ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

در محفل انس، كه روح واقع گرايى و پيراستگى از تعصّب بر آن سايه افكنده، ياران مى توانند انديشه هاى خود را به روشنى عرضه كنند و در معرض نقد علمى قرار دهند تا سره از ناسره بازشناسى شود و سيماى حقيقت، خود را از لابلاى پرده هاى ابهام نشان دهد.

عالمان بزرگى چون شيخ شريعت اصفهانى رحمه الله (1) (1266- 1339) و حضرت امام خمينى قدس سره (2) (1320- 1409) معتقدند كه گفتگوهاى علمى و پرخاشگرى هاى واقع گرايانه دانشمندان اسلامى، بقاى اسلام را بيمه كرده و به آن مصونيت بخشيده است و اگر علماى اسلام نيز بسان پدران روحانى، هر نوع باب نقد علمى و گفتگوى

ص: 6

واقع بينانه را ممنوع ساخته بودند، آيين اسلام با آيين مسيح سرنوشت يكسانى داشت، نه از اصول بنيادين آن خبرى بود و نه از فروع رفتارى اش.

سخن گفتن بى محابا و نقدهاى دلسوزانه مى تواند به حركت علمى و فكرى هر رشته اى كمال بخشد و آن را پيش ببرد.

اين رساله كوچك پياده شده نوار دو سخنرانى است كه در جلسات آموزشى توجيهى روحانيان و معين هاى كاروان هاى حجّ ايراد گرديده، غبار ابهام را از برخى از اصول عقيدتى برطرف نموده، به مشتركات ميان مذاهب ارج نهاده و ويژگى هاى عقيدتى شيعه را با برهان و دليل روشن ساخته است.

اميد است اين نوع همايش ها، گامى در طريق وحدت اسلامى و تمسّك به «حبل اللَّه المتين» باشد.

ص: 7

ص: 8

يكى از راه هاى دست يابى به تقريب، آگاهى مسلمانان از عقايد يكديگر است؛ زيرا مسلمانان در بسيارى از اصول، وحدت نظريه دارند و در بخشى از مسائل- كه بيشتر كلامى و فقهى است- داراى نقطه نظرهاى مختلفى هستند.

اگر طوايف اسلامى، از وجود مشتركات- كه مايه وحدت آنها است- آگاه شوند، گام هايشان به سوى تقريب استوارتر شده و كم كم به وحدت نايل مى شوند و به اين نتيجه مى رسند كه مسائل اختلافى، مربوط به جوهر اسلام نيست، بلكه از مسائل درجه دوم يا سوم است. بديهى است كه اگر به اين حد از آگاهى برسند، همگان در صف واحدى قرار مى گيرند و از منافع يكديگر دفاع مى كنند. و نيز روشن است كه تا همديگر را نشناسند، نه تنها توحيد كلمه تحقق نمى پذيرد، كه حتى تقريب هم جامه عمل نمى پوشد.

دشمنان قسم خورده اسلام همواره چنين وانمود كرده اند كه قرآنِ شيعه، غير از قرآن سنى است و حديث هريك غير از حديث ديگرى است! اگر اين برچسب هاى باطل برطرف شود، آرزوىِ بزرگ مصلحان، كه همان تقريب است، محقق مى شود.

ص: 9

مايه مسرّت است كه عالمان شيعه، به خوبى از عقايد اهل سنت آگاه بوده اند و كتابخانه هاى آنان پر از كتاب هاى اهل سنت است. و علماى ما، هم از مكتب هاى كلامى اهل سنت آگاهى كامل دارند و هم از مذاهب فقهى آنها. تا آنجا كه اين دو علم، در حوزه هاى شيعه به صورت مقارن تدريس مى شود.

حتى بسيارى مى دانند كه خود من مسائل فقهى را، بدون مراجعه به خلاف شيخ طوسى (385- 460) و مغنى ابن قدامه (ت 620) مطرح نمى كنم و تا از نظريات و آراى آنها آگاه نگردم، در مسأله تصميم نمى گيرم.

در مورد مسائل كلامى نيز همين روش را ادامه داده و كتابى با نام «بحوث في الملل والنحل» در هشت جلد منتشر كرده ام كه در آن، عقايد فرقه هاى اسلامى را از منابع دست اول آنها استخراج نموده و از اين طريق، به تقريب يارى داده و مشتركات فِرَق اسلامى را با ويژگى هاى آنان بيان كرده ام.

در گذشته، رابطه علمى ميان دوگروه، بسيار محكم و استوار بود. در بغداد گروه بسيارى از طوايف اسلامى پاى منبر شيخ مفيد (336- 413)، سيد مرتضى (355- 436) و شيخ طوسى (385- 460) گِرد مى آمدند و

ص: 10

به تضارب آرا و تبادل انديشه مى پرداختند ولى در اين پنج قرن اخير، اين رابطه ضعيف تر و آگاهى از عقايد شيعه كم رنگ تر شده است.

در سال 1319 ه. ق. كه سفرى به كشور اردنِ هاشمى داشتم، در دانشگاه هاى مختلف آن كشور درباره تقريب و معرفى مواضع مشترك شيعه و سنى به سخنرانى پرداختم. وقتى از كتابخانه بزرگ و با اهميت يكى از دانشگاه ها ديدن مى كردم، در مقابل رايانه (كامپيوتر) كه نام كتاب هاى كتابخانه در آن ثبت شده بود قرار گرفتم و از مسؤولان آن خواستم كه اسامى برخى از كتب شيعه را بياورند، ليكن پاسخ همه آنان منفى بود و تعداد كتبِ شيعه بسيار ناچيز مى نمود، در حالى كه كتاب هاى خارجى، به زبان هاى بيگانه، فراوان به چشم مى خورد! يكى از اساتيد آنجا پرسيد: در مؤسسه شما چه مقدار از كتب اهل سنت موجود است؟

گفتم: در تمام موضوعات اسلامى، از مصادر و منابع اهل سنت، كتاب هاى فراوان داريم كه مى توانم نام مقدار زيادى از كتب اهل سنت را درباره تاريخ، تفسير، حديث و غيره براى شما نام ببرم.

خلاصه، دانشمندان شيعه از عقايد فرق ديگر آگاهى

ص: 11

كامل دارند و پيوسته بر مشتركات تكيه مى كنند و بر تقريب فرامى خوانند، ولى در مقابل، شناخت ديگران از عقايد شيعه بسيار ناچيز است و پيوسته بر ويژگى ها و مختصات آنان تكيه مى كنند ونامى از مشتركات نمى برند.

حتى از دلايل عقلى و نقلىِ ويژگى ها كم بهره اند.

اكنون كه سخن به اين جا رسيد، جا دارد به توضيح برخى از مسائل مربوط به شيعه، كه بسيار مطرح مى شود، بپردازيم؛ زيرا مشتركاتِ ميان دو گروه، در برخى سخنرانى ها ونوشته ها شرح داده شده وما اينك به توضيح برخى از خصايص و ويژگى هاى شيعه اماميه مى پردازيم و برادران دينى را به توجّه عميق فرامى خوانيم:

ص: 12

حضرت در قرآن و يا سنت حضرت رسول صلى الله عليه و آله وارد شده باشد- چنان كه وارد شده است- هردو يك مبدأ داشته و در يك زمان متولد شده اند.

در اين صورت، «اسلام» و «تشيع» دو واژه اند كه از مكتب واحدى حكايت دارند و به يك حقيقت اشاره مى كنند.

تشيع، جز پذيرش اسلام به صورت يك مكتب الهى، كه يكى از اجزاى آن ولايتِ بلافصل اميرمؤمنان است، چيز ديگرى نيست و انسان متشيّع همان مسلمانى است كه به آنچه در قرآن و سنت آمده و يكى از آنها پيروى از اميرمؤمنان و خلافت اوست، معتقد باشد.

خوشبختانه دلايل قاطعى بر چنين مطلبى گواهى مى دهد؛ رسول گرمى صلى الله عليه و آله در سومين سال بعثت، كه به حكم آيه وَ أَنْذِر عَشيرَتكَ الأقْرَبين (1)

مأمور شد بنى هاشم را به اسلام فرابخواند و در مجلسى كه آنان را به توحيد و نبوت خويش و معاد روز قيامت دعوت كرد، در همان مجلس، ولايت و خلافت على عليه السلام را نيز اعلام نمود و چنين فرمود:

ص: 13

«فأيّكم يؤازرني على هذاالأمر على أن يكون أخي و وصيّي و خليفتي فيكم». (1)

«از ميان شما، چه كسى مرا در ابلاغ رسالت يارى مى كند تا درنتيجه برادر، وصى و جانشين من درميان شما باشد؟.»

به گفته تاريخ، كسى جز على از جاى برنخاست و پيامبر سرانجام درباره او چنين گفت:

«هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا». (2)

«اين (على) برادر، وصى و جانشين من است. سخن او را بشنويد و از وى پيروى كنيد.»

اين حديث درميان محدثان، معروف است به حديث «يوم الدار» كه به صورت متضافر نقل گرديده است. (3)

ص: 14

اين تنها موردى نيست كه پيامبر به جانشينى امام تصريح مى كند، بلكه در مواردى به خلافت على عليه السلام تصريح كرده و از اين طريق اسلام را در قالب تشيّع شناسانده است؛ يكى از اين موارد، جنگ تبوك است، آنگاه كه على را جانشين خود در مدينه قرار داد و خود عازم تبوك شد. هنوز پيامبر از مدينه دور نشده بود كه شايعه سازان، جانشينى امام را در مدينه، گونه اى ديگر تفسير كردند و گفتند: روابط امام با پيامبر تيره شده، از اين جهت در اين غزوه افتخار مشاركت از او سلب گرديد! وقتى پيامبر از چنين شايعه اى آگاه شد، جمله تاريخى خود را در ميان يارانش بيان كرد و گفت: «برادرم به مدينه بازگرد! براى حفظ شؤون و اوضاع مدينه جز من و تو كسى شايستگى ندارد،

«أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلّاأنّه لا نَبىَّ بعدي؟»؛ (1)

«آيا خشنود نمى شوى كه بگويم مَثَل تو نسبت به من، مَثَل هارون به موسى است، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست، همان طورى كه او وصى و جانشين

ص: 15

بلافصل موسى بود، تو نيز جانشين و خليفه پس از من هستى.» (1)

از اين كه، از ميان مناصب، «نبوت» را استثناء مى كند، مى توان چنين استفاده كرد كه: امام تمام مناصب هارون، جز نبوت او را دارا بود. هارون وزير، خليفه و جانشين موسى بود، على نيز حائز اين مقام ها بود.

در بازگشت از حجةالوداع، در يك مجمع بزرگ، امامت و خلافت على عليه السلام را بيان كرد و به تمام حاضران در غدير خم دستور داد كه پيام او را به ديگران برسانند.

در اين مقطع، اميرمؤمنان به عنوان زمامدار مسلمين پس از درگذشت رسول خدا معرفى گرديد. از آنجا كه سرگذشت غدير، از رخدادهاى قطعىِ تاريخ اسلام است، بيش از اين بدان نمى پردازيم.

بنابراين، «تشيع» كه به معناى پيروى از على عليه السلام است، جزو اسلام است و از آن جدا نيست و درنتيجه، براى تشيع، تفسيرى جز پذيرفتن همه برنامه هاى اسلام

ص: 16

به ضميمه خلافت على عليه السلام، معناى ديگرى متصوّر نيست، از اين جهت مى گوييم: تشيع پيدايشى جدا از پيدايش اسلام ندارد و هردو در يك زمان متولد شده اند.

و امّا چرا اين گروه را «شيعه» مى خوانند؟ بايد گفت كه اين نام گذارى مربوط به خود پيامبر صلى الله عليه و آله است. مفسّران مى نويسند: آنگاه كه آيه إنَّ الّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ البَريّة (1)

فرود آمد، پيامبر صلى الله عليه و آله رو به على عليه السلام كرده، فرمود: «أنت و شيعتك يوم القيامة راضين مرضيين»؛ «تو و شيعيانت در روز رستاخيز خوشنود و مرضى ديگران خواهيد بود.» (2)

در تفسير اين آيه، روايات متعددى از پيامبر نقل شده و در همه آنها، لفظ «شيعه» به كار رفته است، از اين جهت از زمان خود پيامبر گروهى به نام «شيعه على» معروف بودند.

افزون بر اين، پيامبر صلى الله عليه و آله در موردى، جانشينان خود را

ص: 17

به عنوان «خلفاى اثناعشر» معرفى كرد و چنين فرمود:

«لا يزال هذا الدّين عزيزاً إلى اثني عشر خليفة ... كلّهم من قريش». (1)

«اين دين به وسيله دوازده خليفه، گرامى و بلند مرتبه خواهد بود و همه آنان از قريش مى باشند.»

اين دوازده خليفه كه پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله مايه عزّت و رفعت اسلام بودند، چه كسانى هستند، آيا مى توان خلفاى اموى و عباسى را مصداق اين حديث معرفى كرد؟! اين حديث جز بر دوازده امامِ شيعه كه مايه عزت اسلام بوده اند، بر كسى منطبق نيست.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه: اسلام و تشيع، دو روى يك سكه اند و هردو به يك حقيقت اشاره دارند. براى پيدايش شيعه، تاريخى جز تاريخ خودِ اسلام نمى توان انديشيد و تشيسع از نقطه اى جوشيد كه اسلام از آنجا جوشيد و هيچ تقدم و تأخرى بر بيان آن دو نيست، در حالى كه ديگر فرق و گروه هاى اسلامى، همگى پس از درگذشت پيامبر پديد آمده اند و تاريخى غير از تاريخ اسلام دارند.

ص: 18

بديهى است، «تسنّن»، به معناى پيروى از سنت، قدر مشتركى است ميان همه فرق اسلامى، ولى تسنن به معنى پذيرش اسلام در قالب خلافت ابوبكر و ديگر خلفا، انديشه اى است كه پس از درگذشت پيامبر پديد آمد و زادگاه آن، سقيفه بنى ساعده و حوادث پس از آن است، بنابراين، تسنّن به اين معنى، فاقدِ اصالت است و در قالب ديگر، يعنى پيروى از سنت پيامبر از ويژگى همه فرق اسلامى است.

برادران اهل سنت، در فقه، از يكى از چهار فقيه پيروى مى كنند ولى در عقايد اشعرى هستند و پيرو آراى امام اشعرى و روشن است كه همه اين مذاهبِ فقهى و كلامى، پس از اسلام پديد آمده اند.

واصل بن عطا (80- 130) پايه گذار مكتب اعتزال است و امام اشعرى (260- 324) پايه گذار مذهب كلامى.

و شيخ ماتريدى (260- 331) نيز پايه گذار مكتب ماتريدى است و همه اين مذاهب، رخدادهايى است كه پس از اسلام پديد آمده اند.

و اينك يادآور مى شويم كه: فرق جوهرى مكتب تشيع با ديگر مكتب ها، آن است كه: تشيع خلافت را ادامه وظيفه رسالت مى داند، پس روشن است كه مانند

ص: 19

رسالت، مقامى الهى است و راه شناسايى امام (در حالى كه رسول و طرف وحى نيست) همان تنصيص خداست، امّا خلافت و امامت از ديد اهل سنت، يك مقام اجتماعى است و راه شناسايى آن انتخاب و گزينش مردم است و حال چرا تعداد آنها دوازده تا است، فلسفه آن بسان ديگر مسائل غيبى، براى ما روشن نيست.

ص: 20

كرد و از ميان دلايل انبوه، به دو دليل بسنده مى كنيم:

الف: آيه تطهير

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. (1)

«مشيت الهى بر تطهير شما اهل بيت پيامبر تعلّق گرفته است.»

در اين كه مقصود از اهل بيت خاندان رسالت و فرزندان پيامبر است، سخنى نيست و ضماير «مذكر» به نام «عنكم» و «يطهّركم» بر اين مطلب گواهى مى دهد.

گذشته از اين، پيامبر صلى الله عليه و آله بارها با انداختن كسا بر سر آنان، اهل بيت خود را معرفى كرده است و فرموده است:

«أللّهمّ إنَّ هؤلاء أهلِ بَيْتي».

بايد دانست كه مقصود از «تطهير» در آيه، پاكيزگى از قذارت مادى نيست؛ زيرا خداوند از همگان خواسته كه جامه و بدن خود را از قذارت پاك كنند، بلكه مقصود، تطهير از گناه و آلودگى هاى معنوى است، همچنان كه مقصود از تطهير مريم همين است آنجا كه مى فرمايد:

ص: 21

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ. (1)

«خداوند تو را (اى مريم) برگزيد و تطهير كرد و بر زنان جهانيان برترى بخشيد.»

ب: حديث ثقلين

حديث ثقلين دليل دوم عصمت آنان است، آنجايى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله در مواقع مختلف عترت را عِدل قرآن مى شمارد و مى فرمايد:

«إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتي ما إن تمسّكتم بهما لَنْ تضلّوا». (2)

«من درميان شما دو امانت گرانبها مى گذارم و مى روم، مادام كه چنگ بر آن مى زنيد گمراه نخواهيد شد.»

در اين حديث كه فريقين آن را نقل كرده اند، عترت معادل قرآن و مايه هدايت معرفى شده است.

به يقين قرآن از خطا مصون است و طبيعى است آنچه كه معادل قرآن است و هرگز تا روز رستاخيز از آن جدا

ص: 22

نمى شود نيز مصون از خطا و گناه خواهد بود.

دلايل عصمت معصومان عليهم السلام منحصر به اين دو دليل نيست، ليكن اين نوشته گنجايش بيش از اين را ندارد، از اين رو به همين اندازه اكتفا مى شود.

عصمت افراد ملازم با نبوّت آنان نيست

«عصمت» ملازم با «نبوت» نيست، هرچند كه نبوت با عصمت ملازم است. به گواه اين كه قرآن كريم برخى را معصوم معرفى كرده در حالى كه به اتفاق همه، نبى نبوده اند؛ مثلًا حضرت مريم معصوم از گناه و مطهّر از لغزش بود ليكن نبى و رسول نبود. همچنين مصاحب موسى كه معلم او بود، معصوم از گناه بود، ولى نبى نبود.

در عظمت مقام معلم موسى همين بس كه قرآن او را چنين شناسانده است:

فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً* قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِي مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. (1)

«تا بنده اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به

ص: 23

او افاضه نموده و از نزد خود به او دانشى آموخته بوديم، موسى به او گفت: آيا اجازه مى دهى من از تو پيروى كنم تا از مايه هاى رشدى كه آموخته ايد بياموزم.»

كسى كه قرآن وى را با چنين جمله هاى چشمگيرى معرفى مى كند، جز معصوم نمى تواند باشد.

بنابراين ميان عصمت و نبوت، ملازمه اى وجود ندارد و نمى توان هر معصوم را نبى دانست. و ملاك نبوت، غير از ملاك عصمت است؛ در نبوت، مسأله وحى مطرح است و نبى كسى است كه طرف وحى الهى باشد، در حالى كه در عصمت، مسأله علم به عواقب گناه مطرح است كه او را از هرنوع آلودگى صيانت مى بخشد.

ص: 24

شگفتى اينجا است كه شيعه معتقد است: بزرگان اهل سنت نيز بر اين عقيده اند و آنها را از هرنوع اعتقاد به تحريف منزه مى شمارد و ورود اخبار تحريف در كتاب هاى آنان را دليل بر عقيده آنان نمى گيرد، همچنان كه ورود برخى از روايات تحريف شده در كتاب هاى ما، دليل بر عقيده ما نيست. شما مى توانيد عقيده شيعه را از قديمى ترين آثار آنان به دست آوريد، مانند:

الف: فضل بن شاذان (ت 260) در كتاب «الإيضاح»؛ (1) وى در اين كتاب بر افرادى مانند بخارى (ت 256) و احمد بن حنبل (ت 241) و غير اينها خرده مى گيرد كه آنها آيه رجم را در كتاب هاى خود آورده اند و اگر خود او قائل به تحريف بود؛ نمى توانست چنين ايرادى را بر اين افراد بگيرد.

ب: شيخ صدوق (ت 381) در كتاب اعتقادات؛ او چنين مى گويد:

«إنّ اللَّه تعالى محدثه و منزله و ربه و حافظه و المتكلّم به». (2)

ص: 25

«خداوند پديدآورنده قرآن و فرستنده و صاحب و نگاهبان و گوينده آن است.»

ج: شيخ مفيد (ت 413) دركتاب «اجوبةالمسائل السروية»؛ پس از نقل اخبارى كه حاكى از تحريف است، مى گويد:

اينها همگى خبر واحدند كه نمى توان بر صحت آنها را پذيرفت، از اين جهت نمى توانيم از مصحف به خاطر اين روايات دست برداريم. (1)

د: سيد مرتضى علم الهدى (ت 436)؛ مى گويد: گروهى از صحابه مانند عبداللَّه بن مسعود و ابىّ بن كعب و امثال آنان، قرآن را براى پيامبر بارها خوانده اند و اين حاكى از آن است كه اين قرآن در زمان خودِ رسول گرامى صلى الله عليه و آله گرد آمده است.

ه: شيخ طوسى (ت 460)؛ در كتاب «تبيان» بر مصونيت قرآن از هرنوع تحريف تصريح مى كند. (2)

و: طبرسى (ت 548) در «مجمع البيان»؛ با تأكيد بيشتر بر نفى تحريف اصرار مى ورزد.

اينها نمونه هايى است از بزرگان و پيشينيان كه

ص: 26

پايه گذاران عقيده شيعى و تنظيم كنندگان اصول اعتقادى اين طايفه هستند. اگر مسأله تحريف سخن صحيحى بود، لااقل بايد يكى از آنان، آن را مى پذيرفت.

درميان علماى معاصر شيعه، حضرت امام خمينى رحمه الله (ت 1409) در سال 1334 ه. ش. ضمن تدريس اصول، مسأله تحريف قرآن را در حجّيت ظواهر مطرح نمودند، و روايات تحريف را به گروه هاى چهارگانه تقسيم كردند و سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه عنايت مسلمانان به حفظ قرآن مانع از آن بود كه قرآن تحريف شود، و رواياتِ تحريف يا مجعول است و يا در صدد تفسير آيات مى باشد. (1)

مسأله اختلاف قرائت ها درنظر محققان، مربوط به خود قاريان است و ارتباطى به وحى الهى ندارد و قرآن جز به يك قرائت فرود نيامده است. امام صادق عليه السلام دراين باره مى فرمايد:

«... إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الإختلاف يجي ء مِنْ قِبَلِ الرواة». (2)

ص: 27

«قرآن يكى است و از نزد خداى يگانه فرود آمده و اختلاف از آن راويان است.»

دليل آن روشن است؛ زيرا هريك از قراء، بر قرائتِ خود، دليلى- غير از سماع از پيامبر صلى الله عليه و آله- اقامه مى كند.

اگر واقعاً اين قرائت ها با سند صحيح از پيامبر به آنان رسيده باشد، در اين صورت اقامه حجت بى معنا خواهد بود، از اين جهت ما معتقديم قرآنِ واقعى همين قرائت فعلى (عاصم به روايت حفص) است كه مأخوذ از قرائت على عليه السلام بوده و او هم از پيامبر گرفته است و براى ما همين افتخار بس كه امام شيعه، هم حافظ و نگهبانِ قرائت قرآن است و هم نگهبان حديث پيامبر رحمه الله زيرا قرآن كنونى كه از طريق عاصم به ما رسيده، همان قرائت على بن ابى طالب عليه السلام است؛ همچنان كه حديث نبوى به وسيله على در كتاب عظيمى جمع گرديد و در اختيار پيشوايان و امامان بود ولى خلفا نوشتن حديث را ممنوع ساختند، و اين ممنوعيت تا سال 143 ادامه داشت و ناگهان در عصر منصور دوانيقى تحريم شكست و نگارش حديث از محاق تحريم بيرون آمد.

ص: 28

مسأله اى به نام «منسوخ التلاوة»

در صحاح و مسانيد، آيه اى است به نام «آيه رجم» كه سبك جمله بندى اش، حاكى از مجعول بودن آن است ولى نويسندگان صحاح آن را جزو قرآن دانسته و از عمربن خطاب چنين نقل مى كنند كه او گفت: «لولا أنّي أخاف أن يقال: زاد عمر في القرآن، أثبت هذه الآية فإنّا كنّا نقرأها على رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة بما قضيا من الشهوة، نكالًا من اللَّه واللَّه عزيز حكيم». (1)

محققان اهل سنت، كه قرآن را از هرنوع تحريف مصون مى دانند، در برابر اين روايت و نظاير آن انگشت تعجب به دندان گرفته و راه چاره اى انديشيده اند و گفته اند: اين آيه و نظاير آن، از قبيل آيات «منسوخ التلاوة» است؛ يعنى روزگارى جزو قرآن بوده ليكن بعدها تلاوت آن منسوخ گرديده است، هرچند مضمون آن به قوت خود باقى است؛ زيرا رجم شيخ و شيخه از احكام قطعى اسلام مى باشد.

ص: 29

اكنون در اين جا دو مطلب را يادآور مى شويم:

1- هرگاه آيه اى ازنظر مضمون، منسوخ نباشد (چنان كه در مورد رجم چنين است) چرا بايد لفظ آن از قرآن حذف شود؟! آيا الفاظ آن در حدّ تحدى نبوده و از نظر فصاحت و بلاغت به پايه آيات ديگر نمى رسيد كه حذف گرديد؟ اگر چنين بود، چرا از اول فرود آمد و اگر واجد شرايط اعجاز بود چرا حذف گرديد.

اگر مضمون آيه منسوخ شده بود، مى شد براى حذف آن مجوّزى ساخت ولى فرض اين است كه معناى آيه به قوّت خود باقى است و لفظ آن حذف شده است و اين نوعى تحريف ناپسندى است كه عقل و خرد آن را صحيح نمى داند.

چيزى كه محققان را بر اين كار واداشته، آن است كه صحيح بخارى در نزد آنان، بسان كتاب الهى خدشه پذير نيست! اگر آنان به خود اجازه مى دادند كه اين كتاب نيز مانند ديگر كتاب هاى بشرى خدشه پذير باشد، رد روايت آسان تر از آن است كه به مسأله منسوخ التلاوة پناه ببرند و درحقيقت از زير باران برخيزند و زير ناودان قرار گيرند!

فرض كنيم كه منسوخ التلاوة اصلى است صحيح،

ص: 30

چرا روايات تحريف را، كه در كتب شيعه وارد شده، از اين طريق تصحيح نمى كنيد.

قرطبى (ت 671) در تفسير خود «الجامع لأحكام القرآن»، در اول سوره احزاب مى نويسد: اين سوره داراى 73 آيه است، سپس اضافه مى كند:

«و كانت هذه السورة تعدل سورة البقرة و كانت فيها آيةالرجم؛ «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالًا من اللَّه واللَّه عزيز حكيم!» ذكره أبوبكر الأنباري عن أبيّ بن كعب». (1)

اين سوره در آغاز و به هنگام نزول، به اندازه سوره بقره بود (286 آيه) و آيه رجم كه مى گويد: «اگر مرد و يا زنِ پير زنا كردند، آن دو را سنگسار كنيد، اين انتقامى است از خدا، خدا قدرتمند و حكيم است!» در آن بود.

و آنگاه از عايشه نقل مى كند كه سوره احزاب در عصر پيامبر 200 آيه بود، ولى هنگام نوشتنِ قرآن، جز بر آيات موجود (73 آيه) دست نيافتند! (2)

قرطبى سپس دست و پا زده است تا با حفظ صحّت

ص: 31

حديث، آن را بدين صورت كه: «اين آيات پس از نزول به امر الهى، به سوى او بازگشته است» توجيه كند.

شكى نيست كه اين اخبار كاملًا بى اساس است و نزول آياتى در حدّ اعجاز و رفع آن، كار حكيمانه اى نيست، به خصوص اگر معانى آن از رسميت برخوردار باشد. حالا فرض كنيد آنچه كه آنان مى گويند صحيح است، چرا چنين عذرى را در روايات شيعه نمى پذيرند؟! شيعه هم حق دارد بگويد آياتى كه به عنوان تحريف در كتب حديث وارد شده جزء آيات منسوخ التلاوة است و روزگارى جزو قرآن بوده و سپس از آن اخراج شده و مانند آيه رجم در اختيار ما باقى مانده است.

به نظر مى رسد كه اين بحثِ فشرده درباره نفى اين تهمت (تحريف قرآن) كافى باشد، خوشبختانه علماى محقق ما كتاب هاى گسترده در نفى اين تهمت نوشته اند و در اين ميان شما مى توانيد دو كتاب «صيانةالقرآن من التحريف» و «التحقيق في نفى التحريف» را مطالعه كنيد.

مصحف فاطمه چيست؟

گاهى علما و دانشمندان اهل سنت، از مصحف فاطمه

ص: 32

سراغ مى گيرند و تصوّر مى كنند كه مصحب به معناى قرآن است و دخت گرامى پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن خاصى داشته كه با اين قرآن متفاوت بوده است!

بايد يادآور شويم كه واژه «صحف» در قرآن به معناى مطلق كتاب آمده است، چنان كه مى فرمايد:

- وَ إذَا الصُّحُفُ نُشِرَت. (1)

«آنگاه كه نامه هاى اعمال منتشر گردد.»

- إنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الأولى* صُحُفِ إبراهِيمَ وَ مُوسى (2)

«اين، در صحيفه هاى نخستين، در كتاب ابراهيم و موسى است.»

و همچنين «مصحف» نيز از همين ماده اخذ شده و به معناى دفتر يا كتابِ جلد شده به كار مى رفت و در صدر اسلام حتى پس از درگذشت پيامبر، «مصحف» نام قرآن نبود بلكه هر كتاب مجلّدى را مصحف مى ناميدند.

ابن ابى داود سجستانى در باب گردآورى قرآن، در مصحفى از محمد بن سيرين نقل مى كند: وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله

ص: 33

درگذشت، على عليه السلام سوگند يادكرد: «عبايى بردوش نكنم مگر اين كه قرآن را در مصحفى گردآورم»؛ (اقسم عليٌّ على أن لا يرتدي الردى إلّالجمعة حتّى يجمع القرآن في مصحف).

و نيز ابى العاليه نقل مى كند:

«إنَّهم جَمعوا القرآن في مصحف في خلافَة أبي بَكر».

«آنان قرآن را در خلافت ابى بكر در مصحفى جمع كردند.»

و نيز از حسين عليه السلام نقل مى كند:

«إنَّ عمر بن الخطاب أمر بجمع القرآن و كان أوّل من جمعه في المصحف».

«عمر بن خطاب فرمان به گردآورى قرآن داد و او اول كسى است كه قرآن را در مصحف جمع كرد.» (1)

اين جمله ها حاكى است كه در آن روزگار، مصحف به معناى دفتر بزرگ و يا كتابى مجلد بوده كه اوراق را از

ص: 34

پراكنده شدن حفظ مى كرده، سپس به مرور زمان اختصاص به قرآن يافته است.

اتفاقاً روايات پيشوايان ما حاكى است كه حتى در زمان آنان، لفظِ مصحف به معناى كتاب و يا دفتر مكتوب بوده است.

امام صادق عليه السلام فرمود:

«من قرأ القرآن في المصحف متع ببصره». (1)

«هركس قرآن را از روى برگ هاى مجلد بخواند، از چشم خود بهره مى گيرد.»

و نيز در حديثى ديگر آمده است:

«قراءة القرآن في المصحف تخفّف العذاب عن الوالدين». (2)

«خواندن قرآن از روى برگ هاى مجلد، عذاب را از پدر و مادر كم مى كند.»

مورّخان درباره ترجمه خالد بن معدان مى نويسد:

«إنّ خالد بن معدان كان علمه في مصحف له ازار

ص: 35

و عرى». (1)

«خالد بن معدان دانش خود را در دفترى ضبط كرده بود كه براى آن دكمه ها و دستگيره داشت.»

خالد بن معدان از تابعين بوده و هفتاد صحابى را درك كرده است. و ابن اثير ترجمه آن را در ماده كلاعى آورده است. (2)

پس تا اينجا روشن شد كه تا پايان قرن اول، لفظ «مصحف» به معناى كتاب مجلد و يا دفترچه جلد شده بود كه افراد دانش و آگاهىِ خود را در آن ضبط مى كردند.

و اگر بعدها قرآن را مصحف گفته اند، چون از ذهن ها بيرون آمده و بر برگ ها نوشته شد و به صورت مجلّد درآمد.

باتوجه به اين مسأله، نبايد در شگفت باشيم كه دخت گرامى پيامبر داراى مصحفى باشد و دانش و آگاهى هاى خود را كه از پدر بزرگوارش برگرفته بود، در آن بنويسد و براى فرزندان خود، به صورت بهترين ميراث، به يادگار بگذارد.

ص: 36

خوشبختانه فرزندان فاطمه عليها السلام حقيقت و واقع اين مصحف را شناسانده و گفته اند: اين مصحف، جز يك رشته آگاهى هايى كه از پدر بزرگوارش شنيده و يا از طريق ديگر به دست آورده، چيز ديگرى نيست. اينك برخى از روايات را مى آوريم:

حسن بن على فرمود: «نزد ما جامعه اى است كه در آن حلال و حرام وارد شده و مصحف فاطمه هست در حالى كه در آن كلمه اى از قرآن نيست بلكه املاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و خط على عليه السلام است و همگى دراختيار ماست.» (1)

باتوجه به اين حديث و نصوص پيشين، نبايد شك كرد كه مصحف فاطمه ارتباطى به قرآن ندارد و آن كتاب مجلدى بوده كه در آن حقايق و معارفى كه از پيامبر گرامى شنيده شده بود، ضبط گرديده است.

ص: 37

در سال 1419 ه. ق. برابر با 1377 ه. ش. در دانشگاه آل البيت اردن به سخنرانى دعوت شدم، استادى از اساتيد آنجا درباره اين موضوع با من به گفتگو پرداخت، به او گفتم: پيامبر گرامى فزونتر از صد هزار صحابى داشت كه تقريباً نام 15 هزار از آنها ضبط گرديده و باقيمانده حتى نامشان نيز در تاريخ نيامده است! با اين وصف چگونه مى شود چنين جمع كثيرى را تكفير كرد، در حالى كه نام اكثر آنها را نمى دانيم، سپس يادآور شدم: تكفير در گرو وجود ملاك است چگونه مى توان گفت در همه آنان ملاك تكفير وجود داشته در حالى كه گروه بسيارى از آنان، از شيعيان على عليه السلام بوده اند و تاريخ نام و خصوصيات آنان را ضبط كرده است.

آنگاه افزودم: گروهى از ياران پيامبر؛ مانند «ياسر» و همسرش «سميه» پس از بعثت و قبل از هجرت، به شهادت رسيده يا درگذشته اند و گروهى در غزوات در حال حيات رسول خدا جام شهادت نوشيده اند و در نبردهاى بدر، احد، احزاب و ... افتخاراتى آفريده اند كه يكى از آنها حمزه سيدالشهداء است، چگونه مى توان اين گروه را تكفير كرد در حالى كه درخت اسلام با خون آنان سيراب شد و رشد يافت.

ص: 38

بنابراين، بايد گفت: چنين مسأله اى از ريشه دروغ است و مسأله تكفير صحابه تهمتى بيش نيست. اگر اجازه دهيد من گلايه خود را از برادران اهل سنت مطرح كنم؛ چرا برخى از آنان شيعه را تكفير و متهم مى كنند در حالى كه در كتاب هاى حديثى اهل سنت ارتداد صحابه به صورت خبر متضافر نقل شده و شما مى توانيد اين احاديث را در جامع الاصول (1) ابن اثير مطالعه كنيد كه همه اين احاديث را از صحيح بخارى، و مسلم و مانند آنها گرفته است.

روى أنس بن مالك أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قال: «ليردنّ عليّ الحوض رجال ممن صاحبني حتى إذا رأيتهم و رفعوا إليّ اختلجوا دوني فلأقولنَّ أي ربي أصحابي، أصحابي، فيقالنَّ لي: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك».

«أنس بن مالك از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه:

«گروهى از ياران من در روز قيامت نزد حوض كوثر

ص: 39

بر من وارد مى شوند، من آنها را مى بينم و بر من ارائه مى شوند، ناگهان از دست من گرفته مى شوند و من فرياد مى زنم: پروردگارا! ياران من، ياران من، آن موقع پاسخ مى گويند: تو نمى دانى بعد از تو چه كارهايى را پديد آوردند.»

در اين جا به نقل همين حديث اكتفا مى كنيم، علاقه مندان مى توانند به كتاب يادشده مراجعه كنند.

چيزى كه مى توان گفت اين است كه مسأله «تكفير صحابه» تحريف شده مسأله ديگرى به نام «عدالت صحابه» است و آن اين است كه آيا تمام كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، تا لحظه مرگ عادل و رستگار بودند؟ يا برخى از آنان عادل و برخى ديگر از هوى و هوس پيروى كردند و طبعاً گروه دوم به كيفر اعمال خود خواهند رسيد؟!

اهل سنت مى گويند: همه كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، عادل بودند و درميان آنان خطاكار و فاسقى وجود نداشته است. ولى برخلاف صحابه، تابعانِ آنان، به دو دسته تقسيم مى شوند: عادل و فاسق، صالح و طالح.

ص: 40

در حالى كه عقيده شيعه به خلاف آن است. شيعيان معتقدند: ديدن پيامبر عدالت آفرين نيست و ماهيت افراد را دگرگون نمى سازد، بنابراين صحابه و تابعين حكم يكسان دارند.

در پاسخ آنان كه مى گويند: ما دين خود را از صحابه گرفته ايم، پس بايد آنان عادل باشند، بايد گفت: اگر دين خود را از صحابه گرفته ايد از تابعان نيز گرفته ايد، پس بايد همگان عادل باشند. دودمان بنى اميه، يزيد بن معاويه و حجاج بن يوسف ثقفى نيز همگى از تابعان هستند! بنابراين بايد كوشش كنيد تا دين خود را از عدول آنان بگيريد.

گذشته از اين ها عدالت صحابه يك مسأله كلامى است و اختلاف در مسائل كلامى نبايد باعث تفرقه شود؛ زيرا غالباً در اين نوع مسائل وحدت نظريه وجود ندارد.

دلايل كسانى كه به عدالت همه صحابه صحه نمى گذارند بلكه آنها را به دوگروه مختلف تقسيم مى كنند به قرار زير است:

1- قرآن مجيد برخى از آنان را فاسق ناميده است و

ص: 41

مى گويد: إنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا. (1)

مسلماً اين فرد فاسق، جزو صحابه بوده و در سال ششم هجرت خبر دروغى را گزارش كرده است و مفسران و مورّخان مى گويند اين فرد كسى جز وليد بن عقبه نبوده است.

2- قرآن و تاريخ حاكى است كه پيامبر در روز جمعه اى، به خواندن خطبه هاى نماز جمعه مشغول بود، وقتى صداى طبل- كه از ورود كاروان تجارى از شام حكايت مى كرد- به گوش آنان رسيد، بيشترِ آنان نماز را ترك كرده و به سراغ منافع مادى خود رفتند، چنانكه مى فرمايد: وَ إذا رَأوا تِجارَةً أوْ لَهْواً انْفَضُّوا إلَيْها وَ تَرَكُوكَ قائِماً. (2)

از اين دو آيه كه بگذريم، به نكته ديگرى نيز برمى خوريم و آن اين كه: پيامبر صلى الله عليه و آله قاتل عمار را «فئه باغيه» خواند و برخى از صحابه در رأس آن فئه قرار داشتند. پيامبر رو به او (عمار) فرمود: «تقتلك الفئة الباغية»؛ «تو را گروه ستمگر مى كشند.»

ص: 42

البته ادلّه اى كه حاكى از انحراف برخى از صحابه مى باشد، فزون تر از آن است كه بتوانيم همه را در اينجا بياوريم، هرچند عاطفه انسانى پيامبر ايجاب مى كند كه بر همه صحابه جامه عدالت بپوشاند ولى واقعيت هاى خارجى مانع از تسليم دربرابر حكم عاطفه است.

به خاطر دارم در يكى از سال ها كه به حج مشرف بودم، جوانى مصرى به وسيله يكى از زائران ايران به مجمع ما هدايت شد، او مى گفت: مشغول نوشتن تزى با عنوان «عدالت صحابه» هستم. به او گفتم:

«عدالةالصحابة؛ يعنى العاطفة و البرهان» او از عنوان بحث استقبال كرد، برايش توضيح دادم: عاطفه انسانى ايجاب مى كند كه انسان همه ياران او را عادل و دادگر معرفى كند ولى چه مى توان كرد كه واقعيت ها آن را تكذيب مى كند. چه بسا در ميان دو گروه از صحابه نبردى سهمگين برپا بوده و برخى برخى را كشته اند و حق مسلّماً با يكى بوده نه با هردو و طبعاً يكى حق بوده و ديگرى باطل، و حكم گروه باطل روشن است.

و درست است كه قرآن در برخى از آيات، صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله را ستوده است ليكن بايد توجه كرد كه اين نوع ستايش ها مربوط به دوران نزول آيه بوده و ناظر به

ص: 43

زندگى هاى بعدى آنان نيست و محور قضاوت در نجات افراد، بررسى مجموع پرونده زندگى اوست، نه پرونده بخشى از زندگى وى. قرآن مى فرمايد:

لَقَدْ رَضِىَ اللَّهُ عَنْ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً. (1)

«خدا از گروه با ايمان خشنود شد آنگاه كه با تو در زير درخت بيعت كردند و از آنچه كه در دل دارند آگاه گشت. آرامش را بر آنان فروفرستاد و آنان را با پيروزىِ نزديك نويد داد.»

اگر دقت كنيم، ظرف رضايت، سراسرِ عمر آنان نيست بلكه ظرفى خاص است و آن زمان بيعت است چنان كه مى فرمايد: إذْ يُبَايِعُونَكَ؛ يعنى در اين مقطع خاص از آنان خشنود شد ولى حالات بعدى در گرو استقامت و وحدت رويه است. اگر گروهى تغيير روش دادند، آيه پيشين دليل خشنودى خدا از آنان نيست.

گذشته از اين، آنان كه با پيامبر در آن روز بيعت كردند، حدود 1400 نفر بودند نه 15 هزار نفر، كه عدالت آنان

ص: 44

امرى مسلم گرفته شده است، و همچنين در آخر اين سوره ياران رسول خدا را مى ستايد و مى فرمايد:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ اللَّهِ وَرِضْوَاناً سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمْ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً. (1)

«محمد صلى الله عليه و آله پيامبر خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران سخت گير و با همديگر مهربانند. آنان را در ركوع و سجود مى بينى كه فضل و خشنودى خدا را خواستارند. علامت و مشخّصه آنان بر اثر سجود در چهره هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات و مَثَل آنها در انجيل، چون كِشته اى است كه جوانه خود برآوَرَد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد.

ص: 45

تا از انبوهى آنان خدا كافران را به خشم دراندازد.

خدا به كسانى از آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است.»

آرى، درست است كه در آغازِ آيه، ستايش به عمل آمده ليكن در ذيل آيه به تبعيض پرداخته و يادآور مى شود كه وعده الهى شامل گروهى از آنان است نه همگان، به گواه لفظ «منهم» كه در وَعَدَ اللَّهُ الّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً. آمده است.

ايمان ابوطالب

اهل سنت بر اندام تمام صحابه جامه «عدالت»، بلكه «عصمت» مى پوشانند ولى شخصى را كه نزديك به 13 سال از جان و كيان رسول گرامى صلى الله عليه و آله دفاع كرده و همه چيز، حتّى شخصيت اجتماعى خود را فداى او نموده است را تكفير مى كنند، ما اگر بخواهيم پايه ايمان فردى رانسبت به موضوعى به دست آوريم از دو راه مى توانيم به اين هدف برسيم:

1- رفتار و كردار او.

2- آثار ادبى و فرهنگى او.

ص: 46

درباره راه نخست، يادآور مى شود كه فداكارى ابوطالب را نمى توان معلول عصبيت به بيت بنى هاشم دانست بلكه فداكارى عظيم او، اثر ايمان او بر راستگويى برادرزاده اش بود. او بسان تمام شهيدان راه حق پروانه وار سوخت و جان باخت.

در اينجا فرصتِ آن نيست كه خدمات ابوطالب بيان گردد امّا به اتفاق همه نويسندگان، او همه بلاها و رنج ها را به جان خريد و از حريم رسالت دفاع نمود، چگونه مى توان چنين فردى را كافر ناميد!

درباره راه دوم مى گوييم: آثار ادبى كه از او به يادگار مانده، به روشنى گواهى مى دهد كه او به راه و رسم برادرزاده خود مؤمن بوده و او را بسان موسى و مسيح عليهما السلام از پيامبران الهى مى دانست، چنان كه مى فرمايد:

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب (1)

«نمى دانيد كه ما محمد را نبى، مانند موسى مى دانيم كه در كتاب هاى پيشينيان نوشته شده است.»

ص: 47

و در قصيده ديگر مى فرمايد:

ليعلم خيار النّاس أنّ محمّداً نبيّ كموسى و المسيح ابن مريم

أتانا بهدي مثل ما أتيا به فكلّ بأمراللَّه يهدي و يعصم (1)

«بهترين مردم بدانند كه محمّد پيامبرى است مانند موسى و مسيح بن مريم.»

«او مانند آن دونفر با هدايت هاى الهى به سوى ما آمد و هريك از پيامبران به فرمان خدا هدايت كرده و از گمراهى بازمى دارند.»

اين اشعار و غير آنها، حاكى از ايمان خالص اين مرد الهى است و بسيار دور از انصاف است كه چنين مردى را به خاطر برخى از روايات ساخته و پرداخته عناصر اموى، از جرگه مؤمنان دور سازيم.

اينك به بررسى برخى از روايت، كه درباره تكفير او آمده است، مى پردازيم:

مسلم در صحيح خود از ابوهريره نقل مى كند كه رسول خدا به عموى خود ابوطالب گفت: عمو! بگو:

ص: 48

«لا إله إلّااللَّه» تا من در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهم.

ابوطالب گفت: اگر ترس از سرزنش قريش نبود من اين جمله را به زبان جارى مى كردم و از اين طريق ديدگان تو را روشن مى ساختم، در اين هنگام آيه ذيل فرود آمد:

إنَّكَ لا تَهْدي مَن أحْبَبْتَ وَ لكِنِّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاء. (1)

«تو نمى دانى آن كس را كه دوست مى دارى، هدايت كنى. خدا هركس را كه بخواهد هدايت مى كند.»

اين حديث از دو جهت مردود است:

نخست: ابوطالب در سال دهم بعثت چشم از جهان بربست و ابوهريره در سال هفتم هجرت به مدينه آمد و ايمان آورد. او اين جريان را چگونه با چشم خود ديد همچنان كه ظاهر حديث حاكى از آن است. و اگر واسطه درميان بوده، آن واسطه كيست؟ و در هردو صورت، حديث واجد شرايط حجّيت نيست.

دوم: ايمان- كه نوعى توبه است- در آخر زندگى

ص: 49

نجات بخش نيست، چگونه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به او چنين كارى را پيشنهاد مى كند و قرآن در اين مورد چنين مى فرمايد:

وَلَيْسَتْ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ أُوْلَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً. (1)

«و توبه كسانى كه گناه مى كنند و آنگاه كه مرگ يكى از ايشان دررسد، مى گويد: اكنون توبه كردم، پذيرفته نيست و نيز توبه كسانى كه در حال كفر مى ميرند، پذيرفته نخواهد بود، آنانند كه بر ايشان عذابى دردناك آماده كرده ايم.»

از اين جا مى توان به ضعف روايات پى برد كه غالباً راويان آنان از دشمان خاندان رسالت بودند.

اصولًا براى آگاهى از خصوصيات زندگى بزرگِ قبيله، بايد به سراغ بستگان و نزديكان او رفت. اما در اين جا شگفت آن است كه به جاى مراجعه به فرزندان ابوطالب و وابستگان اين خانواده، به سراغ افرادى مى روند كه ده سال پس از فوت او وارد مدينه شده و

ص: 50

ايمان آورده اند! و اين در حالى است كه فرزندان آن حضرت همگى به توحيد و ايمان او گواهى مى دهند، ديگر صحيح نيست با اين همه آثار ادبى و تصريح فرزندان و فداكارى هاى كم نظير او، در ايمان چنين فردى شك كنيم.

كلينى در كافى از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه مردى به او عرض كرد: ديگران گمان مى كنند كه ابوطالب كافر مرده است. امام در پاسخ گفت: دروغ مى گويند، چگونه او در حال كفر درگذشت در حالى كه ايمان خود را در اشعار خود اظهار كرده است، آنجا كه مى گويد:

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب (1)

همچنين مردى به امام صادق گفت: ابوطالب فاقد ايمان بوده است. امام در پاسخ گفت: چگونه او را به كفر متهم مى كنيد در حالى كه ابوطالب مى گويد:

لقد علموا أنّ ابننا لا مكذَّب لدينا و لا يعبأ بقيل الأباطل (2)

ص: 51

«مى دانند كه به فرزندان ما دروغى گفته نشده است و ما هرگز به گفتار پيروان باطل اعتنا نمى كنيم.»

دامن سخن را كوتاه مى كنيم و به موضوع ديگرى مى پردازيم كه آن نيز سؤال برانگيز است.

ص: 52

و وقت فضيلت عصر، از لحظه اى است كه سايه شاخص از مثل به «مثلين» برسد. كسى كه بخواهد وقت فضيلت را درك كند بايد نمازهاى ظهر و عصر را جدا از هم بخواند.

امّا در وقت اجزاء، بايد گفت كه مجموع فاصله ظهر تا غروب، وقت اجزاء است و هركدام از اين دو فريضه در اين فاصله به جا آورده شود، مجزى است. در اين صورت مى توان ميان آن دو جمع كرد. چيزى كه هست به مقدار چهار ركعت از اول وقت به نماز ظهر، و به همان مقدا از آخر وقت به نماز عصر اختصاص دارد، فقط در وقت مختص هر نماز نمى توان ديگرى را به جا آورد.

عين اين دو وقت؛ «فضيلت» و «اجزاء»، در نماز مغرب و عشا نيز هست كه در كتاب هاى فقهى بيان شده است.

بنابراين، اگر دو نماز را در يك وقت بگزاريم، هر دو را در وقت خود خوانده ايم، چيزى كه هست احياناً وقت فضيلت يكى، و گاهى هر دو را از دست داده ايم، و التزام به سنت خوب است ولى واجب نيست. چه بسا مصالح ايجاب كند كه انسان، يك تكليف مستحبى را براى كار مصلحتِ برتر ترك كند و جريان در مورد تفريق ميان دو

ص: 53

نماز چنين است؛ زيرا در بسيارى از كشورها، موجب حرج گرديده و احياناً سبب ترك نماز شده است.

دليل بر اين كه مى توان ميان دو نماز بدون عذر جمع كرد، عملِ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله است كه بارها بدون عذر دونماز را يك جا گزارد، تا كار را بر امّت آسان سازد.

تصوّر نشود كه جمع ميان دو نماز، در ديگر مذاهب اسلامى وجود ندارد، آنان نيز در برخى از موارد ميان دو نماز جمع مى كنند.

پيروان ابوحنيفه در عرفه و مزدلفه ميان دو نماز جمع مى كنند.

شافعى و مالكى و حنبلى در سفر، قائل به جواز جمع هستند و برخى ديگر در مواقع عذر؛ مانند بارندگى، بيمارى و ترس جمع ميان دو نماز را جايز مى دانند و هرگز نمى توان گفت اين افراد نماز را در غير وقت خود مى خوانند.

تا اين جا موضوع را روشن كرديم و اكنون به دنبال آن هستيم كه عمل پيامبر را بررسى كنيم.

متجاوز از بيست روايت گواهى مى دهند كه پيامبر بدون كوچك ترين عذر، ميان ظهر و عصر و يا مغرب و عشا جمع كرد و همگى در صحاح و سنن وارد شده كه ما

ص: 54

به برخى از آنها اشاره مى كنيم: ابن عباس مى گويد:

«صَلّى رَسُول اللَّه الظّهر و العَصْر جميعاً و المغرب و العشاء جميعاً من غير خوف و لا سفر». (1)

«پيامبر صلى الله عليه و آله ظهر و عصر و مغرب و عشا را باهم، بدون عذر؛ مانند خوف از دشمن يا سفر به جا آورد.»

مسلم در صحيح خود، از ابن عباس نقل مى كند كه:

«صَلّى رَسُول اللَّه الظّهر و العصر جميعاً بالمدينة مِن غير خوف و لا سفر، فقال أبوالزبير فسألت سعيداً لِمَ فعل ذلك، فقال: سألت ابن عباس كما سألتني، فقال: أراد أن لا يُحرِجَ أحداً مِن أُمّته». (2)

«رسول خدا صلى الله عليه و آله ظهر و عصر را با هم در مدينه به جا آورد، در حالى كه نه خوفى بود و نه سفر. ابو زبير مى گويد: من به سعيدبن جبير گفتم: فلسفه آن، چه بود، سعيد گفت: من از ابن عباس پرسيدم، همچنان كه تو از من پرسيدى، او در پاسخ گفت: اين بدان جهت بود كه كار را بر امت خود آسان سازد.»

در يكى از سفرهايم به سوريه، در مجمعى كه علماى

ص: 55

اهل سنت نيز حاضر بودند، مسأله جمع بين صلاتين مطرح شد و ما برخى از اين روايات را مطرح كرديم، يكى از آنان گفت: مقصود آن است كه پيامبر نماز ظهر را در آخرين وقت و نماز عصر را در اولين وقت آن انجام داد و از اين طريق ميان دو نماز جمع كرد. در پاسخ گفتم:

مسأله جمع بين صلاتين، يك اصطلاح فقهى است كه گاهى به آن «جمع تقديم» و گاهى «جمع تأخير» مى گويند و مقصود از آن، اين است كه نمازى در وقت ديگرى خوانده شود نه اين كه هردو در وقت خود برگزار گردد ولى پشت سر هم باشند؛ زيرا چنين كارى موضوع جديدى نيست كه درباره آن 20 روايت وارد شود، بلكه جمعى است مطابق قاعده و هر مسلمانى مى تواند نماز ظهر را در آخرين وقت فضيلت و نماز عصر را در اولين وقت فضيلت به جا آورد، چيزى كه به بيان جديد نياز دارد، اين است كه نماز عصر را به جلو يا ظهر را به عقب بكشد.

گذشته از اين سخن، با تعليلى كه ابن عباس گفت سازگار نيست و او فلسفه كار پيامبر را- كه دو نماز را با هم خواند- بيان كرد كه كار را بر امت آسان سازد. اين علت در صورتى تحقق مى پذيرد كه دست هر مسلمانى

ص: 56

در آوردن نماز ظهر و مغرب از زوال تا غروب باز باشد وگرنه جمع به شكلى كه در گفتار او آمد، خود مايه حَرَج است؛ يعنى انسان تلاش كند ظهر را در آخر وقت فضيلت و عصر را در آغاز آن انجام دهد.

ص: 57

انصاف است كه كسى تربت و يا حصير را كه بر آن سجده مى كنيم به بت هاى بت پرستان تشبيه كند، در حالى كه بت درنظر آنان «مسجود له» بود و لذا آن را در برابر خود مى نهادند و براى آن سجده مى كردند، در حالى كه تربت و يا حصير «مسجود عليه» است كه زير پا انداخته و سرانجام سر بر آن نهاده مى شود.

مردى از امام صادق عليه السلام پرسيد: چرا بر غير زمين و يا روييدنى هاى از آن، نمى شود سجده كرد؟ امام در پاسخ فرمود: سجده نوعى خضوع براى خداست و بايد بر غيرمأكول و ملبوس سجده كرد؛ زيرا فرزندان دنيا، بنده مأكول و ملبوس خود هستند و نمازگزار در سجده خود بايد بر معبود اهل دنيا سجده نكند و پيشانى خود را بر معبود فرزندان دنيا كه فريب آن را خورده اند، نگذارد. (1)

شيوه سجده پيامبر و صحابه

پيامبر و ياران او، ساليان درازى بر خاك و سنگريزه هاى مسجد سجده مى كردند و تا مدتى جز سجده بر خاك و سنگريزه و مانند آنها جايز نبود.

ص: 58

پس از آن، خدا رخصت داد كه بر روييدنى هاى زمين؛ مانند حصير و بوريا سجده كنند، اكنون ما برخى از روايات را كه بيانگر دومرحله بودن سجده است، مطرح مى كنيم:

1- پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«جُعِلَتْ لِيَ الأَرْض مَسْجِداً وَ طَهُوراً». (1)

«زمين براى من سجده گاه و مطهِّر قرار داده شده است.»

مقصود از «سجده گاه» به قرينه مطهّر همان سنگ و خاك است كه هم طهارت بخش و هم سجده گاه است.

اين حديث زمين را سجده گاه معرفى مى كند و مسلمان بايد پيشانى خود را بر زمين بگذارد.

گاهى افرادى پيشداور، حديث را به شيوه ديگر تفسير مى كنند و مى گويند: مقصود از اين كه زمين سجده گاه است، اين است كه همه زمين، مصلّاى افراد مسلمان است، و پيروان اسلام در هر نقطه اى مى توانند خدا را عبادت كنند و براى آن نقطه خاصى وجود ندارد و درحقيقت، حديث در صدد ردّ انديشه يهودى و مسيحى

ص: 59

است كه مى گويد بايد خدا را در مكان خاصى عبادت كرد، نه در همه جا! بنابراين، همه زمين ها مصلّاى مسلمان است؛ خواه طبيعى و خواه مفروش با انواع فرش ها!

اين تأويل را يكى از علماى سوريه در مجلسى مطرح كرد، ولى در پاسخش گفتم: اين تفسير با حديث سازگار نيست؛ زيرا لازمه آن اين است كه همه زمين ها؛ اعم از طبيعى و يا مفروش به فرش ها، مطهِّر و پاكيزه كننده باشد، در حالى كه تطهيراز آنِ زمينِ طبيعى است، نه مطلق زمين.

خلاصه، امر واحدى (زمين) موضوعِ دو حكم است، «تطهير» و «سجده» ...، تطهير از آنِ زمينِ طبيعى است، طبعاً سجده نيز از آنِ او است.

در تاريخ آمده است: به خاطر تعيّن سجده بر زمين طبيعى، ياران پيامبر به خاطر پرهيز از سوزش سنگريزه ها، آنها را در دست مى گرفتند تا مدتى كه پيامبر مشغول قرائت است، خنك شود. جابر مى گويد:

«كُنْتُ أُصَلِّي مَعَ النَّبي صلى الله عليه و آله الظهرَ، فَآخذ قبضة مِنَ الحصى، فأجعلها في كفّي ثمّ أحوّلها إلى الكفّ الأخرى حتّى تبرد ثُمّ أضعُها لجبيني، حتى أسجد

ص: 60

عليها من شدّة الحرّ». (1)

«نماز ظهر را با پيامبر صلى الله عليه و آله به جا مى آوردم، مقدارى از سنگ ريزه هاى مسجد را برمى داشتم و دست به دست مى كردم تا خنك شود، آنگاه آن را زير پيشانى خود قرار مى دادم تا بر آنها سجده كنم، تا از سجده بر سنگريزه هاى داغ مصون بمانم.»

اگر سجده بر فرش يا سجاده يا لباس يا هر چيز ديگر، غير از زمين جايز بود، لازم نبود كه جابر خود را به زحمت بياندازد. خباب بن ارت مى گويد:

«شكونا إلى رسول اللَّه شدّة الرمضاء في جباهنا و أكفنا فلم يُشكنا». (2)

«به رسول خدا صلى الله عليه و آله از شدت حرارت زمين كه پيشانى و دست ها را آزار مى دهد شكايت كرديم. او به شكايت ما پاسخ نگفت.»

ص: 61

و خاك سجده كنند ولى در مرحله بعد توسعه اى پديد آمد و آن اين كه رسول خدا اجازه داد و عملًا نيز تأييد كرد بر حصير و بوريا سجده كنند.

انس بن مالك و ابن عباس و عايشه و امّ سلمه و ميمونه و امّ سليم و عبداللَّه بن عمر، همگى مى گويند:

«كان النّبي يصلّي على الخمرة فيسجد». (1)

«پيامبر صلى الله عليه و آله بر حصير و بوريا نماز مى گزارد و بر آن سجده مى كرد.»

آرى در مراحلى كه انسان توانايى بر سجده بر زمين داغ و يا بسيار سرد را ندارد اجازه داده شد كه بر سجاده خود سجده كند.

بخارى از انس نقل مى كند كه:

«كُنّا نُصلّي مَعَ النّبي صلى الله عليه و آله فيضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ فإذا لم يستطع أحدنا أن يُمكِّن جبهتَه من الأرض، بسط ثوبه». (2)

«ما با پيامبر نماز گزارديم، برخى از ماها گوشه اى از

ص: 62

لباس خود را از زيادى گرما زير پيشانى خود قرار مى داد، هرگاه برخى از ماها قادر بر گذاردن پيشانى بر زمين نبود بر سجاده خود سجده مى كرد.»

رواياتى كه اين مسأله را تعيين مى كند، فزون تر از آن است كه در اين مختصر بيان گردد، متأسفانه پس از مرور قرونى، سنت بدعت شده و بدعت به صورت سنت درآمده است. هرگاه كسى بر زمين و يا بوريا سجده كند بدعت تلقى مى شود، ولى اگر بر فرش و امثال آن سجده كند سنت محسوب مى گردد.

بر مديران حرمين شريفين شايسته است كه به فقه همه طوايف احترام بگذارند و حرمين شريفين را به گونه اى اداره كنند كه پيروان همه مذاهب فقهى، به راحتى بتوانند به وظايف خود جامه عمل بپوشانند، و لااقل بخشى از مسجد را مفروش نسازند تا افرادى كه فقه آنها اجازه سجده بر فرش را نمى دهد بتوانند بر سنگ هاى مسجد سجده كنند.

ص: 63

ص: 64

«آگاه باشيد كه اين است راه راست، از آن پيروى كنيد و از راه هاى ديگر كه شما را از آن راه پراكنده مى سازد نرويد، اينها است كه خدا شما را به آن سفارش كرده تا به تقوا بگراييد.»

براى رسيدن به كمال از طريق عقيده و عمل، يك صراط بيش نيست و هر نوع راهى بر خلاف آن، گژ راهى است كه انسان را از پيمودن راه سعادت باز مى دارد.

تصوّر نشود كه اين صراطِ واحد، مربوط به پيامبر عظيم الشأن اسلام است، بلكه تمام پيامبران مردم را به پيمودن يك راه دعوت كرده اند و آن تسليم در برابر خداوند است.

آنچه كه امروزه از آن به «صراط ها» ياد مى شود، درست نقطه مقابل وحى الهى است كه همواره بر «وحدت صراط» تأكيد داشته و دارد.

مسأله كثرت گرايى كه از آن به پلوراليسم) Pluralism (تعبير مى شود، يك تز سياسى است نه فلسفى و هدف از آن پايان بخشيدن به نبرد عقايد و خون ريزى در راه آرمان ها است و اين كه هر قومى در كنار قوم ديگر، با داشتن ايده و انديشه گونه گون زندگى كنند و عقيده يكديگر را محترم بشمارند.

ص: 65

مثلًا مسيحىِ كاتوليك مى تواند با مسيحىِ «پروتستانت»، زندگى كاملًا آرام داشته باشد و ديگر لازم نيست به نفى يكديگر برخيزند.

اين مطلب، غير از آن است كه جامعه بشرى با داشتن عقايد مختلف و گوناگون، همگى در صراط حق بوده و مورد پذيرش خداى جهانيان هستند! اگر چنين است، پس تأكيد بر صراط واحد و پرهيز از صراط هاى ديگر چيست؟!

به خاطر همين وحدت صراط است كه قرآن و حديث در تمام موارد از «دين واحد» سخن به ميان مى آورد نه از «اديان» و تنها در يك روايت و آن از امام هشتم عليه السلام است كه لفظ «دين» به صورت جمع آمده و احتمال مى رود كه حديث نقل به معنا شده است. اصرار قرآن بر لفظ «دين» به صورت مفرد، براى اين است كه اصول عقيدتى و قوانين كلّى در مسائل عملى، در تمام ادوار يكسان بوده و خداوند يك دين بيش نداشته و نخواهد داشت، چنانكه مى فرمايد: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ (1)

ص: 66

و همه شرايع در جوهر دين و قوانين سعادت؛ مانند حرمت شراب و قمار، اختلاف ندارند.

اكنون مى پردازيم به تشريح اصل مطلب كه آن «تبيين عناصر وحدت ساز در قلمرو عقيده و آرمان» است:

ص: 67

اعتقاد به اصل توحيد در عبادت، براى يك مسلمان كافى است، ديگر لازم نيست در فروع آن به بحث و گفتگو پردازد.

از توحيد كه بگذريم، نبوت عامه و نبوت خاتم رسولان، عنصر وحدت ساز است و همه مسلمانان در اين اصل يك صدا هستند و يك نظريه دارند.

مسأله «خاتميت» اصل مستحكمى است كه همه مسلمانان در آن وحدت نظريه دارند و معتقدند كه با آمدن پيامبر خاتم، باب نبوت لاك و مهر گرديد و ديگر اين باب به روى كسى باز نخواهد شد.

از اين اصل كه بگذريم اصل سوّمى به نام «معاد» مطرح است و همه مسلمانان معتقدند كه خداوند بزرگ روزى همه را زنده مى كند و نيكوكاران را پاداش و بدكاران را كيفر مى دهد.

قال سبحانه:

كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ (1)

«خداوند رحمت و بخشش را بر خويش واجب

ص: 68

گردانيد و به يقين شما را در روز قيامت كه در آن شكى نيست، گرد خواهد آورد.»

اين اصول سه گانه كه از آن به عنوان «عقيده و آرمان» تعبير مى شود، عناصرى است كه يك ميليارد مسلمان در آن وحدت نظريه دارند و اختلاف در جزئيات، جزو مسائل كلامى است و نبايد مايه اختلاف شود.

شكى نيست كه در كتاب هاى كلامى، اين اصول سه گانه به صورت گسترده مورد بحث و بررسى قرار گرفته، ولى در خود اين اصول اختلافى نيست و اگر سخنى هست مربوط به فروع و شاخه هاى اين اصول است و آنچه از اركان اسلام به شمار مى رود، خود اين اصول است نه جزئيات آن.

بخارى در صحيح خود از عمر بن خطاب نقل مى كند: هنگامى كه على عليه السلام به امر پيامبر صلى الله عليه و آله بر فتح قلاع و دژهاى خيبر مأمور گشت، از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد: اين نبرد تا كجا بايد ادامه پيدا كند؟

پيامبر فرمود:

«قاتِلُوهُم حتّى يَشْهَدُوا أنْ لا الهَ الّا اللَّه وَ أَنَّ مُحَمّداً رَسُولُ اللَّه، فإذا فَعَلوا ذلِكَ فَقَدْ مُنِعوا فيكَ

ص: 69

دماؤَهم إلّا بحقّها وَحِسابُهُم عَلَى اللَّه». (1)

«با آنان نبرد كن تا به يگانگى خدا و رسالت محمد گواهى دهند، آنگاه كه به اين مرحله رسيدى خون و مال آنان محترم و حساب آنان با خداست.»

امام هشتم عليه السلام نقل مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «امِرْتُ أَنْ اقاتِلَ الناسَ حَتّى يَقُولُوا لا الهَ إلّا اللَّهُ فَإذا قالُوا حَرُمت علىَّ دِماؤهُم و أموالُهُم». (2)

اعتراف به اين اصول سه گانه، مايه ايمان، و انحراف از آن مايه كفر است، بنابراين نبايد گروهى گروه ديگر را، كه هر دو در اين اصول وحدت نظريه دارند، تكفير كنند.

شايسته جهان اسلام است كه بزرگان آن همايشى ترتيب دهند و در آن، حدّ ايمان و كفر را بررسى كنند و با قطعنامه اى كه در آن ايمان و كفر به صورت منطقى تعريف شود، ناآگاهان را از تفرقه افكنى و تكفير باز دارند و نداى آنان اين باشد: وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ.

همچنان كه بر آنان لازم است كنگره ديگرى درباره

ص: 70

«توحيد و شرك» تشكيل دهند و در آن، «حدود توحيد و شرك در عبادت» را روشن سازند تا حكم برخى از مسائل كه مايه تفرقه گرديده، روشن شود.

همه مسلمانان همواره بر اصل «توحيد در عبادت» تأكيد دارند ليكن يك رشته مسائل جزئى است كه در آن ها، ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد؛ مانند درخواست شفاعت از پيامبر و اولياى الهى، كه جز درخواست دعا چيز ديگرى نيست و يا بوسيدن ضريح و امثال آن، كه برخى اين نوع اعمال را عبادت نبى انديشيده و آن را شرك مى شمارند، در حالى كه اين نوع اعمال از روح تكريم برخاسته است و بسان بوسيدن جلد قرآن نوعى تكريم و تعظيم است. و چنين همايشى مى تواند به اين نوع مسائل اختلافى پايان دهد.

ص: 71

همه مسلمانان در حجيت اين دو اصل اختلافى ندارند و خوشبختانه امير مؤمنان على عليه السلام هم نگهبان قرائت قرآن (1) و هم حافظ سنت پيامبر است و در روزگارى كه نگارش سنت بدعت بود، او سنت پيامبر را در كتابى كه بعدها به نام «كتاب على» معروف شد، گرد آورد و تا عصر حضرت صادق عليه السلام در اختيار عترت بوده است.

شيعه به سنت پيامبر احترام كامل گذارده و آن را صد در صد حجت مى داند و رواياتى از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما رسيده است كه همگى به گونه اى به پيامبر عليه السلام منتهى مى شود؛ زيرا پيشوايان ما حافظان سنت پيامبرند و اگر ما حديثى را از امام صادق و باقر عليهما السلام نقل مى كنيم و باقى مانده سند را، تا پيامبر حذف مى كنيم به خاطر واضح بودن بقيه سند است؛ زيرا همه آنان تصريح كرده اند كه آنچه مى گويند از پدران خود فرا گرفته اند و آنان نيز از پيامبر صلى الله عليه و آله آموخته اند.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«ما مِنْ شَى ءٍ إلّا وَ فيهِ كِتابٌ وَ سُنّةٌ» (2).

ص: 72

«پديده اى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و سنت است».

مردى از پيشواى هفتم حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام پرسيد:

«أَ كُلُّ شىْ ءٍ في كتابِ اللَّه وَ سُنَّةِ نَبِيّهِ أَوْ تَقُولُون فِيه؟ قالَ: بَلى كُلُّ شَىْ ءٍ فِي كِتاب اللَّه وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ.» (1)

«آيا همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر وجود دارد يا شما چيزهايى از خود نيز مى گوييد؟ امام عليه السلام فرمود: همه چيز در كتاب و سنت پيامبر اوست.»

بنابراين، رواياتى كه از پيشوايان شيعه نقل مى شود، اخبار «مسند» است نه «موقوف»؛ زيرا باقى مانده سند به خاطر روشنى و وضوح حذف شده است.

نكته اى كه لازم به تذكر است، اين است كه پيشوايان اسلام بر اثر مواهب الهى، احكامى را از قرآن و سنت استخراج مى كردند كه افهام عادى را توان چنين استنباط نبود و لذا مى گفتند همه چيز در كتاب و سنت است، در حالى كه در مراجعه سطحى، حكم مورد نظر آنان در

ص: 73

كتاب و سنت نيست.

مادراينجا نمونه اى را مى آوريم تا كيفيت فهم برتر آنان را كتاب و سنت روشن شود.

در عصر متوكّل مردى مسيحى با زن مسلمانى عمل منكرى را انجام داد، آنگاه كه خواستند بر او حدّ الهى اجرا كنند، او اسلام آورد تا از اين طريق حد را از خود دفع كند، يحيى بن اكثم گفت: حد ساقط است؛ زيرا ايمان، حكم سابق را محو مى كند. برخى ديگر از قضات گفتند: بايد سه حد بر او جارى كرد!

سرانجام متوكّل تصميم گرفت نامه اى به حضرت هادى عليه السلام بنويسد و حكم موضوع رااز وى بپرسد. وقتى نامه متوكل رسيد، امام نوشت: «يُضْرَبُ حَتّى يَمُوتَ»؛ «مى زنند تا بميرد.»

فقيهانِ در بارى از علت حكم امام جويا شدند، بار ديگر متوكّل نامه اى به حضرت نوشت و علت حكم را پرسيد امام در پاسخ نامه اين دو آيه را نوشت:

فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ* فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ

ص: 74

الْكَافِرُونَ (1)

«پس چون سختى عذاب ما را ديدند، گفتند: فقط به خدا ايمان آورديم و به آنچه او را شريك وى قرار مى داديم كافريم. ولى هنگامى كه عذاب ما را مشاهده كردند، ديگر ايمانشان براى آنها سودى نبخشيد سنت خداست كه از ديرباز درباره بندگانش، و آنجاست كه ناباوران زيان كرده اند.»

امام هادى عليه السلام از اين آيه، حكم حادثه را استنباط كرد و روشن ساخت ايمانى كه محصول خوف از اجراى حد باشد، بسان ايمان به هنگام نزول عذاب است و چنين ايمانى نمى تواند نجات بخش باشد. مسلّم است كه استنباط اين حكم كار انسان عادى نيست بلكه كار انسانى است كه بايد از مواهب برترى برخوردار باشد و بسان مصاحب موسى، دانش الهى و «لدنّى» داشته باشد؛ چنان كه درباره مصاحب موسى مى فرمايد:

فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً (2)

ص: 75

ص: 76

امّت اسلامى معتقد است كه بايد جامعه را به سوى خوبى ها و نيكى ها و فضيلت و مكرمت سوق داد؛ چنان كه مى فرمايد:

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ مِنْهُمْ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمْ الْفَاسِقُونَ (1)

«شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شديد، به كار پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند باز مى داريد و به خدا ايمان داريد. اگر اهل كتاب ايمان آورده بودند، قطعاً برايشان بهتر بود، برخى از آنان مؤمنند ولى بيشترشان نافرمانند.»

يكى از اهداف رسالت پيامبر كه همه مسلمانان بايد در تحقّق آن كوشا باشند، محو شرك و بت پرستى در جهان و جايگزين ساختن توحيد به جاى آن است و اين هدف بزرگ به وسيله مسلمانان در جهان تحقق خواهد پذيرفت و از شرك و بت پرستى اثرى باقى نخواهد ماند چنان كه مى فرمايد:

ص: 77

هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (1)

«او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند، هر چند مشركان خوش نداشته باشند.»

بنابراين، امت اسلامى در عقيده و شريعت، در امر قيادت و رهبرى و در غرض و هدف، وحدت نظريه دارند و بايد در مجامع جهانى با هم همكارى كنند، نه اين كه به تكفير و تفسيق يكديگر بپردازند. خوشبختانه بزرگان اهل سنت در اعصار پيش، پيروان خود را از تكفير گروه ديگر برحذر داشته اند.

سرخسى كه از تلاميذ ابوالحسن اشعرى است مى گويد:

«استاد ما در خانه من بسترى بود. او وقتى احساس كرد كه آخرين روزهاى زندگى خود را مى گذراند به من دستور داد در حدّ امكان شاگردان او را گرد آورم، از اين جهت از آنان دعوت به عمل آمد و او به عنوان آخرين سخن، رو به آنان كرد و گفت: شاهد

ص: 78

باشيد من كسى را كه بر قبله مسلمانان نماز بگزارد، به خاطر صدور گناهى تكفير نمى كنم؛ زيرا همه را ديده ام كه به خداى واحد اشاره كرده و همگى در پوشش اسلام قرار دارند.» (1)

شايسته است از امام ابوالحسن اشعرى تقدير شود؛ زيرا او نام كتاب خود را «مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلّين» نهاد و مفاد آن اين است كه همه گروه هايى كه در كتاب، از آنها سخن به ميان آمده، مسلمان و نماز گزارند، هر چند در يك رشته مسائل كلامى با هم اختلاف دارند.

ابن حزم مى گويد: از ابوحنيفه و شافعى و سفيان ثورى نقل شده است كه نمى توان مسلمانى را تكفير و تفسيق كرد. (2)

عضدى در مواقف مى گويد: بزرگان متكلّمين و فقها بر اين رأيند كه نمى توان كسى از اهل قبله را تكفير كرد.

سپس مى گويد: مسائلى كه مورد اختلاف آنها است چيزى نيست كه پيامبر و ياران او درباره آنها بحث كرده باشند. از اين جهت اختلاف در اين مسائل ضررى به

ص: 79

اسلام نمى زند. (1)

گفتنى است كه بخش مهمى از بحث اختلافات مسلمانان مربوط به مسائل كلامى و فقهى است و هيچ يك از آنها مانع از تقريب نيست و هر فردى در پيشگاه خدا، با حجتى كه بر انديشه خود دارد، معذور است.

از باب نمونه در زمان مأمون در ميان متكلمان، مسأله حدوث و قدم قرآن مطرح گرديد و پى آمدهاى تندى از قبيل تفرقه و تبعيد داشت، و شيوه شايسته را احمد بن حنبل، كه سردمدار قدم قرآن و يا عدم حدوث آن بود، برگزيد. او در اين مسأله اصلًا اظهار نظر نكرد، چون معتقد بود كه قرآن و سنت در اين مورد چيزى نگفته است، اما دست هاى مرموزى از مسيحيان، به طرح اين مسأله دامن مى زدند، تا از اعتقاد به قديم بودن قرآن، قدم «مسيح» و «كلمة اللَّه» را توجيه كنند و از اين آب گل آلود ماهى بگيرند، از اين جهت پيشوايان شيعه نسبت به اين مسأله راه ديگرى را برگزيدند. وقتى از آنان درباره حدوث و قدم قرآن پرسيده شد، فرمودند: ما مى گوييم قرآن كلام خدا است. (2)

ص: 80

البته اين نوع سخن گفتن در موردى بود كه سؤال كننده را توان انديشه در اين مسائل نبود ولى نسبت به گروهى كه مى توانستند با موازين عقلى در اين مسائل غور كنند، بيان ديگرى داشتند؛ چنان كه امام هادى عليه السلام در پاسخ نامه محمد يقطينى نوشت:

«وَليسَ الخالِقُ إلّا اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ وَما سِواهُ مَخْلُوقٌ». (1)

«آفريدگارى جز خدا نيست و جز او همه مخلوقند؟» (طبيعى است كه خود قرآن هم مخلوق مى باشد).

تا اينجا با عناصر وحدت ساز يا تقريب آفرين آشنا شديم، ليكن يك رشته موانع در طريق تقريب وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.

ص: 81

اما معتزله كه از نظر ما شاخه اى از اهل سنت هستند- هر چند از نظر اهل سنت جزو آنان نمى باشند- براى خود مكتب خاصى دارند و به مرور زمان نابود شده و از آنان اثرى جز چند كتاب باقى نيست.

شيعه در مسائل كلامى به سه گروه تقسيم مى شوند:

«اثنى عشرى»، «زيدى» و «اسماعيلى» ولى اگر حقيقت اين مذاهب كلامى، چه در سنّى و چه در شيعه، شكافته شود خواهيم ديد اختلاف در مسائلى است كه ارتباطى به ايمان و اسلام ندارد و اگر مسلمان درباره آنها سخن نگويد مشكلى نخواهد داشت. مسائلى مانند:

الف: صفات خدا عين ذات اوست يا زايد بر آن؟

ب: قرآن كريم قديم است يا حادث؟

ج: افعال بندگان، مخلوق خداست يا مخلوق انسان ها؟

د: خدا در سراى ديگر قابل رؤيت هست يا نه؟

و ... كه هرگز اسلام و ايمان وابسته به آنها نيست.

درست است كه حق در اين مسائل يكى بيش نيست و راه آن براى پويندگانش باز است و طبعاً يكى از گروه ها بر خطا بوده و ديگرى بر صواب، ولى اين جريان چنان نيست كه هر فرقه اى فرقه مخالف را تكفير كند!

ص: 82

از اين بيان روشن مى شود كه اختلاف در مسائل فقهى نبايد مايه تنش در ميان فرق اسلامى شود و لازم است بدانيم كه اختلاف ميان فقها و علماى اهل سنت، كمتر از اختلاف فقهاى شيعه با فقهاى اهل سنت نيست؛ مثلًا شافعى مى گويد: تماس بدنى با همسر ولو بدون احساس شهوت، مايه بطلان وضو است، در حالى كه ديگران با اين نظر مخالف اند ولى در همين حال، نمازگزاران شافعى بر امام حنفى اقتدا مى كنند، هر چند امام جماعت با همسر خود تماس برقرار كرده باشد، چون امام حنفى بر صحت وضوى خود حجت دارد، روى اين اصل برادر سنى بايد به امام شيعى اقتدا كند؛ زيرا هر كدام براى خود در پيشگاه خدا حجت دارند.

بزرگترين مانع تقريب

بزرگترين مانع تقريب ميان شيعه و سنى، مسأله رهبرى بعد از درگذشت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله است.

اهل سنت معتقدند كه خليفه پس از رسول خدا، در سقيفه گزينش شد و ابوبكر به عنوان خليفه مسلمين رأى آورد، در حالى كه شيعه منصب امامت را يك منصب الهى مى داند كه بايد متصدّى آن به وسيله پيامبر تعيين

ص: 83

شود و پيامبر آن را در عصر خود معين كرد و در غدير خم بر ولايت و امامت على عليه السلام تصريح نمود.

درست است كه اين اختلاف به صورت يك اختلاف حادّ بر تقريب مسلمانان سايه افكنده، ليكن اگر مسأله را از ديدگاه اهل سنت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه با توجه به اصول آنان، اين اختلاف مانع تقريب نيست؛ زيرا مسأله امامت در نزد آنان، از شاخه هاى امر به معروف و نهى از منكر است.

توضيح اين كه: يكى از واجبات، امر به معروف و نهى از منكر است و انجام اين فريضه، بدون وجود امام مطاع ميسر نيست، بنابراين از باب مقدمه واجب (امر به معروف و نهى از منكر) لازم است امامى برگزيده شود تا در پرتو قدرت او، اين فريضه جامه عمل بپوشد.

همگى مى دانيم كه مسأله امر به معروف و نهى از منكر، يك مسأله فقهى است و مقدمه آن، (نصب امام) از آن فراتر نيست. در اين صورت، چنين اختلافى در مسأله فقهى نبايد مانع تقريب شود.

عضد الدين ايجى در مواقف مى گويد:

«وَالإِمامَة عِنْدَنا مِنَ الْفُرُوع وَ إنَّما ذَكَرْناها فِي عِلْمِ

ص: 84

الْكَلام تَأَسّياً بِمَنْ قَبْلنا.» (1)

«امامت نزد ما از فروع است و اگر آن را در دانش كلام وارد كرديم، به خاطر پيروى از پيشينيان است».

تفتازانى مى گويد:

«لا نِزاعَ في انَّ مَباحِث الإمامَة بِعِلْم الْفُرُوع أَلْيَق لِرُجُوعِها إلى انَّ الْقِيام بِالإمامَة وَ نَصْبِ الإمام الْمُوصُوف بِالصّفات الْمَخْصُوصَة مِنْ فُرُوض الْكِفايات وَهِي أُمُور كُلّيّة، تَتَعَلَّق بِها مَصالِح دِينيّة أَو دُنْيَويّة وَلا ينْتَظمُ الأَمْرُ إِلّا بِحُصُولُها» (2)

«جاى سخن و گفتگو نيست كه امامت به فقه ارتباط بيشترى دارد؛ زيرا جز اين نيست كه ايجاد امامت با نصب پيشوايى كه داراى صفات مخصوص باشد، از واجبات كفايى است و واجب كفايى آن رشته امورى است كه مصالح دينى و دنيوى مسلمانان به آن وابستگى كامل دارد و امور مسلمين در پرتو آن تنظيم مى شود.»

با توجه به اين نصوص، نبايد مسأله امامت در نزد

ص: 85

برادران اهل سنت مانع از تقريب شود بلكه بايد اختلاف در اين مورد را، با توجه به اين اصل، بسان ديگر اختلافات فقهى تلقّى كرد.

در گذشته، فقيهان اهل سنت در برابر يكديگر از اهل «گذشت و اغماض» بهره مى گرفتند، همگى مى دانيم كه ابوحنيفه قنوت را مشروع نمى داند، در حالى كه شافعى آن را مستحب مى شمارد ولى آنگاه كه شافعى در بغداد به زيارت قبر ابوحنيفه رفت، در كنار مرقد او دو ركعت نماز گزارد و قنوت به جا نياورد وقتى از فلسفه آن پرسيدند، گفت: «توقيراً للإمام»؛ «به پاس احترام ابوحنيفه اين مستحب را ترك كردم.»

تاريخ مى گويد: عمر بن عبدالعزيز از جهت دادگرى و تعصّب دينى، بسان خلفا بود؛ يعنى او را هم مسلمانان برگزيده بودند ولى اعتقاد و عدم اعتقاد به خلافتِ او، هيچ گاه مايه اختلاف و دو دستگى نيست در حالى كه اختلاف در خلافت خلفا، در طول قرن ها، بزرگترين سد ميان مسلمانان بوده است، اكنون پرسش اين است كه چه فرقى است ميان خلافت او و ديگر خلفا.

استاد بزرگوار ما آيت اللَّه العظمى بروجردى قدس سره

ص: 86

مى فرمود: مسأله خلافت را مى توان به دو شيوه مطرح كرد:

الف: زمامدار مسلمانان پس از درگذشت پيامبر چه كسى بود؟

ب: پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله مرجع علمى مسلمانان كيست؟

بحث به شيوه نخست، يك بحث تاريخى است و نزاع در آن چندان مفيد نيست. بالأخره هرچه بود عصر آن گذشته و نمى توان در آن به وحدت كلمه رسيد.

اما بحث به شيوه دوم كاملًا زنده و حائز اهميت است.

مسلمانان، به يقين، پس از درگذشت او، به مرجع علمى قوى و نيرومند، كه قرآن را تفسير كند و موضوعات نو ظهور را بيان نمايد و شبهات را پاسخ بدهد، نياز مبرم داشتند و طبيعى است رسول خدا صلى الله عليه و آله براى رفع اين نياز مرجعى را معرفى كرده است و اين مرجع به حكم حديث ثقلين جز اهل بيت عليهم السلام كسى نيست، اگر مسلمانان جهان، مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام را به حكم اين حديث متواتر بپذيرند، مشكلات زيادى از سر راه تقريب برداشته مى شود.

ص: 87

ص: 88

«پان ايرانيسم» را زنده كردند و هر قومى، قوم ديگر را تحقير كرد و خود را محور فضيلت و برترى دانست و هنوز هم اين نعره جاهلى در بيشتر كشورهاى اسلامى جنبه محورى دارد در حالى كه اسلام با آن مبارزه كرده است.

گفتنى است مسأله نژاد و احترام به خاك و زبان، مى تواند دو معناى مختلف داشته باشد؛ يكى بسيار مستحسن و ديگرى كاملًا زشت و منفور.

انسان از اين نظر كه در سرزمينى ديده به جهان گشوده و از مواهب آنجا بهره گرفته، به آن منطقه مهر بورزد و در عمران و آبادى آن بكوشد و ... چنين گرايشى به نژاد و يا آب و خاك و يا زبان، بسيار مستحسن است؛ زيرا حقى را كه آب و خاك و مردم منطقه به گردن او دارند ادا كرده است.

ولى اگر انسان به خاطر وابستگى به قومى و يا زبانى و خاكى خود محور گردد و در صدد تقويت قومى و تضعيف ديگران برآيد و ... چنين قوم گرايى، همان ناسيوناليسم مبغوض و شوم است كه اسلام آن را محكوم كرده است و برترى را در تقوا و ايثار دانسته است و به وابستگى هايى مانند زبان و خون، ارزشى قائل

ص: 89

نشده و فخر فروشى از اين طريق را انگيزه جاهلى معرفى كرده است.

ص: 90

هزاران شيعى سر و كار دارد، اين باشد، بايد ديد پايه اطلاعات دور افتادگان از اين مكتب چگونه است؟!

بايد دانست كه جمله «خان الأمين» شعار يهوديان است كه مى گويند جبرئيل امين خيانت كرد و نبوّت را كه از آن آل اسحاق بود به آل اسماعيل تفويض كرد و از اين جهت جبرئيل را دشمن مى شمارند و شعار خان الأمين سر مى دهند.

متأسفانه اين شعار ناروا كه ساخته انديشه ناپاك يهود است، به شيعه نسبت داده مى شود. (1)

* باز در همان سال يكى از مدرسان حرم شريف كه به منزل او وارده شده بودم، به ديدنم آمد و پس از مذاكراتى پرسيد:

«هَلْ لِلشيعَة تَأْليف؟»؛ «آيا شيعه كتابى دارد؟»

گفتم: يالَلأسف، شخصى در امّ القراى اسلام به سر مى برد ولى تا اين حد از فرهنگ شيعه ناآگاه است. در حالى كه روزگارى مكه و مدينه مركز شيعه بود (2) و ساليان

ص: 91

درازى حاكمان مكه را شرفا تشكيل مى داده اند كه بر مذهب شيعه زيدى و يا امامى بودند، ولى تبليغات سوء آن چنان اثر نهاده كه مدرس حرم از اصالت شيعه تا اين حد ناآگاه است كه حتى نام كتب شيعه را نشنيده است! مقدارى با او سخن گفتم و چند كتابى كه در اختيارم بود تقديمش كردم.

تقيه سلاح انسان ضعيف است

يكى از آثار سوء ناآگاهى از عقايد شيعه، اين است كه تقيه را به معناى نفاق مى گيرند و خيال مى كنند كه شيعه همه جا با گروه اهل سنت از در تقيه وارد مى شود و واقعيات را كتمان كرده، تظاهر به وفاق مى كند.

در حالى كه تقيه سلاح انسان ضعيفى است كه در كشورى زندگى مى كند و در آنجا آزادى ها مصادره شده و كسى كه بر خلاف نظر حاكم سخن بگويد، قلع و قمع مى شود در اينجا فرد ضعيف چاره اى جز كتمان عقيده ندارد. ولى اين، به اين معنا نيست كه شيعه پيوسته بر

ص: 92

اصل تقيه تكيه كرده و كتاب هاى خود را بر اين اساس مى نويسد يا پيوسته بر اين اساس سخن مى گويد.

و به ديگر سخن: تقيه مربوط به انسان خاص و در جريان خاصى است، آنجا كه فرد ضعيف ناچار مى شود عقيده خود را كتمان كند و بر طبق خواسته حاكم عمل نمايد ولى تا كنون ديده و شنيده نشده است كه يك دانشمند شعيى كتابى را بر وفق تقيه بنويسد.

اخيراً كتابى به نام «العقيدة الإسلاميه» در 150 اصل، از اين جانب منتشر شده كه در آن، به مجموع عقايد شيعه اماميه پرداخته و از اصيل ترين كتاب هاى شيعى، همراه با آيات قرآنى و احاديث نبوى بهره گرفته است. و هر فردى اگر بخواهد از عقايد شيعه آگاه شود، مى تواند به اين كتاب مراجعه كند و خوشبختانه اين كتاب به زبان هاى مختلف نيز ترجمه شده است.

تقيه اصلِ قرآنىِ خدشه ناپذير است كه وحى الهى آن را بر افراد ناتوان و گرفتار در چنگال ظالمان تجويز كرده است. مفسّران مى گويند: وقتى قريش، عمار و پدر او ياسر و مادر وى سميه را دستگير كردند و از آنان خواستند كه بر آيين اسلام كفر ورزند، ياسر و سميه از اظهار خوددارى كردند و در نتيجه كشته شدند ولى عمار

ص: 93

با آنان موافقت كرد و آزاد شد و گريه كنان به سوى پيامبر صلى الله عليه و آله آمد، پيامبر اشك از چشمان او پاك كرد و فرمود: «إن عادُوالَكَ فَعُد لَهُمْ بما قلت»؛ «اگر بار ديگر گرفتار شدى، باز خواسته آنان را عملى كن.» (1)

تقيه يك اصل عقلايى است و اساس آن را تقديم اهم بر مهم تشكيل مى دهد و مؤمن آل فرعون، با اين كه عقيده محكمى داشت، ولى آن را مكتوم و پنهان مى ساخت تا از اين طريق بتواند جان و عرض خود را از تعريض فراعنه حفظ كند و به موسى و بنى اسرائيل خدمت نمايد. چنان كه وحى الهى درباره او مى فرمايد:

وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّي اللَّهُ ... (2)

«آيا مردى را مى كشيد به خاطر اين كه مى گويد پروردگارم خداست؟»

ممكن است گفته شود: اين دو آيه و همچنين آيه لَايَتَّخِذْ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ

ص: 94

وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنْ اللَّهِ فِي شَيْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً (1)

مربوط به تقيه از كافر است، نه تقيه از مسلمان.

ولى پاسخ آن وحدت ملاك است، هرگاه حاكم اسلامى بسان حاكم كافر آزادى هاى مشروع را مصادره كند و نفس ها را در سينه خفه سازد، مسلمانان چاره اى جز تقيه و مماشات ندارند و اين حقيقتى است كه بسيارى از دانشمندان اهل سنت بر آن تصريح كرده اند. عبارت امام شافعى، كه رازى آن را نقل كرده، چنين است:

او در تفسير آيه إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً مى گويد:

«ظاهِرُ الآية عَلى انَّ التَّقيَّةَ انَّما تَحلّ مَعَ الكُفّار الْغالِبِين إلّا انَّ مَذهَبَ الشّافعى رضى الله عنه هُو انَّ الحالَةَ بَينَ المُسْلِمِين إِذا شاكَلت الحالَة بَين المُسلمين وَالْكافِرِين، حَلَّت التَّقيَّة محاماة عَنِ النّفس» (2)

«ظاهر آيه اين است كه تقيه در مقابل كافر غالب مشروع است، ولى امام شافعى مى گويد: اگر شرايط حاكم بر مسلمانان بسان شرايط مسلمانان با كافران باشد، تقيه براى حفظ نفس جايز است.»

ص: 95

بدا چيست

بدا، يكى از معارف قرآن است و آياتى درباره آن فرود آمده و احاديثى به تشريح آن پرداخته، همچنين دانشمندان اسلامى بر صحت آن اتفاق نظر دارند و به ديگر سخن: محتواى بدا چيزى نيست كه مسلمانان آگاه از قرآن و سنت پيامبر بتواند آن را انكار كند، فقط از لفظ آن وحشت دارند، در حالى كه در معارف و عقايد، مضمون و محتوا مطرح است نه لفظ و تعبير.

حقيقت بدا، جز اين نيست كه انسان با اعمال نيك و بدِ خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد، همچنان كه قوم يونس به وسيله توبه و انابه سرنوشت بد خود را، كه نزول عذاب الهى بود، دگرگون ساختند و عذاب را از خود دفع كردند؛ چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

فَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ (1)

«چرا هيچ يك از شهرها و آبادى ها ايمان نياوردند كه مفيد به حالشان باشد مگر قوم يونس، آنگاه كه ايمان

ص: 96

آوردند عذاب رسوا كننده را از زندگى آنان برطرف كرديم و تا مدّت معينى آنها را بهره مند ساختيم.»

مضمون آيه، همان محتواى «بدا» است؛ يعنى چيزى كه همه مسلمانان در آن اتفاق دارند و مى گويند فرد و جامعه مى توانند با اعمال پاك و نيك و يا آلوده و زشت خود، سرنوشت موجود و حاكم بر خود را دگرگون سازند.

پاسخ يك سؤال

گاهى مى پرسند: محتواى «بدا» مورد پذيرش همگان است و آيات قرآنى بر صحت آن گواهى مى دهند، چه آيه اى صريح تر از اين كه مى گويد:

وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (1)

«هرگاه مردم شهرها ايمان آورده، تقوا پيشه مى كردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين براى ايشان مى گشودم، ولى تكذيب كردند پس به كيفر

ص: 97

دستاوردشان گرفتيم.»

ولى سؤال اين است كه: چرا از اين اصل به جمله «بد اللَّه في قَومِ يُونِس» تعبير مى شود؛ چون مفاد ظاهرى آن اين است كه براى خدا مخفى بود سپس چيز جديدى آشكار گشت و اراده قطعى بر اين تعلّق گرفته بود كه آنان را كيفر دهد، سپس تبدل رأى به او دست داد.

پاسخ آن روشن است و آن اين كه به كار بردن اين لفظ درباره خدا، از باب «مجاز» است نه حقيقت، همچنان كه به كار بردن لفظ «مكر» و «استهزاء» در مورد خدا از باب مجاز است؛ چنان كه مى فرمايد:

أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ (1)

«آيا از مكر و حيله خدا مطمئن گشته اند، از مكر خدا جز قوم زيانكار كسى مطمئن نمى باشد.»

و علت به كار بردن اين جمله كه: «با مقام ربوبى سازگار نيست» اين است كه يك چنين جريانى از نظر بشرهاى عادى نوعى «بدا» است؛ يعنى ظهور پس از خفا

ص: 98

است، گويا بشر از ديدگاه خود سخن مى گويد:

اتفاقاً در حديث پيامبر، خود اين جمله وارد شده است.

بخارى نقل مى كند: «ثَلاثَة مِنْ بَني إسْرائيل: أَبْرص وَاقْرَع وَأعمى بَدا للَّه أنْ يَبْتَليهم فَبَعَث ملكاً ...» (1)

براى آگاهى بيشتر از احاديث مربوط به بدا، مراجعه شود به كتاب «الدّرُّ الْمَنْثور» سيوطى (2).

آقاى شيخ عبدالعزيز كه مفتى اهل سنت در استان سيستان و بلوچستان در خبرگان نخست بود و در كميسيون مربوط به احوال شخصيه همكارى داشتيم، روزى مسأله بدا را مطرح كرد، به او گفتم بدا به معناى امكان تغيير سرنوشت با اعمال صالح و طالح است. او گفت: كتابى از قدماى شيعه معرفى كن كه اين اصل را به اين نحو تفسير كرده باشد، كتاب «أوائل المقالات» شيخ مفيد را در اختيارش نهادم. او پس از چند روز، كتاب را باز گرداند و گفت: اگر معناى «بدا» همين باشد كه مؤلف

ص: 99

اين كتاب مى گويد، همه مسلمانان به آن معتقدند.

اين حادثه حاكى ازآن است كه جهل وناآگاهى از عقايد ومشتركات شيعه، ازموانع تقريب است وبانشر كتاب هاى اصيل شيعه مى توان بسيارى از بد بينى ها را زدود.

يكى از گام هاى بلندى كه براى «تقريب» برداشته ايم، نگارش كتابى است به نام «طبقات الفقها» در 16 جلد، كه 10 جلد آن منتشر شده و 6 جلد ديگر آن در دست تأليف و انتشار است. دو جلد اول آن مقدمه است كه در نخستين جلد آن، مصادر فقه در نزد شيعه و سنى آمده و در جلد دوم آن ادوار فقه آن دو مطرح شده است ولى در تمام موارد از ميراث فقهى همگان تجليل شده، هر چند در مواردى به احقاق حق پرداخته ايم.

در پايان بايد به برادران اهل سنت بگويم كه: «ما يَجْمَعُنا، أَكْثر مِمّا يُفَرِّقُنا»؛ «مشتركات ما فزونتر از متميزات ما است.»

انّا لتجمعنا العقيدة امة وَيَضُمُّنا دين الهُدى أتباعاً

ويؤلّف الإسلام بين قلوبنا مهما ذهبنا في الهوى أشياعاً