تتمه الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره

اشاره

سرشناسه : آل عصفور، حسین بن محمد، 1147 - 1216 ق.

عنوان و نام پدیدآور : تتمه الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره/ تالیف الشیخ حسین آل عصفور

مشخصات نشر : قم:مجهول ( بی جا ، بی نا )[1410]

مشخصات ظاهری : ج2.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ق 12

رده بندی کنگره : BP183/ب 3ح 4 1300ی

رده بندی دیویی : 297/324

ص :1

المجلد 1

اشاره

ص :2

المقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد الله رب العالمین والصلاه والسلام علی سیدنا محمد وآله الطیبین المنتجبین.

لا یخفی علی ذوی الألباب ما لعلم الفقه من الأهمیه فی نظر الدین الاسلامی

باعتباره القانون الإلهی الذی یعنی بتنظیم شؤون الحیاه بجمیع أبعادها، وعلماء

الدین وفقهاء المذهب قد بذلوا فی مختلف جوانب الفقه جهودا جباره ومساعی

مشکوره، حیث ألفوا العدید من المصنفات والموسوعات فی هذا الحقل، ومن

جملتها کتاب الحدائق الشهیر للمحدث البحرانی قدس سره الذی حال الأجل بینه

وبین إتمامه، فقام بتتمیمه ابن أخیه وتلمیذه العلامه الخبیر الشیخ حسین بن محمد

آل عصفور تغمده الله برحمته بأکمل به ما نقص من کتاب الظهار إلی آخر الکفارات

وسمی کتابه ب " عیون الحقائق الناظره فی تتمه الحدائق الناضره ".

ولما کانت مؤسسه النشر الاسلامی قد قامت بنشر کتاب الحدائق ضمن

خمسه وعشرین مجلدا، وتعمیما للفائده تصدت لنشر کتاب العیون حیث بذلت

الوسع فی تحقیقه واستخراج مصادره، وقد بذل الأخ الألمعی الحاج کمال الکاتب

حفظه الله تعالی جهودا مضنیه لاخراجه بهذه الصوره سائله الله أن یوفقه وإیاها

لخدمه العلم وأهله، وما توفیقنا إلا بالله العزیز.

الشیخ حسین آل عصفور

ص :3

نبذه من حیاه المؤلف قدس سره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله علی جزیل نواله، والصلاه والسلام علی خیر خلقه محمد وآله.

وبعد، فهذه لمحه خاطفه عن مصنف هذا الکتاب علی أبلغ ما یکون به

الایجاز جاز فنقول:

أما نسبه:

فهو العلامه العارف والآیه العظمی فخر المله والشریعه الشیخ حسین ابن

المحقق البارع الشیخ محمد ابن الآیه الفاخره والحجه الباهره الشیخ أحمد ابن الشیخ

إبراهیم ابن الحاج أحمد بن صالح بن أحمد بن عصفور بن أحمد بن عبد الحسین بن

عطیه بن شیبه الدرازی ابن الأمیر هلال ابن الأمیر موسی ابن الأمیر حسین ابن الأمیر

مانع ابن الأمیر عصفور ابن الأمیر راشد بن عمیره بن سنان بن غفیله بن شبانه بن عامر

ابن عوف بن مالک بن عوف بن عامر بن عقیل بن کعب بن ربیعه بن عامر بن

صعصعه بن معاویه بن بکر بن هوازن بن سلیم بن منصور بن عکرمه بن خصفه بن

عیلان بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان جد النبی صلی الله علیه وآله

وهو ابن أخ الشیخ یوسف - قدس سره - مصنف کتاب " الحدائق الناضره "

وتلمیذه وأحد المجازین بإجازته المبسوطه الموسومه ب " لؤلؤه البحرین ".

ص :4

کتاب المتاجر

وأما کلمات الاطراء والثناء علیه:

فلم یکد یخلو کتاب من کتب التراجم إلا النزر الشاذ من جمل الثناء علیه

وإطرائه والإشاده بعلو کعبه فی المعقول والمنقول وسمو درجته فی الفقه والحدیث

والأصول حتی عده بعضهم من المجددین للمذهب علی رأس المائه الثانیه بعد الألف

کما ألمح إلیه العلامه الأمینی فی شهداء الفضیله

قال فی ترجمته المحقق المتبحر السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه: کان

متبحرا فی الفقه والحدیث طویل الباع کثیرا الاطلاع، انتهت إلیه الرئاسه والتدریس.

وقال عنه العلامه البحاثه الشیخ آقا بزرک الطهرانی فی الکرام البرره: کان

من المصنفین المکثرین المتبحرین فی الفقه والأصول والحدیث غیرها.

إلی غیر ذلک من الأقوال التی یقف علیها المتتبع.

مؤلفاته ومصنفاته:

کان - قدس سره - من المکثرین المجیدین والمصنفین والمتبحرین حیث

نمقت براعته فی أکثر العلوم الشرعیه کالتفسیر والحدیث والأدب والشعر واللغه

والکلام والمراثی، کما هو مثبت فی تراجم مترجمیه ما یعد من الرعیل الأول،

حیث أتی ببنات فکره الصائب ودقه ذهنه الوقاد ما یبهر العقول ویخلب الأنظار،

ومن عجائب أمره أنه کان یملی کتبه الاستدلالیه الموسعه کأنوار اللوامع فی

شرح مفاتیح الشرائع للفیض الکاشانی ورواشح العنایه الربانیه فی شرح الکفایه

الخراسانیه وکتاب السوانح النظریه فی شرح البدایه الحریه للحر العاملی علی

بعض تلامذته الذین اختصهم لهذا الغرض اعتمادا علی حفظه للأقوال وأدله کل

مسأله بجزئیاتها التفصیلیه فی سابق عهده بها من دون تجشم الرجوع إلیها عند

التصنیف والتألیف، وتؤید هذه الدعوی النسخ الخطیه الموروثه عن مکتبته، حیث

نجد کیف أنها کتبت بخط تلامذته وختمت أجزاؤها بخاتمه الشریف وإمضائه

فقط. ومما یدخل فی هذا المضمار إملاؤه کتاب " النفحه القدسیه " فی ثلاثه أیام

ص :5

الروایات الوارده لتحدید أقصی الحمل

علی تلامذته من دون سبق تبویب أو ترتیب، وکذا ما حکی عنه الشیخ علی

البلادی فی أنوار البدرین ما ملخصه:

إنه أتی لبلاد القطیف مسافرا لحج بیت الله الحرام فاجتمع فیها بالسید محمد

الصندید، وکان عند الأخیر من الکتب النادره النفیسه ما لا توجد عند غیره وکان

ضنینا بها فاستعار منه أحدها ثلاثه أیام ثم أرجعه إلیه وسافر إلی مکه وبعد قضاء

مناسکه عاود کرته بالقطیف، فأمر السید المزبور بأن یأتی بذلک الکتاب فأخرج

إلیه نسخه منه جدیده وأخبره بأمرها، وأنه إنما أملاها فی سفرته تلک اعتمادا

علی حفظه له مده استعارته فتعجب منه مع جمله الحاضرین فقابلوه فلم یجدوا

شیئا منه یخالف الأصل إلا یسیرا لا یذکر.

وأما وفاته ومدفنه:

توفی - قدس سره - شهیدا سنه 1216 ه بعد مضی ثلاثه أیام علی أثر ضربه ضربها

إیاه ملعون من أعداء الدین بحربه فی ظهر قدمه، وقد أرخ ذلک بعضهم بقوله:

قلت فیه لما یقولون أرخ: (غروی) (تاریخه) (غادره)

وقال آخر: (طود الشریعه قد وهی وتهدما.) وقال ثالث: (قمر الشریعه قد أفل).

ودفن بقریته الشاخوره وقبره الیوم مزار معروف، وقد جدد بناؤه أخیرا

بفن معماری بدیع.

ختام:

ونهیب فی ختام هذه الأسطر بجهود مؤسسه النشر الاسلامی المضنیه ومساعیها

المشکوره علی إحیاء هذا الأثر مضافا لأصله " الحدائق " راجین من العلی القدیر

أن یأخذ بیدها إلی ما فیه إنهاض الفکر الشیعی الأصیل وخدمه الدین الحنیف.

حرره حفیدا المصنف

المیرزا محسن آل عصفور والشیخ أبو أحمد آل عصفور

ص :6

مقدمات التجاره قسم العقود

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله المحمود لآلائه المشکور لنعمائه المعبود لکماله المرهوب لجلاله

الذی ارتفع شأنه عن مشابهه الأنام وتقدس بکمال ذاته عن إحاطه دقائق الأفهام، وتعالی

فی عظمته أن تبلغ کنهه حقیقه الأوهام، وأفاض سحاب الأفضال علی جمیع البریه

فشملهم بسوابغ الأنعام. أحمده علی ما منحه من إرشاده وهدایته وأسأله العصمه من

الشیطان الرجیم وغوایته، وأصلی علی أشرف من بعثه ببرهانه وآیاته، وجعله

سید متحمل رسالاته، سیدنا محمد صاحب شریعته ودلالاته، وعلی ابن عمه

علی بن أبی طالب صلوات الله وسلامه علیه المختار لوصیته وخلافته، وعلی

الأئمه من ذریته وسلالته.

وبعد فإن أحق الفضائل بالتعظیم وأجراها باستحقاق التقدیم وأتمها فی

استجلاب ثوابه الجسیم هو العلم بالأحکام الشرعیه والوظائف الدینیه إذ به تحصل

السعاده الأبدیه والتخلص من الشقاوه السرمدیه، فوجب علی کل مکلف صرف

الهمه إلیه بقدر القابلیه وإنفاق هذه المهله الیسیره.

ولما نظرت أن قلم البحر الخضم العم الشیخ شیخ یوسف - قدس سره -

قصر عن تتمه کتابه المسمی ب " الحدائق " من حیث عاجله القضاء المحتوم الذی

جاری علی العموم عمدت علی تتمته مستعینا بالله وبنبیه وبعترته الطاهرین صلوات

ص :7

فی کسب الصرف

الله علیهم أجمعین وذلک لما جف منه قلم الناسخ وهو هذا: وقد ورد فی الأخبار

أنه مع اختلافهم فی الحکم یؤخذ بخلاف ما إلیه قضاتهم وحکامهم أمیل (1) کما

وقع فی المقبوله الحنظلیه، فیجوز أن یکون ذلک الوقت متلبسا بهذا المرجح

لکنه لا یکون علی سبیل التحقیق علی أنه یمکن أن یکون الحامل للشیخ علی ارتکاب

التقیه فی أحد الطرفین دون الآخر لقوه المشهور وضعف ما قابله فتوی ودلیلا لأن

صحیحه برید العجلی (2) کما فی الفقیه وخبر الکناسی (3) کما فی التهذیب والکافی

مؤیدان باطلاق صحیحه محمد بن مسلم (4) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن رجل

ظاهر من امرأته ثم طلقها قبل أن یواقعها فبانت منه، علیه الکفاره؟ قال: لا ".

وصحیح جمیل (5) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " قال: سألناه عن الظهار متی

یقع علی صاحبه الکفاره؟ قال: إذا أراد أن یواقع امرأته، قلت: فإن طلقها قبل

أن یواقعها، أعلیه کفاره؟ قال: لا، سقطت عنه الکفاره ".

وصحیحته الأخری وابن بکیر وحماد بن عثمان " (6) کلهم عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال: المظاهر إذا طلق سقطت عنه الکفاره ".

فیکون هذا موجبا لاختصاص التقیه بصحیح علی بن جعفر المذکور إن

أبقیناه علی ظاهره، واحتمل فیه العلامه حمله علی فساد النکاح لأنه عقیب تزویجها

بعد طلاقها بشهر أو شهرین فیکون قد وقع فی العده فیکون باطلا.

واستحسنه بعضهم وأیده بأمرین: " أحدهما " تعقیب التزویج بالفاء المقتضیه

ص :8


1- (1) هذا آخر ما سطره صاحب الحدائق - قدس سره -.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 342 ح 6، الوسائل ج 15 ص 518 ب 10 ح 2.
3- (3) الکافی ج 6 ص 161، ح 34، التهذیب ج 8 ص 16 ح 26، الوسائل ج 15 ص 518 ب 10 ح 2.
4- (4) الکافی ج 6 ص 161 ح 35، الوسائل ج 15 ص 518 ب 10 ح 3.
5- (5) الکافی ج 6 ص 155 ح 10. الوسائل ج 15 ص 518 ب 10 ح 4..
6- (6) الکافی ج 6 ص 158 ح 23، الوسائل ج 15 ص 519 ب 10 ح 5.

تحریم الاحتکار وکراهته

للفوریه وذلک یقتضی عدم الخروج من العده " وثانیهما " أنه حکایه الحدیث

تشعر به حیث قال " فراجعها الأول " ولم یقل تزوجها، ولا یخفی علیک ما فی هذا

التنزیل والتأیید، لأن إطلاق التزویج محمول علی الصحیح والشهر والشهران

مختلفان بین الظهار والطلاق لا بین الطلاق والتزویج، ثم تعقیب التزویج بالفاء

یقتضی التعقیب والفوریه بحسب الممکن لا مطلقا کما نبه علیه أهل العربیه

وصححوه فی قولهم: تزوج فلان فلانه فولدت، فإن المراد به وجود الولاده فی

أول أوقات الامکان وذلک بعد مضی مده الحمل لا عقیب التزویج بلا فصل، وکذلک

قول القائل: دخلت بغداد فالبصره، وأمثال ذلک کثیر حینئذ. فیکون المراد من

الخبر أنه تزوجها فی أوقات الامکان شرعا وهو بعد انقضاء العده بلا فصل. هذا

إذا سلمنا دلالتها فی مثل هذا المقام علی الفوریه. وعلی تقدیر تسلیم وقوع الشهر

والشهرین بین التزویج والطلاق فیمکن انقضاء العده بهما وبأقل منهما کما مر

بیانه فی تحقیق أقل المده التی یمکن خروج المطلقه فیها باعتبار عده الظهار.

وأما قوله " ثم طلقها فراجعها " فالکلام فی الفاء هنا کالکلام فی الأولی،

فإن المراجعه بعد الطلاق لیس المراد بها هو العود إلی نکاحها بالعقد الأول وإنما

المراد به التزویج، وأطلق علیه المراجعه من حیث إنها کانت زوجه له أولا فأقام عوده

لها بعقد جدید مقام الرجوع وهو رجوع لغه، ولهذا جاء فی مواضع عدیده من

الأخبار إطلاق المراجعه إلی الزوجه فی الطلاق النسبی بالمعنی الأخص بأن یراجعها

بعقد جدید. فحمله فی هذا الخبر علی الرجوع الشرعی وإبقاء العده الأولی فی

غایه السماجه (1) والبعد، علی أنه یلزم ارتکاب المجاز فی قوله " ثم طلقها " لأن

الطلاق لا یتعقب النکاح الفاسد لأن تزوجها الثانی فی العده مما یوجب فساده

والتحریم المؤبد إن کان دخل بها، أو کان عالما بذلک وإن لم یدخل بها کما تقدم

فی مباحث النکاح.

ص :9


1- (1) السماجه: القبح.

الفوائد والغایات المترتبه للنکاح

ثم استظهر شیخنا ثانی الشهیدین فی المسالک حمل الکفاره فی هذا الصحیح

علی الاستحباب جمعا، لأن الأخبار الأول النافیه للکفاره إذا أمضی الطلاق ولم

یراجع فی العده کما علیه المشهور أکثر عددا وأصح سندا فیوجب صرف هذه

الحسنه إلی الاستحباب، وحینئذ فتسلم من الاطراح وتجامع لمؤدات تلک الصحاح

هذا علی تقدیر تحقق التعارض للاغماض عن مرجحات الأولی.

ونقل الفاضل الهندی فی کشف اللثام عن ابن حمزه قولا ثالثا وهو أنه إن

جدد العقد المظاهر بعد العده لم تلزم الکفاره کالمشهور رجعیا أو بائنا. ویلزمه

إن جدده علی البائن فی العده - ولعله لعموم النصوص - خرج ما لو خرجت من

العده لصحیحه برید وخبر یزید الکناسی (1)، فیبقی الباقی، ولیس هذا ببعید لأن

المراجعه فی العده سواء کانت مراجعه شرعیه أو لغویه الشامله للعقد علیها فی العده

مما تترتب علیه الکفاره فی أخبار المراجع فی العده، وإن کان المشهور لا یرضون

به لأن المتبادر من الرجعه حیث تطلق هی المراجعه الشرعیه لظاهر صحیحه برید

وخبر یزید الکناسی، وقد سمعتهما حیث قال فیهما " قال: إذا طلقها تطلیقه فقد

بطل الظهار وهدم الطلاق الظهار، قلت: فله أن یراجعها؟ قال: نعم هی امرأته،

فإن راجعها وجب علیه ما یجب علی المظاهر من قبل أن یتماسا " وهی کما تری

فی المراجعه الشرعیه.

وکذلک ما دل علی إطلاق المراجعه مثل صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله

والحسن بن زیاد (2) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی التهذیب " قال: إذا طلق المظاهر

ثم راجع فعلیه الکفاره " یجب حمله علی المراجعه الشرعیه حملا للمطلق علی المقید،

ومع هذا کله لا تجب الکفاره بمجرد المراجعه بل لا بد من إراده المسیس

والجماع لما تقدم من ترتب الکفاره علی ذلک فی الأصح.

ص :10


1- (1) الوسائل ج 15 ص 518 ب 10 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 18 ح 30، الوسائل ج 15 ص 519 ب 10 ح 7.

فی الکسب الحرام

ویدل علیه هنا بخصوصه صحیحه الحلبی (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام

عن الرجل یظاهر من امرأته ثم یرید أن یتم علی طلاقها، قال: لیس علیه

کفاره، قلت: فإن أراد أن یمسها؟ قال: لا یمسها حتی یکفر ". وکأن قوله

" ثم یرید أن تیم علی طلاقها " مؤذن بأنه قد طلق بعد المظاهره، وهذا من القرائن

المقالیه الواضحه، وکذا قوله " فإن أراد أن یسمها " قرینه علی المراجعه فی ذلک

الطلاق ولو بالامساس، فیکون قوله " لا یمسها حتی یکفر " یعنی بعد المراجعه أو

بما إذا أراد المراجعه بنفس المسیس،

أما ما جاء فی خبر موسی بن بکیر النمری (2) المرسل عن أبی عبد الله علیه السلام

" فی رجل ظاهر ثم طلق، قال: سقطت عنه الکفاره إذا طلق قبل أن یعاود

المجامعه، قیل: فإنه راجعها، قال: إن کان طلق لاسقاط الکفاره عنه ثم راجعها

فإن الکفاره لازمه له أبدا إذا عاود المجامعه، وإن کان طلقها وهو لا ینوی

شیئا من ذلک فلا بأس أن یراجع ولا کفاره علیه " فهو من الأخبار المشکله حیث

لم یذهب ذاهب إلی تفصیله المذکور، ولم یطابقه شئ الأخبار الوارده فی هذا

المضمار، وقد احتمل فیه محدث الوسائل حمل المراجعه المنفیه الکفاره معها عند

إراده مطلق الطلاق علی المراجعه بعد العده بعقد جدید لما تقدم فی صحیحه برید وغیرها،

ویتحمل صدره أن الطلاق إذا وقع بقصد الفرار عن أثر الظهار غیر عامل عمله

بدلیل قوله " إن کان طلق لاسقاط الکفاره عنه " فلم یحصل قصد البینونه فیکون

لاغیا، کما أن الطلاق بقصد أن یراجع یقع لاغیا أو أنه وإن حصلت به البینونه

لکن الغایه الموجبه له غیر حاصله به عقوبه من الشارع.

ولا ینافی هذا ما سیجئ عن قریب فی المسائل والفروع من أن المظاهر یلزم

بالطلاق أو الرجوع بعد المرافعه للحاکم الشرعی بعد ثلاثه أشهر من المرافعه،

ص :11


1- (1) التهذیب ج 8 ص 18 ح 31، الوسائل ج 15 ص 519 ب 10 ح 8.
2- (2) الکافی ج 6 ص 159 ح 28، الوسائل ج 15 ص 519 ب 10 ح 6 وفیهما " بن أکیل النمیری ".

تتمه الکتاب الظهار المسأله الرابعه: لو ظاهر من زوجته الأمه ثم اشتراها من مولاها، وفیها فروع ثلاثه

لأن ذلک الطلاق الملزوم به لیس لاسقاط الکفاره بل لتسریح المرأه بإحسان

ولهذا یخیر بینه وبین المراجعه والتکفیر ولوجوب الوطء علیه بعد أربعه أشهر

لبقائها علی الزوجیه. وقد ألحق جماعه من الأصحاب کالمحقق والعلامه بالطلاق

فی إسقاطه الکفاره إذا بانت منه لو عاودها بعد العده الارتداد إذا کان عن مله وقد

صدر منه، وکذلک لو کان منها مطلقا. أما لو راجعها معه بعد التوبه منه أو منها

فی العده حیث یصح الرجوع وجبت الکفاره لأنه کالطلاق الرجعی. وأوجب

ابن الجنید الکفاره فی الارتداد إذا جدد العقد بناء علی وجوبها بمجرد التربص

وعدم الطلاق، وکذا لو ماتت أو مات أحدهما فلا کفاره إذا کان قبل المس، إلا

علی قول الإسکافی، أما لو وطأها بعد موتها فالظاهر أن علیه کفارتین للعموم

والاستصحاب لأن الموت لم یخرجها عن الزوجیه، ولهذا یغسلها وتغسله،

وإن حرم وطؤها فی تلک الحاله علیه فإن محرمات الأزواج أسباب الکثیره کالحیض

والاحرام والصیام والظهار والایلاء وکالمنکوحه قبل التسع إذا أفضاها لبقائها علی

الزوجیه وإن حرم وطؤها، وأمثال ذلک فی الأحکام کثیره.

المسأله الرابعه: لو ظاهر من زوجته الأمه ثم اشتراها من مولاها فقد بطل

العقد، فلو وطأها بالملک لم تجب الکفاره لما تقدم من أن البضع لا یستباح

بسببین، والسبب الطارئ أقوی. وکذا لو ملکها بالإرث أو بسائر الأسباب

المملکه لأن العقد لا یجامع ملک الیمین، وقد تقدم ما یدل علیه من الأخبار

فی نکاح الأمه مثل موثقه سماعه (1) " قال: سألته عن رجلین بینهما أمه فزوجاها

من رجل ثم إن الرجل اشتری بعض السهمین، قال: حرمت علیه " وفی موثقته (2)

الأخری عنه علیه السلام مثله، إلا أنه قال " حرمت علیه باشترائه إیاها وذلک أن

بیعها طلاقها ".

ص :12


1- (1) الکافی ج 5 ص 482 ح 4، الوسائل ج 14 ص 553 ب 46 ح 1.
2- (2) الکافی ج 5 ص 484 ح 6 وفیه (بشرائه)، الوسائل ج 14 ص 553 ب 46 ح 2.

بیع الأعیان النجسه

وإذا ثبت ذلک بمقتضی الاجماع والأدله زال التحریم المترتب علی العقد

واستباحها بالملک، وکان ذلک کما لو طلقها أو تزوجها بعد انقضاء العده، بل هنا

أقوی لاختلاف جنس السبب الذاهب والعائد بخلاف ما لو تزوجها بعد البینونه،

فإن السبب وإن تعدد إلا أنه متحد فی الجنس وإن اختلف فی الشخص وفی معناه

عندهم ما لو اشتراها غیره ثم فسخ النکاح وزوجه إیاها بعقد مستأنف، وقد تقدم

فی أحکام نکاح الأمه ما یدل علی أن له الفسخ کما فی صحیحه محمد بن مسلم (1)

وخبر الحسن بن زیاد وصحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) وغیرها من الأخبار.

نعم، لو أقرها علی نکاحه وجبت الکفاره لاستقرار النکاح المترتب علیه

الظهار، ثم إنه علی الأول لا یتوقف صحه العقد علی الاستبراء ولا الاعتداد

لأن الماء الواحد. ومثله أیضا ما لو طلقها بائنا ثم تزوجها فی العده کما تقدم خلافا

لابن حمزه وللإسکافی وعلی المشهور، فتحصل الحیله بهذا فی إسقاط حکم الظهار

بغیر تکفیر، لکنه لا ینطبق بما دل علیه خبر موسی بن أکیل النمری (3)، حیث

إن طلاقه وقع فرارا عن کفاره الظهار، وقد عرفت الکلام فیه لکنه لا ینطبق

علی المذهب المشهور بل لأعامل بها.

ولو قلنا بوقوع الظهار بملک الیمین کما هو الحق لدلاله المعتبره المستفیضه

علیه وضعف المعارض لها وهو خبر حمزه بن حمران کما تقدم فی کلام جامع الأصل

- قدس الله سره - فیمن ظاهر من أمته ثم باعها من غیره بطل حکم الظهار،

فإن اشتراها منه لم یعد الظهار کما لو طلق بائنا ثم تزوجها، وأولی منه ما لو

أعتقها ثم تزوجها لاختلاف السبب ولبینونتها من النکاح الأول بالعتق.

ص :13


1- (1) الکافی ج 6 ص 161 ح 35، الوسائل ج 15 ص 518 ب 10 ح 3.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 18 ح 30، الوسائل ج 15 ص 519 ب 10 ح 7.
3- (3) والصحیح " موسی بن أکیل النمیری ".

الثانی: لو ظاهر من اربع نسوه له بلفظ واحد

فروع

الأول: لو ظاهر من زوجته الأمه ثم عاد ثم قال لمالکها: أعتقها عن

ظهاری، ففعل وقع عتقها عن کفارته وانتقلت لملکه آنا ما یستحق العتق عنه

وانفسخ النکاح بینهما لأن إعتاقها عنه بإذنه یتضمن تملیکه - کما سیأتی فی

الکفارات وفی کتاب العتق - وقد تقرر بالنص والاجماع أنه إذا ملک زوجته

انفسخ النکاح، ومثله ما لو أعتقها عنه باستدعائه عن کفاره أخری ولو ملکها بعد ما

ظاهر منها وعاد فانفسخ النکاح بینهما ثم أعتقها عن ظهاره عنها، ومثله لو آلی

من زوجته الأمه ووطأها وحنث ولزمته الکفاره فقال لسیدها: أعتقها عن کفاره

عنی، ففعل فإنه یجوز وینفسخ النکاح لملکه لها بهذا الأمر بعتقها کما فی مسأله

الظهار السابقه. ولو ظاهر من زوجته الذمیه بناء علی جواز نکاحها ثم نقضت

المرأه العهد فاسترقت فملکها ذلک الزوج المظاهر فأسلمت فأعتقها عن کفاره

ظهاره أو غیرها جاز.

الثانی: لو ظاهر من أربع نسوه له بلفظ واحد وجب علیه عن کل واحده

کفاره لانعقاد الظهار من الأربع بکلمه واحده بحیث یقول: أنتن علی کظهر

أمی، فیصیر بذلک مظاهرا منهن إجماعا، والنصوص بذلک مستفیضه وسیأتی ذکرها

ثم إن فارقهن بما یجب البینونه من طلاق ونحوه ورفع به الظهار فلا کفاره

وإن عاد إلیهن جمع، فالمسأله موضع خلاف، فالمعظم بل حکی علیه الاجماع فی

الخلاف عن کل واحده کفاره لأصاله تعدد المسبب بتعدد السبب وخالف الإسکافی

فلم یوجب سوی واحده، واحتج للمشهور بصحیحه حفص بن البختری (1) عن

أبی عبد الله علیه السلام وأبی الحسن علیه السلام " فی رجل کان له عشر جوار فظاهر منهن جمیعا

کلهن بکلام واحد، فقال: علیه عشر کفارات ".

ص :14


1- (1) التهذیب ج 8 ص 21 ح 42، الوسائل ج 15 ص 525 ب 14 ح 1 وفیه " أو أبی الحسن ".

لو اختلف الزوجان فی الدخول وعدمه

وصحیحه صفوان (1) " قال: سأل الحسین بن مهران أبا الحسن الرضا علیه السلام عن

رجل ظاهر من أربع نسوه، قال: یکفر لکل واحده کفاره. وسأله رجل ظاهر

من امرأته وجاریته، ما علیه؟ قال: علیه لکل واحده منهما کفاره عتق رقبه أو

صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا " ولعل لفظه " أو " للتقسیم أو للتخییر

لما یأتی إن شاء الله تعالی عن قریب من أن کفاره الظهار مرتبه لا مخیره.

واحتج لابن الجنید بموثقه غیاث بن إبراهیم (2) عن الصادق عن أبیه عن

علی علیهم السلام کما فی التهذیب والنهایه " فی رجل ظاهر من أربع نسوه، قال: علیه

کفاره واحده " وحمله الشیخ فی کتابی الأخبار علی أن الوحده فیه جنسیته

ولا ینافی تعددها بالشخص. واحتمل فیها محدث الوسائل الحمل علی الانکار

وفیه بعد، وربما طعن علیها بضعف سندها بناء علی ضعف الموثق وترجیح الحسن

علیه، لأن صحیحه حفص حسنه بالاصطلاح الجدید لاشتمالها علی إبراهیم بن

هاشم، وحیث یطعن علی روایه حفص بالحسن بناء علی أنه دون الموثق أو

لأن حفص بن البختری قد ضعفه محقق المعتبر فی مواضع عدیده ورمی بلعب

الشطرنج. یجاب عن ذلک بأن مضمونه موافق للتعلیل الموجب للوحده مع أنه

معتضد بالشهره، وربما بنی الخلاف علی أن الغالب فی الظهار مشابهه الطلاق

أو الأیمان، فإن غلبنا مشابهه الطلاق لزمته أربع کفارات ولم یکن یختلف

الحال بین أن یظاهر بکلمه أو کلمات کما لو شرک بینهن بالطلاق بکلمه أو

کلمات بالاتفاق، وإن غلبنا مشابهه الأیمان کما احتج به الإسکافی لم یجب

إلا کفاره واحده کما لو حلف أن لا یکلم جماعه فکلمهم فلیس علیه إلا کفاره

واحده باتفاق، والظهار یمکن رجوعه إلی الأصلین، لکن هذا البناء مهدوم

الأساس لعدم ثبوت الظهار إلی شئ من الأصلین المذکورین، وعلی تقدیر

ص :15


1- (1) الکافی ج 6 ص 158 ح 20، الوسائل ج 15 ص 525 ب 14 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 21 ح 43، الوسائل ج 15 ص 525 ب 14 ح 2.

الثالث: لو ظاهر من امرأه واحده مرارا متعدده

الاغماض عن هذا کله فالمناسب إلحاقه بالطلاق لما ثبت أن شرائطه کشرائطه

لأنه لا یکون إلا فی طهر لم یقربها فیه - کما سمعت - ولا بد من شاهدی

عدل یسمعان الطلاق ولا بد من القصد وارتفاع الغضب، وللأخبار الداله علی

أنه لا یقع إلا فیما یقع فیه الطلاق، علی أنا لو سلمنا حسن خبر حفص ولا

ینجبر بالشهره لکان الترجیح له حاصلا لأن صحیحه صفوان التی سمعتها لا یلحقها

شئ من هذه المطاعن فتکون هی الأساس والأصل فی الاستدلال، علی أنا فی راحه

من هذا کله لعدم ثبوت هذا الاصطلاح الجدید - کما قررناه غیر مره - فعلی

الأشهر من وجوب أربع کفارات، ولو حمل العود فی بعضهن دون بعض کان

الکفاره بعدد من حصل فیها العود، وعلی القول بوجوب وحده الکفاره کذلک

یکون الحکم لوجوب الکفاره بالعود لواحده حتی لو طلق ثلاثا وجب الکفاره

للرابعه

واحتمل شهید المسالک علی هذا أن لا تجب الواحده لتفریعه علی الیمین

کما لو حلف أن لا یکلم جماعه فلا تلزمه الکفاره بتکلیم بعضهم، ویمکن الفرق

بینه وبین الیمین أن کفاره الیمین سببها الحنث والحنث لا یحصل إلا بتکلم الجمیع

بخلاف الظهار، فإن سبب کفارته الامساک مع المخالفه لقوله والمخالفه تحصل

بإمساک واحده منهن بلا کلام کما تحصل بإمساک الجمیع، وإنما قیدنا الخلاف

بالمظاهره بلفظ واحد، لأنه لو ظاهر عنهن بأربعه ألفاظ فإن الکفاره تتعدد

بتعدد هن بلا خلاف.

الثالث: لو ظاهر من امرأه واحده مرارا متعدده ففی تعدد الظهار أقوال،

المشهور بین الأصحاب التعدد سواء کان فرق الظهار أو تابعه، اتحدت المشبه بها

أم تعددت لأصاله عدم التداخل، وللأخبار المستفیضه.

منها: صحیحه محمد بن مسلم (1) عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته عن رجل

ص :16


1- (1) الکافی ج 6 ص 156 ح 12، الوسائل ج 15 ص 523 ب 13 ح 1.

لو طلق الرجل زوجته فاعتدت وتزوجت ثم أتت بولد

ظاهر من امرأته خمس مرات أو أکثر، قال: قال علی علیه السلام: مکان کل مره کفاره ".

وصحیحه الحلبی (1) کما فی الفقیه والکافی والتهذیب " قال: سألت أبا عبد الله

علیه السلام عن رجل ظاهر من امرأته ثلاث مرات، قال: یکفر ثلاث مرات " الحدیث.

وصحیحه جمیل (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی من ظاهر من امرأته خمس عشره

مره، قال: علیه خمسه عشر کفاره ".

وصحیحه محمد بن مسلم (3) الأخری کما فی التهذیب عن أبی جعفر علیه السلام

" قال: سألته عن رجل ظاهر من امرأته خمس مرات أو أکثر، فقال علیه السلام: علیه

لکل مره کفاره ".

وخبر محمد بن مسلم (4) کما فی الفقیه نحوه.

وموثقه أبی بصیر (5) بل صحیحته کما فی التهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام.

ومثله خبر أبی الجارود زیاد بن المنذر (6) " قال: سأل أبو الورد أبا جعفر

علیه السلام وأنا عنده عن رجل قال لامرأته: أنت علی کظهر أمی مائه مره، فقال

علیه السلام: یطیق لکل مره عتق نسمه، قال: فیطیق إطعام ستین مسکینا مائه مره؟

قال: لا: قال: فیطیق صیام شهرین متتابعین مائه مره؟ قال: لا، قال: یفرق بینهما ".

وفی المبسوط: إن والی ونوی التأکید أو أطلق لم یلزمه أکثر من کفاره، وإن

ص :17


1- (1) الکافی ج 6 ص 156 ح 14، التهذیب ج 8 ص 18 ح 34، الفقیه ج 3 ص 343 ح 8، الوسائل ج 15 ص 523 ب 13 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 22 ح 44 وفیه " عن رجل عن أبی عبد الله "، الوسائل ج 15 ص 523 ب 13 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 22 ح 45، الوسائل ج 15 ص 524 ب 13 ح 4 وفیهما " أو أکثر ما علیه؟ قال: علیه مکان کل مره کفاره ".
4- (4) الفقیه ج 3 ص 343 ح 9 وفیه " فقال: قال علی علیه السلام: مکان " کل مره کفاره.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 22 ح 46 مع اختلاف یسیر.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 22 ح 47، الوسائل ج 15 ص 524 ب 13 ح 5.

فی أن المحبوس لیسوا داخلین تحت إطلاق أهل الکتاب

نوی الاستئناف وفرق تعددت، تخلل التکفیر أولا. ونفی الخلاف عن الواحده إذا

نوی التأکید والتعدد إذا فرق وتخلل التکفیر، ونحوه ابن حمزه فی الوسیله والعلامه

فی التحریر صریحا.

وفی الخلاف للشیخ نحوه مفهوما فإنه حکم بالتعدد إذا نوی الاستئناف لکنه

لم یفرق فیه بین التوالی والتفریق، ویمکن أن یکون المراد النهایه، فإنه ذکر فیه

أنه إذا ظاهر منها مره بعد أخری تعددت الکفاره، وعند نیه التأکید لم یظاهر

مره بعد أخری، وهو ظاهر عباره القواعد وکثیر من عبارت کعبارات النافع

والشرایع والجامع لأشعار لفظ التکرار بذلک

وذهب ابن الجنید لقول ثالث مفصل لتعدد المشبه بها کالأم والأخت فتعدد

الکفاره واتحادها کالأم فتتحد الکفاره وإن فرق إلا أن یتخلل التکفیر فتعدد

محتجا علی ذلک لأنهما حرمتان هتکهما فیجب لکل واحد کفاره ومع

الاتحاد بأنه واحد والکفاره متعلقه علی مطلق الظهار وهی تتناول الواحد والکثیر،

وبصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (1) عن الصادق علیه السلام " فی رجل ظاهر من امرأته

أربع مرات فی مجلس واحد، قال، علیه کفاره واحد ". وحمله الشیخ علی أن ذ

المراد کفاره واحده فی الجنس، واحتمل فیها فاضل الوسائل المظاهره بلفظ واحد

کأن یقول: أنت علی کظهر أمی أربعا بخلاف ما لو کرر الصیغه. ثم قال: وأقرب

منه الحمل علی ما لو کرر الصیغه بقصد تأکید الظهار الأول لا إنشاء ظهار آخر،

فإن القصد والإراده شرط فی الظهار کما مر. ثم قال: ویحتمل الحمل علی الانکار

وإنما خص التفصیل بالتأکید وعدمه فی المبسوط بالتوالی لأن التأکید بالمتفرق

غیر معهود، وابن أبی عقیل وابن إدریس وابن زهره أطلقوا تکریر کلمه الظهار،

وفی المختلف: نفی البأس عما فی المبسوط من الفرق بعد أن رجح التعدد، قصد

ص :18


1- (1) التهذیب ج 8 ص 23 ح 48، الوسائل ج 15 ص 524 ب 13 ح 6 وفیه " فی مجلس واحده ".

فی ما قاله الفقهاء فی المقام

التأکید أو لا واستدل للفرق بالأصل والاتحاد مع قصد التأکید، وعورض الأصل

بالاحتیاط ومنع الاتحاد، فإن المؤکد غیر المؤکد والأقوی ما ذهب إلیه المشهور

لاطلاق أخباره وصحتها وتعددها، وإمکان حمل خبر ابن الحجاج علی التقیه.

أو تقییده بالمجلس الواحد اقتصار علی مورده، لکنه لا قابلیه له لهذا التخصیص.

ویظهر من القیود المنفیه فی صدر العباره المنقوله عن الأکثر أمور:

الأول: الرد بقوله " فرق الظهار أو تابعه " الرد علی من فصل وفرق من

فقهائنا، بین ما لو تابع وفرق فحکم بتعدد الکفاره فی الثانی دون الأول. وفی

صحیحه ابن الحجاج ما یرشد إلیه لأنه حکم بالاتحاد عند اتحاد المجلس، وتلک

الأخبار الداله علی تعددها مطلقه فیمکن حملها علی اختلاف المجلس جمعا بین

الأخبار، وهذا قول موجه بالنسبه إلی دلاله الأخبار عند الجمع بینها لو کانت

متکافئه، إلا أن تکافؤها کما تری غیر ثابت، ومع ذلک لم نقف علی ذلک القائل

من أصحابنا. نعم نقله شیخ المبسوط عن بعضهم، ومقتضی طریقته فی ذلک الکتاب

نقل أقوال العامه فی مقابله أقوالنا سیما إذا لم یصرح بقائله قد یکون هذا القول لنا.

والثانی: إطلاق القول بتعدد الکفاره فی کلام أولئک یقتضی عدم الفرق

بین ما إذا قصد بالثانی وما بعده التأکید للأول وما إذا قصد الظهار أو أطلق کما

هو الظاهر والمتبادر. وقد سمعت ما قلناه عن المختلف مما أجاب به عن حجه

الشیخ باتحاد الظهار مع إراده التأکید، حیث قال: ونمنع الوحده فإن التأکید

غیر المؤکد والمطلق موجود فی کل فرد وهو یستلزم تعدد المعلول بحسب تعدد

العله. لکنه جزم بعده بعدم وجوبها کما لو قصد التأکید کما سمعت.

وبالجمله: أن کلام العلامه وکلام الشیخ لا یخلو عن اضطراب واختلاف

بالنسبه إلی تخلف هذه القیود، لکن الأخبار لیس سوی المطلق منها المنطبق

علی المذهب المشهور ولا معارض لها سوی ما سمعت من صحیحه ابن الحجاج،

ص :19

حکم تعلیق الظهار

فهی إنما تخالفها فی صوره واحده وهی عند اتحاد المجلس وهی ضعیفه عن المقاومه

ومحتمله للتقیه کما هو قدیم قول الشافعیه.

الثالث: قولهم " بما إذا لم یتخلل التکفیر " فیه إشاره إلی أنه لو کفر عن

السابق ثم جدد الظهار فلا شبهه فی وجوب الکفاره به فیکون موضع الخلاف

مخصوصا بذلک، فیظهر بذلک وجه المخالفه بینه وبین من أطلق، والأخبار لا تساعد

علی هذا التقیید بل شامله لمن کفر ومن لم یکفر.

وأما توجیهه بأن حکم الأول قد یسقط بالتکفیر فلا یتوجه الاجتزاء بتلک

الکفاره عن الظهار المتأخر عنها مع أنه سبب قام فی إیجابها مع العود، والکفاره

المتقدمه علی سبب الوجوب لا تجزی قطعا، فلا یکون من معرض الخلاف فی شئ

مدفوع بالدلیل المقرر للقول بالوحده المؤید بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،

لکنک قد عرفت فی هذه التعالیل مما لا یشفی العلیل ولا یبرد الغلیل.

الرابع: قد عرفت مما سبق أن الظهار قابل للتعلیق علی شرط وللاطلاق

وإذا أطلق حرم علیه الوطء حتی یکفر بالنصوص والاجماع وظاهر الکتاب،

ولو علقه بشرط جاز الوطء ما لم یحصل الشرط، فلو وطأ قبله لم یکفر، ولو کان

الوطء هو الشرط ثبت الظهار بعد فعله ولا تستقر الکفاره حتی یعود، هذا

هو المشهور،

وقال الشیخ - رحمه الله - فی النهایه والصدوق فی الفقیه والمقنع والهدایه:

یجب بنفس الوطء الأول بناء علی کون الاستمرار وطئا ثانیا. ولیس بجید،

لأنه متحد وإن طال الزمان، مع أنه لا یکون مظاهرا إلا بهذا الوطء، وعلی

هذا فإنما یبیح عندهم مسماه وتجب الکفاره علی قولهم ولو بالنزع بعد المسمی

بل هو من أضعف الضعیف، فإن الوطء أمر واحد عرفا من ابتدائه إلی النزع

کما سمعت، والاطلاق منزل علیه، والمشروط عدم عند عدم شرطه. نعم لو نزع

کاملا ثم عاد وجبت الکفاره وإن کان فی حاله واحده. وأما الأخبار الداله علیه

ص :20

عدم جواز اقتناء المؤذیات

فقد تقدم شطر منها.

فمنها: صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: الظهار

ضربان أحدهما فیه الکفاره قبل المواقعه و الآخر بعده، فالذی یکفر قبل المواقعه

الذی یقول: أنت علی کظهر أمی ولا یقول: إن فعلت بک کذا وکذا، والذی

یکفر بعد المواقعه الذی یقول: أنت علی کظهر أمی إن قاربتک ".

ومثلها صحیحته (2) الأخری کما فی التهذیب.

وصحیحته زراره (3) کما فی الکافی " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: رجل ظاهر

ثم واقع قبل أن یکفر، فقال لی: أولیس هکذا یفعل الفقیه ".

وموثقه عبد الرحمن بن الحجاج (4) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " قال:

إن کان منه ظهار فی غیر یمین فإنما علیه الکفاره بعد ما یواقع ".

وصحیحه ابن الحجاج (5) أیضا: قال: الظهار علی ضربین فی أحدهما الکفاره

إذ قال: أنت علی کظهر أمی ولا یقول: أنت علی کظهر أمی إن قاربتک ".

وخبر زراره (6) " قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: إنی ظاهرت من أم ولدی

ثم وقعت علیها ثم کفرت، فقال، هکذا یصنع الفقیه إذا وقع کفر ".

وصحیحه حریز (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: الظهار ظهاران أحدهما أن

ص :21


1- (1) الکافی ج 6 ص 160 ح 32، وفیه " هو الذی یقول: وإن قربتک "، الوسائل ج 15 ص 529 ب 16 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 12 ح 15، الوسائل ج 15 ص 529 ب 16 ح 1.
3- (3) الکافی ج 6 ص 159 ح 30، الوسائل ج 15 ص 530 ب 16 ح 5.
4- (4) الکافی ج 6 ص 160 ح 33 وفیه " وإن کان منه الظهار "، الوسائل ج 15 ص 531 ب 16 ح 6.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 13 ح 16، الوسائل ج 15 ص 531 ب 16 ح 8 وفیهما " إن قربتک ".
6- (6) الکافی ج 6 ص 159 ح 29 مع اختلاف یسیر، الوسائل ج 15 ص 529 ب 16 ح 2.

ما قصد به المحرم

یقول: أنت علی کظهر أمی ثم یسکت فذلک الذی یکفر، فإذا قال: أنت علی

کظهر أمی إن فعلت کذا وکذا ففعل فعلیه الکفاره حین یحنث ".

ومرسله ابن بکیر (1) " قال، قلت لأبی الحسن علیه السلام: إنی قلت لامرأتی:

أنت علی کظهر أمی إن خرجت من باب الحجره، فخرجت، قال: لیس علیک

قویت أم لم تقو ".

وصحیحه محمد بن مسلم (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: الظهار لا یقع إلا علی

الحنث فإذا حنث فلیس له أن یواقعها حتی یکفر ".

فهذه الأخبار وإن أطلق بعضها فی نفی الکفاره، لکنه یجب رده وحمله

علی ما لو علق الظهار علی الوقاع کما فعله شیخ التهذیبین ویرشد إلیه قوله فی

کثیر منها " أولیس هذا یفعل الفقیه " بمعنی أن الفقیه هو الذی یعلق ظهاره علی

الجماع فلا تجب علیه الکفاره بمجرد جماعه الأول وإنما یجب بالعزم علی المعاوده

بعد جماعه الأول. وقد دلت صحیحه محمد بن مسلم وغیرها علی أن الظهار لا یقع

إلا علی الحنث، وذلک لا یکون إلا إذا علق علی شئ ووقع ذلک الشئ، فهناک

لیس له أن یواقع حتی یکفر، وقد کشف عن ذلک کله مجموع تلک الأخبار

بعد ضم بعضها إلی بعض، وأما حمل هذه الأخبار علی بطلان الظهار بکونه معلقا

علی شرط فانتفاء الکفاره لانتفاء انعقاده فیرده ما فصلته صحاح عبد الرحمن بن

الحجاج وقولهم فی الأخبار المطلقه " أولیس هکذا یفعل الفقیه ".

وبالجمله أنه لا مستند لکلام الصدوق والشیخ فی إیجاب الکفاره فی المعلق

ص :22


1- (2) الکافی ج 6 ص 154 ح 4، التهذیب ج 8 ص 13 ح 18 وفیهما " ابن بکیر عن رجل من أصحابنا عن رجل قال " مع زیاده فی الحدیث، الوسائل ج 15 ص 529 ب 16 ح 3 وفیه " عن رجل " مع زیاده.
2- (3) التهذیب ج 8 ص 11 ح 12، الوسائل ج 15 ص 531 ب 16 ح 9 مع زیاده فیهما.

فیما لا یحمد من صفات النساء

علی الجماع بمجرد جماعه الأول کما تلوناه علیک سوی إجمال بعضها، وهو مردود

إلی المفصل المحکم، وهذا هو الذی تقتضیه القواعد العامه. ثم إنه یتفرع علی

هذا الحکم أمور:

منها: ما لو علقه بفعل مثل دخول دار وتکلم زید فإنه یقع بعد الدخول

والتکلیم سواء طال زمانه أم قصر ولا یقع قبله اتفاقا کما عرفت من الفتوی والأدله

أما لو علقه بنفی فعله کقوله: إن لم تدخل الدار لم یقع إلا عند الیأس من الدخول

کأن مات أحدهما قبله فیحکم بوقوعه قبیل الموت، ومن هذا الباب ما لو قال: إن

لم أتزوج علیک فأنت علی کظهر أمی، فإنها تصیر مظاهرا عند الیأس وذلک

بالموت فیتبین أنه قبیل الموت صار مظاهرا ولا کفاره علیه لعدم العود بعده لأن

الموت عقیب صیرورته مظاهرا، ولو علق النفی ب " إذا " کقوله: إذا لم تدخلی وقع

عند مضی زمن یمکن فیه ذلک الفعل من وقت التعلیق فلم یفعل، والفرق بین

الأداتین أن حرف الشرط لا إشعار له بالزمان، و (إذا) ظرف زمان کمتی فی

التناول للأوقات، فإذا قیل: متی ألقاک صح أن یقال: متی شئت أو إذا شئت، فلا

یصح: إن شئت، فقوله " إن لم تدخلی الدار "

معناه إن فاتک دخولها وفواته

بالموت، وقوله " إذا لم تدخلی الدار " معناه أی وقت فاتک الدخول فیقع الظهار

بمضی زمان یمکن فیه الدخول به.

ومنها: ما لو علقه بالحمل فقال: إن کنت حاملا فأنت کظهر أمی،

فإن کان بها حمل ظاهر وقع فی الحال، وإلا فإن ولدت لدون سته أشهر من

التعلیق بأن وقوعه حین التعلیق لوجود الحمل حینئذ وإن ولدت لأکثر من

أقصی مده الحمل أو بینهما أو وطئت بعد التعلیق وأمکن حدوثه به بأن کان بین

الوطء والوضع سته أشهر فأکثر لم یقع لتبین انتفاء الحمل فی الأول واحتمال

حدوثه بعد التعلیق فی الثانی وإن لم یطأها بعد التعلیق بحیث یمکن حدوثه به،

ففی وقوعه وجهان من احتمال حدوثه بغیر الوطء کاستدخال المنی والأصل عدم

ص :23

فیما أشکله المصنف فی قول صاحب المسالک فی أنه لا فرق فی أهل الکتاب بین الحربی منهم والذمی

تقدمه، ومن أن ذلک نادر والظاهر وجوده عند التعلیق، وهذا هو ا لأقوی.

ومنها: ما لو علقه بالحیض فقال: إن حضت حیضه فأنت علی کظهر أمی

لم یقع حتی ینقضی حیض تام. ولو قال: إن حضت واقتصر وقع إذا رأت دما

محکوما بکونه حیضا، فإن کان معتاده ورأت فی عادتها وقع برؤیه الدم وإلا

فبمضی ثلاثه أیام علی المشهور، وعلی القول بتحیضها برؤیه الدم کما هو المختار

یقع کذلک، ویحتمل توقفه علی ثلاثه مطلقا إذ به یتحقق أنه لیس بدم فساد

والفرق بینه وبین العباده والتحریم علیه أن الظهار لا یقع إلا بیقین، وأحکام

الحیض مبنیه علی الظاهر، ولهذا تقضی العباده التی ترکتها لو نقصت عن الثلاثه

ولو فی ضمن عشره، ولو قال لها ذلک وهی حائض لم یقع إلا بحیضه مستأنفه،

ومهما قالت حضت فالقول قولها بخلاف ما لو علقها علی دخول الدار فقالت دخلتها

فإنه یحتاج إلی البینه، والفرق عسر إقامه البینه علی الحیض. وغایه اطلاع

غیرها مشاهده الدم وذلک لا یعرف إذا لم تعرف عادتها، وقد تقدم فی الطلاق ما

یدل من النصوص والفتوی أن العده والحیض للنساء. ومثله ما لو قال: إن

أضمرت بغضی فأنت علی کظهر أمی، لعسر الاطلاع علیه من غیر قولها بخلاف

الأفعال الظاهره.

ومنها: ما لو تعدد الشرط کقوله: إن دخلت دار زید أو کلمت عمرا فأنت

علی کظهر أمی وقع بأی واحد من الشرطین وجد، ثم لا یقع بالآخر شئ لأنه

ظهار واحد، وکذا لو قدم الجزاء علیهما، وکذا إن قال: إن دخلت الدار وکلمت

زیدا أو قال: أن دخلت هذه الدار وإن دخلت الأخری فأنت کظهر أمی. أما لو

قال: إن دخلت هذه الدار فأنت کظهر أمی وإن دخلت الأخری فأنت کظهر أمی

وقع الظهاران لتعدد الشرط والجزاء، ولو قال: إن دخلت الدار وکلمت زیدا

فلا بد من وجودهما معا لوقوعه، ولا فرق أن یتقدم الکلام أو یتأخر لأن الواو

لمطلق الجمع علی أصح القولین، والفروع بهذا المعنی کثیره مما یطول بها الاملاء،

ص :24

حکم الوطء قبل الاطعام علی تقدیر عجز المظاهر عن التعلق والصیام

وعند مراجعه القواعد المقرره فی الأصول والعربیه تستخرج أحکام المعلق

من الظهار علی التفصیل، ولیس هذا التفریع من الاجتهادات المنهی عنها فی

الأخبار لأنها مأخوذه من الصحاح الناطقه " إنما علینا أن نلقی إلیکم الأصول

وعلیکم أن تفرعوا علیها " کما فی صحیحه البزنطی (1) وصحیحه زراره ومحمد بن

مسلم (2)، وحیث قد ثبت التعلیق فی الظهار کان مترتبا علی ما علق علیه

کائنا ما کان.

الخامس: قد ثبت مما سبق فی الدلیل والفتوی أن الظهار حیث تستکمل

شرائطه یحرم الوطء علی المظاهر ما لم یکفر سواء کفر بالعتق أو الصیام أو

الاطعام، أما تحریم الوطء قبل العتق والصیام فموضع وفاق بین المسلمین لقوله

تعالی " فتحریر رقبه من قبل) ثم قال " فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین من قبل

أن یتماسا " (3) وأما تحریمه قبل الاطعام علی تقدیر عجزه عن الأولین فعلیه

الأکثر منا ومن الجمهور لأن الله تعالی جعله بدلا عنهما، وللأخبار النبویه

وغیرها من الخاصیه والعامیه.

فمنها: صحیحه زراره کما فی الکافی عن غیر واحد عن أبی بصیر (4) عن أبی

عبد الله علیه السلام " قال: إذا واقع المره الثانیه قبل أن یکفر فعلیه کفاره أخری ".

وصحیحه الحلبی (5) کما رواه المحمدون الثلاثه عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث

قال " فإن واقع - یعنی المظاهر - قبل أن یکفر قال: یستغفر الله ویمسک حتی یکفر ".

وصحیحه الحلبی (6) الأخری کما فی التهذیب وقد تقدمت " قال: سألت

ص :25


1- (1) بحار الأنوار ج 2 ص 245 ح 54 ولیس فیها " علیها ".
2- (2) عوالی اللئالی ج 4 ص 63 ح 17 وفیه: عن زراره وأبی بصیر ولیس فیه " علیها ".
3- (3) سوره المجادله - آیه 3 و 4.
4- (4) الکافی ج 6 ص 157 ح 17، الوسائل ج 15 ص 526 ب 15 ح 1.
5- (5) الکافی ج 6 ص 156 ح 14، الوسائل ج 15 ص 526 ب 15 ح 2.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 18 ح 31، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 4 وفیهما " إن أراد أن یمسها ".

ما هو حرام بنفسه

أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یظاهر من امرأته ثم یرید أن یتم علی طلاقها، قال:

لیس علیه کفاره، قلت: فإن أراد أن یمسها؟ قال: لا یسمها حتی یکفر،

قلت: فإن فعل فعلیه شئ؟ قال: إی والله إنه لآثم ظالم، قلت: علیه کفاره

غیر الأولی؟ قال: نعم یعتق أیضا رقبه ".

وصحیحه حفص بن البختری عن أبی بصیر (1) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

متی تجب الکفاره علی المظاهر؟ قال: إذا أراد أن یواقع، قال: قلت: فإن واقع

قبل أن یکفر؟ قال: فقال: علیه کفاره أخری ".

وصحیحه ابن مسکان عن الحسن الصیقل (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت

له: رجل ظاهر من امرأته فلم یف، قال: علیه کفاره من قبل أن یتماسا، قلت:

فإنه أتاها قبل أن یکفر، قال: بئس ما صنع، قلت: علیه شئ؟ قال: أساء وظلم،

قلت: فیلزمه شئ؟ قال: رقبه أیضا ".

وقال ابن الجنید منا وبعض العامه: أنه إذا انتقل فرضه إلی الاطعام لم

یحرم الوطء قبله لأن الله تعالی شرط فی العتق والصیام أن یکون قبل العود ولم

یشترط ذلک فی الاطعام. ویرده ما ذکرناه من ثبوت البدلیه فی الاطعام عنها وإطلاق

هذه الأدله.

وربما احتج لابن الجنید بخبر زراره (3) المروی من الصحیح وغیره کما

سبق عن قریب حیث قال " إنی ظاهرت من أم ولدی ثم وقعت علیها ثم کفرت

قال: هکذا یصنع الرجل الفقیه إذ وقع کفر " وقال فی حسنته (4) " رجل ظاهر

ص :26


1- (1) التهذیب ج 8 ص 20 ح 39، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 6.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 18 ح 32 وفیه " یعتق أیضا رقبه "، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 5 وفیهما " علیه الکفاره ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 159 ح 29 مع تفاوت یسیر، الوسائل ج 15 ص 529 ب 16 ح 2.
4- (4) الکافی ج 6 ص 159 ح 30، الوسائل ج 15 ص 530 ب 16 ح 5 وفیهما " فقال لی: أولیس ".

لو جامع المظاهر قبل التکفیر

ثم واقع قبل أن یکفر، فقال: ألیس هکذا یفعل الفقیه " بحملهما علی ما لو کان

فرضه الاطعام لعجزه عن الأولین. وأجیب عن ذلک بأنهما منزلان علی الظهار المشروط

بالمواقعه، ویمکن الحمل علی الانکار خصوصا الأول أو المزاح کقوله صلی الله علیه وآله (1)

لعمار: هکذا یتمرغ الحمار، علی أن الأولی لا تدل إلا علی التکفیر إذا وقع.

وأما جواز التأخیر وتعدد الکفاره به أو عدمه فلا دلاله علی شئ من ذلک، وإن

اعتمدنا علی الثانی کان التأخیر أفضل، وهو لا یقول به.

بقی هنا شئ وهو أن الأخبار السابقه قد تضمنت وجوب کفاره أخری

لو جامع قبل التکفیر کما هو مجمع علیه إذا کانت الکفاره صوما أو عتقا

وقد جاءت بإزائها أخبار بأنه لیس علیه إلا کفاره واحده.

فلا بد من الجمع بینها بوجه یدفع التنافی عنها مثل روایه زراره (2) عن

أبی عبد الله علیه السلام " إن الرجل إذا ظاهر من امرأته ثم غشیها قبل أن یکفر فإنما علیه

کفاره واحده ویکف عنها حتی یکفر ".

وخبر السکونی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أتی رجل

من الأنصار من بنی النجار إلی رسول الله صلی الله علیه وآله فقال: إنی ظاهرت من امرأتی

فواقعتها قبل أن اکفر، قال، وما حملک علی ذلک؟ قال: رأیت بریق خلخالها

وبیاض ساقها فی القمر فواقعتها، فقال له النبی صلی الله علیه وآله: لا تقربها حتی تکفر، وأمره

بکفاره واحده ".

وخبر علی بن جعفر (4) کما فی التهذیب وصحیحه کما فی کتاب المسائل

ص :27


1- (1) الفقیه ج 1 ص 57 ح 2، الوسائل ج 2 ص 977 ب 11 ح 8 و فیهما " کذلک یتمرغ الحمار ".
2- (2) التهذیب ج 8 ص 20 ح 37، الوسائل ج 15 ص 528 ب 15 ح 9.
3- (3) الکافی ج 6 ص 159 ح 27 مع اختلاف یسیر، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 7.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 19 ح 35، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 7 وفیهما " وأمره بکفاره الظهار ".

لا فرق بین الحصر العام والحصر الخاص

عن أبیه عن آبائه عن علی علیه السلام فی حدیث ثم ذکر مثل خبر السکونی إلا أنه

قال " فأمره بکفاره الظهار وأن یستغفر الله تعالی ". وقد حملها الشیخ علی أنه

أمر بکفارتین وإنما أفردها للنوع أو الجنس، واحتمل فیها أن الوحده لمکان

الجهل لمعذوریه الجاهل، واستدل علی ذلک بصحیحه محمد بن مسلم (1) عن

أبی جعفر علیه السلام " قال: الظهار لا یقع إلا علی الحنث، فإذا حنث فلیس له أن یواقعها

حتی یکفر، فإن جهل وفعل فإنما علیه کفاره واحده ".

ویمکن حمل أخبار الوحده علی التقیه لأنه مذهب الشافعیه فی أحد

قولیهما کما نقله شیخ الخلاف، ویشهد بذلک روایه السکونی (2) له لأنه عامی،

وکذلک إسناد الروایه إلی علی علیه السلام.

السادس: لو وطأها خلال الصوم الذی للکفاره استأنف فی المشهور سواء

کان بعد أن صام شهرا ومن الثانی صام یوما أم لا، لأنه صادق علیه أنه وطأها

قبل أن یکفر فلا یحصل الامتثال بالا کمال علی هذا الوجه، لأن المأمور به هو

صیام شهرین متتابعین من قبل أن یتماسا، ولا فرق بین کون الجماع مفسدا للصوم

کما لو وقع نهارا أم لا، کما إذا وقع لیلا.

وذهب ابن إدریس إلی عدم البطلان بالوطء لیلا مطلقا لأن التتابع عباره

عن إیقاع صوم اللاحق بعد السابق من غیر فارق، وهو متحقق إن وطأ لیلا، ولا

یستأنف الکفاره لأنه لم یبطل من الصوم شئ وعلیه إتمامه وکفاره أخری

للوطء. وقد قر به ثانی الشهیدین فی المسالک، إذ غایه ما استدلوا به أن یکون

قد أثم بالوطء خلال الصوم کما یأثم به لو فعله قبل الشروع فی الکفاره وإیجابه

کفاره أخری، أما وجوب استئناف هذه فلا.

وقولهم " إن المأمور به صیام شهرین متتابعین قبل المسیس " لا ینفعهم

ص :28


1- (1) التهذیب ج 8 ص 11 ح 12، الوسائل ص 531 ب 16 ح 9.
2- (2) الکافی ج 6 ص 159 ح 27، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 7.

هل یحرم علی المظاهر ما دون الوطء؟

لأن الاستئناف لا یوجب کون الشهرین واقعین بعد التماس وإذا لم یوجبه کان

بعض الشهرین قبل التماس، وهذا أقرب مما هو مأمور به من الأولین. ولئن

سلمنا لکن بمخالفته یحصل الإثم وا لکفاره کما لو واقع قبل الشروع فإنه إذا

صام بعده فقد صدق علیه أنه لم یأت بالمأمور به قبل أن یتماسا ومع ذلک یقع

مجزیا، فالأقوی إذا مختار ابن إدریس، ووافقه علیه العلامه فی القواعد والشهید

فی الدروس ویحیی بن سعید فی الجامع.

وبالجمله: فإنه لا دلیل علی الاستئناف، وعلی الأول کما هو المشهور هل

یکفی الاستئناف عن کفاره الوطء قبل کمال التکفیر علی القول بلزوم کفارتین إن

وطأ قبل التکفیر؟ إشکال، من التردد فی کون الوطء قبل التکفیر لاحتمال أن یراد

قبل الشروع فیه وقبل الاتمام. وعلی الثانی فالأقرب أن الوطء إن وقع لیلا وجب

الاتمام لا غیر دون الاستئناف مطلقا قبل اتباع الشهر الأول بیوم وبعده، وفاقا

لأولئک الجماعه المذکورین لما عرفت من قوه دلیلهم، ووجب التکفیر ثانیا وفاقا

للجامع لابن سعید لصدق الوطء قبل التکفیر إذ لا تکفیر بعد تمام الصیام. وکذا

إن واقع نهارا بعد أن صام من الثانی شیئا فی الأصح، وإن واقع نهارا وکان قبله

استأنف لفقد التتابع وکفر ثانیا بعد الاستئناف، فإن تقدم الوطء علی التکفیر

هاهنا أظهر.

السابع: هل یحرم علیه ما دون الوطء کالملامسه والقبله وغیر ذلک من

الاستمتاعات غیر الجماع کما یحرم الجماع؟ فیه خلاف، فقال بعضهم بالأول،

وجماعه علی الثانی، وظاهر الآیه وأکثر الأخبار الوارده قصره علی المسیس لأنه

حقیقه فیه، واحتج الآخرون بأن المسیس یطلق علی ما هو أعم من الجماع

ولاطلاق الأخبار الداله علی تحریم المظاهر منها علیه الشامل لبقیه الاستمتاعات

وإن کانت الکفاره مترتبه علی إراده الجماع. وممن ذهب إلی التحریم الشیخ

وجماعه، وإلی الجواز ابن إدریس لادعائه الاتفاق علی إراده الجماع بالمسیس هاهنا

لا تحریمها علیه للأصل من غیر معارض فإن تشبهت بغیرها حتی وطأها أو استدخلت

ص :29

لو عجز المظاهر عن الکفاره بخصالها الثلاث

ذکره وهو نائم لم تفعل حراما.

ومبنی هذا الخلاف علی المراد من المسیس فی الآیه والروایه لأن المسیس

لغه شامل لسائر الاستمتاعات حقیقه لأنه تلاقی الأبدان، والأصل بقاؤه علی ما کان

لأن الأصل عدم النقل والاشتراک، ومن قال باختصاصه بالجماع فقد تمسک بأن

المسیس یطلق علی الوطء فی قوله تعالی " من قبل أن تمسوهن " والأصل فی الاطلاق

الحقیقه واجب باستلزامه النقل أو الاشتراک، إذ لا خلاف فی عموم معناه لغه،

فجاز استعماله فی بعض أفراده مجازا، والمجاز خیر منهما کما تقرر فی محله،

وکثیرا ما یعدل فی القرآن عما یستهجن التصریح به إلی المجاز لذلک ولأن مقتضی

تشبیهها بالأم کون تحریمها علی حد تحریمها إلی أن یکفر وهو متناول لغیر

الوطء من ضروبه، ویشکل بأن ذلک یقتضی تحریم النظر بشهوه والآیه لا تدل

علیه. وظاهر بعض الأصحاب أنه غیر محرم لعدم الدلیل علیه، وأن الکلام فیما

یدخل فی مفهوم التماس لغه من ضروب الاستمتاع، وبأنها لم تخرج عن ملکه

الاستمتاع بالظهار فأشبه الصوم والحیض، فاستصحاب الحمل فیما عدا موضع الوفاق

هو الوجه.

واعلم أن تحریم المرأه شرعا تاره تختص بالوطء کحاله الحیض والصوم

وتاره یعم کحاله الاحرام والاعتکاف وتاره یقع فیه الاختلاف کحاله الاستبراء

والظهار واستمتاع المالک بالجاریه المرهونه، ومن قسم العموم الاستمتاع بالمعتده

والمرتده والأمه المزوجه بغیر المالک بالنسبه إلیه والمعتده عن وطء الشبهه، ویلحق

فی الصوم النظر واللمس لمن یخشی الانزال بالوطء فی التحریم.

الثامن: إذا عجز المظاهر عن الکفاره بخصالها الثلاث فهل لها بدل یتوقف

علیه حل الوطء؟ قیل: نعم، وهو المشهور، وقیل: لا بدل لها فی الظهار، وهو أحد

أقوال الشیخ الثلاثه، وهو مذهب المفید وابن الجنید، فعند تعذر الخصال الثلاث

لا بدل لها أصلا بل یحرم علیه وطؤها إلی أن یؤدی الواجب منها، وسیجئ دلیل

ص :30

حکم عباده الجاهل

هذا القول.

ثم إن القائلین بالبدل اختلفوا فی المراد منه. فشیخ النهایه أن للاطعام

بدلا وهو صیام ثمانیه عشر یوما، فإن عجز عنها حرم علیه وطؤها إلی أن یکفر.

وقال ابنا بابویه: إنه مع العجز عن إطعام الستین یتصدق بما یطیق ثم یجامع.

وقال ابن حمزه: إذا عجز عن صوم شهرین متتابعین صام ثمانیه عشر یوما، فإن عجز

تصدق عن کل یوم بمدین من طعام. وقال ابن إدریس: إذا عجز عن الخصال

الثلاث فبدلها الاستغفار ویکفی فی حال الوطء، ولا یجب علیه قضاء الکفاره بعد

ذلک وإن تجددت قدرته علیها.

وللشیخ قول آخر بذلک لکن تجب الکفاره إن قدر. وقد احتج فی المختلف

للاجتزاء بالاستغفار بعد العجز عن الخصال الثلاث لأصاله براءه الذمه و إباحه الوطء،

وإیجاب الکفاره مع العجز تکلیف ما لا یطاق، والأصل عدم وجوب الطلاق،

وبمعتبره إسحاق بن عمار (1) المعدوده عندهم فی الموثق وعندنا فی الصحیح عن

الصادق علیه السلام " قال: الظهار إذا عجز صاحبه عن الکفاره فلیستغفر ربه وینوی

أن لا یعود قبل أن یواقع، وقد أجزأ ذلک عنه من الکفاره، فإذا وجد السبیل

إلی ما یکفر به یوما من الأیام فلیکفر، وإن تصدق بکفه وأطعم نفسه وعیاله

فإنه یجزیه إذا کان محتاجا، وإن لا یجد ذلک فلیستغفر ربه وینوی أن لا یعود،

فحسبه ذلک والله کفاره " وبخبر داود بن فرقد (2) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث

قال " إن الاستغفار توبه وکفاره لکل من لم یجد السبیل إلی شئ من الکفاره ".

وأورد علی هذا الاستدلال بأن أصاله البراءه وإباحه الوطء انقطعا بالظهار، فإنه

ص :31


1- (1) الکافی ج 7 ص 461 ح 6، الوسائل ج 15 ص 555 ب 6 ح 4 وفیهما " وإن تصدق وأطعم ".
2- (2) التهذیب ج 8 ص 320 ح 4 وفیه " فإن الاستغفار "، الوسائل ج 15 ص 555 ب 6 ح 3.

فیما لو أسلمت زوجه الکافر قبل الدخول

حرم الوطء بإجماع المسلمین وأوجب الکفاره مع العود، فإسقاطهما بعد ذلک یحتاج

إلی الدلیل القاطع.

ثم قال ثانی الشهیدین فی المسالک بعد الرد بذلک: ومن العجب من هذا

الفاضل مثل هذا الاستدلال، أما الروایه فدلالتها لا یخلوا من اضطراب لتضمن

صدرها وجوب الکفاره إذا قدر علیه بعد الاستغفار وآخرها عدمه، مع أن

العمل بمضمونها موقوف علی قبول الموثق خصوصا مع معارضته القرآن وما هو

أقوی دلاله، والعلامه - رحمه الله - کالشیخ لا ینضبط مذهبه فی العمل بالروایه

مع أنه فی أصول الفقه اشترط فی الراوی الایمان والعداله، وفی فروع الفقه له

آراء متعدده منها قبول الموثق - کما هنا - بل ما هو أدنی مرتبه منه. وفیه

نظر من وجوه:

أما أولا: فلأن قطعیه تحریم الوطء بإجماع المسلمین وکذا إیجاب الکفاره

مع العود لا ینفیان الاجتزاء بما دل الدلیل الخاص علی بدلیته عن الکفاره عند

العجز عنها - أعنی الاستغفار - علی وجه یکون مراعی إجزاءه بعدم القدره ثم

یجب القضاء بعد ذلک، ولا یضر هذا فی اعتبار البدلیه لأن هذا بدل مسوغ

للمواقعه المضطر إلیها، وفیه جمع بین الحقین لأنه لم یستحل ذلک المحرم بغیر

کفاره أصلا بل الاستغفار کفاره لکل ذنب، کما دلت علیه تلک الروایات

المعتبره وخبر داود بن فرقد وخبر أبی بصیر الآتی الدال بعمومه فی کل حق

وإن أخرج الظهار منها مبالغه فی عقوبه الظهار لئلا یتهاون الناس به، فلا معنی

إذا لبقاء قطعیه تحریم الوطء ووجوب الکفاره.

وأما ثانیا: فلأن ما طعن به العلامه من علمه بالموثق خصوصا مع معارضته

القرآن وما هو أقوی دلاله فهو طعن بما وقع منه - قدس سره - غیر مره، فقد

عمل بالموثق فی مسائل عدیده فی غیر بیان ما یجبره، وأین المعارضه بین القرآن

وبین هذا الموثق؟ لأن القرآن إنما أوجب علیه الکفاره عند إراده المسیس عند

ص :32

المسأله الثالثه: فی وطء الشبهه

القدره علی ذلک وإلا لکان تکلیفا بما لا یطاق، وهکذا فی کل مقام تجب فیه

الکفاره ولو کانت کفاره قتل النفس، علی أن الحق أن إسحاق بن عمار مما

ثبتت وثاقته فی کلام النجاشی من غیر تعرض لفطحیته، وإنما ثبتت الفطحیه

له فی کلام الشیخ، ولیس فی إسحاق بن عمار الثابت وثاقته، بل لابن عمار بن

موسی الساباطی، وذلک ابن حیان الصیرفی، و لکن توهم جماعه الاتحاد فجمعوا

بین التوثیق والفطحیه فی روایات إسحاق بن عمار بقول مطلق، مع أنا لم نقف

علی روایه لابن عمار الساباطی، فالحق عد حدیثه فی الصحیح.

وأما ما قرره فی أصول الفقه من اشتراطه فی الراوی الایمان والعداله فذلک

مما لا یلتزمه فی کل روایه هذا المعترض لأنه یلزمه قصر عمله علی الصحیح

وحده، مع أن ظاهرهم الاطباق علی العمل بالموثقات والحسان بل الأخبار الضعاف

إذا کانت معضوده بالقرائن.

وأما ثالثا: فلأنه لا اضطراب فی الحقیقه فی هذه الروایات فإن صدرها إنما

دل علی وجوب الصدقه فی الجمله إذا قدر علیها بعد الاستغفار، وأما عجزها فلا

یدل علی کفایه الاستغفار مطلقا بل مقید إطلاقه بما فی صدرها حیث قال " وإن

لا یجد ذلک فلیستغفر ربه وینوی أن لا یعود وحسبه بذلک و الله کفاره " وهو کما

تری لا یبقی وجوب ذلک القدر من الصدقه بکفه بحیث یجزیه الاستغفار عنه

وإن قدر علیه مع إمکان حمل ذلک القدر علی الاستحباب.

واحتج الشیخان ومن تبعهما علی إیجاب ثمانیه عشر یوما بدلا مع العجز

عن الخصال بخبر أبی بصیر (1) عن الصادق علیه السلام کما فی التهذیب والکافی " قال: سألته

عن رجل ظاهر من امرأته فلم یجد ما یعتق ولا ما یتصدق ولا یقوی علی الصیام،

قال: یصوم ثمانیه عشر یوما لکل عشره مساکین ثلاثه أیام ". وبما رواه فی الهدایه

ص :33


1- (1) لم نعثر علیه فی الکافی، التهذیب ج 8 ص 23 ح 49، الوسائل ج 15 ص 558 ب 8 ح 1.

اعتبار النیه فی الذبح

للصدوق (1) مرسلا " قال: قد روی أنه یصوم ثمانیه عشر یوما " وقدح علی الاستدلال

بهذه الروایه بضعف سندها بوهب بن حفص وباشتراک أبی بصیر. وفیه أن هذا

غیر قادح لأنه معضود بعمل هؤلاء الأجلاء وبما ورد فی کفاره غیر الظهار، کما

تقدم فی کفاره شهر رمضان وغیره من الکفارات من بدلیه الثمانیه عشر عن

صیام الشهرین المتتابعین. وقد رواه الصدوق فی الهدایه مرسلا فی خصوص الظهار

ویمکن حمله علی الاستحباب أیضا لمعارضته لما دل علی جواز الاکتفاء بالاستغفار.

وأما أدله بقیه الأقوال فیمکن أن یستدل للصدوق بأنه یتصدق بما یطیق

مع العجز عن إطعام الستین بقوله علیه السلام فی خبر أبی بصیر (2) " إذا وجد السبیل

إلی ما یکفر به یوما من الأیام فلیکفر، وإن تصدق بکفه فأطعم نفسه وعیاله

فإنه یجزیه إذا کان محتاجا ".

وبما رواه فی کتاب الهدایه (3) والفقیه (4) مرسلا حیث قال " إن لم یجد

ما یطعم ستین مسکینا صام ثمانیه عشر یوما ". وروی (5) " أنه یتصدق بما یطیق "

وکأنه یختار فی الفقیه الجمع فی الأخبار بین صوم الثمانیه عشر یوما أو یتصدق

بما یطیق فیکون مخیرا بینهما، إلا أنه فی الفقیه عین الثمانیه عشر ابتداء،

وأسند التصدق بما یطیق إلی الروایه وعکس فی الهدایه. وفی النهایه للشیخ اقتصر

علی صیام ثمانیه عشر یوما. وفی الشرایع والقواعد للمحقق والعلامه یصوم

ثمانیه عشر یوما فإن عجز تصدق عن کل یوم بمد. وکأنهما جمعا بالترتیب

بین الأخبار، ولا بأس به وإن کان الأول أقوی. وأما تفصیل ابن حمزه بأنه إذا

عجز عن صوم الشهرین المتتابعین کان بدله صوم ثمانیه عشر یوما، فإن عجز تصدق

ص :34


1- (1) الجوامع الفقهیه ص 60.
2- (2) الکافی ج 7 ص 461 ح 6، الوسائل ج 15 ص 555 ب 6 ح 4 وفیهما " وإن تصدق وأطعم " ولعل سهو قد وقع فی اسم الراوی فالصحیح إسحاق بن عمار.
3- (3) الجوامع الفقهیه ص 60.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 341.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 341.

المقام الثانی: فی سنن الولاده وما یستحب فعله المولود

عن کل یوم بمدین من طعام فلا أعرف له مستندا ولا مأخذا من الجمع بین الأخبار

لأن الجمیع خالیه عن هذا المقدار.

وأما القول الأخیر أعنی قول المفید وابن الجنید والشیخ فی قوله الثالث بأن

هذه الخصال الثلاث لا بدل لها أصلا بل یحرم علیه وطؤها إلا أن یؤدی الواجب

أخذا بظاهر القرآن وبروایه أبی بصیر (1) عن الصادق علیه السلام " قال: کل من عجز عن

الکفاره التی تجب علیه من صوم أو عتق أو صدقه فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر

ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفاره فالاستغفار له کفاره ما خلا یمین الظهار

فإنه إذا لم یجد ما یکفر به حرم علیه أن یجامعها وفرق بینهما إلی أن ترضی

المرأه أن یکون معها ولا یجامعها " وهذه الروایه من الصحیح کما فی التهذیب وإن

أرسلها فی الکافی إلا أنها من مراسیل ابن أبی عمیر وهی بمنزله الصحاح عندهم،

والعجب من فقهائنا المتأخرین کیف لم ینظموها فی سلک الصحیح!! وکأنهم لم

یراعوا طریقها من التهذیب.

وخبر محمد بن سنان عن أبی الجارود بن المنذر (2) " قال: سأل أبو الورد أبا

جعفر علیه السلام عن رجل قال لامرأته: أنت علی کظهر أمی مائه مره، فقال أبو جعفر

علیه السلام: یطیق لکل مره عتق رقبه؟ فقال: لا، فقال: یطیق إطعام ستین مسکینا

مائه مره؟ قال: لا، قال: فیطیق صیام شهرین متتابعین مائه مره؟ قال: لا، قال:

یفرق بینهما ".

وهذا القول أقوی الأقوال لولا مخالفه المشهور وأخبار الاستغفار، وحمله علی

الاستحباب لا بأس به کما احتمله فاضل الوسائل.

واعلم أن المراد بالاستغفار فی هذا الباب ونظائره کما هو مؤدی الأخبار

هو أن یقول: أستغفر الله مقترنا بالتوبه التی هی الندم علی فعل الذنب والعزم

ص :35


1- (1) الکافی ج 7 ص 461 ح 5، التهذیب ج 8 ص 16 ح 25، الوسائل ج 15 ص 554 ب 6 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 22 ح 47، الوسائل ج 15 ص 554 ب 6 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

ما یجب فعله

علی ترک المعاوده علی الذنب أبدا، ولا یکفی اللفظ المجرد عن ذلک وإنما جعله

الشارع کاشفا عما فی القلب، کما جعل الاسلام فی اللفظ کاشفا عما فی القلب لکن

اللفظ کاف فی البدلیه ظاهرا، وأما فیما بینه وبین الله تعالی فإن لم یقترن بالتوبه

التی هی من الأمور الباطنیه لم یترتب علیه أثر فیما بینه وبین الله تعالی بل کان

الوطء معه کالوطء قبل التکفیر فیجب علیه کفاره أخری فی نفس الأمر وإن لم

نحکم علیه ظاهرا.

التاسع: قد ثبت مما سبق من وجوب التکفیر قبل المجامعه وجوب تکرر

الکفاره بتکرر الوطء فی المشهور، بل کاد أن یکون إجماعیا.

ویدل علیه صدق الوطء قبل التکفیر علی کل منهما، وکل وطء قبل

التکفیر سبب للکفاره، والأصل عدم التداخل.

وصحیحه أبی بصیر (1) المستفیضه عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إذا واقع المره

الثانیه قبل أن یکفر فعلیه کفاره أخری لیس فی هذا اختلاف ".

وصحیحه الحلبی (2) التی مر ذکرها " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام - وساق

الحدیث إلی أن قال: - قلت: إن أراد أن یمسها؟ - یعنی المظاهر - قال:

لا یمسها حتی یکفر، قلت: فإن فعل فعلیه شئ؟ قال: أی والله إنه لآثم ظالم

قلت: علیه کفاره دون الأولی؟ قال: نعم یعتق أیضا رقبه ".

وحسنه أبی بصیر (3) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: متی تجب الکفاره علی

المظاهر؟ قال: إذا أراد أن یواقع، قال: قلت: فإن أراد أن یواقع قبل أن

یکفر؟ قال: فقال: علیه کفاره أخری ".

ومثلهما أیضا صحیحه ابن مسکان عن الحسن الصیقل (4) عن أبی عبد الله علیه السلام

ص :36


1- (1) التهذیب ج 8 ص 18 ح 33، الوسائل ج 15 ص 526 ب 15 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 18 ح 31، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 4 وعباره " یعنی المظاهر " زیاده من المؤلف - قدس سره -.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 20 ح 39، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 18 ح 32، الوسائل ج 15 ص 527 ب 15 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.

لو رفعت المظاهره أمرها إلی الحاکم

" قال: قلت له: رجل ظاهر من امرأته فلم یف، قال: علیه کفاره من قبل أن یتماسا

قلت: فإن أتاها قبل أن یکفر؟ قال: بئس ما صنع، قلت: علیه شئ؟ قال:

أساء وظلم، قلت: فلیزمه شئ؟ قال: رقبه أیضا ".

وظواهر هذه الأخبار کما تری التعمیم ومن هنا أخذ بها المشهور، وخالف

ابن حمزه ففصل بین ما لو کفر عن الوطء الأول وبین عدمه، فعلی الأول یتکرر

وعلی الثانی فلا، محتجا بأن الأخبار الموجبه لکفاره أخری للوطء تشمل الوطء

الواحد والمتعدد والأصل البراءه من التکریر، فإذا وطأ مرات التکفیر لم

یکن علیه سوی کفاره. وأما إذا کفر عن الأول، فإذا وطأ ثانیا صدق علیه أنه

وطأ قبل التکفیر فلزمته کفاره أخری، وفیه نظر لأن الأخبار المذکوره قد

علقت التکفیر عن تکفیر الظهار علی المواقعه قبل التکفیر أعم من أن یکون

متحدا أو مکررا، والأخبار وإن لم تکن نصا فی ذلک لکنها ظاهره فیه. فما

ادعاه الفاضل المحقق السید محمد باقر المشهور بالهندی فی کشف اللثام من قوه

قول ابن حمزه لعدم التنصیص فی خبر أبی بصیر فی إیجاب التکرار مطلقا من أعجب

العجیب منه لأن الأحکام الشرعیه أکثرها مأخذها الظواهر، فکیف یجوز العدول

عنها والخلود إلی مجرد التعلیل، فقول المشهور هو المعتمد.

العاشر: لو صبرت المظاهره علی ظهار زوجها ولم تعارضه فلا اعتراض علیها

فی ذلک ولا علی الزوج، وإن رفعت أمرها إلی الحاکم خیره بین العود والتکفیر

وبین الطلاق، فإن أبی عنهما أنظره ثلاثه أشهر من حین المرافعه لینظر فی أمره،

فإذا انقضت المده ولم یختر أحدهما حبسه وضیق علیه فی المطعم والمشرب بأن یمنعه

مما زاد علی ما یسد الرمق ویشق معه الصبر إلی أن یختار أحد الأمرین، ولا

یجبره علی أحدهما عینا بل یخیره بینهما - کما مر - لا من حیث الطلاق

الاجباری لا یصح، لأن الاجبار یتحقق علی التقدیرین، فإنه أحد الأمرین المحمول

علیهما بجبر فهو محمول علیه فی الجمله، بل لأن الشارع لم یجبره إلا کذلک،

ص :37

فیما لو انتقلت زوجه الذمی من دین الکفر الذی کانت علیه إلی دین آخر من أدیان الکفر

ولو أمر بإجباره علی الطلاق بخصوصه لجاز کما جاء فی الأخبار والفتوی فی مواضع

عدیده، ولم یناف صحه الفعل وظاهر الأصحاب - رضوان الله علیهم - الاتفاق علی

هذا الحکم.

ویدل علیه بعد الاتفاق خبر أبی بصیر (1) المتقدم المشتمل علی وهیب بن

حفص " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل ظاهر من امرأته، قال: إن أتاها فعلیه

عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین - وساق الحدیث إلی أن قال: - وإلا ترک ثلاثه

أشهر، فإن فاء وإلا أوقف حتی یسأل: ألک حاجه فی امرأتک أو تطلقها؟ فإن

فاء فلیس علیه شئ وهی امرأته، وإن طلق واحده فهو أملک برجعتها ".

وهذا الخبر کما تری مع ضعف أسناده واشتمال متنه علی التخییر فی الکفاره

بین الخصال الثلاث لا یفی ببقیه الأحکام، لکن الأصحاب استدلوا به علی ذلک وهو

استدلال فی غیر محله، وکأنهم قاسوه علی الایلاء، حیث إنه سیأتی فیه هذا الالزام

بهذه الأحکام والتضییق علیه لو امتنع لکنهما متخالفان فی المده لأن مده الایلاء

مقدره بالأشهر وهذا بالثلاثه، ومن هنا استشکل جماعه من متأخری المتأخرین

التقدیر بها لنقصانها عن مده الجماع الواجب للزوجه، فیکون الحکم بإطلاقه

مشکل لشموله لما إذا رافعته عقیب الظهار بغیر فصل بحیث لا یفوت الواجب لها

من الوطء بعد مضی المده المضروبه، فإن الواجب وطؤها فی کل أربعه أشهر،

وأما غیره من الحقوق فلا یفوت بالظهار، إذ لا یحرم غیر الوطء کما تقدم.

وتدل علیه صحیحه برید العجلی (2) المرویه فی الفقیه وخبر یزید

الکناسی (2) کما فی الکافی والتهذیب حیث قال فیهما " قلت له: فإن ظاهر منها

ص :38


1- (1) التهذیب ج 8 ص 24 ح 55، الوسائل ج 15 ص 533 ب 18 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 342 ح 6، الوسائل ج 15 ص 532 ب 17 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

لا یقع ظهار علی طلاق ولاطلاق علی ظهار

ثم ترکها لا یسمها إلا أنه یراها متجرده من غیر أن یمسها، هل علیه شئ فی

ذلک؟ قال: هی امرأته ولیس یحرم علیه مجامعتها، ولکن یجب علیه ما یجب

علی المظاهر قبل أن یجامع وهی امرأته، قلت: فإن رفعته إلی السلطان وقالت:

هذا زوجی وقد ظاهر منی وقد أمسک منی مخافه ما یجب علیه ما یجب علی

المظاهر؟ فقال: لیس علیه أن یجبر علی العتق والصیام والاطعام إذا لم یکن له ما

یعتق ولم یقو علی الصیام ولم یجد ما یتصدق به، فإن کان یقدر علی أن یعتق فإن

علی الإمام أن یجبره علی العتق أو الصدقه من قبل أن یماسها ".

ویستفاد من عجز هاتین الروایتین وصدرهما أنه لا جبر مع العجز عن

الکفاره ومع القدره یجبر علیها، ولکن یجمع بینه وبین خبر أبی بصیر المتقدم

بأن الخبر علی الکفاره عند القدره جبر علی جهه التخییر لا علی جهه التعیین،

کما قررناه فیما سبق من فتوی الأصحاب ومن الأخبار.

الحادی عشر: لا یقع ظهار علی طلاق ولاطلاق علی ظهار، بمعنی أنه لا

یقع أحدهما مع إراده الآخر فیکون وقوع کل واحد بصیغته المعده له مع إرادته

فیقع علی الآخر کما تفتی به العامه، لأنهم جعلوا الظهار طلاقا وبالعکس عند

قصد أحدهما من الآخر.

ویدل علی هذا الحکم ما رواه الصدوق فی الفقیه (1) مرسلا عن الصادق علیه السلام

" قال: لا یقع ظهار علی طلاق ولاطلاق علی ظهار " فیکون " علی " بمعنی

" مع " کما فی قوله تعالی " ویطعمون الطعام علی حبه " (2) " وإن

ربک لذو مغفره للناس علی ظلمهم " (3).

ویمکن أن یراد من صدر الخبر أن الظهار لا یقع إلا علی غیر المطلقه،

ص :39


1- (1) الفقیه ج 3 ص 345 ح 19، الوسائل ج 15 ص 534 ب 20 ح 1.
2- (2) سوره الدهر - آیه 8.
3- (3) سوره الرعد - آیه 6.

جواز توکیل أهل الزکاه والخمس فی قبضهما وعدمه

فعند نقدم الطلاق لا یقع به الظهار. وأما عجزه فیمکن أن یکون صدر تقیه

حیث إن الظهار عندهم طلاق فلا یقع طلاق علی طلاق بغیر رجعه.

وبالجمله: فقه هذا الحدیث من المتشابهات وما ذکرناه فی معناه وإن

کان مقربا له إلی الفقه الصحیح من وجه لکنه مبعد له من وجه آخر، إلا أنه

محتمل التقیه.

الثانی عشر: قد جاء فی خبر السکونی (1) المروی فی الفقیه " قال: قال علی

علیه السلام فی رجل آلی فی امرأته وظاهر منها فی مره واحده، قال: علیه کفاره واحده ".

ورواه فی الجعفریات (2) بأسنادها المشهور عن علی علیه السلام مثله، وحکمه لا یخلو

عن إبهام وإشکال، ولهذا کثر فیه الاحتمال، فاحتمل فیه محدث الوسائل فی

تعلیقاته علیها أن المراد من اجتماع الایلاء والظهار أن یقول: والله أنت علی کظهر

أمی لا أجامعک، واحتمل العموم فی جمیع الصور، سواء تقدم الایلاء أو تأخر، إلا

أن فی قوله علیه السلام " فی کلمه واحده " إیماء لباقی الصور إن حملت الکلمه علی

ظاهرها، ویحتمل حمل الکلمه علی الکلام التام مثل قوله تعالی " کلا إنها

کلمه هو قائلها " (3) وکذا فی قوله علیه السلام " کفاره واحده " أشد إجمالا لأنه

محتمل لتداخل الکفارتین لأن العتق منطبق علیهما، أو أنه إشاره إلی انعقاد الأول

منهما، فإن قدم الظهار فکفارته، کفارته وإن قدم الایلاء کانت الکفاره کفارته،

ویحتمل التداخل بأن تکون الکفاره عنهما سواء جعلها کفاره ظهار أو کفاره

إیلاء. ولکن هذه الفروع والاحتمالات المذکوره لم یتعرض لها أحد من فقهائنا

بنفی ولا إثبات ولا حکم اجتماعهما وما الذی یصح منه وما لا یصح، لکن ظاهر

ص :40


1- (1) الفقیه ج 3 ص 344 ح 14، الوسائل ج 15 ص 534 ب 19 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) قرب الإسناد ص 115 وفیه " وظاهر فی ساعه واحده "
3- (3) سوره المؤمنون - آیه 100.

لو صدرت المظاهره من الزوجه للزوج

فقیه الفقیه العمل بهذه الروایه لایراده لها ساکتا علیها، والأقرب حملها علی

التقیه، وتؤیده روایه السکونی (1) لها عن علی علیه السلام.

الثالث عشر: لو صدرت المظاهره من الزوجه للزوج وقع لاغیا لأنها وظیفه

الرجل کالطلاق والایلاء، وهذا مجمع علیه.

وتدل علیه بالخصوص روایتا السکونی (2) عن أمیر المؤمنین علیه السلام کما هما فی الفقیه

والکافی " قال: إذا قالت المرأه: زوجی علی کظهر أمی فلا کفاره علیهما ".

و أما بیان أحکام کفاره الظهار فسیأتی فی کتاب الکفارات إن شاء الله تعالی.

ص :41


1- (1) الفقیه ج 3 ص 344 ح 14، الوسائل ج 15 ص 534 ب 19 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 159 ح 27 وفیه " زوجی علی حرام "، الفقیه ج 3 ص 346 ح 22 وفیهما " فلا کفاره علیها "، الوسائل ج 15 ص 534 ب 21 ح 1.

المقصد الأول: فی أرکانه وهی أربعه: الرکن الأول الحالف وهو المؤلی

کتاب الایلاء

وهو لغه الحلف مأخوذ من آلی یؤلی إیلاء والیه والجمع الألایا مثل عطیه

وعطایا ویقال ائتلا یأتلی ائتلاء، ومنه قوله تعالی " ولا یأتل أولوا الفضل منکم

والسعه أن یؤتوا أولی القربی " (1).

وشرعا الحلف علی الامتناع من وطء الزوجه مطلقا أو أکثر من أربعه أشهر

وقد جاء القرآن به کما فی قوله تعالی " للذین یؤلون من نسائهم تربص أربعه أشهر "

إلی قوله " وإن عزموا الطلاق فإن الله سمیع علیم " (2). وقد جاءت الأخبار فی

تفسیر هذه الآیه شاهده بأن المراد بالایلاء هو المعنی الشرعی، وهو من باب تسمیه

الجزء باسم الکل، وقد کان طلاقا فی الجاهلیه کالظهار فغیر الشارع حکمه وجعل

له أحکاما خاصه، فإن جمع الشرائط وإلا فهو یمین یعتبر فیه ما یعتبر فی الیمین

ویلحقه حکمه. وقد اشتمل هذا الکتاب علی مقصدین:

الأول: فی أرکانه

وهی أربعه:

الأول الحالف:

وهو المؤلی، ویعتبر فیه العقل والبلوغ والاختیار والقصد، ولا یراعی فیه

ص :43


1- (1) وسره النور - آیه 22.
2- (2) سوره البقره - آیه 226 و 227.

ظاهر کلام الأصحاب الاقتصار فی النظر علی الوجه والکفین

الحریه، فیقع من المملوک لعموم الکتاب والسنه سواء کانت زوجته حره أو

أمه لمولی أو لغیره، لکن إذا کانت أمه للمولی أو لغیره وشرط مولاه رقیه الولد

فقد ینقدح عدم وقوع الایلاء منه لأن الحق فیه لمولاه فیتوقف علی إذنه، ووجه

الوقوع عموم الآیه، وأن المولی لیس له إجباره علی الوطء مطلقا.

والأقوی عندی اشتراط رضا المولی وإذنه فی أصل الایلاء، لأنه إن کان

یمینا فلا یمین لمملوک مع سیده کما دلت علیه النصوص والاجماع من غیر فرق

بین الیمین المطلقه أو الخاصه، وإن کان إیقاعا خاصا کالطلاق والظهار فقد دل

الکتاب والسنه علی الحجر علیه فی نفسه وماله لأنه عبد مملوک لا یقدر علی شئ

والایلاء شئ، وقد تقدمت تلک الأخبار الصحاح فی الطلاق وإن کان الأکثر قیدوها

بما إذا کان أمه للمولی وجعلوا طلاق الحره بیده، والأقوی أن طلاقه موقوف

علی رضا المولی کما جاء فی صحیح زراره (1) عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام

" قال: المملوک لا یجوز طلاقه ولا نکاحه إلا بإذن سیده، قلت: فإن السید

زوجه بید من الطلاق، قال: بید السید " ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لا

یقدر علی شئ " (2) أفشئ الطلاق؟ " وظاهر استدلاله علیه السلام بالآیه اعتبار عموم

حکمها فیکون إطلاق الحکم فی الایلاء مقیدا بهذه الآیه وبهذه الأخبار، وکذلک

بالأخبار الوارده فی الیمین وهی مستفیضه، والعجب من الأصحاب هنا کیف غفلوا

عن ذلک وأطلقوا الحکم کما تری.

وکذلک یقع من الذمی وغیره من الکفار المقرین بالله ولا ینحل بالاسلام

خلافا لمالک من العامه، ولم یخالف هنا الشیخ فی صحته من الذمی وقد خالف

فی الظهار مع أن المقتضی واحد، وقد وافق الشیخ هناک القاضی ابن البراج

ص :44


1- (1) التهذیب ج 7 ص 347 ح 50، الفقیه ج 3 ص 350 ح 2، الوسائل ج 15 ص 343 ب 45 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
2- (2) سوره النحل - آیه 75.

ومنها: حلق الرأس کملا

وظاهر ابن الجنید وابن شهرآشوب وظاهر المبسوط أیضا الاجماع علی المنع فی

ذلک، وقد استدل علی المنع بأنه حکم شرعی فکیف یصح بمن لا یقر به وبأن

من لوازمه التکفیر إذا عاد وهو عباده لا تصح منه! فکان علیه أن یقول بالمنع

هنا للمشارکه فی هذا المقتضی وإن کان ضعیفا حذرا من التحکم.

ویقع أیضا من الخصی السالم الأنثیین، ففی الأخبار أنه یولج أشد من

إیلاج الفحل، ومن المجبوب إن بقی له ما یطأ به علی القطع، أما لو لم یبق له

ففیه إشکال من العموم فیدخل، ومن عدم إمکان الوطء فینتفی لعدم إجباره بالفئه

هنا، ومن انتفاء الاضرار من کونه مبتنیا علی ترک الممتنع والمستحیل کأن

یحلف لا یصعدن السماء، والأول خیره المبسوط والتحریر والارشاد والتبصره

والتخلیص (1) والشرایع، والثانی خیره المختلف، وعلی الأول - وهو الأقوی -

تکون فئته کالعاجز عن الفئه ویکفی فی فئته بأن یقول باللسان إنی لو قدرت

لفعلت، إلا أن المریض یقول إذا قدرت فعلت لأن قدرته متوقعه، وأورد علیه

أن شرط الصحه مفقود فیه وهو مخصوص لعموم الآیه مع ظهور الفرق بینه وبین

المریض لتوقع زوال عذره دونه ولا مکان مرافعته وضرب المده له، وقوله باللسان،

ذلک غیر نافع لأنه فی حکم العبث الذی لا یلیق بمحاسن الشرع.

وأما الأشل ومن بقی من ذکره بعد الجب ما دون قدر الحشفه فهو کالمجبوب

جمیعه، ولو عرض الجب بعد الایلاء فوجهان، وهنا أولی بالوقوع لوجود الشرط

حاله الایلاء وکان قصد الاضرار والایلاء صحیحا منه فی الابتداء. وقوی ثانی الشهیدین

هنا بطلان الیمین لاستحاله بقائها مع استحاله الحنث ومجرد المطالبه باللسان،

وضرب المده لذلک قبیح کالمجبوب ابتداء، والاحتیاط فی جمیع هذه الصور الأخذ

بحکم الایلاء فی وجوب التکفیر عند إمکان الفئه وإن تخلف بعض اللوازم.

. أما العنن فهو داخل فی المرض ویقع من المطلق رجعیا، کما فی المبسوط

ص :45


1- (1) کذا، والظاهر (التلخیص).

الرکن الثانی: المحلوف علیه

ناقلا علیه الوفاق لبقاء الزوجیه، ویحتسب زمان العده من زمان التربص کما

ذکره فی المبسوط والخلاف والشرایع، وإنما یتم إن کان ابتداؤها من الیمین

- کما هو أحد القولین فی المسأله - فإنه إذا کانت من المرافعه لم یتصور إذا لم

تستحق الاستمتاع بدون المراجعه فلا یحتسب مده العده منها کما أفتی به فی

التحریر، وسیجئ تحقیق هذا الحکم فی أحکام الایلاء المتفرعه علی أرکانه.

وکذا لو طلق رجعیا بعد الایلاء ثم راجع فیحتسب زمان العده من المده إن

ابتدأت المده من الیمین أو رفعت أمرها قبل الطلاق، ویقع عند جماعه من علمائنا

من المظاهر فإنه أولی من المطلق لتمام الزوجیه، وعند هؤلاء یقع الظهار من

المولی أیضا، وقد تکلموا علی المسأله فی الایلاء وترکوها فی الظهار، وقد سمعت

الخبرین المرویین عن علی علیه السلام کما فی الفقیه والجعفریات، وقد تقدم الکلام

علیهما إلا أنه قبل الوقوف علی کلامهم فی الایلاء. وسنذکره إن شاء الله تعالی

فی الفروع الآتیه.

الثانی فی المحلوف علیه:

ویدخل فیه المولی منها وهو ترک جماع زوجته الدائمه قبلا للاضرار أکثر

من أربعه أشهر أو مطلقا، وسیجئ بیان فائده هذه القیود فی هذا الفصل، ویشترط

کونها منکوحه بالعقد الدائم فلا یقع بالمستمتع بها علی الأقوی. وقد تقدم الکلام

فی نکاح المتعه ولا بالموطوءه بالملک وکذلک المحلله له من الإماء.

ویدل علی اعتبار هذه الشروط قوله تعالی " للذین یؤلون من نسائهم " (1) لأن

المتبادر من النساء الدائمات ولتخصیصها بقوله " فإن عزموا الطلاق " بعد قوله " للذین

یؤلون من نسائهم " وللأخبار المفسره للایلاء فی الآیه وغیرها.

ففی صحیحه أبی بصیر (2) کما فی تفسیر القمی عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: الایلاء

ص :46


1- (1) سوره البقره - آیه 226.
2- (2) تفسیر القمی ج 1 ص 73، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 6.

ومنها: ثقب الاذن

هو أن یحلف الرجل علی امرأته أن لا یجامعها، فإن صبرت علیه فلها أن تصبر

وإن رفعته إلی الإمام أنظره أربعه أشهر ثم یقول له بعد ذلک إما أن ترجع إلی

المناکحه وإما أن تطلق، فإن أبی حسنه أبدا ".

وفی صحیحته الأخری (1) وموثقته (2) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: سألته عن الایلاء ما هو؟ قال: هو أن یقول الرجل لامرأته والله لا أجامعک

کذا وکذا، ویقول والله لأغیظنک فیتربص بها أربعه أشهر ثم یؤخذ فیوقف

بعد الأربعه الأشهر، فإن فاء - وهو أن یصالح أهله - فإن الله غفور رحیم، فإن لم

یف جبر علی أن یطلق، فلا یقع طلاق فیما بینهما ولو کان بعد أربعه أشهر ما لم

ترفعه إلی الإمام ".

وصحیحه برید العجلی (3) کما فی الکافی والتهذیب والعیاشی " قال:

سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول فی الایلاء: إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته

ولا یمسها ولا یجمع رأسه ورأسها فهو فی سعه ما لم تمض أربعه أشهر، فإن مضت

أربعه أشهر وقف، فإما أن یفئ فیمسها وإما أن یعزم علی الطلاق فیخلی عنها "

الحدیث.

وفی موثقته (4) کما فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام " أنهما قالا:

إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته فلس لها قول ولاحق فی أربعه أشهر، ولا إثم

علیه فی کفه عنها فی أربعه أشهر، فإن مضت أربعه أشهر قبل أن یمسها فسکتت

ص :47


1- (1) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، التهذیب ج 8 ص 3 ح 4، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، التهذیب ج 8 ص 2 ح 2، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 130 ح 1، التهذیب ج 8 ص 3 ح 3، تفسیر العیاشی ج 1 ص 113 ح 342، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 536 ب 2 ح 1.

ومنها: الختان

ورضیت فهو فی حل وسعه، فإن رفعت أمرها قیل له إما أن تفئ فتمسها وإما أن

تطلق وعزم الطلاق أن تخلی عنها ".

وصحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " قال: أیما رجل آلی

من امرأته - والایلاء أن یقول والله لا أجامعک کذا وکذا، والله لأغیظنک -

ثم یغاضبها فإنه یتربص أربعه فیوقف، فإذا فاء - وهو أن یصالح أهله - فإن الله

غفور رحیم، وإن لم یف أجبر علی الطلاق، ولا یقع بها الطلاق حتی یوقف "

. ومثلها حسنته (2) وخبر أبی الصباح الکنانی (3) وخبر سماعه (4) وخبر أبی

بصیر (5) کلها بهذه المنزله فی الدلاله علی اشتراط الزوجیه.

وأما ما یدل علی انتفائه عن الأمه المملوکه صریحا فصحیحه أبی نصر

البزنطی (6) کما فی قرب الأسناد عن الرضا علیه السلام " قال: سألته عن الرجل یؤلی من

من أمته؟ قال: کیف یؤلی ولیس لها طلاق ".

ویشترط أن یکون مدخولا بها کما علیه إجماع الطائفه، ولیس هو موضع خلاف

کما فی الظهار، ویدل علیه صحیح محمد بن مسلم (7) عن أحدهما علیهما السلام " قال: فی غیر

المدخول بها: لا یقع علیها الایلاء ولا ظهار ".

وروایه أبی الصباح الکنانی (8) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یقع الایلاء إلا علی

امرأه قد دخل بها زوجها ".

ص :48


1- (1) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 339 ح 1، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 132 ح 7، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 3.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 8 ح 24، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 4.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 2 ح 2، الوسائل ج 15 ص 442 ب 9 ح 2.
6- (6) قرب الإسناد ص 160، الوسائل ج 15 ص 539 ب 7 ح 1.
7- (7) التهذیب ج 8 ص 21 ح 40، الوسائل ج 15 ص 516 ب 8 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
8- (8) التهذیب ج 8 ص 7 ح 16، الوسائل ج 15 ص 538 ب 6 ح 2.

أصاله طهاره الأشیاء

وصحیحه زراره (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یکون مؤلیا حتی یدخل ".

وخبر أبی الصباح الکنانی (2) أیضا " قال: سئل أمیر المؤمنین علیه السلام عن رجل

آلی من امرأته ولم یدخل بها، فقال: أرأیت لو أن رجلا حلف أن لا یبنی بأهله

سنتین أو أکثر من ذلک کأن یکون إیلاء؟ ".

وموثقه أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت له: الرجل یؤلی من

امرأته قبل أن یدخل بها، فقال: لا یقع الایلاء حتی یدخل بها ".

وصحیحه الفضل بن یسار (4) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل مملک

ظاهر من امرأته، فقال: لا یکون ظهار ولا إیلاء حتی یدخل بها "

. وخبر محمد بن مسلم (5) عن أبی جعفر علیه السلام " لا تکون الملاعنه ولا الایلاء إلا

بعد الدخول ".

والعجب من أصحابنا کیف یختلفون فی الظهار ولا یختلفون فی الایلاء مع

اشتراکهما فی الأخبار الصحیحه المعتبره الداله علی اشتراط الدخول مع أن المانع

من اشترطه استند إلی عموم الآیه وهو وارد فی الایلاء أیضا ولکن لم ینقلوا فیه

خلافا! والمناسب إما نفی الخلاف عنهما أو إنباته فیهما. ونقل فی المسالک عن

بعضهم الخلاف أیضا هنا لکنه نادر ولعله للعامه. واعتذر الفاضل الهندی عن ذلک

فی کتابه شرح القواعد بأنه لما کانت الأخبار المشترطه للدخول فی الایلاء

أکثر منها فی الظهار أوجبت ذلک، ولیس بعید من الاعتذار، وأیضا لقوله

ص :49


1- (1) الکافی ج 6 ص 134 ح 3، الوسائل ج 15 ص 538 ب 6 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 134 ح 4، الوسائل ج 15 ص 538 ب 6 ح 3 وفیهما " ولم یدخل بها، قال: لا ایلاء حتی یدخل بها، فقال: أرأیت لو - أکان یکون ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 134 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 6 ح 4.
4- (4) الکافی ج 6 ص 158 ح 21 وفیه " الفضیل بن یسار "، الوسائل ج 15 ص 516 ب 8 ح 1.
5- (5) الکافی ج 6 ص 162 ح 2، الوسائل ج 15 ص 591 ب 2 ح 5.

فی اشتراط تقیید الایلاء بالتأیید والاطلاق أو بما تزید علی أربعه أشهر

تعالی فإن فاءوا " فإن الله غفور رحیم " (1) فإن المراد بالفئه الرجوع إلی

النکاح کما تدل علیه الأخبار وکلام المفسرین، ولا یتأتی فیمن لم یدخل

بها فتکون الأخبار الوارده فی الایلاء مطابقه للقرآن بخلافها فی الظهار

لعدم دلاله آیتها علی الدخول.

ویقع بالزوجه الحره والمملوکه لعموم الأخبار والآیه، وحیث کانت الزوجه

أمه للغیر فحق المطالبه بضرب المده وبالفئه إلیها لأن حق الاستمتاع بها لها لا

للمولی، ویعتبر فی الکافره أن تکون ذمیه، ومن هنا قید بها لأنه لا یحل

التزویج بغیر الذمیه لتحریم نکاح غیرها علی المسلم ابتداء واستدامه. نعم یمکن

فرضه فی غیر الکتابیه کما إذا آلی منها بعد أن أسلم قبلها وهی فی العده،

لکنه نادر، فتلحقها أحکام الایلاء هنا لمکان إسلامه وإسلامها.

وأما اشتراط تقیید الایلاء والامتناع من الوطء بالتأبید والاطلاق أو

التقیید بمده تزید علی أربعه أشهر کما هو المتفق علیه لا ما دون الأربعه

ولا بقدرها بعد الاجماع والأخبار الوارده فی بیان ذلک وبیان إطلاق

الآیه مثل صحیحه الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " قال: أیما رجل آلی

من امرأته فإنه یتربص بها أربعه أشهر ثم یؤخذ بعد أربعه أشهر ". وساق

الحدیث إلی أن قال: " فإن لم یف جبر علی الطلاق ".

ومثله صحیحته الأخری کما فی الفقیه (3) وخبر القاسم بن عروه (4) عن

أبی جعفر علیه السلام " قال: قلت له: رجل آلی أن لا یقرب امرأته ثلاثه أشهر، قال:

فقال: لا یکون إیلاء حتی یحلف علی أکثر من أربعه أشهر ".

ص :50


1- (1) سوره البقره - آیه 226.
2- (2) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 339 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 6 ح 12، الوسائل ج 15 ص 538 ب 5 ح 2.

فیما لو أسلم عن عمه وبنت أخیها أو خاله وبنت أختها

وصحیحه برید بن معاویه العجلی (1) عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام

أنهما قالا: " إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته فلیس لها قول ولاحق فی أربعه

أشهر، ولا إثم علیه فی کفه عنها فی أربعه أشهر، فإن مضت الأربعه الأشهر قبل

أن یمسها فسکتت ورضیت فهو فی حل وسعه، فإن رفعت أمرها قیل له إما أن تفئ

فتمسها وإما أن تطلق " الحدیث.

ومثلها صحیحه أبی بصیر لیث المرادی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی تفسیر

القمی " قال: الایلاء هو أن یحلف الرجل علی امرأته أن لا یجامعها، فإن صبرت

علیه فلها أن تصبر وإن رفعته إلی الإمام أنظره أربعه أشهر ".

وعلی هذا فیکون لفظ " کذا وکذا " فی صحیحه لیث المرادی (3) عن أبی عبد الله

علیه السلام حیث قال فی تعریف الایلاء " هو أن یقول الرجل لامرأته لا أجامعک کذا و

کذا " کنایه عن المده الزائده عن أربعه أشهر. وکذا فی روایه أبی بصیر (4) المتقدمه

وفی کل خبر عبر بهذه العباره بدلیل قوله أخیرا فیها " فیتربص به أربعه أشهر

ثم یؤخذ فیوقف بعد أربعه أشهر " وهکذا فی خبر أبی بصیر أیضا. کما أن التعبیر

فی خبر أبی الصباح الکنانی (5) وغیره بإطلاق الایلاء غیر مقید بمده زائده عن

الأربعه ولا محدوده بالدوام، والتأبید مجز فی ذلک کما انطبق علیه الفتوی

وأکثر أخبار الباب.

ص :51


1- (1) الکافی ج 6 ص 131 ح 4، الوسائل ج 15 ص 536 ب 2 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) تفسیر القمی ج 1 ص 73، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 6.
3- (3) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، التهذیب ج 8 ص 3 ح 4، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1.
4- (4) الکافی ج 6 ص 131 ح 1، التهذیب ج 8 ص 2 ح 2، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.
5- (5) الکافی ج 6 ص 134 ح 4، الوسائل ج 15 ص 538 ب 6 ح 3.

آداب التجاره

فتلخص من هذا أن المؤلی إما أن یطلق الامتناع فیحمل علی التأبید فیه

فیکون مؤلیا، وإما أن یقیده بالتأبید فهو ضرب من التأکید، وإما أن یقیده

بالتوقیت إما بزمان مقدر أو بالتعلیق بأمر مستقبل لا یتعین وقته، فهاهنا أیضا

قسمان:

الأول، أن یقدره بزمان، فإن کان أربع فلینظر، فإن کان أربعه أشهر فما

دونها لم یکن مؤلیا والذی جری یمین ویتحلل بعد المده ولیس لها المطالبه کما

إذا امتنع من غیر یمین بالکلیه، والحکمه فی تقدیر المهله بهذه المده وعدم توجه

المطالبه إذا حلف علی الامتناع أربعه أشهر فما دونها أن المرأه تصبر عن الزوج

مده أربعه أشهر بعد ذلک یفنی صبرها، أولیس علیها الصبر، ویکفی فی الزیاده

عن الأربعه مسماها ولو لحظه، ولا یشترط کون الزیاده بحیث تتأتی المطالبه فی

مثلها، لکن إذا قصرت کذلک لم تتأتی المطالبه لأنها إذا مضت تنحل الیمین

ولا مطالبه بعد انحلالها، وأثر کونه مؤلیا فی هذه الصوره أنه یأثم بإیذائها، والاضرار

بها یقطع طمعها بالتخلف عن الوطء فی المده المذکوره، ولو فرض کونه تارکا

وطؤها مده قبل الایلاء فعل حراما بالنسبه إلی ما زاد عن أربعه أشهر من حین

الوطء لأنه لا یجوز ترک وطء الزوجه أکثر من ذلک، ولا تنحل بذلک الیمین

لأن الایلاء لا ینحل بذلک.

الثانی: أن یقید الامتناع عن الوطء بأمر مستقبل لا یتعین وقته، وحینئذ

فینظر فیه فإن کان المعلق به أمرا یعلم عاده التأخر فیه عن أربعه أشهر کما لو

قال حتی یقدم فلان أو حتی یأتی مکه والمسافه بعیده لا تقطع فی أربعه أشهر أو

یستعبد فی الاعتقاد أن حصوله فی أربعه أشهر وإن کان محتملا، کذا لو قال حتی

یخرج الدجال أو یأجوج ومأجوج أو تطلع الشمس من المغرب فهو مؤول قطعا

نظر إلی التعیین بحصول الشرط وهی مضی أربعه أشهر قبل مجئ الغایه فی الأول

وغلبه الظن بوجوده فی الثانی وإن کان محتملا فی نفسه، ومثله قوله ما بقیت

ص :52

بیان أقسام اذن الموکل للوکیل فی التوکیل

فإنه وإن کان محتملا لموته فی کل وقت ولا ظن یقتضی بقاء أربعه أشهر إلا أن ذلک

موجب لحصول الیأس مده العمر، فهو کما لو قال لا أجامعک أبدا فإن أبد کل

إنسان عمره. ولو قال ما بقی فلان فوجهان: (أحدهما) أنه کذلک لأن الموت المعجل

کالمستبعد فی الاعتقادات فیلحق بتعلیقه علی خروج الدجال ونحوه " والثانی "

عدمه لأنه کالتعلیق بالمرض ودخول الدار وهو ممکن علی السواء فی کل وقت.

وینبغی الفرق بین من یغلب علی الظن بقاؤه أو موته فی المده فما دون

أو تساوی الاحتمالان بحسب القرائن الحالیه، وإن کان المعلق به مما یتحقق

وجوده قبل أربعه أشهر کذبول البقل وجفاف الثوب وتمام الشهر، أو یغلب علی

الظن وجوده کمجئ المطر فی وقت غلبه الأمطار ومجئ زید من القریه ومن

عادته حضور الجمعات أو قدوم القافله والغالب ترددها فی کل شهر لم یقع الایلاء

الشرعی ولکن تنعقد الیمین بشروطها، ولو کان المعلق ما لا یستعبد حصوله فی أربعه

أشهر ولا یتحقق ولا یظن حصوله کما لو قال حتی أدخل الدار وأخرج من

البلد أو أمرض أو یمرض فلان أو یقدم وهو علی مسافه قریبه قد یقدم فیها وقد لا یقدم

لم یحکم بکونه مؤلیا وإن اتفق مضی الأربعه ولم یوجد المعلق به بل یکون یمینا

لأنه لم یتحقق قصد المضاره فی الابتداء وأحکام الایلاء لا بمجرد اتفاق الضرر

للامتناع من الوطء کما لو امتنع من غیر یمین، وحینئذ فیرتفع الیمین لو وجد

المعلق به قبل الوطء، وتجب الکفاره لو وطأ قبل وجوده حیث ینعقد الیمین،

وربما قیل إن التعلیق بخروج الدجال ونحوه یلحق بالأمور المحتمله للأمرین

فلا یقع به ایلاء والأقوی الأول لکون المرء متعبدا بظنه ومعتقداته وقرائن

الأحوال والعادات، ولو قال والله لا أوطئنک حتی أدخل هذه الدار لم یکن

إیلاء لأنه یمکنه التخلص من الوطء بالدخول لأن الایلاء موجب بالتحریم إلی

أن یکفر، والاضرار بالمرأه لم یتحقق حیث قد علقه علی شرط یمکنه فعله ورفعه

کقوله لا أوطئنک حتی أدخل الدار فإنه یمکنه فی کل وقت دخول الدار

ص :53

فیما إذا اختلفا فی قبض الثمن هل کان قبل التفرق أو بعده

فیتخلص من الیمین ولا یحصل لها الاضرار بذلک. نعم لو کان دخوله الدار ممتنعا

عاده لعارض لا یزول قبل أربعه أشهر ولو ظنا وقع الایلاء کما سبق، وإنما

أطلق من أطلق هذا الحکم بناء علی الغالب من عدم المانع من دخول الدار، وأما

أنه لا یقع إلا فی إضرار کما هو متفق علیه، فلو أنه لو وقع لصلاح اللبن أو

التدبیر فی مرض لم یکن إیلاء وکان کالأیمان، وهذا الحکم دلیله الاجماع المدعی

کما نقله غیر واحد وإن أسنده المتأخرون إلی المشهور بین الأصحاب حیث لم

یظهر فی الحکم مخالف یعتد به.

ویدل علیه من الأخبار روایه السکونی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

أتی رجل أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین إن امرأتی أرضعت غلاما وإنی

قلت لها لا أقربک حتی تفطمیه، فقال: لیس فی الاصلاح إیلاء ".

ومثله ما فی کتاب الجعفریات (2) بإسناده المشهور إلی علی علیه السلام قال:

وذکر مثله.

ویدل علیه أیضا ما تقدم فی صحیحه الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

الایلاء أن یقول والله لا أجامعک کذا وکذا، والله لأغیظنک ثم یغاضبها ".

ومثلها صحیحه برید (4) وصحیحه لیث المرادی (5) وصحیحه أبی الصباح

الکنانی (6) وقد تقدمتا، فإن الاغضاب قرینه الاضرار وهو الذی بنی علیه حکم

الایلاء، وأما ضعف المستند علی الاصطلاح الجدید فهو عندهم منجبر بالشهره

ص :54


1- (1) الکافی ج 6 ص 132 ح 6، الوسائل ج 15 ص 537 ب 4 ح 1 وفیهما " وإنی قلت: لا أقربک ".
2- (2) قرب الإسناد ص 115 مع اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1.
4- (4) الکافی ج 6 ص 130 ح 1، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1.
5- (5) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.
6- (6) الکافی ج 6 ص 132 ح 7، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 3.

فروع أربع

والاجماع کما ذکره ثانی الشهیدین فی المسالک وهاهنا فروع:

الأول: لو قال لأربع نساء عنده " والله لا وطأتکن " لم یکن مؤلیا فی

فی الحال، فإنه إنما التزم عدم جمعهن فی الوطء ولأن المؤلی لا یجامع إلا بضرر

ولا ضرر علیه هنا الآن بل له وطء ثلاث من غیر حنث، فإذا وطأهن تعین التحریم فی

الرابعه، ویثبت لها الایلاء بعد وطئهن ولها المرافعه حینئذ، ولیس لهن ولا

لأحد منهن المرافعه قبل ذلک إذ لا یتعین للایلاء إلا الرابعه وهی غیر معینه قبل

ذلک، ولا إیلاء من البواقی، وتجب الکفاره بوطء الجمیع، ولو وطأ واحده

قرب من الحنث وهو محذور غیر محظور فلا یصیر به مؤلیا خلافا لبعض العامه،

ولو ماتت إحداهن قبل الوطء انحلت الیمین بخلاف ما لو طلق إحداهن أو ثلاثا

لأن حکم الیمین ثابت البواقی ولامکان وطء المطلقات ولو بالشبهه، ولو وطأهن

أو بعضهن حراما فالأقرب ثبوت الایلاء فی البواقی لصدق الجمع فی الوطء، ویحتمل

العدم تنزیلا للاطلاق علی المقصود شرعا بخلاف ما لو وطأ المیته إذ لا حکم

لوطئها لالتحاقها بالجمادات، ولذا لا یوجب المصاهره علی إشکال فی ذلک وخروجها

عن الدخول فی الخطاب لترکب الانسان من جزءین والعمده فی الخطاب هو الجزء

العاقل وإن کان الوطء یتعلق بالبدن وهو خیره المبسوط و الشرایع ومن الاطلاق

الواقع فی الفتوی والأدله.

الثانی: لو قال " لا وطأت واحده منکن " وأراد لزوم الکفاره بوطء أی

واحده کانت بأن أراد عموم التزام السبب تعلق الایلاء بالجمیع وضربت المده لهن

عاجلا من غیر أن ینتظر وطء واحده، فإن وطأ واحده حنث وانحلت الیمین فی

البواقی لأن الحنث لا یتکرر، فظهر أن المؤلی منها هی التی وطأها أولا، ولو

طلق واحده أو اثنتین أو ثلاثه قبل الوطء کان الایلاء ثابتا فی الباقی، وکذا إن

مات بعضهن قبل الوطء بقی الایلاء فی الباقیه لتعلقه بکل منهن، ولا یحنث

بوطء المیته ولا تنحل یمینه فی غیرها علی الأظهر، ویحتمل الحنث به فتنحل

ص :55

ومنها: العقیقه

یمینه فی غیرها. ولو قال هنا " أردت واحده معینه " قبل قوله فی تعینها

لاحتمال اللفظ له وهو أعرف بنیته، ویحتمل عدم القبول فی الظاهر لوقوع المختار

علی کل منهن واتهامه فی التعیین، وعلی القبول یؤمر بالبیان فإن بین ولم

تنازعه الباقیات اختص حکم الایلاء بالمعینه وإلا فالقول قوله مع الیمین، وإن

صدق الأخری أخذ بإقراره ولم یقبل رجوعه عنها ولاعن الأولی، ولو أراد واحده

مبهمه ففی کونه مؤلیا إشکال من العموم ومن الأصل، وأن حکم الایلاء أن

یکون للمؤلی منها المطالبه وهو هنا مفقود، فإن أثبتناه کان له أن یعین واحده

فیخص الایلاء بها کما فی الطلاق عند من جوزه فلا یقع الایلاء إلا من حین

التعیین فالمده تحسب من حین الیمین لا التعیین لما مر فی الطلاق المبهم لأنه یقع

من حین الایقاع ویقول فی التعیین " هی التی أردتها الآن أو أنشأت تعیینها عن

الابهام " ویجوز تعلقه بکل من الإراده والانشاء، ویحتمل أن لا یکون مؤلیا

بنفس الحلف بل بعد التعیین إذا أراد مبهمه کما فی طلاق المبهمه، بل وإذا أراد

معینه أیضا لأن کل واحده منهن ترجو أن لا تکون هی المعینه بعد الابهام

أو فی الیمین فلا یمکنها المطالبه ما لم تتعین ومن حکم الایلاء المطالبه، ولو

أطلق اللفظ فعلی أی الاحتمالین من عموم السلب یحصل إشکال من ظهور النکره

فی سیاق النفی فی العموم ومن الأصل والاحتمال.

الثالث: لو قال " لا وطأت کل واحده منکن " کان مؤلیا من کل واحده کما

لو آلی من کل واحده بانفرادها فمن طلقها وفاها حقها ولم ینحل الیمین عن

البواقی فإنها بمنزله أن یؤلی من کل منهن منفرده، وکذا لو وطأها قبل الطلاق

لزمته الکفاره وکان الایلاء باقیا فی البواقی، کذا ذکر الأصحاب وغیرهم وهو

مبنی علی أن یکون دخول (کل) بعد النفی یفید عموم النفی مثل " إن الله لا یحب

کل مختال فخور " (1) لکنه خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا بالقرائن، فلا یفید إلا

ص :56


1- (1) سوره لقمان - آیه 18.

الرکن الثالث: الصیغه ولا ینعقد عندنا إلا بأسماء الله تعالی

نفی العموم کقوله (لا وطأتکن).

ولو قال (لا وطأتک سنه إلا مره) لم یکن عندنا مؤلیا فی الحال لأن له الوطء من

غیر تکفیر، والایلاء لا ینعقد إلا إذا کان بحیث إذا وطأ لزمته الکفاره، خلافا

لبعض العامه، فإن وطأ وقد بقی من السنه أکثر من أربعه أشهر صح الایلاء وکان

لها المرافعه وإلا بطل حکمه، ووحده المره وتعددها مبنی علی الایلاج والنزع

الکامل، ولو لم یطأها فی السنه أصلا لم تلزمه کفاره، فإنه إنما خلف علی عدم

الوطء أکثر من مره، واحتمل الوجوب بناء علی أنه حلف علی کل من النفی

والاثبات.

الرابع: لو قال " لا جامعتک إلا عشر مرات " لم یکن مؤلیا ما لم یستوف

العدد، فإذا استوفی کان مؤلیا إن بقیت من السنه المده أی أزید من أربعه أشهر.

ولو قال " والله لا جامعتک مده کذا إن شئت " فقال شئت انعقد الایلاء عند

مجوزی تعلیقه بالشرط، والأقوی عدمه، وعلی الجواز فهل تختص المشیئه بالمجلس؟

ففی المبسوط: أنه الأقوی عندنا لیکون جوابا لکلامه کالقبول فی البیع. وفیه

نظر، لأنه لیس الایلاء مشروطا فلا یتوقف إلا علی تحقق شرطه، ولا دلیل علی

اتحاد المجلس، فمتی وجد الشرط تحقق الایلاء، وأما احتمال تعلق المشیئه ببقیه

المده عندنا خیرها فلا یتحقق الشرط، مثلا إذا قال " لا جامعتک سنه إن شئت " کان المعنی

إن شئت لا أجامعک فی السنه، فإن مضت أیام أو شهور ثم قالت " شئت أن لا تجامعنی "

لم یفهم منه تعلق المشیئه بما مضی من الزمان، وإن قالت " کنت قد شئت ذلک حین

قلت وإن لم أصرح به " لم یقبل منه لأنه إقرار فی حق الغیر، وهذا هو المختار

وفاقا لتحریر.

الرکن الثالث فی الصیغه:

ولا ینعقد عندنا إلا بأسماء الله تعالی لقوله صلی الله علی وآله فی المستفیضه (1) (من کان

ص :57


1- (1) صحیح مسلم ج 11 ص 106 ح 3.

الأخبار الوارده فی المقام

حالفا فلیحلف بالله أو فلیصمت ".

وفی صحیحه محمد بن مسلم (1) کما فی العیاشی " قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام

یقول: لا تتبعوا خطوات الشیطان، قال: کل یمین بغیر الله فهو من خطوات

الشیطان ".

وفیه فی الصحیح عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

کل یمین بغیر الله فهو من خطوات الشیطان ".

وفی خبر السکونی (3) عن علی علیه السلام " قال: إذا قال الرجل: أقسمت أو حلفت

فلیس بشئ حتی یقول أقسمت بالله أو حلفت ".

وفی صحیحه علی بن مهزیار (4) کما فی الفقیه عن أبی جعفر الثانی علیه السلام

فی حدیث " قال: إن الله عز وجل یقسم من خلقه بما شاء ولیس لخلقه أن یقسموا

إلا به عز وجل ".

وفی صحیحه محمد بن مسلم (5) کما فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام " قال فی حدیث:

إن لله عز وجل أن یقسم من خلقه بما شاء ولیس لخلقه أن یقسموا إلا به ".

وصحیحه الحلبی (6) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا أری للرجل أن یحلف

إلا بالله ".

وفی خبر سماعه (7) عن أبی عبد الله علیه السلام: " قال: لا أری للرجل أن یحلف إلا بالله ".

ص :58


1- (1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 74 ح 150، الوسائل ج 16 ص 142 ب 16 ح 4 وفیهما " فهی من خطوات ".
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 73 ح 249 وفیه " سألت أبا عبد الله عن رجل حلف أن ینحر ولده، فقال: ذلک من خطوات الشیطان "، الوسائل 16 ص 142 ب 15 ح 5.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 301 ح 111، الوسائل ج 16 ص 142 ب 15 ح 3.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 236 ح 51، لوسائل ج 16 ص 159 ب 30 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 449 ح 1، الوسائل ج 16 ص 160 ب 30 ح 3.
6- (6) الکافی ج 7 ص 449 ح 2، الوسائل ج 16 ص 160 ب 30 ح 4.
7- (7) الکافی ج 7 ص 450 ح 3، الوسائل ج 16 ص 160 ب 30 ح 5.

أرکان التجاره فی العقد

وهذه الأخبار مستفیضه، وقد دلت بعمومها علی المنع فی الایلاء وغیره من

الأقسام أن یقع بغیر الله، ویدل علیه بالخصوص فی الایلاء صحیحه الحلبی (1) عن

أبی عبد الله علیه السلام أنه " قال: والایلاء أن یقول والله لا أجامعک کذا وکذا والله

لأغضبنک ثم یغاضبها ".

وروایه أبی الصباح الکنانی (2) " قال: الایلاء أن یقول الرجل لامرأته والله

لأغضبنک ولأسوأنک ثم یغضبها ولا یجامعها ".

وصحیحه لیث المرادی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام وقد تقدمت مرارا " قال:

سألته عن الایلاء ما هو؟ قال: أن یقول الرجل لامرأته والله لا أجامعک کذا

وکذا، ویقول والله لأغضبنک فیتربص ".

وخبر أبی بصیر (4) " قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إذا آلی الرجل من

امرأته - والایلاء أن یقول والله لا أجامعک کذا وکذا - ثم یغاضبها ".

والنصوص بهذا مستفیضه، فیحمل ما أطلق فیه الحلف من الأخبار علی ذلک

ولا بد من التلفظ بالجمله القسمیه، فلو قال لأترکن وطؤک لم یقع وإن أتی

باللام الموطیه اتباعا للمنصوص، ویقع بأی لسان کان للعموم، ولا یقع إلا مع القصد

لأن الأعمال بالنیات ولخبر رفع الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه، ولو حلف بغیر

الله تعالی أو بغیر أسمائه المختصه أو الغالبه لم ینعقد کما لو حلف بالعتاق والظهار

والصدقه والتحریم.

ص :59


1- (1) الکافی ج 6 ص 130 ح 2 وفیه " لا والله لا أجامعک ویقول والله "، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1 وفیهما " والله لأغیضنک ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 132 ح 7، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 3 وفیهما " لأغیضنک ثم یهجرها ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1 وفیهما " فقال: هو أن - لأغیضنک ".
4- (4) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2 وفیهما " والله لأغیضنک ".

فی أنه لا بأس ان یعطی الغنم والبقر بالضریبه

ویدل علی الأول خبر أبی الصباح الکنانی (1) قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام

عن قوله تعالی " لا یؤاخذکم الله باللغو فی إیمانکم " (2) قال: هو لا والله وبلی

والله وکلا والله لا یعقد علیها أو لا یعقد علی شئ ".

وخبر مسعده بن صدقه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سمعته یقول فی قول

الله عز وجل " لا یؤاخذ کم الله باللغو فی إیمانکم " اللغو قول الرجل لا والله

وبلی والله ولا یعقد علی شئ ".

وصحیحه عبد الله بن سنان (4) کما فی تفسیر العیاشی عن أبی عبد الله علیه السلام

مثله.

ویدل علی الثانی ما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی (5) فی الصحیح عن

أبی الحسن علیه السلام " قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین ویحلف بالطلاق والعتاق

وصدقه ما یملک، أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، ثم قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله، وضع عن

أمتی ما أکرهوا علیه وما لا یطیقون وما أخطأوا ".

وفی روایه السکونی (6) کما فی التهذیب عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام

" قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: کل یمین فیها کفاره إلا ما کان من طلاق أو عتاق أو

أو عهد أو میثاق ".

وفی صحیحه الحلبی (7) کما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " قال: سألته

ص :60


1- (1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ح 341، الوسائل ج 16 ص 145 ب 17 ح 5.
2- (2) سوره البقره - آیه 225.
3- (3) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 144 ب 17 ح 1.
4- (4) تفسیر العیاشی ج 1 ص 336 ح 163 وفیه " هو قول الرجل - ولا یعقد قلبه "، الوسائل ج 16 ح 144 ب 17 ح 1.
5- (5) الوسائل ج 16 ص 144 ب 16 ح 6.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 292 ح 73، الوسائل ج 16 ص 140 ب 14 ح 7.
7- (7) الکافی ج 7 ص 441 ح 12، الوسائل ج 16 ص 141 ب 15 ح 1 وفیهما " الذی یوفی به ".

نقد المصنف لما ذکره صاحب المسالک فی جواز تزویج المخالف

عن امرأه جعلت مالها هدیا لبیت الله إن أعارت متاعها لفلانه، فأعار بعض أهلها

بغیر أمرها، فقال: لیس علیه هدی، إنما الهدی ما جعل الله هدیا للکعبه، فذلک

الذی یؤتی به إذا جعل لله " وساق الحدیث إلی أن قال: " وعن الرجل یقول علی

ألف بدنه وهو محرم بألف حجه، قال: ذلک من خطوات الشیطان ".

أما لعمر الله وقوله لاها الله فذلک داخل فی الیمین، ومثله وأیم الله فینعقد

به الایلاء لصحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا أری للرجل أن یحلف إلا

بالله " وساق الحدیث إلی أن قال: " فأما قوله لعمر الله وقوله لاها الله فإنما ذلک بالله

تعالی).

وفی صحیحه الأخری (2) کما فی الفقیه " فأما قولک لرجل لعمر الله وأیم الله

فإنما هو بالله ".

ومثله روایه علی بن جعفر (3) وصحیحته کما فی قرب الأسناد وکتاب

المسائل له.

وکذا لا ینعقد بالکعبه والنبی صلی الله علیه وآله والأئمه علیهم السلام وإن أثم بهتکه حرمه

أسمائهم، وکذا بالتزام صوم أو صلاه أو صدقه وغیر ذلک کأن یقول: إن أوطأتک

فعلی صوم لم ینعقد الایلاء ولا وجب ما التزمه إذ لیس من صیغ الالتزام.

وکذا لا ینعقد إن أتی بصیغه الالتزام بأن یقول مثلا: إن وطأتک علی صلاه

أو صوم فإنه لیس من الایلاء فی شئ، لکن یلزمه ما التزمه حیث یکون هذا النذر

مستجمع الشرائط، ولو قال: إن وطأتک فعبدی حر عن الظهار لم یکن إیلاء قصد

به إنشاء التحریر معلقا بالوطء أولا ظاهر أم لا، لکن لو وطأ ألزم بعتق العبد لاقراره

بعتقه عن الظهار، فإن کلامه فی صوره الخبر فهو إقرار بالظهار وبأنه التزم

ص :61


1- (1) الکافی ج 7 ص 449 ح 2، الوسائل ج 16 ص 160 ب 30 ح 4.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ج 16 ح 160 ب 30 ح 4.
3- (3) قرب الإسناد ص 121، الوسائل ج 16 ص 160 ب 30 ح 4.

المواضع المستثناه من تحریم النظر

عتق العبد عنه إن وطأها فیؤاخذ بإقراره.

وهل یلزم بعتقه معجلا بعد الوطء؟ الأقرب المنع وفاقا للقواعد لأن الظهار

لا یوجب الالتزام بالتکفیر إلا مع مطالبتها، وإذا وطأ لم تبق مطالبه ثم لا یوجب

الالتزام بعتق عبد بعینه، والتزام الاعتاق إن وطأها لا یفضی إلیه بعبده، ویحتمل

الالتزام لأن کفاره الظهاره تصیر معجله بالوطء، وقد تعینت هنا فی عتق هذا

العبد بالالتزام، ولأن الالتزام إذا تعلق بحق الغیر لزمت المبادره إلیه والعتق

کذلک، ویجوز أن یرید بالتعجیل الایقاع بعد الوطء بعد مده التربص للظهار أو عند

العزم علی الوطء. ووجه القرب أنه لا یتعین علیه بالظهار عتق هذا العبد وإنما

التزم عتقه بعد الوطء فإنما یتعین بعده، واحتمال أن لا یکون ظاهرا إلا معلقا بالوطء.

وهل یشترط تجرید هذه الصیغه عن الشرط؟ قولان، أقواهما العدم وفاقا

للمبسوط والمختلف أخذا بعموم الکتاب والسنه، فهو أشبه شئ بالظهار، وقد

ثبت فیه جواز التعلیق، ولا یقاس علی الطلاق والعتاق حیث لا یقعان معلقین بصفه

معینه لأنه منعنا منه النص والاجماع، ولیس هاهنا ما یمنع منه، والظواهر

تتناوله ولأنهما ایقاعان والتعلیق ینافی الایقاع والایلاء یمین والتزام. والقول

الآخر للشیخ فی الخلاف وابن حمزه وابن زهره وابن إدریس وابن سعید والعلامه

فی التحریر والارشاد والتلخیص للاجماع المنقول فی الخلاف وللأخبار التی ادعاها

فیه أیضا ولأصاله البراءه عند التعلیق، ولعل المراد بالأخبار ما تضمنت تفسیر

الایلاء ولیس فی شئ منها تعلیقه بشرط أو صفه، وبالاجماع للاجماع علی وقع غیر

معلق، ولا دلیل علی وقوعه مشروطا، لکن ابن زهره ادعی الاجماع علی اشتراط

التجرید وهو ظاهر السرائر، ولو آلی من زوجه مستکملا للشرائط وقال للأخری

شرکتک معها لم یکن إیلاء فی الثانیه وإن نواه لعدم نطقه بالله تعالی، ولا عبره

بالکنایه فی الوطء إذ لا یمین إلا بصریح اسمه تعالی.

ص :62

الرکن الرابع: فی متعلق الصیغه والأخبار الوارده فی المقام

الرکن الرابع فی متعلق الصیغه:

ولفظه الصریح بالنسبه إلی المحلوف علیه وهو تغییب الحشفه أو الفرج أو

مرادفاته فی الفرج و هو القبل وذکر الحشفه اختصارا علی أقل المسمی والایلاج

کذلک أو مرادفاته ومثله النیک، وتختص البکر بالافتضاض، ونفاه فی المبسوط

والخلاف بناء علی اشتراط الدخول، وفیه أن الدخول المشترط یحصل بالوطء فی

الدبر ولا دلیل علی اشتراط القبل. نعم یجوز المناقشه فیه بنفی صراحه لکون

الافتضاض یعم ما بالوطء أو الإصبع ونحوه ذلک.

أما الجماع والوطء فإنه صریح فی العرف وإن لم یکن حقیقه فی الأصل

فی ذلک فیقع معه الایلاء إن قصد، والأخبار الناطقه بالجماع کثیره، و قد مر

کثیر منها.

ففی صحیحه ابن مسکان کما فی تفسیر القمی عن لیث المرادی (1) عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: الایلاء هو أن یحلف الرجل علی امرأته أن لا یجامعها " الحدیث.

ومثلها صحیحته الأخری (2) وقد تقدمت أیضا وفیها " الایلاء هو أن یقول

الرجل لامرأته والله لا أجامعک کذا وکذا ".

وخبر أبی بصیر (3) وفیه " والایلاء هو أن یقول والله لا أجامعک کذا

وکذا ثم یغاضبها ".

وخبر سماعه (4) وقد تقدم وفیه " الایلاء أن یقول الرجل لامرأته لا

أجامعک کذا وکذا ".

وصحیحه الحلبی (5) " قال: الایلاء أن یقول والله لا أجامعک کذا وکذا ".

ص :63


1- (1) تفسیر القمی ج 1 ص 73، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 6.
2- (2) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1.
3- (3) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 8 ح 24، الوسائل 15 ص 542 ب 9 ح 4.
5- (5) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1.

عدم جواز مخالفه الوکیل لما عینه الموکل

ومثلها صحیحته الأخری (1) کما فی الفقیه.

وبالجمله: فالأخبار بهذا المضمون مستفیضه.

أما المباضعه والملامسه والمباشره مع النیه ففیها خلاف أقربه الوقوع وفاقا

للمبسوط والخلاف والسرائر لاشتهارها فی ذلک المعنی وورود الأخبار بالوقوع

بأخفی منها کما سیجئ، ویحتمل العدم للأصل الخفاء فإنها وإن اشتهرت فی

ذلک لکنها لیست نصا فیه، أما الأخیرتان فظاهرتان، وأما الأولی فلأنها من البضع

أی الشق أو البضعه أی الطائفه من اللحم لما فی الجماع من نوع شق ومباشره بضعه

ببضعه. وفیه نظر فإنها وإن اشتقت من ذلک لکنها لا تستعمل إلا فی الجماع

فلا تکون أخفی من الجماع، ولو قال " لا جمع رأسی ورأسک مخده أو لا ساقفتک

أو لأطیلن غیبتی عنک ولأسوأنک " ففی المبسوط والشرایع یقع مع القصد وهو

خیره التحریر والتلخیص والمختلف کصحیحه برید بن معاویه (2) عن الصادق علیه السلام

" قال: إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته ولا یمسها ولا یجتمع رأسه ورأسها

فهو فی سعه ما لم تمض أربعه أشهر " الحدیث.

وفی خبر الصباح الکنانی (3) عن الصادق علیه السلام " قال: الایلاء أن یقول

الرجل لامرأته: والله لأغیضنک ولأسوأنک ".

وفی صحیحه الحلبی (4) وخبر أبی بصیر (5) المتقدمین " الایلاء أن یقول:

لا والله لا أجامعک کذا وکذا والله لأغیضنک ".

وفی السرائر أنه لا یقع، وهو خیره الارشاد للأصل مع الخفاء وخصوص

ص :64


1- (1) الفقیه ج 3 ص 339 ح 1، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 130 ح 1، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1.
3- (3) الکافی ج 6 ص 132 ح 7، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 3.
4- (4) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1.
5- (5) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.

المقصد الثانی: فی أحکامه، وفیه مسائل منها

اللفظ الأول، وزاد فی التحریر الوقوع بقوله لا أجنبت منک أو لا أغتسل منک

وأراد لا أجامعک لأغتسل أو لا أجامعک إلا فی الدبر ولا أغب الحشفه أجمع، ولو قال

" لا وطأتک فی الحیض ولا فی النفاس أو فی دبرک " فهو محسن ولیس بمؤول وما علی

المحسنین من سبیل.

المقصد الثانی: فی أحکامه

وفیه مسائل:

الأولی: إذا وقع الایلاء علی الوجه المعتبر الجامع للشرائط المعتبره کما

دلت علیه الصحاح المعتبره فإن صبرت فلا بحث، وإن رفعت أمرها إلی الحاکم

أنظره أربعه أشهر لینظر فی أمره، فإن وطأ لزمته الکفاره وخرج عن الایلاء

فلا یجب علیه بالوطء مره أخری کفاره، وإن أتی به مؤبدا أو کان الوطء الثانی

فی مده الایلاء اتفاقا لحصول الحنث فلا یحصل مره أخری وإن أمکن أن یقال

تعلق الیمین بکل جزء من أجزاء المده والحنث فی الوطء فی جزء غیره بالوطء

فی جزء آخر، وکذا یخرج عنه إن طلقها ولیس للزوجه مطالبته بالفئه أو الطلاق

فی هذه المده، وهذه الأحکام کلها متفق علیها، وقد دلت علیها الأخبار الکثیره

وقد تقدم طائفه منها.

ففی صحیحه برید بن معاویه العجلی (1) عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام

" إنهما قالا: إذا آلی أن لا یقرب من امرأته فلیس لها قول ولا حق فی أربعه

أشهر ولا إثم علیه فی کفه عنها فی الأربعه الأشهر، فإن مضت الأربعه الأشهر

قبل أن یمسها فسکتت ورضیت فهو فی حل وسعه، فإن رفعت أمرها قیل له: إما

أن تفئ فتمسها وإما أن تطلق، وعزم الطلاق أن یخلی عنها، فإذا حاضت وطهرت

طلقها وهو أحق برجعتها ما لم تمض ثلاثه قروء لهذا الایلاء الذی أنزل الله تعالی

ص :65


1- (1) الکافی ج 6 ص 131 ح 4، الوسائل ج 15 ص 536 ب 2 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

فیما اختاره صاحب المدارک من عدم الحکم بمناکحه المخالفین مع قوله بإسلامهم

فی کتابه وسنه رسوله صلی الله علیه وآله ".

وفی صحیحه الحلبی (1) المرویه فی طرق عدیده وقد تقدمت عن أبی عبد الله

علیه السلام فی حدیث قد مر صدره وفیه " فإنه یتربص به أربعه أشهر، فإذا فاء

- وهو أن یصالح أهله - فإن الله غفور رحیم، وإن لم یف أجبر علی الطلاق، ولا

یقع بها طلاق حتی یوقف وإن کان أیضا بعد الأربعه الأشهر، ثم یجبر علی أن

یفئ أو یطلق ".

وصحیحه أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی تفسیر القمی " قال:

الایلاء هو أن یحلف الرجل علی امرأته أن لا یجامعها، فإن صبرت علیه فلها أن

تصبر، وإن رفعته إلی الإمام أنظره أربعه أشهر، ثم یقول له بعد ذلک: إما أن ترجع

إلی المناکحه " الحدیث.

وصحیحه الأخری (3) کما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام " قال سألته

عن الایلاء ما هو؟ " فساق الحدیث کما تقدم إلی أن قال: " فیتربص بها

أربعه أشهر ثم یؤخذ فیوقف بعد الأربعه أشهر، فإن فاء - وهو أن یصالح أهله - فإن

الله غفور رحیم، وإن لم یف أجبر علی الطلاق " الحدیث.

وخبر أبی بصیر (4) " قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إذا آلی الرجل

من امرأته " وساق الحدیث کما تقدم إلی أن قال: " ثم یتربص بها أربعه

أشهر، فإن فاء والایفاء أن یصالح أهله أو یطلق عند ذلک ".

وخبر أبی الصباح الکنانی (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجل

ص :66


1- (1) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1 وفیهما " ولا یقع بینهما " مع اختلاف یسیر.
2- (2) تفسیر القمی ج 1 ص 73، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 6.
3- (3) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1.
4- (4) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.
5- (5) الکافی ج 6 ص 132 ح 7، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 3.

فی المنع من مناکحه المخالفین مع القول بإسلامهم

آلی من امرأته " وساق الحدیث إلی أن قال: " إذا مضت أربعه أشهر وقف

وإن کان بعد حین، فإن فاء فلیس بشئ وهی امرأته، وإن عزم الطلاق فقد عزم.

وقال: الایلاء أن یقول الرجل لامرأته والله لأغیضنک ولأسوأنک ثم یهجرها

ولا یجامعها حتی تمضی أربعه أشهر فقد وقع الایلاء، وینبغی للإمام أن یجبره علی

أن یفئ أو یطلق ".

ومثله خبر سماعه (1) وفیه " والایفاء أن یصالح أهله أو یطلق، فإن لم

یفعل جبر علی ذلک ".

وفی خبر أبی مریم (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: المؤلی یوقف بعد الأربعه

الأشهر فإن شاء أمسک بمعروف أو أسرح بإحسان، فإن عزم الطلاق فهی واحده ".

وأما ما جاء فی خبر أبی الجارود (3) " أنه سمع أبا جعفر علیه السلام یقول فی

الایلاء: یوقف بعد سنه، فقلت: بعد سنه؟ فقال: نعم یوقف بعد سنه " فلا ینافی ما

قدمناه لأنه لم یذکر أنه قبل ذلک لم یوقف وإنما یدل بمفهوم الخطاب، ودلیل

الخطاب لا یعارض الصریح.

وکذا ما فی خبر أبی مریم (4) " أنه سأله عن رجل آلی من امرأته أنه

قال: یوقف قبل الأربعه الأشهر وبعدها " فیجب حمله علی ما قاله الشیخ من أنه

یوقف قبل أربعه أشهر لضرب المده لا لالزامه بالطلاق والفئه، وجوز حمله علی

اجتماع الظهار والایلاء لأنه مده الظهار ثلاثه أشهر.

وأما ما فی خبر عثمان بن عیسی (5) عن أبی الحسن علیه السلام " أنه سأله عن رجل

ص :67


1- (1) التهذیب ج 8 ص 8 ح 24، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 4 وفیهما " أن یصالح أهله فإن الله غفور رحیم وإن لم یف بعد أربعه أشهر حتی یصالح أهله أو یطلق جبر ".
2- (2) التهذیب ج 8 ص 5 ح 8، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 5 ح 9، الوسائل ج 15 ص 540 ب 8 ح 2.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 5 ح 10، الوسائل ج 15 ص 540 ب 8 ح 3.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 8 ح 23، الوسائل ج 15 ص 540 ب 8 ح 4.

لو وطأ فی عده التربص لزمه الکفاره إجماعا

آلی من امرأته متی یفرق بینهما؟ قال: إذا مضت أربعه أشهر ".

الثانیه: لو وطأ فی مده التربص وهی الأربعه الأشهر المضروبه له لزمته

الکفاره إجماعا، وکذا بعدها وفاقا للخلاف والنهایه والشرایع والبیان ومجمع

البیان وتفسیر روض الجنان وأحکام القرآن للراوندی وهو ظاهر الأکثر.

وحکی الشیخ فی الخلاف علیه الوفاق المخالفه الیمین فتشمله العمومات ولخبر

منصور بن حازم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل آلی من امرأته أربعه أشهر

یوقف فإن طلق بانت منه وعلیها عده المطلقه، وإلا کفر عن یمینه وأمسکها ".

ومرسل تفسیر العیاشی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " سئل: إذا بانت المرأه

من الرجل هل یخطبها مع الخطاب؟ قال: یخطبها علی تطلیقتین ولا یقربها حتی

یکفر عن یمینه "

. وما أرسل عن الصادق علیه السلام کما فی الکتب المعتمده " قال: إذا فاء المؤلی فعلیه الکفاره ".

وخالف الشیخ فی المبسوط فنفی الکفاره بعد الأربعه، وربما کان وجهه

أن المؤلی قد صار بعد المده مأمورا بالوطء ولو تخیرا فلا تجب بفعله کفاره،

لأن المحلوف علیه إذا کان ترکه أرجح جازت المخالفه من غیر کفاره، ویضعف

بأن یمین الایلاء تخالف غیرها من الأیمان فی هذا المعنی ومن ثم انعقدت ابتداء

وإن کان ترکه أرجح أو کان واجبا کما لو آلی فی وقت یجب فیه الوطء.

الثالثه: لو وطأ ساهیا أو مجنونا أو مشتبهه بغیرها بطل الایلاء وانحل

یمینه - کما فی المبسوط - لحصول المخالفه واشتراط القصد غیر معلوم وإن لم

یحنث بذلک، وجعله فی المبسوط نظیر أن الذمیه إذا کانت تحت مسلم وانقطع

ص :68


1- (1) التهذیب ج 8 ح 21، الوسائل ج 15 ص 547 ب 12 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 113 ح 347، الوسائل ج 15 ص 547 ب 12 ح 4 وفیهما " یکفر یمینه ".

فی جواز مناکحه المخالفین

حیضها کلفت الاغتسال، فإذا فعلت حل له وطؤها وإن کان هذا الغسل لا یجزیها

فی حق الله وإن أجزأ فی حق الآدمی، وقد یقال بعدم الانحلال لخروج مثل ذلک

من متعلق الیمین کخروج الوطء فی الدبر ولا کفاره علیه بهذا الحلف اتفاقا

لعدم الحنث ولا بما یفعله بعده عامدا علی ما اختاره لانحلال الیمین، وربما یقال

علیه الکفاره بعد ذلک وإن قلنا ببطلان الایلاء بناء علی بناء بطلان الایلاء علی أنه

لیس لها المطالبه بالفعل لأنه وفاها حقها لکنه لم یحنث وعلیه الکفاره إذا

حنث.

الرابعه: لا فرق بین الحر والعبد ولا بین الحره والأمه فی مده التربص فی

إطلاق الکتاب والسنه والاجماع عندنا، خلافا لمالک فی العبد ولأبی حنیفه فی

الأمه فینصفان المده وهی حق للزوج کما تدل علیه الآیه والروایه، فلیست محلا

للفئه کما دلت علیها الأخبار المتقدمه المستفیضه فإن فارقها فیها فقد أحسن وإنما

وقت الفئه ما بعدها، ثم إنها إذا انقضت لم تطلق بانقضائها، خلافا لأبی حنیفه

فقد جعل المده وقت الفئه وقال: إذا لم یف فیها طلقت تطلیقه بائنه.

وکأن موثقه أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی التهذیب " فی الرجل

یؤلی من امرأته فمکث أربعه أشهر فلم یف فهی تطلیقه ثم یوقف، فإن فاء فهی

عنده علی تطلیقتین، فإن عزم فهی بائنه منه " وخبر منصور بن حازم (2) عن أبی

عبد الله علیه السلام " قال: المؤلی إذا وقف فلم یف طلق تطلیقه بائنه " قد جاءتا تقیه

لموافقتهما مذهب أبی حنیف فی کل من الأمرین، أعنی أن انقضاء المده تطلیقه

والطلاق الذی یوقعه بعد المده لا یکون إلا بائنا.

وقد سمعت فی صحیحه برید العجلی (3) التی مر صدرها ما ینفی ذلک کله

ص :69


1- (1) التهذیب ج 8 ص 4 ح 7، الوسائل ج 15 ص 544 ب 10 ح 4.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 4 ح 6، الوسائل ج 15 ص 544 ب 10 ح 5.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 3 ح 3، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1.

فی أن التمکن من النفقه لیس شرطا " فی الکفاءه

حیث قال: " فهو فی سعه ما لم تمض الأربعه الأشهر فإذا مضت أربعه أشهر وقف،

فإما یفی فیمسها وإما أن یعزم علی الطلاق فیخلی عنها، حتی إذا حاضت

وتطهرت من حیضها طلقها تطلیقه قبل أن یجامعها بشهاده عدلین، ثم هو أحق

برجعتها ما لم تمض الثلاثه الأقراء ".

وکذلک خبر أبی مریم (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: المؤلی یوقف بعد

الأربعه أشهر، فإن شاء أمسک بمعروف أو سرح بإحسان، فإن عزم الطلاق فهی

واحده وهو أملک برجعتها ".

وأما ما فی صحیحه منصور بن حازم (2) " قال: إن المؤلی یجبر علی أن یطلق

تطلیقه بائنه " وفی الکافی بعد هذا الکلام وعن غیر منصور " أنه یطلق تطلیقه یملک

الرجعه، فقال له بعض أصحابه: إن هذا منتقض، فقال: لا، التی تشکو فتقول

تخیرنی وتمنعنی من الزوج یجبر علی أن یطلقها تطلیقه بائنه، والتی تسکت ولا

تشکوا إن شاء طلق فیها تطلیقه یملک فیها الرجعه ".

ورواه الشیخ فی الخلاف واقتصر علی روایه منصور وحذف الروایه الأخری

والتوجیه، ثم حمله علی من یری الإمام إجباره علی طلاق بائن بأن یباریها ثم

یطلقها، وأن یکون مختصا بمن تکون عند الرجل علی تطلیقه واحده فیکون

طلاقها بائنا. واحتمل محدث الوسائل کون لفظ البائن مستعملا فی المعنی اللغوی

فإن کل طلاق فهو بائن یوجب التحریم علی الزوج ما لم یرجع. وهذه المحامل

کلها بعیده، فالألیق بها الحمل علی التقیه.

الخامسه: یستفاد من صحیحه الحلبی وصحیحه لیث المرادی وروایه أبی

بصیر وغیرها من الأخبار بأن المؤلی لو أراد طلاق الزوجه لم یکن له ذلک إلا بعد

ص :70


1- (1) التهذیب ج 8 ص 5 ح 8، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 6 ص 131 ح 5، الوسائل ج 15 ص 544 ب 10 ح 3.

فی مبتدأ المده المضروبه للایلاء والأخبار الوارده فی المقام

المرافعه وإن کان بعد الأربعه الأشهر، حیث قال فی الأولی (1) " ولا یقع بها طلاق

حتی یوقف وإن کان بعد الأربعه الأشهر ثم یجبر علی أن یفئ أو یطلق ". وفی

صحیحه لیث المرادی (2) " ولا یقع طلاق فیما بینهما ولو کان بعد أربعه أشهر ما لم

ترفعه إلی الإمام ". وفی روایه أبی بصیر (3) " ولا یقع بینهما طلاق حتی یوقف

وإن کان بعد الأربعه الأشهر ". وفی روایه سماعه (4) " ولا یقع طلاق فیما بینهما

حتی یوقف وإن کان بعد الأربعه الأشهر، فإذا أبی فرق بینهما الإمام ".

السادسه: لو آلی مده ودافع بعد المرافعه حتی انقضت سقط الایلاء وإن

أثم ولا کفاره مع الوطء بعدها، ولو أسقطت حقها من المطالبه لم تسقط بالکلیه

حتی لا یجوز لها تجدیدها لتجدده فی کل وقت، وهی إنما أسقطت ما مضی إذ

لا معنی لاسقاط ما لم یثبت فی الذمه.

السابعه: قد اختلفت کلمه الأصحاب فی مبدأ المده المضروبه للایلاء وهی

الأربعه أشهر، ففی النهایه والمبسوط والغنیه والسرائر والجامع وظاهر غیرها أیضا

أنها من حین الترافع لا من حین الایلاء، وظاهر المبسوط الاجماع علیه. وقال ابن

أبی عقیل وابن الجنید إنها من حین الایلاء، واختاره فی المختلف وولده فی شرح

القواعد وإلیه مال المحقق واختاره فی المسالک.

واحتج للأول بخبر العباس بن هلال (5) المروی فی العیاشی عن الرضا علیه السلام

" قال: إن أجل الایلاء أربعه أشهر بعد ما یأتیان السلطان ".

ص :71


1- (1) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1 وفیهما " ولا یقع بینهما " مع اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1.
3- (3) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 8 ح 24، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 4.
5- (5) تفسیر العیاشی ج 1 ص 113 ح 346، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 7 وفیهما " قال: ذکر لنا أن أجل ".

فی أنه یجوز الجمع فی عقد واحد من المختلفات

وبصحیحه أبی بصیر (1) کما فی تفسیر القمی عن الصادق علیه السلام وقد تقدمت

لقوله علیه السلام فیها " وإن رفعته إلی الإمام أنظره أربعه أشهر، ثم یقول له بعد: إما

أن تراجع إلی المناکحه وإما أن تطلق، فإن أبی حبسه أبدا ".

وصحیحه البزنطی (2) کما فی قرب الأسناد عن الرضا علیه السلام " قال: سألته عن

الایلاء فقال علیه السلام: أن یوقف إذا قدمته إلی السلطان فیوقفه السلطان أربعه أشهر

ثم یقول له: إما أن تطلق وإما أن تمسک ".

واحتج للقول الثانی بإطلاق القرآن وإطلاق الأخبار وبخصوص صحیحه

برید بن معاویه (3) عن الصادق علیه السلام قال: لا یکون إیلاء " وساق الخبر إلی أن قال:

" وهو فی سعه ما لم تمض الأربعه الأشهر، فإذا مضت أربعه أشهر وقف، فإما أن یفئ

وإما أن یعزم علی الطلاق ".

وصحیحه الحلبی (4) وقد مر ذکرها بطرق عدیده عن أبی عبد الله علیه السلام وفیهما

" لکنه یتربص به أربعه أشهر فیوقف فإذا فاء - وهو أن یصالح أهله - فإن الله

غفور رحیم وإن لم یف أجبر علی الطلاق ".

وخبر أبی الصباح الکنانی (5) وفیه " ولا یجامعها حتی تمضی أربعه أشهر فقد

وقع الایلاء، وینبغی للإمام أن یجبره إما أن یفئ أو یطلق ". وقال فیه أیضا بعد ما

ص :72


1- (1) تفسیر القمی ج 1 ص 73، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 6 وفیهما " له بعد ذلک " مع اختلاف یسیر.
2- (2) قرب الإسناد ص 159، الوسائل ج 15 ص 541 ب 8 ح 5 وفیهما " سأله صفوان وأنا حاضر ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 130 ح 1، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1 وفیهما " فإما أن یفئ فیمسها وإما ".
4- (4) الکافی ج 6 ص 130 ح 2، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
5- (5) الکافی ج 6 ص 132 ح 7، الوسائل ج 15 ص 532 ب 9 ح 3.

ما استدل به المشهور

سئل عن رجل آلی من امرأته بعد ما دخل بها " قال: إذا مضت أربعه أشهر وقف

وإن کان بعد حین ".

وخبر أبی بصیر (1) " قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: الایلاء أن یقول والله

لا أجامعک کذا وکذا ثم یغاضبها، ثم یتربص بها أربعه أشهر، فإن فاء وهو

وهو أن یصالح أهله أو یطلق عند ذلک ".

وصحیحه لیث المرادی (2) کما فی التهذیب والکافی قد تقدم صدرها مرارا

وفیها بعد صدور الایلاء " فیتربص بها أربعه أشهر ثم یؤخذ فیوقف بعد الأربعه أشهر

فإن فاء وهو أن یصالح أهله " الحدیث.

وخبر سماعه (3) وفیه " الایلاء أن یقول الرجل والله لا أجامعک کذا وکذا

فإنه یتربص أربعه أشهر، فإن فاء والایفاء أن یصالح أهله أو یطلق ".

وصحیحه منصور (4) وخبره " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل آلی من

امرأته فمرت أربعه أشهر، قال: یوقف فإن عزم الطلاق بانت منه وعلیها عده

المطلقه وإلا کفر عن یمینه وأمسکها ".

ومرسله تفسیر القمی (5) " قال: وروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه بنی حظیره

من قصب وجعل فیها رجلا آلی من امرأته بعد أربعه أشهر وقال: إما أن ترجع

إلی المناکحه وإما أن تطلق ".

ص :73


1- (1) الکافی ج 6 ص 131 ح 3، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 132 ح 9، التهذیب ج 8 ص 3 ح 4، الوسائل ج 15 ص 541 ب 9 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 8 ح 24، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 4.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 8 ح 21، الوسائل ج 15 ص 547 ب 12 ح 3.
5- (5) تفسیر القمی ج 1 ص 73، الوسائل ج 15 ص 546 ب 11 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.

المقام الثانی: فی نظر الخصی إلی غیر مالکته من الأجانب

وخبر أبی مریم (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: المؤلی یوقف بعد الأربعه الأشهر

فإن شاء أمسک بمعروف أو سرح بإحسان ".

وصحیحه الحلبی الأخری (2) قال: أیما رجل آلی من امرأته فإنه یتربص

به أربعه أشهر ثم یؤخذ بعد الأربعه الأشهر " إلی أن قال: " فإن لم یف أجبر علی

الطلاق ".

وفی الجعفریات (3) بإسنادها المشهور عن علی علیه السلام " أنه کأن یقول: إذا

آلی الرجل من امرأته فلا شئ علیه حتی تمضی أربعه أشهر، فإن قامت المرأه

تطلب إذا مضت الأربعه الأشهر وقف، فإما أن یفئ أو یطلق مکانه، وإن لم تقم المرأه

تطلب حقها فلیس لها شئ ".

وفی صحیحه برید بن معاویه (4) أیضا عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام

" أنهما قالا: إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته فلیس لها قول ولاحق فی أربعه

أشهر ولا إثم علیه فی کفه عنها فی أربعه أشهر، فإن مضت الأربعه الأشهر

قبل أن یسمها فسکتت ورضیت فهو فی حل وسعه، وإن رفعت أمرها قیل له إما أن

تفی فتمسها وإما أن تطلق، وعزم الطلاق أن یخلی عنها " الحدیث.

وأما ما تقدم فی خبر یونس بن یعقوب عن أبی مریم (5) من قوله علیه السلام " قال:

یوقف قبل الأربعه أشهر وبعدها " فقد عرفت الجواب عنها من أنه یوقف لضرب

المده لا لالزامه.

ص :74


1- (1) التهذیب ج 8 ص 5 ح 8، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 339 ح 1، الوسائل ج 15 ص 539 ب 8 ح 1.
3- (3) قرب الإسناد ص 115، مستدرک الوسائل ج 3 ص 30 ب 5 ح 1.
4- (4) الکافی ج 6 ص 131 ح 4، الوسائل ج 15 ص 536 ب 2 ح 1.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 5 ح 10، الوسائل ج 15 ص 540 ب 8 ح 3.

لو اختلفنا فی انقضاء المده

ومثل هذا الأخبار فی الدلاله علی أن الأربعه من الایلاء خبر عثمان بن

عیسی (1) عن أبی الحسن علیه السلام " أنه عن رجل آلی من امرأته متی یفرق بینهما؟

قال: إذا مضت أربعه أشهر وقف ".

وبالجمله: فالأخبار بهذا المذهب مستفیضه مع مساعدتها بظاهر القرآن

ولمطابقتها للمده المضروبه فی إیجاب النکاح للمرأه وهو الأربعه أشهر فی غیر الایلاء

ولهذا یلزم بالنکاح بعد الأربعه أشهر وإن لم یکن مؤلیا، وأما الأخبار الأوله

فیمکن رجوعها إلی هذا المعنی لأنها لم تکن نصا فی الأول.

والذی یدل علی إلزامه بذلک وإن لم یکن مؤلیا صحیحه حفص بن البختری (2)

عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إذا غاضت المرأه الرجل فلم یقربها من غیر یمین أربعه

أشهر استعدت علیه، فإما أن یفئ وإما أن یطلق، فإن ترکها من غیر مغاضبه أو

یمین فلیس بمؤل ".

وأما ما احتجوا به من أن ضرب المده حکم شرعی فهو باق علی العدم

الأصلی فیتوقف ثبوته علی حکم الحاکم ولأصاله عدم التسلط علی الزوج بحبس

أو غیره لأجل الفئه أو الطلاق إلا مع تحقق سببه فمدفوع بمنع احتیاج المده إلی

الضرب، بل مقتضی الحکم الشرعی الثابت بالآیه والروایه ترتبه علی مضی

المده المذکوره من حین الایلاء، وإثبات توقفها علی المرافعه متوقف علی

الدلیل وهو منفی لقبوله للتأویل، وهذا الدلیل الصریح أخرجه عن حکم العدم

الأصلی، وأصاله عدم التسلیط قد انقطعت بالایلاء المقتضی له بالآیه والروایه

والاجماع، فتوقفه علی أمر آخر خلاف الأصل.

الثامنه: لو اختلفنا فی انقضاء المده فالقول قول من یدعی بقاءها للأصل فی

عدم انقضائها، لأن مرجع دعوی انقضائها إلی تقدم زمان الایلاء إن جعلنا المده

من حینه أو زمان المرافعه إن جعلناها منها، والأصل عدم تقدم کل منهما.

ص :75


1- (1) التهذیب ج 8 ص 8 ح 23، الوسائل ج 15 ص 540 ب 8 ح 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 133 ح 12، الوسائل ج 15 ص 535 ب 1 ح 2 وفیهما " إذا غاضب الرجل امرأته ".

قد دلت الآیه علی استثناء " التابعین غیر اولی الإربه من الرجال " من تحریم النظر إلی الأجنبیه

ومثله ما لو اختلفنا فی زمان إیقاع الایلاء فالقول قول مدعی تأخره لأصاله

عدم التقدم وفائدته حیث یجعل المده من حینه أو یکون الایلاء مقدرا بمده،

فمدعی تقدمه یحاول انحلال الیمین، ولیس هذه المسائل منصوصه بالخصوص وإنما

رجعت إلی القواعد الکلیه فی الدعوی وهی ثابته لا یجوز التخلف عنها إلا بدلیل

خاص، ولیس فلیس.

التاسعه: المفهوم من الأخبار والفتوی أن الفئه الواجبه علی الزوج بعد

الایلاء وانقضاء المده من القادر هو غیبوبه الحشفه فی القبل فلا یکفی الدبر هنا

لأنه الفرد الظاهر من الوطء الواجب المزوجه وإن قام مقامه فی مواضع لاطلاق

النصوص، وفئه العاجز إظهار العزم علی الوطء عند القدره علی ذلک بأن یقول أو

یکتب أنه یفی إذا قدر أو یشیر إلیه إشاره مفهمه، ویمهل العاجز إلی زوال عذره

والقادر إن استمهل ما جرت العاده بإمهاله کخفه المأکول والأکل إذا کان جائعا

أو فی حال الأکل والراحه والتعب ومنه السهر والانتباه إذا کان نائما، وما قضی

الشرع بإمهاله کالفراغ من الصوم والصلاه والاحرام والتقدیر بثلاثه أیام من أقوال

العامه ولیس هو مذهبا لأحد من أصحابنا، وقد عبر الشارع عن هذا الوطء بالصلح،

ولهذا رتب علیه الکفاره کما مر فی الفتوی والأدله لا مجرد الامساک بمعروف

فإنها باقیه علی الزوجیه، وإنما منع من النکاح لأن الایلاء علی خلاف الأصل

عقوبه إلیه بإرادته الاضرار کما وقع فی الظهار وإن کان حقه أن لا ینعقد.

العاشره: لو انقضت مده التربص وهناک ما یمنع من وطئها وهی عالمه بذلک

کالحیض والمرض لم یکن لها المطالبه - عند الشیخ - فیما إذا کان العذر من جهتها

فلا یطالب بالفئه القولیه کالعاجز عنده. وقال المحقق فی الشرایع وتبعه جماعه من

المتأخرین، یجب علیه فئه العاجز لأنه لا مانع منها بل هی ممکنه وإنما المانع

من الله تعالی، وعلی کل تقدیر فلا یجب لها المطالبه بالفئه فعلا إجماعا لمعذوریته

والحال هذه ولا مضاره، ومثله ما لو کانت محرمه أو حائضا أو نفساء أو صائمه أو

ص :76

لو جن المؤلی بعد ضرب المده

معتکفه برضائه. ولو تجددت أعذارها فی إثناء العده قال فی المبسوط: تنقطع الاستدامه

کذلک إلا الحیض والمراد بانقطاعها عدم احتسابها من المده، فإذا زال ذلک العذر

ثبت علی ما مضی من المده قبل العذر. ووجهه أن الحق لها والعذر من قبلها

ومده التربص حق له فلا یحتسب له منها ما لا یقدر علی الفئه فیها، وإنما استثنی

من ذلک الحیض حیث إنه لا یقطعها إجماعا لأنه لو قطع لم تسلم مده التربص

أربعه أشهر لتکرره فی کل شهر غالبا، والأکثر لا یفرقون بینه وبین غیره فی

عدم قطع الاستدامه لقیام فئه العاجز مقام الوطء من القادر وهو فی حکم العاجز،

وهذا أقوی من أعذار الرجل، فلا یقطع المده ابتداء ولا استدامه إجماعا لاطلاق

النصوص فی الانتظار أربعه أشهر من غیر استفصال لأن حق المهله له والعذر منه،

وکذا لا یمنع المرافعه له لو اتفقت علی رأس المده فیؤمر بفئه العاجز أو الطلاق

کما تقدم، وسیجئ أیضا.

الحادیه عشره: إذا جن المؤلی بعد ضرب المده احتسب المده علیه وإن کان

مجنونا، فإذا انقضت المده والجنون باق لم یرافع ولم یکلف بأحد الأمرین لارتفاع

القلم عنه بل یتربص به حتی یفیق ثم یحکم علیه بذلک، بخلاف ما لو انقضت

المده وبه عذر آخر غیره لا یرفع التکلیف کالمرض فإنه یؤمر بفئه العاجز إذا

انقضت المده وهو محرم ألزمه نفسه ألزم بفئه المعذور، وکذا لو اتفق صائما،

ولو واقع أتی بالفئه وإن أثم، وکذا فی کل وطء محرم کالوطء فی الحیض لکنه

لا یلزم بالوطء المحرم وإن أثم بفعله من نفسه وحصلت له الفئه لحصول الغرض

سواء وافقته علی ذلک أم أکرهها، ولا یجوز له موافقته لأنها معاونه علی العدوان

المنهی عنه، واحتمل بعضهم جوازه لها لأنه لیس محرما من طرفها، ومثله ما

لو مکنت المسافره ومن طهرت من حیضها فی أثناء النهار للصائم، ولو ارتد لاعن

فطره احتسب زمان الرده علیه وفاقا للمحقق وجماعه لتمکنه من الوطء بالرجوع

إلی الاسلام فهی لیست عذرا، خلافا للشیخ وجماعه لجریانها إلی البینونه فلیست

ص :77

حکم ما لو رفعت أمرها إلی الحاکم بعد ضرب المده لها

کأهلیه الزوجیه، وزمان عدتها مخالف لزمان التربص، فإن انقضاءه یقتضی

البینونه وانقضاء زمان التربص یقتضی المطالبه بالفئه وتضاد الأثرین یقتضی تضاد

المؤثرین، ولأن الامتناع من الوطء للرده لا للایلاء، ویندفع جمیع ذلک بما ذکرنا

وبعموم النصوص مع أن انقضاء العده إنما یقتضی البینونه إذا استمر الارتداد.

الثانیه عشره: إذا رفعت أمرها إلی الحاکم بعد ضرب المده لها خیرها

بین الفئه والطلاق، فإن طلق خرج من حقها ویقع الطلاق رجعیا إن لم یکن ما

یقتضی البینونه للأصل والعمومات والخصوصات، وهی کثیره جدا کصحیحتی برید

العجلی (1) وقد تقدمتا وفیهما " إذا مضت الأربعه أشهر ووقف فإما أن یفی فیمسها

وإما أن یعزم علی الطلاق فیخلی عنها، حتی إذا حاضت وطهرت من محیضها

طلقها قبل أن یجامعها بشهاده عدلین، ثم هو أحق برجعتها ما لم تمض الثلاثه

الأقراء ".

وفی خبر أبی مریم (2) المتقدم عن أبی جعفر علیه السلام " قال: المؤلی یوقف بعد

الأربعه أشهر، فإن شاء أمسک بمعروف أو تسریح باحسان، فإن عزم الطلاق فهی

واحده وهو. أملک برجعتها ".

وربما بان طلاقها لا یکون إلا بائنا وإن کان أول طلقه لصحیحه منصور (3)

وغیرها، وقد مر الجواب عنها، وحملها علی التقیه هو أقرب محاملها. ثم إنه

إن فاء أیضا خرج من حقها کما تضمنته الآیه والروایات المستفیضه ووجب علیه

الکفاره، وقد مر جمیع ذلک وبینا ما فیه من الخلاف، ولو امتنع من الأمرین

ص :78


1- (1) الکافی ج 6 ص 130 ح 1 وص 131 ح 4، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1 وص 536 ب 2 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 132 ح 8، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 2 وفیهما " امساک بمعروف ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 4 ح 6، الوسائل ج 15 ص 544 ب 10 ح 5.

المورد الثانی: فی مدته

حبس وضیق علیه فی المطعم والمشرب علی وجه لا یمکنه الإقامه علیه والصبر

عاده حتی یفی أو یطلق، وسیأتی فی الأخبار ما یدل علی أنه یطعمه ربع القوت

فإن أبی بعد ذلک إذا کان الأمر علیه إمام المسلمین وامتنع ضربت عنقه أو أضرم

علیه النار فی الحظیره التی أحبس فیها. وهذا الحکم مجمع علیه فی الجمله والأخبار

به مستفیضه.

فمنها خبر حماد بن عثمان (1) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال فی المؤلی إذا أبی أن یطلق قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل له خطیره من

قصب ویحسبه فیها ویمنعه من الطعام والشراب حتی یطلق ".

وصحیحه خلف بن حماد (2) المرفوعه إلی أبی عبد الله علیه السلام کما فی الکافی

والتهذیب " فی المؤلی إما أن یفئ أو یطلق، فإن فعل وإلا ضربت عنقه ".

ومنها خبر غیاث بن إبراهیم (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: کان أمیر المؤمنین

علیه السلام إذا أبی المؤلی أن یطلق جعل له حظیره من قصب وأعطاه ربع قوته حتی

یطلق ".

ومرسله صفوان (4) الصحیحه إلیه کما فی العیاشی عن أبی عبد الله علیه السلام " فی

المؤلی إذا أبی أن یطلق، قال: کان علی علیه السلام یجعل له حظیره من قصب ویحسبه

فیها ویمنعه من الطعام والشراب حتی یطلق ".

ص :79


1- (1) الکافی ج 6 ص 133 ح 10، التهذیب ج 8 ص 6 ح 13، الوسائل ج 15 ص 545 ب 11 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 133 ح 11، التهذیب ج 8 ص 6 ح 14، الوسائل ج 15 ص 545 ب 11 ح 2.
3- (3) الکافی ج 6 ص 133 ح 13، التهذیب ج 8 ص 6 ح 15، الوسائل ج 15 ص 545 ب 11 ح 3.
4- (4) تفسیر العیاشی ج 1 ص 114 ح 348، الوسائل ج 15 ص 546 ب 11 ح 7.

الفائده العاشره: المشهور بین الأصحاب کراهیه الوطئ فی الدبر کراهه مؤکده

ومرسل الفقیه (1) " قال: روی أنه إن فاء وهو أن یراجع الجماع وإلا

حبس فی حظیره من قصب وشدد علیه فی المأکل والمشرب حتی یطلق ".

وفیه مرسلا (2) " قال: روی أنه متی أمره إمام المسلمین بالطلاق فامتنع

ضربت عنقه لامتناعه علی إمام المسلمین ".

ومرسله تفسیر القمی (3) عن أمیر المؤمنین علیه السلام " أنه بنی حظیره من قصب

وجعل فیها رجلا آلی من امرأته أربعه أشهر، فقال: إما أن ترجع إلی المناکحه

وإما أن تطلق وإلا أحرقت علیک الحظیره ".

وینبغی حمل الأخبار الداله علی القتل علی ما لو جحد الحکم من أصله بعد

خطاب إمام الزمان إلیه به، ولا یجبره الإمام علی أحدهما عینا بل تخیرا کما

تقدم فی الظهار، ولا ینافی الاجبار الشرعی عینا أو تخییرا وقوع الطلاق کما سبق،

وقد روی أنه إن أبی فرق بینهما الإمام، ویمکن أن لا یرید به الطلاق، وقد

وقع التصریح بذلک أیضا فی خبر سماعه (4).

الثالثه عشره: وجوب العده علی هذه المطلقه بالایلاء إذا کانت من أهل

الاعتداد، متفق علیه فی النصوص والفتوی، ففی صحیحه محمد بن مسلم (5) عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: سألته عن رجل آلی من امرأته حتی مضت أربعه أشهر، قال: یوقف

فإن عزم الطلاق اعتدت کما تعتد المطلقه، وإن أمسک فلا بأس ".

ص :80


1- (1) الفقیه ج 3 ص 339 ح 2 وفیه " یرجع إلی الجماع "، الوسائل ج 15 ص 545 ب 11 ح 4.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 340 ح 3، الوسائل ج 15 ص 545 ب 11 ح 5.
3- (3) تفسیر القمی ج 1 ص 73 مع اختلاف یسیر، الوسائل ج 15 ص 546 ب 11 ح 6.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 8 ح 24، الوسائل ج 15 ص 542 ب 9 ح 4.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 7 ح 20، الوسائل ج 15 ص 546 ب 12 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

لو ادعی الإصابه منها فی الأربعه أو بعدها وأنکرت

وصحیحه عبد الله بن سنان (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن الایلاء،

قال: إذا مضت أربعه أشهر ووقف، فإما أن یفئ وإما أن یطلق، قلت: فإن طلق

تعتد عده المطلقه؟ قال: نعم ".

وصحیحه منصور بن حازم (2) وروایته کما فی الفقیه والتهذیب " قال:

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل آلی من امرأته فمرت أربعه أشهر، قال: یوقف فإن عزم

الطلاق بانت منه وعلیها عده المطلقه وإلا کفر عن یمینه وأمسکها ".

ویدل علیه أیضا ما تقدم فی صحیحتی برید العجلی (3) و (4) حیث قال فی

آخر هما " ثم هو أحق برجعتها ما لم تمض الثلاثه الأقراء ".

الرابعه عشره: إذا ادعی الإصابه منها فی الأربعه أو بعدها فأنکرت فالقول

قوله مع یمینه لتعذر البینه، وهذا الحکم مما خولف فیه القواعد المقرره من

تقدیم قول المدعی، وإنما أخرجوه منها لتعذر إقامه البینه علیه أو لتعسرها غالبا

مع کونه من فعله الذی لا یعلم إلا من جهته وأصاله بقاء النکاح وعدم التسلط علی

الاجبار علی الطلاق، ولخبر إسحاق بن عمار (5) عن الباقر علیه السلام " أن علیا علیه السلام سئل عن

المرأه تزعم أن زوجها لا یمسها ویزعم أنه یمسها، قال: یحلف ویترک. ویقول

الصادق علیه السلام فیما أرسل عنه کما فی بعض الکتب المعتمده " قال: فی فئه المؤلی: إذا قال

قد فعلت وأنکرت المرأه فالقول قول الرجل ولا إیلاء ".

ص :81


1- (1) التهذیب ج 8 ص 7 ح 19، الوسائل ج 15 ص 546 ب 12 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 2 ص 340 ح 4 مع زیاده، التهذیب ج 8 ص 8 ح 21، الوسائل ج 15 ص 547 ب 12 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 3 ح 3، الوسائل ج 15 ص 543 ب 10 ح 1.
4- (4) الکافی ج 6 ص 131 ح 4، الوسائل ج 15 ص 536 ب 2 ح 1.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 8 ح 25، الوسائل ج 15 ص 547 ب 13 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

الروایات الوارده فی وطئ الدبر ودلالتها

ومثله فی تقدیم قوله فی الإصابه مع مخالفه الأصل المذکور ما لو ادعی

العنین إصابتها فی المده أو بعدها ثم إذا حلف علی الإصابه وطلق وأراد الرجعه

بدعوی الوطء الذی حلف علیه، قال فی التحریر: الأقرب أنه لا یمکن وکان

القول قولها فی نفی العده الوطء علی قیاس الخصومات من أن البینه علی المدعی

والیمین علی من أنکر، وإنما خالفناه فی دعوی الإصابه لما ذکر من العله

وهی منتفیه هنا کما لو اختلفنا فی الرجعه ابتداء. وهذا التفریع لابن الحداد من

الشافعیه ووافقه الأکثر واستقر به العلامه فی التحریر، وأورد علیه شهید

المسالک أنه مشتمل علی الجمع بین المتناقضین وهو غیر تام علی أصولنا من اشتراط

الدخول فی صحه الایلاء، ولهذا قال الشهید الأول - رحمه الله - فی نکت الارشاد:

ما سمعنا فیه خلافا، وإنما فرعوه علی أصلهم من عدم اشتراطهم الدخول، ومع

ذلک فلهم وجه آخر لأنه یمکن من الرجعه ویصدق فی الإصابه فی الرجعه،

کما یصدق فیها لدفع التفریق لأن فی الرجعه استیفاء ذلک النکاح أیضا، وهذا

أوجه.

الخامسه عشره: إذا ظاهر ثم آلی صح الأمران عند جماعه وکذلک بالعکس

فیکون هذا الفرع مرتبا علی مطلق الجمع بین الظهار والایلاء فیلزمه حکمهما

سواء قدم الظهار علی الایلاء - کما وقع فی کلام الأکثر - أم أخره لبقاء

الزوجیه الصالحه لایقاع کل منهما علیه وإن کانت قد حرمت بالسبب

المتقدم فتحرم بالجهتین ولاتستباح بدون الکفارتین، لکن قد عرفت اختلاف

المدتین فی إمهاله لهما، فإن مده الظهار ثلاثه أشهر ومده الایلاء أربعه أشهر،

فإذا انقضت مده الظهار فرافعته ألزم بحکم الظهار خاصه، فإن اختار

الطلاق فقد خرج من الأمرین، وإن اختار العود وعزم علی الوطء لزمته کفاره

الظهار، فإذا کفر ووطأ لزمته کفاره الایلاء أیضا بحنثه فی یمینه، وإن

توقفت کفاره الظهار علی مده تزید علی مده الایلاء کما لو کان فرضه التکفیر

ص :82

المقام الثالث: فی الحضانه

بالصوم أو لم یتفق له التکفیر بإحدی الخصلتین إلی أن انقضت مده الایلاء أو کان

الظهار متأخرا عنه بحیث انقضت منه قبل التخلص منه طولب بالأمرین معا ولزمه

حکمهما، لکن قد یختلف حکمهما فیما لو انقضت مده الایلاء ولما یکمل کفاره

الظهار فإن حکم الایلاء إذا لم یختر الطلاق إلزامه بفئه العاجز لأن الظهار مانع

شرعی من الوطء قبل التکفیر، فتجمع الکفارتان بالعزم علی الوطء إحداهما

للفئه والأخری للعزم علیه، ولو أراد الوطء فی هذه قبل التکفیر للظهار حرم علیه

تمکینها منه کما سبق وإن أبیح لها من حیث الایلاء، ولو فعل حراما ووطأ حصلت

الفئه ولزمته کفاره الظهار.

والأخبار خالیه عن تفاصیل هذا الحکم إذا لم یرد فی هذه المسأله إلا الخبران

المتقدمان فی أحکام الظهار أحدهما خبر السکونی (1) عن علی علیه السلام کما فی النهایه

والآخر خبر الجعفریات (2) عنه علیه السلام أیضا، إلا أنهما مجملان متشابهان لأنهما

صورتهما هکذا " فی رجل آلی من امرأته وظاهر منها فی کلمه واحده، قال: علیه

کفاره واحده " وهما کما تری مشعران بوحده الکفاره، وقد احتملنا فیهما

محامل کثیره ویمکن ردهما إلی هذا التفصیل ویکون وحدتهما باعتبار کل واحد

منهما عند حصول فئه والأخذ بما فصلوه أنسب وأظهر.

السادسه عشره: لو آلی من الأمه المتزوج بها ثم اشتراها انهدم النکاح کما

تقدم فی الظهار، فلو نکحها بملک الیمین لم یکن علیه شئ لخروجه من حکم

الایلاء لبینونه هذه، وکذا لو أعتقها وتزوجها لم یعد إیلاء عندنا لأنه تابع للزوجیه

فیزول بزوالها، وکذا لو اشترته الزوجه حیث یکون مملوکا وأعتقته ثم تزوجت

به، وللعامه قول بعود الایلاء فیهما، أما لو طلق رجعیا فرجع بها فی العده عاد

حکم الایلاء ووجبت علیه الکفاره بالفئه بعد المراجعه، وقد تقدم ما یدل علیه

ص :83


1- (1) الفقیه ج 3 ص 344 ح 14، الوسائل ج 15 ص 534 ب 19 ح 1.
2- (2) الجعفریات ص 115، مستدرک الوسائل ج 3 ص 29 ب 14 ح 1.

لا تتکرر الکفاره بتکرر الایلاء

من خبر منصور وصحیحه، أما لو بانت وعقد علیها بعد العده فلیس علیه حکم

الایلاء، وأما ما جاء فی مرسل العیاشی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه سئل إذا بانت

المرأه من الرجل هل یخطبها مع الخطاب؟ قال: یخطبها علی تطلیقتین ولا یقربها

حتی یکفر " فهو محمول علی الاستحباب أو التقیه.

السابعه عشره: لا تتکرر الکفاره بتکرر الایلاء هنا سواء قصد الثانیه

التأکید للأولی أو المغایره مع اتحاد الزمان کأن یقول والله لا وطأتک، أو یصرح

بالتأبید فیهما أو قال والله لا وطأتک خمسه أشهر والله لا وطأتک خمسه أشهر فإن

الیمین إنما هی مبالغه فی الفعل أو الترک المحلوف علیه وإنما تغایرا بتغایر المحلوف

علیه فإذا کررها علی فعل واحد محلوف علیه فإنما زاد فی التأکید والمبالغه ولا

یجدی نفعا قصد المغایره، والأصل البراءه من التکلیف.

ویصدق الایلاء بالواحد والمتعدد علی السواء وإن اختلف الزمان کأن یقول

والله لا أصبتک خمسه أشهر فإذا انقضت فوالله لا أصبتک خمسه أشهر والله لا أصبتک

سته، فإن أوقعنا الایلاء معلقا فهما إیلاءان ویتداخلان فی الأول فی خمسه وینفرد

الثانی بباقی السنه أو السته فیتربص به أربعه أشهر، ثم إن فاء أو دافع حتی

انقضت السنه انحل ولیس علیه بالفئه إلا کفاره واحده، وإن دافع حتی انقضت

مده الأول بقی حکم مده الثانی وإن طلق ثم راجع أو جدد العقد علیها وأبطلنا

مده التربص بالطلاق، فإن لم یبق من مده الثانی بعد الرجعه إلا الأربعه أشهر أو

أقل انحل الثانی أیضا وإلا طالبته بعد التربص.

وفی المبسوط وجمله أن مده الایلاء إذا طالت ووقف بعد أربعه أشهر، فإن

طلقها طلقه رجعیه فقد وفاها حقها لهذه المده، فإن راجعها ضربنا له مده أخری،

فإذا انقضت وقف أیضا، فإن طلق ثم راجع ضربنا له مده أخری، فإذا مضت

أوقفناه، فإن طلقها بانت منه لأنه قد استوفی الثلاث، وعلی هذا أبدا وفی الثانی

ص :84


1- (1) العیاشی ج 1 ص 113 ح 347، الوسائل ج 15 ص 547 ب 12 ح 4.

کون الوکیل أمینا " یقبل قوله فی التلف ونحوه

لا تداخل بل هما إیلاءان متباینان لکل منهما حکم، فإن انقضت أربعه أشهر

طالبته، فإن فاء فی الخامس أو طلق وفاها حقها من الأول، وبقی الثانی إن واقع

حتی انقضی الخامس انحل الأول وبقی الثانی، ثم له التربص فی الثانی أربعه

أشهر إن لم یکن طلقها أو راجعها واحتسبنا العده من المده أو بقی أزید من أربعه

أشهر.

الثامنه عشره: لا خلاف فی أن کفاره الایلاء کفاره یمین کما دل علیها

الکتاب والسنه والاجماع، وسیجئ بیانها فی کتاب الکفارات إن شاء الله تعالی.

ص :85

کتاب اللعان سبب نزول ایه اللعان

کتاب اللعان

وهو لغه مصدر لاعن یلاعن، وقد یستعمل جمعا للعن وأصله الطرد والابعاد،

وشرعا کلمات معلومه جعلت حجه للمضطر إلی قذف فراشه أو إلی نفی ولده،

وسمیت لعانا لاشتمالها علی کلمه اللعن، وخصت بهذه الصیغه القسمیه لأن

اللعن کلمه غریبه فی مقام الحجج من الشهادات والأیمان والشئ یشتهر بما وقع

فیه الغریب، وعلی ذلک جواز معظم تسمیه سور القرآن. ولم یسم بما یشتق

من الغضب لأن لفظ الغضب یقع فی جانب المرأه وجانب الرجل أقوی، وأیضا فلعانه

یسبق لعانها قد ینفک عن لعانها، أو لأن کلا من المتلاعنین یبعد عن الآخر بها

ویطرده أو یحرم النکاح بینهما أبدا، وقد جاء بذلک الکتاب، قال الله تعالی

" والذین یرمون أزواجهم " (1) الآیه، وسبب نزولها مما اختلف فیه الروایات

عندنا وعند العامه، ولا حاجه لنا فی التعریض لما روته العامه وإن کان أکثر أصحابنا

قد اقتصروا علی روایاتهم کما هی عادتهم وطریقتهم، فروی الصدوق فی الفقیه

فی الصحیح والشیخ فی التهذیب فی الصحیح أیضا والکلینی فی الکافی فی الحسن عن

عبد الرحمن بن الحجاج (2) " قال: إن عباد البصری سأل أبا عبد الله علیه السلام وأنا عنده

حاضر: کیف یلاعن الرجل المرأه؟ فقال: إن رجلا من المسلمین أتی رسول الله

ص :87


1- (1) سوره النور - آیه 6.
2- (2) الکافی ج 6 ص 163 ح 4، الفقیه ج 3 ص 349 ح 9، التهذیب ج 8 ص 184 ح 3، الوسائل ج 15 ص 586 ب 1 ح 1.

الروایات الوارده فی المقام ودلالتها

صلی الله علیه وآله فقال: یا رسول الله أرأیت لو أن رجلا دخل منزله فرأی مع امرأته رجلا

یجامعها ما کان یصنع به؟ فأعرض عنه رسول الله صلی الله علیه وآله فانصرف الرجل، وکان

الرجل هو الذی ابتلی بذلک من امرأته، قال: فنزل الوحی من عند الله عز وجل

بالحکم فیها، فأرسل رسول الله صلی الله علیه وآله إلی ذلک الرجل فدعاه فقال صلی الله علیه وآله: أنت

الذی رأیت مع امرأتک رجلا؟ فقال: نعم، فقال صلی الله علیه وآله: انطلق فائتنی بامرأتک فإن

الله عز وجل قد أنزل الحکم فیک وفیها، قال: فأحضرها زوجها فأوقفها عند رسول

الله صلی الله علیه وآله ثم قال للزوج: اشهد أربع شهادات بالله إنک لمن الصادقین فیما رمیتها

به، فشهد، قال: ثم قال رسول الله صلی الله علیه وآله: أمسک، ووعظه ثم قال له: اتق الله

فإن لعنه الله شدیده، ثم قال له: اشهد الخامسه أن لعنه الله علیک إن کنت من

الکاذبین: قال: فشهد فأمر به فنحی، ثم قال صلی الله علیه وآله للمرأه: اشهدی أربع شهادات

بالله إن زوجک لمن الکاذبین فیما رآک به، قال: فشهدت ثم قال لها: أمسکی،

فوعظها ثم قال لها: اتقی الله فإن غضب الله شدید، ثم قال لها: اشهدی الخامسه

أن غضب الله علیک إن کان زوجک من الصادقین فیما رماک به، قال: فشهدت

ففرق بینهما وقال لهما: لا تجتمعا بنکاح أبدا بعد ما تلاعنتما ".

وفی رساله المحکم والمتشابه (1) للمرتضی نقلا عن تفسیر النعمانی بإسناده عن

علی علیه السلام وفی تفسیر القمی (2) مرسلا عنهم علیهم السلام " قال: إن رسول الله صلی الله علیه وآله

لما رجع من غزاه تبوک قام إلیه عویمر بن الحارث فقال: إن امرأتی زنت بشریک

ابن الشمحاط، فأعرض عنه، فأعاد علیه القول فأعرض عنه، فأعاد علیه ثالثه،

قال: فدخل فنزل اللعان فخرج إلیه فقال: ائتنی بأهلک فقد أنزل الله فیکما قرآنا،

فمضی فأتاه بأهله وأتی معها قومها فوافوا رسول الله صلی الله علیه وآله وهو یصلی العصر، فلما

ص :88


1- (1) المحکم والمتشابه ص 72 ط دار الشبستری - قم، الوسائل ج 15 ص 589 ب 1 ح 9 مع اختلاف یسیر.
2- (2) تفسیر القمی ج 2 ص 98، الوسائل ج 15 ص 589 ب 1 ح 9 مع اختلاف یسیر.

الفائده الثانیه عشر: قد صرح الأصحاب بأنه لا یجوز وطئ الزوجه أکثر من أربعه أشهر

فرغ أقبل علیهما فقال لهما: تقدما إلی المنبر فتلاعنا، فتقدم عویمر فتلا علیهما

رسول الله صلی الله علیه وآله آیه اللعان " والذین یرمون أزواجهم " الآیه، فشهد أربع شهادات

بالله إنه لمن الصادقین والخامسه أن غضب الله علیه إن کان من الکاذبین، ثم شهدت

بأربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین فیما رماها به، فقال لها رسول الله صلی الله علیه وآله:

العنی نفسک الخامسه فشهدت، وقالت فی الخامسه أن غضب الله علیها إن کان من

الصادقین فیما رماها به، فقال لهما رسول الله صلی الله علیه وآله: اذهبا فلن تحل لک ولن تحلی

له أبدا، فقال عویمر: یا رسول الله صلی الله علیه وآله فالذی أعطیتها؟ فقال: إن کنت صادقا

فهو لها بما استحللت فرجها، وإن کنت کاذبا فهو أبعد لک منه ".

وأما العامه فرووا عن ابن عباس أن القضیه نزلت فی هلال بن أمیه قذف

امرأته عند النبی صلی الله علیه وآله بشریک بن شمحاط، وفی روایتهم عن سهل بن سعد الساعدی

أنها نزلت فی عویم العجلان، ولیس فی أخبارنا ما یطابق هاتین الروایتین، وعلی

کل تقدیر فلیس الحکم مختصا بموضع النزول لأن قضیه النزول لا تخصص

الحکم الکلی، ولهذا جاء فی تفسیر الآیه ما یدل علی تعمیمها وإعطاء الحکم

الکلی. فما جاء فی روایه زراره (1) " قال: سئل أبو عبد الله علیه السلام عن قول الله عز وجل

" والذین یرمون أزواجهم ولم یکن لهم شهداء إلا أنفسهم " (2) قال: هو القاذف

الذی یقذف امرأته، فإذا قذفها ثم أقر أنه کذب علیها جلد الحد وردت إلیه

امرأته وإن أبی، إلا أن یمضی فلیشهد علیها أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقین

والخامسه یلعن فیها نفسه إن کان من الکاذبین، وإن أرادت أن تدرأ عن نفسها العذاب

- والعذاب هو الرجم - شهدت أربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین والخامسه أن

غضب الله علیها إن کان من الصادقین، فإن لم تفعل رجمت، فإن فعلت درأت عن نفسها

ص :89


1- (1) الکافی ج 6 ص 162 ح 3، الوسائل ج 15 ص 588 ب 1 ح 7.
2- (2) سوره النور - آیه 6.

المقصد الأول: فی سبب اللعان وهو: القذف وإنکار الولد، وفیه فصلان الفصل الأول: فی القذف والأخبار الوارده فی المقام

الحد ثم لا تحل له إلی یوم القیامه " الحدیث.

وقد اشتمل هذا الکتاب علی ثلاثه مقاصد:

المقصد الأول: فی سببه

وهو أمران: القذف وإنکار الولد للنصوص من الکتاب والسنه خلافا للصدوق

فی الفقیه والهدایه وظاهر المقنع، فقال: لا لعان إلا بنفی الولد، وإذا قذفها ولم

ینتف من ولدها جلد ثمانین جلده.

واحتج له بخبر محمد بن مسلم (1) عن أحدهما علیهما السلام " قال: لا یکون لعان إلا

بنفی الولد، وقال: إذا قذف الرجل من امرأته لاعنها ".

وبخبر أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یقع اللعان إلا بنفی الولد ".

وأجاب الشیخ عن ذلک فی کتابی الأخبار بعد الطعن بالضعف والمعارضه

لکتاب الله والأخبار المستفیضه، لأنه محمول علی ما لو قذفها بدون دعوی المشاهده

فإنه لا ینعقد اللعان إلا بنفی الولد.

وأجاب غیره بإضافه الحصر بالنسبه إلی مقتضی المقام، ویکون المراد أنه لا

لعان بمجرد الشبهه واحتمال کون الولد من الغیر، ویدل علیه نصه علیه السلام فی

الخبر الأول بعد الحصر المذکور باللعان إذا قذفها، فیتناقض الکلام لو أبقینا الحصر

علی حقیقته. وهذا المقصد مشتمل علی فصلین:

الأول:

أن القذف إنما یکون سببا فی اللعان لو رمی زوجته المحضه الظاهره

بالعفه المدخول بها الزنا قبلا أو دبرا لعموم الأدله والاجماع کما نقله شیخ

ص :90


1- (1) الکافی ج 6 ص 166 ح 16، الوسائل ج 15 ص 604 ب 9 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 185 ح 5، الوسائل ج 15 ص 604 ب 9 ح 2 وفیهما " لا یقع اللعان حتی یدخل الرجل بامرأته ولا یکون إلا... ".

حکم الدخول بالزوجه قبل إکمال التسع

الخلاف، ولم یحک خلافا إلا عن أبی حنیفه فی الدبر مع دعوی المشاهده وعدم

إقامه البینه، فلو رمی الأجنبیه أو أمته أو زوجته المشهوره بالزنا أو رمی غیر

المدخول بها أو رماها بغیر الزنا من مقدماته أو لم یدع المشاهده فلا لعان.

(أما) الأول فبالأصل والآیه والنصوص والاجماع وهی کثیره، بل قضیه

النزول واضحه جلیه.

(وأما) الثانی أعنی کونها محصنه فلأن رمی المشهوره بالزنا لا یوجب اللعان

بل ولا حد القذف وإن أوجب التعزیر - کما سیأتی فی الحدود - لأنه إنما شرع

صونا لعرضها من الانتهاک، وعرض المشهوره بالزنا منتهک، ولم أر من اشترطه

من الأصحاب إلا المحقق والعلامه فی الشرایع والقواعد، والمراد بالمحضنه - بفتح

الصاد وکسرها - من العفیفه عن وطء محترم لا یصادف ملکا وإن اشتمل علی عقد

لا ما صادفه، وإن حرم کوقت الحیض والاحرام والظهار فلا یخرج به عن الاحصان

وکذا وطء الشبهه ومقدمات الوطء مطلقا، أما التقیید بالدخول بها فلیس بمتفق

علیه لأنه موضع خلاف عندنا وعند العامه، وأما اشتراط دعوی المشاهده لیخرج

ما إذا أطلق أو صرح بعدمها، وهذا الشرط مجمع علیه بین أصحابنا، واختاره

بعض العامه ووجهه مع إطلاق الآیه أنه شهاده وهی مشروطه بالمشاهده، والأخبار

الوارده فی النزول کما قد سمعت شاهده بذلک، وکذلک الأخبار المستفیضه فی

غیر النزول.

فمنها صحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إذا قذف الرجل امرأته

فإنه لا یلاعنها حتی یقول رأیت بین رجلیها رجلا یزنی بها ".

ومثله صحیحه محمد بن مسلم (2) عنها أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن الرجل

ص :91


1- (1) الکافی ج 6 ص 163 ح 6، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 166 ح 15، الوسائل ج 15 ص 593 ب 4 ح 2 وفیهما " أنی رأیتک ".

فی أحکام المتعلقه بالإقاله

یفتری علی امرأته، قال: یجلد ثم یخلی بینهما ولا یلاعنها حتی یقول أشهد أنی

قد رأیتک تفعلین کذا وکذا ".

وصحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله " قال: إذا قذف الرجل امرأته، قال:

لا یلاعنها حتی یقول رأیت بین رجلیها رجلا یزنی بها ".

وموثقه أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال فی الرجل یقذف امرأته: یجلد

ثم یخلی بینهما ولا یلاعنها حتی یقول إنه قد رأی بین رجلیها من یفجر بها ".

وصحیحه سلیمان بن خالد (3) عن أبی جعفر الثانی علیه السلام " قال: قلت له: کیف

صار الرجل إذا قذف امرأته کانت شهادته أربع شهادات بالله، وإذا قذف غیره

أب أو أخ أو ولد أو غریب جلد الحد أو یقیم البینه علی ما قال؟ قد سئل أبو جعفر

علیه السلام عن ذلک فقال: إن الزوج إذا قذف امرأته فقال رأیت ذلک بعینی کانت

شهادته أربع شهادات بالله، وإذا قال إنه لم یره قیل له أقم البینه علی ما قلت

وإلا کان بمنزله غیره، وذلک أن الله جعل للزوج مدخلا لا یدخله غیره والد

ولا ولد یدخل باللیل والنهار فجاز له أن یقول، ولو قال غیره رأیت قیل له

وما أدخلک المدخل الذی تری هذا فیه وحدک، أنت متهم ولا بد من أن یقام

علیک الحد الذی أو حب الله علیک ".

ومثلها روایه محمد بن سلیمان (4) کما فی الفقیه، ومرسله محمد بن أسلم

الجبلی (5) کما فی العلل عن بعض أصحابه عن الرضا علیه السلام وزاد " وإنما صار شهاده

ص :92


1- (1) الکافی ج 6 ص 163 ح 6، الوسائل ج 15 ص 549 ب 4 ح 4.
2- (2) الکافی ج 7 ص 212 ح 9، الوسائل ج 15 ص 593 ب 4 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 192 ح 29، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 5 وفیهما " عن محمد بن سلیمان ".
4- (4) الفقیه ج 3 ص 348 ح 8، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 5.
5- (5) علل الشرایع ص 545 ب 336 ح 1 طبع النجف الأشرف، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.

الأخبار الداله علی عدم جواز التعریض بالخطبه

الزوج أربع شهادات بالله لمکان الأربعه الشهداء مکان کل شاهد یمین ".

وخبر أبی خالد الهیثمی الفارسی (1) کما فی المحاسن " قال: سئل أبو الحسن

علیه السلام " وذکر نحو مع الزیاده.

ورواه الکلینی عن الحسن بن یوسف عن محمد بن سلیمان (2) نحوه وذکر

الزیاده أیضا.

ومرسله أبان عن رجل (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یکون لعان حتی

یزعم أنه قد عاین ".

ویلزم علی هذا الشرط أن الأعمی لو قذف زوجته حد لعدم إمکان اللعان

فی حقه لعدم إمکان المشاهده وإنما یتوجه لعانه بسبب نفی الولد. واستشکل

ثانی الشهیدین الحکم بإمکان علمه بدون المشاهده، واحتمل فی إمکان المشاهده

فی لأخبار الشاهده بذلک تخصیصها بمن یمکن فی حقه أو یجعله کنایه عن العلم

بذلک. وفیه نظر إذ قد عرفت من صراحه تلک الأخبار وأنها معلقه علی العلم

الخاص، وعلی کل تقدیر فلا یکفی الظن المقترن إلی القرائن أو الشیاع المجرد

وینبه علیه سقوط اللعان بقذف المشهوره بالزنا، وقد أید ثانی الشهیدین ذلک

التأویل بعموم قوله تعالی " والذین یرمون أزواجهم " وفیه ما فیه، حیث إن الأخبار،

التی جاءت فی سبب النزول مشتمله علی دعوی المشاهده، وکذلک فتوی الأصحاب

قد أطلقوا اشتراط المعاینه نظرا إلی ظواهر تلک النصوص.

وأما اشتراط عدم البینه فلظاهر قوله تعالی " ولم یکن لهم شهداء إلا

أنفسهم " فإن مفهومه أنه لو کان له بینه لا یلاعن لامکان نفی الحد، إلا أن

ص :93


1- (1) المحاسن ص 302 ح 11، الوسائل ج 15 ص 549 ب 4 ح 6.
2- (2) الکافی ج 7 ص 403 ح 6 وفیه " الحسین بن سیف "، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 6.
3- (3) الکافی ج 6 ص 167 ح 21، الوسائل ج 15 ص 593 ب 4 ح 3.

الفائده الثالثه عشر: فی خصائص النبی صلی الله علیه وآله

الأصحاب قد اختلفوا فی ذلک، فذهب فی الخلاف والمختلف إلی عدم اشتراطه

للأصل ولأن النبی صلی الله علیه وآله لاعن بین عویمر العجلانی وزوجته کما روته العامه ولم

یسألهما عن البینه، فلو کان عدمها شرطا لسأل. وقوی فی المبسوط الاشتراط واختاره

المحقق فی الشرایع وهو مذهب الأکثر لظاهر الآیه وظاهر الأخبار التی قدمناها

سیما الأخبار المعلله بإقامه شهادته أربع شهادات بالله مقام الأربعه الشهود.

وأما اشتراط الدخول فیما إذا کان سببه القذف فهو مذهب الأکثر، وخالف

ابن إدریس فی ذلک لاطلاق الآیه وکثیر من الروایات، إلا أن مذهب الأکثر

هو الأصح لصراحه الأخبار الوارده فی ذلک بالخصوص مثل روایه أبی بصیر (1)

عن الصادق علیه السلام " قال: لا یقع اللعان حتی یدخل الرجل بامرأته، ولا یکون

لعان إلا بنفی الولد ". وروایته الأخری (2) أیضا عنه علیه السلام " قال: لا یقع اللعان حتی

یدخل الرجل بأهله ".

وخبر محمد بن مضارب (3) المروی بطرق عدیده کما رواه المحمدون الثلاثه

عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: من قذف امرأته قبل أن یدخل بها جلد الحد ".

وخبر محمد بن مسلم (4) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: لا تکون الملاعنه ولا

الایلاء إلا بعد الدخول ".

وصحیحه أبی بصیر لیث المرادی (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

رجل تزوج امرأه غائبه لم یرها فقذفها، قال: یجلد ".

ص :94


1- (1) التهذیب ج 8 ص 185 ح 5، الوسائل ج 15 ص 604 ب 9 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 192 ح 30، الوسائل ج 15 ص 604 ب 9 ح 2.
3- (3) الکافی ج 7 ص 213 ح 14، ولم نعثر علیه فی الفقیه، التهذیب ج 8 ص 196 ح 45، الوسائل ج 15 ص 591 ب 2 ح 4.
4- (4) الکافی ج 6 ص 162 ح 2، الوسائل ج 15 ص 591 ب 2 ح 5.
5- (5) التهذیب ج 10 ص 78 ح 68، الوسائل ج 15 ص 591 ب 2 ح 7.

فی حکم الحضانه مع فقد الأبوین

ومرسله ابن أبی عمیر (1) الصحیحه إلیه " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

الرجل یقذف امرأته قبل أن یدخل بها، قال: یضرب الحد ویخلی بینه وبینها ".

وخبر محمد بن مضارب (2) أیضا " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: ما تقول فی رجل

لاعن امرأته قبل أن یدخل بها؟ قال: لا یکون ملاعنا إلا بعد أن یدخل بها یضرب

حدا وهی امرأته ویکون قاذفا "

وربما قدح فی هذه الأخبار بضعف طرقها حیث اقتصروا علی روایتی أبی بصیر

ومحمد بن مضارب وذلک جریا علی الاصطلاح الجدید. ومن هنا استحسن ثانی

الشهیدین فی المسالک مذهب ابن إدریس لقوه دلیله عنده وهو إطلاق الآیه وما

أطلق من صحاح الأخبار. وفیه نظر لما سمعت أن هذه الأخبار فیها الصحیح وغیره

وإطلاق الآیه مقید بها مع ما یضاف إلی ذلک من عمل الطائفه سوی ابن إدریس بها،

وکأن ابن إدریس حمل الأخبار المشترطه للدخول علی أنه إذا کان السبب له نفی

الولد. وفیه نظر لأن الروایات التی ذکرناها المشترطه للدخول صریحه فی

أن سببه القذف، ویظهر من محقق الشرایع وغیره ممن تأخر عنه أن من

الأصحاب وإن لم یعرف بخصوصه من قال بعدم اشتراط الدخول فی اللعان مطلقا

لأنه جعل التفصیل قولا ثالثا، وهو غیر متوجه لما عرفت من أن الدخول شرط

فی لحوق الولد بالاجماع والأخبار فلا یتوقف انتفاؤه علی اللعان علی تقدیر عدمه

فالحق انحصار الخلاف فی قولین، فالمشهور اشتراطه فیهما، والثانی التفصیل

المنسوب لابن إدریس. نعم یمکن أن یکون ذلک القول للعامه حیث لم یشترط فی

اللحوق الدخول کما مضی فی حکم الأولاد، وهاهنا مسائل:

الأولی: لو قذفها بزنا إضافه إلی ما بعد النکاح ففیه خلاف، ففی الخلاف

ص :95


1- (1) الکافی ج 7 ص 211 ح 2، الوسائل ج 15 ص 591 ب 2 ح 3.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 197 ح 51 وفیه " حتی یدخل بها "، الوسائل ج 15 ص 592 ب 2 ح 8.

فیما لو تزوجت المطلقه ثلاثا " وشرطت فی العقد أنه إذا حللها فلا نکاح بینهما

لیس له اللعان اعتبارا بحاله الزنا، وفی المبسوط له ذلک، واختاره الأکثر لاطلاق

الآیه وإطلاق جمله من الروایات وأخبار خصوص الواقعه التی هی سبب الشرعیه

لا یخصص العام وأما التعلیل باعتبار حال القذف أو الزنا فهو تعیین لمحل النزاع

لا عله برأسه، ولا یجوز قذفها مع الشبهه ولا مع غلبه الظن ولا بإخبار الثقه ولا

بشیاع أن فلانا زنی بها فإن الأصل تحریم قذف الزوجه کالأجنبی وإنه یلزمه

الحد، إلا أنه لما کان فی بعض الحالات التی لا یصل إلیه الأجنبی قد أبیح له ذلک القذف

بل قد یجب التخلیص النسب جعل له الشارع طریقا مخلصا عن الحد باللعان،

والأجنبی لا یتخلص عن الحد إلا ببینه تقوم علی المقذوف أو بإقرار المقذوف.

وبالجمله: فمقتضی هذا التعلیل ووجه الحکمه أنه لو قذفها بزنا متقدم علی

نکاحه لها أن لا یکون لعان بینهما وإن کان الاطلاق فی الکتاب والسنه یؤید

القول المشهور.

الثانیه: لو قذفها بغیر الزنا کالسحق لم یثبت اللعان فی المشهور وإن أثبت

حتی لو ادعی المشاهده لأنه مشروط بالرمی بالزنا أو نفی الولد، وأما ثبوت

الحد به فلأنه قذف بفاحشه توجب الحد کالزنا واللوط، وفی باب الحدود حصروا

موجب الحدود بالقذف فی الرمی بالزنا أو اللوط وهو یقتضی عدم ثبوت الرمی

بالسحق بل التعزیر خاصه، وبه صرح أبو الصلاح الحلبی وقربه فی المختلف لأصاله

البراءه من وجوب الحد، کما لو قذفه بإتیان البهائم.

واستوجهه ثانی الشهیدین، قال فی المسالک: لأن النص لم یجئ بالحد

إلا علی الرمی بالزنا واللوط وهو متجه، وسیجئ إن شاء الله تعالی فی الحدود

الکلام علیه منقحا.

الثالثه: إذا قذف زوجته فی العده الرجعیه کان له اللعان لأنها زوجه

یثبت بها الاحصان فله أن یلاعنها، کما یجوز أن یطلقها ویؤلی منها ویظاهر،

فیصح لعانه فی الحال من غیر مراجعه، وتترتب علیه أحکامه بخلاف ما إذا ظاهر

ص :96

المطلب الأول: فی الزوجیه

عنها وآلی، حیث یتوقف أمر هما علی الرجعه، لأن حکم الایلاء منوط بالمضاره

ولا مضاره مع الطلاق والکفاره بالظهار، و إنما تتعلق بالعود وإنما یحصل العود

بالرجعه. وأما اللعان فمداره علی الفراش، ولحوق النسب والرجعه فی ذلک

کالمنکوحه بالفعل، وفی التأخیر خطر بالموت فلم یتوقف أمره علی الرجعه.

أما لو کان الطلاق بائنا أو قذفها بعد استیفاء العده الرجعیه وإن أضافه إلی

زمن الزوجیه فلا لعان بل یثبت الحد لأنها لیست زوجه حینئذ، والحکم

مترتب فی الکتاب والسنه وإجماع الأصحاب علی رمی الزوجه، ولأنها فی هذا

الحال أجنبیه فلا ضروره إلی قذفها.

الرابعه: لو قذف زوجته المجنونه بالزنا فإن أطلق أو نسبه إلی زمان إفاقتها

وجب علیه الحد لتحقق القذف بالفاحشه المحرمه، وإن نسبه إلی حاله الجنون

فلا حد لانتفاء قذفها بالزنا المحرم منها حینئذ. ولو کانت المقذوفه عاقله حال

القذف ولکن أضافه إلی حاله جنونها فإن علم أن لها حاله الجنون واحتمل

ذلک فی حقها فلا حد لانتفاء الزنا المحرم منها حینئذ، لکن یجب تعزیره

للایذاء، وإن علم استقامه عقلها فمقتضی أطلاق عباراتهم أنه کذلک لتحقق القذف

الصریح فتلغی الإضافه إلی تلک الحاله، واحتمل ثانی الشهیدین فی المسالک العدم

لأنه نسبها إلی الزنا فی تلک الحاله. وإذا علم انتفاؤها لم تکن زانیه فیکون ما

أتی به لغوا من الکلام و محالا فی العاده، فأشبه ما إذا قال زنیت وأنت رتقاء،

فالأصح الأول، ثم التعزیر والحد مترتبان علی مطالبتها فی حال الصحه، فإن

أفاقت وطالبت بالحد أو التعزیر کان له أن یلاعن لانتفائهما، ولیس لولیها المطالبه

بها ما دامت حیه لأن طریق إسقاطه من جانب الزوج الملاعنه وهو لا یصح

من الولی، وکذا لیس له مطالبه زوج أمته بالتعزیر فی قذفها ما دامت حیه،

فإن ماتت کان موضع خلاف، فالشیخ علی أن له ذلک، واستحسنه المحقق لأن

الولی بالنسبه إلی المملوک بمنزله الوارث، وحق الحد والتعزیر یورث کالمال،

ص :97

لفظه الصریح نحویا زانیه أو قد زنیت أو

وربما استشکل ذلک من حیث إن انتقاله إلی المولی إن کان بحق الملک اقتضی

ثبوته له فی حال الحیاه ولیس کذلک. وإن کان بحق الإرث فالمملوک لا یورث اتفاقا.

ورد بأنه حق ثبت بالقذف فلا وجه لسقوطه، ویکون السید أحق به

لا علی جهه المیراث بل لأنه أولی من غیره وبأنه إنما لا یورث عنه المال، وأما

غیره من الحقوق المختصه به فإنه یورث عنه، وتنظر ثانی الشهیدین فی هذا الجواب،

وذلک ظاهر لا یخفی، ومن هنا ذهب الأکثر إلی عدم انتقال ذلک الحق إلی المولی.

الخامسه: لفظه الصریح نحویا زانیه أو قد زنیت أو زنی فرجک أو قبلک

أو دبرک أو بدنک دون عینیک ویدک ونحو هما، فإن المتبادر من زنائهم النظر واللمس

ولا لعان عندنا بجنایات القذف، فلو قال: أنت أزنی الناس أو أزنی من فلان حتی

یقول فی الناس زناه وأنت أزنی منهن.

أما الأول فلأن ظاهره التفضیل علی جمیع الناس فی الزنا، ومعلوم أن

الناس کلهم لیسوا زناه، وکما یحتمل أن یرید أزنی زناه الناس یحتمل إراده

نفی الزنا عنها، بمعنی أنه لو کان الناس کلهم زناه فأنت أزنی منهم، وکلاهما خلاف

الظاهر، إلا أنه أراد أن یصرح أنها أزنی من زناه الناس فیکون قاذفا کما فی المبسوط.

وأما فی الثانی فلأنه إنما یتیقن إراده النسبه إلی الزنا إذا نسب فلانا إلیها،

ولما لم یصرح به احتمل إراده النفی، أی لو کان فلانا زانیا فأنت أزنی منه إلا

أن یفسره بإراده القذف، وقوی الشیخ فی الخلاف کونه قذفا لهما بظاهره، وقواه

شارح القواعد فی شرحه کشف اللثام لأن حقیقه لفظ التفضیل یقتضی التشریک

فی أصل الفعل مع زیاده فی المفضل وإراده النفی مجاز لا یصار إلیه إلا مع القرینه

الصارفه عن الحقیقه، وعلی المشهور لو ثبت زنا فلان بالبینه أو الاقرار والقاذف

جاهل حین قال لها هذا القول - أعنی أنت أزنی منهم - لم یکن قاذفا، وإن کان عالما

بذلک فهو قاذف، ولو قال لها: یا زان بالتذکیر فهو قاذف لصحه إطلاق الزانی

علیها، بمعنی ذات الزنا، علی أنه لو سلم کونه لحنا فلا یضر لتحقق القذف نسبتها

ص :98

فی بطلان نکاح الشغار

مع تعینها إلی الزنا وإن وقع اللحن فی اللفظ، وربما وجه بالترخیم وأورد علیه

بأنه یختص بالأعلام وأجیب بشیاع یا صاح فی ترکیب یا صاحب، وبأن الترخیم

إنما یسقط هاء التأنیث کقوله أفاطم مهلا بعض هذا التذلل، وقد أسقطت هنا

مع الیاء، وأجیب بأن ذلک هو القیاس إذا کان فی آخر الکلمه حرف صحیح قبله

مده، ویمکن إسقاط الهاء هنا للترخیم والیاء للوقف علی أحد اللغتین فی الوقف

علی الناقص. وللعامه قول بأنه لیس بقذف مطلقا، وآخر بأنه إن کان من أهل

العربیه فلیس بقذف وإلا فهو قذف.

وفی الخلاف للشیخ: أن الذی یقتضیه مذهبنا الرجوع إلیه، فإن أراد القذف

فهو قاذف وإلا فلا لأصاله البراءه وانتفاء الدلیل علی حکم القذف، ولو قال: رأیتک

تزنی فهو قاذف وإن کان أعمی لأنه صرح بنسبتها إلی الزنا وإن کذب فی دعوی

المشاهده، نعم لا یثبت فی طرفه اللعان کما قدمنا عن قریب، ولو قذف أجنبیه

ثم تزوجها وجب الحد ولا لعان، فلو نسبها إلی زنا هی مستکرهه علیه أو مشتبهه

أو نائمه ففی کونه قذفا إشکال من أنه إنما نسبها إلی أمر غیر ملوم علیه ولا

مأثوم فیه، وبه قطع الشیخ وهو الوجه لأنه لا یسمی بالزنا فی عرف الشارع،

ثم ظاهر الشیخ التردد فی التعزیر، والأقرب التعزیر للایذاء بالعار وانتهاک الأستار

ولا لعان علی الوجهین إلا لنفی الولد، أما علی الثانی فظاهر، وأما علی الأول

فلأن اللعان علی خلاف الأصل، والمتبادر من الرمی بالزنا الرمی بما لم یکن عن

إکراه فیقتصر علیه، ولأنه الذی یوجب الانتقام منها.

وکذا لا لعان لو کان وطء شبهه من الجانبین إلا لنفی الولد وفی الحد والتعزیر

ما قد عرفت فیما تقدم، ولو قذف نسوه بلفظ واحد تعدد اللعان لأنه یمین والیمین

لا یتداخل فی حق الجماعه بلا خلاف، فإن تراضین بمن یبدأ بلعانها بدئ بها

وإن تشاححن أقرع بینهما أو بدأ الحاکم بمن شاء ولا یتحد برضاهن بلعان واحد

کما لو رضی المدعون بیمین واحده.

ص :99

الأخبار الوارده فی تخییره صلی الله علیه وآله النساء بین الإراده والمفارقه

ولو قال زنیت وأنت صغیره وجب التعزیر للایذاء دون الحد إذا لا إثم علیها،

وفی المبسوط أنه إن فسره بما لا یحتمل القذف کأن یقول زنیت ولک سنتان أو

ثلاث کان کاذبا بیقین ولا حد علیه ولا تعزیر قذف ولکن تعزیر سب وشتم ولیس

له إسقاطه باللعان، وإن فسره بما یحتمله کأن یقول زنیت ولک تسع سنین أو

عشر فهذه یتأتی فیها الزنا لکن لا حد علیه لأن الصغیره الناقصه لا یجب الحد

برمیها ویعزر تعزیر قذف وله إسقاطه باللعان.

وإن قال: زنیت وأنت مشرکه کان علیه التعزیر إن عهد لها ذلک أی حال

شرک وإلا یعهد ذلک لها فالحد، فإنه لم یقذف المشرکه کما قلنا فی المجنونه بل قذف

المسلمه العاقله، وما ذکره من القید یکون لغوا، ویحتمل هنا سقوطه رأسا إذا

لم یعهد لأنه لم یلزمها بزنا یلزمه إثمه وإنما جاء بمحال، فکان کلامه بتمامه

لغوا، ولو ادعت علیه القذف فأنکر فأقامت شاهدین فله أن یلاعن إن ظهر لانکاره

تأویلا کأن یقول: إنی کنت قلت لها زنیت وبذلک شهد الشاهدان ولکنه لیس

بقذف لأنی صدقت فی ذلک وإلا فلا لعان ووجب الحد لأنه باللعان یکذب نفسه

فإن أنشأ قذفا آخر کأن یقول: ما قذفتها ولکنها زانیه فله اللعان واندفع فذلک

الحد أی الحد الذی شهدت به البینه أیضا لأنه لا یتکرر الحد إذا تکرر القذف

بزنا واحد، فهنا أولی، إلا إذا کانت صوره إنکاره: ما قذفت ولا زنیت، فإن قذفه

بعده ینافی شهاده الابراء أعنی شهادته ببراءتها إلا أن تمضی مده یحتمل فیها طریان

الزنا فله اللعان حینئذ، ولو امتنعا عن اللعان فلما عرضا للحد أو استوفی بعض

الجلدات رجعا إلیه جاز للعموم واللعان وإن کان یمینا، ولا رجوع إلی

الیمین بعد النکول لکنه الحق هنا بالبینه لمفارقته للیمین فی أن النکول عن

الیمین یوجب انتقالها إلی الآخر، ولیس کذلک اللعان، ومشابهه لعانه للبینه

إثبات الحد علیها، ولو حد فأراد أن یلاعن بعده مکن منه إن أضاف نفی الولد

إلیه وإلا فلا، إذ لا فائده فیه، لأن فائدته درء الحد وقد أخذ، وکذا لا تمکن

ص :100

لو شهد أربعه علی امرأه بالزنا وکان أحدهم زوجها

المرأه منه بعد إن حدت.

السادسه: لو شهد أربعه علی امرأه بالزنا وکان أحدهم زوجها ثبتت الملاعنه

علی الزوج وجلدت ثلاثه حد القاذف ودرئ الحد عنها کما هو مذهب جماعه من

القدماء، وذهب الأکثر إلی ثبوت الحد علیها بذلک لأن الزوج أحد الشهود

الأربعه.

ویدل علی القول الأول خبر إبراهیم بن نعیم عن أبی یسار مسمع بن عبد الملک (1)

فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن أربعه شهدوا علی امرأه بالزنا

أحدهم زوجها: قال: یجلدون الثلاثه ویلاعنها زوجها ویفرق بینهما ولا تحل

له أبدا ".

ومثله خبر زراره (2) عن أحدهما علیهما السلام " قال فی أربعه شهدوا علی امرأه

بالزنا أحدهم زوجها، قال: یلاعن الزوج ویجلد الآخرون ".

وتمسک الأکثر بخبر إبراهیم بن نعیم الآخر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

سألته عن أربعه شهدوا علی امرأه بالزنا أحد هم زوجها، قال: تجوز شهادتهم ".

وبما رواه الصدوق فی الفقیه (4) مرسلا " قال: روی أن الزوج أحد

الشهود " وقد رجح الشیخ وجماعه هذه الأخبار لموافقتها لظاهر القرآن، أعنی

قوله تعالی " والذین یرمون أزواجهم ولم یکن لهم شهداء إلا أنفسهم " ومقتضاها

ما قد عرفت من اشتراط اللعان بنفی شهاده من سواه، وبالأحادیث الداله علی

علی ثبوت الزنا بشهاده أربع مطلقا. وحملوا الأخبار الأوله علی فسق الشهود،

وسیجئ زیاده تحقیق لهذه المسأله فی الحدود إن شاء الله تعالی.

ص :101


1- (1) التهذیب ج 10 ص 79 ح 71 وفیه " نعیم بن إبراهیم "، الوسائل ج 15 ص 606 ب 12 ح 3 وفیهما " أبی سیار مسمع " وکذلک " بفجور " بدل " بالزنا ".
2- (2) التهذیب ج 6 ص 282 ح 182 و 181، الوسائل ج 15 ص 606 ب 12 ح 2 و 1
3- (3) التهذیب ج 6 ص 282 ح 182 و 181، الوسائل ج 15 ص 606 ب 12 ح 2 و 1
4- (4) الفقیه ج 4 ص 37 ح 17، الوسائل ج 15 ص 606 ب 12 ح 4.

تحریم الاستبدال بنسائه اللواتی کن عنده وقت نزول آیه " لا یحل لک النساء من... "

السابعه: إن من قال لامرأته: لم أجدک عذراء لم یثبت اللعان بذلک بینهما

بل علیه التعزیر لأنه لیس بقذف صریح وإنما یترتب علیه الایذاء.

ویدل علی هذا الحکم من الأخبار بعد الفتوی صحیحه زراره وروایته عن

أبی عبد الله علیه السلام وأبی جعفر علیه السلام قالا " فی رجل قال لامرأته: لم تأتنی عذراء، قال:

لیس بشئ لأن العذره تذهب بغیر جماع " والخبر الأول من التهذیب (1) والثانی

من العلل (2).

وخبر إسحاق بن عمار عن أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: فی رجل

قال فی امرأته: لم أجدک عذراء، قال: یضرب، قلت: فإذا قاذف؟ قال: یضرب فإنه

یوشک أن ینتهی ".

وروی الکلینی هذا الحدیث من طریق العبیدی عن یونس (4) وزاد فیه

" قال یونس: یضرب ضرب أدب لیس بضرب حد لئلا یؤذی امرأه مؤمنه بالتعریض ".

أما ما فی صحیحه الحلبی (5) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی التهذیب " قال:

إذا قال الرجل لامرأته لم أجدک عذراء ولیس له بینه، قال: یجلد الحد ویخلی بینه

وبین امرأته " وحمل الشیخ الحد هنا علی التعزیر لما مر ویأتی، وحمله غیره علی

التصریح بالقذف من غیر دعوی المعاینه.

ص :102


1- (1) التهذیب ج 8 ص 196 ح 48، الوسائل ج 15 ص 609 ب 17 ح 1.
2- (2) علل الشرایع ص 500 ب 261 ح 1 وفیه " ما أتیتنی وأنت عذراء، قال: لیس علیه شئ قد تذهب العذره من غیر جماع ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 196 ح 49، الوسائل ج 15 ص 609 ب 17 ح 2 وفیهما " لامرأته - فإن عاد؟ ".
4- (4) الکافی ج 7 ص 212 ح 11 وفیه " فإنه عاد - بضرب الحدود "، الوسائل ج 15 ص 609 ب 17 ح 2 وفیهما " لامرأته ".
5- (5) التهذیب ج 8 ص 195 ح 43، الوسائل ج 15 ص 610 ب 17 ح 3.

الفصل الثانی: فی إنکار الولد

ویدل علی نفی الحد صریحا خبر حماد عن زیاد بن سلیمان (1) عن أبی

عبد الله علیه السلام " فی رجل قال لامرأته بعد ما دخل بها: لم أجدک عذراء، قال: لا حد

علیه " وأسند الصدوق هذه الروایه إلی حماد بن زیاد بن سلیمان.

وأما ما فی صحیحه عبد الله بن سنان (2) " قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: إذا قال الرجل

لامرأته: لم أجدک عذراء ولیست له بینه یجلد الحد ویخلی بینه وبینها " ویحتمل مثل

ما احتملته صحیحه الحلبی وإن کان التأویل الأخیر بها أشبه بدلیل قوله " ولیست له بینه ".

المقصد الثانی: (3)

فی بیان السبب الثانی فی اللعان وهو إنکار الولد، فإنما یثبت اللعان بنفی

الولد إذا کان یلحقه ظاهرا ولا ینتفی عنه بنفیه، وذلک بأن تضعه الزوجه الدائم

بسته أشهر فصاعدا من حین وطئه لم یتجاوزا أقصی مده الحمل کما تقدم فی أحکام

الأولاد، وکل ولد لا یمکن کونه منه فی النکاح لم یلحقه نسبه ولم یحتج انتفاؤه منه

إلی لعان، کما لو ولدته لأقل من سته من حین وطئه فی النکاح أو لأکثر من

أقصی مده الحمل فإنه لا یلحق به، وإذا نفاه انتفی لغیر لعان، فلو تزوج المشرقی

بمغربیه کذلک وأتت بولد لسته أشهر من العقد خاصه لم یلحق به لعدم الامکان

عاده، ولا لعان عندنا ولا إلحاق، خلافا لبعض العامه، وفرعوا علیه فروعا واهیه

هی أضعف من بیت العنکبوت لأن ذلک لما یفضی إلی المحال، ولو دخل بها الزوج

وله أقل من عشر سنین فولدت لم یلحق به لأنه لم تجر العاده بإنزاله وإحباله

کما لو ولدت لأقل من سته أشهر.

ص :103


1- (1) الفقیه ج 4 ص 34 ح 2 وفیه " حماد بن زیاد عن سلیمان بن خالد - بعد ما دخلت علیه "، التهذیب ج 10 ص 78 ح 66 وفیه " حماد عن زیاد عن سلیمان "، الوسائل ج 15 ص 610 ب 17 ح 4.
2- (2) التهذیب ج 10 ص 78 ح 67، الوسائل ج 15 ص 610 ب 17 ح 5.
3- (3) والصحیح " الفصل الثانی ".

فی کراهیه تزویج الرجل ابنه من بنت زوجته من غیره إذا ولدتها بعد مفارقته

ویظهر من الشیخ والفاضلین أن الامکان یحصل باستکمال عشر سنین، وربما

قیل بالاکتفاء بالطعن فیها ولو ساعه واحده، والأخبار والعاده لم تشهد بشئ من

المذهبین. ثم إذا حکمنا بثبوت النسب الحصول الامکان بسبب البلوغ فلا إشکال،

وإن لم یثبت بالبلوغ مع إمکانه ثبت النسب دون البلوغ لأن النسب یثبت الاحتمال

والامکان والبلوغ لا یکفی فیه الاحتمال، فلا یصح ملاعنه فی تلک الحال لو نفاه،

لأن شرط الملاعنه الکمال بالبلوغ والعقل، لکن لو قال: أنا بالغ بالاحتلام وکان

رشیدا فله اللعان لأن ذلک مما یرجع إلیه فیه ولا یعلم إلا من قبله غالبا. ثم

إن مات قبل البلوغ شرعا لحقه الولد وورث منه وإن کان قد أنکره صغیرا، وإن

بلغ فإن اعترف به أو لم ینکره ثبت نسبه، وإن أنکره عقیب البلوغ ولا عن انتفی

عنه کغیره.

ولو وطأ الزوج دبرا فحملت الحق به فی المشهور لأن الوطء فی الدبر بمنزله

الوطء فی القبل بالنسبه إلی کثیر من أحکام الوطء لاطلاق الأدله ومنها إلحاق

الولد، فإنه وإن لم یکن مسلک مجری المنی الطبیعی إلی الرحم لکن لقربه منه

یمکن استرسال المنی فی الفرج من غیر شعور وإن کان نادرا، وظاهر هم الاتفاق

علی هذا الحکم. وظاهر الأخبار النافیه لحبل الذکر بأن لهم أرحاما منکوسه

لأجل ذلک لا تحبل مما یدل علی الاسترسال وإن وقع الوطء فی دبر النساء،

وظاهر الأصحاب الاتفاق علی هذا الحکم. وقد تنظر فی أصل الحکم جماعه منهم

ثانی الشهیدین فی المسالک ومنهم العلامه فی التحریر لکنه خصه بحاله العزل.

قال ثانی الشهیدین فی مسالکه: وتحریر موضع الحکم فیه لا یخلوا من خفاء

لأن ظاهره التعلیل ما إذا وطأ دبرا وأنزل فحملت علی وجه یمکن تولده من ذلک

الوطء فإنه لا ینتفی عنه إلا باللعان، بل لا یجوز له نفیه أیضا بمجرد ذلک

لامکان استرسال المنی إلی الفرج. وعلی هذا فلو وطأ دبرا ولم ینزل لم یلحق فیما

بینه وبین الله تعالی ووجب علیه نفیه کما لو لم یطأ أصلا، ولکن یبقی فیه أنهم

ص :104

فروع ست

حکموا بأنه لو وطأ فی الفرج ولم ینزل ثم أتت بولد یمکن تولده من ذلک الوطء

لحق به، وعللوه بإمکان أن یسبقه المنی ولا یشعر به، ویدل علیه ما تقدم فی أحکام

الأولاد من الأخبار الشاهده للالحاق ولو عزل عنها معللا بذلک التعلیل. ففی کتاب

قرب الأسناد عن أبی البختری (1) عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام " قال:

جاء رجل إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقال: إنی کنت أعزل عن جاریتی فجاءت بولد،

فقال صلی الله علیه وآله: الوکاء قد ینفلت، فألحق به الولد ". وهذا الاحتمال والخبر باطلاقه

یجری فی الدبر أیضا إلا أنه علی بعد لأن الماء المستنزل من غیر شعور المنزل یکون

قلیلا جدا لا یمکن عاده استرساله من الدبر إلی القبل علی وجه یتولد منه، إلا

أن إلحاق الوطء فی الدبر بالقبل یقتضی ذلک، والتعلیل المذکور مجرد توجیه

للامکان ولیس هو مستند الحکم. وبالجمله: فالاستبعاد قائم فی الجمیع والامکان

مشترک فیهما وإن تفاوتت مراتبه.

فروع

الأول: لا یلحق ولد الخصی المجبوب ویلحق ولد الخصی والمجبوب،

ولا ینتفی ولد أحدهما إلا باللعان تنزیلا علی الاحتمال وإن بعد. وتحریر فروع

هذه المسأله إن من لم یسلم ذکره وأنثیاه إما أن یفقدهما جمیعا أو یفقد الذکر

دون الأنثیین أو بالعکس.

ففی الأول لا یلحق الولد به فی الأشهر من المذهب ولا یحتاج إلی اللعان

لأنه لا ینزل ولم تجر العاده بأن یخلق الله من مثله وربما قیل بإلحاقه به لاطلاق

أخبار الفراش، وإن الولد له ولأن معدن الماء الصلب وإنه ینتقل من ثقبه إلی

الظاهر وهما باقیان.

وفی الثانی یلحق به قطعا لوجود أوعیه المنی وما فیها من القوه المحیله

ص :105


1- (1) قرب الإسناد ص 65، الوسائل ج 15 ص 113 ب 15 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

وجوب صلاه اللیل وتحریم الصدقه الواجبه وخائنه الأعین علیه صلی الله علیه وآله

للدم، والذکر آله توصل الماء إلی الرحم بواسطه الایلاج وقد یفرض وصول الماء

یغیر إیلاج کالمساحقه مع عدم وصول الهواء إلی الماء، کما دلت علیه الأخبار

الوارده فی أن المرأه المجامعه لو ساحقت البکر فحبلت منه الحق الولد بصاحب

الماء، وسیجئ فی الحدود، وکذلک الخبر الدال علی أن من أراق المنی علی

ظاهر فرج المرأه من غیر إیلاج وکانت بکرا فحملت الحق به الولد ولم یجزله

نفیه، و هو ما رواه فی کتاب قرب الأسناد عن أبی البختری (1) عن جعفر بن محمد عن أبیه

علیهم السلام " أن رجلا أتی علی بن أبی طالب علیه السلام فقال: إن امرأتی هذه حامل وهی

جاریه حدثه وهی عذراء وهی حامل فی تسعه أشهر ولا أعلم إلا خیرا وأنا شیخ

کبیر ما اقترعتها وإنها لعلی حالها، فقال له علی علیه السلام: نشدتک بالله هل کنت

تهریق علی فرجها؟ قال: نعم، فقال علی علیه السلام: إن لکل فرج ثقبین ثقب یدخل

فیه ماء الرجل وثقب یخرج منه البول " وساق الحدیث إلی أن قال: " وقد ألحقت

بک ولدها، فشق عنها القوابل فجاءت بغلام فعاش ".

ومثلها ما فی کتاب إرشاد المفید (2) مرسلا من طریق العامه والخاصه فی

القضیه التی التبس علی عثمان حکمها حیث إن امرأه نحکها شیخ کبیر فحملت

وزعم الشیخ أنه لم یصل إلیها وأنکر حملها، فالتبس الأمر علی عثمان وسأل المرأه

هل افتضک الشیخ؟ وکانت بکرا، فقالت: لا، فقال عثمان: أقیموا الحد علیها، فقال:

أمیر المؤمنین علیه السلام: إن للمرأه سمین سم البول وسم المحیض، فلعل الشیخ کان ینال

منها فسال ماؤه فی سم الحیض فحملت منه، فسألوا الرجل عن ذلک فقال: قد

کنت أنزل الماء فی قبلها من غیر وصول إلیها بالافتضاض، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:

الحمل له والولد ولده، وأراد عقوبته علی الانکار له فصار عثمان إلی قضائه.

وفی الثالث یلحق أیضا علی ما اختاره الشیخ والمحقق من غیر تردد لأن

ص :106


1- (1) قرب الإسناد ص 69، الوسائل ج 15 ص 114 ب 16 ح 1 ولیس فیهما " قال: نعم ".
2- (2) الارشاد ص 112، الوسائل ج 15 ص 114 ب 16 ح 2.

فی خواص فاطمه علیها السلام بالنسبه إلی النکاح

آله الجماع باقیه وقد یبالغ فی الایلاج ویلتذ وینزل ماء رقیقا، ومدار الحکم

علی الوطء - وهو سبب الظاهر - أولی من إرادته علی الانزال الخفی ولأنه

سبب الفراش، وقیل لا یلحق هنا لأن التولد موقوف علی تولد المنی ومحله الخصیتان

وهذا هو الغالب لکن لا ینفی الأول وإن بعد.

الثانی: إذا کان الزوج حاضرا وقت الولاده ولم ینکر الولد مع ارتفاع

الأعذار لم یکن له إنکاره بعد ذلک إلا أن یؤخر بما جرت به العاده کالسعی إلی

الحاکم، ولو قیل له إنکاره ما لم یعترف به کان حسنا، ولو أمسک عن نفی الحمل

حتی وضعت جاز له نفیه بعد الوضع علی القولین لاحتمال أن یکون التوقف

لتردده بین أن یکون حملا أو ریحا، وإذا أتت امرأته بولد فإن أقر بنسبه لم یکن

له النفی بعد ذلک لأن للمولود حقا فی النسب وقد التزم تلک الحقوق، ولا یجوز

إنکاره بعد لأنه حق آدمی، ثم الاقرار قد یکون صریحا وهو ظاهر وقد یکون

فحوی مثل أن یهنی به فیقال له: بارک الله لک فی مولودک، أو: متعک الله به،

أو: جعله لک ولدا صالحا، فیقول آمین، أو: استحباب الله دعاءک.

ففی روایه السکونی (1) عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام " قال: إذا

أقر الرجل بالولد ساعه لم ینتف عنه أبدا وإن لم یقر بنسبه وأراد

نفیه ".

ففی کونه علی الفور والتراخی قولان (أحدهما) وهو المشهور أن حق

النفی علی الفور لأنه خیار یثبت لدفع ضرر التحقیق فیکون علی الفور کالرد

بالعیب، ولأن الولد إذا کان منفیا وجب إظهار نفیه حذرا من استلحاق من لیس

منه، وقد یعرض بالتأخیر عوارض مانعه منه کالموت فجأه فیفوت التدارک وتختلط

الأنساب.

(والقول الثانی) للمحقق فی الشرایع أنه لا یشترط وقوعه علی الفور لأصاله

ص :107


1- (1) التهذیب ج 8 ص 183 ح 63، الوسائل ج 15 ص 214 ب 102 ح 1.

فی ثبوت النفقه للمطلقه الرجعیه

عدم الاشتراط ولوجود المقتضی للعان وهو نفی الولد وانتفاء المانع إذ لیس إلا

السکوت، وذلک أعم من کونه إقرار فلا یدل علیه، ولأن أمر النسب خطیر،

وقد ورد الوعید فی نفی من هو منه وفی استلحاق من لیس منه، وقد یحتاج

إلی نظر وتأمل فتجب له المهله. وهذا أقوی. وظاهر المحقق عدم تحدید الامهال

بمده وعلیه فلا یسقط إلا بالاعتراف به أو بالاسقاط. وإذا قلنا بفوریته فأخره

بلا عذر سقط عذره ولزمه الولد، وإن کان معذورا لعدم الحاکم أو لتعذر الوصول

إلیه أو ببلوغ الخبر لیلا فأخر حتی یصبح أو حضرت الصلاه فقدمها أو احتاج

لا حراز ماله أولا أو کان ذا جوع أو عاریا فأکل أو لبس أولا أو کان محبوسا أو

مریضا لم یبطل حقه، وهل یجب علیه الاشهاد علی النفی؟ وجهان، وقد سبق له

نظائره کثیره، ولو أمکن المریض أن یرسل إلی الحاکم أو یعلمه بالحال أو یستدعی

منه أن یبعث إلیه نائبا من عنده فلم یفعل بطل حقه لأن مثل هذا متیسر له

ومثله ملائم غریمه ومن یلزمه غریمه.

أما الغائب عن بلد التولد فإن کان فی الموضع الذی غاب إلیه قاض ونفی

الولد عند وصول خبره إلیه عند وصول المطلوب ولو أراد التأخیر إلی أن یرجع

إلی بلده جوازه وجهان: من منافاه الفوریه اختیارا ومن أن للتأخیر غرضا ظاهرا

وهو الانتقال منها بإظهار خبرها فی بلدها وعند قومها، وحینئذ فإن لم یمکن

المسیر فی الحال لعدم أمن الطریق ونحوه فینبغی أن یشهد علی ذلک، وإن أمکنه

فلیأخذ فی السفر وعند التأخیر یبطل حقه، فإن لم یکن هناک قاض فالحکم

کما لو کان وأراد التأخیر إلی بلده وجوزناه.

ومن الأعذار المسوغه لذلک التأخیر عند معتبری الفوریه ما لو ظهر حمل،

فإنه مما یجوز له معه أن یؤخر نفیه إلی الوضع فإن متوهم الحمل مما کونه

ریحا فیفسد فله أن یصبر إلی أن ینفصل الحمل وحینئذ فله النفی. وإن قال:

عرفت أنه ولد ولکن أخرته طمعا فی أن تجهض وتسقط فلا أحتاج إلی کشف الأمر

ص :108

إذا طلق الرجل امرأته وأنکر الدخول فادعته وادعت أنها حامل منه

ورفع الستر عنها ففیه وجهان، والأقوی جواز التأخیر.

ومن الأعذار ما لو أخر وقال: إنی لم أعلم بولادتها وکان ذلک بحیث

یمکن توجه تلک الدعوی علی حقه وذلک مما یختلف باختلاف المحال قربا وبعدا.

ومثله ما لو قال: لم أصدق المخبر حیث إن مخبره فاسق أو صبی فیصدق بیمینه

فی هذا العذر، وإن أخبره عدلان لم یعذر فإنهما مصدقان شرعا، ولو أخبره من

تقبل شهادته وأنثی ففیه وجهان:

(أحدهما) أنه یصدق ویعذر لأنه أخبره بمن لا یثبت بشهادته الحق.

(والثانی) أنه لا یصدق ویسقط حقه لأن روایته مقبوله، وسبیل هذا الخبر

سبیل المخبر لا سبیل الشهاده. ولو قال: عرفت الولاده ولم أکن أعلم أن لی حق

النفی فإن کان ممن لا یخفی علیه ذلک عاده لم یقبل، وإن أمکن بأن کان حدیث

العهد بالاسلام أو ناشئا فی البوادی البعیده عن أهل الشرع قیل: وإن کان من

العوام الناشئین من بلاد الاسلام فوجهان أجودهما القول بیمینه مع إمکان صدقه.

الثالث: إذا طلق الرجل امرأته وأنکر الدخول فادعته وادعت أنها حامل

منه فإن أقامت بینه أنه أرخی سترا لاعنها وحرمت علیه وکان علیه المهر، وإن

لم تقم بینه کان علیه نصف المهر ولا لعان علیه وعلیها مائه سوط وفاقا للشیخ فی

النهایه، وخالف فی المبسوط ونفی إثبات الدخول بالخلوه ولا یتوجه علیه الحد

لأنه لم یقذف ولا أنکر ولدا یلزمه الاقرار به. واختار هذا القول ابن إدریس

والمحقق والعلامه.

ومستند القول الأول صحیحه علی بن جعفر وخبره (1) کما فی کتاب التهذیب

ص :109


1- (1) التهذیب ج 8 ص 193 ح 36 وفیه " قال: إن قامت "، بحار الأنوار ج 10 ص 262 وفیه " فادعت أنها حامل منه ما حالها؟ "، قرب الإسناد ص 110 وفیه " فادعت أنها حامل ما حالها؟ قال: إذا قامت البینه "، الوسائل ج 15 ص 590 ب 2 ح 1 وفیه " فقال: إن قامت ".

إذا قذف امرأته بالزنا ونفی ولدها

والمسائل وقرب الأسناد عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل طلق امرأته

قبل أن یدخل بها فادعت أنها حامل، فإن أقامت البینه علی أنه أرخی سترا ثم

أنکر الولد لا عنها ثم بانت منه وعلیه المهر کملا " وهی کما تری قد دلت علی

أنه بتقدیر إقامه البینه بإرخاء الستر یلزمه ثلاثه أشیاء: اللعان والتحریم ووجوب

المهر عملا بظاهر الصحیح عند الخلوه بالحلیله، ولا مانع من الوطء فیثبت المهر

واللعان تقدیما للظاهر علی الأصل مع أن الخلوه وإرخاء الستر قد أثبت جماعه بها

حکم الدخول والوطء، وحینئذ فیترتب علی اللعان التحریم، فأما علی تقدیر

عدم إرخاء الستر فأثبت به الشیخ ثلاثه أحکام ووجوب نصف المهر وبقی اللعان

وهما لازمان لعدم الدخول ووجوب الحد علیها کملا. وهذا لا یظهر من صریح

الروایه ولا من ظاهرها، ومن هنا قال المحقق: لم نظفر بمستنده. فلو علل باعترافها

بالوطء والحمل وعدم ثبوت السبب المحلل الذی ادعته لم یجد نفعا فی ذلک لأن

هذا لا یستلزم کونه عن زنا لأنه أعم، ولا یلزم من انتفاء السبب الخاص المحلل

انتفاء غیره من الأسباب وإن لم تدعه.

واحتج أهل القول الثانی بأن فائده اللعان من الزوج إما نفی الولد الذی

یحکم بلحوقه شرعا وهو موقوف علی ثبوت الوطء لتصیر فراشا ولم یحصل،

وإما لنفی حد القذف عنه ولم یقذف، وإما لاثبات حد علی المرأه وهو هنا منتف

بالشبهه ویلزمه ثبوت نصف المهر خاصه لما تقدم من أن الخلوه لا توجب المهر

کملا فی الأصح کما هو المشهور فی الفتوی والأخبار، وهذا وإن کان متوجها

نظرا إلی القواعد الکلیه فی هذه الأحکام کلها إلا أن الروایه صحیحه متکرره

فی الأصول المعتبره، فردها مطلقا مشکل بل ینبغی أن یقید بها تلک الأخبار

العامه وتخصص بها تلک الکلیات لوجوب تقدیم الخاص علی العام.

الرابع: إذا قذف امرأته بالزنا ونفی ولدها فقد جمع بین السببین الموجبین

للعان فیثبت علیه الحد للقذف وله إسقاطه باللعان، أما الولد فلا ینتفی بدونه

ص :110

فی کراهیه تزویج المخنث والزنج والأکراد والخزر

لأن زنا الزوجه لا یوجب نفی الولد عن الفراش، فإن لاعن عنهما سقط الحد

وانتفی الولد، وإن لاعن لأحدهما خاصه ترتب علیه حکمه وبقی ملزوما بحکم

الآخر، وإن أقام بینه بزناها سقط عنه حد القذف لسقوط إحصانها ویعزر للایذاء

بتجدید الفاحشه، وهل له إسقاطه باللعان؟ فیه وجهان بل قولان:

(أحدهما) ثبوت الملاعنه دفعا للعقوبه ولقطع النکاح ورفع العار.

(والثانی) المنع، وهو الذی اختاره الشیخ فی المبسوط لأن اللعان لاظهار

الصدق وإثبات الزنا، والصدق ظاهر والزنا ثابت فلا معنی للعان، وهذا الذی دلت

علیه الأخبار السابقه وتقدم تحقیقه وهو المنطبق علیه ظاهر الآیه، وأیضا فإن

التعزیر هنا للسب والإیذاء، فأشبه قذف الصغیره التی لا یوطأ مثلها، ومثله ما لو

ثبت زناها بإقرارها، والأجود هنا عدم اللعان أیضا فیعزر ویلاعن لنفی الولد،

وکذا لو طلقها بائنا فأتت بولد یلحق به فی الظاهر لم ینتف إلا باللعان، فإن

ولد المطلقه کغیر المطلقه متی أمکن کونه منه لحق به لکونها فراشا له وإن زال الآن إلا

أن یعارضه فراش جدید یمکن إلحاقه، فإذا ولدته لأقصی الحمل فما دون من

وطء المطلق ولم یکن تزوجت أو تزوجت ولم یمض لها أقل الحمل من وطء الثانی

الحق بالأول ولم ینتف عنه إلا باللعان، کما لو نفاه فی وقت النکاح ولا یقدح فیه

زوال الزوجیه إذ لا طریق إلی نفی الولد اللاحق به ظاهرا بدون اللعان بخلاف ما لو

قذفها بعد البینونه فإنه یحد ولا لعان عملا بظاهر قوله تعالی " والذین یرمون

أزواجهم " وهی الآن لیست بزوجه خلافا لبعض العامه، وقد تقدمت جمله من الأخبار

فی أحکام الأولاد.

ففی روایه أبان بن تغلب (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل تزوج

امرأه فلم تلبث بعد ما أهدیت إلیه إلا أربعه أشهر حتی ولدت جاریه فأنکر ولدها

ص :111


1- (1) الفقیه ج 3 ص 301 ح 27، التهذیب ج 8 ص 167 ح 4، الوسائل ج 15 ص 117 ب 17 ح 10.

فی کراهیه تزویج الأعرابی بالمهاجره

وزعمت أنها حبلت منه، قال: لا یقبل ذلک منها، وإن ترافعا إلی السلطان تلاعنا ".

وفی موثقه أبی العباس (1) " قال: إذا جاءت بولد لسته أشهر فهو للأخیر،

وإن کان أقل من سته أشهر فهو للأول ".

ومرسله جمیل (2) عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السلام " فی المرأه تتزوج

فی عدتها، قال: یفرق بینهما وتعتد عده واحده منهما، فإن جاءت بولد لسته أشهر

أو أکثر فهو للأخیر، فإن جاءت بولد لأقل من سته أشهر فهو للأول ".

ومثلها صحیحته (3) المرویه فی من لا یحضره الفقیه، والأخبار بهذا الحکم

مستفیضه جدا.

الخامس: لو ولدت المرأه تو أمین من زوج واحد فأقر بأحدهما ونفی

الآخر لم یسمع نفیه بل یلزمه الاقرار بهما معا، فلا ملاعنه بینهما فی هذا الانکار.

ویدل علیه من الأخبار خبر أبی البختری (4) کما فی کتاب قرب الأسناد

عن جعفر عن أبیه علیهما السلام " أنه رفع إلی علی علیه السلام امرأه ولدت جاریه وغلاما فی

بطن وکان زوجها غائبا فأراد أن یقر بواحد وینفی الآخر، فقال: لیس ذلک

له، إما أن یقربهما جمیعا وإما أن ینفیهما جمیعا ".

وحیث ینکر هما جمیعا ثبتت الملاعنه ولم یحتج إلی اللعان إلی أکثر من لعان

واحد، وکذا لو نفی أولادا متعددین فی الولاده دفعه واحده فلیس علیه سوی لعان

واحد، نعم لو نفاهم متفرقین کان علیه لکل واحد لعان.

السادس: لو قال الزوج: لم تزن امرأتی هذه وهذا الولد لیس منی فلا حد

ص :112


1- (1) التهذیب ج 8 ص 167 ح 7، الوسائل ج 15 ص 117 ب 17 ح 12.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 168 ح 8، الوسائل ج 15 ص 117 ب 17 ح 13.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 301 ح 24.
4- (4) قرب الإسناد ص 71، الوسائل ج 15 ص 602 ب 7 ح 1 وفیهما " أمر امرأه " وکذلک " وإما أن ینکرهما ".

الفصل الأول: فی الملاعن وشروطه فروع ثلاث

فلا لعان للقذف لأنه لم یقذفها ووجب اللعان لنفی الولد، ولو قال: هذا الولد

من زنا أو: زنت فأتت بهذا الولد منه وجب الحد للقذف وثبت اللعان له وللنفی

ویکفی لهما لعان واحد، ولو قال: ما ولدتیه وإنما التقطتیه أو استعرتیه فقالت:

بل هو ولدی منک لم یضرب الحد ولم یحکم علیه - أی الولد - بالولاده إلا بالبینه

لامکان إقامتها علی الولاده، والأصل عدمها فهی المدعیه فکانت علیها البینه،

ویقبل فیها شهاده النساء منفردات ومنضمات لأنه أمر لم تطلع علیه الرجال

غالبا، فإن لم یکن لها بینه حلف وانتفی عنه النسب بغیر لعان إذ لم تثبت الولاده

علی فراشه، وإن نکل عن الیمین ردت الیمین علیها، فإذا حلفت ثبتت الولاده علی

الفراش ولحقه إلا أن ینفیه باللعان، وإن نکلت احتملت الوقوف إلی أن یبلغ

الولد، فإن هذا الیمین تعلق به حقها وحق الولد جمعیا، فإذا بلغ فإن انتسب

وحلف لحق به إلا أن ینفیه باللعان واحتمل عدم الوقوف لأنها حقها، فإذا نکلت

سقطت فلا یثبت بعد.

المقصد الثالث (1): فی أرکانه

وفیه ثلاثه فصول:

الأول فی الملاعن:

ویشترط فیه البلوغ والعقل لعدم الاعتداد بعباره غیر هما، ولأن اللعان إما

أیمان أو شهادات، ولا یصح شئ منهما من غیر هما، ولصراحه الأخبار الوارده

فی تفسیر الآیه وفی أحکام اللعان أجمع لتعلیق الحکم فیها علی الرجل والمرأه،

ولا یجاب الحد علیه بهذا القذف لو لم یلاعن، ولا یجب إلا بالبلوغ والعقل أما باعتبار

الولد فالأمر واضح لتنافی أولاده من غیر البالغ لأنه لا یتخلق إلا من منیه وهو

شاهد بالبلوغ، ولا تشترط العداله ولا الحریه ولا انتفاء الحد من قذف أو غیره

ص :113


1- (1) والصحیح " المقصد الثانی ".

القول بثبوت الخیار للبایع إذا اشتری الوکیل لموکله

عنه لعموم النصوص، وکون اللعان أیمان عندنا وهی تصح من الکل خلافا لبعض

العامه بناء علی کون اللعان شهادات فیعتبر فی الملاعن ما یعتبر فی الشاهد، وخص

الحد عن کونه عن قذف للنص علی عدم قبول شهادته فی الآیه وبخصوص الملوک

أخبار کثیره مثل:

صحیحه جمیل بن دراج (1) کما فی التهذیب والکافی عن الصادق علیه السلام " قال:

سألته عن الحر بینه وبین المملوکه لعان؟ فقال: نعم، وبین المملوک والحره وبین

العبد والأمه وبین المسلم والیهودیه والنصرانیه ".

وصحیحه محمد بن مسلم (2) عن أحدهما علیهما السلام " أنه سئل عن عبد قذف

امرأته، قال: یتلاعنان کما یتلاعن الأحرار ".

وصحیحه الحلبی (3) کما فی التهذیب والکافی عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث

" قال: سألته عن المرأه الحره یقذفها زوجها وهو مملوک، قال: یلاعنها، وعن

الحر تحته أمه فیقذفها، قال: یلاعنها ".

وصحیحه منصور بن حازم (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت له فی عبد

قذف امرأته وهی حره، فقال: یتلاعنان، فقلت: أبمنزله الحر سواء؟ قال: نعم ".

ومرسلته (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت له: مملوک کان تحته حره فقذفها،

فقال: ما یقول فیها أهل الکوفه؟ قلت: یقولون یجلد، قال: لا، ولکن یلاعنها ".

ص :114


1- (1) الکافی ج 6 ص 164 ح 7، التهذیب ج 8 ص 188 ح 11، الوسائل ج 15 ص 596 ب 5 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 165 ح 14، التهذیب ج 8 ص 188 ح 10.
3- (3) الکافی ج 6 ص 164 ح 6، التهذیب ج 8 ص 187 ح 9، الوسائل ج 15 ص 595 ب 5 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 10 ص 78 ح 69، الوسائل ج 15 ص 597 ب 5 ح 7.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 189 ح 15، الوسائل ج 15 ص 597 ب 5 ح 9 وفیهما " کما یلاعن الحره ".

هل یملک ما ینشر فی الأعراس بعد الأخذ أم لا؟

وصحیحه هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن المرأه الحره

یقذفها زوجها وهو مملوک، والحر یکون تحته المملوکه فیقذفها، قال:

یلاعنها ".

وظاهر الأصحاب الاطباق علی نفی اشتراطه الحریه، وربما یفهم من

النافع وجود قائل باعتبار الحریه. ویظهر من الشرایع وجود الروایه بذلک، ولعله

إشاره إلی ما رواه السکونی (2) عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام " أن علیا علیه السلام

قال: لیس بین خمس من النساء وأزواجهن ملاعنه: الیهودیه تکون تحت المسلم

فیقذفها والنصرانیه والأمه تکون تحت الحر فیقذفها، والحره تکون تحت العبد

فیقذفها، والمجلود فی الفریه لأن الله تعالی یقول " ولا تقبلوا لهم شهاده أبدا " (3)

والخرساء لیس بینها وبین زوجها لعان باللسان ".

وفی الخصال عن سلیمان بن جعفر البصری (4) عن جعفر بن محمد عن آبائه

علیهم السلام مثله.

وفی قرب الأسناد عن الحسین بن علوان (5) عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی

علیهم السلام " قال: أربع لیس بینهن لعان: لیس بین الحر والمملوکه، ولا بین الحره

والمملوک، ولا بین المسلم والیهودیه، ولا النصرانیه ".

والعجب من ثانی الشهیدین فی المسالک حیث أنکر روایه المنع فی المملوک

والحره، وقال أیضا: ولا به قائل معلوم. والظاهر أنه أراد به ما فی النافع حیث إن

ص :115


1- (1) التهذیب ج 8 ص 189 ح 16 وفیه " تحته الأمه "، الوسائل ج 15 ص 597 ب 5 ح 10.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 197 ح 52، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 12 وفیهما " لعان إنما اللعان باللسان ".
3- (3) سوره النور - آیه 4.
4- (4) الخصال ج 1 ص 304 ح 83، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 12 وفیهما اختلاف یسیر.
5- (5) قرب الإسناد ص 42، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 13 وفیهما اختلاف یسیر.

الأخبار المرویه فی استحباب المتعه وفضلها

ظاهره وجود القائل إلا أنه غیر معلوم. ولا یشترط الاسلام فیه فی المشهور للأصل

والعموم، ویکون اللعان أیمانا فیقبل لعان الکافر ویترتب علیه أثره، خلافا

لأبی علی الإسکافی فاشترطه بناء علی کون اللعان شهادات ولا تقبل شهاده الکافره

وقد عرفت الجواب عن ذلک، وظاهر عباره الشرایع أن فی لعان الکافره روایتین

بالجواب والمنع.

قال شهید المسالک فی شرحه لهذا الکلام: ولم نقف علیهما بالخصوص،

وربما حمله بعضهم علی أن الروایتین فی لعان الکافر مطلقا الشامل للرجل والمرأه، فإن

الروایات المختلفه إنما وردت فی لعان الکافره - ثم قال: - " وفیه أن البحث هنا فی

الملاعن دون الملاعنه، وسیأتی البحث بخصوصها وفی شرائطهما، ویمکن أن تجعل

الأخبار الداله علی صحه لعان الکافره وعدمه دالا علی مثله فی الزوج الکافر من

حیث وجه المنع کونه شهاده وهی مشترکه بینهما، ویتصور لعان الکافر فیما إذا

کان الزوجان ذمیین فترافعا إلینا ویمکن فرضه الزوجه مسلمه والزوج کافرا فیما

إذا أسلمت وأتت بولد یلحقه شرعا فأنکره " فالحق قبول لعان الکافر لزوجته

المسلمه والکافره.

وأما الأخبار الآتیه فی شرائط الملاعنه المانعه من لعان المسلم للکافره کما

تضمنه خبر السکونی وخبر الخصال وخبر قرب الأسناد وسیأتی أیضا خبر الجعفریات

فسبیلها التقیه لأنه مذهب أولئک العامه، ولهذا اشتملت علی العبد والحره

وعلی المجلود فی الفریه والتعلیل بعدم قبول الشهاده وذلک أماره التقیه. وأما

الخرس فلیس بمانع من لعان الزوج وإن منع من لعان الخرساء کما سیجئ

وتقدم فإن عقلت إشارته قبل لعانه بالإشاره فی المشهور کما یصح منه الاقرار

والعقود والایقاعات لعموم النصوص من الکتاب والسنه ولأن اللعان إما یمین أو

شهاده وکلاهما ومن الأخرس مقبول کالصحیح، وقد حکی فی الخلاف علیه الاجماع

والوفاق، وتوقف فیه ابن إدریس والعلامه فی التحریر والمختلف، وقد أسنده

ص :116

قبول شهاده الوکیل لموکله

فی الخلاف أیضا إلی الأخبار ولعله أراد بها العمومات.

قال ابن إدریس (1): لا أقدم علی أن الأخرس المذکور یصح لعانه لأن

أحدا من أصحابنا غیر من ذکرناه - وعبر به الشیخ فی المبسوط والخلاف حیث

أجازه - لم یورد فی کتابه ولا وقفت علی خبر بذلک ولاجماع علیه، والقائل بهذا

غیر معلوم للمتمسک بالآیه بعید لأنه لا خلاف فی أنه غیر قاذف ولا رام علی

الحقیقه، فالنطق منه بالشهادات فی حال اللعان متعذر والأصل براءه الذمه،

واللعان حکم شرعی یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی، وأیضا لو رجع عن اللعان

عند من جوزه له وجب علیه الحد، والرسول صلی الله علیه وآله قال: ادرأوا الحدود بالشبهات

ومن المعلوم أن فی أیمانه وإشاراته بالقذف شبهه، فإن أراد به القذف أو غیره

وهو غیر معلوم یقینا بلا خلاف - ثم قال: - فإن قلنا یصح منه اللعان کان قویا

معتمدا لأنه یصح منه الاقرار والأیمان وأداء الشهادات وغیر ذلک من الأحکام.

وهذا الکلام کما تری ینادی باضطرابه فی الفتوی وتردده فیها. ومن ثم

قال المحقق: وربما توقف فیه شاذ منا. وقد أجاب عنه المحقق بأن إشارته

مقبوله فیما هو أقوی من اللعان کالاقرار بالقتل وغیره إجماعا فیکون فی اللعان

کذلک، علی أن فرض المسأله فیما إذا کانت إشارته مفهمه للمطلوب وإلا لسلمنا

عدم صحته، وحینئذ فما استند إلیه من عدم العلم بإشارته فی القذف والشهاده خلاف

الغرض، ودعوی الاتفاق علی أنه قاذف ولا رام فاسده، إذ القذف مرجعه إلی

الرمی، فإن معناه لغه الرمی وهو غیر مختص بلفظ، بل بما دل علی الرمی

بالزنا فی معرض التعبیر.

نعم یمکن أن یفرق بین الاقرار وغیره من العقود والمعاملات من الأخرس

وبین اللعان من حیث إنه یتعین التأدیه بلفظ الشهاده والغضب، واللعن وإشارته

لا تفی بتفصیل الصیغ ولا ترشد إلیه وإن أدت معناها، وإنهما یتوجه أن یصح منه

ص :117


1- (1) السرائر ص 331.

فی أحکام العقود

ما لا یختص بصیغه ولا یمتنع إقامه الإشاره منه مقام العباره المؤدیه له دون ما

یختص. أما النکاح والبیع ونحو هما من العقود اللازمه بصیغ خاصه فحقها

المشارکه اللعان فی المنع إلا أنه لما کان المقصود منها ما دل علی المطلوب صریحا

إذ لا نص علی الاختصاص. فإذا أفادت إشارته ذلک کفت. ویمکن الجواب أیضا

بأنه قد ثبت عن الشارع والاکتفاء بإشارته فیما علم اختصاصه بصیغه خاصه

کتکبیره الاحرام فی الصلاه وقراءه الحمد فیها ونحو هما من الأذکار المعینه فلیکن

هنا کذلک لأن الفرق بین الأمرین لا یخلو من إشکال، فالقول بوقوع اللعان من

الأخرس هو المذهب وإن کان الشک فیه منقدحا.

ویمکن الاستدلال للمانعین المترددین بما اشتملت علیه الروایات الثلاث

التی مر ذکرها من التهذیب عن السکونی ومن الخصال ومن قرب الأسناد بل

ومن الجعفریات أیضا من تعلیل نفی اللعان عن الخرساء بینها وبین زوجها من أن

اللعان باللسان، وبما روی فی بعض الکتب عن أمیر المؤمنین علیه السلام کما فشرح

القواعد للفاضل الهندی أنه قال: الخرساء والأخرس لیس بینهما لعان لأن اللعان

لا یکون إلا باللسان. لکن یمکن تخصیص التعلیل بالخرساء أو بهما معا عند

اجتماعهما فلا یمنع فی ملاعنه الأخرس الصحیحه عند إفهامه، وعلی کل تقدیر

فلا خلاف فی نفی لعانه إذا لم تکن إشاره مفهمه.

واعلم أنه کما یمکن وقوع القذف واللعان معا من الأخرس یمکن وقوع

القذف منه صحیحا ثم یعرض له الخرس قبل اللعان، ومعه یزول الاشکال الذی وجهه

ابن إدریس من عدم تحقق القذف والرمی منه، ویبقی الکلام فی اللعان خاصه وهو

منحصر فی الشهاده أو الیمین کما عرفت، وکلاهما یقعان من الأخرس، ولو کان

یحسن الکتابه فهی من جمله إشاراته بل ربما کانت أوضح، فإذا لاعن بالکتابه

وأشار بما یدل علی قصدها کان أکمل، ولیکتب حینئذ کلمه الشهاده

وکلمه اللعن والغضب ویشیر إلیهما أربع مرات ولا یکلف أن یکتب أربع

ص :118

رؤیه الهلال

مرات، ولو قذف ولا عن بالإشاره ثم عاد نطقه وقال: لم أرد اللعان بإشارتی قبل

قوله فیما علیه حتی یلحقه النسب ویلزمه الحد. ولا یقبل فیما له حتی لا ترتفع

الفرقه ولا التحریم المؤبد، وله أن یلاعن فی الحال لاسقاط الحد ولنفی النسب

إذا لم یمض من الزمان ما یسقط فیه حد النفی. ولو قال: لم أرد القذف أصلا لم

یقبل قوله لأن إشارته أثبت القذف لافهامها ذلک وهو حق لغیره، ولو انقطع

کلام الصحیح بعد القذف وقبل اللعان صار کالأخرس لعانه بالإشاره وإن لم یحصل

الیأس من نطقه لأنه فوری والأصل البراءه من التربص إلی البرء، وللعامه قول

بالتربص إن رجئ البرء، وهاهنا فروع:

الأول: لا بد من الزوجیه فی الملاعن، فلا یقبل لعان الأجنبی بل یجب

علیه حد القذف إن لم یأت بالبینه وإن کان ذا قرابه ورحم لصیق.

ویدل علیه خبر محمد بن سلیمان (1) المتقدم عن أبی جعفر الثانی علیه السلام حیث قال " قلت

له: کیف صار الرجل إذا قذف امرأته کانت شهادته أربع شهادات بالله وإذا قذفها

غیره أب أو أخ أو ولد أو غریب جلد الحد أو أقیم البینه علی ما قال؟ فقال: قد

سئل أبو جعفر علیه السلام عن ذلک فقال: إن الزوج إذا قذف امرأته فقال رأیت ذلک

بعینی کانت شهادته أربع شهادات بالله، وإذا قال له إنه لم یره قیل له أقم البینه

علی ما قلت وإلا کان بمنزله غیره، وذلک لأن الله عز وجل جعل للزوج مدخلا

لم یدخله غیره لا والد ولا ولد باللیل والنهار فجاز له أن یقول رأیت ولو قال غیره

رأیت قیل له ما أدخلک هذا المدخل الذی تری فیه هذا وحدک؟ أنت متهم

ولا بد أن یقام علیک الحد الذی أوجبه الله علیک ".

ومثلها روایه محمد بن أسلم الجبلی (2) وقد تقدمت أیضا، وخبر أبی الهیثم

ص :119


1- (1) الفقیه ج 3 ص 348 ح 8، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 5.
2- (2) علل الشرایع ص 545 ب 336 ح 1، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 6.

الفصل الثانی: فی الملاعنه وشروطها

الفارسی (1) کما تقدم، وخبر الحسین بن سیف (2) کما فی الکافی.

لو أدعی علیه الولد المشبهه فأنکره انتفی عنه ولم یثبت اللعان وإن اعترف

بالوطء لأنه نفی ولد من غیر الزوجه، أما لو اعترف بالوطء ونفی وطء غیره

واستدخال المنی من غیره سقط اللعان وألحق به وإن کان إنکاره لغوا.

الثانی: لو قذف الطفل زوجته فلا حد ولا لعان وکذا المجنون لرفع

القلم عنهما حتی یبلغ ویفیق. وفی الخبر عن أمیر المؤمنین علیه السلام " لا لعان بین الصبیین

حتی یدرکا وإن أدرکا لم یتلاعنا فیما رمی امرأته وهما صغیران " ولو أتت امرأه

لمجنون بولد لحق به نسبه، ولا سبیل إلی نفیه مع زوال عقله، فإذا عقل کان له نفیه

حینئذ واستلحاقه، ولو ادعی أن القذف کان حال جنونه صدق إن عرف منه

ذلک مع یمینه لأصاله البراءه، وادرأوا الحد بالشبهات، وإلا فلا، فالقول قول

المقذوفه مع یمینها لأن الظاهر معها.

الثالث: لو ارتد الزوج فلاعن ثم عاد إلی الاسلام فی العده عرف صحته

بظهور بقاء الزوجیه، وإن أصر علی الکفر ظهر بطلانه لظهور البینونه فلا تحرم

علیه إن رجع إلی الاسلام، ولو ظن صحه النکاح الفاسد فلاعن لم یندفع الحد

باللعان الفاسد علی إشکال لفساد اللعان وظهور الأجنبیه ومن الحکم بالسقوط حین

لاعن، ولعله یکفی فی درء الحد، وکذا لا یندفع عن المرتد المصر الملاعن فی

ارتداده علی إشکال من جهه أنها فی العده کالمطلقه الرجعیه لتمکن الزوج إلی

الاسلام ومن أنها کالبائن لکشف الاصرار عن البینونه بالارتداد فتکون کالأجنبیه

فی تلک الحال.

الفصل الثانی فی الملاعنه:

ویعتبر فیها البلوغ وکمال العقل والسلامه من الصمم والخرس. أما الأولان

ص :120


1- (1) المحاسن ص 302 ح 11، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 6.
2- (2) الکافی ج 7 ص 403 ح 6، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 6.

ما یدل علی المنع من الالحاح فی المتعه متی أغناه الله بالأزواج

فللأخبار التی قد سمعتها فی الملاعن، وأن متعلق اللعان فیهما الرجل والمرأه وهما

لا یکونان إلا بالغین عاقلین لالزامهما فی الأیمان والشهادات ودرء الحد، ولا یکلف

بذلک إلا البالغ العاقل.

وأما السلامه من الصمم والخرس فالأخبار بهما مستفیضه، وقد تقدم کثیر

منها فی النکاح فیما لو حرم علی التأیید مثل صحیح أبی بصیر (1) " قال: سئل أبو عبد الله

علیه السلام عن رجل قذف امرأته بالزنا وهی خرساء أو صماء، قال: إن کان لها بینه

تشهد عند الإمام جلد الحد وفرق بینه وبینها ولا تحل له أبدا، وإن لم تکن

لها بینه فهی حرام علیه ما أقام معها و لا إثم علیها منه ".

کذا فی کتاب النکاح

من التهذیب، وفی کتاب اللعان منه من الکافی " وهی خرساء صماء " بحذف

لفظه " أو " فالخبر واحد متنا وسندا، فالظاهر زیاده لفضه " أو " فی

کتاب النکاح، وحینئذ لا یکون لنا خبر یدل علی نفی اللعان إذا کانت صماء خاصه

إلا أن یفهم من قوله علیه السلام " لا تسمع ما قال " أو یکون انعقد الاجماع علی عدم الفرق

بین الخرس والصمم وللفقیه الواحد فی الکتاب الواحد اضطراب فی هذا الحکم،

ففی النکاح ربما اکتفی بأحدهما فی التحریم المؤبد ونفی الملاعنه، وفی اللعان

اعتبر اجتماعهما وربما کان العکس، وکل ذلک من اضطراب خبر أبی بصیر فی

ذلک التعبیر.

ومن هنا قال شهید المسالک فی اللعان عند شرحه لعباره الشرایع حیث

اشترط السلامه من الصمم والخرس: مقتضی العباره أن السلامه منهما معا شرط

فی صحه لعانها مطلقا، فلو کانت متصفه بأحدهما صح لعانها لأن الشرط وهو

السلامه منها حاصل، وقد تقدم فی باب التحریم المؤبد من النکاح أن أحدهما

کاف فی تحریمهما مع القذف، ففی الفتوی اختلاف فی الموضعین مع إمکان تکلف

ص :121


1- (1) الکافی ج 6 ص 166 ح 18، التهذیب ج 8 ص 193 ح 34، الوسائل ج 15 ص 603 ب 8 ح 2 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

فی الصیغه التی بها ینعقد نکاح المتعه

الجمع بینهما بحمل هذه علی تلک، وقد تقدم المختار فی ذلک.

ثم قال: ومقتضی هذه العباره أیضا لا یصح لعانها للقذف ولا لنفی الولد لأنه

جعل السلامه منهما معا شرطا فی صحه لعانها مطلقا الشامل لذلک، وقد تقدم

جعل قذفها موجبا لغیر تحریمها بلا لعان، فنفی الولد غیر داخل فیه لأن اللعان

سببین کما تقدم القذف ونفی الولد وأحدهما غیر الآخر وقد یجتمعان کما لو قذفها

بالزنا ونفی ولدها، وقد ینفرد کل منهما عن الآخر بأن یقذفها بالزنا ویعترف

بولدها، أو ینفی ولدها ویبرئها من الزنا بأن یجعله ولد شبهه أو نکاح صحیح

سابق حیث یمکن، والموجود فی النصوص تحریمها بمجرد القذف بدون اللعان

وأنه یحد للقذف، ثم ذکر صحیحه أبی بصیر المتقدمه.

ثم قال: والوجه اختصاص الحکم بالقذف وقوفا فیما خالف الأصل علی

محل الوفاق ولعموم الآیه الشامل للزوجه مطلقا خرج منه المقذوفه فیبقی الباقی

ولأنه علی تقدیر علمه بانتفاء الولد عنه لو نفاه فحرمت علیه بدون لعان، فإن

انتفی الولد بذلک لزم انتفاء ولد الزوجه الملحق به ظاهرا بمجرد النفی وهو باطل

بالاجماع، وإن لم ینتف عنه ولم یجعل له طریق إلیه لزم الحرج والضرر به

المنفیان شرعا آیه وروایه.

نعم فی روایه إسماعیل بن أبی زیاد السکونی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أن

علیا علیه السلام قال: لیس بین خمس من النساء وبین أزواجهن ملاعنه - وعد منها

الخرساء، وقال: - إنما اللعان باللسان " وهو یقتضی نفی اللعان للأخرس،

لکنها قاصره من إفاده المطلوب لضعف سندها فلا یقاوم بعموم ما ثبت بالآیه والروایه

بل الاجماع، وإنما یقتصر فیه علی ما ذکرناه من محل الوفاق، وأیضا فإنه أومی

إلی العله بکون اللعان إنما یکون باللسان المقتضیه لنفی لعان الأخرس بالإشاره

وقد مر ما یدل علی خلافه، وحینئذ یلاعنها لنفیه بالإشاره کما مر فی الأخرس

ص :122


1- (1) التهذیب ج 8 ص 197 ح 52، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 12.

فی اعتبار اللفظ الماضی فی العقد

ویحد للقذف إن لم یقم علیها البینه وتحرم بغیر لعان علیه مؤبدا، وإن أقام بینه

سقط الحد وحرمت علیه أیضا کما دلت علیه الروایه السابقه.

وربما قیل إنها لا تحرم لعدم قذفها بما یوجب اللعان، ویثبت علیها الحد

بالبینه ولا ینتفی عنها بلعانها، والروایه تنافی ذلک وهی معتبره الأسناد، لکن

فی الاکتفاء بها فی اثبات هذا الحکم نظر، وعبارات الأصحاب فی باب التحریم

مصرحه باشتراط قذفها بما یوجب اللعان للآیه المذکوره، فیخرج منها ما لو أقام

البینه وما لو لم یدع المشاهده، وإطلاق هذه الروایه وغیرها یتناول الجمیع،

والأولی الرجوع فی کل موضع یحصل منه الاشتباه إلی الحکم العام. انتهی کلامه

رفع فی أعلا علیین مقامه، وإنما نقلناه بطوله لکثره فوائده ومحصوله.

لکن بقی هنا شئ وهو أنه لم یتعرض لسوی روایه السکونی وهی لیست

منفرده بذلک، لأنک قد سمعت أن المعاضد لها من أخبار الباب ثلاثه أخبار أخر

أحد ها خبر الخصال والثانی خبر قرب الأسناد عن الحسین بن علوان والثالث خبر

الجعفریات، إلا أن الثلاثه مشترکه فی ضعف السند أیضا علی الاصطلاح الجدید،

لکن قد عرفت غیر مره أن هذا الاصطلاح الجدید غیر معتبر إلا عند تعارض

الأخبار، وفی الحقیقه لا تعارض هنا بینها وبین خبر صحیحه أبی بصیر إلا فی حاله

القذف دون حاله نفی الولد إذ لا معارض لها سوی العموم وکونها لضعفها غیر مقابله

لتقیید غیرها، لکن یبقی فیها الطعن باحتمال التقیه لاشتمالها علی أصناف لا یمکن

القول بها، وقد تقدم الکلام علیه منقحا فلا حاجه إلی إعادته.

ویشترط فیها أیضا أن تکون منکوحه بالعقد الدائم الصحیح، أما اشتراطه

مع القذف فهو مشهور بین الأصحاب، وقد ذهب إلیه أکثر المتقدمین وجمیع

المتأخرین حتی لم ینقل المحقق هنا فیه خلافا، وکذا العلامه، لکن قد نقل

الخلاف فی نکاح المنقطع عن المفید والمرتضی لعموم الآیه، وسیجئ الکلام علیهما

وعلی ما احتجا به، وأما بالنسبه إلی نفی الولد فالظاهر أنه موضع وفاق لأن

ص :123

الأخبار الوارده فی المقام والبحث فیها

ولد المتمتع بها ینتفی لغیر لعان اتفاقا کما تقدم فی حکم الأولاد، لکن ظاهر المفید

فی الرساله الغریه أن خلافه فی الجمیع، وکذلک ظاهر یحیی بن سعید، وبین

الکلامین تدافع.

ویدل علی المشهور ما تقدم فی نکاح المتعه من الأخبار التی أوردها جامع

الأصل من صحیحه ابن أبی یعفور (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یلاعن الرجل

المرأه التی یتمتع منها ".

وصحیحه عبد الله بن سنان (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یلاعن الحر الأمه

ولا الذمیه ولا التی یتمتع بها ".

وصحیحه علی بن جعفر (3) عن أخیه موسی علیه السلام مثلها.

واحتج المفید والمرتضی ویحیی بن سعید بعموم الآیه، ولا ینافیه ورودها فی

الدائم لأن خصوصیه السبب لا تخصص العام، وأجیب أن عمومها مخصوص بالروایات

الصحیحه بناء علی ما ثبت من أن خبر الواحد یخصص الکتاب، والعجب من

شهید المسالک فی مباحث المتعه حیث طعن فی خبر عبد الله بن سنان بعدم الصحه

لاشتراک ابن سنان بین عبد الله ومحمد بالضعف، ثم قال: والاشتراک یمنع الوصف

بالصحه. وفیه نظر لما عرفت أن لا اشتراک لأن محمدا لا یروی عن أبی عبد الله علیه السلام

بغیر واسطه والقرینه العقلیه معینه له، ومن هنا جزم فی اللعان بالصحه وغفل

عما أورده هناک فی المتعه.

وأما روایه علی بن جعفر وإن ضعف طریقها فی التهذیب لکنها فی کتاب

المسائل له صحیحه.

ص :124


1- (1) الکافی ج 6 ص 166 ح 17، التهذیب ج 8 ص 189 ح 18 وفیهما " یتمتع بها "، الوسائل ج 15 ص 605 ب 10 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 188 ح 12، الوسائل ج 15 ص 605 ب 10 ح 2.
3- (3) قرب الإسناد ص 109، الوسائل ج 15 ص 599 ب 5 ح 14.

الفائده السابعه عشر: فی جمله من مستحبات الباه ومناهیه زیاده علی ما تقدم

وأما اعتبار اشتراک الدخول بها تقدم الکلام علیه مستوفی فلا حاجه

إلی إعادته، ودلیل اشتراطه قد مر مفصلا، وأن المخالف فیه غیر معلوم وإنما

تؤذن به بعض العبارات. نعم خلاف ابن إدریس بالنسبه إلی التفصیل حیث اشترطه

فی لعان نفی الولد دون الرمی بالقذف، وقد عرفت ما یدفعه إذ لا مستمسک له

سوی العمومات آیه وروایه، وقد قیدتها الأخبار المستفیضه المشترطه للدخول،

ویثبت اللعان بین الحر والمملوکه کما هو المشهور، وصور هذه المسأله أربع

لأن الزوجین إما أن یکونا حرین أو مملوکین أو الزوجه حره والزوج عبدا

وبالعکس. والثلاثه الأول لا خلاف فی ثبوت اللعان بینهما فیها، وإنما الخلاف فی

الرابع، فجوزه الأکثر الشیخ وأتباعه والمحقق والعلامه وعلیه المتأخرون

قاطبه، ومنعه المفید وسلار مطلقا، وفصل ابن إدریس فصححه فی نفی الولد

دون القذف.

حجه المشهور صحیحه جمیل (1) عن الصادق علیه السلام وقد تقدمت فی شرائط

الملاعن " أنه سئل هل یکون بین الحر والمملوکه لعان؟ فقال: نعم، وبین المملوک

والحره وبین العبد والأمه وبین المسلم والیهودیه والنصرانیه ".

وصحیحه الحلبی (2) وقد تقدمت أیضا " قال: سألته عن المرأه الحره یقذفها

زوجها وهو مملوک، قال: یلاعنها. وعن الحر تحته أمه فیقذفها ".

وصحیحه محمد بن مسلم (3) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الحر یلاعن المملوکه؟

قال: نعم إذا کان مولاها الذی زوجها إیاه ".

وصحیحه حریز (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی العبد یلاعن الحره؟ قال: نعم

ص :125


1- (1) التهذیب ج 8 ص 188 ح 11، الوسائل ج 15 ص 596 ب 5 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 163 ح 6، الوسائل ج 15 ص 595 ب 5 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 188 ح 13، الوسائل ج 15 ص 596 ب 5 ح 5.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 189 ح 14 وفیه " ولاعنها "، الوسائل ج 15 ص 597 ح 6 وفیهما " زوجه إیاها ".

استحباب صلاه رکعتین والدعاء بعدهما وقت الدخول

إذا کان مولاه زوجها إیاها لاعنها بأمر مولاه کان ذلک، وقال: بین الحر والأمه

والمسلم والذمیه لعان ".

وصحیحه محمد بن مسلم الأخری (1) " قال: سألته عن الحر یلاعن المملوکه؟

قال: نعم ".

وصحیحه هشام بن سالم (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن امرأه

الحره یقذفها زوجها وهو مملوک الحر تکون تحته المملوکه فیقذفها، قال:

یلاعنها ".

وحجه المانعین عموم قوله تعالی: " ولم یکن لهم شهداء إلا أنفسهم فشهاده

أحدهم أربع شهادات " (3) والمملوکه لیست من أهل الشهاده.

وبصحیحه عبد الله بن سنان (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یلاعن الحر

أمته ولا الذمیه ولا التی یتمتع بها ".

وروایه علی بن جعفر (5) کما فی التهذیب وصحیحته کما فی المسائل عن

أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام " قال: سألته عن رجل مسلم تحته یهودیه أو نصرانیه

أو أمه ینفی ولدها ویقذفها، هل علیه لعان؟ قال: لا ".

وبخبر السکونی (6) وقد مر وفیه " أن علیا علیه السلام قال: لیس بین خمس

من النساء وبین أزواجهن ملاعنه " وساق الحدیث إلی أن قال: " والأمه تکون

تحت الحر فیقذفها "

ص :126


1- (1) التهذیب ج 10 ص 78 ح 70، الوسائل ج 15 ص 597 ب 5 ح 8.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 189 ح 16 وفیه " یکون تحته الأمه "، الوسائل ج 15 ص 597 ب 5 ح 10.
3- (3) سوره النور - آیه 6.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 188 ح 12، الوسائل ج 15 ص 596 ب 5 ح 4.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 189 ح 17 وفیه " أو أمه فأولدها وقذفها فهل "، قرب الإسناد ص 109، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 1 1 وفیهما اختلاف یسیر.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 197 ح 52، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 12.

لو ادعت البائن أنها حامل

ومثلها خبر سلیمان بن جعفر البصری (1) کما فی الخصال عن جعفر بن محمد عن

آبائه علیهم السلام وقد تقدم أیضا.

وخبر الحسین بن علوان (2) کما فی قرب الإسناد عن جعفر بن محمد عن أبیه

عن علی علیهم السلام " قال: أربع لیس بینهن لعان: لیس بین الحر والمملوکه ولا بین

الحره والمملوک ".

ومثلها ما فی کتاب الجعفریات (3) بإسنادها المشهور عن علی علیه السلام.

وقد قدح علی هذه الروایات بضعف أسنادها سوی الأولی، وبأنها مشتمله

علی تلک الأفراد التی قد ثبتت بالصحاح والفتوی الملاعنه فیها وبأنها مطابقه

للتقیه وباحتمال أن تکون الأمه مملوکه غیر مزوجه وبما إذا تزوجها بغیر

إذن مولاها.

وأما إطلاق الآیه فمخصص بتلک الأخبار الصحاح التی قد سمعتها مع صراحتها

فی التزویج واحتمال هذه للملک.

واحتج ابن إدریس علی تفصیله بأن قذف المملوکه لا یوجب الحد فلا

یتوقف نفیه علی اللعان، بخلاف نفی ولدها إذا کانت زوجه وبأن اللعان حکم

شرعی فیقتصر فیه علی المتیقن والثانی باق علی الأصل.

وأجیب عن ذلک بأن عموم " والذین یرمون أزواجهم " أخرجه عن حکم

الأصل مضافا إلی النصوص المستفیضه من الصحاح وغیرها، وکما جاز اللعان لنفی

الحد جاز لنفی التعزیر إذ لیس فی اشتراط کونه للحد وإن کان السبب موجبا

له لأن العبره بعموم اللفظ لا لخصوص السبب، وقد ظهر أن مختار الأکثر هو

الأظهر، ویتعین حمل هذه الأخبار علی التقیه ولا یشترط فیها الاسلام کما هو

مذهب الأکثر. وذهب جماعه منهم ابن الجنید إلی اشتراط إسلامها فلا یلاعن

ص :127


1- (1) الخصال ج 1 ص 304 ح 83، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 12.
2- (2) قرب الإسناد ص 42، الوسائل ج 15 ص 598 ب 5 ح 13 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الجعفریات ص 114.

أن النفقه هل هی للحامل أو للحمل

المسلم الکافره، وابن إدریس علی التفصیل کما فی الحر والمملوکه.

وقد احتج المشهور بما قدمناه من الأخبار المشتمله علی التعمیم وصحیحه

جمیل لقوله فیها " وبین المسلم والیهودیه والنصرانیه ولا یتوارثا ". وبصحیحه

حریز عن أبی عبد الله علیه السلام وقد تقدمت أیضا فیها " بین الحر والأمه والمسلم والذمیه

لعان ".

وبصحیحه أبی ولاد الحناط (1) کما فی مستطرفات السرائر نقلا من کتاب

المشیخه للحسن بن محبوب " قال: سئل أبو عبد الله علیه السلام عن نصرانیه تحت مسلم

زنت وجاءت بولد فأنکره المسلم، قال: فقال: یلاعنها، قیل: والولد ما یصنع به؟

قال: هو مع أمه ویفرق بینهما ولا تحل له أبدا ".

واحتج المانعون بما ذکروا فی اشتراط الحریه فیها وبالأخبار التی قدمناها

مثل خبر علی بن جعفر وصحیحه حیث قال فیه " عن رجل مسلم تحته یهودیه

أو نصرانیه أو أمه تنفی ولدها وتقذفه، (2) هل علیه لعان؟ قال: لا ". وکذلک

بخبر السکونی وبخبر الخصال عن سلیمان بن جعفر البصری وقد مر عن قریب،

وبخبر الحسین بن علوان کما فی قرب الأسناد، وبخبر علی بن جعفر کما فیه،

أیضا وبصحیحه کما فی کتاب المسائل. وحملت هذه الأخبار فی المشهور بعد الطعن

فیها بما مر من ضعف أسنادها سوی ما شذ منها وصحیحه عبد الله بن سنان وصحیحه

علی بن جعفر بما لو أقر بالولد ثم نفاه أو بکون تزویج المسلم بها غیر مشروع

أو بحملها علی التقیه بقرینه التعلیل فی کثیر منها بعدم قبول شهاده هؤلاء وعلی

کون الذمیه مملوکه وما سوی التقیه متکلف. وأما ما احتج به ابن إدریس

علی التفصیل هو عین ما احتج به علی اشتراط الحریه.

وظهر بهذا التحقیق قوه ما ذهب إلیه المشهور من جواز الملاعنه مع الکافره

ص :128


1- (1) السرائر ص 481، الوسائل ج 15 ص 599 ب 5 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) کذا والصحیح " ینفی ولدها ویقذفها " کما تقدم قریبا.

توجیه الروایات الوارده أنه إذا لم یسم الله وقت الجماع صار الولد شرک الشیطان

وأنه من باب الیمین لا من باب الشهادات، ومما اختلف فی اشتراطه أن لا تکون

حاملا، والمشهور عدم اشتراطه، وذهب المفید وسلار وأبو الصلاح إلی عدم جواز

اللعان ما دامت حاملا، والأقوی الأول لعموم الآیه سواء کان لعانها عن نفی الولد

أو القذف لشموله لهما ولوجود المقتضی وانتقاء المانع، إذ لیس مانع إلا کونها

حاملا وهو لا یصلح للمانعیه، لأن شهاده الحامل ویمینها حال الحمل غیر مناف

له، والحمل غیر مسوغ لتأخیر ما یتوجه علیها فی الحد، ولأن النبی صلی الله علیه وآله وسلم

لاعن بین هلال بن أمیه وزوجته وکانت حاملا ونفی هلال الحمل، ولما ولدت جاء

علی صفات من قذفها به، فقال النبی صلی الله علیه وآله وسلم: لولا الأیمان لکان لی ولها شأن.

وبصحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه سأله عن رجل لاعن امرأته وهی

حبلی وقد استبان حملها وأنکر ما فی بطنها، فلما وضعت ادعاه وأقر به وزعم

أنه منه، فقال: یرد علیه ولده ویرثه ولا یجلد لأن اللعان بینهما قد مضی ".

ورواه الکلینی (2) بطریقین أحدهما من الضعیف والآخر من الصحیح عن

الحلبی مثله.

واحتج المانع بروایه أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قال أمیر المؤمنین

علیه السلام: یلاعن علی کل حال إلا أن تکون حاملا " وطعن علی الخبر بضعف

الأسناد فلا یعارض الصحیح ولا یقید إطلاق الکتاب وعمومه. واحتمل فیه الشیخ

نفی ما یجب باللعان علی الحد علی تقدیر نکولها أو علی أن الحمل غیر متیقن

واللعان إنما یترتب علی ما کان یقینا، ویمکن حمله علی التقیه أیضا لأنه مذهب

ص :129


1- (1) التهذیب ج 8 ص 190 ح 19، الوسائل ج 15 ص 600 ب 6 ح 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 165 ح 13 و ج 7 ص 161 ح 7، الوسائل ج 15 ص 600 ب 6 ح 4 و ج 17 ص 559 ب 2 ح 3 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 190 ح 20، الوسائل ج 15 ص 607 ب 13 ح 3 وفیهما " کان أمیر المؤمنین علیه السلام یلاعن فی کل ".

تتمه: لا تصیر الأمه فراشا بالملک

العامه لاشتراطهم أن تکون حاملا، فالأصح إذا الجواز، ویتأخر الحد مع

لنکول عن الوضع للأخبار النافیه لحد الحامل وبعد ثبوته إلی أن تضع، وهذا

مجمع علیه أیضا.

وفی خبر سماعه بن حمران (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إذا کانت المرأه

حبلی لم ترجم ".

تتمه

لا تصیر الأمه فراشا بالملک، فلا یلحقه الولد الذی تأتی به وإن خلت له

وخلا بها، وأمکن أن یکون منه بخلاف النکاح حیث یلحق الولد بمجرد الامکان

کما تقدم فی أحکام الأولاد، لأن المقصود بالنکاح والتزویج هو الولد، وملک الیمین

قد یقصد به ذلک وقد یقصد به التجاره والاستخدام، ولهذا لا یزوج من لا تحل له

ویملک بالیمین من لا تحل له، وإذا کان المقصود فی النکاح ذلک اکتفی فیه بمجرد

الامکان.

وقد اختلف الأصحاب فی صیروره الأمه فراشا فی الوطء بالفعل إلی قولین

وکأن منشأهما اختلاف الروایات، فذهب الشیخ فی المبسوط والمحقق والعلامه

وسائر المتأخرین إلی أن الأمه لا تصیر فراشا لسیدها مطلقا، وذهب الباقون

إلی صیرورتها فراشا بالوطء، إلا أنهم اتفقوا علی انتفاء ولدها بمجرد النفی کما

سیجئ تحقیقه، وقد تقدم فی أحکام الأولاد الکلام علی هذا الحکم أیضا وذکر

طائفه من أدلته، وإنما أعدناه هنا لزیاده التحقیق واقتداء بالمحقق فی شرایعه.

واستند أهل القول الأول إلی صحیحه عبد الله بن سنان (2) عن أبی عبد الله

علیه السلام " أن رجلا من الأنصار أتی أبا عبد الله علیه السلام فقال: إنی ابتلیت بأمر عظیم،

ص :130


1- (1) التهذیب ج 8 ص 190 ح 21، الوسائل ج 15 ص 607 ب 13 ح 2.
2- (2) الکافی ج 5 ص 488 ح 1، الوسائل ج 14 ص 563 ب 55 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

فی کراهه التمتع بالزانیه

أن لی جاریه کنت أطأها، فوطأتها یوما فخرجت إلی حاجه لی بعد ما اغتسلت

منها ونسیت نفقه لی فرجعت إلی المنزل لأخذها فوجدت غلاما لی علی بطنها،

فعددت لها من یومی ذلک تسعه أشهر، فولدت جاریه، قال: فقال لی علیه السلام: لا ینبغی

لک أن تقربها ولا تبیعها ولکن أنفق علیها من مالک ما دمت حیا، ثم أوص لها

عند موتک من مالک یجعل الله عز وجل لها منخرجا ".

ومثلها خبر حریز (1) عن أبی عبد الله علیه السلام ومرسله آدم بن إسحاق (2) عن

رجل من أصحابنا عن عبد الحمید بن إسماعیل.

وفی معنی هذه أخبار أخر قد تقدمت فی أحکام الأولاد إلا أنها ضعیفه الأسناد.

واحتج من أثبت الفراش بالوطء بأخبار عامیه ترکنا التعرض لها لعدم

الفائده فی نقلها، وبروایه سعید بن یسار (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

وقع علی جاریه له تذهب وتجئ ولقد عزل عنها، ما تقول فی الولد؟ قال: أری

لا یباع هذا الولد یا سعید. قال: وسألت أبا الحسن علیه السلام فقال: أتتهمها؟ فقلت:

أما تهمه ظاهره فلا، فقال، فیتهمها أهلک؟ فقلت: أما شئ ظاهر فلا، فقال:

فکیف تستطیع أن لا یلزمک الولد؟ ".

وبصحیحته (4) أیضا " قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجاریه تکون للرجل

یطیف بها وهی تخرج فتعلق، فقال: یتهمها الرجل أو یتهمها أهله؟ قلت: أما

ظاهره فلا، قال: إذا لزمه الولد ".

وصحیحه سعید الأعرج (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجلین

ص :131


1- (1) التهذیب ج 8 ص 182 ح 59، الوسائل ج 14 ص 565 ب 56 ح 3.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 180 ح 54، الوسائل ج 14 ص 565 ب 56 ح 4.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 181 ح 58، الوسائل ج 14 ص 566 ب 56 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 181 ح 57، الوسائل ج 14 ص 565 ب 56 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 169 ح 13، الوسائل ج 14 ص 568 ب 58 ح 4.

فی وجوب النفقه علی الأبوین والأولاد

وقعا علی جاریه فی طهر واحد، لمن یکون الولد؟ قال: للذی عنده، لقول رسول

الله صلی الله علیه وآله وسلم: الولد للفراش وللعاهر الحجر ".

وفی معناها روایه الحسن بن زیاد الصیفل (1) عنه علیه السلام والطریق إلی الحسن

صحیح وفیها " الولد للذی عند الجاریه ولیصر لقول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: الولد

للفراش وللعاهر الحجر ".

وهذه الأخبار صریحه فی أن الأمه تصیر فراشا للمولی بالوطء، وفی معناها

غیرها، والظاهر أنها مرجحه علی الأخبار السابقه لصحه السند وکثره العدد.

وإذا تقرر ذلک الحکم فنقول مما یترتب علی کون الموطوءه فراشا أن ولدها

الذی یمکن تولده من الوطء بأن تلده لسته أشهر، فما زاد من حین الوطء إلی

أقصی مده الحمل یلحق به ولا یتوقف علی اعترافه به بل لا یجوز له نفیه فیما

بینه وبین الله تعالی وإن ظن أنه لیس منه لتهمه أمه بالفجور لأن الله تعالی قد

حکم بأن الولد للفراش، فإذا کان الفراش زوجه دائمه تحقق بالاشهاد من حین

العقد وإمکان وصوله إلیها.

ثم لها بالنسبه إلی الولد حکمان أحدهما فی ظاهر الأمر وهو أنه یحکم

بإلحاق الولد الذی تلده بعد العقد وإمکان الوصول إلیها فیما بین أقل الحمل وأکثره

بالزوج وإن لم یعترف به ولم یعلم وطؤه لها، وسواء کان من أهل الاعتراف کالبالغ

العاقل أم لا کالمجنون والصبی الذی یمکن تولده منه کابن العشره قبل أن یحکم

ببلوغه علی ما سبق، ولو علمنا انتفاءه عنه إن کان غائبا عنه غیبه لا یمکن وصوله

إلیها سرا ولا جهرا فی المده التی یمکن تولده منه ثم ولدته فی زمان إمکان کونه

منه وجب علیه أن یلحقه بنفسه وإن احتمل وظن خلاف ذلک کما قلناه. وإن

تیقن انتفاؤه عنه لکون تولده بدون سته أشهر من حین وطئه أو لأکثر من أقصی

الحمل وجب علیه نفیه کما قررناه سابقا وإن کان فی ظاهر الحال محکوما بإلحاقه

ص :132


1- (1) التهذیب ج 8 ص 169 ح 12، الوسائل ج 14 ص 568 ب 58 ح 3.

فی الفرق بین ولدا لزوجه وولد الأمه

به بأن کان قریبا منها بحیث یمکنه إصابتها، وإذا توقف ذلک النفی علی اللعان

وجب علیه ذلک من باب مقدمه الواجب، وإن أمکن إقامه البینه علی ما یوجب

انتفاؤه عنه حکم بموجبها من غیر لعان إذا شهدت بذلک علی وجه منضبط بأن

لازمته لیلا ونهارا بحیث علمت انتفاء مجامعته لها قطعا وإن عسر ذلک وشذ.

وأما الأمه فقد عرفت مما ذکر عدم کونها فراشا بمجرد الملک قطعا،

ثم إذا وطأها وحکمنا بصیرورتها فراشا به فحکمه فی لحوق ولدها فی الحالتین

کما سبق، لکنه یفارق ولد الزوجه فی أمرین:

(أحدهما) عدم الحکم بلحوقه به إلا بثبوت وطئه لها إما بالاقرار منه أو

بالبینه المطلقه علی ذلک، بخلاف ولد الزوجه، فیکفی فیه کما عملت إمکان

الوطء، والوجه ما سمعت من تعلیل النصوص والفتوی أن المعتبر فیها ثبوت

الفراش، ولما کان فی الزوجه متحققا بمجرد العقد وإمکان وصوله إلیها کان المرتب

علی ذلک ثبوت ذلک الانتساب، ولما کانت فراشیه الأمه غیر متحققه إلا بالوطء

اعتبر ثبوته، فمرجع الأمر فیها إلی شئ واحد وهو ثبوت الفراش إلا أنه فی الزوجه

یظهر غالبا لغیر الزوج بحضور العقد وعلمه بإمکان وصوله إلیها، وفی الأمه لا یظهر

فی الغالب إلا منه لأن الوطء من الأمور المستوره فلا یکشف إلا عنه الاقرار به

إن لم یتفق الاطلاع علیه بالبینه نادرا.

(والثانی) أن ولد الزوجه حیث کان محکوما به للزوج ظاهرا لم ینتف

عنه بنفیه بل لا بد من اللعان وولد الأمه ینتف بغیر لعان، والسر فیه أن الولد

الذی یظهر للزوج کونه منفیا عنه یلیق بالحکمه الإلهیه أن یجعل له الشارع

الحکیم منهجا واضحا إلی نفیه لیخرج عنه من لیس منه ولما جعل الولد الزوجه

طریقا إلی النفی باللعان وخصه بالزوجین بقوله تعالی " والذین یرمون أزواجهم "

فلا بد من طریق آخر یتوصل به لنفی ولد الأمه حیث یقتضی الحال نفیه، فإذا

لم یمکن باللعان وبقی علی الأصل الالحاق کما لو تعذر اللعان حیث أشرع لزم

ص :133

فی وجوب نفقه الولد علی أبیه دون امه

أن یکون ولد الأمه أقوی اتصالا وأحسن حالا من ولد الزوجه الدائمه، فشرع

لذلک انتفاؤه بمجرد نفیه من غیر لعان إذ لیس هناک طریق آخر.

ومخالفونا لما وافقونا علی أن ولد ملک الیمین لا ینتفی باللعان واختلفوا

فی طریق نفیه إذا علم انتفاؤه، فمنهم من سد الطریق عن نفیه نظرا إلی أن الولد

للفراش ولیس هناک طریق إلی النفی، ومنهم من أجری فیه اللعان للضروره

حذرا من أن یکون أقوی من ولد الزوجه، ومنهم من نفاه بیمینه. وعلی تقدیر

صیرورتها فراشا بالوطء - کما هو القول الثانی - هل یستمر ذلک ما دامت علی

ملکه؟ أم یختص الحکم بالولد الذی یمکن تولده من ذلک الوطء خاصه حتی

لو أتت بولد بعد أقصی الحمل من الوطء الذی ثبت بإقراره أو بالبینه لا یتحقق

الالحاق به من غیر الاعتراف؟ وجهان بل قولان:

من حصول شرط الفراش وهو الوطء، فینزل منزله العقد الدائم علی الحره،

لأن وطء الأمه إما تمام السبب للفراشیه أو شرط فیها، فعلی التقدیرین فیصیر

الفراش به کالعقد، فیستمر الحکم حینئذ کاستمرار حکم الفراش فی العقد،

ولا یشترط بعد ذلک ظهور وطء یلحق به الولد.

ومن ضعف فراشیه الأمه دلاله تلک النصوص الموجبه لالحاق الولد به علی

کونه مولودا فی زمن یمکن تولده من ذلک الوطء فیبقی غیره علی الأصل ولا إشکال

فی انتفائه عنه بنفیه، وتظهر الفائده لو لم ینفه، فهل یتحقق الالحاق به ظاهرا

بسببیه الوطء السابق؟ أم یتوقف علی الاقرار به؟ یبنی علی الوجهین، والأقوی

الثانی وإن لم یحکم بفراشیتها بالوطء، فمقتضی کلام المحقق والعلامه ومن

تبعهما وقبلهما الشیخ أنه لا یلحق ولدها به إلا بالاقرار به وإن أقر بوطئها أو

ما أقامت علیه البینه، وهذا الذی یناسب الحکم بعدم الفراش لأن الأصل عدم

انتسابه إلیه بدون الاقرار.

وقال فخر المحققین فی شرح قواعد أبیه: إن معنی کونها لیست فراشا

أنه لا یلحق به الولد إلا بإقراره به أو بوطئها وإمکان اللحوق به. وکأنه حاول

ص :134

فی کراهه التمتع ببکر لیس لها أب

بذلک الجمع بین کلام الأصحاب وحکمهم بعدم فراشیتها مطلقا وبین حکمهم

فی باب أحکام الأولاد بلحوق ولد الأمه بالمولی الواطئ، وأنه یلزمه الاعتراف به

حیث یمکن کونه منه. ولو وطأها غیره ألحق به دون الغیر من غیر تقیید بالاقرار

به، فجعل مستند ذلک الوطء الواقع من المولی مجریا له مجری الاقرار به من غیر

أن یعلم بکونه واطئا، وضعف بأن إلحاقه مع وطئه لها من لوازم الفراش کما

سبق، فعند جعله مرتبا علی عدمه بلزوم الفرق بین الفراش وغیره إلا إذا جعل

هذا الوطء الموجب للفراش کافیا فی إلحاق الولد به بعد ذلک، وإن لم یمکن

استناده إلی ذلک الوطء الشخصی الثابت کما هو أحد الاحتمالین فی المسأله فیجعل

هذا الوطء القائم مقام الاقرار هو الوطء الذی یمکن استناده إلی الولد إلیه (1)

ومع ذلک ففیه مخالفه لما ذکروه الجمیع فی معنی الفراش لاطباقهم علی أن فائده

لحقوق الولد به مع إمکانه وإن لم یعترف به وعدم لحوقه بمن لم تکن فراشا إلا

بإقراره. والوجه أن الاکتفاء بالوطء فی هذا القسم لیس فی محله وأنما محله

علی تقدیر کونها فراشا لأن الوطء لا بد من العلم به لیتحقق کون الأمه فراشا.

وأما ما ذکروه فی باب إلحاق الأولاد فهو منزل علی أن ذلک الحکم الذی

یلزم المولی فیما بینه وبین الله تعالی بمعنی أنه إذا وطأ الأمه وطء یمکن إلحاق

الولد به یجب علیه الاعتراف به واستلحاقه ولا یجوز له نفیه عنه بتهمه إلا علی

تلک الروایه الشاذه. وأما بالنسبه إلینا فلا یحکم بإلحاقه به ما لم یعترف به حیث

لا نحکم بکونها فراشا.

وهکذا القول فیما لو وطأها المولی وغیره فإنه نحکم به للمولی دون الغیر

حیث یکون وطؤه فجورا، ولکن بالنسبه إلینا لا نحکم به له إلا باعترافه به.

وکذا القول فی ولد المتعه فإنه لا تجتمع النصوص الداله علی الالحاق،

وتحتمه بمجرد العقد والوطء وبکونها لیست فراشا إلا بالاقرار والوطء وإلا یلزم

ص :135


1- (1) کذا ولعل الصحیح " استناده الولد إلیه ".

الأخبار الوارده بلزوم وقوع اللعان عند الامام

زیاده ولد المتعه علی ولد الزوجه لنفی اللعان فیها کما سمعت من تلک النصوص

وقد سری هذه الوهم والاشکال فی نفوس أقوام من مشایخنا منهم شیخنا

صاحب هذا الکتاب فی أحکام المتعه. فحکم بخصوصیه المتعه بالالحاق علی کل

حال، وأنه لا ینتفی عنه أبدا لعدم صلاحیه اللعان فیها، ولاعلان تلک الصحاح

بالتغلیظ فی الالحاق مثل صحیحه محمد بن مسلم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت

له: أرأیت إن حملت - یعنی المتمتع بها - قال: هو ولده ".

وصحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع (2) " قال: سأل رجل الرضا علیه السلام وأنا

أسمع عن الرجل یتزوج المرأه متعه ویشترط علیها أن لا یطلب ولدها، فتأتی بعد

ذلک بولد فینکر الولد، فشدد فی ذلک وقال: یجحد! وکیف یجحد؟ إعظاما

لذلک، قال: فإن اتهمتها؟ قال: لا ینبغی لک أن تتزوج إلا مأمونه ".

وفی صحیحه ابن أبی عمیر (3) وغیره فیها " قال: الماء ماء الرجل یضعه حیث

یشاء، إلا أنه إذا جاء ولد لم ینکره، وشدد فی إنکار الولد ".

والجمع بما ذکرناه أوجه وأحسن لئلا یطرح أحد الدلیلین.

ومن شرائطه أیضا أنه لا یصح إیقاعه إلا عند السلطان العادل أو من ینصبه

لذلک ولو عموما. ولو تراضیا برجل فلاعن بینهما ففی وقوع اللعان صحیحا جاریا

علیهما بنفس الحکم أو یعتبر رضاهما بعد الحکم فی لزومه قولان، المشهور

جوازه، والمراد بالعامی هنا هو الفقیه الجامع لشرائط الفتوی حال حضور الإمام

لکنه منصوبا من قبله لا عموما ولا خصوصا، وسماه عامیا بالإضافه إلی المنصوب

لأنه خاص بالنسبه إلیه

ص :136


1- (1) التهذیب ج 7 ص 269 ح 79، الوسائل ج 14 ص 488 ب 33 ح 1 وفیه اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 7 ص 269 ح 82، الوسائل ج 14 ص 488 ب 33 ح 3 وفیهما " فإن اتهمها ".
3- (3) الکافی ج 5 ص 464 ح 2، الوسائل ج 14 ص 489 ب 23 ح 5.

فیما إذا أسلم المشرک وعنده کتابیه بالعقد المنقطع

ویدل علی أصل الحکم عندهم الأخبار الوارده فی القضاء النافیه للتحاکم

عند غیر الإمام ومن نصبه الإمام لأنه حکم شرعی یتعلق به کیفیات وأحکام وهیئات

فتناط بالإمام وخلیفته لأنه المنسوب لذلک کما فی المختلف، ولأن الحد یقیمه

الحاکم فکذا ما یدرأه.

ولصحیح محمد بن مسلم (1) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الملاعن والملاعنه

کیف یصنعان؟ قال: یجلس الإمام مستدبر القبله " الحدیث.

وصحیح البزنطی (2) وحسنه عن الرضا علیه السلام " قال: قلت له: کیف الملاعنه؟

قال: یعقد الإمام ویجعل ظهره إلی القبله ویجعل الرجل عن یمینه والمرأه عن

یساره ".

وما روی مرسلا (3) فی بعض الأصول المعتمده عن الصادق علیه السلام من قوله

" واللعان أن یقول الرجل لامرأته عند الوالی: إنی رأیت رجلا مکان مجلسی

منها، أو ینتفی من ولدها فیقول لیس منی، فإذا فعل ذلک تلاعنا عند الوالی ".

وقوله علیه السلام (4) " والملاعنه أن یشهد بین یدی الإمام أربع شهادات ".

وکذا ما أرسل (5) عنه صلی الله علیه وآله وعن أمیر المؤمنین علیه السلام من قولهما " إذا تلاعن

المتلاعنان عند الإمام فرق بینهما ".

أما ما ذهب إلیه المشهور من أنهما لو تراضیا بالفقیه الجامع حال الحضور

فلاعن بینهما جاز فربما یستدعی علیه بعمومات الأخبار وبإطلاق لفظ الإمام علی

الفقیه الجامع لشرائط الفتوی حال الحضور والغیبه، إلا أنه لم یصرح فی المبسوط

ص :137


1- (1) الکافی ج 6 ص 165 ح 10، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 4.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 346 ح 2 وفیه " أصلحک الله کیف "، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 2 وفیهما " والمرأه والصبی ".
3- (3) دعائم الاسلام ج 2 ص 281 ح 1059 وفیه " لیس هذا معنی ".
4- (4) دعائم الاسلام ج 2 ص 281 ح 1060.
5- (5) دعائم الاسلام ج 2 ص 282 ح 1061.

الفصل الثالث: فی کیفیه وقوع اللعان، والأمور السبع المعتبره فیه

والوسیله بکونه عن العامه، وزاد فی المبسوط أنه یجوز عندنا وعند جماعه، وقال

بعضهم لا یجوز، وهو مشعر بالاتفاق، مع أنه قال قبل ذلک: اللعان لا یصح إلا

عند الحاکم أو من یقوم مقامه من خلفائه. وقال أیضا: اللعان لا یصح إلا عند

الحاکم أو خلیفته إجماعا فلعله إذا لم یحصل التراضی بغیره، والمراد بالحاکم الإمام

وخلفاؤه، فیعم الفقهاء فی الغیبه وبمن تراضیا علیه من الفقیه فی الغیبه إذ لا یجوز

عند کل من تراضیا عنده إلا إذا لم یمکن الحاکم أو منصوبه. وجعلهما فی

المختلف قولین واختار عدم الجواز إلا عند الحاکم أو من ینصبه، وتردد فی التحریر.

وبالجمله: فینبغی القول بصحه إیقاعه من الفقیه فی زمن الغیبه لأنه

المنصوب من قبل الإمام للأحکام والحوادث والحدود وأخذ الحقوق لعموم النصوص

من الکتاب والسنه، والوالی بل الإمام له، علی أن خبری الإمام بالتعریف

من النصوصیه فی امتناعه من غیره بل الظاهر العدم، فیثبت حکم اللعان إذا تلاعنا

عند مستکمل الشرائط فی زمن الحضور وإن لم یکن منصوبا لجعله له حاکما

فیلزمان بحکمه ولا یعتبر رضاهما بعد الحکم، وسیجئ تحقیق هذه المسأله فی

أحکام القضاء.

الفصل الثالث فی الکیفیه:

وصورته أن یقول الرجل أربع مرات: أشهد بالله إنی لمن الصادقین

فیما قذفتها به، مع تعیینها بحیث تتمیز عن الغیر بالإشاره إن کانت حاضره

وبالأوصاف مع الغیبه إن کان اللعان للقذف. وإن کان لنفی الولد خاصه

فلیقل فی أن هذا الولد لیس منی وإن جمع بینهما، ثم یعظه الحاکم

ویخوفه من لعنه الله إذا تمت الأربع ویقول له: إن کان حملک علی ما قلت

غیره أو سبب فراجع التوبه، فإن عقاب الدنیا أهون من عقاب الآخره،

ثم یقول له: إن لعنه الله علی إن کنت من الکاذبین، فإذا قال ذلک انتفی عنه

ص :138

الأول: فی المملوک الاناسی

الحد وانتفی عنه النسب. ثم یقول الحاکم للمرأه: قولی - إن لم تقر بما رماها

به - أشهد بالله إنه لمن الکاذبین فیما رمانی به أربع مرات، وعلیها تعیین الزوج

بحیث یمتاز عن غیره، ولا حاجه بها إلی ذکر الولد فإنه انتفی بأیمان الزوج

وشهاداته، وإنما تلاعنه لدرء الحد والعذاب عن نفسها،

فإذا قالت ذلک وعظها

خوفا من عذاب الله وقال لها: إن عقاب الله فی الدنیا أهون من عذاب الآخره،

فإن رجعت إلی الاقرار ونکلت عن الیمین رجمها أو حدها بالجلد إن لم تستکمل

شرائط الرجم، وإن أصرت قال لها: قولی إن غضب الله علی إن کان من الصادقین

فیما رمانی به، وحینئذ فیعتبر فی اللعان أمور:

الأول: التلفظ بالشهاده علی الوجه الذی ذکرناه، فلو أبدل صیغه الشهاده

بغیرها کشهدت بالله أو أنا شاهد أو أحلف بالله أو أقسم بالله أو أولی أو أبدل لفظ

الجلاله بقوله أشهد بالرحمن أو بالخالق ونحوهما لم یقع لأنه خلاف المنقول شرعا.

وکذا لو أبدل کلمه الصدق والکذب بغیرها وإن کان بمعناها، کقوله: إنی

لصادق أو من الصادقین بغیر لام التوکید أو لبعض الصادقین أو أنها زنت. أو قالت

المرأه: إنه کاذب أو لکاذب، أو أبدل اللعن بالابعاد أو الطرد ولفظ الغضب بالسخط

أو أحدهما بالآخر وإن کان الغضب أشد من اللعن، ولذلک خص بجانب المرأه

لأن جریمه الزنا منها أقبح من جریمه القذف، ولأن کل مغضوب علیه ملعون

ولا ینعکس.

وتدل علی هذه الأحکام والتفاصیل النصوص التی جاءت فی بیان الکیفیه،

وقد تقدم منها الأخبار التی ذکرناها فی سبب النزول مثل صحیحه ابن الحجاج (1).

وأما ما وقع من التعبیر عن الشهادات بالله لمرسله الفقیه (2) حیث قال: وفی

خبر آخر " ثم یقوم الرجل فیحلف أربع مرات بالله إنه لمن الصادقین فیما رماها

ص :139


1- (1) الفقیه ج 2 ص 349 ح 9، الوسائل ج 15 ص 586 ب 1 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 347 ح 3، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.

فی جواز اقراض الجواری

به، ثم یقول له الإمام: اتق الله فإن لعنه الله شدیده، ثم یقول للرجل:

قل لعنه الله علیه إن کان من الکاذبین فیما رماها به، ثم تقوم المرأه فتحلف

أربع مرات بالله إنه لمن الکاذبین فیما رماها به، ثم یقول لها الإمام: اتقی الله فإن

غضب الله شدید، ثم تقول المرأه: غضب الله علیها إن کان من الصادقین فیما رماها

به، فإن نکلت رجمت ویکون الرجم من ورائها ویتقی الوجه والفرج، وإن کانت

المرأه حبلی لم ترجم، وإن لم تنکل درئ عنها الحد وهو الرجم، ثم یفرق

بینهما فلا تحل له أبدا " الحدیث، فمنزل علی الشهادات المذکوره إرجاعا

للمطلق لما یقیده والمجمل لما یفسره.

وقد تقدم خبر زراره (1) فی تفسیر الآیه وفیه " وإن أبی إلا أن یمضی فیشهد

علیها أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقین والخامسه یلعن فیه نفسه إن کان من

الکاذبین، وإن أرادت أن تدرأ عن نفسها العذاب - والعذاب هو الرجم - شهدت

أربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین والخامسه أن غضب الله علیها إن کان من الصادقین

فإن لم تفعل رجمت وإن فعلت درأت عن نفسها الحد ثم لا تحل له إلی یوم القیامه ".

وفی روایه الفضیل (2) المعتبره بل الصحیحه " قال: سألته عن رجل افتری

علی امرأته، قال: یلاعنها، فإن أبی أن یلاعنها جلد الحد " وساق الحدیث إلی

أن قال: " والملاعنه أن یشهد علیها أربع شهادات بالله إنی رأیتک تزنی والخامسه

یلعن فیها نفسه إن کان من الکاذبین، والخامسه أن غضب الله علیها إن کان من

الصادقین ".

ص :140


1- (1) الکافی ج 6 ص 162 ح 3، الوسائل ج 15 ص 588 ب 1 ح 7.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 187 ح 8، الوسائل ج 15 ص 589 ب 1 ح 8 وفیهما " رأیتک تزنین " وفی التهذیب " والخامسه یلعن نفسه إن کان من الکاذبین، فإن أقرت رجمت، وإن أرادت أن تدرأ عن نفسها العذاب شهدت أربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین والخامسه... ". وکذا فی الوسائل مع اختلاف یسیر.

عدم مطلوبیه الجماع فی موضع لا یوجد فیه الماء وکذا فی اللیله التی یرید السفر فیها

وفی روایه تفسیر النعمانی (1) التی مر ذکرها فی سبب النزول مسنده إلی

علی علیه السلام ومرسله کما فی تفسیر القمی (2) کما قد سمعت وفیها " أن رسول الله

صلی الله علیه وآله قال لعویمر الذی هو سبب النزول: اشهد أربع شهادات، فشهد أربع شهادات

بالله إنه لمن الصادقین و الخامسه أن غضب الله علیه إن کان من الکاذبین، ثم شهدت

أربع شهادات بالله إنه لمن الکاذبین فیما رماها به، فقال لها رسول الله صلی الله علیه وآله:

العنی نفسک فی الخامسه، وشهدت وقالت فی الخامسه أن لعنه الله علیها إن کان

من الصادقین فیما رماها به، فقال لهما رسول الله صلی الله علیه وآله: اذهبا ".

الثانی: قیام کل منهما عند لفظه کما علیه جماعه من القیام (3) منهم الشیخ

فی المبسوط والصدوق قبله، لما رواه الصدوق فی الصحیح عن البزنطی (4) عن الرضا

علیه السلام " قال له: أصلحک الله کیف الملاعنه؟ قال: یقعد الإمام و یجعل ظهره إلی

القبله ویجعل الرجل عن یمینه والمرأه والصبی عن یساره ".

قال: وفی خبر آخر (5) " ثم یقوم الرجل فیحلف أربع مرات " إلی أن

قال: " ثم تقوم المرأه فتحلف أربع مرات ". وبقضیه عویمر فیما روته العامه

والخاصه حیث قال: إنه صلی الله علیه وآله أمر عویمرا بالقیام فلما تمت شهادته أمر امرأته بالقیام.

والمشهور بین الأصحاب وإلیه ذهب الشیخ فی الفقیه والمفید وأتباعهما وأکثر

المتأخرین إلی أنهما یکونان قائمین عند تلفظ کل منهما لصحیحه عبد الرحمن

ابن الحجاج (6) التی مر ذکرها فی نزول الآیه وفیها " قال أبو عبد الله علیه السلام: "

وحکی قصه الرجل الذی جاء إلی النبی صلی الله علیه وآله و أخبره عن أهله إلی أن قال:

ص :141


1- (1) المحکم والمتشابه ص 72 ط دار الشبستری - قم، الوسائل ج 15 ص 589 ب 1 ح 9.
2- (2) تفسیر القمی ج 2 ص 98.
3- (3) کذا ولعل الصحیح " القوم ".
4- (4) الفقیه ج 3 ص 346 ح 2، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 2.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 347 ج 3، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 3.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 184 ح 3، الوسائل ج 15 ص 586 ب 1 ح 1.

الثانی: فی نفقه البهائم المملوکه

" فأوقفهما رسول الله صلی الله علیه وآله ثم قال للزوج: اشهد أربع شهادات ".

وصحیحه محمد بن مسلم (1) " قال: سألته عن الملاعن والملاعنه کیف یصنعان؟

قال: یجلس الإمام مستدبر القبله فیقیمهما بین یدیه مستقبلا بحذائه ویبدأ بالرجل "

ولیسا بنصین علی اجتماعهما فی القیام.

وفی صحیحه علی بن جعفر (2) عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن الملاعنه

قائما یلاعن أو قاعدا؟ فقال: الملاعنه وما أشبهها من قیام " فهو دال علی وجوب

القیام فی الجمله کما هو مذهب الأکثر.

ونص ابن سعید علی استحبابه ولم یتعرض له الصدوق فی الهدایه والمحقق

فی النافع، فربما لم یوجباه أیضا، ولعله للأصل وعدم نصوصیه ما ذکر فی الوجوب

وقد أرسل فی بعض الکتب (3) عن الصادق علیه السلام " أنه قال: والسنه أن یجلس الإمام

للمتلاعنین ویقیمهما بین یدیه کل واحد منهما مستقبل القبله ".

لکن فی صحیحه البزنطی (4) " جعل الرجل عن یمینه والمرأه والصبی عن یساره ".

وباقی الأخبار کونهما بین یدیه، ولا منافاه لأن کونهما بین یدیه لا ینافی کون

أحدهما عن الیمین والآخر علی الیسار.

الثالث: النطق بالعربیه مع القدره کلا أو بعضا، موافقه للنصوص وظاهر

القرآن وظاهر الأصحاب، ویجوز مع التعذر النطق بغیرها للضروره وحصول

الغرض من الأیمان، فیقتصر الحاکم إن لم یعرف لغتهما إلی مترجمین عدلین، ولا

یکفی الواحد ولا غیر العدل کما فی سائر الشهادات، ولا یشترط الزائد فإن الشهاده

هنا إنما هی علی قولهما لا علی الزنا، خصوصا فی حقها فإنها تدفعه عن نفسها،

ص :142


1- (1) الکافی ج 6 ص 165 ح 10، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 165 ح 12، الوسائل ج 15 ص 588 ب 1 ح 6.
3- (3) دعائم الاسلام ج 2 ص 281 ح 1060.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 346 ح 2، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 2.

فی مندوبات اللعان

وللعامه قول باشتراط أربعه شهود.

الرابع الترتیب، فیبدأ الرجل أولا بالشهادات ثم اللعن وتعقب المرأه،

للنصوص المتقدمه المستفیضه.

فمنها صحیحه محمد بن مسلم وفیها " ویبدأ الرجل ثم المرأه " وکذا صحیحه

عبد الرحمن بن الحجاج وخبر تفسیر النعمانی وغیر هما من الأخبار الحاکیه

للکیفیه، فما أطلق یحمل علی المفصل، فلو بدأت المرأه لم یجز للنصوص ولأنها

إنما تلاعن لدرء الحد عن نفسها ولا حد علیها ما لم یلاعنها الزوج، وللعامه

قول بجواز تقدیمها.

الخامس: الموالاه بین الکلمات أی الشهاده، فإن تخلل فصل طویل لم یعتد

بها اقتصارا فی خلاف الأصل علی الواقع بحضرته، وللأخبار الحاکیه للکیفیه،

نعم یفصل الخامسه بوعظ الإمام وکذلک لها.

السادس: إتیان کل منهما باللعان بل إلقاؤه علیه، فلو بادر قبل أن

یلقیه علیه الإمام لم یصح لأنه یمین، فلو بادر به کان لغوا کما لو حلف قبل

الاحلاف، وللأخبار المبینه لکیفیه الملاعنه فإنها تضمنت ولأن الحد لا یقیمه

إلا الحاکم فکذا ما یدرأه.

السابع: أن یبدأ أولا بالشهادات ثم باللعن علی الترتیب المذکور فی

الأخبار، وکذا المرأه مقدمه الشهادات علی الغضب، فلو قدم علی الشهاده أو

قدمت الغضب علیها لغی لما ذکر، ولأن المعنی إن کان من الکاذبین فی الشهادات

الأربع فاعتبر تقدیمها خلافا لبعض العامه.

وأما المندوبات فأمور سبعه:

الأول: جلوس الحاکم مستدبر القبله لیکون وجههما إلیها فیکون أدخل

فی التغلیظ، وتدل علیه صحیحه محمد بن مسلم وصحیحه البزنطی، حیث قال فی

الأولی " یجلس الإمام مستدبر القبله فیقیمهما بین یدیه مستقبلی القبله " وفی

ص :143

إذا توقف حج المرأه علی المحرم اعتبر استطاعتها له

الثانیه " ویجعل ظهره إلی القبله " وأما وجههما إلیها فیدل علیه ذلک الصحیحان

أیضا والمرسل عن الصادق علیه السلام.

الثانی: وقوف الرجل عن یمین الحاکم والمرأه عن یمین الرجل، وظاهر

صحیحه البزنطی کما سمعت کون المرأه عن یساره أی یسار الإمام والصبی معها

أیضا، واحتمل بعضهم فی الضمیر أن یکون عائدا للرجل فیتخالف الضمائر، وهذا

إن قاما معا.

الثالث: وعظ الحاکم وهو ثقه بعد الشهادات قبل اللعن للرجل وکذا

المرأه قبل الغضب کما فعله صلی الله علیه وآله فی قضیه النزول وغیرها من الأخبار.

الرابع: التغلیظ بالمکان بأن یلاعن بینهما فی أشرف البقاع وفی أرض

الملاعنه، فإن کان بمکه فبین الرکن والمقام وهو الحطیم لدلاله الأخبار علی أنه

أشرف البقاع، وإن کان فی المدینه فعند منبر الرسول ویدل علیه تفسیر النعمانی

عن علی علیه السلام ومرسل تفسیر القمی حیث أمر عویمر أن یتقدم مع امرأته إلی

المنبر، والعامه قد رووا أنه علی المنبر، ولا عبره بما رووه، قالوا: وإن کان فی

سائر الأمصار ففی الجامع، ولم نقف لهذا التعمیم علی مستند.

الخامس: التغلیظ بالزمان بأن یلاعن بعد صلاه العصر، قال فی المبسوط: لقوله

تعالی " تحبسونهما من بعد الصلاه فیقسمان بالله " (1) قیل فی التفسیر: بعد العصر.

وروی (2) " أن النبی صلی الله علیه وآله قال: من حلف بعد العصر یمینا کاذبه لیقطع

بها مال امرئ مسلم لقی الله تعالی وهو علیه غضبان " وفی هذا الاستدلال نظر.

والأولی الاستدلال بما رواه النعمانی فی تفسیره (3) عن علی علیه السلام والقمی (4)

ص :144


1- (1) سوره المائده - آیه 106.
2- (2) الفقیه ج 4 ص 7 فی المناهی، الوسائل ج 16 ص 121 ب 4 ح 14 وفیهما " بیمین کاذبه صبرا " ولیس فیهما " بعد العصر ".
3- (3) المحکم والمتشابه ص 72، الوسائل ج 15 ص 589 ب 1 ح 9.
4- (4) تفسیر القمی ج 2 ص 98.

المقصد الثالث: فی الأحکام، وفیه مسائل منها:

فی تفسیره مرسلا کما فی قضیه النزول لقوله " فوافوا رسول الله صلی الله علیه وآله وهو

یصلی العصر فلما فرغ أقبل علیهما وقال لهما: تقدما إلی المنبر فتلاعنا ".

وأیضا قد جاء فی تفسیر تلک الآیه - أی آیه الوصیه - تفسیر الصلاه بصلاه

العصر کما فی بصائر الدرجات (1) لسعد بن عبد الله وفی تفسیر النعمانی (2) أیضا عن

علی علیه السلام (3).

السابع: جمع الناس لهما من التغلیظ الموجب للارتداع ولأنه قائم مقام

الحدود، وقد أمر فیه بأن یشهد عذابهما طائفه من المؤمنین ولأنه صلی الله علیه وآله لاعن

بین عویمر وزوجته فی المسجد بعد فراغه من صلاه العصر بمحشد من الناس.

المقصد الثالث: فی الأحکام

وهو مشتمل علی مسائل:

الأول: إذا قذف زوجته المدخول بها بزنا قد عاینه حیث یثبت اللعان

مستکمل الشرائط ولم یقم البینه تعلق به وجوب الحد علیه لدخوله فی عموم

" الذین یرمون المحصنات " فإذا لاعن تعلق بلعانه بعد کماله وقبل لعان المرأه

سقوط الحد عنه ووجوبه فی حق المرأه لقوله تعالی " ویدرأ عنها العذاب "

والعذاب هو الحد کما تضمنته الأخبار السابقه مثل روایه زراره الوارده فی تفسیر

الآیه، وغیرها من الأخبار، وسنذکرها، وقد تضمنت ذلک الایجاب.

وعن أبی حنیفه: إن قذف الزوج یوجب اللعان، فإن امتنع حبس حتی

یلاعن، فإذا لاعن وجب علیها اللعان فإن امتنعت حبست حتی تلاعن.

ویدل علی هذا الحکم علی مذهبنا روایه زراره (4) التی مر ذکرها فی

ص :145


1- (1) بصائر الدرجات ص 554.
2- (2) المحکم والمتشابه ص 76.
3- (3) والظاهر وقع سقط هنا وهو " التغلیظ بالقول " بقرینه ترک الأمر السادس.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 184 ح 1، الوسائل ج 15 ص 588 ب 1 ح 7.

فیما لو اختلف الزوجان بعد اتفاقهما علی وقوع العقد فادعی أحد هما أنه متعه وادعی الآخر الدوام

تفسیر الآیه حیث قال فیها " فإذا قذفها ثم أقر أنه کذب علیها جلد الحد

وردت إلیه امرأته. فإن أبی إلا أن یمضی فیشهد علیها أربع شهادات بالله إنه لمن

الصادقین والخامسه أن یلعن فیها نفسه إن کان من الکاذبین، وإن أرادت أن تدرأ عن

نفسها العذاب - والعذاب هو الرجم - وشهدت أربع شهادات " وقال فیها أیضا

" فإن لم تفعل رجمت وإن فعلت درأت عن نفسها الحد ".

وفی صحیحه الفضیل (1) المتقدمه " فإن أبی أن یلاعنها جلد الحد وردت

إلیه امرأته " وقال فیها " فإن أقرت رجمت، وإن أرادت أن تدرأ عنها العذاب

شهدت أربع شهادات بالله ".

وفی مرسله (2) الفقیه المتقدمه " فإن نکلت رجمت، فیکون الرجم من

ورائها " وقال فیها أیضا " فإذا کانت المرأه حبلی لم ترجم وإن لم تنکل درئ

عنها الحد وهو الرجم ".

وفی خبر محمد بن الفضیل (3) عن أبی الحسن علیه السلام " قال: سألته عن رجل

لاعن امرأته وانتفی من ولدها ثم أکذب نفسه، فقال: یرد علیه ولده، وقال:

إذا کذب نفسه جلد الحد ".

وهذا وإن کان ظاهره عود الحد علیه إذا کذب

نفسه ولو بعد اللعان لکن یجب حمله علی قبل اللعان کما حمله شیخ التهذیبین

أو یحمل الحد فیه علی التعزیر.

الثانیه: أنه یتعلق بلعانهما معا بالاجماع أمور أربعه: الفرق فلا تصیر فراشا

ولا یغنی عنه ذکر التحریم المؤبد إذ تحرم مؤبدا ولا فراغ کالمفضاه قبل التسع

والتحریم المؤبد فلا تحل علیه أبدا، وسقوط الحدین عنهما، وانتفاء الولد عن

ص :146


1- (1) التهذیب ج 8 ص 187 ح 8، الوسائل ج 15 ص 589 ب 1 ح 8.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 347 ح 3، الوسائل ج 15 ص 587 ب 1 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 194 ح 40، الوسائل ج 15 ص 601 ب 6 ح 6 وفیهما " هل یرد علیه ولده؟ فقال: إذا أکذب نفسه ".

ان من جمله المکروهات الخطبه علی خطبه المؤمن بعد إجابه الأول

الرجل إن کان نفاه دون المرأه، ولو کان الزوج عبدا وشرط مولاه رقیه

الولد من زوجته المرأه الحره وأجزنا الشرط کما هو المشهور أو علی مذهب

الإسکافی ففی حریته أولا عن الأب لنفیه إشکال من انتفائه عنه شرعا، ومن أنه

حق لغیر المتلاعنین فإنه یؤثر فیه اللعان مع ثبوت حکم الفراش ظاهرا،

وکذا الاشکال فی العکس إذا کانت الزوجه أمه والزوج حرا لغیر شرط الرقیه

مع انتفائه عنه شرعا مع کونه نماء مملوکه فیکون رقا لمالکها ومن أن

اللعان إنما أثر فی انتفاء نسبه من الملاعن، وأما تأثیره فی الحریه التی

هی حق الله وحق الولد فغیر معلوم مع تغلیب الحریه، ولا تفتقر الفرقه

فیه إلی تفریق الحاکم بینهما بل تحصل عندنا، وکذا سائر الأحکام واللوازم

بنفس اللعان.

وتدل علی هذه الأحکام ما قدمناه من الأخبار وغیرها مثل قوله فی روایه

زراره " وإن فعلت عن نفسها الحد، ثم لا تحل له إلی یوم القیمه، قلت: أرأیت

إن فرق بینهما ولهما ولد فمات، قال: ترثه أمه، وإن ماتت أمه ورثه أخواله ".

وقال فی صحیحه الفضیل " وإن لاعنها فرق بینهما ولن تحل له إلی یوم

القیامه " وقال أیضا فیها " فإن کان انتفی من ولدها الحق بأخواله ".

وقال فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج بعد ذکر الملاعنه بینهما فی قضیه

النزول قال " ففرق بینهما وقال لهما: لا تجتمعا بنکاح أبدا بعد ما تلاعنتما ".

وقال أیضا فی مرسله الفقیه " ثم یفرق بینهما لا تحل له أبدا ".

وقال فی روایه تفسیر النعمانی ومرسله القمی فی قضیه عویمر بعد أن

لاعن بینهما صلی الله علیه وآله " اذهبا فلن تحل لک ولن تحلی له أبدا ".

وقد تقدم فی محرمات النکاح علی سبیل التأبید أخبار کثیره من الصحاح

وغیرها أن الملاعنه لا تحل له أبدا، ولا تحصل الفرقه عندنا بلعان الزوج خاصه

لتعلیقه علی التلاعن فی الأخبار، بل هی مصرحه بردها إلیه بعد إقامه الحد علیها

ص :147

فرقه اللعان عندنا فسخ لا طلاق

خلافا لبعض العامه، فرتب علی لعانه وحده الفرق والحرمه أبدا وانتفاء النسب.

ولو فرق بینهما قبل إکمال لعانهما کان التفریق لغوا عندنا وإن کان بعد لعان

ثلاث مرات من کل منهما أربعه تمام لعانه وثلاث من لعانها أو بعد اختلال شئ

من ألفاظ اللعان الواجبه خلافا لأبی حنیفه فاکتفی بالأکثر.

الثالثه: فرقه اللعان عندنا فسخ لاطلاق لانتفاء ألفاظه خلافا لأبی حنیفه،

ولو کان طلاقا لوجبت فیه ألفاظه واعتبرت شرائطه من الطهر والسلامه من الحیض

وشهاده الشاهدین ولم تحرم مؤبدا ابتداء، ولا یعود الفراش عندنا لو أکذب نفسه

بعد کمال اللعان لاعلان النصوص بزواله بالتلاعن وخصوص صحیحه الحلبی (1) عن

أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن الملاعنه التی یرمیها زوجها وینتفی من ولدها ویلاعنها

ویفارقها ثم یقول بعد ذلک الولد ولدی ویکذب نفسه، فقال: أما المرأه فلا ترجع

إلیه أبدا، وأما الولد فإنی أرده إلیه إذا ادعاه ".

وخبر محمد بن الفضیل (2) عن أبی عبد الله علیه السلام وقد تقدم عن قریب، وفیه

" أنه إذا أکذب نفسه جلد الحد ورد علیه ابنه ولا ترجع إلیه امرأته أبدا ".

وخبر أبی الصباح الکنانی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجل لاعن

امرأته وانتفی من ولدها ثم أکذب نفسه بعد الملاعنه وزعم أن الولد ولده، قال:

لا ولا کرامه، لا یرد علیه ولا تحل له إلی یوم القیامه " وحمل الشیخ عدم رد

الولد لما ثبت من رده علیه بالرجوع علی الرد الصحیح من الطرفین بحیث یتوارثان،

ولیس کذلک هنا کما سیجئ.

وخبر أبی بصیر (4) عن أبی عبد الله علیه السلام وفیه بعد السؤال عن ولد الملاعنه ومن

ص :148


1- (1) التهذیب ج 8 ص 187 ح 9، الوسائل ج 15 ص 599 ب 6 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 194 ح 40، الوسائل ج 15 ص 601 ب 6 ح 6 وفیهما " عن أبی الحسن علیه السلام ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 194 ح 39، الوسائل ج 15 ص 601 ب 6 ح 5.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 195 ح 44، الوسائل ج 15 ص 601 ب 6 ح 7.

لو أکذب نفسه فی أثناء وبعد اللعان

یرثه " قلت: أرأیت إن ادعاه أبوه بعد ما لاعنها، فقال: أرده علیه ولا تحل له

أمه إلی یوم القیامه " فلا یحل له بتکذیبه نفسه تجدید العقد علیها لصراحه

الأخبار بالتأبید خلافا لأبی حنیفه.

الرابعه: لو أکذب نفسه فی أثناء اللعان أو نکل عنه أو عن إتمامه ثبت علیه

الحد بالقذف ولم یثبت شئ من أحکام اللعان من سقوط الحد عنه والأحکام الباقیه.

ففی صحیحه علی بن جعفر (1) عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل

لاعن امرأته فحلف أربع شهادات بالله ثم نکل فی الخامسه، قال: إن نکل فی

الخامسه فهی امرأته وجلد الحد، وإن نکلت المرأه عن ذلک إذا کانت الیمین علیها

فعلیها مثل ذلک ".

وموثقه عباد بن صهیب (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل أوقفه الإمام

للعان، فشهد شهادتین ثم نکل وأکذب نفسه قبل أن یفرغ من اللعان، قال: یجلد

حد القاذف ولا یفرق بینه وبین امرأته ".

وصحیحه الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " سئل عن الرجل یقذف

امرأته، قال: یلاعنها ثم یفرق بینهما فلا تحل له أبدا، فإن أقر علی نفسه قبل

الملاعنه جلد حدا وهی امرأته ".

الخامسه: لو أکذب نفسه بعد اللعان سقط الحد وبقیت هی علی التحریم

المؤبد ولحق به الولد لأخذه بإقراره، لکن فیما له لاقراره أولا بالانتفاء منه،

ولذا یرثه الولد ولا یرثه الأب ولا من یتقرب به، وترثه الأم ومن یتقرب بها

أکذب نفسه أم لا.

وفی صحیحه الحلبی المتقدمه وغیرها من الأخبار التی قدمناها " أما الولد

ص :149


1- (1) الکافی ج 6 ص 165 ح 12، الوسائل ج 15 ص 592 ب 3 ح 3 وفیهما " عن أخیه أبی الحسن ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 163 ح 5 و 6، الوسائل ج 15 ص 592 ب 3 ح 1 و 2.
3- (3) الکافی ج 6 ص 163 ح 5 و 6، الوسائل ج 15 ص 592 ب 3 ح 1 و 2.

استحباب التزین لمن عنده من النساء بالخضاب ونحوه

فإنی أرده إلیه إذا ادعاه ولا أدع ولده ولیس له میراث، ویرث الابن الأب ولا

یرث الأب الابن، یکون میراثه لأخواله، فإن لم یدعه أبوه فإن أخواله یرثونه

ولا یرثهم " إلی غیر ذلک من الأخبار وهی کثیره.

وقوله علیه السلام " ولا یرثهم " موافق لعده من الأخبار، وقد عمل بها الشیخ

وجماعه. وفی عده أخری " یرثونه ویرثهم " وعمل علیها المشهور، وتحقیق

ذلک سیجئ فی المیراث.

أمکن فی ثبوت الحد علیه بالتکذیب بعد اللعان قولان لاختلاف الروایات،

ففی صحیح الحلبی (1) عن الصادق علیه السلام " فی رجل لاعن امرأته وهی حبلی قد

استبان حملها وأنکر ما فی بطنها، فلما وضعت ادعاه وأقربه وزعم أنه منه،

فقال: یرد علیه ابنه ویرثه ولا یجلد لأن اللعان قد مضی " وکذا جاء فی خبرین

آخرین للحلبی من الحسن والآخر من الموثق أو من الضعیف، وهذا خیره النهایه

والتهذیب.

وفی خبر محمد بن الفضیل (2) " أنه سأل الکاظم علیه السلام عن رجل لاعن امرأته

وانتفی من ولدها ثم أکذب نفسه هل یرد علیه ولدها؟ قال: إذا أکذب نفسه

جلد الحد ویرد علیه ابنه ولا ترجع إلیه امرأته ".

وقد اختار هذا المذهب شیخنا فی المقنعه والمبسوط واستقربه العلامه فی

القواعد لما فیه من زیاده هتکها وتکرار قذفها وظهور کذب لعانه مع أنه ثبت

علیه الحد بالقذف، فیستصحب إلی أن یعلم المزیل ولا یعلم زواله بلعان ظهر

کذبه، والأخبار الأوله إنما نفت الحد إذا أکذب فیما رماها به من الزنا کما

هو صریح المبسوط، وفیه نظر، لما عرفت من أن تلک الصحاح إنما نفت الحد

عنه لمکان اللعان، فلا معنی لهذا التخصیص، فإن عاد عن إکذاب نفسه وقال لی

ص :150


1- (1) الکافی ج 6 ص 165 ح 13، الوسائل ج 15 ص 600 ب 6 ح 4.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 194 ح 40، الوسائل ج 15 ص 601 ب 6 ح 6.

لو قذفها فأقرت قبل اللعان

بینه أقیمها أو لاعن ثانیا لم یقبل منه، لأن البینه واللعان لتحقیق ما قاله وقد

أقر بکذب نفسه، والعقلاء مأخوذون بإقرارهم علی أنفسهم، والبینه إنما تسمع

إذا لم یکذبها قوله أو فعله، ولو اعترف بالولد بعد موته لم یرث منه کما لو

اعتر ف به فی حیاته ثم مات، ولا یفید هذا الاعتراف فی حق الولد شیئا، ولو لم

یکذب نفسه ولا لاعن ثبت علیه الحد کما سمعت، فإن أقیم علیه بعضه فبذل اللعان

أجیب إلیه الخبر " ادرأوا الحد بالشبهات " وکما أن اللعان یدرأ تمام الحد فأولی

أن یدرأ بعضه.

السادسه: لو قذفها فأقرت قبل اللعان سقط الحد عنه بالمره ولا یجب علیها الحد

إلا بأربع مرات ولو کان هنا نسب لم ینتف إلا باللعان، وللزوج أن یلاعن بنفیه

علی إشکال إن لم تدع الزوجه النسب فإنه لا ینافی الاقرار بالزنا، و إذا ادعته

فلا إشکال فی ثبوت اللعان وإنما یشکل الأمر إذا صادقته علی الانتفاء أو سکتت

أو اعترفت بالجهل واحتمال الأمرین.

فعلی هذا إذا تصادقا علی الزنا وعلی کون الولد لیس منه لا یوجب نفی

النسب لثبوته بالفراش، وتصادقهما إقرار فی حق الغیر، فلا یؤثر سقوط اللعان

للقذف سقوطه للنسب. ومنشأ الاشکال کون اللعان علی خلاف الأصل ولم یظهر

لنا ثبوته إلا إذا تکاذبا، ولا تکاذب هنا، ومن أنه إذا علم انتفاء الولد منه وجب

علیه نفیه، ولا طریق إلی انتفائه إلا اللعان والصبر إلی بلوغ الولد، واللعان

معه لا یجوز إذ ربما مات أو مات الولد قبله أو قبل التمکن من اللعان، وحینئذ

إنما یلتعن الزوج لأنها لا یمکنها الالتعان، ولو قذفها فاعترفت ثم أنکرت فأقام

شاهدین علی اعترافها ففی القبول بها أو بالأربعه إشکال من عموم قوله تعالی

" والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعه شهداء " و (1) وأن الغرض إثبات

الزنا لهتک العرض ودفع الحد واللعان عنه، وهو خیره المختلف والمبسوط هنا،

ص :151


1- (1) سوره النور - آیه 4.

لو قذفها فماتت قبل اللعان

وفیه أیضا أنه مذهبنا أقر به القبول بها لأنه شهاده علی الاقرار لا الزنا، وهو

خیره السرائر والخلاف وموضع آخر من المبسوط لکنه إنما یقبل فی سقوط الحد

عنه إذ یکفی فیه ثبوت الاقرار لا فی ثبوت الحد علیها، فإنه لا یثبت إلا بثبوت

الزنا ولا یثبت إلا بأربعه شهود أو الاقرار أربعا.

السابعه: لو قذفها فماتت قبل اللعان سقط اللعان وورث لعدم التلاعن

الموجب للبینونه وعلیه الحد للوارث لأنه حق آدمی وحقوق الآدمیین تورث

له وله دفعه باللعان، وفاقا للشیخ وجماعه، ولعلهم أرادوا به التعانه فإنه ربما

لا یکون للوارث الالتعان فإنه یمکنه إذا قذفها بمحصور یمکن الوارث العلم

بکذبه والدلیل علی جواز دفعه باللعان لأنه لا تعلق بسقوط الحد بالتعان الزوجه

لیفوت بموتها وإنما یتعلق بالتعانه فله الدفع به.

وفی النهایه والخلاف إنه لولا عنه رجل من أهلها فلا میراث له ولا حد علیه

للاجماع المدعی فی الخلاف ولخبر أبی بصیر (1) کما فی التهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام

" فی رجل قذف امرأته وهی فی قریه من القری، فقال السلطان: ما لی بهذا علم علیکم

بالکوفه، فجاءت إلی القاضی لتلاعن فماتت قبل أن یتلاعنا، فقالوا هؤلاء: لا میراث

لک، فقال أبو عبد الله علیه السلام: إن قام رجل من أهلها مقامها فلا عنه فلا میراث له، فإن

أبی أحد من أولیائها أن یقوم مقامها أخذ المیراث زوجها ".

وخبر عمر وبن خالد بن زید بن علی (2) عن آبائه عن علی علیهم السلام " فی رجل

قذف فخرج فجاء وقد توفیت، فقال، یخیر واحده من اثنتین، فیقال له: إن

شئت التزمت نفسک بالذنب فیقام فیک الحد فتعطی المیراث، وإن شئت أقررت

فلاعنت أدنی قرابتها إلیها فلا میراث لک ".

ص :152


1- (1) التهذیب ج 8 ص 190 ح 23، الوسائل ج 15 ص 608 ب 15 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 194 ح 38، الوسائل ج 15 ص 608 ب 15 ح 2 وفیهما " قذف امرأته ثم خرج " مع اختلاف یسیر.

الإفاده الاجمالیه

والأقرب وفاقا للسرائر والمبسوط لا لعان بینه وبین الوارث لأنه خلاف

الأصل فیقتصر علی موضع الیقین، والخبران ضعیفان یمکن ورودهما مورد التقیه

فیثبت المیراث وإن لاعن الوارث لعموم آیه الإرث، وإنما علم سقوطه لتلاعن

الزوجین ولو ماتت قبل إکمال لعانها، شرعت فیه أم لا، فهو کالموت قبل اللعان

فی المیراث لعدم التلاعن.

ویأتی علی قول النهایه ومقتضی هذین الخبرین أنه إن أقام الوارث

مقامها ولاعن انتفی الإرث، ولو مات حینئذ ورثت.

الثامنه: لو قذفها ولم یلاعن فحد ثم قذفها به - أعنی بعین ما قذفها به

أولا - ففی الخلاف والمبسوط لا حد علیه لاتحاد القذف وإن تکرر لفظه فإنما

هو تأکید، ولأصاله البراءه وللاجماع المنقول فی الخلاف، والأقرب ما ذهب إلیه

المحقق من ثبوت الحد لتعدد القذف وإن اتحد المقذوف به، وکذا الخلاف لو

تلاعنا، والأقرب سقوطه وفاقا للشیخ والمحقق لأن اللعان بمنزله البینه والاقرار

والنکول، ویحتمل ثبوت الحد لعموم الآیه وانتفاء دلیل علی السقوط، فإن اللعان

إنما أسقط الحد بالقذف السابق ولم یسقط المقذوف به بالبینه ولا بالاقرار.

ویدل علی الحکم الأول وثبوت الحد ثانیا صحیحه شعیب (1) عن أبی عبد الله

علیه السلام کما فی الکافی والتهذیب " قال: سألته عن رجل قذف امرأته فتلاعنا ثم قذفها

بعد ما تفرقا أیضا بالزنا، علیه حد؟ قال: نعم علیه حد ".

أما لو قذفها به الأجنبی فإنه یحد لأن اللعان حجه تختص بالزوج،

وإنما تسقط الحصانه فی حقه وإن صار فیها باللعان أجنبیا. ولو قذفها فأقرت ولو

مره ثم قذفها به الزوج أو الأجنبی فلا حد لأنها بإقرارها أسقطت الحصانه

والحد، والعقلاء یؤخذون بإقرارهم. ولو لاعنها فنکلت ثم قذفها الأجنبی به

.

ص :153


1- (1) الکافی ج 7 ص 212 ح 10 وفیه " أعلیه "، التهذیب ج 8 ص 196 ح 47، الوسائل ج 15 ص 611 ب 18 ح 1 وما فی المصادر " عن شعیب عن أبی بصیر "

اختلف فی اللعان هو أیمان أو شهادات؟

ففی المبسوط والخلاف لا حد أیضا لأن اللعان والنکول کالبینه، ولا حد فی القذف لما

ثبت بالبینه، والأقرب وفاقا للمحقق ثبوته لعموم آیه الرمی ومنع سقوط الحصانه مطلقا.

التاسعه: إذا کانت المرأه غیر برزه لا تخرج إلی مجالس الرجال أنفذ الحاکم

إلیها من یستوفی فی الشهادات علیها فی منزلها ولم یکلفها الخروج، وکذا لو کانت

حائضا واللعان فی المسجد.

وفی المبسوط: ویستحب أن یبعث معه بأربعه شهود أو ثلاثه لقوله تعالی

" ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین ". وروی أصحابنا - کما سیجئ فی الحدود -

أن أقله واحد، وهذا بناء علی عدم حضور هما معا، فلو لاعن فی المسجد وهی

علی بابه من خارج أو فی منزلها جاز، إلا علی القول الأظهر من قیامهما عند

الحاکم واشتراط حضور هما کما اقتضته الأدله التی قدمناها فی آیه النزول،

و کذلک ما قدمنا من وجوب قیامها عند الحاکم عند لعان کل منهما.

العاشره: اختلف فی اللعان هل هو أیمان أو شهادات؟ فذهب الشیخ وجماعه

بل هو المشهور إلی الأول لصحته من الفاسق والکافر لقوله تعالی " بالله إنه لمن

الصادقین " و قولها " بالله إنه لمن الکاذبین " ولأن کلا منهما یلاعن لنفسه ولم یشهد

شهاده أحد لنفسه ولأنه لا معنی لکونه من المرأه شهاده وکذا منه، ولصحته

من الأعمی لو اتفقت له المشاهده قبل العمی، ولو کان من الشهادات لم یصح منه

حال عمائه.

وخالف ابن جنید فجعله من الشهادات وفاقا للعامه، لظاهر قوله تعالی

" فشهاده أحدهم أربع شهادات " الآیه، ولخبر محمد بن سلیمان الدیلمی (1) المتقدم

مرارا بطرق عدیده حیث " سأل الجواد علیه السلام: کیف صار الزوج إذا قذف امرأته

کانت شهادته أربع شهادات بالله؟ فکیف لا یجوز لغیره صار إذا قذفها غیر الزوج

جلد الحد ولو کان ولدا أو أخا؟ فقال: قد سئل أبو جعفر علیه السلام عن هذا فقال:

ص :154


1- (1) التهذیب ج 8 ص 192 ح 29، الوسائل ج 15 ص 594 ب 4 ح 5 و 6 وفیهما اختلاف.

کراهه دخول المسافر لیلا إلی أهله

ألا تری إذا قذف الزوج امرأته قیل له: کیف علمت أنها فاعله؟ قال: رأیت ذلک

منها یعنی (1) کانت شهادته أربع شهادات بالله، وذلک أنه قد یجوز للزوج أن

یدخل المدخل التی لا تصلح لغیره أن یدخلها ولا یشهدها ولد ولا والد فی اللیل

والنهار، و لذلک صارت شهادته أربع شهادات " وساق الحدیث إلی أن قال:

" وإنما صارت شهاده الزوج أربع شهادات لمکان أربع شهداء کان مکان کل شاهدین ".

وللأخبار الناطقه بلفظ الشهاده کقوله صلی الله علیه وآله للرجل: اشهد أربع شهادات

بالله إنک لمن الصادقین فیما رمیتها به، وللمرأه: اشهدی أربع شهادات بالله إن

زوجک لمن الکاذبین.

وقول الصادق علیه السلام فیما مضی من الأخبار کخبر السکونی وخبر الخصال وخبر

الجعفریات وخبر الحسین بن علوان فی قرب الأسناد: لیس بین خمس نساء وأزواجهن

ملاعنه - إلی قوله - والمجلود فی الفریه لأن الله تعالی یقول " لا تقبلوا لهم شهاده

أبدا " ولوجوب التصریح بلفظ الشهاده ولأنه یدرأ الحد ولا شئ من الیمین،

کذلک لأن الله تعالی یقول " ولا تقبلوا لهم شهاده أبدا " ولأنه إن نکل عنه ثم

عاد إلیه مکن والیمین لیست کذلک.

والجواب عن هذا کله أن لفظ الشهاده فی الأصل حقیقه عرفیه أو مجاز

مشهود فی الیمین، وقد جاء التعبیر فی هذه الشهادات بالیمین أیضا، ولمخالفته

لسائر الأیمان فی بعض الأحکام. وخبر النفی عن خمس وأزواجهن مع کونها

ضعیفه الأسناد لیست نصا فی کون اللعان شهاده بل الذی ینص علیه أنه لا تقبل

الشهاده منه علیها بالزنا وإن أکده باللعان.

الحادیه عشره: أنه إذا قذف الزوجه توجه وجوب الحد علیه کما سمعت

أنه لا یسقطه باللعان ولا یجب علیه اللعان هنا ولا یطالبه أحد بأحدهما - أعنی

البینه أو اللعان - إلا الزوجه فإن الحد حق لها واللعان لاسقاطه. نعم لوارثها

ص :155


1- (1) فی المصدرین " بعینی ".

المقصد الرابع: فی اللواحق

المطالبه بالحد، وقیل باللعان أیضا کما سبق بعد موتها وعدم استیفائها له لما عرفت

من الانتقال بالإرث لهم ولو أراد اللعان هو من غیر مطالبه لم یکن له ذلک عندنا

إن لم یکن لنسب یرید نفیه. ولو طلب نفی النسب احتمل أن یلاعن بینهما الحاکم

بأن یطلب المرأه باللعان لانحصار طریق انتفاء النسب فیه، واحتمل عدمه لأنه

خلاف الأصل فیقتصر علی موضع الیقین.

وأما قصه حکم نزول اللعان کما سمعت وأنه أتاه علیه السلام فرماها فأمره بأن

یأتی بزوجته فلا دلاله فیها علی الابتداء باللعان من غیر طلبها، وإنما دلت علی

إحضارها مجلس الحکم.

المقصد الرابع: فی اللواحق

الأول: لو شهد الشاهدان متهمان بقذفه الزوجه لم تقبل لمکان التهمه.

فإن خرجا من التهمه ثم أعادا الشهاده لم تقبل أیضا لأنها ردت التهمه فلا تقبل بعد.

ولو ادعیا قذفها خاصه ثم زالت التهمه والعداوه کأن مضت مده عرف

صلاح الحال بینهم ثم شهدا بقذف زوجه أخری قبلت لأنها لم یردا فی هذه الشهاده.

ولو شهدا بقذف زوجه ثم ادعیا قذفه لهما فإن أضافا الدعوه إلی ما قبل

الشهاده بطلت لاعترافهما بأنه کان عدوا لهما حین الشهاده، وإن لم یضیفاها إلیه

فإن کان ذلک قبل الحکم لم یحکم لأنه لا یحکم بشهاده أحد عدوین علی آخر،

وإن کان بعده لم یبطل لأنه لم یظهر تقدم العداوه علی الحکم.

ولو شهدا علیه أنه قذف زوجته وأمه بطلت فی حق الأم للتهمه، وببطلانها

بطلت بالکلیه لأنها إذا ردت فی البعض للتهمه ردت للجمیع کما کانت ترد

شهادتهما بقذفها وقذف الزوجه.

وفی المبسوط: فإن شهادتهما لأمهما عندنا تقبل وعندهم لا تقبل لأنه متهم فی

حق الأم وشهادتهما فی حق الزوجه غیر متهم فتقبل، ولو شهد أحدهما أنه أقر

ص :156

فی أن المهر یتقدر بالمرضاه قل أو کثر

بالقذف والاقرار بالعربیه والآخر أنه أقر بغیر ذلک بالعجمیه أو فی وقتین بأن شهد

أحدهما بإقراره یوم الخمیس وآخر به یوم الجمعه قلت: لاتحاد مقریه.

ولو شهدا بالقذف کذلک بطلت لأن ما شهد به أحدهما غیر ما شهد به الآخر

ولم یستکمل شئ من القذفین عدد البینه.

الثانی: لو ولدت توأمین بینهما أقل من سته أشهر واستلحق أحدهما

لحقه الآخر ولا یقبل نفیه لأنهما فی حکم الولد الواحد، حتی أنه لو کان نفی

الأول ثم استلحق الثانی لحقه الأول أیضا، وکذا لو نفی أحدهما وسکت عن الآخر

لحقاه، لأنه لما سکت عن الآخر لحقه واستلزم لحوق الآخر.

ولو ولدت الأول فنفاه باللعان ثم ولدت الآخر لأقل من سته أشهر افتقر

انتفاؤه إلی لعان آخر علی إشکال من الحکم بانتفاء الأول باللعان، وهذا یستلزم

انتفاء الثانی مع أصل البراءه من اللعان ثانیا ومن أصل اللحوق إلا مع التصریح

بالنفی واللعان وعدم الاکتفاء بالالتزام، وهذا خبر شیخ المبسوط.

وإن أقر بالثانی لحقه وتبعه الأول أیضا لاستلزام لحوقه به کما عرفت وهو

لا یرث الأول لانکاره أولا، فیکون بمنزله من أقر به بعد اللعان.

وهل یرث الثانی؟ إشکال من استلزام انتفائه من الأول انتفاءه من الثانی،

فکأنه أقر بأنه لا یرث منه کما أقر به من الأول، ومن أنه لا عبره بنفی النسب

بالالتزام، والأصل اللحوق والتوارث، ولو کان بینهما سته أشهر فصاعدا کان لکل

واحد حکم نفیه لامکان تعدد الحمل، فلا یستلزم لحوق أحدهما لحوق الآخر

ولا نفیه نفیه، فإن لاعن الأول بعد وضعه واستلحق الثانی أو ترک نفیه الحق به وإن

کان قد بانت أمه من الزوج باللعان لامکان وطئه بعد وضع الأول قبل اللعان، ولو

لاعنها قبل وضع الأول فأتت بآخر بعد سته أشهر لم یلحقه الثانی لأنهما بانت

باللعان وانقضت عدتها بوضع الأول، فلا یمکنه وطؤها بالنکاح بعده، وذکرنا

انقضاء العده لتأکید الحجه وإلا فهذه العده کعده الطلاق البائن، ولو مات أحد

ص :157

ثالثها: الاختیار

التوأمین قبل اللعان لنفیهما فله أن یلاعن لنفیهما خلافا لبعض العامه.

الثالث: القذف قد یجب وذلک بأن یری امرأته قد زنت فی طهر لم یطأها

فیه فإنه یلزمه حذرا من اختلاط الماءین واعتزالها حتی تنقضی العده أی عده

الحمل بالوضع وهو مضی أقصاها، فإن أتت بولد لسته أشهر من حین الزنا ولأکثر

من أقصی مده الحمل من وطئه لزمه نفیه لیتخلص من الالحاق المستلزم للتوارث

وللنظر إلی بناته وأخواته.

ویلزم إذا رأی منها الزنا إن یقذفها بالزنا مبادره إلی نفی من یحتمل ولادتها

له إذ ربما لا یتمکن من اللعان إذا ولدت فیلحق به الولد.

الرابع: لو أقرت بالزنا وظن صدقها فالأقرب أنه لا یجب القذف وإن

أقرت أربعا للأصل ولعدم العلم وانتفاء المشاهده، ولأن اللعان إما یمین أو شهاده

ولا یتعلقان إلا بمعلوم ویحتمل الوجوب لثبوت العلم الشرعی بالاقرار فیجب القذف

لقطع امتزاج الماءین، ولا یحل له القذف بدون الرؤیه إن شاء أن فلانا یزنی بها

وإن وجدهما مجردین، خلافا للعامه فلهم قول بالحل إذا غلب الظن أو بإخبار

ثقه یسکن إلی قوله.

وإذا عرف انتفاء الحمل منه لاختلال بعض شرائط الالحاق به وجب الانکار

کما قدمناه لک وإن لم یرها تزنی، ولا قذفها بالزنا للتخلص من الالحاق المستلزم

للتوارث والنظر إلی بناته وأخواته کما تقدم، ویمکن فهم وجوب النفی من قوله

علیه السلام " أیما امرأه أدخلت علی قوم من لیس منهم فلیست من الله من شئ ولا أن

یدخلها جنته ".

الخامس: لا یحل الانکار للشبهه والظن بعد ثبوت النسب کما لا یحل القذف

لذلک ولا لمخالفه صفه الولد صفات الواطئ حتی لو کان من الأمه وشک فی

وطئها المتفرع عنه الولد إصغاء لقول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم " الولد للفراش وللعاهر

الحجر " ولما عرفت من التشدید والتخویف من عقوبه من نفی من یمکن انتسابه له.

ص :158

فی القول بوجوب دفع المهر بالعقد

ففی کتاب إکمال الدین عن أبی طاهر البلالی (1) " قال: کتب جعفر بن

حمدان وخرجت إلیه هذه المسائل: استحلت بجاریه وشرطت علیها أن لا أطلب

ولدها ولم ألزمها منزلی، فلما أتی لذلک مده قالت لی: قد حبلت، ثم أتت بولد

فلم أنکره " وساق الحدیث إلی أن قال: " فخرج جوابها من صاحب الزمان علیه السلام:

وأما الرجل الذی استحل بالجاریه وشرط علیها أن لا یطلب ولدها، فسبحان من

لا شریک له فی قدرته، شرطه علی الجاریه شرط علی الله تعالی، هذا ما لا یؤمن

أن یکون وحیث عرض له فی هذا لشک ولیس یعرف الوقت الذی أتاها فلیس ذلک

بموجب للبراءه من ولده ".

وفی خبر عبد الله بن سنان (2) المرسل عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السلام

" قال: أتی رجل من الأنصار رسول الله صلی الله علیه وآله فقال: هذه ابنه عمی وامرأتی لا أعلم

منها إلا خیرا وقد أتتنی بولد شدید السواد منتشر المنخرین جعد قطط أفطس

الأنف لا أعرف شبه فی أخوالی ولا فی أجدادی، فقال لامرأته: ما تقولین؟ قالت:

لا، والذی بعثک بالحق نبیا ما أقعدت مقعده منی منذ ملکنی غیره، قال: فنکس

رأسه رسول الله صلی الله علیه وآله ملیا ثم رفع رأسه إلی السماء ثم أقبل علی الرجل فقال:

یا هذا إنه لیس من أحد إلا بینه وبین آدم تسعه وتسعون عرقا کلها تضرب فی

النسب، فإذا وقعت النطفه فی الرحم اضطربت تلک العروق تسأل الله الشبه لها،

فهذا من تلک العروق التی لم یدرکها أجدادک ولا أجداد أجدادک، خذی إلیک

ابنک، فقالت المرأه: فرجت عنی یا رسول الله صلی الله علیه وآله ".

وفی خبر ابن مسکان (3) عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله " قال: إن رجلا

أتی بامرأته إلی عمر فقال: إن امرأتی هذه سوداء وأنا أسود وأنها ولدت غلاما

ص :159


1- (1) کمال الدین ص 500 ح 25 طبع مؤسسه النشر الاسلامی وفیه اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 5 ص 561 ح 23، الوسائل ج 15 ص 218 ب 105 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 5 ص 566 ح 46، الوسائل ج 15 ص 219 ب 105 ح 2.

فی بیع الحیوان

أبیض، فقال لمن بحضرته: ما ترون؟ قالوا: نری أن ترجمها فإنها سوداء وزوجها

أسود وولدها أبیض، قال: فجاء أمیر المؤمنین علیه السلام وقد وجه بها لترجم فقال: ما

حالکما؟ فحدثاه، فقال للأسود، أتتهم امرأتک؟ فقال: لا، قال: أفأتیتها وهی

طامث، قال: قد قالت لی لیله من اللیالی أنا طامث فظننت أنها تتقی البرد فوقعت

علیها، فقال للمرأه: هل أتاک وأنت طامث؟ قالت: نعم سله قد حرجت علیه

وأبیت، قال: قال: فانطلقا فإنه ابنکما فإنما غلب الدم النطفه فابیض ولو قد

تحرک أسود، فلما أیفع أسود ".

وفی الفقیه (1) مرسلا " قال: قال النبی صلی الله علیه وآله: من نعم الله علی الرجل أن

یشبه ولده ".

" قال: (2) الصادق علیه السلام: إن الله تعالی إذا أراد أن یخلق خلقا جمع

کل صوره بینه وبین آدم ثم خلقه علی صوره إحداهن، فلا یقول أحدکم لولده

هذا لا یشبهنی ولا یشبه شیئا من آبائی ".

وقد جاء تحریم انتفاء النسب علی سبیل المبالغه والتغلیظ، ففی موثقه أبی

بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: کفر بالله من تبرأ من نسب وإن دق ".

ومثلها موثقه لیث المرادی (4).

وفی مستفیضه ابن فضال (5) عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام " أنهما قالا:

کفر بالله العظیم من انتفی من حسب وإن دق ".

السادس: لا تجوز الملاعنه بین الزوج والزوجه إذا کان مجلودا فی الفریه،

وقد تقدم فی ذلک خبر السکونی وخبر الخصال وخبر الجعفریات وخبر قرب الأسناد

ص :160


1- (1) الفقیه ج 3 ص 312 ح 22، الوسائل ج 15 ص 219 ب 105 ح 3.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 312 ح 23، الوسائل ج 15 ص 219 ب 105 ح 6 وفیهما " فلا یقولن أحد ".
3- (3) الکافی ج 2 ص 350 ح 1، الوسائل ج 15 ص 221 ب 107 ح 1.
4- (4) الکافی ج 2 ص 350 ح 2، الوسائل ج 15 ص 222 ب 107 ذیل ح 1.
5- (5) الکافی ج 2 ص 350 ح 3 وفیه " الانتفاء "، الوسائل ج 15 ص 222 ب 107 ح 2.

تتمه: یستحب التباعد من مجلس المتلاعنین عند اللعان إلا من امر بشهادته کتاب العتق

حیث قال فی جمیعها: ولا المجلود فی الفریه لأن الله تعالی یقول " ولا تقبلوا لهم شهاده

أبدا " هکذا أفتی به ابن الجنید وتبعه محدث الوسائل، والمشهور علی رده، حیث إن

اللعان لیس بشهاده علی الحقیقه فتتوجه التقیه فی هذه الأخبار کما سمعت سابقا.

السابع: یثبت الحد علی قاذف اللقیط وابن الملاعنه لبراءه ساحته من

المقذوف به لملاعنه أمه إیاه ودرئها العذاب عنها بذلک.

ویدل علیه من النصوص بالخصوص مرسله الحسن بن محبوب (1) عن أبی

عبد الله علیه السلام " قال فی قاذف اللقیط: بحد ویحد قاذف ابن الملاعنه ".

تتمه

یستحب التباعد من مجلس المتلاعنین عند اللعان إلا لمن أمر بشهادته، لما

رواه محمد بن الحسن الطوسی (2) فی مجالسه عن زریق عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

إذا تلاعن اثنان فتباعد منهما فإن ذلک مجلس تنفر منه الملائکه، ثم قال: اللهم

لا تجعل إلی منهما مساغا، واجعلهما برأس من یکاید دینک ویضاد ولیک ویسعی

فی الأرض فسادا ".

ولحبس جری القلم فی تتمه هذا المجلد الأتم من مجلدات شیخنا الأفخم

وهو المجلد العاشر (3) من کتابه الموسوم بالحدائق الناضره، متعه الله بثمارها فی

الجنان، وأسبل علیه رواشحها الماطره فی السر والعیان، ونسأل الله سبحانه أن

یوقفنا لاتمام مجلداتها القاصره وأن ینجیها من العیوب والنقصان، وأن یعاملنا

بالامداد من ألطافه ما یکون لنا وسیله فی البیان والتبیان، إنه کریم منان،

وعوائده الفضل والاحسان.

ص :161


1- (1) التهذیب ج 8 ص 191 ح 28، الوسائل ج 15 ص 609 ب 16 ح 1 وفیهما " یحد قاذف اللقیط ویحد قاذف ابن الملاعنه ".
2- (2) أمالی الشیخ الطوسی ج 2 ص 311 طبع النجف الأشرف، الوسائل ج 15 ص 611 ب 19 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) حسب تجزئه صاحب الحدائق - قدس سره -.

فیما إذا تبین فساد عقد المتعه بأحد الوجوه الموجبه لذلک

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذی أتم علینا نعمته بإتمام الدین وإکمال النعمه بما أفاض

علینا من رواشح جوده الغزار، ودفع عنا علائق عوائق ما یوجب النقمه فی دار

البوار، والصلاه والسلام علی محمد وآله الغارسین لحدائق علوم الله وتلک الأسرار،

و المحیین لما دثر من رسوم ساحه قواعد الدین فی جمیع الأعصار.

وبعد، فیقول أفقر عباد الله لربه الغفار: إنی لما أوصی علی والدی

الروحانی وشقیق والدی الروحانی والجسمانی فی إجازته إلی المفصله بأن أتمم

ما نقص من مؤلفاته وأشید ما نقص من تلک المبانی والمعانی، فنظرت لقصود

همتی عن تجشم هذه اللجه التی تعجز عن سیاحتها العلماء السابقون من القاضی

والدانی، ویقف جواد شأوهم عن الجری فی میدان رهان قصبات حلبتهم عن نیل

تلک الأمانی، قعدت کما قعد من له القدح المعلی والنصیب الأوفر فی تشیید

منازل هذه المعانی، ثم طفقت أنظر لما أوصی به علی وأنها واجبه الامتثال

لا یجوز أن ینثنی عنها ثانی، ولا یحیدنی عنها محید محب ولا شانی، فجردت حسام

عزیمتی وأغمضت النظر عن قصوری ونقصانی، و امتثلت ما جاء عن الأئمه المعصومین

علیهم السلام من الخبر المأثور أنه لا یسقط المیسور بالمعسور فهتف بی ذلک ونادانی أن

شمر الذیل وأسهر اللیل وتدارک ما بقی من العمر بصرفه فی هذه المقاصد فإن

ص :163

عدم خروج هدی القرآن عن ملک سائقه

الأعمار مشرفه للموت علی التدانی، فاستعنت بالله وبالأئمه المعصومین علیهم السلام علی

إکمال أعز کتبه وأجمعها للمعانی والألفاظ والمبانی ولأحکام الله المقرونه بالبراهین

والدقائق وهی الباهره، وهو کتابه الموسوم ب " الحدائق الناضره فی أحکام العتره

الطاهره " فکملت ما نقص من الجزء العاشر من أجزائها وهو کتاب الظهار إلی

آخر ذلک الجزء المختوم بکتاب اللعان، ثم شرعت فی هذا الجزء وهو الجزء

الحادی عشر حیث إنها مجزیه من مؤلفها علی أربعه عشر جزء سالکا فیها

ترتیب کتاب الشرایع للمحقق - قدس الله روحه وتابع فتوحه - فبقیت علی

مجراه الذی بنی علیه جاریا مبتدئا ومنتهیا إلی أن نصل إلی ختامه ویوفقنا الله

إلی إتمامه، وقد وسمت هذه الأجزاء الباقیه ب " عیون الحقائق الناظره فی تتمه

الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره " مستعینا بفیض الخیرات والنعم الخفیه

والظاهره ومستشفعا بمحمد وآله العتره الفاخره والحجج الغامره والسحائب

الماطره للرحمه الناشره والنعمه الزاهره، فها أنا أقول:

ص :164

کتاب العتق وفیه مقاصد: المقصد الأول: فی بیان فضله وشرفه وثمرته

کتاب العتق

وهو بالفتح مصدر وبالکسر اسم للمصدر، وهما لغه الخلوص ومنه سمی

البیت الشریف عتیقا والخیل الجیاد عتاقا، وشرعا خلوص المملوک الآدمی أو

بعضه من الرق بالنسبه إلی مطلق العتق وبالنسبه إلی المباشره الذی هو مقصود

الکتاب الذاتی تخلص الآدمی أو بعضه من الرق منجزا بصیغه مخصوصه، وهو

مشتمل علی مقاصد ومباحث:

المقصد الأول

فی بیان فضله وشرفه وثمرته

وفضله ورجحانه، متفق علیه کتابا وسنه وإجماعا من جمیع فرق الاسلام،

وقد روت العامه والخاصه مستفیضا بل متواترا عنه صلی الله علیه وآله وأنه قال: من أعتق

مؤمنا أعتق الله بکل عضو عضوا له من النار. وقد اتفق أهل الاسلام علی صحه

هذه الروایه لکنها قد جاءت بعبارات مختلفه.

أما ما جاء من طریقنا عن أئمتنا علیهم السلام فهی کثیره بالغه حد التواتر المعنوی

فمنها صحیحه معاویه بن عمار وحفص بن البختری (1) کما فی التهذیب عن أبی

عبد الله علیه السلام " أنه قال فی الرجل یعتق المملوکه، قال: یعتق الله عز وجل بکل

عضو منه عضوا منه النار ".

ص :165


1- (1) التهذیب ج 8 ص 216 ح 1، الوسائل ج 16 ص 2 ب 1 ح 1 وفیهما " یعتق المملوک ".

رابعها: القصد

وصحیحه الحلبی ومعاویه بن عمار وحفص بن البختری (1) کلهم عن أبی

عبد الله علیه السلام نحوه.

وصحیحه ربعی بن عبد الله عن زراره (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قال

رسول الله صلی الله علیه وآله: من أعتق مسلما أعتق الله العزیز الجبار بکل عضو منه عضوا من النار ".

وصحیحته الأخری عن زراره (3) أیضا عن جعفر علیه السلام مثله إلا أنه أسقط

" العزیز الجبار ".

وخبر بشیر النبال (4) " قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: من أعتق نسمه

صالحه لوجه الله کفر عنه مکان کل عضو منه عضوا من النار ".

وموثقه سماعه (5) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: من أعتق

مسلما أعتق الله بکل عضوا منه عضوا من النار ".

وخبر الحکم بن أبی نعیم (6) کما فی أمالی محمد بن الحسن الطوسی " قال:

سمعت فاطمه بنت علی تحدث عن أبیها قالت: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: من أعتق

رقبه مؤمنه کان له بکل عضو فکاک عضو منه من النار ".

وخبر محمد بن جمهور (7) المرسل عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " إن فاطمه

بنت أسد قالت لرسول الله صلی الله علیه وآله یوما: إنی أرید أن أعتق جاریتی هذه، فقال لها:

إن فعلت أعتق الله بکل عضو منها منک من النار ".

ص :166


1- (1) الکافی ج 6 ص 180 ح 1، الوسائل ج 16 ص 2 ب 1 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 216 ح 2، الوسائل ج 16 ص 3 ب 1 ح 2.
3- (3) الکافی ج 6 ص 180 ح 2، الوسائل ج 16 ص 3 ب 1 ح 2.
4- (4) الکافی ج 6 ص 180 ح 4، الوسائل ج 16 ص 4 ب 1 ح 4 وفیهما " کفر الله عنه ".
5- (5) ثواب الأعمال ص 166 ح 1، الوسائل ج 16 ص 4 ب 1 ح 7.
6- (6) أمالی الطوسی ج 2 ص 4 طبع النجف الأشرف وفیه " فاطمه بنت محمد "، الوسائل ج 16 ص 5 ب 1 ح 8.
7- (7) الکافی ج 1 ص 453 ح 2، الوسائل ج 16 ص 4 ب 1 ح 5.

صحه الجمع بین الفاطمیتین

وروی الشیخ بإسناده عن إبراهیم بن أبی البلاد عن أبیه (1) مرسلا عن النبی

صلی الله علیه وآله " أنه قال: من أعتق مؤمنا أعتق الله العزیز الجبار بکل عضو له عضوا

منه من النار، فإن کانت أنثی أعتق الله العزیز الجبار بکل عضوین منها عضوا

من النار، لأن المرأه نصف الرجل ".

فهذه جمله من ألفاظ الروایه المذکوره علی اختلافهما طرقا ودلاله ومتونا

لیس فیها اللفظ الذی ذکره المحقق فی شرایعه سوی ما فی خبر إبراهیم بن أبی

البلاد لأنه قد نقلها بهذا اللفظ وهو " من أعتق مؤمنا أعتق الله بکل عضو عضوا

له من النار " وهی کما تری لا تناسبها فی اللفظ، والعباره سوی تلک المرسله وإن

کان فیها زیاده " العزیز الجبار " فکأنه تصرف فیها نظر إلی المعنی فی کل هذه

الروایات. وخص المؤمن فی کثیر منها إما لأن المراد به الإمامی وهو الاسلام

بالمعنی الأخص، فتتوافق الأخبار المذکوره فی الوصف المعلق علیه معنی، ولا حاجه

إلی ما تکلفه ثانی الشهیدین من أن المراد به المسلم کما فی صحیحه زراره، أو

حمل المطلق علی المقید کحمل لفظ المملوک فی الروایه علی المسلم والمؤمن

ثم جواز بقاء کل واحد من الثلاثه علی أصله لعدم وجوب التقیید لحصول الثواب

المذکور علی عتق کل مملوک مؤمن أو مسلم أو مطلقا ذکرا وأنثی، واحتمل

أن یخص ذلک بالذکر بقرینه تذکیر اللفظ ولتقییده بمرسله إبراهیم بن أبی البلاد

إلا أن تقیید الصحیح بالمرسل لا یخلو من نظر. إلی هنا کلامه فی مسالکه، وفی

نظره نظر لأن إطلاق الصحیح الذی أبی تقییده بالمرسل لا یشمل إطلاقه الأنثی

لتعلیقه علی الذکر فیکون موافقا للمرسل.

وروت العامه فی صحاحها (2) عنه صلی الله علیه وآله " أنه قال: أیما رجل أعتق امرء

ص :167


1- (1) التهذیب ج 8 ص 216 ح 3، الوسائل ج 16 ص 6 ب 3 ح 1، وفیهما " بکل عضو منه عضوا من النار " مع اختلاف یسیر.
2- (2) صحیح مسلم ج 10 ص 152 وفیه اختلاف یسیر ولیس فیه " حتی الفرج بالفرج ".

الوکاله فی الطلاق

مسلما استنقذ الله بکل عضو منه عضوا منه من النار حتی الفرج بالفرج ".

وفی هذه الروایه التعلیق علی الاسلام کما فی تلک الصحاح لکن یجب أن

یحمل علی الاسلام الخالص الذی هو الایمان، وفیها دلاله علی کون المعتق رجلا

لأن المرء مذکر المرأه فلا یتناول الأنثی.

وفی بعض ألفاظ روایاتهم (1) عنه صلی الله علیه وآله " من أعتق رقبه أعتق الله بکل عضو

منها عضوا منه من النار حتی فرجها بفرجه " وهذه شامله للذکر والأنثی إلا أنها

قابله للتقیید بذلک المرسل.

ومن الأخبار الداله علی فضیلته بغیر هذه العباره ما رواه فی الصحیح الکلینی

عن معاویه بن وهب (2) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث طویل " ولقد أعتق علی ألف

مملوک لوجه الله تربث فیهم یداه ".

ومثله خبر زید الشحام (3) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی الکافی والمحاسن وثواب

الأعمال " أن أمیر المؤمنین علیه السلام أعتق ألف مملوک من کد یده ".

وفی المحاسن عن أبی عبد الله البجلی (4) عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال: أربع من أتی بواحده منهن دخل الجنه: من سقی هامه ظامئه أو أشبع

کبدا جائعه أو کسی جلده عاریه أو أعتق رقبه عانبه ".

وفی المحاسن عن محمد بن مروان (5) أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام أن أبا جعفر علیه السلام

ص :168


1- (1) الجامع الصغیر ص 165 وفیه " من أعتق رقبه مسلمه - حتی فرجه بفرجه ".
2- (2) الکافی ج 8 ص 145 ح 175 وفیه " والله لقد أعتق ألف مملوک لوجه الله عز وجل دبرت فیهم یداه "، الوسائل ج 16 ص 3 ب 1 ح 3 وفیه " دبرت ".
3- (3) الکافی ج 5 ص 74 ح 4، المحاسن ص 624 ح 80، لم نعثر علیه فی ثواب الأعمال، الوسائل ج 16 ص 4 ب 1 ح 6
4- (4) المحاسن ص 294 ح 456، الوسائل ج 16 ص 5 ب 1 ح 9 وفیه " أبی عبد الله المحلی - رقبه عائیه ".
5- (5) المحاسن ص 624 ح 81، الوسائل ج 16 ص 5 ب 1 ح 10.

یتأکد العتق فی شهر رمضان سیما العشر الأواخر منه وعشیه عرفه ویومها

مات وترک ستین مملوکا فأعتق ثلثهم عند موته ".

ویتأکد العتق فی شهر رمضان سیما العشر الأواخر منه وعشیه عرفه ویومها

ففی خبر محمد بن عجلان (1) کما فی کتاب الاقبال وکتاب المناقب لابن شهرآشوب

" قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کان علی بن الحسین علیه السلام إذا دخل شهر رمضان

لا یضرب عبدا له ولا أمه " وساق الحدیث وهو طویل إلی أن قال فیه: " إنه کان

یکتب جنایاتهم فی کل وقت ویعفو عنهم آخر لیله من الشهر ثم یقول: اذهبوا

فقد عفوت عنکم وأعتقت رقابکم، قال: وما من سنه إلا وکان یعتق فیها آخر لیله من

شهر رمضان ما بین عشرین ونیف إلی أقل أو أکثر، وکأن یقول: إن لله فی کل

لیله من شهر رمضان عند الافطار سبعین ألف ألف عتیق من النار کل قد استوجب النار،

فإذا کان آخر لیله من شهر رمضان أعتق فیها مثل ما أعتق فی جمیعه، وإنی لأحب أن

یرانی الله قد أعتقت رقابا من ملکی فی دار الدنیا رجاء أن یعتق رقبتی من النار، وما

استخدم خادما فوق حول، وکان إذا ملک عبدا فی أول السنه أو وسط السنه فإذا کان

لیله الفطر أعتق واستبدل سواهم فی الحول الثانی ثم أعتق، کذلک کان یفعل

حتی لحق بالله، ولقد کان یشتری السودان وما به إلیهم من حاجه یأتی بهم عرفه

فیسد بهم تلک الفرج والخلال، فإذا أفاض أمر بعتق رقابهم وأمر بجوائز لهم من المال ".

وفی صحیحه الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی الفقیه " قال: یستحب

للرجل أن یتقرب فی عشیه عرفه بالعتق والصدقه ".

وفی صحیحه معاویه بن عمار وحفص بن البختری (3) عن أبی عبد الله علیه السلام

ص :169


1- (1) الاقبال ص 477، المناقب ج 4 ص 158 أورد قطعه من الروایه مع تفاوت یسیر، بحار الأنوار ج 46 ص 103 ح 93.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 66 ح 2، الوسائل ج 16 ص 6 ب 2 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 216 ح 1، الوسائل ج 16 ص 6 ب 2 ح 2.

فی جواز العزل للمتمتع وإن لم ترض فی أن المتعه لا یقع بها طلاق

فی حدیث " أنه قال: یستحب للرجل أن یتقرب عشیه عرفه ویوم عرفه بالعتق

والصدقه ".

وفی صحیحه الحلبی ومعاویه بن عمار وحفص بن البختری (1) کما فی الکافی

عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

ومما یدل علی فضیله العتق أیضا جعل الله تعالی له لقتل المؤمن والوطء

فی رمضان وللإثم فی مخالفه الله تعالی فیما عاهد علیه ونذره وحلف علیه، وقد

جعله النبی صلی الله علیه وآله موجبا للعتق من النار فقال صلی الله علیه وآله فی غیر مره: أیما رجل أعتق

رجلا مسلما کان ذلک فکاکه من النار، ولأنه یخلص الآدمی المعصوم الدم من حرز

الرق وتملک منافعه وبه تکمل أحکامه.

ویدل علی فضیلته أیضا من الکتاب قوله تعالی " فلا اقتحم العقبه * وما

أدراک ما العقبه * فک رقبه * أو إطعام فی یوم ذی مسغبه " (2).

وفی صحیحه معمر بن خلاد (3) " قال: کان أبو الحسن الرضا علیه السلام إذا

أکل أتی بصحفه فتوضع بقرب مائدته، فیعمد إلی أطیب الطعام مما یؤتی به، فیأخذ

من کل شئ شیئا فیوضع فی تلک الصحفه فیؤمر بها للمساکین، ثم یتلو هذه

الآیه " فلا اقتحم العقبه " ثم یقول: علم الله عز وجل أنه لیس کل إنسان

یقدر علی عتق رقبه فجعل لهم سبیلا إلی الجنه ".

وفی خبر محمد بن عمر بن یزید (4) " قال: أخبرت أبا محمد الحسن علیه السلام أنی

أصبت بابنین وبقی لی ابن صغیر، فقال: تصدق عنه، ثم قال حین حضر قیامی:

ص :170


1- (1) الکافی ج 6 ص 180 ح 1، الوسائل ج 16 ص 6 ب 2 ح 2.
2- (2) سوره البلد آیه 11 - 14.
3- (3) الکافی ج 4 ص 52 ح 12، الوسائل ج 6 ص 329 ب 48 ح 1 وفیهما " فیضع - ثم یأمر بها ".
4- (4) الکافی ج 4 ص 4 ح 10، الوسائل ج 6 ص 261 ب 4 ح 1 وفیهما " وبقی لی بنی ".

فی تحقیق ما یختص به الرق

مر الصبی فلیتصدق بیده بالکسر " ثم ساق الحدیث إلی أن قال: " فلا اقتحم

العقبه * وما أدراک ما العقبه - إلی قوله - أو مسکینا ذا متربه، علم الله عز وجل

أن کل أحد لا یقدر علی فک رقبه، فجعل إطعام الیتیم والمسکین مثل ذلک

تصدق عنه ".

والمراد بالعقبه فی الآیه کما رواه ابن شهرآشوب من طریق العامه عن أنس (1)

" قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله فی قوله تعالی " فلا اقتحم العقبه ": أن العقبه فوق

الصراط عقبه کؤودا طولها ثلاثه آلاف عام، ألف عام هبوط وألف عام شوک وحسک

وعقارب وحیات وألف عام صعود، أنا أول من یقطع تلک العقبه وثانی من یقطع

تلک العقبه علی بن أبی طالب علیه السلام " وقال بعد کلام طویل: لا یقطعها فی غیر مشقه

إلا محمد وأهل بیته ".

المقصد الثانی:

فیما یتحقق به الرق المترتب علیه الملک المترتب علیه العتق

یختص الرق بالحربی وإن کان کتابیا لم یقم بشرائط الذمه، ثم یسری الرق

فی عقبه وإن أسلموا حتی یعرض المحرر لهم من ملک أو عتق أو تدبیر أو کتابه أو

استیلاد أو جذام أو عمی أو برص عند ابن حمزه، أو إقعاد أو تنکیل فی المشهور خلافا

لابن إدریس فیه أو لأرث أو إسلام العبد قبل مولاه فی دار الحرب وخروجه قبله أو

کون أحد الأبوین حرا إلا أن یشترط علیه الرق فیصح عند الأکثر، وسیجئ

تفاصیل هذه الأسباب والکلام علی أحکامها مفصله الدلیل والفتوی عند الأصحاب،

فیشتمل هذا المقصد علی مسائل:

الأولی: فی تحقیق ما یختص به الرق وإن کان کتابیا علی الأشهر، وقد

اتفقت کلمه الأصحاب علی اختصاص الرق لأهل الحرب وهو من یجوز قتالهم

ومحاربتهم إلی أن یسلموا، سواء انحصرت الغایه فی إسلامهم کمن عدا الیهود

ص :171


1- (1) المناقب ج 2 ص 155 طبع قم وفیه " إن فوق الصراط عقبه ".

الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب فی عدم انعقاد النکاح بعباره الصبی ولا عباره المجنون لنفسه أو لغیره

والنصاری والمجوس من فرق الکفار أم کان الاسلام أحد الغایتین کالفرق الثلاث

فإنهم یقاتلون إلی أن یسلموا أو یلتزموا بشرائط الذمه من الجزیه وغیرها.

وقد أفصحت عباره المحقق فی شرایعه وکذلک العلامه فی قواعده بأن هذه

الفرق الثلاث إذا أخلوا بشرائط الذمه دخلوا فی قسم أهل الحرب، وتدل علیه

صحیحه زراره الآتی ذکرها، وربما أطلق کثیر من الفقهاء أهل الحرب علی القسم

الأول خاصه وإن جاز قتال الثانی فی الجمله.

والوجه فی هذا أن التسمیه منتفیه عنهم ما داموا قائمین علی شرائط الذمه

وإن کان فی الأصل مشارکین للحربیین فی الکفر وجواز القتال، إلا أن لهم عن

الاسلام بدلا وهو القیام بشرائط الذمه بخلاف الحربی المحض، فمن هنا أخرجوا

عن إطلاق الحربی علیهم. وعلی الاعتبارین فالمراد بأهل الحرب بالنسبه إلی هذا

الحکم وهو جواز استرقاقهم معناه الأعم للاتفاق علی جواز استرقاق من عدا

الفرق الثلاث الملتزمین بشرائط الذمه، ولا فرق فی جواز استرقاقهم بین أن ینصب

الحرب للمسلمین ویستقل بأمرهم أو یکونون تحت حکم الاسلام وقهره کمن بین

المسلمین من عبده الأوثان والنیران والغلاه وغیرهم، إلا أن یکونوا مهادنین للمسلمین

بشرائطها المقرره فی کتاب الجهاد، فیجب حینئذ الکف عنهم.

وتدل علی هذا الحکم صحیحه رفاعه (1) " قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام:

إن الروم یغیرون علی الصقالبه فیسرقون أولادهم من الجواری والغلمان فیعمدون

إلی الغلمان فیخصونهم ثم یبعثون بهم إلی بغداد إلی التجار، فما تری فی شرائهم

ونحن نعلم أنهم قد سرقوا وإنما أغاروا علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟ فقال:

لا بأس بشرائهم، إنما أخرجوهم من الکفر إلی دار الاسلام ".

ص :172


1- (1) الکافی ج 5 ص 210 ح 9، الوسائل ج 13 ص 27 ح 1 وفیهما " من الشرک إلی دار الاسلام ".

الأول: أن تکون زوجه

وصحیحته الأخری (1) کما فی التهذیب أیضا عن أبی الحسن علیه السلام مثله.

وموثقه إبراهیم بن عبد الحمید (2) عن أبی الحسن علیه السلام " فی شراء الرومیات

فقال: اشترهن وبعهن ".

وخبر زکریا بن آدم (3) " قال: سألت الرضا علیه السلام عن قوم من العدو " إلی

أن قال: " وسألته عن سبی الدیلم یسرق بعضهم من بعض ویغیر المسلمون علیهم

بلا إمام، أیحل شراؤهم؟ قال: إذا أقروا لهم بالعبودیه فلا بأس بشرائهم ".

وکذلک یجوز شراؤهم من آبائهم وأمهاتهم فیملکون بذلک لخبر عبد الله

اللحام (4) الموثق " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یشتری من رجل من أهل

الشرک ابنته فیتخذها، قال: لا بأس ".

وخبر الآخر (5) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یشتری امرأه رجل

من أهل الشرک یتخذها، قال: لا بأس ".

وفی خبره الثالث (6) الذی یقرب من الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

فأما ما رواه الشیخ والکلینی عن زکریا بن آدم (7) " قال: سألت الرضا علیه السلام

عن قوم من العدو " إلی أن قال: " وسألته عن أهل الذمه أصابهم جوع فأتاه

ص :173


1- (1) التهذیب ج 6 ص 162 ح 6، الوسائل ج 13 ص 27 ب 2 ح 1 وفیهما " من الشرک إلی دار الاسلام ".
2- (2) الکافی ج 5 ص 210 ح 6، الوسائل ج 13 ص 27 ب 2 ح 2.
3- (3) الکافی ج 5 ص 210 ح 8، الوسائل ج 13 ص 27 ب 2 ح 3.
4- (4) التهذیب ج 7 ص 77 ح 44، الوسائل ج 13 ص 28 ب 3 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 7 ص 77 ح 43 وفیه " یتخذها أم ولد "، الوسائل ج 13 ص 28 ب 3 ح 3.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 200 ح 8، الوسائل ج 13 ص 28 ب 3 ح 3.
7- (7) الکافی ج 5 ص 210 ح 8، التهذیب ج 7 ص 77 ح 45 وفیهما اختلاف یسیر، الوسائل ج 13 ص 28 ب 3 ح 1.

فی أنه لو دفع المدیون عروضا " عما فی ذمته من غیر مساعره یحتسب بقیمتها یوم القبض

رجل بولده فقال: هذا لک أطعمه وهو لک عبد، فقال: لا تبتع حرا فإنه لا یصلح

لک ولا من أهل الذمه ".

ومثلها روایته الأخری، فیجب حملها علی ما لو کانوا قائمین بشرائط الذمه

حیث إنهم بمنزله الأحرار، وإلیه یرشد قوله علیه السلام " لا تبتع حرا ".

وکذا کل من استرق عن أهل الذمه ولم یقم بشرائطها، لما عرفت من

أنهم فی تلک الحال حربیون لا ذمه لهم وإن کان المسترق لهم ناصبیا أو باغیا.

ففی صحیحه العیص بن القاسم (1) کما فی التهذیب " قال: سألت أبا عبد الله

علیه السلام عن قوم مجوس خرجوا علی أناس من المسلمین فی أرض الاسلام، هل یحل

قتالهم؟ قال: نعم وسبیهم ".

وصحیحه البزنطی عن محمد بن عبد الله (2) " قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام

عن قوم خرجوا وقتلوا أناسا من المسلمین وهدموا المساجد، وأن المتولی

هارون بعث إلیهم فأخذوا وقتلوا وسبی النساء والصبیان، هل یستقیم شراء شئ

منهن ویطأهن أم لا؟ قال: لا بأس بشراء متاعهم وسبیهن ".

وخبر زکریا بن آدم (3) " قال: سألت الرضا علیه السلام عن قوم من العدو

صالحوا ثم خفروا، لعلهم إنما خفروا لأنهم لم یعدل علیهم، أیصلح أن یشتری

من سبیهم؟ قال: إن کان من عدو قد استبان عداوتهم فاشتر منهم، وإن کان

قد خفروا وظلموا فلا یبتاع من سبیهم ".

وفی خبر إسماعیل بن الفضل (4) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن سبی الأکراد

ص :174


1- (1) التهذیب ج 6 ص 161 ح 3، الوسائل ج 11 ص 99 ب 50 ح 3.
2- (2) التهذیب ج 6 ص 161 ح 4 وفیه " وأن المستوفی "، الوسائل ج 11 ص 99 ب 50 ح 4 وفیهما " متاعهن ".
3- (3) التهذیب ج 7 ص 76 ح 41 وفیه " لأنه لم یعدل علیهم "، الوسائل ج 13 ص 28 ب 3 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 6 ص 161 ح 1، الوسائل ج 11 ص 99 ب 5 ح 1 وفیهما " ومن حارب من المشرکین "

فی ثبوت التوارث بعقد المتعه

إذا حاربوا من حارب من المشرکین، هل یحل نکاحهم وشراؤهم؟ قال: نعم ".

وخبر عمران (1) " قال: سألته عن سبی الدیلم وهم یسرقون بعضهم من

بعض ویغیر علیهم المسلمون بلا إمام، هل یحل نکاحهم وشراؤهم؟ قال: نعم ".

وفی صحیحه زراره (2) عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال: إن رسول الله صلی الله علیه وآله قبل الجزیه

من أهل الذمه علی أن لا یأکلوا الربا ولا یأکلوا لحم الخنزیر ولا ینکحوا الأخوات

ولا بنات الأخ ولا بنات الأخت، فمن فعل ذلک منهم برئت منه ذمه الله تعالی

وذمه رسوله صلی الله علیه وآله قال: ولیست لهم الیوم ذمه ".

أما ممالیک أهل الذمه فلا کلام فی جواز ملکیتهم إذا أقروا لهم بالعبودیه

وکذا ممالک أهل الحرب.

ففی موثقه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رقیق

أهل الذمه أشتری منهم شیئا؟ فقال: اشتروا إذا أقروا لهم بالرق ".

وموثقه زراره عن أبی عبد الله علیه السلام مثله، وصحیحته (4) کما فی التهذیب

عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وخبر إسماعیل بن الفضل (5) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن شراء مملوک

أهل الذمه؟ قال: إذا أقروا لهم بذلک فاشتر وانکح ".

وصحیحته (6) کما فی الفقیه مثله.

وموثقته (7) کما فی التهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

ص :175


1- (1) التهذیب ج 6 ص 161 ح 2 " وهم یسرق "، الوسائل ج 11 ص 99 ب 50 ح 2 وفیهما " عن المرزبان بن عمران " وکذلک " أیحل شراؤهم؟ فکتب: إذا أقروا بالعبودیه فلا بأس بشرائهم ".
2- (2) التهذیب ج 6 ص 158 ح 1، الوسائل ج 11 ص 95 ب 48 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 70 ح 14، الوسائل ج 13 ص 26 ب 1 ح 1 وفیهما " فقال: اشتر إذا ".
4- (4) التهذیب ج 7 ص 70 ح 15.
5- (5) الکافی ج 5 ص 210 ح 7 وفیه " مملوکی "، الفقیه ج 3 ح 139 ح 48، التهذیب ج 7 ص 70 ح 13، الوسائل ج 13 ص 26 ب 1 ح 1.
6- (6) الکافی ج 5 ص 210 ح 7 وفیه " مملوکی "، الفقیه ج 3 ح 139 ح 48، التهذیب ج 7 ص 70 ح 13، الوسائل ج 13 ص 26 ب 1 ح 1.
7- (7) الکافی ج 5 ص 210 ح 7 وفیه " مملوکی "، الفقیه ج 3 ح 139 ح 48، التهذیب ج 7 ص 70 ح 13، الوسائل ج 13 ص 26 ب 1 ح 1.

الثانی: أن یکون العقد دائما "

وکذا کل من أقر علی نفسه بالرق مع جهاله حریته حکم برقه،

ویعتبر فی نفوذ إقراره کونه بالغا عاقلا کما هو المعتبر فی قبول الاقرار مطلقا،

وهل یعتبر مع ذلک رشده؟ الأکثر ومنهم المحقق علی عدم اعتباره لأن السفه إنما

یمنع مع التصرف المالی، والاقرار بالرقیه لیس إقرارا بمال لأنه قبل الاقرار

محکوم بحریته ظاهرا، فیکون إقراره مسموعا.

ولصحیحه عبد الله بن سنان (1) " قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: الناس

کلهم أحرار إلا من أقر علی نفسه بالعبودیه " وهو مدرک من عبد أو أمه، فاعتبر

البلوغ ولم یعتبر الرشد.

وربما قیل باعتبار الرشد، لأن إقراره وإن لم یتعلق بالمال ابتداء لکنه

قد کشف عن کونه مالا قبل الاقرار فإنه إخبار عن حق سابق علیه لا إنشاء من

حینه، ولامکان أن یکون بیده مال، فإن إقراره علی نفسه یستتبع ماله فیکون

إقرارا بمال محض ولو بالتبعیه.

ورد الأول بأن ذلک لو منع قبول الاقرار لأدی إلی قبوله لأنه إذا لم

یقبل بقی علی أصل الحریه فینفذ إقراره فیصیر مالا فیرد حرا وذلک دور، والمال

جاز دخوله تبعا وإن لم یقبل الاقرار به مستقلا، کما لو استلحق واجب النفقه،

فقد قیل إنه ینفق علیه من ماله نظرا إلی کونه تابعا لا بالأصاله أو یقال یصح

فی الرقیه دون المال لوجود المانع فیه دونها کما سمع فی الاقرار بالزوجه دون

المهر، وحیث یقبل إقراره لا یقبل رجوعه عن إقراره بعد ذلک لأنه یفضی إلی

تکذیب کلامه السابق ودفع ما ثبت علیه بغیر موجب. وکذا لو أقام بینه لم

تسمع لتکذیبه لها بإقراره السابق إلا أن یذکر لاقراره تأویلا یندفع به التناقض

فیقول القبول، کما لو قال: لا أعلم بکونی قد تولدت بعد حریه أحد الأبوین

فجری إقراری علی الظاهر حینئذ ثم انکشف لی سبق العتق علی الاقرار ببینه

ص :176


1- (1) الکافی ج 6 ص 195 ح 5، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 1 وفیهما " سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کان علی بن أبی طالب علیه السلام یقول: ".

فی النقد والنسیئه

أو شیاع مفید للعلم بذلک.

ولو أنکر له رقیته بقی علی الرقیه المجهوله ویتجه حینئذ جواز

رجوعه لأنه مال لا یدعیه أحد، وإقراره السابق قد سقط اعتباره برد المقر له،

فإذا لم یصر حرا بذلک لا أقل من سماع دعواه الحریه بعد ذلک. ووجه عدم

قبول الاقرار الثانی مطلقا استلزام کونه رقا، وإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز

وتکذیب المقر له لا یرفع الاقرار فی نفس الأمر وإنما ینتفی عنه ظاهرا، ومتی

صار رقا بإقراره لا ینفذ إقراره بعد ذلک لأنه حینئذ ممنوع من التصرف المترتب

علی الحریه، ولو لم یکن قد عین المقر له ابتداء ثم رجع وأظهر تأویلا محتملا

فأولی بالقبول، وفی حکم الاقرار الشهاده علیه بالرق صغیرا کان أو کبیرا کما

تضمنته صحیحه عبد الله بن سنان (1) المتقدمه المسند حکمهما إلی علی علیه السلام أو

لأبی عبد الله علیه السلام بغیر واسطه إلی علی ابتداء کما فی الفقیه حیث قال فیها بعد قوله

من عبد أو أمه " ومن شهد علیه بالرق صغیرا کان أو کبیرا " ولا یسمع دعواه

الحریه بعد ثبوت العبودیه علیه بأی طریق کان إلا بالبینه بل یؤخذ بکلامه السابق.

ففی صحیحه العیص بن القاسم (2) کما فی التهذیب والفقیه عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: سألته عن مملوک ادعی أنه حر ولم یأت ببینه علی ذلک، أشتریه؟

قال: نعم ".

وقد جاءت أخبار کثیره فی الاقرار وأنه یؤخذ به مثل خبر محمد بن الفضل

الهاشمی (3) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: رجل حر أقر بأنه عبد، فقال أبو

ص :177


1- (1) الفقیه ج 3 ص 84 ح 1 وفیه " علیه شاهدان "، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 140 ح 55، التهذیب ج 7 ص 74 ح 31، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 4.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 235 ح 80، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.

فیما لو ادعی الرجل أو المرأه الزوجیه وأنکر الآخر

عبد الله علیه السلام: تأخذه بما قال أو یؤدی المال ".

وخبر الفضل (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل حر أقر بأنه عبد

قال: یؤخذ بما أقر به ".

ورواه الصدوق (2) فی الموثق نحوه إلا أنه أسقط لفظ " حر " وقال: " أو

یرد المال ".

وخبر إسماعیل بن الفضل (3) الموثق أیضا " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

حر أقر علی نفسه بالعبودیه، أستعبده علی ذلک؟ قال: هو عبد إذا أقر علی

نفسه ".

الثانیه: لما ثبت أن الحربی فئ فی الحقیقه للمسلمین جاز تملکه للمسلم

مطلقا، وجاز التوصل إلیه بأی سبب من الأسباب ومنها شراؤه ممن یبیعه سواء

کان البائع أبا أو زوجا أم غیر هما من الأرحام، ولیس هذا فی الحقیقه بیعا حقیقیا

إذ لیس هو ملکا له وإنما هو وسیله إلی وصول المسلم إلی حقه، فلا تلحقه أحکام

البیع ولا تشترط فیه شرائطه، و إنما السبب المملک له القهر والاستیلاء.

وفی الدروس جوز للمسلم الرد بالعیب وأخذ الأرش نظرا إلی أنه وإن

لم یکن بیعا حقیقیا لکنه إنما بدل العوض فی مقابلته صحیحا. ویشکل بأن

الأرش عوض الجزء الفائت فی المبیع ولا مبیع هنا، وبأنه قد ملکه بالاستیلاء فکیف

یبطله مجرد الرد، ولیس من الأسباب الناقله للملک شرعا فی غیر البیع الحقیقی

وربما دفع هذا الاشکال بأن قدوم الحربی علی البیع التزامه، ومن جمله تلک

اللوازم الرد بالعیب أو أخذ أرشه فرده علیه ینزل منزله الاعراض عن المال،

والثمن غایته أن یکون قد صار ملکا للحربی، والتوصل إلی أخذه جائز بکل

ص :178


1- (1) التهذیب ج 8 ص 235 ح 79، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 2.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 84 ح 2، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 237 ح 57، الوسائل ج 16 ص 40 ب 29 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.

الأخبار الوارده فی غنیمه أهل الحرب

سبب، وهذا منه بل أولی بأنه مقتضی حکم البیع.

وهذا کله إذا لم یکن مال الحربی معصوما، فإن دخل إلی دار الاسلام

بأمان فلا یحل أخذ ماله بغیر سبب مبیح له شرعا، وحینئذ یتجه صحه البیع

ولزوم أحکامه التی من جملتها رده معیبا وأخذ أرشه.

الثالثه: قد عرفت مما سبق من الأخبار والفتوی أنه یستوی فی ذلک سبی

المؤمنین وأهل الضلال، والمراد بأهل الضلال ما یشمل المسلمین منهم والکافرین،

فلو سبی کافر مثله ملکه وجاز شراءه منه کما جاء فی أخبار اللحام وغیره، وقد

جاء فی عده من الأخبار الوارده فی غنیمه أهل الحرب بأن ما فی أیدیهم من العبید

تغنم کأموالهم إلا ما ثبت بعد ذلک أنه مما غنموه من مال المسلمین وکانوا معروفین،

أو ما استرقوه من أنفس المسلمین فإنهم یرجعون إلی الحریه وترجع أموالهم

المغتنمه منهم.

ففی مرسله هشام بن سالم (1) عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السلام " فی

السبی یأخذه العدو من المسلمین من الأولاد المسلمین أو من ممالیکهم فیحوزونهم،

ثم إن المسلمین بعد قاتلوهم فظفروا بهم فسبوهم وأخذوا منهم ما أخذوا من

ممالیک المسلمین وأولادهم الذین کانوا أخذوهم من المسلمین، فکیف یصنع فیما

أخذوه من أولاد المسلمین وممالیکهم؟ قال: فقال: أما أولاد المسلمین فلا یقام فی

سهام المسلمین ولکن یرد إلی أبیه أو أخیه أو إلی ولیه بشهود، وأما الممالیک

فإنهم یقومون فی سهام المسلمین فیباعون ویعطی موالیهم قیمه أثمانهم من بیت

مال المسلمین ".

وفی صحیحته (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سأله رجل عن الترک یغیرون

ص :179


1- (1) الکافی ج 5 ص 42 ح 1، الوسائل ج 11 ص 73 ب 35 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 6 ص 159 ح 2، الوسائل ج 11 ص 74 ب 35 ح 3.

الرابع: أن یعین المطلقه

علی المسلمین فیأخذون أولادهم فیسرقون منهم، أیرد علیهم؟ قال: نعم المسلم

أخو المسلم، والمسلم أحق بماله أینما وجده ".

وفی صحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجل لقیه العدو

فأصابوا منه مالا أو متاعا ثم إن المسلمین أصابوا ذلک، کیف یصنع بمتاع الرجل؟

فقال: إن کانوا أصابوه قبل أن یحوزوا متاع الرجل رد علیه، وإن کانوا أصابوه

بعد ما أحرزوه فهو فئ للمسلمین وهو أحق بالشفعه ".

وفی مرسله جمیل (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل کان له عبد فأدخل دار

الشرک ثم أخذ سبیا إلی دار الاسلام، قال: إن وقع علیه قبل القسمه فهو له،

وإن جری علیه القسمه فهو أحق بالثمن ".

وهذه الأخبار بعد رد مطلقها إلی مفصلها یحکم للمسلمین بعین أموالهم

قبل أن تقسم الغنیمه بین المسلمین وبعدها یرد علیهم القیمه لکی لا تنقض القسمه،

بل یجوز أن یقال یرد علیهم علی کل حال ویرجع المشتری علی الإمام بثمن ذلک.

لصحیحه علی بن رئاب (4) عن طربال عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سأل عن رجل

کانت له جاریه فغار علیه المشرکون فأخذوها منه، ثم إن المسلمین بعد غزوهم

أخذوها فیما غنموا منهم، فقال: إن کانت فی الغنائم وأقام البینه أن المشرکین

غاروا علیهم وأخذوها منه ردت علیه، وإن کان قد اشتریت وخرجت من المغنم

فأصابها ردت علیه برمتها وأعطی الذی اشتراها الثمن من المغنم من جمیعه، فقیل

له: فإن لم یصبها حتی تفرق الناس واقتسموا جمیع الغنائم فأصابها بعد؟ قال: یأخذها

ص :180


1- (1) التهذیب ج 6 ص 160 ح 3، الوسائل ج 11 ص 74 ب 35 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 6 ص 160 ح 4 وفیه " القسم " فی الموردین، الوسائل ج 11 ص 47 ب 35 ح 4 وفیه " وإن جری علیه القسم ".

حکم الملتقط من دار الحرب

من الذی فی یده، فإذا أقام البینه فیرجع الذی هی فی یده إذا أقام البینه علی

أمیر الجیش بالثمن ".

وبالجمله: أن ما فی أیدیهم من ملک سواء کان بسبیهم أو بشرائهم فلا کلام

فی جواز شرائه منهم کما جاز شراء ولدهم وأزواجهم، وکذا لو کان الکافر ذمیا

أو مسلما مبدعا فلا إشکال فی تملکه، وقد أباحت الأئمه علیهم السلام - کما سمعت من

الأخبار - شراء ذلک منهم وکذا غیر ذلک من ضروب التملکات وإن کانت جمیعها

للإمام أو بعضها من غیر اشتراط إخراج الحصه المذکوره، وقد تقدم الکلام علی

ذلک فی مباحث الخمس، وأنهم قد حللوه لشیعتهم لتطیب ولادتهم.

الرابعه: إن الملتقط من دار الحرب مما یجوز استرقاقه تبعا للدار إذا لم

یکن فیها مسلم أو مسالم کما تقدم فی أحکام اللقطه، لأنه یحکم بکونه رقا بمجرد

وجوده فی دار الحرب لأنه لا یقصر عن کونه من جمله ذراریهم وهم لا یملکون

إلا بالتملک، وإنما یجوز استرقاق اللقیط فی دار الحرب عند نیه التملک.

وأما ما ورد فی عده الأخبار مثل موثقه زراره (1) عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال: اللقیط لا یشتری ولا یباع ".

ومثل صحیحه عبد الرحمن العرزمی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه علیه السلام " قال:

المنبوذ حر فإذا کبر فإن شاء توالی الذی لقطه وإلا فلیرد علیه النفقه ولیذهب

فلیوال من شاء ".

وصحیحه البزنطی (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن اللقطه، فقال: لاتباع

ص :181


1- (1) الکافی ج 5 ص 224 ح 1، الوسائل ج 17 ص 371 ب 22 ح 1.
2- (2) الکافی ج 5 ص 225 ح 3 وفیه " تولی "، الوسائل ج 17 ص 371 ب 22 ح 3 وفیهما " إلی الذی التقطه ".
3- (3) الکافی ج 5 ص 225 ح 4، الوسائل ج 17 ص 372 ب 22 ح 4 وفیهما " عن اللقیطه ".

المسأله الأولی: فی سبب المباشره وهو الاعتاق بالصیغه، وفیها فروع أربع

ولا تشتری ولکن نستخدمها بما أنفقت علیها ".

وصحیحه محمد بن مسلم (1) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن اللقیط، فقال،

حر لا یباع ولا یوهب ".

إلی غیر ذلک من الأخبار الجاریه فی هذا المضمار، مما دل علی أن اللقیط

حر لا یحل تملکه، فیجب أن تحمل علی لقطه بلاد الاسلام أو بلاد الکفر الذی

فیها مسلم أو مسالم جمعا بین الأدله.

المقصد الثالث

فی الأسباب الموجبه للعتق وبیان شرائطها وتفاصیل تلک الأسباب

وقد عرفت فیما سبق علی سبیل الاجماع عدد تلک الأسباب، وقد ذکر حکم

بعضها فی أحکام النکاح والأولاد وبعضها فی الوصایا، وسیجئ بعضها فی الإرث

وبعضها قد تقدم فی البیوع فی حکم بیع الحیوان، ولنذکر الآن بقیه الأسباب علی

سبیل التفصیل وهو یستدعی مسائل:

الأولی: فی سبب المباشره وهو الاعتاق بالصیغه، ولا بد له من صیغ الایقاع

وعبارته الصریحه التحریر وهو ما اتفق علیه فی النصوص والفتوی کأن یقول حررتک

أو أنت حره أو أنت حر لوجه الله.

ولقد استعملت هذه اللفظه فی قوله تعالی فی آیات الکفارات القرآنیه

المشتمله علی العتق کالأیمان والظهار والقتل حیث قال فیها " فتحریر رقبه " (2)

وقد اتفقوا أیضا علی عدم وقوعه بالکنایات المحتمله له ولغیره وإن قصده بها

کفککت رقبتک أو أنت سائبه ولا سبیل لی علیک، وإن کان القرآن أتی ببعضها

کآیه فک رقبه أو إطعام، فإن الاستعمال أعم من الصریح بل من الحقیقه.

کما استعمل الطلاق بمعنی التسریح والفراق ولم یستعملا فی الطلاق بالاتفاق

ص :182


1- (1) الکافی ج 5 ص 225 ح 5، الوسائل ج 17 ص 372 ب 22 ح 5.
2- (2) سوره النساء - آیه 92.

فی حکم إذا جحد المدیون المال ولا بینه للمدعی

وهو قوله تعالی " أو تسریح بإحسان " (1) وقد أشارت الأخبار فی تفسیرها أن المراد

بها الطلقه الثالثه، ومثل قوله " أو فارقوهن بمعروف " (2) فإن المراد به الطلاق

وقد اختلفوا فی لفظ الاعتاق کأعتقتک وأنت معتق أو عتیق للشک فی کونه صریحا

به أو کنایه، والأصح القطع بوقوعه به لدلالته علیه لغه وعرفا وشرعا، بل استعماله

فیه أکثر من التحریر.

کما لا یخفی علی من اطلع علی عبارات الفقهاء وکلام النبی والأئمه النجباء

علیهم السلام وصیغهم ومحاوراتهم ووصایاهم ومواضع مواریثهم، کما هو غیر خفی علی

من تأمل الأخبار الوارده فی حکم من تزوج بمملوکته وجعل عتقها صداقها مثل

صحیحه علی بن جعفر (3) عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام " قال: سألته عن رجل

قال لأمته: أعتقتک وجعلت عتقک مهرک، فقال: عتقت وهی بالخیار إن شاءت

تزوجته وإن شاءت فلا ".

ومثلها خبر محمد بن آدم (4) عن الرضا علیه السلام " فی الرجل یقول لجاریته: أعتقتک

وجعلت صداقک عتقک، قال: جاز العتق والأمر إلیها إن شاءت زوجته نفسها

وإن شاءت لم تفعل ".

وصحیحه عبید بن زراره (5) " أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول: إذا قال الرجل

لأمته: أعتقک وأتزوجک وأجعل مهرک عتقک وهو جائز ".

وصحیحه الحلبی (6) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن الرجل یعتق الأمه

ویقول مهرک عتقک، فقال: حسن ".

ص :183


1- (1) سوره البقره - آیه 229.
2- (2) سوره الطلاق - آیه 2.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 201 ح 16، الوسائل ج 14 ص 510 ب 12 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 201 ح 15، الوسائل ج 14 ص 511 ب 12 ح 2.
5- (5) الکافی ج 5 ص 476 ح 3، الوسائل ج 14 ص 509 ب 11 ح 1.
6- (6) الکافی ج 5 ص 475 ح 1، الوسائل ج 14 ص 509 ب 11 ح 3.

جواز اشتراط الخیار فی الصداق وعدم جواز اشتراطه فی العقد

وموثقه عبید بن زراره (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت له: رجل قال

لجاریته: أعتقک وجعلت مهرک عتقک، قال: فقال: جائز ".

والأخبار بهذا المعنی بالغه حد التواتر المعنوی.

وفی صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) کما فی الفقیه " أنه سأل أبا عبد الله

علیه السلام فی رجل قال لغلامه: أعتقک أن أزوجک جاریتی هذه فإن نکحت لزوجه

علیها فعلیک مائه دینار فأعتقه علی ذلک فنکح أو تسری، یجوز شرطه؟ قال:

یجوز علیه شرطه ".

ومثلها صحیحه محمد بن مسلم (3) عن أحدهما علیهما السلام " فی الرجل یقول لعبده:

أعتقتک أن أزوجک ابنتی، فإن تزوجت علیها أو تسریت فعلیک مائه دینار،

فأعتقه علی ذلک فتسری أو تزوج، قال: علیه شرطه ".

وفی کتب العتق المرویه عنهم التی یستحب أن تکتب للعبد المحرر کصحیحه

إبراهیم بن أبی البلاد (4) " قال: قرأت عتق أبی عبد الله علیه السلام فإذا هو: هذا ما أعتق

جعفر بن محمد أعتق فلانا غلامه لوجه الله " إلی آخره کما سیجئ.

وصحیحه عبد الله بن سنان (5) عن غلام أعتقه أبو عبد الله علیه السلام " هذا ما أعتق

جعفر بن محمد، أعتق غلامه السندی علی أنه یشهد أن لا إله إلا الله " وساق الکتاب

ص :184


1- (1) التهذیب ج 8 ص 201 ح 13، الوسائل ج 14 ص 510 ب 11 ح 6.
2- (2) الفقه ج 3 ص 69 ح 15، الوسائل ج 16 ص 17 ب 12 ح 1 وفیهما هکذا " سأله عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن رجل قال لغلامه: أعتقک علی أن أزوجک جاریتی هذه فإن نکحت علیها أو تسریت فعلیک مائه دینار فأعتقه علی ذلک فنکح أو تسری، أعلیه مائه دینار ویجوز شرطه؟ قال: یجوز علیه شرطه ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 179 ح 4، الوسائل ج 16 ص 18 ب 12 ح 4 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 6 ص 181 ح 2، الوسائل ج 16 ص 10 ب 6 ح 1.
5- (5) الکافی ج 6 ص 181 ح 1 وفیه " محمد بن سنان "، الوسائل ج 16 ص 10 ب 6 ح 2 وفیهما " غلامه السندی فلانا ".

عدم وجوب قبول الغیر النظر فی الوقف

إلی أن قال: " أعتقه لوجه الله ".

وکذلک أخبار الشرائط المصححه للعتق مثل صحیحه منصور بن حازم (1)

عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: لا طلاق قبل نکاح ولا عتق قبل ملک ".

وقد جاء هذا اللفظ بعد أخبار یطول المقام بذکرها.

وکذلک الأخبار الوارده عنهم علیهم السلام فی اشتراط نیه التقرب فی العتق مثل

قوله فی المستفیض " لا عتق إلا ما أرید به وجه الله " فقد رواه هشام بن سالم ومعاویه

ابن عمار وابن أذینه وابن بکیر (2) وغیر واحد عن أبی عبد الله علیه السلام.

وکذا أخبار الوصیه وأخبار عتق السرایه.

وبالجمله: أن من تتبع أخبار العتق وأحکامها وبیان شرائطها وصیغها لم

یقف علی ما دل علی لفظ التحریر من الصیغ والاستعمال إلا نوادر من المواضع

أکثرها فی النذور هی مثل أن یقول وینذر عتق أول مملوک یملکه کما جاءت

به صحیحه الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل قال: أول مملوک أملکه فهو

حر، فورث سبعه جمیعا، قال: یقرع بینهم ".

ومثلها خبر عبد الله بن سلیمان (4) وخبر الصیقل (5).

وبالجمله: فالاتیان علی المواضع التی جاءت بلفظ العتق مما یلحق بالمستحیل

وعلی هذا فیضعف قول من ذهب إلی المنع أو تردد فی ذلک کما وقع للمحقق

فی الشرایع، فإنه تردد أولا فی الاجتزاء بها ثم قطع بالعدم، وهو کما تری رد

للأخبار التی بلغت حد الاستفاضه بل التواتر المعنوی، وقد فسر العلامه الصیغه

ص :185


1- (1) الکافی ج 6 ص 179 ح 1، الوسائل ج 16 ص 8 ب 5 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 178 ح 1، الوسائل ج 16 ص 7 ب 4 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 225 ح 44، الوسائل ج 16 ص 69 ب 57 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 225 ح 43، الوسائل ج 16 ص 70 ب 57 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 226 ح 45، الوسائل ج 16 ص 70 ب 57 ح 3.

فی الجمع بین الاخبار المختلفه فی مده التربص

الصریحه التی لا تجزی ولا یقع العتق بها فک الرقبه وإزاله قید الملک، وفی

صراحتهما نظر إذا قضی ما ورد التعبیر بهما علی سبیل الکنایه عن العتق فی الآیتین

المتقدمتین، ولم یجعلوهما صریحین فیه، ولو سلمنا کونهما صریحین لالتزمنا

بوقوعه بهما لعدم المانع منه شرعا.

وأما السائبه فهو المعتق یطلق علی الذکر والأنثی. قال ابن الأثیر فی نهایته: قد

تکرر ذکر السائبه والسوائب، کان الرجل إذا أعتق عبدا یقال هو سائبه فلا عقد بینهما

ولا میراث. ومعناه الحقیقی أنه لا ولاء لمعتقه علیه کما سیجئ مصرحا به فی الأخبار.

واختلفوا فیما لو قال لأمته یا حره وقصد العتق، ففی تحریرها بذلک

وجهان بل قولان، منشأهما أن حرف الإشاره إلی المملوک غیر معتبر

بخصوصه وإنما الغرض به تمیزه وهو حاصل بالنداء، وصیغه التحریر حاصله

بقوله حر أو ما فی معناها ومن النداء عن شبه الانشاء لأن الأصل فیه عرفا صیغه

الأخبار باللفظ الماضی، والجمله الإسمیه فی بعض الموارد کأنت حر، وغایه

استعمال النداء فیه أن یکون کنایه، والعتق لا یقع بها عندنا، وهذا هو

الأقوی، ومن أوقعه بالکنایه من العامه قطع بوقوعه فی النداء بقصد الاعتاق قطعا

ومع الاطلاق أو قصد النداء بالاسم علی خلاف، بمعنی أنه لا یقبل منه دعوی

النداء ظاهرا علی أحد الوجهین. وأنت قد سمعت من الأخبار الوارده فی هذه

الصیغه إنما دل علی الجمله الإسمیه أو الفعلیه الصریحتین فی الانشائیه، فکلما

سواهما منحسر عن الاجزاء وإن قصد الانشاء، وعلی هذا بطل ما فرعوه من الخلاف

فیما لو کان اسمها حره أو اسمه حرا أو عتیقا فقال أنت حره أو أنت حر أو عتیق

ولم یدل دلیل علی قصد الانشاء.

أما لو قصد الانشاء فلا شبهه فی وقوعه لصراحته فیه کما قد سمعت، وقد

انضم إلیه القصد فکان آکد. وإن قصد الأخبار باسمه دون الانشاء انتفی العتق

باطنا قطعا وقبل قوله فی عدم قصد العتق ظاهرا لاشتراک اللفظ بین معنیین، فهو

مرجع صرفه إلی أحدهما کما فی کل مشترک، فإن اشتبه الحال بموته أو غیره

ص :186

فی القول من أن العده طهران

ففی الحکم بعتقه عند هم وجهان بل قولان، وهذه الصوره هی موضع الخلاف

ومنشئه کون اللفظ صریحا فیه، والصریح لا یحتاج إلی الاخبار عن قصده کما قد

علم واحتمال إراده الاخبار عن الاسم المخرج له عن الصراحه، وإذا قام الاحتمال

استصحب بقاء الرق، وهذا هو الأولی ما لم تحصل قرینه خارجیه یرجح جانب

الانشاء، فإن ترجحه بحسب حال اللفظ قریب الأمر، فإن انضم إلیه قرینه أخری

زاد قوه وتعین العمل به.

وبعد ذلک الاحتمال ولو لم یکن اسمها حره فقال أنت حره ثم ادعی أنها

أراده عفیفه ففی قبوله منه وجهان من احتمال الأمرین، فلا یعلم ذلک إلا من

جهته فیقبل قوله فی إرادته. وبهذا قطع العلامه فی القواعد ومن أنه خلاف الظاهر

فینفذ العتق نظرا إلی الظاهر ولا یصدق فی هذا التأویل لأنه خلاف ما هو کالنص

لمجازیه هذا المعنی، ولا إشکال هنا فی الحکم بالعتق لو لم یدع إراده خلافه،

بخلاف ما لو لم یکن اسم المملوک کذلک فإنه لا یحکم بالعتق إلا مع اعترافه

بقصده، والفارق ظهور اللفظ فی العتق هنا واحتماله للأمرین علی السواء هناک

لمکان الاشتراک.

ولو ادعی المملوک فی هذه الصوره إراده العتق فله إحلاف مولاه علی عدم

قصده، وهاهنا فروع:

الأول: لا یکفی عن اللفظ المذکور فی الصیغ الإشاره مع القدره علی النطق

ولا الکتابه لأصاله بقاء الملک إلی أن یثبت المزیل شرعا، ولم یرد فی النصوص

والفتوی ما یدل علی وقوع العتق بذلک. هذا کله مع القدره، أما مع العجز

للخرس أو المرض فتکفی الإشاره المفهمه کما تجزی فی غیره من العقود اللازمه

والایقاعات.

ففی صحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أن أباه حدثه أن أمامه بنت

ص :187


1- (1) التهذیب ج 8 ص 258 ح 169، الوسائل ج 16 ص 59 ب 44 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

فی أنه یستحب ان یکون حسن القضاء

أبی العاص بن الربیع وأمها زینب بنت رسول الله صلی الله علیه وآله فتزوجها بعد علی علیه السلام

المغیره بن نوفل، وأنها وجعت وجعا شدیدا حتی اعتقل لسانها، فأتاها الحسن

والحسین علیهما السلام وهی لا تستطیع الکلام، فجعلا یقولان - والمغیره کاره لما یقولان -:

أعتقت فلانا وأهله؟ فتشیر بذلک أن نعم وکذا وکذا، فتشیر برأسها نعم أولا،

قلت: فأجازا ذلک لها؟ قال: نعم ".

وموثقه یونس بن یعقوب (1) عن أبی مریم ذکره عن أبیه " أن أمامه بنت

أبی العاص " وساق الحدیث إلی أن قال: " فجعلا یقولان لها - والمغیره کاره

لذلک -: أعتقت فلانا وآله؟ وجعلت تشیر برأسها، فأجازا ذلک لها ".

وخبر علی بن جعفر وصحیحته (2) کما فی قرب الأسناد وکتاب المسائل عن

أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل اعتقل لسانه عند الموت أو امرأه، فجعل

أهلهما یسائله: أعتقت فلانا وفلانا؟ فیؤمی برأسه أو تؤمی برأسها فی بعض نعم وفی

بعض لا، وفی الصدقه مثل ذلک، أیجوز ذلک؟ قال: نعم هو جائز ".

وخبر محمد بن جمهور (3) المرسل عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إن فاطمه بنت

أسد أم أمیر المؤمنین کانت أول امرأه هاجرت إلی رسول صلی الله علیه وآله من مکه إلی

المدینه علی قدمیها " إلی أن قال: " قالت لرسول الله صلی الله علیه وآله یوما: إنی أرید

أعتق جاریتی هذه، فقال: إن فعلت أعتق الله بکل عضو منها عضوا منک من

النار، فلما مرضت أوصت إلی رسول الله صلی الله علیه وآله وأمرت أن یعتق خادمها

واعتقل لسانها فجعلت تؤمی إلی رسول الله صلی الله علیه وآله إیماء، فقبل رسول الله صلی الله علیه وآله

وصیتها ".

ص :188


1- (1) التهذیب ج 9 ص 241 ح 28، الوسائل ج 13 ص 437 ب 49 ح 1 وفیهما " فلانا وأهله " مع اختلاف یسیر.
2- (2) قرب الإسناد ص 119، الوسائل ج 13 ص 437 ب 49 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 1 ص 453 ح 2، الوسائل ج 13 ص 438 ب 49 ح 3.

فیما یتفرع علی القول بوجوب التربص

والکتابه غیر مجزیه اختیارا لأنها من جمله الإشاره بل هی من أقواها

وتجزی مع الاضطرار، ویدل علی إجزائها اختیارا خبر زراره (1) " قال:

سألت أبا عبد الله علیه السلام فی رجل کتب إلی امرأته بطلاقها، وکتب بعتق مملوکه

ولم ینطق به لسانه، قال: لیس بشئ حتی ینطق به لسانه ".

وقد تقدم فی الطلاق ما یدل علی الاکتفاء بالکتابه مع الغیبه فیه، وفی

صحیحه الثمالی (2) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قال لرجل: اکتب یا فلان

إلی امرأتی بطلاقها أو اکتب إلی عبدی بعتقه، یکون ذلک طلاقا أو عتقا؟ قال:

لا یکون طلاقا ولا عتقا حتی ینطق به لسانه أو یخطه بیده وهو یرید الطلاق أو

العتق ویکون ذلک منه بالأهله والشهور ویکون غائبا عن أهله ".

وهو کما تری معارض لما سبق، ویمکن حمله علی التقیه أو علی من لا یقدر

علی النطق کالأخرس أو علی أن علم الزوجه بالطلاق والغلام بالعتق إما بسماع

العتق أو بالکتابه أو بانضمام التلفظ إلیها ولو بالإشاره المفهمه.

وقد تقدم فی کتاب الطلاق صحیحتان إلی زراره أیضا، أحدهما فی التهذیب

والأخری فی الکافی، وصورتهما فی التهذیب (3) " سألته عن رجل کتب إلی امرأته

بطلاقها أو کتب بعتق مملوکه ولم ینطق به لسانه، قال: لیس بشئ حتی ینطق

به لسانه ".

وصورتهما فی الکافی (4) " قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: رجل کتب بطلاق امرأته

أو عتق غلامه ثم بدا له، قال: لیس ذلک بطلاق ولا اعتاق حتی یتکلم به ".

ص :189


1- (1) التهذیب ج 8 ص 248 ح 132، الوسائل ج 16 ص 60 ب 45 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 64 ح 1، الوسائل ج 15 ص 291 ب 14 ح 2.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 453 ح 23، الوسائل ج 15 ص 290 ب 14 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 6 ص 64 ح 2، الوسائل ج 15 ص 291 ب 14 ح 2 وفیهما " بعتق غلامه - بدا له فمحاه - عتاق ".

فی أنه یستحب احتساب هدیه الغریم من دینه

ومما یدل علی جواز الکتابه عند الضروره صحیحه البزنطی (1) " أنه سأل

أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل تکون عنده المرأه یصمت ولا یتکلم، قال: أخرس

هو؟ قلت: نعم ویعلم منه بغض لامرأته وکراهه لها، أیجوز أن یطلق عنه ولیه؟

قال: لا، ولکن یکتب ویشهد علی ذلک، قلت: فإنه لا یکتب ولا یسمع کیف

یطلقها؟ قال: بالذی یعرف منه من أفعاله مثل ما ذکرت من کراهته وبغضه بها ".

ومثله حسنه وخبره (2) کما فی الکافی والتهذیب " قال: سألت أبا الحسن علیه السلام "

وذکر مثله.

وکذلک یدل علی الاکتفاء مع تعذر النطق خبر سدیر (3) کما فی الفقیه

والتهذیب وکتاب إکمال الدین وإتمام النعمه عن أبی جعفر علیه السلام " قال: دخلت

علی محمد بن علی بن الحنیفه وقد اعتقل لسانه فأمرته بالوصیه فلم یجب، قال:

فأمرت بطشت فجعل فیه الرمل فوضع، فقلت: خط بیدک، فخط وصیته فی الرمل

ونسختها أنا فی صحیفه ".

وکذا إذا تعسر النطق بالعربیه ومع الامکان لا تجزی سائر اللغات کما

تقدم فی خبره مسعده بن صدقه (4) المروی فی کتاب قرب الأسناد، وقد أورده جامع

الأصل غیر مره فی الکتب المتقدمه، ومع العجز یقع بأی لغه اتفق مع صراحتهما

فیه فی تلک اللغه، وقد تقدم فی کتاب الطلاق خبر وهب بن وهب (5) وفیه إطلاق

ص :190


1- (1) الفقیه ج 3 ص 333 ح 1 وفیه " فیعلم منه بغضا - قلت: أصلحک الله "، الوسائل ج 15 ص 299 ب 19 ح 1 وفیهما " یعرف به من أفعاله ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 128 ح 1، التهذیب ج 8 ص 74 ح 166، الوسائل ج 15 ص 299 ب 19 ح 1.
3- (3) الفقیه ج 4 ص 146 ح 1، التهذیب ج 9 ص 241 ح 27، کمال الدین ص 36 طبع مؤسسه النشر الاسلامی - قم، الوسائل ج 13 ص 436 ب 48 ح 1.
4- (4) قرب الإسناد ص 24، الوسائل ج 4 ص 802 ب 59 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 38 ح 31، الوسائل ج 15 ص 297 ب 17 ح 1.

اختلاف الأصحاب فی الوقف علی الکافر

جواز الطلاق بکل لسان، وحمل علی ما لو تعذرت العربیه، کما یدل علیه خبر

قرب الأسناد المشار إلیه لقوله فیه " سمعت جعفر بن محمد علیه السلام یقول: إنک قد تری من

المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، وکذا الأخرس فی القراءه

وفی التشهد أو ما أشبه ذلک، فهذا بمنزله العجم، والمحرم لا یراد منه ما یراد من

العاقل المتکلم الفصیح ".

الثانی: لا بد من تجرید الصیغه المذکوره عن الشرط، فلو علقه علی شرط

متوقع أو صفه لم یصح کما هو المشهور بین الأصحاب.

وجوزه القاضی ابن البراج وابن الجنید من أصحابنا معلقا علی شرط کان

أو صفه وجوز الرجوع فیه قبل حصولهما کالتدبیر وهو مذهب العامه. واستشهدوا

علیه بالتدبیر فإنه عتق معلق، وباقی الأصحاب خصوه بمورده، ومنع بعضهم

کونه عتقا معلقا بل هو وصیته بالعتق کما سیجئ تحقیقه.

وادعی فی المختلف الاجماع علی بطلان العتق المعلق علی شرط، ولیس هذا

الاجماع فی محله، فإن الخلاف کما سمعت متحقق، ومعلومیه نسب المخالف علی

الوجه قادحه، وقد تقدم الفرق بین الشرط والصفه، وأن المراد بالشرط ما جاز

وقوعه فی الحال وعدمه کمجئ زید والصفه ما لا یحتمل وقوعها فی الحال ویتیقن

وقوعها عاده کطلوع الشمس، ولم یذکر الأصحاب فی هذا المقام دلیلا علی المنع

والبطلان سوی الاجماع المدعی، وقد عرفت ما فیه. وکذا لم یذکروا دلیلا علی

الجواز سوی ما ذکرناه عنه، وأن أصاله الجواز وعدم ما یدل علی المنع یقتضی

عدم وقوعه. ومن هنا استظهر السید فی شرح النافع الجواز استنادا للدلیل

المذکور، ولا فرق عند مانعه بین أن یکون التعلیق وقع یمینا أو غیرها، وکذا

من جوز ذلک.

والذی یدل علیه من الأخبار صحیحه محمد بن مسلم (1) کما فی الفقیه عن

ص :191


1- (1) الفقیه ج 3 ص 228 ح 2، الوسائل ج 16 ص 157 ب 11 ح 2 وفیهما " فلیس هذا بشئ إنما هذا ".

حکم القران فی الطواف

أحدهما علیهما السلام " أنه سئل عن امرأه جعلت مالها هدیا وکل مملوک لها حر إن

کلمت أختها أبدا، قال: تکلمها فلیس هذا شیئا، إن هذا وشبهه من خطوات

الشیطان ".

وصحیحه زراره (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن الرجل یقول: إن

اشتریت فلانا أو فلانه فهو حر، وإن اشتریت هذا الثوب فهو فی المساکین، وإن

نکحت فلانه فهی طالق، قال: لیس ذلک کله بشئ، لا یطلق إلا ما یملک، ولا

یتصدق إلا بما یملک، ولا یعتق إلا بما یملک ".

وصحیحه علی بن جعفر (2) کما فی کتابه عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته

عن رجل یقول: إن اشتریت فلانا فهو حر، وإن اشتریت هذا الثوب فهو صدقه،

وإن نکحت فلانه فهی طالق، قال: لیس ذلک بشئ ".

وصحیحه سعد بن أبی خلف (3) " قال: قلت لأبی الحسن موسی علیه السلام: إنی

کنت اشتریت جاریه سرا من امرأتی وأنه بلغها ذلک فخرجت عن منزلی وأبت

أن ترجع إلی منزلی وبقیت فی منزل أهلها، فقال لها: إن الذی بلغک باطل،

وإن الذی أتاک لهذا عدو لک أراد أن یستفزک، فقالت: لا والله لا یکون بینی

وبینک شئ حتی تحلف لی بعتق کل جاریه لک وبصدقه مالک إن کنت قد اشتریت

جاریه وهی فی ملکک الیوم، فحلفت لها بذلک فأعادت الیمین، فقالت: قل کل

جاریه لی الساعه فهی حره، فقلت لها: کل جاریه لی الساعه فهی حره، وقد اعتزلت

جاریتی وهممت أن أعتقها وأتزوجها لهوای فیها، قال: لیس علیک فیما أحلفتک

شئ ".

ص :192


1- (1) التهذیب ج 8 ص 289 ح 61، الوسائل ج 16 ص 168 ب 14 ح 6 وفیهما " ولا یصدق ".
2- (2) بحار الأنوار ج 10 ص 267، الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 7.
3- (3) الکافی ج 7 ص 442 ح 18، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 2.

حکم الطلاق من غیر تربص لو خرج فی طهر لم یقربها فیه

واعلم أنه لا یجوز عتق ولا صدقه إلا ما أرید به وجه الله وثوابه، وصحیحه

منصور بن حازم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " عن امرأه حلفت لزوجها بالعتاق والهدی

إن هو مات لم تتزوج بعده أبدا ثم بدا لها أن تتزوج، فقال: تبیع مملوکها،

فإنی أخاف علیها من الشیطان. ولیس علیها فی الحق شئ، وإن شاءت أن تهدی

هدیا فعلت ".

وصحیحته الأخری (2) " قال: قال لی أبو عبد الله علیه السلام: أما سمعت بطارق؟

إن طارقا کان نخاسا بالمدینه، فأتی أبا جعفر علیه السلام فقال: یا أبا جعفر إنی هالک

حلفت بالطلاق والعتاق والنذور، فقال: یا طارق هذا من خطوات الشیطان ".

وربما احتج لابن الجنید والقاضی ومن قال بمقالتهما بما رواه الشیخ فی الصحیح

عن أبی علی بن راشد (3) " قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: جعلت فداک إن امرأه

اعتل صبی لها فقالت: اللهم إن کشفت عنه ففلانه حره، والجاریه لیست بعارفه،

فأیما أفضل جعلت فداک تعتقها أو تصرف ثمنها فی وجوه البر؟ فقال: لا یجوز إلا

عتقها ".

وصحیحه البزنطی (4) عن أبی الحسن علیه السلام " قال: قال: إن أبی علیه السلام کان

حلف علی بعض أمهات أولاده أن لا یسافر بها، فإن سافر بها فعلیه أن یعتق نسمه

تبلغ مائه دینار، فأخرجها یوما فأمرنی فاشتریت نسمه بمائه دینار، فأعتقها ".

ص :193


1- (1) التهذیب ج 8 ص 289 ح 59، الوسائل ج 16 ص 212 ب 45 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 287 ح 50، الوسائل ج 16 ص 168 ب 14 ح 4 وفیهما " إنی حلفت ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 314 ح 46، الوسائل ج 16 ص 229 ب 7 ح 2 وفیهما " لأبی جعفر الثانی - ففلانه جاریتی حره " ولیس فیهما " جعلت فداک ".
4- (4) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.

فی انه یجب علی المدیون دفع جمیع ما یملکه فی الدین مع طلب صاحبه

فأجیب عن هذین الحدیثین: (أما) عن الأول فجعله من باب النذر کما هو

الظاهر من سیاقه، ولا إشکال فی جواز التعلیق فیه کما هو متفق علیه، حیث وقع

شکرا فی مقابله نعمه الله التی هی الشفاء، وهو وإن لم یصرح بکونه لله لکونه

لیس فی مقام الحکایه لصوره عباره النذر وإنما أتی بما یدل علی کونه نذرا، ومن

هنا حمله شیخ التهذیبین ومحدثا الوافی والوسائل علی ذلک.

(وأما) الخبر الثانی فلیس فیه تعلیق العتق علی شرط کما هو الظاهر ولا غیره،

نعم فیه الحلف بالعتاق والتزامه له علیه السلام فسبیله التقیه لاجماع العامه علی ذلک

ولتصریح تلک الأخبار بأنه من خطوات الشیطان، فیکون داخلا فی آیه " ولا

تتبعوا خطوات الشیطان " (1).

ویحتمل هذا الحمل الأول أیضا إن أخرجناه من باب النذر. والعجب من

المحدثین والمجتهدین حیث أعرضوا عن هذه الأدله فی البین وکأنهم جعلوا وجه

الفساد فیها هو جعلها یمینا لا من جهه التعلیق، وهذا فی الحقیقه وإن أمکن لکن

المانعین من التعلیق لا یفرقون بین ما لیس یمینا أو کان من الیمین، وکذلک

المجوزون فیکون الاستدلال بهذه الأخبار فی محله خصوصا فیما لم یشتمل علی

بیان منها، فلا یستثنی من هذه القاعده سوی التدبیر والنذر والوصایا، وکل خبر

اشعر بجواز ذلک والتزامه فسبیله التقیه.

الثالث: لو أسند الحریه فی هذه الایقاعات لأحد الجوارح مما لا تقال

علی النفس إلا بتجوز بعید کیدک أو رجلک أو وجهک أو رأسک حر أو حره وقصد

العتق لم ینعقد.

أما لو قال بدنک أو جسدک فذلک موضع خلاف وإشکال، ولهذا صار فی وقوعه

قولان: من جهه أن معناه اللغوی غیر الذات، ومن دلالته علیه عرفا عاما وهو

مقدم علی العرف الخاص الذی لا یعرفه إلا الآحاد، والأقوی وقوعه فی الثانی دون

ص :194


1- (1) سوره البقره - آیه 208.

هل یشترط تعیین المعتق والمقصد إلیه معینا؟

الأولین، والرأس والوجه وإن أطلقا علی الذات عرفا فی بعض الأحیان إلا أنه خلاف

المتبادر بخلاف البدن والجسد لأن أهل العرف لا یعرفون من معنی الذات سواهما،

وأما مخالفتها النفس الناطقه فذلک موکول إلی دقائق الحکماء والمتکلمین والفلاسفه

ومع ذلک فإطلاق هذین الشیئین علی النفس إطلاق شایع ولو من المجازات المشهوره.

واعلم أنه قد تقدم فی کتاب الکفاله وقوع الخلاف المشهور فی تعلقها بالوجه

والرأس، والمشهور جوازه، معللین ذلک بأنه قد یعبر بهما علی الجمله عرفا،

وقد عللوه هنا بالعکس، وکأن وجه الفرق فی الاستعمالین أن المقصد الذاتی فی

الکفاله إحضار البدن والذات تابعه عرفا، وهنا بالعکس، فإن الحریه المقصوده

من العتق متعلقها الذات والبدن تابع حیث تثبت المغایره بینهما وتلاحظ. وأما

الفرق بینهما بأن المعتبر فی الکفاله العرف وفی العتق الشرع فهو تحکم محض

وإن کان العرف متصرفا فی الفرق الأول أیضا.

الرابع: هل یشترط تعیین المعتق بصیغه المفعول والقصد إلیه معینا؟ قولان،

للأصحاب والأکثر علی العدم، والقول الآخر عدم الجواز للجهاله، وقد مضی مثل

هذا الخلاف فی الطلاق والظهار والایلاء، والوجه فیها واحد، غیر أن اشتراط عدم

التعیین هنا أشهر، وهناک بالعکس، ولا وجه له إلا مراعاه الاحتیاط فی الفروج

وبناء العتق علی التغلیب.

ویمکن الاحتیاج للمشهور بمثله من أعتق ثلث عبیده ولم یعین الثلث

فإنه یصح ویستخرج بالقرعه کما سیجئ، وقد اتفق علیه الفتوی والدلیل،

وهو ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مروان (1) عن موسی بن جعفر علیه السلام عن

أبیه علیه السلام " أن أبا جعفر علیه السلام مات وترک ستین مملوکا فأعتق ثلثهم فأقرعت

بینهم فأعتق الثلث ".

ص :195


1- (1) الفقیه ج 4 ص 159 ح 13، التهذیب ج 8 ص 234 ح 76 وفیه " وأوصی بعتق ثلثهم " بدل " فأعتق ثلثهم "، الوسائل ج 16 ص 77 ب 65 ح 2 ولیس فیه " فأعتق ثلثهم " وفی المصدرین الأخیرین " فأخرجت عشرین فأعتقتهم " بدل " فأعتق الثلث ".

فی السلف

وکذلک ما سیجئ جواز عتق أول مملوک یملکه فیملک جماعه فإنه یتخیر

أو یستخرج أحدهم بالقرعه کما تضمنته صحیحه الحلبی (1) الآتی ذکرها فی المسأله

عن أبی الله علیه السلام " فی رجل قال: أول مملوک أملکه مهو حر، فورث سبعه جمیعا،

قال: یقرع بینهم ویعتق الذی قرع ".

وفی روایه الصیقل (2) أنه له الخیار حیث قال " فی رجل قال: أول مملوک

أملکه فهو حر، فأصاب سته، قال: إنما کان لله علیه واحد فلیختر أیهما شاء

فلیعتقه ".

وهذا الحکم قریب من المختار المشهور فی هذه المسأله حیث إن المعتق

غیر معین بل غیر موجود فی الملک الآن، وهذا دلیل علی بناء العتق علی التغلیب

ولم أر من الأصحاب من استدل علی هذین القولین بشئ من الأدله المنصوصه علیها

فی الأخبار سوی ما ذکرناه من التقریبات والاعتبار.

ثم إنه علی القول بصحته اختلفوا فی مرجع تعینه، فقیل: یرجع إلی

القرعه لأنها لکل أمر مشکل. واستضعفه جماعه من المتأخرین حیث لا معین

فی نفس الأمر حتی یستخرج بالقرعه. وفیه نظر، لأن هذا وارد فیما لو ملک أول

مملوک یعتقه ولا معین هناک، وقد سمعت أن صحیحه الحلبی قد حکمت باستخراج

المعین بالقرعه.

وهل یقع العتق علی هذا التقدیر بالصیغه؟ أو هو التزام عتق فی الذمه

منحصر فی عبیده الذین أطلق فیهم؟ وجهان، تقدم مثلها فی الطلاق، ویتخرج

علیهما ما لو مات أحدهم بعینه هل یصح إن قلنا بحصول العتق عند التعیین؟

لم یصح لأن المیت لم یقبل العتق، وعلی هذا فلو کان الایهام فی عبدین وقلنا

ص :196


1- (1) التهذیب ج 8 ص 225 ح 44، الوسائل ج 16 ص 69 ب 57 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 226 ح 45، الوسائل ج 16 ص 70 ب 57 ح 3 وفیهما " إنما کان نیته علی واحد - أیهم ".

الرکن الثالث: الصیغه

ببطلان التعیین فی المیت تعین الآخر ولا حاجه إلی لفظه. وإن قلنا بالوقوع

عند الایهام صح تعیینه، وحیث یتعین لا یصح له العدول عن المعین. فلو قال:

عینت هذا بل هذا عتق الأول ولغی الثانی لأن التعیین حصل بالأول ولم یبق للعتق

محل، بخلاف قوله، عتقت هذا بل هذا، وهذا کله عند العدول عند القرعه

إلی تعینه کما هو المشهور. وکأن دلیلهم علی ذلک خبر الحسن بن زیاد الصیقل

الوارد فی مسأله عتق أول ما یملکه، وفی وجوب الاتفاق علی الجمیع قبل التعیین

والمنع من استخدامهم وجهان بل قولان، أحوطهما ذلک.

ولو جری ذلک فی أمتین أو أکثر حرم الوطء حتی یتعین المعتقه، فإن

فعل ففی کون فعله تعیینا لغیر الموطوءه وجهان سبق مثلهما فی الطلاق، فإن لم

نجعله تعیینا وعین العتق فی الموطوءه فلا حد علیه.

وفی وجوب المهر وجهان مبنیان علی وقوع العتق بالتعیین والصیغه،

فعلی الثانی یجب دون الأول.

ولو مات قبل التعیین فلهم فی المسأله قولان، أحدهما أن التعیین للوارث

لقیامه مقام الموروث کما یخلفه فی خیار البیع والشفعه والحدود وکل حق

موروث. وقال الشیخ وجماعه بتعین القرعه هنا لأن الوارث غیر مطلع علی قصد

مورثه فلا یمکن التعیین. وفیه نظر، لأن معرفه قصده غیر شرط، ولأن تعیین

المورث مجرد تشهیر لا یفتقر إلی شئ آخر، ووارثه قائم مقامه، إذ لیس هناک

معتق معین فی نفس الأمر حتی یشتبه علی الوارث بعینه ومقصود المورث.

وربما أجیب عن ذلک بأن التعیین وإن کان راجعا إلی الاختیار إلا أنه

مختص باختیار مبهم، وقد فات بالموت، ولأنه فی حکم تکمیل اللفظ فلا یؤخذ

إلا من التلفظ، ولا ریب أن القرعه علی ذلک متعینه، والقرعه کما وضعت

لتعین المتعین فی نفس الأمر کذلک جاءت لتعیین المختار عند الله.

أما لو أعتق معینا ثم اشتبه أرجئ حتی یذکر، فإن ذکر عمل بقوله،

ص :197

فی أقسام البیع

ولو عدل بعد ذلک لم یقبل منه، فإن لم یذکر لم یقرع ما دام حیا لاحتمال

التذکر. فأما لو ادعی الوارث العلم رجع إلیه، وإن جهل أقرع بین عبیده لتحقق

الاشکال والیأس من زواله.

هکذا قرر الحکم الأکثر ولم یذکروا له مستندا من الأخبار. ومقتضی

عمومات أخبار القرعه وأنها لکل أمر مشکل استعمالها هنا، ولا یعتبر إمهاله

للتذکر إلا بما یحصل به فی العاده التذکر کما فی سائر الأحکام.

ویدل علیه ما رواه الکلینی والشیخ عن یونس (1) مقطوعا " قال فی رجل

کان له عده ممالیک فقال: أیکم علمنی آیه من کتاب الله تعالی فهو حر، فعلمه

واحد منهم ولم یدر أیهم الذی علمه، أنه قال: یستخرج بالقرعه، قال: ولا

یستخرجه إلا إمام لأنه له علی القرعه کلاما ودعاء لا یعلمه غیره ".

ولعله أراد بالإمام هنا ما هو أعم من المعصوم ومن خلفائه من الفقهاء المتولین

للأحکام، ومع ذلک فیحمل هذا الاختصاص علی سبیل الأولویه لتعذر معرفه

وظائف القرعه غالبا من غیر الفقیه. ویحتمل أن یکون هذا من کلام یونس فتوی

منه، والحمل الأول أولی لأنه مستبعد أن یورده مثل الکلینی والشیخ حجه ودلیلا

علی شئ من الأحکام وإن لم یسنده إلی الإمام، فاعتماد هؤلاء علی مثل هذه

الروایات المقطوعه دلیل علی قطعهم بأن ذلک عن الإمام لأنها الطریقه المستعمله

فی الصدر الأول. فالقول بالرجوع إلی تعیین الوارث هنا بعید، لأن التعیین هنا

لیس إنشاء بل إخبار عما وقع من المورث، فلا مدخل لتعیین الوارث حیث

یدعی العلم.

ثم علی تقدیر تعیین المعتق أو الوارث لو ادعی الممالیک الذی لم یعینهم

أنه المراد فالقول قول المالک مع یمینه لأن ذلک لا یعلم إلا من قبله، وإنما

ص :198


1- (1) الکافی ج 6 ص 197 ح 14، التهذیب ج 8 ص 230 ح 63، الوسائل ج 16 ص 44 ب 32 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

المساله الثانیه: فی شرائط المعتق المباشر

توجهت علیه الیمین لامکان اطلاع المملوک علی الحال فتسمع دعواه بحیث یتوجه

بها الیمین، فإن نکل علی الیمین قضی علیه بعتق المدعی مضافا إلی ما عینه إن

قضینا بالنکول وإلا أحلف المملوک وأعتق.

ثم إنه استمر الاشتباه لانتظار التذکر أو لعدم تأتی القرعه منع من

الوطء والاستخدام لتحریم ذلک من الحر واشتباهه بمحصور، وعلی الانفاق علی

الجمیع من باب مقدمه الواجب من وجوب الانفاق علی المملوک، ولا یتم إلا

بالانفاق علی جمیعهم، فإن مات فهل التذکر قام الوارث مقامه وخوطب بجمیع

خطاباته؟ فإن ادعی إطلاقه علی المعتق قبل موته لأنه خلیفته وربما ذکر له ذلک

وأطلعه علیه، وإن لم یدع العلم فلا طریق سوی القرعه لأن المعتق هنا معین

عند الله ومجهول عندنا، فیستخرج بالقرعه لا غیر، ولا طریق إلی تعیین الوارث

هنا مع عدم دعواه العلم

الثانیه: فی شرائط المعتق المباشر، یعتبر فیه فی المشهور البلوغ وکمال

العقل والاختیار والقصد إلی العتق والتقرب إلی الله تعالی کونه غیر محجور علیه.

(أما) الأول فقد خالف فیه الشیخ واکتفی فی جواز العتق ببلوغ الصبی عشر

کما فی الصدقات والعطایا، بل أسند فی الدروس جواز ذلک فی العطایا والصدقات

إلی المشهور.

ویمکن أن یحتج للمشهور بخبر حمزه بن حمران عن حمران (1) کما فی التهذیب

والکافی وفی مستطرفات السرائر " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام قلت له: متی یجب علی

الغلام أن یؤخذ بالحدود التامه وتقام علیه ویؤخذ بها؟ قال: إذا خرج عن الیتم

وأدرک، قلت: فلذلک حد یعرف به؟ فقال: إذا احتلم أو بلغ خمس عشره أو

أنبت أو أشعر قبل ذلک أقیمت علیه الحدود التامه وأخذ بها وأخذت له " وساق

ص :199


1- (1) الکافی ج 7 ص 197 ح 1، التهذیب ج 10 ص 37 ح 132، السرائر ص 482، الوسائل ج 1 ص 30 ب 4 ح 2 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

الفصل الرابع فی نکاح الإماء لا یجوز للعبد ولا للأمه أن یعقدا علی أنفسهما نکاحا إلا بإذن السید

الحدیث إلی أن قال: " إن الجاریه لیست مثل الغلام، إن الجاریه إذا تزوجت

ودخل بها ولها تسع سنین ذهب عنها الیتم ودفع إلیها مالها وجاز أمرها فی البیع

والشراء وأقیمت علیها الحدود التامه وأخذ لها وبها، قال: والغلام لا یجوز له فی

الشراء والبیع ولا یخرج من الیتم حتی یبلغ خمس عشره سنه أو یحتلم أو یشعر

أو ینبت قبل ذلک ".

وصحیحه هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: انقطاع یتم الیتیم الاحتلام

وهو أشده، وإن احتلم ولم یؤنس منه رشده وکان سفیها أو ضعیفا فلیمسک عنه

ولیه ماله ".

وخبر أبی الحسین الخادم عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی الخصال (2) " قال: سأله

أبی وأنا حاضر عن الیتیم متی یجوز أمره؟ فقال: حتی یبلغ أشده؟ قال: وما أشده؟

قال: احتلامه، قال: قلت: قد یکون الغلام ابن ثمانی عشره أو أقل أو أکثر

ولم یحتلم، قال: إذا بلغ وکتب علیه الشئ جاز أمره إلا أن یکون سفیها أو

ضعیفا ".

إلی غیر ذلک من الأخبار التی تقدمت فی العبادات والمعاملات وفی الحجر.

وقد احتج الشیخ ومن تبعه علی ما ذهبوا إلیه من الاکتفاء بالعشر کما فی

الهبات والعطایا بروایه زراره (3) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی جعفر علیه السلام " قال:

إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنه یجوز من ماله ما أعتق وتصدق علی وجه المعروف

ص :200


1- (1) الکافی ج 7 ص 68 ح 2 وفیه " بالاحتلام "، الوسائل ج 13 ص 430 ب 44 ح 9 وفیهما " منه رشد ".
2- (2) الخصال ص 495 ح 3 طبع مؤسسه النشر الاسلامی وفیه عن أبی الحسین الخادم یباع اللؤلؤ عن عبد الله بن سنان، الوسائل ج 13 ص 143 ب 2 ح 5.
3- (3) الکافی ج 7 ص 28 ح 1 وفیه " لا یجوز له فی "، التهذیب ج 8 ص 248 ح 131، الوسائل ج 16 ص 68 ب 56 ح 2 وفی الأخیرین " یجوز له من " وفی الکافی والوسائل " وتصدق وأوصی علی حد معروف وحق ".

الوقف علی المؤمنین

فهو جائز " وفی نسخ التهذیب (1) " علی حد المعروف حق فهو جائز ".

وربما وجد هذا الاستدلال بصحیحه محمد بن قیس (2) عن أبی جعفر علیه السلام

" قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أیما رجل ترک سریه - إلی أن قال: - وقضی

أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ترک جاریه قد ولدت منه بنتا وهی صغیره غیر أنها

تبین الکلام، فأعتقت أمها، فخاصم فیها موالی ابن الجاریه، فأجاز عتقها الأم ".

ومثلها حسنته وموثقته (3).

وقد وصف المحقق خبر العشر فی النافع بالحسن، وقال شارحه السید: لم

نقف علی هذه الروایه حسنته کما ذکرها المصنف، والموجود فی کتب الأخبار

والاستدلال ما رواه الشیخ عن موسی بن بکر عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام: " قال:

إذا أتی الغلام عشر سنین " ثم ذکر الحدیث المتقدم ثم قال: وبمضمونها أفتی الشیخ

وجماعه، وضعفها بالارسال وغیرها یمنع من التمسک بها فی إثبات هذا الحکم،

وکأنه حمل الحسن علی الاصطلاح الجدید الذی حدث بعد المحقق لأنه لم یصطلح

علی هذا التقسیم فی الدرایه إلا فی زمن ابن طاووس صاحب البشری والعلامه،

وهذا منه عجیب، وأعجب منه قوله بأن الروایه مرسله مع أن الشیخ قد رواها

تاره معلقه علی صفوان بن یحیی وتاره علی موسی بن بکر ولیس فیها مع الطرفین

إرسال، أما إلی صفوان فطریقه من الصحیح، وإنما ضعفت بموسی بن بکر،

وأما تعلیقها علی موسی بن بکر فلا یوجب الارسال أیضا لأن طریقه إلیه فی

المشیخه لیس من المراسیل فی شئ، ومع ذلک فقد رواها الکلینی فی الکافی متصله

الاسناد بمشیخته إلی صفوان ثم عن موسی بن بکر ثم عن زراره.

ص :201


1- (1) والصحیح الکافی وفیه " معروف ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 192 ح 3، الوسائل ج 16 ص 69 ب 56 ح 3 وفیهما " موالی أبی الجاریه فأجاز عتقها للأم ".
3- (3) الفقیه ج 3 ص 83 ح 7، التهذیب ج 8 ص 238 ح 93 وفیهما اختلاف یسیر.

فی أحکام السلف

وأعجب منه ما وقع لجده فی المسالک حیث قال بعد ذکره لروایه زراره

عن الباقر علیه السلام مریدا بها هذه الروایه المذکوره: وفی طریق الروایه ضعف بموسی

ابن بکر فإنه واقفی غیر ثقه وابن فضال فإنه فطحی وإن کان ثقه. مع أنه فی

باب الوصایا من التهذیب أوقفها علی زراره فی موضع وأسندها إلی الباقر علیه السلام فی

آخر، فکیف مع هذه القوادح تثبت حکما مخالفا لأصول المذهب بل لاجماع المسلمین.

وفی هذا الکتاب أوصلها - یعنی المصنف - إلی الباقر علیه السلام.

وفی نکت النهایه قال: إنها موقوفه علی زراره، وفی النافع جعلها حسنه،

ولعله أراد غیر الحسن المصطلح علیه بین أهل الحدیث وهو أن تکون رواتها إمامیه

وفیهم من الممدوح غیر المعدل، فإن أمرها لیس کذلک لما عرفت من حال رواتها،

فهی ضعیفه لا حسنه، فإطراحها متعین.

ووجه التعجب یظهر مما سبق فی کلامنا علی السید، فإن ابن فضال إنما

کان فی بعض طرقها لأن الشیخ قد رواها من ثلاثه طرق، لیس فی الطریقین

المذکورین فی کلامنا ذکر لابن فضال، ولا فی طریق الکافی أیضا، وفی الثلاثه

مصرح بإمامها بأنه أبو جعفر علیه السلام، فإیراده لها مقطوعه فی بعض المواضع غیر مضر

مع أن هذا لا یعد قطعا بل إضمارا، والاضمار غیر مضر لأن الاضمار عائد إلی

الإمام متعین حتی لو لم یصرح به فی بقیه هذه الطرق لحکمنا بکونه الإمام، فإن

الاضمار فی الأدله إنما نشأ من اقتطار الأدله بعضها من بعض، حیث إنهم فی تلک الأصول

کانوا یصدرون بالاسم الإمام مظهرا ثم یحیلون علیه بالاضمار، هذا إذا لم یصرح

فکیف إذا صرح به فی هذه الطرق کلها، فالتزام الاضمار فیه والقدح به فی غایه البعد

من أمثالهم، فالحق أن الروایه متکرره الأسانید فی أصول المعتبره وهو الذی

أوجب وصفها بالحسن علی طریقه القدماء لأن مدار الحسن والصحه علی القرائن

التی من جملتها تعدد طرقها فی الأصول المتعدده فهی بریئه من القدح المذکور.

والعجب من هؤلاء المتأخرین حیث قبلوا مثل هذه الأخبار وجعلوها الحجه

ص :202

أن العقل والتمیز من شرائط المعتق المباشر

فی مثل العطایا والهبات، والمعروف ورودها فی العتق مع اشتمالها کما تری علی

الجمیع، فالأقوی الاکتفاء بذلک فی العتق کما فی العطایا والهبات، وهو مرید

بتلک الصحیحه المذکوره لابن قیس وکذلک حسنته وموثقته.

وأعجب من هذا قوله - قدس سره - بعد ذلک الکلام: ویمکن حملها وحمل

ما ورد فی معناها من جواز هبته وصدقته ووصیته، علی أن ابن العشر محل

إمکان البلوغ لما تقدم من أن الولد یلحق به فی هذا السن بإمکان بلوغه بالمنی،

بسبب أنه فی وقت إمکان البلوغ بمعنی أنه من حیث السن لا مانع من جهته

وإن توقف علی أمر آخر، وهذا خیر من إطراح الروایات الکثیره. وهو کلام

مضطرب لا یخفی اضطرابه علی أدنی من له مسکه فی فهم الأخبار وضبط قواعد الفقه.

وقد صرح هو فی غیر موضع لأن احتمال التولد منه وإن بنی علیه فی الانتساب

لمکان الضروره، لکن لا یبنی علیه ما یتوقف علی البلوغ علی التحقیق بل یبقی

محجورا علیه ممنوعا من التصرفات کلها إلی أن یتحقق علیه بلوغه، إلا فیما

اکتفی فیه بسن العشر أو بسن دون البلوغ کما ثبت فی الوصایا والعطایا والهبات

عند المشهور، وما تکلفه من الجمع حذرا من الاطراح فی الحقیقه إطراح لها

وإن کانت من الصحاح وهدم للقواعد المقرره، لأن تلک مشروطه بتحقق تلک العلامات

لا بمجرد الاحتمال، سیما خبر حمزه بن حمران وأخبار عبد الله بن سنان وغیرها من

الأخبار مما ورد فی علامات البلوغ الذی بنی علیه الأحکام من المعاملات وغیرها.

فالأقوی إذا التزام تلک القواعد إلا إذا ثبت الدلیل المخصص علی سبیل

التحقیق ویکون مخرجا من قاعده اشتراط البلوغ لا أنها تجعل دلیلا علی البلوغ،

کیف وسن البلوغ أقله ثلاثه عشر سنه کما ذهب إلیه ابن الجنید والصدوق وجمله

من مشایخنا من متأخری المتأخرین.

(وأما) اشتراط العقل والتمیز فلبطلان المعاملات والعبادات الواقعه علیه

من المجنون.

ص :203

أن القصد والاختیار من شرائط المعتق المباشر

ویدل علیه بالخصوص صحیحه الفضلاء وهو زراره وبکیر ومحمد بن مسلم

وبرید وفضیل بن یسار وإسماعیل الأزرق ومعمر بن یحیی (1) عن أبی جعفر وأبی

عبد الله علیهما السلام " أن المدله لیس له طلاق ولا عتقه عتق ". والمدله - کمعظم - الساهی

القلب الذاهل العقل من عشق ونحوه وما لا یحصی ما فعل وما فعل به.

ویؤیده أیضا ما قدمناه من الأخبار الصحاح الصراح من أن السفیه والضعیف

باطلا التصرف، والمجنون هو الضعیف.

وخبر الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن المرأه المعتوهه الذاهبه

العقل یجوز بیعها وهبتها وصدقتها؟ قال: لا ".

(وأما) شرط القصد فتدل علیه الأخبار الوارده فی نفی صحه عتق السکران

مثل صحیحه زراره (3) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن طلاق المکره وعتقه،

فقال: لیس طلاقه بطلاق ولا عتقه بعتق ".

وخبر الحلبی (4) الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن طلاق السکران،

فقال: لا یجوز ولا عتقه ".

وموثقته الأخری (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا یجوز عتق السکران ".

وخبره (6) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن طلاق السکران وعتقه،

فقال: لا یجوز ".

(وأما) شرط الاختیار فیدل علیه ما دل علی بطلان عتق المکره بقول مطلق

ص :204


1- (1) الکافی ج 6 ص 191 ح 3 وفیه " أن المدله لیس عتقه بعتق "، الوسائل ج 16 ص 29 ب 20 ح 1 وفیه " أن الوله لیس عتقه عتقا ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 191 ح 2 وفیه " بیعها وصدقتها "، الوسائل ج 16 ص 30 ب 21 ح 3.
3- (3) الکافی ج 6 ص 127 ح 2، الوسائل ج 16 ص 29 ب 19 ح 2.
4- (4) الکافی ج 6 ص 126 ح 2، الوسائل ج 16 ص 30 ب 21 ح 1.
5- (5) الکافی ج 6 ص 191 ح 2، الوسائل ج 16 ص 31 ب 21 ح 2.
6- (6) الکافی ج 6 ص 191 ح 2، الوسائل ج 16 ص 31 ب 21 ح 3.

أن نیه التقرب إلی الله تعالی من شرائط المعتق المباشر

وإن بقی معه القصد مثل صحیحه زراره المتقدمه عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته

عن طلاق المکره وعتقه، لیس طلاقه بطلاق ولا عتقه بعتق ".

وصحیحته الأخری (1) کما فی التهذیب أیضا عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته

عن عتق المکره، فقال: لیس عتقه بعتق ".

وصحیحتی عبد الله بن مسکان (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سمعته بقول:

لو أن رجلا مسلما مر بقوم لیسوا بسلطان فقهروه حتی تخوف نفسه أن یعتق

أو یطلق ففعل لیس علیه شئ ".

(وأما) المحجور علیه لسفه فلا یجوز عتقه للأخبار المانعه من تصرفاته کلها،

کالأخبار الوارده فی تفسیر الآیه " إلا أن یکون سفیها أو ضعیفا " وما تقدم من

صحیحه هشام بن سالم (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: انقطاع یتم الیتیم بالاحتلام

وهو أشده، وإن احتلم ولم یؤنس عنه رشده وکان سفیها أو ضعیفا فلیمسک عنه

ولیه ماله ".

وخبر أبی الحسین الخادم (4) کما فی الخصال وقد تقدم عن قریب وفیه " إذا

بلغ وکتب علیه الشئ جاز أمره إلا أن یکون سفیها أو ضعیفا ".

(وأما) اشتراط نیه التقرب فی صحه العتق هو أن یکون قاصدا به وجه

الله تعالی، وثوابه علی حد ما یعتبر فی غیره من العبادات وإن لم یتلفظ به، بخلاف

صیغه الاعتاق فإن اللفظ معتبر فیها، وحینئذ فیکفی أنه حر وما فی معناه

قاصدا به القربه فالأخبار به مستفیضه وعلیه الاجماع.

ص :205


1- (1) الکافی ج 6 ص 191 ح 1، الوسائل ج 16 ص 29 ب 19 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 126 ح 1، الوسائل ج 15 ص 331 ب 37 ح 2 وفیهما " عبد الله ابن سنان - حتی یتخوف علی نفسه - ففعل لم یکن علیه شئ ".
3- (3) الکافی ج 7 ص 68 ح 2 وفیه " منه رشد "، الوسائل ج 13 ص 143 ب 2 ح 5.
4- (4) الخصال ج 1 و 2 ص 495 ح 3، الوسائل ج 13 ص 143 ب 2 ح 5.

فی تحریم بیع السلاح من أعداء الدین

فمن تلک الأخبار صحیحه هشام بن سالم وحماد وابن أذینه وابن بکیر وغیر

واحد (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه قال: لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی ".

ورواه الصدوق (2) مرسلا.

وخبر علی بن أبی حمزه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا عتق إلا ما طلب

به وجه الله عز وجل ".

وصحیحه حماد بن عثمان (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: لا صدقه ولا عتق

إلا ما أرید به وجه الله عز وجل ".

وصحیحه الفضلاء (5) " قال أبو عبد الله علیه السلام: ما صدقه ولا عتق إلا ما أرید

به وجه الله عز وجل ".

وصحیحه سعد بن أبی خلف (6) عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام " أنه

قال: لا یجوز عتق ولا صدقه إلا ما ترید به الله عز وجل وثوابه ".

وعلی هذا اختلف أصحابنا فی جواز عتق الکافر حیث إن تأتی القربه منه

غیر معلوم.

فقیل: لا یصح مطلقا، واختاره ابن إدریس لأنه عباده شرعیه، وعلیه

المحقق والعلامه وجماعه محتجین بذلک وباشتراطه نیه القربه وهو متعذر من

الکافر، ومن ثم أجمعوا علی بطلان عبادته المشروطه بالنیه لا أن العباده مشروطه

ص :206


1- (1) الکافی ج 6 ص 178 ح 1، الوسائل ج 16 ص 7 ب 4 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 68 ح 10.
3- (3) الکافی ج 6 ص 178 ح 2، الوسائل ج 16 ص 7 ب 4 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 30 ح 1، الوسائل ج 13 ص 319 ب 13 ح 2.
5- (5) الکافی ج 8 ص 30 ح 2 وفیه " لا صدقه "، الوسائل ج 13 ص 320 ب 13 ح 3.
6- (6) الکافی ج 7 ص 442 ذیل ح 18، التهذیب ج 8 ص 286 ذیل ح 46، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ذیل ح 2 وما فی المصادر " ما أرید ".

فیما لو کان الأبوان مملوکین

بالثواب حیث تقع صحیحه وهی مشروطه بدخول الجنه یثاب بها وفیها وذلک تمنع

فی حق الکافر (1).

ویدل علی کونه عباده مشروطه بنیه القربه ما قدمناه من الأخبار من

قولهم " لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی " والمراد نفی الصحه لأنه أقرب المجازات

إلی نفی الحقیقه حیث کانت الحقیقه غیر مراده.

وثانی الأقوال: عدم الاشتراط مطلقا، وهو مختار الشیخ فی کتابی الفروع،

واحتج علی ذلک بأن العتق أصله فک ملک وتصرف مالی ونفع للغیر، والکافر

أهل لهذا کله، بل إن ملکه أضعف من ملک المسلم، ففکه أسهل، ولأن العتق

مبنی علی التغلیب، وجاز حمل الخبر علی نفی الکمال کقوله صلی الله علیه وآله (2) " لا صلاه

لجار المسجد إلا فی المسجد " ومن ثم انعقد الاجماع علی بطلان عباره الکافر المحضه

دون عتقه، ونحوه من تصرفاته المالیه المشتمله علی العبادات کالوقف والصدقه

ترجیحا لجانب المالیه علی العباده.

وثالثها: القول بالتفصیل، واختاره جماعه من الأصحاب فیهم العلامه فی المختلف

فحکموا بصحه عتق الکافر إن کان کفره بغیر جحود الخالق من جحد نبی أو کتاب

أو غیر ذلک، وبطلانه ممن کان کفره بجحد الخالق لتعذر حصول القربه و وجه

الله تعالی منه بخلاف الأول، لأن قوله علیه السلام فی المستفیضه " لا عتق إلا ما أرید به

وجه الله " یقتضی اشتراط إراده التقرب المتوقفه علی الاقرار بالتقرب إلیه، وهذا

هو المعتمد لأن حمله علی نفی الصحه أولی لأنه الأقرب إلی المراد، فیتفق وجود

المقتضی وهو عتق الجامع للشرائط التی منها إراده وجه الله سبحانه وتعالی به،

فإن الکافر إذا کان مقرا بالله عز وجل أمکن وقوع ذلک منه، ولا یلزم من اشتراطه

بالإراده المذکوره حصول المراد لأن ذلک أمر آخر خارج عن الشرط المعتبر.

ص :207


1- (1) کذا فی النسخه.
2- (2) التهذیب ج 1 ص 92 ح 93، الوسائل ج 3 ص 478 ب 2 ح 1 وفیهما " إلا فی مسجده ".

المسأله الثالثه: فی شرائط المعتق

وقولهم " إن العتق عباده فیشترط فی صحته الاسلام لیترتب الثواب علی فعله

ممنوع لانتفاء الدلیل علیه، وحینئذ فالبطلان فی الأول وهو الکافر الجاحد للإلهیه،

فوجهه عدم تصور کونه مریدا بعتقه وجه الله تعالی، وقد ثبت اشتراط ذلک بالأخبار

المستفیضه، وأن المراد به نفی الصحه وحملها علی نفی الکمال لا یلتزمه الشیخ فی

جمع الأحوال.

الثالثه: فی شرائط المعتق، یعتبر فی المعتق کونه مملوکا للمعتق بالفعل

کما هو المشهور بین الأصحاب، فلو أعتق غیر المالک لا یقع صحیحا وإن أجازه

المالک لقوله صلی الله علیه وآله فی الخبر النبوی (1) المروی من الطرفین " لا عتق إلا بعد ملک "

وهو مقتضی لوجود الملک بالفعل فلا یجری علی مملوک الغیر، حتی لو علقه علی

الملک لم یفد شیئا وکان لاغیا ".

و الأخبار بهذا عن أئمتنا علیهم السلام مستفیضه منها صحیحه منصور بن حازم (2)

عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: لا طلاق قبل نکاح ولا عتق قبل

ملک ".

وموثقه أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: کان الذین من قبلنا یقولون:

لا عتاق ولا طلاق إلا بعد ما یملک الرجل ".

وموثقته الأخری (4) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی مثله وزاد " کل

من أعتق ما لا یملک فهو باطل ".

وصحیحه عبد الله بن مسکان (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: من أعتق ما لا

یملک فلا یجوز ".

ص :208


1- (1) الکافی ج 6 ص 179 ح 2، سنن أبی داود ج 2 ص 285.
2- (2) الکافی ج 6 ص 179 ح 1، الوسائل ج 16 ص 8 ب 5 ح 1.
3- (3) الکافی ج 6 ص 63 ح 3، الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 3.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 3.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 249 ح 135، الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 4.

فی المرابحه والمواضعه

وخبر مسمع (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: لا عتق

إلا بعد ملک ".

وخبر الحسین بن علوان (2) کما فی کتاب قرب الأسناد عن جعفر بن محمد

عن أبیه عن علی علیهم السلام " أنه کأن یقول: لا طلاق لمن لا ینکح ولا عتق إلا ما یملک.

وقال علی علیه السلام: ولو وضع یده علی رأسها ".

وخبر الآخر (3) أیضا کما فی قرب الأسناد عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام

" قال: لا طلاق إلا من بعد نکاح ولا عتق إلا من بعد ملک ".

وصحیحه علی بن جعفر (4) کما فی کتاب الرسائل له عن أخیه عن موسی علیه السلام

" قال: سألته عن رجل یقول: إن اشتریت فلانا فهو حر وإن اشتریت هذا الثوب

فهو صدقه وإن نکحت فلانه فهی طالق، قال: لیس ذلک بشئ ".

وصحیحه الحلبی (5) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی الفقیه " أنه سئل عن رجل

قال: کل امرأه أتزوجها ما دامت أم عاشت أمی فهی طالق، فقال: لا طلاق إلا

بعد نکاح ولا عتق إلا بعد ملک ".

ومثلها مرسله المقنع (6) عن النبی صلی الله علیه وآله.

وصحیحه محمد بن قیس (7) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن رجل قال:

إن تزوجت فلانه فهی طالق وإن اشتریت فلانا فهو حر وإن اشتریت هذا الثوب

ص :209


1- (1) الکافی ج 6 ص 179 ح 2، الوسائل ج 16 ص 8 ب 5 ح 2.
2- (2) قرب الإسناد ص 42 وفیه " ولا عتاق "، الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 5 وفیهما " لمن لا یملک ".
3- (3) قرب الإسناد ص 113، الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 6.
4- (4) بحار الأنوار ج 10 ص 267، الوسائل ج 16 ص 9 ب 5 ح 7.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 321 ح 3، الوسائل ج 15 ص 286 ب 12 ح 1.
6- (6) المقنع ص 38، الوسائل ج 15 ص 286 ب 12 ح 1.
7- (7) الکافی ج 6 ص 63 ح 5، الوسائل ج 15 ص 287 ب 12 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

ان الأب والجد هل لها ولایه النکاح علی البکر البالغه الرشیده أم لا؟

فهو فی المساکین، فقال: لیس بشئ، لا طلاق إلا ما یملک ولا عتق إلا ما یملک

ولا صدقه إلا ما یملک ".

وخبر النضر بن قرواش (1) عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث " قال: لا طلاق

قبل نکاح ولا عتق قبل ملک ".

وخبر زراره (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: من قال فلانه طالق إن تزوجتها

وفلانا حر إن اشتریته فلیتزوج ویشتری فإنه لیس یدخل علیه طلاق ولا عتق ".

وموثقه معمر بن یحیی (3) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألناه عن الرجل

یقول: إن اشتریت فلانا أو فلانه فهو حر وإن اشتریت هذا الثوب فهو فی المساکین

وإن نکحت فلانه فهی طالق، قال: لیس ذلک بشئ، لا یطلق الرجل إلا ما ملک

ولا یعتق إلا ما ملک ولا یتصدق إلا بما یملک ".

وموثقته الأخری (4) " أنه سمع أبا جعفر علیه السلام یقول: لا یطلق الرجل إلا

ما ملک ولا یعتق إلا ما ملک ولا یتصدق إلا بما ملک ".

فهذه الأخبار کما تری تنادی بأن اشتراط الملک بالفعل شرط فی صحه

العتق، وأن الفضولی منه باطل، وأن المعلق علی الملک منه باطل لأمرین: وقوعه

من غیر المالک وتعلیقه علی الشرط، وقد استثنی من ذلک ما لو جعله نذرا أو ما فی

معناه من العهد والیمین، مثل: لله علی إعتاقه إن ملکته، فیجب عتقه عند حصول

الشرط لعموم الأمر بالوفاء بالنذر، ولا ینعتق بنفسه عند حصول الشرط ولو آنا ما،

ص :210


1- (1) الکافی ج 8 ص 196 ح 234، الوسائل ج 15 ص 287 ب 12 ح 4.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 51 ح 84، الوسائل ج 15 ص 288 ب 12 ح 9 وفیهما " وفلان حر - ولیشتر ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 52 ح 85، الوسائل ج 15 ص 289 ب 12 ح 10 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 52 ح 86 وفیه فی الموارد الثلاثه " ما یملک "، الوسائل ج 15 ص 289 ب 12 ح 11.

فیما قاله الشیخ من وقوع الطلاق بغیر العربیه

فلو عتق بمجرد ملکه لزم العتق فی غیر ملک. هکذا استدل المحقق.

وأجیب بجواز الاکتفاء بالعتق الضمنی کملک القریب الموجب للعتق آنا

ثم یعتق، إذ لا عتق قبل ملک.

هذا إذا کانت الصیغه: لله علی أنه حر إن ملکته، أما إن کانت: لله علی

إعتاقه، فلا إشکال فی افتقار اعتاقه إلی الصیغه، ولو جعل نفس العتق یمینا لم

یقع لأن الیمین لا ینعقد بالعتاق ولا بالطلاق ولا بالظهار کما سیجئ فی مباحث

کتاب الأیمان، ولاستلزامه التعلیق فی غیر النذر، وقد سمعت فیما سبق أن

التعلیق مفسد له، وأکثر الأخبار الوارده فی فساد المعلق والحاکمه به إنما جاءت

فی الیمین.

والفرق بین التعلیق فی الیمین والتعلیق فی غیره موکول إلی النیه، فإن

کان الغرض من التعلیق البعث علی الفعل إن کان طاعه أو الزجر عنه إن کان معصیه

کقوله إن حججت فأنت حر أو إن زنیت کذلک قصدا للبعث فی الأول والزجر

فی الثانی فهو یمین وإن کان الغرض مجرد التعلیق کإن قدم زید أو دخلت الدار

أو طلعت الشمس فهو شرط أو صفه، والعتق لا یقع معلقا فی الجمیع کما تقدم.

ویتفرع علی ما قلناه من اشتراط سبق الملک علی العتق مما لو أعتق الأب

والجد لأبیه مملوک ولده الصغیر من غیر أن یقومه علی نفسه ویشتریه، أو کان

الولد بالغا رشیدا ولم یشتر منه لم یصح، لأنه ما لم یقومه علی نفسه مع صغر

الولد وما لم یشتره من الکبیر یکون عتقه فضولیا، وعتق الفضولی قد عرفت بطلانه

لتصریح تلک الأخبار ببطلانه صریحا، وبأنه لم یجز بعد اشتراط سبق الملکیه فیها.

وهذا الحکم مجمع علیه إلا فی مسأله واحده وهو ما لو أعتق الأب مملوک

الولد الصغیر بدون تقویم، أو کان الولد کبیرا أیضا، فإن للشیخ هنا خلافا تفرد

ص :211

فی عدم وقوع الطلاق بالکتابه من الغائب القادر علی اللفظ

به فی کتابه النهایه والتهذیب حیث صححه استنادا إلی روایه حسین بن علوان (1)

عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام " قال: أتی النبی صلی الله علیه وآله وسلم رجل فقال:

یا رسول الله صلی الله علیک وآلک إن أبی قصد عمدا إلی مملوکی فأعتقه کهیئه

المضره لی، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: أنت ومالک من هبه الله لأبیک، أنت سهم من

کنانته، یهب لمن یشاء إناثا ویهب لمن یشاء الذکور ویجعل من یشاء عقیما،

جازت عتاقه أبیک، یتناول من ولدک ومالک وبدنک، ولیس لک أن تتناول من

ماله ولا بدنه شیئا إلا بإذنه " فقدم علی تخصیص تلک الأخبار المعتبره الصحیحه

المجمع علی مضمونها بهذه الروایه الشاذه الضعیفه برجال العامه والزیدیه، فالأولی

ارتکاب تأویلها بحسب ما یمکن، فإن تعذر ذلک فالواجب إطراحها وحملها علی

التقیه.

وقد حملها جماعه علی الاستحباب بمعنی أنه یستحب للولد أن یجیز ویمضی

ما أمره به أبوه بأن یعمد إلی ما یعتقه الأب فیعتقه.

واحتمل فی محدث الوسائل کون الأب شریکا فیه ویشهد إلیه قوله " کهیئه

المضره لی " بأن کان للولد فیه أکثره. واحتمل فیه ممن کونه ینعتق علی الولد.

وأما علی شراء الأب له مع صغر الولد واحتیاجه إلی بیعه وعتقه إلی غیر ذلک

من التأویلات واحتمل فیه الشیخ أیضا. ولا یمکن أن یؤید بالأخبار الوارده

فی جواز تصرف الأب فی مال الولد فی نفقاته ومؤونته وتوسعته، لأن تلک

قابله أیضا للتقیید ومعارضه بما هو أقوی منها سندا ودلاله، وأن رسول الله

صلی الله علیه وآله وسلم إنما قال ذلک فی قضیه مخصوصه حیث ادعی الأب إنفاق مال الولد علی

الولد فأنکره الولد بعد بلوغه فجادله رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بالتی هی أحسن لأن القول

ص :212


1- (1) التهذیب ج 8 ص 235 ح 82 وفیه " إن أبی عمد إلی مملوک لی "، الوسائل ج 16 ص 78 ب 67 ح 1 وفیه " إن أبی عمد إلی مملوکی " وفیهما " یتناول والدک من مالک وبدنک " ولیس فیهما " صلی الله علیک وآلک ".

خیار المجلس

هنا قول الأب کما مر تحقیقه فی المکاسب وفی کتاب الحج.

الثانی: الاسلام عند الأکثر، ومنهم شیخ التهذیب والمفید والمرتضی والأتباع

وابن إدریس والمحقق والعلامه لقوله تعالی " ولا تیمموا الخبیث منه تنفقون " (1)

نهی فی هذه الآیه فی قصد الخبیث بالانفاق، والأصل فیه التحریم المقتضی لفساد

العباده، وللأخبار الکثیره التی مر ذکرها فی اشتراط القربه لقوله علیه السلام فیها " لا عتق

إلا ما أرید به وجه الله تعالی ".

ولخصص روایه سیف بن عمیره (2) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام: أیجوز

للمسلم أن یعتق مملوکا مشرکا؟ قال: لا ".

والقول بصحه عتقه مطلقا - کما هو للشیخ فی کتابی الفروع وقواه أول

الشهیدین فی شرح نکت الارشاد - هو ثانی الأقوال فی المسأله للأصل وعمومات

الأخبار.

وما روی عن الحسن بن صالح (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إن علیا

أعتق عبدا له نصرانیا فأسلم حین أعتقه ".

وبما رواه فی کتاب قرب الأسناد عن البختری (4) عن جعفر بن محمد عن أبیه

علیهما السلام " أن علیا علیه السلام أعتق عبدا نصرانیا. ثم قال: میراثه ما بین المسلمین عامه

إن لم یکن له ولی ".

وثالث الأقوال التفصیل وهو صحته مع النذر وبطلانه مع التبرع، وهو

للشیخ فی النهایه والاستبصار جمعا بین الخبرین السالفین بحمل صحه فعل علی علیه السلام

ص :213


1- (1) سوره البقره - آیه 267.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 218 ح 15، الوسائل ج 16 ص 24 ب 17 ح 5.
3- (3) الکافی ج 6 ص 182 ح 1، الوسائل ج 16 ص 23 ب 17 ح 5.
4- (4) قرب الإسناد ص 66، الوسائل ج 16 ص 24 ب 17 ح 6 وفیهما " میراثه بین المسلمین ".

فیما لو تزوج الحر أمه بدون إذن السید ودخل بها قبل رضاه

علی أنه کان قد نذر عتقه لئلا ینافی فی النهی عن عتقه فی خبر سیف، وهو جمع

بعید کما سنطلعک علیه، وقد طعن فی دلیل الأول.

أما الآیه فلأنها إنما دلت علی النهی عن إنفاق مال الخبیث - وهو المال

الردئ أو الحرام من المال - علی ما استفاضت به الأخبار فی تفسیر الآیه کما مر

فی الزکاه والصدقات وذکره المفسرون، ولا یلزم منه تحریم عتق الکافر لأن الانفاق

فی المالیه لا لاعتاق الخبیث، وربما کانت مالیته خیر من مالیه العبد المسلم،

فهو من هذه الحیثیه لیس بخبیث، مع أن إطلاق الانفاق علی مثل ذلک تجوز

بعید لا یصار إلیه إلا بدلیل، ولو سلم تناوله للکافر منعنا من عموم النهی عن إنفاق

الردئ مطلقا، بل فی الصدقه الواجبه للاجماع فی النصوص والفتوی علی جواز

الصدقه المندوبه بالردئ من المال والجید. وإن کان الردئ أقل فضلا والمعتبره

الداله علی أنه مأمور بالصدقه ولو بشق تمره ومذقه من لبن وکراع من شاه.

وأما الخبر الأول فقد تقدم تحقیقه والمراد منه، وأن لیس المعتبر فیه إلا

إراده وجه الله تعالی وهی ممکنه فی حق المعتق الکافر المقر بالله تعالی من مثله

ومن المسلم إذا رجی بعتقه الخیر واستجلابه إلی الاسلام، ونحو ذلک من المقاصد

الجمیله التی یمکن معها إراده وجه الله تعالی. ویؤیده فعل علی علیه السلام حیث

أعتق ذلک العبد النصرانی حیث علم أنه یترتب علی عتقه استجلابه إلی الاسلام

ولهذا أسلم.

وأما روایه سیف فهی ضعیفه السند بأبی حمزه البطائنی مع أنها أخص من

المدعی لأن موردها المشرک فلا یدل علیه بالعموم.

نعم، یمکن أن یستدل لهم علی المنع بخبر صباح المزنی عن ناجیه (1)

" قال: رأیت رجلا عند أبی عبد الله علیه السلام فقال له: جعلت فداک إنی أعتقت خادما

ص :214


1- (1) الکافی ج 6 ص 196 ح 9 وفیه " علیها غذا "، الوسائل ج 16 ص 23 ب 17 ح 3 وفیهما " ما فعلت الخادم؟ قال: حیه، قال: ردها إلی مملوکتها ". مع اختلاف یسیر.

الوقف علی قومه وعشیرته

لی وها أنا أطلب شراء خادم لی فما أقدر علیها، فقال: ما فعلت بالخادم؟ فقال:

بعته، فقال: ردها فی مملکتک ما أغنی الله عن عتق أحدکم، تعتقون الیوم وتکونون

علینا غدا، لا یجوز لکم أن تعتقوا إلا عارفا ". والمراد بالعارف هنا المؤمن أو

المستضعف لما یأتی من جواز عتقه.

وبخبر علی بن أبی حمزه (1) وقد تقدم فی کتاب الوصیه " قال: سألت عبدا

صالحا علیه السلام عن رجل هلک فأوصی بعتق نسمه مسلمه بثلاثین دینارا فلم یوجد

ما الذی سمی، قال: ما أری لهم أیزیدوا علی الذی سمی! قلت: فإن لم یجدوا؟

قال: فلیشروا من عرض الناس ما لم یکن ناصبیا ".

ولا ینافی هذا صحیحه علی بن مهزیار عن أبی علی بن راشد (2) " قال: قلت:

لأبی جعفر علیه السلام: إن امرأه من أهلنا اعتل صبی لها، فقالت: اللهم إن کشفت

عنه ففلانه حره والجاریه لیست بعارفه، فأیهما أفضل جعلت فداک تعتقها أو تصرف ثمنها

فی وجه الله؟ قال: لا یجوز إلا عتقها " لاحتمال أن یکون المراد بغیر العارفه المستضعفه

لصدقه علیها، ولا یستلزم سلب المعرفه النصب لأن نقیض الأخص أعم من نقیض الأعم،

والکفر إنما یستلزمه النصب، فلا تحصل المعارضه بین هذا الخبر وما تقدم لتعلیق

المنع علی النصب لأشعار خبر الأول لقوله علیه السلام " ما أغنی " إلی قوله " وغدا تکونون علینا ".

أما الأخبار التی احتج بها المجوز مطلقا فالعام منها مقید بهذا الخاص،

وما دل علی عتق علی علیه السلام للنصرانی فلعلمه علیه السلام أنه یؤول له من ترغیبه فی

الاسلام ودخوله فیه.

وأما حدیث قرب الأسناد فیمکن حمله علی التقیه لمطابقته لفتوی کثیر منهم

ولأنه من مرویاتهم.

ص :215


1- (1) الکافی ج 7 ص 18 ح 10، الوسائل ج 13 ص 462 ب 73 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 228 ح 56، الوسائل ج 16 ص 74 ب 63 ح 1.

فی جواز عتق ولد الزنا وعدمه

وأما دلیل القول المفصل فقد عرفت أنه نفس الجمع بین الخبرین ولا دلاله

فی شئ من الخبرین علی ذلک.

وأما الاستدلال بصحیحه علی بن مهزیار فقد عرفت ما یرد علیها من قبولها

للتأویل، بل ینبغی أن یقال بالمنع فی النذر، والجواز فی غیره لقیام الدلیل علی

اشتراط الرجحان فی النذر سیما إذا کان المنذور العتق، ألا تری إلی خبر علی

ابن أبی حمزه الذی مورده بالوصیه قد أذن فی شرائه من عرض الناس حیث لا یوجد

المسلمه، واشترط أن لا یکون ناصبیا. فالأقوی إذا المنع من عتق الکافر وسیما

إذا کان مشرکا أو ناصبیا وما أوهم الجواز یجب حمله علی التقیه أو علی ما لو

کان مستضعفا.

أما ولد الزنا فهو موضع خلاف لاختلافهم فی أن الأصل إسلامه لا کفره

إذا لم یظهر کلمه الکفره، والمشهور جواز عتقه علی کراهه ما لم یظهر کلمه الکفر

أو یشرط أن یظهر کلمه الاسلام لما ثبت من التلازم الغالبی بین البغض لعلی علیه السلام

وبین کونه ولد زنا، والقول بعدم صحه عتقه بناء علی کفره وإن أظهر الاسلام

للمرتضی وابن إدریس، والحق جواز عتقه إذا أظهر کلمه الاسلام بعد بلوغه،

وأما قبل ذلک فالأصل کفره، وقد جمعنا بین الأخبار فی کثیر من مزبوراتنا.

ویدل علی جواز عتقه صحیحه سعید بن یسار (1) کما فی الفقیه عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: لا بأس بأن یعتق ولد زنا ".

ومثله خبره (2) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام مثله ".

وکذلک ولده لموثقه سعید بن یسار (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی الرجل

ص :216


1- (1) الفقیه ج 3 ص 86 ح 1، الوسائل ج 16 ص 22 ب 16 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 182 ح 2، التهذیب ج 8 ص 218 ح 13.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 448 ح 1، الوسائل ج 16 ص 23 ب 16 ح 2 وفیهما " فیولد لهما ولدا یعتق ".

فی اختلاف الأصحاب فی وقوع الطلاق بالتخییر، والاخبار الوارده فی الباب

یکون عنده العبد ولد زنا فیزوجه الجاریه فیولد له ولد یعتق ولده یلتمس به

وجه الله؟ قال: نعم لا بأس فلیعتق إن أحب. ثم قال أبو عبد الله علیه السلام: لا بأس فلیعتق

إن أحب ".

وأما حدیث " أن ولد الزنا لا ینجب " فهو لا یدل علی کفره، فلا یجوز التمسک

به فی المنع لأن النجابه المنفیه مغایره للاسلام لغه وعرفا، وقد جاء نفی النجابه

عن جماعه من آحاد المؤمنین ولو کان باعتبار صناعته کما جاء فی الحایک أنه لا ینجب

إلی سبعه آباء مثل ما ورد فی ولد الزنا.

وجاء فی خبر سعید بن جناح (1) کما فی الخصال رفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام

" قال: سته لا ینجبون: السندی والزنجی والترکی والکردی والخوزی ونبک

الری " والخوزی أهل خوزستان والنبک المکان المرتفع، ویحتمل أن یکون إضافته

إلی الری بیانیه وفی بعض النسخ تقدیم الباء علی النون وهو بالضم أصل الشئ

وخالصه.

وقد جاء فیهم أیضا أنه لا یدخل الایمان فی قلوبهم کما جاء فی خبر مطرق (2)

مولی معن کما فی الخصال عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه قال: لا یدخل حلو الایمان

فی قلب سندی ولا زنجی ولا خوزی ولا کردی ولا بربری ولا نبک الری ولا من

حملته أمه من الزنا ".

وفی مرفوعه داود بن فرقد (3) عن أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام " قال:

ثلاثه لا ینجبون: أعور یمین وأزرق کالفص ومولد السند ".

إلی غیر ذلک من الأخبار الشاهده لمجامعه هذه الصفات المؤمن وإن لم یکن

ص :217


1- (1) الخصال ج 1 و 2 وص 328 ح 21 طبع مؤسسه النشر الاسلامی - قم.
2- (2) الخصال ج 1 و 2 ص 352 وفیه " الایمان قلب ". الخصال ج 1 و 2 ص 110 ح 80 وفیه " أبی جعفر أو أبی عبد الله "، الوسائل ج 14 ص 55 ب 31 ح 3 وفیه " أعور عین ".

المسأله الرابعه: لو شرط المعتق فی عتقه علی المملوک شرطا سائغا وفیها فروع ثلاث

إیمانه کاملا.

الرابعه: لو شرط المعتق فی عتقه علی المملوک شرطا سائغا من خدمه أو

غیرها لم ینافی القربه لزمه الوفاء به، وفاقا للأکثر، فلیزم العبد به.

أما لو شرط إعارته فی الرق مع المخالفه فهو موضع خلاف، فالمشهور

أنه کذلک، وقیل: یبطل العتق لأنه اشتراط للاسترقاق ممن ثبت حریته. وقیل:

یبطل، بل قد نقل جماعه علیه الاجماع الشرط خاصه.

و یدل علی الحکم الأول المستفیضه من النبویه وغیرها، ومنها الصحیحه

وغیرها (1) " المؤمنون عند شروطهم ".

وما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2) عن أحدهما علیهما السلام " فی

الرجل یقول لعبده: أعتقک علی أن أزوجک ابنتی فإن تزوجت علیها أو تسریت

فعلیک مائه دینار، فأعتقه علی ذلک فیتزوج أو یتسری، قال: علیه مائه دینار ".

ورواه فی الصحیح عن یعقوب بن شعیب (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

رجل أعتق جاریته وشرط علیها أن تخدمه خمس سنین فأبقت ثم مات الرجل

فوجدها ورثته، ألهم أن یستخدموها؟ قال: لا ".

وما رواه ابن بابویه فی الصحیح عن أبی العباس البقباق (4) عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال سألته عن رجل قال: غلامی حر وعلیه عماله کذا وکذا، قال: هو

حر وعلیه العماله ".

وموثقه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: أوصی أمیر

ص :218


1- (1) الفقیه ج 3 ص 29 ح 21 وص 75 ح 8، الوسائل ج 16 ص 103 ب 4 ح 3 و 5 و 7 وفیهما " المسلمون ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 179 ح 4، الوسائل ج 16 ص 18 ب 12 ح 4 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 179 ح 2، الوسائل ج 16 ص 17 ب 11 ح 1.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 75 ح 7، الوسائل ج 16 ص 16 ب 10 ح 2 وفیهما " کذا وکذا سنه ".
5- (5) الکافی ج 6 ص 179 ح 1 وفیه " أبا نیزر "، الوسائل ج 16 ص 16 ب 10 ح 1.

خیار الحیوان

المؤمنین علیه السلام فقال: إن أبا نیروز ورباحا وجبیرا أعتقوا أن یعملوا فی المال خمس

سنین ".

وموثقه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) عن أبی عبد الله علیه السلام بل صحیحته کما

فی التهذیب (2) " قال: سألته عن رجل قال: غلامی حر وعلیه عماله کذا وکذا

سنه، قال: هو حر وعلیه العماله ".

وصحیحته الأخری (3) کما فی الفقیه مثله، وزاد " قلت: إن ابن أبی لیلی یزعم

أنه حر ولیس علیه شئ، قال: کذب، إن علیا علیه السلام أعتق أبا نیروز وعیاضا

وریاحا وعلیهم عماله کذا وکذا سنه ولهم کسوتهم ورزقهم بالمعروف فی تلک

السنین ".

وصحیحه إسحاق بن عمار (4) وغیره عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

الرجل یعتق مملوکه وغیره ویزوجه بابنته، ویشترط علیه إن هو أغارها أن یرده

فی الرق، قال: له شرطه ".

وصحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (5) " أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

قال لغلامه: أعتقک علی أن أزوجک جاریتی هذه، فإن تزوجت علیها أو تسریت

فعلیک مائه دینار، فأعتقه علی ذلک، فنکح أو تسری، أعلیه مائه دینار ویجوز

شرطه؟ قال: یجوز علیه شرطه ". " قال: وقال أبو عبد الله علیه السلام فی رجل أعتق

مملوکه علی أن یزوجه ابنته وشرطه علیه إن تزوج أو تسری علیها فعلیه کذا

وکذا، قال: یجوز ".

ص :219


1- (1) فی الفقیه والتهذیب والوسائل " عن أبی العباس عن أبی عبد الله ".
2- (2) التهذیب ج 8 ص 237 ح 90، الوسائل ج 16 ص 16 ب 10 ح 2.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 75 ح 7 وفیه " أبا نیزر "، الوسائل ج 16 ص 16 ب 10 ح 3.
4- (4) الکافی ج 6 ص 179 ح 3، الوسائل ج 16 ص 18 ب 12 ح 3 ولیس فیهما " وغیره ".
5- (5) الفقیه ج 3 ص 69 ح 15 و 16، الوسائل ج 16 ص 17 ب 12 ح 1 و 2 وفیهما " فإن نکحت ".

فیما لو ادعت المرأه الحریه فتزوجها الحر من غیر علمه بفساد دعواها

وهل یشترط فی لزوم الشرط علی القول به قبول المملوک؟ قیل: لا، وهو

ظاهر اختیار المحقق، لأن المولی مالک العبد ومنافعه وله الضریبه علیه وهی

إلزامه بمال من کسبه، فإذا شرط علیه خدمه أو مالا فقد فک ملکه عنه وعن

منافعه واستثنی بعضها فکان له ذلک.

وقیل - والقائل العلامه فی التحریر -: ویشترط مطلقا لاقتضاء التحریر تبعیه

المنافع فلا یشترط شیئا منها إلا برضا المملوک.

وفصل العلامه فی القواعد ما اشترط فی اشتراط المال دون الخدمه. واختاره

فخر المحققین فی شرحه علی القواعد واستدلا علی اشتراط قبوله فی المال بما رواه

حریز (1) فی الصحیح " قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل قال لمملوکه: أنت

حر ولی مالک، قال: لا یبدأ بالحریه قبل المال فیقول له: لی مالک وأنت حر

إلا أن یرضی المملوک " فالمال للسید، وفی وصفه الروایه بالصحه ونسبتها إلی

حریز نظر لأن حریز بن عبد الله السجستانی تأبی روایته هنا القبلیه والبعدیه، مع

مخالفته لما هو موجود فی التهذیب لأن الراوی أبو حریز (2) وهو غیر موثق لأنه

واقفی فلا تکون الروایه من الصحیح، ومع ذلک فلیست مما نحن فیه من شئ

لأن موردها مال العبد عند عتقه، لأنه لا یصیر للسید إلا باشتراطه حیث یکون

عالما به، وإذا کان غیر عالما به فالمال للسید کما جاء فی عده أخبار معتبره، فعرفه

علیه السلام طریق الاشتراط بأن یکون سابقا علی العتق لا من باب اشتراط المال فی

مقابله عتقه أو مخالفته لشرطه کما علمت من الأخبار السابقه ومحل ذلک الخلاف.

ص :220


1- (1) الفقیه ج 3 ص 92 ح 1 وفیه " قال: یبدأ بالمال قبل العتق - برضا من المملوک ". التهذیب ج 8 ص 224 ح 39 وفیه " أبی جریر قال: سألت أبا الحسن - برضا المملوک ". الوسائل ج 16 ص 34 ب 24 ح 5 وفیه " أبی جریر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام - برضا المملوک فإن ذلک أحب إلی ".
2- (2) وفی التهذیب " أبو جریر ".

فی أحکام دین العبد

فمن تلک الأخبار المشار إلیها موثقه زراره (1) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه

عن أبی جعفر علیه السلام " قال: إذا کان للرجل مملوک فأعتقه وهو یعلم أن له مالا ولم

یکن استثنی السید حین أعتقه المال فهو للعبد ".

وصحیحه زراره وحسنته (2) عن أحدهما علیهما السلام کما فی الفقیه والکافی " فی

رجل أعتق عبدا له وله مال، لمن مال العبد؟ قال: إن کان علم أن له مالا تبعه ماله

وإلا فهو للمعتق " وزاد فی الفقیه " وقال فی رجل باع مملوکا وله مال: إن علم مولاه

الذی باعه أن له مالا فالمال للمشتری، وإن لم یعلم البائع فالمال للبائع ".

وخبره (3) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل أعتق عبدا وللعبد مال، لمن

المال؟ فقال: إن کان یعلم أن له مالا تبعه ماله وإلا فهو له ".

وصحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

رجل أعتق عبدا له وللعبد مال وهو یعلم أن للعبد مالا فتوفی الذی أعتقه، لمن

یکون مال البعد؟ یکون للذی أعتق العبد أو للعبد، قال: إذا أعتقه وهو یعلم أن

له مالا فماله له وإن لم یعلم فماله لولد سیده ".

وحیث کان مؤدی هذه الأخبار کما تری وأنه لا یصیر المال إذا کان معلوما

للمولی إلا بالشرط عرفه طریقه الشرط لیصیر ذلک المال له، فأمره أن یذکره

ص :221


1- (1) الکافی ج 6 ص 190 ح 2، الفقیه ج 3 ص 69 ح 19، التهذیب ج 8 ص 223 ح 37، الوسائل ج 16 ص 33 ب 24 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 6 ص 190 ح 3، الفقیه ج 3 ص 69 ح 18 وفیه " عبدا له مال لمن مال العبد؟ - قال: إن علم مولاه " الوسائل ج 16 ص 34 ب 24 ح 2 و 3.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 223 ح 36 وفیه " أعتق عبدا له "، الوسائل ج 16 ص 34 ب 24 ح 4.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 223 ح 38، الوسائل ج 16 ص 35 ب 24 ح 6 وفیهما " أن له مالا - أیکون ".

لو أخذ مالا للمضاربه مع عجزه عنه

أولا فلا یمکن الاحتجاج به علی هذه الدعوی، إذ لو کان کذلک لالتزم ذکره أولا

قبل العتق کما هو مقتضی هذا الخبر، والعجب من غفله علمائنا عن مؤاده حتی

احتجوا به لقول العلامه ومن تبعه.

وأعجب من هذا غفله السید فی شرحه علی النافع حتی قال بعد طعنه فی

صحه الروایه: لکن لا بأس بالمصیر إلی هذا القول اقتصارا فی الحکم بإلزام العبد

شیئا لسیده بدون رضاه علی موضع الیقین.

فالحق لزوم ذلک الشرط مطلقا، سواء قدمه أو أخره، رضی به العبد أم لم

یرض لاطلاق تلک النصوص.

أما الشرط الثانی وهو اشتراط إعادته فی الرق إن خالف وهو موضع

الخلاف المتعلق بصحه العتق والشرط أو بطلانها معا أو صحه العتق خاصه

وبطلان الشرط فالأخبار بالنسبه إلی هذه الأقوال کلها منتفیه سوی القول بصحتها

لعموم المؤمنین عند شروطهم.

ولمعتبره إسحاق بن عمار (1) المتقدمه عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

الرجل یعتق مملوکه ویزوجه ابنته ویشترط علیه إن أغارها أن یرده فی الرق،

قال: له شرطه ".

وقد ضعف المحقق هذه الروایه فی النکت لشذوذها وضعف سندها ومنافاتها

لأصول المذهب.

وفیه نظر، لأن الخبر لیس بضعیف إلا من جهه رمیهم لإسحاق بن عمار

بالفطحیه ولم یثبت، وأما الشذوذ فلا معارض لها فی الأخبار بل عمل المشهور

علیها مع تأییدها ب " المؤمنون عند شروطهم ". أما ما استندنا إلیه فی البطلان

بأن صحه الشرط یستلزم عود من ثبت حریته إلی الرق وهو غیر جائز ولا معهود

ص :222


1- (1) الکفی ج 6 ص 179 ح 3، الوسائل ج 16 ص 18 ب 12 ح 3 وفیهما " إن هو أغارها ".

فی تقریب عدم وقوع الطلاق بالتخییر بوجوه

ففیه: أن هذه الکلیه لم تثبت، وعلی تقدیر ثبوتها فیجوز تخصیصها بالنص علی

أنه لم یعتق عتقا مطلقا بل عتقا مشروطا بقیامه بالشرط، ومع المخالفه یعود فی

الرق کما جاء فی عتق المکاتبه المشروطه، ولیس ذلک إلا من جهه الشرط.

وأما القول الثالث الذی هو مختار ابن إدریس وقواه فخر المحققین فی

شرح القواعد - وهو صحه العقد وبطلان الشرط - فوجهه: أن العتق مستکمل

الشرائط فتثبت صحته، وأما الشرط ففساده مختص به لأنه مخالف لمقتضی العتق،

إذ من شأن العتق الصحیح أن لا ینتقض وفساد الشرط لا یتعدی إلی العتق إلا بدلیل،

کما ثبت فی کثیر من شرائط النکاح والبیوع الباطله مع صحه الأنکحه والبیوع

کما تقدم فی کتاب البیع والنکاح لأنهما شیئان، ولا یلزم من فساد أحدهما لعارض

وهو مخالفته المشروع بطلان الآخر لأن بناء العتق علی التغلیب کما قررناه غیر مره.

وبالجمله: أن المتبع فی هذا کله هو الدلیل الخاص، ولا دلیل من النصوص

لما سوی القول المشهور.

وأما ما وجهه ثانی الشهیدین فی المسالک بطلانهما معا بأن العتق مجردا عن

الشرط غیر مقصود وبناء العتق علی التغلیب لا یدل علی صحته من دون القصد

فهو من باب معارضه الدلیل من الأخبار بالاعتبار.

تتمه

لو کان المشهور فی العتق خدمه زمان معین وأخل المعتق بالخدمه المشترطه

علیه تلک المده لم یعد إلی الرق بذلک الاخلال، ولیس للمشروط له مطالبته

بالخدمه فی مثل ذلک المده للأصل وعدم کون الخدمه مثلیا. وکذا لیس لورثته

إلزامه بالخدمه لو مات المعتق المشترط لفوات الخدمه المعینه بالزمان.

وقد اختلفوا فی أنه هل تثبت مثل أجره الخدمه المشروطه للمالک أو ورثته؟ "

ص :223

الأول: نذر عتق أول مملوک یملکه فاتفق ملکه جماعه دفعه واحده

قال الشیخ فی نهایته وأتباعه وابن الجنید: لا، لصحیحه یعقوب بن شعیب (1)

التی رواها المحدثون الثلاثه " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أعتق جاریته

و شرط علیها أن تخدمه خمس سنین فأبقت ثم مات الرجل فوجدها ورثته، ألهم

أن یستخدموها؟ قال: لا ".

وقال ابن إدریس والمحقق والمتأخرون: إنه یجب علیه أجره مثل تلک

الخدمه لأنها حق متقدم بالمال فیثبت فی الذمه قیمته وهو أجره المثل. وهذه

الروایات الصحیحه غیر منافیه لذلک لأنها إنما نفت مماثل الخدمه، ونحن نقول

به لأن مده الخدمه المعینه قد فاتت وهی لیست مثلیه حتی تلزم الخدمه فی مثلها

وإنما علیه أجره مثلها لأنها مستحقه علیه وقد فوتها علیهم، ونفی الاستخدام

لا یقتضی نفی الأجره الثانیه لهم عوضا عما فوت علیهم من الحق. وهذا حسن

وقد تقدم له فی أحکام المهور من النکاح ما یماثله کمن تزوج علی تعلیم سوره ثم

طلقها قبل الدخول وقبل أن یعلمها أو بعد أن علمها فإن المهر ینتصف هنا بنصف

أجره المثل علی تعلیمها.

ففی خبر زراره (2) عن أبی جعفر علیه السلام کما فی الکافی والتهذیب " فی رجل تزوج

امرأه علی تعلیم سوره من کتاب الله ثم طلقها قبل أن یدخل بها، فبم یرجع

علیها؟ قال: بنصف ما یتعلم به تلک السوره ".

وهاهنا فروع

الأول: لو نذر عتق أول مملوک یملکه فاتفق ملکه جماعه دفعه واحده

فلا کلام فی صحه النذر للدلیل، وإن کان المنذور مبهما فإنه جائز فیه کما یجوز

ص :224


1- (1) الکافی ج 6 ص 179 ح 2، الفقیه ج 3 ص 69 ح 17، التهذیب ج 8 ص 222 ح 30، الوسائل ج 16 ص 17 ب 11 ح 1.
2- (2) الکافی ج 5 ص 382 ح 14 وفیه " علی سوره - فبما - یعلم به مثل "، التهذیب ج 7 ص 364 ح 38 وفیه " بم یرجع "، الوسائل ج 15 ص 27 ب 17 ح 1.

الجمع بین الأخبار الوارده فی المقام

نذر العین الأصل والنصوص.

ثم إنه إن اتفق ملک واحد ببیع أو هبه أو میراث أو غیرها من الأسباب

عتق، وهل یشترط فی عتقه أن یملک آخر بعده؟ وجهان، بل قولان مبنیان من

أن الأولویه من الأمور النسبیه التی تقتضی أمرین: أحدهما ثبوتی وهو سبقه

لغیره، والآخر عدمی وهو عدم سبق غیره له، وعلی الشک فی اقتضائه الأمر الأول

عرفا، والأظهر عدم الاشتراط وإن ملک جماعه کما هو فرض المسأله المذکوره

ثم ملکهم دفعه واحده، ففیه أقوال:

أحدها: لزوم عتق واحد منهم ویخرج بالقرعه، أما لزوم العتق فالمقتضی

النذر لوجود شرطه، فوجب الوفاء به لأن الأولیه موجوده فی کل واحد منهم

لأنه بملکه الجماعه صدق أنه ملک واحد لأنه من جمله الجماعه. وأما إخراجه

بالقرعه فلانتفاء الأولیه عن أحدهم، ولصحیحه الحلبی (1) التی مر ذکرها عن

الصادق علیه السلام " فی رجل قال: أول مملوک أملکه فهو حر، فورث سبعه جمیعا، قال:

یقرع بینهم ویعتق الذی یخرج سهمه ". وهذا مختار الشیخ فی النهایه وقبله الصدوق

وجماعه.

ومثل صحیحه الحلبی خبر عبد الله بن سلیمان (2) " قال: سألته عن رجل قال:

أول مملوک أملکه فهو حر، فلم یلبث أن ملک سته، أیهم یعتق؟ قال: یقرع

بینهم ثم یعتق واحد ".

وربما استشکل انعقاد النذر هنا لأنه إنما تعلق بعتق مملوک واحد یصدق

علیه أنه أول، فإذا ملک جماعه لم یوجد الشرط.

وفیه: أن الأولیه صادقه مع الوحده والتعدد إلا أنها هنا محتمله التعلق

ص :225


1- (1) التهذیب ج 8 ص 225 ح 44، الوسائل ج 16 ص 69 ب 57 ح 1 وفیهما " ویعتق الذی قرع ".
2- (2) التهذیب ج 2 ص 225 ح 43، الوسائل ج 16 ص 70 ب 57 ح 2 وفیهما " واحدا ".

تفریعات علی القول بالتخییر

بکل واحد منهم، ولهذا حکم الشارع باستخراجه بالقرعه لیعلم ما عند الله فیما

هو متساو بحسب الظاهر.

وقال ابن الجنید: یتخیر الناذر مع بقائه وقدرته إلا فالقرعه. واختاره

الشیخ فی التهذیب والمحقق فی نکت النهایه.

واستدل علیه فی التهذیب بما رواه عن الحسن الصیقل (1) وکذلک الصدوق

فی الفقیه " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قال: أول مملوک أملکه فهو

حر، فأصاب سته، فقال: إنما کان لله علیه واحد فلیتخیر أیها شاء فلیعتقه ".

فأجاب عن روایه القرعه بالحمل علی أن ذلک هو الأولی والأحوط وإن

کان التخیر جائزا.

واستجوده السید فی شرح النافع لو تکافأ السندان لکنه قال: إن روایه

القرعه صحیحه السند وفی طریق هذه الروایه عده من الضعفاء فلا تصلح لمعارضه

تلک الروایه. وکأنه - قدس سره - أراد بالضعف ما یشمل إهمال الحال، وإلا

فلیس فی طریقها من حکم بضعفه سوی إسماعیل بن یسار الهاشمی، وإلا فعبد الله

ابن غالب الذی هو فی طریقها الظاهر أنه الأسدی الشاعر أخو إسحاق بن غالب

وهو ثقه، وأما الحسن الصیقل راویها فهو مهمل ولم یکن مقدوحا علیه، هذا

إن لم یکن متحدا بالعطار أو الضبی، وإلا کان ثقه فلم تتعدد الضعفاء فیها کما تری.

ولهذا قال جده فی المسالک: وهذه - یعنی روایه الصیقل - ضعیفه السند

فإن فی طریقها إسماعیل بن یسار وهو ضعیف والحسن الصیقل مجهول الحال.

فکان علی السید متابعه جده فی هذا القدح والتحرز عن هذه العباره الموهمه، وکأنه

- قدس سره - لم یراجع کلام جده هنا کمال المراجعه.

ص :226


1- (1) الفقیه ج 3 ص 92 ح 2 وفیه " إنما کانت نیته "، التهذیب ج 8 ص 226 ح 45 وفیه " إنما کان نیته "، الوسائل ج 14 ص 70 ب 57 ح 3 وما فی المصادر " نیته علی واحد فلیختر أیهم ".

الثانی: لو نذر عتق أول ما تلده أمته وکان ما تلده مملوکا له فولدت توأمین

ومع هذا کله فالروایه الناطقه بالقرعه المؤیده بخبر عبد الله بن سلیمان

- وقد مر ذکره - وهذه الروایه لا مؤید لها، فحملها علی تعذر القرعه حسن

وعند إمکانها فلا تخییر.

وأما الجمع بینهما بالاستحباب کما فعله العاملون بهذه الروایه الضعیفه

بحمل صحیحه الحلبی علی الاستحباب ففیه نظر، لعدم التکافؤ فی العدد والسند،

فالعمل بها متعین لعدم المعارض فی الحقیقه، وتحمل هذه الضعیفه علی ما قلناه

من تعذر القرعه، ویمکن حملها علی التقیه لعدم اعتبار القرعه عند هم وإن رووها

فی صحاحهم لأنهم خصوا جوازها بزمن النبی صلی الله علیه وآله. وقد ذهب ابن إدریس إلی

بطلان هذا النذر من أصله لعدم تحقق محله لأنه لا یتحقق إلا مع الوحده، لأن

من یملک جماعه فی أول وهله لا أول لها لینعقد نذره، وقد عرفت الجواب عنه.

واحتمل العلامه فی القواعد حریه الجمیع لتحقق الأولیه فی کل واحد،

کمن قال من سبق فله عشره، ثم ضعفه بوجود الفرق بین الصیغتین بأن " من "

للعموم و " مملوک " للخصوص لأن المراد منها حال الایجاب فردا بعینه.

وقال شهید الدروس: إنه لو أراد بمملوک الجنس ملغی فیه اعتبار الفردیه

ساوی " من " فی الحکم والعموم، وهو مشکل، لأن الجنس یتحقق بالواحد فلا یعتق

ما عداه، بخلاف " من " فإنها فی اللفظ موصوله وهی من صیغ العموم. ولو عبر فی هذا

النذر بصیغه الموصول بأن یقول أول ما أملکه من الممالیک فهو حر وجب عتق

الجمیع بغیر إشکال.

الثانی: لو نذر عتق أول ما تلده أمته وکان ما تلده مملوکا له فولدت تو أمین

عتقا جمیعا، والوجه فی ذلک أن " ما " فی " ما تلده " موصوله فتتناول الجمیع بخلاف

لفظ المملوک فی المسأله السابقه فإنه نکره فی الاثبات فلا تعم.

ویدل علیه من الأخبار خبر عبد الله بن الفضل الهاشمی (1) عن أبیه رفعه " قال:

ص :227


1- (1) الکافی ج 6 ص 195 ح 7، الوسائل ج 16 ص 42 ب 31 ح 1.

استدلال القائلین باستمرار الولایه علیها فی الدائم دون المنقطع

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل نکح ولیده رجل أعتق ربها أول ولده تلده فولدت

توأما، فقال: أعتق کلاهما ".

لکن مورد الروایه کما تری إنما هو النکره فی سیاق الاثبات. وظاهر کلام

جمله من المتأخرین اعتبار عتقهما معا متوقف علی التعبیر بالموصول، وأنه لو

تعلق النذر هنا بأول ولد تلده المرأه لم یتناول المتعدد وکأنهم لم یلتفتوا إلی هذا

النص إما لعدم الوقوف علیه أو لضعفه بالارسال ومخالفته للقواعد.

وفیه نظر، لأن التوأمین إن دخلا فی الأولیه لتنزیلهما منزله الولد الواحد

فلا إشکال فی صدق الأولیه علیهما، وإن نظر إلی کونهما متعددین تعلق العتق

بمن تلده أولا، وإن خرجا دفعه أو اشتبه حاله فالمحکم فیه القرعه أو التخییر

فی المسأله الأولی، فالحق اتباع النص فی ذلک.

وقد حکم بعتقها معا إما لصدق الأولیه علیهما معا أو لأنهما بمنزله

الولد الواحد.

وقد اعتبر جماعه من المتأخرین فی عتقهما معا عند التعبیر ب " ما " الوارده

دفعه واحده، وإن کان نادرا قالوا: إذ لو سبق خروج أحدهما لکان هو الأول.

وأطلق الأکثر الحکم من غیر تقیید بالدفعه تبعا لاطلاق الروایه المذکوره.

قال ثانی الشهیدین فی المسالک بعد نسبته هذا الکلام إلی الأکثر: وهو

حسن لو صلحت الروایه لاثبات الحکم، وهذا ظن منهم بأن التعبیر وقع فیها

بلفظ " ما " ولم نقف علیها کذلک.

هذا کله إذا ولدت الأول حیا وإلا عتق الثانی لأن المیت لا یصلح للعتق

ونذره صحیحا یدل علی موته التزاما وقیل: یبطل هنا لفوات متعلقه. ولو

ولدته مستحقا للعتق کالمقعد والأعمی فالوجهان، وأولی بعدم عتق الثانی هنا

لصلاحیه الأول العتق، غایه الأمر اجتماع سببین لعتقه، وهذا غیر مضر. أما

لو قال فی نذره " أول حمل " عتق التوأمان مطلقا بغیر إشکال الحمل اسم

ص :228

الثالث: لو أعتق بعض ممالیکه فقیل له: هل أعتقت ممالیکک؟ فقال نعم

التوأمین معا.

الثالث: لو أعتق بعض ممالیکه فقیل له: هل أعتقت ممالیکک؟ فقال:

نعم لم ینعتق بهذا الاقرار إلا من سبق عتقه وإن کان ظاهر الصیغه العموم.

والأصل فی هذه المسأله موثقه سماعه (1) کما رواه شیخ التهذیبین " قال:

سألته عن رجل قال لثلاثه ممالیک له: أنتم أحرار وکان له أربعه، فقال له رجل

من الناس: أعتقت ممالیکک؟ فقال: نعم أیجب العتق للأربعه حینئذ جمیعهم؟

أو هو للثلاثه الذین أعتق؟ فقال: إنما یجب العتق لمن أعتق ".

وقد رواها الصدوق (2) أیضا من الموثق، وهی مستند المشهور.

والظاهر أن مرادهم لا ینعتق فی نفس الأمر إلا من سبق عتقه لأن قوله

" نعم " فی جواب ذلک السؤال لا یکفی فی حصول العتق. أما فی الظاهر فالحکم

مشکل لأنه یجب علیه الحکم بعتق الجمیع لأن قوله " نعم " عقیب الاستفهام

عن عتق عبیده الذی هو جمع مضاف مفید للعموم، فیفید الاقرار بعتق جمیع عبیده.

ویمکن أن یکون الاستفهام عن عبیده الذی سمع المستفهم بعتقهم فتکون الإضافه

عمدیه فیلغی العموم عنها، فلا یدخل فی الظاهر والواقع إلا من أجری العتق علیهم

لأن الاقرار إنما یجری علی الظواهر عموما وخصوصا حیث یجرد عن القرینه وإلا

فعند وجودها فلا یحکم إلا بما دلت علیه.

وبهذا اندفع ما أورده ثانی الشهیدین فی المسالک من البحث والاشکال حیث

قال: وفی هذا الحکم بحث، وفیه علی إطلاقه إشکال، لأن الحکم إن کان جاریا علی

ما فی نفس الأمر من دون أن یعتبر لفظه إقرارا بالعتق ظاهرا فالحکم کذلک، ولا

فرق فیه بین کون من أعتقهم بالغین حد الکثره أو عدمه، فلو کان قد أعتق واحدا

منهم وعین بذلک لم یعتق سوی من کان قد أعتقه، لأن الاقرار لیس من الأسباب

ص :229


1- (1) التهذیب ج 8 ص 226 ح 46، الوسائل ج 16 ص 70 ب 58 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 68 ح 12.

إن الأب والجد متی کانا متصفین بشرائط الولایه فهل الولایه لهما أو لها؟

الموجبه لانشاء العتق فی الحال وإنما هو إخبار فیما سبق، فلا یصح إذا لم یکن [له] مطابق

[فی] الخارج سابق علیه مستند إلی سبب اقتضائه، فما کان وقع علیه العتق انصرف

إلیه وغیره یبقی علی أصل الرق، قلیلا کان أم کثیرا.

وإن کان جاریا علی ظاهر الاقرار فمقتضاه الحکم بانعتاق جمیع ممالیکه،

لأن " ممالیک " جمع مضاف وهو یفید العموم، و " نعم " یقتضی تقریر السؤال وإعادته

فیکون إقرار بعتق الجمیع، والروایه قاصره عن إفاده قصر الحکم علی ما فی نفس

الأمر وإطراح الاقرار ظاهرا من حیث إنها مقطوعه ضعیفه السند، إلا أن الشیخ

لا یراعی فی علمه تصحیح الروایه خصوصا فی النهایه، وتبعه الجماعه زاعمین

انجبار الضعف بالشهره بل بصیغه جمع الکثره، فکیف ینصرف الاقرار إلی ما أعتقه

خاصه وتحصل المطابقه بین عتقه لواحد وبین قوله عتقت ممالیکی.

ولأجل ذلک استقرب العلامه فی القواعد اشتراط الکثره فی المعتق لیطابق

لفظ الاقرار، والاشکال فیه أقوی من الاطلاق لأنه لا یجری علی الظاهر ولا علی

ما فی نفس الأمر.

أما الظاهر فلما ذکرناه من استلزام الاقرار عتق الجمیع من حیث إن

" ممالیک " جمع مضاف وقد أقره بالاقرار به.

وأما فی نفس الأمر فلأن العتق لم یقع فیه إلا علی من باشر عتقه خاصه،

وصیغه الاقرار لیست من الأسباب المسببه لعتق باقی العدد المعتبر فی الکثره منه

لما وقع علیه العتق.

واعتذر له ولده فخر الدین - رحمه الله - بأنه إذا أعتق ثلاثه من ممالیکه

یصدق قوله هؤلاء ممالیکی حقیقه. فإذا قیل له: أعتقت ممالیکک؟ فقال: نعم

وهو یقتضی إعاده السؤال وتقریره، فیکون إقراره بعتق الممالیک الذین انعتقوا

فلا یلزم هم لأصاله البراءه، ولأن الاقرار إنما یحصل علی التحقیق والمتیقن

لا علی ما فیه احتمال.

ص :230

حکم متعه الصغیره

ثم قال: وهل یشترط فی الاقتصار علی کثیره بحیث یصدق علیه الجمع حقیقه

أم لا؟ قولان ومنشأهما: أن اللفظ إنما یحمل علی الاقرار علی أصل الحقیقه

ومن حیث أصل البراءه ومن جواز التجوز به، فعلی عدم الاشتراط یکتفی بالواحد

علی الاشتراط ویلزم بعتق ما یصدق علیه الجمع، ویکون فی الباقی کالمشتبه، ثم

جعل هذا البحث مبتنیا علی الحکم بمجرد الاقرار ظاهرا، أما البحث عما فی نفس

الأمر فلا ینعتق إلا ما وقع علیه العتق.

ثم قال - قد سره - بعد انتهاء الکلام إلی هذا المقام من کلام العلامه وابنه:

وفیه نظر من وجوه:

الأول: ظهور الفرق بین المتنازع فیه وهو قوله " أعتقت ممالیکی " الذی

هو مقتضی قوله " نعم " جوابا لمن (1) " أعتقت ممالیکک " وبین قوله عن ثلاثه

من ممالیکه " هؤلاء ممالیکی وإن اشترکا فی صیغه العموم، لأن لفظ العموم

یستغرق ما یصلح له ویدخل فیه دون غیره، فقوله " أعتقت ممالیکی " یصلح الجمیع

من هو داخل فی ملکه وإن بلغوا ألفا فیتناولهم العموم، وقوله " هؤلاء ممالیکی "

إنما یتناول المشار إلیهم دون غیر هم فلا یلزم من صدق قوله من الثلاثه هؤلاء

ممالیکی اختصاص الحکم بعتق الثلاثه إذا قال أعتقت ممالیکی الدال بلفظه

علی الجمیع.

الثانی: قوله " فیکون إقرارا بعتق الممالیک الذین انعتقوا فلا یلزم بغیرهم "

لا یتم إلا بحسب نفس الأمر، أما بحسب الظاهر فقد وجد الاقرار بالعتق الدال

بالوضع علی الجمیع فلا یختص بالبغض، وبهذا یقطع أصل البراءه، وقد اعترف

بأن الحکم مبنی علی الظاهر لا علی نفس الأمر حینئذ.

الثالث: قوله " إن الاقرار إنما نحمله علی التحقیق والمتیقق فی نفس الأمر

لا علی ما فیه احتمال " إن أراد به المتیقن بحسب مدلول اللفظ فمسلم، لکن لا

ص :231


1- (1) والصحیح " لمن قال ".

سقوط اعتبار رضا الولی إذا عضلها عن النکاح

ینفعه فی الاقتصار علی الثلاثه لأن مدلول اللفظ والمتیقن منه یتناول لجمیع ممالیکه

بالنظر إلی عموم لفظه الاقرار، وإذا أراد المتیقن فی نفس الأمر ویبقی المحتمل

خروجه وإن دل علیه لفظ الاقرار فظاهر فساده لأن الانسان مؤاخذ بما دل

علیه لفظه وإن احتمل فی نفس الأمر براءته منها. وکذا لو قال أعتقت عبیدی

ولم یکن أعتق أحد منهم فإنه یؤخذ بإقراره ویحکم علیه بعتق الجمیع أو البعض

علی حسب ما قد علم.

الرابع: ترتیب الخلاف فی الحکم علی عتق واحد خاصه أو أقل الجمع

علی الظاهر مع وجود اللفظ الدال علی الجمیع، والعموم غیر مطابق، بل اللازم

من العمل بالظاهر الحکم علیه بعتق الجمیع أو الجمع.

أما الاختصار علی الواحد فلا یقتضیه اللفظ بوجه، ولا یقول أحد بأن من

أقر بشئ بصیغه الجمع فضلا عن العموم یلزم واحد خاصه، وإنما الخلاف فی

حمل الجمع علی اثنین أو علی ثلاثه فصاعدا، أما علی الواحد فلیس محل نظر أصلا.

ثم قال: والحق فی هذه المسأله العمل بالظاهر والحکم بعتق الجمیع

نظر إلی مدلول لفظه قوله، وأما فیما بینه وبین الله تعالی فلا یحکم علیه إلا بعتق

من أعتقه خاصه ولا یزید عنه إلی أقل الجمع ولو کان أقل منه قطعا.

نعم لو دلت القرائن علی أنه لا یرید باللفظ مدلوله کما لو مر علی عشار

وأراد أن یأخذ علیهم مظلمه فأقر بذلک مع ظاهر إرادته بخلاف مدلول لفظه

اتجه عدم الحکم علیه به ظاهرا کما لا یحکم به باطنا.

وعلیه دلت روایه الولید بن هشام (1) " قال: قدمت من مصر ومعی رقیق

فمررت بالعاشر فسألنی فقلت، هم أحرار کلهم، فقدمت المدینه فدخلت علی

أبی الحسن علیه السلام فأخبرته بقولی للعشار، فقال لی: لیس علیک شئ ". فلم یحکم

علیه السلام بظاهر إقراره، وأقره علی ما فی نفس الأمر.

وکذلک الروایه السابقه ظاهره فی إراده ما فی نفس الأمر لا الظاهر بقوله علیه السلام

ص :232


1- (1) التهذیب ج 8 ص 227 ح 48، الوسائل ج 16 ص 71 ب 60 ح 1.

فیما لو تزوجت الحره بالعبد الغیر المأذون له فی التزویج

" إنما یجب العتق لمن أعتق " إلی هنا کلامه - قدس سره -.

وفیه نظر من وجوه: أما (أولا) ففی قوله " والروایه قاصره عن إفاده أصل

الحکم " إلی قوله " زاعمین انجبار الضعف بالشهره " لأن الروایه لا قصور فیها

بل هی واضحه فیما قلناه من قصر الحکم علی ما فی نفس الأمر، ولیس فیها إطراح

للاقرار لأنه أقر بما استفهم عنه السائل المطلع علی ما أعتقه من الاقرار، وأراد

بهذا السؤال معلومیه ما أخبر به بالاستظهار علیه من جهته فیکون بمنزله المثال

الذی ذکره العلامه، فالصیغه وإن کانت من صیغ العموم إلا أن القرینه

خصصتها وجعلت إضافتها عهدیه کما أن اسم الإشاره فی قوله " هؤلاء ممالیکی "

مشیرا بها إلی ما أعتقه من الثلاثه صار مخصصا لهذه الصیغه.

(وثانیا) بأن الروایه لا قطع فیها ولا إرسال لأنها من باب الاخبار، وقد

أسمعناک فیما سبق أن هذا الاضمار إنما وقع علی معین وهو المسؤول عن الأئمه

علیهم السلام فی صدر الأسؤله، وإنما نشأ الاضمار من اقتطاع الأخبار بعضها من بعض،

وکذلک لیس مقدوحا علیها بالضعف کما زعمه، لأنها بالاصطلاح الجدید من الموثق

لأن رجاله ثقات إلا أنهم غیر إمامیین، وأما علی طریقه القدماء فلیس ببعید أن

تکون من الصحیح لأن مدار الصحه عندهم علی القرائن لا علی وثاقه الرجل

وکونه إمامیا کما یعلم من طریقه الشیخ بل من تأخر عنه کالمحقق کما مضی

الکلام علیه من قریب.

(وثالثا) فی قوله " بل بصیغه جمع الکثره، فکیف ینصرف الاقرار إلی ما أعتقه

خاصه فتحصل المطابقه " إلی قوله " ولأجل ذلک استقرب العلامه فی القواعد " لأن

جموع الکثره وصیغها لا تحمل علی ذلک الاصطلاح الخاص فی الأقاریر ولا فی الوصایا

لابتناء هذه الأحکام علی العرف العام، وقد حقق هو هذا الحکم فی کثیر من المسائل

فی الکتاب وغیره، فإن قاعده جمع الکثره والقله غیر معتبره وإنما هما مشترکتان

فی القله والکثره نعم الخلاف إنما وقع فی تحدید القله من کونها ثلاثه أو اثنین.

ص :233

الاخبار الداله علی وقوع الطلاق لو فسر الطلقه باثنین أو ثلاث ونقل قولین فی المسأله

وأما (رابعا) فلأن قوله فی الاعتراض علی العلامه من ظهور الفرق بین

المتنازعین فیه وهو قوله " أعتقت ممالیکی " الذی هو مقتضی قوله " نعم " جوابا لمن

قال " أعتقت ممالیکک " وکذا قوله " فیدخل فیه دون غیره " لأن هذا الفرق غیر

ظاهر فیما نحن فیه، لأن کلا من الصیغتین من صیغ العموم وجموع الکثره، وإنما

ادعی الفرق بینهما بحصول التخصیص فی الثانیه دون الأولی. وأنت قد عرفت أنه

لا فرق بینهما لوجود القرینه فی کل منهما

. نعم، أن استدلالهم علی هذا الحکم فیما لو کان المعتوق واحدا أم اثنین

بهذه الروایه فی غیر محله، لأنها إنما تدل علی أن موضع هذا الحکم فیما

لو کان المعتوق ثلاثه فصاعدا ویکون المملوک أکثر عنه عددا فینصرف المقر به

وإن کان بصیغه العموم الشامله لجمیع لأفراد إلی ما وقع علیه العتق خاصه،

لکن بشرط أن لا ینقص عن الثلاثه لیتطابق الظاهر والواقع بعد تخصیص الظاهر.

بالقرینه، وهذا الذی قصده العلامه - قدس سره - ووجه به ابنه کلامه فی الجمله.

فالواجب قصر هذا الحکم علی مدلول الروایه وموردها، وقد عرفت البحث

أن موردها الثلاثه فلا یجری فیما لو کان المعتوق واحد أو اثنین، لأن تخصیص

صیغه الجمع التی ظاهرها العموم وإرجاعها إلی الواحد من المجازات البعیده التی

لا یصار إلیها إلا فی مواضع نادره کقولهم " بنو فلان قتلوا زیدا " و إنما قتله واحد

منهم أو عند قصد التعظیم کآیه " الذین یؤتون الزکاه وهم راکعون " (1) حیث نزلت

فی علی علیه السلام. وبهذا یتبین لک وجه النظر فی الوجوه التی تنظر بها علی الشیخ

والعلامه.

والعجب منه أنه قد ذکر فی آخر کلامه أنه لو دلت القرائن علی أنه

لا یرید باللفظ مدلوله کمرور المالک علی العاشر و إقراره بأن ممالیکه أحرار

حذرا من المظلمه فیلغی ذلک الاقرار ویعتمد علی القرائن ونفس الأمر، ویلغی

ص :234


1- (1) سوره المائده - آیه 55.

المسأله الخامسه: لو نذر کل عبد قدیم أو أوصی بعتقه کذلک

الاقرار بالمره، ویمنع ذلک فی الروایه التی هی مورد هذا الحکم مع اشتمالها

علی تلک القرینه.

ولهذا قال فی آخر کلامه " وکذلک الروایه السابقه ظاهره فی إراده ما فی

نفس الأمر ". نعم فی قوله " لا الظاهر " نظر لأن الظاهر هنا مطابق لما فی نفس الأمر

حیث إن السؤال مخصص للجواب وصارف الإضافه عن الاستغراق إلی العهدیه

کما سمعت، فبطلت هذه المناقشات و المؤاخذات من أصلها.

الخامسه: لو نذر کل عبد قدیم أو أوصی بعتقه کذلک انصرف إلی من مضی

علیه من ملکه سته أشهر فصاعدا کما ذکره الشیخ فی النهایه وتبعه علیه جماعه

من المتأخرین، حتی ابن إدریس الذی من شأنه القدح فی أخبار الآحاد والرد

لها، وما ذاک إلا لصحه هذا المستند عنده.

والأصل فی هذا الحکم خبر داود النهدمی (1) عن بعض أصحابنا " قال: دخل

أبو سعید المکاری علی أبی الحسن الرضا علیه السلام " وساق الحدیث إلی أن قال: فقال

له: رجل قال عند موته کل مملوک لی قدیم فهو حر لوجه الله، قال: نعم

إن الله یقول فی کتابه " حتی عاد کالعرجون القدیم " (2) فما کان من ممالیکه أتی

له سته أشهر فهو قدیم حر ".

ورواه الشیخ بهذا الاسناد کما فی الکافی (2) وبإسناد آخر لا یخلو عن شائبه

الارسال أیضا.

ورواه فی عیون أخبار الرضا علیه السلام (3) بطریق معتبر " قال: دخل أبو سعید

ص :235


1- (1) التهذیب ج 8 ص 231 ح 68 وفیه " فقال: رجل "، الوسائل ج 16 ص 40 ب 30 ح 1.
2- (2) سوره یس - آیه 39.
3- (4) عیون أخبار الرضا ج 1 ص 231 طبع قم، الوسائل ج 16 ص 40 ب 30 ح 1.

(البحث الثالث) فی المکاسب المباحه وهی ما عدا الامرین المتقدمین فی البحثین الأول والثانی

المکاری " وذکر الحدیث.

ورواه المفید فی إشاره (1) مرسلا: قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل

أوصی فقال: أعتق عنی کل عبد قدیم فی ملکی فلما مات لم یعرف الوصی، بم

یصنع؟ فسئل عن ذلک فقال: یعتق عنه کل عبد فی ملکه سته أشهر، وتلا قوله

تعالی " والقمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم " وقد ثبت أن العرجون

إنما ینتهی بالشبه بالهلال فی تقوسه بعد سته أشهر من أخذ الثمره منه ".

والروایات الأولی کما تری قد اشتملت علی لفظ " المملوک " الشامل للذکر

والأنثی ولکن الشیخ عبر بلفظ " العبد " وتبعه من تأخر عنه. حتی أن العلامه

فی القواعد استشکل الحکم فی الآیه، وأورد علیه ولده فی الشرح الموسوم

بالایضاح بأن فی خبر أبی سعید المکاری کل مملوک وهو یتناول الأمه فیکون

منصوصا علیها.

ثم أجاب عنه بأن المصنف - یعنی والده - لم یستند فی قوله إلی هذه

الروایه بل إلی إجماع الأصحاب وهو بلفظ العبد، وفیه ضعف لأن المسأله لم تکن

إجماعیه، لأن کثیرا من العلماء کابن الجنید والصدوق وسلار لم یتعرضوا لها،

وإنما الأصل فیها الشیخ وطریقه فی النهایه الاستناد إلی مجرد الروایات من غیر

بحث عن طرقها أو ندورها کما هو المعلوم من عادته، ولکن اتباع ابن إدریس

له مع تصلقه (2) فی الأخبار حملهم علی شبهه الاجماع، حیث إنه لا یعتمد علی أخبار

الآحاد مطلقا، فعلمه بمضمونها مما یدل علی فهمه أنه مجمع علیه. هذا أقصی

ما أمکن أن یوجه به کلامهم.

وأنت قد عرفت من الأخبار التی أوردناها فی هذه المسأله بعضها بلفظ " المملوک "

ص :236


1- (1) ارشاد المفید ص 118 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 41 ب 30 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) کذا، ولعله " تصلبه ".

المسأله السادسه: لو نذر عتق أمته أن وطأها فخرجت عن ملکه

وبعضها بلفظ " العبد " وفی إطلاق کل من اللفظین علی آخر فی أماکن متعدده

داله علی أنهما مترادفان، وأنه فی مقام التعمیم والکلیه یعتبر فیه تغلیب الذکر

علی الأنثی، فالأمه داخله علی التقدیرین، والفرق تحکم وإن کان العموم فی

المملوک أظهر وأشهر.

واعلم أن المتأخرین اختلفوا فی تعدی هذا الحکم من النذر الوصیه

بالملک إلی النذر بالصدقه بالمال القدیم، وکذلک فی الاقرار وإبراء کل غریم

قدیم ونحو ذلک، لشبهه أن القدیم من الحقائق الشرعیه فی ذلک القدر فیتعدی

معتضدا بتعلیل الروایه واستدلالها بقوله " حتی عاد کالعرجون القدیم " فإنه یقتضی

ثبوت القدم بالمده المذکوره مطلقا ومن معارضه اللغه والعرف ومنع تخصیصه

شرعا لضعف المستند العاجز عن إثبات الحقائق الشرعیه وقصر الاجماع المدعی لو تم

علی مورده، وهذا هو الأقوی.

ولو قصر الجمیع عن سته أشهر ففی عتق أولهم تملکا اتحد أم تعدد،

وبطلان النذر وجهان، وعلی الصحه لو اتفق ملک الجمیع دفعه ففی انعتاق الجمیع

أو البطلان لفقد الوصف الوجهان أیضا، والأقوی الرجوع فی غیر موضع النصوص

والوفاق المدعی من العرف، فإن لم یدل علی اتصاف شئ من متعلق النذر بالقدم

بطل اتباعا للنصوص المخرجه هذا اللفظ عن حقیقته اللغویه والعرفیه إلی الحقیقه

الشرعیه، وهو قصره علی الممالیک من عبد أو أمه فی النذور والوصیه، وفیما سواها

فلیس إلا القواعد اللغویه والعرفیه.

السادسه: لو نذر عتق أمته إن وطأها فخرجت عن ملکه انحل النذر والیمین

وإن عادت له بملک مستأنف کما هو مجمع علیه بین الإصحاب.

وأما المستند فی ذلک من الأخبار فهو ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)

ص :237


1- (1) التهذیب ج 8 ص 226 ح 47، الوسائل ج 16 ص 71 ب 59 ح 1 وفیهما " عن " محمد - عن ملکه " مع اختلاف یسیر.

الأقوال الأربعه فی تحقق ملک العامل

عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته عن الرجل تکون له الأمه فیقول یوم یأتیها فهی

حره، ثم یبیعها من رجل ثم یشتریها بعد ذلک، قال: لا بأس بأن یأتیها قد خرجت

من ملکه ".

وأورد علی هذا الاستدلال بعدم صراحتها فی نذر العتق المعلق علی الوطء

شکرا أو زجرا، بل الظاهر منها أن العتق وقع معلقا علی شرط فی غیر النذر،

وقد عرفت أن هذا مما یفسد العتق لاشتراط التنجیز فیه، لکن الأصحاب حملوها

علی النذر صرفا لهذا العتق المعلق علی شرط إلی ما یصححه وهو النذر.

وحملها ابن إدریس علی ما إذا تعلق النذر بوطئها وهی فی ملکه، ولا ریب فی

انحلال النذر بخروجها عن ملکه بهذا التقدیر، کما أنه لا إشکال مع إطلاق النذر،

ولا یبعد مساواته لصوره التعمیم.

وفی تعدی حکمها إلی غیر الأمه أو إلی التعلیق بغیر الوطء وجهان بل قولان:

من مخالفتها للأصل حیث إن خروجها عن ملکه لا مدخل له فی انحلال النذر،

لأن غایته صیرورتها أجنبیه منه والنذر یصح تعلقه بالأجنبیه کنذر عتقها إن

ملکها وهی فی غیر ملکه ابتداء کما تقدم فی نظائره. ومن حیث الایماء فی الروایه

إلی العله بقوله " قد خرجت عن ملکه " وذلک موجب للتعدی إلی ما یوجد فیه

العله المنصوصه.

والأقوی الأول لأن هذه العلل لیست حقائق حقیقه وإنما وضعت تقریبا

للأفهام وإلجاما للعوام.

لکن فی هذه الروایه علی تقدیر حملها علی النذر دلاله علی جواز التصرف

للمالک فی المال المنذور المعلق علی شرط قبل حصول الشرط، وفیه خلاف مشهور،

وموضع الحکم بانحلال النذر ما إذا لم یعمم نذره ولو بالنذر ما یشمل الملک العائد،

وهذه الروایه مما تفردت بهذا الحکم حیث لم یکن فی الباب سواها علی ما بلغنا.

نعم هی من مرویات الفقیه والتهذیب، وفی کلیهما من الصحیح.

ص :238

المسأله السابعه: من أعتق بعض الممالیک وله مال بناء علی أن المملوک یملک شیئا

السابعه: من أعتق من الممالیک وله مال بناء علی أن المملوک یملک شیئا

فی الجمله کما هو مذهب المشهور، لا کما زعمه ثانی الشهیدین فی المسالک من

أن الأکثر علی العدم فهو للمولی سواء أعتق أم بقی علی الرقیه ما لم یعلم أن

أصله من جهه خارجه.

ثم إنه علی القول بجواز ملکه حیث یعتق وکان بیده مال فهو له، فإن علم

به المولی ولم یستثنه وإلا فهو للمولی، وقد قدمنا لک جمله من المعتبره فی بیان

اشتراط المولی علی العبد شیئا من الشرائط حاله عتقه.

فمن تلک الأخبار صحیحه زراره (1) عن الباقر علیه السلام " قال: سألته عن رجل

أعتق عبدا له وللعبد مال، لمن المال؟ فقال: إن کان یعلم أن له مال تبعه وإلا

فهو له ".

وفی روایه أخری عن زراره (2) أیضا وقد تقدمت عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

إذا کاتب الرجل مملوکه وأعتقه وهو یعلم أن له مالا ولم یکن استثنی السید

المال حین أعتقه فهو للعبد ".

وقد توقف العلامه فی المختلف مع حکمه بعدم ملک العبد نظرا إلی صحه

هذه الروایه.

وفی الاستدلال بهما نظر، لأن (الأولی) وإن صح طریقها علی الاصطلاحین

القدیم والحدیث إلا أنه لیس فیها ذلک الحکم مع استثناء المولی یکون له، بل

أطلق فیها أنه مع علمه بالمال ولم یستثنه فیکون للعبد.

(والثانیه) وإن دلت علی الحکم المدعی فی القول لکن فی طریقها عبد الله بن

بکیر وحاله مشهور لانتسابه إلی الفطحیه، لکن قد نقل الشیخ إجماع العصابه علی

ص :239


1- (1) الکافی ج 6 ص 190 ح 4، الوسائل ج 16 ص 34 ب 24 ح 4 وفیهما " سألت أبا جعفر علیه السلام " مع اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 6 ص 190 ح 2، الوسائل ج 16 ص 33 ب 24 ح 1 وفیه " أو أعتقه ".

اختلاف الأصحاب فی ولایه الوصی عن الأب أو الجد لتزویج الصغیره

تصحیح ما یصح منه وإن کان فطحیا، لکن أیضا هذه العباره مشتبهه ولهذا احتملوا

فیها معانی متعدده. فعلی هذا یمکن التمسک بظاهرها فی صحه روایاته لمکان

هذا الاجماع، فیمکن الاستناد إلی روایته. فیجب حمل الأولی علیها بمعنی أنه لو

لم یستثنه حملا للمطلق علی المقید.

ثم علی تقدیر توقف ملک المولی علی استثناء المال عند العلم به لا فرق عندهم

بین أن یقدم علی العتق وبین أن یؤخره مع الاتصال لأنه کلام واحد لا یتم إلا

بآخره.

والشیخ قد اشترط تبعا للروایات الآتیه تقدیم الاستثناء علی التحریر لروایه

جریر (1) التی نسبها فخر المحققین فی شرح القواعد لوالده إلی حریز ووضعها

بالصحه غفله عن القرینه القبلیه والبعدیه " قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل

قال لمملوکه: أنت حر ولی مالک، قال: لا یبدأ بالحریه قبل العتق تقول: لی

مالک وأنت حر برضا المملوک " ولأنه إذا قدم التحریر انعتق بقوله: أنت حر،

فلا یقع الاستثناء موقعه. هذا کلامه.

وتنظر فیه ثانی الشهیدین فی المسالک بما حاصله: أن الروایه قد تضمنت

شرطا زائدا وهو اعتبار رضا المملوک وهم لا یقولون وبأنا نمنع حصول التحریر

قبل تمام الکلام لأن الشرط من جمله الصیغه، وهذا محقق.

وأما باقی الروایات التی أشرنا إلیها فیما سبق فهی ترجع إلی موافقه هذه

الروایتین ولیس فیها تعرض لما فی روایه أبی جریر الواقفی من تقدیم هذا الشرط

هی مطلقه، لکن یمکن ردها من جهه الاطلاق إلیها، والأحوط مراعاه ما

اشتملت علیه من التقدیم والرضا، حیث إن باقی الروایات لا تأبی هذا التقیید.

ص :240


1- (1) التهذیب ج 8 ص 224 ح 39، الوسائل ج 16 ص 34 ب 24 ح 5 وفیهما " أبی جریر - قبل المال یقول: ".

المسأله الثامنه حکم من أوصی بعتق ثلث ممالیکه

نعم قد جاء فی بعض الروایات فی هذا الحکم ما یدل علی أن فی بعض

معتقات علی علیه السلام وکان له مال وأنه جعل المال لهم معا ثم جعل ما یخصه علیه السلام

للعبد، ولعل هذا علی جهه الاستحباب أو لاحتمال أن یکون له مال فی نفس

الأمر ولم یتعلق له علمه علیه السلام العادی، فاشترط جمع ذلک للعتق من باب التفضیل

منه علیه السلام، وحینئذ فتنطبق الأخبار علی وتیره واحده.

ومن تلک الأخبار أیضا صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: سألته عن رجل أعتق عبدا له وللعبد مال وهو یعلم أن له مالا فتوفی

الذی أعتق العبد، لمن یکون مال العبد؟ یکون للذی أعتق العبد أو للعبد؟ قال:

إذا أعتقه وهو یعلم أن له مالا فماله له، وإن لم یعلم فماله لولد سیده ".

وفی خبرین آخرین لزراره (2) أحدهما من الصحیح والآخر من الضعیف

غیر ما تقدم " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل أعتق عبدا وللعبد مال، لمن المال؟

فقال: إن کان یعلم أن له مالا تبعه وإلا فهو له ".

وأما الخبر المشتمل علی فعل علی علیه السلام فی جعله المال لعبده فهو خبر إسحاق

ابن عمار (3) عن جعفر عن أبیه علیهما السلام " أن علیا علیه السلام أعتق عبدا فقال له: إن ملک

لی ولک وقد ترکته لک ".

الثامنه: إن من أوصی بعتق ثلث ممالیکه استخرج ذلک الثلث بالقرعه،

وقد جرت عاده أصحابنا فی مؤلفاتهم أن یذکروا هذه المسأله تاره فی العتق وتاره

فی الوصیه، ثم إنه إذا تساووا عددا وقیمه أو اختلفوا وأمکن التعدیل أثلاثا

ص :241


1- (1) التهذیب ج 8 ص 223 ح 38 وفیه " عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال: سألته - أیکون للذی "، الوسائل ج 16 ص 35 ب 24 ح 6.
2- (2) الکافی ج 6 ص 191 ح 4، التهذیب ج 8 ص 223 ح 36، الوسائل ج 16 ص 34 ب 24 ح 4.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 237 ح 88، الوسائل ج 16 ص 35 ب 24 ح 7 وفیهما " أعتق عبدا له - ولکن قد ترکته لک ".

فیما لو تزوج أمه بین شریکین ثم اشتری حصه أحدهما

فلا بحث، وإن اختلفت القیمه ولم یکن التعدیل أخرج ثلثهم قیمه وأطرح اعتبار

العدد. وفیه تردد لمخالفته لاطلاق النصوص. وإن تعذر التعدیل عددا وقیمه

أخرجناها بالقرعه علی الحریه حتی یستوفی الثلث قیمه ولو بجزء من آخر.

ثم إنه یقع هذا فی حالین: (أحدهما) إذا أعتقا جزء مشاعا کالثلث مثلا والثانی)

ما لو أعتق المریض الجمیع فلم تنفذ وصیته إلا فی الثلث واحتیج إلی إخراج الجزء

المذکور استخرج بالقرعه.

وفی کیفیتها طرق، وهذه الطرق یشملها النص فی ذلک، وهو صحیحه محمد

ابن مسلم (1) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل یکون له المملو کون فیوصی

بعتق ثلثهم، کان علی علیه السلام یسهم بینهم ".

وصحیحه أبان عن محمد بن مروان (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إن أبی ترک

ستین مملوکا فأقرعت بینهم فأخرجت عشرین فأعتقهم ".

ورواه الصدوق بإسناده عن محمد بن مروان (3) أیضا.

وهذه الأخبار کما تری قد دلت علی القرعه ولکن لم تشتمل علی بیان طرقها

فتشتمل الطرق المناسبه لها أجمع.

وقد ذکر الشهید فی الدروس فی کیفیه القرعه وجهین: (أحدهما) أن یکتبا

أسماء العبید بعد تجزئتهم ثلاثه أجزاء وبعد التعدیل، ثم یخرج علی الحریه أو

الرقیه، فإن خرج علی الحریه کفت الواحده، وإلا أخرج رقعتین.

(وثانیهما) أن یکتب الحریه فی رقعه والرقیه فی رقعه ویخرج علی أسماء العبید.

ص :242


1- (1) التهذیب ج 8 ص 234 ح 75، الوسائل ج 16 ص 77 ب 65 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 234 ح 76 وفیه " وأوصی بعتق ثلثهم "، الوسائل ج 16 ص 77 ب 65 ح 2.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 70 ح 23.

فی تصریح الأصحاب علی إلزام المخالفین بما الزموا به أنفسهم

والذی روته العامه عن النبی صلی الله علیه وآله فی ذلک وذکره کثیر من علمائنا تبعا لهم

فی ذلک جمع کل ثلث فی رقعه وقد کانوا سته فجزأهم ثلاثه أجزاء اثنین اثنین، وهو

الذی ذکره المحقق - رحمه الله - فی الشرایع وهو یتم مع تساویهم قیمه وقبول

العدد التجزئه أثلاثا کالسته، ولهذا کتب اسم کل اثنین فی رقعه من غیر أن یتعرض

فی الکتابه للحریه والرقیه، ثم یسترها ویخرج، فإن أخرج علی الحریه عتق

الاثنان الخارجان أول مره وصارت الأربعه المتخلفه أرقاء، وإن أخرج علی

الرقیه استرق الخارجان واحتیج إلی إخراج أخری، ویتخیر حینئذ بین الاخراج

علی الحریه أو الرقیه، وعلی أیهما أخرج حکم الخارج به وبقی من الرقعه

الأخری للآخر.

وإن کتب فی الرقاع الحریه والرقیه کما هو فی الطریق الثانی من الطریقین

المذکورین من غیر أن یکتب أسماء العبید بالطریق الثانی فلیکتب فی رقعه حریه

وفی رقعتین رقیه علی نسبه المطلوب فی القله والکثره، ثم یخرج باسم أحد أجزاء

الثلاثه الذین ترتبوا سابقا، فإذا خرجت رقعه الحریه انفصل الأمر، وإن خرجت

رقعه الرق استخرج المخصوصون بها وأخرجت کما مر.

والطریق الثالث الذی ذکره البعض أن یکتب رقاع فی الفرض المذکور إما

بأسماء السته اسم کل واحد فی رقعه ثم یخرج علی الحریه والرقیه کما مر

إلی أن یستوفی المطلوب، أو یکتب فی اثنین حریه وفی أربع رقیه ثم یخرج علی

واحد واحد إلی أن یستوفیه. وهذا الطریق أعدل لأن جمع اثنین علی حکم واحد

ویمنع من افتراقها فی الحریه والرقیه.

ومن الممکن خروج أحدهما حرا والآخر رقا لکن المشهور بین الفقهاء

وهو الأول لوروده فی الروایه المشار إلیها، والأقوی جواز العمل علی الجمیع

لعدم نهوض الروایه المذکوره بالتعیین هذا کله إن أمکن تجزئتهم أثلاثا بالعدد

والقیمه کأن یکون قیمه کل واحد منهم مائه.

ص :243

نقد الأقوال المذکوره فی ولایه الوصی

وکذا لو اختلفت القیمه مع إمکان تعدیلهم أثلاثا بالعدد کسته، قیمه ثلاثه

منهم ستمائه کل واحد مائتان وثلاثه ثلاثمائه کل واحد مائه، فیضم کل خسیس

إلی نفیس ویجعلان أثلاثا.

ولو اختلفت القیمه وأمکن التعدیل بها دون العدد کما لو کان قیمه واحد

مائتین وقیمه اثنین مائتین وقیمه ثلاثه مائتین ففی تعدیلهم بالقیمه أو العدد وجهان،

بل قولان، أظهر هما اعتبار القیمه فیجعل الواحد ثلثا والاثنین ثلثا والثلاثه ثلثا

لأن المقصود الذاتی من العبید المالیه دون الأشخاص، ووجه اعتبار العدد موافقه

المروی من فعل النبی صلی الله علیه وآله مع استبعاد تساوی السته فی القیمه بکل وجه،

وفی بعض الأخبار أنهم کانوا متساوین قیمه.

ولو أمکن التعدیل خاصه کست قیمه اثنین مائه واثنین مائه وخمسین

واثنین ثلاثمائه قسموا ثلاثمائه بالعدد، فإن أخرج علی الحریه فخرج اثنان

مساویات الثلث قیمه فلا کلام، وإن خرجا ناقصین عتقا وأکمل الثلث من الباقین

بالقرعه، وإن خرجا زائدین أعیدت القرعه بینهما وعتق من تخرجه الحریه ومن

الآخر تتمه الثلث.

وإن لم یمکن تعدیل عدد ولا قیمه کخمسه قیمه واحد مائه واثنین مائه

واثنین ثلاثمائه ففی تجزئتهم وجهان: (أحدهما) تجزئه ثلاثه بالعدد مراعاه لتقریب

القیمه إلی التسویه ما أمکن، وإنما فعل ذلک تقریبا إلی المروی وإن لم یکن

مثله. (والثانی) وهو الأصح الاعتداد بالطریق الثالث خاصه فتکتب خمس رقاع

وتخرج - کما فصل - إلی أن یستوفی الثلث ولو بجزء من واحد. وهذا مختار

المحقق فی الشرایع حتی لم یذکر غیره.

ولو کان قیمه الخمسه علی السوی فعلی الطریق الأول یجزیه اثنین واثنین

وواحدا، وعلی الطریق الثانی یکتب خمس رقاع بأسمائهم ویخرج علی الحریه

والرقیه إلی أن یستوفی الثلث قیمه. والوجه استعمال هذه فی جمیع الفروع

ص :244

المسأله التاسعه: من اشتری أمه بثمن مؤجل نسیه ولم ینقذ من ثمنها فأعتقها ومات ولم یخلف سواها

لا سیما عند تعذر التعدیل قیمه وعددا.

واعلم أن اعتبار القرعه فی کتابه الرقاع هو المعروف بین علمائنا لأنه

موافق للروایه عن النبی صلی الله علیه وآله ولروایات " من ولد ولیس له ما للرجال ولا ما للنساء "

کما سیجئ فی المیراث، ولبعده من التهمه، وینبغی أن تکون متساویه، وأن

تدرج فی بنادق من طین أو شمع وتجعل فی حجر من لم یحضر عملها، وأن تغطی

بثوب أو تحت المصلی ویدخل من یخرجها بیده من تحت الثوب، کل ذلک لیکون

أبعد من التهمه.

واختلفوا فی تعیین العمل بالرقاع وعدمه وإن کانت الرقاع أفضل. وتنظر

فی ذلک شهید المسالک، قال: لعدم دلیل مخصص، وکما روی من فعل النبی صلی الله علیه وآله

بالرقاع کذلک فیما روی أنه أقرع فی بعض الغنائم بالبعر وأنه أقرع مره أخری

بالنوی. فلو قیل بجواز القرعه فی ذلک کله وأشباهه کان وجها لحصول الغرض

وإن کان الوقوف مع المشهور أولی.

وفیه نظر، لأن هذین الخبرین من طریق العامه ولیس من مرویاتنا، ولم

یجئ فی أخبارنا إلا الرقاع والبنادق فکذلک أصحابنا لم یذکروا سواهما، وفی

خبر الاحتیاج والغیبه المرویین عن صاحب الزمان علیه السلام فیما خرجا من التوقیع

للحمیری النهی عن سوی الرقاع والبنادق فی الاستخاره والقرعه لکنه - قدس سره -

لم یقف علی الروایه، واغتر بما روته العامه من الأخبار الموضوعه للغوایه،

ولکنهم - قدس الله أسرارهم - فی مقام الروایات إما إفراط أو تفریط علی وجه

لا ینتهی إلی غایه. وهذا البحث آت فی جمیع أفراد القرعه الواقعه فی القسمه

وغیرها بالخصوص لها فی هذه الواقعه، لأن دائرتها فی الأحکام والفتوی واسعه.

التاسعه: من اشتری أمه بثمن مؤجل نسیه ولم ینقد شیئا من ثمنها فأعتقها

و تزوجها وجعل مهرها عتقها ومات ولم یخلف سواها بطل عتقه ونکاحه ورجعت

علی البائع رقا، ولو جعلت کان ولدها رقا.

ص :245

خیار التأجیر

وقد تکلموا علی هذا الحکم فی موضعین بل فی مواضع ثلاثه: (أحدها) فی

النکاح (والثانی) فی العتق (و الثالث) فی المیراث. وقد قدحوا فی مستند هذا الحکم

فی أصله لمخالفته للقوانین المعتبره فی النکاح وفی العتق وفی الأولاد، ومن ذلک

عدل مشهور المتأخرین عنها وقالوا لا یبطل العتق ولا یرق الولد وطعنوا فی أسنادها،

وقد ذکرها المحقق فی شرایعه مرتین، مره فی النکاح ومره فی العتق، واستوفی

شارحوا کلامه هنا فی النکاح، وقد تقدم من شارح الأصل کلام مستوفی فی نکاح

الإماء، ولا بأس بإعاده بعض ذلک الکلام تشییدا لذلک البناء وتنبیها عما عسی قد

أغفله عن المناقشات التی یترتب علیها إزاله بعض الاشکالات هنا.

وأصل مستندهم فی هذا الحکم موثقه أبو بصیر (1) " قال: سئل أبو عبد الله

علیه السلام وأنا حاضر عن رجل باع من رجل جاریه بکرا إلی سنه فلما قبضها المشتری

أعتقها من الغد وجعل مهرها عتقها ثم مات بعد ذلک بشهر، فقال أبو عبد الله علیه السلام:

إن کان للذی اشتراها إلی سنه مال أو عقده (یوم اشتراها وأعتقها) یحیط بقضاء

ما علیه من الدین فی رقبتها، فإن عتقه وتزویجه جائز، وإن لم یکن للذی عتقها

وتزوجها مال ولا عقد یوم مات یحیط بقضاء ما علیه من الدین فی رقبتها فإن عتقه

ونکاحه باطل لأنه أعتق ما لا یملک، وأری أنها رق لمولاها الأول، قیل له: فإن

کان قد علقت من الذی أعتقها وتزوجها فما حال ما فی بطنها؟ قال: ما فی بطنها

مع أمها کهیئتها ".

قال المحقق فی النکت بعد ذکره لهذه الروایه: إن سلم هذا النقل فلا کلام

لجواز استثناء هذا الحکم من جمیع الأصول المنافیه لعله لا نتعقلها: لکن عندی أن

هذا خبر واحد لا یعضده دلیل فالرجوع إلی الأصل أولی.

ص :246


1- (1) الکافی ج 6 ص 193 ح 1، التهذیب ج 8 ص 231 ح 71، الوسائل ج 16 ص 35 ب 25 ح 1 وما فی المصادر " عن هشام بن سالم " مع اختلاف یسیر وما بین القوسین لیست فی الروایه.

فیما لو أعتقت الأمه وکانت تحت عبد

وفی الشرایع فی مباحث النکاح صرح بردها، وقبله الفاضل ابن إدریس

لمخالفتها الأصول الشرعیه المقتضیه لصحه التزویج والعتق لمصادفتهما الملک الصحیح

وصدورهما من أهلهما فی محلهما الموجب لصحتهما وحریه الولد.

والمتأخرون حیث اعتنوا بشأنها لصحه سندها عندهم، حیث إنها تاره

رواها هشام عن أبی بصیر کما فی موضعین من التهذیب، وفی ثالث عن هشام عن أبی

عبد الله علیه السلام بغیر واسطه وکذلک فی الکافی، وکذلک نسبها شهید المسالک إلی

الاضطراب.

ومع ذلک فقد قدحوا فی هشام المذکور لما ینسب له من العقائد الفاسده

وإن کان الأقوی براءه ساحته، فاحتاجوا بعد قبولها إلی تأویلها وردها إلی القواعد

فحملها العلامه علی وقوع العتق والنکاح والشراء فی مرض الموت بناء علی مذهبه

من بطلان التصرف المنجز مع وجود الدین المستغرق وحینئذ فترجع رقا وتبین

بطلان النکاح.

واعترضه السید عمید الدین بأنها قد حکمت یعود ولدها رقا کهیئتها، وهذا

التأویل لا یتمشی فی عود الولد لأن غایته بطلان العتق فی المرض فتبقی أمته،

فإذا وطأ الحر أمته لا یرجع ولده رقا بل غایته أن أمه تباع فی الدین.

وابنه فخر المحققین أجاب عن هذا الاشکال بأنه لیس فی الروایه ما یدل

علی رقیه الولد، إذ لیس فیها سوی قوله فی شأنه " کهیئتها " وهو أعم من أن

یکون کهیئتها فی حال حریتها قبل ظهور عجزه من الثمن فیکون حرا أو بعده

فیکون رقا.

ورده أول الشهیدین فی شرح نکت الارشاد بأن هذا إیراد علی النص، فإن

المفهوم من قوله " کهیئتها " لیس إلا أن حکمه کحکمها فی حال السؤال، وقد

حکم بذلک قبل رقیتها فیکون ولدها رقا. فتدل هذه العباره بالمطابقه علی

رقیته لأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی، وارتکاب هذا التأویل یمنع التعلق

ص :247

فی عدم لزوم العلم التفصیلی بالمطلقه وکفایه العلم فی الجمله

بجمیع النصوص وفی التزامه فساد لا یخفی علی المتأمل ورجوع عن طریقه الاستدلال

ونکوص.

ومع ذلک أنه لا یتم فی الولد ولا فی الأم أیضا من وجه آخر وهی من

أن الروایه دلت علی عودها رقا للبائع، وأین هذا من الحمل ومقتضاه لأن مقتضاه

جواز بیعها فی دینه لا عودها إلی ملک بائعها.

وحملها بعضهم علی ما هو أبعد من فساد البیع وعلم المشتری به فیکون زانیا

فتلحقه الأحکام.

ورد بأن الروایه قد فرقت فی هذا الحکم بین ما إذا خلف ما یقوم بقضاء

ما علیه وبین عدمه لصحه النکاح والعتق فی الأول دون الثانی، وعلی القول بفساد

البیع لا یمکن جواز هما، خلف شیئا أم لم یخلف.

ونزلها ثالث علی أنه فعل ذلک مضاره ومن شرائط العتق القربه. ورد بأنه

لا یتم أیضا فی الولد.

وبالجمله: أن کلامه علی هذه الروایه فی القبول والرد إفراط وتفریط

وکلما أتوا به من النصوص والأجوبه عنها مخدوشه، فلیس سوی تلقیها بالقبول

وإخراجها بالاستثناء من تلک القوانین والأصول، صونا لأخبارهم علیهم السلام عن النقوض

ومخالفه المنقول. نعم یجب الاقتصار علی مؤداها فیقید الثمن بالنسیه ویکون

التزویج علی هذه الهیئه ومهرها عتقها ووقوع وفاته وهی حامل وتکون النسیه

إلی سنه، ومن عمل بها لم یعتبر ذلک کله، نظرا إلی عدم أدخلیه مثل ذلک فی

الحکم، وکذلک یعتبر بکارتها، ولا یصح إجراء حکمها فی العبد ولو اشتراه

نسیه أو مطلقا فأعتقه، لما بینهما من الفرق عند الاقتصار علی مورد النص المخالف

لقوانین العامه، وحیث إنه لا بد من قبولها لقوه طریقها وعمل القدماء بمضمونها

فلنقتصر علی المنصوص بالخصوص، للسلامه من هدم تلک القواعد التی هی کالبناء

المرصوص.

ص :248

المسأله العاشره: لو أوصی شخص بعتق عبده فخرج من الثلث

العاشره: إذا أوصی شخص بعتق عبده فخرج من الثلث کما هو شأن الوصیه

لزم الورثه اعتاقه، فإن امتنعوا عتقه الحاکم علیهم جبرا فیحکم بحریته حین

الاعتقاق لا حین الوفاه، فیکون ما بین الاعتاق والوفاه من المده لم یخرج عن الرق

إذ لا ینفک عن آخر هذین الأمرین.

فلو اکتسب قبل الاعتاق وبعد الوفاه فلمن یکون کسبه؟ له لاستقرار سبب

العتق بالوفاه؟ أو للوارث لتحقق العتق عند الاکتساب؟ قولان، أحدهما للشیخ

وهو أن یکون کسبه فی ذلک الوقت له، وهذا فی المبسوط مستدلا بما ذکره

المحقق وغیره من استقرار سبب العتق الوفاه، ویتجه أن السبب المقتضی لانتقال

مال الوصی عن ملک الوارث وانصرافه إلی الوصیه مستند إلی الوصیه والموت.

فکل منهما جزء لسبب وبالموت یتم السبب، فیکون العبد الموصی بعتقه بعد

الموت بمنزله الحر وإن توقفت حریته علی الاعتقاق فیتبعه الکسب لکن لا یملکه

إلا بعد العتق لأنه قبله رق لا یملک، وإنما کان أحق به.

ورده المحقق بمنع استقرار السبب بالموت لأنه مرکب من ثلاثه أشیاء:

الوصیه والموت وإیقاع صیغه العتق. کما یتوقف ملک الوصیه لو کانت لمعین

علی قبوله مضافا إلی وصیته، وموت الموصی قبل القبول لا یملک وإن حصل الأمران

الأخیران، ولو کان سبب العتق قدیما واستقر وجب أن یثبت معلوله وهو العتق

وهذا لا یقول به حیث حکم بالرقیه، وإنما یتحرر بالاعتاق، وحیث لم یکن

تاما لم یثبت معلوله، وملکه له متوقف علیه ولما امتنع خلو الملک عن المالک

ولم یکن العبد مالکا قبل العتق تعین أن یکون لا وارث إذ لا ثالث لهما.

واستشکل ذلک ثانی الشهیدین فی المسالک بأن الله تعالی جعل الإرث بعد

الوصیه النافذه کما هو صریح الکتاب والسنه والاجماع، والغرض هنا کذلک

وذلک یمنع من ملک الوارث له لخروجه عن ملکه بالوصیه، غایته أن یکون

الملک مراعی بالاعتاق فیتبعه الکسب، ویکشف عن سبق ملکه له کما یکشف عن

ص :249

المسأله الحادیه عشره: لو أعتق المالک مملوکه عن غیره بإذنه

سبق الموصی له عن الوصیه من حین الموت، وفی حکم ما لو أوصی بعقار یوقف

فی بعض الجهات وأخرج من الثلث قبل أن یوقف فإن نماءه یسبل لتلک الجهات

أما الموصی به علی وجهه لا یتوقف علی الصیغه کقوله أخرجوا عنی العین الفلانیه

فی حجه ونحوها، فنماؤها بعد الموت وقبل الاخراج فی الجهه تابع لها قطعا لتعینها

لتلک الجهه وخروجها عن ملک الوارث بالموت.

الحادیه عشره: لو أعتق المالک مملوکه عن غیره بإذنه فالمشهور بین الأصحاب

وغیرهم صحه ذلک العتق ووقوعه عن الآمر، خلافا لابن إدریس حیث حکم

بوقوعه عنه، نظرا إلی أن وقوع العتق عن الشخص مترتب علی ملکه له، لقوله

صلی الله علیه وآله فی الأخبار المستفیضه " لا عتق إلا فی ملک " وهو منتف عن الآمر قطعا

وموجود فی المعتق، فیقع عنه لا عن الآمر.

وقد أجاب القائلون بوقوعه عن الأمر بانتقال الملک إلیه آنا ما، وهو عند

نیه عتقه لیتحقق شرط صحه العتق، استدلوا علی الأمرین بصحیحه برید بن

معاویه العجلی (1) عن الباقر علیه السلام " قال: سألته عن رجل کان علیه عتق رقبه فمات

قبل أن یعتق، فانطلق ابنه فابتاع رجلا من کسبه فأعتقه عن أبیه، وأن المعتق

أصاب بعد ذلک مالا ثم مات وترکه، لمن یکون ترکته؟ قال: فقال: إن کانت

الرقبه التی کانت علی أبیه فی ظهار أو شکر أو وجبت علیه فإن المعتق سائبه لا

سبیل لأحد علیه " وساق الحدیث إلی أن قال: " وإن کانت الرقبه علی أبیه تطوعا

وکان أبوه أمره أن یعتق عنه نسمه فإن ولاء المعتق میراث لجمیع ولد المیت من

الرجال (2) قال: وإن کان ابنه الذی اشتری الرقبه فأعتقها عن أبیه من ماله بعد

ص :250


1- (1) الکافی ج 7 ص 171 ح 7، الوسائل ج 16 ص 53 ب 40 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) وفیهما هنا " قال: ویکون الذی اشتراه وأعتقه بأمر أبیه کواحد من الورثه إذا لم یکن للعتق قرابه من المسلمین أحرارا یرثونه ".

أقوال العلماء فی وقت انتقال المالک إلی الامر، وهی خمسه

موت أبیه تطوعا منه من غیر أن یکون أبوه أمره بذلک فإن ولاءه ومیراثه للذی

اشتراه من ماله وأعتقه عن أبیه إذا لم یکن للمعتق وارث من قرابته ".

ووجه الولاء له أن ثبوت الولاء للآمر متوقف علی انتقال الملک إلیه ووقوع

العتق (عتقه خ ل) عنه تبرعا لا فی حق واجب علیه وقد أثبته له فثبت اللزوم وهو

الملک له

وتنظر فی هذا التوجیه جماعه بما حاصله: أنه قبل الموت لا یتصور الملک

له لأن المفروض أن الولد إنما اشتری النسمه بعد موته فکیف یحکم بملکه

لها قبل الشراء؟ وکذا بعد الموت لا یعقل ملک المیت لما قد تجدد سببه، والولاء

حکم شرعی إذا جعله الشارع حقا لمن أعتق عنه، وإن لم یکن مالکا صح،

وهو هنا کذلک.

ولا یلزم انتفاء ملک المیت بعد موته لما للغیر. ویمکن الجواب بأن المیت

یمکن أن یملک بعد الموت إذا کان وقد أحدث سببا له وإن له یتم کما لو نصب

شبکه وهو حی ثم وقع فیها الصید بعد وفاته، وهنا کذلک لأن أمره بالعتق جزء

السبب المملک أو تمام السبب، والعتق شرط، فصح أن ینکشف به ملکه قبل موته

والروایه الصحیحه مؤیده لذلک. وقد اختلف العلماء فی وقت انتقال الملک إلی

الأمر إلی أقوال:

أحدها: أن الملک یحصل عقیب الفراغ من لفظ الاعتاق علی الاتصال،

وفیه أنه یستلزم تأخر العتق عن الاعتاق بقدر ما یتوسطهما الملک، واعتذروا

بأن تأخر الاعتاق عن العتق بسبب أنه إعتاق عن الغیر، ومثله یقع فی قوله:

أعتقت عبدی عنک بکذا وکذا درهما، فإن عتقه یتوقف علی قبول المعتق عنه

ویلزم منه تأخر العتق عن الاعتاق.

ونسب المحقق - رحمه الله - هذا القول إلی التحکم، لأن الدلیل الدال

علی صحه هذا العتق إن سلم دلالته علی انتقال الملک فلیس فیه توقیت له، فتخصیصه

ص :251

فی أحکام الخیار

بهذا الوقت تحکم.

وثانیها: أنه یحصل الملک بشروعه فی لفظ الاعتاق، ویعتق إذا تم اللفظ

بمجموع الصیغه فالجزء الأخیر عله للعتق وهو ملک الآمر، والکل سبب لزوال

ملکه عنه للاعتاق، وهو قول المفید والعلامه وولده فخر المحققین فی شرحه

علی القواعد.

وفیه أنه یستلزم صیرورته ملکا للآمر قبل تمام الصیغه، فلو فرض ملکه

قبل إکمالها خرج عن ملکه ولم یقع المعتق.

وثالثها: أنه یحصل الملک للمستدعی بالاستدعاء، ویعتق علیه إذا تلفظ

المالک بالاعتاق.

ویرد علیه ما ورد علیه ما ورد علی السابق وزیاده.

ورابعها: أنه یحصل الملک والعتق معا عند تمام الاعتاق، وفی هذا سلامه

عن المحذور السابق، لأن اشتراط وقوع العتق فی الملک یقتضی تقدیم الملک علی

العتق فلا یتم وقوعهما معا فی وقت واحد عند تمام لفظ العتق.

خامسها: أنه یحصل بالأمر المقترن بصیغه العتق فیکون تمام الصیغه کاشفا

عن سبق الملک علیها وعدم إیقاعها بعد الاستدعاء لو قطعها أو وقع خلل فیها، دال

علی عدم حصول الملک بالأمر لعدم حصول ما یعتبر فی صحته وهو اقترانه بالأمر

بالعتق.

وفیه أن الاقتران المذکور یکون شرطا فی سبق الملک ولا یتحقق الاقتران

إلا بتمام صیغه العتق فلیزم تأخر الملک عن الاعتاق وإلا لتأخر الشرط عن

المشروط.

ولأجل کثره هذه المؤاخذات والنقوض وورود هذه الاشکالات علی هذه

المقالات قال المحقق - رحمه الله - ونعم ما قال: إن الوجه فی ذلک کله هو الاقتصار

علی الثمره وهو صحه العتق من الآمر وبراءه ذمته من الکفار والحق الواجب،

ص :252

فی بیان ما تتحق به العداله هنا

ولا یجب علینا البحث والتفتیش عن وقت الانتقال إلیه فإن ذلک ظنون وتخمین

لا یرجع إلی دلیل صالح متین. ولو کان المعتق فی هذا الحال أب الآمر صح عتقه

ولو فی الکفاره علی إشکال. ووجهه احتمال عدم الاجزاء لأنه إما أن یکون

ملکه قبل انعتاقه أو لا، وأیا ما کان فالظاهر عدم الاجزاء.

(أما) الأول فلأن ملکه یستلزم عتقه علیه قهرا بالسبب لا اختیارا، فلا یصح

عتقه عن الکفاره لاشتراطه بالاختیار.

(وأما) عن الثانی فلا یصح العتق أصلا فضلا عن عتقه فی الکفاره، لما ثبت

أنه لا عتق إلا فی ملک، ولأن شرط العتق النیه لأنه عباده ولا یمکن تحققها

إلا بعد تحقق الملک إذ قبل الملک لا یصح نیه العتق ویکون قبل تحقق العتق

فتکون بینهما، وهذا محال لأنه لا فاصل بینهما متحقق فیه النیه.

ویحتمل الاجزاء لأن الموجب للعتق هنا الصیغه التی وضعها الشارع للعتق

الصادر اختیار منه بالنیه لا غیرها، لأن ذلک الغیر إما الملک أو النسب أو هما

أو حکم الشارع بشرط وجود الملک والنسب، والظاهر انتفاء الأولین، إذ الملک

عله معده لوجود خاصتها فیه، وکذا النسب لاجتماعه مع الملک ابتداء، وعله

العدم لا تجامع الوجود ابتداء، ولیس هذا محل تحقیقه.

ولو سلمنا فإنه إنما یقتضی مع عدم المانع، والمانع هنا من تأثیر ذلک

السبب موجود وهو الصیغه، فإن اقتضاءها الملک مشروط بکونها صالحه لکونها

موجب العتق لأنها إن لم توجب هی ولا جزؤها الملک لم توجب العتق، وکونها

صالحه للتأثیر فی إیجاب العتق یمنع من إیجاب الملک أو النسب أو حکم الشرع

للعتق لا بسببها فینعتق بها لا بغیرها، وهذا الملک لا یصلح للاعتاق بالنسب ولا لکونه

شرطا له، وکذا النسب هنا لأنه إعتاق بالنیابه ولا شئ من العتق النسبی کذلک،

فکل عتق بالصیغه الموضوعه للعتق شرعا تجزی عن الکفاره، فالأولی إذا الاجزاء.

فلا یرد هنا ما قرروه من الاشکال علی هذه المسأله وهو لزوم الدور الفقهی

ص :253

المسأله الثانیه عشره: لو نذر عتق العبد المقید

وتقریره علی ما ذکره شارح القواعد أن ثبوت ملکه المترتب علیه العتق عنه

یؤدی إلی عدمه وکلما یستلزم ثبوته عدمه محال. أما الأولی فلأن ملکه یستلزم

عدم انعتاقه لأن عتقه إما بوکاله عنه أولا، فالأول محال لأنه قد یکون وکله

فی عتق عبد غیره فلا یصح لأن الوکاله معلقه حینئذ، والثانی محال لأن العتق

لا یقف علی الإجاره إذ لا یقع فضولیا بل یبطل إذا وقع علی ملک الغیر، وقد تقدمت

أدلته المعتبره الصحیحه، وبطلان عتقه یستلزم عدم ملکه قطعا، لأنا نجیب عن

ذلک بأن عتقه بإذنه والإذن هنا یصح لأن الملک مستلزم للعتق، والإذن هنا یصح

إیقافه علی شرط إلا أنه لیس بوکاله.

الثانیه عشره: لو نذر عتق العبد المقید انحل قیده وعتقه إن نقص وزن

القید عن عشره دراهم مثلا فشهد عدلان عند الحاکم بالنقص فحکم بعتقه وأمر

بحل قید فظهر کذبهما عتق بحل القید وظهر أنه لم یعتق بالشرط الذی حکم

الحاکم بعتقه به.

وتقریر هذه المسأله علی جهه التفصیل وإن کانت مسلوبه الدلیل من النصوص،

بالخصوص إنه إذا علق نذر العتق بکل واحد من شیئین وجعل کل واحد منهما

سببا تاما، فأیهما حصل حصل وجود العتق به کما فی المثال الذی ذکرناه، وتوجیهه

مبنی علی مسائل:

الأولی: أن إلزام الحاکم بالعتق بالقهر إن کان مطابقا لنفس الأمر فهو

لیس لاکراه، والعتق الصادر من المالک بالقهر المذکور صحیح لأنه قهر شرعی،

وإنما یبطل التصرف بالاکراه إذا کان الاکراه غیر شرعی، فإن کان شرعیا فی

الظاهر وغیر شرعی فی نفس الأمر لم یکن العتق صحیحا فی نفس الأمر وإن حکم

به الحاکم، فإذا ظهر کون القهر غیر شرعی فی نفس الأمر ظهر بطلان العتق.

والثانیه: إنه إذا نذر عتقه إن کان قیده ناقصا عن عشره دراهم وعتقه انحل

بصیغه البناء للمجهول ترتب علی حله من أی شخص کان.

ص :254

حکم الأجنبی الذی یحل عبد غیره المقید، وفیه أقسام ست

الثالثه: أن الحاکم لا یأمر بحل القید بمجرد الحکم بوجود العتق، بل

أوقع صیغه العتق الشرعیه إما هو أو وکیله أو الحاکم إن امتنع أو غاب أو مات

من غیر وارث بالغ. فقولهم فی المسأله " حکم بعتقه " أی بعد أن ألزم بالعتق، فلما

عتق بأحد المذکورین حکم الحاکم بعتقه ثم أمر بحل قیده.

ثم إنه علی تقدیر کذبهما وعتقه بحل القید هل یضمنان بقیمه العبد أم

لا؟ إشکال من أن الحکم - وهو العتق له - لم یحصل بشهادتهما بل بحل

قیده ولم یشهدا به، ولأنه لو باشرا الحل لم یضمنا، فعدم الضمان بشهادتهما

أولی، ومن أن شهادتهما الکاذبه سبب إتلافه، وکلما أتلفا شیئا بسبب الشهاده الکاذبه

ضمنا، کما علیه النص والاجماع کما فی غیر هذه المسأله، ولأنه قد ثبت فی أسباب

الضمان للمتلف أن سبب السبب موجب للضمان، فإن واضع الحجر فی الطریق

- إذا عثر به غیره فوقع فی بئر حفر ظلما - ضامن دون الحافر، وأیضا أنه السبب

الأولی.

وأما قولهم فی الوجه الأول " أنه لو باشرا حله لم یضمنا " فهنا أولی، إنما لم

یضمنا قیمه العبد لأنهما سبب لوجوب العتق علیه یجعله سببا والأصل له حصول

الثواب علی الله تعالی لأنه فعل ما کلف به.

لا یقال: کیف یجامع عدم الضمان بالشهاده؟ لأنا نقول: إن شهاده الزور

یعاقب علیها ولا یعاقب علی الحل لتشدید الشارع فیها، لکن فی عدم ضمانها بالحل

منع سنصرح به، فالأصح أنه لا ضمان علیهما.

ولو حله أجنبی لم یضمن، عالما کان بالنذر أو جاهلا به، نهاه المالک أو

لا، علی إشکال. ووجه هذه الفروغ أنه إذا حله أجنبی وترتب علیه العتق المذکور

فإما أن یکون عالما النذر أولا، وعلی کل تقدیر فإما أن یکون حله بأمر المالک

أو مع نهی المالک أو لا مع أمره ولا نهیه، فالأقسام سته:

الأول: أن یکون عالما وأمره الملک.

ص :255

المسأله الثالثه عشره: لو أعتق ثلاث إماء فی مرض الموت ولیس له مال سواهن

والثانی: أن یکون جاهلا وأمره المالک، ولا إشکال فی أنه لا یضمن فی هاتین

الصورتین قطعا.

والثالث: أن یکون عالما ونهاه المالک، فیحتمل هنا الضمان لأن المتلف

من أوجد السبب الموجب للتلف لا من جعله سببا، ولا یوصف بالقبح هنا بل إنما

یوصف مع وجود التلف به، فإن من ألقی الغیر إلی النار لا توصف بسببیته النار

بالقبح هنا بل إنما یوصف الالقاء به وهو فعل الملقی، ولأنه تصرف فی ملک

الغیر بغیر إذنه وحصل التلف بسببه فیضمن، ویحتمل عدمه لأن سبب العتق النذر،

والحل لیس عقلا ولا شرعا بنفسه، وأن المالک یحصل له بعتقه الثواب الدائم،

ولو ضمنه الغیر لحصل للمالک العوض وزال ما بإزاء المال، ولیس کذلک.

الرابع: أن یکون جاهلا ونهاه المالک، والاشکال کما تقدم، وجاهل الحکم

لا یعذر فی حقوق الآدمیین.

الخامس: أن یکون عالما ولا توجه أمر المالک ولا نهیه، والاشکال کما تقدم، والضمان فی الأولین أقوی.

السادس: أن یکون جاهلا ولا یأمر به ولا ینهاه، ووجه الاشکال ما تقدم.

الثالثه عشره: لو أعتق ثلاث إماء فی مرض الموت ولیس له مال سواهن

أخرجت واحده بالقرعه، فإن کان بها حمل تجدد لها بعد الاعتاق، فهو حر بالنص

والاجماع إن کان متولدا من حر، وإن کان سابقا علی الاعتاق فهو موضع خلاف،

فالمشهور أنه لا یتحرر بتحرر أمه، وهو حمل کما سیجئ.

والشیخ فی کتابی الأخبار والنهایه علی تحرره بتحرر أمه إذا کان حملا کما

فی خبر السکونی وخبر الجعفریات، وسیأتی ذکرهما فی الفروع الآتیه.

وقد سبقه إلی ذلک الإسکافی لذینک الخبرین ولأنه بمنزله الجزء منها،

وإنما أخرجت بالقرعه لأن کل واحده منهن ثلث الترکه، فلو کن مختلفات

فی القیمه أخرج الثلث خاصه ولو کان جزء من واحده، فما زادوا علی تقدیر

ص :256

المسأله الرابعه عشره: لو أعتق ثلاثه عبید فی مرض الموت ولم یملک غیرهم بناء علی أن المنجزات من الثلث

دخوله لا بد من تقویمه أیضا لیحتسب علی الورثه.

ثم إن ولد قبل موت المعتق قوم منفصلا حال الوفاه - علی ما تقرر فی

الوصیه - وإن بقی حملا إلی أن مات قوم حملا وإن انفصل بعد ذلک، ولأن الزیاده

بالوضع حصلت فی ملک الوارث إن اتفقت، وهذه المسأله لیس فی النصوص ما یدل

علیها بالنصوص لکنه متفرع علی کون المنجزات فی مرض الموت من الثلث.

وأما علی تقدیر أنها من الأصل یسقط هذا البحث من أصله، وقد تقدم فی

الوصایا الکلام علی هذه المسأله، ومنه شیخنا هناک علی أن المختار أنه من الأصل

لدلاله أکثر الأخبار علی أن الانسان مسلط علی ماله ما دامت الروح فیه.

الرابعه عشره: إذا أعتق ثلاثه عبید فی مرض الموت وقلنا إن المنجزات

من الثلث ولم یملک غیرهم ثم مات أحدهم أقرع بین المیت والأحیاء، فإن أخرجت

القرعه المیت حکم بحریته واسترق الحیان، وإن خرجت بأحد الحیین حکم

علی المیت أنه مات رقا لکنه أنه لا یحتسب من الترکه ویقرع بین الحیین

قرعه أخری أو یحرر منهما ما یحتمله الثلث من الترکه الباقیه وهی الاثنان لأنه

لیس له سواهما، ولو عجز أحدهما عن الثلث أکمل من الآخر.

وتقریر هذه المسأله علی التفصیل بأنه إذا أعتق ثلاثه أعبد فی مرض الموت

- وهو لا یملک غیرهم بعد موت السید أو قبله - قبل قبض الوارث أقرع بین

المیت والحیین ولا ینزل المیت ابتداء کالمعدوم وأبقی للوارث مثلا ما فات،

لأن المیت إنما مات بعد عتقه فی نفس الأمر حیث یخرج القرعه بعتقه، وهو

قبل القرعه صالح للحریه والرقیه، فإذا أقرع بینهم ظهر حاله، فإن خرج علیه

سهم الحریه بان أنه مات حرا مورثا عنه، واسترق الآخران علی تقدیر

تساویهم قیمه، فورثته یجهزوه إن کان له مال من أصل ماله، وإلا فعلی الوارث

إن أوجب موته التجهیز علی الوارث، وربما قیل إنه من بیت المال ولم یثبت.

وإن خرج له سهم الرق لم یحسب علی الورثه لأنهم یبغون المال ومنفعته،

ص :257

هل حل الطیب للقارن والمفرد مشروط أم لا

ویحتسب به علی المعتق یبتغی به الثواب وتعاد القرعه بین الحیین وینزلان منزله

ما لو لم یکن سواهما مال وقد أعتقهما. فمن خرج له سهم العتق أعتق ثلثاه

واسترق ثلثه والعبد الآخر، وإن خرج سهم العتق علی أحد الحیین ابتداء أعتق

ثلثاه وبقی ثلثه والآخر رقا کما فی المسأله الأولی بعد الاقراع الثانی ویبقی موت

الآخر رقا.

ولو کان موته بعد قبض الوارث ففی احتسابه علیه وجهان، أقواهما نعم،

حتی لو خرجت القرعه لأحد الحیین عتق کله، وذلک لأن المیت دخل فی

أیدیهم وضمانهم.

ووجه العدم أنهم لا یتسلطون علی التصرف وإن ثبت أیدیهم الحسبه، فیکون

کما لو مات قبل ثبوت أیدیهم وقبضهم.

وظاهر عباره المحقق - رحمه الله - فی الشرایع القول الثانی لاطلاق کلامه

بعدم الاحتساب علی الورثه، ولو کانت الضروره بحالها ومات اثنان أقرع بینهم

أیضا، فإن أخرج السهم الحریه علی أحد المیتین أعتق نصفه خاصه وجعل للورثه

مثلیه وهو العبد الحی. وإن خرج سهم الرق علیه أقرع بین المیت الآخر وبین

الحی، فإن خرج سهم الحریه علی المیت الآخر أعتقنا نصفه وحولنا الحی للورثه

وهو مثلا ما أعتق، وإن خرج سهم الرق علیه لم یحتسب علی الورثه وأعتق ثلث

العبد الحی.

ولو کان موت المیت منهم بالقتل الموجب للقیمه دخل القتیل فی القرعه

مطلقا لأن قیمته تقوم مقامه علی تقدیر رقیته، فلا یفوت الوارث المال، ثم إن

خرج سهم العتق لأحد الحیین عتق أجمع وبقی للورثه الآخر وقیمه القتیل، وإن

خرج علی القتیل ظهر کونه قتل حرا وعلی قاتله الدیه لورثته. هذا کله مع تساویهم

فی القیمه کما فرضناه فی أصل المسأله.

ص :258

الفائده الثانیه: من أعتق عبدا وعلی العبد دین

أما لو اختلفت القیمه فالواجب عتق ثلث الجمیع بالقیمه، فإن خرجت لواحد

القرعه وکانت قیمته بقدر الثلث فذاک، وإن نقص أکمل من الآخر، ولو زاد کان

فاضله رقا.

فوائد

الأولی: من أقر بعتق ممالیکه للتقیه أو دفع الضرر لم یلزم بهذا الاقرار

ولم یقع العتق علیهم.

لخبر الولد بن هشام (1) وغیره " قال: قدمت من مصر ومعی رقیق فمررت

بالعاشر فسألنی فقلت: هم أحرار کلهم، فقدمت المدینه ودخلت علی أبی الحسن علیه السلام

فأخبرته بقولی للعاشر، فقال لی: لیس علیک شئ ".

ورواه الصدوق بإسناده عن الحسین بن سعید (2) نحوه.

الثانیه: لو أقر أحد الورثه و شهد بعتق المملوک جازت شهادته فی حصته

لا فی حصه الباقین، ولا تقع السرایه فی باقیه مع ضمان المقر لقیمته للورثه،

وذلک إذا کان المقر مرضیا لعدالته، بل یستسعی العبد فی باقی قیمته.

لصحیحه محمد بن مسلم (3) کما فی التهذیب و الفقیه، ولخبره (4) کما فی التهذیب

عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته عن رجل ترک مملوکا بین نفر فشهد أحد هم أن

المیت أعتقه، قال: إن کان الشاهد مرضیا لم یضمن، وجازت شهادته فی نصیبه،

ویستسعی العبد فیما کان للورثه ".

ص :259


1- (1) التهذیب ج 8 ص 227 ح 48، الوسائل ج 16 ص 71 ب 60 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 84 ح 8.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 70 ح 24، التهذیب ج 8 ص 234 ح 77، الوسائل ج 6 ص 66 ب 52 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 246 ح 121.

الفائده الثالثه: من أعتق عبدا وعلی العبد دین

وصحیحه منصور بن حازم (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل هلک

وترک غلاما، فشهد بعض ورثته أنه حر، قال: إن کان الشاهد مرضیا جازت شهادته،

ولیستسعی فیما کان لغیره من الورثه ".

وخبر منصور (2) أیضا کما فی الفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل مات وترک

عبدا، فشهد بعض ولده أن أباه أعتقه، قال: تجوز علیه شهادته ولا یغرم، ویستسعی

الغلام فیما کان لغیره من الورثه ".

وکذلک خبره (3) المروی فی الکافی ومرسلته (4) المرویه فی الکافی أیضا

عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجل مات وترک مملوکا، فشهد بعض ورثته

أنه حر، فقال: إن کان الشاهد مرضیا جازت شهادته فی نصیبه، واستسعی فیما

کان لغیره من الورثه ".

وسیأتی تتمه المسأله فی الاقرار.

الثالثه: إن من أعتق عبدا وعلی العبد دین لم یلزم السید إلا أن یکون

قد استدانه لمولاه أو أذن له بالتجاره واستدان فیها بإذنه.

کما تضمنته روایتا ظریف بیاع الأکفان کما فی التهذیب عن أبی عبد الله

علیه السلام لقوله فی الأولی (5) " سألت أبا عبد الله علیه السلام عن غلام لی کنت أذنت له فی

الشراء والبیع فوقع علیه مال للناس وقد أعطیت به مالا کثیرا، فقال أبو عبد الله

ص :260


1- (1) التهذیب ج 8 ص 246 ح 122، الوسائل ج 16 ص 66 ب 52 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 4 ص 170 ح 1، الوسائل ج 13 ص 401 ب 26 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 42 ح 1.
4- (4) الکافی ج 7 ص 43 ح 2، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 4 وفیهما " وترک غلاما مملوکا ".
5- (5) التهذیب ج 6 ص 196 ح 56، الوسائل ج 13 ص 118 ب 31 ح 2 وفیهما " مال الناس ".

الفائده الرابعه: لو أبق العبد ولم یعلم بموته ولا بحیاته

علیه السلام: إن بعته لزمک ما علیه وإن أعتقه فالمال علی الغلام وهو مولاک

" والثانیه (1) " قال علیه السلام إن بعته لزمک وإن أعتقته لم یلزمک الدین، فأعتقه

ولم یلزمه شئ. "

ورواه الکلینی (2) مرسلا عنه علیه السلام ".

وفی خبر أشعث (3) عن أبی الحسن علیه السلام " فی الرجل یموت وعلیه دین وقد

أذن لعبده فی التجاره وعلی العبد دین، قال: یبدأ بدین السید ".

وخبر شریح (4) " قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی عبد بیع وعلیه دین قال:

دینه علی من أذن له فی التجاره وأکل ثمنه ".

وهذان الخبران مقیدان لذینک الخبرین وهما أعم من أن یعتق العبد وأن

لا یعتق. وقد تقدم الکلام من المصنف فی کتاب الدیون.

الرابعه: لو أبق العبد ولم یعلم بموته ولا بحیاته فالأصل حیاته فیجوز عتقه

ولو فی الکفارات الواجبه علی الأصح. وللأصحاب فی هذه المسأله خلاف ذکره

فی کتاب الکفارات وأعرضوا عنه فی کتاب العتق، وربما ذکره بعضهم فی العتق

أیضا، والمشهور بین أصحابنا ما ذکرناه، ومنع بعضهم تبعا لبعض الشافعیه،

واستوجبه فی المختلف فیه إلی الظن فیصح عتقه مع ظن حیاته ویبطل مع ظن

وفاته واشتباه الحال، والأصح ما قلناه.

ویدل علیه من الأخبار صحیحه أبی هاشم الجعفری (5) کما فی الکافی

ص :261


1- (1) التهذیب ج 6 ص 199 ح 68، الوسائل ج 13 ص 118 ب 31 ح 3.
2- (2) الکافی ج 5 ص 303 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 248 ح 129، الوسائل ج 16 ص 67 ب 55 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 248 ح 130، الوسائل ج 16 ص 68 ب 55 ح 2.
5- (5) الکافی ج 6 ص 199 ح 3، الفقیه ج 3 ص 86 ح 13 وفیه " عن رجل له مملوک قد أبق منه یجوز... " وتنتهی الروایه فیه إلی " منه موتا "، التهذیب ج 8 ص 247 ح 123 وما فی المصادر الثلاثه " کفاره الظهار " فقط، الوسائل ج 16 ص 62 ب 48 ح 1 وما فی المصادر " یعرف " بدل " تعرف ".

الفائده الخامسه: من أعتق أمه حبلی ولم ینص علی ولدها بالعتق

والفقیه والتهذیب " قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل أبق منه مملوکه، أیجوز

أن یعتقه فی کفاره الیمین والظهار؟ قال: لا بأس به ما لم تعرف منه موتا. قال

أبو هاشم: وکان سألنی نصر بن عامر القمی أن أسأله عن ذلک " إلا أنه فی الفقیه

أسقط لفظ الیمین.

وخبر أحمد بن هلال (1) کما فی الفقیه " قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام

کان علی عتق رقبه فهرب لی مملوک ولست أعلم أین هو یجزی عتقه؟ فکتب علیه السلام: نعم ".

الخامسه: أن من أعتق أمه حبلی ولم ینص علی ولدها بالعتق لم یکن الولد

معتقا ولا یصح عتقه حملا بالانفراد إلا بضمه لأمه وتکون أمه مدبره عند علوقها

بالحمل فیقع الحمل مدبرا، وکذلک المکاتبه، وسیجئ بیان ذلک کله مفصلا.

وخالف الشیخ والإسکافی قبله فحکما بعتق الحمل بمجرد عتق أمه وإن

استثنی الحمل من العتق فبلغ الشرط عندهما لما رواه الشیخ والصدوق بإسنادیهما

عن السکونی (2) عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام " فی رجل أعتق أمه وهی حبلی

فاستثنی ما فی بطنها، قال: الأمه حره وما فی بطنها حر لأن ما فی بطنها منها ".

وقد مضی فی کتاب البیع نوع تحقیق لهذه المسأله حیث إن الشیخ وابن

الجنید حکما بتبعیه الحمل للأمه فی البیع عند إطلاق بیع الأم، کما حکما

بذلک فی العتق، مستدلین بذلک بأن الحمل منزله العضو منها، وبخبر السکونی

المذکور بتنصیصه علی تبعیه الأمه فی العتق وإن استثنی. والأولی حمل هذا الخبر

علی التقیه لمغایره الحمل لها، لأنه کثیر ما یتحرر دونها کما لو کان والده حر

ص :262


1- (1) الفقیه ج 3 ص 85 ح 12، الوسائل ج 16 ص 63 ب 48 ح 2 وفیهما " لست - یجزینی ".
2- (2) الفقیه ج 3 ص 85 ح 8، التهذیب ج 8 ص 136 ح 84 وفیهما " عن جعفر عن أبیه علیهما السلام فی رجل "، الوسائل ج 16 ص 79 ب 69 ح 1 وفیه " عن جعفر عن آبائه ".

الفائده السادسه: فی مسنونات العتق ومکروهاته عند مباشرته

ولأنه تلزمه أحکام لا تلزمها کإسلامه وعتقه دونها، ولأن الجنایه علیه غیر

الجنایه علیها، وأمثال ذلک من اللوازم المذکوره فی مظانها، وستجئ البینه زیاده

علی ما هنا فی التدبیر والمکاتبه.

السادسه: فی مسنونات العتق ومکروهاته عند مباشرته.

(فمنها) استحباب عتق من أغنی نفسه دون لم یکن کذلک کالولدان

الصغار والشیخ الکبیر وإن جاز عتق الجمیع.

ففی صحیحه هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عمن أعتق

من النسم؟ فقال: أعتق من أغنی نفسه ".

وصحیحه علی بن جعفر (2) عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل

علیه عتق رقبه وأراد أن یعتق نسمه، أیهما أفضل أن یعتق شیخا کبیرا أو شابا

أجرد؟ قال: أعتق من أغنی نفسه، والشیخ الکبیر الضعیف أفضل من الشاب أجرد "

وخبره (3) کما فی قرب الأسناد وصحیحه کما فی کتاب المسائل عن أخیه

موسی علیه السلام، وذکر مثله إلا أنه قال فیهما " شابا جلدا " وقال فی آخره " من الشاب

الجرد ".

وفی صحیحه محمد بن مسلم (4) عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته عن الصبی

یعتقه رجل؟ قال: نعم، قد أعتق علیه السلام ولدان کثیره ".

(ومنهما) أنه إذا أعتق من لا حیله له وکسب استحب نفقته علیه استحبابا

مؤکدا.

ص :263


1- (1) الکافی ج 6 ص 181 ح 3، الوسائل ج 16 ص 22 ب 15 ح 3 وفیهما " أعتق النسمه ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 196 ح 10، الوسائل ج 16 ص 21 ب 15 ح 2 وفیهما " الشاب الأجرد ".
3- (3) قرب الإسناد ص 119 وفیه " الشاب الجلد "، الوسائل ج 16 ص 22 ب 15 ذیل ح 2.
4- (4) الکافی ج 6 ص 181 ح 2، الوسائل ج 16 ص 21 ب 15 ح 1 وفیهما " یعتقه الرجل - أعتق علی علیه السلام ولدانا ".

فیما لو اشتری أمه نسیه فأعتقها وتزوجها وجعل عتقها مهرها فحملت منه

ففی صحیحه ابن محبوب (1) کما فی الکافی " قال: کتبت إلی أبی الحسن

الرضا علیه السلام وسألته عن رجل یعتق غلاما صغیرا أو شیخا کبیرا أو من به زمانه

ولا حیله له، فقال: من أعتق مملوکا لا حیله له فإن علیه أن یعوله حتی یستغنی

عنه، وکذلک کان أمیر المؤمنین علیه السلام یفعل إذا أعتق الصغار ومن لا حیله له ".

(ومنها) استحباب عتق العبد علی عتق الأمه لما تقدم فی خبر إبراهیم بن

أبی البلاد (2) والمروی فی الکافی مسندا وفی الفقیه مرسلا وفی ثواب الأعمال مسندا

وکذا فی التهذیب " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: من أعتق مؤمنا أعتق الله بکل

عضو منه عضوا من النار، وإن کانت أنثی أعتق الله بکل عضوین منها عضوا منه

من النار، لأن المرأه نصف الرجل ".

(ومنها) استحباب عتق الأرحام الذین لا یعتقون بالقرابه خصوصا الوراث

وکراهه تملکهم.

ففی موثقه سماعه (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یملک ذا رحم،

أیحل له أن یبعه أو یستعبده؟ قال: لا یصلح له أن یبیعه وهو مولاه وأخوه، فإن

مات ورثه دون ولده، ولیس له أن یبیعه ولا یستعبده ".

وموثقه علی بن جعفر (4) عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام کما فی التهذیب

وخبره (5) کما فی کتاب قرب الأسناد وصحیحه کما فی کتاب المسائل له عن

ص :264


1- (1) الکافی ج 6 ص 181 ح 1، الوسائل ج 16 ص 20 ب 14 ح 1 وفیهما " عن الرجل ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 180 ح 3، الفقیه ج 3 ص 66 ح 1، التهذیب ج 8 ص 216 ح 3، ثواب الأعمال ص 166 طبع طهران، الوسائل ج 16 ص 6 ب 3 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 232 ح 108، وفیه " هل یحل له "، الوسائل ج 16 ص 18 ب 13 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 242 ح 109، الوسائل ج 16 ص 19 ب 13 ح 2 وفیهما " أو عمه أو ابن عمه ".
5- (5) قرب الإسناد ص 109 وفیه " رجل تزوج جاریه أخته أو عمته أو عمه أو ابن أخته فولدت ما حاله؟ قال: إذا کان الولد ممن یملکه عتق "، الوسائل ج 16 ص 19 ب 13 ح 2.

فی عدم قبول شهاده النساء فی الطلاق

أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل زوج جاریته أخاه أو ابن عمه أو ابن

أخیه فولدت، ما حال الولد؟ قال: إذا کان الولد یرث من ملکه شیئا عتق ".

والظاهر أن هذا مبنی علی کون الولد رقا إما لکون أبویه رقین أو

بناء علی اشتراط رقیته أو علی تبعیته لأمه فی الرقیه وإن کان الأب حرا.

وموثقه محمد بن مسلم (1) عن أحدهما علیهما السلام " قال: یملک الرجل أخاه وغیره

من ذوی قرابته من الرجال ".

وموثقه سماعه (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل یملک ذا رحمه، هل یصلح

له أن یبیعه أو یستعبده؟ قال: لا یصلح له أن یبیعه ولا یتخذه عبدا وهو مولاه

وأخوه فی الدین، وأیهما مات ورثه صاحبه إلا أن یکون له وارث أقرب إلیه منه ".

(ومنها) استحباب اختیار عتق المملوک فی الرخاء علی بیعه والصدقه

بثمنه، واختیار البیع والصدقه علی العتق فی الغلاء، وکراهه عتق الفاسق

وشارب الخمر.

لصحیحه بکر بن محمد الأزدی (2) کما فی الکافی والفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال: سأله رجل وأنا حاضر فقال: یکون لی الغلام فیشرب الخمر ویدخل فی

هذه الأمور المکروهه وأرید عتقه، فهل أعتقه أحب إلیک أم بیعه وأتصدق بثمنه؟

فقال: إن العتق فی بعض الزمان أفضل والصدقه فی بعض الزمان أفضل، فإن کان

الناس حسنه حالهم فالعتق أفضل، فإذا کانوا شدیده حالهم فالصدقه أفضل، وبیع

هذا أحب إلی إذا کان بهذا الحال ".

ص :265


1- (1) التهذیب ج 8 ص 244 ح 115، الوسائل ج 16 ص 19 ب 13 ح 3.
2- (3) الکافی ج 6 ص 194 ح 4 وفیه " فهل عتقه "، الفقیه ج 3 ص 79 ضمن ح 6 وفیه " فأعتقه "، الوسائل ج 16 ص 37 ب 27 ح 1 وما فی المصادر " وفی بعض الزمان الصدقه أفضل " مع اختلاف یسیر.

یجوز تعدد کل من العامل والمالک

(ومنها) استحباب عتق المملوک الصالح وکراهه استخدامه.

ففی الفقیه (1) مرسلا وفی عیون أخبار الرضا علیه السلام (2) مسندا وکذلک فی

صحیفه الرضا (3) عن الرضا علیه السلام والأولی عن أبی جعفر علیه السلام حیث قال: " دخل أبو

جعفر الباقر علیه السلام الخلاء فوجد لقمه خبز فی العذره فأخذها وغسلها ودفعها إلی

مملوک معه قال: تکون معک لآکلها إذا خرجت، فلما خرج علیه السلام قال للملوک:

أین اللقمه؟ فقال: أکلتها یا بن رسول الله، فقال: إنها ما استوت فی جوف

أحد إلا وجبت له الجنه، فاذهب أنت حر، فإنی أکره أن أستخدم رجلا من

أهل الجنه ". وفی العیون وصحیفه الرضا علیه السلام أسند الرضا القضیه إلی الحسین علیه السلام

وقد تقدمت فی أحکام الخلاء.

وخبر بشر النبال (4) کما فی ثواب الأعمال " قال: سمعت محمدا أبا جعفر علیه السلام

یقول: من أعتق نسمه صالحه کفر الله بکل عضو منها عضوا منه من النار ".

(ومنها) تأکد استحباب عتق المملوک المؤمن بعد سبع سنین وکراهه

استخدامه بعدها وبعد العشرین السنه آکد.

ففی مرسله محمد بن عبد الله بن زراره (5) عن بعض آل أعین عن أبی عبد الله

علیه السلام " فقال: من کان مؤمنا فقد عتق بعد سبع سنین، أعتقه صاحبه أم لم یعتقه، ولا

یحل خدمه من کان مؤمنا بعد سبع سنین ".

ومرسله الحسین بن علوان (6) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: صحبه عشرین قرابه ".

ص :266


1- (1) الفقیه ج 1 ص 18 ح 14، الوسائل ج 16 ص 38 ب 28 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) عیون أخبار الرضا ج 2 ص 43 ب 31 ح 154 طبع طهران.
3- (3) مستدرک الوسائل ج 3 ص 41 ب 24 ح 2.
4- (4) ثواب الأعمال ص 166، الوسائل ج 16 ص 38 ب 28 ح 2 وفیهما " بشیر النبال - جعفر بن محمد " مع اختلاف یسیر.
5- (5) الکافی ج 6 ص 196 ح 12، الوسائل ج 16 ص 43 ب 33 ح 1.
6- (6) الکافی ج 6 ص 199 ح 5، الوسائل ج 16 ص 43 ب 33 ح 2 وفیهما " صحبه عشرین سنه قرابه ".

المقصد الثانی: فی أقسام الطلاق الأول: الطلاق البدعی

رواه فی کتاب الاقبال عن الحسین بن علوان مثله.

وموثقه زراره (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: إذا أتی المملوک ثمنه بعد سبع

سنین فعلیه أن یقبله ".

(ومنها) استحباب عتق المملوک إذا ضربه المولی ولو کان فی حق، وقیده

الأصحاب بما إذا ضربه فوق الحد أو ضربه ظلما، والأخبار لا تساعد علی ذلک

کما ستسمعها.

ففی روایه أبی بصیر (2) کما فی کتاب الحسین بن سعید وهو کتاب الزهد

عن أبی جعفر علیه السلام " قال: إن أبی ضرب غلاما له واحده بسوط وکان بعثه فی حاجه

فأبطأ علیه فبکی الغلام، فقال: الله تبعثنی فی حاجتک ثم تضربنی! قال: فبکی

أبی وقال: یا بنی اذهب إلی قبر رسول الله فصل رکعتین وقل: اللهم اغفر لعلی

ابن الحسین خطیئته، ثم قال للغلام: اذهب فأنت حر، فقلت: کان العتق کفاره

للذنب؟ فسکت ".

وخبر عبد الله بن طلحه (3) کما فی ذلک الکتاب أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام " أن

رجلا من بنی فهد کان یضرب عبدا له والعبد یقول: أعوذ بالله، فلم یقلع عنه،

فقال: أعوذ بمحمد صلی الله علیه وآله و، فأقلع عنه الرجل الضرب، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله:

یتعوذ بالله فلا تعیذه ویتعوذ بمحمد فتعیذه! والله أحق أن یجار عائذه من محمد،

فقال الرجل: هو حر لوجه الله، فقال: والذی بعثنی بالحق نبیا لو لم تفعل

لواقع وجهک حر النار ".

والذی ذکره الأصحاب فی هذا المقام أن من ضرب مملوکه فوق الحد استحب

له التکفیر بعتقه، وظاهر القدماء کالشیخ وأتباعه أن ذلک علی السبیل الوجوب.

ص :267


1- (1) التهذیب ج 8 ص 249 ح 137 وفیه " قمه ثمنه "، الوسائل ج 16 ص 44 ب 33 ح 4.
2- (2) الزهد ص 43 ب 7 ح 116، الوسائل ج 15 ص 582 ب 30 ح 1.
3- (3) الزهد ص 44 ب 7 ح 119، الوسائل ج 15 ص 582 ب 30 ح 2.

الثانی: الطلاق السنی البائن

وجعلوا المستند فی ذلک صحیحه أبی بصیر (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: من

ضرب مملوکا حدا من الحدود من غیر حد أوجبه المملوک علی نفسه لم یکن

لضاربه کفاره إلا عتقه ".

وقد أنکر هذا الحکم رأسا ابن إدریس لعدم دلیل یدل علیه. والمحقق

والعلامه وأکثر المتأخرین عدلوا إلی الاستحباب، واحتج له فی المختلف بأنه

فعل محرم، والعتق مسقط لذنب القتل وهو أعظم من الضرب، فاستحب العتق،

ولو استند إلی الروایه کان أجود، وإن لم تکن صریحه فیما ادعوا لأن ظاهرها

أنه إذا ضربه حدا من الحدود من غیر موجب أوجبه المملوک علی نفسه، لا أنه

إذا ضربه زیاده عن الحد بل لأنه ضربه حدا غیر مستحق لضربه، والمتبادر من

الحد هنا هو المقدار من العقوبه المستحقه علی ذلک الفاعل مع إطلاق الحد علیه

شرعا، فلا یدخل التعزیر لأنه مقدر بنظر الحاکم، ویعتبر فیه حد العبید لا

الأحرار. وقیل: یعتبر حد الأحرار ولأصاله بقاء الملک سلیما عن تعلق حق الملک

علی مالکه، وهذا إنما یتأتی علی القول بالوجوب.

أما علی القول بالاستحباب فلا، لأن المعلق علی مفهوم کلی یتضمن فی

وجوده فی أی فرض من أفراده، وحمله علی حد لا یتعلق بالمحدود بعید جدا، ولا فرق

فی ذلک بین الذکر والأنثی لتناول المملوک لهما.

ومن هذا القبیل ما تقدم فی روایه الاقبال والمناقب فیما کان یصنعه علی بن

الحسین علیه السلام بممالیکه فی شهر رمضان، حیث إنه یعتقهم فی مقابله ما یذنبون فی

هذا الشهر من المعاصی بعد کتابته علیهم حتی إذا کان آخر الشهر أوقفهم بین یدیه

وعرفهم بذنوبهم ذنبا ذنبا ثم سألهم العفو عن تقصیراته فیهم ثم یعتقهم بعد عفوهم

عن تقصیراته.

وقد جاء استحباب العتق عند التماس العبد العفو عن تقصیر فعله کما

ص :268


1- (1) الکافی ج 7 ص 243 ح 17، الوسائل ج 18 ص 337 ب 27 ح 1.

الثالث: الطلاق الرجعی العدی

صنعه علی بن الحسین علیه السلام مع جاریته التی توضیه علی ما رواه ابن بابویه فی الأمالی عن

عبد الرزاق (1) " قال: جعلت جاریه لعلی بن الحسین علیه السلام تسکب الماء علیه وهو

یتوضأ للصلاه، فسقط الإبریق من ید الجاریه علی وجه فشجه فرفع علی بن

الحسین رأسه إلیها، فقالت الجاریه: إن الله عز وجل یقول: والکاظمین الغیظ،

فقال لها: قد کظمت غیظی، قالت: والعافین عن الناس، قال لها: عفا الله عنک،

قالت: والله یحب المحسنین، قال: اذهبی فأنت حره ".

(ومنها) ما لو اشتری حبلی فوطأ قبل مضی أربعه أشهر ومضی عشره أیام

کره له بیع الولد، سواء کان الحمل من زنا أو من غیره، وفاقا لابن إدریس

والمحقق، وحرمه الشیخان وسلار وبنو زهره وحمزه والبراج. وادعی ابن زهره

علیه الاجماع، واستحب عندما سوی الشیخ وابن حمزه أن یعزل له قسطا من ماله،

ویعتقه، وأوجب الشیخ وابن حمزه العتق وعزل القسط.

وتدل علیه صحیحه إسحاق بن عمار (2) " قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن

رجل اشتری جاریه حاملا وقد استبان حملها فوطأها، قال: بئس ما صنع، فقلت:

ما تقول فیها؟ قال: عزل عنها أم لا؟ قلت: أجبنی فی الوجهین، قال: إن کان قد

عزل عنها فلیتق الله ولا یعد، وإن کان لم یعزل عنها فلا یبیع ذلک الولد ولا

یورث ولکن یعتقه ویجعل له شیئا من ماله یعیش به فإنه قد غذاه بنطفته ".

وموثقه غیاث بن إبراهیم (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: من جامع أمه

حبلی من غیره فعلیه أن یعتق ولدها ولا یسترقه لأنه شارک فیه، ولأن الماء

تمام الولد ".

ص :269


1- (1) الأمالی للشیخ الصدوق ص 168 ح 12 طبع مؤسسه الأعلمی.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 178 ح 48، الوسائل ج 14 ص 507 ب 9 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 5 ص 488 ح 3، الوسائل ج 14 ص 507 ب 9 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

الرابع: الطلاق السنی بالمعنی الأخص

وخبر السکونی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أن رسول الله صلی الله علیه وآله دخل علی رجل

من الأنصار وإذا ولیده عظیمه البطن تختلف، فسأل عنها فقال: اشتریتها یا رسول الله

وبها هذا الحبل، قال: أقربتها؟ قال: نعم، قال: أعتق ما فی بطنها، قال: یا رسول الله

بما استحق العتق؟ قال: لأن نطفتک غذت سمعه وبصره ولحمه ودمه ".

وموثقه إسحاق بن عمار (2) علی ما فی الکافی عن أبی الحسن علیه السلام مثل صحیحته

المتقدمه.

(ومنها) ما لو انهدمت دار علی قوم فبقی منهم صبیان أحدهما مملوک

والآخر حر فاشتبها فیقرع بینهما، فإن خرج السهم علی أحدهما بحریته جعل

المال له واعتق الآخر. استحبابا فی المشهور، خلافا للشیخ وجماعه حیث ذهبوا

إلی الوجوب.

وتدل علی هذا الحکم صحیحه حریز (3) عن أحدهما علیهما السلام " قال: قضی

أمیر المؤمنین علیه السلام بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دار لهم فبقی صبیان أحدهما

مملوک والآخر حر، فأسهم بینهما فخرج السهم علی أحدهما، فجعل المال له

وأعتق الآخر ".

ومثلها صحیحته الأخری (4) کما فی التهذیب.

وموثقه محمد بن الحسین بن المختار (5) " قال: قال أبو عبد الله علیه السلام لأبی حنیفه:

یا أبا حنیفه ما تقول فی بیت سقط علی قوم وبقی منهم صبیان أحدهما حر والآخر

مملوک لصاحبه. فلم یعرف الحر من المملوک؟ فقال أبو حنیفه: یعتق نصف هذا

ویعتق نصف هذا ویقسم المال بینهما، فقال أبو عبد الله علیه السلام: لیس کذلک، ولکن

ص :270


1- (1) الکافی ج 5 ص 487 ح 2 و 1، الوسائل ج 14 ص 507 ب 9 ح 3 و 1.
2- (2) الکافی ج 5 ص 487 ح 2 و 1، الوسائل ج 14 ص 507 ب 9 ح 3 و 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 137 ح 4، الوسائل ج 17 ص 592 ب 4 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 9 ص 362 ح 12، الوسائل ج 17 ص 592 ب 4 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 138 ح 7، الوسائل ج 17 ص 592 ب 4 ح 2.

قد تکاثرت الاخبار بتقسیم الطلاق إلی طلاق العده وطلاق السنه

یقرع بینهما، فمن أصابته القرعه فهو الحر، ویعتق هذا فیجعل مولی له ".

ومثلها مرسله إرشاد المفید (1) " قال: قضی علی علیه السلام فی قوم وقع علیهم

بیت فقتلهم وکان فی جماعتهم امرأه مملوکه والأخری حره، وکان للحره ولد طفل

من حر، وللجاریه المملوکه طفل مملوک من مملوک، فلم یعرف الحر من

الطفلین، فقرع بینهما، وحکم بالحریه لمن خرج سهم الحر علیه منهما،

وحکم بالرقیه لمن خرج علیه سهم الرق منهما، ثم أعتقه وجعله مولاه،

وحکم فی میراثهما بالحکم فی الحر ومولاه، فأمضی رسول الله صلی الله علیه وآله هذا القضاء ".

(ومنها) استحباب عتق العبد فی المرض قبل أن تحضره أمارات الموت، فإن

حضرت أماراته کره عتقه.

ففی صحیحه علی بن مهزیار (2) " قال: کتبت إلیه أسأله عن المملوک یحضره

الموت فیعتقه مولاه فی تلک الساعه فیخرج من الدنیا حرا، هل للمولی فی ذلک

أجر؟ أو یترک فیکون له أجره إذا مات وهو مملوک؟ فکتب: یترک العبد مملوکا

فی حال موته فهو أجر لمولاه، وهذا إذا أعتق فی هذا الحال لم یکن نافعا له ".

وخبر الفضل بن المبارک (3) " أنه کتب إلی أبی الحسن علی بن محمد علیهما السلام

فی رجل له مملوک فمرض، أیعتقه فی مرضه أعظم لأجره؟ أو یترکه مملوکا؟

فقال: إن کان فی مرض فالعتق أفضل، لأنه یعتق الله عز وجل بکل عضو منه

عضوا منه من النار، وإن کان فی حال حضور الموت فیترکه مملوکا أفضل له

من عتقه ".

ص :271


1- (1) ارشاد المفید ص 94 طبع طهران (دار الکتب الاسلامیه)، الوسائل ج 17 ص 593 ب 4 ح 5.
2- (2) الکافی ج 6 ص 195 ح 8 وفیه " وهذا عتق فی هذه الساعه لیس بنافع له "، الوسائل ج 16 ص 42 ب 32 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 93 ح 4، الوسائل ج 16 ص 42 ب 32 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

العیب وأحکامه

(ومنها) لو شهد مملوکان بحریه ولد المیت وثبت بشهادتهما ذلک فیستحب

لمن شهدا له بذلک أن یعتقهما ویکره أن یسترقهما.

وتدل علیه موثقه داود بن فرقد (1) کما فی الفقیه والکافی " قال: سئل

أبو عبد الله علیه السلام عن رجل کان فی سفر ومعه جاریتان وغلامان مملوکان، فقال

لهما: أنتما أحرار لوجه الله تعالی، واشهدا إن ما فی بطن جاریتی هذه منی،

فولدت غلاما، فلما قدموا علی الورثه أنکروهم واسترقوهم، ثم إن الغلامین

أعتقا بعد فشهدا بعد ما أعتقا أن مولاهما الأول أشهدهما أن ما فی بطن جاریته

منه، قال: تجوز شهادتهم للغلام ولا یسترقهما الغلام الذی شهدا له لأنهما أثبتا

نسبه ". والذی یدل علی الاستحباب لأنهما یرجعان رقین بحسب الظاهر.

وصحیحه الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل مات وترک جاریه حبلی ومملوکین

فورثهما أخ له، فأعتق العبدین وولدت الجاریه غلاما، فشهدا بعد العتق أن

مولاهما کان أشهدهما أنه کان ینزل علی الجاریه وأن الحبل منه، قال: تجوز

شهادتهما ویردان عبدین کما کانا ".

(ومنها) استحباب اشتراء العبد من مال الزکاه إذا کان تحت الشده أو کان

أبا لذی الزکاه ویعتق، وقد تقدم فی الزکاه ما یدل علیه من الأخبار.

فمن تلک الأخبار خبر أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

الرجل یجتمع عنده من الزکاه الخمس مائه والست مائه یشتری منها نسمه ویعتقها،

قال: إذا یظلم قوما آخرین حقوقهم، قال: ثم مکث ملیا ثم قال: إلا أن

ص :272


1- (1) الکافی ج 7 ص 20 ح 16، الفقیه ج 4 ص 157 ح 2، الوسائل ج 13 ص 460 ب 71 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 6 ص 250 ح 37، الوسائل ج 13 ص 461 ب 71 ح 2.
3- (3) الکافی ج 3 ص 557 ح 2، الوسائل ج 6 ص 202 ب 43 ح 1.

الجمع بین الأخبار الوارده فی المقام

یکون عبدا مسلما فی ضروره فیشتریه ویعتقه ".

وخبر أبی محمد الوابشی (1) الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سأله بعض

أصحابنا عن رجل اشتری أباه من الزکاه - زکاه ماله -، قال: اشتر خیر رقبه لا

بأس بذلک ".

(ومنها) استحباب أن یکتب له کتابا بعد عتقه مشتملا علی عتقه وکیفیته

کما فی صحیحه إبراهیم بن أبی البلاد (2) " قال: قرأت عتق أبی عبد الله علیه السلام فإذا هو:

هذا ما أعتق جعفر بن محمد، أعتق فلانا غلامه لوجه الله لا یرید به جزاء ولا شکورا

علی أن یقیم الصلاه ویؤتی الزکاه ویحج البیت و یصوم شهر رمضان ویوالی أولیاء

الله ویتبرأ من أعداء الله، شهد فلان وفلان وفلان ثلاثه ".

ورواه فی المقنع مرسلا، ورواه الشیخ فی التهذیب من الصحیح أیضا عن

الحسین بن سعید عن إبراهیم بن أبی البلاد (3).

وصحیحه عبد الله بن سنان (4) کما فی الکافی " عن غلام أعتقه أبو عبد الله علیه السلام:

هذا ما أعتق جعفر بن محمد، أعتق غلامه السندی فلانا علی أنه یشهد أن لا إله إلا الله

وحده لا شریک له وأن محمدا عبده ورسوله وأن البعث حق وأن النار حق،

وعلی أنه یوالی أولیاء الله ویتبرأ من أعداء الله، ویحل حلال الله ویحرم حرام

الله، ویؤمن برسل الله، ویقر بما جاء من عند الله، أعتقه لوجه الله لا یرید به

جزاء ولا شکورا، ولیس لأحد علیه سبیل إلا بخیر، شهد فلان ".

(ومنها) کراهه عتق ولد الزنا وإن أظهر الایمان بقاء علی جواز إیمانه

ص :273


1- (1) الکافی ج 3 ص 552 ح 1، والوسائل ج 6 ص 173 ب 19 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 181 ح 1 وفیه " فإذا هو شرحه: - ویتولی "، الوسائل ج 16 ص 10 ب 6 ح 1.
3- (3) المقنع ص 155، التهذیب ج 8 ص 216 ح 4، الوسائل ج 16 ص 10 ب 6 ح 1.
4- (4) الکافی ج 6 ص 181 ح 1، الوسائل ج 16 ص 10 ب 6 ح 2.

البحث الأول: فی حکم عتق بعض المملوک

وإلا کان حراما.

وقد تقدم فی الأخبار ما یدل علیه أیضا خبر عمار بن مروان (1) " قال: قلت

لأبی عبد الله علیه السلام: أن أبی حضره الموت فقیل: أوص، فقال: هذا ابنی - یعنی

عمرا - فما صنع فهو جائز " وساق الحدیث إلی أن قال: " وأوصی بنسمه مؤمنه

عارفه، فلما أعتقناه بان لنا أنه لغیر رشده، فقال: قد أجزت عنه ".

وزاد الکلینی (2) فی روایته " إنما مثل ذلک مثل رجل اشتری أضحیه علی

أنها سمینه فوجدها مهزوله فقد أجزت ".

ومثلها روایه الفقیه (3) أیضا.

(ومنها) استحباب عتق العبد عند الموت إذا کان ضربه فی حال حیاته ولو

بحق.

لموثقه إسحاق بن عمار عن أبی بصیر (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: أعتق أبو جعفر

علیه السلام من غلمانه عند موته شرارهم وأمسک خیارهم، فقلت: یا أبه تعتق هؤلاء وتمسک

هؤلاء؟ فقال: إنهم قد أصابوا منی ضربا فیکون هذا بهذا ".

المقصد الرابع

فی عتق الشقص وما یترتب علیه من عتق السرایه

وما یشتمل علی أبحاث: الأول: (5) کما یجوز للمولی أن یعتق المملوک

ص :274


1- (1) التهذیب ج 9 ص 236 ح 13، الوسائل ج 13 ص 481 ب 95 ح 2 و فیهما " فقیل له - عمر - قد أجزأت عنه ".
2- (2) الکافی ج 7 ص 62 ح 17، الوسائل ج 13 ص 481 ب 95 ح 3 وفیهما " مثل رجل - فقد أجزأت عنه ".
3- (3) الفقیه ج 4 ص 172 ح 5.
4- (4) الکافی ج 7 ص 55 ح 13، الوسائل ج 13 ص 472 ب 84 ح 1.
5- (5) کذا فی النسخه.

الاخبار الوارده فی بیع الأمه ذات البعل

بکماله یجوز له أن یعتق جزء منه لقبوله للتبعیض. وهذا الحکم مجمع

علیه بین علماء الاسلام، والأخبار به مستفیضه، إلا أن علماءنا قد اختلفوا

فی أنه لو أعتق البعض هل یسری إلی ما بقی قهرا أو لا تجب السرایه وإنما یعتق

عنه ذلک الجزء خاصه؟ المشهور الأول لکنهم قالوا: من أعتق شقصا عبده سری

المعتق فیه کله إذا کان المعتق صحیحا جائز التصرف.

وأما الأخبار الوارده فیه فروایه غیاث بن إبراهیم (1) الموثقه عن جعفر عن

أبیه علیهما السلام " أن رجلا أعتق بعض غلامه. فقال علی علیه السلام: هو حر کله لیس لله شریک ".

وخبر طلحه بن زید (2) عن جعفر بن أبیه علیهما السلام " أن رجلا أعتق غلامه، فقال:

هو حر کله لیس لله شریک ".

ومثلها مرسله المقنع (3).

وخالف السید جمال الدین أحمد بن طاووس فی کتابه " ملاذ العلماء " الإمامیه

فاستوجه عدم السرایه علی معتق بعض مملوکه إلی الباقی، نظرا إلی ضعف تلک

الأخبار وعدم ثبوت الاجماع المدعی مع معارضه تلک بروایات تدل علی عدمه

کروایه حمزه بن حمران (4) التی صح سندها إلیه عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته

عن رجل أعتق نصف جاریته ثم قذفها بالزنا، فقال: أری أن علیه خمسین جلده

ویستغفر الله عز وجل، قلت: أرأیت إن جعلته فی حل أو عفت عنه، قال: لا

ضرب علیه إذا عفت عنه من قبل أن ترفعه، قلت: فتغطی رأسها عنه حین أعتق

نصفها؟ قال: نعم، وتصلی وهی مخمره الرأس، ولا تتزوج حتی تؤدی ما علیها

ص :275


1- (1) التهذیب: ج 8 ص 228 ح 57 وفیه " فقال علیه السلام "، الوسائل ج 16 ص 75 ب 64 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 228 ح 58، الوسائل ج 16 ص 57 ب 64 ح 2.
3- (3) المقنع ص 160.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 228 ح 59، الوسائل ج 16 ص 75 ب 64 ح 3.

نقد کلام صاحب المسالک فی المقام

أو یعتق للنصف الآخر ".

وصحیحه النضر بن شعیب عن الحارثی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل توفی

وترک جاریه له أعتق ثلثها فتزوجها الوصی قبل أن یقسم شیئا من المیراث أنها

تقوم وتستسعی هی زوجها فی بقیه ثمنها بعد ما تقوم، فما أصاب المرأه من عتق أو

رق جری علی ولدها ".

ورواه الصدوق فی المقنع (2) مرسلا مثله.

وصحیحه عبد الله بن سنان (3) " أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه أعتقت ثلث

خادمتها عند موتها، علی أهلها أن یکاتبوها إن شاءوا وإن أبوا؟ قال: لا، ولکن

لها من نفسها ثلثها وللوارث ثلثاها، یستخدمها بحساب الذی له منها، ویکون لها

من نفسها بحساب الذی أعتق منها ".

وصحیحه علی بن جعفر (4) کما فی کتاب المسائل له وفی کتاب قرب الإسناد

أیضا لکن بأسناد غیر نقی عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل أعتق نصف

مملوکه وهو صحیح، ما حاله؟ قال: یعتق النصف ویستسعی فی النصف الآخر

ویقوم قیمه عدل ".

وموثقه الحلبی (5) " قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه أعتقت عند الموت

ثلث خادمتها، علی أهلها أن یکاتبوها؟ قال: لیس ذلک لها: ولکن لها ثلثها فلتخدم

بحساب ما أعتق منها ".

ص :276


1- (1) التهذیب ج 8 ص 229 ح 60 وفیه " عن الجازی "، الوسائل ج 16 ص 76 ب 64 ح 4.
2- (2) المقنع ص 160.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 72 ح 9، الوسائل ج 16 ص 76 ب 64 ح 7 وفیهما " خادمها ".
4- (4) قرب الإسناد ص 120، بحار الأنوار ج 10 ص 263، الوسائل ج 16 ص 77 ب 64 ح 8.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 230 ح 62، الوسائل ج 16 ص 76 ب 64 ح 6 وفیهما " خادمها ".

فیما لو بیع العبد وتحته أمه

وخبر السکونی (1) عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام " أن رجلا أعتق عبدا

له عند موته لم یکن له مال غیره، قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله یقول: یستسعی

فی ثلثی قیمته للورثه ".

ومرسله أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل یعتق جاریته ویقول

لها عتقک مهرک ثم یطلقها قبل أن یدخل بها، قال، یرجع نصفها مملوکا ویستسعیها

فی النصف الآخر ".

وموثقه یونس بن یعقوب (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل أعتق أمه وجعل

عتقها صداقها ثم یطلقها قبل أن یدخل بها، قال: یستسعیها فی نصف قیمتها فإذا

أبت کان لها یوم وله یوم فی الخدمه، قال: وإن کان لها ولد فإن أدی عنها نصف

قیمتها عتقت ".

وخبر عباد بن کثیر (4) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: رجل أعتق أم ولد له

وجعل عتقها صداقها ثم طلقها قبل أن یدخل بها، قال: یعرض علیها أن تستسعی

فی نصف قیمتها فإن أبت هی فنصفها حر ونصفها رق ".

فهذه الأخبار مع صحتها وصراحتها قد دلت علی عدم السرایه کما هو مختار

السید ابن طاووس، وقد أوردت هذه الصحاح بما سیأتی من ثبوت السرایه علی

الشریک کما هو ثابت بالصحاح المستفیضه والفتوی، وهذا یقتضی السرایه علی ملکه

بطریق أولی لاشتراکهما فی الدلاله علی سباق الشرع بتکمل العتق، فإذا أکمل

والباقی لغیره واحتیج إلی أداء المال إلیه لأن یکمل والباقی له أولی. وحینئذ

تبقی الروایات مؤیده وإن ضعف سندها لأن الدلیل غیرها.

ص :277


1- (1) التهذیب ج 8 ص 229 ح 61، الوسائل ج 16 ص 76 ب 64 ح 6.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 202 ح 18، الوسائل ج 14 ص 513 ب 15 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 201 ح 17، الوسائل ج 14 ص 513 ب 15 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 202 ح 19، الوسائل ج 14 ص 513 ب 15 ح 4.

أقوال العلماء فی مسأله عتق أحد الشریکین حصته فی العبد المشترک

وقد أجابوا عن صحیحه ابن سنان بإمکان حملها علی ما إذا لم یملک غیرها

فیحجر علیه فیما زاد عن الثلث واحتمل الشیخ فی روایه حمزه بن حمران لا یملک

نصفها الآخر. وکل هذه المحامل تکلفات مستغنی عنها ولا طریق للحمل سوی

الترجیح، ولا شک فی رجحان الأخیره، فالقول به قوی مع احتمال تلک الأخبار

البقیه أیضا.

وأما الاستدلال بطریق الأولویه فبعد الاغماض عن کونها من القیاس الذی

لا نقول به یضعف عن معارضه هذه الصحاح، ویمکن حمل تلک الأخبار علی أن

ذلک الکلام کنایه عن حثه علی إعتاق الجمیع وترغیب للمعتق فی ذلک، وسیأتی

فی المواریث ما یدل علی عدم السرایه أیضا، وقد تقدم فی الوصایا ما یرشد إلی

ذلک فی عتق العبد المشترک إذا أعتق أحد الشریکین حصته، قلیله کانت أو کثیره،

فإنه یقوم علیه إن کان مؤسرا ویسعی العبد فی فک ما بقی منه إذا کان المعتق

معسرا، هذا هو المشهور.

وقال الشیخ: إنه لا یسری علیه إلا إذا قصد الاضرار بالشریک وکان مع

الیسار، وأما مع قصد القربه لا یقوم علیه مطلقا، وإن قصد الاضرار مع الاعسار

فالعتق باطل ولا سرایه.

وفی المسأله أقوال أخر: (أحدها) أن المعتق یقوم علیه نصیب الشریک إن

کان مؤسرا، ویسعی العبد فی فک باقیه إن کان معسرا، وهذا مختار المفید والسید

المرتضی وابن بابویه.

(وثانیها) استسعاء العبد مطلقا من غیر تقوم علی الشریک، ذهب إلیه أبو

الصلاح الحلبی.

(وثالثها) وهو للإسکافی، وهو أنه إن أعتق وکان غیر مضار تخیر الشریک

بین إلزامه قیمه نصیبه إن کان مؤسرا أو بین استسعاء العبد.

ولابن إدریس قول سادس وهو أنه لو أعتق مع قصد الاضرار بطل مع الیسار

ص :278

فی بقیه شروط السرایه

والاعسار، ولأن العتق شرط صحته التقرب، والمراد بالیسار أن یملک حال العتق

زیاده عن داره وخادمه ودابته وثیابه المعتاده وقوت یومه له ولعیاله مما یسع

نصیب الشریک أو بعضه علی الأقوی وأمر بعد العتق فلا تقویم.

وللسرایه هنا عند مثبتیها کما هو المشهور شرطان آخران: (أحدهما)

کون العتق اختیار أو یکفی اختیار السبب کالشراء والأتهاب للقریب، وفی التنکیل

إشکال من تحریم السبب ومن تأثیره فی ملکه، فلو ورث شقصا من قریبه لم یسر

عند المجلسیین، وقال الشیخ یسری.

(وثانیهما) أن لا یتعلق بالشقص حق لازم کالوقف والکتابه والاستیلاد،

وترجیحا لأشهر الحقین، وقیل بالسرایه للعموم، وسیجئ تحقیق هذه الشرائط

فی ذیل فروع هذا البحث علی التفصیل.

احتج للمشهور بصحیحه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی جاریه کانت

بین اثنین فأعتق أحدهما نصیبه، قال: إن کان مؤسرا کلف أن یضمن، وإن کان

معسرا خدمت بالحصص ".

وصحیحه محمد بن قیس (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: من کان شریکا فی عبد

أو أمه قلیل أو کثیر فأعتق حصته وله سعه فلیشتره من صاحبه ویعتقه کله، وإن

لم یکن له سعه من مال نظر قیمته یوم أعتق منه ما أعتق، ثم یسعی العبد فی

حساب ما بقی حتی یعتق ".

وصحیحه سلیمان بن خالد (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن المملوک

یکون بین شرکاء فیعتق أحدهم نصیبه، قال: إن ذلک فساد علی أصحابه فلا یستطیعون

ص :279


1- (1) التهذیب ج 8 ص 219 ح 18، وفیه " أخدمت "، الوسائل ج 16 ص 26 ب 18 ح 7.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 221 ح 24، الوسائل ج 16 ص 25 ب 18 ح 3 وفیه " حصته ولم یبعه فلیشتره ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 220 ح 23، الوسائل ج 16 ص 27 ب 18 ح 9 وفیهما " یقوم قیمه ".

عدم اعتبار کون الأرض ملکا لأحدهما

بیعه ولا مؤاجرته، قال: یقوم قیمته فیجعل علی الذی أعتقه عقوبه، وإنما جعل ذلک لما أفسده ".

ومرسله حریز (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه سئل عن رجل أعتق غلاما بینه

وبین صاحبه، قال: قد أفسد علی صاحبه، فإن کان له مال أعطی نصف المال، وإن

لم یکن له مال عومل الغلام یوم للغلام ویوم للمولی یستخدمه، وکذلک إن

کانوا شرکاء ".

وحسنه الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن المملوک بین شرکاء

فیعتق أحدهم نصیبه، قال: إن ذلک فساد علی أصحابه لا یقدرون علی بیعه

ولا مؤاجرته، قال: یقوم قیمته فیجعل علی الذی أعتقه عقوبه، وإنما جعل ذلک

علیه عقوبه لما أفسده ".

وخبر سماعه (3) " قال: سألته عن المملوک بین شرکاء فیعتق أحدهم نصیبه،

فقال: هذا فساد علی أصحابه یقوم قیمته ویضمن الذی أعتقه لأنه أفسده علی

أصحابه ".

وحسنه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4) وخبره کما فی الکافی والتهذیب " قال:

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قوم ورثوا عبدا جمیعا فأعتق بعضهم نصیبه منه، کیف یصنع

بالذی أعتق نصیبه منه؟ هل یؤخذ بما بقی؟ قال: نعم یؤخذ بما بقی منه من قیمه

یوم أعتق ".

ص :280


1- (1) التهذیب ج 8 ص 221 ح 26، الوسائل ج 16 ص 27 ب 18 ح 11 فیهما " یوما للغلام ویوما للمولی ویستخدمه ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 182 ح 1 وفیه " قیمه - علیه لما أفسده "، الوسائل ج 16 ص 25 ب 18 ح 1 وفیه " قیمه - فلا یستطیعون بیعه ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 220 ح 22 ولیس فیه " هذا فساد علی أصحابه "، الوسائل ج 16 ص 26 ب 18 ح 5 وفیه " یقوم قیمه ".
4- (4) الکافی ج 6 ص 183 ح 6 وفیه " بقیمته یوم "، التهذیب ج 8 ص 219 ح 17 وفیه " یؤخذ بما بقی "، الوسائل ج 16 ص 26 ب 18 ح 6 وفیه اختلاف یسیر.

فی ما احتج الشیخ به علی القول بالتفصیل

وحسنه الحلبی (1) أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه سئل عن رجلین کان بینهما

عبد فأعتق أحدهما نصیبه، فقال: إن کان مؤسرا کلف أن یعتقه کله وإلا یستسعی

العبد فی باقی النصف الآخر ".

ومثلها صحیحته (2) کما فی الفقیه.

وموثقه محمد بن قیس (3) کما فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام ثم ذکر مثل

صحیحته المتقدمه.

واحتج الشیخ فی النهایه والمبسوط وکتابی الأخبار من القول بالتفصیل

- وهو أنه إن قصد بالاضرار بالشریک فکه إن کان مؤسرا وبطل العتق إن کان

معسرا، وإن قصد القربه لم یلزمه فکه، وسعی العبد فی حصه الشریک، فإن امتنع

استقر ملک الشریک علی حصته - بما رواه الکلینی فی الحسن وابن بابویه (4)

فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه سئل عن رجلین کان بینهما عبد فأعتق أحدهما

نصیبه، قال: إن کان مضرا کلف أن یعتقه کله وإلا استسعی العبد فی النصف

الآخر ".

وما رواه الشیخ وابن بابویه فی الصحیح عن محمد بن مسلم (5) " قال: قلت

ص :281


1- (1) الکافی ج 6 ص 182 ح 2، التهذیب ج 8 ص 220 ح 21، الوسائل ج 16 ص 25 ب 18 ح 2 وما فی المصادر " إن کان مضارا - وإلا استسعی العبد فی النصف الآخر ".
2- (2) الفقیه ج 3 ص 67 ح 8 وفیه " إن کان مضارا - استسعی العبد فی النصف الآخر ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 683 ح 3، الوسائل ج 16 ص 25 ب 18 ح 3.
4- (4) الکافی ج 6 ص 182 ح 2، الفقیه ج 3 ص 67 ح 8، الوسائل ج 16 ص 25 ب 18 ح 2 وما فی المصادر " إن کان مضارا ".
5- (5) الفقیه ج 3 ص 68 ح 9، التهذیب ج 8 ص 221 ح 27، الوسائل ج 16 ص 28 ب 18 ح 12 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

فی تناول الزوجه من مال زوجها

ولأبی عبد الله علیه السلام: رجل ورث غلاما وفیه شرکاء فأعتق لوجه الله نصیبه، فقال:

إذا أعتق لوجه الله نصیبه مضاره هو مؤسر ضمن للورثه، وإذا أعتقه لوجه الله کان

الغلام وقد أعتق منه حصه من أعتق، ویستعملونه علی قدر ما أعتق منه له ولهم،

فإن کان نصفه عمل لهم یوما وله یوما، وإن أعتق الشریک مضارا وهو معسر

فلا عتق له لأنه أراد أن یفسد علی القوم، وترجع القوم علی حصصهم ".

ولمضمون هذه الروایه أوجب الشیخ العمل بها لکونها صحیحه السند مفصله

والمفصل یحکم علی المجمل.

ومن هنا عمد محدث الوافی حیث مال لمذهب الشیخ إلی أخبار حجه

المشهور فقید إطلاقها به فقال - فی بیانات أخبار المشهور -: إطلاق هذه الأخبار

مقید بما إذا کان المعتق مضارا غیر مرید به وجه الله تعالی وکان ذا سعه من المال،

أما لو لم یکن ذا ولا ذاک استسعی العبد فی بقیته إن أراد کما یظهر من الأخبار،

الآتیه، ویستفاد من بعضها عدم وقوع العتق لو کان مضارا معسرا معا. وأشار بذلک

البعض إلی صحیحه محمد بن مسلم المفصله.

وکأنهم حملوا صحیحه محمد بن قیس (1) الأخری عن أبی جعفر علیه السلام " قال:

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی عبد کان بین رجلین فحرر أحدهما نصیبه وهو صغیر

وأمسک الآخر نصفه حتی کبر الذی حرر نصفه، قال: یقوم قیمه یوم حرر

الأول، وأمر المحرر أن یسعی فی نصفه الذی لم یحرر حتی یقضیه ".

والمحرر هنا بفتح الراء بقرینه یسعی، فإنه إنما یقال فی العبد علی ما لو

کان عتقه لوجه الله وکان معسرا، وإلا کان إطلاقه منافیا للأخبار السابقه التی هی

حجه المشهور وحجه الشیخ، وکان حجه لأبی الصلاح الحلبی.

ص :282


1- (1) الکافی ج 6 ص 183 ح 4، الوسائل ج 16 ص 26 ب 18 ح 4 وفیه " فحرر أحدهما نصفه - وأمر الأول ".

فی الجمع بین أخبار الباب

وکذلک حملوا إطلاق خبر الحسن بن زیاد (1) " قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

رجل أعتق شرکا له فی غلام مملوک، علیه شئ؟ قال: لا ".

وکذا موثقه یعقوب بن شعیب (2) عن أبی عبد الله علیه السلام مثله، علی ما لو قصد

بالعتق وجه الله لا الاضرار وأنه یستسعی العبد فیما بقی، ویستحب له أن یشتری

ما بقی ویعتقه واستدل بما مضی ویأتی وحملها المشهور علی ما لو کان غیر مؤسرا.

وکذلک إطلاق روایه علی بن أبی حمزه (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام

عن مملوک بین أناس فأعتق بعضهم نصیبه، قال: یقوم قیمه ثم یستسعی فیما بقی،

لیس للباقی أن یستخدمه ولا یأخذ منه الضریبه ".

وکذلک إطلاق خبر السکونی (4) عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام " أن رجلا

أعتق عبدا له عند موته لم یکن له مال غیره، قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یقول:

یستسعی فی ثلثی قیمه للورثه " علی ذلک التفصیل أیضا، وهو أن یکون المعتق معسرا.

وکان إطلاق هذه الأدله الداله علی الاستسعاء للعبد مطلقا - إن أراد

ذلک - هو مستمسک أبی الصلاح الحلبی، وکان مستمسک ابن الجنید هو وجه الجمع

بین هذه الأخبار الداله علی الاستسعاء مطلقا وبین الأخبار الداله علی تقویمه علی

المولی عند الیسار بالتخییر لصاحب الحصه الذی لم یعتق، وهو وإن کان له وجه

فی الجمع إلا أن الخبر المفصل الصحیح الذی تمسک به الشیخ وهو صحیحه محمد

ابن مسلم مما تأباه.

وأما خبر الصباح الکنانی (5) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجلین

ص :283


1- (1) التهذیب ج 8 ص 219 ح 19 و 20، الوسائل ج 16 ص 27 ب 18 ح 8.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 219 ح 19 و 20، الوسائل ج 16 ص 27 ب 18 ح 8.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 221 ح 25، الوسائل ج 16 ص 27 ب 18 ح 10 وفیه " لیس للباقی أن یستخدم ".
4- (4) التهذیب ج 8 ص 229 ح 61، الوسائل ج 16 ص 76 ب 64 ح 5.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 67 ح 6 وفیه " لا أرید أن تقومنی - ولکن یقومها "، الوسائل ج 16 ص 28 ب 18 ح 13 وفیها " للذی لم یعتق - لا أرید ".

فی فروع المسأله:

یکون بینهما الأمه، فیعتق أحدهما نصفه، فتقول الأمه للذی یعتق نصفه: لا ترید

أن تعتقنی ذرنی کما أنا أخدمک، وإنه أراد أن یستنکح النصف الآخر، قال:

لا ینبغی له أن یفعل، إنه لا یکون للمرأه فرجان، ولا ینبغی له أن یستخدمها

ولکن یعتقها ویستسعیها ".

وکذلک خبر أبی بصیر (1) مثله إلا أنه قال " وإن کان الذی أعتقها محتاجا

یستسعیها ".

ففیهما إشاره إلی أن ذلک مع عجز المعتق، سیما الثانیه.

وقد أورد علی الشیخ فیما جمع به إشکال حاصله أن المعتق لمضاره الشریک

مناف للقربه، فیتجه بطلان العتق إذا وقع علی هذا الوجه مطلقا، سواء کان

المعتق مؤسرا أو معسرا، فإن لم یکن منافیا للقربه - کما ذکره فی المختلف من

أن المراد به تقویمه علی الشریک قهرا مع إعتاق نصیبه لوجه الله - اتجه صحه

العتق الواقع علی هذا الوجه من المؤسر والمعسر أیضا، فالفرق بینهما لا یظهر له

وجه. وأیضا أن المعتق مضاره إذا قلنا إنه لا ینافی القربه کیف یجعل العتق

لوجه الله تعالی قسیما له.

ویمکن دفعه بأن المضاره مع الیسار قصد التقدیم علی الشریک، وذلک لا

ینافی وقوع التقرب من المعتق لا عتاق حصته، وبالمضاره مع الاعسار قصد تضییع

مال الشریک وإتلافه علیه، وذلک مناف للقربه، فیبطل العتق الواقع علی هذا

التقدیر، وبالعتق لوجه الله العتق علی هذا الوجه مع الذهول عن التقدیم علی

الشریک إما للجهل بذلک أو للغفله عنه.

وهنا فروع بها تتبین أحکام هذه المسأله علی جهه التفصیل وبها تتمیز الأقوال

فذکرها کاشف عن أدلتها وبیان عللها مفصله وبیان الراجح من هذه الأقوال.

ص :284


1- (1) الفقیه ج 3 ص 67 ح 7، الوسائل ج 16 ص 28 ب 18 ح 14 وفیهما " فلیستسعها ".

الفرع الأول: فی وقت انعتاق نصیب الشریک مع اجتماع شرائط السریه، وهنا أقوال للفقهاء مختلفه وفروع مترتبه علی هذه الأقوال

الأول: قد اختلف الأصحاب فی وقت انعتاق نصیب الشریک مع اجتماع

شرائط السرایه، فالشیخان والمحقق والعلامه وجماعه من المتأخرین علی أنه عند

أداء القیمه. والشیخ فی المبسوط أنه مراعا بالأداء، فإذا حصل تبین کون العتق من

حین عتق نصیبه. وقال ابن إدریس: ینعتق بالاعتاق، أی باللفظ المقتضی العتق

نصیبه، لأن ذلک معنی السرایه شرعا.

والأقوی الأول لأن للأداء مدخلا فی العلیه، ولهذا لا ینعتق مع الاعسار،

ولأنه لو أعتق بالاعتاق لزم الاضرار بالشریک بتقدیر هویه أو تلف مال ولظاهر

صحیحه محمد بن قیس المتقدمه عن الباقر علیه السلام وموثقته حیث قال فیهما " من کان

شریکا فی عبد أو أمه، قلیل أو کثیر، فأعتق حصته وله سعه فلیشتری من صاحبه

فیعتق کله " والمراد بشرائه منه هو تقویم علی نفسه وأداء قیمته لشریکه لعدم

اعتبار الشراء الحقیق إجماعا.

وأما الشیخ فی المبسوط فدلیله ظواهر تلک الأخبار، وفیه جمع بین الأدله.

وأما ابن إدریس فقد تمسک بأن هذا مقتضی السرایه ومدلول الأخبار

الداله علیها من العامه والخاصه کقول النبی صلی الله علیه وآله " إذا کان العبد بین اثنین

فأعتق أحدهما نصیبه وکان له مال فقد عتق کله ". ویروی " فهو حر کله " ویروی

" فهو عتیق ". وقول علی علیه السلام " فهو حر لیس لله شریک ". وقول الصادق علیه السلام فی صحیحه

سلیمان بن خالد وغیرها مما تقدم ذکره " أنه قد أفسد علی صاحبه " والافساد

إنما حصل بالعتق.

وقد توقف العلامه فی کثیر من کتبه وولده فی شرح القواعد وأول الشهیدین

فی شرح الارشاد، مع أنه قد رجح فی الدروس اعتبار الأداء لصحیحه ابن قیس

وموثقته المتقدمتین، وتنظر ثانی الشهیدین فی المسالک فی صحه الروایه المذکوره

بناء علی أن ابن قیس الذی یروی عن الباقر علیه السلام مشترک بین الثقه وغیره، فلا تکون

الروایه صحیحه مطلقا وإنما صحتها بالنسبه إضافیه إلی غیره وذلک غیر کاف فی

ص :285

فی جواز تناول الماره من الثمره وشرائط ذلک

الحکم بها حیث یعتبر الصحیح أو یعارض غیره.

ثم قال: والحق أن الأخبار من الجانبین لیستا من الصحیح، والأخبار الداله

علی اعتبار وقت العتق أکثر.

وفیه نظر من وجوه: أما (أولا) فلأن روایه محمد بن قیس لا إشکال فی صحتها،

کما جزم به غیر واحد هنا، لأن الراوی فیها عنه عاصم بن حمید وهو قرینه

الثقه البجلی.

(وثانیا) أن اعتبار الصحه فیها وجعلها إضافیه مما لا وجه له بعد ثبوت

الاشتراک ولیس فی الصحه إضافیه علی مقتضی مصطلح أهل الدرایه من المتأخرین،

نعم یمکن ذلک علی مصطلح القدماء حیث إن اعتبار الصحه عندهم مبنی علی

القرائن لا علی وثاقه الراوی وإمامیته فتقبل الشده والضعف.

(وثالثا) أن قوله " والحق أن الأخبار من الجانبین لیستا من الصحیح " من

أغرب الغریب وأعجب العجیب لأن أکثر ما ذکرناه من الأخبار من الصحاح فی

الجانبین، فإن روایه سلیمان بن خالد لا إشکال فی صحتها، کذلک صحیحه الحلبی

وصحاح ابن مسلم وصحیحه حریز، ولکنه - قد سره - لم یستوف تلک الصحاح

فی الذکر کما هی عادته الجاریه. وکذا قوله " إن الأخبار الداله علی اعتبار

وقت العتق أکثر " لا یخلوا عن نظر لأنها لیست صریحه فیما ادعی بل ولا ظاهره "،

نعم هی فی نفسها کثیره.

ثم إنه یتفرع علی هذه الأقوال فروع أخر: (ومنها) ما لو عتق اثنان من

الشرکاء الثلاثه مترتبین، فإن قلنا: ینعتق بالاعتاق - کما هو مختار ابن إدریس

ومن تبعه - قوم علی المعتق أولا. فإن قلنا بالأداء - کما هو المشهور - ولم یکن

الأول قد أدی قوم علیها. وإن قلنا بالمراعاه احتمل تقویمه علیهما أیضا لأن

عتق الثانی صادف ملکا فوقع صحیحا فاستویا باقی الحصه الأخری. ویحتمل

تقدیم الأول لأنه بالأداء تبین انعتاق نصیب الشریک قبل أن یعتق حصته فیقع

ص :286

الربا

عتقه لغوا لکن فی الأول قوه.

(ومنها) اعتبار القیمه، فإن قلنا ینعتق بالاعتاق اعتبرت من حینه قطعا کما

تدل علیها ظواهر تلک النصوص لا حالتها القیمه علی وقت العتق. وکذا إذا قلنا

بالمراعاه والکشف لمساواته للاعتاق فی تلک الحال. وإن قلنا بالأداء - کما هو

المشهور - فوجهان: من کون التلف إنما یحصل بالأداء فلا یعتبر قبله، ومن أن

الحجر علی المالک یحصل یوم العتق، وهو الذی اختاره المحقق فی الشرایع معللا

ذلک بالحیلوله، وله وجه وجیه تدل علیه تلک الأخبار. وفی المسأله وجه ثالث

وهو اعتبار أقصی القیم من یوم الاعتاق إلی یوم الأداء، لأن الاعتاق سبب یدوم

أثره إلی التلف فیکون بمنزله جراحه العبد ثم یموت بعد مده، فإن المعتبر

أقصی قیمته من حین جرحه إلی موته، وقد تقرر أن هذا الضمان بمنزله الاتلاف.

(ومنها) إذا أعسر المعتق بعد الاعتاق وقبل أداء القیمه، فإن أثبتنا السرایه

بنفس الاعتاق فالقیمه فی ذمته. وإن قلنا بالآخرین لم یعتق نصیب الشریک، أما

موته فلا یؤثر علی الأقوال کلها، أما علی التعجیل فظاهر، وأما علی التوقف

فلأن القیمه تؤخذ من ترکته کالدین، والاعتاق صار مستحقا علیه حاله الحیاه،

وقد یوجد سبب الضمان فی الحیاه و یتأخر الوجوب عنها کمن حفر بئرا فی محل

عدوانا فتردی فیها بهیمه وإنسان بعد موته.

(ومنها) ما لو مات العبد قبل أداء القیمه، فإن قلنا یحصل بالاعتاق مات حرا

موروثا منه ویؤخذ قیمه الشریک. وکذا إن قلنا بالتبین والکشف وقف إلی

أداء القیمه، فإذا أدیت بان الأمر کذلک.

وإن قلنا بتأخر السرایه إلی وقت الأداء فوجهان، أظهرهما أنها تسقط

لأن وجوب القیمه لتحصیل العتق و المیت غیر صالح له کما تقدم. والثانی المنع

لأنه مال استحق فی الحیاه فلا یسقط بالموت، وعلی هذا فقد تبین بالأداء أن

العتق حصل قبل موته وبهذا ینکشف ضعفه.

ص :287

الفرع الثانی: لو کان المملوک بین ثلاثه وأعتق اثنان

(ومنها) إذا أعتق الشریک نصیبه قبل أخذ القیمه لم ینعتق إن أثبتنا السرایه

فی الحال. ولو أخرناها لأداء القیمه فوجهان: أحدهما أنه لا ینفذ لأن المعتق

استحق أن یتملکه بالقیمه لیعتق علیه ویکون ولاؤه له، ولا یجوز صرف العتق

عن المستحق إلی غیره. والثانی أنه ینفذ بمصادفته الملک ولأن المقصود یکتمل

العتق وقد حصل، وأغنی عن التکلیف بأداء القیمه، وهذا أقوی.

ثم إذا قلنا بنفوذ الاعتاق ففی نفی نفوذ البیع والهبه ونحو هما وجهان: من أنه

مالک ومن الحجر علیه فی مثل هذه التصرفات وأخرجنا العتق لموافقته لمطلب الشارع

منه، وهذا أقوی.

(ومنها) ما لو وطأ الجاریه قبل أداء القیمه، فعلی القول بتعجیل السرایه

یکون کوطء الحره فیلزمه حکمه فی حالتی الاختیار والاجبار فلیس علیه مهر

فی الأول ویلزمه المهر فی الثانی، وعلیه الحد مع العلم بالتحرر.

وإن قلنا بتوقفه علی الأداء وجب نصف المهر بنصفها الحر مع الاقرار علی

القول بالمراعاه یحتمل ذلک أیضا لکونها حال الوطء مملوکه له، وثبوت جمیعه

لها بعد الأداء لانکشاف کونها حره حینئذ، ولا حد من جهه الحصه لحصول

الشبهه بالاختلاف فی ملکه، وفروع الباب کثیره مبنیه علی غیره.

الثانی: لو کان المملوک بین ثلاثه واعتق اثنان قومنا حصه الثالث علیهما

بالسویه، تساوت حصصهما فیه أو اختلفت. هذا إن أعتقا نصیبهما معا کما لو

و کل أحدهما الآخر أو علقا علی شرط واحد.

وإن کان التعلیق مترتبا فوجد الشرط، فإن کان أحدهما مؤسرا قوم علیه

نصیب الثالث، وإن کانا مؤسرین قوم نصیب الثالث علیهما بالسویه، لا علی قدر

الملکین، لأن القیمه الواجبه هنا حکمها حکم ضمان المتلفات، والحال هنا لا

یفترق هنا فیها بین قله الأسباب وکثره أمثاله کمثال ما لو جرح واحد جراحه

والآخر جراحات وسرت الجراحات أجمع فمات المجروح منها فإن الدیه تکون

ص :288

الأخبار الوارده فی المقام

علیهما بالسویه.

وللعامه قول بأن القیمه علیهما بحسب الأنصباء کالشفعه، فإذا أعتق النصف

وصاحب السدس عزم صاحب الثلث ثلاثه أرباع قیمه الثلث وصاحب السدس ربعها،

ویضعفه حصول الفرق، فإن الأخذ بالشفعه من توابع الملک موافقه فیکون علی

قدر الملک کالثمره والنتاج، بخلاف القیمه الواجبه هنا لما بیناه من الوجه. ومع

هذا الفرق بین الأمرین فقد قیل بالشفعه أنها علی عدد الرؤوس لا علی قدر الأنصباء

عند القول بها مع تعدد الشرکاء، وقد دلت بعض الأخبار علی ذلک کما ذکر

فی الشفعه.

فعلی کل تقدیر فتعتبر القیمه وقت العتق کما اقتضته الأخبار لأنه وقت

الحیلوله، سواء قلنا بانعتاقه فی العتق أم بالأداء، والأمر علی الأول ظاهر.

وأما علی الثانی فإنه وإن لم ینعتق بالفعل قبل الأداء لکن قد تعلق به حق

العتق واستحق الشریک المطالبه بالقیمه وذلک فرع ثبوتها وإن توقف العتق بالفعل

علی أمر آخر، ومعنی کونه وقت الحیلوله أنه یحجر علی الشریک حصته

وإن لم تنتقل عن ملکه.

والعلامه - قدس سره - فی کتبه قد وافق المحقق شیخه فی إطلاق اعتبار

یوم العتق تبعا لظواهر النصوص المذکوره، واستوجه الشهید الثانی مقویا له،

ترتب القیمه علی وقت العتق بالفعل، فإن جعلناه بالانعتاق اعتبرت حینئذ،

وکذا علی القول بالمراعاه.

وعلی القول باشتراطه بالأداء تعتبر القیمه عنده، وهو الذی یظهر من کلام

المبسوط فإنه نقل القول بانعتاقه للعتق، ثم فرع علیه فروعا منها اعتبار القیمه

وقت العتق، ثم نقل القول الآخر. وأول الشهیدین فی دروسه ظاهره ذلک أیضا

حیث أطلق اعتبار القیمه وقت الأداء بعد أن اختار اتصافه بالأداء و لم یذکر

ص :289

الفرع الثالث: لو هرب المعتق

اعتبارها یوم العتق، وهذا موافق لمختار ثانی الشهیدین، لکن الأخبار مما تأباه

إلا أن یجعل ما فی الأخبار دلیلا علی اعتبار قول ابن إدریس أو قول الشیخ فی

المبسوط من المراعاه، والکل محتمل، وعلی کل تقدیر فینبغی اعتبار قیمته

یوم العتق.

الثالث: لو هرب المعتق صبر علیه حتی یعود، وإن أعسر نظر إلی الیسار

بناء علی أنه ینعتق بالاعتاق لأن القیمه تکون دینا علیه و إن أداها برئ وعند

هربه وإعساره ینتظر وقت الامکان، وهذا واضح.

أما لو قلنا متوقفه علی الأداء - کما اختاره المحقق ومختار المشهور -

فمقتضی التفریع أن الحکم کذلک أیضا، بمعنی أن حق العتق لا یبطل بذلک

بل یستمر إلی أن یتمکن من الأداء لوجود السبب المقتضی له وهو الاعتاق.

وأن یتوقف علی شرط آخر أو علی تمام السبب فلا یکون کالحق الفوری

یبطل بالتأخیر، وحینئذ فیبقی المعتق بالنسبه إلی الشریک رقیقا إلی أن یؤدی

إلیه القیمه، وهل یحتمل الحجر عنه بذلک؟ یحتمله، حذرا من تعطیل ملکه

علیه بغیر بدل، ومن أن علیه العتق قد ثبت فیلزم. وتظهر الفائده فی المنع عن

نقله عن الملک ببیع أو هبه أو نحوها لا بالاستخدام.

ولو اختلفا فی القیمه فقال المعتق قیمته مائه وقال الشریک قیمته مائتان

مثلا فإن المملوک حاضرا والعهد قریب، أو قلنا إن المعتبر قیمته وقت الأداء

فصل الأمر بمراجعه المقومین من أهل الخبره، وإن مات العبد أو غاب أو تقادم

العهد واعتبرنا قیمه یوم العتق، ففی المصدق بیمینه منهما قولان:

(أحدهما) هو الذی اختار المحقق والعلامه وجماعه من المتأخرین أن القول

قول المعتق لأنه الغارم والأصل معه کما إذا اختلف المالک والغاصب فی المذهب

الأشهر والأقوی فی قیمه المغصوب بعد تلفه، فإن الغاصب مصدق والأصاله البراءه

من الزائد.

ص :290

الفرع الرابع: بیان المراد من الیسار فی الباب

(والقول الثانی) أن المعتق یتملکه علیه قهرا فیصدق المتملک علیه فلا

ینزع من یده إلا بما یرضیه کما إذا اختلف الشفیع والمشتری فی الثمن المأخوذ

به فإن المصدق المشتری.

وربما بنی القولان علی الخلاف السابق، فإن قلنا: إن السرایه تتعجل بالعتق

فالمصدق المعتق لأنه هو الغارم. وإن قلنا بتأخرها فالمصدق هو الشریک لأنه

ملکه باق فلا ینتزع إلا بما یرضیه کما فی المشتری مع الشفیع.

والمحقق - رحمه الله - مع حکمه بتأخر العتق عن الأداء قدم قول المعتق وهو

خلاف البناء المذکور. ووجهه أنه المنکر حقیقه، حیث إن الأصل عدم الزیاده

علی التقدیرین.

ولو ادعی المعتق فیه عیبا فأنکر الشریک کان القول قول الشریک، لأن

الأصل عدم العیب وکون المملوک علی الخلقه الأصلیه، ولا فرق بین دعواه العیب

فی أصل الخلقه بأن یقول أکمه أو أخرس فیقول الشریک بل کان بصیرا ناطقا

وبین دعواه حدوث العیب بعد السلامه بأن زعم ذهاب بصره أو کونه آبقا أو سارقا

بل الحکم فی الثانی أولی وأظهر لأصاله عدم حدوث العیب مع اتفاقهما علی

عدمها فی الابتداء.

الرابع: قد علمت مما سبق أن الیسار المعتبر هو أن یکون مالکا بقدر

قیمته نصیب الشریک فاضلا عن قوت یومه ولیلته ولیس المراد من الیسار فی هذا

الباب هو الغنی عرفا بل المراد من یملک من المال ما بقی بقیمه نصیب شریکه وإن

لم یملک غیره لظاهر تلک الأخبار سیما قوله علیه السلام " وله قوم علیه الباقی "

فیصرف فی هذه الجهه کل عین تباع فی الدین مما زاد عن قوت یومه له ولعیاله

الواجبی النفقه ودست ثوب.

وظاهر المحقق فی الشرایع أنه لا یستثنی له المسکن والخادم، والأقوی

استثناؤها کما فی الدین لأن هذا من جملتها، وإطلاق کلام المحقق وجماعه

ص :291

الفرع الخامس: لو ورث شقصا ممن ینفق علیه

یشمل ما إذا کان علیه دین مثل ما یملکه أو أکثر. فلا یمنع الدین السرایه - وهو

أحد القولین فی المسأله - لأنه مالک لما فی یده نافذ تصرفه فیه حتی لو اشتری

به عبدا فأعتقه نفذ فکذلک یجوز أن یقدم علیه، وعموم الأخبار السابقه یشمله،

والشریک حینئذ أحد الغرماء، ولأنه لو طالبه صاحب الدین وجب علیه إبقاؤه

وإن کان للباقین ما یستغرق مالیته، فلو کان وجود المستغرق یصیر معسرا لحرم

مطالبته علی کل واحد منهم، کما تحرم مطالبه المعسر والمعتق أولی لبناء العتق

علی التغلیب، ووجه القول بکونه معسرا التحاقه بالفقراء وذلک یحل له الزکاه.

وفیه: منع الملازمه، فإن استحقاق الزکاه لا یلتزم الاعسار بل هو أعم

والملک متحقق. ویفهم من قولهم أن یکون مالکا بقدر قیمه نصیب الشریک أنه

لو ملک البعض لم یعتق، وهو أحد القولین فی المسأله. واستجوز ثانی الشهیدین

فی ذلک عتق المیسور منه وإن قل لعموم " إذا أمرتم بأمر فأتوا منه ما استطعتم "

وخصوص قوله علیه السلام " وله مال قوم علیه الباقی " وهو قوی.

الخامس: ولو ورث شقصا ممن ینفق علیه فالمشهور بین الأصحاب عدم السرایه

لأن من شروطها - کما تقدم - وقوع العتق بالأخبار کما دلت علیه تلک الأخبار

لتعلقها علی إعتاقه لا علی مطلق انعتاقه لصراحته فی المباشره للعتق اختیارا وهو

... (1) بالاختیار، ولأن الأصل عدم وجوب التقویم إلا ما أخرجه الدلیل ولم یدل

الدلیل إلا علی المباشره، فلا یرد ما قیل: إن دلاله تلک الأخبار علی نفی السرایه

فیها عدا المباشره من باب دلیل مفهوم الخطاب ولیس بحجه فی الأقوی، ولما تقدم

من أن التقویم سبیله سبیل غرامه المتلفات ولم یکن له فی غیر الاختیار صنع ولا

قصد إتلاف، بخلاف ما لو اشتری من ینعتق علیه أو فعل أحد الأسباب الصادره

بالاختیار، فإن فعل السبب اختیار کفعل المسبب.

وقال الشیخ فی الخلاف: یسری وإن ملکه بغیر اختیاره کالإرث، محتجا

ص :292


1- (1) کلمه غیر مقروءه، ولعلها " المعتق ".

الفرع السادس: لو أوصی بعتق بعض عبده أو بعتقه ولیس له غیره

بالاجماع والأخبار. مع أنه فی المبسوط ذهب إلی القول الأول، وما ادعاه من

وجود الأخبار فی ذلک لم نقف علی شئ منها إلا أن یکون أشار بها إلی الأخبار

المعلله لعتق السرایه بأنه لیس لله شریک. وقد عرفت من الأخبار ما یعارضها

لدلالته عل وقوع الشرکه مع الله فی العتق وحصول التبعیض فی مواضع عدیده.

والمعتمد هو القول المشهور قصدا للحکم المذکور بکونه مخالفا للأصل علی

محل النصوص.

السادس: لو أوصی بعتق بعض عبده أو بعتقه ولیس له غیره لم یقوم علی

الورثه باقیه، وکذا لو أعتقه عند موته ونجز عتقه فی مرض الموت أعتق من الثلث

ولم یقوم علیه فی المشهور.

أما عدم عتقه علی الوارث علی تقدیر إعتاقه له بعد موت مورثه الوصی

بذلک فلأنه لم یعتقه عن نفسه وإنما أعتقه عن المورث إنفاذا لوصیته، فلا یکون

من صنعه وفعله، فلا وجه للسرایه علیه ولا علی المیت.

وإن کان وقت الوصیه مؤسرا لانتقال الترکه للوارث بالموت فصار بالاعتاق

مؤسرا فلا یقوم علی من لا یملک شیئا بعد نفوذ العتق، کما لو وکله فی عتق الشقص

وهو مؤسر فأعتقه الوکیل بعد أن أعسر.

والشیخ فی الخلاف قوله بالسرایه علیه أیضا کالعتق القهری إن وسعه الثلث.

واختاره فی الدروس محتجا سبق السبب علی الموت وبروایه أحمد بن زیاد

الواقفی (1) علی ما رواها المحمدون الثلاثه عن أبی الحسن علیه السلام " قال: سألته عن

الرجل تحضره الوفاه وله ممالیک لخاصه نفسه وله ممالیک فی شرکه رجل آخر

فیوصی فی وصیته: ممالیکی أحرار، ما حال ممالیکه الذین فی الشرکه؟ فکتب

علیه السلام: یقومون علیه إن کان ماله یحتمل فیه فهم أحرار ".

ص :293


1- (1) الکافی ج 7 ص 20 ح 17، الفقیه ج 4 ص 158 ح 7، التهذیب ج 9 ص 222 ح 22 الوسائل ج 13 ص 463 ب 74 ح 2 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

لو طلق الحامل المدخول بها ثم راجعها وواقعها

وطعن فی الروایه بضعف راویها وبمعارضتها لخبر الجاریه المعتبر الصحیح

عن أبی عبد الله علیه السلام وبخبر الحارثی وبخبر النضر بن شعیب المحاربی (1) عن أبی

عبد الله علیه السلام " فی رجل توفی وترک جاریه أعتق ثلثها فتزوجها الوصی قبل أن یقسم

شیئا من المیراث، أنها تقوم وتستسعی هی وزوجها فی بقیه ثمنها بعد ما تقوم، فما

أصاب المرأه من عتق أو رق جری علی ولدها ".

وبموثقه عبد الله بن سنان (2) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام " وقد تقدمت

الروایه " عن امرأه أعتقت ثلث خادمها بعد موتها، أعلی أهلها أن یکاتبوها شاءوا

أو أبوا؟ قال: لا، ولکن لها ثلثها وللوارث ثلثاها، ویستخدموها بحساب الذی

لهم منها، ویکون لها من نفسها بحساب الذی أعتق منها ".

ومثلها صحیحه هشام بن سالم وعبد الله بن مسکان (3) جمیعا عن أبی عبد الله

علیه السلام نحوه، وهی شامله للوصیه والمنجزه فی مرض الموت، وقد دلت علی نفی

السرایه فیهما، إلا أنهما مطلقه، وذلک الخبر خاص ومقید مع إمکان حملها علی

ما إذا لم یکن لها سواها کما احتمله محدث الوسائل تبعا للشیخ.

ویمکن حمل الحدیث المذکور علی ما لو فهم الوصی من کلام الموصی أعتق

جمیع العبید علی وجه یشمل المشترک والمختص ولو علی وجه الشراء وإنفاذ الوصیه

بعد ذلک أو علی التقیه، لأن المشهور بینهم السرایه فی جمیع الحالات. والأحوط

العمل بمقتضی ذلک الخبر، حیث إنه لا معارض له فی الحقیقه لأنه خاص وما

عارضه عام. وعلی هذا فینبغی للشریک قبول القیمه وإنفاذ الوصیه للسلامه عن

الاختلاف فی النصوص والفتوی.

وأما إذا أعتقه المریض فإنه محجور علیه فیما زاد علی الثلث بناء علی مذهب

المشهور، حتی الشیخ القائل بالسرایه فکان فی غیر الثلث معسرا فلا یسری علیه

ص :294


1- (1) الکافی ج 7 ص 20 ح 18، التهذیب ج 9 ص 223 ح 23، الوسائل ج 13 ص 463 ب 74 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 9 ص 225 ح 32، الوسائل ج 13 ص 464 ب 74 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 9 ص 243 ح 36، الوسائل ج 13 ص 464 ب 74 ح 3.

فی أن المریض بالنسبه إلی الثلث کالصحیح فی الکل

وإن باشر العتق، فلو کان له فیه شریک فأعتق المریض نصیبه نظر، فإن خرج

جمیع العبد من الثلث قوم علیه نصیب الشریک وعتق لأنه تصرف المریض فی ثلث

ماله کتصرف الصحیح، وإن لم یخرج إلا نصیبه عتق نصیبه ولا تقویم، وإن خرج

نصیبه وبعض نصیب الشریک قوم علیه ذلک القدر علی الخلاف.

وبالجمله: فالمریض بالنسبه إلی الثلث کالصحیح فی الکل، وفیما زاد علی الثلث

معسر للحجر علیه عما زاد للمیت عن الثلث، فالمعتبر إیساره عند نفوذ عتق الشقص

فی ثبوت السرایه، فإذا کان قد أوصی بعتق الشقص فالاعتبار بقیمته عند الوفاه لأن

ذلک هو وقت خروجه عن الوارث وانتقال الترکه إلیه فیعتبر وصول مثلیه إلیه

وإن کان قد نجز عتقه فی المرض فالمعتبر قیمته عند الاعتاق لأنه وقت خروجه

عن ملک الوارث المعتبر فی نفوذه بقاء مقدار ملکه للوارث.

ثم لا یعتبر وجود الضعف حینئذ للاحتمال أن یتلف قبل موت المریض بل

المعتبر قیمته عند قبضه إیاه، فلو فرض أنه لم یکن له مال عند العتق ولکن

تجدد عند موته مقدار ذلک نفذ العتق، ولو انعکس فتلف المال قبل الموت أو

بعده قبل قبض الوارث له لم یحتسب علیه.

ولو کان عند الموت بقدر ضعفه ثم تجدد له زیاده نماء بحیث تقابل حصه

الشریک وضعفها لم یسر لأن الزیاده ملک الوارث لانتقال الترکه إلیه بالموت،

ولهذا ظهر أن المعتبر فی الترکه أقل الأمرین من حین الوفاه إلی حین قبض الوارث.

وللعلامه - قدس سره - قول بأن العتق المنجز والمؤخر سواء فی اعتبار

القیمه عند الموت إن نقصت قیمه المنجز، لأنه لو بقی عبدا لم یحفظ علی الورثه

سوی قیمته الناقصه فلم یتلف علیهم أکثر منها. وأما إذا زادت القیمه کانت بمنزله

الکسب للعلم بعتق شئ منه وقت الاعتاق، فإذا زادت قیمه المعتق لم یحتسب من

الترکه ولا علیه.

وأما الرق فیحتسب زیادته منها، فإن خلف ضعف قیمته فصاعدا من غیره

ص :295

هل یجب علی المشتری مع إکمالها العده أن یستبرءها زیاده علی العده؟

أعتق کله، وإن خلف أقله أو لم یخلف شیئا حسب نصیب الرقیه من الترکه

فتکثر الترکه فیکثر العتق فیقل الرق فتنقص الترکه فیقل المعتق، وذلک دور.

فلو کانت قیمته وقت العتق مائه فصارت عند الوفاه مائتین ولم یخلف سواه

فإن أعتق منه شئ وله من زیاده القیمه شئ وللورثه شیئان بإزاء العتق فهو فی

تقدیر أربعه أشیاء فیعتق منه نصفه وهو الآن یساوی مائه وقد کان یساوی خمسین

وللورثه نصفه الذی یساوی مائه وهو ضعف ما عتق منه.

ولو بلغت قیمته ثلاث مائه قلنا عتق منه شئ وله من الزیاده شیئان وللورثه

شیئان ضعف ما عتق منه، فیصیر فی تقدیر خمسه أشیاء ثلاث له واثنان للورثه،

فیعتق منه مائه وثمانون وللورثه مائه وعشرون.

فلو صارت قیمته مائتین وخلف السید مائه غیره قلنا عتق منه شئ وله من

نفسه باعتباره الزیاده شئ آخر وللمولی منه ومن المائه شیئان ضعف ما عتق منه،

فالمجموع فی تقدیر أربعه أشیاء شیئان للعبد من نفسه وشیئان للورثه منه ومن

المائه. فالشئ خمسه وتسعون فیعتق منه ثلاثه أرباعه وتسلم المائه والربع الآخر

للورثه.

وعلی هذا لو فرض نقصان قیمه المنجز عند الوفاه عنها عند الاعتاق فعلی

قول العلامه لا یتغیر الحکم لو لم یکن غیره واعتبره القیمه عند الوفاه، وإن کان

له غیره اعتبر ضعف قیمته الآن.

وعلی ما ذکره المحقق فی الشرایع ومن تبعه یلزم الدور المذکور لأن

الترکه معتبره بالوفاه فلا یحصل للوارث ضعف ما أعتق مورثهم لأن المعتق منه

ثلثه، فلو کانت قیمه عند الاعتاق مائه ورجعت إلی خمسین فثلثه یساوی عند

الاعتاق ثلاثه وثلثین وثلثا إن لم یکن لهم ضعفا إن لم یکن لهما ضعفهما (1) عند

الوفاه، وهو متعذر لأن الباقی منه قدر ما عتق فینقص المعتق عن الثلث، وکل

ص :296


1- (1) کذا فی النسخه.

الفرع السابع: لو ادعی کل واحد من الشریکین علی صاحبه بعتق نصیبه وإنکار صاحبه

ما فرض عتقه کان للوارث ضعفه، فیکثر نصیب الوارث بقله العتق والعتق بقله النصیب

فیقل النصیب، وهکذا. فنقول: عتق منه شئ ثم عاد إلی نصف شئ فبقی العبد،

فی تقدیر خمسین إلا نصف شئ یعدل ضعف ما عتق، فیکون الخمسون إلا نصف شئ

یعدل ستین، فإذا جبرت وقابلت صارت خمسین کامله تعدل ستین ونصفا، فالشئ

عشرون. ولما حکمنا رجوع الشئ إلی نصف شئ وتبین أن المعتق خمسه إلا

نصف شئ وخمس الستین ونصف وکان قیمه النصف وهو خمس العبد عشرین یوم

العتاق تعادل عشره وبقی للورثه أربعه أخماسه وقیمه یوم الموت أربعون وهو ضعف

قیمه جزء المعتق منه یوم الاعتاق.

السابع: إذا ادعی کل واحد من الشریکین علی صاحبه وکانا مؤسرین أنک

أعتقت نصیبک وطالب بالقیمه وأنکر صاحبه فکل واحد منهما مصدق بیمینه

فیما أنکره، وإذا حلفا فلا مطالبه فی القیمه. ثم إن أوقفنا العتق علی الأداء کما هو

المشهور أو قلنا بالتوقف والتبین کما هو مذهب الشیخ فی المبسوط فالعبد رق

کما کان، وهذا هو الذی جزم به محقق الشرایع مفرعا له علی مذهبه.

وإن قلنا بتعجیل السرایه - کما هو مختار ابن إدریس - عتق جمیع العبد

لاعتراف کل منهما بسرایه العتق إلی نصیبه.

ولو کان المدعی أحدهما خاصه علی الآخر ولا بینه فالمصدق المنکر أیضا

مع یمنه، وإن حلف رق نصیبه، وإن نکل حلف المدعی الیمین المردوده واستحق

القیمه.

وهل یحکم بعتق نصیب المدعی علیه؟ وجهان: من أن الیمین المردوده إما

کالبینه علی المدعی علیه أو کإقراره، وکلاهما یوجبان العتق، ومن أن الدعوی

إنما توجهت علیه بسبب القیمه، وإلا فلا معنی للدعوی علی إنسان أعتق عبده

وإنما ذلک وظیفه العبد، وهذا هو الأقوی.

ثم إن شهد هذا المدعی مع آخر عدل یثبت العتق بالشهاده الحسیه، وأما

ص :297

التسلیم

نصیب المدعی فیبنی علی عتقه علی أن السرایه حیث تتوقف علی الأداء، فعلی

الأول یعتق باعترافه بسرایه المدعی علیه إلی نصیبه سواء حلف المدعی علیه

أم نکل.

وإن قلنا بالتوقف بقی إلی أن یأخذ القیمه، وإذا أعتق نصیبه لم یسر إلی

نصیب المنکر إن کان المدعی علیه مؤسرا لأنه لم یتبین العتق، فأشبه ما لو ادعی

أحد الشریکین علی رجل أنک اشتریت نصیبی وأعتقته وأنکر المدعی علیه، فإنه

یعتق نصیب المدعی ولا یسری ولأن نصیبه عتق لا باختیاره بل قضیه لقوله أعتقت

نصیبک، فکان کما لو ورث بعض من ینعتق علیه.

ولو کان المدعی علیه معسرا أو أنکر وحلف لم یعتق شئ من العبد، فإن

اشتری المدعی نصیب شریکه بعد ذلک عتق ما اشتراه لاقراره بأنه أعتقه ولا یسری

إلی الباقی.

أما لو کان المدعیان فی المسأله الأولی معسرین لم یعتق أیضا إلا أن یشتری

أحدهما نصیب الآخر فیحکم بعتق ما اشتراه لاقراره بعتق شریکه له، ولا یسری

لأنه لم یثبت إعتاقه.

لکن علی تقدیر إعسار هما یخرج العبد من أیدیهما أو یستسعی فی قیمته

لهما باعتراف کل منهما بأن نصیبه محل لاستسعاء العبد فی فکه بسبب ادعائه

عتق الآخر وعدم السرایه، بخلاف ما إذا کانا مؤسرین فإنه یدعی استحقاق القیمه

فی ذمه شریکه فلا یستوفیها من المملوک. ویحتمل استیفاؤها منه لتعذر الأداء

فینزل منزله الاعسار.

أما لو کان أحدهما مؤسرا والآخر معسرا عتق نصیب المعسر خاصه إن قلنا

بتعجیل السرایه باتفاقهما علیه فی الدعوی والاقرار، أما المؤسر فبدعوی المباشره،

وأما المعسر فبدعوی السرایه.

أما علی القول باشتراط الأداء أو بجعل الأداء کاشفا لم یعتق نصیب المعسر،

ص :298

الفرع الثامن: لو شهد بعض الورثه بعتق مورثهم لبعض العبید

أما نصیب المؤسر فلا یعتق مطلقا لانکاره المباشره، ودعواه عتق المعسر لا یقتضی

السرایه لفقد شرطها، ولا تقبل شهاده المعسر علیه لأنه یجر النفع إلی نفسه،

لکنه یجب علیه أن یحلف و یبرأ من القیمه والعتق.

ثم إذا دفع المعتق قیمه نصیب شریکه وقلنا إن العتق متوقف علی الأداء

فهل ینعتق عند الدفع أو بعده؟ قولان، وقد تردد المحقق فی الشرایع وجعل الأشبه

أنه بعد الدفع لیقع العتق عن ملک، ولو قیل بالاقتران کان حسنا، وکان هذا من فروع

الخلافات التی مر ذکرها المترتب علی تعجیل السرایه أو توقفها. فإن قلنا بتعجیلها

وقع بعد العتق بغیر فصل، وکذا إن قلنا بالمراعاه کما علیه الشیخ فی المبسوط

کون الأداء کاشفا عن سبقه.

وأما علی ما اختاره المشهور من اشتراطه بالأداء فهو محل هذا الخلاف

المذکور فشیخ المبسوط أنه یقع بعد أداء القیمه لما ذکرناه من وقوع العتق عن

ملک لاشتراط صحه العتق مطلقا بالملک السابق علیه لاستفاضه الأخبار من النبویه

وغیرها بأن لا عتق إلا فی ملک أو بعد ملک، ولأنه یترتب علیه الولی وهو یقتضی

وقوعه فی الملک.

واستوجه المحقق الاقتران، بمعنی أنهما یقعان معا ویکون الملک قبل

تمام الدفع ضمنیا کما فی عتق المأمور، وهذا حسن. ویجئ علی القول بتعجیل

السرایه توجه الحکم بعتق صدورهما معا من غیر تأخر السرایه عنه لما ذکر،

ولظاهر قوله علیه السلام " هو حر کله لیس لله شریک ".

الثامن: قد تقدم فی جمله من الأخبار بأنه إذا شهد بعض الورثه بعتق مورثهم

لبعض العبید عد إقرار وسری فی سهمه العتق، فإن شهد اثنان من الورثه وکانا

عدلین ثبت العتق علی جمیع الورثه لوجوب المقتضی لقبول الشهاده وانتفاء المانع،

ولو لم یکونا مرضیین نفذ الاقرار فی نصیبهما خاصه.

وعلی کل تقدیر فلا سرایه فی باقی أسهم الورثه إلا إذا تحققت شهاده

ص :299

الرد علی من یقول باستحباب استیذان المرأه الثیبه أباها فی العقد

العدلین، وذلک من باب الثبوت لا من باب السرایه " و لیس للعبد أن یحلف مع

الواحد منهما بناء علی أن العتق لا یثبت بشاهد ویمین کما هو المشهور، وکذا

فی المسائل السابقه.

وفی قواعد العلامه فی هذا المحل حکم بثبوته بحلف العبد مع الشاهد ووافق

المشهور علی عدم الصحه فی باب الشهادات.

وظاهر الصدوق - رحمه الله - فی من لا یحضره الفقیه اشتراط عدم السرایه

علی المقر من الورثه بالعداله کما هو ظاهر عده من المعتبره مثل صحیحه محمد بن

مسلم (1) عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته عن رجل ترک مملوکا بین نفر فشهد

أحدهم أن المیت أعتقه، قال: إن کان الشاهد مرضیا لم یضمن و جازت شهادته

فی نصیبه فاستسعی العبد فیما کان للورثه ".

ومرسله منصور بن حازم (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجل

مات وترک غلاما فشهد بعض ورثته أنه حر، فقال: إن کان الشاهد مرضیا جازت

شهادته فی نصیبه و استسعی فیها کان لغیره من الورثه ".

وعلی هذا فیجب حمل إطلاق صحیحه منصور و خبر یونس عن منصور (3)

أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل مات و ترک عبدا فشهد بعض ولده أن أباه أعتقه

فقال: یجوز علیه شهادته ولا یغرم و یستسعی الغلام فیما کان لغیره من الورثه

علی ما إذا کان مرضیا " حملا للمطلق علی المقید، فیدل علی مفهومه علی الضمان

مع انتفاء العداله لأنه أضرهم بهذا الاقرار.

والمشهور بین الأصحاب عدم السرایه مطلقا فکأنهم ألغوا مفهوم الخبرین

المفصلین وعملوا بالأخبار المطلقه لأن الاقرار لا یوجب العتق فی نفس الأمر، کما

ص :300


1- (1) التهذیب ج 8 ص 246 ح 121 وفیه " سألت أبا جعفر علیه السلام "، الوسائل ج 16 ص 66 ب 52 ح 1 وفیهما " بین نفر - ویستسعی العبد ".
2- (2) الکافی ج 7 ص 43 ح 2 وفیه " وترک غلاما مملوکا "، الوسائل ج 16 ص 66 ب 52 ح 2.
3- (3) الکافی ج 7 ص 42 ح 1، الوسائل ج 13 ص 401 ب 26 ح 1.

الأولی: أن من ملک أحد أصوله أو أحد أولاده عتقوا علیه

أنه لا یوجب النقل والتملیک، ولعله اشتراطه العداله للأمر باستسعاء العبد

لا لانتفاء السرایه، والاحتیاط لا یخفی.

والعجب من الأصحاب سیما المتأخرین حیث ذکروا هذا الفرع فی کتبهم

المبسوطه والمتون وشروحها ولم یتعرضوا لشئ من هذه الأدله ولم یتکلموا

علی مضامینها بنفی ولا إثبات، وکان علیهم أن ینقحوا مناط هذه الأخبار علی وجه

یندفع به التنافی بینها.

المقصد الخامس

فی أحکام العتق للقرابه

وفیه مسائل، وحیث إن جامع الأصل قد تکلم علی هذا المقصد فی کتاب

البیوع واستقصی البحث عنه کما هی طریقه کثیر من الفقهاء، حیث یذکرون

هذا المبحث فی موضعین من کتبهم أحدهما فی البیوع و الثانی فی العتق، فلا بأس لو

أعدنا الکلام علیه ثانیا ولو بتجدید ما تقادم عهده فنقول:

الأولی من تلک المسائل: أن من ملک الرجال البالغین ولو علی جهه

القهر أحد أصوله أو أحد أولاده وإن نزلوا ذکورا وإناثا عتقوا علیه، وکذلک

النساء البالغات، ویختص الرجل بعتق محارمه من النساء. والأصل فیه بعد الاجماع

علیه الأخبار المستفیضه قد تقدم کثیر منها هناک.

من تلک الأخبار صحیحه محمد بن مسلم (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: لا یملک الرجل

والدیه ولا ولده ولا عمته ولا خالته ویملک أخاه وغیره من ذوی قرابته من الرجال ".

وصحیحه عبید بن زراره (2) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عما یملک الرجل

ص :301


1- (1) التهذیب ج 8 ص 240 ح 101، الوسائل ج 16 ص 11 ب 7 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 240 ح 100 وفیه " لا یملک والدیه ولا ولده و ولا أخته ولا ابنه أخیه ولا ابنه أخته - من ذوی القرابه "، الوسائل ج 16 ص 12 ب 7 ح 4 وفیه " لا یملک والده ولا والدته ولا أخته ابنه أخیه وا ابنه أخته ".

فی عدم انحصار النکاح بملک الیمین فی عدد بخلاف نکاحهن بالعقد

من ذوی قرابته، فقال: لا یملک والدیه ولا أخته ولا ابنه أخته ولا عمته و لا خالته

وهو یملک ما سوی ذلک من الرجال من ذوی قرابته ".

وصحیحه أبی بصیر وأبی العباس وعبید بن زراره (1) کذلک کلهم عن أبی

عبد الله علیه السلام " قال: إذا ملک الرجل والدیه أو أخته أو عمته أو خالته أو بنت أخیه

- وذکر أهل هذه الآیه من النساء - أعتقوا جمیعا ویملک عمه وابن أخیه والخال ولا

یملک أمه من الرضاعه ولا أخته ولا عمته " ثم ساق الحدیث إلی أن قال: " یملک

الذکور ما خلا والدا أو ولدا ولا یملک من النساء ذوات رحم فقلت: کیف؟ یجری

فی الرضاع؟ قال: نعم ".

وصحیحه محمد بن مسلم (2) الأخری کما فی التهذیب عن أبی جعفر علیه السلام " ثم

قال: لا یملک الرجل والده ووالدته ولا عمته ولا خالته ویملک أخاه وغیره من

ذوی القرابه من الرجال ".

وصحیحه محمد بن مسلم (3) أیضا کما فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

وخبر معاویه بن وهب عن عبید بن زراره (4) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام "

وذکر مثل صحیحته المتقدمه.

وصحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (5) وحسنته کما فی الکافی والتهذیب

" قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتخذ أباه أو أمه أو أخاه أو أخته عبیدا،

فقال: أما الأخت فقد أعتقت حین یملکها، وأما الأخ فیسترقه، وأما الأبوان فقد

ص :302


1- (1) التهذیب ج 8 ص 243 ح 110، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 240 ح 101 وفیه " والدیه ولا ولده "، الوسائل ج 16 ص 11 ب 7 ح 2 وفیهما " من ذوی قرابته ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 177 ح 2.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 240 ح 100، الوسائل ج 16 ص 12 ب 7 ح 4.
5- (5) الکافی ج 6 ص 178 ح 6، التهذیب ج 8 ص 240 ح 99 وفیه " عبدا "، الوسائل ج 16 ص 12 ب 7 ح 5.

فی وجه جمع الشیخ فی المقام

عتقا حین یملکهما ".

وموثقه عبید بن زراره (1) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی التهذیب " قال: سمعته

یقول: لا یملک الرجل ذات محرم من النساء ولا یملک أبویه ولا ولده، وقال: إذا

ملک والدیه أو أخته أو عمته أو خالته أو بنت أخته - وذکر أهل هذه الآیه من

النساء - أعتقوا ".

وحسنته کلیب الأسدی (2) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یملک

أبویه وإخوته، قال: إن ملک الأبوین فقد، عتقا، وقد یملک إخوته فیکونون

مملوکین ولا یعتقون ".

وخبر سدیر (3) کما فی المجالس لابن بابویه " قال: قلت لأبی جعفر الباقر

علیه السلام: هل یجزی الولد والده؟ قال: لیس له جزاء إلا فی خصلتین: أن یکون

الولد مملوکا فیشتریه فیعتقه، أو یکون علیه دین فیقضیه عند ".

وموثقه أبی بصیر (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إذا ملک الرجل والدیه أو

أخته أو عمته أو خالته وبنت أخیه أو بنت أخته - وذکر أهل هذه الآیه من النساء -

عتقوا جمیعا، وقال: یملک الذکور ما خلا والدا أو ولدا ولا یملک من النساء ذوی محرم ".

وخبر أبی عیینه (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قلت له: غلام بینی وبینه

رضاع، یحل له بیعه؟ قال: إنما هو مملوک، إن شئت أمسکته وإن شئت بعته،

ص :303


1- (1) التهذیب ج 8 ص 241 ح 104 وفیه " وذکر هذه الآیه "، الوسائل ج 16 ص 12 ب 7 ح 7.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 241 ح 103، الوسائل ج 16 ص 13 ب 7 ح 8.
3- (3) أمالی الصدوق مجلس 70 ص 3 37 ح 9 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 13 ب 7 ح 10.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 243 ح 112 وفیه اختلاف یسیر، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 244 ح 114، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 4.

فیما لو بیعت الأمه ولها زوج

ولکن إذا ملک الرجل أبویه فهما حران ".

وأما ما یدل علی معتوقات المرأه زیاده علی ما تقدم هناک وهنا فصحیحه

أبی حمزه (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأه ما تملک من قرابتها؟ قال: کل

أحد إلا خمسه: أبوها وأمها وابنها وابنتها وزوجها ".

ومعنی عدم ملکها لزوجها أنها لا تملک مع بقاء الزوجیه لأنها إذا ملکته

بطل العقد وحرمت علیه ما دام عبدها. والمراد بالملک المنفی عن المذکورین

الملک المستقر، وإلا فأصل الملک متحقق فی الجمیع، وقد کشف عن ذلک أکثر

أخبار هذا الباب لأن ما دل منها علی نفی الملک قرر فی أثناء کلامه تعلیل ذلک

بعتقه، وکیف یثبت العتق بغیر ملک؟ ولا فرق بین أن یدخل القریب فی ملکه کالإرث

واختیارا بعقد معاوضه کالشراء ولو بمال المضاربه إذا ظهر للعامل ربح وکذلک

کغیرها من المعاملات کالهبه والوصیه، وفرق بین عتق القریب والسرایه، حیث

لم تثبت السرایه إلا عند الاختیار، لأن العتق صله وإکرام للقریب ولا یستدعی

الاختیار، والسرایه توجب التعمیم والمؤاخذه، وإنما یلیق ذلک بحاله الاختیار.

ویفهم من هذه الأخبار وإناطه الحکم بالرجل والمرأه أن الصبی والصبیه

لا یعتق علیهم ذلک لو ملکوه إلی أن یبلغوا، یعضده أصاله البراءه وإن کان خطاب

الوضع غیر مقصور علی المکلف.

وفی إلحاق الخنثی هنا بالرجل والمرأه نظر: من الشک فی الذکوریه التی

هی سبب عتق غیر العمودین فیوجب الشک فی عتقهم والتمسک بأصاله بقاء الملک،

ومن إمکانها فیعتقون ببنائه علی التغلیب، وکذا الاشکال لو کان مملوکا، وإلحاقه

بالأنثی فی الأول والذکر فی الثانی لا یخلو من قوه، تمسکا بالأصل فیهما وقرابته

الشبهه بحکم قرابه النکاح الصحیح، بخلاف قرابه الزنا علی المشهور والأقوی،

لأن الحکم الشرعی تابع للشرع لا للغه.

ص :304


1- (1) التهذیب ج 8 ص 242 ح 106، الوسائل ج 16 ص 15 ب 9 ح 1.

الثانیه: لو ملک الرجل أو المرأه من جهه الرضاع من ینعتق علیهما بالنسب

الثانیه: لو ملک الرجل من جهه الرضاع وکذا المرأه، من ینعتق علیهما

بالنسب؟ هل ینعتق علیهما؟ فیه روایتان، بل قولان ناشئان عن اختلاف الروایات،

أشهر هما ما ذهب إلیه الشیخ وأتباعه وأکثر المتأخرین إلا ابن إدریس علی الانعتاق

کالنسب للروایات الآتی ذکرها ولما تقدم. وذهب المفید وابن أبی عقیل وسلار

وابن إدریس إلی عدم الانعتاق.

والروایات الداله علی المذهب الأول مستفیضه منها صحیحه عبد الله بن سنان (1)

" قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه ترضع غلاما لها من مملوکه حتی فطمته،

هل یحل لها بیعه؟ قال: لا، حرم علیها ثمنه، ألیس قد قال رسول الله صلی الله علیه وآله:

یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب؟ ألیس قد صار ابنها؟ ".

وصحیحه الحلبی (2) عنه علیه السلام " فی امرأه أرضعت ابن جاریتها، قال: تعتقه ".

وصحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی حدیث قال:

وسألته عن المرأه ترضع عبدها أتتخذه عبدا؟ قال: تعتقه وهی کارهه، أو قال:

یعتقونه وهم له کارهون ".

ومثلها روایته (4) کما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام.

وصحیحه الحلبی وعبد الله بن سنان (5) جمیعا عن أبی عبد الله علیه السلام " فی امرأه

أرضعت ابن جاریتها، قال: تعتقه ".

ص :305


1- (1) التهذیب ج 8 ص 244 ح 113، الوسائل ج 16 ص 14 ب 8 ح 3 وفیهما " تفطمه یحل لها بیعه فذهبت اکتبه، فقال أبو عبد الله علیه السلام: أولیس مثل هذا یکتب ".
2- (2) التهذیب ج 8 ص 243 ح 111، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 3 وفیهما " عن الحلبی وابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 240 ح 99، الوسائل ج 16 ص 14 ب 8 ح 2.
4- (4) الکافی ج 6 ص 178 ح 6، الوسائل ج 16 ص 14 ب 8 ح 2.
5- (5) الکافی ج 6 ص 178 ح 5، الوسائل ج 16 ص 13 ب 8 ح 1.

لو مضت المده والزرع باق

وقد تقدم فی صحیحه أبی بصیر وأبی العباس وعبید بن زراره (1) من التهذیب

والفقیه " لا یملک أمه من الرضاعه ولا أخته ولا عمته ولا خالته إذا ملکن عتقن،

فقال: ما یحرم من النسب فإنه یحرم من الرضاع " وفیها " قلت: یجری فی الرضاع

مثل ذلک؟ نعم یجری فی الرضاع مثل ذلک ".

وموثقه أبی بصیر (2) مثلهما، وقال فیها: " یحرم من الرضاع ما یحرم من

النسب "

وخبر مسمع کردین (3) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: امرأه لها أخت من

الرضاعه أتبیعها؟ قال: لا، قلت: فإنها لا تجد ما تنفق علیها ولا ما تکسوها، قال:

فإن بلغ الشأن ذلک فنعم إذا " لا ینافی ما تقدم، لأن النهی محمول علی الکراهه

بدلیل قوله " فإن بلغ الشأن ذلک فنعم إذا ".

واحتج الذاهبون إلی العدم العدم بروایه أبی جمیله عن أبی عینیه (4) " قال: قلت

لأبی عبد الله علیه السلام: غلام بینی وبینه رضاع، یحل له بیعه؟ قال: إنما هو مملوک

إن شئت بعته وإن شئت أمسکته ".

وروایه إسحاق بن عمار (5) عن الکاظم علیه السلام " قال: سألته عن رجل کانت له

خادمه فولدت جاریه فأرضعت خادمته ابنا له وأرضعت أم ولده ابنه خادمه فصار

الرجل أبا ابنه الخادم من الرضاع، قال: نعم إن شاء باعها وانتفع بثمنها ".

ص :306


1- (1) الفقیه ج 3 ص 66 ح 3 وفیه " فإذا ملکهن عتقن - قلت: وکذلک یجری فی الرضاع؟ " التهذیب ج 8 ص 243 ح 110 وفیه " فإنهن إذا ملکن "، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 244 ح 112، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 2.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 83 ح 70، الوسائل ج 13 ص 30 ب 4 ح 5.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 244 ح 114، الوسائل ج 13 ص 29 ب 4 ح 4 وفیهما " یحل لی بیعه ".
5- (5) التهذیب ج 8 ص 244 ح 117، الوسائل ج 16 ص 14 ب 8 ح 4 وفیهما اختلاف یسیر.

الثالثه: أنه ینعتق بعضه کما ینعتق جمیعه بالملک

وروایه عبد الله بن سنان (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إذا اشتری الرجل

أباه وأخاه وملکه فهو حر إلا ما کان من قبل الرضاع ".

وروایه الحلبی (2) عنه علیه السلام " فی بیع الأم من الرضاع، قال: لا بأس بذلک

إذا احتاج ".

وأجیب عن هذه بعد الطعن وجمیعا لضعف السند فلا تعارض الصحیحه، لأن

الأولی لا تدل علی المطلوب لظهورها من أن المراد من الغلام الأخ.

وعن الثانیه بما أجابه به الشیخ بأن الضمیر فی " باعها " عائد إلی المرضعه

الخادم دون ابنتها بقرینه قوله فی آخرها " فیبیع الخادم وقد أرضعت ابنا له!

- متعجبا من ذلک - فقال: نعم، وما أحب له أن یبیعها ".

وعن الثالثه بأن الاستثناء عائد إلی الأخ دون الأب، ومع ذلک فهی مشتمله

علی ما لا یقولون به من مشارکه الأخ للأب فی الانعتاق فلا یمکن الاعتماد علیها

ولا حاجه إلی ما تکلفه بعض علمائنا من جعله " إلا " فیها عاطفه بمعنی الواو

لمجیئها فی کثیر من المواضع بمعناها، فیکون المعنی: إذ ملک الرجل أباه فهو حر

وما کان من جهه الرضاع.

وعن الرابعه بأن یکون إنما جاز بیع الأم من الرضاع لأب الغلام

دون الولد.

وأوجه المحامل فی هذه الأخبار التقیه، لأن المشهور بینهم علی أنها

ضیعه عاجزه عن المعارضه لتلک الصحاح مع تکثرها.

الثالثه: کما ینعتق جمیعه بالملک ینعتق بعضه لاشتراکهما فی المعنی المقتضی

للحکم والدلیل ثم إن ملک البعض بغیر اختیاره کالإرث - فقد تقدم الخلاف فی السرایه

علی الباقی وإن ملکه باختیاره بأن اشتراه أو أتهبه - فهل یسری علیه؟ قولان: أحدهما

ص :307


1- (1) التهذیب ج 8 ص 245 ح 118.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 245 ح 119.

الرابعه: عدم جواز شراء المولی علی الطفل والمجنون من ینعتق علیهما بالقرابه

نعم، ذهب إلیه شیخ المبسوط وجماعه لأن ملکه مع العلم بأنه ینعتق علیه

بمنزله مباشرته للعتق لتساویهما فی السببیه، فیتناوله عموم " من أعتق شقصا " لأن

فاعل السبب اختیارا کفاعل المسبب. وتردد المحقق فی ذلک من حیث إنه إنما

اختار الملک لا العتق فلا یصدق علیه أنه أعتق حقیقه. ویمنع أن اختیار السبب

یمنع اختیار المسبب مطلقا أو فعله یقتضی فعله لأن المسبب یترتب علی السبب

علی وجه الایجاب لا الاختیار. واحتمل ثانی الشهیدین فی المسالک التفصیل، والفرق بین

العالم بالحکم والسبب فیسری علیه والجاهل بهما أو بأحدهما فلا یسری، إذ لا یتجه

اختیار المسبب بدون السبب بذلک.

الرابعه: لیس للمولی علی الطفل والمجنون أن یشتریا لهما من ینعتق

علیهما بالقرابه، فإن فعل فالشراء باطل لأنه إتلاف مال محض، أما لو وهب

أقربیهما أو وصی به إلیهما نظر، فإن کان الصبی معسر جاز له قبوله، فإذا قبله

عتق علیه لأنه لا ضرر فیه علی الصبی، هذا إن قلنا بانعتاقه علیه.

أما لو لم ینعتق علیه فی الحال کما حققناه فیما سبق من أن العتق بالقرابه

یتوقف علی ملک البالغ، ولا بأس بالقبول وبالشراء. ثم إنه یباع فی الحال بل

هو فی تلک الحال علی تقدیر انعتاقه عاجلا جمال، وربما کان له فیهما منفعه،

وقد یکتسب فینفق علی الصبی، ولا اعتبار بأن الصبی قد یؤسر فلا تجب النفقه علیه

وإنما یعتبر الحال.

وعلی هذا عند توجه المصلحه هل یجب علی الولی القبول؟ وجهان: من

ظهور المصلحه للمولی علیه بتخلیص قریبه من الرق مع انتفاء الضرر مع رجاء

النفع فی کثیر من الحالات فکان أبلغ من حفظ ماله الیسر والتکسب به علی بعض

الوجوه وهو اختیار شیخ المبسوط، ومن أصاله العدم، وظاهر محقق الشرایع

والنافع لاقتصاره علی مجرد الجواز، مع أنه لا ینافی الوجوب فیمکن رد اختیاره

له وإن کان المولی علیه مؤسرا، فإن کان القریب بحیث تجب نفقته فی الحال

ص :308

الخامسه: لو اشتری الزوج والولد أمه صفقه واحده وهی حامل بنت أو وهبت لها

بأن یکون زمنا أو غیر کسوب لم یجز للمولی القبول لئلا یتضرر الصبی بالانفاق

علیه من ماله، وإن کان مما لا تجب نفقته کمحارمه من النساء غیر العمودین

فعلی ما تقرر فی المعسر.

ولقد أحسن الشیخ فی المبسوط حیث قال: فإن کان صحیحا ولا یکون أبدا

إلا فقیرا فإنه مملوک نظر، فإن کان مکتسبا لم تجب نفقته علی ولده فعلی ولیه

أن یقبله، أما إذا أوصی له بالبعض أو وهب له، فإن کان المولی علیه معسرا قبله

قبله الولی لما تقدم من عدم دخول الضرر علیه به بل فیه الجمال والمنفعه بلا مؤونه

ولا تقویم علیه، وإن کان مؤسرا فإن لم تجب النفقه علیه ففیه حینئذ قولان:

(أحدهما) أنه لا یقبل لأنه لو قیل العتق علی الصبی وإذا عتق سری ولزمه

قیمه الشریک وفیه إضرار بالصبی.

(الثانی) یقبل ویعتق علیه ولا یسری إذا تضرر الصبی، ووجهه أیضا بأن

الاختیار له فی حصول الملک.

وتنظر ثانی الشهیدین فی المسالک فی الوجه الأخیر بأن اختیار الولی

کاختیاره، وکیف کان فالمختار ما اختاره المحقق، والأکثر من عدم السرایه،

وهو اختیار الشیخ فی المبسوط، وإن ذهب فی الخلاف إلی السرایه لعدم الدلیل

علی ذلک.

الخامس: لو اشتری الزوج والولد أمه صفقه واحده وهی حامل بنت قومت

حصه الزوج علی الابن وعتقت البنت علیهما معا لأنها بنت للزوج وأخت للابن

ولیس لأحدهما علی الآخر شئ.

وکذا لو وهبت لها وقبلاها دفعه، ولو قبلها الابن أولا عتقت هی وحملها

وغرم القیمه للزوج أو الواهب علی إشکال، ووجهه فی هذه المسأله أن قبول الزوج

تأخرا لا ینافی التواصل المشروط بین الایجاب والقبول کالنفس، أو تم قبول الابن

عند قبول الأب مع اتصاله وعدم انقطاعه، والاشکال ناش من أن سبب ملک

ص :309

ان النسب یثبت بالنکاح الصحیح وإن حرم لعارض

الزوج العقد المرکب من الایجاب والقبول، والمرکب متأخر عن کل واحد من

أجزائه، والمسبب لا یتقدم علی السبب، فقبل القبول لا یملک الزوج، وإذا هلکت

غیر الموهوب قبل القبول بطلت الهبه فتکون القیمه للواهب، وهذا هو الصحیح

عند جماعه من محققی أصحابنا فخر المحققین والمحقق الثانی فی حواشی الارشاد

وأول الشهیدین فی شرح نکت الارشاد.

ویحتمل أن یکون للموهوب لأن القمیه قائمه مقام العین وقد تعلق حق

الزوج باستحقاق تملکها فیتعلق بالقیمه کذلک.

وهذا الاحتمال بعید جدا بل لیس له وجه کما حققه فخر المحققین فی

إیضاح القواعد لأن مستحق القیمه إنما هو المالک حقیقه لا من یملک إن یملک،

ولا مع من ملکه مع السرایه ووجوب القیمه بعدها ومبنی هذه المسأله علی أن

السرایه بلفظ هو سبب العتق، فعلی کونها للواهب یکون علی الابن نصف

القیمتین للواهب وعلی کونها للموهوب یغرم للزوج نصف قیمه الأم، ولو قبل الزوج

أولا عتق علیه الولد کله، ثم إذا قبل الابن عتق علیه الأم کلها، وإنما کان

کذلک لأنه إذا قبل الزوج أولا دخلت الزوجه وبنتها فی ملکه وانعتقت البنت

لمکان ملکه لها وملک الزوجه لأنها لا تنعتق علی الزوج وإن انفسخ النکاح، ثم

إذا قبل الابن عتقت علیه الأم کلها ویتقاصان علی الأول ویرد کل منهما الفضل

علی صاحبه نصفه بالملک والنصف الآخر بالسرایه، ویضمن قیمه الولد للابن علی

الاحتمال، فإذا قبل الابن ملک نصف الأم وانعتقت علیه بالملک والسرایه فیضمن

للزوج نصف قیمه الأم فیتقاصان ویرد من فضل علی صاحبه المفضل.

هکذا قرر الحکم العلامه فی القواعد، وتنظر فیه ابنه فی شرحه علیها،

لأن التقاص مبنی علی أن قیمه السرایه للموهوب له، فإذا کان الموهوب

له ممن ینعتق علیه المملوک ففی التقاص نظر، لأن العلامه علی تقدیر

أن تکون القیمه للموهوب له لم یوجب للزوج نصف قیمه البنت لأنها تنعتق

ص :310

أصاله الصحه والفساد فی المعاملات

علیه، وهو یقتضی أن لا یکون للولد مطالبته بقیمه نصف أخته لأنها تنعتق علیه

أیضا، فلا تقاص. فالحکم باستحقاق الابن الرجوع علی الزوج بنصف قیمه البنت

مع تقدم قبول الزوج وتقدم رجوع الزوج بنصف قیمه البنت علی الابن لو تقدم قبول

الابن والتقاص مما لا یجتمعان.

لکن العلامه لم یصرح بعدم تقویم نصف البنت علی الزوج أولا، ولما کان

الحق عند القیمه للواهب کما تقدم فی المسأله الأولی فإذا تقدم قبول الزوج کان

نصف الأم له وبطل نکاحه ولم ینعتق علیه وله نصف البنت أیضا وینعتق علیه ویسری

ویغرم قیمه البنت للواهب، ومع قبول الابن یملک نصف الأم وینعتق علیه ویسری

إلی النصف الذی یملکه الزوج وعلیه قیمته للزوج، وإن تقدم قبول الابن انعتقت

علیه وضمن نصف القیمه للواهب.

ولیست الوصیه کالهبه فی هذه المسائل والفروع لأن القبول فی الهبه جزء

من السبب إجماعا.

وأما من الوصیه فخلاف مشهور، فقال بعضهم: قبول الموصی أنه کاشف له

عن قبول قوله بالموت، ورده یکشف عن عدم ملکه وبطلانها لأن استحقاقه یتعلق

بالموت فأشبه المیراث، ولقوله تعالی " من بعد وصیه یوصی بها أو دین " (1) وکذلک

الأخبار الداله علی أنه یبدأ بالدین ثم الوصیه ثم المیراث کما تقدم فی کتاب

الوصایا، ولیس ثم غیر مجرد الایصاء من غیر اعتبار القبول، ولأنه جعل المیراث

بعد الایصاء، فقبل القبول إما أن لا یکون ملکا لأحد وهو محال أو یکون ملکا

للمیت وهو محال لأنه بالموت خرج عن صلاحیه الملکیه إذ الموت سبب تام لنقل

الملک عنه، ولا الوارث لأن البعید لا یکون قبلا ولا غیرهم إجماعا فتعین الموصی

لهم فیکون القبول کاشفا.

ص :311


1- (1) سوره النساء - آیه 11.

السادسه: لو اشتری الوکیل بعض من ینعتق علی موکله جاهلا بالنسب

وقیل: القبول سبب، وهو الأقوی لأنه تملیک بعقد فیتوقف علی القبول

کسائر العقود، لأن العقد مرکب وجزء السبب التام ناقص لا تام.

ویتفرع علی القولین النماء المتجدد بین الایجاب والقبول، وعلی هذا فتکون

الوصیه کالهبه، ویتوجه کلام العلامه وإطلاقه، إلا أنه کما تری موضع خلاف

فلا تکون المسأله إجماعیه کالهبه.

السادس: لو اشتری الوکیل بعض من ینعتق علی موکله جاهلا بالنسب،

فالکلام هنا فی موضعین:

أحدهما: هل یقع هذا الشراء أم یتوقف علی إجازه المالک؟ فیه نظر ینشأ

من إطلاق الموکل الإذن فی شراء مملوک، وهذا مملوک وقع علیه الشراء، ومن

حیث إن الظاهر أن الموکل إنما أذن له فی شراء مملوک یستقر ملکه علیه،

وهذا لیس کذلک بل فیه إتلاف المال لأنه وقع بإزاء ملک لا یستقر مع إیجاب

نفقته علیه إن کان مما تجب نفقته، وحینئذ یصیر الشراء فضولیا فیقع إما باطلا

أو موقوفا علی الإجازه علی الخلاف المشهور، والمختار البطلان.

ویتفرع علی ذلک العتق، فمتی صح الشراء انعتق، فصحه الشراء والعتق هنا

متلازمان، والأقوی أن صحه الشراء موقوفه علی تضمن وکالته شراء النسب الذی

ینعتق علی الموکل.

ثانیهما: علی القول بعتقه هل یقوم علیه الباقی أم لا؟ وفیه نظر، ووجهه

أنه ملک بعض قریبه بسبب اختیاری لأنه من وکیله وأفعاله منسوبه إلی اختیار موکله

وإلا لم یصح، ومن حیث إنه لو فعله الوکیل عالما لم ینفذ إلا مع إجازه الموکل،

فمع الجهل أولی لأنه غیر مقصود للوکیل، لأن المقصد مشروط بالعلم ولأن

الشراء فی العالم اختیار للعتق لأنه اختیار للسبب بخلاف الجاهل، وعلی ما اخترنا

وهو أنه إن ضمنت الوکاله شراء القریب صح الشراء وانعتق وقوم علیه أیضا،

وإلا فلا.

ص :312

الأولی: فی عوارض آفات البدن

ولو اشتراه وهو جاهل بالسبب فانعتق فهل یقوم علیه؟ فیه نظر، منشأه

مبنی علی مقدمتین: (أحدهما) اختیار السبب هل هو اختیار المسبب؟ (ثانیهما) أن

فاعل السبب هل هو فاعل المسبب أم لا؟ وهذه مسأله کلامیه اختلف المتکلمون فیها

وتبعهم الفقهاء فی الخلاف أیضا، إلا أن المشهور بین الفریقین أن فاعل السبب فاعل

المسبب سیما فی الأسباب الشرعیه، فعلی الأول یقوم علیه وعلی الثانی فلا.

وأما ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن قیس (1) عن الصادق علیه السلام ورواه

علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام من الصحیح وغیره کما مر فی کتاب المضاربه

وفیها " رجل دفع إلیه رجل آخر ألف درهم مضاربه فاشتری أباه وهو لا یعلم،

فقال: یقوم، فإن کان درهم واحد أعتق ویستسعی فی مال الرجال " فإن الضمیر

فی " أباه " الظاهر رجوعه إلی العامل والضمیر فی " یستسعی " للعبد المعتق.

لکن فی دلاله هذه الروایه علی أحد المذهبین نظر لجواز کون العامل معسرا

فلا یقوم علیه، والأقوی الانعتاق علیه مع الیسار ویقوم علیه الباقی لاختیاره

السبب، ویستسعی العبد مع إعساره مثل ما لو أعتقه ابتداء.

المقصد السادس

فی أحکام العتق بالعوارض وبقیه الأسباب

وهو یشتمل علی مسائل:

الأولی: فی عوارض آفات البدن وهو العمی والجذام والاقعاد، وانعتاق

العبد والأمه بهذه الأسباب مشهور بین الأصحاب حتی کاد یکون إجماعیا والروایات

به عن أهل البیت مستفیضه.

أما العمی والجذام فیدل علیها من الأخبار خبر حماد بن عثمان (2) عن

ص :313


1- (1) التهذیب ج 8 ص 242 ح 107 وفیه " محمد بن میسر "، الوسائل ج 13 ص 188 ب 8 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 6 ص 189 ح 4، الفقیه ج 3 ص 84 ح 4، الوسائل ج 16 ص 31 ب 23 ح 1. وما فی المصادر " فقد عتق ".

فی کراهه الطلاق للمریض

أبی عبد الله علیه السلام " قال: قال: إذا عمی المملوک عتق ". ورواه الصدوق مرسلا.

وخبر السکونی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: إذ عمی

المملوک فلا رق علیه والعبد إذا جذم فلا رق علیه " هکذا فی الکافی، ورواه الصدوق

فی الفقیه بإسناده عن السکونی مثله إلا أنه قال " إذا عمی العبد ".

وخبر أبی البختری (2) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

إن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: لا یجوز فی العتاق إلا الأعمی والمقعد ویجوز الأشل والأعرج ".

وخبر أبی البختری (3) أیضا کما فی الفقیه وقرب الأسناد مثله إلا أنه قال

" لا یجوز فی العتاق إلا الأعمی والأعور ". ورواه الصدوق فی المقنع مرسلا.

وخبر إسماعیل الجعفی (4) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: إذا عمی المملوک عتقه

صاحبه ولم یکن له أن یمسکه ".

وصحیحه حماد بن عثمان (5) کما فی محاسن البرقی عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال: إذا عمی الغلام عتق ".

وقد إلحق ابن حمزه بالجذام البرص، وقال ثانی الشهیدین فی مسالکه بعد

نقله لذلک عنه: ونحن فی عویص من إثبات حکم الجذام لضعف المستند إن لم یکن

إجماع، فیکف یلحق به البرص؟ وکأنه أشار بهذا الکلام إلی روایه السکونی

ص :314


1- (1) الکافی ج 6 ص 189 ح 2، الفقیه ج 3 ص 84 ح 3 وفیه " أجذم "، الوسائل ج 16 ص 32 ب 23 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 196 ح 11، التهذیب ج 8 ص 230 ح 65، الوسائل ج 16 ص 32 ب 23 ح 4.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 85 ح 15، قرب الإسناد ص 74، المقنع ص 162، الوسائل ج 16 ص 32 ب 23 ح 5.
4- (4) الکافی ج 6 ص 189 ح 3، الوسائل ج 16 ص 32 ب 23 ح 6 وفیهما " أعتقه ".
5- (5) المحاسن ص 625 باب اتخاذ العبید والإماء، الوسائل ج 16 ص 33 ب 23 ح 7.

فی اعتبار صیغه النکاح التحلیل

حیث لم تضمن شئ من الأخبار المذکوره للجذام سواهما، إلا أن الاجماع قد

نقله غیر واحد.

وأما الاقعاد فقد اعترف غیر واحد من المتأخرین بأنه لم نقف له علی مستند

وأما المحقق فی النافع فنسبه إلی الأصحاب مؤذنا بعدم وقوفه علی دلیله، ولکن

لم یظهر فیه مخالف، حتی ابن إدریس وافق علیه لشبیهه أنه إجماع، وهو من

هؤلاء عجیب جدا.

وقد جاء فی الروایات ما یدل علی ذلک مثل خبر أبی البختری المتقدم

بطرق عدیده کما سمعت وفیها " لا یجوز فی العتاق إلا الأعمی والمقعد ویجوز الأشل

والأعرج ".

وموثقه غیاث بن إبراهیم (1) کما فی التهذیب عن جعفر بن محمد عن أبیه

علیهما السلام " قال: لا یجزی الأعمی فی الرقبه ویجزی عما کان فیه مثل الأشل والأقطع

والأعرج ولا یجوز المقعد ".

وخبر السکونی (2) کما فی التهذیب عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام " قال:

العبد الأعمی والمجذوم والمعتوق والمقعد لا یجوز فی الکفارات لأن رسول الله

صلی الله علیه وآله أعتقهم ".

وهذه الأخبار کافیه فی ثبوت هذا الحکم بعد قیام الاجماع علیه وبدونه.

وأما ما قاله ثانی الشهیدین فی المسالک بعد نسبته إلی الأصحاب العتق

لهؤلاء بهذه الأسباب، وفی الحقیقه الحکمه فی انعتاق المملوک بهذه العوارض غیر

واضحه لأن عجزه عن الاکتساب یناسبه استصحاب الرق لتجب نفقته علی المولی

ص :315


1- (1) التهذیب ج 8 ص 319 ح 2، الوسائل ج 15 ص 587 ب 27 ح 2 وفیهما " ما کان منه مثل الأقطع والأشل والأعرج والأعور ".
2- (2) التهذیب ج 8 ص 324 ح 20، الوسائل ج 15 ص 587 ب 27 ح 3 وفیهما " الأجذم والمعتوه لا یجوز ".

الثانیه: فی بیان عتق من مثل به مولاه

فیقتصر منه علی محل الوفاق أو النص الصالح لا ثبات الحکم.

وفیه نظر، لأن فکه من حبل العبودیه وقیودها لیس إلا لمکان راحته مع

اتصافه بصفات أهل الایمان وأهل البلاء والبلوی، مع أن العجز من الأسباب

المرجحه للعتق وسیما إذا جعل له ما یقوم بأکله ومؤونته.

الثانیه: فی بیان عتق من مثل به مولاه کما هو المشهور بین الأصحاب،

وعلیه قد دلت جمله من الروایات، وتردد فیه المحقق فی الشرایع وجعل العتق

بالتنکیل روایه، وخالف ابن إدریس ونسب الحکم إلی روایه الشیخ، ولا وجه

فی إخراجه عن العوارض السابقه لأن مستند غیر العمی أضعف منه وفتوی الأصحاب

مشترکه، ومستنده من الأخبار:

خبر جعفر بن محبوب (1) عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی الکافی

والتهذیب " قال: کل عبد مثل به فهو حر ".

وموثقه أبی بصیر (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن

نکل مملوکه أنه حر لا سبیل له علیه سائبه یذهب فیواری إلی من أحب فإذا

ضمن حدثه فهو یرثه ".

وصحیحه هشام بن سالم (3) کما فی الفقیه عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

وموثقته (4) کما فی الکافی مثله.

ورواه فی المقنع (5) مرسلا.

ص :316


1- (1) الکافی ج 6 ص 189 ح 1، التهذیب ج 8 ص 223 ح 34، الوسائل ج 16 ص 30 ب 22 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 223 ح 35 الوسائل ج 16 ص 31 ب 22 ح 2 وفیهما " فیتولی إلی من ".
3- (3) الفقیه ج 3 ص 85 ح 5.
4- (4) الکافی ج 7 ص 172 ح 9.
5- (5) المقنع ص 160.

أن المشهور عدم إرث الزوج من البائن

ومرسله الفقیه (1) " قال: روی فی امرأه قطعت ثدی ولیدتها أنها حره لا

سبیل لمولاتها علیه ".

والروایه الأولی من هذه الروایات قد قدح فی طریقها شهید المسالک بجهاله

الراوی مع الارسال. وفی الثانی بأن فی طریقها عبد الحمید، و هو مشترک بین

الثقه والضعیف، بل الظاهر أنه خارج عن القسمین لأن طبقته أعلی من طبقته

فیکون مجهولا، وعلی التقدیرین یضعف الطریق، وأبو بصیر - قد عرفت مرارا -

أنه مشترک فتکون ضعیفه، ومع هذا فقد وصفها فی المختلف بالصحه، و لیس

کذلک.

وفیه نظر، لأن طریقها فی الفقیه من الصحیح لخلوها عن عبد الحمید وأبی

بصیر لأن راویها هشام بن سالم وإن کان رواها تاره عن نفسه وتاره عن أبی بصیر

إلا أن الظاهر أن المراد بأبی بصیر لیث المرادی بتصریح جماعه بأن هشام بن سالم

من قرائبه، فیکون ما ذکره فی المختلف هو الأوضح. ولعل وجه تردد المحقق

فی هذا الحکم هو ما ظهر له فی بادی الرأی من ضعف المستند ومن اشتهاره بین

الأصحاب، وقربه إلی التردد مخالفه ابن إدریس، وإلا فقد عرفت أن الحکم ما

تقدم سیما الجذام أولی بذلک.

وإذا تقرر ذلک فالتنکیل لغه فعل الأمر الفضیع بالغیر، یقال: نکل به

تنکیلا إذا جعله نکالا وغیره لغیره، مثل أن یقطع لسانه أو أنفه أو أذنیه أو شفیته

أو نحو ذلک، ولیس فی کلام الأصحاب ما یدل علی المراد بل اقتصروا علی تعلیق

الحکم علی مجرد الاسم لا طلاق النصوص.

وفی بعض روایات العامه ما یدل علی أن الجدع تنکیل حیث رووا (2) " أن

زنباعا أبا روح وجد غلاما مع جاریه له فجدع أنفه وجبه، فأتی النبی صلی الله علیه وآله

ص :317


1- (1) الفقیه ج 3 ص 85 ح 6، الوسائل ج 16 ص 31 ب 22 ح 3.
2- (2) مسند أحمد بن حنبل ج 2 ص 182 طبع بیروت.

إذا استأجر أرضا " مده معینه لیغرس فیها ما یبقی بعد المده غالبا "

فقال: من فعل هذا بک؟ قال: زنباع، فدعا النبی صلی الله علیه وآله فقال: ما حملک علی هذا؟

فقال: کان الأمر کذا وکذا، فقال النبی صلی الله علیه وآله اذهب فأنت حر ".

وفی روایه أخری (1) من طریقهم " قال: جاء رجل إلی النبی صلی الله علیه وآله صارخا

فقال له: مالک؟ قال: سیدی وافانی أقبل جاریه له فجب مذاکیری، فقال له

النبی صلی الله علیه وآله: اذهب فأنت حر ".

ثم قال ثانی الشهیدین: ولیس ببعید. ویترتب علی هذا أن الممالیک الخصیان

ینعتقون علی موالیهم إذا فعلوا بهم ذلک فلا یصح شراء هم لمن علم ذلک، وعلی اشتباه

کون الفعل من مولاه مبنی علی بقاء أصاله الملک.

وعلی هذا حمل صحیحه رفاعه (2) التی مر ذکرها فی مقدم کتاب العتق وفی

البیوع، وإن کان ظاهرها أن ذلک فعل موالیهم بهم لأن صورتها هکذا: " قلت

لأبی الحسن علیه السلام إن الروم یغیرون علی الصقالبه فیسرقون أولادهم من الجواری

والغلمان، فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم، ثم یبعثون بهم إلی بغداد إلی التجار،

فما تری فی شرائهم ونحن نعلم أنهم قد سرقوا وإنما أظهروا علیهم من غیر حرب

کانت بینهم؟ فقال: لا بأس بشرائهم، إنما أخرجوهم من الشرک إلی دار الاسلام "

یحمل ما وقع فی السؤال من قوله " فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم " من أن ذلک

لم یقع من موالیهم علی سبیل الیقین وإنما هو علی سبیل الظن والتخمین، ولو

تحقق ذلک أوجب له الانعتاق وأدخله فی التنکیل لعموم الدلیل.

والجمع بین صحیحه رفاعه وبین ما رواه فی الجعفریات (3) بالاسناد المشهور

عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده علیهم السلام " قال: رفع إلی علی بن أبی طالب علیه السلام رجل

ص :318


1- (1) سنن ابن ماجه ج 2 ص 894 ب 29 ح 2680 کتاب الدیات طبع بیروت.
2- (2) الکافی ج 5 ص 210 ح 9، الوسائل ج 13 ص 27 ب 2 ح 1 وفیهما " وإنما أغاروا علیهم ".
3- (3) الجعفریات ص 123.

الثالثه: فی إسلام المملوک فی دار الحرب سابقا علی مولاه

أخصی عبده فأعتق علی علیه السلام العبد وعاقبه، وقال: من مثل بعبده أعتقنا العبد مع

تعزیر شدید نعزر السید ". وفی الجعفریات (1) بإسنادها المشهور أیضا فی غیر الخصی

من التنکیل عن علی بن الحسین علیه السلام " أنه قضی فی رجل جدع أنف عبده فأعتقه

علی علیه السلام وعزره ". وفیه (2) أیضا عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده علیهم السلام " قال:

قضی علی علیه السلام فی رجل جدع أنف عبده فأعتقه علی علیه السلام وعاقبه ".

وبهذا اتضح لک قوه هذا الدلیل وتکثر الروایات به، وفیها الصحیح وغیره.

نعم یجب عند الشک فی بعض العقوبات وإطلاق التنکیل علیها کقلع العین الواحده

والأذن الواحده ونحو ذلک الرجوع فیه وفی کل موضع من مواضع الاشتباه إلی

حکم الأصل وهو استصحاب حکم الرق إلی أن یثبت المزیل، لکن الظاهر من

خبر الجعفریات الأخیره ومن مرسله الفقیه حصول التنکیل بقطع إذن واحده

وثدی واحد بإطلاق الخبرین المذکورین وإن احتملا إراده الجنس.

الثالثه: فی إسلام المملوک فی دار الحرب سابقا علی مولاه، فإن المروی

أنه من أسباب العتق.

واشترط الشیخ خروجه إلینا قبله أیضا لما رواه فی التهذیب والفقیه من قوله

علیه السلام " أیما عبد خرج قبل مولاه فهو حر ".

وظاهر المحقق عدم اشتراط خروجه قبله، وبه صرح ابن إدریس لحصول

الاسلام المانع من ملک الکافر له، وهو ممنوع لأن الاسلام إنما یمنع من

دوام الملک وبقائه لا مطلقا، والمحقق فی الجهاد اشترط خروجه قبله، ولعله أجمل

الحکم فی کتاب العتق اتکالا علی ما سبق.

وأما الروایه المشار إلیها فی التهذیب فقد رواها الشیخ عن السکونی (3) عن

جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام " أن النبی صلی الله علیه وآله حیث حاصر أهل الطائف قال:

ص :319


1- (1) الجعفریات ص 123.
2- (2) الجعفریات ص 123.
3- (3) التهذیب ج 6 ص 152 ح 1.

الرابعه: أن انحصار الإرث فی العبد موجب لعتقه

أیما عبد خرج إلینا قبل مولاه فهو حر، وأیما عبد خرج إلینا بعد مولاه فهو عبد ".

فیکون ما اشترطه المشهور تبعا للشیخ من خروجه قبل مولاه معتبر والاطلاق

لا مستند له، وضعف الروایه هنا فی الاصطلاح الجدید غیر مضر علی مختار القدماء

لأن المدار فی الصحه علی القرائن لا علی تعدیل الرواه وجرحها.

الرابعه: قد بقی من الأسباب الموجبه للعتق انحصار الإرث فیه. ومقتضی

إلحاقهم السببیه علی ذلک أنه ینعتق بمجرد اشترائه، ولیس کذلک لما سیأتی

فی الأخبار الوارده به. وکذلک الفتوی فی کتاب المیراث التصریح بعتقه بعد

الشراء فتکون السببیه المنتسبه إلی الإرث وإلی الشراء بسببیه بعیده ومقوله

علی ذلک بالتجوز، وسیأتی تفاصیل أحکامها وتفاصیلها فی أحکام المیراث إن شاء الله

تعالی، ولا بأس بذکر بعض الأخبار الوارده فی ذلک لینکشف بها وجه السببیه،

ولیکن هذا الکتاب مشتمل علی ذکر جمیع الأسباب.

فمنها صحیحه سلیمان بن خالد (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " سمعته یقول فی

الرجل الحر یموت وله أم مملوکه، قال: تشتری من مال ابنها ثم تعتق ثم یورثها ".

وصحیحه عبد الله بن سنان (2) " قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول فی رجل

توفی وترک مالا وله أم مملوکه، قال: تشتری أمه وتعتق ثم یدفع إلیها بقیه المال ".

وصحیحه جمیل (3) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الرجل یموت وله ابن مملوک،

قال: یشتری ویعتق ثم یدفع إلیه ما بقی ".

والأخبار بهذا المعنی کثیره جدا، وأما تفاصیل شرائط هذا العتق وبیان

محال مواضعه المنصوصه والمختلف فیها والمتفق علیها فموکوله بیاناتها إلی

کتاب المیراث.

ص :320


1- (1) التهذیب ج 9 ص 334 ح 4، الوسائل ج 17 ص 406 ب 20 ح 7 وفیهما " قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول ".
2- (2) الکافی ج 7 ص 147 ح 2 و 4، الوسائل ج 17 ص 404 ب 20 ح 2 و 4.
3- (3) الکافی ج 7 ص 147 ح 2 و 4، الوسائل ج 17 ص 404 ب 20 ح 2 و 4.

المقصد السابع: فی بیان العتق بالتدبیر

المقصد السابع

فی بیان العتق بالتدبیر

وهو مشتق من الدبر، والمراد به تعلیق العتق بدبر الحیاه، سمی تدبیرا

لأنه دبر أمر دنیاه باستخدامه واسترقاقه وأمر آخرته بإعتاقه، وهذا راجع إلی

الدبر أیضا لأن التدبیر فی الأمر مأخوذ من لفظ الدبر لأنه نظر فی عواقب

الأمر وإدباره، ولا خلاف بین علماء الاسلام فی صحه عتق المملوک معلقا علی وفاه

مولاه.

واقتصر المحقق وجماعه علی تعریفه بما ذکرناه إیثارا لتعریف الفرد المتفق

علیه لا الحصر، وإن کانت الصیغه تقتضیه من جهه أن المبتدأ منحصر فی الخبر،

والحصر إضافی لا مطلقا.

وقد اختلف الأصحاب - رضوان الله علیهم - فی صحته معلقا علی وفاه غیر المولی

فی الجمله، فذهب جماعه منهم المحقق والعلامه وقبلهما الشیخ وأتباعه إلی الصحه،

وذهب ابن إدریس إلی المنع من تعلیقه بوفاه غیر المولی مطلقا، وربما قیل بجواز

تعلیقه بموت غیر الآدمی، ومنهم من علقه علی موضع النص وهو من شرطت

الخدمه له.

والذی وقفنا علیه من الأخبار الداله علی جواز تعلیقه علی وفاه غیر المولی

صحیحه یعقوب بن شعیب (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون له

الخادم فیقول: هی لفلان تخدمه ما عاش فإذا مات فهی حره، فتأبق الأمه قبل أن

یموت الرجل بخمس سنین أو ست سنین ثم یجدها ورثته، ألهم أن یستخدموها

بعد ما أبقت؟ فقال: لا، إذا مات الرجل فقد أعتقت ".

ص :321


1- (1) التهذیب ج 8 ص 264 ح 28، الوسائل ج 16 ص 96 ب 11 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

فیما لو أحل السید أمته لحر وحصل من التحلیل ولد

وخبر محمد بن حکیم (1) کما فی التهذیب " قال: سألت أبا الحسن موسی بن

جعفر علیهما السلام عن رجل زوج أمته من رجل آخر وقال لها: إذا مات الزوج فهی

حره، فمات الزوج، فقال: إذا مات الزوج فهی حره تعتق، فعدتها عده المتوفی

عنها زوجها، ولا میراث لها منه لأنها صارت حره بعد موت الزوج ".

فالأحوط إذا القول بقصد التدبیر علی هذه الثلاثه الأصناف وهو المولی

والمشروط له الخدمه والزوج، ویختص الأخیرین بالأمه، ولا یمکن أن یحتج

بهذین الخبرین علی التعمیم کما وقع للشیخ وأتباعه بناء علی أصل الجواز ولقبول

العتق التأخیر کقبوله للتنجیز، ولا تفاوت بین الأشخاص، وقد جاء معلقا بوفاه

المولی مطلقا، فیجوز بوفاه غیره لمرجع هذا الاستدلال إلی القیاس، ولأن الروایه

الصحیحه المذکوره التی هی الرکن الأعظم فی الاستدلال إنما دلت علی جواز

تعلیقه بوفاه المخدوم، فتعدیته إلی غیره [و] غیر الزوج من القیاس أیضا، وهم لا یقولون

به لعدم توجه قیاس الأولویه، بل مورد هذا النص الصریح کما تری الأمه،

وکذلک خبر محمد بن حکیم إلا أن ثانی الشهیدین قال: وخصوصیه الذکوریه

والأنوثیه قد یدعی أنها ملغاه.

وأما الأصل فمدفوع بأن التدبیر إن کان عتقا معلقا فهم لا یقولون بجوازه

مطلقا بل هو مقصور علی محل النص والوفاق، وإن کان وصیه - کما هو القول

المشهور - فلا یجوز تعلیقها بوفاه غیر المولی إجماعا.

وبهذا یحصل الفرق بین وفاه المولی وبین غیره بجواز التعلیق وعدمه، فلا یجوز

من جوازه معلقا علی بعض الوجوه لمکان الدلیل جوازه مطلقا.

وبالغ ابن إدریس فی المنع من تعلیقه بوفاه غیر المولی مطلقا تمسکا بموضع

الوفاق وردا للخبر وإن صح طریقه لأنه عنده من أخبار الآحاد، وادعی أن

ص :322


1- (1) التهذیب ج 7 ص 344 ح 38، الوسائل ج 16 ص 97 ب 11 ح 2 وفیهما " من رجل حر " مع اختلاف یسیر.

فی تعلیق التدبیر

التدبیر شرعا تعلیق عتق وفاه المولی فلا یتعدی إلی غیره، وبأنه لو صح معلقا علی

وفاه غیره للزم بطلانه بالإباق کما یبطل المعلق بموت السید.

ورد دلیله الأول بأنه مصادره ومقابله للنص بالاجتهاد، ورد النافی بمنع

الملازمه. والفرق فی ذلک مقابله نعمه السید بالکفر فقر بل بنقیض ذلک کقاتل

العمد فی حرمانه الإرث بخلاف الأجنبی، وقد أسند المحقق فی شرایعه جواز

تعلیقه علی موت الزوج إلی الدلیل کمن جعلت له الخدمه.

وقال منازعه ثانی الشهیدین فی مسالکه: ومقتضی هذا الکلام وجود النقل

علی صحه ذلک.

ثم قال: ولیس کذلک وإنما الوجود من النقل ما حکیناه من الروایه

مشیرا بها إلی صحیحه یعقوب بن شعیب وهی مختصه بتعلیقه علی وفاه المخدوم

فإن تعدیته إلی غیره غیر مسنده إلی النقل، فإن روعیت الملابسه فهی لا تخرج عن

ربقه القیاس، فلا وجه لاختصاصه بهذین لأن وجوه الملابسه لا تختص، فیجئ

علی هذا جواز تعلیقه بالوفاه مطلق الملابسه بل مطلق الناس لفقد ما یدل علی

غیر المخدوم، وهو قول فی المسأله.

وقد سمعت مما سبق أنه ربما قیل بجواز تعلیقه بموت غیر الآدمی لاشتراک

الجمیع فی معنی التدبیر لغه، وهی تعلیق العتق علی الوفاه، فأکثر الأصحاب لم

یتعرضوا لغیر المروی، وهو الأنسب، لکن تبقی فیه بأن النصوص وارده فی الأمه

فتعدیتها فی العبد لا یخلو من نظر. ومما اشتهر من خصوصیه الذکوریه والأنوثیه

ملقاه وأن الطریق متحد لا یقطع الشبهه وإن کان متجها، إلی هنا کلامه.

وفیه نظر لما سمعت من صراحه خبر محمد بن حکیم الذی طریقه إلیه من

الصحیح، وهو من مرویات التهذیب، وهو مشتمل علی تعلیق التدبیر علی موت

الزوج، فکیف هذا الانکار علی المحقق مع أنهم بمرأی ومسمع منه؟ لکنهم

- قدس الله أرواحهم - لا یتدبرون فی أخبار کتب الأربعه ولا لما فیها مودعه، فضلا

ص :323

الأول: صیغه التدبیر

من غیرها مما هی متشعبه متسعه.

وأعجب منه سبطه فی شرح النافع حیث تبعه فی إنکار هذا النص، وما

ذکره المحقق عنده فی الشرایع غیر ناجع حتی قال: " والحق للعلامه فی بعض

کتبه بتعلیقه بوفاه المخدوم تعلیقه بوفاه زوج المملوکه فواعجباه کیف ننسب

الالحاق للعلامه مع أن القائل بذلک الشیخ ومن تبعه فی عده مواضع، ونص

علی ذلک محقق الشرایع، بل یظهر من المسالک أنه مذهب الأکثر هنا لک.

وأعجب من هذا قوله بعد أن حکی عن العلامه ذلک الالحاق وقال: وربما

ظهر من العلامه فی المختلف جواز تعلیقه بوفاه غیر المولی مطلقا، وهما ضعیفان

لأن المنقول من الشارع جواز تعلیقه بوفاه المولی ووفاه المخدوم، فیجب قصر

الحکم علی ذلک، ولکنهم - قدس الله أسرارهم - یقلد المتأخر منهم المتقدم من

غیر تتبع ولا تفهم، فالحق ما قلناه من قصر جواز التعلیق علی المنصوص، ولم

نقف علی هذین الموضعین بعد وفاه المولی بالخصوص.

إذا تمهد هذا فنقول: إن الاتیان علی مسائل التدبیر وأحکامه یتوقف

علی أمور:

الأول: الکلام علی لفظه الصریح وصیغته التی وردت من الشارع واشتهرت

بین فقهائنا، وقد جاءت بعبارات أصرحها " أنت حر بعد وفاتی " ولا ریب فی وقوع

التدبیر بها لدلالتها علی المطلوب صریحا وفی معناها " أنت عتیق أو معتق بعد وفاتی "

وکذا یقع بقوله: أعتقک بعد وفاتی أو حررتک قاصدا به الانشاء.

ویظهر من المحقق فی شرایعه ونافعه قصد الصراحه والامضاء عند الجمیع

علی الأولی خاصه، أعنی قوله: أنت حر بعد وفاتی.

وعلی کل تقدیر فهذه الصیغه تاره یقع بها مطلقا وتاره یقع بها مقیده

مثل أن یقول: إذا مت فعبدی حر أو أنت حر بعد وفاتی. وفی المقید إذا قلت:

إذا مت فی سفری هذا أو فی مرضی هذا أوفی سنتی هذه أو فی یومی أو فی هذا

ص :324

لو طلق المریض الأمه والکتابیه طلاقا " رجعیا "

البلد إلی غیر ذلک من القیود الزمانیه والمکانیه، أو تقدیر مصدر ذلک الفعل العلق

علیه مثل: إن مت حتف أنفی.

وکذلک یصح تقییده بقیود متعدده ک: إن مت فی سنه کذا فی مکه

حتف أنفی ونحو ذلک فیعتبر فی عتقه اجتماع الشروط کلها.

وألحق الشیخ فی المبسوط التدبیر المقید بالمعلق علی شرط فی البطلان

نظرا إلی اشتراطهما فی التعلیق.

وقد اختلف الأصحاب - رضوان الله علیهم - فی بعض الصیغ مثل قولهم:

أنت مدبر أو دبرتک، فی أنه هل هو صریح فیقع به التدبیر وإن لم یقصده؟ أو

کنایه فیقع مع القصد؟ أو لا یقع به مطلقا؟ علی أقوال:

جزم المحقق فی الشرایع بالأخیر منها وقول شیخ الخلاف لخلوه عن لفظ

العتق والحریه، ولا یکاد یستعمل عند استعمال العقد إلا مع التعرض للحریه،

ولأنه إما عتق بصفه أو وصیه به وکلاهما یفتقر إلی ذکر العتق، أما الأول

فظاهر وأما الثانی فلأن الوصیه لا بد لها من التصریح بمتعلقها.

والثانی: أنه یقع بذلک لصراحته فیه بظهور التدبیر فی هذا المعنی وشهرته

فیه شرعا، بل هو متبادر منه فیه عند کل أحد، کما أن البیع وغیره ظاهر فی

معناه حتی أن التدبیر کان معروفا فی الجاهلیه، وقد أقره الشارع ولم ینقله من

هذا المعنی حتی یکون کنایه، وهذا لقول مختار شیخ المبسوط والعلامه فی

جمله من کتبه.

والثالث أنه کنایه یصح مع البینه لا بدونها، والمراد بالبینه هنا هو

نصب القرینه الکاشفه عن إراده اللافظ به فی الاستعمال العتق بعد الوفاه فلا یحکم

به ابتداء، وهو اختیار ابن الجنید وابن البراج، لأن فیه جمعا بین الدلیلین

ولأصاله بقاء الرقیه إلی أن یثبت المزیل.

ویرد أنه لا یقع بالکنایات عندنا کنظائره، والأدله المتعارضه لا تجتمع

ص :325

صحه عقد المزارعه بین الثلاث والأربع

بذلک والأصاله عند مجوزه انقطعت بالصیغه المخرجه عنه.

وأوسط الأقوال أوسطها لدلاله جمله من الأخبار علی استعمال لفظ التدبیر

فیه من غیر نصب قرینه کما لا یخفی علی المتتبع لما دبره علیهم فی حیاتهم وبعد

مماتهم، بل لم یأت فی الأخبار سوی لفظ التدبیر.

ففی صحیحه محمد بن مسلم (1) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام کما فی الکافی

والتهذیب - عن رجل دبر مملوکا له ثم احتاج إلی ثمنه، فقال: هو مملوکه "

وساق الحدیث إلی أن قال: " فإذا مات السید فهو حر من ثلثه ".

وحسنه الوشاء (2) وروایته کما فی الفقیه والکافی " قال: سألت الرضا علیه السلام

عن الرجل یدبر المملوک وهو حسن الحال ثم یحتاج، أیجوز أن یبیعه؟ قال: نعم ".

وفی صحیحه الحلبی (3) وصحیحه محمد بن مسلم (4) عن أحدهما علیهما السلام

والأولی عن أبی عبد الله علیه السلام " فی الرجل یعتق غلامه أو جاریته فی دبر منه ثم یحتاج

إلی ثمنه، أیبیعه؟ قال: لا ".

وصحیحه أبی مریم (5) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سئل عن رجل یعتق جاریته

عن دبر أیطأها إن شاء أو ینکحها أو یبیع خدمتها فی حیاته؟ قال: أی ذلک

شاء فعل ".

والأخبار بهذا المعنی مستفیضه فی جمیع أحکام التدبیر کما سیأتی ذکرها

مفصله.

ص :326


1- (1) الکافی ج 6 ص 185 ح 9، التهذیب ج 8 ص 259 ح 6، الوسائل ج 16 ص 98 ب 13 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 183 ح 1 وفیه " هل یجوز له "، الفقیه ج 3 ص 71 ذیل ح 5، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 3 وما فی المصادر " قال: نعم إذا احتاج إلی ذلک ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 263 ح 23.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 263 ح 22 وفیه " وجاریته عن دبر "، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 6 وفیهما " فقال: لا إلا أن یشترط علی الذی یبیعه إیاه أن یعتقه عند موته ".
5- (5) التهذیب ج 8 ص 263 ح 24 وفیه " فقال: نعم "، الوسائل ج 16 ص 87 ب 3 ح 1.

الفصل الأول: فی المحلل وشروطه

نعم قد جاء فی صحیحه یعقوب بن شعیب المجوزه تعلیق التدبیر علی من له

الخدمه، وکذلک خبر محمد بن حکیم المجوزه تعلیقه علی موت الزوج التصریح

بلفظ الحریه لقوله فی الأولی ما سمعت " هی لفلان تخدمه ما عاش "، فإذا مات فهی

حره " وفی الثانیه " إذا مات الزوج فهی حره " وتقدم فی أخبار الوصایا الاستعمال

کل من الصیغتین، فلا إشکال إذا فی مساواتها هذه الصیغه المعبر فیها بلفظ التدبیر

للصیغ المعبر فیها بلفظ الحریه ولفظ العتق فیهما فی الصراحه سواء، ولیست من

الکنایه فی شئ، فلا تحتاج إلی قصد المتکلم بها إلی لفظ مدلولها بل یحکم

علیه بالقصد بمجرد سماع الصیغه منه وإن کان القصد فی الواقع معتبرا.

ولو کان المملوک لشریکین فقالا: إن متنا فأنت حر انصرف قول کل واحد

منهما إلی نصیبه وتعلق عتقه علی موته خاصه، وهذا عند قصد تدبیر کل منهما

نصیبه وتعلیق عتقه علی موته خاصه.

أما لو علق کل واحد من النصیبین علی موتهما معا أو أطلق اللفظ کذلک

حینئذ ولم یقصدا واحدا معینا من الأمرین فموضع إشکال، للابهام الواقع فیه

ولا فضائه إلی وقوع التدبیر فی التعلیق علی موت غیر المولی باعتبار نصیب الآخر،

ثم إنه علی تقدیر الوقوع إن ماتا معا انعتق النصیبان دفعه، وإن مات أحدهما

قبل الآخر عتق نصیب المیت بشرطه وهو إذا وسع ثلثه ذلک التدبیر وبقی نصیب

الآخر موقوفا علی موته، والکسب المتخلل بین المدبر والمالک الحی بنسبه الملک.

وإن قصد تعلیق عتقه علی موتهما معا کما هی الصوره الثانیه المختلف فیها

بحیث لا یعتق منه شئ مع موت أحدهما بنی الحکم بالصحه علی أحد أمرین:

أما جواز تعلیق التدبیر علی وفاه غیر المولی مع الملابسه أو مطلقا، أو جواز تعلیق

العتق علی الشرط کما هو مختار القاضی وابن الجنید فی مطلق العتق.

فإن أجزنا ذلک صح أیضا وکان التدبیر علی الأول معلقا بموتهما معا،

فإن ماتا دفعه انعتق جمیعه لحصوله شرطه، وإن ماتا علی الترتیب بقی علی الرق

ص :327

لو ادعی الزارع العاریه وانکر المالک وادعی الحصه والأجره

جمیعه إلی أن یموت الآخر وهو بین الموتتین لورثه المیت والحی، وإن لم یجز

الأول وأجزنا الثانی کان عتقا بشرط وحکمه کالسابق إلا أنه لیس تدبیرا بل عتق

معلق علی شرط لا یتم إلا بموتهما، وللورثه بین الموتتین التصرف فیه بما لا یزیل

الملک کالاستخدام والإجاره، ولیس لهم بیعه لأنه صار مستحق العتق بموت الشریک.

وفی جوازه - لو جعلناه تدبیرا - نظر من جواز الرجوع فی التدبیر، وهذا

من جزئیاته، وفی الارشاد جزم بعدم جوازه علی هذا التقدیر نظرا إلی ذلک.

وإن لم نجوز التدبیر مطلقا علی موت الغیر مطلقا أو الملابس إما بأن منعنا

من تعلیقه علی موت غیر المولی مطلقا أو أجزناه بموت الزوج والمخدوم - کما هو

المختار ودلت علیه الأخبار - کان لفظهما لاغیا.

وإن أطلق اللفظ ولم یعنیا ما قصدا من تلک العباره ففی حمله علی أیهما

قولان:

(أحدهما) للشیخ فی المبسوط والمحقق فی الشرایع، وهو الحمل علی الأول

لأن اللفظ کما هو صالح لتعلیق العتق علی شرط فهو صالح أیضا لتعلیق نصیب

کل منهما علی موت نفسه فیحمل علی الصحیح صونا لکلامه عن الهذر وترجیحا

لجانب الصحه الموافق لغرض الشارع مع إمکان حمله علیه.

(والثانی) حمله علی الثانی بظهور معناه فیه لغه لأن اللفظ إنشاء، ولا یتحقق

بالنسبه إلی موت الآخر إلا بتعلیقه علیه بخلاف الحمل علی السابق فإنه إنشاء

بالنسبه إلی تعلیق عتق نصیبه علی وفاه نفسه، وإخبار بالنسبه إلی الحکم بعتقه

أجمع علی تقدیر تعلیقه علی وفاتهما معا، وهذا هو الأظهر.

ثم علی تقدیر حمله علیه یترتب علیه ما یلزم الأصل الصحه والبطلان،

فعلی المشهور یتوجه البطلان، وعلی قول القاضی وابن الجنید یصح:

واضطرب کلام العلامه فی کتبه، ففی الارشاد والتحریر حکم بالبطلان،

واضطرب کلامه فی القواعد، ففی صدر المسأله حکم بالصحه والتنزیل علی المعنی

ص :328

الثانی: شرائط المدبر

الأول الصحیح، وفی آخرها خص الصحه بما إذا قصد توزیع الاجزاء علی الاجزاء.

وأول الشهیدین فی دروسه اقتصر علی بیان حکم المسأله علی سبیل القصدین،

ولم یتعرض للاطلاق الذی هو موضع البحث والخلاف وفی اشتراط نیه القربه

بناء علی أنه عتق بشرط، وعدمه بناء علی أنه من الوصایا أو أنه معامله خارجه

عنهما، والأقوی عدم اشترطها فیه لما سیأتی من ترجیح کونه وصیه بالعتق أو

لأنه أمر مستقل برأسه وإن شبههما، ولا دلیل علی اشتراطهما فیه، والأصل

یقتضی العدم وصحته بدونها.

نعم فی الأخبار التی قدمناها وسیأتی ما یشعر بأنه عتق معلق وسیما صحیحه

یعقوب بن شعیب وروایه محمد بن حکیم. إلا أنه قد شارک الوصیه فی جواز

الرجوع فیه ما دام حیا وفی إجزائه من الثلث حیث إنه قد علقه ولم یقع منجزا

وما علق من العتق قد بنت بالأدله الصحیحه جواز التصرف فیه قبل وقوع الشرط

وإن لم یکن تدبیرا. وقد سمعت تلک الأدله وسیجئ ما یرشد إلیه أیضا منها.

فمراعاه القربه کسائر العتق متجهه وإن شارک الوصیه فی هذه الأحکام

بمقتضی الدلیل، وهل یشترط تجریده عن الشرط والصفه کما هو المشهور بین

الأصحاب؟ أم یجوز معلقا علی الشرط والصفه کما هو مختار الإسکافی والقاضی

سواء تقدم علی الموت أم تأخر کما إذا قال له: إن أدیت إلی أو إلی ولدی کذا

فأنت حر بعد وفاتی؟ أقواها عدم جواز التعلیق فیه کما تقدم فی غیره، وقد صرح

فی مختصره الأحمدی بذلک فی مواضع عدیده، کما ذکره شهید المسالک. وفی

المختلف أنکر ذلک کله وادعی علی بطلان العتق المعلق بالشرط، والاجماع ممنوع

أما الدلیل فقد تقدم ذکره مفصلا وإن أنکر وجوده أولئک الفضلاء لعادتهم التی

قد ارتکبوها آخرا وأولا.

الثانی: فی شرائط المدبر، شرطه أن یکون بالغا عاقلا، وللشیخ قول

بجواز تدبیر ابن العشر، وأن یکون مختارا جائز التصرف، فلا یقع التدبیر من

ص :329

الثالث: فی أحکام المدبر والمدبره

الصبی وإن کان ممیزا، ولا یصح من المجنون ولا السکران ولا الملجئ إلی

التدبیر ولا من السفیه ولا من المحجور علیه فی الدین ولا من العبد إلا بإذن السید.

وبالجمله: أن کل ما یثبت من الشرائط لأصل العتق بالأدله والفتوی فهو

ثابت للتدبیر، فهو وإن لم یرد فیه بالخصوص أدله کما ورد فی غیره إلا أنه یستفاد

فی جمیع هذه الأحکام من تلک الأدله التی مر فیها الکلام لعمومها، هذا علی تقدیر

أن یکون عتقا. وعلی تقدیر جعله وصیه أو معامله ثالثه غیر هما فالأقرب جواز

التعلیق واعتبار باقی الشرائط لمشارکه الوصیه وسائر المعاملات العتق فیها.

الثالث: أن المدبر والمدبره باقیان علی الرق ولم یخرجا عن ملک مولاهما

بالتدبیر سواء جعلناه وصیه أم عتقا مطلقا أو معامله أخری غیر هما فللمولی التصرف

فیهما بالاستخدام وغیره.

ولو کان أمه فله وطؤها کما له التصرف فیها بغیره ولجواز وطء المستولده

وحق المعتق فیها آکد لتحریم بیعها فی الجمله إجماعا، بخلاف المدبره فإنها أبعد

من الحریه ما دام مولاها حیا وإن کان فی جواز بیعها خلاف إذا لم یرجع فی

التدبیر، وسیجئ بیانه. فإن وطأها وحملت منه اجتمع فیها سببان للعتق التدبیر

والاستیلاد، والأول أسبق، والعتق فیهما متوقف علی موت المولی، فإذا مات والولد

حی عتقت من ثلثه بالتدبیر، فإن لم یف الثلث بها عتق الباقی بالسبب الآخر

- أعنی الاستیلاد - فیحسب من نصیب ولدها، وتعتق إن وفی بذلک وإلا استسعت

فی الباقی.

ویدل علی جواز وطئها روایه أبی مریم (1) الصحیحه عن أبی عبد الله علیه السلام

" قال: سئل عن الرجل یعتق جاریته عن دبر، أیطأها إن شاء أو ینکحها أو یبیع

خدمتها حیاته؟ فقال: نعم أی ذلک شاء فعل ".

ص :330


1- (1) التهذیب ج 8 ص 263 ح 24، الوسائل ج 16 ص 87 ب 3 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

الرابع: لو حملت المدبره بمملوک بعد التدبیر

ومرسله ابن أبی عمیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه سئل عن المدبره یقع

علیها سیدها؟ قال: نعم ".

الرابع: لو حملت المدبره بمملوک بعد التدبیر بحیث یدخل فی ملک مولاها

تبعها فی التدبیر سواه کان الولد من عقد أم شبهه أم زنا، إلا أنه فی الأولین ظاهر

لتبعیته لهما، أما فی الأخیر فیشکل مع علمها بالتحریم لانتفاء السبب بینهما شرعا،

إلا أنه لما صدق علیه کونه ولدها لغه وکان جانب المالیه والحیوانیه مغلبا

فیها ومن ثم کان الولد لمولاها دون مولی الزانی لو کان عبدا أطلق الشیخ وتبعه

الأکثر کالمحقق والعلامه ومن تأخر عنهما بتبعیته لها فی التدبیر من غیر فرق.

وکذلک الأخبار جاءت بذلک مطلقه بل عامه فی أن ما ولدت فهم بمنزلتها،

ولا شبهه فی أنه یصدق علی ولدها من الزنا أنها ولدته فیکون بمنزلتها لمقتضی

هذا العموم والاطلاق وإن لم یلحق بها فی باقی الأحکام.

وکذا القول فی ولد المدبر إذا کانوا مملوکین لمولاه بأن ولدوا من أمته،

مدبره کانت أم لا أو من غیرها وقد شرط مولاه رقیتهم.

وتلک الأخبار الوارده فیها صحیحه أبان بن تغلب (2) کما فی الکافی والتهذیب

" قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل دبر مملوکه ثم زوجها من رجل آخر

فولدت منه أولادا ثم مات زوجها وترک أولادا منها، قال: أولاده منها کهیئتها،

فإذا مات الذی دبرها فهم أحرار ".

وخبر عثمان بن عیسی الکلابی (3) عن أبی الحسن الأول علیه السلام " قال: سألته

ص :331


1- (1) التهذیب ج 7 ص 481 ح 138، الوسائل ج 16 ص 86 ب 1 ح 8 وفیه " أیطأها " وفیهما " عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 184 ح 6، التهذیب ج 8 ص 259 ح 4، الوسائل ج 16 ص 89 ب 5 ح 1 وما فی المصادر " دبر مملوکته " مع اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 184 ح 5، الوسائل ج 16 ص 90 ب 5 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

هبه الزوجین للآخر

عن امرأه دبرت جاریه لها فولدت الجاریه جاریه نفیسه فلم تدر المرأه ما حال

المولوده هی مدبره أو غیر مدبره، فقال لی: متی کان الحمل بالمدبره؟ أقبل ما دبرت

أو بعد ما دبرت؟ فقلت: لست أدری أجنبی فیهما جمیعا، فقال: إذا کانت المرأه

دبرت وبها حبل ولم تذکر ما فی بطنها فالجاریه مدبره والولد رق، وإن کان

إنما حدث الحمل بعد التدبیر فالولد مدبر فی تدبیر أمه ".

ورواه الصدوق فی الفقیه (1) مرسلا نحوه وزاد فیه " لأن الحمل حدث بعد

التدبیر ".

وخبر الوشاء (2) کما فی الکافی وکذا التهذیب و [ح کما فی] الفقیه عن أبی الحسن

الرضا علیه السلام " قال: سألته عن رجل دبر جاریته فقال: إن کان علم بحبل الجاریه فما

فی بطنها بمنزلتها، وإن کان لم یعلم کان ما فی بطنها رق ". وفی التهذیب بطریق

صحیح عن الحسن بن علی الوشاء (3) مثله.

وخبر یزید بن إسحاق شعر (3) المعتبر عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

جاریه أعتقت عن دبر من سیدها، قال: فما ولدت فهم بمنزلتها وهم من ثلثه،

وإن کانوا أفضل من الثلث استسعوا فی النقصان " الحدیث.

وخبر أبی البختری (4) کما فی قرب الأسناد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام

" قال: ما ولدت الضعیفه المعتقه عن دبر بعد التدبیر فهو بمنزلتها یرقون برقها

ویعتقون بعتقها، وما ولد قبل ذلک فهم ممالیک لا یرقون برقها ولا یعتقون بعتقها ".

ص :332


1- (1) الفقیه ج 3 ص 71 ح 4، الوسائل ج 16 ص 90 ب 5 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 184 ح 4، الفقیه ج 3 ص 71 ح 5، الوسائل ج 16 ص 90 ب 5 ح 3 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 260 ح 9.
4- (5) قرب الإسناد ص 63، الوسائل ج 16 ص 91 ب 5 ح 5.

لو وقع التحلیل علی ما دون ثلاث طلقات

أما ما فی روایه علی بن جعفر وصحیحته (1) کما فی کتاب قرب الأسناد

وکتاب المسائل له عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن رجل قال: إذا مت فجاریتی

فلانه حره، فعاش حتی ولدت الجاریه أولادا ثم مات، ما حالها؟ قال: أعتقت

الجاریه وأولادها ممالیک ". فهما محمولان علی التقیه أو علی أنه قد صارت

أولادها ممالیک لغیر المولی، أو علی أنهم ممالیک لعدم إحاطه الثلث بالأولاد.

وأما ما یدل علی حکم أولاد المدبر إذا کانوا من مملوکه المولی المدبر

فصحیحه برید بن معاویه العجلی (2) المرویه فی التهذیب والکافی والفقیه " قال: سألت

أبا جعفر علیه السلام عن رجل دبر مملوکا له تاجرا مؤسرا، فاشتری المدبر جاریه

بإذن مولاه فولدت منه أولادا فمات قبل سیده، قال: فقال: أری أن جمیع ما ترک

المدبر من مال أو متاع فهو للذی دبره، وأری أن أم ولده للذی دبرته، وأری

أن ولدها مدبرون کهیئه أبیهم، فإذا مات الذی دبر أباهم فهم أحرار ".

وإذا تقرر ذلک فنقول: إن استمر المولی علی تدبیر الأم أو الأب فلا إشکال

ولا خلاف فی تبیعه الأولاد لهما، وإن رجع فی تدبیر الأم أو الأب جاز أیضا لعموم

الأدله الداله علی جواز الرجوع فی التدبیر ما دام حیا.

ثم إذا رجع فیها فهل یجوز له الرجوع فی الأولاد منفردین أم لا؟ قولان،

فالشیخ وتبعه المحقق فی الشرایع علی أنه لا یجوز الرجوع فیهم مطلقا لصحیحه

أبان بن تغلب الآتی ذکرها، وقد ادعی الشیخ فی الخلاف الوفاق. وقال ابن إدریس

بجواز الرجوع وتبعه العلامه وولده فی إیضاح القواعد والشهید الأول وأکثر

المتأخرین لعموم الأدله علی جواز الرجوع فی التدبیر، ولأن تدبیر الولد فرع

ص :333


1- (1) قرب الإسناد ص 119، بحار الأنوار ج 10 ص 286 وفیه " ما حالهم "، الوسائل ج 16 ص 91 ب 5 ح 6 و 7.
2- (2) الکافی ج 6 ص 185 ح 8، الفقیه ج 3 ص 73 ح 12، التهذیب ج 8 ص 261 ح 11، الوسائل ج 16 ص 92 ب 6 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

الخامس: لو دبرها ثم رجع فی تدبیرها فأتت بعض المدبر

تدبیر الأبوین، فلا یزید الفرع علی أصله. والأقوی الأول، فإنا نمنع عموم الدعوی

بعد ورود هذه الروایه الصحیحه وغیرها المخرجه لهذا الفرد من عموم هذه القاعده.

وتلک الروایه هی صحیحه أبان بن تغلب (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

رجل دبر مملوکته ثم زوجها وترک أولادا منها، قال: أولادها منها کهیئتها

فإذا مات الذی دبر أمهم فهم أحرار، قال: قلت له: أیجوز للذی دبر أمهم أن

یرد فی تدبیره إذا احتاج؟ قال: نعم، قلت: أرأیت إن ماتت أمهم بعد ما مات

الزوج وبقی أولادها من الزوج الحر، أیجوز لسیدها أن یبیع أولادها وأن یرجع

علیهم فی التدبیر؟ قال: لا، إنما کان له أن یرجع فی تدبیر أمهم إذا احتاج ورضیت

هی بذلک ".

وأما الفرق بین حکم الفرع والأصل بعد النص، أن تدبیر الأصل لما کان

بمباشره المالک جاز له الرجوع فی وصیته بخلاف الولد، فإن حکم تدبیر هم قهری

من الله فلا اختیار له فیه، لکن ربما قدح فی الروایه من حیث اشتمالها علی کون

أبیهم حرا وهو یوجب تبعیتهم له فیها، وحملت تاره علی اشتراط الرقیه کما

هو اختیار المشهور، واستضعفه فی المسالک لعدم ظهوره منها. والأقوی أن هذا

الخبر من هذه الأخبار الداله علی تبعیه الولد لأحد الأبوین فی الرق کما علیه

العامه ومختار الإسکافی من علمائنا، وقد تقدمت أخبار صحاح فی کتاب النکاح

وأحکام الأولاد التی علی ذلک فتکون داله علی حکم التدبیر، ویمکن حملها علی

تأخر حریه الأب عن الاستیلاد وإن کان بعیدا.

الخامس: أنه إذا دبرها ثم رجع فی تدبیرها فأتت بولد لدون سته أشهر

من حین الرجوع ولم یجاوز أقصی مده الحمل من حین التدبیر فلا کلام فی بقائه

علی التدبیر لتحقق علوقها به فی زمن التدبیر، کما لا إشکال فی انتفاء تدبیره

ص :334


1- (1) الکافی ج 6 ص 184 ح 6، الوسائل ج 16 ص 92 ب 7 ح 1 وفیهما " زوجها من رجل آخر فولدت منه أولادا ثم مات زوجها وترک أولاده منها - أولاد منها " مع اختلاف یسیر.

فی الاستدلال علی أن التحلیل لم یهدم الطلاق الأول

لو ولدت لأقصی الحمل فصاعدا من حین الرجوع.

أما إذا ولدت فیما بین ذلک فقد أطلق المحقق والأکثر أنه لا یکون تدبیرا

لاحتمال أن یکون تجدد بعد الرجوع، ولم یفرقوا فی ذلک بین أن یکون فراشا

وعدمه، ووجهه أصاله تقدمه وأصاله بقائه علی ملک مالک التام، وقد تقدم الفرق بین

الحالین فی مواضع عدیده، فإنه إذا لم یکن لها زوج یمکن تجدده منه حکم

بوجوده إلی إقصاء الحمل حملا لحال المسلم علی الصحیح، والفرق بین الأمرین

غیر واضح.

أما لو دبرها حاملا قبل أن یعلم بالحمل فالمشهور بین الأصحاب أن الحمل

لا یتبع الحامل فی شئ من الأحکام إلا بالنص علیه بالتبعیه، فلا یتبعها فی

التدبیر إلا مع التصریح بإدخاله، حتی أن الشیخ مع حکمه بالحاقها فی البیع

والعتق وافق فی المبسوط والخلاف هنا المشهور علی عدم التبعیه، لکنه فی النهایه

ذهب إلی التبعیه أیضا عند العلم به وإلا فلا استناد إلی روایه الوشاء (1)

المتعدده الطرق، وقد مر ذکرها، وفیها الحسن والضعیف عن الرضا علیه السلام " قال:

سألته عن رجل دبر جاریته وهی حبلی، فقال: إن کان علم بحمل الجاریه فما فی

بطنها بمنزلتها، وإن کان لم یعلم فما فی بطنها رق ".

وقد عمل بمضمونها کثیر من المتقدمین والمتأخرین ونسبوها إلی الصحه،

وقد عرفت أن الصحه فیها بالاصطلاح المحدث غیر ثابته، والحق أنها باصطلاح

القدماء صحیحه لأن مدارهم فی الصحه علی القرائن.

وأما باصطلاح المتأخرین فهی بطرق کأحد الطریقین من الضعیف وفی

الفقیه وأحد طریق التهذیب من الحسن، واحتمل فیها شهید المسالک الصحه

الإضافیه لأن الحسن کذلک وإن کان خلاف المصطلح، لأن روایه الحسن من الحسن

لأنه ممدوح ولیس بثقه، بل ربما قدح فی روایته بعض المتأخرین حیث إنه کان

ص :335


1- (1) الکافی ج 6 ص 148 ح 4، الوسائل ج 16 ص 90 ب 5 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.

وجوه أجوبه الشیخ عما نقله من أدله هذا القول

یقول بالوقف فرجع عنه لمعجزه شاهدها من الرضا علیه السلام ولم یعلم من روایاته أنها

قبل الرجوع أو بعده. إلا أن إطباقهم علی عد روایاته فی الحسن ربما کشف

عن کون روایته بعد الرجوع کما حققه شیخنا البهائی فی حبل المتین.

وذهب المحقق فی الشرایع والعلامه فی جمله من کتبه تبعا لشیخ المبسوط

والخلاف وابن إدریس إلی عدم تبعیتها مطلقا، علم به أو لم یعلم، للأصل وانفصاله

عنها حکما کنظائره.

ولموثقه عثمان بن عیسی (1) عن الکاظم علیه السلام أو ضعیفته " قال: سألته عن

امرأه دبرت جاریه لها " وساق الحدیث کما تقدم إلی أن قال: " إن کانت المرأه

دبرت وبها حبل ولم تذکر ما فی بطنها فالجاریه مدبره والمولود رق، وإن کان

إنما حدث الحمل بعد التدبیر فالولد مدبر فی تدبیر أمه ".

وفی المسأله قول آخر بسرایه التدبیر إلی الولد مطلقا. وأقوی الأقوال

أوسطها لما سمعت من الأدله المطلقه والمفصله والمبینه والمجمله، وإن کان

الاحتیاط فی العمل بروایه الوشاء.

السادس: قد سمعت فیما سبق اشتراط البلوغ والتکلیف، فلو دبر الصبی

لم یقع تدبیره. وذکر المحقق فی الشرایع روایه مرسله فی جواز تدبیر ابن عشر

سنین إذا کان ممیزا ولم نقف علیها بعد التتبع التام، وقد فسرها شارح کلامه

بالروایه المذکوره فی مطلق العتق والوصیه، بناء علی أن التدبیر مختص فیهما

إلا أن فیه بخصوصه روایه کذلک.

وفیه نظر، لأن الظاهر من عبارته وجود روایته بالخصوص، والأظهر عدم

الصحه فیه، والمحقق - رحمه الله - رجح جواز وصیته کما هو المشهور فتوی

وروایه، عملا بالأخبار الکثیره، وتردد فی العتق وجزم هنا بعدم صحه تدبیره مع

أنه راجع إلیهما کما عرفت، ومثله العلامه فی الارشاد فی الوصیه والتدبیر. وقال

ص :336


1- (1) الکافی ج 6 ص 184 ح 5، الوسائل ج 16 ص 90 ب 5 ح 2 وفیهما " والولد رق ".

السابع: لو دبر المسلم عبده ثم ارتد

ثانی الشهیدین فی المسالک: وبرجوعه إلی الرجوع أولی من الفرق بما لا یجدی.

أما اشتراط الاسلام فلا مستند له وفاقا للمحقق ومن تبعه، وشرطه ابن

إدریس وقد بنی الخلاف فی ذلک علی أن التدبیر هل هو وصیه أو عتق؟

فعلی الأول) یصح من الکافر مطلقا لعدم اشتراط نیه القربه، ولدلاله

الأخبار التی تقدم ذکرها فی الوصیه الداله علی وجوب إنفاذها من الکافر،

یهودیا کان أو نصرانیا أو حربیا، لعدم اشتراط نیه التقرب فیها.

وعلی (الثانی) یبنی علی اشتراطها فی العتق وعدمه کما تقدم عن قریب

الکلام علیه، أو علی أن المراد بها قصد القرب سواء حصل أم لا، فعلی الأول

لا یصح تدبیر الکافر مطلقا، وعلی الثانی یصح، وعلی الثالث یصح ممن أقر لله

تعالی کالکتابی دون غیره، وأما الفرق بین الحربی والذمی فلا مدخل له فی هذا

الحکم إن جعلنا الحربی شاملا للکتابی الذی لا یلتزم أحکام الذمه، وقد تقدم

الکلام فی ذلک مستوفا. وأن الأصح صحه التدبیر من الکافر مطلقا لعموم أخبار

التدبیر وعدم قیام دلیل علی اشتراط الاسلام فی العتق فضلا عن التدبیر المحتمل

لأن یکون وصیه أو معامله غیر الوصیه وغیر العتق.

السابع: فلو دبر المسلم عبده ثم ارتد، فإن کان ارتداده عن غیر فطره لم

یبطل التدبیر لاستمرار الملک، فإن استمر علی تدبیره إلی أن مات عتق المدبر

لوجود المقتضی له وانتفاء المانع، وإن کان عن فطره ففی بطلان التدبیر وجهان

بل قولان:

من زوال ملک المرتد عن فطره والمدبر قابل للخروج عن ملکه، وقد

حصل سببه وهو الارتداد فیزول شرط استمرار الصحه لأن شرطها بقاء الملک إلی

الموت، والمشروط عدم عند عدم شرطه.

ومن سبق حق المدبر علی حق الوارث فلا ینتقل إلیه خصوصا عند من

یمنع عن بیع المدبر، فإذا مات السید انعتق ثلثه حسب إذ لا مال له سواه. وهل

ص :337

الثامن: لو دبر الکافر عبده الکافر ثم أسلم العبد

یجعل للورثه الثلثان؟ یحتمله لعدم الفائده فی حبسه عنهم إن نقل بقبول توبته، وإلا

فالفائده محتمله لتجدد مال آخر له علی تقدیر التوبه. أطلق الشیخ فی المبسوط

القول ببقاء التدبیر مع الارتداد، والأشهر التفصیل، وإن کان ما اختاره شیخ

المبسوط متجها لما ثبت فی الأخبار من قبول توبته فیما بینه وبین الله. وربما قیل

بانعتاقه بالارتداد عن فطره تنزیلا له منزله الموت، ولهذا تعتد امرأته وتقسم

ترکته وننفذ وصایاه، وهو بعید.

ولو ارتد قبل التدبیر ثم دبر صح تدبیره إن کان ارتداده لا عن فطره،

وأطلق الشیخ - رحمه الله - الجواز، وهو قول ابن الجنید أیضا، وهو فی الفطری

مشکل لانتقال أمواله إلی ورثته.

ثم إن المرتد بالنسبه إلی التدبیر وما فی معناه بمنزله الکافر، فإن اشترطنا

نیه التقرب بطل تدبیره مطلقا، وإلا صح وقوعه من غیر الفطری کالکافر. وأما

فی الفطری ففیه إشکال، منشأه ما هو المشهور من انتقال ما له عنه فلا یتصور منه

التدبیر المشروع بالملک، مضافا إلی ما علل به الملی، وأطلق الشیخ وابن الجنید

جوازه ویدل علی انتقال المال عنه، وهذا بمذهب ابن الجنید أنسب، حیث إن

المرتد یستتاب مطلقا إذا لم یفرق بین الملی والفطری کالمشهور، إلا أن استفاده

الفرق بینهما وإثبات هذه الأحکام مع کونها مشهوره من النصوص مشکل، وسیأتی

البحث فیه إن شاء الله تعالی.

الثامن: إذا دبر الکافر عبده الکافر ثم أسلم العبد نظر، فإن رجع السید

عن التدبیر بالقول بیع علیه وجوبا قولا واحدا، وإلا ففی بیعه علیه قولان.

أظهر هما ذلک، لانتفاء السبیل للکافر علی المسلم، ولخبر حماد بن عیسی

عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی نهایه (1) الشیخ ومرسلته (2) کما فی الکافی والتهذیب

ص :338


1- (1) النهایه ص 349 ح 2 وفیه " أتی بعبد لذمی ".
2- (2) الکافی ج 7 ص 432 ح 19، التهذیب ج 6 ص 287 ح 2، الوسائل ج 16 ص 81 ب 73 ح 1 وما فی المصادر " أتی بعبد لذمی ".

التاسع: فی صحه التدبیر لمن تعذر علیه النطق

عن أبی عبد الله علیه السلام " أن أمیر المؤمنین علیه السلام أتی بعبد ذمی قد أسلم، فقال: اذهبوا

فبیعوه من المسلمین وادفعوا ثمنه إلی صاحبه ولا تقروه عنده ". ولقوله صلی الله علیه وآله (1)

" الاسلام یعلوا ولا یعلی علیه ". وطاعه المولی علو منه وفی ملکه له إذلال للمسلم

ولا یؤمن أن یستخدمه فیذله

وقال ابن البراج: یتخیر بین الرجوع فی التدبیر فیباع وبین الحیلوله بینه وبین

کسبه للمولی وبین استسعائه. وحینئذ فینفق علیه من کسبه، فإن فضل منه شئ

فهو للمولی علی القولین، فإذا مات قبل بیعه ورجوعه عتق من ثلاثه، فإن بقی منه

شئ سعی فیه للورثه إن کانوا مسلمین، وإلا بیع علیهم لبطلان التدبیر بالموت.

التاسع: یصح التدبیر لمن تعذر علیه النطق کالأخرس أو لمن اعتقل لسانه

بالمرض بالإشاره المفهمه لذلک، وکذا رجوعه، وکذلک بالکتابه عند نصب القرینه

کما تقدم فی العتق، کما یصح ذلک فی تصرفاتهم وسائر معاملاتهم لأن الإشاره

والکتابه قائمتان مقام اللفظ، سواء کان المانع أصلیا أم عارضیا، لعموم الأدله

ولخصوصها أیضا، وسواء أخرس بعد التدبیر فیرجع بالإشاره أم قبله، لاشتراک

الجمیع فی المقتضی ویشترط فیهم إشارته ولو بعدلین لیثبت به حیث یحصل النزاع.

وقد ثبت فی موثقه یونس بن یعقوب (2) التی مر ذکرها، وکذلک فی صحیحه

الحلبی (3) " أن أمامه بنت أبی العاص وأمها زینب بنت رسول الله صلی الله علیه وآله کانت

تحت علی بن أبی طالب علیه السلام بعد فاطمه، فخلف علیها بعد علی علیه السلام المغیره بن نوفل

وذکرت أنها وجعت وجعا شدیدا حتی اعتقل لسانها فجاءها الحسن والحسین

علیهما السلام ابنا علی علیه السلام وهی لا تستطیع الکلام فجعلا یقولان لها - والمغیره کاره لذلک -

ص :339


1- (1) الفقیه ج 4 ص 243 ح 3، الوسائل ج 17 ص 376 ب 1 ح 11.
2- (2) التهذیب ج 9 ص 241 ح 28، الفقیه ج 4 ص 146 ح 2 وفیهما " أعتقت فلانا وأهله؟ فجعلت تشیر برأسها نعم، وکذا "، الوسائل ج 13 ص 437 ب 49 ح 1 وفیه اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 258 ح 169، الوسائل ج 16 ص 59 ب 44 ح 1.

العاشر: فی بیان حقیقه التدبیر

أعتقت فلانا وأهله؟ فجعلت تشیر برأسها لا، وکذا وکذا؟ فجعلت تشیر برأسها

نعم لا تفصح بالکلام، فأجازا ذلک لها ".

وصحیحه علی بن جعفر (1) وروایته اللتان تقدمتا عن أخیه موسی علیه السلام " قال:

سألته عن رجل اعتقل لسانه عند الموت أو امرأه فجعل أهلوهما تسائله: أعتقت

فلانا وفلانا؟ فیؤمی برأسه أو تؤمی برأسها فی بعض نعم وفی بعض لا، وفی

الصدقه مثل ذلک، أیجوز ذلک؟ قال: نعم هو جائز ".

وکذلک فی خبر محمد بن جمهور (2) عن أبی عبد الله علیه السلام فی قضیه فاطمه بنت

أسد عندما اعتقل لسانها، فجعلت تؤمی إلی رسول الله صلی الله علیه وآله إیماء، فقبل رسول

الله صلی الله علیه وآله وصیتها، وکان من وصیتها أن أمرت بعتق خادمها ".

وبالجمله: فالأخبار بهذا المعنی مستفیضه وهو موضع وفاق، ولو فهم المملوک

ذلک منه خاصه ترتب حکم التدبیر فیما بینه وبین الله تعالی، کما لو وقع التدبیر

من الصحیح بینه وبین عبده بغیر إشهاد أحد، ولو أنکر بعد ذلک فکانکار الصحیح

وهل یعد رجوعا؟ فیه قولان، وستجئ الإشاره إلی ذلک والتنبیه علیه، وقد خالف

بعض العامه فمنع من رجوعه بالإشاره وجوز تدبیره بها بناء علی أن الرجوع

لا یصح عنده بالقول بل بالفعل، وغایه إشارته أن تقوم مقام القول فلا یزید الفرح

علی أصله.

العاشر: قد اختلف فی حقیقه التدبیر فی أنه من أی باب؟ أهو من الوصیه

أم من العتق أم خارج عنهما وإن ناسبهما من وجوه مخصوصه؟ وعلی کل تقدیر

فالمشهور بینهم أنه عتق لکن یصح الرجوع فیه ما دام حیا کالوصیه.

واضطرب کلام المحقق هنا فی شرایعه فتاره جعله بصفه الوصیه ولیس

بوصیه حقیقیه، وفی صدر کتاب التدبیر فی مقام التعریف له ما هو صریح فی ذلک.

ص :340


1- (1) قرب الإسناد ص 119، الوسائل ج 13 ص 437 ب 49 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 1 ص 453 ح 2، الوسائل ج 13 ص 438 ب 49 ح 3.

فی حصول التحلیل بالذمی کالمسلم

وفی النافع قطع بکونه وصیه، وهذا الاختلاف ناش عن اختلاف الأخبار لکونها

فی غایه الاختلاف.

وصحیحه ا بن مسکان (1) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه عن أبی عبد الله

علیه السلام " قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام أن المدبر من الثلث وأن للرجل أن ینقض وصیته

فیزید فیها أو ینقص عنها ما لم یمت ".

وفی صحیحه معاویه بن عمار (2) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المدبر فقال:

هو بمنزله الوصیه یرجع فیما شاء منها ".

وموثقه زراره (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن المدبر هو من الثلث؟

قال: نعم، وللموصی أن یرجع فی وصیته أوصی فی صحه أم مرض ".

وصحیحه محمد بن مسلم (4) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام " قال:

المدبر من الثلث، وقال: للرجل أن یرجع فی ثلثه إن کان أوصی فی صحه

أو مرض ".

وصحیحه معاویه بن عمار (5) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المدبر قال:

هو بمنزله الوصیه فیما شاء منها ".

وخبر أبی بصیر (6) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: المدبر مملوک ولمولاه أن یرجع

ص :341


1- (1) الکافی ج 7 ص 12 ح 3، الفقیه ج 4 ص 147 ح 3، التهذیب ج 9 ص 190 ح 15، الوسائل ج 13 ص 385 ب 18 ح 1 وما فی المصادر " وینقص منها ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 183 ح 2 وفیه " یرجع فیها وفیما شاء "، الوسائل ج 16 ص 86 ب 2 ح 1.
3- (3) الکافی ج 6 ص 184 ح 3، الوسائل ج 16 ص 86 ب 2 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 22 ح 3، التهذیب ج 9 ص 225 ح 33، الوسائل ج 13 ص 389 ب 19 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 23 ح 4، الوسائل ج 13 ص 389 ب 19 ح 4 وفیهما " یرجع فیما شاء ".
6- (6) الکافی ج 6 ص 184 ح 7، الوسائل ج 16 ص 87 ب 2 ح 3 وفیهما " وإن هو ترکها ولم یغیرها حتی ".

الحادی عشر: فی فسخ التدبیر

فی تدبیره، إن شاء باعه وإن شاء وهبه وإن شاء أمهره، وإن ترکه سیده علی

التدبیر فلم یحدث فیه حدثا حتی یموت سیده فإن المدبر حر إذا مات سیده

وهو من الثلث، إنما هو بمنزله رجل أوصی بوصیه بدا له فغیرها قبل موته

فإن هو ترکها حتی یموت أخذ بها ".

وصحیحه منصور (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قال: إن حدث

بی حدث فی مرضی هذا فغلامی فلان حر، فقال أبو عبد الله علیه السلام: یرد من وصیته

ما شاء ویجیز ما شاء ".

وهی کما تری بعضها دال علی أنه وصیه محضه وبعضها بمنزله الوصیه

وإن کان التحقیق أنه بمنزله الوصیه لا عینها کما ذکره المحقق هنا، لأنه لو

کان وصیه محضه لا فتقر إلی صیغه بعد الموت، ولا یلزم من کونه بمنزلتها

مساواتها فی جمیع الأحکام فی عتقه بل المراد أنه بمنزلتها فی الأحکام المسؤول

عنها فی الروایات وهو کونه من الثلث وأنه یجوز الرجوع فیه ونحو ذلک، لکن

فیه شائبه من العتق ولیس بعتق محضا کما قاله ابن إدریس وغیره، وإلا لما صح

الرجوع فیه وکونه متردد بینهما فی بعض الأحکام ومستقلا بنفسه فی بعض،

ومن ثم وقع بصیغه خاصه خارجه عن الأمرین أظهر لانطباق هذا القول علی جمیع

أخبار الباب.

الحادی عشر: قد عرفت مما سبق أن التدبیر من الایقاعات الجائزه القابله

للفسخ کالوصیه، وفسخه قد یکون بالقول کقوله: رجعت فی هذا التدبیر أو

أبطلته أو رفعته وما أشبه ذلک، وقد یکون بالفعل کأن ینقل المدبر لغیره بناقل

شرعی حتی لو کانت هبه غیر مقبضه فإنها تبطله لدلالتها علی الرجوع، تصح

الهبه عند تمام شرائطها، خلافا لابن حمزه حیث شرط فی صحتها تقدم الرجوع

فیه بالقول وأولی بالرجوع ما لو أعتقه لأنه تعجیل مسبب التدبیر - أعنی الحریه -

ص :342


1- (1) التهذیب ج 9 ص 191 ح 19، الوسائل ج 13 ص 387 ب 18 ح 8.

لو کانت تحته أمه فطلقها تطلیقتین ثم إنه اشتراها

فقد زاده خبر، وکذا یبطل توقفه وإن لم یقبضه لدلالته علی الرجوع کالهبه،

والخلاف فیه کالخلاف فیها ومثله الوصیه به.

وأما بیعه فالأظهر أنه کذلک لما ذکر، ولأن الوصیه تبطل بإخراج الموصی

به عن ملک الوصی، والبیع ناقل للملک، والتدبیر وصیه أو بمنزلتها کما مر.

ولذلک جمله من الأخبار علی ذلک مثل صحیحه محمد بن مسلم (1) کما فی

الکافی والتهذیب " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل دبر مملوکا له ثم احتاج

إلی ثمنه، قال: هو مملوکه إن شاء باعه وإن شاء أعتقه وإن شاء أمسکه حتی

یموت، فإذا مات السید فهر حر من ثلثه ".

وصحیحه إسحاق بن عمار (2) " قال: قلت لأبی إبراهیم علیه السلام: الرجل یعتق

مملوکه عن دبر ثم یحتاج إلی ثمنه، قال: یبیعه، قلت: فإن کان عن ثمنه غنیا؟

قال: إن رضی المملوک فلا بأس ".

وصحیحه جمیل (3) کما فی الفقیه والتهذیب " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

المدبر أیباع؟ قال: نعم إن احتاج صاحبه إلی ثمنه وإذا رضی المملوک حسن

فلا بأس ".

وصحیحه محمد بن مسلم (4) الأخری " قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: رجل

دبر مملوکه ثم یحتاج إلی الثمن، قال: إذا احتاج إلی الثمن فهو له، یبیع

ص :343


1- (1) الکافی ج 6 ص 185 ح 9، التهذیب ج 8 ص 295 ح 6، الوسائل ج 16 ص 84 ب 1 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 262 ح 19 ولیس فیه " فلا بأس "، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 4.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 71 ح 2، التهذیب ج 8 ص 262 ح 20، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 5 ولیس فی المصادر " حسن " مع اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 262 ح 21، الوسائل ج 16 ص 86 ب 1 ح 7 وفیهما فی آخر الصحیحه " فذلک من الثلث ".

فی بیع المدبر

إن شاء وإن شاء أعتق ".

وخبر أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: المدبر مملوک ولمولاه أن

یرجع فی تدبیره، إن شاء باعه وإن شاء وهبه وإن شاء أمهره ".

وخبر الوشاء (2) " قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرجل یدبر المملوک وهو

حسن الحال ثم یحتاج له، یجوز له أن یبیعه؟ قال: نعم. إذا احتاج إلی ذلک ".

هکذا فی الکافی والتهذیب ورواه فی الفقیه من الحسن.

ویدل علیه إطلاق صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه، وکذلک موثقه زراره

وصحیحه محمد بن مسلم لقوله " المدبر بمنزله الوصیه یرجع بما شاء منها " کما

فی الأولی، وفی الثانیه " المدبر من الثلث وللرجل أن یرجع فی ثلثه "، وفی

الثالثه " والموصی أن یرجع فی وصیته أوصی فی صحه أو مرض ".

وفی صحیحه هشام بن الحکم (3) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل

یدبر مملوکه، أله أن یرجع فیه؟ قال: نعم هو بمنزله الوصیه ".

قال الشیخ فی النهایه: لا یجوز یبعه قبل أن ینقض تدبیره إلا أن یعلم المبتاع

أنه یبیعه خدمته، وأنه متی مات هو کان حرا لا سبیل علیه.

وقال الصدوق: لا یجوز بیعه إلا أن یشترط علی الذی یبیعه إیاه أو یعتقه

عند موته. وقریب منه قول ابن أبی عقیل.

وقال المفید: متی مات البائع صار حرا لا سبیل علیه وإن لم یشترط وهو

قول الشیخ أیضا. ومستند هذه الأقوال ظاهر الروایات المختلفه، وقد تقدم منها

ما یدل علی جواز الرجوع والبیع.

ص :344


1- (1) الکافی ج 6 ص 184 ح 7، الوسائل ج 16 ص 87 ب 2 ح 3.
2- (2) الکافی ج 6 ص 183 ح 1، الفقیه ج 3 ص 71 ذیل ح 5، التهذیب ج 8 ص 285 ح 1، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 3 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 7 ص 22 ح 2، الوسائل ج 13 ص 389 ب 19 ح 3.

الأخبار الداله علی تأجیل العنین سنه بعد ظهور العنن

وقد دلت صحیحه محمد بن مسلم (1) عن أحدهما علیهما السلام " فی الرجل یعتق

غلامه أو جاریته عن دبر منه ثم یحتاج إلی ثمنه، أیبیعه؟ قال: لا، إلا أن یشترط

علی الذی یبیعه إیاه أن یعتقه عند موته ".

ومثلها صحیحه الأخری (2) کما فی الفقیه.

وصحیحه الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وهذه الأخبار حجه الصدوق ومن قال بمقالته. وأما ما یدل علی أحد

قولی الشیخ من جواز بیع الخدمه فروایه القاسم بن محمد (4) عن علی " قال: سألت

أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أعتق جاریه فی حیاته، قال: إن أراد بیعها باع خدمتها

فی حیاته، فإذا مات أعتقت الجاریه، وإن ولدت أولادا فهم بمنزلتها ".

وخبر السکونی (5) عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام " قال: باع رسول

الله صلی الله علیه وآله خدمه المدبر ولم یبع رقبته ".

وصحیحه أبی مریم (6) عن أبی عبد الله علیه السلام وقد تقدمت وفیها " الرجل یعتق

جاریته عن دبر أیطأها إن شاء أو ینکحها أو یبیع خدمتها فی حیاته؟ فقال: أی ذلک شاء فعل ".

وصحیحه أبی بصیر (7) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العبد والأمه یعتقان

ص :345


1- (1) الفقیه ج 3 ص 71 ح 3، التهذیب ج 8 ص 263 ح 22 وفیه " وجاریته "، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 6.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 71 ح 3، التهذیب ج 8 ص 263 ح 22 وفیه " وجاریته "، الوسائل ج 16 ص 85 ب 1 ح 6.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 263 ح 23.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 264 ح 26، الوسائل ج 16 ص 88 ب 3 ح 3 وفیها: " جاریه له عن دبر فی حیاته ".
5- (5) التهذیب ج 8 ص 260 ح 8، الوسائل ج 16 ص 88 ب 3 ح 4.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 263 ح 24 وفیه " فقال: نعم أی "، الوسائل ج 16 ص 87 ب 3 ح 1.
7- (7) التهذیب ج 8 ص 263 ح 25، الوسائل ج 16 ص 88 ب 3 ح 2 وفیهما " إلا أن یشاء - یبیعه قدر حیاته ".

فی أن العنن الموجب للفسخ هو عدم إمکان إتیانه النساء

عن دبر، فقال: لمولاه أن یکاتبه إن شاء ولیس له أن یبیعه إلا أن شاء العبد أن

یبیعه فی حیاته وله أن یأخذ ماله إن کان له مال ".

ورواها الصدوق (1) أیضا من الصحیح کما فی الفقیه إلا أنه قال فیها

" مده حیاته ".

ورواها فی المقنع (2) مرسله.

وهذه حجه الشیخ مضافا إلی الجمیع بین الأخبار التی دل بعضها علی جواز

بیعه مطلقا وبعضها علی النهی عنه وبعض علی الإذن فی بیع الخدمه مده حیاته

بحمل الأولی علی بیع الخدمه. وحمل ابن إدریس بیع الخدمه علی الصلح مده

حیاته لأن البیع لا یقع إلا علی الأعیان. والعلامه علی الإجاره مده فمده حتی

یموت. والمحقق - رحمه الله - ومن تأخر عنه قطعوا ببطلان بیع الخدمه لأنها

منفعه مجهوله. وأجیب عن ذلک بالجهاله غیر قادحه لجواز استثناء هذا بهذه

الأخبار الوارده فیه بالخصوص علی أن المقصود بالبیع فی جمیع الأعیان هو الانتفاع

ولا تقدیر فیه للمده، فإذا وردت الأخبار الکثیره بجوازه فلم یبعد القول به،

واختاره شهید الدروس.

وعلی هذا فالمتجه جواز بیع الرقیه کما دلت علیه الأخبار المستفیضه

السابقه وبیع المنفعه منفرده إبقاء للتدبیر علی أصله کما دلت علیه الأخبار.

وأما حمل الشیخ بیع المدبر علی بیع خدمته وحصره الجواز فیه إذا لم یرجع

فی التدبیر فلیس بجید، لأن مقصود المشتری الرقیه فإذا لم یصح بیعها وصرف

إلی بیع الخدمه فی المده المخصوصه کان اللازم بطلان البیع کما لو اشتری شیئا

علی أنه جنس معین فظهره غیره.

وأما تنزیله علی أن البیع متناول للرقیه مده الحیاه کمشروط العتق

ص :346


1- (1) الفقیه ج 3 ص 82 ح 8.
2- (2) المقنع ص 158.

فی وقوع التحلیل من الخصی

ففاسد لتصریح الأخبار، والفتوی یتناول بیع الخدمه دون الرقیه، ولأن انعتاقه

بالموت عن البائع لا من المشتری فیدل علی عدم انتقال الرقیه إلی المشتری وإلا

لکان عتقه عنه إذا لم یشترط علیه عتقه عن البایع بل انعتق بالتدبیر السابق،

والأصح صحه البیع فی رقبته وأن ذلک رجوع فی التدبیر، ویترتب علیه بطلان

التدبیر.

ویمکن حمل الأخبار الناهیه عن البیع والاقتصار علی بیع الخدمه علی التقیه

لأنه مذهب جماعه.

ولو أنکر المولی تدبیره لم یکن رجوعا فی المشهور، لأنه أعم من الرجوع

فلا یدل علیه، ولا مکان استناده الانکار له إلی نسیان التدبیر فلم یقصد به الرجوع

وقیل: یکون رجوعا لاستلزامه رفعه فی سائر الأزمان وکان أبلغ من الرجوع

المقتضی لرفعه فی المستقبل خاصه، والأقوی هو المشهور إلا مع قصد الرجوع به،

وحینئذ فیرجع إلیه فی ذلک، وإن لم یعرف بالقصد لم یکن رجوعا. وکذا القول

فی سائر الأحکام التی یجوز الرجوع فیها کالوکاله والوصیه وإنکار البیع الجائز.

وأما إنکار الطلاق وإعداده رجعه فللنص الصحیح الوارد بکونه رجوعا مع

کونه علی خلاف الأصل، وقد تقدم تحقیقه فیه.

أما لو ادعی المملوک التدبیر وأنکر المولی فحلف لم یبطل التدبیر فی نفس

الأمر، لأن إنکاره وحلفه مع عدم البینه وإن اقتضیا ارتفاعه ظاهرا لکن لا یرتفع

فی نفس الأمر فهو بحاله ما لم یحصل منه ما یدل علی الرجوع، فلو مات علی هذه

الحاله انعتق المملوک فیما بینه وبین الله تعالی.

وقد تظهر الفائده ظاهرا کما لو اعترف المولی بعد الحلف بکذبه فیه، فإن

جعلنا الانکار رجوعا لم یعد باعترافه، وإلا بقی بحاله، فیثبت ظاهرا أیضا حیث

یعترف به.

وقد تظهر فائدته أیضا کما لو کان الحلف لعدم البینه ثم وجدت بعد ذلک.

ص :347

الثانی عشر: لو مات المولی أو غیره ممن علق علیه التدبیر

الثانی عشر: المدبر ینعتق بموت مولاه من ثلث مال المولی، هذا إذا کان

تدبیره معلقا علی موت المولی ولم یکن منذورا ولا معاهدا علیه ولا یمینا لأنها

وصیه متبرع بها، أو هو بمنزلتها فیکون بحکمها. ولو جعلناه عتقا فالعتق

المعلق علی الموت کذلک مثل المنجز فی مرض الموت کما مر تحققه فی المشهور

فالمتأخر عنه أولی.

وقد تقدمت جمله من الأخبار داله علیه مثل صحیحه محمد بن مسلم (1) لقوله

فیها " فهو مملوک " إلی قوله " فإذا مات السید فهو حر من ثلثه ".

وفی صحیحه محمد بن مسلم (2) الأخری عن أحدهما علیهما السلام " قال: المدبر من

الثلث ".

وخبر الحسین بن علوان (3) عن الزیدیه عن زید بن علی عن آبائه عن

علی علیه السلام " قال: المعتق علی دبر فهو من الثلث ".

ومرسلته (4) مثله.

وخبر أبی بصیر (5) عن أبی عبد الله علیه السلام وتقدمه " قال: المدبر مملوک ولمولاه

أن یرجع فی تدبیره، إن شاء باعه وإن شاء وهبه " إلی أن قال: " وإن ترکه سیده

علی التدبیر ولم یحدث فیه حدثا حتی یموت سیده فإن المدبر حر إذا مات

سیده، وهو من الثلث، إنما هو بمنزله رجل أوصی بوصیه " الحدیث.

وصحیحه محمد بن مسلم (6) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل دبر مملوکا

ص :348


1- (1) الکافی ج 6 ص 185 ح 9، الوسائل ج 16 ص 84 ب 1 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 72 ح 6، الوسائل ج 16 ص 87 ب 2 ح 4.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 262 ح 17، الوسائل ج 16 ص 93 ب 8 ح 2.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 73 ح 13، الوسائل ج 16 ص 93 ب 8 ح 2.
5- (5) الکافی ج 6 ص پ 184 ح 7، الوسائل ج 16 ص 93 ب 8 ح 3.
6- (6) الکافی ج 6 ص 185 ح 9، الوسائل ج 16 ص 84 ب 1 ح 1.

فی قبول قول المرأه فی موت الزوج وعدمه

له ثم احتاج إلی ثمنه " وساق الحدیث کما تقدم إلی أن قال: " فإذا مات السید

فهو حر من ثلثه ".

وصحیحته الأخری (1) " قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: رجل دبر مملوکه

ثم یحتاج إلی الثمن " وساق الحدیث إلی أن قال: " وإن شاء أعتق وذلک من

الثلث ".

وفی صحیحته الخامسه (2) عن أحدهما علیهما السلام " قال: المدبر من الثلث وللرجل

أن یرجع فی ثلثه ".

هذا کله إذا کان معلقا بموت المولی متبرعا به، فلو علقه بموت المخدوم

أو الزوج ومات فی حیاه المولی وصحته لم یعتبر من الثلث، إذ لا وجه له، فإنه

کتعجیل العتق فی حال الحیاه. وحینئذ فیجب حمل الأخبار المطلقه أو العامه مما

قدمناها وتأتی فی کونها من الثلث علی التدبیر الغالب المتفق علیه وهو المعلق

بموت المولی، بل فیها ما یدل علیه صریحا کقوله " فإذا مات السید فهو حر

لثلثه ".

ولو مات المخدوم فی مرض موت المولی أو بعده فهو من الثلث أیضا کالمعلق

علی وفاه المولی ولو کان واجبا بنذر أو شبهه کالعهد والیمین، فإن کان فی مرض

الموت وکانت المنجزات من الثلث لم یتغیر الحکم، وإن کان فی حال الصحه

فإن کان المنذور هو التدبیر فالأظهر أنه من الثلث أیضا لأنه لا یصیر واجب

العتق بذلک إنما یجب تدبیره، فإذا دبره فقد برئ من النذر ولحقه حکم التدبیر

وإن کان قد نذر عتقه بعد الوفاه فهو من الأصل کغیره من الواجبات المالیه،

ومثله نذر الصدقه ونحوها بمال بعد الوفاه.

وفی التحریر ساوی بین الأمرین فی خروجه من الأصل ونقله أول الشهیدین

ص :349


1- (1) التهذیب ج 8 ص 262 ح 21، الوسائل ج 16 ص 86 ب 1 ح 7.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 72 ح 6، الوسائل ج 16 ص 87 ب 3 ح 4.

الثالث عشر: لو دبر المالک عبده وعلیه دین مستوعب للحرکه

فی الدروس عن ظاهر الأصحاب، والأظهر الأول.

ولو جوزنا تعلیق العتق علی شرط کما هو مذهب القاضی والإسکافی کما

لو قال: فهو حر قبل مرض موتی بیوم مثلا خرج من الأصل، وکذا لو جعلنا

المنجزات من الأصل کما هو المختار فعلقه علی آخر جزء من حیاته، ولو نذر

عتقه أو الصدقه بالمال أو صرفه فی بعض الوجوه السابقه فی آخر یوم من أیام صحته

فکذلک، وفی آخر یوم من حیاته علی القول الآخر، ولا فرق فی اعتبار التدبیر

بین المتبرع به من الثلث بین الواقع فی مرض الموت والصحه کالوصیه. ولو تعدد

المدبر بتعدد الصیغه وجب إخراج الأول فالأول وإن لم یسع الجمیع الثلث إلی

أن ینقضی وبطل فی الزائد، وإن اتحدت الصیغه أو تعدده وجهل الترتب عتق

الثلث بالقرعه کما سبق فی العتق المنجز، و یکون حکمه فی الأمرین حکم

الوصیه.

الثالث عشر: لو دبر المالک عبده وعلیه دین مستوعب للترکه بطل التدبیر

وبیع المدبر فیه، لأن التدبیر کالوصیه کما سمعت، ولا تزاحم الوصیه الدیون

فیتعین فی نفوذه کونه فاضلا من الثلث بعد أداء الدین وما فی معناه من الوصایا

الواجبه والعطایا المنجزه والمتقدمه علیه لفظا، ولا فرق فی المشهور بین الدین

المتقدم علی إیقاع صیغه التدبیر والمتأخر عنه کما هو الأصح. والقول بتقدیمه

علی الدین مع تقدمه علیه للشیخ فی النهایه وکتابی الأخبار وتمسک المشهور

بما تقدم من الأخبار الداله علی أن التدبیر کالوصیه، ولا إشکال فی وجوب تقدم

الدیون علیها تقدمت أو تأخرت.

وبصحیحه الحلبی (1) وبحسنته کما فی الفقیه والکافی " قال: قلت لأبی عبد الله

علیه السلام: رجل قال: إن مت فعبدی حر وعلی الرجال دین، فقال: إن توفی

ص :350


1- (1) لم نعثر علیه فی الکافی، الفقیه ج 3 ص 70 ح 22، التهذیب ج 9 ص 218 ح 7، الوسائل ج 13 ص 423 ب 39 ح 3 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

قبول قول منکر الاقباض وإن أقر بالهبه

وعلیه دین قد أحیط بثمن الغلام بیع العبد، وإن لم یکن أحاط بالعبد استسعی العبد

فی قضاء دین مولاه وهو حر إذا أوفی ".

واحتج الشیخ علی ما فصل من الحکم بصحیحه علی بن یقطین (1) " قال:

سألت أبا الحسن علیه السلام عن بیع المدبر، قال: إذا أذن بذلک فلا بأس به، وإن کان

علی مولی العبد دین فدبره فرارا من الدین فلا تدبیر له، وإن کان دبره فی صحه

وسلامه فلا سبیل للدیان علیه ویمضی تدبیره ".

وبموثقه أبی بصیر (2) کما فی التهذیب والکافی الفقیه " قال: سألت أبا الحسن

علیه السلام عن رجل دبر غلامه وعلیه دین فرارا من الدین، قال: لا تدبیر له، وإن

کان دبره فی صحه منه وسلامه فلا سبیل للدیان علیه ".

وأجیب عنهما بحملهما علی التدبیر الواجب بنذر وشبهه، فإذا وقع کذلک

مع سلامته من الدین فلا سبیل للدیان علیه فلا بأس، وإن کان علی مولی العبد

دین فدبره فرارا من الدین فلا تدبیر له.

ویمکن أن یستأنس المشهور بصحیحه البزنطی عن الحسن بن علی بن

أبی حمزه (3) عن أبی الحسن علیه السلام " قال: قلت له: أبی هلک وترک جاریتین فدبر هما

وأنا ممن أشهد لهما وعلیه دین کثیر، فما رأیک؟ قال: رضی الله عن أبیک ورفعه

مع محمد صلی الله علیه وآله وأهله علیهم السلام قضاء دینه خیر له إن شاء الله تعالی ".

وکذا لو نذره فرارا من الدین لم ینعقد نذره لأنه لم یتعمد به الطاعه،

وهو محمل بعید، واحتمل فیه محدث الوسائل عدم استیعاب الدین للترکه،

وهو أقرب، ویحتمل التقیه لأنه مذهب بعض العامه.

ص :351


1- (1) التهذیب ج 8 ص 261 ح 13، الوسائل ج 16 ص 94 ب 9 ح 1.
2- (2) لم نعثر علیه فی الکافی، الفقیه ج 3 ص 72 ح 11، التهذیب ج 8 ص 261 ح 12، الوسائل ج 16 ص 94 ب 9 ح 2 وما فی المصادر " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام ".
3- (3) التهذیب ج 8 ص 262 ح 16، الوسائل ج 16 ص 95 ب 9 ح 3 وفیهما " قضاء دینه ".

الرابع عشر: فی أحکام تدبیر بعض العبد

الرابع عشر: إذا دبر بعض عبده لم یسر فی الباقی، بمعنی أنه ینعتق

معجلا بعد عتق الجزء المدبر، لأن التدبیر لیس بعتق خالص محقق وإنما هو

وصیه به، وعلی تقدیر کونه عتقا معلقا لم یقع بعد، فلا یدخل فی عموم قوله

" من أعتق شقصا " وبعد انعتاقه لا یبقی المعتق مؤسرا بانتقال ماله عنه بالموت

بخلاف ما إذا علق عتق نصیبه بصفه فوجدت الصفه وهو مؤسر، وجوزنا التعلیق

علی الصفه فإنه یعتق النصیب ویسری.

وللمرتضی قول بالسرایه هنا وهو قول بعض العامه کالعتق المنجز لأنه

یوجب استحقاق العتق بالموت فصار کالاستیلاد الموجب التقویم حصص

الشرکاء علیه، ویرد بمنع الاستحقاق أولا بجواز الرجوع ومنع الملازمه علی تقدیر

الاستحقاق مع عدم تحقق العتق بالفعل لعدم المقتضی.

والفرق بین الاستیلاد و التدبیر ظاهر، إذ الاستیلاد کالاتلاف حیث إنه

یمنع التصرف بالبیع ونحوه من التصرفات المملکه ولا طریق إلی دفعه بخلاف التدبیر.

ولو دبر بعض المملوک المشترک بینه وبین آخر لم یسر علی الشرک کما

تقدم فی عتق السرایه، ولم یقوم علیه نصیب الشریک لما تقدم من الدلیل، والمخالف

هنا کالسابق والدلیل الدلیل والجواب الجواب، بل هنا أولی بعدم السرایه کما

علیه أکثر الأصحاب.

ولبعض العامه هنا قول آخر وهو تخییر الشریک بین أن یضمنه القیمه وبین

أن یستسعی العبد وبین أن یدبر نصیبه أو یعتقه، ولو کان المالک واحدا ودبره

أجمع ثم رجع فی بعض التدبیر فإنه صحیح کما تقدم، وکما یجوز له الرجوع

فی بعض الوصیه دون بعض ولشمول تلک الأخبار له، وحیث یرجع فی البعض

لا یسری بما بقی فیه التدبیر علی ما رجع فیه إلی محض الرق لما تقدم من أنه

لیس بعتق مطلقا، والخلاف والدلیل والجواب فیها واحد.

أما لو کان مشترکا بین اثنین فدبراه معا ثم عجل أحدهما العتق، فهل

ص :352

الرهن فی عقد الرهن

یقوم علیه نصیب الآخر؟ فیه قولان، وقد تقدم الکلام علیه فی فروع عتق السرایه

أحدهما لا یسری، فذهب إلیه الشیخ فی المبسوط محتجا بأن له جهه یعتق بها

وهی التدبیر فلا یحتاج إلی جهه أخری، والوجه التقویم لأنه لم یخرج عن ملکه

فی التدبیر فیدخل فی عموم " من أعتق شقصا ".

أما لو کانت هذه الصوره بحالها لکن دبر أحد الشریکین حصته ثم عجل

عتقها سری إلی نصیب الشریک قطعا لعموم وتمامیه الملک وعدم المانع منه هنا.

وکذلک ما لو کانت الصوره بحالها لکن کان المعتق هو الشریک الذی

لم یدبر، فهل یسری إلی نصیب شریکه المدبر؟ فیه القولان السابقان، فشیخ

المبسوط لا یسری لأن حصه التدبیر لها جهه عتق، والأکثر - وهو الأصح - علی

ثبوت السرایه لأنه لم یخرج عن ملکه بالتدبیر.

ولیس فی أخبارنا ما یدل علی أصل هذه الفروع سوی ما تقدم فی کتاب

النکاح من صحیحه محمد بن قیس وموثقته وصحیحه محمد بن مسلم وموثقته (1) عن

أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن جاریه بین رجلین دبراها جمیعا ثم أحل أحدهما

فرجها لشریکه، قال: هو له حلال، وأیهما مات قبل صاحبه فقد صار نصفها

حرا من قبل الذی مات ونصفها مدبر، قلت: أرأیت إن أراد منهما الباقی أن

یمسها، أله ذلک؟ قال: لا، إلا أن یثبت عتقها فیتزوجها برضا منها مثل ما أراد

قلت له: ألیس قد ملکت نصف رقبتها والنصف الآخر الباقی منهما؟ قال: بلی،

قلت: فإن هی جعلت مولاها فی حل من فرجها وأحلت له ذلک؟ قال: لا یجوز

له ذلک، قلت: لم یجوز لها ذلک کما أجزت للذی کان له حین أحل فرجها

لشریکه منها؟ قال: إن الحره لا تهب فرجها ولا تعیره ولا تحلله، ولکن لها من

نفسها یوم وللذی دبرها یوم، فإن أحب أن یتزوجها متعه بشئ فی الیوم الذی

ص :353


1- (1) الکافی ج 5 ص 482 ح 3، التهذیب ج 7 ص 245 ح 19 و ج 8 ص 203 ح 23، الوسائل ج 14 ص 545 ب 41 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

فی أن عیوب المرأه سبعه

تملک فیه نفسها فیتمتع منها بشئ قل أو کثر ".

وهی صریحه فی عدم السرایه فی التدبیر وإن کانت بین شریکین وعلی

جواز تعجیل عتق المدبر بعد تدبیره وإن کان بعضا منه.

وعلی هذا ینبغی حمل إطلاق صحیحه لیث المرادی (1) " قال: سألته عن

الرجلین تکون بینهما الأمه فیعتق أحدهما نصیبه فتقول الأمه للذی لم یعتق:

لا أبقی فقومنی وردنی کما أنا أخدمک، أرأیت الذی لم یعتق النصف الآخر أن

یطأها، أله ذلک؟ قال: لا ینبغی له أن یفعل لأنه لا یکون للمرأه فرجان، ولا

ینبغی له أن یستخدمها ولکن له أن یستسعیها، فإن أبت کان لها من نفسها یوم

وله یوم ".

وکذا خبر أبی الصباح الکنانی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن

الرجلین تکون بینهما الأمه فیعتق أحدهما نصیبه فتقول الأمه للذی لم یعتق نصیبه

لا أرید أن تقومنی، ردنی کما أنا أخدمک، وأنه أراد أن یستنکح النصف

الآخر، قال: لا ینبغی له أن یفعل لأنه لا یکون للمرأه فرجان، ولا ینبغی أن

یستخدمها ولکن یقومها فیستسعیها " علی أن العتق هنا فیها مراد به التدبیر

وإن بعد من لفظها.

ویمکن حملها علی ما تقدم حیث إن المعتق لیس بمؤسر فلا یقع السرایه

بل یکون الخیار لمالک النصف الثانی بین إبقائها واستسعائها بعد التقویم، کما

هو مذهب جماعه من المتأخرین. والعجب من الأصحاب قدیما وحدیثا حیث لم

یتعرضوا لشئ من هذه الأخبار فی مثل هذه المسائل والأحکام مع أنهم قد تعرضوا

ص :354


1- (1) الکافی ج 5 ص 481 ح 1، التهذیب ج 8 ص 203 ح 22، الوسائل ج 14 ص 546 ب 41 ح 2 وما فی المصادر اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 5 ص 482 ح 2 وفیه " ذرنی کما أنا "، الوسائل ج 14 ص 546 ب 41 ح 3 وفیهما " لم یعتق نصفه ".

الخامس عشر: أن الإباق مبطل للتدبیر

لها فی کتاب النکاح وقدحوا فی أحکامها المشتمله علیه وتلقاها بعضهم بالقبول

وهو المعتمد، إلا أنه باعتبار التدبیر وعدم السرایه به لم یطعن أحد فیها لمطابقتها

قواعد التدبیر والسرایه، فکان علیهم أن یذکروها هنا.

الخامس عشر: إذا أبق المدبر المعلق تدبیره علی موت مولاه بطل تدبیره

وکان هو ومن یولد بعد الإباق رقا، فظاهر الأصحاب الاجماع علی هذا الحکم

وفی الخلاف صرح بدعوی إجماعهم علیه، والأخبار به مستفیضه.

منها روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام کما فی الکافی (1) " قال: سألته

عن جاریه مدبره أبقت من سیدها مده سنین کثیره ثم جاءت بعد ما مات بأولاد

ومتاع کثیر وشهد لها شاهدان أن سیدها قد کان دبرها فی حیاته من قبل أن

تأبق، قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: أری أنها وجمیع ما معها فهو للورثه، قلت: لا

تعتق من ثلث سیدها؟ قال: لا، إنها أبقت عاصیه لله ولسیدها فأبطل الإباق

التدبیر ".

ورواه الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم (2) ورواه أیضا مرسلا.

وموثقه العلاء بن رزین (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل دبر غلاما له فأبق

الغلام فمضی إلی قوم فتزوج منهم ولم یعلمهم أنه عبد فولد له وکسب مالا فمات

مولاه الذی دبره فجاء ورثه المیت الذی دبر العبد فطالبوا العبد، فما تری؟

فقال: العبد وولده رق لورثه المیت، قلت: ألیس قد دبر العبد؟ فذکر أنه لما

أبق هدم تدبیره ورجع رقا ".

ص :355


1- (1) الکافی ج 6 ص 200 ح 4، الوسائل ج 16 ص 95 ب 10 ح 1 وفیهما " أبی جعفر الأول " مع اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 87 ح 4، المقنع ص 162 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 265 ح 29 وفیه " وولده لورثه المیت "، الوسائل ج 16 ص 96 ب 10 ح 2.

الفصل الثانی: فی الرجعه

وقدح ثانی الشهیدین فی کل من الروایتین بضعف طریقهما، ثم إنه

أجاب عنهما بأنهما منجبران بالصحه أو الاجماع، وهذا بناء علی الاصطلاح الجدید

وعلی عدم الموثق فی الضعیف، وقد فرقوا بین الإباق والارتداد حیث لم یکن الارتداد

مبطلا للتدبیر مع اشتراکهما فی معصیه المولی، وکون الثانی أقوی من حیث

إن معصیه الله تعالی أعظم، إلا أن الإباق لما کان یقتضی معصیه المولین معا والمولی

الآدمی محتاج إلی خدمته فقوبل بنقیض مقصوده حیث قوتها علیه بخلاف معصیه

الله تعالی بالارتداد فإنه غنی عنه ولا تعلق لذلک بالمولی المحتاج، وهو تعلیل

متکلف مع النص الذی هو الأصل فی الحکم وینتقض بإباقه من عند المخدوم

الذی علق تدبیره علی موته فإنه لا یبطل بإباقه کما سیجئ وتقدم أیضا مع اشتراکهما

فی الحاجه، وإنما الفارق النص. وعلی هذا فلا یبطل تدبیر المملوک الارتداد

إلا أن یلتحق بدار الحرب فیبطل للإباق، ولو مات مولاه قبل الالتحاق تحرر.

وبالجمله: أن المشهور بین علمائنا - حتی کان أن یکون إجماعیا إلا من

الإسکافی علی ما سیجئ - أن الارتداد لا یبطل التدبیر مطلقا وإن حکم بقتله للأصل

ما لم ینظم إلیه الإباق بأن یلتحق بدار الحرب فیبطل من حیث الإباق کما تقدم.

وخالف الإسکافی فی حیث اکتفی فی بطلان تدبیره بأحد أمرین: ارتداده أو التحاقه

بدار الحرب، فیبطل من حیث الإباق والارتداد معا. وکلاهما ممنوع، إذ لا دلیل

علی البطلان بمجرد الارتداد، وإلحاقه بالإباق قیاس مع وجود الفارق کما أشرنا

إلیه فی السابق من حاجه المولی وغناء الله تعالی، والتحاقه بدار الحرب لا یشترط

انضمام الأسیر إلیه کما اشترطه هو فی الالتحاق بدار الحرب فی کلامه لکون الإباق

عله مستقله للبطلان. فعلی هذا لو مات مولاه بعد ارتداده وقبل فراره إلی دار

الحرب أو إباقه بغیره تحرر لوجود المقتضی للعتق، فإن قتل قبل مولاه من حیث

الارتداد بطل، کما لو مات حتف أنفه.

ص :356

السادس عشر: لو أبق المدبر المعلق تدبیره علی مورث غیره مولاه

السادس عشر: لما کان بطلان التدبیر بالإباق علی خلاف الأصل فیقتصر

فیه علی مورد النص فیه وهو إباقه من المولی المعلق تدبیره بوفاته.

أما لو جعل خدمته لغیره وعلق تدبیره علی وفاه المخدوم لم یبطل بإباقه

للأصل وصحیحه یعقوب بن شعیب (1) التی مر ذکرها مرارا حیث قال فیها " عن الرجل

یکون له الخادم فیقول: هی لفلان تخدمه ما عاش فإذا مات فهی حره فتأبق

الأمه قبل أن یموت بخمس سنین أو ست سنین ثم یجدها ورثته، ألهم أن یستخدموها

بعد ما أبقت؟ فقال: لا، إذا مات الرجل فقد عتقت ".

وباشتمالها علی هذا الحکم ردها ابن إدریس ومن قال بمقالته لما ثبت من

الإباق علی کل تقدیر یلزمه إبطال التدبیر فلا یکون هذا تدبیرا، وقد مر الکلام

فی ذلک منقحا ومجابا عما أورده ابن إدریس.

وبقی ما لو علق تدبیره بوفاه الزوج أو غیره حیث یجوز ما بقی ومقتضی هاتین

القاعدتین تابع لخدمته، فإذا لم تکن مجعوله لغیر المولی بطل تدبیره بإباقه وإن

لم یکن کذلک لم یبطل تدبیره بإباقه. وإن جعل خدمته لغیره وعلق تدبیره علی

وفاه غیر المخدوم کالزوج فأبق ففی بطلان تدبیره بذلک نظر، إذ کل واحد من

الروایات الوارده من الجانبین لا تتناول هذا الفرد، لأنه موردها فی البطلان المعلق

علی وفاه المولی، وفی عدمه معلق علی وفاه المخدوم والأصل یقتضی عدم البطلان.

ولو قیل بقصر عدم البطلان علی إباق من جعلت خدمته لغیره وعلق تدبیره

علی وفاه المخدوم کان حسنا، لأن القاعده والأصل بطلانه بالإباق وصار فی تعلیقه

علی وفاه المخدوم غیر مبطل علی خلاف ذلک الأصل بالنظر إلی ما ذکره الأصحاب

فیقتصر علی مورده لأن ظاهر هم الاتفاق علی أن الإباق مبطل له إلا ما أخرجه

الدلیل، هذا عند من أثبته کما هو المختار.

أما عند من أسقط المعلق بوفاه غیر المولی والمخدوم نظر إلی عدم النص

ص :357


1- (1) التهذیب ج 8 ص 264 ح 28، الوسائل ج 16 ص 96 ب 11 ح 1.

السابع عشر: فی کسب المدبر بعد موت مولاه

الدال علی الصحه. والاشکال مندفع لانتفاء ما بنی علیه هذا الحکم کما عرفت

وبمقتضی التعلیل الذی علل به البطلان بالإباق - أعنی مقابله نعمه المولی وخدمته

بالإباق والکفر إن أوجب له البطلان - فتثبت الصحه فی التدبیر المعلق علی وفاه

الزوج وإن حصل الإباق لعدم الوقوف علی دلیل یقتضی التعمیم کما وقع للأصحاب

فی هذا المقام.

السابع عشر: إذا اکتسب المدبر مالا بعد موت مولاه وانعتاقه فی الجمله فإن

نهض به الثلث کان الجمیع حرا ویکون الکسب تابعا له لوقوعه حال الحریه، وإن

لم ینهض به الثلث وعتق منه شئ کان الکسب تابعا لما فیه من الرقیه والحریه

بالنسبه، هذا إذا کان عتقه معلقا علی وفاه المولی.

أما لو کان معلقا علی وفاه غیره کمن جعلت له الخدمه أو کالزوج وتأخر

موته عن موت المولی فإنه باق علی التدبیر والرقیه إلی أن یحصل موت المعلق

علیه العتق أو الوصیه.

وهل یجوز للوارث الرجوع فی تدبیره فیما بین وفاه المولی والمخدوم کما

کان ذلک جائزا للمولی؟ نظر: من إطلاق النصوص والفتاوی بجواز الرجوع فی

التدبیر ما لم یحکم بعتقه، ومن إمکان اختصاص ذلک برجوع المولی المدبر،

ومن ثم لم یجز له الرجوع فی تدبیر أولاد المدبر المتحددین بعد التدبیر من

حیث إنه لم یدبر وکان وارثه من حیث إنه لم یدبر هم فکان وارثه بالنسبه إلی

تدبیر المورث بمنزله المولی فی تدبیر الأولاد. وربما فرق بینهما بأن الوارث

قائم مقام المورثون ووارث حقه من المال وما یتعلق به من الحقوق کحق الخیار

والشفعه، وهذا منها بخلاف تدبیر الأولاد لاستناده إلی الله تعالی لا إلی المولی

فذلک لم یکن له الرجوع فیه، وللنصوص الداله علیه وهی مفقوده هنا مع أصاله

بقاء الملک علی مالکه وجواز تصرف المالک فی المملوک بأنواع التصرفات إلی

أن یثبت المزیل.

ص :358

التاسع عشر: فی اجتماع التدبیر والمکاتبه، وفیه مسائل

الثامن عشر: إذا کان للمدبر مال غائب عن الورثه أو دین علی معسر لم یمکن

استیفاؤه لم یعتق جمیع المدبر لأن عتقه موقوف علی إیصال الورثه من الترکه ضعفه.

وهل یعتق ثلثه معجلا؟ فیه وجهان، أصحهما وهو الذی قطع به الأکثر

وقواه شیخ المبسوط وقطع به المحقق فی الشرایع أنه یعتق لأن الغیبه لا تزید

علی العدم، إذ لو لم یکن له إلا هذا المدبر انعتق ثلثه فکذلک عند الغیبه،

وعلی هذا فثلث اکتسابه بعد موت السید له ویوقف الباقی، فإن وصل المال إلی

الوارث تبین عتقه أجمع وصار کسبه تابعا له.

والقول الثانی أنه لا یعتق حتی یصل المال إلی الورثه، لأن فی تنجیز العتق

تنفیذا لمتبرع به قبل تسلط الورثه عن الثلثین، إذ لا بد من التوقف فی الثلثین

حتی یتبین حال الغائب کما تقدم نظیره فی الوصایا، فیما لو أوصی بعین تخرج

من الثلث وکان باقی المال غائبا، فإن فی تسلط الموصی له الوجهین وأصحهما

کما هنا.

ویتفرع علی الوجهین فروع منها ما إذا کان قیمه المدبر مائه والغائب

مائتین فحصته مائه، فعلی المختار یعتق ثلثاه لأن ثلثه عتق فی الحال، فإذا حضر

مائه عتق بقدر ثلثها أیضا، وعلی الثانی یعتق نصفه لحصول مثلیه للورثه، فإن

حضرت مائه وتلفت مائه استقر العتق فی ثلثیه وتسلط الورثه علی ثلثه وعلی المائه

وربما یخرج علی الوجه الثانی أن للورثه التصرف فی الثلثین کما یحکم بعتق

الثلث مراعاه للحقین المتلازمین، فإن حضر الغائب نقص تصرفه. والأصح خلاف

ذلک کله، وکما یوقف کسبه فی الثلثین قبل وصول المال توقف نفقته بمعنی أنه

ینفق علیه منه، فإن وفی وإلا أکمل الوارث، فإن حضر المال وعتق المال رجع

الوارث بما غنم منها.

التاسع عشر: التدبیر والمکاتبه حینئذ قد یجتمعان، ویتفرع علی اجتماعهما

مسائل:

ص :359

الثانیه: لو دبره ثم کاتبه

الأولی: إذا کاتبه ثم دبره صح لعدم المنافاه، فإن الکتابه لازمه لا تبطل

بطرو الجائز علیها، والکتابه وإن اقتضت تملیک المکاتب نفسه إلا أنه لیس ملکا

تاما فلا یعارضه التدبیر، ولهذا جائز تعجیل عتقه. وحینئذ فیجتمع فیه سببان

موجبان للعتق أیهما سبق تحقق العتق به، فإن أدی مال الکتابه فی حیاه المولی

عتق وبطل التدبیر ومن ثم جاز تعجیل عتقه. وحینئذ فیجتمع علیه الأمران

فإن أدی مال الکتابه فی حیاه المولی عتق وبطل التدبیر، فإن عجز فعجزه المولی

بطلت الکتابه وبقی التدبیر، فإن مات الأداء والتعجیز عتق بالتدبیر إن

احتمله الثلث وتبعه ولده.

لکن یبقی البحث والکلام فی حکم کسبه فی حال الحیاه بعد الکتابه فإنه تابع

للکتابه غیر تابع للتدبیر، وفی بطلان الکتابه حینئذ وجهان سیأتیان فی أحکام

الکتابه. مثلهما ما لو أعتق السید مکاتبه قبل الأداء، ولوجه أنها لا تبطل للأصل

فإن بقی من الأحکام شئ ویتوقف علیها تأدی بها، ولو عجز الثلث من عتقه عتق

ما یحتمله وسقط من مال الکتابه بحسبه وبقی الباقی مکاتبا.

الثانیه: أن یدبره أولا ثم یکاتبه، وفی ارتفاع التدبیر به قولان مشهوران

مبنیان علی أن التدبیر وصیه أو عتق، فعلی الأولی تبطل کما تبطل الوصیه بالعبد

لانسان، ثم یکاتبه لأن العبد یصیر بالکتابه ملکه لنفسه، فکان السید قد زال ملکه

عنه فیکون الحکم کما لو باعه، وهذا اختیار الشیخ.

والأکثر علی الثانی لا یبطل، لأن مقصود " بالکتابه " العتق أیضا فیکون

مدبرا ومکاتبا، خصوصا علی القول بأن التدبیر لا یبطل بالبیع، والأصل فیه اللزوم

من الطرفین إجماعا، فعدم بطلانه بما وقع الخلاف فی بطلانه، وعدمه أولی، وهذا

اختیار الإسکافی والقاضی.

وهو ظاهر الروایه الوارده فی حکم هذه المسأله وهو ما رواه الشیخ والصدوق فی

التهذیب والفقیه فی الصحیح عن أبی بصیر لیث المرادی (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام

ص :360


1- (1) الفقیه ج 3 ص 72 ح 8، التهذیب ج 8 ص 263 ح 25، الوسائل ج 16 ص 89 ب 4 ح 1.

العشرون: فی تدبیر الحمل

عن العبد والأمه یعتقان عن دبر، فقال: لمولاه أن یکاتبه إن شاء ".

أما ما جاء فی خبر وهب بن وهب (1) عن جعفر عن أبیه علیهما السلام " أن علیا

علیه السلام " قال: لا یباع المدبر " فمؤید لهذا الخبر فی جواز المکاتبه بعد التدبیر، ویجب

حمله وحصره علی الاستحباب لما تقدم من جواز بیعه من الأخبار الصحاح الصراح

ولو یؤیده أیضا ما دل من الأخبار علی جواز المکاتبه عموما، وعلی هذا یکون

مدبرا مکاتبا کما لو دبر عبده المکاتب، فإن أدی النجوم عتق بالمکاتبه، وإن مات

السید قبل الأداء عتق بالتدبیر، فإن لم یخرج من الثلث عتق قدر الثلث وبقیت

المکاتبه فی الباقی، وإن أدی قسطه عتق، ویقوی هذا مع تصریحه بعدم إراده الرجوع،

أما مع الاطلاق واشتباه الإراده فالأول أوجه.

الثالثه: أن یدبره أولا ثم یقاطعه علی ما یکسبه لیعجل له العتق، وهذا

لا یقتضی إبطال التدبیر قطعا، لأن عاقبه الوعد بتعجیل العتق علی تقدیر فعله

والمقاطعه غیر لازمه لأحدهم وإن استحب الوفاء بها فلا تکون منافیا، والمال الذی

یکتسبه للمقاطعه ملک المولی فلا یتغیر حکم الرق.

ویؤیده ما فی صحیحه محمد بن مسلم (2) المرویه فی الکافی والتهذیب عن أبی

جعفر علیه السلام " فی المملوک یعطی الرجل مالا لیشتریه لیعتقه، قال: لا یصلح له ذلک ".

ووجه عدم الصلوح حیث إن مال المملوک مال لسیده فلا یشتری ماله بماله

فکیف یصح عتقه من الأجنبی بعد شرائه من مال المملوک

العشرون: إذا دبر حملا صح ولا یسری إلی أمه، ولو رجع فی تدبیره

صح، فإن أتت به لأقل من سته أشهر من حین التدبیر صح التدبیر فیه لکشفه

عن وجوده وقت التدبیر، وإن کان لأکثر یحکم تدبیره لاحتمال تجدده، وهذا

ص :361


1- (1) التهذیب ج 8 ص 262 ح 17، الوسائل ج 16 ص 89 ب 4 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 194 ح 2، التهذیب ج 8 ص 231 ح 69، الوسائل ج 16 ص 36 ب 26 ح 1.

الحادی والعشرون: فی رجوع البائع والزوج فی التدبیر بعد بیعه أو جعله صداقا وفیه فروع أربع

مذهب الشیخ وجماعه منهم المحقق فی الشرایع لاحتمال الحدوث.

وینبغی الفرق بینهما إذا کانت خالیه من القرائن وعدمه کما سبق فی نظائره،

لأن الأصل المذکور وإن کان ثابتا فی الحالین إلا أن الظاهر یعارضه وأصاله عدم وطء

متجدد وصیانه حال المسلم علی تقدیره من الحمل علی الرق کما تقدم فی حکم

أولا التابعین للمدبرین فی التدبیر. وکما یصح الرجوع فی مدبر المدبر بالمباشر

یصح الرجوع فی تدبیر هذا الحمل قبل وضعه لأصول المقتضی له وانتفاء المانع

إذ لا مانع سوی کونه حملا، وهو لا یصلح المانعیه لدخوله فی العموم.

وخالف فی ذلک بعض العامه حیث منع من الرجوع فی التدبیر للقول مطلقا

بل مقصور علی الفعل وهو الاخراج عن الملک، والحمل لا یمکن إخراجه بالبیع

منفردا بل بالتبعیه لأمه، فإذا باعهما کذلک صح الرجوع عنده وإلا فلا. ولما

ثبت أن الرجوع جائز بالقول مطلقا کالفعل صح فی الحمل کغیره لاشتراکهما

فی التدبیر، فلا فرق إذا إلا بما تقدم من أنه لا یکون بالفعل إلا فی موضع یصح

إفراده بالنقل کالهبه والصلح لا بدونه.

الحادی والعشرون: قد صرح جماعه ممن ذهبوا إلی أن البیع والامهار

من مدبر لیس رجوعا فی التدبیر بل یبقی علی تدبیره وإن قلنا بجواز رجوع

المدبر فی التدبیر بعد نقله لغیره بناقل لازم کالبیع والاصداق، فیتفرع علیه

فرع هو موضع خلاف بینهم وهو أنه إذا رجع البائع والزوج فی التدبیر بعد

بیعه أو جعله صداقا فهل ینتقل ملک الرقبه إلی المشتری والزوجه؟ أو یعود

إلی ملک البائع والزوج؟ فیه وجهان ینشئان: من انتقاله عنه إلی من نقله إلیه

وإنما هو متزلزل بقبوله للعتق بموت المولی لا بغیره بسبب التدبیر لا بغیره

والتدبیر قد أبطل فزال التزلزل بزوال سببه، ومن أنه باعه مدبرا وقد بقی حکم

التدبیر علی حاله مع البیع، والبیع متصرف إلی خدمته، وحکم التدبیر أن

للمدبر الرجوع فیه وإبطاله فیرجع إلیه.

ص :362

لو ادعت الزوجه انقضاء العده بالحیض

والتحقیق أن نقول: إما أن البیع یتناول خدمته خاصه لا رقبته، أو نقول:

یتناول الرقبه وینتقل إلی المشتری متزلزلا. فعلی الأول یرجع بالرجوع إلی

البیع بمعنی استقرار ملک الرقبه، فإن بالتدبیر یتزلزل ملک المدبر وببطلانه

یستقر کما کان أولا. وعلی الثانی الأقرب أن یعود إلی المنتقل إلیه کالمشتری

والزوج لأن البائع أخذ العوض عن العین بعقد لازم وأبطل التدبیر برجوعه فانتفی

التزلزل واستقر ملک المشتری، أو أن العتق کان حقا للمدبر بسبب التدبیر

وقد زال فزال حقه، و یحتمل عوده إلی البائع أیضا لأنه إنما باعه علی أنه مدبر

وأحکام التدبیر ثابته فیه ومن جملتها جواز رجوع المدبر فیه وعود ملکه إلیه

کما کان فی بیع الخیار، وهاهنا فروع:

الأول: أنه علی القول بصحه التدبیر مع البیع أو الاصداق وعدم جواز

رجوع المولی أو بعدم نفوذ الرجوع ینعتق المدبر بمجرد موت المولی، ولیس

العتق فسخا للبیع سواء قلنا بالانتقال المتزلزل أو بصرف العبد إلی خدمته بل بالثمن

کله للبائع وینعتق المدبر ویزول حق المشتری منه.

الثانی: إذا قلنا ببطلان التدبیر برجوع المولی فیه مع بقاء البیع، فإن

قلنا بانصراف البیع إلی خدمته ورجوع الرقبه إلی المولی کانت الخدمه حیاه

المولی للمشتری وبعده لورثه البائع.

الثالث: علی القول بانتقال الرقبه انتقالا متزلزلا یحتمل استقرار ملک

المشتری علی الرقبه ویستمر ملکه علی الخدمه أیضا، ولیس للمولی فی مقابله

إزاله التزلزل شئ، وأما علی احتمال رجوع الرقبه إلی المولی فتکون الخدمه

مده حیاته للمشتری لأن الرقبه تابعه هنا کما تقدم فی ضمن الآبق إلی غیره فی

البیع وأما بعد موته المولی لوارثه (1).

ص :363


1- (1) کذا فی النسخه.

الثالث والعشرون: فی شراء الجاهل بالتدبیر للعقد المدبر

الرابع: أنه علی تقدیر رجوعه إلی المولی هل له أن یدبره مره أخری

أو یعتقه أم لا؟ الأقوی جواز هما لعدم المانع. وهل یجزی عن الکفاره أم لا؟

قولان، والأقوی أنه لا یجزی.

وکل هذه الفروع عندنا منتفیه لأنه بمجرد البیع والاصداق وما شابههما

یبطل تدبیره.

الثانی والعشرون: هل یبطل التدبیر بالعقود الفاسده کما یبطل بالعقود

الصحیحه؟ قولان، وتحقیق هذین القولین هو أنه إذا تعقبت هذه العقود الفاسده

للتدبیر فإما أن یعلم فسادها أولا، وعلی التقدیرین إما أن یقصد بها الرجوع أو

لا، فالأقسام إذا أربعه:

الأول: أن یعلم فسادها ویقصد الرجوع بها، والأقرب أنه یکون رجوعا وفاقا

للعلامه فی القواعد لأن له الرجوع ویحصل بکل لفظ أو فعل یقصد به الرجوع.

الثانی: أن لا یعلم بفسادها فیقصد الرجوع فیکون رجوعا کما تقدم

الثالث: أن یعلم بفسادها ولا یقصد الرجوع فلا یکون رجوعا.

الرابع: أن لا یعلم بفسادها ولا یقصد به الرجوع فیکون رجوعا لأنه أوقع

عقدا وأراد صحته، وإراده أحد الضدین ینفی الآخر.

ویحتمل أن لا یقتضی البطلان لأنها عقود باطله فلا یترتب شئ من آثارها

علیها، وبطلان التدبیر من جمله آثار الصحه فلا یحصل، ولأنه موقوف علی أن

إراده إیجاد أحد الضدین یستلزم إراده نفی الآخر، وفیه منع لجواز الغفله عنه.

الثالث والعشرون: إذا کان المشتری للعبد المدبر جاهلا بتدبیره وقلنا بأن

البیع لا ینقض التدبیر بل ینتقل البیع إلی خدمته ومنافعه فإما أن یکون قد تصرف

أولا، فإن کان قد تصرف فله الأرش سواء کان قد علمه قبل تحریره بموت

المولی أو بعده، فإن لم یتصرف کان له الرد سواء کان قد انعتق بموت المولی

أو لم یعتق.

ص :364

الرابع والعشرون: ما لو دبر المریض عبدا تجتمع فیه قیود أربعه، وفیه مقدمات خمس

ثم إن جاهل الحکم هنا هل یعذر کجاهل التدبیر؟ فیه إشکال منشأه أن

جاهل الحکم لو عذر لارتفعت الأحکام الشرعیه، وعموم النص علی أن جاهل

الحکم لا یعذر ولأن قوله تعالی " فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی

الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون " (1) فیقتضی وجوب علم

الأحکام بالأدله علی الکفایه، وقوله تعالی " فاسألوا أهل الذکر إن کنتم

لا تعلمون " (2) فأوجب التعلیم بالتقلید فلا یعذر، ومن أنه حکم خفی لا یکلف

المسلم به، قیل: والأقوی عدم المعذوریه.

الرابع والعشرون: إذا دبر المریض عبدا تجتمع فیه قیود أربعه:

الأول: أن تکون قیمته قبل التدبیر ثلاثین.

وثانیها: نقص قیمته إلی أن صارت إلی عشره دراهم، فهذا النقص لیس

للسوق بل بسبب نقص صفه هی استقرار الملک، فإن التدبیر یزیل الاستقرار.

وثالثها: کل جزء یبطل التدبیر فیه تعود قیمه ذلک الجزء إلی ما کان

قیمته أولا وهی نسبته من الثلاثین، وکل جزء یصح تدبیره فقیمته نسبته من

العشره أی ینقص قیمته الأصلیه إلی نسبته من العشره.

ورابعها: أن التنقیص بالبیع لا ینقص القیمه.

فبیان هذه المسأله متوقف علی مقدمات:

(أولاها) کلما یصح فیه البیع فقد وصل إلیه العوض، عنه وببطلان التدبیر

فیه ترجع الرقبه إلی المشتری، فلا فائده للبائع فی إبطال تدبیره ما یصح فیه البیع

ولأن التدبیر بالنسبه إلی المشتری لازم کشرط العتق کما تقدم، فلیس للمشتری

إبطاله، وکلما یصح فیه التدبیر فقد بیع بقیمته بلا محاباه وتزلزل البیع وهو

بالمحاباه إن لم یخرج من الثلث، ومعنی التزلزل إن أجازها الوارث صح وإلا فلا.

ص :365


1- (1) سوره التوبه - آیه 9.
2- (2) سوره النحل - آیه 16.

فی عد الرتق من عله العیوب الموجبه للخیار

(وثانیها) کلما نقص بالتدبیر من القیمه یحسب علی العبد المدبر، لأنه

متبرع علیه به لأنه لنفعه ویفرض کالموجود بالنسبه إلی العبد.

(وثالثها) ما صح فیه التدبیر لا یحسب علی المشتری إلا بقیمه ناقصه، لأن

التدبیر لازم بالنسبه إلیه وهو من لوازم صحه البیع فیمضی بیعه من الأصل.

(ورابعها) أن الجزء الذی بطل فیه التدبیر وعادت قیمته یحسب علی الورثه

بالقیمه الزائده حیث رجعت إلیهم.

(وخامسها) کلما حصل للورثه من ثمن الجزء الذی صح البیع فیه وهو ما

بطل فیه التدبیر بقیمته الزائده یکون مثلی ما نقص من قیمه الجزء الذی صح

فیه التدبیر لأنه المحسوب من الثلث، وأما ما قابل العوض الذی جعل ثمنا للجزء

الذی صح البیع فیه وصح التدبیر فإن تدبیره بمضی من الأصل بوصول عوضه.

وإذا تقررت هذه المقدمات انکشف کون هذه المسأله من المسائل الدوریه

لأنه لا یمضی البیع والتدبیر فی الکل لأنهما متلازمان، وصحتهما تسلتزم المحال

لاستلزامه تصرف المریض فی أکثر من الثلث، وکلما استلزم المحال کان محالا،

وهو بدیهی لا یحتاج إلی البرهان.

وهاهنا ثلاثه أشیاء: ما صح فیه التدبیر وما بطل فیه التدبیر والترکه، یتوقف

العلم بکل منهما علی العلم بالآخرین وبالعکس، فالدور لازم من وجوه ثلاثه:

أولها: أنه یتعین معرفه کمیه الترکه علی معرفه ما بطل فیه التدبیر، ومعرفه

کمیه ما بطل فیه التدبیر موقوف علی معرفه الترکه، لأنه إذا بطل من التدبیر

شئ عادت قیمته الأولی فیجب علی الورثه فیکون جزء من الترکه، فیتوقف العلم

بالترکه علی العلم بما بطل فیه التدبیر لتوقف العلم بالکل علی العلم بالجزء،

ولکن معرفه ما بطل فیه التدبیر موقوف علی معرفه کمیه الترکه بحیث یعلم

أن ثلثها ینقص عنه ولا یحتمله، فیتوقف معرفه کل منهما علی معرفه الآخر.

وثانیها: أن یتوقف معرفه کمیه ما صح فیه التدبیر علی معرفه کمیه

ص :366

فی ذکر من عد المحدوده فی الفجور من عیوب النساء

الترکه، وهذا ظاهر، ویتوقف معرفه الترکه علی معرفه ما صح فیه التدبیر

لأنه لا یعلم کمیه الترکه حتی یعلم ما صح البیع فیه من الثمن للبائع واستقر

علیه ملکه، ولا یعلم ما صح البیع فیه من الثمن إلا مع معرفه قدر ما صح فیه البیع

من المبیع وذلک هو ما صح فیه التدبیر، فقد توقف کل منهما علی الآخر.

وثالثها: أنه لا یعلم قدر ما استقر فیه التدبیر حتی یعرف استقرار ملک الورثه

علی ضعفه کما علمت، وهذا الوصف لا یعلم إلا بعد معرفه قدر ما صح فیه فیدور.

والجواب من هذا کله بأن هذه الأدوار ترجع إلی دور المعینه لا دور

توقف، والمستحیل هو الثانی کما تقرر فی محله، وطریق استخراجه أن نقول:

قد صح البیع فی شئ من العبد بشئ من الثمن فیکون فی الذی صح فیه البیع

من العبد فی تقدیر ثلاثه أشیاء، لأن الثمن ثلث قیمه العبد، وکلما صح فیه

البیع صح فیه التدبیر، وقیمته الأصلیه محسوبه علی العبد ویملک الوارث ضعفه.

وأما الجزء الذی حصل لهم من الثمن لیساویه فلا یحتسب تدبیره من الثلث

کما تقدم، فیکون للورثه من العبد ما صح لهم من الثمن أعنی مقابله ما صح البیع

فیه من الثمن أربعه أشیاء منها من الثمن شئ یبقی ثلاثه أشیاء من العبد لأنه لا

یملک المریض غیر ذلک، فیکون العبد باعتبار القیمه الأولی فی تقدیر سته أشیاء

فالشئ خمسه لأن الثلاثین عند بسطها علی السته تخرج خمسه فنقول:

صح البیع فی خمسه من العبد وهی لسبب النقص باستقرار التدبیر نصف

خمسه من الثمن وهی فی تقدیر خمسه عشر، لأن العشره بالتدبیر حسبت علی

العبد فیملک الورثه ضعفها فیبطل البیع فی نصف العبد وهو یساوی خمسه لو صح فیه

التدبیر لکنه بطل فصار یساوی خمسه عشر فیحسب علی الورثه العشره الزائده

فیصح البیع فی نصف العبد ویبطل من الثمن نصفه فی مقابله نصف العبد وهی خمسه

هی قیمته مدبرا، أو نقول:

بطل البیع فی شئ من العبد وبطل من الثمن شئ فی مقابله، فصار لترکه

البائع المدبر شئ من العبد وعشره الأشیاء من الثمن، والشئ الذی من العبد

ص :367

الأولی: فی معنی المکاتبه شرعا ولغه

فی تقدیر ثلاثه أشیاء کما تقدم، فتجبر العشره بشئ من الثلاثه أشیاء فیصیر معه

عشره وشیئان هی مثلا ما فات من التدبیر، ولم یحصل فی مقابله للورثه عوض وهو

شیئان فیکون عشره کامله وشیئان تعدل أربعه أشیاء یسقط شیئان بمثلهما فیبقی

شیئان یساوی عشره، فالشئ خمسه وهو المطلوب.

المقصد الثامن

فی عتق المکاتبه

وهو مشتمل علی مسائل:

الأولی: فی معناها شرعا ولغه وهی الکتابه مصدران مزیدان مشتقان من

المجرد وهو الکتب، وهو لغه الجمع والضم، یقال: کتبت القربه إذا کتبت رأسها

ومنه الکتابه لما فیها من ضم الحروف بعضها إلی بعض. والکتیبه لانضمام بعضهم

إلی بعض. فسمی هذا العقد کتابه لانضمام النجم فیه إلی النجم أو لأنها توثق

بالکتابه من حیث إنها منجمه مؤجله، وما یدخله الأجل یستوثق بالکتابه

ولذلک قال الله تعالی " إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمی فاکتبوه " (1).

وقد علم أن عقد الکتابه خارج عن حد المعاملات من جهه أنها معامله

بین السید وعبده، وأن العوضین للسید وأن المکاتب علی رتبه متوسطه بین

الرق والحریه، ولیس له استقرار الأحرار ولا عجز الممالیک، ولذلک تکون

تصرفاته متردده بین الاستقلال ونقیضه لأن الحاجه داعیه إلیها، فإن السید قد

لا تسمح نفسه بالعتق مجانا، والمملوک یتشمر بالکسب تشمره إذا علق عتقه بالتدبیر

والأداء، فاحتمل الشرع فیه ما لا یحتمل فی غیره کما احتمل للجهاله فی ربح

القراض وعمل الجهاله للحاجه. وقد دل علیها الکتاب والسنه والاجماع، قال الله

تعالی " والذین یبتغون الکتاب مما ملکت أیمانکم فکاتبوهم إن علمتم فیهم

خیرا " (2).

ص :368


1- (1) سوره البقره - آیه 282.
2- (2) سوره النور - آیه 33.

الاخبار الداله علی أن الاشهاد علی الرجعه یثبت الزوجیه

وأما السنه الوارده فی تفسیر هذه الآیه وغیرها فصحیحه الحلبی (1) عن أبی

عبد الله علیه السلام " فی قول الله عز وجل " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " قال: إن علمتم

لهم دینا ومالا ".

وصحیحه محمد بن مسلم (2) عن أحدهما علیهما السلام " فی حدیث قال: سألته عن

قول الله عز وجل " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " قال: الخیر إن علمت أن

عنده مالا ".

وصحیحه الحلبی (3) کما فی التهذیب الحسنه کما فی الکافی " فی حدیث

أنه قال فی قول الله عز وجل " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " قال: کاتبوهم إن

علمتم لهم مالا ".

ومعتبره العلاء بن الفضل (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی قول الله عز وجل " فکاتبوهم

إن علمتم فیهم خیرا " قال: إن علمتم لهم مالا ".

وخبر محمد بن مسلم (5) الصحیح أیضا کما فی الفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام

قول الله عز وجل " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " قال: الخیر أن یشهد أن لا إله

إلا الله وأن محمد رسول الله صلی الله علیه وآله ویکون بیده عمل یکتسب به أو یکون له حرفه ".

وفی المقنع (6) مرسلا قال: " روی فی تفسیر قوله تعالی " إن علمتم فیهم خیرا "

إن علمتم لهم مالا ".

قال (7) " روی فی تفسیرها: إذا رأیتموهم یحبون آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم فارفعوهم درجه ".

ص :369


1- (1) الکافی ج 6 ص 187 ح 10، الوسائل ج 16 ص 99 ب 1 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 187 ذیل ح 7، الوسائل ج 16 ص 99 ب 1 ح 2.
3- (3) الکافی ج 6 ص 187 ح 9، التهذیب ج 8 ص 268 ح 8، الوسائل ج 16 ص 99 ب 1 ح 3.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 73 ح 1، الوسائل ج 16 ص 100 ب 1 ح 4 والصحیح " العلی بن الفضیل " کما فی المصدرین.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 78 ح 23، الوسائل ج 16 ص 100 ب 1 ح 5.
6- (6) المقنع ص 38، الوسائل ج 16 ص 100 ب 1 ح 6 و 7.
7- (7) المقنع ص 38، الوسائل ج 16 ص 100 ب 1 ح 6 و 7.

الثانیه: فی حکم المکاتبه

الثانیه: قد اتفق الأصحاب علی أنها غیر واجبه مطلقا للأصل، کما لا یجب

التدبیر وشراء القریب لیعتق، ولئلا یتسلط المملوک علی سیده، ولکنها مستحبه

مع علم الخیر للمملوک بها ولقوله تعالی " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " والإمامیه

وأکثر العامه علی أن الأمر هنا للاستحباب ولبعض العامه قول بالوجوب. وقد

اختلف فی الخیر المعلق علیه رجحان الکتابه فی الآیه والأخبار.

وفی صحیحه الحلبی المتقدمه عن أبی عبد الله علیه السلام أن المراد به الدین والمال

وهما المعبر عنهما فی عبارات الأصحاب بالأمانه والاکتساب، ووجه اعتبار الأمانه

لئلا یضیع ما یحصله فیصرفه إلی السید فیعتق والقدره علی الاکتساب لیتمکن

من تحصیل ما یؤدیه.

وبعضهم فسره بالمال خاصه لصحیحه الحلبی الأخری عن أبی عبد الله علیه السلام

" فی قول الله عز وجل " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " قال: کاتبوهم إن علمتم لهم

مالا ". وقد رجح هذا لأن فیه استعمال المشترک فی أحد معنییه وفی الأولی استعماله

فیهما معا وهو مجاز عند مجاز عند مجوزیه علی أشهر القولین فلا یصار إلیه

بدون القرینه.

ویرده أن القرینه هنا موجوده وهی الروایه المتقدمه الصحیحه المؤیده

بصحیحه محمد بن مسلم أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام قد تقدمت وفیها " قال: الخیر أن یشهد أن

لا إله إلا الله وأن محمد رسول الله صلی الله علیه وآله ویکون بیده عمل یکتسب معه أو یکون له

حرفه " وبما فی المقنع مرسلا وقد مر أیضا حیث قال " وروی فی تفسیرها " إذا رأیتموهم

یحبون آل محمد صلی الله علیه وآله وسلم ".

بل جاء فی موثقه سماعه (1) ما یدل علی الاکتفاء بالدین وإن لم یکن لهم

مال کما هو مختار المحقق فی النافع " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العبد یکاتبه

ص :370


1- (1) الکافی ج 6 ص 187 ح 11 وفیه " وهو یعلم أنه لا یملک قلیلا وکثیرا "، الوسائل ج 16 ص 101 ب 2 ح 1.

بیان أوصاف السهم عند الإصابه للغرض

مولاه وهو یعلم أن لیس له قلیل ولا کثیر، قال: یکاتبه وإن کان یسأل الناس

ولا یمنعه المکاتبه من أجل أنه لیس له مال فإن الله یرزق العباد بعضهم من بعض

والمؤمن معان ویقال: المحسن معان ".

ورواه الشیخ من الموثق أیضا عن سماعه (1) وکذلک فقیه الفقیه إلا أنه قال " یرزق

العباد بعضهم من بعض والمحسن معان " بدون قوله " والمؤمن معان " فکأن اشتراط

المال لتأکید الاستحباب.

فالقول بالاکتفاء بالمال وحده والدین وحده قوی وأن تأکید الاستحباب

بهما معا، فلا یقال بأن صحیحتی الحلبی وما وافقهما من النصوص فی الجانبین متعارضه

علی وجه لا یمکن الجمع، أو أن المشترطه للدین والمال معا مقدمه لأنها مثبته

والمثبت مقدم، لأن جمعنا ما به بینهما دافع لهذا کله.

وإلی هذا الجمع مال ثانی الشهیدین فی المسالک حیث قال: نعم یمکن

إثبات أصل الاستحباب بوجود المال عن القدره علی کسبه عملا بالروایه الصحیحه،

وبتأکید الاستحباب مع وجود الوصفین نظرا إلی الخبر الآخر. إلا أن قول

المحقق فی الشرایع " ولو عدم الأمران کانت مباحه وکذا لو عدم أحدهما " ینافی

ذلک، انتهی وهو فی محله.

ولو فقد الشرطان معا لم یستحب لعدم المقتضی له، ولکن اختلفوا فی إباحته

بغیر کراهه أو مع الکراهه إلی قولین: (أحدهما) للشیخ فی الخلاف وهی الإباحه

بلا کراهه (والثانی) فی المبسوط، والأقوی الأول لعدم الدلیل علی الکراهه.

ومفهوم المخالفه فی الآیه إنما ینفی تأکید الاستحباب لأصل الإباحه، ولو

اتصف بالایمان خاصه لم یستحب عند جماعه لعدم المقتضی له.

وربما قیل بالاستحباب أیضا لاستعمال الخیر فیه وحده، ولدلاله موثقه

ص :371


1- (1) الفقیه ج 3 ص 76 ح 13، التهذیب ج 8 ص 272 ح 28، الوسائل ج 16 ص 101 ب 2 ح 1.

الحجر فی أسباب الحجر

سماعه علی ذلک. فقد جاء فی تفسیر قوله تعالی " فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره " (1)

یعنی العمل الصالح وهو الدین، کذلک فی قوله تعالی " والبدن جعلناها لکم من

شعائر الله لکم فیها خیر " (2) أی ثواب، کما جاء إراده المال وحده فی قوله

تعالی " وأنه لحب الخیر لشدید " (3) وقوله تعالی " إن ترک خیرا الوصیه " (4).

وضعف ثانی الشهیدین هذا القول بأن استعمال المشترک فی أحد المعنیین

مجاز لا یجوز بدون القرینه کاستعماله فی المعنیین وهی منتفیه فی جانب الدین وحده

بخلاف المال، وقد ترجح جانبه بالروایه الصحیحه.

ثم قال: والتحقیق أن إطلاق اسم الخیر علی المعنیین المرادین هنا مجاز

لأنه فی الشواهد المذکوره إنما استعمل فی العمل الصالح والثواب ونفس المال،

والمراد هنا الأمانه والقدره علی التکسب، وهما لیسا عملا صالحا ولا ثوابا ولا مالا

حقیقه وإنما یکون الکسب سببا فی المال، وإطلاق اسم السبب علی المسبب

مجازا، کما أن إطلاق الأمانه القلبیه علی الأعمال الصالحه المتبادر منها إراده

أعمال الجوارح والثواب ولا یعرفه إلا الله تعالی مجاز أیضا. وحینئذ فإطلاقه

علیهما أو علی أحدهما موقوف علی النقل وهو موجود فی إرادتهما وإراده الثانی

منها دون الأول فکان العمل به متعینا.

وفیه نظر یعلم مما حققناه، حیث إن موثقتی سماعه شاهدتان بالاستحباب

مع وجود الأمانه وهی الدین وحده، کما أن صحیحه الحلبی الوارده فی خصوص

المال وکذلک ما ضاهاها من الأخبار داله علی الاکتفاء به، إلا أنه - قدس سره -

لما لم یرجع موثقتی سماعه اقتصر علی اشتراط المال وحده فی الاستحباب ولم

ص :372


1- (1) سوره الزلزله - آیه 7.
2- (2) سوره الحج - آیه 36.
3- (3) سوره العادیات - آیه 8.
4- (4) سوره البقره - آیه 180.

الثالثه: فی بیان حقیقه المکاتبه

یکتف باشتراط الدین.

الثالثه: قد اختلف العلماء فی أصل الکتابه، هل هی عتق یعوض؟ أو بیع

للعبد من نفسه؟ أو معامله مستقله؟ ومنشأ الاختلاف وجود خواص کل من

الأمرین ویشترکان فی حصول العتق بالعوض، وتظهر الفائده فی لحوق جمیع أحکام

ما یجعل منه کالخیار وکوقوعها بصیغه البیع وبالعتق بالعوض

والأظهر أنها معامله مستقله تتبعها أحکام خاصه ولا یلزم من مشارکتها

لبعض المعاملات فی حکم أن تلحق به مطلقا.

والقول بأنها بیع لأبی الصلاح الحلبی وابن إدریس، والاستقلال مذهب

الأکثر.

وأما القول بأنها عتق بعوض فقد نسب إلی بعض أصحابنا ولم نعرف قائله.

ووجه بعدها عن شبه البیع أنه یقتضی المغایره بین المتعاقدین والمبیع، وهنا

المبیع هو المشتری وهو یقتضی قبول المشتری للملک وهو منتف عن المملوک ویکون

العوض ملکا للمشتری والمعوض ملکا للبائع، وهما الأمران للمولی

وقد خالف شیخ المبسوط حیث حکم بأنها لیست بیعا وجوز إیقاعها بلفظ

البیع لإفاده المراد منها. والأصح ما اختاره المحقق ومن تبعه من عدم صحتها

بلفظ البیع لما تقدم من أن البیع انتقال عین مملوکه من شخص إلی شخص آخر

فلا بد من تحقق إضافه الملک بین المشتری والمبیع لتوقف الإضافه علی تغایر

المضافین، وهنا لیس کذلک، ولأن ملک العبد الحقیقی موقوف علی حریته، وحریته

موقوفه علی تملکه فیدور، ولأن السید لا یباع عبده، ومن ثم لا یصح بیعه مالا

آخر قولا واحدا.

وعلی القول بصحه البیع - کما علیه الشیخ لدلاله بعض الأخبار علیه -

یثبت المال فی ذمته ویعتق فی الحال کما لو أعتقه علی مال ولا یثبت علی هذا مع

الکتابه خیار المجلس لأنها لیست بیعا وهو مخصوص به، ومن جعلها بیعا لزمه

ص :373

الرابعه: فی صیغه عقد المکاتبه

جواز لحوق الخیار.

وربما فهم من کلام الشیخ فی المبسوط أن الخیار منتف هنا ه وإن جعلنا

بیعا وجعل ذلک وردا علی من جعلها بیعا، هکذا فهم البعض من عباره المبسوط.

وفیه نظر، لأن تفریع الشیخ انتفاء الخیار إنما هو علی مذهبه، و لهذا

قال: الکتابه تفارق البیع من وجوه: أحدها أن الکتابه لا بد فیها من أجل و البیع

لیس کذلک، ومنها لا بائع یشترط لنفسه الخیار والسید لا یشترط فی عقد الکتابه

ویتفقان فی أن الأجل فیهما لا بد أن یکون معلوما، ولا یصح کل واحد منهما

إلا بعوض معلوم.

والمراد بقوله " أن الکتابه لا بد فیها من الأجل و البیع لا یفتقر إلیه " أن البیع من

حیث هو لا یفتقر إلی الأجل وإلا فإن السلم منه مفتقر إلیه، فلتکن الکتابه

کذلک إن اعتبرنا فیها الأجل، وبینهما مناسبه فی ذلک إلا أنه موضع خلاف

کما سیجئ.

الرابعه: لا بد لهذه المعامله من عقد مشتمل علی لفظ مفید للمعنی المراد

منه کما فی سائر عقود المعاملات، والقدر المتفق علی صحته أن یقول له: کاتبتک علی

ألف درهم مثلا تؤدیه فی نجمین وأکثر فی کل نجم کذا، فإذا أدیته فأنت حر،

فیقول: قبلت ولو لم یصرح بتعلیق الحریه علی الأداء ولکن قصده بقبله ففی

صحته قولان:

(أحدهما) نعم، وهو مختار المبسوط والشرایع، لأن الکتابه داله علی ذلک

والتحریر غایتها فلا یجب التصریح بها کغیرها من غایات العقود، خصوصا لو جعلنا

الکتابه بیعا للعبد من نفسه لأنه مقتض للعتق، فلا یحتاج إلی لفظ آخر وإنما

یفتقر إلی النیه، لأن لفظ المکاتبه مشترک بین المراسله والمخارجه، فاشتبهت

المشترک المعنوی فافتقرت إلی انضمام القصد إلی اللفظ، وهذا قصد آخر غیر القصد

المعتبر فی سائر العقود الممیز عن عقد النائم والساهی، وقد تقدم تقریره مرارا.

(الثانی) وإلیه ذهب فی خلاف وهو الظاهر من کلام الحلی اشتراط التلفظ

ص :374

الخامسه: فی اشتراط الاجل فی المکاتبه وعدمه

بقوله " فإذا أدیت فأنت حر " یقتضیه اشتراک اللفظ - أعنی المکاتبه بین الأمرین وبین

المعامله الخاصه الشرعیه - فلا بد من لفظ مائز یخرجها عن الاشتراک إلی الصریح

و یرد علیه أن مفهومها الشرعی متبادر ومفهوم منها والاطلاق منزل علیه.

ویتخرج علی هذا فی المسأله قول ثالث، وهو عدم اشتراط القصد الخاص

إلی اللفظ کغیره من الألفاظ الصریحه فی معناها، لأن اعتبار القصد المدعی فی

الاکتفاء باللفظ الأول یوجب عدم الاکتفاء به عند من منع من الکنایات واعتبر

اللفظ الصریح، فإن کان صریحا لم یفتقر إلی القصد الممیز، وإلا لم یکن وإن ضم

إلیه القصد. وقریب من هذا الخلاف ما تقدم فی التدبیر من الاکتفاء بقوله " أنت مدبر ".

ومخرج القولین فیهما علی أنهما مشتهران فی معنییهما عند العوام بحیث لا یعرفهما

إلا الخواص فکانا کنایه، وبعضهم فرق بین اللفظین اکتفی فی التدبیر دون الکتابه

ووجه الفرق بینهما وجهان:

(أحدهما) أن التدبیر واضح المعنی مشهور عند کل أحد حتی العوام،

بخلاف الکتابه فإن معناها الشرعی لا یعرفه إلا الخواص.

(و الثانی) أن التدبیر کان مستعملا معروفا فی الجاهلیه فی معناه الشرعی

والشرع إنما قرره ولم یستعمل فی معنی آخر، والکتابه تقع علی العقد المعلوم

وعلی المخارجه وهو أن توصف علی العبد المکتوب کل یوم خراجا ولا یوجب

له العتق به، فلا بد من الممیز بین اللفظ عند إراده ذلک المعنی منه وبینه عند

إراده المعنی الآخر. ولیس ثمه سوی النیه والقصد المخصوص.

والظاهر من الأقوال هو أن الکتابه کالتدبیر وإن لم تتعقل معناها ابتداء

سوی الخواص لأنها قد صارت من الحقائق الشرعیه، فیحکم علی التلفظ بها وإن

کان من العوام، وإن لم یعلم بقصده کسائر الألفاط المنقوله.

الخامسه: قد اختلف العلماء فی اشتراط الأجل فی الکتابه وعدمه، فاعتبره

الأکثر کشیخ المبسوط وأتباعه ومحقق الشرایع وأکثر المتأخرین الوجهین.

ص :375

الأوصاف المطلوبه فی المرضعه والأخبار الوارده فی هذا المقام

(أحدهما) اتباع السلف ومن عهد النبی صلی الله علیه وآله وبعده، فإنهم لا یأتون بالکتابه

إلا بعوض مؤجل، فکأنه إجماعی.

(والثانی) أنه لولا التأجیل لثبت الحلول فتتوجه المطالبه فی الحال وهو

عاجز عن الأداء حینئذ فیکون کالسلم فی شئ لا یوجد عند الحلول، ولأنه لا بد

من ضرب أجل لئلا یتطرق الجهاله الداخله فی الضرر المنهی عنه.

وفیهما نظر لمنع الاجماع علی ذلک، ونقل أفراد خاصه لا یقتضی کون جمیع

ما وقع کذلک. سلمنا. لکن لا یلزم من ذلک بطلان غیره، فإن الاجماع المعتبر

فی الاستدلال علی مثل ذلک هو اتفاقهم علی بطلان المتنازع فیه لا عدم استعمالهم

له، ولا یلزم من عدم ملکه فی الحال علی تقدیر تسلیم عجزه عن الایفاء مطلقا

لامکان ملکه عاجلا ولو بالاقتراض، بل قد یوصی له بمال ولو قبل الکتابه ویموت

الموصی قبل عقد الکتابه أو یوهب منه عقیب العقد أو یتبرع عنه متبرع فلا یتحقق

العجز، وقد یفرض جریان عقد الکتابه علی قدر من الملح وهما علی مملحه

فیمکنه تسلیم الملح عقیب عقد الکتابه ولا یلزم البطلان فی الحال مطلقا.

وأجیب عنه بأن قبول الوصیه والهبه لا بد وأن یتأخر عن قبول الکتابه

فیکون العوض لازما قبل القدره والتمکن، وقد لا یتیسر القبول، والملح لا یملک

ما لم یأخذه، والأخذ متأخر عن الکتابه، وقد یعوق عنه عائق.

والحق أن مثل هذه التعالیل لا تصلح قادحا فی صحه العقود الشرعیه التی

جاءت الأخبار بإطلاقها فی صحتها من غیر شرط شئ، ومن ثم ذهب شیخ الخلاف

وابن إدریس إلی جوازها حاله للأصل ولعموم قوله تعالی " فکاتبوهم إن علمتم فیهم

خیرا " خصوصا علی القول بأنها بیع خالص أو عتق بعوض فإنهما لا یتوقفان

علی الأجل وإنما یتوجه القولان المذکوران علی القول بکونها مستقله.

ولو ملک شقصا من عبد باقیه حر فکاتب ما یملکه منه حالا ففی صحته وجهان

مبنیان علی الوجهین السابقین. فعلی الأول لا یصح اتباعا لما جری علیه

ص :376

السادسه: فی شروط المکاتبه باعتبار المعاقدین وغیرها

الأولون. وعلی الثانی یجوز لأنه قد یملک ببعضه الحر ما یؤدیه فلا یتحقق العجز

فی الحال.

ویصح البیع من المعسر لأن الحریه مظنه القدره وإن لم یملک شیئا آخر

فإنه قادر علی أداء الثمن من المبیع، وحیث یعتبر الأجل أو أزید یشترط ضبط

کل أجل لنسیه، ولا یشترط زیادته عن أجل واحد عندنا لحصول الغرض منه،

ولو حصر الأجل فی حد یتعذر حصول المال فیه عاده بطل علی الثانی دون الأول.

السادسه: فی شروطه باعتبار المتعاقدین وغیرها من الشرائط، وهی مشتمله

علی شرائط:

(أولها) بلوغ المولی وعقله، فلا تکفی العشر هنا وإن اکتفینا بها فی العتق

سواء أذن الولی أولا، ولا یصح من المجنون المطبق ولا الدائر جنونه إلا أن

یصادف زمن الإفاقه، ولو کاتب المولی عنهما مع الغبطه والمصلحه فالأقرب الصحه،

کما یصح البیع والعتق عنهما وفاقا للشیخ فی الخلاف لأن الولی موضع لمصالحه،

وقد لا یحصل المال منه بدون المکاتبه بل هو الغالب، وکسبه بعد العتق لیس مالا

محضا للمولی وقبله لیس بموجود حتی تکون المعامله علیه.

ولصحیحه معاویه بن وهب (1) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه " قال: قلت

لأبی عبد الله علیه السلام: أنی کاتبت جاریه لأیتام لنا، واشترطت علیها إن عجزت فهی

رد فی الرق وأنا فی حل مما أخذت منک، قال: فقال: لک شرطک ".

وذهب الشیخ فی المنع استنادا إلی أن الکتابه شبیهه بالتبرع من حیث إنها

معامله علی ماله بماله، إذ المال المکتسب تابع للمملوک، وهذا الاحتجاج نوع

مما ذکرناه من الوجه والدلیل لصحته وصراحته.

ثم علی تقدیر الجواز یکون محله ما إذا کان بیعه جائزا الیتیم إلیه

ص :377


1- (1) الکافی ج 6 ص 185 ح 1، ولم نعثر علیه فی الفقیه، التهذیب ج 8 ص 265 ح 1، الوسائل ج 16 ص 102 ب 4 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

فی قوله ساقیتک علی هذا الحائط بالنصف علی أن أساقیک علی هذا الآخر بالثلث

ونحوه وهو المعبر عنه بالغبطه، وإلا لم یجز کما هو قاعده بیع مال الیتیم.

ولو ارتد ثم کاتب لم یصح لزوال ملکه عنه، أو لأنه لا یقر المسلم فی

ملک المرتد، فإنه حیث یکون ارتداده عن فطره انتقل ملکه عنه ولم یقبل ملکا

متجددا، فلم یتصور کتابته لعبد مسلم ولا کافر وإن کان عن مله صار بحکم الکافر

ویباع المسلم علیه قهرا، ولا تقر یده علیه وإن بقی غیره من أملاکه. ویفهم من

الحکم بعدم صحه الکتابه الملی للمسلم أنه لا یکفی فی نقل المسلم عن ملک الکافر

الکتابی وإلا لصحت کتابته فی موضع البیع، ولو کان المملوک کافرا صحت کتابته

له لعدم المانع عنه، ومن الشرائط أن یکون المملوک بالغا عاقلا لتصح معاملته

کما یشترک فی المکاتب الذی هو المولی، قال الله تعالی " والذین یبتغون الکتاب "

والصبی والمجنون لا ابتغاء لهما، ولأن مقتضی الکتابه وجوب السعی ولا یجب

علیهما شئ، وهکذا قد احتجوا علی الاشتراط.

وفیه نظر، لأن الابتغاء شرط فی استحباب الکتابه ولا یلزم منه المنع منهما

مع عدم الأمر. نعم الاستحباب منتف، واقتضاء الکتابه وجوب السعی موضع

النزاع والخلاف کما تقدم. ولو سلمنا الوجوب کما ذکرتم لکن الوجوب

مشروط بالتکلیف، فجاز الحکم علی عدم وجوبه علی غیر المکلف لذلک إذ الدلیل

علی وجوبهما لیس منافیا لذلک، وربما قیل: إنه إجماع فیکون هو الحجه،

والحق أن عدم الصحه لعدم الکمال، والکمال شرط فی المتعاملین.

واختلف فی اشتراط الاسلام فی صحه المکاتبه لتعلیقها علی علم الخیر،

والخیر مفسر بالدین - کما قد سمعت فی عده من الأخبار - فإن کان فی کثیر

منها الاکتفاء بالمال فعلی الأول یصح کتابه الکافر لعدم الشرط المقتضی لعدم

المشروط، وعلی الاکتفاء بالمال یصح لوجود الشرط، هکذا قرر.

والخلاف ومبناء المانع أن یمنع من دلاله الآیه و الأخبار التی جاءت فی

تفسیرها علی المنع علی جمیع التقادیر، لأن الشرط المذکور إنما وقع للأمر بها

الدال علی رجحان من الوجوب أو الندب لا لمطلق الإذن فیها، ولا یلزم من

ص :378

الجمع بین الأخبار الوارده فی المقام

توقف الأمر بها علی شرط توقف إباحتها علیه، و الدلیل علی تسویغ عقد الکتابه

غیر منحصر فی الآیه.

وأما الاستدلال بقوله تعالی " وآتوهم من مال الله الذی آتاکم " (1) وا لکافر لا

یستحق الزکاه ولا الصله لأنه مؤدات له منهی عنها بقوله تعالی " لا تجد قوما

یؤمنون بالله والیوم الآخر یوادون من حاد الله ورسوله " (2) ففیه علی أن الآیه

المشتمله علی هذا الاتیان قد وقع فیها الأمر بالمکاتبه الراجحه، فالاتیان المذکور

فیها مترتب علی المکاتب بالمکاتبه الراجحه المراعی فیها الدین والمال، ولا تدل

علی وجوب الاتیان فی مطلق المکاتبه، وأیضا أن الاتیان من الواجب مشروط بعجزه

المقتضی لاستحقاقه له فهو راجع إلی اشتراطه باستحقاقه، فکما یختص بالمحتاج

لدلیل جاز أن یختص بالمسلم کذلک لدلیل الدال علی عدم دفع الزکاه للکافر،

وأما استلزام إعانته المؤدات مطلقا ممنوع، ومن ثم قیل بجواز کتابته کما یجوز

عتقه، و لأنها معاوضه روعی فیها جانب المالیه فلا یمنع الکفر منها وسمیا إذا

کان المکاتب مسلما.

وأما إسلام المکاتب وهو المولی ففی اعتباره قول، مترتب علی أنه عتق بعوض

وأن العتق لا یقع من الکافر، وقد تقدم الکلام فی ذلک العتق المحض وأنه لا

دلیل علی اشتراط الاسلام فی المعتق فکیف فی المکاتبه الذی لم یثبت کونه عتقا

بل معامله مستقله

ثم إنه إذا کان المکاتب والمکاتب کلاهما کافرین فلا کلام لأن یده تقر علیه

بدون الکتابه. وإن کان مسلما ففی صحته کتابته له قولان: من حیث إنه یجبر

علی نقله من ملکه، والکتابه کما عرفت لا توجب الانتقال التام عن الملک لأنها

محتمله للخروج منهم والبقاء، وتمام الخروج موقوف فیها علی أداء المال من

ص :379


1- (1) سوره النور - آیه 33.
2- (2) سوره المجادله - آیه 22.

أن المقصد إلی المکاتبه شرط فیها

حیث استلزامها رفع الید فی الجمله، وتثبت المکاتبه للحریه ورفع ذلک الحجر عنه

فی کثیر من الأعمال خصوصا عند جعلها بیعا لازمه من جهه المولی، وربما قیل

بالفرق بین مطلقتها ومشروطتها، فاکتفی بالأولی دون الثانیه لأنه لا یخرج من

المشروطه عن الرقیه إلا بأداء جمیع المال وهو فی معرض العجز اختیارا واضطرارا.

ویتفرع علی هذه الأقوال ما إذا کاتبه فی حال کفره فأسلم قبل کمال الأداء،

وأولی بالاکتفاء لأن الاستدامه أقوی من الابتداء. وعلی المنع من الاکتفاء بها

یحتمل هنا الجواز لذلک، والأقوی تساویهما حکما. وعلی تقدیر الاکتفاء بها

ویتجدد له العجز یحتمل تسلط المولی علی الفسخ، وحیث یفسخ یباع علیه قهرا

لمقتضی التغریر وعدم تخیره هنا لاستلزامه تملک المسلم اختیارا.

(ومن) الشرائط أیضا القصد إلی المکاتبه، فلا عبره بعقد الساهی والنائم والغافل

والهازل، ولو تنازعا فی القصد فالظاهر تقدم مدعی الصحه، ولا عبره بعقد السکران

أیضا وإن أجری علیه أحکام الصاحی فی العبادات بحیث یؤمر بقضائها، وکذا سائر

عقوده باطله عندنا.

(ومنها) انتفاء الحجر، فلا تصح من السفیه إلا بإذن المولی، ولا من المفلس

إلا بإذن الغرماء، ویصح من المریض مطلقا إن قلنا إن منجزاته من الأصل کما

هو المختار، وعلی المشهور لا یصح إلا إذا قام به الثلث أو إجازه الوارث لأنه

معامله علی ماله بماله، ولو برئ لزم مطلقا، وتجوز من المکاتب لرقیته لکن

مع الغبطه والمصلحه، أما غیر المکاتب فلا تصح کتابته رقیقه إذا قلنا بملکه الأقوی

إلا بإذن السید الاختیار، فلا تقع من المکره إلا أن یرضی بعد زوال الاکراه

إن جوزنا العقد الفضولی فیه کما هو مذهب جماعه، والأقوی البطلان: ولو أظهر

دلاله الاختیار وقع کمخالفه المکره فیما عین.

(ومنها) استیعاب الجمیع عند جماعه، فلو کاتب نصف عبد لم یصح عند الشیخ

فی المبسوط ومن تبعه للزوم الناقض فی السعی سواء کان باقیه له أو لغیره ولا تسری

ص :380

فی اشتراط کون العوض دینا معلوما

الکتابه. نعم لو أدی انعتق کله عند الشیخ، ویغرم السید قیمه النصیب ولا یرجع

به علی العبد، والمختار جواز التبعیض فیها کما فی الخلاف، وأولی منه لو کان

بعضه حرا.

ویدل علیه من الأخبار موثقه أبی بصیر (1) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن

رجل أعتق نصف جاریته ثم إنه کاتبها علی النصف الآخر " وساق الحدیث إلی أن

قال: " ولها أن تتزوج فی تلک الحال؟ قال: لا، حتی تؤدی جمیع ما علیها فی نصف

رقبتها ".

ولو کان نصفه حرا وبیده مال فکاتبه علی قدره فما دون حالا فالأقرب الصحه

لاستغنائه هنا عن الأجل.

(ومنها) کون العوض دینا، فلو کاتبه علی عین بطل، لأنها إن کانت للسید

فلا معاوضه وإن کانت لغیره فهی کجعل ثمن المبیع من غیر مال المشتری، ولو

أذن الغیر فی الکتابه علی عین یملکها فهی فی قوه المبیع، فإن جوزناه صح. وکذلک

لو قلنا بأن العبد یملک فکذلک لارتفاع الحجر عنه برضا لمولی بمکاتبته بها.

(ومنها) کون العوض معلوم القدر و الجنس والوصف، فإن کان نقدا وصف

بما یوصف به فی النسیه، وإن کان عوضا فکالسلم فتمتنع الکتابه علی ما لا یمکن

ضبط أوصافه کالجاریه وولدها والدره النفیسه.

ویدل علی ذلک من الأخبار صحیحه علی بن جعفر (2) کما فی کتاب المسائل

له عن أخیه موسی علیه السلام " قال: سألته عن الرجل یکاتب مملوکه علی وصیف فیضمن

عنه ذلک: أیصلح؟ إذا سمی خماسیا أو رباعیا أو غیره فلا بأس ".

ومثله خبره (3) فی کتاب قرب الأسناد عن أخیه موسی علیه السلام مثله.

ص :381


1- (1) الکافی ج 6 ص 188 ح 14، الوسائل ج 16 ص 108 ب 6 ح 4.
2- (2) بحار الأنوار ج 10 ص 257، الوسائل ج 16 ص 104 ب 4 ح 14.
3- (3) قرب الإسناد ص 120، الوسائل ج 16 ص 101 ب 3 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

فی أحکام الحجر علی المفلس

(ومنها) کون العوض مما یملکه المولی، فلو کاتب المسلم عبده المسلم أو

الذمی علی خمر أو خنزیر بطل، ولو کانا ذمیین صح، ولو أسلما لم تبطل وإن

لم یتقابضا وذلک لأن المعامله المذکوره صحیحه تقوم عبدا عند کونهما ذمیین،

ولا فرق بین أن یکون ذلک قبل قبض العوض أو بعده، ولا رجوع للسید علی العبد

بشئ لانفصال الأمر بینهما حال التزامهما به، وإن ترافعا قبل القبض إلینا لم نحکم

بفسادها، ولا سبیل إلی الرجوع بالتعین لتحریمه فی شرع الاسلام فیرجع إلی القیمه

لأنها أقرب شئ، والمحرم لم یفسد بل صح فیما بینهم، ولهذا لو قبضهم لم یجب

له غیر، وإنما تعذر الحکم به شرعا فوجب المصیر إلی قیمته عند مستحله کما لو

جری العقد علی عین وتعذر تسلیمها. وإن اتفق ذلک بعد قبض البعض مضی فی

المقبوض ولزمه قیمه الباقی وقد ثبت ذلک الحکم فی نظیره کالمهر، وقد تقدم فی النکاح

ما یدل علیه.

مثل خبر طلحه بن زید (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن رجلین من

أهل الذمه أو من أهل الحرب تزوج کل واحد منهما امرأه وأمهرها خمرا

وخنازیر ثم أسلما، قال: ذلک النکاح جائز حلال لا یحرم من قبل الخمر والخنازیر،

وقال: إذا أسلما حرم علیه أن یدفع إلیها شیئا من ذلک یعطیها صداقها ".

وخبر عبید بن زراره (2) " قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: النصرانی یتزوج

النصرانیه علی ثلاثین دنا خمرا أو ثلاثین خنزیرا ثم أسلما بعد ذلک ولم یکن

دخل بها، قال: ینظرکم قیمه الخنازیر وکم قیمه الخمر ثم یدخل علیها وهما

علی نکاحهما الأول ".

ص :382


1- (1) التهذیب ج 7 ص 355 ح 10 وفیه " أو خنازیر "، الوسائل ج 15 ص 4 ب 3 ح 1 وفیهما " حرم علیهما أن یدفعا إلیهما شیئا من ذلک یعطیاهما صداقهما ".
2- (2) التهذیب ج 7 ص 356 ح 11، الوسائل ج 15 ص 4 ب 3 ح 2 وفیهما " ویرسل به إلیها ثم یدخل ".

فی اشتراط البلوغ وکمال العقل فی المملوک

ومقتضی هذه الأخبار استقرار أمر الکتابه، ویقوم ما کوتب علیه من الخبر

والخنازیر عند عارفیه من أهل الاسلام أو من غیرهم مع الائتمان ویدفعه المکاتب

مثل ما یدفع ما لو کان مکاتبا علی مال مستحل من الدارهم والدنانیر ونحوها

ولا تبطل المکاتبه بالاسلام مع لزومها وإنما یتمول مالها إلی ذلک، وأما ما قبض

منه حال کفره فلیس علیه بدل.

(ومنها) أنه یعتبر فی المملوک البلوغ وکمال العقل، فلو کان غیر بالغ أو

عاقل لم تنعقد مکاتبتهما، فإن تولی السید الطرفین وإن کان له ولایه علیهما بأن

الشرائط هنا معتبره فی الطرفین ولقوله تعالی " والذین یبتغون الکتاب " والصبی

والمجنون لا ابتغاء لهما، ولأن مقتضی الکتابه وجوب السعی وإن کان ملک المال

وهو لا یتأتی فی حقهما، وکذا إن یعلم فیه خیرا ولا خیر فی الصغیر ولا المجنون

لعدم الاعتداد بإیمانهما.

وقد تنظر ثانی الشهیدین فی الاستدلال بالآیه علی ذلک، لأن الابتغاء شرط

فی الأمر بالمکاتبه الذی هو عباره عن استحبابها ورجحانها، فلا یلزم منه المنع منها

عدم الأمر وعدم الابتغاء، واقتضاء الکتابه وجوب السعی موضع الخلاف کما قدمنا

لکن الوجوب مشروط بالتکلیف فجاز الحکم بعدم وجوبه علی غیر المکلف کذلک،

إذ الدلیل علی وجوبها لیس منافیا لذلک. وربما قیل إنه إجماع فیکون هو الحجه،

وحق أن الحجه هو الحجر من الشارع علی الصغیر والمجنون، وحکمه بفساد

معاملته إلی البلوغ والرشد لأن الکتابه داخله فی الأخذ والعطاء المعلق صحتهما

فی الأخبار علی البلوغ والرشد وهو شامل للحر والعبد. وأما جواز المکاتبه من

ولی الیتیم لعبده لحصول الغبطه والمصلحه، ولصحیحه معاویه بن وهب، ولأن

المباشر لها الولی واستکمال الشرائط من الطرفین.

(ومنها) اشتراط الاسلام فی المکاتب، وقد تقدم أنه موضع خلاف وکلام،

وقد استظهر جماعه المنع لقوله تعالی " فکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " وهذه المسأله

ص :383

الدعاء بالمأثور حین الوقوف بعرفات

مبنیه علی أن الخیر المجعول فی الکتابه هو الدین والمال معا؟ أو الدین وحده؟

والمال خاصه وحده؟

فعلی الأولین لا یصح کتابه الکافر لعدم الشرط المقضی للمشروط. وعلی

الثالث یصح لوجود الشرط، ویفهم من تعلیلهم المنع بالآیه اختیار إراده أحد

الأولین.

وقد استظهر جماعه الثانی لوروده فی الصحیحین کما سلف، ولمنع دلاله

الآیه علی المنع علی جمیع المقادیر لأن الشرط المذکور إنما وقع للأمر بها

الدال علی الوجوب أو الندب لا لمطلق الإذن والإباحه، فلا یلزم من توقف

الأمر بها علی شرط توقف إباحتها علیه، والدلیل علی تسویغ عقد الکتابه غیر

منحصر فی الآیه.

وأما الاستدلال بقوله تعالی " وآتوهم من مال الله الذی آتاکم " والکافر

لا یستحق الزکاه ولا الصله، والکافر لیس أهلا لذلک فقد تقدم الجواب عنه وهو أن

الایتاء من الزکاه مشروط بعجزه وإیمانه فیخص الاتیان بمن هذه صفته، ومن ثم

استظهر جماعه جواز مکاتبته کما یجوز عتقه، ولأنها معاوضه یغلب فیها جانب المالیه

فلا یمنع من المسلم والکافر.

(ومنها) اشتراط الأجل، وقد مر الکلام فیه والخلاف وتحقیق الأدله من

الطرفین، وهل یشترط اتصال الأجل بالعقد؟ فیه خلاف وتردد، منشأه أصاله

الصحه ووجود المقتضی لها من العقد المشتمل علی الأجل والمال ومن أصاله بقاء

الملک وعدم نقل مثله، وهو اختیار الشیخ فی المبسوط، واستظهر الأکثر الأول

لا طلاق الأدله، وقد تقدم الخلاف فی نظائره من الإجازه وغیرها، وعندی أن اعتباره

أقوی وأحوط.

(ومنها) اشتراط أن یکون وقت الأداء معلوما مضبوطا لئلا یؤدی إلی الغرر

والجهاله، فلو قال: کاتبتک علی أن یؤدی إلی کذا فی سنه، بجعل السنه ظرفا

ص :384

فی کیفیه اشتراط الاجل فی المکاتبه

للأداء لم یصح، ووجه البطلان ما قلناه، لأن الأجل علی هذا التقدیر مجهول

لأن " فی " لا تقتضی إلا الظرفیه ولم یتبین أنه یؤدیها فی دفعه واحده أو دفعات

ولا أنها یؤدیه فی أولها أو وسطها أو آخرها.

وقال ابن الجنید بالجواز لعموم الأخبار ولصدق التأجیل بذلک، ویتخیر فی

دفعه فی مجموع ذلک الوقت.

(ومنها) أنه علی تقدیر اشتراط التأجیل هل یکفی الأجل الواحد؟ أم

لا بد من التعدد؟ المشهور بین الأصحاب بل جمیعهم الاکتفاء بأجل واحد، وهو

مذهب أکثر العامه أیضا للأصل وعموم قوله تعالی " وکاتبوهم " وعموم الأخبار الوارده

فی تفسیر الآیه، وفی الکتابه بقول مطلق.

وخالف فیه بعض العامه واشترط کونه نجمین فصاعدا لأنه المأثور عن

الصحابه قولا وفعلا، حتی نقل عن بعضهم أنه غضب علی مملوک له فقال: لا عاقبک

ولا کاتبک علی نجمین، وهذا مشعر لأنه غایه التضییق، ولما تقدم من أن الکتابه

مأخوذه من ضم النجوم بعضها إلی بعض، وأقل ما یحصل به الضم نجمان وأیضا

أن الکتابه عقد إرفاق ومن تتمته تعدد النجم.

والجواب عن ذلک کله لا یفید الحصر، ولا حجه فی العمل بدون الاجماع

والنصوص، وهو غیر واقع، بل الواقع الخلاف فی المسأله قدیما وحدیثا، واشتقاق

الکتابه جائزا بناه علی الغالب وهو الکتابه الراجحه کما تقدم فی تعریفها وهی

الخطبه، وللأصل وعموم النص یدفع ذلک کله، ودخل فی تجویز الکثره من

غیر وقوف بها علی حد بعد ضبطها والعلم بها أنه لا فرق بین جعلها إلی مده لا یعیشان

إلیها غالبا أو عدمه فیصح للأصل، وینتقل الحکم بعدهما إلی الوارث وسیما

فی جانب المولی لأنها لا تبطل بموته. أما جانب المکاتب فیشکل بطلانها بموته

مطلقا إذا کان مشروطا، وفی الباقی بالنسبه إلی المطلق فیکون الاشتراط الزائد

منافیا لمقتضی العقد.

ص :385

فی عدم اشتراط العین فی العوض

وقد أطلق الشهید - رحمه الله - فی بعض تحقیقاته جواز التأجیل لذلک مطلقا

وحکم بانتقال الحکم إلی الوارث بعد الموت، وهذا لا یخلوا فی جانب المکاتب من

إشکال. وقد اختلفوا أیضا فی جواز مثل هذا التأجیل فی البیوع المؤجله نسیه

وسلما لهذه العله، واختار فی التذکره جوازه، وهو متجه لأنه لا مانع من

انتقال الحق فیه إلی الوارث کما فی فرض موت المولی هنا، وعلی هذا فیجوز

أن تتساوی النجوم وإن تختلف.

ولو قال: کاتبتک علی خدمه شهر ودینار بعد الشهر صح إذا کان الدینار

معلوم الجنس، ومرجع هذه المسأله إلی الجمع فی العوض بین المال والخدمه،

ثم إطلاق شهر الخدمه محمول علی المتصل بالعقد کنظائره، وشرط کون الدینار

بعده یقتضی تأجیل إلی نجم واحد وهو صحیح. وإنما یتوجه علیه المنع عند من

شرط تعدد النجوم.

ولو مرض العبد شهر الخدمه وکانت مشروطه أو جعل خدمه الشهر مجموع

العوض بطلت الکتابه لتعذر العوض.

أما لو جمع بینه وبین المال کالصوره السابقه وکانت المکاتبه مطلقه لم تبطل وروعی

أداء المال وعتق بنسبته وإطلاق المحقق فی الشرایع البطلان یقتضی أن تکون

هذه الصوره مقطوعه عن المسأله السابقه، وإلا لم یتم الاطلاق.

أما لو قال: علی خدمه شهر بعد هذا الشهر، قیل: یبطل علی القول باشتراط

اتصال المده بالعقد. وتردد فی ذلک المحقق لکنها من فروع اشتراط اتصال

الأجل بالعقد وعدمه، وإنما أفردوها بالذکر حملا للفرع السابق علی المال کأن

یشترط علیه مائه دینار مثلا یؤدیها بعد شهر أوله بعد هذا الشهر فذکر اشتراط

الخدمه، وقد منع من ذلک الشیخ فی المبسوط وجماعه.

(ومنها) أنه لا یشترط فی العوض العین فتجوز المکاتبه علی منفعه معینه من

خدمه أو خیاطه أو بناء وتکون فی الذمه کالعین.

ص :386

فی اشتراط المعلومیه فی العوض

وتوهم الفرق بینهما والقدح فی جعل الخدمه عوض الکتابه - من حیث إن

المنفعه ملک المولی فلا یعاوض علی ماله بماله، بخلاف الملک المتجدد فإنه لیس

بموجود ولا داخل تحت قدرته، بخلاف الخدمه فإنها مقدوره له فکانت کالعین

الحاضره، ومن ثم جاز عتقه منجزا بشرط خدمه معینه بغیر رضاه دون اشتراط

مال بغیر رضاه - مندفع أسلفناه من أن مقتضی عقد الکتابه مخرج المملوک عن

ملک المولی محضا وإن کان انتقالا متزلزلا ومن ثم حرم مناکحته وسقطت عنه

فطرته ولم یکن له استخدامه وغیر ذلک من توابع الملک، فکانت منفعته وما یتجدد

من کسبه تابعه لرقبته بالانتقال عن ملکه فجاز جعله عوضا عن فک رقبته.

ولما کان العتق المنجز مقتضیا ملک المعتق منافع نفسه وکسبه اعتبر رضاه فی

اشتراطه المال دون الخدمه لأنها تصیر کالمستثناه مما یخرجه عن ملکه بالتحریر

المتبرع به، وهذا لا یلزم منه بطلان جعل الخدمه عوضا فی الکتابه الواقعه برضا

المکاتب مضافا إلی عموم الأدله.

(ومنها) اشتراط المعلومیه فی عوض المکاتبه، ولا یقدح فی معلومیتها الجمع

بینها وبین شئ من المعاوضات مما یراعی فیها المعلومیه کالبیع والنکاح والإجاره

لأن المعتبر العلم بمجموع العوض والمعوض، ولا یعتبر العلم بما یخص الأجزاء، وإنما

یحتاج إلی معرفته علی بعض الوجوه کما لو ظهر استحقاق بعض الأعیان وبطلان

بعض الصفقه، فیکتفی حینئذ بمعرفه ما یخص کل واحد بالحساب ونسبه بعضها

إلی بعض، وهذا من ذلک القبیل، قد تقدم ذلک فی فروع البیع والنکاح.

فإذا قال للعبد: کاتبتک وبعتک هذا الثوب بمائه إلی شهر مثلا وکاتبتک

وآجرتک الدار بکذا، أو جمع بین الثلاثه فقال: قبلت الکتابه والبیع أو قبلتهما

جمیعا أو الجمیع صح وانعقدت العقود الثلاثه، فإذا أدی المال المعین عتق، واستقر

ملکه بالمبیع واستئجار الدار وغیر ذلک مما یضاف إلیها، فإذا احتیج إلی معرفه

ما یخصه من مال الکتابه کأن ظهر المبیع مستحقا ولم یجز المالک وزع العوض

ص :387

أولا: السفیه

علی قیمه وقت الکتابه وعلی قیمه المبیع وأجره مثل الدار تلک المده ویسقط من

العوض ما قابل الفاسد.

وربما تطرق احتمال البطلان فی الصفقه المجتمعه کذلک لأنها بمنزله عقود

متعدده، فیعتبر العلم بعوض کل واحد علی الانفراد خصوصا مع اختلاف أحکامها

کالبیع والکتابه والإجاره، والکتابه أشدها شبهه، وهی أن الکتابه لا تستقل

بالتصرف إلی أن یتم عقد الکتابه، وحینئذ یقع البیع والإجاره قبل ملکه للتصرف،

فیقعا باطلین.

وجوابه منع کون الصفقه والمجتمعه عقودا متعدده بل هی عقد واحد کما

لو باعه ثوبین أو أکثر بثمن واحد، فإن احتمال تعدد الصفقه آت کالبیع والکتابه

والإجاره، بل فی ثوب واحد لو ظهر بعضه مستحقا وهو غیر قادح اتفاقا نصا وفتوی،

واختلاف الأحکام لا یقدح فی الجمیع لأنه یلزم کل واحد حکمه، وإنما القاعده

جمع الکل فی صیغه واحده وأما شبهه الاستقلال فمندفعه برضا ا لمولی بذلک، فإن

الحجر علیه إنما کان لحق المولی. والأخبار المصرحه بالحجر علیه إنما هی

فیما لا یقع بإذنه کما وقع فی صحیحه معاویه بن وهب (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه

قال فی رجل کاتب مملوکه علی نفسه وماله وأمه وقد شرط علیه أنه لا یتزوج

فأعتق الأمه وتزوجها، قال: لا یصلح له أن یحدث فی ماله إلا الأکله من الطعام

ونکاحه فاسد مردود ".

وکذا إطلاق خبر أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: المکاتب لا یجوز

له عتق ولا هبه ولا نکاح ولا شهاده ولا حج حتی یؤدی جمیع ما علیه إذا کان

ص :388


1- (1) الکافی ج 6 ص 188 ح 12، الوسائل ج 16 ص 107 ب 6 ح 1 وفیهما " کاتب علی نفسه - أن لا یتزوج ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 186 ح 2، التهذیب ج 8 ص 268 ح 9 وفیهما " عن أبی جعفر - عجز عن نجم من نجومه "، الوسائل ج 16 ص 107 ب 6 ح 2 وفیه اختلاف یسیر.

فی جواز کتابه العبد المشترک بین اثنین فصاعدا

مولاه شرط علیه إن عجز فهو رد فی الرق ".

وصحیحه الحلبی (1) هی الکاشفه عن هذا التقیید لقوله فیها " فی المکاتب

یشترط علیه مولاه أن لا یتزوج إلا بإذن منه حتی یؤدی مکاتبته، قال: ینبغی

له أن لا یتزوج إلا بإذن منه إن له شرطه ".

وکما یجوز اجتماع هذه العقود مع المکاتبه وأنها لا تورث الجهاله کذلک

یجوز أن یکاتب الاثنان عبدا واحدا سواء اتفقت حصتهما أو اختلفت، تساوی

العوضان أو اختلفا، اتفقت النجوم أو اختلفت.

وبالجمله: فکتابه العبد المشترک بین اثنین فصاعدا مما لا إشکال فی جوازها

للعموم وتسلط کل واحد من الشرکاء علی مکاتبه حصته بما شاء منفردا وکذا

مع الاجتماع.

وخالف فی ذلک بعض العامه فمنع من اختلافها فی القدر مع تساویهما فی

الملک حذرا من أن ینتفع أحدهما بمال الآخر فیما إذا دفع إلی أحدهما مائه

مثلا وإلی الآخر مائتین، ثم ارتفعت الکتابه بالعجز فیحتاج الأول إلی أن یرجع

إلی الثانی خمسین ویکون الثانی قد انتفع بها مده بقائها فی یده من غیر استحقاق.

وهذا مدفوع بأن الاستحقاق طار من حین الفسخ وقبله کان ملکا لقابضه

ملکا متزلزلا ولا یلزم انتفاع أحدهما بمال الآخر حین التصرف فیه وأما عدم جواز

دفعه إلی أحدهما بدون إذن صاحبه وکون ما دفعه لهما فرع من فروع الدین

المشترک، ونقل عن الإسکافی والقاضی ابن البراج حواز أن یدفع إلی أحدهما دون

الآخر ما لم یشترطا علیه أن یکون الدفع لهما جمیعا لأن لمن علیه الحق التخییر

فی جهه القضاء وتعیین ما شاء فی أمواله، فإذا دفع إلی أحدهما حقه فقد اختار دفع

ما یستحقه المدفوع إلیه فی المدفوع واختار منع الآخر منه فلا یشرکه فیه کما

لو منعه من الاستیفاء فی بعض أمواله. والمشهور هو الأول حیث الدین لا یقبل

ص :389


1- (1) الکافی ج 6 ص 187 ح 9، الوسائل ج 16 ص 108 ب 6 ح 5.

الفصل الثالث: فی العدد وفیه مقامات:

القسمه إلا علی جهه الحواله کما اقتضته النصوص المصرح بها فی مباحث الدیون

هذا کله عند اتحاد العقد، أما لو تعدد فلا إشکال فی الجواز کما قاله ابن

الجنید والقاضی. واعلم أن الکتابه تکون بالنسبه إلی المولیین متعدده فی المعنی

وإن اتحد العقد، فإذا أدی نصیب أحدهما بإذن الآخر انعتق، لکن بدون إذنه

لا یتحقق العتق فی أحد النصیبین، ولو عجز فعجزه أحدهما ورده فی الرق وصبر

الآخر صح کما لو تعدد.

ولو کانت العبید ثلاثه وکاتبهم فی عقد واحد بأن قول: کاتبتکم علی ألف إلی

أنجم معینه فإذا أدیتموها فأنتم أحرارا فقبلوا صحت الکتابه عندنا ووزع المال

علی قیمهم، فلو کانت قیمه أحدهم مائه والثانی مائتین والثالث ثلاثمائه فعلی الأول

سدس المسمی وعلی الثانی ثلثه وعلی الثالث نصفه، والاعتبار بالقیمه یوم المکاتبه

لأنه اشتری منه لنفسه حین العقد وإن توقف عتقه علی أدائها. وقال بعض العامه:

یوزع علی عدد الرؤوس. وقد تقدم الکلام علی نظیرها فی عوض الخلع والصداق.

ثم إن کل واحد من العبید یؤدی ما علیه إما علی التفاضل أو علی التساوی،

وینعتق إذا أدی ما علیه ولا یتوقف عتقه علی أداء غیره ما علیه، علی الأظهر، وإن

مات أحدهم أو عجز فهو رق وغیره یعتق بأداء ما علیه، ولا ینظر إلی أن السید

قد علق عتقهم بأداء جمیعهم حیث قال: فإذا أدیتم فأنتم أحرار، لأن الکتابه الصحیحه

یغلب فیها حکم المعاوضه دون المعتق. وقیل: لا یعتق بعضهم بأداء ما علیه وإنما

یعتقون معا إذا أدوا جمیع المال. وقد علم وجهه مما تقرر وما یجاب به عنه.

وقال القاضی ابن البراج: إذا کاتب إنسان عبدین کتابه واحده فمات

أحدهما قبل الثانی فإما أن یختار أن یؤدی باقی الکتابه عنه وعن صاحبه

وأما أن یکاتب عن نفسه کتابه جدیده، فأیهما اختار کان له ذلک، فإن

کان المتروک مالا فیه وفاء بقسطه من الکتابه أخذه السید مما له من الکتابه وکان

علی الثانی ما بقی من قسطه منها. ومثل ذلک ما إذا ارتد أحدهما ولحق بدار

الحرب ولم یقدر علیه فإنه بمنزله المیت وإن کان ما ترکه فیه وفاء بجمیع

ص :390

لو شرط علی العبد فی عقد المکاتبه کفاله کل منهم لصاحبه

الکتابه حتی حصه الثانی عتقا معا ورجع ورثه المیت علی الحی بحصته وصار ذلک

میراثا بینهم. هذا حاصل کلامه، وهو یدل علی توقف عتق کل منهما علی

أداء المال أجمع. وسیأتی إن شاء الله تعالی أن موت المکاتب یبطل الکتابه سواء

کانت مشروطه أم مطلقه ولم یؤد شیئا من المال، وحینئذ فیسقط قدر نصیبه من

مال الکتابه ولا ینحصر المال فی أحدهما لأنه عوض بینهما معا فیقسط علیهما کالبیع،

وإنما یؤدی الحی قدر نصیبه من مال الکتابه ویعتق.

وإذا تقرر ذلک فلو شرط علیهم فی عقد الکتابه کفاله کل منهما لصاحبه

صح علی القول الأصح للأصل وعموم الأخبار " المؤمنون عند شروطهم " فیلزم کلا

منهما حکم الکفاله وهو وجوب إحضار الغریم عند الحلول أو أداء ما علیه، إلی

آخر ما فصل هناک فی أحکام الکفاله.

وقیل: لا تصح الکفاله هنا بناء علی عدم لزوم مال الکتابه من جهه المکاتب

والشرط الکائن فی العقد کجزء من العوض فیتبعه فی الجواز، وکذا یجوز أن یضمن

کل منهما ما فی ذمه الآخر، وحینئذ فیعتقان جمیعا لأن الضمان قد حول ما فی

ذمه کل منهما إلی الآخر کما هو مذهب الإمامیه، فیترک منزله الوفاء ویبقی

المال دینا فی ذمه کل منهما، لا علی وجه المکاتبه لحصول الوفاء بالضمان. ولو

ضمن أحدهما خاصه تعلق المال بذمته وعتق المضمون لفراغه من مال الکتابه.

وقال العلامه فی المختلف فیه: إذا رضی المولی بضمانهما کلیهما فهو کما لو

لم یقع ضمان، وهو من غرائبه، لما عرفت من ظهور الفرق لتحول ما فی ذمته إلی

ذمه الآخر.

نعم لو جعلنا الضمان ضم ذمه إلی ذمه - کما علیه العامه - تخیرا بالرجوع

فی الجمیع علی من شاء، وفی کلام الشیخ فی المبسوط إشعار به. فکأنه قد اقتفی

أثر العامه فیه لعدم تدبره لمسائل الفروع عند بحثه مع العامه. وقد ذکر فی

المسائل الحائریات ما یقرب من ذلک، حیث جوز ضمان اثنین مالا واشترط رجوعه

ص :391

السابعه: لو دفع المکاتب ما علیه من المال قبل الأجل

علی من شاء منهما، وهو دلیل علی ذلک أیضا لأن هذا الشرط فاسد علی مذهبنا

لمنافاته للضمان، لأن الضمان ناقل للمال من ذمه إلی ذمه، وعلیه إجماع أصحابنا،

وکثیرا ما تقع لهم مثل هذه الغفلات عند مجاراتهم العامه فی المسائل.

السابعه: لو دفع المکاتب ما علیه من المال قبل الأجل کان الخیار لمولاه فی

القبض والتأخیر لأنه دین مؤجل، فلا یتحتم علیه قبوله قبل حضور أجله کما

تقرر فی الدیون، ویجوز أن یتعلق بالتأخیر غرض صحیح لا یتم بدونه فیجب الوفاء

له به لاشتراطه ذلک فی العقد، وهذا هو المشهور بین علمائنا.

وخالف الإسکافی فی مختصره الأحمدی فأوجب علی مولاه القبول قبل الأجل،

لکن لا مطلقا بل فی موضع واحد، وهو ما إذا کان المکاتب مریضا ووصی بوصایا

وأقر بدیون وبذل لمولاه المال فلیس له الامتناع لأن فی امتناعه إبطال لاقراره

ووصیته.

ولبعض العامه قول بإجبار المولی علی القبول مطلقا حیث لا ضرر علیه لأن

الأجل حق من علیه الدین فإذا أسقطه سقط، وهو ممنوع، فإن الحق مشترک

بینهما.

والأخبار الوارده فی هذه المسأله معتبره إسحاق بن عمار (1) عن الصادق عن

أبیه علیهما السلام " قال: إن مکاتبا أتی علیا علیه السلام وقال: إن سیدی کاتبنی وشرط علی

نجوما فی کل سنه، فجئته بالمال ضربه فسألته أن یأخذه کله ضربه ویجیز عتقی

فأبی علی، فدعاه علی علیه السلام فقال: صدق، فقال له: ما لک لا تأخذ المال و تمضی

عتقه؟ قال: ما آخذ إلا النجوم التی شرطت وأتعرض بذلک إلی میراثه، فقال علی

علیه السلام: أنت أحق بشرطک ".

وصحیح أبی الصباح الکنانی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی المکاتب یؤدی نصف

ص :392


1- (1) التهذیب ج 8 ص 273 ح 31، الوسائل ج 16 ص 117 ب 17 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر. التهذیب ج 8 ص 271 ح 22، الوسائل ج 16 ص 116 ب 17 ح 1.

حکم وقوع الرد بعد الموت والقبول وقبل القبض

مکاتبته ویبقی علیه النصف ثم یدعو موالیه إلی بقیه مکاتبته فیقول: خذوا ما بقی

ضربه واحده، قال: یأخذون ما بقی ثم یعتق ".

وصحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وظاهر هذه الأخبار التنافی، وقد حملها الشیخ علی الجواز دون الوجوب،

وینبغی حملها علی الاستحباب لأن فیه تعجیلا للعتق المحبوب عند الله کما فهمه

محدث الوسائل وقد وافق صاحب المسالک الشیخ فی الحمل علی الجواز ثم قال:

ولا دلاله فیه علی لزومه، ولو ظهر منه ذلک لزمه تنزیله علی ما ذکر حذرا من

مخالفه غیره ومخالفه القواعد المقرره فی نظائره.

ولا ینافی صحه طرق هذه المجوزه وضعف طریق المانع لعدم المنافاه علی

ذلک، نعم لو صالحه المولی علی هبه شئ من مال الکتابه علی أن یعجل له مال الکتابه

صح، لکن یکون بلفظ الهبه لا بلفظ الحط والابراء للمنع من ذلک فی صحیح

علی بن جعفر (2) عن أخیه أبی الحسن موسی علیه السلام " قال: سألته عن الرجل کاتب

مملوکه فقال بعد ما کاتبه: هب لی بعضا واعجل لک ما کان من کاتبتی، أیحل

له ذلک؟ قال: إذا کان هبه فلا بأس وإن قال حط عنی وأعجل لک فلا یصلح ".

وقد رواه فی قرب الأسناد عن عبد الله بن الحسن (3) فیکون من الضعیف.

وقد ذکره فی کتاب المسائل (4).

ولعل الفرق بین الهبه والحط، حیث إن الهبه الاعطاء والدفع کما قال الله

تعالی " وآتوهم من مال الله الذی آتاکم " بخلاف الابراء فإنه إسقاط مجرد،

ص :393


1- (1) التهذیب ج 8 ص 273 ح 30، الوسائل ج 16 ص 116 ب 17 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 188 ح 15، الوسائل ج 16 ص 114 ب 13 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) قرب الإسناد ص 120، الوسائل ج 16 ص 114 ب 13 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) بحار الأنوار ج 10 ص 263 وفیه اختلاف یسیر.

التاسعه: فی موت المکاتب فی المکاتبه المشروطه

والاسقاط إنما یتعلق بمحضر الدین، وعند تعجیله یکون عینا فلا یتعلق بها الابراء

بل الهبه.

الثامنه: لو ظهر فساد الکتابه لاختلال شرائطها لا یتعلق بها حکم بل تقع

لاغیه کما هو مذهب الجمیع لنا والأکثر للعامه، وخالف البعض منهم فقسموا

الکتابه إلی باطله وفاسده، فالباطله هی التی اختل بعض أرکانها بأن کان السید

صبیا أو مجنونا أو مکرها علی الکتابه أو کان العبد کذلک أو لم یجز ذکر عوض

أو ذکر ما لا یقصد مالیته کالدم والحشرات أو اختلت الصیغه. والفاسده هی التی

انتفت صحتها باشتمالها علی شرط فاسد أو بفوات شرط فی العوض کان مجهولا

أو لم یتجه ثم جعلوا الکتابه الباطله لاغیه کما ذکرناه.

والفاسده تساوی الصحیحه فی ثلاثه أمور: (أحدها) أنه یحصل العتق بالأداء.

(والثانی) أنه یستقل بالکسب ویستتبع عند العتق ما فضل من کسبه و کذا ولده من

جاریته.

(الثالث) أنه یستقل حتی تسقط عن السید نفقته وتفارقها فی أنها لا تلزم

من جانب السید فله فسخها وتبطل بموت السید.

وبالجمله: فالعتق عندهم یحصل من جهه التعلیق لا من جهه الکتابه، وهذه

الآثار کلها لا أصل لها عندنا لأن الفاسد لا یترتب علیه أثر، وإطلاق الشارع

محمول علی الصحیح، و الأحکام مترتبه علیه.

التاسعه: إذا مات المکاتب وکانت المکاتبه مشروطه بطلت الکتابه بالموت

وکان ما ترکه لمولاه وأولاده أرقاء، وإن لم تکن مشروطه تحرر منه بقدر

ما أداه وکان الباقی رقا لمولاه، ولمولاه من ترکته بقدر ما فیه من الرق، وللوارث

بقدر ما انعتق منه، ویؤدی الوارث من سهم الحریه ما بقی من مال الکتابه،

ولو لم یکن له مال سعی الأولاد فیما بقی علی أبیهم، ومع الأداء ینعتق الأولاد.

وهل للمولی إجبارهم علی الأداء ولو بالسعی؟ فیه خلاف، وقد تردد المحقق

فیه فی الشرایع، والأقوی أن له إجبار هم علی ذلک کما یجبر من تحرر بعضه

ص :394

انتقال حق قبول الوصیه إلی ورثه الموصی له لو مات

علی فک باقیه. ووجه العدم بطلان المعامله وعدم وقوعها معهم فلا یلزمهم أداؤها.

وذهب ابن الجنید فی مختصره الأحمدی أنهم یؤدون ما تخلف من أصل الزکاه

ویتحرر الأولاد بذلک وما یبقی فلهم. والأول أشهر فی الفتوی والروایه.

وتشهد المشهور صحیحه محمد بن قیس (1) عن الباقر علیه السلام " قال: قضی أمیر المؤمنین

علیه السلام فی مکاتب توفی وله مال، قال: یقسم ماله علی قدر ما أعتق منه، وما لم یعتق

یحسب لأربابه الذین کاتبوه ".

وصحیحه برید العجلی (2) عن الباقر علیه السلام " قال: سألته عن رجل کاتب عبدا له

علی ألف درهم ولم یشترط علیه حین کاتبه أنه إن عجز عن مکاتبته فهو رد فی

الرق والمکاتب أدی إلی مولاه خمسمائه درهم، ثم مات المکاتب وترک مالا وترک

ابنا له مدرکا، فقال: نصف ما ترک المکاتب من شئ فإنه لمولاه الذی کاتبه والنصف

الباقی لابن المکاتب لأنه مات ونصفه حر ونصفه عبد، فإذا أدی الذی کان کاتب

أباه علیه ما بقی علی أبیه فهو حر لا سبیل لأحد علیه من الناس ".

وتمسک ابن الجنید بصحیحه جمیل بن دراج (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی

مکاتب یموت وقد أدی بعض مکاتبته وله ابن من جاریته وترک مالا، فقال: إن

کان اشتراط علیه أنه إن عجز فهو رق رجع ابنه مملوکا والجاریه، وإن لم

یشترط علیه صار ابنه حرا ورد علی المولی بقیه مال الکتابه وورث ابنه ما بقی ".

ومثل صحیح أبی الصباح الکنانی (4) وصحیح الحلبی (5) وصحیح عبد الله بن سنان (6)

ص :395


1- (1) التهذیب ج 8 ص 274 ح 32، الوسائل ج 16 ص 118 ب 19 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 9 ص 350 ح 6، الوسائل ج 17 ص 411 ب 23 ح 5 وفیهما اختلاف.
3- (3) التهذیب ج 9 ص 351 ح 7، الوسائل ج 17 ص 411 ب 23 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 271 ح 22، الوسائل ج 16 ص 118 ب 19 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 9 ص 349 ح 3، الوسائل ج 17 ص 410 ب 23 ح 2.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 272 ح 24، الوسائل ج 16 ص 119 ب 19 ح 3.

ثانیا: المفلس

وغیرهم جمیعا من الصحیح بألفاظ مختلفه محصلها هذا الحکم، إلا أنها لا تخلو

عن شائبه الاجمال.

وطریق الجمع بین هذه الروایات ما قاله الشیخ فی کتابی الأخبار هو أنه إذا

أدی الوارث ما بقی من نصیبه لا من أصل المال ورث الباقی إن کان فی النصیب

بقیه، وهذا وإن کان خلاف الظاهر إلا أنه متعین فی مقام الجمع بین الأخبار

الصحیحه. والمحقق فی الشرایع اعتمد مذهب المشهور وأسند ما قاله ابن الجنید

إلی الروایه. والعلامه فی التحریر توقف فی أصل الحکم لمعارضته هذه الروایات مع

أکثریه ما ذهب إلیه ابن الجنید وصحه جمیعه ولانحصار الصحه فی جانب المشهور

عنده فی روایه برید لاشتراک محمد بن قیس عنده، فالصحه فیها غیر متحققه إلا أنها

أشهر، فتتعارض الکثره والشهره.

ولو وصی له بوصیه صح له بقدر ما فیه من حریته، وبطل ما زال.

والمشهور بین الأصحاب أن المکاتب المشروط لا تصح الوصیه له مطلقا، والمطلق

تصح له بنسبه ما فیه من الحریه.

والمستند فی ذلک صحیحه محمد بن قیس (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قضی

أمیر المؤمنین علیه السلام فی مکاتب تحت حره فأوصت له عند موتها بوصیه، فقال أهل

المرأه: لا تجوز وصیتها له لأنه مکتب لم یعتق فلا یرث، فقضی علیه السلام: أنه یرث

بحساب ما أعتق منهم ویجوز له من الوصیه بحساب ما أعتق منه. وقضی فی مکاتب

قضی ربع ما علیه وأوصی له بوصیه فأجاز ربع الوصیه. وقضی فی رجل حر

أوصی لمکاتبته وقد قضت سدس ما کان علیها فأجاز بحساب ما أعتق. وقضی فی

وصیه مکاتب قد قضی بعض ما کوتب علیه أنه یجاز من وصیته بحساب ما أعتق منه ".

وقیل: تصح الوصیه له مطلقا لأن قبولها نوع اکتساب، وهو غیر ممنوع

ص :396


1- (1) التهذیب ج 8 ص 275 ح 33، الوسائل ج 16 ص 121 ب 20 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

العاشره: لو وجب علیه بعد المکاتبه وانعتاق بعضه حد

منه وفیه قوه، إلا أن العمل علی الأول أحوط، ولیست الروایه ضعیفه کما زعمه

شهید المسالک لعدم اشتراک محمد بن قیس لروایته عن الباقر علیه السلام وروایه عاصم بن

حمید عنه. لکنه قد عمم الاشتراک هذا کله إذا کان الموصی غیر المولی.

أما هو فتصح وصیته له بغیر إشکال فیعتق منه بقدر الوصیه، فإن کانت

بقدر النجوم أعتق جمیعه، وإن زادت فالزائد له. ولا فرق فی ذلک بین کون قیمته

بقدر مال الکتابه وأقل، حیث إن الواجب الآن هو المال.

ویحتمل عند البعض اعتبار القیمه لو نقصت لأن ذلک حکم القن، والمکاتب

لا یقصر عنه. وفیه أنه قد خرج عن حکم القن بوجه وصار مال الکتابه فی ذمته

فکان اعتباره أولی.

العاشره: لو وجب علیه بعد المکاتبه وانعتاق بعضه حد أقیم علیه من حد

لأحرار بحد الحریه، ومن حد العبید بنسبه الرقیه. وإن لم یتحرر منه شئ

بأن کان مطلقا ولم یؤد شیئا أو مشروطا حد حد العبید وإن کان قد خرج عن

حکم العبد بوجه لأنه لم یصر حرا محضا والحد قد بنی علی التحقیق فیرجح

فیه جانب الأقل.

ویدل علی تبعیض الحد فی المبعض صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام

" فی المکاتب یجلد الحد بقدر ما أعتق منه ".

والمراد بالحد هنا حد الأحرار، وسکت عن الجزء لظهوره أو لأنه لا یقصر

عن الأقل فتبین الأکثر. ولو کان الذنب موجبا للحد بشرط الحریه دون الرقیه

کالرجم انتفی رأسا وجلد. ومثله ما لو قذفه قاذف فإنه یجب علیه من حد الأحرار

بحد الحریه ویسقط ما قابل الرقیه إذ لا یجب الحد علی قاذفه بل التعزیر وهو

لا یتنصف بل یناط بنظر الحاکم فیعزره عن جزء الرقیه بما یراه.

ص :397


1- (1) التهذیب ج 8 ص 276 ح 38، الوسائل ج 16 ص 122 ب 22 ح 1.

المقام الثانی: فی المستقیمه الحیض وفی معنی القرء

وفی صحیح محمد بن قیس (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قضی أمیر المؤمنین

علیه السلام فی مکاتبه زنت، قال: ینظر ما أخذ من مکاتبتها فیکون فیها حد الحر،

وما لم یقبض فیکون فیه حد الأمه. وقال فی مکاتبه زنت وقد أعتق منها ثلاثه

أرباع وبقی ربع فجلدت ثلاثه أرباع الحد حساب الحره علی مائه فذلک خمس

وسبعون جلده وربعها حساب العبد خمسین سوطا ونصف فذلک سبعه وثمانون

جلده، وأبی أن یرجمها وأن ینفیها قبل أن یثبت عتقها ".

وفی صحیح آخر له (2) عن أبی جعفر علیه السلام مثله، علی أنه قال: " یؤخذ

السوط به وکذلک الأقل والأکثر ".

وفی صحیح محمد بن مسلم (3) عن أبی جعفر علیه السلام " فی المکاتب قال: یجلد الحد

بقدر ما أعتق منه، وذکر أنه یجلد ببعض السوط ولا یجلد به کله ".

وفی خبر عباد بن کثیر (4) عن جعفر بن محمد علیهما السلام " فی المکاتبین ذا فجرا یضربان

من الحد بقدر ما أدیا من مکاتبهما حد الحر ویضربان الباقی حد المملوک ".

وسیجئ بقیه الکلام علیه فی الحدود.

ولو زنی المولی بمکاتبه سقط عنه بقدر الحد ما له منها من الرق وحد

الباقی. هذا إذا کان مما یقبل التجزئه کالجلد، فلو کان کالرجم مما لا یقبلها سقط

أیضا وتعین الجلد، ویمکن أن یقال: إن الرجم هنا منتف أصلا لفقد شرطه

ص :398


1- (1) التهذیب ج 10 ص 28 ح 92، الوسائل ج 18 ص 404 ب 33 ح 3 وفیهما " ینظر ما أدت - الحره - وما لم تقض - حساب خمسین من الأمه اثنا عشر سوطا - سبعه وثمانون جلده والنصف ".
2- (2) التهذیب ج 10 ص 29 ح 93، الوسائل ج 18 ص 404 ب 33 ح 4 وفیهما " مثله إلا أنه قال: یؤخذ السوط من نفسه فیضرب وکذلک ".
3- (3) التهذیب ج 10 ص 28 ح 91 وفیه " قال: یجلد المکاتب علی قدر ما أعتق منه "، الوسائل ج 18 ص 404 ب 33 ح 2 وفیهما " فإن یجلد المکاتب علی قدر ".
4- (4) الفقیه ج 4 ص 33 ح 9، الوسائل ج 18 ص 405 ب 33 ح 7.

الحادیه عشره: فی عدم جواز تصرف المولی فی مال المکاتب

- أعنی زنا الحر بالحره - وکذا القول فی المسأله السابقه فیجب الجلد ابتداء لا

لتعذر تبعیض الرجم، وهو أجود.

ویدل علی الحکم روایه الحسین بن خالد (1) عن الصادق علیه السلام " قال: سئل

عن رجل کاتب أمه له فقالت الأمه: ما أدیت من مکاتبتی فأنا به حره علی حساب

ذلک، قال لها: نعم، فأدت بعض مکاتبتها وجامعها مولاها بعد ذلک، فقال: إن

استکرهها علی ذلک ضرب من الحد بقدر ما أدت من مکاتبتها ودرئ عنه من

الحد بقدر ما بقی له من مکاتبتها، وإن کان تابعته کانت شریکته فی الحد

و ضربت مثل ما یضرب ".

ولو کانت مشروطه ولم تؤد شیئا فلا حد، ولکن یعزر بتحریم وطئها لها

بالمکاتبه مطلقا.

الحادیه عشره: لا یجوز للمولی فی مال المکاتب تصرف إلا بما یتعلق بالاستیفاء

لأن الغرض منها تحصیله وتحصینه بقدر فک رقبته، فلیس مولاه المکاتب له إلا

کسائر الدیان، ویکون المکاتب مخیرا فی جهه الوفاء.

وکذلک لیس للمولی التصرف فی المکاتبه بوطء بعقد ولا ملک لعدم صیرورتها

حره فلا تصلح للعقد، وخروجها بعقد المکاتبه عن محض الرق فلا یسوغ معه الوطء

بالملک، فإن وطأها عالما بالتحریم عزر إن لم یتحرر منها شئ، وحد بنسبه

الحریه إن لم تبعضت (2)، فإن أکرهها اختص بالحد ولها مهر المثل.

وفی تکرره أوجه وأقوال ثالثها اشتراطه بتخلل أدائه إلیها بین الوطئین.

و رابعها تعدده مع العلم لتعدد الوطء. ومع الشبهه المستمره مهر واحد، وإذا وجب

المهر فلها أخذه فی الحال، فإن حل علیها نجم وکان من جنس واحد جاز إمساکه

ص :399


1- (1) التهذیب ج 10 ص 29 ح 94، الوسائل ج 18 ص 406 ب 34 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) کذا فی النسخه.

الاخبار الداله علی أن المطلقه تبین عند الحیضه الثالثه

تهاتر، أو إن عجزت قبل أخذه سقط، وإن عتقت بأداء النجوم فلها المطالبه به

من نصیب ما یکسبه المکاتب بعد القد له وإن حجر فیه علیه علی بعض الوجوه

لأن ذلک هو فائده الکتاب إذ لولاه لتعذر علیه الوفاء

ومما یحجر علیه فیه تزوجه بغیر إذن المولی ذکرا أو أنثی، فإن بادرت

بالعقد کان فضولا لأنها لم تملک علی وجه یشتغل به.

وفی روایه أبی بصیر (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: المکاتب لا یجوز له عتق

ولا هبه ولا نکاح ولا شهاده ولا حج حتی یؤدی ما علیه ".

وکذا لا یجوز له ولاء أمه یبتاعها إلا بإذن مولاها لأن ذلک تصرف بغیر

الاکتساب وربما أنقص قیمتها، ویترتب علیها خطر الطلق ولضعف ملکه علی

تقدیر الأمر، ولا فرق فی ذلک بین المطلق والمشروط. ولو بادر ووطأ بغیر إذنه

فلا حد مع الشبهه، وإلا عزر لأن مهر جاریته لو ثبت کان له. ولو أولدها فالولد

له بشبهه الملک.

ثم لا یخلوا إما أن تأتی بالولد وهو مکاتب بعد فیکون ملکا له لأنه ولد

جاریته لکن لا یملک بیعه ولا یعتق علیه لأن ملکه لیس بتام بل یتوقف علی

عتقه، فإن عتق عتق، وإلا فهو رق للسید، وهذا معنی تبعیه ولده له فی الکتابه.

وثبوت الاستیلاد للأمه موقوف أیضا علی حریه الولد، فإن عتق استقر

الاستیلاد وإن عجز رقت مع الولد، فإن عتق المکاتب بعد ذلک وملکها لم تصر

مستولده لأن العجز یبین أنها علقت برقیق وأنه لا استیلاد، ویحتمل أن لا مستولدا (2)

مطلقا لأن عتق الولد طار علی الاستیلاد فأشبهته الأمه الموطوءه بالنکاح، وحق

الحریه للولد لم یثبت فی الاستیلاد فی الحال، هذا کله إذا أتت بولدها وهو مکاتب.

أما إذا جاءت به بعد العتق، فإن کان دون سته أشهر من وقت التعلیق کان

ص :400


1- (1) الکافی ج 6 ص 186 ح 2، الوسائل ج 16 ص 107 ب 6 ح 2.
2- (2) کذا فی النسخه ولعل الصحیح " ویحتمل أن لا تکون مستولده ".

الثانیه عشره: فی عدم جواز التصرفات الناقله للمکاتب بغیر إذن مولاه

کذلک لأن العلوق قد وقع فی حال الرق، وإن کان لما زاد عن سته إلی أقصی

الحمل احتمل أن تکون بذلک مستولده له عملا بالأصل وعدمه، نظرا إلی الغالب،

هذا إذا کان وطؤه فی الحریه مع أصاله عدم التقدم.

وإن لم یطأها بعد الحریه انقدح الاشکال أقوی من الأول، ووجه الحکم

به کونها فراشا له فیلحق به الولد فی الجمله قبل الحریه وهو مستدام بعدها، وإن

کان العلوق بعد الحریه قائم فیکتفی به لثبوت الاستیلاد فی الأول علی تقدیر حریته

فیسقط منا مؤونه هذا الاستدلال.

ویدل علی بعض هذه الأحکام صحیح علی بن جعفر (1) عن أخیه موسی بن

جعفر عن أبیه علیهما السلام " قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله فی رجل وقع علی مکاتبته فوطأها

قال: علیه مهر أمثالها، فإن ولدت منه فهی علی مکاتبتها، فإن عجزت ردت فی الرق

فهی من أمهات الأولاد ".

وخبر السکونی (2) کما رواه المحمدون الثلاثه عن أبی عبد الله علیه السلام " أن

أمیر المؤمنین علیه السلام قال فی مکاتبه وطأها مولاها فتحمل قال: یرد علیها مهر مثلها

وتسعی فی قیمتها فإن عجزت فهی من أمهات الأولاد ".

الثانیه عشره: لیس للمکاتب التصرف فی ماله ببیع ولا هبه ولا عتق ولا إقرار

ولا شئ من التصرفات الناقله إلا بإذن مولاه المکاتب له، وهو ممنوع من التصرف

فی ماله بما ینافی الاکتساب وما فیه خطر کالبیع بالعین بالنسیه مع عدم الرهن

والضامن المؤسر.

وقیل: لا یجوز مطلقا لأن الرهن قد یعرض له التلف والضامن قد یعسر

ص :401


1- (1) التهذیب ج 8 ص 277 ح 41، الوسائل ج 16 ص 114 ب 14 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 188 ح 16، الفقیه ج 3 ص 93 ح 7 وفیه " عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام قال: قال علی بن الحسین علیه السلام فی مکاتبه "، التهذیب ج 8 ص 269 ح 14، الوسائل ج 16 ص 115 ب 14 ح 2 وفیهما " یطأها مولاها ".

هل للفحل أن ینکح فی اخوه المرتضع بلبنه أم لا؟

والهبه بغیر شرط عوض یزید علی العین کالبیع فی المنع.

وفی المساوی قول بالجواز إذ لا ضرر فیه، لکن یشترط قبض العین قبل التقبیض

لأنه لا یجوز البیع بدون القبض، ففی الهبه أولی ومن أطلق المنع من الهبه نظرا

إلی أن الهبه لا تقتضی العوض وإن شرط فلا یصح إلا مع عذره فیستلزم الخطر.

وکذا لا یجوز له العتق مطلقا لأنه تبرع محض، ومثله شراء من ینعتق

علیه، وله قبول هبته مع عدم الضرر بأن یکون مکتسبا قدر مؤونته فصاعدا. وکذلک

الاقرار مع عدم الغبطه، فلو کان فی موضع یخاف فیه تلف المال فأقرضه إلی محل

الأمن أو خاف فساده قبل دفعه إلی المولی، ونحو ذلک مما فیه مصلحه ظاهره،

فلا منع، فهو من ضروب الاکتساب. والمحقق وغیره من فقهائنا فی مؤلفاتهم قد

أطلقوا المنع من هذه الأشیاء، فلا بد من تقییدها بما ذکرناه، وفی معنی تصرفاته

المنافیه للاکتساب بسطه فی الملابس والنفقه، ولا یکلف بالتقتیر المفرط بل یلزم

الوسط اللائق بحاله عاده، هذا کله إذا تجرد من إذن المولی. ومع الإذن یجوز

هذا کله لأن الحق المالی لا یعدوهما.

والذی یدل علی هذه الأحکام صحیح معاویه بن وهب (1) الذی رواه المحمدون

الثلاثه عن أبی عبد الله علیه السلام " أنه قال فی رجل کاتب نفسه وماله وله أمه وقد شرط

علیه أن لا یتزوج فأعتق الأمه وتزوجها فلا یصلح له أن یحدث فی ماله إلا الأکله

من الطعام ونکاحه فاسد مردود ".

وخبر أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: المکاتب لا یجوز له عتق

ص :402


1- (1) الکافی ج 6 ص 188 ح 12، الفقیه ج 3 ص 76 ح 16، التهذیب ج 8 ص 269 ح 11، الوسائل ج 16 ص 107 ب 6 ح 1 وما فی المصادر " کاتب علی نفسه - قال: لا یصلح له ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 186 فیه " عجز عن نجم من نجومه "، الوسائل ج 16 ص 107 ب 6 ح 2.

الثالثه عشره فی لزوم کل شرط یشترطه المولی علی المکاتب ما لم یکن مخالفا للشریعه

ولا هبه ولا نکاح ولا شهاده ولا حج حتی یؤدی جمیع ما علیه إذا کان مولاه قد

شرط علیه إن هو عجز فهو رد فی الرق ".

وصحیح أبی بصیر لیث المرادی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام مثله وترک " النکاح

والشهاده والحج " وزاد " ولکن یبیع ویشتری: وإن وقع علیه دین فی تجارته

کان علی مولاه أن یقضی عنه لأنه عبده ".

وموثقه أبی بصیر (2) " قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل أعتق نصف جاریه

ثم إنه کاتبها علی النصف الآخر - إلی أن قال: - فلها أن تتزوج فی تلک الحال؟

قال: لا، حتی تؤدی نصف ما علیها فی نصف رقبتها ".

وصحیح الحلبی (3) وحسنه عن أبی عبد الله علیه السلام " فی حدیث أنه قال فی المکاتب

یشترط علیه موالیه أن لا یتزوج بإذن منه حتی یؤدی مکاتبته قال: ینبغی له أن

لا یتزوج إلا بإذن منه أن له شرطه ".

وصحیح أبی بصیر (4) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام: الرجل المسلم له أن

یتزوج المکاتبه التی قد أدت نصف مکاتبها؟ قال: فقال: إن کان سیدها حین

کاتبها شرط علیها إن هی عجزت فهی فی الرق فلا یجوز نکاحها حتی تؤدی

ما علیها ".

الثالثه عشره: کلما یشترط المولی علی المکاتب فی المکاتبتین معا یکون

ص :403


1- (1) التهذیب ج 8 ص 275 ح 34، الوسائل ج 16 ص 107 ب 6 ح 3 وفیهما " أن یقضی دیه ".
2- (2) الکافی ج 6 ص 188 ح 14، الوسائل ج 16 ص 108 ب 6 ح 4 وفیهما " تؤدی جمیع ما علیها فی ".
3- (3) الکافی ج 6 ص 187 ح 9، الوسائل ج 16 ص 108 ب 6 ح 5 وفیهما " مولاه أن لا یتزوج إلا بإذن منه ".
4- (4) التهذیب ج 8 ص 214 ح 7، الوسائل ج 16 ص 108 ب 6 ح 6 وفیهما " مکاتبتها - رد فی الرق جمیع ما علیها " مع اختلاف یسیر.

الرابعه عشره: فی حکم حمل الأمه المکاتبه

لازما ما لم یکن مخالفا للکتاب والسنه لأن عقد الکتابه قابل للشروط السائغه

کنظائره من عقود المعاوضات، فیشمله عموم الصحاح المسلمه والمعتبره من النبویه

وغیرها فی قولهم " المؤمنون عند شروطهم " فیلزم الوفاء بما یشترطانه ما لم یکن

مخالفا للمشروع، وقد تقدم عن قریب أن له شرطه، وکذلک قد تقدم فی خبر

إسحاق بن عمار (1) عن جعفر عن أبیه علیهما السلام حیث قال فی آخره " أنت أحق بشرطک ".

وأما عدم لزومه إذا خالف الکتاب أو السنه فللأخبار الداله علی جهه العموم

وهی کثیره، وقد تقدم منها جمله فی البیوع والنکاح.

ویدل علیه فی المکاتبه بالخصوص خبر عمر و (2) صاحب الکرابیس عن أبی

عبد الله علیه السلام کما فی الکافی والتهذیب والفقیه " فی رجل کاتب مملوکه واشترط

علیه أن میراثه له، فرفع ذلک إلی علی علیه السلام فأبطل شرطه وقال: شرط الله قبل

شرطک ".

فلو شرط علیه عملا مخصوصا زمن الکتابه أو بعد العتق بالأداء والاکتساب

علی وجه معین أو فی مکان معین ونحو ذلک صح، ولو شرط علیه الوطء وعدم

التکسب أو کان الولد المتجدد رقا ونحو ذلک بطل الشرط. وهل یبطل العقد

ببطلانه؟ فیه خلاف، والأقوی عدم البطلان لما سمعت من الأخبار فیما سبق واستوجه

الشهیدان وجماعه من متأخری المتأخرین تبعیه العقد له فی الفساد کنظائره من

الشروط الفاسده فی العقد الصحیح، لولاها والأخبار الوارده بأیدینا لا تساعدهم.

الرابعه عشره: لا یدخل الحمل فی کتابه أمه، لکن لو حملت بمملوک بعد

الکتابه کان أولادها کحکمها فینعتق منهم بحسابها، ولو تزوجت بحر کان

أولادها أحرارا، ولو حملت من مولاها لم تبطل الکتابه، فإن مات وعلیها شئ

ص :404


1- (1) التهذیب ج 8 ص 273 ح 31، الوسائل ج 16 ص 117 ب 17 ح 2.
2- (2) الکافی ج 7 ص 151 ح 2 وفیه " عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه "، الفقیه ج 3 ص 78 ح 22، التهذیب ج 8 ص 270 ح 16، الوسائل ج 16 ص 115 ب 15 ح 1.

الضمان

من الکتابه تحررت من نصیب ولدها، وإن لم یکن لها ولد سعت فی مال الکتابه

للوارث.

وإنما لم یکن الولد مکاتبا إذا کانت حامله به حال الکتابه لأنه کالولد

المنفصل وإن قصده، فإن الصغیر لا یکاتب بخلاف مثله فی التدبیر، فإن الصغیر

یقبله لأنه عتق متبرع به مشترک فیه الصغیر والکبیر بخلاف المعامله. ولبعض

المخالفین قول بدخوله فی الکتابه علی وجه الاستتباع لا علی جهه السرایه کما

یتبع المال فی البیع وهو ممنوع.

أما الحادث بعد الکتابه فهو أقسام، لأنه إما أن یکون من زنا أو من نکاح

مملوک أو من حر أو من مولاها. فإن کان من حر فولدها أحرارا لا مدخل لهم

فی الکتابه. وإن کانوا من زنا أو من مملوک ثبت لهم حکم الکتابه بمعنی انعتاقهم

بعتق الأم أو بالأداء لمال الکتابه أو بالابراء، وهذا هو المراد بکونهم بحکمها،

لا أنهم یصیرون مکاتبین لأنهم لم یجر معهم عقد، وإنما المراد انعتاقهم بعتقها من

جهه الکتابه حتی لو فسخت الکتابه ثم عتقت الأم لم ینعتق الولد.

وهل یثبت حق ملکهم قبل الانعتاق للأم أم للمولی؟ قولان: من أنه تابع

للأم وحقها له، ومن أنه من جمله کسبها فیکون لها، وتظهر الفائده فیما لو قتله

قاتل، فعلی القول الأول فقیمته للمولی کما لو قتلت الأم، وعلی الثانی فهو

للمکاتبه تستعین به فی أداء النجوم. أما کسب الولد وأرش الخیانه علیه فیما دون

النفس وأرش الوطء بالشبهه لو کانت جاریه فموقوف علی عتقها فیکون لها، وإلا

فللمولی کسب الأم.

ولو عجزت الأم وأرادت الاستعانه بکسب ولدها الموقوف ففی إجابتها

وجهان مرتبان علی أن الحق هل هو للمولی أو لها؟ فعلی الثانی لا إشکال فی جواز

استعانتها به، وأما علی الأول فیحتمل أیضا کذلک لأنها إذا رقت رق الولد فیأخذ

المولی کسبه، وإذا عتقت عتق، وقد یفضل شئ من الکسب ففی إجابتها لحظ

ص :405

لا ولایه للام مطلقا

الولد وعدمه لأنه لا حق لها فی کسبه لأن الکلام علی تقدیره، وتظهر الفائده

أیضا فی نفقه الولد، والوجه أنها فی کسبه وما فضل فهو الموقوف.

فإن لم یکن له کسب أو لم یف بالنفقه ففیه قولان: أظهر هما أنها علی المولی

بناء علی أن حق الملک له وإن کان مراعیا. والثانی أنه من بیت المال، لأن

تکلیفه النفقه من غیر أن یصرف إلیه الکسب فی الحال إجحاف به. وفیه وجه

ثالث احتمله البعض أنه علی الأم، لأن کسبه قد تنتفع به فتکون نفقته علیها

لتبعیه النفقه للکسب.

وإن کان الولد من مولاها وکان مولاها حرا فالولد حر لأنها علقت به

فی ملکه فتصیر أم ولد له. وهل علیه قیمه الولد؟ یبنی علی ما تقدم من الوجهین

السابقین. فإن قلنا: حق الملک للسید فلا شئ علیه کما لو قتل ولد المکاتبه،

وإن قلنا: الحق لها فعلیه القیمه وتستعین المکاتب بها، فإن عجزت قبل أخذها لها

سقطت لعودها للمالک، وإن عتقت أخذتها، وإن ولدت بعد ما عجزت وصارت

رقا فلا شئ لها. وکذا لو ولدت بعد ما عتقت لأنه حین تعذر تقویمه لیس بکسب

مکاتبته ثم لا ترتفع الکتابه باستیلادها بل هی أم ولد، ومکاتبته کما تقدم دلیله،

فإن عجزت ثم مات السید عتقت عن الاستیلاد، والأولاد الحادثون بعد الاستیلاد

من النکاح أو السفاح یتبعونها فی الحریه، والحادثون قبل الاستیلاد أرقاء للسید

وتعتق من نصیب ولدها، فإن عجز النصیب بقی الباقی مکاتبا وسعت فی عوضه للوارث.

وقد تقدم فی صحیحه علی بن جعفر (1) وروایته وخبر السکونی (2) ما یرشد

إلی ذلک حیث قال فی تلک الصحیحه " إن رسول الله صلی الله علیه وآله قال فی رجل وقع علی

مکاتبته فوطأها: إن علیه مهر مثلها فإن ولدت منه فهی علی مکاتبتها وإن عجزت

فردت فی الرق فهی من أمهات الأولاد ".

ص :406


1- (1) التهذیب ج 8 ص 277 ح 41.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 269 ح 14.

الخامسه عشره: فی حکم فطره المکاتب وکفارته

الخامسه عشره: المکاتب المشروط باق علی رقیته لمولاه حتی یؤدی جمیع

ما علیه، ففطرته علی مولاه کما تقم فی الزکاه، ولو کان مطلقا لم تکن علیه

فطرته فی المشهور لخروجه عن محض الرقیه ولم یصر إلی حاله الرقیه وهی مرتبه

بینهما کما علم مرارا، ومن هنا تسقط نفقته عن مولاه وتتعلق بکسبه، وکان اللازم

من ذلک ثبوت فطرته علی نفسه وإن کانت مشروطه لأنها تابعه للنفقه.

لکن قد أطلق جماعه من الأصحاب وجوب فطره مشروطه علی مولاه والحکم

علیه بإطلاق الرقیه مع أن صحیحه علی بن جعفر (1) عن أخیه موسی علیه السلام " قال:

سألته عن المکاتب هل علیه فطره رمضان أو علی من کاتبه؟ أو تجوز شهادته؟ فقال:

الفطره علیه ولا تجوز شهادته ". و لم یفرق فیها بین القسمین.

وأول الشهیدین فی الدروس اختصر علی نقل وجوب فطره المشروط علی مولاه

وعن بعض الأصحاب ثم احتمل عدمه محتجا بأنها تابعه للنفقه.

وابن البراج صرح بعدم وجوبها علی المولی أیضا، ولا بأس بهذا القول لأن

الشهره غیر کافیه فی الاستدلال.

وأما المطلق فلا تجب فطرته علی مولاه قولا واحدا ولا علی نفسه إلا أن

یتحرر منه شئ لأنه مملوک لا یقدر علی شئ. وصحیح علی بن جعفر شامل

للمشروطه والمطلقه، فنفیها عنه بهذا التعلیل قول علیل، وإن کان ظاهرهم الاتفاق

علیه عملا لتلک الصحیحه ولو وقعت علیه کفاره متعلقها العتق والاطعام، ولم یجز

له أن یؤدی شیئا من هذین الخصلتین إلا إذا أذن له المولی، لأن شرط التکفیر

بهما الملک والیسار وهو ملتفت عنه. أما الثانی فظاهر، وأما الأول فلأن ملکه

غیر تام والتکفیر بالاطعام مشروط بالأمر الثانی.

وعلی تقدیر إذن المولی فی ذلک ففی الاجزاء وجهان، من أن المنع کون

الحق للمولی وقد زال بإذنه، ومن أن التکفیر علیه بالأمرین غیر واجب علی

ص :407


1- (1) التهذیب ج 8 ص 277 ح 40، الوسائل ج 16 ص 122 ب 22 ح 2.

السادسه عشره: فی حکم کسب المملوک إذا ملک نصف نفسه

المملوک فلا یجزی عن الواجب، وإذن المولی لا یقتضی الوجوب بل غایته الجواز.

ویمکن بناؤه علی أن التبرع علی المتبرع بالکفاره التی لیست فرضه هل تجزی

عنه أم لا؟ فإن قلنا بإجرائها أجزأت هنا بطریق أولی وإلا فلا. والعلامه فی المختلف

قد ادعی الاجماع علی أن التبرع عن المتبرع بإذنه مجز یجزی هنا وهو الوجه.

والشیخ فی المبسوط معاکس لما فی المختلف حیث ادعی الاجماع علی عدم الاجزاء

مع أنه فی باب الکفاره من ذلک الکتاب اختار الاجزاء وجعله الأظهر فی روایات

أصحابنا. ووافقه ابن إدریس فی السرائر علی عدم الاجزاء، والأقوی ما استظهره

فی الروایات، وهذه الاعتبارات لا تعارضها، فإن الأخبار تنادی بأن التبرع فی

الفرائض مجز کالزکاه والفطره ونحوها.

السادسه عشره: إذا ملک المملوک نصف نفسه کان کسبه مشترک بینه وبین

مولاه ولو طلب أحدهما المهایاه من الآخر وقد اختلف الأصحاب فی وجوب الاجبار

علیها وعدمه إلی قولین، والأقوی عدم الوجوب. ووجه القول بالاجبار أن لکل

منهما الانتفاع بنصیبه، ولا یمکن الجمع بین الحقین فی وقت واحد، وکانت المهایاه

طریق الجمع بین الحقین ووسیله إلی قطع التنازع ولا ضرر فیها.

وتدل علیه موثقه عمار بن موسی الساباطی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی

مکاتب بین شریکین فیعتق أحدهما نصیبه، کیف تصنع الخادمه؟ قال: تخدم الباقی

یوما وتخدم نفسها یوما ".

وفی روایه مالک بن عطیه الصحیحه عن أبی بصیر (2) ذلک أیضا " حیث قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل أعتق نصف جاریته ثم إنه کاتبها علی النصف الآخر

بعد ذلک، قال: فقال: فیشترط علیها إن عجزت عن نجومها فإنها رد فی الرق

فی نصف رقبتها، فإن شاء کان له یوم فی الخدمه ولها یوما وإن لم یکاتبها، قلت: فلها

ص :408


1- (1) التهذیب ج 8 ص 275 ح 36، الوسائل ج 16 ص 119 ب 19 ح 4.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 269 ح 13، الوسائل ج 16 ص 113 ب 12 ح 1.

الثامنه عشره: فی جواز إعانه المکاتب منه زکاه مولاه

أن تتزوج فی تلک الحال؟ قال: لا، حتی تؤدی جمیع ما علیها فی نصف رقبتها ".

وفی صحیح عبد الله بن سنان (1) " أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه أعتقت

ثلث خادمها عند موتها، أعلی أهلها أن یکاتبوها إن شاءوا وإن أبوا؟ قال: لا،

ولکن لها من نفسها ثلثها وللوارث ثلثاها. یستخدمها بحساب ما لم یعتق منها

ویکون لها من نفسها بحساب ما أعتق منها ".

فهذه الأخبار تشهد بالمهایاه لکن لا تستلزم تحتمها والاجبار علیها، ومن هنا

ذهب أکثر المتأخرین إلی عدم تحتمها وذلک لأنها قسمه لغیر معلوم التساوی

فتتوقف علی التراضی، بل لا یظهر کونها قسمه. وعلی تقدیر القول بوجوب

الإجابه إلیها فیکتفی المهایاه الیومیه ولا یجب الأزید.

السابعه عشره: إذا کاتب عبدا شخص ثم مات وخلف ورثه قاموا مقامه

فی أنهم إذا أعتقوه أو أبروه من نجوم عتق، وکذا لو استوفوا المال ولو أبرأه

البعض دون البعض أو أعتقه عتق نصیبه بالاجماع منا، خلافا لبعض العامه حیث قال:

إنه لا یعتق بالابراء حتی برأه الآخر. ولا تقع هنا سرایه بحیث یضمن الشریک حصته

الآخر، واحتمل بعض أصحابنا السرایه لوجود سبب العتق باختیاره وکون المکاتب

فی حکم الرق بالنسبه إلی قبول العتق، وقد تقدم فی موثقه عمار وصحیحه أبی

بصیر ما یدل علی عدم السرایه.

ویمکن بناء الحکم هنا فی السرایه وعدمها علی أن الکتابه هل هی عتق

بعوض أو بیع؟ وعلی الثانی لا یسری لأن المولی لا یعتق وإنما ملک العبد نفسه

بالشراء وأداء العوض فعتق. وعلی الأول فتحتمل السرایه وعدمها وإن کان الأقوی

عدم السرایه.

الثامنه عشره: من کاتب عبده ترجح له أن یعینه من زکاته إن وجبت

ص :409


1- (1) الفقیه ج 3 ص 72 ح 9، الوسائل ج 16 ص 120 ب 20 ح 1.

الاخبار الوارده فی المقام

علیه، ولا حد له قله ولا کثره، فإن لم یکن له زکاه استحب له التبرع بالعطیه.

والأصل فی هذه المسأله الکتاب وهو قوله تعالی " وآتوهم من مال الله الذی

آتاکم " (1) وقد فسر الایتاء هذا بأحد أمرین: إما أن یحط شیئا من النجوم

أو یبدل له شیئا فیأخذه فی النجوم. أما الثانی فظاهر لأن البدل إیتاء وهو المأمور

به فی ظاهر الآیه، وأما الأول فقد روی فی السلف قولا وفعلا.

وفی روایه العلاء بن فضیل (2) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی قوله تعالی " وآتوهم

من مال الله الذی آتاکم " قال: یصنع عنه من نجومه التی لم یکن یرید أن ینقصه

منها، فقلت: کم؟ قال: وضع أبو جعفر علیه السلام عن مملوک له ألفا من سبعه آلاف ".

وفی صحیحه محمد بن مسلم (3) عن أحدهما علیهما السلام " قال: سألته عن قول الله

عز وجل " وآتوهم من مال الله الذی آتاکم " قال: الذی أضمرت أن تکاتبه علیه، لا تقول

أکاتبه بخمسه آلاف وأترک له ألفا ولکن انظر إلی الذی أضمرت علیه فاعطه منه ".

وفی صحیح القاسم بن برید (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: سألته عن قول الله

عز وجل " وآتوهم من مال الله الذی آتاکم " قال: سمعت أبی یقول: لا یکاتبه علی

الذی أراد أن یکاتبه ثم یزید علیه ثم یضع عنه ولکن یضع عنه ما نوی أن یکاتبه

علیه ".

وإنما فسرت الآیه بذلک وإن کان خلاف ظاهرها لأن المقصود منها

إعانته لیعتق والإعانه فی الحط محققه وفی البذل موهومه فإنه قد ینعتق المال

فی جهه أخری، وبهذا یظهر لک أن الحط أولی من الاعطاء.

وبعد الاتفاق علی رجحانه لظاهر الآیه اختلف فی أنه هل علی جهه

ص :410


1- (1) سوره النور - آیه 33.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 270 ح 15، الوسائل ج 16 ص 111 ب 9 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 186 ح 7، الوسائل ج 16 ص 111 ب 9 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 78 ح 25، الوسائل ج 16 ص 111 ب 9 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.

بطلانها بالموت والجنون والاغماء من أحد الطرفین

الوجوب أو الندب؟ وفی أن المراد بمال الله هو الزکاه الواجبه علی المولی أم مطلق

المال الذی بیده فإنه من عند الله؟ وفی أن الضمیر المأمور هل هو عائد علی قوله

" وکاتبوهم إن علمتم فیهم خیرا " أو علی المکلفین مطلقا؟

فالشیخ فی المبسوط وجماعه أوجبوا علی المولی إعانه المکاتب بالحط والایتاء

وإن لم یجب علیهم الزکاه ولم یجب علی غیره، وهو مبنی علی أن الأمر للوجوب

وأن المال أعم من الزکاه وأن الخطاب متعلق بالموالی.

وفی المختلف ذهب العلامه إلی الاستحباب مطلقا، وجعل مال الله أعم فلم

یوجب علیه الإعانه من الزکاه ولا من غیرها.

والمحقق اختار وجوب الإعانه علی المولی إن وجبت علیه الزکاه فیها

والاستحباب إن لم تجب (أما الأول) فلأن أداء الزکاه واجب ولا شئ من إعانه المدیون

فی وفاء دینه بواجب للأصل، فیختص هذا الأمر بما لو وجبت الزکاه ولأن

المکاتب من أصناف المستحقین، فیکون الدفع إلیه واجبا علیه فی الجمله. (وأما

الثانی) فلأصاله عدم الوجوب، مع ما فیه من التعاون علی البر وإعانه المحتاجین

وتخلیص النفس من ذی الرقیه وحقوقها.

والحق والأقوی وجوب الایتاء من الزکاه إن وجبت وجوبا تخییریا بینها

وبین الحق عنه من مال الکتابه جمعا بین الأدله واختصاص الخطاب بالمولی عملا

بظاهر الأمر المطلق المتعلق بالمأمورین بالکتابه.

وربما قیل بوجوب الدفع من مال الزکاه عینا إن وجبت الزکاه، فإن لم

یکن زکاه وجب أن یدفع إلیه من ماله أو یحط عنه من مال الکتابه.

ویجب علی المکاتب القبول إن أعطاه من جنس مال الکتابه لا من غیره عملا

بظاهر الآیه، فقد قیل: إن المراد به مال الکتابه ولو حط عنه کان إبراء فلا

یعتبر فیه القبول علی الأقوی، ولو اعتبرناه وجب کدفع الجنس.

ولو أعتق قبل الایتاء ففی سقوط الوجوب قولان: من فوات محله وتعلق

ص :411

التاسعه عشره: لو کان اثنین فی صفقه أو صفقتین ثم أقر باستیفاء نجوم أحدهما

الخطاب بالمکاتبین وقد زال ذلک الوصف، ومن کونه کالدین فیجب مطلقا، واختاره

فی الدروس.

ولو دفع إلیه من الزکاه وکان مشروطا بعجزه ففی وجوب إخراج الزکاه

لغیره أوردها إلی دافعها وجهان: من ظهور عدم الاستحقاق وکونه طارئا علی

الدفع الموجب للملک حال کونه قابلا له، وبراءه ذمه الدافع حینئذ وعوده إلی

المولی إحداث ملک لا إبطال لما سلف، ومن ثم بقیت المعامله السابقه بحالها وإن

لم یرض بها المولی ویضعف ویمنع کونه إحداثا بل إعاده فی الرق، فیقتضی نقض

جمیع ما سبق، ومن ثم أعاد کسبه وأولاده ملکا له وبقاء المعامله بسبب الإذن

الضمنی فی عقد المکاتبه فإنها تستلزم الإذن فی التصرف بالمعامله ونحوها. والأقوی

وجوب صرفه علی المستحقین إن کانت منه وإلا أعادها دافعها لیصرفها بنفسه

نعم لو کانت من المندوبه لم تجب الإعاده.

والأخبار الداله علی اعطاء المکاتب من مال الزکاه مرسله إبراهیم بن هاشم (1)

کما فی التهذیب عن الصادق علیه السلام " قال: سألته عن مکاتب عجز عن مکاتبته وقد

أدی بعضها، قال: یؤدی عنه من مال الصدقه، إن الله تعالی یقول فی کتابه " وفی

الرقاب " (2) ومرسل الفقیه نحوه.

وکذلک خبر تفسیر العیاشی (3) وقد مر ذکره فی کتاب الزکاه.

التاسعه عشره: إذا کانا اثنین فی صفقه أو صفقتین ثم أقر باستیفاء نجوم

أحدهما أو براءته عما علیه أمر بالبیان والکشف عن ذلک، فإن ادعی النسیان أمر

بالتذکر ما دام حیا، وقیل بالقرعه مع الیأس من التذکر لأنها لکل أمر مشکل،

ص :412


1- (1) الفقیه ج 3 ص 74 ح 3، التهذیب ج 8 ص 275 ح 35، الوسائل ج 16 ص 121 ب 21 ح 1.
2- (2) سوره التوبه - آیه 61.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 2 ص 93 ح 76.

حکم الصور الخمسه إذا کان الرضاع لاحقا "

ولو ادعیا علی المولی العلم فالقول قوله فی نفیه لأن ذلک لا یعلم إلا من قبله وإن

بین أحدهما وادعی التذکر قبل قوله بغیر یمین إن صدقه الآخر أو سکت، وإن

کذبه وقال: استوفیت منی وأبرأتنی فله تحلیفه أیضا، ویحلف هنا علی البت

لدعوی التذکر.

ولو نکل علی الیمین المتوجهه إلیه قبل التذکر علی نفی العلم حلف مدعی

الدفع وعتق، فإن ادعی کل منهما ذلک ففی تحلیفهما معا وعتقهما وجهان بل

قولان: من أن ذلک هو مقتضی الدعوی أو قاعده أصول الحکومه والقضاء، ومن

المعتق أحدهما خاصه، فأحدهما کاذب فی یمینه لکن غیر مضر لکونه حکم علی

ما فی نفس الأمر وهو لا یقدح فیما یثبت بظاهر الحکم، وإن حلف بقیت کتابته

إلی أن یؤدی ولو مات المولی قبل التذکر فلیس سوی القرعه.

ولو ادعی أحدهما أو هما معا علی الوارث العلم حلف علی نفیه کالمورث

ولیس له أن یستوفی منهما ولا من أحدهما قبل القرعه وإن بذل المال لأن أحدهما

قد برئ منه، فأخذ المالین معا ظلم.

وکذا القول فی المورث، ولو بذلا مالا آخر بقدر التخلف أو الأکثر علی

تقدیر الاختلاف ففی حصول الانعتاق بذلک وجهان ناشئان من وصول مال الکتابه إلیه

بأجمعه، ومن أن شرطه أداء المکاتب، وجاز فی کل منهما أن یکون ما أدی مال

الکتابه ویمکن أن یجعل بذلهما له.

واعلم أنه قد ظهر من قول محقق الشرایع " ثم یقرع بینهما " بعد قوله

" ولو ادعیا علی المولی العلم کان القول قوله " أنه یقرع بینهما فی حیاه المولی وهو

مخالف لقوله سابقا " صبر علیه رجاء للتذکر " إلا أن یحمل علی تصریحه بانتفاء

الرجاء وهو بعید لا إشعار اللفظ به.

وقد صرح الشیخ فی المبسوط وجماعه ممن تأخر عنه بعد القرعه ما دام

حیا لأن التذکر منه مرجوء. ویمکن أن یحمل قوله " ولو ادعیا علی المولی

ص :413

العشرون: فی حکم بیع مال الکتابه

العلم کان القول قوله " ما یشمل للوارث، وحینئذ فیحمل قوله " ثم یقرع علی ما

بعد الموت " مؤکدا لقوله " استخرج بالقرعه " وعلی کل تقدیر فالعباره لیست بجیده.

العشرون: المشهور بین أصحابنا جواز بیع مال الکتابه ونقله عن البیع من

سائر وجوه النقل لا طلاق آیه " وأحل الله البیع " (1) خلافا للشیخ فی المبسوط

حیث منع منه للنهی عن بیع ما لم یقبض، ولأن النجوم لم تستقر لجواز تعجیز

نفسه إما مطلقا أو فی المشروط.

ویضعف بأن النهی تعلق بما انتقل بالبیع کما مر فی کتاب البیوع لا

بمطلق ما لم یقبض، حتی أن العامه رووا ذلک عن النبی صلی الله علیه وآله، وأن ما عده جماعه

من العامه من البیع من باب القیاس، والقیاس فی مذهبنا ممتنع، فیختصر النهی بمورده.

ونمنع جواز تعجیزه نفسه مطلقا لما تقدم من اختیار لزومها، وإذا صح

البیع لزم المکاتب دفع ذلک المال إلی المشتری، فإن أداه إلیه عتق بأدائه کما لو

أداه إلی المولی، ولو لم یدفعه أجمع أو کان مشروطا فعجز وفسخ المولی رجع

رقا لمولاه.

وهل یبطل البیع؟ یحتمله لأن الفسخ یستلزم رفع أثر الکتابه، ومن ثم

یرجع ولده أرقاء ویتبعه کسبه.

ویحتمل العدم لمصادفته الملک حال البیع فلا یضره الفسخ الطارئ علی القول

بعدم الصحه، ولا یجوز للمکاتب أن یسلم النجوم إلی المشتری، ولا للمشتری مطالبته

بها، ولا یحصل العتق إلا بدفعها إلی السید البائع، ولا یحصل تسلیمها إلی المشتری

لفساد البیع. وربما قیل: یحصل به لأن السید قد سلطه علی القبض فهو کما

لو وکله علیه.

والأصح ما ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط والأکثر المنع لأنه یقبض لنفسه

ص :414


1- (1) سوره البقره - آیه 275

الحادیه والعشرون: لو زوج المولی بنته من مکاتبه ثم مات المولی وملکته

حتی لو تلف بیده ضمن بخلاف الوکیل فإنه یقبض للموکل ولا یضمن إلا بالتفریط.

وفصل ثالث فقال: إن قال بعد البیع خذها منه أو قال للمکاتب ادفعها إلیه

صار بذلک وکیلا وحصل العتق بدفعها إلیه، وإن اقتصر علی البیع فلا، لأنه بیع

فاسد، ولا عبره بما یتضمنه.

ورد بأنه وإن کان قد صرح بالإذن إلا أنه إنما أذن بحکم المعاوضه.

والقولان الأولان للعلامه فی کتاب التحریر فی موضعین من الکتابه.

ثم إن قلنا بعدم عتقه فالسید یطالب المکاتب یسترجع ما دفع إلی المشتری

فإن سلم المشتری إلی البائع الوجه لم یصح لأنه قبضه بغیر إذن المکاتب، فأشبه

ما لو أخذه من ماله بغیر إذنه. ویحتمل الصحه نظرا إلی تعین المکاتب إیاه لمال

الکتابه بالدفع، وقد تقدم إطلاق جواز تصرف المولی فی مال الکتابه بالاستیفاء،

فهنا أولی، لکن لما کان الحق تقیید ذلک المطلق لم یصح هنا وإن عینه المکاتب

لأن تعیینه مبنی علی المعاوضه کتسلیمه إلی المشتری، فیجوز بیع المکاتب المشروط

بعد عجزه عن الفسخ، ولا یجوز بیع المطلق لأن فی المشروط بعد العجز یتسلط المولی

علی الفسخ فکان بیعه فسخا کما لو باع ذو الخیار أو باع المدبر أو الموصی به أو

نحو ذلک مما اشتمل علی العقد الجائز. ولو قدم تقدم البیع الفسخ فالصحه أوضح.

وأما المطلق فقد أطلق المحقق وجماعه عدم صحه بیعه، ویجب تقییده بما

إذا لم یبلغ حدا یجوز للمولی معه فسخ کتابته، فلو عجز عن الأداء بعد حلول

المال ولم یمکن الوفاء عنه من سهم الرقاب جاز بیعه کما یجوز فسخها حینئذ.

الحادیه والعشرون: إذا زوج المولی بنته من مکاتبه ثم مات المولی

وملکته البنت أو بعضه انفسخ النکاح بینهما من غیر فرق بین المکاتب المشروط والمطلق

لأن الکتابه لم تخرجه عن أصل الرقیه وإن أخرجته عنها علی بعض الوجوه

کما عرفته فیما سبق.

وخالف فی ذلک ابن الجنید فذهب أنه لو مات السید وابنته تحت المکاتب

ص :415

الثانیه والعشرون: لو تنازع السید والکاتب فی قدر مال الکتابه أو فی المده أو فی النجوم

الذی قد شرط علیه الرق عند عجزه منع من الوطء، وإن أدی کانا علی النکاح

لأنها لم ترث من رقبته شیئا، وإن عجز بطل النکاح فإن کان ممن ینعتق بما أدی

بطل النکاح إذا حصل له أداء بعض الکتابه.

وما اخترناه مذهب الشیخ والأکثر وهو الأظهر لثبوت تلک القاعده، وهو

انفساخ النکاح بین الحره والعبد یملکها له کما هو مجمع علیه، والنصوص به

مستفیضه، واحترزنا بقولنا " فملکته " عما لم تکن وارثه کانت قاتله أو کافره فهو

کافر، فإن النکاح بحاله ولو کان مطلقا وقد أدی بعض المال فالحکم بحاله لأنه

لا فرق فی ملک الزوجه له بین کله وبعضه فی کونه یوجب فسخ النکاح.

الثانیه والعشرون: إذا تنازع السید والمکاتب فی قدر مال الکتابه أو فی المده

أو فی النجوم فالقول قول السید مع یمینه عند الأکثر وربما قیل: القول قول المنکر

زیاده المال والمده کما هی القاعده فی الدعاوی.

ولو قال کاتبتک علی ألفین فقال بل علی ألف أو قال إلی سنه فقال المکاتب

بل إلی سنتین ونحو ذلک الاختلاف فی قدر النجوم، والحکم فی الجمیع واحد وهو

تقدیم قول العبد لأصاله عدم الزائد عما یعترف به. وأما وجه تقدیم قول المولی فی

قدر المال فلأن المکاتب یدعی العتق بما یدعیه من المال والمولی ینکره والأصل

بقاء الرق، وبهذا یحصل الفرق بین الکتابه والبیع إذا اختلفا فی مقدار الثمن أو

المثمن، فإن الکتابه کما سمعت لیست معاوضه حقیقه لأنها معامله علی مال

المولی بماله، والأصل عدم خروج ذلک عن ملک سیده إلا رضاه لأنه أشبه شئ

بالتبرع لا بعقود المعاوضات وإن کان القول هذا اختاره المحقق وأکثر المتأخرین

من تقدیم قول من ینکر الزیاده فی المال والمده التفاتا إلی الأصل الثابت بالشهره

والأخبار، ولأن المولی بإقراره بأصل الکتابه واستحقاقه العتق خرج عن أصاله

بقاء ملکه علی المکاتب وعلی ماله، ثم هو یدعی زیاده فی ذمه المکاتب والمکاتب

ینکرها فیکون قوله مقدما فی ذلک.

ص :416

الثالثه والعشرون: لو وجد السید ببعض النجوم المقبوضه أو جمیعها عیبا

الثالثه والعشرون: قد تقرر أن العوض فی الکتابه یکون دینا، ومستحق

الدین فی ذمه الغیر إذا استوفاه فلم یجده علی الصفه المشروطه فله رده، وطلب

مال مستحقه لا یرتفع العقد. ثم إن کان المقبوض من غیر جنس حقه لم یملکه

إلا أن یعتاض به حیث یصح الاعتیاض.

وإن اطلع علی عیب نظر، فإن رضی به فهو یملکه بالرضا أو بالقبض،

وإنما تأکد الملک بالرضا فیه وجهان وإن رده، فإن قلنا بملکه بالقبض ثم

انتقل الملک بالرد أو نقول إذا رد تبین أنه لم یملکه فیه قولان، وقد مر الکلام

علی هذه الاحتمالات والأقوال فی باب الصرف من البیوع، وقد بنی علیها مسائل

قد سبق الکلام علیها، منها أن عقد الصرف إذا ورد علی موصوف فی الذمه وجری

التقابض وتفرقا ثم وجد أحدهما بما قبض عیبا فرده فإن قلنا: إنه ملکه بالقبض

صح العقد، وإن قلنا: إنه تبین أنه لم یملکه فالعقد فاسد لأنهما تفرقا قبل

التقابض.

وإذا تقرر ذلک فالسید إذا وجد ببعض النجوم المقبوضه أو جمیعها عیبا فله

الخیار بین أن یرضی به وبین أن یرده ویطلب بدله، ولا فرق بین عیب الیسیر

والفاحش، فإن رضی به کان العتق نافذا بلا إشکال لکون رضاه بالمعیب کالابراء

عن بعض الحق. وهل یحصل العتق عند الرضا أو یحصل من وقت القبض؟ و جهان،

أقواهم الثانی. وإن أراد الرد والاستبدال فإن قلنا: تبین بالرد أن الملک لم یحصل

بالقبض فالعتق غیر حاصل، وإن أدعی علی الصفه المتحققه بعد ذلک حصل العتق،

وإن قلنا: یحصل الملک بالمقبوض وبالقبض وبالرد یرتفع فوجهان، أحدهما أن

العتق کان حاصلا إلا أنه بصفه الجواز، فإذا رد العوض ارتد، وأصحهما أنه

تبین به أن العتق لم یحصل لأن العتق لیس من التصرفات التی یتطرق إلیها النقض

غالبا، فلو حصل لما ارتفع، ولا یثبت هنا العتق بصفه للزوم إجماعا.

ولو طلب الأرش مع الرضا بالعیب فله ذلک، وتبین فی أنه لم یقبض کمال

ص :417

الرابعه والعشرون: لو اجتمع علی المکاتب دیون مع مال الکتابه

النجوم، فإذا أداه حصل کمال العتق حینئذ، وإن عجز عنه وکانت مشروطه فللسید

استرقاقه کم لو عجز عن بعض النجوم. ولو فرض تجدد عیب فی العوض الذی

ظهر معیبا لم یکن العیب الحادث فی ید المولی مانعا من الرد بالعیب الأول مع

أرش الحادث لاستحقاقه الرد بالأول فیستصحب، والعیب الحادث یجبر بالأرش

ولأنها لیست بمعاوضه حقیقیه کما قررناه غیر مره فلیس لها حکم المعاوضات اللازمه،

ولهذا إذا مات المکاتب أو عجز کان للمالک أحد الکسب بلا عوض.

وذهب الشیخ فی المبسوط إلی منع العیب الحادث الرد لأنها معاوضه کالبیع،

وهو بعید جدا لما ذکرناه من خروجها عن حکم المعاوضات المحضه.

الرابعه والعشرون: إذا اجتمع علی المکاتب دیون مع مال الکتابه فإن

قام ما فی یده فی الجمیع فلا بحث، وإن عجز وکان مطلقا تخاص فیه الدیانون،

والمولی وإن کان مشروطا وجب تقدیم الدین لأن فی تقدیمه حفظا للحقین، ولو

مات وکان مشروطا بطلت الکتابه ودفع ما فی یده فی الدیون خاصه وقسم بین الدیان

بالحصص، ولا یضمنه المولی لأن الدین تعلق بذلک المال فقط، ویترتب علی هذه

الشقوق اثنا عشره صوره مختلفه الأحکام.

فإن کان الدین للمولی بأن کان له مع النجوم دین معامله علی المکاتب أو

أرش جنایه علیه أو علی ماله فإن وفی ما فی یده بها فلا بحث، وإلا فإن تراضیا

علی تقدیم الدین الآخر وتأخیر النجوم فذاک، وإن تراضیا علی تقدیم النجوم

عتق، ولا یسقط الدین الآخر بل للسید مطالبته به، ولو کان ما فی یده وافیا

بالنجوم ولم یف بها وبالدین الآخر، فإن أداها عن النجوم برضا السید فالحکم

ما بیناه سابقا، وللسید منعه من تقدیم النجوم لأنه لا یجد مرجحا للدین، وإذا

تقدمت النجوم عتق فیأخذ ما فی یده عن الدین الآخر، وهل له تعجیزه قبل أخذ

ما فی یده؟ قولان:

(أحدهما) لا، لقدرته علی أداء النجوم، فما لم تخل یده عنها لا یحصل العجز.

ص :418

اشتراط أن لا یکون الموصی به زایدا " عن الثلث

(والآخر) نعم، وهو أوجههما لأنه متمکن من مطالبته بالدینین معا وأخذ

ما فی یده عنهما، وحینئذ فیعجز عن قسط من النجوم.

ولو دفع المکاتب ما فی یده ولم یتعرض للجهه التی دفع لها ثم قال قصدت

النجوم فأنکر السید ذلک فالقول قول المکاتب بیمینه لأنه أعرف بقصده، وذلک

بمنزله ما لو کان علیه دینان وعلی أحدهما رهن وأدی أحدهما وادعی بعد ذلک

إراده دین الرهن فإن القول قوله کما تقدم، هذا الحکم ما لو کان الدین للمولی.

ولو کانت الدیون لغیر المولی أو لهما ولم یف ما فی یده بها فإن لم یحجر

علیه بعد لعدم التماس الغرماء کان له تقدیم ما شاء من النجوم وغیرها وکان بمنزله

الحر المعسر قبل الحجر علیه یقدم ما شاء ویؤخر ما شاء وإن کان الأولی له أن

یقدم دین المعامله، فإن فضل شئ جعله فی الأرش و الجنایات، فإن فضل شئ

جعله فی النجوم، وسیظهر وجه هذا الترتیب، وإن حجر علیه الحاکم تولی قسمه

ما فی یده، وفی کیفیه تلک القسمه وجهان:

(أحدهما) وهو الظاهر من المحقق فی الشرایع وجماعه ممن تأخر عنه

قسمته علی مقدار الدیون من غیر أن یؤثر بعضا علی بعض بالتقدیم أو بالمزیه

لأن جمیع الدیون قد تعلقت بما فی یده، ألا تری أن من انفرد منها (1) بقسمه

علی قدر الدیون.

(وثانیهما) وهو أجودهما، أنه یقدم دین المعامله لتعلقه بما فی یده لا غیره

و لأرش الجنایه متعلق آخر وهو الرقبه، وکذلک حق السید علی تقدیر العجز

یعود إلی الرقبه، ثم أرش الجنایه یقدم علی النجوم لأن الأرش مستقر والنجوم

فی معرض السقوط إما باختیار المکاتب أو مع عجزه، ولأن حق المجنی علیه مقدم

علی حق المالک فی القن، فکذلک المکاتب، هذا کله إذا کانت المکاتبه مطلقه. أما

لو کانت مشروطه قدم الدین علی النجوم لأن فی تقدیمه جمعا بین الحقین.

ص :419


1- (1) کذا فی النسخه.

لو مات المکاتب المشروط قبل قسمه ما فی یده

ولو کان للمولی دین معامله معهم ففی مساواتها لمال الکتابه أو لدین الأجانب

وجهان، أظهر هما الثانی، لأنه لا بدل له کدیون الغرماء بخلاف دین النجوم فإنه

بسقوطه یعود للمولی إلی الرقبه، و وجه الأول أن دین السید ضعیف فإنه معرض

السقوط بالتعجیز ویبقی فی التسویه بین الدیون أو تقدیم دین المعامله ما سبق.

ولو مات المکاتب قبل قسمه ما فی یده وکانت الکتابه مشروطه انفسخت الکتابه

وسقطت النجوم، وفی سقوط دین أرش الجنایه وجهان بل قولان:

(أحدهما) أنه قول الشیخ فی المبسوط وهو أنه یسقط أیضا لتعلقه بالرقبه

وقد تلفت وتعلقها بما فی یده بحکم الکتابه، فإذا بطلت الکتابه بطل ذلک التعلق

وعلی هذا یتعین صرف جمیع ما خلفه إلی دیون المعاملات لانحصارها فیه.

(وثانیهما) أنه یتعلق بالمال استصحابا لحاله الکتابه ولفوات المحل مع

کونه أقوی من دیون المعامله، فعلی هذا فإن ساوینا بینهما حاله العجز فهنا أولی

وإن رجحنا الترتیب المتقدم احتمل بقاؤه استصحابا لما کان ثابتا فی حاله الحیاه،

والأظهر التسویه لأن الدینین معلقا بما خلفه وتأخر الأرش فی الحیاه کان لتوقع

توفیته، وقد بطل ذلک التوقع، وعلی التقدیرین لا ضمان علی المولی لما فات من

الدین لتعلقه بمال الکتابه.

واعلم أنه علی القول بالتخاص فی ماله حیا وبقاء النجوم أو بعضها فللسید

تعجیزه إن کان مشروطا أو مطلقا مع الیأس من الوفاء کما مر تحقیقه وإن بقی

الأرش عند تعجیزه لتباع رقبته فی حقه ولکنه لا یعجزه بنفسه لأنه لم یعقد حتی

یفسخ ولکنه یرفع ذلک إلی الحاکم حتی یعجزه.

ولو أراد المولی فداءه وبقاء الکتابه ففی وجوب القبول وجهان مبنیان علی

أنه رقیق المولی فی الجمله وله غرض فی إتمام انعتاقه، وفی استیفائه لنفسه أن لا یتم

فیمکن من الفداء، وعلی أن المولی إنما یفدی إذا تعلق الأرش برقبته وذلک

ص :420

الخامسه والعشرون: لو تعلقت المکاتبه ببعض الرقبه

غیر متحقق ما بقیت الکتابه، وأما صاحب دین المعامله فلیس له التعجیر لأن

حقه لا یتعلق بالرقبه.

الخامسه والعشرون: کما تقدم أن المکاتبه کما تتعلق بالرقبه أجمع کذلک

تتعلق ببعض الرقبه، فعند تعلقها بالبعض لا یخلو إما أن یکون باقیه حرا ولا إشکال

فی صحه الکتابه لأنها استغرقت الرقیق منه فأفادته الاستقلال أو أن یکون باقیه

أو بعض الباقی رقیقا، وقد مر الرقیق إما أن یکون له أو لغیره.

فإن کان له فالأکثر علی الجواز للأصل وعموم قوله صلی الله علیه وآله " الناس مسلطون

علی أموالهم " ولأن بیع نصیبه وعتقه جائزان والکتابه لا تنفک عنهما، وقال الشیخ

فی المبسوط: لا تصح لأن الکتابه یلزمها رفع العجز عن المکاتب فی جهات الاکتساب

وما یتوقف علیه کالسفر وینفرد بما یدفع إلیه من سهم المکاتبین من الزکاه، وهو

هنا غیر ممکن لتوقف سفره واکتسابه به علی إذن السید ویشارکه فیما یدفع

إلیه من سهم المکاتبین من الزکاه لأنه کسبه.

وأجیب بأن المنع من السفر والاکتساب یندفع بالمهایاه ویرتفع کارتفاعه

عن الشریکین بها، ونمنع مشارکته فی سهم المکاتبین من الزکاه لأنه إنما یندفع

لجهه المکاتبه بالخصوص ولأنه لا یملک النصیب بل یدفعه فی کتابته.

وإن کان الباقی لغیره، فإن لم یأذن الشریک یصح لانتفاء الاستقلال ولأن

نصیب الشریک یتبعض علیه فیتضرر به ولا ضرر ولا إضرار فی الدین، وإن کان

بإذنه فهو موضع خلاف للأصحاب إلی قولین:

(أحدهما) وهو الذی جزم به المحقق وقبله الشیخ فی المبسوط، الصحه

لأنه یستقل فی البعض المکاتب علیه، وإذا جاز إفراد البعض للاعتاق جاز إفراده

بالعقد المفضی إلی العتق.

(وثانیهما) وهو مختار الشیخ فی الخلاف، العدم لما تقدم من أن الشریک یمنعه

ص :421

السادسه والعشرون: فی تصرفات المکاتب

من التردد والسفر ولا یمکن صرف سهم المکاتبین إلیه، والأقوی الجواز وإن لم

یأذن بتقریر ما سلف حجه وجوابا، ولیس فی المسأله بجمیع شقوقها سوی

خبرین:

أحدهما: موثق أبی بصیر (1) وقد تقدم فی الأبحاث السابقه " قال: سألت

أبا جعفر علیه السلام عن رجل أعتق نصف جاریته ثم إنه کاتبها علی النصف الآخر بعد

ذلک، قال: فقال: فیشترط علیها إن عجزت عن نجومها فإنها رد الرق فی

نصف رقبتها، فإن شاء کان له یوم فی الخدمه ولها یوم وإن لم یکاتبها، قلت: فلها

أن تتزوج فی تلک الحال؟ قال: لا، حتی تؤدی جمیع ما علیها فی نصف رقبتها ".

وهو نص فی الجواز فی المکاتبه المشروطه وأنه یلزمها المهایاه وهذا مما لا کلام

فیه کما سبق.

والثانی: صحیح عبد الله بن سنان (2) کما فی الفقیه وقد تقدم أیضا وفیه " أنه

سأل أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه أعتقت ثلث خادمها عند موتها، أعلی أهلها أن یکاتبوها

إن شاءوا وإن أبوا؟ قال: لا، ولکن لها من نفسها ثلثها وللوارث ثلثاها یستخدمها

بحساب ما لم یعتق منها، ویکون لها نفسها بحساب ما أعتق منها ". وهذا لم یکن نصا

فی الجواز ولکنه نص فی نفی الوجوب، ومورد الخبرین علی تقدیر دلالتهما جواز

المکاتبه فی البعض لا التبعیض فی المکاتبه، لکن إطلاق الأدله کتابا وسنه یدل علی

الجواز، وذلک کله مع عدم السرایه، ومعها فلا وجه لجوازها لصیرورته حرا بمجرد

عتق البعض کما مر علیه الکلام منقحا.

السادسه والعشرون: قد تقدم ما یدل علی أن المکاتب کالحر فی معظم

تصرفاته فیبیع ویشتری ویؤجر ویستأجر ویأخذ الشفعه ویقبل الهبه والصدقه

ص :422


1- (1) الکافی ج 6 ص 188 ح 14، الوسائل ج 16 ص 113 ب 12 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 72 ح 9، الوسائل ج 16 ص 120 ب 20 ح 1 وفیهما " بحساب الذی له منها ".

السابعه والعشرون: فی معامله المولی مع المکاتب له

ویصطاد ویحتطب ویؤدب عبیده إصلاحا للمال کما یفصدهم ویحقنهم، ولا تصح

منه التصرفات التی فیها تبرع وخطر لأن المقصد تحصیل العتق فیحتاط له کمال

الاحتیاط، ولأن حق السید غیر منقطع عما فی یده فإنه قد یعود إلی الرق بعجزه،

هذا هو القول الاجمالی، وفی تفصیله صور قد قدمنا الکلام علی بعضها وهو حکم

بیعه وعتقه وإقراضه وهبته وقررنا أحکامها کمال التقریر، ولا فرق فی البیع

والشراء بین وقوعهما مع سیده وأجنبی لاشتراکهما فی المقتضی ولما کان الواجب

علیه أن یتحری ما فیه الغبطه ومظنه الاکتساب فیلزمه أن یبیع بالحال لا بالمؤجل،

لأن إخراج المال عن الید بلا عوض فی الحال تبرع مع اشتماله علی الخطر سواء

باع بالأقل أو بالأکثر أو بالمثل، وسواء استوثق بالرهن والکفیل أم لا، لجواز

تقصیر الکفیل وتلف الرهن.

نعم یجوز أن یبیع ما یساوی مائه نقدا وبمائه نسیه، ویجوز أن یشتری

نسیه بثمن النقد ولا یرهن به فإنه قد یتلف وإن اشتراه بثمن النسیه ففی جوازه

وجهان بل قولان مأخوذان من اشتماله علی التبرع ومن عدم التیقن.

وفرقوا هنا بین المکاتب والمولی حیث یبیع مال الطفل نسیه ویرتهن للحاجه أو

المصلحه الظاهره فإن المراعی هنا کمصلحه الطفل والمولی منصوب لینظر له

المصالح بخلافه هاهنا لأن المطلوب العتق والمراعی مصلحه السید والمکاتب غیر

منصوب لینظر له، وربما قیل بمساواته للولی فی مراعاته المصلحه خصوصا مع إعاده

الضروره إلی البیع والرهن کما فی وقت النهب لما فیه من حفظ المال، ومتی باع

أو اشتری فلیس له قبض ما فی یده حتی یتسلم العوض لأن رفع یده عن المال

بلا عوض لا یخلو عن غرر، ولذلک لا یجوز له السلم لأنه یلزمه مقتضاه وهو تسلیم

رأس المال فی المجلس وانتظار المسلم فیه سیما إذا کان الثمن مؤجل ومثله دفع

المال مضاربه، نعم له أن یأخذه لأنه نوع تکسب.

السابعه والعشرون: قد ثبت أن المولی فی معامله المکاتب له کالأجنبی مع

ص :423

الثامنه والعشرون: لو اشتری المکاتب أباه

الأجنبی فی الأحکام، فإذا صح للمکاتب دین علی مولاه عن معامله وکان للمولی

علیه النجوم أو دین معامله ففی التقاص تفصیل واختلاف لا یختص بالمولی والمکاتب.

وجمله القول فیه أنه إن اتحد الجنس والصفه فالمقاصه سواء کانا نقدین

أو عرضین مثلین، وإن اختلف الجنس أو الوصف ولو بالحلول والتأجیل أو اختلاف

الأجل أو کانا قیمتین لم یکن قهریا واعتبر التراضی ولا یفتقر معه إلی قبضهما

ولا إلی قبض أحدهما، ومثل ما لو کان أحدهما نقدا والآخر عرضا والقول بالتفصیل

الذی أشار إلیه المحقق فی الشرایع لشیخ المبسوط. وبالجمله: أن الدینین إذا کانا

نقدین قبض أحدهما دفعه عن الآخر، وإن کانا عرضین فلا بد من قبضهما معا،

وإن کان أحدهما نقدا فقبض العرض ثم دفعه عن النقد جاز دون العکس وکأنه

- قدس سره - قد جعل المقاصه بیعا، فتلحقها أحکامه من بیع الدین بالدین وبیع

العرض قبل القبض و غیرهما.

الثامنه والعشرون: إذا اشتری أباه فلا یخلوا إما أن یقع بإذن المولی أو بغیر

إذنه. فإن کان بغیر إذنه لم یصح لأن تصرف المکاتب مشروط بالغبطه و ما فیه

الاکتساب، وربما قیل بالجواز لأنه اشتری مملوکا لا ضرر علی المولی فی شرائه

ولهذا کان کسبه، وإذا عاد المکاتب فی الرق عاد المملوک المشتری کالأجنبی

وهو ضعیف لأن صرف المال فی ثمنه مع عدم جواز بیعه والتکسب به غیر سائغ

له وإن لم یعتق فی الحال.

وإن کان بإذنه صح، وکذا لو أوصی له به أو وهب منه، فإن کان لا یقدر

علی التکسب لصغر أو زمانه وعجز وکان یلزمه نفقته لم یجز له قبوله لأن

نفقته تلزم المکاتب حیث إنه مملوکه وإن لم تجب علیه نفقه القریب، وإن

کان کسوبا یقوم بکفایه نفسه جاز قبوله، بل ربما مستحب لا ضرر علیه فی

القبول، ثم لا یعتق علیه فی الحال لأن ملکه ضعیف، وإنما یعتق بعتقه ویرق

برقه. ولیس له بیعه، ویکون له نفقته فی کسبه، فإن فضل من کسبه فضل کان

ص :424

التاسعه والعشرون: لو جنی المکاتب علی موالیه عمدا

ذلک المکاتب یستعین به فی أداء النجوم لأنه بمنزله العبد المملوک، ولو مرض أو

عجز أنفق علیه المکاتب لأنه من صلاح ملکه، ولیس هذا کالانفاق علی أقاربه

الأحرار، حیث یمنع منه لأن ذلک مبنی علی المواساه.

والمحقق - قدس سره - فی الشرایع قد تردد فی استرقاق القریب، ووجه

التردد ما ذکر سابقا ومن تشبثه بالحریه، وهذان الوجهان یجریان فی ملک

ولده، وهذا وجه یضعف لم یذکره غیره فی المسأله احتمالا، فضلا عن القطع به

والوجه القطع بتبعیته له فی الاسترقاق والانعتاق.

التاسعه والعشرون: إذا جنی المکاتب علی موالیه عمدا، فإن کانت نفسا

فالقصاص للوارث، فإن اقتص بطلت الکتابه کما لو مات، وإن عفا علی مال أو

کانت الجنایه توجب المال تعلق الواجب بما فی یده لأن حکم المولی مع المکاتب

فی جمیع المعاملات کالأجنبی مع الأجنبی فکذلک یکون فی الجنایه.

وأما [هل] یلزم المکاتب الأرش فیه بالغا ما بلغ أو الأقل منه ومن قیمته؟

ففیه قولان: من عموم قوله علیه السلام (1) " لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه " فلو طولب

بأزید من جنایته لم یجبر علی أکثر من نفسه، ومن أنه کالحر فی المطالبه

ما دامت المکاتبه باقیه خصوصا بالنسبه إلی المولی لأن رقه یمنع استحقاق المولی

بمکاتبته لمال الجنایه فلا یعتبر فیه مناسبه الحر ولم یکن الحکم باستحقاق المولی

الأرش، وهو ظاهر اختیار المحقق فی الشرایع حیث أطلق الأرش، والأقوی الأول.

ثم إذا وفی ما فی یده بالأرش ومال الکتابه معا فقد وفی الحقین وعتق

وإن قصر عنهما أو لم یکن فی یده شئ وعجزه المولی وسقط الأرش إذ لا یثبت

للمولی علی مملوکه دین، بخلاف ما إذا عجزه الأجنبی فإن الأرش یکون

متعلقا برقبته.

ولو أعتق المولی المکاتب بدون المکاتبه بعد جنایته أو أبر أمن النجوم فإن لم یکن

ص :425


1- (1) التهذیب ج 10 ص 182 ح 9، الوسائل ج 19 ص 61 ب 33 ح 10.

جواز امتلاکه إذا کان ینعتق علیه

فی یده شئ سقط الأرش لأنه قد أزال الملک عن الرقبه التی کانت تتعلق الأرش

باختیاره ولا مال له غیرها، وفیه وجه آخر أنه لا یسقط لاستقلال المکاتب وثبوت

حق المولی فی ذمته، ولأن العتق یؤکد إن کان تعلق دین المولی به، بخلاف

الرقیه فإنها متنافیه، والکتابه المتوسطه بینهما تصح بثبوت دین المولی،

فالحریه أولی.

وإن کان فی یده مال ففی تعلق الأرش به قولان: (أحدهما) لا، لأن

الأرش کان متعلقا بالرقبه وقد تلفت. (والثانی) نعم، وهو أظهرهما، لأن الأرش

متعلق بالرقبه وبما فی یده، ولو أدی النجوم فعتق لم یسقط الأرش قطعا کما لو

جنی علی أجنبی وأدی النجوم وعتق لو کانت جنایته علی طرف المولی فله القصاص

کما لو جنی علی مملوکه.

وإذا جنی علی أجنبی عمدا فإن عفا فالکتابه بحالها، وإن کانت الجنایه

علی النفس واقتص الوارث کان کما لو مات.

وإن کان خطأ کان له فک نفسه بأرش الجنایه ولو لم یکن معه مال

فللأجنبی بیعه فی أرش الجنایه إلا أن یفدیه السید، فإن فداه فالکتابه بحالها. ثم

إن بیعه کله فی الجنایه مع استغراق الأرش لقیمته أجمع وإلا فیباع منه بقدر الأرش

خاصه وتبقی الکتابه فی الباقی، فإذا أدی حصته من النجوم عتق ذلک القدر،

وحیث إن للمولی أن یفدیه من ماله وتستدیم الکتابه فعلی مستحق الأرش قبوله

إن کانت الجنایه خطأ، وإن کانت عمدا فالخیار للمجنی علیه کالقن، وعلی

تقدیم اختیاره فداه لا یستلزمه الاستمرار علیه بل له الرجوع عنه ویسلمه

للبیع إلا إذا مات العبد بعد الاختیار أو باعه أو أعتقه فیکون التزاما بالفداء لأنه

فوت بالاعتاق والبیع، والتأخیر متعلق حق المجنی علیه.

ولو فرض عتق المکاتب بأداء النجوم فعلیه ضمان الجنایه، ولا یلزم المولی فداؤه

وإن کان هو القابض للنجوم لأنه یجبر علی قبوله فالحواله علی المکاتب أولی.

ص :426

فی أقسام جنایه العبد المکاتب

وإذا جنی عبد المکاتب فإما أن یجنی علی أجنبی أو علی سیده وهو المکاتب

أو علی سید سیده وهو المکاتب فهاهنا أقسام:

(الأول) أن یجنی علی أجنبی، فإن کان عمدا وهو مکاف له فله القصاص

وإن عفا المستحق علی المال أو کانت الجنایه موجبه للمال تعلق برقبته فتباع فیه

إلا أن یفدیه المکاتب.

وهل یفدیه بالأرش أو بالأقل منه أو من قیمته؟ قولان: فعلی القول بالأول

- کما هو اختیار المحقق فی الشرایع - فإن کان الأرش بقدر قیمته أو أقل فللمکاتب

الاستقلال به، وإن کان أکثر لم یستقل به کما لا یستقل بالتبرعات، ثم الاعتبار

بقیمه العبد یوم الجنایه لأنه یوم تعلق الأرش بالرقبه.

وفیه وجه آخر وهو الاعتبار بقیمته یوم الاندمال، بناء علی أن ذلک وقت

المطالبه بالمال.

وثالث وهو اعتبارها یوم الفداء لأن المکاتب إنما یمنع من بیعه ویستدیم

الملک فیه له.

ورابع وهو اعتبار أقل القیمتین من یوم الجنایه ویوم الفداء احتیاطا

للمکاتب وإیفاء للمال علیه.

والأوجه آتیه کلها فی قیمه المکاتب نفسه إذا اعتبرت قیمته هذا فی العبد

المکاتب الذی لا یتکاتب علیه، فأما من یتکاتب علیه ویبیعه فیها کولده من أمته

فلیس له أن یفدیه بغیر إذن السید.

(والثانی) أن یجنی علی سیده فله القصاص ولا یحتاج إلی إذن السید،

فإن کانت الجنایه خطأ أو عفا علی مال لم یجب إذ لم یثبت للمولی علی عبده مال.

(الثالث) أن یجنی علی أجنبی فیباع فی الأرش إلا أن یفدیه المکاتب، وإذا

جنی علی جماعه فإن کان عمدا وکانت الجنایه علیهم دفعه بأن قتل اثنین فصاعدا

بضربه واحده أو هدم علیهم جدارا فلهم القصاص جمیعا، والأرش فی الخطأ. وما یوجب

ص :427

حکم ادعاء أحد الزوجین الرضاع المحرم

مالا فإن کان ما فی یده وافیا بالجمع کان له الفک، وإلا تساووا فی قیمته بالحصص،

هذا إن أوجبنا الأرش بالغه ما بلغت.

وإن أوجبنا الأقل من أرش الجنایات کلها ومن قیمته تخاصوا فیه بالنسبه،

ویستوی الأول والأخیر فی الأرش.

وفی القصاص مع التعاقب خلاف إلی قولین، أظهرهما مساواته للأرش فیشترک

الجمیع فیه ما لم یحکم به لأولیاء الأول فیکون لمن بعده، وسیجئ تحقیقه فی

القصاص إن شاء الله تعالی.

ولو عفا بعضهم قسم علی الباقین، ولو کان بعضها یوجب القصاص استوفی

وسقط حق الباقین. ولو عفا علی مال شارکهم، ولو أعتقه المولی أو أبرأه من

النجوم فعلیه أن یفدیه کما سبق، وإن أدی النجوم وعتق فضمان الجنایه علیه

وفی الذی یلزمهما من الأرش والأقل الخلاف السابق.

وإذا کان للمکاتب أب وهو رقه فقتل عبدا له لم یکن له القصاص لأنه لو قتل

ولده لم یکن له قصاص، فأولی أن لا یثبت للولد قصاص علی الوالد فی قتل عبده. ولو

کان فیهم ابنه فقتل عبدا فله أن یقتص منه، وله أن یبیع ابنه وأباه إذا کانا فی ملکه

وجنیا علی عبد آخر له جنایه موجبها المال، فیه وجهان، أقواهما العدم لأنه

لا یثبت له علی عبده مال والأصل منع بیع الوالد. ووجه الجواز أنه یستفید به

حصول أرش الجنایه. وإذا جنی بعض عبیده علی بعض فله أن یقتص فیما یوجب

القصاص لأنه من مصالح الملک ولا یحتاج فیه إلی إذن السید، وفیه قول ضعیف

بتوقفه علی إذنه. ولو کانت جنایه بعض عبیده علی بعض خطأ فلا شئ لأنه لا

یثبت له علی ماله مال، ویخالف العبد فی ذلک حکم المکاتب، حیث قد تقدم أن

له أن یفدی نفسه من سیده بالأرش لو کان هو الجانی، والفارق بینهما کون

المکاتب قد خرج عن محض الرقبه وصار له ذمه، بخلاف القن المحض فإنه لا ذمه

له بالنسبه إلی المولی.

ص :428

الثلاثون: فی عدم صحه الوصیه برقبه المکاتب

الثلاثون: لا تصح الوصیه برقبه المکاتب کما لا یصح بیعه لأن المکاتبه

لازمه من جهه المولی فلیس له التصرف فی رقبته بنقض مکاتبته ولا بمنفعته، فلا

تصح تلک الوصیه لأنها تصرف فی تمحض الرقبه کما لا یصح بیعه.

وکما لا تصح الوصیه بعبد غیره فهو محجور علیه فی هذا کله إلا أن یحصل

ما یوجب فسخها کما لو قال: إن عجز مکاتبی هذا وعاد إلی الرق فقد أوصیت

به لفلان مثل ما لو أوصی بثمره نخله وحمل جاریته متجددین بعد الوصیه. ثم

إن عجز فأراد الوارث إنظاره فللموصی له تعجیزه لیأخذه، وإنما یعجزه بالرفع

إلی الحاکم الشرعی کما فی المجنی علیه. ویمکن تقدیم الوارث لأن الوصیه

له قد شرطت بفسخ کتابته ولم یحصل ذلک الشرط، وهذا کله إذا کانت الوصیه

معلقه علی کتابته مطلقا.

أما لو کان قد قیدها بکونه هو الفاسخ اعتبر فی صحتها عجزه فی حیاته. والعلامه

فی التحریر جعل الاطلاق محمولا علی عجزه فی حیاته وإنما یکتفی بها بعد موته

عند التصریح به وهو غیر واضح.

وأما الوصیه بالنجوم علی المکاتب فهی صحیحه وإن لم تکن مستقره.

کما تصح الوصیه بالحمل المتجدد وإن لم یکن حینئذ مملوکا، فإن

أداها فهی لمن أوصی بها إلیه، وإن عجز فللوارث تعجیزه وفسخ الکتابه وإن

أنظره الموصی له.

وهل یملک الموصی له إبراءه عن هذه النجوم الموصی بها أم لا؟ وجهان بل

قولان، أجودهما ذلک لأنه حیث ملک الاستیفاء ملک الابراء. ووجه العدم أن

ما ملکه استیفاء النجوم ولم یملکه تفویت الرقبه علی الورثه بهذا الابراء.

ولو أوصی لواحد برقبته ولشخص آخر صحت الوصیتان، ثم إن أدی

المال أو أبرئ منه بطلت الوصیه الأولی، وإن رق بطلت الوصیه الثانیه، لکن

استرقاقه مشروط بفسخ الوارث کتابته، فإن امتنع وأمهله فالقولان السابقان.

ص :429

الحادیه والثلاثون: لو قتل المکاتب

واستوجه العلامه فی التحریر عدم جواز استرقاقه للموصی له بدون فسخ

الوارث، ولو کان الموصی له بالمال قد قبض منه شیئا فهو له، ولو اختلف الموصی

له بالرقبه والموصی له بالمال فی الفسخ عند حصول ذلک العجز وتحققه قدم صاحب

الرقبه کما یقدم صاحب الرقبه علی الوارث، هذا إن کان کاتبه مکاتبه صحیحه.

أما لو کاتبه مکاتبه فاسده کانت لا أثر لها عندنا کما تقدم الکلام علیه، فإذا

أوصی بما فی ذمته لم یصح، لأنه لم یثبت له بها شیئا فی ذمته، وإن أوصی برقبته

صح کما لو أوصی برقبه عبده القن. نعم لو أوصی بما یقبضه منه صح لأن الذی

بقبضه منه ملکه بواسطه أنه کسب مملوکه لا من حیث إنه مال الکتابه، حتی

لو صرح بالوصیه بما یقبضه من مال الکتابه لم یصح کما لو أوصی بمال کتابته

من دون القبض.

وظاهر إطلاق الأصحاب بل صریح بعضهم کالشیخ فی المبسوط عدم الفرق فی

ذلک بین العالم بفساد تلک الکتابه والجاهل به نظرا إلی حقیقه المال وموافقه

الوصیه ملک الموصی. ویحتمل الصحه فی الجاهل لأن الجاهل بالفساد إذا أوصی

بالرقبه فعنده أن ما یأتی به لغو، وقد تقدم فی مواضع عدیده من کتاب الهبات أن

من باع ما وهبه مع فساد الهبه أو باع مال مورثه معتقدا بقاءه فظهر موته أو

أوصی برقبه معتقه فظهر فساد عتقه الخلاف هناک فلیراجع، وإن کان الأقوی الفساد.

الحادیه والثلاثون: أنه إذا قتل المکاتب فهو کما لو مات، وإن جنی علی

طرفه عمدا وکان الجانی هو المولی فلا قصاص وعلیه الأرش، وکذا إن کان أجنبیا

حرا کان أو مملوکا ثبت فیه القصاص، وکل موضع یثبت الأرش فهو للمکاتب

لأنه من کسبه.

وتفصیل هذه المسائل وتنقیحها بحسب الدلیل هو أن المکاتب فی الجنایه علیه

ذو حالات وصور لأنه إما أن یکون علی نفسه أو علی ما دونها، ففی الثانی له

القصاص إن کانت توجبه، ولیس للسید منعه کالمریض یقتص ولا تعترض علیه

الورثه، والمفلس یقتص ولا تعترض علیه الغرماء.

ص :430

شرائط الکفاله وأحکامها

وفیه احتمال آخر بالمنع لأنه قد یعجز عن نفسه فیعود إلی المولی کمقطوع

الید مثلا بلا جابر، وعلی الأول فإن اقتص فذاک وإن عفا علی مال ثبت المال.

لکن لو کان ذلک المال أقل من أرش الجنایه أو عفا مجانا ففی نفوذه

بغیر إذن المولی قولان، أصحهما النفوذ بناء علی أن موجب العمد القصاص لا

الدیه، وإن کانت الجنایه موجبه للمال لم یکن له العفو بدون إذن المولی. وإن

عفا بإذنه ففیه القولان السابقان حیث ثبت المال لما دون النفس من الجنایه فهو

کسب من المکاتب، فیستعین به علی أداء النجوم لأنه متعلق بعضو من أعضائه،

فهو کالمهر تستحقه المکاتبه بوطئها ولأن کسبه له وهو عوض عما تعطل من کسبه

بقطع العضو وما فی معناه.

وإن کان الجنایه نفسا بطلت الکتابه ویموت رقیقا.

ثم إن کانت قاتله المولی فلیس علیه سوی الکفاره، وإن کان قد قتله

أجنبی فللمولی القصاص مع المکافاه أو القیمه ویکون له کسبه بطریق الملک لا

الإرث ولو کان القتل السرایه الجرح، و إن کان قبل أن یعتق منه شئ وقد أدی

الجرح إلی المکاتب وجب علیه أن یکمل القیمه للمولی وإلا دفع إلیه تمام القیمه.

أما إذا کان الجانی هو المولی سقط عنه الضمان وأخذ کسبه لأنه للمولی،

وإن کانت السرایه بعد ما عتق بأداء جمیع النجوم فمع کون الجانی أجنبیا یجب

تمام الدیه علی الجانی لأن الاعتبار بالضمان بحاله الاستقرار ویرثها من یرث ماله

من أقاربه، فإن لم یکونوا له فالمولی أولی إن ثبت به، وإن کان الجانی هو

المولی ثبت علیه تمام الدیه أیضا، وهذا بخلاف ما لو جرح عبده القن ثم أجری

علیه عتقه ومات قبل السرایه حیث لا ضمان هنا لأن ابتداء الجنایه غیر مضمون،

وهاهنا ابتداؤها مضمون ولو حصل العتق بالأداء.

ولا یمنع من التقصاص کون الدیه إبلا فإن الواجب فی الابتداء نصف القیمه

فی مثل الید، والتقاص إذا سرت الجنایه بعد العتق فیجب الفاضل من الإبل.

ص :431

الثانیه والثلاثون: ما یترتب علی لزوم المکاتبه من جهه المولی

وإذا عفا المکاتب عن المال ولم یصحح عفوه علی ما فضل ثم عتق قبل أخذ

المال فهل له أخذه أم لا؟ قولان، أصحهما نعم لأن عفوه وقع لاغیا. ووجه العدم

أن المانع کان حق غیره وقد زال کما لو عمد إلی ما غیره فباعه فضولا ثم ملکه،

وهنا أولی بالصحه لأن الأرش ملکه، فأشبه حینئذ تصرف المفلس من الحجر.

ولو کان الجانی علی طرف المکاتب عبده فله القصاص جزما، ولو کانت الجنایه

خطأ لم یثبت له عبده مال.

وإذا جنی عبد المولی علی مکاتبه عمدا فأراد الاقتصاص فللمولی منعه، فلو کان

خطأ فأراد الأرش کان له ولم یملک المولی منعه لأنه بمنزله الاکتساب، ولو

أراد إبراء توقف علی رضا السید - و هذا قول الشیخ فی المبسوط - لبقاء الرقیه

المقتضیه للسلطنه وکونه تصرفا لیس باکتساب وإلا تعین علیه. وضعف بأن

ذلک لو منع لمنع من الاقتصاص من عبد غیر المولی لورود الدلیل فیه. واستوجه شهید

المسالک وقوی القول بجوازه لعموم آیه القصاص وانقطاع سلطنه المولی عنه.

الثانیه والثلاثون: (1) حیث إنه قد ثبت کون الکتابه لازمه من جهه

المولی فلیس له التصرف فی رقبته ومنفعته، لا تصح وصیته به کما لا یصح بیعه، کما

لا تصح الوصیه بعبد غیره. نعم لو قال فی وصیته: إن عجز مکاتبی هذا وعاد إلی

الرق بعجزه فقد أوصیت به لفلان صح، کما لو أوصی بثمره نخلته وحمل جاریته

المتجددین بعد الوصیه، ثم إن عجز فأراد الوارث إنظاره فللموصی له تعجیزه

لیأخذه وإنما یعجزه بالرفع إلی الحاکم الشرعی کما فی المجنی علیه، ویحتمل

تقدیم الوارث لأن الوصیه له مشروطه بفسخ مکاتبته ولم یحصل الشرط، هذا

کله حیث تکون الوصیه معلقه علی فسخ کتابته مطلقا.

أما لو قیدها بکونه هو الفاسخ اعتبر فی صحتها عجزه حاله حیاته، وجعل

ص :432


1- (1) لا یخفی أن ما أفاده فی هذه المسأله إلی قوله " ویحتمل الفرق لأن الجاهل... " - آخر الصفحه القادمه - هو نفس ما ذکره فی المسأله الثلاثین مع اختلاف فی بعض الألفاظ.

فیما ذهب إلیه المرتضی فی المقام

العلامه فی التحریر الاطلاق کالتقیید مترتبا علی عجزه فی حیاته، وإنما یکتفی

بها بعد موته لو صرح به، وهذا غیر واضح لعدم التبادر عند الاطلاق.

أما الوصیه بالنجوم علی المکاتب فهی صحیحه وإن لم تکن مستقره، کما

تصح الوصیه بالحمل وإن لم یکن مملوکا فی الحال، فإن أداها فهی للموصی له

وإن عجز فللوارث تعجزه وفسخ الکتابه وإن أنظره الموصی له.

وهل للموصی له إبراؤه من النجوم أم لا؟ قولان أصحهما ذلک لأنه یملک

الاستیفاء فیملک الابراء، ووجه العدم أنه إنما ملکه استیفاء النجوم ولم یملکه

تفویت الرقبه علی الورثه الحاصل بالابراء.

ولو أوصی لواحد برقبته إن عجز ولآخر النجوم صحت الوصیتان ثم

إن أدی المال أو أبرأه منه بطلت الوصیه الأولی، وإن رق بطلت الوصیه

الثانیه، لکن استرقاقه مشروط بفسخ الوارث کتابته، فإن امتنع وأمهله جاء

القولان السابقان.

واستوجه علامه التحریر فیه عدم جواز استرقاقه للموصی له بدون فسخ

الوارث ولو کان الموصی له بالمال قد قبض منه شیئا فهو له، ولو اختلف الموصی

له بالرقبه وبالمال فی الفسخ عند العجز قدم صاحب الرقبه کما یقدم صاحبها علی

الوارث.

أما لو کاتبه مکاتبه فاسده بأحد المفسدات الشرعیه - حیث لا أثر لها البته -

ثم أوصی به جاز لأنه رقه غیر محجور علیه فی وصیته به. أما لو أوصی بما

فی ذمته لم یصح، ولو أوصی بما قبضه منه صح لأن کسبه للمولی لا من حیث

إنه مال الکتابه.

وظاهر إطلاق المحقق والأصحاب بل صریح الشیخ فی المبسوط وغیره عدم

الفرق فی ذلک بین العالم بفساد الکتابه والجاهل به نظرا إلی حقیقه المال وموافقه

الوصیه ملک الموصی. ویحتمل الفرق لأن الجاهل بالفساد إذا أوصی بالرقبه فعنده

ص :433

فی أن المهر إذا ذکر فی العقد فلابد من تعیینه لیخرج عن الجهاله

إنما یأتی به إذا أوصی أن یوضع عن مکاتبه أکثر مما بقی علیه فهو وصیه

بالنصف وزیاده وللورثه المشتبهه فی تعیین تلک الزیاده (1)، والأظهر کون ذلک الزائد

علی النصف من جمله الوصیه لا ابتداء عطیته، فلا یعتبر فیها ما یعتبر فی العطیه

بل فی الوصیه، وقصاراه أن یکون تعیین الوصیه مفوضا إلی الوارث لابهامه.

وهل یعتبر فی الزیاده عن النصف أن تکون متموله فی نفسها أم یکفی التمول

فیها بواسطه انضمامها إلی النصف؟ وجهان، الأظهر منهما الثانی لأن التمول إنما

یعتبر فی الوصیه وغیرها عند الاستقلال والانفراد، أما مع انضمام بعض الأجزاء

إلی بعض فالمعتبر المجموع، وإلا لجری عدم الصحه فی الجمیع لأن إجزاءه تبلغ

حدا لا یتمول، والوصیه هنا مجموع النصف والزیاده، لا بالزیاده وحدها.

ولو قال: ضعوا عنه أکثر ما بقی علیه ومثله فهو وصیه بجمیع ما علیه

وزیاده لأن ما یزید علی النصف هو نصف الوصیه فیکون مثله زائد علی مجموع

المال، فیصح فیه ویلغو فی الزائد. ومثله ما لو قال: ضعوا أکثر ما علیه أو ما علیه

وأکثر ونحو ذلک.

ولو قال: أکثر ما علیه ونصفه وضع عنه ثلاثه أرباع ما علیه وزیاده شئ،

ولا یعتبر فیه أن یتمول ویقبل التنصیف إلی ما یتمول.

وأما توهم اعتبار تمول الزیاده دون نصفها بناء علی أن ما یتمول یصح

أن یقال له نصف مقید به وإن یتمول بخلاف نصف ما لا یتمول فهو فاسد، لما

ذکرناه من أن الوصیه بالمجموع لا بالزیاده منفرده سواء نصفها أم لا.

ولو قال: ضعوا عنه ما شاء أو ما شاء من مال الکتابه، فإن بقی منه شیئا فلا

إشکال فی الصحه، وإن شاء الجمیع ففیه خلاف، فالشیخ فی المبسوط علی أنه لا یصح

أما فی الثانی فواضح لأن " من " للتبعیض، فکأنه قال فی وصیته: ضعوا عنه بعض

مال الکتابه، وأما فی الأول فلأن " من " وإن لم تکن ظاهره لکنها مقدره، فإن

ص :434


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح " وللورثه تعیین تلک الزیاده المشتبهه ".

الثالثه والثلاثون: لو أوصی بعتق المکاتب فمات ولیس له سواه

المعنی ضعوا من کتابته ما شاء.

وفیه نظر لأن تقدیر " ما شاء من مال الکتابه " بمعنی التبعیض محتمل

للتبیین فیصح تعلقها بالجمیع. نعم یمکن أن یقال إن " من " لما کانت مشترک بین

التبعیض والتبیین کانت مبهمه فلا تدل علی أحدهما إلا بالقرینه کما فی کل

مشترک، وحینئذ فالنقص معلوم علی الاحتمالین والجمیع مشکوک فیه لقیام الاحتمال

فیرجع الأمر إلی معنی التبعیض وإن لم یحمل علیه بخصوصه، ولو عینت القرینه

إراده التبیین أو إراده الجمیع من غیر تقدیر " من " عمل بها، ولعلها موجوده فی الصوره

الأولی بإراده ما یتناول الجمیع.

وتوقف المحقق فی ذلک بل یظهر منه أن الاعتبار بظاهر حال اللفظ،

ولا یتأتی ذلک لو قال: ضعوا عنه النجوم.

وبالجمله: فصدور هذه الوصایا ممن لم یکن له تعمق فی علم العربیه

یبعد هذه الاحتمالات ویتعین الحمل علی ما هو المتعارف بین العوام. والفروع

فی هذا المقام کثیره، وإطاله البحث عنها مما تطول به المؤلفات مع کونها غیر

منصوصه، فلنقتصر علی هذا القدر منها علی أن أکثرها فروع العامه قد استحسنها

الشیخ فی المبسوط وجری علی وتیره جماعه من متأخری علمائنا.

الثلاثه والثلاثون: إذا أوصی بعتق المکاتب فمات ولیس له سواه ولم تحل

مال الکتابه یعتق ثلثه معجلا، ولا ینظر بعتق الثلث حلول مال الکتابه کما علیه

بعض الشافعیه لأنه إن أدی حصل للورثه المال وإذا عجز استرقوا ثلثه ویبقی

ثلثاه مکاتبا، وذلک لأن المکاتب إذا أدی مال الکتابه عن الثلثین حصل للورثه المال

وهو ضعف ما عتق وهو الذی منع من عتقه عند العامه، وإن عجز استرقوا ثلثیه

وهو الضعف أیضا، فضعف الوصیه حاصل علی التقدیرین وإن لم یکن متعین فی

أحد الأمرین. هکذا أجاب المحقق عن ذلک.

وتنظر فیه ثانی الشهیدین فی المسالک لأن الوارث ممنوع من التصرف فیما

ص :435

صرح الأصحاب بأنه لا تقبل الشهاده بالرضاع مجمله

حصل له قبل استقرار الأمر بتعین أحد الأمرین، والوصیه نافذه بغیر مانع، فما

أورده العامه غیر منسجم.

وإذا کاتب المریض عبده اعتبر من الثلث فی المشهور لأنه معامله علی ماله

بماله فجرت المکاتبه مجری الهبه، وأما علی المختار وهو أن المنجزات من

أصل المال فلا بحث ولا کلام، وعلی الأول فإن خرج من الثلث نفذت الکتابه فیه

أجمع وینعتق عند أداء المال. وإن لم یکن سواه صحت فی ثلثه وبطلت فی الباقی.

وإنما علل بذلک لأنها وإن کانت معاوضه إلا أنها بحسب الصوره لا الحقیقه

لأن کلا من العوض والمعوض من مال المولی والکسب تابع للمملوک فهی معاوضه

علی ماله بماله فکانت فی معنی التبرع المحض، فلذلک اعتبرت من الثلث مع

عدم الإجازه، بخلاف المعاوضه المشتمله علی عوض یدخل فی مال المالک من خارج

کالبیع بثمن المثل والإجازه إذ لیس فیهما تفویت مال وإن اشتملت علی تبدیل

الأعیان لأن المعتبر هو أصل المال دون خصوصیته، وبهذا یخالف ما إذا باع

لنسیه فی مرض الموت بثمن المثل حیث یصح البیع فی الجمیع لأنه لو لم یبع

لم یحصل له الثمن، وهنا لو لم یکاتب لم یحصل له کسبه.

وإذا تقرر ذلک وقلنا بأن المنجزات من الثلث اعتبرت قیمه العبد من

الثلث، فإن لم یملک شیئا سواه وأدی النجوم فی حیاه المولی فإن کان مکاتبه له

علی مثلی قیمته عتق کله لأنه یبقی للورثه مثلاه، وإن کاتبه علی مثل قیمته عتق

منه ثلثاه لأنه إذا أخذ مائه وقیمته مائه فالجمله مائتان فینفذ التبرع فی ثلث

المائتین وهو ثلث المائه، ولو کاتبه علی مثل قیمته وقبض نصف النجوم صحت

الکتابه فی نصفه، وإن لم یؤد حتی مات السید نظر إن لم یجز الورثه ما زاد

علی الثلث فثلثه مکاتب، فإن أدی حصته من النجوم عتق.

ولو زاد فی الکتابه بقدر نصف ما أدی وهو سدس العبد إذا کانت النجوم مثل

قیمته ففیه وجهان، ووجه العدم أن الکتابه قد بطلت فی الثلثین فلا تعود، وهذا

ص :436

الأولی: یتحقق به الاستیلاد

الذی جزم به المحقق ومن تأخر عنه. ووجه الزیاده زیاده ما صار بید الوارث

فکان لو ظهر دفین للمیت أو نصب شبکه فی الحیاه فوجد فیها صید بعد الموت

فإنه یزاد فی الکتابه لذلک. والأول أقوی لانطباقه علی القواعد الشرعیه ظاهرا.

المقصد التاسع

فی أحکام الاستیلاد

لأنه أحد الأسباب الموجبه للعتق نصا وفتوی، وفیه مسائل:

الأولی: فی به یتحقق وبیان شرائطه المتوقف تحققه علیها، وهو

یتحقق بعلوق أمته منه وهو فی ملکه، ویدخل فی العلوق ما إذا ولدته تاما

وناقصا مضغه وعلقه لا نطفه فی الأصح لعدم الیقین بکونها مبدأ للنشر واستعدادها

للصوره الانسانیه بخلاف أختیها، واستصحابا لحکم الأمه الثابت بیقین وفائده

غیر الحی إبطال التصرف المخرج عن الملک والواقع زمن الحمل وانقضاء المده

من الأمه والحره من الزوج والشبهه وهی لا تخرج عن الملک ما دام سیدها حیا

بالنص والاجماع.

ففی صحیحه زراره (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن أم الولد فقال: أمه ".

ومثله حسنه (2) کما فی الکافی.

وفی مرسل ابن أبی عمیر (3) " أنه سئل عن أم الولد أیقع علیها سیدها؟

قال: نعم ".

وفی صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع (4) " قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرجل

ص :437


1- (1) الفقیه ج 3 ص 82 ح 1، الوسائل ج 16 ص 123 ب 1 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 19 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 481 ح 138، الوسائل ج 6 ص 86 ب 1 ح 8 وفیها " سئل عن المدبره ".
4- (4) التهذیب ج 8 ص 206 ح 35، الوسائل ج 16 ص 123 ب 1 ح 2 وفیهما " وهبه لها ".

الثانیه: فی اشتراط حریه الولد فی تحقق الاستیلاد

یأخذ من أم ولده شیئا وهبه له بغیر طیب نفسها من خدم أو متاع، أیجوز ذلک

له؟ فقال: نعم إذا کانت أم ولده ".

الثانیه: هل یشترط فی تحقق الاستیلاد کون الولد حرا حال العلوق أم

لا؟ الأشهر والأظهر اشتراطه، بل لم ینقل فیه خلاف لأن الاستیلاد إنما ثبت

لها تبعا لحریه الولد، وإلی ذلک أشارت الأخبار الآتی ذکرها لقوله علیه السلام فی بعضها

" جاریه أعتقها ولدها " فلو کان مملوکا إما لکون الواطئ عبدا حاله الوطء والحمل

أو باشتراط الرقیه فی ولد الحر، وقد وقع الخلاف فیما إذا أولد أمه غیره ولدا

حرا بأن تزوجها فی حال حریته ولم یشترط الرقیه ثم ملکها بعد ذلک عملا

بالأصل، والشک فی السبب بأن الاستیلاد لم یثبت فی الحال فلا یثبت بعد مؤیدا.

ولصحیحه ابن مارد (1) عن الصادق علیه السلام " فی الرجل یتزوج الأمه فتلد منه أولادا

ثم یشتریها فتمکث عنده ما شاء الله ولم تلد منه بعد ما ملکها ثم یبدو له فی

بیعها، قال: هی أمته إن شاء باع ما لم یحدث عنده حمل بعد ذلک، وإن شاء أعتقها

ولا یمنع منه الوطء المحرم لعارض کما لو وطأ الأمه المرهونه عن الغیر

فحملت صارت أم ولد لوجود المقتضی له وهو علوقها فی ملکه وانتفاء المانع إذ

لیس إلا کونها مرهونه والرهن لم یخرجها عن ملکه، وإن حظر علیه التصرف

فإن الاستیلاد یجامع الوطء المحرم بالاتفاق کما لو وطأ حاله الحیض والاحرام

ووطأ المشترکه.

ومقتضی حکمهم بدخولها فی حکم أمهات الأولاد تحریم بیعها علی المرتهن

وذلک فی معنی بطلان الرهن، وهو أحد الأقوال فی المسأله، وبه صرح المحقق

فی کتاب الشرایع فی کتاب الرهن منه لعموم النهی عن بیع أمهات الأولاد، بل

ص :438


1- (1) التهذیب ج 7 ص 482 ح 148، الوسائل ج 6 ص 125 ب 4 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

الرابعه: فی عدم اشتراط کون الأمه المستولده خالصه للمستولد

جاء فی صحیحتی محمد بن مسلم (1) والحلبی (2) جواز وطء الراهن حاله الرهانه لأمته

فیما بینه وبین الله عز وجل وإن کان له المنع ظاهرا. وقد عمل بهاتین الصحیحتین

بعض المحدثین من مشایخنا وحملها الأکثر علی التقیه.

وفیه قول آخر أنه لا تبطل الرهانه ویقم حق المرتهن لسبقه، وهذا

هو الأقوی، فیصیر من المسائل المستثناه من المنع من بیع أم الولد.

الثالثه: لا یشترط الاسلام فی المستولد للعمومات، فلو أولد الکافر أمته

لحقها حکم أمهات الأولاد، لکن لو أسلمت قبله تعارض تحریم بیع أم الولد

وتحریم بقاء المسلم فی ملک الکافر الموجب لحصول السبیل علیه المنفی آیه وروایه،

فیجب إزاله السبیل عن أم الولد المسلمه.

وقد اختلف کلام الشیخ وغیره فی مزیله، ففی المبسوط: تباع وتکون مستثناه

من المنع وهو الذی اختاره المحقق فی الشرایع بل فی أکثر کتبه، واختاره العلامه

وإن کان له قول آخر سیأتی ذکره. وقال الشیخ فی الخلاف، تجعل عند امرأه

مسلمه تتولی القیام لها جمعا بین الحقین لأن الاستیلاد مانع من البیع ولا سبیل

إلی بقاء السبیل، فیجمع بینهما بذلک. وللعلامه قول ثان أنها تستسعی لأن

العتق والحیلوله إضرار بذلک والبیع منهی عنه والسبیل واجب الإزاله فوجب

الاستسعاء، وهذا مما یوجب الاکتفاء بالکتابه بطریق أولی لأنها تقطع تصرف

المولی کما مضی بخلاف الاستسعاء، فالأول أقوی لأن الحق فیه لله تعالی لا للمملوک،

فلو رضی ببقائه فی ملک الکافر لم یجب إلیه.

الرابعه: لا یشترط فی الأمه المستولده أن تکون خالصه للمستولد بل یثبت

الاستیلاد ولو فی المشترکه کما تقدم فی النکاح وأحکام الأولاد، لأن الموطئ

لها علی تلک الحال لم یکن زنا بل معصیه یستحق علیها التعزیر ویلحق به الولد وتقوم

ص :439


1- (1) الکافی ج 5 ص 237 ح 20، الوسائل ج 13 ص 133 ب 11 ح 1.
2- (2) الکافی ج 5 ص 235 ح 15، الوسائل ج 13 ص 133 ب 11 ح 2.

فی أحکام الصلح

علیه الأم والولد یوم سقط حیا، وتتعلق بها أحکام أم الولد، وکذلک المشترکان

لو وقعا علیها فی طهر واحد فأولدها ثم أقرع بینهما فخرج الولد لأحدهما فإنها

تکون أم ولد بذلک ویغرم حصه الشریک الآخر من المولد والأم.

ففی صحیح أبی بصیر (1) عن أبی جعفر علیه السلام کما فی الفقیه وحسنه کما فی

الکافی عن أبی جعفر علیه السلام " قال: بعث رسول الله صلی الله علیه وآله علیا علیه السلام إلی الیمن فقال

له حین قدم: حدثنی بأعجب ما ورد علیک، قال: یا رسول الله أتانی قوم قد تبایعوا

جاریه فوطؤوها جمیعا فی طهر واحد فولد غلاما فاختلفوا فیه کلهم یدعیه فأسهمت

بینهم فجعلته للذی خرج سهمه وضمنت نصیبه ".

ومرسله عاصم بن حمید (2) وصحیح معاویه بن عمار (3) وخبره عن أبی

عبد الله علیه السلام " قال: إذا وطأ رجلان أو ثلاثه جاریه فی طهر واحد فولدت فادعوه

جمیعا أقرع الوالی بینهما، فمن قرع کان الولد ولده وترد قیمه الولد علی صاحب

الجاریه ".

ولا یلزم من ذلک نفی الضمان لقیمه الولد لا دعاء کل واحد منهم أنه ولده

وأنه لا یلحق بغیره، ولازم ذلک أنه لا قیمه له علی غیره من الشرکاء، بخلاف

ما لو کان الواطئ واحدا فإن الولد محکوم بلحوقه به.

ولما کان من نماء الأمه المشترکه جمع بین الحقین بإغرامه قیمه الولد لهم

وإلحاقه به لأنا نقول: إن الروایات قد صرحت بذلک فإن صحیحه معاویه بن

عمار مصرحه بالغرم فی الولد بخصوصه غیر متعرض للأم، فبطل ما قیل فی هذه

ص :440


1- (1) الکافی ج 5 ص 491 ح 2، الفقیه ج 3 ص 54 ح 11، الوسائل ج 18 ص 188 ب 13 ح 6 و ج 14 ص 567 ب 57 ح 4 ما فی المصادر اختلاف یسیر.
2- (2) التهذیب ج 6 ص 238 ح 16، الوسائل ج 18 ص 188 ب 13 ح 5.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 52 ح 4، التهذیب ج 8 ص 169 ح 14، الوسائل ج 14 ص 566 ب 57 ح 1.

الخامسه: هل یجوز للمولی بیع أم ولده لو کان ولدها حیا؟

الصحیحه من عدم الدلاله بحمل النصیب المضمون للشریک علی النصیب من الأم

لأنه من النصیب الواضح لهم باتفاق الجمیع. وقد عرفت ما فیه بعد ثبوت النص

المذکور فی الولد بالخصوص وإن کانت هذه الروایه الأخری غیر صریحه فی الولد

بالخصوص. ولا فرق فی هذا الوطء الصادر من الشریکین أو من الشرکاء بین کونهم

عالمین بتحریمه أو جاهلین.

وبالجمله: فحکم کل واحد بالنسبه إلی هذا الولد کولده من الأمه الموطوءه

المنفرده من حیث الحکم باللحوق وصیرورتها أم ولد فتلحقها أحکام أم الولد

من العتق وغیره کما سیجئ تفصیله، وفی هذه الأخبار دلاله علی شمول الحکم

لأمه الکافر والمسلم کبقیه أخبار الباب الوارده فی أم الولد فإنها مطلقه.

الخامسه: قد عرفت مما سبق أن أم الولد مملوکه لسیدها ما دام حیا

ولا تتحرر بمجرد موت المولی بل من نصیب ولدها کما سیجئ، لکن لا یجوز

للمولی بیعها ما دام ولدها حیا إلا فی ثمن رقبتها إذا کان دینا علی المولی، وفی

مواضع مخصوصه تقدم علیها فی البیوع بعضها منصوصه وبعضها غیر منصوصه، ولیس

مولاها ممنوعا من سوی البیع ونحوه من وجوه النقل عن ملکه فیجوز له إجارتها

وتزویجها وتحلیلها للغیر ووجوب نفقتها وغیر ذلک من الأحکام، ولا فرق فی جواز

بیعها فی ثمن رقبتها بین حیاته أو بعد موته.

ففی صحیحه عمر بن یزید (1) عن أبی إبراهیم علیه السلام " قال: قلت له: أسألک؟

قال: سل، قلت: لم باع أمیر المؤمنین علیه السلام أمهات الأولاد؟ فقال: فی فکاک رقابهن،

قلت: وکیف ذاک؟ قال: أیما رجل اشتری جاریه فأولدها ثم لم یرد ثمنها ولم

یدع من المال ما یؤدی عنه بیعت وأدی ثمنها، قلت: فتباع فیما سوی ذلک من

الدین؟ قال: لا "

ص :441


1- (1) الفقیه ج 3 ص 83 ح 6، الوسائل ج 16 ص 124 ب 2 ح 1 وفیهما " ثم لم یؤد ثمنها - أخذ ولدها منها وبیعت ".

السادسه: فی حکم أم الولد لو مات ولدها قبل أبیه

ومثله صحیحته الأخری (1) إلا أنه قال أخذ ولدها منها وبیعت ".

السادسه: أن أم الولد إذا مات ولدها قبل أبیه فهی أمه لا تنعتق بموت

سیدها ویجوز بیعها باتفاق.

ویدل علیه من الأخبار خبر أبی مخلد السراج (2) " قال: قال أبو عبد الله علیه السلام

لإسماعیل وحقیبه والحارث النصری: اطلبوا لی جاریه من هذا الذی تسمونه

کذبانوجه تکون مع أم فروه، فدلونا علی جاریه رجل من السراجین وقد ولدت

له ابنا ومات ولدها، فأخبروه بخبرها فأمرهم فاشتروها، وکان اسمها رساله

فحول اسمها وسماها سلمی، فزوجها سالما مولاه فهی أم حسین بن سالم ".

وفی صحیحه وهب بن عبد ربه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل زوج عبدا

له من أم ولد له ولا ولد لها من السید، ثم مات السید، قال: لا خیار لها علی

العبد هی مملوکه للورثه ".

وفی خبر أبی بصیر (4) عن أبی عبد الله علیه السلام " فی رجل اشتری جاریه یطأها

فولدت له ولدا فمات ولدها، قال: " إن شاؤوا باعوها فی الدین الذی یکون علی

مولاها من ثمنها، وإن کان لها ولد قومت علی ولدها من نصیبه ".

ولو بقیت حاملا حتی مات مولاها ثم ولدت ولو سقطا انعتقت من سهم

ولدها.

ویدل علی ذلک صحیح محمد بن مسلم (5) عن أبی جعفر علیه السلام: " فی حدیث أنه

ص :442


1- (1) الکافی ج 6 ص 193 ح 5، الوسائل ج 16 ص 124 ب 2 ح 2.
2- (2) الکافی ج 6 ص 197 ص 15 وفیه " لإسماعیل حقیبه "، الوسائل ج 16 ص 126 ب 5 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 206 ح 34، الوسائل ج 16 ص 127 ب 5 ح 4.
4- (4) الکافی ج 6 ص 192 ح 4، الوسائل ج 16 ص 126 ب 5 ح 2.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 287 ح 12، الوسائل ج 16 ص 124 ب 3 ح 1 وفیهما " عن أبی عبد الله علیه السلام ".

السابعه: لو مات مولی أم الولد وولدها حی

قال فی جاریه لرجل کان یأتیها فأسقطت سقطا منه بعد ثلاثه أشهر قال: هی أم ولد ".

وخبر أبی البختری (1) کما فی قرب الأسناد عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام

" قال: إذا سقطت الجاریه من سیدها فقد عتقت ".

السابعه: إذا مات مولی أم الولد وولدها حی وکان ولدها وارث أبیه

وترک ما یقوم حصته بثمن أمه جعلت فی نصیب ولدها وعتقت علیه، ولو لم یکن

سواها عتق نصیب ولدها منها وسعت فی الباقی.

وظاهر الأصحاب فی أکثر مؤلفاتهم القطع بهذا الحکم من غیر فرق بین

کون ولدها صغیرا أو کبیرا، ولا یتوقف عتقها علی عتق ولدها بصیغه مستقله

بعد بلوغه أو تمیزه وکونه یحسن الصیغه، نظرا إلی الاطلاق فی کثیر من الأخبار.

وذهب الصدوق فی المقنع ووالده فی الرساله التی عملها لابنه أنه إذا کان

صغیرا قومت علیه وحسب ثمنها من میراثه، ولا تنعتق بمجرد ذلک التقویم بل

تبقی ملکا لولدها إلی أن یبلغ فیکون هو الذی یعتقها، فإن مات ولدها قبل

البلوغ ورثها وارثه.

واختار هذا المذهب شیخنا صاحب کتاب الأحیاء، وتردد شیخنا صاحب کتاب

الحدائق فی هذا الحکم من أصله لتعارض المشهور وهذه الأدله الناطقه بذلک.

والأقوی ما اختاره شیخنا صاحب الأحیاء وقبله الصدوقان لأن الأدله الداله علی

ذلک التفصیل أصح سندا وأکثر عددا، مع أن عارضها ضعیف الأسناد مطلقا فی

المراد بمعزل عن التنصیص قابل للتقیید والتخصیص، أسانیده غیر نقیه قابل للحمل

علی التقیه لا جماع العامه علیه. وها أنا أسوق لک الأخبار من الطرفین لینکشف لک

الحق من القولین، وإن کان القول المشهور کاد أن یکون إجماعیا حیث إن الأکثر

لم یتعرضوا لما نقلناه عن الصدوقین.

ص :443


1- (1) قرب الإسناد ص 74، الوسائل ج 16 ص 125 ب 3 ح 2.

لو طلقت فی أثناء الشهر

فمن أدله المشهور مقطوعه یونس (1) " حیث قال فی أم ولد: إن کان لها

ولد ولیس علی المیت دین فهی للولد، وإذا ملکها الولد فقد عتقت بملک ولدها

لها، وإن کانت بین شرکاء فقد عتقت من نصیب ولدها وتستسعی فی بقیه ثمنها ".

وخبر أبی البختری (2) المتقدم عن قرب الأسناد وقد مر عن قریب لأن

فیه " إذا سقطت الجاریه من سیدها فقد عتقت ".

وخبر الولید بن هشام (3) " قال: قدمت من مصر ومعی رقیق فمررت بالعاشر

فسألنی فقلت: هم أحرار کلهم، فدخلت المدینه ودخلت علی أبی الحسن علیه السلام

فأخبرته بقولی للعاشر، فقال: لیس علیک شئ، فقلت: إن فیهم جاریه قد وقعت

علیها وبها حمل، قال: لا بأس، ألیس ولدها الذی یعتقها إذا هلک سیدها صارت

من نصیب ولدها؟ "

وخبر أبی بصیر (4) المتقدم عن أبی عبد الله علیه السلام " قال: إن کان لها ولد قومت

علی ولدها من نصیبه ".

وأما الأخبار الوارده بما قلناه من التفصیل فصحیح محمد بن قیس (5) المروی

فی الفقیه عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام أیما رجل ترک سریه

لها ولد وفی بطنها ولد لها، فإن کان أعتقها ربها عتقت، وإن لم یعتقها حتی

توفی فقد سبق فیها کتاب الله، وکتاب الله أحق، فإن کان لها ولد وترک مالا

جعلت فی نصیب ولدها ویمسکها أولیاء بها حتی یکبر الولد، فیکون هو الذی

ص :444


1- (1) الکافی ج 6 ص 193 ح 6، الوسائل ج 16 ص 126 ب 5 ح 3.
2- (2) قرب الإسناد ص 74، الوسائل ج 16 ص 124 ب 3 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 227 ح 48، الوسائل ج 16 ص 71 ب 60 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 6 ص 192 ح 4، الوسائل ج 16 ص 126 ب 5 ح 2.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 83 ح 7، الوسائل ج 16 ص 68 ب 56 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.

لو ارتابت بالحمل قبل انقضاء العده

یعتقها إن شاء، ویکونون هم یرثون ولدها ما کانت أمه، فإن أعتقها ولدها أعتقت،

وإن توفی عنها ولدها ولم یعتقها فإن شاؤوا أرقوا وإن شاؤوا أعتقوا ".

وصحیح عبد الله بن سنان (1) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یموت

وله أم ولد له منها ولد، أیصلح للرجل أن یتزوجها؟ فقال: أخبرت أن علیا

علیه السلام أوصی فی أمهات الأولاد اللاتی کان یطوف علیهن، من کان لها ولد فهی من

نصیب ولدها، ومن لم یکن لها ولد فهی حره، وإنما جعل من کان لها ولد من

نصیب ولدها کی لا تنکح إلا بإذن أهلها ".

وفی صحیحه أخری لمحمد بن قیس (2) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: قضی أمیر

المؤمنین علیه السلام فی رجل ترک جاریه وقد ولدت منه ابنه وهی صغیره، غیر أنها تبین

الکلام، فأعتقت أمها، فخاصم فیها موالی أبی الجاریه فأجاز عتقها ".

وفی صحیح آخر له (3) أیضا عن أبی جعفر علیه السلام " فی رجل توفی وله جاریه وقد ولدت

منه بنتا " ثم ذکر مثل الحدیث الأول من غیر أن یسنده إلی قضاء أمیر المؤمنین علیه السلام.

وفی صحیح آخر له (4) کما فی التهذیب " قال: قضی علی أمیر المؤمنین علیه السلام فی

رجل توفی وله سریه لم یعتقها، قال: سبق کتاب الله، فإن ترک سیدها مالا

تجعل فی نصیب ولدها ویمسکها أولیاء ولدها حتی یکبر ولدها فیکون المولود

هو الذی یعتقها، ویکون الأولیاء الذین یرثون ولدها ما دامت أمه، فإن أعتقها

ولدها فقد عتقت، وإن مات ولدها قبل أن یعتقها فهی أمه، إن شاؤوا أعتقوا وإن

شاؤوا استرقوا ".

وحمل هذه الأخبار الشیخ فی التهذیبین علی ما إذا کان ثمن الجاریه دینا

ص :445


1- (1) الفقیه ج 3 ص 82 ح 3، الوسائل ج 16 ص 127 ب 5 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 82 ذیل ح 7، الوسائل ج 16 ص 58 ب 56 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر
3- (3) لم نعثر علیه.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 239 ح 97، الوسائل ج 16 ص 128 ب 6 ح 2.

فی التعدی عما اذن له فی الإجاره

علی صاحبها ولم یقض من ذلک شیئا، مستدلا بخبر وهب بن حفص عن أبی بصیر (1)

" قال: سألت أبا عبد الله عن رجل اشتری جاریه فولدت منه ولدا فمات، قال: إن

شاء أن یبیعها باعها، وإن مات مولاها وعلیه دین قومت علی ابنها، فإن کان ابنها

صغیرا انتظر به حتی یکبر ثم یجبر علی قیمتها، فإن مات ابناه قبل أمه بیعت

فی میراث الورثه إن شاء الورثه ".

وفیه نظر، لأن تلک الأخبار المتقدمه نص فی انتفاء الدین ونهوض حصه

الولد بثمن رقبتها، وأنها تبقی علی الملک لابنها حتی إلی أن یکبر أو یبین

الکلام مع حصول التمییز بحیث یجری علیها عتقا بصیغه مستقله تدل علی عتقها

فکیف یجزی فیها هذا التأویل.

وأما خبر أبی بصیر فهو بالدلاله علی نقیض المدعی أشبه لقوله " فإن کان

ابنها صغیرا انتظر به حتی یکبر " علی أنه قد اشتمل علی ما لم یقل به أحد سوی

الشیخ فی النهایه وکتابی الأخبار من إلزام الولد بثمن رقبتها وإن لم یترک أبوه

شیئا. ولهذا قال المحقق فی الشرایع مشیرا إلی هذه الروایه فی أحکام أم الولد

وفی روایه " تقوم علی ولدها إن کان مؤسرا " وهی مهجوره.

وقال ثانی الشهیدین فی المسالک: وعمل بمضمونها الشیخ فی النهایه وفی

سندها ما لا یخفی، وهی مع ذلک مهجوره العمل عند غیر الشیخ فی النهایه، وقد رجع

عنه فی غیرها، فالمذهب عدم التقویم.

والذی یؤیده ما قلناه ما جاء فی الأخبار الداله علی عتق القرابه بالانتقال

إلیه بالبیع ونحوه أنها وارده فی الرجل والمرأه وهما لا یقالان إلا علی البالغین

فلا یدخل الصغیر، ومع ذلک فقد صرحوا بالخلاف، وهنا غفلوا عن الخلاف فی أم الولد.

فتبین لک بهذا التحقیق الأنیق أن أم الولد ما دام ولدها صغیرا غیر ممیز

ص :446


1- (1) التهذیب ج 8 ص 239 ح 98، الوسائل ج 16 ص 129 ب 6 ذیل ح 4

الثامنه: لو أوصی السید لام ولده بمال

فهی فی حکم الرقین إلی أن یعتقها الولد.

وأما ما جاء فی صحیح زراره (1) عن أبی جعفر علیه السلام " قال: سألته عن أم

الولد، قال: أمه تباع وتوهب وتورث، وحدها حد الأمه " محمول علی ما قبل

عتق ولدها لها کما تدل علیه هذه الأخبار، فیجب إرجاع کل خبر دل علی

عتقها بمجرد الإرث إلی هذا التفصیل حملا للمطلق علی المقید والمجمل علی المبین

ولیس للتوقف فی المسأله وجه بعد ورود هذه الصحاح الصراح التی قد اعتمدها

الصدوقان بمجرد مخالفه الشهره، إذ رب مشهور لا أصل له.

والعجب من المحدثین من متأخری متأخری علمائنا کمحدث الوسائل

محدث الوافی کیف اعتمدوا جمع الشیخ بین الأخبار ورکنوا إلی ذلک المحمل

البعید مع کونهم من هذه الأخبار بمرأی ومسمع ومنتد ومجمع، لکن حسن

الظن بمن تقدم علیهم أوجب لهم الرکون إلیهم، ونحن لا یغنینا التقلید

والاتباع بعد الوقوف علی هذه الأخبار الساطعه المنار ولیست مخالفه للاجماع

وإن خالفت الاشتهار، فالاعتماد علی مضمونها فی الفتوی والاحتیاط لمالک أمهات

الأولاد أن ینجز عتقها خروجا من هذا الخلاف، والله العالم بالصواب وإلیه المرجع

والمآب، وإنما بسطنا لسان الأقلام لأن هذه المسأله من المهام ومن المسائل التی

نسجت علیها عناکب الابهام ووقفت دون تحقیقها جیاد علمائنا الأعلام، ونسأل الله

الاعتصام والهدایه إلی حقیقه الحق فی الأحکام ومسائل الحلال والحرام.

الثامنه: قد تقدم فی کتاب الوصایا أن السید إذا أوصی لأم ولده بمال

فهو من المسائل التی وقع فیها الخلاف بین الأصحاب لاختلاف الأخبار.

فقیل: تعتق فی نصیب ولدها کسائر أمهات الأولاد التی لم یوص لهم بشئ

ویعطی الوصیه أجمع.

ص :447


1- (1) الکافی ج 6 ص 191 ح 1، الوسائل ج 16 ص 123 ب 1 ح 1.

فی نقل کلمات الأصحاب فی المقام

وقیل: تعتق من الوصیه فإن فضل منهما شئ عتق من نصیب ولدها، وإن

نهضت به الوصیه وزادت دفع إلیها. والأخبار الوارده فی المسأله أکثرها صریح

فیما ذهب إلیه الصدوق من عتقها من الثلث ودفع الوصیه إلیها.

ففی صحیح البزنطی (1) " قال: نسخت من کتاب بخط علی علیه السلام: فلان مولاک

توفی ابن أخ له وترک أم ولد له فأوصی لها بألف، هل تجوز الوصیه؟ وهل

یقع علیها عتق؟ وما حالها؟ رأیک فدتک نفسی، فکتب علیه السلام: تعتق من الثلث

ولها الوصیه ".

وصحیحه أبی عبیده (2) " قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل کانت له أم ولد

وله منها غلام، فلما حضرته الوفاه أوصی لها بألفی درهم أو أکثر، للورثه أن

یسترقوها؟ فقال: لا، بل یعتق من ثلث المیت وتعطی ما أوصی لها به ".

وخبر الحسین بن خالد الصیرفی (3) عن أبی الحسن الماضی علیه السلام " قال: کتبت

إلیه فی رجل مات وله أم ولد وقد جعل لها شیئا فی حیاته ثم مات، قال: فکتب

لها ما أثاب به سیدها فی حیاته ".

ومرسله محمد بن یحیی (4) عن أبی الحسن الرضا علیه السلام " فی أم الولد إذا مات

عنها مولاها وقد أوصی لها: قال: تعتق من الثلث ولها الوصیه ".

ولیس فی الباب ما یعارض هذه الأخبار موافقا لمذهب المشهور من عتقها من

مال الوصیه ودفع الباقی إلیها أو عتقها من مال الولد ودفع الوصیه إلیها سوی ما

ص :448


1- (1) الکافی ج 7 ص 29 ح 1، الوسائل ج 13 ص 469 ب 81 ح 1 وفیهما " بخط أبی الحسن علیه السلام - أم ولد له لیس لها ولد ".
2- (2) الکافی ج 7 ص 29 ح 4، الوسائل ج 13 ص 470 ب 82 ح 4.
3- (3) الکافی ج 7 ص 29 ح 2 وفیه " ما أثابها به "، الوسائل ج 13 ص 469 ب 82 ح 2 و فیه " ما أمر سیدها ".
4- (4) الکافی ج 7 ص 29 ح 3، الوسائل ج 13 ص 470 ب 82 ح 3 وفیهما " عمن ذکره عن أبی الحسن - تعتق فی الثلث ".

العاشره: فی ذکر روایه شاذه فی المقام

وجد فی کتاب العباس (1) مرسلا " قال: تعتق من نصیب ابنها وتعطی من ثلثه ما

أوصی لها به " وهو خبر ضعیف غیر معتد به موافقا لمذهب العامه.

وبالجمله: فقول الصدوق هو أقوی الأقوال الثلاثه، ومع ذلک لم یتعرضوا

له فی الأقوال بل رجعوا قوله إلی قول المشهور وحملوا أخباره وهو عتقها من الثلث

علی عتقها من الوصیه لأن الوصیه من الثلث، ویدفعه تصریحها بأن العتق من الثلث

والدفع لها کمال الوصیه، وبهذا تبین لک أن مذهب المشهور لا مستند له.

التاسعه: إذا جنت أم الولد خطأ علی أحد تعلقت الجنایه برقبتها وعلی

المولی فکها، و اختلفوا بما ذا یفکها إلی قولین، وکلاهما للشیخ.

ففی المبسوط یفدیهما بأقل أمرین من قیمتها وأرش الجنایه لأن الأقل إن

کان هو الأرش فظاهر، وإن کان القیمه فهی بدل العین فیقوم مقامها، والجانی لا یجنی

علی أکثر من نفسه، والمولی لا یعقل مملوکه فلا یلزمه الزائد.

وفی الخلاف یفدیها بأرش الجنایه بالغا ما بلغ إن لم یسلمها لتعلیقه قیمتها

وربما رغب فیها راغب بالزیاده، و هذا هو مختار المحقق، والأول هو أشهر وأقوی.

للشیخ فی المبسوط قول ثالث وهو المنصوص أن أرش جنایتها علی سیدها

لمنعه من بیعها بالاستیلاد، ویدل علیه خبر مسمع بن عبد الملک (2) عن الصادق علیه السلام

" أنه قال: أم الولد جنایتها فی حقوق الناس علی سیدها، ومتی کان من حقوق

الله تعالی فی الحدود فإن ذلک علی بدنها ویقاص منها للمالیک ". وعلیه المعتمد

لأن ذینک القولین لیس لها مستند سوی الاعتبار وهو لا یعارض الأخبار.

العاشره: قد جاء فی صحیحه محمد بن قیس (3) عن أبی جعفر علیه السلام " فی ولیده

ص :449


1- (1) الکافی ج 7 ص 29 ذیل ح 4، الوسائل ج 13 ص 470 ب 82 ح 4.
2- (2) التهذیب ج 10 ص 154 ح 51، الوسائل ج 18 ص 587 ب 14 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 10 ص 143 ح 28، الوسائل ج 18 ص 550 ب 4 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.

لو کانت حاملا باثنین فولدت واحدا "

نصرانیه فأسلمت عند رجل فأولدت لسیدها غلاما ثم إن سیدها مات فأصابها

عتاق السریه فنکحت رجلا نصرانیا دبرانیا فهو العطار فتنصرت ثم ولدت ولدین

وحملت آخر، فقضی فیها أن یعرض علیها الاسلام فأبت، قال: ما ولدت من

ولد فإنه لابنها من سیدها الأول، وأحبسها حتی تضع ما فی بطنها، فإذا ولدت

فاقتلها ".

وهی روایه شاذه قد اشتملت علی أحکام مخالفه للقواعد لأن استراق أولادها

لابنها من المسلم لا تنطبق علیه قاعده، وقتل المرأه فی الارتداد غیر ثابت فی مذهبنا

ولهذا قال الشیخ فی النهایه: إنها تجری علیها أحکام الارتداد وینفی ولدها علی

الحریه، وکأنه مطرح لهذه الروایه بالکلیه فتقتصر علی محلها، ولا یتعدی

حکمها لغیرها کما هو شأن القضایا الجزئیه الوارده فی کتاب القضاء عن أمیر

المؤمنین علیه السلام.

تم الجزء الأول من " عیون الحقائق الناظره فی تتمه الحدائق الناضره "

حسب تجزئتنا بحمد الله ومنه

وسیلیه - إن شاء الله - الجزء الثانی منه أوله " کتاب الاقرار "

سائلین الله عز شأنه أن یوفقنا لنشر أحکامه

بحق سیدنا محمد وآله

ص :450

المجلد 2

اشاره

ص :1

ص :2

المسأله الأولی: فی معنی الاقرار لغه

بسم الله الرحمن الرحیم

کتاب الاقرار

وما یتعلق به من الأحکام

وهو مشتمل علی مطالب، وکل مطلب مشتمل علی مسائل:

المطلب الأول

فی بیان صیغه وشرائطه

وفیه مسائل: المسأله الأولی: الاقرار لغه الاثبات من قولک: قر یقر وأقررته وقررته

إذا أثبته فی القرار، ولم یسمه الشارع إقرارا من حیث إنه افتتاح إثبات، بل

لأنه إخبار عن ثبوت ووجوب حق سابق، والأصل فیه من الکتاب قوله تعالی

(کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو علی أنفسکم) (1) وقد فسرت بشهاده المرء

علی نفسه الاقرار.

وعن جراح المدائنی (2) کما فی الکافی والتهذیب عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه

قال: لا أقبل شهاده الفاسق إلا علی نفسه).

ص :3


1- (1) سوره النساء - آیه 135.
2- (2) الکافی ج 7 ص 395 ح 5، التهذیب ج 6 ص 242 ح 5، الوسائل ج 16 ص 135 ب 6 ح 1.

المسأله الثانیه: فی بیان الالفاظ الداله علی الاقرار صریحا

وفی النبوی (1) مرسلا (قال (ص): قولوا الحق ولو علی أنفسکم).

والاقرار شرعا عباره عن الصیغه الصریحه، وهی اللفظ المتضمن للاخبار

عن حق واجب، فقوله (اللفظ) بمنزله الجنس یتناول للمفید وغیره، کما أن المفید

یتناول الاخبار والانشاء. وقوله (متضمن) بمنزله الفصل یخرج به سائر العقود

والایقاعات المتضمنه للانشاء کما یخرج باقی الألفاظ التی لا تتضمن إخبارا.

ودخل فی قوله (حق) المال عینا ومنفعه وتوابعها من الشفقه والخیار وأولویه

التحجیر والنفس والحدود والتعزیرات لله تعالی وللآدمی. وأراد بالواجب معناه

اللغوی وهو الثابت فیخرج به الاخبار عن حق فی المستقبل وأنه لیس بإقرار وإنما

هو وعد وما فی معناه.

وبهذا یستغنی عما عبر به البعض بقوله (من حق سابق) وتناوله للحق

المؤجل أظهر من تناوله السابق له لأنه کان أمر ثابت الآن وإن کان استحقاق

المطالبه به مستقبلا، ویمکن انجراره فی السابق أیضا من حیث إن أمل الحق

ثابت وإنما المستقبل المطالبه به، وتأخر استحقاق المطالبه أمر خارج عن الاقرار

لأنه عباره عن التأجیل، وذکره فی الاقرار بالحق لیس إقرارا وإنما هو دفع

لما لزم من أصل الاخبار بالحق، ومن ثم یقبل الاقرار بالحق لا بالأجل، لکن

ینتقض فی طرده بالشهاده، فإنها إخبار عن حق واجب علی غیر المخبر. وإطلاق

الحق الواجب یشمل ما هو واجب علیه وعلی غیره، ومن ثم زاد البعض فی التعریف

لازم للمخبر.

وأما نحو (نعم) فی جواب من قال: فی علیک کذا، فإنه وإن کان مفردا

ظاهرا إلا أنه متضمن للاخبار معنی قائم مقامه، فهو داخل فی التعریف ولا حاجه

إلی زیاده أو ما هو فی معنی الاخبار.

الثانیه: فی بیان الألفاظ الداله علی الاقرار صریحا وهی: لک علی أو عندی

ص :4


1- (1) تفسیر الطبری ج 5 ص 206 مع اختلاف فیه.

لو علقه علی شرط فقال: لک علی کذا إن شئت

أو فی ذمتی، فمنها ما یفید الاقرار بالعین صریحا وهو قوله: فی یدی کذا ومنها

ما یفید ظاهرا وهو قوله: عندی ومنها ما هو صالح لهما کقوله: لدی وقبلی.

وتظهر الفائده فیما لو ادعی خلاف مدلول اللفظ، فإنه لا یقبل، فإن ادعی

ما یوافقه قبل. فلو عبر بما یفید الدین ثم قال: هو ودیعه لم یقبل. وإذا ادعی

التلف لم ینفعه بل یلزمه الضمان، بخلاف ما لو أتی باللفظ المفید لها مثل قوله:

عندی ألف أو الصالح لهما کقوله: قبلی ثم فسره بالودیعه وادعی التلف فی وقت

إمکانه فإنه یقبل، وسیأتی تتمه البحث فی ذلک. فهذه قاعده الألفاظ وبیان فائدتها

فقس علیها ما أشبهها.

الثالثه: لا ینحصر الاقرار فی العربیه بل یصح بغیرها من اللغات اضطرارا

واختیارا، لأن الغرض من الاقرار الاخبار عما فی الذمه أو فی العهده، ولا یختص

بلفظ معین بل دل علی المراد، ولم ینحصر فی لغه بل یصح إقرار أهل کل

لغه بلغتهم إذا عرفوها لحصول المراد منها وهو الدلاله باللفظ علی المعنی الذهبی

الذی یراد إثباته، ولم یرد من قبل الشارع ما یفید الاختصاص بلغه خاصه بل قال (1)

(إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز).

ثم إن علم أن المقر عارف بمعنی ما ألزمه لم یقبل دعواه خلافه. وإن

احتمل الأمرین وقال: لم أفهم معنی ما قلت صدق بیمینه لقیام الاحتمال وأصاله

عدم العلم بغیر لغته. وکذا القول فی جمیع العقود والایقاعات.

ولو علقه علی شرط فقال: لک علی کذا إن شئت أو شئت لم یکن إقرارا.

وکذا لو قال: إن قدم زید أو إن رضی فلان أو شهد لأن الاقرار إخبار اقتضی

إمرا خارجا عن اللفظ واقعا سوی طائفه فی النفی والاثبات أم لا (2).

یلزم من ذلک أن یکون منجزا غیر معلق علی شئ من شرط أو صفه،

ص :5


1- (1) الوسائل ج 16 ص 133 ب 3 ح 2.
2- (2) کذا فی النسخه.

فی الرد علی التوجیه المزبور

لأن وقوع المعلق مشروط بوجود المعلق علیه، وذلک ینافی مقتضی الخبر. ولا فرق

فی ذلک بین ما یقع باختیار المخبر کقوله: إن شئت - بالضم - أو لغیر اختیاره

کقوله: إن شئت - بالفتح - وإن قدم زید أو رضی أو شهد ونحو ذلک.

ولو قال: إن شهد لک فلان فهو صادق فموضع خلاف، وهذا الحکم قد

ذکره الشیخ فی المبسوط وتبعه علیه جماعه منهم المحقق - رحمه الله - وجعلوا من

صیغ الاقرار وإن کان معلقا ظاهرا علی شرط.

ووجهوه بأن صدقه یوجب ثبوت الحق فی الحال وإن لم یشهد. وتقریره

أنه قد حکم بصدقه الشهاده، والشهاده لا دخل لها فی تحقق الصدق

وعدمه، وإنما الصدق یقتضی مطابقه خبره للواقع وقت الاقرار، ولا یکون کذلک

إلا علی تقدیر ثبوت الحق فی ذمته وقت الاقرار، فیکون إقرارا منجزا وإن لم

یشهد، بل وإن أنکر الشهاده. ومثله ما لو قال: إن شهد صدقته أو فهو عدل لم یکن

مقرا، لأن کاذب قد یصدق والشهاده مبنیه علی الظاهر، فلا ینافی عدم مطابقتها

لما فی نفس الأمر العداله.

ووجهوه ثانیا أیضا بأنه یصدق کلما کان صادقا علی تقدیر الشهاده، وینعکس

بعکس النقیض إلی قولنا کلما کان صادقا علی تقدیر الشهاده کان المال فی ذمته،

لکن المقدم حق لاقراره فإنه حکم بصدقه علی تقدیر الشهاده فالتالی مثله.

ووجهوه ثالثا أیضا بأن یقال: إما أن یکون المال ثابتا أو لا والثانی باطل

لأن ما یستلزم کذب الشاهد علی تقدیر الشهاده لأنه خبر غیر مطابق لکنه قد

حکم بصدقه علی تقدیرها الأول، وعورض بأمرین:

(أحدهما) التعلیق، فإنه حکم بصدقه المقتضی لشغل الذمه إن شهد، والتعلیق

مناف لاقراره فکان کقولک: کذا إن قدم زید، ویمکن الفرق بأن هذا تعلیق محض

ص :6

المسأله الرابعه: لو قال: لی علیک ألف فقال: نعم أو أجل أو..

بخلاف ما نحن فیه لاحتمال أنه بیان لحکم الشهاده علی تقدیر وقوعها.

(وثانیهما) أنه ربما کان اعتقاد المخبر امتناع الشهاده من الشخص المذکور

لامتناع الکذب بالنسبه إلیه عاده، فیرید بذلک أن ذلک لا یصدر منه. ومثله فی

محاورات العوام کثیر کقول أحدهم: إن شهد فلان إنی لأبی فهو صادق، ولا

یرید سوی ما قلناه للقطع بعدم تصدیقه علی کونه لیس لأبیه، مع أن الأصل

براءه الذمه.

وفصل العلامه فی التذکره فقال: لا قرب أنه إن ادعی عدم علمه بما قال

وأن المقر له لا یستحق عنده شیئا وإن توهم أن فلانا لا یشهد علیه وکان ممن

یخفی علیه ذلک قبل قوله وحمل علی التعلیق، وإلا ثبت. والأصح عدم اللزوم،

وهو اختیار أکثر المتأخرین.

ولو قال: له علی ألف إذا جاء رأس الشهر لزمه إن لم یقصد الشرط بل

الأجل. وکذا لو قال: إذا جاء رأس الشهر فله علی ألف، وإنما کان کذلک

لأن کلا من الصیغتین محتمله لإراده التعلیق وإراده التأجیل لصلاحیه اللفظ لهما

تعین الاستفسار والرجوع إلی قصد القائل، وهو مختار العلامه فی القواعد وفی

التذکره.

وأطلق المحقق فی الشرایع اللزوم، ولیس بجید. وحکی قولا بالفرق

بینهما، وهو اللزوم إن قدم المال لأن التعلیق إبطال للاقرار.

ورد بأن الکلام لا یتم أوله إلا بآخره، ومن ثم یحکم بثبوت لأجل

لو فسر بالتأجیل. ولو قال: کان له علی ألف لزمه ولا یقبل دعواه فی السقوط،

وذلک لأن لفظ (کان) لا یدل علی الزوال. قال الله سبحانه (وکان الله علیما

حکیما) لکنها لا تشرع بذلک بحسب الاستعمال، فلو صح بالسقوط لم یقبل

دعواه لأن الأصل البقاء.

الرابعه: لو قال: لی علیک ألف فقال: نعم أو أجل أو بلی أو صدقت أو بررت أو

ص :7

فی کسب الصرف

قلت حقا أو صدقا أو أنا مقر به أو بدعواک أو بما ادعیت أو لست منکرا له أو

قضیتک أو برأتنی منها فهو إقرار.

أما جوابه بنعم وأجل فظاهر لأنه إن کان خبرا فنعم بعده حرف تصدیق،

وإن کان استفهاما فهی الاثبات والاعلام لأن الاستفهام فی معنی إثباته بنعم ونفیه

بلا وأجل مثلها.

وأما (بلی) فإنها وإن کانت فی اصطلاح النحاه والعرف الخاص ولابطال النفی

إلا أن الاستعمال العرفی بین العوام جوز وقوعها فی جواز الخبر المثبت، لأن

المحاورات العرفیه جاریه علی هذا، وأهل العرف لا یفرقون بینها وبین نعم فی ذلک

والأقادیر إنما تجری مجاری العرف علی ما ینقل أهل العرف لا علی دقائق اللغه

واصطلاحات النحویین. هذا کله إن لم یکن قوله: لی علیک ألف استفهاما

والهمزه محذوفه.

فقد صرح ابن هشام فی المغنی (1) وغیره فی غیره أنه قد وقع فی کتاب الحدیث

فی الصحاحات المعتبره ما یقتضی صحه أن یجاب بها الاستفهام المجرد مثل قوله

صلی الله وعلیه وآله: أترضون أن تکونوا ربع أهل الجنه؟ قالوا: بلی. ومثل قوله

صلی الله وعلیه وآله: أنت الذی لقیتنی بمکه؟ فقال له المجیب: بلی. والأول قد رواه البخاری

والثانی مسلم.

وأما صدقت وبررت - بفتح الأولی وسکون الثانیه - وقلت حقا وصدقا فإنه

إقرار إذا کان لی علیک ألف خبرا مثبتا.

وأما قوله (أنا مقر به) فقد قوی أول الشهیدین فی الدروس أنه لیس بإقرار

حتی یوصله بقوله (لک). ویضعف بأن المتبادر عود الضمیر فی قوله (به) إلی ما ذکره

المقر له وکونه اسم فاعل ویحتمل الاستقبال ویکون وعدا واردا علی تقدیر

قوله (لک). ومدفوع بأنه لا یفهم من ذلک عرفا إلا الاقرار، وقد استشکله

ص :8


1- (1) المغنی ج 1 ص 114 حرف الباء.

فی صیغ الاقرار

فخر المحققین فی شرح القواعد.

ومثله قوله (أنا مقر بدعواک أو بما ادعیت أو لست بمنکر له). واحتمل

فی الدروس أیضا عدم کون الأخیر إقرارا لأن عدم الانکار أعم من الاقرار وهو

وارد، إلا أن المفهوم عرفا من عدم لا انکار الاقرار.

وأما البواقی من الصیغ المذکوره فإن الرد والقضاء والبراءه فرع الثبوت

والاستحقاق ولازمها، فادعاؤها یقتضی لثبوت الملزوم والأصل بقاؤه.

فلو قال: ألیس لی علیک کذا؟ فقال: بلی کان إقرارا. واختلف ما لو قال:

نعم، والمشهور أنه لیس بإقرار، کما هو قول أکثر النحاه، وذلک لأن (نعم)

حرف تصدیق، فإذا وقعت فی جواب الاستفهام کان تصدیقا لما أدخل علیه الاستفهام

فیکون تصدیقا للنفی، وذلک مناف للاقرار. بخلاف (بلی) فإنه تکذیب له من

حیث إن أصل بلی (بل) زیدت علیها الألف وهی للرد والاستدراک، فإذا کان

کذلک فقوله (بلی) رد لقوله: ألیس لی علیک ألف، فإنه الذی دخل علیه حرف

الاستفهام ونفی له، ونفی النفی إثبات.

قال العلامه فی التذکره: هذا تلخیص ما نقل عن الکسائی وجماعه من الفضلاء.

وفی المغنی لابن هشام: أن (بلی) تختص بالنفی ویفید إبطاله سواء کان مجردا

نحو قوله تعالی (زعم الذین کفروا أن لن یبعثوا قل بلی وربی) (1) أم مقرونا

بالاستفهام، حقیقا کان نحو (ألیس زید بقائم) أو توبیخیا نحو (أم یحسبون أنا

لا نسمع سرهم ونجواهم بلی) (2). أو تقریریا نحو (ألم یأتکم نذیر * قالوا

بلی) (3) (ألست بربکم قالوا بلی) (4) فأجری النفی مع التقریر مجری النفی المجرد

ص :9


1- (1) سوره التغابن - آیه 7.
2- (2) سوره الزخرف - آیه 80.
3- (3) سوره الملک - آیه 8 و 9.
4- (4) سوره الأعراف - آیه 172.

الفوائد والغایات المترتبه للنکاح

فی رده ب (بلی) ولذلک قال ابن عباس وغیره: لو قالوا نعم کفروا، ووجهه أن

(نعم) تصدیق للمخبر بنفی أو إیجاب. وعند جماعه من النحویین أنه یکون مقرا.

قال العلامه فی التذکره: لأن کل واحده من نعم وبلی بقام مقام الأخری

فی العرف.

ونازع السهیلی وجماعه فی المحکی عن ابن عباس وغیره فی الآیه متمسکین

بأن الاستفهام التقریری خبر موجب ولهذا منع من جعل (أم) متصله فی قوله

(أفلا تبصرون * أم أنا خیر) (1) لأنها لا تقع بعد الایجاب. واستشکله بأن (بلی)

لا یجاب بها الایجاب اتفاقا، وفی بحث (نعم) حکی عن سیبویه وقوع نعم فی جواب ألست.

ثم قال فی المغنی: إن جماعه من المتقدمین والمتأخرین قالوا: إذا کان قبل

النفی استفهام تقریری فالا کثر أن یجاب بما یجاب به النفی رعیا للفظ، وتجوز

عند أمن اللبس أن یجاب به الایجاب بما رعیا لمعناه، وعلی ذلک قول الأنصار (2)

للنبی صلی الله وعلیه وآله وقد قال: ألستم ترون لهم ذلک؟ قالوا: نعم. وقول الشاعر:

ألیس اللیل یجمع أم عمرو * وإیانا فذاک بنا تدانی

نعم وأری الهلال کما تراه * ویعلوها النهار کما علانی

ثم قال: وعلی ذلک جری کلام سیبویه والمخطی مخطئ، فحیث ظهر أن

(بلی) و (نعم) یتواردان فی جواب ألیس مع أمن اللبس، واقتضی العرف إقامه

کل منهما إقامه الأخری، فقد تطابق العرف واللغه علی أن (نعم) فی هذا

اللفظ إقرار ک (بلی) لانتقاء اللبس. وهو الأصح، واختاره أول الشهیدین فی الدروس

والمحقق الثانی فی شرح القواعد.

وبما قررناه علم أن جعل (نعم) هنا إقرارا أو فی من جعل (بلی) إقرارا

ص :10


1- (1) سوره الزخرف - آیه 51 و 52.
2- (2) المغنی ج 2 ص 347 حرف النون.

أن الاقرار بالاقرار إقرار

فی قوله: لی علیک ألف للاتفاق علی أن یجاب بها الایجاب.

الخامسه: أن الاقرار بالاقرار اقرار لأنه إخبار جازم بحق سابق، والاقرار

حق أو فی معنی الحق لثبوت الحق به فیستدرج فی عموم قوله صلی الله وعلیه وآله (1) (إقرار

العقلاء علی أنفسهم جائز).

ولو قال: لی علیک ألف فقال: أنا مقر ولم یقل: به، أو قال: زنه أو خذه

أو أنفذه أو زن أو خذ لم یکن إقرارا، وإنما لم یکن قوله: أنا مقر مجردا

إقرارا لاحتماله المدعی وغیره، فإنه لو وصل به قوله: بالشهادتین أو ببطلان

دعواک لم یحتمل اللفظ فجاز تقدیره بما یطابق المدعی وغیره، ومع انتفاء الدلاله

علی المدعی یجب التمسک ببراءه الذمه حتی یقوم الدلیل علی اشتغالها.

ویحتمل عده إقرارا لأن وقوعه عقیب الدعوی یقتضی صرفه إلیها کما

قال الله تعالی (أأقررتم وأخذتم علی ذلکم إصری قالوا أقررنا) (2). وقوله

تعالی (فاشهدوا) لما أمر الملائکه بالشهاده علی الاقرار أو لبعضهم بالشهاده

علی البعض، فهذا دلیل علی البعض، فهذا دلیل أن ذلک کاف فی الاقرار مع عدم

قوله به، ولأنه لولاه لکان هذا کاف من قال (3) فی جواب الدعوی علیه بمال:

أنا مقر بالشهاده عد سفیها حذرا، ودفع الحذر به عن کلام العقلاء دلیل علی أنه

مقصود الشارع.

وجوابه أن صدوره عقیب الدعوی إن أرید بصرفه إلیها دلالته علی الاقرار

بمقتضاها فهو ممنوع لامکان أن یراد الاقرار بشئ آخر ویکون فیه إشعار یرد

دعوی المدعی لما یظهر من جوابه من الاستهزاء، وإن أرید بصرفه إلیها کونه

جوابا فلا دلاله فیه.

ص :11


1- (1) الوسائل ج 16 ص 133 ب 3 ح 2.
2- (2) سوره آل عمران - آیه 81.
3- (3) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (ولأنه لولا هذا کافیا لکان من قال).

لو قال: ملکت هذه الدار من فلان أو غصبتها منه أو قبضتها

وأما الآیه فلا دلاله فیها علی محل النزاع لانتفاء احتمال الاستهزاء فیها

ودعوی الهدریه والسفه مردوده بالاستهزاء من الأمور المقصوده لغه وعرفا،

والأصح الأول.

وأما زنه أو خذه أو نحوهما فلا یعد شئ منها إقرارا لانتفاء الدلاله عرفا

وإن کان خروج ذلک مخرج الاستهزاء. ولو قال: أنا أقر به احتمل للوعد فلا

یکون إقرارا، وذلک لأن الفعل المستقبل وهو المضارع مشترک بین الزمانین کما

هو الأصح، والاقرار بالنسبه إلی المستقبل وعد کما تقرر.

وأما أنه لا یکون إقرارا فظاهر لأن الاقرار کما عرفت إخبار جازم بحق

سابق. ویمکن أن یکون مراد العلامه فی القواعد حیث عبر بهذه العباره احتمال

کونه وعدا واحتمال کونه إقرارا فتکون المسأله ذات وجهین، وهو الذی فهمه

الشارح الفاضل فخر المحققین فی الایضاح وأول الشهیدین فی بعض حواشیه حیث

نقل أن فیها قولین.

والعلامه فی التذکره نقل عن الشافعیه وجهین، ووجه الثانی أن قرینه

الخصومه وتوجه الطلب یشعر بالتنجیز فیکون إقرارا، والأقوی الأول.

ولو قال: اشتر منی هذا العبد أو استوهبه فقال: نعم فهو إقرار، لأن

(نعم) فی جواب الفعل المستقبل حرف وعد وعدته إیاه بالشراء منه، فیقتضی کونه

مالکا لامتناع صدور البیع الصحیح من غیر المالک، ومثله الاتهاب.

وقد فرق العلامه فی التذکره هنا بین أن یقول: اشتر منی هذا العبد فیقول:

نعم فإنه إقرار بأن المخاطب مالک للبیع ولیس إقرارا بأنه مالک للمبیع خاصه،

ویشکل الفرق بأن الید تدل علی الملک والأصل فی ثبوت سلطنه التصرف أن لا

تکون بالنیابه عن الغیر، ولعل الأول أقرب. وکذا لو قال: بعنی أو هبنی أو

ملکنی، لأن هذه الألفاظ إقرار وذلک بالطریق الأولی.

ولو قال: ملکت هذه الدار من فلان أو غصبتها منه أو قبضتها فهو إقرار،

ص :12

لو قال: لک علی ألف إن شاء الله تعالی

بخلاف تملکتها علی یده، لأن حصول الملک منه یقتضی کونه ذا ید وصدور سبب

الملک منه، وکذا غصبتها منه وقبضتها. وأما تملکتها علی یده فلا یقتضی إلا

جریان سبب الملک علی یده، وهو أعم من صدوره منه فإنه ربما کان واسطه

فی ذلک.

ولو قال: بعتک أباک فحلف عتق ولا ثمن، فإن قول المدعی: بعتک أباک

إقرار بالبیع ودخوله فی ملک ابنه فصار حرا، وحلفه علی نفی الشراء ینفی عنه

دعوی الثمن، فیکون المدعی قد أقر بموجب العتق فی عبده المملوک له.

ولو قال: لک علی ألف فی علمی أو فیما أعلم الله تعالی لزمه،

لأن ما فی علمی ما یحتمل إلا الثبوت ومطابقه الواقع، فإن المتبادر من العلم

فی علمه سبحانه.

ولو قال: لک علی ألف إن شاء الله تعالی فلیس بإقرار علی الأصح لأنه

قد علقه علی شرط والتعلیق مناف للاقرار لأن مشیته سبحانه وتعالی أمر

لا یطلع علیه، ولا سبیل إلی العلم به إلا بأن یعلم ثبوت ذلک فی ذمته، واحتمل

البعض کونه إقرارا لازما إما بجعل المشیه للتبرک لا للتعلیق کما فی قوله (لتدخلن

المسجد الحرام إن شاء الله (1) فإن ذلک أکثری، أو لأنه إنکار بعد الاقرار

لأنه قد وصل إقراره بما یرفعه بأجمعه، ولا یصرفه إلی غیر الاقرار فلزمه ما قد

أقر به لظاهر صلته به.

ویضعف بأن التبرک محتمل والأصل براءه الذمه فلا تصیر مشغوله بالمحتمل،

نعم لو علم قصد التبرک فلا إشکال فی اللزوم. وأما دعوی کونه إنکارا بعد الاقرار

فمدفوعه بما مر من أن شرط الاقرار التنجیز وهو منتف هنا.

ص :13


1- (1) سوره الفتح - آیه 27

المسأله الأولی: فی حکم إقرار الوکیل بما لا یقدر علی إنشائه بما هو وکیل فیه

أما لو قال: له علی ألف إلا أن یشاء الله فإنه إقرار صحیح لأنه علق رفع

الاقرار علی أمر لا یعلم فلا یرتفع. هکذا قرره العلامه فی التذکره.

ولو قال: أنا قاتل زید فهو إقرار لامع النصب، ووجه الفرق أن اسم الفاعل

لا یعمل إلا إذا کان بمعنی الحال والاستقبال، فمع النصب یکون قد أعمله، فتعین

أن لا یکون بمعنی الماضی وانتفی کونه بمعنی الحال فتعین أن یکون للاستقبال

وحینئذ فلا یکون إقرارا لما علم غیر مره من أن الاقرار إخبار جازم بحق سابق،

ومع الجر یکون ترک إعماله دلیلا علی أنه بمعنی الماضی فیکون اقرارا، ویؤیده

استعمال أهل العرف إیاه فی الاقرار. ووجه التسویه بینهما کما احتمله فی

القواعد العلامه الحلی فی عدم الاقرار أن الإضافه لا تقتضی کون اسم الفاعل بمعنی

الماضی لجواز أن تکون الإضافه لفظیه، وهی إضافه الصفه إلی معمولها، فتکون

الإضافه بمعنی الحال أو الاستقبال، ویکون أثر العمل ثابتا تقدیرا، ومتی احتمل

اللفظ الأمرین انتفی کونه إقرارا، فإن الأصل البراءه والحکم فی الدماء مبنی

علی الاحتیاط التام کالحدود، وهو أقرب.

المطلب الثانی

فی المقر

وهو قسمان: مطلق ومحجور، فالمطلق ینفذ إقراره بکل ما یقدر علی

إنشائه ولا تشترط عدالته، والمحجور سیأتی، وفی هذا المطلب مسائل:

الأولی: قد تقدم أنه یقبل إقرار الفاسق علی نفسه کما فی خبر أبی بصیر،

وکذلک الکافر لعموم (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) ولا تنتقض الکلیه بإقرار

الوکیل بما لا یقدر علی إنشائه علی إنشائه بما هو وکیل فیه، من حیث إنه غیر نافذ علی

موکله، ولأن ذلک لیس إقرارا وإنما هو شهاده ولأن الاقرار هو الاخبار بحق

لازم للمخبر.

ص :14

المسأله الثانیه: لو ادعی أنه بلغ بالاحتلام فی وقت إمکانه

ومن المطلق إقرار الأخرس، ویکفی فی عبارته الإشاره المفهمه لأنها فی

حقه بمنزله اللفظ فی حق غیره، ولذلک یعتبر بیعه وسائر عقوده بها لکن بشرط

فهمها کما تدل علیه الأخبار المتقدمه فی عباداته ونکاحه وطلاقه وتلبیته، فإن

فهما الحاکم جاز له الحکم، وإلا افتقر إلی مترجمین عدلین یخبران بأن

مقصوده منها الاقرار بکذا أو کذا. ومثله الأعجمی إذ لم یعرف الحاکم لسانه.

وأما المحجور علیه لانتفاء شرائط الاقرار فی حقه فسبعه الأول: الصبی لأن

شرطه البلوغ، فلا یقبل إقراره وإن أذن له الولی سواء کان مراهقا أم لا. وقد نقل

العلامه فی التذکره علی ذلک الاجماع منا، ولکن قال فی القواعد: ولو جوزنا وصیته

فی المعروف جو زنا إقراره بها لأن کل من ملک شیئا ملک الاقرار به.

ویدل علی اشتراط البلوغ صحیحه عبد الله بن سنان (1) (قال: سمعت أبا

عبد الله علیه السلام یقول: کان علی علیه السلام یقول: الناس کلهم أحرار إلا من أقر علی

نفسه بالعبودیه وهو مدرک).

وفی خبر الفضل بن عبد الملک (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل حر

أقر أنه عبد، قال: یؤخذ بما أقر به).

ویجب أن یحمل علیه إطلاق موثقه إسماعیل بن الفضل (3) (قال: هو

عبد إذا أقر علی نفسه).

الثانیه: لو ادعی أنه بلغ بالاحتلام فی وقت إمکانه صدق قوله من غیر یمین

وإلا لدار، وهو باطل. ووجه لزوم الدور أن صحه الیمین مشروطه بکون الحالف

ص :15


1- (1) التهذیب ج 8 ص 235 ح 78، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 1 وفیهما (وهو مدرک من عبد أو أمه، ومن شهد علیه بالرق صغیرا کان أو کبیرا).
2- (2) التهذیب ج 8 ص 235 ح 79، الوسائل ج 16 ص 39 ب 29 ح 2.
3- (3) التهذیب ج 7 ص 237 ح 57، الوسائل ج 16 ص 40 ب 29 ح 5.

المسأله الثالثه: من المحجور علیه المجنون

بالغا لرفع القلم عن الصبی فتتوقف علی الحکم بالبلوغ، فلو توقف الحکم بالبلوغ

علیها لزم توقف کل منهما علی الآخر وهو الدور.

وربما دفع هذا الدور کما قاله شهید الدروس بأن یمینه موقوفه علی

إمکان بلوغه، والموقوف علی یمینه هو وقوع بلوغه، فتغایره الجهه. وضعفه ظاهر

بأن إمکان البلوغ غیر کاف فی صحه إقرار الصبی.

والجاریه کالصبی إذا ادعت البلوغ بالاحتلام، ولو ادعته بالحیض فعند العلامه

فی التذکره یقبل إن کان ذلک فی وقت الامکان. واستشکله الشهید فی الدروس

لأن مرجعه إلی السن.

ولو ادعی أحدهما البلوغ بالانبات وجب اعتباره، ولو ادعاه بالسنین طولب

بالبینه لامکانها، وقال العلامه فی التذکره: ولو کان قریبا بادعاء الاحتلام.

وفیه نظر، لأن ما یعتبر فیه البینه لا یقصر حکمه بعجز المدعی عنها، وهذا هو

المناسب لا صلاق قولهم (ولو ادعاه بالسنین طولب بالبینه).

ولو أقر المراهق واختلف هو والمقر له فی البلوغ فالقول قوله من غیر یمین

إلا أن تقوم بینه ببلوغه، وذلک لأن الأصل عدم البلوغ، وشرط صحه الیمین

کونه بالغا ولم یثبت، ولأنه لو حلف لکان الثابت بالیمین انتفاء صحتها، وهذا

إذا کان الاختلاف قبل العلم ببلوغه. أما بعده ففی تقدیم قوله تمسکا بأصاله عدم

البلوغ أو قول الآخر تمسکا بأصاله الصحه فی إقراره وجهان، ومثله بیعه وسائر

عقوده. وقد تکلم فقهاؤنا فی هذه المسأله فی البیع والضمان کما ذکره العلامه فی

القواعد.

الثالثه: من المحجور علیه: المجنون، وهو مسلوب القول مطلقا، وفی

حکمه النائم والمغمی علیه والمبرسم والسکران وشارب المرقد وإن تعمد لغیر حاجه.

ولا یقبل إقرار المجنون لأنه مسلوب العباره فی الانشاء والاقرار لغیر استثناء،

ولا فرق بین کون جنونه مطبقا أو یأخذه أدوارا، إلا أن الذی یأخذه أدوارا إذا

ص :16

فی حکم إقرار السکران وشارب المرقد

صدر إقراره فی حال صحته نفذ لثبوت عقله حینئذ. وفی حکم تلک الافراد

المذکوره کالنائم والغافل والساهی لرفع القلم عن النائم حتی ینتبه کما فی

المستفیضه النبویه وغیرها، وکذا عن الغافل والساهی ولأنه لا قصد لأحدهم. وکذا

المغمی علیه والمبرسم وهو من أصابه البرسام وهو المرض الذی یهذی صاحبه ویتکلم

بغیر شعور.

وأما السکران الذی لا یحصل معه صحو أولا یکون کامل العقل حاله سکره

فلا یقبل إقراره، وقد نقل العلامه فی التذکره إجماعنا، وکأنه لم یلتفت إلی

خلاف الإسکافی حیث قال: إن سکره إن کان من شرب محرم اختار شربه ألزم

بالاقرار کما یلزم بقضاء الصلاه. وربما فرق بین السکران قاصدا وغیر قاصد.

وشارب المرقد کالسکران فی ما قلناه ولو تعمد لغیر حاجه تعود إلی کل

منهما، لأنه لما لم یکن لأحدهما عقل کامل ولا قصد صحیح لم یعتد لما یقع منه

وکونه یؤاخذ بقضاء الصلاه بعد لا یقتضی الاعتداد بأقواله وأفعاله شرعا، ولو ادعی

زوال العقل حاله إقراره لم یقبل دعواه إلا بالبینه ولو کان له حاله جنون فالأقرب

سماع قوله.

أما الحکم الأول فلأنه قد ادعی فساد إقراره المحکوم بصحته ظاهرا،

والأصل عدم حدوث مانع من صحته کما أن الظاهر کذلک أیضا، ومع عدم البینه

فالقول قول المقر له مع یمینه. وقول العلامه فی التذکره (ولو یعلم له حاله جنون)

لم یلتفت إلیه، وظاهر هذا عدم توجه الیمین علی الآخر وهو بعید لأنه مدعی

علیه، غایه ما فی الباب کون الدعوی بعیده وذلک لأنه لا ینفی بوجه الیمین.

وأما الحکم فی الثانی فوجه القرب أنه لما توارد علیه کل من الحالتین

لم تکن له حاله معهوده لیحکم بوقوع الاقرار فیها. والاقرار وإن کان الأصل فیه

الصحه إلا أنه مشروط بصدوره فی حال العقل الاقرار لعموم قوله علیه السلام (إقرار

العقلاء علی أنفسهم جائز) واحتمال کل من حالتی العقل والجنون قد علم أنه

ص :17

المسأله الرابعه: من المحجور علیه المکره

مکلف لاحتمال الأخری. والجهل بالشرط موجب للجهل بصحه المشروط، هذا

مع أن الأصل براءه الذمه فیقدم قوله بیمینه. فإن قیل: لو کان العلم بوقوع

الاقرار فی حال العقل شرطا فی الصحه کما حکم بصحه شئ من تصرفات من

یعتریه الجنون إلا إذا قطع بکونه عاقلا فی وقت إیقاعها ولما أوجب علی وارثه

ما أقر به مع حال جهل الاقرار، قلنا: هو کذلک، وأنما أوجبنا الیمین هاهنا

لدعوی المقر له لصدور الاقرار حال العقل، وأما الوارث فإن ادعی صدور الاقرار

حاله الجنون فهی کدعوی المورث، وإن صرح بعدم العلم ففیه نظر. ویحتمل

عدم سماع قوله إلا بالبینه لسبق الحکم بالصحه.

وینبغی أن یکون موضع المسأله إذا لم یعلم حاله بعد الاقرار، فإن علم

وکان عاقلا فعلی مدعی تجدد الجنون البینه، وینعکس الحکم لو انعکس الفرض.

ولو شهد الشهود بإقراره لم یفتقر إلی أن یقولوا فی حال صحه من عقله

بأن إطلاق الاقرار إنما یحمل علی الاقرار الشرعی، ولا یکون شرعیا إلا إذا

صدر طوعا فی حال صحه العقل.

الرابعه: ومن المحجور علیه: ولا ینفذ إقراره فیما أکره علی

الاقرار به إجماعا منا کما نقل فی التذکره، والأصل فیه الأخبار المستفیضه.

منها النبویه المرویه بطرف معتبره عنه صلی الله وآله وسلم (1) (قال: رفع عن أمتی

الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه).

ولو أقر بغیر ما أکره علیه صح، مثل أن یکره للاقرار علی رجل فیقر

لغیره، أو یکره أن یقر علی نوع من الحال فیقر بغیره، أو یکره علی الاقرار

بطلاق امرأته فیقر بغیرها، وهکذا فی العتق وغیره لأن المقر به غیر مکره فتناوله

الأخبار بعمومها.

ص :18


1- (1) الوسائل ج 11 ص 295 ب 56 ح 3 وفیه (وضع).

لو ادعی الاکراه حاله الاقرار

أما لو أکره علی الاقرار بمائه فأقر بمائتین فموضع خلاف، والأقوی

نفوذه لأن عدوله إلی أکثر مما وقع الاکراه علیه دلیل صدوره باختیاره، وهو

اختیار العلامه فی التذکره، بخلاف ما لو أقر بأقل - خمسین - فإن الاکراه

علی الاقرار بعدد یقتضی شمول الاکراه لما دونه، ولأن الظاهر إنما أراد به

دفع عادیه المکره، ومعلوم أنه متی أمکنه دفعه بالأقل لم یقر بما فوقه.

ولو أکره علی أداء مال فباع شیئا من ماله لیؤدیه صح البیع مع عدم حصر

الأداء فی مال بعینه، وهذا صحیح لأنه حینئذ مکره علی بیع ذلک المال ولا یصح

ویمکن أن یکون المراد به صحته حیث لا یکون سبب الأداء بحسب الواقع منحصرا

فی مال بعینه بأن لا یکون عنده ما یؤدی المال من ثمنه إلا شئ واحد، فإنه

حینئذ یکون مکرها علی البیع. وهذا الذی حکاه شیخنا الشهید فی حواشیه عن

العلامه قطب الدین شارح المطالع ناقلا له عن العلامه.

وفیه نظر، لأن البیع المذکور مقصود إلیه واقع بالاختیار لیدفع به أداء

المکره کما لو دعته ضروره أخری إلی بیع ما لا یرید بیعه، وإنما حمل علیه

محض الضروره، ولأن انحصار سبب الأداء فی بیع المال الواحد من الأمور النادره،

ولأنه لو عد ذلک إکراها شرعیا لأدی إلی أن (لا) یرغب أحد فی الشراء من المالک

علی أداء مال فینسد علیه باب الخلاص وذلک ضرره علیه عظیم. والذی یقتضیه

النظر أن الاکراه علی أمر الکلی لا یعد إکراها علی شئ من الجزئیات سواء

تعددت بحسب الواقع أولم یوجد منها إلا فرد واحد، إذ لا یدل الاکراه علی

الکلی علی الاکراه علی الجزئی بشئ من الدلالات وإن حصول المکره علیه بحسب

الواقع علی حصول شئ منها.

ولو ادعی الاکراه حاله الاقرار لم یقبل منه إلا بالبینه العادله لأن الأصل

فی الاقرار الصحه والحکم بلزومه من وقت صدوره، فالبطلان غیر متحقق حتی

ص :19

قی حکم إقرار العبد

ینهض به الدلیل، فمع عدم البینه یحلف المدعی علیه ولو کان الاقرار عند

السلطان لأن مجرد الوقوع عنده لا یقضی الاکراه. نعم لو وجدت قرینه داله علیه

کالقید أو التوکیل للمقر بمن یحفظه ویمنعه من الانصراف قوی جانبه

لمساعده الظاهر فیصدق مع الیمین، وإنما یکون القید ونحوه دلیلا علی الاکراه

إذا لم یعلم کونه لأمر آخر، فلو علم أنه لا تعلق بالاکراه انتفی هذا الحکم.

الخامسه: من المحجور علیه: المفلس والمبذر، وقد مضی حکمهما فی کتاب

الحجر. وکذلک المریض ویقبل إقراره وإن برئ مطلقا ویکون کاقرار الصحیح،

وسیجئ تفصیل أحکامه إذا لم یبرأ وبیان تعلقه لو مات فی مرضه، ثم إنه قد

اشتمل علی فروع کثیره یطول المقام بذکرها هنا وسنفرد لها بحثا فیما سیأتی

ونفصل فیها تفصیل المسأله تفصیلا وافیا.

ومن المحجور علیه: العبد، ولا یقبل إقراره بمال ولا حد ولا جنایه توجب

أرشا ولا فصاصا إلا أن یصدقه السید لأنه محجور علیه فی نفسه وماله. قال الله

تعالی (عبدا مملوکا لا یقدر علی شئ) (1).

وربما قیل بأنه یقبل منه ویتبع به بعد العتق کما لو صدقه السید،

والأخبار تأباه، وقد نقل غیر واحد الاجماع علی عدم قبول إقراره فی جمیع هذه

الأمور لعموم الآیه ولا طلاق الشیئیه علی هذه الاقرارات کلها کما تضمنته الصحاح

فی تفسیرها، ولهذا لا یقطع فی الاقرار بالسرقه ولا فی الغرم إلا أن یصدقه مولاه،

فإن کانت العین قائمه انتزعت ورجعت إلی صاحبها، وإن لم تکن قائمه یتبع بها

بعد العتق. وکذلک الکلام فی الجنایه أیضا.

مقتضی عباره غیر واحد من المتأخرین عند تصدیق المولی له یتبع بالجمیع،

وهو قوی إلا فی الحدود حیث بنیت علی التخفیف، ولو کان مؤذنا له فی التجاره

فأقر بما یتعلق بها قیل: یؤخذ ما أقر به مما فی یده لأن الإذن فی التجاره

ص :20


1- (1) سوره النحل - آیه 75.

لو أقر العبد بالحریه

یقتضی الإذن فی لوازمها ومنها جواز الاستدانه. ولا یصح إقرار المولی علیه بحد

ولا غیره من أنواع العقوبات کالتعزیر والضرب البدنی وهذا حیث لا یصدقه العبد

وإلا تعلق به.

ولو أقر المولی علی العبد بالجنایه فالأقرب قبول قول المولی فی متعلق

حقه، فیجب المال عن الجنایه سواء کان عمدا أو خطأ، وتتعلق برقبه العبد لا

فی حق العبد کما لو اتفق موت مورثه ولا وارث سواه وهو ممن یفک

بالدیه لا غیر.

وبالجمله أن الاقرار بالجنایه خطأ وعمدا یتعلق بحق السید والعبد معا،

أما الجنایه خطأ فلأنها توجب المال خاصه ویتعلق برقبه العبد الذی هو ملک السید

فیتعلق الاقرار بها بحق السید من هذه الجهه وهو القول بأن الجانی إنما یفتدی بأرش

الجنایه، وإن کان أکثر من القیمه فیتعلق الاقرار بها فی حق العبد فیما لو اتفق

موت العبد فی الصوره المذکوره، فإن حقه أن یفک بالقیمه والباقی من الترکه له.

ولو نفذ الاقرار بالجنایه علی العبد لوجب علی القول الثانی فکه بأرش الجنایه،

وإن زاد علی القیمه ولا یقبل إقراره بالرق لغیر من هو فی یده لأن الید تقتضی

الملک وإقراره بالرق یقتضی نفی ذلک فیکون إقرارا علی الغیر فلا یقبل والمراد

بکونه تحت یده أن یکون تحت سلطنته علی وجه الملک کما هو معلوم فی العاده.

وکذلک لا یقبل منه إقراره بالحریه وإن کانت هی الأصل فی الناس تقدیما

للظاهر علی الأصل کما تدل علیه المعتبره ومن تحرر نصفه لکونه مبعضا نفذ

نصف إقراره إذا کان الاقرار بمال أو بجنایه توجب مالا

أما لو أقر بالجنایه توجب قصاصا فاستیفاء نصفه متعذر، فیمکن أن یجب

نصف الدیه ویتبع فی المال بباقی ما أقر به فی الصوره المذکوره بعد العتق لو قلنا

بنفوذ إقراره فی حق نفسه، وینتفی علی القول المشهور کما هو ظاهر الأخبار.

ص :21

المسأله الأولی: فی بیان انتفاء الاقرار فی حق من لیس له أهلیه التملک

المطلب الثالث

فی بیان المقر له وشروطه، وله شرطان

وقد اشتمل هذا المطلب علی مسائل:

الأولی: فی بیان انتفاء الاقرار فی حق من لیس له أهلیه التملک، فلو

أقر لدابه أو حائط لم یصح وإن قال بسبب الدابه قیل یکون إقرارا لمالکها

علی تقدیر الاستئجار.

وفیه نظر، إذا قد یجب بسببها ما لا یستحق المالک منه شیئا کأرش الجنایه

علی سائقها أو راکبها، وهذا القول الذی حکیناه هو قول الشیخ فی المبسوط.

وتنقیحه: أن قول المقر بسبب الدابه جار مجری نمائها وسائر منافعها

فیکون للمالک، وقد عرفت وجه النظر لأن الاقرار أعم.

فإن قیل: کونه للمالک عند الاطلاق أرجح لأن الغالب فی التملک بسببها

یکون للمالک، ولأن کونه للمالک مستغن عن تقدیر أمر زائد وهو وقوع

جنایتها فی یده علی غیر المالک والراجح مما یتعین المصیر إلیه، قلنا: إن

حجیته باعتبار کثره وقوعه لا یقتضی أرجحیه استحقاق المالک إیاه علی غیره

فی نظر الشارع، والاقرار محتمل لجمیع ذلک، والذی یقتضیه صحیح النظر الاستفسار

لذلک الاقرار وقبول ما یفسره به ومع تعذره هو إقرار بالمجهول فیؤخذ بتفسیره

ویلزم به.

أما لو قال: علی بسببها لمالکها أو قال: علی بسببها لزید فلا إشکال فی

نفوذ الاقرار، فإذا أتی بالاقرار المبهم طولب بالبیان، فإن تعذر لموت ونحوه

أقرع.

أما لو قال: بسبب حملها لغی ذلک الاقرار لامتناعه فی العاده. ولقائل أن

یقول: إن الضمیمه تقتضی بطلان الاقرار، کما لو قال: کذا من ثمن خمر.

ص :22

لو أقر لحمل فلان بن فلانه وعزاه إلی الوصیه أو إلی المیراث

ولو لمیت صح وانتقل إلی ورثته لأن المیت فی حکم المالک فکفی

ذلک فی صحه الاقرار له.

ولو قال: لا وارث له سوی هذا لزم التسلیم إلیه لأنه أقر بوجوب

تسلیم هذا القدر من ماله إلیه فوجب أن یکون نافذا. وربما یقال: إن قوله

(لا وارث إلا هذا) إقرار فی حق الغیر لوجود وارث له فکیف یکون نافذا بحیث

یلزم التسلیم إلیه، وقد أقر من أول الأمر بأنه للمیت فیکون لورثته.

ولو أقر العبد صح وکان ذلک للمولی لأن یده ید السید، وربما قیل:

إن الاقرار یقتضی الملک لمن أقر به وهو ممتنع فی العبد. والجواب: أن

هذا القدر کاف لصحته ولا ینافیه کونه مجازا فإنه شائع شهیر.

ولو أقر لحمل فلان بن فلانه وعزاه إلی الوصیه أو إلی المیراث وذلک

للأطباق علی أنه تصح الوصیه له کما صح میراثه فإذا ولدت ذکرا وأنثی فهو

بینهما علی حسب استحقاقهما، وهذا إنما یکون فی الإرث، أما فی الوصیه فإنهما

سواء. ولو عزاه إلی سبب ممتنع کالجنایه علیه والمعامله له فالأقرب اللزوم وإلغاء

المبطل وهی الضمیمه، أما صحه الاقرار فلعموم تلک الأخبار وقد سمعتها. وأما

ابطال الضمیمه فلأن کلام العقلاء المکلفین الأصل فیه الصون عن اللغو بحسب

الامکان فیقتصر فی الالغاء علی الضمیمه، لأن الاقرار یجب صونه عن الفساد

بحسب الامکان، أو لأن ذلک جار مجری له ألف من خمر مع أن الضمیمه غیر

مؤثره فی صحه الاقرار هنا قطعا، وکذا الاستثناء المستغرق.

لا یقال: أی فرق بینه وبین قوله (له علی ألف إن دخلت الدار) لأنا نقول:

الفرق بینهما ظاهر لأنه لا إقرار هنا أصلا لعدم التنجیز، بخلاف ما نحن فیه،

لأنه قد أخبر بکون المقر به عنده ثم وصفه بما یمتنع معه الثبوت فیکون رفعا

للاقرار بعد ثبوته، فلو أطلق فلوجه الصحه تنزیلا للمحتمل علی ما هو الوجه

ص :23

لو أقر لمسجد أو مشهد أو مقبره أو مصنع أو طریق وعزاه إلی سبب صحیح شرعی

الصحیح وهذا إذا قال: علی لحمل فلانه کذا من غیر أن یضفه إلی سبب. والقول

بالصحه للشیخ فی المبسوط وعلیه الأکثر.

وله قول آخر فیه بالفساد، لأن الأصل فی الحمل أن لا یکون مالکا إلا

فی المواضع المخصوصه، لأن الأصل فی المال والغالب فیه إنما یثبت بمعامله أو

جنایه، وذلک منتف فی حقه ولانتفاء الحکم بالملک قبل سقوطه حیا فلا یکون

مالکا حقیقه والمیراث والوصیه سببان للمالک عند سقوطه حیا ومانعان لملک

غیره قبله، فحمل الاطلاق فیهما یحتاج إلی دلیل، وضعفه ظاهر، فإن هذا القدر

کاف فی صحه سببیه الملک إلیه.

وهذه القاعده المطرده فی الاقرار ولا یملک الحمل ما أقر له به إلا بعد وجوده

حیا لدون سته أشهر من حین الاقرار لیقطع بوجوده حین حصول صدوره،

بخلاف ما لو کان لسته فصاعدا فإنه لا یملک المقر به إلیه لاحتمال تجدده بعد

الاقرار لأن أقل مده الحمل سته أشهر.

ولو سقط میتا فإن عزاه إلی إرث أو وصیه عاد إلی موروث الطفل والوصی

فیرثه وارث غیره من أمواله، وإن أطلق کلف السبب وعمل بقوله، وإن تعذر التفسیر

بموت أو غیره بطل الاقرار کمن أقر لرجل لا یعرفه فهو کما لو أقر لواحد من

خلق الله، ولا مجال للقرعه هنا لأنه لیس هنا من یقرع بینهم.

ولو ولدت اثنین أحدهما میت کان المال للحی منهما لأن المیت بمنزله

من لم یکن.

ولو أقر لمسجد أو مشهد أو مقبره أو مصنع أو طریق وعزاه إلی سبب صحیح

شرعی مثل أن یقول: من غله وقفه صح بغیر اشکال کما سبق فی الحمل. وإن

أطلق وعزاه إلی سبب باطل فالوجهان السابقان. وقد حققنا لک أن الوجه ترتیل

الاقرار علی الأمر الصحیح المحتمل، وأن الأقرب لزوم الاقرار وإلغاء الضمیمه

فیها إذا عزی إلی سبب ممتنع.

ص :24

المسأله الثانیه: من شرائط صحه الاقرار عدم صدور التکذیب من المقر له

الثانیه: إن من شرائط صحه الاقرار ولزومه عدم صدور التکذیب من

المقر له، فلو قال: هذه الدار لزید فکذبه لم یسلم إلیه علی طریق اللزوم.

وإن کان یصح التسلیم إلیه لو صدقه بعد الانکار فیجوز تسلیمها إلیه فی حال

الانکار أیضا لأنها ماله بزعم المقر، فله التسلیم علی مقتضی إقراره.

ویمکن أن یکون المراد عدم جواز التسلیم إلیه لانتفاء المقر عنه بتکذیبه

فکیف یجوز تسلیم ما لیس له إلیه؟ ویمکن أن یبنی ذلک علی أن المقر هل

هو مؤاخذ بإقراره هذا أم لا؟ فعلی الأول: لا یجوز له التسلیم إذ هو بالنسبه إلیه

لیس هو مال المقر له. وعلی الثانی: یجوز، نعم لیس له الالزام بذلک.

ثم إنه یتخیر بین أن یترک فی ید المقر أو القاضی، وذلک لأن هذا مال

الغائب لانتفائه عن المقر والمقر له، والقاضی ولی کل غائب وهو المتولی لحفظ

المال الضائع والمجهول المالک، وهذا فی حکم الضائع والمجهول. نعم لو رأی فی

إبقائه فی ید المقر صلاحا أبقاه فی یده.

ووقع فی بعض شروح الارشاد أنها تبقی فی ید المقر إن قبلنا رجوعه

لأصاله بقاء یده ولا مکان أن یدعیها فثبت له.

وفیه نظر، إذ الأصل یرجع إلیه فی استصاب یده وإمکان دعواه ملکیتها

بعد ذلک، وقبولها منه لا یقتضی استحقاق الإدامه الآن إذ لا تلازم بینهما.

قال: وإن لم نقل به ففی انتزاعها منه وجهان، فإن رجع المقر له عن الانکار

سلم إلیه المقر به لاستحقاقه إیاه، وذلک لزوال حکم الانکار بالتصدیق فیبقی

الاقرار سلیما عن المعارض، ولأنه مال لا یدعیه غیره، وصاحب الید مقر له به،

فکان له کما لو وجد کیس بین ید جماعه لا یعرف مالکه فادعاه البعض فإنه یحکم

له به کما دل علیه الخبر المعتبر، لأن هذا المال لا منازعه فیه.

ولو رجع المقر عن إقراره فی حال إمکانها إنکار المقر له فأقر بها وادعی

ص :25

لو أنکر المقر له ببعد

ملکیتها فالأقرب عدم القبول، لأن إقراره الأول قد مضی علیه وحکم به فانقطعت

سلطنته عن المقر به، فإن إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، والمشروط بعدم

التکذیب إنما هو نفوذ الاقرار فی حق المقر له بحیث یجب علیه تسلیم المقر به

لا أن ذلک شرط صحه الاقرار فی نفسه إذ لا دلیل علیه.

ویحتمل القبول لأنه مال لا یدعیه أحد، والید علیه له فیجب أن یقبل إقراره

فیه ودعواه ملکیته، ولأنه لما خص ملکیته لزید وقد انتفی عنه بنفسه جری

مجری المباح. ولیس بشئ لما قلناه من الحکم بصحه الاقرار له الثابت فی حقه

وهذا إنما هو إذا قلنا بعدم انتزاعه من یده، فإن جوزناه لم یقبل رجوعه قطعا.

ویمکن أن یوجه الفرق بین رجوع المقر له ورجوع المقر لأن المقر أثبت

الحق لغیره بإقراره فقطع سلطنته وأثبتها للغیر فلم یقبل منه ما ینافی ذلک، لأن

الانکار بعد الاقرار غیر مسموع لأنه أخرج الملک عن نفسه بإقراره فلا یعود إلیه

بمجرد الدعوی، وبصیروره الحق لغیره یکون رجوعه عنه إلی آخر اقرارا فی

حق الغیر. بخلاف المقر له فإنه اقتصر علی الانکار، وهو لا یدل علی کون

الملک لغیره بشئ من الدلالات الثلاث، ولأنه ربما أنه بنی علی ظاهر الحال عنده

لامکان أن لا یعلم سبب حدوث الملک له ونحو ذلک فإنکاره قابل للتأویل، ولأن

رجوعه متضمن للاعتراف بدعوی وجوب التسلیم، والاقرار بالدعوی بعد الانکار

مسموع.

ولو أنکر المقر له بعبد قیل: یعتق ذلک العبد لأنه لا مالک له بعد هذا

الاقرار والانکار. ولیس بجید، بل یبقی علی الرقیه المجهوله المالک، ویحتمل

الحریه إذا ادعاها العبد. القائل بعتق العبد بهذا الانکار من المقر له الشیخ وابن

البراج، ووجهه أن صاحب الید قد نفی ملکیته عنه بإقراره به لغیره ویلزم انتفاء

ملکیته عن کل ما عدا المقر له وقد أنکر تملکه فیکون حرا.

وفیه نظر، إذ لا یلزم من نفی المالک ظاهرا انتفاؤه بحسب الواقع، والفرض

ص :26

لو أقر لعبد الغیر بنکاح أو تعزیر قذف فکذبه السید

أن رقیه العبد محقق کما قررناه فلا یتم ذلک، وأیضا فإنه لا علاقه للمقر

بالعبد لاقراره به المعین لاقتضاء حصر الملک فیه نفیه عن غیره، ولأصاله عدم ملک

آخر لا للمعین بإنکاره ملکیته، والجمع بین انتفاء العلاقه وثبوت الرقیه محال.

فإن قیل: انتفاء العلاقه ظاهرا لیقتضی انتفاء الرقیه ظاهرا ولا نعنی بالحریه

إلا ذلک إذ لا یرید إلا الحریه ظاهرا، قلنا: تحقیق المقام أن المنتفی ظاهرا هو

علاقه شخص معین، أما مطلق العلاقه فلا، لأنها غیر منتفیه إذ الفرض أن الرقیه

کانت متحققه الثبوت حین الاقرار والعلاقه تابعه لها، فإذا نفاها المقر عن نفسه

وعن هذا المقر له ونفاها المقر له عن نفسه لم یلزم من ذلک انتفاؤها بالکلیه بعد

تحقق ثبوتها. کما أن انتفاء ملک المقر عن غیر العبد بإقراره والمقر له

بتکذیبه لا یقتضی نفی أصل الملک وإلحاقه بالمباحات، وأیضا فإن الحریه أصل

فی الآدمی کما اقتضته الأخبار الصحاح الصراح المنادیه: الناس کلهم أحرار إلا

من أقر علی نفسه بالعبودیه الظاهره الصادره من ذی الید.

وقد رد العلامه کلام الشیخ فی جمله من کتبه وحکم ببقاء العبد علی

الرقیه، إلا أنه مجهوله المالک فهو کغیره من الأموال الذی لا یعرف لها مالک،

وهو الأصح، لأن الرقیه قد ثبتت شرعا فلا نزول إلا بأحد الأسباب المقتضیه

للتحریر، ولیس الجهل بمالک للعبد منها.

واحتمل العلامه فی القواعد ثبوت الحریه فی العبد إن ادعاها العبد لنفسه

لأنه مدع غیر منازع فی دعواه ولا سلطنه لأحد علیه. ولیس بشئ لأنه یجب علی

الحاکم أن ینازع علیه ویدافعه ویثبت الید علیه ویصینه عن الضیاع وسائر الأموال

المجهوله المالک لما قدمناه من ثبوت رقیته تحقیقها ظاهرا.

ولو أقر لعبد الغیر بنکاح أو تعزیر قذف فکذبه السید فالأقرب اللزوم،

ص :27

المسأله الأولی: لا یشترط فی المال العلومیه

بخلاف ما لو کذب العبد إذ لا حق للسید هنا. ووجه القرب الحدیث النبوی

حیث قال صلی الله علیه وآله: اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز. ولا حق للسید فی المقربه.

أما النکاح فهو وإن توقف صحته علی رضا السید إلا إنه إذا ثبت کان

محض حق للعبد لا حق للسید فیه، ونحن لا نرید بثبوته فی حق السید بحیث

یحکم به بالنسبه إلی العبد بل نرید نفوذه فی حق المقر، فلا یجوز للمرأه المقره

به أن تتزوج بغیره.

وأما التعزیر للقذف فظاهر إذ لا تعلق للسید بذلک. ویحتمل عدم النفوذ

مع تکذیب السید لا طلاق قولهم: الاقرار للعبد إقرار للسید. نعم استیفاء التعزیر

موقوف علی تصدیق العبد ومطالبته. وهذه الفروع کلها غیر منصوصه بالخصوص

وإنما مستندها العمومات وهی کافیه فی الاستدلال.

المطلب الرابع

فی أحکام المقر به

وهو إما مال أو نسب أو حق أو حد، ویشمل الحق أیضا القصاص والخیار

والشفعه والأولویه وما یجری هذا المجری، ویشمل المال العین والدین، وفیه

مسائل: الأولی: لا یشترط فی المال المعلومیه فیصح الاقرار بالمجهول عن حق

سابق، والخبر قد یقع عن الشئ علی جهه الاجمال کما یقع علی جهه التفصیل

وربما کان فی ذمه الانسان ما لا یعلم قدره، فلا بد له من الأخبار عنه لیتفق هو

وصاحبه علی الصلح فیه بشئ، فمست الحاجه إلی سماع الاقرار بالمجهول،

بخلاف بعض الانشاءات فإن أغلبها لا تتحمل الجهاله احتیاطا لابتداء الثبوت

وتحرزا عن الغرر المنهی عنه، فإذا أقر بالمجهول طولب بالبیان والتفسیر، فإن

امتنع ففی إکراهه علیه وإلزامه به خلاف، والأقرب ذلک، فیحبسه حتی یبین

ص :28

المسأله الثانیه: أن یکون المال ملکا للمقر حاله الاقرار

لأن البیان واجب علیه، فإن امتنع منه حبس کما یحبس علی أداء الحق، ومقتضاه

أنه لو ادعی الجهاله بنسیان ونحوه لا یسمع.

وقال فی التحریر: ولو قال: نسیت احتمل الرجوع إلی قول المدعی مع الیمین

والأقرب فی صحه الاقرار بالمجهول الفرق بین أن یقع فی جواب الدعوی وبین أن

یقع ابتداء وإن کان المشهور عدم الفرق.

الثانیه: یشترط فی المال المقر به أن یکون ملکا للمقر حاله الاقرار

حتی تقع المطابقه بین إقراره وما فی نفس الأمر، فلو نسیه لنفسه ابتداء ثم أخبر

بأنه ملک لعمرو کأن یقول: داری لفلان أو ملکی أو عبدی أو ثوبی لزید مثلا

بطل للتناقض.

ویمکن دفعه بأن قوله (داری لفلان) لا تناقص فیه لأن المراد به الدار

التی هی بحسب الظاهر لی ملک لفلان فی نفس الأمر ولیس فی ذلک تناقض ولا

تنافی، إلا أن یقال: إن المتبادر من قوله (داری) الدار التی هی لی فی الواقع،

وهذا أظهر من قوله (ملکی لفلان)

والشیخ - رحمه الله - قال: إذا قال: له فی میراثی من أبی ألف درهم کان هبه (لا)

یکون مناقضه. وکیف تکون داره لفلان فی حال ما هی له، نعم لو قال:

لی ذلک بأمر حق کان إقرارا صحیحا لأنه یجوز أن یکون له حق وجعل داره

فی مقابله ذلک الحق.

وذهب المحقق إلی التسویه بینهما وصحه الاقرار فیهما لأن الإضافه إلی

الشئ یکفی فیها أدنی ملابسه کما قال الله تعالی (لا تخرجوهن من بیوتهن) (1)

ص :29


1- (1) سوره الطلاق - آیه 1.

لو قال: له فی میراث أبی مائه

وکوکب الخرقاء وقول أحد حامل الخشبه: خذ طرفک، ولأن الإضافه کما

تکون للملک تکون للتخصیص أیضا، ولما انتفی الأول حمل علی الثانی ولو مجازا

لوجود القرینه الصارفه للفظ عن أحد محامله إلی غیره، ولا یحکم ببطلان الثانی

المصرح به بمجرد الاحتمال فی الأول.

وهذا محصل کلام المختلف، ولا یرد علیه أنه مجاز لأنه من المجازات

الشائعه، والتناقض الذی فر منه الشیخ وابن إدریس لا یندفع بقوله (بأمر حق)

فمختار المختلف قوی جدا.

ولو قال: هذه الدار لفلان وکانت ملکی إلی وقت الاقرار لم یسمع الضمیمه

وصح الاقرار، وذلک لأن الضمیمه تقتضی بطلان الاقرار فتلغوا کما لو قال: له

علی ألف من ثمن خمر.

وبالجمله: فیشترط کون المقر به تحت یده وتصرفه وهو الملک المعبر عنه

بتلک العباده، فیکون المراد بکونه تحت یده وبالتصرف ما یقتضی الملک ظاهرا

لما تقرر من لزوم کون الاقرار إنما یکون فیما کان متعلقه بملکه، لأن الید

إذا کانت ید عاریه أو إجاره ونحو ذلک یکون فی ید الغیر، فإذا علم ذلک لم یعتد

بإقراره لأنه إقرار فی حق الغیر، أما إذا جهل کان ذلک إقرارا، فقوله (الدار

فی یدی لفلان) لازم ونافذ لأن کونه فی یده شرط صحه الاقرار کما عرفت،

فالتصریح به یکون مؤکد للصحه.

ولو قال: له فی میراث أبی أو من میراث أبی مائه صح وکان إقرارا بدین

فی الترکه.

ولقائل أن یقول: التناقض المدعی فی قوله (داری لفلان) لازم هاهنا، لأن

ما کان میراثا للأب المقر فهو ملک له أو علی حکم مال المیت مع الدین، وعلی

کل تقریر فلیس ملکا للمدین، وقد اقتضی الاقرار کونه ملکا له. فإن قیل:

المراد بقوله (فی میراث أبی) استحقاق ذلک، قلنا: هو خلاف الظاهر، فإنه خلاف

ص :30

لو أقر بحریه عبد فی ید غیره

الموضع اللغوی والشهیر فی الاستعمال العرفی، وإذا جاز ارتکاب مثل هنا ففیما

سبق أولی.

ولو أقر له بحریه عبد فی ید غیره لم یقبل، فإن اشتراه صح تعویلا علی

قول صاحب الید. والأقرب أنه لو أقر من لا ید له علی عبد وإنما هو فی ید

غیره بحریته لم یقبل، والمراد أنه لا یقبل الآن بالنسبه إلی من بیده العبد.

أما بالنسبه إلی المقر فإنه مقبول حتی لو انتقل إلیه ظاهرا بسبب مملک

کالبیع والإرث فإنه یؤخذ بإقراره وینفذ فی حقه، ویصح له استخدام العبد

بمجرد إذن من هو فی یده بنحو عاریه أو إجاره ما لم یکن ذلک برضا العبد، ولا یبرأ

بدفع منافعه وکسبه إلی صاحب الید.

ولو عقد علی أمه للمقر برضاه ولم یأذن صاحب الید لم یکن له نکاحا،

ولیس له أن یعقد علی امرأه عقد هذا العبد علیها بغیر إذن صاحب الید.

إلی غیر ذلک من الأحکام الکثیره، والسبب فیه عموم أخذ المقر بإقراره

بالنسبه إلی نفسه، فإذا اشتری المقر هذا العبد صح الشراء تعویلا علی صاحب

الید أنه ملکه، والظاهر یساعده حیث إن الملک له شرعا والاقرار السابق لم

ینفذ: وقیل: إنه افتداء لا شراء صحیح لأن صحه العقد لا تکون إلا بالایجاب

والقبول الصحیحین. ومعلوم أن القبول هنا غیر صحیح لاعتراف المشتری بالحریه،

والأقرب ما قاله العلامه فی القواعد من أنه فداء من طرف المشتری وبیع من

طرف البائع عملا بظاهر الحال من کونه مالکا وعدم نفوذ الاقرار بالنسبه إلیه.

وتتفرع علی الحالتین فروع مناسبه لهما فمن ذلک عدم ثبوت خیار المجلس

للمشتری، وکذا خیار الشرط من طرفه، بل لا یعقل اشتراط خیار له أصلا، وکذا

خیار الحیوان والرد بالعیب والغبن إلی غیر ذلک من اللوازم، ولا استبعاد فی ذلک

نظرا إلی الاعتبار المذکور، ومثله فی الشریعه غیر عزیز.

وکذا لا ولاء لأحد علی هذا العتیق ظاهرا، أما المشتری فلأنه غیر مباشر

ص :31

المسأله الأولی: إلزام المقر بتفسیر ما أبهمه فی إقراره

للمعتق، وأما البائع فإنه ینفی العتق من رأس. نعم إن کان المشتری أخبر أن

البائع أعتقه ینفذ ذلک بالنسبه إلیه، فعلی هذا یکون عاقلته الإمام، وینبغی أن

یکون إرثه له.

وأما ما ذهب إلیه العلامه فی القواعد وابنه فخر المحققین فی شرحه علیها

من أنه یکون موقوفا فلیس بشئ لمنافاته لذلک، ولعلهما أرادا أن البائع لو رجع

إلی التصدیق استحقه، وهو محتمل.

ولا ریب أن الثمن المدفوع إلی البائع لا یملکه فی نفس الأمر إن کان

المشتری صادقا، فإن قدر علی أخذه بسرقه ونحوها کان له ذلک، ومع تلف العین

فبذلها لأنه لم یسلطه علی اتلافه، وإنما بذله توصیلا إلی دفع منکر فلا یعد

تبرعا، فلو لم یظفر بالثمن إلی أن مات العبد نظر، فإن کان العتق الذی أقر به المشتری

یقتضی ولاء للبائع أخذ المشتری قدر الثمن من ترکه العبد، لأنه إن کان صادقا

فهو مستحق لقدر الثمن علی البائع وإن کان کاذبا فالجمیع له، فقدر الثمن

مستحق له علی کل تقدیر. وإن لم یکن العتق المقر به مقتضیا ولاء للبائع

فحال الترکه ما سبق ویتوقع المشتری الفرصه فی أخذ عوضه.

وبما قررناه یعلم أن إطلاق عباره القواعد من أخذ المشتری الثمن من

الترکه غیر جید.

ولو مات العبد قبل القبض لم یکن للبائع المطالبه بالثمن قطعا إن لم یکن

قبضه، وللمشتری المطالبه به مع القبض قطعا.

المطلب الخامس

فی الأقاریر المجهوله

وفیه مسائل:

الأولی: أنه قد تقدم فیما سبق أن متعلق الاقرار لا یشترط فیه المعلومیه

فیصح وإن کان مجهولا، فإذا قال: له علی شئ ألزم البیان والتفسیر وقبل منه

ص :32

لو قال: غصبته شیئا وفسره بالخمر والخنزیر

ذلک التفسیر وإن قل فسره بما یتمول فی العاده قلیلا کان أو کثیرا، حتی

جاء فی الحدود أنه لو أقر بحد ولم یفسره ضرب حتی ینهی عن نفسه، وما ذلک

إلا لقبول الاقرار بالمجهول حتی فیما بنی علی التخفیف من الحدود التی تدرء

بالشبهات.

ووجه القبول أصاله براءه الذمه مما زاد، ولو فسره بما لم تجر العاده

بملکه کقشره الجوزه أو حبه الحنطه أو بما لا یملک فی شریعه الاسلام کالخمر

والخنزیر وجلد المیته أو بالکلب العقور والسرجین النجس وإن انتفع بهما لم

یقبل، وهذا إن کان الاقرار لمسلم، أما لو کان المقر کافرا صح التفسیر بما یملکه

الکافر کالخمر والخنزیر.

وإنما قید الکلب بالعقور لأنه لو فسره بالکلب المعلم والسر جین الطاهر

قبل، ووجهه أن کلا منهما مال یصح بیعه ومقابلته بالمال.

ولو فسره برد السلام أو العیاده أو جواب الکتاب أو تسمیت العطسه ونحو

ذلک من حقوق الایمان الشرعیه لم یقبل لبعده عن الفهم فی معرض الاقرار ولأن

أمثال ذلک یسقط بالفوات ولا یستقر فی الذمه والاقرار مما یقتضیه الثبوت

والاستقرار بالمقر به فی الذمه.

واحتمل العلامه فی التذکره القبول إذا أراد أن ذلک حق علی رد

سلامه إذا سلم وتسمیته إذا عطس، لما روی فی عده من الأخبار المعتبره أن للمسلم

علی المسلم ثلاثین حقا یرد سلاما ویسمت عطسته ویجیب دعوته.

وفیه نظر، لأن إطلاق قوله (علی شئ) إخبار عن الماضی وأنه یقتضی

الملک عرفا ولا یعد شیئا من ذلک ملکا فی العاده لیصح التفسیر به. وصرح فیها

بأنه لو قال: له علی شئ قبل التفسیر بالعباده ونحوها. ویشکل بأن الحق

أخص فکیف یفسر بما لا یفسر به الأعم.

ولو قال: غصبته شیئا وفسره بالخمر والخنزیر قبل مع کون المقر له

ص :33

لو قال: أردت نفسه

مما یقع ملکه علیها، أما مع الاسلام فموضع إشکال وسنذکر وجه الاشکال.

أما الأول فإن ذلک یعد مالا بالنسبه إلیه، وأما مع الاسلام فمنشأ الاشکال

الاختلاف فی تفسیر الغصب، فقیل: هو الاستیلاء علی مال الغیر عدوانا. فعلی

هذا لا یصح التفسیر بما ذکره لأن المفسر به لا یعده مالا فلا یغصب. وقیل: إنه

استیلاء علی محرم بخلاف المحلله علی ما فی یده محترمه یستحق الابقاء علیه

ظاهرا فعلی هذا یصح. هکذا قرره فخر المحققین فی شرحه علی القواعد،

والمعروف فی المذهب هو الأول، فلا یقبل ولا یتجه الاشکال. وعلی هذا فلا یخفی

أن الاشکال إنما هو فی التفسیر بالخمر المحرمه بخلاف المحلله.

أما الخنزیر فلا إشکال فی عدم قبول التفسیر به.

وفی التذکره قال: لو قال: غصبته شیئا ثم فسر بالخمر والخنزیر مما لا یعد مالا

قبل لأن الغصب لا یقتضی إلا الأخذ قهرا، ولیس فی لفظه ما یشعر بالتزام أو تفویت

لحق، بخلاف قوله (له). وبه قال الشافعی، قال: ویحتمل قبوله إن کان المقر

له ذمیا، وإن کان مسلما فإشکال. وهذا مخالف لما قرره ولده فی شرح القواعد،

وکیف کان فالظاهر عدم القبول بالنسبه إلی المسلم.

ولو قال أردت نفسه لم یقبل لجعله للفعل مفعولین الثانی منهما (شیئا)

فیجب مغایره الأول. ولا یرد ما قیل: إنه یجوز أن یکون (شیئا) بدلا من

الضمیر فی غصبته لأن شرط إبدال النکره من المعرفه فی الأصح أن تکون منعوته

وهو منتف هنا، ولأن الأصل فی السابق أن یکون مقصودا بالنسبه.

وعلله أول الشهیدین فی الدروس بأن الغصب حقیقه فی أخذ المال حتی لو

کان عبدا لم یقبل لاقتضاء مفعولی الفعل هنا المغایره.

أما لو قال: غصبته ثم قال: أردت نفسه قبل وکذا لو قال: عنیته لأن

الانسان قد یغصب ویعین فی غیر المال. هکذا قال العلامه فی القواعد.

ص :34

المسأله الثانیه: لو امتنع المقر من التفسیر

وقیل علیه: إن هذا التعلیل علیل لمنافاته لما سبق من الاشکال الناشئ

من الاختلاف فی تفسیر الغصب.

وأجیب عن ذلک بأن الذی حکیناه عن کلام التذکره فی توجیه الاشکال

یقتضی عدم المنافاه لأن منشأ الاشکال حینئذ کما عرفت لیس هو إلا الاختلاف

فی تفسیر الغصب ولم یعتبره فی التذکره.

فإن قیل: هذا وإن لم یناف الاشکال المذکور علی ما ذکرت فإنه مناف

لتفسیر الغصب حیث لا یقع إلا علی المال، قلنا: إنما یجب حمل الغصب علی المال

إذا اقتضاه الکلام ولم یحتج إلی تقدیر شئ، ولیس هنا لأن غصبیته إنما

تحمل علی المال إذا کان فیه محذوف، فوجب حمل الغصب علی مجازه فإنه أولی

من الحذف والاضمار، فإنهما وإن کانا متساویین إلا أن الأصل براءه الذمه،

ولیس الغبن من لوازم المال، فروی فی عده من الأخبار إطلاق الغبن علی المقصر

فی أعمال الطاعات ففیها: من استوی یوماه فهو مغبون (1).

الثانیه: لو امتنع من التفسیر حبس حتی یتبین، وقال الشیخ وابن إدریس:

یجعل ناکلا فیحلف المدعی. هذا إذا وقع بالمجهول ولم یفسر کان ذلک إنکارا منه،

فتعرض الیمین علیه فإن أصر جعل ناکلا وحلف المدعی إذا لم نقض بالنکول.

فإن أقر ابتداء قلنا للمقر له: ادع علیه حقک فإن أصر جعلناه ناکلا.

ووجه أنه إذا أمکن تحصیل الغرض من غیر حبس لا یحبس، ویشکل بأن الرد

إنما یکون مع عدم الاقرار، والأصح أنه یحبس کما تقدم فی وجوب البیان

علیه، فإذا امتنع من ذلک الحق الواجب علیه حبس کما یحبس علی الامتناع

من أداء الحق. ولو فسره بکلب یجوز اقتناؤه قبل لأنه مال یقابل بمال کما

سبق. وکذا لو فسره بحد قذف أو شفعه قبل تفسیره لأن کلا منهما حق مملوک، ولذلک صرح العلامه فی التذکره والتحریر.

ص :35


1- (1) عوالی اللئالی ج 1 ص 284 ح 129.

المسأله الرابعه: لو مات قبل التفسیر

ویشکل بأن (اللام) تقتضی الملک وذلک لا یعد ملکا فی العاده وإن کان

حق الشفعه أقرب لأنه لکونه وسیله قریبه إلی الملک فی حکم الملک، ومثله حق

الخیار. ولو فسره بحق السکنی فی بیت فی المدرسه أو بمکان الصلاه فی الصف

ونحو ذلک ففی القبول نظر، والأقوی عدم القبول لأنه خلاف المتبادر من إطلاق

لفظ الحق ولوقوعه بعد لام الملک.

الثالثه: لو فسره بدرهم فقال المدعی: بل أردت بقولک عشره لم یقبل دعوی

الزیاده بل علیه أن یدعی نفس العشره، فالقول قول المقر فی عدم الإراده بعشر

بکونها مسموعه، ویترتب علیها الیمین. وبذلک صرح فی التذکره حیث قال

فیها: وإن قال: - یعنی المقر له - أراد به المائتین حلف المقر علی أنه ما أراد

مائتین، وأنه لیس علیه إلا ما فسره به، ویجمع بینهما فی یمین واحده، فإن

نکل المقر حلف المقر له علی استحقاق المائتین، ولا یحلف علی إراده المقر

لعدم إمکان الاطلاع علیها، بخلاف ما إذا مات المقر وفسره الوارث فالمدعی

المقر له الزیاده، فإن الوارث یحلف علی إراده المورث لأنه قد یکون مطلعا

علی حال مورثه بخلاف المقر له. هذا کلامه.

وأورد علیه ما قیل: إنه إذا لم یکن اطلاعه علی الإراده فکیف یجوز

الدعوی بها علی وجه الجزم ویحلف علیها؟ نعم إن أرید أن له أن یستحلفه علی

أنه ما أراد ذلک وإن لم یأت بالدعوی علی صوره الجزم إما لعدم اشتراط الجزم

فیها مطلقا أو فیما یخفی غالبا أمکن، ثم جواز حلف الوارث علی إراده المورث

حیث بغیر الوارث، وکذلک إمکان الاطلاع علی إرادته بعارض لا یختص

بالوارث وإن کان الوارث أقرب.

الرابعه: لو مات التفسیر طولب الورثه بها إن خلف ترکه، إذ لا یجب

القضاء بدونها، فإن أنکروا العلم بالإراده حلفوا علی عدمه، وربما أوجب علیه

الحلف علی عدم العلم بالاستحقاق لکونه أخف، فإن من علم إراده المدعی

ص :36

المسأله الخامسه: لو قال: له علی مال وفسره بالقلیل أو الکثیر

به بلفظ الاقرار فقد علم الاستحقاق.

وفرق العلامه فی التذکره بین أن یدعی الموصی له مجمل إراده الوصی

أکثر بما فسره به الوارث فأوجب الیمین علی الوارث علی نفی العلم باستحقاق

الزیاده ولم یتعرض للإراده فی الأول، وأوجب حلفه علی إراده المورث للثانی

محتجا للفرق بأن الاقرار إخبار عن حق سابق یمکن فیه الاطلاع، بخلاف

الوصیه لأنه إنشاء أمر عن جهاله، وبیانه إذا مات الموصی إلی الوارث.

وضعف هذا الفرق بأن هذا مع انتفاء الإراده لا معها.

ولو ادعی المقر له جنسا غیر ما فسر ولم یدع شیئا ففی بطلان الاقرار

بذلک وعدمه خلاف، جزم العلامه فی القواعد بالابطال. واستشکله المحقق الثانی

فی شرحه علیها حیث قال: والحکم ببطلان الاقرار مشکل، فإنه لو رجع المقر

له إلی التصدیق نفذ فکیف یحکم ببطلانه؟ وبدون الرجوع قد بینا فیما سبق

أنه یجب علی الحاکم الشرعی انتزاع المقر به إن لم یر المصلحه فی استئمان

المقر علیه، فلا یستقیم ذلک الاطلاق فی الحکم علیه بالبطلان.

الخامسه: لو قال: له علی مال قبل تفسیره بالقلیل أو الکثیر منه مما

یسمی مالا متمولا، ولا یقبل تفسیره بغیره من الحقوق کحد القذف والشفعه إذ

لا یعد شئ من ذلک مالا، ویعتبر فی التفسیر بالقلیل أن لا یبلغ فی القله إلی حد

لا یعد مال فی العاده کحبه حنطه.

وصرح العلامه فی التذکره بعدم اعتبار هذا الشرط لأن کل متمول مال

ولا ینعکس، وهو مشکل.

واعتبر أبو حنیفه تفسیره بالمال الزکوی. ویقبل تفسیره بالأمه المستولده

لأن أم الولد قبل موت مولاها مال مملوک حتی لو کانت لم ولد للمقر فتنزل

علی سبق الملک للمقر له أو علی انتقالها إلیه فی موضع یجوز فیه الانتقال کثمن

ص :37

المسأله السادسه: لو قال: له علی مال أکثر من مال فلان وفسره بالعدد

رقبتها مع إعسار المولی.

ووجه القبول عموم الأخبار مثل قوله علیه السلام: إقرار العقلاء

علی أنفسهم جائز.

وربما استشکل بأن الاستیلاد حق مشترک بینهما وبین الله تعالی، وقبول

التفسیر بها یقتضی إبطاله. واحتمل أول الشهیدین فی دروسه اعتبار تصدیقها أو

الاستفسار، ولا بأس به لأن فیه السلامه من الاشکال وخروجا من العهده وجمعا

بین الحقین، ولهذا جعله المحقق الثانی فی شرح القواعد قویا جدا.

ولو قال: مال جزیل أو عظیم أو نفیس أو خطیر جدا قبل تفسیره

أیضا بالقلیل وذلک بحمله علی أنه عظیم خطره أو عظیم وزر غاصبه والخائن

فیه، لکن یرد علیه أن ذلک لا یطابق الاستعمال العرفی.

وأجیب بأنه لیس للعرف فی ذلک معنی محقق یرجع إلیه، وعظیم الشئ

ونفاسته تتفاوت بتفاوت أحوال الناس واختلاف طبائعهم تفاوتا لا ینضبط، فربما

عد القلیل نفسیا فی حال وباعتبار شخص وحقیرا فی حال آخر واعتبار آخر

فلا یرجع فی ذلک إلا قبول تفسیره تمسکا بیقین البراءه.

ولو قال: مال کثیر فعند الشیخ وجماعه أنه ثمانون کما ثبت فی النذر بالدلیل

عن أهل البیت علیهم السلام، ووجه ثبوت ذلک عرف شرعی فکأنه من الحقائق الشرعیه،

وقد استدل علیه المعصوم بقوله تعالی (لقد نصرکم الله فی مواطن کثیره) (2)

لأنها کانت ثمانون وهو متحقق، وربما أجاب المتأخرون عن ذلک بأنه من باب

القیاس لأنه تقدیر لا تساعد علیه اللغه ولا العرف فیقتصر فیه علی موضع الوفاق،

فحینئذ یرجع فی التفسیر إلیه کما سبق، وهذا هو الأصح، واختاره ابن

إدریس والمتأخرون.

السادسه: لو قال: له علی أکثر من مال فلان وفسره بأنه أکثر منه

عددا إن کان مما یعد کالدراهم أو قدرا إن کان لا یعد کدار أو بستان (ویمکن

ص :38

المسأله السابعه: لو قال: لی علیک ألف دینار فقال: علی أکثر من ذلک

أن یکون المعنی أنه قد فسره بکونه أکثر عددا أو أکثر قدرا ومعنی الاستواء فی

العدد) (1) ألزم المثل بمثل ذلک ورجع فی الزیاده إلیه لأنها مجهوله. ومقتضی ما سبق

أنه لا بد من تفسیرها بما یتمول فی العاده، واکتفی فی التذکره فی قول تفسیر الزیاده

بما لا یتمول کحبه حنطه أو أقل من ذلک، وأن الحکم فی المسألتین غیر مختلف.

أما لو شهد ابتداء بالقدر ثم أقر بالأکثریه لم یسمع لو فسره بالقلیل

بدعواه ظن القله لأن ذلک ینافی الشهاده، وهذا ینبغی تقییده بما لا یطول معه

الزمان بحیث یمکن تجدد الاشتباه علیه. ولو فسر الأکثریه بالمنفعه أو البقاء

أو البرکه ففی السماع نظر منشأه من أن الأکثر عددا أو قدرا، واللفظ إنما

یحمل عند الاطلاق علی الحقیقه، ومن أن المجاز إنما یصار إلیه مع وجود

الصارف عن الحقیقه وهو أخبر بقصده ونیته، واختاره فی التذکره.

ویشکل بأن الحمل علی مجاز خلاف الظاهر، فإذا تراخی تفسیره عن

الاقرار فسماعه محل تأمل. نعم إن اتصل به أمکن السماع لأن المجموع

کلام واحد.

السابعه: لو قال لی علیک علیک ألف دینار فقال: علی أکثر من ذلک لزمه

ألفا وزیاده. ولو فسر الأکثر بالأکثر فلوسا أو حب حنطه فالأقرب عدم القبول.

وخالف العلامه فی التذکره فی المسأله الأولی فقال: لا یلزمه أکثر من

الألف بل ولا ألف لأن لفظ (أکثر) مبهم لاحتمالها الأکثریه فی القدر أو العدد

ص :39


1- (1) لم یتضح المراد من العباره التی جعلناها بین القوسین، واحتمال الزیاده أو التصحیف فیها غیر بعید.

جواز توکیل أهل الزکاه والخمس فی قبضهما وعدمه

فیحتمل أنه أراد أکثر منه فلوسا أو حب حنطه أو حب شعیر أو غیر ذلک فیرجع

فیه إلی تفسیره، ووجه الأول لفظ (أکثر) إنما استعمل حقیقه فی العدد أو فی

القدر فینصرف إلی جنس ما أضیف إلیه لأنه لا یفهم عند إطلاقه غیر ذلک، قال الله

تعالی (أنا أکثر منک مالا وولدا) (1) (وقالوا نحن أکثر أموالا وأولادا) (2) وقد

اعتبرنا حمل اللفظ علی الظاهر فی أقل الجمع وهو ثلاثه عند الأکثر مع احتمال

غیره، واعتبرنا الوزن الغالب والنقد الغالب والسلامه من العیب والحلول مع أن

الاحتمال قائم وإمکان إراده المرجوح، فیجب الحمل علی الظاهر هنا أیضا، ولا

یعتد بتطرق الاحتمال

وفصل فی التذکره وهو أنه إن قرن (أکثر) ب (من) التفضیلیه لم یجب

مشارکته فی الجنس وإلا وجب لأن (أفعل) بعض مما یضاف إلیه.

وتنظر فی ذلک المحقق الثانی فی شرح القواعد صحه قولنا (یوسف أحسن

إخوته) وهو أحد صور الإضافه ولیس (أفعل) فیه بعضا مما أضیف إلیه، فلا

یصح ذلک التعمیم بحیث یجعل قانونا کلیا.

ثم قال: والذی یقتضیه النظر أنه لم یذکر الممیز حینئذ فی التفضیل،

فالابهام قائم والمرجع فی التفسیر إلیه، ولا دلیل علی وجوب اتحاد الجنس، وما

ذکر من الشواهد علی ذلک والأدله من الآیات المذکوره فأکثرها مع الممیز

والذی لم یذکر فیه فیه خلاف اعتمادا علی دلاله المقام علیه.

ولا یمکن الحکم یشغل الذمه بمجرد الاستناد إلی مجرد الأقوال من غیر

أن یکون فی اللفظ دلاله صریحه، فالمحافظه علی قاعده الاقرار المتفق علیها

المحصله لبراءه الذمه أحسن من مراعاه القواعد اللغویه والعرفیه الخاصه، سیما

إذا کانت صادره ممن لا یراعی هذه القواعد ولم یسمع بها ولم یأت من الشارع

ص :40


1- (1) سوره الکهف - آیه 34.
2- (2) سوره سبأ - آیه 35.

المسأله الثامنه: فی أن لفظ (کذا) من الالفاظ المبهمه

فیه حکم کلی وإن لم یلاحظه المقر.

الثامنه: قد صرح غیر واحد بأن لفظ (کذا) من الألفاظ المبهمه وهو

کنایه عن العدد وهو کلفظ الشئ فیرجع فی تفسیره إلی المقر أیضا سواء اتحد أو

تکرر لأن تکراره للتأکید لا للتجدید والتأسیس. فلو فسر المفرد (1) بدرهم

وکان منصوبا لزمه درهم واحد ونصب علی التمییز لصلوحه للاقرار وغیره، هذا

هو المشهور. وقال الشیخ: یلزمه عشرون درهما لأنه أقل عددا ینتصب عنه التمیز

ولفظ (کذا) کنایه عنه.

ویشکل بأن شغل الذمه بعشرین مع إمکان أن یراد بکذا واحد یقتضی

التمسک بمجرد الاحتمال، ولا أثر لموازنه المبهمات المبینات باعتبار القرائن

النحویه إما لعموم العلم (2) بکون ذلک مستفاد من اللفظ لوضعه له، وأما ثانیا فلأن

العرف الخاص لا ینظر إلیه وإنما یعتمد علی ما یتفاهمه أهل العرف العام

ویجری فی محاوراتهم، إلا إذا لم ینضبط لاختلافه فالأصح إذا هو الأول، ولو رفعه

فعند الأکثر کذلک ویکون تقدیره شیئا هو درهم فجعل الدرهم بدلا من کذا

منطبق علی أوضح الاحتمالات.

أما لو خیر لزمه فی المشهور جزء درهم وصار مبهما ابهاما آخر فیرجع

إلیه فی تفسیره وقیل: - والقائل الشیخ أیضا وجماعه - إنه یلزمه مائه لأنه أقل

عدد یضاف إلی تمییزه المفرد. ویرد علیه ما یرد علی کلامه الأول مع عدم المستند

الشرعی علی ذلک.

وما وجهه به من أن (کذا) کنایه عن العدد ودرهم بالجر بمنزله التمییز

بعده وأقل عدد مفرد یکون تمیزه مجرورا عن لفظ المائه فضعفه غیر خفی.

ولم یفرق الشیخ بین أن یقول: علی کذا درهم صحیح أو لا یقول کونه

ص :41


1- (1) کذا فی النسخه، ویحتمل أن یکون (فلو فسره المقر).
2- (2) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (أما أولا للعلم).

لو قال: له کذا وکذا درهم

صحیحا. وفیه رد علی بعضهم حیث فرق بین الأمرین لأنه إذا قال: له علی کذا

درهم صحیح بالجر لم یجز حمله علی بعض درهم فتعین المائه.

والحق ما ذکرناه أولا لأن وصف الدرهم بالصحه لا ینفی تقدیر الجزء

لأن الجزء کما ینسب لمطلق الدرهم ینسب للصحیح أیضا، ووصفه بالصحه لا

یقتضی ثبوت الدرهم الصحیح فی النفقه کما زعمه فی البعض، فإن بعض الدرهم

الصحیح قد یکون مستحقا لغیر من یستحق باقیه، وکذا کل صحیح من بیت أو

سیف وحیوان وغیرها.

ولو وقف بالسکون قبل تفسیره بجزء درهم لاحتمال الجزء وبالدرهم لاحتمال

الرفع فیلزمه أقل الأمرین، وأوجب بعضهم درهما.

وکذا لو قرر بغیر عطف کأن قال: له کذا کذا درهما بالنصب أو بالرفع

أو بالجر فلا یلزمه إلا ما سبق من غیر تکرار. ووجهه أن (کذا کذا) یمکن

أن یکون تکراره للتأکید وکأنه قال: شئ شئ درهما ویکون درهما ممیز

للمؤکد ودرهم بالرفع مفسر له، وفی الجر کأنه قال: جزء جزء درهم، ویحتمل

فی الجر أنه إضافه جزء إلی جزء المضاف إلی درهم فیلزمه بعض بعض درهم

وتفسیره إلیه. ولو وقف لزمه أقل الاحتمالات لو فسر به.

ولو قال: کذا کذا ثلاثا ثم أتی بالدرهم بعده منصوبا أو مرفوعا

کما سبق أیضا فی أنه یلزمه درهم لامکان التأکید کما لو کرر الشئ ثلاثا، ولو

جر فجزء درهم وعلی الاحتمال فجزء جزء جزء درهم ولو وقف فکما سبق أیضا.

وخالف الشیخ هنا کما خالف فیما سبق حیث قال: إذا قال: کذا کذا

درهما بالنصب یلزمه أحد عشر، درهما لأنه أقل عدد مرکب مع غیره ینتصب بعده

الممیز إلی تسعه عشر، فیجب الحمل علی الأقل، ویضعفه ما تقدم.

ولو عطف ورفع لزمه درهم لأنه ذکر شیئین ثم أبدل منهما درهما فکأنه

قال: هما درهم، ولو نصب احتمل لزوم درهم لأن (کذا) یحتمل أقل من درهم، فإذا

ص :42

المسأله التاسعه: لو قال: له علی ألف ودرهم أو درهمان

عطف مثله علیه وفسرها بدرهم جاز، ویحتمل لزوم درهمین لأنه ذکر جملتین،

وفسر بدرهم فیعود إلی الجمیع کمائه وعشرین درهما فیعود التفسیر إلی الجمیع

وأکثر من درهم بناء علی أن الدرهم تفسیر للأخیر، ویبقی الأول علی إبهامه.

وقیل: یلزمه أحد وعشرون. فالاحتمالات إذا ثلاثه:

فالأول: لزوم درهم لأن (کذا) یحتمل أقل من درهم، فإذا عطف مثله

وفسرهما بدرهم علی طریق التمییز کان صحیحا جاریا علی القوانین والأصل براءه

الذمه عما زاد، وهذا أقوی.

الثانی: لزوم درهمین لأنه ذکر جملتین وفسر بدرهم، فکیف یکون

تفسیر الجمیع علی معنی أنه مفسر للأخیر، ودلیل علی أنه تفسیر الأول کمائه

وعشرین درهما فإنه قد صرح أن المائه تکون أیضا دراهم، وحینئذ یلزمه

أکثر من درهم لأن الدراهم تفسیر للأخیر فیبقی الأول علی إبهامه.

وقال الشیخ: إنه یلزمه أحد وعشرون لأنه أقل عددین عطف أحدهما علی

آخر وانتصب الدرهم بعدهما.

وقال ابن إدریس فی مقابل کلامه: الأولی الرجوع إلی التفسیر لأن

(کذا) لفظ مبهم محتمل ولا یعلق علی الدرهم بأمر محتمل والأصل براءه الذمه.

وقال العلامه بعد حکایته کلام ابن إدریس: إن التحقیق أن نقول: إن

کان القائل من أهل اللسان ألزم بما قاله الشیخ وإلا رجع إلی تفسیره کما علیه

ابن إدریس.

ویشکل بأن هذه المعانی لیست مستفاده من هذه الألفاظ بالوضع لیحکم

علی من کان أهل اللسان بها، وعلی تقدیر الوضع فأهل اللسان إنما یتحاورون

فی الأقاریر والمعاملات لا یتفاهمه أهل العرف، والأصح ما قاله ابن إدریس.

التاسعه: لو قال: له علی ألف ودرهم أو درهمان فالألف مبهم الجنس

فیقبل تفسیره بما قل وکثر، وذلک لأن عطف جنس معین علی مبهم الجنس

ص :43

لو قال: له علی ألف وثلاثه دراهم

لا تقتضی إذ لا منافاه بین عطف بعض الأجناس علیما یغایرهما بل هو الواجب

فبأی شئ فسره قبل حتی لو فسرت بحبات الحنطه قبل. وقد صرح بذلک

العلامه فی التذکره، ویؤیده أن المفسر للشئ لا یعطف علیه إلا نادرا کما تقرر

فی العربیه.

ولو قال: ألف وثلاثه دراهم أو وخمسون درهما أو وخمسه عشر درهما

أو ألفا ومائه درهم فالجمیع دراهم علی الأظهر، وذلک لأن الاستعمال لغه

وعرفا جار علی الاکتفاء بمفسر الأخیر فی کونه تفسیرا لما قبله. قال الله تعالی

(أن هذا أخی له تسع وتسعون نعجه) (1). وفی الحدیث (2) أن رسول الله صلی الله وعلیه وآله

توفی وهو ابن ثلاث وستین سنه. وغیر ذلک من الاستعمالات فی الأخبار وکلام

العرب التی لا حصر لها.

وأما الاستعمالات العرفیه فهو فی الظهور مغنیه عن التعرض لها ولبیانها،

وکأنهم لما کرهوا الاتیان بالممیزات المؤلفه فی الکلام والواحد اکتفوا بأحدهما

ورجح المبهم الأخیر علی غیره لأن المفسر إنما یفسر ما قبله، ولأن المقطوع

به هو تفسیر ما اتصل به فیبقی ما سواه علی الابهام، والأصل براءه الذمه، ولأن

المستثنی المتعقب جملا یختص بالأخیره فی الأصح.

ویضعف بأن الاستعمال لما کان جاریا علی ذلک بحیث لا یفهم عند الاطلاق

سواه ولا یتوقف أحد فی فهم المراد فی مثل ذلک علی مراتبه (3) لدفع الابهام

فإن المحذوف لدلیل بمنزله المذکور، وحینئذ فلا یتوقف الأصل ها هنا علی

وجود الناقل، والاستثناء بعد جمل إنما یعود إلی الأخیره علی القول به مع انتفاء

ما یدل علی عوده إلی الجمیع، والأول أقوی، فلا إبهام فی الأول ولا فی الثانی بعد

تفسیره بذلک الممیز.

ص :44


1- (1) سوره ص - آیه 23.
2- (2) الکافی ج 1 ص 439.
3- (3) کذا فی النسخه.

المسأله العاشره: لو أطلق الاقرار بالموزون والمکیل والذهب والفضه

وعلی القول الثانی وهو اختصاصه بالأخیر وبقاء الأول علی الابهام، فلو باع

بمائه وعشرین درهما مثلا لم یصح البیع حتی یذکر المائه. ولو قال: علی

ثلاثه دراهم وألف أو عشرون درهما وألف، فالألف فی المثالین مجهوله لأن السابق

فی مثل ذلک لا یفسر بما بعده والأصل براءه الذمه.

أما لو قال: درهم ونصف فالأقوی حمل النصف علی السابق لأن

المتفاهم فی العرف والمحاورات العرفیه، حتی لو قال: له علی درهم ونصف

درهم عد مطولا تطویلا زائدا علی قدر الحاجه، واحتمل النقص عدمه للأصل

ولأنه معطوف علی الدرهم فلا یقید به، والأول أقوی.

وقال فی التذکره: لو قال: ونصف فالنصف مبهم، وهو خلاف الظاهر

العاشره: إطلاق الاقرار بالموزون والمکیل ینصرف إلی موزون البلد وکیله

لأنه المتظاهر عرفا، ولهذا یحمل الاطلاق فی البیع علیهما. وکذا الذهب والفضه

ینصرف إلی نقد البلد الغالب.

والمراد بالذهب والفضه الدراهم والدنانیر، فلو أقر بذهب أو فضه فی غیر

أن یسمی الدراهم والدنانیر کأن قال: خمسه مثاقیل من ذهب أو من فضه

فالظاهر أن ذلک لا ینصرف إلی الفضه العالیه الخالصه فی البلد، ولما کان الاطلاق

محمولا علی المتعارف لم یتفاوت الحال فی حمل الدراهم والدنانیر علی المغشوشه

إذا کان نقد البلد مغشوشا، کما یحمل النقد علی الخالص إذا کان غالبا فی البلد

من غیر تفاوت، فإن تعدد الوزن أو النقد فتساویا من غیر غلبه لأحدهما علی الآخر

رجع إلیه فی التعیین مثل أن یکون الرطل واقعا علی کبیر وصغیر والنقد علی

صحیح وغیر صحیح وتساوی الجمیع فی المعامله بحیث لم یکن لبعض علی بعض

رجحان حصل الابهام ورجع إلیه فی التعیین، والأصل براءه الذمه ولو کان بعض

الوزن أو النقد المتعدد غالبا فی المعامله، ویجب حمل الاطلاق علیه.

ولو فسر بالناقص النادر مع وجود الغالبیه فی البلد قبل مع اتصاله،

ص :45

المسأله الحادیه عشره: فی أن صیغ الجمع من الالفاظ المبهمه

وکذلک الوزن لأن ذلک بمنزله الاستثناء، ولأنه لولا ذلک لأدی إلی تعذر الاقرار

ممن علیه دراهم ناقصه، ولأن الکلام لا یعتبر معنی إلا بعد کماله وتمامه،

بخلافه حاله الانفصال فإنه یقتضی رفع بعض ما حکم بثبوته فلا یسمع.

وکذا لو فسر بالمغشوشه مع الاتصال حیث یکون الغالب غیرها وإلا لم

یحتج إلی اشتراط الاتصال.

ولو قال: له علی درهمان أو دراهم صغار ففسره بالناقص لا یقبل إلا مع

لمستفاد من الصفه وصریح اللفظ لا ینفی حملها علی الغالب لأن الدراهم الغالبه

تکون صغیره فی شکلها. نعم لو کان فی الدراهم صغیر وکان ناقصا وفسر به

قبل منه.

وفی التذکره: أنه لو قال: له علی درهم أو درهمان أو درهما صغیرا أو

دراهم صغار فالوجه قبول تفسیره بما أراد مما ینطبق علیه هذا الاسم. وهذا لا

یخالف ما ذکرناه، مع أنه قال بعد هذا فی المسأله التی تلی هذه: لو قال له:

دریهم بالتصغیر فکما لو قال درهم لأن التصغیر قد یکون فی ذاته أو لقله قدره

عنده وقد یکون لمحبه.

ولو قال: له علی درهم کبیر ففی التذکره ذهب إلی أنه درهم من دراهم

الاسلام لأنه کبیر فی العاده، قال: ولو کان هناک ما هو أکبر منه وزنا فالأقرب

المساواه.

الحادیه عشره: صیغ الجمع من الألفاظ المبهمه حیث إنما مشترکه بین

جموع القله والکثره وهی فی اصطلاح النحویین مختلفه فی القله والکثره لکنه فی

عرف العام غیر متفاوت، فیحمل علی أقله وهو ثلاثه سواء کان جمع قله أو کثره

وسواء کان معرفا بلام الجنس أو منکرا، وسواء وصفه بالقله أو الکثره أو لا،

لأن الفرق بینهما استعمال خاص فلا یعارض أصاله البراءه، والمعروف باللام

ص :46

المسأله الثانیه عشره: لو قال: علی ما بین درهم وعشره

وإن اقتضی العموم إلا أنه هنا ممتنع ولیس هناک حد (ینتهی) إلیه فیلغی التعریف

وکذا وصفه بالقله والکثره.

واحتمل العلامه فی قبول تفسیره باثنین محتجا بالاستعمال الشائع فی الکتاب

والسنه مثل قوله تعالی (فإن کان له إخوه) (1) (فقد صغت قلوبکما) (2) وقوله

علیه السلام (3): الاثنان فما فوقهما جماعه. وبأن حقیقه الجمع موجوده فی الاثنین،

قال: ولو مسلم أنه مجاز فلا یستحیل إرادته، فإذا فسر به قبل لأنه أعرف بقصده،

ویرده أن المجاز خلاف للأصل، فالتفسیر به یکون منفصلا عن الاقرار

ورجوعا عنه ویلزمه قبول التفسیر بالواحد لعین ما ذکره فإنه یستعمل إلیه مجازا.

وفی الدروس لأول الشهیدین: أنه لو فسر بالاثنین متأولا له بمعنی الاجتماع

أو أخبر بأنه من القائلین أقل الجمع اثنان فالأقرب القبول، ویشکل بأن اللفظ

یجب حمله عند الاطلاق علی الشائع فی الاستعمال، فإذا فسر بخلاف ذلک تفسیرا

متراخیا عن الاقرار کان رجوعا عن بعض ما أقر به. ولو قال: ثلاثه آلاف واقتصر

علیها لزم بتفسیر الجنس بما یصح تملکه مما یصدق علیه ذلک.

الثانیه عشره: لو قال: علی ما بین درهم وعشره إلی ثمانیه لأن ذلک

ما بینهما، وظاهر إطلاقهم أن الثمانیه دراهم واللفظ غیر صریح فی ذلک.

ولو قال: من درهم إلی عشره احتمل فیه وجوه: (أحدها) دخول الطرفین

(والثانی خروجهما (والثالث) دخول الابتداء وخروج الغایه. وبهذا الاحتمال

تعددت الأقوال.

فوجه الأول أن ذلک جار فی الاستعمال، تقول: قرأت القرآن من أوله

إلی آخره وأکلت الطعام من أوله إلی آخره، وأورد علیه أن ذلک مستفاد من

ص :47


1- (1) سوره النساء - آیه 11.
2- (2) سوره التحریم - آیه 4.
3- (3) جامع الصغیر ص 9.

لو قال: له درهم فی عشره ولو یرد الضرب والحساب

قرأت القرآن وهو وقوع القراءه علی جمیعه. وکذا فی قوله: وأکلت الطعام ودخول

الطرفین بالقرینه المقالیه، فکیف یستدل علی ذلک عند الاطلاق؟

ووجه الثانی أن الأول والعاشر حدان لا یدخلان فی المحدود کما لو قال:

بعتک من هذا الجدار إلی هذا الجدار فإن الجدارین غیر داخلین فی المبیع. وقد

نقل فخر المحققین فی شرحه علی القواعد علیه الاجماع ولقوله تعالی (أتموا الصیام

إلی اللیل) (1) ولأن الأصل البراءه فلا یجب سوی المتقین وهو الأصح، واختاره

ابن إدریس فی سرائره.

ووجه الثالث أن الأول ابتداء الغایه والعاشر هو الحد فیدخل الابتداء

قطعا دون الحد، ولأن الملتزم زائد علی الواحد والواحد مبدأ العدد، واختار

هذا الشیخ فی المبسوط والعلامه فی الارشاد. وضعف بأن شغل الذمه لا یکون

بمجرد الاستبعاد.

ولو قال: فی مثله أردت المجموع لزمه خمسه وخمسون، لأنک فی هذه

الحال تزید أول العدد وهو الواحد علی آخره وهو العشره ثم تضرب المجموع فی

نصف العشره، وطریق معرفه مجموع الأعداد المذکوره ما ذکرناه فما خرج فهو

الجواب. والعلامه فی القواعد أطلق الحکم هنا ووفی غیرها، وکذا غیره من

فقهائنا ربما کان یظهر منه عدم الاعتداد بالاطلاق، وإنما یستقیم ذلک علی القول

بدخول الطرفین.

أما علی القول بخروجها أو خروج الغایه دون الابتداء فلا یبلغ المقر

به خمسه وخمسین کما لا یخفی إلا أن یرید یقوله الاقرار بجمیع الأعداد التی

اشتمل علیها هذا اللفظ، فلا بحث فی اللزوم ولا إشکال.

ولو قال: له درهم فی عشره ولم یرد الحساب والضرب لزمه واحد، وذلک

لأن المقر به الدرهم والعشره ظرف له.

ص :48


1- (1) سوره البقره - آیه 187.

لو قال: أسلمتها فی دینار فصدقه المقر له

ولو قال: درهمان فی عشره وأراد الضرب والحساب لزمه عشرون، ولو

أراد درهمین مع عشره یجعل فی المعیه والمصاحبه قبل ولزمه اثنا عشر. أما إذا

أراد الحساب فلا بحث لأن هذه العباره ظاهره فیه.

وأما إذا أراد درهمین مع عشره فإن هذا المعنی شائع بین أهل اللغه والعرف،

فإنهم یقولون: إذا أرادوا الجمع بعد التفریق فی العدد قالوا فی خمسه

فی سبعه إلی غیر ذلک، فلا یمتنع الحمل علیه عند الاطلاق ومجی (فی) للمصاحبه

شائع کما فی قوله تعالی (ادخلوا فی أمم) (1) ویقبل منه هذا التفسیر وإن کان

هو من أهل الحساب علی الأصح.

وربما احتمل بعضهم عدم القبول لأن الظاهر من حال الحساب استعمال

الألفاظ فی معانیها المصطلح علیها فیما بینهم.

ورد بأن المحاورات العرفیه غالبا لا تکون جاریه علی مصطلحات أهل

العرف الخاص کما هو مشاهد مع أن الأصل براءه الذمه، والأصح القبول.

ولو قال: أردت درهمین فی عشره لی قبل ویلزمه درهمان فإن (فی)

للظرفیه فالأصل البراءه.

ولو قال: درهمان فی دینار لم یحتمل الضرب وسئل، فإن فسره بالعطف لزمه

درهما ودینار وذلک بناء علی أن (فی) للمصاحبه، وإلا فلیس هنا عطف

اصطلاحی.

ولو قال: أسلمتها فی دینار فصدقه المقر له بطل اقراره لأن السلم لا یصح

فی الصرف لأنه مشروط بقبض الثمن والمثمن فی المجلس لمکان الصرف، وإن کذبه

صدق المقر له مع الیمین فیلزم المقر بالدرهمین ولا یقبل منه ما ینافی الاقرار

وإن کان له إحلاف المقر له علی نفی ما ادعاه.

ص :49


1- (1) سوره الأعراف - آیه 38.

لو قال: له عندی جاریه وجاء بها وهی حامل

الثالثه عشره: لو أقر له صریحا بالظرف دون المظروف أو بالعکس لم

یدخل أحدهما عند الابهام فی الآخر لاحتمال أن یرید بالظرف الذی له.

فإذا قال: له عندی زیت فی جره أو سیف فی غمد أو کیس فی صندوق أو

فص فی خاتم أو غصبت منه ثوبا فی الظرف أو مندیل لم یدخل الظرف لاحتمال

أن یرید فی جره لی أو فی غمد لی، وهکذا فی الباقی. ولیس فی اللفظ قرینه تدل

علی کون هذه الأشیاء للمقر له، وإلا لکان إذا صم إلیه لفظ مفهم للمنافاه لظاهر

الاقرار ویحتاج إلی العدول عن الظاهر مع أن الأصل براءه الذمه، وکذلک فی

الأمثله الأخیره لم یکن مقرا إلا بغصب الزیت والثوب، خلافا لأبی حنیفه.

ولو قال: له عندی غمد فیه سیف أو جره فیها زیت لم یدخل المظروف،

وکذا له خاتم فیه فص أو عمامه فیه رأس عبد للعله التی مر ذکرها.

ولو قال: له عندی خاتم وأطلق أو ثوب مطرز لزمه الخاتم بفضته والطراز

أیضا، لأن المتبادر من العباره عند الاطلاق دخول الاطراز فی الاقرار بالثوب

بلا إشکال لأن الطراز جزء والجزء فی العاده المستمره داخل. وأما الفص ففی

دخوله فی الاقرار إشکال ینشأ من أن اسم الخاتم یتناوله عرفا ومن مغایرته إیاه

وانفصاله عنه، ولهذا یخلو الخاتم عنه کثیرا، والأقوی الأول لأن الکلام فی شمول اسم

الخاتم فی الفص إنما هو مع وجوده فیه فمر کما مر للطراز، ولیس کلما هو جزء

للشئ یمتنع خلوه عنه. واختار العلامه فی التذکره الثانی.

لو قال: له عندی جاریه وجاء بها وهی حامل احتمل صحه استثناء الحمل

لأن الحمل لیس جزء من الجاریه لغه ولا عرفا، ولا عرفا، ولهذا لا یندرج فی بیعها علی

الأصح. وخلاف الشیخ فی ذلک نادر فلا یتناوله الاقرار بها وإن کان کل منهما

تحت یده، وبهذا یظهر وجه الفرق بینهما وبین الخاتم والفص فإنه جزء عرفا.

ویحتمل عدم صحه الاستثناء لأنه تابع للأم ونمائها، ونمنع تبعیته لها فی الاقرار

لأن النماء إنما یتبع الأصل إذا تجدد فی الملک ولم یکن هناک ما ینافی ملکیته،

ص :50

لو أقر له بألف فی کیس معین

والاقرار لا یقتضی تقدم ملک الأم علی تجدد الحمل، وسیأتی فی أحکام القضاء أنه

لا یسمع دعوی: هذه ابنه أمتی لجواز تجددها فی غیر ملکه، فصحه الاستثناء

لا یخلو من قوه.

ولو قال: له عندی دار مفروشه أو دابه مسروجه أو عبد علیه عمامه کان محتمل

للأمرین وهو صحه الاستثناء وعدمها، ومن ثم وقع الخلاف فی المسأله، فالقول

بصحه الاستثناء واضح لخروج الفرش عن الدار والسرج عن الدابه والعمامه

عن العبد ومن جهه وصفها بکونها مفروشه فإذا سلمها غیر مفروشه لم یکن

المقر بها.

ورد بأن الوصف بذلک حین الاقرار لا یقتضی استحقاقها علی هذا الوصف،

مع کون اللفظ محتملا ویده علی الأمرین معا، فلا یزول حکمهما بمجرد

الاحتمال.

وذهب الإسکافی إلی دخول السرج فی الدابه، وضعفه الشیخ فی المبسوط

وهو الأصح لأن الدخول غیر متحقق. نعم قد یقال فی الاقرار بالعبد تدخل العمامه

وما جری مجراها من الثیاب، والفرق أن له یدا علی ملبوسه، وما فی ید العبد

فهو فی ید السید، فتدخل العمامه لا من جهه الاقرار بل من جهه الید، واختاره

العلامه فی التذکره.

ویضعف بأنه لا ید للسید علی العبد هنا بل ید المقر علیه وعلی سائر ما علیه

من عمامه وغیرها، لأنه وإن کان ذا ید إلا أنه من حیث إنه مال علیه ولا تزول ید

المقر عنه، کما لا یسری إلی البیت الذی هو ساکنه والطعام الذی بین یدیه.

ولو أقر له بألف فی هذا الکیس والحال أنه لم یکن فی الکیس شئ لزمه

الألف لأن قوله (علی) یقتضی اللزوم، وإلا أثر لقوله فی هذا الکیس إذا لم یکن فیه

شئ لأن اعتباره یقتضی رفع الاقرار فلا ینظر إلیه.

ص :51

المسأله الرابعه عشره: لو قال: له فی هذا العبد ألف

الرابعه عشره لو قال: له فی هذا العبد ألف کان کلاما مجملا من الأقاریر

المبهمه لأن العبد لا یکون ظرفا للألف إلا بتأویل متجوز فیه، فیرجع ویکون

مقبولا منه فیقبل منه ولو فسره بأرش الجنایه وبکونه مرهونا وبأنه وزن فی

شراء عشره ألفا واشتریت أنا جمیع الباقی بألف ولم یلزمه إلا عشر العبد. ولو قال:

نقد عنی فی ثمنه ألفا کان قرضا. ولو قال: نقد ألفا فی ثمنه وأنا ألفا بإیجاب واحد

فقد أقر بالنصف. ولو قال: وزنت أنا ألفین فقد أقر بالثلث. ولو قال: أوصی

له بألف من ثمنه بیع وصرف إلیه. ولو أراد إعطاء الألف من ماله من غیر الثمن

لم یجب القبول.

وتحقیق هذه الفروع والمسائل مفصله أن المقر لزید فی هذا الأمر العبد

بألف حیث إنه إقرار مجمل یجب إرجاعه إلیه فی التفسیر لتعدد احتمالاته،

فإذا فسره بأرش جنایه صدرت من العبد علی المقر له أو علی عبده قبل منه

وإن کان تفسیرا صحیحا وتعلق الألف برقبته، وإن فسره بکون العبد مرهونا

بألف فی ذمته قبل أیضا.

واستوجه العلامه فی التذکره بأن الدین وإن کان موضوعه الذمه فله

تعلق ظاهر بالمرهون فصار کالتفسیر بأرش الجنایه. وفی وجه الذهب إلیه البعض

أنه لا یقبل لأن الاقرار یقتضی کون العبد محل الألف ومحل الدین بالذمه

لا المرهون، وإنما المرهون وثیقه له.

قال العلامه فی التذکره: وعلی هذا لو نازعه المقر له أخذناه بالألف الذی

ذکرناه فی التفسیر وطالبناه للاقرار المجمل بتفسیر صالح. ثم اختار الأول، وفیه

قوه لأن محل الدین وإن کان فی الحقیقه الذمه لأن العبد محل أیضا إذا کان

رهنا باعتبار استحقاق أخذه من قیمته ولیس العبد بالنسبه إلی أرش الجنایه محلا

للأرش حقیقه لبقائه بکماله علی ملک المالک مع تعلق الأرش به.

وإن فسر بأن المقر له وزن فی عشر العبد ألفا وقال المقر: اشتریت أنا

الباقی وتسعه أعشاره بألف قبل لأنه محتمل. وقیده فی التذکره بیمینه والاختصاص

ص :52

لو قال: له فی هذا المال أو میراث أبی ألف

فی ذلک بهذه الصوره بل باقی الصور المحتمله لو لم یصدقه المقر له علی التفسیر

ویتوجه فیها علیه الیمین لانکاره لما سوی ذلک، ولا فرق فی القبول بین أن یکون

ما عینه للمقر له یساوی الألف أو یزید أو ینقص ولا بین ما عینه لنفسه زائدا

أو لا، لأن الاقرار محتمل لذلک التفسیر، ولا یرجع فی التفسیر إلا إلیه مع ما ینضم

إلی ذلک من أصاله براءه الذمه.

ولو فسره بأن المقر له نقد عنه فی ثمن العبد ألفا کان الألف قرضا فی

ذمته لأن قوله غیر مقتض کون الشراء له.

وإن فسره بأنه نقد ألفا فی ثمنه علی أنه لنفسه سئل هل نقد شیئا فی ثمنه

أولا؟ فإن قال: نقده سئل هل کان الشراء بایجاب واحد أم بایجابین؟ فإن قال:

بإیجابین احتاج إلی تفسیر ما نقد فیه ألفا وهی المسأله السابقه فی قوله (وزن فی

عشره ألفا واشتریت أنا الباقی بألف) وإن قال: بإیجاب واحد سئل عن قدر ما نقد

هو، فإن قال: ألفا فهما شریکان فی العبد بالنصف لأن لکل نسبه ما نقد إلی مجموعها

الثمن، وإن قال: ألفین کان للمقر له الثلث، وهکذا.

وإن فسره بأنه أوصی له بألف من ثمنه أو نذر له قبل أیضا وصرف إلیه من

ثمنه ألف أو یبتاع منه ما بقی بألف. ولو أراد المقر حینئذ دفع ألف من ماله

لم یجب القبول علیه لتعین جهه الاستحقاق فی ثمن العبد وإنما قبل کل من

هذه التفسیرات لأن الاقرار محتمل کل منهما کما یحتمل الباقی باعتبار أهل

الوضع، ولو لم یصدق فهو منکر لما عداه فیحلف بنفیه ولا یستحق المقر به ما أقر

به لتکذیبه.

ولو قال: له فی هذا المال أو میراث أبی ألف لزمه، بخلاف ما لو قال: فی مالی

أو فی میراثی من أبی. وقد مر تحقیق الفرق بین العبارتین من لزومه التناقض

بالإضافه وعدمه عند عدمها، وقد عرفت الصحه فی کل من العبارتین ولا تناقض

فیرجع إلیه، فلا حاجه إلی إعاده الکلام علیه ثانیا.

ص :53

لو قال: له علی درهم ودرهمان

الخامسه عشره: لو قال: له علی درهم درهم لزمه واحد لا غیر لاحتمال إراده

التأکید لتکریره ولأن الأصل براءه الذمه، وکذا لو کرره مائه مره فما زاد،

وهذا مبنی علی العرف العام.

أما لو رجعا إلی القواعد النحویه وجعلنا مراتب التأکید للفظ لا تزید

علی الثلاث لم یکن کلیا، لکن قد سبق أن الأقاریر مبنیه علی العرف العام

لأن مراعاه تلک القواعد الخاصه لا تلاحظ حتی ممن کان أهلا لها کما عرفته

مما سبق، بخلاف ما لو قال: درهم ودرهم أو ثم درهم فإنه یلزمه اثنان، لأن

العرف العام والخاص یحکم حاله العطف بالمغایره بین المعطوف والمعطوف علیه،

ولا یمکن الاتحاد بینهما إلا بالقرینه وهو العطف علی جهه التفسیر عند مثبته،

وإلا فالأصل أن یعطف الشئ علی نفسه.

ولو عطف بالفاء بأن قال: درهم فدرهم لزمه درهم واحد لأن الفاء لا تتمحض

للعطف بل هی محتمله لغیره وإن یلزمه درهمان علی تقدیر العطف. فإذا فسره

بما ینفیه بأن قال: أردت فدرهم لازم أو فدرهم أجود منه قبل لأن الأصل براءه

الذمه.

واستشکله جماعه منهم المحقق الثانی فی شرح القواعد، لأن الفاء هنا ظاهر ها

العطف وغیره. یحتاج إلی تفسیر، ولو لم یکن کذلک لجری کما فی الواو باحتمال

الاستباق وواو الحال علی حذف الخبر، والذی لا یصار إلیه إلا بدلیل کیف یجعل

من الاحتمالات التی یقبل التفسیر بها فیسری ذلک فی جمیع حروف العطف؟ وهو

کلام وجیه

لو قال: درهم ودرهمان لزمه ثلاثه لامتناع التأکید اللفظی هنا لوجهین:

أحدهما العطف: والثانی اختلافهما إفرادا وتثنیه، بخلاف قوله: وکذا درهم ودرهم

ودرهم فإنه وإن کان ظاهره العطف إلا أنه یحتمل أن یکون الثالث

تأکیدا للثانی لوجود الواو فی کل منهما فصح التأکید اللفظی لتطابق اللفظین،

ص :54

لو قال: له علی درهم مع درهم أو فسوق درهم أو تحت درهم ونحو ذلک

أما الثانی فیمتنع کونه تأکیدا للأول لانتفاء الواو فی الأول ووجود العاطف فی الثانی،

فیمنع التأکید بتکریر اللفظ لانتفاء المطابقه بین لفظیهما، فمتی قال المقر بعد هذا

الاقرار: أردت بالثالث تأکید الثانی قبل منه ولزمه درهمان. ولو قال: أردت

بالثانی تأکید الأول لم یقبل لانتفاء الواو فی الأول وتخلل الفاصل بینهما وکذا

یجب الثالثه لو قال: وکذا درهم ودرهم ثم درهم، وکذلک العکس، وذلک واضح

لاختلاف حرفی العطف، وذلک یقتضی امتناع التأکید اللفظی.

ولو قال: له علی درهم قبله أو بعده درهم أو قبل درهم أو بعد

درهم لزمه درهمان. ولو قال: قبله وبعده لزمه ثلاثه إذ القبلیه والبعدیه لا

تحتمل إلا الثبوت.

ولو قال: له درهم مع درهم أو فوق درهم أو تحت أو معه أو فوقه

أو تحته لزمه واحد لاحتمال فوق درهم إلی أو فی الجوده، ومع قیام الاحتمال

وأصاله البراءه لا یجب إلا واحد. ولا فرق بین هذا والذی قبله فإن الفوقیه

والتحتیه یرجعان إلی المکان فیتصف بهما نفس الدرهم بخلاف القبلیه والبعدیه

فإن مرجعهما إلی الزمان ولا یتصف بهما نفس الدرهم، فلا بد أن یرجعان

إلی التقدم والتأخر فیرجعان إلی المقر، ولیس لذلک معنی إلا الوجوب علیه.

وربما قیل: إنه لا یلزمه فی القبلیه والبعدیه إلا درهم أیضا لأنهما کما یکونان

بالزمان یکونان بالرتبه کما حقق فی محله ثم إنه قد وافق علی الزمانیه،

وأن نفس الدرهم لا یتصف بها لکن یجوز رجوعهما إلی غیر الوجوب بأن یرید

درهم مضروب قبل درهم وما أشبهه، وثم إنه ذهب إلی أنهما یرجعان إلی الوجوب

لکن یجوز أن یرید وجوب درهم قبل وجوب درهم آخر، وهذه الفروق وما

أورد علیها الشافعیه (1). وقد أورد العلامه فی التذکره ثم تنظر فیها بأنه لو سمعت

مثل هذه الاحتمالات لسمعت فی مثل: له عندی درهم ودرهم مع اتفاقهم علی

لزوم درهمین، هذا حاصل کلامه.

ص :55


1- (1) کذا فی النسخه.

لو شهد واحد بإقرار بتاریخ وآخر بتاریخ

وأورد المحقق الثانی فی شرحه علی القواعد فی نظره المذکور نظر لأنهم

إنما لم یسمعوا الاحتمال فی مثله (له عندی درهم ودرهم) لأن ذلک خلاف المعنی

الحقیقی، بخلاف ما ادعی فی القبلیه والبعدیه فإنه لا یدل علی المدعی بطریق

الحقیقه، بل قوله (إن القبلیه والبعدیه لا یتصف بهما نفس الدرهم بخلاف

الفوقیه والتحتیه) غیر واضح، وذلک لأن الظروف إذا وقعت بعد النکرات کانت

صفات من غیر فرق بین ظرف الزمان والمکان کما تقرر فی محل، وإنما الفرق

فی الاخبار إذا أخبر عن الأعیان وذلک بعد المعارف أو ما جری مجراها، وکون

المتعلق فی ظرف الزمان هنا کونا خاصا لا یقتضی کون المتعلق وجوب درهم علی

المقر للمقر له حتی یتعین، وإن کان یقع ذلک فی الاستعمال کثیرا إلا أنه

لا یکفی فی الحکم لتشغل الذمه بمثل ذلک.

وتردد العلامه فی التحریر فی وجوب درهم أو درهمین، واختار أول

الشهیدین فی الدروس وجوب درهم لا غیر، وهو قوی.

ولو أقر بدرهم فی مجلسین أو بلغتین فالواجب واحد إذ لا دلیل علی تعدد

المقر به لتعدد المجلس أو بتعدد اللغه من أن الأصل براءه الذمه. والفارق بذلک

بعض الحنفیه فحکم بالتعدد مع تعدد المجلس.

ولو أطلقه فی أحدهما وقیده بالآخر کما لو قال: له درهم قرضا حمل

المطلق علی المقید، وکذا بقیدین یمکن اجتماعهما کما قال: له درهم

من ثمن مبیع ثم قال: له درهم من ثمن عبد حمل علیه أیضا، فإن المبیع قد یکون

عبدا والأصل البراءه فلا یجب إلا واحدا.

أما لو قیده فی أحد المجلسین بقید مضاد لما قید به الآخر فهما اثنان

لامتناع الحمل علیه کما لو قال: له درهم بغلی ثم قال: له درهم طبری فإن

المخبر عنه متعدد فیلزمه کل منهما.

ولو شهد واحد بإقرار بتاریخ وآخر بتاریخ جمع بینهما للاتحاد

ص :56

المسأله السادسه عشره: لو کانت الجهاله والابهام متعلقه بالمقر له

المخبر عنه، کأن شهد واحد أن شخصا أقر یوم السبت بألف وشهد آخر بأنه

أقر یوم الجمعه بألف جمع بینهما وحکم بکمال نصاب الشهاده، وذلک لأن

المشهود به محکوم بکونه واحدا لما قد بیناه فیما سبق أن تعدد الاقرار زمانا أو

مکانا إذا لم یختلف المقر به لا یقتضی تعددا فیه فیحکم باتحاده استنادا إلی حاله

البراءه، ومتی حکم باتحاده فقد تحقق کمالیه نصاب الشهاده ویثبت المشهود به.

ومنع بعض الشافعیه من الحکم بشهاده الشاهدین هنا کما لو شهد بشیئین

مختلفین لا یجمع فی الأفعال، کما لو شهد أحدهما بالبیع بألف یوم الجمعه

وشهد آخر بالبیع بألف یوم السبت لأنه لم یکمل النصاب بهذه الشهاده بالنسبه إلی

واحد منها لتعدد الفعل باختلاف الزمان لأن أحد الفعلین غیر الآخر.

وکذا لو اختلفا بسبب آخر کما لو شهد أحدهما بغصب یوم الجمعه والآخر

بغصب یوم السبت، لکن للمدعی أن یعتمد فی الدعوی علی أحد الشاهدین ویعینه

متعلقا بالمشهود به ویستأنف الدعوی به ویحلف مع الذی شهد به وله أن یدعیهما

معا ویحلف مع کل الشاهدین.

السادسه عشره: لو کانت الجهاله والابهام متعلقه بالمقر له کما لو قال: هذه الدار

لأحد هذین الرجلین وهی فی یده ألزم البیان. فإن عین کل واحد منهما بعد

ذلک الالزام قبل لأنه صاحب الید فینفذ إقراره، وللآخر إحلافه علی عدم العلم

بکونها له إن ادعی علیه العلم أنها له وعلی البت إن ادعی علیه غصبها منه

وإحلاف الآخر أعنی الذی عینه المقر لأنه یدعی علیه مالا بیده وهو ملکه

ظاهرا فیحلف علی البت أیضا.

وقال العلامه فی التذکره عند کلامه علی نظیر هذه المسأله، إنه بعد تعیین

المالک منهما لو قال الآخر: أحلفه أنه لیس لی، فإن قلنا: إنه لو عاد فأقر للآخر

لم یغرم له ولم یحلف لأنه إذا نکل لم یلزمه شئ، وإن قلنا: یغرم عرضنا علیه

الیمین، فإن حلف سقطت الدعوی من أصلها، وإن نکل ولم نقض بالنکول حلف

ص :57

لو أقر لزید فشهد اثنان بسبق إقراره لعمرو فکذبه زید

المدعی وغرم، فإن للآخر بعد أن أقر للأول جعلت العین للأول وغرم للثانی

إلا أن یصدق الأول لأنه حال بین الثانی والمقر له بإقراره للأول فکان علیه الغرم.

وهل له إحلاف الأول؟ إشکال قد نشأ من أنه مکذب لنفسه فی دعواه أنها

بإقراره بها للأول فلا یسمع دعواه، ولأنه لو نکل امتنع الرد إذ لا یحلف لاثبات

مال غیره وکذلک القضاء بنکوله، ومن عموم قوله علیه السلام (والیمین علی من نکل)

ولأنه یدفع لها الغرم عن نفسه فلیست بحق الغیر بل لدفع الغرم، ولأنه لو أقر

ولنفع إقراره وکل من أقر لینفع إقراره یحلف مع الانکار، والثانی قوی،

وإکذاب نفسه مدفوع کما ذکرنا تأویلا وادعی أمرا ممکنا فی العاده کالغلط

والنسیان.

وعلی هذا فیحلفه علی نفی العلم بالغلط لا علی البت لأنه ربما لم یعلم

أنه یستحقها إلا من إقرار ذی الید لدفع احتمال الثانی لأنه مالک بحسب ظاهر

الحال، وقد ادعی علیه فیما هو ملکه فیحلف علی البت.

فلو أقر لزید فشهد اثنان لسبق إقراره لعمرو فکذبه زید فلا غرم، وذلک

لأن إقرار ذی الید بشئ لزید مثلا هو السابق، وشهاده الاثنین بسبق إقراره

لعمرو أقوی. والمعتبر کونها لعمرو لا محاله لثبوت سبق الاقرار بالبینه.

وهل یغرم المقر لزید قیمه المقر به؟ قال العلامه وجماعه: لا غرم هنا

لاعتراف زید بما ینفی الغرم وهو الاقرار لعمرو، وفی بعض الحواشی المنسوبه

لشیخنا الشهید الأول أن ذلک مشکل لاستناد البینه إلی الاقرار السابق الذی هو

سبب الحیلوله، وهو مدفوع باعتراف المستحق بانتفاء السبب فکیف یثبت له ما

یترتب علیه!

نعم قد یمکن أن یقال: إن سبق إقرار لعمرو وقد ثبت شرعا بالبینه

وهو یقتضی استحقاق زید تغریم المقر فهو فی حکم الاقرار لزید باستحقاق التغریم

وقد أنکره زید فکان ذلک جاریا مجری تکذیب المقر له الاقرار، فمتی رجع

ص :58

المسأله السابعه عشره: لو قال: هذا المال لزید أو لحائط

إلی التصدیق استحق.

فإن صح هذا فلا بد من حمل إطلاق العبارات علی أن المراد لا غرم مع الاستمرار

علی التکذیب، إلا أنه یشکل بأن الاقرار لزید بالاستحقاق لا یعتبر رجوعه بعد

التکذیب، وإنما لزم عنه استحقاق الغرم، فلما نفاه انتفی ولم یتجدد الاستحقاق

بمجرد الرجوع. والفرق أن المقر به خارج من ملک المقر فیقبل رجوعه ببقاء

المقر له علی تکذیبه لأنه مال لا یدعیه بخلاف الغرم من مال المقر فإنه لیس

کذلک.

السابعه عشره: لو قال: هذا المال لزید أو الحائط فترک ما بین الحائط ممن

لم یکن له أهلیه الملک وبین زید مرددا بینهما، ففی صحه هذا الاقرار نظر،

ینشأ من أنه لو صح الاقرار لکان من مال زید خاصه أو لحائط خاصه أو لواحد

منهما غیر معین، والتالی بأقسامه باطل، بیان الملازمه أنه مردد بینها باق (1) فامتنع

التشریک فلم تبق إلا الأقسام الثلاثه.

ولا شک فی بطلان الأول والثانی منهما لأن زیدا والحائط بالنسبه إلی الاقرار علی

حد سواء، واختصاص واحد ترجیح بلا مرجح. والثالث أیضا إن کان للحائط فلیس

لزید فجری مجری ما لو قال: إما لزید أولیس له بل للحائط، ولا یعد ذلک إقرارا.

والذی یملکه هو زید دون الحائط، فیلغو نسبه الاقرار إلیه ویصرف إلی زید.

ویضعف بأن الاقرار هو الاخبار الجازم ولا جزم هنا، وبأن الأصل براءه

الذمه فلا یحکم بشغلها بمثل ذلک، فعدم الصحه لا یخلو من قوه.

ولو قال: لزید وللحائط کذا فالأقوی صحه الاقرار بالنصف خاصه،

ویبطل فی النصف الآخر لنسبه له لمن لا یملک وهو الحائط، ووجه القوه اقتضاء

الواو العاطفه للتسویه لاقتضاء العطف التشریک بین المعطوف والمعطوف علیه فیکون

لزید النصف.

ص :59


1- (1) کذا فی النسخه.

المسأله الثامنه عشره: إرشاد للمصنف فی المقام

ویحتمل خلاف الأقوی أن یکون الجمیع لزید لامتناع کون الحائط مالکا

فیلغو ذکره، وإذ قد حصر الملک فیهما فلا یعدوهما.

ویضعف بأن إلغاء ذکر الحائط لا یقتضی استحقاق زید ما لم یقر له به،

فبطل حصره ببطلان الحائط، لکن ینبغی أن یعلم أنه علی احتمال صحه الاقرار

لزید فی صوره التردید غیر أن یصح له هنا بطریق أولی فیکون بالنصف

مقتضیا لترجیح البطلان فی القسم الأول.

ولو قال: أحد هذین العبدین لزید طولب بالبیان والتعیین، فإن عین قبل

وإن أنکر زید حلف المقر، ثم یقر الحاکم ما أقر به فی یده أو ینتزعه إلی أن

یدعیه زید، وإنما یحلف المقر لأنه منکر لدعوی زید، وأما الاقرار فإنه قد

کذبه، فإما أن یترک المقر به فی ید المقر أو ینتزعه الحاکم علی اختلاف القولین

إلی أن یرجع زید عن التکذیب أو یتبین مالکه.

ولو قال: لزید عندی درهم أو دینار فهو إقرار بأحدهما فیطالب بالتفسیر

لأن (أو) تقتضی أحدهما لا علی التعیین فیکون مجهولا، ولو عکس أمکن إلزامه

بالدینار لأنه لا یقبل رجوعه إلی الأقل بخلاف الأول لأنه رجوع إلی الأکثر.

کذا قاله أول الشهیدین فی حواشیه علی القواعد وقواه، وفیه بحث لأن الکلام

لا یتم إلا بآخره، ولیس ذلک رجوعا عن الاقرار.

ولو قال: إنما درهم أو درهمان ثبت الدرهم وطولب بالجواب عن الثانی،

وإنما ثبت الدرهم لأنه ثابت علی کل منهما علی تقدیر التردید وما زاد فلیس

بمقر به، فإن ادعی علیه به طولب بالجواب.

ولو قال: لزید فی هذا المال شرکه قبل تفسیره بأقل من النصف لأن الشرکه

أعم من النصف فلا یستلزمه.

الثامنه عشره: قد بقیت هنا مسائل من الاقرار بالمجهول لا تتوقف علی

علی بیان المقر به بل یرجع إلی القواعد الحسابیه التی بها تستخرج

ص :60

القاعده الثانیه: أن الاستثناء المتکرر بحرف العطف یعود إلی المستثنی منه

المجهولات، ولهم فیها طرق أعظمها وأشملها طریق الجبر والمقابل، ومن أمعن

النظر فی الحساب تفتحت له تلک الأبواب ولم یحجبه عن استخراجها حجاب

فقد ذکرتها العلماء من الفریقین فی الأقاریر فی کل مؤلف وکتاب فالاشتغال

بها فی کتابنا هذا قلیل الفائده لأکثر العلماء والطلاب بعدم العثور علی

نص عن أئمتنا الانجاب متضمن للأمر بذلک أو حاک لاستخراجهم علیهم السلام للمجهول

بشئ من قواعد الحساب، والاعتماد عندنا فی أحکامه تعالی لا یجوز إلا علی السنه

والکتاب، فالاشتغال بما هو أهم من المسائل المنصوصه ولو بالعموم أولی وأجدر

نفعا لأولی الألباب.

المطلب السادس

فی ما لو تعقب الاقرار بما ینافیه

وفیه مسائل:

الأولی: فی فروع الاستثناء المتعقب للاقرار، حیث إن المستثنی

والمستثنی منه تناقضا ظاهرا لأن الاستثناء من النفی إثبات علی الأصح، ومن

الاثبات نفی کما هو مجمع علیه بین علماء الاسلام، ولم یخالف فی الأول إلا أبو حنیفه

حیث أثبت بین الحکم بالاثبات والنفی واسطه وهو عدم الحکم بالکلیه، فیکون

مقتضی الاستثناء بقاء المستثنی غیر محکوم علیه بنفی ولا إثبات، وهو مردد بما

تقرر فی علم الأصول وکتب النحو من أنه لو کان کذلک لم یحصل الاقرار بالتوحید

فی قولنا: لا إله إلا الله، وهو معلوم الفساد والبطلان، ولانتقاضه بالاستثناء من الاثبات

فإنه لو صح ما ذکره فی عکسه لم یفد الاستثناء من الاثبات النفی وهو باطل اتفاقا

وهذه القاعده الأولی فی الاستثناء.

والثانیه: أن الاستثناء المتکرر بحرف العطف یعود إلی المستثنی منه. وکذا

لو زاد اللاحق علی السابق أو ساواه. وبدونه یرجع اللاحق إلی السابق، وذلک

ص :61

القاعده الرابعه: فی حکم الاستثناء من الجنس

ناش من وجود حرف العطف کما هو مفرد مفروض المسأله لاشتراک المعطوف والمعطوف

علیه فی الحکم، فحیث یتعدد الاستثناء معه وجب عود الجمیع إلی المستثنی منه،

وإن لم یکن معه حرف العطف بل تعدد بدونه فإما أن یکون الاستثناء الثانی ناقصا

عن الاستثناء الأول أو لا، بأن کان بقدره أو زائدا.

فإن لم یکن ناقصا وجب عود الجمیع إلی المستثنی منه أیضا لأن المستثنی

المستغرق غیر صحیح.

وإن کان ناقصا وجب عوده إلی الاستثناء الذی هو قبله دون المستثنی قبله

لأنه أقرب، والقرب دلیل الرجحان، ولا یمکن عوده إلیهما معا لاختلافهما فی

الکیف لأن الاستثناء من النفی إثبات ومن الاثبات نفی فیلزم التناقض.

ولو زاد الاستثناء علی اثنین وتعذر عود الثالث إلی الثانی إلی الاستغراق

عاد إلی الأول دون المستثنی منه لمثل ما قلناه.

والقاعده الثالثه: الاستثناء الواقع بعد جمل هل یرجع إلی الجمیع أم

مختص بالا خیر؟ موضع خلاف، وأقول أقواها مرتضی المرتضی مع عدم القرینه وهو

الاشتراک بین الجمیع، والمقطوع به - حیث لا یشوبه خلاف - اختصاصه بالأخیره

وهو المناسب للاقرار والقاعده لأنه المتیقن والأصل براءه الذمه والباقی محتمل،

ولأن الظاهر أن المتکلم لم ینتقل عن الجمله إلی غیرها إلا بعد استیفاء غرضه

منها، ولالتزام العود إلی الجمیع إضمار الاضمار الاستثناء فی کل جمله أو کون العامل فیها

بعد الاستثناء متعددا وکلاهما محذور.

والقاعده الرابعه: إن الاستثناء من الجنس جائز وواقع إجماعا، ومن غیره

موضع خلاف، والأقوی علی وقوعه وصحته وإن کان مجازا علی الأصح، وقیل:

حقیقه.

فعلی عدم الجواز قیل: لا یجوز استعماله أصلا، ولیس بجید لأنه یکون

مجازا والمجاز لا یقتضی منع استعماله مع القرینه مع أنه واقع فی القرآن وغیره

ص :62

القاعده الخامسه: فی حکم الاستثناء المستوعب.

ولا دافع له، والتحقیق أن الاستثناء المنقطع جائز وواقع لکنه مجاز.

والذی یقتضیه النظر أنه لا یصار إلیه إلا عند تعذر الاستثناء المتصل لأن

کل استثناء یلزمه الاخراج کما نصوا علیه، فمتی أمکن استعمال أداته

فی معناها وجب ولو بتقدیر شئ یصح معه الکلام، وإن تعذر لم یؤثر الاقرار

شیئا.

فلو قال: له عندی عشره إلا ثوبا علی أن المراد قیمه الثوب کان الاستثناء

بذلک متصلا وإن کان من باب المجاز محافظه علی قاعده الاستثناء لاستلزام الاخراج

مهما أمکن.

وحکی عن أبی حنیفه منع الاستثناء من غیر الجنس إلا فی المکیل

والموزون والمعدود بعضها من بعض. وعن الشیبانی وزفر وأحمد بن حنبل عدم جوازه

مطلقا.

وظاهر عباره القواعد للعلامه أن المسأله خلافیه عندنا حیث قال: الاستثناء

من الجنس جائز إجماعا، ومن غیره علی الأقوی لأنه من المستبعد مقابله الأقوی

فی کلامه قول أبی حنیفه وأحمد، ولعله - قدس سره - قد وقف علی خلاف لأصحابنا

فی المسأله لموافقته لمذاهب العامه، لکن المصرح به فی التذکره أن الخلاف

للعامه لا لنا.

والقاعده الخامسه: بالاستثناء، إن الاستثناء المستوعب باطل کما هو مجمع

علیه إلا فیما ندر، وهو غیر ملتفت إلیه.

أما الاستیعاب إلی أن یبقی فرد واحد ففیه خلاف، والخلاف الواقع فی ما زاد

علیه النصف فصاعدا ففیه أقوال: (أحدها) منع الاستثناء ما زاد علی النصف. (والثانی)

منع الاستثناء النصف. (والثالث) منع الاستثناء إن تبق کثره تقرب من مدلول

اللفظ. (والرابع) جوازه مطلقا وإن لم یبق إلا واحد.

والکل ضعیف إلا الأخیر، والاحتجاج علی المنع، لأن الاستثناء علی خلاف

ص :63

المسأله الثانیه: لو قال: له علی عشره إلا تسعه

الأصل فیقتصر فیه علی القلیل لأنه معرض النسیان ضعیف، لأن المستثنی والمستثنی

منه کاللفظ الواحد فلا یتفاوت الحال فی الجواز عند الکثره والقله علی أن استثناء

الأکثر واقع فی کلام الأکثر من البلغاء کما حقق فی الأصول.

الثانیه: إذا قال: له علی عشره إلا تسعه لزمه واحد. ولو قال: عشره

إلا تسعه إلا ثمانیه فهو إقرار بسبعه، لأن الاستثناء الأول ینفی تسعه من العشره

والثانیه یثبت ثمانیه، وهکذا لو تکرر الاستثناء فی مراتب الأعداد إلی الواحد،

فبالثالث یکون المقر به اثنین، وبالرابع یکون ثمانیه، وبالخامس ثلاثه، وبالسادس

سبعه، وبالسابع أربعه، وبالثامن سته، وبالتاسع خمسه.

ولو عکس فقال: له علی عشره إلا واحدا إلا اثنین إلا ثلاثه التسعه یبقی

واحد.

وأورد علیه بأن الاستثناء الواقع بعد استثناء إذا کان مستغرقا عاد إلی

المستثنی منه الأول: فیکون الأول والثانی والثالث أجزاء أخماس العشره، فالرابع

أن یکون من العشره أیضا کان مستغرقا فیبطل، وکذا إن کان مما قبله فکیف

یبقی الواحد؟

وأجیب عنه بأنه استثناء من مجموع ما قبله من المنفیات، وقد ذکروا

لذلک طرقا بها تستخرج تلک المستثنیات وإن تکن تطابقه للقواعد النحویه.

قال: إن کل الاستثناء لا یستوعب ما قبله فهو منه، ومتی استوعب فهو

منه، ومما قبله بمرتبه واحده فصاعدا، فالاثنان استثناء من الواحد وما قبله وکذا

البواقی.

والضابط المقرر علی هذا التقریر إسقاط جمله المنفی من جمله المثبت بعد

جمعهما، فالمقر به الباقی، وکذا الضابط المذکور متناول لهذه الأمثله ونحوها.

وجمله المثبت فی الصوره التی ذکرنا ثلاثون وجمله المنفی خمسه وعشرون.

ص :64

لو قال: له علی ألف إلا درهمان

وفی الصوره الثانیه جمله المثبت ثمانیه وعشرون وجمله المنفی سبعه وعشرون.

أما لو قال: له علی عشره إلا اثنین وإلا واحدا بالعطف فهو إقرار بسبعه،

لما عرفت مما تقدم أن الاستثناء مع حرف العطف یعود إلی المستثنی منه.

ولو قال: له علی عشره إلا اثنین إلا اثنین لزمه سته وإن لم یکن هناک

عطف، لأن الاستغراق فی المستثنی الثانی یوجب عوده إلی ما قبله کحاله العطف.

ولو قال: ألف إلا درهمان، فإن سوغنا المنقطع طولب بتفسیر الألف لأن

استثناء المنقطع من الألف لا یستلزم کون الألف من الدراهم فیطالب بتفسیر الألف،

فإن فسرها بشئ بقی بعد إخراج الدراهم منه بقیه قبل تفسیره، ولو لم یبق

ففیه احتمالات وأقوال:

أحدها: بطلان التفسیر بسبق الحکم بصحه الاستثناء، ولأن الخلل

إنما هو فی التفسیر خاصه فلا یبطل الاستثناء ببطلانه.

والثانی: بطلان الاستثناء ویلزمه الألف، لأنه بین ما أراد باللفظ فجری

مجری ما لو تلفظ به من أول الأمر، وهذا أقوی لانحصار مراده بالاستثناء فی

ما بینه، وهو مختار ابن الجنید. وإن لم یسوغ الاستثناء المنفصل فجمیع الألف

دراهم لأن المجاز علی خلاف الأصل، والحقیقه هنا ممکنه فلا وجه للعدول إلی

المجاز.

وقد وقع لهم هنا فی التعبیر إشکال، وإن کان قد جرینا علی طریقتهم

ومنوالهم، فإن قولهم (إن سوغنا المنقطع طولب بتفسیر الألف) إلی آخر ما قالوه

فیه إشکال، وذلک لأن تسویغ المنقطع إما أن یراد به جواز استعماله فی الجمله

أو کونه حقیقه وعلی کل واحد من التقدیرین لا یستقیم ما ذکروه.

أما علی الأول فلأن تسویغ المنقطع فی الجمله لا یستلزم کون الألف مجهوله

لیطالب بتفسیرها لأنه إنما یعدل إلی المجاز عند تعذر الحقیقه والمتصل ممکن

ها هنا، وعلی فرض استلزامه فی ذلک فی الانقطاع لا یستقیم قولهم (إن بقی بعد

ص :65

المسأله الثالثه: لو قال: له علی ألف درهم إلا ثوبا

الاستثناء شئ قبل تفسیره) لأن المستثنی المنقطع لا إخراج فیه أصلا لأن ما بعد

(إلا) غیر داخل فی ما قبلها، فمتی جو زناه قبل کائنا ما کان.

وأما علی التقدیر الثانی لیصیر الاستثناء منقطعا، وحینئذ فلا معنی لقولهم أیضا (إذا بقی بعد

الاستثناء شئ) بل هو ساقط.

الثالثه: لو قال: علی ألف درهم إلا ثوبا فإن معنی الاستثناء المنقطع

إلغاء، والاستثناء وجب الألف، وإن سوغنا طولب بذکر قیمه الثوب، فإن استوعب

بطل التفسیر خاصه علی أحد الاحتمالین المتقدمین، وبطل الاستثناء علی الاحتمال

الآخر منهما، وقد سبق أنه أقوی.

لکن علی ما بنینا علی من تحقق کون الاستثناء من غیر الجنس سائغا أو لا

لا یستقیم هذا البناء لأن منع المنقطع لا یقتضی إلغاء الاستثناء هاهنا لامکان أن

یضمر فی الاستثناء لفظ (قیمه) فیصیر متصلا، وهی المحکی عن علماء الأمصار

تسویغه.

وإن کان علی جهه المجاز فالاضمار هنا أولی من جعله منقطعا لأنه لا مخالفه

للأصل هنا إلا فی تقدیر کلمه (قیمه).

وأما إذا فرض منقطعا فإن (إلا) وما فی حیزها منقطع عما قبله وأجنبی

منه مع أن (إلا) مستعمله فی غیر موضعها، فلا معنی حینئذ للبناء علی کون

التفسیر مستوعبا وعدمه إذ لا إخراج هاهنا.

وکذا لو جوزنا حقیقه لا یستقیم ما ذکروه بحال، وقال العلامه فی التذکره:

الاستثناء حقیقه فی الجنس مجاز فی غیره لتبادر الأول إلی الفهم دون الثانی، ولأن

الاستثناء إخراج وهو لا یتحقق إلا فی الجنس وفی غیره یحتاج إلی تقدیر، ومع

هذا استثناء من غیر الجنس سمع منه وقبل، وکان علیه ما قبل الاستثناء، فإذا

قال: له علی ألف درهم إلا ثوبا وإلا عبدا صح عند علمائنا.

ص :66

لو قال: له علی درهم ودرهم إلا درهما

وقال أیضا: إذا ثبت صحه الاستثناء من غیر الجنس وجب فی المثال المذکور

أنه یبین قیمه الثوب وقیمه العبد.

ولا یخفی أن هذا مخالف لما قدمناه من کلام الأصولیین، وما قدمناه

صحه الاستتار إضماره یقتضی إلحاقه بالمتصل کما هو المختار، ویرجع إلیه فی

تفسیره قیمه الثوب، فإن استوعب بطل وإلا فلا.

ولو قال: له علی ألف إلا شیئا کلف تفسیرهما لأنهما مجهولان ولا یبطل

الاستثناء لانتفاء المقتضی، فإن فسره بالمستوعب ففی بطلان التفسیر وحده والاستثناء

من أصله الوجهان السابقان. ولو قال: ثلاثه إلا ثلاثه وأراد الدرهم فی الموضعین

بطل.

أما إذا أطلق الثلاثه منهما ففیه وجهان، أقواهما أنه لا یبطل ابتداء لأن

الاستغراق وعدمه إنما یتحقق بعد تعیین الثلاثه فی المستثنی والمستثنی منه، فإن

فسرها بالمستوعب اطرد الوجهان، والأصح الاقرار بما أقر به من الألف واستثنی

منها ما بعد (إلا).

وکذا لو قال: له درهم إلا دراهم یبطل الاستثناء بلا کلام ویلزم الاقرار

بدرهم لا غیر، وهو ظاهر للاستغراق الواقع فیه.

ولو قال: درهم ودرهم إلا درهما قال الشیخ وابن إدریس: إن حکم بعوده

إلی الأخیر بطل، وإلا صح. ووجهه أنه علی القول بعود الاستثناء إلی الجمل

الأخیره یکون مستوعبا بخلاف ما إذا قلناه بعوده إلی الجمیع فإنه فی قوه قوله

(له درهمان إلا درهم) وجعله الأکثر غیر معتمد لما وقع فی عباره القواعد وغیرها.

ومنها من الاجمال ما لا یخفی لأن قولهم هذا محتمل الأمرین: (أحدهما)

بطلان الاستثناء علی کل من التقدیرین. (والثانی) صحته علی کلا التقدیرین

أیضا. والذی صرح به العلامه فی المختلف هو الأول محتجا علیه بأن صحه

الاستثناء هنا یستلزم النقض والرجوع عن الاعتراف، ولهذا قالوا: لو قال قائل:

ص :67

لو قال: له ثلاثه ودرهمان إلا درهمین

جاءنی زید وعمرو وخالد إلا زیدا لم یصح لاشتماله علی النقض، ویصح لو قال:

له عندی درهمان إلا درهم لأنه یکون قد تجوز فی الدرهمین فلا یکون نقضا.

ومرجع استدلاله وحاصله هو أن الدرهم یدل علی معناه نصا کما یدل

زید علی معناه نصا. فإذا قال: له درهم ودرهم بمنزله قوله زید وزید، فتمتنع

استثناء درهم وزید لأنه یکون مستغرقا.

وفیه نظر، حققه المحقق الثانی فی شرح القواعد، وجهه أن دلاله لفظ

الدرهم علی مسماه من باب إطلاق اسم الکل علی الجزئی لا مانع منه ومن

احتماله، فیکون دلالته علی مسماه ظاهرا لا نصا، فلا یلزم النقض وإنما یلزم

منه استعمال کل من الدرهمین فی غیر مسماه.

ثم بناء الشیخ - قدس سره - الصحه علی عود الاستثناء إلی جمیع الجمل

والبطلان علی عدمه غیر ظاهر الوجه، لأن الاستثناء إنما یختص بالأخیره إذا

لم یستغرق، أما معه فیجب عوده إلی الجمیع کما تقرر فیما سبق، ویجب عوده

إلی المستثنی منه لو کان مستغرقا للاستثناء الثانی، وقرینه أن المقام یقتضی

عوده إلی الجمیع، والاختصاص بالأخیره إنما هو مع عدم القرینه ولیس عود

الاستثناء إلی الأخیره خاصه علی القول به لکونه حقیقه فی ذلک ویمکن حمله

علی المجاز بدون قرینه سوی امتناع الحمل علی الحقیقه، فإن ذلک لا یکفی فی

التجویز بل لأن مخالفته للأصل أقل من مخالفه عوده إلی الجمیع.

واعلم أن مقتضی کلامهم (أن له درهم ودرهم) جملتان وکأنه بالنظر

إلی أن واو العطف تنوب عن العامل.

ولو قال: له ثلاثه ودرهمان إلا درهمین فإنه یصح علی إشکال فی ذلک

لأن امتناع عود الاستثناء إلی الأخیر یوجب عوده إلی الأولی أو إلی الجمیع،

ویلزم الشیخ وابن إدریس بناء الصحه هنا وعدمها علی القولین بعود الاستثناء إلی

الجمیع أو الأخیره کما فی الأولی.

ص :68

لو قال: له ثلاثه إلا ثلاثه إلا درهمین

وقیل: إن الأقرب صحه: له درهم ودرهمان إلا درهمین لأن الاستثناء

إنما یرجع إلی الأخیر إذا لم توجد قرینه الرجوع إلی الجمیع.

فإن قیل: لا قرینه هنا فإن تعذر المحمل الأخیر لا یعد قرینه، لأن تعذر

الحقیقه لا یکفی فی الحمل علی المجاز، ولا یکون ذلک قرینه إرادته بل لا بد من

أمر آخر بدل علی إراده المجاز یجوز ارتکابه لجواز الغفله علی تعذر الحقیقه

وعدم إراده المجاز.

قلنا: قد بینا غیر مره أن الحمل علی عود الاستثناء إلی الجمله الأخیره

لیس من باب الحقیقه بل لأن مخالفه الأصل معه أقل، فإذا عارض ذلک لا یکون

مخالفته أکثر وهو إلغاء الاستثناء وجعله هدرا متعین ارتکاب العود إلی الجمیع،

ولیس ببعید إطلاق القرینه علی هذا توسعا، ویحتمل ضعیفا للعدم لأنه لما امتنع

عوده إلی الأخیره وجب إلغاؤه لأن ارتباطه إنما هو بالأخیره دون ما عداها،

وضعفه معلوم مما سبق، وما ذکرناه أولا فی صدر العباره هو المختار.

ولو قال: له ثلاثه إلا درهما ودرهما احتمل قویا بطلان الأخیر خاصه

وضعیفا بطلان الجمیع.

ووجهه فی الأول إن استثناء الأول والثانی لا مانع من صحتهما لأنهما

غیر مستغرقین، وإنما یلزم الاستغراق فی الثالث فوجب أن یختص بالابطال، وهو

الأصح.

ووجهه الثانی أن کل واحد غیر مستغرق، وإنما المستغرق الجمیع، وضعفه

ظاهر لأن الأول والثانی قد نفذ إن کان الثالث مستغرقا فاختص بالبطلان.

ولو قال: له ثلاثه إلا ثلاثه إلا درهمین ففیه احتمالات ثلاثه: (الأول) بطلان

کل من الاستثناءین، أما الأول فلاستغراقه. وأما الثانی فلتفرعه علیه فإنه استثناء

منه فیلزمه الثلاثه.

(الثانی) بطلان الأول خاصه فیعود الثانی إلی المستثنی منه کان الأول هو

ص :69

لو قال: له عشره إلا درهم

المستغرق فیختص بالبطلان، والثانی إنما یتفرع علیه لو کان صحیحا، أما مع

البطلان فلا یتصور الاستثناء منه فیلزمه درهم.

(والثالث) صحتهما مع فیلزمه درهمان، ووجهه أن المستثنی بالأول وهو

ما بقی بعد الاستثناء الثانی وهو درهم لأن ثلاثه إلا درهمین فی قوه درهم فکأنه

قال: له ثلاثه إلا ما بقی من ثلاثه مستثناه بعد استثناء درهمین منهما، ولا استغراق

هاهنا.

وتنقیحه: أن المستثنی والمستثنی منه کلام واحد لا یتم أوله إلا بآخره،

فلا یعتبر الاستثناء الأول بدون اعتبار الثانی کما تقول فی قوله: له علی عشره

إلا درهم أن المحکوم بثبوته هو العشره المخرج منها درهما، لأنه حکم ثبوت

مجموع العشره ثم حکم بإخراج درهم منها، لأن ذلک یقتضی کون الدرهم

محکوما بثبوته وبعدمه، وهو تناقض، وثالثها أقواها.

الرابعه: الاستثناء کما یصح من الاقرار المطلقه کذلک یصح من العین

باعتبار استثناء جزء منها، فإذا قال: هذه الدار لزید إلا هذا البیت، وهذا الخاتم

إلا فضته، وهذه العبید إلا واحد فهو بمنزله الاستثناء من الأعداد المطلقه من

غیر تفاوت، کما هو مذهب الإمامیه وأکثر الشافعیه، ومنع بعض الشافعیه صحه

الاستثناء هنا لأنه غیر معهود ولا معتاد، ولأنه إذا أقر بالعین کان ناصا

علی ثبوت الملک فیها فیکون الاستثناء رجوعا. ویضعف بأن الاقرار إنما هو

لما بعد الاستثناء، فلا یلزم الرجوع.

ولو قال: هذه العبید إلا واحد فله التعیین لأن المقر به مبهم لا یعلم إلا

بتفسیره، ونسبه الاقرار إلی کل منها علی السواء فإذا فسره قبل لأصاله براءه

الذمه مما سوی ما فسره به، فإن لم یصدقه المقر له لم یکن له سوی إحلافه

لو ماتوا کلهم إلا واحد فقال هو المستثنی قبل.

ولو قال: له عشره إلا درهم بالرفع لزمه العشره وذلک لأن (إلا) هاهنا

ص :70

المسأله السادسه: اشتراط الاتصال العرفی العادی فی الاستثناء

صفه بمعنی غیر. وقد حقق ابن هشام فی المغنی وغیره فی غیره أن (إلا) إذا کانت

صفه لا یشترط وقوعها بعد جمع کما علیه کثیر من النحاه وحکی عن سیبویه:

لو کان معنی رجل إلا زید لغلبنا. وعن النحاه أنه إذا قال: له عشره إلا درهم

بالنصب فقد أقر له بتسعه، وإن قال: إلا درهم بالرفع فقد أقر له بعشره وأن

المقر به عشر موصوفه بأنها غیر درهم.

ولو قال: ما له عندی عشره إلا درهم فهو إقرار بدرهم، وذلک أن

رفع المستثنی مع کون المستثنی منه مذکورا إنما یکون فی الاستثناء غیر الموجب،

فرفع المستثنی دلیل علی کون العشره منفیه فیکون مثبتا لأن الاستثناء من النفی إثبات.

ولو قال: إلا درهما بالنصب لم یکن إقرار بشئ وذلک لأن نصبه دلیل

علی کون المستثنی منه موجبا وإنما یکون إذا کان حرف المنفی وهو (ما) داخلا

علی الجمله - أعنی مجموع المستثنی والمستثنی منه - فکأنه قال: المقدار الذی هو عشره

إلا درهما لیس له علی، لأن العشره لا درهما فی قوه تسعه فقد نفی ثبوت التسعه.

الخامسه: أنه لا فرق بین أدوات الاستثناء فی هذه الأحکام لإفاده کل منهما

ما یفیده (إلا) فقد عرفت أن الاستثناء لا ینافی الاقرار، فلا یختلف الحال باختلاف

أدواته، فلو قال: له علی عشره سوی درهم أو خلا أو عدا أو ما خلا أو ما عدا أو

لا یکون وکذا وغیر درهم بالنصب، ولو رفع فهو وصف، وذلک لأن أعراب (غیر) إذا

کان للاستثناء کإعراب (ما) بعد إلا، فإذا قال: عشره غیر درهم - بالنصب - کانت

للاستثناء إذ لو استثنی (إلا) لقال إلا درهما لوجب النصب، فلو رفع فی مثل

ذلک امتنع أن یکون للاستثناء بل یکون وصفا فتجب العشره.

هذا کله إذا کان عارفا بالقانون النحوی، ولزمه تسعه لأن مثل ذلک یراد

به الاستثناء عرفا ولا ینظر إلی حال الاعراب. وعلی هذا فینبغی أن یقال: فی مثل:

علی عشره إلا درهم هذا التفصیل فکلما جری هذا المجری.

السادسه: یشترط عند الأکثر فی الاستثناء کله الاتصال العرفی العادی فلا

بضر التنفیس والسعال ونحو ذلک، ویبطل بطول الکلام والسکوت الطویل، وخالف

ص :71

الأول: لو عطف ب (بل) بعده

ابن عباس کما نقله الفریقان عنه: یجوز التأخیر إلی شهر، وکأنه احتج علی

ذلک بما جاء فی استثناء المشیه بعد الیمین وغیرها من الأخبار لتصریحهما بجواز

ذلک بعد أربعین یوما، وهی أخبار قابله للتأویل بحملها علی المشیه التی یتبرک

بها فی الکلام کما قال الله تعالی (ولا تقولن لشئ إنی فاعل ذلک غدا إلا أن یشاء

الله (1) کما هی ظواهر تلک الأخبار وإن کان فیها الصحیح، وسیجئ الکلام علیها

فی کتاب الأیمان إن شاء الله تعالی.

المطلب السابع

فی تعقیب الاقرار بما سوی الاستثناء ک (بل) ونحوها

وهی سبعه:

الأول: إذا عطف ب (بل) بعده فإن کانا معنیین متفقین أو مختلفین لم یقبل

اضرابه ولزمه الأمران. ووجهه: أن الاضراب إنکار الاقرار، فإن (بل) إذا

تقدمها إیجاب تجعل ما قبلها کالمسکوت عنه فلا یحکم بشئ، وإثبات الحکم لما

بعدها إنکار بعد الاقرار لا یسمع.

مثال المعنیین المتماثلین: له علی هذا الدرهم بل هذا، فیلزمه کلاهما

لأن الانکار بعد الاقرار لا یقبل: وأحد الدرهمین غیر الآخر قطعا غیر داخل فیه.

ومثال المختلفین: له عندی قفیز حنطه بل قفیز شعیر، ووجهه لزومهما معا

مثل ما سبق.

وأوجب ابن الجنید ما بعد (بل) فی المختلفین دون المتماثلین، ولیس بشئ.

ولو کانا مطلقین أو أحدهما لزمه واحد أو أکثر، وإنما یلزمه واحد إن استوی

ما قبل (بل) وما بعدها. وإن اختلفا لزمه الأکثر ولنا فی هذا المطلب وفروعه

مسائل سنذکرها علی التفصیل.

الأولی: لو قال: له درهم بل درهمان لزمه درهمان لما تقرر لو کانا

ص :72


1- (1) سوره الکهف - آیه 23.

لو قال: له درهم بل درهم بالاطلاق فیهما

مطلقین أو أحدهما لزمه واحد أو الأکثر، وذلک لأنه مع الاستواء کقوله:

له علی هذا الدرهم بل هذا الدرهم لزمه المعین. ویحتمل لزوم الدرهمین.

ولو قال: له درهم بل درهم بالاطلاق فیهما لزمه واحد، ویحتمل اثنین

لاستدعاء الاضراب المغایره.

ووجه لزوم واحد عند استواء ما قبلها وما بعدها أنهما مطلقان فلا یمتنع

أن یکون ما قبلها هو ما بعدها أو داخلا فیه والأصل براءه الذمه ولا دلیل علی

أن أحدهما منفصل عن الآخر.

وأما وجه احتمال لزوم اثنین فی هذه الصوره فلأن الاضراب یقتضی المغایره

لامتناع کون الشئ الواحد محکوما علیه مسکونا عنه. ورد بأنه یجوز أن

یقصد الاستدراک فیذکر أنه لا حاجه إلیه ولا زیاده علیه لم یستدرک بل أعاد

الأول.

وفیه نظر، لأن ذلک یقتضی کون (بل) لیست فی موضعها، ولقائل أن یقول:

إن شرط استعمال (بل) مغایره ما قبلها لما بعدها، فکما لا یصح أن یقال: جاء

رجل بل رجل بتأویل أن أحد الرجلین غیر الآخر إذا الغرض منهما إسماع الحاکم

الحکم علی الثانی وعدمه علی الأول مع الاطلاق فلا یحصل الغرض فکذا لا یصح:

له درهم بل درهم، فیکون الاضراب لاغیا لانتفاء شرطه وارتکاب التأویل مع

أنه غیر مصحح للاضراب فیه لشغل ذمه زید بارتکاب التأویل، هذا مع الاستواء.

وأما إذا کان أحدهما أکثر أو معینا دون الآخر فإن المغایره بالأکثریه

والتعیین کافیه فی صحه الاضراب، ولا یجوز یلزم وجوب الأقل والأکثر معا

. ولا المعین وغیره وذلک أن الأقل یحتمل دخوله فی الأکثر لصحه أن یقول:

له عشره بل بعضها، وقوله: خمسه بل زائد علیها ومع احتمال کل من الأمرین

وعدم استدعاء لفظه (بل) واحدا منهما، والتمسک بأصاله براءه الذمه تنفی وجوب

الزائد.

ص :73

لو عطف ب (لکن)

. مثله المطلق والمعین، لأن المطلق من محتملاته المعین فکیف یتجه

وجوبها؟ ویکفی لصحه العطف ب (بل) تغایرهما الاطلاق والتعیین، إذ یصح أن

یقال: له درهم یمکن أن یکون هذا وغیره بل هذا الدرهم المعین، فعلی هذا

الاحتمال فی المسألتین ضعیف.

ولو قال: له هذا الدرهم بل هذان لزمه الثلاثه، ووجهه معلوم بما سبق من

القاعده والتقریر.

وکذا لو قال: قفیز شعیر بل قفیزان حنطه یلزمه ثلاثه أقفزه من الجنسین

الاختلاف فی الجنس. ولو قال: عشره لا بل تسعه لزمه عشره بخلاف الاستثناء

لأن الفرق بین الاستثناء والاضراب واضح سواء کان مع حرف السلب أو بدونه

لأن الاستثناء من متممات الکلام کما تقرر، وذلک لأن المحکوم من ثبوت هو

المستثنی منه.

وأما الاضراب ب (بل) بعد الایجاب فإنه یحتمل ما قبلها أنه کالمسکوت

عنه فهو رجوع عن الحکم السابق، فإن کان الاقرار المتقدم مع حرف السلب فهو

نقیض ما تقدم. ولا ریب أن إنکار الاقرار والرجوع عنه غیر مسموع.

الثانیه: لو عطف ب (لکن) لزمه ما بعدها، إذ لا یعطف بها إلا بعد النفی،

فلو قال: ماله عشره لکن خمسه لزمه خمسه. ولا ریب أن (لکن) مما یعطف

بها بعد النفی وبعد النهی.

وقد نقل عن بعض النحاه جواز العطف بها بعد الایجاب لکن لا یجری فی

الاقرار إذ لا یعطف بها فی الاقرار إلا بعد النفی، وذلک حیث یکون ما بعدها

إقرار، وذلک حق لوجوب مغایره ما قبلها لما بعدها هاهنا نفیا وإثباتا لأن

أصلها الاستدراک، فإذا کانت فی مقام العطف فلیس معطوفها لما بعدها هاهنا نفیا

وإثباتا لأن أصلها الاستدراک، فإذا کانت فی مقام العطف فلیس معطوفها لما بعدها

هاهنا نفیا وإثباتا لأن أصلها الاستدراک فإذا کانت فی مقام العطف فلیس معطوفها

کمعطوف (بل) وهو الذی یفهم منها عرفا، حتی إذا وقعت فی کلام من لم یراع القواعد

ص :74

لو قال: غصبته من ید زید بل من عمرو

النحویه لأن مبنی الاقرارات علی العرف العام وإن کان التفصیل السابق الذی

فصلناه من أنه إن کان المقر ممن له أهلیه مراعاه القواعد أمکن رجوع حکمه

إلیها عند اختلاف القواعد النحویه، والعرف العام وإن لم یکن کذلک فالحکم

العرف العام.

الثالثه: إذا کان فی شئ علی ظاهر الملک فقال: هذا الشئ لزید بل

لعمرو وقضی به للأول وغرم قیمته للثانی. أما الأول فلعموم (1) (إقرار العقلاء علی

أنفسهم جائز). وأما الثانی فلأنه قد حال بین عمرو المقر له وبین الشئ المقر

به بإقراره لزید فیجب أن یغرم القیمه له للحیلوله الموجبه للغرم.

ونقل عن ابن الجنید فیما إذا قال: هذه الدار لزید لا بل لعمرو وإن کان

المقر حیا سئل عن مراده، وإلا کان زید وعمرو بمنزله المتداعیین بشئ هو فی

یدهما فیأخذه ذو البینه، ومع عدمها فالحالف، فإن حلف معا اقتسما وإلا صح

الأول.

ولو قال: غصبته من ید زید بل من عمرو مثله فی الحکم لکنه لا یخلو

عن إشکال، ناش من عدم التنافی بین الاقرارین وصدق الغصب من ذی الید، وإن

لم یکن ملکا فربما کان أحدهما صاحب ید بإجاره ونحوها فلا یکون مالکا،

فیحکم به للأول لسبق الاقرار بالید له، ولا یغرم للثانی لانتفاء ما یدل علی کونه

مالکا، فإن الغصب منه لا یستدعی ذلک، ومن أن الغصب موجب للرد والضمان،

ومقتضی الاقرار استحقاق کل منهما ذلک، ولأن الاقرار بالغصب إقرار بالید

للمغصوب منه وهو یقتضی الملک، فیکون مقرا لکل منهما بما یقتضی الملک،

ولأن الاقرار بالغصب إما یکون مقتضیا للاقرار بالملک أو لا، فإن لم یقتضه

لم یجب الدفع فی صوره النزاع إلی زید لعدم دلیل یدل علی کونه مالکا، وإن

ص :75


1- (1) الوسائل ج 16 ص 133 ب 3 ح 1.

لو قال: لزید وعمرو نصفین بل لخالد

اقتضاه وجب الغرم لعمرو لاستواء الاقرار بالنسبه إلیها

وربما قیل فی الجواب عن هذا التردید فی السؤال بأنا نختار الشق الثانی

من التردید ووجوب الدفع إلی زید لثبوت استحقاقه الید بغیر معارض، أما الاقرار

لعمرو بذلک فإنه غیر نافذ بالنسبه إلی الغیر لاستحقاق زید إیاها لسبق الاقرار له.

ولا بالنسبه إلی القیمه لانتفاء دلاله الغصب منه علی کونه مالکا، والأصل براءه الذمه.

ورد: بأن الاقرار بالغصب اقرار بالید وهی ظاهره الملک، ولهذا یجوز

أن یشهد الشاهدان فی لشهاده بالملک کما سیأتی - إن شاء الله تعالی - فی الشهادات،

فجری مجری ما لو أقر بالملک لأحدهما ثم للآخر، وفیه قوه.

ولو قال: غصبته من زید لا بل من عمرو أو غصبته من زید وغصب زید من

عمرو فکالسابقه علی اشکال کما ذکره علامه القواعد، ووجه الغرم فی المسألتین یعلم

مما سبق فی المسأله السابقه.

ووجه الترجیح هاهنا إنه لما نفی الغصب من زید بعد الاقرار له بقوله

کان رجوعا عن الاقرار إلی الانکار فلم یکن مسموعا، فصح الاقرار بالأول ووجب

أن ینفذ الثانی، ویجب الغرم حینئذ لأنه حصل الغصب والید فی عمرو المقتضی

للملکیه، فوجب الغرم للحیلوله باقراره لزید الذی رجع.

ویحتمل عدم الغرم لأن کون عمرو مغصوبا منه لا یقتضی کونه مالکا، ولأن

الاقرار الثانی فی حق الغیر وهو المقر له الأول، وضعف هذا ظاهر.

ولو قال: استودعته من زید بل من عمرو فکالأول فی وجوب الغرم لعمرو

تسلیط زید علی العین لو لم یذکر سببا لعدم التفریط، بل هذه أولی بعدم الغرم

من السابقه لأن الاقرار بالغصب من کل منهما إقرار بالجنایه فی مال کل منهما

وهو موجب للضمان، بخلاف الودیعه. ووجه الغرم اعترافه بالید للأول ثم الثانی،

وهو ظاهر فی الملک.

ولو قال: لزید وعمرو نصفین بل لخالد غرم لخالد الجمیع لأن الاضراب

ص :76

لو قال: هذا لزید وغصبته من عمرو

یقتضی أن یکون لخالد الجمیع فیجب غرم جمیع القیمه. ولو سکت فی الاقرار

عن کونه نصفین لم یتفاوت الحکم.

ولو قال: غصبته من زید وملکه لعمرو وهو لعمرو لزمه الدفع إلی زید، ولا یغرم

لعمرو لأنه یجوز أن یکون فی ید زید بإجاره أو وصیه أو عاریه فلا ینافی ملکیه

عمرو ولم یوجد منه تفریط یوجب الضمان، بخلاف: هذا لزید بل لعمرو ولأنه

أقر للثانی بعد ما أقر به للأول، فکان الثانی رجوعا عن الأول بخلاف ما قلناه،

ولا یحکم بالملک لعمرو إذ هو بمنزله من أقر لغیره بما فی ید آخر.

ویحتمل الضمان، وذلک لأنه لما قال: غصبت الشئ من زید وملکه لعمرو

کانت اللام مقتضیا لاختصاص الملک به ولزمه الدفع لزید لاعترافه بالغصب منه

الموجب للرد علیه والضمان له، وفی غرمه لعمرو احتمالات (أحدها) لا یغرم، وهو

اختیار العلامه فی القواعد والتحریر لعدم التنافی بین الاقرارین، فإنه یجوز فی

ید زید بحق إجاره أو وصیه بمنفعه أو عاریه، فلا ینافی ملکیه عمرو إیاه، ولم

یوجد من المقر تفریط یوجب الضمان بخلاف: هذا لزید بل لعمرو فإنه مفرط،

حیث أقر للأول بها هو حق للثانی بإقراره فکان مضیعا له، فوجب غرمه له

بخلاف ما قلنا فی المسأله التی هی محل النزاع، (والثانی) أنه یضمن ویغرم للحیلوله

بین من أقر له بالملک وبین ماله بالاقرار للأول ودعوی عدم التنافی بین الاقرارین

غیر ظاهره. فإن الید ظاهره فی الملک، ولهذا لم تنفذ إقراره لملکیه الثانی

بعد الاقرار بالید للأول.

ومنه یظهر تفریطه بالنسبه إلی الثانی بالاقرار الأول المقتضی للحیوله، وهذا هو الأصح.

ولو قال: هذا لزید وغصبته من عمرو فإنه یلزم دفعه إلی زید ویغرم لعمرو

علی إشکال. ومنشأه: أنه لم یقر لعمرو بالملک، وغصبه منه لا یستلزم کونه ملکا له،

ص :77

الثانی: البدل

ومن أن الغصب یقتضی وجوب الرد والضمان، ویتضمن الاقرار بالید وهو ظاهر

فی الملک، وقد أحال بین الثانی والشئ المقر به الأول فیغرم له القیمه

وهذا هو الأصح.

الثانی: البدل، فإنه کالاستثناء إن لم یرفع مقتضی الاقرار، فلو قال: هذه

الدار لزید هبه منی صدقه قبل علی الأظهر.

ووجهه: أن البدل یعتبر فی اللسان عرفا ولغه مستعمل فی القرآن وغیره

فهو من جمله أجزاء الکلام جار مجری التفسیر، فوجب أن یکون فی الکلام عند

الاقرار معتبرا إذا لم یکن رافعا لمقتضی الاقرار، فإن کان رافعا لم یصح لأن

الانکار بعد الاقرار غیر مسموع، واحتمل بعضهم عدم صحه البدل لأنه یتضمن

الرجوع عن ظاهر الاقرار.

وضعفه بین، ثم إن غیر المسموع هو رفع أصل الاقرار فقط دون مخالفه

ظاهره، فعلی الأصح لو قال: هذه الدار هبه صح وکان له الرجوع فیها حیث

یصح الرجوع فیها.

أما لو قال: هذه الدار عاریه أو سکنی فلیس کالأول فی الجواز إلا علی

احتمال غیر الظاهر، إنما قلنا ذلک لأنه رفع لمقتضی الاقرار لأن (لام) یقتضی

الملک والعاریه، واستحقاق السکنی لا ملک معهما.

وضعف بأنه قد سبق أن البدل یصح إن لم یرفع مقتضی الاقرار فلا أثر

لصحه بدل الاشتمال فی اللغه، ووقوعه فی الاستعمال لا یقتضی صحته فی الاقرار

کما لا أثر لصحته للاضراب فی اللغه، فالأقوی عدم صحته.

ولو قال: له هذه الدار ثلثها أو ربعها صح لأنه غیر مناف لمقتضی الاقرار

ولا إشکال فیه، خلافا لما یظهر من العلامه فی القواعد، لأن المفروض أن الدار

اسم المجموع فإطلاقها علی سوی البیت مجاز، کما أن العشره حقیقه فی العدد

المخصوص فاستعمالها فیما بعد الاستثناء مجاز، ونحو ذلک مما یقع بغیر إشکال

ولو قال.

ص :78

لو قال: له علی ألف من ثمن خمر أو خنزیر أو ثمن مبیع هلک قبل قبضه

الثالث: التعقیب بما یدل علی عدم إلزامه من الکلام الصریح أو الظاهر

کما لو قال: له علی ألف وقبضته إیاها أو قبضت منها خمسمائه لم یقبل قوله

فی القضاء إلا ببینه، وإنما لم یقبل قوله لأنه مدع للقسط بعد الثبوت بالاقرار فلم

یکن بد من البینه.

ولو قال: أخذت منه ألف درهم من دینی أو من ودیعه عنده فأنکر المقر

له السبب وادعی التملیک حکم للمقر له بعد الحلف، وذلک فی ما لو وصل المقر

بإقراره هذه الجمله مما یقتضی سقوطه بأن قال ذلک المثال فأنکر المقر له السبب

وهو ثبوت دین أو ودیعه عنده للمقر وادعی کون المأخوذ علی ملکه حکم له

به ولم یسمع دعوی المقر مجرده من دین أو ودیعه لکن بعد احلاف المقر له

علی نفی دعوی المقر، لأن الاقرار لا یسقط بمجرد دعوی المسقط.

ولو قال: له علی ألف من ثمن خمر أو خنزیر أو ثمن مبیع هلک قبل

قبضه ولم أقبضه أو من ثمن مبیع فاسد لم أقبضه أو ضمنت به لزمه فی هذه الصور

کلها الألف ولم یقبل قوله فی المسقط، وهذه الصور کلها قد اشتملت علی وصل

الاقرار بما یقتضی السقوط، فإن الخمر والخنزیر فی شرع الاسلام لم یملک ولم

یکن لهما ثمن، وامتنع أن یقابل بمال، فإذا وصل المسلم إقراره بألف بکونها من

ثمن أحدهما اقتضی ذلک سقوط الاقرار فلم یلتفت إلی المسقط، لأن الانکار بعد

الاقرار لم یلتفت إلیه. ومثله قوله (من ثمن مبیع هلک قبل قبضه) لأن هلاکه

قبل القبض یقتضی بطلان البیع وسقوط الثمن کما تقرر فی البیوع.

وللأصحاب فی قبول ذلک فی ما لو قال: أنا لم أقبضه فإنه یقتضی عدم استحقاق

المطالبه بالثمن من ثبوته فی الذمه قولان:

أحدهما: القبول: واختاره الشیخ، لأن قوله (لم أقبضه) لا ینافی إقراره

الأول، لأنه قد یکون علیه ألف درهم من ثمن مبیع ولا یجب علیه التسلیم قبل

قبض المبیع، ولأن الأصل عدم القبض والأصل براءه الذمه.

وقال العلامه فی المختلف: إن هذا لیس بعیدا من الصواب لأن للانسان

ص :79

لو قال: له علی ألف من ثمن مبیع ثم سکت ثم قال: لم أقبضه

أن یخبر بما فی ذمته علی ما هو ثابت فی الذمه، وقد یشتری الانسان ولا یقبض

المبیع فکان له أن یخبر بذلک، ولو ألزم بغیر ما أقر به کان ذلک ذریعه إلی سد

باب الاقرار، وهو مناف لحکمه الشارع.

والقول الثانی: ما اختاره ابن إدریس من عدم القبول فتلزم الألف لأنه أتی

بالمسقط بعد الاعتراف، ولقائل أن یقول:: إنا لا نسلم أنه قد أتی بالمسقط بعد

الاعتراف فإن ذلک لا ینافی وجوب الألف وثبوتها فی الذمه، وینافی استحقاق

المطالبه بها الآن فهو بمنزله من لو أقر بألف مؤجله.

والتحقیق: أن ذلک وإن لم یکن مسقط لکنه فی حکم المسقط، فإن

استحقاق الألف والوصول إلیها إنما یکون ببذل ما زعمه مسقط من أموال المقر

له، ففی الحقیقه کأنه لم یقر له بشئ، فقول ابن إدریس لا یخلو من قوه.

ولبعض الفضلاء هنا تحقیق أنیق قد ذکره خاتمه لهذه المباحث وهو: أن

المؤاخذ بهذا الاقرار ونظائره من المواضع المختلف فیها هل هو کل مقر سواء

کان ممن له أهلیه الاجتهاد أم لا؟ معتقد قول مثل ذلک أم لا؟ یقال: إن من اعتقد

قول مثل ذلک وعلم ذلک من مذهبه یعامل بمعتقده الذی یقتضیه النظر أنه یلزم

بمعتقد الحاکم کائنا ما کان.

ومثله ما لو قال: من ثمن مبیع فاسد لم أقبضه، لأن فساد البیع یقتضی

عدم ثبوت الثمن، ولا دخل للقبض وعدمه. ولو عقبه بقوله: له علی ألف لا یلزم

لزمه لأن الاقرار یقتضی اللزوم، فقوله (لا یلزم) لا یسمع لمنافاته الاقرار، ویحتمل

القبول لأن یکون له علیه ثمن مبیع غیر لازم أو من هبه له الرجوع فیها. ویضعف

بأن ذلک فی حکم المسقط.

ولو قال: له علی ألف من ثمن مبیع ثم سکت ثم قال: لم أقبضه احتمل

القبول إن سمع الاتصال أو التصدیق واللزوم، وهذه صوره ثالثه من صور تفسیر

المقر به لکونه من مبیع، واحتمال القبول هنا إنما یتم إذا قلنا بالقبول فی

ص :80

لو قال: له ألف مؤجله أو زیوف أو ناقصه

المسأله الأولی وهو قوله (من ثمن مبیع لم أقبضه) متصلا.

ووجهه: أن الأصل فی المبیع عدم القبض، فإذا صدقنا فی کونها من غیر

مبیع کان علی البائع إثبات القبض، فاختار الشیخ فی الخلاف والمبسوط القبول،

ویحتمل اللزوم وإن قلنا بالقبول فی السابقه لانفصال قوله (لم أقبضه) عن الاقرار

أو زن بالألف، ومقتضی الاقرار اللزوم.

ولو قال: له ألف من ثمن عبد إن سلم سلمته له احتمل لزوم ألف معجل،

وبعد تسلیم العبد لا فرق بین هذه وبین ما سبق إلا أن المبیع هنا معین عبدا

ومطلق فی السابق، والحکم واحد.

والاحتمال الثانی هو اللزوم بعد تسلیم العبد کما هو قول الشیخ - رحمه الله -

بشرط الاتصال، والمختار ما تقدم فی المسأله السابقه.

ولو قال: له ألف مؤجله أو زیوف أو ناقصه لم یقبل مع الاتصال، ومع

الانفصال إشکال، وإنما لم یقبل مع الانفصال لأنه رجوع عما بین واستقر علیه

إقراره.

أما مع الاتصال فمنشأ الاشکال إلزام المقر بما أقر به دون غیره، والحق

مؤجله دون الحال، فإذا أقر بالمؤجل لم یلزمه غیره.

وکذا حکم الاقرار بنقد معین أو وزن ناقص أو معیب لأن الکلام

إنما یتم بآخره وإنما یحکم به بعد کماله فلا یتحقق الاقرار إلا بآخره، وإنما

یلغی المسقط إذا اقتضی إبطال الاقرار من رأس، وهو منتف هنا، ولأنه لولا اعتبار

مثل ذلک لأدی إلی سد باب الاقرار فی الحق المؤجل ونحوه، وهو باطل، ومن

حیث إن الأصل الحلول والسلامه، فإن وصل الاقرار بذلک وصل له بالمسقط للمطالبه

لبعض الحق.

وضعف بأنه لو سلم أن الأصل ما ذکر إلا أن خلاف الأصل یجب المصیر

ص :81

لو قال: ابتعت بخیار أو کفلت بخیار

إلیه إذا صرح به فی الاقرار، ولما یتم الاقرار إلا بآخره لم یتحقق ثبوت شئ

حتی یصیر علیه السقوط.

والقول الثانی ما اختاره ابن الجنید وابن إدریس وهو أحد قولی الشیخ أیضا،

والأول للشیخ واختاره العلامه فی المختلف والتذکره وعلیه الفتوی.

ولو قال: ألف مؤجل من جهه تحتمل العقل وهی الدیه قبل قطعا. ولو

قال: من حیث القرض لم یقبل قطعا.

وإنما کان کذلک لأنه قد أسنده إلی جهه یلزمها التأجیل کالدیه علی

العاقله، فإن ذکر ذلک فی صدر إقراره بأن قال: قتل فلانا خطأ ولزمنی من

دیه القتل کذا مؤجلا إلی سنه فهو مقبول لا محاله.

ولو قال: له علی ألف مؤجل من تحمل العقل فهو موضع الخلاف فی

القبول وعدمه، وفیه وجهان:

(أحدهما) القبول، قطع به العلامه لملازمه المقر به التأجیل.

(والثانی) العدم، لأن أول کلامه ملتزم فلا یسمع منه المسقط.

وینبغی أن یکون القطع بالقبول ها هنا إنما هو إذا صدقه المقر له علی

السبب. أما بدونه فلا، فإنه غیر ظاهر، بخلاف ما لو أسنده إلی جهه لا یقبل

التأجیل کما لو قال: له علی ألف اقترضتها مؤجله لغی ذکر الأجل قطعا.

وقد نقل العلامه فی التذکره الاجماع علیه، ولولاه لأمکن أن یحل الاشکال

لأن القرض قد یقع مؤجلا بالشرط فی عقد لازم أو بالنذر ونحوه. فی الدروس

للشهید الأول لا یقبل إلا أن یدعی تأجیله بعقد لازم.

ولو قال: ابتعت بخیار أو کفلت بخیار لم یقبل تفسیره، وذلک لأن البیع

یقع علی وجوه متعدده کما مضی وکونه بخیار من جملتها، فوجب أن یطرد

فیه الوجهان، وکما لو قال: ألف موجل.

ص :82

الأولی: لو قال: له عندی دراهم ودیعه

وقد یفرق بینهما بأن التأجیل لا یفضی إلی سقوط المقر به بخلاف الخیار

فإنه یقتضی التسلط علی الفسخ فینتفی حکم البیع، فهو بمنزله: ثمن مبیع لم

أقبضه لکن قد سبق عن الأصحاب فی الأصح قبول فی قوله: له هذه الدار هبه،

وذلک یقتضی ثبوت الرجوع فیها فهو بمنزله الاقرار بشراء بخیار.

وقال فی الدروس: ولو قال: اشتریت بخیار أو بعت أو کفلت بخیار ففیه

الوجهان، قطع المتأخرون بعدم سماع الخیار.

واعلم أن ذکر فی الاقرار بالکفاله إنما یکون کالخیار فی البیع

علی القول بأن اشتراط الخیار فیها لا یفسدها، وإلا فهو بمنزله ثمن مبیع فاسد

کما لا یخفی.

الرابعه: (1) لو ادعی الأعجمی المقر بالعربیه بأنی قد لقنت ذلک ولم

أفهمه، فإن کان ظاهره عدم الفهم سمع الدعوی، وإلا فلا.

والمراد ما بعد فهمه إمکان ذلک فی حقه لأن أحواله ثلاثه بأن یعلم من

حاله الفهم أو عدمه ولا بحث فیهما، وأن یجوز کل منهما علیه فیقبل قوله

إنه لم یکن عالما بما أقر به بیمینه، لأن الظاهر من حال الأعجمی أن لا یفهم العربیه

وکذا العربی لا یفهم العجمیه، وهاهنا مسائل:

الأولی: لو قال: له عندی دراهم ودیعه قبل تفسیره سواء اتصل کلامه أو

انفصل. أما قبول تفسیره مع الاتصال فظاهر لأن تفسیره لا یرفع مقتضی الاقرار،

وأما مع الانفصال فلأن قوله (عندی) کما یحتمل غیر الودیعه یحتمل الودیعه

أیضا، ولو ادعی المالک أنها دین بعد هذا الاقرار فالقول قوله مع یمینه.

وتدل علیه الأخبار الوارده التی قد مر ذکرها فی الدین فی حکم من یدعی

بعد تحقق القبض منه بأنها ودیعه وقال الدافع: إنها دین فالقول: قول مدعی

الدین مع الیمین، ولا معارض لتلک الأخبار.

ص :83


1- (1) أی المسأله الرابعه من المطلب السابع.

الثانیه: لو قال: له علی ألف ودیعه

ویمکن توجیهه بعد النص بأن الودیعه تقتضی القبض والأخذ من المالک

فبمقتضی قوله علیه السلام (1) (علی الید ما أخذت حتی تؤدی) یجب أن یقدم قول المالک

فی أنها دین لأن الدین لا تتحقق البراءه منه إلا بالأداء. ولو قدمنا قول المقر

لوجب أن یقبل قوله فی المسقط لتعلقه به، وهو خلاف مقتضی الخبر.

ویمکن أن یقال بأن کونها ودیعه تتضمن تقدیم قول المقر فی الرد

علی المالک وفی التلف، وذلک زائد علی أصل کونها عنده وهو دعوی علی الغیر

فمقتضی قوله علیه السلام (2) (البینه علی من ادعی) یجب أن ینفذ الاقرار فی ذلک لأن تفرده

إنما هو لکونه حق المقر دون غیره.

وقال العلامه فی التحریر: إذا قال: له عندی دراهم ثم فسر إقراره بأنها

ودیعه قبل تفسیره سواء فسره بمتصل أو منفصل، فتثبت فیها أحکام الودیعه من قبول

ادعاء التلف والرد. وبهذا صرح أیضا فی التذکره ومثله فی الدروس وهو المختار.

أما لو فسره بالأمانه لم یلزم شئ لأن الأمانه لا یستلزم القبض لامکان إطاره

الریح الثوب إلی ملک المقر أو وضع المالک إیاها أو غیره فی منزله فلا یثبت

دخوله فی العهده بالأداء. هذا الفرق لا یخلو من ضعف بل الظاهر أن الحکم واحد.

أما لو قال: له عندی ودیعه وقد ملکت أو رددتها إلیه لم یقبل منه ولم یسمع

دعواه أصلا وذلک لمناقضه الاقرار لأن المردود أو التالف لیس عنده ولا هو ودیعه.

الثانیه: لو قال: له علی ألف ودیعه لم یقبل تفسیره ویلزمه لو ادعی التلف

وذلک لأن الألف مضمونه علیه ولیس بأمانه لأن قوله (علی) یتضمن اللزوم

والثبوت فی الذمه فلا یصدق فی دعوی الرد، کما لا ینعقد دعوی التلف بأن ذلک

إنما یکون فیما یثبت کونه أمانه. ولفظه (علی) ینافی ذلک.

ویشکل بأن کلمه (علی) لا تقتضی ثبوت ألف فی الذمه لأنه کما یجوز

أن یرید بها ذلک یجوز أن یرید بها صیرورتها علیه للتعدی أو یرید لزوم حفظها

ص :84


1- (1) سنن ابن ماجه ج 2 باب العاریه ح 2400
2- (2) الکافی ج 7 415 ح 1، الوسائل ج 18 ص 170 ب 3 ح 1.

الثالثه: لو قال: لک علی ألف وأحضرها

للذمه والتخلیه بینه وبینها.

وأیضا فإن (علی) یقتضی کون المقر به حقا علی المقر وذلک مما یحتمل

أمورا ووجوها متعدده ولا صراحه فیه بکونه فی الذمه، والأصل البراءه.

ونقل الشیخ فی الخلاف إجماعنا علی أنه إذا قال: لفلان علی ألف درهم ودیعه

یقبل منه ذلک، فعلی هذا فالقول به أقرب.

الثالثه: لو قال: لک علی ألف وأحضرها وقال: هذه التی أقررت بها وهی

ودیعه عندی ففیه احتمالان:

تقدیم قول المقر لامکان الضمان بالتعدی ولا یقبل قوله فی سقوط الضمان

لو ادعی التلف، ولا فرق بین الاتصال والانفصال عندنا أکثر العامه. أما

تقدیم قول المقر فهو قول الشیخ - رحمه الله - محتجا بأصاله البراءه وشغل الذمه

یحتاج إلی دلیل.

والاحتمال الثانی وهو تقدیم قول المقر له، وهو قول ابن إدریس، واحتج

بما اعترف به الشیخ - رحمه الله - وهو: أن لفظه (علی) تقتضی الایجاب فی الذمه

بدلیل أنه لو قال: الألف التی علی فلان علی کان ذلک ضامنا فإذا أقر

کذلک فقد ألزم ذمته مالا وجاء بمال آخر ولم یسقط ما لزم فی الذمه کما لو أقر

له بثوب ثم جاء له بعبد فإن العبد له ویطالب بالثوب.

والجواب ما أجابه الشیخ وهو: أن لفظه (علی) وإن اقتضت الایجاب فقد

یکون الحق فی الذمه فیجب علیه تسلیمه بإقراره وقد یکون فی یده فیجب علیه رده

وتسلیمه إلی المقر له بإقراره، فبأیهما فسره کان مقبولا کما لو قال: أن له علی ثوبا کان

له بعثه من أی الأنواع التی یحتملها اللفظ، ألا تری إنا أجمعنا علی أنه إذا قال: لفلان

علی ألف درهم ودیعه قبل منه ذلک، ولو کان قوله: لفلان علی درهم یقتضی الذمه

وجب أن لا یقبل تفسیره بالودیعه لأنه أقر بألف ثم عقبه بما یسقطه، فلما أجمعنا

ص :85

لو قال: لک فی ذمتی ألف وجاء بها

علی قبول تفسیره ذلک دل علی ما ذکرنا من أن حروف الصفات یقوم بعضها مقام

بعض کما فی قوله تعالی (ولهم علی ذنب) (1) أی عندی، وقوله تعالی (لأصلبنکم

فی جذوع النخل) (2) أی علی، فیجوز أن یکون قوله (علی) قائما مقام (عندی)،

وإنما جعلنا قوله، الألف التی علی فلان علی ضمانا فی الذمه لأنه قصد به الالزام

للمال الذی علیه وذلک لا یثبت إلا بالذمه، فوجد ما یدل علی الثبوت فی الذمه هنا

بخلاف مسألتنا هذه. هذا محصل کلامه، ومختار الشیخ أقوی.

ولو قال: لک فی ذمتی ألف وجاء بها وقال: هی ودیعه وهذا بدلها ففیه

الاحتمالان السابقان، ومنشأهما أنه فسر الألف بکونها ودیعه، وهو بحسب

الظاهر مناف لکونها فی الذمه، والقبول أرجح لأن غایته قصد المجاز وهی کون

التی فی الذمه ودیعه باعتبار أن سببها کذلک، والمجاز أیضا یصار إلیه بالقرینه.

أما لو قال: لک فی ذمتی ألف وهذه التی أقررت بها کانت ودیعه لم یقبل،

وذلک لأن اسم الإشاره الواقع فی کلام وهو قوله (وهذه) وإن کان عائدا إلی

الألف الذی قال إنه فی الذمه سوی ما أقر به إذا لم یقر بشئ آخر (3).

ولو سلمنا أن ما فی الذمه ینافی التفسیر فی الودیعه علی کل حال فغایه

ما یلزم أن یکون قد وصف المقر به بوصف المقر یمتنع ثبوته له وإن کان المشار

إلیه بهذه شیئا آخر غیر مذکور بل هو مقدر بأنه أحضر وقال: هذه التی أقررت

بها، فهنا یتجه فی وجوب الألف ألف أخری.

وعدم قبول قبوله قوله فی أن المقر به هو ما أحضره وجهان کالمسأله السابقه،

لکن عدم القبول هنا أولی لأن ما فی الذمه لا یکون ودیعه، فإن الودیعه هی العین

المستناب فی حفظها وما فی الذمه لیس عینا، ولیس ببعید للقبول لأن قوله (کانت

ودیعه) لا ینافی ثبوتها فی الذمه بتلف قارنه الضمان، وغایه ما یلزم ارتکاب المجاز

ص :86


1- (1) سوره الشعراء - آیه 14.
2- (2) سوره طه - آیه 71.
3- (3) کذا فی النسخه، واحتمال سقوط بعض الکلمات هنا قوی.

لو قال: أودعنی مائه فلم أقبضها وأقرضنی مائه فلم آخذها

فی حکمه بأن المأتی به کان ودیعه فإن الودیعه حقیقه هو التالف والمأتی به

هو عوضه، ولا محذور فی المجاز إذا دل علیه دلیل خصوصا إذا کان شائعا فی

الاستعمال.

ولو قال: له علی ألف ودفعتها ثم قال: کانت ودیعه وکنت أظنها باقیه

فبانت تالفه لم یقبل لأنه مکذب لأقر ره، لأن تفسیره یقتضی أن یکون إقراره

لاغیا حیث إنه لو تم تفسیره وقیل: لم یکن علیه شئ حال الاقرار لکن

لا بد أن یکون تلفها منزلا علی وجه لا ضمان معه إذ مع الضمان لا تکذیب.

أما لو ادعی تلفها بعد الاقرار قبل البینه لعدم المنافاه للاقرار فتکون دعواه

مستأنفه.

ولو قال: له عندی ودیعه دینا أو مضاربه صح لزمه الضمان، لأنه قد

یتعدی فیها فیکون دینا.

ولو قال: أردت أنه قد شرط علی ضمانها لم یقبل.

ولو قال: أودعنی مائه فلم أقبضها وأقرضنی مائه فلم آخذها قبل مع الاتصال،

لکن علی إشکال قد نشأ من استعمال (أودعنی) و (أقرضنی) فی إیجاب الودیعه

والقرض، ولهذا یقال عقیبه: فلم أستودع وأقرضنی فلم أقترض، ولولا ذلک لناقضه،

وأقل أحواله أن یکون مجازا.

والتفسیر به مع القرینه صحیح، ومن أن الایداع والاقراض شرعا عند إطلاقه

إنما ینصرف إلی المقبوض والمأخوذ، فیلزم أن یکون الکلام دافعا لا وله.

ومثله: باع منی فلم أقبل، وموضع الاشکال إنما الاتصال، أما مع الانفصال

فلا یلزم جزما.

وحکم العلامه فی التذکره جازما به بأنه یقبل مع الاتصال ومع الانفصال

موضع إشکال، وذلک لأن تلک العباره إن دلت علی الایجاب محضا لم یفرق بین

الاتصال والانفصال فی القبول. وإلا لم یقبل مع الانفصال قطعا، ومع الاتصال

ص :87

فی شرائط صحه الاقرار بالولد

فالواجب عدم القبول لأنه یقتضی رفع الاقرار من أصله والرجوع عنه، ولذلک

توقف المحقق الثانی فی شرحه علی القواعد وفیه ما فیه.

ولو أقر بالبیع وقبض الثمن ثم أنکر وادعی الاشهاد والمواطاه تبعا للعاده

بذلک، فلو لم یسمع دعواه لزم الضرر.

ویحتمل عدم السماع لأنه مکذب للاقرار. ویضعف بأن ذلک واقع یعم

به البلوی، فعدم السماع یقتضی الضرر، وحینئذ فیحلف المشتری علی الاقباض

أو علی عدم المواطاه.

وکذا لو أقر بالاقتراض ثم ادعی المواطاه والاشهاد قبل القبض حلف

المقترض لأن الحکم السابق آت مثله هنا ودلیله دلیله.

أما لو شهد الشاهد بمشاهده القبض لم یسمع دعواه المواطاه ولا یمین علی

المدعی لأن ذلک طعن فی البینه وإکذاب لها فلا یلتفت إلیه.

المطلب الثامن

فی ما إذا کان متعلق الاقرار النسب

وفیه مسائل: الأولی: فی بیان أقسامه لأن المقر به إما ولد أو غیره.

فإن کان ولدا ففی صحه الاقرار به شرائط:

الأول: عدم تکذیب الجنس والشرع والمقر به.

والثانی: عدم المنازع، فلو أقر ببنوه من هو أکبر سنا منه أو مساو أو

أصغر بما لم تجر العاده بتولده عنه أو بین أو مسافه فلا یمکن الوصول

بمثل عمر الولد إلیها، أو ببنوه مشهور النسب لغیره أو بمن کذبه الولد البالغ لم

یثبت، ولو نازعه غیره لم یلحق بأحدهما إلا بالبینه أو القرعه وتحقیق هذه الأمور

ص :88

لو نفی نسب ولد باللعان واستلحقه آخر

والشرائط تحتاج إلی زیاده بحث وبسط فی الکلام وبیان المراد منها.

فعدم تکذیب الجنس عباره عن أن یکون ما یدعیه ممکنا، فلو أقر ببنوه

من هو أکبر سنا أو مساو أو أصغر بحیث تقتضی العاده بعدم تولده عنه لاستحالته

عقلا وشرعا وعاده لم یقبل قطعا.

ومعنی الثانی: أن لا یکذبه الشرع، فلو أقر ببنوه مشهور النسب لغیره لم

یعقد بإقراره لأن النسب الثابت شرعا لا ینتقل ولا یحول لو صدقه الولد أو من

انتسابه إلیه معلوم لم یلتفت إلیه.

ولو نفی نسب ولد باللعان واستلحقه آخر ففی صحه الاستلحاق إشکال

ینشأ بأنه أقر بنسب لا منازع له فیه فیلحق به، ومن أن فیه شبهه الملاعنه، لأنه

إنما نفاه اللعان عن الالحاق به، فلا یصح الالحاق بغیره بمجرد الاستلحاق، والثانی هو

الأقوی. ولهذا لو رجع عن الملاعنه لحقه حکم النسب وورث الأب وإن لم یرثه الأب.

ومعنی الثالث: هو أن لا یکذبه المقر به وفی تذکره العلامه ما هو أوضح

من هذه العباره حیث جعل الشرط أن یصدقه المقر به، إن کان من أهل التصدیق بأن

یکون بالغا عاقلا، وهذا أولی من قول المشهور لأن عدم التکذیب غیر کاف فی البالغ.

وإذا عرفت هذا فأعلم أنه إذا أقر ببنوه عاقل بالغ لم یثبت ما لم یصدق سواء

کذبه أو سکت إلا أن یقیم علیه بینه، ومع عدمها یحلف المنکر فیسقط الدعوی

فإن نکل وحلف المدعی ثبت النسب وکذا لو قال شخص لآخر: أنت أبی فإن القول

قول المنکر بیمینه.

ومعنی الرابع: أن لا ینازعه فی الدعوی من یمکن إلحاقه به، فإن الولد

حینئذ لا یلحق بالمقر ولا بالآخر إلا بالبینه أو القرعه، ولو کان الولد بالغا

رشیدا اعتبر تصدیقه فیثبت نسب من صدقه، ولا اعتبار بتصدیق الأم ولا بتکذیبها.

ویستفاد من هذه الفتوی فی الشرائط المذکوره أن الاقرار بالولد الصغیر

مع اجتماعها یلزمه ذلک الاقرار، فلو أنکره بعد ذلک لم یلتفت إلی إنکاره ولا

ص :89

الأخبار الوارده فی المقام

لانکار الولد بعد بلوغه لثبوت النسب بإقرار الوالد.

ففی صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث قال: أیما رجل أقر

بولده ثم انتفی منه فلیس له ذلک ولا کرامه فیلحق به ولده).

ومثله حسنته (2).

وخبر علی بن أبی حمزه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وصحیح الحلبی (4) أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: إذا أقر رجل بولده

ثم نفاه لزمه).

ومرسل أبی بصیر (5) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل ادعی ولد امرأه

لا یعرف له أب ثم انتفی من ذلک، قال: لیس له ذلک).

وخبر السکونی (6) عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام (قال: إذا أقر الرجل

بالولد ساعه لم ینتف عنه أبدا).

وعلی هذا یحمل خبر المدائنی (7) عن علی بن الحسین علیهما السلام (قال: أیما

ولد زنا ولد فی الجاهلیه فهو لمن ادعاه من أهل الاسلام).

وخبر حنان (8) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجل فجر بنصرانیه

ص :90


1- (1) التهذیب ج 9 ص 346 ح 26، الوسائل ج 17 ص 564 ب 6 ح 1 وفیهما (یلحق به ولده)
2- (2) الفقیه ج 4 ص 231 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 9 ص 346 ح 27.
4- (4) التهذیب ج 9 ص 346 ح 28 وفیه (بولد ثم نفاه)، الوسائل ج 17 ص 564 ب 6 ح 2.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 167 ح 6، الوسائل ج 17 ص 564 ب 6 ح 3.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 183 ح 63، الوسائل ج 17 ص 565 ب 6 ح 4.
7- (7) التهذیب ج 9 ص 344 ح 21، الوسائل ج 17 ص 568 ب 8 ح 5.
8- (8) التهذیب ج 9 ص 345 ح 24، الوسائل ج 17 ص 568 ب 8 ح 7 وفیهما (فولدت منه - ولدا غیره).

الاخبار الداله علی أن الولد لو کان معروف النسب وأقر به غیر أبیه لم یورث من المقر

فأولدت منه غلاما فأقر به ثم مات فلم یترک ولدا، أیرثه؟ قال: نعم).

وموثقته (1) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل مسلم فجر بامرأه

یهودیه فأولد ثم مات ولو یدع وارثا، قال: فقال یسلم لولده المیراث من الیهودیه،

قلت: رجل نصرانی فجر بامرأه مسلمه فأولدها غلاما ثم مات النصرانی وترک

مالا لمن یکون میراثه؟ قال: یکون میراث لابنه من المسلمه).

ومثله موثقته الأخری (2) کما فی الکافی.

قال الشیخ فی التهذیبین: الوجه فیها أنه إذا کان الرجل یقر بالولد ویلحقه

به فإنه یلزمه ویرثه، فأما إذا لم یعترف به وعلم أنه ولد زنا فلا میراث له.

وأما ما یدل علی أنه إذا کان معروف النسب وأقر به غیر أبیه لم یورث

من المقر خبر إسحاق السیفی (3) عن علی بن الحسین علیهما السلام (قال: المستلاط لا یرث

ولا یورث ویدعی إلی أبیه). قال صاحب القاموس (4) وغیره من أئمه اللغه:

إلقاطه ادعاه ولدا ولیس به کاستلاطه.

ویؤیده من الأخبار أیضا صحیح الحلبی (5) وغیره أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا

یورث ولد الزنا إلا رجل یدعی ابن ولیدته).

ومثله خبر علی بن أبی حمزه (6). وخبر علی بن سالم (7) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل وقع علی ولیده حراما ثم

ص :91


1- (1) التهذیب ج 9 ص 345 ح 25، الوسائل ج 17 ص 568 ب 8 ح 8 وفیهما (فأولدها).
2- (2) الکافی ج 7 ص 164 ح 2 وفیه اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 9 ص 348 ح 35، الوسائل ج 17 ص 571 ب 11 ح 1 وفیهما السبیعی)
4- (4) القاموس المحیط ج 2 ص 384.
5- (5) التهذیب ج 9 ص 346 ح 26 و 27، الوسائل ج 17 ص 566 ب 8 ح 1.
6- (6) التهذیب ج 9 ص 346 ح 26 و 27، الوسائل ج 17 ص 566 ب 8 ح 1.
7- (7) التهذیب ج 9 ص 343 ح 16، الوسائل ج 17 ص 567 ب 8 ح 4 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الثانیه: هل حکم المرأه بإقرارها بالولد حکم الرجل فی الشرائط أم لا؟

اشتراها فادعی ابنها، قال: فقال: لا یرث منه، فإن رسول الله صلی الله علیه وآله قال: الولد

للفراش وللعاهر الحجر، ولا یورث ولد الزنا إلا رجل یدعی ابن ولیدته).

ویجب تقیید هذه الأخبار أیضا بما لو أقر به ولو طرفه عین حملا للمطلق علی

المقید، أما لو کان الاقرار بالکبیر فهو موضع خلاف سیجئ بیانه.

الثانیه: هل حکم المرأه بإقرارها بالولد حکم الرجل فی الشرائط أم لا؟

قولان ناشئان من أنه إقرار بالولد فیدخل تحت عموم الدلیل علی نفوذ الاقرار به

ومن أن ثبوت نسب غیر معلوم الثبوت علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی إقرار

الولد الصغیر للاجماع وللنصوص التی قد مر ذکرها، فیبقی ما عداه علی الأصل فیتوقف

علی البینه أو التصدیق ولا عبره بتصدیق الصغیر، وإن کان مع البلوغ یحتاج إلی

التصدیق من الولد لها فیکون کلاهما مقرین، أما مع الصغر فالأقوی أنها کالأب.

ففی حسنه الحلبی (1) بل فی صحیحته عن أبی عبد الله علیه السلام (عن الحمیل قلت:

وأی شئ الحمیل؟ فقال: المرأه تسبی من أرضها ومعها الولد الصغیر فتقول: هو

ابنی، والرجل یسبی فیلقاه آخر فیقول: هو أخی ویتعارفان فلیس لهما علی ذلک

بینه إلا قولهما، قال: فقال فما یقول من قبلکم؟ قلت: لا یورثونه لأنه لم یکن علی

ذلک بینه إنما کانت ولاده فی الشرک، فقال: سبحان الله إذا جاءت بابنها أو ابنتها

ولم تزل مقره به وإذا عرف أخاه وکان ذلک فی صحه من عقولهما لا یزالان مقرین

بذلک ورث بعضهم بعضا).

وصحیح عبد الرحمن بن الحجاج (2) کما رواه المحمدون الثلاثه عن أبی عبد الله

علیه السلام ثم ذکر مثله، وهما صحیحان صریحان فیما اخترناه وموردهما الصغیر.

ص :92


1- (1) الکافی ج 7 ص 166 ح 3، الوسائل ج 17 ص 569 ب 9 ح 1 وفیهما (عن عبد الرحمان بن الحجاج) مع اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 7 ص 165 و 166 ح 1 و 3، الفقیه ج 4 ص 230 ح 2، التهذیب ج 9 ص 347 ح 31، الوسائل ج 17 ص 569 ب 9 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

المسأله الثالثه: لو مات الصغیر

وأما اعتبار الاقرار من الطرفین فیه فهو عائد إلی الآخرین کما هو صریحه،

والأمر کذلک فی الفتوی.

ولو أنکر بعد بلوغه لم یلتفت إلی إنکاره بسبق ثبوت نسبه کما لو قال ثبت بالبینه

لأن النسب مبنی علی التغلیب فلا یتأثر بالانکار بعد الحکم بثبوته، وهو مذهب

العلامه فی التذکره.

وللشافعیه قول إنه یندفع النسب بالانکار، لأنا إنما حکمنا به حیث لم

یکن انکار، فإذا تحقق لم یثبت، ولیس بشئ. ولو أراد المقر به بعد بلوغه

تحلیف المقر له یمکن من ذلک، ومثله ما لو استحلف مجنونا فلما أفاق أنکر.

الثالثه: لو مات الصغیر ورثه الأب لثبوت النسب المقتضی للإرث، وکذا

العکس، ویدل علیه الصحیحان المتقدمان وإطلاق بقیه تلک الأخبار لاطلاقها

وظهورها

ولو اعترف ببنوه میت مجهول ثبت نسبه وورثه وإن کان کبیرا ذا مال مع

عدم وارث غیره لم یرثه، وربما قیل بثبوت الإرث من الکبیر.

وتقریر هذا الحکم علی التفصیل وإن خلا عن خصوص الدلیل أن المیت

الذی ادعیت ثبوته إن کان صغیرا وکان مجهول النسب الحق بالمدعی وثبت نسبه،

لأن تصدیقه غیر معتبر وتکذیبه غیر مؤثر سواء کان ذا مال أم لا، ولا ینظر إلی

التهمه بطلب المال لأن أمر النسب مبنی علی التغلیب، ولهذا یثبت بمجرد

الامکان بالنسبه إلی الولد حتی أنه لو قتله ثم ادعی ببنوته قبل استلحاقه حکم

بسقوط القصاص.

ومنع من ذلک أبو حنیفه للتهمه بوجود المال، وهو غلط کما هو شأنه

التملک السخیفه (1)، ولهذا لا یمنع نفوذ الاقرار یسار الصبی وفقر المقر فی حال الحیاه.

وإن کان کبیرا ففی ثبوت النسب إشکال من أن شرط لحوق البالغ تصدیقه

وهو منتف هنا، ولأن تأخیر الاستلحاق إلی الموت یوشک أن یکون لخوف إنکاره

ص :93


1- (1) کذا فی النسخه.

المسأله الرابعه: هل یشترط التصدیق من الولد الکبیر عند إقرار الأب لو کان أهلا لذلک؟

ومن أن التصدیق ممتنع من المیت فجری مجری الصبی، والمجنون فی کون الحاق

نسبه غیر مشروط بالتصدیق وقد یمنع اشتراط التصدیق فی لحوق البالغ مطلقا،

هکذا قیل.

وفیه نظر، لعدم نهوض الدلیل بذلک، ویجری الوجهان فیما إذا استلحق

مجنونا تجدد جنونه بعد بلوغه کاملا سواء استلحقه حیا أو میتا. والذی یقتضیه

الدلیل الذی علیه التعویل عدم الثبوت فی الموضعین، لأن ثبوت نسب الغیر بمجرد

قول غیره علی خلاف الأصل ولا نص ولا إجماع علی ذلک فیستمسک بالأصل إلی أن

یثبت الناقل.

وقد تردد العلامه فی التذکره وأفتی به فی القواعد ومثله فی التحریر وکذا

أول الشهیدین فی الدروس وقبلهما المحقق والشیخ فی المبسوط مدعیا أن الخلاف

فیه. فعلی هذا المعتمد الذی علیه الأصحاب وکذا المجنون لا یعتبر تصدیقه کما

لا یعتبر تصدیق الصغیر إذ لا اعتبار بعبارته. ولا خلاف فی ذلک، وإنکاره بعد الإفاقه

کإنکار الصبی بعد البلوغ.

الرابعه: هل یشترط التصدیق من الولد الکبیر عند إقرار الأب إذا کان أهلا

لذلک؟ قولان قد أشرنا إلیهما فیما سبق، والمشهور اشتراطه، والنصوص خالیه

منه بالخصوص، وهو الأقرب لأن الاقرار بالنسب یتضمن الاقرار فی حق الغیر،

فحقه أن لا یسمع ولأنه أمر إضافی، فیتوقف علی تصدیقه أو البینه، وسقوط

ذلک فی الصبی والمجنون بالنصوص والاجماع لتعذر التصدیق منهما، فلا یوجب

السقوط هنا اقتصارا فی مخالف الأصل علی موضع الوفاق، وهو مختار الشیخ فی

المبسوط وابن إدریس وابن الجنید.

وقال الشیخ فی النهایه: إنه لا یعتبر التصدیق من المقر به لأن ذلک إقرار

فی حق نفسه وإلا لم ینفذ مع الصغیر، وضعفه ظاهر لحصول التوارث من الطرفین

فالأصح إذا الأول.

ص :94

لو أقر ببنوه ولد إحدی أمته وعینه

الخامسه: لیس الاقرار بالولد إقرارا بزوجیه أمه وإن کانت مشهوره

بالحریه، وذلک لأن الزوجیه والنسب أمران متغایران غیر متلازمین، فلا یدل

أحدهما علی الآخر بشئ من الدلالات الثلاث

وقال أبو حنیفه: إن کانت الأم مشهوره بالحریه کان الاقرار بالولد إقرارا

بزوجیتها، وإن لم تکن مشهوره فلا.

أما لو أقر ببنوه ولد منه لحق به وإن کان حرا إن لم یکن لها زوج، ولا

یخفی إلحاقه مشروط بإمکان کونه منه، وحینئذ فیکون حرا، والأخبار السابقه

صریحه فیه وهی کثیره جدا، والفتوی منطبقه علیه.

وإنما اختلفوا فی أنه هل تکون الجاریه أم ولد بمجرد ذلک الاقرار أم لا؟

قال العلامه فی التذکره: فیه إشکال، ینشأ من أن استیلادها قد یکون قبل الملک

بشبهه أو تحلیل، ومن أن استناد الاستیلاد إلی وقوعه فی الملک هو الظاهر لأنه

موجود، والأصل عدم غیره، وفی الأول قوه. نعم لو اتبع هذا الاقرار بإقرار آخر بأنها أم

ولد تحتم ذلک، وموضع الاشکال ما إذا جهل تأخر العلوق به عن الملک وتقدمه.

وأما إذا لم تکن الأمه فراشا للسید فإن علم أحد الأمرین أجری علیه حکمه

وإن کانت فراشا فالولد لا حق به لحکمه الفراش لا بالاقرار، فیثبت الاستیلاد

حینئذ، وهذا کله إذا لم تکن الأمه مزوجه، فإن الولد مع التزویج للزوج لأنه

تابع الفراش.

ولو أقر ببنوه ولد إحدی أمته وعینه لحق به وکان الآخر رقا، وکذلک

لو کان من أم واحده، وذلک لأن المرجع فی التعیین إلیه، ولا یخفی أن ذلک مع

تزویجها أو تزویج إحداها فإن ادعت الأخری أن ولدها هو المقر به قدم قوله مع

الیمین لأن الأصل معه وهو ینفی ما تدعیه. وکذا لو بلغ الولد وادعی فإن نکل

السید حلف المدعی وقضی بیمینه.

وکذا قاله العلامه فی التذکره ومقتضاه أن الجاریه تحلف، وهو مشکل

ص :95

هل یقبل تعیین الوارث؟

لأن حلفها مثبت لحق غیرها وهو حربه الولد نعم لو تضمنت الدعوی الاستیلاد

اتجه ذلک، فینبغی تأمله. لو یعینه ومات فالأقرب القرعه، ووجه القرب أنها

لکل أمر مشکل للنصوص المستفیضه عن الأئمه علیهم السلام.

وقال الشیخ: یقوم الوارث مقامه فی التعیین فإن امتنع منه وقال لا أعلم

توجهت القرعه، فإذا أخرجت القرعه واحدا وکان السید قد ذکر ما یقتضی أمیه الولد

صارت أم ولد بذلک من غیر احتیاج إلی قرعه أخری.

وهل یقبل تعیین الوارث؟ إشکال ینشأ من أنه إقرار فی حق الغیر ولا دلیل

علی قبوله، ولأن التعیین إنما یعتد به إذا کان لجمیع الورثه والمقر به منهم،

فلو اعتبر تعیینه لزم الدور (1) قائم مقام الوارث. ویشکل بأنه إن أخبر عن تعیین

المورث کان شاهدا، فاعتبر فیه أحکام الشهاده.

وکذا لو أخبر بذلک عن علم سابق له بالحال، وإن کان منشأ التعیین من

غیر علم سابق له بتحققه بحقیقه الحال کان إقداما علی القول بمجرد التشهی.

والظاهر أن مرادهم بکونه عالما بالحال حتی یعین فیکتفی بتعیینه کالمورث أنه

قائم مقامه.

ویضعف بأن ذلک قول فی حق الغیر فیتوقف قبوله شرعا علی دلیل شرعی

ولم یثبت قیامه مقام المورث هنا، والأقوی عدم القبول.

ولو عین واشتبهت ومات استخرج بالقرعه وکان الآخر رقا لأن القرعه فی

کل أمر مشکل.

ولو کان لهما زوجان بطل إقراره لأن الولد لاحق بالزوج لأنه للفراش.

وقال فی التذکره: وإن کانتا فراشا للسید بأن کان قد أقر بوطئها لحقه

الولدان بحکم الفراش وکان مراده بذلک ما إذا لم یکن لهما زوج کما لا یخفی.

ولو کان لأحدهما زوج انصرف الاقرار إلی ولد الأخری لأن ولد الزوجه

لاحق بالزوج لأن الولد للفراش.

ص :96


1- (1) کذا فی النسخه، والظاهر سقوط کلمات هنا.

المسأله الثانیه: لو أقر بوالد وأخ أو غیر هما ولا وارث له وصدقه المقر به.

وقال العلامه فی التذکره: إنه مع تزویج إحداهما لا یتعین إقراره فی ولد

الأخری بل یطالب بالتعیین، فإن عین فی ولد المزوجه لم یقبل، وإن تعین فی

صریحا. ویشکل بأن عدم تعیینه فی ولد الأخری یقتضی قبول رجوعه عن الاقرار

فإنه إذا عین فی ولد المزوجه فإن بطل الاقرار لزم ما ذکرناه، وإن عین فی

وولد الأخری فیحلقه بالاقرار

وولد الأخری بالفراش.

وأما إذا کان المقر به غیر الولد من الأنساب ففیه مسائل أیضا:

الأولی: یشترط فیه زیاده علی ما سبق من الشروط تصدیق المقر به أو

البینه علی الدعوی وإن کان ولد ولد لأن إلحاقه بالولد قیاس مع وجود الفرق

فإنه إلحاق النسبه بالغیر وهو الولد. وأن یکون الملحق به میتا، فما دام حیا لم

یکن لغیره الالحاق به وإن کان مجنونا. وأن لا یکون الملحق به وقد نفی المقر

به، فإن نفاه ثم استلحقه وارثه بعد موته فموضع إشکال، ناش من أنه بعد ما

استلحقه باللعان وغیره لحق به وإن لم یرثه، وقد سبق تقریره الحکم ببطلان

هذا النسب، ففی إلحاقه به بعد الموت الحاق ضار بنسبه. وأن یکون صدور الاقرار

من الورثه الوارثین بالفعل، فلو أقر لأجنبی لم یثبت به النسب، ولو مات مسلم عن

ابن کافر أو قاتل أو رقیق لم یقبل لم یقبل إقراره علیه بالنسب کما لا یقبل إقراره علیه بالمال.

الثانیه: أنه إذا أقر بوالد وأخ أو غیرهما ولا وارث له وصدقه المقر به

توارثا فیما بینهما، ولا یتعدی التوارث إلی غیرهما، وذلک لأن کل موضع لا

یثبت النسب فیه بالاقرار إلا مع التصدیق من المقر به لا یتعدی التوارث من المتصادقین

إلی وارثهما إلا مع التصدیق أیضا. لأن حکم النسب إنما یثبت بالاقرار والتصدیق

ص :97

لو کان الاقرار ببنت

فیقتصر فیه المتصادقین سواء فی ذلک الاقرار بالولد أو بالأخ أو بغیر هما،

ومقتضی ذلک أن یکون الاقرار ببنوه البالغ لا یتعدی حکمها المقر به والمقر

له بناء علی اعتبار التصدیق کما سبق، فعلی هذا یکون الاقرار بالولد متفاوتا

بالنسبه إلی الکبیر والصغیر بناء علی اشتراط التصدیق فی الکبیر.

وقال الشیخ فی المبسوط: إنه یتعدی الوارث إلی أولاد المتصادقین لا غیرهم

من ذوی النسب بالصغیر کما قد سمعت فی تلک الصحاح وغیرها. نعم أن الأم کالأب

کما تقدم. ولو کان له ورثه مشهورون لم ینعقد إقراره فی النسب وإن تصادقا، لأن

وذلک باطل لأنه إقرار فی حق الغیر.

الثالثه: أو أقر أحد الولدین خاصه ولا وارث غیر هما بنسب لم یثبت نسبه

فی حق المنکر وإلا المقر، إنما لم یثبت فی حق المنکر لأن تصدیقه معتبر

وقول المنکر مع عدم البینه مقدم. نعم تثبت به المشارکه فی حصه المقر وهو

سدس الأصل لأنهم إذا کانوا ثلاثه کان لکل واحد ثلث، وبید المقر نصف

لأن الورثه اثنان، فیکون فضل ما بیده سدسا، أما علی تقدیر الإشاعه فیدفع

إلیه نصف ما فی یده، ولو أقر أحد الولدین فکما لو أقر بأخ.

ولو کان أحد الولدین صغیرا فأقر البالغ انتظر بلوغ الصبی، فإذا بلغ ووافق

ثبت النسب وإن مات قبل البلوغ، فإن لم یکن المیت خلف شیئا سوی الأخ

ثبت النسب ولم یحتج إلی تقریر آخر، وإن خلف ورثه سواه اعتبر موافقتهم،

ولو کانت الترکه کلها بید المقر لم یدفع إلا ما زاد علی نصیبه لأن الزائد

محکوم به لآخر فکأنه فی یده.

ولو کان أحدهما مجنونا فهو کما لو کان صغیرا.

ولو کان الاقرار ببنت لزمه دفع خمس ما فی لأنه لو ثبت نسبها لکان لها

ص :98

لو شهد الاخوان بابن للمیت وکانا عدلین

مع الاثنین خمس الأصل.

الرابعه: إذا أقر اثنان من الورثه بنسب للمیت وکانا عدلین یثبت النسب

والمیراث وإلا أخذ من حصتهما بالنسبه کما لو أقر واحد خاصه. وإنما کان

کذلک لأنها إذا کانا عدلین ثبت النسب لشهادتهما ولا أثر لاعتبار الإرث.

وأما مع عدم العداله فلأن النسب لا یتبعض فینفذ إقرار المقرین فی مستحقها

من الإرث فینظر کم قدر استحقاق المقر به من مجموع الترکه لو ثبت بینه وکم

نسبته إلی المجموع فیؤخذ من حصتها بتلک النسبه فیدفعان إلیه ما فضل عن نصیبهما.

ولو شهد الاخوان بابن للمیت وکانا عدلین ثبت نسبه وجاز المیراث، ولا یلزم

ورث لحجب الأخوین وخرجا عن الإرث، فیلزم من صحه الإرث بطلانه ومن

بطلانه صحته.

ثم قال: ولو قلنا یثبت المیراث کان قویا لأنه یکون قد ثبت بشهادتهما

فیتبعه المیراث لا بالاقرار.

وحاصل کلامه أن الدور یلزم من اعتبار إقرارهما لا من اعتبار کونهما

شاهدین، ولا یخفی أنهما لو کانا وارثین لاعتبرت شهادتهما مع العداله فلا

ینظر إلی کونهما وارثین وعدمه، علی أنا لو اعتبرنا الإرث لکفی کونهما وارثین

فی الظاهر حاله الاقرار.

ولو کانا فاسقین أخذ المیراث ولم یثبت النسب، وإنما کان ذلک الآن

اقرارهما نافذ بالنسبه إلی المیراث ولا یتوقف علی ثبوت النسب، وأما النسب فإنه

لا یثبت بقول الفاسق، وإنما یثبت النسب بشهاده رجلین عدلین لا شهاده رجل وامرأتین

ولا رجل ویمین ولا بشهاده فاسقین وإن کانا وارثین.

واعتبر الشیخ فی المبسوط فی ثبوت النسب بإقرار رجلین عدلین ورجل

وامرأتین من الورثه مع أنه قال فی آخر کلامه فی الباب: إنه لا یسمع شاهد

ص :99

المسأله الخامسه: لو أقر الوارث بمن هو أولی منه بالإرث

وامرأتان ولا شاهد ویمین، والمختار هو المشهور.

وفی هذا الاطلاق إشکال وسؤال، وحیث قد ذکروا فی الشهادات أن ما

یثبت بالشیاع النسب، وذکر أنه لا بد هنا من شاهدین ذکرین عدلین، فلا بد

من تنقیح البحث والجواب. وربما قیل فیه: إن الحصر إضافی فیکون فی مقابله

الشاهد والمرأتین أو الشاهد والیمین. وقبل: إن اشتراط العدلین إنما هو مع

التنازع والاکتفاء بالشیاع مع عدمه.

الخامسه: لو أقر الوارث بمن هو أولی منه بالإرث نفذ إقراره بالنسبه إلی

المال لأنه إقرار فی حق نفسه، فلو أقر العم بأخ سلم إلیه الترکه، وإن أقر

الأخ بولد نفذ إقراره کذلک ولو کان المقر بالولد العم بعد أن أقر بالأخ فإن

صدقه الأخ فلا بحث، وإن کذبه فالترکه للأخ لأنه استحقها بالاقرار الأول،

فلا یلتفت إلی الثانی لأنه رجوع عن الأول.

وهل یغرم العم للولد بتفویته الترکه علیه التی هی حقه بإقرار العم أو

لا؟ ینظر، فإن کان حین أقر بالأخ نفی کل وارث غیره غرم لا محاله، لأن ذلک

یقتضی انحصار الترکه فی الإرث فیکون هو المفوت لها، وإلا ففیه إشکال، ینشأ

من أنه بإقراره بالأخ أولا من دون ثبوت نسب الولد هو المفوت للترکه ومن عدم

المنافاه بین الاقرارین لامکان اجتماعهما علی الصدق، فلم یکن منافیا للاقرار

بالولد.

وتنظر فی ذلک المحقق الثانی بأنه لا یلزم من عدم المنافاه عدم الغرم،

والمقتضی للغرم هو إقراره بالأخ أولا لاستحقاقه به جمیع الترکه، وذلک لأن

إقراره به علی هذا الوجه بمنزله ما لو نفی وارثا غیره لأنهما بمنزله واحده فی

الحکم بدفع الترکه إلی الأخ بمقتضی ذلک الاقرار، فیلزمه الغرم، وهو مختار

الشیخ فی النهایه.

والتحقیق فی کل من المسألتین - أعنی من إذا تعرض لنفی وارث غیر الأخ

ص :100

فی الأخبار الوارده فی المقام

وعدمه - أن بینی ذلک علی أنه هل یؤمر المقر بدفع الترکه إلی المقر به بمجرد

الاقرار؟ أم یجب البحث والتفتیش علی الحاکم الشرعی لیعلم انحصار الإرث فی

المقر به إذا رفع إلیه؟ وجهان، وقد تقدم الکلام علی ذلک فی أحکام المقر

له، وبینا أن الأصح وجوب البحث والتفتیش عنه، فعلی هذا إن کان العم قد

دفع بغیر إذن الحاکم ضمن لأنه المباشر للاتلاف، وإن کان قد دفع بإذنه أو کان

الدافع هو الحاکم فإن کان بعد البحث والاجتهاد فلا ضمان علی أحدهما وإلا

فهو من خطأ الحاکم، ولا فرق فی ذلک کله بین أن ینفی وارثا غیره إذ لا عبره

بوجوب الدفع وعدمه علی ذلک، وعلی الوجه الآخر إن استقل العم بدفع الترکه

إلی الأخ وجب القطع بضمانه لأنه المباشر للاتلاف وإن کان بأمر الحاکم استنادا

إلی إقراره، فإن نفی وارثا غیره ضمن أیضا، وإلا فالوجهان.

وقد صرح أول الشهیدین فی بعض حواشیه علی قواعد العلامه بهذا، فتبین

لک مما ذکر أن إطلاق العلامه فی القواعد - الحکم بالغرم مع نفی غیره والاشکال بدونه

مع أنه قد اختار وجوب البحث مع إقرار المقر بعدم وارث غیر المقر به - غیر

مستقیم.

ویدل علی هذه الأحکام المتقدمه من الأخبار خبر وهب بن وهب (1) کما فی

التهذیب والفقیه عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام

فی رجل مات وترک ورثه فأقر أحد الورثه بدین علی أبیه أنه یلزم ذلک فی حصته

بقدر ما ورث، ولا یکون ذلک علیه من ماله، فإن أقر اثنان من الورثه وکانا عدلین

أجیز ذلک علی ورثه، فإن لم یکونا ألزم فی حصتهما بقدر ما ورثا، وکذلک

إن أقر بعض الورثه بأخ إنما یلزمه فی حصته. وقال علی علیه السلام: من أقر لأخیه

فهو شریک فی المال ولا یثبت نسبه، فإن أقر اثنان کذلک، إلا أن یکونا عدلین

ص :101


1- (1) التهذیب ج 9 ص 163 ح 16، الفقیه ج 4 ص 171 ح 3 وقد أورد قسم من الحدیث، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 5 و 6 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

لو أقر بولد ثم بآخر فصدقه الأول وأنکر الثانی

فیلحق نسبه ویضرب فی المیراث معهم).

وفی صحیحه سعید الأعرج (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجلین

حمیلین جئ بهما من أرض الشرک، فقال أحدهما لصاحبه: أنت أخی فعرفا

بذلک ثم أعتقا ومکثا مقرین بالإخاء، ثم إن أحدهما مات، قال: المیراث للأخ

یصدقان).

وتقدم فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (2) وصحیح الحلبی (فی الاقرار

بالولد، قال: إذا عرف أخاه وکان ذلک فی صحه من عقولهما لا یزالان مقرین

بذلک ورث بعضهم بعضا).

السادسه: لو أقر الأخ بولد للمیت فالمال للولد. فإن أقر بآخر فإن صدقه

الأول فالترکه بینهما، وإن کذبه فالترکه للأول ویغرم النصف للثانی. وهذا

بناء علی غیر ما حققناه فی المسأله السابقه.

وأما علی ما حققناه فینظر هل الدافع للترکه هو الأخ استقلالا بأمر الحاکم؟

إلی آخر ما مر.

فإن أقر بثالث فإن صدقه الأول فله النصف، وإن کذبه غرم المقر للثالث.

أما حاله تصدیقه فلأن الوارث اثنان فیستحق باعترافهما من الترکه نصفها فیدفعه

إلیه، وغرم النصف للثانی من المقر بحاله إن کذب الاقرار بالثالث، وإن صدق

فالثلث خاصه، وإن کذبه الأول غرم الثلث لأنه فوت علیه بإقراره ثلث الترکه،

ولا عبره بتصدیق الثالث بالأولین وعدمه. ولا یخفی أن إطلاقهم الغرم فی هذه

المسأله یرجع فی تنقیحه إلی ما سبق.

ولو أقر بولد ثم بآخر فصدقه الأول وأنکر الثانی الأول فالترکه للثانی

ولا غرم علیه للأول. (أما) أن الترکه للثانی فإن نسبه یثبت بقولهما مع العداله

ص :102


1- (1) الکافی ج 7 ص 166 ح 2، الوسائل ج 17 ص 570 ب 9 ح 2.
2- (2) الکافی ج 7 ص 165 ح 1، الوسائل ج 17 ص 569 ب 9 ح 1.

المسأله الثامنه: لو أقر الوارث لأخوین بزوج لذات الولد

دون الأول، وإلا یکونا عدلین فلیس له إلا النصف خاصه إذا لم یعتبر ما قاله

إلا به، والنسب لم یثبت کما نبه علیه أول الشهیدین فی حواشیه علی القواعد.

(وأما) أنه لا غرم فلأنه لم یقع من الأخ تفویت حق أقر به لأحدهما.

السابعه: لو أقرت الزوجه مع الإخوه بولد، فإن صدقها الإخوه فمیراث

الإخوه للولد، وکذا حکم کل وارث ظاهرا أقر بأولی منه، ولو أقر بمساو

دفع بنسبه نصیبه ولو کذبها الإخوه فلهم ثلاثه الأرباع وللولد الثمن وللزوجه

الثمن.

ولو أقر الأخ بولدین دفعه فصدقه کل واحد عن نفسه لم یثبت النسب

وإن کانا عدلین ویثبت المیراث ویخرج لواحد النصف، فلو تناکرا لم یلتفت إلی

تناکرهما لأن مقتضی إقران استحقاقهما الإرث معا وهو المعتبر لصدوره حین کان

وارثا ظاهرا.

ولو أقر أحدهما بصاحبه دون العکس لم یختلف الحکم کما صرح به العلامه

فی التحریر، لکن ینبغی تقییده بما إذا لم یکن المقر والأخ عدلین، وإلا کانت

للآخر ولا غرم.

ولو أقر أحد الأخوین بولد وکذبه الآخر للولد نصیب المقر خاصه،

فإن أقر المنکر بآخر دفع إلیه ما فی یده ولا غرم للآخر علی الأول ولو أقر

بالولد الثانی لوصول نصیب کل من الولدین إلیه.

الثامنه: لو أقر الوارث لأخوین بزوج لذات الولد أعطاه ربع ما فی یده،

ولو لم یکن ولد أعطاه النصف، هکذا أطلق الأکثر فی هذه المسأله، وهذا إنما

یتصور ممن یشارک الولد فی الإرث سوی الزوجین، وذلک هو الأبوان أو أحدهما

أو الولد لا غیر.

وحینئذ فلا یستقیم إطلاق الحکم باعطائه الزوج ما فی یده مع الوالد أو

ص :103

هل یغرم المقر بمجرد الاقرار من دون تکذیب؟

نصفه مع عدمه، لأنه مع عدم الولد ینحصر صدور الاقرار فی الأبوین، ومعه

یتصور وقوعه منهما أو من الولد، ومعلوم أن أحد الأبوین له مع الولد السدس

ولهما معا السدسان، والزوج لا یزاحمهما فی ذلک. نعم فی صوره یقع التردید بدفع

ما فی یده ما فضل عن نصیبه مع الزوج، ولیس ذلک نصفا ولا ربعا.

ولو کان المقر الأب ولا ولد دفع النصف سواء کان معه أم أم لا. ولو کانت

الأم مع الحاجب لها إلی السدس فلا شئ، وبدونه تدفع ما فضل عن نصیبها مع

الزوج.

ولو کان الولد دفع مما فی یده ما فضل عن نصیبه مع الزوج، فلو أقر الذکر

مع أحد الأبوین دفع مما فی یده ربع الترکه. وکذا لو أقرت الأنثی معهما.

ولو کانت مع أحدهما لم تدفع الربع کملا، ومنه یعلم حکم الاقرار بالزوجه

فإن أقر بزوج آخر لا یقبل فی حق الزوج المقر به أولا، ویغرم للثانی إن

أکذب إقراره الأول لاعترافه بتضییع نصیبه بالاقرار.

وهل یغرم بمجرد الاقرار من دون تکذیب؟ فیه وجهان: (أحدهما) مانع،

لأن الأصل فی الاقرار الصحه وکون الثانی هو الزوج أمر ممکن، وربما ظن أن

الأول هو الزوج فأقر ثم تبین خلافه. وإلغاء الاقرار فی حق المقر مع إمکان

صحته ینافی قوله علیه السلام (إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز) ولا یجوز الحکم بفساد الاقرار

بمجرد تطرق الاحتمال وإلا لبطل أکثر الأقاریر.

(والثانی) لا، وأسنده العلامه إلی ظاهر الأصحاب لأنه لما أقر بزوجیه

الأول نفذ الاقرار بکونه وارثا وحکم بمقتضاه، فلما أقر بزوجیه آخر کان إقرارا

بآخر ممتنع فی شرع الاسلام، فجری مجری إقراره بسائر الممتنعات، وارتکاب

التأویل بالحمل علی إرادته إکذاب نفسه فی الاقرار الأول خلاف الظاهر، وما أشبه

هذه المسأله بمسأله الاقرار بالمحل، وقد سبق صحته مع الاقرار، وتنزیله علی ما

ص :104

المسأله العاشره: لو کان الوارث الأخ من الأب فأقر بأخ من الام

یصح معه الاقرار فیکون الوجه الأول أقوی.

التاسعه: لو أقر بزوجه لذی الولد أعطاها ثمن فی یده، ولو خلا عن

الولد أعطاها الربع.

وإن أقر بأخری فصدقته الأولی اقتسمتا، وإلا غرم لها نصف ما أخذته

الأولی من حصته، وهذا صحیح لا غبار علیه لأن کل موضع یدفع المقر إلی

الزوجه المقر بها أو شیئا مما فی یده یغرم نصفه للمقر بها ثانیا، وقد تقدم شطر

من هذا التحقیق فیما سبق، وهذا إذا أکذبته الأولی. وقد علم أیضا أنه لیس کل

مقر من الورثه یدفع ذلک، ولیس کل مقر یغرم، لما حققناه فیما سبق من

التفاصیل المتفاوته والفروع المتخالفه.

ولو أقر بثالثه أعطاها الثلث، فإن أقر برابعه أعطاها الربع. والمراد

بذلک عند إکذاب الباقیات إیاه فی الاقرار والأخذ من المصدقه بالنسبه.

فإن أقر بخامسه لم یلتفت إلیه، علی إشکال، ووجه الاشکال هنا مثل

الوجهین السابقین فی الأقاریر بزوج ثان، وأولی بالصحه هنا لامکان الخامسه

غرم لها ربع الثمن مع الولد أو الربع مع عدمه.

ولو أقر بالأربع دفعه ثبت نصیب الزوجیه لهن ولا غرم لأحد سواء تصادقن

أو لا، لأن إقراره بالنسبه إلی الجمیع واحد ومقتضاه کذلک.

العاشره: لو کان الوارث الأخ من الأب فأقر بأخ من الأم أعطاه السدس،

فإن أقر الأخ من الأم بأخوین منها فصدقه الأول سلم الأخ من الأم إلیها ثلث

السدس بینهما بالسویه ویبقی معه الثلثان، ویسلم إلیها الأخ من الأب ثلثا آخر.

ویحتمل علی مرجوحیه أن یسلم الأخ من الأم الثلثین ویرجع کل منهم

علی الأخ من الأب ثلث السدس، وإنما وجب أن یدفع الأخ من الأم إلیها

ص :105

المسأله الثانیه عشره: لو أقر الولد بزوجه ولو تحت المیت الأخری فصدقته الأخری

ثلث السدس لأن ذلک هو الفاضل عن نصیبه لأن نصیبه ثلث الثلث، لأن للإخوه

من الأم ثلث الأصل بینهم بالسویه، فیکون لکل واحد من هؤلاء ثلاثه. وقد نص

الأصحاب علی المقر یدفع مما بیده ما فضل من نصیبه.

ووجه الاحتمال أن مقتضی الشرکه إن حصل فهو للشرکاء، وما ذهب

فمنه، والذی بید الأخ للأب خارج عنهما. وهذا هو مقتضی ما سبق فی البیع من

الإشاعه، وهو الذی یقتضیه الدلیل، إلا أن الأول هو ما ذکره الأصحاب.

ولو کذبه فعلی الأول للأول ثلثا السدس ولهما الثلث وعلی الثانی السدس

بینهم أثلاثا، وقد علم حال الأخ من الأب مما سبق علی کل واحد من الاحتمالین

ولا یختلف ذلک بتصدیق الأخ من الأب ولا تکذیبه.

أما الأخ من الأب فإنه مع تکذیبه یجوز الفاضل عن السدس کله والفریضه

علی الأول من سته وثلاثین، وعلی الثانی من ثمانیه عشر.

الحادیه عشره: لو اعترف الولد بالزوجه أعطاها الثمن، فإن أقر بالأخری

أعطاها نصف الثمن إذا کذبته الأولی. فإن أقر بثالثه فاعترفت الأولان بها واعترفت

الثانیه بالأولی استعاد من الأولی نصف الثمن، ومن الثانیه سدسه، فیصیر معه ثلثا

الثمن یسلم إلی الثانیه منه ثلثا ویبقی له ثلث آخر. ووجه إعطاء الثانیه نصف

الثمن أنه یعترف لها بأزید من ذلک فلا أثر لتصدیقها بالأولی وتکذیبها، فلما

أقر بثالثه واعترفت الأولان بها واعترفت الثانیه بالأولی کان لها ثلث الثمن بإقراره

واعتراف الثانیه ونصفه باعتراف الأولی، فیستعید من الأولی النصف ومن الثانیه

السدس لأنه الفاضل من نصیبها، فیصیر معه ثلث الثمن یدفع معه ثلثا إلی الثانیه

ویبقی الثلث الأخیر عوضا عم اغترمه ویفوت منه سدس الثمن، والفریضه من

ثمانیه وأربعین لأنا نطلب مالا له ثمن ولثمنه سدس.

الثانیه عشره: أقر الولد بزوجه ولو تحت المیت الأخری فصدقته

ص :106

لو أقر الاخوان من الام بأخ منهما

الأخری (1) فالثمن بینهما، وإلا فللأخری، ولا غرم. وإنما کان الثمن للأخری

علی تقدیر عدم تصدیقها لأن زوجیتها ثابته بخلاف المقر بها. وإنما لم یکن

علی الولد غرم لأن إرثها علی تقدیر زوجیتها إنما هو من الثمن الذی قد حازته

الأخری، ولیس بید الولد منه شئ.

ولبعض العامه احتمال مبنی علی ما ذهب إلیه فی ما لو أقر بعض الورثه

بدین علی المیت هو أن جمیعه یؤدی من نصیب المقر السعه (2) أن تأخذ الزوجه

من نصیب الولد بالنسبه فتأخذ نصف ثمنه.

ولو أقر الأخ من الأم بأخ إما من الأب أو من الأم أو منهما فکذبه

الأخ من الأب فللمقر حصته کملا وهی السدس، فلیس فی یده فضل عن مستحقه.

وکذا لو أقر بأخوین من الأب ومنهما لأنه یأخذ منهما السدس کملا،

فلا یقتضی إقراره نقصا علیه.

ولو کانا من الأم فإنه یدفع إلیها ثلث السدس، لاعترافه بأنهما شریکان

فی الثلث لکل منهما تسع وفی یده ونصف تسع، فیفضل فی نصف تسع.

وتنقیحه: أن للإخوه من الأم ثلث الترکه بالسویه لکل منهم

ثلاثه وهو تسع وبیده - أعنی المقر - سدس وهو تسع ونصف، فیکون معه زیاده

علی استحقاقه لمقتضی إقراره نصف تسع هو ثلث السدس، فیدفعه إلیها فیشترکان فیه

بالسویه، والفریضه من سته وثلاثین لأنا نطلب ماله تسع ولتسعه ربع وهو مضروب

أربعه فی تسعه.

ولو أقر الاخوان من الأم بأخ منهما دفعا إلیه ثلث ما فی یدهما سواء

صدقهما الأخ من الأب أو کذبهما.

ص :107


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (لو أقر الولد بزوجه وکان تحت المیت زوجه أخری فصدقته الأخری).
2- (2) کذا فی النسخه.

المسأله الثالثه عشره: لو ترک المیت ولدین واحد منهما کافر أو عبد فأقر الوارث وهو الحر المسلم بابن أخ آخر

ولو أقر به أحدهما خاصه دفع ثلث ما فی یده، ولا اعتبار بتصدیق الأخ من

الأب أو تکذیبه، لکن لو صدقه وکان عدلا کان شاهدا، فإن کان المقر عدلا

ثبت النسب، وإلا فلا، وذلک لأن المتعددین الإخوه لهم الثلث بینهم بالسویه سواء

زادوا علی اثنین فلا أثر لتصدیق الأخ من الأب أیا کان کما فی الاقرار بالأخ

الثالث من الأم وتکذیبه.

ولو أقر به أحدهما خاصه رجع إلیه ثلث ما بیده علی المختار لأنه الفضل

علی مستحقه، ولا اعتبار بتصدیق الأخ من الأب فی ذلک وتکذیبه. نعم لو صدق

وکان عدلا مع عداله المقر ثبت النسب فیأخذ ثلث ما فی الآخر.

الثالثه عشره: لو ترک المیت ولدین واحد منهما کافر أو عبد فأقر الوارث

وهو الحر المسلم بابن أخ آخر فأعتق العبد أو أسلم الکافر مع تصدیقه بالمقر

له، فإن کان قبل القسمه للترکه من المقر به شارک، وإن کان بعدهما

فلا أثر لما سیأتی - إن شاء الله تعالی - فی أحکام المیراث من أن زوال المانع من

الإرث قبل القسمه یقتضی ثبوت الإرث لا بعدها.

ولو أنه هنا کذب بالمقر به سواء کان قبل زوال المانع أو بعده لم یستحق

شیئا لانتفاء القسمه بزعمه لأن الوارث واحد بقوله ولو رجع إلی التصدیق لاعتراف

المقر والمقر به باستحقاقه، ومتی رجع المقر له عن التکذیب قبل.

ولو کان أحدهما غیر مکلف فأقر المکلف بآخر عزل لغیر المکلف النصف، فإن

اعترف بعد زوال المانع دفع الفاضل عن نصیبه وإن کذب ملک المعزول. وإنما

عزل لغیر المکلف النصف لأن الاقرار غیر ماض علیه، ولا یعتد بتصدیقه ولا

تکذیبه إلا بعد الکمال، فیترتب علی کل مقتضاه.

ولو مات قبل البلوغ والکمال وقد تخلف من السدس خاصه وهو سدس

الأصل الذی هو سدس النصف، فإن کان قد أقره الحاکم للانفاق فهو للمقر له،

وإلا فثلثاه، وإنما کان کذلک لأن الوارث لغیر المکلف هو أخوه المقر وهو

ص :108

لو أقر أحد الولدین بابن وأنکر الثانی ثم مات المنکر عن ابن مصدق بالاقرار

معترف له به، وإن لم یکن قد أقره الحاکم بل کان النصف بأجمعه موقوفا إلی

أن ذهب ثلثاه وبقی ثلثه کان المقر له ثلثا السدس، ثلث بسبب کونه شریکا فی

النصف لأن الذاهب من الشریکین، وثلث بالإرث عن أخیهما، والثلث الآخر

للمقر.

وینبغی أن یقال: إن هذا إنما هو إذا کان ذهاب الثلثین بآفه سماویه، وأما

إذا کان بإنفاق الحاکم ومن یجری مجراه علی الطفل فینبغی أن یقال: إن حصه

المقر له من ثلث فی النفقه - وقدرها ثلثا السدس تقدم له من الترکه باعتراف

الوارث لذلک - لیس حقا للطفل بل المقر به، وعزل شئ من شئ وتمیزه

فالاقرار (1).

ولو أقر أحد الولدین بابن وأنکر الثانی ثم مات المنکر عن ابن مصدق

بالاقرار فالأقرب عندهم ثبوت نسب العم مع العداله. ویحتمل العدم، لکن یأخذ

من ترکه المیت ما فضل عن نصیبه.

ووجه القرب أنه قد شهد بالنسب شاهدان عدلان، لأن الکلام إنما هو

علی تقدیر العداله فوجب الحکم بالثبوت لأن شهاده العدلین حجه علی النسب.

وأما احتمال العدم فلأن شهاده ابن الابن تتضمن الشهاده علی أبیه لأنها

تقتضی تکذیبه إذ الفرض أن أباه أنکره أولا وشهاده الابن علی الأب غیر مسموعه

لکن یأخذ من الترکه ما زاد عن نصیب ابن الابن.

وضعف بأن ذلک لیس شهاده علی الأب بوجه من الوجوه، واقتضاؤها

تکذیب الأب لا یستلزم کونها شهاده علیه ولا عدم سماعها، ولهذا لو شهد شاهد

لزید علی عمرو بحق ثبت مع استیفائه الشروط، ولا اعتبار بکون أب الشاهد

مکذبا أولا، فالأصح الثبوت.

ص :109


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (بالاقرار).

المسأله الأولی: لو أقر أحد الورثه بدین علی المیت لاحد الاشخاص وکان له مشارک فی الترکه

المطلب التاسع

فی ما لو کان متعلق الاقرار دینا أو عتقا وکان له شریک فی الإرث

بحیث یکون ذلک الدین وذلک العتق من المورث

وفیه مسائل:

الأولی: فیما لو أقر أحد الورثه بدین علی المیت لأحد الأشخاص وکان

له مشارک فی الترکه ولم یقر کإقراره أو لم یکن أهلا للاقرار لعدم کماله وبلوغه

لزمه الاقرار فی حصته بالنسبه، ولا یغرم جمیع الدین منها کما علیه العامه.

ویدل علیه خبر وهب بن وهب (1) المتقدم عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام

علی أبیه أنه یلزمه ذلک فی حصته بقدر ما ورث ولا یکون ذلک علیه من

ماله کله).

وعلی هذا یحمل إطلاق معتبره محمد بن أبی حمزه ومعتبر إسحاق بن عمار (2) کما

فی الکافی والتهذیب والفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل مات فأقر بعض ورثته

لرجل بدین، قال: یلزمه ذلک فی حصته).

قال فی التهذیبین بعد ذکره لهذه الروایه (یلزمه ذلک فی حصته) بعنی

بقدر ما یصیبه لأن جمیع الدین جمیعا بینه وبین ما یخالفه.

نعم لو کان الوارث اثنین وکانا عدلین ثبت الدین بإقرار هما لأنهما شاهدان،

ویدل خبر وهب بن وهب المتقدم أیضا حیث قال فیه (فإن أقر اثنان من الورثه

وکانا عدلین أجیز ذلک علی الورثه، وإن لم یکونا عدلین الزما فی حصتهما بقدر

ما ورثا).

ص :110


1- (1) التهذیب ج 9 ص 163، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 5.
2- (2) الکافی ج 7 ص 43 ح 3، الفقیه ج 4 ص 171 ح 2، التهذیب ج 6 ص 190 خ 31، الاستبصار ج 3 ص 7 ب 5 ح 1 و ج 4 ص 115 ب 69 ح 3، الوسائل ج 13 ص 401 ب 26 ح 3 وفیه (یلزم ذلک).

المسأله الثانیه: لو أقر بعض الورثه بأن مورثه قد أعتق بعض عبیده

ومن مرسل الفقیه حیث قد قال بعد ذکره معتبرتی محمد بن أبی حمزه وإسحاق

ابن عمار: وفی حدیث آخر (1) أنه (إن شهد اثنان من الورثه وکانا عدلین أجیز

ذلک علی الورثه، وإن لم یکونا عدلین ألزم ذلک فی حصتهما). وهو صریح

کالأول فی هذا التفضیل، فیجب حمل کل مطلق علی ذلک کما هی القاعده المقرره.

الثانیه: إذا أقر بعض الورثه بأن قد أعتق بعض عبیده لزمه ذلک

فی حصته وکان العبد مبعضا، ولا یغرم بهذا الاقرار شیئا للشریک ویستسعی العبد

فی ما لو کان لغیره من الورثه.

وتدل علیه معتبره منصور بن حازم (2) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه عن

أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل مات وترک عبدا فشهد بعض الورثه من ولده أن أباه

أعتقه، قال: یجوز علیه شهادته ولا یغرم ویستسعی الغلام فی ما کان لغیره من

الورثه).

وصحیح محمد بن مسلم وخبره (3) عن أحدهما علیهما السلام (قال: سألته عن رجل

ص :111


1- (1) الفقیه ج 4 ص 171 ح 3، الوسائل ج 13 ص 402 ب 26 ح 7.
2- (2) الکافی ج 7 ص 42 ح 1، الفقیه ج 4 ص 170 ب 125 ح 1 7 التهذیب ج 9 ص 163 ح 14 الوسائل ج 13 ص 401 ب 26 ح 1.
3- (5) الفقیه ج 3 ص 70 ح 24، التهذیب ج 8 ص 234 ح 77، الوسائل ج 16 ص 66 ب 52 ح 1 وما فی المصادر (أن المیت أعتقه).

المسأله الثالثه: لو أقر شخص بدین أو عین لاحد رجلین ولم یعینه حتی مات

ترک مملوکا بین نفر فشهد أحدهم أن أعتقه، قال: إن کان الشاهد مرضیا لم

یضمن وجازت شهادته فی نصیبه واستسعی العبد فی ما کان للورثه).

أما لو کان اثنین وکانا عدلین أمضی عتقه علی کل حال، ولیس علیه استسعاء

لمرجع إقرارهما إلی الشهاده، وإنما روعی فی الواحد کونه مرضیا لئلا تکون

تهمه فی إقراره وشهادته فیعطله علی الشرکاء فیغرم حصص الباقین إذا کان ملیا

کما لو أعتق حصه إقراره ابتداء.

الثالثه: لو أقر شخص بدین أو عین لأحد رجلین ولم یعینه حتی مات

تداعیا تلک العین وأحلف فتکون تلک العین مشترکه بینهما أنصافا، وإن خلف

أحدهما ونکن الآخر قضی به للحالف. وکذا لو لم یدعها الآخر أو اعترف بأن

لیس له حق، واحتمل بعضهم أنه یحکم لهم بها فی هذه الحاله بغیر یمین، وهو

قریب لولا عموم النص الوارد فی المسأله.

وخبر السکونی (1) عن أبی عبد الله عن أبیه عن علی علیهم السلام (فی رجل أقر

عند موته لفلان وفلان: لأحدهما عندی ألف درهم ثم مات علی تلک الحال، فقال

علی علیه السلام: أیهما أقام البینه فله المال، وإن لم یقم واحد منهما البینه فالمال

بینهما نصفان).

ولا بد من حمل عجز الحدیث علی ما قلناه من حلف کل منهما أو نکولهما،

وإلا فمع قیام البینه لأحدهما فلا کلام، وکذا لو قامت لهما البینه حکم به لهما.

وبالجمله فالخبر لا یخلو من إشکال، وسیجئ فی أحکام المواریث والقصاص

والحدود کثیر من مسائل الاقرار متعلقه بالممالیک والأحرار فی مسائل جزئیه

مندرجه تحت تلک الکلیه النبویه، وأنهما لا تسمع مع التهدید والتخویف ولا تلزم

إلا مع الاختیار کما هی القاعده المقرره فی الاقرار.

ص :112


1- (1) الکافی ج 7 ص 58 ح 5، الوسائل ج 16 ص 132 ب 2 ح 1.

الأخبار الوارده فی المقام کتاب الجعاله وفیه مطالب:

ومن تلک الأخبار ما فی کتاب قرب الإسناد عن أبی البختری (1) عن أبی

جعفر عن أبیه علیهما السلام (أن علیا علیه السلام قال: من أقر عند تجرید أو حبس أو تخویف

أو تهدید فلا حد علیه، ومن أقر بحد ثم أنکر لزمه الحد إلا أن یکون

رجما أو قتلا فیدرء عنه ویضرب المقر بالرجم الحد).

وفی صحیح الحلبی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل أقر علی نفسه بحد

ثم جحد بعد، فقال: إذا أقر علی نفسه عند الإمام أنه سرق ثم جحد قطعت

یده وإن رغم أنفه، وإن أقر علی نفسه أنه شرب خمرا أو یقر به فاجلدوه

ثمانین، قلت: فإن أقر علی نفسه بحد یجب علیه فیه الرجم أکنت راجمه؟ فقال:

لا، ولکن کنت ضاربه الحدود).

ومثله صحاح ابن مسلم (3) وغیرها، وسیجئ الکلام مستوفی علیها - إن

شاء الله تعالی - فی محالها.

ص :113


1- (1) قرب الإسناد ص 26، الوسائل ج 16 ص 133 ب 4 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 220 ح 4، الوسائل ج 18 ص 318 ب 12 ح 1 وفیهما (أو بفریه - ثمانین جلده - ضاربه الحد).
3- (3) الکافی ج 7 ص 220 ح 5، الوسائل ج 18 ص 319 ب 12 ح 3.

المطلب الأول: هل الجعاله من العقود أو من الایقاعات؟ وفیه مسائل

کتاب الجعاله

وهی بتثلیث الجیم، وکسرها أشهر، وعلیه اقتصر جماعه، وآخرون علی

کسرها وفتحها کالجعل، والجعیله لغه اسم لما یجعل للانسان علی عمل شئ،

وشرعا التزام عوض معلوم علی عمل، والأصل فیها الاجماع قوله تعالی (ولمن

جاء به حمل بعیر) (1) والحاجه ماسه إلیها، وفیه أبحاث وفی الأبحاث مسائل.

البحث الأول

قد اختلف الأصحاب وغیرهم فی الجعاله، هل هی من قسم العقود فتتوقف

علی الایجاب والقبول؟ أو من الایقاعات فلا تتوقف علی القبول؟ والمحقق فی

الشرایع والنافع جعلها من الایقاع وضعا وحکما حیث صرح بعدم افتقارها إلی

القبول، وهو المطابق لتعریفهم لها کما سمعته، حیث جعلوها التزام کلی عوض

علی عمل، ویؤیده عدم اشتراط تعیین القابل، وإذا لم یکن معینا لا یتصور للعقد قبول،

وعلی تقدیر قبول بعض لا ینحصر فیه إجماعا.

ومنهم من جعلها من العقود الجائزه، وجعل القبول الفعلی کافیا فیها کالوکاله،

والمنفی هو القبول اللفظی، وهو ظاهر کلام المحقق فی موضع من الشرایع حیث

جعله عقدا جائزا، والظاهر أنه قد تجوز فی العباره، إذ لو کان عنده عقدا

ص :115


1- (1) سوره یوسف - آیه 72.

المسأله الأولی: حکم الجعاله علی کل مقصود محلل عند الشارع

حقیقه لذکره فی العقود لا فی الایقاعات، ومع ذلک فالجانب الآخر محتمل

لأنه قد ذکر فی قسم الایقاعات ما هو عقد قطعا کالکتابه، لکنه معذور فی ذلک

الاستطراد ذکرها مع العتق والتدبیر، وهما إیقاع جزما، والعاده بین فقهائنا

ذکر هذه الثلاثه فی محل واحد فجری علی ذلک هو وغیره.

وتظهر الفائده فیما لو فعل للعامل بغیر قصد العوض ولا قصد التبرع بعد

الایجاب، فعلی الأول یستحق العوض لوجود المقتضی له وهو الایجاب مع العمل

وعلی الثانی لا وإن کان قد عمل، لأن المعتبر من القبول الفعلی لیس هو مجرد

الفعل بل لا بد معه من انضمام الرضا والرغبه فیه لأجله کما نبه علیه فی کتاب

الوکاله.

واستقرب الشهید فی الدروس استحقاق العوض لو رد، بل لم یسمع الصیغه

بقصد العوض إذا کانت الصیغه مشتمله، وهذا وإن کان محتملا للأمرین إلا أنه

بالأول أشبه، لأن قصد العوض ممن لم یسمع الایجاب لا یعد عندهم قبولا مطلقا

وإنما فائده قصد العوض فیه الاحتراز عما لو قصد التبرع، فإنه لا یستحق شیئا

وإن سمع الصیغه، لکن یبقی ما لو خلا عن الأمرین ففعل لا بقصد التبرع ولا بقصد

العوض والذی یناسب الاکتفاء بالایجاب استحقاقه هنا لوجود المقتضی له، وفی

هذا المطلب مسائل:

الأولی: تصح الجعاله علی کل مقصود محلل عند الشارع. والمراد بکونه

مقصودا کونه ملحوظا فی نظر العقلاء کالخیاطه ورد الآبق والضاله ونحو ذلک

واحترر عما یجعل علی فعل مجرد العبث کنزف البئر حیث لا غرض فیه وکالذهاب

فی طریق خطر بغیر غایه مقصوده للعقلاء ونحو ذلک.

والمراد بالمحلل هو الجائز بالمعنی الأعم فیدخل المباح والمندوب والمکروه

ویخرج الواجب التی لا تصح النیابه فیه فلا تصح الجعاله کما لا تصح

الإجاره.

ص :116

المسأله الثالثه: فی ما یعتبر فی الجاعل والعامل فی الجعاله

أما ما تصح فیه الإجاره من الواجبات فتصح فیه الجعاله، ولو أرید بالمحلل

المباح لخرج غیره مما تصح الجعاله علیه نصا وفتوی، ولا بد من حمله علی

المعنی الأول.

الثانیه: أنه کان الغرض من مشروعیه الجعاله تحصیل الأعمال المجهوله

غالبا کرد الآبق والضاله ومسافه رد الآبق لا تعرف غالبا فاغتفرت الجهاله

فی العمل لمسیس الحاجه کما اغتفرت فی عامل المضاربه لدعوی الحاجه إلی

ذلک، وإذا کانت الجهاله مغتفره فی القراض والمضاربه لتحصیل الزیاده فلأن

یحتملها فی الجعاله لتحصیل أصل المال أولی، وکما تصح الجعاله علی العمل

المجهول تصح علی المعلوم قطعا، خلافا لبعض العامه حیث خصها بالمجهول

فجعل مورد المعلوم الإجاره، ولیس بشئ لعموم الأدله فیها فهی شامله للمعلوم

والمجهول.

الثالثه: یعتبر فیها بالنسبه إلی الجاعل أهلیه الاستئجار والجعاله، وفی

العامل امکان تحصیل العمل. والمراد أن یکون الجاعل مطلق التصرف غیر محجور

علیه بأحد الأسباب الموجبه للحجر، وأن العامل یعتبر فیه ذلک أیضا ویزید

علیه امکان تحصیل العمل، ویعتبر فی الجعل الذی هو العوض أن یکون معلوما

بالکیل أو الوزن أو العدد أو کان مما جرت العاده بعده، وهذا هو المشهور بین

الأصحاب.

وذهب البعض إلی اغتفار الجهاله فیه أیضا وکأنه اغتفروا ذلک لأن مبنی

الجعاله علی الجهاله فی أحد العوضین الذی هو العمل قطعا، فصار أمرها مبنیا

علی احتمال الغرر، وللآیه المذکوره (ولمن جاء به حمل بعیر) لأن الحمل غیر

منضبط بأحد طرق المعلومیه، ولقوله صلی الله علیه وآله (1) (من قتل قتیلا فله سلبه) وهی

الجعاله علی عمل مجهول، وهذا أقوی.

ص :117


1- (1) عوالی اللئالی ج 1 ص 403 ح 60.

اختلاف الأصحاب فیما یعتبر من الشرائط فی العامل

وأما ما قیل من أن الجهاله فیها مؤدی إلی الغرر ولا یکاد أحد یرغب

فیها حیث لا یعلم بالجعل فلا یحصل مقصود العقلاء فمدفوع بالمنع تاره لأن

الحاجه قد تمس إلی جهاله العوض بأن لا یرید بذل شئ آخر غیر المجعول علیه

حیث لا یتفق ذلک بأن یرید تحصیل الآبق لبعضه وعمل الزرع لبعضه ونحو ذلک.

وأیضا لا نسلم أن ذلک لا یرغب فیه فإن العاده قاضیه باطراد حصول الرغبه فی

أعمال کثیره مجهوله بجزء منها مجهول، وإنما التوقف فی صحه ذلک شرعا

ولاطباقهم علی صحه الجعاله مع عدم تعین الجعل ولزوم أجره المثل مع أن العمل

الذی یثبت أجره مثله غیر معلوم عند العقد، فالأقوی إذا ما ذهب إلیه البعض من

اغتفار الجهاله فی العوض، حیث لا یمنع من التسلیم کنصف العبد الآبق إذا رده

ومنه سلب المقتول من غیر تعیین، فإن ذلک معین فی حد ذاته فی الجمله ولا

یفضی إلی التنازع، بخلاف العرض ثوبا ودابه ونحو ذلک مما ذلک مما یختلف کثیرا أو

تتفاوت أفراده قیمه تفاوتا عظیما یؤدی إلی التنازع والتجاذب.

وإذا تقرر ذلک فالمعتبر من العلم بالعوض عند مثبتیه ما یعتبر فی عوض

الإجاره، فیکفی فیه المشاهده عن اعتباره بأحد الأمور الثلاثه حیث یکتفی بها فی

الإجاره بطریق أولی، وحیث کان العوض مجهولا ولم نقل بصحته فسد العقد ویثبت

بالعمل أجره المثل.

ومثله ما لو قال: إن فعلت کذا فأنا أرضیک أو أعطیک شیئا ونحو ذلک من

العبارات المشتمله علی جهاله العوض. وربما قیل: بعدم فساد العقد بذلک وأن

أجره المثل حینئذ هو العوض اللازم للعوض بواسطه الجعاله، وهو بعید.

وقد اختلف الأصحاب فی ما یعتبر من الشرائط فی الحامل من مراعاه

البلوغ والکمال وعدمه، والمقطوع به ما مر وإن کان المشهور عدم اشتراط

الکمال بالبلوغ والتمییز.

فلو رد الصبی الممیز ولو بدون إذن ولیه والمحجور علیه استحق الجعل

ص :118

المسأله الرابعه: فی حکم الجعاله من حیث اللزوم والجواز

وإن کان الخلاف فی غیر الممیز والمجنون أظهر وأجلی، لأن الغرض منها

حصول المجعول علیه وعدم مراعاه القصد إلی العوض.

نعم یشترط فیه إمکان تحصیل العمل بنفسه إن شرط علیه المباشره أو مطلقا

إن لم یشترط. والمراد بالامکان ما یشمل العقلی والشرعی والعادی لیخرج

منه الکافر لو کان الحمل المجعول علیه استیفاء الدین من المسلم.

ولو کان رد عبد مسلم ففی تناوله للذمی وجهان: من اقتضاء إثبات یده علیه

الموجب للسبیل المنفی بالآیه والروایه، ومن ضعف السبیل بمجرد رده، وإن کان

الأقوی الجواب لعدم السبیل شرعا وعرفا بمجرد ذلک الرد ما لم یکن الجعل

ممتنعا فی حقه بأن کان العوض بعضه.

ولو عین الجعاله لواحد فرد غیره کان عمله ضائعا، لأنه یتبرع حیث لم

یبذل له أجره ولا لمن یشمله، وذلک لأنه قد شرط علی المجعول له العمل بنفسه

أو قصد الراد العمل بنفسه أو أطلق. أما لو رده نیابه عن المجهول له حیث یتناول

لأمر النیابه کان الجعل لمن جعل له.

ولو تبرع أجنبی بالجعل وجب علیه الجعل مع الرد کما یصح بذل المال

عن العمل للباذل یصح عن غیره، لأن ذلک أمر مقصود للعقلاء فیتناوله الادن فی

الجعاله، بخلاف المعاوضه للغیر بماله، وحینئذ فیلزم الباذل ما جعله مع رده إلی

المالک أو إلیه حسب ما شرط، ولا یلزم المالک شئ من ذلک لا للعامل ولا للباذل.

الرابعه: أن الجعاله جائزه قبل التلبس بالعمل، فإن تلبس استصحب

الجواز أیضا من جهه العامل ولازمه من طرف الجاعل إلا أن یدفع أجره ما عمل

ولا خلاف فی أن الجعاله فی نفسها من الأمور الجائزه من الطرفین، بمعنی تسلط

کل من المالک والعامل علی فسخها قبل التلبس بالعمل وبعده، سواء جعلناها

عقدا أم إیقاعا من حیث عدم اشتراط القبول من العامل فیها بمنزله أمر الغیر

بعمل له أجره، فلا یجب المضی فیه من الجانبین فمقتضاها ذلک، إن کان الفسخ

ص :119

فی الفرق بین الجعاله والإجاره

قبل التلبس فلا شئ للعامل، إذ لیس هناک عمل یقابل بعوض سواء کان الفسخ من قبله

أم من قبل المالک، وإن کان بعد التلبس وکان الفسخ من العامل فلا شئ له لأن المالک

إنما جعل له العوض فی مقابله مجموع العمل من حیث هو مجموع فلا یستحق علی

إبعاضه ولأن غرض المالک لم یحصل وقد أسقط العامل حق نفسه حیث لم یأت

بحق ما شرط علیه العوض کفاسخ المضاربه قبل ظهور الربح بخلاف الإجاره.

والفرق إنها لازمه تجب الأجره فیها بالعقد ویستقر شیئا، بخلاف

الجعاله فإنها بجوازها لا یثبت علیه للعامل عوض ما عمل لأنه إنما تلبس بالعمل بعوض لم

یسلم له ولا تقصیر من جهته، والأصل فی العمل المحترم الصادر بأمر المالک أن

یقابل بالعوض.

وقد اختلف فی أن العوض الواجب له حینئذ أجره مثل ما عمل؟ أم بنسبه

ما فعل إلی المجموع من العوض المبذول؟ قولان أظهرهما الثانی، لأنه العوض

الذی اتفقا علیه.

ووجه الأول أنه بالفسخ بطل ثمره العقد وحیث کان العمل محترما جبر

بأجره المثل کما لو فسخ المالک المضاربه.

ویرد علیه بأن تراضیهما إنما وقع علی العوض العین فلا یلزم غیره،

خصوصا مع زیاده أجره المثل عنه لقدومه حینئذ علی أن لا یستحق سواه. والفرق

بینه وبین عامل المضاربه بین لأن المشروط له فیها جزء من الربح، فقبل ظهوره

لا وجود له ولا معلومیه حتی ینسب إلیه ما فعل، بخلاف عامل الجعاله فإنه

مضبوط علی وجه یمکن الاعتماد علی نسبته، هکذا قرروا اللزوم من طرف

الجاعل بعد التلبس.

وفیه أن لزوم أجره ما مضی من العمل علیه لا یقتضی اللزوم لأن المراد من

العقود الجائزه والایقاعات کذلک هو جواز تسلط کل منهما علی فسخها سواء

ص :120

فی ما یتعلق بالفسخ من أمور: (منها) عدم وجوب شیء لو کان عدم إمکان العمل من قبل العامل

ترتب علی ذلک عوض فی مقابله العمل أم لا، والأمر هنا کذلک.

ومجرد افتراق الحکم فی فسخه من قبلهما بوجوب العوض حیث یکون

الفاسخ المالک دون العامل لا یقتضی اللزوم من طرفه کما فی المضاربه فإنها عقد

اتفاقا، مع أن المالک لو فسخ قبل ظهور الربح وجب علیه أجره ما

عمل اتفاقا وإن أو همته عباره الشرایع، بل متی فسخ لزمه الأجره بطل أثر العقد

وحکمه من حین الفسخ حیث یعلم العامل به سواء دفع الأجره أم لا. ولو لم یعلم

العامل بفسخه إلی أن أکمل استحق تمام العوض کالوکیل إذا لم یعمل

بالعزل.

وربما استشکل البعض هذا الحکم بعدم وجوب العوض لما بعد الفسخ فیما

إذا کان الجعل علی رد الضاله ثم فسخها وقد صارت بیده، فإنه لا یکاد یتحقق

للفسخ معنی حینئذ، أو لا یجوز له ترکها بل یجب تسلیمها إلی المالک أو لمن

یقوم مقامه شرعا فقد تم العمل.

ویمکن رد ذلک بأن فائده البطلان مع الفسخ حینئذ أنه لا یجب علیه

السعی إلی إیصالها إلی المالک وإنما یجب علیه إعلامه بها، فإن کان قد بقی لردها

مقدار یعتد به من العوض ظهرت الفائده، وإن لم یکن قد بقی ما یعتد به فالساقط

هو ما قبل ذلک المتخلف، ولا یحصل به نقص یعتد به علی العامل. ولو توقف

إیصالها أو خبرها إلی المالک علی عمل یقابل بأجره أمکن ثبوت أجره المثل

بذلک العمل، لأنه عمل محترم مأذون فیه شرعا مبتدأ فیه بإذن المالک فلا یجوز

تضییعه علی العامل، فیظهر للفسخ معنی علی التقدیرین. وبقی فی المسأله أمور:

(منها) ما استثناه أول الشهیدین فی الدروس من عدم وجوب شئ لو کان عدم

إمکان العمل من قبل العامل کما إذا کان الجعل علی نحو خیاطه ثوب فخاط بعضه

ص :121

(منها) لو فسخ العامل ثم أراد العمل بالجعل

ثم مات أو منعه ظالم فإنه له حصته من العوض ثم احتمل ثبوتها مطلقا.

وکذلک استوجه القول بالاستحقاق وقواه مع الموت، ولا بأس به.

أما نحو رد العبد فلا إشکال فی عدم استحقاق شئ، لأنه أمر واحد لا یقسط

العوض علی أجزائه بخلاف خیاطه الثوب.

ومثلها ما لو کانت الجعاله علی بناء حائط أو تعلیم القرآن، وفی حکم

موت العامل هنا موت المتعلم.

ولو تلف الثوب فی الأثناء وإن کان فی ید الخیاط لم یستحق شیئا لکون

الاستحقاق مشروطا بتسلیمه ولم یحصل، وإن تلف فی ید مالک الثوب استحق

من العوض بنسبه ما عمل. والفرق بینه وبین موت الصبی أن الصبی انتفع بالتعلم بخلاف

الثوب.

(ومنها) ما لو فسخ العامل ثم أراد بالجمل فهل ینفسخ العقد؟ أم

یستمر إیجاب الجاعل؟ وجهان مبنیان علی أن الجعاله هل هی عقد أم لا؟

وقد مر تحقیقه، وأنها بالایقاعات أشبه.

فعلی الأول یحتمل الانفساخ لأن ذلک مقتضی العقد الجائز، فلا یستحق

بالعمل بعد ذلک شیئا سواء علم المالک بفسخه أم لا؟

ویحتمل عدمه لأن العبره بإیجاب المالک وإذنه فی العمل بعوض، وذلک

أمر لا قدره للعامل علی فسخه، وإنما صار ترکه العمل فی معنی الفسخ.

ومثله ما لو فسخ الوکیل الوکاله ثم فعل مقتضاها. ویمکن الفرق بین ما

لو عمل قبل علم المالک بفسخه وبعده، ومثل هذا الخلاف جار فی الوکاله. وعلی

الثانی یتجه عدم بطلانها بفسخه واستحقاقه العوض بالفعل لأنها عباره عن الایجاب

والإذن فی الفعل، وحکمه بید الإذن لأبید غیره، ومعنی قولهم

(یجوز للعامل الفسخ) معناه أنه لا یجب علیه الوفاء بالعمل سواء شرع فیه أم لا، بل یجوز له

ترکه متی شاء وإن بقی حکم الإذن.

ص :122

المسأله الخامسه: لو عقب الجعاله علی عمل معین بأخری وزاد فی العوض أو نقص

(ومنها) أنه یترتب علی جوازها بطلانها بموت کل منهما، فإن کان ذلک

قبل العمل فلا شئ وإن کان بعد الشروع فیه فللعامل بنسبه ما عمل إن کان العمل

مما تتوزع علی أجزائه الأجره، وإن کان مثل رد الآبق وقد حصل فی یده قبل

الموت فکذلک، وإن لم یحصل فلا شئ، قد تقدم.

الخامسه: لو عقب الجعاله علی عمل معین بأخری وزاد فی العوض أو نقص

عمل بالأخیره، کما یجوز فسخ المالک أصل الجعاله وإهمالها رأسا یجوز فی قیودها

من المکان والزمان وصفات الجعل بالزیاده والنقصان والجنس، والوصف قبل التلبس

بالعمل وبعده قبل إکماله، فإذا عقب الجعاله علی عمل بأخری وزاد أو نقص أو

غیر ذلک. کما إذا کان قد قال: من رد عبدی فله مائه درهم ثم قال: من رده فله

خمسون أو فله دینار فقد فسخ الجعاله الأولی وجعل بدلها أخری، فإن کان قبل

أن یشرع فی عمل الأولی عمل بالأخیره ویعینه علی الرد من غیر أن یتسلم العبد،

کما لو کان قبل العمل لأنه هنا هو الرد والذهاب إلیه من مقاماته لا منه نفسه

ولو کان فی الأثناء.

وکما إذا کان قد قال: من خاط ثوبی أو إن خطته فلک دینار فله من المائه

بنسبه ما عمل قبل الجعاله الثانیه ومن الدینار بنسبته إذا کمل العمل، ولو ترک

العمل بعد جعالته الثانیه فله بنسبه ما مضی أیضا لما تقرر فیما سبق أن مثل ذلک

رجوع عن الأولی من جهه المالک فیوجب ذلک الحکم کما مر. هذا کله إذا کان

قد سمع العامل الجعالتین معا.

أما لو سمع أحدهما خاصه فالعبره بما سمع منهما لا غیر، ومن أوجب مع

الفسخ فی الاثنین الانتقال إلی أجره المثل لما مضی من العمل أوجبه هنا، ویبقی

فی وجوب العوض للثانیه بنسبه ما بقی إشکال تقدم وجهه.

وحیث إنه إنما جعل العوض الثانی علی مجموع العمل لم یحصل، ویفارق

ص :123

الأخبار الوارده فی المقام والبحث فیها

الحکم الأول بالنسبه من جهه حصول الفسخ فیها من قبل المالک، فلا یضیع عمل

العامل، بخلاف الثانیه حیث لم یقع فیها فسخ خصوصا مع علم العامل بالحال،

فإن علمه للمتخلف واقع بغیر عوض مبذول من المالک فی مقابلته لأن الجعاله

لا تقابل بالأجزاء إلا فیما استثنیناه سابقا وهذا لیس منه.

ویمکن أن یوجه بأن عمل العامل بأمر من المالک بذلک العوض المعین

فقد أتمه، ولا سبیل إلی وجوب الأول خاصه لتحقق الرجوع عنه، ولا إلی

مجموع الثانیه لأنه لم یعمل العمل بعد أمره به ولا سبیل إلی الرجوع

إلی أجره المثل لأن العوض معین، فلم یبق إلا الحکم بالتوزیع ولو کان التعیین

فی الثانیه بالزمان والمکان.

کما إذا کان قد قال: من رد عبدی من الشام فله مائه ثم قال: من رده

من بغداد فله دینار أو قال: من رده یوم الجمعه فله مائه ثم قال: من رده یوم

السبت فله دینار ونحو ذلک فالظاهر عدم المنافاه، فیلزم ما عین لکل واحد من

الوصفین لمن عمل فیه.

ومثله ما لو کان الأول مطلقا کأن یقول: من رده فله مائه والثانی مقیدا

بزمان أو مکان، فإن کان عوض الأول أقل فلا تنافی بینهما لجواز اختصاص

القید بأمر اقتضاء الزیاده.

ومثله أیضا لو کان الجنس مختلفا وإن اتفق فی المقدار وکان المقید أنقص

احتمل کونه رجوعا، لأنه إذا رده مع القید فقد رده مطلقا، ولو استحق الزائد

لذلک لزم أن یلغو القید وأن یجمع بینهما بحمل المطلق علی غیر صوره المقید

وهو الأظهر، وإن کان فی بعض صوره لا یخلو من نظر وإشکال لدلاله القرینه کما

إذا کان المکان أو الزمان أقرب من المقید.

وأطلق الأصحاب هنا کون الثانیه رجوعا من غیر تفصیل فیشمل جمیع ذلک،

لکنه محمول علی حالتی الاطلاق فیهما معا، أما مع التقیید فلا بد من التفصیل.

ص :124

المسأله الأولی: لو عین المالک الجعل أو لم یعینه

السادسه: لا یستحق العامل الأجره إلا إذا بذلها الجاعل أولا ثم حصلت

بید العامل تلک الضاله، فلو حصلت الضاله فی ید إنسان قبل الجعاله أو عمل غیرها

من الأعمال کان کالمتبرع بعمله، فلا یستحق علیه أجره لما مضی لذلک ولا التسلیم

لوجوبه علیه إما بالرد أو إعلام المالک بحالها أو التخلیه بینه وبینها.

وفصل العلامه فی التذکره تفصیلا حسنا فقال: إذا رده من کل المال بیده

قبل الجعاله فإن کان فی رده زیاده کلفه ومؤونه کالعبد الآبق استحق الجعل،

وإن لم یکن کذلک کالدراهم والدنانیر فلا استحقاق لشئ منه لأن ما لا کلفه

فیه لا یقابل بالعوض.

وکذا لو سمی فی التحصیل تبرعا سواء حصل قبل الجعل أو بعده، حیث

إن العامل إنما نوی التبرع إما لکونه لم یسمع الجعاله أو لکونه سمعها ولکن

قصد عدم العوض بسعیه، فإنه لا شئ له علی التقدیرین، وإنما المعتبر مع

الجعاله عمله بنیه الأجره أو مطلقا علی ما یأتی فی هذا القسم.

المطلب الثانی

فی ما تفرع من الفروع والأحکام بعد تحقق الجعاله

وفیه مسائل:

الأولی: إذا بذلک المالک جعلا فإن عینه فعلیه تسلیمه بعینه مع الرد، وإن

لم یعینه لزمه مع الرد أجره المثل، وذلک لأن المالک عند تعیینه الجعل بأن

یصفه بما یرفع الجهاله کقوله: من رد عبدی فله دینار فلا یلزمه سواه، أما

إذا أطلق العوض مع التعرض لذکره کقوله: من رد علی عبدی فله علی أجره

أو عوض ونحو ذلک لزمه أجره المثل إما لفساد العقد أو بدونه علی ما مر تحقیقه

إلا فی موضع واحد وسیأتی بیانه واستثناؤه، وإن استدعی الرد من غیر أن یتعرض

للأجره أو لا فلیس سوی الأجره أیضا. والمسأله المستثناه هی رد الآبق کذلک

ص :125

روایه مسمع بن عبد الملک فی المقام

مع الطلاق أو مع التعرض للجعل فإنه یثبت برده ما قرره الشارع، وهو أنه

إذا رد من المصر کان له دینار ومن غیره کائنا ما کان فأربعه دنانیر من غیر المصر

وأخذ به المشهور.

ومستنده خبر مسمع بن عبد الملک أبی سیار (1) عن الصادق علیه السلام (قال: قال:

إن النبی صلی الله علیه وآله جعل فی رد الآبق دینارا إذا أخذ فی مصره وإن أخذ فی غیر مصره

فأربعه دنانیر).

وفی طریق هذه الروایه فی الاصطلاح الجدید ضعف شدید قد غرهم فیه

التسدید لاشتمال سنده علی محمد بن شمون فإنه غال وضاع ملعون، وما هو فی

الضعف أعظم وهو عبد الرحمن الأصم، وسهل بن زیاد وحاله مشهور،

وقد نزلها الشیخ فی المبسوط علی الاستحباب، ونفی البأس عنه غیر واحد من

متأخری الأصحاب للتساهل فی دلیل السنن والفضل.

والمحقق وجماعه ممن تأخر عنه قد عملوا بمضمونها وإن نقصت قیمه العبد

عن ذلک العوض للرد نظرا إلی إطلاق النص وصونا له عن الاطراح والرد،

وضعفه فی الاصطلاح الجدید یمنع من التهجم علی هذا القول البعید.

وتمادی الشیخان فی المقنعه والنهایه فأبعدا فیه الغایه فأثبتا ذلک وإن لم

یستدع المالک لرده تمسکا بإطلاق الروایه.

وأعجب من هذا کله موافقه ابن إدریس مع إطراحه لأخبار الآحاد فجمد

علی أصل هذا الحکم فی غیر صوره التبرع، وکأنه قد تمسک فی تلک بالشهره

وهی الجابره لکسره والموجبه لعدوله عن طریقته وأمره، وإلا فمن یجتری علی

صحاح الأخبار بإطراحها لدعوی الآحاد کیف یقدم علی العمل بمثل هذا الخبر

مع ضعف روایته؟ وتحقق الانفراد بعده من القواعد والاطراد. وبعضهم قد جمع

بینه وبینهما یرد من الاشکال (2) علی إطلاقه فأوجب أقل الأمرین من المقدر

ص :126


1- (1) التهذیب ج 6 ص 398 ح 43.
2- (2) کذا فی النسخه.

المسأله الثانیه: لو استدعی الرد ولم یبذل أجره

المذکور فیه وقیمه العبد حذرا من التزام المالک بزیاده عن ماله لأجل تحصیله.

وأعرض المحقق الثانی والشهید الثانی عن هذا الحکم أصلا لما ذکره من

ضعف المستند واختلاف الأصحاب فی الحکم علی وجه لا ینجبر ضعفه علی قواعدهم

التی قرروها فی الأصول. وذلک فی محله، لأن متن الخبر بعد الاعراض عن

ضعف سنده لا یفی بحکم الجعاله لا جهاله من جمیع الوجوه، فالرجوع إلی أجره

المثل أولی وأحوط واحتماله للاستحباب قاسم لأن المعبر عنه بلفظ الخبر أعم

من الواجب، وأنت قد عرفت أن جماعه من الأصحاب منهم الشیخ فی المبسوط قد

حملوه علی الاستحباب.

وأعلم أنه علی القول بمضمونه بالتقدیر الشرعی لا فرق فی العبد بین الصغیر

والکبیر والمسلم والکافر والصحیح والمعیب ولا یتعد إلی الأمه.

وقد ألحق المفید فی مقنعته بالعبد البعیر، واعتبر فیه هذا التقدیر وأسنده إلی

الروایه، ولم نقف علیها، ولهذا عدل عنها المشهور وأنکروا المستند، فوجب إطراح

هذا المرسل وإلحاقه بما یوجب أجره المثل مع عدم تعیین الفرض.

الثانیه: لو استدعی الرد ولم یبذل أجره لم یکن للراد شئ لأنه متبرع

بالعمل، وهذا الحکم شامل لمسأله الآبق وغیرها، والتنبیه فیها علی خلاف الشیخین

حیث قد نقل عنهما إلزامه بالمقدر شرعا للراد أن رده تبرعا. ووجه عدم لزوم

الأجره حینئذ عدم الالتزام بها والأصل براءه ذمته منها وطلبه أعم من کونه

بأجره ومجانا، فلا یجب شئ لأن العامل حینئذ متبرع حیث أقدم علیه

من غیر بذل. هکذا قاله الأکثر.

وفیه منع کونه متبرعا بعد الاستدعاء للرد وعمل العامل بالأمر، والفرض

أن لمثله أجره، فیجب هناک ما مر فی الإجاره من أن من أمر غیره بعمل له أجره

فی العاده یلزمه مع العمل أجرته.

والمحقق وافق علی ذلک فیما سبق، وهذا من أفراده، فوجوب الأجره

ص :127

الأخبار الداله علی اشتراط إباحه العمل

متی طلب القول به أقوی ما لم یصرح بالتبرع أو یقصده العامل.

الثالثه: إذا قال من رد علی عبدی فله دینار ثم رده جماعه کان ذلک الدینار

مشترکا بینهم بالسویه لأن العمل حصل من الجمیع لا من کل واحد فإن (من)

عامه فتشمل ما إذا رد واحد وأکثر، والرد لا یتعدد فهو مشترک بین الراد ولیس

إلا عوض واحد وهو ما عینه لعدم قبوله الفعل للتعدد.

أما لو کان الفعل یقبل التعدد کدخول الدار والصنعه ففعل کل واحد

منهم ذلک الفعل استحق کل واحد منهم العوض لعموم الصیغه ولصدق الاسم

علی کل واحد منهم أنه دخل الدار، ولا یصدق علی کل واحد أنه رد الآبق

بل الفعل مستند إلی المجموع من حیث هو مجموع وفعل واحد، ولا بد من اعتبار

غایه یعتد بها فی الجعل علی دخول الدار کما هو شرط فی صحه الجعاله وإلا

لم یصح کما سلف من اعتبار ذلک فی أصل الجعاله.

ویدل علیه من الأخبار سوی ما دل بعمومه صحیحه محمد بن قیس (1) عن

أبی جعفر علیه السلام (قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أکل وأصحاب له شاه فقال:

إن أکلتموها فهی لکم وإن لم تأکلوها فعلیکم کذا وکذا، فقضی فیه أن ذلک

باطل لا شئ فی المؤاکله من الطعام ما قل منه وما کثر ومنع غرامته فیه).

وأما الأخبار الداله علی اشتراط إباحه العمل بعد العمومات السابقه فصحیح

علی بن جعفر (2) عن أخیه أبی الحسن علیه السلام کما فی الکافی (قال: سألته عن جعل

الآبق والضاله قال: لا بأس به). ورواه علی بن جعفر فی الصحیح فی کتاب المسائل،

ورواه فی قرب الإسناد من الضعیف لاشتمال سنده علی عبد الله (3) (وأنا أسمع فقال:

ص :128


1- (1) الکافی ج 7 ص 428 ح 11، الوسائل ج 16 ص 139 ب 5 ح 1.
2- (2) الکافی ج 6 ص 201 ح 9، قرب الإسناد ص 121، بحار الأنوار ج 10 ص 264، الوسائل ح 16 ص 136 ب 1 ح 1.
3- (3) لا یخفی علیک سقوط بعض العبارات هنا.

لو جعل لکل واحد من جماعه جعلا معینا

ربما أمرنا الرجل فیشتری لنا الأرض والدار والغلام والجاریه ویجعل له جعلا،

قال (لا بأس).

ومثله خبره (1) کما فی التهذیب.

ومنها ما دل علی جواز الجعاله علی تعلیم العمل وعلی الشرکه مثل صحیح

علی بن جعفر (2) کما فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام (قال: سألته عن

رجل قال لرجل: أعطیک عشره دراهم وتعلمنی علمک وتشارکنی، هل یحل ذلک

له؟ قال: إذا رضی فلا بأس).

وکذلک أخبار ما یجعل للحجام والنائحه والماشطه والحافظه ومن وجد

اللقطه وقد تقدمت فی کتاب المکاسب وقد جاءت أخبار فی کسب الحجام الشامله

للجعاله لعموم کثیر منها وإطلاقه، وهی مما تشعر بأن کل عمل محلل تصح

فیه الجعاله کما قررناه فیما سبق وإن لم نذکر هذه الأدله اعتمادا علی ما هنا.

ولو قال: من رد عبدا من عبیدی فله دینار فرد کل واحد منهم عبدا

فإن کل واحد یستحق الدینار لوجود الفعل من کل واحد علی انفراده،

فیصیر الرد هنا متعددا لتعدد العبید فتسوی هذه الصوره وصوره من دخل داری

فی تعدد الجعل سواء فی الاستحقاق.

الرابعه: لو جعل لکل واحد من ثلاثه جعلا أزید من الآخر فجاؤوا به جمیعا

کان لکل واحد ثلث ما جعل له، ولو کانوا أربعه کان له الربع أو خمسه فله

الخمس، وکذا لو ساووا بینهم فی الجعل.

وکذا لو جعل لکل واحد جعاله منفرده علی عمل فعند المساواه بینهم

ص :129


1- (1) التهذیب ج 8 ص 247 ح 125، الوسائل ج 16 ص 64 ب 50 ح 1.
2- (2) قرب الإسناد ص 114 وفیه (علمنی علمک وأعطیک سته دراهم وشارکنی، قال: أذل رضی فلا بأس)، الوسائل ج 16 ص 139 ب 6 ح 1 وفیه (عملک).

تتمه: لا تصیر الأمه فراشا بالملک

فی الجعل فالأمر واضح، وعند المخالفه بالزیاده والنقصان والجنس أو بأن یعین

لبعضهم ویطلق لبعض، والفعل مع ذلک إما أن یقبل الاختلاف فی العمل کخیاطه

الثوب أو یقبل کرد العبد، فمع الاشتراط فی العمل الذی لا یختلف فلکل

واحد منهم بنسبه ما جعل له من مجموع العامل، وإن اختلف فلکل واحد بنسبه

عمله من المجموع. وإن لم یعین له کان له من أجره المثل بنسبه ذلک.

فلو قال لواحد: إن رددت عبدی فلک دینار، وقال لآخر: إن رددته فلک

دیناران، وقال لثالث: إن رددته فلک ثلاثه دنانیر، وقال لرابع: رد عبدی

وعلی العوض، فإن رده واحد تعین منهما نصف ما عین له، وإن لم یعین له أجره

المثل، وإن رده اثنان کان لکل منهما نصف ما عین له، وإن رده ثلاثه فلکل

واحد ثلث ما جعل له، وهکذا فی الأربعه الربع وفی الخمسه الخمس وهکذا

فصاعدا.

ولو کان الجعل علی خیاطه الثوب فخاطه الأربعه فلکل واحد منهم بنسبه

ما عمل إلی مجموع العمل مما عین له، وإن لم یعین فله من أجره المثل

بنسبه ما عمل من المجموع، ولا نظر هنا إلی العدد. هذا کله إذا عمل کل واحد

لنفسه.

أما لو قال أحدهم: أعنت صاحبی فلانا فلا شئ له أو للباقین بالنسبه. ولو

قال: ما عدا واحدا عملنا لإعانته فله مجموع ما عین وأجره المثل فیما لم

یعین ولا شئ لغیره، ولو عمل معهم متبرعا علی المالک سقط بنسبه عمله من حصه

کل واحد ولو أعان بعض العامله من حصته بمقدار عمل اثنین.

وهکذا لو جعل لبعض الثلاثه جعلا معلوما ولبعضهم مجهولا فجاؤوا به جمیعا

کان لصاحب المعلوم ثلث ما جعل له والمجهول ثلث أجره مثله، ولو کان العمل

مما یختلف باختلاف الأشخاص فلمن یعین بنسبه عمله من أجره المثل سواء زاد

عن الثلث أو نقص.

ص :130

المسأله السادسه: لو جعل جعلا معینا علی رده من مسافه معینه فرده من بعضها

الخامسه: لو جعل لواحد جعلا علی الرد فشارکه آخر فی الرد کان

للمجعول له نصف الأجره لأنه عمل نصف العمل، ولیس للآخر شئ لأنه متبرع،

وإنما کان کذلک لأنه قد قصد العمل للمالک أو لنفسه، أما لو قصد مساعده العامل

فالجمیع له. والحکم علی الأول باستحقاق العامل النصف أو بنسبه عمله إن قبل

التجزئه هو القول الأصح. أما استحقاقه فی الجمله فلحصول غرض المالک، وأما

کونه بالنسبه فلعدم استقلاله بالفعل.

وأما قول الشیخ فی المبسوط باستحقاق المشارک نصف أجره المثل مع عدم

دخوله فی الجعاله فضعفه واضح لا یحتاج إلی بیان لأنه لو استبد بالفعل لم یستحق

شیئا إجماعا لأنه متبرع بالعمل فلا یستحق شیئا فکیف یستحق مع المشارکه.

وللعلامه - قدس سره - قول باستحقاق العامل الجمیع لحصول غرض المالک

ورد بأن مطلق حصول غرض المالک لا یوجب استحقاق الجمیع بل مع عمله،

کما أنه لو رده الأجنبی لا بنیه مساعده العامل لا یستحق العامل شیئا فما ذکرناه

أربط بقواعد الجعاله من هذین القولین لما تقرر من أن العامل لا یستحق إلا بتمام

العمل ولم یحصل مع المساعده.

السادسه: لو جعل جعلا معینا علی رده من مسافه معینه فرده من بعضها

کان له من الجعل بنسبه المسافه لأنه لم یجعل جمیع العمل المشروط، فکان له من

الجعل ما قابل عمله حسبه وسقط الباقی، وهذا الحکم مجمع علیه بین الأصحاب

وغیرهم من فرق المسلمین، ولا یخلو من نظر علی قاعده الجعاله.

ولو رده من أزید من المسافه فإن دخل المعین استحق الأجر المعین أو

أجره المثل له، ولا شئ له علی الزائد لأن المالک لم یلتزمه ولم یلتفت إلیه وکان

العامل فیه متبرعا فلا عوض له عنه، ولو لم یدخل فیه لا شئ له وإن کان أبعد

لأنه لم یجعل فی رده من غیره شیئا کما لو جعل علی رد شئ ورد غیره.

ص :131

المسأله الثانیه: لو اختلفا فی قدر الجعل مع اتفاقهما علی الجنس والوصف، وفیه أقوال خمسه:

المطلب الثالث

فی بقیه أحکام الجعاله عند اختلاف العامل والجاعل

وفیه مسائل:

الأولی لو قال العامل: شارطنی وقال المالک: لم أشارطه فالقول قول المالک

مع یمینه. والمراد بالمشارطه أن یجعل له جعلا علی الفعل سواء کان معینا أو

مجملا یوجب أجره المثل، فإذا ادعی العامل وأنکر المالک ذلک وادعی تبرع العامل

کان عملا مجانا، فالقول قوله لأصاله عدم الجعاله وبراءه ذمته، أما لو کان النزاع

فی أن المالک هل شارطه علی شئ بعینه أو أمره علی وجه یوجب أجره المثل؟

فقد اتفقا علی ثبوت شئ فی ذمه المالک وإنما اختلفا فی تعینه فکان کالاختلاف

فی القدر والجنس، وسیأتی بیانه.

وکذا القول قوله لوجاء بأحد الآبقین فقال المالک: لم أقصد هذا وإنما

قصدت الذی لم تأت به لأن مرجع هذا الاختلاف إلی دعوی العامل شرط المالک

له علی هذا الآبق الذی رده والمالک ینکر الجعل علیه، فکان القول قوله لأصاله

عدم الشرط علیه وإن کان قد اتفقا علی أصله فی الجمله، وبهذا خالف الفرع

السابق.

ومثله ما لو قال المالک: شرطت العوض علی ردهما معا قال العامل: بل علی

أحدهما أو علی هذا الحاضر المعین فیقدم قول المالک لأصاله براءه ذمته من المجموع.

وهل یثبت للعامل قسط من رده من المجموع؟ یظهر من التذکره للعلامه.

وفیه نظر، لأن المجعول علیه المجموع لا الابعاض. ومثله ما لو اتفق علی وقوع

الجعاله علیهما فرد أحدهما خاصه.

الثانیه: لو اختلفا فی قدر الجعل بأن قال المالک: بذلت خمسین فقال العامل

بل مائه مع اتفاقهما علی الجنس والوصف وفیه أقوال:

ص :132

القول الأول والثانی والثالث والرابع فی لمسأله

أحدها: أن القول قول المالک، فإذا حلف علی نفی ما یدعیه العامل

یثبت أجره المثل، وهو قول الشیخ وجماعه. أما تقدیم قوله فلان الاختلاف فی

فعله فیقدم فیه کما یقدم فی أصل الجعل، ولأنه ینکر ما یدعیه العامل فیکون

معه أصاله عدم بذله وبراءه ذمته منه. وأما ثبوت أجره المثل فلأنه قد حلف علی

نفی ما یدعیه العامل، فإذا انتفی ما یدعیه العامل ولم یثبت ما یدعیه هو یثبت أجره

المثل للاتفاق علی وقوع العمل بعوض، وأجره المثل عوض ما لا یثبت فیه مقدر.

واستوجه هنا جماعه بعد الحلف ثبوت أقل فقد انتفی ما یدعیه العامل بیمین المالک

فتثبت أجره المثل لما ذکر فی القول الأول، وإن کان ما یدعیه أقل من الأجره فلاعترافه

بعدم استحقاق الزیاده وبراءه المالک منها فکیف تثبت له؟ وبهذا تبین لک ضعف

إطلاق القول الأول، وهذا الذی اختاره المحقق والعلامه فی التذکره والتحریر

وهو ثانی الأقوال فی المسأله.

الثالث منها: تقدیم قوله لکن یثبت مع یمینه أقل الأمرین من أجره

المثل ومدعی العامل وأکثر الأمرین منها ومن مدعی المالک. أما الأولان فقد تبین

وجههما، وأما الأخیر فلأن ما یدعیه المالک إن کان أکثر من أجره المثل فهو

یعترف بثبوته فی ذمته للعامل فیؤاخذ بإقراره والعامل لا ینکره وقد ثبت باتفاقهما

وبهذا یظهر قوه هذا القول علی الأولین. لکن یبقی الاشکال فیهما من

حیث توقف ثبوت ذلک علی یمین المالک، لأنه مع مساواه ما یعترف فیه المالک

من أجره المثل أو زیادته علیها لا یظهر للیمین فائده لأنه ثابت باتفاقهما من غیر

یمین، والیمین لا یثبت غیره فلا فائده فیها.

وأما مع نقصان ما یدعیه من أجره المثل فقد تظهر فائده یمینه فی إسقاط

الزائد عنه فیما یدعیه فیتجه یمینه لذلک.

الرابع: تقدیم قول المالک إلا إن الثابت بیمینه هو ما یدعیه لا أجره المثل

ص :133

القول الخامس فی المسأله

ولا الأقل، وهو قول الشیخ نجیب الدین محمد بن نما شیخ المحقق - رحمه الله -.

ووجهه أنهما قد اتفقا علی وقوع العقد وتشخصه بأحد العوضین، فإذا

انتفی أحدهما وهو ما یدعیه العامل بیمین المالک ثبتت الأجره لاتفاقهما علی

انتفائه ما سواه مضافا إلی أصاله براءه ذمته من الزائد عما یعترف به کما یقدم

قول المستأجر فی نفی الزائد من مال الإجاره. وبهذا یظهر جواب ما أورده علیه

المحقق ونسبه بسببه إلی الخطأ من حیث إن المالک إنما یحلف علی نفی ما یدعیه

العامل لا علی إثبات ما یدعیه هو فکیف یثبت مدعاه؟

وأجیب إنما ثبت بالانحصار المتفق علیه وکونه منکرا للزائد أو قد حلف

علی یمینه، وهو أقوی، وهو خیره أول الشهیدین فی الدروس.

الخامس: إنما یتحالفان لأن کل واحد منهما مدع ومدعی علیه، فلا

ترجیح لأحدهما فیحلف کل منهما علی نفی ما یدعیه الآخر، ولأن العقد الذی

تشخص بالذی یدعیه المالک غیر العقد الذی تشخص بما یدعیه العامل فکان الاختلاف

فیه کالاختلاف فی الجنس.

وذهب إلی هذا القول العلامه فی القواعد وتنظر فیه المحقق الثانی فی

شرحه علی القواعد، وتبعه ثانی الشهیدین فی المسالک بأن العقد متفق علیه

علیه وإنما الاختلاف فی زیاده العوض ونقصانه، فکان کالاختلاف فی قدر الثمن

فی المبیع وقدر الأجره فی الإجاره. والقدر الذی یدعیه المالک متفق علی ثبوته

فیهما وإنما الاختلاف فی الزائد فیقدم قول منکره، وقاعده التخالف أن لا یجتمعا

علی شئ بل کل منهما منکر لما یدعیه الآخر.

ثم إنه علی تقدیر التحالف اختلفوا ما الذی یثبت بعده؟ وفیه الأوجه

المتقدمه من أجره المثل والأقل، واختار فی القواعد ثبوت أقل الأمرین ما لم

یزد ما ادعاه المالک علی أجره المثل فثبتت الزیاده لما سبق من التقریب والدلیل.

ویبقی الاشکال فی توقف ثبوت ما یدعیه المالک زائدا عن أجره المثل أو مساویا

ص :134

المسأله الثالثه: لو اختلفا فی السعی وعدمه کتاب الایمان

علی الیمین کما مر.

وإن اختلفا فی جنس الجعل بأن قال العامل: قد جعلت دینارا

وقال المالک: بل درهما ففیه قولان:

(أحدهما) وهو الذی قطع به المحقق وقبله الشیخ وجماعه تقدم قول المالک

أیضا لأن قوله فی أصله، فکذا فی جنسه وقدره لأنه تابع له ولأنه اختلاف فی

فعله فیرجع إلیه فیه.

(والثانی) التحالف، فینتفی کل منهما بیمین الآخر ثم الرجوع إلی

أجره المثل لأن کلا منهما منکر لما یدعیه الآخر، ولیس هناک قدر یتفقان

علیه ویختلفان فیما زاد علیه، بل مجموع کل ما یدعیه کل منهما ینکره الآخر

وهی قاعده التحالف، وهذا هو القول الأصح.

وعلی الأول فإذا حلف المالک ثبتت أجره المثل عند الشیخ، وأقل الأمرین

عند المحقق وأقلهما ما لم یزد ما ادعاه المالک عند العلامه، والأقوی تفریعا علی

ذلک ثبوت أجره المثل مطلقا مع مغایرتها جنسا لما اختلفا فی تعیینه، ومع

موافقتها لدعوی العامل جنسا فأقل الأمرین أوجه ومع موافقتها لدعوی المالک

خاصه بأن کان النقد الغالب الذی یثبت به أجره المثل هو الذی یدعیه المالک فثبوت

الزائد علیه عن أجره المثل إذا کان مدعاه الأزید أجود وما أخذ کل من الدعویین

باعتبار القیمه ونسبتها إلی أجره المثل، وإثبات الأقل أو الأکثر بعید لعدم اتفاقهما

علی ما یوجب إلزامهما بالزائد بخلاف الموافق فی الجنس.

الثالثه: لو اختلفا فی السعی وعدمه بأن قال المالک: قد حصل فی یدک قبل

الجعل فلا جعل لک وقال العامل: بل بعده فلی الجعل فالقول قول المالک تمسکا

بالأصل.

وهذا مبنی علی ما تقدم من أنه إذا حصل بیده الآبق قبل الجعل لا یستحق

علیه شیئا وإن رده لوجوب الرد علیه، فإذا ادعاه المالک فقد أنکر استحقاقه

الجعل وحصوله فی یده قبله وإن کان خلاف الأصل، إلا أن الأصل براءه ذمه

المالک أیضا، فلذلک قدم قوله.

ص :135

الأخبار الوارده بلزوم وقوع اللعان عند الامام

ولو فرض تعارض الأصلین وتساقطهما لم یبق دلیل علی ثبوت شئ للعامل

للشک فی سببه وفی معنی حصوله فی یده قبل الجعل حصوله بعده وقبل عمله به،

وحصوله فیها من غیر سعی مطلقا لانتفاء الاستحقاق علی العمل ووجوب تسلیمه

حینئذ.

وعلی ما تقدم نقله عن العلامه فی التذکره من أنه إذا حصل بیده قبل

الجعل وتوقف تسلیمه علی مؤونه فإنه یستحقها، فلا یتم هذا لاختلاف لاستحقاقه

لها علی التقدیرین، وهذا منتهی کتاب الجعاله ویتلوه کتاب الأیمان والنذور والعهود.

ص :136

المسأله الأولی: فی أن الحلف والیمین والایلاء والقسم ألفاظ مترادفه

کتاب الأیمان

وهو مشتمل علی مطالب:

المطلب الأول

فی حقیقه الیمین وما یتفرع علیه من الأحکام

وفیه مسائل:

الأولی: الحلف والیمین والایلاء والقسم ألفاظ مترادفه، والأصل فیه قبل

الاجماع آیات الکتاب وهو قوله تعالی (لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن

یؤاخذ کم بما عقدتم الأیمان) (1) وقال الله تعالی (ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) (2) والآیات بهذا المضمون فی القرآن کثیره.

وکذلک السنه متواتره بها من الطرفین کما روی عنه علیه السلام علی ما رواه

الفریقان (3) أنه قال: والله لأغزون قریشا ثم قال: والله لأغزون قریشا. وکان

صلی الله علیه وآله کثیرا ما یحلف ویقول: (4) لا ومقلب القلوب. وأنه کان إذا اجتهد فی

ص :137


1- (1) سوره المائده - آیه 89.
2- (2) البقره - آیه 224.
3- (3) سنن أبی داود ج 3 ص 231 ح 3285، المستدرک ج 3 ص 48 ب 1 ح 3.
4- (4) صحیح البخاری ج 8 ص 160 ب 22، المستدرک ج 3 ص 48 ب 1 ح 4.

الأخبار الداله علی کراهه الیمین مع الصدق وحرمته مع الکذب

یمینه قال: (1) والذی نفسی بیده.

ومع ذلک فهی مکروهه مع الصدق ومن أکبر الکبائر مع الکذب، ففی

صحیح علی بن مهزیار (2) کما فی التهذیب (قال: کتب رجل إلی أبی جعفر علیه السلام

یحکی له شیئا، فکتب علیه السلام إلیه: والله ما کان ذلک، وإنی لا کره أن أقول والله

علی حال من الأحوال ولکنه قد غمنی أن یقال علی ما لم یکن).

وصحیح عبد الله بن سنان (3) کما فی الکافی عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: اجتمع

الحواریون إلی عیسی بن مریم علیه السلام فقالوا: یا معلم الخیر أرشدنا، فقال علیه السلام:

إن موسی علیه السلام نبی الله أمر کم أن لا تحلفوا بالله کاذبین وأنا آمرکم أن لا تحلفوا

بالله کاذبین ولا صادقین). ومثله صحیحته الأخری.

وفی خبر الخزاز (4) (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا تحلفوا بالله

صادقین ولا کاذبین فإنه عز وجل یقول: ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) و

وخبر سدیر (5) حیث قال له أبو عبد الله علیه السلام: یا سدیر من حلف بالله کاذبا

کفر ومن حلف بالله صادقا أثم، إن الله عز وجل یقول (ولا تجعلوا الله عرضه

لأیمانکم) وحمل هذا الخبر علی المستخف بالیمین.

وخبر أم أیوب کما فی الفقیه (6) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا تحلفوا بالله

صادقین ولا کاذبین فإن الله عز وجل قد نهی عن ذلک فقال عز وجل (ولا تجعلوا

الله عرضه لأیمانکم).

ص :138


1- (1) صحیح البخاری ج 8 ص 160 ب 2، عوالی اللئالی ج 3 ص 305 ح 111.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 290 ح 64، الوسائل ج 16 ص 140 ب 1 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 434 ح 3، الوسائل ج 16 ص 140 ب 1 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 434 ح 1، الوسائل ج 16 ص 141 ب 1 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 434 ح 4، الوسائل ج 16 ص 141 ب 1 ح 6.
6- (6) الفقیه ج 3 ص 229 ح 9 وفیه (أبی أیوب)، الوسائل ج 16 ص 141 ب 1 ح 7 وفیه (عثمان بن عدی عن أبی عبد الله).

حرمه الیمین الکاذبه إلا ضروره أو تقیه

وموثقه أبی بصیر (1) کما فیه أیضا - وأخبار کثیره لم نذکرها - عنه علیه السلام

(قال: لو حلف الرجل أن لا یحک أنفه بالحائط لابتلاه حتی یحک أنفه بالحائط

ولو حلف الرجل أن لا ینطح رأسه بحائط).

وفی تفسیر العیاشی (2) عن أبی أیوب قال: سمعته یقول: لا تحلفوا بالله

صادقین ولا کاذبین فإن الله یقول (ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم).

وقال: (3) (إذا استعان رجل برجل علی صلح بینه وبین رجل فلا یقولن

إن علی یمینا أن لا أفعل وهو قول الله عز وجل: ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم

أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بین الناس).

وهذه الأخبار محموله هنا علی الکراهه بدلیل ما دل علی الجواز سیما

الخبر المروی عن علی بن مهزیار والأخبار المرویه عنهم علیهم السلام الحاکیه عنه وعن

آبائه الکرام بفعلهم لذلک.

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی من الموثق عن یونس بن یعقوب (4) (قال: کان أبو عبد الله علیه السلام کثیرا ما یقول: والله).

وتحرم الیمین الکاذبه کما سمعت إلا ضروره أو تقیه، ففی صحیحه أبی

عبد الله الحذاء (5) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: إن فی کتاب علی علیه السلام: أن الیمین

الکاذبه وقطیعه الرحم تذری الدیار بلاقح من أهلها وتثقل الرحم یعنی انقطاع الرحم).

ص :139


1- (1) الفقیه ج 3 ص 229 ح 11، الوسائل ج 16 ص 143 ب 1 ح 8 وفیهما (لابتلاه الله) وللحدیث تتمه.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ح 340، الوسائل ج 16 ص 142 ب 1 ح 9.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ذیل ح 340، الوسائل ج 16 ص 142 ب 1 ح 10.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 142 ب 1 ح 11.
5- (5) الکافی ج 7 ص 436 ح 9 وفیه (وتنغل الرحم)، الوسائل ج 16 ص 144 ب 4 ح 1 وفیهما (تذران الدیار - یعنی انقطاع النسل).

الأخبار الوارده فی المقام

صحیح هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: إن یمین الصبر کاذبه

تترک الدیار بلاقع من أهلها).

وفی عده من الأخبار کادت تبلغ حد التواتر أن الیمین الکاذبه تورث العقب

الفقر (2).

وفی خبر السکونی (3) کما فی عقاب الأعمال وغیره عن أبی عبد الله علیه السلام (قال:

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: إن الله خلق ملکا رجلاه فی الأرض السفلی مسیره خمسمائه

عام ورأسه فی السماء العلیا مسیره ألف سنه یقول: سبحانک سبحانک حیث کنت

فما أعطفک، قال: فیحلی إلیه ما یعلم ذلک من یحلف بی کاذبا).

وفی صحیح ابن أبی یعفور (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: الیمین الغموس

ینتظر بها أربعین لیله).

وفی موثقه إبراهیم بن عبد الحمید (5) عن شیخ من أصحابنا یکنی أبا الحسن

عن أبی حعفر علیه السلام (قال: إن الله خلق دیکا أبیضا عنقه تحت العرش ورجلاه فی

تخوم الأرض السابعه، له جناح فی المشرق وجناح فی المغرب، لا تصیح الدیوک

حتی یصیح، فإذا صاح خفق بجناحیه ثم یقول: سبحان الله سبحان الله العظیم

الذی لیس کمثله شئ، قال: فیجیبه الله تبارک وتعالی فیقول: لا یحلف بی کاذبا

من یعلم ما تقول)

ص :140


1- (1) الکافی ج 7 ص 436 ح 6، الوسائل ج 16 ص 144 ب 4 ح 2 وفیهما (الکاذبه) ولیس فیهما (من أهلها).
2- (2) الکافی ج 7 ص 436 ح 4، الوسائل ج 16 ص 145 ب 4 ح 7.
3- (3) لم نعثر علیه فی عقاب الأعمال، الکافی ج 7 ص 436 ح 5، الوسائل ج 16 ص 146 ب 4 ح 8 وفیهما (فما أعظمک - فیوحی الله إلیه).
4- (4) الکافی ج 7 ص 436 ح 7، الوسائل ج 16 ص 146 ب 4 ح 9.
5- (5) الکافی ج 7 ص 437 ح 11، الوسائل ج 16 ص 146 ب 4 ح 11 وفیهما (دیکا أبیض - من یعرف).

الأخبار المجوزه للیمین الکاذبه للتقیه

والأخبار بهذا المعنی أکثر من أن تحصی وأجل من أن تستقصی.

ویستحب اجتناب العزم علی الیمین إذا ادعی علیه باطل ینکر الیمین

بدفعه (1)، ففی خبر أبی بصیر (2) عن أبی جعفر علیه السلام (أن أباه کانت عنده امرأه

من الخوارج أظنه من بنی حنیفه، فقال له مولی له: یا بن رسول الله إن

عندک امرأه تبرأ من جدک، فقضی لأبی أنه طلقها، فادعت علیه صداقها فجاءت

به إلی أمیر المدینه تستعدیه، فقال له أمیر المدینه: إما أن تحلف وإما

أن تعطها، فقال لی: یا بنی قم وأعطها أربعمائه دینار، فقلت له: یا أبت جعلت

فداک ألست محقا؟ قال: بلی یا بنی ولکنی أجللت الله أن أحلف به یمین صبر).

ولا ینافی هذا مرسله علی بن الحکم (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: إن ادعی

علیک مال ولم یکن علیک فإن أراد أن یحلفک ولا تعطه) لأن ما فعله علیه السلام محمول

علی بیان الجواز أو علی الاستحباب وإن لم یکن مؤکدا، بخلاف ما إذا کانت

الدعوی ثلاثین درهما أو أقل أو علی الرجحان بالنسبه إلیه وجلاله قدرته.

وأما الأخبار المجوزه للیمین الکاذبه للتقیه کدفع الظلم عن نفسه أو ماله

أو نفس مؤمن أو ماله ولو عند المرور بالعشارین فکثیره

فمنها صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری (4) عن أبی الحسن الرضا علیه السلام

(فی حدیث قال: سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غیر ذلک فحلف،

قال: لا جناح علیه. وعن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلف لینجو به

ص :141


1- (1) کذا فی النسخه ک
2- (2) الکافی ج 7 ص 435 ح 6، الوسائل ج 16 ص 142 ب 2 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 7 ص 435 ح 6، الوسائل ج 16 ص 143 ب 3 ح 1، فیهما (علی ابن الحکم عن بعض أصحابنا) مع اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 440 ح 4 وفیه (کما علی ماله)، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 1.

الثانی: فی نفقه البهائم المملوکه

منه، قال: لا جناح علیه، قال: وسألته هل یحلف الرجل علی مال أخیه کما یحلف

علی ماله؟ قال: نعم).

ومعتبره أبی الصباح الکنانی (1) (قال: والله قال لی جعفر بن محمد علیهما السلام:

إن الله علم التنزیل والتأویل فعلمه رسول الله صلی الله وعلیه وآله علیا قال: وعلمنا والله

علی، ثم قال: ما صنعتم من شئ وحلفتم علیه من یمین فی تقیه فأنتم فی سعه).

وفی مرسل یونس (2) عن أحدهما علیهما السلام (فی رجل حلف تقیه فقال: إن

خفت علی مالک ودمک فاخلفه ترده بیمینک، فإن تری أنه لم یرد من ذلک شیئا

فلا تحلف).

وخبر السکونی (3) عن أبی عبد الله عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام (قال:

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: احلف بالله کاذبا ونج أخاک من القتل).

وخبر مسعده (4) عن أبی عبد الله علیه السلام: ما آمن بالله من وفی لهم بیمین).

وموثقه زراره (5) کما فی الفقیه (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: نمر بالمال

علی العشار فیطلبون منا أن نحلف لهم فیخلون سبیلنا ولا یرضون منا إلا بذلک

قال: فاحلف لهم فهو أحل من التمر والزبد).

قال: (6) وقال أبو عبد الله علیه السلام: التقیه فی کل ضروره وصاحبها أعلم بها

حین تنزل به).

ص :142


1- (1) الکافی ج 7 ص 442 ح 15، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 2 وفیهما (وعلمنا والله ثم قال: - أو حلفتم - منه فی سعه).
2- (2) الکافی ج 7 ص 463 ح 17، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 300 ح 103، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 4.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 301 ح 109، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 5.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 230 ح 14، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 6.
6- (6) الفقیه ج 3 ص 230 ح 15، الوسائل ج 15 ص 163 ب 12 ح 7 وفیهما اختلاف یسیر.

فی مندوبات اللعان

وصحیح الحلبی (1) (أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یحلف لصاحب

العشور یحرز بذلک ماله؟ قال: نعم).

ومرسله الفقیه (2) (قال: قال الصادق علیه السلام: الیمین علی وجهین) إلی أن

قال: (فأما التی یؤجر علیها الرجل إذا حلف کاذبا ولم یلزمه الکفاره فهو أن

یحلف الرجل فی خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد یتعدی علیه من

لص أو غیره).

وصحیح الفضل بن شاذان (3) کما فی العیون وخبره کما فی تحف العقول

عن الرضا علیه السلام فی کتابه شرایع الدین الذی کتبه للمأمون لعنه الله (قال: والتقیه

فی دار التقیه واجبه، ولا حنث علی من حلف تقیه یدفع ظلما عن نفسه).

وحسنه الحضرمی کما فی المحاسن (4) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: فی رجل

حلف للسلطان بالطلاق والعتاق، فقال: إذا خشی سیفه وسطوته فلیس علیه شئ

یا أبا بکر إن الله عز وجل یعفو والناس لا یعفون ".

وصحیح البزنطی وصفوان بن یحیی (5) جمیعا عن أبی الحسن علیه السلام " فی الرجل

یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق، وصدقه ما یملک أیلزمه ذلک فقال:

لا، قال رسول الله صلی الله وعلیه وآله: وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لا یطیقون وما أخطأوا).

وفی موثقه لزراره (6) کما فی نوادر ابن عیسی عن أبی جعفر علیه السلام (قال:

ص :143


1- (1) الفقیه ج 3 ص 231 ح 21، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 8.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 231 ح 25، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 9.
3- (3) عیون أخبار الرضا (ع) ج 2 ص 124 ب 30 ح 1، تحف العقول ص 309، الوسائل ج 16 ب 12 ح 10 وما فی المصادر (یدفع بها ظلما).
4- (4) المحاسن ص 339 ح 123 وفیه. (وسوطه)، الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 11.
5- (5) المحاسن ص 339 ح 124، الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 12 وفیهما اختلاف یسیر.
6- (6) الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 14.

المسأله الثانیه: فی ما تنعقد به الیمین

قلت له: إنا نمر علی هؤلاء القوم فیستحلفونا علی أموالنا فقد أدینا زکاتها،

فقال: یا زراره إذا خفت فاحلف لهم ما شاؤوا، قلت: جعلت فداک بالبطلان والعتاق؟

قال: بما شاؤوا. فقال أبو عبد الله علیه السلام (1): (التقیه فی کل ضروره وصاحبها أعلم

بها حین تنزل).

وفیه فی الصحیح عن معمر بن یحیی (2) (قال: لأبی جعفر علیه السلام: إن

معی بضائع للناس ونحن نمر بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم

فقال: وددت علی أنی أقدر أن أجیر أموال المسلمین کلها وأحلف علیها، کلما خاف

المؤمن علی نفسه فیه الضروره فله فیه التقیه).

وفیه عن إسماعیل الجعفی (3) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: أمر علی العشار

فیستحلفونی ومعی المال فإن حلفت ترکونی وإن لم أحلف فتشونی وظلمونی،

فقال: احلف لهم، فقلت: إن حلفونی بالطلاق؟ قال: فاحلف لهم، قلت: فإن

المال لا یکون لی، قال: تتقی علی مال أخیک).

وفی موثقه سماعه (4) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فیه أیضا (قال: إذا حلف

الرجل تقیه لن یضره إذا هو أکره واضطر إلیه، وقال: لیس شئ مما حرم

الله إلا وقد أحله لمن اضطر).

وفیه عن أبی بکر الحضرمی (5) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: نحلف لصاحب

العشور نجیر بذلک مالنا؟ قال: نعم).

الثانیه: لا تنعقد الیمین إلا بالله أو بأسمائه التی لا یشارکه فیها غیره أو

ص :144


1- (1) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 15.
2- (2) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 16 وفیه (أجیز - فیه ضروره).
3- (3) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 17 وفیه (أمر بالعشار - تتقی مال أخیک).
4- (4) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 18 وفیه (لم یضره لمن اضطر إلیه).
5- (5) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 19 (وفیه (نحیز بذلک مالنا).

أقسام ما تنعقد به الیمین

مع إمکان المشارکه ینصرف إطلاقها إلیه، فالأول کقولنا: ومقلب القلوب والذی

نفسی بیده والذی فلق الحبه وبرأ النسمه، والثانی قولنا: والله والرحمن والأول

الذی لیس مثله شئ، والثالث کقولنا: والرب والخالق والبارئ والرزاق، وکل

ذلک تنعقد به الیمین مع القصد، ولا ینعقد بما لا ینصرف إطلاقه کالموجود والحی

السمیع والبصیر ولو نوی بها الحلف.

وهذه القسمه جرت من المحقق وتبعه کثیر من المتأخرین، وحاصلها أن

ما ینعقد به الیمین أقسام مرجعها إلی الحلف بالله أو باسم من أسمائه المختصه به

أو الغالبه علیه وأراد.

والأول: أن یذکر ما یفهم منه ذات الله تعالی ولا یحتمل غیره من غیر أن

یأتی باسم مفرد أو مضاف من أسمائه الحسنی کقوله: والذی أعبده أو فلق الحبه

وبرأ النسمه أو نفسی بیده أو مقلب القلوب، وهذا القسم تنعقد به الیمین مطلقا

سواء أطلق أو قصد به البارئ تعالی، حتی لو قال: قصدت غیره لم یقبل منه

ظاهرا ولو قوبل منه عدم القصد إلی أصل الیمین.

والثانی: هو الحلف بالأسماء المختصه به تعالی ولا یطلق علی غیره کالله

والرحمن ورب العالمین ومالک یوم الدین وخالق الخلق والأول الذی لیس کمثله

شئ والحی الذی لا یموت والواحد الذی لیس کمثله شئ، وحکمه حکم الأول

وعد بعضهم الخالق والرزاق من هذا القسم: والأصح أنه من الثالث لأنهما

یطلقان فی حق غیر الله، قال الله تعالی: (وتخلقون إفکا) (1) وقال تعالی

(فارزقوهم) (2).

الثالث: أن یطلق فی حق الله تعالی وحق غیره، لکن الغالب فی استعماله

فی حق الله، وأن یقید فی حق غیره ویضرب من التقیید کالرحیم والرب والخالق

ص :145


1- (1) سوره العنکبوت - آیه 17.
2- (2) سوره النساء - آیه 8.

اعتراض الشهید الأول علی التقسیم المذکور والجواب علیه

والرزاق والمتکبر والقادر والقاهر، وکل هذه تستعمل فی غیر حق ذاته تعالی

یقال: فلان رحیم القلب وجبار ورب إبل ومتکبر وقادر علی هذا أو قاهر لفلان.

وبقی من أسمائه تعالی قسم رابع وهو یطلق فی حقه تعالی وفی حق غیره

ولا یغلب استعماله فی أحد الطرفین کالشئ والموجود والحی والسمیع والبصیر

والمؤمن والکریم وما أشبهها، فلا یکون یمینا وإن نوی به الحلف لأنها بسبب

اشتراکها بین الخالق والمخلوق إطلاقا واحدا لیس لها حرمه ولا عظم فلا تنعقد

بها الیمین.

واعترض الشهید الأول فی قواعده وفی دروسه علی هذه التقسیم بأن مرجع

الأول إلی أسماء تدل علی صفات الأفعال کالخالق والرزاق التی هی أبعد دلاله من

الأسماء الداله علی صفات الذات التی هی دون اسم الذات وهو الله جل اسمه بل

هو الاسم الجامع، فیکون هو القسم الأول.

وأجیب عن ذلک بأن تخصیص هذه الموضوعات یقسم من حیث دلالتها علی

ذاته تعالی من غیر احتمال مشارکه غیره، ومع ذلک لیس من أسمائه المختصه

به ولا المشترکه بینه وبین غیره وإنما جعلوها فی أول مرتبه لمناسبه التقسیم،

فإن أسماءه تعالی لما انقسمت إلی إقسام کثیره منها المختص به والمشترک الغالب

علیه وغیره والدال علی صفه فعل وغیر ذلک من الأقسام لم یناسب إدخال هذه فی

جمله الأقسام ولو ناسب بعضها لأنها لیست أسماء ولا تأخیرها عنها فی أدنی مرتبه

لأنها أخص به تعالی من کثیر منها فأفردت قسما مستقلا وجعلت أولا لجهه

اختصاصها ولکونه قسما لا ینقسم، وما هذا شأنه لاتحاده یقدم فی القسمه علی ما

ینقسم، واسم الله وإن کان أدل علی الذات منها إلا أنه من جمله أسمائه تعالی،

فناسب ذکره مع باقی الأسماء، فلم یکن فیما ذکره من التقسیم قصور من هذا

الوجه، وإن کان ما اعتبره - رحمه الله - حسنا أیضا إلا أنه غیر مناف لما ذکره

الجماعه.

ص :146

الأخبار الوارده فی المقام

والأخبار الوارده فی هذه المسأله لا تفی بعد التقسیم، وإنما تدل علی أن

الحلف لا یکون إلا بالله بأی اسم کان من أسمائه، وتحریم الحلف بغیره إلا أن

یقصد به تعظیما له وتأکیدا لکلام فیجوز بغیره.

ففی صحیح علی بن مهزیار (1) (قال: قلت لأبی جعفر الثانی کما فی قوله

عز وجل (واللیل إذا یغشی * والنهار إذا تجلی) وقوله عز وجل " والنجم إذا

هوی) وما أشبه هذا من الآیات الکثیره، فقال: إن الله عز وجل یقسم من خلقه

بما شاء ولیس لخلقه أن یقسموا إلا به عز وجل).

وصحیح محمد بن مسلم (2) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: قوله الله عز وجل:

واللیل إذا یغشی) ثم ذکر مثل الصحیح الأول سؤالا وجوابا.

وصحیح الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا أری للرجل أن یحلف بالله

فأما قول قول الرجل: بشأنک لا بشأنک فإنه قول أهل الجاهلیه، ولو حلف الرجل

بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، فأما قول الرجل: یا هناه ویا هناه فإنما ذلک

لطلب الاسم ولا أری به بأسا، وأما قوله: لعمرو الله وقوله: لا هاه الله فإنما ذلک

بالله عز وجل).

ورواه الصدوق (4) بإسناده عن حماد بن عثمان من الصحیح نحوه، إلا أنه

قال فی آ ره: (وأما لعمرو الله وأیم الله فإنما هو بالله).

ص :147


1- (1) الفقیه ج 3 ص 236 ح 51، الوسائل ج 16 ص 190 ب 30 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 449 ح 1، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 3.
3- (3) الکافی ج 7 ص 449 ح 2 وفیه (لا أری أن یحلف الرجل إلا بالله، فأما قول الرجل: لا بل شانئک فإنه من قول - قول الرجل یا هیاه - لطلب - وقوله لاهاه فإنما)، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4 وفیه (یحلف إلا بالله، فأما قول الرجل: لأب لشانئک فإنه قول الجاهلیه، ولو حلف الناس).
4- (4) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ح 16 ص 191 ب 30 ح 4.

فرقه اللعان عندنا فسخ لا طلاق

وصحیح علی بن جعفر کما فی کتاب المسائل وخبره (1) کما فی قرب الإسناد

عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام مثله.

وموثقه أبی جریر القمی (2) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: جعلت فداک

قد عرفت انقطاعی إلی أبیک ثم إلیک ثم حلفت له: وحق رسول الله وحق فلان

حتی انتهیت إلیه أنه لا یخرج ما تخبرنی به إلی أحد من الناس، وسألته عن أبیه

هو حی أم میت؟ قال: قد والله مات إلی أن قال: (فأنت الإمام؟ قال: نعم).

وخبر میسره (2) کما فی العیون والمحاسن قال: إن أمیر المؤمنین علیه السلام مر

برحبه القصابین فسمع رجلا یقول: لا والذی احتجب بسبع طباق، قال: فعلاء

بالدره وقال له: ویحک إن الله لا یحجبه شئ ولا یحتجب عن شئ، قال الرجل:

أنا اکفر عن یمینی یا أمیر المؤمنین؟ قال: لا، لأنک حلفت بغیر الله).

وخبر محمد بن یزید الطبری (3) (قال: کنت قائما علی رأس الرضا علیه السلام

بخراسان) إلی أن قال: (فقال: بلغنی أن الناس یقولون: إنا نزعم أن الناس

عبید لنا، وقرابتی من رسول الله صلی الله علیه وآله ما قلته قط).

وخبر عبد العزیز بن مسلم (4) عن الرضا علیه السلام قی حدیث طویل إلی أن قال:

(کفروا وبیت الله العتیق).

ومثل هذین الخبرین فی الأخبار کثیر، وهی واجبه الحمل علی ما قلناه

من جوازه حیث یعظم الله به ویؤکد به الکلام، لا یلتزم به فعل ولا ینزجر به

حتی ترتب علیه أحکام الکفاره.

ص :148


1- (1) قرب الإسناد ص 121.
2- (2) الکافی ج 1 ص 380 ح 1، الوسائل ج 16 ص 193 ب 30 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.
3- (4) الکافی ج 1 ص 187 ح 10 طبع دار الکتب الاسلامیه، الوسائل ج 16 ص 193 ب 3 ح 7 وفیهما (لا وقرابتی من).
4- (5) الکافی ج 1 ص 198 ح 1، الوسائل ج 16 ص 193 ب 30 ح 8 وفیهما (تعدوا وبیت الله الحق).

لو أکذب نفسه فی أثناء وبعد اللعان

وأما باقی أخبار الباب فهی مثل الخبرین الصحیحین فی المثل فی المنع وعدم الانعقاد،

ففی خبر زراره المروی فی تفسیر العیاشی (1) (قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن

قول الله عز وجل (وما یؤمن أکثر هم بالله إلا وهم مشرکون) (2) قال: إن

ذلک قول الرجل: وحیاتک).

وعنه (3) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: شرک طاعه ومنه قول الرجل: لا والله

وفلان).

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی عبد الله بن أبی یعفور (4) عن أبی

عبد الله علیه السلام (أنه قال: الیمین التی تکفر أن یقول الرجل: لا والله).

وفی الفقیه والمجالس عن الحسین بن زید (5) عن الصادق عن آبائه علیهم السلام عن النبی

صلی الله علیه وآله فی حدیث المناهی (أنه نهی أن یحلف الرجل بغیر الله وقال: من حلف

بغیر الله فلیس من الله فی شئ، ونهی أن یحلف الرجل بسوره من کتاب الله عز وجل

وقال: من حلف بسوره من کتاب الله علیه بکل آیه منها کفاره یمین، فمن

شاء بر ومن شاء فجر، ونهی أن یقول الرجل للرجل: لا وحیاتک وحیاه فلان).

وکذا ما جاء فی صحیح علی بن مهزیار (6) (قال: قرأت فی کتاب لأبی

جعفر علیه السلام إلی داود بن القاسم: إنی قد جئت وحیاتک، کما فی کتاب النوادر

ص :149


1- (1) تفسیر العیاشی ج 2 ص 199 ح 90، الوسائل ج 16 ص 194 ب 30 ح 11 وفیهما (من ذلک - لا وحیاتک).
2- (2) سوره یوسف - آیه 106.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 2 ص 199 ح 93، الوسائل ج 16 ص 194 ب 30 ح 12 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 195 ب 30 ح 13.
5- (5) الفقیه ج 4 ص 5، أمالی الصدوق ص 347 مجلس 66 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 2.
6- (6) الوسائل ج 16 ص 195 ب 30 ح 14.

حکم الیمین بالکواکب وبالأشهر الحرم وبمکه وبالکعبه وبالحرم ونحوها

لابن عیسی، وهذا یجب حمله علی ما قلناه. وربما حملت علی نفی التحریم فتکون

الأخبار النافیه للکراهه وإن کانت لا تنعقد ولا توجب الکفاره، وعلی هذا فلا یجوز الحلف.

ولا ینعقد بالکواکب ولا بالأشهر الحرم ولا بمکه ولا بالکعبه ولا بالحرم

ونحوها ففی خبر مسعده بن صدقه (1) (قال: قال أبو عبد الله علیه السلام قول الله عز وجل

(فلا أقسم بمواقع النجوم (2) قال: کان أهل الجاهلیه یحلفون بها فقال عز وجل

یعظمون الحرم ولا یقسمون به ولا بشهر رجب ولا یعرضون فیهما لمن کان فیهما

ذاهبا أو جائیا وإن کان قتل أباه، ولا لشئ یخرج من الحرم دابه أو شاه أو بعیر أو غیر

ذلک فقال الله عز وجل لنبیه صلی الله علیه وآله (لا أقسم بهذا البلد * وأنت حل بهذا البلد) (3)

قال: فبلغ من أنهم استحلوا قتل النبی صلی الله علیه وآله وعظموا أیام الشهر حیث

یقسمون به فیوفون به).

وفی مرسله یونس (4) (قال: سألته عن قول الله عز وجل (فلا أقسم بمواقع

النجوم) قال: أعظم إثم من یحلف بها، قال: وکان أهل الجاهلیه یعظمون الحرم

ولا یقسمون حرمه الله فیه ولا یتعرضون لمن کان فیه ولا یخرجون

منه دابه، فقال الله تبارک وتعالی (لا أقسم بهذا البلد * وأنت حل بهذا البلد (3)

ووالد وما ولد) إلی آخر السوره قال یعظمون البلد أن یحلفون بها ویستحلون

فیه حرمه رسول الله صلی الله علیه وآله.

ص :150


1- (1) الکافی ج 7 ص 450 ح 4 وفیه (فی قول الله - وکانت - قد قتل أباه)، الوسائل ج 16 ص 195 ب 31 ح 1 وفیهما (یعظمون المحرم).
2- (2) سوره الواقعه - آیه 75.
3- (3) سوره البلد - آیه 2 و 3.
4- (4) الکافی ج 7 ص 450 ح 5، الوسائل ج 16 ص 196 ب 31 ح 2 وفیهما (ولا یعرضون لمن - أن یحلفوا به).

حکم استحلاف الکافر بغیر الله

ولا یجوز استحلاف الکافر بغیر الله وإن اعتقد إلهیته. ففی صحیح سلیمان

ابن خالد (1) عن أبی عبد الله عن أبیه علیهما السلام عن رسول صلی الله علیه وآله (قال: لا یحلف الیهودی

والنصرانی ولا المجوسی بغیر الله إن عز وجل یقول: فاحکم بینهم بما

أنزل الله) (2).

وصحیح الحلبی (3) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أهل الملل یستحلفون؟

فقال: لا تحلفوهم إلا بالله عز وجل).

وخبر سماعه (4) وخبر جراج المدائنی (5) وحسن الحلبی بهذه المنزله

لقوله فیها عن أبی عبد الله علیه السلام (لا یصلح لأحد أن یحلف أحدا إلا بالله عز وجل).

وقال فی بعضها وهو الحسن الأخیر (لا تحلفوهم إلا بالله).

وأما ما جاء من الأخبار من تحلیفهم بغیر الله تعالی مثل خبر السکونی (6)

وصحیح محمد بن مسلم (7) وصحیح محمد بن قیس (8) وخبر محمد بن مسلم (9) أیضا وخبر

الحسین بن علوان (8) کما فی قرب الإسناد عن جعفر عن أبیه علیهما السلام وخبر أنی

البختری (9) وخبر محمد بن عمران (10).

ص :151


1- (1) الکافی ج 7 ص 451 ح 4، الوسائل ج 16 ص 196 ب 32 ح ولیس فیهما (عن أبیه عن رسول الله)،
2- (2) سوره المائده - آیه 48.
3- (3) الکافی ج 7 ص 450 ح 1، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 3.
4- (4) الکافی ج 7 ص 451 ح 2، الوسائل ج 16 ص 97 ب 32 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 451 ح 5، الوسائل ج 16 ص 196 ب 32 ح 2.
6- (6) الکافی ج 7 ص 451 ح 3، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 4.
7- (7) التهذیب ج 8 ص 279 ح 9، الوسائل ج 16 ص 19 ب 32 ح 8. (9) الفقیه ج 3 ص 236 ح 48، الوسائل ج 16 ص 198 ب 32 ح 10.
8- (10) قرب الإسناد ص 42 ح 3، الوسائل ج 16 ص 199 ب 32 ح 11.
9- (11) قرب الإسناد ص 71 ح 4، الوسائل ج 16 ص 199 ب 32 ح 12.
10- (12) الکافی ج 4 ص 181 ضمن ح 7، الوسائل ج 7 ص 179 ب 2 ضمن ح 3.

الأخبار الوارده فی المقام

إلی غیر ذلک من الأخبار حیث قال فی بعضها کأولها (أن أمیر المؤمنین علیه السلام

استحلف یهودیا بالتوراه التی أنزلت علی موسی علیه السلام).

وفی الثانی (فی کل دین ما یستحلفون به).

وفی الثالث (قضی علی علیه السلام فی من استحلف أهل الکتاب بیمین صبر أن

یستحلفه بکتابه وملته).

وفی خبر الحسین بن علوان منها (أن علیا علیه السلام کان یستحلف الیهود

والنصاری ببیعهم وکنائسهم والمجوس فی بیوت نیرانهم ویقول: شددوا علیهم

احتیاطا للمسلمین).

وفی الأخیر منها (أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال لبعض علماء الیهود: ونشدتک (1)

بالتسع الآیات (2) التی أنزلت علی موسی علیه السلام وبطور سیناء (3) وبحق الکنائس

الخمس (4) وبحق السمت الدیان هل تعلم أن یوشع بن نون أتی بقوم بعد وفاه

موسی علیه السلام شهدوا أن لا إله إلا الله ولم یشهدوا (4) أن موسی رسول الله فقتلهم

بمثل هذه القتله؟ فقال له الیهودی: نعم، ثم ذکر أنه أسلم) فهی محموله إما علی

التقیه أو علی جهه التغلیظ علیهم مضافا لتحلیفهم بالله.

وأما الأخیره (فهی من) قسم السؤال من باب الالزام لا لأجل تأسیس

الأحکام وإثبات الدعوی لما ثبت من عدم الانعقاد بغیره تعالی، فقد مر ما یبلغ

حد التواتر المعنوی.

وفی صحیح الحلبی (5) أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث قال: سألته عن

ص :152


1- (1) فی الکافی (فنشدتک) وفی الوسائل (نشدتک).
2- (2) فی الوسائل (آیات).
3- (4) فی المصدرین (الخمس القدس).
4- (5) فی الکافی (ولم یقروا).
5- (6) الکافی ج 7 ص 441 ح 12، الوسائل ج 16 ص 170 ب 15 ح 1.

المسأله الثالثه: لو قال: وقدره الله وعلم الله

امرأه جعلت مالها هدیا لبیت الله إن أعارت متاعا لفلانه، فأعار بعض أهلها بغیر

أمرها، فقال: لیس علیها هدی إنما الهدی ما جعل لله هدیا للکعبه فذلک الذی

یوفی به إذا جعل لله. وما کان أشباه هذا فلیس بشئ).

وفی تفسیر العیاشی عن محمد بن مسلم (1) (قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

لا تتبعوا خطوات الشیطان، فقلت له: وما خطوات الشیطان؟ قال: کل یمین

بغیر الله فهی من خطوات الشیطان).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) عن أبی عبد الله علیه السلام کما فیه أیضا " قال:

کل یمین بغیر الله فهی من خطوات الشیطان ".

وفیه عن زراره (3) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: سألته عن قول الله تعالی

(اذکروا الله کذکر کم آباء کم أو أشد ذکرا) (4) قال: إن أهل الجاهلیه کان

من قولهم: لا وأبیک وبلی وأبیک فأمروا أن یقولوا: لا والله وبلی والله).

الثالثه: لو قال: وقدره الله وعلم الله فإن قصد بهما الصفات القدیمه الزائده

علی الذات کما یقوله الأشعری وهی الأحوال التی أثبتها المعتزلی لم تنعقد وکان

مأثوما، وإن قصد بها کونه قادرا عالما جری مجری القسم بالله والقادر والعالم

لأن المراد بها الذات المراده من هذا الوصف الذی هو عین ذاته، وحیث إن

صفاته تعالی أمور اعتباریه لیست زائده علی ذاته فإن قصد الحالف بها هذا المعنی

انعقدت یمینه، وإن قصد معنی آخر لم تنعقد لأنه حلف بغیر الله تعالی، وإن

أطلق فالأقوی الانعقاد حملا لکلامه علی المعنی الحق لأنه الأغلب خصوصا من

ص :153


1- (1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 74 ح 150، الوسائل ج 16 ص 171 ب 5 ح 4 ولیس فیهما (فقلت له: وما خطوات الشیطان).
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 73 ح 149، الوسائل ج 16 ص 171 ب 15 ح 5.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 98 ح 272 وفیه (کلا وأبیک)، الوسائل ج 16 ص 171 ب 5 ح 6.
4- (4) سوره البقره - آیه 200.

المسأله الرابعه: لو قال: اقسم أو أقسمت أو أحلف أو حلفت ولم ینطق بالجلاله

یدین بذلک. ویحتمل العدم لاشتراک اللفظ فتسقط حرمته. وکون المسأله

اجتهادیه قد اختلف فیها أکابر العلماء فلا ینصرف إلی أحد الأمرین بدون القصد

وذلک یوجب وقوفه الیمین.

وأما الحلف بجلال الله وکبریائه وعظمته فتنعقد بها الیمین مطلقا فی المشهور

لأنها وإن کانت قد شارکت القدره والعلم فی الصفات لکن هذه لیست من الصفات

التی ذهب بعضهم إلی زیادتها وإنما مرجعها إلی ذات الله المتصفه بالکبریاء

والعظمه والجلال.

والمحقق - رحمه الله - قد تردد فی انعقاد الیمین فی الجمیع مما ذکروه

لأن اشتراک القدره والعلم یمنع من الانعقاد بهما کغیر هما من أسمائه المشترکه

من غیر أغلبیه علیه تعالی، والعظمه والجلال والکبریاء کذلک لأنها تستعمل

علی ما تطلق أیضا فی الصفه الزائده وربما أطلقت علیه القدره والعلم ویقول الانسان

شاهدت کبریاء الله وعظمته ویرید مثل ذلک، ولأن هذه الصفات لیست من أسماء

الله الغالبه ولا المشترکه فلا ینعقد بهما الیمین لأنها لا تنعقد إلا بالله وأسمائه، والأشهر

هو الأول وهو الذی علیه المعتمد والمعول.

الرابعه: إذا قال: أقسم أو أقسمت أو أحلف أو حلفت ولم ینطق بالجلاله

ولا بأحد أسمائه لم تنعقد یمینه قطعا لعدم حلفه بالله وإن نطق بها، فإن قصد الیمین

أو أطلق انعقدت. أما مع القصد فواضح، وأما مع الاطلاق فإنه أنشأ یمینا عرفا

وشرعا، قال الله تعالی (وأقسموا بالله جهد أیمانکم) (1) فیحمل علیه وإن قال:

أردت الوعد فی الأول والاخبار فی الثانی.

وقد أطلق المحقق وجماعه قبوله لظهور الاحتمال وأصاله عدم الانعقاد وکون

ذلک راجعا إلی قصده وهو أعلم به.

ویحتمل عدم القبول ظاهرا لظهور کونه إنشاء، کما لا یقبل إخباره عن

ص :154


1- (1) راجع سوره الأنعام - آیه 109، والنحل - آیه 38، والنور - آیه 53.

الأخبار الوارده فی المقام

قوله (أنت طالق) بأنی أردت طلاقا سابقا، ولأن اللفظ إذا کان محتملا

للأمرین لم یحمل علی الیمین مع الاطلاق بل یتوقف الحکم بکونه یمینا علی

قصده، ومتی حمل الاطلاق علی الیمین لا یقبل منه غیره ظاهرا کما فی غیره.

وأما الأخبار الوارده فی المسأله فخبر السکونی (1) عن جعفر عن أبیه عن

علی علیهم السلام (قال: إذا قال الرجل: أقسمت أو حلفت فلیس بشئ حتی یقول:

أقسمت بالله أو حلفت بالله).

وفی الفقیه عن السکونی (2) أیضا ما یقرب من ذلک، وتؤیدهما الأخبار

الوارده بالنهی عن الحلف بغیر الله وقد تقدم کثیر منها. وظاهر هذین الخبرین

أنه متی صرح بالجلاله حمله علی الیمین ولم یسمع ما سواه.

وکذا لو قال: أشهد بدون قوله بالله أو شهدت، والأشهر أنه کالسابق یکون

یمینا مع قصده وإطلاقه لورود الشرع بهذه اللفظه بهذه الیمین، قال الله تعالی

(قالوا نشهد إنک لرسول الله) (3) والمراد الحلف ولذلک قال الله علی الأثر (اتخذوا

أیمانهم جنه).

فإن قال: أردت غیر القسم کالوعد والاخبار عن الماضی قبل للاحتمال الذی

مر فی أحلف وأقسم.

وللشیخ فی هذه المسأله قولان: أحدهما فی الخلاف وهو أنه لا یکون

یمینا مطلقا. والثانی فی المبسوط وهو أنه إن أراد به الیمین کان یمینا وإن أطلق

أو لم یرد به الیمین لم یکن یمینا. واحتج علی الأول بأن لفظ الشهاده لا تسمی

یمینا ولم یطرد به عرف اللغه ولا الشرع، بخلاف القسم، ولأنه یحتمل أن

یرید: أشهد بوحدانیه الله تعالی ثم یبتدئ بقوله: لأفعلن کذا: وکذلک

ص :155


1- (1) التهذیب ج 8 ص 301 ح 111، الوسائل ج 16 ص 171 ب 15 ح 3.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 234 ح 33.
3- (3) سوره المنافقون - آیه 1.

المسأله الخامسه: لو قال: لعمرو الله

لو قال: اعزم بالله أو عزمت بالله لأفعلن فإنه لا یکون یمینا مطلقا لأن العرف

لا یشهد بکونه یمینا ولا ورد به الشرع، ولامکان أن یرید الاخبار عن عزمه

الحلف علی المعزوم علیه أو الوعد بذلک، خلافا لبعض العامه.

وقد اختلف النقل عن الشیخ فی المسأله المذکوره ففی المختلف والتحریر

والقواعد علی الحکم عنه من انعقاد الیمین مع الاطلاق، وکذلک فی الدروس له

ناقلا عن الشیخ کما نقله عنه المحقق، ولیس کذلک، فإن الشیخ قد اعتبر فی

انعقاده یمینا قصده، وصرح مع الاطلاق بعدم الانعقاد، وکذلک حکم فی قوله

(أقسمت) وغیره فرق بین اللفظین کما ذکرناه فیما سبق.

وأورد علیه بأن القصد معتبر فی سائر الأیمان فکیف ینعقد هنا مع الاطلاق؟

فیکون تقیید الشیخ أجود من إطلاق من حکم بصحته مع الاطلاق.

وأجیب بأن لیس المراد بالقصد الذی لم یعتبره القصد إلی الیمین الموجب

لانعقاده فی نفس الأمر لأن ذلک لا نزاع فی اعتباره، وإنما الکلام فی القصد الذی

لا یحکم بوقوع اللفظ المحتمل بدونه کما تقرر فی الفرق بین اللفظ الصریح والکنایه

فی الطلاق وغیره.

وحاصله أن اللفظ إذا کان صریحا یحکم بوقوعه علی من تلفظ به ظاهرا

وإن لم یعلم منه قصده إلی مدلول اللفظ، وإن کان محتملا علی السواء فلا نحکم

به إلا مع تصریحه بإراده المعنی المطلوب. هذا بحسب الظاهر، وأما فیما بینک

وبین الله تعالی فالمعتبر ما نواه، وعلی هذا فیحکم بوقوع الیمین ممن سمع منه

قوله (أقسمت بالله لأفعلن) علی ما تضمنه الخبران المتقدمان ما لم یخبر عن

إراده الخبر، بخلاف من سمع منه: أشهد بالله لأفعلن، فإنه لا یحکم علیه بالیمین

بها أو ببعضها، وسیجئ تحقیقه.

الخامسه: لو قال: لعمرو الله کان قسما وانعقدت به الیمین. و (هو) بفتح العین،

ص :156

الاخبار الوارده فی المقام

مرفوع بالابتداء، وخبره محذوف وجوبا لسد الجواب مسده، والمعنی لعمر الله

قسمی وهو بمعنی البقاء والحیاه، وهو قریب من العمر بالضم لکنه لم یستعمل

غالبا إلا مفتوحا، هو بهذا المعنی یحتمل للمعانی المانعه من انعقاد الیمین به

کالقدره والعلم وغیرهما من الصفات، لکنه لما استعمل فی الیمین عرفا وشرعا ولغه

حکموا بانعقاده به وضربوا صفحا عن تلک الاحتمالات للمعانی المانعه، فسلک به

مسالک الحقائق الشرعیه، ولم یتعرض الأکثر لمستنده من الأخبار کما هی عادتهم

فی مقام الاستدلال إخلادا إلی الشهره والاجماع.

وقد قدمنا ما یدل علیه بالخصوص وهو صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله

علیه السلام (قال: لا أری للرجل أن یحلف إلا بالله، فأما قول الرجل: لا بشأنک فإنه

قول أهل الجاهلیه، ولو حلف الرجل بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، وأما قول

الرجل: یا هنا ویا هیاه فإنما ذلک طلب الاسم ولا أری به بأسا، وأما لعمرو الله

وقوله لاهاه فإنما ذلک بالله عز وجل).

وفی صحیح حماد (2) کما فی الفقیه مثله، إلا أنه قال فی آخره: (وأما لعمرو الله

وأیم الله فإنما هو بالله).

وصحیح علی بن جعفر کما فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام وخبره (3)

کما فی کتاب قرب الإسناد عنه علیه السلام مثله.

فهذه الأخبار هی الداله علی المراد والدافعه للاشکال والایراد، وکذا تنعقد

لو حلف بحق الله عند جماعه من القدماء والمتأخرین الشیخ منهم فی المبسوط،

وظاهر المشهور عدم انعقاد به لأنه حق الله قد یراد به ما یجب له علی عباده من

العبادات التی أمر بها.

ص :157


1- (1) الکافی ج 7 ص 449 ح 2، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4 وفیهما اختلاف.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ذیل ح 4.
3- (3) قرب الإسناد ص 121.

ثالثها: الاختیار

وفی الحدیث (قلت: یا رسول الله ما حق الله علی عباده؟ قال: أن لا یشرکوا

به شیئا ویعبدوه ویقیموا الصلاه ویؤتوا الزکاه).

وفی الخبر المروی فی الکافی ومحاسن البرقی عن أبی عبد الله علیه السلام القسم

لحقوق الله علی الجوارح الظاهره والباطنه ما یدل علی ما هو أعم من ذلک.

وقد یراد به القرآن کقوله تعالی (وأنه لحق الیقین) (1). وقد یراد به الله

تعالی الحق کغیره من الصفات الراجعه إلی ذاته من غیر اعتبار زیاده. فإذا قال

الانسان: وحق الله لأفعلن لم تنعقد الیمین لاشتراکه بین أمور کثیره لا ینعقد

بها الیمین، سواء قصد تلک الأفراد أو أطلق، لأن المتبادر من حقه غیره.

واحتج الشیخ وتلک الجماعه القائلون بمقالته علی الانعقاد بأنها یمین عرفا

وبأغلبیه استعمالها فی المعنی الأخیر، ولأن (حق) صفه عامه، فإذا أضیف إلی

الله تعالی اختص به فکان یمینا کسائر صفات ذاته من العظمه والعزه وغیرها،

ولا إشکال فی عدم الانعقاد لو قصد به أحد المعنیین الأولیین.

والذی یؤید القول بالانعقاد عند الاطلاق خبر أبی جریر القمی (2) المتقدم

حیث قال فیه: قلت: لأبی الحسن علیه السلام قد عرفت انقطاعی إلی أبیک ثم إلیک

ثم حلفت له وحق رسول الله صلی الله علیه وآله وحق فلان وفلان حتی انتهیت إلیه أنه

لا یخرج ما تخبرنی به أحد من الناس، وسألته عن أبیه أحی هو أم میت؟ قال:

قد والله مات، إلی أن قال: فقلت: فأنت الإمام؟ قال: نعم ".

ألا تری کیف أبر قسمه ولم یأت بحق الله وإنما حلف بحق رسوله وبحق

آبائه إلی أن انتهی الأمر إلیه. ففیه تأیید لهذا المذهب المنسوب للشیخ ولابن

الجنید حیث ذهب إلی انعقاده بما عظم الله من الحقوق کقوله: وحق رسول الله

وحق القرآن.

ص :158


1- (1) سوره الحاقه - آیه 51.
2- (2) الکافی ج 1 ص 380 ح 1، الوسائل ج 16 ص 193 ب 30 ح 6 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله السادسه: لا تنعقد الیمین إلا بالنیه

ونحن قد جمعنا بین الأخبار المانعه والمجوزه بما ینجلی به الغبار، وهو أن

تکون المجوزه مخصوصه بتأکید الکلام، والمانعه من ذلک مخصوصه بما تلتزم

الأفعال وتثبت بها الدعوی والأموال وتترتب علیه الکفارات عند الحنث والمخالفه

فی تلک الأفعال.

السادسه: لا تنعقد الیمین إلا بالنیه، فلو حلف من غیر نیه لم ینعقد سواء

کان تصریحا أو کنایه وهی المعبر عنها بیمین اللغو، والمراد بالنیه القصد إلیه

واحترز به عمن سبق لسانه إلی کلمه الیمین، کما هی المستعمله فی المحاورات

وفی الغضب وفی الالحاح والعجله فإنها لا تنعقد ولا تتعلق بها کفاره لقوله تعالی

(لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان) (1).

وأما الأخبار الوارده فی المسأله فکثیره، فمنها صحیح عبد الله بن سنان (2)

کما فی تفسیر العیاشی عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سمعته یقول فی قول الله عز وجل

(لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم) قال: اللغو قول الرجل لا والله وبلی والله

ولا یعقد علی شئ).

وفی الکافی والتهذیب عن مسعده بن صدقه (3) عن أبی عبد الله علیه السلام فی تفسیر

هذه الآیه مثله.

وخبر عقبه بن خالد (4) کما فی الکافی أیضا عنه علیه السلام (فی رجل کان له علی

رجل دین فلزمه فقال الملزوم: کل حل علیه حرام إن أبرح حتی أرضیک،

ص :159


1- (1) سوره المائده - آیه 89.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 336 ح 163 وفیه (ولا یعقد قلبه علی شئ "، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، التهذیب ج 8 ص 280 ح 15، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 1.
4- (4) الکافی ج 7 ص 460 ح 3، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

حکم یمین الغضب والاکراه والاجبار ومع السهو ومع النسیان وما اضطر الیه

فخرج من أن یرضیه ولا یدری ما یبلغ یمینه ولیس له فیها بنیه، فقال:

لیس بشئ).

وموثق أبی بصیر (1) کما فی الفقیه عن أبی عبد الله علیه السلام (فی قول الله عز وجل

(لا یؤاخذکم الله باللغو) الآیه، قال: هو لا والله وبلی والله).

وفی تفسیر العیاشی عن محمد بن مسلم (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

قوله تعالی (ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) قال: هو قول الرجل: لا والله وبلی والله).

وفیه عن أبی الصباح الکنانی (3) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قوله تعالی

(لا یؤاخذکم الله باللغو فی أیمانکم) قال: هو قول الرجل: لا والله وبلی والله

وکلا والله لا یعقد علیها أو لا یعقد علی شئ).

وعلی هذا لا تنعقد یمین الغضب ولا الاکراه ولا الاجبار ولا مع السهو ولا

مع النسیان ولا ما اضطروا إلیه لعدم القصد الحقیقی فیها.

ففی خبر عبد الله بن سنان (4) (قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: لا یمین فی غضب

ولا فی قطیعه رحم ولا فی جبر ولا فی إکراه، قال: قلت: أصلحک الله فما الفرق

بین الجبر والاکراه؟ قال: الجبر من السلطان، ویکون الاکراه من الزوجه

والأم والأب، ولیس ذلک بشئ).

ومثله خبره (5) المروی فی الکافی أیضا وفی الفقیه وفی معانی الأخبار إلا أنه

قد ترک فی الأخیر (ولا فی قطیعه رحم). ورواه فی معانی الأخبار بطریق آخر

ص :160


1- (1) الفقیه ج 3 ص 228 ح 7، الوسائل ج 16 ص 174 ب 17 ح 3.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 111 ح 337، الوسائل ج 16 ص 175 ح 4.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 112 ح 341، الوسائل ج 16 ص 175 ب 17 ح 5.
4- (4) الکافی ج 7 ص 442 ح 16، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 442 ح 17، الفقیه ج 3 ص 235 ح 40، معانی الأخبار ص 166 ح 1 وص 389 ح 28 طبع جماعه المدرسین - قم المشرفه، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 1.

الأخبار الوارده فی المقام

أیضا عن عبد الله بن القاسم مثله.

وصحیحه سعد بن أبی خلف (1) کما فی الکافی أیضا (قال: قلت لأبی الحسن

موسی علیه السلام: إنی کنت اشتریت أمه سرا من امرأتی وأنها سمعت ذلک فخرجت

من منزلی وأبت أن ترجع إلی فأتیتها وقلت لها: إن الذی بلغک باطل وإن

الذی أتاک بهذا عدو لک أراد أن یستنفرک، فقالت: لا والله لا یکون بینی خیر أبدا

حتی تحلف لی بعتق کل جاریه لک وبصدقه مالک إن کنت اشتریت هذه

الجاریه وهی فی ملکک الیوم، فحلفت لها بذلک فأعدت الیمین وقالت لی: کل جاریه

لی الساعه فهی حره، فقلت لها: کل جاریه لی الساعه فهی حره، وقد اعتزلت

جاریتی وهممت أن أعتقها وأتزوجها لهوای فیها، فقال: لیس علیک فیما

أحلفتک علیه شئ).

وخبر إسماعیل الجعفی (2) کما فی نوادر ابن عیسی عن أبی عبد الله علیه السلام

(قال: سمعته یقول: وضع عن هذه الأمه ست خصال، فقلت: وما هی؟ قال: الخطأ

والنسیان وما استکرهوا علیه وما لا یعلمون وما لا یطیقون وما اضطروا إلیه).

وفیه عن ربعی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: عفی

عن أمتی ثلاث: الخطأ والنسیان والاستکراه، قال أبو عبد الله علیه السلام: وها هنا رابعه

وهی ما لا یطیقون).

وفیه عن الحلبی (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: وضع

عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه).

ص :161


1- (1) الکافی ج 7 ص 442 ح 18، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 2 وفیهما (فأتیتها فی منزل أهلها - أن یستفزک - اشتریت جاریه - فأعادت الیمین).
2- (2) الوسائل ج 16 ص 173 ب 6 ح 3.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 4.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 5.

المسأله السابعه: حکم الیمین بالبراءه

وفیه عن أبی الحسن علیه السلام (1) (قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلف

بالطلاق والعتاق وصدقه ما یملک، أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، ثم قال: قال رسول

الله صلی الله علیه وآله: وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما أخطأوا).

وقدمنا جمله من الأخبار فی هذا المعنی فلا حاجه إلی ذکرها هنا، والمسأله

إجماعیه، وما أتی من الأخبار مخالف لها فسبیله التقیه لأنه مذهب أبی حنیفه.

السابعه: لا تنعقد الیمین بالبراءه إلا فیما ورد فی المکاتبه الصحیحه عن

العسکری علیه السلام (2) لأنه محرم، وسیجئ ذکر هذه الصحیحه فی الکفارات.

وجاء أیضا فی خبر المفضل بن عمر (3) کما فی الفقیه (قال: سمعت أبا

عبد الله علیه السلام یقول فی قول الله عز وجل (فلا أقسم بمواقع النجوم * وإنه لقسم

لو تعلمون عظیم). (4) یعنی به الحلف بالبراءه من الآیه، یحلف بها الرجل یقول:

إن ذلک عند الله عظیم).

وفی مرسله ابن أبی عمیر (5) (قال: سمع رسول الله صلی الله علیه وآله رجلا یقول: أنا

برئ من دین محمد، فقال: رسول الله صلی الله علیه وآله: ویلک إذا برئت من دین محمد فعلی

دین من تکون؟ قال فما کلمه رسول الله صلی الله علیه وآله حتی مات).

وفی خبر یونس بن ظبیان (6) (قال: قال لی: یا یونس لا تحلف بالبراءه

منا فإنه من حلف بالبراءه منا صادقا أو کاذبا فقد برئ).

ص :162


1- (1) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 6.
2- (2) الکافی ج 7 ص 461 ح 7، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 3.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 337 ح 54، الوسائل ج 16 ص 153 ب 8 ح 1 وفیهما (البراءه من الأئمه علیهم السلام).
4- (4) سوره الواقعه - آیه 75 و 76.
5- (5) الکافی ج 7 ص 438 ح 1، الوسائل ج 16 ص 152 ح 1.
6- (6) الکافی ج 7 ص 338 ح 2، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 2 وفیهما (برئ منا).

حکم استحلاف الظالم بالبراءه من حول الله وقوته

وفی الفقیه مرسلا (1) عنه صلی الله علیه وآله (قال: من برئ من الله صادقا أو کاذبا

فقد برئ الله منه).

نعم جاء جواز استحلاف الظالم بالبراءه من حول الله وقوته لیعجل علیه

الفناء، ففی خبر صفوان الجمال (2) کما فی الکافی (أن أبا جعفر المنصور قال

لأبی عبد الله علیه السلام: رفع إلی أن مولاک المعلی بن خنیس یدعو إلیک ویجمع لک

الأموال، فقال: والله ما کان وساق الحدیث إلی أن قال: (قال المنصور: فأنا

أجمع بینک وبین من سعی بک، فقال له أبو عبد الله علیه السلام: یا هذا أتحلف؟ قال: نعم،

والله الذی لا إله إلا هو عالم الغیب والشهاده الرحمن الرحیم لقد فعلت، فقال له

أبو عبد الله علیه السلام: ویلک تبجل الله فیستحیی من تعذیبک، ولکن قل: برئت من

حول الله وقوته وألجئت إلی حولی وقوتی، فحلف بها الرجل فما استتمها حتی

وقع میتا، فقال أبو جعفر المنصور: لا أصدق علیک بعد هذا أبدا، وأحسن جائزته

ورده).

وفی نهج البلاغه (3) عن أمیر المؤمنین علیه السلام: (أنه قال: أحلفوا الظالم إذا أردتم

یمینه بأنه برئ من حول الله وقوته، فإنه إذا حلف بها کاذبا عوجل، وإذا

حلف بالله الذی لا إله إلا هو لم یعاجل لأنه وحد الله سبحانه وتعالی).

وفی الخرائج والجرائح (4) عن الرضا عن أبیه (أن رجلا وشی إلی المنصور

أن جعفر بن محمد سلام الله علیهما یأخذ البیعه لنفسه علی الناس لیخرج علیهم،

ص :163


1- (1) الفقیه ج 3 ص 236 ح 46، الوسائل ج 16 ص 153 ب 7 ح 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 445 ح 3، الوسائل ج 16 ص 200 ح 1 وفیهما (بینک وبین من سعی بک، قال: فافعل، فجاء الرجل الذی سعی به فقال له...) مع اختلاف یسیر.
3- (3) نهج البلاغه (صبحی صالح) ص 512 رقم 253 وفیه (عوجل العقوبه)، الوسائل ج 16 ص 200 ح 2 وفیهما (قد وحد الله).
4- (4) الخرائج والجرائح طبع النجف الأشرف ص 124، الوسائل ج 16 ص 201 ب 33 ح 3.

المسأله الثامنه: الاستثناء بالمشیئه یوقف الیمین عن الانعقاد

فأحضره المنصور، فقال الصادق علیه الصلاه والسلام: ما فعلت شیئا من ذلک،

فقال المنصور لحاجبه: حلف هذا الرجل علی ما حکاه عن هذا - یعنی الصادق

علیه السلام - فقال الحاجب: قل والله الذی لا إله إلا هو - وجعل یغلظ علیه الیمین -

فقال الصادق علیه الصلاه والسلام: لا تحلفه هکذا فإنی سمعت أبی علیه السلام یذکر عن

جدی رسول الله صلی الله علیه وآله أنه قال: إن من الناس من یحلف کاذبا فیعظم الله فی

یمینه ویصفه بصفاته الحسنی فیأتی تعظیمه الله علی إثم کذبه ویمینه ولکن دعنی

أحلفه بالیمین الذی حدثنی أبی عن رسول الله صلی الله علیه وآله أنه لا یحلف بها حالف إلا باء

بإثمه، فقال له المنصور: حلفه إذا یا جعفر، فقال الصادق علیه السلام للرجل: قل: إن

کنت کاذبا علیک فبرئت من حول الله وقوته ولجئت إلی حولی وقوتی، فقالها

الرجل، فقال الصادق علیه السلام: اللهم إن کاذبا فأمته فما استتم کلامه حتی سقط

الرجل میتا واحتمل ومضی به الحدیث).

ورواه المفید فی الارشاد مرسلا (1) نحوه.

الثامنه: الاستثناء یوقف الیمین عن الانعقاد وهو أن یقول بعد

الیمین: إن شاء الله تعالی، فإذا عقب الیمین لم یحنث بالفعل المحلوف علیه ولم

تلزم الکفاره للأخبار الداله علی ذلک لأن مشیه الله غیر معلومه للعبد.

وروی (2) عنه صلی الله علیه وآله (قال: من حلف علی یمین فقال: إن شاء الله لم یحنث).

وفی خبر السکونی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: من

استثنی فی الیمین فلا حنث ولا کفاره).

وصحیح علی بن جعفر (4) فی کتاب المسائل عن أخیه موسی علیه السلام (قال:

ص :164


1- (1) ارشاد المفید ص 255 نشر مکتبه الصدوق.
2- (2) سنن الترمذی ج 4 ص 108 ح 1532.
3- (3) الکافی ج 7 ص 448 ح 5، الوسائل ج 16 ص 188 ب 28 ح 1.
4- (4) بحار الأنوار ج 10 ص 260 س 14، الوسائل ج 16 ص 188 ب 28 ح 2.

الأخبار الداله علی استحباب الاستثناء حاله الیمین

سألته عن الرجل یحلف علی الیمین ویستثنی، ما حاله؟ قال، هو علی ما استثنی.

وقد ندب إلی ذلک حاله الیمین، ففی خبر سلام بن المستنیر (1) عن أبی جعفر

(فی قول الله عز وجل (ولقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی ولم نجد له عزما) (2)

فقال: إن الله عز وجل لما قال لآدم: ادخل الجنه قال له: یا آدم لا تقرب

هذه الشجره، قال: وأراه إیاها، قال آدم لربه: کیف أقربها وقد نهیتنی عنها

أنا وزوجتی! قال: فقال لهما: لا تقرباها یعنی لا تأکلا منها، فقال آدم وزوجته:

نعم یا ربنا لا نقربها ولا نأکل منها، ولم یستثنیا فی قولهما، فوکلهما فی ذلک إلی

نفسیهما وإلی ذکرهما، قال: وقد قال الله عز وجل لنبیه صلی الله علیه وآله (ولا تقولن

لشئ إنی فاعل ذلک غدا * إلا أن یشاء الله) (3) أن لا أفعله فسبق مشیه الله فی

أن لا أفعله. فلا أقدر علی أن أفعله، قال: فلذلک قال عز وجل (واذکر ربک

إذا نسیت) (4) أی استثن مشیه الله فی فعلک).

وفی خبر آخر للسکونی (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله:

من حلف سرا فلیستثن سرا، ومن حلف علانیه فلیستثن علانیه).

وموثقه أبی بصیر (5) کما فی تفسیر القمی عن أبی عبد الله علیه السلام (أن قریشا

سألوا رسول الله صلی الله علیه وآله عن مسائل منها قصه أصحاب الکهف، فقال صلی الله علیه وآله: غدا

أخبرکم، فلم یستثن، فاحتبس الوحی عنه أربعین یوما حتی اغتم، وشکت

الصحابه، فلما کان بعد أربعین صباحا نزل علیه سوره الکهف إلی أن قال (ولا تقولن

لشئ إنی فاعل ذلک غدا * إلا أن یشاء الله) فأخبر أنه احتبس الوحی عنه

ص :165


1- (1) الکافی ج 7 ص 447 ح 2، الوسائل ج 16 ص 185 ب 25 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) سوره طه - آیه 115.
3- (3) سوره الکهف - آیه 23 و 24.
4- (4) سوره الکهف - آیه 23 و 24.
5- (6) تفسیر القمی ج 2 ص 32، الوسائل ج 16 ص 186 ب 27 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

شرائط الاستثناء فی الیمین

أربعین صباحا لأنه قال: غدا أخبرکم بجواب مسائلکم ولم یستثن). وقد روی

العیاشی فی تفسیره (1) أحادیث کثیره فی هذا المعنی، وکذلک أحمد بن محمد بن عیسی

فی نوادره (2).

ولا فرق فی هذا الحکم بین ما یعلم مشیه الله منه کالواجب والمندوب

وغیرهما لعموم النص، خلافا للعلامه حیث خص الحکم بما لا یعلم فیه المشیه

نظرا إلی التعلیل، والذی حمل العلامه علی ذلک أن المشیه التی هی الإراده المعلق

علیها لا إشکال فی أنه أراده الله فعل الواجب والمندوب لمحبوبیته له.

وفیه نظر، لأن المشیه التی تقع من العبد المستثنی بها لیست هی الإراده

المتعلقه بفعل الواجب والمندوب علی الوجه الأعم، بل المشیه المتعلقه بفعل العبد

لها، وتلک مما لا یطلع علیها لأنها راجعه إلی العلم بما فی الأمر، ولم یدر العبد

بأن الله قد شاء فعله لها أم یشأ وإن کلفه بها وأمره، ففرق ما بین المشیئتین

فیبطل الاستدلال علی وجه الفرق بینهما.

وعلی کلا التقدیرین فیشترط التلفظ بکلمه الاستثناء فلو نوی بقلبه (إن

شاء الله) لم تعتبر نیته ولم یندفع الحنث والکفاره. وعلی هذا یحتمل خبر السکونی

الفارق بین الشر والعلانیه، ویکون المراد إن تلفظ بالقسم علانیه فلا یجزیه

الاستثناء إلا علانیه، وإن نوی الیمین سرا حیث لا یلزمه أجزأ الاستثناء سرا.

وأن یکون قاصدا إلی التلفظ بها کالیمین، فلو سبق إلیها لسانه من غیر قصد

لم یعتد بها.

وأن تکون کلمه الاستثناء متصله بالیمین لا یتخللها کلام ولا سکوت إلا

إن یکون قلیلا لنفس وعی وتذکر وسعال ونحو ذلک مما لا یخل بالمتابعه عرفا.

وفی الروایات مما یشعر بعدم الاتصال وسیما مع النسیان إذا کان قصده الاستثناء

ص :166


1- (1) تفسیر العیاشی ج 2 ص 324.
2- (2) هذا ما قاله صاحب الوسائل - رحمه الله - بعد ذکره الروایه.

الأخبار الوارده فی المقام

ویجدده ولو بعد أربعین یوما.

ففی صحیحه ابن القداح (1) (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: للعبد أن

یستثنی فی الیمین ما بینه وبین أربعین یوما إذا نسی).

وفی خبر حمزه بن حمران (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن قول الله

عز وجل (واذکر ربک إذا نسیت) قال: ذلک فی الیمین إذا قلت: لا والله لا أفعل

کذا وکذا، فإذا ذکرت أنک لم تستثن قلت: ما شاء الله).

وفی خبر الحلبی وزراره ومحمد بن مسلم (3) عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام

(فی قول الله عز وجل (واذکر ربک إذا نسیت) قال: إذا حلف الرجل فنسی أن

یستثن فلیستثن إذا ذکر).

وخبر القلانسی (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: للعبد أن یستثن فی الیمین

فیما بینه وبین أربعین یوما إذا نسی).

وخبر ابن القداح (5) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: الاستثناء فی الیمین

متی ذکر وإن کان بعد أربعین صباحا ثم تلا هذه الآیه: (واذکر ربک إذا نسیت).

وخبر العاصمی عن الحسین بن زراره 06) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته

عن قول الله عز وجل (واذکر ربک إذا نسیت) فقال: إذا حلفت علی یمین ونسیت

أن تستثن فاستثن إذا ذکرت).

ص :167


1- (1) التهذیب ج 8 ص 281 ح 21، الوسائل ج 16 ص 190 ب 29 ح 6.
2- (2) الکافی ج 7 ص 428 ح 3، الوسائل ج 16 ص 188 ب 29 ح 1 وفیهما (إذا قلت: والله لا أفعل کذا وکذا - فقل: إن شاء الله).
3- (3) الکافی ج 7 ص 447 ح 1، الوسائل ج 16 ص 189 ب 29 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 448 ح 4 7 الوسائل ج 16 ص 189 ب 29 ح 3.
5- (5) الکافی ج 7 ص 448 ح 6، الوسائل ج 16 ص 189 ب 9 ح 4 وفیهما (متی ما ذکر).

اخبار الأصحاب فی جواز استثناء المشیئه فی غیر الیمین من العقود والایقاعات

وفی صحیحه لابن القداح (1) کما فی الفقیه مثل المتقدمه وزاد فیها (أن

رسول الله صلی الله علیه وآله أتاه أناس من الیهود فسألوه عن أشیاء، فقال: تعالوا غدا أحدثکم

فلم یستثن فاحتبس جبرئیل عنه أربعین یوما ثم أتاه فقال: ولا تقولن لشئ إنی

فاعل ذلک غدا * إلا أن یشاء الله واذکر ربک إذا نسیت ".

وقد روی العیاشی فی تفسیره (2) أحادیث کثیره فی هذا المعنی، إلا أن فی

بعضها أربعین شهرا بدل أربعین یوما، ولا عامل به، وربما حمل علی الغلط أو علی

ما لو کان المقصد منها مجرد التبرک.

وقد جاء استحباب مشیه الله بل اشتراطها فی المواعید ونحوها، ففی تفسیر

القمی فی الصحیح (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی حدیث: أن قریشا سألوا رسول الله

صلی الله علیه وآله عن مسائل فیه قصه أصحاب أهل الکهف، فقال رسول الله صلی الله علیه وآله: غدا

أخبرکم، ولم یستثن، فاحتبس الوحی عنه أربعین یوما حتی اغتم، وشک

أصحابه، فلما کان بعد أربعین صباحا نزل علیه سوره الکهف إلی أن قال (ولا تقولن

لشئ إنی فاعل ذلک غدا * إلا إن یشاء الله) فأخبره أنه احتبس الوحی عنه

أربعین یوما لأنه قال لقریش: غدا أخبرکم عن جواب مسائلکم، ولم یستثن)

وقد روی العیاشی أیضا فی تفسیره أحادیث کثیره فی هذا المعنی وکذلک أحمد بن

محمد بن عیسی فی نوادره (4).

وقد اختلف الأصحاب فی جواز استثناء المشیه فی غیر الیمین من العقود

والایقاعات، والمشهور المنع، وذلک لأن التعلیق بالمشیه مما یضر بالیمین، ولأن شرط

العقود والایقاعات التنجیز، والتعلیق ینافیه، ولولا النص لدخلت الیمین فی المنع.

ص :168


1- (1) الفقیه ج 3 ص 229 ح 12، الوسائل ج 16 ص 190 ح 29 ح 7.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 2 ص 324 و 325.
3- (3) تفسیر القمی ج 2 ص 32، الوسائل ج 16 ص 186 ب 27 ح 1 عن أبی بصیر.
4- (4) هذا ما قاله صاحب الوسائل - رحمه الله - بعد ذکره الروایه.

المسأله التاسعه: فی بیان الحروف التی یقسم بها والأسماء القائمه مقامها

وللشیخ قول بصحته فی العتاق والطلاق والاقرار، بمعنی أنه یوافقها

أیضا استنادا إلی عموم ما دل علی دخوله فی الیمین، وتعلیق الطلاق والعتاق والاقرار

علی المشیه یمین وإن کانت لا تنعقد، حیث إنها لا تنعقد إلا بالله والأسماء الخاصه

کما تقدم فی الظهار والایلاء، ولأن الیمین والشرط متقاربان فی الصیغه، وعلی

قوله إنه یوقف الطلاق والعتاق بذلک کما یوقف الیمین، وهو فی معنی البطلان

علی قول من أبطل ذلک بتعلیقه علی الشرط، وإنما تقع المخالفه عند القائل

بصحه العقد والایقاع المعلقین وبطلان الشرط خاصه کما علیه ابن إدریس فی

سرائره، فإذا علق الطلاق ونحوه علی المشیه صح ولغی الشرط، والأصح بطلانهما،

وهو قول الشیخ فی الخلاف. وأما الاقرار فمن قال بدخوله فی الطلاق والعتق قال

به فی الاقرار، فحکم بإلغائه إذا تعقیبته المشیه کما مر موقفا له ولا صاله براءه

الذمه من موجبه. ومذهب الأکثر ومنهم المحقق فی الشرایع علی عدم البطلان

فیه، ویکون تعقیبه به کتعقیب الاقرار بالمبطل فیلغو الاستثناء ویلزمه الاقرار،

وهذا هو الأقوی، وهذا کله إن قصد بالمشیه التعلیق.

وإن قصد التبرک لدلاله هذه الأخبار المتقدمه الداله علی استحباب ایقاعها

فی کل شئ کما هو صریح الآیه والأخبار المفسره لها لم یضر فی الجمیع

حتی الیمین.

التاسعه: فی بیان الحروف التی یقسم بها والأسماء والقائمه مقامها، وقد

ثبت کونها للیمین بنص أهل اللغه والفقهاء، وهی ثلاثه أقسام نظرا إلی الاستعمال،

وعدتها من الحروف الباء بالموحده والواو والتاء والقسم الأول منها هو أصلها.

وتلی الباء الواو، ووجه قصورها عن الباء أن الباء تدخل علی المظهر والمضمر

بخلاف التاء. وتلی الواو التاء، ووجه قصورها أنها لا تدخل من الأسماء إلا علی

الله تعالی کما قال: تالله تفتؤا تذکر یوسف) (1) (وتالله لأکیدن أصنامکم) (2)

ص :169


1- (1) سوره یوسف - الآیه 85.
2- (2) سوره الأنبیاء - الآیه 57.

لو حذف حرف القسم

ولا تدخل علی سائر الأسماء، وربما جاء شاذا تربی وترب الکعبه وترب الرحمن.

وتضعف دلاله هذه الحروف علی القسم أن إقرارها (3) الباء، فإذا قال: بالله

لا فعلن کذا، فإن نوی به الیمین فلا شک فی کونه یمینا، وکذا یجب حمله علیها

مع الاطلاق لاشتهار الصیغه فی الحلف شرعا وعرفا.

ولو قال: لم أرد به الیمین وإنما أردت: وثقت بالله واعتصمت به أو أستعین

أو أو من ثم ابتدأت لا فعلن فوجهان، أظهر هما القبول إذا لم یتعلق به حق آدمی

کما ادعی عدم القصد، وهذا جار فی الباء لا غیر، بخلاف الواو والتاء، فلیس بهذا

الاحتمال وجه معهما، فمدعیه لا یسمع دعواه.

ولو قال: والله - برفع الهاء أو نصبها - فهو من اللحن، وقد اختلف فی

انعقاد الیمین به مع قصدها، وفیه قولان، والأقرب عدم الانعقاد.

ولو حذف حرف القسم وقال: الله - بالجر - لا فعلن ونوی الیمین ففیه

أیضا خلاف فی کونه ینعقد به أو لا ینعقد، ومنشأ الخلاف ورود ذلک فی اللغه وإن

کان نادرا، فیحمل علی الیمین والقرینه علیه موجوده، وقد استعمله النبی صلی الله وعلیه وآله

فقال: الله ما أردت إلا واحده، ولأن الجر مشعر بالصله الخافضیه، ومن حیث

إن العاده لم تستمر بالحلف کذلک ولا یعرفه إلا خواص الناس فلا ینعقد.

واستوجه القول الأول جماعه من المتأخرین، وقواه الشهید الثانی فی المسالک.

أما لو رفع أو نصب فالوجهان أیضا، والوقوع مع النصب أولی لتعیینه

بعد الفعل، وقد نص الشیخ الرضی وجماعه من المتأخرین علی وجوب النصب

هنا لو قال: بالله وشدد اللام وحذف الفعل بعدها فهو غیر ذاکر لاسم الله صریحا

فإن البله هی الرطوبه، لکن إن نوی به الیمین فهو لحن شائع فی ألسنه العوام

والخواص. وقد أجازت العرب حذف الألف فی الوقف لأن الألف یقتضی إسکان

الهاء، فالوجه وقوع الیمین به مع قصده، ویحتمل العدم لکونه لحنا ظاهرا.

ص :170

لو قال: ها الله وأیمن الله وأیم الله

ولو قال: ها الله کان یمینا، وقد أعده الشارع من صیغ القسم لأن أصله

لا والله، وهاء التنبیه مما یؤتی بها فی القسم عند حذف حرفه، ویجوز فیها هاء

الله بقطع الهمزه ووصلها، وکلاهما مع إثبات الألف وحذفها، قد نص علیه

ابن مالک وابن هشام.

ویدل علیه من الأخبار ما تقدم فی صحیح الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام

(قال: لا أری للرجل أن یحلف إلا بالله، فأما الرجل: لا بل شانئک فإنه قول أهل

الجاهلیه، فلو حلف الرجل بهذا وأشباهه لترک الحلف بالله، فأما قول الرجل

یا هنا ویا هناه فإنما ذلک لطلب الاسم ولا أری به بأسا، وأما قوله لعمر الله وقوله

لا هاء الله فإن ذلک من القسم بالله عز وجل).

وأما أیمن الله فقد تردد فیه جماعه من الفریقین إلا أن الانعقاد هو الأظهر

لأنه موضوع للقسم عرفا. وکذا أیم الله وباقی لغاته الآتی ذکرها، وهذا اسم

لا حرف خلافا للزجاج والرمانی، وقد اختلفوا فی أنه مفرد مشتق من الیمین

أو جمع یمین، فالبصریون علی الأول والکوفیون علی الثانی، وهمزته همزه

وصل علی الأول وقطع علی الثانی، وأورد علی القائل بجمعه أنه یجوز کسر

همزته وفتح میمه ولا یجوز مثل ذلک فی الجمع من نحو: أفلس وأکلب.

ووجه تردد المحقق وجماعه فی انعقاد الیمین به لاحتمال کونه جمع یمین

فالقسم به لا بالله، وعلی القول الآخر فالقسم أیضا بوصف من أوصاف الله وهو

یمنه وبرکته لا باسمه، ومن أنه موضوع للقسم عرفا، والقسم بالوصف الذاتی

الله کالقسم به ککبریاء الله وعظمته، وهذا هو الأقوی.

والأغلب فی هذا رفعه بالابتداء وإضافته إلی اسم الله، والتقدیر أیم الله قسمی

ویجوز جره بحرف القسم وإضافته إلی الکعبه وکاف الضمیر. وأما أیم الله وما بعده

فمقتطع من أیمن تخفیفا بحذف بعض حروفه أو إبداله لکثره الاستعمال.

ص :171


1- (1) الکافی ج 7 ص 449 ح 1 وفیه (یا هیاه ویا هناه لا هاه)، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4 وفیه (لأب لشانئک ولو حلف الناس - یا هناه ویا هناه).

حکم اشتراط الاسلام والایمان فی الحالف لو حلف الله

وقد نقل غیر واحد من متأخری المتأخرین عن ابن بری فی الاستدراک

علی الصحاح فی هذه الکلمات إحدی وعشرین لغه، أربع فی أیمن فتح الهمزه

وکسرها مع ضم النون وفتحها، وأربع فی لیمن باللام المکسوره والمفتوحه والنون

المفتوحه والمضمومه، ولغتان فی یمن بفتح النون وضعها، وثلاث لغات فی أیم

بفتح الهمزه وکسرها مع ضم المیم وبفتح الهمزه مع فتح المیم، ولغتان فی أم

بکسر المیم وضمها مع کسر الهمزه فیهما، وثلاث فی من بضم المیم والنون

وفتحها وکسرهما وم بالحرکات الثلاث، وکل ذلک یقسم به.

ویدل علیه من الأخبار صحیحه الحلبی (1) کما فی الفقیه وهی الصحیحه

المتقدمه إلا أنه قال فی آخرها (وأما قول الرجل لعمر الله وأیم الله فإنما هو بالله).

وفی خبر علی بن جعفر (2) کما فی کتاب قرب الإسناد وصحیحه کما فی

کتاب المسائل له عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام مثل ما فی صحیح الحلبی فی الفقیه.

العاشره: فی الحالف وبیان شرائطه، ویعتبر فیه القصد تقدم فی صیغته

واشتراط النیه، وقد خرج بهذا الشرط یمین السکران والغضبان والنائم فلا یتجه

إلا فی الکامل الخالی من موانع القصد، لکنه قد لا یقصد وقد یربط قصده بالصیغه

خاصه، وقد لا یتوجه قصده إلیها فیکون لاغیا بحلفه ولا شبهه فی انعقاد ها بالقصد

إلی الیمین مع باقی الشرائط.

وقد خالف بعض العامه حیث حکم بانعقاد الیمین بالقسم الصریح وإن لم

یقصد. وإنما یتوقف علی القصد ما لیس بصریح کالکنایه ونحوها.

ولا تتوقف صحه الیمین علی الاسلام ولا علی الایمان إذا حلف بالله وإن لم

یکن یعرفه کمال المعرفه وسواء کان مقرا به أولم یکن مقرا، وهذه المسأله من

مسائل الخلاف عند الفریقین، وما ذکرناه هو الأشهر، وهو الذی اختاره المحقق

ص :172


1- (1) الفقیه ج 3 ص 230 ح 16، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 4.
2- (2) قرب الإسناد ص 121.

تفصیل العلامه فی المقام

فی الشرایع والشیخ فی المبسوط، واعتمده جل المتأخرین لوجود المقتضی وهو

حلف بالله تعالی مع باقی الشرائط وانتفاء المانع، إذا لیس هناک إلا کفره وهو غیر

مانع لتناول الأدله الداله علی انعقاد الیمین له من الآیات والأخبار عموما وخصوصا

ولأن الکفار مخاطبون بفروع بشرایع ما سوی العبادات فیدخلون تحت عموم

قوله تعالی (ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان) (1) وغیره.

وقال الشیخ فی الخلاف وابن إدریس فی سرائره: لا تنعقد مطلقا لأن شرط

صحتها الحلف بالله، والکافر لا یعرف الله. وفی إطلاق کل من القولین معا منع

ظاهر.

ومن هنا ذهب العلامه فی المختلف إلی تفصیل جید فی المسأله فقال: إن

کان کفره باعتبار جهله بالله تعالی وعدم علمه به لم تنعقد یمینه لأنه یحلف بغیر

الله، ولو عبر به فعبارته لغو لعدم اعتقاده ما یقتضی تعظیمه بالحلف به. وإن کان

جحده باعتبار لنبوه أو فریضه انعقدت لوجود المقتضی وهو الحلف بالله

تعالی من عارف به إلی آخر ما یعتبر من الشرائط وتوقف فعل المحلوف علیه إن

کان طاعه. والتکفیر علی تقدیر الحنث علی الاسلام لا یمنع أصل الانعقاد لأنه مشروط

بشرط زائد علی أصل الیمین، فلا ملازمه بینهما، وفائده الصحه تظهر فی بقاء

الیمین لو أسلم فی المطلقه أو قبل خروج الموقته، وفی العقاب علی متعلقها لو مات

علی کفره ولما یفعله لا فی تدارک الکفاره لو سبق الحنث الاسلام لأنها تسقط عنه

به. هکذا کله فی الیمین المتبرع بها. أما ما فیما ألزم بها فی الحقوق والدعاوی

فلا إشکال وإن غلظها بإضافه بیعهم وکنائسهم وکتبهم وقد تقدم الکلام علی ذلک.

ففی صحیحه سلیمان بن خالد (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (لا یحلف الیهودی

ولا نصرانی ولا المجوسی بغیر الله، إن الله عز وجل یقول: فاحکم بینهم بما

ص :173


1- (1) سوره المائده - آیه 89.
2- (2) الکافی ج 7 ص 451 ح 4، الوسائل ج 16 ص 196 ب 32 ح 1.

حکم کفاره الکافر لو حنث فی یمینه

أنزل الله) (1).

وصریح الحلبی (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أهل الملل یستحلفون،

فقال: لا تحلفوهم إلا بالله عز وجل).

وخبر جراح المدائنی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یحلف بغیر الله

وقال: الیهودی والنصرانی والمجوسی لا تحلفوهم إلا بالله).

وخبر سماعه (3) وحسن الحلبی (4) إلی غیر ذلک من الأخبار الذی مر ذکرها

شاهده بذلک.

وأما ما جاء من إحلافهم بغیر الله کخبر السکونی (5) وخبر محمد بن مسلم (6)

وخبر الحسین بن علوان (7) وخبر محمد بن عمران (8) فمن باب التغلیظ وإلزامهم بما

ألزموا به أنفسهم.

وبقی الکلام فی أنه علی تقدیر الانعقاد لو حنث ولزمته الکفاره فهل تصح

منه حال کفره مطلقا أو لا تصح مطلقا أو التفصیل المتقدم؟ فالذی یظهر من مذهب

الأصحاب عدم صحتها منه حال کفره مطلقا لأنها من العبادات المشروطه بالقربه

کالاطعام والکسوه، وهذا القول قد صرح به من صحح یمینه حال الکفر، وأما بقیه

الأقوال فهی للعامه.

ص :174


1- (1) سوره المائده - آیه 48.
2- (2) الکافی ج 7 ص 450 ح 1، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 3.
3- (4) الکافی ج 7 ص 451 ح 2، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 5.
4- (5) التهذیب ج 8 ص 279 ح 8، الوسائل ج 16 ص 198 ب 32 ح 6.
5- (6) الکافی ج 7 ص 451 ح 3، الوسائل ج 16 ص 197 ب 32 ح 4.
6- (7) الفقیه ج 3 ص 236 ح 47، الوسائل ج 16 ص 198 ب 32 ح 9.
7- (8) قرب الإسناد ص 32، الوسائل ج 16 ص 199 ب 32 ح 11.
8- (9) الکافی ج 4 ص 181 ح 7، الوسائل ج 7 ص 179 ب 2 ح 3.

المسأله الحادیه عشره: حکم یمین الولد مع والده والمرأه مع زوجها والمملوک مع سیده

الحادیه عشره: قد ثبت فی الفتوی والأدله عدم انعقاد یمین الولد مع والده

إلا مع إذنه، وکذا یمین المرأه مع زوجها، والمملوک مع سیده إلا أن تکون

الیمین فی فعل واجب أو ترک قبیح، ولو حلف أحد هذه الثلاثه من غیر إذن کان

للأب والزوج والمالک حل الیمین فی المشهور ولا کفاره.

وکأن هذا الکلام مبنی أن عدم الإذن یوقفها لأنها لا تقع باطله

وإنما المبطل لها النهی، وهذا الذی اعتمده المشهور، والأقوی البطلان کما هو

ظاهر الأدله، إذ أقرب المجازات إلی الحقیقه هی فی الصحه لا اللزوم کما قررناه

غیر مره.

ففی صحیح منصور بن حازم (1) کما فی الفقیه وفی حسنه (2) کما فی الکافی

التهذیب عن أبی جعفر علیه السلام فی الأول وأبی عبد الله علیه السلام کما فی الکتابین (قال:

قال رسول صلی الله علیه وآله: لا یمین للولد مع والده ولا للمرأه مع زوجها ولا للمملوک

مع مولا ء).

وخبر ابن القداح (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یمین للولد مع والده

ولا للمرأه مع زوجها وللمملوک مع سیده).

وخبر حماد بن عمار (4) وأنس بن محمد کما فی الفقیه والمجالس عن أبیه عن جعفر بن

محمد عن آبائه علیهم السلام فی وصیه النبی صلی الله علیه وآله لعلی علیه السلام (قال: ولا یمین لولد مع والده ولا

امرأه مع زوجها ولا لعبد مع مولاه).

ص :175


1- (1) الفقیه ج 3 ص 227 ح 1، الوسائل ج 16 ص 155 ب 10 ح 2.
2- (2) الکافی ج 7 ص 440 ح 6، التهذیب ج 8 ص 285 ح 42.
3- (3) الکافی ج 7 ص 439 ح 1، الوسائل ج 16 ص 155 ب 10 ح 1 وفیهما (ولا للمملوک).
4- (4) الفقیه ج 4 ص 265 س 13، الوسائل ج 16 ص 156 ب 10 ح 3 وفیهما (حماد ابن عمرو - ولا لامرأه).

الثانی: أن یکون العقد دائما "

وفی الأمالی عن منصور بن حازم (1) وکذا فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی

وکذا فی أمالی الحسن ابن الشیخ محمد الطوسی عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

وقد احتج المشهور علی دعواه بعموم الآیه الداله علی وجوب الوفاء بالیمین

مثل قوله تعالی (ولا تنقضوا الأیمان بعد توکیدها) (2) وقوله (لکن یؤاخذکم

بما عقدتم الأیمان) إلی قوله (إذا حلفتم) (3) وقوله (واحفظوا أیمانکم) (4).

ولا شک أن هذه الآیات نعم صوره النزاع خرج منه ما إذا نهی الأب والمولی

والزوج فبقی الباقی، ولأن البطلان إنما لحق أحد الثلاثه فإذنه لیس سببا فی الصحه

ولا عدم إذنه مانعا وإنما المانع فی الحقیقه نهیه، ویرده ما ذکرناه.

وأما عموم الآیات فلیس بنافع لأن المراد منها الأیمان المستکمله الشرائط

ونحن نمنع وقوعها بدون إذن فضلا عن تو کیدها.

وأما دعوی أن الأمر بامتثال مقتضی الیمین وحفظها موقوف علی وقوعها

صحیحه إجماعا وکون الإذن لیس سببا فی الصحه ولا عدم الإذن مانعا مصادره

عن المطلوب، فإن الدلیل وقول المحققین مشعر أن بأن إذنه شرط أو سبب وأن

عدم إذنهم مانع، وأما کون نهیه مانعا فلم یتضمنه أثر ولا خبر، وتظهر فائده

القولین فیما لو زالت الولایه بفراق الزوج وعتق المملوک وموت الأب قبل الحل

بالنهی فی المطلقه أو مع بقاء الوقت فی الموقته. فعلی المشهور تنعقد الیمین،

وعلی الأخبار والمختار هی باطله من أصلها بدون الإذن مطلقا.

وقد وقع فی عباره الشرایع ما یتضمن القولین فیقع التناقض فیها فی البین

ص :176


1- (1) أمالی الصدوق مجلس 60 ص 309 ح 4 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 156 ب 11 ح 1.
2- (2) سوره النحل - آیه 91.
3- (3) سوره المائده - آیه 89.
4- (4) سوره المائده - آیه 89.

المسأله الثانیه عشره: حکم الیمین علی الفعل الماضی

حیث قال أولا: ولا تنعقد من الولد مع والده إلا مع إذنه، وکذا یمین المرأه

والمملوک إلا أن تکون الیمین فی فعل واجب أو ترک قبیح وهذا صریح فی الشرطیه

ثم قال: ولو حلف أحد الثلاثه فی غیر ذلک کان للزوج والولد والمالک حل

الیمین ولا کفاره وهذا یقتضی انعقادها إذ لا حل إلا بعد الانعقاد، وکأنه أراد

أنها لا تنعقد انعقادا تاما بل متوقفا علی الإذن ومن ثم کان الإذن اللاحق بعده

مصححا، فلو کانت منحله لم یؤثر فیها الحل بعدها.

ولو حلف بالصریح وقال: لم أرد الیمین قبل منه ودین بنیته، وذلک لأن

القصد من الأمور الباطنه التی لا یطلع علیها غیره فیرجع إلیه، ولجریان العاده

کثیرا بإجراء ألفاظ الیمین من غیر قصد کما صرحت به الآیه والروایه، بخلاف

العتاق والطلاق والاقرار ونحوها فإنه لا یصدق لتعلق حق الآدمی به وعدم اعتیاد

عدم القصد فیه، فدعواه عدم القصد الظاهر.

ولو فرض اقتران تلک الیمین بما ید ل علی قصده کان دعواه خلافه خلاف

الظاهر، فیتجه عدم قبوله من هذا الوجه، لکن مقتضی العله الأولی وإطلاق

فتاواهم هو القبول وإطلاق الولد شامل لجمیع الطبقات، وللمتمتع

بها والدائم والمملوک المبعض والمکاتب والمدبر والقن والمشترک والمختص والأمه

المزوجه ذات الأب تتوقف یمینها علی الثلاثه، ویشمل المؤمن والکافر فی الطرفین،

وهذه الفروع لم ینقحوا مناطها إلا أن الأدله وإطلاق الفتوی یشملها.

الثانیه عشره: أن الیمین علی الفعل الماضی غیر منعقده ولا کفاره

لها عندنا سوی الاستغفار، خلافا للشافعیه حیث أو جبوها لها وحکموا بانعقاد الیمین

علی الماضی مطلقا، عملا بعموم الآیات ولاطلاق الیمین علیها فی عده من أخبار

المسأله مثل قوله صلی الله علیه وآله (1) (البینه علی من ادعی والیمین علی من أنکر وهو حلف

علی الماضی.

ص :177


1- (1) عوالی اللئالی ج 2 ص 258 ح 10.

کفاره الیمین الغموس وما ورد فی ذلک من الاخبار

ولو تضمنت الغموس ظلما بعلمه ر تعمده فکفارته مع الاستغفار رده والأخبار

بهذا الحکم مشهوره.

ففی مرسله علی بن حدید (1) عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام (قال:

الأیمان ثلاث: یمین لیس فیها کفاره ویمین فیها کفاره ویمین فیها غموس

توجب النار، فالیمین التی لیس فیها کفاره الرجل یحلف علی باب بر أن لا

یفعله فکفارته أن یفعله، والیمین التی توجب فیها الکفاره الرجل یحلف علی

باب معصیه أن لا یفعله فیفعله فیجب علیه الکفاره، والیمین الغموس التی توجب

النار الرجل یحلف علی حق رجل مسلم علی حبس ماله).

وخبر السکونی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی

رجل قیل له: فعلت وکذا وکذا، فقال: لا والله ما فعلته وقد فعله، فقال: کذبه

کذبها یستغفر الله منها).

ومرسله الفقیه (3) (قال: قال الصادق علیه السلام: الیمین علی وجهین) إلی أن قال:

(وأما التی عقوبتها دخول النار فهی أن یحلف الرجل علی مال أمری مسلم أو

علی حقه ظلما فهذه یمین غموس توجب النار ولا کفاره علیه فی الدنیا).

وفی عقاب الأعمال بسند صحیح إلی علی بن حدید (4) عن بعض أصحابنا أیضا عن

أبی عبد الله علیه السلام (قال: الیمین الغموس التی توجب النار الرجل یحلف علی حق

امرئ مسلم علی حبس ماله).

ص :178


1- (1) الکافی ج 7 ص 348 ح 1، الوسائل ج 16 ص 153 ب 9 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 7 ص 463 ح 19، الوسائل ج 16 ص 154 ب 9 ح 2.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 231 ح 25، الوسائل ج 16 ص 154 ب 9 ح 3.
4- (4) عقاب الأعمال ص 271 ح 9 طبع مکتبه الصدوق وفیه (عن علی عن حریز عن بعض أصحابه)، الوسائل ج 16 ص 154 ب 9 ح 4 وفیه (عن علی عن حدید).

فی شرائط متعلق الیمین

وخبر حریز (1) المرسل کما فی محاسن البرقی عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

وخبر الحسین بن المختار (2) کما فی ذلک الکتاب أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام

(وقال: إن الله لیبغض المنفق سلعته بالأیمان).

وخبر أبی حمزه (3) عن علی بن الحسین علیه السلام (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله:

لا تحلفوا إلا بالله ومن حلف بالله فلیصدق ومن لم یصدق فلیس من الله).

وفی مرسله به (4) ومسند عقاب الأعمال عن الحسین بن المختار (5) عن أبی

عبد الله علیه السلام ثم ذکر مثل حدیثه الأول.

وخبر أبی أیوب الخزاز (6) عن أبی عبد الله علیه السلام وهو صحیح فی الفقیه وقد رواه

فی حلف الأمالی أیضا وفی طریقه عثمان بن عیسی کما فی محاسن البرقی (من حلف

بالله فلیصدق ومن لم یصدق فلیس من الله فی شئ).

والأخبار بهذا المضمون کثیره، وحیث إنها إنما تنعقد علی المستقبل یشترط

فیه أن یکون واجبا أو مندوبا أو ترک قبیح أو ترک مکروه أو مباحا یتساوی فعله

وترکه أن یکون البر أرجح ولو خالف أثم ولزمته الکفاره، ولو حلف علی

ترک ذلک لم ینعقد ولم تلزمه الکفاره مثل أن یحلف لزوجته أن لا یتزوج علیها

أو لا یتسری أو تحلف هی کذلک أو تحلف أنها لا تخرج معه ثم احتاجت إلی

الخروج، وهذه هی القاعده المتفق علیها بین الأصحاب فی متعلق الیمین، وقد

ص :179


1- (1) المحاسن ص 119 ح 132، الوسائل ج 16 ص 155 ب 9 ذیل ح 4.
2- (2) المحاسن ص 119 ذیل ح 131، الوسائل ج 16 ص 155 ب 9 ح 5.
3- (3) الکافی ج 7 ص 438 ح 1، الوسائل ج 16 ص 151 ب 6 ح 1.
4- (4) کذا فی النسخه، ولعل المراد به الفقیه.
5- (5) عقاب الأعمال ص 272 ح 12، الوسائل ج 16 ص 151 ب 6 ح 2.
6- (6) الکافی ج 7 ص 438 ح 2، الفقیه ج 3 ص 299 ح 10، أمالی الصدوق ص 391 مجلس 730 ح 7 طبع بیروت، المحاسن ص 120 ح 133، الوسائل ج 16 ص 151 ب 6 ح 3.

الأخبار الوارده فی المقام

ذکروا ضابطه بما إذا کان راجحا ومتساوی الطرفین، ومتی کان الرجحان فی

نقیصه دینا أو دنیا لم تنعقد. وروایاتهم به کثیره قد مر کثیر منها فی النکاح.

فمنها صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) عن الصادق علیه السلام (قال: إذا حلف

الرجل علی شئ والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه فلیأت الذی هو خیر

ولا کفاره علیه فإن من خطوات الشیطان).

وصحیح زراره (2) عن أحدهما علیهما السلام (قال: سألته عما یکفر من الأیمان

فقال: ما کان علیک أن تفعله فحلفت أن لا تفعله ففعلته فلیس علیک شئ إذا فعلته

وما لم یکن علیک واجبا أن تفعله فحلف أن لا تفعله ثم فعلته فعلیک الکفاره).

ومثله صحیحته الأخری (3) کما فی الکافی والتهذیب.

وخبر عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن الرجل

یقسم علی الرجل فی الطعام لیأکل فلم یطعم، هل علیه فی ذلک الکفاره؟ وما الیمین التی

تجب فیها الکفاره؟ فقال: الکفاره فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم

یبدو له فیکفر عن یمینه، وإن حلف علی شئ والذی حلف علیه إتیانه خیر من

ترکه فلیأت الذی هو خیر ولا کفاره علیه).

وصحیح عبد الرحمان بن الحجاج (5) کما فی التهذیب والکافی (قال: سمعت

أبا عبد الله علیه السلام یقول: لیس کل یمین فیها کفاره، فأما ما کان منها مما أوجب

ص :180


1- (1) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 2 وفیهما (وإنما ذلک).
2- (2) الکافی ج 7 ص 346 ح 4، الوسائل ج 16 ص 183 ب 24 ح 4.
3- (3) الکافی ج 7 ص 446 ح 5، التهذیب ج 8 ص 291 ح 70، الوسائل ج 16 ص 183 ب 24 ح 3.
4- (4) الکافی ج 7 ص 446 ح 6، الوسائل ج 16 ص 184 ب 24 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 445 ح 2، التهذیب ج 8 ص 291 ح 68، الوسائل ج 16 ص 182 ب 24 ح 1.

حکم الملتقط من دار الحرب

الله علیک أن تفعله فحلف أن لا تفعله فلیس علیک فیه الکفاره، وأما ما لم یکن

مما أوجب الله علیک بأن تفعله فحلفت أن لا تفعله ثم فعلته فعلیک الکفاره).

وخبر حمران (1) (قال: قلت لأبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام: الیمین التی

تلزمنی فیها الکفاره، فقالا: ما حلفت علیه مما الله فیه طاعه أن تفعله فلم تفعله

فعلیک فیه الکفاره، وما حلفت علیه مما لله فیه المعصیه فکفارته ترکه. وما لم

یکن فیه معصیه ولا طاعه فلیس هو بشئ).

وفی صحیح أحمد بن محمد بن بن أبی نصر (2) کما فی التهذیب عن أبی الحسن علیه السلام

(قال: إن أبی علیه السلام کان حلف علی بعض أمهات أولاده أن لا یسافر بها، فإن سافر بها

فعلیه أن یعتق نسمه تبلغ مائه دینار. فأخرجها معه وأمرنی فاشتریت نسمه بمائه

دینار فأعتقها).

وهذا الخبر محمول علی الاستحباب عند الأکثر إبقاء لتلک القاعده.

وفی صحیح محمد بن مسلم (3) قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الأیمان والنذور

والیمین التی هی لله طاعه، فقال: ما جعل لله علیه فی طاعه فلیقضه. فإن جعل لله

شیئا من ذلک ثم لم یفعل فلیکفر عن یمینه، وما کان یمین فی معصیه فلیس بشئ).

وموثق زراره (4) بل صحیحه عن أبی جعفر علیه السلام (قال: کل یمین حلفت

علیها لک فیها منفعه فی أمر دین أو دنیا فلا شئ علیک فیها، وإنما تقع علیک

الکفاره فیما حلفت علیه فیما لله فیه معصیه أن لا تفعله).

ص :181


1- (1) الکافی ج 7 ص 446 ح 3، الوسائل ج 16 ص 183 ب 24 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113 وفیه اختلاف یسیر، الوسائل ج 16 ص 184 ب 24 ح 6.
3- (3) الکافی ج 7 ص 446 ح 7، الوسائل ج 16 ص 181 ب 23 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 445 ح 1، الوسائل ج 16 ص 181 ب 23 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

حکم الأولویه فی المباح

وصحیحه الآخر (1) عن أبی جعفر علیه السلام کما فی الکافی والتهذیب (قال:

کل یمین حلف علیها أن لا یفعلها مما له فیه منفعه فی الدنیا والآخره فلا کفاره

علیه وإنما الکفاره فی أن یحلف الرجل: والله لا أزنی والله لا أشرب الخمر والله

لا أسرق والله لا أخون وأشباه هذا ولا أعصی ثم فعل فعلیه الکفاره).

والأخبار بهذا المضمون أکثر من أن تحصی، وقد خالف فی هذه القاعده

العامه عامه، فأوجبوا الکفاره بالمخالفه وإن کانت أولی لروایه رووها لذلک.

واعلم أن الأولویه فی المباح ممنوعه لمساواه طرفیه، فلو طرأت بعد الیمین

وکان البر أولی فی الابتداء ثم صارت المخالفه أولی اتبعت المخالفه ولا کفاره

ولو تجدد ما یوجب البر بعد ذلک، فإن خالف مقتضی الیمین انحلت وإلا اتبع

الطاری، وأیضا، وهکذا.

وأما الحلف علی أن لا یتزوج أو لا یتسری فقد جعل مثالا للحلف علی ترک

الراجح لما تقدم من کون النکاح راجحا فی الجمله سواء منع من النقیض أو لا،

فالحلف علی ترکه لم ینعقد، هذا إذا جعلنا النکاح حقیقه فی الوطء.

فلو جعلناه حقیقه فی العقد لم یدخل التسری لأنه وطء الأمه مع التحذیر

أو بدونه، فإذا حلف علی ترک التسری اعتبر فی صحه الیمین رجحانه أو تساوی

الطرفین، فلو کان ترکه أرجح ولو فی الدنیا لبعض العوارض انعقدت الیمین وحنث

بالفعل، وبهذا قد صرح الشیخ فی الخلاف.

وربما استفید من عدم انعقاد الیمین لامرأته علی ترک التزویج أنه لا کره

تزویج الثانیه فصاعدا. وإلا لانعقدت الیمین ترکه، وهو أصح القولین فی

المسأله لمن وثق من نفسه بالعدل.

وعلی القول بالکراهه کما علیه الشیخ یحمل انعقاد یمینه علی کون الحالف

ص :182


1- (1) الکافی ج 7 ص 447 ح 8، الوسائل ج 16 ص 181 ب 23 ح 3.

حکم الیمین علی فعل الغیر

ممن تنعقد الیمین فی حقه لعارض اقتضی رجحان تزویجه کما فوضوا الیمین

علی ترک کثیر من الأمور الراجحه بمجرد العارض ولا تنعقد الیمین علی فعل غیره

کما لو قال: والله لیفعلن زید کذا وکذا فإنها لا تنعقد فی حق المقسم علیه

ولا القاسم إذا قال لغیره: أسألک بالله لتفعلن أو أقسم علیک أو نحو ذلک. أما عدم

انعقادها فی القسم علیه فلأنه لم یوجد منه لفظ ولا قصد، وأما فی حق القاسم

فلأن اللفظ لیس صریحا فی القسم لأنه عقد الیمین لغیره لا لنفسه.

نعم یستحب للمخاطب إبرار قسمه للأخبار المستفیضه لأن فیه إکرامه.

وقد روته العامه والخاصه.

ففی مرسله عبد الله بن سنان (1) عن علی بن الحسین علیهما السلام (قال: إذا أقسم

الرجل علی أخیه فلم یبر قسمه فعلی المقسم علیه کفاره یمین). وهو قول لبعض

العامه، وقد حمل الأکثر علی الاستحباب، وإرسال هذا الحدیث یمنع من حمله

علی الوجوب ولمعاوضته بما هو أقوی منه مما دل علی نفی الکفاره.

مثل موثقه ابن فضال (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سئل عن الرجل یقسم

علی أخیه، قال: لیس علیه شئ إنما أراد إکرامه).

وخبر عبد الرحمان بن أبی عبد الله (3) (قال: سألته عن الرجل یقسم علی الرجل

فی الطعام لیأکل، هل علیه فی ذلک الکفاره؟ وما الیمین التی تجب فیها الکفاره؟

فقال: الکفاره فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفر

عن یمینه).

ص :183


1- (1) التهذیب ج 8 ص 292 ح 72، الوسائل ج 6 ص 210 ب 42 ح 4 وفیهما (فعلی المقسم کفاره یمین).
2- (2) الکافی ج 7 ص 462 ح 12، الوسائل ج 16 ص 209 ب 42 ح 1.
3- (3) الکافی ج 7 ص 446 ح 6 وفیه (لیأکل کل فلم یطعم - یبدو له فیه)، الوسائل ج 16 ص 209 ب 42 ح 2 وفیه (لیأکل فلم یأکل).

المسأله الثالثه عشره: حکم الیمین فی المستحیل

وفی صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) أیضا (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام

عن الرجل یقسم علی الرجل فی الطعام یأکل معه فلم یأکل، هل علیه فی ذلک

کفاره؟ قال: لا).

وفی خبر محمد بن مسلم (2) کما فی الفقیه (قال: سألت أحدهما علیهما السلام عن رجل

قالت له امرأته: أسألک بوجه الله إلا ما طلقتنی، قال: یوجعها ضربا أو یعفو عنها).

وفی مثله ما فی خبره الآخر (3) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی.

وفی نوادره عن ابن بکیر بن أعین (4) عن أبیه (قال: إن أخت عبد الله جد

ابن المختار دخلت علی أخت لها مریضه، فقالت لها أختها: أفطری، فأبت،

فقالت أختها: جاریتی حره إن لم تفطری أو کلمتک أبدا، فقالت أختها: جاریتی

حره إن أفطرت، فقالت الأخری: فعلی المشی إلی بیت الله وکل مالی فی المساکین

إن لم تفطری، فقالت: علی مثل ذلک إن أفطرت، فسئل أبو جعفر علیه السلام عن ذلک

فقال: فلتکلمها فإن هذا کله لیس بشئ إنما هو من خطوات الشیطان).

وهذه الأخبار لا شک فی رجحانها علی خبر عبد الله بن سنان لتعددها

وکثرتها ومطابقتها القواعد الشرعیه.

الثالثه عشره: أن الیمین فی المستحیل لا تنعقد، مثل قوله: والله لأصعدن

السماء، بل تقع الیمین لاغیه لأنها إنما تقع علی ما یمکن وقوعه حتی لو تجدد

العجز انحلت الیمین، ولا فرق فی عدم انعقاد الیمین علی غیر المقدور بین المستحیل

عاده کصعود السماء أو عقلا کالجمع بین النقیضین أو شرعا کترک الصلاه مع کونه

مکلفا بها.

ص :184


1- (1) التهذیب ج 8 ص 287 ح 49، الوسائل ج 16 ص 210 ب 42 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 228 ح 8، الوسائل ج 6 ص 210 ب 42 ح 5.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 210 ح 5.
4- (4) الوسائل ج 16 ص 211 ب 42، وفیه (أخت لها وهی مریضه).

المسأله الرابعه عشره: حکم الیمین حال الغضب أو مع الاکراه أوفی معصیه

ولو کان الفعل ممکنا فی نفسه وکان الحالف قد عجز عنه فی الحال کما لو

حلف أن یحج ماشیا فی هذا العام وهو عاجز عنه فیه لم ینعقد. ولو تجددت

القدره بعد السنه ولو انعکس الفرض فکان قادرا حاله الیمین ثم عرض له العجز قبل

الفعل انحلت تلک الیمین بالعجز لفقد الشرط مع کونه موسعا فلم یعد بالتأخیر مقصرا.

لکن لو تجددت القدره بعد العجز فی غیر المقید بالوقت أو فیه قبل خروجه وجب.

الرابعه عشره: لا تنعقد الیمین حال الغضب ولا مع الاکراه وإن قصد إلیها ولا

فی معصیه، وهذا الحکم متفق علیه، والأخبار به مستفیضه.

فمنها خبر عبد الله بن سنان (1) (قال: قال أبو عبد الله علیه السلام: لا یمین فی

غضب ولا فی قطیعه رحم ولا فی جبر ولا فی إکراه، قال: قلت: أصلحک الله فما

الفرق بین الجبر والاکراه؟ قال: الجبر من السلطان ویکون الاکراه من الزوجه

والأم والأب، ولیس ذلک شئ).

وصحیح الحلبی (2) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی الحسن علیه السلام

(قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین ویحلف بالطلاق والعتاق وصدقه ما یملک،

أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، ثم قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله: وضع عن أمتی ما أکرهوا

علیه وما لا یطیقون وما أخطأوا).

وصحیح سعد بن أبی خلف (3) (قال: قلت لأبی الحسن موسی علیه السلام: إنی کنت

اشتریت أمه سرا من امرأتی وأنه بلغها ذلک، فخرجت من منزلی وأبت أن ترجع

إلیه، فأتیتها وقلت لها) إلی أن قال: فقالت: لا والله لا یکون بینی وبینک خیر

أبدا حتی تحلف لی بعتق کل جاریه لک وبصدقه مالک إن کنت اشتریت هذه

ص :185


1- (1) الکافی ج 7 ص 442 ح 16، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 1.
2- (2) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 6.
3- (3) الکافی ج 7 ص 442 ح 18، الوسائل ج 16 ص 172 ب 16 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الخامسه عشره: عدم جواز الحلف إلا علی العلم

الجاریه وهی فی ملکک الیوم، فحلفت لها إلی أن قال: (فقال علیه السلام: لیس علیک

فیما أحلفتک علیه شئ). وقد تقدم ذلک مستوفی الأخبار والأدله فلا حاجه إلی

إعاده بقیتها.

الخامسه عشره: لا یجوز للرجل أن یحلف إلا علی العلم، وکذا لا یحلف

غیره. وبهذا منع من الیمین إذا لم یحصل العلم العادی، فلو حلف ولم یعلم عد

من الیمین الفاجره والمتعمد الحلف علی الکذب من غیر ضروره ولا تقیه).

ففی صحیحه هشام بن سالم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام قال: لا یحلف الرجل

إلا علی علمه).

وفی صحیحه الآخر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام أیضا (قال: لا یستحلف الرجل

إلا علی علمه، ولا تقع الیمین إلا علی العلم استحلف أو لم یستحلف).

وخبر أبی بصیر (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یستحلف الرجل إلا علی

علمه).

وخبر یونس (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لا یستحلف الرجل إلا علی علمه).

هذا إذا لم یکن مضطرا إلی الیمین، فإن اضطر جاز حلفه وإن علم ضده،

وقد مر جمله من الأخبار فی أوائل کتاب الأیمان داله علی ذلک، وذلک إذا کانت الغایه

المقتضیه لذلک هی الراجحه کالمشتمله علی تخلیص مؤمن من الضرر أو استنقاذ مال

من الظالم ولو لنفسه.

ص :186


1- (1) الکافی ج 7 ص 445 ح 1، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 445 ح 4، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 4 وفیهما (عن یونس عن بعض أصحابه).
3- (3) الکافی ج 7 ص 445 ح 2، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 445 ح 3، الوسائل ج 16 ص 180 ب 22 ح 3 وفیهما (عن هشام بن سالم - لا یحلف).

الأخبار الداله علی جواز الیمین الکاذبه حال الاضطرار

ومن تلک الأخبار صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری (1) عن أبی الحسن

الرضا علیه السلام (فی حدیث قال: سألته عن رجل یخاف علی ماله من السلطان فیحلف

لینجو به منه، قال: لا جناح علیه. فسألته: هل یحلف الرجل علی مال أخیه

کما یحلف علی ماله؟ قال نعم).

وفی خبر السکونی (2) عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام (قال: قال رسول

الله صلی الله علیه وآله: احلف بالله کاذبا ونج أخاک من القتل).

وصحیحه العیص عن الحسن بن قره عن مسعده (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال

ما آمن بالله من أوفی لهم بیمین).

وموثق زراره (4) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: نمر بالمال علی العشار فیطلبون

منا أن نحلف لهم ویخلون سبیلنا ولا یرضون منا إلا بذلک، قال: احلف لهم

فهو أحل لهم من التمر والزبد).

قال: (5) وقال أبو عبد الله علیه السلام: التقیه فی کل ضروره وصاحبها أعلم به

حین تنزل به).

وصحیح الحلبی (6) (أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یحلف لصاحب

العشور یحرز بذلک ماله؟ قال نعم).

قال (7) وقال الصادق علیه السلام: (الیمین علی وجهین، إلی أن قال: فأما

التی یؤجر علیها الرجل إذا حلف کاذبا ولم تلزمه الکفاره فهو أن یحلف الرجل فی

خلاص امرئ مسلم أو خلاص ماله من متعد یتعدی علیه من لص أو غیره).

ص :187


1- (1) الکافی ج 7 ص 440 ح 4، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 300 ح 103، الوسائل ج 16 ص 162 ب 12 ح 4.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 301 ح 109، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 5 وفیهما (من وفی).
4- (4) الفقیه ج 3 ص 230 ح 14 و 15، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 و ح 6 و 7.
5- (5) الفقیه ج 3 ص 230 ح 14 و 15، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 و ح 6 و 7.
6- (6) الفقیه ج 3 ص 231 ح 21 و 25، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 8 و 9.
7- (7) الفقیه ج 3 ص 231 ح 21 و 25، الوسائل ج 16 ص 163 ب 12 ح 8 و 9.

المسأله السادسه عشره: من حلف یمینا ثم رأی مخالفتها خیرا من الوفاء

وصحیح الفضل بن شاذان (1) کما فی عیون أخبار الرضا عن الرضا علیه السلام فی

کتابه إلی المأمون (قال: والتقیه فی دار التقیه واجبه، ولا حنث علی من حلف

تقیه یدفع بها عن نفسه).

وموثق زراره (2) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی جعفر علیه السلام

(قال: قلت له إنا نمر علی هؤلاء القوم فیستحلفونا علی أموالنا وقد أدینا زکاتها،

فقال: یا زراره إذا خفت فاحلف لهم ما شاؤوا).

وعن معمر بن یحیی (3) فی الصحیح (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام إن معی

بضائع الناس ونحن نمر بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم قال:

وددت أنی أقدر أن أجیز أموال الناس کلها وأحلف علیها کلما خاف المؤمن

علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیه).

والأخبار بهذا المعنی بالغه حد الاستفاضه، ولا یحتاج من ذلک للتوریه

بعد مجئ هذه الرخصه والأوامر بها، بل وربما کانت واجبه لا یحل التخلف عنها.

السادسه عشره: قد مر أن من حلف یمینا ثم رأی مخالفتها خیرا من

الوفاء بها جاز له المخالفه، بل استحب له ذلک ولا کفاره علیه، وقد جاء بذلک

أخبار مستفیضه غیر ما تقدم مثل صحیح الأعرج (4) وصحیح عبد الرحمان بن أبی

عبد الله (5) وصحیح البزنطی (6).

وأخبار أخر غیر نقیه السند، ولعل منها ما ورد علی الحلف عن ترک الطیبات

ص :188


1- (1) عیون أخبار الرضا ج 2 ص 124 ب 35 ذیل ح 1 طبع انتشارات جهان طهران، الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 10 وفیهما (ظلما عن نفسه).
2- (2) الوسائل ج 16 ص 164 ب 12 ح 14.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 165 ب 12 ح 16.
4- (4) الکافی ج 7 ص 444 ح 3، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 2.
6- (6) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 6.

المسأله السابعه عشره: لو حلف أن لا یشرب من لبن عنز ولا یأکل من لحمها

کما وقع فی مرسله ابن أبی عمیر (1) المروی فی تفسیر القمی عن أبی عبد الله علیه السلام

فی قوله تعالی (لا تحرموا طیبات ما أحل الله لکم) (2) قال: نزلت فی أمیر المؤمنین

علیه السلام وبلال وعثمان بن مظعون، فأما أمیر المؤمنین علیه السلام: فحلف أن لا ینام أبدا، وأما

بلال فحلف أن لا یفطر بالنهار، وأما عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لا ینکح أبدا

- وساق الخبر إلی أن قال: فخرج رسول الله صلی الله علیه وآله ونادی الصلاه جامعه وصعد

المنبر وحمد الله وأثنی علیه ثم قال: ما بال أقوام یحرمون الطیبات علی أنفسهم إلا

أنی أنام اللیل وأنکح وأفطر بالنهار، فمن رغب عن سنتی فلیس منی، فقالوا:

یا رسول الله فقد حلفنا علی ذلک، فأنزل الله عز وجل (لا یؤاخذکم الله باللغو فی

أیمانکم ولکن یؤاخذکم بما عقدتم الأیمان فکفارته إطعام عشره مساکین - إلی

قوله: - إذا حلفتم) (3).

فجعل هذه الیمین باعتبار مرجوحیه متعلقاتها من أیمان اللغو حتی أن

یحرم المباحات علی نفسه طلبا للزهد لا ینفک عن المرجوحیه لأنه یقول (لا تحرموا

طیبات ما أحل الله لکم). وأما ما ظاهره انعقاد الیمین لما قد أمر بحلها من غیر ظهور

رجحان، فلا بد من حملها علی وجه یرجحها إلی القاعده لئلا تختل القواعد الشرعیه.

السابعه عشره: إذا حلف أن لا یشرب من لبن عنز ولا یأکل من لحمها

لزمه الوفاء، وفی المخالفه الکفاره إلا مع الحاجه إلی ذلک.

ولا یتعدی هذا التحریم إلی أولاده فی المشهور لعدم تعلق الیمین بها، حیث

إن الحلف إنما وقع علی شرب لبنها وأکل لحمها وهو من قبیل الحلف علی

المباح فیعتبر فی انعقاده تساوی الطرفین فی الدنیا أو رجحان جانب الیمین، فلو کان

محتاجا إلی الأکل لم ینعقد، وکذلک لو تجددت الحاجه کما مر، ومثله ما لو کان

الأکل راجحا کالهدی والضحیه، وحیث تنعقد الیمین یقتصر علیها فلا یتعدی

ص :189


1- (1) تفسیر القمی ج 1 ص 179، الوسائل ج 16 ص 178 ب 19 ح 1.
2- (2) سوره المائده - 87 و 89.
3- (3) سوره المائده - 87 و 89.

المسأله الثامنه عشره: لو حلف علی نحر ولده أو علی ترک الصلح بین الناس

التحریم إلی أولادها علی المشهور، والقاعده المتقرره للأصل وعدم تعلق الیمین بغیرها

وعدم تناول الأم للولد بإحدی الدلالات.

والقول بسریان التحریم إلی الأولاد لابن الجنید وللشیخ وأتباعه استنادا إلی

روایه عیسی بن عطیه (1) (قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام إنی آلیت أن لا أشرب من لبن

عنز لی ولا آکل من لحمها فبعتها وعندی من أولادها، فقال علیه السلام: لا یشرب من

لبنها ولا یأکل من لحمها فإنها منها).

والروایه قد ردها الأکثر لضعف سندها، فإن عیسی بن عطیه مجهول

الحال مع جماعه آخرین فی سندها مثل محمد بن حسان وأبی عمیر والأرمنی وعبد الله

ابن الحکم، هذا ما فی الکافی، وفی التهذیب سهل بن الحسن ویعقوب بن إسحاق

الضبی عن أبی محمد الأرمنی وعبد الله بن الحکم، واحتمل فیه محدث الوسائل إراده

ذلک حال الحلف والحمل علی الکراهه، والأحوط بقاؤه علی ظاهره حیث لا معارض له.

الثامنه عشره: أن من حلف لینحرن ولده لم تنعقد یمینه عندنا، وکذا

من حلف علی ترک الصلح بین الناس ویستحب له فی الأولی أن یذبح شاه ویفرقها

عن ولده وإلا فهی فی نفسها من خطوات الشیطان.

ففی خبر عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

حلف أن ینحر ولده، قال: ذلک من خطوات الشیطان).

وفی معتبره إسحاق بن عمار (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی قوله عز وجل

(ولا تجعلوا الله عرضه لأیمانکم) قال: هو إذا دعیت لتصلح بین اثنین لا تقل علی

یمین أن إفعل).

ص :190


1- (1) الکافی ج 7 ص 460 ح 2 وفیه (أبی عمران الأرمنی)، التهذیب ج 8 ص 292 ح 74 وفیه (أبی محمد الأرمنی)، الوسائل ج 16 ص 205 ب 37 ح 1 وفیه (أبی عمر الأرمنی).
2- (2) التهذیب ج 8 ص 288 ح 55، الوسائل ج 16 ص 212 ب 44 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 289 ح 58، الوسائل ج 16 ص 212 ب 44 ح 2.

(منها) من حلف لغریمه أن لا یخرج من البلد إلا بعلمه وکان علیه فی ذلک ضرر

وها هنا فوائد ینبغی التنبیه علیها لاشتمال الأخبار علیها، وقد أعرض

عن ذکرها الأصحاب حیث إنها من نوادر الأحکام غیر النافیه للقواعد الثابته،

وقد تعرض لها جامع الأخبار من غیر أن ینقحوا مناطها ویبینوا وجه المناسبه

بینها وبین القواعد المقرره فی الأیمان.

فمنها: أن من أعجبته جاریه عمته فخاف الإثم بأن تبعثه الشهوه إلی الوقوع

علیها حراما فحلف یمین زجر أن لا یمسها أبدا واتفق أن عمته ماتت ورثها،

فإن الیمین التی یحلفها تنحل، ویجوز له وطؤها بالملک لأن المحلوف علیه

مراعی بأن لا یکون حراما فلا یدخل فیه وطؤها الحلال بعد انتقالها إلیه.

کما علیه خبر أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجل

أعجبته جاریه عمته فخاف الإثم وخاف أن یصیبها حراما، فأعتق کل مملوک له

وحلف بالأیمان أن لا یمسها أبدا، فماتت عمته فورث الجاریه، علیه جناح

أن یطأها؟ إنما حلف علی الحرام، ولعل الله أن یکون رحمه فورث إیاها

لما علم من عفته).

وهذا التعلیل مؤذن بما قلناه، وإلا فحلفه بحسب الظاهر أن لا یمسها أبدا

مقتض للتأیید ولو ملکها لکن التأیید هنا مقید بما انطوی علیه والیمین تابعه

للنیه وإن کان ظاهرها الاطلاق والتعمیم.

ومنها: إن من حلف لغریمه أن لا یخرج من البلد إلا بعلمه وکان علیه

فی ذلک ضرر لم تنعقد.

ففی خبر إسحاق بن عمار (3) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الرجل یکون

ص :191


1- (1) التهذیب ج 8 ص 301 ح 110، الوسائل ج 16 ص 216 ب 49 ح 1 وفیهما (أعلیه جناح).

حکم القران فی الطواف

علیه الدین فیحلف غریمه بالأیمان المغلظه أن لا یخرج من البلد إلا بعلمه، فقال:

لا یخرج حتی یعلمه، قلت: إن أعلمه لم یدعه، قال: إن کان علیه علمه ضررا علیه

وعلی عیاله فلیخرج ولا شئ علیه).

وفیه دلاله علی انعقاد الیمین ابتداء وأنها تنحل بعروض الضرر اللاحق له

فیکون جاریا علی قاعده لما قد استفاض من الأخبار وانعقد علیه الفتوی من أن

الیمین المنعقده إذا عرض لها ما یوجب رجحان ترکها ومخالفتها جاز له المخالفه

بل استحبت ولا کفاره علیه.

مثل صحیح الأعرج (1) وصحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله (2) ومرسله ابن

فضال (3) ومرسله الفقیه (4) بقوله فی الأول (إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها).

وفی الثانی (إذا حلف الرجل علی شئ والذی حلف علیه إتیانه خیر من ترکه

فلیأت الذی هو خیر ولا کفاره علیه، وإنما ذلک من خطوات الشیطان). وفی

الثالث (من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو خیر منها وله

حسنه). وفی الرابع (من حلف علی یمین فرأی ما هو خیر منها فلیأت الذی هو

خیر وله زیاده حسنه).

وأما ما جاء فی خبر الحسین بن بشیر (5) (قال: سألته عن رجل له جاریه

حلف بیمین شدیده ویمین الله علیه أن لا یبیعها أبدا وله إلیها حاجه مع تخفیف

المؤونه، فقال: ف الله بقولک).

ص :192


1- (1) الکافی ج 7 ص 444 ح 3 الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 443 ح 1، الوسائل ج 16 ص 175 ب 18 ح 2.
3- (3) الکافی ج 7 ص 444 ح 4، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 4.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 228 ح 3، الوسائل ج 16 ص 177 ب 18 ح 8.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 301 ح 108 وفیه (وله إلی ثمنها حاجه)، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 5 وفیهما (والیمین لله علیه).

(منها) من حلف علی ضرب عبده

وما فی صحیح البزنطی (1) عن أبی الحسن علیه السلام (قال: إن أبی کان یحلف

علی بعض أمهات أولاده أن لا یسافر بها، فإن سافر فعلیه أن یعتق نسمه

تبلغ مائه دینار فأخرجها معه وأمرنی فاشتریت نسمه بمائه دینار فأعتقها، فمحمولان

علی الاستحباب أو علی التقیه بقرینه الأخبار السابقه.

وفی روایه سعد بن الحسن (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه سئل عن الرجل

یحلف أن لا یبیع سلعته بکذا وکذا ثم یبدو له، قال: یبیع ولا یکفر، وهذا

حیث یعرض له الحاجه إلی البیع.

ولا تنافیه صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3) کما فی النوادر لأحمد بن

محمد بن عیسی (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الیمین التی تجب فیها الکفاره، قال:

الکفارات فی الذی یحلف علی المتاع أن لا یبیعه ولا یشتریه ثم یبدو له فیکفر

عن یمینه، لأن هذا باق علی عدم عروض شئ یرجح ارتکاب البیع أو یحمل

علی الاستحباب.

ومنها: أن من حلف لیضربن عبده جاز له العفو عنه بل یستحب له اختیار

العفو، ومن حلف أن یضرب عبده عددا جاز أن یجمع خشبا فیضربه به فیحسب بعدده.

ففی خبر نجیه العطار (4) (قال: سافرت مع أبی جعفر علیه السلام إلی مکه

فأمر غلامه بشئ فخالفه إلی غیره، فقال أبو جعفر علیه السلام: والله لأضربنک یا غلام

قال: فلم أره ضربه، فقلت: جعلت فداک إنک حلفت لتضربن غلامک فلم أرک

ضربته، فقال: ألیس الله عز وجل یقول: وإن تعفو أقرب للتقوی) (5).

ص :193


1- (1) التهذیب ج 8 ص 302 ح 113 وفیه (فإن شاء سافر بها فعلیه)، الوسائل ج 16 ص 176 ب 18 ح 6 وفیه (فإن سافر بها).
2- (2) الفقیه ج 3 ص 234 ح 32، الوسائل ح 16 ص 177 ب 18 ح 10.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 177 ب 18 ح 11 وفیه اختلاف یسیر.
4- (4) الکافی ج 7 ص 460 ح 4، الوسائل ح 16 ص 206 ب 38 ح 1.
5- (5) سوره البقره - آیه 237.

(منها) من حلف علی فعل أمر متعذر

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی (1) عن أبی جعفر الثانی علیه السلام " أنه سئل: هل یصلح

أن یحلف الرجل أن یضرب عبده عددا أن یجمع خشبا فیضربه فیحسب بعدده؟

قال: نعم ".

ومنها: أنه یجوز الحلف علی الغیر الواقع جهرا واستثناء مشیه الله سرا

للخدعه فی الحرب.

ففی خبر مسعده بن صدقه (2) عن شیخ من ولد علی بن حاتم عن أبیه عن

جده عدی وکان مع أمیر المؤمنین علیه السلام فی حرویه " أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان فی

یوم التقی هو ومعاویه بصفین ورفع بها صوته لیسمع أصحابه: والله لأقتلن معاویه

وأصحابه ثم یقول فی آخره: إن شاء الله تعالی، یخفض به صوته، وکنت قریبا

منه، فقلت: یا أمیر المؤمنین إنک حلفت علی ما قلت ثم استثنیت فما أردت بذلک؟

فقال لی: إن الحرب خدعه وأنا عند المؤمنین غیر کذوب إن أحرض أصحابی

علیهم لکی لا یفشلوا ولکی یطعموا فیهم، فافهمهم لینتفع بها بعد الیوم إن شاء الله

تعالی، واعلم أن الله جل ثناؤه قال لموسی حیث أرسله إلی فرعون " فقولا له قولا

لینا یتذکر أو یخشی " (3) وقد علم الله أنه لا یتذکر ولا یخشی ولکن لیکون

ذلک أحرص لموسی علی الذهاب ".

ومنها: أن من حلف علی أن یزن الفیل وهو من الأمور المتعذره استحب

له أن یتوصل لذلک بما یحصل به الوزن ولو بالتخمین کما جاء (4) فی القصه

ص :194


1- (1) الوسائل ج 16 ص 206 ب 38 ح 2.
2- (2) الکافی ح 7 ص 460 ح 1، الوسائل ج 16 ص 204 ب 34 ح 1 وفیهما " فی آخر قوله - فأردت أن أحرض - فأفقههم ینتفع بها ".
3- (3) سوره طه - 44.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 318 ح 61، الوسائل ج 16 ص 213 ب 43 ح 1 وفیهما " عن الحسین بن سعید عن بعض أصحابنا " مع اختلاف یسیر.

(منها) حکم الاقتصاص من المنکر قبل الیمین وبعدها

التی رفعت إلی أمیر المؤمنین علیه السلام (فی رجل حلف أن یزن الفیل فأتوه فقال علیه السلام:

ولم تحلفون بما لا تطیقون؟ فقال: فقد ابتلیت، فأمر بقرقور فیه قصب فأخرج

منه قصبا کثیرا ثم علم صبغ الماء بقدر ما عرف صبغ الماء قبل أن یخرج

القصب ثم صیر الفیل حتی رجع إلی مقداره الذی کان انتهی إلیه

صبغ الماء أولا، ثم أمر أن یوزن القصب الذی أخرج، فلما وزن قال: هذا وزن

الفیل).

ومنها: أن الیمین علی ما نوی إذا خالف لفظه نیته ولم یکن ظالما

لغیره.

ففی صحیحه إسماعیل بن الأشعری (1) عن أبی الحسن الرضا علیه السلام کما فی

الکافی والفقیه (قال: سألته عن رجل حلف بیمین وضمیره علی غیر ما حلف، قال:

الیمین علی الضمیر) وزاد فی الفقیه (یعنی علی ضمیر المظلوم).

وصحیح صفوان بن یحیی (2) (قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یحلف

وضمیره علی ما حلف علیه، قال: الیمین علی الضمیر).

وفی خبر مسعده بن صدقه (3) (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول وقد سئل

عما یجوز وعما لا یجوز من النیه والاضمار فی الیمین، قال: یجوز فی موضع ولا

یجوز فی آخر، فأما ما یجوز فإذا کان مظلوما فما حلف به ونوی الیمین فعلی

نیته، وأما إذا کان ظالما فالیمین علی نیه المظلوم).

ومنها: أن من کان له علی غیره مال فأنکره فاستحلفه لم یجز له الاقتصاص

من ماله بعد الیمین ویجوز قبلها، فإن رد المال بعد الیمین جاز قبوله

ص :195


1- (1) الکافی ج 7 ص 444 ح 2، الفقیه ج 3 ص 233 ح 30، الوسائل ج 16 ص 179 ب 21 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 444 ح 3، الوسائل ج 16 ص 179 ب 21 ح 2.
3- (3) الکافی ج 7 ص 444 ح 1، الوسائل ج 16 ص 179 ب 20 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

(منها) من حلف ونسی ما قال

لأن الیمین غیر ناقله، وإنما هی حاجزه عن القصاص لرضاه بها، ومن حلف له

فلیرض.

ففی خبر خضر النخعی (1) (فی الرجل یکون له علی الرجل مال فیجحده

علی الرجل المال فیجحده فیحلف یمین صبر أن لیس علیه بشئ، قال: لیس له

أن یطلب منه، وکذلک إن احتسبه عند الله فلیس له أن یطلبه منه).

وفی خبر مسمع بن أبی سیار (2) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام إنی کنت

استودعت رجلا مالا فجحدنی وحلف لی علیه، ثم إنه جاءنی بعد ذلک بسنتین

بالمال الذی أو دعته إیاه فقال: هذا ما مالک فخذه وهذه أربعه آلاف درهم ربحتها

فهی لک مع مالک واجعلنی فی حل، فأخذتها منه وأبیت أن آخذ الربح منه،

ورفعت المال الذی کنت وحلله، فإن هذا رجل تائب والله یحب التوابین).

ومنها: أن من حلف ونسی ما قال فهو علی ما نوی.

ففی صحیح علی بن جعفر (3) (أنه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل

یحلف وینسی ما قال، قال: هو علی ما نوی).

ص :196


1- (1) التهذیب ج 8 ص 293 ح 77، الوسائل ج 16 ص 215 ب 48 ح 1.
2- (3) الفقیه ج 3 ص 194 ح 5، الوسائل ج 16 ص 215 ب 48 ح 3.
3- (4) الفقیه ج 3 ص 233 ح 31 وفیه (وینسی ما قاله)، الوسائل ج 16 ص 217 ب 50 ح 1.

(منها) جواز حلف الوارث علی نفی مال المیت مع وجوده

ورواه الحمیری (1) فی قرب الإسناد مثله إلا أنه قال (یحلف الیمین).

والظاهر منه أن المراد أنه نسی ما قال وذکر ما نوی، وقد تقدم أن

المعتبر النیه فی غیر الظالم، ویحتمل أن یکون نسی ما حلف علیه لفظا ومعنی،

ویکون الغرض من الجواب أن الیمین لا تبطل فی الواقع بل هو علی ما نوی،

فإذا ذکره عمل به. ویمکن أن یکون المراد أنه إذا نسی ونوی إذا ذکر عمل

بالیمین فله الأجر وقد أدی الواجب. وإن نوی عدم العمل بها بعد الذکر فلا

ثواب له وکان مؤاخذا.

ومنها: أنه لا تجب کفاره الیمین قبل الحنث بل بعده.

ففی خبر طلحه بن زید (2) عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام (أن علیا علیه السلام

کره أن یطعم الرجل فی کفاره الیمین قبل الحنث). وهذا حکم جار فی الکفارات

کلها کما سیجئ التنبیه علیه فلو قدمه أعاد.

فأما ما وقع فی خبر وهب بن وهب (3) عن أبی جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام

(قال: إذا حنث الرجل فلیطعم عشره مساکین ویطعم قبل أن یحنث) فالوجه فیه هو

التقیه لأنه موافق لمذهب العامه.

ومنها: أنه یجوز للوارث الحلف علی نفی مال المیت مع وجوده إذا

کان موصی به أو مقرا به للغیر، ولیس علیه فی ذلک شئ.

وفی صحیح عبد الله بن مسکان (4) عن العلاء بیاع السابری (قال: سألت أبا

عبد الله علیه السلام عن امرأه أودعت رجلا مالا فلما حضرها الموت قالت له: إن المال

ص :197


1- (1) قرب الإسناد ص 121 وفیه (یحلف علی الیمین وینسی ما حاله).
2- (2) الفقیه ج 3 ص 234 ح 35، الوسائل ج 16 ص 217 ب 51 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 299 ح 97، الوسائل ج 16 ص 218 ب 51 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 462 ح 11، الوسائل ج 208 ب 41 ح 1 وفیهما (ما لنا قبلک شئ) مع اختلاف یسیر.

(منها) تحریم الحلف بالبراءه من الله ورسوله والأئمه علیهم السلام

الذی دفعت إلیک لفلانه وماتت المرأه، فأتی أولیاؤها الرجل فقالوا: کان لصاحبنا

مالا لا نراه إلا عندک فاحلف لنا قبلک شئ، أیحلف لهم؟ قال: إن کانت مأمونه

عنده فلیحلف، وإن کانت متهمه فلا یحلف ویضع الأمر علی ما کان فإنما لها

من مالها ثلثه).

والمراد أنه مع التهمه لا یحلف علی الجمیع بهذا الاقرار لأن الاقرار مع

التهمه لا ینفذ إلا فی الثلث لوقوع ذلک فی مرض الموت.

ومنها: تحریم الحلف بالبراءه من الله ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم ومن الأئمه علیهم السلام

صادقا کان أو کاذبا، وأنها لا تنعقد، وفیها الکفاره مع الحنث.

ففی مرسل ابن أبی عمیر (1) رفعه قال: سمع رسول الله صلی الله علیه وآله رجلا یقول:

أنا برئ من دین محمد، فقال له رسول الله صلی الله علیه وآله: إذا برئت من دین محمد فعلی دین من

تکون؟ قال: فما کلمه رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم حتی مات).

وخبر یونس بن ظبیان (2) وقد رواه المحمدون الثلاثه (قال: قال لی: یا

یونس لا تحلف بالبراءه منا، فإنه من حلف بالبراءه صادقا أو کاذبا فقد

برئ منا).

وفی مکاتبه الصفار (3) الصحیحه إلی أبی محمد علیه السلام (رجل حلف بالبراءه من

الله ورسوله صلی الله علیه وآله فحنث، ما توبته وکفارته؟ فوقع علیه السلام: یطعم عشره مساکین

لکل مسکین مد ویستغفر الله وعز وجل).

ص :198


1- (1) الکافی ج 7 ص 438 ح 1، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 1 وفیهما (ویلک إذا برئت).
2- (3) الکافی ج 7 ص 438 ح 2، الفقیه ج 3 ص 236 ح 45، التهذیب ج 8 ص 284 ح 24، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 2 وما فی المصادر (من حلف بالبراءه منا).
3- (4) الکافی ج 7 ص 461 ح 7، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 3.

جواز تحلیف الظالم بالبراءه

وفی مرسله الفقیه (1) (قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: من برئ من الله صادقا

کان أو کاذبا فقد برئ الله منه).

وفی خبر المفضل بن عمر (2) کما فی الفقیه نقلا من کتاب نوادر الحکمه

(قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول فی قول الله عز وجل (فلا أقسم بمواقع

النجوم * وأنه لقسم لو تعلمون عظیم) (3): یعنی به البراءه من الأئمه علیهم السلام یحلف

بها الرجل، إن ذلک عظیم).

وجاء استثناء جوازها فی تحلیف الظالم لیعجل الله علیه الفناء لحصول البراءه

له بالفعل لکنه یبرأ من حول الله وقوته. ففی مرسله صفوان الجمال (4) (أن

أبا جعفر المنصور قال لأبی عبد الله علیه السلام: رفع إلی أن مولاک المعلی بن خنیس

یدعو إلیک ویجمع لک الأموال، فقال: والله ما کان - إلی أن قال المنصور: -

فأنا أجمع بینک وبین من سعی بک، فجاء الرجل الذی یسعی به، فقال أبو عبد الله علیه السلام

یا هذا أتحلف؟ فقال: نعم والله الذی لا إله إلا هو عالم الغیب والشهاده الرحمن

الرحیم لقد فعلت، فقال له أبو عبد الله علیه السلام ویلک تبجل الله فیستحیی من تعذیبک

ولکن قل: برئت من حول الله وقوته ولجأت إلی حولی وقوتی. فحلف بها الرجل

فما استتمها حتی وقع میتا، فقال أبو جعفر المنصور: لا أصدق علیک بعد هذا أبدا،

وأحسن جائزته ورده).

وفی نهج البلاغه (5) (قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أحلفوا الظالم إذا أردتم

ص :199


1- (1) الفقیه ج 3 ص 236 ح 46، الوسائل ج 16 ص 153 ب 7 ح 4.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 237 ح 54، الوسائل ج 16 ص 153 ب 8 ح 1 وفیهما (یحلف بها الرجل یقول: إن ذلک عند الله عظیم).
3- (3) سوره الواقعه - آیه 75 و 76.
4- (4) الکافی ج 6 ص 445 ضمن ح 3، الوسائل ج 16 ص 200 ب 33 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
5- (5) نهج البلاغه (صبحی صالح) ص 512 رقم 253 وفیه (عوجل العقوبه)، الوسائل ج 16 ص 200 ب 33 ح 2.

(منها) حکم الحلف برب المصحف

یمینه بأنه برئ من حول الله وقوته، فإنه إذا حلف بها کاذبا عوجل، وإذا

حلف بالله الذی لا إله إلا هو لم یعاجل لأنه قد وحد الله سبحانه).

وفی الخرائج والجرائح (1) عن الرضا علیه السلام عن أبیه (أن رجلا وشی إلی

المنصور، أن جعفر بن محمد یأخذ البیعه لنفسه علی الناس فیخرج علیهم، فأحضره

المنصور فقال الصادق علیه السلام: ما فعلت شیئا من ذلک، فقال المنصور لحاجبه: حلف

هذا الرجل علی ما حکی عن هذا - یعنی الصادق علیه السلام - فقال: قل والله الذی لا إله

إلا هو، وجعل یغلظ علیه الیمین، فقال الصادق علیه السلام: لا تحلف هذا فإنی سمعت

أبی بذکر عن جدی رسول الله صلی الله علیه وآله أنه قال: إن من الناس من یحلف کاذبا

فیعظم الله فی یمینه ویصفه بصفاته الحسنی فیأتی تعظیمه لله علی إثم کذبه ویمینه

ولکن دعنی أحلفه بالیمین الذی حدثنی أبی عن جدی رسول الله صلی الله علیه وآله أنه لا یحلف

بها حالف إلا باء بإثمه فقال المنصور: حلفه إذا یا جعفر، فقال الصادق علیه السلام للرجل:

قل: إن کنت کاذبا علیک فبرئت من حول الله وقوته ولجأت إلی حولی وقوتی، فقالها

الرجل، فقال الصادق علیه السلام: اللهم إن کان کاذبا فأمته، فما استتم کلامه حتی

سقط الرجل میتا واحتمل ومضی به).

ومنها: أن من حلف برب المصحف انعقدت وعلیه بالحنث کفاره واحده.

ففی خبر السکونی (2) کما فی الکافی والتهذیب والفقیه إلا أنه فی الفقیه

مرسلا عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: من حلف لا فرب المصحف

فحنث فعلیه کفاره واحده.

ص :200


1- (1) الخرائج والجرائح ص 124 طبع النجف الأشرف، الوسائل ج 16 ص 201 ب 33 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الکافی ج 7 ص 461 ح 8، الفقیه ج 3 ص 238 ح 60 وفیه (فقال: لا ورب المصحف فعلیه)، التهذیب ج 8 ص 294 ح 79، الوسائل ج 16 ص 207 ب 39 ح 1 وما فی المصادر اختلاف یسیر.

(الأولی) لو حلف أن لا یأکل طعاما اشتراه زید فاشتری زید وعمر وطعاما صفه واحده

وقد جاء ما یدل علی انعقاد هذه الیمین، ففی حدیث المناهی (1) (من حلف

بسوره من کتاب الله فعلیه بکل آیه کفاره) وحمل علی الاستحباب لعدم انعقاد

هذه الیمین ووقوع الحلف فیها بغیر الله.

وبقی هنا مسائل قد تکلموا علیها لاشتباه معانی الألفاظ المتعلقه بها من

جهه الاشتراک اللفظی أو الحقیقه والمجاز أو المدلول الغوی أو العرفی لا بأس بذکرها

وإن خلت النصوص التی بأیدینا عنها، لکنها مما یمکن إرجاعها إلی القواعد

التی أذن لهم فی التفریع علیها.

الأولی: لو حلف أن لا یأکل طعاما اشتراه زید فاشتری زید وعمرو

طعاما صفقه واحده ففی حنثه بالأکل منه وجهان:

أحدهما: نعم، لأنهما لما اشتریاه صدق علی کل واحد منهما قد اشتری

نصفه، ولهذا یلزم کل واحد منهما نصف ثمنه، فإذا کان أزید نصفه وقد أکل من

طعام اشتراه زید إذ لم یکن محصورا فیما اشتراه زید بل فیما صدق أنه اشتراه.

والثانی: لا، لأن الشراء عقد واحد، فإذا اشترک فیه اثنان ولم ینفرد أحدهما

به اختص کل واحد منهما فی العرف بنصفه فلم تکمل الصفقه لأحدهما فلا

یقع الحنث لأن الأسماء فی الأیمان تتبع، فحینئذ فلیس له جزء یقال: إن زیدا

انفرد بشرائه بل کل جزء یقال إنه اشتراه زید وعمرو فهو بمنزله من حلف:

لا لبست ثوب زید فلبس ثوبا لزید وعمرو أو قال: لا دخلت دارا لزید فدخل دارا

لزید وعمرو. وهذا مختار الأکثر منهم الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف والمحقق

فی الشرایع والعلامه فی أکثر کتبه، وفی المبسوط قوی القولین معا.

وأجیب عما احتج به الأول بأنه لا یلزم من لزوم کل واحد نصف ثمنه أن

یکون مشتریا لنصفه، وإنما الواقع أن کل واحد منهما نصف مشتر لجمعه

لا مشتر تام لنصفه، وهذا أقوی.

ص :201


1- (1) الفقیه ج 4 ص 5 س 7، الوسائل ج 16 ص 191 ب 30 ح 2.

(الثانیه) لو حلف علی ما اشتراه زید فاشتری طعاما منفردا أو اشتری عمرو طعاما کذلک ثم اختلطا فأکل منه الحالف

وأما تشبیه الطعام بالمشترک بالثوب والدار ففی غایه الضعف لظهور والفرق

بأن بعض القمیص لیس بقمیص وبعض الدار لیس بدار، والحال إن زیدا لم یشتر

جمیع القمیص والدار بخلاف الطعام، فإن اسمه یقع علی القلیل والکثیر، وإنما

المخلص منه ما ذکر من أن المشترک لیس هو ولا بعضه مال زید ولا ما اشتراه.

وحیث تقول بعدم الحنث للأکل له إذا کان مشاعا فاقتسماه لم یحنث بما

یأکله من نصیب عمرو فهل یحنث بما یأکله من نصیب زید؟ وجهان منشأهما أن القسمه

تمییز لما اشتراه زید عما اشتراه عمرو فیصدق علی کل ما حصل لکل واحد منهما

أنه الذی اشتراه، ومن أن الذی اشتراه کان غیر معین، وما حصل له بالقسمه

معین، فهذا لیس هو الذی اشتراه بعینه، فلا یحنث به وما ادعی من أن القسمه

تمییز ما اشتراه فلیس بمسلم بل تمییز حقه من المشترک بینهما بالشراء المشترک،

وهذا هو الأقوی، وقد تردد فی ذلک أیضا الشیخ - رحمه الله - فی المبسوط مستوجها

لکن من القولین.

الثانیه: لو کان قد حلف علی ما اشتراه زید فاشتری طعاما منفردا أو

اشتری عمرو طعاما کذلک ثم اختلطا فأکل منه الحالف ففیه أوجه.

(أحدها) وهو مختار الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف واستحسنه المحقق فی

الشرائع، أنه إن کان أکل النصف فما دونه لم یحنث، وإن زاد علی النصف حنث

لأنه بزیادته علی النصف یحصل له الجزم لأنه أکل من طعام زید لا بدونه.

ومثله ما ذکروه أیضا فیما لو حلف لا یأکل تمره واختلطت بتمر کثیر

فإنه لا یحنث ما بقیت تمره، وإنما یحنث إذا أکل الجمیع لأنه تحققنا حینئذ

أنه قد أکل المحلوف علیه، وهذا التقیید الذی وقع بالنصف إنما هو عند استواء

القدرین، وإلا فالمعتبر حینئذ الزیاده علی مقدار حق عمرو لیتحقق دخول

حق زید.

(وثانیها) أنه لا یحنث ولو أکله لأنه لا یمکن الإشاره إلی شئ منه

ص :202

(الثالثه) لو حلف أن لا یأکل تمره معینه فاختلطت بتمر

لأنه اشتراه زید فصار کما لو اشتراه زید مع غیره بتقریر ما تقدم هناک.

(وثالثها) أنه إذا أکل من الحنطه قلیلا یمکن أن یکون مما اشتراه الآخر

کالحبه والحبتین من الحنطه لم یحنث، وإن کان قد أکل قدرا صالحا کالکف

والکفین حنث لأنه نتحقق فی العاده أن فیه ما اشتراه زید وإن لم یتعین لنا.

(ورابعها) التفصیل بوجه آخر، وهو أنه إن کان مایعا کالعسل واللبن أو

ما یشبه الممتزج کالدقیق حصل له الحنث بقلیله وکثیره لشده الامتزاج والاختلاط

فی أجزائها بعضها ببعض، فأی شئ أکله تحقق أن فیه أجزاء مما اشتراه زید،

وإن کان متمیزا کالرطب والتمر والخبز لم یحنث حتی یأکل أکثر مما اشتراه

عمرو لقیام الاحتمال فی المتمیز وانتفائه عن الممتزج، وهذا ما اختاره العلامه فی

المختلف.

(وخامسها) حصول الحنث بالأکل منه مطلقا، وهو اختیار القاضی ابن

البراح، واحتج علیه بما هو أضعف من بیت العنکبوت لأن الحنث منوط بالقطع

بأنه أکل ما اشتراه زید الذی هو متعلق الیمین لا بعدم القطع بأنه لم یأکل منه.

الثالثه: لو حلف لا یأکل تمره معینه فاختلطت بتمر لم یحنث إلا بأکله

أجمع أو یتیقن أکلها، ولا یکفی فی ذلک تلف تمره منه فلم یحنث بأکل الباقی

مع الشک فی المحلوف علیه، وذلک واضح لأن تیقن الحنث بأکل الجمیع

لا إشکال فیه. لکن قد یعلم بدون ذلک کما لو کانت من جنس مخصوص فوقعت

فی أجناس مختلفه فأکل جمیع أجناس المحلوف علیه فإنه یحنث وإن کان قد بقی

غیره من الأجناس لأن المعتبر القطع بکونه أکل المحلوف علیه وذلک حاصل،

ومتی أبقی من المجموع أو من الجنس بقدر العدد المحلوف علیه لم یحصل الحنث،

والفرق بین هذا وبین ما لو اشتبهت أجنبیه بزوجاته أن الأصل فی النکاح التحریم

ما عدا الحلیله، فما لم یعلم بعینها یحرم النکاح عملا بهذا الأصل حتی یثبت المبیح،

بخلاف التمره المحلوف علیها فإن أمرها علی العکس من ذلک، حیث إن الأصل

ص :203

(الرابعه) لو حلف أن یأکل هذا الطعام غدا فأکله الیوم

إباحه أکل إلا ما علم تحریمه بالحلف، فما لم یعلم کان باقیا علی أصل

الحل، وهکذا القول فی نظائره من الأعداد المشتبهه بغیرها المخالف لها فی الحکم

فإنه یعمل فیه بالأصل من حل وحرمه ونجاسه وطهاره. هذا من حیث الحنث وعدمه.

وهل حل التناول لازم لعدم الحنث؟ المشهور بین علمائنا ذلک - وهو الذی

اختاره المحقق فی الشرایع، واستقرب العلامه فی کثیر من کتبه - وجوب

اجتناب المحصور الذی لا یشق ترکه لأنه احتراز عن الضرر المطلوب ولا حرج

فیه، وتؤیده الأخبار المانعه من إباحه أکل الحلال والحرام المختلطین إذا کان

محصورا وهی کثیره جدا، فتورث هذا القول قوه.

ولو فرض تلف تمره لم یحنث بأکل الباقی کما سمعت کما لو أبقی تمره

وکذلک لاحتمال کون التالفه هی المحلوف علیها فیستمسک فی الباقی لأصل الحل،

وقد وقع للمحقق وکثیر من علمائنا التمثیل بعدم الحنث بإبقاء تمره، والأولی التمثیل

بإبقاء بعض تمره للتنبیه علی أن من حلف لا یأکل تمره لا یحنث بأکل بعضها.

وکذا لو حلف لا یأکل رمانه أو رغیفا ونحو ذلک، وإنما بتحقق الحنث باستیعاب

الجمیع لأن البعض لا یصدق علیه اسم المحلوف علیه، والحکم هنا کما سبق فی

اقتضائه الجمیع فلا یبر إلا به.

وفی استثناء ما یبقی من فتات الرغیف التی جرت العاده بترک الناس له ولا

یتکلفون التقاطه وجهان، والأقوی فی ذلک اتباع العرف. ولو قال: لا کلن

هذه الرمانه فترک حبه منها لم یبرأ. لا آکلها فترک حبه لم یحنث مع

احتماله کما سبق.

الرابعه: إذا حلف أن یأکل هذا الطعام غدا فأکله الیوم حنث لتحقق

المخالفه ویلزمه الکفاره معجلا، وکذلک لو هلک الطعام قبل الغد أو فی الغد

بشئ من جهته، ولو هلک من غیر جهته لم یکفر وذلک لأن متعلق الحلف أکله

ص :204

الصور المحتمله فی المقام

غدا فلا یتحقق البر إلا به، ویتحقق الحنث قطعا مع تأخیر أکله عن الغد مع

الامکان.

ویبقی الکلام فی مواضع: (أحدها) أن یأکل قبل الغد اختیارا کما مثلنا

وقد جزم المحقق فی الشرایع بالحنث ولزوم تکفیره معجلا لتحقق المخالفه منه

بمقتی الیمین اختیارا، وقد وجب علیه الوفاء بالیمین لایقاعه إیاه، فیدخل

تحت العموم، ولا یتم ذلک إلا بحفظه الطعام إلی الغد لیبر به یمینه، فإذا أکله فقد

فوت البر لنفسه مختارا، وهذا هو معنی الحنث، فتلزم الکفاره حینئذ.

وضعف بأن الحنث إنما یتحقق بمخالفه الیمین بعد انعقادها ولا انعقاد

قبل الغد لأنه سبب الوجوب فینتفی المسبب قبله، ولا مکان موته قبل مجئ الغد

فیسقط. ولأن تعلیقه الأکل علی حصول الغد تعلیق بما لا یقدر علیه الحالف فکیف

یحنث قبل حصوله! فالأقوی إذا مراعاه وجوبها لبقائه إلی الغد مع تمکنه من

أکله مع وجوده.

وبالجمله: فالحاصل قبل حضور الغد بالیمین جزء السبب لاتمامه، وإنما

یتم بحضور الغد. وربما بنی حکم هذه المسأله علی أن المکلف إذا علم

شرط انتفاء التکلیف هل یحسن تکلیفه قبل مجئ وقته أم لا؟ وفیه خلاف مشهور

بین الأصولیین، وتقدم البحث فیه غیر ضروره (1) کما فی الصوم إذا طرأ المانع فی

أثناء النهار وأفسده قبله باختیاره، هکذا قاله جماعه.

وفیه نظر، للفرق بین الأمرین فإنه فی هذه المسأله لم یتم سبب الوجوب

قطعا لتعلق الیمین علی سبب أمر متجدد لم یحصل بعد، بخلاف القاعده الأصولیه

فإنها قد فرضت فی مستجمع الشرائط وتمام السبب وإن طرأ بعد ذلک ما أبطله،

فیمکن الحکم هنا بوجوب الکفاره لاجتماع شرائط التکلیف فی ابتداء لفعل بخلاف

المتنازع فیه هنا.

ص :205


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (غیر مره).

فی تحریم بیع السلاح من أعداء الدین

(ثانیها) أن یهلک الطعام قبل الغد لکنه بسبب من الحالف، وفیه القولان

المتقدمان کما لو أکله.

(وثالثها) أن یهلک قبله لا بسبه فلا حنث ولا کفاره قطعا.

(ورابعها) أن یهلک فی الغد قبل التمکن من أکله قبل اختیاره أو بغیر

اختیاره، والحکم فیه کالذی تلف قبله.

(وخامسها) أن یهلک فی الغد بعد تمکنه من أکله باختیاره، وتجب علیه

الکفاره لتفویته الواجب باختیاره کما لو حلف لیأکله من غیر تقیید بزمان معین

ولم یأکله باختیاره وأتلفه.

(وسادسها) أن یهلک فی الغد بعد التمکن لا باختیاره، وفی حنثه هنا وجهان:

من إخلاله بمقتضی الیمین بعد انعقادها مختارا، ومن أن الوقت موسع وقد

أذن له الشارع فی التأخیر لأن جمیع الغد وقت له، فتأخیره لا یوجب التقصیر.

وربما قد خرج هذان الوجهان علی أن من مات فی أثناء الوقت ولم یصل

هل یجب علیه القضاء أم لا؟ لأن التأخیر عن أول

الوقت، وربما فرق بینه وبین ما لو قال: لآکلن هذا الطعام وأطلق ثم أخر مع

التمکن حتی تلف الطعام فإنه لیس هناک بجواز التأخیر وقت مضبوط والأمر فیه

إلی اجتهاده، فإذا مات ظهر خطأه وتقصیره، وها هنا الوقت مقید مضبوط وهو

فی سعه من التأخیر لتلک الغایه، وفیه أن الوقت الموسع للعمر، وتضییقه إنما یحصل

بأمارات الموت وتضیق العمر عنه، فلا تقصیر مع حصول الموت قبله مطلقا بل مع

ظهور الأماره والمخالفه، فلو مات فجأه لم یظهر الخطأ حیث لم یخالف ما أناطه

الشارع به کالوقت الموسع.

ثم إذا قلنا بحصول الحنث فی الغد فهل یحکم به فی الحال أو قبل الغروب؟

ص :206

(الخامسه) لو حلف أن لا یشرب من ماء الفرات وفعل

وجهان، وتظهر فائده الوجوب فی جواز الشروع فی اخراجها حینئذ وفیما لو مات

قبل الوقتین.

الخامسه: لو حلف أن لا ماء یشرب من الفرات حصل الحنث بما یصدق

علیه الشرب من مائها کرع منها أو شرب بیده أو بإناء).

وربما قیل: إنه لا یحنث إلا بالکرع منها، وهو مذهب الشیخ فی المبسوط

وابن إدریس فی السرائر. وما قلناه هو مذهب الأکثر، وعلیه الشیخ فی الخلاف،

وإلیه مال الحقق فی الشرایع لدلاله العرف علی صدق الشرب منه بذلک.

واللغه لا تنافی ذلک لأن (من) هنا للابتداء، إذ المراد کون الفرات مبدأ

للشرب سواء کان بواسطه أم بغیرها، ویؤیده قوله تعالی (إن الله مبتلیکم بنهر

فمن شرب منه فلیس منی) إلی قوله (من اغترف غرفه بیده) (1) والأصل فی

الاستثناء الاتصال.

وحجه الثانی أن الشرب منها بغیر واسطه کالکرع هو الحقیقه وما عداه

مجاز، وعلامه الحقیقه أنه لو حلف علی الشرب من ماء الإداوه لم یحنث بصب

مائها فی إناه غیره أو فی یده ثم یشربه قطعا، ولو کان حقیقه فی الأعم لزم الحنث

هنا أیضا. والأقوی الأول لدلاله العرف علیه، والشرب من الشئ بالواسطه أو

غیرها غیر منضبط، لأنه لو اعتبر عدم الواسطه لزم عدم الحنث بالکرع أیضا لأن

أخذه بالفم سابق علی الشرب، بدلیل أنه لو مجه فیه بعد أخذه لم یکن شاربا،

ولو صب فی القدح وشرب لا یصدق علیه أنه شرب من الکوز، فدل ذلک علی

عدم مناط الواسطه، وإنما المحکم فی مثله العرف وهو دال علی الشرب من النهر

علی ما یعم الواسطه، وفی الکوز علی ما کان بغیر واسطه، وعلی أن توسط الفم

غیر مانع مطلقا.

ص :207


1- (1) سوره البقره - آیه 249.

(السابعه) لو حلف أن لا یأکل لحما وأطلق

السادسه: إذا حلف: إذا أکلت رؤوسا انصرف إلی ما جرت العاده بأکله

کرؤوس البقر والغنم والإبل، فلا یحصل الحنث بأکل رؤوس الطیور والسمک

والجراد عند الأکثر ترجیحا للعرف علی اللغه.

وخالف ابن إدریس فحکم بحصول الحنث بأحد هذه الأشیاء حملا للفظ علی

معناه اللغوی. وتردد المحقق فی ذلک، ولعل العرف غیر منضبط بخلاف اللغه،

ولأن اللغه حقیقه إجماعا بخلاف العرف، إذا العاده ناقله من الحقیقه اللغویه أو

مخصصه، کلاهما مجاز غایته أن یصیر راجحا، وإذا تعارض الحقیقه المرجوحه

والمجاز الراجح وقع الاشکال فی الترجیح.

ولو ادعی صیروره العرف حقیقه ففی ترجیح أحد الحقیقتین علی الأخری

خلاف مشهور بین الأصولیین، وإن کان المختار من ذلک ترجیح العرف علی اللغه

لکن بشرط أن یکون منضبطا، والمعتبر منه عرف الحالف. هذا کله إذا لم ینو

الحالف شیئا معینا، وإلا تعین لما عرفت من أن إطلاق الیمین تابع للنیه ومقید بها.

السابعه: لو حلف أن لا یأکل لحما فالخلاف الجاری فی المسأله السابقه

جار هاهنا، ویقوی هنا أنه یحنث بالجمیع. وهذان القولان للشیخ، وعدم

دخول لحم الطیر والسمک حیث إن العرف لا یساعد علیه بخلاف اللغه.

والمذهب الأول للشیخ فی الخلاف وعلیه الأکثر الاطلاق اسم اللحم علی

السمک فی قوله تعالی (ومن کل تأکلون لحما طریا) (1) وقد قواه ابن إدریس

هنا مع ذهابه فی الأول إلی التقیید مستدلا بترجیح عرف الشرع علی العاده،

عملا بالحقیقه اللغویه. وهذا کله إذا لم ینو شیئا مخصوصا کما قررناه فیما

سبق، وإلا فالمعتبر ما نواه.

ص :208


1- (1) سوره فاطر - آیه 12.

(العاشره) لو حلف أن لا یأکل سمنا فأطلق فأکله مع الخبز

الثامنه: لو حلف أن لا یأکل شحما فهل یحنث بأکل شحم الطیر أم لا

لوقوع الخلاف فی ظهوره فی اسم اللحم أو الشحم؟ ففیه وجهان: من جهه أنه لحم

سمین بکمال الامتزاج فکأنه جزء من اللحم، ومن إطلاق اسم الشحم علیه،

ولهذا استثناه الله تعالی من الشحم بقوله (حرمنا علیهم شحومهما إلا ما حملت

ظهورهما) (1) والأصل فی الاستثناء الاتصال کما تقرر فی الاقرار وغیره لأن المنفصل

مجاز لا یحمل علیه اللفظ عند الاطلاق بدون القرینه.

ویرد علیه أن القرینه هنا موجوده لأنه عطف علیه الحوایا أو مختلط

بعظم وهو لحم اتفاقا، فیلزم أن یکون الاستثناء متصلا أو منفصلا، فحمله فی

الجمیع علی الانفصال أولی.

وأجیب بأن العطف فی قوه تکرار العامل، فیکون الاستثناء فی حکم المتعدد

تصیر استثناءات متعدده لا یضر اختلافها بالاتصال والانفصال. وقد ادعی ابن إدریس

فی سرائره إجماع أهل اللغه علی تسمیته شرعا. وعلی کل تقدیر منحصر فی أحد

الصنفین: اللحم والشحم، فإذا حلف علی أکل اللحم ولم نقل بکون السمین شحما

دخل فی اللحم، وإلا ففی الشحم.

التاسعه: لو حلف: لا ذقت شیئا فمضغه ولفظه هل یحنث أم لا؟ فیه قولان،

أصحهما الحنث لتحقق الذوق بذلک، لأنه حقیقه فی إدراک طعم الشئ

فی الفم بالقوه المودعه فی اللسان المنبثه فی العصب المفروش وهی کقوه المس فی

توقفها علی المماسه باللسان، ومن ثم جاز للصائم أن یذوق الطعام من غیر أن

یفطر به، وفیه وجه ضعیف جدا لأنه لا یحنث بذلک لأنه لا یفطر الصائم به،

ولا یخفی عدم الملازمه.

العاشره: لو حلف أن لا یأکل سمنا فأطلق فأکله مع الخبز حنث، وکذا

ص :209


1- (1) سوره الأنعام - آیه 146.

(الحادیه عشره) لو قال: لا أکلت من هذه الحنطه فطحنها دقیقا أو سویقا

لو وضعه علی الطعام إذا بقی متمیزا، بخلاف ما لو حلف أن یأکل لبنا فأکل

جبنا أو زبدا یحنث لأن کل واحد من السمن والزبد والجبن واللبن

أصناف مختلفه اسما وصفه وإن کان بعضها فی الأصل راجعا إلی بعض، ولا إشکال

فی عدم صدقه بأکل اللبن والجبن، لکن فی حنثه بأکل الزبد خلاف، ففیه

وجهان، أصحهما أنه لا یحنث أیضا لتفاوتهما فی الأسماء والصفات.

ووجه الحنث به أن الزبد سمن لاشتماله علیه، بخلاف العکس، لأن

الزبد عباره عن مجموع السمن وباقی المخیض، ولا فرق فی السمن بین أن یأکله

جامدا أو ذائبا مع الخبز ومنفردا علی الطعام فإنه لا یحنث لعدم دخول الأکل فی الشرب

مع احتماله أیضا نظرا إلی العرف، لکنه بعید، لأن انضباط العرف ممنوع. فکذا

لا یحنث بحلفه علی أکل الزبد بالسمن ولا باللبن بطریق أولی، وبالعکس لاختلاف

الاسم والوصف لغه وعرفا، ویدخل فی اللبن الحلیب والرائب منه واللبأ والمخیض

من الأنعام والصید، إلا أن یخص العرف بعضها.

الحادیه عشره: لو قال: لا أکلت من هذه الحنطه فطحنها دقیقا أو سویقا

لم یتحقق الحنث، وکذا لو حلف أن لا یأکل الدقیق فخبزه وأکله، وهذا مما

تعارض فیه الاسم والإشاره، فإن هذه تقتضی تعلق الیمین بها ما دامت موجوده وإن

تغیرت، وتقییدها بالحنطه والدقیق ونحو هما یقتضی زوال الیمین بزوال القید.

وفی بقاء الحنث مع التغییر المذکور وجهان:

أجودهما - وهو الذی قطع به المحقق فی الشرائع حتی أنه لم یذکر غیره

وقبله الشیخ فی المبسوط - وزواله لأن اسم الحنطه قد أزاله الطحن وصورته قد

تغیرت، فصار کما لو زرع فنبت فأکلها حشیشا، أو قال: لا آکل من هذا

البیض فصار فرخا فأکله.

ص :210

فیما قاله الشیخ من وقوع الطلاق بغیر العربیه

والقول الثانی: بقاء الحنث، وهو مذهب القاضی ابن البراح، لأن الإشاره

وقعت علی العین وهی باقیه، ولأن الحنطه إنما تؤکل کذلک غالبا فیکون

بمنزله أن یقول: لا آکل هذا الکبش فذبحه وأکله، ولأن الحقیقه النوعیه

لا تتبدل، وإنما المتغیر بعض أوصافها، بخلاف ما لو صارت الحنطه حشیشا

والبیض فرخا.

وکذا الحکم فیما لو قال: لا آکل من هذا الرطب فصار تمرا أو هذا البسر

فصار رطبا أو العنب فصار زبیبا أو لا أشرب من هذا العصیر فصار خلا. وقد ذکر

أنه باحث شیخه فی ذلک، وأورد علیه أن عین الحنطه باقیه وإنما تغیرت بتقطیع

الأجزاء الذی هو الطحن. فأجابه الشیخ بأن متعلق الیمین مسمی الحنطه والدقیق

لا یقال علیه هذا الاسم، فینتفی الحکم بانتفاء هذا الاطلاق کما أن الخبز لا یسمی

دقیقا، فألزمه بأن من حلف أن لا یأکل هذا الخیار والتفاح ثم قشره وقطعه

وأکله لا یحنث، ولا شبهه فی أنه یحنث. فالتزم بمثل ذلک فی الخیار والتفاح وهو

التزام ردئ.

والحق أن الخیار والتفاح لم یخرجا عن مسماهما بالتقطیع ولا حدث لهما

اسم زائد علی کونه خیارا مقطعا أو تفاحا مقطعا، بخلاف الحنطه المطحونه فإنها

لا تسمی بعد الطحن حنطه لغه ولا عرفا إلا علی طریق المجاز، وبهذا حصل الفرق

بینهما، فأوجب الحنث فی أکل الخیار المقطع والتفاح، بخلاف الدقیق.

والعلامه فی المختلف بعد أن نقل کلام الشیخین واعترض علیه وحقق المسأله

بما حاصله یرجع إلی اختیار کلام القاضی فی الحنطه والدقیق، بخلاف الرطب

إذا صار تمرا والعنب إذا صار زبیبا ونحو ذلک وجعل الفرق إنما یحصل للأکل

حاله الیمین علی حالته التی هو علیها یتعلق التحریم به علی حاله تؤکل کالحنطه

والدقیق فیحنث بأکلها خبزا.

ص :211

(الثالثه عشره) لو حلف أن لا یأکل بسرا فأکل منصفا ونحوه

الثانیه عشره: لو حلف أن لا یأکل لحما فأکل ألیه الشاه لم یحنث، واختلف

فیما لو أکل الکبد والقلب، وقد تردد المحقق فیهما.

وهذه المسأله متفرعه علی مسأله ما لو خالط اللحم الشحم کما مر، ومن

هذا استشکل فی الألیه فقیل: إنها من اللحم لو حلف علیه کذلک، فإنها منحصره

فیهما، ویحتمل خروجها عنهما معا لمخالفتها لهما اسما وصفه، وکذا والبحث

فی السنام، ولا یحنث علی أحدهما بالآخر.

وقد اختلفت أیضا فی حصول الحنث بالکبد والقلب عند الحلف علی اللحم

إلی قولین، قد بینا علی أنهما فی معناه وقد یقومان مقامه.

ویؤیده فی انصراف اللفظ صلی الله علیه وآله (إن فی الجسد مضغه). والمضغه القطعه

من اللحم، وعدم انصراف اللفظ إلیهما عند الاطلاق وهو اللفظ الثانی کما إذا

قال لعبده السید: اشتر لنا لحما فاشتراهما مدعیا إنهما داخلان تحت إطلاق

الأمر فإنه یستحق اللوم، وما ذلک إلا لمنع دخولهما عرفا، وهذا علامه الحقیقه

ولصحه السلب التی هی قرینه المجاز فیقال: ما اشتریت لحما وإنما اشتریت

قلبا وکبدا، وهذا هو الأظهر نظرا إلی العرف. والوجهان آتیان فی لحم الرأس

واللسان ولکنه هنا أولی بالدخول لو قیل به، فأما الکرش والمصران والمخ

فلا قطعا.

الثالثه عشره: لو حلف أن لا یأکل بسرا فأکل منصفا أو لا یأکل رطبا

فأکل منصفا حنث فی المشهور. والقول بعدم الحنث کما وقع لابن إدریس الحلی

ضعیف کما حققه المحقق.

وأصل هذا الخلاف أن معتمد البر والحنث فی الیمین علی موجب اللفظ

الذی هو متعلق الیمین ما لم تقترن به نیه أو قرینه خارجیه، وکان مدلول

لفظ کل من البسر والرطب مخالفا للآخر، فإن الأول یطلق علی ما لم یرطب

ص :212

(الرابعه عشره) لو حلف أن لا یأکل فاکهه فأکل واحده

من ثمر النخل بعد مقارنتها له، والثانی لما نضج منه وسرت فیه الحلاوه والمائیه،

فلم یدخل أحدهما فی الآخر إذا حلف علیه.

أما المنصف وهو الذی صار نصف الواحده منه رطبا والنصف الآخر بسرا ففی

الحنث به لو حلف أن لا یأکل البسر أو الرطب، أو البر به لو حلف علی أن یأکله

وجهان: من صدق اسم الرطب علی الجزء المرطب والبسر علی الجزء الذی لم یرطب

علیهما حقیقه وإنما لهما اسم خاص ووصف خاص فلا یحنث، وهذا الذی قد

اعتمده ابن إدریس فی الاستدلال. هذا کله إذا أکل الجمیع أو النصف الموافق

لمقتضی الیمین.

أما لو اقتصر علی النصف المخالف لمقتضی فلا إشکال فی عدم الحنث

لأن الرطبه اسم لما یرطب کله والبسر لما لم یرطب منه شئ وهذا غیر متحقق

فی المنصف ولا المعظم بخلاف البسر والرطب فإنه یصدق ببعضها.

الرابعه عشره: لو حلف أن لا یأکل فاکهه حنث بأکل واحد من الرمان

والعنب والرطب من ذلک، وفی مثل البطیخ تردد، وقع للمحقق وجماعه والشیخ فی

المبسوط قطع بدخوله فی الفاکهه، والقول الآخر هو من الخضروات.

والأصل فی ذلک أن الفاکهه، اسم لما یتفکه به بأن یتنعم به قبل الطعام

وبعده مما لا یکون مقصودا بالقوه من العنب أو التین والرطب والرمان والتفاح

والمشمش والکمثری والخوخ والأترج والنارنج واللیمون والنبق والموز والتوت

بأنواعه والسفرجل ونحوها، ولیس مختصا بالثلاثه الأول، کما وقع فی عباره

الشرائع فقد ارتکب التجوز فیها، والحامل علیه تخصیص إشراف الأفراد منها أو

موضع النزاع، فإن بعض العامه قد منع من دخول الرمان والرطب فیهما لعطفهما

علیها لقوله تعالی (فیها فاکهه ونخل ورمان) (1) والعطف یقتضی المغایره.

وقد أجیب عن ذلک بأن المغایره حاصله علی التقدیرین فإنهما جزئیان

ص :213


1- (1) سوره الرحمن - آیه 68.

(الخامسه عشره) لو حلف أن لا یأکل الادم أو یأکله

لها، والجزئی مغایر للکلی، وقد عطف علیه لمزید شرف له عن غیره کما تقرر

فی علم البیان کعطف جبرئیل ومیکائیل علیهما السلام علی الملائکه فی قوله تعالی (من کان

عدو الله وملائکته ورسله وجبریل ومیکال) (1) وکعطف الصلاه الوسطی علی

مطلق الصلاه وهو فی القرآن کثیر، وکذا فی أشعار البلغاء.

ولا تدخل الخضراوات کالقثاء والخیار والباذنجان والجزر والقرع فی الفاکهه

اتفاقا، وقد سمعت الخلاف فی البطیخ، والأولی الرجوع فیه إلی العرف، وإن

فقد فالأصل عدم الحنث به، وإن سمی فاکهه فی الأخبار فهو للمبالغه فی حسنه.

ثم لا اشکال فی تناول الفاکهه لما ذکر فی إفرادها عند رطوبتها، أما تناوله

للیابس فموضع خلاف، ومقتضی التقسیم لها إلی الرطب والیابس صدقها علیهما

إلا أن العرف قد أخرج الیابس والانقسام أعم من الحقیقه، ولا نزاع فی جواز

التسمیه فی الجمله. والوجه فی ذلک تحکیم العرف وهو شاهد بعدم التناول للیابس.

وکذا البحث فی مثل الفستق والبندق والجوز واللوز، وأولی بالمنع هنا،

وهو الأصح. وفی تناولها للبری من الزعرور وحب الآس وحب الصنوبر إن

أدخلنا اللبوب فیها وجهان، وقد جزم العلامه فی التحریر بدخول حب الصنوبر

ونحوه، ولا وجه له بعدم إطلاق العرف وهو حاکم بالعدم، ولا بحنث بشئ منها

ولا یبر لو حلف أن یأکلها.

الخامسه عشره: لو حلف أن لا یأکل الأدم أو یأکله کان صادقا لکل ما

یودم به، ولو کن ملحا ومائعا کالدبس أو غیر مائع کاللحم، وأصله ما یضاف إلی

الخبز ویؤکل معه مرقه کان أم دهنا جامدا کان کالجبن والتمر فی بعض البلدان

والملح والبقول والفجل أم مائعا کالخل والدبس والعسل والسمن، ومساواه

الجامد للمائع مذهب أصحابنا، والخلاف إنما هو للعامه حیث خصته بما یضع به.

ص :214


1- (1) سوره البقره - آیه 98.

لو قال: لا شربت ماء هذا البئر

وبرده قوله صلی الله علیه وآله وسلم (1) (سید إدامکم الملح) وقوله صلی الله علیه وآله (2) - وقد أخذ

کسره من خبز شعیر فوضع علیها تمره فقال - (هذه أدم هذه). وقوله صلی الله علیه وآله (3)

(سید أدم أهل الدنیا والآخره اللحم) مضافا إلی العرف واللغه فالحق التعمیم.

وفی الأخبار ما یدل علی تعدد الأدم فی أشیاء کثیره غیر ما ذکرناه، إلا أنها

باعتبار البلدان دون بعض فکم من أدم فی بلاد هو طعام فی أخری وبالعکس فیتبع

عرف تلک البلد.

السادسه عشره: إذا قال: إذا شربت ماء هذا الکوز لم یحنث إلا بشرب

جمیع مائه وکذا لو قال: لا شربت ماءه، وهکذا کل شئ لا یبر إلا بفعله أجمع

أما لو قال: لا شربت ماء هذا البئر حنث بشرب البعض إذ لا یمکن صرفه إلی الکل،

وربما قیل: لا یحنث أیضا.

وبالجمله: إن الماء إذا نسب إلی ما یمکن شربه ولو فی مده طویله فإنه

لا یحنث إلا بشرب جمیعه، وما دام یبقی فیه فلا حنث. ولکن یستثنی من ذلک البلل

الیسیر الذی یبقی فی العاده، وینبغی أن یکون هو المراد من قوله (لا شربت ماءه)

ولهذا قد مثل بالأمرین المحقق فی الشرائع لأن مؤداه عرفا کذلک.

وقال الشهید - رحمه الله - فی بعض تعلیقاته علی الشرائع حیث قال: ولو

قال: لا شربت ماء هذا البئر حنث بشرب البعض إنما وقع من لفظ (شربت) من

تحریف الکتاب والصواب لو قال: لا شربت ماء هذا البئر العظیمه أو النهر فهل

یحنث بشرب بعضه؟ وفیه وجهان:

أحدهما: نعم لأنه لا یمکن شرب الجمیع فتصرف الیمین إلی البعض، ولأن

من شرب من دجله أو الفرات یصدق عرفا أنه شرب ماء دجله والفرات، ثم قال:

ص :215


1- (1) مستدرک الوسائل ج 3 ص 108 ب 31 ح 2.
2- (2) مستدرک الوسائل ج 3 ص 112 ب 52 ح 7 وفیه اختلاف یسیر.
3- (3) مستدرک الوسائل ج 3 ص 104 ب 7 ح 1 وفیه (سید طعام الدنیا والآخره اللحم).

(السابعه عشره) لو قال: لا أکلت هذین الطعامین فأکل أحدهما

والثانی: وهو الذی اختاره المصنف لأن الحلف علی الجمیع فصار کما لو

قال: لا شربت ماء هذه الإداوه، والعرف بما ادعوه غیر منضبط فلا یحکم بل ینبغی

علی هذا أن یقال: لا ینعقد یمینه لأن الحنث فیه غیر متصور کما لو حلف لا یصعد

إلی السماء.

ویتفرع علی ذلک کما لو قال: لا شربت ماء هذا البئر أو النهر فیحمل حل

الیمین علی البعض فیبر بشرب بعضه وإن قل، والأظهر أنه یبر شرب البعض بل

یکون کالحالف علی غیر المقدور فلا تنعقد الیمین لأن البر فیه غیر ممکن

أما لو کانت یمینه: لا شربت من ماء هذه الإداوه أو الجره حنث بما یشرب

من مائها قلیلا کان أو کثیرا، وکذا لو قال: لا شربن من مائها بر بما یشرب

منه کذلک. وکذا الحکم فی ماء البئر وماء النهر لإفاده (من) التبعیض هنا بالقرینه

ولعدم صلوحها للتبیین.

السابعه عشره: لو قال: لا أکلت هذین الطعامین لم یحنث بأکل أحدهما

وکذا لو قال: لا آکل هذا الخبز وهذا السمک لم یحنث إلا بأکلها لأن الواو العاطفه

لمطلق الجمع فهی کألف التثنیه.

وخالف الشیخ - رحمه الله - فی المبسوط فقال: فإن حلف: لا کلمت زیدا

وعمرا فکلم أحدهما حنث لأن الواو العاطفه تنوب مناب الفعل. وفیه من التکلف

ما لا یخفی، فالأصح ما ذهب إلیه الأکثر ولا فرق بین أن یکون عبر بصیغه

المثنی أو صیغه الجمع لعطف (1) لأنهما فی الدلاله واحد، وکون الواو نائبه مناب

الفعل العامل لا نعرف له وجها. لأن الواو یجعل الشیئین کالشئ الواحد لما علم

أنها بمثابه ألف التثنیه وواو الجمع.

أما لو کرر حرف النفی فقال: لا أکلم زیدا ولا أکلم عمرا ولا آکل هذا

السمک ولا هذا التمر حنث بأکل واحد منهما وصار بمنزله یمینین، وبالحنث

ص :216


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل (لعطف) زائده.

(التاسعه عشره) لو قال: لا شربت لک ماء من عطش

فی إحداهما لا تنحل الأخری کما لو قال: والله لا أکلم زیدا، والله لا أکلم عمرا.

ولو قال فی الاثبات: لا ألبسن هذا الثوب وهذا الثوب ففی کونهما یمینین

أو واحده وجهان کما سبق.

الثامنه عشره: إذا حلف: لا آکل خلا فاصطبغ به حنث عند جماعه وعند

آخرین لا یحنث لأنه ینصرف عرفا إلی أکله متمیزا إما منفردا أو مع غیره. أما لو

استهلک بالمزج نحو الطعام وانتفت التسمیه فلا حنث وإن بقیت الحموضه وغیرها

من أوصافه، وقد تقدم الکلام علیه فی السمن.

التاسعه عشره: لو قال: لا شربت لک ماء من عطش فهو حقیقه فی تحریم الماء،

وهل یتعدی إلی الطعام فیه؟ قیل: نعم، عرفا، وقیل: لا، تمسکا بالحقیقه لأن هذا

اللفظ فی شرب مائه حاله العطش. وقد یتجوز فیما هو أعم من ذلک بأن یرید به

أنه لا یتناول شیئا من مائه، وإن قل فلفظه خاص. وقیل: یعم بواسطه سببه وهو

عکس ما یقوله الأصولیون فی مؤلفاتهم فیما إذا کان اللفظ عاما وسببه خاص کبئر

بضاعه وشاه میمونه.

وهل العبره بعموم اللفظ أو بخصوص السبب؟ وقد اختلف العلماء فی العمل

بحقیقه هذا اللفظ الخاص أو بمجازه حیث هو کنایه عن ترک غیر الماء من المأکول

ونحوه نظرا إلی القرینه. فجماعه علی العمل بالثانی لأن العرف یدل علیه

فیکون من باب تعارض اللغه والعرف أو الحقیقه المتروکه والمجاز الغالب، وهو

تحقیق حسن لکن مع انضباط العرف أو دلاله القرائن علیه، وإلا تمسک بالحقیقه

لا صاله البراءه فیما زاد علیها، ولأن إراده العام من اللفظ الخاص لیس من أنواع

المجاز المستعمله اصطلاحا فکیف تحمل علیه عند الاشتباه؟ وإنما غایته أن یحمل

علیه مع قصده أو ظهور القرائن بإرادته.

وقیل: یعمل علی الحقیقه مطلقا لأن الأیمان إنما تبنی علی الألفاظ لا علی

ص :217

(العشرون) لو حلف علی فعل مستدیم

القصود التی لا تحتملها الألفاظ ولم تستعمل لغه فیها کما إذا حلف علی الصلاه

وقال: أردت فإنه لا یقبل اتفاقا.

العشرون: إذا حلف علی فعل مستدیم فحنثه یحصل باستدامته، إلا أن

یکون الفعل ینسب إلی المده کما ینسب إلی الابتداء، والضابط فی هذه المسأله الفارق

بین صورها أن ما لا یتقدر بمده کالبیع والهبه والتزویج وغیرها من العقود والایقاعات

والوطء والدخول ونحو ذلک لا یحنث باستدامتها لأن استدامه الأحوال المذکوره

لیست کإنشائها، إذ لا یصح أن یقال: بعت شهرا ولا دخلت. وکذا الکلام فی

البقیه وما یتقدر بالمده کالسکنی والمساکنه والعقود والقیام واللبس والرکوب

والمشی فیحنث باستدامتها کابتدائها، فإذا حلف أن لا یفعله حنث باستدامته لصدق

الاسم بذلک لأنه یصح أن یقال: لبست شهرا ورکبت لیله وسکنت سنه وساکنته

شهرا، ومثله الکلام فی البواقی.

وقد یقع الاشتباه فی بعض الأفعال فیتوجه الاشکال فی حکمه إذ یحتمل

حینئذ فیه مغایره الابتداء للاستدامه، فلا یحنث لو حلف لا یتطیب باستدامه

الطیب لأنه لا یقال: تطیبت شهرا بل منذ شهر وإن کان باقیا علیه کالطهاره علی

البقاء علیها. ویحتمل اتحادهما لأنه یصدق علیه الآن متطیب ولأنه محرم

علیه فی الاحرام استدامته کابتدائه. والذی حققه المحقق فی الشرائع هو الأول،

وهو الأقوی لأنه حلف أن لا یتطیب ولم یحلف علی أنه متطیبا، وبین

الأمرین فرق.

وأما تحریم استدامه الطیب علی المحرم فبدلیل خارج کتحریم شمه علیه

وابتدائه ویحصل باستدامته ولصحه السلب الذی هو قرینه المجاز لأنه یصح أن

یقال: ما تطیبت منذ یومین وما تطیبت الیوم وإن کان الطیب باقیا علیه وهذان

الوجهان آتیان فی الوطء إذ لا یقال: وطأت یوما وشهرا، ومقتضاه أن من حلف

ص :218

لو قال: لا سکنت هذه الدار وهو ساکن بها

أن لا یطأ لا یحنث باستدامته ما لم یعد بعد النزع. وأما تحریم الاستدامه علی

الصائم والمحرم کالابتداء ثابت فأشبه الطیب.

وإذا تقرر ذلک فلو قال: لا دخلت دارا أو دار فلان وهو فیها لم یحصل له

الحنث بالمکث فیها وإن تطاول زمانه حتی یخرج منها فیعود إلیه فهناک یحنث.

وکذا لو قال: لا بعث وقد باع ولو بخیار فاستمر علیه أو لا تزوجت والحال أن

له زوجه فلم یطلقها.

ولو قال: لا سکنت هذه الدار وهو ساکن بها وجب علیه التحول عنها

إلی الیوم وإن کان قد أبقی رحله وأهله لأن متعلق یمینه سکناه بنفسه لا بأهله

ومتاعه. کما أنه لا فرق فی الحنث مع مکثه بین أن یکون قد صدر منه إخراج

أهله ورحله أم لم یصدر خلافا لبعض العامه فیهما، ولا یحنث بالعود إلیها لا للسکنی

بل لنقل رحله وإن کان قد مکث، بخلاف ما لو حلف علی دخوله فإنه یحنث

وبه وإن کان لنقل المتاع.

ولو مکث بعد الیمین ولو قلیلا فإن لم یکن لأجل نقل متاعه حنث لصدق

الاستدامه بذلک، ولو کان لأجله بأن نهض بجمع المتاع وأمر أهله بالخروج وتلبس

بمقدمات الخروج فهل یحنث؟ فیه وجهان:

أحدهما: نعم، لأنه أقام فیها مع التمکن من الخروج، وبهذا جزم العلامه

فی التحریر ولم یذکر سواه. وأرجحهما - وبه جزم فی القواعد - المنع، لأن

المستقل بأسباب الخروج لم یعد ساکنا فی الدار.

ویؤیده ما أجمعوا علیه من أنه لو خرج فی الحال ثم عاد لزیاره أو عیاده

أو نقل متاع أو عماره ونحو ذلک غیر السکنی لا یحنث، ولأنه قد فارقها فی الحال

وبمجرد العود لا یصیره ساکنا.

أما لو احتاج أن یبیت فیها لیله لأجل أن یحفظ فیها متاعه ففیه خلاف

ص :219

فی بیان التطبیقات فی المقام

إلی قولین، أجودهما عدم الحنث لأن الضروره لا تجامع الحنث بل ربما نافت

أصل الیمین. ولو خرج فی الحال ثم مر بها مجتازا لم یحنث لأن مثل ذلک

لا یعد سکنی. وإن تردد فیها ساعه بغیر غرض فکذلک.

ویحتمل الحنث ویشکل بعدم صدق السکنی بذلک إذ لیس المراد بها المکث

مطلقا بل اتخاذها مسکنا وهو غیر صادق بالتردد وإن مکث علی وجه لا یصدق

اسمها، وهذا وارد علی القول بالتفصیل الواقع عند الخروج إلا أنه یمکن الفرق

بأنها إذا کانت مسکنا لا یخرج عنه بمجرد النیه، کما أن المقیم لا یصیر مسافرا

بمجرد النیه، بخلاف من خرج عنها ثم عاد فإنه بخروجه عن اسم الساکن

یحتاج فی صدق الاسم علیه بعد عوده إلی إحداث إقامه یصدق معها.

الحادیه والعشرون: الأصل المرجوع إلیه برا وحنثا فی الیمین هو اتباع

موجب الألفاظ التی تعلقت بها الیمین، إلا أنها قد تقید وتخصص بنیه

تقترن بها أو باصطلاح أو قرینه أخری کما نبهناک علیه فی المسائل السابقه،

وعلیه قد فرعوا تلک المسائل وغیرها.

فمنها: أنه إذا حلف لا یدخل هذه الدار، فالمفهوم هو الدخول من الباب

المعهود من خارج الدار إلی داخلها، فیحنث بالحصول فی أعرصتها وفی أبنیتها،

بیوتا کانت أو عرفا أو غیرهما، وسواء دخلها من الباب المعهود أم من غیره، ولو

من السطح علی أصح القولین، لا بالصعود إلی السطح بالسلم من خارج ولا من دار

الجار وإن کان محجرا من جوانبه، خلافا لبعض العامه حیث قد ألحق المحوط

بالدار لإحاطه حیطان الدار به والآخرین منهم حیث حکموا علیه بالحنث بمجرد

صعوده وإن لم یکن محوطا. هذا کله إذا لم یکن السطح علیه بناء مسقفا کالغرف

والعرش وإلا کان طبقه أخری فی الدار وشمل قوله دخلها أو شیئا منها إذا کان

متعلق یمینه. کذلک ما إذا دخل الدهلیز أو بین البابین لأنه من جمله الدار، ومن

جاوز الباب عد داخلا.

ولو کان الحلف علی دخول البیت التی هی الدار بعرفنا لم یتناوله بقیه

ص :220

لو حلف أن لا أدخل بیتا فدخل بیت أهل الحضر أو بیت البادیه

الدار ولا الغرفه فوقه أو فی بقیه الدار بعدم تناول البیت له، بخلاف الدار فإنها اسم

للمجموع، وإنما یتناول البیت ما کان داخلا عن بابه بحیث إذا غلقت الباب کان من

ورائه. هذا کله إذا کان الحالف حال الحلف خارجا عن الدار أو عن البیت.

أما لو کان فیهما ولم یخرج لم یحنث بالإقامه فیهما لأن مثل ذلک لا یعد

دخولا، لما قد قررناه فی ذلک الضابط من أنه لا ینسب إلی الزمان ولا یتقید به.

فلا یقال: دخلت الدار شهرا ولا البیت یوما، وإنما یقال: سکنت أو لبثت أو

أو أقمت. ولکن یقال: دخلت منذ شهر، کما یقال: بعت منذ شهر.

وخالف بعض العامه فی ذلک فحکم بالحنث کذلک مستندا إلی أن استمرار

الدخول واستدامته فی حکم ابتدائه شرعا بقرینه أنه لو دخل دارا مغصوبه ولم

یعلم بحالها ثم علم ولم یبادر إلی الخروج أثم.

وهو استدلال ضعیف لأن إثمه لیس من حیث الدخول، والمعتبر

من الدخول عند الاطلاق الولوج فیه بجمیع بدنه وأعضائه وسائر بدنه خارج ولو بعضا

لم یتحقق الحنث، کما أنه لا یحنث لو حلف أن لا یخرج فأخرج بعض أعضائه

وهو کائن فی الدار، ویترتب هذا الحکم کما یترتب دخول المسجدین للجنب

والحائض دخولا وخروجا، فلا یتحقق التحریم إلا بالدخول بجمیع بدنه، ولا یتحقق

الخروج الواجب علیه إلا بالخروج بجمیع بدنه.

وإذا حلف أن لا أدخل بیتا حنث بدخول بیوت أهل الحضر ولا یحنث

بدخول بیت البادیه إذا کان الحالف حضریا، ویحنث به البدوی ومن له عاده

ص :221

(الثانیه والعشرون) لو حلف، لا دخلت دار زید ولا کلمت زوجته ولا است خدمت عبده

بسکناه لأن اسم البیت یقع علی المبنی من الطین والآجر والحجر والمدر وعلی

المتخذ من الخشب ومن الشعر أو الصوب أو الجلد وجمیع أنواع الخیام ولو من

القطن.

فإذا حلف علی دخول البیت، فإن نوی نوعا معینا منها حملت الیمین علیه،

وإن أطلق نظر، فإن کان الحالف بدویا حنث بکل شئ منها لأن الکل بیت

عنده، وإن کان من أهل الأمصار والحضر وسکان القری لم یحنث ببیت الشعر

وأنواع الخیام ولا بدخول القبور وإن کانت بیوت الموتی لأنها غیر داخله فی الاطلاق.

فإن المتعارف عندهم والمفهوم من اسم البیت عند إطلاقه هو المبنی من تلک الأشیاء.

وفی المسأله قول بالحنث بدخول بیت الشعر ونحوه مطلقا لدخولها فی البیت

لغه وشرعا.

(أما) الأول فظاهر عند أهل البادیه وهم مصدر اللغات وأهل اللسان، ولهذا

یستشهد بکلامهم.

(وأما) الثانی فلقوله تعالی (وجعل لکم من جلود الأنعام بیوتا تستخفونها) (1)

وأجیب بأن الاستعمال أعم من الحقیقه والمجاز، ولهذا قال الله تعالی (وأوحی

ربک إلی النحل أن اتخذی بیوتا ومن الشجر ومما یعرشون) (2) وقال تعالی

(یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان وجنوده) (3).

ولو سلمنا الحقیقه لغه لکن العرف مقدم علی اللغه کما قررناه فیما سبق

ومن ثم جزمنا بحنث البدوی به خاصه دون الحضری، وهنا أیضا حکموا باختصاص

لفظ الرؤوس عند إطلاقها بأنواع خاصه کما تقدم بیانه.

الثانیه والعشرون: لو حلف: لا دخلت دار زید ولا کلمت زوجته ولا

استخدمت عبده کان التحریم بالیمین تابعا للملک وللزوجیه بالفعل علی الأشهر.

ص :222


1- (1) سوره النحل - آیه 80 و 68 و 18.
2- (2) سوره النحل - آیه 80 و 68 و 18.
3- (3) سوره النحل - آیه 80 و 68 و 18.

فی أن التحریم بالیمین تابع للملک وللزوجیه بالفعل

وربما قیل بما هو أعم وإن خرج عن ملکه واستحسنه المحقق.

وتقریر هذه المسأله: أنه إذا حلف لا یدخل دار زید وکان وقت حلفه

مالکا لها فباعها زید ثم دخلها الحالف بعد بیعه لها، أو لا یکلم عده أو یستخدمه

أو زوجته فکلم بعد ما زال ملکه عن العبد أو انقطع النکاح لم یحنث لأنه حینئذ

لم یدخل دار زید ولم یکلم زوجته ولا عبده واستخدمه لخروجها عن الملکیه

والزوجیه، حتی لو قرض أن زیدا قد اشتری دارا أخری أو عبدا آخر أو

تزوج امرأه أخری حنث بالأخیر دون الأول، إلا أن یقول: إنما أردت الأول

بعینه فلا یحنث لهما، أو لو قال: أردت دارا جری علیها ملکه أو عبدا کذلک أو

امرأه جری علیها زوجیته فی الجمله حنث بکل منهما. هذا إذا لم تقتض الإضافه

التعیین.

أما لو جری بینها فقال: لا أدخل دار زید هذه فباعها ثم دخلها، قیل:

یحنث لأنه عقد الیمین علی عین ملک الدار ووضعها بالإضافه فبقیت العین علی

الإضافه، وقیل لا یحنث کالأول.

واستحسنه المحقق فی الشرائع، لأن المتبادر إلی الذهن تعلق الغرض

بالملک والحلف لأجله فتغلب الإضافه، ولأنها مستقره فلا یؤثر فیها التعیین الطارئ

ولأنه لیس نسبه الحکم إلی الیقین أولی بسبب الإضافه، غایته أن یکون العکس

کذلک فیکون تابعا لهما وهو المرکب من الإضافه والتعیین، ولیس زوال أحد

الجزءین من المرکب یخرجه عن کونه مرکبا، فلا یبقی الحکم المعلق علیه باقیا،

وهو أقوی جدا.

وقد اختلف فتوی العلامه فاستقرب فی القواعد الأول، وفی المختلف الثانی

فی ضمن تفصیل لا یخرجه عنه، وفی التحریر تردد، وکذا فی القواعد. ومحل

هذا الخلاف ما إذا أطلق فلم یقصد شیئا بخصوصه، وإلا اعتبر قصده.

ص :223

لو حلف: لا دخلت دارا فدخل براحا وکان دار سابقا

وإذا حلف: لا دخلت دارا فدخل براحا وکان دارا سابقا لم یحنث لخروجه

عن اسم الدار بزوال الآثار.

أما لو قال: لا دخلت هذه الدار وکانت دارا وقت الحلف فانهدمت فصارت

براحا فهی موضع خلاف، فقال الشیخ: لا یحنث.

وفیه نظر من حیث تعلق یمینه بالعین فلا اعتبار بالوصف، أما عدم الحنث

عند الاطلاق فلأنها بصیرورتها قد خرجت عن اسم الدار، فلم یصدق أنه

دخل دارا. وأما المعینه فالأمر فیها کذلک، إلا أنه قد عارض فیها الاسم الذی

هو فی قوه اسم الإشاره، وفی تغلیب أیهما علی الآخر؟ وجهان کما سبق بیانه.

ویزید هنا أن الغرض من الوصف فی السابق مقصود غالبا، بخلاف الدار

فإن الحکم فیها تابع لمحض الاسم أو المشار إلیه، وهو السر فی ترجیح المحقق

فی الشرایع زوال الحنث بانتقال الوصف فی المسأله السابقه واستشکاله هنا، إلا أنه

یمکن أن یعکس الاعتبار ویقال: إذا کان زوال الوصف فی المسأله السابقه أوجب

زوال الحکم مع أن حقیقه المحلوف علیه وهو المرأه والعبد والدار باقیه فلا یزول

الحکم هنا مع زوال حقیقه المحلوف علیه وهو الدار هنا أولی، لأن غرضه

الدار المعبر عنها بالبراح - بفتح الباء - وهی الأرض الخالیه من البناء والزرع

والشجر، وهذه لا تسمی دارا حقیقه بل یمکن أن یقال بزوال حکم اسم الإشاره

أیضا، لأنها قد تعلقت بعین تسمی دارا، وهی اسم مرکب من العرضه وما یشتمل

علیه من البناء وآلات الدار، ولا شک أن العرصه التی هی الجزء لذلک المرکب

غیر المرکب فلا یکون هو المشار إلیه.

وربما ناقص بعضهم فی اشتراط أمر زائد علی العرصه فی إطلاق اسم الدار

بل زعم أنها اسم للعرصه، ولیست العماره جزء من مفهوم الدار بل من کمالها،

فإن العرب فی کلامهم نثرا وشعرا قد أطلقت الدار علی العرصه کقول النابغه:

ص :224

(الثالثه والعشرون) لو حلف: لا دخلت ولا أکلت أو لا لبست اقتضی ذلک التأبید

یا دارمیه بالعلیا فالسند * أقوت فطال علیها سالف الأبد

فسماها دارا بعد أقواتها. ویقال: دار ربیعه ودار بنی فلان بصحاری لیس

بها عماره، وعلی هذا التقدیر فالاسم والإشاره باقیان، عکس ما قیل فی الأمر الأول.

والحق أن إطلاق اسم الدار علی العرصه مجاز، والاستعمال أعم من الحقیقه

وعلامه المجاز هنا عدم الذهن إلیها عند الاطلاق وصحه سلبها عنها وشهاده

العرف بانتفاء اسم الدار عنها.

ویتفرع علی هذا التوجیه أیضا وجه قد استوجهه المحقق فی المسأله السابقه

دون هذه، من حیث إن المشار إلیه فی الأول تغیر وصفه بالإضافه وبقیت الإشاره

وحصل التعارض بین الوصف والإشاره، بخلافه فی هذه المسأله، فإن المشار إلیه

باق علی حقیقته بزعم هذا القائل ببقاء اسم الدار مع بقاء اسمها، فلا یلزمه عدم

الحنث فی الأول عدمه هنا، فلذا قد حکم بزواله فی الأول واستشکل فی الثانیه.

الثالثه والعشرون (1): إذا حلف: لا دخلت ولا أکلت أولا لبست اقتضی ذلک

التأبید وإن بینه بمده معینه وأن الله بتلک النیه وإن عین فی کلامه، وذلک أنه

إذا حلف علی شئ أن یقتضی فورا أو تراخیا أو تکرارا أو مره لخروجها عن

مدلوله وإلا لزم التکرار، وفی الثانی لا بد من الانتهاء عنه وفی جمیع الأوقات إذ ا لم

یخصه بوقت لأن فیه نفی الماهیه مطلقا وهو غیر متحقق بذلک، وهو مأخوذ

من أن الأمر بالفعل یقتضی التکرار، بخلاف النهی، وهو أصح القولین عند

الأصولیین وأشهرهما.

وعلی القول الشاذ لهم فی عدم دلاله النهی التکرار یأتی مثله هنا فی

النهی. هذا عند الاطلاق بحیث لم یقصد تخصیصا بزمن أو وصف.

أما لو نوی بقوله: لا أفعل کذا وقتا معینا أو مده معینه فحینئذ المعتبر

ص :225


1- (1) وقوع السقط والتصحیف فی هذه المسأله أکثر من أن یصحح.

استثناء الوصیه من الحکم المزبور

ما نوی، لأن تخصیص للعام وتقیید للمطلق بالنیه، والجمیع صالحه له وإن

ذلک تخصیص للمطلق بالنیه، والجمیع صالحه له وإن

کان لا یقبلها غیرها.

الرابعه والعشرون: إن العقد اسم للایجاب والقبول، فلا یتحقق إلا بهما،

فإذا حلف لا یبیعن فلا یبرأ إلا مع حصولهما منه. وکذا لو حلف لیهبن فی

وقد نقل عن بعض الأصحاب أنه لو حلف أن لا یهب أنه لا یحنث بالایجاب وحده

کالبیع. وقال فی الخلاف: وهو مناف لکلامه فی الایجاب. وفی المبسوط قوی

القولین معا وهو یدل علی تردده فی المسأله، والأقوی عدم الحنث بدون القبول

کغیرها من العقود.

ویستثنی من ذلک الوصیه، فإنها یفتقر إلی الایجاب والقبول کما

هو المشهور، لکن لما کان قبولها المعتبر مخصوصا بما بعد الموت إجماعا وإن جاز

قبله علی الخلاف حقق الحنث للحالف علیها بمجرد الایجاب، لأن تعقل توقف

الحنث علی ما یقع بعد الموت غیر متحقق، إذ یجوز وقوعه وعدمه، ولأن المتبادر

من الوصیه عرفا إذا قیل: فلان أوصی بکذا، وقوله: أوصیت بکذا هو الایجاب

مع احتمال توقف الحنث علی القبول طردا لباب العقود علی وتیره واحده

ودلیلها هو السابق، لکن الفاضل فخر المحققین فی شرحه علی القواعد ادعی

الاجماع علی أن الوصیه لیس القبول شرطا فی صحتها، بمعنی أنها تصح أن

تؤثر بدونه وهو شرط لا جزء من السبب المملک وإن توقف علی شرط وهو الموت لأن

تأخیر السبب یجوز أن یتوقف علی شرط ولا یلزم من وجوده وجود المسبب إلا مع اقترانه

به لعدم الشرط وانتفاء المانع کما حقق فی بابه. ومن هنا قیل: إن القبول فی الوصیه کاشف

عند تقدم الملک من حین الموت، ولو کان شرطا لما تصور تقدم الملک قبله لأن المشروط

ص :226

لو حلف لأبیعن فباع ببیع فاسد

ممتنع التقدیم علی الشرط مطلقا، وإطلاق العقد ینصرف إلی الصحیح منه دون الفاسد ولو

خطأ، ولا یبرأ بالبیع الفاسد لو حلف لأبیعن، ومثله غیره من العقود لأنه حقیقه فی

الصحیح مجاز فی الفاسد لتحقق خواص الحقیقه، فالمجاز فیهما کمبادره المعنی

إلی ذهن السامع ومن ثم حمل علیه الاقرار. حتی لو ادعی إراده الفاسد لم یسمع

دعواه إجماعا وعدم صحه السلب وغیر ذلک من خواصه. ولو کان مشترکا بینهما

لقبل منه تفسیره بإحدهما کغیره من الألفاظ المشترکه وانقسامه إلی الفاسد والصحیح

أعم من الحقیقه، وحیث کان الاطلاق ینزل علی الصحیح لا تبرأ ذمته بالفاسد لو

حلف علی الاثبات، سواء کان فساده لعدم صلاحیته للمعارضه لذاته کالخمر

والخنزیر أم لفقد، شرطه کجهاله المقدار والعین.

وقال الشیخ - رحمه الله - الهبه اسم لکل عطیه متبرع بها کالهدیه والنحله

والعمری والوقف والصدقه.

وفیه منع لأن العمری والنحله یتناولان المنفعه، والهبه تتناول العین،

ولا شک فی أن العطیه المتبرع بها شامله لجمیع ذلک عینا ومنفعه، فیدخل فی

الأول الهدیه والوقف والصدقه، وفی الثانی العمری، ولا کلام فی ذلک إنما الکلام

فی مساواه الهبه للعطیه، فإن الظاهر من معناها عرفا ولغه خلاف ذلک، وإنها

لا تطلق علی هبه المنفعه ولا علی الصدقه لما بینهما من الاختلاف اسما ومقصودا وحکما.

أما الاسم فإن من تصدق علی فقیر لا یقال وهبه.

وأما المقصود بالصدقه فهو التقرب إلی الله تعالی، والهبه لیس کذلک، وکذا

الوقف سیما علی القول بعدم انتقاله إلی الموقوف علیه، ولو أطلقت الهبه علیه

لصح إیقاعه بلفظها، والسکنی والرقبی فی معنی العمری، وإنما خص الشیخ

العمری بالذکر لما روی أنه صلی الله علیه وآله قال (1) (العمری هبه لمن وهبت له).

ص :227


1- (1) صحیح البخاری ج 3 ص 216 باب ما قیل فی العمری من کتاب الهبه.

(الخامسه والعشرون) لو حلف لا یفعل لم یتحقق الحنث إلا بالمباشره له

وأنکر ابن إدریس ذلک وقال: لا یضر الحالف علی الهبه بالصدقه، ومن

جملته جواز الرجوع فی الهبه علی بعض الوجوه دون الصدقه.

وقد استشکل المحقق تناول الهبه للوقف والصدقه لما ذکر، والأقوی

عدم دخول الوقت مطلقا فیها، وکذا الصدقه إذا کانت واجبه. أما المندوبه

ففی دخولها احتمال لمکان اشتراکهما فی التبرع بالعین، واشتراط القربه فی

الصدقه لا ینافیه لکون القربه تشتمل علیها الهبه وإن لم تکن شرطا، فیتداخلان

تداخل العموم والخصوص.

ویقال: إن کل صدقه هبه ولا تنعکس کلیا، وربما دخلت الوصیه فی

تعریف الشیخ أیضا لکونها عطیه متبرعا بها، غایتها أنها بعد الموت، ولیس فی

إطلاق العطیه ما یخرجها، نعم دخولها فی الهبه أبعد.

الخامسه والعشرون: إذا حلف لا یفعل لم یتحقق الحنث إلا بالمباشره له،

فإذا قال: لا بعت أو لا شریت فوکل فیه لم یحنث. أما لو قال: لا بنیت بیتا فبناه

البناء لأمره أو باستئجاره فهو موضع خلاف، فقیل: یحنث نظرا إلی العرف،

والوجه الصحیح أنه لا یحنث. ولو قال: لا ضربت فأمر بالضرب لم یحنث. وفی

أمر السلطان تردد، أشبهه أنه لا یحنث إلا بالمباشره أیضا. والسر فی ذلک الخلاف

فی أنه هل یقدم اللغه علی العرف أو بالعکس؟ حیث لم یکن العرف شرعیا

وإلا وجب تقدیمه بالاتفاق.

وأما التعارض بین الحقائق اللغویه والعرفیه فهی موضع ذلک الخلاف،

وفیها وجهان مبنیان علی ترجیح المجاز الراجح والحقیقه المرجوحه، فإن

استویا فی الاستعمال صار کالمشترک فی المنع من ترجیح أحد أفراده بغیر قرینه

أو الحمل علی الجمیع علی قوله، وهذه المسأله ترجع إلی جمیع هذه القاعده،

لأن البناء حقیقه لغویه فی مباشرته ومجاز فی الأمر به، لکن قد غلب العرف

فی ذلک حتی أنه لا یتبادر من قول القائل: بنیت دارا وفلان بنی بیتا إلا هذا

ص :228

فی حکم حلف السلطان ونحوه

المعنی، إلا أن الحقیقه لم تکن مهجوره أصلا، لأن من باشر البناء یقال: إنه

بنی أیضا بطریق أولی، ویدل علیه أخبار من بنی مسجدا ولو کمفحص قطاه بنی الله

له بیتا فی الجنه، فإنه یقال علیهما سواء صدر بالمباشره أو بالأمر، فیجب علی

الحالف علیه إیجابا أو سلبا اعتباره بالأمرین.

وأما نحو البیع والشراء فالحقیقه اللغویه فیه باقیه بلا معارض، وإن أسند

إلی غیر الفاعل فهو قلیل لا یخرج عن أصل المجازیه، ویترتب علی ذلک أن

الحالف علی البیع والشراء نفیا وإثباتا یحمل علی مباشرته ذلک، فلا حنث

بالتوکیل، کما لا یبرأ به فی جانب الاثبات، والحالف علی البناء یحنث بمباشرته

قطعا.

أما حنثه بالأمر به ففیه الوجهان، وقد استوجه المحقق فیه والعلامه عدم

الحنث عملا بالحقیقه کما قلناه واستصحاب حکمها. وذهب جماعه إلی الحنث به

لغلبه الاستعمال فی العرف، وفیه قوه.

ومثله حلف السلطان ونحوه کما قلناه لرفعه عن مباشره الفعل فإنه یحنث

بمباشرته قطعا، وفی أمره الوجهان، وحکم المحقق - رحمه الله - فیهما بالاتحاد والبناء

علی الحقیقه، وهذا المسأله مفروضه فیما إذا أطلق ولم ینو شیئا. أما إذا نوی

أن لا یفعل ولا یفعل بإذنه أو لا یفعل ولا یأمر به فلا خلاف فی الحنث حیث یأمر

غیره به. هکذا أطلق جماعه وربما أشکل من حیث أن اللفظ مقتض لفعله بنفسه

حیث هو الحقیقه، واستعماله فی المعنی الآخر مجاز، ویلزم من ذلک استعمال

اللفظ فی الحقیقه والمجاز جمیعا، وهو غیر مرضی عند أکثر الأصولیین. وطریق

التخلص إن أکثر الاستعمال لذلک مجاز وهو استعمال صحیح فی ناوی الیمین

مع قصده کما هو المفروض.

ویجوز أن یؤخذ بمعنی مشترک بین الحقیقه والمجاز، فیقال: إذا نوی أن

ص :229

مناقشه المصنف لکلام الشیخ فی المبسوط

لا یسعی فی تحقق ذلک الفعل حنث بمباشرته وبالأمر به لشمول المعنی وأراد بهذا

المعنی إراده مجاز وحده أو الحقیقه وحدها.

ولو توکل لغیره فی البیع والشراء ففیه خلاف وتردد، والأقوی الحنث

لتحقق معنی المشتق منه، وذلک لأنه إذا حلف أن لا یبیع وأن لا یشتری، فإن

وقعا لنفسه فلا إشکال فی الحنث لأن فعله لنفسه داخل فی هذا الاطلاق قطعا،

وإنما الکلام هل یتناول بیعه لغیره بالوکاله أم؟ فیه وجهان، قد اختار المحقق

وجماعه أنه یحنث لتحقق البیع والشراء لأن البائع والمشتری مشتقان من البیع

والشراء، وقد تحقق المعنی المشتق منه لأنه أعم من وقوعه لنفسه ولغیره.

ووجه العدم صحه نفیه عنه عرفا فیقال: ما بعت ولا اشتریت بل المشتری فلان

والبائع زید وأنا وکیله، أن الأول أظهر.

السادسه والعشرون: إذا حلف لیضربن عبده مائه سوط تعلقت الیمین بما

یسمی ضربا، ولا یکفی فیه وضع الید والسوط ورفعتهما ولا الفظ والقرص والحنق

ونتف الشعر. وفی الوکز واللکز واللطم وجهان، أقواهما یحکم العرف فیه،

ولا یشترط فیه الایلاء. وقیل: یشترط لدلاله العرف علیه ولأن الیمین لا تنعقد

إلا مع رجحان الضرب بسبب حد أو تعزیر أو تأدیب، ولا یحصل الغرض بدونه.

وذهب الشیخ فی المبسوط وجماعه إلی إجزاء الضرب بالضغث من الحشیش

إذا اشتمل علی العدد، مستندین فی ذلک إلی قوله تعالی فی قصه أیوب حیث (1)

ولأن الضرب حقیقه هو وقوع المضروب به علی المضروب بقوه بفعل الضارب،

وقد حصل بذلک، ورده الأکثر إلی أن المتبادر هو الضرب بالآله المعتاده للضرب

کالسوط والخشبه، وخص الاجزاء بالضغث فی الأخبار بحاله الضروره کما فی الحدود

ص :230


1- (1) سوره ص - آیه 44.

حکم متعه الصغیره

التی تقام علی المریض فلا یقع بها الحنث ولا البر.

وفیه نظر لأن متعلق الیمین فیما فرضه الضرب بالسوط فکیف یجزی الضرب

بغیره؟ لأن حقیقته لغه وعرفا مغایره للحنث، والمناسب الأخذ بحقیقه اللفظ أنه

مع الیمین علی الضرب بالسوط لا یجزی غیره وکذا بالخشب. وأما مع إطلاق

الضرب فیجزی ما حصل به من الآلات المعتاده له، وحیث یجزی الضغث یشترط

فیه أن یصیب کذلک واحد من الآلات الضرب جسده ولو بحسب الظن لیتحقق

الضرب بذلک العدد، هکذا أطلقه غیر واحد هنا، مع أنه سیأتی فی باب الحدود

عدم اشتراط وصولها إلیه جمع، بل یکفی انکباس بعضها إلی بعض بحیث یناله

ثقل الکل، فهنا أولی بذلک لما تقرر من أن مقصود الحد الردع عن الیمین،

الاسم والآیه داله علیه، ومن المستبعد جدا فی العدد المجتمع إصابه جمیعه للبدن

خصوصا إذا اجتمعت الآله کما قد ذکره، فالوجه التسویه بین الأمرین وحیلوله

بعضها ببعض عن إصابه ثقلها کحیلوله الثیاب وغیرها مما یمنع تأثر البشره

بالضرب، والغرض هنا التخفیف وحصول المسمی کما هو ظاهر الآیه، فالاکتفاء

بذلک أولی.

وأما اشتراط انعقاد الیمین المذکوره بکون الضرب سائغا - إما مع رجحانه

بحیث یکون المضروب مستحقا له بحد أو تعزیر، أو متساوی الطرفین کالتأدیب

علی المصالح الدنیویه مع رجحان أحد الجانبین - فلیس بمحقق الانعقاد علی

کل حال، لأن فی الصوره الأخیره لا یتعین الضرب بل الأولی معها عدم الانعقاد

ولا کفاره لأن الیمین لا تنعقد علی خلاف الأولی لروایه محمد العطار (1) المتقدمه

(قال: سافرت مع الباقر علیه السلام إلی مکه فأمر غلامه بشئ فخالفه إلی غیره، فقال الباقر علیه السلام:

والله لأضربنک یا غلام، قال: فلم أره ضربه، فقلت: جعلت فداک إنک حلفت لتضربن

ص :231


1- (1) التهذیب ج 8 ص 290 ح 65، الوسائل ج 16 ص 206 ب 38 ح 1.

المسأله الأولی: لو حلف أن لا یتکلم فقرأ القرآن عامدا عالما

غلامک فلم أرک ضربته، فقال: ألیس الله یقول: وإن تعفو أقرب للتقوی). وطریق

هذه الروایه وإن کان ضعیفا فی الاصطلاح الجدید لکن العمل بها مشهور بین

علمائنا، ویمکن الاحتجاج أیضا بعموم الآیه وإن کانت مسوقه لغیر ذلک.

السابعه والعشرون: یقع علی القرآن اسم الکلام عرفا ولغه. وقال الشیخ

- رحمه الله -: لا یقع عرفا، ویشکل بقوله تعالی (حتی یسمع کلام الله) (1) ولا یحنث

بالکتابه والإشاره لو حلفت أن لا یتکلم، وها هنا مسألتان:

إحداهما: إذا حلف أن لا یتکلم وانعقدت یمینه فقرأ القرآن عامدا عالما

ففی حنثه به قولان مبنیان علی ما ذکرناه من صدق الکلام به وعدمه، أحدهما

العدم، ذهب إلیه الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف لعدم بطلان الصلاه به مع بطلانها

بالکلام، ولأن اسم الکلام عند إطلاقه مصروف إلی کلام الآدمیین عرفا فی

محاوراتهم، ولا یصدق عرفا علی من قرأ القرآن أنه تکلم، ولو کان کلاما خارج

الصلاه لکان کلاما فیها قاطعا لها. والاجماع منعقد علی خلافه ولأصاله براءه

الذمه.

ورد بعدم الملازمه بین کونه کلاما وعدم بطلان الصلاه به لأن المبطل

للصلاه هو کلام الآدمیین لا مطلق الصلاه لقوله صلی الله علیه وآله (2) (إن الصلاه لا یصلح

فیها شئ من کلام الآدمیین) ولأن الکلام هو المنتظم من الحروف المسموعه إذا

صدرت عن قادر واحد، وهذا مذهب الأکثر منهم المحقق وابن إدریس والعلامه

فی المختلف وولده فی شرح القواعد. والشهید الأول - رحمه الله - فی الارشاد

وافق العلامه فی عدم الحنث به. وفی القواعد توقف فی المسأله.

ومثله القول فی التهلیل والتسبیح لمشارکتهما لکلام الله فی عدم إبطال

الصلاه وکونه غیر الکلام المعهود فی المحاورات ومن صدق حد الکلام علیه

ص :232


1- (1) سوره التوبه - آیه 6.
2- (2) عوالی اللئالی ج 1 ص 196 ح 4 وفیه (الصلاه لا یصلح).

(الثامنه والعشرون) فی أن الحنث یتحقق بالمخالفه اختیارا

وقوله تعالی (آیتک ألا تکلم الناس ثلاثه أیام إلا رمزا واذکر ربک کثیرا وسبح

بالعشی والأبکار) (1) فأمره بالتسبیح وذکر ربه کثیرا مع قطع الکلام عنه،

فکأن الظاهر من الآیه کون المأمور به ترک کلام الناس لا مطلق الکلام کذکر

الله وقوله صلی الله علیه وآله (أفضل الکلام أربع سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله

أکبر) (2) و (لا إله إلا الله کلمه ثقیله فی المیزان خفیفه علی لسان) (3).

وهذا أقوی.

ثانیهما: أنه لا یحنث فی الکلام بالکتابه والإشاره لأنهما لا یسمیان کلاما

لغه ولا عرفا لصحه قولهم: ما کلمه وإنما کاتبه وأشار إلیه، ولقوله تعالی (إنی

نذرت للرحمن صوما فلن أکلم الیوم إنسیا (4) فأشارت إلیه) ولو کانت الإشاره

کلاما لامتنعت منها.

وذهب جماعه من علماء العامه إلی حصول الحنث بذلک لقوله تعالی (وما

کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیا أو من وراء حجاب أو یرسل رسولا) (5) استثنی

الرساله من التکلیم فیدخل الآخران بطریق أولی، ولاستثنائه فی الآیه السابقه

الرمز من الکلام وهو حقیقه فی المتصل، ولا فرق - علی هذین التقدیرین - بین

إشاره الناطق والأخرس، وإنما أقیمت إشاره الأخرس مقام النطق للضروره کما

تقدم فی أحکام الأخرس.

الثامنه والعشرون: إن الحنث یتحقق بالمخالفه اختیارا سواء کان بفعله

أو فعل غیره، کما لو قال: لا أدخل بلدا فدخل هو بفعله أو قعد فی سفینه فسارت

به أو رکب دابه أو حمله إنسان، ولا یتحقق الحنث بالاکراه ولا مع النسیان ولا

ص :233


1- (1) سوره آل عمران - آیه 41.
2- (2) صحیح البخاری ج 8 ص 173 طبع بیروت.
3- (3) لم نعثر علیه فی مظانه.
4- (4) سوره مریم - آیه 26 - 29.
5- (5) سوره الشوری - آیه 51.

الاخبار الداله علی وقوع الطلاق لو فسر الطلقه باثنین أو ثلاث ونقل قولین فی المسأله

مع عدم العلم. ومنه ما لو دخل الدار وهو لا یعرف أنها الدار التی حلف علی

عدم دخولها لقوله صلی الله علیه وآله فی المستفیضه النبویه (1) وغیرها (وضع عن أمتی الخطأ

والنسیان وما أکرهوا علیه " ولأن البعث والزجر المقصودین من الیمین إنما

یکونان مع اختیار الفعل ذاکرا للیمین ضروره أن کل حالف إنما قصد بعث

نفسه أو زجرها بالیمین، وهذا غیر متصور إلا مع القصد إلیها ومعرفته بها، فإذا

جهل الیمین فی صوره النسیان أو المحلوف علیه فی صوره الجهل لم یوجد المقصود

من الیمین لأجلها، إذ لا یتصور قصد البعث أو الامتناع حالتی الجهل والنسیان.

وکذا حاله الاکراه، بل هنا أولی لأن الداعی حاله الاکراه لیس للفاعل

بل من غیره، فلم تدخل هذه الحاله فی الیمین، والبعث علی الاقدام والمنع منه

إنما یتعلق بالأفعال الاختیاریه لامتناع بعث المرء نفسه علی ما یعجز عنه کالصعود

إلی السماء.

وأیضا لو حلف مکرها لم تنعقد یمینه، فکذا المعنی المتعلق به الحنث

إذا وجد علی وجه الاکراه یجب أن یلغو أنه أحد سببی وجوب الکفاره، ولا

فرق علی الاکراه بین أن یفعل الحالف المحلوف علی ترکه بنفسه بأن

یحمله علیه التهدید والتخویف. وبغیره بأن یحمل إلی الدار التی حلف لا یدخلها

مکرها.

وخالف بعض العامه فی ذلک فحکموا بالحنث فی جمیع الفروع مستندا فی

ذلک إلی وجود صوره المحلوف علیه، والکفاره لا تسقط بالأعذار عندهم لأنه قد

یجب أن یحنث نفسه، ومع ذلک تلزمه الکفاره کما لو کان حلفه علی أن لا یفعل

الواجب أو یفعل المحرم، فإن الیمین عندهم تنعقد علی جمیع ذلک وإن وجب

الحنث. کما أنه لو حلف علی ترک المندوب انعقدت واستحب الحنث.

ص :234


1- (1) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 5 وفیه (وما استکرهوا علیه).

هل تنحل الیمین بالمخالفه وإکراها أو نسیانا أو جهلا کتاب النذر وفیه مطالب:

إذا تقرر ذلک وقلنا بعدم الحنث فهل تنحل الیمین أم لا؟ فیه قولان:

أحدهما نعم، لوجود الفعل المحلوف علیه حقیقه، فکان کما لو حلف عمدا، وإن

افترقا فی الکفاره وعدمها وقد حصلت المخالفه وهی لا تتکرر، وإذا خالف مقتضاها

بعد ذلک لم یحنث. وقد حکموا بالایلاء بأنه لو وطأ ساهیا أو جاهلا بطل حکم

الایلاء مع کونها یمینا صریحه، وکذا لو کانت أمه فاشتراها.

ووجه العدم أن الاکراه والنسیان والجهل غیر داخله تحتها، فالواقع

بعد ذلک هو الذی تعلقت به الیمین، فإذا لم یتناوله ثم وجد ما یتناوله لزم الحنث.

وقد استقرب أول الشهیدین فی القواعد الأول ونسبه إلی ظاهر الأصحاب

مؤذنا بدعوی الاجماع، وسیأتی بیان کفاره الیمین وإن تقدم فی الصوم ما یرشد

إلی بعضها.

ص :235

الشرط الأول: البلوغ والرشد

کتاب النذر

وهو مصدر نذر بفتح الذال فی الماضی وبضمها وکسرها فی المضارع. وهو

لغه الوعد بخیر أو شر، وشرعا التزام فعل أو ترک بصیغه معینه سیأتی بیانها.

والأصل فیه قبل الاجماع علیه آیات منها قوله تعالی (ولیوفوا نذورهم) (1) وقوله

(یوفون بالنذر) (2) والأخبار المستفیضه النبویه منها قوله صلی الله علیه وآله (3) (من نذر أن

یطیع الله فلیطعه ومن نذر أن یعصی الله فلا یعصیه). وهذا الکتاب مشتمل علی

مطالب ثلاثه، کل مطلب منها مشتمل علی مسائل متعدده.

المطلب الأول

فی بیان شرائطه التی لا تنعقد إلا بها

فمنها ما یتعلق بالناذر، ومنها ما یتعلق بالمنذور به، ومنها ما یتعلق بصیغته.

المسأله الأولی: فیما یتعلق بالناذر من الشرائط.

الأول: فی اشتراط البلوغ والرشد، وضابط الأمرین أن یکون مکلفا، فلا

یصح نذر الصبی وإن کان ممیزا ولا المجنون مطلقا إلا وقت إفاقه ذی الأدوار

إذا وثق بصحه تمییزه لأنهما مسلوبا العباره من حیث الشرع وإن قبلها الطفل

ص :236


1- (1) سوره الحج - آیه 29.
2- (2) سوره الانسان - آیه 7.
3- (3) عوالی اللئالی ج 3 ص 448 ح 1.

الشرط الثانی: الاسلام

للتمرین کسائر العبارات المفروضه، لأن الخطابات المتضمنه للأحکام الخمسه

إنما تتوجه للمکلف بالاتفاق لرفع القلم عن هذین.

وأما ما جاء فی نذر الحسن والحسین علیهما السلام بالصوم ثلاثه أیام حیث مرضا

فلیس جاریا إلا للتمرین بظاهر الشریعه، وإن کان فی الحقیقه أنهم کاملون الکمال

الحقیقی الزائد علی کمال کل کامل، فلا یجوز الاستدلال به علی التزام النذر

إذا صدر من غیر البالغ، وکذلک سائر أفعالهم المتوقفه علی البلوغ بظاهر

الشرع بهذه المنزله. وهذه صوره بعض الأخبار الوارده فی نذرهما علیهما السلام کما فی

کتاب المجالس للصدوق بسندین أحدهما عن ابن عباس (1) والآخر عن الصادق

عن أبیه علیهما السلام فی قوله تعالی (یوفون بالنذر) قال: مرض الحسن والحسین علیهما السلام

وهما صبیان صغیران، فعادها رسول الله صلی الله علیه وآله ومعه رجلان، فقال أحدهما:

یا أبا الحسن لو نذرت فی ابنیک نذرا إن عافاهما الله، وفقال: أصوم ثلاثه أیام

شکرا لله عز وجل، وکذلک قالت فاطمه علیهما السلام، وکذلک قال الحسنان علیهما السلام

وکذلک جاریتهم فضه، فألبسهما الله عافیه فأصبحوا صیاما... إلی آخر القصه

ولیس فیها تصریح بسوی المشروعیه منهما، ولا شک فی انعقاده تمرینا فیکون

البلوغ والعقل وفی الصبی شرطین فی اللزوم ودون الصحه.

الثانی: فی اشتراط الاسلام، فلا یصح نذر الکافر لأنه لیس من أهل التقرب

وقد ذکر غیر واحد من الأصحاب أنه یستحب له إذا أسلم الوفاء بما نذره حال

کفره لما روی (2) (أن عمر قال لرسول الله صلی الله علیه وآله: إنی کنت نذرت اعتکاف لیله

فی الجاهلیه، فقال له النبی صلی الله علیه وآله: أوف بنذرک. ولأنه لا یحسن أن یترک بسبب

الاسلام ما عزم علیه فی الکفر من خصال الخیر. وفی هذا الاستدلال نظر لأن الخبر

عامی والتعلیل علیل، واکتفاؤهم فی دلیل السنن بمثل ذلک من أبعد البعید،

ص :237


1- (1) أمالی الصدوق مجلس 44 ص 212 ح 11 طبع بیروت، الوسائل ج 16 ص 228 ب 6 ح 5.
2- (2) صحیح البخاری ج 8 ص 177 مع اختلاف یسیر.

الشرط الثالث: إذن الزوج لو کان الناذر امرأه ذات بعل زوجه أو متعه والمنذور به من التطوعات

ولکنهم - قدس الله أرواحهم أشباحهم - اعتمدوا فی هذه القاعده علی ما

اعتمدوا ومهدوا ولیتهم لم یکونوا لتلک استندوا، فإن الاستحباب

والکراهه حکمان شرعیان یتوقفان علی صحه المستند کما فی الایجاب والحرام

وقد نبهنا علی ذلک غیر مره وبینا ضعف ما استندوا إلیه دلاله وإن صح طریقا.

الثالث: یشترط فی الناذر إذا کان امرأه ذات بعل زوجه أو متعه إذا کان

المنذور به من التطوعات إذن الزوج کالیمین ولم یذکروا مستندا سوی الشهره

بین المتأخرین والقیاس علی الیمین، ووجه القیاس علیهما فی الالحاق مشابهته له

فی الالتزام لله تعالی فی کثیر من الأحکام ولتسمیته یمینا فی روایه الوشاء (1) عن

أبی الحسن علیه السلام (قال: قلت له: إن لی جاریه کنت حلفت منها بیمین فقلت:

لله علی أن لا أبیعها أبدا وبی إلی ثمنها حاجه مع تخفیف المؤونه، فقال: ف لله

بقولک له).

ووجه التقریب والاستدلال فی هذه الروایه: أن قوله (حلفت) مع أن

الصیغه نذر وهو وإن کان وقع کلام السائل إلا أن الإمام علیه السلام أقره علیه فکان

کتلفظه به. وقد وقع فی الدروس ما هو أصرح فی الاستدلال فی هذا الحدیث حیث

قال فی آخره: ف لله بنذرک. وقد نقله ثانی الشهیدین فی شرح اللمعه کما فی

الدروس. ووجه الاستدلال بما ذکرناه تبعا للدروس.

وفی المسالک نقله کما فی کتب الأخبار التی بأیدینا وهو: ف لله بقولک.

ووجهه بما ذکرناه ثم قال: وفیه لأنهما معنیان مختلفان. واتفاقهما فی

بعض الأحکام لا یقتضی تساویهما فی هذا الحکم، وإطلاق الیمین علیه فی الروایه

مجاز لوجود خواصه مع عدم فهمه من إطلاق اللفظ وجواز سلبه عنه وغیرهما

ویجوز للإمام علیه السلام إقراره علی المجاز خصوصا مع تصریحه فی السؤال بکونه نذرا

ص :238


1- (1) التهذیب 8 ص 310 ح 26، الوسائل ج 16 ص 242 ب 17 ح 11 وفیهما (حلفت فیها - ولی إلی ثمنها).

الاستدلال علی اشتراط إذن الزوج فی النذر

أیضا حیث قال: فقلت: لله علی... إلی آخره.

وفیه نظر لأن الإمام علیه السلام لم یقره علیه وإنما بین غلطه بقوله (ف لله

بنذرک) وکذا قوله (بقولک) تنبیها علی خطئه فی هذه التسمیه سؤالا مع إمکان

جعل اللام للقسم کما ذکره البعض، فیکون من الیمین وإن کان المقسم بها ناذرا.

وبالجمله: أن الاستدلال به أخفی، والأولی الاستدلال علیه فی المرأه

بصحیح عبد الله بن سنان (1) علی ما رواه المحمدون الثلاثه فی کتبهم الثلاثه عن

أبی عبد الله علیه السلام (قال: لیس للمرأه مع زوجها أمر فی عتق ولا صدقه ولا تدبیر

ولا هبه ولا نذر فی مالها إلا بإذن زوجها إلا فی حج أو زکاه أو بر والدیها أو صله

رحمها). وفی بعض النسخ (أو صله قرابتها).

وفیه: أنه قد اشتمل علی ما لا قائل به کاشتراط الإذن فی عتقها وصدقتها

وتدبیرها وهبتها بالاتفاق علی عدم اشتراطه، فیوجب الاختلال فی الاستدلال

علی أن القائل بالاشتراط خصه بغیر المال من العبارات البدنیه کما نقله المحقق

الثانی فی کتابه النوادر.

ومن هنا حمله البعض علی الاستحباب لأنه معارض فی الأخبار بصحیحه الحلبی

وقد مر ذکرها فی الوصیه، وفیهما تصحیح عتقها وصدقتها، وزوجها کان کذلک

العتق والصدقه والتدبیر وجعل قوله (ولا نذر إلا بإذن زوجها) فیکون معنی الکلام

لیس للمرأه مع زوجها أمر یعنی شرط استئماره فی هذه الأمور المذکوره، بل

لها الاستقلال بهذه الأشیاء فی مالها، ثم بین اشتراط النذر به.

وفیه من التکلف ما یخفی بقرینه الاستثناء الذی وقع فی آخره. نعم

قد ورد فی خبر سماعه ما یدل علی إطلاق الیمین علی ما یشمل النذر صریحا،

ص :239


1- (1) الکافی ج 5 ص 514 ح 4، الفقیه ج 3 ص 277 ح 2، التهذیب ج 7 ص 462 ح 59، الوسائل ج 16 ص 237 ب 15 ح 1.

الشرط الخامس: القصد والنیه فی حاله النذر

وکذلک العهد، فتشمله أخبار اشتراط الیمین بإذن الزوج وإن کان الاطلاق مجازا

لأن المجاز المشهور کالحقیقه کما یعرف بالاستقراء وتتبع الأخبار.

الرابع: قد اشتهر بین الأصحاب حتی کاد أن یکون مجمعا علیه توقف

نذر المملوک علی إذن المالک، فإن بادر لم ینعقد وإن تحرر لأنه قد وقع فاسدا،

وإن أجاز المالک ففی صحته تردد، أشبهه اللزوم کما ذکره المحقق وغیره ممن

تأخر عنه، ولم یذکروا له أیضا دلیلا سوی أخبار الحجر علیه فی نفسه وماله

وانتفاء أهلیه ذمته لاستلزام شئ بغیر إذن المولی.

أما فی الیمین فالاجماع منعقد والأخبار متفقه علی هذا الاشتراط، وعلی

تقدیر تعمیم معنی الیمین ولو مجازا یدخل النذر فی أخبار ها کما قلناه فی المرأه.

ویمکن الاحتجاج له بالخصوص بما رواه الحمیری فی کتاب قرب الإسناد

بإسناده عن الحسین بن عوان (1) عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام (أن علیا علیه السلام

کان یقول: لیس علی المملوک نذر إلا أن یأذن له سیده).

والأکثر لم یذکروا الولد مع مشارکته لهما فی الحکم خصوصا للزوجه.

وفی الدروس تبعا لجماعه من الأصحاب ألحقه بهما، ولا وجه لافراده عن

الزوجه لکنه مسلوب المستند بالخصوص ولا دلیل له سوی أخبار الیمین بناء

علی التعمیم ثم علی القول بتوقف نذر الثلاثه أو بعضهم علی الإذن فالکلام

فیما لو بادر قبل الإذن هل یقع باطلا أو یصح مع الإجازه؟ کما سلف خلاف

مشهور، وظاهر الأخبار أنه یقع باطلا، نعم روایه الحسین بن علوان محتمله

لتأثیر الإجازه بعد، أما لو زالت الولایه قبل ابطاله فلا تأثیر لها فی صحته لفقد

الشرائط عند إیقاعه، وأقرب المجازات هی نفی الصحه وإن احتمل نفی اللزوم.

الخامس: یشترط فیه حاله النذر إلیه القصد والنیه، فلا یصح من المکره

والسکران ولا الغضبان الذی لا قصد له، لکن لا فرق فی الاکراه بین الواقع للقصد

ص :240


1- (1) قرب الإسناد ص 52، الوسائل ج 16 ص 238 ب 15 ح 2.

الضابط فی المنذور به کونه طاعه

رأسا وغیره کما فی نظائره من النکاح والبیوع والعتق والطلاق، وقد دلت الأخبار

المستفیضه المتقدمه علی فساد هذه المعاملات به سیما فی الطلاق والعتق، ولأن

المعتبر قصد الصیغه الخاصه وإن بقی القصد إلی غیرها وهو منتف فی المکره علیها

وإلا لم یکن مکرها. وأما السکران والغضبان علی وجه یرتفع قصده فأصل

القصد منتف عنهما، وقدمت الأدله فی الطلاق والعتق بذلک إلا أن الغضب مراتب

ولا بد فی إفساده من بلوغه حدا ینتفی القصد معه رأسا.

السادس: ومما یشترط فیه انتفاء الحجر علیه فی المال لسفه إذا کان المنذور

عباده مالیه. أما لو کانت بدنیه صح نذر السفیه والمفلس بعد حصول الحجر علیه

ولو التزم المفلس مالا فی الذمه من غیر تخصیصه بما وقع علیه الحجر علیه صح

أیضا ویؤدیه بعد البراءه من حقوق الغرماء ولو عینه فی ماله کما لو کان أعتق

أو وهب فی مراعاته بالفک. ومثله ما لو نذر عتق العبد المرهون، ویحتمل إلغاؤه

کما لو نذر عتق عبد غیر مملوک له.

المسأله الثانیه: فیما یتعلق بالمنذور به، وضابطه المتفق علیه أن یکون

طاعه کالعبادات الراجحه، والمراد بالطاعه ما یشتمل علی القربه من العبادات

المعهوده، فلو کان مباحا أو مرجوحا لم ینعقد.

ففی صحیحه أبی الصباح الکنانی (1) (قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

قال: علی نذر، قال: لیس النذر بشئ حتی یسمی لله صیاما أو صدقه أو هدیا

أو حجا).

وفی موثقه أبی بصیر (2) کما فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی عن أبی

عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن الرجل یقول: علی نذر، فقال: لیس شئ إلا أن

یسمی النذر فیقول: نذر صوم أو عتق أو صدقه أو هدی) الحدیث.

ص :241


1- (1) الکافی ج 7 ص 455 ح 2، الوسائل ج 16 ص 219 ح 2.
2- (2) النوادر ص 58، الوسائل ج 16 ص 222 ب 2 ح 7.

الأخبار الوارده فی المقام

وخبر علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر (1) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن

الرجل یقول: علی نذر، قال: لیس بشئ حتی یسمی شیئا ویقول: علی صوم

أو یتصدق أو یعتق أو یهدی هدیا، فإن قال الرجل: أنا أهدی هذا الطعام فلیس

بشئ إنما تهدی البدن).

فما أطلق فی صحیح الحلبی (2) عن الصادق علیه السلام (فی رجل جعل علیه نذرا

ولم یسمه، قال: إن سمی فهو الذی سمی، وإن لم یسم فلیس علیه شئ) یجب

حمله علی أن المسمی أحد العبارات، بقرینه الأخبار المتقدمه، وکذلک صحیحه

الآخر (3) کما یأتی فی اشتراط التسمیه.

وخالف أول الشهیدین فی الدروس فاکتفی بکونه مباحا متساوی الطرفین

دنیا أو دینا، ونقله عن البعض ولم یعینه، واستدل علیه بروایه الحسن بن علی

الوشاء (4) المتقدمه عن أبی الحسن علیه السلام الوارده فی عدم بیع الجاریه وقد أمره

بالوفاء به، والبیع مباح إذا لم یقترن بعوارض مرجحه، وإطلاقه أعم من وجودها

ولا إشکال فی انعقاده لو قصد به معنی راجحا کما لو قصد بنذر الأکل التقوی

علی العباده أو عمل دنیوی أو ترکه منع النفس عن الشهوات ونحو ذلک. وربما

أشکل علی بعضهم تفریعا علی عدم انعقاد نذر المباح ما لو نذر الصدقه بمال

مخصوص، فإنه یتعین اتفاقا مع أن المستحب هو الصدقه المطلقه. أما خصوصیه المال

فمباحه، فکما لا ینعقد لو خصلت الإباحه فکذا إذا تضمنها النذر.

ویقوی الاشکال ما حکم به کثیر من الفقهاء من جواز جعل الصلاه منذورا

فی مسجد معین مما هو أزید مزیه منه کالحرم والمسجد الأقصی، مع أن الصلاه

ص :242


1- (1) الکافی ج 7 ص 455 ح 3 وفیه (حتی یسمی النذر)، الوسائل ج 16 ص 220 ب 1 ح 3 وفیهما (علی صوم لله).
2- (2) الکافی ج 7 ص 441 ح 10، الوسائل ج 16 ص 221 ب 2 ح 1.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 230 ح 18، الوسائل ج 16 ص 222 ب 2 ح 5.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 310 ح 26، الوسائل ج 16 ص 242 ب 17 ح 11.

الأخبار الوارده فی المقام

فی المسجد سنه وطاعه، فإذا جازت مخالفتها لطلب الأفضل ورد مثله فی الصدقه

بالمال المعین.

وجوابه: أن الصدقه المطلقه وإن کانت راجحه إلا أن المنذور لیس هو

المطلقه وإنما هو الصدقه المخصوصه بالمال المعین، وهو أیضا أمر راجح متشخص

لذلک المال المخصوص، فالطاعه المنذوره إنما تعلقت بالصدقه بذلک المال لا مطلقا

فکیف یجزی المطلق عنه؟ وأیضا أن الطاعه المطلقه لا وجود لها فی الخارج إلا

فی ضمن المعین من المال والزمان والمکان والفاعل وغیرها من المشخصات، فإذا

تعلق النذر بهذا المتشخص انحصرت الطاعه فیه کما تنحصر عند فعلها فی متعلقاتها،

فلا یجزی غیرها مما هو أفضل منها، ولأن فتح هذا الباب من المناقشه یؤدی

إلی عدم تعین شئ بالنذر حتی صوم یوم معین وحج سنه معینه وغیر ذلک،

فإن الصوم والحج فی أنفسهما طاعه وتخصیصها بیوم أو سنه مخصوصین من قبیل

المباح، وذلک باطل اتفاقا. ثم بهذا الشرط من کونه سائغا خرج ما کان محرما

بالاتفاق، فلا ینعقد نذره للمستفیضه المتفق علیها من قولهم علیهم السلام (لا نذر فی معصیه)

وقد تقدمت فی الیمین بطرق عدیده.

منها موثقه زراره (1) (قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: أی شئ لا نذر فی

معصیه؟ قال: فقال: کل ما کان لک فیه منفعه فی دین أو دنیا فلا حنث علیک فیه).

ومثله موثقته الأخری (2).

وصحیح منصور بن حازم (3) عن أبی جعفر علیه السلام (قال: قال رسول الله

صلی الله علیه وآله: لا رضاع بعد فطام - إلی أن قال: - ولا نذر فی معصیه ولا یمین فی

قطیعه رحم).

ص :243


1- (1) الکافی ج 7 ص 462 ح 14، الوسائل ج 16 ص 239 ب 17 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 312 ح 34 وفیه (أی شئ لأنذر فیه)، الوسائل ج 16 ص 239 ب 17 ح 1.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 227 ح 1، الوسائل ج 16 ص 239 ب 17 ح 2 وفیهما (ولا یمین فی قطیعه).

المسأله الثانیه: فی ما یتعلق بصیغه النذر

وفی الخصال (1) فی حدیث الأربعمائه عن أبی بصیر ومحمد بن مسلم عن أبی

عبد الله علیه السلام عن علی علیه السلام (أنه قال: لأنذر فی معصیه ولا یمین فی قطیعه رحم).

وموثقه أبی الصباح الکتانی (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: لیس شئ هو

لله طاعه یجعله الرجل علیه إلا ینبغی له أن یفی به، ولیس من رجل جعل علیه

شیئا فی معصیه الله إلا أنه ینبغی له أن یترکه إلی طاعه الله).

ومعتبره إسحاق بن عمار (3) عن أبی إبراهیم علیه السلام کما فی نوادر أحمد بن

محمد بن عیسی عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته: أقال رسول الله صلی الله علیه وآله: لا نذر فی

معصیه؟ قال: نعم).

وکذلک ما کان مرجوحا محکوما بکراهته بحیث یکون الأولی فعله

أو ترکه کما فی موثقه زراره (4) المتقدمه لقوله (کل ما کان لک فیه منفعه

فی دین أو دنیا فلا حنث علیک فیه). وکذلک أجمع الأصحاب علی ذلک لأن

أقل مراتبه أن یکون سائغا ولو بالمعنی الأعم، فیشمل المباح والواجب والمندوب.

المسأله الثانیه: فیما یتعلق بصیغه، حیث إن النذر وإن کان فی الأصل هو

الوعد لکنه نقل إلی التزام الفعل الراجح بصیغه معینه مع تسمیه المنذور به، وتلک

الصیغه هو أن یقول إذا کان النذر مطلقا غیر مشروط: لله علی، ثم یذکر المنذور

به ویسمیه، وبدون ذلک لا ینعقد.

وکذا المشروط شکرا أو زجرا کما سیأتی بیانه وتقسیمه، وقد تقدم فی

صحیحه أبی الصباح الکنانی (5) ما یدل علی ذلک حیث قال: (النذر لیس بشئ حتی

ص :244


1- (1) الخصال ج 2 ص 621 طبع مؤسسه النشر الاسلامی - قم.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 312 ح 36 وفیه (جعل لله علیه)، الوسائل ج 16 ص 240 ب 17 ح 6.
3- (3) نوادر أحمد بن محمد بن عیسی ص 58، الوسائل ج 16 ص 242 ب 17 ح 12 وفیهما (عن أبی إبراهیم علیه السلام قال: سألته...).
4- (4) الکافی ج 7 ص 462 ح 14، الوسائل ج 16 ص 239 ب 17 ح 1.
5- (5) الکافی ج 7 ص 455 ح 2، الوسائل ج 16 ص 219 ب 1 ح 2 وفیهما (لیس النذر بشئ).

الاستدلال علی تحدید صیغه النذر

یسمی شیئا لله صیاما أو صدقه أو هدیا أو حجا).

وصحیحه منصور بن حازم (1) وقد تقدم ذکرها أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام

(قال: إذا قال الرجل: علی المشی إلی بیت الله الحرام وهو محرم بحجه وعلی

هدی کذا وکذا فلیس بشئ حتی یقول: لله علی المشی إلی بیته، أو یقول: لله

علی أن أحرم بحجه، أو یقول: لله علی کذا وکذا).

وفی مرسل الفقیه (2) (قال: سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل أغضب فقال: علی

المشی إلی بیت الله الحرام، فقال: إذا لم یقول: لله علی فلیس بشئ).

وصحیحه سعید بن عبد الله الأعرج (3) کما فی کتاب النوادر لأحمد بن

محمد بن عیسی (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یحلف بالمشی إلی بیت الله

ویحرم بحجه والهدی فقال: ما جعل لله فهو واجب علیه).

ویفهم من مثل هذا الخبر أنه یشترط مع الصیغه نیه القربه لا مجرد التلفظ

بها مجردا عن هذه النیه، فإنه لا ینعقد أیضا، فلو قصد مع نفسه بالنذر لا لله لم

یکن نذرا بلا خلاف بین أصحابنا.

ویدل علیه مضافا إلی تلک الأخبار موثق إسحاق بن عمار (4) بل صحیحه

(قال: قلت للصادق علیه السلام: إنی جعلت علی نفسی شکر الله رکعتین أصلیهما فی السفر

والحضر، أفأصلیهما فی السفر بالنهار؟ فقال: نعم ثم قال: إنی لأکره الایجاب أن

یوجب الرجل علی نفسه، فقلت: إنی لم أجعلها لله علی إنما جعلت ذلک علی نفسی

أصلیها شکرا لله ولم أوجبه لله علی نفسی، فأدعها إذا شئت؟ قال: نعم).

ومقتضی هذه الأخبار أن المعتبر نیه القربه جعل الفعل لله وإن لم یجعله

ص :245


1- (1) الکافی ج 7 ص 454 ح 1، الوسائل ج 16 ص 219 ب 1 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 228 ح 51، الوسائل ج 16 ص 220 ب 1 ح 6.
3- (3) النوادر ص 59، الوسائل ج 16 ص 221 ب 1 ح 8.
4- (4) الکافی ج 7 ص 455 ح 5، الوسائل ج 16 ص 227 ب 6 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الثانیه: فی الصور المحتمله فی المقام

غایه لم، وربما اعتبر بعضهم جعل القربه غایه کأن یقول: بعد الصیغه: قربه إلی

الله ونحو ذلک کنظائره من العبادات. والأصح الأول، لحصول الغرض علی التقدیرین

وعموم النصوص. والمراد بنیه القربه أن یقصد بقوله (لله) کذا معناه، بمعنی

أنه لا یکتفی بقوله (لله) من دون أن یقصد به معناه، وإلا فالقربه حاصله من

جعله لله ولا یشترط معه أمر آخر کما قررناه. وکذا لا یکفی الاقتصار علی نیه

القربه من غیر أن یتلفظ بقول (لله) کما دلت علیه الأخبار السابقه.

المطلب الثانی

فی تقسیمه إلی المطلق والمشروط

وذلک لأنه إما بر أو زجر أو تبرع، ویشتمل هذا البحث علی مسائل:

المسأله الأولی: أن النذر ینقسم فی نفسه إلی نذر بر وطاعه وإلی نذر

زجر ولجاج، نذر البر نوعان: نذر مجازاه ونذر تبرع، والمجازاه أن یلتزم

قربه فی مقابله حدوث نعمه أو اندفاع بلیه، ونذر التبرع التزام شئ ابتداء

من غیر أن یعلقه علی شئ، وهو المعبر عنه بالنذر المطلق.

المسأله الثانیه: إن کل واحد من الزجر أو المجازی علیه إما أن یکون

طاعه أو معصیه أو مباحا، ثم إما أن یکون من فعله أو فعل غیره أو خارجا

عنهما لکونه من فعل الله کشفاء المریض، ومتعلقه إما فعل أو ترک، فهذه جمله

صور المسأله.

والجزاء علی الطاعه کقوله: إن صلیت فلله علی صوم یوم مثلا، أی: إن

وفقنی الله للصلاه صمت شکرا. والزجر عنها کذلک إلا أنه قصد به الزجر عنها

وعلی المعصیه کقوله: إن شربت الخمر فلله علی کذا زجرا لنفسه عنه أو شکرا

علیها. وأما البر فیقصد کذلک. والأول منهما من المثالین منعقد دون الثانی.

وفی جانب النفی کقوله: إذا لم أصل فلله علی کذا وإن لم أشرب الخمر فإن قصد فی الأول

ص :246

المسأله الثالثه: لو نذر مبتدئا بغیر شرط

الزجر وفی الثانی الشکر علی توفیقه له انعقد دون العکس.

وفی المباح یتصور الأمران نفیا وإثباتا کقوله: إن أکلت أو لم آکل فلله

علی کذا شکرا علی حصوله أو زجرا علی کسر الشهوه.

ویتصور الأقسام کلها فی فعل الغیر کقوله: إن صلی فلان أو قدم من سفره

أو أعطانی إلی غیر ذلک من أقسامه.

وضابط المنعقد من ذلک کله ما کان طاعه وقصد بالجزاء الشکر أو ترکها

وقصد الزجر، وبالعکس فی المعصیه، وفیما خرج عن فعله یتصور الشکر دون

الزجر، وبالعکس فی المعصیه وفیما خرج عن فعله فی المباح الراجح دینا یتصور

الشکر، وفی المرجوح الزجر وعکسه کالطاعه، وفی المتساوی الطرفین یتصور الأمران،

ومثله: إن رأیت فلانا فلله علی کذا، فإن أراد إن رزقنی الله رؤیته فهو نذر بر، وإن

أراد کراهه رؤیته فهو نذر لجاج.

المسأله الثالثه: إن من نذر مبتدعا بغیر شرط کقوله: لله علی أصوم ونحو

ذلک ففی انعقاده قولان:

أحدهما: نعم وهو اختیار الأکثر، بل ادعی علیه الشیخ فی الخلاف الوفاء

لعموم الأدله کتابا وسنه، مثل قوله تعالی (إنی نذرت لک ما فی بطنی محررا) (1)

وقوله تعالی (یوفون بالنذر) (2) وأطلق فیهما، وقوله صلی الله علیه وآله (3) (من نذر أن یطیع

الله فلیطعه)، وفی المستفیضه المتقدمه کروایه الکنانی عن الصادق علیه السلام (لیس من

شئ هو لله فجعله الرجل علیه أنه لا ینبغی له أن لا یفی به) إلی غیر ذلک

من الأخبار الداله بعمومها أو إطلاقها.

ص :247


1- (1) سوره آل عمران - آیه 35.
2- (2) سوره الانسان - آیه 7.
3- (3) عوالی اللئالی ج 2 ص 123 ح 338.

المسأله الخامسه: لو کان المنذور به مطلقا

والثانی: العدم، ذهب إلیه المرتضی مدعیا علیه الاجماع أیضا لما ثبت عن

تغلب أن النذر عند العرب وعد یشترط والشرع نزل بلسانهم، وأجیب بمنع الاجماع

وقد عورض بمثله لما نقل عن غیره عن العرب من أنه وعد بغیر شرط أیضا.

وبالجمله: فلا مستند للمرتضی فی الحقیقه بل الأخبار التی قدمناها وغیرها

أن من قال: لله علی فکفاره یمین.

المسأله الرابعه: لا بد أن یکون الشرط فی النذر سائغا إن قصد الشکر

والجزاء، والمراد بالسائغ ما قدمناه وهو الجائز بالمعنی الأعم، فیشتمل المباح

والواجب والمندوب کقوله: إن صلیت الفرض أو صمت شهر رمضان أو حججت

أو صلیت النافله ونحو ذلک.

لکن یرد علیه حینئذ ما لو کان الشرط مکروها أو مباحا مرجوحا فی

الدنیا، فإن جعل الجزاء شکرا علی فعله لا یصح، ولو أرید بالسائغ الجائز بالمعنی

الأخص - وهو المباح - خرج منه ما إذا جمله مندوبا أو واجبا، ومع ذلک یخرج

ما لو کان من فعل الله تعالی کقوله: إن رزقنی الله وکذا أو عافانی من مرضی

ونحو ذلک فإنه لا یوصف بالسائغ، فالأولی جعل المعتبر منه کونه صالحا لتعلق

الشکر به إن جعل الجزاء شکرا، وکونه مرجوحا سواء بلغ حد المنع أم لا

إن قصد الزجر فیشمل جمیع أفراده، وأما الجزاء فیشترط کونه طاعه مطلقه کما

تقدم تقریره فی الأشهر.

الخامسه: أن المنذور به إذا کان مطلقا کمن نذر صوما مطلقا فأقله یوم

وله الزیاده علیه تبرعا. وکذا لو نذر صدقه مطلقه اقتصر علی أقل ما یتناوله

الاسم وهو ما یتمول عاده. وإذا نذر حقیقه من الحقائق لزمه ما تصدق به تلک

الحقیقه، ولیس مختصا بما ذکر من الأمثله وهو موضع وفاق.

وحمل علیه مرسله الحسن بن الحسین اللؤلؤی (1) (قال: قلت لأبی عبد الله

ص :248


1- (1) الکافی ج 7 ص 457 ح 14، الوسائل ج 16 ص 22 ب 2 ح 4.

لو نذر العباده مطلقا

علیه السلام: الرجل یقول: علی نذر ولا یسمی شیئا، قال: کف من بر غلظ علیه أو

شدد).

وکذا لو نذر العباده مطلقا أجزاء أن یختار منها ما شاء فی التقریر لخبر

مسمع بن عبد الملک (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (أن أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن رجل

نذر ولم یسم شیئا، قال: إن شاء صلی رکعتین وإن شاء صام یوما وإن شاء تصدق

برغیف). فیکون النذر قابلا للاجمال والتفصیل، فإن قید وجب علیه ما قیده به

قله وکثره، لکنه لو قیده لکثیر وجب علیه الصدقه بثمانین درهما، ولم یتبع العرف

فی مثله للتنصیص علیه من الشارع.

ففی مرسله علی بن إبراهیم کما فی الکافی (2) لما سم المتوکل نذر أن عوفی

أن یتصدق بمال کثیر، فلما عوفی سأل الفقهاء عن حد المال الکثیر فاختلفوا علیه

فقال: بعضهم: مائه ألف، وقال بعضهم: عشره آلاف، فقالوا فیه أقاویل مختلفه.

فاشتبه علیه الأمر، فقال رجل من ندمائه یقال له صفوان: ألا تبعث إلی هذا الأسود

فنسأله عنه، فقال له المتوکل: من تعنی ویحک؟ فقال: ابن الرضا، فقال له: وهو

یحسن من هذا شیئا؟ فقال: إن أخرجک من هذا فلی علیک کذا وکذا وإلا

فاضربنی مائه مقرعه، فقال المتوکل: قد رضیت یا جعفر بن محمود، صر إلیه

وسله عن حد المال الکثیر، فصار جعفر بن محمود إلی أبی الحسن علی بن محمد

علیهما السلام فسأله عن حد المال الکثیر، فقال له: المال الکثیر ثمانون، فقال جعفر:

یا سیدی أنه یسألنی عن العله فیه، فقال أبو الحسن علیه السلام: إن الله یقول: (لقد

نصرکم الله فی مواطن کثیره) (3) فعددنا تلک المواطن فکانت ثمانین).

ورواه الحسن بن شعبه فی تحف العقول (4) مرسلا.

ص :249


1- (1) الکافی ج 7 ص 463 ح 18، الوسائل ج 16 ص 222 ب 2 ح 3.
2- (2) الکافی ج 7 ص 463 ح 21 وفیه (صفعان) بدل (صفوان)، الوسائل ج 16 ص 223 ب 3 ح 1.
3- (3) سوره التوبه - آیه 25.
4- (4) تحف العقول ح 357 طبع بیروت.

الأخبار الوارده فی المقام

ورواه الطبرسی - رحمه الله - فی الاحتجاج (1) عن أبی عبد الله الزیادی.

ورواه علی بن إبراهیم فی تفسیره (2) عن محمد بن عمرو (قال: إن المتوکل

- لعنه الله - اعتل) وذکر نحوه.

وفی التهذیب (3) بإسناده عن محمد بن یعقوب مثله.

وبإسناده فی الحسن عن أبی بکر الحضرمی (4) (قال: کنت عند أبی عبد الله

علیه السلام فسأله رجل مرض فنذر لله شکرا إن عافاه الله أن یتصدق من ماله

بشئ کثیر ولم یسم شیئا فما تقول؟ قال: یتصدق بثمانین درهما فإنه یجزیه،

وذلک بین فی کتاب الله تعالی إذ یقول لنبیه صلی الله علیه وآله (لقد نصرکم الله فی مواطن

کثیره) والکثیره فی کتاب الله ثمانون).

وفی کتاب معانی الأخبار (5) فی الصحیح عن محمد بن أبی عمیر عن بعض أصحابنا

عن الصادق علیه السلام (أنه قال فی رجل نذر أن یتصدق بمال کثیر فقال: الکثیر ثمانون

فما زاد یقول الله تعالی (لقد نصرکم الله فی مواطن کثیره) وکانت ثمانین موطنا).

وروی العیاشی فی تفسیره (6) عن یوسف بن السخت (قال: اشتکی المتوکل

- لعنه الله - شکاه شدیده فنذر لله إن شافاه الله أن یتصدق بمال کثیر، فعوفی من

علته فسأل أصحابه عن ذلک - إلی أن قال: - فقال ابن یحیی المنجم: لو کتبت

إلی ابن عمک - یعنی أبا الحسن علیه السلام - فأمر أن یکتب له فیسأله، فکتب أبو

الحسن علیه السلام: تصدق بثمانین درهما، فقال: هذا غلط من أین هذا؟ فکتب: قال

الله لرسوله صلی الله علیه وآله (لقد نصر کم الله فی مواطن کثیره) والمواطن التی نصر الله رسوله

ص :250


1- (1) الاحتجاج ج 2 ص 257 طبع النجف الأشرف.
2- (2) تفسیر القمی ج 1 ص 284.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 309 ح 24، الوسائل ج 16 ص 224 ب 3 ذیل ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 317 ح 57، الوسائل ج 16 ص 224 ب 3 ح 2.
5- (5) معانی الأخبار ص 218 ح 1 طبع مکتبه الصدوق، الوسائل ج 16 ص 224 ب 3 ح 3.
6- (6) تفسیر العیاشی ج 2 ص 84 ح 37، الوسائل ج 16 ص 225 ب 3 ح 4.

لو نذر الشیء الکثیر أو الخطیر أو الجلیل

صلی الله علیه وآله فیها ثمانون موطنا، فثمانون درهما من جمله مال کثیر).

والمراد بالدراهم المحصول علیها هی الدرهم الشرعی لأن ذلک هو المراد

عند إطلاق الشارع لها. ویحتمل الحمل علی المعهود فی المعامله وقت النذر.

وردها الحلی إلی ما یتعامل به دراهم کانت أم دنانیر، وهو شاذ. هذا کله مع

الاطلاق.

أما لو قصد نوعا خاصا فلا إشکال فی تعیینه، والحکم مقصور علی نذر الشئ

الکثیر کما هو مورد الروایات. وأولی منه لو نذر دراهم کثیره، وفی الروایات

المرسله جعل مورد النذر المال الکثیر کما عبر به المحقق وجماعه.

وفی تعدیته إلی غیر ذلک کما لو نذر أن یتصدق بثیاب کثیره أو دنانیر کثیره

وجهان: من خروجه عن مورد النص المخالف للأصل، ومن أن الکثره إطلاق

الکثیر بذلک العدد علی کل شئ، بهذا حکم العلامه فی المختلف والشهید فی

الدروس به، وتنظر فی ذلک ثانی الشهیدین بأن الکثیر استعمل لغه وعرفا فی

غیر ذلک العدد ودعوی أن ذلک تقریر شرعی مطلقا وهو مقدم علیهما فی الموضع

المنع. فالمستند من غیر الاجماع کما تری لا یخلو من قصور، إلا أن مقتضی تلک

المراسیل وحسنه الحضرمی لکنه مخصوص بالنذر.

أما لو قال: خطیر أو جلیل فسره بما أراد کما تقدم فی الوصایا والاقرار،

ومع تعذر التفسیر بالموت یرجع إلی الولی وهو الوارث مقامه فی التعیین بمعنی

أن له إحداث التعیین والصدقه بما أراد وإن لم یعلم مراد الموت، لأن الواجب

فی ذمه المورث أمر کلی، فیتأدی بما یختاره الوارث کما یتأدی بما یختاره المورث

وکان کما لو نذر الصدقه بمال وأطلق. ولو کان الناذر قد أقر أنه قصد شیئا

معینا فلا إشکال فی لزومه فی حقه وحق الوارث.

ص :251

المسأله الثالثه: فی حکم نذر صوم یوم لا یتمکن منه

المطلب الثالث

فی بقیه أحکام النذر وما یتعلق بتلک الضوابط والقواعد

مما جاءت به النصوص

وفیه مسائل:

الأولی: أن النذر إذا استکمل شرائطه المتقدمه وجب الوفاء به، فإن

کان مطلقا فلا إشکال فی استحباب المبادره إلیه لما فیه من المسارعه إلی سبب المغفره

المأمور بها والخروج من خلاف من جعل الأمر المطلق منزلا علی الفور، ولکن

یجوز التأخیر لأن النذر المطلق وقته المعمر، والفوز غیر واجب علی الأصح کما

هو المشهور، ویتضیق عند ظن الوفاه أو ضعف عنه. وذهب بعض الأصحاب إلی وجوب

المبادره إلیه وهو شاذ. أما لو کان موقتا وجب اتباع ما وقت علیه بالاتفاق،

والنصوص به مستفیضه.

المسأله الثانیه: لا ینعقد نذر الصوم إلا أن یکون طاعه مشروعه کما هو

مجمع علیه عند الإمامیه وأکثر العامه. وذهب بعض العامه إلی انعقاد النذر

ووجوب صوم یوم آخر مکانه، وربما قال بعضهم: إنه لو صامه خرج عن نذره.

وفساده واضح.

ویدل علی هذا ما تقدم فی کتاب الصوم من أنه إذا نذر یوما معینا فوافق

أحد الأیام المحرم فیها الصوم کیومی العیدین وأیام التشریق بمنی وأیام المرض

وأیام الحیض وجب علیه الافطار واستحب له القضاء وربما قیل بالوجوب، وقد

تقدم ذلک کله، وفی صحاح ابن مهزیار ومکاتباته وغیرها الصریح بذلک، وفیها

یقضی یوما بدل یوم إن شاء الله تعالی.

الثالثه: لا ینعقد صوم یوم لا یتمکن منه کما لو نذر صوم یوم قدوم زید

من سفره بعینه ولم ینذره دائما، فإن المشهور بین الأصحاب أنه لا ینعقد نذره

ص :252

کلمات بعض الأصحاب فی المقام

مطلقا، لأنه إن قدم لیلا لم یکن قدومه نهارا فیکون فی یوم حتی یتنظر فی

أنه هل یصام أم لا؟ وهذا بناء علی أن الیوم اسم للنهار خاصه کما هو المعروف

لغه وعرفا فلم یوجد یوم قدومه فیکون مفقود الشرائط، وإن قدم نهارا فقد مضی

قبل قدومه جزء من النهار، فإن أو جبنا صوم بقیه الیوم وجعلناه متعلق النذر

لزم انعقاد صوم بعض یوم والأصحاب لا تقول به. إن قلنا بوجوب مجموع الیوم لزم

تکلیف ما لا یطاق لأن الجزء الماضی منه لا یقدر الناذر علی صومه عن النذر، ولا فرق

علی هذا بین أن یقدم والناذر صائم لذلک الیوم نذبا أو واجبا، أو غیر ناو للصوم لاشتراک

الجمیع فی المقتضی.

ونقل فی الشرائع قولا بأنه إن قدم قبل الزوال ولم یکن الناذر أحدث ما

یفسد الصوم انعقد نذره ووجب علیه صومه لأن هذا القدر من النهار قابل للصوم

ندبا بل واجبا علی بعض الوجوه فلا مانع من انعقاد نذره، کما لو نذر إکمال

صوم الیوم المندوب خصوصا قبل الزوال. وهذا القول قوی جدا سیما قد جاء

فی أخبار القضاء عن شهر رمضان ما یدل علی جواز الصوم ولو ذهب عامه النهار.

ومن هنا قال ثانی الشهید ین فی المسالک بعد ذکره القول الثانی: وهذا قوی

بل یحتمل انعقاده وإن قدم بعد الزوال ولما یحدث ما یفسد الصوم بناء علی

صحه الصوم المندوب حینئذ فینعقد نذره. ولو کان صائما ندبا زاد الاحتمال قوه

لأنه حینئذ صوم حقیقی مندوب فیکون نذره طاعه.

ویمکن بناء الحکم علی أن المنتقل إذا نوی الصوم نهارا هل یکون صائما

وقت النیه أم من ابتداء النهار؟ فعلی الأول یتجه عدم صحه النذر لأن المفهوم

من صوم یوم قدومه صوم مجموع الیوم ولم یحصل، وعلی الثانی یصح لصدق

الصوم فی المجموع واستتباع الباقی للماضی.

ویمکن رجوع الخلاف إلی أمر آخر وهو أن الناذر إذا التزم عباده وأطلق

تسمیه الملتزم ینزل علی نذره أم لا؟ فیه وجهان:

ص :253

الوجوه المحتمله ما فی لو التزم عباده وأطلق تسمیه الملتزم

(أحدهما) أنه ینزل علی واجب من جنسه لأن المنذور واجب فیجعل کالواجب

ابتداء من جهه التبرع لقرب الواجب من الواجب.

(والثانی) ینزل علی الجائز من جنسه لأن لفظ الناذر اقتضی التزام الجائز

لا الواجب، فلا معنی لالتزامه ما لم یتناوله لفظه، ولعل هذا أظهر وعلیه تتفرع

مسائل کثیره، منها المسأله المذکوره، فإن نزلناه علی الوجوب انتفی انعقاد نذر

یوم قدومه بعد الزوال قطعا لأن الواجب لا ینعقد حینئذ مطلقا، وقبل الزوال

یتجه الانعقاد لأن الواجب قد ینعقد حینئذ فیما لو أصبح غیر ناو للصوم ثم نوی

القضاء عن شهر رمضان قبل أن یتناول، فإن الأقوی صحه صومه حینئذ فلیکن

فی النذر کذلک.

وأما إذا قلنا بعدم صحه الصوم عن الواجب لاشتراط تبییت النیه لیلا لم

یصح النذر لعدم صحه الواجب فی أثناء النهار، وإن حملناه علی ما یصح

من جنسه صح فی الحالین، وأن الصوم المندوب ینعقد فی أثناء النهار مطلقا،

علی ما مر تحقیقه فی بابه علی المذهب المشهور من عدم صحه تجدیده بعد الزوال

مطلقا ما ینعقد النذر ولو قدم بعده مطلقا علی ما مر تحقیقه.

وإنما یبقی الکلام فیما لو قدم قبل الزوال، فإن کان قد ألحقناه بما یصح

وإن کان مندوبا صح، وإن ألحقناه بالواجب وقلنا بصحته صح أیضا، وإلا فلا.

وعلی تقدیر الصحه لو علم لیلا قدومه نهارا لقرائن أو جبت له ذلک جاز له نیته

لیلا، لکن فی وجوبه نظر لوجهین: أحدهما أن العلم العادی الذی بنیت علیه

أحکام کثیره شرعا حاصل، والآخر جواز تخلفه، والأوجه الوجوب فی النیه لیلا

وإن علم مجیؤه بعد الزوال لأن المنذور مجموع الیوم الذی یقدم فیه وهو متحقق

بقدومه فی جزء من النهار، بل یمکن صرف مجموعه إلی النذر بسبب العلم السابق

ص :254

لو اتفق ذلک یوم عید

کما هو مختار أول الشهیدین فی الدروس.

ولو قال: لله علی أن أصوم یوم قدومه وأراد صوم ذلک الیوم من

الأسبوع دائما سقط صوم ذلک الیوم الذی جاء فیه - لما تقدم من المانع - ووجب

علیه مثل صوم ذلک الیوم فیما بعد لثبوت المقتضی لوجوب صومه وهو النذر مع

انتفاء المانع، لأنه کان قد نشأ فی الیوم الأول من مضی بعض الیوم الموجب لعدم

قوه التزام صوم یوم الجمعه دائما فإذا سقط الیوم الأول لعارض بقی الثانی، وهکذا

فیجب نیه صومه لیلا کغیره من الواجبات، ویوصف مجموعه بالوجوب، ولو قلنا

بانعقاد یوم قدومه مطلقا صح الجمیع.

ولو صادف ذلک الیوم فی شهر رمضان صامه من شهر رمضان خاصه وسقط

النذر فیه لأنه کالمستثنی فلا یقضیه أیضا.

ولو اتفق ذلک یوم عید فلا خلاف فی وجوب إفطاره لتحریم صومه علی

کل حال. وفی وجوب قضائه قولان قد مر ذکر هما فی الصیام.

أحدهما: - وهو الذی اختاره المحقق - رحمه الله - وجماعه ممن تأخر

عنه - العدم، لأن وجوب قضائه مفرع علی صحه نذره، وصحته موقوفه علی

قبول الزمان للصوم حتی یکون طاعه، والعید مما لا یصح صومه شرعا، فلا یدخل

تحت النذر، فهو مخصوص بالافطار، کما أن شهر رمضان متعین صومه بعینه

فلا یتناولهما النذر.

والقول الثانی: الوجوب، وإلیه ذهب الشیخ وجماعه لصحیحه علی بن

مهزیار (1) (قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام: رجل نذر أن یصوم یوم الجمعه دائما

فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو یوم جمعه أو أیام التشریق أو سفر أو

ص :255


1- (1) الکافی ج 7 ص 456 ح 12، الوسائل ج 16 ص 233 ب 10 ح 1 وفیهما (أو أضحی أو أیام التشریق - وضع الله عنه الصیام).

المسأله الرابعه: لو وجب علی ناذر ذلک الیوم صوم شهرین متتابعین فی کفاره.

مرض، هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه؟ أم کیف یصنع یا سیدی؟ فکتب إلیه؟

قد وضع الله صیام فی هذه الأیام کلها ویصوم یوما بدل یوم إن شاء الله تعالی).

ولأن الیوم المعین من الأسبوع کیوم الاثنین مثلا قد یتفق فیه العید وقد لا یتفق

فیتناوله النذر بخلاف شهر رمضان، فإن وقوعه فیه أمر معلوم، ولهذا وقع الاتفاق

علی عدم تناوله حیث لم یعلقه بالمشیئه بلفظ (إن) تختص بالمحتمل

لا بالمحقق.

وفیه نظر، لأن من جمله المسؤول عنه ما یجب قضاؤه قطعا وهو أیام السفر

المرض، المشیئه کثیرا ما تقع فی کلامهم علیهم السلام لمجرد التبرک کما قال الله تعالی

ولتدخلن المسجد الحرام إن شاء الله) (1) وهو اللائق بمقام الجواب عن الحکم

الشرعی.

نعم، قد وقع فی مضمون هذه الروایه إشکال لتشریکه فی الحکم بین یوم

الجمعه وغیرها من الأیام المحرمه، وغایه الصوم یوم الجمعه أن یکون مکروها،

ومکروه لعباده ینعقد نذره لرجحانه فی الجمله، فادخالها فی هذا الحکم لا یناسب

الوجوب ولا الاستحباب علی هذا التقدیر، إلا أن یلتزم مشارکه المکروه للمحرم

فی ذلک. واعلم أنه لو وقع فی شهر رمضان - وقد لا یتفق کما أن العید قد یقع

فی ذلک الیوم وقد لا یقع بخلاف الأربعه - فإنه لا بد منها، وذلک واضح.

الرابعه: لو وجب علی ناذر ذلک الیوم صوم شهرین متتابعین فی کفاره

کان موضع خلاف، فقال الشیخ - رحمه الله -: یصوم فی الشهر الأول من الأیام

المذکوره عن الکفاره تحصیلا للتتابع، فإذا صام من الثانی شیئا وحصل التتابع

شرعا صام ما بقی من الأیام عن النذر لسقوط التتابع فیرتفع المانع.

وذهب بعض المتأخرین إلی سقوط التکلیف بالصوم لعدم إمکان التتابع

ص :256


1- (1) سوره الفتح - آیه 27.

الثالث: تقدیم النذر

فینتقل فرضه إلی الاطعام، ولیس بشئ فالوجه صیام ذلک الیوم وإن تکرر عن

النذر، ثم لا یسقط به التتابع شرعا سواء کان فی الشهر الأول أم الثانی لأنه عذر

لا یمکن الاحتراز عنه. ویتساوی فی ذلک تقدم وجوب التکفیر علی النذر وتأخره

وذلک إذا وجب علی ناذر یوم معین کیوم الاثنین لکونه یوم قدوم زید أو غیره

فصادف صوم شهرین متتابعین فی کفاره علی وجه التعیین کالمرتبه فهی موضع

الخلاف فی تقدیم تلک الکفاره علی النذر أو تقدیمه علیها أقوال:

(أحدها) تقدیم الکفاره فیما یجب تتابعه علی النذر، وذلک الشهر الأول

والیوم الأول من الثانی بحیث یحصل له شهر ویوم متتابعان، ویتخیر بعد ذلک فی

الشهر الثانی بین صوم المعین عن النذر، ولا یمکن صوم الکفاره بدون أن یصومه

عنها لفوات التتابع لتخلل ذلک الیوم، فیجمع بین الواجبین بصومه عن الکفاره

وقضائه عن النذر، هذا فیما تحقق وجوب متابعته.

وأما فی بقیه الشهر الثانی فإنه یمکن صومه عن کل واحد من الواجبین

من غیر أن یضر بالآخر لانتفاء اشتراط التتابع وهو مستحیل

لوجوب صوم الیوم المعین عن النذر فینتقل إلی غیر الصوم من الخصال کالاطعام

إقامه لتعذر شرط الصوم مقام تعذره، وهو مختار الحلی فی سرائره.

(وثالثها) ما قدمناه - وهو مختار المحقق وأکثر المتأخرین - وهو تقدیم

النذر، ولا یقطع بتتابع الکفاره لأنه عذر لا یمکن الاحتراز عنه فمثله کأیام

الحیض والمرض والسفر الضروری سواء فی ذلک الشهر الأول والثانی، وهذا هو

الأقوی.

واعلم أن موضع هذا الخلاف ما إذا کانت الکفاره معینه ککفاره الظهار

وقتل الخطأ، فلو کانت مخیره لم یجزء الصوم عنها وانتقل إلی الطعام الانتفاء

الضروره إلی التفریق بإمکان التکفیر بالخصله الأخری علی تقدیر قدرته علیها،

ص :257

الأخبار الوارده فی المقام

وإلا کانت کالمعینه. وأنه لا فرق بین تقدم سبب الکفاره علی النذر وتأخره

لاشتراکهما فی المقتضی وهو تعیین للصوم المنذور، وإنما یتجه الفرق

لو قلنا بتقدیم الکفاره وقضاء الیوم عن النذر، فإنه علی تقدیر النذر یکون

قد أدخل علی نفسه صوم الشهرین بعد وجوب صوم الیوم بالنذر فیجمع بینهما

بالقضاء، بخلاف ما إذا تقدمت الکفاره، لأنه حینئذ یکون کالمستثنی کما استثنی

الواقع فی شهر رمضان، واحتمل بعضهم هنا القضاء أیضا، لأن الوقت غیر متعین

لصوم الکفاره بخلاف شهر رمضان.

الخامسه: من نذر أن یصوم زمانا لزمه صوم خمسه أشهر، وذلک لأن الزمان

من الحقائق الشرعیه الثابته بالنصوص، وإلا فهو من الألفاظ المبهمه لغه وعرفا

الصالحه للقلیل والکثیر، فکان حق ناذر صومه أن یکتفی بصوم یوم الذی هو

أول مراتب أزمان الصوم. ومثله من نذر أن یصوم حینا فإنه یحمل علی صوم

سته أشهر لتلک النصوص أیضا، وفی ذلک ثبوت الحقائق الشرعیه.

فمن تلک الأخبار روایه السکونی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام

(أن علیا علیه السلام قال فی رجل نذر أن یصوم زمانا، قال: الزمان خمسه أشهر والحین

سته أشهر، لأن الله یقول (تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها) (2).

وروایه أبی الربیع الشامی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه سئل عن رجل قال: لله

علی أن أصوم حینا وذلک فی شکر، فقال أبو عبد الله علیه السلام: قد أتی أبی فی مثل ذلک

فقال: صم سته أشهر فإن الله یقول (تؤتی أکلها کل حین بإذن ربها) یعنی سته أشهر).

ومثل هذین الخبرین ما رواه العیاشی فی تفسیره (4) بطرق عدیده عنه

ص :258


1- (1) الکافی ج 4 ص 142 ح 5، الوسائل ج 7 ص 484 ب 14 ح 2.
2- (2) سوره إبراهیم - آیه 25.
3- (3) الکافی ج 4 ص 142 ح 6، الوسائل ج 7 ص 284 ب 14 ح 1 وفیهما (أتی علی (ع) فی مثل هذا).
4- (4) تفسیر العیاشی ج 2 ص 224 ح 12، الوسائل ج 7 ص 284 ب 14 ح 1.

المسأله السادسه: حکم من نذر صلاه

علیه السلام إلا أنها ضعیفه الاسناد فی الاصطلاح الجدید، ومن هنا طعن علیها بذلک.

وقد أجیب عنه بأن الشیخ عمل بمضمونها وتبعه الأصحاب حتی لا یعلم فیه

مخالف فکان جابرا لضعفها. وحیث إن هذه المسأله تقدمت فی الصوم لم یحتج إلی

إرخاء عنان الکلام فیها. هذا کله إذا أطلق ولم یعین شیئا.

أما لو نوی به زمانا معینا فإن کان ذلک الزمان مما یصلح للصوم تعین

وإلا فلا.

السادسه: إذا نذر صلاه فأقل ما یجزیه رکعتان لأنهما مما وضعت الصلاه

علیهما شرعا فرضا ونقلا، وقد مر فیمن نذر عباده مطلقه أنه یتخیر بین صلاه

رکعتین وبین صیام یوم وبین الصدقه بما یتمول.

وقیل: یجزی برکعه واحده لأن الله قد تعبد بها فی الجمله کما فی الوتر.

وهذا مذهب ابن إدریس، واستحسنه المحقق فی الشرائع وجماعه، وربما بنی هذا

الخلاف علی ما تقدم من أن المعتبر هو أقل واجب أو أقل صحیح، فعلی الأول

الأول وعلی الثانی الثانی.

ویتفرع علی ذلک أیضا وجوب الصلاه قائما أو یجوز ولو جالسا لجوازه فی

النافله، وکذلک فی وجوب السوره عند من أوجبها فی الواجبه، إلی ذلک من

الجهات التی یفترق فیها الواجب والصحیح مطلقا.

وکذا الکلام فی إیقاعها علی الراحله وإلی غیر القبله راکبا أو ماشیا،

ولو صرح فی نذره أو نوی أحد هذه الوجوه المشروعه فلا إشکال فی انعقاده، وفی

جواز العدول عنه إلی الأفضل الوجهان، والأجود اتباع القید المنذور به مطلقا.

ویستفاد من قولهم هذا (إن أقل ما یجزیه رکعتان) أنه لو صلی أزید

من رکعه صح وهو کذلک مع إتیانه بهیئه مشروعه فی الواجب أو المندوب علی

الوجهین کالثلاث والأربع بتشهد وتسلیم. وقیل: إنه لا یجزی إلا رکعتان لأن

ص :259

الفرق بین تعیین الوقت وتعیین المکان

المنذور فعل صادر واجبا ولم یتعبد فی النوافل إلا برکعتین بالتسلیم، ففی شرعیه

ما بعد الرکعتین بنیه الندب وجهان: من سقوط الفرض بالرکعتین فلا وجه

للوجوب، ومن جواز کون هذا الوجوب کلیا، ودخول بعض أفراده فی بعض

لا یخرج الزائد عن أن یکون فردا للکلی، وإن جاز ترکه کما ثبت فی الرکعتین

والأربع فی مواضع التخییر.

ومثله الکلام فی التسبیحات المتعدده فی الرکعتین الأخیرتین والرکوع والسجود

وهذا یتجه مع قصد الزائد ابتداء.

وخبر مسمع بن عبد الملک (1) المتقدم عن أبی عبد الله علیه السلام (أن أمیر المؤمنین

علیه السلام سئل عن رجل نذر ولم یسم شیئا، قال: إن شاء صلی رکعتین، وإن شاء صام

یوما، وإن شاء تصدق برغیف) دال علی عدم الاجتزاء بالرکعه لو نذر الصلاه.

السابعه: لو نذر الصلاه فی مسجد معین أو مکان معین من المسجد لزم لأنه

طاعه راجحه. أما لو خلی عن الرجحان کما لو نذر الصلاه فی مکان لا مزیه للصلاه

فیه علی غیره فإنه موضع خلاف. فقیل: لا یلزم، وتجب الصلاه وحدها فی أی مکان

وتردد فی ذلک المحقق، وجزم جماعه من المتأخرین باللزوم، والأخبار خالیه عنه

وعموم الکتاب والسنه وإطلاقهما دالان علی القول الأخیر. وأجابوا عن عدم

رجحان المکان من أن المنذور لیس هو المکان خاصه حتی یرد أنه لا رجحان

فیه بل الصلاه الواقعه فی المکان، ولا شبهه فی رجحانها فینعقد نذرها کالصلاه المنذوره

فی الوقت مطلقا لأنهم قد أجمعوا علیه، ولا یجزی فعلها فی غیره من الأوقات سواء

کان أدنی منه مزیه أو مساویا أو أعلی.

وفرق القائلون بتعیین الوقت دون المکان بأن الشارع جعل الزمان سببا

للوجوب، بخلاف المکان فإنه من ضروره الفعل لا سببیه فیه.

ص :260


1- (1) الکافی ج 7 ص 463 ح 18، الوسائل ج 16 ص 222 ب 2 ح 3.

کلام ثانی الشهیدین فی المقام

ویضعف بأنه لا یلزم من سببیه بعض الأوقات بنص الشارع مزیه فی بعض

الصلوات سببیه الوقت الذی یعینه الناذر، فإن هذا الوقت الذی یعینه بالنذر

لا سببیه له متعلقه بوجوب المنذور قط، وإنما سببیه النذر، والزمان والمکان

أمران عارضان ومطلقهما من ضروره الفعل ومعینهما بتعیین الناذر، فأی رابطه

لسببیه الوقت بالصلاه الواجبه بالأصل وبین الوقت الذی هو بتعیین الناذر؟

وأجیب عن هذا الایراد بأن السببیه فی الوقت حاصله علی کل تقدیر

وإن کان ذلک بالنذر، لأنا لا نعنی بالسببیه إلا توجه الخطاب إلی المکلف عند

حصول الوقت، وهو حاصل هنا، ولا یتصور مثل ذلک فی المکان إلا تبعا للزمان.

وتنظر فیه ثانی الشهیدین فی المسالک بأن الوقت المعین بالنذر إذا کان

مطلقا کیوم الجمعه مثلا فتوجه الخطاب إلی الناذر بالفعل عند دخول الجمعه

لیس علی وجه التعیین بالأمر فیه کالنذر المطلق بالنسبه إلی العمر، غایته أن هذا

مختص بالجمع الواقعه فی العمر، فتوجه الخطاب فیه علی حد توجهه علی

تقدیر تعیین المکان من دون الزمان، بل هذا أقوی حیث إن الخطاب متوجه

إلیه بسبب ما أوقعه من صیغه النذر فی أن یؤدی الفعل فی ذلک المکان ویسعی فی

تحصیله لقدرته علیه فی کل وقت بحسب ذاته وإن امتنع بعارض علی بعض

الوجوه، بخلاف الزمان فإنه لا قدره له علی تحصیله مع اشتراکهما فی أصل

تقیید العباده المنذوره بهما، فیجب تحصیلها علی الوجه الذی عینه عملا بعموم

الأوامر الداله علی وجوب الوفاء بالنذر علی وجهه، إذ العباده الخارجه قیدها

غیر منذور وإنما المنذور العباده فی ضمن القید.

وإذا تقرر ذلک، فإن قلنا بتعیین ذی المزیه خاصه لم یصح له العدول إلی

ما دونه ولا إلی مساویه، وهل ینعقد بالنسبه إلی ما فوقه؟ فیه وجهان، فقیل:

نعم، لأنه مأمور بإیقاعها فیه، والأمر بالشئ یقتضی النهی عن ضده، والحصولان

متضادان لتضاد الأکوان، والنهی فی العباده مفسد. وقیل: لا، فیجوز العدول إلی

ص :261

المسأله الثامنه: لو نذر الحج ماشیا له

الأعلی لأن نسبه ذی المزیه إلی الأعلی کنسبه ما لا مزیه فیه إلیه، والتقدیر

إنا نجوز العدول عما لا مزیه فیه، فکذا هنا.

وربما أجیب عن الأول بأنه إن أراد بالأمر بایقاعها فیه مطلقا فهو عین

المتنازع، وإن أراد فی حاله ما لم یدل علی مطلوبهم وعن الثانی بأنا نمنع

اتحاد النسبتین لأنه فی المتنازع ینعقد فی الجمله، وما خلا عن المزیه لا انعقاد

فیه عندهم فیه أصلا. والحق أن النذر قد تعلق بالصلاه مشخصه بالکون المخصوص

مستجمعا لشرائطه، فلا وجه للعدول عن مقتضاه.

ودعوی (أن المکان علی هذا الوجه کالمباح فلا ینعقد نذره) قد بینا لک

فیما سبق فساده، وذلک لأن المنذور لیس هو المکان وإنما هو العباده لکنها مشخصه

به، فهی بدونه غیر منذوره بل ولا مقصوده بالکلیه، فظهر ترجیح عدم إجزاء

فعلها فی غیره مطلقا.

الثامنه: لو نذر الحج ماشیا له لزمه، ویتعین من بلد النذر وذلک لأن

الحج والعمره من أکبر الطاعات وأشرف العبادات، لکنهما إدا قید نذرهما بالمشی

فهل یلزمه المشی أم له أن یحج ویعتمر راکبا؟ فیه وجهان مبنیان علی أن الحج

ماشیا أفضل مطلقا أم الرکوب أفضل ولو علی بعض الوجوه؟ فعلی القول الأول

ینعقد نذر المشئ لکونه الفرد الراجح کما قطع به المحقق وجماعه فی کتاب النذر

مع أنه قد اختار فی الحج أن المشی أفضل لمن لم یضعفه للنهی عن العباده، وإلا

کان الرکوب أفضل. ویمکن علی هذا بتعیین المنذور وإن کان مرجوحا لما تقرر

فیما سبق فی أن المنذور هو الحج علی الصفه المخصوصه، إذ لا ریب فی کونه طاعه

راجحه فی الجمله وإن کان غیرها أفضل منها.

وقیل: لا یلزمه المشی إلا إذا ترجح علی الرکوب، لأنه حینئذ قد یکون

التزم فی العباده الملتزمه زیاده فضلیه کما لو نذر الصوم متتابعا، ومع عدم ریحانه

ص :262

أحدها: فی بدأته

إما مطلقا أو علی بعض الوجوه لا ینعقد النذر بکونه وصفا مرجوحا فلا یکون

متعلق النذر، وقد تقدم البحث فیه.

وإذا تقرر ذلک فیتفرع علی لزوم المشی مسائل:

أحدها: فی بدأته، فإن صرح بالتزام المشی من دویره أهله إلی الفراغ من

العرف علیه، فإن من قال: حججت ماشیا أو حج فلان ماشیا فلا یفهم منه عرفا

إلا مشیه فی جمیع الطریق والعرف محکم فی مثل ذلک. وأیضا فالحج هو القصد

إلی مکه ومشاعرها إلی آخره، وهو أنسب بالمعنی اللغوی، فإن الأصل عدم

النقل. ومع تسلیمه فالنقل بمناسبه أولی منه بدونها والقصد متحقق من البلد.

(والقول الثانی) أنه من المیقات، وذلک لأن قوله (ماشیا) وقع حالا من الحج

لأن ذلک هو المفهوم منه شرعا، فلا یجب الوصف المذکور إلا حاله الحج والاشتغال

بأفعاله لأن ذلک هو مقتضی الوصف کما إذا قال: ضربت زیدا راکبا، فإنه لا یفهم

منه إلا ضربه حاله الرکوب لا قبله ولا بعده، والأظهر الأول، وعلیه دلت المعتبره

المستفیضه وقد مر ذکرها فی کتاب الحج (1).

وعلیه فهل المعتبر فی ذلک بلده أو بلد النذر؟ قولان: من أن الالتزام

المذکور وقع فی بلد النذر فکان ذلک کالاستطاعه من بلده، ومن أن المتبادر عرفا

من الحج ماشیا کونه من بلده، وربما قیل: یعتبر أقرب البلدین إلی المیقات،

وهو حسن لولا دلاله النصوص علی ما ذکرناه، وموضع البحث والاشکال ما إذا لم

یقصد شیئا بخصوصه.

ص :263


1- (1) راجع جزء 14 من الحدائق ص 223.

ثانیها: فی نهایته

ثانیها: اختلفوا فی نهایته أیضا إلی قولین:

(أحدهما) وهو المشهور بین الأصحاب أنه طواف النساء لأن به یحصل

کمال التحلل لأنه باق فی أعمال الحج ما بقیت علیه علقه الاحرام، ثم له الرکوب

بعد ذلک وإن کان قد بقی علیه الرد (1) فی أیام منی لخروجها من الحج خروج

التسلیم الثانی فی قول.

(والثانی) إلی تمام الأفعال التی آخرها الرمی وإن کان بعد التحلل، لأن

الحج اسم لمجموع المناسک وهو من جملتها علی القول بوجوبها کما هو المشهور،

لما قد تقدم من أن المنذور هو الحج فی حاله المشی، والمرکب لا یتم إلا بتمام

أجزائه کما هو واضح.

وتؤیده صحیحه إسماعیل بن همام (2) عن أبی الحسن الرضا علیه السلام (قال: قال

أبو عبد الله علیه السلام فی الحج: إذا رمی الجمار زار البیت راکبا

ولیس علیه شئ). وهی ظاهره فی أن المراد رمی جمیع الجمار وهو لا یحصل إلا

بعد التحلل والعود إلی منی، لأن زیاره البیت لطواف الحج إنما یکون بعد رمی

جمره العقبه خاصه، هذا إذا أرید بالجمار محل الرمی.

وإن أرید بها الحصی المرمی بها فقد وقعت فی الحدیث جمعا معرفا فتفید

العموم لأنها من صیغه کما برهن علیه فی الأصول، فلا یصدق إلا بتمام الرمی.

وحینئذ فتحمل زیاره البیت فیها علی طواف الوداع ونحوه، ولو حمل علی أن

المراد بزیاره البیت طواف الحج - بناء علی أنه المتعارف فی الأخبار - کان دالا

علی الاکتفاء بالتحلل الأول فی سقوط المشی وهو کونه خلاف الظاهر فی رمی

الجمار مخالف للقولین معا، نعم هو قول لبعض العامه، والأول هو الأصح عندهم

أیضا، والثانی لا یخلو من قوه.

ص :264


1- (1) کذا فی النسخه والظاهر أن الصحیح (الرمی).
2- (2) الکافی ج 4 ص 457 ح 7، الوسائل ج 8 ص 62 ب 35 ح 3.

المسأله التاسعه: لو حج الناذر للمشی راکبا

وثالثها: لو فاته ذلک الحج، المنذور ماشیا - ثم من المعلوم أن من فاته الحج

یحتاج إلی بقاء الحج لیتحلل بأعمال العمره - فهل یلزمه المشی فی تلک الأعمال؟

فیه وجهان: (أحدهما) نعم، لأن هذه الأعمال لزمته بالاحرام أن یکون ماشیا

ویبنی الحج علی تمام ما وقع الشروع فیه بصفاته. (والثانی) لا یجب القضاء ماشیا

لأنه خرج بالفوات عن أن یکون حجه المنذور ولذلک وجب القضاء، وإذا خرج

عن أن یکون هو المنذور ثبت أن یکون یلزمه فیه المشی، وهذا أظهر.

ولو فسد الحج بعد الشروع فیه فهل یجب المشی فی بقیه الفاسد؟ وجهان،

والأقوی وجوبه لأنه هو المنذور کما دلت علیه موثقه زراره (1) فی أنه إذا فسد

حجه کان ذلک الفاسد هو فرضه فیکون المنذور بعینه باقیا.

التاسعه: لو حج هذا الناذر راکبا مع القدره علی المشی بعد انعقاد نذره

فقد أطلق المحقق - رحمه الله - وجماعه وجوب الإعاده علیه، وهو شامل بالاطلاق

لما لو کان معینا بسنه مخصوصه أو مطلقا.

ووجهه: أنه قد التزم العباده علی صفه مخصوصه ولم یأت بها علی تلک

الصفه مع القدره، فما قد أتی به من الحج لم یقع عن نذره لأن المنذور هو الحج

ماشیا ولم یفعله.

وربما قد علل بوجه آخر وهو: أنه قد أوقع أصل الحج إلا إنه بقی

المشی واجبا علیه ولا یمکنه تدارکه مفردا فألزم بحجه أخری کی یتدارک فیها

المشی، إذ لا یشرع المشی عباده برأسه.

وقیل: إن کان ذلک النذر، معینا بنیه معینه وجب قضاؤه بالصفه والکفاره

لاخلاله به من القدره، وإن کان قد أطلق وجب إعادته ماشیا. (أما الأول)

فللاخلال بالمنذور فی وقته وهو عباده تقضی بأصل الشرع بمعنی أنها تتدارک حیث

ص :265


1- (1) راجع الوسائل ج 9 ص 257 ب 3 ح 4.

المسأله العاشره: لو عجز الناذر عن المشی

لا تقع الأولی علی وجهها، فکذا مع وجوبها بالعارض لاشتراکهما فی معنی الوجوب

فتجب الکفاره للاخلال. (وأما الثانی) فلأنه لم یأت المنذور علی وصفه ووقته

غیر معین فیتدارک مع إمکانه وبقاء وقته فکأنه لم یفعله أصلا، وهذا أقوی.

ومال المحقق - رحمه الله - فی المعتبر إلی صحته مع التعیین وإن وجبت الکفاره

من حیث إن المنذور فی قوه سنن الحج والمشی، فإذا أتی بهما خاصه برئت ذمته

منه ولم یبق سوی الآخر، والحج هنا قد أتی به حقیقه، فالمتروک هو المشی ولیس

هو جزء من الحج ولا شرطا فیه وإنما هو واجب منه خارج عنه، ولا طریق إلی

قضائه مجردا لعدم التعبد به شرعا منفردا، فقد تحققت المخالفه للنذر فی الجمله

فلزمه الکفاره لأجلها، وهذا یتوجه إذا نذر الحج والمشی من غیر أن یتقید

أحدهما بالآخر فی قصده وأیاما کان فالأظهر من هذه الأقوال التفضیل، ولو رکب

بعضا قضی الحج ومشی ما رکب.

وقیل: إن کان الحج المنذور مطلقا أعاد ماشیا، وإن کان معینا لسنه

معینه لزمه کفاره خلف النذر، والأول هو المروی کما تقدم فی الحج وهو

المشهور بین الأصحاب. والقول الثانی لابن إدریس وعلیه المتأخرون، واستظهر

ثانی الشهیدین لکنه فی السرائر أطلق فی المعینه بالصحه ووجوب الکفاره،

فیحتمل أن یکون لأجل فوات الصیغه مع صحه الحج کما حکیناه عن المحقق

فی المعتبر، ویحتمل کونه مع إعادته کما صرح به جماعه. ویؤید الأول ما ذکرناه

فیما مضی أن الاخلال بالمنذور عمدا یوجب الحنث والاخلال بالنذر کالیمین فلا

یجب القضاء بفوات وقت المعین، وإلحاق الموقت بالنذر بالموقت بأصل الشرع

قیاس لا نقول به.

والعاشره: لو عجز الناذر عن المشی انتقل إلی الرکوب، وإذا حج راکبا فهل

یجب علیه جبره بسیاق بدنه ینحرها بمکه أو بمنی؟ أقوال:

(أحدها) عدم وجوبها، ذهب إلیه المحقق وابن الجنید - رحمه الله - وأکثر

ص :266

الأخبار الوارده فی المقام

المتأخرین للأصل وسقوط وجوب المشی بالعجز عنه فلا یجب بدله، فمن نذر أن یصلی

قائما فعجز فإنه یصلی قاعدا بغیر جبر اتفاقا.

ولما روی (1) عن النبی صلی الله علیه وآله (أمر رجلا نذر أن یمشی فی حج أن یرکب

فرکب وقال: إن الله غنی عن تعذیب هذا نفسه، ولم یأمره صلی الله علیه وآله بسیاق).

ولصحیحه محمد بن مسلم (2) عن أحدهما علیهما السلام (حیث سأله عن مثله فأجابه

بذبح بقره، فقال له: أشی واجب؟ قال: لا، من جعل لله شیئا فبلغ جهده فلیس

علیه شئ).

(والقول الثانی) أنه یسوق بدنه وجوبا، وهو قول الشیخ - رحمه الله - فی

الخلاف والنهایه، ولما روی من طریق العامه (3) (أن أخت عقبه بن عامر نذرت

أن تحج ماشیه فسئل النبی صلی الله وعلیه وآله فقیل: إنها لا تطیق ذلک، فقال: فلترکب ولتهد

بدنه).

وصحیحه الحلبی (4) عن الصادق علیه السلام (أنه قال: أیما رجل نذر أن یمشی

إلی بیت الله فعجز عن أن یمشی فلیرکب ویسق بدنه إدا عرف الله منه الجهد)

ولوجود عده من الأخبار الصحیحه المعتبره بالإذن له بالرکوب لعدم التعرض

للبدنه، لکنها لا تنفی الوجوب بعد دلاله هذه الصحیحه علیه.

والفرق بین الحج والصلاه أن لا مدخل فیها للجبر بالمال بخلاف الحج

وجماعه من المتأخرون حملوا الخبر المذکور وما ضاهاه بالجبر علی الاستحباب

جمعا بینه وبین الخبر السابق، وهو حسن لکشف الصحیحه السابقه عنه، فتخلو تلک

المعتبره عنه بالکلیه.

ص :267


1- (1) صحیح البخاری ج 8 ص 177 ب 29 ح 2 وفیه (لغنی).
2- (2) وسائل الشیعه ج 16 ص 193 ب 8 ح 5.
3- (3) سنن أبی داود ج 3 ص 234 ح 3296 وفیه اختلاف یسیر.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 315 ح 48، الوسائل ج 16 ص 243 ب 20 ح 1.

الثانی: الطلاق السنی البائن

(والقول الثالث) أنه إن کان مطلقا توقع المکنه وإن کان معینا بسنه

معینه سقط الحج أصلا للعجز عن المنذور، فإنه الحج ماشیا لا الحج مطلقا،

فیسقط وجوبه لاستحاله التکلیف بما لا یطاق، وهو قول إدریس فی سرائره

والعلامه فی کتاب الحج من القواعد، واختار فی کتاب النذر منها سقوط الوصف

خاصه، وهو الأقوی لما مر.

ولصحیحه محمد بن مسلم (1) عن أحدهما علیهم السلام (قال: سألته عن رجل جعل

علیه مشیا إلی بیت الله فلم یستطع، قال: یحج راکبا).

وصحیحته الأخری (2) (قال: أبا جعفر علیه السلام عن رجل جعل علیه

المشی إلی بیت الله فلم یستطع، قال: فلیحج راکبا).

وصحیحه رفاعه وحفص بن البختری (3) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

نذر أن یمشی إلی بیت الله حافیا، قال: فلیمش فإذا تعب فلیرکب).

وصحیحه السندی بن محمد (4) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قلت له: جعلت علی

نفسی مشیا إلی بیت الله، قال: کفر عن یمینک فإنما جعلت علی نفسک یمینا

فما جعلته لله فأوف به). وهذا یجب حمله مع القدره.

ومعتبره إسحاق بن عمار (5) عن عنبسه بن مصعب (قال: نذرت فی ابن لی

إن عافاه الله أن أحج ماشیا، فمشیت حتی بلغت العقبه فاشتکیت فرکبت ثم وجدت

راحه فمشیت، فسألت أبا عبد الله علیه السلام عن ذلک فقال: إنی أحب إن کنت مؤسرا

أن تذبح بقره، فقلت: معی نفقه ولو شئت أن أذبح لفعلت: فقال: إنی أحب أن

ص :268


1- (1) الکافی ج 7 ص 458 ح 20، الوسائل ج 16 ص 230 ب 8 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 458 ح 21، الوسائل ج 16 ص 230 ب 8 ح 3.
3- (3) الکافی ج 7 ص 458 ح 18، الوسائل ج 16 ص 230 ب 8 ح 2.
4- (4) الکافی ج 7 ص 458 ص 18 وفیه (عن صفوان الجمال عن أبی عبد الله)، الوسائل ج 16 ص 231 ب 8 ح 4 وفیهما (فف به).
5- (5) التهذیب ج 8 ص 313 ح 40، الوسائل ج 6 ص 232 ب 8 ح 5.

لو نذر الحج راکبا فمشی

کنت مؤسرا أن تذبح بقره، أشئ واجب أفعله فقال: لا، من جعل لله

شیئا فبلغ جهده فلیس علیه شئ).

وأعلم أن المحقق - رحمه الله - وجماعه قد أطلقوا الحج راکبا مع السیاق

وعدمه من غیر فرق بین المعین والمطلق. ویظهر من الشهید فی شرح الارشاد أن

مراده الاطلاق لأنه ذکر التفصیل قولا لابن إدریس وهو أن النذر إن کان معینا

سنه حج راکبا لتعذر الصفه.

ویبقی الکلام فی الجبر وجوبا أو استحبابا أو عدمه، فإن کان مطلقا توقع

المکنه إلی أن یضیق وقته لظن استمرار العجز فیکون الحکم کالمعین، وبذلک

صرح العلامه فی کتبه واستحسنه ثانی الشهیدین. والمدار علی ما دلت علیه تلک

الأخبار من وجوبه راکبا واستحباب الأخبار بالبدنه والبقره.

أما لو نذر أن یحج راکبا فمشی، فإن جعلناه أفضل من المشی مطلقا أو

فی حق الناذر فلا بحث فی انعقاده لأنه حینئذ عباده راجحه وطاعه مقصوده، فإذا

أوجبها علی نفسه بالنذر لزمت کما نذر ماشیا علی القول بأفضلیته، وإن جعلنا

المشی أفضل مطلقا أو فی حق الناذر فی انعقاد نذر الرکوب خلاف إلی قولین:

أحدهما: عدم الانعقاد، لأن الرکوب حینئذ مرجوح فلا یتم کونه طاعه

فلا ینعقد الوصف لکن ینعقد أصل الحج، وحینئذ یتخیر بین الحج راکبا

وماشیا، وبهذا قطع العلامه فی القواعد.

والثانی: الانعقاد، وهو مذهب المحقق - رحمه الله - واستقر به العلامه

فی التحریر وجماعه من المتأخرین لأن المنذور لیس هو الرکوب المرجوح

خاصه بل الحج راکبا، ولا شبهه فی أن الحج راکبا فرد من أفراد العباده

الراجحه بل من أحسنها، فما المانع من انعقاده؟ وأیضا فإن الرکوب لیس مرجوعا مطلقا

ص :269

لو نذر المشی وکان فی السفینه والمعبر

بل بالنسبه إلی المشی علی هذا القول، وإلا فهو عباده لما فیه من تحمل المؤونه

والاتفاق فی سبیل الله وإراحه البدن - إذ الأغلب فمن یتعقب (1) الشؤم وسوء

الخلق - ومثل هذا أمر مطلوب للشارع وإن کان غیره أرجح منه، إذ لا یتوقف

انعقاد النذر علی کون المنذور به أعلی مراتب العبادات.

وأیضا فقد تقدم فی کتاب الحج عن جماعه من المعتد بکلامهم ودلت علیه

أخبار معتبره أن الرکوب قد بلغ من المزیه إلی أن قالوا بأفضلیته، فلا أقل

من أن یکون عباده فی الجمله، وهذا أقوی، وحینئذ فیتعین بالنذر فیلزم

بمخالفته الکفاره إذا کان معینا، والإعاده فی المطلق علی نحو ما تقرر فی نذر

المسمی بعینه.

وإذا نذر المشی وکان فی السفینه والمعبر فالشیخ وجماعه منهم المحقق فی

کتاب الحج إلی أنه یقف یدل المشی استنادا إلی روایه السکونی (2) (أن علیا

علیه السلام سئل عن رجل نذر أن یمشی إلی البیت فمر بالمعبر، قال: لیقم حتی یجوزه).

وعلل مع ذلک بأن الواجب علی تقدیر المشی القیام مع حرکه الرجلین

فإذا انتفی الثانی لعدم الفائده بقی الأول. وضعف بضعف الروایه وحمل المشی علی

المعهود وهو منتف فی موضع العبور عاده، وکما سقط الأمر الثانی لانتفاء الفائده

فکذلک الأول، فعدم الوجوب أصح، وحمل الخبر المذکور علی الاستحباب خروجا

من خلاف هؤلاء الجماعه وللتساهل فی أدله السنن وإن کان فیه ما فیه. ویسقط

المشی عن ناذره بعد طواف النساء کما تقدم لأنه یتم به التحلیل من الحج، وقد

مضی البحث فیه مقررا بما لا مزید علیه.

أما لو کان النذر للعمره وجب علیه المشی إلی آخر أفعالها اتفاقا، إذ

لیس لها إلا محلل واحد وبه یتم بأفعالها.

ص :270


1- (1) کذا فی النسخه، والظاهر أنه تصحیف (فمن یتعب).
2- (2) الکافی ج 7 ص 455 ح 6، الوسائل ج 8 ص 64 ب 37 ح 1.

لو قال: فلله علی أن أمشی إلی بیت الله لا حاجا ولا معتمرا

الحادیه عشره: لو نذر المشی إلی بیت الله الحرام انصرف إلی بیت الله بمکه

کما دلت علیه تلک النصوص المستفیضه. وکذا لو قال: إلی بیت الله بدون الوصف

کما هو مذهب المشهور لأن إطلاقه علیه أغلب، بل هو المتبادر من قولهم:

فلان زار بیت الله وقاصد إلی بیت الله وشبه ذلک. والقول الثانی البطلان، وهو قول

الشیخ - رحمه الله - فی الخلاف لاشتراک جمیع المساجد فی کونها بیت الله ولم یعین

أحدها فیبطل ویضعف بمنع اشتراکهما فی ذلک عند الاطلاق، ولو سلم یجب

أن لا یبطل بل یجب علیه الاتیان أی مسجد شاء، کما لو نذر أن یأتی مسجدا

وحیث ینعقد النذر یجب علیه ومع الوصول إلی میقات الحج له والعمره کما فی

کل داخل عدا ما استثنی کما تقدم فی کتاب الحج فالمتکررین مثل الحطاب

والحشاش والجلبه والداخل لقتال مشروع، فإذا کان أحدهم لم یجب علیه أحدهما،

وتجب علیه صلاه رکعتین فی المسجد علی الأقوی لأن قصد المسجد فی نفسه عباده

ولأنه أحد المساجد التی تشد إلیه الرحال بمجرد القصد إلیه، ولاطلاق جمله

من الأدله تقدمت فی أحکام المساجد من النبویه وغیرها حیث قالوا علیهم السلام (1) (من

مشی إلی مسجد لم یضع رجله علی رطب ولا یابس إلا سبحت إلی الأرضین السابعه).

إلی غیر ذلک من الأخبار الحادثه علی الاختلاف إلی المساجد.

أما لو قال فی نذره: فلله علی أن أمشی إلی بیت الله لا حاجا ولا معتمرا،

ففیه خلاف، فقیل: ینعقد بصدر الکلام ویلغی الضمیمه. وقال الشیخ: یسقط النذر.

واستشکل الحکم المحقق فی شرائعه، ووجه الاشکال ناش عن کون قصد بیت

الله طاعه فینعقد، ومن أن قوله (أمشی بیت الله الحرام) یقتضی کونه حاجا،

فقوله بعده (لا حاجا ولا معتمرا) یقع لغوا بوجوب أحدهما من أول الکلام، فلا

یفیده الرجوع عنه بعد تمام النذر.

ص :271


1- (1) التهذیب ج 3 ص 255 ح 26 وفیه (إلی الأرض السابعه) الوسائل ج 3 ص 482 ب 4 ح 1 وفیهما (لم یضع رجلا - إلا سبحت له الأرض).

لو قال: أن أمشی واقتصر علی ذلک

وقوی الشیخ فی المبسوط بطلان ذلک النذر، بناء علی أن المشی إلیه بغیر

أحد النسکین غیر مشروع بل ولا جائز، فلا ینعقد نذره والکلام لا یتم إلا بآخره،

فیکون بقیده الأخیر قد نذر ما لیس بطاعه.

والمحقق - رحمه الله - استشکل ذلک بأن القصد إلی بیت الله فی نفسه طاعه

کما سمعت من تلک الأدله وإن لم یضم إلیه أحد النسکین، ووجوب أحدهما

علیه أمر خارج یلزم بالدخول للناذر وغیره، وإنما یجب علیه بعد بلوغ المیقات

ولا ینافی ترکهما صحه النذر، غایه الأمر أن یقضی بترکهما من حیث مجاوزته

للمیقات بغیر إحرام لا من حیث النذر.

وفیه: أن المنذور هو لقاء البیت مقیدا له بکونه غیر محرم بأحدهما وذلک

معصیه محضا فلا ینعقد، وکون وجوب الاحرام طارئا علی النذر إنما ینفع لو لم

یقید ذلک النذر بصفه محرمه، أما معه فلا، لأنه بدونها غیر مقصود، وبها غیر

مشروع، فالقول بعدم الانعقاد قوی، نعم لو قصد بقوله " لا حاجا ولا معتمرا

أن أحدهما غیر منذور وإنما المنذور والمشی إلی بیت الله تعالی من غیر أن ینفی فعل

أحدهما بفعل النذر اتجه ما کره المحقق - رحمه الله - وانعقد النذر وإن وجب علیه

أحدهما عند بلوع المیقات لا من حیث النذر بل من تحریم مجاوزه المیقات من

غیر إحرام بأحدهما مع وجوب مجاوزته للقاء البیت، وهذا کله فی حق غیر من

یجوز له دخول الحرم غیر محرمین، وإلا فلا شبهه فی انعقاد النذر لانتفاء المعصیه

به حینئذ.

ولو قال: أن أمشی واقتصر علی ذلک، فإن قصد موضعا فی نیته انصرف

إلی ما قصده، وإن لم یقصد لشئ لم ینعقد نذره المشی مطلقا لیس طاعه فی

نفسه، وحینئذ فیقع لغوا. وإنما ینعقد إذا المشی فی أمر راجح کالمشی إلی

المسجد وقضاء حاجه مؤمن أو فی جنازته وعیاده مریض ونحو ذلک. وإن أطلق

اللفظ ولم یقیده بالنیه بأحد هذه الطاعات لم ینعقد لأن المنذور حینئذ لیس

ص :272

لو أخر الأب الفعل إلی أن بلغ الولد

سوی مجرد المشئ، ولیس هو بطاعه فی نفسه وإنما یصیر عباده بجعله وسیله

ومقدمه إلی طاعه لا مطلقا.

الثانیه عشره: لو نذر: إن رزق ولدا یحج به أو یحج عنه ثم مات الناذر

حج بالولد أو عنه من صلب ماله.

والأصل فی هذه المسأله خبر مسمع بن عبد الملک (1) الحسن (قال: قلت لأبی

عبد الله علیه السلام: کانت لی جاریه حبلی فنذرت لله عز وجل إن ولدت غلاما أن

أحجه أو أحج عنه، فقال: إن رجلا نذر لله عز وجل فی ابن له إن هو أدرک أن

یحجه أو یحج عنه، فمات الأب وأدرک الغلام بعد، فأتی رسول الله صلی الله وعلیه وآله ذلک

الغلام فسأله عن ذلک فأمر رسول الله صلی الله وعلیه وآله أن یحج عنه بما ترک أبوه).

ولأن ذلک طاعه مقدوره للناذر فتستکمل الشرائط فینعقد نذرها، إلا أن

مقتضی هذه الصیغه کون الناذر مخیرا بین أن یحج بالولد وبین أن یستنیب من

یحج عنه، فإن اختار الثانی نوی النائب الحج عن الولد کما هو مقتضی النذر،

وإن أحج الولد قبل عن نفسه إن کان ممیزا، وإلا أجزأ الولد ما أوقعه من

صوره الحج به کما لو صحبه فی الحج تبرعا، وقد تقرر کیفیه ذلک فی بابه.

ولو أخر الأب الفعل إلی أن بلغ الولد، فإن اختار الحج عنه - کما هو

أحد شقی النذر - لم یجزه عن حجه الاسلام، وإن أحجه أجزأه لأن ذلک بمنزله

الاستطاعه بالبذل المنذور. ولو اتفق موت الأب قبل فعله أحد الأمرین، فإن کان

موته قبل أن یتمکن من فعل أحدهما سقط النذر، وإن کان بعده تحتم قضاؤه من

أصل ترکته لکونه حقا مالیا تعلق بترکته، وهو مدلول الروایه، ویتخیر

الوصی لقیامه مقام الناذر حینئذ بین الحج بالولد والحج عنه کما کان ذلک

للأب، ولو اختلفت الأجره کما لو مات وعلیه کفاره مخیره فیخرج عنه أقل

الأمرین إن لم یتبرع الوارث بالأزید.

ص :273


1- (1) الکافی ج 7 ص 459 ح 25، الوسائل ج 16 ص 198 ب 16 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الثالثه عشره: لو نذر أن یحج ولم یکن له ماله فحج نائبا عن غیره

وظاهر هذا الحسن بقاء التخییر من غیر تقیید بذلک، ولیس منافیا لما سبق

لأنه فرضها هاهنا فیما لو کان قد أدرک الولد وأمر بالحج عنه بما ترک أبوه فجاز

کونه الفرد المعتبر إخراجه، ولانحصار الوارث فی الابن ورضاه، أو غیر ذلک

من المحتملات.

ولو فرض اختیار الولد الحج عن نفسه بالمال صح أیضا وأجزأه علی تقدیر

استطاعته عن فرضه لأن متعلق المال حجه عن نفسه، وذلک لا ینافی کونه حجه

الاسلام.

أما لو مات الولد قبل أن یفعل أحد الأمرین بقی الفرد الآخر - وهو الحج

عنه - سواء کان موته قبل أن یتمکن من الحج بنفسه أم لا، وذلک لأن النذر

لیس بمحضر فی حجه حتی یلاحظ تمکنه فی وجوبه. نعم لو کان موته قبل أن

یتمکن الأب من أحد الأمرین احتمل السقوط رأسا لفوات متعلق النذر قبل التمکین

منه لأنه أحد الأمرین والباقی منهما غیر أحدهما الکلی، وهذا خیره الشهید

الأول فی الدروس. ولو قیل هنا بوجوب الحج عنه کان قولا وجیها لأن الحج

عنه متعلق النذر أیضا، وهو ممکن. ونمنع اشتراط القدره علی جمیع الأفراد

المخیره بینها فی وجوب أحدهما، کما لو نذر الصدقه بدرهم فإن متعلقه أمر

کلی، فهو مخیر فی الصدقه بأی درهم اتفق من ماله، فلو اتفق ذهاب ماله إلا

درهما واحدا وجبت الصدقه به لانحصار الکلی فیه.

الثالثه عشره: لو نذر أن یحج ولم یکن له مال فحج نائبا عن غیره أجزأ

عنهما علی قول الشیخ - رحمه الله - وجماعه، استنادا إلی صحیحه رفاعه (1) وما

ضاهاها من الأخبار وقدمت فی کتاب الحج (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

حج عن غیره ولم یکن له مال وعلیه نذر أن یحج ماشیا أیجزی عنه؟ قال: نعم).

ص :274


1- (1) التهذیب ج 8 ص 315 ح 50، الوسائل ج 16 ص 244 ب 21 ح 1 وفیهما (أیجزی عنه من نذره).

الثانیه: أن یعین الهدی ولا یعین المکان

وخالف الأکثر فذهبوا إلی عدم الاجزاء لأنهما سببان مختلفان، والأصل

عدم التداخل، فلا یجزی أحدهما عن الآخر. والمحقق فی الشرائع قد تردد فی

الحکم لصحه الروایه ومخالفتها للقواعد الشرعیه، فحملها علامه المختلف فیه

علی ما إذا عجز عن أداء ما نذره واستمر عجزه.

وفیه نظر، لأنه مع غیره عن المنذور واستمرار عجزه یسقط النذر، وحملت

أیضا علی ما کان المنذور الحج مطلقا عنه أو عن غیره بمعنی أنه قصد ذلک،

وهذا وإن کان أولی لکن ظاهر الروایه یأباه، لأنه علی تقدیر فصده ذلک لا یتقید

إجزاء حج النیابه عن النذر بعدم قدرته علی مال بحج به عن النذر الذی هو

مفروض الروایه، إلا أن یکون الفرض بیان الواقع فلا ینافی غیره.

الرابعه عشره: إذا نذر أن یهدی بدنه وأطلق انصرف ذلک الاطلاق إلی

الکعبه لأن الاستعمال الظاهر فی عرف الشرع، ولو نوی منی ألزم. ولو نذر الهدی

إلی غیر الموضعین لم ینعقد لأنه لیس بطاعه وکما ینصرف هذا الاطلاق بالنسبه

إلی الموضعین کذلک ینصرف الاطلاق بالنسبه إلی المهدی إلی أحد النعم، وله أن

یهدی أقل ما یسمی من النعم هدیا. وقیل: کان له أن یهدی ولو بیضه. وقیل:

یلزمه ما یلزمه فی الأضحیه، والأول هو المشهور وهو الأشبه بالمذهب والأخبار.

وتحریر هذه الصور والمسائل المذکوره هو أنه إذا نذر أن یهدی فإما أن

یعین الهدی کقوله: بدنه أو بقره أو نحو ذلک أو یطلق، وعلی التقدیرین إما

أن یعین المکان المهدی فیه أو یطلق، فالصور أربع:

الأولی: أن ینذر هدیا معینا کالبدنه ثم یعین مکانها، فإن کان المعین

مکه ومنی تعین إجماعا لأنها محل الهدی شرعا، وإن کان قد عین غیر هما ففیه

خلاف وسیأتی بیانه.

وثانیها: أن یعین الهدی ولا یعین المکان، فینصرف ذلک الاطلاق إلی مکه

ص :275

الثالثه: أن یطلق الهدی والمکان

لأنها المحل شرعا. قال الله تعالی (ثم محلها إلی البیت العتیق) (1) وقال تعالی

(هدیا بالغ الکعبه) (2).

وفی صحیح محمد بن مسلم کما فی التهذیب (3) عن الباقر علیه السلام (فی رجل قال

علیه بدنه ولم یسم أین ینحر؟ قال: إنما المنحر بمنی یقسونها بین المساکین).

وعمل الأصحاب علی الأول إلا إذا سمی منی ولو بالقصد فینصرف إلیها

الاطلاق، وإلا فلا، والروایه کما تری، والطعن فیها باشتراک محمد بن مسلم وغیره

فی غیره محله لأن القرینه القبلیه والبعدیه عینته.

وثالثها: أن یطلق الهذی والمکان فیقول: لله علی أن أهدی فعلام یحمل؟

فیه قولان: (أحدهما) وهو المشهور بین الأصحاب أن یحمل علی النعم لکونه

الهدی شرعا، فیحمل اللفظ علی المعنی الشرعی کما لو نذر الصلاه.

ثم علی هذا القول هل یعتبر فی الحیوان المذکور أن یکون فی السن

والصفات والسلامه من العیوب بحیث یجزی فی الأضحیه؟ أم یکتفی بمطلق

الحیوان بحیث یقال علیه الهدی شرعا؟ قولان، اختار المحقق الثانی نظرا

إلی صدق الاسم ولأصاله البراءه من الزائد. وذهب الشیخ فی أحد قولیه إلی الأول

واستدل علیه فی الخلاف بالاجماع من الأمه المحقه کما هی الطریقه المستعمله

عنده، وقد یوجه بأن الهدی شرعا عباره عن ذلک فیجب حمل اللفظ علیه کما

حمل علی کونه من النعم.

ویفهم من اختیار المحقق من الاجزاء بما یسمی هدیا من النعم وجعله

مقابله للقول باشتراط شروط الهدیه أن المراد بالهدی هنا غیر الهدی المعتبر فی

الحج، وإلا لاتحد القولان المعتبر فی الأضحیه من الشرائط هو بعینه المعتبر

ص :276


1- (1) سوره الحج - آیه 33.
2- (2) سوره المائده - آیه 95.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 314 ح 44، الوسائل ج 16 ص 194 ب 11 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الخامسه عشره: لو نذر أن یهدی إلی بیت الله الحرام دون النعم

فی الهدی من السن والسلامه من العیوب وغیرها.

والمشهور بین أصحابنا فی المسأله أن من قال بوجوب الهدی من النعم اعتبر

فیه شروط الأضحیه وجعله مقابلا للقول الثانی لا غیر.

(والقول الثانی) فی المسأله هو الاجتزاء بکل منحه حتی الدجاجه والبیضه

والتمره وغیرها مما یسمی مالا، لأن اسم الهدی یقع علی الجمیع لغه وشرعا،

یقال: أهدی بیضه وتمره، وقال تعالی (یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بالغ الکعبه)

وقد یحکمان بقیمه عصفور أو جراده، قال صلی الله وعلیه وآله کما روته العامه (1) فی صحاحهم فی

حدیث الذهاب إلی الجمعه (ومن راحت السادسه الخامسه فکأنها أهدی بیضه) وهذا

اختیار شیخ المبسوط مع أنه فی الخلاف قد نقل الاجماع والوفاق علی القول الأول.

وهذا الاستدلال ضعیف جدا لأن الآیه مقید بکونه من النعم فلا إطلاق

ولا تعمیم فیها. وأما الحدیث فمع الاغماض عن کونه عامیا فهو من باب المجاز

بقرینه ذکر المهدی وهو البیضه. ثم علی القول الأول فمحله مکه کما مر، وعلی

الثانی وجهان: (أحدهما) أنه کذلک نظرا إلی اطلاق اسم الهدی. (والثانی)

جوازه فی أی موضع شاء للأصل ولکونه بمنزله المنحه والهدیه، ولهذا لم ینحصر

فی النعم فیصح فی غیر مکه.

رابعها: أن یطلق فی الهدی ویعین المکان، والکلام هنا فی الهدی کما

سبق، وأما المکان فإن جعله مکه أو منی فلا إشکال فی انعقاده وتعینه وإن عینه

غیرهما فسیأتی الخلاف فیه.

الخامسه عشره: لو نذر أن یهدی إلی بیت الله الحرام دون النعم کان

موضع خلاف فی الانعقاد وعدمه، فالقدماء کابن الجنید وابن أبی عقیل والقاضی

ابن البراج علی عدم الانعقاد لأنه لم یتعبد بالاهداء إلا بالنعم، فیکون نذرا

ص :277


1- (2) صحیح البخاری ج 2 ص 3 ب 4 ح 1 وفیه اختلاف یسیر.

دلیل القول المشهور فی المقام

بغیر المتعبد به فیبطل.

ویدل علیه خبر أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام وفیه (فإن قال الرجل: أبا

أهدی هذا الطعام فلیس بشئ إنما هدی البدن).

وطعن فیها بعد ضعف السند بعلی بن أبی حمزه البطائنی بحصره الاهداء فی

الحصر الإضافی نظرا إلی الفرد الکامل، لأن الله تعالی قد عبر بها فی قوله (والبدن

جعلناها لکم من شعائر الله) (2) وکثیرا ما یرد الحصر بهذا المعنی.

والقول الآخر وهو المشهور بین المتأخرین وهو الانعقاد، وعلی هذا القول

قد دل صحیح علی بن جعفر (3) (قال: سألته عن رجل جعل جاریته هدیا للکعبه

کیف یصنع؟ قال: إن أبی أتاه رجل جعل جاریته هدیا للکعبه فقال: من منادیا

یکون علی الحجر فینادی: ألا من قصرت به نفقته أو قطع به أو نفد طعامه فلیأت

فلان بن فلان ومره أن یعطی أولا فأولا حتی ینفذ ثمن الجاریه). ولا خصوصیه

للجاریه فیکون غیرها بمنزلتها لعدم الفارق بل للاجماع علی عدمه.

وقد رجح هذا القول فی المختلف والتحریر وولده فی إیضاح الفوائد وأول الشهیدین

فی الدروس وجعله ثانیهما الأصح کما فی المسالک والروضه. والمحقق وجماعه قد خصوا

مورد الخلاف بما إذا نذر أن یهدی غیر النعم وغیر عبده وجاریته ودابته، فإن نذر

أن یهدی دراهم أو دابه أو طعاما أو نحو ذلک وإلا فالأول لا یبطل إجماعا والثانی

وهو الثلاثه المذکوره تباع قطعا وتصرف فی مصالح البیت وفی معونه الحاج أو

الزائرین إن کان النذر لأحد المشاهد. وتنظر فی هذا الکلام والتفصیل ثانی

الشهیدین فی المسالک.

ص :278


1- (1) التهذیب ج 8 ص 303 ح 3، الوسائل ج 16 ص 183 ب 1 ح 3 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) سوره الحج - آیه 36.
3- (3) الکافی ج 4 ص 242 ح 2، الوسائل ج 9 ص 354 ب 22 ح 7 وفیهما (فقال له: قوم الجاریه أو بعها ثم مر منادیا یقوم علی الحجر - أو قطع به طریقه أو نفد به طعامه).

حکم التفرقه بالهدی

وأما صرفه بعد بیعه إذا کان من غیر النعم فهو ما اشتمل علیه صحیح علی

ابن جعفر المتقدم. ووقع فی روایه أخری لعلی بن جعفر عن أخیه موسی بن

جعفر علیه السلام کما فی تهذیب (1) (قال: سألته عن الرجل یقول وهو ینذر للکعبه

بکذا وکذا ما علیه إذا کان یقدر علی ما یهدی؟ قال: إن کان جعله نذرا

ولا یملکه فلا شئ علیه، وإن کان مما یملکه غلام أو جاریه أو شبهه باعه واشتری

بثمنه طیبا یطیب به الکعبه). لکن فی قوله (أو شبهه) یقید زیاده علی الثلاثه،

وفی إخراجه الدابه من الحکم وحکمه علی عدم لزوم شئ علی تقدیرها مخالفه

للجمیع، وفی طریقها محمد بن عبد الله بن مهران وهو ضعیف جدا، وبها احتج بعضهم

للقول - المجهول قائله - وهو بیعه وصرفه فی مصالح البیت، لکنها قاصره عن

دلالته من حیث تخصیصها الحکم بما ذکر فیها - أعنی تطیب الکعبه به - کأنه

لا ینطبق علی أحد الأقوال فلا یعتمد علیها شئ من الاستدلال، ولو نذر نحر

الهدی بمکه فلا إشکال فی وجوبه وتعینه.

واختلف فی وجوب التفرقه بها فقال الشیخ - رحمه الله - فی المبسوط وأکثر

المتأخرین: نعم لأن إطلاق الهدی یقتضی ذلک، قال الله تعالی (هدیا بالغ الکعبه)

ولأن المقصود من الذبح والنحر ذلک التفریق وإلا لم یصح النذر إذ لا فائده

ولا أدب فی جعل الحرم مجزره دون الصدقه فیه علی مساکینه.

وقیل: یقتصر علی الذبح أو النحر وهو المنذور، وهو اختیار العلامه فی

المختلف، والأصل براءه الذمه من وجوب شئ آخر غیر ما نذره ویمنع من کون

النحر والذبح نفسه لیس بطاعه فی ذلک المکان، ولهذا لا یجزی من نذر الهدی

أن یتصدق به حیا کالهدی الواجب فی الحج بالأصل لأن فی ذبحه قربه وله

نیه برأسه.

ص :279


1- (1) التهذیب ج 8 ص 310 ح 27، الوسائل ج 16 ص 242 ب 18 ح 1 وفیهما (هو یهدی إلی الکعبه کذا وکذا - ما یهدیه مما یملک غلاما - فیطیب).

لو نذر أن یهدی بدنه

أما لو نذر النحر أو الذبح بغیر مکه أو منی أو سائر الأرض ففی انعقاده

قولان أحدهما - وهو قول الشیخ فی المبسوط - ینعقد لعدم التعبد بذلک شرعا،

ولأن متعلق النذر طاعه ولا طاعه فی غیر البلدین، وقوی المحقق الانعقاد،

وهو اختیار الشیخ فی الخلاف لعموم الأمر بالوفاء بالنذر وخصوص صحیح محمد

ابن مسلم (1) عن باقر علیه السلام (فی رجل قال علیه بدنه ینحرها بالکوفه، قال:

إذا سمی مکانا فلینحر فیه) وبهذا یظهر قوه هذا القول.

وقد یستدل به علی ما ذهب إلیه أول الشهیدین وجماعه من انعقاد نذر

المباح، لأن الذبح فی غیر البلدین لیس طاعه بمجرده إلا أن یجعل نذر المکان

وقع تابعا مع خروجه فی الحقیقه - کما تقرر فیما سبق - وهل یلزمه مع ذلک

تفرقته فی فقراء تلک البقعه أم لا؟ قولان، المحقق وجماعه علی وجوب تلک التفرقه،

محتجین بأن المقصود من الذبح أو النحر ذلک، ویشکل بما مر من قریب من

أنه لیس بمنذور، ولا لازم له، فله التفرقه أینما شاء کما هو خیره المختلف، نعم

لو ذل العرف علی التفرقه فیه وجب المصیر إلیه.

ولو نذر الذبح أو النحر مطلقا فالخلاف الخلاف، فعلی الانعقاد یجزیه

الفعل مطلقا.

ولو نذر أن یهدی بدنه، فإن نوی کونها من الإبل لزم، وکذا لو لم ینو

لأنها عباره عن الأنثی من الإبل، کما نص علیه أهل اللغه، ولیس فی العرف ما

یخالفه.

نعم قد ذهب بعض العامه إلی أن اسم البدنه یقع علی اسم الغنم والبقر

والإبل جمیعا، فإذا نوی شیئا منها بعینه فذاک، وإلا کان له الخیار.

وله قول آخر أنه یتخیر بین کونها من الإبل وبین بقره أو سبع شیاه،

لأن المعهود من الشرع إقامه کل منها مقام الآخر وهما فی موضع المنع.

ص :280


1- (1) التهذیب ج 8 ص 314 ذیل ح 44، الوسائل ج 16 ص 233 ب 11 ح 1.

لو صام سنه علی التوالی

ولو عجز عن سبع من الغنم فی مقام تعذر البدنه وقدر علی بعضها فالظاهر

وجوب المیسور لأنه بعض الواجب فیدخل فی عموم (1) (إذا أمرتم بأمر فأتوا منه

ما استطعتم) بخلاف ما لو قدر علی بعض البدنه أو البقره فإن البدل یقدم علی

البعض لثبوته شرعا علی تقدیر العجز عن مجموع المبدل، وهذا مبنی علی ما تقرر

فی کتاب الحج. فی هذا المحل من أن من لزمته البدنه فعجز عنها جعل عوضها عن

بقره، فإن لم یجد فسبع شیاه، لکن فی بدلیه البقره علی هذا النحو أنه لا مستند

له من الأخبار، وإنما جاء فی السبع الشیاه وإن ضعف مستنده فی الاصطلاح

الجدید، ومع ذلک فمورده کفارات الصید عند وجوب البدنه، والقصاص لیس

بشئ لکنهم - قدس الله أرواحهم - یتسامحون بمثل ذلک فی الاستدلال کما

أوقفناک علیه غیر مره.

السادسه عشره: إذا نذر صوم سنه غیر معینه کان مخیرا بین التوالی

والتفرقه، هذا إن لم یشترط التتابع، وإلا وجب، وله عند الاطلاق أن یصوم اثنی

عشر شهرا، والشهر إما عده بین هلالین أو ثلاثون یوما.

ولو صام شوالا وکان ناقصا أتمه بیوم بدلا عن العید، وربما قیل بیومین،

واختاره المحقق لأن الشهر إما عده بین هلالین أو ثلاثون یوما، والأول منتف

هنا لکسره بیوم العید فینتفی الثانی.

وذو الحجه یکلمه ثلاثین، فإن کان بمنی تدارک أربعه أیام مطلقا علی الأول

لکن شرطه عدم نقصانه وإلا کان خمسه علی الأصح، ولا یجب أن یصوم متتابعا.

وإن صام سنه علی التوالی وجب علی أن یتدارک لشهر رمضان شهرا - إن قلنا

بعدم دخوله فی النذر کما مر تحقیقه - والعیدین وأیام التشریق إن لم ینقص

شهر العیدین وإلا أضاف إلیها یومین آخرین أو یوما إن کان الناقص أحدهما.

ص :281


1- (1) عوالی اللئالی ج 4 ص 58 ح 206.

لو شرط التتابع فی السنه

وبقی فی المسأله قولان آخران: أحدهما: أنه إنما یخرج عن النذر بصوم ثلاثمائه وستین یوما مطلقا لأن

السنه تنکسر لا محاله بسبب شهر رمضان وأیام الفطر، وإذا انکسرت وجب علیه

أن یعتبر العدد کانکسار الشهر.

وثانیهما: أنه إذا صام من المحرم إلی المحرم أو من شهر إلی آخر مثله

علیه أن یصوم شهر رمضان عن فرضه إن لم نقل بدخوله کما تقدم بیانه، ویفطر

العیدین وأیام التشریق، لکن هل یلزمه تدارکها للنذر؟ قولان:

(أحدهما) المنع لأن السنه المتتابعه اسم لاثنی عشر شهرا أو لثلاثمائه وستین یوما وقد صام

من هذه الده ما یجوز صومه فلا یلزمه الزیاده علیه، کما لو عین السنه. (وثانیها)

وهو الأظهر أنه یلزمه التدارک علی ما الاتصال الآخر المحسوب من السنه لأنه

التزم صوم سنه، ولم یصح عما التزم سنه، ویخالف ما إذا کانت السنه معینه لأن

المعین لا یبدل والمطلق یبدل کما فی نظائره من العقود. ولو أفطر بغیر عذر وجب

الاستئناف هنا قولا واحدا، بخلاف الحاله السابقه وهی السنه المعینه، فإن فیها

یأمن من الخلاف.

والفرق بینهما أن جمیع أجزائها معین فلا یزول تعیینه بهذا الاخلال، بخلاف

المطلقه فإن المعتبر المکلف به إیقاع مجموع العدد بحیث یکون متتابعا علی

وجه یمکن، فإذا أخل بالوصف وجب علیه استدراک جمیع المنذور متصفا بذلک

الوصف تحصیلا للشرط الممکن

واعلم أن المحقق - رحمه الله - فی الشرائع لم ینقل خلافا فی الاکتفاء

ص :282

لو نذر صوم شهر متتابعا

فی تحقق التتابع بمجاوزه النصف فی غیر المعین کما ذکر فی المعین مع اشتراکهما

فی المعین المقتضی له، تبعا للشیخ - رحمه الله - حیث لم ینقله إلا فی السنه المعینه.

وعکس العلامه فی القواعد فنقل القول بالاکتفاء بمجاوزه النصف فی غیر المعینه

ولم یذکره فی المعینه. وفی الدروس نسب القول المذکور للشیخ - رحمه الله -

فی نذر السنه مطلقا سواء کانت معینه أو مطلقا، واعتذر له بما سبق، وما ذکره

أنسب بحال هذا القول لتوجیهه وإن کان خصه فی المبسوط بحاله التعیین.

أما لو نذر صوم شهر متتابعا وجب علیه أن یتوخی ما یصح ذلک فیه،

وأقله - کما تقدم فی الصوم - أن یصح فیه تتابع خمسه عشر یوما. ولو شرع فیه

ذی الحجه لم یجز لأن التتابع ینقطع بالعید، والاکتفاء فی تتابع الشهر المنذور

بمتابعه خمسه عشر یوما هو مذهب الأصحاب لا نعلم فیه مخالفا.

ومستندهم روایه الفضیل بن یسار (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه قال فی رجل

جعل علیه صوم شهر فصام خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال: جائز له أن

یقتضی ما بقی علیه، وإن کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز له حتی یصوم

شهرا تاما).

وروایه موسی بن بکر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل جعل علیه صوم شهر

فصام منه خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، قال: إن کان صام خمسه عشر یوما

فله أن یقضی ما بقی علیه، وإن کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجزه حتی یصوم

شهرا تاما).

وطعن فی هاتین الروایتین بضعف السند لاشتمالهما علی موسی بن بکر وهو

غیر ثقه. وأجیب عن ذلک بأن ضعفهما مجبور بعمل الطائفه، وقد مرت المناقشه

ص :283


1- (1) الکافی ج 4 ص 139 ح 6 وفیه اختلاف یسیر، التهذیب ج 4 ص 285 ح 37 الوسائل ج 7 ص 276 ب 5 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 4 ص 285 ح 36 7 الوسائل ج 7 ص 276 ب 5 ح 1.

لو أفطر فی بعض الأیام لغیر عذر أو مع عذر، وفیه قولان

فی ذلک غیر مره، وإنما المدار علی القرائن المثمره للصحه عند القدماء. اللهم

إلا أن یجعل ذلک من أتمها کما هو ظاهر مقبوله ابن حنظله (2) حیث قال (خذ

ما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النار) فإذا اعتبر ذلک عند التعارض فاعتباره

عند عدمه أقوی.

السابعه عشره: إذا نذر صوم سنه معینه وجب صوم جمیع شهورها وأیامها

وله حالتان:

أحدهما: أن یعین سنه متوالیه الأیام کقوله: أصوم سنه کذا أو سنه

من أول شهر کذا أو من الغد إلی مثله، فصیامها یقع متتابعا لجمیع الوقت، ویصوم

شهر رمضان عن فرضه إن لم نقل بدخوله فی النذر، ویفطر العیدین وأیام التشریق

إن کان بمنی، ولا یجب قضاؤها بل هی غیر داخله فی النذر لأن شهر رمضان واجب

بغیر النذر، والباقی غیر قابل للصوم فی ذاته.

وإذا أفطرت المرأه لعذر الحیض والنفاس ففی وجوب القضاء قولان: (أحدهما)

یجب، لأن النذر محمول علی الواجب شرعا، وإذا وجب مع الحیض فی الصوم

الواجب شرعا قضاؤه فکذا الواجب بالنذر. (وثانیها) لا یجب، کیوم العید وزمانی

الحیض والنفاس، فیقع مستثنی شرعا، والأول أقوی. ومثله ما لو أفطر للمرض

والسفر الضروری.

ولو أفطر فی بعض الأیام بغیر عذر کان آثما وعلیه القضاء بغیر

خلاف بین الأصحاب، والکفاره کذلک، وبینی علی ما مضی من الصوم سواء أفطر

لعذر أ بغیر عذر، ولا یجب معه الاستئناف من الافطار لغیر عذر، ومع العذر

قولان: (أحدهما) - وهو الذی جزم به المحقق وجماعه - وجوبه، لأن ذکر التتابع

فی النذر یدل علی کونه مقصودا، ولا بد من تحصلیه، وقد فات بتخلل الافطار،

ص :284

المسأله الثامنه وعشره: لو نذر صوم الدهر

فیلزمه تحصیله بالاستئناف وإتمام تلک السنه بعد انقضاء المعین بقدر ما فات منها.

(وثانیها) - وهو المشهور - لا یجب، لأن شرط التتابع مع تعین السنه یقع

لغوا، وما فعله قبل الافطار قد وقع صحیحا فی وقته، وإخلاله بالتتابع بعد ذلک

لا یؤثر فیما حکم بصحته وإن استلزم وجوب القضاء والکفاره، والمذهب بین

متأخری المتأخرین هو الأول، ولا فرق بین وقوع الافطار بعد مجاوزته النصف

وعدمه لأن المقتضی لذلک مشترک بین الجمیع وهو إخلاله بالشرط. والقول الذی

نقله فی الشرائع بأن مجاوزه النصف مزیله لوجوب الاستئناف قد نقله فی المبسوط

مستندا له إلی روایات أصحابنا وإن لم نقف علیها، وعلی ما نقله فی الدروس عن

فتوی الشیخ - رحمه الله - من الاجزاء مطلقا عند مجاوزه النصف مطلقه کانت السنه

أو معینه فهو من باب القیاس علی الشهر الذی یکفی مجاوزه نصفه، ومن ثم

نسبه المحقق - رحمه الله - إلی الأولویه أو من باب الحقیقه الشرعیه المطرده

کما ورد فی الکثیر فی الاقرار.

وفیه نظر بین إذا لا ملازمه بین الاکتفاء بمجاوزه النصف فی الشهر والشهرین

للنصوص والاکتفاء به فی غیرهما، لأن ذلک حکم علی خلاف الأصل، والألویه

فی المتنازع فیه منفیه، وإنما الاختلاف بمجرد الزیاده والنقصان، فالقیاس لازم

وإثبات الحقیقه الشرعیه بمجرد الورود فی هذین الفردین - أعنی الشهر والشهرین -

وتعدیته إلی غیرها من الأعداد المنذوره علی الاطلاق ظاهر الفساد وطرد الکثیر

فی الاطلاق فی حیز المنع. والحق أن هذا الاعتذار (1) بمجرد العنایه.

ثانیها: أن ینذر صوم سنه ویطلق، وقد مر الکلام فیها منقحا.

الثامنه عشره: لو نذر صوم الدهر انعقد صحیحا بإخراج العیدین وأیام

التشریق ویفطر فی السفر، وکذا الحائض فی أیام حیضها ولا یلزمها القضاء،

وإنما استثنیت هذه الأیام لتتحقق الصحه فی النذر، فلو قصد دخولها لم ینعقد

ص :285


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (أن هذا الاعتذار مردود بمجرد العنایه).

لو أفطر هذا الناذر لعذر أو لغیر عذر

وکان حراما کما تقدم فی کتاب الصوم، والأخبار به مستفیضه.

ومن قال بکراهه صوم الدهر قال بالانعقاد لأن مکروه العباده لا ینافی

النذر کنظائره لبقاء أصل الرجحان، لکن یستثنی من هذا النذر العیدین وأیام

التشریق بمنی لما تقدم من عدم قبولها للصوم شرعا، سواء نص علی استثنائها أم

أطلق لاختصاص المنع بها فلا مانع من انعقاد غیرها.

وصحه صوم بعض الدهر غیر متوقف علی صحه الباقی، واحتمل جماعه

البطلان فی الجمیع عند الاطلاق الصیغه إنما تناول المجموع من حیث هو

مجموع ولم یحصل وهو فی حیز المنع، بل إنما تناولت کل واحد واحد

والمجموع تابع، فلا یضر تخلفه لعارض، ولو صرح بإدخالها بالنذر فالقولان أیضا،

تجدد القضاء عن شهر رمضان.

وفی استثناء شهر رمضان مع الاطلاق قولان مبنیان علی انعقاد نذر الواجب

وسیأتی الکلام علیه، ولو نوی إدخاله فی النذر فأولی بالصحه لو قیل به ثمه،

إلا أن الأقوی دخوله مطلقا فی غیر السفر لتحریم صومه، ففیه یجب إفطاره ثم

یقضیه بعد لأنه کالمستثنی بقوله (فعده من أیام أخر) وکذلک الأخبار الوارده بذلک.

ویجوز له السفر مع الضروره إلیه قطعا. أما بدون الضروره ففیه

خلاف، وقد استظهر جماعه جوازه ولکن تجب الفدیه بمد عن کل یوم

کالعاجز عن صوم النذر مع احتمال العدم عند بعضهم لأنه لیس بعاجز

بحسب ذاته.

ثم إذا أفطر الناذر لعذر کفاره ولا فدیه علیه، وإن کان متعدیا

ص :286

المسأله التاسعه عشره: فی حکم نذر المعصیه

لزمته الکفاره لتفویته صوم النذر فی زمانه. ولو أفطر یوما من الدهر فلا سبیل

إلی القضاء لاستغراق أیام العمر بالأداء لکونه منذورا.

ومما یتفرع هنا أیضا أنه لو نوی فی بعض الأیام قضاء یوم شهر رمضان

فهل له إفطاره قبل الزوال اختیارا؟ قولان، منشأهما أن هذا الیوم قد صار بهذه

النیه قضاء عن شهر رمضان فتلحقه أحکامه، ومنها جواز إفطاره قبل الزوال ومن

وجوبه بالنذر، وإنما استثنی القضاء علی تقدیر صحته، فإذا نوی ترکه عاد

الوجوب من جهه النذر إذ لا یخرج الأمر عنهما، وعلی هذا التقدیر یکون صحه

صومه عن القضاء کاشفه عن استثنائه بالنذر لا بمجرد النیه، وهذا أقوی، وعلیه

فلو أفطره القضاء حینئذ لزمه کفاره النذر، ولو کان الافطار بعد الزوال ففی وجوب

کفاره إفطار القضاء خاصه لتعینه له بالزوال أو کفاره النذر، لما قررناه وبیناه

من أن بطلان القضاء یوجب تعلق النذر أو هما معا لصدق الافطار بالقضاء بعد

الزوال ومن تعلق النذر به حیث بطل، أوجه أقواها الأخیر، والسفر الضروری

عذر لا ینقطع به التتابع، وینقطع بالاختیاری کما قدمناه.

التاسعه عشره: إن نذر المعصیه لا ینعقد ولا تلزم کفاره ولا یجوز فعله فضلا

عن وجوبه، وقد تقدمت الأخبار فی ذلک وهی متضافره به، والاجماع علیه من

الإمامیه واقع. ومن ضروب المعصیه نذر ذبح الولد وغیره وإن کان فی الصدر

الأول سائغا لکنه منسوخ فی قضیه عبد الله أبی رسول الله صلی الله وعلیه وآله. وخالف بعض

العامه فی ذلک فذهب إلی أن من نذر ذبح ولده فعلیه شاه، وإن ذبح غیره

من آبائه وجدوده وأمهاته فلا شئ علیه، وآخرون منهم ذهبوا إلی أن علیه

کفاره یمین، وکذا فی کل نذر معصیه، وقد رووا عن ابن عباس أن علیه ذبح شاه.

وجاء فی أخبارنا مثله کخبر السکونی (1) عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام

ص :287


1- (1) التهذیب ج 8 ص 317 ح 58، الوسائل ج 16 ص 206 ب 24 ح 2 وفیهما (تتصدق).

الأخبار الوارده فی المقام

(أنه أتاه رجل فقال: إنی نذرت أن أنحر ولدی عند مقام إبراهیم علیه السلام إن فعلت

کذا وکذا ففعلته، فقال علیه السلام: اذبح کبشا سمینا وتصدق بلحمه علی المساکین).

ومثله خبر الجعفریات ونوادر الراوندی وقد حمله الشیخ علی الاستحباب،

وتبعه علیه جماعه من المحدثین، لما ثبت من أن نذر المعصیه لا ینعقد.

ولخبر عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1) (قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل

نذر أن ینحر ولده، فقال: ذلک من خطوات الشیطان).

المسأله العشرون: إذا الناذر عما نذره سقط فرضه، فلو نذر الحج

فصد عنه سقط النذر. وکذا لو نذر صوما فعجز عنه سقط نفس الصوم، ولکن

یتصدق عن کل یوم بمد من طعام.

ویتحقق هذا العجز بعجزه عن المنذور بایجاده له فی جمیع الوقت المعین

کمن نذر أن یحج فی هذه السنه فلم یتمکن فیها. أما لو کان مطلقا فالعجز غیر

متحقق إلا بالیأس منه فی جمیع العمر.

وأما العاجز عن الصوم فالمشهور سقوطه أیضا أداء وقضاء. وقیل: یجب علی

العاجز عنه إذا کان معینا القضاء دون الکفاره. وقیل: بالعکس، والمراد بها أن

یتصدق عن کل یوم بمد من طعام. وقیل: بمدین، وعلیه الشیخ فی النهایه

والمحقق فی باب الکفارات من الشرائع. وفی کتاب النذر ذکر أنه مد ناسبا

له إلی الروایه وهی روایه محمد بن منصور (2) عن الرضا علیه السلام (قال: کان أبی علیه السلام

یقول: من عجز عن صوم نذر مکان کل یوم نذر مد).

ومثلها روایه الکلینی (3) عن علی بن إدریس وزاد فیها (من حنطه أو شعیر)

ص :288


1- (1) التهذیب ج 8 ص 288 ح 55، الوسائل ج 16 ص 212 ب 44 ح 1.
2- (2) الکافی ج 4 ص 143 ح 2، الوسائل ج 7 ص 286 ب 15 ح 2 وفیهما (قال: سألت الرضا (ع) عن رجل نذرا فی صیام فعجز فقال: - علیه مکان کل یوم مد).
3- (3) الکافی ج 4 ص 143 ح 1، الفقیه ج 2 ص 99 ح 2، الوسائل ج 7 ص 285 ب 15 ح 1 وص 286 ح 5.

المسأله الثانیه والعشرون: لو نذر أن یتصدق بدراهم من فضه وصیرها ذهبا

ورواها فی الفقیه ورجحه الشهید الأول، وفیه نظر، فإن فی طریق الثانیه علی

ابن أحمد وموسی بن عمر وهما مشترکان، وفی مسند الأخیره جهاله، وذلک عندهم

مانع من الحکم بالوجوب، والقاعده تقتضی حملها علی الاستحباب للتساهل عندهم

فی أدلته، مضافا إلی أن العجز یوجب سقوط المنذور فی نظائره، فتفرد الصوم

بالفدیه لا یخلو من إشکال مع أن الفدیه فی الخبرین مختلفه مقدارا، وهذا أماره

الاستحباب.

الحادیه والعشرون: قد اختلف الأصحاب فی صحه نذر الواجب سواء فی

ذلک أول یوم من شهر رمضان وغیره، فذهب جماعه منهم السید المرتضی - رحمه الله -

والشیخ أبو الصلاح الحلبی إلی المنع لأنه متعین بأصل الشرع، فإیجابه بالنذر

تحصیل للحاصل. وذهب أکثر المتأخرین إلی الصحه لأن الواجب طاعه مقدوره

للناذر فینعقد نذره لأن ذلک متعلق النذر، وإیجاب صومه بأصل الشرع لا ینافی

تأکید الوجوب لکون النذر یفید زیاده الانبعاث حذرا من الکفاره وهی نوع

من اللطف، ولعموم الأدله وهذا هو الأقوی، وعلیه فیجوز تراخی النذر، وتتعدد

الکفاره بتعدده، ویتفرع علی هذا دخول صوم شهر رمضان فی نذر صوم السنه

المعینه ونذر صوم الدهر مع الاطلاق، والتنصیص علیه لصلوحه لذلک کباقی

الشهور، فالمفطر فیه متعمدا تجب علیه کفارتان أحدهما لصوم شهر رمضان

والأخری للنذر.

الثانیه والعشرون: إن من نذر أن یتصدق بدراهم من فضه وصیرها

ذهبا لزمه الإعاده لتعلق النذر بذلک المعین وإن کانت ذهبا أعلی ثمنا.

ففی صحیحه علی بن مهزیار کما فی کما فی الکافی والتهذیب (1) (قال: قلت لأبی

الحسن علیه السلام: رجل جعل علی نفسه نذرا إن قضی الله حاجته أن یتصدق بدراهم،

ص :289


1- (1) الکافی ج 7 ص 456 ح 11، التهذیب ج 305 ح 12، الوسائل ج 16 ص 232 ب 9 ح 1.

المسأله الرابعه والعشرون: لو نذر نذرا معلقا علی شرط ثم علی بوقوع الشرط قبل النذر

فقضی الله حاجته، فصیر الدراهم ذهبا ووجیهها إلیک، فیجوز ذلک أو یعید؟

فقال: یعید). وزاد فی روایه الشیخ فی التهذیب فی السؤال (نذر أن یتصدق فی

مسجده بألف درهم) فیکون فیه بیان العدد والمکان إلا أن الإعاده فیه مرتبط علی

تصییر الدراهم ذهبا وإن طابقت العدد والمکان.

الثالثه والعشرون: إن من نذر عن سبیل النذر عن ترک الطاعه (1) کمن

نذر إن یحج قبل التزویج أن یعتق غلامه لزم ذلک النذر وإن کان الحج

ندبا، لمعتبره إسحاق بن عمار (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قلت له: رجل کان

علیه حجه الاسلام فأراد أن یحج فقیل له: تزوج ثم حج، فقال: إن تزوجت قبل أن

أحج فغلامی حر، فتزوج قبل أن یحج، فقال: أعتق غلامه، فقلت: لم یرد بعتقه

وجه الله، فقال: إنه نذر فی طاعه الله والحج أحق علیه من التزویج وأوجب

علیه من التزویج، قلت: فإن الحج تطوع، قال: وإن کان تطوعا فهو طاعه لله

قد أعتق غلامه). ورواه أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن إسحاق بن عمار.

وکذا لو نذر عتق جاریته والجاریه لیست بعارفه فلا یجزیه أن یتصدق

بثمنها فی وجوه البر بل یتعین عتقها وإن کانت غیر عارفه، لخبر علی بن راشد

کما فی الکافی والتهذیب (2) (قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام: إن امرأه من

أهلنا اعتل صبی لها، فقال: اللهم إن کشفت عنه فلانه جاریتی حره والجاریه

لیست بعارفه، فأیهما أفضل تعتقها أو تصرف ثمنها فی وجوه البر؟ فقال: لا یجوز

إلا عتقها).

الرابعه والعشرون: إن من نذر نذرا معلقا علی شرط ثم علم بوقوع

الشرط قبل النذر لم ینعقد النذر ولم یلزمه شئ، وذلک مجمع علیه بخبر جمیل

ص :290


1- (1) کذا فی النسخه، ولا یخفی وقوع التصحیف فیه.
2- (2) الکافی ج 7 ص 455 ح 7، الوسائل ج 16 ص 229 ب 7 ح 1.

المسأله الخامسه والعشرون: لو کان المنذور مرجوعا ولو مکروها

ابن صالح (1) (فال: کانت عندی جاریه فی المدینه فارتفع طمثها فجعلت لله نذرا

إن هی حاضت، فعلمت أنها حاضت قبل أن أجعل النذر، فکتبت إلی أبی عبد الله علیه السلام

بالمدینه فأجابنی: إن کانت حاضت قبل النذر فلا علیک، وإن کانت حاضت بعد

النذر فعلیک).

وهذا الحدیث وإن کان ضعیفا فی الکافی لاشتماله علی القاسم بن محمد لکنه

قد رواه الصدوق (2) - رحمه الله - عن جمیل بن صالح وطریقه إلیه فی الصحیح وهو

مثله متنا إلا أنه قال: فلا نذر علیک.

وصحیحه محمد بن مسلم (3) عن أحدهما علیهما السلام (قال: سألته عن رجل وقع

علی جاریه له فارتفع حیضها وخاف أن تکون قد حبلت، فجعل لله عتق رقبه

وصوما وصدقه إن هی حیضها وخاف کانت أن تکون قد حبلت، فجعل لله عتق رقبه

وصوما وصدقه إن هی حاضت، وقد کانت الجاریه فد طمثت قبل أن یحلف بیوم أو

یومین وهو لا یعلم، قال: لیس علیه شئ) وکان هذا الرجل کاره أن یکون له ولد من

هذه الجاریه فتمنی زواله بأحد الأسباب المکرهه له لذلک، وإلا فلا وجه لهذا النذر.

الخامسه والعشرون: قد عرفت أن من شرط المنذور کونه طاعه فلو کان

مرجوحا ولو مکروها لم ینعقد، ولازم هذا الکلام أن من نذر أن یتصدق بجمیع

ماله أن لا ینعقد نذره علی کل حال، بل لا یلزم منه إلا ما لا یضر بحاله لا فی الدین

ولا فی الدنیا، وما أضر به أو کان ترک الصدقه به أولی لم ینعقد نذره، وقد حکم

الأصحاب - إلا من نذر - بأن من نذر هذا النذر لزم نذره مطلقا، فإن لم یخف

ضررا من الصدقه لزمه ذلک النذر فیه، وإن خاف الضرر دفعه بأن یقوم ماله

ویحتسبه علی نفسه فیجوز له الصرف فیه والانتفاع به ویضمن قیمته فی ذمته ثم یتصدق

به علی التدریج شیئا فشیئا إلی أن یتم.

ص :291


1- (1) الکافی ج 7 ص 455 ح 4، الوسائل ج 16 ص 226 ب 5 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 238 ح 62.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 313 ح 41، الوسائل ج 16 ص 226 ب 5 ح 2.

حکم من نذر أن یتصدق بجمیع ماله

واستندوا فی ذلک إلی صحیحه محمد بن یحیی (1) (قال: کنا عند أبی عبد الله

علیه السلام جماعه إذ دخل علیه رجل من موالی أبی جعفر علیه السلام ثم جلس وبکی ثم قال له:

جعلت فداک أنی کنت أعطیت الله عهدا إن عافانی الله من شئ کنت أخافه علی

نفسی أن أتصدق بجمیع ما أملک، وأن الله قد عافانی منه وقد حولت عیالی من

منزلی إلی قبه فی خراب الأنصار وقد حملت کلما أملک، وها أنا بائع داری وجمیع

ما أملک وأتصدق به، فقال له أبو عبد الله علیه السلام: انطلق منزلک وجمیع متاعک

وما تملک بقیمه عادله واعرف ذلک، ثم اعمد إلی صحیفه بیضاء واکتب فیها جمله

ما قومته، ثم انطلق إلی أوثق الناس فی نفسک وادفع إلیه الصحیفه وأوصیه ومره

إن حدث بک حادث الموت أن یبیع منزلک وجمیع ما تملک فیتصدق به عنک، ثم ارجع إلی

منزلک وتم فی منزلک علی ما کنت فیه، وکل أنت وعیالک مثل ما کنت تأکل

ثم انظر کل شئ تتصدق به فیما یستقبل من صدقه أو صله قرابه ومن وجوه البر

فاکتب ذلک کله واحصه، فإذا کان رأس السنه فانطلق إلی الرجل الذی وصیت

إلیه فمره أن یخرج الصحیفه ثم لیکتب جمله ما تصدقت به وأخرجت من صله

قرابه أو بر فی تلک السنه، ثم افعل ذلک فی کل سنه حتی تفی لله بجمیع ما

نذرت فیه ویبقی لک منزلک إن شاء الله تعالی، فقال الرجل: فرجت عنی یا بن

رسول الله جعلنی الله فداک).

ووجه التقریب فی هذا الخبر والاستدلال مع ما تری من ظاهره من الحکم

بحصول الضرر علی الناذر بالصدقه بجمیع ماله، ولم یحکم علیه ببطلان النذر فی

شئ منه، إنما أمره بحیله تدفع عنه الضرر بتقویمه علی نفسه والصدقه به علی

التدریج. وهذا حکم لا ینطبق علی قاعده النذر لکنه لا سبیل إلی رده لصحه

طریقه، وتلقی الأصحاب بالقبول، فلا تجب تلک الصدقه بما لا تضر به الصدقه عاجلا،

ص :292


1- (1) الکافی ج 7 ص 458 ح 23، الوسائل ج 16 ص 236 ب 14 ح 1.

الاشکال علی نذر التصدق بجمیع المال ودفعه

ویبطل النذر فیما تضره الصدقه بعینه إذا الضرر بتقویمه، ولا صدقه بالقیمه.

لکن قد بقی الکلام فیما هو خارج عن النص کما لو نذر الصدقه ببعضه

وکان الأولی خلافه والضرر یندفع بتقویمه، فهل یعمل به کما تضمنته الروایه

فی الکل؟ أم یقع باطلا؟ قولان: من مشارکته للمنصوص فی المقتضی، وکون

کل فرد من أفراد ماله علی تقدیر نذر الجمیع منذور الصدقه، ولم ینظر إلی

آحاده وإنما نظر إلی المجموع، ونظر فیه إلی التقویم. ومن خروجه عن الأصل

والقاعده، فیقتصر فیه علی مورده ولا یلزم من الجمیع الحکم فی الابعاض لأنهما

متغایران، وهذا أجود.

وأما ما قیل من الاشکال علی انعقاد هذا النذر من حیث إن الصدقه بجمیع

المال مکروهه کما بین فی بابه والقاعده المقرره فی المکروه أن لا ینعقد نذره

وقد قال صلی الله علیه وآله فی المستفیضه (1) (خیر الصدقه ما أبقت غنی). وأن قوله (إنه یتصدق

بجمیع ما یملکه) وقع فیه الفعل بصیغه المستقبل، فیشمل المتجدد أیضا، ولا یلزمه

منه کون الضرر (2) وعدم التخلص منه بالتقویم، لأن التقویم ظاهر فیما یملکه

حال النذر والصیغه لا تدل علیه، وأن العدول إلی التقویم إنما هو لدفع الضرر وعدم

التخلص منه بالتقویم وهو ینافی انعقاد النذر، فیرجع الفرع إلی أصله بالابطال.

فیمکن الجواب عنه بأن المکروه هنا من مکروهات العباده، والرجحان

معها متحقق، وإنما غایتها نقصان ثوابها عن غیر المکروه، فلا ینافی انعقاد نذره

لأنه عباده راجحه فی الجمله. وأما صیغه (یملکه) فهی صیغه المضارع المجرد مما یدل

علی الاستقبال: فیصلح للحال والاستقبال، فهی مشترکه بینهما علی الأصح، والمشترک

مما لا یصح استعماله فی معنییه معا علی سبیل الحقیقه، وإنما یستعمل فی أحدهما

بالقرینه، وهی هنا موجوده داله علی إراده الحال، بل صریحه فیه بدلیل التقویم

ص :293


1- (1) الجامع الصغیر ج 2 ح 9. (3) کذا فی النسخه، ولا یخفی ما وقع فی العباره من الخلط والتصحیف.

المسأله السادسه والعشرون: فی بیان حکم العهد وبیان مشروطه ومتعلقه

الذی لا یتأتی ولا یمکن فرضه فی المستقبل من المال. وأما کون الضرر مانعا من

انعقاد النذر کما هی القاعده فهو حق، حیث لا یمکن دفعه بوجه، وهنا أمکن

دفعه بالتقویم، فیبقی رجحان الصدقه لا مانع له منه، إذ قد ورد به النص الصحیح

المعمول به عند أجلاء الطائفه، حتی لو کان ضعیف السند لا یجبر وهنه، فتعین

القول به، وإطلاقه یقتضی عدم وجوب تعجیل الصدقه بعین ما لا یضر، بل یکتفی

بتدریجها علی هذا التقدیر مطلقا، وظاهر الفتاوی مبنیه علیه، وفی بعضها تصریح به

ولو قیل بوجوب تعجیل ما لا یضره من غیر تقویم کان حسنا لأن فیه جمعا

بین ما أطبق من النص هنا وبین القاعده المقرره المتفق علیها فی غیره بین الأصحاب

والنصوص إلا أن کثیرا من متأخری المتأخرین قد ردوا هذا الخبر محافظه علی

تلک القاعده ولمخالفته القواعد من وجوه، فأبطلوا مثل النذور لما فی ارتکابها من

المحذور. ومنهم من قال بأنها صریحه فی العهد لا النذر، والعهد کالیمین لا کالنذر

فیکفی فی متعلقه الإباحه، فلا تضره المرجوحیه الشرعیه، فکیف یحتج به علی

النذر؟ ومن تتبع أخبار النذر وتأملها ظهر له فی کثیر منها التزام ما هو مرجوح

حیث یقع النذر به، ولعلها جاءت تقیه لعدم اشتراطهم الرجحان والعباده فی

متعلقه، وکثیرا ما یطلق العهد علی ما یشمل النذر والیمین کما تطلق الیمین علی

ما یشملها، وکذلک فی الآیات الوارده فی الکتاب فی العهد، فیجب اتباع الکتاب

المنصوص بالخصوص وتخصیص القواعد العامه به، وإلا انسد باب الاستدلال ویوجب

لأکثر المسائل الاختلال، کیف وما من عام إلا وقد خص، فالقول بما ذهب إلیه

الأصحاب فی هذه المسأله واجب الاتباع لأن الشریعه المحمدیه قد غلق فیها

أبواب تکلیف ما لا یطاق وفتح فیها أبواب التساهل والسماح، وفی ذلک صونا

لأکثر أخبارنا عن الاطراح.

السادسه والعشرون: فی بیان حکم العهد وبیان مشروطه ومتعلقه، وقد

اختلفت عبارات الأصحاب فی ذلک، فالمحقق - رحمه الله - والعلامه جعلا حکمه حکم

ص :294

الأخبار الداله علی إلحاق العهد بالیمین أو نذر

الیمین، فینعقد فیما ینعقد ویبطل فیما یبطل فیه. والشیخ فی النهایه والشهید فی

الدروس جعلا حکمه حکم النذر.

وتظهر فائده هذا الخلاف فی العهد علی المباح المتساوی الطرفین دینا ودنیا

فإن جعلناه کالیمین انعقد بغیر إشکال، وإن جعلناه کالنذر فالمشهور کما تقدم عدم

صحته لأن شرطه أن یکون متعلقه طاعه راجحه فلا ینعقد فی المباح، وفیما

إذا لم یعلق علی شرط فعلی إلحاقه بالیمین ینعقد بغیر إشکال، وعلی إلحاقه بالنذر

یکون معرض الخلاف المتقدم. ومن قال بانعقاد النذر به - کما اختاره فی الدروس -

وبانعقاد النذر المبتدأ بغیر شرط - کما هو مذهب جماعه، بل هو المشهور - لا یعرف

الأمران.

ویدل علی إلحاقه بالیمین روایه علی بن جعفر (1) عن أخیه علیه السلام (قال:

سألته عن رجل عاهد الله فی غیر معصیه، ما علیه إن لم یف بعهده؟ قال: یعتق رقبه

أو یتصدق بصدقه أو یصوم شهرین متتابعین) فعلق الکفاره علی العهد فی معصیه

وهو شامل للمباح، إذ لا یخرج منه سوی المحرم، ومع ذلک فهو شامل للمکروه

وما هو خلاف الأولی من المباح، إلا أن ذلک خارج بالاجماع.

ویدل علی إلحاقه بالنذر روایه أبی بصیر (2) عن أحدهما علیهما السلام (قال: من

جعل علیه عهد الله ومیثاقه فی أمر لله طاعه فحنث فعلیه عتق رقبه أو صیام شهرین

متتابعین أو إطعام ستین مسکینا) فجعل مورده الطاعه وهی مورد النذر، إلا أنها

لا تنفی تعلقه بغیرها لأن السؤال وقع علی العهد علی الطاعه، وذلک لا یفید الحصر.

وفی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی (3) عن أبی جعفر الثانی علیه السلام (فی رجل عاهد

الله عند الحجر أن لا یقرب محرما أبدا، فلما رجع عاد إلی المحرم، فقال أبو جعفر

علیه السلام: یعتق رقبه أو یصوم أو یتصدق علی ستین مسکینا وما ارتکب من الأمر أعظم

ص :295


1- (1) التهذیب ج 8 ص 309 ح 25، الوسائل ج 16 ص 247 ب 25 ح 1.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 315 ح 47، الوسائل ج 16 ص 247 ب 26 ح 2.
3- (3) الوسائل ج 16 ص 248 ب 25 ح 4 وفیه (وما ترک من الأمر).

فی أن العهد لا ینعقد إلا بالنطق

ویستغفر الله ویتوب إلیه). وهذا العهد قد تعلق بالواجب لأن عدم ارتکاب المحرم

من الواجبات.

وقد جاء مثله فی النذر، ففی صحیحه جمیل بن دراج (1) عن عبد الملک بن

عمرو عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: من جعل الله علیه أن لا یرکب محرما سماه

فرکبه قال: لا ولا أعلمه إلا قال: فلیعتق رقبه أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین

مسکینا) وصورته أن یقول: عاهدت الله أو علی عهد الله أنه متی کان کذا فعلی کذا.

وأما کفارته فستأتی فی کتاب الکفارات إن شاء الله تعالی عن قریب، وهو کالنذر

والیمین لا ینعقد إلا بالنطق علیه. وقد اختلف فی انعقاد هما بالضمیر من دون

لفظ، فذهب الشیخان والقاضی وابن حمزه إلی الانعقاد، نظرا إلی أنها عباده،

والأصل فی العبادات الاعتقاد والضمیر، ولعموم قوله صلی الله وعلیه وآله (2) (إنما الأعمال

بالنیات) وقد ثبت (إنما) للحصر و (الباء) للسببیه وذلک موجب لحصر العمل

فی النیه، فلا یتوقف علی غیرها، وإلا لزم جعل ما لیس بسبب سببا، ولأن الغرض

من اللفظ إعلام الغیر بما فی الضمیر، والاستدلال به علی القصد، والمتعبد له عالم

بالسرائر ومستشرف علی ما فی الضمائر ولقوله تعالی (إن تبدوا شیئا أو تخفوه

فإن الله کان بکل شئ علیما) (1).

وفی هذه الأدله نظر لأن العباده لیست بمنحصره فی الاعتقادیات، بل منها

ما هو لفظ محض لا یجزی عنه الاعتقاد کالقراءه والأذکار، ومنها ما هو بدنی

لا یجزی عنه الاعتقاد کالرکوع والسجود وأفعال الحج، ومنها مالی لا یجزی

عنه غیره، فکونهما عباده لا یدل علی الاکتفاء فیهما بالاعتقاد وإن کان

معتبرا فیهما فی جمله من جهه النیه، وهذا أمر آخر، والخصم یسلمه هنا،

وکون لأعمال بالنیات لا یدل علی حصرها فیها أیضا لوجود الأعمال بدونها،

ص :296


1- (1) التهذیب ج 8 ص 315 ح 42 وفیه اختلاف یسیر، الوسائل ج 16 ص 243 ب 19 ح 1.
2- (2) عوالی اللئالی ج 1 ص 380 ح 2.

کلام بعض الأصحاب فی المقام

فلا بد فیه من إضمار الأعمال المعتبره شرعا أو التی یترتب علیها أثرها وغایتها

ونحو ذلک، وهو یدل أیضا علی التغایر بین النیه والعمل وإن کانت من شروطه.

وکون (الباء) للسببیه لا یدل علی أزید من ذلک لأنه یدل علی أن النیه

سبب فی اعتبارها، ولا یلزمه منه حصر السببیه فیها لأن بعض الأسباب قد یکون

ناقصا وقد یکون تاما، فمطلقه أعم من التام، والأمر فی الأعمال المعتبره من شروطه

کذلک، فإن النیه لا یکفی فی اعتبارها من غیر انضمام باقی ما یعتبر فیها من الأسباب

والشروط، فالنیه إذن من الأسباب الناقصه لا التامه. ونمنع من کون الغرض من

اللفظ ذلک الاعلام بما فی الضمیر مطلقا، بل هو فی العبارات تعبد بدنی ملحوظ

بالاعتبار کما تعتبر النیه فیه، وذلک واضح لیس علیه غبار فی العبادات اللفظیه

المفتقره إلی النیه، فإن کلا منهما لا یجزی عن الآخر فی الاعتبار وإن کان الله

تعالی هو العالم بالأسرار.

وأما الآیه الداله علی المحاسبه - علی ما یخفوه - فلا دلاله لها علی انعقادها

بالضمیر مطلقا کما لا یخفی علی ذو الفطنه والاختبار.

وذهب الإسکافی من المتقدمین والحلی فی السرائر والمحقق فی الشرائع والعلامه

فی أکثر کتبه وتبعهم باقی المتأخرین إلی اشتراط التلفظ بهما حسب ما شرطته

الأخبار السابقه لقول الصادق علیه السلام فی صحیحه منصور بن حازم (1) (لیس بشئ

حتی یقول لله علی...) إلی آخره وقوله علیه السلام فی صحیحه أبی الصباح الکنانی

(لیس النذر بشئ حتی یسمی شیئا لله). إلی غیر ذلک من الأخبار - التی قدمنا

ذکرها - الداله علی اعتبار القول، ولأنهما من قبیل الأسباب فلا یکفی أقوی،

وإن کان دلیل السبب لا یخلو عن شئ لکون الأسباب لا تنحصر فی ألفاظ، والله

العالم بالصواب.

ص :297


1- (1) الکافی ج 7 ص 455 ح 2، الوسائل ج 16 ص 229 ب 1 ح 1.

کتاب الکفارات وفیه مقاصد: المقصد الأول: فی ضبط الکفارات وبیان أقسامها، وفیه مسائل:

کتاب الکفارات

وکان مقتضی ما قصده المصنف - رحمه الله - فی کتابه هذا من التزام ترتیب

کتاب الشرائع أن یذکر أحکام الکفارات عقیب الظهار، لکنه قد اکتفی بما

تقدم منهما فی کتاب الصوم وکتاب الحج، فأوجبنا علی أنفسنا أن نذکرها فی

هذا المحل لمناسبتها للعهد والیمین والنذر، لأن هذه الثلاثه من أسبابها الظاهره

التی لا خلاف فیها، وقد علیها الکتاب والسنه والاجماع، وفیه مقاصد:

المقصد الأول

فی ضبط الکفارات وبیان أقسامها

والکفاره فی الأصل اسم للتکفیر، وأصلها الستر، ومنه الکفار لأنه یستر

الحق. ویقال للیل کافر لأنه یستر من یفعل فیه شیئا. وقد ورد القرآن بلفظ

الکفاره کقوله تعالی فی کفاره الیمین (فکفارته إطعام عشره مساکین) (1).

وقد عرفها بعضهم شرعا بأنها مخصوصه فیها فإنها لیست أو مخففه

غالبا، وقید الأغلبیه لادخال کفاره قتل الخطأ فیها فإنها لیست عقوبه، وینتقض

فی طرده بالتوبه فإنها طاعه مخصوصه بل هی أعظم الطاعات، ثم قد تکون مسقطه

للذنب کما إذا کان الذنب حق الله تعالی ولم یجب قضاؤه، وقد تکون مخففه له

کما إذا افترقت بوجوب رد الحق ونحوه. وکذا ینتقض بقضاء العبادات فإنه

ص :298


1- (1) سوره المائده - آیه 89.

المسأله الأولی: فی عدد أقسامها

طاعه مسقطه للذنب المترتب علی التهاون فی الفعل إلی أن خرج الوقت، أو مخففه

له من حیث افتقار سقوطه رأسا إلی التوبه.

واعلم الکفاره الواجبه إن لم تکن عن ذنب - مثل قتل الخطأ - فإن

وجوبها علی التراخی لأن مطلق الأمر بها لا یقتضی الفور فی الأصح کما مر فی

الأصول، وإن کانت مسقطه للذنب أو مخففه له ففی وجوبها علی الفور وجهان:

من أنها فی معنی التوبه من حیث کانت مسقطه للذنب أو مخففه، والتوبه من الذنوب

واجبه علی الفور. ومن أصاله عدم وجوب الفوریه، ولا یلزم من مشارکتها

للتوبه فی ذلک مساواتها لها فی جمیع الأحکام لکونها فی الأصل حقا مالیا أو بدنیا،

وفی نظائرها من العبادات والحقوق ما یجب علی الفور ومنها ما لا یجب، وأصل

وجوبه متوقف علی دلیل یقتضیه غیر أصل الأمر، وأطلق بعضهم وجوبها علی الفور

مستدلا بأنها کالتوبه الواجبه لذلک لوجوب الندم علی کل قبیح أو إخلال بواجب

ولا یخفی فساده علی إطلاقه لأن منها ما لیس مسببا عن قبیح.

ثم علی تقدیر فعلها لا تکون کافیه فی رفع استحقاق العقاب إذا کان عن

ذنب بل لا بد معها من التوبه المشتمله علی ترک الذنب فی الحال والندم علی فعله

فیما سلف والعزم علی عدم العود إلیه فی الاستقبال، ولو وجب معها قضاء العباده

کافساد الصوم فلا بد معها من القضاء من القادر علیه، ومثله القول فی الحدود

والتعزیرات علی المعاصی، ویشتمل هذا المقصود علی مسائل:

المسأله الأولی: فی عدد أقسامها، فمنها مرتبه ومنها کفاره جمع ومنها

مخیره وما هی مخیره مع ترتیب. فالمرتبه فی المشهور ثلاث کفارات: کفاره

الظهار وکفاره قتل الخطأ وکفاره من أفطر یوما من شهر رمضان بعد الزوال،

ویجب فی الأولین فی کل واحده العتق لرقبه مسلمه أو ما هو محلق بالمسلم،

فإن عجز فصوم شهرین متتابعین، فإن عجز فإطعام ستین مسکینا، وقد دل

ص :299

فی کفاره قتل الخطأ

الکتاب فی آیه الظهار علی ذلک، قال الله تعالی (والذین یظاهرون من نسائهم ثم

یعودون لما قالوا فتحریر رقبه مؤمنه) ثم قال: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین)

وقال تعالی: (فمن قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبه مؤمنه) إلی قوله تعالی (فمن

لم یجد فصیام شهرین متتابعین) (1) وذلک نص فی الترتیب فیهما.

وقد جاءت الأخبار الکثیره المستفیضه علی ما تقدم فی ظهار ما هو نص کالآیه

وفی القتل کذلک. فروی عبد الله بن سنان (2) فی الصحیح عن الصادق علیه السلام (قال:

إذا قتل سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المظاهر، قال: علیه تحریر رقبه أو صیام

شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا، والرقبه تجزی ممن ولد فی الاسلام)

و (أو) ظاهره فی التخییر کما تری، فالأولی حملها علی التنویع وبیان خصالها المرتبه

موافقه للآیه والفتوی وإن کان ذلک خلاف الظاهر.

وأما قتل الخطأ فالأکثر علی أن کفارته مرتبه لما ذکرناه من الأدله،

وسیجئ فی أحکام القصاص.

وقال سلار: إنها مخیره، وهو ظاهر المفید - رحمه الله - حیث جعلها الکفاره

من أفطر یوما من شهر رمضان، وذکر فی کفاره رمضان أنها مخیره، ولم نقف لهما

علی مستند من الأخبار، ولو وجد لوجب إطراحه أو تأویله، والمختار هو الأول.

ص :300


1- (2) سوره النساء - آیه 92.
2- (3) التهذیب ج 8 ص 322 ح 12، الوسائل ج 15 ص 559 ب 10 ح 1.

فی ما ذهب إلیه الصدوق فی المقام

المسأله الثانیه: قد تقدم فی أحکام الصوم وکفارات إفطاره أن المشهور

بین الأصحاب روایه وفتوی أن کفاره المفطر فی قضاء شهر رمضان بعد الزوال

مرتبه، وهی إطعام عشره مساکین. فإن عجز صام ثلاثه أیام متتابعات.

وقد دل علیه من الأدله روایه برید العجلی (1) عن الباقر علیه السلام (فی رجل

أتی أهله فی یوم یقضیه عن شهر رمضان قبل الزوال، قال: لا شئ علیه إلا یوما

مکان یوم، وإن أتی أهله بعد زوال الشمس فإن علیه أن یتصدق علی عشره مساکین

لکل مسکین مد، فإن لم یقدر صام یوما مکان یوم وصام ثلاثه أیام کفاره ما صنع).

قال الصدوق فی فقیهه (2) عقیب ذکر هذه الروایه: وقد روی أنه إن أفطر

قبل الزوال فلا شئ علیه، وإن أفطر بعد الزوال فعلیه الکفاره، مثل ما علی من

أفطر یوما من شهر رمضان. وهذا یدل علی أن اختیاره واختیار المشهور سواء.

وفی المقنع (3) عکس الحال، فجعل المشهور روایه والثانی فتوی فقال: وإذا

قضیت صوم شهر رمضان کنت بالخیار فی الافطار إلی زوال الشمس، فإن أفطرت

بعد الزوال فعلیک الکفاره مثل ما علی من أفطر یوما من شهر رمضان. وروی

أن علیه إذا أفطر بعد الزوال إطعام عشره مساکین لکل مسکین مد من طعام،

فإن لم یقدر علیه صام یوما بدل یوم وصام ثلاثه أیام کفاره لما فعل.

فی طریق الروایه الأولی ما هو مجهول وهو الحارث بن محمد، والروایه

الثانیه الداله علی أنها کفاره شهر رمضان من الموثق قد رواها زراره (4) عن

الباقر علیه السلام (قال: سألته عن رجل صام قضاء من شهر رمضان فأتی النساء، قال: علیه

من الکفاره ما علی الذی أصاب فی رمضان ذلک الیوم عند الله من أیام رمضان).

ص :301


1- (1) الکافی ج 4 ص 122 ح 5، الوسائل ج 7 ص 253 ب 29 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 2 ص 96 ح 7، الوسائل ج 7 ص 255 ب 29 ح 5.
3- (3) الجوامع الفقهیه ص 17 س 17.
4- (4) التهذیب ح 4 ص 279 ح 19، الوسائل ج 7 ص 254 ب 29 ح 3 وفیه (لأن ذلک الیوم عند الله).

الأخبار الوارده فی المقام

إلا أنه لیس فیهما تقیید یکون الافطار قبل الزوال کما قیدوه، وحمله علی المقید

بعید لأنه مخالف له فی الحکم، وفی طریقها علی بن فضال وباقی سندها صحیح

فهو من الموثق، لکن بقاؤها علی إطلاقها مشکل لا قائل به، وحملت علی استحباب

عند جماعه.

وروی الشیخ فی الصحیح عن هشام بن سالم (1) (قال: قلت لأبی عبد الله

علیه السلام: رجل وقع أهله وهو یقضی شهر رمضان، قال: إن کان وقع علیها قبل

صلاه العصر فلا شئ علیه یصوم یوما بدل یوم، وإن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم

وأطعم عشره مساکین، فإن لم یمکنه صام ثلاثه أیام کفاره لذلک). وهی کروایه

برید فی الکفاره لکنها مخالفته لها فی الوقت، وهی أصح ما فی الباب من الروایات

ولکن لم یعمل بمضمونها أحد.

والشیخ فی کتابی الأخبار حمل الخبر الدال علی أنها کفاره شهر رمضان

علی من فعل ذلک استخفافا وتهاونا بما یجب علیه من فرض الله تعالی، فیجب

علیه حینئذ من الکفارات ما یجب علیه من علی من أفطر یوما من شهر رمضان عقوبه

له وتغلیظا علیه، فأما من اعتقد أن الافطار مما لا ینبغی وکا علیه الاتمام فلیس

علیه إلا ما تقدم من إطعام عشره مساکین أو صیام ثلاثه أیام. وهذا الحمل یوجب

قولا آخر للشیخ فی المسأله.

وله قول ثالث فی النهایه أنها کفاره یمین، وهو قول سلار. وقال العمانی:

لیس علیه شئ مطلقا، ویدل علی مذهبه روایه عمار الساباطی (2) عن أبی عبد الله

علیه السلام وفیهما (فإن نوی الصوم ثم أفطر بعد ما زالت الشمس فقد أساء ولیس علیه

شئ إلا قضاء ذلک الیوم الذی أراد أن یقضیه).

والشیخ - رحمه الله - حمل قوله علیه السلام (ولیس علیه شئ) علی أنه لیس علیه

ص :302


1- (1) التهذیب ج 4 ص 279 ح 18، الوسائل ج 7 ص 254 ب 29 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 4 ص 280 ح 20، الوسائل ج 7 ص 254 ب 29 ح 4.

المسأله الثالثه: فی کفاره من أفطر فی یوم من شهر رمضان

شئ من العقاب لأن من أفطر فی هذا الیوم لا یستحق العقاب وإن أفطر بعد الزوال

ویلزمه الکفاره. وفی هذا اعتراف من الشیخ بعدم تحریم الافطار فکیف یجامع

عدم الکفار؟

ولو حملوها علی الاستحباب لاختلاف تقدیرها فی الروایات واختلاف تحدیدها

وقت ثبوتها وقصورها من حیث السند عن إفاده الوجوب لکان قویا جدا. قاله

الشهید الثانی فی المسالک ثم أیده بخبر أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی المرأه

تقضی شهر رمضان فیکرهها زوجها علی الافطار، قال: لا ینبغی له أن یکرهها

بعد الزوال) زعما منه أن (لا ینبغی له) داله علی الکراهه.

وفیه نظر علی أن المکرهه لا تفطر بذلک الاکراه، وقد قدح فی الروایه

بأن فی طریقها سماعه وهو واقفی. وعلی کل تقدیر فالحکم مختص بقضاء شهر

رمضان ولا یتعدی إلی قضاء غیره وإن کان معینا علی الأقوی للأصل وعدم وجود

ما یدل علیه من الأخبار.

المسأله الثالثه: أن المخیره فی المشهور کفاره من أفطر فی یوم من شهر

رمضان مع وجوب صومه بأحد الأسباب الموجبه للتکفیر، وتدل علیه أخبار

کثیره تقدمت فی الصوم.

منها صحیحه عبد الله بن سنان (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل أفطر فی شهر

رمضان متعمدا یوما من غیر عذر، قال: یعتق نسمه أو یصوم شهرین

متتابعین أو یطعم ستین مسکینا، فإن لم یقدر تصدق بما یطیق).

وفی المبسوط قول آخر بأنها مرتبه إذا کان الافطار بالجماع. وذهب

العمانی إلی أنها مرتبه مطلقا کما علیه أکثر العامه لما رواه الصدوق (3) - رحمه

ص :303


1- (1) الکافی ج 4 ص 122 ح 6، الوسائل ج 7 ص 8 ب 4 ح 2.
2- (2) الکافی ج 4 ص 101 ح 1، الوسائل ج 7 ص 28 ب 8 ح 1.
3- (3) الفقیه ج 2 ص 72 ح 2، الوسائل ج 7 ص 30 ب 8 ح 5 وفیهما (فأتی النبی (ص) بعذق فی مکتل فیه خمسه عشر صاعا).

الأخبار الوارده فی المقام

الله - وغیره (من أن رجلا من الأنصار أتی النبی صلی الله وعلیه وآله فقال: هلکت وأهلکت،

فقال: ما أهلکک؟ قال: أتیت امرأتی فی شهر رمضان وأنا صائم، فقال له النبی

صلی الله وعلیه وآله: أعتق رقبه، قال: لا أجد، قال: صم شهرین متتابعین، قال: لا أطیق،

قال: تصدق علی ستین مسکینا، قال: لا أجد قال: فأتی النبی صلی الله وعلیه وآله بعذق ثمانیه

عشر صاعا من ثمر فقال له النبی صلی الله وعلیه وآله: خذها فتصدق بها، فقال له الرجل: والذی

بعثک بالحق لیس ما بین لابتیها أحوج منی إلیها، فقال: خذه وکله وأطعم عیالک

فإنه کفاره لک).

وأجیب بعدم دلالتها صریحا علی الترتیب لأنه یجوز إطلاق الأمر بأحد

أفراد الواجب المخیر کذلک، مع أن الشیخ فی کتابی الأخبار (1) رواه فی

الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام وفیه (أن رجلا أتی النبی صلی الله وعلیه وآله فقال: هلکت

یا رسول الله، قال: مالک؟ قال: النار یا رسول الله، قال: ومالک؟ قال: وقعت

علی أهلی قال تصدق واستغفر ربک فابدأ بالصدقه) وهو دلیل علی عدم الترتیب

علی الخصلتین الأخیرتین وإلا لبین له صلی الله وعلیه وآله، وفی تمامه أن الرجل قال: والذی

عظم حقک ما ترکت فی البیت شیئا قلیلا ولا کثیرا، قال: فدخل رجل من الناس

بمکتل من عشرین صاعا یکون عشره أصیع بصاعنا، فقال له رسول الله صلی الله وعلیه وآله: خذ

هذا التمر فتصدق به، فقال: یا رسول الله علی من أتصدق وقد أخبرتک أن لیس

فی یدی قلیل ولا کثیر، قال: فخذه وأطعمه عیالک واستغفر الله عز وجل، قال:

فلما رجعنا قال أصحابنا: إنه بدأ بالعتق، قال: أعتق أو صم أو تصدق).

وهذا نص فی التخییر وفیه دلاله علی أن الاستغفار یجب عند العجز، وهو

أولی من جعل إطعام أهله کفاره کما فی الخبر السابق، وقد أطلق الأکثر الحکم

فی من أفطر بأحد الأسباب الوجبه للتکفیر، وهو شامل للمحلل منها والمحرم

ص :304


1- (1) التهذیب ج 4 ص 206 ح 2، الاستبصار ج 2 ص 80 ب 38 ح 2، الوسائل ج 7 ص 29 ب 8 ح 2 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الرابعه: فی کفاره من أفطر یوما نذر صومه

کما هو مقتضی إطلاق الروایه الصحیحه المتقدمه، والحکم به کذلک هو المشهور

بین الأصحاب.

وذهب جماعه منهم الشیخ فی کتابی الأخبار والصدوق إلی أن ذلک

مختص بمن أفطر علی المحلل، أما من أفطر علی المحرم - یعنی أفسد صومه به -

فإن کفارته کفاره جمع کالقتل عمدا لخبر عبد السلام بن صالح الهروی (1) (قال:

قلت للرضا علیه السلام: یا بن رسول الله قد روی عنهم أیضا کفاره واحده، فبأی الخبرین آخذ؟

قال: بهما جمیعا، فمتی جامع الرجل حراما أو أفطر علی حرام فی شهر رمضان

فعلیه ثلاث کفارات عتق رقبه وصیام شهرین متتابعین وإطعام ستین مسکینا وقضاء

ذلک الیوم، وإن کان قد نکح حلالا أو أفطر علی حلال کفاء کفاره واحده).

ولیس فی طریق هذه من یتوقف فی وثاقته عدا ابن عبدوس فإن حاله

مجهول، قال فی المختلف: إن ابن عبدوس لا یحضرنی حاله، فإن کان ثقه فالروایه

صحیحه متعین العمل بها. وفی التحریر جزم بصحتها فقال: روی ابن بابویه فی

حدیث صحیح عن الرضا علیه السلام وساق الحدیث. وذکر ابن بابویه فی الفقیه (2) أنه وجد

ذلک فی روایات أبی الحسین الأسدی فیما ورد علیه من الشیخ - رحمه الله - أبی

جعفر بن عثمان العمری أحد نواب صاحب الزمان علیه السلام وطریقه جید أیضا، فلا بأس

بالعمل بمضمونه، وهو مذهب قوی جدا وعلیه العمل، وقد وقع مثل ذلک فی

کتاب الغیبه له وکتاب الإحتجاج للطبرسی - رحمه الله -.

المسأله الرابعه: قد جعل من القدماء والمتأخرین کفاره من أفطر

یوما نذر صومه کفاره مخیره کشهر رمضان، وأسنده إلی أشهر الروایتین المحقق

فی الشرائع. وهذا المذهب للشیخین وأتباعهما والمحقق والعلامه فی المختلف وأکثر

ص :305


1- (1) التهذیب ج 4 ص 209 ح 12، الوسائل ج 7 ص 35 ب 10 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 2 ص 73 ح 10، الوسائل ج 7 ص 36 ب 10 ح 3.

الأخبار الوارده فی المقام

المتأخرین لصحیحه عبد الملک بن عمرو (1) بناء علی توثیق ابن داود عن الصادق

علیه السلام (قال: من جعل لله علیه أن لا یرکب محرما سماه فرکبه قال: ولا أعلمه

إلا قال: فلیعتق رقبه أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکینا).

وهو کما تری لیس نصا فی النذر، ومع ذلک فمورده مطلق النذر

لا مخصوصا بالصوم، قیل: إنها کفاره یمین مطلقا کما هو المختار.

وقد ذهب إلیه الصدوق والمحقق فی الشرائع لحسن الحلبی (2) بل صحیحه

عن الصادق علیه السلام (قال: إن قلت: لله علی کذا وکذا فکفاره یمین).

وروایه حفص بن غیاث (3) عنه علیه السلام (قال: سألته عن کفاره النذور، فقال:

کفاره النذور کفاره الیمین).

ورواه العامه (4) عن النبی صلی الله وعلیه وآله (أنه قال: کفاره النذر کفاره الیمین).

وقیل بالتفصیل، فإن کان النذر صوما فکفاره شهر رمضان وإن کان غیر

ذلک فکفاره یمین، ذهب إلیه المرتضی والحلبی والعلامه فی غیر المختلف، ووجهه

الجمع بین الروایات حیث دل بعضها علی أنه کفارته کفاره رمضان، فیناسبه

الحمل علی إفطار نذر صوم معین لمشارکته لصوم رمضان فی الصوم المعین، وحمل

غیره علی غیره، وهو أولی من العمل بأحد الجانبین خاصه لاستلزام طرح الآخر

مع تقاربهما فی القوه. ویدل علی حکم إفطار النذور روایات أخر.

منها: روایه القاسم بن الصیقل (5) (أنه کتب إلیه: یا سیدی رجل نذر أن

ص :306


1- (1) التهذیب ج 8 ص 314 ح 42، الوسائل ج 16 ص 243 ب 19 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 456 ح 9، الوسائل ج 16 ص 574 ب 23 ح 1 وفیهما (لله علی فکفاره یمین).
3- (3) الکافی ج 7 ص 457 ص 13، الوسائل ج 15 ص 575 ب 23 ح 4 وفیهما (کفاره النذر).
4- (4) سنن أبی داود ج 3 ص 241 ح 3323.
5- (5) التهذیب ج 4 ص 286 ح 38 وفیه (فوقع فیه فی ذلک الیوم علی)، الوسائل ج 7 ص 277 ب 7 ح 3 وفیه (فوقع فی ذلک الیوم علی أهله).

المناقشه فی بعض روایات المسأله

یصوم یوما لله فوقع ذلک علی أهله، ما علیه من الکفاره؟ فأجابه: یصوم یوما

بدل یوم وتحریر رقبه مؤمنه).

ومثله عن ابن مهزیار (1) أنه کتب إلیه یسأله عن ذلک.

وهذا هو الموجب لجزم المحقق - رحمه الله - بحکم المفطر فی شهر رمضان،

وتردد غیره لکن فی طریق الروایتین محمد بن عیسی، والمسؤول فیهما غیر مصرح

به وإن کان الظاهر أنه الإمام علیه السلام.

لا یقال: إن الأول من الأخبار - أعنی خبر عبد الملک بن عمرو - صحیح فیجب

تقدیمه علی الحسن والضعیف لو أردنا الجمع، کیف والحسن لا یشتمل روایه علی

وصف العداله التی هی شرط فی قبول روایه الراوی، فیتعین العمل بذلک.

لأنا نقول: إن الأول وإن کان قد وصفه بالصحه جماعه من المحققین

کالعلامه فی المختلف وولده فی شرح القواعد وأول الشهیدین فی شرح الارشاد إلا

أن فیه مناقشه ومنعا بینا یظهر لمن تتبع کتب الرجال، لأن عبد الملک بن عمرو

لم ینص علیه أحد بالتعدیل وإنما هو ممدوح مدحا غیر صریح فلم یقرب من

التعدیل، فلم یذکره النجاشی ولا الشیخ فی کتابیه، وذکر العلامه فی خلاصته ونقل

عن المثنی أن الصادق علیه السلام قال له: إنی لأدعو لک حتی اسمی دابتک. وهذا

غایته اقتضاء المدح لا التوثیق، مع أن الروایه منقوله عنه، وشهاده الانسان لنفسه

غیر مقبوله، ومثل هذا لا یثبت به حکم. وغایته أن یکون من الحسن، وکأنهم

أرادوا بصحتها توثیق رجال أسنادها إلی عبد الملک المذکور، وهی صحه إضافیه

فی اصطلاح کثیر فلا تترجح علی باقی الروایات الأخر، بل یمکن القلب علیهم

فی ذلک بترجیح تلک الروایات علیها بوجوه:

أحدها: أن حسنه الحلبی فی ذلک الجانب من الحسن فی أعلی مراتب لأن

حسنها فی دخول إبراهیم بن هاشم فی طریقها وهو من الأجلاء الأعیان، بل وثقه

ص :307


1- (1) التهذیب ج 4 ص 286 ح 39، الوسائل ج 7 ص 277 ب 7 ح 1.

الرابعه: عدم جواز شراء المولی علی الطفل والمجنون من ینعتق علیهما بالقرابه

ابنه فی التفسیر، ولا ینبئک مثل خیبر، فخبره من الصحیح علی الصحیح بخلاف تلک

الروایات، فإن الظاهر أنها لا تحل فی أدنی مراتب الحسن فضلا عما فوقه،

فکانت تلک أرجح علی کل حال، فالعمل بمضمونها أولی.

وثانیها: تأیدها بروایه حفص بن غیاث وهو وإن کان عامیا إلا أن الشیخ

فی العده وفی کتابی الرجال قال: إن کتابه معتمد علیه.

وثالثها: اتفاق روایات العامه التی صححوها عن النبی صلی الله وعلیه وآله وسلم علیه، وهی إن

لم تکن حجه إلا أنها لا تقصر عن أن تکون مرجحه.

ورابعها: تأیدها بصحیحه علی بن مهزیار (1) (قال: کتب بندار مولی

إدریس: یا سیدی إنی نذرت أن أصوم کل سبت فإن لم أصمه ما یلزمنی من

الکفاره؟ فکتب وقرأته: لا تترکه إلا من عله، ولیس علیک صومه فی سفر ولا

مرض إلا أن یکون نویت ذلک، وإن أفطرت فیه من غیر عله فتصدق کل یوم

علی سبعه مساکین).

وبمثله عبر الصدوق - رحمه الله - فی المقنع، إلا أنه قال بدل سبعه (عشره)

فیکون بعض أفراد کفاره الیمین، ولعل السبعه وقعت سهوا فی روایه التهذیب.

وتؤیده روایه الصدوق لها من الصحیح وقال فی المقنع: وإن نذر الرجل

أن یصوم کل سبت أو أحد أو سائر الأیام فلیس علیه أن یترکه إلا من عله،

ولیس علیه صومه فی سفر ولا مرض إلا إن یکون نوی ذلک، فإن أفطر من غیر عله

تصدق مکان کل یوم علی عشره مساکین. هکذا عبر الصدوق - رحمه الله -.

وقال ثانی الشهیدین فی المسالک بعد ذکره عباره هذا الکتاب وهو عندی

بخطه الشریف: وهو لفظ الروایه. فیکون اقتصاره علی إحدی کفاره الیمین

کاقتصاره روایه المنذور (2) فی مکاتبه الصیقل علی تحریر رقبه المحتمل أن یکون

من خصال کفاره شهر رمضان أو کفاره الیمین لاشتراکهما فی ذلک، فلا دلاله

ص :308


1- (1) التهذیب ج 4 ص 286 ح 40، الوسائل ج 7 ص 277 ب 7 ح 4.
2- (2) کذا فی النسخه.

المسأله الخامسه: فی کفاره خلف العهد

فیه علی کفاره شهر رمضان.

والشیخ - رحمه الله - جمع بین الأخبار بحمل الخبر الأول علی التمکن من

إحدی الخصال الثلاث والأخبار المتضمنه الیمین لمن عجز عن ذلک، واستدل

علیه بصحیحه جمیل بن صالح (1) عن أبی الحسن موسی علیه السلام (أنه قال: کل من

عجز عن نذر نذره فکفارته کفاره یمین). وذلک قول رابع له.

ولسلار والکراجکی قول خامس أنها کفاره ظهار، وفیه أقوال أخر نادره

لا مستند لها.

المسأله الخامسه: إن مما اختلف فیه کفاره خلف العهد، فأصحاب القول

الأول فی النذر ألحقوه به، وقد تقدمت روایه علی بن جعفر (2) عن أخیه موسی

علیه السلام عن قریب، وفیه (أنه سأله عن رجل عاهد الله فی غیر معصیه ما علیه إن لم

یعهد الله؟ قال: یعتق رقبه أو یتصدق بصدقه أو یصوم شهرین متتابعین).

والظاهر أن المراد بالصدقه فیها إطعام ستین مسکینا لروایه أبی بصیر (3)

المتقدمه أیضا عن أحدهما علیهما السلام (أنه قال: من جعل علیه عهد الله ومیثاقه فی أمر

فیه طاعه فحنث فعلیه عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا).

ومثلهما روایه أحمد بن عیسی (4) فی نوادره عن الجواد علیه السلام وقد تقدمت

أیضا.

ولا یضر ضعف هذه الروایات فی الاصطلاح الجدید لصحتها فی القدیم ولأنها

لا معارض لها، والمفید جعلها کفاره قتل الخطأ، ولم نقف علی مستنده. وللعلامه

ص :309


1- (1) الکافی ج 7 ص 457 ح 17، الوسائل ج 15 ص 575 ب 23 ح 5.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 309 ح 25، الوسائل ج 15 ص 576 ب 24 ح 1 وفیهما (إن لم یف یعهده).
3- (3) التهذیب ج 8 ص 315 ح 47، الوسائل ج 15 ص 576 ب 24 ح 2 وفیهما (فی أمر لله طاعه).
4- (4) الوسائل ج 16 ص 248 ب 25 ح 4.

المسأله السابعه: فی کفاره قتل المؤمن عمدا ظلما

اضطراب فی واحد (1) من القواعد والارشاد، فأفتی فی القواعد أولا بأن کفاره

خلف العهد کبیره مخیره مطلقا، ثم أفتی فی موضع آخر من باب الکفارات

بأنها کفاره یمین مطلقا. وفی الارشاد أفتی أولا بالتفضیل فیه کالنذر، فإن کان صوما

فأفطره فکفاره رمضان، وإلا فکفاره یمین، ثم بعد ذلک أفتی بأنها کفاره یمین مطلقا.

ولا یخفی علیک أن الموجب للتفصیل فی المنذور هو اختلاف الروایات للتوصل

فی الجمع بینها، وفی العهد مفقود بل إما أن نحکم فیه بالکبیره المخیره نظر إلی

ما ذکرناه کالیمین فی الأحکام ولأصاله البراءه من الزائد، إلا أن المعتمد علی تلک

الأدله فی أنها کبیره مخیره. وأما استدلال القول الأخر فیرجع إلی القیاس ونحن

لا نقول به.

المسأله السادسه: إن ما یحصل فیها الأمران - أعنی التخییر والترتیب -

کفاره الیمین کما دل علیه الکتاب، فیجتمع فیها التخییر والترتیب، والتخییر

فی الخصال الثلاث. والثانی - أعنی الترتیب - فی الصیام فإنه مرتب علی العجز

عن الثلاث السابقه، والحکم فی هذه الکفاره محل وفاق بین المسلمین من حیث

إنها منصوصه فی القرآن وانعقد علیها الاجماع وتواترت الأخبار بها فلا محیص

عنها.

المسأله السابعه: إن کفاره الجمع المتفق علیها إلا ما شذ هی کفاره

قتل المؤمن عمدا ظلما، وهی رقبه وإطعام ستین مسکینا وصوم شهرین

متتابعین. والمراد بالمؤمن هنا المسلم أو من بحکمه کولده الصغیر والمجنون،

ولا فرق فیه بین الذکر والأنثی والحر والعبد، ویشترط کون القتل مباشره

لا تسبیبا کما سیأتی بیانها فی أحکام القتل.

ص :310


1- (1) کذا فی النسخه.

المسأله الثامنه: فی کفاره الحلف بالبراءه من الله ورسوله (ص) أو من الایمه (ع)

المسأله الثامنه: من حلف بالبراءه من الله ورسوله صلی الله علیه وآله أو من الأئمه

علیهم السلام کان مأثوما وفعل محرما، واختلفوا فی کفارته إلی أقوال:

فقیل کفاره ظهار، وإلیه ذهب الشیخان وجماعه، فإن عجز عنها فکفاره

یمین، وهذا الذی نقله المحقق عنهم، وهی مترتبه علی نفس الحلفق بالبراءه، وقد

تقدمت الأخبار الداله علی ذلک فی أحکام الیمین.

وقال ابن حمزه: تلزمه کفاره النذر. وقال الصدوق - رحمه الله -: إنه

یصوم ثلاثه أیام ویتصدق علی عشره مساکین.

وقد طعن علی الجمیع بالضعف فی المستند، فلذلک عدل المحقق وجماعه

إلی أنه یأثم ولا کفاره علیه، لکن قد روی محمد بن یحیی (1) فی الصحیح (قال:

ورسوله صلی الله علیه وآله فحنث، ما توبته وما کفارته؟ فوقع علیه السلام: یطعم عشره مساکین

لکل مسکین مد ویستغفر الله عز وجل).

وبمضمونه أفتی العلامه فی المختلف وتبعه علیه جماعه من متأخری المتأخرین.

ویدل علی ما ذهب إلیه الصدوق خبر عمرو بن حریث کما فی التهذیب (2)

عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: سألته عن رجل قال: إن کلم ذا قرابه له فعلیه المشی

إلی بیت الله وکل ما یملکه فی سبیل الله وهو برئ من دین محمد صلی الله وعلیه وآله، قال:

یصوم ثلاثه أیام ویتصدق علی عشره مساکین).

لکن فی تلک الصحیحه ترتب الکفاره علی نفص الحنث لا علی مجرد الحلف

بها، وظاهر هذا الخبر ترتبها علی نفس الحلف. ویمکن حمل قوله فی الصحیحه

(فحنث) أی فأذنب بحلفه بالبراءه، فسمی نفس الحلف حنثا، فلا منافاه إذن بین

الخبرین. وهذا هو الذی یظهر من الفتوی من مثبتی الکفاره.

ص :311


1- (1) الکافی ج 7 ص 461 ح 7، الوسائل ج 16 ص 152 ب 7 ح 3.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 310 ح 30، الوسائل ج 16 ص 241 ب 17 ح 10.

المسأله التاسعه: فی کفاره جز المرأه شعرها فی المصاب

وقال المحقق فی نکت النهایه: الحق عندی أنه لا کفاره فی شئ من

ذلک لأن ما ذکره الشیخان لم یثبت، وما تضمنته الروایه فلا تنهض المکاتبه

بالحجه لما یتطرق إلیها من الاحتمال. وظاهر عبارات کما یقتضیه إطلاق الشیخ والقاضی

والصدوق وجماعه، والمفید قد صرح بترتبها علی المخالفه، وکذا العلامه فی المختلف

استنادا إلی ظاهر تلک المکاتبه. وقد قواه فی المسالک وقوعا علی ما خالف الأصل

علی مورد النص، وقد عرفت إمکان التأویل فیها بحمل الحنث علی ما ذکرناه من

فعل ما یوجب الذنب. ویؤیده خبر عمرو بن حریث کما سمعته وإطلاق هؤلاء

الجماعه، فالأحوط اعتبار التکفیر بمجرد الحلف بالبراءه لأنه من أعظم الذنوب.

المسأله التاسعه: إن من الکفارات المخیره الکبری کفاره جز المرأه

شعرها فی المصاب، وهو قول القاضی استنادا إلی روایه خالد بن سدیر (1) عن

أبی عبد الله علیه السلام (قال: إذا خدشت المرأه وجهها أو جزت شعرها أو نتفته ففی جز

الشعر عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا).

إذ المفهوم من لفظه (فی) الایجاب والوجوب، مثل: مثل فی أربعین شاه شاه، وفی

قتل النفس المؤمنه مائه من الإبل لأنها للسببیه، وإنکار بعضهم إفادتها ذلک مردود.

وقد طعن علی الروایه بضعف الطریق، فإن خالد بن سدیر غیر موثق،

بل قال الصدوق: إن کتابه موضوع.

وقیل: تجب به کفاره الظهار، وهو مذهب سلار والحلبی، وأسنده فی

السرائر إلی روایه بعض الأصحاب، وهو مستند واه، فلذلک قال المحقق - رحمه

الله - فی الشرائع: إنه یأثم ولا کفاره تمسکا بالأصل واستضعافا للحکم الناقل

عنه. وقال: ثانی الشهیدین: إنه هو الأقوی، فیجب حمل الخبر علی الاستحباب عندهم.

ص :312


1- (1) التهذیب ج 8 ص 325 ح 23، الوسائل ج 15 ص 583 ب 31 ح 1.

المسأله العاشره: فی کفاره نتف الشعر وخدش الوجه وشق الثوب فی المصاب

واعلم أن الکفاره علی تقدیر وجوبها مرتبه علی جزه فی المصاب، والمفهوم

منه جز جمیعه، وأنه مرتب علی الجز وهو القص، فلا یلحق به النتف ولا الاحراق

ولا القرض بالسن، واحتمل بعضهم قویا إلحاق الحلق، وکذا لا یلحق جزه فی

غیر المصاب به علی الأقوی، والأولویه ممنوعه لجواز اختصاص المصاب به لما فیه

من إشعار السخط بقضاء الله وظاهر الروایه وقوع ذلک منها مباشره، فلو أمرت

به ففی إلحاقه نظر للأمر به فیکون کالمباشره، والوقوف فیما خالف الأصل علی

موضع الیقین یقتضی العدم، ولو فعلت ذلک لحاجه سائغه فلا شئ اتفاقا، والأقوی

تلقی الخبر بالقبول لا یراد الخبر فی کتب المشایخ المعتمده مع عدم التعرض لرده،

وقدح الصدوق فی کتابه لم یثبت لتکثر النقل له من المحدثین حتی من الصدوق نفسه.

المسأله العاشره: قد أوجب جماعه علی المرأه فی نتف شعرها فی المصاب وخدش

وجهها وشق الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته کفاره یمین، ولم ینقل المحقق

فی ذلک خلافا، وکذلک العلامه فی المختلف، مع أنه فی الشرائع قد صدر المقصد

بالمواضع المختلف فیها، وکأن الوجه فی ذلک عدم ظهور مخالف فی أکثرها مع

ضعف المستند فی الجمیع فإن المستند فیها الروایه السابقه عن خالد بن سدیر (1)

بطریق محمد بن عیسی (قال: سألت الصادق علیه السلام عن رجل شق موسی بن عمران علی

أخیه هارون، ولا یشق الوالد علی ولده ولا زوج علی امرأته، وتشق المرأه علی

زوجها، وإذا شق زوج علی امرأته أو والد علی ولده فکفارته حنث یمین،

ولا صلاه لهما حتی یکفرا أو یتوبا من ذلک - إلی أن قول: - وفی الخدش إذا

أدمیت وفی النتف کفاره حنث یمین، ولا شئ فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار

ص :313


1- (1) التهذیب ج 8 ص 325 ح 23، الوسائل ج 16 ص 583 ب 31 ح 1.

المسأله الحادیه عشره: فی کفاره من نام عن صلاه العشاء الآخره وتجاوز نصف اللیل

والتوبه) الحدیث.

وقدح فیها کثیر من المتأخرین بضعف سندها، ولم یقدموا علی المخالفه

التامه مع أنها بمنزلتها فی جز الشعر، فکان ینبغی أن یکون مع مواضع الخلاف.

والمراد من الشعر هنا هو شعر الرأس لأنه المفهوم منه عرفا. والمراد بخدش

الوجه قطع شئ من جلده وإن لم یبلغ إلی اللحم، وفی الروایه المذکوره تقیید

بکونه مدمیا، والفتاوی مطلقه، بل صرح بعضهم بعدم اعتباره، وهو مطالب

بالمستند، لعله اعتمده علی ما یظهر من الاجماع لا علی الفتوی مجردا، ولا یلحق

به اللطم من غیر خدش غیر الوجه من سائر الجسد، ولا یتعدی إلی الرجل. کما

أن حکم محرما علی الجمیع لما فیه من إضاعه المال، ویشمل الولد الذکر والأنثی

وإن نزل لا ولد الاثنی علی الأظهر، ولا کفاره بشقه علی غیر هما من الأقارب

مطلقا وإن حرم عند کثیر من أصحابنا، وظاهر الروایه الجواز، ولا یختص

الجواز بالأب والأخ، وتلحق أم الولد والسریه والزوجه. نعم تدخل المتمتع

بها والمطلقه رجعیا، والمعتبر مسمی الشق لمسمی الثوب.

الحادیه عشره: من نام عن صلاه العشاء الآخره وتجاوز نصف اللیل وجب

علیه أن یصبح صائما کفاره عن ذلک النوم، ذهب إلی ذلک المرتضی مدعیا علیه

الاجماع، وکذلک الشیخ فی النهایه استنادا إلی مرسله عبد الله ین المغیره (1) عمن

حدثه عن الصادق علیه السلام (فی رجل نام عن العتمه ولم یقم إلا بعد انتصاف اللیل فإنه

یصلیها ویصبح صائما).

وهذه الروایه کما تری لا تنهض بالوجوب لارسالها، والاجماع ممنوع لأن

الأکثر علی عدم الوجوب إذ لا أمر، ولا یلزم من عطفه علی الصلاه الواجبه وجوبه

فالأصح الاستحباب، ولسقوط تلک الکفاره فی باقی الأخبار الوارده فیمن نام عن

ص :314


1- (1) الکافی ج 3 ص 295 ح 11، الوسائل ج 3 ص 157 ب 29 ح 8.

المسأله الثانیه عشره: فی کفاره من تزوج امرأه فی عدتها

العشاء إلی أن ینتصف أو یصبح.

الثانیه عشره: من تزوج امرأه فی عدتها فارقها وکفر بخمسه أصوع من

دقیق، وفی وجوبها خلاف، والاستحباب أشهر وأشبه، والقول بوجوبها للشیخ

فی النهایه ظاهرا ولابن حمزه صریحا وکذلک العلامه فی القواعد والتحریر وولده

فی الشرح.

والمستند روایه أبی بصیر (1) عن الصادق علیه السلام (قال: سألته عن امرأه تزوجها

رجل فوجد لها زوجا، قال علیه الحد وعلیها الرجم لأنه قد تقدم بعلم وتقدمت

هی بعلم، وکفارته إن لم یقدم إلی الإمام أن یتصدق بخمسه أصوم دقیقا).

وروی الصدوق - رحمه الله - عن أبی بصیر (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل

تروج امرأه ولها زوج، فقال: إذا لم یرفع خبره إلی الإمام فعلیه أن یتصدق

بخمسه أصوع دقیقا بعد أن فارقها). والمفهوم من لفظ (علیه) الوجوب.

وهذان الخبران موردهما ذات البعل مع أنهم لم یذکروه فیها، فلا یتم

ما قالوه فی توجیه الاستدلال من حمل المعتمده علی ذات البعل لتوقفه علی الأولویه

عندهم، لا لما قالوه من أن العده الرجعیه قریبه من ذات البعل.

وأما فی اللباس فلعدم فرق بین العدتین، فالفرق قول الثالث، ولا یخفی علیک

ضعف هذا الاستدلال، وعدم المانع من إحداث مثل هذا القول الثالث لمن یعتمد

مثل هذه الروایه لأن قول المعصوم لیس بمتحقق فی أحد القولین، ویجوز کونه

قائلا بخلاف قولهما کما لا یخفی علی المنصف، والقدح فی الروایه بالضعف لاشتراک

أبی بصیر بین جماعه منهم الثقه والضعیف، وفی طریقها أیضا إسماعیل بن مرار

وحاله مجهول لیس فی محله لما عرفت غیر مره من أن الاعتماد علی لقرائن ومن

أقواها عمل الطائفه بها وعدم العثور علی معارض، لکن فرض المسأله فی المعتده

ص :315


1- (1) الکافی ج 7 ص 193 ح 3، الوسائل ج 18 ص 397 ب 27 ح 5 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 301 ح 23 وفیه (هذا بعد أن یفارقها).

المسأله الأولی: فی العتق

دون المزوجه مع کونها مورد الدلیل لیس بجید، وإن تم الحمل فلا وجه لجعل

الفرع أصلا. ومن ثم أنکر ابن إدریس الوجوب وکذا المحقق عملا بالأصل وهو

أقوی. نعم لا بأس بالاستحباب لما ذکرناه وجعل محله المزوجه مع أن الروایه

لم تقع بصیغه الأمر حتی یحمل علی الوجوب.

وبالجمله: فکلامهم فی هذه المسأله بعید القبول والالتئام مختل النظام

لا یرتکب إلا ببعد من الجمع بمراحل، فقصر الحکم علی المزوجه وجعل الوجوب

احتیاطا، لأن صیغه الماضی هنا معناها الأمر کما وقع کثیرا فی الأخبار قوی

جدا وإن کان لا قائل به.

المقصد الثانی

فی خصال الکفارات

سواء کانت معینه أو مخیره أو مرتبه أو مرکبه منهما وهی العتق والاطعام

والصیام، وهذا هو الغالب فیهما. وأما الکسوه فإنها وإن کانت من خصال الکفاره

إلا أنها مختصه بکفاره الیمین، وقد جرت عادتهم بادراجها فی بحث الاطعام

وفیه مسائل:

المسأله الأولی: فی العتق، ویتعین علی الواجد فی الکفارات المرتبه

ککفاره الظهار، ویتحقق الوجدان بملک الرقبه أو ملک الثمن مع إمکان

الابتیاع، فیکون حکم الشارع علی من وجب علیه الکفاره بالعتق مرتبا علی وجودها

بالفعل أو بالقوه کما ینبه علیه قوله تعالی بعد قوله: فتحریر رقبه (فمن لم یجد

فصیام شهرین متتابعین) إذا الوجدان أعم من الملک لأنه یشتمل لغه وعرفا من

لا یملک الرقبه ولکنه یقدر علی شرائها بما یملکه من الثمن فاضلا عن المستثنیات

کما یعتبر فیها مع وجودها علی ملکه أن تکون فاضله عنه، وسیأتی تفصیله

ص :316

الطعن فی دلیل المشهور بوجوه

إن شاء الله تعالی.

المسأله التانیه: یعتبر فی المملوک الذی یعتق فی کفاره القتل الایمان، وقد

اتفق علیه العلماء قاطبه لقوله تعالی فی کفاره قتل الخطأ (فتحریر رقبه مؤمنه).

واختلفوا فی اشتراطه فی باقی الکفارات حیث یجب فیها العتق، فالأکثر علی

الاشتراط حملا للمطلق علی المقید وإن اختلف السبب علی ما ذهب إلیه جم من الأصولیین.

ولروایه سیف بن عمیره (1) عن الصادق علیه السلام (قال: سألته أیجوز للمسلم أن یعتق

مملوکان مشرکا؟ قال: لا). ولقوله تعالی (ولا تیمموا الخبیث منه تنفقون) (2)

والکافر خبیث، والکفاره إنفاق، والنهی یدل علی الفساد. ولأن الذمه مشغوله

بالعتق یقینا، وبدون المؤمن (لا یخرج) عن عهده التکلیف یقینا، فلا یجزی فی

رفع ما وجب بالیقین إلا الیقین.

والمراد بالایمان هنا الاسلام أو ما فی حکمه، ویستوی فی الاجزاء الذکر

والأنثی والصغیر والکبیر، والطفل فی حکم المسلم إذا کان أبواه مسلمین أو أحدهما

ولو حین الولاده، لکن فی الروایات الکثیره المعتبره: لا یجوز فی القتل خاصه

إلا البالغ المکلف.

ومن هنا طعن فی دلیل المشهور المتقدم من اعتبار الایمان بوجوه:

أما الأول: فلأن الجمع بین المطلق والمقید إنما یجب حیث یحصل التنافی

بینهما، وذلک مع اتحاد السبب لامع اختلافه، إذ لا منافاه بین أن یقول الشارع.

أعتق رقبه مؤمنه فی الکفاره القتل ولا یجزی الکافره، وبین قوله فی کفاره الظهار

ونحوها: تجزی الکافره. والقول بوجوب حمل المطلق علی المقید مع اختلاف

السبب قد تبین عفه فی الأصول، وهؤلاء المحقون (3) القائلون باشتراط الایمان

ص :317


1- (1) التهذیب ج 8 ص 218 ح 15، الوسائل ج 16 ص 24 ب 17 ح 5.
2- (2) البقره - آیه 267.
3- (3) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (المحققون).

المراد من الایمان الاسلام

مطلقا لا یقولون بذلک القول وإنما مشوا فیه هنا مع قائله.

وأما خبر سیف - وهو الثانی من الأدله - فضعیف السند وأخص من المدعی

لأن مورده عدم جواز عتق المشرک مطلقا، ولیس الکلام فی الکفارات.

وأما النهی عن انفاق الخبیث - وهو الثالث من الأدله - فالظاهر منه وهو

الذی صرح به المفسرون ودلت علیه الأخبار أنه الردی من المال یعطی الفقیر

فی الزکاه والصدقه أو ما کان حراما عند الشارع، وربما کانت المالیه فی الکافر إذا

علیه الانفاق لغه ولا عرفا.

وأما شغل الذمه بالعتق - وهو الرابع من الأدله - فیحصل الفراغ منه بامتثال

ما أمر به الشارع، فإذا أمر بتحریر رقبه وأطلق برئت الذمه بامتثال الأمر کذلک،

ولا یراد من الخروج من العهده بعد التکلیف فی هذا وغیره إلا ذلک. نعم یتوجه

للقائلین به إذا کانوا أصحاب قیاس أن یقیسوا الکفاره علی اشتراط العداله فی

الشاهدین مطلقا لقوله تعالی (وأشهدوا ذوی عدل منکم) (1) مع ورودها فی الطلاق

مع إطلاق قوله (واستشهدوا شهیدین من رجالکم) (2) وقوله تعالی (وأشهدوا

إذا تبایعتم) (3) ومثل لا یجری عند أصحابنا.

ومن هنا ذهب أصحابنا - منهم الشیخ فی المبسوط والخلاف وابن الجنید -

إلی عدم اشتراط الایمان فی غیر کفاره القتل للأصل وعملا بالاطلاق.

إذا تقرر ذلک فالمراد بالایمان هنا - کما سمعت - الاسلام وهو الاقرار

بالشهادتین، ولا معناه الخاص وهو التصدیق القلبی بهما لأن ذلک لا یمکن الاطلاع

علیه وإنما التکلیف متعلق بإظهار الشهادتین، ولا معناه الأخص أعنی اعتقاد إمامه

الأئمه الاثنی عشر لأن ذلک أمر متأخر عن الایمان المعتبر فی الکفاره واصطلاح

ص :318


1- (1) سوره الطلاق - آیه 2.
2- (2) سوره البقره - آیه 782.
3- (3) سوره البقره - آیه 782.

فی الأخبار الداله علی اشتراط الایمان الخاص

خاص، والأصل عدم اشتراطه إلی غیره. وربما قیل - وهو الأقوی - باشتراط

الایمان الخاص لأن الاسلام لا یتحقق بدونه.

وتدل علیه الأخبار الداله علی المنع من عتق الناصب فی الکفارات وغیرها،

وخصوص حسنه معمر بن یحیی (1) عن الصادق علیه السلام (قال: سألته عن الرجل

یظاهر من امرأته یجوز عتق المولود فی الکفاره؟ فقال: کل العتق یجوز فیه

المولود إلا کفاره القتل فإن الله تعالی یقول: (فتحریر رقبه مؤمنه) یعنی بذلک

مقره قد بلغت الحنث).

وصحیحه محمد بن مسلم (2) عن أحدهما علیهما السلام (فی حدیث الظهار قال: والرقبه

یجزئ عنه صبی ممن ولد فی الاسلام).

وفی روایه الحلبی (3) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی قول الله عز وجل (فتحریر رقبه مؤمنه) قال: یعنی مقره بالإمامه).

وفی قرب الإسناد (4) عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام (قال: سألته

عن الظهار هل یجوز فیه عتق رقبه صبی؟ فقال: إذا کان مولودا ولد فی الاسلام

أجزأه).

ومرسله حسین بن سعید (5) أو مستفیضته عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال

رسول الله صلی الله وعلیه وآله: کل العتق یجوز المولود إلا فی کفاره القتل فإن الله تعالی یقول

(فتحریر رقبه مؤمنه) یعنی مقره بلغت الحنث، ویجزی فی الظهار صبی

ممن ولد فی الاسلام).

ص :319


1- (1) الکافی ج 7 ص 462 ح 15، الوسائل ج 15 ص 556 ب 7 ح 6.
2- (2) لم نعثر علی الروایه بهذا السند بل فی الکافی ج 6 ص 158 ح 22 (عن معاویه ابن وهب قال: سألت أبا عبد الله)، وکذلک فی الوسائل ج 15 ص 549 ب 1 ح 3.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 249 ح 134، الوسائل ج 15 ص 556 ب 7 ح 5.
4- (4) قرب الإسناد ص 111، الوسائل ج 15 ص 557 ب 7 ح 9.
5- (5) التهذیب ج 8 ص 320 ح 3، الوسائل ج 15 ص 556 ب 7 ح 6.

فی إسلام الأخرس

وفی هذه الأخبار دلاله کما تری علی أن سائر الکفارات لا یکفی (1) فیها

الاسلام بالتبعیه بخلاف القتل، فلا بد من الایمان بالأصاله وهو ما تحقق معه

التکلیف والبلوغ.

والذی یدل علی تحقق الاسلام بالتبعیه لأبویه أو أحدهما أنه یقتل به

المسلم، ولا فرق فی تبعیته لهما بین کونهما حین یولد وبعده، ولا بین موته قبل

أن یبلغ ویعرب عن الاسلام وبعده عندنا.

وللعامه فی هذا المقام اختلاف، وقد عمل الإسکافی بما قلناه من اشتراط

البلوغ والایمان فی کفاره القتل، وهو قول متعین لهذه الأخبار المذکوره.

وبهذا یظهر لک ما فی المسالک بعد نقله لکلام الإسکافی حیث قال: وهو

قول موجه. إلا أن المختار الأول للحوق أحکام الایمان به وحصول الارتداد بعد

البلوغ ولو لم یسبق تلفظه بالشهاده بعد البلوغ فیکون حقیقه، ولقوله تعالی

(والذین آمنوا واتبعتهم ذریتهم بإیمان ألحقنا بهم ذریتهم وما ألتناهم من عملهم

من شئ) (2) بمعنی ألحقنا بهم ذریاتهم فی الایمان، فدل علی أنهم مؤمنون

ولدخوله فی الوصیه للمؤمنین. ولولا الحقیقه لما دخل من القصور لأن هذه

الأدله لا تخلو من شئ کما اعترف به، ولأنها علی تقدیر تمامها لا تعارض تلک

الروایات الداله علی اشتراط البلوغ بالفعل مجامعا للایمان. نعم لا یجری الحمل

وإن کان أبواه مسلمین وإن کان بحکم المسلم. ولا یکفی فی ذلک لو انفصل حیا،

فلا یجزی فیه العتق إلا بعد الولاده لأن الحمل لا تلحقه أحکام الأحیاء شرعا ومن

ثم لا تجب فطرته.

ویصح إسلام الأخرس بالإشاره المفهمه کما تصح عقوده بها، فإذا کان

أبواه کافرین فأسلم بالإشاره المفهمه حکم بإسلامه وأجزأ عتقه.

ص :320


1- (1) کذا فی النسخه، والظاهر زیاده (لا).
2- (2) سوره الطور - آیه 21.

حکم إسلام المسبی من أطفال الکفار

وفی حکمه الأعجمی الذی لا یفهم اللغه العربیه، فقد روی (1) (أن رجلا

جاء إلی النبی صلی الله علیه وآله ومعه جاریته أعجمیه أو خرساء، فقال: یا رسول الله علی

صلی الله وعلیه وآله لها: من أنا؟ فأشارت إلی أنه رسول الله، فقال له: أین الله؟ فأشارت، ثم قال

صلی الله وعلیه وآله لها: من أنا؟ فأشارت إلی أنه رسول الله، فقال له: أعتقها فإنها مؤمنه).

وإنما جعلت الإشاره إلی السماء دلیلا علی إیمانها لأنهم کانوا عبده الأصنام،

فأفهمت بالإشاره البراءه منها لأن الله الذی فی السماء لیس هو الأصنام، ولا یراد

بکونه فیها التخییر بل علی حد قوله (وهو الذی فی السماء إله) (2).

ولا یفتقر الأخرس مع إسلامه بالإشاره المفهمه إلی فعله الصلاه لأنها فرع

الاسلام والمعتبر ثبوت أصله، ولما ذکرناه من الأدله.

وخالف بعض العامه فاعتبر فی إسلامه الصلاه بعد إشاره المذکوره محتجا

بأن الإشاره غیر صریحه فی الغرض فتؤکد بالصلاه، وحمله بعضهم علی ما إذا لم

تکن الإشاره مفهمه.

ویعتبر فی اتصافه بالاسلام أن یشهد الشهادتین لاکتفاء

النبی صلی الله علیه وآله فی الصدر الأول، ولا یحکم بإسلام المسبی من أطفال الکفار بتبعیه

السابی، سواء کان معه أبواه الکافران أم لا، کما هو المشهور بین الأصحاب

- سیما المتأخرین - لعدم دلیل للحکم علی التعیین، وثبوت کفره قبل

الانفراد عنهما، فیستصحب.

وأما الخبر النبوی (3) المروی من الفریقین من قوله صلی الله وعلیه وآله (کل مولود

یولد علی الفطره وإنما أبواه یهودانه أو ینصرانه) لا یدل علی الحکم بإسلامه

علی تقدیر انفراده لأنه قد حکم علیه بالکفر قبل الانفراد، ولا دلیل علی زوال

ذلک ومجرد ولادته علی الفطره لو سلم کون المراد بها الاسلام المحض، فقد تحقق

ص :321


1- (1) کنز العرفان ج 1 ص 333 ح 29687 وفیه اختلاف.
2- (2) سوره الزخرف - آیه 84.
3- (3) الجامع الصغیر ج 2 ص 94، عوالی اللئالی ج 1 ص 35 ح 18 وفیهما اختلاف یسیر.

المسأله الثالثه: یشترط فی العتق السلامه من العیوب الموجبه للعتق

زوله بتبعیه الأبوین، ولیست التبعیه بعله (1) فی رجل وجودها خاصه، بدلیل

أنهما لو ماتا علی تلک الحال لم نحکم بإسلامه إجماعا وإن کان فی دار الاسلام.

وقال فی المبسوط بتبعیته السابی فی الاسلام محتجا بأن هذا الطفل لا حکم

له بنفسه، ولیس هاهنا غیر للسابی فیحکم بإسلامه، فکما حکم بانتقاله بذلک من

الحریه إلی الرقیه. واختار هذا القول فی الدروس.

وللأصحاب هنا قول ثالث أنه یتبعه فی الطهاره لا غیر لمکان الحرج، وتظهر

ثمره هذا الخلاف فی جواز عتقه فی الکفاره إن اعتبرنا الاسلام، وفی لحوق

أحکام المسلمین به من الصلاه علیه ودفنه علی تقدیر موته قبل البلوغ. وفی اشتراط

إعرابه بالاسلام بعد البلوغ بغیر فصل إن لم نحکم بإسلامه بالتبعیه. والأقوی

الحکم بطهارته وبقاء الشک فی غیرها لمباشره الناس له فی أزمانهم علیهم السلام ولئلا

یلزم الحرج.

ولو أسلم المراهق للبلوغ لم نحکم بإسلامه علی الأشهر، وتردد فیه المحقق

وهل یفرق بینه وبین أبویه علی تقدیر الاسلام؟ قیل: نعم صوما له أن یستزلاه

عن عزمه وإن کان بحکم الکافر. ووجه التردد من المحقق ارتفاع القلم عنه

الموجب لسلب عباداته وتصرفاته التی من جملتها الاسلام، ومن تمام عقد الممیز

واعتبار الشارع له فی مثل الوصیه والصدقه، فاعتباره فی الاسلام أولی، ولأن

مع عدم إیمان أبویه أولی وأقوی، والوجه عدم الحکم بإسلامه الحقیقی لذلک،

فالقول بالتفرقه بینه وبین أبویه حذرا أن یستزلاه عما عزم علیه من الاسلام حسن.

المسأله الثالثه: یشترط فی العتق السلامه من العیوب الموجبه للعتق، فلا

یجزی الأعمی ولا الأجذم ولا المقعد ولا المتکل به لتحقق العتق بحصول هذه

ص :322


1- (1) کذا فی النسخه.

حکم المتولد بالزنا من کافرین

الأسباب کما تقدم فی العتق، بخلاف غیرها من العیوب، فإنه لا خلاف فی کونه

مجزیا وإن أوجب نقص المالیه، هکذا فی المشهور، وقد نقل علیه الاجماع لعدم

الاعتداد بخلاف البعض کابن الجنید حیث قال: لا یجزی الناقص فی خلقه ببطلان

الجاریه إذا لم یکن فی البدن سواها کالخصمی والأصم والأخرس، فإن کان أشل

من ید واحده وأقطع منها جاز، وقد تقدمت الأخبار الداله علی ذلک مفصله.

واختلفوا فی جواز عتق ولد الزنا وعدمه، فمنعه قوم استنادا إلی وصفه

بالکفر بالأصاله لأنه الأصل فیه، وقد تقدمت الأخبار کثیره شاهده بکفره، وأخبار

کثیره معارضه لها، وقد جمعنا بینها بما لم یسبقنا إلیه سابق من حمل الأخبار الکفر

هو الأصل فیه، إلا أن یظهر الایمان فتجری علیه أحکامه بحسب الظاهر، وإن کان

فی نفس الأمر لا یدخل الجنه فإیمانه مستودع، فما اشتهر بین الأصحاب من أن

ولد الزنا کغیره من المتکلفین بالنسبه إلی الاسلام والایمان، فإذا بلغ وأعرب عن

نفسه فهو مسلم، وإلا لزم تکلیف ما لا یطاق. فالمراد منه ما قلناه لأنه ما دام

صغیرا فلا ینسب إلی الاسلام وإن تولد من مسلمین الانتفاء شرط التبعیه،

فلا یجزی عتقه بالاجماع لأن إسلامه متوقف علی بلوغه ورشده وإظهاره لتلک

العقائد، لکنه محکوم بطهارته علی الأصح لتولده من مسلمین.

ولو کان متولدا من کافرین ففی الحکم بنجاسته إشکال: من عدم إلحاقه

بهما حتی یتبعهما فی النجاسه، ومن أنه من أجزائهما لغه وإن انتفی شرعا.

ویقوی الاشکال لو تولد من مسلم وکافر، ویمکن القول بعدم إجزائه فی

العتق لخصوص الدلیل وإن حکم بإسلامه، کما وجب رد شهادته وعدم جواز

إمامته فی الجماعه، ولکن روی سعید بن یسار (1) عن الصادق علیه السلام (أنه قال:

لا بأس بأن یعتق ولد الزنا). وهو شامل للکفاره وغیرها، وهذا یستلزم حمل الأخبار

ص :323


1- (1) الکافی ج 6 ص 182 ح 2، الوسائل ج 16 ص 22 ب 16 ح 1.

حکم المتولد بالزنا من مسلم تام الملک

المانعه من عتقه علی الکراهه، أو تخصیص هذا الفرد بما لو ثبت إیمانه، ویمکن

حمله علی التقیه أیضا.

وفی صحیحه عمار بن مروان کما فی الکافی والتهذیب (1) (قال: قلت لأبی

عبد الله علیه السلام: أن أبی أوصی بنسمه مؤمنه عارفه، فلما أعتقناه بان لنا أنه لغیر رشده،

فقال: قد أجزأت عنه، إنما مثل ذلک رجل اشتری أضحیه علی أنها سمینه

فوجدها مهزوله فقد أجزأت).

وممن ذهب إلیه المنع السید المرتضی والصدوق - رحمهما الله - محتجا علیه

السید بإجماع الفرقه وبقوله تعالی (ولا تیمموا الخبیث منه تنفقون) (2) وقلبهما

الإسکافی محتجا بالآیه أیضا.

وأجیب بمنع الاجماع لأن الأشهر جوازه ومنع دلاله الآیه کما قدمناه

لعدم دخول العتق فی الانفاق، فالأقوی ما قدمناه من إجزاء أحکام الایمان علی

ولد الزنا بعد إظهاره له عتقا وغیره. ومن شروطه أیضا علی خلاف فیه، أن یکون

تام الملک، فلا یجزی المدبر ما لم ینقص تدبیره، کما علیه الشیخ فی النهایه وتلمیذه

القاضی ابن البراج وقبلها الإسکافی لحسنه الحلبی (3) بل صحیحته عن الصادق علیه السلام

(فی رجل یجعل العتق إن حدث به حدث وعلی الرجل تحریر رقبه فی کفاره

یمین أو ظهار، أیجزی عنه أن یعتق عبده ذلک فی تلک الرقبه الواجبه؟ قال: لا).

ومثلها موثقه عبد الرحمن (4).

وذهب الشیخ - رحمه الله - فی کتابی الفروغ والحلی والمتأخرون من علمائنا

ص :324


1- (1) الکافی ج 7 ص 62 ح 17، التهذیب ج 9 ص 236 ح 13، الوسائل ج 13 ص 481 ب 95 ح 2.
2- (2) سوره البقره - آیه 267.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 25 ح 56، الوسائل ج 15 ص 558 ب 9 ح 2 وفیهما (أیجزی عنه أن).
4- (4) التهذیب ج 8 ص 265 ح 30، الوسائل ج 16 ص 97 ب 12 ح 1.

حکم عتق المکاتب المطلق والمشروط

إلی الاجزاء، ویکون عتقه فسخا للتدبیر لأنه بمنزله الوصیه، فیبطلها التصرف

الناقل عن الملک ویقع صحیحا کما مر فی بابه، وهذا هو الأشهر بینهم، وحملت

الروایتان علی من جعل ذلک بوجه لازم ویحملان علی الکراهه.

وفیهما نظر لصراحه هاتین الروایتین وعدم قبولهما لهذین الحملین لتوقفهما

علی وجود المعارض، ولیس فلیس، فلا یمکن حملها علی ما ورد فی روایه الکرخی (1)

حیث قال: (قلت لأبی عبد الله علیه السلام: إن هشام بن رزین سألنی أن أسألک عن

رجل جعل لعبده العتق إن حدث بسیده حادث الموت وعلیه تحریر رقبه واجبه

فی کفاره، أیجزی عن المیت عتق الذی کان السید جعل العتق بعد موته

فی تحریر الرقبه التی کانت علی المیت؟ فقال: لا) لأنها صریحه فی انعتاق العبد

بالتدبیر المجرد بموته، فکیف یجزی عما وجب علیه من جهه الکفاره؟ بخلاف

هاتین الروایتین، فإنهما صریحتان فی عتق المدبر وهو حی، وقد نفی الاجزاء.

نعم یمکن أن یقرأ الفعل فیهما (یعتق) مبنیا للمجهول ویکون المعتق هو الوصی،

فذلک لا یجزی قطعا، فیتحد مدلول فیهما أن العتق بغیر رجوع عن التدبیر لا یجوز،

فیرجع إلی کلام الشیخ فی النهایه ومن قال بمقالته.

وکذا اختلفوا فی المکاتب المطلق إذا لم یؤد شیئا أو کان مشروطا،

فقال الشیخ فی الخلاف: لا یجزی. ولعله نظر إلی نقصان الرق بتحقق الکتابه،

وظاهر کلامه فی النهایه أنه یجزی، وجعله المحقق أشبه لتحقق الرق، ویمکن

توجیه عدم الاجزاء بأن الکتابه معامله بین السید والمملوک، وهی لازمه من

قبل السید کما تقدم، وقد خرج بها من عن الملک خروجا متزلزلا حتی قیل: إنها

بیع للعبد من نفسه، والأصل لزوم العقود کما فی الآیه لوجوب الوفاء به، والعتق

ص :325


1- (1) التهذیب ج 8 ص 231 ح 70 وفیه (هشام بن أذینه)، الکافی ج 6 ص 194 ح 3، الوسائل ج 15 ص 558 ب 9 ح 1 وفیهما (هشام بن أدین).

حکم عتق الآبق لو لم یعلم موته

یستلزم الملک، وبقاؤه فی المکاتب غیر معلوم، ومن ثم لا تجب فطرته ولا نفقته،

فانتفت عنه لوازم الملک من المنع من التصرف وغیره وإن نهاه السید، والحجر

علیه فی بعض التصرفات مراعاه الدین لا یقتضی بقاؤه فی الرق، وعوده إلیه

علی تقدیر المعجز أمر متجدد، وقد بینا أن خروجه غیر مستقر، فالقول بعدم

الجواز متوجه بذلک.

ویمکن أن یوجه الجواز بأن تعجیل عتقه محض الاحسان إلیه وتحریره

المحض متوقف علی أداء المال، فهو متردد بین الأمرین، ولا یرد أن الأمر منحصر

فی الرقیه أو الحریه لأن المدعی وجود الحریه المتزلزله فیه، وفیها معنی الرقیه

من وجه والحریه من آخر، وهی إلی الأول أقرب.

وبالجمله: فالحکم موضع تردد إن لم نرجح جانب المنع، وقد مال إلیه

فی المختلف، والأقوی صحه عتقه ما لم یتحرر منه شئ استصحابا لحکم الرقیه

إلی أن یثبت المزیل، ولا ثبوت قبل أن یؤدی المطلق شیئا من مال الکتابه، أو أنه

مشروط بحکم الرق فیستصحب، وللاتفاق علی جواز التبرع بعتقه وذلک دلیل

علی بقاء الرقیه، وکونها بیعا للمملوک من نفسه غیر صحیح عندنا کما بیناه فیما سبق،

وکذا اختلفوا فی جواز عتق الآبق إذا لم یعلم موته، والمشهور الجواز

لأصاله بقائه حیا، ومن ثم وجبت فطرته، فیستصحب حکم الرق إلی أن ینقطع

خبره ویمضی علیه مده لا یعیش إلیها عاده.

وتدل علیه روایه أبی هاشم الجعفری (1) الحسنه (قال: سألت أبا الحسن

علیه السلام عن رجل قد أبق منه مملوکه یجوز أن یعتقه فی کفاره الظهار؟ قال: لا بأس

به ما لم یعرف منه موتا).

ص :326


1- (1) الکافی ج 6 ص 199 ح 3، الوسائل ج 16 ص 62 ب 48 ح 1.

المسأله الرابعه: لو أعتق نصفین من عبدین مشترکین

واستوجه فی المختلف الرجوع فیه إلی الظن فیصح عتقه مع ظن حیاته

ویبطل مع ظن وفاته ومع اشتباه الحال.

وأما المنع من عتقه مطلقا فلیس من مذهبنا وإنما هو لبعض الشافعیه،

وخصه بالکفاره لنقصان الملک، وهو ممنوع. والمغصوب کالآبق.

وفی خبر أحمد بن هلال (1) (قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام: کان علی

عتق رقبه فهرب لی مملوک لست أعلم أین هو، یجزینی عتقه؟ فکتب علیه السلام: نعم).

ومما اختلف فیه أیضا عتق أم الولد، إلا أن المشهور بین الأصحاب جواز

عتقها فی الکفاره کما یجوز عتقها تبرعا لبقاء الملک وإن امتنع بیعها علی بعض

الوجوه، فإن عدم جواز البیع لا یقتضی زوال الملک ولجواز بیعها علی بعض الوجوه.

وفی الخبر (2) عن زید العابدین علیه السلام (أن أم الولد تجزی فی الظهار).

وقد نسب المنع لبعض الأصحاب ولم نعرف قائله، وهو مذهب العامه أیضا

لنقصان الرق باستحقاقها العتق لجهه الاستیلاد، وهو ممنوع، فإنها إنما تستحقق

العتق بعد الموت لا مطلقا، والثابت فی حیاه المولی إنما هو المنع من التصرف

مما یوجب نقل الملک مع أن تنجیز العتق إحسان محض وتعجیل لما سیثبت

وفیما بعد هذا أعتقها المولی عن کفارته، أما عتقها عن کفاره غیره إما بأن یبیعها

لتعتق عن الکفاره أو بمجرد أمر من علیه الکفاره للمالک بالعتق عنه، ففی

الصحه هنا إشکال من حیث نقلها عن ملک المولی حقیقه. أو ضمنا وهو ممتنع،

وفیه وجه بالجواز من حیث استلزمه تعجیل العتق.

المسأله الرابعه: فیما لو أعتق نصفین من عبدین مشترکین لم یجز لأنه

لا یسمی بعتق الرقبه لعدم تحققها بذلک، إذا لمأمور به آیه وروایه فی الکفارات

إنما هو تحریر رقبه وهی حقیقه فی الواحده الکامله.

ص :327


1- (1) الفقیه ج 3 ص 85 ح 12، الوسائل ج 16 ص 63 ب 48 ح 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 319 ح 1، الوسائل ج 15 ص 577 ب 26 ح 1.

لو أعتق شقصا من عبد مشترک

وخالف بعض العامه تنزیلا للأشقاص منزله الأشخاص، ولذلک تجب الزکاه

علی ملک نصف ثمانین شاه. ولهم قول آخر: إن باقی العبدین إن کان حرا أجزأ

وإلا فلا، والفرق عندهم أنه إذا کان الباقی حرا أفاد الاعتاق التخلص من الرق

وهو مقصود مع الاعتقاق. وکذا القول فیمن أعتق ثلثا من واحد وثلثین من آخر

وهکذا.

وأما لو أعتق شقصا من عبد مشترک وقلنا بالسرایه ابتداء فقد انعتق أجمع، فإن

نوی الکفاره وهو مؤسر أجزأه إن قلنا إنه ینعتق بنفس إعتاق الشقص، وإن

قلنا: إنه لا ینعتق إلا بأداء قیمه الشریک فقد اختلف فی أنه هل یجزی عند أدائها

حیث إنه صار کاشفا عن حصول العتق من وقت اللفظ أم لا؟ المشهور عند الأصحاب

عتقه إعتاق نصیبه وقد نویت به الکفاره، فالعتق فی الباقی یتبع العتق فی نصیبه،

فکما بعه فی أصل العتق جاز أن یتبعه فی الوقوع عن الکفاره، ولا فرق فی الاجزاء

علی هذا التقدیر بین أن یوجه العتق علی جمیع العبد وبین أن یوجهه علی نصیبه

خاصه لحصول عتق الجمیع بالسرایه فی الحالین.

ویحتمل قویا - کما ذکره فی المسالک - اشتراط نیه العتق لجمیعه

لکونه مأمورا بإعتاق رقبه بالنیه، فلا یکفی نصیبه وإن تبعه الباقی لحکم الشارع

لأنه خبر مقصود له ابتداء وذلک غیر کاف فی صرفه إلی الکفاره. هذا إذا قلنا

بالسرایه عند اللفظ أو به وأداء القیمه.

وإن قلنا: إن العتق إنما یحصل بأداء القیمه ففی الاجزاء قولان، وقد

تردد المحقق فی ذلک، لتحقق عتق الرقبه التی هی مقصود الشارع. ومن منع

کون المقصود عتقها بل عن الکفاره، وعتق الباقی إنما یحصل بسبب بذل

العوض لا بسبب الکفاره. وعلی تقدیر الاجزاء فهل یکفی النیه الأولی لنصیب

الشریک أم یحتاج إلی تجدید النیه عند الأداء؟ قولان:

ص :328

لو تبرع عنه بالعتق من غیر سؤال

أحدهما: للمبسوط وهو أنه یکفی نیته عند اللفظ لأن النیه اقترنت

بالعتق، إلا أن العتق حصل علی الترتیب والتدریج.

والثانی: أنه لا بد من التجدید لتقترن النیه بعتق نصیبه، ولو نوی فی الحال

صرف العتق فی نصیبه إلی الکفاره ونوی عند القیمه صرف نصیب الشریک إلیها

أجزأه أیضا لاقتران النیه بحال حصول العتق، هذا کله مع الیسار.

أما مع الاعسار فإن عتقه یوجد فی نصیبه ولا یسری إلی نصیب شریکه،

فإن ملک بعد ذلک مالا وأیسر لم ینفذ عتقه فیه لأن الرق قد استقر فیه للشریک

فلا یتأتی إزالته بعد استقراره، لکن إن ملکه وأعتقه ابتداء أجزأ لأن عتق

الرقبه قد حصل وإن کان متفرقا.

ومنع الإسکافی من أجزاء هذا العتق عن الکفاره لأن عتق السرایه قد حصل

بغیر قصد، ویصدق أن یقال: ما أعتق جمیع العبد وإنما أعتق نصیبه وعتق علیه

الباقی بحکم الشرع. وهذا وإن کان قولا وجیها إلا أن الأشهر الاجزاء، والنصوص

خالیه عن ذلک فیما وصل إلینا، فتردد المحقق - رحمه الله - فی محله.

المسأله الخامسه: لو أعتق عنه معتق بأمره صح ولم یکن له عوض لأنه

متبرع إلا أن ینص حال الأمر بعتقه عنه علی العوض، مثل أن یقول: (أعتق)

عبدک عن کفارتی ولک علی عشره دنانیر، وفی الموضعین یقع الاجزاء عن الکفاره.

ووجهه أن المعتق کالنائب عن الأمر علی التقدیرین وکالوکیل عنه

فی الاعتاق، فیکون الأمر کأنه المعتق للرقبه عن الکفاره فیدخل فی عموم قوله

فتحریر رقبه ولا مانع من ذلک إلا عدم کونه مالکا لها فی تلک الحال، لکن

قد تقرر فیما سبق فی العتق أن الملک ینتقل إلیه لیصح العتق. وبه الخبر المرسل

الموجود فی الکتب الاستدلالیه، وقد نقله ابن أبی جمهور الأحسائی فی عوالی

اللئالی، هذا إذا أمره بذلک.

أما لو تبرع عنه من غیر سؤال فالشیخ فی المبسوط حکم بصحه العتق من

ص :329

الفرق بین التبرع عن المیت وعن الأجنبی

المعتق دون أعتق عنه، سواء کان المعتق عنه حیا أو میتا إن یکن المعتق

وارثا، فإن کان ذلک صح عتقه عن المیت وإن لم یکن من مال المیت، وقد

جاء فی أخبار کثیره ذکرناها فی أحکام القضاء عن المیت، لکن فی کثیر منها

إطلاقا وشمولا للمتبرع الأجنبی، وهم حملوها علی الولی. وإنما فرق بین الأجنبی

فی جهات القضاء، وقائم مقامه فی قبول قوله فیه وفی تخییر الوصیه المبهمه والمطلقه

علی وجه مع تکلیفه مما علیه من الصلاه والصوم بخلاف الأجنبی.

ولا یخفی علیک أن هذه الوجوه الفارقه خارجه عن موضع الفرض، ولا یقتضی

عموم الولایه لأن الفرض کونه غیر وصی.

ومن ثم قال المحقق - رحمه الله -: إن الوجه التسویه بین الأجنبی والوارث

جوازا ومنعا لأن التبرع حاصل فی کل واحد منها لما ذکرناه من الفرض من

کونه غیر وصی، وکونه قائما مقامه فی بعض الأحکام لا یستلزم قیامه مقامه فی

غیره، وحینئذ فإما أن نمنع من الاجزاء فیهما نظرا إلی وقوع العتق من غیر

مالک ولا من هو فی حکمه کالوکیل والمأمور لأنه لا عتق إلا فی مالک کما هو

مجمع علیه فتوی وروایه، أو صحته فیهما، التفاتا إلی أن المتبرع نوی العتق

عن ذی الکفاره، فیقع عنه لعموم قوله صلی الله وعلیه وآله (إنما الأعمال بالبینات) (1). ولأنه

لو لم یقع عنه لما وقع أصلا، أما عن المعتق فلعدم نیته له عن نفسه ولا عمل إلا

بنیه، وأما عن الآخر فلأنه الفرض ولأنه جار مجری قضاء الدین الجائز تبرعا

من الأجنبی والوارث، ودین الله أحق أن یقضی، وتوقف العتق علی ملک مدفوع

بالملک الضمنی کما قیل به مع السؤال. والمحقق فی الشرائع لم یرجح أحد

الأمرین وإنما منع الفرق، والأقوی الاجزاء عن المیت مطلقا لدلاله تلک الأخبار

الکثیره. أما عن الحی ففیه نظر وإشکال وإن کان الوقوع لا یخلو من قوه لما

ص :330


1- (1) عوالی اللئالی ج 1 ص 81 ح 3.

الاختلاف فی زمان انتقال الملک وفیه أقوال خمسه

ثبت فی الدین. أما إذا قال: أعتق عبدک عنی فأجابه فی الحال بقوله: أعتقت عنک فقد

وقع الاتفاق من الأصحاب علی الاجزاء. ولکن اختلفوا فی أنه متی ینتقل؟ إلی

أقوال:

أحدها: إن الملک یحصل عقیب الفراغ من لفظ الاعتاق علی الاتصال 7

وفیه أنه یستلزم تأخر العتق عن الاعتاق بقدر ما یتوسطهما الملک، واعتذر

عنهم بأن تأخر الاعتاق عن العتق بسبب أنه أعتق عن الغیر، ومثله واقع فی قوله

(أعتقت عبدی عنک بکذا) فإن عتقه یتوقف علی قبول المعتق عنه، ویلزم

منه تأخر العتق عن الاعتاق. المحقق - رحمه الله - نسب هذا القول إلی التحکم

البحث لأن الدلیل الدال علی صحه هذا العتق إن سلم دلالته علی انتقاء الملک

فلیس فیه توقیت له، فتخصیصه بهذا الوقت تحکم.

وثانیها: أنه یحصل الملک بشروعه فی لفظ الاعتاق، ویعتق إذا تم اللفظ

بمجموع الصیغه، فالجزء عله للعتق وهو ملک الأمر، والکل سبب لزوال ملکه عنه

بالاعتاق. وهذا قول المفید والعلامه وولده.

وفیه أنه یستلزم صیرورته ملکا للآمر قبل تمام الصیغه، فلو فرض ترکه

إکمالها خرج عن ملکه ولم یقع العتق.

وثالثها: أنه یحصل الملک للمستدعی بالاستدعاء ویعتق علیه إذا تلفظ

المالک بالاعتاق، ویرد کل ما ورد علی السابق وزیاده.

ورابعها: أن یحصل الملک والعتق معا عند تمام الاعتاق، وفیه سلامه من

المحذور السابق، إلا أن اشتراط وقوع فی ملک یقتضی تقدم الملک علی العتق

ولا یتم وقوعهما معا فی زمن واحد عند تمام لفظ العتق.

وخامسها: أنه یحصل بالأمر المقترن بصیغه العتق فیکون تمام الصیغه کاشفا

عن سبق الملک علیها وعدم ایقاعها بعد الاستدعاء أو قطعها، أو وقوع خلل فیها

ص :331

المسأله السادسه: لو قتل العبد عمدا شخصا آخر فأعتقه فی لکفاره

دال علی عدم حصول الملک بالأمر لعدم حصول ما یعتبر فی صحته وهو اقترانه

بالأمر بالعتق.

وفیه أن ذلک الاقتران المذکور یکون شرطا فی سبق الملک، فلا یتحقق

الاقتران إلا بتمام صیغه العتق، فیلزم تأخر الملک عن الاعتاق وإلا لتأخر الشرط

عن المشروط.

ومن حیث هذه الاشکالات الواقعه علی هذه الوجوه عدل المحقق ومن تبعه

عنها أجمع وقال - ونعم ما قال -: والوجه الاقتصار علی الشهره وهو صحه

العتق عن الأمر وفراغ ذمته من الکفاره. ولا یجب علینا البحث عن وقت انتقال

الملک إلیه فإن ذلک تخمین محض لا یرجع إلی دلیل صالح یعتمد علیه، وقد ذکروا

لهذه المسأله نظیرا سیأتی فی مباحث المطاعم والمشارب وهو أنه إذا قال مالک

الطعام لأجنبی: کل هذا الطعام فقد اختلفوا فی الوقت الذی یملکه الأکل.

والأقوی من تلک الأقوال ما علیه المحقق أیضا من عدم انتقاله إلی ملک

المأذون له فی الأکل مطلقا، وإنما یستبیح الأکل بالإذن لأصاله بقاء الملک علی

مالکه وعدم حصول شئ من الأسباب الناقله عنه شرعا، فهو إباحه محضه من

غیر تملیک، لکنها مختصه بالنوع الذی أذن فیه لفظا أو بقرینه الحال، فیرجع

فی تکریم الضیفان بعضهم بعضا ووضع شئ منه بین یدیه وإطعام غیرهم من السائل

والهره وغیرهما إلی الإذن المستفاد من اللفظ أو القرینه، ومع الشک یحرم ما سوی

الأکل عملا بالمتیقن من الإباحه.

المسأله السادسه: لو قتل العبد عمدا شخصا آخر فأعتقه فی الکفاره فالمسأله

موضع خلاف حتی أن للشیخ قولین، والمشهور علی المنع.

واختلاف کلام الشیخ فی هذه المسأله اختلاف فاحش، لأنه فی الخلاف منع

من صحه عتق الجانی عمدا وجوز عتقه إذا کانت الجنایه خطأ، واستدل علی ذلک

بإجماع الفرقه. وعکس فی المبسوط وقال: الذی یقتضیه مذهبنا أنه إن کان عامدا

ص :332

المسأله السابعه: اشتراط نیه القربه فی العتق

نفد العتق لأن القود لا یبطل کونه، وإن کان حرا، وإن کان خطأ لا ینفذ لأنه یتعلق برقیته.

والسید بالخیار بین أن یفدیه أو یسلمه. والمحقق بما اختار مذهبه فی الخلاف

وهو صحه العتق مع کون الجنایه خطأ وبطلانه مع العمد لأنه مع العمد یکون

الخیار إلی أولیاء المقتول، إن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا استرقوه، وصحه عتقه

یلزم إبطال ذلک.

أما الخطأ فالخیار للمولی، إن شاء فکه بالأرش أو القیمه علی الخلاف وإن

شاء دفعه لأولیاء المقتول، فإذا أعتقه یکون مختارا فکه لکنه لا یتم إلا مع یساره،

فإن کان معسرا لم ینفذ عتقه لتضرر أولیاء المقتول بعدم تسلطهم علی حقهم.

أما العبد المرهون قبل فک رهانته فالمشهور عدم صحه عتقه للحجر علیه

بالرهانه. وخلف الشیخ فصحح عتقه مطلقا إن کان مؤسرا، ویکلف أداء المال

إذا کان حالا أو رهنا بدله إذا کان موجلا، وهو بعید.

ووجه العبد ظاهر لأن الراهن ممنوع من التصرف فی المرهون بالاجماع

والروایات، فإخراج هذا الفرد من التصرف تحکم. نعم لو أجاز المرتهن نفذ لأن

المنع من جهه حقه، فإذا جاز زال المانع وصادف وقوع العتق من أهله. واستدل

الشیخ - رحمه الله - علی ذلک بعموم قوله تعالی (فتحریر رقبه) فإن الراهن مالک

لها وهو مع یساره واجد فیتناوله العموم، وهو ممنوع بالاجماع والأدله.

المسأله السابعه: شرط صحه العتق النیه المشتمله علی القربه لأنه عباده

نحتمل وجوها، فلا تختص بأحدها إلا بالنیه، وشرط اشتمالها علی القربه یمنع

من عتق الکافر ذمیا کان أم غیره لعدم تأتی القربه منه. هکذا ذکره المحقق

- رحمه الله - وغیره.

وتنظر فی ذلک فی المسالک لأنه إن أراد بنیه القربه المتعذره نیه إیقاع

الفعل طلبا للتقرب إلی الله تعالی بواسطه نیل الثواب أو ما جری مجراه، سواء

ص :333

المسأله الثامنه: اعتبار نیه التعیین لو اجتمعت أجناس التعیین لو اجتمعت أجناس مختلفه

حصل له ما نواه أم لا، منعنا من تعذر نیه القربه من مطلق الکافر لأن من اعترف

منهم بالله تعالی وکان کفره بجحود نبوه النبی صلی الله وعلیه وآله أو غیره من الأنبیاء أو بعض

شرائع الاسلام یمکن منه هذا النوع من التقرب. وإنما یمنع من الذی لا یقر

بوجود الله تعالی کالدهری وبعض عبده الأصنام وإن أراد بها إیقاعه علی وجه

التقرب إلی الله تعالی بحیث یستحق بها الثواب طالبناه بدلیل علی اشتراط مثل

ذلک وعارضناه بعباده المخالفین وعتقهم لأنهم من فرق المسلمین وأنهم لا یستحقون

الثواب عندنا مع صحه عتقهم وفی صحه عبادتهم، بحیث قد قرر فی محله.

وبالجمله: فکلامهم فی هذا المقام مضطرب لا یمکن فیه الالتئام غیر منقح

للمرام، لکونهم تاره یحکمون ببطلان عباده الکافر مطلقا ویستندون إلی تعذر

القربه ومقتضی ذلک إرادتهم المعنی الثانی لأن ذلک هو المتعذر منه لا الأول

وتاره یجوزون منه بعض العبادات کالعتق فإنه یجوز عند جماعه عند جماعه من الأصحاب

مع اشتراطهم القربه نظرا إلی ما ذکرناه من الوجه فی الأول، وقد وقع الخلاف

بینهم فی وقفه وصدقاته وعتقه المتبرع به ونحو ذلک من التصرفات المالیه مما

اعتبروا فیها القربه مع أنهم اتفقوا علی عدم صحه العبادات البدنیه منه، نظرا

إلی أن المال یراعی فیه جانب المدفوع إلیه ولو بفک الرقبه من الرق فیرجح

فیه جانب القربات بخلاف العبادات البدنیه، ومن ثم ذهب بعض المخالفین إلی

عدم اشتراط النیه فی العتق والاطعام واعتبروها فی الصیام، إلا أن هذا الاعتبار

غیر منضبط عند الأصحاب کما ذکرناه فیما سبق.

وأما ما ذهب إلیه بعض المخالفین من أن الکافر مطلقا لا یعرف الله علی الوجه

المعتبر ولو عرفه لأقر بجمیع رسله ودین الاسلام فهو کلام بعید عن التحقیق

جدا، إذ لا ملازمه بین الأمرین کما لا ملازمه بین معرفه المسلم لله تعالی ومعرفه

دین الحق من فرق الاسلام لأن کل حزب بما لدیهم فرحون.

المسأله الثامنه: تعتبر نیه التعیین إذا اجتمعت أجناس مختلفه علی الأقوی

ص :334

فی معنی اتحاد الجنس

ولو کانت الکفارات من جنس واحد، فالشیخ علی إجزاء نیه التکفیر مع القربه

ولا یفتقر إلی التعیین، وهو مشکل.

أما الصوم فمقتضی المذهب أنه لا بد فیه من نیه التعیین، ویجوز تجدیدها

إلی الزوال، ومعنی تعدد الکفارات علی واحد کأن یکون علیه کفارات عدیده

عن أسباب مختلفه، ومعنی اتحادها جنا هو اتحادها نوعا کما هو استعمال

الفقهاء فی نظائره.

والمراد باتحادها نوعا أن یتحد سببها وهو فی مقابله تعددها لتعدد السبب،

لکنه علی تعددها إما تتماثل ککفاره قتل الخطأ والظهار أو تختلف کإحدی

الکفارتین مع کفاره الیمین وکفاره شهر رمضان علی المشهور من أنها مخیره،

فإن اختلفت الأسباب والمسببات فالشیخ فی الخلاف علی وجوب التعیین لقوله صلی الله وعلیه وآله

(إنما الأعمال بالنیات) فما لم یحصل فیه النیه فهو غیر مجز، ولأن الأصل شغل

الذمه ولا یقین ببراءتها مع الاطلاق ولامتناع الصرف إلیهما جمیعا، وللبعض ترجیح

بلا مرجح، وهذا مختار المحقق - رحمه الله - والحلبی وأکثر المتأخرین.

وفی المبسوط اکتفی بالاطلاق لأصاله البراءه من اشتراطه ولحصول الامتثال،

وجاز انصرافه إلی واحده بعینها فتبقی فی ذمته الأخری، ویشکل بأنه حاله

اختلافها حکما ککفاره الظهار والیمین إن تخیر بعد العتق ثانیا کان منصرفا

إلی المخیره، وهو خلاف التقدیر.

ومن هذا الاشکال فصل فی المختلف فالتزم مع اختلاف الکفارات حکما

لامع اتفاقها، وأورد علیه ما لو کانت إحداهما کفاره جمع والأخری مرتبه،

فإن حکمها مختلف والمحذور مندفع لکون العتق ثانیا متعینا من غیر المحذور

المذکور لکون ذمته مشغوله بعتق معین ثانیا علی کل تقدیر، إلا أن یقال بأن

هذا من أفراد متفق الحکم لاشتراکهما فی تعیین العتق ابتداء لکنه خلاف المفهوم

من مختلف الحکم.

ص :335

إشکال المحقق فی المقام والجواب عنه

ویمکن اندفاعه بأن الشیخ فی المبسوط مصرح بجواز التعیین بعد الابهام

فینصرف العتق إلی التی صرفه إلیها، کما لو عین فی الابتداء ونفی حکم الأخری

بحاله فلا محذور حینئذ.

ویمکن دفعه أیضا بالتزام تعیین ثانیا علی تقدیر کون إحداهما مرتبه

والأخری مخیره، ویلزم انصراف العتق أولا إلی المخیره لأنها تنصرف إلی

الکفاره مطلقه مما فی ذمته والأخری باقیه علی إطلاقها أیضا متردده بین المرتبه

والمخیره، فإذا اختار العتق فقد برئت ذمته علی التقدیرین، فتعین العتق کفاره

لا لانصرافه إلی المخیره وإن کان مشارکا له فی المعنی، وهذا کمن علیه کفاره

مشتبهه بین المخیره والمرتبه فإنه یتعین علیه العتق لتیقن براءه الذمه منها

وإن لم یکن العتق متعینا علیه فی نفس الأمر، بل من باب مقدمه الواجب لیتوقف

البراءه علیه، وإن تعددت الکفارات واتحد جنس سببها فهو أیضا موضع خلاف،

إلا أن المشهور بین الأصحاب - حتی قال الشهید فی الشرح علی الارشاد: إنه

لا یعرف لأحد من العلماء قولا بغیره - عدم وجوب التعیین. والشیخ فی الخلاف نقل

الاجماع علی عدم اشتراطه.

لکن المحقق - رحمه الله - فی الشرائع جعل فیه إشکالا، وکأن وجهه

اشتراک الجمیع فی أن کل واحده عمل وکل عمل مفتقر إلی النیه، فکل کفاره

تفتقر إلی النیه.

والجواب عنه القول بالموجب، فإنه إذا نوی الکفاره مطلقا فقد حصل العمل

مقرونا بالنیه وبرئت ذمته من واحده مطلقه مما فی الذمه، وبقی الکلام کذلک.

والذی دل علیه الخبر المذکور من اشتراط النیه فی العمل هو وجوب القصد إلی

العمل لا کونه مشخصا بجمیع وجوهه، فإنه لا یدل علیه، وهذا الکلام کله إذا

کفر بالعتق، وفی معناه التکفیر بالاطعام والکسوه.

أما الصوم فقد سمعت من أنهم کالمجمعین علی أنه لا بد فیه من نیه التعیین

ص :336

لو کان علیه کفاره ظهار وقتل وإفطار رمضان فأعتق ناویا الکفاره مطلقا

مطلقا، والذی یظهر من الشیخ فی المبسوط اشتراک جمیع خصال الکفارات فی

جواز الاطلاق لأنه قال - بعد أن فرض المسأله فی الکفارات المتحده الجنس

ککفارات الیمین -: فإن أبهم النیه فلم یعین بل نوی کفاره مطلقا أجزأه لقوله

تعالی (فکفارته إطعام عشره مساکین) ولم یفرق. ثم قال بعد: فأما إذا کانت

أجناسا مثل أن حنث وقتل وظاهر ووطأ فی شهر رمضان فالحکم فیها کلها کما

لو کان الجنس متحدا فهی لا تفتقر إلی تعیین النیه. وظاهر هذا الکلام عدم

الفرق بین الصوم وغیره.

وباقی الأصحاب فی هذا المقام لم یتعرضوا للبحث عن التعیین وعدمه إلا فی

العتق، والظاهر منهم أنهم أحالوا الباقی علیه. وفی الحقیقه أن تلک الفروق لا تخلو

عن تکلف ولا توجد بغیر نیه التعیین مطلقا.

المسأله التاسعه: لو کان علیه ثلاث کفارات متساویه فی الخصال الثلاث وهی:

العتق والصوم والصدقه فأعتق ونوی القربه والتکفیر ثم عجز وصام شهرین متتابعین

بنیه القربه والتکفیر ثم عجز فأطعم ستین مسکینا کذلک برئت ذمته من الثلاث،

وذلک مبنی علی عدم اشتراط التعیین مطلقا.

فلو اشتمل علیه کفاره ظهار وقتل وإفطار رمضان فأعتق ناویا الکفاره

مطلقا حصل البراءه من واحده غیر معینه إن لم یعینه بعد ذلک لواحده لأحدها.

فإذا عجز عن العتق ثانیا فصام شهرین متتابعین برئ من أخری کذلک، فإذا عجز

عن الصوم فأطعم ستین مسکینا برئ من الجمیع، وإنما اشترط العجز عن المرتبه

السابقه لیجزی الحکم علی المرتبه والمخیره، فإن الثلاث إن کانت مرتبه أو

مجتمعه من الأمرین فاشتراط العجز فی محله، وإن کانت کلها مخیره وفعل الثلاث

الخصال کما ذکر برئ من الثلاث وإن کان حال فعل الصوم والاطعام عاجزا عن

السابق، لکن فائده القید شمول الأقسام، ولا یضر هنا أیضا حیث إن العجز

لا یغیر الحکم، فإن لم یکن معتبرا وقد بقی من الأقسام ما لو اجتمع علیه ثلاثه

ص :337

لو علم أن فی ذمته عتق رقبه وشک فی سببه

کفارات جمع فأعتق، وقد نوی الکفاره مطلقا فإنه یبرأ من عتق واحده غیر

معینه، فإذا کذلک برئ من صوم واحده کذلک، فإذا أطعم فکذلک، ثم

إذا لم یصرفه إلی واحده معینه منها وإلا افتقر فی بقیه الخصال إلی الاطلاق.

ولو کان علیه کفاره وشک فی أنها عن قتل أو ظهار فأعتق ونوی القربه

والتکفیر أجزأ، وهذا مبنی علی القول بعدم وجوب التعیین لأن هذه النیه

مجزیه علی هذا القول وإن علم بنوع الکفاره، فمع الشک فیها أولی. ولو اشترطنا

التعیین مع العلم احتمل سقوطه مع الجهل کما فی هذه الصوره، ووجوب التردید

فیها بین الأمرین کما فی الصلاه المشتبهه حیث وجب بعینها ابتداء، فکذا مع

الجهل فیردد النیه بین الأقسام المشکوک فیها، وهذا أولی.

أما لو شک بین نذر وظهار فنوی التکفیر لم یجز لأن النذر لا یجزی فیه

نیه التکفیر، ولو أیهما کان جاز ولو نوی الوجوب لأنه قد یکون

لا عن الکفاره، والمعتبر من النیه المطلقه حیث لا یجب التعیین فیه أن یشرک فیها

جمیع ما فی ذمته من الأمور المتعدده من کفارات وغیرها،

فإذا علم أن فی ذمته

عتق رقبه وشک فی سببه بین أن یکون عن نذر عتق رقبه أو کفاره ظهار فالأمر

الجامع بین الأمرین أن ینوی أمرا یشترک فیه النذر والکفاره بأن ینوی العتق

عما فی ذمته من النذر والکفاره، فنیه التکفیر وحدها لا تجزی لاحتمال کون

ما فی ذمته منذورا، والنذر لا یجزی فیه نیه التکفیر وبالعکس، بخلاف ما لو علم

أنه عن کفاره.

واشتبه الأمر بین ظهار ویمین مثلا وقتل وغیر ذلک من الأسباب الموجبه

للکفاره، فإن نیه التکفیر مجزیه لأن الجمیع مشترک فیه.

وکذا لا یجزی لو نوی العتق مطلقا وإن کان فیه نوع اشتراک بین الأمرین

لأنه ظاهر فی إراده التطوع به فیحتاج إلی ضمیمه تدل علی صرفه إلی ما فی ذمته

کنیه العتق الواجب علیه ونحوه، ولو نوی به الوجوب مطلقا فمذهب المحقق

ص :338

المسأله الحادیه عشره: لو اشتری أباه أو غیره ممن ینعتق علیه ونوی به التکفیر

- رحمه الله - ومن تبعه أنه غیر مجز، معللا بأن الوجوب قد یکون لاعن کفاره

فلا یجزی عنهما، کما لو نوی العتق الواجب وفی ذمته کفاره محققه فإنه غیر

مجز، بل لا بد من ضمیمه کونه عن کفاره.

وذهب العلامه فی القواعد إلی أنه لو نوی العتق الواجب أجزأ، مع أنه

قد وافق علی عدم اجزاء نیه الوجوب، والفرق غیر واضح.

المسأله العاشره: لو کان علیه کفارتان فیهما العتق وله عبدان فأعتقهما

ونوی نصف کل واحد منهما عن کفاره والنصف الآخر عن الأخری سری العتق

إلیهما وانعتق کل واحد عن الکفاره التی نوی بها عتق نصفه مباشره، هذا إذا

نوی بعتق النصف المعین مباشره الکفاره دون ما یحصل بالسرایه لم یصح العتق

عن الکفاره مطلقا.

أما النصف الواقع مباشره فلأنه غیر کاف، وعدم اجزاء ضمیمه الباقی من

رقبه آخر لعدم صدق الرقبه علی النصف کما تقدم. وأما الجزء المعتق بالسرایه

فلعدم نیه الکفاره به بل نیه عدمه.

ومثله ما لو لم یکن علیه إلا کفاره واحده وأعتق نصف عبده عنها، وقد

تقدم البحث فی ذلک وذکرنا أن الإسکافی منع من صحه العتق عن الکفاره علی

هذا الوجه، وهو قول وجیه.

الحادیه عشره: لو اشتری أباه أو غیره ممن ینعتق علیه ونوی به التکفیر ففی

الاجزاء خلاف، حتی أن للشیخ - رحمه الله - قولین، ففی المبسوط یجزی وفی

الخلاف لا یجزی. واستوجهه المحقق لأن نیه العتق تؤثر فی ملک المعتق لا فی

ملک غیره، فالسرایه سابقه علی النیه فلا یصادف حصولها ملکا مع أنه فی المبسوط

أیضا فی باب الکفارات صرح بعدم الاجزاء لقوله تعالی (فتحریر رقبه) وظاهرها

فعل الحریه بالاختیار، وهنا الحریه اجباریه، ولأن النیه معتبره وهی

هنا متعذره لأنها قبل الملک لاستحاله إیقاعها علی ملک الغیر ولا بعده لحصول

ص :339

الفرق بین العتق بالقرابه والعتق المشترک

العتق ولا فی، إذ لا استقرار له. وبهذا یحصل لک الفرق بینهما وبین ما سبق

من عتق المملوک المشترک لأن النیه فی ذلک قد صادفت ملکا للبعض فأثرت فیه.

وتبعه الباقی بخلاف هذه، فإن الملک الشراء الذی هو محل النیه

منتف عن العتق وبعده یحصل العتق. وقد نقل المحقق - رحمه الله - عن الشیخ

فی المبسوط الاجزاء، واستدلوا له بأن الملک کان سابقا علی السرایه قطعا ومتقدما

علیها کتقدم العله علی المعلول لا العتق مشروط بالملک والسبب سابق علی الملک

ضروره سبق السبب علی مسببه والنیه مقارنه للسبب، فالسرایه لم تصادف إلا

عبدا معتقا عن کفاره، فلا سرایه.

وحینئذ نمنع حصول العتق هنا إلا عن الکفاره لأنه إنما ینعتق بالقرابه

لو لم یوجد سبب أسبق وقد وجد نیه الکفاره، وهذا متجه جدا، لکنه مشروط

باستصحاب النیه فعلا إلی عقد البیع لیصادف الملک ویصدق مقارنتها للسبب إلی

عتق الملک.

وما ذکروه من الفرق بین هذه وعتق المشترک بأن النیه إنما أثرت فی

المملوک، أما سری إلیه العتق من ملک الغیر فلم یکن مملوکا حال النیه

والسرایه إنما ترتبت علی ملک البعض وحکم بملک المعتق له ضمنا قیل السرایه

والأمر هنا کذلک، بل الملک هنا حقیقی لا ضمنی لأن الانعتاق متسبب عن

ملک القریب له، فإذا قارنت النیه فقد قارنت العتق واشترکا فی مقارنتها للسبب.

وربما فرق البعض بین الأمرین بأن العنق بالنسبه إلی السرایه إلی حصه

الشریک بسبب فاعل له، والشراء بالنسبه إلی عتق القریب سبب معد لا فاعل لأنه

یجعل المحل قابلا لتأثیر السبب فی العتق، والسبب الفاعلی فیه هو النسب وفاعل

الکفاره کون المعتق فاعلا له کما مر، وفیه بحث لاشتراک الأمرین فی أصل

السببیه التی یدخل فی التأثیر فی العتق، والفاعل له حقیقه هو الله تعالی، وإنما

ص :340

لو رد المالک العوض بعد قبضه

هذه اعتبارات نصبها الله علامه لحکمه لا فاعله فی الحکم، فإما أن یصح العتق عن

الکفاره فیهما نظرا إلی السببیه، أولا یقع فیهما لعدم مباشرته للصیغه التی جعلها

الشارع موجبه للعتق بذاتها.

الثانیه عشره: لو قال لعبده: أنت حر وعلیک کذا وکذا من الدراهم

والعوض لم یجز عن الکفاره لأنه قصد العوض. وکذا لو قال له قائل: أعتق

مملوکک عن کفارتک ولک علی کذا فأعتقه لم یجز.

وفی وقوع أصل العتق تردد وقع لجماعه منهم المحقق - رحمه الله - فی

الشرائع، ولو قیل بوقوعه هل یلزم العوض أم لا؟ قولان، فالشیخ - رحمه الله - نعم

یلزم، واستحسنه المحقق - رحمه الله -.

ولو رد المالک العوض بعد قبضه لم یجز عن الکفاره لأنه لم یجز حال

الاعتاق، فلم یجز فیما بعد لأن من شرائط صحه العتق عن الکفاره تمحضه

للقربه، وهو یستلزم تجریده عن اشتراط عوض عن المملوک أو علی غیره أو علیهما

لأن عتقه علی العوض یعاند تمحض الاخلاص فی عتقه سواء ابتدأ المالک بذلک

فقال: أعتقک وعلیک کذا أو علی فلان کذا، أم جعله جوابا للسؤال کقوله:

أعتقنی ولک علی کذا، أو أعتق مملوکک عن کفارتک ولک علی کذا لاشترک

الجمیع فی المقتضی لعدم الاجزاء، فلا یقع عن الکفاره إجماعا، کما نقله غیر

واحد لما ذکر.

وهل یقع العتق مجردا عنها؟ قولان ناشئان من أنه عتق صدر عن أهله فی

محله ولأن قصده للعتق عن الکفاره، فیستلزم قصد مطلق العتق فی ضمنه لأن

المطلق، لأن العوض لا یمنعه لجواز اشتراطه علی المملوک ابتداء کما مر فی

کتاب العتق، ودلت علیه المعتبره التی سمعتها وحمل الأجنبی علیه، وهذا قول

المبسوط. ومن أنه لم ینو مطلق العتق وإنما نواه عن الکفاره، فلو وقع عن غیرها

ص :341

کلام بعض الأصحاب فی المقام

لزم صدوره بغیر نیه وقد قال صلی الله وعلیه وآله (إنما الأعمال بالنیات). ویتفرع علی

ذلک لزوم العوض للأمر أو العبد، فحکم به الشیخ - رحمه الله - تفریعا علی القول

بصحه العتق المطلق لأنه قد فعل ما أمره به فاستحق العوض مثل غیره من الأعمال

واستجوده المحقق - رحمه الله - وأورد علیه العلامه فی المختلف أن الحکم بلزوم

العوض وعدم إجزائه عن الکفاره مما لا یجمعان.

والثانی ثابت بالاجماع فیلزم انتفاء الأول، وبیانه أن الجعل إنما بدل من

العتق فی الکفاره لا عن مطلق العتق وهو لم یقع فلا یلزم العوض.

وأجاب عن ذلک السید عمید الدین بأنا لا نسلم عدم اجتماعهما لأنه جعل

له العوض عن الکفاره وقد امتثل وفعل ولم یجعل له العوض عن الاجزاء عن

الکفاره لأن الاجزاء حکم شرعی لیس فعلا للمکلف حتی یصح الجعل علیه.

وأورد علیه أول الشهیدین - رحمهما الله - بأن الجاعل علی فعل شرعی جعاله

کالحج مثلا إنما أراد الصحیح الذی له صلاحیه الاجزاء بفراغ ذمه المکلف من

العهده لأنه المتبادر من اللفظ حقیقه، ولم یطلب صورته التی هی أعم من الصحیح

أو الفاسد فیکون الجاعل عن الکفاره کذلک، فهو إنما جعل علی عتق مجز

عن الکفاره حمل اللفظ علی حقیقه، وصرف له عن المجاز وهو الحمل علی صوره

المجرده سواء أجزأت أو لم تجز، وحیث لم یوجد ما طلبه لم یستحق شیئا.

وأجاب السید عمید الدین بأن الحقیقه وإن کانت مطلوبه إلا أن هذا

الموضوع تمتنع فیه الحقیقه لأن وقوع العتق عن الکفاره محال فکان طالبا للمحال

فیجب حمل لفظه علی الصوره لا وقوع العتق القرینه، والمجاز یصار إلیه عندها بالاتفاق.

و رده الشهید - رحمه الله - بأن المقتضی للمجاز هنا تحصیل حکم شرعی

لئلا تخرج أفعال المکلف عن الشرع، والبطلان وعدم صحه الجعاله علی شئ

لا یستحق أفعال المکلف إلا بفعل مقتضی الجعاله بجمیع أوصافها، وخروج هذا الفرع

عن القاعده لا وجه له.

ص :342

المسأله الثالثه عشره: فی ما یتحقق به العجز للمکلف

ولا فرق بین عجز المجعول له عن فعل مقتضی الجعاله وقدرته علیه، فإذا

لم نقل بصحته عن الکفاره لا یستحق علیه جعاله. نعم لو علم بالقرائن أن

وسیله إلی إجابه المالک إلی ملتمسه اتجه القول باستحقاق الجعل علیه وإن کان

لم یقع عن الکفاره لأنها لیست مقصوده بالذات حینئذ، وإنما المقصود العتق

المقتضی للخصوص من الرق کیف اتفق، وقد حصل.

وقوله (إنه علی تقدیر عدم وقوعه عن الکفاره یکون طالبا للمحال

فیحمل علی الصوره) إنما یتوجه إذا کان عالما بالحکم وهو عدم وقوعه عن الکفاره

شرعا، أما مع الجهل به فلا یکون طلبه لوقوعه طلب فی زعمه وإن کان فی نفس

الأمر کذلک، فصرفه إلی الصوره غیر جید لعدم القرینه الموجبه لحمله علی

المجاز علی هذا التقدیر.

وإذا تقرر هذا فقال المعتق بعد ظهور الحال له أو مطلقا: أنا أرد العوض

لیکون العتق مجزیا عن کفارتی أو رده بالفعل لم ینقلب إلی الاجزاء لأنه إذا

لم یجز حال الاعتاق فکیف بعده کما قلناه.

وللشافعیه قول بصحه العتق وإجزائه عن الکفاره وسقوط العوض لأن

العتق حاصل کما تقرر والعوض ساقط، فأشبه ما إذا قال: صل الظهر لنفسک ولک

علی کذا فصلی فإنها تجزیه صلاته ولا یستحق العوض، وهو من القیاس بمکان

لأن العوض لا ینعقد فی بدله علی ما وجب علیه، کما لا یجوز له أخذ الأجره علیه

بخلاف العتق فإنه لم ینفک عن الحق المالی، ولهذا جاز اشتراط المال فی مقابلته

إذا کان تبرعا.

الثالثه عشره: والعجز یتحقق للمکلف به إما بعدم الرقبه أصلا وإن کان

ص :343

لو لم یملک عین الرقبه وملک ثمنها وقدر علی شرائها

قادرا علی الثمن أو لعدم القدره علی الثمن أو لعدم التمکن من الشراء وإن وجد

الثمن، وحد العجز عن الاطعام أن لا یکون معه ما یفضل عن قوته وقوت عیاله ولیله

ولو وجد الرقبه واضطر إلی خدمتها أو ثمنها لنفقته أو کسوته لم یجب

العتق لها، ولا یباع المسکن ولا ثیاب الجسد ویباع ما یفضل عن قدر الحاجه من

المسکن، ولا یباع الخادم فی الکفاره علی المرتفع عن مباشره الخدمه، ویباع

علی من جرت عادته لخدمه نفسه إلا مع المرض المحوج إلی الخدمه.

وتقریر هذه الأحکام علی وجه التفصیل: أن من وجبت علیه کفاره مرتبه

ککفاره الظهار یتوقف فرض الصوم فیها علی عدم وجدان تحریر الرقبه کما

فی الآیه والروایات، فإذا کان فی ملکه عبد فاضل عن خدمته فواجب له الاعتاق،

وإن احتاج لخدمته لمرضه أو کبره أو زمانیته المانعه له من خدمه نفسه عاده

فهو کالمعدوم کالماء المحتاج إلیه للعطش فی جواز التیمم وکذا الذی هو من أهل

المروات ومنصبه یأبی عن أن یخدم نفسه بمباشره الأعمال التی تستخدم فیها الممالیک

فلا یجب صرفه إلی الکفاره، والمعتبر فی ذلک العاده الغالبه.

وإذا لم یملک عین الرقبه وملک ثمنها وقدر علی شرائها فهو واجد لها، فلا

ینتقل للصوم، ویشترط أن یکون فاضلا أیضا عن حاجه دینه وإن لم یطالب به

وعن مسکنه وثیاب بدنه اللائق به عاده ودابه رکوبه المحتاج إلیها فی العاده ونفقته

وکسوته اللائقه بحاله ونفقه الواجبی النفقه علیه، ومنها کسوتهم وما لا بد منه

من الأثاث الضروریه، إلا أن الأکثر هنا لم یقدروا النفقه والکسوه بمده، فیمکن

أن یکون المعتبر کفایه العجز، ویتحقق ذلک بملک أعیان یحصل من نمائها إدرار

النفقه فی کل سنه بما یقوم بکفایته. ویمکن أن یریدوا مؤونه السنه لأن المؤونات

تتکرر فیها وتتجدد الاعداد لها. ویحتمل أن یریدوا به قوت یوم ولیله زیاده

علی المحتاج إلیه فی الوقت الحاضر من الکسوه والأمتعه، وحیث فقد التقدیر

المذکور فی کلامهم تبعا للنصوص إذ لا تقدیر فیها عدل جماعه منهم

ص :344

لو لم یملک الرقبه ولا ثمنها وبذل له أحدههما بهبه

المحقق - رحمه الله - فحددوا العجز فی الطعام بما ذکرناه، ولم یتعرضوا للعجز

عن الرقبه لفقدانه فی النصوص والفتوی.

ویظهر من المبسوط ترجیح المعنی الأول حیث قال: إما أن یکون له فضل

عن کفایته علی الدوام، فإن کان له فضل لم یکن من أهل الصیام لأنه واجد، وإن

کان له وفق کفایته علی الدوام لا یزید علیه شیئا فإن فرضه القیام.

وفی الدروس قطع بالمعنی الثالث وهو اعتبار قوت یوم ولیله. وقواه فی

المسالک لأن الکفاره بمنزله الدین فیستثنی فیها ما یستثنی فیه.

وأما الکسوه المحتاج إلیها فی الوقت فهی مستثناه وإن بقیت مده مدیده بعد

ذلک بلا خلاف، ومثلها المسکن والخادم. وحیث إن المعتبر فی ذلک قوت الیوم

واللیله فلو کانت مؤونته تستدر من ضعیفه أو تجاوزه ویحصل منهما کفایته بلا مزید

ولو باعهما لتحصیل عبد لوصل إلی حد المکنه (1) کلف ذلک واستثنی من ثمنه

ما ذکر.

أما لو اعتبرنا قوت السنه أو الدوام لم یقع، وقد اضطرب کلام العلامه

- رحمه الله - ففی التحریر أوجب بیعها. وفی القواعد قطع بعدم الوجوب مع أنه

لم یبین المراد من النفقه المستثناه له لکنه مشعر باستثناء أزید من قوت الیوم

واللیله، ولا فرق مع القدره علی الثمن والرقبه بین بذل مالکها له بثمن المثل فما

دون وأزید منه علی المذهب الأقوی لتحقق القدره إلا مع حصول الاجحاف

المفرط المؤدی إلی الضرر.

ولو لم یملک الرقبه ولا قدره له علی ثمنها وبذل له أحدهما بهبه فالأکثر

والأقوی علی عدم وجوب القبول علیه دفعا للمنه.

واختلفوا فی استحبابه إلی قولین، والأرجح الاستحباب، أما الجواز فلا ریب

فیه کما یجزی لو تکلفه العاجز أصلا بالاستدانه ومع الاستیعاب بالدین إذا کان

ص :345


1- (1) المسکنه خ ل.

المسأله الرابعه عشره: لو تحقق العجز فی الکفاره المرتبه

غیر مطالب به وبالنفقه المستثناه حیث یستثنی له ما یحتمل ذلک.

ولو کان الخادم غالیا بحیث یتمکن من الاستبدال عنه بما ینقص عن ثمنه

فقیل: یلزمه بیعه لامکان الغنی عنه بذلک. وکذا قیل فی المسکن إذا کان غالیا

وأمکن تحصیل البدل ببعض الثمن.

وذهب المحقق وأکثر المتأخرین إلی أنه لا یباع تمسکا بعموم النهی عن

بیع المسکن والخادم المستثنی له، ولأن المسکن والخادم إذا کانا معدومین استثنی

له ثمن ما یلیق به عاده کیفیه وکمیه، ولا یستثنی له النفیس الزائد عن المعتاد

وإن کان موجودا له بالفعل وهو بقدر الحاجه واللائق بحاله، فلا کلام أیضا وإن

زاد فی النفاسه بحیث یمکن الاعتیاض بثمنه ما یکفیه، ویفضل منه ثمن رقبه مع

کونه غیر زائد عن حاله عاده، فهو موضع الخلاف المشار إلیه من جهه تحقق

القدره علی الرقبه مع مراعاه المستثنی، فإن المعتبر منه النوع لا الشخص، فیجب

البیع لتوقف الواجب علیه، ومن أنه عین المستثنی کما ذکرناه مع عموم النهی

عن بیع الخادم والمسکن فی الدین.

ولما کان هذا النهی أظهر جعل هذا القول أقوی خصوصا إذا کان ماء لوفاء (1)

نعم جاء فی المسکن بالنسبه إلی الدین إذا کان یکفیه البعض فی الاسکان أو فی

الشراء فإنه یباع الزائد فیصرف فی الدین، ولعل ذلک جار فی الکفاره أیضا،

فیتوجه القول الأول هنا، ولیس من باب القیاس بل من تنقیح المناط.

الرابعه عشره: إذا تحقق العجز فی الکفاره المرتبه بما ذکرنا عن العتق

کالظهار والقتل خطأ انتقل إلی صوم شهرین متتابعین إن کان حرا قادرا، وعلی المملوک

صوم شهر متتابعا لأنه علی النصف وإن خالف جماعه من الأصحاب فی الظهار کأبی

الصلاح والحلی وابن زهره وکذا الشیخ - رحمه الله - فأوجبوا علیه فی الظهار کالحر

صیام شهرین متتابعین استنادا إلی عموم الآیه والأقوی المشهور للصحاح المستفیضه مثل:

ص :346


1- (1) کذا فی النسخه، ولعل الصحیح (ماء الوجه).

فی ما یتحقق به التتابع فی صیام الشهرین

صحیحه محمد بن حمران (1) عن الصادق علیه السلام (قال: سألته عن المملوک علیه

ظهار؟ فقال: نصف ما علی الحر صوم شهر، ولیس علیه کفاره من صدقه ولا عتق).

وصحیح جمیل بن دراج کما فی الکافی والتهذیب والفقیه (2) عن الصادق علیه السلام

(فی حدیث الظهار قال: إن علی الحر والمملوک سواء، غیر أن علی المملوک

نصف ما علی الحر من الکفاره، ولیس علیه عتق رقبه ولا صدقه، إنما علیه

صیام شهر).

وخبر أبی حمزه الثمالی (3) عن الباقر علیه السلام (قال: سألته عن المملوک أعلیه

ظهار؟ فقال: نصف ما علی الحر من الصوم، ولیس علیه کفاره صدقه ولا عتق).

فالآیه مخصصه بهذه الأخبار وذلک ثابت بالأخبار المستفیضه فی عمومات

الکتاب وإن کانت الأخبار أخبار آحاد، علی أن الآیه لا شمول لها للعبد حیث

إن الأمر فیها متوجه إلی من یلزمه تحریر الرقبه والاطعام فتکون مخصوصه

ابتداء ویتحقق التتابع فی الشهرین بصوم شهر متتابع ومن الثانی ولو یوما، فإذا

فرق بعد ذلک لم یخل بالتتابع إجماعا منا کما تقدم فی صوم الکفارات، ولکن

وقع الخلاف بیننا فی أنه هل یأثم بذلک أم لا؟ فالأکثر علی عدم الإثم بذلک،

والمفید علی الإثم، واحتج الأکثر بأخبار عدیده مر ذکرها هناک.

ففی صحیح الحلبی (4) عن الصادق علیه السلام (أنه قال: والتتابع أن یصوم شهرا

ومن الآخر أیاما أو شیئا منه).

ص :347


1- (1) الکافی ج 6 ص 156 ح 13، الوسائل ج 15 ص 522 ب 12 ح 1 وفیهما (سألت أبا عبد الله (ع) عن المملوک أعلیه ظهار؟).
2- (2) الکافی ج 6 ص 155 ح 10، الفقیه ج 3 ص 343 ح 10، التهذیب ج 8 ص 9 ح 3، الوسائل ج 15 ص 522 ب 12 ح 2 وفیها اختلاف یسیر.
3- (3) الکافی ج 6 ص 156 ح 15، الوسائل ج 15 ص 522 ب 12 ح 3.
4- (4) الکافی ج 4 ص 138 ح 2 وفیه (ویصوم من الشهر الآخر)، الوسائل ج 7 ص 273 ب 3 ح 9.

حکم الاخلال بالمتابعه

والأخبار بهذا المضمون کثیره جدا، وأیضا أن التتابع وقع صفه للشهرین

لا للأیام، وتتابع الشهرین یحصل بالشروع فی الثانی متتابعا للأول.

وتنظر فی هذا ثانی الشهیدین - رحمهما الله - حیث إن حقیقه التتابع فی

الشهرین إذا کان وصفا یحصل إلا بتتابع أیامهما، فالأولی الاعتماد فی

ذلک علی النص لا غیر، والمتابعه فی الشهر قد مر فی النذر، ویتحقق فی المشهور

بصوم خمسه عشر یوما، فیجوز تفریق الباقی، وقد قدمنا جمله من الأخبار فی

ذلک فی النذر لأن موردها النذر، مثل:

روایه الفضیل بن یسار (1) عن الباقر علیه السلام (قال فی رجل جعل علی نفسه صوم

شهر فصام خمسه عشر یوما فعرض له أمر فقال: جائز له أن یقضی ما بقی علیه،

وإن کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز له حتی یصوم شهرا تاما).

ومثله خبر موسی بن بکر (2) وقد قدح فی هذا الاستدلال بما مر ذکره

لضعف طریق الروایتین.

وأجیب بأن مضمونهما مشهور بین الأصحاب أو متفق علیه. نعم هما ظاهران

فی الشهر المنذور، أما یجب کفاره علی العبد فلا. لکن الشیخ - رحمه الله -

وأتباعه ألحقوه به. والمحقق فی الشرائع تردد فیه فی الصوم وجزم به هنا.

واعلم أنه مع الاخلال بالمتابعه حیث تعتبر یفسد الصوم ما مضی ویجب علیه

الاستئناف، وهل یأثم بذلک أم لا؟ قولان، فقیل: نعم، لأنه إبطال للعمل وهو

منهی عنه. ویحتمل عدم الإثم، حیث إن العباده لم تبطل فی نفسها لأن صوم

کل یوم منفک عن الآخر، فإذا مضی النهار حکم بانعقاده فلا یلحقه البطلان

بعد ذلک.

ص :348


1- (1) التهذیب ج 4 ص 285 ح 37، الوسائل ج 7 ص 276 ب 5 ذیل ح 1.
2- (2) التهذیب ج 4 ص 285 ح 36، الوسائل ج 7 ص 276 ب 5 ح 1.

المسأله الخامسه عشره: فی المواضع التی تقطع الصوم ولا تقطع التتابع

نعم یلزم من الاخلال بالمتابعه المأمور بها انتفاء الاجزاء عن الکفاره لا بطلان

ما مضی رأسا، وتظهر الفائده فی حصول الثواب علی ما مضی صحیحا فی الجمله

علی الثانی دون الأول. ویظهر من فخر المحققین فی الایضاح دعوی الاجماع علی

الإثم بالاخلال بالمتابعه، وفیه نظر یظهر وجهه مما ذکرناه.

الخامسه عشره: قد تقدم فی کتاب الصوم أن الأعذار التی یصح معها البناء

إذا انتفی التتابع بها الحیض والنفاس والمرض والاغماء والمجنون. أما السفر فإن

کان مضطر إلیه کان عذرا وإلا کان قاطعا للتتابع. ولو أفطرت الحامل أو المرضع

خوفا علی أنفسهما لم ینقطع التتابع. ولو أفطرتا خوفا علی الولد کان موضع

خلاف. فالشیخ - رحمه الله - فی المبسوط ینقطع، وفی الخلاف لا ینقطع، وهو

الأشبه. أما لو أکره علی الافطار لم ینقطع التتابع سواء کان إجبارا محضا کما

وجر الماء فی حلقه، أو لم یکن کمن ضرب حتی أکل، وهذا مختار الشیخ فی

الخلاف.

وفی المبسوط قال بالفرق، حیث بین اشتراط التتابع فی صوم الشهرین نبه

علی مواضع تمنع الصوم ولا تقطع التتابع ومواضع مختلف فیها.

فمنها: عروض الحیض والنفاس وهما غیر قاطعین للتتابع إجماعا لأنهما

طبیعیان لا اختیار فیهما للمکلف، فلو قطع التتابع لزم عدم إمکان الصوم عن

الکفاره لذات الحیض غالبا، وهو حرج منفی آیه وروایه، وتأخیرها إلی سن

الیأس تغریر بالواجب وغیر موثوق بالبقاء إلیه، وفی معناهما المرض المانع من

الصوم والاغماء لاشتراک الجمیع فی المقتضی وهو عدم اختیار المکلف فی الافطار.

ویدل علی حکم الأمرین من الأخبار صحیح رفاعه (1) عن الصادق علیه السلام

(قال: سألته عن رجل علیه صیام شهرین متتابعین فصام شهرا ومرض، قال: یبنی

علیه الله حبسه، قلت: امرأه کان علیها صیام شهرین متتابعین فصامت وأفطرت

ص :349


1- (1) التهذیب ج 4 ص 284 ح 32، الوسائل ج 7 ص 274 ب 3 ح 10.

فی المواضع المختلف فی قطع التتابع بها

أیام حیضها، قال: تقضیها، قلت: فإن قضتها ثم یئست من الحیض، قال: لا تعیدها، أجزأها ذلک).

ومثله صحیح محمد بن مسلم (1) عن أبی جعفر علیه السلام، والأخبار بذلک مستفیضه

تقدمت فی الصیام.

وأما السفر فإن عرض فی الأثناء ولم یکن ضروریا قطع التتابع اتفاقا

لأن القطع من قبل المکلف فکان کالافطار بغیره، وإن کان مضطرا إلیه وهو الذی

یترکه یخاف علی نفسه وماله أو ما فی معناه جاز له الافطار ولم یقطع التتابع

لأن اضطراره إلیه کاضطراره إلی الافطار بالمرض ونحوه، ویجب تقییده بما إذا

یعلم قبل الشروع فیه بحاجته إلی السفر فی أثنائه، وإلا کان الشروع فیه بکل

مع العلم بحاجته إلیه فی الأثناء کالشروع فیه فی زمان لا یتم له صوم ما یحصل

له التتابع.

ومن المواضع المختلف فی قطعه بها ولم یذکره الأکثر ما لو نسی النیه

فی بعض أیام الشهر الأول ولم یذکر إلا بعد الزوال، فإن الصوم یفسد، ولکن

هل یقطع التتابع أم لا؟ وجهان: من ارتفاع حکم النسیان بالخبر وانقطاع

التتابع حکم من أحکامه فیکون مرتفعا، ومن أن المعتبر شرعا وجوب شهرین

متتابعین وبطلان یوم منها لا تتحقق المتابعه لترک النیه بإهماله، إذ هو مخاطب

بإیقاعها کل لیله، فالتفریط منسوب إلیه کان یجب علیه الاستعداد لها.

وتنظر شهید المسالک فی هذا الدلیل من الجانبین لأن ظاهر الحدیث

المشهور من النبوی (2) وغیره وهو (وضع عن أمتی الخطأ والنسیان وما استکرهوا

علیه) هو ارتفاع المؤاخذه علیه والعقوبه لا جمیع الأحکام، والقدره علی دفعه النسیان

ص :350


1- (1) التهذیب ج 4 ص 284 ح 33، الوسائل ج 7 ص 274 ب 3 ح 11.
2- (2) الوسائل ج 16 ص 173 ب 16 ح 5.

المسأله السادسه عشره: فی بیان الاطعام وأحکامه وفیها مواضع:

مطلقا بدیهی البطلان، فالأقوی أنه عذر لا تقصیر، ولو عرض فی أثناء الشهر الأول

زمان لا یصح صومه عن الکفاره ولا غیرهما کشهر رمضان والأضحی بطل التتابع

حیث یکون واجبا، ووجب تحری رمضان بحیث یسلم فیه القدر المعتبر من باب

مقدمه الواجب، فلو شرع فیه فی زمان لا نسلم فیه شهر ویوم مثلما لو شرع فی

أول شعبان أو بعد العشر الأول من ذی القعده ونحو ذلک لم یصح.

ففی صحیح منصور بن حازم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (أنه قال فی رجل صام

فی ظهار شعبان ثم أدرکه شهر رمضان قال: یصوم شهر رمضان ویستأنف الصوم،

فإن صام فی الظهار فزاد فی النصف یوما قضی بقیمه).

ثم إن علم ابتداء بعدم السلامه لم ینعقد الصوم أصلا لعدم اجتماع الشرائط

المعتبره فیه أیضا، وإن لم یعلم بذلک حتی شرع فیه کما لو ابتدأ به تاسع

ذی القعده فاتفق نقصان الشهر انقطع التتابع حینئذ لانکشاف عدم الشرط، ویحتمل

قویا عدم جواز الشروع فیه علی هذا الوجه أیضا لعدم الوثوق بإکمال العدد.

وربما ضعف بأن الوثوق غیر شرط والأصل عدم نقصان الشهر، وعلی هذا

فیحتمل أن یعذر فی انقطاع التتابع لأن النقصان إنما وقع باختیاره بعد أن حکم

بصحته، هذا کله فی حق من صام بالأهله.

أما المحبوس الذی یصوم بالظن والتوخی لو توخی شهرین فعرض له

المانع من الصوم قبل أن یکمل شهرا ویوما فالأقوی عدم انقطاع التتابع لأن

ذلک عذر فی حقه کالمرض والحیض وغیرهما.

السادسه عشره: فی بیان الاطعام وأحکامه، فیتعین فی المرتبه مع العجز

عن الصیام للشهرین فإنه ینتقل فرضه إلیه، قال الله تعالی (فمن لم یستطع فإطعام

ص :351


1- (1) الکافی ج 4 ص 139 ح 5، الوسائل ج 7 ص 275 ب 4 ح 1 وفیهما (فإن هو صام فی الظهار).

أحدها: فی قدره وکمیته، والأخبار الوارده فی ذلک

ستین مسکینا (1) ویتحقق العجز عنه بالمرض المانع منه، وما تحصل به مشقه

شدیده وإن رجا برؤه أو بالخوف من زیاده أو بالهرم ونحوه. ولا یلحق به السفر

وإن منع فی وقته شرعا لکونه مستطیعا للصوم بالإقامه غالبا. نعم لو تعذرت أمکن

الجواز، والکلام فی هه الجمله یقع فی مواضع:

أحدها: فی قدره وکمیته، والمشهور بین الأصحاب خصوصا بین المتأخرین

أنه مد لکل مسکین، وقد تقدم فی الأخبار ما یدل علیه کحدیث الأعرابی (2)

المروی من الطرفین حیث أمر له بخمسه عشر صاعا وأمره بأن یطعمه ستین مسکینا،

وإذا قسم هذا المبلغ علی الستین کان لکل واحد منهم مد لأن الصاع أربعه

أمداد بالانفاق نصا وفتوی.

وروی عبد الله بن سنان (3) فی الصحیح عن الصادق علیه السلام (أنه قال: إذا

قتل الرجل خطأ أدی دیته ثم أعتق رقبه، فإن لم یجد صام شهرین متتابعین،

فإن لم یستطع أطعم ستین مسکینا مدا مدا).

وقد تقدمت أخبار فی الصیام بهذا المعنی وبإزائها أخبار دلت علی الدین کما

ذهب إلیه الشیخ فی کتبه الثلاثه الفروعیه، واحتج علیه بإجماع الفرقه وحصول

الاحتیاط.

ومن الأخبار صحیحه أبی بصیر (4) عن أحدهما علیهما السلام (فی کفاره الظهار

قال: تصدق علی ستین مسکینا ثلاثین صاعا لکل مسکین مدین مدین).

وقد تکثرت الأخبار مع تعارضها فی المد والمدین فی الکفاره الیمین،

وحمل ما دل علی المدین علی الاستحباب وهو جمع حسن، والمعتبر من المد

ص :352


1- (1) سوره المجادله - آیه 4.
2- (2) الکافی ج 6 ص 155 ب 2 ح 1، مسند أحمد بن حنبل ج 2 ص 516.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 323 ذیل ح 12، الوسائل ج 15 ص 559 ب 10 ح 1.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 23 ح 50، الوسائل ج 15 ص 556 ب 14 ح 6.

ثانیها: فی المصروف إلیه، والأخبار الوارده فی ذلک

الوزن لا الکیل عندنا لأن المد الشرعی کما تقدم فی الفطره وفی القتل مرکب

من الأرطال، والرطل مرکب من الدراهم، والدراهم یرکب من وزن الحبات

ویرکب من المد الصاع، ومن الصاع الوسق، فالوزن أصل الجمیع، وإنما عدل

إلی الکیل فی بعض المواضع تخفیفا. وتظهر الفائده فی اعتبار الشعیر بالکیل

والوزن فإنهما مختلفان جدا بالنسبه إلی مقدار البر بالکیل.

وثانیها: المصروف إلیه، وهو ستون، کما هو صریح الآیه والروایه،

فلا یجزی الصرف إلی ما دون الستین، وأن یراعی العدد فی الدفع بأن دفع إلی

مسکین واحد فی ستین یوما خلافا لأبی حنیفه حیث اجتزی بذلک الصرف إلی

واحد فی ستین یوما.

أما الصرف إلیه دفعه فلا یجزی اجماعا، وظاهر الآیه اعتبار ذلک لأن إطعام

الستین مسکینا قد اشتمل علی وصف وهو المسکنه وعلی عدد وهو الستون،

فکما لا یجوز الاخلال بالوصف لا یجوز الاخلال بالعدد، کما أن قوله تعالی

(وأشهدوا ذوی عدل منکم) (1) فیه تعرض وصف وعدد، فکما لا یجزی الاخلال

بالوصف لا یجزی الاخلال بالعدد حتی لا یکون شاهد مرتین کشهاده اثنین، ولا فرق

بین کون ذلک العدد مجتمعین فی بلد واحد أو بلدان کثیره حیث یمکن التوصل

إلیها، فیجب السعی إلی إطعام العدد لتوقف الواجب علیه، فإن تعذر الوصول إلی

العدد جاز الاقتصار علی الممکن، وفرق العدد علیهم بحسب الأیام حتی لو لم

یجد سوی واحد فرق علیه فی ستین یوما کما هو المشهور بین الأصحاب، ومستنده

الآتی ذکره، والآیه ظاهره فی عدم إجزاء ما دون العدد مطلقا فیبقی فی الذمه إلی

أن یوجد.

وفی موثقه إسحاق بن عمار (2) بل صحیحته (قال: سألت أبا إبراهیم علیه السلام

ص :353


1- (1) سوره الطلاق - آیه 2.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 298 ح 95، الوسائل ج 15 ص 569 ب 16 ح 2.

ثالثها: فی جنس الطعام

عن إطعام عشره مساکین أو إطعام ستین مسکینا أیجمع ذلک لانسان واحد یعطاه؟

فقال: لا ولکن یعطی إنسانا إنسانا بقدره کما قال عز وجل) الحدیث.

وفی خبر السکونی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

إن لم یجد فی الکفاره إلا الرجل والرجلین فیکرر علیهم حتی یستکمل العشره

یعطیهم الیوم ثم یعطیهم غدا).

وهذه الروایه وإن ضعف إسنادها فی الاصطلاح الجدید لکن الحکم بها

مشهور لا راد له. ویجب حمل المعتبره الأولی علی إمکان العدد وقصر الثانیه علی

موردها وهو عدم الامکان.

وثالثها: جنس الطعام الذی یجب إخراجه فی الکفاره، والمعتبر منه فی

المشهور القوت الغالب من الحنطه والشعیر ودقیقهما وما خبز منهما، ویجزی التمر

والزبیب.

وأما قوله تعالی فی کفاره الیمین (من أوسط ما تطعمون أهلیکم) (2) فإما

کنایه عن الغالب أو محمول علی الفضل، وسیأتی فی الأخبار ما یدل علی غیر

هذین المعنیین وهو الوسط باعتبار الأدام کروایه أبی بصیر (3) وروایه أبی جمله (4)

عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیه السلام.

والذی یدل علی کونه من الحنطه صحیحه هشام بن الحکم (5) عن أبی

عبد الله علیه السلام (فی کفاره الیمین مدمن حنطه وحفنه لتکون الحفنه فی طحنه وحطبه).

وصحیحه محمد بن مسلم (6) کما فی تفسیر العیاشی. وصحیح عبد الله بن سنان (7)

ص :354


1- (1) التهذیب ج 8 ص 298 ح 94 وفیه (فلیکرر)، الوسائل ج 15 ص 569 ب 16 ح 1.
2- (2) سوره المائده - آیه 89.
3- (3) الکافی ج 7 ص 454 ح 14، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 5.
4- (4) الکافی ج 7 ص 452 ح 5، الوسائل ج 15 ص 655 ب 14 ح 2.
5- (5) الکافی ج 7 ص 453 ح 9، الوسائل ج 15 ص 565 ب 14 ح 4.
6- (6) تفسیر العیاشی ج 1 ص 336 ح 167، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 7.
7- (7) تفسیر العیاشی ج 1 ص 337 ح 171، الوسائل ج 15 ح 566 ب 14 ح 8.

الأخبار الوارده فی المقام

کما فیه أیضا لقوله (فی کفاره الیمین لکل مسکین مد علی قدر ما تقوت إنسانا من

أهلک فی کل یوم، وقال: مد من حنطه یکون فیه طحنه وحطبه).

والذی یدل علی مطلق الطعام صحیحه محمد بن مسلم (1) کما فی نوادر أحمد

ابن محمد بن عیسی عن أبی جعفر علیه السلام (فی کفاره الیمین قال: أطعم رسول الله صلی الله وعلیه وآله

عشره مساکین لکل مسکین مد من طعام فی أمر ماریه وهو قول الله تعالی: یا أیها

النبی لم تحرم ما أحل الله لک) (2) الخبر.

وفی صحیح زراره (3) عن أبی جعفر علیه السلام کما فی کتاب النوادر أیضا (فی

کفاره الیمین قال: عشره أمداد نقی طیب لکل مسکین مد). والنقی - بکسر

النون مع القاف - هو الدقیق الخالص من الحنطه.

وأما ما یدل علی التمر والزبیب فلم نقف علیه فی الکفارات، نعم قد ورد

فی کفاره الصوم لمن لم یقدر علی الصیام من الشیخوخه ونحوها، ولعل الحامل

لهم علی ذلک إجزاء هذه الأصناف فی زکاه الفطره، والاحتیاط فی التزام الحنطه

والشعیر وما یتفرع عنهما، ویستحب أن یضم إلیه الأدم أو ما جرت العاده من

أکله مع الخبز مائعا کان کالزیت والدبس أو جامدا کالجبن واللحم.

وقال المفید: یجب ضمه إلیه. وتبعه تلمیذه سلار لروایه أبی بصیر (4) عن

أبی جعفر علیه السلام وقد سأله عن أوسط ما تطعمون أهلیکم (قال: ما تقوتون به عیالکم

من أوسط ذلک، قلت: وما أوسط ذلک؟ فقال: الخل والزیت والتمر الخبز یشبعهم

به مره واحده). وروایه أبی جمیله (5) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: کفاره الیمین عتق رقبه أو

ص :355


1- (1) الوسائل ج 15 ص 567 ب 14 ح 14.
2- (2) سوره التحریم - آیه 1.
3- (3) الوسائل ج 15 ص 567 ب 14 ح 11.
4- (4) الکافی ج 7 ص 454 ح 14، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 5.
5- (5) الکافی ج 7 ص 452 ح 5، الوسائل ج 15 ص 565 ب 14 ح 2.

حکم إطعام الصغار، وتمام البحث یتوقف علی أمور:

إطعام عشره مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم، والوسط الخل

والزیت وأرفعه الخبز واللحم). وحملتا علی الاستحباب لصدق الاطعام بدونه.

وفی حسنه الحلبی (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی قول الله عز وجل (من أوسط

ما تطعمون أهلیکم) قال: هو کما یکون أن یکون فی البیت من یأکل المد

ومنهم من یأکل أکثر من المد ومنهم من یأکل أقل من المد فبین ذلک، وإن

شئت جعلت لهم أدما، والأدم أدناه ملح وأوسطه الخل والزیت وأرفعه اللحم).

السابعه عشره: یجوز أن یعطی العدد متفرقین ومجتمعین لصنف الاطعام

علی التقدیرین، ثم إن سلم المد فلا فرق بین الصغیر والکبیر، وإن اقتصر علی الاطعام

اشترط کونهم کبارا أو مختلطین من الصغار والکبار، فلو انفرد الصغار بالأکل

احتسب الاثنان منهم بواحد، أما جواز المختلطین فلصدق إطعام العدد علی ذلک.

وفی حسنه الحلبی المتقدمه إشاره إلیه لقوله (لأنه یکون فی البیت من یأکل

أکثر من المد ومنهم من یأکل أقل من المد فبین ذلک) بقوله تعالی (من أوسط

ما تطعمون أهلیکم) وظاهر النص والفتوی عدم الفرق عند الاختلاط بین کون

الکبار بقدر الغار وأقل.

ویدل علی عدم أجزاء الصغار منفردین خبر غیاث (2) عن أبی عبد الله علیه السلام

(قال: لا یجزی إطعام الصغیر فی کفاره الیمین ولکن صغیرین بکبیر).

والروایه المذکوره وإن کانت ضعیفه المستند فی الاصطلاح الحادث لکن

ضعفها منجبر بالشهره عندهم، وظاهرها وإن کان یقتضی عدم إجزاء الصغیر مطلقا

إلا أنها قد حملت حاله انفراد الصغار جمعا بینها وبین الروایه السابقه.

وروایه یونس بن عبد الرحمن (3) عن أبی الحسن علیه السلام (قال: سألته عن رجل

علیه إطعام عشره مساکین أیعطی الصغار والکبار سواء أو الرجال والنساء أو یفضل

ص :356


1- (1) الکافی ج 7 ص 453 ح 7 وفیه اختلاف یسیر، الوسائل ج 15 ص 565 ب 14 ح 3.
2- (2) الکافی ج 7 ص 454 ح 12، الوسائل ج 15 ص 570 ب 17 ح 1.
3- (3) التهذیب ج 8 ص 297 ح 93، الوسائل ج 15 ص 570 ب 17 ح 3.

منها: إخراج المد من الحنطه والدقیق والخبز کاف فی ذلک

الکبار علی الصغار والرجال علی النساء؟ فقال: کلهم سواء).

ویمکن المناقشه فی هذه الروایه بأن موردها حکم التسلیم لا الأکل ونزاع

فی التسویه فی هذه الحاله کما مر مثلها الکلام فی الاطعام، وهی لا تدل علیه.

وأیضا روایه أبی بصیر المتضمنه لاختلاف الآکلین فی البیت لا تدل علی

علی التسویه فی الأکل بین الصغیر والکبیر، لأن الاختلاف فی الأکل متحقق

فی الکبار أیضا کما هو مشاهد.

فتبقی روایه غیاث لا معارض لها إن اعتبرت، لکن عموم الآیه والأخبار

یقتضی الاکتفاء فی الاطعام فی الصغیر کالکبیر مطلقا، وحینئذ فیمکن القول بخروج

ما إذا انفرد الصغار بالاتفاق علیه فیبقی الباقی، ولا حاجه إلی دلاله الروایات

وإن کانت هی أصل الوفاق علی حکم الصغار، فتمام البحث یتوقف علی أمور:

منها: أن الواجب علی تقدیر الاطعام إشباعه مره واحده علی المشهور

لحصول الامتثال لصدق الاطعام المأمور به فی الآیه بها، ولروایه أبی بصیر السابقه

وما جری مجراها حیث عینت المره بقوله فیها (یشبعهم بها مره واحده) وقال

المفید وجماعه: یشبعه فی یومه. وقال الإسکافی: یشبعه فی الغداء والعشاء. والأصح

الأول لدلاله الروایات علیه صریحا، ولا مستند لهذین لقولین منها.

ومنها: أنه لا یتقدر الاشباع بقدر معین بل ما یحصل به عاده سواء کان

قد زاد عن المد أم نقص، فلو لم یکفه المد وجبت الزیاده علیه حتی یشبع،

کما أنه لو شبع بدونه کفاه.

ومنها: أن إخراج المد من الحنطه والدقیق والخبز کاف فی ذلک الامتثال

وإن توقف الأولان علی عمل زائد حتی یصیر ماء کولا بالفعل للعموم، بل لصریح

تلک المعتبره المتقدمه لقوله فیها (مد لکل مسکین) ویکون فیه طحنه وخبزه.

وقال ابن الجنید: یجب مؤونه طحنه وخبزه وأدمه.

ص :357

منها: المعتبر إخراج نقصان المستحق عن المد علی تقدیر التسلیم إلیهم وإن کثر المستحقون

وقد تقدم فی حسنه هشام بن الحکم (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (فی کفاره الیمین

مدمن حنطه وحفنه، لتکون فی طحنه وخبزه).

وفی صحیحه محمد بن مسلم (2) المتقدمه من العیاشی ما یدل علی ما قلناه

من أن الموظف أقل من مد، وإنما جعل المد من حنطه لیکون فیه وطحنه وحطبه.

وفی روایه الحلبی (3) المرویه فی العیاشی أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام (فی

کفاره الیمین یطعم عشره مساکین مدین من حنطه ومد من دقیق وحفنه).

وکان ذلک محمول علی الاستحباب حتی فی تضعیف الحنطه وإفراد الدقیق،

وحینئذ تجتمع الأخبار سیما أخبار المد فإنها مستفیضه بهذا القدر، فیکون

هو الواجب لا غیر، وما زاد یکون استحبابا.

ومنها: أن المعتبر إخراج عن الطعام فلا تجزی القیمه، نعم لو أراد

الاقتصار علی بعض الواجب جاز شراؤه من المستحق بعد احتسابه علیه ثم احتسابه

علی غیره علی کراهه فیتأدی الواجب بمد واحد.

ومنها: أن المعتبر إخراج نقصان المستحق عن المد علی تقدیر التسلیم

إلیهم وإن کثر المستحقون، بل یتخیر منهم بعدد الواجب، فلو دفع الستین إلی

مائه وعشرین أجزأ فی نصف المخرج ووجب علیه أن یکمل لستین منهم ثلاثین

مدا کل واحد نصف مد.

ثم إن کان علم الباقون بالحال جاز لهم الرجوع بما جاز، وإلا فلا یجوز

إلا مع بقاء العین خاصه. وکذا لو دفع إلی الواحد أزید من مد لا علی جهه

الاستحباب ولا تقدیر فی الصغیر والکبیر شرعا فیرجع فیهما إلی العرف. ولا

یختص الکبیر بالبالغ بل العبره بکثره الأکل وقلته بحیث یقارب أکل المتوسط

ص :358


1- (1) الکافی ج 7 ص 453 ح 9، الوسائل ج 15 ص 565 ب 14 ح 4 وفیهما (فی طحنه وحطبه).
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 336 ح 167، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 7.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 338 ح 147، الوسائل ج 15 ص 567 ب 14 ح 10.

ثالثها: اشتراط کونه مؤمنا أو مستضعفا

من الکبار، ولکل بلوغ عشر سنین یقارب ذلک غالبا. ولو أخرج الحنطه أو

الزبیب أو نحوهما علی تقدیر الاجزاء اشترط کونه سلیما من العیب ومن ممازجه

غیره کالتراب والزوان ویعفی عن المعتاد منهما ومن نحوهما.

الثامنه عشره: قد اختلفت الأصحاب - رضوان الله علیهم - فی اشتراط

الایمان بالنسبه إلی المستحق لأخذ الکفارات إلی أقوال:

أحدها: أنه لیس بشرط بل یکفی الاسلام العام بحیث لا یحکم بکفره من

فرق المسلمین کالناصب، وهو مختار المحقق - رحمه الله - لعموم آیات الکفارات

الکبری والصغری ککفاره الظهار والقتل والیمین لا طلاق المساکین، ولخصوص

صحیحه یونس بن عبد الرحمن (1) عن أبی الحسن علیه السلام (قال: سألته عن رجل علیه

کفاره إطعام عشره مساکین) وساق الخبر کما تقدم إلی أن قال: (کلهم سواء،

ویتمم إذا لم یقدر من المسلمین وعیالاتهم العده التی تلزمه من أهل الضعف

ممن لا ینصب).

وموثقه إسحاق بن عمار (2) عن الکاظم علیه السلام وقد سأله عن الکفاره إلی أن

قال: (قلت: فیعطیه ضعفاء من غیر أهل الولایه؟ قال: نعم وأهل الولایه أحب إلی).

وثانیها: اشتراطه مع الامکان، قال: فإن لم یجد تمام العده کذلک جاز

اعطاء المستضعف من المخالفین. وهو للشیخ فی النهایه، وقواه فی المختلف، ولیس

فی النصوص ما یدل علیه بالخصوص لکنه حمله علی الزکاه فی الفطره، فإنه قد

اختلف الأخبار فی اشتراط الایمان فیها، فجمع الشیخ بینها بحمل أخبار

الجواز علی المستضعف.

وثالثها: اشتراط کونه مؤمنا أو مستضعفا. وهو للشیخ - رحمه الله - فی

المبسوط والعلامه فی الارشاد. أما المبسوط فقد جعل مصرفها مصرف زکاه الفطره

ص :359


1- (1) التهذیب ج 8 ص 297 ح 93، الوسائل ج 15 ص 570 ب 17 ح 3.
2- (2) التهذیب ج 8 ص 298 ح 95، الوسائل ج 15 ص 571 ب 18 ح 2.

المسأله التاسعه عشره: فی بیان معنی الکسوه

وجوز صرف زکاه الفطره إلی المستضعف منهم. وأما الارشاد فمنع عن إعطائها

المخالف مطلقا، واستحب أن یکون من المؤمنین وأولادهم، فیکون المستضعف

خارجا عن القسمین، وهو یقتضی جواز إطعامه منها.

ورابعها: اشتراط الایمان مطلقا، فإن وجد وإلا أخرها إلی أن یتمکن

منهم. وهو قول الإسکافی والقاضی والحلی والعلامه فی القواعد والتحریر.

وخامسها: اشتراط الایمان کذلک مع العداله المعتبره فی الزکاه عند القائل

بذلک، وهو ابن إدریس لأنه جعل مصرفها مصرف الزکاه واشترط فی مستحقها

العداله.

ودلیل هذه الأقوال کلها راجع إلی دلیلهم فی الزکاه لأن الملازمه ممنوعه

لعدم الدلیل علیه من الأخبار ولا من الفتوی المتفق علیه. فالأقوی إذن ما دل

علیه المعتبران من جواز إعطائها المسلمین، فإن عجز عنهم فالمستضعفون ممن

لا ینصب، وفیه دلاله علی مختار المحقق - رحمه الله - ولهذا انفرد بهذا المذهب.

ولا ریب فی اعتبار المسکنه لأنها منصوص علیها فی الآیات والروایات،

فلا یتعدی إلی غیرهم من أصناف مستحقی الزکاه وغیر الفقیر حتی الغارم وإن

استغرق دینه ماله إذا ملک مؤونه السنه. وکذا ابن السبیل إن أمکنه أخذ الزکاه

والاستدانه، وإذا ففی جواز أخذه نظر لأنه فی معنی المسکین، ومن أنه قسیم

له مطلقا. ویظهر من الدروس جواز أخذه لها حینئذ.

واختلفوا فی الفقیر، فعلی تقدیر الترادف یجوز له سواء جعلناه أسوأ حالا

أو بالعکس، فإن الأقوی الجواز سیما إذا کان هو أسوأ حالا. وإن أثبتنا التغایر

بینهم وجعلنا المسکین أسوأ حالا لم یصح دفعها إلیه، والأقوی أنهما مع الاطلاق

مترادفان، واعتبار التغایر بینهما بما ذکر مخصوص بما إذا کانا صنفین.

التاسعه عشره: قد ثبت أن کفاره الیمین مخیره بین الاطعام والعتق والکسوه

وقد مضی معنی العتق والاطعام وبقی معنی الکسوه. وقد اختلف فی المراد منها

ص :360

الاختلاف فی ذلک الناشئ من اختلاف الاخبار

حیث ورد الأمر بها مطلقا.

فمنهم من حملها علی عرف الشرع فی الصلاه ففرق بین الرجل والمرأه، وهو

الإسکافی، فاعتبر للمرأه درع وخمار واکتفی للرجل بثوب یجزیه فی مثله الصلاه،

ومنهم من أطلق الثوبین، وهو المفید وسلار.

ومنهم من أطلق الثوب کالشیخ فی المبسوط والحلی والمحقق والعلامه

- رحمهم الله - فی المختلف والتحریر والارشاد.

ومنهم من فصل فاعتبر الثوبین مع القدره واکتفی بالواحد مع العجز،

وهو قول الشیخ فی النهایه والقاضی والحلبی والعلامه فی القواعد وابنه فی شرحها.

وهذا الاختلاف ناش من اختلاف الأخبار، ففی صحیح الحلبی (1) عن

الصادق علیه السلام (فی کفاره الیمین یطعم عشره مساکین لکل مسکین مد من حنطه

أو من دقیق وحفنه أو کسوتهم لکل إنسان ثوبان).

ومثله روایه علی بن أبی حمزه (2) عنه علیه السلام.

وخبر عبد الله بن سنان (3) کما فی تفسیر العیاشی عن أبی عبد الله (فی

کفاره الیمین ثوبان لکل مسکین).

وخبر أبی خالد القماط (4) کما فیه أیضا (أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول فی

کفاره الیمین: من کان له ما یطعم ولیس له أن یصوم فأطعم عشره مساکین مدا

مدا أو عتق رقبه أو کسوتهم، والکسوه ثوبان، أی ذلک فعل أجزأ عنه).

وخبر سماعه (5) کما فیه أیضا وفیه عن الصادق علیه السلام (أو کسوتهم، قال:

ص :361


1- (1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 338 ح 174 وفیه (لکل مسکین مدین مد ین حنطه ومد من دقیق وحفنه)، الوسائل ج 15 ص 567 ب 14 ح 10 وفیه (لکل مسکین مدین من حنطه ومد من دقیق وحفنه).
2- (2) الکافی ج 7 ص 452 ح 3، الوسائل ج 15 ص 560 ب 12 ح 2.
3- (3) تفسیر العیاشی ج 1 ص 337 ح 171، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 8.
4- (4) تفسیر العیاشی ج 1 ص 338 ح 178، الوسائل ج 15 ص 563 ب 12 ح 13 وفیهما اختلاف یسیر.
5- (5) تفسیر العیاشی ج 1 ص 337 ح 168، الوسائل ج 15 ص 562 ب 12 ح 9 والخبر فیهما هکذا: (قال: سألته عن قول الله (من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم) فی کفاره الیمین، قال: ما یأکل أهل البیت یشبعهم یوما، وکان یعجبه مد لکل مسکین، قلت: (أو کسوتهم)؟ قال: ثوبین لکل رجل).

الأخبار الوارده فی المقام

ثوبان لکل رجل).

وخبر زراره (1) کما فیه أیضا حیث قال علیه السلام: (والکسوه ثوبان).

وخبر محمد بن مسلم (2) کما فیه أیضا عن أحدهما علیهما السلام حیث قال: (فکسوتهم

لکل مسکین إزار ورداء وللمرأه ما یواری ما یحرم منها إزار وخمار ودرع).

وروی أبو بصیر (3) فی الصحیح (قال: سألت الباقر علیه السلام وساق الخبر إلی

قوله: (قلت: کسوتهم؟ قال: ثوب واحد).

وروی الحسین بن سعید (4) عن رجاله عن الصادق علیه السلام (قال: قال رسول الله

صلی الله وعلیه وآله: فی کفاره الیمین ثوب یواری عورته).

وروی محمد بن قیس (5) عن أبی جعفر علیه السلام إلی أن قال: (فمتی وجد الکسوه

وهی ثوب یواری عورته).

وروی معمر بن عثمان (6) (قال: سألت الباقر علیه السلام عمن وجب علیه الکسوه فی

کفاره الیمین؟ قال: ثوب یواری عورته).

والشیخ - رحمه الله - بین هذه الأخبار بحمل وجوب الثوبین علی القادر

علیهما ووجوب الواحد علی من لم یقدر إلا علیه، وهو حمل یعید لیس فی الأخبار

ص :362


1- (1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 338 ح 173، الوسائل ج 15 ص 567 ب 14 ح 9.
2- (2) تفسیر العیاشی ج 1 ص 336 ح 167، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 7.
3- (3) الکافی ج 7 ص 454 ح 14، الوسائل ج 15 ص 566 ب 14 ح 5.
4- (4) التهذیب ج 8 ص 320 ح 3، الوسائل ج 15 ص 568 ب 15 ح 3.
5- (5) الکافی ج 7 ص 452 ح 4 وفیه (قلنا: فما حد الکسوه؟ قال: ثواب یواری به عورته)، الوسائل ج 15 ص 568 ب 15 ح 1 وفیه (فمن وجد الکسوه قال: ثوب یواری عورته.
6- (6) الکافی ج 7 ص 453 ح 6 وفیه (معمر بن عمر - یواری به)، الوسائل ج 15 ص 568 ب 15 ح 2 وفیه (معمر بن عمر (خ ل) عثمان).

المسأله العشرون: فی حکم صرف الکفارات إلی من تجب نفقته

إشعار به. فالجمع بینهما بحمل الثوبین علی الأفضلیه والثوب علی الاجزاء کما

ذکره ثانی الشهیدین فی المسالک وتبعه الأکثر من متأخری المتأخرین.

وربما رجح أخبار الثوبین مطلقا لتعدد أخبارهما وصحتها لأن ما قابلها

فی الآیه فإنها صادقه بالثوب الواحد، والمعتبر فی الثوب أو الثوبین ما یتحقق به

الکسوه فی الآیه والروایات المطلقه فإنها صادقه بالواحد عرفا کالجبه والقمیص

والأزار والسراویل والمقنعه للأنثی دون المنطقه والخف والقلنسوه، وأقله ما یستر

العورتین کالمیزر إن اعتید لبسه، وإلا فلا.

ولو صح کسوه للصغیر دون الکبیر کفی إن دفعه بنیه الصغیر دون الکبیر

والمعتبر فی جنسه ما یعد به کسوه عرفا فیدخل القطن والکتان والصوف والحریر

للنساء والفرو والجلد المعتادان، وکذا القبب والشعر إن اعتاداه، وإلا فلا.

ویجزی کسوه الصغار وإن انفردوا للعموم ویستحب الجدید ویجزی غیره

إلا المنسحق والمتخرق.

العشرون: لا یجوز صرف الکفارات فی المشهور إلی من تجب نفقته علی

الدافع کالأبوین وإن علوا والأولاد وإن سفلوا والزوجه الدائم والمملوک لأنهم

أغنیاء بالدافع، یدفع لمن سواهم وإن کانوا أقارب، وذلک لأن المسکنه المتحققه

هنا بعدم القدره علی مؤونه السنه شرط فی المستحق، وکانت نفقه العمودین والزوجه

الدائمه والمملوک واجبه علی الأب والابن والزوج، والمولی کان المنفق علیه غنیا

بذلک فلا یجامعه الاعطاء من الکفاره لفقد شرط الاستحقاق.

ولا فرق فی جواز عدم الصرف بین کون الدافع هو من تجب علیه النفقه أو

غیره، وإنما ذکر الأکثر الحکم لمن تجب علیه النفقه لنکته هو أن عدم جواز

دفعه إلیهم منها غیر مقید ببذله النفقه لهم ولا بعدمه لأن قدرته علی الانفاق

علیهم تجعلهم بالنسبه إلیه بمنزله الأغنیاء، فلا یجوز إلیه صرفها إلیهم حتی

ص :363

المسأله الحادیه والعشرون: المعتبر فی الکفاره المرتبه حال الأداء لا حال وجوبها

لو منعهم منها واحتاجوا، فحکمهم کذلک بالنسبه إلیه لکون الشرط مقدورا

علیه له والتقصیر واقع منه، فلو لم یکن باذلا لهم وصاروا محتاجین جاز لغیرهم

صرفها إلیهم لتحقق الوصف فیهم، عدم قدره الدافع علی تحصیل الشرط لأنه متعلق

بفعل غیره. اللهم إلا أن یکون الدافع حاکما شرعیا ویمکن إجبار المنفق

علیهم فیکونون حینئذ کالأغنیاء بالقوه بالنسبه إلیه أیضا.

ولا تحتاج إلی تقیید واجبی النفقه. ولا فرق فی الزوجه بین الناشز والمطیعه

وإن کانت الناشز لا تجب نفقتها وهی فقیره بذلک لقدرتها علی تحصیل الغناء بالطاعه

فکانت غنیه بالقوه کغناء المکتسب لقوت سنه عندما یترک التکسب مختارا،

والحکم فی الأب ونحوه من الأقارب مخصوص بنفقه نفسه، فلو کان له زوجه لم

یجب علی الولد الانفاق علیها.

وهل یجوز للولد إعطاء الأب لأجل الانفاق علیها؟ ظاهر عبارات کثیر

منهم العدم، ویؤیده أن المعطی غنی بالنظر إلی نفقه نفسه فلا یستحقها، وفقیر

بالنظر إلی نفقه الزوجه فلا یجب الانفاق علیها لأنه المفروض، فلا یجوز. نعم

لو کانت فقیره جاز الدفع إلیها کغیرها. وکذا القول فی أولاد الأب لأنهم إخوه

وفی زوجه الابن، أما أولاده فإنهم أولاد.

الحادیه والعشرون: المعتبر فی کفاره المرتبه حال الأداء لا حال وجوبها

لأن خصال الکفاره عبادات، فیراعی فیها حاله الأداء کنظائرها من العبادات،

فإن النظر فی القدره علی استعمال الماء مثلا والعجز عنه إلی حاله الأداء وکذلک

فی الصلاه بالنظر إلی القیام والعجز عنه إلی حاله الأداء حتی لو عجز عن القیام

حاله الوجوب وقدر عند الأداء صلی صلاه القادر، ولو انعکس الحال انعکس الحکم.

ولم یخالف فیه إلا بعض العامه هنا، فجعلوا الاعتبار بحال الوجوب نظرا

ص :364

لو کان المکفر عبدا حال الوجوب فأعتق قبل أن یشرع فی الصوم رایسر

إلی أن الکفاره نوع تطهیر یختلف حاله باختلاف الوقت کما فی الحد الشرعی

مثلا فإنه لو زنی وهو رقیق ثم أعتق (1).

ویتفرع علی ذلک ما لو کان قادرا علی العتق حال الوجوب فلم یعتق ثم

أعسر فینتقل إلی الصوم علی الأول، ولو کان عاجزا عن العتق قادرا علی الصوم

ثم تجدد عجزه عنه وجب علیه الاطعام مع تمکنه منه وعلی الثانی یبقی الواجب

وقت الوجوب فی ذمته فلا ینتقل عنه. ولو انعکس فکان معسرا وقت الوجوب

ثم أیسر وجب العتق علی الأول، أو کان عاجزا عنه عن الصوم ثم قدر علی الصوم

وجب علی الأول، لکن لو تبرع به أجزأ کما لو تکلف الفقیر العتق ولو بالاقتراض

مع احتمال بالعدم لأنه لیس من أهله.

ومم یتفرع علیه أیضا ما لو کان المکفر عبدا حاله الوجوب فأعتق قبل

أن یشرع فی الصوم وأیسر فإنه یجب علیه العتق لقدرته علیه بناء علی اعتبار

حاله الأداء، وعلی القول الثانی لا یجب علیه. وربما قیل بعدم وجوبه علیه علی

القولین بناء علی أن کفاره العبد لا یکون بالعتق. ویفرق بینه وبین العاجز الحر

حیث تتجدد قدرته بأن الرقیه مانع السبب والعجز مانع الحکم، فإذا قرر عمل

السبب عمله بخلاف ما إذا أعتق لفقد سبب الحکم بالعتق حین وجوب الکفاره وعدم

کونه من أهل الاعتاق حینئذ.

ثم إنه علی تقدیر الاعتبار بحاله الأداء لا یخلو تعیین الواجب قبله من غموض

وخفاء وذلک لأن المحکوم بوجوبه حال المخاطبه بها من الخصال لیس هو المراد

عند الأداء لعدم اجتماع الشرائط، بل إما أن یقال الواجب حینئذ أصل الکفاره

ولا یوجب خصله علی التعیین بمجرد الوجوب، ثم إذا تبدل الحال تبدل الواجب کما

أنه یجب علی القادر صلاه القادرین، فإذا تبدلت صفه الصلاه، ولعل هذا أظهر.

ص :365


1- (1) کذا فی النسخه، والظاهر سقوط کلمات من هنا.

المسأله الثانیه والعشرون: لو عجز من العتق من وجب علیه وانتقل إلی الصوم ثم وجد ما یعتق، وکذا لو عجز عن الصیام فدخل فی الاطعام ثم زال العجز

ثم إنه إذا کان له مال یصل إلیه بعد مده غالبا لم ینتقل فرضه بل یجب

الصبر.

ولو کان مما یتضمن المشقه بالتأخیر کاظهار ففیه وجهان، وتردد فیه

المحقق - رحمه الله - وهذان الوجهان فیه مبنیان علی ما ذکروه علی لزوم الضرر

والمشقه، وهما منفیان شرعا، فکان بسبب ذلک بمنزله الفاقد، وفی الانتقال إلی

الصوم قوه.

ووجه الفرق بینه وبین المریض المتضرر بالصوم حیث یجوز له الانتقال إلی

الطعام وإن کان راجیا للبرء لأن الله تعالی قال: (فمن لم یجد فصیام شهرین

متتابعین) (1) ولم یقل لم یملک مالا جما غائبا عنه أنه غیر واجد للرقبه وقال

فی الصیام (فمن لم یستطع فإطعام ستین مسکینا) (2) ویقال للعاجز بالمرض: إنه

غیر مستطیع للصوم. وأیضا فوصول المال یتعلق بوصوله غالبا، والاختیار إذا کان

فی مقدمات الشئ والتسبیب إلیه کالاختیار فی نفسه وزوال المرض لا یدخل تحت

الاختیار.

ولو وجد من یبیعه نسیه إلی أن یحضر ماله الغائب فهل یجب علیه الشراء

أم لا؟ قولان: من تحقق الوجدان حینئذ والعوض موجود فی نفسه، ومن احتمل

تلف المال قبل أن یصل إلیه فیتضرر بالدین. وقد أطلق کثیر من الأصحاب هنا

وجوب الاستدانه علیه حینئذ، لکن ینبغی تقییده بالوثوق بسلامته غالبا، وإلا

فعدمه أوجه.

الثانیه والعشرون: إذا عجز عن العتق من وجب علیه وانتقل إلی الصوم

ثم وجد ما یعتق لم یلزمه وإن کان أفضل. وکذا لو عجز عن الصیام فدخل فی

الاطعام ثم زال العجز.

ووجه عدم لزوم العتق فی الأثناء مع صدق الوجدان الموجب لعدم إجزاء

ص :366


1- (1) سوره المجادله - آیه 4.
2- (2) سوره المجادله - آیه 4.

لو عرض الصوم ما یقطع التتابع وحصلت القدره علی العتق

الصوم أنه عند الشروع کان فاقدا ومن ثم شرع فی البدل، فلو لم یکن مسقطا

للتعبد بالعتق لم یکن الصوم بدلا، ومتی ثبت الصوم شرعا وجب استصحابه، والخطاب

قد تعلق بالعتق قبل شروعه فی الصوم لا بعده.

ویدل علیه من الأخبار صحیح محمد بن مسلم (1) عن أحدهما علیهما السلام (قال:

سئل عمن ظاهر فی شعبان ولم یجد ما یعتق، قال: ینتظر حتی یصوم شهرین

متتابعین، فإن ظاهر وهو مسافر انتظر حتی یقدم، فإن صام وأصاب مالا فلیمض

الذی ابتدأ فیه).

وخالف الإسکافی فی ذلک فأوجب قبل صوم أکثر من شهر العتق علیه لصحیحه

محمد بن مسلم (2) أیضا عن أحدهما علیهما السلام (قال فی رجل صام شهرا من کفاره الظهار

ثم وجد نسمه، قال: یعتقها ولا یعتد بالصوم). وهی محموله فی المشهور علی

الأفضل جمعا بینها وبین الصحیحه المتقدمه، ولا بأس به.

وقد عرفت أن العجز عن الصیام بعد الشروع فی الاطعام لا یجب علیه العود

إلیه لما ذکر من التعلیل، وإلا فهو غیر منصوص بالخصوص، ویزید هنا أنه لا معارض

من جهه النص، ویتحقق الشروع فی الصوم بدخول جزء من الیوم ولو لحظه،

وفی الاطعام بشروع المسکین فی الأکل إن کفر به، ویدفع مد إلیه إن کفر

بالتسلیم.

واعلم أن سقوط الحکم بالعتق علی تقدیر الشروع فی الصوم المراعی بإکماله

علی الوجه المأمور به، فلو عرض فی أثنائه ما یقطع التتابع وحصلت القدره علی

العتق حینئذ إما باستمرار السابق أو بأمر متجدد وجب العتق لحصول المقتضی له

وهو القدره علیه قبل الشروع فی الصوم المجزی، لأنه ببطلان السابق ینزل منزله

ص :367


1- (1) الکافی ج 6 ص 156 ح 12، الوسائل ج 15 ص 552 ب 4 ح 1 وفیهما (یصوم شهر رمضان ثم یصوم شهرین).
2- (2) التهذیب ج 8 ص 17 ح 29، الوسائل ج 15 ص 553 ب 5 ح 2.

المسأله الثالثه والعشرون: لو وجب علیه شهران متتابعان فصام هلالین

العدم وهو من لم یصم أصلا بالنسبه إلی الکفاره وإن یحکم ببطلان ذلک الیوم

من أصله بالنسبه إلی الثواب علیها. ولو فقدت القدره علی الاعتاق قبل أن یجب

استئناف الصوم بقی حکم الصوم بحاله.

ومثل هذا ما تقرر فی التیمم لو وجد الماء وقد شرع فی الصلاه إذا لم نقل

بالقطع مطلقا، فإنه لا یفسد التیمم إلا أن یستمر وجدان الماء إلی أن یفرغ من

الصلاه ویتمکن من الاستعمال له، فإن فقد قبل ذلک بقی التیمم بحاله ولو فرض

قطعه الصلاه ولو بسبب محرم قبل فقدان الماء بطل التیمم حینئذ وکلف بالطهاره

المائیه.

الثالثه والعشرون: من وجب علیه شهران متتابعان، فإن صام هلالین

تحقق الامتثال وأجزأه ولو کانا ناقصین، وإن صام بعض الشهر وأکمل الثانی اجتزی

به وإن کان ناقصا، ویکمل الأول عددیا ثلاثین یوما. ونقل فی الشرائع قولا بأن

یتمه خاصه، والأول هو الأشهر والأشبه، وإنما اکتفی بجعل الثانی هلالین

بحصول الامتثال بصدق اسم علیه، فلا مانع من حمله علی الهلالین.

وأما الثانی فلبنائه من حین الشروع فیه علی أنه عددی، فیلزم إکماله

ثلاثین. ولا یتعین إکماله من الشهر الذی یلیه لأن الغرض من الاکمال حاصل

سواء أکمل من الذی یلیه أم من غیره، لکن إکماله منه یلزم اختلال الشهر

الثانی وصیرورته عددیا مع إمکان جعله هلالیا علی أصل وضعه، بخلاف إکماله

من الثالث فکان أولی.

وأما القول الذی فی الشرائع - من إنه یکفی إکمال الأول من الثالث

بقدر ما فات من الأول خاصه - فلو فرض کونه ناقصا وقد مضی منه عشره أیام

مثلا فصام الباقی منه وهو تسعه عشر یوما أکلمه من الشهر الثالث عشره أیام خاصه.

ووجه هذا القول ما أشرنا إلیه من أن المعتبر شرعا فی الشهر هو الهلالی، فإذا

ص :368

جواز التفریق فی أصناف الخصله الواحده

فات شئ منه وجب استدراکه فیتحقق کماله. وعلی القول الأول یصوم من الثالث

أحد عشر یوما، وهو الأقوی.

وفی المسأله قول ثالث قد مر فی العدد والسلم أنه مع انکسار الأول ینکسر

الجمیع، ویبطل اعتبار الأهله لأن الشهر الثانی لا یدخل حتی یکمل الأول،

وتمامه بعدد من الثانی فینکسر الثانی أیضا، والجواب عن هذا ما مر عن قریب.

الرابعه والعشرون: من جنسین بأن یعتق نصف رقبه مثلا ویصوم شهر أو

یطعم ثلاثین مسکینا أو یطعم خمسه ویکسی فی کفاره الیمین، وإنما لم یجز

ذلک لأن الله تعالی قد أوجب الخصال المخصوصه مفصله علی ذلک الوجه المرتب

والمخیر، والتفصیل یقطع الاشتراک، ولأن من أعتق نصف رقبه وصام شهرا مثلا

غیر صادق علیه مضمون الآیات والروایات من کونه حرر رقبه ولا صام شهرین

متتابعین، فلا یکون قد أتی بالمأمور به فیبقی تحت العهده.

نعم یجوز له فی الخصله الواحده التفریق فی أصنافها بأن یطعم بعض المستحقین

ویسلم إلی بعض أو یطعم البعض نوعا من القوت الغالب والبعض الآخر غیره أو

یغایر بینهم فی الکسوه ونحو ذلک لصدق إطلاق اسم الاطعام والکسوه علی هذا

الوجه، ولا یجزیه دفع القیمه فی جمیع المراتب لاشتغال الذمه بعین تلک الخصال

لا بقیمتها، فلا یصدق علی من دفع قیمه الطعام أنه أطعم ولا من دفع قیمه الکسوه

أنه کسی، والأمر متعلق بعین هذه الخصال.

وقد قام علی ذلک الاجماع من علماء الإمامیه وعلیه أکثر العامه، وإنما

خالف بعضهم من حیث اشتراکهما فی المقتضی وهو منفعه المسکین، وضعفه بین

لأن مطلق المنفعه غیر مجز وإنما هو المنفعه علی الوجه المأمور به، وهو منتف

علی تقدیر القیمه.

ص :369

المسأله الخامسه والعشرون: حکم من عجز عن صوم شهرین وجب علیه

تتمه

لا تدفع الکفاره إلی الطفل لأنه مسلوب الأهلیه لذلک بل تدفع إلی ولیه

وذلک إذا کانت العطیه بتسلیم المد لأن الطفل محجور علیه فی أمواله وقبضها

إلا بإذن ولیه.

وخالف فی الخلاف فجوز دفعها إلی الطفل محتجا بإجماع الفرقه وبعموم

قوله (فإطعام ستین مسکینا) مع أنه قال فی المبسوط: لا تدفع الکفاره إلی الصغیر

لأنه لا یصح منه القبض لکن یدفع إلی ولیه کی یصرفها فی مصالحه مثلما لو کان

له دین لم یصح قبضه.

وإن کانت بالاطعام فالأقوی جوازه بدون إذن الولی إذ لیس فیه تسلیط

للطفل علی ماله، لأن الطعام للدافع لا ینتقل إلی ملک الأکل إلا بالازدراد

فی الأصح فلا یصادف ذلک تصرفه فی ماله فکان سائغا، ولأن الغرض من فعل

الولی إطعامه وذلک حاصل، ولأن الدافع محسن محض فینتفی عنه السبیل، لعموم

الأخبار والآیه.

ویحتمل المنع کالتسلیم إلا بإذن الولی لأن مقتضی عموم ولایته توقف

التصرف فی مصالح الطفل علی أمره، وأما الکسوه فهی موضع التسلیم لاقتضائها

التملیک بخلاف الاطعام. وربما احتمل فی الکسوه عدم توقفها علی الإذن أیضا

لکونها من ضرورات الطفل ولا یمکن الولی ملازمتها وهی ملبوسه فتکون فی

معنی الاطعام، والأصح الأول.

الخامسه والعشرون: کل من وجب علیه صوم شهرین فعجز عنهما صام

ثمانیه عشر یوما، فإن یقدر تصدق عن کل یوم بمد من طعام، فمن لم یستطع

فکفارته الاستغفار الله سبحانه وتعالی ولا شئ علیه بعد ذلک.

وإطلاق وجوب الشهرین فی کلامهم یشمل جمیع ما وجب بأحد الأسباب

ص :370

الأخبار الوارده فی المقام

کفاره أو نذرا وما فی معناه وما لو وجب الکفاره تعیینا أو تخییرا لأن

الواجب المخیر بعض أفراد الواجب، وقد مضی الکلام علی هذه المسأله فی الصوم

إلا أن الحکم بذلک التعمیم لا یخلو من إشکال لأن فی مستنده قصورا لکن العمل

بذلک مشهور بین الأصحاب.

ففی روایه أبی بصیر (1) عن الصادق علیه السلام الوارده فی الظهار فإنها قد دلت علی

وجوب صوم ثمانیه عشر یوما للعاجز عن الخصال الثلاث المرتبه.

وفی حسن عبد الله بن سنان (2) بل صحیحه عن أبی عبد الله علیه السلام (فی رجل

وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا، قال:

یتصدق بما یطیق).

والشهید فی الدروس جمع بین هذین الخبرین بالتخییر بین الأمرین، وقد

اختلفوا فی اشتراط التتابع فی الثمانیه عشر وعدمها، فمنهم من راعی فیها التتابع

لأنها بدل عما یجب فیه التتابع، ومنهم من لم یعتبر ذلک لأن الملازمه ممنوعه.

وصرح العلامه بوجوب الاتیان بالممکن عن الصوم والصدقه وإن تجاوز

الثمانیه عشر عملا بعموم (3) (إذا أمرتم بأمر فأتوا منه ما استطعتم) حتی لو أمکن

الاتیان بالشهرین متفرعا وجب مقدما علی الثمانیه عشر.

وفی الجمع بین ذلک والحکم بالثمانیه عشر بخصوصه نظر، لأن قطع

الاستفصال بین القادر وغیره دلیل علی الانتقال إلیه وإن قدر علی الأکثر، فقطع

النظر عن هذا البدل والرجوع إلی العموم أولی من تکلف هذا الجمع، وعلی تقدیر

ثبوته لا وجه لوجوب الزائد عنه وإن قدر علیه لأن قضیه البدلیه توجب ذلک.

ص :371


1- (1) التهذیب ج 8 ص 23 ح 49، الوسائل ج 15 ص 558 ب 8 ح 1.
2- (2) الکافی ج 4 ص 102 ح 3، الوسائل ج 7 ص 29 ب 8 ح 3 وفیهما (یتصدق بقدر ما یطیق).
3- (3) عوالی اللئالی ج 4 ص 58 ح 206.

حکم من عجز عن جمیع الخصال والأخبار الوارده فی ذلک

وجعل بعضهم الصدقه بعد العجز عن الصوم ثمانیه عشر عن کل یوم من

أیام الستین لا الثمانیه عشر وهو لا یتم علی إطلاقه لأن من جمله موجب الشهرین

الکفاره المخیره کما تقرر، والانتقال فیها إلی صوم الثمانیه عشر مشروط بالعجز

عن الستین فکیف یرجع إلیها بعد الخروج منها!! ثم علی تقدیر إراده ما یعم

المخیره لا وجه لهذا التقیید بالعجز عن الشهرین فی الانتقال إلی الثمانیه عشر لما

ثبت من أنها مشروطه بالعجز عن الاطعام أیضا.

وبالجمله: فلیس لهذا الحکم مرجع یعتد به حتی یعتمد علیه ویلاحظ

ویترتب علیه ما یناسبه من الأحکام، وبقیه الکلام فیه قد تقدم فی الصیام من

المصنف - قدس الله روحه -.

وأما الاستغفار بعد العجز عن جمیع هذه الخصال وما هو بدل عنها فهو بدل

مشهور بین الأصحاب ومختص بهم، فلم یذهب إلیه أحد من العامه، ولا یختص عندهم

بکفاره دون کفاره، بل یجزی فی جمیع الکفارات بعد العجز عن خصالها. إلا

الظهار فإن فیه خلافا، وقد تقدم هناک لاختلاف الأخبار فیه.

ففی خبر أبی بصیر (1) عن أبی عبد الله علیه السلام (قال: کل من عجز عن الکفاره

التی تجب علیه من صوم أو صدقه فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر ذلک مما

یجب علی صاحبه فیه الکفاره فالاستغفار له کفاره ما خلا یمین الظهار).

وروی زراره (2) عن الباقر علیه السلام (قال: سألته عن شئ من کفاره الیمین)

وساق الحدیث إلی أن قال: (قلت: فإنه عجز عن ذلک، قال: فلیستغفر الله

ولا یعود) وفی طریقها ابن بکیر وابن فضال فتکون من الموثق وهو أقوی من

الضعیف، علی أنه لم ینقل جعله بدلا فی أکثر الکفارات التی سئل عنها النبی

صلی الله وعلیه وآله والأئمه علیهم السلام فی شهر رمضان والظهار وغیرهما، وقد تقدم فی الأخبار ما

ص :372


1- (1) الکافی ج 7 ص 461 ح 5، الوسائل ج 15 ص 554 ب 6 ح 1.
2- (2) الکافی ج 7 ص 453 ح 11، الوسائل ج 15 ص 562 ب 12 ح 6.

المسأله السادسه والعشرون: فی کفاره ضرب السید مملو که فوق الحد

یدل علی ذلک لاعتراف السائل بالعجز عن الخصال أجمع، والذی یظهر من کلمات

الأصحاب الاتفاق علی جعل الاستغفار بدلا فی غیر الظهار، وأن المعتبر منه مره

واحده بالنیه عن الکفاره ضاما إلی اللفظ الندم علی ما فعل والعزم علی عدم العود

إن کانت عن ذنب وإلا کفی مجرد الاستغفار وکان وجوبه تعبدا أو عن ذنب غیره

علی تقدیره

ولو تجددت القدره بعد ذلک علی الکفاره ففی وجوبها وجهان، ومعتبره إسحاق

ابن عمار (1) المتقدمه الوارده فی المظاهر (أنه یستغفر الله ویطأ، فإذا وجد الکفاره

کفر) وقد تقدم البحث فی ذلک کله مستوفیا فلیراجع من هناک.

السادسه والعشرون: قد تقدم فی کتاب العتق أن من ضرب مملوکه فوق

الحد فکفارته عتقه، وقد اختلف فی هذه الکفاره إیجابا واستحبابا، فالشیخ

وأتباعه علی الوجوب، والمحقق والعلامه وأکثر المتأخرین علی الاستحباب.

واستندوا فی ذلک إلی صحیحه أبی بصیر (2) عن الباقر علیه السلام (قال: من ضرب

مملوکه حدا من الحدود من غیر حد أوجبه المملوک علی نفسه لم یکن لضاربه

کفاره إلا عتقه). وهذه العباره لا تفی بالوجوب، ومن هنا احتج له فی المختلف زیاده علی

الروایه بأنه فعل محرم والعتق مسقط لذنب القتل وهو أعظم من الضرب فاستحب

العتق، وهو استدلال غریب ولو استند للروایه کان أجود.

وأنکره الحلی رأسا لعدم دلیل یدل علیه وهو علی قاعدته ظاهر لعدم

عمله بأخبار الآحاد محدث الوسائل فیها أن هذه الکفاره مستحبه وإن ضربه

ص :373


1- (1) الکافی ج 7 ص 461 ح 6، الوسائل ج 15 ص 555 ب 6 ح 4 وقد نقل بالمضمون.
2- (2) الکافی ج 7 ص 263 ح 17، الوسائل ج 18 ص 337 ب 27 ح 1 وفیهما (من ضرب مملوکا).

الأخبار الوارده فی المقام

بحق ولم یتجاوز الحد، واستدل علی ذلک بما رواه الحسین بن سعید فی کتاب

الزهد فی الضعیف عن أبی بصیر (1) عن الباقر علیه السلام (قال: إن أبی ضرب غلاما له واحده

بسوط وکان قد بعثه فی حاجه فأبطأ علیه، فبکی الغلام فقال: الله تبعثنی فی حاجتک

ثم تضربنی!! قال: فبکی أبی وقال: یا بنی ذهب إلی قبر رسول الله صلی الله وعلیه وآله فصل

رکعتین وقل: اللهم اغفر لعلی بن الحسین خطیئته، ثم قال للغلام: اذهب

فأنت حر، فقلت: کان العتق کفاره للذنب؟ فسکت).

وما رواه فیه عن عبد الله بن طلحه (2) عن أبی عبد الله علیه السلام (أن رجلا من

بنی فهد کان یضرب عبدا له والعبد یقول: أعوذ بالله فلم یقلع عنه، فقال: أعوذ

بمحمد فأقلع الرجل عنه الضرب، فقال رسول الله صلی الله وعلیه وآله: یتعوذ بالله فلا تعیذه

ویتعوذ بمحمد فتعیذه! والله أحق أن یجار عائذه من محمد، فقال الرجل: هو

حر لوجه الله: فقال: والذی بعثنی بالحق نبیا لو لم تفعل لواقع وجهک حر النار).

وقد تقدم فی الوصایا (3) ما بدل علی ذلک بأوضح دلاله حیث إنه علیه السلام عمد

إلی عبیده فأوصی بعتق شرارهم وأبقی خیارهم بغیر عتق، فسئل عن ذلک فقال:

لأنی أوجعتهم ضربا (4).

وهذا أظهر الدلاله من هذین الخبرین (أما الأول) فلأنه سئل علیه السلام عن

کون هذا العتق کفاره له فسکت (وأما الثانی) فلعله من جهه التعویذ فلم یفعل

فلا یکون کفاره من جهه ضربه وإن کان له مدخل فی الجمله.

وقد رتب الأصحاب الحکم - کما تری - علی الحد، والمتبادر من الحد

المتجاوز هو المقدار من العقوبه المستحقه علی ذلک الفاعل مع إطلاق الحد علیه

شرعا، فلا یدخل التعزیر، ویعتبر فیه حد العبید لا الأحرار. وقیل: یعتبر فیه

ص :374


1- (1) الزهد ص 43 ح 116 طبع قم، الوسائل ج 15 ص 582 ب 30 ح 1 وفیهما اختلاف یسیر.
2- (2) الزهد ص 44 ح 119، الوسائل ج 15 ص 582 ب 3 ح 2.
3- (3) الحدائق الناضره ج 22 ص 639.
4- (4) الکافی ج 7 ص 55 ح 13، الوسائل ج 13 ص 472 ب 84 ح 1 وقد نقل بالمعنی.

کفاره الضحک المتعدی فیه الحد من التبسم

حد الأحرار لأنه المتیقن ولاصاله بقاء الملک سلیما عن تعلق حق العتق علی

مالکه، وهذا یتأتی علی القول بالوجوب.

أما علی القول بالاستحباب فلا، لأن المعلق علی مفهوم کلی یتحقق فی

ضمن أی فرد وجد من أفراده، وحمله علی حد لا یتعلق بالمحدود بعید جدا،

ولا فرق فی المملوک بین الذکر والأنثی لتناوله لهما.

وبقی من الکفارات الواجبه کفاره إتیان المرأه فی حیضها، وإنما ترکنا

الکلام علیها هنا لأنه قد مر تقریرها وبیان أحکامها فی الحیض، فاستغنی بذلک عن

ذکرها هنا.

وقد ذکر جماعه من الأصحاب کفارات علی سبیل الاستحباب لم یتعرض

لها الأکثر مثل: کفاره الغیبه وهو الاستغفار لمن اغتابه کما فی خبر جعفر بن

عمر عن أبی عبد الله علیه السلام کما فی النفقه (1) (قال: سئل رسول الله صلی الله وعلیه وآله: ما کفاره

الاغتیاب؟ قال: الاستغفار لمن اغتبته کما ذکرته).

وجاء فی خبر آخر (2) (أن الاستغفار إنما یکون کفاره له لو تعذر

التحله من المستغاب بموت ونحوه وإلا فلا کفاره سوی طلب البراءه منه).

ومنها: کفاره عمل السلطان کما رواه فی الفقیه (3) مرسلا (قال: قال

الصادق علیه السلام: کفاره عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان).

ومنها: کفاره الضحک المتعدی فیه الحد من التبسم لما رواه فی الفقیه (4)

أیضا مرسلا (قال الصادق علیه السلام: کفاره الضحک أن یقول: اللهم لا تمقتنی).

ص :375


1- (1) الفقیه ج 3 ص 237 ح 55 وفیه (حفص بن عمر)، الوسائل ج 15 ص 583 ب 32 ح 1 وفیهما (قال: تستغفر لمن).
2- (2) لم نعثر علیه، ولعل ما یناسبه هو هذا الحدیث (قال الصادق علیه السلام: الغیبه حرام علی کل مسلم - إلی أن قال: - فإن اغتبت فبلغ المغتاب فاستحل منه، فإن لم تبلغه ولم تلحقه فاستغفر الله له) الحدیث، راجع مستدرک الوسائل ج 2 ص 105 ب 132 ح 19.
3- (3) الفقیه ج 3 ص 237 ح 57، الوسائل ج 15 ص 584 ب 33 ح 1.
4- (4) الفقیه ج 3 ص 237 ح 56، الوسائل ج 15 ص 854 ب 34 ح 1.

کفاره من قال رمضان بغیر شهر

ومنها: کفاره الطیره وهو التوکل لما رواه السکونی (1) عن الصادق علیه السلام

(قال: قال رسول الله صلی الله وعلیه وآله: کفاره الطیره التوکل). وذلک لأن الطیره منهی

عنه وهی قابله للتشدید والتهوین.

ومنها: کفاره المجالس والسکون فیها لما رواه فی الفقیه (2) مرسلا أیضا

(قال: قال الصادق علیه السلام: کفارات المجالس أن تقول عند قیامک منها: سبحان

ربک رب العزه عما یصفون وسلام علی المرسلین والحمد الله رب العالمین).

ومنها: کفاره من قال رمضان بغیر شهر لما رواه فی الجعفریات (3) بأسناد

المشهور عن علی علیه السلام (قال: لا تقولوا رمضان وقولوا شهر رمضان، فمن قال

رمضان فلیصم ولیتصدق کفاره).

وبقیت کفارات مفرقه فی أبواب النکاح والعدد والطلاق والعبادات لا یسع

المقام ذکرها لأنها مذکوره فی خلال تلک الأحکام.

ولیختم الکلام ونحبس الأقلام عن الجری فی هذا المجلد، ونسأله الاکمال

والاتمام لما بقی علینا من هذه التتمات مقرونا بالعنایه الإلهیه والاعتصام، ونصلی

علی محمد وآله الکرام.

وجری ذلک الختام بأشرف الأیام وهو الیوم الخامس عشر من شهر رمضان

المبارک المعظم وهو شهره علیه السلام، وهو أحد شهور سنه 1213 من هجرته صلی الله وعلیه وآله،

وذلک بإملاء أقل عباد الله المنغمس فی بحار الآثام، الراجی عفو ربه المجازی حسین

ابن محمد بن أحمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی، مستعینا بقلم - الموفق إن شاء الله

تعالی للجری بسفینه عزمه علی الإعانه لنا فی هذا التألیف وغیره مما یوجب

ص :376


1- (1) الکافی ج 8 ص 198 ح 236، الوسائل ج 15 ص 584 ب 35 ح 1.
2- (2) الفقیه ج 3 ص 238 ح 63، الوسائل ج 15 ص 585 ب 37 ح 1.
3- (3) الجعفریات (قرب الإسناد) ص 59، وفیه اختلاف یسیر، الوسائل ج 7 ص 232 ب 19 ح 3.

السادسه: فی شروط المکاتبه باعتبار المعاقدین وغیرها

الاجلال والاکرام وفیوض الملک العلام - الولد الشفوق مرزوق بن محمد بن عبد الله

ابن محمد بن حسین الشویکی مولدا والنعیمی أصلا والأصبعی (1) مسکنا، حامدا

مصلیا مستغفرا، والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین،

آمین.

ص :377


1- (1) نسبه إلی قریه (أبو أصیبع) مصغر: إصبع (أحد أعمال البحرین) والنسبه إلیها (أصبعی). (ماضی البحرین وحاضرها للشیخ إبراهیم المبارک البحرانی ص 14 من النسخه الخطیه بید المؤلف).

ص :

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.