تقليد المجتهد الحي و عدم جواز التقليد من المجتهد الميت- و الذي هو مورد اتفاق علماء الشيعة تقريباً- أدى إلى أن يهتم فقهاء أهل البيت (عليهم السلام) في كلّ بحوث فقهية هامة، ص: 6

عصر و زمان بتنقيح المسائل الفقهية، و خاصّة المسائل المستحدثة منهم، و العثور على إجابات علمية مقنعة و مستدلّة، و لهذا نرى في كلّ يوم كتباً جديدة و أبحاثاً موسّعة في هذا المجال و منها الكتاب الحاضر الذي هو ثمار مجموعة نفيسة من 10 مسائل فقهية مهمّة أغلبها من المسائل المستحدثة.

و هذه المسائل بصورة خاصّة من المسائل المبتلى بها في العصر، و كلّ واحدة منها تعالج قضيّة مهمّة من قضايا المجتمع البشري بدقّة و عناية، و تجنب الاختصار المخل، و الإسهاب المخل، رجاء أن يكون هذا الكتاب قد أسهم في إشباع الوسط الفقهي بما يحتاجه في منظومته الفقهية.

و في الوقت نفسه فإنّنا نستقبل بما يجود به قرائح المفكرين و آراء المحققين لإثراء هذه البحوث و نسعى في ضمّها إلى هذه المجموعة فيما لو كانت في إطار معقول إن شاء الله.

و نرجو من العلّي القدير أن يجعلها ذخراً لآخرتنا و يعفو عن خطايانا.

و الحمد لله ربّ العالمين

المعصومين و فقهاء السلف؟

في تلك الفترة كنت من طلاب العلوم الدينية، و حديث عهد ببحوث الفقه الاستدلالي، و كنت مقلّداً في عدد من المسائل، و منها مسائل الحج، فكانت وظيفتي الذبح ثمّ طرح الأضحية في محلّها، أو أن أقوم بعملية صورية في أخذ النيابة من الفقير ثمّ القبول من جانبه و تركها في نفس المحلّ.

و لكن بعد أن حصلت على قدرة أكثر في استنباط المسائل، استغرقت في الفكر و عزمت على ملاحظة أدلّة المسألة بالدقّة و التأمل اللائقين، و عدم الاقتناع بمقولة الآخرين و ممارساتهم العملية، خصوصاً بعد أن تعقّدت المسألة بانتقال جميع الأضحية من منى إلى خارجه مع أنّ من شروط صحة الأضحية عند فقهاء الشيعة كونها في منى، و عدم إجزاء ما يقع خارجها، و لذلك تفحّصت جميع روايات أبواب الذبح بدقّة و تدبّر، و تعمّقت في كلمات القوم و فتاوى الفقهاء الكرام و استدلالاتهم، و ناقشت بعضهم، و سعيت لأن أجرّد ذهني من الخلفيات المعرفية حتّى أفتى في المسألة مع فراغ البال، و أستجلي الحقيقة من روافدها الشرعية و أدلّتها المعتبرة،- كما حصل للعلّامة الحلّي (قدس سره) في حكمه بردم بئر داره، ثمّ الفحص عن أدلّة اعتصام ماء البئر، و في النهاية أفتى بالاعتصام خلافاً لجميع من كانوا قبله- فانتبهت إلى أنّ مثل هذه الأضاحي ليست مجزية لوظيفة الحج، و على الحجّاج الاجتناب عنها و الاحتياط بالإتيان بها في أيام ذي الحجّة في أوطانهم، أو مكان آخر.

و لهذا عزمت على إظهار ما ثبت لي من الدليل على هذه الفتوى مع أداء التكريم و الاحترام لجميع المراجع و الفقهاء العظام في فتاواهم، كيما ينفتح بذلك للباحثين باب بحث أكثر و فحص أبلغ حول

هذه المسألة المهمّة.

أربعة:

الصرف و موضوعية الاستفادة من اللحوم آية أخرى من سورة الحج و هي (وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ. لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ.) «1» حيث إنّه لو سلمنا أنّ صيغة «فَكُلُوا» في هذه الآية في مقام دفع توهّم الحظر من أكل المضحيّ (و لازمه عدم دلالتها على الوجوب كما قال به الكثير من الفقهاء و المفسرين) فلا إشكال في دلالة «أَطْعِمُوا» على وجوب صرف اللحوم في الفقراء، كما تدلّ عليه الروايات الواردة في أبواب الذبح أيضاً، و أنّه أمر واجب بعد الذبح مرتبط به لا ينفك عنه بحسب ظاهر الآيات، بل الذبح مقدّمة له.

كما مرّ، لا سيّما أنّ الهدي قد يقع في مكان آخر غير منى و في أيّام أخرى كما في المصدود، و هو المنصوص كما سيأتي الكلام فيه إن شاء الله، فهنا لا ينتفي المقيّد إذا انتفى القيد.

بحوث فقهية هامة، ص: 15

و بعبارة أخرى: لعلّ عدم سقوط الهدي في جميع الموارد يمكن أن يكون دليلا على أنّه إذا لم يمكن الهدي في منى وجب إتيانه في محلّ آخر إلّا إذا لم يكن واجداً للثمن، فيأتي ببدله و هو الصيام.

إن قيل: إتيان الهدي بالقيدين المذكورين (وقوع الذبح في منى و صرف لحوم الهدي) معاً متعذّر غالباً في الظروف الحالية، فلا بدّ من ترك أحدهما و الإتيان بالآخر، فإمّا أن يأتي بالهدي في منى مع عدم صرف لحومها، أو يترك الهدي في منى و يأتي به في خارجه، مع صرف اللحوم في مصارفها و ترجيح أحد القيدين على الآخر محتاج إلى دليل، و لا دليل على تقديم الصورة الثانية على الصورة الأولى.

قلنا: أوّلا: جميع المذابح في يومنا هذا خارجة عن منى، فوقوع الذبح في منى أيضاً متعذّر، و ثانياً: ليس القيدان على حدّ سواء، فإنّ صرف اللحوم في مصارفها من أركان الهدي في نظر العرف و أهل الشرع، و من البعيد جداً أن يكون لمجرّد إراقة الدم موضوعيّة، سيّما إذا أدّى ذلك إلى الإسراف أو التبذير الحرام في رأي الشارع المقدّس، و سيأتي شرحه في المباحث اللاحقة.

و حينئذ فإنّ ترجيح أحد القيدين على الآخر- أي إيقاع الهدي خارج منى و صرف اللحوم في مصارفها- ليس من قبيل الترجيح بلا مرجّح.

و ممّا يدلّ على ذلك (دلالةً قويّةً) ما ورد بطريقين مختلفين في أبواب الذبح عن الإمام الصادق (عليه السلام)

عن آبائه عن جدّهم رسول الله (صلى الله عليه و آله) أنّه قال «إنّما جعل هذا الأضحى لتشبع مساكينكم من اللحم فأطعموهم».

«1» و إذا تأملت في هذه الرواية علمت أنّ الأضاحي التي تؤتى بها في الحج حالياً (و لا تصرف لإطعام الفقراء و إشباعهم) خارجة عن نطاق أوامر الشرع!

بحوث فقهية هامة، ص: 16

و الرواية و إن أدرَجَها صاحب الوسائل في أبواب الأضحية المستحبّة، و لكن مفادها عام يشمل الجميع.

عند أوّل قطرة تقطر من دمها». فمثل هذه العبارة لا تشمل من أقدم على الأضحية لأن يشبع بها حفر الأرض و مصاهر النار،

بحوث فقهية هامة، ص: 17

و يعلم بعدم إطعام المساكين منها، بل تحرق أو تدفن، خصوصاً بعد ملاحظة ما مرّ من قول رسول الله (صلى الله عليه و آله)

«إنّما جعل الله هذا الأضحى لتشبع مساكينكم من اللحم فأطعموهم»

«1» فالرسول الذي ينطق بمثل هذا البيان كيف يأمر 8 أمّته بإهراق دماء الأضاحي و لو لم يترتب عليه الإشباع و الإطعام.

و بما ذكرنا يظهر الجواب عن التمسك بروايات تعبّر عن الهدي بالدّم، فإنّ «الدّم» أو «إهراق الدّم» (نظير ما ورد في قوله (صلى الله عليه و آله)

«ما أنفق الناس نفقة أعظم من دم يهراق في هذا اليوم»

«2» و قول الصادق (عليه السلام) في رجلين اقتتلا و هما محرمان «على كلّ واحد منهما دم»

) «3» كناية عن الهدي و عظمته، لا على عظمة إراقة الدّم و لو بلغ ما بلغ، فإنّه نظير ما إذا قلنا في محاورتنا اليومية لمن نجا ولده من خطر السقوط و الموت مثلا، أو نجا هو و أهل بيته من حادثة سيّارة في الطريق: «عليه إهراق الدم»، فمن الواضح أنّه كناية عن إطعام المساكين من لحمها في سبيل الله، لا مجرّد إهراق الدّم مطلقاً و إن لم يصرف من لحمها في سبيل الله.

المصدود- و هو من أتى بهدي، و منع من الدخول في الحرم أو مكّة- إذا ساق هدياً، فالروايات و فتاوى المشهور من الفقهاء العظام متّفقة على وجوب ذبحه في نفس محلّ الصدّ، فلو كان الهدي في غير منى كالطواف في غير مكّة، سقط وجوب الهدي. «1» و منها: رجل ساق الهدي، فعطب في موضع لا يقدر على من يتصدّق به عليه، فعليه أن ينحره أو يذبحه و يكتب كتاباً أنّه هدي، و يضعه عليه ليعلم من مرّ به أنّه صدقة، و يأكل من لحمها إن أراد. «2» فهذه الروايات تدل أبلغ دلالة، أوّلا: على جواز الهدي خارج منى في موارد الضرورة.

و ثانياً: على لزوم السعي في صرف لحمه إلى المستحقّين ابتداءً، و في صورة عدم حضور المستحقّين ينصب علامة تدلّ على أنّه هدي و صدقة يجوز للمؤمنين و المستحقّين الأكل منه.

إن قيل: أ لا يمكن هذا في مذابح منى في يومنا هذا، أي يكتب كتاباً و ينصب على الأضاحي حتى ينتفع منها المستحقّون؟

قلنا: المفروض في المقام عدم وجود المستحقّ مطلقاً، بحيث لا محيص عن دفنها أو إحراقها كما نشاهده في كلّ عام، و من المعلوم لغويّة الكتابة و النصب في هذه الحالة.

نعم لو وجدنا مستحقّين في منى- و لو بالنسبة إلى بعض الأضاحي- يجب ذبحها (ذبح البعض) في منى أو قريب منها مع التعذر فيها على الأحوط، و لكن حيث تذبح الأضاحي بمقدار المستحقّين بفتوى الآخرين يسقط الذبح عنا في الحال الحاضر.

فيها بإيقاع الهدي خارج منى.

و ثانياً: أنّ الأضاحي التي تؤتى بها في أيّامنا هذه، خارجة عن نطاق أوامر الشرع (لمكان اللام في قوله (عليه السلام)

«لتشبع مساكينكم.»

وفاء التفريع في الآية الكريمة (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها.)) بل لعل إيقاع الهدي خارج المذبح في يومنا هذا، مع عدم إشباع المساكين و إطعامهم بدعة و أمر جديد، لم يسبق له في الشرع و في أزمان المعصومين مثل و لا نظير.

و ثالثاً: أنّ الحكم بإيقاع الهدي في الوطن أو مكان آخر مبنيّ على مجرد الاحتياط، و إلّا فمقتضى الصناعة احتمال سقوط الهدي من رأس كما مرّ مراراً، و لا معنى لأن يكون الحكم المبنيّ على مجرّد الاحتياط بدعة، بل لعل ذبح الأضاحي و دفنها أشبه بالبدعة، و الله العالم.

لكثرة المستحقّين في ذلك العصر:

منها: ما رواه محمّد بن مسلم عن الباقر (عليه السلام) قال «كان النبي (صلى الله عليه و آله) نهى أن تحبس لحوم الأضاحي فوق ثلاثة أيّام من أجل الحاجة، فأمّا اليوم فلا بأس به».

«1»

بحوث فقهية هامة، ص: 21

و مثله الحديث الثالث من نفس الباب عن محمّد بن مسلم عن الباقر (عليه السلام) أيضاً قال «إنّ رسول الله (صلى الله عليه و آله) نهى أن تحبس لحوم الأضاحي فوق ثلاثة أيّام».

و منها: ما رواه أبو الصلاح عن الصادق (عليه السلام) و حنان بن سدير عنه أيضاً قال «نهى رسول الله (صلى الله عليه و آله) عن لحوم الأضاحي بعد ثلاث، ثمّ أذن فيها و قال: كلوا من لحوم الأضاحي بعد ذلك و ادّخروا».

«1» فيستفاد من جميع هذه الروايات و روايات أخرى صرف اللحوم بتمامها في تلك الأيّام أو جعلها على الأقل بصورة القديد لادّخارها لأيّام أخر (و كان الادّخار ممنوعاً في بداية الأمر لكثرة المحتاجين ثمّ أذن فيه). بل يستفاد منها منع إخراج اللحوم من منى لكثرة أرباب الحاجة إليها، نعم بعد أن كثرت اللحوم و قلّ المستحقّون أجيز نقلها إلى خارج منى و الانتفاع بها.

ففي حديث محمّد بن مسلم عن الصادق (عليه السلام) قال سألته عن إخراج لحوم الأضاحي من منى، فقال: «كنّا نقول: لا يخرج منها شي ء لحاجة النّاس إليه، فأمّا اليوم فقد كثر النّاس فلا بأس بإخراجه».

«2» كما أنّ مدلول مجموع هذه الروايات صرف لحوم الأضاحي في أعصار الأئمة المعصومين (عليهم السلام) أيضاً، إمّا في الأيام الأولى من الحج في منى، أو في أيّام أخر في مكة أو خارج مكة، و أمّا ما نشاهده اليوم من دفنها أو إحراقها

فهو أمر مستحدث لم يكن له وجود في الأزمنة السابقة، و حينئذ من المشكل جداً إطلاق روايات بحوث فقهية هامة، ص: 22

الأضحية بحيث تشمل تمام صور المسألة حتى صورة الدفن أو الحرق؛ لأنّ المصداق الموجود في عصرنا إنّما هو من قبيل الفرد النادر أو الفرد المعدوم في عصر نزول آيات الهدي و صدور رواياتها.

إن قيل: قلّة المصداق أو عدم وجوده لا يوجب عدم شمول إطلاق أو عموم بالنسبة إليه، و إلّا لم يجز التمسّك بالعمومات و الإطلاقات للمصاديق المستحدثة من موضوعات الأحكام، كالتمسّك بعموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لصحّة عقد التأمين مثلا، و غيره من العقود الحديثة.

قلنا: إنّه كذلك، أي التمسّك بتلك العمومات أو الإطلاقات في باب العقود المستحدثة مشكل جداً لنفس الإشكال، و طريق حلّ مشكلة هذه العقود منحصر بإلغاء الخصوصية القطعيّة العرفيّة في الموارد التي يمكن ذلك فيها. لكن من المعلوم أنّ الخصوصية موجودة في محلّ البحث يقيناً، فلا يمكن إلغاؤها؛ لأنّه لا يمكن لأحد دعوى اليقين أو الاطمئنان بعدم الفرق بين الذبائح الّتي تصرف لحومها و الّتي تعدم بالدفن أو الحرق، فهذا دليل آخر على عدم الاجتزاء بهذه الأضاحي.

حينئذ إن قلنا: إنّ إيقاع الذبح في منى شرط في صحّته مطلقاً، سواء في الاختيار و الاضطرار، فلازمه سقوط الذبح من الأساس؛ لأنّ المشروط ينتفي بانتفاء شرطه، نظير ما إذا قلنا: إنّ الصلاة غير واجبة على فاقد الطهورين؛ لأنّ الطهارة شرط على الإطلاق. و إن قلنا بأنّه شرط حال الاختيار فقط، فلازمه سقوط هذا الشرط حال الاضطرار و وجوب الإتيان به في محلّ آخر، من دون فرق بين وادي محسّر و غيره؛ لعدم الدليل بحوث فقهية هامة، ص: 24

على لزوم رعاية الأقرب فالأقرب، أو كون وادي محسّر أو المعتصم بدلا عن منى.

إن قيل: جاء في غير واحد من الروايات جواز الذبح في مكّة، مثل معتبرة معاوية بن عمّار في قوله قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إنّ أهل مكّة أنكروا عليك أنّك ذبحت هديك في منزلك بمكّة فقال: «إنّ مكّة كلّها منحر»

«1» و في معناه غيره.

و الجمع بينها و بين ما دلّ على أنّ الذبح لا يكون إلّا بمنى، يقتضي حملها على صورة عدم إمكان الذبح بمنى.

قلنا: أوّلا: لا بدّ من حمل هذه الروايات على الهدي غير الواجب، لورود التصريح بأنّه «إن كان هدياً واجباً فلا ينحره إلّا بمنى، و إن كان ليس بواجب فلينحره بمكّة إن شاء»

«2» لا على صورة عدم إمكان الذبح بمنى، حيث إنّه لو كان الذبح في منى متعذّر، لم يكن وجه لإنكار أهل مكّة على الإمام (عليه السلام).

ثانياً: سلّمنا، و لكن الذبح بمكّة أيضاً متعذّر في زماننا هذا، نعم يمكن ذلك للنادر من الحاجّ لأنّ الجهات المسئولة لا ترخّص لهم ذلك كما هو واضح، فلا تساعد هذه الروايات في حلّ هذه المشكلة، و أين مكّة من وادي محسّر؟!

إنّ المرتكز في أذهان المتشرّعة من المسلمين أنّ محلّ إيقاع مناسك الحج و شعائره ليس إلّا مساحة الأرض الّتي تحيط ببيت الله الحرام زادها الله شرفاً و عزّاً، و لا يجزي ما يؤتى بها في خارج هذه القطعة من وجه الأرض إلّا عدد يسير مما نطقت به الأدلّة كالإحرام من مسجد الشجرة و كصيام سبعة أيّام بدل الهدي.

بحوث فقهية هامة، ص: 25

و الظاهر أنّ هذا الارتكاز لا يفرق بين حالتي الاختيار و الاضطرار، و هذا الارتكاز و إن لم يكن ممّا ينبغي أن يعتمد عليه في الجزم بالحكم الشرعي، إلّا أنّه يمنع عن الركون إلى خلاف ما يقتضيه في استنباط الحكم الشرعي.

قلنا: هذا أشبه شي ء بالاستحسان الظنّي، و لا يمكن الركون إليه كما اعترف به صاحب هذا المقال، و إذا لم يكن ممّا يمكن الركون إليه، فلما ذا يمنع عن الركون إلى خلاف ما يقتضيه؟! هذا- مضافاً إلى أنّ الذي لا يجوز الإتيان به من المناسك في غير هذه القطعة من الأرض أمور خاصّة كالوقوف بعرفات، و منى، و مشعر، و الطواف، و السعي، ممّا يكون قوامه بالمحلّ الخاص، و لكن غير واحد من المناسك قد يؤتى بها في غير هذه القطعة كركعتي الطواف، فقد أفتى فقهاؤنا- رضوان الله عليهم- بأنّه إذا نسيها و لم يأت بها و خرج من مكّة و لم يمكنه الرجوع إليها يأتي بهما في الطريق، و إذا تذكّر بعد الرجوع إلى وطنه يأتي بهما في وطنه، و قد صرّحت بذلك روايات الباب أيضاً:

منها: ما رواه أبو بصير- يعني المرادي- قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل نسي أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة خلف المقام، و قد قال الله

تعالى (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى) حتّى ارتحل، قال: «إن كان ارتحل فإنّي لا أشقّ عليه، و لا آمره أن يرجع و لكن يصلّي حيث يذكر»

«1». و مثله ما رواه أبو الصباح الكناني «2» عن أبي عبد الله (عليه السلام).

و منها: ما رواه عمر بن يزيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال:

بحوث فقهية هامة، ص: 26

«من نسي أن يصلّي ركعتي طواف الفريضة حتى خرج من مكّة فعليه أن يقضي، أو يقضي عنه وليّه، أو رجل آخر من المسلمين»

«1». و منها: ما رواه معاوية بن عمّار قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل نسي الركعتين خلف مقام إبراهيم (عليه السلام) فلم يذكر حتّى ارتحل من مكّة، قال: «فليصلّهما حيث ذكر، و إن ذكرهما و هو في البلد فلا يبرح حتّى يقضيهما»

«2». هذا بالنسبة إلى ركعتي الطواف، و أمّا بالنسبة إلى الهدي الذي هو محل الكلام فقد مرّ أنّه إذا كان معه الهدي و عطب في بعض الطرق و مرض بحيث يخشى هلاكه يجوز نحره أو ذبحه في محلّه و إن كانت بينه و بين الحرم مسافة بعيدة كمن خرج من مسجد الشجرة قاصداً مكّة و بعد طيّ مسافة قليلة مرض هديه و عطب، ففي رواية حفص بن البختري قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجل ساق الهدي فعطب في موضع لا يقدر على من يتصدّق به عليه و لا يعلم أنّه هدي قال: «ينحره و يكتب كتاباً أنّه هدي و يضعه عليه ليعلم من مرّ به أنّه صدقة»

«3». و مثله سائر روايات الباب فراجع. و الإصرار على كتابة الكتاب في هذا الحديث دليل على وجوب صرفها في مصارفها.

و مرّ أيضاً ذكر المصدود

إذا ساق هدياً و أنّ الروايات و فتاوى المشهور متّفقة على وجوب ذبحه في نفس محلّ الصدّ، ففي حديث زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام)

«فإنّ المصدود يذبح حيث صدّ و يرجع صاحبه.»

«4». و في رواية حمران عن أبي جعفر (عليه السلام) قال:

بحوث فقهية هامة، ص: 27

«إنّ رسول الله (صلى الله عليه و آله) حين صدّ بالحديبيّة قصّر و أحلّ و نحر ثمّ انصرف منها.»

«1». و كذلك بالنسبة إلى التقصير، فقد ورد التصريح في جملة من الروايات بجوازه خارج تلك القطعة المعروفة من الأرض:

منها: ما مرّ آنفاً في الرواية الأخيرة (رواية حمران) من أنّ رسول الله (صلى الله عليه و آله) قصّر في الحديبيّة.

و منها: ما رواه مسمع قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل نسي أن يحلق رأسه أو يقصّر حتّى نفر؟ قال: «يحلق في الطريق أو أين كان»

«2». و مثلها الرواية السادسة من نفس الباب.

هذا- مضافاً إلى ما اعترف به صاحب الإشكال من خروج الإحرام الذي هو من مناسك الحج عن تلك القطعة، فإنّ المواقيت كلّها خارجة عن الحرم، و كذا صيام سبعة أيّام بدل الهدي.

فتحصّل ممّا ذكرنا أنّ كثيراً من مناسك الحج يجوز فعلها خارج المواقف الخاصّة عند الاضطرار، لا سيّما نفس محلّ الكلام، و هو الهدي، لما مرّ من رواية حفص البختري فيمن كان معه الهدي و عطب في بعض الطرق، و روايتي حمران و زرارة في المصدود، فلو كان الهدي ممّا يقوم بتلك القطعة من الأرض كالوقوفين و السعي و الطواف لم يجز إتيانه خارجها اختياراً و اضطراراً.

يختاره الحاجّ، إلّا أنّ هذا إنّما يصحّ القول به لو لم يتوفّر دليل على ثبوت بدل اضطراري بمنى، و الدليل على ذلك موجود، و هو موثّق سماعة في قوله قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إذا كثر الناس بمنى و ضاقت عليهم كيف يصنعون؟ فقال: «يرتفعون إلى وادي محسّر»

«1» فإنّ المتفاهم العرفي من هذه المعتبرة قيام وادي محسّر مقام منى عند كثرة الحجّاج و ضيق منى عن استيعابهم في جميع ما هو وظيفة الحاجّ فيها حتّى بالنسبة إلى ذبح الأضحية.

قلنا: هذا الاستدلال ضعيف جدّاً؛ لأنّ ظاهر الرواية أنّها واردة في مورد الوقوف في منى لا مطلق ما يؤتى به في منى، و حينئذ قياس الأضحية على الوقوف قياس مع الفارق، فإنّ الوقوف قائم بمنى نفسها، فإنّه لا معنى للوقوف في غيره، فعند التعذّر يرتفع الحاجّ بمقتضى هذه الرواية إلى وادي محسّر، و أمّا الأضحية فقد عرفت أنّه قد تتّفق في غير منى أيضاً، فقياسها على الوقوف قياس مع الفارق، و هو غير جائز عندنا.

نعم لو دلّ نصّ خاص على إمكان إيقاع الهدي في محلّ قريب من منى (كوادي محسّر) عند التعذّر لقلنا به، و حيث لم يرد نصّ كذلك، و القياس و الاستحسان ممنوعان عندنا، فمقتضى الصناعة سقوط الهدي من رأس، أو إتيان الهدي في أيّ مكان، نعم: لا ريب في أنّ الأولى رعاية الأقرب فالأقرب، و لكن هذا إذا أمكن إيقاع الهدي مع شرائطه الواجبة الّتي منها إشباع المساكين و إطعامهم، لا ما إذا كان هذا الأمر متعذّراً في وادي محسّر أيضاً.

تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ) «1».

و قال في تعبير أشدّ في سورة غافر (وَ أَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ) «2».

و قال في آية أخرى من هذه السورة (إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ) «3».

و في سورة الأنبياء جعل المسرفين في زمرة الهالكين فقال (وَ أَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ) «4» بل جعل في سورة الفرقان عدم الإسراف حتّى في الإنفاق من علائم عباد الرحمن- مع أنّ الإنفاق عمل مطلوب مستحسن، حثّ عليه الشارع في آيات كثيرة- فقال:

بحوث فقهية هامة، ص: 30

(وَ الَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً) «1».

و نهى القرآن عن التبذير أيضاً بلحن شديد، فعرّف المبذّرين بأنّهم إخوان الشياطين حيث قال (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً. إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ وَ كانَ الشَّيْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً). «2»

أصحابهم خشية الإسراف و التّبذير.

منها بسط اليد في الإنفاق ببذل الزاد و تهيئة الهدايا للأقرباء و الأصدقاء؛ و الشاهد على ذلك:

أوّلا: نفس ما ورد في الرواية من تقابل الإسراف و القصد في النفقة، فإنّه شاهد

بحوث فقهية هامة، ص: 33

قطعي على أنّ المقصود من الإسراف هو النفقة من غير قصد و اعتدال، أي إكثار النفقة و بسط اليد فيها، لا تضييع المال و إفساده، فهل يفتي فقيه بجواز أن يحمل زائر بيت الله الحرام عشرة دوابّ مع أنّه يركب واحداً منها، فيطرح الزائد و يتركه في الطريق حتّى يموت و يتلف، أو يحمل مئونة عشر نفرات مع حاجته إلى مئونة فرد واحد، فيلقي ما زاد منها في مكّة أو المدينة في المزابل حتّى يتضيّع و يفسد.

و ثانياً: ما ورد في آداب السفر عموماً من استحباب بذل الزاد و إنّه من المروّة «1». و في آداب سفر الحجّ خصوصاً من أنّ «هديّة الحاجّ من نفقة الحاجّ»

«2» و

«هديّة الحجّ من الحجّ»

«3» و

«إنّ إكثار النفقة في الحجّ فيه أجر جزيل»

«4» و

«نفقة درهم في الحجّ أفضل من ألف ألف درهم في غيره في البرّ»

«5» فإنّ جميعها تشهد على أنّ المقصود من الإسراف في الحج إنّما هو هذا القبيل من الصلات و الإنفاقات و الهدايا «6» لا إحراق ملايين من الشياه و البقر و الإبل.

و ثالثاً: يشهد لما ذكرنا ما ورد في ذيل نفس الرواية المبحوث فيها فإنّ قوله «فرحم الله مؤمناً اكتسب طيّباً و أنفق من قصد أو قدّم فضلا»

يقتضي دوران أمر نفقات الحاجّ بين القصد و تقديم الفضل، و الأوّل هو ملاحظة الاعتدال، و الثاني هو

بحوث فقهية هامة، ص: 34

بسط اليد و البذل، لا إلقاء النعم الإلهية في المزابل أو دفنها و إحراقها.

و

رابعاً: أضف إلى ذلك كلّه أنّ محل الكلام هو من مصاديق التبذير لا الإسراف، فإنّ الفرق بينهما- كما مرّ- أنّ الإسراف هو الخروج عن حدّ الاعتدال من دون تضييع، و التبذير ما يؤدي إلى التضييع و الإفساد.

بل الأمر بالعكس. و لكنّ الإنصاف أنّ المقام ليس من قبيل المتزاحمين، فإنّ وجود ملاك الأضحية في المقام دعوى بلا دليل، فاللازم معاملة المتعارضين معهما.

إن قيل: وجود ملاك الإسراف أيضاً دعوى بلا دليل.

قلنا: يلزم هذا الكلام الشكّ في وجود أحد الملاكين إجمالا، و هذا اعتراف بخروج المقام عن بحث التزاحم و دخوله في مسألة التعارض، فيعود الكلام السابق فيه.

هذا كلّه بناءً على شمول المماشاة، و إلّا قد عرفت أنّه لا ينبغي الشكّ في عدم شمول إطلاقات الأضحية للموارد التي لا تصرف فيها لحوم الأضاحي فيما يلزم صرفها فيه مع قطع النظر عن دليل الإسراف، و مع ملاحظته فالأمر أوضح.

صرفه في مصارفه الشرعية،

بحوث فقهية هامة، ص: 37

و العمل بالاحتياط يوجب الالتزام بالوجه الثاني.

رابعاً: جميع المذابح الفعلية خارجة عن منى بلا استثناء، و توهّم بعض أنّ قطعة صغيرة منها داخل في منى، قد ثبت خلافه في الفحوصات الأخيرة، و لو سلّم أنّه كذلك فلا تحلّ به مشكلة الأضاحي كما لا يخفى.

و عليه لا يحصل شرط وقوع الذبح في منى (المستفاد من روايات «لا ذبح إلّا بمنى») و لا فرق بين وادي محسّر الذي انتقل إليه المذبح أخيراً و سائر الأماكن كالمعتصم.

نعم لو كان الهدي فيه ملازماً مع شرائطه، أي يصرف في مصارفه الشرعية فالمرجّح من باب الاحتياط إيقاع الذبح فيه.

خامساً: أدلّة حرمة الإسراف و التبذير قويّة محكمة، تمنع عن إتلاف هذا العدد الكبير من لحوم الأضاحي و دفنها أو إحراقها، فإنّ الإسلام الذي يمنع عن إلقاء النوى و هراقة فضل الإناء، كيف يسمح مثل هذا الإتلاف مع عدم وجود أيّ دليل على تخصيص أدلة الإسراف و التبذير في هذا المجال.

سادساً: و نتيجة ما ذكر، أنّه ما دامت لحوم الأضاحي تتلف بهذه الصورة المدهشة، لا بدّ من ترك الذبح و عزل قيمة الهدي على الاحتياط اللازم، و الإتيان بسائر المناسك (و الذبح في الوطن أو محلّ آخر بعد الرجوع في ذي الحجّة الحرام) أو التنسيق و الاتفاق مع بعض الأهل و الأصدقاء للذبح يوم الأضحى في الوطن، ثمّ الإتيان بسائر المناسك.

و هذا نظير من عُدم الهدي و وجد الثمن، الذي تصرّح الروايات «1» بوجوب أن يخلف الثمن عند ثقة يشتريه و يذبحه في مكّة في ذي الحجّة و يأتي بسائر المناسك بحوث فقهية هامة، ص: 38

(و لا يخفى أنّه حيث إنّ إخلاف الثمن عند الثقات للذبح

في مكّة في الوقت الراهن أمر غير ممكن إلّا في عدد يسير و بالنسبة إلى قليل من الناس- مع أنّ الحكم عامّ للجميع- لا يمكن الأخذ بهذا في مسألتنا).

نعم لو أمكن في المستقبل نقل اللحوم بتمامها أو غالبها (لا بعضها اليسير) إلى خارج مني أو مكّة أو خارج الحجاز بتجفيف اللحوم أو استخدام إحدى الوسائل الحديثة لصيانتها، ثمّ صرفها للمستحقّين ففي هذا الحال يجب الذبح في منى أو قريب منه على الاحتياط الوجوبي.

سابعاً: عمدة الأدلّة التي تشهد على ما ذكرنا هي ما يلي:

1- عدم وجود دليل على صحّة الأضاحي التي لا تصرف لحومها.

2- ما يستفاد من ظاهر الآيات و الروايات من أنّ صرف لحومها في مصارفها من مقوّمات الهدي.

3- جميع المذابح الموجودة حالياً ليست في منى.

4- حرمة الإسراف و التبذير خصوصاً في هذا المقياس العظيم و عدم وجود دليل على جواز مثل هذا الإسراف، بل تبذير الذي هو أشدّ عقوبة من الإسراف.

و في خاتمة هذا البحث بقي سؤالان لا بدّ من الالتفات إليهما:

الأوّل: هو أنّ الأضحية في منى من مناسك الحج إحدى شعائر الإسلام، و حذفها من هذه الشعائر الكبيرة يقلّل من عظمته و خاصّة إذا صدر هذا الأمر من فئة خاصة حيث يثير علامات استفهام بين المخالفين.

و في الجواب على هذا السؤال ينبغي الالتفات إلى أمرين:

1- إنّ الأضحية بشكلها الفعلي- التي تتحول إلى ركام هائل من اللحوم المتعفنة التي لا بدّ من دفنها و إحراقها لضمان سلامة الحجاج من الأمراض و المشاكل المتولدة من ذلك- أيضاً تثير علامات استفهام حول شعائر الإسلام في كل سنة بين المسلمين بحوث فقهية هامة، ص: 39

و الأجانب، و يعتبر ذلك من نقاط الضعف في هذه الشعائر الإلهية، فإنّ

أحد علماء الإسلام (رحمه الله) كان يقول: «عند ما تشرفت لأوّل مرّة لزيارة بيت اللّه الحرام كان كل شي ء ممتعاً بالنسبة لي سوى مشكلة واحدة استعصى عليَّ حلها و كلما فكرت فيها لم أجد جواباً لها و هي مشكلة الهدي بصورته الفعلية حيث لا أرى أن ذلك ينسجم مع الإسلام و تعاليمه السامية، حتى سمعت فتواكم في هذا الصدد و أن الهدي يجب أن يكون بحيث تصرف جميع اللحوم في مواردها المقرر عند ذلك فانحلت لي هذه المعضلة» فعند ما تكون المسألة مشكلة و مستعصية على العلماء و أهل الفضل فكيف بالآخرين؟

2- إنّ الفتوى هذه في عدم جواز الهدي بشكله الفعلي في منى انتشرت بين جماعة من علماء الإسلام، و لذا طرحوا فكره اللحوم بشكل مناسب للجوانب الصحية و إرسالها إلى المناطق المحرومة من البلدان الإسلامية.

و بالجملة فإنّ هذه الفتوى أثارت حركة و نشاط للتخلّص من نقطة الضعف هذه و نحن مطمئنّون إلى أنّ جميع المسلمين في المستقبل القريب سوف يجدون حلًّا مناسباً لمسألة لحوم الأضاحي و مصرفها و وضع حلّ لهذه المشكلة لا حاجة إليها و هذه خدمة كبيرة للإسلام و المسلمين و لمناسك الحج العظيمة، و حصلت هذه الفكرة أيضاً لدى منظمة الحج الإيرانية حيث إنّهم في صدد وضع برنامج لها.

و لو انحلت هذه المشكلة يوماً فعند ذلك نقول نحن بأولوية الذبح في منى و ننهى مقلّدينا عن الذبح في إيران و سائر المناطق و في ذلك اليوم يمكن القول بأنّ عظمة مناسك الذبح سوف تعود إليها.

السؤال الآخر: أ لا ينبغي في الظروف الحالية أي حال عدم مشروعية الهدي بشكله الفعلي، الانتقال إلى البدل و هو الصوم حيث يقول القرآن الكريم (فَمَنْ لَمْ

يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ) «1».

بحوث فقهية هامة، ص: 40

و في الجواب على هذا السؤال ينبغي الالتفات إلى نقطة مهمّة و هي أنّ تبديل الهدي بالصيام شرّعت للأشخاص الذين يفتقدون القدرة المالية لشراء الهدي لا الأشخاص الذين يتمتّعون بالقدرة المالية و لكنهم لا يحصلون على الهدي أو يستطيعون الحصول عليه إلّا أنّهم لا يتمكّنون من إيصال لحمه إلى مصرفه الشرعي فيؤدّي إلى تلفه، و التعبير في الآية (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ.) بمعنى عدم القدرة على الهدي من اللحاظ المالي و في الأحاديث الإسلامية ورد تأكيد على هذه المسألة أيضاً، فلذا يقول الشّيخ الصّدوق (قدس سره) في كتابه الشريف (من لا يحضره الفقيه): «روي عن النّبي (صلى الله عليه و آله) و الأئمّة (عليهم السلام)

أن المتمتع إذا وجد الهدي و لم يجد الثمن صام ثلاثة أيّام في الحج. و سبعة أيّام إذا رجع إلى أهله تلك عشرة كاملة لجزاء الهدي » «1». فعلى هذا فإنّ الصوم لا يتعلق بالأشخاص الذين يمتلكون ثمن الهدي و لا يستطيعون مراعاة الجوانب الشرعية في ذلك.

نسأل الله أن يوفّقنا و جميع الباحثين في هذه المسألة سواءً الموافق و المخالف لما يحبّ و يرضى. و الحمد لله ربّ العالمين «2».

ثمّ التضحية في مكان آخر. للاستفادة من لحوم الأضاحي، آمل أن يأتي اليوم الذي يتمكّن فيه المسلمون ذبح أضاحيهم في منى ثمّ نقله إلى الأماكن المناسبة.

2- ما هو موقف الحاج لو ذبح أضحيته في منى و هو عالم بتلفها؟

الجواب: لا يجوز ذلك و يجب عليه أن يضحّي في بلده أيضاً.

3- ما هو موقف الحاج إذا شكّ في تلف الأضحية أو عدمه؟

الجواب: يتعيّن عليه الانصراف فهناك من يضحّي بما فيه الكفاية.

بحوث فقهية هامة، ص: 43

4- هل يجب التحقيق في الاستفادة عن لحوم الأضاحي أو عدمه؟

الجواب: لا يجب التحقيق في الظروف الحالية و التي يطمئن فيها بعدم صرفها في مصارفها.

5- ما هو واجب الحاج إزاء الأعمال التي تعقّب ذبح الأضحية؟

الجواب: يكتفي الحاج بعزل ثمن الأضحية و استئناف أعمال الحج في منى ثمّ يخرج من الإحرام و يتمّ حجّه بطواف النّساء و بذلك ينهي المناسك ثم تذبح في محل آخر.

6- كيف يتمّ تحديد مبلغ الأضحية و هل يكون على أساس ثمنها في مكّة أم في بلاده؟

الجواب: حسب سعرها في بلده.

7- هل يصحّ لمن نوى الحج عزل ثمن الأضحية في بلده قبل الذهاب إلى مكّة و هل يمكن أن يوصي بعزل المخصّص لشراء الأضحية لذبحها في الأضحى؟

الجواب: لا مانع من ذلك.

8- لو نوى الحاج في تقديم الأضحية في بلده عوضاً عنه، هل ستكون التضحية في يوم العيد بمكّة أم في بلاده؟

الجواب: المعيار يوم العيد في مكة.

9- ما هو تكليف الحاج لو أخّر عن ذبح الأضحية في شهر ذي الحجّة؟

الجواب: يجب عليه الأضحية في العام القابل.

10- لو ذبح الأضحية لدى عودته من الحج، هل يجوز له إطعام أصدقائه من لحمها؟

الجواب: لا مانع بشرط إطعام الفقراء منها.

11- هل يجوز لمقلِّدي المراجع

المتوفّين العمل بفتاواكم في مسائل الأضحية انطلاقاً من تجويزكم للبقاء على تقليد الميّت؟

بحوث فقهية هامة، ص: 44

الجواب: يلزمهم العمل بهذه الفتوى لو كان ذلك حجّهم الأوّل و ما عدا ذلك يجوز لهم العمل بما أفتاه أولئك المراجع الكبار.

12- هل يجوز ذبح شياه الكفّارة في مكة أو منى أم في بلد الحاج؟

الجواب: يجوز ذبحها في بلده حتى مع احتمال الاستفادة منها في مكّة و منى.

هذا و تقبّل اللّه سعي المؤمنين و أرجو منهم أن لا ينسوا إخوانهم الذين لم يتشرفوا بحجّ بيت اللّه الحرام بعدُ.

فقهية هامة، ص: 46

ثالثاً: كما قلنا سابقاً أيضاً أنه توجد موارد متعددة في الفقه تدل على جواز الذبح في غير منى و غير مكّة و وادي محسر و أمثال ذلك لوجود بعض الشرائط الخاصّة، و نحن نعتقد أن الظروف الحالية لذبح الأضاحي في المذابح الفعلية و التي تسبّب في إتلاف الأضحية من قبيل تلك الظروف الخاصّة.

السّؤال (2): أ لا يكون الذّبح في المدن البعيدة بدعة؟

الجواب: أن هذا العمل هو وظيفة شرعية و ليس بدعة فالبدعة هي العمل على ما يخالف الشرع المقدس ناوياً أنّه عمل مشروع، و ما أبرزناه من الفتوى موافق لأحكام الشرع، و قد أثبتنا ذلك بأدلة عديدة، مضافاً إلى أننا قلنا مراراً أن هذه المسألة من المسائل الجديدة التي لم يكن لها وجود في الزمن السابق كيما يفتي العلماء في موردها، ففي الماضي كانت لحوم الأضاحي تصرف في اليوم الأول من ذبحها، و قد وردت الأحاديث الشريفة في منع ادّخار لحوم الأضاحي أيضاً، و لكن بعد أن ازدادت الأضاحي ورد الجواز بادّخارها (بواسطة التجفيف) و لم يرد خبر عن إحراقها أو دفنها إطلاقاً، فلو أنّنا رأينا على الفتاوى للمسائل المستحدثة بأنّها بدعة، فإنّه يجب أن نحكم على جميع الفتاوى المتعلّقة بزرع الأعضاء للتشريح، و التأمين، و شراء الدّم للمرضى و الجرحى، و البنوك الإسلامية و أمثالها، بأنها بدعة لأنها لم تكن موجودة و مثله رمي الجمرات من الطبقة العالية فإنّه أمر مستحدث، فهل هو بدعة، و هكذا السعي من الطبقة العالية (على القول بجوازه) في الأزمنة السالفة.

السّؤال (3): ورد في بعض الرّوايات أن النّبي (صلى الله عليه و آله) ذبح مائة من الإبل في حجّة الوداع، فهل من المعقول أن كل هذه

اللحوم قد صرفت في الإطعام؟

بحوث فقهية هامة، ص: 47

الجواب: أن ما يستفاد من كتب التّواريخ المختلفة هو أنّ عدد الحجاج في تلك السنة بلغ مائة ألف نفر أو أكثر رافقوا رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) في سفره ذلك، و لم يكن لدى الكثير منهم هدي، فأعطى النبيّ الأكرم (صلى الله عليه و آله) لحوم الأضاحي التي أمر بذبحها لهؤلاء، حتى إنه (صلى الله عليه و آله) أمر بأن لا يعطي الجزّارون منها الجلد و القلادة، بل تقسم بين الناس، و يستفاد من بعض الروايات أن هؤلاء الناس رافقوا النبي (صلى الله عليه و آله) عشرة أيّام، و بحساب بسيط نعلم بأن نصيب كل ألف نفر سيكون بعيراً واحداً قُسّم لحمه على الألف نفر لما كان نصيب كل واحد منهم سوى أقل من كيلو واحد بكثير، و لو قُسّم ذلك على عشرة أيّام، فسوف تكون حصّة كل يوم شيئاً قليلًا جدّاً لكل فرد، فعلى هذا من العجيب جداً أن يتصور البعض أنه قد تلف قسم من هذه اللّحوم، و لو كان لأفراد آخرين أضاحي أيضاً، فمن الواضح أنها كانت بمقدار قليل و أقل من حاجة الناس حتماً فإن كثيراً من الحجاج في تلك السنة لم تكن عندهم أضاحي.

السؤال (4): هل يُفهم من فتواكم أن الذّبح واجب مقدمي و الإطعام واجب نفسي؟ فلو كان كذلك إذن، فلا يجب على الحجاج ذبح الهدي، بل يمكنهم شراء ما يعادل الذبيحة من اللحم من الجزّار و توزيعه على المحتاجين.

الجواب: أنّ الإجابة على هذا السؤال واضحة أيضاً فإن الذبح و الصرف كلاهما واجبان، إلّا أن أحدهما مقدمة للآخر، كما في الوضوء و الطّواف فكلاهما واجبان، و لكن أحدهما مقدمة

للآخر، و لا فائدة للمقدمة بدون ذي المقدمة.

و على هذا الأساس، لا يصح الذبح ثمّ إتلاف الأضحية بحرقها أو دفنها، فنحن لا نجد في أي من الروايات الإسلامية أن إجراء دم الحيوان مطلوب بحدّ ذاته، و إذا ورد التعبير في بعض الرّوايات الإسلامية «عليه الدم» و أمثال ذلك، فهو إشارة و كناية عن ذلك الذبح المعهود و المتعارف بين جميع المسلمين بأن يذبحوا الأضحية و يقسّموا

بحوث فقهية هامة، ص: 48

لحمها في مصارفه، كما أن هذا الكلام متداول بيننا أيضاً حينما نقول: إنّه لا بدّ من الذبح لشفاء المريض أو لقدوم المسافر، أو لبركة البناء، فهو إشارة إلى أنّه أو يُستحب يجب ذبح الشاة ثمّ تقسيم لحمها في الإطعام، لا أنّه يسفك دم الحيوان ثمّ يلقى بعيداً.

الغناء، اجتنبوا قول الزور، فما زال يقول: اجتنبوا الغناء اجتنبوا،

بحوث فقهية هامة، ص: 54

فضاق بي المجلس و علمت أنه يعنيني «1». 9- ما رواه هشام عن أبي عبد الله (عليه السلام)

في قوله تعالى (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) قال: الرجس من الأوثان الشطرنج و قول الزور الغناء

«2».

جلّ (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ) إنهم قالوا: منه الغناء

«3». و قد يتوهم أن هاتين الطائفتين تدلان على أن الغناء من مقولة المعنى، لا الألحان و الأصوات، و الظاهر أنه ليس كذلك، بل لا مانع من أن يكون من مقولة الألحان كما سيأتي إن شاء الله.

الْباطِلِ، فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ) «4» ثمّ قال: ويل لفلان ممّا يصف، رجل لم يحضر المجلس «5». 19- ما رواه في المقنع عن الصادق (عليه السلام) قال شر الأصوات الغناء

«6». 20- ما رواه الحسن بن هارون قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول الغناء يورث النفاق و يعقب الفقر

«7». 21- ما رواه جابر بن عبد الله عن النبي (صلى الله عليه و آله) قال كان إبليس أوّل من تغنى و أوّل بحوث فقهية هامة، ص: 57

من ناح لمّا أكل آدم من الشجرة تغنى فلما هبطت حواء إلى الأرض ناح لذكره ما في الجنة

«1». 22- ما رواه الحسن بن محمّد الديلمي في «الإرشاد» قال: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله)

يظهر في أمتي الخسف و القذف قالوا متى ذلك؟ قال إذا ظهرت المعازف و القينات و.

«2». 23- ما رواه عاصم بن حميد قال قال لي أبو عبد الله (عليه السلام) أنّى كنت؟ فظننت أنه قد عرف الموضع، فقلت جعلت فداك إني كنت مررت بفلان فدخلت إلى داره و نظرت إلى جواريه. فقال: ذاك مجلس لا ينظر الله عزّ و جلّ إلى أهله أمنت الله على أهلك و مالك؟

«3». كأنه كانت جواريه مغنيات، و هذا يناسب التعبير بالمجلس في الحديث.

24- ما رواه محمّد بن علي بن الحسين قال سأل رجل علي بن الحسين (عليهما السلام) عن شراء جارية لها صوت، فقال: ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنّة، يعني بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التي ليست بغناء. فأمّا الغناء فمحظور

«4». 25- ما رواه الصدوق بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمّد (عليهما السلام) في حديث شرائع الدين قال و الكبائر

محرّمة و هي الشرك بالله. و الملاهي التي تصد عن ذكر الله عزّ و جلّ مكروهة كالغناء و ضرب الأوتار.

»

و لا يضر التعبير بالكراهة بعد

بحوث فقهية هامة، ص: 58

التصريح بالكبائر المحرّمة.

ما وعى، و البصر و ما رأى، و الفؤاد و ما عقد عليه ! «2» 32- ما رواه علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر (عليهما السلام) قال سألته عن الرجل يتعمد الغناء يجلس إليه؟ قال: لا

«3». 33- ما رواه عنبة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال استماع اللهو و الغناء ينبت النفاق كما ينبت الماء الزرع «4». 34- ما رواه مسعدة بن زياد قال كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام): فقال له رجل: بأبي أنت و أمي إني أدخل كنيفاً و لي جيران و عندهم جوار يتغنين و يضربن بالعود،

بحوث فقهية هامة، ص: 60

فربّما أطلت الجلوس استماعاً مني لهن فقال (عليه السلام): لا تفعل، فقال الرجل: و الله ما أتيتُهُن، إنّما هو سماع أسمعه بأذني فقال (عليه السلام): بالله أنت أ ما سمعت الله يقول (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا) فقال: بلى و الله، كأني لم أسمع بهذه الآية من كتاب الله من عربي و لا عجمي، لا جرم أني لا أعود إن شاء الله، و أني أستغفر الله فقال له: قم و اغتسل و صل ما بدا لك فإنك كنت مقيماً على أمر عظيم ما كان أسوأ حالك لو مت على ذلك، أحمد الله و سله التوبة من كلّ ما يكره، فإنه لا يكره إلّا كلّ قبيح و القبيح دعه لأهله فإن لكلّ أهلًا

«1».

الرحم و أن تتخذوا القرآن مزامير تقدّمون أحدكم و ليس بأفضلكم في الدين «2». 36- ما رواه عبد الله بن عباس عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) في حديث قال إن من أشراط الساعة إضاعة الصلوات. فعندها يكون أقوام يتعلمون القرآن لغير الله و يتخذونه مزامير. و يتغنون بالقرآن.

«3». 37- ما رواه عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله):

بحوث فقهية هامة، ص: 61

اقرءوا القرآن بألحان العرب و أصواتها و إياكم و لحون أهل الفسق و أهل الكبائر فإنه سيجي ء من بعدي أقوام يرجعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانية لا يجوز تراقيهم.

«1» أضف إلى ذلك ما دلّ على وضوح حرمته بين الناس و تحاشي الأئمة (عليهم السلام) عنه بحيث يعرفه كلّ أحد مثل:

38- ما رواه معمر بن خلاد عن أبي الحسن الرضا (عليهما السلام) قال خرجت و أنا أريد داود بن عيسى بن علي، و كان ينزل بئر ميمون و عَلَيّ ثوبان غليظان، فلقيت امرأة عجوزاً و معها جاريتان فقلت: يا عجوز! أ تُباع هاتان الجاريتان؟ فقالت: نعم و لكن لا يشتريهما مثلك! قلت: و لِمَ؟ قالت: لأن إحداهما مغنية و الأخرى زامرة.

«2». و ما دلّ على نزول البلاء على بيوت الغناء مثل:

39- ما رواه زيد الشّحام قال: قال أبو عبد الله (عليه السلام)

بيت الغناء لا تؤمن فيه الفجيعة، و لا تجاب فيه الدعوة و لا يدخله الملك «3». هذه أربعون حديثاً تقريباً، فيها صحاح و غيرها و دلالتها على المطلوب قوية، لا سيّما بعد ضم بعضها إلى بعض كما أن سندها متواتر و عليه عمل الأصحاب به.

في أن الغناء كان مشتملًا غالباً في تلك الأعصار و في كلّ عصر على محرّمات كثيرة مضافاً إلى هذا العنوان أهمها: كونها من الجواري اللاتي يحرم استماع صوتهن قطعاً بهذه الكيفية، فإذا لم يرضَ الشارع «خضوعهن في القول» فكيف يرضى بمثل ذلك؟! و كذا الضرب بآلات اللهو، و اشتمالها على وصف ما يحرم، أو يوجب الفساد في القلوب. و مخالطة الرجال بالنساء إلى غير ذلك من المحرّمات.

و لا أقل أن هذه الأربعة ممّا كانت من المقارنات الغالبة بل و قد تزيد عليها أمور أخرى أحياناً كشرب الخمور، و مزاولة الغلمان، و غيرهما، و لا يزال المترفون و الجبارون و أهل المعاصي يتعاطونها بهذه الكيفية، فهل هي ناظرة إلى هذا الفرد الشائع الغالب المقارن للمحرّمات، أو نفس عنوان الغناء مجرّداً عنها محرّمة؟

ظاهر ما عرفت من الإطلاقات حرمة الغناء بعنوانه، و لو خلا عن جميع ما ذكر إلّا أن يدلّ دليل على خلافه.

و غاية ما استدلّ به أو يمكن الاستدلال له أمور:

يزيد القرآن حسناً

«4». و هناك روايات أخر رواها الكليني في الكافي «5».

هذا و الإنصاف أنه لا دلالة لشي ء من هذه الروايات على ما نحن بصدده من بحوث فقهية هامة، ص: 64

مسألة الغناء فإن مجرّد الترجيع كما سيأتي ليس غناء، بل الغناء نوع صوت لهوي كما سيأتي تعريفه و الصوت الحسن أعمّ منه، و ما أمر به في القرآن ليس هو القسم اللهوي منه قطعاً نعم لو قلنا بكون مجرّد الترجيع (و هو ترديد الصوت في الحلق) داخلًا في الغناء كان بعض هذه دليلًا على المطلوب، و لعلّ إلى ما ذكرنا يشير بعضها الدالّة على النهي عن «ترجيع القرآن ترجيع الغناء»، فالترجيع له نوعان أحدهما غناء و الآخر ليس كذلك.

أبعد لأن الفرح أمر عام يشمل جميع أنواع الفرح الذي يقارنه.

بما سبق من المحدّث الكاشاني ممكن، و لكن لا يخلو من إشكال و سيأتي له مزيد توضيح بعد بيان حقيقة الغناء.

و يمكن تأييد ما ذكر من الجواز إذا خلا عن المحرّمات الأخر بأمور:

1- التصريح بدخوله في قول الزور الظاهر أنه بيان بعض مصاديقه الخارجية لا التعبدية، و لعلّه ما اشتمل على مضامين باطلة دون غيره.

2- تفسير لهو الحديث به، و هو يدلّ على كون محتواه باطلًا مُضلًا.

3- ذكر المغنية في أكثر روايات الحرمة أو القينات لا المغني، و لا شكّ أن صوت المرأة مع هذا الوصف حرام بنفسه.

4- ذكر بيت الغناء أو مجلس الغناء أو شبه ذلك ممّا يدلّ على أن المراد ما اشتمل على أمور أخر.

5- ما ورد أنه من اللغو أو من الباطل و أن الله إذا ميّز بينهما (الحقّ و الباطل) كان من الأول فإنه مشعر باشتماله على أباطيل، و لكن مع ذلك العدول عمّا ذكره المشهور المؤيد بروايات كثيرة متواترة مشكل جدّاً.

و كلّ ما لا يعد لهواً فليس بحرام و إن فرض صدق الغناء عليه فرضاً غير محقق (اختاره العلّامة الأنصاري (قدس سره)).

و يظهر ممّا ذكره في ذيل كلامه أن الغناء عنده بمعنى الصوت اللهوي المعدود من ألحان أهل الفسوق و صرّح به بعض محشي المكاسب أيضاً من أعلام العصر «1».

بحوث فقهية هامة، ص: 69

9- إنه ما سمي في العرف غناء و إن لم يطرب (كما اختاره في الحدائق).

10- إنه ما يسمى في العرف غناء (حكي عن المشهور أيضاً).

و من الواضح أن المعاني الخمسة الأولى ليست تعاريف جامعة و مانعة بل من قبيل شرح الاسم لوضوح أن مجرّد الصوت أو تحسينه أو رفعه و تواليه ليس بغناء قطعاً.

كما أن التعريفين الأخيرين ليس تعريفاً بل اعتراف بعد إمكان ضبطه تحت تعريف جامع، مضافاً إلى أنه يظهر من صاحب الجواهر (قدس سره) و هو من أهل اللسان بأنه الآن مشتبه بين عرف عامة سواد الناس من العرب لعدّهم الكيفية الخاصّة من الصوت في غير القرآن و الدعاء و تعزية الحسين غناء و نفي ذلك عنها فيها و ما ذاك إلّا لاشتباهه للقطع بعدم مدخلية خصوص الألفاظ فيه «1».

فحينئذ يبقى من هذه المعاني، الثلاثة الأخيرة قبلهما، ففي واحد منها أخذ قيد «الطرب»، و في الآخر «الترجيع و الطرب» و في الآخر التعريف باللهو المناسب لمجالس أهل الفسوق، فنقول إنّما الكلام في معنى الطرب و اللهو، و الظاهر أنه ليست الكلمتان أوضح تفسيراً من نفس الغناء! أمّا «الطرب» فالمعروف في تفسيره في كتب اللغة و الفقه أنها خفة عارضة لشدّة سرور أو حزن، و أمّا هذه الخفّة ما هي؟ فهل هي خفة في العقل شبيه السكر الحاصل بأسبابه، أو خفة

في النفس بمعنى النشاط و الانبساط و الانشراح، الذي يكون في كلتا الحالتين، أو لذّة خاصّة حاصلة منهما جميعاً فبعض الأحزان ممّا يلتذ منه الإنسان كالسرور.

و الإنصاف أن الطرب ليس أوضح من الغناء كما ذكرنا، حتّى يرفع إبهامه به و إن بحوث فقهية هامة، ص: 70

كان يظهر من بعض العبارات أنها هي النشوة السكرية و هو غير ظاهر.

ثمّ إن المدار على «الطرب» بالفعل لكلّ أحد أو لأكثر أو الطرب بالقوّة، و الأول منتف في كثير من مصاديقها.

أمّا «اللهو» فإن كان بمعناه الوسيع فلا إشكال في جوازه في الجملة فإن الذي يُلهي الإنسان عن ذكر الله أو يلهيه عن أمور الحياة التي يعتادها أكثرها حلال و إن كان بمعنى أخص من هذا فما هذه الخصوصية؟

نعم، أحسن كلام ذكر في المقام هو ما أفاده شيخنا الأعظم الأنصاري و هو: أن الغناء هي الألحان المناسبة لمجالس أهل الفسوق و المعاصي. و نزيد عليه أن تناسبها المقارنة لضرب الآلات و الرقص و التصفيق و شبه ذلك و إن لم تكن بالفعل.

و أمّا الأصوات الحسنة و الطيبة و إن كان فيها نوع طرب أعني نشاطاً و انبساطاً و فرحاً أو حزناً كما هو كثير عند قراءة آيات القرآن بالصوت الحسن و ذكر الجنّة و نعيمها و النار و عذابها فلا بأس به.

نعم، له مصاديق كثيرة مشكوكة و القاعدة تقتضي الأخذ بالقدر المتيقن المعلوم و إجراء البراءة فيما زاد عليه فإنه من قبيل الأقل و الأكثر الاستقلاليين.

باطلًا فاسداً شهوياً يختصّ بها، و إن كان أمراً صحيحاً حقّاً يكون في مجالس الحقّ أيضاً كما لا يخفى على من سبرها.

و من هنا يعلم أنه قد يكون لمفاد الألفاظ تأثيراً في صيرورة الألحان غناء، و لكن بحوث فقهية هامة، ص: 71

قد لا يكون أي أثر للمحتوى فيها، بل لحن فسوقي و لو كان في القرآن، بل يكون حينئذ أشد حرمة لما فيه من الهتك و الإهانة لكلام الله تعالى.

و الحاصل أن اللحن قد يكون علّة تامة لكونه غناء، و أخرى يكون علّة ناقصة تتمّ مع ما فيه من المضمون، و الشاهد له وجود الألحان المشتركة بين ألحان أهل الفسوق و غيرهم.

و من هنا يمكن توجيه كلام المحدّث الكاشاني و من يحذو حذوه، بأن مرادهم جواز خصوص القسم المشترك إذا خلا عن مضامين باطلة، و إلّا فمن البعيد جدّاً تجويزه للألحان المختصّة بأهل الفسوق و العصيان التي يأباها كلّ متشرع من العوام و الخواص و إن كانت بعض عبائره تأبى عن هذا المعنى.

و قد تلخص ممّا ذكرنا أنه لو قلنا بعدم حرمة الغناء ذاتاً و إنّما المحرّم هو لوازمها أحياناً فلا كلام، و لو قلنا بالحرمة في الجملة و إن خلت من جميع المقارنات و العوارض المحرّمة فالقدر المتيقن منه ما يختص بمجالس أهل الفسوق و الفجور أعني الألحان المختصّة بهم، و هذا المعنى ليس أمراً خفياً معضلًا بل يعرفه أهل العرف خواصهم و عوامهم، و إن كانت له مصاديق مشكوكة، كما هو الشأن في جميع المفاهيم، و الحكم في المشكوكات هو البراءة و إن كان الاحتياط طريق النجاة.

(بقي هنا أمور:) 1- ذكر بعض الأعلام أن المحدّث الكاشاني لم ينكر حرمة الغناء مطلقاً بل قسمه

إلى قسمين:

قسم محرّم، و هو ما اشتمل على مقارنات محرّمة، فإذا قارنه ذلك كان نفس الغناء أيضاً محرّماً، و لذا حرّم أخذ الأجرة عليه حينئذ، و قسم محلّل و هو ما خلا عن ذلك، فليس ما ذكره مخالفاً للإجماع حتّى يقابل بالطعن و النسبة إلى الأراجيف «1».

بحوث فقهية هامة، ص: 72

و الإنصاف أن ما أفاده لا أثر له في كون كلامه مخالفاً لما ذكره عامّة الأصحاب، فإن ظاهر كلامهم أو صريحه حرمته، و إن خلا عن كلّ محرّم، نعم طريق الجواب لا سيّما في قبال علماء الدين على كلّ حال لا بدّ أن يكون بالحكمة و الموعظة الحسنة و بالتي هي أحسن.

2- قد ظهر ممّا ذكرنا حال «النشيد» المعمول اليوم و ما يجري في مجالس العزاء و المواكب الحسينية (عليه السلام) و أنها ليست من ألحان أهل الفسوق غالباً و كذا «الهوسات»، و ما يشجع الجيش في الميدان، فهي محلّلة بحسب الأصل، نعم لو وجد فيها بعض ما يختص بأهل الفسوق فهو حرام، و كذا الكلام في «النوح و النياحة» لعدم صدق ما ذكر عليها إلّا أحياناً كما هو ظاهر.

3- لا يخفى أن الغناء يتفاوت بتفاوت العرف و العادات، فرب صوت بين قوم من مصاديقه، و لا يعد بين أقوام آخرين منها، بل قد يتفاوت بالأزمنة فما يكون عندنا غناء، ربّما لم يكن غناء عند بعض الماضين و بالعكس، كما يتراءى ذلك بين المسلمين و غيرهم و بين العرب و العجم.

و منه يعلم إنّما ذكره بعض الأعلام في مكاسبه من أن الألحان المتداولة اليوم المسمّى بالتصنيف ليست من مصاديق الغناء، و هو عجيب، بل هو القدر المتيقن منه، و لعلّه حيث لم يرَ في كثيرها

مدّ الصوت أو الترجيع لم يعده من الغناء، و قد عرفت أن المدّ أو الترجيع غير معتبر في مفهومه و الطرب الحاصل منه أكثر من غيره قطعاً، و العمدة كونها من ألحان أهل الفسوق و العصيان.

عليه و عدم ظهور إعراض عنه لا مانع من العمل به و هو صحيحة علي بن جعفر و قد مرّت.

و لكنّ لا بدّ من خلوة من المقارنات المحرّمة من التكلّم بالأباطيل و دخول الرجال على النساء كما أشير في ذيلها.

و لعلّ المراد بالفرح ليس كلّ فرح حتّى يستوعب التخصيص كما أشرنا إليه فيما سبق، بل الأفراح مثل الأعياد و الختان و الأعراس و المواليد و شبه ذلك، و ما في الجواهر «1» من المحامل المختلفة في الحديث من التقية أو خصوص العرس في اليومين أو إرادة التغني على وجه لا يصل حدّ الغناء بعيدة لا داعي إليه، نعم الأحوط ترك ما يختصّ بأهل الفسوق و العصيان حتّى في هذه الأيّام.

كما أن اختلاف ذيلها (لم يزمر به- أو لم يعص به) لا يوجب اضطراب متنها بعد

بحوث فقهية هامة، ص: 75

قرب المعنيين، و كون الباء بمعنى «مع» ظاهراً مع صحّة ما ورد في كتاب علي بن جعفر (عليهما السلام) و عدم ثبوت صحّة ما في قرب الإسناد.

الغناء له، نعم لو فسر الغناء بمطلق الصوت الحسن دخل فيه، و لكن لا وجه له، فعلى هذا لا دليل على حرمته حتّى يحتاج إلى استثناء.

حرمة الغناء حتّى يتكلّم في النسبة بينهما، و لو فرض التعارض بينهما فلا شكّ في تقديم أدلّة حرمة الغناء لأنها أقوى، و لأنها من قبيل ما فيه الاقتضاء في مقابل ما لا اقتضاء فيه.

و يدلّ على ما ذكرنا أيضاً ما ورد من النهي عن قراءة القرآن بألحان أهل الفسوق و اتخاذه مزامير «1».

الكلام الذي نشرته المجلّة المذكورة قبل عدّة سنوات، و قد يرد هذا التساؤل بين حين و آخر حول هذه المسألة.

الجواب: كما سيتّضح بعد قليل أنّ بزوغ الشمس في منتصف الليل في «فنلاند» لا تشكّل خطراً على الإسلام، و لا أنّه يجب على المسلمين في تلك المناطق الصوم و الإمساك عن الطعام طيلة شهر كامل أو شهور أي إنّهم يقومون بعملية انتحارية في هذه الصورة، و ليست هناك ضرورةً إلى نقض هذه الوظيفة الدينيّة المقدّسة أي (الصوم)، و لا أنّ علماء الإسلام سواءً من الشيعة أو أهل السنّة عاجزون عن حلِّ هذه المسألة، و ليس من الصحيح أن تسمّى هذه المسألة بأنّها (مشكلة عويصة).

فالجواب على هذه المسألة مذكورٌ في الكتب الفقهيّة، حيث بيّن الفقهاء فيها وظائف المسلمين و تكاليفهم، غاية الأمر أنّ ابتعاد هؤلاء المستشكلين عن بلاد الإسلام و عدم اتّصالهم بعلماء الدين أبرز هذا التساؤل لهم و اعتبروها مشكلة عويصة.

و من الواضح أيضاً أنّ هذه المشكلة لا تنحصر بالصوم فحسب، بل تتجلّى في بحوث فقهية هامة، ص: 83

الصلاة و كثير من التكاليف الدينيّة أيضاً في هذا الموضوع. فهل يمكن القناعة بأداء طيلة شهر كامل أو أكثر؟ و هل يمكن في تلك المناطق التي يبلغ فيها طول اليوم (ستة أشهر) و يتبعه الليل الذي تستغرق مدّته ستة أشهر أيضاً أن يصلّي الإنسان (17) ركعة من الصلاة اليوميّة طيلة سنة كاملة؟ و لا يُعلم السبب الذي حدي بهذا الكاتب أن يحصر الخطر على الإسلام بزوغ الشمس في منتصف الليل في فنلاند، فلو فرضنا أن اليوم الطويل في شمال فنلاند أو بقية المناطق القطبيّة يولد خطراً و مشكلة عويصة، و لكنّ ذلك لا ينحصر بالإسلام، بل يتوجّه أيضاً

إلى أداء مراسم (يوم الأحد) للمسيحيين، و كذلك صلاة و صوم اليهود و غيرهم، لأن الأعمال و الطقوس العباديّة موجودة في جميع الأديان، و هي ترتبط بعضها بالليل و النهار و الأسبوع و الشهر.

و كما تقدّم أنّ هذه المسألة قد نوقشت منذ مدّة طويلة في الفقه الإسلامي، و أجاب عليها العلماء بصراحة، إلّا أنّ هؤلاء المستشكلين و لعدم اتّصالهم و ارتباطهم بأمثال هذه الكتب و الدراسات تصوّروا أنّ المسألة كما هي عويصة في أفكارهم، فإنّها كذلك بالنسبة إلى غيرهم من المسلمين «1»، و على كلّ حال قبل البدء بالجواب من اللازم الإشارة إلى ثلاث نقاط:

يستغرق الليل، و هكذا يستمر الليل و النهار في الزيادة كلّما ارتفعنا أكثر باتجاه القطب حتّى نصل إلى نقطة القطب يعني الدرجة (90).

و في هذه المنطقة من الكرة الأرضية تتكون السنة الواحدة من نهار واحد و ليلة واحدة فقط! بدل 360 يوم و مدّة كلٍّ منهما ستة أشهر! و لكن ينبغي الالتفات إلى أنّ العدد ستة أشهر غير دقيق، لأن طول اليوم في نقطة القطب الشمالي (ستة أشهر و عدّة أيّام) و طول الليل (ستة أشهر إلّا عدّة أيّام) و لكن في القطب الجنوبي على العكس من ذلك.

و مجموعة النقاط التي تقع فوق خط العرض 5، 66 إلى (90) درجة تسمّى (مناطق قطبيّة)، ثم إنّ القطب الجنوبي خال من السكّان، و لكن المناطق في القطب الشمالي يوجد أفراد قلائل يعيشون فيها و خاصّة في القسم الشمالي من فنلاند، و السويد، و النروج و روسيا. و أخيراً توجهت مجموعات من العلماء و الباحثين إلى المناطق القطبيّة في الشمال و الجنوب للبحث و الدراسة العلميّة، و يمكن أن نعتبرهم من بحوث فقهية هامة، ص: 85

سكّان هذه المناطق بصورة مؤقّتة.

و لكنّ ممّا لا شكّ فيه أنّه حتّى لو سكن شخص واحد في هذه المناطق أو أنّه سافر لمدّة قليلة إليها، فينبغي استنباط حكمه الشرعي من المتون الإسلامية التي تعتبر عالميّة و لا تختص بنقطة خاصّة من الكرة الأرضية.

أمّا في المناطق التي تقع أسفل خط العرض 5، 66 درجة فإنّها تتمتّع في جميع أيّام السنة بالنهار و الليل، غاية الأمر أنّهما يتساويان في المدّة الزمنية في يومين من أيّام السنة (بداية الربيع و بداية الخريف) و يختلفان في بقيّة الأيّام حيث يزداد أحدهما تدريجيّاً على الآخر أو ينقص.

و أمّا

في خط الاستواء الذي يعتبر بمثابة الحزام حول الكرة الأرضيّة، فإنّ مدّه الليل و النهار متساوية فيهما دائماً و على طول أيّام السنة حيث يعادل كلّ منهما 12 ساعة، و لا يوجد أي تفاوت بينهما في أيّام الصيف و الشتاء بينهما.

الشمس إلى آخر نقطة من ارتفاعها لأن الشمس في هذا الوقت تكون على خط نصف النهار تماماً.

و بعبارة أوضح: أنّ الشمس عند ما تصعد تماماً يحين وقت الظهر في تلك المنطقة. و عند ما تهبط إلى آخر نقطة (و تصل إلى الحدّ الأقل من ارتفاعها) تكون بالضبط في موقع (منتصف الليل)، فعلى هذا تكون الشمس في الحدّ الأقل من الارتفاع هي الشمس في منتصف الليل.

و من الواضح أنّ ضياء الشمس يختلف في مدّة الأربع و العشرين ساعة في هذه المناطق، فعند ما ترتفع الشمس و يكون النهار قد حلّ في تلك المناطق، فإنّ الجوّ سيكون مشرقاً، و عند ما تهبط الشمس إلى مقربة من الأفق فسيقل الضوء بطبيعة الحال و يميل إلى الظلام هو الحال ما بين الطلوعين عندنا.

و على هذا الأساس نفهم من أنّ سكّان تلك المناطق يتمتّعون في الأربع و العشرين ساعة بليل و نهار، و لكن ليس مثل الليل و النهار عندنا.

و هكذا يتّضح ممّا تقدّم آنفاً أنّ تشخيص وسط الظهر و منتصف الليل بشكل دقيق في تلك المناطق أمرٌ بسيط تماماً، و يستطيع كلّ فرد معرفة الظهر و منتصف الليل من بحوث فقهية هامة، ص: 87

خلال شاخص قصير (عود من خشب أو عمود من حديد ينصب بصورة عموديّة على الأرض) من خلال زيادة و نقيصة ظل الشاخص، فعند ما يصل ظلٌ الشاخص إلى حدّه الأقل يحين وقت الظهر، و عند ما يصل إلى حدّه الأكثر، ففي ذلك الوقت يكون منتصف الليل.

و لكن قد تقول: لقد اتضحت لدينا مسألة تعيين الظهر و منتصف الليل في تلك المناطق حين يكون النهار طويلًا، و لكن عند ما يكون الليل طويلًا ما ذا نصنع؟

و في

الجواب نقول: إنّ من حسن الحظ أنّ حركة النجوم و الكواكب في هذه الليالي الطويلة حول الأفق تشبه حركة الشمس في النهار هناك.

و بعبارة أوضح نقول: إنّ الكواكب هناك لا تتمتّع بالطلوع و الغروب كثيراً، بل إنّها تدور و تطوف حول الأفق بشكل جماعي (و طبعاً أنّ الحركة و الدوران إنّما هو للأرض لا للنجوم).

غاية الأمر، أنّ دوران النجوم حول الأفُق لا يتشابه في كلّ الحالات، فتارة نلاحظ صعودها عن خط الأفق ثمّ هبوطها إليه كذلك، فلو أخذنا نجمة واحدة و لاحظنا صعودها إلى الحدّ الأعلى من الأفق فعندها نعلم أنّ ذلك الوقت هو منتصف النهار. و هو وقت الظهر هناك حتماً، و عند ما تهبط إلى الحدّ الأدنى من الأفق فنعلم أنّه منتصف الليل.

و لا ينبغي الغفلة عن أنّ ظلام الليل في تلك المناطق لا يكون سواسية دائماً، ففي مدّة الأربع و العشرين ساعة نلاحظ أنّ الجو تخف فيه الظلمة قليلًا (كما هو الحال بعد طلوع الفجر عندنا) و هذا يكون علامة على حدوث النهار، ثمّ يشتدّ الظلام حتّى يكون الظلام غاسقاً، و هو حدوث الليل هناك.

و من مجموع ما بيّناه آنفاً نستنتج أنّ معرفة الظهر و منتصف الليل في الأيّام بحوث فقهية هامة، ص: 88

و الليالي الطويلة في المناطق القطبيّة مسألة محلولة و لا إشكال فيها، و ليست بحاجة إلى وسائل خاصّة من قبيل الساعة و الإذاعة و أمثال ذلك.

هذا ليس ادّعاءً محضاً، بل هو حقيقة، و يتضح ذلك جلّياً للأشخاص الذين لهم معرفة بالمسائل الفقهيّة، غاية الأمر أنّ الموضوعات على قسمين:

1- الموضوعات التي لها حكم خاص، و ذكر لها هذا الحكم في المتون الإسلامية بصراحة (و بالاصطلاح العلمي أنّها منصوصة).

2- الموضوعات التي لم يرد فيها حكم خاص، بل يجب الرجوع إلى القواعد و الأصول الكليّة، و استنباط حكمها الشرعي منها.

و توضيح ذلك: إنّ في الإسلام سلسلة من القواعد الكليّة و الأصول الأساسية التي تتضمن حكم جميع المسائل و الحوادث التي سوف تقع في المستقبل، و هذه القواعد و الأصول الكليّة شاملة و كليّة بحيث ليس من الممكن أنّ تجد موضوعاً من المواضيع غير مندرج تحت واحد من هذه الأصول و القواعد (الحصر هنا كما في الاصطلاح حصر عقلي) و الموضوع المبحوث عنه- يعني وظيفة الأشخاص الذين يعيشون في المناطق القطبيّة- هو من القسم الثاني، يعني أنّه من المواضيع التي ممكن استنباط حكمها من تلك القواعد و الأصول الكليّة.

و لا نريد تعقيد الأمور على القارئ الكريم بذكر المصطلحات العلميّة

بحوث فقهية هامة، ص: 89

و الاستدلالات الفقهيّة و البحوث الجارية بين الفقهاء في هذه المسألة، و لكن لا مانع من ذكر قاعدة كليّة واحدة تعتبر أساساً لاستنباط حكم هذه المسألة مورد البحث بالذات و نذكرها بصورة ميسرة و بدون تعقيد:

إنّ الأحكام و المقرّرات الإسلاميّة أساساً ناظرة إلى الأفراد العاديين، و الأشخاص الذين يخرجون عن حدود المتعارف بشكل من الأشكال يجب تطبيق سلوكهم مثل الأفراد العاديين.

مثلًا نحن نعلم أنّ جميع المكلّفين حين الوضوء يجب عليهم غسل الوجه من قصاص الشعر إلى أسفل الذقن، فلو فرضنا أنّ شخصاً له شعرٌ و جبهة غير متعارفة، مثلًا قد نبت شعر

رأسه من وسط رأسه و أعلى من جبهته، أو أنّه نزل بحيث إنّه نبت من فوق الحاجب و غطّى بذلك جبهته، فمن الواضح أنّ مثل هذا الشخص لا ينبغي له أن يجعل وضعه الخاص معياراً للتكليف، بل إنّ جميع الفقهاء يرون أنّ مثل هذا الشخص يرجع في وضوئه إلى الأفراد العاديّين و يتوضأ مثلهم.

أو مثلًا في مورد (ماء الكر) فإنّ المقدار الشرعي له كما هو المشهور: ثلاثة أشبار و نصف طولًا، و ثلاثة أشبار و نصف عرضاً، و ثلاثة أشبار و نصف ارتفاعاً.

و من البديهي أنّ هذا الحكم ناظرٌ إلى الأشبار المتعارفة و العاديّة، فعلى هذا لو كانت أصابع أحد الأشخاص طويلة و كفّه كبيراً بحيث كان الشبر الواحد منه يعادل شبرين عاديين، فلا يمكنه أن يجعل شبره معياراً للكر، بل يجب عليه العمل وفق الأشبار العادية، و يتخذ بذلك الحدّ الوسط معياراً، و هذا هو ما يقال: إنّ إطلاقات الأحكام و القوانين الكليّة في الشرع ناظرة إلى الأفراد العاديين.

و هذا قانون كلي و عام، و لا يختص بباب معيّن من الفقه، و بذلك استفاد الفقهاء من هذا القانون حكم الأشخاص الذين يعيشون في المناطق القطبيّة، حتّى إنّ بعضهم قد

بحوث فقهية هامة، ص: 90

صرّح بذلك في فتاواه بأنّ هؤلاء الأشخاص ينبغي عليهم العمل وفق (المناطق المعتدلة). و هذا يعني أنّه بما أنّ الليل و النهار في تلك المناطق على خلاف المتعارف في المناطق الأخرى على الكرة الأرضية، فالأشخاص الساكنين هناك يجب عليهم الرجوع إلى الحدّ الوسط، و يؤدّوا مناسكهم و أعمالهم الشرعيّة وفقاً لذلك.

فمثلًا إذا بدأ شهر رمضان من بداية الصيف هناك، و كان الحدّ الوسط في طول اليوم (من طلوع الفجر إلى المغيب) في

المناطق المعتدلة أربع عشرة ساعة، فيجب عليهم في شهر رمضان أن يصوموا في كلّ يوم أربع عشرة ساعة، و عند ما يكون شهر رمضان في بداية الشتاء عندهم فيجب عليهم الصيام لمدّة اثني عشر ساعة في اليوم مثلًا، و كذلك بالنسبة إلى الصلاة حيث تتم وفق هذا الحساب.

و على هذا الأساس نلاحظ أنّ حكم هذه المسألة و التي يتصوّر البعض أنّها مشكلة عويصة يمكن استنباطها بسهولة من قاعدة كليّة فقهيّة بحيث لا يبقى هناك مجال للشبهة و الإشكال.

الخمسة، و نهاية وقت صلاتين أخرى دون الاحتياج إلى وسيلة من الوسائل، بل من خلال حركة الشمس فقط.

و تقدّم في معرفة الليل و النهار هناك أنه يتم من خلال زيادة الضوء و قلته في الجوّ بواسطة ارتفاع و انخفاض الشمس. و كذلك من خلال زيادة الظلام و قلّته في الليالي الطويلة في تلك المناطق بشكل محسوس.

و الشي ء الأخير المتبقي هو معرفة بداية (طلوع الفجر) و كذلك وقت (غروب الشمس) لأن المفروض أنّ الشمس هناك لا تشرق و لا تغرب إلّا مرّة واحدة طيلة شهر كامل أو كثير. بل تدور حول الأفق.

و الطريق إلى معرفة ذلك هو الرجوع إلى بداية الفجر و المغرب في المناطق المعتدلة. و بعبارة أخرى، أنّهم يمكنهم الاعتماد على تقويم بسيط كما هو موجود في المناطق المعتدلة في تعيين بداية شهر رمضان عندنا، و يمكنهم العمل وفق ذلك.

و بعبارة أوضح أيضاً: أنّهم باستطاعتهم الاستماع إلى أذان الصبح في المناطق بحوث فقهية هامة، ص: 92

المعتدلة، و يشرعون في صومهم، و عند ما يسمعون أذان المغرب في المناطق المعتدلة كذلك يفطرون. (و طبعاً يجب الأخذ بنظر الاعتبار محل منطقة الإذاعة و ضرورة كونها موافقة لمحل سكن الشخص من حيث الأفق، أي أن تقع النقطتان على خطّ نصف النهار، مثلًا الأشخاص الذين يسكنون في شمال فنلاند يمكنهم الاستفادة من الإذاعات التي تبث برامجها في المناطق المعتدلة التي توازيهم في الأفق.

ساعة، و هذا الاختلاف يرتبط ببعدها و قربها عن خط الاستواء.

الجواب: يمكن حل هذه المشكلة مراجعة الحدّ الوسط في المناطق المعتدلة (و بالأصحّ الحد الوسط في المناطق غير القطبيّة التي تتمتّع بليل و نهار متعارفين) يعني أن أهالي المناطق القطبيّة يمكنهم اتخاذ المدار 25، 33 درجة مثلًا معياراً لهم (أي متوسط 5، 66 درجة).

2- و يمكن أن يعترض البعض أيضاً: أنّ هذا الحكم بالرغم من سهولته و وضوحه و إمكان تحقّقه في عصرنا الحاضر بوجود الساعة و كذلك الإذاعة، و لكنّ الإشكال في الأشخاص الذين لا يمتلكون هذه الوسائل، فما هي وظيفتهم الشرعيّة؟

الجواب: أنّه كما تقدّم في معرفة وقت الظهر و منتصف الليل في تلك المناطق لا يحتاج عندها

بحوث فقهية هامة، ص: 93

إلى الساعة و غيرها، و إنّما يحتاج إليها لمعرفة طول النهار و الليل هناك، فلو لم يحصل الأشخاص هناك على هذه الوسائل و الأدوات كالساعة و الإذاعة لتعيين الوقت، أو كأن يكون الجو غائماً مثلًا، فإنّ وظيفتهم هو العمل وفق التخمين و الظنّ، و في صورة التمكّن من الاحتياط، يجب عليه العمل وفق التخمين و الحدس.

3- و يمكن أن يسأل بعض الأشخاص أيضاً: أنّ ارتفاع و انخفاض الشمس طيلة أربع و عشرين ساعة في المناطق القطبيّة التي هي وسيلة لمعرفة الظهر و منتصف الليل لا توجد في مدار تسعين درجة لأنّ الشمس هناك تتحرك بشكل دائري دون أي ارتفاع و انخفاض (و قد تقدّم مراراً أنّ الحقيقة هي دوران الأرض حول نفسها، و لكنّ الناظر يرى أنّ الشمس هي التي تدور ظاهراً).

و الخلاصة أنّه بالنسبة إلى هذه النقطة حيث إنّ الشمس في الأفق تدور دون ارتفاع أو انخفاض، فليس للظهر و منتصف الليل

أي مفهوم هناك.

الجواب: أنّ المدار تسعين درجة في حقيقته هو نقطة وهميّة، أو يمكن القول إنّ المدار تسعين درجة إنّما هو قطعة صغيرة من الأرض بحيث لو تجاوزناها قليلًا فسوف نحصل على ارتفاع و انخفاض الشمس، و ظهور وقت الظهر و منتصف الليل، و يمكننا حينئذ العمل بوظائفنا الشرعيّة بصورة كاملة.

4- و يمكن أن يتساءل أنّه بعد الفراغ من توضيح الوظائف الشرعيّة للمكلّف في الأيّام الطويلة هناك، فما العمل في الليالي الطويلة؟

الجواب: كما تقدّم في البحث أنّ «النجوم» في هذه الليالي لها وضع مماثل بوضع الشمس في النهار. أي أنها تدور حول الأفق دائماً. فتارة يرتفع و يزداد ابتعادها عن الأفق، و أخرى ينخفض، فلو أُخذت نجمة واحدة قريبة من الأفق، فيمكن معرفة الظهر و منتصف الليل من الحدّ الأعلى و الأدنى في ارتفاعها و انخفاضها.

بحوث فقهية هامة، ص: 94

و من مجموع ما ذكرنا من إيضاحات حول هذه المسألة اتّضح جيداً أنه لا شمس في منتصف الليل في «فنلاند» قد عرّضت الإسلام للخطر، و لا أن أهالي تلك المناطق لو كانوا مسلمين يواجهون حيرة شديدة في أداء التكاليف الشرعية. و لا أن هذه المسألة مشكلة عويصة يصعب حلّها!

الخطيرة الدارجة بين الدول، فلا يعتنون بعقد لفظي مطلقاً حتّى يثبت بالكتابة و التوقيع عليها، فإنشائها لا يكون إلّا بهذا التوقيع و في غيرها يقبلون العقود اللفظية و الكتابة، فكلّ واحد منهما معتبر عندهم، مع أن ظاهر كلمات الأصحاب لا يساعد عليها.

و الأقوى جواز الإنشاء بها مطلقاً في الأمور اليسيرة و الخطيرة و ليس من قبيل إشارة الأخرس و لا من قبيل بيع المعاطاة و تحقيق الحال فيها يحتاج إلى رسم أمور:

1- بيان الأقوال في المسألة.

2- حقيقة الإنشاء ما هي؟

3- ما الدليل على لزوم الإنشاء في العقد؟

4- هل يتحقق الإنشاء بالكتابة؟

5- دليل القائلين بعدم الجواز و جوابه.

6- دليل القول بالجواز.

7- تنبيهات المسألة.

فنقول- و منه جلّ ثناؤه نستمد التوفيق و الهداية.

بلا خلاف».

و ذكر في «مفتاح الكرامة» بعد نقل عبارة السرائر كلاماً نصّه: «لعصمة الأموال و عدم الدليل، مع أن ما لا احتمال فيه و هو اللفظ ممكن».

و ظاهر كلام العلّامة في «التذكرة» أيضاً ذلك حيث قال: «لا تكفي الكتابة و لا الإشارة لإمكان العبث».

كلام المسالك.

و حكى في «مفتاح الكرامة» عن بعضهم (من دون تسميته بعينه) الاكتفاء بالكتابة في إيجاب الوكالة.

و يظهر من جماعة من أعلام العصر كفاية الكتابة في أبواب الوصية بل بكلّ فعل بحوث فقهية هامة، ص: 101

دالّ عليها، و حكاه في «المستمسك» أيضاً عن «المناهل» و «الرياض» و في «الجواهر» لعلّه الظاهر من «النافع».

لكن المشهور عدم جوازه، بل عن رسالة شيخنا الأعظم ظهور عدم الخلاف فيه.

و عن الجواهر بعد اختيار الجواز أنه قال: «إلّا أنه ليس عقداً لها- أي للوصية- فهو شبه المعاطاة في العقود اللازمة التي تندرج في الاسم و لا يجرى عليها حكم العقد.

أن الخبر إبراز قصد الحكاية انتهى ملخصاً «1»».

أقول: أوّلًا: كون الإنشاء أمراً إيجادياً فهو أمر وجداني لا ينبغي الشكّ فيه، سواء في البيع و الهبة و النكاح بل و في مثل النداء و التمني و الترجي و أشباهها، يجد

بحوث فقهية هامة، ص: 103

ذلك كلّ من اختبر نفسه عند إنشاء شي ء.

فالوجدان أصْدق شاهد على أنه عند ذكر هذه الصيغ بقصد الإنشاء يوجد أمر، اعتباري، فقول القاضي «حكمت و قضيت بأن هذا المال لفلان» و كذلك قول العاقد «أنكحت و زوجت فلانة من فلان» و هكذا قول الشاعر.

«فيا ليت الشباب يعود يوماً» يوجد أمراً اعتبارياً لم يكن من قبل لا أنها كاشفات عن أمور اعتبارية حصلت من قبل في نفس المتكلّم، ثمّ يخبر عنها بهذه الأمور، و يكشف عن وجودها بهذه الألفاظ، و إن شئت اختبر نفسك عند إنشاء بعض العقود تجد ما ذكرناه أمراً ظاهراً بيّنا.

و ثانياً: لو كان الإنشاء إبراز الاعتبار النفساني كان كالخبر يحتمل الصدق و الكذب، فإن القائلين بأن الإنشاء لا يحتمل الصدق و الكذب إنّما ذكروا ذلك لكونه أمراً إيجادياً، و من الواضح أن الإيجاد ليس حكاية عن شي ء حتّى يقبل الصدق و الكذب، و أمّا إذا قلنا أنه إبراز ما في الضمير و الأخبار عن وجود الاعتبار في النفس، فهو كالخبر يحتمل الصدق و الكذب، مع أنه خلاف المتفق عليه بينهم.

إن قلت: بين الخبر و الإنشاء فرق واضح فإنه ليس في الإنشاء وراء الاعتبار النفساني شي ء في الخارج، و لكن في الأخبار وراءه شي ء آخر.

قلت: هذا الفرق غير فارق، فإنه إذا ذكر أمر و لم يطابق الأمر الثابت في النفس كان كذباً في إبرازه و إظهاره لا محالة، فكان المجري للصيغة

بقوله «بعت» يقول إني اعتبرت في نفسي كون هذا المال لفلان في مقابل ذاك الثمن و من الظاهر أن هذا أمر يحتمل الصدق و الكذب، فإن كان الاعتبار موجوداً في نفسه كان صدقاً و إلّا كان كذباً.

و ثالثاً:- و هو العمدة- أن حقيقة الإنشاء ليست مجرد الاعتبار النفساني و لا مجرد الألفاظ، بل هو اعتبار عقلائي يوجد بأسبابه المعدّة له و بما دلّ عليه من بحوث فقهية هامة، ص: 104

الألفاظ أو غيرها مع النيّة و القصد.

توضيح ذلك: أن حقيقة الملكية مثلًا كانت في بدأ الأمر هي السلطة الخارجية على شي ء، و كان تمليك الغير شيئاً هو تسليطه عليه في الخارج.

ثمّ لما أخذت المجتمعات البشرية تتسع نطاقها تبدلت هذه السلطة التكوينية الخارجية إلى شكل اعتباري قانوني، و قام الإنشاء مقام الإعطاء الفعلي الخارجي، فمجرد الاعتبار النفساني لا أثر له عند العقلاء، و لا يوجد السلطة الاعتبارية القانونية و إنّما توجد هذه السلطة بألفاظ أو أفعال وضعت لها مع قصد إيجادها بها، فإنشاء الملكية هو إيجاد اعتبار عقلائي قانوني بأسبابه، لا إيجاد أمر تكويني، بل و لا إيجاد اعتبار نفساني حتّى لا يحتاج إلى الألفاظ، بل هي إيجاد سلطة قانونية عقلائية على شي ء و هذا المعنى يحتاج عندهم إلى أسباب خاصّة مع قصد إيجادها و كذلك الطلاق مثلًا هو انفصال قانون عقلائي بين الزوج و الزوجة بأسبابها، و هكذا في سائر الأمور الإنشائية من العقود و الإيقاعات.

فما ذكره (دام علاه) أنه لا معنى محصل لتعريف الإنشاء بإيجاد المعنى باللفظ غير موافق للتحقيق، فإن الوجود الخارجي و النفساني لا يحتاجان إلى الألفاظ و لكن الاعتبارات العقلائية تابعة لأسبابها و الألفاظ و شبهها إنّما هي أسباب لإيجاد الاعتبارات العقلائية.

لا

أقول أن حقيقة الإنشاء هي ذكر الألفاظ و شبهها، بل أقول أنها إيجاد اعتبارات عقلائية بهذه الأسباب مع النيّة و القصد فتدبر فإنه حقيق به.

الإيجاد في عالم الاعتبار، و هذا من قبيل القضايا التي قياساتها معها، فإن الزوجية الاعتبارية القانونية ليست من الأمور التكوينية، و لا من الوجودات الذهنية المتخذة من الخارج، بل لها وجود اعتباري يكون أمره بيد المعتبر، فالإنشاء قوام لها، و هكذا سائر الأمور الاعتبارية من «الحرية» و «الرقية» و «الملكية» و «الحجيّة» و غير ذلك.

و الإنشاء لا يكون إلّا بأسبابه التي تكون عند العقلاء، فلو اشترطوا في إنشاء الملكية الألفاظ خاصّة دون الكتابة و الفعل، فلا بدّ من اقتفاء آثارهم، و لو لم يشترطوا ذلك بل أجازوا الإنشاءات بكلّ ما يكون ظاهراً فيه، من القول و الفعل و الكتابة، كانت له آثاره.

و من المعلوم أن الأمور الاعتبارية الإنشائية كانت دائرة بين العقلاء و أهل العرف قبل الإسلام و ظهور نبينا (صلى الله عليه و آله) بل من أقدم العصور الإنسانية بل لا نعرف زماناً كان الإنسان فيه موجوداً و لم تكن هناك الأمور الاعتبارية و لو بشكل بسيط.

فبناء الشارع المقدس فيها على الإمضاء، لا التأسيس، نعم ورد في الشرع اعتبار أسباب خاصّة كاللفظ مثلًا، و ألغى اعتبار غيرها، لا بدّ من اقتفائه، كما لعلّه كذلك في بابي الطلاق و النكاح، و أمّا لو لم يردّ منع عن شي ء منها فهذا دليل على إمضائه، و سنتكلم إن شاء الله عن ورود منع بالنسبة إلى الإنشاء بالكتابة و عدمه في بعض المقامات.

كذا في مثل جعل مقام الرئاسة فلا يكون الرئيس رئيساً سياسياً على قوم حتّى يمضي حكمه من ناحية من يكون الإنشاء بيده بطريق الكتابة، فرئيس الجمهورية لا يرتقي هذا المقام بمجرد الإنشاء اللفظي، بل لا بدّ من إنفاذ حكمه في خطاب خاصّ به عن طريق الكتابة، إلى غير ذلك من الأمور الإنشائية الاعتبارية في أبواب المعاملات و غيرها فإن نطاق الإنشاء واسع جداً.

و بالجملة أمر الإنشاء متسع عندهم قد يكون بأسباب لفظية، و أخرى بالإفعال كما في أبواب المعاطاة، و ثالثة بالكتابة، و هي العمدة في الأمور المهمّة و الخطيرة اليوم.

و ممّا ينبغي التنبيه عليه هنا أنه من الممكن تبدل هذه الأسباب العقلائية بمرور الزمان، ففي الأزمنة السابقة التي لم تكن الكناية رائجة بين الناس و كان الأميون هم الأكثرية في الجوامع البشرية لم يكن للإنشاء بالكتابة عندهم قيمة إلّا في موارد نادرة.

و أمّا الآن فهي أمر رائج في جميع المجتمعات البشرية و الإنشاء بالكتابة له قيمة

بحوث فقهية هامة، ص: 108

كبيرة عندهم و حيث إنها أضبط و أمتن من الألفاظ فلا يدور رحى المعاملات الخطيرة عندهم إلّا عليها.

و من الواضح أن الموضوعات أمرها بيد العرف و إنّما تؤخذ الأحكام من الشرع، فلو رتب الشارع المقدس وجوب الوفاء على العقد و كان هناك عقد معتبر عند العقلاء كان داخلًا في عموم هذا الحكم، و إن كان عقداً مستحدثاً لم يكن في سابق الأزمنة، و هكذا أسباب الإنشاء، و هذا أمر ظاهر لا غبار عليه و لا يعتريه الشكّ.

إن قلت: إن عناية العقلاء بأمر الكتابة ليست لإنشاء العقود بنفس الكتابة بل لضبط نتيجة الإنشاء اللفظي و تثبيت حاصل العقود التي أجريت صيغها بالألفاظ نظير ما ورد في

كتابة الديون في آية سورة البقرة في كتاب الله.

قلت: كلّا، بل الإنشاء يقع بنفس ذاك التوقيع و الإمضاء، و الشاهد عليه أنه قبل الإمضاء في سند البيع و الإجارة و غيرهما يمكنه أي تغيير في المعاملة، بل تركها من أصلها و لكن بمجرّد الإمضاء من الجانبين يتم أمرها و لا يبقى للعدول و التغيير و الإبطال و الفسخ مجال أصلًا إلّا بأسبابها الخاصّة، و هذا أوضح شاهد على أن الإنشاء لا يكون إلّا بالتوقيع و الإمضاء.

هذا مضافاً إلى ما نجده بالوجدان فيما هو المتعارف في الخارج أنه لا يكون هناك صيغة كلامية و إنشاء لفظي في هذه المعاملات غالباً بل لا يكون قبل إمضاء الأسناد و التوقيع عليها إلّا مقاولات غير رسمية، و هذا أمر ظاهر لكلّ من راجع ديدنهم في هذه الأبواب.

فالقول بأن الإنشاء في هذه الأسناد يقع باللفظ قبل الكتابة أمر مخالف للوجدان و مباين للمحسوس و المقطوع.

منه في الكتاب و السنّة، و إليه يرجع ما في كلام شيخنا الأعظم من عدم الصراحة فيها.

4- ما أفاده المحقّق المذكور أيضاً، من أن الركون إلى الكتابة مخالف لمقاصد الشارع المقدس في هذا الباب، لأن من مقاصده حفظ النظام، و المعاملات إنّما شرعت لنظام أمر المعاش المطلوب لذاته و لأمر المعاد، و هي مثار الخلاف و منشأ النزاع، فالواجب ضبطها بالأمر الظاهر الواضح الكاشف عن المعاني المقصودة لا بمثل الكتابة، حتّى لا يكون نقضاً للغرض.

بحوث فقهية هامة، ص: 110

5- ما أشار إليه في «مفتاح الكرامة» و الظاهر أنه مقتبس من كلمات أستاذه السيّد السند بحر العلوم، و حاصله أن الأسباب الشرعية توقيفية إنّما تثبت بالتلقي من الشارع، و حيث لم يثبت جواز الإنشاء بالكتابة فلا بدّ من الحكم بعدمه، و هكذا الحال في جميع الأمور التوقيفية.

6- ما يستفاد من كلام «العلّامة» (قدس سره) في ما عرفت منه عند نقل الأقوال و هو إمكان العبث في الكتابة، و عدم كونها صادرة عن جدّ، و لا يجوز الإنشاء بمثل ذلك.

7- ما يظهر من بعض كلمات الفقيه الماهر صاحب الجواهر أنه لا يصدق عليها عنوان «العقد» فهو شبه المعاطاة في العقود اللازمة التي تندرج في الاسم، و لا يجرى عليها حكم العقد، فلا يشمله أدلّة وجوب الوفاء بالعقود.

8- ما يستفاد من قوله (عليه السلام) «إنّما يحلّل الكلام و يحرّم الكلام» و مفهوم الحصر هنا عدم صحّة العقد بغير الألفاظ، و قد استدلّ به على بطلان المعاطاة أيضاً في مختلف أبواب العقود.

و بهذا المضمون روايات كثيرة و لكن عمدتها ما رواه يحيى بن الحجاج (أو يحيى ابن نجيح) عن خالد بن الحجاج عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال

قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) الرجل يجي ء فيقول: اشتر هذا الثوب و أربحك كذا و كذا، قال: «أ ليس إن شاء ترك و إن شاء أخذ؟ قلت: بلى، قال: لا بأس به إنّما يحل الكلام و يحرّم الكلام»

«1». و قد صرّح بعضها بأن فيه دلالة على عدم انعقاد البيع بغير الصيغة فلا يكون بيع المعاطاة معتبراً.

هذا و قد ذكر شيخنا الأعظم فيها احتمالات أربعة:

1- أن المراد حصر المحلّل و المحرّم في الكلام (و حينئذ تدلّ على المطلوب فيما

بحوث فقهية هامة، ص: 111

نحن فيه و في أبواب المعاطاة).

2- أن المراد كون بعض التعابير موجباً للحلّية و بعضها موجباً للحرمة كعقد النكاح، لو أنشأ بلفظ النكاح كان حلالًا، و لو أنشأ بلفظ التمليك كان حراماً.

3- المراد أن كلاماً واحداً يكون في مقام محلّلًا و في مقام آخر محرّماً كإنشاء بيع ما لا يملك قبل تملكه و إنشائه بعده.

4- المراد أن المقاولة في بيع ما ليس عنده محلّل و لكن إيجاب البيع محرّم فلو قلنا بظهورها في الاحتمال الأوّل أمكن التمسك بها في المقام:

9- الروايات الخاصّة الواردة في بعض الأبواب مثل أبواب الطلاق الظاهرة في انحصار الصيغة في الألفاظ و الأقوال، و مفهومها عدم صحّة الإنشاء بالكتابة، مثل ما رواه في الوسائل في أبواب مقدمات الطلاق عن الحسن بن زياد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال «الطلاق أن يقول الرجل لامرأته اختاري، فإن اختارت نفسها فقد بانت منه، و إن اختارت زوجها فليس بشي ء، أو يقول أنت طالق فأي ذلك فعل فقد حرمت عليه»

«1». و ما رواه بسند صحيح عن الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال «الطلاق أن يقول لها اعتدي أو يقول لها

أنت طالق»

«2». إلى غير ذلك ممّا يدلّ على حصر إنشاء الطلاق بالألفاظ و الأقوال ممّا ورد في ذلك الباب بعينه، أو سائر أبواب الطلاق.

هذا غاية ما يمكن أن يستدلّ به للقول بالبطلان، و لكن الإنصاف أن كلّها وجوه ضعيفة قاصرة عن إفادة المقصود، و ربّما يرجع بعضها إلى بعض، و لكن أوردناها

بحوث فقهية هامة، ص: 112

بعينها لذكرها من كلمات القوم في كتاب التجارة و الوصية و الطلاق أو غيرها.

و على كلّ حال يمكن الجواب عن الجميع.

أمّا عن الأوّل: فبأن التمسّك بالأصل إنّما يصحّ إذا لم يكن هناك دليل اجتهادي دالّ على المطلوب، و الظاهر أن عمومات صحّة العقود، و كذلك إطلاقات أدلّة حلية البيع و غيره، تشمل العقود و الإيقاعات التي أنشئت بالكتابة، لما عرفت من إمكان الإنشاء بها بل و تعارفها و اشتهارها في عصرنا، حتّى إن الكتابة اليوم من أظهر مصاديق الإنشاء، و لعلّها لم تكن بهذه المثابة في الأعصار السابقة، لعدم معرفة أكثر الناس بها، و الموضوعات العرفية تابعة لما يتعارف و يتداول بين أهل العرف، و إنّما تؤخذ أحكامها من الشرع.

و على كلّ حال، هي من أظهر ما يتمّ به إنشاء العقود في العصر الحاضر لما عرفت من أن أسناد المعاملات الخطيرة إنّما تتم بالتوقيع عليها، بل قد لا يعدّ مجرد الإنشاء اللفظي في مثل هذه الأمور أزيد من المقاولة، و الإنشاء الحقيقي في بعض المقامات إنّما هو بالكتابة و التوقيع عندهم، و لا أقل من أن الإنشاء بالكتابة في حدّ الإنشاء بالألفاظ و الأقوال و حينئذ تكون داخلًا في العمومات و الإطلاقات و معه كيف يصحّ التمسّك بأصالة الفساد.

و عن الثّاني: بأن دعوى الإجماع في هذه المسألة التي يعلم مستند

فتاوى المجمعين من الأدلّة و لا أقل من احتمال استنادهم إليها، بعيدة جداً، لعدم إمكان كشف قول المعصوم (عليه السلام) من هذه الفتاوى، مضافاً إلى ما عرفت من التشويش و الاضطراب في أقوال المجمعين، و فتوى جمع من أعلام العصر بجواز الاكتفاء بالكتابة في باب الوصيّة، بل و فتوى بعضهم بجوازها في الوكالة، و ما عرفت من كلام العلّامة (قدس سره) في التذكرة من احتمال جواز الاكتفاء بها في جميع أبواب العقود.

بحوث فقهية هامة، ص: 113

و بالجملة حال الإجماع في هذه المسائل معلوم لا يمكن الركون إليه لإثبات حكم شرعي.

و عن الثّالث: بأنه لا قصور في الكتابة إذا كانت بألفاظ صريحة أو ظاهرة في إفادة المراد، و قد ثبت في محله حجّة ظواهر الألفاظ سواء كانت مسموعة أو مكتوبة، و لذا نعتمد على ظواهر كتاب الله و السنّة بغير إشكال، و لا نزال نستدلّ بالآيات و الأحاديث الواردة من الطرق المعتبرة، فأي قصور في ظهور الكتابة في إفادة المراد؟ بل قد تكون الكتابة أظهر و أصرح من الألفاظ المسموعة.

نعم، لا بدّ من ثبوت كون الكاتب في مقام الإنشاء و الجدّ، و يثبت ذلك بالقرائن الموجودة كما هو كذلك بالنسبة إلى الإنشاء اللفظي فإنه لا بدّ من إحراز كون المتكلّم في مقام الجدّ أمّا بقرائن خاصّة أو بالأصل.

و الأمر سهل في أعصارنا بعد وجود الدفاتر المعدّة لضبط الأسناد و العقود، و الحضور عند هذه الدفاتر و التوقيع عليها من أقوى القرائن على إرادة الإنشاء بالكتابة، بل لا يضاهيها شي ء من القرائن اللفظية، بحيث لا تقبل دعوى المنكر و قوله بأنه كان هازلًا أو شبه ذلك.

و من هنا يعلم أن ظهور الكتابة ليس من الظنون الممنوعة كما

أشار إليه السيّد الطباطبائي (قدس سره) في بعض كلماته، بل هو من الظنون المعتبرة عند العقلاء طراً، من جميع الأمم و في جميع الأمصار و البلاد كما هو ظاهر، و بالجملة الكتابة أضبط و أمتن من التكلّم، و أدق و أوضح منه، فكيف جعله شيخنا الأعظم في عداد إشارة الأخرس، بل احتمل أن تكون الإشارة أصرح منها، و هذا من غرائب الكلام.

و عن الرّابع: بأن الإنشاء بالكتابة لا يكون مخلًّا للنظام، و مثاراً للخلاف و منشأً للنزاع بل الأمر بالعكس، فالقاطع للخصومة و الحاسم للنزاع هو ضبط الإنشاءات بالكتابة فإنها قوية البرهان، ظاهرة الدلالة، باقية ببقاء الدهر، لا يمكن إنكارها

بحوث فقهية هامة، ص: 114

و نفيها بخلاف الألفاظ و العبارات التي، لا بقاء لها و لا دوام.

فمن وقّع على سند من أسناد البيع و الشراء و أمضاه بقصد إنشاء التمليك، فقد أنشأ البيع بأوضح البيان من غير حاجة إلى بيان لفظي، و لذا يكون المدار الأصلي اليوم عليها لا على غيرها، لا أقول لا يكتفي بالإنشاء اللفظي، بل أقول الإنشاء بالكتابة أوضح و أصرح و أضبط و أمتن.

و عن الخامس: بأن كون الأسباب الشرعية توقيفية، الذي أشار إليه صاحب المفتاح، و أستاذه الجليل المحقّق الطباطبائي، دعوى بلا دليل، و كلام بلا برهان، بل الأمر في المعاملات على عكس ذلك، فإن أمر الشارع فيها على الإمضاء لا التأسيس، و قد أمضى الشارع المقدس جميع المعاملات العقلائية بقوله «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و

«المؤمنون عند شروطهم»

و غير ذلك، فما صدق عليه عنوان العقد و الشرط و البيع و الصلح و الوصية و الهبة و غير ذلك من عناوين المعاملات عند أهل العرف دخل تحت عمومها أو إطلاقها، إلّا ما خرج بالدليل

الخاصّ أو قام دليل لفظي على بطلانه عند الشرع.

فليست المعاملات كالعبادات أموراً توقيفية و لذا أفتى الأصحاب بصحّتها ما لم يردّ في الشرع منع منها، و استدلالهم بالعمومات و الإطلاقات ظاهرة لكلّ من راجع كلماتهم في هذه الأبواب.

هذا مضافاً إلى ما سيمر عليك من ورود التصريح بجواز الإنشاء بالكتابة في الأحاديث الخاصّة في بعض أبواب الفقه فانتظره.

و عن السّادس: بما قد عرفت في الجواب عن الدليل الثّالث، من أن احتمال العبث و عدم الجدّ في الكتابة منفي بعد قيام القرائن بأنها في مقام الإنشاء جدّاً، كما عرفته في إمضاء الأسناد و التوقيع عليها بهذا القصد و العنوان في أماكنها المعدّة لذلك أو غيرها، بل قد عرفت أن نفي الاحتمالات من الكتابة أوضح و أظهر.

بحوث فقهية هامة، ص: 115

و إن شئت قلت: احتمال العبث قائم في الألفاظ أيضاً و إنّما ينفي بالقرائن، و كذلك في الكتابة من دون أي فرق.

و عن السّابع: بأن دعوى عدم صدق عنوان العقد عليه، و أنه نظير المعاطاة كما عرفت من كلام صاحب الجواهر (قدس سره) دعوى بلا برهان بل الكتابة أحق بهذا العنوان من الألفاظ المنطوقة، فإن العقد ليس إلّا العهد المؤكد، مع أنا نعلم بأن المعاهدات المهمّة بين الأشخاص و الأقوام و الدول تكون بالكتابة، فلو لم يصدق العقد و العهد عليها لم يصدق على غيرها.

هذا مضافاً إلى أن المعاطاة- كما ذكرناه في محله- أيضاً من العقود اللازمة، بل قد ذكرنا أن الأصل في البيع و شبهه في أوّل الأمر كان بصورة المعاطاة، فهي البيع و إنّما نشأ البيع بالصيغة بعد ذلك، و بعد أخذ المجتمعات البشرية في التقدّم، فلا تعدّ المعاطاة فرعاً و البيع بالصيغة أصلًا، بل الأمر

بالعكس، فالمعاطاة أصل، و البيع بالصيغة فرع لها قد نشأ بعدها (و تمام الكلام عن ذلك موكول إلى محله من كتاب البيع).

فشمول إطلاقات وجوب الوفاء بالعقود و الشروط و شبهها لما أنشأ بالكتابة ممّا لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه.

و عن الثّامن: بأن الاستدلال بالرواية المعروفة

«إنّما يحلّل الكلام و يحرّم الكلام»

مشكل جدّاً، فإنها مع ضعف سندها بجهالة «ابن الحجاج» أو «ابن نجيح» (كليهما) لا دلالة لها على المطلوب أصلًا لا هنا و لا في باب المعاطاة، بل هي أجنبية عمّا نحن بصدده، و المراد منها- كما يظهر من سياقها، و يظهر من سائر ما ورد في هذا الباب، هو الاحتمال الرّابع من الاحتمالات الأربعة السابقة، لا سيّما بقرينة قوله «أ ليس إن شاء ترك و إن شاء أخذ»

فإنه كالصريح في أن بعض أنواع الكلام (و هو المقاولة) يحلّل و بعضها (و هو إنشاء بيع ما ليس عنده) يحرم، فمن باع ما ليس عنده كان حراماً، و من تكلّم من دون إنشاء البيع، بل أنشأ بعد التملّك كان حلالًا، فراجع الباب 8 من بحوث فقهية هامة، ص: 116

أبواب أحكام العقود من كتاب التجارة من الوسائل تجده شاهد صدق على ما ذكرنا.

نعم، قد يستدلّ بها بطريق آخر و هو أن مفادها على كلّ حال حصر البيع الحلال فيها ينشأ بالصيغة اللفظية لعدم ذكر غير اللفظ فيها.

و لكن الإنصاف أن الحصر فيها إضافي ناظر إلى ما يكون الإنشاء فيها بالصيغة اللفظية، من جهة عدم حضور المتاع عنده (كما في بيع ما ليس عنده) حتّى تجوز المعاطاة، و عدم تحقّق البيع بالكتابة لعدم تعارفها في تلك الأيّام.

هذا مضافاً إلى إمكان التشكيك في ظهور عنوان الكلام في الملفوظ بل

الكلام يشمل الملفوظ و المكتوب، و لذا يطلق هذا العنوان على ما ورد في كتاب الله و غيره، و لا نزال نقول هذا كلام صاحب الجواهر و هذا كلام العلّامة و كلام المحقّق مع أن جميعها مكتوبة لا ملفوظة.

و عن التّاسع: بأن الروايات الخاصة الواردة في أبواب الطلاق لا ظهور لها في انحصار الطلاق بما ينشأ بالألفاظ بل الظاهر أنها ناظرة إلى لزوم الصراحة أو الظهور في صيغة الطلاق، و إن الألفاظ الكنائية و المشكوكة غير كافية في هذا المقام و لذا صرّح في رواية ابن سماعة بأنه ليس الطلاق إلّا كما روى بكير بن أعين أن يقول لها و هي طاهر من غير جماع «أنت طالق» و يشهد شاهدي عدل، و كلّ ما سوى ذلك فهو ملغى «1».

و قد سأل محمّد بن مسلم أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل قال لامرأته: أنت علي حرام أو بائنة أو بتة، أو برية أو خلية، قال «هذا كلّه ليس بشي ء إنّما الطلاق أن يقول لها قبل العدّة بعد ما تطهر من محيضها قبل أن يجامعها أنت طالق أو اعتدي، يريد، بذلك الطلاق، و يشهد على ذلك رجلين عدلين»

«2».

بحوث فقهية هامة، ص: 117

و هذه كالصريح في أنها في مقام بيان لزوم الألفاظ الصريحة أو الظاهرة، و نفي الكتابات و العبارات غير الظاهرة، و ليست في مقام بيان اعتبار الألفاظ في مقابل الكتابة، و الاستدلال بها لهذا الغرض غير تام، فقد تحصل من جميع ما ذكرنا أنه لا دليل للقائلين باعتبار اللفظ في إنشاء العقود و نفي جواز الإنشاء بالكتابة، و إن ما ذكروها في هذا الباب استحسانات أو ما يكون خارجاً عن محل الكلام أو دعوى بلا بيّنة

و لا برهان، و لعلّها نشأت من عدم تعارف الإنشاء بالكتابة في تلك الأيّام لعدم معرفة أكثر الناس بها، و عدم كونها ممّا يبتلى به عامّة الناس، و أمّا مثل زماننا هذا الذي يعرفها الكبير و الصغير و العالم و الجاهل فلا مجال لهذه الدعاوي.

ناظرة إلى الوصية الجامعة للشرائط كما ترى.

و الظاهر أن مراده كون الوصية منشأة بالصيغة اللفظية، مضافاً إلى الكتابة، مع أن الروايات مطلقة خالية عنها، ظاهرة في نفي هذه القيود، مع أن المتعارف في الوصية الاكتفاء بالكتابة و الإنشاء بها عن غيرها.

و منها: ما رواه إبراهيم بن محمّد الهمداني قال كتبت إلى أبي الحسن (عليه السلام) رجل كتب كتاباً بخطه و لم يقل لورثته هذه وصيتي و لم يقل إني قد أوصيت إلّا أنه كتب كتاباً فيه ما أراد أن يوصي به هل يجب على ورثته القيام بما في الكتاب بخطه و لم يأمرهم بذلك؟ فكتب (عليه السلام): «إن كان له ولد ينفذون كلّ شي ء يجدونه في كتاب أبيهم في وجه البرّ و غيره»

«2». و استدلّ بها جماعة من أعلام العصر لجواز إنشاء الوصية بالكتابة فقد عرفت في المسألة التاسعة من كتاب الوصية في العروة استدلاله بذلك لهذا المقصود.

هذا و قد اشتهر بين الفريقين ما أراد أن يوصي النبي (صلى الله عليه و آله) أمته حين وفاته بكتاب لن يضلوا بعده فاختلف القوم، و قالوا ما قالوا، ممّا ينبغي أن تذرف عليه الدموع و يبكي الباكون و يضج الضاجون و إليك نصّ الرواية الموحشة من صحيح البخاري: عن ابن عباس قال «لمّا حضر رسول الله (صلى الله عليه و آله) و في البيت رجال، فيهم عمر ابن الخطاب، قال النبي (صلى الله عليه و آله): هلمّ أكتب لكم كتاباً لا تضلوا بعده فقال عمر: أن النبي (صلى الله عليه و آله) قد غلب عليه الوجع! و عندكم القرآن، حسبنا كتاب الله!، فاختلف أهل البيت فاختصموا، منهم من يقول: قربوا يكتب لكم النبي (صلى الله عليه و

آله) كتاباً لن تضلوا بعده،

بحوث فقهية هامة، ص: 120

و منهم من يقول ما قال عمر!، فلما أكثروا اللغو و الاختلاف عند النبي (صلى الله عليه و آله) قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): قوموا. فكان ابن عباس يقول إن الرزية كلّ الرزية ما حال بين رسول الله (صلى الله عليه و آله) و بين أن يكتب لهم ذلك الكتاب من اختلافهم و لغطهم»

«1». و الرواية من الروايات العجيبة التي تستفاد منها حقائق كثيرة في باب الخلافة و غيرها، فيا لله و لهذه الجرأة على النبي الأعظم الذي لا ينطق عن الهوى، و يجب الأخذ بما يقوله (صلى الله عليه و آله) بنصّ الكتاب العزيز (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) «2» أ و ليس هذا إيذاء للرسول (صلى الله عليه و آله) و الله تعالى يقول (وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ) «3» و للكلام مقام آخر «فدع عنك نهباً صيح في حجراته».

و المقصود هنا أن ظاهر الرواية جواز الوصيّة و إنشائها بالكتابة.

ثالثها: ما ورد في أبواب الطلاق مثل ما رواه أبو حمزة الثمالي في رواية صحيحة قال سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل قال لرجل اكتب يا فلان إلى امرأتي بطلاقها أو اكتب إلى عبدي بعتقه، يكون ذلك طلاقاً أو عتقاً؟ قال: «لا يكون طلاقاً و لا عتقاً حتّى ينطق به لسانه، أو يخطه بيده، و هو يريد الطلاق أو العتق، و يكون ذلك منه بالأهلة و الشهود (و الشهور) يكون غائباً عن أهله»

«4». و هي كالصريح في جواز الإنشاء بالكتابة، لكنها مقيدة بحالة الغيبة عن الأهل، و لكن ظاهرها أعمّ من القدرة على النطق و

عدمها، فحملها على صورة العجز كالأخرس كما أشار إليه في الوسائل بعيد جدّاً.

بحوث فقهية هامة، ص: 121

و في مقابلها روايتان في ذاك الباب بعينه مصرحتان بأن مجرد الكتابة لا يكون طلاقاً و لا عتاقاً حتّى ينطق به، و قد جمع بينهما بالتقييد في «المسالك» و لكن «صاحب الجواهر» (قدس سره) لم يقبل هذا الجمع، و رمى الرواية الأولى بالشذوذ، و استغرب ما ذكره في المسالك بل قال باختلال طريقته في الاستنباط ثمّ سأل الله العفو له و لنفسه من أمثال ذلك! أقول: الجمع بين المطلق و المقيد من القواعد المعروفة في أبواب الفقه و لا يرى اختلال في طريقة استنباط الشهيد الثّاني (قدس سره) في هذا الباب و هو من أمتن الفقهاء طريقة فلا مجال لسؤال العفو عن الله لخصوص هذا الأمر و كذا استغرابه، و إن كان سؤال العفو عن الله حسناً في كلّ حال، كما أن رمي الرواية بالشذوذ بعد صحّة سندها و عدم حجيّة الشهرة بل الإجماع في هذه الأبواب بعيد عن الصواب، فالإفتاء بما ورد في الصحيح المذكور غير بعيد عن مبادئ الفقاهة و إن كان نفس المسألة تحتاج إلى مزيد تأمّل، و المقصود هنا دلالة الرواية المعتبرة على جواز الإنشاء بالكتابة في الجملة.

و لا ينافي ذلك النهي عنها بالنسبة إلى الحاضر لما عرفت من أن الحكم بجواز الإنشاء بالكتابة إنّما هو فيما لم يردّ فيه نصّ خاصّ في النهي عنه، و هنا قد وردت روايتان فيها، إحداهما معتبرة و الأخرى مضمرة و عمل الأصحاب بمضمونها، فلا بدّ من الفتوى بعدم جواز خصوص الطلاق للحاضر بغير الألفاظ، و لكن أين ذلك من القول بعدم الجواز مطلقاً؟ و قد تحصل من جميع

ما ذكرنا أن الحكم بصحّة الإنشاء بالكتابة في جميع أبواب المعاملات- إلّا ما خرج بدليل خاصّ- ممّا لا ينبغي الشكّ فيه لا سيّما مع تداوله بين أهل العرف و العقلاء و اعتمادهم عليه بعنوان عقد عقلائي بل عدم اعتمادهم على غيره في كثير من المقامات.

بعينه وارد في التكلّم بالصيغة، و العمدة أنه لا بدّ من إحراز كون المتكلّم أو الكاتب في مقام الإنشاء، و هذا المعنى يعرف بالقرائن الحافة بها، و الأمر في زماننا سهل جدّاً بعد وجود المكاتب و الدوائر المعدّة لضبط هذه الأمور، فبالتوقيع على البيع و شبهه في هذه المكاتب يتمّ أمر الإنشاء من دون إجراء صيغة لفظية و لكن المتعارف بين أهل الشرع عدم الاكتفاء في النكاح بمجرّد ذلك، بل يتعبدون بإجراء الصيغة اللفظية نظراً إلى الفتاوى الموجودة.

و لكن قد عرفت عدم قيام دليل على هذا الحكم و عدم حجيّة مثل هذه الإجماعات لا سيّما مع ما عرفت من تعليلاتهم بعدم صراحة الكتابة بل و عدم ظهورها في أداء المقصود.

هذا و لكن الإنصاف أن أمر النكاح يتفاوت مع سائر المعاملات بل لا يبعد كون النكاح من الأمور التوقيفية التي لا يمكن الرجوع فيها إلى عمومات وجوب الوفاء بالعقود، و لعلّ الوجه فيه هو التصرّفات الكثيرة من جانب الشارع المقدس فيه، و عدم اعتنائه بما دار بين العقلاء في هذا الباب، و كثرة التخصيصات الواردة فيه، و كأنه قد تبدلت ماهية النكاح في الشرع و كذا أسبابه ممّا استقر عليه ديدن العقلاء و أهل العرف، فلا يمكن الرجوع إليهم و الأخذ بعدم ردع الشارع عنه.

و لذا قد يقال أن فيه شائبة العبادة، فإن من الواضح أنه ليس هذا من جهة احتمال اعتبار قصد القربة فيه، لعدم التفوه به من ناحية أحد من الفقهاء رضوان الله عليهم بل و لا غيرهم، بل الظاهر أن تشبيهه بالعبادات إنّما هو من جهة كونه توقيفية.

بحوث فقهية هامة، ص: 124

و حينئذ لا بدّ من الأخذ بالاحتياط في جميع موارد الشكّ الذي

لم يقم فيه دليل شرعي على الجواز، و لا أقل من احتمال كون النكاح كذلك، و لذا بنينا على رعاية الاحتياط في أبواب النكاح و في إجراء الصيغة أيضاً.

و منه يظهر الحال في الطلاق أيضاً لتلازم أحكامهما من هذه الجهة كما لا يخفى.

الكنايات أو من قبيل إشارة الأخرس أو أهون منها (و لا فرق بين الإنشاء و الإخبار من هذه الناحية).

و لعلّ السر في جميع ذلك ما مرّ عليك غير مرّة من عدم تداول الكتابة في تلك الأعصار، مضافاً إلى ما قد يظهر من بعض الروايات بادئ الأمر من الاعتناء بشأن الألفاظ فقط، و لكن قد عرفت الجواب عن الجميع.

و بذلك كلّه ارتفع النقاب في هذا الباب عن وجه المطلوب و لم يبق شكّ في جواز الاعتناء بشأن الكتابة و الاكتفاء بالإنشاء بها في جميع أبواب العقود إلّا ما ورد النصّ بعدم جوازه و مع ذلك لا تغتر بدعوى الإجماع على خلافه، و كم ترك الأول للآخر.

و لكن طريق الاحتياط واضح، و هو سبيل النجاة و إن لم يكن واجباً في المقام.

و الحمد لله على كلّ حال و هو العالم بحقائق الأحكام.

مرّ و سيمرّ عليك من أن غيبته لا يسد مصارفها مطلقاً.

المئونة كثيرة جداً في عداد أو عرض الحاجات التي تكون إلى جانبها، فليس سهم الإمام (عليه السلام) مالًا شخصياً حتّى يعامل معه معاملة أموال الغيّب.

ثمّ إن من المعلوم أنه لا يجوز تعطيل جميع أحكام الدين بغيبته (عجل الله تعالى فرجه الشريف) بل يجب على المسلمين العمل بها و إقامتها مهما أمكن، و إذا احتاج ذلك إلى بيت المال لا بدّ من تحصيله من طرق قررها الشرع بأيدي نوابه العامة، و تعطيل سهمه (عليه السلام) يوجب تعطيل جميع ما كان يصرفه إليه في مقامه، من إقامة حدود الدين و تعظيم شعائره و نشر أحكامه فهل يرضى هو (عليه السلام) بذلك؟ و من جانب آخر من الضروري أنه لا بدّ أن تكون الحكومة الإسلامية بأيدي المسلمين لا بأيدي غيرهم و لا بدّ لهم من إمام من أنفسهم و أحق الناس بهذا- على ما يستفاد من أدلّة كثيرة- هم علماء الدين و فقهاء المسلمين الجامعون للشرائط المقررة في محلها (و هو المراد من ولاية الفقيه المشهورة بيننا) و من الواضح أنهم في هذا المقام يحتاجون إلى مئونة كثيرة و يشكل سهم الإمام (عليه السلام) من الخُمس بعض هذه المئونة.

بحوث فقهية هامة، ص: 133

و إذ قد عرفت هذا فاعلم: أن الواجب قيام نوابه (عليه السلام) بهذه المهمّة بقدر الإمكان و صرف سهمه فيما كان يصرفه عادة لو كان هو بيننا، و عند الشكّ لا بدّ من الأخذ بالقدر المتيقن من موارد يرضاها من مصارفها.

كما أن من المعلوم أن ذلك لا يختص بتكميل حصّة الأصناف من السادة فقط و إلّا يوجب تعطيل سائر وظائفه (عليه السلام) بما هو إمام المسلمين، و أمّا دفنه أو إلقاؤه في البحر فهو كلام لا

ينبغي التفوه به، كحفظه و إيداعه، فإنه لا معنى له مع وجود مصارفه بعد إن لم يكن ملكاً شخصياً، مضافاً إلى ما فيه من تعرضه للتلف قطعاً، و لا زال الحوزات العلمية بما فيها من الحركة و النشاط و نشر أحكام الإسلام تقوم بسهمه (عليه السلام) بحيث لولاه آل أمرهم إلى الفشل من هذه الناحية أو صار سبباً لسيطرة الجبابرة عليها.

و يدلّ على ما ذكرنا جميع ما ورد في أبواب الخُمس من أنه إذا ظهر القائم (عليه السلام) يأخذ الخُمس من الجميع و كذا ما دلّ على أن الخُمس عون لهم (عليهم السلام) على دينهم و عرضهم و حفظ مواليهم (الحديث 2 من الباب 3 من الأنفال) و غير ذلك من الأحاديث و الاعتبارات العقلية.

(اللّهم عجّل له الفرج و اجعلنا من أعوانه و أنصاره بحقّ محمّد و آله (عليهم السلام)).

السميع العليم.

«المال المدفوع إلى أولياء المقتول لجبر خسارة فقد صاحبهم، و مقدارها متعين في قتل الخطأ المحض و شبه العمد، و أمّا في قتل العمد فيتعين مقدارها طبقاً لتوافق الطرفين».

و هو من فقهاء العامّة المقتدرين في كتابه الفقهي المفصّل «المغني»: «دية الحرّة المسلمة نصف دية الحرّ المسلم»- ثمّ ينقل ادّعاء «ابن النذر» و «ابن عبد البرّ» إجماع كلّ أهل العلم على ذلك، و يقول في آخر كلامه: و حكى غيرهما عن «ابن عليّة» و «الأصمّ» أنّهما قالا: «ديتهما كدية الرّجل، و هذا قول شاذ يخالف إجماع الصحابة و سنّة النبيّ (صلى الله عليه و آله)» «1».

و النّتيجة هي أنّ مسألة دية المرأة إجماعية من وجهة نظر فقهاء الإسلام «2».

«إن شاء أهلها أن يقتلوه و يؤدوا إلى أهله نصف الدية، و إن شاءوا أخذوا نصف الدية خمسة آلاف درهم»

«5». و هذه الرّواية أيضاً صريحة في أنّ دية المرأة نصف دية الرّجل.

سؤال: أنّ حكم قتل العمد هو القصاص، و لكن لأولياء الدّم أن يوفقوا مع القاتل على دية معلومة مقدارها، و عليه فالدّية هي ما وافقوا عليه سواءً كانت بمقدار الدية الكاملة (1000 دينار) أو أقل أو أكثر في حين أننا نجد بأن الإمام (عليه السلام)- كما في الرّواية السّابقة- ذكر أنّ الدية هي (1000 دينار) و هي الدّية الكاملة، و عليه فالاستدلال بحوث فقهية هامة، ص: 144

بالرّواية مشكل؟

الجواب: هذا الكلام صحيح، و لكن لما كان الغالب في حالات المصالحة و التوافق بين الطّرفين هو الاتفاق على الدّية الكاملة، ذكرت الدّية الكاملة في هذه الرّواية أيضاً، و عليه فالرّواية ناظرة إلى هذا الأمر لا أنها في مقام بيان قاعدة كلية جارية في كلّ صور المصالحة و جميع و أنّه لا بدّ من دفع دية كاملة.

فلا إشكال في الاستدلال بها حينئذ.

5- روى محمّد بن قيس عن الإمام الباقر (عليه السلام)

في رجل قتل امرأةً قال: «إن شاء أولياؤها قتلوه و غرموا خمسة آلاف درهم لأولياء المقتول، و إن شاءوا أخذوا خمسة آلاف «1» درهم من القاتل»

«2». 6- و روى أبو بصير قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الجراحات فقال: «جراحة المرأة مثل جراحة الرّجل حتى تبلغ ثلث الدّية فإذا بلغت ثلث الدّية سواء، أضعفت جراحة الرّجل ضعفين على جراحة المرأة»

«3». هذه الرّواية أيضاً تدل على أنّ دية المرأة نصف دية الرّجل.

سؤال: هذه الرّواية تتحدّث عن دية الجراحات و لا ربط لها بدية القتل.

الجواب: صحيح أنّ

الرّواية ليست صريحة في دية القتل، و لكن لمّا لم يستثن الإمام (عليه السلام) مسألة القتل من هذا القانون الكلّي (و هو تساوي الرّجل و المرأة إلى الثلث و تضاعف دية الرّجل بعد ذلك) يُعلم أنّ القتل أيضاً مشمول لهذا القانون الكلّي.

بحوث فقهية هامة، ص: 145

و هناك روايات أخرى يصل عددها إلى أكثر من ثلاثين رواية «1».

و النتيجة هي أنّ الروايات (سنية و شيعية) تدل على أنّ دية المرأة نصف دية الرّجل.

قلت: قطع اثنتين؟ قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعاً؟ قال: عشرون. قلت: سبحان الله! يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟ إن هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنتبرأ ممن قاله و نقول: الذي جاء به شيطان. فقال (عليه السلام): مهلًا يا أبان، هذا حكم رسول الله (صلى الله عليه و آله)، إنّ المرأة تعاقل الرّجل إلى ثلث الدّية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى نصف، يا أبان إنّك أخذتني بالقياس، و السّنة إذا قيست محق الدّين»

«1». طبقاً لهذه الرّواية (و روايات كثيرة أخرى) فإن دية الرّجل و المرأة تتساويان إلى ثلث الدّية الكاملة، و من الثّلث فصاعداً تعود إلى النّصف.

و في هذه الرّواية درس كبير لنا، و هو أننا عند ما نواجه حكماً شرعيّاً مسلّماً عسر على أفهامنا بلوغ مغزاه، و أشكل على عقولنا حلّ رموزه و كشف محتواه، فلا ينبغي لنا المسارعة إلى إنكاره و رفضه و إلّا حتى لو بلغنا في العلم و المعرفة إلى مرتبة «أبان بن تغلب» فإنّه لا يؤمن معه الانحراف و الزيغ، و طبعاً لا إشكال في تحري بحوث فقهية هامة، ص: 147

الحكمة من هذا الحكم، و استجلاء الغاية منه بالسّؤال و البحث، و هذا ما سنفرد له بحثاً في الفصل الآتي.

إخوة «1» تتكافأ دماؤهم»

«2». و على هذا فكيف جعل الإسلام دية المرأة نصف دية الرّجل (إذا وصلت دية الجناية إلى الثلث)، و هل ينسجم هذا الحكم مع روح العدالة في الإسلام؟ مضافاً إلى ذلك، و على فرض أنّ فلسفة هذا الحكم هو أنّ النّساء في الصّدر الأوّل للإسلام كُنّ أقل مشاركة في الفعاليات الاجتماعيّة، أو لم يكن لهنّ دور أصلا، و لكن اليوم للنساء دور مهم في المجتمع إلى درجة أنهنّ في بعض النشاطات الاجتماعيّة يعملن إلى جنب الرّجل، و لهن الأسبقية في قطاعات أخرى، و قد أجاز الإسلام هذه الفعاليات و النشاطات شريطة حفظ العفاف و رضا الزوج، فمع كل ذلك هل تبقى دية المرأة نصف دية الرّجل؟

الجواب: يمكن الإجابة عن الإشكال السّابق بجوابين:

أحدهما إجمالي قصير، و الآخر مفصّل.

بحوث فقهية هامة، ص: 148

الجواب الإجمالي: أنّ الدّية خلافاً لتصور البعض ليست ثمناً للدم! لأن ثمن دم الإنسان بنظر الإسلام يساوي آلاف أضعاف مقدار الدّية، بل و أكثر من ذلك، فالقرآن الكريم يرى بأن دم الإنسان المظلوم يعادل دماء كل البشر و مساو لها، حيث قال تعالى (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً) «1».

فدم الإنسان يعادل دماء كل البشر، و دماء كل البشر غير قابلة للتقدير المادي.

و عليه، فتفسير الدّية، بأنّها ثمن الدّم، ليس تفسيراً صحيحاً.

و هنا يطرح سؤال: إذا لم تكن الدّية ثمناً للدّم فما هي الدّية إذاً؟ هل الدّية نوع عقوبة و جزاء، أم إنّها جبران للخسارة الاقتصادية النّاشئة عن فقدان المقتول أو نقصانه؟

و نقول في الجواب: إنّ الدّية جزاء و عقوبة، و في نفس الوقت هي جبران للخسارة الماليّة النّاشئة من فقد المقتول، فهي عقوبة لردع

النّاس من اقتراف القتل، و لكي يحتاط الإنسان في تصرفاته، فلا يرتكب مثل هذا الخطأ الفضيع، و هي جبران للخسارة المالية، لأن فقد القتيل يسبّب عجزاً و خللًا اقتصادياً لعائلته، فالدّية تشغل هذا النقص و تسد هذا العجز، و لما كان الضرر الاقتصادي النّاشئ من قتل الرّجال أكبر بكثير من الضرر الاقتصادي النّاشئ من قتل النّساء و فقدانهن، صارت دية المرأة نصف دية الرّجل.

الإسلام (صلى الله عليه و آله و سلم) أنّه قال «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم و مسلمة»

«1». و عليه فلا فرق بين الرّجل و المرأة في الجانب العلمي و الثّقافي من وجهة النظر الإسلامية.

سؤال: بعض الرّوايات أوجبت طلب العلم على الرّجال فقط حيث اقتصر فيها على ذكر المسلم دون إضافة المسلمة «2»، و حينئذ أ لا يستفاد منها أنّ هناك تفاوتاً بين الرّجل و المرأة من هذا البعد؟

الجواب: أوّلا: أن الوارد في الرّواية المذكورة آنفاً هو التصريح بضرورة طلب العلم على المرأة أيضاً، كالرّجل بلا فرق.

ثانياً: على فرض عدم وجود مثل هذا التصريح المذكور، فإننا نقول بأنّ المراد من «المسلم» ليس فقط الرّجل المسلم، بل المراد جنس المسلم، سواء كان رجلا أو امرأة، كما ورد الخطاب في القرآن الكريم للمسلمين بصورة عامة، فلا يتحدد موضوعه بالرّجال فقط، فمثلا، قال تعالى في سورة البقرة الآية 183 (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ)، فهنا و إن كان المخاطب هم الرّجال، و لكن الصيام لا يختص بهم، بل هو حكم عام لكل المسلمين الواجدين لشرائط التكليف سواء كانوا رجالا أو نساء، و بعبارة أخرى: أن هذه الصّياغة في الخطابات تعتمد على التّغليب بحوث فقهية هامة، ص: 151

في الاستعمال.

و النّتيجة هي أنّه لا فرق بين الرّجل و المرأة في طلب العلم و المعرفة و سائر الأمور الثّقافية و الفكرية.

سؤال آخر: إذا لم يكن هناك فرق بين الرّجال و النّساء في الجانب الثّقافي و العلمي، فلما ذا نجد بعض الرّوايات تصرّح بمنع تعليم النّساء الكتابة و سورة يوسف و تعليمهن الحياكة و سورة النور «1»؟ فلو قلتم: إنّ الآيات الواردة في سورة يوسف تحكي قصّة زوجة عزيز مصر

و النّساء المصريات اللاتي كنّ معها، و هذه الآيات على الرغم من أنّها ذكرت في القرآن و لوحظ فيها أسس العفّة و الأخلاق، إلّا أنّها قد تثير بعض النّساء.

قلنا: إنّ هذا المقدار لا يمكن أن يكون مانعاً من تعليمهن هذه السّورة الشريفة لنيل ثواب قراءتها، و الدقّة في مفاهيمها.

و الحاصل، أنّ النّساء و الرّجال ليسوا سواء في الجانب الثّقافي و العلمي.

الجواب: أوّلا: أنّ أسانيد هذه الرّوايات ضعيفة و لا يعتمد عليها «2».

ثانياً: يستفاد من بعض الرّوايات الأخرى عكس هذا المدعي، أي ورد الحث و التأكيد على تعليم هذه السورة للنّساء «3».

و ثالثاً: أنّ التدقيق في آيات سورة يوسف (عليه السلام) المباركة يبين لنا أنّ هذه السّورة

بحوث فقهية هامة، ص: 152

مضافاً إلى عدم وجود أيّة نقطة سلبية للنساء فيها، تفيد أن سلوك زوجة عزيز مصر المشين و مردوداته الوخيمة، تعتبر خير درس و عبرة لكل من يوسوس له الشيطان، و كيف كان، فلا تفاوت بين الرّجل و المرأة من جهة المسائل العلمية و الثّقافية.

حياة المرأة، و هي أيّام الشّباب.

فإذا كان للوالدين ثلاثة أولاد على أقل التّقادير «1». و إذا أرادت كلّ أمٍّ أن تقضي ثلاثة دورات حمل و ولادة و حضانة و تربية أطفال، فإنّ قسماً مهماً من أيّام شبابها تكون وقفاً على هذه الدّورات الثّلاث، مضافاً إلى أنّ ذلك يستهلك بعض طاقتها و قدرتها، و هذه المسألة مرتبطة بطبيعة المرأة التركيبية و الجسدية، و هو أمر واقعي لا

بحوث فقهية هامة، ص: 153

مفرّ منه، و يعتبر من الموانع التي تعيق المرأة عن ممارسة الفعاليات و النشاطات الاقتصادية كما يمارسها الرجال.

ب- إنّ تركيب المرأة الجسدي يختلف عن تركيب الرّجل، فجسد الرّجل يتناسب مع الأعمال الصعبة، بخلاف جسد المرأة الذي لا يتناسب مع كثير من تلك الأعمال و الممارسات، و لذا فإنّ المرأة ممنوعة جسدياً عن بعض الفعاليات الاقتصادية و الاجتماعية حتى في تلك المجتمعات التي تدعى المساواة بينهما.

ج- و بغض النظر عن الأمور المذكورة أعلاه، فإننا و بحسب الدراسات العلمية و الإحصائيات نجد أنّ الرجال أكثر تحصيلا للثروة من النّساء، حتى في المجتمعات المدعية للمساواة.

و نخلص من ذلك، أنه لا فرق بين النّساء في الجانب الإلهي و الجانب الثقافي، و لكنهما يختلفان في الجانب الاقتصادي، و من هنا اعتبر الإسلام الزوج مسئولا عن تأمين زوجته اقتصادياً.

و من هنا فإنّ الفراغ الناشئ من فقدان الرّجل في العائلة أكبر من الفراغ الناشئ من فقدان المرأة فيها، و لذا كانت دية الرّجل ضعف دية المرأة.

النّساء ينتخبن كعاملات نموذجيات في مجال الصناعة أو الزراعة، و السؤال هو: هل إنّ دية مثل هؤلاء النسوة نصف بحوث فقهية هامة، ص: 154

دية الرّجل أيضاً، أم أنّها مساوية لديته؟

الجواب:

أشرنا مسبقاً إلى أنّ تشريع القانون يلاحظ فيه الحالات العامة و الغالبة، لا الحالات الفردية المحدودة، و لا شك في أنّ مجموع رجال مجتمع أكثر فعالية من مجموع النّساء في ذلك المجتمع.

و بتعبير آخر، أنّ فلسفة و حكمة تشريع القوانين موجودة في الحالة الغالبة و العامة، لا في كل الأفراد، و مع ذلك فإنّ القانون يطبّق على كل الأفراد بلا استثناء، حتى أولئك الذين لا تتوفر فيهم حكمة القانون و غاياته «1».

و هذا المعنى هو السّائد في القوانين و العادات العرفية أيضاً، فمثلا الغرض من منع اجتياز إشارات المرور في الشوارع المتقاطعة إنما هي للحدّ من حوادث المرور، فلو فرضنا أنّ شخصاً كان يقود سيارته و وصل إلى تقاطع ما، فكان الضوء أحمر، و لم يكن في الجهة المقابلة أي واسطة نقل يحتمل اصطدامه به، فهل يحقّ له اجتياز التقاطع في تلك الحالة بحجة أنّ الشارع خال من السيارات؟ كلّا، فإنه لو كان ذلك جائزاً لأمكن التشكيك و الإخلال في كل الأحكام.

و إن كان بالقوّة و ليس بالفعل! ثانياً: كما قلنا في الجواب على السؤال الأوّل، فإنّ القوانين يلاحظ فيها الحالة العامة و الغالبة، و لا يمكن أن يستثني تطبيقها في بعض الموارد الجزئية، لأنّ ذلك يؤدي إلى زعزعة تلك القوانين.

اليوم في مجتمعنا من أن تمارس نشاطاً أو عملا اقتصادياً؟ لا يمكننا أن ننكر وجود بعض الموانع الطبيعية التي تمنع المرأة عن ذلك حتى لو لم يمنعها الرجل، و عليه فالاختلاف بينهما في الجانب الاقتصادي أمر طبيعي، و لا ربط له بمسألة ظلم الرّجل للمرأة عبر التأريخ، و إن نكن جاحدين لمثل هذا الإجحاف.

غير هذا- و هذا على الرّجال، فلذلك جعل له سهمان و لها سهم»

«2». فهنا لو قلنا بتساويهما في الإرث لكان ذلك ظلماً.

أضف إلى ذلك، أنّنا إذا تأملنا جيداً وجدنا بأنّ سهم المرأة أكثر من سهم الرّجل، لأنّ الرّجل يصرف سهماً له و يصرف الآخر على عائلته و منهم الزوجة، بينما المرأة لا تصرف من سهمها شيئاً على عائلتها، فهي تستفيد من حصّة الزوج مضافاً إلى حصتها، و لا عكس، فحصة المرأة إذن أكثر من حصة الرّجل.

و عليه، فمضافاً إلى أن المرأة لا تتعرض للظلم و الإجحاف في مسألة الإرث، بل بحوث فقهية هامة، ص: 158

و إنّ الشارع المقدس أولاها برعاية خاصة- و النتيجة هي أنّ المساواة ليست دائماً عدلا، بل قد تكون ظلماً أحياناً «1».

و من مجموع هذه البحوث نستنتج أن لتنصيف دية النّساء فلسفة واضحة، و هي أنّ الضرر الاقتصادي الناشئ من فقدان الرّجل أكبر بمراتب من الضرر الناشئ من فقدان المرأة، و لذا كانت دية الرّجل ضعف دية المرأة.

و ما ذكرناه كان أحد الطرق لحلّ مثل هذه الشبهات، و يمكننا هنا أن نعالج الموضوع بنحو آخر، و هو أن نقول: نحن نعتقد بأنّ الأحكام الإلهية مبتنية على أساس العلم الإلهي اللامحدود، و أنّ القوانين و الشرائع خاضعة و تابعة للمصالح و المفاسد، و عليه فإنّ ما ندركه من فلسفة الأحكام يرتبط غالباً بالأحكام الكلية، كالصلاة، و الصوم، و الجهاد، و الحج، و الأمر بالمعروف، و النهي عن المنكر، و الدّية، و الإرث، و أمثالها، أمّا جزئيات هذه الأحكام فيمكن لنا أن ندركها و يمكن أن لا ندركها، و هي مصداق للحديث الشريف «لا شي ء أبعد عن عقول الرجال من دين الله»

«2». فلما ذا

كانت صلاة الصبح ركعتين؟ و لما ذا كان الطواف سبعة أشواط؟ و لما ذا يجب الطواف من اليمين إلى اليسار؟ و لما ذا لا بدّ أن يبدأ السعي من الصفا و يختم بالمروة؟ و أمثال هذه الأسئلة في خصوص بعض الجزئيات، فقد لا ندرك فلسفتها، و لكن يكفي أن نعلم بأنّ كل هذه الأحكام قد رسمت معالمها بالعلم الإلهي الأزلي، و بعد أن اعتقدنا بالنبوة و عصمة و حقانية أئمة الهدى (عليهم السلام)، نخضع لكلّ ما جاء عنهم و نسلّم بحوث فقهية هامة، ص: 159

تسليماً.

هذا، و لا تشكل هذه المسألة مانعاً من السعي لإدراك و تعقُل فلسفة المسائل الكليّة (كفلسفة أصل الصلاة و الحج و أمثال ذلك).

القضاء، لأنه إن كان في عمر أقل من الحدّ الأدنى فإنه يفتقد التجربة و الخبرة الكافية، و إن كان في عمر أكثر من الحدّ الأعلى فإنه قد لا يمتلك الصبر اللازم لمنصب القضاء الخطير.

و عليه، فمن لم يكن عمره في إطار الشرط المذكور، لا يعتبر ضعيف الإيمان، و لا ناقص العقل، و لا مذنباً!

بحوث فقهية هامة، ص: 160

و كذا من أراد أن يكون طيّاراً، لا بدّ أن يكون طوله بحدّ معين، فمن لم يكن كذلك، بل كان أقصر مثلًا، فإنه يمنع من القيام بهذه المهمة، و ليس ذلك ضعفاً في إيمانه، و لا نقصاً في عقله.

و بالجملة أن كل عمل مشروط بشرائط معينة، و يحق فقط لمن حاز تلك الشرائط أن يكون مؤهلًا لذلك العمل و إلّا فلا، و لا يعني ذلك ضعفاً في إيمانه، أو نقصاً في عقله.

القوانين و الأحكام الإلهية، فإن صرف النّساء أو الرجال عن وظائفهم الحقيقية لا يُعدّ خدمة لهؤلاء، بل هو خيانة لهم.

و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين

«1».

و هناك قولٌ آخر نستحسنه و سنشير إلى أدلّته و هو الأفضل، و حاصله الفرق بين مبادئ العلم فإنّ مبادئ علم القاضي على ثلاثة أقسام:

1- ما تكون حسّيةً، كما إذا رأى الحاكم من يشرب الخمر أو سمع القذف.

2- ما لا تكون حسيّةً و لكن تكون قريبةً من الحسّ مثل ما ورد في قضاء مولانا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب- صلوات الله و سلامه عليه- من أنّه أمر بشقّ ولد تنازعت فيه امرأتان، كلّ واحدة منهما تدّعي أنّها أُمّه، فقالت إحداهما: لا تشقّه يا أمير المؤمنين و أعطه الأخرى «2» فعلم (عليه السلام) أنها أُمّه، و كذلك ما حكي من أمره (عليه السلام) قنبر بضرب عنق العبد عند ما تنازع رجلين، كلٌّ منهما يدّعي أنّه المولى و الآخر عبده، فلمّا رأى أنّ أحدهما نحّى عنقه مخافة ضربه، علم أنّه العبد «3».

إلى غير ذلك ممّا ورد مشابهاً لهذه الأحداث فإنّ المستند في جميع ذلك هو العلم الحاصل من المبادي القريبة من الحسّ.

بحوث فقهية هامة، ص: 167

3- ما كان حاصلًا من مبادئ حدسيّة محضة عن طريق جمع القرائن المختلفة التي ستأتي الإشارة إليها فعلم من جميعها بواقع الأمر.

فنقول بحجيّة علمه في الأولين دون الأخير «1».

(و قد يقال إنّما توقّف فيه لفساد القضاة في عصره).

و به قال من الفقهاء مالك و أحمد.

و أمّا أبو حنيفة فإنّه فصل بين ما إذا علم بذلك، بعد التولية في موضع ولايته، و ما إذا علم به قبل التولية أو بعدها في غير موضع ولايته.

هذا في حقوق الآدميين، و أمّا في حقوق الله تعالى فلا يقضي عندهم بعلمه بحال.

ثمّ استدلّ على مختاره بالإجماع و أخبار الطائفة و أدلَّة أخرى ستأتي الإشارة إليها إن شاء الله «2».

بِالْعَدْلِ.) «2». و قوله تعالى (يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ.) «3» و مَن حكم بعلمه فقد حكم بالحقّ و العدل «4»- قابل للنقد و الإشكال.

بحوث فقهية هامة، ص: 170

و حاصل كلامه أنّ الحكم معلّق على عناوين واقعيّة من «الحقّ» و «القسط» و «العدل» و العلم طريق إليها فيجوز الحكم على وفقه و لكنّه أوّل الكلام لإمكان اعتبار ثبوتها من طرق خاصة كالبيّنة و الإيمان.

و كذا الاستدلال بالأولوية و أنّ العلم أقوى من البيّنة المعلوم إرادة الكشف منها (فهو مقبول في إثبات الحقوق و الحدود) «1».

و كذا قوله أنّ تحقّق الحكم معلّق على عنوان قد فرض العلم بحصوله و مراده أنّ حدّ الزنا معلّق على عنوان «الزَّانِيَةُ» وَ «الزَّانِي» في الآية الشريفة و الروايات الكثيرة، و كذا حدّ السرقة معلّقٌ على عنوان «السَّارِقُ» وَ «السَّارِقَةُ» إلى غير ذلك من الأحكام، فالحكم معلّق على عنوان واقعي و العلم طريق إليه «2».

كلّ ذلك قابلٌ للمناقشة، فإنّه يرد على الجميع أنّ كلّ ذلك فرع كون وظيفة القاضي الأخذ بالواقع مطلقاً، و من أي طريق علمي أو ظنّي معتبر حصل له، و هذا أوّل الكلام بل من المحتمل كون وظيفته الأخذ بالواقع بقيد الوصول إليه بطرق خاصّة كالبيّنة و اليمين، فما لم نتحقّق ذلك في مقام الإثبات لا يصحّ الاستناد إلى هذه الأدلّة و أمثالها.

و الحاصل أنّ أساس هذه الاستدلالات هو ثبوت كون العلم هنا طريقياً محضاً، لا موضوعيّاً و هو أول الكلام.

(صلى الله عليه و آله):

بحوث فقهية هامة، ص: 171

«إنّما أقضي بينكم بالبيّنات و الأيمان و بعضكم الحق حجيّته من بعض»

«1». و ظاهر هذه الجملة أنّ مدار القضاء إنّما هو على البيّنات و الأيمان، و غيرها يحتاج إلى دليل.

ب- ما ورد من تقسيم القضاة إلى أربع و أنّ من قضى بالحقّ و هو لا يعلم فهو في النار «2».

فلو كان العلم طريقيّاً محضاً كان الحكم بالحقّ كافياً، مع حكمه بأنّه في النّار.

إن قلت: يمكن أن تكون هذه العقوبة من باب التجرّي.

قلتُ: حرمة التجرّي أوّل الكلام، و على فرضها يشكل كونها من الكبائر التي أوعد عليها النّار فتأمّل.

ج- ما رواه إسماعيل بن أبي أويس عن ضمرة بن أبي ضمرة عن أبيه عن جدّه قال: قال أمير المؤمنين (عليه السلام)

«أحكام المسلمين على ثلاثة: شهادة عادلة، أو يمين قاطعة، أو سنة ماضية من أئمّة الهدى»

«3». و في بعض طرق الحديث «جميع أحكام المسلمين» و في آخره «أو سنّة جارية من أئمّة الهدى» «4».

و لعلّ المراد من السنّة الماضية أو الجارية الإشارة إلى بعض الأحكام الناقضة لليمين أو البيّنة أو قائمة مقامهما كأحكام العفو أو القسامة أو غيرهما.

و كيف كان فمن البعيد كونها إشارةً إلى علم القاضي.

بحوث فقهية هامة، ص: 172

فجميع الأحكام تدور مدار هذه الأمور الثلاثة، فلو حصل علم لا بدّ أن يحصل من أحد هذه الأمور لا غير، إلّا أن يقوم دليلٌ آخر على اعتبار العلم فيؤخذ به بمقدار ما دلّ الدليل عليه.

د- و يؤيّد ذلك كلّه الفرق بين أبواب القضاء و غيرها من عدم كفاية بعض الأمارات المعتبرة في غيرها فيها أحياناً، كاعتبار أربع شهود في بعض الحدود، و عدم كفاية أصالة البراءة عند الشكّ في الحقوق

هنا، إلّا مع اليمين مع أنّ البراءة كافية في سائر الأبواب إلى غير ذلك.

«1».

و يمكن المناقشة فيها أيضاً بما عرفت سابقاً من أنّ هذا الدليل و أشباهه إنّما هو فرع كون المدار على الحكم بالواقع، لا إذا كان المدار على ثبوت الواقع من طرقٍ خاصّةٍ حتى أن احتماله كاف في البناء على الفساد إلا ما ثبت بالدليل.

و أما قصة «فدك» فليس لها صلة بباب القضاء غاية الأمر أنّ أبا بكرٍ- على الفرض- كان شاكًّا في أن رسول الله ص كان نحلها إياها أو كانت فدك باقية على ميراثه فإذا أخبرت بحالها الصديقة الأمينة وجب عليه قبول قولها و ليس هذا بأكثر من المال المجهول المالك فإذا علم بمالكه من أي طريق، وجب رده إليه لا من باب القضاء و فصل الخصومة، بل من باب رد المال إلى صاحبه، و لذا لا يختصّ ذلك بالقاضي بل كلّ من علم بأنّ هذا المال لفلان وجب عليه ردّه، إذا كان في يده.

بحوث فقهية هامة، ص: 174

و إن شئت قلت: يرجع إلى الحاكم الشرعي بما هو حاكم في أمرين:

أحدهما: إحقاق الحقوق فيما اختلف فيه الناس.

ثانيهما: إجراء الحدود في ما ارتكبوه ممّا يوجب الحدّ أو التعزير، و لا يجوز ذلك لغير الحاكم الشرعي.

و أمّا إيصال المال إلى صاحبه فهو وظيفة كلّ أحد- إذا كان في يده- فلذا إذا كان رجلٌ وصيّاً عن رجل آخر و ادّعى أحدٌ بأنّ له في ذمّة الميّت كذا و كذا درهماً، أو أنّ له أمانةً عنده صفاتها كذا و كذا فإن علم الوصيّ بصدقه وجب ردّه إليه، كما أنّه لو أقام بيّنةً وجب ردّه و لا ربط لهذا بباب القضاء بل هو من باب ردّ المال إلى صاحبه. فالعلم حجّة في مثله لأنّه طريق إلى الواقع هنا، طريقاً

محضاً، و يقوم مقامه البيّنة كما في جميع الموضوعات.

و لكنّ الأمر في باب القضاء ليس كذلك، لأنّه يمكن أن يكون اللازم فيه إحراز الحقّ من طرق خاصّة، و هي الأيمان و البيّنات فقط لا من طرق أخرى.

و حديث «فدك» من القسم الأوّل لا الثاني، لأنّ فدكاً كانت في يد أبي بكر و عند ذاك، فكان الواجب عليه بما أنّ مال الغير في يده ردّه إليه، لا الحكم فيه بما هو قاضٍ، و إلّا فلا يمكن أن يكون المدّعي قاضياً، فتدبّر جيّداً.

4- لو لم يعمل القاضي بعلمه استلزم إمّا إيقاف الحكم أو فسق الحاكم و اللازم بقسميه باطلٌ.

و يمكن الجواب عنه بأنّ إيقاف الحكم و إرجاعه إلى غيره ممّن لا علم له بالواقعة ممّا لا مانع له، بل هو مقتضى العمل بعدم تضييع الحقوق مع عدم القضاء بغير طرقه الثابتة في الشرع فليس الإيقاف بلا سبب.

5- استلزامه أحد الأمرين: إمّا عدم وجوب إنكار المنكر و إظهار الحقّ، أو الحكم بعلمه، و بطلان الأوّل ظاهرٌ فيتعيّن الثاني.

بحوث فقهية هامة، ص: 175

و الجواب عنه أيضاً ظاهر، فإنّ إنكار المنكر و إن كان لازماً إلّا أنّه غير قادر عليه عن طريق القضاء، فإنّ جواز القضاء بعلمه أوّل الكلام، و التمسّك به من قبيل المصادرة بالمطلوب.

و أمّا من غير طريق القضاء فلا مانع منه في أبواب الحقوق بإيصال الحقّ إلى صاحبه إذا لم يزاحمه غيره، و أمّا في الحدود فلا يجوز إجراؤها إلّا عن طريق القضاء فيعود الإشكال. فهذه الأدلّة ممّا لا يسمن و لا يغني.

عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: سمعته يقول الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحدّ و لا يحتاج إلى بيّنة مع نظره، لأنّه أمين الله في خلقه، و إذا نظر إلى رجل يسرق أن يزجره و ينهاه و يمضي و يدعه، قلت: و كيف ذلك؟ قال: لأنّ الحقّ إذا كان لله فالواجب على الإمام إقامته و إذا كان للنّاس فهو للنّاس «1». و هذا الحديث صريحٌ في جواز العمل بل وجوبه إذا ثبت الواقع عنده، و لكنّه خاصٌّ من جهتين: من جهة كون مبادئ علمه هو النظر و الحسّ و من جهة كونه في حدود الله فقط، و لكنّ ظاهره أنّه إذا كان في حقوق النّاس و طالب صاحبه به و ثبت عنده بالمشاهدة جاز له الحكم أيضاً.

بحوث فقهية هامة، ص: 176

و لكنّ سند الحديث قابلٌ للمناقشة، لأنّ الحسين بن خالد- كما قيل- مردّدٌ بين «الصيرفيّ» الذي لم يثبت وثاقته، و «الخفاف» و هو الحسين بن خالد بن طهمان الذي ثبتت وثاقته عند جماعة، و مع اشتباه حاله لا يمكن الاعتماد عليه.

و لو سلّمنا أنّه هو «الخفاف» بقرينةِ رواية «محمّد بن أحمد المحمودي» عن أبيه، عن يونس، عنه، و لكن في السند رجالٌ آخرون مجهولون منهم «علي بن محمّد» المشترك بين جماعة كثيرة، عدّةٌ منهم من المجاهيل و كذا «محمّد بن أحمد العلوي» غير واضح الحال، و كذا أبوه أحمد.

و الحاصل أنّ الرواية غير نقيّة من حيث السند.

2- و منها ما روى في قصة درع طلحة، و هي روايةٌ معتبرة السند عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال دخل الحكم بن عتيبة و سلمة بن كهيل على

أبي جعفر (عليه السلام) فسألاه عن شاهد و يمين، فقال: قضى به رسول الله (صلى الله عليه و آله) و قضى به عليٌّ (عليه السلام) عندكم بالكوفة.

ثمّ ذكر وجدان علي (عليه السلام) درع طلحة بيد عبد الله بن قفل التميمي حيث قال عليٌّ (عليه السلام)

هذه درع طلحة أخذت غلولًا يوم البصرة، فقال له شريح: هات على ما تقول بيّنةً، ثمّ قال: «ويلك أو ويحك إنّ إمام المسلمين يؤمن من أمورهم على ما هو أعظم من هذا»

! «1». وجه الدلالة أنّه إذا علم الحال بشهادة إمام المسلمين فلا تنتظر البيّنة و غيرها.

و الحديث مشتملٌ على قبول شهادة العبد أيضاً، و هو معروفٌ بين الأصحاب، و قبول الشاهد الواحد و اليمين، و هو أيضاً معروفٌ بينهم في الجملة، و يدلّ عليه رواياتٌ عديدةٌ فراجع «2» كما أنّه يشتمل على أخذ الغلول- و المراد منه هنا الخيانة في بحوث فقهية هامة، ص: 177

الغنائم و شبهها- و لعلّ المراد منه هو أخذه من طريق الحاكم الشرعي بلا بيّنة.

و لكن يبقى الكلام في أنّه كيف يمكن الركون إلى هذه الرواية في غير العلم الحاصل من المبادي الحسيّة أو القريبة من الحسّ هذا أوّلًا، و أمّا ثانياً فموضوع الحديث هو إمام المسلمين (الإمام المعصوم (عليه السلام)) فكيف يتعدّى إلى غيره (عليه السلام)؟

3- ما ورد في قضايا أمير المؤمنين (عليه السلام) من أنّه جاء أعرابيٌّ إلى النبيّ (صلى الله عليه و آله) فادّعى عليه سبعين درهماً ثمن ناقة باعها منه، فقال: قد أوفيتك. فقال: اجعل بيني و بينك رجلًا يحكم بيننا.

فقال علي (عليه السلام): ما تدّعي على رسول الله (صلى الله عليه و آله)؟ قال: سبعين درهماً ثمن ناقة بعتها منه. فقال

ما تقول يا رسول الله (صلى الله عليه و آله)؟ قال: قد أوفيته ثمنها، قال: يا أعرابي! أصدق رسول الله (صلى الله عليه و آله) فيما قال؟ قال الأعرابي: لا، ما أوفاني شيئاً! فأخرج عليٌّ (عليه السلام) سيفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله): لِمَ فعلت يا علي ذلك؟ فقال: يا رسول الله (صلى الله عليه و آله) نحن نصدّقك على أمر الله و نهيه و على أمر الجنّة و النّار و الثواب و العقاب و وحي الله عزّ و جلّ و لا نصدّقك على ثمن ناقة الأعرابي؟! و إنّي قتلته لأنّه كذّبك لما قلت له، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله): أصبت يا عليّ فلا تعد إلى مثلها

«1». و دلالتها على المطلوب إجمالًا ظاهرةٌ، و لكن موردها ما إذا حصل العلم عن طريق إخبار المعصوم و التعدّي إلى غيره مشكل جداً.

4- و نظيره من بعض الجهات ما ورد في شراء النبي (صلى الله عليه و آله) فرساً من أعرابي ثمّ إنكاره و شهادة خزيمة بن ثابت له، و لمّا سأله النبي (صلى الله عليه و آله) بمَ تشهد؟ قال: بتصديقك يا رسول الله (صلى الله عليه و آله) فجعل شهادته شهادتين و سمّاه ذا الشهادتين «2».

و الكلام و المناقشة فيها بعين ما مرّ في سابقها لا نحتاج إلى الإعادة، فهي أيضاً

بحوث فقهية هامة، ص: 178

دالّةٌ و لكن في مورد خاصٍّ.

5- ما رواه أبان بن عثمان قال: قال أبو عبد الله (عليه السلام)

«إنّ عليّاً (عليه السلام) وجد امرأةً مع رجل في لحاف واحد فجلّد كلّ واحد منهما مائة سوط غير سوط»

«1». و دلالتها ظاهرةٌ على المقصود، إلّا أنّه يختصّ

بباب الحدود و التعزيرات مع حصول العلم من المبادي الحسيّة، و التعدّي منهما إلى غيرهما- أي ما حصل اليقين فيه من مبادئ حدسيّة- يحتاج إلى دليل، و إلغاء الخصوصية هنا غير ممكن لاحتمال الخصوصيّة.

6- و في رواية أخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام)

«أنَّ عليّاً (عليه السلام) وجد رجلًا و امرأةً في لحاف واحد فضرب كلّ واحد منهما مائة سوط إلّا سوط»

«2». و دلالتها كسابقتها و الكلام في عدم عمومها أيضاً كالكلام في عدم عموم تلك.

7- ما رواه هشام بن سالم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال إنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) رأى قاصّاً في المسجد فضربه بالدرّة و طرده «3». و الكلام فيه كالكلام في سابقيه، و الظاهر أنّ المقصود من القاصّ من يقصّ قصصاً لهويّةً تشغل الناس عن عبادة الله، و هو المشار إليه في قوله تعالى (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ) «4» (على بعض التفاسير).

8- ما رواه الشيخ بإسناده في قضايا أمير المؤمنين (عليه السلام) عن محمّد بن قيس عن بحوث فقهية هامة، ص: 179

أبي جعفر (عليه السلام) من اختلاف جاريتين ولدت إحداهما ابناً و الأخرى بنتاً كلّ واحدة منهما تدّعي الابن، فتحاكما إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) فأمر أن يوزن لبنهما و قال: أيّتهما كانت أثقل لبناً فالابن لها «1» (و القصّة طويلة نقلناها بالمعنى).

و الظاهر أنّ الوجه فيه كون خلقة الذكور أشدّ من خلقة الإناث، فالأوّل جنسٌ ثقيلٌ يناسبه الغذاء و اللبن الثقيل، و الثّاني جنسٌ لطيفٌ يناسبه الغذاء اللطيف، و من حكمة الله تعالى إعطاء كلّ ذي حقٍّ حقّه فإنّه الذي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى

بل الظاهر أنّ اللبن بحسب الدقّة يتغيّر من حيث

الوزن و الأجزاء التركيبيّة كلّ يوم، وفقاً لنموّ الطفل و اقتضاء بدنه! و الحاصل أنّه حصل له العلم من هذا الطريق الدقيق بأنّ صاحبة اللبن الثقيل هي صاحبة الابن، و الأخرى صاحبة البنت، فيجوز عمل القاضي بعلمه في أمثال هذا المقام.

هذا و لكن غاية ما يستفاد منه جواز قضائه بما حصل له من طرق حسيّة أو قريبة من الحسّ كما في مورد الرواية لا أكثر، و أنّى لنا إلغاء الخصوصية منها لتعمّ الطرق الحدسيّة؟! 9- ما ورد في قضاياه (عليه السلام) أيضاً بالإسناد السابق عن أبي جعفر (عليه السلام)

توفّى رجلٌ على عهد أمير المؤمنين (عليه السلام) فخلّف ابناً و عبداً، يدّعي كلّ واحد منهما أنّه الابن، و أنّ الآخر عبدٌ له، فأتيا أمير المؤمنين (عليه السلام) فتحاكما إليه، فأمر (عليه السلام) أن يثقب في حائطِ المسجد ثقبين، ثمّ أمر كلَّ واحد منهما أن يدخل رأسه في ثقب ففعلا ثمّ قال: يا قنبر جرِّد السيف، و أشار إليه لا تفعل ما آمرك به، ثمّ قال: اضرب عنق العبد فنحّى العبدُ رأسه، فأخذه أمير المؤمنين (عليه السلام).

بحوث فقهية هامة، ص: 180

و قال للآخر: أنت الابن و قد أعتقت هذا و جعلته مولى لك «1». و هذا أيضاً من موارد حصول العلم من الطرق القريبة من الحسّ فإنَّه من الواضح أنّ كلّ من رأى مثل هذه الحركة يحصل له العلم بأنّ العبد هو الذي جذب رأسه من الثقب.

اللّهمّ إلا أن يقال: هذا من مصاديق الإقرار العملي، و لكن يظهر من الرجوع إلى كلماتهم (قدس سرهم) أنّ الإقرار لا بدّ أن يكون باللفظ الصريح فلا يكفي الإقرار بالفعل «2».

و في قضيّة أخرى شبيهةٌ بهذه القضيّة أنّ العبد اعترف و

أقرّ باللفظ الصريح بعد ما رأى ذلك «3».

لكنهما قضيّتان مختلفتان متشابهتان من بعض الجهات، فلا تقاس إحداهما على الأخرى، و عدم دلالة الأخيرة على المقصود لا يوجب رفع اليد عن الأولى.

10- ما رواه المفيد في الإرشاد و قال: روت العامّة و الخاصة

أنّ امرأتين تنازعتا على عهد عمر في طفل ادّعته كلّ واحدة منهما، ولداً لها بغير بيّنة، و لم ينازعهما فيه غيرهما، فالتبس الحكم في ذلك على عمر، ففزع فيه إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) فاستدعى المرأتين و وعظهما و خوّفهما، فأقامتا على التنازع، فقال علي (عليه السلام) ائيتوني بمنشار فقالت المرأتان: فما تصنع به؟! فقال: أقدّه نصفين لكلّ واحدة منكما نصفه! فسكتت إحداهما و قالت الأخرى: الله الله يا أبا الحسن! إن كان لا بدّ من ذلك فقد سمحت به لها، فقال: الله أكبر هذا منك، دونها، و لو كان ابنها لرقّت عليه و أشفقت، و اعترفت الأُخرى أنّ الحقّ بحوث فقهية هامة، ص: 181

لصاحبتها و أنّ الولد لها دونها

«1». و لا يخفى أنّ ذيلها و إن اشتمل على اعتراف المرأة الكاذبة و لكن حكمه (عليه السلام) إنّما صدر قبل هذا الإقرار، و هو دليل على المقصود. و لكنّ المشكل السابق موجودٌ فيها، و هو حصرها في العلم الحاصل من المبادي القريبة من الحسّ الذي يحصل العلم بها لكلّ أحد، نعم هي واردةٌ في حقوق الناس فهي من هذه الناحية أقوى من بعض ما سبق.

11- ما رواه أبو الصباح الكناني عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال أتى عمر بامرأة قد تزوّجها شيخٌ، فلمّا أن واقعها مات على بطنها فجاءت بولد، فادّعى بنوه أنّها فجرت و تشاهدوا عليها، فأمر بها عمر أن ترجم، فمرّ

بها على عليٍّ (عليه السلام) فقالت: يا بن عمّ رسول الله (صلى الله عليه و آله) إن لي حجّةً قال: هاتي حجّتك فدفعت إليه كتاباً فقرأه فقال: هذه المرأة تعلّمكم بيوم تزوّجها و يوم واقعها و كيف كان جماعه لها، ردّوا المرأة، فلمّا كان من الغد دعي بصبيان أتراب و دعا بالصبيّ معهم فقال لهم: العبوا، حتّى ألهاهم اللعب، قال لهم اجلسوا حتّى إذا تمكّنوا، صاح بهم فقام الصبيان و قام الغلام فاتّكى على راحتيه، فدعى به علي (عليه السلام) و ورّثه من أبيه، و جلّد إخوته المفترين حدّاً حدّاً. فقال عمر: كيف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشيخ في تكأة الغلام على راحتيه «2» (تكأة من وكأ بمعنى الاتّكاء على شي ء).

ثمّ إنّه، هل الحكم كان مستنداً إلى الكتاب أو إليه و إلى ما رأى من ضعف الغلام الذي يشهد أنّه من ولد الشيخ؟ و هل مجرّد الاتّكاء على راحتيه يوجب العلم بذلك، أو لا يوجب إلّا لمثل عليٍّ (عليه السلام)

بحوث فقهية هامة، ص: 182

العالم بدقائق الأمور الخفيّة؟ و لعلّ هناك قرائن أخرى لم يصرّح (عليه السلام) بها في الحديث.

و الذي يسهّل الخطب أنّ الرواية مرسلةٌ و لم يثبت شهرة العمل بها على فرض شهرة روايتها كما لا يخفى.

و الحاصل أنّه يشكل الفتوى بمضمونها لو وقع مثل هذه الحدث للفقيه الحاكم للشرع.

12- ما رواه سليمان بن خالد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال في كتاب عليٍّ (عليه السلام) أنّ نبيّاً من الأنبياء شكا إلى ربّه فقال: يا ربّ كيف أقضي فيما لم أرَ و لم أشهد؟ قال: فأوحى الله إليه: احكم بينهم بكتابي و أضفهم إلى اسمي فحلّفهم (تحلّفهم) به و قال: هذا لمن لم

تقم له بيّنةٌ

«1». 13- و مثله ما عن أبان بن عثمان عمّن أخبره عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال في كتاب عليٍّ (عليه السلام) أنّ نبيّاً من الأنبياء شكا إلى ربّه القضاء قال: كيف أقضي بما لم تَرَ عيني و لم تسمع أذني؟ فقال: اقضِ عليهم بالبيّنات و أضفهم إلى اسمي يحلفون به و قال: إنّ داود (عليه السلام) قال: يا ربّ أرني الحقّ كما هو عندك حتّى أقضي به قال: إنّك لا تطيق ذلك فألحَّ على ربّه حتّى فعل، فجاءه رجلٌ يَستعدي على رجل فقال: إنّ هذا أخذ مالي فأوحى الله إلى داود أنّ هذا المستعدي قتل أبا هذا، و أخذ ماله، فأمر داود بالمستعدي فقتل و أخذ ماله، فدفع إلى المستعدى عليه قال: فعجب النّاس و تحدّثوا حتّى بلغ داود (عليه السلام) و دخل عليه من ذلك ما كره فدعا ربّه أنّ يرفع ذلك ففعل «2». 14- و مثله ما عن محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) قال:

بحوث فقهية هامة، ص: 183

إنّ نبيّاً من الأنبياء شكا إلى ربّه كيف أقضي في أمور لم أخبر ببيانها؟ قال: فقال له: ردّهم إليَّ و أضفهم إلى اسمي يحلفون به «1». 15- ما عن أبي عبيدة الحذّاء عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث قال إذا قام قائم آل محمّد (عليه السلام) حكم بحكم داود (عليه السلام) لا يسأل بيّنةً

«2». 16- و مثله ما عن أبان قال: سمعت أبا عبد الله يقول لا تذهب الدنيا حتّى يخرج رجلٌ منّي يحكم بحكم آل داود و لا يسأل بيّنةً يعطي كلّ نفس حظّها

«3». 17- ما رواه أبو بصير قال: سمعت جعفراً (عليه السلام) يقول «إنّ عليّاً

(عليه السلام) قضى في رجل تزوّج امرأةً لها زوجٌ فرجم المرأة و ضرب الرجل الحدّ ثمّ قال: لو علمت أنّك علمت، لفضخت رأسك بالحجارة

«4» (الفضخ هو كسر الشي ء و لا يكون إلّا في الشي ء الأجوف كما في بعض كتب اللغة و لعلّ استعمال هذه الكلمة من أمير الفصحاء إشارةٌ إلى أنّه لا يقدم على هذا إلّا الجاهل الأحمق).

و على كلّ حال وجه الدلالة ظاهرٌ، و هو أنّه و إن كان أصل الجرم في ظاهر المسألة قد ثبت بدليل آخر- أعني تزوّج امرأة لها زوجٌ- و لكن خصوصية كون المتزوّج عالماً بأنّ لها زوجاً إن ثبتت بالعلم حكم بها، فهذا دليلٌ على كفاية العلم في مقام القضاء.

و لكنّ الإنصاف أنّه لا إطلاق فيها من جهة أسباب العلم لأنّه ليس في مقام بيان بحوث فقهية هامة، ص: 184

الخصوصيّات من ناحية العلم بل مراده (عليه السلام) ثبوت هذا الحكم إجمالًا في مقابل الحدّ المذكور فيها.

18- و قد استدلّ في المقام أيضاً ببعض ما ورد في باب الفتوى، مع الغفلة عن الفرق بين المقامين، مثل ما ذكره ابن قدامة في المغني من الاستدلال للقول بالحجيّة بأنّ النبيّ (صلى الله عليه و آله) لمّا قالت له هند

«إنّ أبا سفيان رجلٌ شحيحٌ لا يعطي من النفقة ما يكفيني و ولدي»، قال (صلى الله عليه و آله): «خذي ما يكفيك و ولدك بالمعروف»

«1». فحكم لها من غير بيّنة و لا إقرار لعلمه بصدقها.

و لكنّ الإنصاف أنّها أجنبيّةٌ عن باب القضاء فهي من قبيل الفتوى بالمقاصّة و أخذ الحقّ من دون إقامة الدعوى، فلذا لم يحضر أبا سفيان و لم يسأله و لم يقم بسائر ما يعتبر في باب القضاء مع أنّها أمورٌ

لازمةٌ واجبةٌ فيه.

إلى هنا تمّ الكلام في ما استدلّ أو يمكن الاستدلال به على حجيّة علم القاضي ممّا وجدناه في طيّات كتب الحديث و سنتكلّم إن شاء الله بما يستفاد من مجموعها.

إلى هنا تمّ الكلام في أدلّة القائلين بحجية علم القاضي من الروايات و غيرها.

في أوّل أمره، ثمّ لمّا رأى آثاره الفاسدة رجع عن فتواه و أفتى بعدم حجّيته مطلقاً «1».

أضف إلى ذلك أنّه يوجب التهمة للقضاة و إن مشوا على نهج الحقّ و الطريقة الوسطى، كما مرّ في بعض الأحاديث الحاكية عن طلب بعض الأنبياء (عليه السلام) من الله أن يكون عالماً لا من الطرق الحسّية و العادية بالواقع، ثمّ لمّا استجيبت دعوته و حكم بمقتضاه تعجّب النّاس و تحدّثوا بما يدلّ على سوء ظنّهم بحكم النبيّ (صلى الله عليه و آله)، فطلب من الله أن يرفع هذا العلم فرفع، فإذا كان الأمر كذلك بالنسبة إلى الأنبياء فما ظنّك بغيرهم!

بحوث فقهية هامة، ص: 186

فعلى هذا فَتح باب هذه العلوم في المحاكم الشرعية يوجب سلب اعتماد الناس عنها، و قد يكون سبباً لأن تزلّ أقدام القضاة.

و يؤيّده أيضاً أنّا لم نسمع في القضايا المنقولة عن النبيّ (صلى الله عليه و آله) و وصيّه أمير المؤمنين و الأئمّة المعصومين من بعده (عليهم السلام) حكمهم بالمبادي الحدسية و العلم الحاصل منها.

إن قلت: أ ليس ما مرّ في بعض الروايات عن أمير المؤمنين (عليه السلام) من فهم صدق المرأة في دعواها ولادة الولد من زوجها الذي كان شيخاً كبيراً، بضعف الولد عن القيام كسائر أترابه من الصبيان، من العلم الحاصل من المبادي الحدسيّة و مع ذلك قد حكم (عليه السلام) بلحوق الولد بمثل هذا الزوج.

قلت: قد عرفت أنّ الحديث المذكور لا يخلو عن الإشكال سنداً و دلالةً، أمّا الأوّل فلكونه مرسلًا، و أمّا الثّاني فلأنّ مجرّد ذلك قد لا يوجب العلم بولادة الولد من أب هَرم. فلعلّ عدم قدرة الصبي عن القيام كان لمرض فيه أو ضعف من ناحية أخرى.

فلا بدّ من

حمله على محامل أخرى أو ردّ علمه إلى أهله، و لا يمكن الركون إليه في مثل هذه المسألة.

ما يلي:

أ- ما رواه البيهقي في سننه عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) في قضية الملاعنة

لو كنت راجماً من غير بيّنة لرجمتها

«2».

بحوث فقهية هامة، ص: 188

و قد ذكرها في مفتاح الكرامة في أدلّة المانعين أيضاً «1».

و لكن الإنصاف من الإقرار- و لو مرّةً واحدةً- العلم بارتكابها أو ارتكابه للفجور و أنّ صاحب الإقرار صادقٌ في مقالته. و مع ذلك لا يجوز إجراء الحدّ دون الأربع.

و أيّ إنسان لا يحصل له العلم من قول المرأة: طهّرني يا أمير المؤمنين! فقال لها: ممّا أطهّرك؟

بحوث فقهية هامة، ص: 189

فقالت: إنّي زنيت، فقال: لها ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت أم غير ذلك؟ قالت: بل ذات بعل، إلى آخر ما ورد في الرواية «1» من عودها بعد وضع حملها و إصرارها على تطهيرها من أمر الزنا، و بكائها من تأخير هذا الأمر مع سلامة عقلها و صحّة فكرها.

و لا ينبغي الريب في حصول العلم غالباً في مثل هذه الموارد، و لكنّ الشارع المقدّس لم يعتبر هذا العلم و أطلق وجوب الإقرارات الأربعة. فمن إطلاق هذه الروايات يستفاد عدم الاعتناء بعلم القاضي في خصوص هذا المورد، فهو استثناءٌ من حجّية العلم، لمصلحة الستر و غيره.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ عدم حجّية العلم هنا مقصورٌ على العلم الحاصل من الإقرار أو من البيّنة دون أربع لا مطلقاً، فتأمّل.

ب- ما رواه العامّة في حديث أمّ سلمة، قالت: قال (صلى الله عليه و آله)

فأقضي نحو ما أسمع «2». و مفهومه عدم قضائه بالعلم الحاصل من طرق مختلفة، بل من سماع الإقرار أو سماع شهادة الشهود.

و الجواب عنه- مضافاً إلى الكلام في سنده- ما عرفت سابقاً في أمثاله من أنّه عامٌّ

قابلٌ للتخصيص بأدلّة حجّية العلم.

ج- ما رواه الشيخ (قدس سره) في المبسوط مرسلًا: و قد روي أنّه ليس له أن يحكم بعلمه لما فيه من التهمة «3».

و فيه مع الإشكال في سنده بالإرسال، أنّه ظاهرٌ في نفي القسم الثّالث من العلم،

بحوث فقهية هامة، ص: 190

و هو الحاصل من المبادي الحسيّة التي تختلف فيها الآراء و الأنظار، فإنّه هو الذي يوجب الاتّهام. و أمّا في موارد الحسّ أو ما يقرب منه فهو قليلٌ جدّاً و بعيدٌ عن الاتّهام.

و في ختام هذا البحث، نذكر استدلال بعضهم بكلام ابن الجنيد و حاصله على ما حكاه السيّد في الانتصار: وجدت الله قد أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقاً أبطلها فيما بينهم و بين الكفّار و المرتدين كالمواريث و المناكحة و أكل الذبائح و وجدنا قد اطّلع رسول الله (صلى الله عليه و آله) على من كان يبطن الكفر و يظهر الإسلام فكان يعلمهم و لم يبيّن أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعون عن مناكحتهم و أكل ذبائحهم «1».

فهذا دليلٌ على عدم حجّية علم القاضي.

و أجاب عنه السيّد المرتضى في الانتصار بعد نقل مقالته بما حاصله: أنّا لا نسلّم أنّ الله تعالى اطّلع نبيّه على أحوال الكفّار و المنافقين و إن استدلّ بقوله تعالى (وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَيْناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ.) «2».

فالجواب عنه أنّه إنّما يدلّ على قدرة الله تعالى على ذلك لا على وقوعه! ثمّ أجاب ثانياً بأنّه: لا مانع من أن يكون حكم تحريم المناكحة و الموارثة و شبهها مقصوراً على من أظهر كفره دون من أبطنه.

أقول: أمّا الأوّل فهو مبنيٌّ على كون علم النبيّ و الأوصياء (عليهم السلام) بخفايا الأمور من قبيل العلم الإرادي (فلو شاءوا علموا) لا أنّه من قبيل العلم

الفعلي، و في هذا كلامٌ في محلّه، ليس هنا موضع بحثه.

بحوث فقهية هامة، ص: 191

و الثاني مبنيٌّ على كون موضوع الحكم خصوص من أظهر الكفر، و هو مخالفٌ لظاهر الإطلاقات الدالّة على إناطة الحكم بالكفر و الإيمان الواقعيين، الظاهرة في عدم دخالة العلم و الجهل و الظهور و التبطن فيها، فتأمّل.

و الأولى في الجواب أن يقال: أوّلًا: هذا مبنيٌّ على كون العلم الحاصل من مصادر الغيب ملاكاً للأحكام، و هو غير ثابت بل الثابت خلافه. فلو علم الإنسان من الطرق العادية بأنّ هذا الرجل كافرٌ أو فاسقٌ أو هذا الطعام حرامٌ أو نجسٌ، يجري عليه أحكامه. أمّا لو حصل هذا العلم له من مصادر الغيب فلا يجري عليه أحكامه.

و بعبارة أخرى مدار التكليف إنّما هو على العلم الحاصل من الأسباب العادية، لا من طريق علم الغيب بتعليم إلهيٍّ و شبهه. فلو علم النبي (صلى الله عليه و آله) أو الإمام (عليه السلام) من هذا الطريق بكفر أبي سفيان مثلًا أو فسق فلان، أو قتل فلان بيد فلان لا يترتّب عليه أحكامه، و إلّا لم يستقر حجرٌ على حجر؛ لعلمهم بجملة من الغيوب لو لم نقل بكلّها- بإذن الله تبارك و تعالى.

و بهذا نجيب على الإشكال المعروف بأنّ عليّاً (عليه السلام) كان يعلم أنّه لو ذهب إلى المسجد لضربه ابن ملجم، أو أنّ الحسن (عليه السلام) كان يعلم أنّ ماء الكوز مخلوطٌ بالسمّ، إلى غير ذلك من أشباهه- مع ما ورد في الأخبار عن علمهم (عليهم السلام) بكثير من قبيل هذه الأمور «1».

فنقول: حرمة إلقاء النفس في التهلكة إنّما هي فيما علم من الطرق العادية، أمّا إذا

بحوث فقهية هامة، ص: 192

علم من طريق علم الغيب فهو

خارجٌ عن مدار التكاليف.

و ثانياً لو سلّمنا فلا دخل لذلك بمسألة علم القاضي لأنّ العلم بأحوال الكفّار و المنافقين خارجٌ عن بحث القضاء، و لا يمكن أن يقاس أحدهما بالآخر.

و ثالثاً لو سلّمنا فلعلّ عدم حجّية العلم في هذه الموارد لما فيه من الحرج الشديد و العسر الأكيد، فلم يره الشارع المقدّس حجّةً و لا يوجب ذلك التعدّي إلى جميع موارد و أقسام علم القاضي.

و بالجملة المسألة أوضح من أن يستدلّ لها بهذه الأمور.

فظهر من جميع ما ذكرنا بعون الله تعالى و تأييده أنّ الحقّ في المسألة التفصيل بين أقسام العلم و أنّ علم القاضي حجّةٌ في بعض الموارد دون بعض، فهو حجّةٌ في خصوص ما يكون مستنداً إلى الحسّ أو ما يقرب منه، دون ما إذا حصل من أسباب حدسية.

و قد عثرت على كلام للفقيه الماهر صاحب الجواهر (قدس سره) كأنّه يشير إشارةً لطيفةً وجيزةً إلى التفصيل الذي اخترناه في المسألة، قال: ثمّ إنّ الظاهر إرادة الأعم من اليقين و الاعتقاد القاطع و لو من تكثير أمارات من العلم، لكون الجميع من الحكم بالحقّ و العدل و القسط عنده و لغير ذلك ممّا سمعته من أدلّة المسألة. و إن كان هذا الفرد من العلم ممّا يمكن فيه البحث نحو ما ذكروه في الشاهد و ليت المانع اقتصر عليه «1».

و مراده من الاعتقاد القاطع هو ما دون اليقين الحسّي من العلم النظري الحاصل من تراكم الظنون و شبهها المنتهي إلى العلم، و الذي اخترناه عدم الدليل على حجّيته، و أنّ ما أفاده غير كاف لإثباته. و قوله: «ليت المانع اقتصر عليه» إشارةٌ إلى أنّه لو

بحوث فقهية هامة، ص: 193

كان المانع عن حجّية علم القاضي يقتصر

على نفي حجّية العلم الحاصل من المبادي النظرية الحدسيّة لكان لقوله وجهٌ يعتدّ به، و لكنّه أنكر حجّية جميع أنحائه فوقع في الخطأ، و كلامه موافق إجمالًا لما اخترناه في المقام.

القاضي) آخر، فإنّه لا يقصر عن شاهد» «1».

و قد حكى ذلك في الجواهر، ثمّ أورد على الأخير بعدم وضوح دليل الاستثناء مع كونه من القضاء بالعلم بل و في بعضها الآخر أيضاً «2» و تمام الكلام موكولٌ إلى محلّه من باب القضاء.

هذا و لو كانت هذه المستثنيات مسلّمةً كانت من قبيل الاستثناء المنقطع، فإنّ الكلام في حجّية علم القاضي بالواقعة المطروحة في محكمته، مثل القتل، و الدين، و الزنا، لا علمه بكلّ شي ء يرتبط بقضائه، و إلّا لم تنحصر المستثنيات فيما ذكر، فإنّ معرفة المتخاصمين، و معرفة لغتهما و كلامهما و محتواها، و معرفة إجراء الأحكام التي صدرت منه، و غير ذلك من أشباهه تكون بعلم القاضي، أو أحد طرقها هو علم القاضي، فإذا رأى إجراء الحدّ على المجرم بالقطع أو الضرب (و عدد الجلد) أو رأى المتخاصمين في المجلس الثاني بعد المجلس الأوّل، أو عرف أبناء زيد و ورثته، يعمل بها بلا إشكال.

هذا و قد عرفت ممّا سبق أنّ هناك بعض المستثنيات مثل ما مرّ من أنّه لو حصل العلم للقاضي من الإقرار بالزنا و أشباهه (من أوّل مرّة أو الثّاني أو الثّالث) و كذا من قول شاهد واحد، أو اثنين أو ثلاثة، يبعد جواز إجراء حدّ المحصن و المحصنة أو الجلد، إمّا لعدم اعتبار العلم في هذا المجال مطلقاً (و كأنّ الشارع أراد الستر عليهم) و إمّا

بحوث فقهية هامة، ص: 195

لعدم اعتبار العلم الحاصل من خصوص هذه المقدّمات، فتدبّر جيّداً.

المتّهم بالقتل بشهادة أهل الخبرة، أم لا.

و مثل الآثار الموجودة من أنواع الخدش على بدن الطرفين يدلّ على وقوع مشاجرة بينهما، و كذا إذا قدّ قميصه من قبل أو دبر كما في قصّة يوسف (عليه السلام). و مثل كون القاتل ممّن له السوابق السيئة و عدم كونه من أهل الإيمان. و مثل إبداء الأجوبة المتناقضة في مقابل الأسئلة. و مثل انقلاب حاله عند مشاهدة آثار الجرم و الجناية. و مثل شهادة صبيٍّ و مثل ممّن لا يقبل شهادته، و كذا الشياع في المجتمع أو شهادة الفسّاق المتحرزين عن الكذب. و مثل بعض الأفلام و الأشرطة ممّا لا يحصل من شي ء منها اليقين لإمكان الدسّ فيها و لكن بعد ضمّها إلى غيرها من القرائن يحصل اليقين منها. و مثل الآثار الموجودة من خطوط أصابع السارق أو شعره أو غير ذلك في محلّ السرقة. و مثل ما يعلم بسبب مشابهة دم الولد لدم مدّعي الأبوّة. و مثل ما هو معروفٌ في زماننا من بعض الأجهزة التي تميز الكاذب من الصادق، لما يحصل في الجهاز العصبي من حدوث التغييرات عند التكلّم بالصدق أو الكذب.

فهذه عشرة أنواع ممّا يوجب الظنّ و قد يحصل من اجتماعها أو اثنين أو ثلاثة أو أكثر منها العلم الحدسي للقاضي، بل قد يحصل العلم من واحد منها و إن كان بعيداً بالنسبة إلى أقوال الخبراء الذين قد يختلفون في شي ء واحد و كلّ واحد يدّعي استناده إلى وسائله و أجهزته.

و على كلّ حال فالعلم الحاصل من تراكم هذه الأمور الظنيّة أحياناً و أمثالها كاف عند القائل بحجّية علم القاضي على الإطلاق، و غير كاف عندنا و لو بلغ ما بلغ، إلّا

بحوث فقهية هامة، ص:

196

أن تكون من قبيل المبادئ القريبة من الحسّ التي يحصل القطع منها لكلّ أحد رآها غالباً.

و الذي يسهّل الخطب في هذه الموارد أنّ القاضي كثيراً، ما يأخذ الإقرار من المتّهم من هذه الطرق أعني كثيراً ما يقرّ المتّهم على نفسه بالجرم عند مواجهته بهذه القرائن كما حكي عن بعض قضايا أمير المؤمنين (عليه السلام).

و لا بدّ أن يكون القضاة خبراء بهذه الأمور، يستكشفون الحقائق من طرقها، و بعد العلم الحاصل من المبادي الحدسيّة لا يقنعون به و لا بما هو ظاهرٌ في بادئ الأمر، فقد يكون المتهم من إخوان الشياطين و يظهر الباطل في لباس الحقّ، و الحقّ في لباس الباطل، فيجتهدون لكشف الحال و تطبيقه على الموازين الشرعية.

و لهذا نرى بعض القضاة في عصر أمير المؤمنين (عليه السلام) كانوا يحكمون بما يبدو لهم في بادئ الأمر و كان (عليه السلام)- كما في روايات أبواب القضاء- يردّهم عن قضائهم بما يظهر له عند الفحص و التدقيق و كشف الحال بقوّة الابتكار.

و هي عدم نفوذ القضاء إلّا ما ثبت بالدليل، فما لم يطالب ذو الحقّ لم ينفذ حكم القاضي.

و ثانياً: كونه موافقاً لكلمات الأصحاب كما قال في الرياض: «لا خلاف فيها ظاهراً و لا إشكال» «1».

و ثالثاً تدلّ عليه رواياتٌ متعدّدةٌ:

1- صحيحة الفضيل عن أبي عبد الله (عليه السلام)

من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ من حقوق المسلمين فليس على الإمام أن يقيم عليه الحدّ الذي أقرّ به عنده حتّى يحضر صاحب حقّ الحدّ أو وليّه و طلبه بحقّه «2». كذا في الوسائل، لكن في الرياض «حتّى يحضر صاحب الحدّ أو وليّه و يطلب حقّه»

و هو أصحّ كما لا يخفى «3».

2- في صحيحة أخرى له عن أبي عبد الله (عليه السلام) أيضاً قال و من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ حدّ (بحدّ) من حدود الله في حقوق المسلمين، فليس على الإمام أن يقيم عليه الحدّ الذي أقرّ به عنده، حتّى يحضر صاحب الحقّ أو وليّه فيطالب بحقّه.

- ثمّ ذكر بعض مصاديقه فقال-

أمّا حقوق المسلمين فإذا أقرّ على نفسه عند الإمام بفرية لم يحدّه حتّى يحضر صاحب الفرية أو وليّه، و إذا أقرّ بقتل رجل لم يقبله حتّى يحضر أولياء المقتول فيطالبوا بدم صاحبه «4». و هما صريحتان في المطلوب، و لكنّ الظاهر أنّهما روايةٌ واحدةٌ و الأولى قطعةٌ من بحوث فقهية هامة، ص: 198

الثّانية؛ لاتّحاد المضمون و اللفظ و السند.

3- ما عن حسين بن خالد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سمعته يقول الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر، أن يقيم عليه الحدّ، و لا يحتاج إلى بيّنة مع نظره، لأنّه أمين الله في خلقه، و إذا نظر إلى

رجل يسرق عليه أن يزبره و ينهاه و يمضي و يدعه، قلت: و كيف ذلك؟ قال: لأنّ الحقّ إذا كان لله فالواجب على الإمام إقامته، و إذا كان للناس فهو للناس «1». 4- ما ورد في باب القذف عن عمّار الساباطي عن أبي عبد الله (عليه السلام)

في رجل قال للرجل يا بن الفاعلة! يعني الزنا، فقال: إن كانت أمّه حيّةً شاهدةً ثمّ جاءت تطلب حقّها، ضرب ثمانين جلدةً و إن كانت غائبةً انتظر بها حتّى تقدّم و تطلب حقّها، و إن كانت قد ماتت و لم يعلم منها إلّا خير، ضرب المفتري عليها الحدّ ثمانين جلدةً

«2». و الظاهر كونها صحيحةً و لكنّها منحصرةٌ بباب القذف، و لكن إلغاء الخصوصية منها قريبٌ. أضف إلى ذلك كلّه أنّ سيرة العقلاء أيضاً على ذلك و لم يردع عنها الشارع المقدّس، فتأمّل.

فالمسألة من ناحية الكبرى ممّا لا ريب فيه، و أمّا الصغرى فلا إشكال في أنّ القذف و ما أشبه من حقوق الناس، و أمّا مسألة شرب الخمر و أشباهه من حقّ الله و لكن بعض الموارد لا يخلو عن شبهة، منها «الزنا بذات البعل» و «السرقة».

أمّا الأوّل فقد يتصوّر كونه من حقوق الناس أو ذات جهتين جهة يكون من حقّ الله، و من أخرى من حقّ الناس، فلذا نواجه روايات كثيرةً تدلّ على جواز النظر

بحوث فقهية هامة، ص: 199

إلى المرأة الأجنبية عند إرادة النكاح، و قد علّل بأنّه مستام، أو أنّه يشتريها بأغلى الثمن، فانظر الوسائل، الباب 36 من أبواب مقدمات النكاح فقد ورد فيه ثلاثة عشر حديثاً أكثرها تدلّ على ما ذكرنا.

و هي تدلّ على كون الزنا بذات البعل ممّا يكون سبباً لاغتصاب حقّ الغير.

و أوضح منه

التعبير بالأجر في مهر المتعة قال: الله تعالى (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً) «1» و كذا التعبير «بأنّهنّ مستأجرات» كما في الخبر «2» و كذا قوله (عليه السلام) في مصحّحة زرارة عن الصادق (عليه السلام) قال «لا تكون متعةٌ إلّا بأمرين أجلٌ مسمّى و أجرٌ مسمّى»

«3» إلى غير ذلك ممّا يدلّ على هذا المعنى، كلّ ذلك يدلّ على أنّه من قبيل حقّ الناس.

و قد شاع في كلمات الفقهاء- رضوان الله عليهم- التعبير بأنّ المهر ثمن البضع. و قد يستدلّ عليه أيضاً بما رواه أبو شبل قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): رجلٌ مسلمٌ فجر بجارية أخيه فما توبته؟ قال: يأتيه و يخبره و يسأله أن يجعله في حلّ و لا يعود، قلت: فإن لم يجعله من ذلك في حلّ؟ قال: يلقي الله عزّ و جلّ زانياً خائناً

«4». أقول: يمكن الإجابة عن الجميع، أمّا عن الأخير فهو ظاهرٌ فإنّه ورد في الأمة، و لا شكّ أنّ التصرّف فيها تصرّفٌ في ملك الغير و لا تقاس الحرّة بالأمة بلا إشكال.

أمّا ما ذكر من التعبير بالأجر و الأجور و المستأجرات فلا شكّ أنّها تعبيراتٌ مجازيةٌ، فلذا لا يجوز إجراء صيغة نكاح المتعة بلفظ الإجارة بل ادّعى الإجماع عليه بحوث فقهية هامة، ص: 200

في محكي المسالك «1». و هذا يكشف عن كونه تعبيراً مجازياً، و أوضح منه التعبير منه بالاشتراء في روايات النظر عند إرادة العقد، فإنّه لا إشكال في عدم معنى للبيع حقيقةً في المرأة الحرّة، بل هو نوع تشبيه و نوع كناية، و هو إشارةٌ إلى بعض الجهات المشتركة بين البيع و النكاح، من بذل المال في مقابل جواز التصرّف و إن لم يكن

ثمناً حقيقةً، و لا بيعاً و لذا لا يصحّ عقد النكاح بلفظ البيع و الشراء بالإجماع و الّاتفاق، فلا دلالة في شي ء من هذه الأدلّة.

هذا و يمكن الاستدلال على عدم كونه من قبيل حقّ الناس بأمور:

1- عدم ذكر التحلّل أو شي ء آخر يدلّ على كونه من قبيل حقوق الناس في شي ء من روايات الباب على كثرتها و اشتمالها على كثير من الأمور الجزئية و الفروع الخاصّة، و لذا لم يفت به أحدٌ فيما نعلم.

و كيف يمكن عدم ذكر هذا المعنى المهمّ في شي ء من الروايات؟ و كيف يمكن أن يخفى على جميع أساتذة الفنّ؟ بل يمكن أن يقال: إنّ كثيراً منها من قبيل الإطلاق في مقام البيان مع عدم ذكر شي ء غير الجلد و الرجم فيها مع كون الزنا بذات البعل.

2- قد ورد في بعض الموارد جواز عفو الحاكم الشرعي عن الزاني و الزانية حتّى إذا كانا محصنين، كما إذا كان بالإقرار، أو شبه ذلك ممّا مرّ في محلّه، مع أنّه لو كان حقّ الناس فيه ثابتاً، لما جاز للحاكم العفو عنه.

3- ممّا يؤيّد المطلوب أنّه لو بني على التحلّل من البعل في هذه الموارد لحصل فسادٌ عظيمٌ بين الناس، و ربّما ينجرّ إلى إهراق الدماء و إتلاف النفوس و المفاسد الكثيرة في المجتمع، لوجود موارد عديدة من هذا الأمر- مع الأسف- في بعض البلاد.

بحوث فقهية هامة، ص: 201

أضف إلى ذلك أنّه كيف يمكن التحلّل؟ إذا كان بأمر مالي فكيف يمكن هذا؟ أو بأمر آخر فما هو ذاك؟ و الحاصل أنّه لا ينبغي الشكّ في عدم عدّ هذا من حقوق الناس و عدم الفتوى به من أحد، و الله العالم.

و أمّا مسألة السرقة، فهل هي

من حقّ الله تعالى؟ أو من حقّ الناس؟ أو فيها شائبة الأمرين؟ و لا بدّ من ملاحظة كلمات الفقهاء الأعلام أوّلًا.

قال في السرائر: «الحقوق على ثلاثة أضرب: حقّ لله محضٌ، و حقّ لآدمي محضٌ، و حقّ لله و يتعلّق بحقّ الآدميين، فأمّا حقوق الله المحضة فكحدّ الزنا و الشرب، فإنّه يقيمه الإمام من غير مطالبة آدمي.

فأمّا حقوق الآدميين المحضة المختصة بهم، فلا يطالب بها الإمام إلّا بعد مطالبتهم إيّاه باستيفائها.

فأمّا الحقّ الذي لله و يتعلّق به حقّ الآدمي فلا يطالب به أيضاً و لا يستوفيه إلّا بعد المطالبة من الآدمي، و هو حدّ السارق، فمتى لم يرفعه إليه و يطالب بماله لا يجوز للحاكم إقامة الحدّ عليه بالقطع، فعلى هذا التحرير إذا قامت عليه البيّنة بأنّه سرق نصاباً من حرز لغائب، و ليس للغائب وكيلٌ يطالب بذلك، لم يقطع، حتّى يحضر الغائب و يطالب.

فأمّا إذا قامت عليه البيّنة أو أقرّ بأنّه قد زنى بأمة غائب فإنّ الحاكم يقيم عليه الحدّ و لا ينتظر مطالبة آدمي، لأنّه الحقّ لله تعالى محضاً» «1».

فيظهر من كلامه أنّ السرقة ممّا يكون فيه جهتان، و حيث إنّ النتيجة تابعةٌ للمقيّد بالقيد فيكون إجراء الحدّ فيه منوط بمطالبة صاحب المال، بل ادّعى في الجواهر أنّ بحوث فقهية هامة، ص: 202

الحكم فيه معتضدٌ بفتاوى الأصحاب «1» و ظاهره كون الحكم مشهوراً على الأقلّ. و لكن قد حكي الخلاف فيه في الجملة عن الخلاف و المبسوط، أنّه يقطع إذا ثبت بالإقرار (و لم يكن هناك مطالبةٌ) «2».

هذا و لكن ظاهر النصوص متفاوتٌ: ففي خبر الحسين بن خالد الذي مرّ آنفاً أنّ الإمام «إذا نظر إلى رجل يسرق عليه أن يزبره و ينهاه و

يمضي و يدعه»

معلّلًا بأنّ الحقّ «إذا كان للناس فهو للناس»

«3». و لكن في إحدى صحيحتي الفضيل عن الصادق (عليه السلام) قال:.

إذا أقرّ على نفسه عند الإمام بسرقة، قطعه فهذا من حقوق الله، و إذا أقرّ على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه فهذا من حقوق الله.

«4». ثمّ ذكر في ذيل الرواية أنّ الفرية و كذا القتل من حقوق المسلمين. و الظاهر أنّ الصحيحة غير معمول بها، و أنّ خبر الحسين منجبرٌ بعمل الأصحاب، مضافاً إلى درء الحدود بالشبهات، و هذا من مصاديقه الواضحة.

و أمّا حمل خبر الحسين على الاشتغال ببعض مقدّمات السرقة دون وقوعها، فينافي التعليل الوارد في ذيله بأنّ الحقّ إذا كان لله فلا يتوقّف على المطالبة و إذا كان للناس توقّف عليها. هذا على فرض عدم كون صحيحة الفضيل مهجورةً، و قد عرفت أنّها مهجورةٌ فلا يمكن العمل بها.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّ هناك رواياتٌ تدلّ على جواز عفو صاحب المال عن السارق قبل رفعه إلى الحاكم الشرعي و عدم جوازه بعد رفعه إليه.

بحوث فقهية هامة، ص: 203

منها: قصّة سرقة رداء صفوان بن أشميّة في زمن رسول الله (صلى الله عليه و آله) و أنّه بعد ما رفع اللصّ إليه (صلى الله عليه و آله) قال صفوان «أنا أهبه له، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله) فهلّا كان هذا قبل أن ترفعه إليّ.»

«1». و منها: ما عن سماعة بن مهران عن أبي عبد الله (عليه السلام)

«من أخذ سارقاً فعفى عنه فذلك له فإذا رفع إلى الإمام قطعه.»

«2». و يستفاد من هذا الحكم أنّه من حقوق الناس، و إن كان فيه شائبة حقوق الله أيضاً.

إلى هنا تمّ الكلام في مسألة علم القاضي و

بعض ما يتفرّع عليها و الحمد لله أوّلًا و آخراً.

بدفع دية المقتول من ماله الخاص.

و إذا كان القتل خطأ محضاً- أي أنّ القاتل لم يقصد القتل بل و لم يستهدف المقتول و إنما استهدف شيئاً آخر فأصاب المقتول اتفاقاً فقتله كما لو استهدف طيراً في الهواء فأصاب رجلا فقتله- فحكمه الدّية و لكن الدّية، هنا تؤخذ من مال عاقلة القاتل «1» أي أنّ الدّية توزّع على أقرباء القاتل الرجال من أبيه بحسب مكنتهم، فيدفعون الدّية بأنفسهم إلى أولياء الدّم، أو يتدخل الحاكم الشرعي في ذلك إذا ما اختلف أولياء الدّم مع عاقلة القاتل.

و لقد استشكل بعض في هذا الحكم الإسلامي، و أنه لما ذا يجب على العاقلة تحمل بحوث فقهية هامة، ص: 210

مسئولية ذنب ارتكبه غيرهم؟ و أنّ هذه المسألة مخالفة لحكم العقل القاضي بتحمّل الفرد عاقبة جريمته هو لا جريمة الآخرين! بل إنّ هذا الحكم لا ينسجم مع آيات القرآن الكريم، و من جملتها الآية 164 من سورة الأنعام و التي جاء فيها (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى * «1».

و عليه فمسألة ضمان العاقلة، و دفع ثمن الدّم من قبلهم نيابة عن القاتل، لا تنسجم حكم العقل و مضامين القرآن الكريم.

و لتوضيح الإجابة عن هذا الإشكال، لا بدّ من التطرّق إلى البحوث العشرة التّالية.

1- آراء فقهاء الإسلام حول ضمان العاقلة.

2- ضمان العاقلة في الروايات الإسلامية- السنّية و الشيعية.

3- سبب تسمية العاقلة بهذا الاسم.

4- هل يمكن الوقوف على حكمة الأحكام الشرعية؟ و إذا كان الجواب بالإيجاب، فهل هذا العمل جائز؟

5- فائدة معرفة فلسفة الأحكام.

6- فلسفة الأحكام لها جهة نوعية لا شخصية.

7- العاقلة، تأمين عائلي (ضمان متقابل).

8- وجود العاقلة بأشكال أخرى في المجتمع.

9- في أي صورة تضمن العاقلة الدّية؟

10- خلاصة و البحث و حصيلته.

أحد من فقهاء الشيعة أو السنّة إلّا القليل ممن لا يعتدّ بخلافه «2».

بحوث فقهية هامة، ص: 213

و عليه فلا إشكال من وجهة نظر فقهاء الإسلام في هذا الحكم.

(عليه السلام) عن أجداده أنّهم قالوا

«لا تعقل العاقلة إلّا ما قامت عليه البيّنة»

«3». 4- روى في دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال «إذا أقرّ الرّجل بقتل خطأ و جراحة فعليه الدّية من ماله في ثلاث سنين، فإن شهد شهود أنّ قتله خطأ فقد صدّقوه و الدّية على عاقلته»

«4». 5- روى محمد بن مسلم عن الإمام الباقر (عليه السلام) قال «كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يجعل جناية المعتوه على عاقلته خطأً كان أو عمداً»

«5». و خلاصة ما يستفاد من هذه الروايات الخمسة- و هي نماذج لكثير من الروايات الأخرى- هو أنّ أصل ضمان العاقلة كان واضحاً عند أصحاب الأئمّة (عليهم السلام)، و لذا نجدهم يسألون عن تفاصيل و جزئيات هذه المسألة، فيجيبهم الأئمة (عليهم السلام) على ذلك.

و النّتيجة هي أنّنا نستفيد مطلبين من الرّوايات العشر السّابقة:

1- إنّ العاقلة ضامنة لدية قتل الخطأ المحض.

2- إنّ ضمان العاقلة مشروط بشروط خاصة و ليس مطلقاً، فمثلا في صورة إقرار القاتل بالقتل، أو صورة المصالحة و. لا تضمن العاقلة الدّية.

المخالفة حتى يُلام و ينصح بعدم التّكرار.

فنقول في الجواب: صحيح أنّ قتل الخطأ المحض يقع صدفةً، و لكن الكثير من المخالفات و الجنايات غير العمدية تقع نتيجة لعدم الدقّة و عدم الاحتياط، فالفلسفة المذكورة صحيحة، و هي تحدّ من وقوع مثل هذه الجنايات، و المراد منها بالضّبط هو دعوة الأفراد للتّدبّر و التّأنّي في مثل هذه الموارد.

2- يقول البعض: إنّ التّسمية مأخوذة من «عقال»، و هو ما تربط به الإبل، و ذلك أنّ الناس سابقاً في بعض البوادي كانوا يأتون بمائة بعير و يعقلونها عند أولياء دم المقتول خطأً، و من هنا سمي أقرباء القاتل بالعاقلة «2».

3- و يعتقد البعض الآخر أنّ سبب التسمية بالعاقلة لأنّ أقرباء القاتل يعقلون بحوث فقهية هامة، ص: 217

ألسنة اللائمين، و ذلك لأنهم بدفعهم الدّية يمنعون أولياء دم المقتول من توجيه اللوم و الشماتة لهم «1».

4- النّظرية الرّابعة مأخوذة من كلمات بعض الفقهاء و اللغويين و هي أنّ رجلا في الجاهلية، لو قتل آخر، دافعت قبيلة القاتل عنه، و منعت قبيلة المقتول من الانتقام، بلا فرق في أن يكون القاتل ظالماً متعمداً أو كان قتله خطأً و صدفة.

و عند ما جاء الإسلام، ألغى مثل هذا التعصّب الجائر «2»، و أعلن أنّ حماية القبيلة لأفرادها حسن، و لكن ليس مطلقاً، و إنما يحق لهم حماية القاتل فيما لو كان القتل خطأً محضاً، و ذلك عن طريق دفع دية المقتول.

و عليه، سميت العاقلة عاقلة لأنّها تمنع قبيلة المقتول من الانتقام الجائر.

و ينبغي الالتفات إلى هذه النّكتة، و هي أنّه في بحث التسمية و بيان عللها، لا يشترط أن يكون هناك ارتباط تامّ بينهما كالارتباط الحاصل بين العلّة و المعلول، أي ارتباطاً حقيقيا

تكوينياً، بل يكفي أن يكون الارتباط معقولا. (تأملوا جيداً).

تنقسم إلى أربعة أقسام:

1- أحكام شرعية لها فلسفة واضحة، و يمكن اعتبارها من المستقلات العقلية «1»، كتحريم السرقة، و الكذب، و الغيبة، و ظلم الآخرين، و غيرها من الأمور التي يمكن للعقل البشري أن يدرك أنّها نوع من الظلم، و قبح الظلم من المستقلات العقلية.

2- الأحكام الشّرعية التي لا تعتبر فلسفتها من المستقلات العقلية، فهي فلسفة غير بيّنة، إلّا أنّ القرآن الكريم و الروايات هي التي تكفّلت إبداء فلسفتها، و هذه الأحكام كثيرة، مثل فلسفة الصلاة و الزكاة و الصوم.

3- الأحكام الشّرعية التي ليست فلسفتها من المستقلات العقلية، و ليست من الأحكام التي بيّن القرآن أو الروايات فلسفتها، و لكن على أثر مرور الزمان و تقدم العلم اتضحت لنا فلسفة و حكمة تشريعها، مثل فلسفة حرمة أكل لحم الخنزير التي توصل العلم اليوم إلى اكتشاف فلسفة تحريمه.

4- الأحكام الشرعية التي لم تتضح فلسفتها بأي من الطرق الثّلاثة السّابقة، مثل عدد ركعات الصلاة، مقادير سهام الإرث، نصاب الزكاة، مقادير الديات و غيرها من الأحكام التي لم نتوصل لحدّ الآن إلى معرفة فلسفتها، و النّتيجة هي أنّ الأحكام الشرعية أربعة أقسام، ثلاثة منها يمكن التّعرف على فلسفتها، و يحقّ لنا البحث فيها، و أمّا القسم الرابع فلا يمكن الوقوف على فلسفته «2».

بحوث فقهية هامة، ص: 220

(سؤال:) يقول البعض: «ما لم نعلم بحكمة و فلسفة الأحكام لا ينبغي أن نعمل بها، بل نعمل بالأحكام التي ندرك حكمتها فقط!»، فهل هذا منطق صحيح؟

(الجواب:) من خلال ما ذكرناه في بيان التّصنيف الرّباعي للأحكام يتضح لنا أنّ هذه الرّؤية غارقة في الوهم، إذ لا يمكننا إلّا التعرف على فلسفة بعض الأحكام، لأن علمنا و عقلنا محدود، و بالعلم و العقل المحدودين

لا يمكن كشف القناع عن أسرار أحكام الله الذي لا حدّ لعلمه.

و عليه، لا بدّ من العمل بكل الأحكام الإلهية، سواءً علمنا فلسفتها، أو لم نعلم، كما أنّ على المريض أن يعمل بكل توصيات الطبيب، سواء عرف الحكمة فيها، أو لم يعرف.

فإذا كان الإنسان يُسلّم تسليماً مطلقاً لطبيب من نوعه، فالأولى به أن يُسلّم تسليماً مطلقاً لخالقه، فيعمل بأحكامه بدون مناقشة، كالمريض الذي ليس له حق مناقشة طبيبه فيما يوصيه به من الأدوية، فإنه إمّا أن يتعلم الطب و يصير طبيباً، و إمّا أن يهلك نتيجة لعناده، إذ لا يمكن الوقوف على فلسفة التّوصيات الطّبية بدون تحصيل العلم الكافي في الطب.

لو أنّ مسلماً توجه لأداء فريضة الحج، و كان يعرف فلسفة هذه العبادة- التي تجب على المسلم مرّة واحدة في العمر عند الاستطاعة- و بركاتها و آثارها المختلفة، فإنه سيتحمل صعوبات هذه العبادة بكل رحابة صدر و رغبة، بالضبط كما لو علم المريض بفوائد الدواء، فإنه سيتحمل مرارة ذلك الدّواء و يشربه بشوق وفقاً للبرامج المقرّرة.

ج- الفائدة الثّالثة لمعرفة فلسفة الأحكام، هو أنها تجعل المسلم يشعر بفقره و احتياجه لهذا التشريع الإلهي دون أن يكون فيه غرض آخر، و تكرّس في وعيه بأن كل هذه الأحكام إنّما هي لمصلحته و تحقق سعادته، كما أنه لو لم يعمل بها أحد فإنّ ذلك لن ينقص من ساحة كبريائه عزّ و جلّ (فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ).

الحكم يجب أن يطبّق حتى على الأفراد و الحالات الفاقدة لتلك الفلسفة و الحكمة. و لا فرق في هذه المسألة بين الأحكام الشرعية و المقررات و القوانين الاجتماعية.

و لمزيد من التوضيح إليك الأمثلة التالية:

1- من قوانين شرطة المرور أنّه يمنع مرور السّيارات إلّا من جهة واحدة في بعض الشوارع.

و فلسفة ذلك هي الحدّ من حوادث المرور و تخفيف الزحام، و لكن هذه الفلسفة قد لا تصدق لكل الأفراد و في كل الحالات، نعم هي صادقة في الأعم الأغلب من الأفراد و الحالات، و لكن القانون لا بدّ أن يطبّق على الجميع.

بحوث فقهية هامة، ص: 223

فلو أنّ سائقاً كان على درجة عالية من المهارة و الانتباه بحيث يمكنه السّير في الاتجاه المعاكس في تلك الشّوارع بدون أن يتسبب في حادثة أو يعرقل المرور، ففلسفة ذلك القانون غير صادقة في حقّه، و مع ذلك لا يجوز له أن يخالف القانون، و لو فعل ذلك عوقب من قبل السلطات المختصة.

و هكذا مثال هذا القانون من قوانين المرور و السياقة كمنع اجتياز التّقاطعات في حالة الضوء الأحمر، و التوقف في الأماكن التي يمنع التّوقف فيها و.

(سؤال:) إذا لم تكن فلسفة الأحكام دائمية و شاملة، فلما ذا أضحت نفس الأحكام دائمية و شاملة؟ ففي المثال السابق لما ذا لا يكون مرور الأشخاص الذين يمكن أن يؤدي مرورهم من تلك الشوارع إلى حدوث حوادث و اصطدامات أو يؤدي إلى عرقلة السير، ممنوعاً، و يكون مسموحاً للآخرين؟

و الإجابة على هذا السّؤال جليّة، فإن القانون إذا لم يكن عاماً و شاملا، كان ضعيفاً و مضطرباً، و لا يمكن تطبيقه بالمرّة، إذ إنّ كل شخص حينئذ سيدعي أنّه مستثنى من ذلك القانون و لذا

ينبغي أن تكون صياغة القانون بشكل يوفّر له الشمولية على الرغم من كون فلسفة هذا القانون تابعة للأعم الأغلب لا للكل.

2- يعتبر اعتداد المرأة بعد طلاقها أحد القوانين الإسلامية، و من فلسفة هذا الحكم هو معرفة ما إذا كانت الزوجة قد حملت من زوجها السابق، فلا تضيع الأنساب و إلّا فقد يتداخل النسب و يشكل معرفة ذلك فيما لو تزوجت المرأة مباشرة بعد طلاقها ثم حملت، فلا يعلم من هو أب الولد هل هو الزوج الأول، أو الثاني؟ فهذه جزأين فلسفة الاعتداد، و لكن هذه الفلسفة قد لا تصدق في حقّ بعض النّساء، كالنّساء العقيمات اللائي نعلم بعدم إنجابهنّ، و مع ذلك فإنّ الاعتداد واجب عليهن في حال طلاقهنّ.

بحوث فقهية هامة، ص: 224

كما أنه يمكن أن لا يكون لهذا الغرض موردٌ في نساء أخريات في بعض الحالات، و مع ذلك يجب عليهنّ الاعتداد، و لكي لا يكون ذلك حجّة للفرار من الاعتداد و أن يقول كل شخص: إني أعلم بأنّ تلك المرأة ليست بحامل.

3- المثال الثّالث، مسألة أسهم الإرث لكل من الذكر و الأنثى- التي يتوجّه بالاعتراض إليها اليوم بعض الناس، و حتى بعض الهيئات الدولية و أثاروا حولها ضجّة دون أن يلتفتوا إلى فلسفتها- و علّة كون سهم الذكر ضعف سهم الأنثى هو أنّ النفقة تكون على عاتق الرّجل و ليست على المرأة مسئولية الإعاشة في الأسرة.

و لكن هذه الفلسفة أيضاً ليست متحققة دائماً و إنما، هي غالبة و مع ذلك فالقانون كلي و يجب تطبيقه في كل الأحوال و الموارد؛ فالطفل الصغير لا يتعهد بشي ء من النفقة على عائلته، و مع ذلك فهو مشمول لهذا الحكم، و كذا لو كبر ربّ الأسرة و

عجز عن العمل فأخذت زوجته تعمل و تصرف عليه، فإنّها مع ذلك لا تستثنى من هذا الحكم مع أنّ فلسفة الإرث مفقودة هنا.

و من الواضح أنّ الأحكام لو خضعت لمثل هذه المتغيّرات لنشب الجدل العقيم بين النّساء و الرجال فلا ينقطع أبداً.

4- الإسلام يحكم بأن دية المرأة نصف دية الرّجل، أي لو قتل رجل و حكم على القاتل بدفع الدّية، وجب عليه أن يدفع ألف دينار ذهب إلى أولياء المقتول، أما إذا كان المقتول امرأة وجب عليه دفع خمسمائة دينار ذهب فقط.

و فلسفة هذا الحكم أنّ الدّية ليست ثمناً للدم إذ أنّ دم الإنسان لا يقيم بثمن، و إنّما الدّية شرعت لتعويض الخسارة النّاشئة من فقدان القتيل، و من المسلّم أنّ الخلل الاقتصادي و الخسارة المادية النّاشئة من فقد الرّجل أكبر من الفراغ النّاشئ من فقد المرأة من جهة مدلولاته الاقتصادية على العائلة، و لذا كانت دية الرّجل ضعف دية المرأة. و لكن هذه الفلسفة قد لا تكون متحققة دائماً بل أخذت فيهما جهة الأغلبية

بحوث فقهية هامة، ص: 225

فمثلا لو كان المقتول طفلا فلا تصدق هذه الغاية عليه، و مع ذلك فالحكم ثابت و لا يتغيّر بارتباك بعض الموارد.

و لو كان الفراغ الحاصل من فقد المرأة أكبر من الفراغ الاقتصادي الحاصل من فقد الرّجل في بعض الأسر، فالقانون يبقى عاماً و شاملًا لمثل هذه الموارد مع أنّ الغاية غير متحققة ظاهراً.

و النّتيجة، هي أنّ الحكم الشرعي و القانون الإلهي عام من حيث التطبيق، و أمّا فلسفة الحكم فهي مبتنية على الأعم الأغلب.

و بالالتفات إلى هذه النكتة تتضح الكثير من الإشكالات التي يثيرها البعض حول الأحكام الإسلامية.

على السّؤال المطروح في ضمان العاقلة.

و الحقيقة، أنّ هناك إشكالين و شبهتين: إحداهما مستندة إلى آيات القرآن الكريم، و الثانية إلى الدّليل العقلي.

أمّا فيما يرتبط بالآيات الشّريفة، فقوله تعالى (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى *، فإنّ كلمة «الوزر» و مشتقاتها تكررت في القرآن الكريم أكثر من عشرة مرات «1»، و استعملت غالباً فيما يرتبط بعالم الآخرة، و على أية حال فالآية الشريفة ترتبط بالجزاء و العقاب الأخروي لا الضمان، فالمراد أنّ أحداً لا يعاقب و يجازى بدلا عن بحوث فقهية هامة، ص: 226

الآخر، لا أنه لا يضمن الآخر في بعض الموارد و ظلّ بعض الظروف الخاصة، و بالتوضيح الآتي يتبين لنا هذا المعنى، و تتبيّن لنا أيضاً الجهة العقلية في المسألة

أنّ شركات التأمين ستتحمل عنهم القسم الأعظم من الخسارة. أ لا يعتبر هذا الأمر مقبولًا و عقلائياً و عادلًا؟ هل يتنافى هذا الأمر مع الآية الشريفة (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى *؟

و الآن، لو فرضنا أنّ حكومة من الحكومات أجبرت الناس الذين لا يعرفون فوائد التأمين و فلسفته، على إجراء عقود التأمين مع الشركات المختصة، لتقف تلك الشركات إلى جانبهم حال حدوث بعض الأحداث و الكوارث، فهل يجوز ذلك؟

بحوث فقهية هامة، ص: 227

و مسألة ضمان العاقلة في الواقع نوع تأمين، تأمين عائلي إلزامي من قبل الشارع الإسلامي المقدس، لأنّ قتل الخطأ المحض محتمل دائماً في حق كل إنسان، و لما كانت دية القتل تثقل كأهل الإنسان بمفرده، و ليس كل الناس بإمكانهم تحمل ذلك بسهولة، دعي الإسلام أقرباء القاتل في هذه الموارد لإعانة صاحبهم بشرطين، الأوّل، أن يكونوا أقرباءه لأبيه، و الثّاني: أن يكونوا رجالا، فأوجب عليهم تحمّل الدّية.

و من البديهي أن هذه الحادثة التي أصابت بها هذا الشخص اليوم يمكن أن يبتلى بها غداً أحد أفراد العاقلة- الذي يتحمل اليوم قسطاً من الدّيّة.

و عليه فمسألة ضمان العاقلة تشبه مسألة التأمين، و لكنه تأمين عائلي، و هي أمر معقول.

الهدايا أحياناً إلى مبلغ ضخم لا يسدّ مصارف العرس فحسب، بل يكفي كرأسمال لبداية عمل و حياة جديدة.! و في بعض المناطق، اعتاد الناس المشاركة في مراسم العزاء و إقامة مجالس الترحيم، و هي سنّة حسنة، فكل من يشترك في مراسم الترحيم يتبرع بشي ء من بحوث فقهية هامة، ص: 228

النقود لصاحب العزاء لتخفيف هذا العب ء المالي عليه، و يتمكن من القيام بواجباته بسهولة.

و صاحب العزاء نفسه سيشترك في مجالس الآخرين و يساهم بدوره في التّخفيف عن كأهل أولئك المصابين، فهو تكافل و تعاون اجتماعي حسن.

و هذا العمل المشار إليه في المثالين أعلاه، يعتبر نوعاً من التأمين الاجتماعي، و هو شبيه في الواقع بضمان العاقلة، أي في الحوادث الباهظة التكاليف- و من أي نوع كانت و بأي صورة- يتعاون أفراد العائلة مع بعضهم البعض و يأخذ بعضهم بيد البعض الآخر لحل المشاكل.

دفعها، و عليه فالحكم بالدّية هنا ليس تكليفاً شاقاً لا يطاق.

و النقطة الرابعة، هي أنّ الدّية تقسّم على الأفراد جميعاً، بحيث يكون سهم الواحد منهم أحياناً ديناراً واحداً فقط.

بحوث فقهية هامة، ص: 229

و الحاصل، هو أنّ ضمان العاقلة إنّما يتم و يجري في حدود معينة و له ضوابط محددة، و ليس حكماً مطلقاً في كل الموارد و الحالات، و فلسفة ضمان العاقلة واضحة في تلك الحدود.

و ينبغي الالتفات هنا إلى نقطة أخرى، و هي أنه لو فرض أنّ شركة تأمين معينة، أو جهة ضامنة عامة تكفلت بدفع دية قتل الخطأ في بعض الموارد أو كلّها، سقطت الدّية عن العاقلة، و هذا طريق ميسور لمن يريد التخلص في عصرنا الحاضر من دية العاقلة.

فقهية هامة، ص: 230

و بطبيعة الحال، فإنّ مثل هذا السّلوك السّلبي قد يكون مفيداً أحياناً، فإنّ مثل هذه المسائل ستتضح أكثر فأكثر على أثر إجابة المحققين على الإشكالات المطروحة.

و لكن مع ذلك، الأفضل أن لا يتدخل في مثل هذه الموضوعات المعقدة و الصعبة إلّا أهل الخبرة من المحققين و المتخصصين في المسائل الشّرعية (مع إعطاء حق السؤال و الاستفهام للجميع)، بالضبط كما أنّ المسائل الطبية خاصة بالأطباء المحققين، و إن جاز للجميع السؤال عنها للاطلاع.

و في الختام، نطلب من الله عزّ و جلّ أن يزيدنا بصيرة و معرفة بالأحكام و المعارف الإسلامية، و يوفقنا للعمل بقوانين الدين الإسلامي المقدس. آمين يا رب العالمين.

الله عليه و آله) قد بُعث إلى الناس كافة و في شتى أقطار الأرض، عربيهم و أعجميهم، أبيضهم و أسودهم، شرقيهم و غربيهم، في أية بقعة وجدوا، و في أي زمان عاشوا، فدعوته (صلى الله عليه و آله) عامة للناس، و في الوقت ذاته أنّها تستوعب مختلف جوانب الحياة الإنسانية، و تقدّم الحلول لجميع معضلاتها.

و قد دلّ على ذلك- مضافاً إلى الدليل العقلي، و مضافاً إلى طبيعة الشريعة و قوانينها- النصوص الكثيرة، سيّما ما ورد في كتاب الله العزيز من الآيات الصريحة بذلك، و التي يمكن تصنيفها إلى ثلاث طوائف:

الطائفة الأولى: ما صرّح فيها بالعموم من حيث المكان، بل الزمان أيضاً، منها:

1- قوله تعالى- إشارة إلى القرآن المجيد- (إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرى لِلْعالَمِينَ) «1».

2- قوله تعالى (يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً) «2».

3- قوله تعالى (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ) «3».

4- قوله تعالى (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) «4».

5- قوله تعالى (تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً) «5».

بحوث فقهية هامة، ص: 236

6- قوله تعالى (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً) «1».

7- بل جميع الآيات التي وقع الخطاب فيها بلفظ «يا أَيُّهَا النَّاسُ»*، و هي أكثر من عشر آيات.

فإنّ هذه الآيات شاملة لجميع آحاد الناس إلى يوم القيامة في مختلف أنحاء المعمورة من غير فرق بينهم من حيث اللون و الجنس و غير ذلك.

بل قد يقال: إنّها شاملة لمن يسكن سائر الكواكب من أهل السماوات لو كان لها سكّان كالبشر، كما عساه يظهر من بعض الآيات و الروايات التي ليس هنا موضع بحثها.

الطائفة الثانية: ما دلّ على خاتمية الرسالة الإسلامية و أنّه (صلى

الله عليه و آله) خاتم الأنبياء، و هذه الطائفة أوضح ممّا تقدّم في عمومها بالنسبة إلى عموم الزمان، من قبيل قوله تعالى (ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ) «2».

الطائفة الثالثة: ما دلّ على كمال الدين و تمامية الشريعة و استيعابها لجميع الأحكام التي ينبغي أن تشرّع، نحو قوله تعالى (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً) «3».

و حاصل ضرب هذه الآيات بعضها في بعض هو أنّ الشريعة قادرة على تلبية حاجات البشر التشريعية و تغطية كلّ ساحة الحياة في أي مقطع زمني و في أية بقعة من أقطار الأرض سواء في المسائل العبادية و الروحية أو الأمور التربوية و الأخلاقية أو الحقوق الاقتصادية أو الحقوقية، و سواء تعلّقت بالفرد أو المجتمع أو الدولة.

بحوث فقهية هامة، ص: 237

و إلّا فإنّ عدم عرض إجابة كاملة و لو لواحدة من مسائل الحياة المعاصرة و معضلاتها يعدّ اعترافاً ضمنياً بعدم تمامية هذا الدين (و العياذ بالله).

إن قلت: إنّ عدم قدرتنا على تمييز بعض الأحكام الشرعية سيّما في الموضوعات المستحدثة لا يستلزم نسبة النقص إلى الشريعة، فإنّ عدم العثور على أحكام هذه الموضوعات من جملة العطايا الإلهية التي حرمنا منها على أثر غيبة الإمام المعصوم (عجل الله فرجه الشريف) و التي حصلت بسبب تقصير البشر أنفسهم، إذن فلا نقصان حينئذ في ذات الشريعة، بل النقص نشأ من قِبل الإنسان؛ لأنّه هو الذي أوجد المانع الذي حال دون وصوله إلى الحكم الشرعي.

قلت: هذا البيان إنّما يتم بالنسبة إلى الأحكام الواقعية و الألطاف الإلهية الخفية و الهدايات الربانية الخاصة.

أمّا بالنسبة إلى الأحكام الشرعية الظاهرية فلا؛ فإنّنا قد نعجز

عن الوصول إلى الحكم الواقعي إلّا أنّه لا مانع من الوصول إلى الحكم الظاهري، فلا أحد يقول بخلوّ واقعة منها، و لا نكاد نجد فقيهاً من الفقهاء في أي عصر من الأعصار يقول بعدم وجود حكم ظاهري- على الأقلّ- لواقعة و أنّ الناس بالنسبة إلى ذلك مطلقو أحرار و مخيّرون لا حكم لهم فليفعلوا ما شاءوا من دون مراجعة فقيه؛ إذ لا أحد يتفوّه بذلك قطعاً، و لا نرى أثراً من هذا في شي ء من كلمات و كتب الفقهاء من الأولين إلى الآخرين، بل إنَّ الأمر على العكس تماماً، فإنّهم يتصدّون دائماً للإفتاء عن كلّ ما يرد عليهم من الاستفسارات. هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى، قد أمرنا في عصر الغيبة بالرجوع إلى الفقهاء و رواة الحديث، كما في التوقيع الشريف «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنّهم حجتي عليكم و أنا

بحوث فقهية هامة، ص: 238

حجة الله»

«1»، فإنّه يدل بالمطابقة على لزوم الرجوع إلى الفقهاء في كلّ أمر حادث، و على الفقهاء أن يبيّنوا الحكم، و هذا معناه أن لا بدّ من وجود حكم لكي يرجع فيه إلى الفقهاء، و إلّا كان هذا الأمر لغواً.

إذا عرفت ذلك، فإنّنا نعلم بوجود مسائل مستحدثة كثيرة و في مختلف أبواب الفقه في عصرنا الراهن، و ليس شي ء منها منصوصاً بخصوصه في كتب الفقه؛ لأنّها لم تكن محلًّا للابتلاء آنذاك، و لم يرد فيها نصّ خاصّ في الكتاب العزيز، و لا في الروايات الواردة عنهم (عليهم السلام) فلا بدّ من بحثها و الوقوف فيها على الإجابة الصحيحة و المُقنعة.

الأمم.

إلخ» «1»، و قوله تعالى- في مقام المنّة على العباد- (وَ أَمْدَدْناكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ) «2».

و هل يباهي (صلى الله عليه و آله) بالنسل الكثير الفقير الضعيف؟ أو إنّ الكثرة هنا فيها نظر للكيفية لا الكمية و حسب؟! ثمّ على فرض الجواز، هل يجوز التعقيم المؤقت أو الدائم، و وضع أداه خاصة في الفرج، مع أنّه قد يؤدي ذلك إلى وقوع النظر و اللمس من الأجنبي، و لو المرأة بالنسبة إلى المرأة، لا سيّما مع ما قد يقال من أنّ ذلك قد يكون من قبيل تضييع النطفة؛

بحوث فقهية هامة، ص: 240

لأنّ النطفة تنعقد هناك ثمّ تموت لعدم إمكان وصولها إلى محلها؟ و هل يجوز تعقيم الرجل أو المرأة مع ما فيه من نقصان العضو؟

6- هل يجوز أخذ القلب من إنسان مشرف على الموت و زرعه في بدن إنسان آخر لإنقاذه من الهلاك الحتمي، مع أنّ ذلك يؤدي لتسريع موت الأول؟ و هل يكفي رضا صاحبه أو أوليائه؟

7- هل يجوز إسقاط الجنين إذا كان بقاؤه يشكّل خطراً على حياة الأم أو على سلامتها؟ و لو فرض جوازه ففي أي وقت يجوز؟ فهل يجوز ذلك إذا كان بصورة العلقة أو المضغة أو الإنسان الكامل الذي فيه الحياة؟

8- هل يجوز إسقاط الجنين إذا علمنا بالطرق العلمية الحديثة بأنه سيولد ناقص الخلقة و يبقى موجوداً مزاحماً للآخرين إلى آخر عمره؟

9- هل يجوز تجميد الإنسان المصاب بأمراض غير قابلة للعلاج رجاء كشف طرق لمعالجته في المستقبل، كما هو المعروف في بعض البلاد؟ و ما هو حكم أمواله و زوجته و هو في هذه الحالة، فإنّه ليس له حياة ظاهرية و ما هو بميت واقعاً؟

10- قد يقال إنّ الزواج بين القرابة

القريبة يكون منشأ لبعض الأخطار بالنسبة إلى الولد باعتقاد الأطباء، فهل يكره مثل هذا الزواج حينئذ أو يحكم بحرمته، مع أنّ المعروف خلافه؟

كون الطواف في سبع و عشرين ذراعاً، كما هو الأقوى؟

16- هل يجوز للمرأة المسلمة التداوي بالحبوب و نحوها لتأخير العادة حتّى تصوم الشهر كاملًا، و تأتي بالطواف و الصلاة في الوقت؟

بحوث فقهية هامة، ص: 242

17- هل يكفي في جريان حكم المسافر السير العمودي و الابتعاد في الفضاء بمقدار المسافة الشرعية أو لا بدّ أن يكون السفر على الأرض و السير الأفقي؟

18- هل تكفي رؤية الهلال بالوسائل الحديثة كالتلسكوب في ثبوت الشهر؟

الاستخدام في بعض مؤسسات القطاع الخاصّ؟

26- ما معنى حقّ التقاعد، و هل هو معاملة أو شرط في ضمن العقد؟ مع ما فيه بحوث فقهية هامة، ص: 243

من الجهل من جهات شتى؛ لأنّ المقدار الذي يؤخذ من الحقوق قد يكون أقلّ ممّا يعطى حال التقاعد و قد يكون أكثر و قلّما يتحدان، فما حكم هذا التفاوت؟

27- هل يجوز بيع أوراق اليانصيب مع عدم اندراجها في شي ء من العقود، بل قد يكون من قبيل الأزلام المنهي عنها في كتاب الله، فهل هناك طريق لتوجيهه فقهيّاً؟

28- كيف تصحّ المضاربة في زماننا مع أنّ المعروف اشتراطها بالنقدين المسكوكين؟ فهل يغلق باب المضاربة إلى الأبد، أو تتصور فيها أقسام أخر؟ و هل تصحّ المضاربة في غير التجارات كما هو المعروف؟

29- ما حال غنائم الحرب في هذه الأيّام مع أنّ الجيش موظّف من قِبل الدولة لمثل ذلك، و هي التي تتحمّل جميع المصارف، بخلاف الحروب السابقة التي كانت المصارف فيها غالباً على الأشخاص؟ هذا مع العلم أنّ كثيراً من الغنائم كالدبابات و الأسلحة الثقيلة و شبهها ممّا لا ينتفع به الأشخاص عادة، فهل يجب بيعها و إعطاء ثمنها للمجاهدين أو أنّ الأدلّة منصرفة عن مثلها؟

30- هل يجوز إجراء العقود بالهاتف أو المذياع أو التلفزيون؟ و ما حال خيار المجلس فيها حينئذ؟ و كذا الإقرار، بل الطلاق إذا حضر شاهدان عدلان؟

31- هل إنّ حقّ التأليف أو حقّ الاختراع أو الاكتشاف معترف بع شرعاً؟ و بعبارة أخرى هل تتصور الملكية للأمور المعنوية أو لا بدّ في الملك من عين خارجية؟

32- هل إنّ الشخصية الحقوقية تملك كما تملك الشخصية الحقيقية أو لا؟

33- هل تصحّ الإجارة بشرط الرهن كما هو المتعارف في زماننا، حيث يشترط

بحوث

فقهية هامة، ص: 244

على المستأجر دفع مبلغ إلى المؤجر و يسترجعه عند انقضاء مدّة الإجارة، و تكون الأجرة أقلّ ممّا ينبغي لمكان ذلك المبلغ المدفوع؟

و كذا النظر إلى الأجنبية؟ و هل يجب السجود إذا استمع إلى آية السجدة منهما؟ إلى غير ذلك من الأحكام.

40- هل يمكن ترتيب آثار الإقرار و الأوقاف و الوصايا و غيرها بمجرّد سماعها من الأشرطة المسجّل عليها ذلك؟ و كذا لو كانت الصورة محفوظة على الأفلام سواء أخذت مع علم صاحبها بها أو على غفلة منه، فهل يحكم طبقاً لذلك أو لا، أو يفصّل؟

هذه أربعون مسألة من المسائل المهمّة المبتلى بها اليوم و التي قلّما تعرّض لها فقهاؤنا الأعلام من القدماء و المتأخرين؛ لعدم ابتلائهم بها، و قد تصدّى جمع من أكابر المعاصرين للجواب على بعضها في كتبهم الفتوائية من دون ذكر دليل عليها؛ لاقتضاء المقام ذلك، و بقي كثير منها بلا جواب. هذا و من المعلوم عدم حصر المسائل المستحدثة في الأربعين و إن كانت هذه أهمها.

و عند الشك يرجع إلى أحد الأصول العملية المعتبرة- أي البراءة و الاستصحاب و التخيير و الاحتياط- و هذه الأصول حاصرة لموارد الشكّ طرّاً لا يشذّ منها شاذّ، فإذن لا فراغ في الشريعة لا واقعاً و لا ظاهراً، و وظيفة المجتهد هي عملية اكتشاف و تحصيل الحكم الموجود في الشريعة. هذا هو الاجتهاد لدى الشيعة الإمامية.

أما الاجتهاد لدى أهل السنّة فإنّه مباين لما عندنا؛ و ذلك لاعتمادهم في الإفتاء في مثل هذه المسائل على القياس الظني و الاستحسان و المصالح المرسلة و سدّ الذرائع بما لها من معان عندهم، و لا ينحصر الاجتهاد- حسب اعتقادهم- في حدود

بحوث فقهية هامة، ص: 247

النصوص، و يمكن القول إنّ الاجتهاد عندهم في الجملة على أقسام ثلاثة:

أولها: و هو المسمّى عندهم بالاجتهاد البياني الذي هو نحو ما ذكرنا آنفاً من استنباط الحكم الشرعي من النصوص.

ثانيها: تشريع الحكم و جعله في ما لا نصّ فيه، فإنّ المجتهد هنا يُستعمل رأيه الخاصّ و فهمه في تشخيص الحكم الشرعي إما على أساس القياس الظني أو على أساس مبدأ الاستحسان أو على أساس مبدأ المصالح المرسلة أو على أساس مبدأ سدّ الذرائع، كما هو مشروح عندهم، و يكون هذا الحكم المجعول من قبل المجتهد بمنزلة حكم الله تعالى، و ذلك بمقتضى قولهم بالتصويب.

و هو كما ترى؛ فإنّ الظنّ لا يغني من الحقّ شيئاً، إنّما لجئوا إلى ذلك لشحّة المصادر و النصوص المتوفرة لديهم؛ حيث حرموا أنفسهم من الانتفاع و الانتهال ممّا صدر عن العترة الطاهرة من روايات و أحاديث كثيرة، فوقعوا في ما وقعوا فيه.

و قد حذّر رسول الله (صلى الله عليه و آله) من مغبّة ذلك في الحديث المتواتر بين المسلمين «إنّي مخلّف

فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي»

«1». ثالثها: الاجتهاد في مقابل النصّ، و بعض أمثلته معروفة، نحو ما حكي عن عمر من قوله: «متعتان كانتا محلّلتين في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) و أنا أحرّمهما و أعاقب عليهما» «2».

و هذا القسم كسابقه غير مقبول عندنا؛ إذ ليس من حق المجتهد أن يشرّع، بل عليه أن يبذل ما في وسعه للوصول إلى الأحكام الواقعية المجعولة من خلال النصوص الخاصّة و العامّة و القواعد الكليّة التي هي طرق إليها.

و قد ذكرنا ذلك مفصّلًا في محلّه من أبحاث الاجتهاد و التقليد.

في الحكم من ناحية تبدّل الموضوعات.

توضيح ذلك: أنّ في كلّ حكم من الأحكام ثلاثة عناصر: (نفس الحكم- المتعلّق- الموضوع)، ففي مثل قولنا: «يحرم شرب الخمر» التحريم هو الحكم، و الشرب هو المتعلّق، و الخمر هو موضوع، و كذلك في قولنا «يجب تطهير المسجد» الوجوب هو الحكم، و التطهير هو المتعلّق، و المسجد هو الموضوع، و لكن قد لا يكون هناك إلّا الحكم و المتعلّق كالحكم بوجوب الصلاة و الصيام؛ لعدم تعلّقهما بأمر خارجي، و هنا قد يسمى المتعلّق موضوعاً، و يقال: الوجوب هو.

بحوث فقهية هامة، ص: 249

الحكم و الصلاة موضوعه.

و من الواضح أنّ كلّ حكم يدور مدار موضوعه، و نسبته إليه تشبه نسبة المعلول إلى علّته أو المعروض إلى عرضه. و إنّما قلت: تشبه، و لم أقل إنّه هو هو؛ لعدم جريان هذه العناوين- أعني العلّية و العروض- في الأمور الاعتبارية.

و على كلّ حال، لازم ذلك أنّه إذا تغيّر الموضوع تغيّر الحكم بتبعه، و من الواضح أنّه قد يكون للزمان و المكان دخل في تبدّل الموضوعات الخارجية.

و مثاله المعروف في كتاب البيع: أنّ مالية المال- الذي هو قوام صحّة بيعه و شرائه- تتغيّر بتغيّر الزمان و المكان، فالماء على الشاطئ لا مالية له أحياناً، و في المفازة له مالية كبيرة (هذا من ناحية المكان)، و الثلج في الشتاء لا مالية له، و لكنه في الصيف له مالية كبيرة عادة (هذا من جهة الزمان)، و هكذا في غيرهما ممّا يشبههما من الأمثلة.

و ليعلم أيضاً أنّ الحكم يؤخذ من الشارع المقدّس، و الموضوعات العرفية تؤخذ من أهل العرف. نعم، الموضوعات المخترعة من قِبل الشارع مثل الصلاة و الصوم و سائر العبادات إنّما تؤخذ من الشارع فقط.

و من

الواضح أنّه قد تتبدّل الموضوعات في نظر العرف من جهات متعدّدة، فيكون الحكم تابعاً له و دائراً مداره؛ و لذا يقال: بخار النجس و دخانه ليس نجساً، و الكلب إذا وقع في المملحة و خرج عن عنوان الكلب و صدق عليه عنوان الملح كان طاهراً، حتّى إنّه لو شك في بقاء النجاسة لم يصح إجراء الاستصحاب؛ للشك في بقاء الموضوع و تغيّره حتّى على القول بجريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية.

ثمّ اعلم أنّ تغيّر الموضوع على أنحاء ثلاثة: فتارة: تنقلب ماهيته العرفية و تستحيل إلى غيرها، كاستحالة الكلب ملحاً و الفحم دخاناً، فإنّ الملح عنوان مباين و مغاير لعنوان الكلب في أنظار العرف، فتغيّر

بحوث فقهية هامة، ص: 250

الحكم بسببه واضح.

و أخرى: يكون تبدّل بعض أوصافه الظاهرية إلى موضوع آخر و إن لم يكن مبايناً له، كانقلاب الخمر خلًّا؛ فإنّ الفرق بينهما و إن لم يكن عرفياً كما في المثال السابق، و لكنّه أيضاً موضوع آخر، فتبدّل الحكم هنا أيضاً واضح؛ لانتفاء الموضوع السابق.

و ثالثة: يكون بتغيّر بعض أوصافه المعنوية و الاعتبارية المقوّمة، كسقوط الماء عن المالية عند الشاطئ، و صيرورة الدم مالًا في أعصارنا، و كذا بالنسبة إلى أعضاء البدن عند الانتفاع بها في الترقيع و شبهه.

فتبدّل الحكم هنا أيضاً ظاهر؛ لتبدّل ما هو مقوّم من الصفات، و إذا تبدّلت الأوصاف غير المقوّمة كان مجرى للاستصحاب، نحو المثال المعروف في زوال التغيّر عن الماء المتغيّر بنفسه.

أما إذا بقي الموضوع على حاله من حيث الماهية و الأوصاف المقوّمة للموضوع فالحكم باق إلى الأبد؛ لأنّ تغيّره و الحال هذه لا يكون إلّا بالنسخ، و المفروض انتفاؤه بعد رحيل الرسول (صلى الله عليه و آله).

و يمكن حلّ غير واحدة

من المسائل السابقة من هذا الطريق: منها- أنّ بيع الدم لم يكن جائزاً في الأزمنة السابقة؛ لعدم وجود منفعة محلّلة فيه، و لانحصار منفعته في الأكل المحرّم، و لكن تبدّل الزمان أوجد له منافع محلّلة كثيرة، كإنقاذ بعض المرضى و المجروحين من الهلاك، فجاز بيعه لهذه المنفعة المهمّة الغالبة حيث لا دليل لنا على بطلان بيع النجس مطلقاً.

و منها- بيع أعضاء البدن كالكلية و القلب و قرنية العين؛ فإنّها و إن كانت ممّا لا ينتفع بها في سابق الأيّام منفعة محلّلة مقصودة، إلّا أنّه ينتفع بها في عصرنا أعظم المنافع التي قد توجب نجاة نفس إنسان من الهلاك أو من العمى.

بحوث فقهية هامة، ص: 251

اللّهم إلّا أن يستشكل في بيعها من جهة أنّه ميتة و إن كان لها منافع كثيرة، كالأديم المأخوذ من الميتة الذي ينتفع منه منافع كثيرة و مع ذلك لا يجوز بيعه، كما لعلّه يظهر من كثير منهم؛ و لذا قلنا في محلّه إنّ الأحوط جعل العوض المأخوذ في مقابل الإذن بأخذ الكلية منه، لا في مقابل نفس الكلية.

و منها- مسألة الترقيع بجلد مأخوذ من إنسان حي أو ميت، فيقال إنّ اتصاف الجلد بالنجاسة إنّما هو إذا قطع عن بدن إنسان و لم يتصل ببدن إنسان آخر، أمّا إذا اتصل به و جرى الدم و الحسّ فيه اتصف بصفة الحياة و خرج عن عنوان الميتة، بل و صدق عليه أنّه من أعضاء هذا الإنسان الذي انتقل إليه العضو، لا من أعضاء الإنسان السابق.

كما يقال في مسألة انتقال دم الإنسان إلى البقّ: إنّه إذا انتقل إليه و صدق دم البقّ عليه اتصف بالطهارة بعد أن كان نجساً.

و منها- مسألة المالية في النقود الورقية؛

فإنّ المالية أمر اعتباري، و كثيراً ما يكون اعتبارها بيد العرف و العقلاء، فإذا اعتبرها العرف و العقلاء في أوراق خاصة- لعلل سيأتي بيانها إن شاء الله في محلها- جاز جعلها ثمناً في البيع و الإجارة و غيرهما من المعاوضات، و إذا أبطل اعتبار قسم منها بطلت ماليتها، فتصبح ورقة عادية فاقدة للقيمة، و ربّما تلقى في سلّة المهملات.

و منها- ما قد يقال في مسألة كثرة النفوس و النسل- و لا أقول هذا إلّا احتمالًا- من أنّ تأكيد الشارع المقدّس على المباهاة بكثرة المسلمين إنّما كان في زمن كان هذا سبباً لمزيد القوّة و الشوكة، فالموضوع في الحقيقة كثرة النفوس الموجبة لذلك، كما يظهر من آيات كثيرة في الكتاب العزيز بعضها وقع في كلام الله تعالى أو بعض أوليائه و بعضها حكي عن الكفّار

بحوث فقهية هامة، ص: 252

فمن الأول قوله تعالى في سورة نوح (وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ) «1» فقد كان البنون كالأموال سبباً للقوّة، و قوله تعالى (وَ أَمْدَدْناكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ وَ جَعَلْناكُمْ أَكْثَرَ نَفِيراً) «2»، و قوله تعالى (كَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ كانُوا أَشَدَّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَ أَكْثَرَ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً) «3».

و من الثاني قوله تعالى (وَ قالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ) «4».

فقد كانت كثرة الأولاد مثل كثرة الأموال سبباً للقوّة و الشوكة و العظمة، فلو تغيّر هذا الموضوع في زمان و صارت الكثرة سبباً لمزيد الضعف و التأخّر و الذّلة و الحقارة- كما يحكى ذلك كثيراً عن أهل الهند، حيث بلغت كثرة النفوس فيها إلى حدّ سبّب في موت الكثير منهم من شدّة الجوع، و كذلك مسألة السكن حتّى قيل إنّ أعداداً هائلة من الناس يتّخذون

من أطراف الشوارع و الممرّات مساكن لهم فيها يتكاثرون و فيها يموتون، و ليس لهم من أسباب الحياة شي ء- فهل تكون كثرة النسل راجحة في نظر الشرع؟! لا أقول: إنّ كثرة المسلمين قد وصلت إلى هذا الحدّ أو لا، بل أقول: لو أدّى الأمر إلى هذا الحدّ فهل هو شي ء يباهي به رسول الله (صلى الله عليه و آله) سائر الأمم؟! أو إنّ اللازم على المسلمين في هذه الأعصار الاهتمام بالكثرة من ناحية الكيفية- أعني الزيادة في العلم و القوّة الفكرية و الثقافية و الصناعية و الأخلاقية- لا الكثرة في كمية الأفراد الفاقدة لذلك؛ فإنّ كثرتهم و الحال هذه كثيراً ما تمنع عن بلوغ المرتبة المطلوبة، و سيأتي بيان بحوث فقهية هامة، ص: 253

ذلك إن شاء الله.

و قد يؤيد ذلك كلّه بما ورد في بعض الكلمات القصار لأمير المؤمنين (عليه السلام)- بعد أن سئل عن قول رسول الله (صلى الله عليه و آله)

«غيّروا الشيب و لا تشبَّهوا باليهود»

- قال «إنّما قال (صلى الله عليه و آله) و الدِّين قُلٌّ، فأما الآن و قد اتسع نطاقه و ضرَب بِجِرانه فامرؤٌ و ما اختار»

«1»، و للكلام صلة.

و لا ينحصر الكلام بهذه المسائل الخمس، بل المراد توضيح أنّ المفتاح الأصلي الوحيد لحلّ قسم كبير من المسائل المستحدثة هو هذا المعنى؛ أي تبدّل الحكم بتبدّل الموضوعات عرفاً.

و عصارة الكلام: أنّ الأحكام المأخوذة من الشارع المقدّس ثابتة لا تتغيّر مدى القرون و الأعصار و لا تتبدّل بحسب اختلاف الأمكنة و الأمصار، فالحلال حلال دائماً و الحرام حرام كذلك، و لكن الموضوعات العرفية متغيرة دائماً، فكلّما تغيّر الموضوع تغيّر الحكم، حيث إنّ الموضوع كثيراً ما يكون متأثّراً بالزمان و المكان، فإذا

تغيّر الزمان و المكان تغيّر الموضوع فيتغيّر الحكم تبعاً له.

و تغيّر الموضوع على أقسام مختلفة:

تارة يكون بتبدّل الماهية كما في الكلب الواقع في المملحة، و أخرى بتبدّل أوصافه الخارجية كتبدّل الدم من جسم الإنسان إلى البقّ، و ثالثة بتبدّل الأمور الاعتبارية كتبدّل المالية. و هذا هو المراد من تأثير الزمان و المكان في الاجتهاد.

ثالثها: هو أنّ تبدّل الزمان و المكان قد يكون سبباً لتنبّه الفقيه إلى مسائل جديدة و انشراح فكره و صدره، فيلتفت إلى أمور لم يكن متنبهاً لها في السابق، سيّما بعد قيام الحكومة الإسلامية، و لكن لا بمعنى أنّه إذا كان خارجاً عن هذه الدائرة كانت بحوث فقهية هامة، ص: 254

له أفكار خاصّة و إذا دخل تبدّلت أفكاره، بل بمعنى التفاته إلى حاجات و مصالح النظام و الأمة.

فمثلًا يتنبّه إلى أنّ تحصيل العلم- الأعمّ من كونه دينياً أو دنيوياً- الذي كان يعدّه في الماضي من الواجبات الكفائية، يعدّه الآن من الواجبات العينية؛ لما يشعر من حاجة المسلمين الماسّة إلى ذلك في تدبير أمور الدين و الدنيا، فإنّ الجماعة الجاهلة تصبح متأخّرة جدّاً و ضعيفة إلى النهاية، و لا يرضى الله و رسوله (صلى الله عليه و آله) و الأئمّة الهداة (عليهم السلام) هذا التأخر و الضعف للمسلمين، و لذا يفتي الفقيه بوجوب الجهاد لمحاربة الجهل و بوجوب تحصيل العلم عينياً على جميع المسلمين كلّ حسب استعداده.

إذن، فقد أثّر الزمان في فتوى المجتهد لتنبّهه إلى حيثيات جديدة و جهات مستحدثة، و نحو ذلك.

العلماء الموجودين، لا كلّ من يصدق عليه العالم اليوم و في سابق الزمان و مستقبل الأيّام، و كذا إذا قلت: أعطِ كلّ من في المعسكر مائة درهم، كان النظر إلى الموجودين في الخارج.

أما القضايا الحقيقية فالحكم فيها تابع لموضوعاتها التي يقدّر وجودها في الحال أو في الماضي أو في المستقبل، و قد لا يكون لها مصداق فعلًا في الخارج و لكن الحكم صادق، كقولنا: النار حارّة، فإنّها تشمل جميع المصاديق المقدّرة سواء في الماضي أو الحال أو المستقبل.

و لا ينبغي الشك في أنّ أغلب الأحكام الشرعية التي وردت بصورة القضايا-

بحوث فقهية هامة، ص: 255

سواء كانت بصورة الأخبار، كقوله (صلى الله عليه و آله)

«المؤمنون عند شروطهم»

«1» أو الإنشاء كقوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) «2» و أمثال ذلك- فإنّها على نحو القضايا الحقيقية لا الخارجية، و حينئذ لا تنحصر مصاديقها بما كان موجوداً في عصره (صلى الله عليه و آله) و الأئمّة المعصومين (عليهم السلام)، بل تشمل جميع المصاديق التي توجد لها في كلّ زمان و مكان ما لم يقم دليل على خروجها و استثنائها كما لا يخفى، لا سيّما الآيات القرآنية بعد التصريح بأنّها لجميع العالمين إلى يوم القيامة، حتّى إذا كانت الخطابات بصورة خطابات المشافهة.

و من هنا نقول: إنّ أحكام المسافر تشمل المسافرين بالوسائل السريعة في عصرنا، و لا تختص بالأسفار في الأزمنة القديمة، ما لم يقم دليل على الاختصاص، و لم يقم قطعاً.

كما أنّ الأحكام الخاصّة بماء الحمّام تشمل الحمامات الموجودة في عصرنا مع مفارقتها عمّا كان في قديم الأيّام من جهات كثيرة.

و كذا أحكام البئر فإنّها تشمل الآبار العميقة المستحدثة في عصرنا أيضاً.

و كذا حكم القيمي و المثلي بالنسبة إلى مصنوعات كثيرة وجدت الآن

و لم تكن سابقاً، كأنواع الألبسة و الأغذية و وسائط النقل و الأثاث المنزلية و غيرها، فقد كانت تعدّ من القيمي و تعدّ اليوم من المثلي، و غير ذلك.

و لو كانت الأحكام الشرعية على نحو القضايا الخارجية لم تشمل شيئاً من هذه المصاديق، بل كانت ناظرة إلى خصوص المصاديق الموجودة في عصرهم (عليهم السلام)، و أما غيرها فلا تندرج تحت هذه العمومات.

بحوث فقهية هامة، ص: 256

و من هنا يمكن حلّ كثير من المسائل السابقة؛ لشمول الأدلّة للمصاديق المستحدثة.

و إن شئت قلت: تنحلّ عقدتها بالتمسّك بالإطلاقات و العمومات ما لم يقم دليل على تقييدها أو تخصيصها، و هذه قاعدة عامة ثابتة في علم الأصول.

و إليك نماذج من المسائل السابقة تجري فيها هذه القاعدة: منها- جريان (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) في العقود المستحدثة، كالتأمين، فإنّه أيضاً عقد، فيدخل تحت عموم «أَوْفُوا»، و لا معنى لتخصيصه بالعقود الموجودة في عصر التشريع فقط، بل يشمل جميع العقود المتعارفة بين العقلاء.

و منها- أنواع الشركات المستحدثة يومياً، حيث إنّ بعضها مشمول للأدلّة.

و منها- السرقفلية إذا كانت بصورة عقد جديد، لا من قبيل الشرط في ضمن عقد الإجارة، كما سيأتي مفصّلًا إن شاء الله.

و لكن لا بدّ أنّ تتحقّق في جميع تلك العقود الشرائط العامة الواجبة شرعاً في العقود؛ من معلومية العوضين- لو قلنا بجريان حكم الغرر في جميع العقود- و كونه على أمر محلّل، و عدم كونه من قبيل التعليق في الإنشاء، و كون العاقد عاقلًا بالغاً رشيداً مختاراً، إلى غير ذلك ممّا يعتبر في جميع العقود.

و منها- صحة المضاربة بالنقود الورقية، بل و صحة بذل رأس المال للزراعة و الصناعة و غيرها و إن لم تُسمَّ مضاربة و لم تجرِ عليها أحكام

المضاربة لو كان لها أحكام خاصة بها. فإذا بذل إنسان مالًا إلى آخر و قال: مني رأس المال و منك الصناعة و لك نصف منافعها، كان هذا داخلًا في عمومات وجوب الوفاء بالعقد و

«المؤمنون عند شروطهم»

و شبههما، فيجوز ابتياع سهام المؤسسات الصناعية و تقسيم منافعها بين العاملين عليها و الذين يملكون سهامها؛ لأنّه عقد عرفي جامع بحوث فقهية هامة، ص: 257

للشرائط الشرعية، فهي داخلة تحت عموماتها و إن لم تدخل تحت العناوين المعروفة.

و منها- إجراء العقود بالهاتف و شبهه فهو أيضاً داخل في عمومات الباب، و أما حكم خيار المجلس ففيه كلام يأتي عند الكلام عن هذه الفروع تفصيلًا إن شاء الله.

المصاديق لأسباب متنوّعة من قبيل غلبة الوجود؛ و ذلك مثل ما يقال في أشبار الكرّ و أنّها منصرفة إلى المتوسط الغالب لا المفرط في الكبر و الصغر النادرين، و كذا في مقدار الوجه في الوضوء و تعيين ذلك بما دارت عليه الإبهام و الوسطى، و كذا الذراع في كثير من المقاييس الشرعية. كلّ ذلك محمول على الغالب؛ للانصراف، و في مقابل بحوث فقهية هامة، ص: 258

ذلك يقال بإلغاء الخصوصية العرفية عند العلم بعدم دخلها.

و من هنا يعلم حال غير واحدة من المسائل المستحدثة:

و منها- ما مرّ في حكم الغنائم المأخوذة من العدو في عصرنا من الطيارات و الدبابات و المدافع و أمثال ذلك؛ فإنّ قوله تعالى (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ) «1»- الدالّ على تملّك المقاتلين لأربعة أخماس الغنيمة- منصرف عن أمثالها من جهتين:

أولًا: أنّ الجيوش في عصرنا تكون جميع مصارفها على الحكومة؛ من وسائل النقل و السلاح و التغذية و الأدوية و مصارف الجرحى و المعلولين بل و عوائل القتلى و غير ذلك، بينما كانت جميعها على آحاد المقاتلين في أزمنة نزول الآية و ما يقاربها؛ و لذا كان للفارس سهمان و للراجل سهم واحد من الغنائم باعتبار مصارف المركب. نعم، ربّما كان هناك مساعدات لبعض الأفراد سيّما الذين لا يجدون إلّا جهدهم و لكن لم يكن ذلك شاملًا لحوائجهم كلّها؛ فلذا يمكن دعوى انصراف الآية عن مثل زماننا.

ثانياً: أنّ الأسلحة و المعدّات الحربية في عصرنا ممّا تحتاج إليه الدولة و لا حاجة لغيرها فيها، نعم، يمكن أن يقال ببيعها و صرف ثمنها فيهم، و لكن لا دليل على ذلك أيضاً. إذن، فدعوى الانصراف عن هذه المصاديق قوية.

و منها- ما

مرّ في حكم التشريح و الترقيع.

إلى غير ذلك ممّا يمكن دعوى انصراف العمومات عنها.

هو أمر مباح- مع علمه بأنّه يؤدي إلى ضرر الجار، و منه حديث سمرة بن جندب.

4- العسر و الحرج الشديد؛ مثل ما إذا لم تتضرر المرأة الحامل أو الشيخ الكبير بالصوم و لكن يقعان في مشقة شديدة لا يتحمل مثلها عادة.

5- مقدمة الواجب، مثل ما مرّ من حفر البئر لتحصيل ماء الوضوء أو الغسل، و منه ما يكون مقدمة لحفظ النظام.

6- مقدمة الحرام، مثل ما مرّ من أنّ شرب التنباك سبب لمزيد شوكة المعتدين.

7- الإعانة على واجب شرعي، مثل ما إذا لم يمكن الجهاد إلّا ببذل أموال غير الوجوه الواجبة الشرعية؛ فإنّه يجب لما فيه من التعاون على البر و التقوى.

8- الإعانة على الظلم و سائر المحرمات، كبيع العنب ممّن يعمله خمراً مع هذا القصد، و الفرق بينه و بين مقدمة الواجب و الحرام، أنّ الإعانة تكون بالنسبة إلى فعل الغير و المقدمة لفعل النفس.

9- قاعدة الأهم و المهم، مثل ما إذا دار الأمر بين التصرّف في دار الغير و نجاة نفس المؤمن.

10 و 11 و 12- النذر و العهد و القسم.

إلى غير ذلك من أشباهها ممّا يطول المقام بذكرها.

الزمان و المكان، و تطبيق أحدهما على الآخر غير ممكن، فالإشكال لا ينحصر بخاتمية الإسلام بل يجري و لو في دين يبقى آلاف أو مئات من السنين؛ لتطور حياة الإنسان في ألف سنة قطعاً بل و في مئات من السنين.

و يجاب على ذلك بأمور متعددة:

منها أنّ كثيراً من هذه الأمور المتغيّرة ينحلّ بفضل القواعد الكلّية الموجودة في الكتاب و السنّة التي لها عرض عريض، كقوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) «1» و (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) «2» و (الصُّلْحُ خَيْرٌ) «3»، و كقوله (صلى الله عليه و آله)

«المؤمنون عند شروطهم»

«4»، فإنّها تشمل جميع أبواب المعاملات و العقود المستحدثة بين الأفراد بل الدول أيضاً، و كقوله تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ) «5»، فالقيام بالقسط في المجتمع له عرض بحوث فقهية هامة، ص: 262

عريض يشمل جميع أنحائه إلّا ما خرج بالدليل. و كقاعدة البراءة و قبح العقاب بلا بيان، فإنّها توجب الترخيص في جميع ما يحدث من الأمور ممّا لم يرد فيها منع من الشرع و العقل كجميع المخترعات المستحدثة طوال القرون و الأعصار و من جملتها أنواع الرياضات و العلوم و الفنون هي من هذا القبيل، و كذا قاعدة كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع.

هذا، و كثير من هذه الأمور مندرج في ظلّ العناوين الثانوية، و بفضلها ينحلّ كثير من عقدها و معضلاتها، و هذه العناوين- كما عرفت- كثيرة جدّاً، و كلّ واحد منها له عرض عريض و مصاديق كثيرة تشمل جوانب وسيعة من حياة الإنسان، فهذه العناوين و إن كانت ثابتة على كلّيتها و لكن مصاديقها متغيّرة.

و إن شئت قلت: أصول حوائج الإنسان ثابتة و هي فطرية طبيعية و إن كانت أشكال قضائها

مختلفة، مثلًا أنّ للإنسان حاجة طبيعية فطرية إلى الطعام و الكسوة و المسكن و علاج الأمراض، و كذا له حاجة إلى العلم و الصناعة و الزراعة و الترفيه المزيل لأتعاب الحياة و مرارتها، هذه أصول ثابتة، و لكن تتغير طرق إشباع هذه الحوائج، فأصلها ثابت و فروعها متغيرة. و كذا قوانين الإسلام لها أصول ثابتة موافقة للفطرة و فروع متغيرة على مرّ الدهور و الأيام مندرجة ضمن العناوين الثانوية، و كثير من المسائل المستحدثة تنحل بواسطتها.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى كيفية الاستناد إلى العناوين الثانوية في حل هذه المسائل، و إليك نماذج منها:

1- مسألة إحداث الشوارع في البلاد، ممّا يوجب تخريب البيوت بغير إذن مالكيها.

توضيح ذلك: لا شكّ أنّه لا يمكن لأحد في العصر الحاضر الاكتفاء بوسائل النقل القديمة و صرف النظر عن الوسائل السريعة الجديدة سواء لنقل الأشخاص أو الأمتعة الأثقال.

بحوث فقهية هامة، ص: 263

فلو اجتمعت أمة من الأمم على رفضها و طيّ المسافات داخل المدن و خارجها بواسطة الجمل أو الفرس و شبههما، و ترك المكائن الحديثة الجديدة في الصناعة و الزراعة و غيرها، و رفض استخدام الآلات الحربية الحديثة لكانت من أذل الأمم و أفقرها و أقلّها قدرة و أشدها حاجة إلى الغير، و لم يستقر لهم حجر على حجر. و هذا مخالف لقول الله تعالى (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) «1»، و قوله (وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) «2»، و قوله (عليه السلام)

«الإسلام يعلو و لا يعلى عليه»

«3». و إذا تعيّن استعمال الوسائل الحديثة و أدوات النقل الجديدة و هذه المصانع و الأسلحة الثقيلة وجب إحداث طرق تستوعبها؛ إذ لا يمكن الاستفادة منها في الطرق و

الشوارع الضيقة القديمة، هذا من ناحية.

و من ناحية أخرى لا يجوز تخريب بيوت المسلمين و التصرّف في أموالهم بغير إذنهم؛ لما ثبت بالعقل و النقل أنّه لا يحلّ لأحد أن يتصرّف في مال غيره إلّا بطيب نفسه، فإذا دار الأمر بين الأول و الثاني دخل في قاعدة الأهم و المهم و وجب الأخذ بالأهم و ترك المهم.

و من الواضح أنّ حفظ عزّة المسلمين و عظمتهم أهم، و لكن يجوز ذلك بالمقدار الواجب، فيجب تدارك خسارات البيوت التي تقع في الشوارع المستحدثة، و تنحلّ هذه العقد بفضل القاعدة المذكورة؛ فإنّ الذهاب و الإياب و العبور و المرور مع هذه الوسائل إن كان خالياً عن النظم اللازم حدث قطعاً كلّ يوم حوادث مؤلمة من هلاك النفوس و جرحها و تلف الأموال و الثروات، فمن باب مقدمة الواجب- أعني بحوث فقهية هامة، ص: 264

حفظ النفوس و الأموال بل حفظ نظام المجتمع- يجب وضع مقرّرات للمرور، و هذا- أعني حفظ مقدمة الواجب- عنوان آخر من العناوين الثانوية، و من المعلوم وجوب اتّباع هذه الضوابط إذا شرعتها الحكومة الإسلامية أو أمضتها بعد إنشائها من جهة غيرها.

2- حفظ النفوس المحترمة واجب، و قد يكون التشريح مقدمة له، و قد لا توجد أجساد غير المسلمين لهذا الأمر، فلا مناص من تشريح أجساد المسلمين، فيدور الأمر بين هتك حرمة هذه الأبدان و ترك حفظ النفوس، و من الواضح كون الثاني أهمّ، و لكن لا بدّ أن يكون ذلك بالمقدار اللازم، فيجب الاقتصار عليه و عدم التعدّي عنه.

3- في الخسارات الناشئة عن الجنايات العمدية أو الخطأ، فقد يحتاج جبرها إلى مصارف كثيرة جدّاً أكثر من مقدار الدية بمراتب.

و لقائل أن يقول: إنّ قاعدة لا

ضرر تقتضي جبران هذه الخسارات، و كيف يمكن القول بوجوب تحمّلها من ناحية المجني عليه مع أنّه لا ضرر و لا ضرار في الإسلام؟! 4- ما يضرّ بالزوجة من ناحية الزوج بحيث يكون بقاؤها في بيته حرجاً شديداً و عسراً أكيداً، مثلًا: سمعت أنّ هناك رجلًا قد ارتكب جنايات كثيرة تبلغ 18 جناية من السرقة و الفحشاء و هتك الأعراض و النفوس و.، فبقاء الزوجة معه و الحال هذه أمر متعذّر.

إن قلت: إنّ قاعدتي لا ضرر و لا حرج إنّما تنفيان الأحكام الضررية و الحرجية و لا تثبتان شيئاً من الأحكام، مثل جواز الطلاق لحاكم الشرع أو تدارك خسارة المجني عليه أو نحو ذلك.

قلنا: قد ذكرنا ذلك في محلّه و أجبنا عنه.

إلى غير ذلك من أشباه هذه المسائل التي سنتكلم فيها إن شاء الله مفصّلًا، فإنّ بحوث فقهية هامة، ص: 265

المقام مقام الإيجاز.

بما أنّ له ولاية الأمر، كما هو كذلك في الحكم المعروف من السيد السند العلّامة الشيرازي- المرجع الديني الأعلى في زمانه- في استعمال التنباك و أنّه بحكم المحاربة لإمام العصر صاحب الزمان (عجل الله تعالى فرجه الشريف)، فالفتوى هنا أنّ كلّ ما يكون سبباً لضعف المسلمين و تقوية شوكة المعتدين فهو حرام من باب أنّه مقدمة الحرام أو إعانة على الإثم، فهذه هي الفتوى الكلّية في المسألة، أما تطبيقها على خصوص التنباك في تلك البرهة من الزمان فهو من باب حكم الفقيه و الولاية الإلهية.

هذا، و من الواضح أنّ الضرورات أمور قسرية استثنائية لا تدوم و إنّما يحتاج إليها في برهة خاصة من الزمان و إن كان قد يتفاوت ذلك طولًا و قصراً.

و من هنا يعلم أنّه لا يمكن بناء أكثر القوانين في زمن طويل على الضرورات؛ فإنّ بحوث فقهية هامة، ص: 266

معنى هذا حينئذ أنّ عصر الشريعة الإسلامية قد انقضى، فإنّ أحكامه الأولية غير قابلة لإدارة شئون المجتمع، و لذا فهو يلجأ دائماً إلى المستثنيات لمعالجة ذلك.

و إن شئت قلت: الأحكام الثانوية كلّها تدور على موضوعاتها، فإذا انتفت انتفت، و موضوع الضرورة و الاضطرار أمر عارضي غالباً ما ينتفي بعد مضي زمن و لا يبقى مدى الأعصار و القرون عادة، فبناء غالب أحكام الدين عليها لا يناسب خلود الشريعة و قدرتها على إدارة الحياة و حل معضلاتها.

يسيرة و إلّا انفتح باب ارتكاب الكبائر و الصغائر على الناس، و قد رأينا بعض مَن لا خبرة له بالأحكام و موضوعاتها في عصرنا هذا يتوقّع ارتفاع الحرمة عن الكبائر و الصغائر بمجرّد أدنى ضرورة خفيفة، و لو كان الأمر كذلك فعلى الإسلام السلام.

و بالعكس نرى بعض الأفراد يوسوس في جريان لا ضرر في أبواب النكاح و غيرها، و كذا لا يرى كفاية العسر و الحرج الشديد في تجويز بعض الممنوعات، مع ما ورد من أنّه ما من شي ء حرّمه الله إلّا و قد أحلّه لمن اضطرّ إليه «1»، قال الله تعالى (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) «2»، و مفهوم الدين واسع جدّاً.

يتحمّل عادة، كذلك الولي الفقيه قد يعتمد في أحكامه- مثل الحكم بقتال الكفّار المهاجمين لحوزة الإسلام- على الأحكام الأولية، فيتصدّى لتطبيق تلك الأحكام الكلّية الواردة في مسألة الدفاع مثلًا على موردها، و يبيّن ساعة القتال و مكان الشروع فيها و أمراء الجيش و سائر الأمور الجزئية الخاصة بهذه الحرب، و أخرى يعتمد في حكمه على العناوين الثانوية، مثلًا يرى استعمال التنباك في برهة من الزمان من قبيل مقدمة الحرام أو الإعانة على الإثم و يحكم بحرمته.

و الحاصل: أنّ الأوّلين حكمان كلّيان يرجعان إلى الفتاوى، و الأخيرين حكمان جزئيان يعتمدان على الأولين. و إلّا فلا يقول أحد من علماء الشيعة بجواز تشريع أحكام كلّية مخالفة للعناوين الأولية و الثانوية الواردة في الشرع من ناحية الفقيه.

و إن شئت قلت: إنّ النبيّ الأعظم (صلى الله عليه و آله) له مناصب ثلاثة: منصب النبوة و الرسالة،

بحوث فقهية هامة، ص: 268

و منصب إمامة الأمة، و منصب القضاء. و كذلك الأئمّة (عليهم السلام) لهم مناصب ثلاثة: منصب تبيين الأحكام، و منصب القضاء، و منصب الإمامة و تدبير أمر الأمة.

المختار من أنّ الحكومة هي أن يكون أحد الدليلين شارحاً للآخر و ناظراً إليه نظر تفسير أو توسيع أو تضييق لدائرة موضوعه أو حكمه، فقوله تعالى (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) «1» بصراحة لفظة ناظر إلى جميع أحكام الدين و أنّها ليست حرجية، و كذلك قوله (صلى الله عليه و آله)

«لا ضرر و لا ضرار (في الإسلام)»

«2» ناظر إلى أحكام الإسلام و أنّها لا تشتمل على حكم ضرري.

و هكذا أدلّة حرمة التعاون على الإثم و العدوان بالنسبة إلى أدلّة المباحات بحوث فقهية هامة، ص: 269

الأولية، كبيع العنب ممّن يعمله خمراً و شبه ذلك، و استعمال التتن و التنباك.

نعم، قد تكون بعض أدلّة العناوين الثانوية بمنزلة الاستثناء في العناوين الأولية، كقوله تعالى (حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ.) «1».

هذا كلّه في ما إذا كان الدليل لفظياً؛ فإنّ النسب الأربع من التخصص و التخصيص و الحكومة و الورود إنّما هي ثابتة بين الأدلّة اللفظية.

و أما إذا كان الدليل على حكم العنوان الثانوي دليلًا عقلياً كقاعدة الأهم و المهم فلا تندرج في شي ء من هذه العناوين الأربعة، بل هو من قبيل الترجيح بين ملاكات الأحكام، فملاك إنقاذ المؤمن أقوى من ملاك الغصب فيقدم عليه؛ لأنّ الأحكام تابعة لما هو الأقوى من الملاكات، إلى غير ذلك من أشباهه.

التحوّل في حياة الإنسان أكثر. و اعتقادنا أنّ الشريعة جاءت لجميع الناس و في كلّ الأزمنة.

3- و ذكرنا أربعين مسألة من المسائل المتعلّقة بالعبادات و المعاملات و المسائل الطبية و الأمور المختلفة.

بحوث فقهية هامة، ص: 270

4- و ذكرنا مقدمات خمس:

الأولى- افتراق مذهب الشيعة عن أهل السنّة في مثل هذه المسائل، فنحن نقول: لكلّ شي ء حكم حتّى أرش الخدش فلا يصل الدور إلى القياس و الاستحسان.

الثانية- المعروف أنّ للزمان و المكان تأثيراً في الاجتهاد.

الثالثة- أنّ الأحكام بصورة القضايا الحقيقية يشمل الأفراد الموجودة فعلًا و التي توجد مستقبلًا.

الرابعة- الإطلاق قد يكون منصرفاً انصرافاً بدوياً عن بعض الأفراد.

الخامسة- كثيراً ما تندرج المسائل المستحدثة في العناوين الثانوية، و هي ليست منحصرة في الضرورة، فقد ذكرنا اثني عشر قسماً من العناوين الثانوية.

من الناس لعدم إمكان نقل الأرزاق و المؤن بين البلدان النائية، على عكس زماننا هذا فإنّه لو وقع القحط أو المجاعة في قطر من الأقطار فسوف تأتي إليه الأرزاق من سائر البلدان.

الأمر الثالث: كان متوسّط الأعمار في السابق أقلّ منه كثيراً بالنسبة إلى زماننا؛ لسوء التغذية و شيوع الأمراض و عدم وجود المياه النقيّة، إذ كانت مياههم ملوّثة جدّاً ممّا يجعلها سبباً لفساد الأمزجة و انتشار الأمراض و خصوصاً مياه الحمامات التي كانت تخلف آثاراً سيئة و مضرّة على بدن الإنسان و بيئته.

كلّ ذلك و غيره صار سبباً لتكاثر النفوس يوماً بعد آخر بشكل رهيب و هائل. ممّا يسبّب مشاكل أساسية عظيمة من عدّه جوانب كالتغذية، و التعليم، و التربية، و الوقاية من الأمراض و غيرها، هذا مضافاً إلى مشكلة الفقر و التخلّف العلمي و الاقتصادي و الثقافي التي تخلّفها كثرة النفوس؛ و ذلك لأنّ جميع إمكانيات المجتمع تستهلك في مجالات التغذية و شبهها و لا يبقى ما يصرف في بناء البلاد و تطويرها أو التقدّم في الجانب العلمي و الصناعي.

و حينئذ فلو أن المسلمين لم يقوموا بتحديد النسل لتأخّروا عن الركب الحضاري و استولى عليهم الفقر. و بالمقابل لو أقدم أعداؤهم عليه؛ لحصل لهم التقدّم في جميع شئون الحياة و لازدادت قوّتهم و شوكتهم، بل لاحتاج المسلمون إليهم بحوث فقهية هامة، ص: 275

حاجة شديدة تؤدّي إلى اتّكالهم عليهم في الأمور الحيوية.

فالواجب عليهم تحديد النسل، و إن شئت قلت: اللازم استبدال الكثرة من حيث الكم بالكثرة من حيث الكيف، أعني إيجاد جيل من العلماء و الاختصاصيّين و الخبراء في شتّى أقسام العلوم، إن شاء الله تعالى.

و على كلّ حال فاللازم طرح عنوان المسألة أوّلًا، ثمّ

ذكر أدلّة الطرفين و ما يتحصّل منها ثانياً، و بيان تفاوت الظروف ثالثاً، و ذكر طرق التحديد من الحرام و الجائز و الواجب على القول به رابعاً.

الأولاد، عن محمّد بن مسلم، عن الصادق (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله)

«أكثروا الولد أكاثر بكم الأمم غداً»

«3». 2- و منها: ما ورد في رواية أخرى عن محمّد بن مسلم أو غيره عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قال رسول الله (صلى الله عليه و آله)

«تزوّجوا فإنّي مكاثر بكم الأمم غداً في القيامة»

«4».

بحوث فقهية هامة، ص: 277

3- و منها: ما ورد في باب رفع الصوت بالأذان في المنزل لطلب كثرة الولد، عن هشام بن إبراهيم أنّه شكا إلى أبي الحسن (عليه السلام) سقمه و أنّه لا يولد له، فأمره أن يرفع صوته بالأذان في منزله، قال: ففعلت فأذهب الله عنّي سقمي و كثر ولدي «1». و صدره ناظر إلى مجرّد تولّد الأولاد، و لكن ذيله ناظر إلى كثرتهم.

4- و منها: ما ورد في مَن رزقه الله ثمان بنات من دون بنين فشكا إلى الإمام الصادق (عليه السلام) فأمره بأمر ففعله، فرزق سبع بنين «2».

و العمدة الروايتان الأوليان؛ لأنّ الأخيرتين لا تخلوان من ضعف في الدلالة، و هذه عمدة في هذا الباب.

و قد يلاحظ على الآيات و الروايات الآنفة الذكر، بأنّها ليست من قبيل القضايا الحقيقية التي تجري في كلّ زمان، بل من قبيل القضايا الخارجية. بمعنى أنّها ناظرة إلى زمان كانت كثرة الأولاد دليلًا على القدرة و الشوكة، بحيث كانت الأقوام تتفاخر بكثرة الأموال و الأولاد مثل ما حكاه الله تبارك و تعالى عن المترفين في الأمم السالفة بقوله (وَ ما أَرْسَلْنا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ. وَ قالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ) «3». فهذا دليل على

أنّ الأمر في كثير من الأمم الماضية كان كذلك؛ أي كانت كثرة الأولاد مثل كثرة الأموال سبباً لازدياد القوّة و الاقتدار.

و كقوله تبارك و تعالى في مقام تهديد المنافقين في سورة التوبة (كَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ كانُوا أَشَدَّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَ أَكْثَرَ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً) «4»، و هي صريحة في أنّ كثرة.

بحوث فقهية هامة، ص: 278

الولد و المال كانت من أسباب القوّة و القدرة.

و قال تعالى أيضاً في سورة القصص مشيراً إلى قارون المستكبر (أَ وَ لَمْ يَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَ أَكْثَرُ جَمْعاً) «1». و هذه الآية تدلّ على أنّ كثرة الجمع أمر قرين للقوّة.

و حينئذ لو ثبت لنا بالأدلّة القطعية أن كثرة النفوس في بعض الأزمنة توجب الضعف و الوهن و الفقر و الجهل و المرض و البطالة، فلا تكون أمراً يفتخر به، بل تكون سبباً للتواني و الفشل. و بذلك تخرج عن شمول تلك الآيات و الروايات؛ لأنّها وردت في ظروف أخرى ناظرة إلى أناس آخرين. و أنت ترى في العصر الحاضر أنّه لا يفتخر إنسان على غيره بأنّي أكثر منك مالًا و ولداً، نعم يمكن أن يفتخر بماله، و لكن لا يفتخر بكثرة أولاده.

و ممّا يشهد على ما ذكرناه قوله تعالى في سورة الأنفال مخاطباً للمسلمين (وَ اذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ فَآواكُمْ وَ أَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ) «2». فكان المسلمون قليلينَ بحيث يمكن أن يتخطّفهم الناس، فوجب عليهم في هذه الظروف الاهتمام بكثرة الأفراد و تكثير الأولاد، حتّى لا يقدر أعداؤهم على السيطرة عليهم.

يتغيّر.

كما هو الأمر في زماننا فقد صارت كثرة النفوس سبباً للضعف و الفتور و التخلّف، و تشهد لذلك عدّة مؤشّرات:

فقهية هامة، ص: 280

الأساسية كالطعام و المسكن، فأصبح الكثير منهم- لا سيّما في الهند- يعيشون على حافات الطرق مع فقر شديد، يولدون و يموتون فيها، فهل تعدّ مثل هذه الكثرة دليلًا على القوّة و القدرة أم هي من أسباب الضعف و الوهن و الهلاك؟

و لعلّك تقول إنّهم قصّروا في تحصيل ما يجب عليهم من وسائل و إمكانيّات الحياة، فلو لا تقصيرهم لكانوا جماعة عظيمة قويّة غنيّة من جميع الجهات.

و لكن سيأتي- إن شاء الله تعالى- أنّ ذلك مجرّد فرض لا يوافق الواقعيّات، و أنّ المحاسبات الدقيقة تشهد بأنّ كثرة المواليد لو لم تكن تحت ضابطة لتفاقمت و تحوّلت إلى مشكلة تعيق سائر الخطط و المشاريع الحيوية.

النفوس، بل ينشأ من عدم تنفيذ العدالة الاجتماعية، و من تفشّي الظلم و الفساد في المجتمعات، و سياسةً الدول الاستعمارية و غير ذلك. فلو عمل الناس بما يجب عليهم من التكاليف الإلهيّة من العدالة و شبهها، لم يبق فقير محتاج مهما ازدادت النفوس.

بحوث فقهية هامة، ص: 281

و يشهد الخبراء أنّ بلدنا- مثلًا- قادر على التحكّم بمياه الأمطار و الأنهار و الانتفاع بها في الزراعة و التنمية بإحداث القناطر و السدود و.، و أنّ الأراضي الصالحة للزراعة و القابلة للتنمية أكثر بكثير من التي ينتفع بها الآن، و كذلك الحال بالنسبة للمعادن و غيرها.

فلو بذلنا غاية الجهد و انتفعنا بجميع ما خلق الله لنا من النعم الوافرة، لأمكن العيش لجموع كبيرة حتّى لو بلغت أضعاف العدد الموجود.

قلت: نعم، الأمر كذلك في الجملة، و لكن هنا أمران لا بدّ من ملاحظتهما في هذا البحث الخطير جدّاً.

أحدهما: أن البحث الذهني الكلّي غير مفيد في هذه المباحث، بل لا بدّ من الرجوع إلى الأعداد و الأرقام، و محاسبتها لمعرفة عدد السكان مثلًا بعد عشرين سنة أو خمسين سنة، مع فرض ازدياد النفوس على النحو الموجود، ثمّ محاسبة الأرقام فيما يخصّ الأراضي و المياه و غيرها. و مجرّد القول بأنّ هذا يكفي مع ازدياد النفوس مهما كان أمر وهمي. فهو أشبه شي ء بما إذا كانت لشخص كميّة كبيرة من المواد الغذائية في مخازن بيته، فقال لأصدقائه ادعوا كلّ من مررتم به إلى بيتي، من دون حساب عدد الضيوف المدعوّين، و كمّية المواد الغذائية الموجودة عنده.

ثمّ إنّ الخبراء يصرّحون بأنّ النفوس لو تزايدت بهذا النحو الموجود، لم تكفهم المياه الموجودة، و كذا الأراضي مهما كانت.

ثانيهما: أنّ إحياء هذه الأراضي مثلًا و

السيطرة على موارد المياه الموجودة لا يمكن أن ينجز في يوم و ليلة، بل يحتاج إلى زمن طويل مثلًا في عشرين سنة أو خمسين أو أكثر، و عمدة المشاكل إنّما هي طول هذه الفترة، و أنّه لو لم نأخذ بما يمنع من الزيادة السكانية في هذه المدّة لبلغ العدد إلى حدٍّ يستحيل معه الوصول إلى تلك الغاية قطعاً.

بحوث فقهية هامة، ص: 282

و الأوْلى أن يقال: إنّ سيرة الفقه و الفقهاء رضوان الله تعالى عليهم استقرّت على استنباط الأحكام الكلّية و الرجوع في تشخيص الموضوعات إلى العرف، فإن كانت من الأمور التي تحتاج إلى مراجعة ذوي الخبرة حيث لا يقدر على فهمها كلّ أحد فلا بدّ من الرجوع إليهم.

و اللازم في المقام أيضاً الرجوع إلى خبراء و متخصّصي علم الاجتماع بشرط أن يكونوا مسلمين موثّقين معتمدين- و هذا ديدنهم في جميع الأبحاث الفقهيّة- فلو شهدوا أنّ ازدياد النفوس بهذا النحو سوف ينتهي إلى كإرثه كبيرة لا ينفع معها توسيع الأراضي الزراعية بالقدار الممكن و لا غيرها، فلا بدّ من الأخذ بآرائهم في إثبات هذه الموضوعات و عدم التخطّي عن قولهم، و إلّا لم يكن الفقيه معذوراً أمام الله إذا تسبّب ذلك في حدوث كإرثه، أو صار المسلمون أذلّاء فقراء و جهلاء يمدّون يد الحاجة إلى غيرهم، و يرزحون تحت نير السلطات الكافرة لا سمح الله.

و أمّا ما يدلّ على أنّ الرزق بيد الله فهو حقّ لا ريب فيه، و لكنّ الله أعطانا عقلًا و فهماً و شعوراً، أوضح لنا طريق تحصيله بالأسباب الموجودة، فلو تعدّينا الأسباب و وقعنا في العسر و الشدة كان ذلك بما كسبت أيدينا. و هل يمكن لنا أن ندعو ضيوفاً كثيرين و

نقول إنّ رزقهم على الله من دون ملاحظة ما بأيدينا لإطعامهم و رزقهم؟ و قد ورد في الروايات: أنّه لا بدّ للمؤمن من تقدير المعيشة، و ليس تقدير المعيشة إلّا الأخذ بمقتضى حكم العقل في تدبير أمور الحياة.

بن عمّار،

بحوث فقهية هامة، ص: 288

قال قلت لأبي الحسن (عليه السلام): «المرأة تخاف الحبَل، فتشرب الدواء فتلقي ما في بطنها؟ قال: لا، فقلت: إنّما هو نطفة، فقال: إنّ أوّل ما يخلق نطفة»

«1». و ظاهر النهي الحرمة، و قوله: «تخاف الحبل» دليل على عدم الجواز حتّى في فرض الشكّ احتياطاً في النفوس، إلّا أن يكون المراد من خوفها الحبل هو الحبل المعلوم الذي تخاف من عواقبه.

الشارع باتّحاد ديتهما، فالجناية عليه كالجناية على جسد الميّت لكن لا من جميع الجهات.

نعم، في الصورة الثالثة يصدق عليه عنوان الإنسان و يكون قتله كقتل الإنسان في الجملة لما سيأتي من أنّ إجراء جميع أحكام المتولّد الحيّ عليه لا يخلو من إشكال.

ديناراً، و في العظم ثمانون ديناراً، فإذا كسي اللحم فمائة دينار، ثمّ هي ديته حتّى يستهلّ، فإذا استهلّ فالدية كاملة»

«1»، إلى غير ذلك من روايات الباب.

و المراد من الاستهلال- بقرينة ما ذكر في سائر روايات الباب- ولوج الروح فيه، كما صرّحت به بعض الروايات و لاشتهاره بين الأصحاب.

و قال الإسكافي: «بأنّ الدية فيه غرّة عبد أو أمَة»، و قال العماني: «بأنّ فيه الدية كاملة استناداً إلى روايات لا تقاوم أدلّة المشهور و لإعراض الأصحاب عنها». «2»

و ثبوت القود و القصاص فيها بقتل الجنين و عدمه، بل ظاهر روايات الباب ذلك، منها:

1- ما رواه سعيد بن المسيّب، قال سألت عليّ بن الحسين (عليهما السلام) عن رجل ضرب امرأة حاملًا برجله فطرحت ما في بطنها ميّتاً

- إلى أن قال:-

«و إن طرحته و هو نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزيل [مرتّب الجوارح قد نفخت فيه روح العقل فإنّ عليه دية كاملة»

«3». 2- ما رواه أبو عبيدة في الصحيح عن أبي عبد الله (عليه السلام)

في امرأة شربت دواءً و هي حامل لتطرح ولدها فألقت ولدها، قال: «إن كان له عظم قد نبت عليه اللحم و شقّ له السمع و البصر فإنّ عليها دية تسلّمها إلى أبيه»

- إلى أن قال:-

قلت: فهي لا ترث من ولدها من ديته؟ قال: «لا؛ لأنّها قتلته»

«4»، و هي صريحة في كون الجناية عن عمد و في كون الولد كاملًا، و أنّها كالصريحة في عدم القود مع أنّ المعروف أنّ الأمّ تقتل بقتل ولدها عمداً، و بذلك صرّح في الجواهر بأنّه لا يجد فيه خلافاً إلّا من الإسكافي الذي وافق العامّة على ذلك، قياساً على الأب و استحساناً «5»، فلو كان بحوث فقهية هامة، ص: 292

القصاص هو الواجب الأوّلي لوجب ذكره في الحديث مع اعتبار سنده.

3- عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال سألته عن الرجل يضرب المرأة فتطرح النطفة فقال: «عليه عشرون ديناراً»

،- إلى أن قال:-

«إذا كان عظماً شقّ له السمع و البصر و رتّبت جوارحه، فإذا كان كذلك فإنّ فيه الدية كاملة»

«1»، و هي مطلقة تشمل صورة العمد و غيرها.

و الحاصل: فروايات دية الجنين و إسقاطه عمداً أو خطأً على كثرتها ليس فيها ما

يدلّ على القصاص و القود، و في ذلك دليل على عدم ثبوت القصاص، و لو سلّمنا الشكّ في المسألة يكون المورد حينئذ من موارد درء الحدّ و القصاص بالشبهة.

و من كلّ ذلك يعلم اهتمام الشارع بحياة الأمّ و الجنين الذي في بطنها، حيث عدّه كسائر أفراد الإنسان إلّا في حكم القصاص لدليل خاصّ.

التداوي به و الإسقاط. و كذا فيما لو أبتليت الأمّ مثلًا بمرض السرطان و كان طريق علاجها منحصراً بالمداواة بالأدوية الكيمائية الموجبة- حسب الفرض- لإسقاط الجنين و إن لم يكن ذلك الداء مؤدّياً لموت الأمّ مثلًا، و حينئذ لا تتعلّق الدية أيضاً بنفس البيان المتقدّم.

المحرّمة لا ما إذا كان مباحاً بإذن الشارع المقدّس، فمن البعيد جدّاً ترتّب الدية عليه حينئذ.

هذا فيما إذا قلنا بجواز الإسقاط بالبيان المتقدّم. و أمّا إن قلنا بالحرمة، فالواجب تركهما على حالهما حتّى يقضي الله بينهما، فإن ماتت الأمّ و بقي الجنين حيّاً بمجرّد

بحوث فقهية هامة، ص: 295

تولّده منها، أو ماتت الأمّ و أمكن إخراج الجنين حيّاً من بطنها بسرعة، أو مات الجنين سقطاً و بقيت الأمّ سالمة فما ذلك إلّا بقضاء الله تعالى و قدره لعلمه بمصالح العباد.

و لعلّ فرض دوران الأمر بين حياة الأمّ و حياة الجنين فرض نادر لدوران الأمر في الغالب بين موتهما معاً و موت الجنين فقط، و ذلك لأنّه إذا بقي في بطن أمّه أدّى إلى قتلها ثمّ موته بعدها لارتباط حياته بحياتها، و حينئذ لا يبعد جواز إسقاطه لدوران الأمر بين موت نفسين و موت نفس واحدة، فبإسقاطه تبقى الأم على قيد الحياة، و هذا بخلاف ما إذا علم ببقاء أحدهما و موت الآخر، فإنّ ترجيح أحد النفسين على النفس الأخرى يكون حينئذ أمراً مشكلًا، اللّهمّ إلّا أن يستدلّ للترجيح بما مرّ من مسألة اختصاص القود بقتل أحدهما دون الآخر، فتدبّر.

و الأطفال من غير فرق بينهم، و لا اختصاص لها بالإنسان السوي العاقل، و كذا شمول عمومات حرمة قتل الجنين و ما يترتّب عليه من الدية.

إن قلت: تقدّم فيما سبق عدم القود في قتل الجنين، و أنّ الحكم فيه هو الدية خاصّة.

قلنا: ليس الكلام فعلًا في القصاص و القود، بل الكلام في الحرمة التكليفية و ما

بحوث فقهية هامة، ص: 296

يترتّب عليها من الآثار، فإنّه لا فرق من هذه الجهة بين الصحيح و السقيم و الكامل و الناقص عقلًا أو عضواً.

الوجه الثاني: الجواز نظراً إلى ما يترتّب على وجوده ناقصاً من الحرج و العسر عليه و على أبويه و على المجتمع، و الضرورات تبيح المحظورات، لا سيّما مع الفرق بين حرمة الجنين مع المولود الحي كما عرفت.

و الإنصاف أنّ مثل هذه الضرورات غير كافية في إباحة مثل هذه المحظورات، و أنّه لا يصحّ الاستناد إلى مثل ذلك، فلا يجوز قتل الجنين بعد ولوج الروح فيه، كما لا يجوز قتل المجانين و المصابين بالعاهات الجسمية ممّن لا يرجى صحّتهم، على الأقوى.

بمثل هذا المحرم ليحصل التزاحم بين الإسقاط و أمور أخرى.

و على كلّ حال فالإفتاء بجواز الإسقاط- في أي مرحلة من مراحل الجنين- مشكل جدّاً، خصوصاً بعد العلم بعدم وجود الضرورة لذلك.

السلام) بها، و إن احتمل تفسيرها بقتل الإنسان لغيره كما في قصّة بني إسرائيل في قوله تعالى (فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ) «3».

ثالثاً: ما رواه ناجية، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال «إنّ المؤمن يبتلى بكلّ بلية و يموت بكلّ ميتة إلّا أنّه لا يقتل نفسه»

«4». و هي تشمل بعمومها حالات الإنسان، فتدبّر.

بحوث فقهية هامة، ص: 298

فتحصّل: أنّ هذه الأدلّة لا دليل على تخصيصها أو تقييدها فتبقى على إطلاقها أو عمومها، و مجرّد العسر و الحرج الشديد لا يبرّر القتل، فلا يجوز قتل الغير رحمة و إرفاقاً، بل لا يجوز له قتل نفسه لذلك.

و لو أقدم الطبيب على إماتة المريض أو تسريع موته فهل يعدّ قاتلًا يجوز أن يقتصّ منه أو تؤخذ منه الدية، أم لا يكون شي ء منهما؟

للمقام مسألة معروفة مشابهة منصوصة في كلمات الفقهاء، و هي: أنّه لو قال إنسان سليم لآخر: اقتلني و إلّا قتلتك، لم يجز قتله؛ لأنّ الإذن لا يرفع الحرمة، و لكن لو أثم و قتله لم يجب القصاص عند الشيخ في المبسوط و العلّامة في بعض كتبه و الشهيد الثاني في المسالك على ما حكي عنهم ذلك، مستدلّين عليه بأنّ المقتول أسقط حقّه بالإذن فليس للوارث حقّ القصاص، و فرّع في الجواهر على هذا القول عدم وجوب الدية أيضاً؛ لأنّها ملك للميّت أوّلًا و بالذات، و من ثمّ تنتقل إلى الوارث، و لذا تؤدّى منها ديونه، فالمقتول بإذنه أسقط حقّه.

و لكن ناقشه في ذلك كلّه في الجواهر، و مال إلى الحكم بالقصاص أو الدية على فرض عدمه «1».

و الإنصاف أنّ شمول أدلّة القصاص و الدية للمقام لا يخلو عن إشكال، لدرء القصاص بالشبهات كالحدود، و أنّ الأصل في الدية البراءة.

إن قلت:

لا يصحّ حمل المقام على تلك المسألة؛ لأنّ المفروض هناك إكراه المقتول للقاتل بقوله: اقتلني و إلّا قتلتك، و ليس في المقام إكراه بل هو يطلب من الغير و يرجوه قتله، فلا يجوز قياس إحداهما على الأخرى.

قلت: ليست المسألة منصوصة بنصّ خاصّ حتّى يستند إلى عدم جواز القياس، بل الذي استند إليه في الحكم بعدم ثبوت القصاص أو الدية هو إذن المقتول فلا

بحوث فقهية هامة، ص: 299

تشمله أدلّة القود و الديات. و من الواضح أنّ الإذن حاصل هنا أيضاً، فبعين الدليل يستدلّ على عدم القصاص و الدية. نعم، الفرق بين المسألتين أنّه في المقام يثبت التعزير على ذلك لكونه من الكبائر، و يمكن ابتناء الحكم في المسألة المعروفة على التعزير أيضاً.

الميراث- في غير المباشر، و من الواضح أنّ الحكم بذلك في المقام أولى؛ لعدم تحقّق الإكراه بالنسبة للطبيب.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ الطبيب و إن كان مباشراً مع إذن الأبوين له في الإسقاط، يكون جانياً مستحقّاً للتعزير، و كذا الأبوين لو كانا هما السبب في ذلك، لكن الأبوين لم يستحقّا شيئاً من الدية لمكان إذنهما له بذلك، لما تقدّم من أنّ الإذن في أمثال المقام يوجب سقوط الحقّ كما مرّ في مسألة لو قال أحدهما للآخر اقتلني فقتله لم يكن عليه قصاص و لا دية استناداً إلى كون القتل بإذن، و الإذن مسقط، و أنّه من بحوث فقهية هامة، ص: 300

البعيد شمول الإطلاقات لما نحن فيه، و لو فرض الشكّ فيها فالأصل هو براءة الطبيب. و من ذلك يظهر حال ما لو طلب أحد الأبوين ذلك و أذن فيه سقط حقّه فقط دون الآخر، فهل تكون الدية بكاملها للآخر أو له سهمه فقطر؟ الظاهر هو الثاني؛ لسقوط سهمه بالإذن، لا أنّه ممنوع من الميراث حتّى يرثه غيره.

و لو شربت الأمّ دواءً فأسقط جنينها، فهنا انعكس الأمر فكان الطبيب آمراً و الأمّ مباشرة، وجبت الدية عليها لأبيه لكونها المباشر في القتل، و لو مات أبوه قبل ذلك فالدية للإخوة و الأخوات و الجدّة و الأجداد و هكذا. و كذا الحال فيما لو وصف لها الطبيب دواءً لإسقاط الجنين فشربته أو هي طلبت منه دواءً فأعطاها فشربته فأسقطت جنينها، كانت هي المباشر في ذلك، و وجبت عليها الدية. و يتبع الحكم المتقدّم ما لو ابتاع الأب لها دواءً لهذا الغرض فشربته كانت الدية عليها. و أمّا لو أعطاها زوجها دواءً يعلم أنّه يُسقط الجنين و كان قاصداً

لإسقاطه، و زعم أنّه نافع لتقوية الجسم مثلًا فشربته كان القاتل هو الأب دونها؛ لعدم استناد الفعل إليها، و كذا الحال فيما لو كانت قاصرة العقل.

و الحاصل: فالمدار في كلّ ذلك على الإسناد العرفي، فإنّه من الواضح إسناد الفعل إلى المباشر مع وجود السبب، إلّا أن يكون المباشر ضعيفاً بأن يكون مغلوباً على أمره مقهوراً على العمل، أو كان المباشر قاصر العقل بالصبا أو الجنون، أو كان جاهلًا بالواقع بالمرّة كما تقدّم آنفاً، فإنّ الفعل في جميع ذلك يسند إلى السبب لقوّته و ضعف المباشر. و أمّا لو كان المباشر بالغاً عاقلًا عالماً مختاراً فالفعل يسند إليه دون السبب؛ للصدق العرفي في ذلك، مضافاً إلى دلالة جملة من الروايات الواردة في أبواب مختلفة:

1- منها: ما رواه زرارة، عن أبي جعفر (عليه السلام)

في رجل أمر رجلًا بقتل رجل فقتله قال: «يقتل به الذي قتله، و يحبس الآمر بقتله في الحبس حتّى يموت»

«1».

بحوث فقهية هامة، ص: 301

2- و منها: ما عن السكوني، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: قال أمير المؤمنين (عليه السلام)

«في رجل أمر عبده أن يقتل رجلًا فقتله، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): و هل عبد الرجل إلّا كسوطه أو سيفه، يقتل السيّد و يستودع العبد السجن»

«1». 3- و منها: ما عن سماعة،

في رجل شدّ على رجل ليقتله، و الرجل فارّ منه فاستقبله رجل آخر فأمسكه عليه حتّى جاء الرجل فقتله، فقتل الرجل الذي قتله، و قضى على الآخر الذي أمسكه عليه أن يطرح في السجن أبداً حتّى يموت فيه «2». 4- و منها: ما دلّ على قتل شاهد الزور إذا كان هو السبب في القتل، نظير ما رواه مسمع عن أبي عبد الله

(عليه السلام)

«أنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) قضى في أربعة شهدوا على رجل أنّهم رأوه مع امرأة يجامعها، فيرجم - إلى أن قال:-

و إن قالوا: شهدنا بالزور، قتلوا جميعاً»

«3»، و المراد من ذلك قتلهم مع أداء ثلاثة أرباع الدية إلى أولياء كلّ واحد منهم، لما ثبت من سائر الروايات مضافاً إلى ضرورة العقل.

هذا كلّه فيما إذا تزاحم السبب و المباشر، و كانت نسبة الفعل إلى الأقوى منهما.

الأدوية مهما أمكن لما لها من الخلفيات الجانبية المضرّة.

د- ما يتلف بسبب عدم استخدام الوسائل و الأجهزة الحديثة لتشخيص المرض، كأخذ الصور الفوتوغرافية أو الأشرطة الدماغية أو تحليل الدم، و اكتفاء الطبيب بالفحص العادي و عدم التوصية بالأمر المذكور، و يعود السبب في ذلك إمّا لعدم اهتمام الطبيب بهذه الأمور، أو رأفة بحال المريض و تجنّب إرهاقه مالياً، أو حرصاً على اختصار الوقت و التعجيل في استكمال العلاج.

بحوث فقهية هامة، ص: 304

ه- التلف بسبب استعمال المريض الأدوية الرخيصة؛ لعدم التوصية بالاستعمال من الأدوية الممتازة ذات الكلفة الباهضة لتجنّب تعرض المريض لضغط مالي.

و- التلف الحاصل بسبب إهمال الممرّض، فإنّ التمريض يكون أحياناً أكثر أهميّة من العلاج، سيّما بعد إجراء العمليات الجراحية المهمّة مثل عمليات القلب و الكلية.

ز- ما يحل بسبب اجتماع أكثر من مرض في المريض. و قد تستدعي معالجة أحدهما الإضرار بالآخر، ممّا يقتضي التوسّل بطرق و أساليب تفيد الأوّل و لا تضرّ بالثاني. و كذا ما يحدث بسبب عدم توصية المريض بما لا بدّ له من الامتناع عنه و اجتنابه و أشباه ذلك.

بعد هذه المقدّمة لا بدّ لنا من تنقيح أصل مسألة ضمان الطبيب و عدمه بنحو كلّي و بيان قواعدها و أصولها لترجع الفروع المتعلّقة بها إلى تلك الأصول.

فنقول: قد ذكر الفقهاء هذه المسألة في كتابي الديات و الإجارة لمناسبتها للمقامين، فعن المحقّق في الشرائع أنّه قال: «الطبيب يضمن ما يتلف بعلاجه إن كان قاصراً أو عالج طفلًا أو مجنوناً لا بإذن الولي أو بالغاً لم يأذن. و لو كان الطبيب عارفاً و أذن له المريض في العلاج فآل إلى التلف، قيل: لا يضمن لأنّ الضمان يسقط بالإذن، لأنّه فعل سائغ شرعاً، و

قيل: يضمن لمباشرته الإتلاف، و هو أشبه». «1» ثمّ تعرّض لمسألة الإبراء التي ستأتي الإشارة إليها إن شاء الله تعالى.

و يظهر من كلماتهم أنّ القول الثاني هو المشهور بينهم، بل يظهر من المصنّف في النكت اتّفاق الأصحاب عليه، و عن الغنية دعوى الإجماع على الضمان، و القول الأوّل محكيّ عن ابن إدريس و هو شاذّ.

بحوث فقهية هامة، ص: 305

و يظهر من بعض كلمات العامّة القول الأوّل، بل لعلّه المشهور بينهم لعدم ذكر مخالف فيه.

قال ابن قدامة: «و لا ضمان على حجّام، و لا ختّان، و لا متطبّب إذا عرف منهم حذق الصنعة و لم تجنِ أيديهم، و جملته أنّ هؤلاء إذا فعلوا ما أمروا به لم يضمنوا بشرطين:

أحدهما: أن يكونوا ذوي حذق في صناعتهم و لهم بها بصارة و معرفة.

الثاني: أن لا تجني أيديهم فيتجاوزوا ما ينبغي أن يقطع». «1» و مثله من بعض الجهات ما ذكره في موضع آخر منه. «2» و قال شيخ الطائفة (قدس سره): «الختّان و البيطار و الحجّام يضمنون ما يجنون بأفعالهم، و لم أجد أحداً من الفقهاء ضمّنهم، بل حكى المزني: أنّ أحداً لا يضمّنهم، دليلنا إجماع الفرقة». «3» و الظاهر عدم الفرق بين الختّان و البيطار و الطبيب من هذه الجهة؛ لاتّحاد الدليل في البابين.

و قد حكي عن الحنفية و المالكية: أنّ الطبيب لا يضمن إذا قام بواجبه و احتاط و لم يتجاوز الحدّ. و عن الحنابلة: و كذا لا يضمن الطبيب المعروف بالحذق إذا لم يخطئ في عمله. «4» و يظهر ممّا ذكرنا من كلام المحقّق و غيره أنّ عمل الطبيب على أقسام:

1- قد يكون مقروناً بالحذق و الإذن.

بحوث فقهية هامة، ص: 306

2- قد لا يكون مقروناً

بالحذق و الإذن.

3- قد يكون الطبيب حاذقاً و ليس بمأذون.

4- قد يكون مأذوناً و لم يكن حاذقاً.

أمّا الصور الثلاثة الأخيرة فممّا لا ينبغي الإشكال في ضمان الطبيب فيها لا سيّما مع فقدان الوصفين المذكورين، إنّما الكلام في الصورة الأولى. و قد فصل السيّد الإمام الخميني (قدس سره) في تحرير الوسيلة تفصيلًا آخر وافقه عليه عدّة ممّن تقدّم عليه أو تأخّر عنه، و هو ما أفاده في كتاب الإجارة، حيث قال: «الطبيب ضامن إذا باشر بنفسه العلاج بل لا يبعد الضمان في التطبيب على النحو المتعارف و إن لم يباشر. نعم إذا وصف الدواء الفلاني و قال: إنّه نافع للمرض الفلاني، أو قال: إن دواءك كذا من دون أن يأمره بشربه فالأقوى عدم الضمان» «1»، و له في موضع من كتاب الديات نظير هذا التفصيل.

إذا عرفت ذلك نعود إلى أدلّة المسألة و نبحث عن مقتضى القاعدة أوّلًا، و من ثمّ نبحث ثانياً الأدلّة الخاصّة في المقام.

أمّا مقتضى القاعدة في الصور الثلاث الأخيرة فالظاهر فيها هو الضمان؛ لما ذكرنا في التفصيل الأوّل من تفريطه مع عدم الحذق و حرمة تصرّفه مع عدم الإذن. فعليه ضمان كلّ ما أتلفه و كلّ خسارة نشأت من فعله؛ لقاعدة الإتلاف.

و أمّا الصورة الرابعة: فإن قلنا بأنّ الإذن في الشي ء إذن في لوازمه، و أنّ ما حصل من الخسائر البدنية و المالية كلّها من اللوازم القهرية في أمر الطبابة، مع تحقّق الإذن، حينئذ لا يبقى مجال للقول بالضمان أو إجراء قاعدة الإتلاف.

و أمّا إن قلنا بأنّه مأذون في العلاج و شفاء المريض من الآلام و الأمراض لا غير،

بحوث فقهية هامة، ص: 307

فهو لم يأذن بقتله و نقص عضوه مثلًا و شبه ذلك،

فاللازم حينئذ الحكم بضمانه، لما عرفت.

و لكن الإنصاف أنّ المريض لو علم بالملازمة العرفية- ملازمة العلاج لطروء بعض العوارض أحياناً- كان الإذن منه في ذلك إذناً في لوازمه، لعدم إمكان انفكاكهما، فهل يمكن أن يأذن المريض بالعملية الجراحية مثلًا من دون أن يتحمّل تبعاتها و مخلّفاتها في الآلام الحاصلة بعدها أو الآثار التي تبقى منها في البدن أحياناً؟! نعم، يمكن أن يقال: إنّ غفلة كثير من الناس عن تلك الملازمة الخارجية في هذا المجال يمنع عن مثل هذا الاستدلال، هذا فيما يتعلّق بالتفصيل الأوّل.

هذا، و أنّه بالاستناد إلى إذن الشارع المقدس بالطبابة و أنّها عمل سائغ، لا يمكن القول بعدم ترتّب ضمان عليه، فكم من عمل سائغ أذِن الشارع فيه، و لكن ترتّب عليه الضمان كقضاء القاضي المعرّض للخطإ، فإنّه مضمون من بيت المال إن لم يكن مضموناً عليه. و مثله مثل جميع موارد الجنايات الخطأ أو شبه العمد. فهي غير محرّمة مع ما فيها من الدية، فتأمّل.

و أمّا التفصيل الثاني: و هو التفرقة بين صورة مباشرة الطبيب أو عدم مباشرته مع التطبيب على النحو المتعارف بأن يأمر المريض بشرب ذاك الدواء و ذاك بنحو خاصّ، و بين مجرّد توصيفه من دون مباشرته و أمره. فالضمان في الأوّلين دون الأخير. و الوجه فيه هو صحّة إسناد التلف إلى الطبيب في الأوّلين- أمّا الأوّل فهو واضح، و أمّا الثاني فلقوة السبب على المباشر- دون الأخير؛ لأنّ الإسناد فيه إلى المكلّف- المريض- نفسه.

هذا، و لكن ما يجنيه الطبيب بيده بالتجاوز عن الحدّ اللازم في الختان و في العمليات الجراحية، فهو أمر مضمون على كلّ حال لعدم الملازمة العرفية، بخلاف بعض عوارض الأدوية ممّا لا يمكن الاجتناب عنه

عادة.

بحوث فقهية هامة، ص: 308

و يمكن الاستدلال لعدم الضمان بقوله تعالى (ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ) «1»، بتقريب: أنّ عمل الطبيب مصداق ظاهر للإحسان، سيّما مع عدم أخذ الطبيب الأجر على عمله، و الضمان سبيل، و لذا قد ورد في الحديث عن السكوني عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام)

أنّ رجلًا شرد له بعيران فأخذهما رجل فقرنهما في حبل فاختنق أحدهما و مات، فرفع ذلك إلى عليّ (عليه السلام) فلم يضمّنه، و قال: «إنّما أراد الإصلاح».

«2» و قد يناقش: بأنّه لا سبيل إلى المحسن في إحسانه، و المفروض أنّه أخطأ في إحسانه و لم يحسن بل أراد الإحسان، مضافاً إلى أنّ نفي السبيل ظاهر في نفي العقوبة و شبهها و أمّا ضمان الإتلاف فهو أمر آخر، فتأمّل.

و أمّا الرواية المتقدّمة: فهي غير ناظرة إلى حدوث الموت بسبب تفريط الأخذ؛ لأنّ الموت حدث بسبب حركة الإبل لا بسبب فعل الأخذ لها.

ثمّ إنّ الأدلّة الخاصّة في المسألة جملة من الروايات، و هي:

1- ما ورد في باب مطلق الأجير مثل صحيحة الحلبي، عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال سئل عن القصّار يُفسد، فقال: «كلّ أجير يُعطى الأجرة على أن يُصلح فيُفسد، فهو ضامن».

«3» عن أبي الصباح، قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن القصّار هل عليه ضمان؟ فقال: «نعم، كلّ من يُعطى الأجر ليصلح فيُفسد، فهو ضامن»

«4»، و مثله غيرهما.

و تقريب الاستدلال، أن يقال: إنّ هذه الأحاديث عامّة و شاملة للطبيب و البيطار و الختّان و جميع أرباب التخصّص.

بحوث فقهية هامة، ص: 309

و لكن الإنصاف أنّها ناظرة إلى صورة التعدّي و التفريط و لو من باب الخطأ و شبهه لا عن عمد كخرق القميص ببعض ما في

يده، أمّا لو عمل بما هو وظيفته من دون أي نقص في عمله، و لكن حصل الفساد من جانب عيب في الثوب مثلًا كما لو غسله عدّة مرّات فانخرق- كما هو حال الثياب- فالتفريط لم يكن من جهة الخيّاط و القصّار.

و كذا الحال في الطبيب، فإنّه لو أثّر الدواء في المريض أثراً بسبب بعض الحالات النادرة كالحساسيّة التي لا تنكشف بالاختبار أو بعض الأمراض الكامنة التي لا أثر لها ظاهراً و لم يكن يعلم بها الطبيب و المريض فأضرّ به الدواء لبعض هذه الأمور و مات أو حصلت في بدنه عاهة أو نقص لم يكن الطبيب- بمقتضى هذه الروايات- ضامناً.

2- ما دلّ على خصوص الطبيب و ذكر حكمه، مثل ما رواه السكوني عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «قال أمير المؤمنين (عليه السلام)

من تطبّب أو تبيطر فليأخذ البراءة من وليّه، و إلّا فهو له ضامن».

«1» و في معناه ما في المستدرك عن الجعفريات عن عليّ (عليه السلام). «2» و أخذ البراءة من الولي ناظر إلى ما إذا كان المريض صغيراً أو كان بحدّ لا يقدر أن ينظر في مصالحه و مفاسده.

و قد يتوهّم أن أخذ البراءة من قبيل الإسقاط ما لم يجب و هو مخالف للقواعد، و يدفعه أنّ ذلك جائز إذا حضر المقتضي له، مثل الإسقاط حقّ القسم في عقد النكاح أو إسقاط كافّة الخيارات في العقد، مع أنّها لم تجب بعد، لا سيّما بعضها الذي لا يتحقّق بحوث فقهية هامة، ص: 310

إلّا بعد مضي مدّة من العقد كخيار التأخير أو خيار الغبن بناءً على أنّه لا يكون إلّا بعد ظهور الغبن و كذا خيار العيب.

و دلالة الحديث على الضمان لو لا البراءة

ظاهرة، فلا يتوجّه إليه الإشكال إلّا من ناحية السند؛ فإنّ العلم بروايات السكوني فيما تفرّد به مشكل على ما بيّناه في محلّه، اللّهمّ إلّا أن يقال بانجبار ضعف السند فيه بعمل المشهور. و لكن يحتمل استنادهم إلى العمل بمقتضى القاعدة القاضية بالضمان، أو إلى العمل بما مرّ من روايات الأجير، فتدبّر جيّداً.

فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ الضمان في الجملة هو مقتضى القاعدة و الروايات العامّة و الخاصّة.

لاستخدامها مع وجودها، فيقتصر على المقدار المتعارف العادي، فلا ضمان حينئذ على الطبيب، لما عرفت من أنّه موكّل بالطبابة على النحو المتعارف و لم يتجاوز عنه.

و الحاصل: أنّ المدار على صدق التعدّي أو التفريط فيما صنعه في طبابته، أو صدور خطأ منه؛ لحصول بعض الحوادث غير المترقّبة.

و المثلة و لو بالكلب العقور»

«3». و بما أنّ التشريح من أقسام المثلة، بل من أشدّها في كثير من الأحيان للحاجة فيه غالباً إلى تقطيع الأعضاء، فهو مصداق له و محرّم.

و لا يضرّ الإشكال في أسانيد بعض هذه الأحاديث بعد تضافرها و تعاضدها و عمل الأصحاب بها، بل يظهر من الجواهر كون الحرمة إجماعية «4».

و يمكن الجواب عن هذا الاستدلال بما تقدّم بيانه عن أهل اللغة: من أنّ المثلة ليست مجرّد قطع الأعضاء، بل هي القطع تعذيباً للأحياء و انتقاماً من الأموات، فالمقصود منها هو التعذيب أو الانتقام، و ليس شي ء من هذين الأمرين متحقّقاً في التشريح؛ لأنّهما من الأمور القصدية، بخلاف التشريح فإنّه يستهدف أغراضاً عقلائية

بحوث فقهية هامة، ص: 318

نافعة، فأين هذا من ذاك؟! ثمّ إنّه من الواضح أنّ هذا الدليل لو تمّ لشمل بعمومه المسلم و الكافر و الذمّي و المحارب.

قطع رأس الحيّ»

«4». و لعلّ كونه أشدّ من باب شدّة القبح و تنفّر الطباع منه، إلّا أنّه سيأتي ما دلّ على أنّ الدية فيه أخفّ بمراتب.

3- و ما رواه محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام)- في حديث- قال «إنّ الله حرّم من المؤمنين أمواتاً ما حرّم منهم أحياءً»

«5». 4- و عن مسمع كردين قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل كسر عظم ميّت،

بحوث فقهية هامة، ص: 320

قال: «حرمته ميّتاً أعظم من حرمته و هو حيّ»

«1». و مثله ما رواه صفوان عن أبي عبد الله (عليه السلام) «2».

5- و ما رواه العلاء بن سيابة عن أبي عبد الله (عليه السلام) عن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أنّه قال «حرمة المسلم ميّتاً كحرمته و هو حيّ سواء»

«3». و من الواضح أنّ التسوية في أصل الحرمة لا في مقدارها، كما صرّح به شيخ الطائفة (رحمه الله) فيما حكاه عنه في الوسائل «4».

و المتحصّل من هذه الروايات: أنّ أجساد الأموات ليست كالأحجار المتفرّقة في البراري و الصحاري أو كأشجار الغابات و الآجام، بل لها حرمة مثل حرمتها حال حياتها، فكما لا يجوز التعدّي عليها بقطعها أو جرحها أو كسرها حال الحياة فكذا لا يجوز بعد الممات.

و مقتضى هذا الدليل حرمة تشريح جسد المسلم و الذمّي دون الحربي.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا أنّ: تقطيع جسد المسلم و الذمّي بعد موتهما حرام. كما أنّ ظاهر الإطلاقات عدم الفرق بين الأغراض المقصودة من هذا العمل.

علم الطب الضرورية التي يتوقّف على معرفتها إنقاذ المرضى من الهلاك بحوث فقهية هامة، ص: 321

و شبهه، و من الواضح أنّ مقدّمة الواجب واجبة.

و من هنا أفتى غير واحد من أكابر العصر بجوازه، و إن خالف فيه بعضهم، و الظاهر أنّ منشأ مخالفتهم عدم الاعتراف بالضرورة المذكورة، و إلّا لأفتوا به قطعاً كما في غيره من موارد الضرورة، فيجوز للمخالف أيضاً الفتوى بجوازه مشروطاً بها، و إحراز الموضوع على عاتق المقلِّد.

و حيث إنّ دليل الجواز هو الضرورة، و الضرورات تتقدّر بقدرها، فلا بدّ عند الفتوى بجوازه من تحقّق شروط ثلاثة:

الأوّل: أن يكون غرضه من التشريح تعلّم الطب الذي لا يكتمل إلّا به، فيكون التشريح حينئذ مقدّمة لإنقاذ النفوس المحترمة.

الثاني: أن لا يجد سبيلًا إلى أجساد الكفّار الحربيين، بل إذا دار الأمر بين المسلم و الذمّي كان الذمّي مقدّماً؛ لأنّه أقلّ محذوراً كما لا يخفى.

الثالث: أن لا يتعدّى المقدار اللازم منه.

إذن فمع تحقّق هذه الشروط الثلاثة يكون التشريح جائزاً.

و الإنصاف أنّ إحراز موضوع الضرورة للعارف بشي ء من علم الطب في عصرنا هذا سهل جدّاً.

تشترك في الحكم بوجوب شقّ بطن المرأة إذا ماتت و في بطنها الولد يتحرّك، و قد ورد الأمر في ثلاث منها بلزوم خياطة بطنها بعد ذلك، و ليس في شي ء من هذه الروايات عين أو أثر بالنسبة إلى الحكم بوجوب الدية، و لو كانت واجبة شرعاً لما تُرك ذكرها في هذه الروايات على كثرتها، و هي و إن كان بعضها معتبراً و بعضها غير معتبر، لكن في المجموع كفاية.

و لا فرق بين مورد تلك الروايات و بين ما نحن فيه من مسألة التشريح بعد كون المفروض حرمة كلّ منهما بالعنوان الأوّلي و وجوبهما بحكم الضرورة.

نعم، قد ورد في الرواية الثالثة المرويّة عن وهب بن وهب عن أبي عبد الله (عليه السلام) بعد ذكر هذا الحكم ما نصّه قال في المرأة يموت في بطنها الولد فيتخوّف عليها؟ قال: «لا بأس بأن يدخل الرجل يده فيقطعه و يخرجه»

«1». و يمكن حملها على رضا الوالدين بذلك، و الدية لهما في الجنين دون دية الميّت، فتدبّر جيّداً.

منها: ترقيع بعض الأعضاء بوضع أجزاء اصطناعية كما في عمليات الجراحة البلاستيكة.

هذا من ناحية، و من ناحية أخرى تارة يكون في موارد تتوقّف عليها الحياة، كما في زرع القلب و الكلية، و أخرى يكون في الأعضاء المهمّة ممّا لا تتوقّف عليها الحياة، كما في زرع العين و الأسنان، و ثالثة فيما يكون من قبيل التجميل، و رابعة فيما يكون من قبيل تزريق الدم.

كليهما و رفع الشلل من بحوث فقهية هامة، ص: 329

الضروريات التي يهتمّ بها الشارع المقدّس، و إنّ حفظ سلامة الإنسان الحيّ في نظر الشارع أهمّ من حفظ سلامة بدن الميّت المسلم، فيجوز حينئذ الأخذ من الميّت و ترميم أعضاء الحي.

و يمكن الاستشهاد له بما مرّ في أخذ السنّ من الميّت المسلم و جعله مكان السنّ الساقط من الحيّ؛ فإنّ السنّ ممّا لا تتوقّف عليه حياة الإنسان.

نعم، لا يجوز ذلك في التجميل و شبهه ما لم يبلغ القبح فيه حدّاً يوجب لصاحبه العسر و الحرج الشديدين- كما هو المشاهد في بعض موارد حرق الوجه أو الأصابع أو غير ذلك-، فلو بلغ هذا الحدّ دخل في القسم الثاني.

هي منفعة غالبة، و قد صرّح في بعض روايات الباب بجوازه مع حرمة بيعها، و هذا دليل على حرمة بيع الميتة و إن كانت لها منافع مقصودة محلّلة.

قلت: يمكن أن يكون هذا التحريم لأجل منع المشتري من الانتفاع بأكلها مثلًا، و لكن الأمر ليس كذلك فيما نحن فيه، و لعلّ مجرّد هذا الاحتمال كان كافياً في انصراف روايات الباب عن مثل بيع أعضاء الإنسان و شبهها.

هذا، و لكن مقتضى الاحتياط أن يؤخذ الثمن في مقابل أخذ هذه الأعضاء من بدنه إذا كان حيّاً، لا في مقابل نفس هذه الأعضاء ليرد الإشكال عليه بما مرّ.

لمثله أو قيمته، و هكذا فيما نحن فيه، فإنّه اضطر إلى أخذ العين أو بعض أجزائها- مثلًا- من جسد الميّت المسلم، فهو و إن لم يكن ملزماً بأداء الدية لكنّه ملزم بأداء القيمة من باب كونه تصرّفاً في مال الغير و أنّه انتفع به، لكن جوازه لا يدلّ على عدم ضمانه القيمة.

مقام البيان من هذه الجهات.

و هل يجري هذا الحكم في أبواب الحدود أيضاً- كما في اليد المقطوعة بالسرقة مثلًا- لا سيّما بعد إمكان الزرع و الوصل بمحل القطع في أيامنا هذه؟

الظاهر أنّه لا يجوز أيضاً، للتعليل الوارد في نفس الرواية؛ إذ القصاص و الحدود في هذا الحكم سواء.

و رابعاً: سلّمنا بقاءه على النجاسة، لكنّ ذلك في غير الكلى و باطن العين و عروق القلب و شبهها، و أمّا ممّا يعدّ من البواطن فيها فلا يقدح في شي ء من الصلاة و غيرها، غاية الأمر أنّه يكون من قبيل المحمول النجس، و هو غير مضرّ، سيّما إذا كان في الباطن؛ لعدم الدليل على اشتراط صحّة الصلاة بعدمه.

نعم، في الأجزاء الظاهرة كما في زرع الجلود يحصل الإشكال من ناحية مسّها؛ لأنّها على فرض النجاسة واجبة الاجتناب، و أمّا من جهة الصلاة فلا إشكال فيها؛ لأنّها ليست من اللباس بل هي من المحمول، فليس الإشكال فيها من جانب النجاسة و لا من جانب استصحاب الميتة النجسة؛ لما عرفت من تبدّل الموضوع.

هذا كلّه فيما إذا كان العضو مأخوذاً من إنسان، و أمّا لو كان مأخوذاً من حيوان غير مأكول اللحم- كالكلية المأخوذة من القرد مثلًا- فقد يقع الكلام فيه من جهة كونه من قبيل الصلاة فيما لا يؤكل، فلا يجوز.

و لكن الإنصاف أنّه بعد صيرورته جزءاً من بدن الإنسان يتغيّر حكمه و يتبدّل موضوعه، و لا أقلّ من الشكّ، و حيث إنّ الاستصحاب غير جار في المقام لما عرفت، فيكون مجري للبراءة كما لا يخفى، فتدبّر.

و لو سلّمنا أنّه من قبيل الصلاة في غير مأكول اللحم، لكن أدلّة بطلان الصلاة في أجزاء غير المأكول منصرفة عن مثل ذلك قطعاً، و

لذا لو قام إلى الصلاة من أكل لحم بحوث فقهية هامة، ص: 334

غير المأكول و اللحم في معدته لم يهضم بعد لم يضرّ ذلك بصلاته، و لم تكن من قبيل الصلاة في غير المأكول، و المقام أولى بالصحّة.

ذمّياً، و لا أظنّ أحداً يفتي بالحرمة.

و أمّا الكافر الحربي، فإن كان بذل الأعضاء له في جانب إعانتهم و دعمهم فحرام كما في سائر الموارد، و أمّا في موارد جواز بيع الطعام لهم فيجوز بيعها؛ لعدم الفرق بين البابين.

و هو باق ببقائه و حيّ بحياته.

و لا دليل على حرمة تزريق دم المرأة الأجنبية للرجل الأجنبي؛ لعدم دخوله تحت شي ء من أدلّة الحرمة.

و لو شكّ في شي ء من ذلك من جانب الطهارة أو الصلاة أو أصل جواز التزريق فالمرجع فيه أصالة الإباحة و البراءة، و لا يجري الاستصحاب هنا؛ لما عرفت من تبدّل الموضوع، و عدم وحدة القضية المتيقّنة و المشكوكة.

و ممّا ذكرنا ظهر حكم بيع الدم و شرائه، بل الأمر فيه أسهل؛ لعدم صدق عنوان الميتة عليه، فلا إشكال فيه من جانب حرمة بيع الميتة و إن كان نجساً.

موضوعه. نعم، بالنسبة إلى بصلة يكون الموضوع قد تبدّل. و كذا إذا نما بحيث أزيل السابق بالمقراض و بقي الشعر النامي.

هذا تمام الكلام في المسألة، و هناك فروع كثيرة أخرى يعلم حالها ممّا ذكرنا، و الحمد لله ربّ العالمين.

الضخمة التي يرجع عائدها إلى المجتمع و إحياء الاقتصاد في البلاد، و حتّى لو كانت هذه البنوك تابعة لشركات خاصّة فإنّ النفع سيعود إلى المجتمع أيضاً. بخلاف ما لو كانت هذه الأموال مودعة في أماكن متفرّقة فإنّها لا يمكن استثمارها بالكيفيّة المطلوبة في حين أنّ الأموال المودعة لدى البنك تستثمر و تصرف من قِبله في مختلف أنواع المعاملات؛ كالمضاربة و نحوها، بل يبقى أغلبها مجمّداً و معطّلًا.

د- أضف إلى ذلك ما للبنوك من منافع أخرى، كسهولة نقل النقود من بلد إلى بلد، و إقراض المحتاجين لبناء المساكن و إنشاء المصانع و المتاجر، و غير ذلك من المصالح و المنافع التي تقع في قائمة المصالح الرئيسية.

فالبنوك، على هذا، أصبحت ضرورياً من ضروريات المجتمعات البشرية؛ و ذلك لما لها من دور كبير في تنمية اقتصادها و ازدهاره، و هذا بالطبع لا يتأتّى إلّا إذا سارت وفق نهج صحيح و خطط مدروسة، و إلّا فستكون مصدر تهديد يشكّل خطراً جدّياً على النظام الاقتصادي للمجتمع. و على كلّ حال فإنّه لا يمكن الاستغناء عنها في الوقت الراهن و لو يوماً واحداً؛ لأنّ ذلك يشلّ الاقتصاد و يعيق تطوّر البلاد.

بحوث فقهية هامة، ص: 340

هذه هي أهمّ المصالح المترتّبة على وجود البنوك. و توجد إلى جنب ذلك مفاسد كبيرة قد تترتّب على وجود البنوك، كما لو كانت في خدمة حكومة فاسدة لم تراعِ الضوابط الشرعية في الإقراض استعمال الأموال.

إلى الصالح العام، فكانت البنوك على نوعين: حكومة إسلامية أو حكومة وضعية تستفيد منه في منافعها الخاصّة.

2- البنك الخاص:- كالبنوك التابعة للشركات الخاصة-: و هو الذي يداول أموال الناس في سبيل كسب منافعه الخاصّة، و تحصيل الأرباح لأصحاب الاشتراك، مع إيجابه تحصيل الأرباح لسائر الناس أيضاً.

بل يجب أن تعود أرباحها للمالك، و الحال أنّ البنك لا يردّ لصاحب المال إلّا ما يعادل مقدار ماليّتها؛ لأنّه يرى نفسه مختاراً في التصرّف كيف شاء في سبيل تحصيل منافعه الخاصّة من دون ردّ شي ء من تلك المنافع إلى المالك.

مخالف للقاعدة لا يصار إليه إلّا بعد وجود دليل قطعي تعبّدي على جواز التصرّف مع الإباحة، كما ادّعاه كثير في باب المعاطاة، حيث ادّعوا أنّها لا تفيد إلّا الإباحة، ثمّ ادّعوا قيام السيرة القطعية على جواز التصرّفات الناقلة، و الجمع بينهما لا يمكن إلّا بالالتزام بالملكية قبل التصرّفات، و أمّا فيما نحن فيه فلم يقم دليل تعبّدي شرعي على ذلك.

و بعبارة أخرى: إنّما ذهب المشهور إلى القول بالملكية آناً ما في المعاطاة جمعاً بين الأدلة التي مفاد الأوّل منها: قيام الشهرة و انعقاد الإجماع على كون المعاطاة مفيدة للإباحة لا للملك، و مفاد الثاني: جواز التصرّفات المالكية إجماعاً، و الجمع بين المفادين لا يمكن إلّا بالقول بحصول الملكية آناً ما للمشتري قبل التصرّفات الناقلة. أمّا في المقام فلا مجال للقول بالإباحة و جواز التصرّفات الناقلة للبنك في الحساب الجاري؛ لعدم الملكية و لو آناً ما، و لعدم انعقاد الإجماع أو الشهرة للمصحّحين لعمل بحوث فقهية هامة، ص: 344

البنك في المقام.

الحساب الجاري إلّا أنّه لا يوافق قصد المودع ماله لدى البنك، فإنّه لا يقصد القرض و لا يراه عرف العقلاء أنّه كذلك.

قلنا: نعم هو كذلك، لكن حيث إنّ القرض لا يكون غالباً إلّا فيما إذا احتاج إليه المستقرض لم يكن يتبادر القرض لا يكون غالباً إلّا فيما إذا احتاج إليه المستقرض لم يكن يتبادر القرض إلى أذهان العقلاء عند الإيداع لدى البنك؛ لعدم كون البنك محتاجاً إلى هذه الأموال، لكن الحقّ أنّ الحاجة و إن كانت وصفاً غالباً في القروض- لإمكان أن يكون المستقرض غنيّاً- إلّا أنّها لم تؤخذ في ماهية القرض و معناه، و إنّما حقيقة القرض هي تمليك العين بالمثل أو القيمة في الذمّة.

و الحاصل: أنّ الحساب الجاري من قبيل التمليك في مقابل العوض في الذمّة سواء أطلق عليه القرض أم لا، و هذا هو المنطبق على الإيداع في عرف العقلاء، لأنّه تمليك للمال بالمثل، إذ بمجرّد أخذ الودعي المال يكون مالكاً، و ليس للمالك المطالبة بعينه، و ليس له إلّا العوض في الذمّة.

بحوث فقهية هامة، ص: 345

و ممّا ذكرنا يظهر أن البنك يملك الأموال المودعة، و له التصرّف الناقل، و أنّه ليس للمالك إلّا المثل في الذمّة. و إن أبيت عن تسميته قرضاً- لكون التعبير بالقرض هنا غير مأنوس، فإنّه لا يقال: أقرضت البنك، بل يقال: أودعته المال- فلا أقلّ من كونه شبيهاً بالقرض من جهة كونه تمليكاً للمثل في ذمّة الغير.

هذا كلّه بالنسبة إلى ما يسمّى بالحساب الجاري.

إلى مدّة غير يسيرة، و هذا لا يعني عدم جواز الأخذ منه قبل انقضاء تلك المدّة. و حيث إنّ البنك يستفيد من هذا النوع من الحساب أكثر ممّا يستفيده من الحساب الجاري، يجعل لصاحبه جوائز بل و أرباحاً سيأتي بيان حكمها إن شاء الله تعالى.

ممّا يلزم إعاقة التصرّف في تلك الأموال.

و كذا يلزم عدم جواز المعاملة مع الدول و الحكومات الوضعيّة؛ لعدم جواز تصرّفهم فيما ينتقل إليهم من مال مجهول المالك، و عليه فلا يجوز التصرّف في شي ء من البضائع المستوردة من تلك الدول.

أضف إلى كلّ ذلك عدم جواز أخذ الخمس و الزكاة إلّا بعنوان مجهول المالك، مع أنّ الفقهاء (رضوان الله عليهم) لا يلتزمون بأخذها إلّا بذاك العنوان، و لذا يصرفون كلًّا منهما في مصارفه الخاصّة. هذا مضافاً إلى أنّ أخذ تلك الوجوه الشرعية فرع ثبوت الملكية، فإذا كانت من قبيل مجهول المالك لم يتعلّق بها خمس الأرباح، و السيرة قد قامت على أخذها بناءً على ثبوت الملكية لها. و الإشكال سار في جميع المعاملات و سائر التقلّبات؛ لأنّ المرجع الوحيد في نشر النقود الورقية هو الحكومة التي لا تكون مالكه لها؛ لكونها من الأمور الاعتبارية.

و أقوى ما يمكن التمسّك به في إثبات دعوى عدم ملكية الحكومة الاعتبارية: هو

بحوث فقهية هامة، ص: 348

أنّ الحكومات من العناوين الاعتبارية غير القابلة للتملّك؛ لأنّ المالك لا بدّ أن يكون شخصاً واقعياً لا أمراً اعتبارياً كالحكومة.

و هذه الدعوى لا يمكن القول بها؛ لما عرفت من أنّه يلزم معه اختلال النظام في المجتمعات قطعاً، مع أنّها دعوى بلا دليل، بل قد قام الدليل على خلافها.

و الحقّ هو جواز تملّك العناوين الاعتبارية و منها الحكومة؛ لما عرفت من أنّ الموضوعات تؤخذ من العرف باستثناء الموضوعات المخترعة من الشارع كالصلاة و الصوم، و أمّا الموضوعات العرفية كالملكية- مثلًا- فالعقلاء يرون صحّة التملك سواءً كان لشخص بعينه أو لأمر اعتباري قائم بأشخاص لهم ارتباط بمؤسسة أو جمعية أو ما شابه ذلك، و لا يخفى أنّ ملكية

المؤسّسة الكذائية لا تعني ملكية أعضائها، و هذا المعنى واضح عند العقلاء لا يرتاب فيه أحد، فالعقلاء يعتبرون الحكومة كالوكيل على أموال المجتمع، الذي هو المالك بعنوانه- و هذا أيضاً عنوان اعتباري- لتلك الأموال التي لو لم نقل بملكيّة العناوين الاعتبارية لكلّها فلا أقلّ هي مالكة لجلّها، و لمزيد من التوضيح نقول:

الظاهر عدم الفرق بين القسم الثالث و الرابع و الخامس؛ لكونها جميعاً من العناوين الاعتبارية؛ إذ لا يحتمل الفرق بين كون الشي ء ملكاً لمسجد خاصّ أو لما ينطبق عليه العنوان، و بين كون الشي ء ملكاً لعنوان اعتباري كالمؤسسة و غيرها. بل يمكن أن يقال بعدم الفرق بين عنوان الحكومة و عنوان الطلاب و الحجاج؛ فإنّها جميعاً عناوين اعتبارية؛ فإنّه كما قد يتغيّر الموقوف عليهم من الطلاب كذلك قد يتغير من يندرج ضمن العنوان الاعتباري، فإذا أمكن أن يكون الشي ء ملكاً للمسجد فلما ذا لا يكون كذلك لعنوان اعتباري يندرج تحته الأفراد؟! فتلخّص: أنّه لا إشكال في ملكيّة العناوين الاعتبارية. و يمكن الاستدلال على ذلك بالأدلّة التالية:

الأول: أنّ الملكية أمر اعتباري لا تحتاج إلى مئونة كبيرة، فلا إشكال في قيام أمر اعتباري بأمر اعتباري آخر، كما يشاهد نظيره في الفسخ و الخيار القائمين بالملكية.

الثاني: أنّ موضوعات الأحكام الشعرية تؤخذ من عرف العقلاء، و لا شكّ في بحوث فقهية هامة، ص: 350

جريان سيرتهم على اعتبار الملكية في العناوين الاعتبارية.

لا يقال: إنّ هذه موضوعات مستحدثة لا يمكن إثبات إمضاء الشارع لها.

لأنّا نقول: أولًا: إنّه قد اتّفق كون المالك كلّياً، كالوقف على الحجاج في الصدر الأول من الإسلام، مضافاً إلى عدم الفرق بين عنوان الحجاج و عنوان الطلاب و عنوان الحكومة؛ فإنّها جميعاً عناوين ذهنية اعتبارية مشيرة إلى أشخاص قد اندرجوا ضمن العنوان الكلّي؛ إذ لا فرق بين هذه العناوين و بين ما هو معروف بين الفقهاء.

و ثانياً: لو سلّمنا عدم وجود مصاديق لمثل هذه الملكية الاعتبارية، فإنّ صرف كونها كذلك لا يمنع من شمول العمومات لها بعد تسليم كون العمومات من قبيل القضايا الحقيقية لا الخارجية، فحالها في

ذلك حال صدق السفر الفضائي على السفر، و العقد للمستحدث من العقود، و لو أنكرنا شمول الدلالة المطابقية لها فلا أقلّ من إلغاء الخصوصية، و القول بشمول العمومات لها.

الحساب ترغيباً لأرباب الأموال في الإيداع لديها، فما حكم ما يؤخذ منها بهذا العنوان؟

أقول: إن كان العقد بين البنك و أرباب الأموال مبنيّاً على إلزام البنك نفسه بإعطاء الأرباح لأرباب الأموال و أنّه بنحو الاشتراط بين البنك و صاحب المال فهو ممّا لا شكّ في حرمته؛ من جهة كونه رباً محرّماً، و إن كان بعنوان التعهّد الابتدائي ترغيباً لأرباب الأموال لم يكن فيه إشكال؛ لعدم التزام البنك بدفع الربح. و الفارق بين هذين النحوين: هو أنّ لأرباب الأموال حقّ المطالبة بالربح على الأوّل و ليس بحوث فقهية هامة، ص: 353

لهم ذلك على الثاني؛ لأنّ صاحب المال لا يرى لنفسه حقّاً يطالب به.

إن قلت: كثيراً ما يكون هذا الربح داعياً إلى الإيداع في البنوك، و هذا و إن لم يكن شرطاً صريحاً في عقد افتتاح الحساب الجاري لكنّه شرط ضمني قد بني عليه العقد، فكأنّ البنك بعد إعلانه عن إعطاء الأرباح قد ألزم نفسه بالدفع لأرباب الأموال، و لو لا هذا الداعي لم يودعوا أموالهم، فيكون هذا قرضاً ربوياً.

قلنا: إنّ مجرّد الداعي لا يضرّ بصحّة الإيداع و أخذ الأرباح إن لم يكن العقد مبنيّاً على الاشتراط؛ إذ لا يرى المقرض- صاحب المال في القرض- نفسه دائناً بالنسبة إلى الزيادة، و لا المستقرض يرى نفسه مديناً بالنسبة إليها، كمن يعلم أنّ المستقرض يعمل بما هو المستحبّ من دفع مزيد شي ء على القرض عند ردّه.

في سائر المعاملات كالمضاربة و غيرها.

المال لا بالشرط الصريح و لا بالشرط الضمني المبني عليه العقد- كان الربح حلالًا، و أمّا لو نويا الاشتراط بأي نحو كان فقد دخل في الربا و كان حراماً.

و المهم في معرفة الحكم هو التفريق بين الداعي و ما يكون من قبيل الاشتراط؛ فكلّ زيادة لا تكون بمقتضى الشرط في العقد- صريحاً أو بعنوان ابتناء العقد عليها- فهي لا تضرّ بصحّة العقد، و كلّ ما كان شرطاً- حتّى اشتراط جعل صاحب المال طرفاً في القرعة أصابت اسمه أو لم تصب- كان ذلك حراماً، و كذلك الكلام في الأرباح.

و الحاصل: أنّ صاحب المال لو رأى نفسه مستحقّاً للجائزة فطالب بها البنك كان بحوث فقهية هامة، ص: 355

من قبيل الشرط الضمني و هو حرام، أمّا لو لم يرَ نفسه مستحقّاً لها و لم يطالب بشي ء لكنّه يعلم أنّ البنك عادةً يمنحه الجوائز لم يكن هناك إشكال. ثمّ إنّ تعهّده البنك بذلك لو كان داعياً لافتتاح الحساب لديه لم يتحقّق الربا إلّا بالإلزام و الالتزام من الطرفين، و من هنا يتوجّب على الفقيه توجيه الناس و تعليمهم لئلّا يقعوا في الحرام، و قد عرفت تأثير نيّة صاحب المال تأثيراً تامّاً.

و من هنا يتّضح عدم صحّة ما ذهب إليه بعض الأعاظم من أنّ تعهّد البنك من جانب واحد بدفع الجوائز يكون من قبيل الشرط الضمني و لو لم يكن مصرّحاً بقبول ذاك الشرط. و وجه عدم الصحّة ما عرفت من أنّ تعهّد البنك قد يكون داعياً لافتتاح الحساب، لكن صاحب المال لا يرى نفسه مستحقّاً لشي ء، و هذا ممّا لا إشكال فيه، إنّما الإشكال فيما إذا قبل صاحب المال ذاك الشرط و وقع عليه العقد، فالدقّة في المسألة تقتضي

التفصيل بين الصورتين.

التجارة، بل هي أعمّ منها، كتشغيل الأموال في المصانع و بناء المساكن و تعبيد الطرق و الزراعة و غيرها.

و جوابه: قد تبيّن ممّا تقدّم في الجواب عن الأوّل: من عدم قيام الدليل على اعتبار ما ذكروه إلّا اقتصاراً على المتيقن. حيث رأوا- كما يظهر من كلماتهم- المضاربة مخالفة للأصول فأخذوا بالقدر المتيقّن، مضافاً إلى ما تقدّم من شمول الدليل لجميع العقود إلّا ما خرج بالدليل، حسب ما تقتضيه القاعدة من صحّة جميع العقود العقلائية إلّا ما خرج منها بالدليل، و مع فرض عدم شمول عنوان المضاربة لها فلا أقلّ من كونها عقداً صحيحاً سواء أطلق عليها المضاربة أم لا. و أمّا الإجماع بحوث فقهية هامة، ص: 357

فلا يجري في المقام؛ لعدم وجود إجماع تعبّدي في البين كاشف عن قول المعصوم (عليه السلام)؛ لأنّ المعاملات أمور عقلائية، و بناء الشرع على إمضاء المعاملات الدارجة بين العقلاء و منها المضاربة، إلّا فيما صرّح بفساده منها.

الثالث: أنّ المعروف عندهم لزوم كون المنفعة على نحو السهم الكسري المشاع كالنصف و الثلث و الربع، دون المقدار المعيّن و المقطوع كعشرة آلاف درهم، كما هو المتعارف و عليه العمل في البنوك، حيث يعيّن البنك سهم المضارب من الربح مقطوعاً مهما كان مقدار الربح.

و جوابه: أنّه- أيضاً- لا دليل معتدّاً به على اشتراط صحّة المضاربة بوقوعها على الكسر المشاع خاصة، و لذا أفتى بعض المحقّقين كصاحب العروة بعدم الاشتراط.

نعم، يشترط في تعيين المقدار كون الربح أكثر من ذلك المقدار المعيّن بحيث يبقى للعامل شي ء أيضاً، كما إذا ضارب بمائة ألف درهم و جعل لرأس المال عشرة آلاف مع كون مجموع المنفعة خمسة عشر ألفاً أو عشرين ألف درهم، و هذا المعنى حاصل

في أكثر البنوك إلّا ما ندر منها.

ثمّ إنّه مع تسليم اشتراط وقوع المضاربة على الكسر المشاع يمكن تصحيح المضاربة إذا كانت على المقدار المعيّن للمضارب، و ذلك بتوكيل المضارب العاملَ في تعيين أي سهم مشاع أراد، و بتوكيله العامل بعد ذلك في المصالحة على السهم المعيّن بمقدار معيّن يؤدّيه إلى المضارب شهرياً مثلًا.

و لا يخفى جواز أخذ المضارب المقدار المعيّن أو الأقل منه من العامل قبل حصول الربح دفعة؛ بمعنى أنّه يأخذه قرضاً حتّى حين حصول الربح ثمّ يوضع منه المقدار المأخوذ.

الرابع: أنّه يشترط في المضاربة كون الخسارة- مع عدم التعدّي أو التفريط- على رأس المال، لا على العامل- كما هو المتعارف في البنوك- و لا عليهما؛ حيث يتقبّل بحوث فقهية هامة، ص: 358

البنك الخسارة من دون احتسابها من رأس المال، فالبنك يتحمّل الخسارة بعنوان كونه عاملًا، و لا يتحمّلها صاحب المال.

أقول: و هذا الإشكال قوي، سيّما مع ملاحظة ما ورد في الرواية المعتبرة التي ظاهرها أنّه لو اشترط كون الخسارة على العامل لم تكن مضاربة بل كانت قرضاً، و لكن صرّح في العروة الوثقى «1» بجواز ذلك في المضاربة؛ لعدم كون هذا الشرط- أي كون الخسارة على العامل- مخالفاً لمقتضى العقد، نعم هو مخالف لإطلاق العقد فلذا لا مانع منه، نظير اللزوم؛ فإنّه مقتضى إطلاق عقد البيع، و معه يصحّ جعل الخيار فيه.

صحيح أنّ طبع المضاربة الأوّلى كون الخسارة على رأس المال، لكن يجوز العدول عنه بالشرط، كما أنّ طبع البيع الأوّلي يقتضي اللزوم مع أنّه يجوز لكلّ من الطرفين جعل الخيار فيه.

و الذي يهوّن الخطب هو أنّ الخسارة في الغالب لا تكون على البنك- العامل في المقام-؛ لأنّه يفرّق أمواله في ضروب مختلفة

من المعاملات بحيث إذا خسر بعضها لم يخسر البعض الآخر منها؛ لدقّته في هذا الأمر بحيث يطمئنّ إلى كونه مفيداً له و للمضارب، فلا توجد خسارة في البين ليبحث عن المتحمّل لها. هذا مضافاً إلى أنّ كون الخسارة على العامل يخالف إطلاق العقد لا مقتضاه، و الشرط الباطل هو ما يخالف مقتضى العقد دون إطلاقه.

و الحاصل: أنّ ذكر الشرط- و هو كون الخسارة على العامل- يوجب فساد المضاربة و صيرورتها قرضاً، فلا يستحقّ صاحب المال شيئاً. نعم، لو لم يرَ صاحب المال نفسه في جميع ذلك مستحقّاً للربح و كان يعلم بأنّ البنك يضيف إلى ماله ربحاً- استحقّ أو لم يستحقّ- جاز له أخذ الربح؛ لعدم كون هذا الربح في مقتضى العقد

بحوث فقهية هامة، ص: 359

ليكون رباً، بل كان ملتزماً به من طرف واحد و هو البنك، فتأمّل. و الأحوط عدم ذكر هذا الشرط في معاملات البنوك؛ لتسلم عن الإشكال.

يشتري قطعة من أرضه بمبلغ من الثمن و يعطيه إيّاه نقداً، ثمّ بعد إتمام البناء يبيعها منه بمبلغ أكثر منه نسيئة، و لا مانع منه.

ثمّ إنّ جميع ما ذكرنا من توجيه للإشكالات المتقدّمة في تصحيح أعمال البنوك يتوقّف على قصد العقود المذكورة- من ناحية طرفي العقد- قصداً جدّياً لا صورياً.

و ممّا لا يخفى ذكره أنّ جماعة من الفضلاء ذكروا لجميع أعمال البنوك طرقاً مشروعة لتكون قانوناً لنظام البنوك، و لا يبعد مطابقة تلك الطرق لما هو المذكور في الكتب الفقهية، و لكن من المؤسف وجود الاضطراب الشديد في نظام البنوك في خصوص هذا القسم من المعاملات.

المائتين أو المئات من هذه الأوراق في الزمان الحاضر؟ مع أنه لا يجوز ذلك قطعاً فيما إذا أقرض شيئاً من الدراهم أو الدنانير و لذلك لا يجوز أخذ خسارة تأخير تأدية

بحوث فقهية هامة، ص: 361

الدين فإنه يعدّ من الربا المحرّم.

و لا يخفى أنه إنّما نشأ التضخم المالي عند ما راجت النقود الورقية بين الناس فإنه بعد ثبوت قيمة هذه النقود و ارتفاع قيمة سائر الأجناس يحصل التضخم، بينما لم يكن هذا النوع من التضخم قبل رواج الأوراق المصرفية عين و لا أثر و ذلك للتعادل النسبي الموجود بين قيمة الأجناس المختلفة من جانب و النقدين (أي الدرهم و الدينار) من جانب آخر بحيث إذا حصل الارتفاع أو الانخفاض فإنه حصل لكليهما بنسبة متساوية تقريباً.

و للإجابة عن هذه التساؤلات لا بدّ من الإشارة إلى أمرين مُهمين:

هنا يتضح عدم تمامية ما ذهب إليه بعض الأعلام من أنّ سرّ مالية الذهب الغالية عند نوع البشر هو تسليط الله تعالى جنوناً عليهم لكي يطلبوا الذهب و يعتبروا له مالية حتّى يقوم عليه نظام حياتهم الاقتصادية فهذا جنون إلهي لمصلحة نوع البشر و إدارة أمور معاشهم فإنه لو لا ذلك لتعطّل أمر الاقتصاد.

لكنك قد عرفت أن للذهب مالية ذاتية لا اعتبارية.

المصرفية إلّا أن الحكومة نفسها كان بإمكانها أن تبدّل نقودها الورقية بالدرهم و الدينار أو غيرها من الأشياء الثمينة.

ج- الثروات القومية كالمعادن و النفط.

د- التزام الحكومة بتنفيذ أنواع المبادلات و المعاملات النقود الورقية التي اعتبرتها ذات مالية و روّجتها بين الناس، و اليوم يُشاهد في كثير من الدّول ليس للنقود الورقية رصيد معيّن بل قد تقتضي ضرورة نشرها التزام الحكومة بتنفيذ المعاملات بواسطتها و اعتبارها ذات مالية معيّنة.

فنستنتج أنّ الأوراق المالية ليست لها مالية ذاتية بل هي مالية اعتبارية مبتنيةً على أمر واقعي و هو الثروات القومية تارة، و أخرى التزام الحكومة بالمعاملة معها، و لهذا إذا أرادت الحكومة أن تلغى اعتبار بعض الأوراق المصرفية الرائجة في بلدها فتعلن ذلك للناس و تضع لهم مهلة معيّنة لتبديل الأوراق الرابحة بالأوراق الجديدة المعتبرة لدى الحكومة. و من هنا يتضح أن النقود الورقية لا تعبّر دائماً عن مقدار

بحوث فقهية هامة، ص: 364

معيّن من الذهب و الفضة الموجودين في خزانة الدولة فلا تجري عليها جميع الأحكام المرتبطة بالذهب و الفضة، فينبغي الالتفات إلى ذلك فإنه سوف يفيدك في هذا البحث.

هناك قسم آخر من الأوراق، ليس بورق نقدي أو ورق عملة لكنّه ذو مالية معيّنة اعتبارية كطوابع البريد فإنّ أمر ماليته بيد الحكومة لكنّه لا يقبل التبديل بالنقود بل إنّما تنجز في قباله خدمة بريدية و هكذا بطاقات الباص و القطار و الطيّارة التي تتم في قبالها خدمات نقلية معيّنة.

وظائف الفقيه المهمّة فإنه بدون ذلك لا يقدر على استنباط أحكامها، فما اشتهر من أنّ معرفة الموضوع ليس من شئون الفقيه، فإنه من المشهورات التي لا أصل لها، فنقول و على الله الاتكال:

كانت المعاملات في قديم الأيّام و عند بزوغ المدنية البشرية بصورة المقايضة أو تبادل السِلَع و ذلك لعدم وجود النقود ليتداولونها بينهم، فصاحب الحنطة مثلًا كان يبادل سلعته بشي ء من الأرز أو الشعير أو شي ء آخر ممّا كان يحتاج إليه. و هذا الشكل من المعاملة قد بقي بعدُ في بعض المجتمعات الصغيرة و كذلك يشاهد في أيّامنا بين بعض الدول التي لا تقبل نقود بعض آخر و يسمّى بالتجارة على نظام المقايضة.

لكنّ بما أنّ هذا الشكل من المعاملة قد وجه مشاكل كثيرة كعدم احتياج أحد المتعاملين إلى سلعة الآخر، و صعوبة حمل السلع إلى المسافات البعيدة خصوصاً إذا كانت ذات حجم كبير، كل هذه الأمور و أمثالها سببت في ظهور فكره إبداع النقود

بحوث فقهية هامة، ص: 365

في ذهن البشر، فأخذوا يبحثون عن شي ء ذي مميّزات ثلاث:

ألف- كونه مقبولًا عند عامة الناس بحيث يمكن لهم أن يقضوا حاجاتهم المعاملية معه.

ب- كونه سهل الانتقال من مكان إلى آخر.

ج- كونه غير قابل للفساد.

و هذه الميزات كانت مجتمعة في الذهب و الفضة، فقطعوها إلى قطعات صغيرة و جعلوا عليهما نقوشاً مختلفة دالّة على رواجها في مملكة معيّنة و اعتبارها فيها، و هكذا ظهرت الحاجة إلى سَكُّ النقود (ضرب السكة)، و سمّى النقد المصنوع من الذهب ديناراً، و من الفضة درهماً، و إنّما صنع الأوّل للمعاملات الضخمة، و الثّاني للصغيرة، ثمّ لمّا احتاجوا إلى نقود أصغر من الدرهم، اخترعوا قطعات نقد من النحاس، و مضت على ذلك أزمنة

طويلة إلى أن برزت مشكلة أخرى و هي لزوم مقادير كثيرة من الدرهم و الدينار للمعاملات الضخمة و صعوبة حملها في الأسفار، و قد قارن هذا الأمر، ظهور صنعة الطبع و اختراع أنواع مختلفة من القرطاس، فاستفادوا منه كأداة للمبادلات و بما أن القرطاس لم يكن بنفسه ذا مالية معتنى بها، جعلوا له رصيداً معيناً و طبعوا قطعات مختلفة منه مع الختم و التوقيع و التشريفات الرسمية لئلّا يغش فيه.

و هكذا ظهرت النقود الورقية و بقيت رائجة في مختلف الدول إلى يومنا هذا، و قد عرفت قدرة الحكومة و التزامها بتنفيذ المبادلات بواسطة هذه النقود يعدّ أهمّ رصيد لها، و إن يوجد في جنبها بعض الأرصدة الأخرى، كالثروات القومية و سبائك من الذهب و الفضة، لكنّها لا تعادل دائماً مقدار النقود الموجودة في المملكة، لكن هذا لا يعني أنّ للحكومة حق طبع أي كمّية من هذه النقود و نشرها بين الناس لأن بحوث فقهية هامة، ص: 366

ذلك يؤدي إلى التضخم المالي.

و ممّا ذكرنا يظهر أن النقود الورقية تختلف ماهيةً عن الدرهم و الدينار و إن يمكن جعلهما رصيداً لها في بعض الأوقات، لكنّه لا يعني جواز تبديلها بالذهب أو الفضة إلّا فيما إذا كان الورق حوالة إليهما، خلافاً لما هو الموجود في النقود الورقية الرائجة اليوم، فإنها تعدّ بنفسها مالًا مستقلًا بقطع النظر عن إمكان تبديلها بالذهب أو الفضة و عدمه، فاحتفظ بهذه النتيجة فإن الدقّة فيها تعيننا على الإجابة عن الأسئلة التي طرحناها في صدر البحث.

الزيادة في القرض و لو كانت قراءة سورة من القرآن.

أمّا الربا المعاوضي بحيث يعاوض (1000) تومان مثلًا مع (1100) تومان، فنقول إنه لا يجري في الأوراق المالية خلافاً للدرهم و الدينار حيث يجري فيهما و ذلك لاختصاص الربا المعاوضي بالمكيل و الموزون، و من الواضح أن الدرهم و الدينار لكونهما ذهباً و فضة يعدّان من الموزونات بينما النقود الورقية تعدّ من المعدود.

نعم، لو كانت النقود الورقية في الواقع حوالة إلى الدرهم و الدينار لجرى فيها الربا المعاوضي، لكنك قد عرفت أنّ لها مالية مستقلة، و أمّا الرصيد فهو يشبه العين المرهونة، فكما أن العين المرهونة وثيقة عند الدائن قبال المديون، كذلك الرصيد شبه وثيقة عند الناس قبال الحكومة، فإنّ مالك الورق المصرفي يعدّ دائناً و الحكومة مديوناً، و وثيقة هذا الدين هو ذاك الورق.

بحوث فقهية هامة، ص: 367

و بناءً على هذا أفتى بعض الفقهاء بجواز بيع مقدار من النقود الورقية بأكثر منها في مدّه معيّنة، كمن يبيع اليوم ألف تومان مثلًا بألف و مائتين تومان بعد شهرين، بشرط أن يكون قصده الجدّي هو البيع لا أخذ الزيادة في القرض، فإنه لا يجوز قطعاً لكونه من الربا المحرّم و لنا على هذا الكلام إشكال يمنع عن صحّة المعاملة، و هو أن النقود الورقية تجعل في عرف العقلاء ثمناً لا مثمناً و لذا لا يقدم على بيعها إلّا من كان قاصداً لإعطاء القرض إلى غيره و أخذ الزيادة فيه، و عليه فلا يشمل الأمر بالوفاء في قوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بيع النقود الورقية و شراءها، فإن المراد من العقود في الآية هي العقود المتعارفة الرائجة بين العقلاء فلا تشمل جميع العقود.

نعم، يجوز بيع الأوراق المالية في موردين

لا ثالث لهما:

الأوّل: تبديل النقود المختلفة بعضها ببعض كمن يبيع الدولار بالريال فإن هذه المعاملة عقلائية و رائجة بين العقلاء.

الثّاني: تبديل الدين المؤجل بالحال كما إذا كان لزيد مثلًا دينٌ مؤجل على عمرو بمقدار مائة ألف تومان و كان وقت استحقاقه بعد شهر، فيبيع زيد هذا الدين من عمرو بتسعين ألف تومان حالًّا. هذه المعاملة أيضاً لا إشكال في صحّتها لرواجها بين العقلاء.

و الظاهر أن العقلاء لا يعرفون لمعاملة النقود الورقية إلّا ثلاثة موارد، اثنان منها ما ذكرناه آنفاً و المورد الثّالث هو القرض الذي عرفت أنه لا يجوز أخذ الزيادة، فيه فإذا لم يكن بيع الورق المصرفي لتبديله بنقد آخر أو تبديل الدين المؤجل بالحال، فلا دليل على جوازه، بل الدليل على خلافه لعدم تعارفه بين العقلاء، فيحرم، و لا أقل من وجوب الاحتياط في تركه.

الرائجة، و ذلك لا بما أنها مضاربة شرعية، بل لأنها عقد مستحدث مشتمل على جميع شرائط الصحّة، فيشمل قوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، و إن لم يسمّ مضاربة لأنه ليس للتسمية دخل في صحّة العقود، إذ المضاربة ليست موضوعاً لأحكام خاصّة في أخبارنا، فالملاك في صحّة كلّ عقد هو شمول «أَوْفُوا» له، قديماً كان ذاك العقد أو حديثاً، و لا يخفى أن قوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) قضية حقيقية لا خارجية، فيشمل جميع العقود الرائجة بين العقلاء حتّى المستحدثة منها.

و من هنا يتضح أنّ ما درج في زماننا من إعطاء شخص نقوداً معينةً لآخر لكي يصرفها في الأمور الإنتاجية ثمّ تقسم المنفعة بينهما، عقد صحيح شرعاً و إن لم يسمّ مضاربة، فإن المعروف في صحّة المضاربة اشتراط وقوعها في الأمور التجارية دون الإنتاجية كأحداث المصانع، و لكن قبول هذا الشرط لا ينتج عدم صحّة تشغيل رءوس الأموال في الأمور الإنتاجية، و ذلك لأنه عقد مستحدث عقلائي مشمول بحوث فقهية هامة، ص: 369

لقوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، سَمِّه ما شئت.

بما وجب عليهم لما وجد في المجتمع في ظلَّ حكم إسلامي فقير و لا محتاج مسكين.

بيان ذلك: أن الشارع الأقدس قد رأى أن المعاملات الرائجة بين الناس تنحصر في أمور ثلاثة من التجارة و الزراعة و تربية المواشي، و التجارة في قديم الأيّام كانت تدور على مدار الذهب و الفضة، فلذا أمر الشارع بوجوب أداء زكاة النقدين فيما إذا أخرجا عن مدار المعاملة و حُبسا في البيوت، و بما أنّ مدار المعاملات في زماننا هي النقود الورقية، فتأتي فيه علّة وجوب الزكاة في النقدين فتجب فيها الزكاة، و بعبارة أخرى الزكاة إنّما تجب في النقدين بما أنهما نقدان رائجان لا بما أنهما جنسان مخصوصان، فتجب في كلّ نقد رائج ذهباً كان أو فضة أو غيرهما و إن أبيت عمّا ذكرنا و أخرجت الذهب و الفضة عن دائرة شمول الزكاة لكونهما غير مسكوكين رائجين في زماننا، فكيف تقول بكفاية الزكاة لقضاء حاجات الفقراء مع أن أكثر المواشي في زماننا معلوفة و ليست بسائمة حتّى تشملها الزكاة فلا تبقى للزكاة إلّا الغلات الأربع و الزكاة الواجبة فيها إنّما هي نصف عشرها، فهل هذا هو الزكاة التي وصفت بأنها تسدّ حاجات الفقراء؟! أقول: أوّلًا أنّ ما يصرف لسدّ حاجات المحتاجين ليس هي الزكاة فقط، بل هناك واجب مالي آخر و هو الخُمس، الذي يصرف نصفه بعنوان سهم الإمام في الأمور المرضية عند الشارع، كإقامة الحوزات العلمية الدينية و طبع الكتب الإسلامية و رفع حوائج الفقراء، و نصفه الآخر بعنوان سهم السادة في سدّ حوائجهم، و من الواضح أن الخُمس أكثر مقداراً و مورداً من الزكاة، إذ الزكاة في بحوث فقهية هامة، ص: 371

الأنعام الثّلاثة و النقدين 5، 2

في المائة و في الزراعة 10 في المائة قبل إخراج مئونة السنة، بينما مقدار الخُمس عشرون في المائة و يجب في جميع أرباح المكاسب بعد إخراج مئونة السنة، فلو لم تكف الزكاة لرفع حوائج الفقراء يمكن صرف الخُمس في ذلك.

و ثانياً: هناك أحاديث أخر تصرّح بانحصار موارد الزكاة في الأشياء التسعة المعروفة.

منها: ما في معاني الأخبار عن أبيه عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن أحمد عن موسى بن عمر عن محمّد بن سنان عن أبي سعيد القماط عمّن ذكره عن أبي عبد الله (عليه السلام)

أنه سئل عن الزكاة؟ فقال: وضع رسول الله (صلى الله عليه و آله) الزكاة على تسعة و عفا عمّا سوى، ذلك الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضة و الغنم و الإبل، فقال السائل: فالذرة؟ فغضب (عليه السلام) ثمّ قال: كان و الله على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) السماسم و الذرة و الدخن و جميع ذلك. فقال: إنهم يقولون إنه لم يكن ذلك على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) و إنّما وضع على تسعة لمّا لم يكن بحضرته غير ذلك فغضب ثمّ قال: كذبوا فهل يكون العفو إلّا عن شي ء قد كان و لا و الله ما أعرف شيئاً عليه الزكاة غير هذا فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر

«1». و بملاحظة هذه الرواية و مثلها يظهر أن ما ورد من قوله (عليه السلام)

إن الله فرض في أموال الأغنياء أقوات الفقراء

إنّما هو من باب بيان حكمة الحكم لا علته، و ذلك لأن ظهور تلك الروايات في الانحصار أقوى بمراتب من ظهور قوله (عليه السلام) إن الله فرض. في عدم

الانحصار، و لا يخفى أن الحكمة تجري في أكثر الموارد لا جميعها، مع أن العلّة تجري في كلّ الموارد، و هذا هو الفارق بين العلّة و الحكمة.

بحوث فقهية هامة، ص: 372

و من مصاديق الحكمة وجوب الاعتداد على المرأة المطلّقة للاحتراز عن اختلاط المياه، فإنّ هذا الوجوب ثابت أيضاً فيما لم يكن بين الزوجين مواقعة أصلًا، فليس هناك ماءٌ حتّى يحتمل اختلاط المياه، لكنه لا يوجب رفع الحكم، لكون الدليل وارداً مورد الغالب، فيكون من باب الحكمة لا العلة.

و هكذا يتضح أن ظاهر تلك الأحاديث، موضوعية الأجناس التسعة لا طريقيتها، و أمّا علّة انحصار الزكاة في تلك الأشياء فلم تظهر لنا و ليس بواجب علينا علمها، إذ ربّ حكم شرعي ليس لنا سبيل إلى فهم علته و إن يمكن فهم حكمته.

نعم، إن جميع الأحكام الشرعية دائرة مدار المصالح و المفاسد، فإنّ الله تعالى لا يأمر إلّا بما فيه مصلحة و لا ينهى إلّا عمّا فيه مفسدة لكن باب العلم بشخص هذه المصالح و المفاسد بنحو العلّة التامّة (دون العلّة الناقصة أعني الحكمة) في كثير من الأحكام الشرعية مغلقٌ علينا.

إن قلت: هناك أحاديث تدلّ على أنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) جعل على البرذون زكاة كما رواها محمّد بن مسلم و زرارة عنهما جميعاً (عليهم السلام) قالا

وضع أمير المؤمنين (عليه السلام) على الخيل العتاق الراعية في كلّ فرس في كلّ عام دينارين و جعل على البَراذِين «1» ديناراً

«2». قلنا: إن التدقيق في أخبار الباب يرشدنا إلى أن ذلك من أمير المؤمنين (عليه السلام) كان حكماً حكوميّاً مناسباً لظروفه الخاصّة، به و لم يكن بياناً لحكم شرعي دائمي، و لذا صرّح الصادق أو الباقر (عليهما السلام) بأنه ليس في

شي ء من الحيوان زكاة غير هذه الأصناف بحوث فقهية هامة، ص: 373

الثلاثة الإبل و البقر و الغنم «1».

و يشاهد نظير هذا الأمر في زمان الجواد (عليه السلام) حيث أمر شيعته في السنة 220 الهجرية بدفع خمسين اثنين من باب الحكم الحكومي و لذا كان مختصاً بتلك الظروف.

ثالثاً: سلمنا شمول الزكاة للنقود الورقية لكنّه لا يوجب سدّ حاجات الفقراء و لا يترتب عليه ثمرة فقهية مهمّة، و ذلك لأن من شروط تعلّق الزكاة مضيّ الحول، و من الواضح أن الناس في الغالب لا يدّخرون نقودهم الورقية حتّى حال عليها الحول و صارت مشمولة للزكاة، بل يجعلونها في البنوك، و ماهية هذا الأمر هو القرض لا الأمانة (كما سوف يأتي بحثه إن شاء الله تعالى) فإن البنك يتصرف في النقود المودعة عنده، و من الواضح عدم جواز التصرّف في الأمانة بينما يجوز ذلك في القرض.

و على كلّ، إذا أقرض شخص شخصاً آخر و بقي مال القرض عند المستقرض حتّى حال عليه الحول، وجبت زكاته على المستقرض دون المقرض، و عليه فلو بقيت النقود المودعة لدى البنك إلى مضيّ الحول، لوجبت زكاتها على البنك لكن بما أن البنك لا يزال يتصرف في النقود و يداولها و لا يدّخرها، فلا يجب عليه شي ء من زكاتها بل لا تتعلّق بها زكاة أصلًا.

الموجودة في زماننا و الحال أنه بحوث فقهية هامة، ص: 374

لا يشتري بمائة تومان في زماننا إلّا طعام قليل، أو يجب عليه دفع ما يعادل قيمتها الشرائية في ذلك الزمان، و هكذا يأتي الإشكال في أبواب الضمانات و بعض الوقوف، حيث كتب الواقف بأن متولي الوقف يصرف مائة تومان مثلًا في كلّ سنة لإطعام الناس بينما لا يكفي ذلك لإطعام شخص واحد.

أقول: لا يخفى أن هذه المشكلة إنّما حدثت بسبب التضخم المالي، و التضخم إنّما نشأ بعد رواج الأوراق المالية في حقل المعاملات، نعم هناك قسم آخر من التضخم ليس له صلة بالنقود الورقية، فالتضخّم على قسمين:

1- قد ينشأ التضخم من الاختلال في قانون العرض و الطلب بحيث لا يكفي ما يوجد في الأسواق لسدّ حاجات الناس، أمّا بسبب المجاعة الناجمة عن الجفاف مثلًا أو للاحتكار أو لبعض الحوادث كشيوع مرض معدي لا يوجد له دواء بالقدر الكافي. هذا التضخم يوجب ارتفاع الأسعار، و ليس أمراً حادثاً، بل كان معروفاً بين الناس منذ الأزمنة القديمة و عند اندلاع الحروب و المجاعة.

2- و قد ينشأ التضخم من كثرة النقود الورقية في الأسواق بحيث تكون النقود أكثر من السلع الموجودة فتصير سبباً لارتفاع الأسعار و إن كانت النقود ذات رصيد في الخزانة الحكومية فإنّ ارتفاع الأسعار ناشئ من عدم التوازن بين السلع و النقود و من الواضح أن هذا الملاك موجود عند وجود الرصيد للنقود الورقية كما هو ذلك عند عدمه.

و لا يخفى أن هذا النحو من التضخم لا يحصل عند انحصار النقود في الدرهم و الدينار (و لم يكن له أثر قبل رواج النقود الورقية)، و ذلك لأن مالية الذهب و الفضة مالية ذاتية فلا يمكن

سقوطهما عن المالية بالرغم من عدم الاستقرار في ماليتهما، بخلاف الأوراق المالية فإن ماليتها اعتبارية محضة، فيمكن سقوطها عن المالية، و لهذا

بحوث فقهية هامة، ص: 375

ترى أن النسبة بين قيمة الأجناس المختلفة و قيمة الذهب و الفضة قد بقيت ثابتة تقريباً منذ الأزمنة القديمة، بينما النسبة بينها و بين النقود الورقية قد تغيّرت كثيراً.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا كانت قيمة النقود الورقية متغيرة من زمان إلى زمان متأثرة بالظروف الاقتصادية المختلفة فإنه لا يصحّ أن يجعل الملاك في احتساب ماليتها، قيمتها الاسمية المكتوبة عليها، فإنّ من الواضح البيّن لدى كلّ أحد من الناس عدم التساوي بين مائة تومان في زماننا هذا، و مائة تومان قبل أربعين سنة.

و بعبارة أخرى دقيقة، أنّا نأخذ الأحكام من الشرع و الموضوعات من العرف (إلّا في الموضوعات التي توجد فيها حقيقة شرعية) فإذا قال الشارع الأقدس: أدّوا ديونكم، أو قال: على اليد ما أخذت حتّى تؤديه، نأخذ المعيار في تحقّق الأداء و عدمه من العرف، فإنَّ وجوب الأداء حكم شرعي مأخوذ من الشارع، بينما نفس الأداء موضوع الحكم فيؤخذ ممّا ألقى إليه الحكم، و هو العرف أعني عرف العقلاء، و واضح أن العرف لا يرى الأداء محقّقاً عند دفع المستقرض مائة تومان لمن استقرضه ذلك المقدار قبل أربعين سنة مثلًا، و عليه فلم يمتثل أمر الشارع بوجوب أداء الدين.

هذا مضافاً إلى أن أصل العدل من الأصول الإسلامية المسلّمة لدى الإسلاميين، و يدلّ عليه قوله تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ)، و من الواضح أن دفع مائة تومان في المثال لا يكون من العدل عند عرف العقلاء بل أشبه شي ء عندهم بالهزل.

و أن أبيت عن جميع ذلك

فنقول لا أقل من الشكّ في تحقّق الأداء في المثال بينما لا نشك في اشتغال ذمّتنا بالديْن، و الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية و هي بحوث فقهية هامة، ص: 376

توجب الاحتياط بأن يدفع إلى المقرض من النقود الورقية ما يعادل مالية مائة تومان قبل أربعين سنة.

إن قلت: الالتزام بهذا الأمر يقتضي الالتزام به في الاختلافات اليسيرة الواقعة في مالية الأوراق المالية، و عليه فمن استقرض مائة تومان مثلًا في هذه السنة، يجب عليه عند دفعه في السنة الآتية محاسبة ميزان التضخم في هذه المدّة و دفع ما يوازن مالية مائة تومان من النقود في السنة الآتية، و لو كان التفاوت بينهما يسيراً كثلاثة توأمين مثلًا.

قلنا: استقرت سيرة العقلاء على عدم الاعتناء بتغير المالية إذا كان يسيراً، فيحسبون مائة تومان في هذه السنة مساوياً لمائة تومان في السنة الآتية، و إن كانا في الواقع غير مساويين، و يشهد لذلك إقدامهم على الإقراض مع علمهم بأن مالية النقود تتغير، و هذا يعني قبولهم لهذا المقدار اليسير من سقوط المالية بخلاف ما إذا كان التفاوت فاحشاً فإنهم لا يقدمون على قبول هذا النحو من التفاوت في مالية النقود أبداً.

نعم، لو تغيّرت سيرة العقلاء في هذا الأمر و صارت تحتسب أي تفاوت في المالية و لو كان يسيراً (كما هو كذلك في بعض البلاد) فعند ذاك يجب احتساب التفاوت بأيّ مقدار كان عند دفع القرض.

لكن بما أن العرف العام في بلادنا ليس كذلك و لا يعتنى بالمقادير القليلة من التفاوت في المالية، لم يجب على المستقرض احتساب هذا النحو من التفاوت عند الدفع.

و لا يخفى أننا نرجع إلى العرف العام أو السيرة العقلائية فيما نحن فيه لتبين الموضوع لا

الحكم، و لذا قلنا أن العرف العام في بلادنا يختلف عن العرف في البلدان الأُخرى بحوث فقهية هامة، ص: 377

و هذا الاختلاف بما أنه اختلاف في تشخيص الموضوع يوجب بالتالي اختلافاً في تعيين الحكم كما أنّ بعض الأشياء تباع في بعض البلاد بالعدد في حين تباع في بلاد أخرى بالوزن، و لذا يأتي فيه الربا في الثّاني دون الأوّل، فإنه لا ربا في العدد.

فتلخص أنه يجب عند انخفاض مالية الأوراق المالية (أو ارتفاعها في الموارد النادرة) احتساب القوّة الشرائية الموجودة في النقود بالذهب أو الفضة لتأدية الديون.

لكن إذا كانت قيمة الذهب و الفضة متفاوتة يجب ملاحظة الأقل قيمة، فإنّ المقام من باب الدوران بين الأقل و الأكثر و اشتغال الذمّة بالأقل يقيني، بينما اشتمالها بالأكثر مشكوك فتجري فيه البراءة، و على أية حال لا إشكال في عدم الاجتزاء بالمقدار الاسمي المكتوب على الأوراق المالية عند تغيير ماليتها تغييراً معتنى به عند العرف العام.

و إن أبيت عمّا ذكرناه و حققناه فلا أقل من كونه موافقاً للاحتياط في أموال المسلمين فيلزم العمل به احتياطاً وجوبياً أو المصالحة بين الدائن و المديون.

و هناك دليل آخر يمكن الاستدلال به على المطلوب، و هو القاعدة المعروفة ب- «لا ضرر»، فإن مقتضاها انتفاء كلّ حكم يوجب ضرراً، و من الواضح أن عدم الاعتناء بتغيير مالية النقود فيما إذا كانت كثيرة يوجب ضرراً على الدائن فيكون منفياً بلا ضرر.

إن قلت: إن هذه القاعدة إنّما تنفي الأحكام الضررية، لكنّها لا تثبت أحكاماً أخرى مقامها، فهي تنفي الوضوء و الغسل الضرريين أو الأداء الموجب لضرر الدائن، لكنّها لا توجب على المديون أداء ما يوازن مقدار الديْن في ماليتها.

قلنا:

أولًا لا نسلّم عدم كون «لا ضرر»

مثبتاً للحكم، بل إن هذه القاعدة تثبت بحوث فقهية هامة، ص: 378

الحكم كما تنفيه، و الشاهد على ذلك نفس دليلها، أعني حديث سمرة بن جندب، حيث أمره النبي (صلى الله عليه و آله) بالاستيذان من الأنصاري، و من الواضح أن وجوب الاستيذان من باب إثبات الحكم بقاعدة لا ضرر.

و ثانياً: أن الاستدلال هنا يتم و لو لم تكن القاعدة مثبتة للحكم، و ذلك لأن المقصود من الاستدلال إثبات عدم كفاية أداء الدين بملاحظة المقدار الاسمّي، و لا شكّ أن هذا حكم منفي مترتب على القاعدة، و أمّا أداء الدين بملاحظة ميزان المالية فإثباته لا يحتاج إلى الاستناد بالقاعدة، بل يثبت ذلك بقاعدة على اليد، و إنه على اليد ما أخذت حتّى تؤديه، و الأداء لا يتحقّق إلّا بدفع ما يعادل مالية الدين.

شي ء عليه من هذه الجهة، لأنه أمرٌ قد صدر من جانب الحكومة و المديون قد أدّى ما وجب عليه.

ثمّ شبَّه كلامه بما ذكره الشيخ الأعظم في المكاسب، من أنه إذا أخذ شخص من بحوث فقهية هامة، ص: 379

آخر شيئاً من الثلج في الصيف جاز له أن يدفع إليه مثل ذاك الثلج في الشتاء، و كذا إذا أخذ منه شيئاً من الماء في الصحراء فإنه جاز له أن يدفع إليه مثل ذلك الماء على شاطئ النهر، فكما أن الزمان في مثال الثلج و المكان في مثال الماء أوجبا سقوطهما عن المالية كذلك فيما نحن فيه، فإنّ الحكومة أوجبت سقوط الأوراق عن المالية، و كما يجوز أداء الدين بهما في المثالين، كذلك يجوز أداء الدين بالأوراق الساقطة في ما نحن فيه. و السرّ في جميع ذلك كفاية أداء المثل فيما إذا كان الدين مثلياً.

أقول: هذا القول يحمل في طياته العجب و ترد عليه الإيرادات التالية:

أوّلًا: أن العقلاء لا يرون الأداء في شي ء من هذه الموارد، أداءً واقعياً للدين، و قد عرفت أن الأداء أمرٌ عرفي، و تشخيص، تحقّقه و عدمه موكول إليهم، فكيف يصحّ تخطئة قولهم فيما أرجع إليهم الشارع؟! ثانياً: أن معيار المثلية في النقود الورقية إنّما هو ميزان المالية و الاعتبار لا الشكل الظاهر، فلا مثلية بين الأوراق المعتبرة و الأوراق الساقطة عن الاعتبار، و عليه فلا يجزي أداء الدين بالأوراق الباطلة.

ثالثاً: سلّمنا تحقّق أداء الدين في الأمثلة الثّلاثة لكنّه مع ذلك لا يجزي لكونه موجباً للضرر المنفي. و بعبارة أخرى دقيقة: يقع التعارض في هذه الموارد بين قاعدة على اليد و قاعدة لا ضرر، و من الواضح رجحان قاعدة لا ضرر على قاعدة على

اليد.

لا يقال: إن قاعدة لا ضرر هي نافية للأحكام الضررية، و لا تثبت حكماً آخر مكانها، فلا يمكن أن يثبت بها وجوب دفع الأوراق المعتبرة على المديون.

فإنه يقال: قد عرفت منّا آنفاً أن هذه القاعدة مثبتة للحكم كما تكون نافية للأحكام الضررية، و الشاهد على ذلك إلزام النبي الأعظم (صلى الله عليه و آله) لسمرة بن جندب بحوث فقهية هامة، ص: 380

بوجود الاستئذان اعتماداً على هذه القاعدة. هذا أولًا.

و ثانياً: سلّمنا عدم كون القاعدة مثبتة للحكم، لكنّه لا يضرّ بالمقصود، لأنه إذا كان أداء الدين بالثلج في الشتاء و بالماء على شاطئ النهر و بالأوراق الباطلة منفياً بهذه القاعدة، فلا شكّ في بقاء الدين على حاله و اشتغال ذمّة المديون، به فيجب عليه أداؤه، و من الواضح أنه لا يتحقق الأداء إلّا بدفع الأوراق المعتبرة.

رابعاً: أن للزمان و المكان دخلًا في مالية بعض الأشياء، فالثلج مثلًا يشترى و يباع في الصيف، بينما لا مالية له في الشتاء، بل يبذل المال بإزاء إزاحته عن سطوح المنازل، كما أن الماء يبذل بإزائه ثمن غال في صحراء قاحلة بينما لا قيمة له على شاطئ النهر.

أضف إلى ذلك كلّه أن هناك بعض الأشياء تقوم قيمتها بالاعتبار و لا دخل لغير الاعتبار فيها، و منها الأوراق المالية و لا شكّ أن المالية هي عمود الرئيسي في المعاملات، و إن كان لغيرها أحياناً تأثير في المعاملة كالعينية و المثلية و نظائرها لكن مدار المالية في النقود الورقية إنّما هو المالية ليس إلّا و عليه إن استقرض شخص من آخر ورقاً باللون الأخضر لم يجب عليه دفع ورق بذاك اللون إلى الدائن، بل يجب عليه أن يدفع ما يساوي ماليته من النقود

الورقية بأيّ لون كانت.

هذا و قد أُجيب عمّا ذكرناه بجوابين: نقضي و حلّي: أمّا الجواب النقضي: فهو أنه بناءً على ما ذهبتم إليه من اعتبار تساوي المالية بين القرض و الأداء، لوجب القول بعدم تحقّق الأداء عند حصول التفاوت اليسير، فمثلًا إذا استقرض أمس شيئاً من الثلج و أراد أن يدفع إلى الدائن مثله في هذا اليوم مع أن قيمة الثلج قد نزلت قليلًا بسبب برودة الهواء، لوجب على المديون مضافاً إلى دفع مثل الثلج، أن يدفع تفاوت القيمة بين الثلج في هذا

بحوث فقهية هامة، ص: 381

اليوم و الثلج في الأمس مع أنه لم يقل به أحد.

و أمّا الجواب الحلّي: فهو وجوب أداء المثل في المثلي و القيمة في القيمي بصرف النظر عن التغيير الحادث في المالية بسبب الزمان أو المكان أو الحكومة.

أقول: يرد على الجواب النقضي ما ذكرناه سابقاً من عدم اعتناء العقلاء بالتفاوت اليسير في القيمة، فإنهم يوطنون أنفسهم على قبول هذا التفاوت فيما إذا حدث خلافاً للتفاوت الكثير، و بعبارة أخرى التفاوت اليسير يصير مشمولًا لقاعدة الإقدام دون الكثير منه، و ذلك يوجب صدق الأداء عرفياً عند التفاوت اليسير فقط، و عليه فقياس أحدهما بالآخر قياس مع الفارق.

و أمّا الجواب الحلّي: فهو أشبه بالهزل، فكيف يصح قصر النظر على المثل و القيمة و صرفه عن المالية؟ فهل اعتبر بقاء المثل أو القيمة إلّا للتحفظ على المالية؟ كلّا، فلا يشترط في أداء الثلج و الماء مجرد المالية، بل هي مع المالية، و المراد من التحفظ على المثلية هو اعتبار المماثلة في الصفات مضافاً إلى اعتبارها في القيمة، بينما لا يشترط في القيمي إلّا المماثلة و التساوي في القيمة، فإنهم قالوا: يجب في المرتبة

الأولى في أداء الدين دفع العين فيما إذا كانت موجودة، و في المرتبة الثّانية أداء المثل فيما إذا كان مثلياً و كانت الأوصاف مرغوباً فيها و معتبرة، و في المرتبة الثّالثة دفع القيمة.

و لا يخفى أن المعيار في المالية هو عرف العقلاء، فالمال هو ما يكون مالًا عند نوعهم لا عند شخص منهم دون آخرين، فلو بذل شخص من العقلاء أموالًا بإزاء الأوراق المالية الباطلة لبعض الأغراض الشخصية، لم يوجب ذلك اعتبار المالية لهذه النقود فإن ملاك المالية هو الأغراض النوعية عند عرف العقلاء.

ثمّ اعلم أن في أداء الدين بالمثل و القيمة أقوالًا ثلاثة:

1- كفاية أداء المثل و لو سقط عن المالية، فيكفي دفع الثلج في الشتاء و الماء على بحوث فقهية هامة، ص: 382

شاطئ النهر، و قد أسند هذا القول إلى المشهور مع أن الظاهر خلافه، و يشهد لذلك ما ذكره شيخنا الأنصاري (قدس سره) في كتاب البيع بقوله: «و احتمل أن يكون أداء المثل كافياً و الأقوى خلافه» فإنه لم يسند القول إلى المشهور، بل ضعَّفه و جعل الأقوى خلافه.

2- كفاية أداء العين فيما إذا كانت باقية، و لو سقطت عن المالية دون ما إذا لم تكن باقية، فيجب التحفظ على المالية بأداء ما يساوي مالية العين المصروفة، و لا يكفي أداء المثل، فيكون هذا القول قولًا بالتفصيل.

3- عدم كفاية أداء العين و لا المثل فيما إذا لم تكن المالية محفوظة بالمعيار الرئيسي في تحقّق الأداء إنّما هو التحفظ على المالية سواء بقيت العين أم لا فلو كانت العين باقية و المالية زائلة لم يجز أداء العين، و لو لم تكن العين باقية، لم يجز أداء المثل إلّا إذا كانت المالية محفوظة، و

هذا هو المختار.

توضيح ذلك: أنّ لكلّ عين ثلاث جهات: 1- الصفات الشخصية. 2- الصفات النوعية. 3- المالية.

فصاع من الحنطة مثلًا له صفات شخصية بملاحظة كونها من الحقل الزراعي الفلاني، و صفات نوعية بملاحظة كونها حنطة لا شعيراً، و له مالية أي يبذل بإزائه المال.

فلو غصب الغاصب مالًا لأحد يشتمل على هذه المميّزات الثّلاث وجب عليه في المرتبة الأولى تدارك جميع تلك المميّزات و يحصل ذلك بردّ العين إلى المالك، و إلّا لو كانت العين تالفة و المثل باقياً وجب عليه أداء المثل المشتمل على الصفات النوعية و المالية في المرتبة الثّانية، و إلّا لو لم يكن المغصوب مثلياً (و المفروض تلف العين) وجب دفع المالية في المرتبة الثّالثة.

بحوث فقهية هامة، ص: 383

و لا يخفى أنه متى كان تدارك جميع الخصوصيات ممكناً لا يصل الدور إلى الرتبة الثّانية، كما أنه لا يجوز الاقتصار على دفع المالية فيما إذا كان المثل باقياً.

و من هنا يتضح عدم صحّة القولين الأوّلين، و ذلك لعدم التحفظ على المالية فيهما كما في ردّ عين الماء إلى مالكه على شاطئ النهر و الثلج في الشتاء. هذا و قد استدلّ للقول الأوّل بدليلين:

1- إن قاعدة «على اليد ما أخذت حتّى تؤديه» إنّما تشمل العين دون المالية، فإن المالية أمر اعتباري عقلائي، و المأخوذ هو العين فيتحقّق الأداء بدفعها إلى مالكها إن كانت موجودة، و إلّا فيدفع المثل، و عليه فلا يلزم دفع المالية.

أقول: جوابه قد ظهر ممّا ذكرناه، فإنّ العين قد أخذت بما أنها مالٌ، فالمأخوذ إنّما هو العين الموصوفة بالمالية، و المدار في الضمان هو المالية، و لذا لا ضمان على الأخذ فيما إذا أخذ شيئاً من زبالة بعض البيوت لعدم ماليتها

خلافاً لما إذا أخذ عيناً ذات مالية، فإنه يجب عليه أداء العين أو المثل مع التحفظ على المالية لكي يصدق الأداء عرفاً. هذا أوّلًا.

و ثانياً: لو لم تكن المالية منظوراً إليها فلما ذا وجب دفع القيمة في القيمي؟

أقول: وجوب دفع القيمة يدلّ على أن المالية إنّما أخذت بتبع العين، فالمالية مأخوذة لكن لا مستقلًا بل بتبع العين، و لذا قالوا: يضمن القيمي بقيمته و إلّا لو لم تكن المالية مأخوذة لوجب عدم الضمان في القيمي فإن العين ليست بموجودة و المأخوذ ليس مثلياً و المالية غير مأخوذة فرضاً.

ثمّ لا يخفى وجود الفرق بين باب الأمانة و الضمان، فلو أودع نقوداً ورقية عند واحد أمانةً ثمّ سقطت تلك النقود عن درجة الاعتبار لا شي ء على الودعي إلّا دفع نفس تلك النقود، و ذلك لأن يده أمانية، و المفروض أنه لم يُفْرِط و لم يفرّط.

بحوث فقهية هامة، ص: 384

و بعبارة أخرى: الأمانة في هذا الفرض أمانة مالكية و كان بإمكان المالك أن يأخذ نقوده من الودعي و يبدلها بالنقود الجديدة المعتبرة متى شاء، لكنّه كفّ عن ذلك باختياره و لا ضمان على الأمين.

و هكذا الكلام في اللقطة فإنها أمانة شرعية، و عليه فلو وجد ورقاً و فحص عن مالكه حتّى يردّه إليه، لكن الورق سقط عن الاعتبار في هذا الأثناء من قِبل الحكومة، ليس عليه ضمان فإنه أمين و لا ضمان على الأمين.

2- و هو العمدة، الروايتان 2 و 4 في الباب 20 من أبواب بيع الصرف من كتاب وسائل الشيعة و إليك نصهما:

الرواية 2- بإسناده (أي الشيخ الطوسي) عن محمّد بن الحسن الصفار عن محمّد بن عيسى عن يونس قال كتبت إلى أبي الحسن الرضا (عليه

السلام) أنه كان لي على رجل عشرة دراهم و أن السلطان أسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أعلى من تلك الدراهم الأولى و لها اليوم وضيعة

[الضمير راجع إلى الدراهم الأولى يعني نزلت مالية تلك الدراهم فإنها بعد تباع و تشترى لكن بقيمة أرخص من قبل

فأيّ شي ء لي عليه الأولى التي أسقطها السلطان أو الدراهم التي أجازها السلطان؟ فكتب: لك الدراهم الأولى.

أقول: الظاهر اعتبار سندها فلا نبحث من هذه الجهة. أما دلالتها فقد يبدو للناظر أنها ناظرة إلى ما نحن فيه، و عليه فلو سقطت الأوراق عن المالية لم يجب دفع ما يوازن ماليتها بل يكفي دفع مثلها.

لكن يظهر ضعف هذا الكلام عند الدقّة، فإنّ السؤال في الرواية عن الدرهم كما أن الجواب كذلك، و الدرهم لكونه من الفضة لا يسقط عن المالية تماماً بل قد يقلّ شي ء من ماليته لإخراجه عن مدار المعاملة و بطلان مسكوكة مثلًا، بخلاف النقود

بحوث فقهية هامة، ص: 385

الورقية حيث تسقط عن المالية بالكلية، فلا يمكن قياس أحدهما بالآخر لوجود الفارق، و عليه فالرواية لا ترتبط بالمقام.

الرواية 4- و الظاهر كونها معتبرة أيضاً. عن العباس بن صفوان قال سأله معاوية بن سعيد (فالرواية كما ترى مضمرة لمجهولية مرجع الضمير في قوله «سأله» فلم يعلم أن الراوي عمّن سأل مطلوبه و المسئول عنه مَنْ هو)

عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلك الدراهم أو تغيّر

(أي انخفضت قيمتها)

و لا يُباعُ بها شي ءٌ

(أي ليست رائجة بين الناس في الأسواق و لا يعني أنها سقطت عن المالية لكونها من الفضة و الفضة لا تسقط عن المالية أبداً نعم يمكن سقوط شي ء من ماليتها لخروجها عن دائرة المبادلات و ذهاب رواجها)

أ لِصاحب الدراهم، الدراهمُ

الأولى أو الجائزة التي تجوز بين الناس؟ فقال: «لصاحب الدراهم، الدراهم الأولى»

هذا و أمّا الجواب:

فأوّلًا: قياس الدرهم بما نحن فيه قياس مع الفارق لعدم سقوط الدرهم عن المالية لكونه من الفضة، و قد عرفت أنّ لها مالية شبه اعتبارية و ليست ماليتها اعتبارية محضة حتّى يمكن سقوطها عن المالية.

و من الواضح أن الدراهم كانت تُصنع من الفضة لا من الحديد أو النحاس، و لذا ورد في الحديث «أهلك الناس الدرهم البيض و الدينار الصفر»

فلا يمكن سقوطه عن المالية بالكلية. نعم يمكن ذهاب شي ء من ماليته لذهاب رواجه بين الناس و هذا بخلاف النقود الورقية فإنها تسقط عن المالية بالكلية بعد ذهاب رواجها كما الأمر كذلك في بعض آخر من الأشياء كالثلج في الشتاء و الماء على شاطئ النهر، و من هنا يتضح أنه لا يصح قياس المقام بالدرهم فإنه قياس مع الفارق. و منه ينتج صحّة القول بأنه ليس لصاحب المال فيما إذا أقرض دراهم و تغيرت قيمتها إلّا الدراهم بحوث فقهية هامة، ص: 386

الأولى خلافاً لما إذا أقرض نقوداً ورقية فإن تفاوت القيمة في الأول يسير بينما هو في الثّاني كثير.

و ملخص القول أن هاتين الروايتين أجنبيتان عمّا نحن بصدده و قياس المقام بهما مع الفارق.

و ثانياً: يمكن جعل الرواية الأولى قرينة لفهم الثّانية حيث ورد في الأولى «جاءت دراهم أعلى من تلك الدراهم الأولى و لها اليوم وضيعة»

و منه يفهم أن الدراهم الثّانية كانت أعلى قيمة من الدراهم الأولى لا بسبب رواجها فقط بل لكونها أحسن من السابقة أيضاً. فبناءً عليه يمكن حمل الرواية الثّانية على الأولى و جعل الثّانية ناظرة إلى ما إذا كانت الدراهم الثّانية أعلى قيمة من الدراهم الأولى فإن

الروايات الواردة عن الأئمّة المعصومين (عليهم السلام) تُكمل بعضها بعضاً كما أن القرآن يُكملُ بعضه بعضاً.

و ثالثاً: لو سلمنا و غضضنا النظر عن الجوابين الأولين نقول: إن هاتين الروايتين معارضتان بالرواية 1 من هذا الباب «1» محمّد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن يونس قال كتبت إلى الرضا (عليه السلام) أنّ لي على رجل ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تُنْفَق بين الناس (أي كانت رائجة بين الناس)

تلك الأيّام و ليست تُنْفَق اليوم فلي عليه تلك الدراهم بأعيانها أو ما ينفق اليوم بين الناس؟ قال فكتب إليّ: لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس.

و الظاهر أن قوله (عليه السلام)

«كما أعطيته ما ينفق بين الناس»

بمنزلة التعليل فكأنه قال (عليه السلام): «لأنك أعطيته ما ينفق بين الناس» و هذه الرواية أقوى ظهوراً من بحوث فقهية هامة، ص: 387

السابقتين، فلو دار الأمر بينها و بينهما أخذ بها لكونها أظهر منهما و لا شكّ في تقدّم الأظهر على الظاهر، هذا مضافاً إلى كونها (أعني هذه الرواية 1 من الباب 20 من أبواب الصرف) أوفق و أشبه بأصول المذهب أعني وجوب مراعاة العدل بين الناس، فإنّ من الواضح أنّ أداء نقود ورقية ساقطة عن المالية بدل نقود أخرى كانت لها مالية في زمن الأخذ، لا يوافق العدل و الإنصاف.

هذا و قد ذكر شيخنا الصدوق (رحمه الله) بعد نقل هذه الروايات، طريقاً آخر للجمع بينها حكاية عن أستاذه محمّد بن الحسن الصفار و إليك نص كلامه: كان شيخنا محمّد بن الحسن (رضي الله عنه) يقول الحديثان متفقان غير مختلفين فمتى كان له عليه دراهم بنقد معروف فليس له

إلّا ذلك النقد (و المراد من النقد المعروف هو النقد الرائج) و متى كان له دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنّما الدراهم التي تجوز بين الناس.

و المستفاد من كلامه (قدس سره) أن النقد في تلك الأعصار كان يعامل به بنحوين من المعاملة:

1- المعاملة به باحتساب وزنه مع غض النظر عن كونه يجوز بين الناس أوْ لا. ففي هذه الصورة يجوز للمديون أداء النقود السابقة بذلك الوزن المعلوم إذ المدار فيها هو الاحتفاظ بالوزن.

2- المعاملة به بعنوان كونه رائجاً بين الناس ففي هذه الصورة لا يجوز للمديون إلّا أداء النقود الرائجة.

فالروايتان الأوّليتان ناظرتان إلى الصورة الأولى، و الأخيرة ناظرة إلى الصورة الثّانية.

فتلخص من جميع ما ذكرنا أمور:

1- إذا سقط المال عن المالية كالماء على الشاطئ و الثلج في الشتاء، وجب أداء

بحوث فقهية هامة، ص: 388

قيمته و لا يكفي أداء المثل و أوضح منه ما إذا سقطت الأوراق المالية عن المالية فإنه لا يكفي فيها أداء المثل قطعاً.

2- لا فرق في ذلك بين بقاء العين و فواتها. نعم إذا كانت العين أمانة عنده و لم يطلبها مالكها و سقطت عن المالية بغير تقصير من الأمين لم يكن عليه شي ء و ذلك لعدم كونها ديناً في ذمّته بل إنّما كانت أمانة لديه.

3- لا يبعد وجوب القيمة الأدنى التي لا يكون سقوطها فاحشاً، ففيما إذا أخذ شيئاً من الثلج ثمّ أراد أن يؤدي إلى مالكه قيمته، و المفروض أن القيمة غير ثابتة في الفصول المختلفة من السنة بل تزيد و تنقص، لا يبعد أن نقول بوجوب القيمة الأدنى بشرط أن لا يكون سقوطها فاحشاً، و ذلك لأنه إذا دار الأمر بين أعلى القيم و أدناها التي لا تكون

سقوطاً فاحشاً، فالاشتغال بالأدنى متيقن و بالأعلى مشكوك، فتجري البراءة بالنسبة إلى الأعلى دون الأدنى.

و أمّا سقوط القيمة إذا لم يكن فاحشاً فقد عرفت استقرار سيرة العقلاء على عدم لحاظه.

4- تجب المصالحة فيما إذا سقطت القيمة سقوطاً فاحشاً فيما إذا لم ير العقلاء أداء المثل كافياً و أداءً واقعياً. كما إذا جعل صداق زوجته ألف تومان قبل ثلاثين سنة و أراد أن يؤديه إليها في هذه السنة، فإنه لا شكّ أن أداء المثل لا يحتسب أداءً واقعياً عند العقلاء فلا يكفي شرعاً.

فيه خلافاً.

و السرّ فيه أن العلوم و الفنون كثيرة، متشعبة بشعب مختلفة، لا يقدر كلّ إنسان- رأي إنسان كان- على الاجتهاد في جميعها، بل و لا في عشر من أعشارها، و لذا قد يكون مجتهداً في علم أو علمين، في فن أو فنين دون غيرها، فالطريق له هو الأخذ بقول من هو مجتهد فيها، فالمهندس يرجع إلى الطبيب إذا مرض، كما أن الطبيب يرجع إليه إذا أراد بناء بيت أو مستشفى، و لا يستغني أحدهما عن الآخر و كذا أرباب الحرف و الصنائع و المهن و هذا أمر واضح.

و أمّا العمل بالاحتياط فغير ممكن إلّا لبعض المتميزين من أهل الفضل، و لا في جميع المسائل، فإن الأمر في بعضها يدور بين المحذورين لا بدّ من الاجتهاد فيها، كما إذا نذر الصوم في السفر لا يدري أنه صحيح حتّى يكون واجباً أو باطل حتّى يكون حراماً، و كذا إذا حكم الحاكم بأن اليوم، يوم عيد، فإن قلنا باعتبار حكم الحاكم في الهلال فيحرم عليه الصيام، و إلّا فيجب عليه إلى غير ذلك من أشباهه.

و ما قد يقال- كما قال به فئة قليلة- أن التقليد حرام و إنه يمكن لجميع الناس الرجوع إلى كتاب الله و كتب الحديث و أخذ الأحكام فيها و العمل بها، فاسد جدّاً، لا يمكن التفوه به إلّا من غافل عن كيفية استنباط الأحكام من الكتاب و السنّة، فإنه بحوث فقهية هامة، ص: 393

يحتاج إلى معرفة اللغة و العلوم الأدبية و التفسير و الحديث و الرجال و علم الأصول و غير ذلك، و معرفة الناسخ من المنسوخ، و الحاكم من المحكوم، و العامّ من الخاصّ، و المطلق من المقيّد، و معرفة أحكام المتعارضين،

و طريق الجمع بينهما، و كيف يقدر جميع الناس على ذلك، حتّى إذا فرضنا إقبالهم على الفقه و ترك جميع التجارات و الزراعات و الصنائع و الحرف، الذي يؤدّي إلى اختلال النظام، لعدم استعداد جميعهم لذلك، حتّى يشاهد في بعض الحوزات العلمية أناس يدرسون أكثر من عشرين سنة لم يبلغوا مرتبة الاجتهاد و لو في مسألة واحدة فقهية، فكيف بغيرهم، و الحقّ أن الاجتهاد أشد من طول الجهاد كما أشار إليه شيخنا الأعظم الأنصاري في بعض كلماته.

و هل يقدر جميع الناس إذا مرضوا بأمراض مختلفة أن يراجعوا بأنفسهم الكتب الطبية و يعملون بما فيها؟ و كذا إذا أرادوا بناء دار أو مدرسة أو سوق أو غيرها يطالعون كتب الهندسة و يستغنون بها عن مراجعة أهل الخبرة، و هذا أمر واضح ظاهر.

و أمّا سيرة أهل الشرع: فقد استقرت منذ زمن النبي (صلى الله عليه و آله) على رجوع الناس في المسائل الشرعية إلى فقهاء الأمة، فكان (صلى الله عليه و آله) إذا فتح بلداً أرسل إليه أميراً و قاضياً، فالأمير لنظم البلد، و القاضي للفتوى و القضاء، و لم يكن القضاء في تلك الأيّام أمراً مستقلًّا عن الإفتاء، فإذا جهلوا بالحكم سألوه عنه، و إذا اختلفوا و تنازعوا في الحقوق رجعوا إليه للقضاء بينهم.

و قد كان بعضهم جامعاً بين مقام الإمارة و الفتوى و إن كان هذا قليلًا بينهم، و من هنا يتضح حال مقبولة عمر بن حنظلة و أنه لا عجب أن يكون صدره في القضاء و ذيلها في الإفتاء.

ثمّ إنه لمّا اتسع نطاق الفقه و العلم انفصل مقام القضاء عن الإفتاء، فقد كان هناك بحوث فقهية هامة، ص: 394

فقهاء عارفون بالأحكام يراجعهم الناس في

كلّ بلد و إن لم يكونوا من القضاة فقد قال الصادق (عليه السلام)- كما في الحديث- لبعض أصحابه «أحب أن تجلس في مسجد المدينة و تفتي الناس».

نعم، الاجتهاد في تلك الأعصار كان بسيطاً جدّاً بالنسبة إلى عصرنا هذا، يكفيه معرفة اللغة و معرفة الحديث و الرواية و حكم التعارض بين الأحاديث و شبه ذلك.

و ما قد يتوهّم أن الاجتهاد و الاستنباط لم يكن في تلك الأيّام بل كانوا يكتفون بنقل الأحاديث المأثورة باطل جدّاً، لأن الأحاديث كانت متعارضة، و كلمات أهل اللغة في تفسير بعض الآيات كانت متضاربة، إلى غير ذلك ممّا يحتاج إليه في الإحاطة بمسائل الأصول و الفقه و اللغة و غيرها، و من ينكره إنّما ينكره باللسان و قلبه مطمئن بالإيمان.

هذا كلّه بالنسبة إلى الأحكام.

في شمولها لبعض الأمر كقشر الفواكه و الأدوية و العقاقير و الشاي قبل أن يطبخ و ما يكون مأكولًا في بلد دون بلد، أو ملبوساً كذلك، و كذا في ما ليس كذلك بالفعل و لكن يكون مأكولًا أو ملبوساً بالقوّة، إلى غير ذلك من الفروع الكثيرة التي أوردوها في الكتب، و لا يقدر العامي على استنباط أحكامها، فعلى الفقيه ملاحظة حال هذه الفروع و صدق هذين العنوانين عليها و عدمه، فإن غالب العوام غير قادرين على الدقة في هذه الأمور، و لكن الفقيه لمزاولته هذه الفروع و أمثالها قادر على أخذ حقيقة هذه الأمور من أعماق أذهان أهل العرف و ردها إليهم، و لا عجب في ذلك فتدبّر جيداً.

و كذلك لا شكّ أن مسافة القصر ثمانية فراسخ كما دلت عليه النصوص، و لكن في صدقها على الثمانية الدورية أو المرتفع في الجو أو في أعماق الأرض غموضاً يتصدى لرفعه الفقيه.

بحوث فقهية هامة، ص: 396

و كذا يظهر من بعض الروايات كفاية المحاذاة للمواقيت و أفتى به الأصحاب، و لكن وقع الكلام في أن المواقيت الخمسة (مسجد الشجرة و الجحفة و قرن المنازل و يلملم و العقيق) محيطة بالحرم بحيث ينتهي كلّ طريق إلى أحدها، أو ما يحاذيها أو لا تكون كذلك، حتّى يقع الكلام في حكم مثل هذا الشخص و أنه هل يجب عليه الإحرام من أدنى الحلّ أو غيرها، فهذا و إن كان من الموضوعات الخارجية و لكن إدراكها لأكثر العوام مشكل، فعلى الفقيه بذل الجهد فيه و لو بالرجوع إلى أهل الخبرة ثمّ الفتوى بما تقتضيه الأدلّة بعد إحراز الموضوع، إلى غير ذلك ممّا هو كثير.

بقي هنا شي ء- و هو أنه هل الإفتاء للفقيه

من المناصب أو من الأحكام؟

كلام شيخنا الأعظم صريح أنه من المناصب كالقضاء و الولاية، و لازمه أن يكون موكولًا إلى نصب ولي الأمر، و لكن لا دليل عليه بل ظاهر الآيات مثل آية الذكر و غيرها و الروايات الكثيرة مثل قوله «فللعوام أن يقلدوه»

و غيرها كونه حكماً، فالجاهل في جميع الحرف و الصنائع و المهن يرجع إلى العلماء فيها من دون حاجة إلى نصبهم لهذا المنصب من طريق الحكومة، و كذلك في أحكام الدين.

التقليد، و هذا يكشف عن وجود نصّ وصل إليهم و لكن خالف فيه شاذ من الفقهاء الأعلام (رضوان الله عليهم) منهم صاحب الجواهر، و قد يستظهر الجواز من إطلاق الآيات الواردة في هذا الشأن مثل قوله تعالى (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) و غيرها من أشباهها، اللّهم إلّا أن يقال أنها ليست في مقام البيان من هذه الجهة.

و بالنصوص الدالّة على أن القضاء أربعة

«منهم رجل قضى بالحقّ و هو يعلم و هو في الجنّة»

«1» و ما شابهها، فالمدار في الحكم بالحقّ سواء كان من ناحية التقليد أو الاجتهاد.

و بالسيرة من عصره (صلى الله عليه و آله) إلى ما بعده، فلم يكن جميع القضاة المنصوبين من قبلهم (عليهم السلام) بالغين مرتبة الاجتهاد في كثير من الأوقات.

و بما يظهر من رواية أبي خديجة لظهور قوله «يعلم شيئاً من قضايانا»

«2» في الأعمّ بحوث فقهية هامة، ص: 398

من المجتهد المطلّق.

و تحقيق الكلام في ذلك سيأتي في محله، و لكن الذي يجب التصريح به هنا أن معنى جواز التصدي لهذا المقام لغير المجتهد ليس معناه جوازه لكلّ مقلد، بل اللازم العلم بجميع المسائل التي يتصدى للقضاء فيها من الحقوق، و الحدود و شرائطها، و فروعها، و العلم بجميع أحكام القضاء، و آدابه، لا يحصل ذلك إلّا لمقلّد يكون تالياً للمجتهد و قريباً منه، و على كلّ حال ثبوت هذا المنصب للفقيه ممّا لا ريب فيه، و أمّا الزائد عنه فهو خارج عمّا نحن بصدده.

بقي هنا شي ء و هو أنه: لا ينبغي الشكّ في أن القضاء من المناصب التي لا يجوز التصدي لها إلّا بعد النصب له عموماً أو خصوصاً

و يدل عليه:

أوّلًا: أنه كذلك بين جميع الأمم، بل هو جزء من ولاية الحاكم، و شأن من شئونه، و لا يزال ينصب القاضي من قبل رؤساء الحكومات و ولاة الأمور، و السرّ فيه أنهم متصدون لنظام البلاد الذي لا يتمّ إلّا بحسن القضاء بين الناس.

مضافاً إلى أن أحكام القضاة لا تنفذ إلّا بقوّة قهرية تجبر الظالم على أداء حقّ المظلوم، و هذا لا يتحقق إلّا إذا كان القاضي معتمداً على قوّة السلطان، لأن الناس لا يقومون بالقسط إلّا بالحديد أحياناً، و لذا أنزله الله بعد إنزال الكتاب و الميزان.

و ثانياً: وقع التصريح بذلك في مقبولة عمر بن حنظلة في قوله (عليه السلام)

«فإني قد جعلته حاكماً»

«1» و قوله «فإني قد جعلته قاضياً»

في رواية أبي خديجة «2» فإنها ظاهرة بل صريحة في حاجته إلى الجعل و أنه من المناصب الإلهية التي أمرها بيد ولي الأمر.

هذا مضافاً إلى أن المسألة قد أجمع عليها الأصحاب، فقد أجمعوا على أنه يشترط

بحوث فقهية هامة، ص: 399

في ولاية القضاء إذن الإمام (عليه السلام) أو مَن فوض إليه الإمام (عليه السلام) و قد جعلوه لكلّ مجتهد عادل في عصر الغيبة كما يدلّ عليه ما مرّ آنفاً.

نعم لا يشترط ذلك في قاضي التحكيم، و هو من تراضى الخصمان بالترافع إليه و الحكم بينهما، فإن المشهور بل ادعى الإجماع عليه أنه لا يشترط فيه النصب من قبل الإمام (عليه السلام) و الكلام فيه سيأتي في محلّه.

المرتبة العليا مختصة بالنبي و أوصيائه الطاهرين (صلوات الله عليهم أجمعين) و غير قابلة للتفويض إلى أحد، و اثنان منها قابلتان للتفويض. أمّا غير القابلة فهي كونهم (عليهم السلام) أولى بالمؤمنين من أنفسهم بمقتضى الآية الشريفة (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)، و هذه المرتبة غير قابلة للسرقة و لا يمكن أن يتقمصها من لا يليق بها.

و أمّا القابلة للتفويض فقسم منها يرجع إلى الأمور السياسيّة التي ترجع إلى نظم البلاد و انتظام أمور العباد و سدّ الثغور و الدفاع عنها و الجهاد ضد الأعداء و نحو ذلك، ممّا يرجع إلى وظيفة الولاة و الأمراء، و قسم يرجع إلى الإفتاء و القضاء و. (انتهى محلّ الحاجة) «1».

بحوث فقهية هامة، ص: 400

و تبعه في هذا التقسيم جامع المدارك «1».

و الإنصاف أن مراتب الولاية العامّة أكثر من ذلك لكلّ منها محل خاصّ في الفقه، و يمكن حصرها في سبع مراتب، بعضها أقوى من بعض لا بدّ من ذكرها ثمّ تحقيق حالها بحسب الأدلّة و كلمات الفقهاء الأعلام «رضوان الله عليهم».

فيما يتوقف على ضرب أو جرح أو قتل أحياناً، فقد ذكروا في كتاب الأمر بالمعروف أن له مراتب، فما لم يبلغ إلى هذا الحدّ كان من وظائف عموم المؤمنين، و إذا بلغ هذا المبلغ لم يجز إلّا بإشراف الحاكم.

5- الولاية على الحكومة و السياسة، و تنظيم البلاد و حفظ الثغور و الدفاع في مقابل الأعداء و كلّ ما يرتبط بنظام المجتمع و المصالح العامّة التي يتوقف عليها

بحوث فقهية هامة، ص: 401

و سيأتي أنها هي العمدة في عصرنا هذا في أمر الحكومة الإسلامية.

6- الولاية على الأموال و النفوس مطلقاً و لو كان خارجاً عمّا يحتاج إليه للمراحل السابقة.

7- الولاية على التشريع بأن يكون له حقّ وضع القوانين و تشريعها بحسب ما يراه من المصالح.

كلّ ذلك ممّا لا بدّ من أن يبحث حول الولاية. و أيها ثابتة أو غير ثابتة، بحسب الأدلّة القاطعة المذكورة في أبوابها.

فقد تعرض الأصحاب لهذه المسألة تارة في كتاب البيع، و أخرى في كتاب القضاء، و ثالثة في الزكاة و الخُمس، و رابعة في الحجر، و خامسة في الأمر بالمعروف و سادسة في الجهاد، و سابعة في كتاب الحدود و غيرها.

ثمّ لنتكلم في شروط التصدي للولاية و كيفية حكم الفقيه و موقفه من العناوين «الأولية» و «الثانوية» و موقف الناس و آحاد المؤمنين من أمر الحكومة و كيفية مشاركتهم الفقيه و حكم تعدد الفقهاء، و غير ذلك ممّا هو مهم في هذا الباب.

هذا و اللازم على القارئ أن لا يحكم بشي ء باتاً في هذه المراتب، حتّى يتم أمر الجميع فإنها مرتبطة بعضها ببعض دليلًا و حجّة، و العجلة ليست من دأب المؤمن العالم.

على الإجمال، ثمّ الأخذ في تبيين حال كلّ مرتبة من المراتب السبعة.

1- قال صاحب الجواهر أعلى الله مقامه الشريف في كتاب البيع عند البحث عن ولاية الحاكم و أمينه على القصّر و الغيّب ما نصّه بحوث فقهية هامة، ص: 402

«و لا يمكن استقصاء أفراد ولاية الحاكم و أمينه، لأن التحقيق عمومها في كلّ ما احتج فيه إلى ولاية في مال أو غيره إذ هو ولي من لا ولي له» «1».

و هذا الكلام بقرينة التعليل ناظر إلى «الغيّب» و «القصر» و أمثالهم من «الممتنع» و «العاجز» و مراده من العموم في كلّ ما احتيج فيه إلى الولاية عمومه لما ذكره في كلامه من أن الحاكم و أمينه يليان كلّ ممتنع أو عاجز عن عقد أو إيقاع أو تسليم حقّ و في الحقوق الإلهية كالنذر و العهد و اليمين وجه، و ما أشبه ذلك.

2- و قال (قدس سره) في كتاب الخُمس بعد نقل كلام المجلسي (قدس سره) أنه لا تبرأ ذمّة المديون بالخُمس بدفع حصّة الإمام (عليه السلام) بنفسه، بل يجب دفعها إلى الحاكم على رأي أكثر العلماء، أنه يمكن الفرق بين زمان الحضور و الغيبة، بأن يقال أنه لا ولاية للإمام (عليه السلام) في حال الغيبة حتّى يتولاها الفقيه نيابة عنه، و فيه بحث ثمّ قال ما نصّه: «على أن ذلك لو سلم لا يجدي في ما نحن فيه من دعوى عموم ولاية الحاكم حتّى لمثل المقام، الموقوفة على دليل، و ليس، و لكن ظاهر الأصحاب عملًا و فتوى في سائر الأبواب عمومها بل أصله من المسلّمات أو الضروريات عندهم» «2».

و حاصل كلامه (قدس سره) أنه استشكل في ولاية الحاكم على الخُمس في زمن الغيبة تارة

بأن الكلام في أصل ولاية الإمام (عليه السلام) حينئذ، و الظاهر أنه لعدم حضوره و عدم تصرفه بالفعل و عدم إمكانه عملًا فاستشكل فيه بقوله: فيه بحث.

ثمّ نقل الكلام إلى الحاكم ثانياً و أنه لا دليل على عموم ولايته لمثل الخُمس.

فأجاب: بأن ظاهر الأصحاب في سائر الأبواب عمومها لمثل المقام، و من الواضح أن غاية ما يستفاد منها عموم ولاية الفقيه لمثل أخذ الخُمس و أشباهه و نظائره، و أمّا استفادة أكثر من هذا من كلامه غير واضح كما لا يخفى.

بحوث فقهية هامة، ص: 403

و الظاهر أن مسألة ولاية الفقيه على أمر السياسة و الحكومة أظهر من أن يحتاج إلى التشبث بهذه العبارات التي لا تستهدف هذه الأمور.

3- و قال شيخنا الأعظم في مكاسبه بعد تقسيم الولاية إلى قسمين: الولاية المستقلة أي تصرّف الولي بنفسه، و غير المستقلة أي كون تصرّف غيره منوطاً بإذنه، ما ملخصه: أن القسم الأوّل ثابت للنبي (صلى الله عليه و آله) و الأئمّة المعصومين من ذريته (عليهم السلام) بالأدلّة الأربعة، و كذا القسم الثّاني ثابت لهم بمقتضى كونهم أولى الأمر، فلا يجوز لغيرهم إجراء الحدود و التعزيرات و إلزام الناس بالخروج عن الحقوق و غير ذلك إلّا بإذنهم و استدلّ له أيضاً بروايات.

ثمّ بيّن ضابطة هذه الأمور التي يرجع فيها إليهم و أنها الأمور التي يرجع فيها كلّ قوم إلى رئيسهم.

هذا كلّه بالنسبة إليهم (عليهم السلام) أمّا الفقيه فقد نفى ولايته في القسم الأوّل فلا يستقل هو بالتصرّف لعدم قيام دليل عليه، ثمّ ذكر بعض الأدلّة و أجاب عنها، و قال في آخر كلامه في هذا القسم: «و بالجملة فإقامة الدليل على وجوب طاعة الفقيه كالإمام (عليه السلام) إلّا ما

خرج بالدليل، دونه، خرط القتاد.

ثمّ جرى في بحثه نحو المقام الثّاني و صرّح بولاية الفقيه في المقام الثّاني، و أن المستفاد من مقبولة «عمر بن حنظلة» كونه كسائر الحكّام المنصوبين في زمان النبي (صلى الله عليه و آله) و الصحابة في إلزام الناس بإرجاع الأمور المذكورة إليه، و الانتهاء فيها إلى نظره بل المتبادر عرفاً من نصب السلطان حاكماً، وجوب الرجوع في الأمور العامّة المطلوبة للسلطان إليه» «1».

فالمتحصل من كلامه (قدس سره) أن المنفي في نظره الشريف (قدس سره) ولاية الفقيه على أموال الناس و أنفسهم على نحو العموم مثل الإمام المعصوم (عليه السلام) و أمّا ولايته فيما يتصدّى له بحوث فقهية هامة، ص: 404

السلطان و الحاكم في الأمور العامّة التي يرجع إليه فهو ثابت له، فالأمور التي لا يمكن إهمالها مثل إقامة النظم و العدل و الأخذ بالحقوق و حفظ الثغور و غير ذلك من أشباهها لا بدّ أن يرجع فيها إلى الفقيه، بل لو لم يكن هناك فقيه لا يجوز إهمالها و لا بدّ من قيام عدول المؤمنين بها، نعم استشكل في بعض مصاديقه.

و من العجب أنه اشتهر في الألسن أن شيخنا الأعظم مخالف في مسألة ولاية الفقيه مع أنه صرّح بولايته في ما هو محل الابتلاء من الولاية على نظم المجتمع و إحقاق الحقوق و حفظ الثغور و الدفاع.

نعم أنكر ولايته على الأموال و الأنفس بغير ذلك، و هو أمر آخر وراء مسألة الحكومة، بل الظاهر أن كلامه أوضح و أصرح من بعض عبارات الجواهر في هذا الباب.

نعم ذكر في آخر كلامه في المقام «أن غاية ما يستفاد من الأدلّة هو ثبوت الولاية للفقيه في الأمور التي تكون مشروعية إيجادها مفروغاً عنها،

بحيث لو فرض عدم وجود الفقيه كان على الناس القيام بها كفاية، فلا يجوز التمسّك بها فيما يشك في أصل مشروعيته» و لكن من الواضح أن هذا لا يضر بالمقصود في الأمور الراجعة إلى حفظ نظام المجتمع، و إحقاق الحقوق و سد الثغور و الدفاع و غير ذلك من أشباهه، فإن ذلك ممّا لا يمكن تركه على كلّ حال، بل لو لا وجود الفقيه يجب القيام بها و لو من عدول المؤمنين، و ما في بعض كلماته من الإشكال في المسألة لعلّه في بعض الخصوصيات، و إلّا فالذي يظهر من صدر كلامه و ذيله موافقته في ذلك و الحمد لله.

و المتحصل من كلامه أمور:

1- لا ولاية للفقيه في جميع الأمور التي تكون الولاية فيها للإمام المعصوم (عليه السلام)، مثل كونه أولى بالأموال و النفوس.

2- ولايته ثابتة في الأمور التي لا يمكن تعطيلها في غيبة الإمام (عليه السلام) و ضابطه الأمور الهامة التي تتعلّق بإقامة النظم و العدل التي لا يمكن إهمالها على كلّ حال،

بحوث فقهية هامة، ص: 405

و يرجع فيها إلى الحاكم و السلطان و غير ذلك ممّا لا يجوز التعطيل فيها.

3- إذا شك في بعض مصاديقه فلا بدّ من إثبات مشروعيته من دليل آخر فإن الحكم لا يثبت موضوعه.

4- و لصاحب الجواهر كلام آخر في كتاب الأمر بالمعروف عند البحث عن جواز إقامة الحدود للفقيه الذي ذهب إليه مشهور الفقهاء و إن تأمل فيه شاذ، قال بعد كلام طويل له في المسألة ما نصّه: «فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً، و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمراً، و لا تأمل المراد من قولهم

(إني جعلته عليكم حاكماً و قاضياً و حجّة و خليفة)

و نحو ذلك ممّا يراد منه نظم زمان الغيبة لشيعتهم في كثير من الأمور الراجعة إليهم، و لذا جزم فيما سمعته في المراسم بتفويضهم (عليهم السلام) لهم في ذلك».

ثمّ قال: «نعم لم يأذنوا لهم في زمن الغيبة ببعض الأمور التي يعلمون عدم حاجتهم إليهم كجهاد الدعوة المحتاج إلى سلطان و جيوش و أمراء و نحو ذلك، ممّا يعلمون قصور اليد فيها عن ذلك و نحوه، و إلّا لظهرت دولة الحقّ كما أومأ إليه الصادق (عليه السلام) بقوله «لو أن لي عدد هذه الشويهات و كانت أربعين لخرجت».

ثمّ قال «و بالجملة فالمسألة من الواضحات التي لا تحتاج إلى أدلّة» انتهى «1».

و لا ينبغي الشكّ أن محل كلامه ولاية الفقيه على إجراء الحدود في عصر الغيبة كما صرّح به قبل ذلك و بعد هذه العبارة أيضاً، و هذا هو الذي وقعت الوسوسة فيه من جانب بعض «2» و لكن تعبيراته و أدلته في المقام أوسع منه و تشمل شيئاً كثيراً ممّا يرتبط بأمر الحكومة الإسلامية.

بحوث فقهية هامة، ص: 406

و بالجملة يظهر من كلامه هذا، المساعدة لولاية الفقهاء في أمر الحكومة في الجملة و إن لم يساعد في كلّها، لفرضه عدم حصولها و قصور اليد عنها، بل لعلّه ظاهر في أنه إذا أتاحت الفرصة إقامة الحكومة الإسلامية وجبت إقامتها.

5- و قال في موضع آخر من كتاب الجهاد عند البحث عن الجهاد الابتدائي «لا خلاف بيننا بل الإجماع بقسميه عليه في أنه إنّما يجب على الوجه المزبور بشرط وجود الإمام (عليه السلام) و بسط يده أو من نصبه للجهاد. بل في المسالك و غيرها عدم الاكتفاء بنائب الغيبة، فلا يجوز

له توليه: بل في الرياض نفي علم الخلاف فيه، حاكياً له عن ظاهر المنتهى و صريح الغنية إلّا من أحمد في الأوّل.».

ثمّ قال في آخر كلامه: «و لكن أن تمّ الإجماع المزبور فذاك و إلّا أمكن المناقشة فيه بعموم ولاية الفقيه في زمن الغيبة الشاملة لذلك المعتضدة بعموم أدلّة الجهاد فترجح على غيرها» انتهى «1».

و المتحصل من مجموع كلماته في كتاب «البيع» و «الخُمس» و «الأمر بالمعروف» و «الجهاد» (هذه الكتب الأربعة) بعد ضم بعضها إلى بعض أن عموم ولاية الفقيه كان مفروغاً عنه عنده في أمر الحكومة، و إن كان له تأملًا في عمومها و شمولها لجميع ما يرتبط بذلك نظراً إلى فرضه، قصور اليد عن تحقّق الحكومة الإلهية قبل ظهوره «عجل الله فرجه الشريف) في الخارج فتأمّل جيّداً.

6- و أوضح من هذا كلّه ما ذكره النراقي (قدس سره) في عوائده حيث قال في بعض كلماته في المسألة.: «إن كلية ما للفقيه العادل توليه و له الولاية فيه أمران»: «أحدهما»: كلما كان للنبي (صلى الله عليه و آله) و الإمام (عليه السلام) الذين هم سلاطين الأنام و حصون الإسلام فيه الولاية و كان لهم فللفقيه أيضاً ذلك، إلّا ما أخرجه الدليل من إجماع أو نصّ أو غيرهما.

بحوث فقهية هامة، ص: 407

«و ثانيهما».: أن كل فعل متعلّق بأمور العباد في دينهم أو دنياهم و لا بدّ من الإتيان به و لا مفرّ منه إمّا عقلًا أو عادة من جهة توقف أمور المعاد أو المعاض لواحد أو جماعة عليه، و إناطة انتظام أمور الدين أو الدنيا أو شرعاً من جهة ورود أمر به أو إجماع أو نفي ضرر أو إضرار أو عسر أو حرج أو فساد

و على مسلم، أو دليل آخر أو ورد الإذن فيه من الشارع و لم يجعل وظيفة لعين واحد أو جماعة و لا لغير معين أي واحد لا بعينه، بل علم لا بدية الإتيان به أو الإذن فيه لو لم يعلم المأمور به و لا المأذون فيه، فهو وظيفة الفقيه، و له التصرّف فيه و الإتيان به، ثمّ أخذ في الاستدلال على كلّ واحد منها «1».

7- و قال سيدنا الأستاذ العلّامة الفقيد البروجردي (رحمه الله) في كلام طويل له في المسألة ستأتي الإشارة إليها إن شاء الله في محله بعد ذكر مقدّمات نافعة ما نصّه: «و بالجملة كون الفقيه العادل منصوباً من قبل الأئمّة (عليهم السلام) لمثل تلك الأمور العامّة المهمّة التي يبتلى بها العامّة ممّا لا إشكال فيه إجمالًا بعد ما بيّناه و لا نحتاج في إثباته إلى مقبولة عمر بن حنظلة غاية الأمر كونها أيضاً من الشواهد فتدبّر» «2».

8- و قال العلّامة الشيخ محمّد حسين كاشف الغطاء (قدس سره) (شيخنا في الإجازة) إن له الولاية على الشئون العامّة و ما يحتاج إليه نظام الهيئة الاجتماعية. ثمّ قال: و بالجملة فالعقل و النقل يدلان على ولاية الفقيه الجامع على هذه الشئون فإنها للإمام المعصوم أولًا ثمّ للفقيه المجتهد ثانياً بالنيابة المجعولة بقوله (عليه السلام)

«و هو حجتي عليكم و أنا حجّة الله عليكم»

«3». 9- و في الحدائق في كتاب النكاح ما يظهر منه مخالفته لولاية الفقيه فيما هو أهون من ذلك حيث قال: إني لم أقف بعد التتبع في الأخبار على شي ء من هذه العمومات بحوث فقهية هامة، ص: 408

و الإطلاقات لا في النكاح و لا في المال و إن كان ذلك مشهوراً في كلامهم و

مسلّماً بينهم و متداولًا على رءوس أقلامهم (مشيراً إلى ما مرّ أو شبهه من كلمات القائلين بالولاية).

ثمّ قال بعد كلام له: و بالجملة فإن عد الحاكم الشرعي في جملة الأولياء كما ذكروا و إن كان مسلّماً بينهم و متفقاً عليه عندهم إلّا أنه خال عن الدليل من الأخبار نعم يمكن تخصيص ذلك بالإمام (عليه السلام) من حيث الولاية العامّة و أنه أولى بالناس من أنفسهم «1».

10- ذكر المحقّق النائيني كلاماً طويلًا في المقام و قال بعد المناقشة في كثير من أدلّة ولاية الفقيه ما نصّه: «نعم لا بأس بالتمسّك بمقبولة عمر بن حنظلة، فإن صدرها ظاهر في ذلك حيث إن السائل جعل القاضي مقابلًا للسلطان، و الإمام قرره على ذلك. فإن الحكومة ظاهرة في الولاية العامّة فإن الحاكم هو الذي يحكم بين الناس بالسيف و السوط، و ليس ذلك شأن القاضي، و لكن ختم كلامه بهذا القول: و كيف كان فإثبات الولاية العامّة، للفقيه بحيث تتعين صلاة الجمعة في يوم الجمعة بقيامه لها أو نصب إمام لها مشكل» «2».

و ممّا يليق بالذكر أن شيخنا الأعظم ذكر في مكاسبه في البحث الآتي من ولاية عدول المؤمنين ما يظهر منه التأكيد على الكبرى الكلية السابقة حيث قال: «ما كان تصرفاً مطلوب الوجود للشارع إذا كان الفقيه متعذر الوصول فالجواز توليه لآحاد المؤمنين، لأن المفروض كونه مطلوباً للشارع غير مضاف إلى شخص» (و هذا الكلام يشمل أمر الحكومة العادلة لأنها مطلوبة للشارع قطعاً).

بحوث فقهية هامة، ص: 409

نعم استشكل في بعض مصاديقه و لكن الكلام في كبرى المسألة و أمّا صغرياتها فهي أمور أخر قد تختلف فيه الأنظار.

و قال في كلام آخر له (و هو من آخر كلماته في

المسألة): «و الذي ينبغي أن يقال أنك قد عرفت أن ولاية غير الحاكم لا تثبت إلّا في مكان يكون عموم عقلي أو نقلي يدل على رجحان التصدّي لذلك المعروف».

و هذا أيضاً شاهد على قبول هذه الكلمة من ناحيته (أعني قيام الحاكم بأمور لا يمكن إهمالها) و من البعيد أن لا يكون حفظ نظام المجتمع الإسلامي و كذلك سد الثغور و الدفاع عن حوزة الإسلام و غير ذلك من أشباهه داخلة فيها بنظره الشريف، و هل يجوز أحد إهمال أمر الحكومة و جعل الناس فوضى؟ أو إعطاءها بيد الظالمين؟

أيضاً بحسب قوانينهم.

إنّما الكلام و الإشكال في بعض مصاديقه و هو المجنون، أو السفيه البالغ سواء كان سفاهته متصلة بالصغر أو منفصلة عند وجود الأب أو الجد.

فيظهر من الجواهر أن ولاية الفقيه في المنفصل من المسلّمات، حيث نفى وجود الخلاف في السفه المتجدد بعد البلوغ، عدا ما يظهر من الكفاية و الرياض، من إرسال قوله فيه، بعود ولاية الأب و الجد عليه، ثمّ قال: و لم نتحققه لأحد كما لم نعرف له دليلًا صالحاً يقطعه الأصل. ثمّ قال: و بالجملة فلا ريب في أن الولاية في ماله للحاكم الذي هو ولي من لا ولي له.

ثمّ جرى في كلامه إلى المتصل سفهه ببلوغه، و استظهر من إطلاق كلام المحقّق في الشرائع و إطلاق كلام غيره أن ولايته للحاكم أيضاً، بل حكى نسبته إلى الأشهر، و لكن مع ذلك حكى عن المفاتيح نسبة عدم الخلاف في ثبوت الولاية للأب و الجد على السفيه و المجنون مع اتصال السفه و الجنون بالصغر، و لكن صرّح في آخر كلامه بحوث فقهية هامة، ص: 412

هنا بعدم خلو كلمات الأصحاب هنا عن اضطراب. «1» هذا بحسب الأقوال في المسألة و حاصله عدم الخلاف في ولاية الحاكم على المنفصل مع وجود الخلاف في المتصل.

و أمّا بحسب الأدلّة فالعمدة فيمن اتصل جنونه أو سفهه في الصغر هو استصحاب بقاء ولاية الأب و الجد بناء على اتحاد الموضوع هنا عرفاً (و هو غير بعيد) بناءً على جواز الاستصحاب في الشبهات الحكمية (و لكنّه ممنوع على المختار).

هذا مضافاً إلى ما يظهر من قوله تعالى (وَ ابْتَلُوا الْيَتامى حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ). «2» بناءً على شمولها للجد مع فقد

الأب و صدق اليتيم عليه، فتدلّ على استمرار ولاية الجدّ على اليتيم الذي فقد أباه حتّى يكون رشيداً، و يمكن استفادة حكم الأب منه من طريق الأولوية فتدبّر.

و أمّا بالنسبة إلى المنفصل فأصالة عدم ولاية الأب و الجد حاكم فيه، فيشمله عموم ولاية الفقيه الشاملة لأمثال المقام قطعاً.

هذا و لكن المترائى من سيرة العقلاء من أهل العرف بقاء ولاية الأب و الجد على المجنون و السفيه سواء اتصل السفه و الجنون بالصغر أو لا. و معه لا يصل الدور إلى الحاكم، و الظاهر أن هذه السيرة جارية من قديم الزمان إلى زماننا هذا، و حيث إن الشارع لم يمنع منها لا بدّ من قبولها، و لكن مخالفة الإجماع في هذه المسألة أيضاً مشكلة، فلا أقل من أن لا يترك الاحتياط بالجمع بين إذن الأب أو الجد و الحاكم في المتصل و المنفصل و الله العالم.

قائم مقام النبي (صلى الله عليه و آله) في ذلك» (انتهى).

و قال العلّامة في التذكرة: «لو تعذر الصرف إلى الإمام (عليه السلام) حال الغيبة استحب دفعها إلى الفقيه المأمون من الإمامية، لأنه أبصر بمواقعها، و لأنه إذا دفعها إلى الإمام أو الفقيه برئ لو تلفت قبل التسليم، لأن الإمام أو نائبه كالوكيل لأهل السهمين، فجرى مجرى قبض المستحق، ثمّ قال: لو طلب الإمام الزكاة منه وجب دفعها إليه بحوث فقهية هامة، ص: 414

إجماعاً، لأنه معصوم يجب طاعته و تحرم مخالفته، فلو دفعه المالك إلى المستحقين بعد طلبه و إمكان دفعها إليه فقولان لعلمائنا: الإجزاء و هو الوجه عندي، لأنه دفع المال إلى مستحقه. و عدمه لأن الإخراج عبادة لم يوقعها على وجهها لوجوب الصرف إلى الإمام بالطلب، فيبقى في عهدة التكليف و لا خلاف في أنه يأثم بذلك». «1» و قال الشهيد الثّاني في الروضة في كتاب الزكاة: «و يجب دفعها إلى الإمام (عليه السلام) مع الطلب بنفسه أو بساعيه. قيل و كذا يجب دفعها إلى الفقيه الشرعي في حال الغيبة لو طلبها بنفسه أو وكيله، لأنه نائب الإمام، كالساعي، بل أقوى. و دفعها إليهم ابتداء من غير طلب أفضل من تفريقها بنفسه، لأنه أبصر بمواقعها، و أخبر بمواضعها، قيل و القائل المفيد و التقي: يجب دفعها ابتداءً إلى الإمام أو نائبه، و مع الغيبة إلى الفقيه المأمون.

و قال القاضي ابن البرّاج في المهذب في مبحث زكاة الفطرة ما يدلّ على وجوب حملها إليه (عليه السلام) و عند الغيبة إلى فقهاء الشيعة ليضعها في مواضعها، لأنهم أعرف بذلك (انتهى ملخصاً). «2» و في الجواهر بعد اختيار هذا القول أعني وجوب دفعها إلى الفقيه عند طلبها،

و الاستدلال بإطلاق رواية التوقيع عن صاحب الأمر (عليه السلام): أنه يمكن تحصيل الإجماع عليه من الفقهاء، فإنهم لا يزالون يذكرون ولايته في مقامات عديدة، لا دليل عليها سوى الإطلاق الذي ذكرناه. «3» و معلوم أنه من قبيل الإجماع على القاعدة لا الإجماع على خصوص المسألة.

بحوث فقهية هامة، ص: 415

و المحكي عن أكثر فقهاء العامّة إيجاب الدفع إلى الأمراء و إن علم عدم صرفها في محالها، و رووا ذلك عن أبي سعيد الخدري و عبد الله بن عمر و أبي هريرة و عائشة و الحسن البصري و إبراهيم النخعي و غيرهم، بل حكي عن بعضهم أنه سئل عن الزكاة فقال: ادفعوها إلى الأمراء و لو أكلوا بها لحوم الحيات.! «1» و يتحصل من جميع ذلك أن في المسألة أقوالًا ثلاثة:

أولها: و هو الأشهر بينهم أنه يجب دفعها إلى الفقيه إذا طلبها، و قال السيد (قدس سره) في العروة: يجوز دفع الزكاة إلى الحاكم الشرعي بعنوان الوكالة عن المالك في الأداء، كما يجوز بعنوان الوكالة في الإيصال، و يجوز بعنوان أنه و لي عام على الفقراء. «2» و قد تلقاها المحشون بالقبول.

ثانيها: وجوب دفعها إليهم مطلقاً كما عن المفيد و التقي.

ثالثها: عدم وجوبه مطلقاً كما لعلّه يظهر من كلمات الأصبهاني في شرحه على الروضة على ما حكاه في الجواهر.

إذا عرفت ذلك فاعلم: أن الأقوى في المسألة قول رابع فيه تفصيل ستعرفه إن شاء الله بعد ذكر أدلّة المسألة، فنقول و منه جلّ ثناؤه التوفيق و الهداية.: أنه لم يرد في المسألة نصّ خاصّ بل المستفاد من كلماتهم في المقام استنادهم في مسألة جواز دفع الزكاة أو وجوبه أمور:

1- أنه أعرف بمواضعه و مصارفه كما ورد في

كلام المهذب و غيره.

و فيها أن مجرد كونه أعرف بذلك لا يدلّ على وجوب الدفع إليه، بل و لا على جوازه إلّا أن يكون الفقيه وكيلًا عن المالك، و مضافاً إلى أنه لا يختص الحكم به بل بحوث فقهية هامة، ص: 416

بكلّ عارف بمصارفها و لو تقليداً.

2- أولويته من الساعي حيث يجب الدفع إليه إذا طلبها، و فيه ما حكي عن الأصبهاني في شرحه على الروضة من أن الساعي إنّما يبلغ أمر الإمام (عليه السلام) فإطاعته إطاعة الإمام (عليه السلام) بخلاف الفقيه، و لا يجدي كونه أعلى رتبة انتهى، و حاصله أن اللازم إثبات عموم ولاية الفقيه في هذا الأمر أولًا، فمجرد كونه أعلى رتبة من الساعي لا يفيد شيئاً بعد كون يد الساعي يد الإمام المعصوم (عليه السلام).

3- قوله تعالى (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها)، و هذا الأمر دليل على وجوب الأخذ و لا أقل من جوازه (إذا كان في مقام دفع توهم الحظر).

و فيه أن الاستدلال بها فرع ثبوت نيابة الفقيه عنه (صلى الله عليه و آله) و معه لا يحتاج إلى هذا الاستدلال، لأن جواز أخذه (صلى الله عليه و آله) الزكاة من الضروريات الغنية عن البرهان.

4- تحصيل الإجماع عليه كما عرفت في كلام الجواهر، و لكن قد عرفت أنه من قبيل الإجماع على القاعدة، بناءً على كونه من باب الإجماع على إطلاق التوقيع و شبهه، و إلّا فالمسألة كما عرفت خلافية ذات أقوال متعدّدة و ليست إجماعية.

5- إن الفقيه نائب عام عن الإمام (عليه السلام) في أمثال هذه الأمور، و وكيل عن الفقراء- و هذا هو العمدة في المقام، و توضيحه يحتاج إلى ذكر مقدمة و هي: أن

المستفاد من أدلّة تشريع الزكاة أنها إنّما شرعت لسد خلّة الفقراء و دفع الشدّة عنهم، مضافاً إلى شدّ حوائج الحكومة الإسلامية، بل دفع النوائب عن الفقراء أيضاً من وظائف الحكومة العادلة القائمة على أساس العدل، كما لا يخفى على الخبير.

و من أقوى الشواهد عليه المصارف التي نصّ عليها كتاب الله عزّ و جلّ، منها سهم العاملين عليها الذين هم العاملون للحكومة و المأمورون من قبلها، و كذا سهم المؤلفة قلوبهم الذين يألفهم الحكومة على موافقة المسلمين، بل يستمد من قواهم في مقابل بحوث فقهية هامة، ص: 417

الأعداء كما ورد في سيرته (صلى الله عليه و آله) من إعطاء المؤلفة قلوبهم من أهل مكّة أو غيرها.

و أوضح منه سهم سبيل الله و القدر المتيقن منه الجهاد، و من الواضح أن الجنود و العساكر تكون تحت سيطرة الحكومة، و لو قلنا بأن مفهومه عامّ لكلّ خير يكون منفعة عامّة، كان أيضاً من الأمور الراجعة إلى الحكومة قبل غيرها، لأنها المعدة لمثل هذه الأمور كما لا يخفى، بل قد عرفت أن سهم الفقراء و المساكين ذريعة لإقامة العدل، و أحق الناس بها هو الحكومة.

و من هنا يظهر أن الزكاة في الحقيقة من منابع بيت المال، فإن الحكومة لا تقوم إلّا ببيت المال، لمصارفها و حل مشاكلها، و بيت المال يحتاج إلى منافع، و لعلّ حكم بعض العامّة بوجوب دفعها إلى الأمراء و إن لم يصرفوها في مصارفها مأخوذة من ملاحظة ماهية الزكاة و محتواها، و إن وقعوا في الخطأ من حيث توهم كون الدفع إليهم موضوعياً، مع أنه طريقي، فإذا علم بعدم صرفهم إياها في مصارفها لا بدّ من منعها منهم قطعاً.

و يؤيد تشريع الزكاة في المدينة عند

بناء الحكومة الإسلامية من ناحيته (صلى الله عليه و آله) و كذا ما ورد في آداب المصدق و أنه إذا أتى صاحب المال يقول لهم. فهل لله في أموالكم من حقّ فتؤدوه إلى وليه «1».

و بعد ذلك كلّه نقول: إن قلنا إن الفقيه هو الذي يتصدى للحكومة الإسلامية- كما سيأتي في المقام الخامس إن شاء الله- فإذا كان مبسوط اليد فيمكن القول بوجوب دفعها إليه كما ذكرنا في تعليقاتنا على العروة الوثقى ما هذا عبارته: هذا (أي أفضلية نقل الزكاة إلى الفقيه) إنما هو في زمان قبض يد الإمام (عليه السلام) أو الحاكم، أمّا في زمان بسط اليد فلا يبعد وجوب دفعها إليه لأنه الحافظ لبيت مال المسلمين، و الإسلام بحوث فقهية هامة، ص: 418

ليس مجرّد فتاوي (و أحكام) و نصائح بل الحكومة جزء منها لا ينفك، و هي تحتاج إلى بيت مال متمركز، كما يشهد له سيرة النبي (صلى الله عليه و آله) الولي (عليه السلام) و لو أن كلّ إنسان أعطى زكاة ماله بنفسه لا يكون لبيت المال و من يكون عيالًا عليه، قائمة.

و الحاصل: أنه إذا تحققت الحكومة الإسلامية العادلة الكاملة العيار فالأقوى و لا أقل من الأحوط وجوب دفعها إليها ابتداء و لو من دون طلب، و أمّا بدون ذلك فهو أفضل، و لو طلبها لبعض المصالح و لو في زمن قبض اليد، واجب أيضاً بأدلة الولاية الآتية و الله العالم. هذا كلّه بالنسبة إلى حكم الزكاة.

أما الخُمس: فهو أوضح حالًّا من الزكاة و لذا كان المعروف بينهم عدم جواز تصدي صاحب الخُمس لصرفه (بالنسبة إلى سهم الإمام (عليه السلام)) و إليك بعض كلماتهم:

1- قال العلّامة المجلسي (قدس سره): أكثر العلماء

قد صرّحوا بأن صاحب الخُمس لو تولى دفع حصّة الإمام (عليه السلام) لم تبرأ ذمته بل يجب عليه دفعها إلى الحاكم و ظني أن هذا الحكم جار في جميع الخُمس «1».

2- و قال شيخنا المفيد في الرسالة الغرية و متى فقد إمام الحقّ و وصل إلى الإنسان ما يجب فيه الخُمس فليخرجه إلى يتامى آل محمّد (صلى الله عليه و آله) و مساكينهم و أبناء سبيلهم (انتهى).

و ظاهر هذا الكلام عدم الحاجة إلى إذن الفقيه، و لكن المحقّق في المعتبر بعد نقل هذا الكلام منه قال: و ما ذكره المفيد حسن. لكن يجب أن يتولى صرف ما يحتاجون إليه من حصّة من له النيابة عنه في الأحكام، و هو الفقيه المأمون من فقهاء أهل البيت (عليهم السلام) «2».

بحوث فقهية هامة، ص: 419

3- قال العلّامة في المختلف في كتاب الزكاة و الخُمس: اختلف أصحابنا في مستحق الإمام (عليه السلام) في حال الغيبة من الأخماس و الأنفال و غيرها. إلى أن قال: و هل يجوز قسمته في المحاويج من الذرية كما ذهب إليه جماعة من علمائنا الأقرب ذلك. إذا ثبت هذا فإن المتولي لتفريق ما يخصه (عليه السلام) في محاويج الذرية من إليه الحكم عن الغائب (عليه السلام) لأنه قضاء حقّ عليه، كما يقضي عن الغائب، و هو الفقيه المأمون الجامع لشرائط الفتوى و الحكم، فإن تولى ذلك غيره كان ضامناً (انتهى موضع الحاجة) «1».

4- هذا و يظهر من بعضهم وجوب دفعه إلى الأعلم من العلماء مثل شيخنا «كاشف الغطاء» في الفردوس الأعلى حيث قال: أمّا الدليل على لزوم إعطاء سهم الإمام (عليه السلام) للمجتهد فإنه يكفي فيه كون المجتهد هو الوكيل العامّ للإمام (عليه السلام) فهو

مال الغائب يجب دفعه إلى وكيله، و لا أقل من أنه هو القدر المتيقن لبراءة الذمّة فيجب، و الواجب دفعه إلى الأعلم، فكما يجب تقليد الأعلم كذلك يجب دفع الحق إليه. أمّا اليوم فقد صار مال الإمام (عليه السلام) كمال الكافر الحربي! ينهبه كلّ من استولى عليه! «2» و كلامه هذا دليل على شدّة تأسفه على ما آل إليه الأمر بالنسبة إلى هذا السهم المبارك في زمانه.

5- و في مقابله قول من قال بجواز صرفه من ناحية المالك بعد إحراز رضي الإمام (عليه السلام) كما في المستمسك حيث قال: «نسب إلى أكثر العلماء تارة و أكثر المتأخّرين أخرى. وجوب تولي الحاكم لحصته (عليه السلام) بل عن الشهيد إجماع القائلين بوجوب الصرف للأصناف على الزمان لو تولاه غير الحاكم.

بحوث فقهية هامة، ص: 420

و لا سيّما إذا كان الحاكم بمرتبة عالية من العقل و العدالة و الأمانة و الاهتمام بالمصالح الدينية و القدرة على تمييز الأهم و المهم منها، فإنه حينئذ يكون أبصر بمواقعة و أعرف بمواضعه، فيتعين الرجوع إليه في تعيين المصرف» و لكنّه مع ذلك أجاب عن كلّ ذلك و لم يقبله، ثمّ قال: «فإذا أحرز رضاه (عليه السلام) بصرفه في جهة معينة جاز للمالك تولي ذلك بلا حاجة إلى مراجعة الحاكم الشرعي» «1».

و هذه الكلمات كما ترى في طرفي الخلاف و النقيض من اعتبار الأعلمية أو عدم اعتبار شي ء حتّى الاجتهاد و العدالة.

6- و لنتم هذه الكلمات بما أفاده المحقّق في الشرائع في كتاب الخُمس حيث قال: «و يجب أن يتولى صرف حصة الإمام (عليه السلام) في الموجودين، من إليه الحكم بحقّ النيابة، كما يتولى أداء ما يجب على الغائب».

و قال ثاني الشهيدين في

المسالك في شرح هذه العبارة: «و لو تولى ذلك غيره كان ضامناً عند كلّ من أوجب صرفه إلى الأصناف» «2».

هذا شطر من كلمات الأصحاب (رضوان الله عليهم) في هذا الباب، و يظهر منها أن الأقوال فيه أيضاً مختلفة و لكن الأشهر أو المشهور هو لزوم دفع سهم الإمام (عليه السلام) إلى الحاكم الشرعي، و أمّا دفعه إلى الأعلم أو جواز صرفه من ناحية المالك فهو شاذ.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن هذه المسألة مبنية على أن تعلم ما الواجب في سهمه (عليه السلام) في عصر الغيبة، فقد اختلفت فيه الأقوال و تضاربت تضارباً شديداً حتّى إن المحقّق النراقي حكى في المستند في كتاب الخُمس أقوالًا تسعة بالنسبة إلى سهم الإمام (عليه السلام)

بحوث فقهية هامة، ص: 421

و أقوالًا خمسة في سهم السادة فأصبحت أربعة عشر قولًا فراجع «1».

و ذكر في الحدائق أيضاً أربعة عشر أقوال في المقام «2» و عمدتها عشرة أقوال ذكرناها في التعليقة على العروة و إليك موجزها و ملخصها:

1- إباحتها للشيعة و سقوطها مطلقاً (سهم السادة و سهم الإمام (عليه السلام)) كما عن سلّار و صاحب الذخيرة.

2- عزله بجميعه و الوصية به كما عن المفيد.

3- دفنه كما حكاه المفيد عن بعض من لم يسمه! 4- دفع حقّ السادة إليهم و أمّا حصة الإمام (عليه السلام) يودع أو يدفن! 5- حقّ السادة يدفع إليهم أمّا حصته (عليه السلام) فتقسم على الذرية كما هو المشهور بين جمع من المتأخرين.

6- صرف حقّ السادة إليهم، و أمّا حصته (عليه السلام) فهو مباح للشيعة في عصر الغيبة كما في المدارك و غيره.

7- صرف حقّ السادة إليهم، أمّا سهمه (عليه السلام) فيصرف في مواليه العارفين بحقّه إذا كانوا فقراء كما

عن ابن حمزة و غيره.

8- إن حقّ السادة يدفع إليهم، و أمّا خُمس الأرباح مباح مطلقاً.

9- صرف حقّ الأصناف الثلاثة (حقّ السادة) إليهم، و التخيير في حصته (عليه السلام) بين الدفن و الوصية و صلة الأصناف مع الإعواز، بإذن الفقيه، كما عن الشهيد في الدروس.

10- و هو العمدة و المختار، دفع سهم الأصناف الثلاثة إليهم، و أمّا سهم الإمام (عليه السلام)

بحوث فقهية هامة، ص: 422

فيصرف في كلّ أمر يحرز به رضاه، من تعظيم الدين، و نشر العلم و تبليغ الإسلام، و صلة الأصناف و غيرهم من الفقراء و المحتاجين، و غير ذلك ممّا يحرز به رضاه (عليه السلام).

و إذ قد عرفت ذلك فاعلم أن الحقّ من بين هذه الأقوال هو الأخير، و السرّ فيه أنه لا ينبغي الشكّ أن تشريع حكم الخُمس بالنسبة إلى حصة الإمام (عليه السلام) إنّما هو لإمامته الإلهية، و كونه منصوباً للحكومة على الأمّة، و إلّا فسهم الإمام (عليه السلام) ليس مصرفاً شخصياً له لأنه كإنسان يحتاج إلى شي ء يسير من هذه الأموال الضخمة، و من البعيد جدّاً بل من الممتنع في حكمة الحكيم أن يجعل له ما لا يحتاج إليه إلّا شيئاً قليلًا منه جدّاً، فإن الناس لو أدوا خُمس أموالهم في جميع أقطار الأرض بلغ سهم الإمام (عليه السلام) مبلغاً عظيماً لا يقدر أي إنسان على مصرفه إلّا أن يكون على رأس الحكومة و يصرفه في مصارفها.

لا أقول أن سهم الإمام (عليه السلام) ملك للمقام لا لشخصه، حتّى يكون تلقي الفقيه النائب له إذا كان على رأس الحكومة تلقياً استقلالياً من غير حاجة إلى وساطة الإمام المعصوم (عليه السلام)، بل أقول إنه (عليه السلام) مالك له بسبب كونه مبعوثاً

لهذا المقام، فلو كان حاكماً بالفعل صرفه في مصارفه الحكومية و المقامية، و لو منعه الظالمون من ذلك صرفه فيما يمكن أن يصرفه فيه من مصارفه، و يبيحه للشيعة أحياناً في مواقع خاصّة، كما ورد في غير واحد من روايات الباب، لا الإباحة المطلقة لاختلاف الأزمنة في ما يقتضيه من المصالح.

و بالجملة احتمال كونه مالكاً لهذه الأموال الضخمة الكثيرة بما أنه شخص خاصّ بعيد جدّاً لا يحتمله الخبير قطعاً، بل بما أنه سائس عام و حاكم إلهي على الأمّة.

و الفرق بينهما ظاهر، ففي الأوّل يرث هذه الأموال جميع وراثه، و في الثّاني لا يرثه إلّا الإمام، الذي بعده، كما ورد في بعض الأحاديث.

و من الواضح أن غيبته (عليه السلام) لا توجب نفي هذه المصارف، بل كثير منها باقية و لو

بحوث فقهية هامة، ص: 423

من دون قيام الحكومة، و كلّها باقية عند إقامتها، فلا وجه لدفنها، كما لا وجه لإيداعها و الوصية بها، بل اللازم صرفها في مصارفها مهما أمكن، و المأمور بهذا الصرف هو نائبه الخاصّ أو العامّ، فإذا أثبتنا ولاية الفقيه مطلقاً أو في الجملة بحيث يشمل المقام كان اللازم دفعها إليه.

و بالجملة كلّ من حكم بدفنه أو الإيصاء به، أو أن الفقيه ينظر فيه كأموال الغيّب اعتبره أنه مال شخصي له كسائر أمواله الشخصية، مع أنه ليس كذلك قطعاً، بل هو ملك له بماله من المقام، فلو حرم الناس من لقائه (عليه السلام) و تصرفه فيهم، لم يمنع ذلك من صرف هذه الأموال العظيمة في مصارفها إن كانت الحكومة الإسلامية مبسوطة السلطة قائمة، و إلّا ففيما يمكن من مصارفها من نشر العلم و تبليغ الإسلام و دعم الحوزات العلمية و حفظ ضعفاء الشيعة،

و تكميل سهم الأصناف، و غير ذلك من أشباهه، و لا يمكن تعطيل جميع ذلك في غيبته.

فالمراد من صرفه في ما يحرز به رضاه هو ذلك، فإن رضاه يتعلق بهذه الأمور و لو كان هو (أرواحنا فداه) حاضراً شاهداً صرفها فيما ذكر قطعاً.

و المتكفل لهذا الصرف هو الفقيه الجامع للشرائط. لا لأنه أبصر بمصارفه فقط، لما عرفت أن مجرّد أبصريته غير كافية في إثبات المراد. و لا لأنه وليّ الغائب فإن ذلك فرع كونها أموالًا شخصية. و لا لأنه مجهول المالك، لأن عدم القدرة على تسليم المال لمالكه مع كونه معلوماً لا يجعله بحكم مجهول المالك، نظراً إلى اتحاد الملاك و هو عدم إمكان الوصول إليه سواء كان لعدم معرفته أو لعدم الوصول إليه، فإن هذا الاحتمال ضعيف جدّاً لا تدلّ عليه أدلّة حكم «مجهول المالك».

بل لأمرين آخرين أحدهما:

أدلة الولاية العامّة الآتية إن شاء الله، فإن القدر المسلّم منها هو هذه الأمور و أشباهها.

بحوث فقهية هامة، ص: 424

ثانيهما: أصالة اشتغال الذمّة و عدم اليقين بالبراءة بدونه، و لا إطلاق هنا يدلّ على البراءة و جواز صرف المالك بنفسه، و إن شئت قلت: القدر المتيقن من رضاه ذلك، و دعوى العلم برضاه و لو بدون ذلك مشكل جدّاً لا يجترئ عليه الخبير.

و من هنا يظهر الإشكال فيما ذكره في الحدائق حيث قال- معترضاً على العلّامة المجلسي فيما عرفت من كلامه في زاد المعاد-: أنّا لم نقف له (لدفعه إلى الفقيه) على دليل، و غاية ما يستفاد من الأخبار نيابته بالنسبة إلى الترافع إليه، و الأخذ بحكمه و فتاواه، و أمّا دفع الأموال إليه فلم أقف له على دليل لا عموماً و لا خصوصاً، و قياسه على

النوّاب الذين ينوبونهم. لا دليل عليه «1».

قلت: دليله ما عرفت من شمول عموم أدلة الولاية من قبله (عليه السلام) لمثله كما سيأتي إن شاء الله، مضافاً إلى أن جواز صرفه بنفسه يحتاج إلى دليل، و إلّا فأصالة الاشتغال كافية في المنع.

و لعلّ هذا هو مراد صاحب الرياض حيث قال إن الأوّل (مباشرة الفقيه) أوفق بالأصول «2».

كما يظهر لك أن الجمع بين أدلّة الولاية (أعني ولاية الفقيه عن الإمام (عليه السلام)) و أدلّة توليته التصرّف في مال الغائب كما ذكره في المستند «3» أيضاً لا وجه له لما عرفت من الفرق الكثير بين الولايتين فإن الأوّل ولاية عنه و الثّاني ولاية عليه.

لو عند العلم التفصيلي أو الإجمالي بالاختلاف بينه و بين غيره في موارد الابتلاء، لبناء العقلاء على ذلك قطعاً و هو المدار الأصلي في مسألة التقليد، و قد أمضاها الشرع بعدم ردعه، بل بالتصريح باعتباره بناء على دلالة مقبولة عمر بن حنظلة عليه في قوله «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما.»

«1» (و فيه كلام في بحوث فقهية هامة، ص: 426

محله) و الأخماس ليست كذلك قطعاً و مجرّد كون الأعلم أبصر من غيره، غير كاف، مع أنه لو كان أبصر بحكمه فليس أبصر بموضوعه كما لا يخفى.

إليه الخُمس أن يصرفه في ما هو المتيقن المعلوم من مصارفه إذا كان المعطي غير مقلد له، و الله العالم.

و مغزاها و لا لبس عليه.

الجمعة مع العلم بأن القضاء و الحكم لا ينحصر في الإمام المعصوم (عليه السلام) بل و صلاة الجمعة أيضاً، سلّمنا لكن أدلّة الولاية تدلّ على قيام الفقيه مقام بحوث فقهية هامة، ص: 430

الإمام المعصوم (عليه السلام) في أمثال ذلك و الله العالم.

كما لا يخفى.

بحوث فقهية هامة، ص: 431

2- هل يجب مساعدة الناس لهم في ذلك؟

الظاهر المصرّح به في كلماتهم نعم، و العمدة فيه أن المخاطب في هذه الأوامر، مثل (أمر فاجلدوا و اقطعوا) هو الجميع، إلّا أن الفقيه بمقتضى الأدلّة السابقة مأمور بها بلا واسطة، و سائر الناس بواسطة الفقيه و إن شئت قلت: إنها ترجع إلى الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و هو وظيفة جميع الناس، كلّ بحسب قدرته و إمكانه و صلاحيته.

3- هل التعزيرات أيضاً داخلة فيما ذكر أم لا؟

ظاهر كلماتهم هو خصوص الحدود، لذكر هذا العنوان فيها، إلّا أن الإنصاف عموم الحكم للأولوية أولًا، و لعموم كثير من الأدلّة السابقة ثانياً، و لأن الحدّ في كثير من المقامات معناه عام يشمل التعزير أيضاً ثالثاً.

4- ذكر المحقّق النراقي في عوائده في مقام تأييد أصل الحكم، ما دلّ على أن ما أخطأت القضاة، من دم أو قطع، ففي بيت مال المسلمين «1».

و لكنّ الإنصاف أنه أجنبي عن موضوع البحث لعدم كونه في مقام البيان من هذه الجهة، و لعلّه ناظر إلى من كان منصوباً من قبل الإمام (عليه السلام) بالخصوص، و بالجملة ظاهره كونه بصدد بيان حكم غير ما نحن بصدده، فلا يمكن الركون إليه في إثبات المقصود.

الاستمرار، و الأمن من الضرر.

و كلّ ذلك موكول إلى محلّه، إنّما الكلام في أن الإنكار باليد أيضاً له مراتب:

1- العمل بالمعروف و ترك المنكر بحيث يكون سبباً لدعوة غيره إلى ذلك.

2- الضرب من دون جرح.

3- الضرب مع الجرح إذا لم يكون الضرر مقصوداً، مثل الدفاع و الصد التي قد يتولد منهما الضرر.

4- الضرب مع الجرح و إن كان الضرر مقصوداً.

5- الإنكار باليد و لو بالقتل.

إذا عرفت ذلك فاعلم أن الكلام فيها «تارة» يكون في أصل وجوب هذه بحوث فقهية هامة، ص: 433

المراتب، و «أخرى» في ترتبها، و وجوب الاقتصار على الأيسر فالأيسر. و «ثالثة» على اشتراط إذن الإمام (عليه السلام) في المراتب الأربعة الأخيرة، دون المرتبة الأولى أي العمل بأحكام الله، فإنه فرض على الجميع مطلقاً من دون حاجة إلى الاستئذان، و لنعم ما قال صاحب الجواهر (رضوان الله عليه) في هذا المقام حيث قال: «من أعظم أفراد الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و أعلاها و أتقنها و أشدها تأثيراً خصوصاً بالنسبة إلى رؤساء الدين أن يلبس رداء المعروف واجبه و مندوبه، و ينزع رداء المنكر محرمه و مكروهه، و يستكمل نفسه بالأخلاق الكريمة، و ينزهها عن الأخلاق الذميمة، فإن ذلك منه سبب تام لفعل الناس المعروف و نزعهم المنكر خصوصاً إذا أكمل ذلك بالمواعظ الحسنة المرغبة و المرهبة، فإن لكلّ مقام مقالًا و لكلّ داء دواء، و طب النفوس و العقول أشد من طب الأبدان بمراتب كثيرة، و حينئذ يكون قد جاء بأعلى أفراد الأمر بالمعروف نسأل الله التوفيق لهذه المراتب (انتهى) «1».

و «رابعة» في أن نائب الغيبة يقوم مقام الإمام (عليه السلام) في جواز الاستئذان منه في المراتب الأربع.

و قبل التكلّم في

هذه المقامات لا بدّ من ذكر روايات الباب، ليعلم أحكام الجزئيات منها، فنقول و منه سبحانه نستمد التوفيق و الهداية:

1- منها ما رواه جابر عن الباقر (عليه السلام) (في حديث) قال فأنكروا بقلوبكم و الفظوا بألسنتكم، و صكوا بها جباههم و لا تخافوا في الله لومة لائم.

الحديث «2».

2- و منها ما رواه الرضي: و قد قال (عليه السلام) في كلام له يجري هذا المجرى فمنهم المنكر

بحوث فقهية هامة، ص: 434

للمنكر بقلبه و لسانه و يده فذلك المستكمل لخصال الخير، و منهم المنكر بلسانه و قلبه، التارك بيده، فذلك متمسك بخصلتين من خصال الخير و مضيع خصلة.

الحديث «1».

3- و منها ما رواه الطبري مرسلًا في تاريخه عن عبد الرحمن ابن أبي ليلى عن علي (عليه السلام) قال إني سمعت علياً (عليه السلام) يقول يوم لقينا أهل الشام: أيها المؤمنون أنه من رأى عدواناً يعمل به و منكراً يدعى إليه فأنكره بقلبه، فقد سلم و برئ، و من أنكره بلسانه فقد أجر، و هو أفضل من صاحبه، و من أنكره بالسيف لتكون كلمة الله العليا و كلمة الظالمين السفلى فذلك الذي أصاب سبيل الهدى و قام على الطريق و نوّر في قلبه اليقين «2».

4- و منها ما عن أبي جحيفة عن علي (عليه السلام) يقول إن أول ما تغلبون عليه من الجهاد، الجهاد بأيديكم، ثمّ بألسنتكم، ثمّ بقلوبكم، فمن لم يعرف بقلبه معروفاً و لم ينكر منكراً قلب، فجعل أعلاه أسفله و أسفله أعلاه «3». 5- و منها ما عن تفسير الإمام الحسن العسكري (عليه السلام) فقد صرّح في ذيله بهذه المراتب الثلاث «4».

6- و منها ما دلّ على قسمين منها «اليد» و «اللسان» الذي يعلم منهما

الثّالث أيضاً و هو ما رواه يحيى الطويل عن الصادق (عليه السلام) قال ما جعل الله بسط اللسان و كفّ اليد و لكن جعلهما يبسطان معاً و يكفان معاً

«5».

بحوث فقهية هامة، ص: 435

و ضعف إسنادها بالإرسال و الجهالة غير مضر بعد تضافرها و عمل الأصحاب بها، بل يمكن الاستدلال على مضمونها في الجملة بدليل العقل.

توضيح ذلك: أن الأصحاب (رضوان الله عليهم) اختلفوا في كون الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر واجبين بحكم العقل مضافاً إلى حكم الشرع، فعن الشيخ و العلّامة و الشهيدين و غيرهم استقلال العقل بوجوبهما، و لكنّ عن المحقّق الثّاني و فخر المحقّقين بل نسب إلى جمهور المتكلّمين و الفقهاء عدم استقلاله به، و أنهما يجبان بحكم الشرع فقط.

قال العلّامة في القواعد على ما حكاه عنه في الإيضاح: لا خلاف في وجوبهما إنّما الخلاف في مقامين:

أحدهما: أنهما واجبان على الكفاية أو على الأعيان؟

و الثّاني: أنهما واجبان عقلًا أو سمعاً؟

و الأول في المقامين أقوى، و قال ولده في شرح كلام والده (قدس سرهم) ذهب السيّد المرتضى و أبو الصلاح و ابن إدريس إلى وجوبهما سمعاً و إلّا لم يرتفع معروف و لم يقع منكر، أو يكون الله مخلًا بالواجب، و اللازم بقسميه باطل فالملزوم مثله «1».

و مراده من هذا الاستدلال هو أنه لو وجبا بالعقل فوجبا على الله تعالى أيضاً لاتحاد الملاك.

و فيه: منع ظاهر لأن وجوب شي ء عقلًا على العباد لا يستلزم وجوبه على الله، كما أن حفظ النفس واجب علينا و لا يجب عليه تعالى، بل يعمل في ذلك بما تقتضيه مشيئته البالغة و حكمته العالية، كيف و نحن في بودقة الامتحان، و قد جعلنا الله مختارين حتّى نستكمل بالبلوى.

بحوث فقهية

هامة، ص: 436

و قال في اللمعة: «و هما واجبان عقلًا في أصح القولين، و نقلًا إجماعاً».

و قال في المختلف بعد نفي الخلاف عن وجوبهما: إنّما الخلاف في مقامين الأوّل هل هما واجبان عقلًا أو سمعاً؟ فقال السيّد المرتضى و أبو الصلاح و الأكثر بالثّاني، قوّاه الشيخ في كتاب الاقتصاد، ثمّ عدل إلى اختيار الأوّل، و الأقرب ما اختاره الشيخ (أي وجوبهما عقلًا) «1».

و لكنّ الإنصاف أن وجوبهما في الجملة بحكم العقل ممّا لا سبيل لنا إلى إنكاره، و قد أرشدنا الإمام الباقر (عليه السلام) إلى دليله العقلي، بقوله (عليه السلام) فيما روى عنه «أن الأمر بالمعروف سبيل الأنبياء و منهاج الصلحاء، فريضة عظيمة بها تقام الفرائض، و تأمن المذاهب، و تحل المكاسب، و ترد المظالم، و تعمر الأرض، و ينتصف من الأعداء و يستقيم الأمر»

«2». و قد أشار إليه قبل ذلك مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام) في بعض كلماته مشيراً إلى هذه الفريضة

«إذا أديت و أقيمت استقامت الفرائض كلّها هيّنها و صعبها»

إلى آخر الحديث.

و إن شئت قلت: تركهما يؤدي إلى فساد المجتمع كلّه و شيوع الفحشاء و المنكر، فيجبان من باب المقدّمة للواجب، هذا و لكن القدر المتيقن منه هو وجوب الإنكار و الأمر باللسان و اليد، أمّا بالقلب، فلا يمكن إثباته بدليل العقل، اللّهم إلّا أن يقال: لو لم ينكر بقلبه أثر ذلك في عمله بيده و لسانه، فوجوبه أيضاً من باب المقدّمة. فتأمّل.

هذا و قد يقال: إن المراد من الإنكار بالقلب ما يظهر آثاره في الوجه، و وجوبه حينئذ ظاهر.

بحوث فقهية هامة، ص: 437

هذا و لكنّ الأمر سهل بعد كون الكلام في الإنكار أو الأمر باليد، و الظاهر أن وجوبهما بدليل العقل ثابت

في جميع مراتبه حتّى القتل في الجملة، فلو لم يرتدع الفاعل للمنكر و كان وجوده منشأ لفساد عظيم في المجتمع جاز قتله بحكم العقل، و دخل في عنوان المفسد في الأرض في الجملة.

و من هنا يظهر الحال في «المقام الأوّل» و أن وجوب هذه المراتب بأجمعها من الإنكار بالقلب إلى آخر مراتب الإنكار باليد واجب بإطلاق ما عرفت من الروايات الشارحة لمراتب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، بل بإطلاق ما دلّ على وجوب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر أيضاً.

إن قلت: ما الفائدة في ترك المنكر بالإجبار، و كذا فعل المعروف كذلك؟ و وجود الإجبار في بعض المراتب المذكورة ممّا لا يكاد ينكر؟ أ و ليس المقصود من تشريع الشرائع تكميل النفوس و دعوتها إلى فعل المعروف و ترك المنكر اختياراً، و قيام الناس بالقسط و العدل؟ و أي فائدة في الجميل الاضطراري؟

قلت: العمل بهذه الوظيفة و إن أدى إلى الإجبار في كثير من الموارد بالنسبة إلى بعض الناس، لكنّه لطف بالنسبة إلى غيرهم ممّن يعيش في ذلك المجتمع، فإن نشر آثار الفساد و إشاعة الفحشاء ممّا يوجب ترغيب النفوس نحوه بلا ريب، بل قد يكون لطفاً أيضاً في حقّ فاعله في الأحداث المستقبلة (إذا لم يكن النهي بقتله) و إن هو إلّا كإجراء الحدود و التعزيرات التي لا يمكن إنكار تأثيرها في تربية النفوس.

إن قلت: فوجوب هذه المراتب ثابت في أيّ أمر؟ فهل يجوز قتل من لا يرتدع من شرب الخمر و القمار مثلًا، كما لعلّه ظاهر إطلاق كلماتهم.

قلت: كلّا، بل اللازم مراعاة الأهم في البين و إطلاقات الآيات و الروايات منصرفة إليه كإطلاق كلماتهم، فلا يجوز الضرب و الجرح أو الكسر و

القتل في كلّ مورد من موارد ترك المعروف و فعل المنكر بل لا بدّ من ملاحظة الأهم و المهم.

بحوث فقهية هامة، ص: 438

و إن شئت قلت: يقع التعارض بين أدلّة وجوبهما و أدلة حرمة إيذاء المؤمن و جرحه و قتله، بل هو من قبيل التزاحم، و من المعلوم أن مقتضى القاعدة في المتزاحمين الأخذ بالأهم.

و من هنا يظهر الحال في المقام الثّاني، و أنه يجب الأيسر، فما دامت المواعظ الحسنة مؤثرة لا يجوز الإنكار بالكلمات الخشنة، و ما فيه هتك و تحقير و إيذاء، و ما دامت هذه مؤثرة فلا تصل إلى مرحلة الضرب، و قد يكون الضرب أهون من بعض الكلمات الخشنة، و هكذا الحال في الإقدام على الجرح أو الكسر أو القتل، و يتفاوت جميع ذلك بحسب الأشخاص و المقامات.

و الدليل عليه (و إن كان بعض كلماتهم مطلقة و ظاهرة في عدم الترتب) ما عرفت من التزاحم بين أدلّة وجوبهما و أدلّة حرمة الإيذاء و اللازم الأخذ بالأهم، و كذا بالأيسر ثمّ الأيسر.

مضافاً إلى ما يظهر من الآية الشريفة في قتال طائفتين من المؤمنين فقد قال سبحانه (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي ءَ إِلى أَمْرِ اللَّهِ) «1».

فقد ذكر فيها الإصلاح أولًا ثمّ القتال إذا لم ينفع الإصلاح.

و كذا ما يظهر من بعض الروايات السابقة الظاهرة في الترتب.

و العجب من بعض أعاظم العصر حيث ذكر في بعض كلماته أن الترتيب غير مذكور في روايات الباب، و ما أفيد من أن النسبة بينها و بين أدلّة حرمة الإيذاء عموم من وجه، منظور فيه، فإن أنحاء الأمر و النهي ذكر فيها بالواو الظاهرة في

عدم الترتيب، و ليس من قبيل العموم، و أمّا الاستشهاد بالآية الشريفة فيشكل بحوث فقهية هامة، ص: 439

لأنه راجع إلى المقاتلة بخلاف المقام «1».

و فيه مواقع للنظر، أما أولًا: فلأن المقام ليس من قبيل التعارض، بل من قبيل التزاحم كما عرفت، لأن الملاك محرز من الجانبين، فاللازم الأخذ بأقوى الملاكين و أهم المصلحتين لا الرجوع إلى قواعد باب التعارض كما هو ظاهر.

و ثانياً: العطف بالواو لا يدلّ على التساوي لا سيّما بعد وجود القرينة و مناسبة الحكم و الموضوع و هي هنا موجودة مع قطع النظر عن أدلّة حرمة الإيذاء، فإذا كان هناك رجل يشرب الخمر و يرتدع بأدنى كلمة، فأي فقيه يجوّز ضربه أو جرحه أو قتله أخذاً بإطلاق أدلّة الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر؟

و ثالثاً: دلالة الآية ممّا لا ينبغي أن ينكر فإنه لا فرق بين المقاتلة و القتل لأن القتل، في المقام أعمّ من أن يكون من طريق المقاتلة أو غيرها.

و ممّا ذكرنا يظهر أنه لا يجوز الضرب أو الجرح أو القتل في جميع موارد المنكر أو ترك المعروف بل لا بدّ من ملاحظة الأهم و المهم في كلّ مورد.

أمّا المقام الثّالث ففيه خلاف بينهم.

فالمحكي عن نهاية الشيخ أن الأمر بالمعروف، باليد، بمعنى حمل الناس عليه أمّا القتل و ضرب من الجراحات فهو لا يجوز إلّا بإذن سلطان الوقت المنصوب للرئاسة العامّة (أي الإمام (عليه السلام)) فالمراد باليد في الأخبار هو الجري العملي على المعروف ليتأسى به الناس.

و قد يقال إن الضرب جائز، و لكن الجرح أو القتل لا يجوز إلّا بإذن الإمام (عليه السلام) كما عن الفخر و الشهيد و المحقّق الثّاني و المقداد.

بل في المسالك أنه الأشهر بين الأصحاب.

بحوث

فقهية هامة، ص: 440

و هنا قول ثالث و هو أن إذن الإمام شرط فيما كان الضرر مقصود، أمّا إذا كان شبه الدفاع أو الصد الذي قد يحصل منها ضرر غير مقصود فلا، و يظهر ذلك من المرتضى فيما رواه في المختلف عنه «1».

و قول رابع، و هو التفصيل بين الجرح و القتل و إن الأوّل جائز (بغير إذن الإمام) دون الثّاني، حكاه في الجواهر عن الشهيد الثّاني «2».

و قد يظهر من بعض الكلمات قول خامس، و هو عدم حاجة القتل أيضاً على إذنه (عليه السلام) و أنه إذا وجب على الإمام (عليه السلام) وجب على غيره بحكم التأسي «3».

هذا و لكنّ الإنصاف عدم تجويز شي ء من الضرب و الجرح و الكسر و القتل إلّا بإذن الإمام (عليه السلام) لما في جواز ذلك على آحاد الناس من المفاسد العظيمة التي قد توجب الإخلال بالنظام و الاضطرار، لا سيّما إذا كان فيهم جهال لا يقفون على شي ء و لا يعلمون مواقع الأمور و مقاديرها- و الجاهل إمّا مفرط أو مفرّط- فإعطاء هذه الأمور بأيديهم يكون ضررها أكثر من نفعها، و «كان ما يفسده أكثر ممّا يصلحه» (كما ورد في الحديث) بل قد يكون تدخل أفراد الناس في ذلك سبباً لإعمال البغضاء و الشحناء من هذا الطريق، و التطرّق إلى المقاصد السيئة تحت عنوان الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، كما لا يخفى على من له خبرة بهذه الأمور، فلا بدّ في جميع ذلك من الاستئذان من «ولي الأمر» و هو كما اشتهر في الألسن أن اليد التي يقطعها الحاكم لا دم له! و التمسّك بإطلاقات الباب كالتمسك بإطلاق آية «حدّ الزنا و السارق» ممنوع بقرينة المقام.

بحوث فقهية

هامة، ص: 441

و إن شئت قلت: هناك أمور تتوقف على إذن الحاكم في جميع المجتمعات البشرية فإذا أذن الشارع المقدس في شي ء منها انصرف إليه، و ما نحن فيه من هذا القبيل، فلا إطلاق في الآيات و الروايات بعد وجود هذه القرينة الواضحة الظاهرة.

و إن هو إلّا نظير تنفيذ الحدود و التعزيرات، فقد عرفت أنه لا ينبغي الشكّ في كونها من وظيفة الحاكم الشرعي، بل إجراؤها من مصاديق الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر كما لا يخفى على اللبيب.

و قد ظهر من جميع ذلك أن الأظهر بحسب القرائن العقلية و النقلية عدم جواز شي ء من هذه المراتب الأخيرة بغير إذن الإمام (عليه السلام) أو نائبه.

نعم، الإنكار بالقلب، سواء كان بمعنى تنفره في قلبه من المنكر و يكون ذلك لنفسه، أو كان المراد ظهوره في صفحات وجهه بحيث ينتفع به غيره من دون تكلّم، فقد يكون لسان الحال أبلغ من لسان المقال، فهذا غير متوقف على شي ء، و كذا القول باللسان في جميع مراتبه، فأدلّتها مطلقة لا وجه لتخصيصها بشي ء، و كذا العلم باليد بمعنى كونه «أسوة» لفعل المعروف، و الانتهاء عن المنكر، إنّما الكلام في سائر مراتب اليد.

و أمّا «المقام الرّابع» من مقامات ولاية الفقيه أعني كفاية إذن نائب الغيبة و قيامه مقام الإمام المعصوم (عليه السلام) فقد صرّح بعضهم بذلك، قال العلّامة في المختلف حاكياً عن سلّار بن عبد العزيز: «أمّا القتل و الجرح في الإنكار فإلى السلطان و من يأمره، فإن تعذر الأمر لمانع فقد فوضوا (عليهم السلام) إلى الفقهاء إقامة الحدود و الأحكام بين الناس، بعد أن لا يتعدوا «واجباً» و لا يتجاوزوا «أحداً»، و أمر عامة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك

ما استقاموا على الطريقة.

ثمّ قال العلّامة (قدس سره): «و الأقرب عندي جواز ذلك للفقهاء، ثمّ استدلّ بأن تعطيل بحوث فقهية هامة، ص: 442

الحدود يقضي إلى نشر الفساد و ارتكاب المحارم، و بما رواه عمر بن حنظلة و غير ذلك من الأحاديث الشاملة لإقامة الحدود و غيرها «1».

و الظاهر أنهم ينظرون إلى إقامة الحدود كأحد مصاديق الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و هو كذلك، و قال الفقيه الماهر صاحب الجواهر (قدس سره): «في جواز ذلك (أي الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر إذا أدى إلى (جرح أو قتل) لنائب الغيبة مع فرض حصول شرائطه أجمع، التي منها عدم الضرر و الفتنة و الفساد، لعموم ولايته عنهم قوّة، خصوصاً مع القول بجواز إقامة الحدود له، و إن كان ذلك فرض نادر بل معدوم في مثل هذا الزمان» «2».

أقول: الحقّ ما ذكره هؤلاء الأعلام، لما سيأتي إن شاء الله من الأدلة العامّة الدالّة على ولايته في أمثال ذلك، مضافاً إلى ما عرفت من الأدلّة الدالّة على جواز إجراء الحدود له، الشاملة لما نحن بصدده، بطريق أولى (و قد مرّ الكلام فيه آنفاً في المقام الثّالث).

و ليعلم أن المراد بالجواز في جميع هذه المقامات هو الجواز بالمعنى الأعمّ الشامل للوجوب، بل مصداقه هنا هو الوجوب، لوجوب الوظيفتين كما لا يخفى.

المقام، ثمّ نعقبه بشرائطها ثمّ حدودها، فهذه أمور أربعة لا بدّ من البحث فيها.

و غيرهم، على أن الإمامة واجبة بين المسلمين إلّا ما قد يحكى عن أبي بكر الأصم من العامّة أنها غير واجبة، إذا تناصفت الأمة و لم تتظالم، و هو شاذ جدّاً «1».

و كذا اتفق العقلاء من جميع الأمم على ضرورة الحكومة للمجتمعات البشرية عدا ما يلوح من الشيوعيين من عدم لزومها بعد تحقّق التكامل لأبناء البشر، و بعد طرد النظام الطبقي فإن الحكومة إنّما شرّعت لحفظ مصالح الطبقة الحاكمة، فإذا انتفى هذا النظام انتفت الحكومة.

بحوث فقهية هامة، ص: 445

و لكنّ هذه كلّها مجرّد أوهام لا أهمية لها عند ما نلمس الحقائق الموجودة في المجتمع البشري، أمّا بلوغ الإنسان إلى مستوى عال من الأخلاق و التقوى الذي ينفى أي اختلاف بين أبناء المجتمع فهو أمر بعيد المنال لا ينبغي الاتكال عليه في هذه الظروف التي نعيشها و في المستقبل على ما نعهده.

و لو سلمنا تحقّق ذلك فهذا لا يغني عن الحكومة، لأنها ليست لرفع الاختلافات فحسب، بل هناك أمور كثيرة تتعلّق بحياة المجتمع ليست في طاقة فرد أو أفراد خاصّه، كبناء الطرق، و استجلاب الأرزاق و دفع الآفات و القيام بشئون الصحّة و التعليم و التربية، و تنظيم البرامج الاقتصادية التي لا تستغني عنها الأُمة إطلاقاً، أو تقع في حرج شديد و عسر عسير، فما ذكر من بلوغ الأمة إلى حد التناصف، أو بلوغها إلى حدّ حذف الطبقة الظالمة، على فرض تحقّقها، إنّما يوجب استغناء الأمة عن النظام القضائي و ما يتعلّق به فقط، و أمّا ما تتصدى له الآن وزارة «الصحّة» و «التعليم» و «الثقافة» و «الاقتصاد»، و غير ذلك ممّا هو كثير فضرورتها قائمة ما بقي الإنسان في المجتمع، فحذف الحكومة من حياة الإنسان

وهم في وهم، و خيال في خيال! و إن شئت أن تستدل عليه في صبغة إسلامية، فراجع آراء المتكلمين عند ذكر وجوب بعث الرسل و إنزال الكتب، أو وجوب نصب الإمام بعد ارتحال الرسول (صلى الله عليه و آله) من دار الدنيا، فإنه ينادي بأعلى صوته على ضرورة الحكومة في كلّ عصر و زمان، مثل ما ذكره العلّامة الطوسي في شرح تجريد الاعتقاد، حيث قال في بحث لزوم البعثة: «منها: أن النوع الإنساني خلق لا كغيره من الحيوانات، فإنه مدني بالطبع، يحتاج إلى أمور كثيرة في معاشه، لا يتم نظامه إلّا بها، و هو عاجز عن فعل الأكثر

بحوث فقهية هامة، ص: 446

منها إلّا بمشاركة و معاونة، و التقلب موجود في الطبائع البشرية، بحيث يحصل التنافر المضاد لحكمة الاجتماع، فلا بدّ من جامع يقهرهم على الاجتماع و هو السنّة و الشرع و لا بدّ للسنّة من شارع يسنها و يقرر ضوابطها. بحيث يتم النظام و يستقر حفظ النوع الإنساني على كماله الممكن، و منها أن مراتب الأخلاق و تفاوتها معلوم يفتقر فيه إلى مكمل لتعليم الأخلاق و السياسات بحيث تنتظم أمور الإنسان بحسب بلده و منزله».

و قال في بحث لزوم نصب الإمام (عليه السلام) بعده (صلى الله عليه و آله): «و استدلّ المصنّف على وجوب نصب الإمام على الله تعالى بأن الإمام لطف و اللطف واجب، أمّا الصغرى فمعلومة للعقلاء، إذ العلم الضروري حاصل، بأن العقلاء متى كان لهم رئيس يمنعهم عن التغالب و التهاوش و يصدهم عن المعاصي و يعدهم و يحثهم على فعل الطاعات و يبعثهم على التناصف و التعادل، كانوا إلى الصلاح أقرب و من الفساد أبعد» (انتهى محل الحاجة).

أحكام كثيرة ترتبط بالشئون السياسية، و الاجتماعية، و غيرها، كأحكام الجهاد و الحدود و القضاء و الزكاة و الخُمس و الأنفال و غيرها ممّا لا يمكن تعطيلها في أي عصر و زمان، سواء عصر غيبة الإمام (عليه السلام) أو حضوره، فهل يمكن تعطيل القضاء بين الناس، مع كثرة الخلافات و التنازع بينهم؟ أو هل يمكن تعطيل الحدود و القصاص و شبهها الموجب لتجري أهل الفتنة و الفساد في الأرض؟ أو هل يمكن ترك الدفاع عن ثغور الإسلام عند هجوم الأعداء عليها من الخارج أو من أهل النفاق من الداخل؟! ثمّ هل يمكن إعطاء كلّ من هذه الأمور حقّها بغير تأسيس الحكومة القوية القادرة على تنفيذ الأحكام الخاصّة بهذه المسائل؟ و من أنكر هذه إنّما

بحوث فقهية هامة، ص: 447

ينكره باللسان و قلبه مطمئن بالإيمان.

فلذا نرى الرسول الأعظم (صلى الله عليه و آله) عند ما هاجر إلى المدينة و ثبتت قدماه في أرضها أقدم على تأسيس الحكومة الإسلامية قبل كلّ شي ء، بتجنيد الجنود، و تعيين بيت المال، و جمع الزكوات، و إرسال الرسل، و نصب القضاة و بعث العيون، و غير ذلك، و لولاها لما ثبتت للإسلام قائمة، فإنه لم يكن الإسلام مجرد تبليغ الأحكام و تعليمها، و أي أثر للتعليم المجرّد عمّا يوجب إنفاذ الأحكام و إجرائها، اللّهم إلّا أثراً ضعيفاً، بل السرّ في انتشار الإسلام في أكثر بقاع المعمورة من الأرض في مدة قليلة قد لا تبلغ قرناً واحداً، هو اعتماده على تأسيس الحكومة و إيجاد حُكم يخضع لأوامره، كما لا يخفى على الخبير.

لله» قال «كلمة حقّ يراد بها الباطل، و لكن هؤلاء يقولون «لا إمرة إلّا لله» و أنه لا بدّ للناس من أمير برّ أو فاجر، يعمل في إمرته المؤمن، و يستمتع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الأجل، و يجمع بها الفي ء، و يقاتل بها العدو، و تؤمن به السبل، و يؤخذ به للضعيف من القوي»

«1». و حاصله أن الحكم له معنيان:

أحدهما: الحكم بمعنى تشريع القانون الإلهي فهو منحصر بمشية الله و إرادته، و الثّاني بمعنى إجراء هذا القانون، و هذا لا يكون إلّا بواسطة إنسان إن كان براً فهو، و إلّا خلّفه فاجر، و لكن الخوارج قد لبسوا على أنفسهم و على الناس، بالخلط بين المعنيين، ثمّ أشار (عليه السلام) إلى فوائد سبعة لتأسيس الحكومة لا تتيسر بدونها.

بحوث فقهية هامة، ص: 448

و في بعض الروايات المروية من طرق العامّة أنه لما قال (عليه السلام)

لا يصلح الناس إلّا بأمير برّ أو فاجر، قالوا: يا أمير المؤمنين! هذا البر، فكيف بالفاجر؟ قال أن الفاجر يؤمن الله به السبل، و يجاهد به العدو، و يجبي به الفي ء، و يقام به الحدود و يحج به البيت، و يعبد الله فيه المسلم آمناً

«1». و هذا دليل أيضاً على أن حكومة الظالمين و إن كانت على خلاف ما أمر الله به و لكنها أحياناً تحصل بها بعض المنافع المرتقبة من الحكومة العادلة، كالموارد المذكورة في الرواية، و هذا أمر ظاهر في بعض الحكومات الموجودة في شتى أنحاء العالم.

2- الرواية المعروفة لفضل بن شاذان رواها في «علل الشرائع» و فيها بيان علل كثيرة لأصول و فروع الدين و منها بيان علل جعل أولي الأمر، و قد ذكر (عليه السلام) له عللًا

ثلاثة:

«أولها»: لزوم إجراء الحدود، و أنه لو لا ذلك لظهر الفساد في الأمة، و لا يكون ذلك إلّا بنصب ولاة الأمر.

و «ثانيها» ما نصّه: «أنا لا نجد فرقة من الفرق، و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا إلّا بضمّ رئيس».

و ذكر في «الثّالث» حكمة حفظ أحكام الشرع عن الاندراس، و المنع عن تغيير السنة و زيادة أهل البدع «2».

و يظهر من «الوسائل» من أبواب مختلفة، أنه رواها عن الرضا (عليه السلام)، و لكن ليس في البحار إلّا روايته عن الفضل بن شاذان من دون انتهائه إلى الإمام (عليه السلام)، و لكن من بحوث فقهية هامة، ص: 449

البعيد جدّاً نقل، مثل هذه الرواية، من غير المعصوم (عليه السلام)، فراجع «1».

هذا مضافاً إلى ما حكاه في عيون أخبار الرضا (عليه السلام) فإنه بعد نقل تمام الحديث قال: «سأله علي بن محمّد بن قتيبة الراوي عن الفضل أن هذه العلل عن استنباط منه و استخراج؟ قال: ما كنت لأعلم مراد الله عزّ و جلّ من ذات نفسي، بل سمعتها من مولاي أبي الحسن الرضا (عليه السلام) شيئاً بعد شي ء فجمعتها» «2».

و العلل المذكورة لا تختص بالإمام المعصوم (عليه السلام)، بل يقوم بها الفقيه أيضاً ما عدا الأخير على وجه.

3- ما رواه النعماني في تفسيره عن علي (عليه السلام) بعد ذكر آيات من كتاب الله «و في هذا أوضح دليل على أنه لا بدّ للأمّة من إمام يقوم بأمرهم، فيأمرهم و ينهاهم و يقيم فيهم الحدود، و يجاهد العدو، و يقسم الغنائم، و يفرض الفرائض، و يعرفهم أبواب ما فيه صلاحهم، و يحذرهم ما فيه مضارهم، إذ كان الأمر و النهي أحد أسباب بقاء الخلق، و إلّا سقطت

الرغبة و الرهبة و لم يرتدع، و لفسد التدبير، و كان ذلك سبباً لهلاك العباد «3».

4- ما رواه في البحار أيضاً عن الصادق (عليه السلام) قال لا يستغني أهل كلّ بلد عن ثلاثة، يفزع إليه في أمر دنياهم و آخرتهم، فإن عدموا ذلك كانوا همجاً: فقيه عالم ورع و أمير خير مطاع، و طبيب بصير ثقة

«4». إلى غير ذلك ممّا هو ظاهر أو صريح في عدم استغناء نوع الإنسان عن الحكومة، يجدها المتتبع في تضاعيف كتب الرواية.

مدرسة فكره و الحكومات الناشئة عن الأهواء و النزعات القومية، و القسم الأول «إلهية» و القسم الثاني «الحادية»، و الإلهية كالحكومة الإسلامية، و الإلحادية كالماركسية،

بحوث فقهية هامة، ص: 451

و في كلّ من هذين القسمين لا يكون الرئيس إلّا من هو عارف بتلك العقيدة معرفة تامة، و يعرف ذاك المذهب على حدّ الاجتهاد فيه كما لا يخفى على من علم حال غير المسلمين أيضاً في هذه الحكومات.

و بالجملة: الحكومة الإلهية الإسلامية لا يمكن انفكاكها عن رئيس عالم بالأسس التي تتبنّاها المدرسة الإسلامية، لا أقول أنه يعمل فيهم بما يشاء بل عليه الرجوع إلى أهل الخبرة و الاستناد إليهم، و الاستشارة في كلّ ما يحتاج إلى الرجوع إليهم، و سيأتي شرح هذا المعنى بالتفصيل إن شاء الله.

«صفوان بن يحيى» و هو من أصحاب الإجماع، و لكن ذكرنا في محلّه أن ما هو المشهور من أن وجود بعض أصحاب الإجماع في سند الحديث يغنينا عن ملاحظة حال من بعده، ممّا لا دليل عليه، بل لعل معنى أصحاب الإجماع كون الأصحاب مجمعين على قبول روايات أنفسهم و توثيقهم.

هذا مضافاً إلى نقل روايتين في ترجمة الرجل تدلان على توثيقه، أحدهما ما ورد في باب أوقات الصلاة عن يزيد بن خليفة، قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إن عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت. فقال أبو عبد الله (عليه السلام): إذاً لا يكذب علينا

«2». و في رواية أخرى عن عمر بن حنظلة قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): القنوت يوم الجمعة. فقال: أنت رسولي إليهم في هذا، إذا صليتم في جماعة ففي الركعة الأولى و إذا

بحوث فقهية هامة، ص: 453

صليتم وحداناً ففي الركعة الثّانية

«1». و ذكر المحقّق المامقاني في تنقيح المقال بعد ذكر هاتين الروايتين يظهر منهما توثيقه.

أقول: الاستناد إليهما في توثيق الرجل مشكل جدّاً: أمّا الأول فلاشتماله على «يزيد بن خليفة» و هو مجهول، و الراوي في الثّاني هو نفس عمر بن حنظلة و الاستناد إليه في إثبات وثاقته دور باطل، فالأولى في تصحيح سند الحديث ما مرّ من كونه مستنداً للأصحاب و مقبولًا عندهم.

و من الجدير بالذكر أن الشهيد الثّاني وثقه في درايته على ما حكاه عنه المجلسي في روضة المتقين «2».

أمّا دلالتها فهل هي بصدد نصب الحاكم بمعنى الوالي أو القاضي، أو بصدد بيان المرجع للتقليد في الأحكام الشرعية، أو صدرها في شي ء و ذيلها في شي ء آخر، كلّ ذلك محتمل.

و غاية ما قيل أو يمكن أن يقال في دلالتها

على الحكم بالمعنى الأول أمور:

1- إن لفظ الحكم، ظاهر في الحكومة بمعنى الولاية لا القضاء.

2- إن الرجوع إلى السلطان أو إلى القضاة (كما ورد في الحديث) يشمل المنازعات التي تحتاج إلى القضاء و ما لا تحتاج إلى ذلك، كالتنازع لأجل عدم أداء الحقّ من الدين أو الميراث أو غيرهما بعد ثبوت الحقّ، فإن مرجعها السلاطين و الأمراء.

3- قوله من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت. أيضاً ظاهر في خصوص الولاة.

بحوث فقهية هامة، ص: 454

4- الآية التي استشهد بها و هي قوله تعالى (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِيداً) «1».

5- قوله (عليه السلام) «فليرضوا به حكماً» يكون تعييناً للحاكم مطلقاً، لأن الرجوع إلى القضاة لا يعتبر فيه الرضا، فهذا دليل على عدم إرادة خصوص القضاء.

6- عدوله (عليه السلام) عن قوله «جعلته قاضياً» إلى قوله «جعلته عليكم حاكماً».

7- لا يبعد أن يكون عنوان القضاء أيضاً أعمّ من قضاء القاضي و حكم الحاكم.

8- التعبير ب- «على» في قوله «جعلته عليكم حاكماً» مع أن المناسب للقاضي أن يقول جعلته قاضياً بينكم، و من جميع ذلك يعلم أن الأظهر أن قوله «فإني قد جعلته عليكم حاكماً» هو جعل الفقيه حاكماً في القضاء و الولاية العامّة.

9- بعد ما ثبت ضرورة الحكومة في جميع الأعصار و عدم جواز تعطيلها، و دلت المقبولة على حرمة الانقياد للطواغيت و الرجوع إليهم، يظهر منها قهراً أن المتعين للولاية هو الواجد للصفات التي ذكرها الإمام في المقبولة.

10- القضاء من شئون الولاية، فإذا ثبت اشتراطه

بالولي الفقيه فيثبت في غيره.

11- استناد بعض الفقهاء إليه في مبحث ولاية الفقيه مؤيد للمطلوب، هذا صاحب الجواهر (قدس سره) الشريف استند إليه في الأبواب المختلفة فراجع.

12- التعبير فيها بالسلطان الظاهر في الولاة.

و هذه الوجوه ذكرناها مبسوطة و إن كان يمكن إدغام بعضها في بعض، كي نؤدي البحث حقّه، و مع ذلك بعضها ظاهر البطلان، و بعضها غير خال من الإشكال.

بحوث فقهية هامة، ص: 455

أمّا الأوّل: فلا ينبغي الشكّ لمن راجع موارد استعمال كلمة «الحكم و التحكم» في القرآن المجيد و الأخبار و الآثار، إن الأظهر فيها هو القضاء (نعم في استعمالات اللغة الفارسية الدارجة ظاهرة في الحكومة، و لعل منشأ الاشتباه لدى البعض هو هذا) كالآيات الكثيرة الدالّة على أن الله يحكم يوم القيامة بين الناس، و ما دلّ على مؤاخذة الكفّار على ما يحكمون (فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)* الواردة في الآيات المتعدّدة، و ما دلّ على حكم داود و حكم النبي (صلى الله عليه و آله) في اختلاف الناس، و ما ورد في أبواب القضاء و أحكام القضاة و ما أكثرها، و لذا ذكر الراغب في مفرداته عند ذكر معناه الأصلي «أن الحكم بالشي ء أن تقضي بأنه كذا أو ليس بكذا» و هذا أمر ظاهر لمن راجع إطلاقات لفظ الحكم في الكتاب و السنّة، و لا أقل من عدم ظهوره في غير هذا المعنى.

و أمّا الثّاني: فلأن الظاهر من المنازعة: هي المنازعة التي تحتاج إلى القضاء بلا ريب.

و أمّا الثّالث و الرابع: فلأن الظاهر من الآية الشريفة أن المروي عن أكثر المفسرين كما في مجمع البيان أنها نزلت في خصومة كانت بين يهودي و منافق، فقال اليهودي أرضى بمحمّد (صلى الله عليه و

آله) و قال المنافق بل كعب بن أشرف! لعلمه بأنه يقبل الرشوة، فالطاغوت بمعنى القاضي الجائر هنا.

و أمّا الخامس: فلأنه إشارة إلى قاضي التحكيم، و هو الذي يختاره الرجلان لأن يحكم بينهما و هو غير القاضي المنصوب، و إلّا فقوله فليرضوا به حكماً لا يناسب الحكومة بمعنى الولاية، لعدم اعتبار الرضا فيها كما هو ظاهر.

و يظهر الجواب من السادس بما مرّ في الأول، فإن الحاكم هو القاضي، و أعجب من الجميع السابع و هو أن يكون القضاء عاماً يشمل الولاية مع أن المتبادر منه غيره.

بحوث فقهية هامة، ص: 456

و أمّا الثامن: فلأن العلو كما يكون في الوالي يكون في القاضي، لنفوذ حكمه، فيناسب استعمال كلمة «على».

و أمّا التاسع: من أعجب هذه الوجوه، لأنه استدلّ بدليل خارجي لا يرتبط بالرواية و ظهورها في المطلوب، كما لا يخفى.

و أمّا العاشر: فلأن كون القضاء من شئون الولاية ليس دليلًا على اعتبار جميع ما يعتبر فيه في الولاية، فلذا كانت القضاة في جميع الأعصار من العلماء ظاهراً، حينما كانت الولاة من غيرهم أيضاً.

و أمّا الحادي عشر: فلأن استناد بعضهم إليه لا يكون دليلًا أصلًا، بعد ما حكم كثير منهم بأن المقبولة ظاهرة في القضاء فقط.

فقد صرّح المحقّق الخوانساري، و كذا المحقّق الإيرواني، بظهور المقبولة في القضاء (راجع جامع المدارك و تعليقة المكاسب) و غيرهما كما سيأتي.

و أمّا الثّاني عشر: فسيأتي جوابه عند الكلام في المشهورة.

و الإنصاف أن قوله «بينهما منازعة في دين أو ميراث»

و قوله «من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل»

و قوله «ما يحكم له فإنّما يأخذه سحتاً»

و كذا الاستدلال بالآية الشريفة (بما عرفت من شأن نزولها) و ما ورد في ذيلها من اختلافهما في الحكم الذي هو

كالصريح في الاختلاف في القضاء لا الولاية، فهذه قرائن خمسة قوية ظاهرة في أن المراد من الحكم فيها هو القضاء، و أظهر منها ما ورد في ذيل الرواية من استعمال المرجحات بين مأخذ الحكمين الذي بمعنى المستند للفتوى أو القضاء فإنه لا معنى لكون الحكم فيه بمعنى الولاية، فهذه شواهد قوية على كونها بصدد بيان منصب القضاء و الفتوى لا غير.

و على كلّ حال، فإن صدر الرواية و ذيلها يشيران إشارة قوية أنها بصدد بيان بحوث فقهية هامة، ص: 457

تعيين القضاة العدول.

نعم يمكن أن يكون الذيل ناظراً إلى مرجع الفتوى أو القضاء في الشبهات الحكمية، فإن مراجعة القضاة لا يختص بالشبهات الموضوعية، لا سيّما مع ما عرفت من أن المتعارف في تلك الأزمنة وحدة القاضي و المفتي في كثير من الأحيان، و لذا استدلّ بها جمع كثير على قبول منصب القضاء للفقهاء، منهم المحقّق النراقي في عوائده حيث قال: «فلهم ولاية القضاء و المرافعات، و على الرعية الترافع إليهم، و قبول أحكامهم»، ثمّ استدلّ له بمقبولة عمر بن حنظلة «1».

و قال سيدنا الأستاذ الحكيم (قدس سره) في نهج الفقاهة: أمّا الحكم في المقبولة فالظاهر منه من له وظيفة الحكم، أمّا بمعنى الحكم و القضاء بين الناس، فيختص لفصل الخصومة أو مطلقاً، فيشمل الفتوى كما يشير إليه العدول عن التعبير بالحكم إلى التعبير بالحاكم حيث قال (عليه السلام)

«فليرضوا به حكماً فإني قد جعلته عليكم حاكماً»

مضافاً إلى ما يأتي مثله في المشهورة، و ليس له ظهور بمعنى السلطان أو الأمير كي تكون له ولاية التصرّف في الأمور العامّة فضلًا عن أن يكون بمعنى من له الولاية المطلقة بالتصرّف في النفوس و الأموال «2».

فقد تحصل من ذلك كلّه

عدم دلالة المقبولة على أزيد من حكم القضاء في الشبهات الموضوعية و الحكمية جميعاً.

لا توجد هذه اللفظة في نسخة التهذيب و كذا في نسخة الكافي (راجع ج 7 ص 412) و كذا في روضة المتقين (راجع ج 6

بحوث فقهية هامة، ص: 459

ص 6 كتاب القضاء) و كذا الجواهر (راجع ج 40 ص 1) كما أنه ذكر مقابل الرجوع إلى القضاة العدول، الرجوع إلى السلطان الجائر، و هذا يدلّ على أن المراد من الرجوع إليه لإرجاعه إلى القضاة أو لتصديهم لمنصب القضاء في بعض الأمور كما لا يخفى على من راجع تاريخ الخلفاء و غيرهم فقد كانوا يتصدون لبعض القضاء بأنفسهم أو بإحضار القضاة و التشاور معهم.

و التعبير بالخصومة و التداري في صدرها، كالتعبير بالتحاكم أيضاً، شاهد ظاهر على كون الكلام في منصب القضاء، و أما قوله «اجعلوا» ليس بمعنى قاضي التحكيم لمنافاته لقوله فإني قد جعلته قاضياً، بل الظاهر منه جعله بمعنى البناء العملي على الرجوع إليه، و أعلام الشيعة بأن يرجعوا إليه في خصوماتهم. دون الرجوع إلى غيره.

الصدوق، مضافاً إلى أن الحديث متضافر في هذه المرحلة من نقله، فقد رواه الشيخ في كتاب الغيبة عن جماعة عن جعفر بن محمّد بن قولويه و أبي غالب الرازي و غيرهما، كلّهم عن محمّد بن يعقوب (الكليني) و هذا التضافر لعلّه كاف في الاعتماد عليه مع نقله في الكتب المعتبرة.

و أمّا إسحاق بن يعقوب فلم يرد في كتب الرجال ما يدلّ على حاله بل لعل عمدة روايته منحصرة بهذا التوقيع، لعدم نقل حديث آخر عنه في جامع الرواة، نعم قال الأسترآبادي صاحب الرجال الكبير فإنه قد يستفاد من هذا التوقيع علو رتبته (و لكن الناقل له هو نفسه) اللّهم إلّا أن يكتفي بنقل الكليني عنه و فيه ما لا يخفى.

أمّا من حيث الدلالة ففيه احتمالات:

1- الرجوع إليهم في الأحكام الكلية و الاستفتاء منهم، و قوله «إلى رواة أحاديثنا» قد يكون قرينة عليه، فإن الرواية تكون مرجعاً في الفتوى غالباً.

2- الرجوع إليه عند القضاء في المنازعات.

3- الرجوع إليهم في تدبير أمور الأمة و نظامها و الأحكام الولائية.

4- الرجوع إليهم في الجميع.

و لا ريب أن الأقوى هو الأخير، بل قد يقال أن الرجوع إليهم في الأحكام الشرعية لم يكن يخفى على مثل إسحاق بن يعقوب، و لا يناسب التعبير بالحوادث أولًا، و كذا لا يناسب التعليل بكونهم حجّة على الناس ثانياً، فإن حجيّة نقل الأحكام المستفادة من الكتاب و السنّة لا يحتاج إلى هذا المعنى بل هي ثابتة بلا حاجة إلى جعلهم حجّة على الناس.

فالحوادث أمّا ناظرة إلى مسائل القضاء أو الولاية أو أعمّ منها.

هذا و لكن قد يقال أن متن أسئلة إسحاق بن يعقوب غير موجودة عندنا و لذا

بحوث فقهية هامة، ص: 461

يشكل الاعتماد على الأجوبة

لإبهامها بإبهام السؤال.

أقول: محمّد بن عثمان (قدس سره) كان الثّاني من الوكلاء الأربعة لمولانا صاحب العصر و الزمان (عجل الله فرجه الشريف) و الظاهر أن السؤال على يده منه (عليه السلام) عن الحوادث الواقعة إشارة إلى ما أفاده شيخنا الأعظم من الحوادث التي يرجع فيها كلّ واحد إلى رئيسه، و لم يكن الوصول في ذاك الوقت إلى ناحيته (عليه السلام) ممكناً لغالب الناس، فكان من اللازم أن يكون هناك مرجع يرجعون فيه إليه، بدلًا عن الرجوع إلى ولاة الجور، و عدم وجود السؤال بأيدينا لا ينافي ذلك، بعد وضوح الجواب، بل عدم ذكر الأسئلة في كلام الراوي لعلّه إشارة إلى وضوحها من الجواب، و مجرد وجود القدر المتيقن في الرواية لا يضرنا لما ذكرنا في محله من أنه غير ضائر بالإطلاق، و لو كان مضراً لم يجز التمسّك به في غالب الإطلاقات لوجود القدر المتيقن فيها غالباً.

و مال جمع من الأعاظم إلى إجمال الحديث، منهم سيدنا الأستاذ الحكيم، و احتمل الرجوع إلى الرواة لمعرفة حكم الحوادث أي الأحكام الكلية الشرعية كما ورد في حقّ غير واحد من أصحابهم (عليهم السلام) أنهم إذا لم يقدروا الوصول إليه في كلّ وقت، فاللازم عليهم الرجوع إلى بعض أكابر الرواة (انتهى ملخصاً) «1» و صرّح في جامع المدارك أيضاً بإجمال الحديث نظراً إلى أن «اللام» في «الحوادث» للعهد و المعهود هنا غير معلوم «2».

و استظهر المحقّق الإيرواني في حواشيه على المكاسب كونها ناظرة إلى مجرّد أحكام الشرعية لما فيهما من التعليل بقوله (عليه السلام) فإنهم حجتي عليكم، فإن الظاهر من الحجّة كونه في الأمور التي تحتاج إلى التبليغ.

بحوث فقهية هامة، ص: 462

هذا و لكن الإنصاف أن قبول الأحكام من

العلماء إنّما هو من باب رجوع الجاهل إلى العالم، لا يحتاج إلى النصب، و لا إلى التصريح بكونهم حجج المعصومين (عليهم السلام) على الخلق، لما عرفت سابقاً من أن جواز ذلك هو من باب الحكم و ليس من المناصب الإلهية، فهذا التعليل دليل على أنه ناظر إلى القضاء و الولاية.

و احتمال العهد في الحوادث لا ينافي العموم، بعد توصيفها بالواقعة مضافاً إلى أنه لا خصوصية للحوادث، إذا جاز الرجوع في بعضها إليهم، جاز الرجوع في غيرها فتأمّل.

و الحاصل أن مقتضى إطلاقها شمولها للقضاء و الولاية، و التعبير بالحادثة و الواقعة و كونهم حجّة شواهد ظاهرة على ما ذكرنا، و لا يضرنا عدم وجود أسئلة إسحاق بن يعقوب بأيدينا.

و منه يظهر الإشكال في ما أفاده المحقّق النائيني (قدس سره) في منية الطالب (بعد نقل الوجوه التي ذكرها شيخنا الأعظم (قدس سره) في مكاسبه) حيث قال: فلعل المراد من الحوادث هي الحوادث المعهودة بين الإمام (عليه السلام) و السائل، و على فرض عمومها فالمتيقن منها هي الفروع المتجدّدة و الأمور الراجعة إلى الإفتاء لا الأعمّ «1».

و تحملتم المئونة في ذات الله كانت أمور الله عليكم ترد و عنكم تصدر و إليكم ترجع و لكنّكم مكنتم الظلمة من منزلتكم «1». و الحديث ضعيف سنداً بالإرسال كما هو ظاهر، و أمّا بحسب الدلالة قال بعضهم- كسيدنا الأستاذ الحكيم في نهج الفقاهة- بإجماله.

و قال المحقّق النائيني (قدس سره) في هذا الخبر و خبر «العلماء ورثة الأنبياء» و نحوها من الأخبار الواردة في علو شأن العالم، أن من المحتمل قريباً كون العلماء فيها هم الأئمّة (عليهم السلام) «2».

و قال المحقّق الإيرواني أن المراد بالأمور إمّا الإفتاء فيما اشتبه حكمه، أو القضاء فيما اشتبه موضوعه «3».

و لكن الإنصاف- كما يظهر لمن نظر صدره و ذيله- أن العلماء فيه هم العارفون بدين الله و حلاله و حرامه، كما أن المراد بالأمور ما يشمل الولاية و الحكومة، فإن الحديث عن أمير المؤمنين (عليه السلام) و إشارة إلى غلبة أهل الباطل على الولاية، و منع أهل الحقّ عن محالها، و لو صبروا عادت الأمور إلى محالها، و تكون الحكومة بأيديهم، و لعمري أن ذيلها كالصريح في ذلك، و ظني أن القائلين بأنها ظاهرة في خصوص الإفتاء أو هو القضاء قصروا نظرهم إلى خصوص جملة «مجاري الأمور» و إلّا لو نظروا سائر فقرأت الحديث كانت واضحة عندهم فدلالتها واضحة

بحوث فقهية هامة، ص: 464

و إن كان سندها مرسل.

القلوب و الأفئدة، لا الحكومة الظاهرية و إلّا لم تناسب جعل حكومتهم على الحكّام، بل لا بدّ أن يكون على الناس و هذا ظاهر.

مضافاً إلى أن ظاهرها كونها إخبار عن وقوع هذا الأمر في الخارج لا الإنشاء و جعل هذا المنصب لهم فتأمّل.

كولاية الفقيه بمثل هذه الإشعارات.

كونها نصّاً في وراثة العلم أولًا، و عدم كونها في مقام البيان حتّى يؤخذ بإطلاقها ثانياً.

و الإنصاف ظهورها- لو لا صراحتها- في وراثة العلم، لما ورد في ذيلها،

بحوث فقهية هامة، ص: 467

و حاصله أن ميراث الأنبياء هو العلم، و العلماء الآخذون بعلم الأنبياء وارثون لهم. فهو أخبار عن قضية خارجية تكوينية لا قضية إنشائية تشريعية كما يظهر بمراجعة أمثاله، التي ورد في هذا المعنى، و ليس المراد منه نفي وراثتهم للمال، كما يظهر من الحديث المجعول في أمر غصب فدك، بل المراد أن العمدة في ميراثهم هي العلم و لا منافاة بينه و بين توريثهم أموالًا يسيرة أحياناً، كما يظهر من سياق الحديث، و هو كونه في مقام بيان أمر خارجي تكويني لا تشريعي.

منصب تبليغ آيات الله، و القضاء، و الولاية فهذه الشئون الثلاثة تكون للعلماء من بعده، بل قد يقال بظهورها في الأخير، فإن الخلافة

بحوث فقهية هامة، ص: 468

أمر معهود من أوّل الإسلام ليس فيه إبهام، فلو لم تكن ظاهرة في الولاية و الحكومة فلا أقل من أنها القدر المتيقن منها «1».

و لكن أنكر دلالته على غير نشر الأحكام و تبليغها غير واحد منهم، كالمحقّق الإيرواني و غيره، و الإنصاف أن في دلالتها على المقصود، إشكال من جهتين: من جهة كون ظاهرها قضية خبرية تحكي عن الخارج، لا في مقام إنشاء الخلافة لرواة الحديث.

و من أجل أن قوله في ذيلها «و يعلمونها الناس» أو «و يعلمونها عباد الله» أو شبه ذلك، أوضح قرينة على أن المراد بالخلافة فيها هو تعليم الناس و هدايتهم إلى الله، و تبليغ أحكام الدين و معارفه، و كون الخلافة أمراً معهوداً يدفعه وجوب قرينة صارفة ظاهرة في متن الرواية و هي مسألة التعليم.

و فيها إشكال ثالث من حيث عدم كونها في مقام البيان من هذه الجهة، لأنه فرق واضح بين أن يقال هؤلاء خلفائي، أو يقال اللّهم ارحم خلفائي، فإن الأوّل يمكن أن يكون في مقام البيان من جهة أنحاء الخلافة دون الثّاني، فإنه في مقام الدعاء لهم بعد الفراغ عن خلافتهم.