت اسلامی و پاسداری از تمامیت ارضی مسلمین و ممانعت از نفوذ مادی و معنوی اجانب و دست نشانده های آنها و از همه بالاتر آزادسازی ملتها و سرزمینهائی که تحت نفوذ و اشغال نیروی دشمن اسلام است راهی جز این وجود ندارد که حکومتی مقتدر همه این مسئولیتها را بر عهده بگیرد و دولتی اسلامی تشکیل و با تمام قدرت از آن حمایت گردد. حضرت زهرا سلام الله علیها در خطبه معروف خود می فرماید (12): امامت برای حفظ نظام و تبدیل افتراق مسلمین به اتحاد است.
لزوم نظم در جامعه اسلامی ضرورت برقراری نظم در جامعه اسلامی از مسائل مسلمی است که نه تنها بر اساس نصوص اسلامی (13) بلکه بعنوان یک ضرورت عقلی مورد اتفاق فقهاء اسلام قرار گرفته است، تا آنجا که اختلال نظام را یکی از ادله حاکم بر سایر احکام و مقررات اسلامی بشمار آورده اند و در هر موردی که حکمی از احکام اسلام موجب اختلال نظام گردد آن را منتفی و بعنوان ثانوی بی اثر تلقی نموده اند. موارد بسیاری از این نوع استدلال را می توان در کتب فقهی مشاهده نمود.چگونه می توان بدون یک سازمان متشکل سیاسی و دستگاه حکومتی به نظم دلخواه اسلامی در جامعه دست یافت؟ و نیز چگونه می توان بدون آن از اختلال نظام و هرج و مرج جلوگیری نمود؟ آنها که در زمینه ضرورت تشکیل دولت اسلامی تردید به خود راه می دهند آیا فکر کرده اند که در شرایط نبود حکومت چه اوضاع آشفته و اختلالاتی در زندگی اجتماعی بوجود می آید؟
ضرورت نفی ستم و ستم کشی این حکم گر چه از مستقلات عقلیه است ولی بطور ارشادی در شرع و زبان اسلام نیز بنحو واضحی تبیین شده و بر آن تاکید فراوان آمده است، و این نیز از مستقلات عقلیه است که بدون قدرت تنفیذی و دستگاه مقتدر اجرائی و نظام حکومتی، نفی ستم و ستم کشی امکان پذیر نیست.نتیجه منطقی این استدلال و قیاس منطقی آن است که برای ریشه کن نمودن ظلم و ظالم در جامعه اسلامی و از میان بردن ستم کشی و نصرت ستمدیدگان باید حکومتی تشکیل گردد که توان انجام چنین مسئولیتی خطیر را داشته باشد. چگونه می توان ساکت و بیکار نشست و نظاره گر آن بود که عده ای خائن و حرامخوار و عامل بیگانه به کمک اجانب و به زور اسلحه، ثروت و دسترنج صدها میلیون مسلمان را تصاحب نموده و نمی گذارند امت اسلامی از حداقل نعمتها استفاده کنند.وظیفه علمای اسلام و همه مسلمانان است که به این وضع ظالمانه خاتمه دهند و در این راه که سعادت صدها میلیون انسان است حکومتهای ظالم را سرنگون و حکومت اسلامی تشکیل دهند (14).
سیادت اسلام و اعلای کلمه حق قرآن صریحا سیادت مسلمین را بعنوان اصل غیر قابل خدشه مطرح کرده و شرط تحقق آن را ایمان راستین قرار داده است: و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین (15). و نیز یکی از اهداف اجتناب ناپذیر تشریع الهی و مؤمنین را اعلای کلمة الله معرفی کرده است: و کلمة الله هی العلیا (16). ناگفته پیداست که این دو آرمان: سیادت مسلمین و اعلای کلمه حق احتیاج به تمهید مقدمات و بدست آوردن نیروی برتر دارد و پس از دستیابی به آن، پاسداری و حراست از آن نیز به طور مداوم به حفظ برتری قدرت نیازمند است و چنین قدرتی منسجم و پایدار جز از طریق تشکیل حکومت مقتدر اسلامی امکان پذیر نیست. با این توضیح بخوبی روشن می گردد که یکی از شرائط ایمان و خصائص مؤمنین دستیازی به تشکیل حکومت و ایجاد قدرت سیاسی عالی است زیرا بدون آن خصلت «و انتم الاعلون » تحقق نمی یابد و در نتیجه کشف از نبود ایمان می کند.
سیره عملی اسلام تردیدی نیست که پیامبر اسلام (ص) از نخستین روزهای پس از هجرت زمینه های ایجاد قدرت سیاسی و تشکیل حکومت را در مدینه فراهم آورد و تشکیلات و تاسیسات لازم را برای تحقق یک دولت مقتدر اسلامی پی ریزی کرد.تاریخ گواهی می دهد که پیامبر اسلام (ص) تشکیل حکومت داد و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اجتماعی پرداخت و به اداره جامعه اسلامی برخاست.والی به شهرها فرستاد و به قضاوت نشست و قاضی نصب نمود، سفرائی به خارج و نزد رؤسای قبائل و پادشاهان روانه کرد، معاهده و پیمان بست، جنگ ها را فرماندهی نمود، احکام حکومتی را به جریان انداخت، و به فرمان خدا برای بعد از خود تعیین حاکم کرد. سیره عملی پیامبر به این ترتیب ضرورت تشکیل حکومت را به اثبات می رساند همانطور که قبول خلافت از طرف امیر المؤمنین علی علیه السلام نیز مبین همین حقیقت است و اصولا پس از رحلت پیامبر (ص) هیچیک از مسلمانان در این مورد که حکومت یک ضرورت اسلامی است ابراز تردید ننمود و همه مسلمانان در این امر اتفاق نظر داشتند.اختلاف تنها در مورد کسی بود که می بایست عهده دار خلافت و امر حکومت باشد (17). بی شک سیره عملی تشکیل حکومت و تصدی اداره جامعه اسلامی اختصاص به زمان پیامبر (ص) و یا زمان محدود دیگری ندارد و همان ضرورتی که تشکیل حکومت را در زمان پیامبر (ص) و امیر المؤمنین (ع) ایجاب می کرده به دلیل ابدی بودن احکام اسلام و محدود نبودن آن از نظر زمانی و مکانی لزوم برپائی حکومت اسلام را برای همیشه ثابت می کند. اعتقاد به اینکه اجرای احکام اسلام محدود به زمان پیامبر بوده و یا به دوران حضور امام معصوم اختصاص دارد بدتر از اعتقاد به منسوخ شدن اسلام است و انکار ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در حقیقت انکار ضرورت اجرای احکام اسلام و جامعیت و جاودانگی دین مبین اسلام است (18). پی نوشت ها: 1. روم، آیه 30. 2. بررسیهای اسلامی، ص 177- 169. 3. لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (حدید، آیه 25) . 4. و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم (اعراف، آیه 157) . 5. ان عبدت بنی اسرائیل (شعرا، آیه 22) . 6. و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین (قصص، آیه 5) . 7. و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا (انبیاء، آیه 73) . 8. و ان احکم بینهم بما انزل الله (مائده، آیه 49) . 9. ولایت فقیه، حضرت امام خمینی، ص 24- 23. 10. همان، ص 34- 28. 11. آل عمران، آیه 103. 12. ولایت فقیه حضرت امام خمینی، ص 36 (فجعلها نظاما لالفتهم) نهج البلاغه، خطبه 216. 13. نهج البلاغه، نامه شماره 47 (اوصیکما و جمیع ولدی و اهلی و من بلغه کتابی بتقوی الله و نظم امرکم) و خطبه 158 (و نظم ما بینکم) . 14. ولایت فقیه، حضرت امام خمینی، ص 38. 15. آل عمران، آیه 139. 16. توبه، آیه 40. 17. ولایت فقیه، امام خمینی، ص 27. 18. همان. منابع مقاله:
فقه سیاسی، ج 2، عمید زنجانی، عباسعلی؛

حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی عالمان شیعی

حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی عالمان شیعی در بحث حکومت اسلامی از دیدگاه علمای شیعه پژوهشگر در برابر سه جریان فکری متفاوت قرار خواهد گرفت که تا به امروز یعنی پس از گذشت دو دهه از پیروزی انقلاب اسلامی هر یک در راه مشخص خود حرکت نموده اند.البته نباید گمان کرد که تقسیم بندی این جریانهای فکری به معنای تقسیم شدن نظریه پردازان روحانی حکومت اسلامی به سه دسته مشخص نیز هست زیرا در بستر متحول شرایط اجتماعی و سیاسی طبیعتا دیدگاههای علما نیز شاهد تغییراتی بوده است.بدین معنا که دیدگاههای متفاوت یک روحانی در شرایط سیاسی متفاوت، گاهی به هر سه جریان فکری یاری رسانده است.از این رو در این مبحث تقسیم بندی مشخصی از روحانیون قابل تشخیص نیست و اشخاص نیز چندان مورد تاکید نمی باشد.در حقیقت آنچه بیشتر مورد توجه است افکار و جهت گیریهای آنها می باشد که در این پژوهش با عناوین جریانهای فکری اول، دوم و سوم از آنها یاد خواهد شد.نکته دیگر آنکه، تحلیل جریان فکری سوم بدلیل ارتباط نزدیک آن با رخدادهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی در چهارچوب زمانی این پژوهش نمی گنجد، از این رو اشاره های کوتاه ما به این جریان، فقط با هدف نشان دادن خطوط کلی اندیشه های عالمان شیعی درباره حکومت اسلامی خواهد بود. پیش از هر چیز باید به یک نکته اشاره کرد که هیچیک از علمای شیعه بر سر وجودیت یک امیر یا حاکم اختلاف نظری نداشته اند و پایه دیدگاه آنها نیز روایاتی است که می گوید:«مردم احتیاج به امیر و حاکم دارند یا خوب باشد یا بد. () »در این موضوع نیز تردید نداشته اند که همه فسادها و آلودگیهای موجود در جوامع بشری:«معلول مقرراتی است که از افکار خود آنها یعنی انسانها مایه گرفته و سندی است برای اثبات این حقیقت که قوانین بشری بسی نارسا و سخت آسیب پذیر است. () » یک نگرش کلی درباره مفهومی به نام ولایت در میان همه علمای شیعه به چشم می خورد که می توان آن را مترادف سرپرستی دانست.چنین ولایتی از نظر آنها: «مساله ای است که هیچ اجتماعی در هیچ شرایطی نمی تواند از آن بی نیاز باشد (1) » و گاهی حتی برخی از دیدگاهها آنرا فراتر از چهارچوب یک مذهب خاص نیز دیده اند تا جایی که «هر انسانی با ذهن عادی خود نیازمندی جامعه را هر چه کوچک هم باشد به وجود ولایت درک می نماید.» (2) در این تعبیر کلی سخن از یک جامعه ولایی آنگونه که بعدها مطرح شد نیست و ولایت می تواند حتی در یک جامعه وحشی نیز وجود داشته باشد زیرا بیشتر در معنای تکیه گاهی برای حفظ موجودیت هر جامعه بکار می رود.با چنین تعبیری ولایت:«موضوعی است که هر روش اجتماعی، استبدادی و قانونی، وحشی و مترقی، بزرگ و کوچک و حتی جامعه خانوادگی در سرپا بودن خود به وی تکیه می کند.» (3) پس می توان گفت که مجموعه علمای شیعه بر خلاف بعضی ازدیدگاههایی که در صدر اسلام مطرح می شد (مانند خوارج)، وجود قرآن و روایات را به معنای بی نیازی از حاکمیت سیاسی نمی دانند و از نظر آنها: «وجود قانون و لو قانون دینی، مقنع و کفایت کننده از اینکه مردم حکومت داشته باشند نیست.» (4) در بحث قانون تا جایی که به خود قوانین مربوط می شود نظریه مشترک علمای شیعه با این فکر هماهنگی دارد که: «برای کشف بهترین قوانینی که بدرد ملتها بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند (5) » اما فراتر از آنها باشد.با این حال وقتی که بحث به حکومت و چگونگی آن می رسد بتدریج تفاوت نظریه ها آشکار می شود و حتی اگر بر سر این موضوع که: حکومت یک پدیده اصیل اجتماعی در زندگی بشر است که به دست انبیاء الهی و رسالت های آسمانی بوجود آمده (6) » ، اختلاف نظر چندانی وجود نداشته باشد اما به روشنی اختلافات را در نتایجی که از این سخن گرفته می شود می توان مشاهده کرد. دیدگاههای متفاوتی که درباره حکومت در میان علمای شیعه پس از کودتای 28 مرداد قابل تشخیص است به روشنی گویای نوع نگرانی هر نگرش برای حفظ اسلام می باشد.یعنی با آنکه صاحبان دیدگاهای گوناگون، نگران موجودیت و آینده اسلام هستند اما در بحث حکومت این نگرانیها را به گونه های متفاوتی نشان می دهند.از اینرو هر یک دل نگران تهدیدهای متفاوتی هستند.در یک جریان اساسا آلوده شدن دین را به مناسبات سیاسی، تهدیدی مهم برای دین می داند که گذشته این نگرش نیز به سرخوردگیهای سیاسی علما پس از نهضت مشروطیت باز می گردد.جریان دیگر وجود حکام مستبد را تهدید اصلی علیه دین اسلام می داند از این رو برای رودررویی با استبداد صراحتا به دایره مسائل سیاسی پای می نهد.این همان جریانی است که رهبری حرکت براندازی حکومت پهلوی را بدست گرفت. بطور خلاصه در ارتباط با جریان فکری اول باید توجه داشت که بخش مهمی از علمای شیعه از اساس نه در جهت تشکیل یک حکومت اسلامی حکومت می کردند و نه اصولا تمایلی به چنین کاری داشتند.نگرش خاص علمای مورد نظر، آنها را به این نتیجه رسانده بود که: «از ادله فقهی نحوه خاصی از حکومت برای زمان غیبت به دست نمی آید (7) » از این رو طبیعی بود که چنین دیدگاههایی حتی نمی توانست بگوید با وجود نبودن دلایل نقلی کافی با اقامه دلایل عقلی مساله تشکیل حکومت اسلامی را اثبات شده می دانیم. (8) بدین دلیل نباید از چنین دیدگاهی انتظار نظریه پردازی برای حکومت اسلامی - بویژه آنکه در راس آن یک فقیه هم باشد - داشته باشیم.زیرا این صاحب نظران دلیل معتبری برای اختصاص تکلیف اداره جامعه در زمان غیبت به حکام شرع و فقها به عنوان منصوب از جانب امام عصر (عج) و نایبان ایشان نیافته بودند. (9) پس نمی توانستند نظریه ای جز این داشته باشند که: «ولایت تنها اختصاص به پیامبر (ص) و ائمه (ع) دارد. (10) «یعنی اینکه: «ولایت در مفهوم حکومتی آن در زمان غیبت با هیچ دلیلی برای فقیهان اثبات نمی شود (11) » و منظور آیه ای نیز که در قرآن به اولی الامر اشاره می نماید فقط ائمه دوازده گانه پس از حضرت محمد (ص) می باشند یعنی: «هیچ یک از خلفای بعد از پیغمبر و پادشاهان و رؤسای دولت تا زمان ظهور حضرت ولی عصر (عج) غیر از حضرت امیر المؤمنین (ع) مصداق این آیه نبوده و نیستند. (12) » چنین افکاری بر این نکته تاکید دارند که نمی توان از ادراک فقها حتی فقهای جامع الشرایط کاری بیش از اجرای حدود، افتاء، قضاوت و ولایت بر غایبان و قاصران انتظار داشت: «این کجا و تصدی حفظ مرزهای مسلمانان از تجاوز فاسقان و کافران و اداره امور معاش و حفظ قلمرو و رفع سلطه کافران از ایشان کجا؟ (13) » چنین نگرشی نمی توانست از یک فقیه انتظار داشته باشد که بر بالاترین نقطه هرم سیاست در یک جامعه بنشیند، زیراسیاست را زیر مجموعه هایی از فقه نمی دانستند بلکه سیاست را دانش مستقلی می دانستند که صاحب نظران آن همانند فقها باید عمری را در رشته خود سپری کرده باشند.بعبارتی «عالمان از حیث اینکه محدث یا فقیه یا قاری یا مانند آن هستند در این گونه قضایا (یعنی امور سیاسی و اجرایی) چه تخصصی دارند، تا اینکه خداوند متعال امر به ارجاع و ردامت به سوی ایشان کرده باشد؟ و چه امیدی در حل امثال این مشکلات به دست ایشان است؟ (14) » در اینجا خواهان تجزیه و تحلیل دقیق تر چنین نگرشی نیستیم زیرا این دیدگاه در شکل گیری نظریه سیاسی حکومت اسلامی چندان نقشی نداشت.فقط به طور خلاصه باید اشاره نمود که این جریان فکری پس از انقلاب نیز با وجود تشکیل حکومت اسلامی تداوم یافت بدین گونه که ولایت را در معنای حاکمیت سیاسی و بعنوان یک حق مسلم برای فقها نپذیرفت زیرا اصولا چنین حقی را برای پیامبر (ص) حضرت علی هم نه بدلیل نبوت و امامت آنها بلکه بدلیل خواست مردم روزگار آنها می دانست (15). در یک تحلیل خوشبینانه می توان چنین نتیجه گرفت که این جریان خواهان آلوده نشدن مذهب و علمای شیعه به مناسبات سیاسی است زیرا سیاست را بالاترین نقطه هرم اداره جامعه نمی داند و معتقد است «حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه (16) » می باشند که در رده احکام لا یتغیر الهی به شمار نمی روند و «هرگز شان فقیه تشخیص موضوعات جزئیه و تشکیل قضیه صغری و مداخله در امور شخصی شهروندان و کشورها و حکومتهای موجود در جهان معاصر خود نیست (17) » .بدین ترتیب سیاست و حاکمیت سیاسی نیز در رده ای است که مذهب بسیار فراتر از آن قرار می گیرد و بسیار عمیق تر از آن باید بتواند بر روان آحاد مردم جامعه تاثیر بگذارد. با این حال تحلیل دیگری که چندان هم خوشبینانه نیست مجموعه این استدلالها را بهانه هایی می دانند که برخی از علما برای شانه خالی کردن از مسئولیتهای اجتماعی وسیاسی بدانها متوسل می شوند.جریانهای فکری که از این پس بدان خواهیم پرداخت در حقیقت بر آمده از دومین تحلیل است و معتقد به دخالت فعال عالمان شیعی در امور سیاسی می باشد. در دیدگاه مشترک معتقدین به دخالت فعال علما در سیاست و همچنین مدافعان نظریه سیاسی حکومت اسلامی: «اگر حکومت دینی و حکومت انبیاء در میان بشر در گذشته و حال نبود...اصلا بشریتی نبود (18) » یا آنگونه که گفته می شد: «بشر خودش را خورده بود. (19) » این نگرش نشان می داد که انبیاء در طول تاریخ بسوی تشکیل حکومت حرکت کرده اند و «هر یک به نحوی در ماموریت عظیم خود برای بنای یک دولت شایسته کوشش نموده اند. (20) » در این راه نیز بعضی از آنها مانند داود و سلیمان نبی (ع) توانسته بودند حکومت را بدست گیرند.تحلیلی که این دیدگاه از آرمان اجتماعی اسلام بعنوان یک مکتب ارائه می نمود، می خواست مسلمین را بصورت یک واحد اجتماعی مستقل در بیاورد. (21) گناه نرسیدن به چنین آرمانی هم که لازمه آن تشکیل یک حکومت اسلامی بود بر دوش مسلمین سنگینی می کرد، نه بر اسلامی زیرا «فکر حکومت اسلامی و اینکه باید اسلام حکومت کند نه غیر اسلام، یک فکر نیست که تازگی داشته باشد، در ابتدای اسلام، برنامه اسلام این بوده است که حکومت الهی همه جا باشد. (22) » بر مبنای این اعتقاد گذشت زمان نیز نخواهد توانست چنین آرمانی را از اسلام بگیرد و در میان مکاتب گوناگون روزگار ما اسلام می تواند «بصورت یک مکتب مترقی که قادر است تمامی نیازهای بشر را تامین کند و مشکلات او را حل نماید (23) » جلوه کند. چنین نگرشی ناگزیر بود مجموعه توانایی هایی را که از آن یاد می کرد در فقه اسلامی جستجو نماید و از پی آن «فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور (24) » معرفی شد.با چنین زمینه ای امکان نداشت که بتوان از اسلام بدون آرمان حکومت اسلامی سخن راند و یا آنگونه که بعدا گفته شد بر اساس متون دینی: «اسلام چیزی جز حکومت و شئونات آن نیست و احکام نیز قوانین این حکومت است و قوانین وسیله اجرای عدالت هستند (25) » . در اینجا یک پرسش ساده و در عین حال اساسی مطرح می شد، اینگونه که اگر اسلام می خواهد حکومت تشکیل دهد، حاکم اسلامی چه کسی باید باشد؟ در پاسخ به این پرسش یک دیدگاه کلی وجود داشت که تقریبا برای مجموعه موافقین نظریه حکومت اسلامی قابل پذیرش بود و حداقل می توان گفت تفاوتهای جریانهای فکری آینده نیز در اعتقاد داشتن یا نداشتن به چنین موضوعی نبود.پاسخ این بود که عالی ترین نوع اطاعت بر آمده از پرستش است که فقط مخصوص خداوند می باشد.ارتباط خداوند با بندگان نیز با زبان وحی است که واسطه آن پیامبر اسلام می باشد.پس: «امامت و رهبری جامعه را کسانی به عهده خواهند داشت که میثاقی با خدا و ارتباطی مخصوص با وحی داشته باشند (26) » این انسان که ولی، جانشین خدا و مظهر سلطه و قدرت عادلانه الهی است: «از همه امکانات و استعدادهایی که در وجود انسانها برای تکامل و تعالی نهاده شده، به سود آنها بهره برداری می کند (27) » اینجا سخن از کسی است که خداوند وی را به نام یا نشان به ولایت می گمارد و صاحب یک اقتدار استثنایی می شود: «قدرتی که همه فعالیتهای و نشاطهای فکری را رهبری و اداره می کند (28) » چنین ولایتی پس از پیامبر اسلام در حقیقت خواهان روشنگری یک راه هدایت در میان مجموعه انسانها می باشد و همه حاکمیت های دنیوی را ناتوان از هدایت بندگان خدا می داند زیرا بر اساس این دیدگاه: «هر ولایتی بجز ولایت خدا و جانشینانش، ولایت شیطان و طاغوت است (29).» چنین پایگاهی پس از امامان دوازده گانه نیز از بین نمی رود و همچنان باقی می ماند و پایه اندیشه ای می شود که خواهان تداوم امامت در زمان غیبت و «اساس اصل امامت غیابی و ولایت فقیه می باشد که استمرار اصل اعتقادی امامت است. (30) » در ارتباط با شکل گیری چنین نظریه ای باید گفت: پیش از انقلاب اسلامی از سوی برخی علمای شیعه سخنان فراوانی درباره جدا نبودن دین از سیاست بگوش می رسید اما در مجموعه دگرگونیهایی که از نظر فکری به انقلاب اسلامی انجامید آیت ا... بروجردی را نخستین فقیهی می دانند که برای اولین بار در یک متن فقهی شیعه بر امتزاج سیاست و دیانت پای می فشارد و مسائل سیاسی و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را از وظایف فقیهان اعلام می کند. (31) پس از تاکید آیت ا...بروجردی بر جدا نبودن دین از سیاست امام خمینی اولین فقیه شیعی است که واژه حکومت اسلامی را در کتاب فقهی (کتاب البیع) به کار می برد و بر ضرورت و وجوب اقامه آن پای می فشارد. (32) سخن گفتن از حکومت اسلامی در یک کتاب فقهی بازگو کننده این نظریه بود که: «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. (33) » و باید بتواند پاسخگوی همه معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی باشد یعنی مجموعه آن چیزهایی که معمولا حکومت بدان پاسخ می گوید.بعبارتی «دولت و حکومت در بافت احکام و دستورات اسلام تنیده شده (34) » که منظور همان فقه اسلامی است.از این رو عالم به این فقه از نظر سیاسی نیز بر جامعه ولایت دارد و به او ولی فقیه می گویند.این موضوع برای صاحب نظران معتقد به حکومت اسلامی چنان بدیهی بود که می گفتند: «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. (35) » با این حال در جریان مبارزات سیاسی بر این دیدگاه کمتر تاکید می شد زیرا در آن زمان بیش از آنکه مجادله بر سر چگونگی حکومت آینده مورد نظر باشد مبارزه بااستبداد مطرح بود و نشان دادن حقوقی که یک دودمان مستبد ضایع کرده و حکومت آینده قرار است این کار را نکند.چنین بود که بر خلاف مباحث نظری علما که در کتب فقهی بدان پرداخته می شد در اعلامیه های سیاسی آن روزگار کمتر اشاره ای به ولایت فقیه می بینیم.زیرا اولویت اصلی در جریان فکری دوم که از این پس بدان خواهیم پرداخت مبارزه با استبداد حاکم است نه ترسیم یک شیوه حکومتی که ممکن بود در بین خود علما هم اختلاف بر انگیز باشد از این رو در مجموعه ای که به این جریان یاری رساندند می توان از دیدگاههای علمایی که چندان علاقه ای به نظریه ولایت فقیه هم نداشتند استفاده کرد زیرا مقابله با استبداد موجود نقطه مشترکی بود که نه تنها علمای مخالف با ولایت فقیه را به علمای طرفدار این نظریه نزدیک می کرد بلکه مجموعه جریانهای سیاسی موجود در جامعه را و حتی جریانهای غیر مذهبی را نیز دارای هدف مشترکی می ساخت. در این مرحله علمای طرفدار اصلاحات مانند آیت ا... شریعتمداری که خواهان براندازی حکومت نبودند بلکه خواهان اجرای صحیح قانون اساسی مشروطیت بودند نیز بدلیل مخالفت با استبداد در کنار علمای انقلابی مانند امام خمینی که به براندازی حکومت می اندیشید قرار گرفتند زمانی هم که امام خمینی رهبری نهضت را بدست گرفتند پیشوایی حرکت به گونه ای بود که متضادترین جریانهای سیاسی مخالف رژیم می توانستند بخشی از آرمانهای خود را در وجود ایشان جستجو کنند زیرا در شیوه رهبری امام خمینی به هیچ وجه مباحث اختلاف برانگیز مطرح نمی شد. در آغاز تحلیل جریان فکری دوم باید به این نکته اشاره کرد که این جریان دستاوردهای سیاسی و اجتماعی اسلام را رو در روی دستاوردهای کشورهای پیشرفته روزگار خود قرار نمی داد و اگر چه معتقد بود دستاوردهای اسلام پیشرفته تر است اما پیشرفتهای جوامع بشری را نیز به رسمیت می شناخت یعنی اینکه: «ما وقتی از اسلام صحبت می کنیم به معنی پشت کردن به ترقی و پیشرفت نیست بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب ترقیخواه است. (36) » اینگونه است که در این جریان فکری با اندیشه هایی سرو کار داریم که می گویند «مقررات اجتماعی عادلانه ای که ما در عصر پیشرفت بشر و ترقی افکار در قرار داد صلح ژنو یا اعلامیه حقوق بشر و یا قراردادهایی دیگر می بینیم، اسلام در چهارده قرن پیش بیان کرده است. (37) » این دیدگاه برآمده از اندیشه ای بود که دستورات دین اسلام را فراتر از زمانها و مکانها قرار می داد، به عبارتی: «اسلام دارای یک سلسله دستورات و مقررات کلی است که در همه جا و در همه زمانها قابلیت پیاده شدن و اجرا را دارد. (38) » ضمن اینکه چنین قوانین پیشرفته ای رسالتی را نیز به همراه خود داشت که اگر ارائه می شد می توانست چونان آبی باشد بر کام تشنگان جهان.یعنی اینکه: «ما اگر بتوانیم حقایق عالی اسلام را که خود بر ضد خرافات است به دنیای تشنه امروز عرضه بداریم، بی شک از نفوذ بی دینی و مادیگری کاسته و بر عده مسلمانان افزوده ایم. (39) » چنین اعتقادی بود که پس از تاسیس جمهوری اسلامی این نظام را نه یک تغییر حکومت معمولی بلکه پایه گذاری یک الگوی حکومتی می دید تا جایی که برخی از علمایی را هم که تا پیش از آن خواهان براندازی حکومت شاه نبودند و آرمانی جز اجرای صحیح قانون اساسی مشروطیت نداشتند به این نتیجه نزدیک ساخت که: «جمهوری اسلامی انشاء ا... با آن معنای صحیحی که دارد اگر پیاده شود به نظر ما بهترین اقسام حکومتهای موجود فعلی است که هم عدالت فردی و هم عدالت اجتماعی در آن منظور است و هم اینکه یک مفاهیم قابل قبول دنیا را دربر دارد. (40) » همین تکیه بر توانایی پذیرش مفاهیم قابل قبول دنیا این امیدواری را نزد برخی از صاحب نظران بوجود آورد که در حال نزدیک شدن به آن وعده آسمانی هستیم که آینده را از آن اسلام و افکار مترقی آن می داند، با این تحلیل که: «سازگاری قوانین اسلام با پیشرفت علوم دنیای امروز ما را به آینده ای امیدوار می کند که اسلام دینی جهانی گردد و تمام ملل زیر پرچم قرآن قرار گیرند و همه طبقات در یک صف برای یک هدف جنبشی معنوی و در عین حال جهانی براه خواهند انداخت، طلیعه این وحدت هم اکنون آشکار شده است. (41) » استدلالی که در آستانه انقلاب اسلامی از سوی علمای شیعه در برابر استبداد حاکم مطرح می شد بی شباهت به استدلالهای علمای مشروطه خواه نبود با این تفاوت که تجربه شکست مشروطیت را نیز با خود همراه داشت.در این دوره برخی از علما ناگزیر شدند به انتشار مجدد شاخص ترین آثار نظری علمای مشروطه خواه روی آورند و بار دیگر جامعه ایران را به یاد افکار بیاندازند که می گفت: «ناچار بجای ملکه عصمت یا روح صلاح که نفسانی است، باید قوای قانونی باشد که حافظ عدالت و مانع طغیان گردد و مانند سد و حصاری، مبادی نفسانی حاکم را مسدود و محدود گرداند. (42) » یاد مشروطیت از سوی علمایی مانند آیت ا... طالقانی و همفکران او که در نهضت ملی نیز نقش فعالتری داشتند حداقل می توانست تصویری از فاصله میان آنچه قرار بود باشد و آنچه شده بود را در برابر دیدگان جامعه قرار دهد. چنین چشم اندازی با افکار علمایی در آمیخت که مایوس از اجرای قانون اساسی مشروطیت کوشیدند با تکیه بر آیات قرآن، سیمای ضد استبدادی حکومت برآمده از این کتاب مقدس را ترسیم نمایند و کوشیدند به جامعه نشان دهند که قرآن: «در داستانهای خود درگیری پیامبران را با مظاهر استبداد مکرر یادآوری می کند و در برخی آیات خود تصریح می کند که طبقه ای که با پیامبران همواره در ستیز بوده اند این طبقه بوده اند. (43) » بدین ترتیب جامعه ایران بتدریج در کلام روحانیون خود، خطوط کم رنگ حکومتی جایگزین را تشخیص می داد که می خواست بر پایه اسلام تامین کننده آزادی و در کنار آن استقلال جامعه ایران باشد و صدای آشنای علمایی را شنید که می گفتند: «هر مسلک و طرح و مرام اجتماعی که خود سران را محدود نماید و جلو اراده آنان را بگیرد قدمی به هدف پیامبران و اسلام نزدیک تر است. (44) » گذشته از توده های مذهبی جامعه ایران که چیزی جز آرمانهای اعلام شده اسلامی نمی خواستند برای گروههای غیر مذهبی نیز گرد آمدن پیرامون علمایی که با وجود برتر دانستن اسلام، برای مکاتب بشری نیز گونه ای اعتبار قائل بودند، چندان دشوار نمی نمود.از جمله علمایی که می گفتند: «مشروطیت، دموکراسی، سوسیالیسم و همه اینها به معنای درست و حقیقی خود گامهای پی در پی است که انسانها را به نظر نهایی نزدیک می نماید. (45) » و نظر نهایی نیز چیزی جز حکومتی که اسلام می خواهد نیست. در تحلیل مراحل شکل گیری نظریه حکومت اسلامی به این نکته باید توجه داشت که تکوین این نظریه را باید از زاویه مجموعه موانعی مشاهده کرد که فضای استبداد، پس از 28 مرداد پدید آورده بود یعنی دشواریهایی که دومین جریان فکری علما با آن ست به گریبان شدند.این موضوع می تواند تا حدودی روشنگر دلایل مردمی بودن جریان مورد نظر باشد زیرا نظریه های سیاسی این جریان فکری می کوشید بازتاب اعتراضهای آن نقطه ای باشد که لبه تیز استبداد بسوی آن نشانه رفته بود، یعنی مردم.در حقیقت اگر نظریه پردازان حکومت اسلامی از آغاز آنگونه بر نقش مردم در این شیوه حکومتی پای نمی فشردند، اساسا تصور برانگیخته شدن ملت ایران در برابر نظام مقتدر پهلوی کمی دشوار بنظر می رسید.از این رو ناگزیریم به تحلیل دقیق تر نقشی بپردازیم که دومین جریان فکری علمای شیعه برای مردم در یک حکومت اسلامی قائل بود. پس از کودتای 28 مرداد دست یابی به گونه ای مشروعیت ملی، حتی بصورتی کاملا نمادین آرزویی بود که همواره حکومت کودتا در سر می پروراند و می خواست بشکلی برانداخته شدن دولت قانونی و ملی دکتر مصدق را نتیجه یک قیام ملی معرفی کند یعنی همان چیزی که می گفتند: «قیام ملی 28 مرداد» .در جریان انقلاب سفید و رفراندم این موضوع شدت بیشتری گرفت و واکنش علما را به رهبری امام خمینی بر انگیخت.از این پس نقص غیر مردمی بودن حکومت شاه موضوعی شد که بتدریج جای بیشتری را در دیدگاههای سیاسی علمای معترض اشغال کرد.اعلامیه های فراوانی که تبدیل شدن انتخابات به انتصابات را مورد حمله قرار می دادند از سوی علمایی صادر می شد که معتقد بودند این مسائل: «همه ناشی از یک علت است و آن آزاد نبودن مردم در انتخاب نمایندگان خود و نبودن حکومت مردم بر مردم. (46) » بعدها در آثار علمای نظریه پرداز با تحلیل هایی روبرو می شویم که همه شیوه های تشکیل یک حکومت اسلامی را بگونه ای با پذیرفته شدن از سوی مردم در ارتباط می دانند بدین صورت که: «انتصاب از طرف خدا، که خود بخود با قبول خلق همراه است. انتصاب از جانب پیغمبر که باز خودبخود با قبول امت همراه است و انتصاب یا به عبارت دیگر انتخاب از طرف مردم مسلمان. (47) » صاحب نظرانی هم که با توجه به برخی از آیات قرآن با احتیاط بیشتری با اکثریت آراء مردم برخورد می کردند، (48) در مجموع می پذیرفتند که قرآن اکثریت را بعنوان یک راه حل جهت بیرون آمدن از بن بست اجتماعی مردود ندانسته است. (49) نظریه پردازان ولایت فقیه نیز دیدگاه خود را بدین گونه مطرح می کردند که: «هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر این که از جانب ولی علی الاطلاق - خداوند تعالی - به ولایت بر انسانها نصب شده باشد و یا مردم در چهار چوب مقررات و شرایطی که از طرف خدا مقرر شده او را انتخاب کرده باشند. (50) » در حقیقت این موضوع که باید کار مردم بدست خود مردم باشد بعنوان ایده ای تلقی می شد که مبلغان آن همانا پیامبران خدا بوده اند. (51) چنین دیدگاههایی با آنکه معتقدند حاکمیت ولایت فقیه در نهایت از حاکمیت خدا نشات می گیرد اما می گویند: «چون خدا انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته و نمی توان این حق الهی را از انسان سلب یا در منافع فرد و گروهی خاص قرار داد از این رو ملت باید ولی فقیه را شناخته و پذیرفته باشد. (52) » در اندیشه سیاسی برخی از علما ولی فقیه که جای خود داشت، حتی خود پیامبر اسلام را نیز بدون ارتباط گونه ای پذیرش ملی نمی دانستند، با این تحلیل که: «بیعت نمایندگان مردم مدینه در آستانه هجرت با پیغمبر و نیز بیعتهای دیگری که گروههای مهاجر و انصار داشتند، قبول ملی و پذیرش مردمی این انتصاب الهی و پیمان وفاداری نسبت به آن (53) » بوده است.ادامه این روند پیدایش دیدگاههایی بود که در آن: «حضرت محمد (ص) تا در مکه بود و رسالتش مورد تایید مردم قرار نگرفته بود توانست حکومتی تشکیل دهد، ولی چون به مدینه رفت و مردم آن حضرت را بعنوان رسالت پذیرفتند و به رهبری انتخابش نمودند توانست حکومت اسلامی را تشکیل دهد. (54) » همچنین این نظریه تا جایی پیش رفت که جریان انتخاب حضرت علی (ع) توسط مردم را یکی از سوابق جمهوریت در اسلام معرفی کرد. (55) البته هیچیک از این صاحب نظران نمی خواستند بگویند که مثلا اگر امام علی (ع) از جانب مردم انتخاب نمی شد دیگر امام نبود اما آنان دیدگاه خود را درباره واقعیتی به نام حکومت روشن می کردند و برای این پرسش در جستجوی پاسخی بودند که برای مثال اگر مردم امام علی (ع) را انتخاب نمی کردند آیا او با آنکه امام بود باز هم می توانست حکومت کند؟ به هر حال با وجود اهمیت فراوانی که چنین پرسشهایی داشت، هیچکدام نمی توانست اشکالی در اصل مطلب یعنی تایید حکومت منتخب مردم از سوی اسلام پدید آورد: «با این تفاوت که شیعه آن را در زمان غیبت کامل امام زمان (ع) موجه می شناسد و در زمان امامان (ع) نص و انتصاب پیغمبر و امام را مقدم می شمارد، اما اهل سنت این نوع حکومت را بلافاصله پس از مرگ پیغمبر تجویز می کنند. (56) » پیامد این دیدگاهها ارائه نظریه ای بود که بدون تردید ولی فقیه را متکی به رای همان مردمی می دانست که خداوند آنها را بر سرنوشت خود حاکم کرده است.چنین ولایتی پیش از آنکه یک ولایت سیاسی باشد یک ولایت ایدئولوژیکی بر آمده از جامعه اسلامی بود که بر اجرای درست و استراتژی و حرکت کلان جامعه نظارت داشت.بعبارتی: «ولایت فقیه، یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می کنند (57) » تاکید بر انتخاب مردم در پاره ای از دیدگاهها به جایی رسید که می گفتند: «فقیه منتخب تنها بر کسانی ولایت دارد که او را انتخاب کرده اند. (58) » مردم گرایی دومین جریان فکری علمای شیعه و حقی که این جریان برای مردم در تعیین عالی ترین مقام مذهبی و سیاسی جامعه قائل بود را می توان برآمده از نگرشی دانست که اصولا این جریان فکری درباره مفهومی به نام مردم مطرح می نماید.این مفهوم همان چیزی بود که شاخص ترین چهره مبارزه با نظام شاهنشاهی بی ارتباطی نظام را با آن بعنوان یکی از اصلی ترین انگیزه های مبارزات خود معرفی می نماید، بدین شکل که: «من مخالف اصل سلطنت و رژیم شاهنشاهی ایران هستم به دلیل اینکه اساسا سلطنت، نوع حکومتی است که متکی به آرای ملت نیست. (59) » این دیدگاه را جریان مورد نظر دقیقا برگرفته از الگوهای صدر اسلام می دانست و روایاتی را مطرح می نمود که گفت: «سرنوشت مردم بدست خود مردم می باشد و مردم باید خود بر مقدرات خود حاکم باشند. (60) » نگریستن به رای مردم از این پایگاه فکری چنان حساس و دقیق بود که وقتی سخن از استعفای شاه به میان آمد در واکنش شنیده شد: «استعفا که معنا ندارد، شاه باید کنار برود برای اینکه به واسطه رای ملت، شاه نشده است تا استعفا دهد. (61) » این حساسیت و دقت نظر درباره رای مردم همان بود که حتی نمی توانست آرای نسلهای پیشین را برای نسلهای بعدی بپذیرد یعنی طرز فکری که دقیقا جمهوریخواه بود و می گفت: «اگر چنانچه یک ملتی رای دادند...به اینکه اعقاب این سلطان هم سلطان باشد قابل پذیرش نیست زیرا به چه حقی ملت پنجاه سال پیش از این، سرنوشت ملت بعد را معین می کند؟ سرنوشت هر ملت به دست خودش است. (62) » و یا به عبارت دیگر: «هر کسی سرنوشتش با خودش است، مگر پدرهای ما ولی ما هستند. (63) » از زاویه مذهبی نیز این نگرش از مردمی سخن می گفت که با معیارهای دینی پذیرفته شده خود به مرحله تشخیص دولتمردان رسیده اند یعنی اینکه «کسانی باید ایران را رهبری کنند که کاردان و امین و صد در صد مورد اعتماد ملت و متکی به آرای آنها باشند و شایستگی آنها را ملت بر حسب ضوابط اسلامی احراز کرده باشد (64) » .بتدریج مجموعه اندیشه هایی که دومین جریان فکری علمای شیعه درباره مردم و حکومت مردمی اسلامی مطرح می کرد با فضایی روبرو شد که در آن ناگریز بود مواضع خود را در برابر مفاهیم سیاسی مورد پذیرش دنیای امروز روشن کند.علما باید مشخص می کردند که مفاهیمی مانند جمهوریت و یا دموکراسی که دستاوردهای فرهنگ های دیگر بود در حکومت آینده آنها چه جایگاهی خواهند داشت.این موضع گیری سرنوشت ساز از سویی می توانست جایگاه جهانی حکومت آینده را مشخص سازد و از سوی دیگر می توانست یک همدلی بین المللی را در همسویی با رهبران مذهبی نهضت برانگیزاند. آنچه در این زمینه مشخص است و می تواند مقدمه ای برای جمهوریخواهی جریان دوم قرار گیرد این است که، این جریان به هیچ وجه زیر بار هیچ گونه حاکمیت غیر مسئولی نمی رفت زیرا معتقد بود: «از نظریه فلسفه اجتماعی اسلام نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذی حق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند (65) » .این همان قرائت نو اندیشانه از اسلام بود که با صراحت اعلام کرد: «با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می شود. (66) » البته گونه ای جمهوری که: «از رویه پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) الهام خواهد گرفت. (67) » پاسخ به پرسشی هم که می خواست بداند بالاخره منظور از این نوع جدید جمهوری که می خواهد از صدر اسلام الهام بگیرد چیست؟ این بود که «جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام می باشد. (68) » یعنی در حقیقت جمهوری بر بستری بنا خواهد شد که یک بستر اسلامی است: «اینکه ما جمهوری اسلامی می گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، اینها بر اسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است. (69) » به عبارت دیگر اسلامی بودن این جمهوری: «به این اعتبار است که اکثریت ملت ایران مسلمانند و قهرا قوانینی که این وکلای لت باید معین کنند قوانینی است که نباید مخالف اسلام باشد. (70) » جریان فکری مورد نظر جمهوری اسلامی را گویاترین واژه ای می دانستند که از یک سو می توانست با ارائه یک جمهوری، برآورنده نیازهای انقلاب آزادیخواهانه مردم ایران باشد و از سوی دیگر با اسلامی دانستن این جمهوری بستر سنتی و مذهبی جامعه ایران و همچنین ماهیت مذهبی نهضت را فراموش نکند.از این رو در برابر ایرانیانی که نمی توانستند جمهوریت را در کنار یک مفهوم ایدئولوژیک در کشور درک نمایند معتقد بودند که اگر قرار باشد کسانی: «در چنین شرایطی مسائل اسلامی خود را که در این آب و خاک ریشه دارد درک نکنند، چطور می توانند مفهوم جمهوری دموکراتیک و سوسیالیستی را با آن تعاریف بزرگ بشناسند؟ (71) » چنین استدلالی می گفت با وجود اعتقاد به دموکراسی هم نمی توان تصور کرد که از یک جامعه مذهبی، دموکرات تر از یک حکومت مذهبی بیرون بیاید و می پرسیدند: «غیر از جمهوری اسلامی یا دموکراتیک واقعی، مردم ما به چه چیز باید تکیه کنند. (72) » از اینجا به بعد است که با واژه هایی مانند «دموکراسی واقعی » روبرو می شویم که می خواهد تفاوت آنچه در ایران اسلامی دموکراسی خوانده می شود را با جاهای دیگر روشن کند.در حقیقت دموکراسی یکی از همان واژه هایی بود که در دوران مبارزه بناگزیر علما می بایست موضع خود را در برابر آن روشن می کردند. پیش از این در نخستین نظریه های سیاسی که درباره حکومت اسلامی مطرح می گردید گفته می شد: «حکومت اسلامی نه استبدادی است و مطلقه، بلکه مشروطه است.البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد.مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. (73) » چنین دیدگاهی در زمانی مطرح شده بود که هنوز هیچگونه نشانه ای از یک جنبش انقلابی در میان اکثریت مردم ایران به چشم نمی خورد و علمای انقلابی نیز مشکل می توانستند پیش بینی کنند که چنین جنبشی به این زودیها فرا رسد اما زمانی که با سرعتی ناباورانه جامعه ایران رو در روی استبداد سیاسی حاکم قرار گرفت بتدریج نقش سرنوشت ساز اکثریت مردم و اکثریت آراء جایگاه واقعی خود را در اندیشه سیاسی علمای معترض پیدا کرد. از این پس بیشتر شاهد اظهار نظرهای دومین جریان فکری علمای شیعه در باره دستاوردی انسانی به نام دموکراسی می باشیم که در حقیقت کوششی برای مقایسه این نظریه با معیارهای اسلامی می باشد.بتدریج در یک چهارچوب نظری مشخص شد که جامعه اسلامی با جوامع دموکراسی شباهتهایی نیز دارد (74) ، اما تکیه بر چنین شباهتهایی نیازمند توضیحات بیشتری بود یعنی اینکه: «ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسی که ما می خواهیم بوجود آوریم، در غرب وجود ندارد.دموکراسی اسلام، کاملتر از دموکراسی غرب است. (75) » در حقیقت چنین نگرشی خواهان تاکید بر این نکته بود که دموکراسی را نمی توان بعنوان یک کلیت در برابر اسلام قرار داد بلکه اسلام جامع تر از دموکراسی است و دموکراسی می تواند جزئی از اسلام باشد یا آنگونه که گفته می شد «در اسلام دموکراسی مندرج است. (76) » پس حال که چنین است می توان به طرفداران دموکراسی نیز اعلام کرد: «بله اسلام حتی آن چیزی که در دنیای شما به آن آزادی و دموکراسی می گویند هم هست.بله اسلام شامل همه چیز است. (77) » در توضیح این سخن نیز باید گفت که این جریان فکری می خواست دموکراسی را در چهارچوبه نظام ارزشی خود تفسیر نماید یعنی دموکراسی را تا آنجا می پذیرد که رو در روی اصول اسلامی قرارنگیرد.به عبارت دیگر: «اسلام قوانین اساسی اش انعطاف ندارد اما بسیاری از قوانینش با نظریه های خاصی انعطاف دارد و می تواند تضمین همه انحاء دموکراسی را بکند. (78) » نتیجه این شد که با وجود چنین مکتب جامع و کاملی پس دیگر: «اسلام احتیاج به صفتی مثل صفت دموکراسی ندارد. (79) » این جمله نمی خواست دموکراسی را نفی کند بلکه می خواست بدیهی بودن دموکراسی را در اسلام روشن نماید یعنی اینکه «اگر اسلام را می خواهیم چه لزومی دارد که مشخص کنیم که دموکراسی را می خواهیم؟ درست مثل این می ماند که بگوییم که اسلام را می خواهیم و بایستی به خداوند اعتقاد داشت (80) » این نگرش در فضای آغازین روزهای پیروزی انقلاب اسلامی بگونه ای بود که برخی از علمایی هم که چندان خواهان تغییر قانون اساسی مشروطیت نبودند با اطمینان اعلام کردند: «بسوی یک جامعه دموکرات که اسلام نوید آزادی عینی را به ما می دهد در حرکت هستیم، سهولتی که اسلام برای آزادی جامعه - آزادی مردم - آزادی بیان و قلم ایجاد می کند بی سابقه است. (81) » بدین ترتیب نتیجه طبیعی نقشی که علمای تحول خواه در دیدگاههای سیاسی خود برای مردم قائل شدند، مردم را بصورت معیاری قرار داد برای سنجش اعتبار مجموعه نهادهای سیاسی جامعه از جمله مجلس، قوه مجریه و حتی ولایت فقیه.در این نگرش «مجلسی که بدون اطلاع مردم است و بدون رضایت مردم است، این مجلس غیر قانونی است. (82) » در کنار قوه مقننه: «قوه مجریه نیز مستند به مردم است و در حقیقت امت است که در چهارچوب قانون اساسی اسلام عهده دار این دو امر مهم می باشد (83) » .همچنین بدین دلیل که «در اسلام دیکتاتوری بزرگترین گناه است (84) » و رعایت عدالت در میان مردم شرط مشروعیت ولی فقیه است «تا فقیه خواست دیکتاتوری بورزد خودبخود و بلافاصله ساقط می شود. (85) » بدین ترتیب دومین جریان فکری علمای شیعه یعنی جریان مبارزه با استبداد در برابر جریان اول که همانا نگران دخالت علما در امور سیاسی بود پدید آمد و رهبری حرکت براندازی نظام شاهنشاهی را نیز بدست گرفت.با این حال پیروزی انقلاب اسلامی نتوانست چیزی از نگرانی برخی از نظریه پردازان این جریان را درباره آینده انقلاب اسلامی بکاهد و معیارهای مردم گرایانه آنها نیز همواره در این نگرانی دخیل بود.شاید بتوان مجموعه نگرانی های جریان دوم را در جمله ای خلاصه کرد که می گوید: «این انقلاب اسلامی اگر بخواهد سلب کننده آزادیها باشد، این یک آفتی است در آن و اگر بخواهد نسبت به عدالت اجتماعی به معنی دقیق کلمه حساسیت کافی نداشته باشد به خطر خواهد افتاد. (86) » درباره نقش روحانیون در امور اجرایی آینده نیز این جریان چندان تمایلی به اشغال پستهای دولتی از سوی روحانیون نداشت و کوشش می کرد که برای علما جایگاهی بسیار فراتر و در عین حال مؤثرتر از مشاغل دولتی بیابد جایگاهی که بتواند از یک سو بر جهت گیری های کلی جامعه نظارت داشته باشد و از سوی دیگر چنان مستقل باشد که نقطه اتکای مطمئنی برای مردم در برابر فشارهای احتمالی دولتهای آینده بحساب آید یعنی همان نقطه ای که از آنها چهره ای انقلابی و پناهگاهی در برابر شاه ساخت. درباره حضور علما در میان مردم از سالها قبل این اعتقاد وجود داشت که: «البته بعضی از کارها در صلاحیت و روحانیت است از قبیل استادی، معلمی، قضاوت و...اما روحانیون نباید کار دولتی بپذیرند، آنها باید در کنار دولت بایستند و آنرا ارشاد کنند.آنها باید بر فعالیت دولت نظارت و مراقبت داشته باشند. (87) » چنین نظریه هایی گاهی در اوایل پیروزی انقلاب نیز تکرار می شد. در پایان بررسی جریان فکری دوم، لازم است توجه داشته باشیم که در همان دوران پیش از پیروزی انقلاب در اندیشه عالمان طرفدار تشکیل حکومت اسلامی ملاحظاتی وجود داشت که گاهی در انطباق حکومت اسلامی با برخی از معیارهای حکومت مردم بر مردم احتیاط بیشتری به خرج می داد.این ملاحظات پس از پیروزی انقلاب اسلامی بحث های فراوانی را بر انگیخت و جریان فکری سومی را پدید آورد که قرائت نسبتا متفاوتی را درباره مشروعیت الهی حکومت اسلامی ارائه می داد.تحلیل جریان فکری سوم خارج از محدوده زمانی تعیین شده در این پژوهش است، از این رو در پایان این فصل فقط به کلیاتی اشاره می نماییم که پیش از پیروزی انقلاب اسلامی نیز بعنوان زمینه های جریان فکری یاد شده در اندیشه سیاسی عالمان شیعی وجود داشت. این اعتقاد که حق قانونگذاری فقط از آن خداوند است و «هر حکم و قانونی که از کتاب، سنت، اجماع و عقل سرچشمه نگرفته باشد هیچ ارزشی ندارد (88) » یک باور تقریبا همگانی نزد مجموعه علمای شیعه بوده است یعنی اینکه در یک حکومت با پسوند اسلام: «حاکم خداوند است و امام جامعه نظرات و دستورات وی را در بین مردم اجرا می کند. (89) » حکومتی اینگونه در اندیشه معتقدین به آن یک حاکمیت سیاسی جدید نیست بلکه بازگشت به الگویی آغازین می باشد که انسانها در طول تاریخ از آن دور افتاده اند و می خواهد بگوید: «منشاء دولت و حکومت در ابتدای امر بر اساس دستور و وحی خداوند بوده اما در زمانهای بعد با حاکمیت غاصبانه یا طغیان ستمگران از مسیر اصلی خود منحرف شده (90) » است. چنین حاکمیتی به دلیل ارتباطی که با وحی دارد در حقیقت بازتابی از یک حاکمیت مطلقه خدایی است که از سوی پیامبران برای مردم به ارمغان آورده شده و در یک جمع بندی: «حاکمیت مطلق از آن خداوند است و تحکیم این حقیقت بزرگ عظیم ترین انقلابی است که به وسیله انبیاء الهی آغاز شد و به خاطر آزاد کردن انسان از بردگی انسان خود را در میدان این مبارزه افکند. (91) » در میان شیعیان سیمای بارز چنین حاکمیتی بر روی زمین با عنوان امام مشخص می شود.عنوانی که حتی بسیاری از پیامبران خدا از آن محروم بوده اند و فقط عده خاصی از پیامبران را می توان نام برد که در عین حال امام هم بوده اند. (92) همراه با نام امام است که با واژه ولایت آشنا می شویم با این توضیح که: «وظیفه نبی تبلیغ است...اما وظیفه امام اینست که ولایت و سرپرستی و رهبری کند کسانی را که رهبری او را پذیرفته اند (93).» برخی از دیدگاهها رابطه نبوت و ولایت را اینگونه توضیح داده اند که: «نبوت یک واقعیتی است که احکام دین و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را بدست آورده و به مردم می رساند و ولایت، واقعیتی است که در نتیجه عمل به فرآورده های نبوت و نوامیس خدایی در انسان بوجود می آید. (94) » با چنین نگرشی تشیع می خواهد رابطه هدایت الهیه را میان خدا و خلق برای همیشه زنده نگهدارد. (95) نگریستن به این هدف از یک زاویه سیاسی توانست در آغاز به تحلیل سیاسی از ولایت در روزگار غیبت برسد و سرانجام در بالاترین نقطه هرم سیاسی جامعه جایگاهی برای ولایت تدارک ببیند و صریحا: «مصداق بارز حاکم اسلامی (طبق آیه شریفه النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم) پیامبر اکرم و پس از آن حضرت از نظر ما ائمه معصومین علیهم السلام که عترت پیامبر و فقیه ترین مردم و ابواب علم آن حضرت هستند می باشند و این عنوان در زمان غیبت بر فقهایی که احاطه به کتاب و سنت دارند...منطبق است. (96) » دیدگاه یاد شده در جریان انقلاب اسلامی نشانه قطعیت یافتن و سیاسی شدن نظریه هایی بود که با احتیاط اعلام می کرد: «برای افراد دیگر غیر از امام نیز ممکن است و می توان بعضی از مراتب ولایت الهی را با تلاش و کوشش بدست آورد. (97) » این روند بگونه ای خواهان عینیت یافتن و نقش آفرینی سیاسی و مؤثر اعتقادی بود که می گفت: «امامت پس از غیبت کبری به مرجعیت منتهی شد، همانگونه که اصل امامت استمرار پیامبری و نبوت بود. (98) » سومین جریان فکری علمای شیعه پیرامون حکومت اسلامی از میان نتایجی پدیدار شد که از دیدگاههای یاد شده بدست آمد و در همان روزهای آغازین پس از پیروزی انقلاب اسلامی به ولایت فقیه در نظام جدید جایگاهی محتوایی بخشید یعنی: «محتوا و مفهوم این نظام که بر نظام مستمر و جاودانه امامت اتکا و اعتماد دارد ولایت فقهای عاقل و مجتهدین عامل است. (99) » اندیشه ای که در نقد پیش نویس قانون اساسی نیز صراحتا اعلام نمود «حق حاکمیت ملی اختصاص به رهبران راستین و صادق دارد که دارای مقام علم و فقاهت و تقوی بوده و از هوای نفس گذشته و به مرتبه ولایت رسیده باشد و این رهبران را اولی الامر می گویند. (100) » مهمترین احادیثی که فقها برای اثبات جایگاه ولایت فقیه بدان استناد می کردند احادیثی از پیامبر اسلام (ص) بود که در آن از خدا طلب رحمت برای خلفای خود می نمود که عبارت بودند از بازگو کنندگان و آموزندگان احادیث و سنت پیامبر (101) و در جایی دیگر حضرت محمد (ص) علما را وارثان پیامبر معرفی می نمایند. (102) همچنین در حدیثی از امام هفتم (ع) فقها بعنوان دژ و قلعه اسلام معرفی شده اند. (103) استنباط فقها از چنین احادیثی این بود که: «همه اختیاراتی که پیامبر (ص) و امام (ع) در جهت حکومت و شئونات آن داشته اند فقها نیز از آن برخوردارند (104) » البته چنین اختیاراتی در یک حکومت اسلامی فقط بدلیل تداوم امامت به آنها داده می شد یعنی اینکه: «در این نظام، حاکم حقیقی همان امام معصوم است و او خود فقیه را به عنوان نایب خویش برگزیده است. (105) » چنین نگرشی در آثاری از امام خمینی که پیش از آغاز جنبش انقلابی مردم ایران نوشته شده بود نیز به چشم می خورد.امام خمینی در این آثار به دو گونه توهم اشاره می نمایند نخستین توهم درباره اختیارات فقها است و دومین توهم درباره مقام فقها می باشد.درباره اختیارات فقها می گویند: «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است باطل و غلط است. (106) » درباره مقام فقها نیز می گویند: «این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است زیرا اینجا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است (107) » کوتاه سخن آنکه اگر چه هرگز مقام فقها در حد مقام امامان نیست اما وظایف و اختیارات متشابهی دارند.از این پس بیشتر در خواهیم یافت که مشخصه این دیدگاه همانا تاکید بیشتر آن بر وظایف و اختیارات ولی فقیه است.در این جریان فکری تاکید فقها بر تداوم رسالت و امامت در ولایت گاهی به گونه ای مطرح شده است که با اطمینان اعلام می نمایند: رسالت عین ولایت است، نبوت عین ولایت است، رسالت و نبوت عین امامت است.ابدا فرقی با هم ندارند، همه اش ولایت است و همه اش امامت است. (108) در حقیقت مطلقه بودن ولایت خداوندی از سوی پیامبر به امام و از امام به ولی فقیه منتقل می شود.درباره پیدایش این جریان فکری برخی از صاحب نظران معتقدند توسعه اختیارات فقیه از «ولایت عامه » به «ولایت مطلقه » و توجه به لوازم سیاسی و عنایت به ابعاد مختلف این نظریه سیاسی مختص امام خمینی است. (109) در آغاز پیروزی انقلاب اسلامی نیز زمانی که هنوز اختیارات ولایت فقیه در پیش نویس قانون اساسی مشخص نشده بود و از مقام ریاست جمهوری بعنوان بالاترین مقام سیاسی کشور یاد شده بود برخی از مجتهدین اعلام خطر کردند که: «تفکیک مقام فقاهت از ریاست جمهور عملا التزام به تفکیک روحانیت از سیاست است. (110) » این عقیده در همان روزهای نخستین پیروزی انقلاب اسلامی مطرح شد که: «در منطق اسلام حاکم شرع مطاع ریاست مطلقه بر امت دارد، سپردن ریاست جمهوری را به افرادی که دارای چنین مقامی نباشند، اعطاء قدرت بدست غیر واجدین این مقام است. (111) » پیش از انقلاب نیز در برخی از متون باقی مانده نشانه هایی از سرخوردگی نظریه پردازان حکومت اسلامی نسبت به شیوه هایی که می گفتند با نام جمهوری یا مشروطه سلطنتی هر چه می خواهند را به نام قانون تصویب کرده، سپس آن را بر همه مردم تحمیل می نمایند به چشم می خورد (112) و می کوشید تعریفی از حکومت اسلامی ارائه دهد که از اینگونه مخاطرات در امان باشد.چنین کوششی حکومت اسلامی را حکومت قانون معرفی می نماید و در توضیح این حکومت قانونی می افزاید: «در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خدا و قانون، فرمان و حکم خدا است همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند. (113) » پرسشی که مطرح می شد این بود که آیا آن کسی که می خواهد چنین قانونی را پیاده کند باید نماینده مردم باشد یا ولی مردم که می تواند مفهومی فراتر از نمایندگی داشته باشد، پیش از انقلاب در میان دیدگاههای علمایی که حتی ولی فقیه را نماینده مردم می دانستند نیز گاهی نشانه هایی به چشم می خورد که به تفاوت ولایت و وکالت می پرداخت.در این تحلیل حاکمیت به معنی ولایت از آنجا ناشی می شود که فلسفه نبوت ناشی می گردد در حالی که حاکمیت به معنی وکالت از آنجا ناشی می شود که هدف حکومت تامین زندگی مادی است نه چیزی بیشتر (114) پیش از به حرکت افتادن موج انقلاب تفاوتی که دیدگاههای یاد شده میان حکومتهای مشروطه و جمهوری با حکومت اسلامی می دید بدین صورت مطرح می شد که: «نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم ها یعنی رژیم های جمهوری یا مشروطه به قانونگذاری می پردازند در صورتی که در حکومت اسلامی قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. (115) » چنین نظریه ای یاد آور پاره ای از نگرانیها مجتهدین صدر مشروطیت درباره مجلس قانونگذاری می باشد از این رو پیش از آغاز انقلاب اسلامی نیز بار دیگر همچون دوران یاد شده با صراحت اعلام شد: «شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است.هیچکس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت. (116) » پس از پیروزی انقلاب اسلامی با توجه به مقدمات یاد شده برخی از نظریه پردازان حکومت اسلامی به کوشش فراوانی در راه تعیین مفهوم الهی حکومت از نظر اسلام پرداختند و بطور مشخص تری به چگونگی نقش آفرینی چنین مفهومی در ساختار اداره جامعه توجه نمودند که البته خود نیازمند بحث مستقلی است. در پایان مجموعه ای که گذشت چنین نتیجه می گیریم که علمای شیعه فقط به نفی حکومت پهلوی نپرداختند بلکه به فکر یک حکومت جایگزین نیز بودند که در این بخش با عنوان حرکت ایجابی علمای شیعه در انقلاب اسلامی از آن یاد شد.در ارتباط با این حرکت ایجابی به دیدگاههایی اشاره شد که هر یک بازگوکننده نگرشی متفاوت به مساله حکومت اسلامی می باشد و سرانجام پژوهشگر را در برابر سه دیدگاه مشخص قرار می دهد که هر سه دارای یک هدف اعلام شده مشترک می باشند و آن حفظ و تداوم اسلام در جامعه ایران است. نخستین نگرش، وارد شدن علمای شیعه را به مناسبات سیاسی به منزله آلوده شدن آنها در معادلاتی می داند که مناسب شان و موقعیت اجتماعی و مذهبی آنها نیست و چون علمای شیعه نمایندگان مذهب هستند، از نظر آنها پاسخگو شدن در امور جزئیه می تواند مذهب شیعه و دین اسلام را آسیب پذیر نماید.از این رو جریان فکری نخستین، کوششی نیز در مسیر نظریه پردازی برای حکومت اسلامی نمی نماید. نگرش دوم، دین اسلام را بگونه ای مسئولیت آفرین می داند که علمای آن باید پاسخگوی مجموعه کاستیهای جامعه از جمله دشواریهای سیاسی باشند، از این رو نگرش دوم بطور طبیعی در مسیر نظریه پردازی برای یک حکومت اسلامی حرکت می نماید و استبداد حاکم در روزگار حکومت پهلوی را بر نمی تابد.این نظریه حساسیت فراوانی نسبت به نقش مردم در تشکیل حکومت دارد. نظریه سوم که در این فصل ناگزیر فقط به مقدمات آن اشاره ای داشتیم با تاکید فراوانی نسبت بر مشروعیت آسمانی حکومت اسلامی، نسبت به استفاده از دستاوردهای بشری در قالب حکومتهای دموکراسی، احتیاط بیشتری نشان می دهد.از دیدگاه نظریه پردازان این جریان تاکید بیشتر بر مشروعیت الهی نظام اسلامی می تواند حکومت اسلام را در برابر خطرهای آینده بیمه نماید. پی نوشت ها: 1. اشاره به سخنی از امام علی (ع) : «لا بد للناس من امیر بر او فاجر» ر.ک مرتضی مطهری: اسلام و مقتضیات...، ص 161. 2. ر.ک سید مجتبی موسوی لاری: مبانی اعتقادات در اسلام، ج 2، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368، ص 26. 3. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: «مساله امامت و تشیع » مقاله، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، ج اول، چاپ اول، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1371، ص 148. 4. ر.ک همان مقاله. 5. ر.ک همان مقاله. 6. ر.ک مرتضی مطهری: اسلام و مقتضیات...، ص 161. 7. ر.ک سید مجتبی موسوی لاری، ص 26. 8. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 8. 9. اشاره به دیدگاههای آیت ا...شیخ محمد علی اراکی و استاد وی آیت ا...شیخ عبد الکریم حائری یزدی، ر.ک محسن کدیور، ص 79. 10. اشاره به نظریه آیت ا...سید محمد حسین بروجردی، ر.ک همان کتاب، ص 20. 11. اشاره به دیدگاههای آیت ا...شیخ محمد علی اراکی.ر.ک همان کتاب، ص 79. 12. نقل از کتاب «التنقیح فی شرح العروة الوثقی » اثر آیت ا...سید ابو القاسم خویی ر.ک همان کتاب، ص 360 13. نقل از آیت ا...خویی ر.ک همان کتاب. 14. این دیدگاه از سوی آیت ا...سید عبد ا...شیرازی در زمانی مطرح شد که معاون نخست وزیر وقت شاه را اولی الامر خواند.ر.ک سید عبد ا...شیرازی: «متن نامه آیت ا...العظمی شیرازی درباره اعتراض به اولی الامر خواندن شاه از سوی معاون نخست وزیر» آذر 1344، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامی » ، ج 1، ص 298. 15. نقل از کتاب «المکاسب المحرمه » اثر آیت ا...شیخ محمد علی اراکی، ر.ک محسن کدیور: نظریه های دولت...، ص 78. 16. نقل از کتاب «المیزان فی تفسیر القرآن » ، اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی، ج 5، بیروت، بی تا، ر.ک همان کتاب، ص 178. 17. نقل از آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی.ر.ک همان کتب، ص 185. 18. نقل از کتاب «حکمت و حکومت » ، اثر آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی، ر.ک همان کتاب، ص 183. 19. نقل از آیت ا...شیخ محمد مهدی حائری یزدی، ر.ک همان کتاب، ص 184. 20. ر.ک مرتضی مطهری: نبوت...، ص 19. 21. ر.ک همان کتاب. 22. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 9. 23. مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن...: ج 3، ص 56. 24. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه خبرنگار مصری، 21/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 324. 25. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه روزنامه اوینتا ارگان حزب کمونیست ایتالیا، 23/9/57، صحیفه نور، ج 2، ص 550. 26. نقل از امام خمینی.ر.ک محسن کدیور، ص 110. 27. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: فقه سیاسی (نظام سیاسی و رهبری در اسلام)، ج 2، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1367، ص 84. 28. ر.ک همان کتاب، ص 21. 29. ر.ک سید علی حسینی خامنه ای: طرح کلی...، ص 104. 30. ر.ک همان کتاب، ص 108. 31. ر.ک همان کتاب، ص 112. 32. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی، ص 163. 33. به این بحث آیت ا...منتظری در تقریر مباحث آیت ا...بروجردی با نام «البدر الزاهره فی صلوة الجمعه و المسافر» اشاره نموده است.ر.ک محسن کدیور، ص 20. 34. ر.ک همان کتاب ص 24. 35. نقل از امام خمینی ر.ک همان کتاب ص 110. 36. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 190. 37. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسوی...، ص 6. 38. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه با خبرنگار فیگارو، صحیفه نور، ج 2، ص 35. 39. ر.ک محمد مفتح: مجموعه «افکار استاد شهید دکتر مفتح » ، به کوشش باقر بیدهندی، قم، انتشارات گمنام (وابسته به انتشارات پیام اسلامی قم)، 1358، ص 56. 40. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: دو خطر بزرگ...، ص 2. 41. ر.ک محمد مفتح، ص 100. 42. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: «جمهوری اسلامی با مقتضیات عصر تطبیق می کند» (مصاحبه)، روزنامه اطلاعات، نهم فروردین 1358، شماره 13817، ص 7. 43. ر.ک محمد مفتح، ص 100. 44. اشاره به توضیحات آیت ا... طالقانی بر کتاب تنبیه الامه...اثر نائینی.ر.ک محمد حسین نائینی، ص 14. 45. ر.ک مرتضی مطهری: وحی و نبوت، ص 158. 46. اشاره به توضیحات آیت ا...طالقانی بر کتاب تنبیه الامه...اثر نائینی، ر.ک محمد حسین نائینی، ص 10. 47. اشاره به توضیحات آیت ا...طالقانی، ر.ک همان کتاب. 48. ر.ک سید محمد هادی میلانی همراه با سید محمد کاظم شریعتمداری: «متن اعلامیه آیت ا...العظمی میلانی و آیت ا... شریعتمداری درباره اعمال خلاف شرع و قانون رژیم شاه و تحریم انتخابات دوره بیست و یکم مجلس شورای ملی » 25/6/1342، مجموعه «اسناد انقلاب اسلامی » ، ج 1، ص 178. 49. سید محمد حسینی بهشتی و دیگران: شناخت اسلام، ص 392. 50. مثلا آیه 63 از سوره عنکبوت «بل اکثرهم لا یعقلون » ، و یا آیه 25 سوره لقمان «بل اکثرهم لا یعلمون » 51.ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: فقه سیاسی، ص 211 و 212. 52. نقل از آیت ا...منتظری.ر.ک محسن کدیور، ص 149. 53. اشاره به دیدگاه آیت ا...بهشتی ر.ک سید محمد حسینی بهشتی، بررسی علمی...، ص 89. 54. ر.ک عباسعلی عمید زنجانی: مبانی فقهی...، ص 120 55. ر.ک سید محمد حسینی بهشتی، بررسی علمی...ص 393. 56. ر.ک سید محمد مهدی موسوی خلخالی: حاکمیت در اسلام - بررسی مراحل ده گانه ولایت فقیه در عصر غیبت امام زمان (عج)، چاپ اول، تهران، انتشارات آفاق، 1361، ص 548- 550. 57. ر.ک همان کتاب. 58. ر.ک سید محمد حسینی بهشتی و دیگران: شناخت اسلام، ص 396. 59. نقل از آیت ا...مرتضی مطهری.ر.ک محسن کدیور، ص 144. 60. نقل از کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان » اثر شیخ نعمت ا...صالحی نجف آبادی ر.ک همان کتاب ص 148. 61. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه با مجله فردای افریقا» ، صحیفه نور، ج 2، ص 506. 62. ر.ک سید محمود طالقانی: طرفداری از...، ص 8. (اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام) 63 .ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار تلویزیون آمریکا» ، 20/9/57، صحیفه نور، ج 2، ص 529. 64. ر.ک روح ا...خمینی: «بیانات در بهشت زهرا» ، صحیفه نور، ح 3، ص 200. 65. ر.ک همان بیانات. 66. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه روزنامه لیبرال چاپ توکیو و اوزاکا» ، 14/10/57، صحیفه نور، ج 3، ص 37. 67. ر.ک مرتضی مطهری: علل گرایش...، ص 158 و 159. 68. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه رادیو تلویزیون اتریش » ، 10/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 160. 69. ر.ک روح ا...خمینی: مصاحبه مجله عربی زبان المستقبل » ، 15/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 230. 70. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار روزنامه فرانسوی لوموند» ، 22/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 351. 71. ر.ک همان مصاحبه. 72. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: جمهوری اسلامی...، ص 7. 73. ر.ک سید محمود طالقانی، طرفداری از...، ص 8. 74. ر.ک همان سخنرانی. 75. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسوی...، ص 52، 53. 76. برای نمونه علامه طباطبایی با آنکه نظریه های انتقادآمیزی نسبت به دموکراسی در غرب داشت اما با این حال معتقد بود: «جامعه اسلامی در داشتن دو قسم مقررات ثابته و متغیره خود به جامعه های دموکراسی خالی از شباهت نیست » .در این مورد ر. ک سید محمد حسین طباطبایی: مساله امامت...، ص 139. 77. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه رادیو تلویزیون هلند» ، 14/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 216. 78. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه مجله محلی ل الگو» ، 25/10/57، صحیفه نور، ج 3، ص 132. 79. ر.ک روح ا...خمینی: «متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4. 80. ر.ک روح ا...خمینی: «مصاحبه خبرنگار تلویزیون فرانسه » ، 5/8/57، صحیفه نور، ج 2، ص 120. 81. ر.ک روح ا...خمینی: متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4. 82. ر.ک همان مصاحبه. 83. ر.ک سید محمد کاظم شریعتمداری: نظرات آیت ا...، ص 7. 84. ر.ک روح ا...خمینی: «بیانات در بهشت زهرا» ، صحیفه نور، ج 3، ص 201. 85. ر.ک سید محمد باقر صدر، جمهوری...، ص 17. 86. ر.ک روح ا...خمینی: متن مصاحبه اوریانا فالاچی...، ص 4. 87. نقل از امام خمینی.ر.ک محسن کدیور، ص 110. 88. ر.ک مرتضی مطهری: پیرامون جمهوری اسلامی، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1367، ص 22. 89. ر.ک مرتضی مطهری: روحانیت و...، ص 186. 90. ر.ک سید محمد شیرازی: اسلام و نظامهای...، ص 63 و 64. 91. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 92. 92. ر.ک همان کتاب، ص 86. 93. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 15. 94. ر.ک مرتضی مطهری: امامت و رهبری، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1364، ص 29. 95. ر.ک همان کتاب. 96. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: شیعه (مجموعه مذاکرات با هانری کربن)، با کوشش علی احمدی میانجی و سید هادی خسروشاهی، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، ص 1919 و 192. 97. ر.ک همان کتاب، ص 24. 98. ر.ک حسینعلی منتظری: مبانی فقهی...، ص 93. 99. ر.ک سید محمد حسین طباطبایی: شیعه، ص 193 و 194. 100. ر.ک سید محمد باقر صدر: جمهوری...، ص 9 و 10. 101. ر.ک سید محمد رضا گلپایگانی: «پیام آیت ا...العظمی گلپایگانی در مورد رفراندم، روزنامه اطلاعات، هشتم فروردین 1358، شماره 15816، ص 7. 102. ر.ک سید محمد طهرانی، ص 10. 103. در کتاب «عیون اخبار الرضا» اثر شیخ صدوق از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «پروردگارا خلفای مرا مورد رحمت قرار ده که این سخن را نیز سه بار تکرار کرده اند و در پاسخ به این پرسش که این خلفا چه کسانی هستند؟ فرموده اند «آنها که بعد از من خواهند آمد و حدیث و سنت مرا برای مردم بازگو می کنند و به مردم یاد می دهند» .ر.ک سید مهدی موسوی خلخالی، ص 339 و 340. 104. در نخستین جلد کتاب اصول کافی از قول پیامبر اسلام (ص) نقل شده است: «علما وارث پیامبران می باشند، پیامبران طلا و نقره (ثروت مادی) به ارث نمی گذارند، بلکه علم و دانش به ارث می نهند، پس هر کس از آن بهره ای گیرد. 105. در کتاب اصول کافی از قول امام کاظم (ص) نقل شده است: «ان الفقها حصون الاسلام » ، ر.ک عمید زنجانی: فقه سیاسی، ص 84. 106. ر.ک همان کتاب. 107. ر.ک سید کاظم حائری، ص 80. 108. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسی...، ص 64. 109. ر.ک همان کتاب. 110. ر.ک عبد الحسین امینی: امامت و ولایت، چاپ اول، قم، نشر علم و دین، ص 18. 111. ر.ک محسن کدیور، ص 24. 112. ر.ک سید محمد طهرانی، ص 10. 113. ر.ک همان مقاله. 114. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسی...، ص 54. 115. ر.ک همان کتاب. 116. در این مورد ر.ک مرتضی مطهری: پیرامون جمهوری...، ص 155. 117. ر.ک روح ا...خمینی: نامه ای از امام موسی...، ص 53. 118. ر.ک همان کتاب.
منابع مقاله:
تحلیلی بر نقش سیاسی عالمان شیعی در پیدایش انقلاب اسلامی، شیخ فرشی، فرهاد؛

دیدگاه امام درباره حکومت اسلامی

دیدگاه امام درباره حکومت اسلامی امام تشکیل حکومت را امری ضروری می داند. او با توجه به ماهیت سیاسی، اجتماعی و قضایی احکام اسلامی که اجرای آن ها بدون تشکیل حکومت ناممکن است، از نظر عقلی لزوم حکومت اسلامی را اثبات می کند و معتقد است حاکم اسلامی باید از دو شرط اساسی علم به احکام خدا و عدالت و درستکاری برخوردار باشد. هم چنین امام روایات ولایت فقیه را به طور گسترده مورد بررسی فقهی قرار می دهد، حدود اختیارات فقیه عادل حاکم را، بر اساس این روایات، تحقیق می کند و چنین نتیجه می گیرد : از آنچه گذشت، (دلایل عقلی و نقلی ولایت فقیه) (1) به این نتیجه می رسیم از سوی معصومان علیهم السلام برای فقیهان ولایت ثابت است در هر آنچه که برای خود آنان ولایت ثابت بوده است. (2) در این نظریه، ولایت فقیه به معنای حاکمیت قانون الهی بر جامعه است، ولی این به معنای عدم مشروعیت قوانین وضع شده از سوی انسان ها نیست. قوانینی که انسان ها وضع می کنند، باید در جهت مصالح اسلام و مسلمانان بوده، با موازین استنباط شده از وحی الهی منطبق باشد. (3) به طور کلی، شرطهای رهبری در فلسفه سیاسی اسلام سخت ترین و دقیق ترین شرطها است و حاکمان تنها باید بر اساس اصول و مبانی اسلامی حکومت کنند. امام خمینی در این باره می فرماید : حکومت اسلامی نه استبدادی است نه حکومت مطلقه، بلکه مشروطه است، البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین، تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد، مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله معین گشته است. (4) نظام ولایت فقیه بر بینشی خاص از انسان و جامعه استوار است. در این بینش، انسان وظایفی بر عهده دارد که در احکام دین متجلی شده است. البته انسان در تشخیص بسیاری از مصالح خود آزاد است و در مورد آن ها حکم دینی خاصی، که بر نفی و ایجاب آن ها دلالت کند، وجود ندارد. جامعه نیز در انتخاب خط مشی خود، اگر با روح کلی قوانین اسلامی منافات نداشته باشد، آزاد خواهد بود. بدین ترتیب، عدم منافات نظام ولایت فقیه با شکل دمکراتیک حکومت آشکار می شود. (5) به همین سبب، نظریه ولایت فقیه امام خمینی در قالب نظام جمهوری اسلامی ایران به اجرا درآمد. پی نوشت ها: .1 در این زمینه رجوع کنید به: امام خمینی، کتاب بیع، وزارت ارشاد اسلامی، تهران 1365، ج 2، ص 464 488، نیز ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ص 110 .120 .2 امام خمینی، کتاب بیع، ص 488، ولایت فقیه، ص .112 .3 امام خمینی، کتاب بیع، ص .468 .4 امام خمینی، ولایت فقیه، ص .33 .5 سید محمد باقر صدر، الاسلام یقودالحیاة، وزارت ارشاد اسلامی، تهران 1373، ص 170 .172 منابع مقاله:
انقلاب اسلامی چرایی و چگونگی رخداد آن، جمعی از نویسندگان؛

رهبری در قانون اساسی

رهبری در قانون اساسی 38.طرح حکومت اسلامی بر مبنای ولایت فقیه در ایران را باید مربوط به شخص امام خمینی رحمه الله دانست که هم در زمان گذشته، در مقام تدریس یکی از موضوعات فقهی توسط ایشان ارائه شد (1) و هم اینکه رهبری بالفعل ایشان در انقلاب و بنیانگذاری جمهوری اسلامی به این موضوع جامعه عمل پوشانید.اما در جریانات پر التهاب قبل از انقلاب، ایشان، در عین هدایت مراتب و مراحل ثمربخش پیروزی، به هنگام مصاحبه های مطبوعاتی و رادیو و تلویزیونی، برای خود و دیگر روحانیون صرفا نقش هدایت و ارشاد قائل بود، بدون آنکه مباشرت در امور و تصدی مقامی را بپذیرد. (2) موضعگیری آن زمان امام خمینی رحمه الله را استاد مطهری رحمه الله نیز بدین ترتیب مورد تأیید قرار داده بود که نقش فقیه صرفا به عنوان یک ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم. (3) در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن نیز با وجود اقدام به تشکیل شورای انقلاب اسلامی (4) نصب نخست وزیر و فرمان تشکیل دولت موقت (5) توسط امام خمینی رحمه الله و تأسیس «حکومت جمهوری اسلامی» در همه پرسی فروردین ماه 1358، به رهبری و ارشاد ایشان و صدور فرمانهای نظامی به عنوان ریاست کل قوا (6) و نظایر آن، اصل «رهبری» به عنوان حاکم نظام اسلامی در پیش نویس قانون اساسی که به تأیید شورای انقلاب نیز رسیده بود، پیش بینی نشده و در اصل هفتاد و پنجم آن «رئیس جمهور» به عنوان بالاترین مقام رسمی کشور تعیین گردیده بود. (7) اما، پس از استقرار و تثبیت نظام، با تأکیدات بعدی امام خمینی رحمه الله بر ضرورت به اجرا در آمدن اصل «ولایت فقیه» در سخنرانی ها و اظهار نظرهای عمومی (8) از یک طرف و نطق های قبل از دستور نمایندگان مجلس خبرگان بررسی نهائی قانون اساسی (9) از طرف دیگر، طرح نوین «جمهوری اسلامی» بر مبنای اصل مذکور در معرض افکار عمومی و در دستور کار تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران قرار گرفت.در دیباچه قانون اساسی آمده است: «بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشرایطی را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الأمناء علی حلاله و حرامه) آماده می کند تا ضامن عدم انحراف سازمانهای مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد» . اصل اول قانون اساسی، اولین اظهار قانونی است که در آن، حکومت ایران با رأی مردمی بر مبنای جمهوری اسلامی تحت رهبری فقیه مرجع تقلید (امام خمینی) قرار می گیرد.تأسیس نهاد «ولایت فقیه» را، البته، در اصل پنجم قانون اساسی 1358 می توان مشاهده نمود که اعلام می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه، در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که اکثریت مردم او را به رهبری شناخته و پذیرفته باشند و در صورتی که هیچ فقیهی دارای چنین اکثریتی نباشد رهبر یا شورای رهبری مرکب از فقهای واجد شرایط طبق اصل یکصد و هفتم عهده دار آن می گردد» . در بازنگری 1368 قانون اساسی تغییراتی در اصل مذکور بدین شرح به وجود آمد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه، در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده دار آن می گردد» .
دوم شرایط و صفات رهبر 39.ضمن اینکه اصل پنجم، ولایت امر و امامت امت را «بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر» دانسته است، اصل یکصد و نهم شرایط و صفات رهبر را بدین ترتیب دسته بندی نموده است: «1 صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقهی، 2 عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام، 3 بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری. در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی بیشتر باشد مقدم است» . به بررسی این شرایط می پردازیم:
الف صلاحیت علمی 40.اصل پنجم، از نظر علمی، «فقیه» را، در صورت احراز سایر شرایط، صالح امر رهبری دانسته است.فقیه کسی است که عالم به احکام اسلام بر اساس قرآن مجید و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین و متکی به ادله تفصیلیه باشد، به ترتیبی که بتواند، با درک مفاهیم و موضوعات، قادر به صدور فتوای لازم باشد.بند یک اصل یکصد و نهم مصوب 1358، از جمله شرایط رهبری را «صلاحیت علمی...لازم برای افتاء و مرجعیت» مقرر داشته بود، در حالی که اصل یکصد و نهم اصلاحی اشاره به «صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه» می نماید.بنابراین، در نظام جدید، اصل «مرجعیت» از مجموعه شرایط علمی رهبر حذف شده است. «مرجعیت» که امروزه به مراتب کمال علمی، اخلاقی و اجتماعی فقیه اطلاق می شود، ظاهرا برای کسانی است که عنوان بزرگترین و مشهورترین مجتهد یک کشور (و حتی یک شهر) را دارا باشد، به عبارت بهتر، دانشمندترین همه علمای هر ناحیه عنوان مرجع تقلید را دارد و آن، عبارت از کسی است که محل مراجعه مقلدان و دارای رساله مدون عملیه برای استفاده مریدان خویش می باشد (10).بنابراین، می توان گفت که مراجع تقلید، هر چند به خاطر برخی از برجستگیهای فقهی، اخلاقی و اجتماعی نسبت به سایر فقهاء از اولویت برخوردار می باشند، اما «مرجعیت» آنان را نباید شرط لازم برای امامت مسلمین محسوب کرد، وانگهی، تجربه نشان داده است که برخی از مراجع تقلید که از مراتب علمی و تقوایی برتر نسبت به دیگران برخوردارند، یا نسبت به مسایل سیاسی التفاتی از خود نشان نمی دهند و یا آنکه از این جهات، از تواناییهای مورد انتظار جامعه برخوردار نمی باشند، همچنانکه در بین علمای متأخر به جز امام خمینی رحمه الله سایر مراجع بزرگ تقلید چندان درگیر اشتغالات فکری فقهی نسبت به مدیریت سیاسی نبوده اند.اما اگر قرار بر این باشد که فقها رهبری جامعه مسلمین را بر عهده داشته باشند، داشتن شرایط مدیریت و تدبیر سیاسی برای اداره امور جامعه امری ضروری و اجتناب ناپذیر به شمار می آید. حذف شرط مرجعیت در بازنگری قانون اساسی معطوف به همین قضیه است، همچنانکه در نامه امام خمینی رحمه الله خطاب به ریاست شورای بازنگری قانون اساسی 1368 چنین آمده است: «در مورد رهبری، ما که نمی توانیم نظام اسلامی مان را بدون سرپرست رها کنیم.باید فردی را انتخاب کنیم که از حیثیت اسلامی مان در جهان سیاست و نیرنگ دفاع کند.من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست.مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان محترم سراسر کشور کفایت می کند.اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهرا او مورد قبول مردم است، در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است» (11). به دنبال رهنمودهای مذکور، خبرگان شورای یاد شده در تکاپو، به بررسی و نقد احادیث و اخبار پرداخته و به این نتیجه رسیدند که: «اصولا مرجعیت تقلید یک مسأله جدیدی است» (12) که «ملاک شرعی ندارد» (13) و «در تعابیر سندی و مدارک ما مسأله مرجع و مرجعیت نیست» (14).بدین ترتیب بود که «مرجعیت» از حوزه شرایط رهبری خارج و اصول مربوطه اصلاح گردید. تنزل اشتراط «مرجعیت» به معنای تنزل مراتب «فقاهت و اجتهاد» نیست (15) ، بلکه اهمیت رهبری جامعه اقتضا می کند که فقیه اعلم به مسایل و موضوعات فقهی و سیاسی زمام امور جامعه را بر عهده داشته باشد.مؤید این مطلب توجهی بود که خبرگان فقیه شورای بازنگری به برخی از روایات و احادیث داشتند.در این احادیث، برای رهبری شرایطی نظیر «اقوی و اعلم» ، «اعلم و افقه» ، «اعلم و اشجع» ، «اعلم به کتاب» و «افقه به دین» مد نظر قرار گرفته است (16).به همین جهت، با تکیه به شرط اعلمیت و فقاهت مسلم، از جمله شرایط و صفات رهبر مذکور در بند یک اصل یکصد و نهم «صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه» مورد تصویب قرار گرفت.
ب صلاحیت اخلاقی 41.در اینکه فضایل اخلاقی یکی از شرایط لازم برای همه فقهای دین به شمار می رود، تردید و اختلافی وجود ندارد.این فضیلت اخلاقی را تلقی به «عدالت» می نمایند.اما شرط «عدالت» در تصدی امور عادی با شرط «عدالت» در مقام زمامداری تفاوت کلی و اصولی باید داشته باشد. بند دوم اصل یکصد و نهم در این خصوص «عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام» را از جمله شرایط و صفات رهبر مقرر داشته است.بدین ترتیب، با تأکید به «تقوای لازم برای رهبری امت اسلام» صلاحیت اخلاقی مقام رهبری را نسبت به سایرین می توان سختگیرانه تر تلقی نمود.
ج تواناییهای شخصی 42.بند سوم اصل یکصد و نهم «بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری» را از جمله شرایط و صفات رهبر مقرر داشته است: 1 مقصود از «بینش صحیح سیاسی و اجتماعی» آن است که رهبر آن چنان به مسایل و موضوعات و قضایای سیاسی عالم واقف باشد که بر آن اساس، هم قادر به اداره امور جامعه باشد و هم اینکه در جهت گیریهای ظریف بین المللی تصمیمات به جا، شایسته و مفید به حال جامعه اتخاذ نماید. 2 «مدیریت و تدبیر» عبارت از مجموعه استعدادهایی است که عند الامتحان، در رهبری بارز و ظاهر می شود و او را در اجرای وظایف سنگین خود یاری می نماید.کشف این استعدادها از جمله مواردی است که در تعیین رهبر، یقینا باید مورد توجه خاص قرار گیرد. 3 «قدرت و شجاعت» نیز از جمله شرایطی است که یا از برجستگیهای علمی و اخلاقی ناشی می شود و یا آنکه در زمره استعدادهای درونی رهبر به شمار می رود که به هر حال مقام شامخ رهبری این چنین مراتبی را می طلبد، به هنگام تعیین و انتخاب رهبری باید به این موضوع توجه جدی مبذول داشت.
د شرط تابعیت و عدم پیش بینی آن در قانون اساسی 43.تابعیت عبارت از رابطه سیاسی، معنوی و حقوقی است که شخص را به دولت معینی مرتبط می سازد (17).تابعیت را به «اصلی» و «اکتسابی» تقسیم می کنند.در ایران، کسانی که پدر آنها ایرانی باشد (18) (اصل خون) و یا در ایران متولد شده اند (19) (اصل خاک) دارای تابعیت اصلی ایران هستند.هر چند که همه اتباع ایران اصولا مشمول کلیه حقوق و تکالیف قانونی برای اتباع هستند، اما برای دارندگان تابعیت اصلی حقوق و امتیازاتی وجود دارد که دارندگان تابعیت اکتسابی از آن برخوردار نیستند (20).علت این امتیاز به خاطر اعتماد ناشی از وابستگی و تعلق خاطر عمیق و ریشه داری است که افراد نسبت به کشور متبوع خود دارا هستند.مهمترین این حقوق و امتیازات عبارت از حق رسیدن به مقام ریاست جمهوری و وزارت می باشد.علاوه بر آن، قانونگذار اساسی برای احراز مقام ریاست جمهوری شرط «ایرانی الاصل» بودن را قائل شده است که وصفی فراتر از «تابعیت» اصلی را دارد (21). در نظام جمهوری اسلامی ایران، رهبری به عنوان شخصیت برجسته دینی و در مقام اجتهاد (و احیانا مرجعیت) در مقابل مقلدان خود، نیازمند احراز تابعیت خاصی نیست، زیرا احراز این مقام بر اساس ایمان و اعتقاد خلاصه می شود و فارغ از حدود و ثغور جغرافیائی است.اما در مقام رهبری برای جمهوری اسلامی ایران، وی در شرایط و اوضاع و احوالی قرار می گیرد که به عنوان ولایت امر منصوب خبرگان منتخب مردم ایران (22) و عالیترین مقام رسمی کشور (23) مسؤولیتهای مهمی همچون تعیین سیاستهای کلی نظام جمهوری اسلامی ایران (24) ، فرماندهی کل نیروهای مسلح (25) ، اعلان جنگ و صلح (26) با کشورهای بیگانه، هدایت شورای امنیت ملی (27) و نظایر آن را بر عهده دارد که همگی مرتبط با حاکمیت ملی، استقلال و تمامیت ارضی کشور و حفظ حقوق و منافع ملت ایران است. مجموعه مسؤولیتهای مذکور علقه و وابستگی عمیق ملی را می طلبد که داشتن آن از طریق تابعیت اصلی، اولی و اجتناب ناپذیر برای احراز مقام شامخ رهبری است. سکوت قانون اساسی (28) نسبت به شرط تابعیت رهبری اصولا موجب انصراف از آن نیست، بلکه می توان شرط «ایرانی الاصل بودن» برای ریاست جمهوری را با توجه به موقعیت بسیار خطیر ملی مقام رهبری به طریق اولی شامل وی نیز دانست. پی نوشت ها: 1 امام خمینی: حکومت اسلامی (ولایت فقیه) . 2 اهم مصاحبه هایی که پیش از انقلاب پیرامون نقش آتی امام خمینی رحمه الله در رهبری آینده کشور پس از پیروزی انقلاب با ایشان شده بدین شرح است: 1) مصاحبه با خبرنگاران بی سی آمریکا 20/8/1357 : سؤال: در صورت رفتن شاه چه نقشی را حضرت آیة الله در حکومت آینده برای خود در نظر دارند؟ جواب: من برای خود نقشی جز هدایت (ملت و حکومت) برنمی گیرم (صحیفه نور/ج 3/ص 107) . 2) مصاحبه با لو ژورنال فرانسه 7/9/1357 : سؤال: جمهوری ای که شما می خواهید تشکیل دهید، اسلامی خواهد بود، بنابراین آیا خواهید پذیرفت که در رأس آن قرار گیرید؟ جواب : اولا این مردم هستند که باید افراد کاردان و قابل اعتماد خود را انتخاب کنند و مسؤولیت امور را به دست آورند و لیکن من شخصا نمی توانم در این تشکیلات مسؤولیت خاصی را بپذیرم و در عین حال همیشه در کنار مردم ناظر بر اوضاع هستم و وظیفه ارشادی خود را انجام می دهم (همان مأخذ/صص 269 270) . 3) مصاحبه با مجله اکونومیست 18/10/1357 : سؤال: آیا شما قصد دارید که آزادی سخن، آزادی اجتماعات و آزادی مطبوعات و آزادی عبادات را تضمین کنید؟ جواب: ما به خواست خدای تعالی در اولین زمان ممکن و لازم برنامه های خود را اعلام خواهیم نمود ولی این بدان معنا نیست که من زمام امور کشور را به دست گیرم و هر روز نظیر دوران دیکتاتوری شاه، اصلی بسازم و علی رغم خواست ملت به آنها تحمیل کنم.به عهده دولت و نمایندگان ملت است که در این امور تصمیم بگیرند .ولی من همیشه به وظیفه ارشاد و هدایتم عمل خواهم کرد.سؤال: نقش روحانیت و رهبران مذهبی را در دولت آینده چگونه می بینید؟ جواب: روحانیون در حکومت آینده نقش ارشاد و هدایت را دارا می باشند (همان مأخذ/ج 4/صص 179 180) . 4) مصاحبه با لوموند 19/10/1357 : سؤال: شما به عنوان رهبر غیر قابل انکار مخالفان تجلی یافته اید که نمی خواهید زمام امور را به دست بگیرید.بنابراین، یک حکومت اسلامی را به چه صورت در نظر گرفته اید؟ جواب: ما نامزدی را برای ریاست جمهوری معرفی خواهیم کرد که باید به وسیله ملت انتخاب شود.وقتی او انتخاب شد از او پشتیبانی و حمایت خواهیم کرد.قوانین حکومت اسلامی، قوانین اسلام خواهد بود.من شخصا رئیس جمهوری نخواهم شد و هیچ پست دولتی هم نخواهم پذیرفت.من مانند گذشته به هدایت ملت اکتفا خواهم کرد (همان مأخذ/صص 186 187) . 5) مصاحبه با خبرنگار تلویزیون اسپانیا 20/10/1357 سؤال: وقتی که جنابعالی مراجعه کردید به ایران، در نظر دارید که در مسائل سیاسی شرکت مستقیم داشته باشید؟ جواب: از اجزاء حکومتی نخواهم بود لکن دخالت در امور مملکت و هدایت دولت را باید بکنم (همان مأخذ/ج 4/ص 198) . 6) مصاحبه با تلویزیون آمریکا 22/10/1357 سؤال: ابهاماتی درباره نقش شما در آینده وجود دارد.ممکن است نقش خود را در آینده بفرمایید؟ جواب: من در آینده هم همین نقش را که الآن دارم خواهم داشت، نقش هدایت و راهنمایی و در صورتی که مصلحتی در کار باشد اعلام می کنم و اگر چنانچه خیانتکاری در کار باشد با او مبارزه می کنم لکن من در خود دولت هیچ نقشی ندارم (همان مأخذ/صص 205 206) . 7) مصاحبه با تلویزیون ایتالیا 23/10/1357 سؤال: شکل حکومت اسلامی شما در ایران چگونه است و نقش شما در آن چه خواهد بود؟ جواب: حکومت جمهوری است مثل سایر جمهوریها و احکام اسلام هم احکام مترقی و مبتنی بر دموکراسی و پیشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق و من نقشی در خود حکومت ندارم.همان نقش هدایت را دارم (همان مأخذ/ص 209) . 8) مصاحبه با روزنامه «تمپو» اندونزی 23/10/1357 اگر شاه استعفا بدهد و شما به عنوان رهبر جمهوری اسلامی ایران انتخاب شوید، آیا این وظیفه را قبول خواهید نمود؟ ...جواب: من شخصا چنین مقامی را نمی پذیرم (همان مأخذ/صص 215 216) . 9) مصاحبه با خبرنگاران خارجی به نقل از خبرگزاری فرانسه مندرج در روزنامه ها 24/10/1357 حضرت آیة الله خمینی در پاسخ این سؤال که ایشان «مرد نیرومند ایران» خواهند بود تصریح کردند که اختیارات شاه را نخواهند داشت و نخست وزیر هم نخواهند شد اما نقش ارشاد و هدایت را حفظ خواهند کرد (همان مأخذ/ص 218) . 3 استاد شهید مرتضی مطهری: مجموعه یادداشتها، سخنرانی ها و مصاحبه ها پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، قم، بی تا، صفحات 86 87: «ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه، خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملا حکومت کند.نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن، مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم.وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوگ نظارت داشته باشد .او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می خواهد رئیس دولت بشود و کارها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می دهد» . 4 صحیفه نور، ج 4، صص 207 208: «به موجب حق شرعی و بر اساس رأی اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به اینجانب ابراز شده است، در جهت تحقق اهداف اسلامی ملت، شورائی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد با صلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق موقتا تعیین و شروع به کار خواهند کرد.این شورا موظف به انجام امور معین و مشخصی شده است، از آن جمله مأموریت دارد تا شرائط تأسیس دولت انتقالی را مورد بررسی و مطالعه قرار دهد و مقدمات اولیه آنرا فراهم سازد...» . 5 همان مأخذ، ج 5، ص .27 6 همان مأخذ، ج 8، صص 248 .249 7 اصل هفتاد و پنجم پیش نویس قانون اساسی: رئیس جمهوری بالاترین مقام رسمی کشور در امور داخلی و روابط بین المللی و اجرای قانون اساسی است و تنظیم روابط قوای سه گانه و ریاست قوه مجریه را بر عهده دارد. 8 صحیفه نور: جلدهای 8 (صص 266 و 273)، 9 (صص 4، 170، 183، 251 و 252)، 10 (صص 27، 29، 35، 44، 53، 87، 89، 138، 155 و 174) و 11 (صص 36، 133 و 152) . 9 صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهائی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، انتشارات مجلس شورای اسلامی، 1364، ج 1، جلسات سوم به بعد. 10 عبد الهادی حائری: تشیع و مشروطیت در ایران، امیر کبیر، چاپ اول، 1360، «نهادی به نام مرجعیت» ، صفحات 81 به بعد. 11 نامه مورخ 9/2/1368 امام خمینی رحمه الله خطاب به ریاست شورای بازنگری قانون اساسی 1368، مندرج در صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، انتشارات مجلس شورای اسلامی 1369، ج 1، ص .58 12 مأخذ بالا، ص .183 13 همان مأخذ، ج 2، ص .647 14 همان مأخذ، ج 1، ص .181 15 در مراتب علمی فقاهت، مجتهدان به دو دسته «مطلق» و «متجزی» تقسیم می شوند: «مجتهد مطلق» کسی است که توانایی استنباط احکام شرعی در همه مسائل و موضوعات را داشته باشد و «مجتهد متجزی» کسی است که توانایی استنباط احکام شرعی در برخی از مسائل و موضوعات را داشته باشد. 16 مأخذ پیشین، ج 1، ص .177 17 دکتر محمد نصیری: حقوق بین الملل خصوصی، انتشارات چاپخانه بانک ملی ایران، بی تا، ص .15 18 بند 2 ماده 976 قانون مدنی. 19 بندهای 3 تا 5 ماده 976 قانون مدنی. 20 ماده 982 (اصلاحی 8/10/1361) قانون مدنی: «اشخاصی که تحصیل تابعیت ایران نموده یا بنمایند از کلیه حقوقی که برای ایرانیان مقرر است به استثنای حق رسیدن به مقام ریاست جمهوری و وزارت و کفالت وزارت و یا هر گونه مأموریت سیاسی خارجه بهره مند می شوند، لیکن نمی توانند به مقامات ذیل نایل گردند مگر پس از ده سال از تاریخ صدور تابعیت: 1) عضویت در مجلس شورای اسلامی، 2) عضویت شوراهای استان و شهرستان، 3) استخدام وزارت امور خارجه» . 21 اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسی.برای بحث پیرامون «ایرانی الاصل» بودن رئیس جمهور، ر.ک: همین کتاب، (ش 282) . 22 اصل یکصد و هفتم قانون اساسی. 23 اصل یکصد و سیزدهم قانون اساسی. 24 اصل یکصد و دهم (1) قانون اساسی. 25 اصل یکصد و دهم (4) قانون اساسی. 26 اصل یکصد و دهم (5) قانون اساسی. 27 اصل یکصد و هفتاد و ششم قانون اساسی. 28 در اصل 2/87 پیشنهادی گروه بررسی اصول در مجلس بررسی نهایی قانون اساسی پیشنهاد شده بود: «رهبر یا شورای رهبری جمهوری اسلامی ایران باید تابع ایران و در ایران باشند» .از مذاکرات موافقین و مخالفین این اصل چنین استنباط می شود که بین مفهوم فقهی (مرجعیت دینی رهبری مسلمانان بدون حد و مرز جغرافیائی) و مفهوم حقوقی (رهبری کشور و ملت ایران در محدوده جغرافیائی ایران) تفکیک منطقی و قابل درکی ایجاد نشده بود.به همین جهت، اصل مذکور نتوانست به تصویب برسد (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، جلسه 62، صص 1713 1726) و از نظر موضوعی نیز به ترتیب دیگری بدین شرح تغییر یافت: اصل 2/87 (اصل یکصد و دوازدهم) رهبر یا اعضای شورای رهبری در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوی هستند» (صورت مشروح مذاکرات، جلسه 63، ص 1724) .
منابع مقاله:
حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج 2، هاشمی، سید محمد؛

رهبری در نظام سیاسی اسلام

رهبری در نظام سیاسی اسلام رهبری در طرح امامت طرح امامت از نظر اعتقادی و فرهنگی از اصیلترین مبانی ایدئولوژیکی اسلام، و از نقطه نظر سیاسی اجتماعی، از بارزترین پایه های انقلابی فقه اسلام است. در تجزیه و تحلیلهای سنتی بیشتر دو بخش «شرائط امام» و «مسئولیتهای امامت» مورد بحث قرار گرفته و می گیرد . بی شک بررسی این دو بخش می تواند پاسخگوی بسیاری از سؤالاتی باشد که در زمینه امامت مطرح می گردد. ولی باید توجه داشت که این بحث وقتی روشن خواهد شد که ماهیت امامت و عناصر تشکیل دهنده این طرح ایدئولوژیکی و انقلابی کاملا مشخص گردد. بر اساس نوع و شکل امامت است که شرائط و مسئولیتهای امامت نیز دقیقا تعیین می گردد. و از سوی دیگر مسئله امامت بیش از آنکه یک بحث کلامی و فلسفی قرار گیرد، مربوط به زندگی اجتماعی بوده و رهبری سیاسی یکی از بارزترین خصیصه های آن است. و به همین دلیل حیاتیترین و زنده ترین بحث در میان مباحث مذهبی است و از این بعد، امامت در قلمرو مباحث جامعه شناسی سیاسی و علم سیاست و حقوق اساسی قرار می گیرد. قرآن برای ترسیم درست رهبری ایدئولوژیک در جامعه، که نیاز به دو تعبیر در زمینه راهبر و رهرو، دارد از کلمات رائد، قاعد، راعی، حاکم، سلطان، رئیس، زعیم و قیم استفاده ننموده و تنها از اصطلاح امام بهره گرفته، و از سوی دیگر بجای کلمات ملت، قبیله، قوم، شعب، طبقه، اجتماع یا جامعه، طایفه، نسل، مواطن (هموطن)، جمهور (توده) و نظائر آن اصطلاح امت را بکار برده است. دو واژه امام و امت از کلمه «ام» به معنی اصل، ریشه، مبدء، مادر چیزی که اشیاء دیگر با آن در ارتباطند، محل بازگشت، مقصد، رئیس، ستون، وسط، مرکز آهنگ، قصد و عزیمت کردن، گرفته شده است. در تحقق همه این معانی، حرکت، هدف، تصمیم توأم با آگاهی نهفته است، و همین ویژگیها که دو واژه امام و امت را از کلمات مشابه و بظاهر مترادف متمایز می سازد. در فرهنگ اسلامی پیوند اساسی و مقدس آحادناس (که واژه ای بس جزئیتر و عینی تر از کلمه انسان است)، بر پایه اشتراک در خون و نژاد، یا خاک و مرزهای جغرافیائی یا تجمع و اشتراک در یک مقصد و آرمان (به هر گونه که باشد)، یا همگونی در شکل کار و بکارگیری ابزار آن، یا تشابه در حیثیتهای اجتماعی و نوع زندگی، یا همسنگری در مبارزه با دشمن مشترک و یا اشتراک در منافع طبقاتی نیست. اساسیترین عامل وحدت و پیوند اجتماعی، حرکت مشترک ناس بر روی خط و راه مشخصی است که آگاهانه در جهت مقصد معینی انتخاب کرده اند، و رهبری مشترک، لازمه این نوع وحدت و پیوند اجتماعی است. از اینرو دو واژه امام و امت در تحلیل نهائی دارای دو معنی متلازم و به تعبیر منطقی نسبی و متضایفین هستند. مانند دو کلمه پدر و پسر که در معنی از یکدیگر قابل تفکیک نبوده و هر کدام در رابطه با دیگری معنی پیدا می کند. بنابر مفهوم خاص امت که معنی آهنگ و حرکت و انتخاب و آگاهی و مقصد را بطور التزامی دربر دارد، رهبری در امامت بمعنی مدیریت جامعه و اداره ملت نیست، بلکه به معنی هدایت و سوق دادن و پیش بردن است (و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا) . اداره جامعه که سیاست نامیده می شود، در زبان یونانی معادل کلمه «پلی تیک» است و این کلمه در غرب، در مورد کل سازمان حکومت بکار برده شده است. بنابراین اصطلاح، حکومت و رهبری موظف است نظم و قانون را در جامعه برقرار کند تا امکان زندگی آسوده و سعادتمند برای شهروندان فراهم گردد. اما تربیت و هدایت فکری و رشد و تعالی انسان از حدود مسئولیت سازمان حکومت و پلی تیک خارج تلقی شده است. ولی کلمه سیاست که بجای پلی تیک در زبان عربی و فارسی و مشتقات آن دو بکار رفته مفهومی وسیعتر داشته است، زیرا این کلمه ابتدا در مورد تربیت اسب استعمال می شده، و به همین مناسبت در مفهوم کشورداری از نوعی معنای تربیت و هدایت و اصلاح نیز برخوردار بوده است . بی شک معنی پلی تیک که در حقیقت خدمتی به شهروندان و جامعه است، اگر از پرورش و تربیت و هدایت و اصلاح تهی باشد، چه بسا در موارد بسیاری تبدیل به خیانت گردد. در صورتیکه کشور داری توأم با رهبری و هدایت و تربیت و اصلاح، بالمآل، خدمت است. گرچه ابتدای امر نتواند امکانات لازم را برای زندگی بهتر شهروندان فراهم سازد. بمقتضای ماهیت پلی تیک یعنی کشورداری و اداره مردم و تأمین سعادت شهروندان در غرب آزادیهای سیاسی رشد کرده و روح فردیت (اندیویدوآلیسم) و آزادی افکار (لیبرالیسم) و حکومت مردم (دموکراسی) بوجود آمده و رهبری به مفهوم اراده جمعی و معنای ارزشها و اصول، شکل گرفته است. زیاده روی در این نوع سیاست، جمعی متفکران غربی را بر آن داشته که مفهوم اصلاح و هدایت را در قالب یک ایدئولوژی انقلابی به سیاست و رهبری جامعه بازگردانند و حکومت پرولتاریا را بنیان نهند. اما این بار نیز هدف، تأمین سعادت است، نهایت آنکه از حداکثر (ثروت، حیثیت اجتماعی، زن و فرزند، درآمد کافی، آینده مطمئن) دست کشیده و به حداقل (نان، مسکن، کار و یا شعارهای مشابه آن) بسنده شده است. در فرهنگ اسلامی رهبری به مفهوم امامت، عبارت از آن نوع سیاستی است که بر اساس آن ایدئولوژی الهی و متکی بر وحی، بر کلیه روابط انسانی حاکم می گردد، و بنیادها، نهادها، روابط اجتماعی، آراء، عقائد، فرهنگ، اخلاق، بینش ها، سنتها، خواسته ها و بطور کلی ارزشها در جامعه انسانی در راه رشد و تعالی انسان ها و جامعه بشری هدایت می شوند و انسان سازی و تشکیل امت به جای کشورداری و انسان پروری و مردمداری مطرح می گردد، و این نوع رهبری و سیاست، سعادت به مفهوم رفاه بهتر را نیز به دنبال دارد ولی هرگز عکس آن صادق نیست. در فرهنگ اسلامی، امت به جامعه ای گفته نمی شود که در آن راحتی و سعادت مادی و زندگی راکد هدف باشد و از مسئولیت و تعهد و رنج پویایی رها، و مصرف پرستی و رفاه پوچ، ملاک زندگی تلقی گردد، و نیز امام به رهبری اطلاق نمی شود که هدفش نگاهداری مردم و اراده چرخهای مادی زندگی اجتماعی و تأمین راحتی و آزادی در تمایلات باشد، بلکه به انسان کامل متعهد مسئولی امام گفته می شود که حکومتش بر اساس مکتب، به منظور ایجاد تحول و تکامل هر چه سریعتر فرد و جامعه و هدایت آن دو به سوی کمال مطلوب انسانی باشد، و این مسئولیت را با خون و اعتقاد و حیات خود احساس کند و در عین حال در همه جا و در همه حالات بهترین اسوه باشد. هدف نهائی در حرکت امت و هدایت امام با اصل «ولی الله المصیر» مشخص می گردد، و همواره عمل جوشیده از اعتقاد به مکتب، و ایمان متجلی شده در عمل، اساسیترین عنصر در شناخت مفهوم امام امت است، و گر نه حتی همفکری و هم اعتقادی نیز اگر بصورت ذهنی و مجرد از عمل منظور گردد، برای تشکل امت و ایجاد رابطه درست بین امام و امت و بوجود آمدن چنین نظامی کافی نخواهد بود. همچنین پیشوا طلبی و قهرمان خواهی که در برخی از مقاطع تاریخی در مورد بعضی از ملتها به دلیل نیاز به یک جهش و انقلاب بعنوان یک ضرورت اجتناب ناپذیر مطرح می گردد، با مفهوم وسیع، مداوم، همیشه در حرکت، و دائم در انقلاب امامت تفاوت بسیار دارد. و حتی تنها اسوه بودن نیز مبین کامل امامت نمی تواند باشد. از اینرو است که خارج نمودن شخصیت امام از قلمرو امکانات بشری، به معنی قطع نمودن رابطه منطقی و انسانی امام از امت است، که بازگشت آن در نهایت به سلب امامت از امام است. در علم کلام، امام به کسی گفته می شود که در عمل کردن به احکام شریعت و بکار بستن دستورات الهی، پیشوا و مقتدای امت باشد و امور اجتماعی و سیاسی و نظامی امت را بر طبق قوانین وحی اداره می نماید و برنامه ها و طرحهای اسلام را باجرا درآورد و خود نمونه کامل دین باشد.
امام مجری حاکمیت الهی امامت به معنی جانشینی از پیامبر در عهده داری تمامی مسئولیتها به جز دریافت وحی از همان ولایتی برخوردار است که پیامبر را شایسته بود. ولایت و اختیارداری پیامبر، در عرصه ای وسیع، اینگونه در قرآن آمده است: النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم (1). چنین اقتدار و ولایتی که لازمه اجرای حاکمیت الهی است به کسی سپرده شده است که معصوم و به دور از خطا و گناه و سوء استفاده از قدرت است، و اطاعت از او هیچگونه پیامد زیانبخشی به دنبال نخواهد داشت. و ناگزیر انتقال ولایت از نبی به جانشین او باید به همین ملاک صورت گیرد. به این معنی که اطاعت از جانشین پیامبر نیز اگر مطلق باشد باید از خصلت عصمت چون نبی برخوردار و بدور از خطا و گناه باشد و گرنه الزام به اطاعت مطلق شخص جائز الخطا و یا غیر معصوم از گناه، اغراء به جهل و به معنی وادار کردن امت به ارتکاب خطا و عمل خلاف خواهد بود. و به همین دلیل است که چون امر به اطاعت از نبی و اولوالامر در قرآن به یک گونه بیان شده، ناگزیر باید اولوالامر نیز معصوم باشند. (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم) (2) همانطوریکه کلمه رسول در آیه «و اطیعوا الرسول» مطلق نیست و شامل کسانی که بعد از پیامبر اسلام ادعای نبوت و رسالت نموده اند نمی شود، و مراد رسول خاصی است که قرآن بر وی نازل گشته است و او حضرت محمد بن عبد الله صلی الله علیه و آله و سلم است همچنین مراد از اولوالامر در آیه، مفهوم عام لغوی یعنی همه کسانی که بنحوی قدرت سیاسی را در جوامع اسلامی بدست آورده اند نیست. زیرا وصف رسالت و نیز اولو الامر بودن در حقیقت بیانگر علت اطاعت است. در حقیقت مفهوم آیه این است که از رسول به دلیل رسالتش و از اولوالامر بدلیل اولویتشان نسبت به دیگران باید اطاعت نمود. همانطوریکه رسالت رسول را باید به دلیلی غیر از این آیه به اثبات رسانید و پذیرفت، مصادیق اولوالامر را نیز باید از طریق دیگری غیر از خود این آیه بدست آورد. اکنون قبل از عمل به این آیه باید دید چه کسی رسول خداست و چه کسانی اولوالامر هستند . و از سوی دیگر همانطوریکه گفته شد اگر مفهوم لغوی اولوالامر را شامل همه خلفا و زمامدارانی که قدرت سیاسی را در تاریخ اسلام و زمان معاصر در سرزمینهای اسلامی بدست گرفته اند، بدانیم با توجه به انحراف آشکار این احکام از قوانین الهی، امر به اطاعت آنها به معنی نسخ و لغو کردن احکام الهی و زیر پا گذاشتن اهداف عالیه اسلام و رجعت به جاهلیتی بدتر از جاهلیت نخستین خواهد بود. برخی از مفسران آیه، به منظور تخلص از این اشکال ناگزیر شده اند کلمه اولوالامر را به معنی نمایندگان مردم تفسیر کنند و اطاعت از آنها را مشروط به آن بدانند که بر خلاف احکام و موازین اسلام عمل ننمایند، و برخی دیگر آن را به مفهوم عام، علمای عادل تفسیر نموده اند . ولی هیچکدام از این دو تفسیر با اطلاق امر به اطاعت از اولوالامر سازگار نیست و هیچگونه قرینه ای که این اطلاق را به گونه اول یا هر گونه دیگر مقید نماید وجود ندارد. به علاوه اشکال عقلی اغراء به جهل نیز در هر دو صورت بجای خود باقی است. بنابراین، اولوالامر مانند رسول که مصداق مشخصی دارد دارای مصادیق معین است که معصومند و این مطلب با روایاتی که در تفسیر آیه آمده (3) نیز منطبق است، و حتی در برخی از این روایات اسامی امامان معصوم که مصداق اولوالامر هستند یک به یک از رسول خدا (ص) نقل شده است. (4) ولایت امام معصوم مانند ولایت پیامبر (ص) بصورت مطلق در جهت اجرای حاکمیت الهی است و قرآن قبول هر نوع ولایت را با بکار بردن کلمه «اطیعوا» بطور یکسان بیان نموده است. در حدیث معروف غدیر نیز متلازم بودن این دو نوع ولایت تصریح شده است: قال (ص) معاشر الناس الست باولی بکم من انفسکم؟ قالوا: بلی. قال (ص) من کنت مولاه فهذا علی مولاه (5). امام صادق فرمود: ولایتنا ولایه الله التی لم یبعث نبینا قط الابها (4) ولایت ما همان ولایت خداست. که خدا هیچ پیامبری را بدون اعطای این ولایت مبعوث نگردانید . این تعبیر صریحترین بیان در ولایت مطلق امام پس از پیامبر (ص) است که روشنگر مسئولیت بزرگ اجرای حاکمیت الهی توسط امام است.
کتاب و امام دو پایه مکتب همبستگی و تلازم امامت با کتاب و وحی از عمده ترین مسائل بنیادین طرح امامت است که خود، عصمت امام و صیانت وی از خطا و گناه اثبات می کند. مسئولیت امام در تعلیم و تحقق بخشیدن به اهداف و مسائل مکتب، این همبستگی و تلازم را ایجاب می کند و در حقیقت کتاب وحی (قرآن) خط مشی امام و تجسم ترسیمی و نظری امامت، و امام نیز تجسم عینی و تحقق عملی کتاب وحی (قرآن) است. رساترین بیان در این زمینه را در حدیث ثقلین می یابیم که رسول خدا (ص) فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا کتاب الله و عترتی اهل بیتی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» (7). من دو میراث گرانبها در میان شما (امت) می گذارم که مادام به آن دو تمسک کنید هرگز گمراه نمی شوید. کتاب خدا و عترت و اهل بیت من آن دو میراثند که هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند تا در قیامت به من رسند. مفاد این حدیث ترسیم دقیقی از امامت و همبستگی و تلازم امامت با مکتب است و نیز بیانگر عصمت امام و صیانت وی از هر گونه لغزش و خطا و نیز گناه و تخطی عمدی از خط مشی مکتب است. به همین دلیل است که در برخی از عبارات و متون اسلامی امامت به خط مشی مکتب تعبیر شده و صراط دین نام گرفته و روایاتی نیز در تفسیر صراط المستقیم در سوره حمد آمده که مبین این حقیقت است. (8) و نیز طبق یک سلسله روایات، پیروی مکتب و تبعیت از اسلام و حتی تمسک به قرآن و سنت پیامبر اسلام (ص) جز از طریق امام نتیجه ای جز ضلالت و گمراهی نخواهد داشت و امام کلید فهم قرآن و سنت و رمز هدایت و ضلالت است (9).
ضرورت امام شناسی اگر برای انسان و جامعه، پویائی، تحول و تکامل را یک ضرورت بدانیم، باید دستیابی جامعه را به یک رهبر صالح نه تنها موفقیتی بزرگ تلقی کنیم، بلکه اصولا آن را یک وظیفه اجتناب ناپذیر بشماریم. بر همین اساس اهداف و آرمانهای مکتبی در اسلام وقتی جامه عمل به خود می پوشد و جامعه اسلامی هنگامی به تشکیل امت دست می یابد که امام آن شناخته شود، و بدون چنین شناختی هیچ مسلمانی نمی تواند خود را در امت بیابد و در آن ذوب شود و شاهد تحقق عینی مکتب باشد و قادر به انجام وظائفی گردد که مکتب برای او و همه مسلمانان مشخص کرده است. از اینرو امام شناسی ضروریترین و فوری ترین معرفتی است که انسان مسئول و مسلمان متعهد باید در زندگی اجتماعی خود آن را بازشناسد و بدون آن هرگز به اسلام واقعی نخواهد رسید (من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة) (10). انسان بی امام، انسان گم شده از امت، آواره و سرگردان و بی هدف و جدا افتاده از خط زندگی و حیات اجتماعی است که ره به جائی نمی برد و سرانجام نصیب گرگان می گردد (فان الشاذ من الناس للشیطان کما ان الشاذ من الغنم للذئب) (11). در علم کلام نیز مسئله ضرورت شناخت امام به گونه دیگر مطرح شده و با دیدی دیگر مورد بررسی قرار گرفته است. بی شک در زمان حیات پیامبر اسلام، رهبری امت توأم با نبوت بر عهده پیامبر اکرم (ص) بوده است. بعد از رحلت آن حضرت مسئله امامت که از مهمترین و اساسیترین مسائل امت است نمی تواند مسکوت و مهمل بماند. پیامبر اکرم (ص) که در حیات خود برای مدت کوتاهی که به قصد جهاد مدینه را ترک می گفت جانشین تعیین می نمود، چگونه ممکن است تکلیف امت را بعد از رحلت خویش از نقطه نظر امامت و رهبری تعیین نکرده باشد. بعلاوه احتمال تعیین امام که حداقل حالتی است که مسلمان در رابطه با مسئله امامت در خود احساس می کند، هر مسلمان مکلفی را بر آن می دارد که به حکم عقل کاوش کند و در مورد این احتمال، یا به نفی و یا به اثبات آن برسد. و از سوی دیگر قرآن جامعه اسلامی را به پیروی از امامان که زمامداران و رهبران امتند، در ردیف اطاعت خدا و پیامبرش دعوت نموده و آن را الزامی شمرده است (یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم) (12) ، نخستین گام در انجام این وظیفه بزرگ شناختن کسانی است که می توانند اولوالامر باشند .
امامت در متون اسلامی قرآن امامت را بعنوان رهبری جامعه انسانی و وسیله هدایت انسان و مظهر خلاقیت الهی در زمین و حجت خدا و مرتبتی برتر از نبوت می شمارد: .1 اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال: انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین (13). هنگامی که خداوند ابراهیم را با سخت ترین آزمایشها و حقیقتها امتحان نمود، و او همه آزمایشها را با موفقیت به اتمام رسانید، به او گفت ترا به مقام امامت و پیشوائی مردم ارتقاء دادم. ابراهیم گفت از فرزندانم نیز بدین مقام نائل گردان. خدا گفت میثاق امامت به ستمکاران نمی رسد. .2 و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون (14). از آنان برخی را از امامان قرار دادیم تا به امر ما هدایت گر باشند و این موهبت بخاطر صبر و پایداریشان و نیز به جهت رسیدن به مرحله یقین بوده است. .3 لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد المرسل. (15) تا مردم را بر خدا بهانه و صحبتی نباشد، بعد از رسولانی که خدا فرستاده است. این آیه گرچه در مورد رسولان است، ولی ملاک احتیاج به حجت را بیان می کند که در مورد امام رهبر نیز صادق است، و از سوی دیگر این رسولان که حجتهای خدا بوده اند، به دلیل آیه اول، امامان نیز می باشند. پیامبر اکرم (ص) امام را راعی امت و مسئول جامعه اسلامی شمرده است (الامام راع و مسئول عن رعیته) (16) ، و بنا به گفته پیامبر (ص) امام سپری مقاوم و دژی تسخیر ناپذیر است (الامام جنه) (17). و نیز امام عادل را به خاطر عدالت و امامتش، آرمیده در سایه لطف خاص الهی معرفی کرده است (سبعة یظلهم الله... امام عادل) (18). حدیث «الامام ضامن» (19) اگرچه در مورد امامت نماز نقل شده ولی اطلاق آن شامل امامت جامعه نیز می گردد و مفهوم آن وسیعتر از معنی مسئول است که در حدیث اول آمده است (20). یکی از القاب پیامبر اسلام (ص) که در ضمن کیفیت تحیت بر آن حضرت نقل شده، عنوان «امام الخیر و قائد الخیر» است که نمی تواند مفهوم وسیع هدایت و سیاست و اداره جامعه را در برگیرد. علی علیه السلام در توصیف امام و بیان شئونات و مسئولیتهای امامت می فرماید: .1 فهو من معادن دینه و اوتاد ارضه قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحق و یعمل به لا یدع للخیر غایة الا امها و لا مظنة الا قصدها قد امکن الکتاب من زمانه فهو قائده و امامه یحل حیث حل ثقله و ینزل حیث کان. (21) او انسان ممتاز و برتری است که گنجینه رسالت و دین خدا و نگه دارنده زمین، و خود ملتزم به عدالت است، و نخستین گام او در راه عدالت، اجتناب از هوا پرستی و تمایلات شخصی است . او چهره حق را آن چنان توصیف می کند که هست، و خود بدان عمل می کند و همه هدفهای خیر، مورد نظر و مقصد اوست و هر کجا گمان خیری می رود وی در تعقیب آن است. خود را در اختیار کتاب خدا نهاده و آن را پیشوا و امامش قرار داده و هر کجا که قرآن امر می کند او در آنجا فرود می آید و آنجا که قرآن مأوی می گیرد وی نیز منزل می گزیند. .2 انما الائمه قوام الله علی خلقه و عرفائه علی عباده و لا یدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوه و لا یدخل النار الا من انکرهم و انکروه... و لا تفتح الخیرات الا بمفاتیحه و لا تکشف الظلمات الا بمصابیحه. (22) این امامان هستند که بر پا دارنده مردم از جانب خدایند و وسیله شناخت او و کارشناسان خدا بر بندگانش می باشند. جز کسانی که امامان را می شناسند و شناخته شده امامان هستند بر بهشت برین نمی رسند، و کسانی نصیب آتش می شوند که امامان را نشناسند و شناخته شده آنان نباشند. خیرات و ارزشها بوسیله کلیدهای ویژه گشوده می شوند (که در اختیار امامان است) و تاریکیها از میان نمی روند مگر به روشنائی اخترانی که در پرتو نور امامان فروغ می گیرند. امام حسین (ع) نیز امامت را چنین توصیف کرده است: فلعمری ما الامام الا العامل بالکتاب و القائم بالقسط و الدائن بدین الحق. (23) بر جانم سوگند امام جز کسی که عمل به کتاب خدا می کند و قیام به قسط و عدالت می نماید و راه حق را می پیماید نیست. امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام در کلامی جامع امامت را اینگونه توصیف نموده است : ان الامامه و خلافه الله و خلافه رسوله... ان الامام زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عز المؤمنین الامام اس الاسلام النامی و فرعه السامی... الامام عالم بالسیاسه مستحق للرئاسه مفترض الطاعه قائم بامر الله ناصح لعباد الله. (24) امامت، خلافت و جانشین از خدا در زمین است و کار پیامبر را در غیاب او انجام دادن است . امام زمامدار دین است و نظام بخش مسلمین، و اوست که دنیای مردم را آباد و به مؤمنین عزت می بخشد. امام بنیان اساسی دین رشد دهنده و فزاینده است و شاخه ها و ثمرات دین بوسیله امام ظاهر می گردد. امام آگاه به سیاست و شایسته زمامداری است. او واجب الطاعه است و بپادارنده امر خدا و دلسوز بندگان اوست. امامت به این معنی و با چنین مسئولیتهائی ناگزیر دارای شرائط ویژه ای است که باید در امام بنحو کامل وجود داشته باشد. بدیهی است کلیه شرائط و مقیاسها و ملاکهای گزینش امام بازگشت به آن دارد که راهی مطمئن تر برای انتخاب رهبر شایسته، که همچنان شایستگی خود را حفظ نماید انتخاب شود، و همه در این اصل متفقند، گر چه در راهیابی به آن اختلاف کرده اند . بی شک مطمئنترین راه همان است که ما را با مکتب و ارزشها و اصول و معیارهای آن آشنا کرده است. بویژه اینکه امام باید اسوه باشد و تمامی معیارهای مکتبی در او متجلی و گذشته و حال و آینده او مورد اطمینان باشد. کلیه دلائلی که در بحث نبوت، عصمت، علم، توانائی، و داشتن کلیه فضائل انسانی و مکتبی را در حد امکانات بشری اثبات کرده، در مورد امامت نیز صادق است، زیرا بیشترین صفات نبی به جهت داشتن امامت و مقام رهبری است، و گرنه رابطه بین نبی و خدا رابطه خاصی است که «الله اعلم حیث یجعل رسالته» (25). در اینجا تذکر این نکته ضروری است که امامت گرچه مقامی الهی و بر اساس گزینش الهی است، ولی امام قبل از نصب از جانب خدا و نیز پیش از آنکه مردم او را به رهبری و امامت پذیرفته باشند، صلاحیت عهده داری این مقام را داشته، و اصل صلاحیت، پایه انتصاب و انتخاب امام بوده است، و وراثت نیز به منظور تأکید اصل صلاحیت مورد استناد قرار گرفته است. فکر جدا نمودن رهبری سیاسی به معنی خلافت از مفهوم گسترده امامت، در حقیقت بازگرداندن رهبری متعهدانه ایدئولوژیک است به مفهوم رایج کشورداری و پلی تیک، که انحرافی بزرگ در مذهب و راه شناخت مکتب محسوب می گردد، برخی تصور کرده اند با این توجیه می توان در میان فرق اسلامی به ایجاد وحدت دست یافت، این توجیه در عین اینکه چنین نتیجه ای را هرگز به دنبال نخواهد داشت موجب آن خواهد شد که رسالت به دو بخش امارت و هدایت تقسیم شود، و خلافت، وارث امارت رسالت، و امامت، وارث هدایت و معنویت و روحانیت رسالت گردد. این همان اصل نادرستی است که امروز از آن به جدائی سیاست از روحانیت تعبیر می شود. پی نوشتها: .1 احزاب، آیه .6 .2 نساء، آیه .59 .3 مراجعه شود به بحر المحیط، ج 3، ص 278، و احقاق الحق، ج 3، ص .425 و تفسیر البرهان ج 1، ص .381 .4 تفسیر المیزان، ج 4، ص .435 .5 حدیث غدیر خم از احادیث مشهور محدثین شیعه و سنی است که از اسناد کتب اهل سنت به دو مورد اشاره می شود: صحیح مسلم، ج 2، ص 325 و مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 281 و 371 و نیز رجوع شود به الغدیر، ج 1، ص .11 .6 اصول کافی، ج 1، ص .362 .7 وسائل الشیعه، ج 18، ص 19، و طبقات الکبری، ج 2، ص 194، و معجم الصغیر للطبرانی، ص 73، و در المنثور، ج 2، ص 60، و کنز العمال، ج 1، ص 342، و سنن دارمی، ج 2، ص 431، و احقاق الحق، ج 9، ص 303 تا .377 .8 به تفسیر برهان، ج 1، مراجعه شود. .9 به مقدمه تفسیر برهان و وسایل الشیعه، ج 18، ص 129، مراجعه شود. .10 اصول کافی، ج 1، و مسند احمد بن حنبل، ج 4 ص .96 .11 نهج البلاغه، خطبه .127 .12 نساء، آیه .59 .13 بقره، آیه .124 .14 سجده، آیه .32 .15 نساء، آیه .165 .16 بخاری کتاب جمعه، باب 11 و ترمذی کتاب احکام، باب 6 و مسند احمد بن حنبل، ج 3، ص .121 .17 بخاری، کتاب جهاد ص 109 و مسند احمد بن حنبل، ج 3 ص .523 .18 ابن ماجه کتاب صیام، ص 48 و بخاری، کتاب حدود، ص .19 .19 ابن ماجه، کتاب اقامه، باب .47 .20 همان، باب .25 .21 نهج البلاغه، خطبه .87 .22 نهج البلاغه، خطبه .152 .23 ارشاد مفید، ص 183 و کامل ابن اثیر، ج 4، ص .41 .24 تحف العقول، ص 324 .323 .25 انعام، آیه .124 منابع مقاله:
فقه سیاسی، ج 2، عمید زنجانی، عباسعلی ؛

ضرورت تشکیل حکومت اسلامی

ضرورت تشکیل حکومت اسلامی
آیا تشکیل حکومت یک ضرورت اجتماعی است که هرگز بی نیاز از آن نیستیم؟ یا این که حکومت مولود شرایط ویژه ای است و چون آن شرایط تغییر بکند از حکومت بی نیاز می شویم؟(1)
جامعه شناسان می گویند تشکیل دولت و حکومت در همه شرایط، یک ضرورت اجتماعی است و نمی توان بی نیاز از آن بود و نیاز به تشکیل حکومت از مسائل جدید حیات اجتماعی انسان نیست، این ضرورت مربوط به تمامی دوران های گذشته زندگی مدنی و اجتماعی بشر بوده است. از نظر افلاطون «ارتقای به سطح والای زندگی فرد، بدون دولت امکان پذیر نیست و ارسطو این حقیقت را از مظاهر طبیعی حیات بشری شمرد و می گوید: «دولت از مقتضیات طبع بشری است؛ زیرا انسان بالطبع موجود اجتماعی است و کسی که قائل به عدم لزوم دولت است، روابط طبیعی را ویران می کند و خود یا انسانی وحشی است یا از حقیقت انسانیت خبر ندارد»(2).
ابن خلدون از متفکرین اسلامی، نیز فطری بودن زندگی اجتماعی را برای انسان دلیل بر ضرورت تعاون و تشکیل حکومت و پیروی از یک مرکزیت سیاسی می داند. مسئله ضرورت تشکیل حکومت برای ایجاد نظام و عدالت و ارتقای زندگی انسانی با دید عقلی و نیز از دیدگاه شرع و اسلام از قضایایی است که تصور دقیق آن ما را از توسل به استدلال بی نیاز می سازد.(3)علامه طباطبایی در بحث «ولایت و زعامت در اسلام» مسئله ضرورت تشکیل دولت اسلامی را از نقطه نظر فلسفه اجتماعی اسلام مورد بحث قرار داده است(4)و هم چنین امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در لزوم تشکیل حکومت اسلامی می فرماید: «احکام اسلامی اعم از قوانین اقتصادی، سیاسی و حقوق تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است، هیچ یک از احکام الهی نسخ نشده، از بین نرفته است. این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آن ها شود؛ چه اجرای احکام الهی جز از ره گذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست. در غیر این صورت، جامعه مسلماً به سوی هرج و مرج رفته، اختلال و بی نظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد».(5)
به نظر اکثر فقها، خداوند در هر مسئله ای حکمی دارد، به این معنا که در اسلام، تمامی رفتارهای انسان برای آن حکمی در نظر گرفته شده است و از آن جا که برپایی حکومت نیز، گونه ای از رفتارهای انسان است، ناچار باید تحت عناوین احکام اسلامی (واجب، حرام و ...) جای گیرد.(6)
دلایل تشکیل حکومت در جامعه اسلامی
زمانی که در منابع فقه اسلامی به جست و جوی این حکم می پردازیم، با دلایل گوناگون مواجه می شویم که نشان گر «وجوب» برپایی حکومت در جامعه اسلامی است که به چند دلیل اشاره می کنیم:
1- قرآن: بررسی آیات مربوط به احکام و ابعاد حکومت نشان می دهد که بر پایی حکومت در جامعه اسلامی، امری است که نیازی به اثبات ندارد و هیچ تردیدی هم در آن وجود ندارد؛ زیرا اجرای احکام، متوقف بر وجود حکومت است و یا بیان گر تکالیف مردم.(7)به عنوان مثال می توان به موارد زیر اشاره کرد:
وجوب اطاعت از ولی امر، وجوب اجرای حدود، وجوب تهیه و تدارک قوای نظامی برای جنگ با دشمنان خدا و هم چنین احکام مربوط به قضاوت. این نمونه ها، نشان گر این است که برپایی حکومت اسلامی در جامعه جزء ضروریات عقلی است و با توجه به این که حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأکید شرایع الهی است و بی نظمی امور مسلمانان نزد خدا و خالق امری قبیح است و روشن است که حفظ نظام و سد طریق اختلال، جز به استقرار حکومت اسلامی در جامعه تحقق نمی پذیرد، لذا هیچ شک و شبهه ای در وجوب اقامه حکومت باقی نمی ماند.(8)
آیاتی که به این موارد اشاره دارد، چنین است:
- «ان الله یأمرکم ان تؤدوا الأماناتِ الی اهلها و اذا حَکَمتُم بین الناس ان تحکموا بالعدل ان الله نعمّا یعظکم به ان الله کان سمیعاً بصیراً؛(9)خدا به شما امر می کند که البته امامت را بر صاحبان آن ها باز دهید و چون میان مردم حکومت کنید به عدالت داوری کنید همانا خدا شما را پند نیکو می دهد خدا به هر چیز آگاه و بصیر است».
- یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شیءٍ فردّوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیرٌ و احسن تأویلاً؛(10) ای اهل ایمان خدا و رسول و اولی الامر را اطاعت کنید و چون در امری کارتان به گفت و گو و نزاع کشید به حکم خدا و رسول بازگردید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این کار (رجوع به حکم خدا و رسول) برای شما از هر چه تصور کنید بهتر و خوش عاقبت تر خواهد بود».
البته استدلال به آیات ذکر شده، مبتنی بر اعتقاد دسته ای از مفسران است که خطاب «یأمرکم» را متوجه اولیای امور (گردانندگان حکومت) می دانند.(11)و آیه دوم به مسئله اختلاف بین مردم و مسئولان حکومت در پاره ای مسائل و قضایا و گاه برخورد و درگیری بین آنان اشاره می کند.
- الذین ان مکنّاهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه و آمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور؛(12) آنان که اگر در زمین، قدرت و فرمان رواییشان دهیم، نماز را بپا داشته و زکات می دهند، به معروف امر می کنند و از منکر باز می دارند و فرجام امور به دست خداوند است».
تمکّن در زمین به معنای فراهم آمدن امکاناتی است که آنان را در گسترش اسلام و اقامه احکام آن یاری می دهد، اما آن چه در آیه به عنوان برپاداشتن نماز، دادن زکات، امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده تنها در حکم نمونه هایی از ابعاد مختلف نظام اسلامی است و این ها جز از طریق حکومت قابل اجرا نیست.(13)به هر صورت، تمکین، در آیه به معنای برپایی حکومت است و این معنا نشان می دهد که برپایی حکومت امری مشروع است زیرا خداوند آن را مایه تمکین مسلمین قرار داده تا حق و عدالت را بر پا دارد.(14)
آیاتی در مورد اقامه حدود الهی:
- السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما؛(15)
- فالزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده؛(16)
- و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده؛(17)
- انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض ... فی الاخره لهم عذاب عظیم؛(18)
- انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اتاک الله.(19)
اجرای مجازات های ذکر شده که در اصطلاح حدود و تعزیرات گفته می شود، ممکن نیست، مگر از طریق قدرت حکومتی که دارای حق اجرای احکام است. این همان مفهومی است که فقها از احکام مزبور دریافته و آن را به کمک روایاتی که چنین معنایی را می رساند، تأکید کرده اند.(20)هم چون روایت «ابن ابی شیبه» آن را از «عبدالله بن محیریز» نقل نموده است:
«انجام نماز جمعه و به پا داشتن حدود الهی و گرفتن زکات به عهده حاکمان اسلامی است».(21)و هم چنین مانند روایت «حفص بن غیاث» که می گوید:
«از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: چه کسی ـ سلطان یا قاضی ـ حدود را اجرا می کند؟ امام فرمودند: برپا داشتن حدود الهی به عهده کسی است که حکومت در ید قدرت اوست».(22)
علمای علم کلام و عقاید، وجود چنین احکامی مثل حدود و ... را در آیات، دلیل بر لزوم امامت در جامعه اسلامی، دانسته اند و در فتوای فقها نیز شواهدی وجود دارد که در آن مسئولیت برپایی حدود به عهده حکومت ها قرار داده شده است، مثل فتوای محقق حلّی:
«اگر حاکم، حد قتل جاری ساخت و سپس معلوم شدکه شهادت دهندگان فاسق بوده اند، دیه مقتول بر عهده بیت المال مسلمین است و حاکم و خانواده وی ضامن نیستند».(23)
ابن مرتضی می گوید: «اجرای حدود بر عهده امامان (حاکمان) است».(24)
مقصود از سلطان، امام، حاکم و ... در این فتواها، حکومتی است که اینان در رأس آن قرار گرفته اند. این فتواها روشن می سازد که قرآن کریم در وضع حدود و مانند آن، وجود دولت را امری مسلّم گرفته است.
2- احادیث: در روایات اسلامی، مسئله امامت از جایگاه ویژه ای برخوردار است و اصولاً امامت در مفهوم عامی به کار برده شده است که رهبری غیر معصوم و به طور کلی مفهوم حکومت را در بر دارد. هم چنین اخبار و روایات معتبری وجود دارد که بر لزوم تشکیل حکومت اسلامی تصریح می کند.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ می فرماید: این حکم عقلی، چنان بدیهی و روشن است که اگر در منابع متقن اسلامی هم دلیلی بر وجود و لزوم آن پیدا نمی شد، باز هم شکی در صحت آن نبود، با این حال، از طرف شارع مقدس هم دلیل های مختلفی در این زمینه وارد شده است.(25)از آن جمله در کتاب «وافی» بابی است با این عنوان «انه لیس شئ مما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه کتاب او سنّه؛ یعنی چیزی از نیازهای مردم نیست، مگر آن که در کتاب و سنت دلیلی برای آن آمده است».
در این باب، روایات زیادی آمده است که به بعضی اشاره می کنیم:
الف) مرازم از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل کرده است که فرمود:
«ان الله تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شئ، حتی و الله ما ترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد، حتی لایستطیع عبد یقول: لو کان هذا اُنزل فی القرآن الّا و قد أنزله الله تعالی فیه»؛(26) به راستی که خدای ـ تعالی ـ در قرآن کریم بیان هر چیزی را نازل فرموده است.(1) . محمد مهدی شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، برجمه سید مرتضی آیت الله زاده شیرازی، ص 30.
(2) . السیاسه، ترجمه احمد لطفی، صفحه 96.
(3) . عباسعلی عمید زنجانی، عمان، جلد 2، صفحه 154.
(4) . همان، ص 155.
(5) . کتاب البیع، ج 2، ص 461.
(6) . همایون همتی، سنت و سیاست در اسلام، صفحه 37.
(7) . همان، ص 38.
(8) . امام خمینی، همان، صفحه 461.
(9) . نساء (4)، آیه 58.
(10) . همان، آیه 59.
(11) . همایون همتی، همان، صفحه 39.
(12) . حج، (22)آیه 41.
(13) . همایون همتی، همان ، صفحه 41.
(14) . همان.
(15) . مائده(5) آیه 38.
(16) . نور (24)آیه 2.
(17) . همان، آیه 4.
(18) . مائده(5)آیه 33.
(19) . نساء(4) آیه 105.
(20) . همایون همتی، همان، صفحه 43.
(21) . محمد بن یحیی الصعدی، جواهر الأخبار، جلد 5، صفحه 195.
(22) . حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 18، صفحه101.
(23) . محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج 2، صفحه 253.
(24) . ابن مرتضی، البحر الزخار، ج 5، صفحه 159.
(25) . کتاب البیع، ج 2. صفحه 462.
(26) . کلینی، اصول کافی، ج 1، صفحه 59.
به خدا قسم، حق تعالی هیچ یک از نیازهای مردم را، بدون حکم شرعی، به خود آنان واگذار نکرده است تا این که بنده ای نتواند بگوید ای کاش این مطلب در قرآن آمده بود، مگر آن که حکم آن در قرآن آمده است».
ب) در صحیحه محمد بن مسلم، در ضمن روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ چنین آمده است:
«ان امیرالمؤمنین صلوات الله علیه، قال: الحمدلله الذی لم یُخرجنی من الدنیا، حتی بیّنتُ للامه جمیع ما تحتاج الیه؛ (1) حضرت امیر ـ علیه السلام ـ فرمود: سپاس بی پایان خداوندی را سزا است که مرا از این دنیا بیرون نبرد تا این که (احکام) تمام آن چه را مردم به آن محتاجند برایشان بیان کردم».
راستی، کدام نیاز بالاتر از نیاز جامعه به تعیین کسی است که اداره امور و حفظ نظام ممالک اسلامی در دوران غیبت امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه ـ بر عهده او است؟ مگر نه آن که بقای احکام اسلام و اجرای آن ها جز، به دست حاکمی اسلامی که سیاست و تدبیر امور امت بر عهده او است، میّسر نمی باشد.(2)یا این که پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ فرمود: «امامی که بر مردم حکومت می کند، نگهبان، حافظ و در برابر آن ها مسئول است». و روایات فراوان دیگری هم در این زمینه موجود است که از ذکر آن ها خودداری می کنیم و همه آن ها نشان دهنده لزوم و وجوب حکومت و زمام داری برای جامعه است.
3- عقل: استدلال عقلی در مورد این بحث را به دو دلیل «سیره عقلا» و «لزوم اجرای احکام اسلامی» می توان خلاصه کرد:
الف) سیره عقلا
نیازمند بودن جامعه به حفظ و اجرای عدالت و رعایت حقوق افراد، زمینه لازمی برای برپایی و تشکیل حکومت اسلامی است. به همین جهت عقلا به ضرورت برپایی حکومت در جوامع انسانی حکم کرده اند. جامعه اسلامی، از جهت نیاز به اداره کشور و وجود حکومت، با جوامع دیگر فرقی نداشته و برای تنظیم روابط خود، احتیاج به احکام اجتماعی دارد تا هم امنیت ایجاد شود و هم حقوق افراد رعایت و عدالت گسترش یابد پس جامعه اسلامی در نیازمندی به حکومت، مثل جوامع دیگر است.
ب) لزوم اجرای احکام اسلام
در اسلام احکامی وجود دارد که اجرای آن از طریق حکومت ممکن است، مثل احکام مالی، نظامی، قضایی و ... پس بنا به حکم عقل، تشکیل حکومت، جهت تحقق همه جانبه اسلام امری ضروری است.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در این مورد می فرماید: «احکام الهیه، چه احکام مالی و چه احکام سیاسی یا حقوقی، نه تنها نسخ شده است، بلکه تا قیامت باقی است و بقای این احکام، لزوم و ضرورت حکومت را ایجاب می کند تا این که برتری قانون الهی را تضمین کرده و اجرای آن را به عهده گیرد و اجرای احکام الهی جز به وسیله حکومت امکان ندارد، برای این که موجب هرج و مرج می شود... علاوه بر این که حفظ مرزهای کشور اسلامی از هجوم دشمنان و حفظ سرزمینشان از تسلط سرکشان، عقلاً و شرعاً واجب است. انجام این وظیفه جز با تشکیل حکومت، امکان ندارد، تمام این ها از واضحات است که مسلمین به آن ها احتیاج دارند و از آفرینده حکیم، معقول نیست آن ها را ترک کند... لزوم حکومت برای گسترش عدالت، تعلیم و تربیت افراد، حفظ نظم، از بین بردن ستم، حفظ مرزها و جلوگیری از تجاوز اجانب، از روشن ترین احکام عقل است و این مسئله مختص به زمان و مکان مشخصی نیست».(3)
هم چنین امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ فرمودند:
«هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام اسلامی شده و جامعیت و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است».(4)
پس به حکم عقل در صورت بر پا نکردن حکومت اسلامی، بخش های سیاسی، قضایی و فقه اسلامی را معطّل گذاشته ایم، حرمت معطّل گذاشتن احکام اسلامی نیز از بدیهایت است،(5)چرا که این کار به تعطیل حدود الهی منجر می شود.
علامه حلّی ـ رحمه الله علیه ـ درباره تعطیل حدود الهی می نویسد:
«تعطیل حدود، به ارتکاب محارم و انتشار مفاسدی می انجامد که از نظر شارع اسلام، ترک آن ها خواسته شده است».(6)
شهید ثانی ـ رحمه الله علیه ـ می گوید:
«اقامه حدود، خود قطعاً نوعی حکومت است که در آن، مصلحت عمومی جامعه مورد نظر است و موجب ترک گناهان و محارم و مانع انتشار مفاسد و زشتی ها می شود».(7)
هم چنین فیض کاشانی ـ رحمه الله علیه ـ می گوید:
«پس وجوب جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، همکاری در اقامه تقوا در جامعه، فتوا دادن، قضاوت و داوری عادلانه بین مردم، اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاست های دینی از ضروریات شریعت و از بزرگ ترین و مهم ترین اهدافی است که خداوند به سبب آن، پیامبران را مبعوث کرده است، اگر این ها ترک شود، نبوت از بین می رود، دین نابود می گردد، فتنه و آشوب، سراسر جامعه را در بر می گیرد، گمراهی رواج می یابد، جهل و نادانی گسترش پیدا می کند، شهر ها رو به نابودی رفته و مردم هلاک می شوند، از گرفتار شدن به این امور به خدا پناه می بریم».(8)
نتیجه این که اگر مسلمانان به تشکیل جامعه اسلامی اقدام نکنند، ناگزیر باید برابر حکم فرمان کافر سر تسلیم فرود آورند و بدیهی است که حرمت تسلیم در برابر کافر از نظر شرعی نیاز به اثبات ندارد، زمانی که تسلیم در برابر حکم کافر بر ما حرام است ناچار باید حکم اسلام را پذیرفته و این میسر نمی شود مگر از طریق تشکیل حکومت اسلامی.(9)
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در این مورد می فرماید:
«چون برقراری نظام سیاسی غیر اسلامی به معنای بی اجرا ماندن نظام سیاسی اسلام است، هم چنین به این دلیل که هر نظام سیاسی غیر اسلامی، نظامی شرک آمیز است، چون حاکمش طاغوت است، ما موظفیم، آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور کنیم».(10)
از آن چه گذشت روشن می شود که برپایی حکومت در جامعه اسلامی، از امور لازم و وجوب آن قطعی است. صاحب «جواهر»، در اشاره به این حقیقت می گوید:
«مسئله از امور واضح و روشن است و نیاز به دلیل ندارد».(11)
(1) . فیض کاشانی، الوافی، ج 1، صفحه 62.
(2) . امام خمینی، کتاب البیع، جلد 2، صفحه 462.
(3) . کتاب البیع جلد 2، صفحه 461 و 462.
(4) . ولایت فقیه، صفحه 31.
(5) . همایون همتی، همان، صفحه 53.
(6) . مختلف الشیعه، ج 4، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، صفحه 478.
(7) . مسالک الأفهام، ج 3، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، صفحه 105.
(8) . مفاتیح الشرایع، باب امر به معروفق و نهی از منکر، به نقل از سنت و سیاست، صفحه 54.
(9) . همایون همتی، همان، صفحه 54.
(10) . ولایت فقیه، صفحه 40.
(11) . محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، کتاب امر به معروف.
مصطفی ناصحی- ولایت فقیه و تفکیک قوا ، ص 81

نیاز جامعه به والی و رهبر

نیاز جامعه به والی و رهبر
برخی در نیاز جامعه به والی و سرپرست تردید دارند. این عدّه یا از افراد لجام گسیخته ای هستند که خواهان هر نوع آزادی بوده، و به هیچ حساب و کتابی تن در نمی دهند و یا در زمره اشراری هستند که از نظم و محاسبه در هراسند، و یا از کسانی هستند که از حکومتها ستمهای فراوان دیده اند، و یا این که از آنانند که از حکومت طرفی نبسته اند.
این چهار گروه که به نفی نیاز جامعه به حکومت نظر داده اند، در این جهت که انگیزه نظر آنها شوت عملی است مشارکت دارند. قرآن کریم در سوره قیامت نیز از کسانی یاد می کند که به انگیزه شهوت عملی به انکار نظم و محاسبه اخروی می پردازند.
«أیَحَسُب الإنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَهُ × بَلی قادِرینَ عَلی أن نُسَوِّیَ بَنابَهُ × بَل یُریدُ الإنسانُ ِلیَفجُرَ أمامَهُ»(1)
یعنی؛ پاسخ انسان منکر قیامت، که می گوید خداوند چگونه استخوانهای فرسوده را دیگر بار احیاء می نماید، این است که قدرت خداوند: مطلق است، و او قادر است که استخوانهای فرسوده را دیگر بار گرد آورد. بلکه قادر است سر انگشتان انسان را که در ظرافت و حسّاسیت بی نظیر است، به حالت اوّل بازگرداند.
پس از نظرعلمی شبهه آنان بی مورد است. امّا اانگیزه اشکال آنان این است که طبیعت انسان مادّی، خواهان لجام گسیختگی و دوستدار میدان باز برای دست زدن به فجور می باشد.
البتّه کسانی هستند که به طرح شبهه علمی در باب نیاز جامعه انسانی به حکومت و زمامداری پرداخته اند. از آن جمله استدلالی است که مارکسیسم برای نفی حکومت در جامعه کمونیستی دارد، و آن این است که حکومت، زاییده طبقات است، و برای حفاظت از منافع اقتصادی طبقه حاکم ایجاد می شود. لذا وقتی که طبقات از بین بروند، حکومت و نیاز به آن نیز از بین خواهد رفت.
این شبهه از این پندار ناشی شده که آنها اقتصاد را مرجع همه شؤون انسانی دانسته اند. غافل از این که اساس زندگی انسانها را عقیده آن ها می سازد، و به دنبال عقیده، اخلاق ظهور می کند، و با اخلاق است که اعمال و رفتار شکل می گیرد. از اینرو اگر طبقات مادّی و اقتصادی هم برداشته شوند، باز اختلاف در عققیده و اختلاف در اخلاق و در نتیجه اختلاف در رفتار خواهد بود. چنانکه گاهی در اثر سهو گناهی رخ می دهد و زمانی در اثر عمد تباهی پیدا می شود و امتیاز آنها از هم در مقام اثبات و تعیین حکم هر کدام از لحاظ وضع و تکلیف، نیازمند به قانون و محکمه قضا است. و زندگی اجتماعی بدون نظم و نظامی که هماهنگ کننده رفتارهای مختلف باشد، و بدون والی و سرپرستی که پاسدار این نظام باشد، شکل نخواهد گرفت.
منتها این سرپرست یا فرد است و یا گروه، و نحوه سرپرستی نیز یا به مشورت است و یا به غیر آن. پس جامعه بدون والی و سرپرستی که کارهای جامعه را هماهنگ سازد، و قوانین فردی و اجتماعی را تنظیم و اجراء نماید، قوام و دوام نخواهد یافت.
در تاریخ اسلام، خوارج کسانی بودند که با طرح شعار «إنِ الحُکمُ إلّا لله»(2) سرپرستی و حاکمیّت را برای جامعه نفی می کردند.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در برابر این گروه فرمود: «کَلِمَه حَقٍّ یُرادُ بِها الباطِلُ(3)»
به این معنا که اگر منظور آن است که حاکمیّت، بالاصاله از آن خداوند است، در آن تردیدی نیست. ولی اگر منظور این است که کسی نمی تواند حاکم باشد سخنی باطل است. زیرا لازمه این سخن هرج و مرج است، و اصل حکم گرچه مخصوص خداوند است، لیک سرپرستی از آن بندگان صالحی است که خداوند بلاواسطه یا مع الواسطه تعیین فرموده است:
«وَ إنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أمیرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ»(4)
مردم بناچار باید امیر و سرپرستی داشته باشند. خواه آن امیر عادل و نیکوکار باشد و یا فاجر و بدکار.
اصل اوّلی در ولایت افراد
بعد از اثبات نیاز جوامع بشری به والی و حاکم، این بحث مطرح می شود که در میان انسان ها هیچکس حقّ ولایت و سرپرستی نسبت به دیگر افراد را دارا نمی باشد.
زیرا انسان از کسی اطاعت می کند که فیض هستی خود را از او دریافت کرده باشد، و چون افراد عادی نه به انسان هستی بخشیده، و نه در بقاء و دوام هستی او مؤثّرند، بنابراین رأی هیچ کس برای دیگری لازم الاتّباع نیست. عدم لزوم اتّباع افراد از یکدیگر اصل اوّلی در ولایت افراد نسبت به یکدیگر است.
ولایت و سرپرستی خداوند سبحان
در مباحث گذشته برخی از آیاتی که درباره انحصار ولایت، اعمّ از تکوینی و تشریعی برای خداوند سبحان وارد شده است، ذکر شد. امّا آنچه اینک بیان می شود این است که؛ از آنجا که انسان تمام شؤون هستی خود را از خداوند دریافت می کند، موظّف است تنها در برابر او تمکین نماید، و امّا تبعیّت از دستور غیر خداوند مشروط به این است که از طرف آن ذات اقدس تعیین شده باشد.
ولایت و رهبری انبیاء عظام ـ علیهم السلام ـ
انبیا کسانی هستند که با تحدّی و اعجاز رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده، و بر اتّباع و پیروی از آنها فرمان داده شده است. قرآن کریم در این مورد که اطاعت از انبیا به اذن خداوند، در واقع اطاعت از پروردگار است می فرماید:
«وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا لِیُطاعَ بِإِذنِ الله»(5)
هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این که به اذن خداوند، مردم موظّف به اطاعت و فرمانبرداری از او هستند.
تداوم ولایت الهی و رهبری اوصیاء ـ علیهم السلام ـ
چون رهبری، یک امر ضروری برای جوامع بشری است، از اینرو بعد از رحلت انبیا نیاز به آن است که این سرپرستی و رهبری الهی ادامه پیدا کند.
علاوه بر این برهان عقلی که در ضرورت تداوم رهبری الهی وجود دارد، برهان دیگری نیز با استعانت از آنچه به وحی الهی نازل شده است می توان اقامه کرد. زیرا گذشته از یک دسته مسائل فردی که در دین مطرح است، یک سلسله دستورات اجتماعی درون مرزی نظیر حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و امثال آن، و یک سلسله دستورات اجتماعی برون مرزی مانند جهاد، دفاع و مانند آن، نیز در دین وجود دارد.
خود این دستورات نشان دهنده آن است که دین نیازمند به یک قدرت اجرائی و یک سرپرستی و ولایت اجتماعی است.
زائد بر آنچه بیان شد، براهین نقلی فراوانی است که ضمن نهی از پذیرش ولایت رهبری غیر الهی، بر ضرورت رهبری الهی و تداوم آن تأکید می نماید.
لسان قرآن کریم در قطع ولایتهای باطل
قرآن کریم برای این که ریشه ولایتهای باطل را قطع نماید، و هرگونه امری را که زمینه سرپرستی باطل را فراهم می سازد، ابطال کند، دستور می دهد با کسانی که خارج از دین هستند، هیچ گونه پیوند نصرت و محبّت برقرار نشود.
البتّه آنها که خارج از دین اند دو دسته اند. دسته اوّل کسانی هستند که قابل زندگی مسالمت آمیز می باشند، لذا با آنها روابط حسنه برقرار می شود، هر چند که دوستی و محبّت آنها نباید در دل جای گیرد. امّا دسته دوّم کسانی هستند که درصدد ایذاء دینی مسلمین می باشند. نسبت به این دسته علاوه بر عدم محبّت باید اعلان انزجار و دشمنی نیز انجام شود.
اگر مسلمین به امر فرمان قرآن کریم توجّه نکرده، و نسبت به کفّار گرایش پیدا کنند، در این صورت از گروه آنان به حساب خواهند آمد، لیکن اگر حدود تبرّی را به نیکی رعایت کنند، شایسته آن می شوند که منصوبین الهی را به عنوان اولیاء خود پذیرفته، و در تحت ولایت و سرپرستی آنها درآیند.
چون در این گونه از امور، نفی مقدّم, بر اثبات است، لذا ابتدا تبرّی را مطرح نموده فرمان قطع رابطه با کفّار را می دهد، آنگاه تولّی را توضیح می دهد. هر چند که تولّی از آن جهت که ریشه در فطرت آدمی دارد، بر تبرّی که امری عارضی است تقدّم است. تقدمّ, تولّی بر تبرّی، همانند تقدّم توحید بر شرک است.
در کلمه توحید «لا إله إلّا الله» به حسب ظاهر، نفی «لا إله»، بر اثبات «إلّا الله» مقدّم داشته شده است، لیکن چون «إلّآ» به معنای استثاء نیست، تا جمله «لا إله الّا الله» به دو جمله منحلّ شود، بلکه به معنای «غیر» است، از اینرو مجموع کلمه توحید بیش از یک جمله نمی باشد. به این معنا که غیر از «الله» که فطرت انسان آن را می پذیرد، إله دیگری نیست. یعنی اصل «الله» به عنوان یک امر مسلّم، مفروغ عنه است، و غیر از او از آن جهت که امر عارض است مسلوب است. پس این نفی برای تثبیت آن امر اصیل و ذاتی نیست، بلکه برای سلب امر عارضی است.
پس باید توجّه داشت که، گر چه از نظر نظم آیات قرآنی، آنچنان که در سوره مائده و در بسیاری از آیات مربوط به تبرّی آمده، تبرّی از اعداء الهی مقدّم بر تولّی ذکر شده، لیکن در واقع، تولّی همانند توحید، اصیل و مقدّم بوده، و تبرّی همچون شرک، امری عارضی و مؤخّر می باشد.
آیات ذیل، در تبرّی از ولایت های باطل، و تمکین در برابر ولایت الهی و همچنین در معرّفی برخی از اوصیائی می باشد که برای تداوم ولایت الهی بعد ازرحلت نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ معیّن و مشخّص شده اند.
«یا أیُّهَا الذّینَ امَنُوا لاتَتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النّصاری أولیاءُ بَعضُهُم أولیاءَ بَعضٍ وَ مَن یَتَوَلَّهُم مِنکُم فَإنَّهُ مِنهُم إنَّ الله لا یَهدِی القَومَ الظّالِمینَ × فَتَرَی الّذینَ فی قُلوِبهِم مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِم یَقُولُونَ نَخشی أن تُصیبَنا دائِرَه فَعَسَی الله أن یَأتِیَ بِالفَتحِ أَو أمرٍ مِن عِندِه فَیُصبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فی أنفُسِهِم نادِمینِ × و یَقُولُ الَّذین امَنُوا أهؤُلاءِ الَّذینَ قسمُوا بِالله جَهدَ أیمانِهِم أنّهُم لَمَعَکُم حَبِطَت أعمالُهُم فَأصبَحُوا خاسِرینَ × یا أیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنکُم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتِی الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم أذِلَّه عَلَی المومِنینَ أعِزَّه علی الکافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سبیلِ الله و لایُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِکَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَ الله واسِعٌ علیمٌ × إنّما وَلیُّکُم الله وَ رَسُولُهُ والَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصّلوه و یُؤتُونَ الزَّکوه وَ هُم راکِعُون × وَ مَن یَتَوَلَّ الله وَ رَسُولَهُ وَالَّذینَ امَنُوا فَإنَّ حِزبَ الله هَم الغالِبُونَ»(6).(1) . قیامت، آیات 3-5.
(2) . انعام: آیه 157.
(3) . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
(4) . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
(5) . نساء، آیه 64.
(6) . مائده، آیه 51-56.
در قرآن کریم هر جا سخن از دین مشترک به میان آید، و یا سخن از اعلام نرمش و مانند آن باشد، از یهود و نصاری با عنوان «اهل کتاب» یاد می شود. چون این عنوان به دلیل علاقه ای که انسان به کتب آسمانی دارد، جاذبه دار است. امّا هر جا سخن از اعلان انزجار وتبرّی است، از آنان به عنوان یهود و نصاری یاد می گردد. در آیات فوق نیز، چون سخن از تبرّی است از آنان با همین عنوان یاد کرده می فرماید:
«یا أیّهَا الّذینَ امَنُوا لاتتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النَّصاری أولیاءَ»
ای کسانی که ایمان آوردید، یهود و نصاری را دوست خود نگیرید.
دلیل این مطلب آن است که، جامع یک ملّت و امّت همان محبّت است. کسی که محبّت آنها را در دل جای دهد، زمینه گرایش او به آنها پیدا می شود. چرا که حبّ و بغض، مانع نگرش و داوری صحیح می گردد، تا آنجا که گفته اند «حُبُّ الشِّیءِ یُعمی وَ یُصِمُّ» همانطور که «بُغضُ الشِّیءِ یُعمی و یُصِمُّ».
به دلیل نقشی که محبّت در روابط ملّتها و امتّها داراست آیه مذکور می فرماید:
«بعضُهُم أولیاءُ بعضٍ و من یتوَلَّهُم مِنکُم فَإنَّهُ مِنهُم».
آنان نسبت به یکدیگر دوستی و محبّت دارند، لیکن شما از دوستی با آنان خودداری کنید. چرا که اگر کسی از شما دوست یهود و نصاری باشد، در حقیقت در زمره آنها خواهد بود.
در قسمت پایانی آیه اوّل از آیات مذکور، بعد از فرمان به تبرّی از یهود و نصاری می فرماید:«إنّ الله لایهدی القوم الظّالمین» و این بیان دلالت دارد که آنان ظالمند، و ظالم هرگز از هدایت بهره نداشته و هیچ گاه به مقصد نمی رسد، بلکه همواره در بین راه می ماند. پس اگر شما در زمره آنان درآیید به مقصد نخواهید رسید. کلمه «لایهدی» در این آیه، به معنای هدایت تکوینی و ایصال به مطلوب است، و الّا چنین نیست که باب هدایت تشریعی بر ظالم مسدود باشد. چه این که اگر ظالم توبه کند، توبه او پذیرفته خواهد شد. تعلیق حکم عدم هدایت تکوینی و عدم ایصال یهود و نصاری، به وصف ظلم، مشعر به علّیّت این وصف است، به این معنا که ظالم از آن جهت که ظالم است از هدایت تکوینی الهی بی بهره مانده و در راه می ماند، و امّا هدایت تشریعی خداوند، عامّ است، و خداوند انبیا را برای هدایت همه انسانها فرستاده است و از قرآن نیز با عنوان «هُدَیً لِلنّاس» یاد می فرماید.
همان گونه که اشاره رفت، این که می فرماید یهود و نصاری را اولیاء نگیرید، تنها به این معناست که محبّت آنها را در دل جای ندهید، و إلّا زندگی مسالمت آمیز با آنها، و برقرار کردن روابط تجاری و غیر تجاری با آنان، و بلکه داشتن روابط انسانی با غیر اهل کتاب نیز در صورتی که به یاری و یا محبّت آنان نیانجامد، اشکال ندارد.
در سوره ممتحنه در مورد زندگی مسالمت آمیز با کفّار چنین می فرماید:
«لایَنهیکُم الله عَنِ الّذین لَم یُقاتِلوُکُم فی الدّینِ و لَم یُخرِجُوکُم مِن دیارکُم أن تبرُّوهُم و تُقسِطُوا إلیهِم إنّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطین × إنّما یَنهیکُمُ الله عَنِ الّذین قاتَلُوکُم فی الدّینِ و أَخرَِجُو کُم مِن دیارِکُم و ظاهِرُوا عَلی إخراجِکُم إن تَولَّوْهُم و مَن یَتَولَُّهُم فَأولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»(1)
در این آیات که دستور زندگی مردمی و بین المللی اسلام را تدوین می کند، می فرماید اگر کافران و مشرکانی نسبت به شما بدرفتاری نکردند، و در صدد ایذاء دینی شما برنیامدند، شما می توانید با آنان زندگی مسالمت آمیز داشته باشید و به آنها نیکی کنید، و نباید که در رفتار با آنها از قسط و عدل تجاوز نمایید، چرا که ظلم هر چند نسبت به کافر باشد، حرام است.
اگر کافری در پناه دولت اسلام است، یا معاهده ای با دولت اسلام دارد، تعدّی به حقوق و اموال او حرام است، امّا اگر کافر در دولت اسلامی به سر نبرده و معاهده اسلامی نداشته باشد، بلکه در ستیز با مسلمین بوده، به اخراج و تبعید مسلمین مشغول باشد، و یا آن که به گروهی که به ایذاء مسلمین می پردازند کمک کند، در این صورت، محکوم به حکم کفّار حربی بوده، اموالش از فیء مسلمین محسوب می گردد، و هیچ مسلمانی نیز حق تولّی با آنها را ندارد، و اگر کسی از در دوستی با آنها درآید از زمره ظالمین محسوب می شود.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در عهد نامه مالک اشتر درباره حرمت تعدّی به حقوق کفّاری که در پناه دولت اسلام و یا در معاهده با مسلمین هستند می فرماید:
«و لا تَکونَنّ علیهِم سَبُعاً ضارئاً تَغتنِم أکلَهُم فَإنّهُم صِنفانِ إمّا أخٌ لک فی الدّین و إمّا نظیرٌ لک فی الخَلقِ»(2)
نسبت به امت اسلامی چون گرگ خون آشام مباش زیرا آنها یا مسلمان هستند، که در این صورت برادر دینی تواند، یا کافرند که در پناه دولت اسلامی زندگی می کنند، که در این صورت هم نوع تو می باشند.
در روایت مرسله ای نیز نقل شده است که «الانسان أخ الانسان احبّ إو کره» یعنی انسان خواه ناخواه برادر انسان است. این حدیث اگر سند هم نداشته باشد، سخنی راست است، زیرا آدمیان تا آن زمان که به ایذاء و قتل و تبعید یکدیگر نپرداخته اند، برادر هم می باشند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده بعد از نهی از دوستی با یهود و نصاری می فرماید:
«فَتَرَی الّذینَ فی قُلوبِهِم مَرَضٌ یُسارِعون فیهٍم»
یعنی، آنان که قلبشان مریض است با سرعت به سمت بیگانگان گرایش پیدا می کنند.
استفاده از تعبیر «یُسارِعُونَ فیهِم» به جای «یُسارِعُونَ إلَیهِم» نشان دهنده آن است که گرایش و حضور در جمع کفّار، برای این گروه مسلمان نما، تازه پیدا نشده است.
توضیح آنکه؛ گرچه تبرّی از یهود و نصاری یک اصل کلّی است که برای همیشه زنده است، لیکن آیات فوق در مدینه نازل شده است. چون در مکّه تنها مشرکین و وثنیّین بودند، و یهود و نصاری در آنجا حضور نداشتند تا آن که نهی از دوستی و محبّت و مراوده با آنها صادر شود. امّا در مدینه، گروهی از اهل کتاب حضور داشتند. در این میان مسلمانانی که مبتلا به ضعف ایمان بوده و یا گرفتار نفاق بودند، سعی می کردند از گرایش با آنها سود ببرند. به این امید که اگر مشرکین مکّه، به مدینه آمده و بر آنها پیروز شدند، پناهگاهی داشته باشند. قرآن کریم ضمن پرده برداری از این روابط سرّی، از این حالت به عنوان یک مرض سیاسی که در قلبهای آنها ریشه دوانیده است یاد می کند. چنانکه در سوره مبارکه احزاب نیز از یک مرض اخلاقی خبر می دهد. در آنجا به زنان پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ دستور می دهد:
«فلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الّذی فی قَلبِهِ مرضٌ»(3)
یعنی شما در سخن گفتن صدای خود را نازک نکنید، تا مبادا آن کس که قلبش مریض است با شنیدن صدای رقیق طمع نماید.
این گونه امراض قلبی باید درمان شود. چرا که اگر درمان نشود، بنابر این اصل کلّی که «فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً»(4) شیطان زمینه ازدیاد مرض را فراهم می نماید.
در سوره مبارکه فتح نیز از برخی امراض سیاسی دیگر چنین پرده بر می دارد.
«بَل ظَنَنتُم أن لَن یَنقَلِبَ الرَّسُولُ و المؤمِنُون إلی أهلیهِم أبَداً و زُیِّنَ ذلِکَ فی قُلُوبِکُم وَ ظَنَنتُم ظَنَّ السُّوءِ و کُنتُم قَوماً بوراً»(5)
یعنی سرّ این که شما پیامبر و دین خدا را یاری نکردید، این بود که شما می گفتید قدرت اینان کم است و قدرت دشمنان بسیار، و می پنداشتید آنها پیروز نمی شوند و شکست خورده از جبهه بر می گردند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده نیز، این گمان و پندار باطل آنها را افشا نموده می فرماید: منطق آنان که پیوند و گرایش سیاسی با کفّار دارند این است که می گویند:«نَخشی إن تُصیبَنا دائِرَه» شاید روزگار برگشت، و چه بسا که در این بازگشت روزگار آسیبی به ما برسد. خداوند سبحان در پاسخ از این توهّم می فرماید:«فعسی الله أَنْ یَأتِیَ بِالفَتْحِ أَوْ أَمرٍ مِنْ عِندِهِ» شاید که خداوند سبحان فتحی را نصیب مسلمین نماید، و یا راهی دیگر را بر آنها بگشاید، آن گاه این گروه که قلبشان مریض است پشیمان خواهند شد.
در ادامه آیات، بعد از یک آیه دیگر که ارتباط مستقیم با مسأله اتّخاذ ولایت ندارد می فرماید:
«یا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرتَدَّ مِنُکم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتیَ الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...»
یعنی بر فرض که شما دین خدا را یاری نکرده و پشت به جبهه کردید، خداوند سبحان دل های عدّه ای را برای حمایت از دین خود آماده می نماید. او که مقلّب القلوب است کسانی را اعزام خواهد کرد که آنها را دوست می دارد، و آنها نیز دوستدار اویند. اشاره به آن که، آنچه جنگ را پیش می برد و آنچه اسلام را تثبیت می کند همان محبّت است، و این گروه چون محبّ خداوند و محبوب وی هستند یاور او می باشند. چنانکه شما، چون محبّ یهود و نصاری هستید، هم چون آنان از مقصود بازخواهید ماند.
پس جنگ با کافران را محبّت خدا است که حلّ می کند، نه آنچه به نام معلومات است. بلکه اگر از دانش های عادی اثری هست، و اگر بازار درس و بحث رواج دارد، همه به برکت پایمردی رزمندگانی است، که در سنگر عشق و محبّت صبر و استقامت می ورزند. مگر نه آن است که چون خطر بالا گیرد درسها بکلی تعطیل می شود. این از آنروست که در روز خطر چیزی جز محبّت کارساز نیست.(1) . ممتحنه، آیه 8-9.
(2) . نهج البلاغه: نامه 35، صفحه 993.
(3) . احزاب، آیه 32.
(4) . بقره، آیه 10.
(5) . فتح، آیه 12. در ادامه آیه، در وصف رزمندگانی که اهل محبّت الهی اند می فرماید:«اذله عَلَی المُؤمِنینَ» بر مؤمنین ذلول و انعطاف پذیرند، نه ذلیل، چرا که ذلّت عذاب است و هیچ کس را حقّ آن نیست که هر چند در نزد مؤمنی دیگر تن به ذلّت دهد. آنچه نیکوست فروتنی است نه فرومایگی، چنانکه در این حدیث شریف که در نوع جوامع روائی ما وارد شده، آمده است:
«إنَّ الله عَزَّوَجَل فَوَّضَ إلَی المُؤمِنینَ أمُورَهُ کُلَّها وَ لَم یُفَوِّض إلَیهِ إن یُذِلَّ نَفسَهُ»(1)
خداوند سبحان همه کارهای مؤمن را بدو واگذار نموده است، جز این که به او اجازه ذلّت نداده است، زیرا که عِرض و آبروی مؤمن از آن او نیست، بلکه از دیانت و اسلام اوست، و لذا به منزله ناموس الهی است. انسان آنچه را که مال خود او است می تواند به دیگری واگذار کند، امّا ناموس را چون حقّ الله و حکم الله است، اجازه واگذاری به غیر ندارد.
تعدیه «اذلَّه»، به «علی» به جای «لدی» یا «عند» نشانه حفظ استعلاء و عظمت رزمندگانی است که با تواضع و فروتنی، سفره کرامت و بخشش خود را بر اهل ایمان گشوده اند.
اثر دیگر محبّت که در آیه از آن یاد شده است، غیر از حفظ نظام و عطوفت در برابر مؤمنین، انزجار از کفّار، و عزّت بر کافرین است. لذا فرمود:
«أذِلَّه عَلَی المُؤمِنینَ أعِزَّه عَلَی الکافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سَبیلِ الله و لا یُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِکَ فَضلُ الله یُؤتیهِ مَن یَشاءُ واللهُ واسِعٌ عَلیمٌ»
یعنی این که انسان به جایی برسد، که هم محبّ خداوند سبحان باشد و هم محبوب او، هم فروتن باشد (نه فرومایه) نسبت به مؤمنین، و هم ستم ستیز باشد نسبت به کفّار، این از فضل خداوند است که به مشیّت بالغه او حاصل می گردد.
بعد از بیان تبرّی در ادامه آیات سوره مائده به تولّی پرداخته و می فرماید:
«إنّما وَلیُّکُمُ الله وَ رَسَولُهُ والذینَ امنوا الّذین یُقیمُونَ الصَّلوه و یُؤتُونَ الزَّکوه و هُم راکِعُونَ»
یعنی بعد از این که انسان هرگونه مرض و ضعف روحی را از خود طرد کرد، و بعد از آن که به هرگونه محبّت و نصرت غیر الهی پشت نمود، آن گاه تحت ولایت الهی می رود، و در این صورت ولیّ او خداست و رسول او، و آن که در هنگام رکوع صدقه می دهد.
نکته اوّلی که در این آیه است این است که در قسمت آغازین آیه با آن که سخن از ولایت خداوند و رسول او و بعضی از مؤمنان است، کلمه «ولیّ» به صورت مفرد ذکر شده است، و این نشان دهنده آن است که یک ولایت است که اصاله از آن خداست، و بطور تبعی یا به نحو ظهور از آن رسول خدا و یا ائمّه هدی ـ علیهم السلام ـ است.
مواردی از این قبیل که در عین این که سخن از خداوند سبحان و پیامبر گرامی ـ صلی الله علیه و آله ـ مطرح است، فعل و یا ضمیری که ارجاع داده می شود، مفرد است در قرآن فراوان است. مانند آنجا که می فرماید:
«اِستَجیبُوا لله و لِلرَّسوُلِ إذا دَعاکُم لِما یُحییکُم»(2)
یا «و إذا دُعُوا إلَی الله و رَسَولِهِ لِیَحکُمَ بَینهُم إذا فَریقٌ مِنهُم مُعرِضُونَ»(3)
در این موارد کار و یا حکم از خداوند است و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مظهر آن کار می باشد، و یا از آن جهت که رسول خدا است فقط مبلّغ آن حکم است.
نکته دیگر در قسمت اخیر آیه است، که بدون شک ناظر به یک جریان تاریخی است. زیرا که در فقه، از مستحبّات و یا واجبات نماز این نیست که انسان در حال رکوع صدقه بدهد.
لذا، به همین دلیل که آیه کریمه، ناظر به حکمی از احکام نیست، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ بعد از نزول آیه پرسید، کدام یک از شما این کار را انجام داده است؟ شخصی که انگشتری بدو رسیده بود، در حالیکه به مولا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ اشاره می کرد، در پاسخ آن حضرت گفت: آن کس که نماز می خواند، این را به من داده است.
نتیجه آنکه، آیه کریمه آن شخص را که بعد از نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ولایت او بر مؤمنین واجب است، معرّفی نموده. و در آیه بعد، پس از تثبیت مسأله ولایت، در برابر آن ظالمان، و گمراهان از مقصد دورمانده ای که از ولایت الهی سر تافته اند، از پیروزی و غلبه کسانی یاد می کند که به برکت ولایت الهی از هدایت خداوندی بهره برده و به مقصد نائل آمده اند.
«و مَن یتولَّ الله وَ رسُولَهُ والّذینَ امَنُوا، فَإنَّ حِزبَ الله هُمُ الغالِبونَ»(1) . فروع کافی، جلد 55، صفحه 64.
(2) . انفال، آیه 24.
(3) . نور، آیه 48.

ارتباط دین و سیاست

ارتباط دین و سیاست
اشاره: ما معتقدیم دین راستین و سیاست صحیح با هم پیوندی ناگسستنی دارند و مکمّل یکدیگر در پیدایش جامعه ایده آلِ الهی هستند. دین منهای سیاست هم چون درخت بی آب است, و سیاست بدون دین همانند آب بی درخت می باشد. استعمارگران همیشه به این نتیجه رسیده اند که بزرگ ترین خطر برای آن ها, دین و آیین الهی است, لذا همواره می کوشند تا دین را از ماهیت خود تهی کنند, چنان که آیین مسیحیّت را چنین کردند, و یا دین را در انزوا و در گوشه معابد زندانی نمایند, و نگذارند وارد جامعه و عرصه سیاست گردد. به همین دلیل نظریّه جدایی دین از سیاست را در همه جا مطرح کردند, و آن را به عنوان قانونی قطعی تلقّی نمودند, به طوری که مردم غرب و غرب زده چنین نظریه ای را ـ که کاملاً سیاسی, حساب شده و استعاری است ـ باور نمودند.
با اوج گیری انقلاب اسلامی و پیروزی آن در ایران, این نظریه با گسترش وسیعی از طرف استکبار جهانی و اذناب آن ها در همه جا و در داخل کشور, خودنمایی کرد, لیبرال ها و ملّی گراها در این راستا گوی سبقت را ربودند, و با ترفرندها و دست آویزهای گسترده, به جنگ با ولایت فقیه برخاستند, چرا که ولایت فقیه پرچم نیرومند حکومت دینی و ملتقای دین و سیاست است.
بنابر این, همه باید به این هشدار توجه کنند که نظریه جدایی دین از سیاست, برای ضربه زدن به پیکر مقدس ولایت فقیه, و حکومت و حاکمیّت دینی است. از این رو باید با حمایت فکری و عملی از اصل بالنده و افتخارآفرین ولایت فقیه, در برابر این نظریه واهی و شعار کور به مقابله پرداخته و نگذارند دین اسلام نیز هم چون آیین مسیحیّت در انزوا و گوشه کلیسا قرار گیرد. در این فصل بر آنیم برای ردّ این شبهه و القای شیطانی, به بررسی پیوند دین و سیاست, و ماهیّت این دو بپردازیم.
عوامل جدایی دین از سیاست
یکی از محقّقان بزرگ می نویسد: در کشورهای غربی, شعار جدایی دین از سیاست بسیار رایج است, و شاید به یک معنی جزء مسلّمات آن ها شده است. به همین دلیل از تشکیل حکومت اسلامی که دین و سیاست را به طور قاطع با هم پیوند می زند, وحشت می کنند و رنج می برند, و این به دو دلیل است:
1ـ آیینی که در جوامع غربی وجود دارد, آیین مسیحیت کنونی است, و می دانیم که این آیین بر اثر تحریفات زیادی که با گذشت زمان در آن پدید آمده است, دین را به صورت یک مسأله کاملاً خصوصی و فردی و منحصر به رابطه خلق و خالق که تعلیمات آن منحصر به یک سلسله توصیه های اخلاقی می شود, درآورده است و کاری به مسائل اجتماعی و مخصوصاً مسائل سیاسی ندارد. فرق میان دین دار و غیر دین دار, در این جوامع آن است که فرد دین دار به یک سلسله مسائل اخلاقی پای بند است و هفته ای یک روز به کلیسا می رود و ساعتی به نیایش و مناجات می پردازد, ولی افراد بی دین, تعهّد خاصّی نسبت به مسائل اخلاقی ندارند (هرچند گاهی به عنوان ارزش های انسانی نه دینی, برای آن احترام قائلند) و هرگز به کلیسا نمی روند.
2ـ خاطره بسیار دردناکی که آن ها از حکومت ارباب کلیسا در قرون وسطی و دوران انگیزیسیون (تفتیش عقاید) دارند, سبب شده که برای همیشه دین را از سیاست جدا کنند.
توضیح این که, ارباب کلیسا, در قرون وسطی بر تمام شؤون سیاسی و اجتماعی مردم اروپا مسلط شدند, و پاپ ها با قدرت تمام بر کشورهای این قاره حکومت می کردند, حکومتی که منتهی به استبداد و خودکامگی شدید شد, تا آن جا که در برابر نهضت علمی بپا خاستند, و هر فکر نو و پیشرفت علمی را به عنوان ضدیت با مذهب درهم کوبیدند, محکمه هایی که بعداً به نام «انگیزیسیون» نامیده شد برپا کردند, و گروه های بی شماری را به این محکمه کشاندند و محکوم کردند, بعضی را سر بریدند و بعضی را زنده زنده در آتش سوزاندند یا محکوم به زندان نمودند که در میان آن ها جمعی از دانشمندان معروف علوم طبیعی بود که تمام پادشاهان از آن ها حساب می بردند, و فرمانشان برای آن ها مطاع بود. افزون بر این ثروت های سرشاری اندوختند, و زندگی تجملاتی عجیبی برای خود فراهم ساختند.
مجموعه این امور مردم را بر ضدّ آن ها شورانید, به ویژه علمای علوم طبیعی در برابر آن ها موضع گرفتند, و شعار جدایی دین از سیاست از یک سو, و تضاد علم و دین از سوی دیگر, در همه جا سر داده شد, سپس با پیروزی این جناح, کلیسا و حاکمانش از صحنه اجتماع و حکومت عقب رانده شدند, و تنها کشوری که از آن امپراطوری عظیم در دست ارباب کلیسا باقی مانده, همان کشور بسیار کوچک واتیکان است که کم تر از یک کیلومتر مربع می باشد؛ یعنی به اندازه روستایی کوچک.
این ها همه تحولاتی بود که در اروپا, در آن شرایط خاص به وجود آمد. سپس گروهی که از کشورهای اسلامی برای تحصیل یا کارهای تجاری, یا سیاحت به فرنگ رفته بودند, این طرز فکر را به هنگام بازگشت به عنوان ارمغان غرب, به شرق اسلامی آوردند, که دین باید از سیاست جدا باشد؛ بی آن که تفاوت های عظیمی را که میان اسلام و مسیحیّتِ تحریف یافته وجود داشت درک کنند, و به تفاوت فرهنگ اسلامی حاکم بر این کشورها با فرهنگ کلیسا بیندیشند.
با کمال تأسف بعضی از کشورهای اسلامی, تسلیم این توطئه استعماری و تبلیغاتی شدند, و آن را به عنوان یک اصل اساسی پذیرفتند, با توجه به این که دولت های غربی که به خاطر حفظ منافع نامشروع خود, از قدرت حکومت اسلام, سخت بیم ناک بوده و هستند, این مسأله را سخت دنبال کردند و کشورهای غرب زده ای همانند ترکیه, پیروی از این نظریه را سرلوحه کار خود قرار دادند, و حکومت لائیک بر اساس «سکولاریسم» (حکومت منهای دین) را تشکیل دادند.(1)
این در حالی بود که بعضی از کشورهای اسلامی و امت های بیدار مسلمان در برابر این توطئه ای که می خواست مسلمانان را از اسلام جدا سازد, و اسلام را بسان مسیحیت امروز, به صورت یک رابطه ظاهری و خصوصی خلق با خالق, بیگانه از اجتماع و سیاست درآورد, ایستادند.
به همین دلیل, هنگامی که انقلاب اسلامی ایران به ثمر رسید, و نخستین حکومت اسلامی انقلابی تشکیل شد, همگی در غرب انگشت حیرت بر دهان نهادند که مگر می شود مذهب زمام حکومت را به دست گیرد؟ و بعد از آن که دیدند این حکومت ریشه دار و با ثبات شد, برای این که انقلاب اسلامی در مرزهای این کشور محدود بماند و الگویی برای سایر کشورهای اسلامی نشود, دست به تلاش های ویران گر زیادی زدند, که شرح آن هفتاد من کاغذ شود.
خوشبختانه بر اثر درایت و هوشمندی امام خمینی ـ قدس سره ـ و یاران و پیروانش, آن توطئه ها نقش بر آب شد, و تفکر تأسیس حکومت اسلامی در بسیاری از کشورهای اسلامی در قاره آسیا و آفریقا, به عنوان یک تفکر زنده و نجات بخش درآمد, هر چند غربی ها و غرب زدگان در برابر آن به شدّت مقاومت می کنند, و در این راه از هیچ کاری, از جمله انواع تهمت ها, برچسب ها, دروغ ها و تبلیغات مغرضانه و القای شبهه ها, فروگذار نیستند.
استعمارگران غرب, در رأس آن ها استعمار پیر انگلیس مدتی قبل برای رواج فرهنگ غرب و جداسازی دین از سیاست, سه عنصر فرومایه را هم زمان مأمور دین زدایی در کشورهای ایران, ترکیه و افغانستان نمودند, این سه عنصر عبارت بودند از: 1ـ رضاخان در ایران؛ 2ـ کمال آتاتورک در ترکیه؛ 3ـ امان الله خان در افغانستان, این سه نفر با پشتیبانی استعمارگران, هر کدام ضربه شدیدی بر اسلام و جامعه اسلامی وارد کردند. کمال آتاتورک, در ترکیه بنیان گذار حکومت لائیک شد که هنوز این توطئه در ترکیه به شدت ادامه دارد. امان الله خان دیکتاتور افغانستان برای حاکمیت لائیک (حکومت منهای دین) در این کشور, دست به کار شد, ولی در برابر مقاومت مسلمانان, کلوخش به سنگ خورد و چندان توفیقی نیافت. رضاخان در ایران با دیکتاتوری و کُشت و کشتار و ترفندهای دیگر برای براندازی دین, تلاش های مذبوحانه کرد و گستاخی را به جایی رسانید که در کشور ایران عاصمه تشیع, در روز هفدهم دی ماه سال 1314 هـ .ق, اعلام کشف حجاب اجباری نمود, و در این خصوص پافشاری عجیبی کرد.(2)
پس از او پسرش محمد رضا پهلوی, دست به کارهای انحرافی فرهنگی برای اسلام زدایی و جای گزینی فرهنگ غرب زد, با انواع تبلیغات و ترفندها به مقابله با اسلام ناب پرداخت, بسیاری از علما و مجاهدان هوشمند را به خاک و خون کشید, ولی در برابر قیام و انقلاب عمیق و گسترده مردم به رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ شکست خورد و گریخت و سرانجام او و افکار استعماریش به زباله دان تاریخ افکنده شد. ولی غائله هنوز تمام نشده, غربزدگان بی محتوا همچنان برای جدایی دین از سیاست تلاش می کنند, تا آخرین تیری را که در ترکش خود دارند به سوی پیکر مقدس ولایت فقیه پرتاب کنند.
با این هشدار, نظر شما را به تبیین پیوند دین و سیاست, جلب می کنیم:
معنی و مفهوم سیاست
واژه سیاست از نظر لغت از «ساس» و «سوس» گرفته شده و به معنای کشورداری, اصلاح امور مردم, و اداره کردن کشور براساس قوانین و برنامه ریزی و تدابیر است, طُریحی لغت شناس معروف در فرهنگنامه مجمع البحرین می نویسد:
«السیاسه القیام علی الشیء بما یصلحه؛ سیاست یعنی اقدام برای سامان دادن چیزی, به وسیله اموری که آن را اصلاح کند و سامان بخشد».(1) - پیام قرآن, ج 10, ص 66 ـ 63.
(2) - جامعه شناسی غربزدگی, ص 69 و 84.
و در ادامه می نویسد: در وصف امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ گفته شده است:
«انتم ساسه العباد؛ شما سیاست مداران بندگان خدا هستید».
و نیز در شأن آن ها آمده:
«الامام عارف بالسیاسه؛ امام به امور سیاست آگاهی و شناخت دارد».
و نیز در روایت آمده:
امور دین و ملت, از جانب خداوند به پیامبرش واگذار شد, لیسوس عباده؛ تا آن پیامبر بندگان خدا را بر اساس سیاست خود تربیت و اصلاح کند.
و در خبر است:
«پیامبران بنی اسرائیل, بنی اسرائیل را سیاست می کردند», یعنی زمام امور آن ها را همانند رؤسا و فرمان روایان به دست می گرفتند, و شؤون زندگی آن ها را اداره و اصلاح و تدبیر می نمودند.(1)
در فرهنگ عمید آمده:
«سیاست؛ اصلاح امور خلق و اداره کردن کارهای کشور, رعیّت داری و مردم داری است ... سیاست مدار کسی است که در کارهای سیاسی و امور مملکت داری, بصیر و دانا و کارآزموده باشد».(2)
از مجموع گفتار دانشمندان پیرامون سیاست مدار آگاه و عادل چنین بر می آید که سیاست مدار کسی است که:
1ـ توان اداره مملکت و مردم را داشته باشد؛
2ـ هوشمند و آگاه بوده و مسائل گوناگون داخلی و خارجی کشور را بشناسد, دشمن شناس بوده و از عوامل پیشرفت ها آگاهی داشته باشد, و برای جلوگیری از ضربه ها و زیان ها, پیش بینی عمیق نماید.
ناگفته پیداست که زورمداران, به ویژه در دنیای غرب, از واژه سیاست مانند واژه استعمار, سوء استفاده کرده و زیر نقاب آن, به هر گونه تزویر و تحمیق و به اسارت گرفتن انسان ها و غارت می پردازند. بر همین اساس, سیاست در گذشته و حال دارای دو معنا خواهد شد:
1ـ سیاست درست و حقیقی؛
2ـ سیاست دروغین و مجازی. که گاهی از این دوگونگی به سیاست مثبت و منفی تعبیر می شود.
سیاست صحیح, همان سیاست معقول و فراگیر است که براساس عدل و احسان و تدبیر باشد, و به دور از هر گونه تزویر و انحراف, به اداره امور مردم بپردازد, این همان سیاستی است که پیوند ناگسستنی با دین ناب اسلام دارد, همان که در سرلوحه زندگی شهید آیت الله سید حسن مدرس ـ قدس سره ـ می درخشد که گفت: «سیاست ما عین دیانت ما است, و دیانت ما عین سیاست ما است».
در مقابل این گونه سیاست, سیاست منفی و ناصحیح قرار دارد که امروز سراسر جهان غرب را فرا گرفته که بیشتر بر اساس تزویر, نیرنگ, و بر اساس منافع مادیِ نامشروع حکومت های خودکامه پی ریزی می شود.
امام خمینی ـ قدس سره ـ منادی پیوند دین و سیاست, به این دوگونگی تصریح کرده و پس از ارائه سیاست صحیح و آمیختگی آن با اسلام, می فرماید:
«... این مطلب لازم است, بلکه فرض است که مردم را بیدار کنید و به مردم بفهمانید این معنی را که این نغمه (جدایی دین از سیاست) که در همه ممالک اسلامی بلند است که علما نباید در سیاست دخالت کنند, این یک نقشه ای است مال ابرقدرت ها ... به حرف این ها گوش ندهید, و بخوانید به گوش ملت که ملت بفهمند این معنی را که این نغمه, نغمه ای است که می خواهند علما را از سیاست برکنار بزنند, و آن بکنند که در زمان های سابق بر ما گذشته است, بیدار باشیم و همه توجه به این معنی داشته باشیم».(3)
و در گفتار دیگر می فرماید:
«سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و اولیای خدا است ... آیت الله کاشانی(4) در قلعه فلک الافلاک محبوس بود, رئیس زندان آن جا, روزی در گفت و گو با آقای کاشانی گفته بود: «شما چرا در سیاست دخالت می کنید, سیاست شأن شما نیست ...» ایشان (آقای کاشانی) به او پاسخ داد: تو خیلی خری! اگر من دخالت در سیاست نکنم, کی دخالت بکند؟!»
امام خمینی ـ قدس سره ـ در ادامه سخن فرمود:
«مرا نزد رئیس سازمان امنیت شاه (در آن وقت که در قیطریه در حصر بودم) بردند, او در ضمن صحبت هایش گفت: «آقا! سیاست عبارت از دروغ گویی است, عبارت از خدعه است, عبارت از فریب است, عبارت از پدرسوختگی است, این را بگذارید برای ما» من به او گفتم: این سیاست مال شما است ... البته این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد, اما سیاست به معنی این که جامعه را ببرد و هدایت کند به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است, این در روایات ما برای نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ با لفظ سیاست ثابت شده است ... در آن روایت هم هست که پیغمبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد».(5)
این تقسیم بندی در مورد سیاست و کشورداری در صدر اسلام نیز وجود داشته است. به عنوان مثال دشمنان پر کینه امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ می پنداشتند که معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ است, امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در پاسخ به این کژاندیشان کوردل فرمود:
«والله ما معاویه بادهی منی, و لکنه یغدر و یفجر, و لولا کراهیه الغدر لکنت من ادهی الناس؛(6) سوگند به خدا, معاویه از من سیاست مدارتر نیست, ولی او نیرنگ می زند و مرتکب گناه می شود, و اگر نیرنگ خصلت زشتی نبود, من سیاست مدارترین مردم بودم».
دانشمند اهل تسنن ابن ابی الحدید, پس از ذکر سخن فوق می نویسد:
«اگر سیاست به معنی تألیف قلوب ملت, با هر نیرنگ, حیله, مجامله و تعطیل حدود الهی باشد, معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ بود, و اگر سیاست به معنی حقیقی است؛ یعنی تدبیر امور بر اساس عدل و دستورهای اسلام باشد ـ که هر مسلمانی باید پیرو چنین سیاستی باشد ـ حضرت علی ـ علیه السّلام ـ سیاست مدارتر بود».(7)
در روایات اسلامی نیز سیاست به گونه ای تعریف شده که بیانگر دوگونگی سیاست است. به عنوان نمونه امام علی ـ علیه السلام ـ می فرماید:
«جمال السیاسه العدل فی الامره, و العفو مع القدره؛(8) زیبایی سیاست, رعایت عدالت در رهبری, و عفو هنگام قدرت است»
و در سخن دیگر می فرماید:
«بئس السیاسه الجور(9)؛ ستم کاری سیاست زشتی است».
شخصی از امام مجتبی ـ علیه السلام ـ پرسید: سیاست چیست؟ حضرت فرمود:
«هی ان تراعی حقوق الله و حقوق الاحیاء و حقوق الاموات؛(10) سیاست, آن است که رعایت کنی حقوق خداوند و حقوق زندگان و حقوق مردگان را ...».
نتیجه این که, سیاست بر دو گونه است: حقیقی و مجازی, خوب و بد. سیاست خوب و حقیقی پیوند ناگسستنی با اسلام دارد, و هرگز نمی توان اسلام را از چنین سیاستی جدا کرد, که در این صورت اسلام را از درون تهی کرده ایم. بر همین اساس ما بر این باور هستیم که همه پیامبران و امامان ـ علیهم السلام ـ سیاست مدار بودند, اندیشه و برنامه آن ها در دو چیز خلاصه می شد:
1ـ طاغوت زدایی؛ 2ـ تثبیت حکومت حق. و روشن است که چنین کاری عین سیاست است. این دو کار که آمیخته با سیاست حقیقی است در قرآن به عنوان سرلوحه برنامه پیامبران ـ علیهم السلام ـ عنوان شده, چنان که می خوانیم:
«و لقد بعثنا فی کل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت؛(11) ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید».
امامان ـ علیهم السلام ـ و مسأله سیاست
یکی از شواهد عینی و دلایل خلل ناپذیر در مورد پیوند محکم دین و سیاست این است که در بیشتر زوایای زندگی امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ دخالت در سیاست دیده می شود, آن ها مدعی امامت و حاکمیت بر مردم بودند, و در صورت وجود شرایط به تشکیل حکومت می پرداختند, بیشتر آن ها در راه طاغوت زدایی به شهادت رسیدند, نهضت عظیم امام حسین ـ علیه السلام ـ نمونه کامل مبارزه با طاغوت است, حکومت پر رنج پنج ساله حضرت علی ـ علیه السلام ـ حاکی است که آن حضرت در رأس سیاست قرار داشت و آن را هدایت می کرد. بر همین اساس در زیارت جامعه کبیره که از امام هادی ـ علیه السلام ـ نقل شده, در وصف امامان ـ علیهم السلام ـ می گوییم:
«السلام علیکم یا اهل بیت النبوه ... و ساسه العباد و ارکان البلاد؛(12) سلام بر شما ای خاندان رسالت و سیاست مداران بندگان خدا, و پایه های شهرها».
از همه این ها بالاتر این که بیشتر ابواب احکام فقهی که از امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ به ما رسیده, مربوط به سیاست است. فقهای ما کتب فقهی را به سه بخش تقسیم می کنند: عبادات, معاملات, و سیاسات. عبادات همان رابطه معنوی خلق با خالق است, معاملات رابطه مردم با یکدیگر است, سیاسات رابطه مردم با حکومت می باشد.
و اگر دقت بیشتر شود, همان عبادات و معاملات نیز بدون حکومت و سیاستِ صحیح و نیرومند سامان نمی پذیرد؛ مثلاً حج, نماز جمعه و نماز جماعت از عباداتی است که جنبه های سیاسی آن بسیار قوی است. معاملات و داد و ستدها نیز بدون محاکم و نظارت دقیق حکومت, قطعاً ناقص و نا به سامان خواهند شد, و سر از هرج و مرج و تورم و تبعیض درمی آورند.
بنابراین, جداسازی تعلیمات و برنامه های اسلامی از مسائل سیاسی, امری غیر ممکن است و شعارهایی که در غرب در مورد این جدایی داده می شود و از حلقوم غرب زدگان تراوش می کند, کاملاً بی محتوا و فاقد ارزش است, چرا که پیوند دین صحیح با سیاست صحیح, همانند پیوند روح و جسم است, چرا که دین تنها قوانین فردی نیست, بلکه مجموعه ای از قوانین فردی, اجتماعی و سیاسی است. نتیجه این که, آنان که دین و سیاست را از هم جدا کرده اند یا مفهوم دین را نفهمیده اند و یا مفهوم سیاست را و یا هر دو را, چنان که حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در کتاب فقهی تحریر الوسیله در بحث نماز جمعه می نویسد:
«فمن توهم ان الدین منفکّ عن السیاسه فهو جاهل لم یعرف الاسلام و لا السیاسه؛(13) آن کس که خیال کند دین از سیاست جدا است, او ناآگاهی است که نه اسلام را شناخته و نه سیاست را».(1) - مجمع البحرین, واژه سوس (چاپ جدید, ج 4, ص 78).
(2) - فرهنگ عمید, واژه سیاست.
(3) - صحیفه نور, ج 13, ص 219.
(4) - منظور, مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی, مجتهد مجاهد و برجسته است که در سال 1303 هـ .ق در تهران متولد شد, و در سال 1381 هـ .ق (1340 هـ .ش) در 78 سالگی در تهران رحلت کرد. مرقدش در کنار مرقد مطهر حضرت عبدالعظیم ـ علیه السلام ـ در شهر ری است. آقای کاشانی به خاطر مبارزه با رژیم پهلوی, در بهمن ماه 1327 هـ .ش به وسیله آن رژیم, به قلعه فلک الافلاک خرم آباد تبعید شد, و پس از مدتی از آن جا به لبنان تبعید گردید, سرانجام در 20 خرداد 1329 هـ .ش به وطن بازگشت.
(5) - صحیفه نور, ج 13, ص 217 ـ 216.
(6) - نهج البلاغه صبحی صالح, خطبه 200.
(7) - شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید, ج 10, ص 212 به بعد.
(8) - غرر الحکم, ج 1, ص 374.
(9) - همان, 341.
(10) - حیاه الحسن ـ علیه السلام ـ , ج 1, ص 42.
(11) - سوره نحل (16), آیه 36.
(12) - مفاتیح الجنان, زیارت جامعه کبیره, ص 955.
(13) - تحریرالوسیله, ج 1, ص 234.
چند فراز از سخنان امام خمینی ـ قدس سره ـ
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ پرچم دار بزرگ پیوند ناگسستنی دین و سیاست در این مورد گفتار بسیار
دارند, در این جا به عنوان حُسن ختام, نظر شما را به چند فراز از آن جلب می کنیم:
امام خمینی ـ قدس سره ـ با آن اندیشه و نگاه ژرفی که به مسائل و امور داشتند, در فرازی از یکی از خطابه های خود که در تاریخ 21 / 1 / 1343 هـ .ش ایراد شده می فرماید:
«والله اسلام تمامش سیاست است, اسلام را بد معرفی کرده اند ... اسلام مکتبی است بر خلاف مکتب های غیر توحیدی, در تمام شؤون فردی, اجتماعی, مادی, معنوی, فرهنگی, سیاسی و اقتصادی, دخالت و نظارت دارد, و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز ... فروگذار نکرده است».(1)
«اسلام دینی است که احکام عبادیش سیاسی است. این جمعه, این خطبه های جمعه, آن عید, آن خطبه های عید, این اجتماع, این مکه, این مشعر, این منی, این عرفات, همه اش مسائل سیاسی است.
نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن, نسبت صد به یک هم بیشتر است, از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بر دارد, سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است, مقداری از احکام مربوط به اخلاقیات است, بقیه همه مربوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق, سیاست و تدبیر جامعه است».(2)
«حکومت در نظر مجتهد واقعی, فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است, حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی, سیاسی, نظامی و فرهنگی است ... هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم؟ و برای معضلات جواب داشته باشیم؟ همه ترس استکبار از همین مسأله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند».(3)
قبلاً در مقدمه, و در فصل اول, گفتاری از امام خمینی ـ قدس سره ـ , در این راستا, ذکر شده از جمله این که:
«آنان که سیاست را از دین جدا می دانند در حقیقت منکر (ماجرای نصب علی ـ علیه السلام ـ در) غدیر هستند».(4)
فرازهایی از گفتار مقام معظم رهبری
حضرت آیت الله خامنه ای, پیرامون پیوند دین و سیاست, مطالب گوناگونی فرموده که در این جا نظر شما را به چند فراز جلب می کنیم:
«جدایی دین از سیاست که توطئه دیرین دشمنان برای منزوی کردن اسلام و قرآن است, باید به شدت محکوم شود, و به میدان آمدن دین در همه کشورهای اسلامی در مقابله با سیاست های استعماری و استکباری, باید درس عمومی ملت های مسلمان شمرده شود.
امروز قلم های مزدوران و دست های فروخته شده به دشمن در کار آنند که (روحانیت) این پشتوانه معنوی انقلاب را در چشم مردم تضعیف کنند. دشمنان انقلاب, جامعه روحانیت را در صورتی تحمل می کنند که روحانیون از دخالت در امور سیاست و حضور در صحنه های انقلاب کنار بکشند, و مانند جمعی از روحانیون بی خبر و متحجر گذشته و حال, به کنج مدارس و مساجد اکتفا کنند و کشور و زندگی و مردم را به آنان بسپارند.
(بر روحانیت لازم است که) انزوا و دوری از فعالیت سیاسی را که خواست دشمنان و خلاف وظیفه اسلامی است, به هیچ وجه در زندگی خود و حوزه های علمیه راه ندهند, همواره مخصوصاً در مواقع خطر, پیشاپیش صفوف مردم, به تلاشی مخلصانه و خستگی ناپذیر مشغول باشند و علم را با عمل, و تفقه را با جهاد؛ معرفت را با تبلیغ قولی و عملی همراه سازند, و هر سه سنگر مدرسه, مسجد و جبهه را پر کنند».(5)
(1) - صحیفه نور, ج 11, ص 65.
(2) - همان, ج 21, ص 98.
(3) - روزنامه کیهان, 8 / 3 / 1372.
(4) - صحیفه نور, ج 20, ص 29 ـ 28.
(5) - رهبری فرزانه از نسل کوثر, ص 163 ـ 162. محمد محمدی اشتهاردی- کتاب ولایت فقیه، ص97

نوع نظام سیاسی ولایت فقیه

نوع نظام سیاسی ولایت فقیه
نظریّه ولایت فقیه، تنها نظریّه شکل حکومت دینی یا ...؟
برای یافتن پاسخ صحیح، نخست باید تفسیر خود را از حکومت دینی توضیح دهیم. تفسیر ما از حکومت دینی مبتنی بر مسائل اساسی و پیش فرض های مهمّی در رابطه با تبیین ارتباط دنیا و آخرت، رابطه دین و سیاست، مسئله انتظار از دین و دین حدّاقلی و حدّاکثری است، که بررسی هر یک از آنها با توجّه به پیچیدگی هایی که دارد، از حوصله ی این مجال بیرون است.
آنچه اجمالا قابل طرح است این که، اگر کسانی حکومت دینی را به حکومت متدیّنان تفسیر کنند، مثلا حکومت اسلامی را حکومت مسلمانان بدانند، حکومتی که رهبران و کارگزاران درجه یک آن را افراد مسلمان تشکیل می دهند، افرادی که چه بسا ممکن است نسبت به وظایفِ دینیِ فردیِ خود کوشا باشند ولی قوانین حاکم بر روابط اجتماعی آنان غیر دینی باشد و از منابع اسلامی برگرفته نباشد، و این را حکومت اسلامی بدانند، در این صورت نیازی به نظریه ی ولایت فقیه نیست و آگاهی رهبر و حاکم اسلامی از قوانین و مقرّرات شریعت لزومی نخواهد داشت; زیرا شرط لازم برای تحقّق حکومت دینی، مسلمان بودن حاکم است، هر چند قوانین حاکم بر روابط اجتماعی، کاملا غیر دینی و مخالف و بیگانه با اسلام باشد و یا حداکثر، پاره ای از قوانینْ دینی باشد، ولی احکام دین، به طور خالص و صد در صد، در روابط اجتماعی حضور نداشته باشد.
طبق این تفسیر، حکومت معاویه و حکومت حضرت امیر(علیه السلام)هر دو، دینی و اسلامی خواهد بود; و در جهان امروز، تمامی کشورهای اسلامی را باید دارای حکومت اسلامی دانست، از عربستان تا پاکستان تا ترکیه ی لائیک و سکولار را که تمامی تلاش حاکمان آن بر راندن قوانین دینی از صحنه ی اجتماع به کنج خانه ها متمرکز است و حتّی حجاب بانوان را در عرصه ی دانشگاه ها و ادارات بر نمی تابند، باید به عنوان حکومت اسلامی پذیرفت.
کسانی این تفسیر را ارائه می دهند که می پندارند، همانطور که فیزیک و شیمی اسلامی نداریم ـ حتّی فلسفه ی اسلامی را انکار می کنند ـ حکومت اسلامی هم، به این تفسیر که اسلام در عرصه ی حکومت نظر داشته باشد و درباره ی شیوه ی زمام داری و شرایط حاکمان و چگونگی روابط سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و غیره قانون و حکمی داشته باشد، نداریم و اسلام را به خدا و سلوک طریق آخرت محدود می کنند.(1)
اما واضح است که پندار فوق با حقایق دین اسلام کاملا بیگانه است و واقعیت های تاریخی مربوط به سیره ی نبی اکرم(صلی الله علیه وآله)آن را نفی می کند و نشان می دهد که حکومت اسلامی، تنها، حکومت مسلمانان و یا حتی حکومت صالحان نیست; حکومت اسلامی حکومتی است که حاکمیّت اسلام و مجموعه ی مقرّرات دینی در تار و پود او نفوذ دارد. به تعبیر معمار بزرگ انقلاب اسلامی:
الاسلام هو الحکومه بشؤونها;(2) اسلام عبارت از حکومت با همه ی شؤون و لوازم آن است.
کسی که کوچک ترین آشنایی با آموزه های دینی اسلام داشته باشد و اندکی در قوانین و مقرّرات آن تأمّل نماید، و قوانین قضاوت، اقتصاد، جهاد، روابط بین الملل، امر به معروف و نهی از منکر و... را ببیند، تردید به خود راه نمی دهد که اسلام در جمیع مسائل مرتبط با جامعه و روابط آن حکم و قانون دارد و حکومتی را می توان حکومت اسلامی و دینی دانست که قوانین اسلام حضور کامل و عینی در عرصه ی حیات اجتماعی داشته باشد و مبنای حرکت حاکمان و دولت مردان باشد. دولت دینی و اسلامی دولتی است که وظیفه اش عینیّت بخشیدن به تمامی دین در پیکره ی جامعه است. سیره ی نبوی نیز چنین بود. پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)با هجرت به مدینه، شخصاً به اداره ی نظام اجتماعی مسلمانان، بر اساس آموزه های وحیانی، همت گماشت و دولت اسلامی را تأسیس نمود.
اکنون که مفهوم دقیق حکومت دینی آشکار گشت، برای رسیدن به این هدف که حاکمیّت دین الهی بر سرنوشت مردم است، چه باید کرد و چه شیوه هایی باید اتخاذ شود؟ آیا اسلام در درون احکام خود، روش و مکانیزمی را، برای رسیدن به این هدف، پیش بینی نموده است؟
گرچه ممکن است کسی به پرسش های بالا پاسخ منفی دهد و معتقد باشد که برای حاکمیّت دین الهی، همان شرایط عمومی زمام داری، از قبیل عدالت و مدیریّت، کفایت می کند و نیاز به شرطی دیگر نیست; مثلا لازم نیست رییس دولت اسلامی فقیه و مجتهد باشد،(3) امّا این احتمال با مناقشه ی جدّی روبروست; زیرا، اولا، مسئله ی حاکمیت سیاسی، از شؤون ولایت تشریعی و زیر مجموعه ی ربوبیت تشریعیِ خدایِ سبحان است; و مشروعیّت هر دولت و قدرتی وابسته به آن است که از سوی حضرت حق، اجازه ی تصرّف داشته باشد و از آن جا که بر اساس معارف شیعه، این مشروعیّت در عصر حضور، برای امامان معصوم(علیهم السلام)تشریع شده است، در عصر غیبت هم باید دولت و هر نهاد قدرت، مأذون بودن از طرف امام عصر(عج) و در نتیجه، مشروعیّت خود را به اثبات برساند. بر اساس روایات زیادی که در ادلّه ی نظریه ی ولایت فقیه مطرح است، مثل روایت: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا(4)، مردم در عصر غیبت، موظّف به مراجعه به آگاهانِ به حرام و حلال الهی و آشنایان به کتاب و سنّت می باشند.
ثانیاً، فطرت و فهم وجدانی انسان نمی پذیرد، کسی مسؤولیّت کاری را بر دوش گیرد که آشنایی کافی با آن ندارد و فاقد خبرویّت و مهارت لازم است. رجوع به کارشناس و سپردن کارها ـ هر چند کوچک ـ به کاردان، سیره ای عقلایی است و خردمندان تخلّف از آن راجایز نمی شمرند. از تعمیر یک ساعت و احداث یک واحد مسکونی تا راه اندازی طرح های عظیم صنعتی، همگی، نیازمند رجوع به دانای فنّ است. امام صادق(علیه السلام)می فرماید:
کسی که دارای گوسفندانی است و آنها را در اختیار چوپانی قرار داده است، هرگاه چوپانی آگاه تر از چوپان اول یافت، به سراغ او خواهد رفت.(5)
این حقیقتی است که شیوه ی همیشگی عاقلان و خردمندان بوده است و استثناپذیر نیست و البتّه هرقدر، کارْ مهم تر و حساس تر باشد، دقّت و تأمّل برای آن که آن کار را به اهلش بسپارند، بیش تر خواهد بود، و چه کاری مهم تر از زمام داری و حکومت، که سرنوشت جامعه و اسلام و مسلمانان وابسته به آن است.
این است که حضرت امیر(علیه السلام)می فرماید:
ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه;(6) ای مردم شایسته ترین فرد برای زمام داری کسی است که از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد.
آگاهی کافی و دقیق از قوانین شریعت برای حاکم لازم است، تا بتواند آنها را به اجرا بگذارد و آگاهی تقلیدی و پیروی از دیگران وافی به مقصود نیست; زیرا زمام دار، خود باید حکم خدا را تشخیص دهد، تا آن را اجرا نماید، و تقلید از دیگران موجب علم به حکم الله نیست. رهبر و ولیّ امر، علاوه بر دیگر شرایط، خود باید با مراجعه ی مستقیم به منابع و کتاب و سنّت، حکم الهی را استنباط کند و با شناختی که نسبت به قانون الهی پیدا می کند، به اجرای آن همت گمارد.
بنابراین، برای تحقّق واقعی حکومت دینی، نمی توان به صواب بودن نظریه ای دیگر، جز ولایت فقیه، اطمینان پیدا کرد.(7) لذا امام خمینی(رحمه الله)می فرماید:
علاوه بر شرایط عامه ی زمام داری مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجود دارد که عبارت اند از: 1ـ علم به قانون 2ـ عدالت.(8)
آیا «جامعه ی ولایی جامعه ای مستبد»(9) و ولایت فقیه استبداد نیست؟
در فرهنگ علوم سیاسی، استبداد، وصف حکومت قرار می گیرد، نه وصف جامعه; بنابراین، سؤال را باید این گونه توجیه و اصلاح نمود که، شاید مقصود، حکومت ولایی باشد و این که، حکومت ولایی، نظامی استبدادی است. در این صورت، در پاسخ باید گفت:
برای نظام استبدادی، دو تعریف ارائه می شود: اول، نظامی که در آن، قدرت و اختیارات نامحدود به شخص ظالم و مستبدّی واگذار شده باشد; در تفسیر دوم، هر نوع اقتدار را که مشروعیّت یا روشِ اعمال قدرت آن، مورد قبول همه ی مردم نباشد، حکومت استبدادی گویند.(10)
با تأمّل در این دو تعریف، چگونه می توان پنداشت که حکومت ولایی، حکومتی استبدادی و دارای اختیارات نامحدود است و مورد رضایت مردم نمی باشد؟ در حالی که در حکومت ولایی، در واقع، آنچه حاکم است، قانون است. ملاک تصدّی حکومت، شخصیّتِ حقیقیِ رهبر و زمام دار نیست. بلکه ضوابط و ملاک های خاصی در آن مورد نظر است و همه موظف به رعایتِ دقیقِ حدودِ قانون و موازین شرع می باشند و تشکیل چنین حکومتی بدون رضایت مردم نیست.
در صدر اسلام، مردم تا نخواستند و پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)را از مکه به مدینه دعوت ننمودند، حکومت ولایی آن حضرت شکل نگرفت. در حوادث پس از رحلت آن حضرت هم، چون مردم در ابتدا اقبال نشان ندادند، امام علی(علیه السلام)برای کسب زمام داری و ولایت، با تکیه بر قبضه ی شمشیر وارد میدان کارزار نگردید; بلکه پس از بیست و پنج سال، وقتی مردم مشتاقانه به سوی بیت او هجوم آوردند و عاجزانه از او تقاضای پذیرش کردند، حاضر به اعمال ولایت گشت و حکومت ولایی خویش را سامان داد. بنابراین، استبداد ـ با توجّه به معنایی که از آن ارائه شد ـ با ولایت در دو قطب متضاد قرار می گیرند و در هیچ فرضی قابل جمع نیستند.(1)ـ ر.ک: مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 81 - 79 و محمد قوچانی، دولت دینی و دین دولتی، در گفت وگو با حسن یوسفی اشکوری، ص 14 - 40.
(2)ـ امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص 472.
(3)ـ برای نمونه ر.ک: محمد جواد مغنیه، الخمینی و الدوله الاسلامی، ص8، نقل در:، محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، ص 168.
(4)ـ شیخ صدوق، اکمال الدین و تمام النعمه، ج2، ص 484، نقل در: امام خمینی، ولایت فقیه، ص 68.
(5)ـ وسائل الشیعه، ج 11، ص 35.
(6)ـ نهج البلاغه، خطبه 173.
(7)ـ ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، پرسش ها و پاسخ ها، ج1، ص 50 و محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ی اسلامی، ص 280 - 291.
(8)ـ ولایت فقیه، ص 37.
(9)ـ نگاه کنید به: ابراهیم یزدی، پیام هاجر، فروردین 77.
(10)ـ مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، فرهنگ علوم سیاسی، ص 89. امّا این که گفته شد ولایت فقیه استبدادی است و استبداد، با رنگ شرعی همچنان باقی است،(1) از نظر تاریخی، این شبهه پیش از آن که مبتنی بر تحلیل آموزه های دین اسلام و ویژگی هایی که در نظام سیاسی اسلام وجود دارد باشد، متأثّر از چیزی است که بر سر مغرب زمین رفته است. برخی از نواندیشان و گروهی از جامعه ی روشن فکری، با الهام از فیلسوفان سیاسی غرب، اظهار نظرهای آنها را، به صورت کلّی و علی الاطلاق، برای همه ی جوامع با شرایط متفاوت و تمامی ادیان و فرهنگ ها، از جمله جامعه ی خودمان می پذیرند، بدون آن که تأمّل دقیق و همه جانبه درباره ی مقتضیات مکانی و زمانی که آن اظهار نظرها را فراهم آورده، صورت گرفته باشد.
نمونه ی این مدّعا، استبدادی خواندن حکومت دینی است که در آثار فیلسوفانی چون هگل مشاهده می شود.(2) به عقیده ی هگل، دستورهای شریعت در دایره ی محافل کوچک مسیحی می تواند سودمند باشد، ولی هنگامی که تمامی شهروندان را در بر می گیرد، به استبداد کشیده می شود; زیرا به مرزبندی هایی در درون جامعه می انجامد که بسیاری از شهروندان را از حقوقشان محروم می کند.
به عقیده ی هگل، وقتی کلیسا مسلّط شد، شهروندی که ایمان به کلیسا ندارد و یا داشته و از آن دست کشیده است و خواهان حقوق مدنی خویش است، کلیسا او را از قلمرو خود می راند. هگل، با اشاره به وقایعی که در زمان خودش اتفاق افتاده است، می گوید:
وقتی کلیسا به قدرتی مسلّط در داخل دولت تبدیل می شود، پیروان مذاهب دیگر را جزء خویش نمی شناسد و بدین سان، از دامن دولت می راند و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقیده و ایمان، بلکه در باب مسائل مربوط به مالکیّت و اموالشان نیز دیگر تحمّل از خود نشان نمی دهند.(3)
اکنون بدون داوری نسبت به اظهارنظرهای هگل نسبت به جامعه ی مسیحی و عمل کردِ کلیسا، باید دید که آنچه او با توجّه به عمل کردِ اربابان کلیسا بیان نموده است با آموزه ها و مقرّرات حاکم بر نظام سیاسی اسلام، چه اندازه قابل تطبیق است؟ آیا در اسلام نیز مانند جوامع مسیحی (مورد نظر هگل)، اقلّیّت ها از حقوق اوّلیه ی شهروندی محروم می شوند، و مالکیّت آنها به مخاطره می افتد؟ بدون تردید، هر انسان منصفی که کوچک ترین آشنایی با مفاهیم دینی اسلام داشته باشد، به این پرسش پاسخ منفی می دهد. در این مجال نمی توان به بررسی همه جانبه ی این موضوع مهم پرداخت، تنها به برخی از سرفصل های حسّاس این بحث اشاره می کنیم.
در اسلام، عدالت قانونی عام است که تمامی افراد را، بدون استثنا، شامل می شود، به گفته ی حضرت امیر(علیه السلام):
العدل سائس عام(4).
حقوق مدنی متعلّق به تمامی شهروندان است و دولت موظّف به تأمین آنهاست. پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)می فرمایند:
الخَلْقُ عیالُ اللهِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَی اللهِ مَن نفعَ عیالَ اللهِ;(5) مردمْ عیال خداوندند و محبوب ترین انسان ها، نزد خدا، کسی است که به عیال خدا سود برساند.
اگر در اروپا، پارلمان انگلیس در سال 1648 م. قانونی تصویب کرد، که مخالفان اعتقاد به تثلیث را به اعدام محکوم کرد و در مقابل، در سال 1688 م. با تغییر مذهب رسمی به پروتستان، مقرّر شد که هیچ مسیحی کاتولیکی حق ندارد، در قلمرو حکومت انگلیس به مراسم مذهبی خود عمل کند،(6) امّا در نظام ولایت فقیه، نه تنها سایر فِرَق مسلمان، نظیر اهل سنّت، کاملا در مراسم مذهبی خود آزادند، بلکه اقلیّت های دینی هم، از حقوق و آزادی های کامل برخوردار بوده، مثل سایر افراد، از سرمایه ی کار و اموال آنها حمایت می شود و دولت باید امنیّت آنها را تأمین نماید; در مجلس نماینده دارند; در انتخابات شرکت می کنند و رأیی هم ارزش و هم سنگ با رأی رهبر جامعه ی اسلامی خواهند داشت. آنان حتی اگر مرتکب محرمات اسلامی شوند، که از نظر خودشان جایز باشد، تا زمانی که تظاهر نکنند، مورد اعتراض و تعرّض نخواهند بود. حضرت علی(علیه السلام)در فرمان به مالک اشتر می فرماید:
واشعر قلبک الرحمه للرعیه... فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق;(7) رحمت بر رعیت را در قلب خود قرار ده... زیرا آنان دو گروه اند یا برادر دینی تو و یا هم نوعان تو می باشند.
الگوی واقعی و نسخه ی اصلی نظام سیاسی اسلام، که هر دولت اسلامی باید خود را با آن محک بزند و میزان و معیار اسلامیت نظام قرار می گیرد، حکومت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)و امیرالمؤمنین(علیه السلام)است که در آن وقتی به گوش حاکم اسلام می رسد که دشمن، خلخال از پای یک زن ذمی درآورده است، چنان عواطفش جریحه دار می شود که می گوید:
اگر انسان از تأثّر بمیرد، قابل سرزنش نیست.(8)
کدام انسان فرزانه ی با انصافی می تواند چنین نظامی را استبدادی به شمار آورد و آن را با استبداد حاکم بر نظام کلیسا، که دانشمندان غربی را به ستوه در آورده بود، مقایسه نماید؟
آیا ولایت فقیه حکومتی توتالیتر است ؟(9)
برای بررسی این پرسش، باید به واژه ی توتالیتر و مفهوم سیاسی آن توجه کنیم. واژه ی توتالیتر از ریشه ی فرانسوی توتال به معنای جامع و کامل گرفته شده است و به آن دسته از رژیم های استبدادی اطلاق می شود که کلّیه ی شؤون جامعه را، از سیاست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر، تحت کنترل و نظارت خود در می آورند.
موسولینی این واژه را ابداع کرد و طبق تعریف او، توتالیتر نظامی است که در آن همه چیز به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز از دولت و علیه دولت نیست. توتالیتر را در زبان فارسی می توان معادل، استبداد همدیگر، یکه قانونی و حکومت تک حزبی و خود کامه دانست. در چنین نظام های سیاسی، هر فرد جزئی از کلّ جامعه و در خدمت آن است و از خود اصالتی ندارد. رژیم های کمونیستی و فاشیستی را می توان نمونه هایی از نظام توتالیتریسم به شمار آورد.(10)
طبق تعریف بالا، از مبانی اصلی اندیشه ی توتالیتریسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردی است که سازنده و پدید آورنده ی جامعه است. مطابق این نظریه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده ی جمعی است که در دولت متبلور می شود و افراد باید در آن اضمحلال یابند; اما حکومت اسلامی و ولایت فقیه بر بینش صحیح اسلامی استوار است که هم فرد را اصل می داند و هم جامعه را. به تعبیر شهید مطهری(رحمه الله) در عین حال که قرآن کریم برای امّت ها و جوامع سرنوشت مشترک و فهم و شعور مشترک قائل است، ولی فرد هم اصالت دارد.(11)
در تفکّر اسلامی، این فرد است که با اختیار و آگاهی، ایمان می آورد و بار سنگین مسؤولیّت و تکالیف الهی را بر دوش می کشد و در بُعد سیاسی وظیفه و تکلیف دارد و باید بر اساس مقرّرات دینی، در حاکمیّت سیاسی جامعه دخالت کند و مشارکت ورزد و با آگاهی سیاسی، اتّخاذ موضع نماید.
اگر دولت حاکمْ مجری عدل، قانون و عقل و مورد تأیید شریعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پیروی هستند، چرا که چنین دولتی دارای مشروعیّت است; و در عین حال، باید به مراقبت و نظارت بر اعمال حاکمان و کارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظیفه ی امر به معروف و نهی از منکر، از سر خیرخواهی، با نصیحت برای رهبران جامعه ی اسلامی، از مفاسد و آفات قدرت جلوگیری نماید; ولی اگر دولت، برخلاف عدل و قانون به حاکمیّت رسیده باشد، این حکومت طاغوتی است و فرد موظّف است به آن کفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نماید.
ولایت فقیه، بر اصول و مبانی جهان بینی اسلامی استوار است. در نظریه ی ولایت فقیه دولت منبعث از خواست و اراده ی جامعه است و این مردم اند که آگاهانه، به صحنه می آیند و با رعایت موازین شرعی، به تکلیف دینی خود عمل نموده، با انتخاب خویش، زمینه ی حاکمیّت فقیه و اِعمال ولایت او را که ولایت فقه و فقاهت است، فراهم می کنند; چنان که در سال 57 نسبت به امام خمینی(رحمه الله) چنین اقدامی صورت گرفت. اما پس از تحقّقِ حاکمیّت، فقیه هرگز فارغ و مستثنا از وظیفه و مسؤولیّت نیست. او موظّف به اجرای دقیق قوانین شرعی است و حق ندارد بر اساس میل و سلیقه ی شخصی و هواپرستی، اِعمال نظر نماید. اگر از فقیه کوچک ترین گناهی سر زند، و حقّی را ـ هر چند کوچک باشد ـ عالمانه و عامدانه، ضایع نماید، شرعاً از ولایت ساقط خواهد شد و در این صورت، اِعمال حاکمیّت وی فاقد مشروعیّت می شود.
دولتی که با اشراف و نظارت عالیِ فقیهِ زمان شناسِ عادل تشکیل شد، علاوه بر وظایف عمومی، که همه ی دولت ها و حکومت ها در تأمین امنیّت و معیشت مادّی مردم دارند و وظیفه ای که در گسترش رفاه اجتماعی و زدودن فقر و بیچارگی از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظیفه هایی به مراتب سنگین تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه ی عدل است و رفع تبعیض و فساد از چهره ی جامعه جزء وظایفِ اصلیِ نظام اسلامی است. گسترش اخلاق پسندیده و ایمان دینی و اقامه ی نماز و ایجاد صلاح و سداد از وظایف حکومت است.
به خوبی روشن است که گسترش فضایل و مکارم اخلاقی، با زور و قلدری غیر ممکن است و نیازمند آگاهی، خردمندی و هوشیاری است. وظیفه ی دولت آن نیست که با زور چیزی را تحمیل کند، بلکه باید بستر مناسبی برای کمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهی و تعالی اخلاقی و بالا رفتن سطح بینش و خردورزی مردم بکوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب کنند.(1)ـ ابراهیم یزدی، هفته نامه آبان، فروردین 78.
(2)ـ هگل، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه برهام، ص 56، 58، 64، 78، 79.
(3)ـ همان، ص 88.
(4)ـ نهج البلاغه، حکمت 437.
(5)ـ کلینی، الاصول من الکافی، ج2، ص 164.
(6)ـ عمید زنجانی، حقوق اقلیت ها، ص 8ـ10، نقل از: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ی اسلامی، ص 98.
(7)ـ نهج البلاغه، همان، نامه 53.
(8)ـ همان، خطبه 27.
(9)ـ ر.ک: امیر خرم، روزنامه ی همشهری، شهریور 77.
(10)ـ ر.ک: مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، فرهنگ علوم سیاسی، ص341 و محمد طلوعی، فرهنگ جامع سیاسی، ص 359.
(11)ـ ر.ک: مجموعه آثار، ج 2، جامعه و تاریخ، ص 339 - 343. البتّه در مراتب بالای نهی از منکر که نیازمند اقدام عملی است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منکرات است و باید جلوی فحشا و فساد و ظلم را بگیرد; ولی این به معنای به زور بردن به بهشت نیست. حتّی کافران ذمّی نیز زیر چتر حکومت اسلامی زندگی می کنند، بدون آن که کسی متعرّض آنها شود و ایمان را به آنها تحمیل نماید. دولت اسلامی موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنیّت ایشان ـ همچون سایر مردم مسلمان ـ است.
البتّه همچنان که دولت ها موظف اند برای صیانت جامعه از انواع میکروب ها و بیماری ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملی دست زنند (مثلا: از توزیع اغذیه و کالاها و داروهای غیر بهداشتی و مضر جلوگیری نمایند و مانع انتشار بیماری های واگیردار و خطرناک شوند) و هیچ خردمندی این اقدام را زور نمی داند، بلکه لازم می شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقی و فساد و فحشا نیز، دولت باید به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محیطی سالم و امن، مردم، با آگاهی و اراده، به مکارم اخلاقی و فضایل انسانی و ایمان دینی بگروند و به رشد و تعالی معنوی برسند.
این کجا و اندیشه ی توتالیتریسمِ پدید آمده در کشورهای کمونیستی، نظیر شوروی سابق و فاشیستی، نظیر آلمان هیتلری، و استبدادهای خشن لنین و استالین کجا، که به اجبار، مردم را به حزب و مکتب خود می خواندند، مکتبی که نه برخاسته از متن توده ها، بلکه معلول اراده ی اقلّیّت حاکم بوده است. در نظام های توتالیتریستی در راستای همگانی کردن دیدگاه های یک حزب، نه تنها از جامعه خدازدایی و دین زدایی می نمودند که به زدودنِ اخلاق و انسانیّت و معنویّت می پرداختند و همه چیز و همه کس را در خدمت امیال ضدانسانی خود می خواستند.
امام خمینی(رحمه الله) در نامه ی خود به گورباچف، آخرین رییس جمهور شوروی سابق، درباره ی شکست توتالیتریسم کمونیستی در شوروی، فرمود:
مارکسیسم جواب گوی هیچ نیازی از نیازهای واقعی انسان نیست، چراکه مکتبی است مادّی; و با مادیّت نمی توان بشریّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنویّت، که اساسی ترین درد جامعه ی بشری در غرب و شرق است، به درآورد.(1)
در حالی که، نظام ولایت فقیه به دفاع از دینی می پردازد که خواست توده هاست و قدرت خویش را، به جهت انجام همین رسالت، از مردم کسب کرده است.
ولایت فقیه و دیکتاتوری صالحان!!(2)
نخستین گام برای ارائه بحثی عادلانه و دقیق، تبیین مفاهیمِ به کار گرفته در شبهه فوق است. در غیر این صورت، راه برای مغالطه و انحراف از مسیر مستقیم عقلانی و علمی باز خواهد شد. بدین منظور، در اوّلین گام، باید دیکتاتوری را تعریف و ماهیت آن را معرّفی کنیم، آنگاه آن را با حکومت ولایی مقایسه کنیم و تفاوت ها یا احیاناً تشابه های آن دو را استخراج نماییم.
دیکتاتوری، در اصل، مقامی در جمهوری روم باستان بود که در شرایط تشنّج و بحران، حاکمیّت را در دست می گرفت; ولی بعداً دیکتاتوری به نوعی از حکومت اطلاق شده است که یک فرد یا گروه و یا طبقه، بدون رضایت مردم، حکومت کنند. می توان سه ویژگی اصلی برای دیکتاتوری برشمرد: 1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طریق زور و اعمال فشار 3. فقدان قانون برای جانشینی.(3)
برای روشن شدن بحث، باید ویژگی های دیکتاتوری را با حکومت ولایی مقایسه کنیم، تا تفاوت آنها آشکار گردد.
1. ویژگی اوّل دیکتاتوری نامحدود بودنِ قدرت است. آیا در ولایت قدرت نامحدود وجود دارد؟
تشکیل حکومت ولایی برای اجرای احکام خداوند سبحان است. اهداف اصیل چنین حکومتی، توسعه ی فرهنگ دینی و باورهای مذهبی، گسترش ایمان، رشد مکارم و فضایل اخلاق و حاکمیّت عدالت در جمیع شؤون حیات است. حکومت ولایی می کوشد تا بستری مناسب برای بروز و شکوفایی استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنیوی، بتوانند راه آخرت را طی نمایند و به مقام قرب الهی و عبودیّت پروردگار عالم نایل گردند.
آیا در چنین نظام سیاسی که مقصود تنها نظم اجتماعی و رفاه مادی نیست، می توان تصور کرد که فردی با قدرت نامحدود، در رأس هرم قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام دیکتاتوری، قانونْ همان اراده ی دیکتاتور است; اما در ولایت فقیه، قانونْ احکام الهی است و وظیفه ی زمام دار تنها اجرای احکام شریعت و رعایت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هیچ وجه، حقّ تجاوز از این محدوده را نخواهد داشت.
2. ویژگی دوم دیکتاتوری، به قدرت رسیدن با توسل به زور است. پنداشت چنین ویژگیی در ولایت و حکومت ولایی، از روی ناآگاهی و یا بی انصافی و غرضورزی است، چرا که در نظام ولایی، شرط اعمال ولایت، اعلام پذیرش و وفاداری ملت است. هرچند معصوم و یا فقیه جامع الشرایط ولایت شرعی داشته باشند، مادامی که مردم از آنها استقبال نکنند، نمی توانند متصدّی حاکمیّت شوند. چنان که امام خمینی در پاسخ این سؤال که: در چه صورتی، فقیه جامع الشرایط بر جامعه ی اسلامی ولایت دارد؟ می فرماید:
ولایت در جمیع حالات دارد لکن تولّی امور مسلمین و تشکیل حکومت به آرای اکثریّت مسلمین بستگی دارد که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام به بیعت با ولی مسلمین تعبیر می شده است.(4)
بنابراین، حفظ نظام و جلوگیری از هرج و مرج و رعایت مصالح امّت و جامعه، یک تکلیف و وظیفه ی عمومی است که ولی فقیه نیز باید آن را مدّنظر قرار دهد و ترک آن موجب بی عدالتی خواهد بود. هنگامی که مردم مخالف اند و زمینه، برای اعمال ولایت، منتفی است، حکومت ولایی تشکیل نخواهد شد; زیرا در چنین حالتی، غالباً، مصلحتی برای جامعه به دست نخواهد آمد تا ولی فقیه به دنبال آن اقدام به تشکیل حکومت نماید.
3ـ ویژگی سوم دیکتاتوری، فقدان قانون جانشینی است. چنین شبهه ای نیز در حکومت ولایی قابل تصوّر نیست. زیرا حکومت ولایی، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله ی جانشینی با نصب و نصِّ الهی مطرح می شود; مثل نصب امیر مؤمنان(علیه السلام)برای ولایت توسط وحی و ابلاغ آن به مردم به وسیله ی رسول اکرم(صلی الله علیه وآله)در غدیر خم; البتّه; پذیرش وحی الهی تکلیف شرعی مردم است. ولی اگر مردم، با عصیان فرمان الهی، زمینه ی حاکمیّت او را از بین ببرند، ولیّ الله، هرگز با زور و شمشیر، به اعمال ولایت نخواهد پرداخت. اما در حکومت ولی فقیه در عصر غیبت هم، مسئله ی جانشینی روشن و بی ابهام است، چنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مشخّص شده است. در حقیقت، ولایت فقیه، امامت مستمرّی است که مردم با فقدان ولی پیشین یا از بین رفتن شرایط ولایت او، با بهره گیری از نظر خبرگان فقیه شناس، ولی امر جدید را شناسایی و برای اعمال ولایت، با او بیعت می کنند.
چکیده ی سخن آن که، طرح مسئله ی دیکتاتوری در حکومت ولایی، کاملا بی دلیل است و به فرموده ی معمار جمهوری اسلامی، امام خمینی، منشأ این اتّهام، مخالفت با اسلام است. به گفته ی ایشان:
اگر یک فقیهی بخواهد زورگویی کند، این فقیه، دیگر ولایت ندارد، در اسلام قانون حکومت می کند، پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله)هم تابع قانون بود، تابع قانون الهی، نمی توانست تخلف کند. اگر پیغمبر یک شخص دیکتاتور بود، آن وقت فقیه هم می تواند باشد. اگر امیرالمؤمنین(علیه السلام) یک آدم دیکتاتوری بود، آن وقت فقیه هم می تواند دیکتاتور باشد. دیکتاتوری در کار نیست، می خواهیم جلوی دیکتاتوری را بگیریم.(5)
امّا این که در پرسش، واژه ی صالحان نیز اضافه شده بود و ولایت فقیه را دیکتاتوری صالحان خوانده بودند، بسیار شگفت انگیز است، چرا که ضمیمه ی کلمه ی صالحان به دیکتاتوری و ترکیبِ دیکتاتوری صالحان، تعبیری کاملا متناقض است; زیرا دیکتاتوری، خود، صلاحیّت و شایستگی را نفی می کند و در مقابل، هرگز، افراد صالح دیکتاتور نیستند. حال این دو واژه، که اثبات هر یک موجب نفی دیگری می گردد، چگونه قابل جمع اند و چگونه یک انسان اندیشمند و اهل علم می تواند چنین ترکیبی را ادّعا کند؟ در حالی که موضوعاً قابل تحقّق و پیدایش خارجی نیست و به تعبیر امام خمینی(رحمه الله):
حکومت اسلامی برای چه دیکتاتوری بکند؟ عیش و عشرتی نیست تا این که بخواهد او دیکتاتوری بکند. اینهایی که می گویند دیکتاتوری، فقیه اسلام را نمی دانند. فقیه اگر یک گناه صغیره هم بکند از ولایت ساقط است، ما می خواهیم که فقیه باشد تا جلوی دیکتاتورها را بگیرد.(6)
(1)ـ صحیفه ی نور، ج 21، ص 221.
(2)ـ ر.ک: محسن کدیور، ویژه نامه ی متین، شماره اول، زمستان 77، ص 27 و سید محمود برهان، روزنامه ی خرداد، مهر 78.
(3)ـ ر.ک: داریوش آشوری، دانش نامه ی سیاسی، ص 170 - 171 و مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، فرهنگ علوم سیاسی، ص91.
(4)ـ صحیفه ی نور، ج20، ص 459، و همان، ج 21، ص 371.
(5)ـ صحیفه ی نور، ج10، ص 310-11.
(6)ـ صحیفه ی نور، ج11، ص306.
مصطفی جعفرپیشه فرد - مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

امتیازات نظام ولایت فقیه

امتیازات نظام ولایت فقیه
ضرورت دارد که با مقایسه نظام اسلامی کشورمان با سایر نظامهای دموکراتیک جهان که امروزه به عنوان پیشرفته ترین نظامهای حکومتی شناخته می شوند، امتیازات نظام اسلامی را بر سایر نظامها بر شماریم:
الف ـ انسجام درونی
اولین امتیازی که نظام ما بر سایر نظامها دارد، انسجام درونی آن است. گفتیم که در همه نظامهای دموکراتیک، شاخص اصلیِ پیشرفته و دموکراتیک بودن را تفکیک قوا از یکدیگر و عدم دخالت قوا در یکدیگر معرفی می کنند. ما به گوشه ای از تعارضهای درونی آن نظامها اشاره کردیم و گفتیم با این که بنابراین است که هیچ یک از قوا در دیگری دخالت نکند، اما عملاً نظامی را سراغ نداریم که در آن، قوا کاملاً از همدیگر مستقل باشند و در یکدیگر دخالت نکنند و قانون تا حدی به قوا اجازه دخالت در یکدیگر را نداده باشد گذشته از دخالت های غیر قانونی و تخلفات و اعمال فشارهایی که برخی از قوا دارند. عملاً مشاهده می کنیم که قدرت در اختیار یک قوه قرار می گیرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امکانات گسترده ای که جهت پشتیبانی همه قوا در اختیار دارد، بر دیگران فشار وارد می سازد. وقتی قوای نظامی و انتظامی، امکانات مالی و اقتصادی و بودجه یک مملکت در اختیار قوه مجریه قرار گیرد، عملاً همه اهرمهای فشار در اختیار یک قوه قرار گرفته است و هر وقت رئیس قوه مجریه بخواهد می تواند از قدرت خود سوء استفاده کند.
پس یک نوع ناهماهنگی درونی در نظامهای دموکراتیک دنیا مشاهده می شود، اما در نظام ما، درعین این که قوای سه گانه از یکدیگر تفکیک شده اند و اختیارات مستقلّی دارند، آن ناهماهنگی وجود ندارد؛ چون در نظام ما یک عامل وحدت بخش و هماهنگ کننده ای وجود دارد به نام ولایت فقیه که با اشرافی که بر قوای حکومتی دارد، بین آنها هماهنگی و انسجام ایجاد می کند و به عنوان محور نظام از ایجاد بحران جلوگیری می کند. حتّی ما مشاهده کرده ایم که چگونه مقام معظم رهبری درمقاطعی از ایجاد تنش بین مسؤولین قوا جلوگیری کرده اند و گاهی که زمینه بحرانی هم فراهم می شد، رسماً رئیس قوه مجریه از ایشان می خواست که با اعمال قدرت جلوی بحرانی را بگیرند و ایشان بخوبی بحران را مهار می کردند. ولی فقیه گرچه مستقیماً مسؤول هیچ یک از قوا نیست، اما مسؤولین قوای سه گانه یا مستقیماً توسط ایشان نصب می گردند، و یا به تعبیر قانون اساسی ایشان رأی مردم را تنفیذ می کنند و با نصب و تنفیذ ایشان مسؤولیت و مقام سران قوا اعتبار و مشروعیت می یابد.
ب ـ ضمانت اجرایی درونی و روانی
امتیاز دوم نظام ما بر سایر نظامها وجود ضمانت اجرایی درونی و روانی است که در آحاد مردم وجود دارد، و این ضمانت اجرایی درونی در پرتو احساس وظیفه شرعی در اطاعت از مقررات و قوانین این نظام و دولت اسلامی به وجود می آید. چنین ضمانت و کنترل درونی در سایر نظامها وجود ندارد و در اکثر قریب به اتفاق نظامها قوانین با قدرت و زور بر مردم تحمیل می شود و هر کجا که مردم احساس آزادی بیشتر و کنترل کمتری کنند، شانه از زیر بار قوانین خارج می کنند.
کراراً شنیده می شود که افراد در باب رعایت مقررات و نظم در کشورهای اروپایی سخن می گویند. از جمله این که در کشورهای غربی و اروپایی مردم به صورت خودکار و اتوماتیک وار قوانین و مقررات را اجرا می کنند و مالیات می پردازند. این نظام و انضباط ظاهری در سایه حاکمیت سیستم پیشرفته کنترلی حاصل آمده که مردم را ملزم به رعایت قوانین می کند و مالیات ها را وصول می کند وکمتر کسی می تواند تخلف کند. سیستم وصول مالیات در آنجا، در طول چند قرن تجربه و بخصوص با تجربیاتی که در نیم قرن اخیر به دست آمده، از مکانیسم دقیق و پیچیده ای برخوردار است و بر این اساس به صورت های مختلف مالیات را از مردم وصول می کنند و توده مردم که بار اصلی مالیات را به دوش دارند، عملاً براحتی مالیات را می پردازند؛ البته شرکت های بزرگ با زدوبند با مسؤولان مملکتی و روابطی که با نظام قدرت دارند، سعی می کنند که از پرداخت مالیات خودداری کنند.
در اینجا بر خود لازم می دانم به کسانی که شیفته غرب هستند و از نظم و مدنیت و فرهنگ والای غرب سخن سر می دهند، بگویم که بسیاری از ستایش ها و تعریفهایی که از کشورهای غربی می شود، شعاری بیش نیست و تهی از واقعیت است. مثلاً گفته می شود که در کشورهای غربی رانندگان کاملاً مقررات راهنمایی را رعایت می کنند و از نظم و انظباط قابل تحسینی برخوردارند؛ این ادعا واقعیتی ندارد. بنده نمونه ای را برای نقض ادعای فوق عرض می کنم: من برای سخنرانی در دانشگاه فیلادلفیای آمریکا دعوت داشتم. برای این که شهرهای بین راه را مشاهده کنم، با ماشین از نیویورک به سمت فیلادلفیا سفر کردم. در بین راه ملاحظه کردم که راننده ماشین هر از چند گاهی دستگاهی را جلوی ماشین می گذارد و پس از مدتی آن را در داشبرد قرار می دهد و کراراً این کار را تکرار می کرد. حس کنجکاوی من بر انگیخته شد و از او سؤال کردم که این دستگاه چه کاربردی دارد؟
او گفت: در آمریکا، سرعت بیش از نود مایل در ساعت ممنوع است و پلیس برای جلوگیری از تخلّفات رانندگی در جاده ها رادار نصب کرده که توسط آن ماشین هایی که سرعت غیر مجاز دارند شناسایی شوند. بعلاوه، نیروهای پلیس در قسمت هایی از جاده کمین می کنند و راننده متخلف را جریمه می کنند. با توجه به این که رفت و آمد و سرعت ماشین ها به وسیله رادار کنترل می شود، عده ای این دستگاه را که اردار پلیس را کور می کند اختراع کرده اند و اکنون این دستگاه براحتی در بازار خرید و فروش می شود. پلیس که متوجه این مسأله شده، در جاده ها کمین می گذارد تا رانندگانی را که با استفاده از این دستگاه، رادار پلیس را کور می کنند و در نتیجه با سرعت غیر مجاز حرکت می کنند، متوقف و جریمه کند. از این رو، ما با نصب این دستگاه با هر سرعتی که بخواهیم رانندگی می کنیم و هرگاه به پست پلیس برخوردیم آن را مخفی می سازیم و مجدداً آن را نصب می کنیم!
می نگریم که آنها برای این که مقررات را رعایت نکنند و کنترل ضابطین قانون را بی اثر سازند، دستگاهی می سازند که رادار پلیس را کور می کند و آن را به وفور در بازار آمریکا به فروش می رسانند، آن وقت ما خیال می کنیم که آمریکایی ها از چنان فرهنگ پیشرفته ای برخوردارند که به دلخواه و با میل و رغبت مقررات را رعایت می کنند و کاملاً در آنجا نظم حاکم است. مسائل جنایی که هر روزه درآنجا رخ می دهد و به گوش ما می رسد، خود حدیث مفصّل دارد. یکی از دوستانی که پس از چند سال اقامت در آمریکا به ایران برگشت، می گفت: هیچ دبیرستانی در آمریکا نیست که پلیس مسلّح نداشته باشد، با این وجود هر روز ما شاهد آدم کشی در آن مدارس بودیم، و مثلاً دانش آموز اسلحه به روی معلّم و هم کلاسی های خود می کشد و آنها را به قتل می رساند! این نمونه نظم و انضباط در آن کشور است!
آری عامل عمده ای که در غرب افراد را قانون مدار و مطیع قانون می سازد، عامل بیرونی و ترس از جریمه، زندان و مجازات است و اگر ترس نداشته باشد و به شکلی بتوانند کنترل ضابطین قانون را بی اثر سازند، در تخلف از مقررات غالباً شکی به خود راه نمی دهند. اما در نظام اسلامی، غیراز این عامل کنترل بیرونی وترس از مجازات و جریمه که البته وجود دارد، عامل مهم دیگری نیز وجود دارد که اگر در مردم تقویت شود، توانایی بالایی در رفع بسیاری از مشکلات اجتماعی و حلّ آنها دارد. آن عامل عبارت است از کنترل درونی و نظارت درونی افراد در انجام مقررات و قوانین. این عامل ناشی از ایمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانین دولت اسلامی است و به واقع مردم انجام مقررات را وظیفه شرعی خود می دانند. طبیعی است که اگر نظام و دولت اسلام حاکم نبود و امام به عنوان مقتدار و پیشوا و مرجع تقلید مردم نفرموده بود که اطاعت از مقررات دولت اسلامی شرعاً واجب است، مردم فقط به انگیزه مصون ماندن از مجازات و جریمه از قوانین اطاعت می کردند.
امروزه، متدینان و مردم انقلابی ایران به جهت اطاعت از ولی امر مسلمین به قوانین و مقررات دولت عمل می کنند؛ گر چه در مواردی می دانند که آن قوانین به ضررشان هست. این ضامن اجرایی درونی که ناشی از ایمان افراد است و عامل بسیار مهم و ارزشمندی در کنترل مردم و قانون مدار ساختن آنهاست، در جامعه ما وجود دارد و ما قدرش را نمی دانیم. عاملی که موجب می گردد مردم قوانین دولت اسلامی را قوانین خدا ومورد رضایت او بدانند و در نتیجه، با احساس وظیفه الهی و شرعی به آنها گردن نهند و تخلّف از آن قوانین را موجب مجازات اخروی و الهی بدانند. البته ما انکار نمی کنیم که در نظام ما نیز تخلّفاتی صورت می گیرد، اما این تخلّفات نسبت به موارد تبعیت و اطاعت از قوانین ناچیزند؛ و اگر بنا بود که شمار تخلّفات افزون از موارد اطاعت از قانون باشد، دیگر سنگ روی سنگ بند نمی شد و نظام از هم گسسته می گشت.
ج ـ برخورداری رهبری از عالی ترین مراتب تقوا و شایستگی
امتیاز سوم نظام ما بر سایر نظامها این است که مقام رهبری باید برخوردار از عالی ترین مراتب تقوا و شایستگی های اخلاقی و عظمت شأن و قداست باشد؛ چون ایشان جانشین پیامبر و امام زمان است و مردم او را تجلّی ونمودی از شخصیت امام زمان می شناسند و از این رو، مرتبه ای از عشق و محبتی که به آستان مقدس پیامبر و امام زمان، عجل الله تعالی فرجه الشریف، ابراز می دارند، در حق ایشان نیز ابراز می دارند.با این که مقام رهبری در نظام ما دارای عالی ترین مقامها و برخوردار از بیشترین قدرت است، اگر تخلّفی از او سر زند و گناهی که موجب فسق و سقوط از عدالت است مرتکب گردد، خود به خود از مقام ولایت بر مسلمین منعزل می گردد و دیگر نیازی به تشکیل دادگاه و محاکمه و اثبات جرم و در نهایت عزل او نیست. همین که، العیاذ بالله، جرمی مرتکب شد، از عدالت ساقط و خود به خود منعزل می گردد و خبرگان تنها نقش اعلام عدم صلاحیت او برای رهبری را دارد، نه این که او را عزل کند؛ چون عزل خود به خود با سقوط عدالت حاصل می گردد!
در هیچ یک از نظام های دنیا، مسؤولان عالی رتبه برخوردار از شایستگی های اخلاقی که رهبری در نظام ما از آنها برخوردار است نمی باشند؛ و حتّی رهبران بعضی از کشورها سرتا پا آلوده به فساد اخلاقی و گناه هستند: مثلاً در آمریکا که به اصطلاح یکی از متمدن ترین، پیشرفته ترین و بزرگترین کشورهای دنیاست، رئیس جمهور متّهم به فساد اخلاقی و جنسی شد و چندین شاهد به فساد و جرم او شهادت دادند و خودش نیز اعتراف کرد. اما وقتی که مسأله استیضاح او مطرح شد و در پارلمان آن کشور به شور نهاده شد، اکثریت نمایندگان به استیضاح او رأی ندادند و او کماکان برسر قدرت باقی ماند و هیچ مشکلی نیز پیش نیامد. همه مردم دنیا فهمیدند که او فاسد است، اما به جهت زدوبندهای سیاسی نمایندگان، استیضاح یکی دو رأی کم آورد و آن عنصر فاسد سر جای خود باقی ماند! نظایر فراوانی از این دست وجود دارد و افرادی که تخلّفات آشکاری دارند و حتّی در دادگاه هم محکوم شده اند، به جهت زدوبندهای سیاسی در پست خود ابقا می شوند و ممکن است حتّی در دوره بعد نیز مجدداً انتخاب گردند.
بنابراین، از دیدگاه اسلام حتی اگر مقام رهبری فاقد یکی از شرایط شود و گناهی از او سر زند، از مقامش منعزل می گردد؛ چون با انجام یک گناه کبیره از عدالت ساقط و فاسق می گردد و صلاحیت رهبری بر مسلمین را ندارد؛ و دیگر برای اثبات جرم او نیازی به تشکیل دادگاه و یا رأی خبرگان نیست. پس در هیچ یک از نظامهای دنیا در مورد مسؤولین کشور و بخصوص عالی ترین مقام کشور؛ یعنی؛ رهبری این قدر سخت گیری نشده است.
د ـ رعایت مصالح معنوی و واقعی انسانها
در نهایت، از جمله مهمترین امتیازات نظام ما بر سایر نظامها رعایت مصالح واقعی انسانهاست: ما به عنوان مسلمان معتقدیم که خداوند بهتر از دیگران مصالح انسانها را می شناسد و ما می خواهیم که همان مصالحی که خداوند در نظر گرفته در جامع تحقیق یابد، و این مهم جز در سایه عمل به احکام و قوانین دینی تأمین نمی شود. در روی زمین، تنها نظام جمهوری اسلامی ایران است که در اصل چهارم قانون اساسی آن آمده است که همه مقررات و قوانین جاری کشور باید بر اساس موازین اسلامی تصویب و اجرا گردد. حتّی اگر قانون و مصوبه ای بر خلاف اطلاق و عموم دلیل شرعی باشد، اعتبار ندارد.بنابراین، تنها کشوری که قوانین آن ضامن تأمین مصالح واقعی انسانهاست، کشور ماست.
همه توجه دارند که این نظام با همه دستاوردهای آن، در سایه فداکاری مردم و به برکت خون شهدا و از جمله شهدای هفت تیر به دست آمد و آنان با فداکردن جان خود و تقدیم خون ارزشمند خود به انقلاب برای ما عزّت، سر بلندی و ارزشهای والایی را آفریدند. ما باید بهوش باشیم که این ارزشها را برایگان از دست ندهیم. امروز، دست هایی در کار است که به اصل اسلام، ولایت فقیه و نظام و مقررات اسلامی خدشه وارد کند، چون این ارزشها چونان خاری در چشم آنهاست و با همه وجود سعی می کنند آنها را از بین ببرند و همه توان و تلاش و فعالیت های تخریبی خود را متمرکز بر روی آن چند نقطه اصلی کرده اند، تا به شیوه ها و شگردهای گوناگون به آنها ضربه وارد سازند.
گاهی در مقالات، سخنرانی ها و روزنامه های کثیر الانتشار جمهوری اسلامی اصل اسلام و احکام اسلامی را زیر سؤال می برند و می گویند: امروز زمان آن گذشته که ما دم از واجب و حرام بزنیم، باید مردم را به حال خود رها کنیم که خود تصمیم بگیرند و انتخاب کنند! یا کراراً مشاهده شده که به ولایت فقیه جسارت و توهین می کنند، که اگر سماحت و سعه صدر مسؤولان فرهنگی نبود، قانوناً آنها باید تعزیر و مجازات شوند؛ اما این بزرگواران به روی خود نمی آورند و اقدامی نمی کنند. اینجاست که ما به عنوان مسلمان، انقلابی، پیرو امام و مقام معظّم رهبری وظیفه داریم که این گستاخان و جسارت پیشه گان را سر جای خود بنشانیم و اجازه ندهیم که شریعت مقدس اسلام و تشیع و ارزشهای مقدسی که عامل سعادت دنیا و آخرت ما هستند و به بهای سنگینی به دست آمده اند، به بهای اندک و ثمن بخس، در بازار مکّاره سیاست بازان خدعه گر و فرهنگ سوزان بی هویت، به فروش برسند و حاصلی جز ننگ و عار و نفرین خدا، پیامبر، فرشتگان، مؤمنان و نسلهای آینده برای ما باقی نماند؛ امید که چنین مباد.
آیت الله مصباح یزدی - با تلخیص از کتاب نظریه سیاسی اسلام- ج2 - ص169

حق حکومت از آن کیست ؟

حق حکومت از آن کیست ؟ در یک تعریف ساده می توان حکومت را این طور تعریف کنیم :
« دستگاهی است که بر رفتارهای اجتماعی یک جامعه اشراف دارد و سعی می کند آن ها را در مسیر خاصی جهت داده و هدایت نماید . » این اعمال حاکمیت می تواند به روش های مسالمت آمیز و یا با استفاده از قوه قهریه باشد . یعنی اگر افرادی برخلاف آن جهت خاصی که مد نظر حکومت است رفتار کنند آن ها را با توسل به زور و قوه قهریه و با استفاده از دستگاه های نظامی و انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات و انجام آن رفتار خاص می کنند . این تعریف با توضیحی که به دنبال آن آمد ، هم شامل حکومت های مشروع و هم شامل حکومت های نامشروع می شود . بنابراین باید ببینیم ملاک یا به عبارتی شرط مشروعیت یک حکومت چیست . آیا فرد یاگروهی ذاتاً و به خودی خود مشروعیت دارند . یا مشروعیت حکومت نسبت به هیچ کس ذاتی نیست بلکه امری است عرضی و از ناحیه کس دیگری باید به آن ها اعطا شود ؟ در اینجا و در پاسخ به این سؤال برخی از فیلسوفان و مکتب های فلسفه سیاسی چنین پنداشته اند که اگر کسی قدرت فیزیکی و بدنی بیش تر و برتری دارد ، یا از نظر فکری و ذهنی برتر و باهوش تر از دیگران است ، یا از نژاد برتری است ، چنین فردی خودبه خود و ذاتاً برای حکومت متعیّن است . البته گرچه چنین گرایش هایی از برخی سیاست مداران و یا فیلسوفان فلسفه ی سیاست دیده و شنیده شده ولی مبانی نظریه سیاسی ولایت فقیه مخالف این گرایش است . این نظریه بر این پیش فرض مبتنی است که حق حاکمیت ، ذاتی هیچ فردی از افراد انسان نیست و خود به خود برای هیچ کس تعین ندارد ؛ یعنی نسبت به هیچ فردی این گونه نیست که وقتی از پدر و مادر متولد می شود خودبه خود دارای یک حق قانونی برای حکومت کردن باشد و حق حاکمیت ، میراثی نیست که از پدر و مادر به او منتقل شود بلکه مشروعیت حاکم و حکومت باید از جای دیگر و منبع دیگری ناشی شود . اکثر فیلسوفان و نظریه پردازان فلسفه سیاست این اصل را هم مانند اصل پیشین پذیرفته اند و غالب مکتب های فکری این حوزه و از جمله مکتب های طرفدار دموکراسی با ما هم رأیند که حق حاکمیت و حکومت ( مشروعیت ) ارث هیچ فردی نیست و ذاتا برای هیچ کس متعین نیست بلکه باید از منبعی که این حق اصالتاً و ذاتاً از آن اوست به دیگری منتقل شود .
بنابر این با پذیرفتن این دو اصل تا این جا ما چند دسته از مکاتب فلسفه ی سیاست را کنار زدیم : ابتدا آنارشیسم ، و نظریه پردازانی که چنین گرایشات و تفکراتی دارند که افراد یا گروه هایی به طور ذاتی و خود به خود برای حکومت مشروعیت دارند و بر سایرین ذاتاً مقدم اند .
به دنبال پذیرش اصل دوم طبیعتاً این بحث مطرح می شود که آن منبعی که قدرت قانونی و مشروعیت را به حاکم و حکومت می بخشد چیست ؟ از این جاست که نظریه ولایت فقیه و فلسفه سیاسی اسلام از بسیاری مکاتب دیگر و به خصوص از نظریات رایج فعلی در این زمینه جدا می شود و با آن ها تفاوت پیدا می کند .این اصل که یکی از مبانی مهم نظریه ولایت فقیه و فلسفه سیاسی اسلام است و همه مسلمانان بر آن توافق دارند و شاید بسیاری از اصحاب شرایع آسمانی دیگر غیر از اسلام هم آن را قبول داشته باشند ، این است که حق حاکمیت و حکومت و امر و نهی کردن اصالتاً از آن خدای متعال است . البته باید توجه داشت که حکومت کردن به معنای خاصش و این که کسی مباشرت در کارها داشته باشد و امور را مستقیماً رتق و فتق نماید اختصاص به افراد انسان دارد و به این معنا بر خداوند متعال صدق نمی کند . اما به معنای وسیع تری که حق حاکمیت ذاتی و تعیین حاکم را شامل شود مخصوص خداوند متعال است . خدایی که همه هستی و جهان و از جمله انسان را آفریده و « مالک حقیقی » همه چیز است :
« لله مافی السموات و ما فی الارض »
همه آن چه که در آسمان ها و زمین است از آن خداست .
مالکیت حقیقی که در این جا گفته می شود در مقابل مالکیت اعتباری است . در مالکیت اعتباری ، شخص بنابه قراردادی که یک عده از افراد بین خودشان پذیرفته اند مالک شناخته می شود لذا این قرارداد ممکن است در جوامع گوناگون تفاوت داشته باشد . مثلاً در جامعه ای ممکن است قرارداد کنند که هر کس معدنی را ( مثلاً معدن طلا ) پیدا کرد مالک آن می شود ولی جامعه دیگر بگویند تمامی معادن ملک عمومی است و دولت سرپرستی آن را به عهده دارد . اما مالکیت حقیقی ناشی از یک نوع رابطه تکوینی است که در آن هستی مملوک ، ناشی و برگرفته شده از هستی و وجود مالک است که اصطلاحاً به آن رابطه علت و هستی بخش و معلول گفته می شود . در چنین مالکیتی قرارداد نکرده اند که مملوک از آن مالک باشد بلکه مملوک حقیقتاً و تکویناً متعلق به مالک بوده ، تمام هستی خود را وام دار اوست . با چنین نگرشی ، همه انسان ها از این جهت که آفریده خدا هستند مملوک اویند و نه تنها هیچ انسانی حق هیچ گونه تصرفی در هیچ شأنی از شئون انسان های دیگر را ندارد بلکه هر فرد ذاتا ً حق هرگونه تصرفی در خود را نیز ندارد زیرا تصرف در ملک غیر است .
بر اساس چنین نگرشی هیچ انسانی حق ندارد یکی از اندام های خود را قطع کند یا چشم خود را کور کند یا خود کشی نماید زیرا وجود و هستی او مال خودش نیست .
این پیش فرض در بسیاری از مکاتب فلسفه سیاسی و فرهنگ های دیگر پذیرفته نیست و لااقل این است که هر انسانی اختیار خود را دارد . بنابر این از آن جا که لازمه حکومت ، تصرف در جان و مال مردم و اختیارات و حقوق افراد است معلوم می شود بر اساس نظر اسلام هیچ انسانی صرف نظر از اختیاری که خدا به او بدهد حق حکومت و هیچ گونه تصرفی در انسان های دیگر ، که ملک خدا هستند ، ندارد . به هر حال این که بی اذن خدای متعال نمی توان در بندگان او تصرف کرد یک اصل اساسی در تفکر اسلامی است .
با پذیرفتن این اصل است که فلسفه سیاسی اسلام از سایر مکاتب موجود در این زمینه جدا می شود و نظریه ولایت فقیه باسایر نظریات حکومت و سیاست تفاوت اساسی پیدا می کند . و از این جاست که قائلین به مشروعیت حکومت نخبگان ، یا حکومت فیلسوفان و حکیمان ، و یا اشراف و ثروتمندان و یا آن هایی که پیروزی در جنگ و سلطه از راه قهر و غلبه را منشأ مشروعیت می دانند و حتی نظریه دموکراسی ( با تبیین ها و روش های مختلفش ) ، همه و همه مسیرشان از تفکر اسلامی جدا می شود . مثلاً اساس نظریه دموکراسی ، این است که حکومت اصالتاً مال مردم و حق آن هاست و رأی مردم است که به شخص حاکم و حکومت او مشروعیت می بخشد و اعتبار قانونی به اعمال قدرت از جانب او می دهد . اما با بیانی که برای پیش فرض سوم کردیم معلوم شد که این سخن نیز با نظریه ولایت فقیه سازگاری ندارد زیرا بر اساس این پیش فرض ، همان طور که تک تک افراد هیچ کدام ذاتاً و اصالتاً حق حاکمیت ندارند ، جمع مردم و جامعه نیز ذاتاً و اصالتاً از چنین حقی برخوردار نیست چرا که تمام هستی و متعلقاتشان مال خداست و همگی مملوک و ملک حقیقی خداوند متعال هستند و همه رفتارهایشان باید طبق امر و نهی مالک حقیقی باش و هیچ حقی ندارند که بر دیگران حکومت کنند یا فردی را به عنوان حاکم تعیین نمایند .
در حاشیه این پیش فرض سوم و به عنوان یکی از فروعات آن می توانیم این مطلب را هم ، که باز مورد قبول همه مسلمانان است ، اضافه کنیم که خداوند متعال بر اساس آن حق ذاتی و اصیل خود برای حاکمیت ، در مرتبه نازل تر چنین حقی را به رسول گرامی اسلام حضرت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله داده و به حکومت آن حضرت و تصرفاتش در جان و مال و زندگی و حقوق و اختیارات مردم مشروعیت بخشیده است .
به هر حال باز هم تأکید می کنیم که بین نظریه ولایت فقیه یا حکومت اسلامی به معنای صحیحش و آنچنان که اسلام شناسان راستین ( تعبیری که امام خمینی رحمت الله علیه در مورد مرحوم آیت الله مطهری فرمودند ) فهمیده و بیان کرده اند با نظریه دموکراسی تفاوت بسیاری وجود دارد و ما هیچ گاه نمی توانیم نظریه حکومت اسلامی و ولایت فقیه را بر دموکراسی تطبیق کنیم .و کسانی که خواسته اند یا می خواهند چنین کاری را انجام دهند ، چه آنت هایی که در صدر اسلام و بعد از وفات رسول خدا اقدام به این کار کردند و بر خلاف نص صریح خدا و رسولش شخص دیگری را برای حکومت انتخاب کردند و چه کسانی که امروز به واسطه فریفتگی و خودباختگی در برابر فرهنگ غربی چنین تفسیری از نظریه ولایت فقیه ارائه می کنند ، یا شناخت صحیح از اسلام نداشتند و ندارند و یا طبق اغراض خاص شخصی و سیاسی چنین کرده و می کنند . مطابق نظر اسلام ، حق حاکمیت و تعیین حاکم ذاتاً و اصالتاً از آن خداوند متعال است و تنها از جانب اوست که می تواند این حق به فردی از افراد انسان تفویض شود و طبق متممی که برای پیشفرض سوم گفتیم ، در درجه اول این حق به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله داده شده است .
منبع:کتاب ولایت فقیه

درآمدی بر مفهوم جمهوری (1)

درآمدی بر مفهوم جمهوری (1) 1ـ مقدمه
این نوشته, مقدمه ای برای فهم جایگاه مردم در نظام جمهوری اسلامی ایران است, که مبتنی بر اندیشه سیاسی امام خمینی (ره) می باشد.
از زمان تکوین نخستین جوامع ابتدایی تا دولتهای مدرن, اندیشه سامان بخشی به حیات سیاسی ـ اجتماعی و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران, از مهمترین دغدغه های بشر بوده است. این اندیشه, به تبع میزان دخالت و حضور مردم در اداره جامعه, موجب بروز اشکال متفاوتی از حکومت شده است. شاید بتوان در یک نمای بسیار کلی, حکومتها را به لحاظ مشارکت مردم, به سه دسته ((سلطنتی)), ((جمهوری)) و ((اریستوکراسی یا نخبگان)) تقسیم کرد. اما در یک چشم انداز عمیقتر می توان گفت; تاریخ حکومتها, نشانگر این است که از یک سو, دولتها بدون همدلی مردم, دچار بحران سیاسی شده و از سوی دیگر, دموکراسیهای مستقیم, عملا غیر ممکن بوده اند; لذا دولتهای مدرن نیز در عمل, راه میانه (دموکراسی غیر مستقیم) را در پیش گرفتند.
به هر حال, جمهوری به عنوان یک اندیشه سیاسی و نیز نوعی مکانیسم و نظام اداره جامعه, یکی از استوارترین و پابرجاترین مفاهیم سیاسی است که محل تعارض و تعامل آرا, و الگوی ایدهآل, بخش وسیعی از مردم جهان امروز است. و به قاطعیت می توان گفت که بشریت مدرن نیز هنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز و آرامش خیز, به اجماع نظر و توافق دست نیافته است. (1)
شاید مهمترین دلیل بر عدم اجماع نظر, وجود ابهام در مفهوم, محتوا و اصول آن باشد که حتی گاهی حکومت جمهوری را به حکومت استبدادی و گاهی نیز آن را مترادف دموکراسی می نمایاند. اما علی رغم همه اختلافات, تقریبا تمامی اندیشمندان سیاسی بر یک معنای مشترک که همانا, ((حاکمیت مردم)) و حق همگان برای شرکت در تصمیم گیری امور عامه است, اتفاق نظر دارند.
مهمترین مفاهیمی که تفسیر کننده حکومت جمهوری به شمار می روند; برابری, آزادی, قانون اساسی, رإی اکثریت, پارلمان و حاکمیت مردم هستند. این واژه ها, اگرچه در نگاه ابتدایی, ساده و مشخص به نظر میآیند; ولی با کمی دقت و با توجه به نگرش جوامع و اندیشمندان مختلف, به عمق پیچیدگی و ابهام آن پی خواهیم برد; چرا که هر صاحب نظری بر اساس یک سلسله پیش فرضها, تفسیرهای خاصی از آزادی, قانون, مساوات, رإی اکثریت و... دارد. و طبیعی است که حکومت جمهوری به تبع این برداشتها, متفاوت خواهد شد. و لذا به قول ((دیوید هلد)) ((تاریخ اندیشه دموکراسی بغرنج و تاریخ دموکراسیها, گیج کننده است.)) (2)
آنچه بر این ابهام می افزاید, مشهورترین تعریفی است که از حکومت جمهوری شده است; ((حکومت به وسیله مردم)); یعنی مردم حاکمند. این تعریف نیز علی رغم شکل ساده آن, در درون خود دچار یک ((پارادوکس)) است; چرا که ((نه حکومتی بی فرمانبردار وجود دارد و نه حاکمی بی رعیت)) (3); زیرا معنای حقیقی حکومت, از طرفی مجبور ساختن افراد, اقدام علیه اراده آنها و تعیین هدف و خط مشی برای مردم است که در این صورت, مردم نمی توانند خود فرمان برانند و عملا افراد جامعه به حاکم و محکوم تقسیم می شوند; و از طرف دیگر, ادعا می شود که این مردم هستند که حاکمند. جان استوارت میل در سال 1859 به این نکته این چنین اشاره دارد;
اکنون دانسته شده است که عبارتهایی چون ((حکومت مردم)) و ((قدرت خلق بر خودشان)) وضع حقیقی مورد را بیان نمی کنند. ((مردم)) که قدرت را اعمال می کنند, همیشه همان مردمی نیستند که این قدرت بر آنها اعمال می شود. (4)
دو دهه بعد (1878) گلادستون این نکته را با عمق و ظرافت بیشتری مورد اشاره قرار می دهد;
آن تعداد از مردمی که بتوانند ملت نامیده شوند, هرگز به معنای دقیق کلمه, بر خود حکومت نکرده اند. بالاترین چیزی که در شرایط زندگی انسان, دست یافتنی به نظر می رسد, این است که ملت باید فرمانروایان خویش را برگزیند, و نیز در فرصتهای گزیده ای, عمل آنان را رهبری کند. (5)
بنابراین, حاکمیت مردم هرگز معنای حقیقی ندارد; بلکه هر دو واژه به کار برده شده در آن, معنای مجازی دارند. و لذا حکومت, ممکن است برگزیده اکثریت مردم باشد; اما اکثریت مردم, قوانین را وضع یا اجرا نمی کند. این موضوع را یک قرن بعد (1955) ((والتر لیپمن)) با قوت بیشتری مطرح می کند: ((توده نمی تواند حکومت کند)) (6)
نتیجه اینکه, اکثریت مردم حکومت نمی کنند; بلکه حکومت می شوند. اما با وجود این, مفهوم ((حکومت بر خود)) چندان هم ابلهانه نیست; خصوصا اگر معنای مجازی واژه ((حکومت)) و ((مردم)) را مد نظر داشته باشیم. در این صورت, تعیین خط مشیهای سیاسی, پی ریزی اهداف و جهت بخشیدن به افراد جامعه, به معنای اوامر و نواهی مولوی تلقی نمی شود; بلکه تنها ((ارشادی)) هستند و شهروندان در زندگی سیاسی خود دارای اختیار و آزادی عمل هستند; چرا که هر انسانی در حکومتهای جمهوری اینگونه تسلط فردی را دست کم در بعض از امور زندگی سیاسی ـ اجتماعی خود, تجربه می کند. (7)
اما با تمام اختلافات و تناقضها, تقریبا تمامی اندیشمندان سیاسی بر یک معنای مشترک; یعنی: ((حق همگانی برای شرکت در تصمیم گیری امور عامه)) اتفاق نظر دارند; به نحوی که بر مبنای قانون و برابری صوری, کلیه شهروندان از فرصت یکسانی برای دستیابی به مناصب حکومت, برخوردار هستند.
با توجه به این مقدمات, می توان پرسید که اصولا مبانی جمهوری کدام است؟ خاستگاه آن کجاست؟ ریشه تاریخی آن به چه دورانی برمی گردد؟ اندیشمندان کلاسیک و جدید, از آن چه برداشتی دارند؟ آیا در تمدنهای شرقی و خصوصا ایران, می توان ریشه های حکومت مردم سالاری را جست وجو نمود؟ اندیشمندان معاصر ایران, از آن چه تلقی ای دارند؟ و بالاخره امام خمینی (ره) از واژه جمهوری چه تفسیری داشته است؟ و در نهایت اگر میزان نقش مردم در اندیشه امام خمینی متغیر تابع باشد, متغیر مستقل آن کدام است؟ به عبارت دیگر; آیا میزان نقش مردم در اندیشه امام, تابعی از شرایط و الزامات زمانی و مکانی است یا عوامل دیگری همانند تئوری ولایت مطلقه فقیه و... نقش داشته است؟ در این تحقیق, تلاش شده است تا به برخی از سوالات فوق پاسخ داده شود. 2 ـ واژه جمهوری (معنای لغوی و اصطلاحی)
جمهوری, معادل واژه (Republiqu), نامی دیرآشنا در فلسفه سیاسی است. واژه جمهوری, مإخوذ از لغت (Republic), برگرفته از ریشه لاتینی (Respublica) و مرکب از دو لفظ (Res) به معنای شیء یا امر و (publica) به معنای عمومی یا همگانی می باشد. از این رو;
جمهوری در معنای شیء عمومی, مترادف با اموال, متعلقات و امور همگانی قرار می گیرد. این تعریف, خود متضمن دو نکته اساسی است که عبارتند از: حضور همگان در صحنه و دیگر, وجود یک جامعه سازمان یافته که در آن, بین شیء خصوصی و شیء عمومی, فرق گذاشته می شود. (8)
در فارسی لغت ((جمهور)) به معنای ((همه مردم, گروه, جماعت کثیر, کثیر و متراکم از هر چیزی و توده بزرگ ریگ,آمده است که مصدر جعلی آن, جمهوریت می باشد)) (9) لغتنامه فرهنگ معین نیز آن را چنین تعریف می کند: ((جمهور (Jomhur); توده, گروه, بخش اعظم یک چیز. حکومتی که زمام آن به دست نمایندگان ملت باشد)) (10)
بنابراین در ادبیات فارسی, مراد از واژه جمهوری, نوع نظام سیاسی و طرز حکومتی است که به جای پادشاه که اقتدار موروثی داشت و مشروعیت آن به فراسوی اراده بشری مرتبط بود, اداره کشور برای مدت معین به دست نمایندگان مردم سپرده شود. فرهنگهای اروپایی نیز حکومت جمهوری را به همین مضمون تعریف می کنند: ((حکومتی که در آن, مردم یا مستقیما اعمال حاکمیت می کنند, یا توسط نمایندگان برگزیده خود)) (11)
اما یک نکته حائز اهمیت در تاریخ اندیشه سیاسی, در ارتباط با واژه ((جمهور)) وجود دارد که گاهی سبب ابهام و اشتباه می شود و آن, نام کتاب اصلی افلاطون (فیلسوف یونان باستان) است که عنوان ((جمهور)) را دارد, در حالی که معنای آن با مفهوم امروزی جمهوری متفاوت است.
خواننده امروزی ممکن است از نام این کتاب, چنین دریابد که موضوع کتاب, به نوع خاصی از حکومت یعنی نظام جمهوری (در برابر پادشاهی) مربوط است و حال آنکه چنین نیست. واژه یونانی کتاب (یعنی پولیتیکا و معادل لاتین آن رسپوبلیکا) صرفا به معنای کشور یا جامعه یا سازمان حکومت است. در یونان, حکومتها, خواه جمهوری یا پادشاهی یا اشرافی را به همین عنوان کلی می نامیدند. مطالب در کتاب ((جمهوریت)) علاوه بر انتقاد از حکومتهای موجود, به طور عمده به کلیات سیاست و تربیت و فلسفه, اختصاص دارد و کمتر به جزئیات می پردازد ومباحثش نیز در همه جا به مسائل اخلاقی برمی گردد. علت این امر, سادگی نسبی بافت زندگی اجتماعی در شهرهای یونان بود که مردمشان میان اخلاق و سیاست فرقی قائل نمی شدند. یعنی باور نداشتند که می توان رفتار خصوصی فرد را از اصول حکومت جدا کرد. (12)
بنابراین, از نظر تاریخی واژه ((جمهوری)) در ابتدا به معنای ((سازمان سیاسی)) استعمال شده است; اما شاید در یک جمعبندی کلیتر, بتوان گفت که جمهوریت, گفتمانی است که در نهایت به نفی استبداد معطوف شده است; چرا که سامان دهی سازمان سیاسی, آگاهی و تربیت شهروندان آزاد, رفته رفته قدرت سیاسی را مقید به اصول و قوانین مشخص می نماید که می بایست خط مشی و سیاستهای خود را در چارچوب خواست و اراده عمومی تنظیم نماید. از این منظر, جمهوریت از یک نظریه به یک فرآیند مبدل می شود که در سیر تاریخی خود, تحولات جدی داشته است.
در هر صورت, برای ریشه یابی تاریخی واژه جمهوری به عنوان نوعی خاص از حکومت (حکومت مردم), به جای جست و جو در تاریخ یونان, باید به تاریخ روم مراجعه نمود;
در سیر تاریخ اندیشه سیاسی فقط یک اثر کلاسیک به نام ((جمهوریت)) وجود داشته است و آن هم نه بر افلاطون; بلکه به سیسرون تعلق داشته است. کتابی که از افلاطون به نام ((جمهوریت)) شناخته شده است, ترجمه کتاب Politeia (سامان سیاسی) افلاطون است. بنابراین, ریشه تاریخی جمهوریت را بایستی در سنت لاتین و نه یونانی جست وجو کرد. (13)
اما در اینجا یک ابهام دیگر نیز وجود دارد که به تعریف مفهومی مرتبط است; این که چه نسبتی بین مفهوم جمهوریت و مفهوم دموکراسی وجود دارد؟ واژه دموکراسی مرکب از ((دموس (Demos) ))به معنای مردم و کراتئین (Kratein) به معنای حکومت کردن است که مراد از آن, مشارکت قاطبه مردم در ((امور عمومی (Respublica) )) است که دقیقا همین معنا در درون واژه جمهوری نیز نهفته است. پس دربادی امر, این دو واژه با هم پیوند ذاتی دارند و سه عنصر ((مشارکت عامه مردم)), ((رضایت اکثریت مردم)) و ((رقابت عموم مردم در کسب قدرت)) به آن معنا می بخشند. اما آنچه به بحث ما مرتبط می باشد, این است که چه چیزی مورد رضایت اکثریت باید باشد تا در چارچوب آن, یک نظام حکومتی بر اساس حقوق و تکالیف معینی به رتق و فتق امور مردم بپردازد؟ در حقیقت, این سوال پاسخ روشنی ندارد. به طور مشخص تر, پرسش این است که کدام مردم, برای نیل به چه اهداف و غایاتی, در چه شرایط مادی و روحی, با کدام ابزار و شیوه و بر مبنای کدام ملاک و معیار می توانند با اراده و اختیار و با رضایت همگانی, بر خود حکومت کنند؟ اینجاست که مشکلات و ابهامهای جمهوریت و دموکراسی, در نظر و عمل آشکار می گردد. در دنیای واقعی, مردم عملا نه قادر به اعمال اراده خود هستند و نه اکثریت, چندان انگیزه و تمایلی نسبت به آن دارند. در نتیجه, یک اقلیت ممتاز است که به هر دلیل, به عرصه سیاست و حکومت کشیده می شود و اراده خود را از مجرای تدابیر و شگردهای تبلیغاتی و قانونی, موجه و مشروع جلوه داده و به دیگران القإ و تحمیل می کند. (14)
اما گاهی از دموکراسی معنا و مفهوم دیگری اراده می شود که با جمهوری, نسبت تساوی ندارد. و لذا دچار ابهامهای خاص خود می شود. از این منظر, دموکراسی به معنای مجموعه ارزشها و باورهایی تلقی می شود که حکومتها می بایست بر پایه آن استوار باشند. بنابراین تعریف, جمهوری به شکل, غالب و روش حکومت ارتباط دارد و دموکراسی به محتوا (15) و هنجارها و ارزشهای (آزادی, برابری, عدالت و...) حکومت مرتبط می گردد. و به همین دلیل جمهوریهایی که دموکراتیک هستند, در واقع از درون قالبها و هنجارهای دموکراسی پدید آمده اند. در نتیجه, شکل و صورت حکومت جمهوری, به تبع ارزشها و محتوای آن, متکثر خواهد شد; چرا که به تعداد فرهنگها, تمدنها, اقوام و مذاهب, قرائتها, برداشتها و بینشهای متفاوت از اصول دموکراسی و ارزشهای مربوط به آن, حکومت جمهوری وجود دارد. بنابراین, هرگز نمی توان یک شیوه حکومتی واحد را برای همگان تجویز نمود و ملتهای گوناگون را بدون توجه به باورهای حاکم بر آنان, آنها را مجبور به اطاعت از آن نمود.
بر همین اساس, جرج کنان می گوید: ((هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور شود اقدام به تإسیس و گسترش نهادهای دموکراتیک, بهترین راه و روش برای بسیاری از مردمان باشد)) به عقیده بسیاری, الگوهای دموکراتیک فقط برای محدودی از کشورها با ویژگیهای تاریخی و اجتماعی معین, تناسب دارد. با وجود آنکه این ادعا چندان قانع کننده نیست; ولی رگه هایی از واقعیت در آن نهفته است که قابل انکار نیست. (16)
اگر از ابهامها و تناقضهای موجود در معنا و مفهوم جمهوری (چه در نظر و چه در عمل) بگذریم, به مشترکات و معانی ای می رسیم که اکثر اندیشمندان بر آن توافق دارند. واژه جمهوری (Republic) در اساس از (Respublica) لاتین گرفته شده (در مقابل; Resprivata قلمرو خصوصی) که به قلمرو عمومی اشاره دارد.
نکته اصلی در بحث جمهوریت, توجه به ((مردم)) است; اما مردمی که در یک اتفاق و تجمیع با انگیزه و با دلایل مختلف, گردهم میآیند. (17)
در پایان این بخش به عنوان جمعبندی, به چند جمله از مدیسون, در کتاب مشهورش به نام (the Federalist) اشاره می کنیم;
یک نظام جمهوری, حکومتی است که تمامی اقتدارات خود را به طور مستقیم یا غیر مستقیم از عامه مردم برمی گیرد و از سوی اشخاصی اداره می شود که مقام و قدرت خود را از رضایت مردم و در یک مدت محدود به دست میآورند.; آن هم تا هنگامی که با مردم خوش رفتاری می کنند. (18) 3ـ سیر مفهوم جمهوری در اندیشه سیاسی غرب
((جمهوری)) یکی از مدلهای کلاسیک نظام سیاسی است که پیشینه آن, به آثار هرودوت (19), افلاطون (جمهوریت) و ارسطو (سیاست) باز می گردد. چنانکه ارسطو, حکومت یک فرد را مونارشی, چند نفر از نخبگان را آریستوکراسی و حکومت همگان را جمهوری دانسته است.
ارسطو طبقه بندی خود را بر دو اصل, مبتنی نموده است نخست, تعداد و شمار افرادی که قدرت سیاسی را تصاحب نموده اند و دوم, غایت و هدفی که حکومتها به دنبال دستیابی آن هستند. با توجه به اصل دوم, حکومتها یا توجهشان به مصالح و خیر همگانی معطوف است که در این صورت حکومت, مطلوب و بهنجار است و یا توجهشان به منافع و مصالح شخصی فرمانروایان معطوف است که در این صورت, حکومت, منحرف و فاسد است. ارسطو, حکومتی که مصلحت عموم را مد نظر داشته باشد, اگر توسط یک نفر اعمال شود, ((سلطنتی)) و اگر توسط چند نفر اعمال شود, ((آریستوکراسی)) و اگر به دست اکثریت مردم باشد, ((جمهوری)) می شمارد. آنگاه شکل منحرف حکومت سلطنتی را تورانی و شکل منحرف آریستوکراسی را الیگارستی و شکل منحرف جمهوری را دمکراسی می نامد.
بعدها صاحب نظران دیگری چون روسو, بدن و منتسکیو با اندک تغییری, نظام جمهوری را در سنخ شناسی خود وارد کردند, مثلا منتسکیو در قرن هیجده, سه قسم حکومت; جمهوری, پادشاهی (مشروطه) و استبدادی را می شمارد. (20)
اما در مورد ریشه یابی واژه جمهوری و اینکه اولین بار لغت جمهوری به معنا و مفهوم امروزی, توسط چه کسی یا کسانی استعمال شده است می توان گفت: ((در سیر تاریخی اندیشه سیاسی, فقط یک اثر کلاسیک به نام ((جمهوریت)) وجود داشته است و آن هم نه به افلاطون; بلکه به سیسرون تعلق داشته است.)) (21)
در هر صورت, جمهوری به عنوان روشی برای اداره حیات سیاسی, در پروسه تاریخ اندیشه سیاسی غرب, دارای افت و خیزهای متفاوتی است و هنوز در تاریخ تحول خود, به اجماع نظر نرسیده است و لذا ما آن را به رهیافت, پارادایم و نگرشهای متفاوتی تقسیم نموده ایم.
در یک نگاه بسیار کلی به تاریخ تحول اندیشه سیاسی غرب, می توان مفهوم جمهوری را به چهار موج و یا چهار نگرش و رهیافت کلی تقسیم کرد; ولی در عین حال هر کدام از رهیافتها, مشتمل بر تنوعات درونی نیز هستند. 1ـ رهیافت افلاطونی
قدیمی ترین اثری که واژه جمهوری را استعمال نموده است, مربوط به عنوان کتابی است که افلاطون تحت عنوان ((جمهوری)) تدوین نموده است. در نگاه ابتدایی, شاید تصور شود که افلاطون به مثابه بنیانگذار فلسفه سیاسی, کتابی در زمینه ((جمهور)) به معنای ((عامه مردم)) تدوین نموده است. حال آنکه, معنای دقیق آن ((سامان سیاسی)) است, بنابراین, اجمالا جمهوری به معنای امروزی آن (امر مردم) در رهیافت افلاطونی و حتی به طور کلی در سالهای قرون وسطی ناشناخته است. (22)
در این پارادایم مفهوم جمهوریت, به استثنای ((جمهوریت سیسرون)), ناشناخته است. در این پارادایم, سامان سیاسی ایدهآل, حکومت فلاسفه افلاطونی است و مطلوب ممکن, تلفیق دموکراسی با اریستوکراسی ارسطویی است. فلسفه سیاسی در روم باستان و قرون وسطی در نهایت امر در مجموعه این پارادایم قرار دارند. (23)
اما به هر جهت در آتن قبل از سولون (قرن 6 ق.م) یک مجمع مرکزی که نماینده همه گروهها و طبقات اجتماعی بود, وجود داشت که به حل و فصل امور سیاسی می پرداخت, ولی غلامان که تعداد آنان پنج برابر مردم آزاد بود, جزء هیچ کدام از گروهها و طبقات فوق محسوب نمی شدند. البته سولون حقوقدان یونانی در سال 594 پیش از میلاد; مقرراتی وضع کرد که, تا حدی از قدرت اشراف کاست ; اما به هر حال غلامان (اکثریت جامعه) از هیچ حقوقی برخوردار نبودند. (24) 2ـ رهیافت رومی یا سیسرونی
اگرچه سیسرون, مخترع و مبتکر فلسفه جدیدی نیست و متاثر از افلاطون و ارسطو است; (25) اما اهمیت وی برای بحث ما این است که او مبتکر مفهوم جمهوریت به معنای امروزی است. بنابراین, نکته مهم, توجه جدی سیسرون به مصلحت عامه و مشارکت عامه مردم, در سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود است. به عقیده سیسرون;
مقصود از مردم (یا جامعه) اجتماع یک دسته از افراد بشر بهر طریق که در نظر آید, نیست; بلکه مقصود, اجتماع عده کثیری از مردم است که نسبتا به امر عدالت و شرکت در منافع مشترک عامه و برای خیر عامه و مصالح عمومی با یکدیگر به توافق برسند. (26)
نکته ای که رهیافت و نگرش سیسرون را از افلاطون جدا می کند, نوع نگرش وی به مردم است. در حکومت جمهوری یوتوپیایی افلاطون, تنها فلاسفه, افراد صالح برای حکومت هستند. و سایر مردم, قدرت قضاوت و قوه تشخیص قانون را ندارند. ((اما سیسرون می گوید; در هر فرد انسان, ظرفیت و قابلیت تشخیص و استعداد شناسایی حقوق طبیعت, آفریده شده است. به عبارت دیگر همه مردم فیلسوفند)) (27) بنابراین, در اندیشه سیاسی سیسرون, مردم در زندگی سیاسی ـ اجتماعی به تساوی طبیعی می رسند و انسانها ذاتا با هم مساوی هستند و بدون تبعیض طبقاتی می توانند در سرنوشت عمومی خود مشارکت نمایند.
از مجموع مطالب فوق, می توان نتیجه گرفت که اندیشه جمهوری (به معنای عامه مردم) را باید در سنت رومی جست وجو نمود نه یونانی;
در روم باستان حکومت ابتدا پادشاهی بود, اما در سال 510 ق.م جمهوری برقرار شد. حکومت جمهوری روم نزدیک پنج قرن ادامه یافت. نخست به جای پادشاه که سابقا در تمام مدت عمر حکومت می کرد, دو نفر برای فرمانروایی انتخاب شدند و قرار شد که فقط تا یک سال فرمان برانند. فلسفه این کار, آن بود که گمان می کردند وقتی قدرت میان دو نفر تقسیم و از مدت فرمانروایی کاسته شد, فشار خودکامگی کاهش می یابد. (28)
این دو تن که آنان را کنسول می نامیدند, در امور سیاسی با مجلس (سنا) که از طبقه اشراف انتخاب می شد, مشورت می کردند که هنگام رإی, موافقان کنسول در سمت راست و مخالفان به سمت چپ مجلس می رفتند.(از همینجا بود که اصطلاح ((راست)) و ((چپ)) به معنای موافق و مخالف حکومت وقت معمول شد) آنچه در این دوره حائز اهمیت می باشد, این است که اشراف قبول کردند تا عامه مردم, نمایندگانی از میان خود انتخاب و در تصمیمات سیاسی ـ اجتماعی مشارکت نمایند. در واقع اشراف, به نوعی به آزادی سیاسی عامه مردم و مساوات آنان در رإی با اشراف, اذعان نمودند. (29)
اما چراغ عمر حکومت جمهوری روم در اوایل سالهای میلادی به خاموشی گرایید.
از آن پس, تا مدتها در هیچ کشوری نشانی از دموکراسی دیده نمی شود; جز آنکه در حدود قرن دوازدهم میلادی در ((شهرهای آزاد اروپا)) نوعی دموکراسی برقرار شد... جمهوریهای مذکور می کوشیدند تا مقررات خود را از قوانین یونان و روم تقلید کنند. بدین منظور اهالی شهر در محلی جمع می شدند و عده ای را به نام ((کارگزار)) انتخاب می کردند. (30) 3ـ رهیافت مدرن
برخلاف رهیافت اول که نظر مساعدی نسبت به جامعه مدنی, جمهوریت و رإی مردم نداشت و زمامداران را فیلسوفانی ممتازتر از دیگر مردم می شمرده اند, در عصر مدرن, دو عرصه جامعه مدنی و جامعه سیاسی, مرکز ثقل تصمیمات سیاسی ـ اجتماعی به شمار می روند.
مهمترین مشخصه رهیافت سوم, در پاسخگویی به نزاع و تعارض بین آزادی و فردیت با اراده عمومی و قانون بوده است.
در این دوره که با هابز شروع و با هگل پایان می پذیرد, انسان به مقتضای قوانین طبیعی, با عنوان فردیت, صاحب حقوق سیاسی و شهروندی است. بدین ترتیب, مهمترین دغدغه اندیشمندان سیاسی این دوره مسإله ((آزادی)) (31) بوده که توسط ساختار سیاسی مورد تهدید واقع می شد. این دوره نهایتا به دو نحله عمده روسویی و کانتی تقسیم شد که هر کدام, به نوعی به گفتمان ((جمهوری)) (32) قایلند. روسو, اصالت را به اراده جمعی می دهد; ولی در عین حال دغدغه آزادی و فردیت را نیز دارد. اما کانت, اصالت را به فردیت داد; ولی ضرورت حضور در عرصه عمومی را نیز لحاظ می کند. (33)
در واقع, در این دوره, مفهوم جمهوری بلحاظ مبانی نظری و از لحاظ مبانی عملی بسیار متکامل شد و پس از انقلاب فرانسه (1789) رسما اعلام انتخابات عمومی شد و همه مردم حق رإی یافتند. 4ـ رهیافت پست مدرن
در واقع, موج یا رهیافت چهارم ادامه عصر مدرن است. پرسش تقدم و تإخر فرد و جمع در عصر مدرن, به پاسخ قطعی نمی رسد و نزاع به عصر پست مدرن افکنده می شود.
در این دوره, اندیشمندان سیاسی راه وسط را در پیش می گیرند, بدین معنا که آنها, نه به فردیت اصالت می دهند و نه به جمع, بلکه بین این دو تعامل و گفت وگو ایجاد نموده اند. بنابراین, اگر ویژگی عمده عصر مدرن را ((جمهوری قانونی)) فرض کنیم, خصیصه عمده عصر پست مدرن, ((جمهوری گفتمانی)) خواهد بود. شاهد ما هابرماس, متفکر معاصر آلمانی است که برای حل تعارض حقوق فردی و حاکمیت قانون, به نظریه عقل تفاهمی تمسک می جوید;
وی بر اساس نظریه عقل تفاهمی, به ارائه نظریه اخلاق گفتمانی می پردازد. در این نظریه, هابرماس, مرز بین فرد و جمع را در پرتو نگرش بین الاذهانی خویش که بر طبق آن, ذهن فردی در ارتباط با ذهن دیگران متوجه امور می شود, سیالیت می بخشد. (34)
بنابراین, تعارض بین آزادی و قانون در یک فرآیند بسیار پیچیده, موجب تحول و تغییرات شگرف در مفهوم جمهوری, در اندیشه سیاسی غرب شده است که در نهایت انسان و فرد, در عین ابژه بودن سوبژه هم تلقی می شود; به نحوی که هر دو به نوعی اصالت می یابند. به عبارت دیگر, فرد در زندگی سیاسی خود نه آزاد مطلق است و نه مجبور ساختارها و نهادهای سیاسی, بلکه در یک حالت تعاملی و ((گفت و گوی آزاد)) به سر می برد. البته این تئوری و اندیشه با این سخن معصوم(ع) شباهت بسیاری دارد که; ((لا جبر و لا تفویض ولکن إمر بین الامرین)) یعنی بشر خواه در زندگی فردی و شخصی و خواه در زندگی سیاسی ـ اجتماعی, به طور مطلق, نه در حصار اجبار (طبیعی, تاریخی, قوانین, آداب و رسوم و...) و نه آزاد مطلق است; بلکه رفتار و تصمیمات خارجی انسان, همواره در کش وقوس ((جبر و اختیار)) است. 5ـ نتیجه
از مجموع این بحث می توان نتیجه گرفت که واژه جمهوری, خود متإثر از پرسشهای اساسی تری در تاریخ اندیشه سیاسی غرب بوده است که مهمترین این پرسشها و معضلها, تعارض بین حقوق فرد و مصلحت جمع بوده است. در واقع, بشر در طول تاریخ, با تقدم و تإخر هر کدام از این دو, نوع خاصی از حکومت را شکل داده است و به تبع آن, مفهوم جمهوریت نیز تحولات و دوره بندیهای متفاوتی پیدا نموده است که در نهایت, در عصر معاصر به ((جمهوری گفتمانی)) متمایل شده است.
اما سوال این است که آیا مفهوم جمهوریت به نقطه پایانی خود رسیده است؟ آیا تاریخ تحول مفهوم جمهوری به پایان رسیده است؟ آیا تمامی اندیشمندان به نقطه مشترک در خصوص واژه و مفهوم جمهوری رسیده اند؟ در پاسخ باید گفت که عملا چنین توافقی حاصل نشده است و در عالم نظر نیز, این نزاع و گفت وگوها در جریان است. لذا به اعتقاد این تحقیق, جمهوری یک تئوری تمام شده نیست; بلکه ((فرایندی)) است که در یک سلسله مراحل زمانی و مکانی, در حال تغییر و تکامل می باشد. بنابراین, می توان جمله دیوید هلد را یک بار دیگر تکرار کرد که ((تاریخ دموکراسیها گیج کننده است)).
اما در ورای همه این بحثها, شاید بتوان مهمترین نقطه توافق و اشتراک در مفهوم جمهوری, را ((حاکمیت اراده همگانی)) دانست; یعنی حکمرانان باید در چارچوب مصلحت عمومی و با رضایت آنان حکمرانی کنند. 4ـ سیر مفهوم جمهوری در تاریخ اندیشه سیاسی ایران
واقع مطلب این است که جمهوری به مفهوم تجربه ای عقلایی و تکنیکی, برای توزیع قدرت سیاسی در بین تمامی اجزای جامعه, و تحدید قدرت, اختصاص به سرزمین خاصی ندارد. نمی توان آن را به مثابه ایدئولوژی و مذهب خاص نگریست که به ملتی خاص اختصاص داشته باشد; بلکه همانند مذهبی است که اصول و عقاید آن, جنبه فراملی و جهانی به خود گرفته است. با این فرق که خاستگاه مذهب به عقل آسمانی برمی گردد; اما اصول جمهوری که متإثر از تجربه های بشری است خاستگاه آن عقل ناسوتی می باشد.
با این فرض می توان اندیشمندانی از شرق را نیز برشمرد که نسبت به شیوه حکومتی عصر خودشان (استبدادی) معترض و به لحاظ نظری به دنبال اصلاح وضع حکومت و حکمرانان بودند. (35) اگرچه اصول جمهوری در سرزمین ایران, به واسطه برخی موانع به بار ننشست, ولی دستمایه های اندیشه ای (حق آزادی, برابری, عدالت و احترام به شخصیت بشری) آن در ادبیات, شعر, (36) فلسفه و دین (37) کاملا مشهود است به نحوی که حکیم بزرگ یونان (افلاطون) را واداشت تا اعتراف نماید که:
این واقعیتی است که ایرانیان... به سمت آزادی رفتند تا بتوانند بر جمع زیادی از ملتهای دیگر, سروری کنند. این سروران برای ملل تابع, آزادی به ارمغان بردند و آنان را بهتر از خود تربیت کرده اند.(افلاطون, کتاب قوانین, ص700 ـ 690 به نقل از اصول حکومت جمهوری نوشته مصطفی رحیمی, ص31)
... ادامه دارد. پی نوشتها: 1. بهرام اخوان کاظمی, نقدهایی بر دموکراسی, مجله دانشگاه اسلامی, شماره6, تیر 1377, ص22.
2. دیوید هلد, مدلهای دمکراسی, ترجمه عباس مخبر, انتشارات روشنگران تهران, (بی تا) ص37.
3. کارل کوهن, دموکراسی, ترجمه فریبرز مجیدی, انتشارات خوارزمی, تهران 1373, ص22.
4. همان, صص22 ـ 23.
5. همان, ص23.
6. همان.
7. همان, صص23 ـ 25.
8. دکتر احمد نقیب زاده, جمهوریت و اسلام: مورد ایران, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی, سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی, تهران, 1377, ص 557.
9. علی اکبر دهخدا, لغتنامه دهخدا, انتشارات دانشگاه تهران, تهران1373, ص6901.
10. دکتر محمد معین, فرهنگ معین, سپهر, تهران 1364, ص1242.
11. مصطفی رحیمی, اصول حکومت جمهوری, سپهر, تهران 1358, ص7.
12. غلامرضا علی بابایی و دکتر بهمن آقایی, فرهنگ علوم سیاسی, نشر ویس, تهران 1365, ص204.
13. عباس منوچهری, گفتمان جمهوری و جمهوری گفتمانی, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, صص31 ـ 32.
14. سید علی اصغر کاظمی, مبانی نظری و اخلاقی جمهوریت, جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, صص 19 ـ 20.
15. مصطفی رحیمی, پیشین, ص12.
16. همان, ص 28. برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: موج سوم دموکراسی, نوشته ساموئل هانتینگتن, ترجمه احمد شها, صص 322 ـ 327.
17. حاتم قادری, زمینه های نقادی جمهوریت, جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, صص 313 ـ 314.
18. دکتر محمود کاشانی, حقوق مردم, پایگاه نظام جمهوری, جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, ص317.
19. برای آگاهی بیشتر مراجعه کنید به: تاریخ هرودوت, تلخیص ا.ج. اوانس, ترجمه ع. وحید مازندرانی, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, تهران, 1362.
20. مونتسکیو, روح القوانین, ترجمه علی اکبر معتمدی, امیر کبیر, تهران, 1368, ص3.9
21. عباس منوچهری, گفتمان جمهوری و جمهور گفتمانی, جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, ص31.
22. ساموئل هانتینگتون, موج سوم دموکراسی, ترجمه احمد شها, مقدمه روزنه, تهران, 1373, ص سیزده.
نیز: ارسطو, سیاست, ترجمه حمید عنایت, شرکت سهامی, تهران, 1371, ص14.
23. عباس منوچهری, پیشین, ص32 ـ 33.
24. مصطفی رحیمی, پیشین, ص21.
25. مایکل ب فاستر, خداوندان اندیشه سیاسی, ترجمه شیخ الاسلامی, انتشارات امیرکبیر, تهران, 1370, ج1, قسمت دوم, ص308.
26. بهإ الدین پازارگاد, تاریخ فلسفه سیاسی, زوار, تهران, 1359, ص237.
27. همان, ص240.
28. مصطفی رحیمی, پیشین, ص22.
29. همان.
30. همان, 23.
31. ویلیام تی. بلوم, نظریه های نظام سیاسی, ترجمه احمد تدین, انتشارات آران, تهران, 1373, ج1, ص657 و 668 و 674 و 693 و 703 و 705.
32. دیوید هلد, پیشین, ص119.
33. عباس منوچهری, پیشین, ص33.
34. همان, ص37.
35. مصطفی رحیمی, پیشین, ص12.
36. فردوسی, شاهنامه فردوسی, چاپ مسکو, ج1, ص16.
37. مصطفی رحیمی, پیشین, ص13.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی

نویسنده: غلام حسن مقیمی

درآمدی بر مفهوم جمهوری (2)

درآمدی بر مفهوم جمهوری (2) برای تبیین سیر مفهوم جمهوری در ایران, تاریخ ایران را به تناسب موضوع بحث, به چهار دوره تقسیم می کنیم. 1ـ عصر ایران باستان
دوره اول را به تمدن قدیم ایران اختصاص می دهیم. در تاریخ ایران باستان, مبانی اخلاقی حکومت جمهوری (عدالت خواهی و مساوات) وجود داشت; به نحوی که گزنفون می نویسد; ((ایرانیان, مساوات در برابر قانون را عدالت می نامند.)) (38) اما نکته اساسی این است که حکومتهای عهد باستانی ایران, بیشتر قانونی بوده اند تا جمهوری به معنای حاکمیت مردم. بنابراین, علی رغم ادعای بعضی اندیشمندان, حکومت پادشاهی در ایران مطلق العنان نبوده است; بلکه بعضا به واسطه آداب, سنن و آئین زرتشتی, محدود می شده اند. (39)
بدین ترتیب حکومت شاهنشاهی قدیم, در چارچوب قانون (40) محدود می شد و تنها در صورتی که این قوانین مورد بی اعتنایی واقع می شد, بین دولت و مردم جدایی می افتاد و اغتشاش و بی ثباتی را موجب می شده است. (41) علاوه بر دین, آداب و سنن و قوانین, عنصر اشراف و قوم نیز در تحدید قدرت مطلقه نقش مهمی داشته اند:
چنانچه از اوستا استنباط می شود, آریاییها وقتی به ایران آمده اند, شکل حکومتشان ملوک الطوایفی بوده است. اقوام به عشیره ها, عشیره ها به تیره ها و تیره ها به خانواده ها تقسیم می شده اند. روسای خانوده ها, رئیس تیره را انتخاب و روسای تیره ها, رئیس عشیره را برمی گزیده اند. ده یوپت یا رئیس مملکت هم انتخابی بوده است معلوم است که با این وضع حکومت ده یوپت (رئیس مملکت) محدود بود. (42)
و یا آقای کریستنسن می نویسد: ((قدرت اشراف موجب شده بود که بسیاری از مناصب از قدرت شاه خارج شده, در میان اشراف موروثی شود)). (43) همچنین در زمان اشکانیان, دو مجلس وجود داشت که شاه را به نحوی محدود و مشروط می نموده اند که شباهت زیادی با حکومت های مشروطه داشت. نکته جالب در خصوص میزان قدرت این دو مجلس (مهستان) است که قدرت استیضاح و عزل پادشاه را نیز داشتند. (44) روحانیان هم به عنوان یکی از طبقات سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی از قدرت ویژه ای برخوردار بودند)) ((روحانیان زمان ساسانی در واقع دولتی در داخل دولت تشکیل داده بودند)). (45)
یکی دیگر از مظاهر حکومت جمهوری, تفکیک قوه قضائیه از اجرائیه است که ((در تاریخ ایران غالبا اصل جدایی قضاوت از حکومت, مورد نظر بوده است و این امر را یکی از تضمینهای حفظ حقوق مردم می دانسته اند.)) (46) مهمترین ویژگی برجسته قضاوت در ایران باستان, دادرسی نیک و عدالت بوده است: ((ملت ایران همواره شیفته حق و عدالت بود)). (47)
نکته دیگر اینکه, حماسه های ایرانی در شاهنامه فردوسی تنها روحیه پهلوانی نیست, بلکه رستم, نماینده مردم ایران در برابر زورمداران و استبداد نیز بوده است.
متإسفانه ما از فرهنگ ایران باستان بی خبریم و نمی دانیم در زمینه فکری مبارزه با استبداد, چه اندیشه هایی از قلمها جاری شده است. همین قدر می دانیم که مزدک زنده کننده سنن فراموش شده زرتشت بود و خود او, هم در عالم نظر و هم در جهان عمل, به مبارزه با استبداد کمر بسته بوده است... جمله مشهور ((قدرت فساد میآورد)) تنها به فکر یونانیان خطور نکرده, در کلیله و دمنه نیز آمده است که ((هر که دست خویش مطلق دید, دل بر خلق عالم کژ کند)). (48)
در هر صورت آنچه مسلم است اینکه در عهد ایران باستان, حکومتهای پادشاهی, مطلق العنان نبوده اند; بلکه همواره به واسطه آداب و سنن و قوانین, محدود و مشروط می شدند. علاوه بر این, مبانی اخلاقی حکومت جمهوری (آزادی, برابری, عدالت) نیز وجود داشت. اما این مبانی در برپایی حکومت مردم سالار و حاکمیت ملی, به نحوی که مردم در بدنه قدرت سیاسی دخالت داشته باشند و در فعالیتهای سیاسی ـ اجتماعی صاحب رإی باشند, موثر نیفتاده است. اینکه چرا این اصول و مبانی به حقوق سیاسی و مشارکت مردمی مبدل نشده است محققین دلایل فرهنگی, اقتصادی, جغرافیایی و... را مطرح می نمایند که از حوصله این تحقیق خارج است. 2ـ عصر اسلامی
همزمان با ورود اندیشه اسلامی به ایران, شکل حکومتهای ایران نیز دستخوش تغییر شدند و نقش مردم در زندگی سیاسی, به لحاظ تئوریک و نظری وارد حیات جدیدی شد. با تإکید اسلام بر عدالت اجتماعی, برابری تمامی اعضای جامعه و ارج نهادن به شخصیت انسانها, جمهور مردم (خصوصا اکثریت مردم ضعیف و حتی زنها) در کانون توجه قرار گرفتند و به دنبال آن, مفهوم حکومت جمهوری دستخوش تحول و تغییر جدی شد; به طوری که از آن پس تاکنون, حکومتهای جهان اسلام به نوعی تحت تإثیر افکار و رهنمودهای اسلام قرار گرفتند.
بدین ترتیب دین اسلام, با اصول و قواعدی که خاستگاه آسمانی داشت, به عنوان محدودیتی برای حکومتهای مطلق العنان ایران وارد عرصه سیاسی ـ اجتماعی ایران شد. اما یک نکته تإسف انگیز این است که در دوره دوم نیز اندیشه توجه به نقش مردم, مساوات و آزادی در حکومت اسلامی, عملا نهادینه نشد. به جز در چند سال اول ظهور اسلام, مردم مسلمان, حکومت دلخواه و مطابق با باورهای خود را لمس ننموده اند; اما نکته مهم این است که هیچ گاه از حکومتهای جابر و استبدادی, رضایت نداشته اند.
در هر صورت در مورد تإثیر اندیشه های اسلامی در شوون مختلف زندگی سیاسی ایرانیان, جای تردید نیست. با توجه به فرهنگ سیاسی شیعه و تإثیر گسترده آن در ارزشها و باورهای ملت ایران و نیز اجتماعی بودن احکام و مسائل مذهب شیعه, می توان به عمق و ابعاد گسترده تإثیر آن, بر حوزه اندیشه سیاسی مسلمانان پی برد.
البته چنانچه در عصر اول ملاحظه شد, اذهان و رفتار مردم ایران, در دوران قدیم, به شدت تحت تإثیر آئین زرتشت بود که شاخصه مهم آن; پندار و کردار نیک, عدالت خواهی, آزادیخواهی و ظلم ستیزی بود که اسلام نیز همین عناصر را با تإکید بیشتر و با تعاریفی عمیقتر طرح نمود; ولی به دلیل عدم تحقق حکومت مورد نظر معصومین(ع) این ارزشها و مفاهیم (آزادی, مساوات و عدالت) نیز در عالم نظر باقی ماندند; در صورتی که می توانست راهکاری مفیدی برای شیوه حکومت جمهوری باشد. اما نکته لطیف و پیچیده در زندگی سیاسی مسلمانان, این است که هیچ گاه مبارزه با استبداد, ظلم ستیزی و آزادیخواهی در بدترین شرایط نیز خاموش نشد. اوج این آزادیخواهی اسلامی, در قیام امام حسین(ع) متبلور شده است. در واقع, امام حسین(ع) و ائمه معصومین(ع) فرهنگ عدم سازش با حکومت جور و مستبد و آزادیخواهی را ((کونوا احرارا فی دنیاکم)) (49) به پیروانشان میآموزند. این فرهنگ سیاسی اگرچه در سالهای اولیه صدر اسلام به واسطه عده قلیل مسلمانان آزادیخواه, در صحنه زندگی سیاسی ـ اجتماعی موثر نیافتاد; ولی در سالهای اخیر به دلیل آگاهیهای سیاسی که شرط اول حکومت مردم سالار می باشد, به همراه عاشورا و اربعینهای حسینی, تإثیر معجزهآسای خود را در ایران به جای گذاشت و نظام جمهوری اسلامی را نهادینه نمود که در دوره چهارم به آن خواهیم پرداخت.
در هر صورت, اگر اساس جمهوریت را حضور رضایتآمیز مردم در زندگی سیاسی, رعایت نفع همگانی تفسیر کنیم, در آن صورت می توان در اسلام منابع و مآخذ بی شماری یافت که موید رابطه جدایی ناپذیر ذات اسلام با معنای اصیل کلمه جمهوریت می باشد. مفاهیمی مانند امت یا مراجعی مانند بیت المال و اعمالی مانند خمس و زکات, به عنوان نحوه مشارکت مالی فرد در امور عمومی, و حتی کارویژه حقیقی خلیفه, گواهی بر ذات جمهوری جامعه اسلامی است; چرا که گذشته از نظارت مردم و امر به معروف و نهی از منکر مردمی, برای کنترل قدرت سیاسی, فرمانروا نیز باید از درون ((خودساخته)) بوده و به دنبال منافع شخصی نباشد; بلکه باید همواره به مصالح عمومی بیندیشد, و الا از عدالت و خلافت عزل می شود. (50)
البته تئوریهای حکومت بر اساس برداشت از ماهیت انسان, جامعه و جهان بینی شکل می گیرند, که مکان بحث و بررسی آن جای دیگری است; اما در مورد شکل حکومت و نقش مردم در تعیین حاکم اسلامی, اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است, در زمان حضور پیامبر(ص), تعیین حاکم فقط از جانب خداوند به طور مستقیم صورت می گرفت. به عبارت دیگر, پیامبر(ص) دو مقام داشت; مقام رسالت و مقام حکومت. در مقام رسالت, رإی مردم و حتی رإی اکثریت هیچ مشروعیت ندارد; ((و ان کثیرا من الناس عن آیاتنا لغافلون; و بسیاری از مردم از آیات ما غافلند.)) (51)
((و ان تطع اکثر من فی الارض یعلوک عن سبیل الله; و اگر بسیاری از ساکنین زمین اطاعت کنی پس تو را از راه خدا دور کنند.)) (52) ((ولکن اکثر الناس لایعلمون و.. .)) (53)
بدین ترتیب, در مقام رسالت, رإی اکثریت مردم به خاطر عدم آگاهی و جهل از عالم غیب, فاقد حجیت و ارزش است و لذاست که قرآن می فرماید: ((الله یعلم حیث یجعل رسالته; خدا می داند که رسالت خود را در کجا قرار دهد)). (54) و لذا نسبت به معصومین(ع) رإی و نقش مردم در حد مقبولیت تقلیل می یابد.
اما در مقام دوم که مقام حکومت است, مقبولیت مردمی نه فقط شرط ضمنی, که شرط تحقق حکومت می باشد و از این روست که پیامبر گرامی(ص) در طی سیزده سال که در مکه دعوت می نمود, قادر به تشکیل حکومت نشده و قوانین موضوعه در چارچوب وظایف عبادی خلاصه شده بود... برای تشکیل حکومت باید, مردمی از سرزمین یثرب با پیامبر پیمان بسته و نمایندگانی از جانب تمام مردم, ایشان را به شهر خویش دعوت کنند و حکومت اسلامی را بر خود بپذیرند تا حکومت استقرار یابد. از این رو, حکومت الهی پیامبر, به دنبال درخواست جمهور مردم مدینه تحقق یافت... هرچند به جهت قبیله ای بودن جامعه آن روز, این نوع حکومت در چارچوب قومی و قبیله ای تجسم یافت; اما اگر تغییر زمانی امروزین آن را در نظر آوریم, این همان مقبولیت مردم یا حکومت جمهوری تلقی خواهد شد که با عنوان ((بیعت)) در تاریخ اسلام تحقق یافته است. (55)
به علاوه در مواردی که قوانین منصوص الهی وارد نشده است, پیامبر به شور و مشورت, امر شده است: ((و شاورهم فی الامر)) (56) و نیز ((وامرهم شوری بینهم)) (57) و یا جمله مشهور حضرت امیر که فرمود: ((لولا حضور الحاضر... لالقیت حبلها علی غاربها)). (58) بدون شک منظور از حضور حاضر, همان خواست اکثریت مردم است.
در پایان, برای جلوگیری از اطاله کلام, جملاتی از معصومین(ع) و قرآن کریم را که ناظر به اهمیت رای مردم, آزادی, عدالت, مساوات و ماهیت و مفهوم جمهوری می باشد, در ذیل میآوریم:
1ـ ((ولعمری لئن کانت الامامه لاتنعقد حق تحضرها عامه الناس فما الی ذلک سبیل ولکن اهلها یحکمون علی من غاب عنها)) سوگند به جانم که امامت منعقد (برپا) نمی شود تا اینکه همه مردم حضور یابند و بیعت کنند, پیداست که به چنین کاری دسترسی نیست ولکن آنانی که اهل تشخیص هستند نظر می دهند و انتخاب می کنند. (59)
2ـ ((ولتکن منکم امه یدعون الی الخیر و یإمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون)) از شما باید امتی پدید آید, دعوت کننده به خوبیها, تشویق کننده به کارهای شایسته و نهی کننده از کارهای ناپسند, تنها چنین کسانی به خوشبختی و رستگاری می رسند. (60)
3ـ ((ان الامر به معروف و النهی عن المنکر سبیل الانبیإ و منهاج الصلحإ فریضه عظیمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و یستقیم الامر)) امر به معروف و نهی از منکر, راه انبیا و روش صالحان است. فریضه بزرگی است که سایر فرایض و واجبات به وسیله آن برپا می شود... مظالم برطرف شده و زمین آباد می شود... و پایه حکومت را استوار می سازد. (61)
4ـ ((یا علی ما حار استخار و لا ندم من استشار; ای علی! متحیر نشد کسی که از خدا طلب خیر کرد و پشیمان نشد کسی که مشورت کرد.)) (62)
5ـ لاتستبد برإیک, فمن استبد برإیه هلک; استبداد رإی نداشته باش. هر کس خودرإیی داشته باشد, هلاک می شود.)) (63)
6ـ ((...ولیکن احب الامور الیک اوسطها فی الحق, و اعمها فی العدل, و اجمعها لرضی الرعیه, فان سخط العامه یجحف یرضی الخاصه, و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضی العامه; ای مالک: حتما بهترین امر نزد تو باید میانه ترین آن در حق و شاملترین آن در عدل و جامعترین آن در جلب رضایت توده مردم باشد; زیرا که خشم توده (عامه مردم) خشنودی خواص (اقلیت مردم) را پایمال می کند; ولی خشم خواص در برابر خشنودی و رضایت عامه نباید مورد توجه قرار گیرد.)) (64)
7ـ ((انما المومنون اخوه)). (65)
8ـ ((قل الحق من ربکم فمن شإ فلیومن و من شإ فلیکفر; بگو حق از جانب پروردگارتان است, هر کس که می خواهد ایمان بیاورد و هر کس که نمی خواهد, کافر گردد.)) (66)
9ـ ((لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا; بنده دیگری نباش که خدا تو را آزاد قرار داده است.)) (67)
10 ـ ((ایها الناس ان آدم لم یلد عبدا و لا امه و ان الناس کلهم احرار; ای مردم, همانا آدم نزاییده است بنده و کنیزی را و همه انسانها آزاد هستند. ))(68)
11 ـ ((یا ابن ابی طالب لک ولإ امتی, فان ولوک فی عافیه واجمعوا علیک لرضا, فقم بامرهم, و ان اختلفوا علیکم فدعهم و ما هم فیه; علی(ع) فرمود که رسول الله(ص) به من فرمود: اگر مردم بدون درگیری, ولایت را به تو دادند و همه نیروها به آن راضی شدند, حکومت را قبول کن و اگر اختلاف کردند, آنان را رها ساز و به حال خود گذار.))(69)
12 ـ ((من جإکم یرید ان یفرق الجماعه و یغصب الامه امرها و یتولی من غیر مشوره فاقتلوه; امام رضا(ع) از قول پیامبر(ص) فرمود: کسی که خواست بین اجتماع ایجاد تفرقه نماید و ولایت امر امت را غصب کند و بدون مشورت, اعمال ولایت نماید; پس او را بکشید.))(70)
نتیجه اینکه, حکومت عدل اسلامی در صدر اسلام به دلیل عوامل متعددی دوام چندانی نیافت تا نسبت به شکل و ساختار حکومت آن قضاوت قطعی شود; ولی مهم این است اسلام عناصر قویای را در خصوص مشارکت سیاسی و رإی مردم, وارد عرصه اندیشه سیاسی اندیشمندان مسلمان نموده است. بعدها این عناصر مورد تفاسیر متفاوت قرار گرفته است که بر اساس منابع اسلامی شکل حکومت اسلامی چگونه است؟ و نقش مردم در آن به چه ترتیب است؟ که از میان تفاسیر متعدد, ما دو نوع آن را; ((مشروطه اسلامی)) و ((جمهوری اسلامی)) مورد اشاره قرار خواهیم داد. 3ـ عصر مشروطیت
در عصر اول گفتیم که اندیشه دموکراسی و مخالفت با حکومت استبدادی در فرهنگ قدیم ایران ناشناخته نبوده است, ولی این اندیشه به خاطر عوامل متعددی به منصه ظهور نرسید. در موج دوم نیز علی رغم ورود اندیشه اسلامی که دارای دستمایه های گرانقدری درباره آزادی, مساوات, برادری و عدالت بوده است, به جز چند سال اول صدر اسلام, حکومتها همان مسیر سلطنت مطلقه را طی نموده اند و مردم, همچنان در حاشیه زندگی سیاسی قرار گرفتند.
اما عصر سوم; در واقع مهمترین ویژگی آن, آشنایی ایرانیان با فرهنگ غرب و شیوه حکومتی جمهوری غرب بوده است. پیشرفت سریع مغرب زمین در زمینه آزادی, مساوات و عدالت اجتماعی, شوق مردم آزادیخواه و عدالت جوی ایران را برانگیخت تا همانند حکومتهای غربی, دست به تدوین قانون اساسی بزنند.
در واقع, قانون اساسی حکومت مشروطه گامی دیگر در جهت ارتقای مفهوم جمهوریت بوده است. از جمله اصولی که این نکته را به صراحت بیان می داشت, اصل 26 متمم قانون اساسی مشروطیت بود که می گوید: ((قوای مملکت ناشی از ملت است)).
در مشروطیت درباره مشارکت سیاسی مردم و اندیشه دموکراسی (که به شدت تحت تإثیر اندیشه های اومانیستی در غرب بوده است) نزاعها و اختلاف نظرهای شدیدی درگرفت که موجب جناح بندیهای فکری ـ سیاسی متعددی شد که عمدتا بر حول و محور موافقت یا مخالفت با ایدئولوژی مشروطیت شکل می گرفتند.
آنچه برای ما در این موج مهم است, ورود مفاهیمی چون آزادی, مساوات, عدالت, قانون اساسی, حکومت مشروطه و... با تعاریف جدید به صحنه اندیشه سیاسی اندیشمندان مسلمان ایرانی بوده است که بعضا به واسطه تعارض با برخی مفاهیم مشابه اسلامی, ذهن اندیشمند مسلمان را به چالش می کشاند و آنان را وامی داشت تا دیدگاه اسلام را در خصوص مفهوم جمهوری تبیین کنند. تلاش مجدانه مرحوم نائینی و آیه الله شیخ فضل الله نوری و... درباره مشارکت سیاسی مردم, آزادی, حجیت رإی اکثریت, قانون و... با تمسک به قواعد فقهی و اصولی, شواهدی گویا بر این قضیه است.
اما این اندیشه همانند اندیشه اسلامی در صدر اسلام, فقط در حد تصویب قانون اساسی در مجلس, مسکوت ماند و عملا با روی کار آمدن رضاخان, همچنان سنت حکومت سلطنت مطلقه تداوم یافت. جالب است که ایده جمهوری به طور رسمی در این دوره, اولین بار توسط رضاخان در زمستان سال 1302 طرح گردید; ولی این ایده پس از استقرار حکومت رضاخان, به سرنوشت حکومتهای مطلقه گذشته دچار شد.
در هر صورت نهضت مشروطیت موجب شد تا مفهوم جمهوی در صدر افکار و اندیشه های سیاسی جای گرفته و بحثهایی; همچون کثرت گرایی, احزاب, شوراها, اتحادیه ها و انجمنهای ملی ـ مذهبی و... در صدر بحثهای اندیشمندان قرار گیرد. و کفه مردم در ترازوی حکومت و مردم سنگینی قابل ملاحظه ای یافت و هیچ جناحی تا در مقابل مردم و نقش سیاسی ـ اجتماعی مردم اعلام موضع مثبت نمی کرد, مقبولیت و مشروعیت لازم را نمی توانست کسب نماید. عصر مشروطه که دوره تحول اندیشه سیاسی و نظام سیاسی ایران می باشد, موجب شکل گیری نوع خاصی از اندیشه سیاسی ـ فقهی شد که بعضا ریشه در افکار و اندیشه دوره قاجار و حتی عصر صفوی دارد. اما آنچه برای ما در این تحقیق مهم است, موضع گیری و تفسیر نخبگان فکری عصر مشروطه از لغت و اصطلاح مشروطیت می باشد. اولین رویکرد به نظر ما, متإثر از آزادیخواهی سکولار است و لذا میزان آزادی سیاسی و نقش مردم نیز متإثر از فلسفه سیاسی لیبرالی است. دیدگاه دوم, مشروطه را توطئه استعمار تلقی نموده و هرگونه تلاش برای ارزشها و آرمانهای مشروطیت را, نفی می کند. اما دسته سوم (علمای مشروطه خواه) از جمله مرحوم نائینی, در مواجهه با اندیشه مشروطیت در پی آشتی مفاهیم آن با دین بودند.
نائینی در پی الزامات اندیشه سیاسی مشروطیت و دغدغه های دینی, ذهنیت دوگانه اندیش خاصی را پیدا نمود که منجر به تفسیرهای کارآمد از مفهوم مشروطه و آرمان مذهبی شده است. 4ـ عصر جمهوری اسلامی
در نهایت, اندیشه جمهوری پس از انقلاب اسلامی طی رفراندم دوازدهم فروردین 1358, در زندگی و حیات سیاسی ایرانیان نهادینه شد و مدل حکومت ایران, به جمهوری اسلامی تغییر شکل و محتوا داد.
البته در اینکه مدل حکومت اسلامی چگونه است, در اوایل انقلاب اسلامی, اختلاف نظرهای زیادی وجود داشت; ولی آنچه در این تحقیق مورد اهتمام قرار دارد, نظامی است که امام راحل در تعریف آن فرمودند: ((جمهوری اسلامی نه یک کلمه زیادتر و نه یک کلمه کمتر)). البته جای تردید نیست که برای تبیین مفهوم جمهوری در اندیشه امام خمینی, آرای مخالفین می تواند کمک زیادی نماید و لذا در حد لازم به اندیشه های دیگر اندیشمندان نیز اشاره خواهیم نمود.
به طور مشخص سوال این است که جمهوری از نظر امام خمینی در ((جمهوری اسلامی)) چه معنا و مفهومی دارد؟ و رإی مردم در انتخابات دارای چه ارزشی است؟ آیا در حد مشروعیت است یا مقبولیت؟ مفاهیم کلیدی مرتبط با مفهوم جمهوری مثل آزادی, مساوات, رإی اکثریت مشارکت عمومی, رقابت معنادار و مسالمتآمیز برای احراز مقامهای دولتی, عدالت اجتماعی و تفکیک قوا و... به چه معناست؟ چه رابطه ای بین تئوری ولایت فقیه و مفهوم جمهوری وجود دارد؟
و... از دیدگاه امام و بسیاری از فقها ((کمال اسلام به این است که نظام اداری خاصی ندارد و قوانین عرفی تدوین شده توسط عقلای جامعه را تصویب می کند)); (71) ولی در مقابل, فقهایی هستند که معتقدند نظام اسلامی, جمهوری نیست و مردم در تعیین زمامداران خود, مشارکت ندارند و نظام حکومتی اسلام ((حکومت عدل اسلامی)) است که مشروعیت آن از خداست.
در هر صورت, در عصر سوم, قدرت مطلق خودکامه توسط نخبگان سیاسی محدود می شد و ((نوعی افتراق کارکردی بین دو قوه مقننه و مجریه قابل مشاهد است, یعنی قوه مجریه همچنان در اختیار سلطان باقی می ماند)) (72) و لذا در این فرآیند (عصر سوم) توده مردم نقش فعال ندارند; بلکه نخبگان (اعتدالیون, اجتماعیون, عامیون و دیگر گروههای ذی نفوذ) در صحنه سیاسی فعال هستند و لذا نظام از ثبات سیاسی لازم برخوردار نبود;
عمده ترین دلیل شکست این طرح( مشروطیت), این است که انرژی توده ای, پشت سر این پویش نیست. اگرچه این فرآیند به لحاظ عملی شکست خورد; اما به لحاظ نظری ادامه یافت. الگوی غالب این فرایند که تا انقلاب اسلامی هم ادامه دارد, این است که ((شاه باید سلطنت کند نه حکومت)). این شعار اساسا یک شعار مشروطه طلبانه است که در دوران انقلاب با بیعت مهندس بازرگان و دکتر سحابی در پاریس با امام و طرد و نفی شعار ((شاه سلطنت کند نه حکومت)), این طرح به پایان خودش می رسد. (73)
نوع دیگر جمهوری خواهی نیز توسط اکثر گروهها و جنبشهای خلقی طی سالهای 40 و 50 طرح شد که ;
مبنای این نوع ((جمهوری خواهی)) بر این اصل مبتنی است که توده ها, باروتند. تنها باید با کبریت زدن به این باروت, تور اختناق را پاره کرد تا انرژی توده ها آزاد شود و سیاست, توده ای شده و مردم به صحنه بریزند. این گرایش عموم خلقی, (نیز) در عمل به شکست می انجامد. (74)
بدین ترتیب هم جمهوری خواهی به سبک ((شاه باید سلطنت کند نه حکومت)) و هم ((دموکراسی خلقی)) شکست می خورد. در این میان, امام خمینی با آگاهی نسبت به دو جمهوری فوق, شعار سومی را مطرح می کند و آن اینکه; ((استقلال, آزادی, جمهوری اسلامی)). در حقیقت به اعتراف همه نخبگان فکری, تا آن زمان هیچ کس به اندازه امام, مدافع جمهوریت نبود و لذاست که امام راحل با مشارکت و همراهی همین مردم, انقلاب اسلامی را به پیروزی می رساند.
مهمترین ابتکار امام در خصوص ارتقای مفهوم جمهوری, ترکیب آن با اسلام بوده است. امام با تکیه بر این نکته که اکثریت مردم کشور مسلمانند, مفهوم جمهوری را مقید به اسلام می کند و مردم نیز چون این شکل از حکومت را موافق با باورها و ارزشهای اعتقادی خود می بینند, با حدود 98% آرإ به آن رای می دهند. به دنبال آن, قانون اساسی هم مطابق همین مفهوم و گرایش تدوین می شود. در اصل چهارم قانون اساسی آمده است که کلیه قوانین و مقررات باید بر اساس موازین اسلامی باشد و نیز در اصل ششم, اتکا بر آرای عمومی تإکید شده است و اصلهای 29, 20, 23, 24 و 26 به حقوق انسانی, سیاسی, آزادی مطبوعات, احزاب و... اشاره دارند.
بنابراین, حکومت از دیدگاه امام همچون ژانوس دوگانه است که بر دو پایه, بناگذاری می شود; یکی جمهوریت و دیگری اسلامیت. یعنی شکل حکومت, ساختار سیاسی و نحوه آرایش نهادهای آن, مطابق با آخرین دستاوردهای بشری, یعنی جمهوری است و لذا امام بارها در تفسیر واژه جمهوری, می فرمودند که منظور ما همان جمهوری متداول است. (75) ولی محتوای آن, بر اساس ارزشهای اکثریت مردم ایران, اسلامی می باشد. بنابراین, تئوری امام راحل به لحاظ نظری با توجه به فرهنگ مردم ایران, کاملترین جمهوری تلقی می شود; چرا که رضایت همگانی (98%) را در پی داشت. البته در صحنه عمل, نیازمند زمان طولانی تری هستیم تا زوایای این تئوری روشن شده و این فرآیند ـ جمهوری خواهی ـ همچنان در مسیر تکاملی, قله های رفیعتری را فتح نماید. و لذا طبیعی است که بر سر تفسیر این واژه آرامش خیز و جنجال برانگیز, اتفاق نظر نباشد; چنانکه این فرآیند تکاملی مفهوم جمهوری, در غرب نیز هنوز به اتمام نرسیده است.
در زمینه اینکه در اندیشه سیاسی امام راحل, مردم چه نقشی دارند؟ آیا نقش مشروعیت بخشی دارند یا مقبولیت؟ آیا نقش کارکردی دارند یا فراتر از آن؟ و آیا اساسا مردم محق هستند یا مکلف؟ در بین اندیشمندان بحثهای زیادی مطرح شده است; ولی به نظر می رسد که در اندیشه امام, مردم هم مکلف هستند و هم محق, و این حق نیز علاوه بر ریشه دینی با قانون طبیعی نیز سازگار است; ((از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد)). (76)
این عبارت به خوبی حاکمیت مردم را در تعیین شکل حکومت نشان می دهد; ضمن اینکه رإی مردم در این بخش از مشارکت سیاسی, اصالت هم دارد. بنابراین, در اندیشه امام, مردم در واژه (جمهوری اسلامی) که به شکل و ساختار حکومت برمی گردد, حق مشروعیت بخشی دارند. از لحن کلام امام((ره)) چنین استنباط می شود که رإی مردم مسلمان نافذ است. بنابراین از دیدگاه امام, مردم مسلمان منطقا حکومتی را می پسندند که اسلامی باشد; یعنی اسلامی بودن جمهوری بر مردم تحمیل نشده است و لذا اصل سوال (پارادوکس جمهوریت و اسلامیت) موضوعا و تخصصا در نظر امام قابل طرح نمی باشد.
ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طوری رإی داد ما هم از آنها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم, خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است, پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل بکنیم. (77)
و نیز;
ماهیت حکومت جمهوری اسلامی, این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده است( .و) با اتکإ به آرای عمومی ملت, حکومت تشکیل شد و مجری احکام اسلام می باشد. (78)
و نیز;
مردم به خبرگان رإی دادند تا مجتهدین و علمایی را برای حکومتشان تعیین کنند.. . در این صورت, ولی, منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است. (79)
حقیقت مطلب این است که امام در بیان جملات فوق قصد فریب نداشته اند و در مقام بیان هم بوده اند و لذا نکته مهم در اندیشه امام این است که ایشان نسبت به مردم, ارزش خاصی قایل و حتی آنان را از مردمان صدر اسلام بالاتر می دانسته اند و لذا یقین داشتند که این مردم با چنین آگاهی و اعتقادی, محال است خطا کنند.
همچنین امام آینده چنین ملتی را فعالتر از وضع فعلی می دیدند; ((جامعه فردا جامعه ای ارزیاب و منتقد خواهد بود که در آن, تمامی مردم در رهبری امور خویش شرکت خواهند جست.)) (80)
بنابراین, از ظاهر کلمات امام چنین استنباط می شود که رإی مردم مسلمان (به ماهو مسلمان) اصالت و مشروعیت دارد, ولی نگرانی عمده امام, عدم رعایت موازین اسلامی از جانب مردم مسلمان (خواه عامدانه و خواه جاهلانه) است که می تواند خسارت جبران ناپذیری را به مملکت و اسلام بزند.
اگر مسامحه نمایید و خبرگان را روی موازین شرعیه و قانونی انتخاب نکنید, چه بسا که خساراتی به اسلام و کشور وارد شود که جبران پذیر نباشد و در این صورت, همه در پیشگاه خداوند متعال مسوول می باشید. (81)
بنابراین, مشروعیت تمام امور مملکت به اسلامی بودن آن است: ((و اگر بدون مشروعیت الهی کارها را انجام دهند, دولت به جمیع شوونه طاغوتی و محرم خواهد بود. )) (82) البته این اسلامی بودن را خود مردم, به آن حاکمیت داده اند; اما همین مردم به لحاظ اعتقادی و قبول اسلامیت نظام خود, مشروعیت امور مملکت را نیز به اسلامیت, مقید نموده اند: ((ملت رإی داده است به جمهوری اسلامی, همه باید تبعیت کنید اگر تبعیت نکنید, محو خواهید شد.)) (83) و نیز فرمود: ((مردم جمهوری اسلامی می خواهند; جمهوری غربی نمی خواهند, جمهوری کمونیستی نمی خواهند... مخالفت با جمهوری اسلامی, مخالفت با رإی موکلین است. (84)
بنابراین, از دیدگاه امام معنا ندارد که مردم طالب حکومت اسلامی ای باشند که مجری احکام غیر اسلامی باشد. در نتیجه, تمامی مردم حتی ولی فقیه نیز مکلف است که در چارچوب قوانین و احکام شرع حرکت کند. لذا رهبری نیز در اداره امور, مطلق و رها نیست; بلکه مشروعیت وی نیز به اسلام برمی گردد.
اکنون به آخرین سوال می رسیم که به طور مشخص, مراد امام از جمهوریت و مشارکت مردم چیست؟ از آنجا که امام راحل, مجتهد طراز اول حوزه بوده اند, طرح مفهوم و واژه اسلام به عنوان یک ((تکلیف)), در ((جمهوری اسلامی)) کاملا روشن و عادی است; ولی آیا تإکید ایشان بر روی واژه و مفهوم جمهوری به عنوان یک ((حق)), همان مفهوم غربی است؟
در پاسخ می توان گفت که امام واژه جمهوری را در مضامین و قالبهای مختلفی مطرح نموده اند; گاهی آن را مخالف ((استبداد)), (85) گاهی نیز مخالف ((سلطنت و ولایتعهدی)) (86) و نیز بعضا مخالف ((مشروطه و جمهوری غربی)) (87) مطرح نموده اند. اما در تاریخ 14 / 10 / 58 امام جمله ای در قالب سوال طرح نموده اند که شاید بهترین عبارت برای جمعبندی معنا و مفهوم جمهوری از دیدگاه خودشان باشد ایشان می فرماید: ((دموکراسی( مگر) غیر از این است که مردم سرنوشتشان را به دست گیرند؟ (88) مراد امام از ((حق تعیین سرنوشت)), حضور فعال مردم به همراه ارزشها و اعتقادات خود (اسلام) در صحنه زندگی سیاسی کشور می باشد بنابراین, باز هم آن ژانوس دوگانه که بعضا به پارادوکس انتخاب و انتصاب نیز تشبیه شده است, در معنا و مفهوم ((جمهوری اسلامی)) قابل مشاهده است; چرا که از دیدگاه امام, واژه ((جمهوری)) نماینده و بیانگر حق و حقوق برای شهروندان حکومت است; ولی واژه ((اسلامی)) مشعر به تکلیف و عمل به وظیفه شرعی است; یعنی رفتار سیاسی شهروند جمهوری اسلامی بین ((جبر و اختیار)) قرار می گیرد.
بنابراین, مفهوم جمهوری از دیدگاه ایشان, ((حق تعیین سرنوشت در حصار و اعتقادات اکثریت مردم)) می باشد. از این منظر ((جمهوری اسلامی)) همان جمهوری مکتبی است; منتها چون مکتب اسلام به شدت مردم گراست, مشکل پارادوکس موضوعا قابل بحث نیست. از نظر امام خمینی; ((استعداد مردم داری)) اسلام و همچنین ((طبع ناآلوده و بیدار)) مردم, از دو سوی, ساز و کاری را شکل می دهند که امکان مشارکت مردم را در امور سیاسی ـ اجتماعی فراهم می سازد.)) (89)
از مجموع بحث می توان نتیجه دیگری نیز گرفت که;
((اگر مراد از واژه ((جمهوری)), مردم مداری در مقابل خدامحوری و قانون بشری در عرض قانون الهی باشد, چنین جمهوریتی از نظر امام خمینی(ره) مردود است; اما اگر مراد از جمهوری و مردم مداری, تإکید بر نقش مردم در مقابل زمامداران و حکام و مجریان امور باشد, در این صورت جمهوریت از نگاه حضرت امام مورد تائید و بلکه تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از مسوولان جایز نیست.)) (90)
((الحمدلله)) پی نوشتها: 38. همان, ص29. برای آگاهی بیشتر به: کوروشنامه, ترجمه مهندس رضا مشایخی, صفحات 4 الی 17 مراجعه کنید.
39. مصطفی رحیمی, پیشین, ص32.
40. حسن پیرنیا, تاریخ ایران باستان, کتاب نهم, انتشارات آشنا, تهران, 1366, ص;2646 به نقل از مصطفی رحیمی, پیشین, ص34.
و نیز: ا.ت.اومتد, تاریخ شاهنشاهی هخامنشی, ترجمه دکتر محمد مقدم, امیرکبیر, تهران, 1372, ص163.
41. مصطفی رحیمی, پیشین, ص74. به نقل از یونانیان و بربرها, گوبینو.
42. حسن پیرنیا, پیشین, ص2647.
43. مصطفی رحیمی, پیشین, ص;34 به نقل از سلطنت قبا و ظهور مزدک, کریستن, ترجمه نصرالله فلسفی و احمد بیدمشک, صe
.11 44. حسن پیرنیا, پیشین, ص;2655 به نقل از مصطفی رحیمی, پیشین, ص35.
45. آرتورکریستن سن, ایران در زمان ساسانیان, ترجمه رشید یاسمی, دنیای کتاب, تهران, 1374, ص64 و ;179 به نقل از مصطفی رحیمی, پیشین, ص35.
46. مصطفی رحیمی, پیشین, ص36.
47. رومن گیر شمن, پیشین, ص;314 به نقل از مصطفی رحیمی, پیشین.
48. مصطفی رحیمی, پیشین, ص;42 به نقل از کلیله و دمنه, به اهتمام قریب, چاپ چهارم, ص43.
49. امام حسین(ع), روز عاشورا.
50. دکتر احمد نقیب زاده, جمهوریت و اسلام; مورد ایران, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, صص 578 ـ 579.
51. یونس, 92.
52. انعام, 116.
53. اعراف, 187.
54. انعام, 124.
55. فرشته ندری ابیانه, مبانی نظری جمهوریت از دیدگاه عقل و معارف اسلامی, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, صص 644 ـ 645.
56. آل عمران, 159.
57. شوری, 38.
58. نهج البلاغه, خطبه17.
59. مصطفی کواکبیان, دموکراسی در نظام ولایت فقیه, سازمان تبلیغات اسلامی, تهران, 1370, ص76.
60. آل عمران, 104.
61. کلینی, فروع کافی, ج1, ص142.
62. ملا محمد باقر مجلسی, بحارالانوار, التراث, بیروت, 1983, ج1, باب استبداد رإی, ص105.
63. غرر, ج6, ص296.
64. امام علی(ع), نهج البلاغه, شرح فیض الاسلام, نامه 53, ص996.
65. حجرات, 10.
66. کهف, 28.
67. نهج البلاغه, وصیت 31.
68. نهج السعاده, ج1, ص198.
69. کشف المحجه لابن طاووس, ص180.
70. عیون الاخبار الرضا, جلد 2, حدیث 254, ص62.
71. ایران فردا, ش26, تیرماه 1375.
72. سعید حجاریان, مجله راه نو, سال اول, ش5, ص16.
73. همان.
74. همان.
75. صحیفه نور, چاپ دوم, ج2, ص;351 ج3, ص41 و 72 و 107.
76. صحیفه نور, ج3, ص42, 18 / 8 / 1357.
77. همان, ج1, ص181, 19 / 8 / 58.
78. همان, ج3, ص105, 20 / 8 / 58, پاریس.
79. صحیفه نور, ج5, ص34.
80. همان, ج3, ص53, 16 / 8 / 57.
81. همان, ج21, ص187.
82. همان, ج17, ص103.
83. همان, ج9, ص170.
84. همان, ج9, 253.
85. امام خمینی, ولایت فقیه, موسسه تنظیم و نشر آثار امام, تهران, 1373, صص 30 ـ 32.
86. همان, ص8.
87. همان, صص 4 و 33 و نیز صحیفه نور, ج9, ص253.
88. صحیفه نور, ج3, ص43.
89. دکتر حاتم قادری, دموکراسی و تکلیف, مطالعه موردی: امام خمینی, فصلنامه نامه پژوهش, سال دوم, ش 8, بهار 1357.
90. محمد منصور نژاد, جمهوریت از دیدگاه امام خمینی, مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی, پیشین, ص655.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی

نویسنده: غلام حسن مقیمی

حکومت فرزانگان – قسمت اول

حکومت فرزانگان – قسمت اول نویسنده:شهید سید مرتضی آوینی مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام
مبحث اول: «رأی اکثریت»
قسمت اول: مقدّمه:
آیا «رأی اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد اسلام و تمهید آن مقدّمات علمی و اجتماعی است که مبنای تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت. برای ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدی در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‌ای جدید از صیرورت خویش وارد شده که می‌توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنی در سراسر کره زمین تشخیص‌پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونی بشر که ریشه در «استکبار شیطان» دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آخرین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجاب‌های ظلمت را به یکسو زنیم و اهلیتِ حضور بیابیم و زمینه‌های رجعت به مبانی اسلام را در همه ابعاد فراهم کنیم.
بحث حاضر: «آیا رأی اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثی است که باید در جهت «رجعت به مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظام‌های حکومتی کره زمین «رأی اکثریت» معیار مطلقی است که هیچ معیار و میزان دیگری را یارای همسنگی با آن نیست، و نظام جمهوری اسلامی ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‌های حکومتی اروپایی و غیر اروپایی، دارای «نظام پارلمانی» است که مبتنی بر یک «قانون اساسی» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذاری می‌کند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته‌ایم که به تحقیق در «مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسی» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهای اصیل و حقیقی» بازسازی کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشی است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آخرین وصی خاتم انبیاء الهی به همه ما عنایت بفرماید. رأی اکثریت بمثابه حقّ
نظام‌های حکومتی تمدّن امروز بشری، صرفنظر از اختلافاتی که در جزئیات فیمابین آنان وجود دارد، همگی مبتنی بر «رأی اکثریت بمثابه حقّ» می‌باشند. حتّی در جوامع اشتراکی که ظاهراً دیکتاتوری «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگری در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبی» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستی در حکومت اسلامی، «رأی اکثریت» می‌تواند بمثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت اسلامی کجاست؟
البتّه ریشه عظیم‌ترین اتّفاقات تاریخ اسلام را، هرچند با صورتهائی دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامی مسائل مختلفی است که تاریخ اسلام را سیر و صورتی اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخی آن بررسی کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانی آن در قرآن باز می‌گردد: نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمی‌آید این است که «اکثریت بمثابه معیار حقّ» بطور کلّی متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهی برای جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتی بسیار عجیب و حتّی در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأی اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمی‌داند، بلکه برخلاف آن، «رأی اکثریت» را غالباً باطل می‌شمارد. نمونه آیاتی که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبی از آنان بسنده کرد. در بعضی از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیری بی‌نیاز می‌کند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که می‌فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِی اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» (و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنی، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمی‌کنند و جز «دروغ» نمی‌ورزند).
و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «زخرف» می‌فرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) (ما حقّ را برای شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید). «کراهت از حقّ» در اینجا صفتی است که قرآن برای اکثریت ذکر می‌کند.
و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» می‌فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَهُم مُشْرِکونَ» (و اکثریت مردم به‌خدا ایمان نمی‌آورند مگر آنکه مشرک هستند). این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.
و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتی از این قبیل متّصف می‌دارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالاخره مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.
در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش اسلام به پیروی از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‌ترین مطالبی است که از قرآن مجید بدست می‌آید. خدا می‌فرماید: «هُوَ الَّذی اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدی و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و می‌فرماید: «وَاللّهُ یقْضی بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین می‌فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و می‌فرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (زخرف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشی با تمایلات اکثریت و هوی و هوسهای ایشان ندارد و سپس لزوم موافقت با اکثریت و هواهای ایشان را به‌نام اینکه موجب فساد است رد نموده می‌فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). ( بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هوای نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما برای تذکّر آنها قرآن را فروفرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض کردند).و ما می‌بینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق می‌کند». (پایان سخن علاّمه)
بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معنای بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و دارای واقعیت خارجی است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» می‌سنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشری، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنی» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّی بشر امروز از «انسان» باز می‌گردد و همه مکتب‌های فلسفی جهان امروز شاخ و برگهای درختی هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.
«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اصالت انسان» و یا «انسان‌گرایی» ترجمه کرده‌اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ اسلام در اطراف انسان و خلیفگی و امانتداری او قیاس کرده‌اند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبی است که اگر هم دَم از خلیفگی و جانشینی انسان بزند، مقصدش خلیفه‌ای است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعای شرک‌آمیز را گستاخانه بر زبان رانده‌اند و اِبا نداشته‌اند از آنکه به «لا مذهبی» شناخته شوند (و حتّی چه پنهان! که در نظام ارزشی منوّر الفکری، «لا مذهبی» افتخاری بزرگ است!) و ایکاش که «اومانیسم» مکتبی بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتب‌های فلسفی و روش‌های سیاسی و قوانین مدنی و میثاق‌های بین‌المللی بوده است.(6)
قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنی بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجی است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فی یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلی شَیْ‌ءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک علی اللَّه بعزیز»(8) - (تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اعمالشان همچون خاکستری است که در روزِ تندباد شدید، بادی شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجه‌ای نبرند؛ این همان ضلالت دور از طریق نجات است. (ای بشر) آیا ندانستی خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقی دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست .
از خاکستری که این‌چنین باد شدیدی بر آن بوزد چه باقی می‌ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ اخروی انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا می‌کند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکی پرده بر می‌دارد؛ می‌فرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خاکستری دستخوش بادی عاصف است و چون موجودیت اخروی انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آخرت گمشدگانی هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکنده‌اند و این همان «ضلالت بعید» است. و بعد در بیان علّت آن می‌افزاید: «مگر نمی‌بینی که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنی بر «حقّ» آفریده است؟» یعنی اگر کفّار در ظلمات ضلالتِ بعید همچون خاکستری دستخوش باد گم می‌شوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجی است و جز «حقّ» هرچه هست فانی است. در بیان این معنا آیات دیگری آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9)
(هرچه روی زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقی می‌ماند). و یا «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) (همه چیز جز وجه اللَّه فانی است - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقی»، «وجهی» است که پروردگار بدان تجلّی دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقی نمی‌ماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَالارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‌های «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استواری دارد.
در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بی‌عدالتی‌ها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار می‌داریم، «حقّ» در عمقی دور از دسترس حواسّ ما و باصطلاح در باطن عالم قرار می‌گیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقی اشیاء» معنا کرده‌اند)(11.) چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحی از عالم ارتباط برقرار می‌کنند که در حیطه ادراک حسّی آنهاست و کم‌اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافته‌اند. علامه شهید مطهری (ره)، در یکی از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» می‌فرمایند که «فکر ابتدایی هرکسی فکر «اصالت الماهیتی» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثاری که از اشیاء پدید می‌آید اعتباراً به ماهیت آنان برمی‌گردد و اکثریت مردم شناخت‌شان از هستی و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتی است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت می‌دهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقی» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شده‌ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِکون» ناظر بر همین معناست. «قانون اکثر» و «رأی اکثریت»
علامه طباطبائی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» می‌فرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیت‌دار خارجی است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروی می‌کند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن می‌تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار می‌گیرد مانند آینه از خود منعکس سازد.
با توجّه به این امور روشن می‌شود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجی است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنی که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع می‌یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنی که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهی که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمی‌توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلی، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینی نبود حقّ نیست... بهترین بیانی که این معنی را افاده کرده و می‌گوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ می‌بود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروی از نظر و فکر اکثریت به‌نام اینکه این یک سنّت و ناموس طبیعی است امری فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این ناموس طبیعی مربوط به واقعیت‌های خارجی است و این موجودات و حوادث خارجی هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» می‌باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولی این نه به آن معنی است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قر ار داده و از آن پیروی می‌کند، بلکه به این معنی است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار می‌کند که بطور اکثر دارای مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروی فرموده است و احکامی را جعل فرموده که بطور اکثر دارای مصلحت می‌باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) (برای ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلی بپردازیم: اگر مطلقاً «نماز طولانی و صبورانه» را با «نماز تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب نماز طولانی و صبورانه حکم می‌کند. پس انسان چگونه می‌تواند این توصیه روایات را معنا کند که امام جماعت را به تُند خواندنِ نماز سفارش می‌کنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ نماز جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهی احکام و فرائض را بگونه‌ای تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر دارای مصلحت باشد).
اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمی‌شود و وقوع پیدا نمی‌کند از آنست که دنیا عالم ماهیات است (و به تعبیر حضرت امام علی(علیه السّلام) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِی الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشده‌ایست») و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پی تأثیر مجموعه‌ای از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتی که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَی الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- (بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز می‌گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و وای بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف می‌کنید.)
و یا این بیان تمثیلی صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِی الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معنای بسیار ظریف دلالت دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‌فروشی باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفی که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقی خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتی به سیلاب می‌نگرید، کفی که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و خروش چند روزه جلوه‌ها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از ورای حُجُب ماهیات و هویت‌ها تجلّی دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدم‌ها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه می‌کند و ذهن ما برای آن «انتزاعِ وجود» می‌کند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و برای آن حقیقت ذاتی قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم. «منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از یکسو محدود در حدود حیوانی است و از سوی دیگر، در معراجِ خلیفگی ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهی» نیز در می‌گذرد. و امّا خلیفگی انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانی و آن موجودیتِ روحانی، تعادلی شایسته برقرار کند - امّا صدافسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار می‌کند و عقل را وامیگذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانی) «عاجله» است و آن یکی (موجودیت روحانی) «آخرة» - «عاجله» را نقد می‌پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - (بلکه عاجله (دنیای عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند). و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و می‌پندارد که آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضای شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را می‌آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین می‌نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر می‌شود و نهایتاً به زهوقِ باطل می‌انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست می‌آید که هرچند جهان در مجموع صیرورتی تکاملی دارد و به سوی تعالی می‌رود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیده‌ها، پدیده‌هایی تکاملی باشند. جهان در چشم ما مجموعه‌ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالی و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودی از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - (تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکاری محو و نابود گرداند) و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - (تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد). و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأی و نظر اکثریت مردم» با «معیارهای حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معنای «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتی که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.
قسمت دوم:
«مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» عنوان سلسله مقالاتی است که به لطف و عنایت الهی از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّی چون «رأی اکثریت»، «آزادی عقیده»، «دموکراسی» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابی قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأی اکثریت» می‌باشد. مردم، یکی از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»
امّا از سوی دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأی و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکی از سه رکن اساسی «عهد» ی هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسی اسلام، این یک اصل است که حتی برای آنکه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصیّ بلافصلِ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مسندِ خلافت ظاهری را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضروری است. این نکته بسیار دقیقی است که هر کسی را توفیق ادراک آن حاصل نمی‌شود، چرا که در نظر سطحی این دو رأی با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأی قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
«وَ اِذِابْتَلی اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتی قالَ لاینالُ عَهدِی الظّالِمینَ» (بقره / 124) - (بیادآر هنگامی که خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود همه را بجای آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایی خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایی را به فرزندان من نیز عطا خواهی فرمود؟ فرمود: (آری اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. )بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد امامت» پیمانی است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - (ای داوود، ترا در روی زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنی .
از یکسو خلیفگی خدا و از سوی دیگر حکم بین مردم، رهبرِ الهی را موقعیت خاصّی می‌بخشد که در روش سیاسی اسلام بخوبی و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم امامت و رهبری جامعه نصب الهی است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالیِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَی النّورِ...» (ابراهیم / 1) - ((این قرآن) کتابی است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آری و به عالم نور رسانی . و «منفعت مردم» حکمتی است که جریان وقوع حوادث را معنا می‌کند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِی الاَرضِ» (رعد / 17) - (پس (باطل) چون کف بزودی نابود می‌شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقی خواهد ماند(18)).
فِطرت الهیِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‌امّا آیه مبارکه‌ای که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - (پس روی بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایی که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلی نیست. این دین قیم و استوار حقّ است .
در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایی مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولی الموّحدین حضرت علی علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر می‌فرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» (و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است . با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معنای دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدی، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فی الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهری) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهی دیگر «فطرت کلّی مردمی یا انسانی» و شرایع الهی در حقیقت برای تأمین این هدف نازل شده‌اند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهری» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» می‌نامند. آیاتی که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(علیه السّلام)» فرا می‌خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - (پس پیروی از آئین ابراهیم کنید که دینی حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است .
مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(علیه السّلام) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَی اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالی) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فی سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» (برترین وسیله تقرّب به سوی خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگی خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالی است که سبب بلندی اسلام است و کلمه اخلاص که فطرت است و برپاداشتن نماز است که ملّت و روش دین خداست...). بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفیِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتی است که در نَفْسِ عالم موجود است (آیات تسبیح موجودات همگی دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودی نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید» )و حکمت تشریع نماز (صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة) نیز نفی شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین کسی را که از فطرت الهی عالم تبعیت دارد «حنیف» می‌گویند:«اِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - (من با ایمان خالص روی بسوی خدایی آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم .
این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روی گرداندن از ما سِوَی اللَّه برای روی آوردن به کسی است که فطرت عالم را برا نفی شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).
نتیجه‌ای که از این مقدّمات حاصل می‌شود این معناست که «فطرت کلّی مردم» به تبعیت از منظومه توحیدی عالم کلمه اخلاص و نفی شرک است و اکنون براحتی می‌توان دریافت که این اختلاف ظاهری در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت علی علیه‌السّلام به چه معناست، که از یکسو «رأی اکثریت» را «معیار حقّ» نمی‌دانند و از سوی دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهی با مردم» دعوت می‌کنند.
حضرت علی علیه‌السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» می‌فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَیْ‌ءٌ فَاَقْبَلَ» (حقّی داریم و باطلی و برای هر یک از این دو اهلی است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...). و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَی الْجَماعَةِ و ایاکُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» («سواد اعظم» را همراهی کنید که دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراکندگی و تفرقه که دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه که دور مانده از رمه طعمه گرگ است . و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَکونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» (پس بکوشید که نشان(دار)های فتنه و عَلَم(دار)های بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید).
اگر چه قرآن و منابع روائی ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمی‌دانند و به «حقّ» اصالتی می‌بخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوی دیگر، «فطرت عمومی و کلّی مردم» را مبتنی بر کلمه توحید و «نفیِ شرک» می‌شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض می‌دانند و توصیه می‌کنند.
«بیعت مردم» شرط کفاییِ «خلافت» است و نصبِ الهی و وصایت و وراثت رسول‌اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شرط لازمِ آن معارف اسلام از یکسو «امامت» را منصبی الهی می‌شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینی که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‌اند، تعلّق می‌دهند و از سوی دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافی» در میان می‌گذارند، و تناقضی بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که امامت در واقع امری است که به خلافت از جانب پروردگار برای تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یکطرف لزوماً به «نصبِ الهی» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهی آنست نه با بُعدِ کفاییِ آن. و اینچنین، روشن می‌گردد که ریشه تفرقه‌های تاریخی که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمی‌گردد که گروههایی یا اشتباهاً به وجه کفاییِ امامت که مبتنی بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیده‌اند و یا وجه الهیِ امامت را که لزوماً دارای اصالت است انکار کرده‌اند و تنها شیعه جعفری است که اصل و فرع و لازم و کافی را با یکدیگر خلط نکرده و با نظری متعادل به موضوع می‌نگرد.(20) مطابقت تاریخی با عصر حاضر
نظام جمهوری اسلامی ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌گذرد، تنها تجربه‌ای است که می‌تواند ابعاد پنهان و ابهام‌آمیز حاکمیت سیاسی اسلام را روشن کند و عملاً اثبات کند که اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتی مدوّن و مشخصی دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشری شمولیت و احاطه دارد.
در جهان امروز متأسّفانه تعابیری چون «آزادی عقیده»، «دموکراسی»، «رأی اکثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسی برخوردار شده‌اند که جای انکار آنان و حتّی بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهوری اسلامی ایران، همه دنیا مدّعی دموکراسی و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظام‌های حکومتی، کم و بیش نظامهایی است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یی که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام می‌شود و همینطور مناصب قضایی در اختیار انسانهایی است که امتیاز آن‌ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّی بشر» برمی‌گردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایی هستند که صرفاً بر طبق استنباطهای عقل عملی خویش استخراج حکم می‌کنند. و اصولاً مفهوم «جمهوری» بعنوان یک روش حکومتی همین است. این معنا در همه حکومت‌های معاصر کره زمین مشترک است و حتّی در سیستم‌های حکومتی کمونیستی و یا سوسیالیستی نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهوری اسلامی ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسی همانگونه است که در سایر حکومت‌های کره ارض... امّا آیا براستی حکومت جمهوری اسلامی نیز معیارهایی را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأی اکثریت»، «دموکراسی»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهای معادل آنها چه می‌گویند؟
هرچند ما قصد نداریم که در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه کنیم، امّا از این نظر که این مباحث ممکن است شبهات بلاجوابی را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایی را اجمالاً در همین مبحث ذکر می‌نمائیم:
1- نخست اینکه لفظ «جمهوری» فی نفسه نمی‌تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا که «جمهور» به معنای «مردم» است و همانطور که در متن بحث مورد تذکّر قرار گرفت، حتّی امام مفترض الطّاعه و وصی بلافصل رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز برای احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهوری» را به معنای روش حکومتی خاصّی برداریم که در زبان لاتین آنرا «.........» می‌نامند و به «حکومت مردم بر مردم» معنا می‌کنند، باز هم صفت «اسلامی» (در تعبیر «جمهوری اسلامی» بمثابه روش حکومتی ناظر بر این حقیقت است که ما روش حکومتی «جمهوری» را تا آنجا که ایجاباً به احکام اسلام برمی‌گردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفته‌ایم، و این عقلاً و منطقاً ممکن است، چرا که رأی اسلام در مورد «اکثریت مردم» همانطور که گفتیم دارای دو وجه مختلف است که نسبت آنها به یکدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و کفایت است. بدین ترتیب، حکومت اسلامی هرچند که در اصل «حکومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا که کفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» می‌نشیند، حکومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حکومت اللَّه بر مردم» همان «حکومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حکومت اسلامی، تناسبی طولی است نه عرضی.
3- آری ممکن است اشکال کنند که: «حکومت جمهوری اسلامی نظامی پارلمانی است، چرا که «قوانین» آن در یک «مجلس شورا» - متشکّل از منتخبین مردم - و براساس یک «قانون اساسی» وضع و تصویب می‌شود، حال آنکه در حکومت اسلامی «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسی» فقط «قرآن» است». در جواب می‌گوئیم که: آری، «کلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور که حضرت امیر(علیه السّلام) در جواب خوارج فرمودند: «حکومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یکدیگر اعمال شود. بله، مجلس شورای اسلامی یک نهاد قانونگذار (و باصطلاح «مقنّنه») است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلکه مبتنی بر «قانون اساسی». و قانون اساسی را نیز «خبرگان ملّت» براساس احکام اسلام و مشی حاکمیتِ سیاسی اسلام تنظیم کرده‌اند. و مگر نه اینست که حتّی قرآن را نیز باید «راسخون فی العلم» تفسیر کنند و این فقها هستند که باید احکام را از قرآن و منابع روائی استخراج کنند؟
مجلس شورای اسلامی از این سو از طریق قانون اساسی مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام می‌باشد و از آن سو، از طریق «شورای نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شورای نگهبان نیز به اعتبار نگهبانی‌اش از «احکام فقهی اسلام» و جلوگیری‌اش از «انحراف قوانین» است.
تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا می‌گذاریم، با این امید که خداوند به برکت خونهای پاکی که در جبهه‌های دفاع از اسلام بر زمین‌های کربلایی غرب و جنوب و کردستان ریخته می‌شود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید. /س

حکومت فرزانگان – قسمت دوم

حکومت فرزانگان – قسمت دوم نویسنده : شهید سید مرتضی آوینی مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام
مبحث دوم: «آزادی عقیده»
قسمت اول:
یکی از اظهارات فریبنده‌ای که بسیار شنیده می‌شود اینست که: «عقیده هرکس برای خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشی «غرب» است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقی مطرح می‌شود که واجب الاتّباع است و جای هیچگونه تردیدی در آن وجود ندارد. امّا براستی آیا «عقیده هرکس برای خودش محترم است»؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیده‌ای داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضی نیز نسبت به او وجود ندارد؟
پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلی نظامِ ارزشی خاصّی است که حکومت «دموکراسی» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمی‌یافت، بلکه «اصول دموکراسی» بمثابه معیارهای مطلقی بود که همه فرهنگ‌ها و مکاتیب غیرغربی را با آن می‌سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشی متناسب با آن، امروزه از «اصالتی» برخوردار است که پیش از «رنسانس» از آنِ «کلیسا» بود (یکی از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‌شاءاللَّه به «نظام دموکراسی» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‌ای گذرا قرار گرفت .
«خودباختگی» بشر امروز تا بدانجاست که حتّی در منطقه اسلامی و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کرده‌های دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معیارهای مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتی نداشته باشد و چه بسا که عدّه‌ای از متفکرین نیز از سر خود باختگی و شیفتگی نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهای تجربی و یا حتّی به انطباق «آیات قرآنی» با «محصولات تکنیکی» تمدّن مغرب پرداخته‌اند و این سرطان دردناکی است که متأسفانه حتّی به رگ و ریشه و پیکره برخی «تألیفات مذهبی» نیز سرایت کرده‌اند (اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسی وا می‌گذاریم .
البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّی و حتمی است که پایه‌های اعتقادی تمدّن شیطانی معاصر بشر را تهدید می‌کند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهی از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمی‌گذرد، مقابله و معارضه اساسی و ریشه‌ای آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّی برخی کشورهای اسلامی - طرفداران انقلاب اسلامی و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» می‌نامند. البته ما می‌دانیم که انقلاب اسلامی نهایتاً تحقق همان حقیقتی است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامی صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزی جز اسلام نمی‌گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسیِ نظام اعتقادی اسلام می‌باشد که در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» می‌نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهری از حقیقت را دیده‌اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقی این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینی) یعنی «مسلمان حقیقی» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنی «انسان مکتبی». ظن «بنیادگرایی» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبی» همواره سعی می‌کند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادی اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنی بر حقایقی است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییری در آن حادث نگشته است (عدم تغییر در اصولِ اعتقادی ما به این مطلب برمی‌گردد که «حقّ» خارج از ما دارای واقعیتی است ثابت و مبتنی بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)).
«آزادی عقیده» از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است (هرچند که غالباً جز حرفی بیش نیست و مورد عمل قرار نمی‌گیرد) و ما، پیش از آنکه به مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید ارکان سیاسی حکومت‌های غیرالهی را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأی اکثریت» را از این نظر که آیا می‌تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسی قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادی عقیده» است:
1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادی عقیده» با گرایش‌های فطری انسان منافات دارد. برای انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفی و اثبات است و شقّ سومی ندارد. چرا که «حقیقت» از نظر ما یعنی «انطباق با واقعیت خارجی» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید می‌کند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنی تُصْرَفونَ؟»(22) (مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بکجا می‌روید؟).
فطرت انسان بر این معنا قرار دارد که آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت می‌کند و «مادونِ» آنرا باطل می‌انگارد. این مطلب از آیات بسیاری در قرآن استنباط می‌شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(23) (بگو که حقّ آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودی است . و یا در سوره «لقمان»:«ذلِکَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) (این بدان سبب است که خدای یکتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایی می‌خوانند همه باطل محض است . (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تکرار شده است).
بسیاری از احتجاجات قرآن با کفّار نیز بر این مبناست که فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مبارکه 35، با تکیه بر تبعیت فطری انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشرکین درباره بت‌هایشان می‌پرسد که:«اَفَمَنْ یهْدی اِلَی الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدی اِلآ اَنْ یهْدی فَما لَکُم کَیفَ تَحْکُمونَ» (آیا آنکه خلق را براه حقّ هدایت می‌کند سزاوارتر به پیروی است و یا آنکس که نمی‌کند، مگر آنکه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت می‌کنید؟).
علامه طباطبایی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 می‌فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزی پیروی می‌کند که آن را دارای یک نحو و واقعیت خارجی بداند، بنابراین به مقتضای فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّی آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنی برآنها عرضه شود که تردید و شکّی در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا می‌پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حکم محتوای دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، که ما را به یک «حقیقت واحد» دعوت می‌کند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفی می‌کند، چگونه می‌توان «آزادی عقیده» را تصویب کرد و اصولاً آنجا که «حقّ» بیش از «یکی» نیست، «آزادی عقیده» چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟
2- آزادی بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایی رَحِمَهُ‌اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، می‌فرمایند:«اساس نوامیس اسلامی بر توحید و یگانه‌پرستی است و با این ترتیب چگونه ممکن است که اسلام «آزادی عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادی عقیده» از یکطرف و پی و بنیان کار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یک تناقض روشن و صریح چیز دیگری می‌تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فی نفسه با «آزادی عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادی عقیده» را تصویب می‌کرد، دیگر دعوت به «توحید کلمه» و «صراط واحد» چه مفهومی داشت؟
تحقیق در محتوای دعوت انبیاء الهی (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مکشوف می‌دارد که: محتوای دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفیِ «عبودیت ما سِوی اللَّه» است و این خود حاکی از آنست که انسان در انتخاب هر عقیده‌ای آزاد نیست، هرچند این سلوک توحیدی در نهایت به رفع همه تعلّقات می‌انجامد و این منتهای آزادی است.
قرآن کریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولی را که بیشتر از همه تکرار کرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با کفّار و مشرکین همواره با این بیان آغاز می‌شده است که: «ای قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید که جز او شما را معبودی نیست...» (این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تکرار شده است . و از جانب دیگر، در اهداف رسالت می‌فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذی اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) (تا بردارد از ایشان سنگینی باری‌ان و آن غل و زنجیرهایی که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامی دارند و یاری‌اش کنند و از نوری که با او نازل شده است تبعیت کنند، هم آنان از رستگاران هستند).
سخن از قیودی است که همچون باری کمرشکن برگرده انسان سنگینی می‌کنند و همچون غل و زنجیرهایی تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم می‌فشرند و او را بخود وانمی‌گذارند؛ سخن از قیودی است که او را زمین‌گیر کرده‌اند و اجازه نمی‌دهند که پرواز کند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است که طریق «آزادی» را می‌دانند و آمده‌اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومی است که بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَکُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ»(26) (بیائید ای اهل کتاب، بیائید بسوی کلمه‌ای که بین ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا نپرستیم و با او چیزی را شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.)
محتوای این آیه مبارکه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادی» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرک» کار را تا بدانجا می‌کشاند که استقلال ذاتی اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفی کنیم. مفهوم «آزادی از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمی‌آید. اگر این بندگی ما را حاصل شد که حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایی» است.(27) در بیان حضرت علی علیه‌السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَکُن عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حرّا»(28) (بنده دیگری مباش که همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است . و این معنا مؤید همان برداشتی است که پیش از این از قرآن مجید داشته‌ایم که «حریت» یعنی «رهایی از عبودیت ما سوی اللَّه».
قسمت دوم:
«آزادی عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» می‌باشد که بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینک ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادی» که در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهای سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانی، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادی به معنای قبول «بندگی غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتی برای اسباب و علل.
بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معنای دقیق است که «عبودیت» برای «انسان»، «نیازی فطری» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هوای نفس خویش خواهد شد و شق سوّمی وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ و خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَکَّرون»( (ای رسول ما) می‌نگری آنرا که هوای نفسش را خدای خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وی پرده ظلمت کشیده، پس او را بعد از خدا دیگر که هدایتش خواهد کرد؟ آیا متذکّر این معنی نمی‌شوید؟ )
«اتّخاذ اهواء نفسانی بمثابه معبود» سرنوشت محتوم کسانی است که از «عبودیت خدا» روی برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نکند و راه خویش را «به‌فانوسِ عقل» روشن نکند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هوای نفس» است و چاره دیگری ندارد. آیه مبارکه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدیً مِن اللَّه»(29) (کیست گمراه‌تر از آن کسی که دور از «هدایت خدایی»، طوق «اتّباع هوای نفس» را به‌گردن بگیرد؟) و در جای دیگر «هدایت خدایی» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِی اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) (پروردگار آنکسی را که مشیت‌اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد کرد).
بنابراین «آزادی» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانی» است و ملازمه این «آزادی» با «فساد» نیز از نشانه‌هایی است که مؤید این عرایض می‌باشد. علاّمه طباطبایی(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدی بر مفاد این آیه می‌شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) (و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت کند، آسمانها و زمین و آنکه در آنست فاسد خواهد شد(32)).
از فرمایشات بسیار مشهوری که از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت علی علیه‌السّلام نقل می‌شود، یکی هم این بیان بسیار بسیار زیباست که: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» («من» پیشوای مؤمنین هستم و پیشوای بدکاران «مال» است . این بیان نیز مؤیدی است بر نتیجه‌ای که حاصل شد، چرا که براساس این گفته «وجه اشتراک و اتّحاد بدکاران» در قبول «پیشوایی مال» است و تبعیت از اوامر و نواهیِ آن. بیان مذکور را می‌توان اینگونه تفسیر کرد که اگر چه «مال» اسباب کسب آسایش و رفاه دنیوی است، امّا بدکاران، از آنجا که این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال می‌رسانند و برای آن استقلال ذاتی قائل می‌شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» می‌گیرد و به محوری تبدیل می‌گردد که همه زندگی‌شان را معنا می‌کند. اینچنین انسانی تابع اوامر و نواهی «مال» و بنده آنست، حال آنکه بخش اول حدیث مذکور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست که چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا که خلیفه خدا و وصیّ بلافصل رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم پذیرفته‌اند.
بدین ترتیب، تحقق معنای «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفی «استقلالِ ذاتی از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّی و عبودیت هوای نفس» همراه است، حال آنکه «آزادی ارمغان غرب» در واقع آزادی از قیودی است که از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانی وجود انسان» بر او تحمیل می‌گردد. و این «آزادی» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشری نام «آزادی» گرفته است.(33)
3- «شریعت اسلام» با احکامی «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادی عقیده» را برای انسان «نفی» کرده است، چرا که مسلّماً تبعیت از «احکامی واحد» و «سنّت‌هایی لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»ای را از بین می‌برد و اصولاً جایی برای «آزادی عقیده» باقی نمی‌گذارد. آیات بسیاری شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلیِ الاَمْرِ مِنْکُمْ»(34) ((ای اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولی الامر خود را اطاعت کنید) و یا: «لَقَد کانَ لَکُمْ فی رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)( رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شما را اسوه‌ای حسنه است . و یا این دو آیه مبارکه‌ای که بنظر علاّمه طباطبایی(ره) حقّ گزینش و «آزادی» را از انسان نفی می‌کنند.(36) «وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) (پروردگار تو هرچه بخواهد می‌آفریند و برمی‌گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند)؛ «وَما کانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَی اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)( هیچ مرد و زن مؤمنی حقّ ندارند وقتی خدا و رسول او امری را صادر کردند، در کار خویش اختیار داشته باشند و هرکس نافرمانی خدا و رسول کند به گمراهی روشنی دچار شده است .
تفسیر تفصیلی این مطلب به این نکته بسیار ظریف برمی‌گردد که انسان از یکسو در کار خویش مختار است و به یک نسبت بر «فعل» و یا «ترک آن» قدرت دارد؛ و از سوی دیگر، بعلّت صیرورت جبری عالم وجود در جهت تعالی و تکامل، محدودیت‌هایی جبری از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل می‌گردد و تمامی سختی و صعوبت کار انسان و هدف از آفرینش او اینست که خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحی کائنات» و «صیرورت تکاملی عالم» همسو و هماهنگ کند. صیرورت متعالی عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و کرهاً) محدودیت‌هایی را از جانب «واقعیت خارجی» و «نظام طبیعی اسباب و علل» بر انسان هموار می‌کند. برای روشن‌تر شدن مطلب ناچار از ذکر مثال هستیم: کره زمین، با نظمی مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یک گردش وضعی، مدارِ انتقالی بسیار دقیقی را گردِ خورشید معظم این منظومه طی می‌کند. سیارات دیگر منظومه شمسی نیز در این نظام تقدیری بسیار عجیب و حیرت‌انگیز، دارای موقعیت خاصّ غیرقابل تغییری هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‌انگیزی از منظومه‌های خورشیدی ست که نام «کهکشانِ راهِ شیری» را بر آن نهاده‌اند... و بر همین قیاس، کهکشان راه شیری نیز در اجتماع بسیار عظیم کهکشانهای این آسمان لایتناهی دارای موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییری است که لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریک از اقمار و سیارات و خورشیدها و کهکشانهای این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّی سیر و جذبه دارند که نسبت به سایر مدارات و نسبت به کلّ آسمان بیکرانه، وضعیت جبری مشخص ولا یتغیری دارد.
این مجموعه جبری و مقدّر، با این نظام دقیق، برای هیچ یک از ذرّات و اجزاء خویش اختیاری قایل نیست و حتّی اگر یکی از ذرّات بی‌نهایت کوچک این مجموعه عصیان و تمرّد کند و از اطاعت محض و بی‌چون و چرا خارج شود، تعادل کلّی مجموعه بهم خواهد ریخت:
اگر یک ذره را برگیری از جای **خلل یابد همه عالم سراپای(39)
حال، انسانی را تصوّر کنید که در اعماق این آسمان لایتناهی، بروی کره کوچکی از یک منظومه خورشیدی متعلّق به کهکشان راه شیری پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممکن است که این انسان بتواند خود را از تأثیر کلّی این نظام جبری لایتبدّل ولا یتحوّل خارج کند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مکان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبری لایتغیری است که هیچ چاره‌ای جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبری نافیِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمی‌فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»((خدای سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست می‌شوند)
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» (در موقف حساب نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند)
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا کانوا یفْتَرونَ» (در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‌اند سخت مؤاخذه می‌شوند)
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَفْتَرونَ» (سوگند بخدای یکتا که البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.)
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ کُلُّ اُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْئولاً» (چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حکم خدا) مسؤولند).
چاره‌ای نیست جز اینکه بپذیریم که انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائی( رحمت الله علیه ) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانی دارد که عیناً نقل می‌شود:«انسان برحسب خلقت موجودی است دارای شعور و اراده و می‌تواند هرکاری بخواهد برای خود انتخاب کند، و بعبارت دیگر: در هرکاری که در برابرش قرار می‌گیرد می‌تواند طرف «فعل» را «انتخاب» کند و می‌تواند طرفِ «ترک» را انتخاب کند و بنابراین هرکاری که انجام دادن آن ممکن باشد وقتی بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن کار، بر نقطه‌ای می‌ایستد که راه فعل و ترک بهم تلاقی می‌کنند. پس آدمی «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولی در کارهائیکه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر می‌شود مختار است، یعنی برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترک، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیک از دو طرف نیست و این است مراد از آزادی تکوینی انسان». (پایان فرمایش علاّمه)
علاّمه طباطبائی (ره) این آزادی انسانی را «حریت تکوینی» می‌نامند و ادامه می‌دهند که به تبعِ این «حریت تکوینی»، انسان لزوماً دارای «حریت تشریعی» نیز هست: «لازمه این «حریت تکوینی»، حریت دیگری است که «تشریعی» است و آدمی در حیات اجتماعی خود بدان گردن می‌نهد. این حریت عبارت از آنست که هرکس می‌تواند هر راهی از راههای زندگی را که بخواهد، برگزیند و هرکاری را که بخواهد بکند و هیچکدام از افراد بنی نوع او حقّ ندارند بر او برتری جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هوای نفس خود چیزی را که نمی‌پسندد بر او تحمیل کنند. زیرا افراد نوع انسانی همگی مساویند و هریک همان طبیعت آزاد را دارد که دیگری دارد. خدا می‌فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنی «هیچکدام از ما دیگری را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما کانَ لِبَشرٍ... الی ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ کونوا عِباداً لی مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنی «برای هیچ بشری حقّ این نبوده که... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)
بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادی لازمه‌اش «تساوی اجتماعی» است، چرا که انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یکدیگر برابرند؛ هرچند که عنداللَّه اینچنین نیست و هرکس با صورت حقیقی اعمال خویش محشور می‌گردد و بدین ترتیب کم‌اند آنانکه با صورت انسانی از قبرها صادر شوند.
قسمت سوم:
مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» پیرامون «آزادی عقیده» است. گفته شد که «آزادی عقیده» به مفهوم متعارف آن از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است و به‌دلایلی چند با فطرت الهی انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛
و اینک ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوی انسانها» سخنی موجود است که در کمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایی و بلاغت حقّ این معنا را ادا کرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لک فی الدّین او (امّا) نظیرٌ لک فی الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‌اند: یا مسلمانند و برادر دینی تو یا به‌صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لک فی الخلق» بیش از آن گویاست که محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یکی از فرمایشات حضرت علی علیه السّلام است که بسیار مورد نقل قرار می‌گیرد. اجمالاً معنایی که از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست که: «انسانها از جنبه خلقت بشری با هم مساویند»... و امّا «تقوی مایه‌ایست که انسانها را نسبت به یکدیگر تمایز و تشخیص می‌بخشد. و بدین ترتیب، هرچند که انسانها اعمّ از «مشرک و کافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامی با یکدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلی تصدّی مسؤولیت در دستگاه حکومت اسلامی «تقوی است و با معیار و مکیالِ «تقوی انسانها با یکدیگر «برابر» نیستند. کما اینکه قرآن مجید می‌فرماید:«اَفَمَنْ کانَ مؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) (آیا آنکه مؤمن است همانند آنکسی است که فسق می‌ورزد؟ نه، این دو با یکدیگر برابر نیستند).
بنابراین، انسانها از جنبه «خلقی» با یکدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّی» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلکه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، کما اینکه در موارد متعدّد «کافّه مردم» را به اطاعت از رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و «اولی الامر» و «مؤمنین امّت اسلامی» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در کره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْکُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»(44) (خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است که آنانرا در کره زمین . استخلاف خواهد بخشید). و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که «ولایت و حاکمیت» خلیفگیِ ربّ العالمین است، این خلیفگی ضرورتاً متعلّق به آن کسانی است که بیشتر از همه به «صفات کمال ربوبی» اتّصاف دارند.(45) آنچه که به انسانها استحقاق «ولایت و حکومت» می‌بخشد، «صلاح و تقوی است و «فقه و حکمت و علم».
امّا انسان با توجّه به جنبه‌های «نقصان وجود و ماهیت‌اش» طبعاً اجتماعی است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا که اصولاً «گرایش‌های طبعی و فطری» انسان بلااستثناء در جهتی است که جنبه‌های نقصان وجودی‌اش را رفع کند و او را به کمال برساند. فی المثل در جواب این پرسش که: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‌های نفسانی و غریزی انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنکه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوی گناه می‌گردد؟» باید گفت: «غایتی که در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور که اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوی لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «کمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به اموری است که مصلحت و سعادت واقعی او را در بر دارد.»
همین مطلب را علاّمه معظم آقای طباطبائی (ره) اینگونه بیان فرموده‌اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود که طبیعت انسانی را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادی ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمی را در تملّک خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا می‌کند... این علل و اسباب آدمی را به دستگاههایی مجهّز کرده‌اند که نیازها و نواقص وجودی او را به او یادآوری می‌کند و او را بطرف اعمالی برمی‌انگیزاند که موجب سعادت او می‌شود و کمبودها و نیازهایش را برطرف می‌سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمی که او را متوجه گرسنگی و تشنگی می‌کند و به طرف نان و آب راهنمایی‌اش می‌کند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‌هائی که در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعی و قانونی برای یک انسان تنها اموری را واجب و لازم کرده که دارای مصالح واقعی است و در وسع آدمی نیست که آنها را انکار کند یا از آن سر باز زند و بی‌نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائی که با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)
«طبع مدنی انسان» نیز به همان فطرتی باز می‌گردد که گرایش به «مصالح واقعی» را ایجاب می‌کند و این گرایش‌ها، به تبعیت از نظام کلّی عالم که رو به سوی کمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور می‌یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگی اجتماعی» چاره‌ای ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادی» او مشروط به شرایطی واقع می‌شود که ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایی در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 می‌فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمی را به حیات اجتماعی سرشته و در نتیجه آدمی اذعان دارد که باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس کند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور می‌کند که از موهبت آزادی محروم شود:
یکی اینکه: فرد نمی‌تواند مکمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتی که به افرادی که کمک کار او هستند حقوقی متقابل که نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقی که محترم می‌شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هرکاری می‌خواهد انجام دهد و هر حکمی می‌خواهد بکند و بلکه در حدودی آزاد است که مزاحم آزادی دیگران نباشد؛ دوم اینکه: ستون فقرات اجتماع قوام نمی‌گیرد مگر در صورتی که سنن و قوانینی در اجتماع جاری باشد که همه افراد اجتماع و یا اکثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگی مترقّی و یا زندگی منحط و عقب افتاده‌ای که اجتماع دارد، ضامن منافی عمومی و حافظ مصالح عالی اجتماعی است و معلوم است که احترام به سنن و قوانین در موردی که این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب می‌کند». (پایان نقل سخنان علاّمه)
و البّته باید این نکته در همین جا مورد تذکّر قرار گیرد که «سلب آزادی انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» برای «حفظ آزادیهای حقیقی» انسان است، چرا که در قدمهای اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخوری دعوت می‌کند، حال آنکه سلامت انسان و مصالح حقیقی او در «کفّ نفس» و «خودداری از پرخوری» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‌ای است که در خدمت «مصالح عمومی و حقیقی» انسان عمل می‌کند و ادامه حیات او را تضمین می‌نماید.
حکمت «تشریع احکام» از جانب پروردگار متعال برای انسان، به زبان ساده همین است. محتوای دعوت پیامبران الهی «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معنای همان «آزادیهای حقیقی» است که «احکام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم که عصیان در برابر این قوانین تشریعی کار را بدانجا می‌کشاند که انسان، به طور کلّی امکان دست‌یابی به «آزادی حقیقی» و یا «فلاح» را از دست می‌دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهای جبری دیگری نیز وجود دارند که «آزادی» انسان را محدود می‌کنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور که گفته شد مقدّرات جبری عالم در عین حال که حافظ مصالح عمومی انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمی‌کنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است که استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا می‌کند.
و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذکور «آزادی عقیده» به معنایی که امروزه در فرهنگ سیاسی غرب و غربزدگی موجود است، جائی در اسلام ندارد. مصالح عمومی انسان ایجاب می‌کند که به احکام تشریعی از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهی» اطاعت محض داشته باشد و همانطور که علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچکس در قبال کلمه حقّی که اینها (رسولان الهی و اولی الامر) می‌آورند و به سوی آن دعوت می‌کنند آزاد نیست. خدا می‌فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولیِ اْلأمْرِ مِنْکُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولی الامر خود اطاعت کنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (توبه / 71) - یعنی مردان و زنان مؤمن سرپرستان یکدیگرند، امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند.» (پایان فرمایش علاّمه)
تنها نکته‌ای که باقی می‌ماند اینست که:
4- شایع و رایج است که از آیه مبارکه «لا اِکْراهَ فِی الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»(49) (کار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید برای اثبات «آزادی عقیده» در اسلام سود می‌جویند، حال آنکه اینطور نیست؛ آیه مبارکه در مقام اثبات اختیار برای انسان برآمده است.
شکّی نیست که انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترک فعل» مساوی می‌باشد، امّا نه بدین معنی که او اجازه داشته باشد هر عقیده‌ای را برای خویش اختیار کند. آیه مبارکه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و می‌گوید: اکراه و اجباری در «دین» نیست، چرا که حجّت تمام شده و راه درست از نادرست کاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اکراه فی الدّین» را بدین اعتبار آورده است که هدف از «دین» و «تشریع احکام» رشد و تکامل انسانهاست و رشد و تکامل و تعالی انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اکراه» و «اجبار» چرا که اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالی به انسان عطا کرده است. بدین ترتیب، کار «دین» مناسبتی با جبر و اکراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست که در ادامه آیه مبارکه می‌فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» - چرا که راه رشد و غَیّ (ضلالت) کاملاً تبیین شده است و جای هیچگونه تردید و شکّی موجود نیست. /س

حکومت فرزانگان – قسمت سوم

حکومت فرزانگان – قسمت سوم نویسنده: شهید سید مرتضی آوینی مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام
مبحث سوم: «مساوات»
قسمت اول مقدمه:
منظور از «مساوات» در زبان سیاست غربی، اکثراً «مساوات انسانها در برابر قانون» است و این اصلی است که برای اوّلین بار در مقدمه قانون اساسی 1791 میلادی (انقلاب فرانسه) ذکر شده است و از آن پس همچون اصل ثابتی در همه قوانین اساسی حکومتهای قرون اخیر مورد تذکّر قرار گرفته و به اعلامیه حقوق بشر (1948 میلادی) نیز راه یافته است. امّا از یک‌طرف معنای «مساوات» در مواردی چند همچون «تساوی زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهای حقیقی و طبیعی در نظر گرفته می‌شود و در نتیجه فجایعی را که در قرون اخیر در سراسر کره زمین و بویژه در اروپا و آمریکا شاهد آن هستیم ببار می‌آورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشری» مطلق انگاشته می‌شود و جای «شریعت» و «قوانین تشریعی الهی» می‌نشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسی مذهبی پیدا می‌کند و بالاخره... در جوامع غربی، نگرش کلّی جامعه بر این اصل متّفق می‌شود: («اخلاق اجتماعی» که حدود آنرا قوانین موضوعه بشری تعیین می‌نماید، انسان را از «اخلاق مذهبی» کفایت می‌کند. اطاعت از «قانون» که از آن به «وظیفه اجتماعی» تعبیر می‌شود جانشین «ثواب» می‌گردد و «گناه» به «جرم» تبدیل می‌یابد) - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال که شاهد آنیم سقوط می‌کند.
ما در این مجموعه مقالات سعی کرده‌ایم که نخست مبانی و ارکان سیاست غربی - به معنای شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابی قرار دهیم و سپس ان‌شاءاللَّه به مبانی سیاسی حکومت اسلامی بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأی اکثریت» و «آزادی عقیده» را مورد بررسی قرار دادیم و اکنون به مساوات - برابری - که اینهم از شعارهای اساسی حکومتهای به اصطلاح دموکراسی است، می‌پردازیم (لازم الذّکر است که بررسی‌های ما صرفاً از جنبه فلسفی و بحث در اطراف مسائل کلّی انجام می‌گردد و تعرّضی به «حدود فقهی و احکام آن» پیدا نمی‌کند.) مساوات در قرآن
آیا انسانها با هم مساوی‌اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینکه اگر قرآن به «تساوی مطلق» قائل نیست، «تفاوت‌ها و امتیازات» را چه می‌داند. در همه مباحث، پیدا کردن مبانی قرآنی برای ما اساسی‌ترین مسأله‌ای است که مطرح می‌گردد چرا که «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات کریمه را نیز همچون «تفسیری متقن برای قرآن» می‌دانیم.
با بررسی مجموعه آیات قرآن مجید در می‌یابیم که ریشه «تفاوت‌ها و امتیازات» در کلام خدا به دو مبنای اصلی بازگشت دارد که یکی «خلقت» است و دیگری «ایمان» یا «تقوا». معنائی که از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنی «تفاوت» یکی نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معنای «تباعد» آمده است، چنانکه در آیه مبارکه 3 از سوره «ملک» می‌فرماید: «اَلَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطور»(50).
«در تمامی وسعت بیکرانه این نظام شگفت‌آور هیچ نقطه و یا شکافی از خلل و سستی وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مبارکه، بیان پیوستگی و اتّصال کامل و دقیقی است که بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا که کلیت نظام خلقت حکم پیکره واحدی را دارد با آغاز، انجام و صیرورتی مشخص و غیرقابل تغییر. یعنی تمامی اجزاء این مجموعه، در این ترکیب واحد آنچنان قرار گرفته‌اند که هیچ یک دیگری را فوت نمی‌کند و از دست نمی‌دهد. فرموده قرآن که «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتی نمی‌بینی» اِشعار به این مطلب است که همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن که در بین خود و در مجموعه کلّی، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلی برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوی است و تفاوتهای ذاتی آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیری ندارد.
«فطور» که جمع «فطر» به معنای «شکاف» است، گذشته از دلالت بر شکافها و خلل ظاهری، بر این معنا هم دلالت دارد که هیچ ظلم و ستم و تبعیضی نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتی نیز که در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم کلّی آن همان تعادل دقیق و نظم کاملی گرفته‌اند که در بین اجزاء عالم وجود و کل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گسترده‌تر مورد بررسی قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست که همه موجودات با توجه به خلقت خاصّی که بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّی در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام کامل تکوینی با نظمی آنچنان دقیق و خلل‌ناپذیر تدبیر و هدایت می‌شود که احتیاجات مادّی و نیازهای تکاملی همه اجزاء، از کوچکترین ذرّات گرفته تا بزرگترین کهکشانها، با عدل و مساوات کامل به تمامی برآورده می‌گردد.
در سوره مبارکه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسی (علی نبینا و آله و علیه‌السّلام) اینگونه معرفی می‌گردد: «ربّنا الّذی اعطی کلّ شی‌ء خلقه ثمّ هدی» - پروردگار ما آن خدای واحدی است که به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا کرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقی که از هیچ یک از موجودات غفلت ندارد، به سوی تکامل می‌برد. «هدایت» در بیان آیه مبارکه هم بر «هدایت تکوینی» و هم بر «هدایت تشریعی» دلالت دارد (که به تناسب بحث درباره آن بررسی خواهد شد).
در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینکه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد که کوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضی در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فی اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزی اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونه‌ای که همه نیازها بطور یکسان برآورده گردد.
در معنای «سواءً للسّائلین» باید بررسی بیشتری انجام گیرد. لفظ «سائلین» که جمع «سائل» است همه نیازمندیهای اهل کره زمین را در برمی‌گیرد و لفظ «سواء» که معنای «مساوات» از آن استنباط می‌گردد، برای بیان این مقصود آمده است که رفع نیازمندیهای همه اهل کره زمین با «مساوات کامل» انجام می‌شود. کلمه «سائلین» همه موجودات و حتی جمادات را نیز در برمی‌گیرد، چرا که جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طیّ مراحل هدایت تکوینی احتیاجاتی دارند که در نظام کلّی و شامل عالم وجود برآورده می‌گردد. امّا در اینکه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نکات بسیار ظریفی وجود دارد که در حدّ توان و مناسب بحث، عرض می‌شود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده کرده و فعل «سوال کردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟
قرآن مجید بسادگی و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است که گذشته از «تفاوتهای ذاتی» در بین موجودات کره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهای دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آنها را تفاوتهای اکتسابی خواند. تفاوتهای ذاتی، به فروق و اختلافاتی اطلاق می‌شود که از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یک نوع وجود دارد. آیه مبارکه: «ربّنا الذّی اعطی کلّ شی‌ءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد که هر شیئی در عالم خلقت از آفرینش خاصّی برخوردار است که فقط منحصر به خود اوست. این تفاوت‌ها، بالطّبع نیازمندیهای خاصّی را نیز بدنبال دارد و از آنجا که نظام عالم نظامی است هدایت شده و جهت‌دار و متکامل، این نیازمندی‌ها جبراً به طور ذاتی، تفاوتهای دیگری نیز در استفاده از مواهب کره زمین در بین موجودات وجود دارد که به فاعلیت و اختیار و لیاقت‌های آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست که ظهور پیدا می‌کند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیاری که بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام می‌گیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور کامل - تفصیل این مطلب را در بحث‌های مربوط به جبر و اختیار باید جستجو کرد). در سوره «عنکبوت»، آیه 60 پروردگار متعال می‌فرماید:«و کاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاکم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتی هستند که خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزی آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مبارکه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را که خود نمی‌توانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاکم» برای بیان این معنا آمده است که خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلی برای رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده می‌کند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهای طبیعی انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهای بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّی و معنوی، به فعلیت می‌رسانند و در این جهت بعضی بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت می‌گیرند و یا از راه بازمی‌مانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائی اکتسابی بین انسانها به وجود می‌آید. این تفاوتهای ذاتی و یا اکتسابی مبانی اوّلیه «حقوقی» هستند که بر انسانها اثبات می‌شود. خصوصیات طبیعی و ذاتی انسانها از نظر آفرینش، مبنای حقوق طبیعی یا بالقوه آنان قرار می‌گیرد و مبنای حقوق اکتسابی آنان نیز کار و تولید و... است که به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور که در مقدّمه بحث تذکر داده شد، این مباحث به مبانی فلسفی و مفاهیم کلّی اشاره دارد و متعرّض مبانی فقهی مسائل نمی‌شود، چرا که بحث در اصول فقهی و استخراج احکام مربوطه آن بحث در مبانی حقوق اسلامی را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار می‌کنیم و در ادامه این مبحث به بررسی «مساوات» و«تفاوتهای ذاتی و اکتسابی» در قرآن می‌پردازیم - واللَّه المستعان.
با توّجه به آنچه گفته شد معنای «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا می‌کند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتی ذاتی و اکتسابی ظهور پیدا می‌کنند. مبنای تفاوتهای ذاتی همانطور که گفته شد، خصوصیت‌های ذاتی موجودات از نظر خلقت می‌باشد و در آیه مبارکه «ربّنا الّذی اعطی کلّ شی‌ء خلقه ثمّ هدی» این معنا به تمامی بیان شده است. خصوصیات طبیعی هرچند حقوق طبیعی خاصّی را اقتضا دارند امّا فضیلتی بر آن‌ها بار نمی‌شود و اصولاً همانطور که توضیح داده خواهد شد، مقتضای «عدالت الهی» اینست که در برخورداری از مواهب طبیعی و امکانات تکاملی هیچ تبعیضی در عالم وجود نداشته باشد و این معنای «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعی و امکانات تکاملی، همان معنایی است که از جمله در این آیات الهی بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فی اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوی اِلی السَّماءِ وَ هِیَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).
تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزی اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یکسو به این مطلب اشاره دارد که تغییرات طبیعی کره زمین را پروردگار بگونه‌ای تنظیم کرده است که قوت و روزی اهل زمین تأمین گردد و از سوی دیگر صراحتاً اشعار می‌دارد که هیچ تبعیضی در استفاده از مواهب کره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهای ذاتی و خصوصیات طبیعی موجودات است نه به معنای «تساوی مطلق». با توجه به تفاوتهای طبیعی موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهای ذاتی آنان نیز متفاوت می‌گردد و «مساوات» آنست که در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یک به تناسب خلقت خویش بهره‌مند گردند و این معنای «عدالت» است (چنانچه در آینده ان‌شاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » که حقّ هر ذی حقی باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امکانات تکاملی، آیات مبارکه فوق بیان شگفت‌آوری دارد. فرموده تکوینی پروردگار به آسمان و زمین که: «ای آسمان و زمین بسوی من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و کراهت»، امر تکاملی خداست. شتافتن عالم به سوی پروردگار متعال، تمثیلی است از تعالی آسمان و زمین در جهت کمال مطلق که ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیکره واحدی است که متّفقاً در جهت تکامل و تعالی صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتی بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معنای «سواء للسائلین» و هم معنای «استوی الی السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانکه در آیات دیگری نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوی اِلَی السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معنای «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت‌ها و قوانین دقیقی که پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضی فی ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّت‌های لایتغیر الهی وجود ندارد: «... ما کانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیی‌ءٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الْأرْضِ اِنّهُ کانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئی را در آسمان و زمین اینچنین قدرتی نیست که پروردگار را به عجز بکشاند که اوست علیم و قدیر).
یعنی، چه در برابر علم پروردگار - که محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - که بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یکسان و مساوی، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتی بین موجودات نیست. یک سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است که کهکشانهای بیکرانه و در بیان این معنا آیات بسیاری در قرآن آمده است: «یا بُنَیَّ اِنَّما اِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَکُنْ فی صَخْرَةٍ اَوْ فِی السّمواتِ اَوْ فِی الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستی در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتی دارد که ذرّه‌ای یا کهکشانی؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معکم اینما کنتم»؛ همه جا و همه‌چیز به یک نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا که نظام تکوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعی دقیقاً از نظام تکوینی عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حکومت اسلامی که خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهی به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حکومت تفصیلاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذکر شده است).
بنابراین تفاوتهای طبیعی محمل فضیلت‌ها و امتیازات نمی‌تواند بود. اگر حضرت رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده‌اند: «النّاس کأسنان المشط» (مردم همچون دندانه‌های شانه برابرند) بدین دلیل است که همه آنها از نظر خلقت مساوی هستند، چنانکه در حدیث بسیار زیبای دیگری از حضرت ایشان نقل شده که فرموده‌اند: «اِنَّ رَبَّکُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباکُمْ واحِدٌ - کُلُّکُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یکی است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاک آفریده شده است) و این حدیث مبنای تساوی در خلقت را به تمامی بیان می‌دارد و جای تفصیلی بیش از این باقی نمی‌ماند.
قسمت دوم:
طیّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، که از شعارهای اصلی حکومت‌های به اصطلاح «دموکراسی» است، ارائه می‌گردد. در بحث گذشته، معنای «مساوات» در قرآن و «تفاوت‌های ذاتی و اکتسابی» مورد تحقیق قرار گرفت و اینک ادامه بحث:
* یکی از مبانی رکنی برای وضع قوانین در جوامع بشری همین حکم است که انسانها: الف: از نظر خلقت مساوی هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها دارای خصوصیاتی ویژه است که باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. ان‌شاءاللَّه)
البته قرآن فی ما بین انسانها تفاوتهایی قائل است که منشأ این تفاوتها بازهم از یکطرف به آفرینش آنها برمی‌گردد - مثل مرد و زن که از نظر خلقت دارای خصوصیات متفاوتی هستند - و از طرف دیگر به تقوی و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنکه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنی بیشتری بیان کنیم:
تساوی انسانها از نظر خلقت منافی هرگونه امتیاز و فضیلتی است که بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتی و زیبایی و سایر مقیاسها و معیارهای کاذب و شرک‌آمیزی که در جوامع بشری وجود دارد، بار شود (همانطور که بیان خواهد شد). کرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقی برمی‌گردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست که حاصل می‌شود.(اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکُمْ).
قرآن در آیه مبارکه 22 از سوره «ملک» می‌فرماید:«اَفَمَنْ یمْشی مُکِبّاً عَلی وَجْهِهِ اَهْدی اَمَّنْ یمْشی سَوِیاً عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن کسی که وارونه بر صورت خود راه می‌رود هدایت یافته‌تر است یا آنکس که راست و درست بر صراط مستقیم می‌رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه‌ای است که باید برد و پای خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا کند. حال اگر انسان که دارای این خصوصیات است، وارونه عمل کند و بر صورت خود راه برود، عملی برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُکِبّاً» که به معنای «وارونه» است استعمال کرده است. در آیات دیگری نیز کلمه «تسویه» به همین معنا بکار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه کردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائکه است در آغاز خلقت آدم).
«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنی اینگونه استنباط می‌شود که خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» که قابلیت پذیرش «روح‌الهی» را پیدا می‌کند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معنای ایجاد تعادل و توازن لازم فی ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه‌ای که روح بتواند با احاطه و عدالت کامل بر بردن انسان تعلّق پیدا کند. چنانکه در سوره مبارکه «انفطار» آیه 7 و 8 می‌فرماید:«اَلَّذی خَلَقَکَ فَسَوّیکَ فَعَدَلَکَ فی اَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» (آن خدائیکه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتی تمام و کامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنکه به هر صورتی که می‌خواست (جز این صورت زیبا هم) می‌توانست خلق کند).
عدل و مساوات در اینجا نیز به معنای قرار دادن هر یک از اعضاء به جای خویش و برقرار کردن تسویه و تعادل فی‌مابین آنهاست تا بصورت یک ترکیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشی سَویاً عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معنای انسان هدایت یافته‌ای است که درست منطبق بر خصوصیاتی که خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل می‌کند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمی‌نماید. راهی را که این انسان «مَهدی» طی می‌کند «صراط مستقیم» خوانده و گاهی نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوی» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمی‌یابیم که این هر سه تعبیر به معنای راه میانه‌ای است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سویّ» آورده است برای بیان این معنا که صراط مستقیم از افراط و تفریط به یک میزان فاصله دارد. فی المثل در آیه مبارکه 22 از سوره «ص» که خطاب به حضرت داوود(علیه السّلام) بیان شده است: «فَاحْکُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلی سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حکم کن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).
بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و ترکیب روح و بدن - بگونه‌ای انجام شده است که انسان بتواند در بهترین صورت و ترکیب ممکن، کوتاه‌ترین راه را برای دستیابی به علّت غایی وجود خویش طی کند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4.) منشأ امتیازات و فضایل اکتسابی
گذشته از تفاوتهای ذاتی که به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، ان‌شاءاللَّه) تفاوتهای دیگری نیز فی مابین انسانها وجود دارد که آنان را «تفاوتهای اکتسابی» خواندیم. مبنای تفاوتهای اکتسابی، اختیار بشر است و اینکه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است که انسانها اختیارا با سعی و تلاش خود در جهت دستیابی به غایات وجودی خویش حرکت کنند. در آیه مبارکه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعی» انسان مبنای حقوق اکتسابی او معرّفی می‌شود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعی وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یری (برای آدمی جز آنچه به سعی و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایی) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعی و عمل خود را بزودی خواهد دید).
البّته از آنجا که در تمّدن امروزی بشر، مادّه گرایی، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشری غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معنای مادّی آن اعتبار می‌کنند و از حقوق اخروی بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است که آیه مبارکه اصالتاً به «حقوق اخرویِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن می‌توان در اثبات «سعی» به عنوان مبنایی برای «حقوق مادّی» نیز استفاده کرد.
«حقوق اخروی» صرفاً اکتسابی است و بخش عظیمی از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبنای حقوق انسان در عالم آخرت «سعی»، «کسب» و «عمل» اوست و هیچ حقی جز از این طریق به انسان تعلّق نمی‌گیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَکادُ اُخْفیها لِتُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفی می‌داریم تا هرکس تنها به پاداش سعی خویش برسد).و یا: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هرکس رهین آن چیزی است که کسب کرده است)و یا: «وَ تُوَفّی کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هرکس پاداش عمل خویش را دریافت می‌دارد و هیچ ظلمی واقع نخواهد شد). یعنی عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد که پاداش و جزای هرکس متناسب با سعی و عمل او باشد، چرا که انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست که هیچ چیز جز آنچه اختیاراً کسب کرده بدو تعلّق پیدا نکند. و اگر در آیات کریمه و روایات وارده از معصومین (علیهم السلام)، «تقوا» مقیاس کرامت اخروی بشر معرفی شده از همین است که تقوا مبنای «عمل صالح» است (اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیکُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برتری و فضیلتی را جز بر معیارهای حقیقی رد می‌کند.
فرموده حضرت خاتم الانبیاء(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که «لَیسَ لِاَحدٍ عَلی اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچکس را بر دیگری برتری نیست مگر به‌دین و عمل صالح) و فرمایشات دیگری که از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهم‌السّلام نقل شده است، همواره دارای دو جزء است که جزء اوّلِ کلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفی امتیازات شرک‌آمیز و جاهلی می‌پردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهای حقیقیِ امتیازات و تفاوت‌هاست. از یک سو، معیارهای جاهلی «شرافت» که اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفی می‌گردد، و از سوی دیگر معیارهای تازه‌ای برای شرافت طرح می‌شود. فرمایش حضرت پیامبر است که: «اَشْرافُ اُمَّتی حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زنده‌داران هستند) و با این سخن معیارهای دیگری را که در جاهلیت برای اشرافیت موجود بوده است نفی کرده‌اند.
آیات کریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند که هرچند انسانها برای دستیابی به امتیازات حقیقی از شرایطی مساوی برخوردارند، امّا سعی و عملشان استحقاقهای متفاوتی به آنان می‌بخشد و متناسب با این استحقاقهای متفاوت، اخروی و دنیایی متفاوتی به آنها تعلّق می‌گیرد:«اَوَ مَنْ کانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ کَذلِکَ زُینَ لِلْکافِرینَ ما کانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) (آیا کسی که مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و برای او نوری قرار دادیم که بدان نور در میان مردم مشی کند همچون کسی است که گرفتار ظلمات شده و از آن راهی به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال کافرین بر خودشان جلوه‌گر شده است (و در غفلت فرو رفته‌اند). )ظاهرگرایان می‌پندارند که علم و تقوی و عمل صالح نمی‌تواند مبنای تفاوتهای حقیقی باشد چرا که آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» می‌بینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقی ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است که ظهور پیدا می‌کند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.
مبنای «مساوات» فی مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند که از نظر خلقت و شرایط اجتماعی ممکن است استعدادها و تفاوتهای بسیاری میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا کُمْ مِنْ ذَکَر وَ اُنْثی وَجَعَلْنا کُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)
جزء اوّل آیه مبارکه «اِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُنْثی در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا کُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایی پرداخته است که از نظر شرایط اجتماعی در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگری نیز با بیان تناسب بین «تکلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یکَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ کس را جز متناسب با وسع و توان او تکلیف نکرده است). عدالت یا مساوات؟
«اختیار» انسان باعث می‌شود که او در هر شرایطی از آزادی کامل برای انتخاب برخوردار باشد و این مبنای حقیقی مساوات فی ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهری» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از کتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلی دارند که ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتی که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهی ایجاب می‌کند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضای عدالت اینست که تبعیض‌ها و تفاوتهای بی‌جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضای عدالت این دوّمی است، ملاک بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضای عدالت مساوات است در شرایط حقوقی مساوی نه در شرایط نامساوی ؛ یعنی نباید میان شرکت کنندگان در یک مسابقه علمی یا در یک مسابقه قهرمانی، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یکی سفید است و یکی سیاه، یکی اشراف‌زاده است و یکی فرضاً فرزند یک فقیر... آنچه نباید ملاک قرار گیرد این امور است که مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوی بدهیم ظلم کرده‌ایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاک امتیاز و تفاوت را اموری از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم کرده‌ایم».
جز آنچه ذکر شد، آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که به «تفاوتها و امتیازات حقیقی» اشاره دارد. فی المثل در آیه مبارکه 27 و 28 از سوره «ص» می‌فرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ کَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِی الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجَّارِ» (و ما آسمان و زمین را و آنچه فی ما بین این دو است بر باطل نیافریده‌ایم؛ (اینکه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ کسانی است که کفر ورزیده‌اند (و حقیقت جو نیستند) و وای بر آنان از آتش. (چگونه ممکن است؟) آیا ما آنان را که ایمان آورده‌اند و اعمال صالح انجام داده‌اند همچون کسانی قرار دهیم که در زمین فساد کرده‌اند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را که تقوا ورزیده‌اند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایداری کرده‌اند و از لذائذ زودگذر زندگی دنیا چشم پوشیده‌اند) همچون کسانی قرار دهیم که فاجر و گناهکار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوی نیستند)).
بنابراین شکّی نیست که در بین انسانها مساوات مطلق حکمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایی - بر مبنای حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالی که در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست که: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروی، لازمه تفاوتهایی در حقوق مادّی نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقی» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتی وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه هایی است؟
قسمت سوم: «برادری»
آخرین پرسشی که طرح شد این بود که آیا «ایمان» برای مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز اثبات می‌گرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه که در بحث «آزادی عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزی بشر که «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنی بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده می‌شود، ادیان و مکاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازی بر یکدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقیقتی ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامی که اعتصام به «حبل اللَّه» (که مصادیق آن قرآن است و کعبه و امام موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگی حاصل می‌آید و راه‌ها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر می‌شوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همه‌چیز را می‌بلعد و فرسنگ‌ها فرسنگ، اینسوی و آنسوی پراکنده می‌سازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایی نباشد که انسان بدان متمسّک شود، امیدی به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقی» در آیه مبارکه 256 سوره «بقره» («فَمَنْ یکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها» )همان «حبل اللَّه» است که در آیه مبارکه 103 سوره «آل عمران» («وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا») ذکر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمده‌اند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده‌اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگی دنیا و حیات اُخروی با «قول ثابت» تثبیت می‌گرداند...».
هنگامی که هیچ محور ثابتی موجود نباشد تا انسان‌ها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسان‌های سراسر کره زمین را در خود می‌گیرد و هرکس «سازِ خود را می‌نوازد...» و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده می‌شود، جای هیچ اعتراضی نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایی، مسلکی تازه چون قارچ می‌روید: از یکسو «پانک‌ها» چون کرم در لجنزار شهوات خود می‌لولند و «هیپی‌ها» و «ناتورالیست‌ها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدی مثل «کوکلاکس کلان‌ها» و... سر در لاک‌ها و پیله‌های جنون‌آمیز خویش فرو برده‌اند و دنیا را از دریچه های کج و معوجی که ساخته «ماری جوانا»، «ال اس دی» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الکلی است می‌نگرند و از سوی دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسی و روانی که زاییده بی‌ایمانی و دور شدن از خداست گرفتار شده‌اند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهی انسان دور و دورتر می‌گردند و در منجلاب «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر می‌افتند.
از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر، حقّ آزادی فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دینداری عدم «آزادی عقیده» است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ می‌داند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردی و اجتماعی خویش را بنا می‌کند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمی‌شمرد، چه التزامی داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادی خاصّی بگرداند و تنها از آن پیروی کند؟ پس معنای «آزادی در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد که هر کسی اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازی نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّی نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معنای این مطلب، بطور روشن، این است که «هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبی برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعی و سیاسی خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایی دین از سیاست و اکتفای از دین به مجموعه‌ای از آداب و اعمال خشک و بی روح که نظام حکومتی و سیاسی خاصّی بر آن بار نمی‌گردد. و براستی چگونه است که در باطن این حکم، نفیِ خودش، یعنی نفیِ آزادی عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانی در غرب آوایی به اعتراض برنمی‌دارد؟
ما در چند مقاله دیگر ان‌شاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شده‌اند که باهم با روح برادری رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادری» است، متعرّض آن شده‌ایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّی نیست که ظهور روح برادری در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشوای معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادی و مذهبی خویش صرفاً به اعمالی خشک و بی‌روح، که وجهه سیاسی و بعضاً اجتماعی هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن «جدایی دین از سیاست» است و «نفیِ دینداری»؛ چرا که «دین» ذاتاً سیاسی است و این خصوصیت ذاتی از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکی از تناقضی بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتی با نظر اسلام ونظام سیاسی آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام برای حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنی حاکمیت جهانی - به همه اهداف خویش دست پیدا نمی‌کند. حکومت اسلام بر جهان به سخنی دیگر یعنی حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنی است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز می‌کنیم و برای مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسی و اجتماعی خاصّی قائلیم. این اعتقاد به هیچ روی با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشی که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان برای مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز اثبات می‌گرداند (که همین‌طور است)، این حقوق در چه زمینه‌هایی است؟حضرت مولی‌الموحدین علی بن ابیطالب علیه‌السّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعی(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده‌اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِی الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته‌اند: یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریای ژرف و بی‌کرانه علم امام علی علیه‌السّلام نه دریایی است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتی روح انسان به خزائن ماوراییِ وجود پیوند می‌خورد و در ذاتِ بی‌مثالِ حضرت حقّ فانی می‌گردد، جانش محلّ تجلّی کمال و جمالِ حقیقت می‌شود و اقیانوس علمش از هر سوی، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش می‌یابد و آنجا، نه جای حدّ و حدود است. در عبارتی که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقی ذکر می‌فرمایند که می‌تواند در شناخت معنای «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینی
ب: خلقت (طبیعت) انسانی
این بیان تبیین کننده مبانی حقوق و منشأ قانونگذاری در اسلام است و ما در این سلسله مقالات ان‌شاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت. معنای «اخوّت دینی»
در بیانِ این معنا که چگونه «اخوّت دینی» می‌تواند به مثابه مبنایی برای حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسی حقوق انسانی در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها می‌باشد. «اخوّت»، در بیانِ ماوراییِ قرآن، نسبتی حقیقی است که به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمان‌شان می‌شمارد و در آیه مبارکه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفی می‌کند. امّا نباید انگاشت که این نسبت‌ها حقیقتی ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شده‌اند؛ خیر، حقیقت این نسبت‌ها هنگامی ظاهر می‌گردد و بر همه بروز پیدا می‌کند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریره‌ها و باطن‌ها در آن روز شهود می‌یابند («یوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ» (طارق: 9)). برای بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبت‌های دنیایی» رفته است و «برقراریِ تناسبات. جدیدی مبتنی بر عمل و اعتقاد». فی المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره «معارج» می‌فرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدی مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتی تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِی الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمی آرزو کند که کاش می‌توانست فرزندش را فدای خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیله‌اش را که از او حمایت می‌کردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگی می‌کند، همه را فدای خویش کند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمی‌تواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایی حقیقت است و اشتباهی در آن رخ نمی‌دهد.
نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبت‌های خونی و خانوادگی و قبیله‌ای و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگری وجود دارد که در آنها سخن از نسبت‌های جدیدی است که در قیامت فی ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فی المثل:«وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دل‌های آنان را از غلّ و کدورت بکلّی پاک می‌گردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تخت‌های عزّت اُخروی روبروی یکدیگر بنشینند...».
این نسبت‌های جدید از کجا پدید می‌آیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلی ایجاد شده‌اند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطن‌هاست، درمی‌یابیم که «نسبت‌های اُخروی» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایی است که مخفی بوده‌اند و آنچه در قیامت رخ می‌دهد فقط اینست که این تعلّقات مخفی تجسّم می‌یابند. در بیان این معنا که «صورت حشریه» انسان (یعنی صورتی که با آن محشور می‌گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفت‌آوری نقل شده است. از جمله، حضرت ختمی مرتبت (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرموده‌اند: «کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلی هَواها؛ فَمَنْ هَوَی الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگی‌هایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور می‌گردد و عملش او را سودی ندهد.»
در «کنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلی نیاتِهِمْ» - «مردم با صورت‌های نیاتشان محشور می‌گردند». و در حدیث دیگری از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه کسی است که محبوب اوست و صاحب آن چیزی است که در دنیا کسب کرده است».
«ایمان» میزان و معیاری است حقیقی که از یکسو همه امتیازات و تفاوت‌ها و تبعیض‌های ظاهری (کاذب) را نفی می‌کند و از سوی دیگر، مناسبات حقوقی خاصّی را در میان جامعه مؤمنین برقرار می‌دارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهای حقیقی اسلام» و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهای آن، رفته رفته به نظامِ ارزشی دیگری مبتنی بر حقیقت عالَمِ وجود دست می‌یابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمده‌ای (نسبت به معیارهای کاذب و غیرالهی )حاصل می‌آید و مناسبات خانوادگی، قومی و عشیره‌ای‌اش و رفاقت‌هایی که بر محور دیگری جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شده‌اند، تحت تأثیر مناسبت‌های اسلامی و ایمانی او بی‌رنگ می‌گردند و جای خود را به روابط حقوقی خاصّی می‌بخشند که با «اخوّت دینی» همراه است. حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) بیان زیبایی دارند که مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَی اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلی مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فی جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهای خود را از دم تیغ می‌گذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمی‌افزود و ما را در جادّه حقّ و بردباری بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشاری می‌بخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدی مورد تأکید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فی سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّی یأتِیَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِی الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «ای اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیده‌اند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسی ولایت و دوستی آنان را قبول کند، بی‌شک از ظالمین است * (ای پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالی که جمع آورده‌اید و مال التّجاره‌ای که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلی که بدان دل خوش داشته‌اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضای حتمی او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد.»
آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق «فسق» است (و فسق نیز هرگز با هدایت الهی جمع نمی‌شود) امّا ایمان همه مناسبات شرک‌آمیز را از بین می‌برد و نظام ولاییِ خاصّی را بر محور توحید بنا می‌کند. در این نظام خاصّ - که می‌توان آن را «نظام اخوّت دینی» نامید - هیچ یک از وابستگی‌هایی که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایی ندارد و با نفیِ این وابستگی‌ها، نظامِ ایمانی و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوی نوعی استقلال حرکت می‌کنند که نتیجه نفی شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابی به این استقلال، روابط فی ما بین مؤمنین در جامعه اسلامی از آنچنان ثبات و استحکامی برخوردار می‌گردد که قرآن از آن تعبیر به «حزب» می‌نماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» می‌خواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله کاملاً سیاسی است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» که این روزها به دسته‌های سیاسی، با مرام و ایدئولوژی خاصّ اطلاق می‌گردد، یکی دانست. اگر چه کلمه «حزب» نیز به معنای «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنی جماعتی که فی ما بین خود از ارتباطی آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد که «آیا وجودِ ایمان برای مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروی، امتیازاتی در حقوق مادّی و دنیایی نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینه‌هایی است» در پاسخ به این پرسش، فرازی از عهدنامه حضرت مولی الموّحدین امام علی(علیه السّلام) به «مالک اشتر نخعی» (ره) مورد بحث و بررسی قرار گرفت، مبنی بر اینکه: «مردم دو دسته‌اند؛ یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» («مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»)- («محمّد (صلی الله علیه و آله و سلّم) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم می‌باشند») لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء علی الکفّار»، بیان کننده حقوقی است که برای مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات می‌گردد و البتّه، همانطور که بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقی و نزدیک و عمیقی است که بین مؤمنین پدید می‌آید.در کتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادری) بین مؤمنین آمده است: «عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه‌السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکی شیئاً منه وجد الم ذلک فی سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکری واحد که اگر عضوی از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج می‌بینند. روح مؤمنین از روح واحدی است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانی» تنها رابطه حقیقی عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگی‌ها جز «بستگی ایمانی» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایی است باقی نمی‌ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنی‌های او نیز جهت خاصّی پیدا می‌کند و به کفر و کفّار متوجّه می‌گردد. «حبّ»، انسان را به سوی «ولایت» می‌کشاند و «بغض» به سوی «برائت»، و اینچنین «تولّی» و «تبرّی» نتیجه طبیعی «حبّ و بغض فی اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبی است که مشخصه اصلی آن «حبّ و بغض فی‌الله» است و اگر در قرآن مجید تولّی و تبرّی - یعنی ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلیِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگی‌ها و وابستگی‌ها جز رابطه ایمانی اعراض می‌کند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمی‌یابی قومی را که به خدا و روز جزا ایمان آورده‌اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیره‌شان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (ای اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّی است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنی با دشمن خدا می‌انجامد و ولایت خدا و رسولش خودبه‌خود منجر به برائت از کفّار و مشرکین می‌گردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الی 56 سوره «مائده» استفاده می‌شود. آیه 56، «تولّی» را صفت اصلی حزب اللَّه می‌داند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّی جوید، پس براستی که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مبارکه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین». و این همان تعبیری است که در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در می‌یابیم که مقصود از «والّذین معه» در این آیه مبارکه (مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...) نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسی است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنی را به «برادری فی مابین همه افراد بشر» معنا کرده‌اند سخت در اشتباه هستند. «برادری» بدین مفهوم صرفاً مدّعای «اعلامیه حقوق بشر» است که چون «مسیلمه کذّاب» ادّعای پیامبری «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادری - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانی بازگشت دارد و انسان‌های دیگری که خارج از این محدوده قرار می‌گیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنی می‌ورزند و قصد محاربه دارند (به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»)، مشمول عبارت «اشدّاء علی الکفّار» واقع می‌شوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّی اگر به جنگ رو در روی منتهی گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمت‌آمیز داشته باشند، امّا این به معنای آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانی برقرار باشد. «اخوّت ایمانی»، همچنانکه پیداست، نسبتی است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادری نیز بوجود نمی‌آید.
لازمه آن برادریِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فی المثل، در این مقطع زمانی، ما با صدّام و رژیم صهیونیستی اسرائیل از درِ دوستی درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسی موجود در جهان را، به همان صورتی که هست و با تمام مظالمی که در آن اتّفاق می‌افتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه می‌توانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً برای کسانی که مبانی فکری خویش را از تفکّر غربی کسب کرده‌اند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبی» که به ما می‌زنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشری» مناسبت دارد، چرا که آنان معنای مؤاخات (برادری)، حبّ و بغض فی اللَّه، تولّی و تبرّی و حزب اللَّه را در نمی‌یابند و بالاخره، می‌پندارند که هرکس از «نظام سیاسیِ تفکّر غربی» تبعیت نکرد، سیاست نمی‌داند، حال آنکه «تفکّر سیاسی اسلام» نظام ویژه‌ای دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت. «حقوق بشر» یا مبانی حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمی که امام علی علیه السّلام در بیان معنای عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرموده‌اند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند (خلقت یا طبیعت انسانی ». حضرت مولی الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقی عام برآمده‌اند که مبنای تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانی است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانی خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لکَ فِی الْخَلقِ» همه تفاوتهایی را که منشأ آن مراتب روحی و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهای حقوق اکتسابی است، از محدوده شمول حکم خارج می‌سازد.
طبیعت بشری چگونه می‌تواند منشأ حقوقی برای او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که دارای خلقت مشترکی هستند، نیازهای مشترکی هم دارند که باید برآورده گردد. این «نیازهای مشترک» مبنای حقوق عامّی است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق می‌گیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته‌های افراد بشر می‌گردد و یا نه، خواسته‌های ویژه‌ای در بر می‌گیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهای «حقیقی» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نیازهای مشترک» نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معنای «نیاز» محدود به نیازهای عمومی افراد بشر خواهد بود و نیازهای «اضافی» یا «کاذب» را در بر نمی‌گیرد. برای تعریف نیازهای «حقیقی» و «کاذب» لازم است مقدّمه‌ای طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان دارای «حدود حقیقی» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقی انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگی استنباط حقوقی از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» دارای «حدود حقیقی» است یا نه؟
وجود بشر دارای کلّیتی است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معنای انکارِ «وجود کلّی بشر» و آثار و حدود حقیقی آن نیست. «ماهیت‌ها» کلیاتی اعتباری هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانی اصطلاحی کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمی که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر می‌کند ماهیاتی کلّی هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقیقی» - به معنای فلسفی آن - اعتبار شده‌اند. همه اسماء در زبان انسانها دارای کلّیتی اعتباری هستند و اگر ما برای کلیات قائل به آثار و حدود حقیقی نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد (البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهای حقیقی و کاذب بشر با این بحث فلسفی ارتباط پیدا می‌کند، بدان پرداخته‌ایم . «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم کلّی هستند که از افراد انسانی اعتبار شده‌اند، امّا اگر دارای حدود و آثار حقیقی نباشند چگونه می‌توان آیه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) (ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریده‌ایم را معنا کرد؟ و یا چگونه می‌توانیم این مفاهیم را به عنوان مبانی حقوقی و اخلاقی اختیار کنیم و بگوئیم: «حقوق انسانی»، «اخلاق انسانی»... «نیازهای حقیقی بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمی را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السّلام در این بیان (إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ )«خلقت بشری» را به عنوان مبنایی برای «حقوق عامّ بشر» اختیار کرده‌اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّی آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامی ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّی و عامّ آن، دارای «حدود حقیقی» باشد. در «دموکراسی غربی»، حدود خاصّ و حقیقی خواسته‌های افراد بشر را محدود نمی‌کند و افق خواسته‌های افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردی پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبنای اخلاقی خاصّی منجر می‌گردد که می‌توان آنرا «اخلاق اجتماعی» خواند و «قانون»، به معنای غربی آن نیز برهمین اساس مبتنی است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّی آن دارای حقیقتی است که حدود و مختّصات ویژه‌ای دارد. این حدود از یکسو بر «خلقت بشر» تکیه دارد و از سوی دیگر بر غایتی که در فراسوی خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتی است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السّلام (إمّا اُخٌ لَکَ فِی الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ به یکی از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل (إمّا اَخٌ لَکَ فِی الدّینِ به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگی باشد، و فراز دوّم (وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ به خلقت عامّ بشر باز می‌گردد. از آنجا که این مسأله مبانی حقوق و اخلاق و قوانین بشری را تبیین و تعیین می‌کند، اهمیت بسیاری می‌یابد و ما ناچار می‌شویم که بدان، به عنوان یکی از اصلی‌ترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسی نظر کنیم: حدود حقیقی انسانیت
انسان موجود شگفت‌آوری است که وجودش از «خاک» (طین تا «نفخ روح الهی» (نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی گسترده است؛ او از یکسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایی» پیوند دارد و از سوی دیگر با «روح خود» به «حیات اخروی» پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فی مابین روح و بدنش دوگانگی و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتی از یک سیر تکاملی واحد هستند. امّا «غایتِ وجودیِ بشر» چیست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) (جنّ و انس را جز برای عبودیت نیافریدم . عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانی است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موکول به «ایمان و بندگی» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگی خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجه‌گیری شود که با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانی» کفّار نیز کان لم یکن می‌گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل می‌شمارد و برای بشر، از آن نظر که صرفاً دارای حیات بشری است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّی قائل می‌گردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود می‌نماید. براستی حدّ و مرز «حقوق طبیعی» بشر چگونه معین می‌شود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهای انسانی است
استمرار «حیات طبیعی بشر» به تأمین «نیازهای حیاتی» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهی به شناخت حیات طبیعی بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت می‌گردد. پیش از هر چیز لازم است که «انسان» را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصی برای تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهای بشر وجود ندارد. فی‌المثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنی آن، دارای دو بُعد «حیوانی» و «روحانی» است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولی از نردبان متعالی حیات، قرار گرفته‌اند. نهایتِ این تعالی به «خلیفگی خدا» که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهی است ختم می‌گردد، اگر چه این وجود، در پائین‌ترین مراتب حیات خویش حیوانی است دوپا، با همه آن نیازهایی که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان برای «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا می‌رسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنی به اینکه نیازهای انسان به محدوده نیازهای حیوانی او ختم می‌گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعی «آزادی» نیز برای بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعی اوست، و یا این نیازهای مادّی را مبنای اوّلیه اجتماعات انسانی بگیریم و بعد معتقد شویم برای استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعی باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بنای اعتقادی خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبنای اوّلیه‌ای که این بنای اعتقادی را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهای حیوانی و مادّی انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتی خود از انسان، به «وجهِ روحانیِ او» اصالت می‌دادیم، نتیجه کاملاً متفاوتی بدست می‌آمد. ضرورت این سنّت حسنه‌ای که قدمای ما نهادند و همواره بحث علمی را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همین جا معین می‌گردد، چرا که همه بنای اعتقادی ما بر همان تعریف اوّلیه است که پی‌ریزی و استوار می‌شود. اگر تعریف اوّلیه مبتنی بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهی برای پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهای اوست و برای شناخت انواع و وسعت نیازهای بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خدای ناکرده به همان اشتباهی دچار خواهیم شد که تفکر غربی در پایان قرون وسطی و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فی المثل، «آزادی جنسی»، «خواسته کاذبی» است که بشر غربی آن را به مثابه یک «نیاز حقیقی» پنداشته و قوانین اجتماعی خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانی وجود بشر کار را بدانجا می‌کشاند که انسان اهواء و خواسته‌های نفسانی خویش را اصیل و موجّه می‌پندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّی نیست که قوانین و سنن اجتماعی نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانی انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادی اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانی «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردی و اجتماعی بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا می‌گیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیاری از جوامع عنوانِ «خرافه پرستی» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّی و لذّت جویی، همه گرایشهای روحانی و متعالی انسان را به محاق فراموشی رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهی باز می‌گردد که بشر غربیِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن می‌گوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانی که دارای روحی متعالی است و غایت وجودی‌اش خلیفگی خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانی که آخرین حلقه تطوّر حیوانی در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسی «میمون برهنه» می‌خوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانی که در قرآن با تعبیر «لَقَد کَرَّمْنا بنی آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انسان‌نمایی که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کدامیک؟ «انسان» در اسلام
شکی نیست که بشر از نظر خلقت جسمانی و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانی، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید برای نیازهای حیوانی وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایی را هیچ چیز جز محدودیتهای جسمانی او تعدیل نمی‌کند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهای کاذبی را - حتّی علیرغم سلامت بدنی خویش - در جستجوی لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهای کاذب و بی‌سابقه‌ای را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهای حیوانی وجود بشر را محدود می‌کند و به آن تعادل می‌بخشد، غایت وجودی انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقی انسان در مجموعه خلقت (که مقام بندگی خدا - عبداللّهی - است )محدودیتهایی را بر غرایز حیوانی و خواسته‌های مادّی او تحمیل می‌کند و در مجموع، وضعیت متعادلی را فیمابین قوای روحانی و حیوانی وجود او - با حفظ اصالت برای «روح» - برقرار می‌سازد. این «تعادل» همان معنایی است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذی خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفرید و «تسویه» کرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگری برای شناخت «نیازهای حقیقی انسان» از «خواسته‌های کاذب» او وجود ندارد. نیازهای حقیقی انسان نیازهایی است که بر صیرورت تکاملی او در جهت رسیدن به غایت وجودی‌اش منطبق است (و به عبارت دیگر، او را به خدا می‌رساند) و بالعکس، خواسته‌های کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالی روحانی انسان است شناخته می‌گردند و بالأخره، حقوق واقعی بشر، حقوقی است که بر نیازهای حقیقی او بنا شده است. /س

حکومت فرزانگان – قسمت چهارم

حکومت فرزانگان – قسمت چهارم نویسنده : شهید سید مرتضی آوینی مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام
قسمت پنجم: خلاصه‌ای از مباحث قبل
در بحث‌های گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمی‌توان فی ما بین انسان‌ها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوت‌هایی حقیقی، ذاتی یا اکتسابی موجود است. تفاوت‌های ذاتی که ریشه در خلقت انسان دارند می‌توانند منشأ حقوق متفاوتی قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‌های ذاتی، استحقاق‌ها یا زمینه‌های حقوقی متفاوتی ایجاد می‌گردد که مقتضای عدالت، رعایت این تفاوت‌هاست و نه الغای آن‌ها. از طرف دیگر، از آن‌جا که انسان موجودی مختار است و این خود اوست که با «عمل و سعی» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم می‌سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‌هایی اکتسابی» نیز فی ما بین انسان‌ها بروز می‌کند، که باز هم اقتضای عدالت در رعایت آنها و نفی مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامی از امیرالمؤمنین علی علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‌اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانی» تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشتری در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن می‌تواند به مثابه مبنایی برای شناخت حقوق انسانی قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتی» و حقوق طبیعی انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه «ایمان» می‌تواند منشأ «تفاوت‌های اکتسابی» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّی در عالم وجود پیدا می‌کند. بحث از این بود که آیا این تفاوت‌ها فقط به «حقوق اُخروی» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایی» او نیز باز می‌گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادری پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادری در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادری» در غرب جزء سوّم شعار «آزادی، برابری، برادری» است و در باطن خود نفی روابط ایمانی را مستتر دارد. شعار «برادری» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست که: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایی، اعمّ از حقوق اجتماعی و سیاسی و اقتصادی منشأ اثر ندانیم». و گفتیم که این شعار با دین و دینداری منافات دارد. «رابطه ایمانی» در اسلام به تشکیل جامعه‌ای واحد با نظام حقوقی خاصّ می‌انجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» می‌خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقی خاصّ خویش را دارد و نمی‌تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه کذّاب» ادّعای پیامبری دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعی مساوی با مسلمانان برخوردار هستند و این محتوای فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که «اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعی» معنایی نیست که در غرب از این لفظ برداشت می‌گردد. در تفکّر غربی منشأ حقوق بشر نیازهای طبیعی او به عنوان حیوانی متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با «تحقق روح جمعی و استحاله فرد در جامعه» محقق می‌گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانی انسان و نیازهای فطری و معنوی او را نفی می‌کند. لاجرم باید به تحقیقی در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانی حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقی اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‌های ذاتی و اکتسابی و نیازهای مادّی و معنوی او - چگونه برخورد می‌کند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهای بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملی اوست.
خواسته‌های انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقی و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‌هایی پیدا کند به سوی آنچه که «خیر» او در آن نیست. فی المثل، «ملکات روحی» انسان منشأ «عاداتی» است که در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوی» می‌گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایی» هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملی انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهای کاذب» می‌خوانیم (اگر چه همان‌طور که گفتیم، می‌توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معنای «نیازهای حقیقی» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‌های کاذب» خواند)...
و اینک ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانی حقوق در اسلام». راه فطرت
غایت وجودی انسان خلیفگی خداست و قرآن مجید راهی را که بدین غایت منتهی می‌گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معنای خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمی‌آید که حقیقت غاییِ وجود انسان (که خلیفة اللّهی باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطری تنها در شرایط پرورشی خاصّی به فعلیت تمام و کامل می‌رسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه می‌گردد. این شرایط پرورشی خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است که محتوای بسیاری از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذی فَطَرَنی فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایی که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمی‌پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روی به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایی که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلی نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهیم علیه‌السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهی» را منطبق بر فطرت انسان می‌شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشتری بیان می‌دارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهی انسان یک حقیقت واحد و تبدیل‌ناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافته‌اند. نظام تشریعی دین تنها راهی است که در آن حقیقت فطری انسان به تمامی ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّی جاعِلٌ فِی الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهای حقیقی» انسان همان «نیازهای فطری» اوست و «نظام حقوقی اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانی به غایتِ شکوفایی فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شکوفاییِ فطرت» عبارتی است بسیار شگفت‌آور که ممکن است پیش از آشنایی با مجموعه نظام تشریعی اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتی است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیاری دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستی این «نظام حقوقی» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوی تکامل می‌روند؟
زیباترین تمثیلی که در بیان فطرت ذکر کرده‌اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنکه در «شرایطی مناسب» قرار بگیرد، باغ‌های وسیعی از میوه‌های رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمی‌کرد که در باطن بذر، دنیایی اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطی مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوی رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودی خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احکام تشریعی است که نظام حقوقی خاصّی را در همه زمینه‌ها - حقوق اجتماعی، سیاسی، اقتصادی - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز که به معنای «شکافتن» است همین معنا برمی‌آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذری است که می‌شکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‌ای که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور می‌کند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل می‌گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‌ای ندارد و از شرایط محیطی و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در «مسیر هدایت الهی» قرار دهد و استعدادهای فطری خویش را به شکوفایی برساند؛ هرچند آن شرایط جبری - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار می‌گیرد اهمیتی بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضروری است که پروردگار متعال شرایط جبری حیات افراد بشر را، یکایک، بگونه‌ای تقدیر فرموده است که همه انسان‌ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط برای تعالی خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمی‌گردد که جایی در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقی خاصّی برخوردار باشد که بتواند به نیازهای فطری و حقیقی بشر - اعمّ از نیازهای مادّی و معنوی - بگونه‌ای پاسخ مقتضی ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملی بهره‌ور گردد.
دقّت کافی در این نتایج ما را به حقایق شگفتی می‌رساند. چگونه ممکن است نظامی توأماً جوابگوی «نیازهای مادّی و معنوی» انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردی و اجتماعی انسان را بگونه‌ای فراهم کند که هیچ یک از دیگری ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا برای بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربی ناظر بدین ادّعاست که «دین» با «نیازهای مادّی» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتی به تکامل می‌رسد که در «جامعه» استحاله پیدا کند. روانشناسی امروز، بشری را عادّی (نُرمال) می‌داند که از «روح جمعی»، بدون سرکشی و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکی نیز ساختن اینچنین انسانی است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعی تمدّن غرب نیز جامعه‌ای است که «نظام قراردادهای اجتماعی» آن فرد را از «اخلاق» بی‌نیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقی اسلام - با مشخصاتی که ذکر شد - محال جلوه می‌کند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقی از لوازم تحقق حکومت جهانی عدل است.پس مقدّمتاً نیازهای حقیقی یا فطری انسان را به مادّی و معنوی تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندی مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسی چگونگی اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقی اسلام، لازم است که منشأ نیازهای انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایی (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یک غریزه فطری (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکی جنسی) داشت، هرچه در فعالیت وی زیاده‌روی می‌کرد، کمالش بود؛ ولی غرایز گوناگون دیگری که در ترکیب ساختمان وی موجود است، زیاده‌روی و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت می‌کند... مادّه تا حدّی و ماوراءِ مادّه تا حدّی.» نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهای انسان، اعمّ از مادّی و معنوی، فردی یا اجتماعی، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّی از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‌سان تنها اوست غنیّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوی خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایی قرار داده که به «کمال او» منتهی می‌گردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظه‌های تولّد به سوی پستان مادر گرایشی غریزی به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمی‌یابد امّا لذّتی که پروردگار در مکیدن برای او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوی کمال می‌گردد. بطور کلّی هرجا که خداوند لذّتی مادّی قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشری است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاتری از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوی متوجه می‌شود و نیازهای مادّی خویش را فدای نیازهای معنوی می‌کند.
لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشری قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینه‌ساز سقوط و نابودی است. آیه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربی نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردی مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدی بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیاری را به توصیف لذایذ بهشتی اختصاص داده است و اصولاً لذایذی که در دنیا وجود دارد نشانه‌ای محدود و فانی از لذایذ خالص و دیرپای بهشتی است.
امروزه، در حیطه فرهنگی تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‌ای زرین پرستیده می‌شود و تو گویی بشر غربی قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّک‌ها ندای عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانی که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّی بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازی» را از حقوق مسلّم خویش تلقی کند و مدّعی باشد که «قانون» باید زمینه‌های اجتماعی برخورداری از این «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذاری اسلام، حتّی در مورد برخورداری از لذایذ حلال و طبیعی نیز تمهیداتی اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانی را به اعتدالی که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانی خویش را نیز از دست می‌دهد و مسخ می‌شود. «ماهیت انسانی» دارای «محدوده‌ای مشخص» و «نیازهای حقیقی» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانی‌اش نیز خارج می‌کند و به مسخ او می‌انجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حیوانی» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانی» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانیِ وجود خویش اصالت بیشتری می‌دهد و اینچنین تمتّع حیوانی از لذایذ دنیایی را از حقوق مسلّم خویش تلقّی می‌کند. اگر ما نظام حقوقی را به ماهیت انسانی و نیازهای حقیقی بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتی» می‌گردد که با خود «خواسته‌های کاذبی» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصی موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواسته‌های کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتی دچار شود که انسان غربی شده است. اگر بزرگان ما فرموده‌اند که «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکی داشته‌اند که تمدّن امروز غربی دچار آن است.
فی‌المثل به‌علّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربی، الکل همچون یک «نیاز حقیقی» جلوه می‌کند و آزادی در شرب خمر به مثابه یکی از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‌ها در قوانین مدنی غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتی یک نسل محدود نمی‌گردد و عارضه‌های موروثی آن نسل‌های پی‌درپی بشر غربی را در طول تاریخ از درون می‌پوساند. با توجه به اینکه کانون اصلی ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قوای مفکّره اوست، تو گویی بشر غربی بدین وسیله می‌خواهد ندای ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایی بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایی بشر به بدنی حیوانی تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانی کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانی خویش خارج می‌گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانی و اصالت یافتن غرایز حیوانی همراه است. بشری این چنین، حتّی به مراتبی پست‌تر از حیوانات سقوط می‌کند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبری غرایز طبیعی خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتی غیرطبیعی که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمی‌یابند. حال آن‌که انسان کافر اینچنین نیست؛ او می‌تواند حتی روشها و وسایلی متناقض با حیات طبیعی خود برای اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازی در میان جوانان آمریکایی و بعضی از کشورهای اروپایی از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‌ای است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقای نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر می‌اندازد. لذا نظام حقوقی اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‌های کاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او می‌داند.
منشأ همه نیازهای بشر - اعمّ از مادّی و معنوی - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهای فطری که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملی اوست، برای رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبنای نیازهای فطری خویش فریب می‌خورند چرا که غایات امیال فطری خود را درست انتخاب نکرده‌اند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابی نیز بر اعمال‌شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها کسانی را رها شده و مخذول وا می‌گذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهان‌شان آنان را از ماهیت انسانی خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه می‌توان «نظام حقوقی»ای بر مبنای «نیازهای فطری انسانی» بنا کرد؟
قسمت ششم:
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم که:
نظام حقوقی اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‌های کاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او می‌داند و بدین ترتیب، نظام حقوقی اسلام مبتنی بر فطرت انسانی است. نیازهای حقیقی انسان همان نیازهای فطری اوست و نظام حقوقی اسلام آنچنان است که در آن، افراد و جوامع انسانی به غایت شکوفایی فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه می‌توان نظام حقوقی‌ای بر مبنای نیازهای فطری انسان بنا کرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامی که سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان می‌آید، لاجرم «وجودِ فردی و اجتماعی انسان» و «نیازهای مادّی و معنوی» او از یکدیگر تفکیک می‌گردد و البتّه این یک انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردی و اجتماعی انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما برای یافتن نسبتی که بین وجود فردی انسان و وجود اجتماعی او از یک طرف، و نسبتی که بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یکدیگر تفکیک کرد.
این تقسیم بندی با همین صورت خام نمی‌تواند مبدأ و مبنای هیچ تجزیه و تحلیلی قرار بگیرد. برای اینکه این تقسیم بندی بتواند در این جهت کارآیی داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطری و غریزی بشر چیست؟
- در ترکیب کلّی وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتی با یکدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعی شده است که به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضی ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در می‌گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا که ادراک نظام حقوقی اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب می‌دهیم.
بهترین جوابی که به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام علی بن الحسین علیه‌السلام است که عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیری» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‌های دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهای ثابت و متغیر) 1- در معنای «تسخیر»
از آنجا که انسان برای برآورده ساختن نیازهای مادّی و معنوی خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهای دیگر استفاده کند، پیش از هر چیز باید چگونگی برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه کمّی آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیاری در قرآن مجید وجود دارد که به نوعی رابطه «تسخیری» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معنای «تسخیر» در قرآن می‌توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا کرد.
در تفکّر اسلامی، فطرت انسان - یعنی خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّی و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّیِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فکری، هرچند بر بسیاری از مخلوقات خدا تفضّل و برتری دارد، امّا اراده او جلوه‌ای از اراده حقّ است و نهایت تکاملش بندگی خداست و خلیفگی خدا را نیز از طریق همین بندگی کسب می‌کند؛ و برخلاف «تفکّر اومانیستی غرب» که برای انسان اراده‌ای مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان کامل» نه «داعیه سلطنت» که وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشتری تحقیق خواهیم کرد، امّا آنچه که اجمالاً در اینجا می‌توان گفت این است که «سلطنت» به معنای «استیلا و احاطه کامل» است آنچنانکه هیچ اراده‌ای برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنکه «خلافت» به معنای جانشینی است، آن‌هم نه آن‌گونه که صاحب اصلی، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینی، به معنای «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلی است، لکن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‌ای است که اراده مولا از طریق او به تحقق می‌رسد.
علاّمه طباطبایی رحمةاللَّه علیه در معنای «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‌اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - (مگر نمی‌بینید که خدا هرچه را که در آسمان‌ها و زمین هست رام شما کرد و نعمت‌های خویش را آشکارا و نهان بر شما کامل نمود؟) «کلمه تسخیر به معنای وادار کردن فاعل در فعلش می‌باشد، به طوری که فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخیر کننده انجام دهد، همانطور که نویسنده قلم را وادار می‌کند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار می‌کند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتی که هر یک مخصوص به خود دارد، آن کاری را انجام می‌دهد که خدا می‌خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامی را می‌خواهد که با آن عالم انسانی را تدبیر کند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد که «لام» در کلمه «لَکُمْ»، لامِ تعلیل غایی است و معنای آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر کننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنکه لام را برای ملک بگیریم که در آن صورت، تسخیر کننده انسان خواهد بود، ولی با مشیت خدای تعالی، همچنانکه بعضی احتمال آن را داده‌اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‌اند و لکن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمی‌سازد، چون اگر تسخیر کننده خود انسان بود، مسخّر خود را می‌دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» (جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50)
حقیقت این است که با معنای «تسخیر» در آیات مبارکه قرآن هرگز نمی‌توان استیلای بشر غربی را بر عالم و آدم توجیه کرد. یکی از مهمترین وظایف این بحث‌ها در زمینه حقوق بشر این است که محدوده کمّی و کیفی حقوق افراد و جوامع انسانی را نسبت به طبیعت و انسانهای دیگر تعیین کند. آیا بشر حقّ دارد که بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا کند و آن را تا حدّ نابودی مورد بهره‌برداری قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد که دیگران را تا حدّ بهره‌کشی و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتی که با صورتهای اشتقاقی گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یکی از آیات است که (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مبارکه «زخرف» که درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامی آیات مبارکه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز می‌گردد و معنای تلویحی آن «برقرار داشتن نظامی علّی و سببی برای تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فی المثل در آیاتی که سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است که مقصود هرگز این نیست که شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا می‌توانند قرار بگیرند، بلکه منظور همان معنای دقیقی است که شیخ اجل سعدی از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلک در کارند
تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری
آیات مبارکه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبی نشان دهنده این معنا هستند که با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخی از مفّسرین خواسته‌اند، هرگز نمی‌توان استیلای ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریکایی‌ها به کره ماه را توجیه کرد:اَللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ لِتَجْزیَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ * «خداست آنکه آسمانها و کره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل کرد و بدین وسیله از ثمرات رزقی برای شما بیرون کشید و به خاطر شما کشتی را به مثابه اسبابی مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‌کار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار کرد. و با این نظام علّی و سببی تمامی حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا که اگر بخواهید نعمت‌های خدا را برشمارید، نمی‌توانید. براستی انسان ستمکار و حقّ ناشناس است.»
چنانکه روشن است آیات مبارکه فوق در بیان این معنا آمده است که چگونه پروردگار متعال نظامی برقرار داشته است که در آن، حوائج و نیازهای انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‌ها و قانونمندی‌های مشخصی برآورده می‌گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزی برای سلطنت و استیلای انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور که گفته شد، همواره حکم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور کامل توهمات مقدّری که وجود دارد نیز نفی گردد.
این توهم جاهلانه‌ای که انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یک از ادوار تاریخ و در هیچ کدام از تمدّن‌های منقرض شده باستانی، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتی سیرایی‌ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات کره زمین و نابود کردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‌های فسیلی - پرداخته است که در آینده‌ای نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانی غیر مترقّبه‌ای روبرو خواهد کرد. امّا اگر انسان را جزیی از مجموعه تسبیحی عالم بدانیم و به رابطه‌ای مستقیم و مستحکم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم (آنچنانکه اسلام به‌ما می‌آموزد) آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعی خواهیم کرد که با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنی آنچنانکه «حقّ» است - عمل کنیم. (در مقاله بعد که ان‌شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقی سخن خواهیم گفت .
آیه دیگری که باید مورد بحث قرار گیرد آیه مبارکه 32 از سوره «زخرف» است (یعنی همان تنها آیه‌ای که اراده تسخیر را به انسان‌ها باز می‌گرداند): «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِی الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مبارکه به نقل از کتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهری قدّس سره اینچنین است: («آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم می‌کنند؟ (آیا کار خلقت به آنها واگذار شده که هر چه را به هر که بخواهند بدهند و از هر که نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‌های معیشت و وسایل زندگی (امکانات و استعدادها) را میان آنها در زندگی دنیا تقسیم کردیم و برخی را بر برخی دیگر از نظر امکانات و استعدادها به درجاتی برتری دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخی برخی، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعی مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد می‌آورند بهتر است .
علاّمه شهید مطهری (ره) در تفسیر همین آیه مبارکه در کتاب «جهان بینی توحیدی» فرموده‌اند: «یک نکته که از این آیه کریمه استنباط می‌شود، این است که اختلاف مزایا یک طرفه نیست، یعنی مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایای طبیعی و گروه بی‌مزایا از نظر طبیعی. اگر چنین بود، یک طبقه بطور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان می‌بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً((یعنی) برخی را بر برخی مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند) بلکه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» (بعضی را بر بعضی مزیت بخشیدیم تا بعضی را مسخّر خویش قرار دهند). یعنی همه از مزایایی بهره‌مند و همه یکدیگر را مسخّر خویش قرار می‌دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینی است و تسخیر هم طرفینی است... در مفهوم کلمه «تسخیر» اجبار و اکراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادی غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولی مجبور نیستند. لهذا حکمای اسلامی هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کرده‌اند... از اینجا معلوم می‌شود که تعبیر برخی کتب لغت مانند «المنجد» که تسخیر را به معنی «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفته‌اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعی و اختیاری انسانها بکار برده‌اند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کرده‌اند و حال آنکه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تکوینی بکار برده، بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تکوینی انسانها را در زندگی اجتماعی بیان می‌کند که «رابطه تسخیری عموم برای عموم» است و می‌توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعی اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوی» در تفسیر معروفش، و به پیروی از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافی» چه خوب و عالی تفسیر کرده‌اند آیه را که می‌گویند: معنی جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است که یکدیگر را در نیازهای خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‌شان اُلفت، به یکدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است که معنی آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریده‌ایم.» 2- مقتضیات زمان
در بحث از نیازهای انسانی، آن‌گونه سخن رفت که این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقی انسان» و «فطرت او»، نیازهایی ثابت ولایتغیر است. شبهه‌ای که در اینجا پیش می‌آید این است که تو گویی واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلکه نیازهای بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر می‌کنند. آیا حقیقتاً نیازهای بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهای ثابتی دارد؟ فی‌المثل زندگی امروز بشر بطور عادی لوازمی دارد که اختراع آنها اکثراً به همین یک قرن اخیر برمی‌گردد. اختراع این وسایلی که اکنون وجودِ آنها با طبیعت زندگی اجتماعی بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهای جدیدی را به همراه دارد که در تمام طول تاریخ بی‌سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه می‌توان گفت که انسان نیازهای ثابتی دارد؟
وقتی انسان بزرگیِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایی‌های سریع را در زندگی بشر کنونی در نظر می‌آورد، تصوّر اینکه این زندگی چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امکان دارد، بسیار مشکل است؛ حال آنکه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگی شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایی‌های سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویی به بزرگی شهرها اختراع نشده، بلکه اختراع اتومبیل، خود بزرگی شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتی فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفکّر امروز غرب، از آنجا که هیچ حقیقت ثابتی خارج از انسان نمی‌شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان می‌داند. با این ترتیب، معیارهای اخلاقی نیز ثبات حقیقی خود را از دست می‌دهند و دیگر انسان بین نیازهای حقیقی و کاذب خویش تفاوتی قائل نمی‌گردد و برده امیالِ حیوانی و شیطانی خود می‌شود.
امّا حقیقت این است که وجود انسان دارای حقیقت و حدود مشخّصی است که اگر از آن عدول کند، از محدوده انسانیت خارج می‌گردد و تا پست‌ترین مراتب وجود سقوط می‌کند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه کنید.) این وجود حقیقی، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودی‌اش نیازهای ثابتی دارد که فراتر از زمان و مکان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‌هایی که با مقتضیات زمان تغییر می‌کنند، اکثراً کاذب هستند و از وابستگی‌های دنیایی و عادات مذموم بشر ناشی شده‌اند. دستاوردهای تمدّن جدید لوازمی هستند که با زندگی امروزی بشر ملازمه دارند و اکثراً خواسته‌هایی را برآورده می‌سازند که ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطری او ندارند.
آنچه را که گفتیم نباید به معنای نفی دستاوردهای کنونی تمدّن تلقّی کرد، بلکه قصد ما بررسیِ نسبتی است که این دستاوردها با وجود حقیقی بشر دارند. انسان پیش از آنکه در عصر انقلاب صنعتی پا گذارد، هزارها سال بر کره زمین زندگی کرده و همواره از عهده تأمین نیازهای خویش برآمده است. البته اگر آنچنان که در تاریخ‌های رسمی تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر کنیم و بزرگ‌ترین مسأله تمدّن‌ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخی بشر را مبتنی بر روش‌ها و ابزار تولید ارزیابی نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تکنولوژی بزرگ‌ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم کرد و تکامل و ترقّی انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلای غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوی کمال مطلق می‌کشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّی مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز کفایت نمی‌کند. این فقر و نیاز که با هیچ چیز جز مقام گرفتن در کوی قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمی‌رسد، سرچشمه همه نیازهای بشری است. حتّی نیازهای غریزی انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین کانون است که منشأ می‌گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشری، اعمّ از مادی و معنوی و فردی و اجتماعی، تکامل و تعالی انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهای حقیقی انسان، نیازهای ثابتی است محدود به حدود حقیقی انسانیت و غایت تکاملی او، و امّا نیازها و حاجات متغیری که متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگی در او به‌وجود می‌آیند، دارای اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفی تمدّن جدید و بلکه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقی آن انجام شده، اگر نه برای همه ما روشن است که تمدّن آینده بشریت بر مبنای همین مدنیت کنونی پایه‌گذاری خواهد شد.
قسمت هفتم:
با تحقیقی مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علیّ بن‌الحسین علیه‌السّلام، بررسی «مبانی حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس می‌توان بحث‌های مستقل دیگری را در زمینه «مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» آغاز کرد.
«رسالة الحقوق»، رساله‌ای است که حضرت سجّاد علیه‌السّلام در جواب یکی از اصحاب خویش نگاشته‌اند و در کتابهای مختلفی از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالی» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالی و تحف العقول) «المستدرک» و... نقل شده است. محتوای اصلی این رساله بیان حقوقی است که خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینکه خداوند این حقوق را برای نفس خود فرض کرده باشد و یا نه... حقوق دیگری که پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذکر مقدّمه‌ای در معنای «حقّ و حقوق» ضروری است، چرا که کلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامی به معنایی کاملاً متفاوت با آنچه که در زبان عُرف معمول است بکار می‌رود، هرچند نه این‌چنین است که این دو معنا نسبتی هم با یکدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتی که فی ما بین معنای «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، می‌توان ادراک کرد که چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمی معنایی این‌چنین یافته است. در معنای «حقّ»
کلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانی متعدّدی یافته است که در اصل، همه آنها از معنای واحدی منشأ گرفته‌اند. «حقّ» به معنای ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّی به معنای «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمی از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بکار رود، به معنای «ثابت شدن و ثابت کردن»، «واجب شدن و واجب کردن» و حتّی به معنای مطلقِ «وقوع» نیز استعمال می‌شود. بعضی از حکما بین کلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراک لفظی و معنوی هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسی و چه در عربی، به معنای «موجودیت پیدا کردن» است و بر این قیاس کلمه «حقّ» را می‌توان «وجود محض» معنا کرد.
از آنجا که انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنی نسبت به وجودی که هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنی دارد (هرچند این شهود باطنی با غفلتی که ناشی از گناه است پوشیده شده است) می‌توان با یقین کامل تصدیق کرد که کلمات «هست» و «حقّ»، «هستی» و «حقیقت» معنای واحدی داشته‌اند، چرا که در آغاز «ادراکِ وجود» با «شهودی قلبی و باطنی نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانی از یکدیگر انتزاع شده‌اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطری خویش رجوع کند و فارغ از چون و چرای وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید که در درونش تصدیقی فطری نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معنای خاصّی که در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا که اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور که «تاریکی» نیز در واقع «عدم نور» است و فی نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معنای تازه‌ای استعمال می‌گردد که در گذشته سابقه نداشته است. در این معنای جدید که از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در کنار «نیازهای طبیعی» انسان معنا پیدا می‌کند و مراد از نیازهای طبیعی نیز غرایز و گرایش‌های حیوانی وجود آدمی است؛ و از آنجا که «انسانیت» را حقیقتی جدا از «طبیعت حیوانی بشر» نمی‌دانند، تنها تمایلات انسانهای دیگر است که غرایز حیوانی فرد را محدود می‌کند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردی و حقوق اجتماعی بشر همواره در تعارض با یکدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه‌ای از «قراردادهای اجتماعی» اطلاق می‌گردد که ضامن تأمین حقوق فردی همه افراد در اجتماع است، و همانطور که در بخش‌های قبلی این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفکّر نهایتاً به سیستم «دموکراسی» ختم می‌گردد.
همه ارزش‌های اخلاقی و انسانی وقتی وارد این سیستم می‌گردد، معنایی متضادّ با اعتقادات دینی پیدا می‌کند. «آزادی» معنای «رهاشدگی از عقل مذهبی و اخلاق» می‌یابد و «مساوات» به معنای «تساوی مطلق» درمی‌آید و فضیلت‌های اخلاقی و دینی انکار می‌گردد. علامه شهید مطهری (ره) در کتاب «پیرامون جمهوری اسلامی» مثالهای زیبایی نقل فرموده‌اند که تذکّر بعضی از آنها در اینجا ضروری است: ملکه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتی می‌خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنکه به کفشکن برسد، از بیرون کفش‌هایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینکه می‌گفت من خودم مسیحی هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینکه یک عدّه انسانها این بت‌ها را محترم می‌شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عده‌ای می‌گویند: ببینید ما چه ملّتی هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء کردیم. «کورش» وقتی وارد «بابل» شد، با اینکه خودش بت‌پرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، مع‌ذلک گفت تمام معابد بت‌پرستی‌ای که در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتی هستیم طرفدار آزادی عقیده. این بزرگ‌ترین اشتباه است. از نظر سیاسی هرچه می‌خواهید تمجید کنید، زیرا اگر کسی بخواهد ملّتی را به زنجیر بکشد باید تکیه گاه اعتقادی او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانی این کار صد در صد خلاف است.
کارِ صحیح، کارِ (حضرت) ابراهیم (علیه السّلام) است که خودش تنها کسی است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدی، که کوچک‌ترین مایه ای از فکر ندارد، گرفتار می‌بیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج می‌شوند و او بیماری را بهانه می‌کند و خارج نمی‌شود. بعد که شهر خلوت می‌شود، وارد بتخانه بزرگ می‌شود؛ یک تبر برمی‌دارد، تمام بتها را خرد می‌کند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ می‌آویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهای دیگری نیز از تاریخ انبیاء ذکر می‌فرمایند که بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفکّر اسلامی، از آنجا که «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّی از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانی» نمی‌تواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا که «حقیقت مطلق» در کلّ عالم وجود تجلّی دارد، موجودات عالم همگی «کلمات خدا» و آیات او هستند و هر یک از این کلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصی برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّی» بر آنها تعلّق می‌گیرد. آنچه که این «حقّ» را برای آنها اثبات می‌گرداند «وجود» آنهاست نسبت به کلّ عالم، اگر ادراک این معنا مقدّمتاً کمی مشکل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) می‌تواند به اشکالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز می‌گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیکَ حقوقاً مُحیطَةً لَکَ فی کُلّ حَرَکَة تَحَرَّکْتَها، أَوْ سَکَنَةً سَکَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أکْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت کند - که اللَّه را بر عهده تو حقوقی است که بر تو احاطه دارند، در هر حرکتی که انجام دهی، یا در هر سکونی که ساکن شوی، یا در هر منزلی که فرود آیی، یا در هر عضوی که بگردانی و ابزاری که آن را به کار بری... (و بدان که) بعضی از این حقوق از بعضی دیگر بزرگ‌تر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتی اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است که حضرت سجّاد علیه‌السّلام نظام حقوقی اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا کرده‌اند، بدین معنا که اگر حقوقی هم به ما سوی اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگری در عالم حقّی مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمی‌گیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَکَ فی کُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آوری است حاکی از اینکه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهای دیگر و حتی اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّی مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیه‌السّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقی بسیار روشنی را طرح می‌فرمایند. در این نظام، حقوق - که منحصراً حقوق الهی است - به چهار شعبه تقسیم می‌گردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه برای خود واجب فرموده است) که با تعبیر «حقّ اللَّه الاکبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنی حقوقی که خداوند برای نفس انسان بر او واجب فرموده است و دارای هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شکم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادی): عمده‌ترین شعب آن که در رساله حقوق مورد تذکّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانی.
4- حقوق اجتماعی: یعنی حقوقی که نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علیّ بن الحسین علیه‌السّلام حقوقی را که خداوند برای خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» می‌داند که از آن شعب دیگر تفرّع می‌یابد (وَ اَکْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیکَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَکَ و تَعالی مِنْ حقّهِ الَّذی هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ و بقیه حقوق در صورتی بر جای می‌ماند که «اصل» - یعنی حقوق الهی - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتی برای عمل به این فرایض باقی نمی‌ماند؛ و این یکی از مهمترین اشکالاتی است که از جانب غربی‌ها و روشنفکران غربزده وطنی نسبت به این نظام حقوقی ایراد می‌گردد: «نظام حقوقی اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آری، «تقوا» که ضمانت عمل به این نظام حقوقی است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتی برجای نمی‌ماند. این نظام حقوقی، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامی بنا شده است و اشکال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب کسانی طرح می‌گردد که از این اصل دور افتاده‌اند و آن را به هیچ گرفته‌اند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونی نمی‌تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتکاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشی می‌گردد که انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهای غیبی حسّ کند و مرگ را همیشه در کمین ببیند؛ و پر واضح است که اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نکند و از عاقبت کار خویش خوفی نداشته باشد، لزوماً باید عاملی بیرونی همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتی دائم که بر عدم اعتماد مبتنی است، او را از ارتکاب اعمال زشت باز دارد؛ و این‌گونه است که «اصالت قانون» پدید می‌آید.
اکنون در نظامات اجتماعی مغرب زمین، «قانون» به معنی مجموعه‌ای از قراردادهای اجتماعی، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یک توهّم عام، بشر پنداشته است که با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بی‌نیاز می‌گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونی» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جای خود را به «ترس از نظارت دائمی پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمی‌گیرد، جرائم گوناگون هنگامی «جرم» است که یا در محضر «عموم» انجام شود و یا کار به رسوایی بکشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» می‌گردد و «معیار زشتی عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادی عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعی است. در این‌چنین اجتماعی، از آنجا که «ولنگاری و رهاشدگی در جهت ارضاء تمایلات حیوانی» معنای «آزادی» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجرای آن» می‌تواند انسانها را از تجاوز به حقوق یکدیگر باز دارد، چرا که هیچ «بازدارنده درونی» در بطن انسانها باقی نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهای دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبی اعمال (کرام الکاتبین).
اگر در سالهای آغاز غربزدگی و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتباری برخوردار می‌گردد که همه مصیبت‌ها را به «نداشتن قانونی مأخوذ از اراده ملّت» باز می‌گردانند، از همین است که منوّرالفکرهای منادی غرب که خود را عَلَمدار «بیداری ایرانیان» می‌دانستند، از همان آغاز آشنایی با غرب، بدون آنکه ریشه‌ها و مبانی فکری «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند که «وجود قانونی مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعی و سیاسیِ فرنگی‌هاست، و نتیجه می‌گرفتند که ما هم برای پا نهادن در جادّه ترقّی و پیشرفت، نخست به قانونی که مبتنی بر رأی اکثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» (مراد از «تقلید» در اینجا معنای فقهی آن نیست صرفاً به مظاهر و تجلّیات صوری بسنده می‌کند و از ریشه‌ها و مبانی غافل می‌ماند. این «منادیان دلسوز بیداری ایرانیان» از شدّت خودباختگی و فریفتگی در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند که «اصالت قانون» در غرب بر «نفیِ شریعت» استوار است و «دموکراسی» (حکومت مردم) در نفی «تئوکراسی» (حکومت خدایی) معنا پیدا می‌کند. هنوز هم اگر بعضاً سعی می‌کنند که بین «احکام اسلام» و «دموکراسی غربی» جمع کنند، اشتباه آنان ناشی از همین غفلت است. «دموکراسی» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معنای «اصالت انسان» با «حقّ پرستی» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتی خویش در برابر غنای پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت می‌بخشد و اینچنین، «اراده انسانی» را مطلق می‌انگارد و به او اجازه می‌دهد که هر چیزی را بخواهد و هر عملی را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست که اعتباری در حدِّ شریعت پیدا می‌کند، چرا که «خواست افراد» طبیعتاً با یکدیگر متعارض است و برای حلّ این «تعارض»، به‌ناچار باید به قانونی که بر «رأی اکثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنکه شرع به «نظام درونی انسان» که از «تقوا و تعهّد الهی» او منشأ گرفته است اصالت می‌دهد، هرچند که نهایتاً از «نظم بیرونی» و «احکام و قوانین» نیز غفلت نمی‌کند؛ و البته لازم به تذکّر است که صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمی‌گردد، حال آنکه در «دموکراسی»، قانون مأخوذ از اراده اکثریت است.
شبهه دیگری که به نظام حقوقی اسلام می‌گیرند این است که نیازهای انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنکه نظام حقوقی اسلام ثابت است؛ چگونه یک نظام ثابت و لاتغیر می‌تواند نسبت به نیازهای متغیر انسان انعطاف پیدا کند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا که جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهری (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشی از ایشان و ذکر مآخذ و منابع لازم برای تحقیق بیشتر بسنده می‌کنیم و شما را به خدا می‌سپاریم.
علامه شهید مطهری(ره) در یکی از مصاحبه‌هایی که پیش از رفراندوم جمهوری اسلامی با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرموده‌اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامی مسأله‌ای است که همواره این شبهه را ایجاد می‌کند که چگونه می‌توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق کرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستی است، امّا ظرافتی در آن است که اغلب نسبت به آن بی‌توجه می‌مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانی حکم قافله‌ای دارد که دائماً در حرکت و طیّ منازل است. فرد و جامعه هیچ کدام در حال سکون و ثبات و یکنواختی نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روی یکی از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یکی از منازلی که برای مدّت کوتاهی در آن توّقف کرده، برای همیشه ثابت نگه داریم، بدون شک برخلاف ناموس طبیعت عمل کرده‌ایم.
امّا باید توجه داشت که فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر می‌کند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر می‌کند؟ آیا مسیر جامعه انسانی، که همه قبول دارند که یک مسیر تکاملی است، آیا آن هم تغییر می‌کند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشری هر روزی در یک جهت و در هر مرحله‌ای از مراحل در یک مسیر جدید و به سوی یک هدف تازه حرکت می‌کند؟ پاسخ این است که نه، خط سیر تکاملی بشر خط ثابتی است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حرکت داشتن ستاره این نیست که مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بکند». (برای تحقیق بیشتر می‌توانید به کتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگی»، و همین‌طور به کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم کتاب «پیرامون انقلاب اسلامی» و بخش پنجم کتاب «پیرامون جمهوری اسلامی» مراجعه فرمایید).
از آنجا که این سلسله مقالات متضمّن جستجوی مبانی مکتبی حاکمیت سیاسی است، بررسی مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقی آنها، از عهده این مقاله خارج است. برای تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (کتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الی 309، و کتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه کنید.
با رعایت این نظام حقوقی، هرکس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعی خاصّی می‌یابد و نهایتاً اجتماع انسانی به تعادل پایداری که لازمه قسط و عدالت اسلامی است دست می‌یابد و البتّه - همان‌طور که گفته شد - آنچه که حفظ و استمرار این نظام را تضمین می‌کند اصالتاً تقواست، نه دستگاههای انتظامی ویژه‌ای که در نظامات سیاسی امروز معمول است؛ هرچند که در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههای انتظامی بی‌نیاز نمی‌سازد.
جامعه موعود اسلامی جامعه‌ای است که از دو نظام درونی و بیرونی برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونی است و دستگاههای انتظامی در مرحله بعد و در مقام تکمیل این نظام تشکیل می‌گردند. پی نوشت : 1) این آیه مبارکه جوابِ مالِک دوزخ به دوزخیان است که گفته‌اند: «وَنادَوْا یا مالِکُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّکَ قالَ اِنَّکُم ماکِثونَ. لَقَد جِئناکُمْ بِالْحقّ ولکنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» - و ندا کنند مالک دوزخ را که ای مالک از خدایت بخواه که ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا که ما حقّ را برای شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید.
2) اوست خدایی که رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حکم می‌کند.
4) و یکدیگر را به حق سفارش کردند.
5) ما حقّ را برای شما آوردیم، امّا اکثریت شما از حقّ کراهت داشتید.
6) براستی «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه کرد؟ می‌گویند «انسان‌گرایی» و «اصالت انسان»... امّا کدام انسان؟ انسانی که دارای روحی مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و درباره‌اش «اِنّی جاعِلٌ فِی الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفته‌اند و «لَقَدْ کَرَّمْنا بنی آدَمَ»؟... و یا نه، انسانی که موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنه‌ای است نتیجه تطوّر داروینی طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیکرانه «کام جویی‌ها» و «غضب ورزی‌ها» و آمال و امیال حیوانی؟... و اگر این دوّمی موردنظر باشد - که همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» می‌گذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه کردیم، تازه چه جای تحسین و تحمید، که بحکم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفیِ اصالت ما سوی اللّه است و اینکه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نکردیم و برای «ما سوی اللّه» اصالتی قائل شدیم، چه تفاوتی دارد که صَنَمی «لات» و «عزّی» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموکراسی» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه می‌توانست برای «رأی اکثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» می‌گوید که انسان دایر مدار همه چیز است و نباید برای «حقیقت» واقعیتی بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش که کدام انسان؟ انسانِ کامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب می‌دهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعی است که در آن اقویا باقی می‌مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعی خاصّ از میمون است که تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فکر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعه‌ای از فعالیت‌های فیزیکی و بیوشیمیایی است که خاصیت انتزاعی ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدی تلقّی می‌کند و نام آنرا «روح» می‌گذارد. «رفتارشناسی» روانِ انسان نشان داده است که فعالیت‌های روانی او همواره تابع عللی فیزیکی و بیوشیمیایی است و رفتار غریبی که ریشه در علّتی «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(علیه السّلام)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا که حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته می‌شود، همه در می‌یابند که اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراک» نمی‌شد از آن بود که حواس صرفاً ظرف ادراک ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته که «عقل‌از طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از ورای حجاب‌های ماهیات به «وجود حقیقی» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا کند و اینست همان معنایی که در آیه مبارکه موردنظر است: «لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکِ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - (بتحقیق تو از این در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از تو برداشتیم، پس دیده‌ات امروز تیز است. (ق / 22)) و از همین جاست که «تمایلات اکثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان که تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین برای حقّ و باطل مَثَل می‌زند که (باطل) چون کف بزودی نابود می‌شود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتی باقی می‌ماند و خدا اینگونه امثال را (برای فهم مردم) بیان می‌دارد.
14) فی‌المثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر می‌شود.وزن» ماهیتی است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما برای آن قائل به اعتبار می‌شود و چه بسا که انسان از روی غفلت برای «وزن»، وجودی مستقلّ قائل می‌گردد و می‌گوید: «وزن فلان شی‌ء فلان کیلوست»، حال آنکه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفی است که به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستکبرین گویند که مکر شب و روز ما را بر آن داشت که بخدای یکتا کافر شویم و برای او شریک قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده کنند سخت اظهار پشیمانی کنند.»
16) برای مثال گفته‌اند: نماز بخوان، «فانّها لَکَبیرَةٌ اِلاّ علی الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران می‌آید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یکی از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب کاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّی نیز در قرآن وجود دارد که بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - (آنها محکوم به خواری و ذلّت هستند هر کجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. )تعبیر حَبْلی (ریسمانی) از خدا و حَبْلی از مردم به ارتباط متقابلی اشاره دارد که بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اکتفا می‌گردد تا رشته بحث را گم نکنیم.
20) در توضیح این مطلب که «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه می‌تواند شرط کفایی امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنی در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَی الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلی کِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلی غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِکَأسِ اَوَلّها» - (اگر حاضر نمی‌شدند آن جمعیت بسیار (برای بیعت با من و یاری نمی‌دادند) که حجّت تمام شود، و نبود عهدی که خدایتعالی از علماء گرفته تا بر سیریِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضی نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهانِ آن می‌انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب می‌کردم (امر خلافت را رها می‌کردم). )در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملی ذکر می‌فرمایند که در امر خلافت «اقامه حجّت» می‌کند و بدین ترتیب راهی برای امام جز قبول خلافت باقی نمی‌ماند. و از سوی دیگر، امام(علیه السّلام) وصایت و وراثت رسول‌اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معیاری می‌داند که هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمی‌گیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 می‌فرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلی اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلی مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهم‌السّلام است. می‌فرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت کرده است (یا وصایت رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان تعلّق می‌گیرد) و آنان وارث کمالات نبوی هستند. این هنگام زمانی است که حقّ به اهلش بازگشته و به جای اصلی خود منتقل شده است.» در بحث‌های آینده ان‌شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادی عقیده»، «دموکراسی»، «قانون اساسی»، «حقوق متقابل مردم و حکومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معنای «فلاح» در آیه مبارکه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِمْ» (تا بردارد از ایشان سنگینی بارشان و آن غل و زنجیرهایی که بر آنان بوده است . «سبکباری» و «رهایی» از قیود و زنجیرهای تعلّقات شرک‌آمیز و «طریقه دستیابی به فلاح» نیز در آیه مذکور اینچنین بیان گشته است: گرامی داشتن رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و یاری دادنِ او و تبعیت از نوری که با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایی که حوصله این مقال پذیرای اینهمه نیست، درمی‌گذریم. نکته ظریف دیگری که در اینجا باید مورد تذکّر قرار گیرد اینست که چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مکتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمی‌گردد، لذا اگر ما در اینجا که مزرعه آخرت است، توفیق «ترک گناهان» و «رهایی از قیود و زنجیرهای تعلّقات شرک‌آمیز» را پیدا نکنیم، نباید امیدوار باشیم که به «فلاح» برسیم و آیات عذاب درباره‌مان تحقق پیدا نکند. به این آیات توجّه کنید: «اُولئکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِکَ الْاَغْلالُ فی اَعْناقِهِمْ وَ اولئِکَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) (اینان هستند که بربّ خویش کافرند و اینان هستند که غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند که در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود). جای این پرسش وجود دارد که اینان چه کسانی هستند؟ در جواب می‌فرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا کُنا تُراباً اَنَّنا لَفی خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) (اگر ترا جای شگفتی است، شگفت‌آور قول آن کسانی است که منکر معاد هستند و می‌گویند: آیا ممکن است که ما بعد از خاک شدن دیگر باره به آفرینشی جدید درآئیم؟). اینانند که غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مبارکه هستند که: «انّا اَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) (ما برای کفّار سلسله‌ها و قیود و آتشی آماده کرده‌ایم . پناه بر خدا.
28) از وصایای آنحضرت به امام حسن مجتبی علیه‌السّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتی دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هوای نفس را نتیجه «اخلاد الی الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است که جای بحث تفصیلی آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مبارکه اعراف / 176 و کهف / 28 مراجعه کنید. در بحث «دموکراسی» ان‌شاءاللَّه به تفسیر تفصیلی این آیات مراجعه خواهیم کرد.
33) قرآن از یکسو در برابر «اتّباع از هوای نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتی است که حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت می‌کند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان می‌دهد و صراحتاً اذعان می‌دارد که آنکه از «ملّت ابراهیم»، «روی گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حکیم می‌توان نتیجه گرفت که «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشی است منطبق بر فطرت الهی بشر و مبتنی بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان می‌دهد که: «لَکُم فی رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا می‌خواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشری است که از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هوای نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشری اینچنین، هرچند که بصورت انسان است، امّا از آنجا که وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزی و خصوصیات حیوانی است، از هر حیوانی پست‌تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) (همانا بدترین حیوانات نزد خدا کران گنگانی هستند که تعقل نمی‌کنند) و «اولئکَ کَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) (آنانند چون حیوانات، بلکه گمراه‌ترند). چرا که اینچنین کسی «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانی خدا» و «تبعیت از گرایش‌های هوسناکِ نفس امّاره بالسّوء» بکار می‌گیرد و چه کریه و وحشتناک می‌گردد انسانی که عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملکات خبیثه نفسانی‌اش تمامی بروز می‌یابند و موجودیت اخروی او را - که از هر حیوانی کریه‌تر است - می‌سازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعه‌ای است که «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویی به خواهش‌های نفس و پرورش ابعاد حیوانی وجود خویش بکار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبستری (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالک اشتر نخعی (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددی تکرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فی سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) (آیا منزلت سقایت‌الحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنکه براستی به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد کند» برابر نهاده‌اید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوی» نیستند).
* «... عَبْداً مَمْلوکاً لایقْدِرُ عَلی شَیْ‌ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) (آیا بنده مملوکی که بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوی و هوس خویش است و اوامر و نواهی نفس امّاره خویش را تبعیت می‌کند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنکه از جانب خود او را رزقی نیکو عطا کرده‌ایم و از آن، در پنهان و آشکارا انفاق می‌کند برابرند؟ خیر).
* «لا یسْتَوی الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلی الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فی سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) (مؤمنینی که بدون عذر از کار جهاد بازنشینند با مجاهدانی که در راه خدا به مال و جان جهاد می‌کنند مساوی نیستند).
* «قُلْ لا یسْتَوِی الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) (بگو که مردم پاک و ناپاک یکسان نیستند).
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِی الْأعْمی والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَکَّرونَ؟» (انعام / 50) (بگو آیا کور و بینا با یکدیگر یکسانند؟ چرا تفکّر نمی‌کنید؟)
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْکم لا یقْدِرُ عَلی شی‌ءٍ وَ هُوَ کَلُّ عَلی مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوی هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) (خداوند مثلی زده است: آیا این دو مرد که یکی از آندو گنگ است و قدرتی بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولای خویش، هرجا که رو کند خیری نمی‌رساند، و آن دیگری به عدالت امر می‌کند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟)
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشتری بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه می‌شود.
48) برای توضیحات بیشتر می‌توانید به کتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینی ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) )- بقره / 256
50) آن خدایی که هفت آسمان بلند را به طبقاتی منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بی‌نظمی و نقصان نخواهی یافت».
51) و روی زمین کوهها را برافراشت و انواع برکات را در آن‌ها قرار داد و قوت و روزی اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یکسان برای روزی‌طلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزی اهل زمین را در چهار روز بطور یکسان برای روزی‌طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه کامل فرمود که آسمانها دودی بود و او فرمود که ای آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا کرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایی است که همه موجودات زمین را برای شما خلق کرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یکدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلی در دلِ سنگی یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه می‌آورد که خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فی المثل، کشیدن سیگار، اعتیاد به الکل و... بدن انسان در وضعیت طبیعی خویش نیازی به سیگار یا الکل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الکل، آنها را در زمره نیازهای حقیقی خویش می‌پندارد. حال اگر قوانین اجتماعی نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحی و جسمی بشر و نسلهای آینده، در یک سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگری نیز وجود دارد که در مبحث «عدالت و مساوات» ذکر خواهد شد.
61) اصولاً جدا کردن انسان از مجموعه کائنات و او را ملغمه‌ای از استعدادها و نیازها دانستن و نظامی حقوقی بر مبنای نیازهای او بنا کردن، با تفکّر اومانیستی غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا که لازمه عبور از این تفکّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانی نظری تفکّر اسلامی است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه داده‌ایم، اگر نه در مقاله آینده که انشاءاللَّه به بررسی «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام علی بن الحسین(علیه السّلام) اختصاص دارد، خواهیم دید که «حق و حقوق و نظام مبتنی بر آن» در اسلام با آنچه در تفکّر امروزی غرب از آن برداشت می‌گردد، بسیار متفاوت است.

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی

فلسفه و اهداف حکومت اسلامی نویسنده:حمیدرضا اشراقی(1) چکیده:
حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‌گری فردی یا گروهی نیست؛ بلکه تبلور آرمان سیاسی ملّتی هم‌کیش و هم‌فکر است که به خود سازمان می‌دهد تا در روند تحوّل فکری و عقیدتی، راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی الله) بگشاید. ملت ما در جریان تکامل انقلابی خود از غبارها و زنگارهای طاغوتی زدوده شد و از آمیزه‌های فکری بیگانه خود را پاک نمود و به مواضع فکری و جهان‌بینی اصیل اسلامی بازگشت و اکنون بر آن است که با موازین اسلامی و قرآنی، جامعه نمونه (اُسوه) خود را بنا کند. بر چنین پایه‌ای، رسالت محققان و پژوهشگران این است که زمینه‌های تحقق این حکومت را عینیّت بخشند و شرایطی را به وجود آورند که در آن، انسان با ارزشهای والا و جهان‌شمول قرآنی پرورش یابد.
نگارنده کوشید با توجّه به محتوای اسلامی انقلاب ایران، که حرکتی برای پیروزی تمامی مستضعفان بر متکبران است و زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور بویژه در گسترش روابط بین‌الملل، با دیگر جنبشهای اسلامی و مردمی فراهم می‌کند را در سایه آیات قرآنی، برای تشکیل امّت واحده جهانی بیان کند. (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ) تا استمرار مبارزه در نجات ملتهای محروم و تحت ستم در تمامی جهان قوام یابد.
با توجّه به ماهیّت این تحقیق، خط سیر مقاله، تضمین‌گر نفی هرگونه استبداد فکری و اجتماعی و انحصار اقتصادی است و در خط گسستن از سیستم استبدادی و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان، تلاش می‌کند. (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ).
در ایجاد نهادها و بنیادهای سیاسی که خود پایه تشکیل جامعه است، بر اساس تلقی مکتبی، صالحان عهده‌دار حکومت و اداره مملکت می‌گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) و قانون‌گذاری که روشن‌کننده ضابطه‌های مدیریّت اجتماعی است، بر مدار قرآن و سنّت جریان می‌یابد.
بنابراین، نظارت دقیق و جدّی از ناحیه صاحب‌نظران و اهل قلم، امری ضروری است و چون هدف از حکومت اسلامی، رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است (وَ إِلَی اللّهِ الْمَصِیرُ) تا زمینه شکوفایی استعدادها به منظور تجلی ابعاد خداگونه انسانها فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق الله)، جز در گرو مشارکت فعّال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمی‌تواند باشد.
با این رویکرد، می‌توان گفت این همان تحقق حکومت مستضعفان در زمین خواهد بود. (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).
قانون و حکومت
دین، هرگز از حکومت و سیاست جدا نیست؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد. دین، تنها، موعظه و تعلیم محض برای مسائل فردی و مسائل اخلاقی و اعتقادی نیست؛ بلکه احکام اجتماعی و سیاسی و نظامی و... را نیز در کنار اینها دارد.
خدای سبحان در یکی از آیات قرآن کریم، هدف فرستادن رسولان خود را چنین بیان می‌فرماید:
«کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»(2)
یعنی: مردم همه یک گروه بودند. پس خداوند رسولان فرستاد که نیکان را مژده دهند و بدان را بترسانند و برای آنها به راستی کتاب نازل کرد تا تنها دین‌خدا به عدالت‌در مورد نزاع مردم حکمفرما باشد.
در این آیه کریمه، مساله رفع اختلاف میان مردم، به عنوان هدف بعثت انبیاء مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسانها امری طبیعی و قطعی است، چنانکه در پیش گفته شد و اگر رفع اختلافها برای ایجاد نظم در جامعه بشری و به دور از هرج و مرج، ضروری است. صرف نصیحت و مساله‌گویی نمی‌تواند مشکل اجتماعی را حل کند. از این رو، هیچ پیامبر صاحب شریعتی(3) نیامده است، مگر آنکه علاوه بر تبشیر و انذار، مساله حاکمیت را نیز مطرح نموده است. خدای سبحان در این آیه نمی‌فرماید پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار، اختلاف جامعه را رفع می‌کنند؛ بلکه می‌فرماید به وسیله «حکم»، اختلافات آنها را بر می‌دارند؛ زیرا حل اختلاف، بدون حکم و حکومت امکان‌پذیر نیست.
صرف قانون که وجود لفظی یا کتبی تفکر خاصی است ، توان تاثیر در روابط خارجی را ندارد؛ بلکه یک موجود توان‌مند و مرتبط با غیب می‌خواهد که مسوول تعلیم و حفظ و اعمال آن باشد. از این رو، حضرت مولی‌الموحدین، علی بن ابی طالب علیه‌السلام ، برای رفع مغالطه خوارج که قانون را کافی می‌دانستند و جامعه را بی‌نیاز از رهبر و حکومت می‌پنداشتند و شعارشان این بود: «لا حکم الا لله». فرمودند:
«کلمة حق یراد بها الباطل؛ نعم انه لا حکم الا لله ولکن هوءلاء یقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر»(4)؛
یعنی این سخن «لا حکم الا لله»، سخن حق و گفته قرآن است؛ ولی اراده باطل و نادرست از آن شده است.
بله، هیچ حکم و قانونی حق نیست ، مگر حکم و قانون خداوند؛ ولی این افراد ، از این کلام درست، چیز دیگری اراده کرده‌اند و مقصودشان آن است که هیچ امارت و حکومتی نیست، مگر امارت و حکومت‌خداوند و این در حالی است که مردم، بدون امیر و حاکم نمی‌توانند زندگی کنند وحتی در نبود امیر نیکوکار، امیر فاجر غیرظالمی نیاز دارند تا جامعه به انهدام کشیده نشود.
حکومت اسلامی
خدای سبحان درباره اسلام و رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرماید: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»(5)
یعنی: خدای تعالی رسولش را با هدایت و دین حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگی هدایت کند و بساط هر طاغوت را برچیند تا دینش را بر تمام مرامها و نظامها پیروز گرداند.
بر این اساس، پیامبر اسلام برای دو کار آمد نه یک کار؛ هم برای هدایت و موعظه و تعلیم و ارائه قانون آمد و هم برای برچیدن ظلم و طغیان.
خدای تعالی هدف بعثت همه رسولان خود را چنین بیان می‌فرماید: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(6)
یعنی: ما برای هر امتی پیام‌آوری فرستادیم که آنان را به عبادت «الله» دعوت کند و به اجتناب از طاغوت برانگیزد.
اجتناب کردن از طاغوت؛ یعنی خود را در جانبی و طاغوت را در جانب دیگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغی دفاع کردن و برده او نشدن.
آتش‌بس یک جانبه!
فکر جدایی دین از سیاست، در واقع، آتش‌بس یک‌جانبه بین دو طرف درگیر است؛ یعنی همه کسانی که از روی ترس یا علل دیگر، سخن از جدایی دین از سیاست زده‌اند و در عمل، کاری به سیاست ندارند. در ستیز دینداران با سیاستمداران ظالم، آتش‌بس را یک‌جانبه قبول کرده‌اند. سیاستمداران بی‌رحم، هیچ گاه نمی‌گویند ما با دین و دینداری کاری نداریم. آنان هر زمان که بتوانند، دین را به کام خود می‌کشند و دینداران را به اسارت درمی‌آورند.
در گذشته ، رژیم منفور پهلوی را دیدیم که گاهی برای فریب مردم و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ می‌کرد؛ ولی آن زمان که احساس خطر کرد و فهمید که جامعه دینی دیگر نمی‌خواهد اسیر او باشد، مسجد کرمان را با قرآنهایش به آتش کشید. پس، یک زمان «قرآن‌سوزی» است و یک زمان «قرآن‌سازی» و هر دو برای اهداف پلید استعماری و سیاسی است؛ زیرا سخن و روش همه دنیاطلبان و بی‌دینان، همان شعار «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلی»(7) است.
طبق این آیه، آنان خوشبختی در این دنیا را در گرو برتری بهره‌گیری هر چه بیشتر از دیگران می‌دانند.
ما در جریان جنگ خلیج فارس، شاهد استفاده آمریکا از دین برای فریب مردم بودیم. از واتیکان کمک گرفت و از پاپ خواست برای جنگ، دعا نماید و این همان سوءاستفاده‌ای است که معاویه منافق از دین می‌کرد.
معاویه (علیه اللعنه) زمانی که فهمید مالک اشتر(سلام‌الله‌علیه) به مصر می‌رود و با رفتنش آنجا را دگرگون خواهد کرد. شب و روز، منزل و مسیر حرکتش را شناسایی می‌کرد تا این که توانست با حیله عمرو عاص، عسل مسموم را به وی بخوراند. پیش از آن که عسل، مالک را به شهادت برساند مردم را به مسجد جامع شام دعوت کرد و به آنان گفت: خطری حکومت اموی را تهدید می‌کند و ما باید دعا کنیم و شما آمین بگویید. او دعا کرد که خدا خطر مالک را برطرف کند و مردم شام نیز آمین گفتند. زمانی که خبر شهادت مالک به شام رسید، معاویه گفت ما «مستجاب‌الدعوه» هستیم.
آینده جهان از نظر اسلام
آینده جهان از نظر مکتبهای مختلف که رشد سلاحهای هسته‌ای و اتمی را می‌بینند، جز ویرانه‌ای نیست؛ اما اسلام، آینده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن و حکومت صالحان می‌داند: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ».(8)
یعنی: ما بعد از تورات در زبور داود نوشتیم «و در کتب انبیاء سَلَف وعده دادیم» که البته بندگان نیکوکار من، ملک زمین را وارث و متصرّف خواهند بود.
هدف رسالت انبیاء الهی، تربیت انسانها و در نتیجه، قیام آنان برای اقامه قسط و عدل است؛ چنانکه فرمود: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(9)
یعنی: همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان عدل نازل کردیم تا مردم به راستی و عدالت بگروند.
و خداوند موءمنان حقیقی را وعده قطعی داده است که خلافت در زمین را نصیب آنان سازد: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَْرْضِ»(10)
یعنی: خدا به کسانی که از شما بندگان ایمان آرد و نیکوکار گردد وعده فرموده است در زمین خلافت دهد. و دین پسندیده و مرضی خود را مستقر سازد و در سایه هدایتهای آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق یابد.
«وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً».(11)
یعنی: چنانچه امم صالح پیامبران سلف، جانشین پیشینیان خود شدند و علاوه بر خلافت، دین پسندیده آنان را بر همه ادیان تمکّن و تسلّط عطا کند و به همه مؤمنان پس از خوف و اندیشه از دشمنان ایمنی کامل دهد که مرا به یگانگی بی‌هیچ شائبه شرک پرستش کنید.
اسلام، تنها دین الهی است. «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(12) یعنی: همانا دین پسندیده نزد خدا، آیین اسلام است. که خداوند آن را با ولایت اولیائش کامل گردانید و بدان راضی شد. «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(13) یعنی: امروز دین شما را به حدّ کمال رساندم و بر شما نعمت را تمام کردم و بهترین آیین را که اسلام است، برایتان برگزیدم. و خود وعده داده است که اسلام، دین جهانی باشد و حکومت اسلامی، تنها حکومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاک گردد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ».(14) یعنی: اوست خدایی که رسول خود را با دین حق به هدایت خلق فرستاد تا بر همه ادیان عالم تسلّط و برتری دهد؛ هر چند مشرکان ناراضی و مخالف باشند.
خداوند، نظام آفرینش را بر پایه حق استوار ساخته است. چنانکه فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ»(15) یعنی: و ما آسمانها و زمین و هر چه بین آنهاست را بجز برای مقصودی صحیح و حکمتی بزرگ خلق نکرده‌ایم. و هر باطلی در این جهان، محکوم به نابودی است و مانند کف روی آب، زائل خواهد گشت. « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً»(16). یعنی: باطل، چون کف به زودی نابود می‌شود.
قرآن کریم، همه مخاطبان خود را دعوت می‌کند که در سرگذشت گذشتگان سیر کنند و عاقبت‌بد و هلاکت تکذیب‌کنندگان را ببینند. «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ»(17) یعنی: پیش از شما مللی بودند و رفتند. پس گردش کنید در زمین تا ببینید چگونه هلاک شدند آنان که وعده‌های خدا را تکذیب کردند.
سنت شکست ناپذیر و غیر قابل زوال الهی ، پیروزی قیام حق و نابودی باطل است و این سنت ، از اصول همیشگی و همگانی نظام آفرینش است که هیچ گاه تغییرپذیر نیست. «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً ».(18) یعنی: طریقه حق هرگز مبدّل نخواهد شد و طریقه حق هرگز تغییر نمی‌پذیرد.
قرآن کریم درباره پیروزی حق بر باطل می‌فرماید: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(19)؛ یعنی: حق می‌آید و باطل می‌رود وطبیعت‌باطل، همان رفتن و نابودی است.
در آیه دیگر نیز کیفیت رفتن باطل راچنین بیان فرموده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»(20) یعنی: حق را بر باطل چیره می‌کنیم پس حق، باطل را سرکوب می‌کند و باطل سرکوب شده، نابود و محکوم به زوال می‌گردد. آنچه از این آیات استفاده می‌شود، این است که حکومت‌حق، با هیچ باطلی سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسلیم نمی‌شود؛ بلکه آن را از بین می‌برد. علاوه بر وجه اثباتی خود، جنبه نفی غیر خود را نیز دارد. از این جا روشن می‌شود که اگر چیزی بتواند خود را تثبیت کند؛ ولی جنبه نفی وباطل‌زدایی نداشته باشد، حق نیست؛ بلکه باطلی است در پوشش حق.
فلسفه و اهداف حکومت اسلامی
حکومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‌گری فردی یا گروهی نیست؛ بلکه تبلور آرمان سیاسی ملّتی هم‌کیش و هم‌فکر است که به خود سازمان می‌دهد تا در روند تحوّل فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهایی (وَ إِلَی اللّهِ الْمَصِیرُ) ؛ یعنی الله بگشاید. این همان تحقق حکومت مستضعفان در زمین خواهد بود (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).(21)
اینها همه مقدمه‌ای است برای تشکیل امت واحد جهانی (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ) و استمرار مبارزه برای نجات ملتهای تحت ستم در تمامی جهان. بر اساس تلقّی مکتبی، صالحان عهده‌دار حکومت و اداره مملکت می‌گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) (22) و قانون‌گذاری نهایتا بر مبنای قرآن‌مداری و سپس انسان‌مداری است.
مهمترین هدفهایی که حکومت اسلامی دنبال می‌کند، دو چیز است: اول، انسانها را برای «خلیفة‌الله» شدن راهنمایی کند و مقدمات سیر و سلوک آنان را فراهم نماید. دوم، کشور اسلامی را «مدینه‌فاضله» سازد و زمینه‌های تمدن حقیقی را مهیا نماید و اصول حاکم بر روابط داخلی و خارجی را تبیین کند. گرچه، نصوص دینی، حاوی معارف و نکات آموزنده فراوانی است، امّا عصاره همه آنها همین دو رکن یاد شده است.
روح و جسم، نظام داخلی انسان را می‌سازند؛ ولی اصالت از آن روح است و بدن پیرو آن است. وظیفه بدن این است که با حفظ سلامتی خود، سلامتی روح را از گزند عقاید سوء و آسیبهای اخلاقی تأمین کند. بین دو رکن یاد شده نیز چنین رابطه‌ای برقرار است. یعنی: خلیفة‌اللهی اصل است و مدینه فاضله با تربیت انسانهایی، رسیدن به خلیفة‌اللهی را تقویت می‌کند. دلیلش این است که بدن هر چند سالم باشد؛ ولی پس از مدتی می‌میرد و می‌پوسد؛ ولی روح، همچنان زنده و پاینده است. مدینه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتی ویران می‌گردد، ولی «خلیفة‌الله» که همان انسان کامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراین، مدینه فاضله، به منزله بدن است و خلیفة‌الله، به مثابه روح آن.
لازمه خلافت الهی آن است که انسان کامل؛ یعنی خلیفة‌الله، همه کمالهای خداوند را به اندازه سعه هستی خود فراهم نماید و در همه آنها، مظهر خداوند سبحان قرار گیرد.
بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و شبیه آن به عنوان اهداف حکومت اسلامی یاد می‌شوند؛ اگرچه کمال به شمار می‌آیند؛ ولی جزء فروعات کمال اصلی‌اند. مصدر اصلی همه آن کمالها، انسان است که خلیفه خداست و در تدبیر جوامع بشری نقش سازنده دارد.
نورانی گشتن، هدف عالی حکومت
قرآن کریم در آغاز سوره ابراهیم علیه‌السلام ، هدف نزول قرآن را که همان هدف والای رسالت و غرض اصیل حکومت اسلامی است، چنین ترسیم می‌نماید:
«الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(23)
یعنی: قرآن کتابی است که ما آن را به سوی تو فروفرستادیم تا مردم را از هر تیرگی برهانی و آنان را به نور برسانی که البته، به دستور و اجازه این کار نیز از جانب پروردگار است. راه نورانی شدن مردم، همانا پیمودن راه راست خداوندی است که عزیز و نفوذناپذیر و پیروز بر هر چیز است و شایسته هر گونه ثناست.
دوری از خداوند که «هستی محض» و «کمال صرف» است، تیرگی است. تنها مبدئی که توان بیرون آوردن انسان را از تاریکی دارد، همان «نور بالذات» و خداوندی است که نور آسمانها و زمین است. از این رو خداوند در آیة‌االکرسی، ولایت این امر را فقط به خود نسبت داده و چنین فرمود: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ»(24) یعنی: خدا یار اهل ایمان است، آنان را از تاریکیهای جهان بیرون آرد.
و اگر در آیه مورد بحث، نورانی ساختن مردم را به رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اسناد داد، برای این است که انسان کامل، خلیفه خداست و خلیفه، کار مستخلف‌عنه (که همان خداوند است) را انجام می‌دهد و چون انجام این کار توسط آن حضرت از راه خلافت و نیابت است نه اصالت. از این رو در آیه مزبور، خروج از ظلمتها به سوی نور، به اذن خدا مقید شده است.
غرض آنکه؛ هدف والای رسالت و نزول وحی که همان حکومت الهی است، نورانی نمودن جامعه انسانی است و انسان نورانی، از گزند آسیب و تیرگی هوا و هوس مصون و از وسوسه و دسیسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود. چنین انسانی که از جهت اندیشه، از تباهی هرگونه خیال و مغالطه‌ای آزاد است و از جهت عمل نیز، از آلودگی هر گونه شهوت و غضب پاک است، شایسته خلافت خداست.
بنابراین، هدف مهم تاسیس نظام اسلامی مبتنی بر وحی و نبوت، همانا خلیفة‌الله شدن انسان است. در چنین جامعه‌ای، خط‌مشی انسان نورانی بسیار روشن است. او با نور الهی که بهره وی گشته است، حرکت و زندگی می‌کند. چنانکه خداوند می‌فرماید: «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ»(25)؛ یعنی: و به او روشنی دانش و دیانت دادیم. «وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ».(26) یعنی: و نوری از پرتو ایمان به قرآن، شما را عطا فرماید که بدان نور، راه بهشت پیمایید.
سیره آموزنده انسان نورانی آن است که در عین رعایت ادب و پاسداری از حرمت انسانی دیگران، هیچ کسی را شایسته ستایش و پرستش نمی‌داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام کیهانی و تحسین سراسر گیتی، هیچ موجود سپهری یا زمینی را شایسته تکریم عبادی ندانسته، برای آن قداست پرستش قائل نیست؛ بلکه تمام عالم و آدم را نشانه خدای بی‌نشان می‌داند و برای آنها ارزشی بیش از نشانه بودن معتقد نیست. چنانکه انسان کاملی همچون حضرت علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام در معرفی این گونه از انسانهای نورانی چنین می‌فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم».(27)
خاصیت «نور» آن است که هر چیز را آن گونه که هست، نشان می‌دهد. نور توحید، انسان کامل را چنان بینا می‌کند که خداوند عظیم را به عظمت درک می‌کند به گونه‌ای که همه اشیائی که مخلوق خدایند را در ساحت جلال الهی کوچک می‌بیند و هر چیزی غیر از خدا ، برایش ناچیز شمرده می‌شود.
حضرت علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام در این باره فرموده‌اند: «عظم الخالق عندک یصغر المخلوق فی عینک»(28) یعنی: بزرگی خالق در نزد تو، کوچک می‌سازد مخلوق را در چشم تو. و این بینش صائب نیز به نور خداوند است که بهره پرهیزگاران می‌گردد: «من یتق الله یجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم».(29)
نکته دیگری که توجه به آن لازم است، این است که نه تنها قرآن کریم، عامل نورانی شدن انسانهاست؛ بلکه تنها مبدأ نوربخش، همانا حکومت اسلامی در پرتو قرآن است و کسی که از آن محروم باشد، هیچ نوری نخواهد داشت؛ چه این که خداوند فرمود: «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30) یعنی: و هر که را خدای نور نبخشید، هرگز روشنی نخواهد یافت. زیرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم».
هدف متوسط حکومت اسلامی
چون اسلام تنها دین الهی است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(31) و هیچ دینی غیر از آن مقبول خداوند نیست: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(32)؛ یعنی: هر کسی دینی غیر از اسلام اختیار کند، هرگز از وی پذیرفته نیست و چنین کسی در آخرت از زیانکاران است. بنابراین، تنها ره‌آورد همه پیامبران الهی، همانا اسلام بوده و حکومت آنان نیز اسلامی بوده و هست به گونه‌ای که اهداف فراوان آن، در جای‌جای قرآن کریم آمده است.
در سوره حدید که هدف نبوت عامه را بازگو می‌کند، چنین می‌فرماید:
«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»(33) یعنی: ما پیامبران را با معجزه و ادله قاطع و گویا فرستادیم و با آنان کتاب آسمانی را که دربردارنده مجموعه عقاید، اخلاق، و قوانین عملی است، نازل نمودیم تا مردم به عدل و داد قیام نمایند، به جور و ستم کوتاهی نکنند و آهن را که در راس نیروی شدید و عامل هراس بیگانگان است، فروفرستادیم که طاغیان و رهزنان به آن دفع شوند و از حریم قسط و عدل و قانون الهی دفاع گردد.
در این آیه، هدف عمومی همه پیام‌آوران و زمامداران حکومت اسلامی در طول تاریخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، لیکن همان گونه که قبلا اشاره شد، رعایت‌حقوق فرد و جامعه و تامین همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانی شدن افراد آن جامعه است؛ زیرا خلیفة‌الله که انسان نورانی است، به یقین حقوق دیگران را رعایت و از آن حمایت می‌نماید.
پس آنچه در این آیه به عنوان هدف حکومت رهبران الهی یاد شده، یک «هدف متوسط» است نه هدف نهایی. «هدف نهایی» همان خلیفة‌الله شدن انسان کامل است که نه تنها معلم انسانهاست و آنان را از کتاب و حکمت‌خدا آگاه و نفوس آنان را تهذیب می‌کند، فرشتگان را نیز از اسرار اسماء الهی آگاه نموده و حقایقش را به ملائکه تعلیم می‌دهد. از این رو، قلمرو خلافت او، فقط موجودهای زمینی نیستند؛ بلکه موجودهای آسمانی نیز از فیض خلافت او بهره می‌برند؛ اگر چه جسم وی در زمین به سر می‌برد.
خلافت و حکومت داود علیه‌السلام
گرچه برهان عقلی و تحلیل قرآنی، دلیلی کافی بر آن است که هدف اصیل حکومت اسلامی، همان خلیفة‌الله شدن انسان و قیام به قسط و عدل در پرتو آن است؛ ولی ارائه برخی از شواهد قرآنی، مایه طمانینه بیشتر خواهد شد.
قرآن کریم حضرت داود پیامبر علیه‌السلام را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خویش معرفی می‌نماید: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ»؛(34) یعنی: و داود امیر آنها جالوت را بکشت. او را دارای کتابی به نام «زبور» می‌داند: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً»(35)؛ یعنی: و به داود هم زبور را عطا کردیم. وی را پیشوای اهل تسبیح می‌داند و کوه‌ها و پرندگان را هم‌نوا با او، تسبیح‌گوی خدا می‌شمارد: «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ»(36)؛ یعنی: و کوهها و مرغان را به آهنگ داود مسخّر او گردانیدیم. او را همچون پسرش، حضرت سلیمان علیه‌السلام ، سرشار از علم خاص الهی می‌داند: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً»(37) یعنی: و همانا به داود و سلیمان مقام و دانش عطا کردیم. و از منطق و زبان پرندگان آگاه می‌شمارد: «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ»(38)؛ یعنی: و سلیمان که وارث مُلک داود شد به مردم گفت که ما را زبان مرغان آموختند. او را صاحب قدرت معنوی، و اهل «اوب» و رجوع مکرر به درگاه خدا معرفی می‌نماید: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الأَْیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ»(39).
خدای سبحان آنگاه که وی را به اوصاف حقیقی خلیفة‌اللهی ستود و کمالهای انسان نورانی را برای وی اثبات نمود، فرمود: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»(40) یعنی: ای داود! ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بر اساس حق حکومت کن.
از این کریمه روشن می‌شود که رهبر جامعه اسلامی که نمونه سالکان کوی کمال است، خلیفه خداست. نخست، خود به مقام منیع خلافت الهی نائل می‌گردد، آنگاه حکومت اسلامی را تشکیل می‌دهد و حاکمیت قانون خدا را تحقق می‌بخشد. از فروع آن مقام این است که به عدل و داد حکم نماید و حقوق متقابل انسانها را رعایت و از آنان حمایت کند.
تا کنون بیان کوتاهی درباره هدف اول حکومت اسلامی ارائه شد و اما در بیان هدف دوم آن، که تاسیس مدینه فاضله است، نکاتی ارائه می‌گردد.
اوصاف مدینه فاضله
مدینه فاضله دارای اوصاف و شرایطی است که بخشی از آن به محیط زیست‌برمی‌گردد و بخش دیگرش به ساکنان آن؛ گر چه روشن است که همه اوصاف مدینه فاضله، در سایه رشد و ترقی عملی ساکنان هر مرز و بوم فراهم می‌گردد.
اوصاف و شرایط مدینه فاضله بسیار است که به برخی از آنها به نحو اختصار اشاره می‌شود.
1ـ رشد فرهنگی
زمامدار حکومت اسلامی، عهده‌دار تامین دانش شهروندان قلمرو حکومت خود است و آیاتی مانند «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُْمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»(41)، یعنی: اوست خدایی که میان عرب امّی، پیامبری بزرگوار از میان همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحی خدا را تلاوت کند و آنها را پاک سازد و شریعت کتاب سماوی و حکمت الهی بیاموزد که پیش از این همه در ورطه جهالت و گمراهی بودند، بیانگر آن است.
مشکل اساسی جامعه در جاهلیت جدید یا کهن، همانا آگاهی نداشتن به اصول «تمدن ناب» و یا عمل نکردن به آن در فرض دانستن است؛ یعنی جهالت و ضلالت، دو عامل قطعی انحطاط جامعه جاهلی است. مهمترین هدف حکومت اسلامی در بخش فرهنگ به معنای جامع، جهالت‌زدایی و ضلالت‌روبی است تا با برطرف شدن جهل و نادانی، علم و کتاب و حکمت و با برطرف گشتن گمراهی اخلاقی و انحراف عملی، تزکیه و تهذیب روح، جانشین شود.
از این رو در آیه مزبور و مانند آن که اهداف و برنامه‌های زمامداران اسلامی مطرح می‌شود، جهل زدایی توسط تعلیم و ضلالت‌روبی توسط تزکیه، از شاخصه‌های اصلی آن قرار گرفته است. همچنین آیه، جامعه امی را به فراگیری دانش تشویق می‌کند تا از بی‌سوادی برهد و به آگاهی برسد و نیز جامعه گمراه و تبهکار را به طهارت روح فرامی‌خواند تا از بزهکاری خلاصی یابد و به پرهیزکاری ارتقاء یابد. البته، مردم آگاه و وارسته، توان تاسیس مدینه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.
2ـ رشد اقتصادی
رهبران اسلامی، خطوط کلی مال را در نظام اسلامی مشخص می‌کنند. قوانین الهی، گذشته از آن که مردم را به کاشت، داشت و برداشت در همه شوءون اقتصادی دعوت می‌نماید و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصیل، نگهداری، توزیع و صرف و هزینه مال، رکن لازم یک اقتصاد سالم می‌داند، به مسائل اساسی دیگر آن نیز می‌پردازد که به برخی از آنها اشاره می‌شود.
اسلام، اصل مالکیت‌خصوصی را پذیرفته و آن را امضا نموده است و معنای آن این است که هر فردی در قیاس با دیگر افراد، مالک دسترنج‌خود است و هیچ کس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضای او ندارد؛ ولی این نکته را نیز تصریح می‌نماید که در قیاس با خداوند، هیچ کس مالک نیست؛ بلکه به منزله امین در نگهداری و نایب در تصرف است. آیاتی نظیر «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاکُمْ»(42) یعنی: از مال خدا که به شما عطا فرموده است به آنها بدهید و «وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»(43)؛ یعنی: و از آنچه شما را در آن وارث گذشتگان گردانید، انفاق کنید، گواه بر آن است. از این رو، هیچ فردی حق ندارد بدون اذن و رضای خداوند، در مال به دست‌آورده خویش تصرف نماید.
فرد و یا گروهی که فاقد مالند، از آن جهت فقیرند که ستون فقرات اقتصادی آنان شکسته شده و توان ایستادن را از دست داده‌اند. از آنجا که مال به مانند خونی در عروق جامعه جاری است، نباید آن را در اختیار سفیه و بی‌خرد قرار داد که مبادا در آن مسرفانه یا مترفانه تصرف کند و عامل قیام امت را به هدر دهد.
اسلام، مجموع مالها را برای اداره شوءون مجموع انسان‌ها می‌داند؛ یعنی اصل مالکیت‌خصوصی نباید مایه حرمان جامعه باشد و امت اسلامی را به دو گروه مال‌مند زراندوز و نیازمند تقسیم کند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانی و سبب ایستادگی مردم می‌داند.
بیان قرآن درباره سه مطلب اخیر چنین است: «وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً»(44)؛ یعنی: اموالی که خدا قوام زندگانی شما را به آن مقرّر داشته است به تصرف سفیهان مدهید. در این آیه کریمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت می‌دهد: «اَمْوالَکُمْ»، و هم آن را سبب قیام می‌داند: «الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً» و هم از قرار دادن آن در اختیار سفیه مانند کودک یا بالغ بی‌خرد، نهی می‌فرماید: «ولا توءتوا السفهاء».
اسلام، احتکار ثروت و اکتناز مال (ذخیره کردن آن) را ممنوع می‌داند و این عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن که سبب فلج‌شدن سایر اعضاء می‌گردد، تلقی می‌کند و از این جهت، جریان آن را لازم می‌شمرد. آیاتی از قبیل «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ»(45)؛ یعنی: و کسانی که طلا و نقره را گنجینه و ذخیره می‌کنند و در راه خدا انفاق نمی‌کنند، آنها را به عذاب دردناک بشارت ده. دلیل بر منع رکود مال و گواه بر لزوم جریان آن در تمام اعضاء جامعه است.
اسلام جریان ناتمام مال و منحنی ناقص مسیر آن را ممنوع و جریان کامل و منحنی تام آن را لازم می‌داند؛ یعنی اجازه نمی‌دهد که ثروت مملکت در دست گروهی خاص جاری باشد و هرگز به دست دیگران نرسد؛ بلکه فتوا می‌دهد که لازم است دور آن کامل باشد تا به دست همگان برسد. آیاتی مانند «کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْکُمْ»(46)؛ یعنی: غنایم، دولت توانگران را نیفزاید. گواه بر این سخن است.
گردش ثروت در دست گروهی خاص و محرومیت توده جامعه از آن، به دو صورت ترسیم می‌شود که هر یک از آن دو نارواست. یکی بر اساس نظام سرمایه‌داری غرب و دیگری بر پایه نظام دولت‌سالاری و مکتب مارکسیسم فروریخته شرق.
به هر تقدیر، مال نباید در اختیار اشخاص حقیقی یا حقوقی خاصی محصور باشد؛ بلکه باید در تمام سطح جامعه جاری گردد. این ره‌آورد اسلام، اساس اقتصاد سالم است که از بین «فرث» سرمایه‌داری و «دم» دولت‌سالاری و مارکسیسم، «لبن» خالص و شیر شفاف اقتصاد دینی را استنباط می‌کند تا از افراط اولی و تفریط دومی رهایی یابیم و به هسته مرکزی عدل اسلامی نزدیک گردیم.
اسلام، جریان کامل مال در دست توده مردم را که از راه مشروع، مانند تجارت با رضایت صورت گیرد را می‌پسندد؛ یعنی راه اصلی انتقال مال و جریان عمومی آن، غیر از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضایت است. از این رو «تجارت بدون رضایت» یا «رضایت‌بدون تجارت»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقی نمی‌شود. آیاتی نظیر «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»(47)؛ یعنی: ای اهل ایمان، مال یکدیگر را به ناحق مخورند، مگر آن که تجارتی از روی رضا و رغبت کرده باشید. دلیل بر آن است.
آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادی بیان شد، در چند بند ذیل خلاصه می‌گردد:
1ـ اصل مالکیت انسانها نسبت‌به یکدیگر پذیرفته است؛ ولی تمام انسانها نسبت به خداوند، امین و نایبند نه مالک.
2ـ مجموع اموال، متعلق به مجموع انسانهاست.
3ـ مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانی است.
4ـ قرار دادن مال در اختیار سفیه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف یا اتراف نارواست.
5ـ احتکار ثروت و اکتناز مال، ممنوع است و جریان آن لازم است.
6ـ جریان ناقص مال، ممنوع و دور کامل آن لازم است.
7ـ جریان عمومی مال، گذشته از راه‌های پیش‌بینی شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضایت است.
3ـ فرایند صحیح صنعتی
پیشوایان نظام اسلامی، عهده‌دار تشویق مردم به فراگیری کامل فرایند صحیح صنعتی و تعلیم کیفیت‌بهره‌برداری از آن هستند. قوانین الهی، ضمن ارائه خطوط کلی فراگیری آن، با نقل سیره آموزنده اسوه‌های تمدن و عصاره‌های مدینه فاضله، نحوه استفاده از مدرنترین صنعتهای هر عصر را به انسانهای رونده کوی سعادت می‌آموزد که نموداری از آن بازگو می‌شود:
1ـ سلیمان علیه‌السلام که حکومت اسلامی را در پهنه وسیعی از زمین گسترش داد و به برخی از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و موفق هم شد، دارای امکانات فراوانی بود.
قرآن کریم، نحوه استفاده او از وسایل صنعتی آن روزگار را چنین بیان می‌کند: «وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ»(48)؛ یعنی: و معدن مس گداخته را بر او جاری گردانیدیم. ما برای او چشمه مس گداخته را سیل‌گونه روان ساختیم؛ «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ»(49)؛ یعنی: آن دیوان برای او هرچه می‌خواست از کاخ و عمارات و معابد عالی و ظروف بزرگ مانند حوضها و نقوش و مثالها و دیگهای عظیم که بر زمین کار گذاشته بودی، همه را می‌ساختند. اینک ای آل داود شکر و ستایش خدا به جای آرید و از بندگان من، عدّه قلیلی شکر گذارند.
کارگزاران نظام اسلامی حضرت سلیمان علیه‌السلام ، هم در صنعت معماری، بناهای بلند و قصرهای منیع می‌ساختند و هم در صنعت نقاشی و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایی ترسیم می‌کردند تا ضمن تشویق به هنر و ارضای غریزه هنرجویی، روش بهره‌برداری درست را ارائه نمایند و اسوه‌ها را به صورت نقاشی، فراسوی مردم نصب کنند تا با مشاهده نقش، هنر بیاموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصیل کنند و نیز در صنعت فلزکاری، ظروف مورد نیاز فردی و جمعی را می‌ساختند تا در کنار هنرآموزی، وسایل رفاهی را فراهم نمایند و آیین بهزیستی را در سایه تامین لوازم ضروری زندگی، بیاموزند. از این رو به ساختن ظرفهای بزرگ و کاسه‌های عظیم و دیگهای رفیع و استوار می‌پرداختند و در عین حال که از نعمت صنعت به جا استفاده می‌کردند، به شکرگزاری خداوند منان مامور شدند؛ خداوندی که هم نعمت مواد خام و معدنی را آفرید و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق کرد و هم نعمت صنعت و ساخت‌وساز وسایل سودمند را یادشان داد.
جریان ورود ملکه سبا به ساحت قدس سلیمان علیه‌السلام و مشاهده قصر ظریف شیشه‌ای و این پندار که آب است و پوشش پایش را بالا زد، شاهدی بر پیشرفت صنعت معماری، هنری و صنعتی آن عصر است:
«قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ کَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ»(50) یعنی: آنگاه بلقیس را گفتند که اینک در ساحت این قصر داخل شو. وی چون کوشک را مشاهده کرد، پنداشت که لجّه آبی است و جامه از ساق پا برگرفت و گفت: این قصری است از آبگینه صاف.
2ـ حضرت داود، پدر سلیمان علیهماالسلام ، زمینه حکومت اسلامی را با رهبری انقلاب و ستم‌زدایی از عصر خود آغاز کرد و چون از امکانات مناسبی متنعم بود، مامور شد که از نعمت غیبی خداوند که آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم کرده بود، صنعت زره‌بافی را ارائه کند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‌های زره را رعایت نماید. بیان قرآن مجید در این باره چنین است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِیدَ»(51)؛ یعنی: و ما حظّ و بهره داود را به فضل و کرم خود کاملاً افزودیم و امر کردیم که‌ای کوهها و ای مرغان! شما نیز با تسبیح و نغمه الهی داود هماهنگ شوید و آهن سخت را به دست او نرم گردانیدیم. «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً»(52)؛ یعنی: و به او دستور دادیم که از آهن زره بسازد و حلقه زره را به اندازه و یک شکل گردان و خود با قومت همه نیکوکار باشید. «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ».(53) یعنی: و ما به داود صنعت زره ساختن آموختیم تا شما را از زخم شمشیر و آزار یکدیگر محفوظ دارد. آیا شکر نعمتهای الهی را به جای می‌آورید؟
نکته قابل توجه آن است که صنعت زره‌بافی، جزء علوم عملی و هنری است و قابل انتقال به غیر نیز هست. از این جهت، قرآن کریم در این باره به کلمه «تعلیم» تعبیر نمود؛ ولی نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظری یا عملی نیست؛ زیرا به کرامت روح ولی خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همین دلیل قرآن در این باره تعبیر تعلیم را به کار نبرد؛ بلکه به کلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود که لین و نرم شدن آهن در دست داود علیه‌السلام با قدرت غیبی میسور می‌شود. البته آهن را از دیرزمان با آتش نرم می‌کردند. لیکن، آن جزء علوم عملی و امری عادی است نه خارق عادت؛ به خلاف اعجاز خارق‌العاده داود علیه‌السلام .
3ـ نوح، شیخ الانبیاء علیه‌السلام ، نه تنها در مساله وحی و نبوت، جزء پیشگامان کوی رسالت است، در جریان استفاده صحیح از علم صنعت نیز از پیش‌کسوتان به شمار می‌آید و خداوند، هم تعلیم کشتی‌سازی او را به عهده گرفت و هم توفیق و تایید عملی آن را عهده‌دار شد. قرآن کریم در این باره چنین می‌فرماید: «اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا»(54)؛ یعنی: و به ساختن کشتی در حضور ما و به دستور ما مشغول شو. «فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا».(55) یعنی: ما همچنین وحی کردیم که در حضور ما به وحی و دستور ما به ساختن کشتی بپرداز.
خلاصه مطالب گذشته:
1) اصل‌فرایند صنعتی در حکومت اسلامی، پسندیده و مورد ترغیب است.
2) لزوم استفاده صحیح از صنعت، در سیره عملی زمامداران دینی بیان شده است.
3) مهمترین بهره درست از صنایع پیشرفته هر عصر، عبارت است از تامین نیازهای علمی و عملی مردم آن عصر.
4) آنچه در قرآن یاد شد، جنبه «تمثیل» دارد نه «تعیین»؛ یعنی در قرآن، مثال بهره‌وری صحیح از صنعت‌بازگو شده نه آن‌که استفاده درست از صنعت، منحصر در همین چند مورد باشد.
5) صنعت کشتی‌سازی نوح علیه‌السلام الگویی است برای ساخت و پرداخت هر گونه وسایل نقلی دریایی و زیردریایی، اعم از وسیله نقل و انتقال مسافر، بار و مانند آن و نیز وسایل نقلی زمینی و هوایی به طور عام. صنعت زره‌بافی داود علیه‌السلام ، الگویی برای ساختن هر گونه وسایل دفاعی است؛ خواه در برابر تیر و مانند آن و خواه در قبال سموم شیمیایی و نظایر آن باشد. صنعت معماری و کارهای دستی و ظرایف هنری و ساختن ظروف فلزی سلیمان علیه‌السلام ، نمونه‌ای برای ساختن هر گونه لوازم زندگی است که نیازمندیهای فردی یا گروهی و همچنین نیازمندیهای هنری و ادبی به وسیله آن برطرف می‌گردد.
اکنون که چکیده‌ای از سیره رهبران حکومت اسلامی در نحوه بهره‌برداری از صنعت‌بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنین در قرآن کریم نقل گردید، بیان شود. قرآن کریم اگر چه از نبوت او سخن نگفت؛ ولی روش پسندیده او را با برخورداری از همه وسایل مقدور آن عصر به طور نسبی گزارش داد. او از تمام امکانات لازم بهره‌مند بوده و کارهای قابل توجهی انجام داده است.
یکی از آن کارهای شگفت‌انگیز، ساختن سد عظیم و نفوذناپذیری است که بر اثر ارتفاع بلند و صافی سطحش، قابل فتح نبود و بر اثر استحکام، قابل سوراخ نمودن نبود؛ زیرا آن سد عظیم فلزی، از خاک، آجر، سنگ، سیمان، و مانند آنها ساخته نشد؛ بلکه از پاره‌های آهن و مس گداخته ساخته شد که بیان قرآن مجید در این باره چنین است:
«آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّی إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»(56) یعنی: وگفت: قطعات آهن بیاورید. آنگاه دستور داد که زمین را تا به آب بکنند و از عمق زمین تا مساوی دو کوه از سنگ و آهن دیواری بسازند و سپس آتش افروزند تا آهن گداخته شود. آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ریختند.
یعنی: پس از چیدن تکه‌های آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد که با استفاده از کوره آهنگری، در آن بدمند تا کاملا قطعه‌های آهن به صورت آتش گداخته درآید و آنگاه فرمان داد که مس گداخته را در آن تعبیه نمایند تا به صورت سد کامل و محکم فلزی درآید.
از مجموعه این نمودارها می‌توان خط‌مشی حکومت اسلامی را درباره بهره‌برداری از صنایع استنباط نمود که استفاده از تکنولوژی در تمام امور سازنده و سودمند رواست؛ ولی بهره‌برداری از آن در امور تخریبی و تهاجمی و سوزنده و کشنده زمین، دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسانها، مناطق آباد و...، هرگز روا نیست. با این تحقیق می‌توان فرق میان کادر صنعتی در مدینه فاضله، که هدف حکومت اسلامی است، را با کادر صنعتی کشورهای مهاجم و مخرب و مدعی تمدن، بررسی نمود.
4ـ رشد حقوقی داخلی و بین‌المللی
قوانین اسلامی و مسوءولان نظام دینی، عهده‌دار تبیین، تدوین و تحقق رشد حقوقی داخلی و بین‌المللی هستند؛ زیرا جامعه انسانی هر چند در شوءون گوناگون اقتصاد، مترقی و در امور صنعتی، کارآمد باشد، مادامی که از قوانین حقوقی کامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز کامیاب نخواهد شد؛ چرا که همان سلاحهای اقتصادی و صنعتی، بدون صلاح حقوقی و اخلاقی، زمینه تباهی را فراهم می‌کنند.
جنگ جهانی اول و دوم و نیز تهاجمهای موضعی پس از آن، سبب شد همواره زورمداران در موضع تخریب قرار گیرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار دهند، گواه صادقی بر این سخن است.
حکومت اسلامی، برای پیشگیری از این فجایع و تباهیها، اصولی را ارائه می‌نماید که نموداری از آن نقل می‌شود:
1ـ نفی هر گونه سلطه‌گری یا سلطه‌پذیری: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ».(57) یعنی: به کسی ستم نکرده‌اند و ستم ندیده‌اند.
2ـ رعایت عهدها و پیمانهای بین‌المللی: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْوءُلاً»(58)؛ یعنی: و همه به عهد خود وفا کنید که البته در قیامت از عهد و پیمان سؤال خواهد شد. باید دانست که لزوم عمل به عهد، اختصاصی به عهد با خدا ندارد؛ بلکه اطلاق آیه و سایر ادله، دلیل است‌بر لزوم وفای به عهد، مطلقا، حتی در عهد با خلق خدا.
قرآن کریم موءمنان والا مقام را که به مرحله ابرار نائل آمده‌اند، چنین معرفی می‌کند:
«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا»(59)؛
یعنی: سیره و روش ابرار آن است که وقتی عهدی می‌بندند، به عهد خود وفا می‌کنند.
و در سوی دیگر، خدای سبحان، مشرکان و کافران را به دلیل بی‌تعهدی و نقض عهد، چنین نکوهش می‌نماید:
«الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کُلِّ مَرَّةٍ».(60)
یعنی: چنان که چند بار با تو عهد مسالمت بستند. آنگاه عهد تو را در هر بار شکستند و در حفظ عهد تو راه تقوا نپیمودند.
اهتمام حکومت اسلامی برای برقراری نظام قانون و تعهد و عمل به پیمان و احترام به میثاق، برای آن است که جامعه متعهد، از امنیت و آزادی که از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار می‌آید، برخوردار گردد. اگر رعایت میثاق، از جامعه‌ای رخت‌بربندد. امنیت، آزادی و سایر شوءون مدنی بودن آن نیز از میان خواهد رفت.
قرآن کریم، توضیح رسایی در این باره دارد که با تحلیل آفرینش انسان و تساوی همه انسانها در اصول کلی خلقت و عدم تاثیر زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلی و بومی و مانند آن:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ»(61)
یعنی: ای مردم، ما همه شما را نخست از زن و مردی آفریدیم و آنگاه شعبه‌های بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید و بدانید که اصل و نسب و نژاد مایه افتخار نیست؛ بلکه بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.
اجازه هیچ گونه برتری‌طلبی را به هیچ فرد یا گروهی نمی‌دهد و استکبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعی می‌داند و نبرد با آن را از این جهت لازم می‌داند که خوی استکبار، خوی پیمان‌شکنی و نقض میثاق است. از این رو چنین می‌فرماید:
«وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(62)
یعنی: و هر گاه آنها سوگند وعهدی که بسته‌اند بشکنند و در دین شما طعن زنند. در این صورت با آن پیشوایان کفر و ضلالت کارزار کنید که آنها را عهد و سوگند پایدار نیست. باشد که بس کنند.
یعنی مهمترین دلیل نبرد با مستکبران، همان پیمان‌شکنی آنان است.
قرآن کریم، مبارزه با چنین اشخاصی را نه به جهت بی‌ایمانیشان؛ بلکه به دلیل بی‌تعهدیشان لازم می‌داند. از این رو فرمود: «لا أَیْمانَ لَهُمْ»(به فتح همزه) یعنی: اینها افراد بی‌تعهدی هستند به همین جهت، غیرقابل اعتمادند.
با «کافر بی‌ایمان» می‌توان زندگی مسالمت‌آمیز داشت؛ ولی با «مستکبر بی‌ایمان» هرگز ممکن نیست؛ زیرا زندگی بدون تعهد متقابل، میسور نیست. وقتی طرف مقابل به عهد و سوگند خود احترام نمی‌نهد و هر لحظه که زورمند شد، آن را نقض می‌کند. هرگز نمی‌توان با او زندگی مشترک داشت.
آنچه در جاهلیت جدید همانند جاهلیت کهن، دامن‌گیر جامعه بشری است، پیمان‌شکنی زورمداران عصر حاضر است که شرح نارسایی سازمان ملل متّحد و سایر مجامع بین‌المللی و مدعیان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‌های مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله این نوشته است.
3ـ رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق، سومین اصل پیشگیرانه اسلام است که فرمود:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُوءَدُّوا الأَْماناتِ إِلی أَهْلِها»(63)
یعنی: دستور خداوند، لزوم رعایت امانت و برگرداندن آن به صاحبش است.
بیان قرآن در ستایش مردم بایمان این است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»(64)؛ یعنی: آنان، امانت‌دار و مراعات‌کننده عهد و پیمان خویش هستند.
قرآن کریم بسیاری از انبیاء الهی را با وصف امین بودن، به جهانیان معرفی کرده است که آیات سوره «شعراء»، نمونه‌ای از آن است.
تاثیر احترام متقابل به امانتهای یکدیگر، در برقراری امنیت و آزادی و تاسیس مدینه فاضله، کاملا مشهود است. قرآن مجید با تحلیل ساختار انسانی، ثابت نمود که هیچ فرد یا گروهی حق ندارد در امانت خیانت نماید و بدین‌گونه، نژادپرستی صهیونیستها و کسانی که خود را برتر می‌پندارند و رعایت امانت دیگران را بر خویش لازم نمی‌دانند، محکوم می‌شود. در قرآن چنین آمده است:
«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُوءَدِّهِ إِلَیْکَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الأُْمِّیِّینَ سَبِیلٌ»(65)
یعنی: برخی از یهودیان، اگر به عنوان امانت، دیناری را به آنها بسپاری، آن را پس نمی‌دهند؛ مگر آنکه مراقب آنها باشی و با زور از آنها بستانی.
این خیانت‌ورزی، به سبب آن است که آنان خود را نسبت‌به غیر اهل تورات برتر می‌پندارند و می‌گویند: بر ما حرج و قدح و ذمی نیست اگر امانت غیریهودیان را برنگردانیم. روشن است که چنین افراد بی‌تعهد و نژادپرست و مستکبری که به خیانت در یک دینار تن‌درمی‌دهند، خیانت در ثروت کلان و منابع ملی را قطعا مباح می‌شمارند و از هر غارت ابتدایی نیز پرهیز نخواهند کرد.
اهداف حکومت اسلامی در دعای ابراهیم(علیه السلام)
سلسله انبیاء ابراهیمی علیهم‌السلام که سالیان متمادی، حکومت اسلامی را عهده‌دار بوده‌اند و قرآن کریم درباره آنان می‌فرماید: «اُذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُّلُوکاً»(66)، یعنی: به خاطر آرید، آنگاه که در میان شما پیغمبران فرستاد و شما را پادشاهی داد. خطوط کلی امامت و رهبری و اصول مهم سیاست و حکومت را از بنیان‌گذار کعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهانی، به ارث برده‌اند.
حضرت ابراهیم علیه‌السلام ، نه تنها در سیره خویش آن اصول و خطوط کلی را رعایت می‌نمود؛ بلکه در نیایشهای خاص خود نیز مطرح می‌کرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست می‌نمود.
عصاره دعاهای آن حضرت در این زمینه، همان دو هدف مهم حکومت اسلامی یعنی: خلیفة‌الله شدن انسان صالح سالک کوی کمال و تاسیس مدینه فاضله است. با توجه به این نکته، روشن می‌شود که سامان یافتن مدینه فاضله، در پرتو تعالی انسانهایی است که مقام منیع خلافت الهی بهره آنان شده باشد.
آنچه به آبادی، آزادی، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن برمی‌گردد از اوصاف مدینه فاضله است که در آیاتی از قبیل «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ»(67) یعنی: و در آن نماز و طاعت خدا به جای آرند و چون ابراهیم عرض کرد پروردگارا! این شهر را جای امن گردان و روزی اهلش را فراهم گردان. آمده است و آنچه به کمالهای انسانی برمی‌گردد و زمینه‌ساز خلیفة‌اللهی است، در آیاتی مانند «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَْصْنامَ»(68) یعنی: و من و فرزندانم را از پرستش بُتان دور دار. و «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»(69) یعنی: پروردگارا! فرزندان ما را شایسته گردان که از میان آنها رسولی برانگیزی که بر مردم تلاوت آیات تو کند و آنان را علم کتاب و حکمت بیاموز و روانشان را از هر نادانی و زشتی پاک و منزه ساز. تویی که در همه عالم هر کار خواهی بر آن علم و قدرت کاملی داری. ذکر شده است و ریشه‌های اصلی دعاهای سیاسی که در جوامع روایی ثبت‌شده، همین نیایشهای زمامداران الهی است که صحائف آسمانی و به خصوص قرآن کریم آنها را بازگو نموده است. پی نوشت :
1ـ کارشناس ارشد حقوق عمومی دانشگاه تهران.
2ـ بقره / 213.
3ـ برخی از پیامبران از خود شریعتی نداشته‌اند و پیرو شریعت پیامبر اولوالعزم پیش از خود بوده‌اند، مانند: لوط علیه‌السلام که به شریعت ابراهیم علیه‌السلام ایمان آورد. «فامن له لوط» (عنکبوت / 26) و بر اساس دستور او عمل می‌نمود و هر پیامبر اولوالعزمی به اذن خدا حاکم بود و کارهای شریعت را تقسیم می‌نمود. به برخی سمت فرماندهی جنگ می‌داد. به بعضی سمت تدریس و به دیگری هدایت و ارشاد و مانند اینها.
4ـ نهج‌البلاغه، خطبه 40.
5ـ توبه / 33.
6ـ نحل / 36.
7ـ طه / 64.
8ـ انبیاء / 105.
9ـ حدید / 25.
10ـ نور / 55.
11ـ همان.
12ـ آل عمران / 19.
13ـ مائده / 3.
14ـ توبه / 33.
15ـ حجر / 85.
16ـ رعد / 17.
17ـ آل عمران / 137.
18ـ فاطر / 43.
19ـ اسراء / 81.
20ـ انبیاء / 18.
21ـ قصص / 5، یعنی: ما می‌خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم.
22ـ انبیاء / 105، یعنی: بندگان شایسته‌ام وارث (حکومت) زمین خواهند شد.
23ـ ابراهیم / 1.
24ـ بقره / 257.
25ـ انعام / 122.
26ـ حدید / 28.
27ـ نهج‌البلاغه، خطبه 193، بند 5.
28ـ نهج‌البلاغه، حکمت 129.
29ـ نهج‌البلاغه، خطبه 183، بند 11.
30ـ نور / 40.
31ـ آل عمران / 19.
32ـ همان / 85.
33ـ حدید / 25.
34ـ بقره / 251.
35ـ نساء / 163.
36ـ انبیاء / 79.
37ـ نمل / 15.
38ـ همان / 16.
39ـ ص / 17.
40ـ همان / 26.
41ـ جمعه / 2.
42ـ نور / 33.
43ـ حدید / 7.
44ـ نساء / 5.
45ـ توبه / 34.
46ـ حشر / 7.
47ـ نساء / 29.
48ـ سبا / 12.
49ـ سبا / 13.
50ـ نمل / 44.
51ـ سبا / 10.
52ـ همان / 11.
53ـ انبیاء / 80.
54ـ هود / 37.
55ـ موءمنون / 27.
56ـ کهف / 96.
57ـ بقره / 279.
58ـ اسراء / 34.
59ـ بقره / 177.
60ـ انفال / 56.
61ـ حجرات / 13.
62ـ توبه / 12.
63ـ نساء / 58.
64ـ موءمنون / 8.
65ـ آل عمران / 75.
66ـ مائده / 20.
67ـ بقره / 126.
68ـ ابراهیم / 35.
69ـ بقره / 129.
رواق اندیشه ش 45

مؤلفه‌های قدرت در دولت اسلامی

مؤلفه‌های قدرت در دولت اسلامی نویسنده:علی ایمانی سطوت
الگوی مطلوب قدرت در دولت اسلامی، قدرت مبتنی بر مکتب رهایی بخش اسلام است.ضابطه وهدف این قدرت، که تحوّل تعالی بخش به سوی الله است، در قرآن وسنت آمده است.زمانی که یک دولت اسلامی، صورت بندی می شود، این دولت مبتنی بر مؤلفه هایی چون
جغرافیای سرزمینی، جمعیت، حاکمیت و مکتب رهایی بخش اسلام بعنوان یک منبع مشروعیت بخش می باشد. لذا دولت اسلامی ضمن دارا بودن مؤلفه های تشکیل یک دولت سیاسی، دارای وجه مکتبی نیز می باشد.
در این مقاله مؤلفه های قدرت دولت اسلامی، در قالب مفاهیمی چون مکتب رهایی بخش اسلام، جمعیت (ملتی هم کیش و هم فکر)، رهبری، الگوی حکمرانی، دانایی، عوامل اقتصادی و نظامی تبیین می گردد. مؤلفه های متکثر فوق، مادامی موجب تولید قدرت برای دولت اسلامی می گردد، که در قالب مفهوم توسعه به یکدیگر پیوند خورند و به وحدت برسند.این مقاله ضمن تبیین مؤلفه های قدرت دولت اسلامی، در تلاش است الگو و قدرت هم سازبا توسعه را ارائه نماید. «مقدمه»
درهم تنیدگی و امتزاج شگفت انگیزی میان دو کلید واژهء «قدرت» و «دولت» وجود دارد.بنای اصلی هر دولت بر قدرت است. صورت بندی مفاهیم بنیادین اندیشه سیاسی؛ مانند آزادی، عدالت، حقوق بشر و... متضمن فرض وجود دولت و قدرت است. بدین سان این مفاهیم با مفهوم دولت درآمیخته می شود.
بنیاد هر دولت بر مؤلفه های قدرت آن است. امّا مؤلفه های قدرت یک دولت در الگوی «دولت اسلامی» به وسیلهء اسلام تعریف می گردد.
گونه‌های مختلفی از دولت؛ مانند دولت مطلقه، دولت مشروطه، دولت طبقاتی و دولت کثرت‌گرا در علوم سیاسی تعریف و تبیین گردیده است.
اصطلاح «دولت اسلامی» کلید واژه ای جدید در علم سیاست است که ابتنای آن بر مکتب رهایی بخش اسلام است. باور به توحید و آزادی بشر، عدالت، ترقی خواهی، آزادی رأی و برابری امکانات اقتصادی و سیاسی، نظارت رهبران مذهبی، اصول گرایی (تشکیل دولت به شیوهء پیامبر(ص)و علی ع)) و ولایت فقیه جامع الشرایط، عادل و آگاه به قانون (اسلام) از شاخص های اساسی دولت اسلامی است.
شاخص های فوق در اندیشهء سیاسی بنیان گذار فقید جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی قدس سره)و اصول متعدد قانون اساسی کشورمان، عیان است.
الگوی جدید دولت اسلامی نیزمانند سایر الگوهای تجربه شدهء بشری، دارای مؤلفه های قدرت می باشد. مؤلفه های قدرت در دولت اسلامی تلفیقی است از ویژگی های طبیعی، مانند وضعیت جغرافیایی، جمعیت، میزان توسعه یافتگی در اقتصاد و فناوری نظامی و صنعتی و پیروی آن از مکتب رهایی بخش اسلام که در نوع و الگوی حکمرانی، کارآمدی رهبری مبتنی بر امامت و نبوت و اتحاد ملتی هم کیش و هم فکر تعیّن می یابد. دانایی نیز از مؤلفه های قدرت دولت اسلامی است، تا آنجا که مشروعیت ولایت فقیه برای رهبری جامعهء اسلامی، به واسطه عدالت و دانایی به قانون خداست.
در اینجا تأکید ما بر پیوند و ایجاد مکانیسم تعامل مثبت بین مؤلفه های قدرت در دولت اسلامی است. لذا چارچوب و گزاره های بحث حاضر از این قرار است :
یکم ـ مؤلفه های قدرت در دولت اسلامی متکثر است. الگوی مطلوب مکتب اسلام که در جهان بینی توحیدی تبلور می یابد «وحدت در عین کثرت» است و الگوی مطلوب قدرت در دولت اسلامی نیز ابتنای بر مکتب رهایی بخش اسلام است، لذا این مؤلفه های متکثر قدرت،
باید به پیوند و وحدت برسند.
دوم ـ اجرای سیاست وحدت در تکثر در باب مؤلفه های قدرت دولت اسلامی از الگوی توسعه پیروی می کند و آن را «قدرت همسان با توسعه» تعریف می کنیم.
سوّم ـ الگوی «قدرت همسان با توسعه» مبانی نظری متعددی دارد. این مهم از طریق فعال کردن ظرفیت های بالقوه و تعالی بخش در مکتب اسلام، بومی کردن مؤلفه های توسعه که محصول عقل و تجربهء بشری است و در تباین با مبانی اسلام نیست میسّر می گردد.
فرضیهء اصلی مقاله بر بند نخست گزاره های فوق مبتنی است. دولت اسلامی مانند سایر الگوهای دولت دارای طیف متکثری از مؤلفه های قدرت می باشد. از آنجا که کارآمدی، تعالی وبالندگی از اهداف حیاتی هر دولتی است، دولت اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست.
ضمن این که اهداف این دولت دارای بعد مکتبی والهی نیزمی باشد. مؤلفه های قدرت دولت اسلامی در رهیافت توسعه، به وحدت و تعامل مثبت برای کارآمدی و بالندگی دولت اسلامی می رسند. تعریف مفاهیم بنیادی
1ـ دولت
به لحاظ تاریخی، مفهوم دولت «State» تا قرن 16. رواج سیاسی نیافته بود. ماکیاولی برای نخستین بار آن را به کار برد. یونانیان بجای آن، از واژه «Polis» یا دولت ـ شهر استفاده می کردند.(1) باید دولت های معاصر را به منزلهء یک اجتماع انسانی در نظر گرفت که در محدوده یک سرزمین مشخص (که سرزمینی از عناصر تشکیل دهندهء دولت است) با موفقیت مدعی انحصار خشونت فیزیکی مشروع به عنوان حق مختص خود می باشد.(2)
دولت، به عنوان مهمترین نهاد سیاسی، در متن شبکهء پیچیده ای از منافع و علایق اجتماعی قرار دارد. بطور کلی دولت ها دارای چهار پایه یا چهرهء متفاوت می باشند.
اول پایه اجبار و چهرهء اجبارآمیز، دوّم پایه عقیدتی و چهره ایدئولوژیک، سوم چهره عمومی یا تأمین خدمات و کار ویژه های عمومی و چهارم پایه منافع مادی یا چهره خصوصی. داشتن حداقلی از این پایه ها و کارویژه ها برای هر دولتی ضروری است.(3) هر یک
از وجوه، متضمن قدرت زایی برای نهاد دولت است. دولت ها با طلب رضایت مردم، قدرت خویش را به اقتدار مشروع تبدیل می کنند.
2ـ قدرت
به لحاظ ترتیب منطقی، بحث دربارهء قدرت، با رویکرد سیاسی و اجتماعی، مقدمهء ورود به بحث دولت است و از آنجا که وجه حاکمیتی دولت لاجرم با مسائلی نظیر اقتدار، آزادی، امنیت و مصلحت تلازم مستقیم دارد، پرداختن به بحث قدرت از اهمیت برخوردار است. بدون فهم ماهیت قدرت نمی توان به بررسی دولت پرداخت. قدرت دولت به این دلیل مهم است که در رابطهء مستقیم با جامعه قرار دارد، لذا از میان تعاریف گوناگون قدرت، رویکرد جامعه شناسانه ءماکس وبر در تعریف قدرت، از مطلوبیت برخوردار است. وبر می گوید:
«قدرت، امکان خاص یک عامل (فرد یا گروه) به خاطر داشتن موقعیتی در روابط اجتماعی است که بتواند گذشته از پایه اتکای این امکان خاص ارادهء خود را با وجود مقاومت، بکار بندد.»(1)
قدرت همیشه مبتنی به زور نیست. ممکن است مبتنی بر ایمان و وفاداری، عادت و بی تفاوتی یا منافع هم باشد. قدرت، کنترل و مهار مؤثر دیگران است اما ابزار مؤثر این مهار ممکن است متعدد باشد.
به طور کلی قدرت، هدفمند است، ضمانت اجرا نیاز دارد، نسبی و وابسته به موقعیت است و بر روابط مبتنی است و مهمتر از همه توانایی نفوذ بر دیگران است.
3ـ توسعه
توسعه، در امر جامعه و دولت، مستلزم تجدید سازمان و جهت گیریِ کلّ نظام اقتصادی، اجتماعی و سیاسی کشور است. توسعه، تغییرات بنیادین در ساختارهای نهادی، اجتماعی، فرهنگی، اداری و بسیاری از موارد، حتی آداب و رسوم و اعتقادات را نیز در برمی گیرد. اساس نظریه توسعه یافتگی حرکت جامعهء بشری به سوی تعالی و کمال است که با مفاهیم بنیادین مکتب اسلام سنخیت و هماهنگی دارد. نظریه های کلاسیک جامعه شناسی مأخذی است برای علم توسعه؛ زیرا این جامعه شناسان، در پی ارائه تفسیری از توسعهء جوامع بوده اند. دورکیم الگوی توسعه جوامع را عبور از وضعیت همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیکی می دانست. در حقیقت بنیان نظریه های توسعه گرایی بر اصل مکانیسم درونی و دگرگونی استوار است که تمامی جوامع از آن پیروی می کنند.
به دلیل اهمیت مفهوم توسعه، آن را در سه بعد «اقتصاد»، «فرهنگ» و «سیاست» دسته بندی نموده و مؤلفه های انضمامی آن را تعیین می کنیم.(1)
یک جامعهء در حال دگرگونی، تا زمانی میوهء توسعه را می چیند که جمیع مؤلفه های سه بُعدی توسعه، هماهنگ و متوازن به شاخص های مثبت و مطلوب میل داشته باشند.
شاخص ها:
فصل یکم ـ عناصر تشکیل دهندهء قدرت دولت اسلامی دولت اسلامی به عنوان یک مدل و نمونه دارای طیف متکثری از مؤلفه های قدرت می باشد. مؤلفه های قدرت زایی دولت اسلامی را اولویت بندی نموده و سپس آنان را در یک پارادایم توسعه به همدیگر پیوند می دهیم :
1-1 مکتب رهایی بخش اسلام
از آنجا که ساختار دولت در قالب یک نظام سیاسی به صورت یک شبکه ارزشی عمل می کند و طی آن قدرت را با ارزش مرتبط می سازد، در چنین مواردی که این رابطه میان قدرت و سیستم ارزشی به وجود آید، می گویند اقتدار حاصل شده است. در الگوی دولت اسلامی مکتب در ایجاد چنین رابطه ای نقشی ممتاز بر عهده دارد.
ارزش متضمن این مفهوم است که مشخص می کند «چه چیز در جامعه شایستگی دارد که انسان به خاطرش زنده بماند و یا زندگیش را در آن فدا کند.»(1) مکتب و جهان بینی اسلام چنین ارزشی را تولید می کند. ایدئولوژی های مادیگرا چه در معنای فلسفی (فلسفه مادی) و چه در معنای اقتصادی (نظام سرمایه داری جدید) با اصالت دادن به بُعد مادی قابل لمس و زندگی اقتصادی و برخلاف تمایل فطری انسان او را از تفکر دربارهء ارزش برتر برکنار نگه می دارد. این ایدئولوژی ها واجد ارزش های مطلق و متعالی نیست و همواره به زمان و مکان خاص وابسته است.
در مکتب اسلام ارزش های توحیدی مطلق است و تابع زمان و مکان و برای قوم یا گروه معینی ایجاد نشده است. ارزش های توحیدی مقوم روحیهء ملتی هم کیش و هم فکر است و در صورت وجود اختلافات فرهنگی، نژادی و قومی وحدت دهنده و یکپارچه کننده است.
ارزش های توحیدی، یک قالب ذهنی از لحاظ شیوهء نگریستن به جهان فراهم می آورد و بالاءخره این عنصرِ تشکیل دهندهء قدرت، معیارها و ضوابط مشخص و معینی را در اختیار سیاست گذاران قرار می دهد تا براساس آن، چارچوب هدف ها و منافع ملی و اقتدار دولت اسلامی را ترسیم نمایند.
مکتب رهایی بخش اسلام از آنجا که آزادیبخش انسان از سلطهء انسان و تبلیغ گر بندگی خداست، اصول و معیارهایی دراختیار عامهء مردم قرار می دهد تا بر مبنای آن، هرگونه انحراف و تغییر جهتِ مغایر با اصول پذیرفته شده را مورد قضاوت قرار دهند و از پذیرش حاکمیت استکبار بر امت اسلامی استنکاف ورزند.
به لحاظ اهمیتِ موضوعِ نبوّت و امامت در مکتب اسلام، رهبری دینی ـ سیاسی در دولت اسلامی دارای جایگاه رفیعی است. لذا ایمان عامه مردم به رهبری دینی ـ سیاسی و هم چنین نگهبان دینی ـ سیاسیِ حاکم، نقش مهمی در قدرت دولت اسلامی دارد.
ایمان توده های مردمی و نخبگان سیاسیِ حاکم در جمهوری اسلامی ایران به رهبری امام خمینی، به ایجاد یک دولت مقتدر و مکتبی در دههء اول انقلاب اسلامی انجامید و اتحاد مکتبی دولت و مجلس وقت به عنوان دو بلوک عمدهء قدرت، اپوزیسیون براندازِ داخلی را به شدت بر حاشیه راند و در جبهه های جنگ نیز پیروزی های خیره کننده ای را رقم زد.
با تحولات رقم خوردهء کنونی، دولت مبتنی بر مکتب اسلام باید چنان ظرفیت سازی کند که بتواند ارزش های نظام سیاسی حاکم را به عملکردهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و نظامی پیوند دهد. هم چنین نظام سیاسی، مشارکت واقعی مردم را در ادارهء کشور گسترش دهد و در تجهیز و جذب و توزیع منطقی قدرت از خود توانمندی نشان دهد. عملیاتی نمودن اصل بنیادین و دینی عدالت می تواند در نهایی شدن امور فوق کارگر باشد.
1ـ2ـ رهبری
رهبری، به عنوان مؤلفهء اقتدار بخشِ دولت اسلامی در نظام سیاسی تشیّع، در نهاد ولایت فقیه تبلور می یابد. ولایت فقیه در اندیشهء سیاسی اسلام در طول نبوت و امامت قرار می گیرد و کارویژهء آن در اندیشهء سیاسی بنیان گذار فقید جمهوری اسلامی ایران این گونه
ترسیم می گردد:
«کلیهء امور مربوط به حکومت و سیاست، که برای پیامبر و ائمه : مقدر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقدر است و عقلاً نیز فرقی نمی توان میان این دو قائل شد؛ زیرا حاکم اسلامی ـ هر کس که باشد ـ اجرا کنندهء احکام شریعت و برپا دارنده حدود و قوانین الهی و گیرنده مالیات اسلامی و مصرف کنندهء آن در راه مصالح مسلمانان است.»(1)
در دولت اسلامی چگونگی تجهیز و به کارگیری منابع مادی و معنوی و بهره گیری از ارزش های دینی برای ایجاد و تقویت همبستگی
و یکپارچگی اجتماعی، همگی به عامل رهبری بستگی دارد. موازین عقلی و نقلی، هر دو بر آنند که حاکم و رهبر اسلامی، ناگزیر باید اولاً: عالم به قوانین و احکام اسلامی باشد و ثانیاً: در میان مردم و در اجرای احکام به عدالت رفتار کند.(1)
لذا ملاحظه می گردد که رهبری در نظام اسلامی، جایگاهی ویژه و مسؤولیتی الهی دارد. او باید عالم به قانون خدا باشد و در میان بندگان خدا به عدالت رفتار کند. او اقتدار خاص نبی و امام را دارا می باشد و ملازم با آن، مسؤولیت هدایت مردم نیز برعهدهء حاکم نظام اسلامی است.
در دولت اسلامی چگونگی تجهیز و به کارگیری منابع مادی و معنوی و بهره گیری از ارزش های دینی برای ایجاد و تقویت همبستگی و
یکپارچگی اجتماعی و بالاءخره استفادهء صحیح از امکانات نظامی در وضعیت بحرانی و جنگ، همگی به عامل رهبری بستگی دارد.
مدیریت و تنظیم سیاست خارجی، تصمیم سازی معقول در عرصه سیاست و تحوّلات داخلی و شیوهء عملی ساختن راهبردها،
نیاز به رهبران و مدیرانی دارد که بتوانند با درک و شناخت اوضاع و مقتضیات بین المللی، منافع ملی را به درستی تعیین کنند و در صدد
تحققّ اهداف ملی برآیند.
از این رو تمام کارویژه های یک رهبرِ مطلوبِ عرفی، در ظرف وجود یک رهبر الهی تحققّ می یابد.امام خمینی قدس سره)در فرابرد کسب پیروزی انقلاب اسلامی، با درایت و شجاعت یک رهبر انقلابی عمل کرد. بحران هایی چون
کودت، حرکت های ضدانقلابی گروه های محارب و محاصره اقتصادی و درنهایت جنگ تحمیلی هشت ساله را با موفقیت از سرگذراند. او به رابطه سلطه گرانهء آمریکا با ایران پایان داد و با شجاعت، صداقت و درایت، جنگ را پایان بخشید و قطعنامه 598 را برای حفظ مصلحت نظام اسلامی پذیرفت.
خلاصه این که رهبری به عنوان مهمترین مبادی تصمیم سازی در عرصه های مختلفی چون نظامی، اقتصادی، مدیریت دیپلماسی و عقیدتی ـ فکری مؤثر است و به لحاظ ابتنای آن بر مشروعیت الهی و مقبولیت عامه مردم در فرایند قدرت یابی دولت اسلامی نقش محوری ایفا می کند.
1ـ3ـ الگوی حکمرانی
در دوران نظم دوقطبی، همواره این پرسش پیش روی اندیشمندان و استراتژیست ها بوده است که کدامیک از نظام های دموکراتیک غرب و سوسیالیست شرق، از قدرت بیشتری برخوردارند؟
با وقوع انقلاب اسلامی و صورت بندی شکل جدیدی از جمهوریِ مبتنی بر دین مبین اسلام، کارآمدی و قدرت شکل جدید حکومت و راه های وصول به آن به مهمترین مسأله پیش روی نخبگان نظام جدید تبدیل گردید.
الگوی حکمرانی از مؤلفه های تولید قدرت در هر نظام سیاسی است؛ مثلاً استمرار و عدم انقطاع در سیاست گذاری ها که از مؤلفه های قدرت یک دولت کارآمد است، برآمده از الگوی حکمرانی در آن دولت می باشد. مثال دیگر دربارهء الگوی حکمرانی در حکومت های
دموکراتیک با ساختی کثرت گراست. در یک ساختار کثرت گر، دهها گروه، سازمان و نهاد؛ اعم از اتحادیه ه، احزاب سیاسی، گروه های
دارای نفوذ و گروه های فشار، کارتل ه، تراست ه، مجتمع های نظامی و غیر این ها در شکل گیری راهبردهای سیاسی دولت مؤثرند و
رهبران را در این گونه جوامع با دشواری هایی روبه رو می سازند. لذا فرابرد افزایش قدرت در یک دولتِ دموکراتیک، بسته به میزان دلبستگی توده ها و نخبگان به منافع ملی و حیاتی کشور خویش است.امّا حاکم آرمانی در اسلام، از چه الگویی پیروی می کند که
موجب کارآمدی و قدرت دولت اسلامی می گردد؟!
دولت در اسلام، نظامی است برای دستیابی فرد و اجتماع به پیشرفت معنوی و اخلاقی. دولت به تولید کالا و خدمات می پردازد ،برای نیل به رشد و تعالی و عبادت خداوند. در حالی که در حکومت های غیردینی هدف اساسی، تأمین منافع مادی و دنیوی افراد است و افق دید دولت و مردم، بیش از زندگی دنیوی آن هانیست.
الگوی حکمرانی در اسلام، به نظارت مردم بر حکمرانان، امر به معروف و نهی از منکر، اهتمام به امور مسلمین، نصیحت ائمه مسلمین، شورا و رجوع به عقلِ جمعی جایگاه ممتازی می دهد.
امّا هر چه از صدر اسلام فاصله می گیریم، الگوی حکمرانی نبوی، که به شورا و عقل جمعی اهتمام می ورزد، به سوی الگوی حکمرانی فردی گرویده می شود. خانهء گلین پیامبر اعظم (ص)تبدیل به کاخ سبز بنی امیه و قصرهای هزار و یک شب بنی عباس می گردد.
دو فریب بزرگ به وسیلهء این سلسله های جور در تاریخ به وقوع پیوست :
یکم ـ با خلق مفهوم جدید سیاسی «خلیفهء رسول الله» جامه قدسی رسول خاتم 9را بر تن کردند و با حربهء دین، مخالفان دیندار
و ستم ستیز خود را از دم تیغ گذراندند. با همین حربه بود که قاضی حکام جور در کوفه با اتهام خروج از دین رسول الله، فرزند آن حضرت و امام سوم شیعیان را مهدورالدم خواند. البته جهل و نادانی توده ها نیز مدد رسان حکام جور و دین ستیز شد.
دوم ـ با الگوپذیری از امپراتوری های ایران و روم، الگوی حکمرانی نبوی را به سوی یک حکومت خود کامه فردی و سلطنتی گرایش دادند.
در اندیشه سیاسی امام خمینی قدس سره) که بازگشتی بود به اصول اسلام و الگوی حکمرانی نبوی و علوی، حکومت سلطنتی به مثابه شرک قلمداد گردید؛ چون اساس سلطنت، مبتنی بر سلطه انسان بر انسان است و انسان ها تنها باید بندگی و سلطه خدا را پذیرا باشند.
الگوی حکمرانی جمهوری اسلامی، بازگشتی به سنت حسنه حکومت نبوی بود.
اصول گرایی (حکمرانی به شیوهء پیامبر(ص)و علی ع) ترقی خواهی، مردم سالاری دینی (اهتمام به شور، عقل جمعی و آزادی رأی)، عدالت (سیاسی، اقتصادی و اجتماعی)، اعتقاد به توحید و آزادی بشر و آرمانگرایی (تشکیل حکومتی کامل تر از الگوهای غربی و شرقی) از ویژگی های این الگوی حکمرانی است.
به طور خلاصه، الگوی حکمرانی برای تولید قدرت، تصویری به جامعه بین الملل ارائه کند که در مراودات سیاسی و اقتصادی دولت مؤثر باشد. پیروزی یک دولت درجنگ، آسیب ناپذیری آن در مقابل هجوم خارجی، داشتن متحدان قوی، موفقیت های چشمگیر اقتصادی و صنعتی و اتخاذ استراتژی های مستقل، جملگی از مواردی است که به ساختار حاکمیت در داخل و اقبال نخبگان و توده های یک ملت به آن، ارائه می کنند.
امام خمینی قدس سره)الگویی از حکمرانی ارائه کردند که همواره پشتیبانی مردمیِ نظام سیاسی تأمین شود. این مؤلفه ای قدرت زا برای دولت اسلامی به شمار می آید.
1ـ4ـ دانش
«هر دولتی براساس قدرت بنا شده است.» این جمله ای است که «ترتکی» در «برست لیتوفسک» بیان کرد و این جمله، مبتنی بر نظریه
دولت مدرن است. قبل از وقوع امواج مدرنیته، این سلطه به صورت عریان اعمال می گردید، امّا پس از صورت بندی دولت های مدرن،
مؤثرترین شکل اعمال قدرت را در پشت نقاب عقل و دانش پنهان نمودند. دولت مدرن جهت تداوم حیات خود، گفتمان حاکم را در چارچوب دانش صورت بندی و باز تولید می نماید. در اینجا با چرخه تولید دانش و قدرت مواجه هستیم و این دو، با نوعی دیالکتیک مثبت به تعامل با یکدیگر می پردازند. در تحلیل نهایی، قدرت ساختهء نظام دانایی و گفتمان حاکم است.
کردار سیاسی دولت ها در پرتو گفتمان حاکم شکل می گیرد. گفتمان حاکم در هر عصری و برای هر دولتی معمولاً سامان و انگاره دانایی آن شرایط است که در پرتو آن قدرت،دولت صورت بندی می گردد.
از دیدگاه فوکو قدرتِ دولت، ریشه در دانش و موقعیت اجتماعی، فرهنگی و تاریخی حاکم دارد و معیارهای ارزیابی قدرت دولت در وضعیت علمی مختلف، متفاوت اند. امّا رابطهء دانش و قدرت در دولت اسلامی چگونه است ؟! آیا دانش مؤلفه قدرت دولت است ؟!
قدرت دولت در اسلام و به ویژه در مذهب تشیّع، بر دانش به ویژه دانش عملی مبتنی است. در سلسله مراتب ارزش ها در جامعهء اسلامی، دانش بی هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است و از این حیث، نه تنها نسبت به قدرت سیاسی متخارج نیست بلکه مبنای قدرت و مشروعیت تلقی شده است. حکومت اسلامی در ساحت نظر و اندیشه،حکومتِ دانش و دانشمندان به منظور استنباط و اجرای درست احکام دین در جامعه است.شرط اساسی علم و دانش برای حاکم اسلامی، مورد اجماع تمام مذاهب اسلام است.
ابتنای نظام جمهوری اسلامی ایران بر نظریهء ولایت فقیه، سپردن امور قضا به مجتهدان، نگهبانی از قانون اساسی به وسیله حقوقدانان و فقیهان دینی، ناشی از توجه اکید دولت اسلامی به دانش، دانش شرعی و دینی در عرصهء حکمرانی است.
ابونصر فارابی، دانش و حکمت را از ویژگی های رئیس اول یا حاکم مدینهء فاضله می داند که دانا و نگهبان شریعت و سنت الهی است.
خواجه نصیر طوسی خصایص رئیس اول را به امام شیعی تطبیق می دهد و می گوید:
«دومین ویژگی امام، داشتن علم مورد نیاز در رهبری جامعه؛ اعم از علوم دینی و دنیوی است؛ مانند علوم شرعی، سیاست، آداب و رسوم، دفع خصم و غیرذلک؛ زیرا امام بدون این دانش ها قادر به قیام به امور و وظایف خود نیست.»
در میان فقیهان شیعه نیز حتی بیشتر از اهل سنت بر جایگاه دانش در زندگی سیاسی تأکید شده است.
نظریهء ولایت فقیهان، به طور بنیادی بر نقش دانش در تصدّی و مشروعیت حکومت در دورهء غیبت استوار است. شیخ مفید (متوفای 413ه.ق) ضمن تأکید بر تفویض ولایت به فقهای شیعه «و قد فوّضوا النظر فیه الَی فقهاء شیعتهم مع الامکان» با عنایت به اهمیت دانش
در تصدی ولایت می نویسد: «و کسی که به خاطر جهل به احکام، یا عجز از قیام به امور مردم، صلاحیت ولایت بر مردم نداشته باشد، سزاوار و حلال نیست که به این امر تکلیف نموده و ملاحظه نماید.»(2) در نظریه سیاسی امام خمینی قدس سره)نیز ملاحظه می گردد که دانش (آگاهی) به کتاب خدا و عدالت، از شرایط اصلی حاکم اسلامی است.
از تأمل در مکتوبات و نظریات اندیشمندان اسلامی نتیجه زیر به ذهن متبادر می شود:(3)
خدا ---> «بشارت و تنذیر» وحی از طریق نبی ---> وجوب دانش.
دانش ---> قدرت سیاسی (قدرت دولتی) ---> زندگی فردی و اجتماعی مؤمنان.
از تأمل در مؤلفه های پیش گفته این نتیجهء صریح به ذهن متبادر می گردد که دانش از مبانی مشروعیت بخش دولت در اسلام است و به عبارتی دانش از ستون های بنیادین قدرت در دولت اسلامی می باشد.
1ـ 5ـ مسجد
اگر الگوی حکمرانی دولت اسلامی را حکومت نبوی قرار دهیم، مسجد کانون اصلی قدرت در دولت اسلامی است. پیامبر اعظم (ص)به محض اینکه بعد از هجرت، وارد مدینه می شوند می گویند: باید برای مدیریت، جایگاهی باشد و آنگاه مسجدی می سازند. کارکردهای گوناگون مسجد به عنوان جایگاه عبادی، سیاسی و اجتماعی آن را در کانون قدرت دولت اسلامی قرار داده است.
1ـ مسجد جایگاه عبادت و نماز جماعت مسلمین است، مسلمانان بصورت یکپارچه و واحد و رو به یک قبله، به درگاه خدای متعال نماز می گذارند، لذا نماز نماد عبادت، اتحاد و انسجام اسلامی مسلمانان است که در جایگاه عبادی ـ سیاسی مسجد منعقد می گردد.
2ـ مسجد حوزهء گفتگوی مسلمانان نیز می باشد. مسلمین در فضای گفتمانی مسجد با عقاید و نظریات اجتماعی یکدیگر و آسیب هایی که جامعهء اسلامی را به لحاظ سیاسی،اجتماعی و فرهنگی تهدید می نماید، آشنا می شوند. بعد از رحلت پیامبر(ص)نیز مساجد
حتی المقدور فارغ از سلطهء حکومت های جور بوده‌اند. در این فضای خودگردان و فارغ از سلطه، مسلمانان راحت‌تر به طرح معضلات و مشکلات جامعه اسلامی می پرداختند. خودگردانی و فراغت مساجد از قدرت حکمرانان در مذهب تشیع برجستگی بیشتری دارد و آن هم به خاطر استقلال تشیع از حکومت های جور بوده است.
3ـ از آنجا که کانون قدرت و مشروعیت یک دولت اسلامی بر آموزه های دین اسلام استوار می باشد، لذا مسجد به عنوان تجمع گاه عبادی ـ سیاسی مسلمانان مورد توجه دولت اسلامی برای اعمال مدیریت قرار می گیرد. در دولت های اسلامی صدر اسلام، فرمان بسیج عمومی، احکام حکومتی، اجرای حدود اسلامی، تقسیم غنایم جنگی عموماً از مسجد اعلام می گردید.
لذا ملاحظه می شود که مسجد همزمان مؤلفه های فرهنگ، سیاست و اجتماع را برای توسعه جامعهء اسلامی عملیاتی می کند.
در صدر اسلام منافقین جهت انشقاق در صفوف واحد مسلمانان، مسجد ضرار راساختند.
خدای متعال دستور نابودی آن مسجد را به پیامبر(ص)با وحی ابلاغ نمود. صدور این فرمان نشان از اهمیت سیاسی مسجد در دولت اسلامی است.
در تجربه جدید دولت جمهوری اسلامی ایران نیز مساجد همواره نقش ممتازی در تحوّلات عصر انقلاب اسلامی داشته اند، کانون بسیج عمومی برای دفاع ملّی در مقابل بیگانگان مسجد بود. کانون ساماندهی تظاهرات میلیونی در واقعهء انقلاب اسلامی سال 57مسجد بود.
سکاندار دولت اسلامی نیز از مسجد جماران به هدایت کشتی انقلاب مبادرت ورزید.
امام خمینی قدس سره)در تبیین اهمیت مسجد در دولت اسلامی می گوید:«مسجد مرکز تبلیغ است. در صدر اسلام از همین مسجدها جیشه، ارتش ها راه می افتاد، و... هر وقت یک گرفتاری پیدا می شد، صدا می کردند که «الصلاة بالجماعه» اجتماع می کردند... مسجد مرکز اجتماع سیاسی است.»(1)
1ـ6ـ امت اسلامی
«قانون اساسی با توجه به محتوای اسلامی انقلاب ایران، که حرکتی برای پیروزی تمامی مستضعفین بر مستکبرین بود، زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می کند، به ویژه در گسترش روابط بین المللی، با دیگر جنبش های اسلامی و مردمی می کوشد تا راه تشکیل امت واحد جهانی را هموار کند؛ (اِن َّهَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُون)(2) واستمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامی جهان قوام یابد.»(3)
امت گرایی اسلامی به عنوان یکی از گرایش های بنیادی دولت اسلامی و جدیدالتأسیس ایران در مقدمه قانون اساسی مشهود است. در این راست، مخاطبین دولت اسلامی،ملّت های مسلمان فارغ از مرزهای جغرافیایی هستند.
طرح صدور انقلاب اسلامی، بیان فرضیه جهاد در دو بعد فرهنگی و نظامی، طرح موضوع استکبار ستیزی و بیداری ملل مستضعف، بیداری ملل مسلمان جهان به خصوص ملل حاشیه خلیج فارس؛ از جمله مؤلفه های رویکرد امت محور در دولت اسلامی می باشد.
امام خمینی قدس سره)با رویکرد امّت محور معتقد است :«اسلام برای یک کشور، برای چند کشور، برای یک طایفه، حتی برای مسلمین
نیست. اسلام برای بشر آمده است... همه بشر را اسلام می خواهد زیر پوشش عدل خودش قراردهد....»(4)
با مقدمه فوق ملاحظه می گردد که امت اسلامی یکی از مؤلفه های قدرت یک دولت مبتنی بر اسلام است. دولت اسلامی وحدت جهان اسلام را با مبنا قرار دادن واژه قرآنی «امت» صورت بندی می نماید.در اجتماع قبل از اسلام، رابطه خویشاوندی و به عبارتی ولاء
قبیله، تعیین کنندهء نظام حقوقی و عامل نظم اجتماعی بود. با ظهور اسلام ولاء عقیده چنین نقشی را ایفا نمود و بدین ترتیب، در نظام
حقوقی اسلام و نیز به طور نسبی در اجتماع اسلامی «امت» بر جای «قبیله» نشست؛ یعنی جامعه ای بر پایهء عقیده و دین پدیدار شد.(1)
پیامبر در راستای رویکرد امّت محور بود که سلمان فارسی را از اهل بیت خویش خواند. در صورت تحقّق عینی رویکرد امت محور در جهان اسلام، دولت اسلامی قدرت عظیمی به دست می آورد.آرمان احیاگرانی از سید جمال تا امام خمینی قدس سره)تحقق امت بزرگ
اسلامی بود. بنابر این تفکر، ضعف دنیای اسلام زمانی از بین خواهد رفت که اتحادی واقعی بر مبنای رشته های نامرئی پیوندهای
مستحکم عقیدتی میان ملل اسلامی پدید آید.
سید جمال برای اتحاد دنیای اسلام، سران دولت های اسلامی را مخاطب قرار داد، امّا جمهوری اسلامی به رهبری امام خمینی قدس سره) ملت های مسلمان را کانون توجه ساخت.
رهبر معظم انقلاب، آیةالله سید علی خامنه ای در این باره می فرماید:
«... روی وحدت جهان اسلام زیاد تکیه کردیم؛ زیرا طبعاً این هم یکی از مسائل مشترک ماست که یک میلیارد مسلمان دنیا در صورتی که بتوانند با هم تفاهم کنند و رهبران آنان خط مشی های مسائل مهم جهانی را که غالباً برای آن ها مشترک است پی بگیرند، یک قدرت عظیمی برای پیگیری هدف های عالی و پسندیده و اساسی به وجود خواهد آمد و در این رابطه در بعضی از این مذاکرات به نقش حج و تکیه اجتماع مسلمانان بر کلمهء واحد و بهاء ندادن به قومیت ها و جدا نشدن ملت ها به سبب قومیت ها و ملت ها از یکدیگر اشاره شد که در این مسأله وحدت نظر و نقاط مشترک وجود داشت، به خصوص با توجه به این که یک عده در دنیای اسلام سعی دارند ملیت ها را آن قدر عمده کنند که آن نقطه مشترک اصلی؛ یعنی اسلام تحت الشعاع قرار بگیرد.»(1)
در رویکرد امت گرایی اسلامی، حج به عنوان کانون عبادی ـ سیاسی اتحاد مسلمانان نقش برجسته ای دارد. برای تحقق رویکرد امّت محور، مسلمانان باید از مرزهای ملی و جغرافیایی عبور نمایند و اسلام را کانون اتحاد و انسجام خود قرار دهند.
دین باوری، میزان برخورداری امت اسلام از تعلیم و تربیت، علوم پیشرفته و درجه آگاهی و نیز رشد سیاسی و اجتماعی برای افزایش قدرت یک دولت اسلامی متکی بر امت واحده از اهمیت فراوان برخوردار است. دولت اسلامی بری افزایش قدرت خود شایسته است که از حمایت امتی برخوردار باشد که دین دار، مترقی، تعالی گرا و باورمند به حمایت و پشتیبانی از دولت برای حفظ مرزهای دینی، فرهنگی و جغرافیایی جهان اسلام باشد.
انسجام اسلامی امت مسلمان در این اهداف، شاخص مهمی در ارزیابی قدرت دولت به شمار می رود. همگرایی دینی، سیاسی و اجتماعی امت اسلامی در افزایش قدرت دولت اسلامی بسیار مؤثر است.
1ـ7ـ جغرافیا
عامل جغرافیا نیز، به گونه ای خود را به نظام های سیاسی تحمیل می کند و قدرت یک دولت را تحت الشعاع قرار می دهد. گاهی حتی تغییر نخبگان و رژیم سیاسی یک کشور در وضع جغرافیایی آن قابل مطالعه است. وضعیت اقلیمی در چارچوب جغرافیا در ارزیابی قدرت یک دولت مؤثر است. محققان رابطهء مستقیمی میان ابداعات، خلاقیت ها و وضعیت اقلیمی در سرزمین های گوناگون قائلند و مناطق سردسیر را انرژی زاتر از نواحی گرم می دانند.
بنابراین، وسعت، شکل، وضع طبیعی، مرزها و وضعیت اقلیمی مهمترین عواملی هستند که باید در ارزیابی قدرت دولت ها مورد توجه
قرار گیرند. سرزمین وسیع، ضمن آن که می تواند نیروی انسانی بسیاری در خود جای دهد. در دوران جنگ امکان عقب نشینی نیروهای نظامی را فراهم کرده، موقعیت تسخیر ناپذیری به آن می دهد.
در جنگ عراق علیه ایران، موقعیت وسیع جغرافیایی و جمعیت زیاد امکان وسیعی را برای پیروزی های پی در پی ایران اسلامی پدید آورد. وسعت خاک هم در اوایل جنگ و هم در پایان جنگ فرصت دفع تجاوز را برای ایران فراهم کرد.
کوهستانی بودن سرزمین به لحاظ دفاعی سودمند است.مرزهای کوهستانی شمال غربی کشور قدرت ایران را در دفاع نظامی فراهم آورد. فرورفتگی و مسطح بودن زمین نیز عاملی در کاهش قدرت دفاعی است. مردم لهستان با توجه به اینکه شجاعانه در مقابل مهاجمین مقاومت کردند ولی به سبب شکل فرو رفته سرزمین خویش، قادر به دفع تجاوز و اشغال کشورشان نبوده اند. بهترین نوع
مرزهای طبیعی دریاها و کوهها هستند. موقعیت جزیره ای بریتانیا باعث شد که به مدت نهصد سال مورد تهاجم دشمن قرار نگیرد. مرز
آبی بصره آن شهر را از حملات کوبنده نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران در امان نگه داشت.
روابط یک دولت با دیگر واحدهای سیاسی نیز از دیدگاه عامل جغرافیای سیاسی حائز اهمیت است؛ برای نمونه افغانستان و عراق ِاشغال شده، محیط پیرامونی ناامنی را برای ایران فراهم کرده است.
امّا با توضیحات فوق، پیشرفت های تکنولوژیک، ورود موشک های قاره پیما، ماهواره ها و سلاح های بازدارندهء هسته ای به عرصهء اقتدار دولتها ، معادلات گذشته را در مورد جغرافیای سیاسی و وضعیت اقلیمی دگرگون ساخته است.
1ـ 8ـ عوامل نظامی
غالب، هنگامی که از قدرت دولت سخن به میان می آید، نیروی نظامی به ذهن متبادر می شود. امّا نیروی نظامی، از عناصر تشکیل دهندهء قدرت دولت است. در چارچوب قدرت نظامی باید سلاح ها و تجهیزات جنگی، کم و کیف افراد نظامی، رهبری، بودجهء نظامی،
پایگاه‌ها، فنون نظامی، تحرک نیروها و امکانات تدارکاتی و لجستیکی مورد توجه قرارگیرند.
در دولت اسلامی، تنها بر مؤلفه های سخت افزاری قدرت (تجهیزات، فناوری و فنون نظامی) تأکید نمی گردد. اصل 144قانون اساسی وقتی که برداشتن ارتش مکتبی برای دولت اسلامی تأکید می کند، به نرم افزارهای قدرت؛ همچون دین باوری، ولایت مداری،میهن دوستی، دلبستگی تا پای جان به منافع ملی و حیاتی کشور اسلامی، روحیه کار جمعی و سازمان اشاره دارد. اتکای به قانون و
باور به آن، اصل بودن رعایت سلسله مراتب و انضباط نظامی نیز از مؤلفه های نرم افزار قدرت نظامی می باشد.
دارا بودن حافظهء تاریخی و آگاهی از شکست ها و پیروزی های ملی در قرن اخیر ایران و دلایل این رویدادهای تاریخی به تقویت نرم افزار قدرت نظامی مدد می رساند.
پیروزی های رزمندگان اسلام در جنگ تحمیلی هشت ساله واشتیاقی که جوانان ایرانی برای شهادت در راه خدا و آرمان های دینی
و ملی داشتند نشان از قدرت نرم افزاری دولت اسلامی ایران و تفوق آن به سخت افزارهای قدرت بود.
1ـ 9ـ عوامل اقتصادی
ظرفیت نظام سیاسی برای تجهیز و تحرّک جهت بهره گیری صحیح از منابع موجود، از معیارهای عمدهء قدرت ملّی به شمار می آید. در این روند باید متغیرهایی چون تولید ناخالص ملی، درآمدسرانه، چند و چون تولیدات صنعتی و کشاورزی، دسترسی به منابع، به طور اعم،
درجه وابستگی یا عدم وابستگی یک دولت به منابع مالی و اقتصادی دیگر واحدهای سیاسی را در نظر گرفت.(1)
هر دولت به هر اندازه از منابع و امکانات بیشتری برخوردار باشد، آسیب پذیری آن در دوران صلح یا جنگ کمتر است.
در اهمیت عامل اقتصاد در قدرت یک دولت، تحوّلات بلوک شرق قابل ملاحظه است.یکی از دلایل عمده برای فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، مشکلات اقتصادی و تکنولوژیک این کشور بود؛ زیرا برغم آن که این دولت از قدرت و توانایی قابل ملاحظه نظامی برخوردار بود، توازنی میان توسعه اقتصادی و نظامی آن مشاهده نمی شد و بر همین اساس بود که گروهی این دولت را ابر قدرت «توسعه نیافته» می خواندند.از مسائلی که در ارزیابی قدرت ملّی باید مورد توجه قرار گیرد، وجود نوعی تعادل و توازن میان عناصر تشکیل دهندهء قدرت است.
به طور خلاصه، قدرت، یک کل تجزیه ناپذیراست و برغم آن که در چارچوب مطالعات آکادمیک، هر یک از عناصر تشکیل دهنده آن را مجزا از یکدیگر مورد مطالعه قرار می دهیم، به هیچ وجه نباید داد و ستد میان این عناصر را نادیده انگاشت. چنین کنش متقابلی در هر یک از سطوح عناصر قدرت (مادی ومعنوی) به وضوح به چشم می خورد. مثلاً ارتباط جدایی ناپذیری میان عوامل رهبری، ایدئولوژیکی، اقتصادی، نظامی،ژئوپلتیکی و غیره وجود دارد که تحت شرایط و مقتضیات گوناگون بین المللی هر یک از این عوامل به درجات متفاوت حائز اهمیت اند.(2)
در فصل آتی کلیه مؤلفه های فوق در پارادایم توسعه برای دولت اسلامی در پیوند با یکدیگر مورد تحلیل قرار می گیرند.
فصل دوّم ـ «قدرت همساز با توسعه» الگویی برای دولت اسلامی مشروعیت قدرت دولت در اسلام، به خواست و اراده الهی باز می گردد؛ به عبارتی، حاکمیت مطلق از آن خدای متعال است و اوست که انسان را بر سونوشت خویش حاکم
نموده است.
مشروعیت قدرت دولت در اسلام متکی بر خداست امّا خدای متعال تداوم، کارآمدی و مقبولیت چنین دولتی را به اراده انسان هایی واگذار نموده که حاکم بر سرنوشت خویش هستند.
لذا این دولت برای تداوم و کارآمدی و کسب مقبولیت عامه، از تجربیات عقل بشری باید استفاده نماید و الگوهای توسعه گرایی را برای افزایش قدرت دولت خود مورد بهره برداری قرار دهد. الگوی «قدرت همساز با توسعه» برای افزایش اقتدار و کارآمدی دولت اسلامی از مطلوبیت برخوردار است.
همانطور که در فصل پیشین آوردیم، مؤلّفه های قدرت دولت اسلامی، مکتب رهایی بخش اسلام،رهبری دینی ـ سیاسی،الگوی حکمرانی، دانش و عوامل اقتصادی، نظامی و ویژگی‌های جغرافیایی می باشند.
این مؤلفه های قدرت زا در یک الگوی متعادل باید به هم پیوند بخورند که توان ایجاد یک دولت مقتدر را داشته باشند. عوامل طبیعی قدرت، یک تأثیر گذاری طبیعی بر قدرت دولت دارند امّا عواملی مانند مکتب، نوع رهبری، الگوی حکمرانی و کیفیت جمعیت به منابع انسانی یک دولت ربط وثیق دارد. میزان دین باوری جمعیت نشان از کارآمدی عوامل مکتب و رهبری می باشد.
الگوی توسعه مؤلفه های مبتنی بر انسان را در دولت اسلامی به تعادل می رساند و این توازن و تعادل پایدار با بهره برداری از مؤلفه های طبیعی قدرت، دولت را به سوی اقتدار، کارآمدی، مقبولیت و تعالی هدایت می کند.
«عدالت» در اسلام بنیان قدرت را در دولت اسلامی تشکیل می دهد. یک وجه عدالت در امر حکمرانی، اعتدال گرایی، مطابق مطالب مشروحه فوق است. هیأت حاکمه برای توزیع عادلانه اسکان باید الگویی متعادل و متوازن از قدرت و حکمرانی به ملت ارائه کند.در دولت مقتدر توسعه گر، جناح های نافذ هیأت حاکمه، در باب مفهوم «منافع ملی» به یک اجماع نظر رسیده اند و برنامه های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را در راستای آن به مرحله اجرا می گذارند. توسعه، زمانی جدّی خواهد بود که از اجزای لاینفک منافع ملی
محسوب گردد. تغییر دائمی اهداف و نهادی نشدن آن ها در میان افراد و احزاب بانفوذ، شتاب فعالیت و برنامه ریزی را مختل می کند.
اگر جامعه ای از فرهنگ و جهان بینی واحدی برخوردار باشد، سهل تر به یک استراتژی ملّی و روش های تحقّق آن دست خواهد یافت. دین مبین اسلام، دینی توسعه گر، تعالی بخش و کرامت بخش به شأن انسان است. ظهور آن در پرتو وحی به پیامبر صلح و رحمت در
سرزمین جاهلی و بحران زده عربستان، آزادی، رفع سلطه انسان بر انسان و بندگی خدا، امنیت، حقوق بشر و کرامت انسانی برای بشریت به ارمغان آورد.
به نظر می رسد حضور یک پارچهء دین مبین اسلام در ایران و غلبه گفتمان عدالت محور تشیّع، که مبتنی بر اندیشه امامت است، از ظرفیت لازم برای یک اجماع فرهنگی و مکتبی برخوردار است و این اجماع فرهنگی و مکتبی می تواند مبنای صورت بندی مقولهء محوری
توسعه قرار گیرد. دولت مقتدر توسعه گرا برای پیشبرد کار اجرایی و عملی شدن توزیع قدرت و ایجاد مکانیزم ارتباطی بین دولت و ملت، سیستم حزبی و بهاء دادن به سازمان های غیر دولتی (NGO) را نهادینه می کند. با شفاف شدن رابطه میان دولت و ملت و نهادینه شدن اصل پاسخگویی، مسیر اقتصادی ـ اجتماعی آن نیز روشن خواهد شد. پدیده چرخش نخبگان نیزدر این فرا برد، با تعادل و روانی پیش می رود.
در چارچوب روشن شدن منافع ملّی، انسجام فرهنگی جامعه و سیستم چند حزبی،اصل پاسخگویی به معنای متعهد بودن افراد، سازمان ها و مراکز تصمیم گیری در مقابل اظهارنظرها و عملکردهای خود، اصل تقویت کننده دولت می باشد.
کارآمدی، مطلوبیت، دید دراز مدت و سازماندهی اقتصادی منسجم از مؤلفه های دولت مقتدر توسعه گراست. مقصود از سازماندهی اقتصادی، مرتبط بودن ارکان اقتصادی یک جامعه است. ارکان بانکی، مالیاتی، کشاورزی، صنعتی و خدماتی یک جامعه، همه باید در راستای اهداف کلان اقتصادی عمل کنند و مستقل از یکدیگر و نامرتبط، سیاست گذاری و برنامه ریزی ننمایند.(1)
در یک دولت مقتدر که ابتنای بر آموزهء مردم سالاری دینی دارد، قدرت سیاسی پای بند قانون است و در چارچوب آموزه های دینی محدود می گردد. آموزه های دینی بر حقوق و کرامت انسانی نیز تأکید دارد، لذا قدرت سیاسی نباید حقوق ذاتی انسانه؛ مانند امنیت،
مالکیت و حیثیت اجتماعی را مورد تعرض قرار دهد. لذا در این دولت تضمین حقوق افراد و رونق اقتصادی ممکن می گردد. مادام که حقوق فوق محترم شمرده نشود با انسان های فاقد حقوق مواجهیم و چنین دولتی تحقیقاً به توزیع قدرت و آرای ملت بهاء نمی دهد.
بنیان گذار فقید نظام جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی قدس سره)با طرد رژیم و قدرت مبتنی بر سلطنت، دولتی را نشاند که در آن به انسان ها به چشم رعیت و در چارچوب مشرکانه رابطه خدایگان ـ بنده نگریسته نمی شود و با این کار شکل سلطه گرانه قدرت را طردکرد. امام با طرح شعار بنیادی «میزان رأی ملت است»، در حقیقت میزان اقتدار دولت را پشتیبانی ملت از آن قرار داد. لذا در اندیشه امام دولت مقتدر دولتی است که مستظهر به پشتیبانی ملت است. بنیاد اقتدار چنین دولتی بر زور نیست، هر چند که نخستین ویژگی
دولت قدرت آن است. رابطه دولت با ملت بر مبنای عدالت و با راهبرد تأمین حقوق سامان بخش جامعه و ملّت است. بنیاد قدرت دولت اسلامی بر پیشتاز بودن در بندگی خداست و هر دولتی در این فقره موفق تر باشد در پیشگاه جامعه دیندار نیز مقبول تر است.
با توجه به مطالب فوق، مبانی عمدهء اقتدار دولت جمهوری اسلامی را باید از لحاظ اجتماعی در مردم سالاری دینی با مؤلفه هایی چون شور، احزاب و سازمان های غیر دولتی ـ واسط بین حاکمیت و ملت و مشارکت سیاسی ـ و از لحاظ سیاسی در جایگاه برجسته
روحانیت و فقیهان دین شناس در این نظام و از لحاظ ایدئولوژیک در تعامل مثبت دین ودولت دانست.
مشارکت سیاسی ملت در قالب احزاب سیاسی درون نظام و سازمان های غیر حکومتی و شرکت در انتخابات ادواری، شاخصی برای اقتدار دولت می باشد. احزاب سیاسی از طریق ارتباط دو طرفه ای که با حاکمیت و ملت دارند، مطالبات مردم و انتظارات متقابل حاکمیت از ملت را ردوبدل می نمایند. لذا از شکل گیری جنبش های اجتماعی، انفجاری چون شورش و انقلاب جلوگیری می شود و نظام با ثبات و کارآمد خواهد شد.
شورا نیز یک امر مؤکد اجتماعی در اسلام است که در آن مردم به صورت منطقه ای و محلی در امر اداره جامعه اسلامی مشارکت می کنند. شورا به ثبات و تداوم دولت اسلامی مدد می رساند. از ویژگی های یک دولت مقتدر، هم چنین ثبات، تداوم و کارآمدی آن است.
در تبیین اقتدار دولت نباید صرفاً به جنبهء سخت افزاری قدرت تأکید کرد. لذا دولتی که به سرعت مخالفان خود را سرکوب می کند، نمی تواند دولتی مقتدر باشد. نظام سیاسی مقتدربرای جذب مخالفان خود ظرفیت سازی می کند.
انتخابات ادواری که از افتخارات نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران می باشد، هم معیاری برای سنجش پش