آشنایی با پیشینه، مبانی و دیدگاههای مذهب شیعه

مشخصات کتاب

سرشناسه : بابائی‌آریا، علی
عنوان و نام پدیدآور : آشنایی با پیشینه، مبانی و دیدگاه‌های مذهب شیعه/نگارنده علی بابائی‌آریا؛ زیرنظر محمدتقی فخلعی.
مشخصات نشر : تهران: مشعر، ۱۳۸۷.
مشخصات ظاهری : ۱۸۰ ص ۹ × ۱۹/۵س‌م.
شابک : ۱۰۰۰۰۰ ریال 978-964-540-130-4
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
یادداشت : کتابنامه: ص. ۱۷۴ - ۱۸۰؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع : شیعه امامیه -- عقاید.
موضوع : امامت.
موضوع : مهدویت.
شناسه افزوده : فخلعی، محمدتقی، ۱۳۴۴ -
رده بندی کنگره : BP۲۰۱/۷/ب۲آ۵ ۱۳۸۷
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۵۳
شماره کتابشناسی ملی : ۱۲۸۱۷۷۲
ص: 1

اشاره

ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7

پیش‌گفتار

أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماء* تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (1)
«ای پیامبر آیا ندیدی چگونه خداوند «کلمة طیبه»(و گفتار پاکیزه) را به درخت پاکیزه‌ای تشبیه کرده که ریشه


1- ابراهیم، 25 24.

ص: 8
آن(در زمین) ثابت، و شاخه آن در آسمان است. هر زمان میوه خود را به اذن پروردگارش می‌دهد. و خداوند برای مردم مثل‌ها می‌زند، شاید متذکر شوند(و پند گیرند).»
سخن آغازین خود را با این پرسش شروع می‌کنم که به راستی کدام مکتب را در تاریخ می‌توان یافت که بسانِ تشیع همواره آماج حمله دشمنان قرار گرفته و به رغم آن، همچنان سرفراز و قامت افراشته حیات خود را ادامه داده باشد؟ آن روز که دار و دسته اموی فاجعه کربلا را رقم زدند، به پندار واهی خود دودمان پیامبر را به باد فنا دادند و آثار روحی و رسالت را میراندند، لیکن به شهادت تاریخ، کربلا به رمز ماندگاری و افراشتگی بیرق تشیع تبدیل شد. از آن پس نیز رشته توطئه‌ها و خصومت‌ورزی‌ها در مقیاس وسیع و فراگیر امتداد یافت، از تهاجم فیزیکی تا حصر و حبس و شکنجه و تا تهاجم فکری با تکیه بر ابزار دروغ و تزویر و تحریف هیچکدام به هدف نائل نشد. مکتب تشیع به مانند درختی بالنده و شکوفا همه روزه تناورتر شد و شاخ و برگ گستراند. کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ ...
(1)


1- فتح، 29.

ص: 9
«مَثَل حالشان به دانه‌ای ماند که چون نخست سر از خاک برآرد شاخه‌ای نازک و ضعیف باشد، پس از آن قوت یابد تا آنکه قوی گردد و برساق خود راست و محکم بایستد که دهقانان در تماشای آن حیران مانند ...».
حال باید پرسید راز این پایداری و ماندگاری چیست؟
به باور نگارنده «اعتدال فکری»، «منطق عقلانی» و «روحیه جهادی» سه عنصر مهم تضمین کننده بقای تشیع در طول تاریخ محسوب می‌شوند. «اعتدال فکری»، عنصر جاذبه آفرین در برابر هرگونه تند روی و کندروی، تعصب ورزی و تحقیر رقیبان، «منطق عقلانی» در برابر جهل و خرافه و
ص: 10
کج اندیشی و «روحیه جهادی» در برابر سستی و کسالت و روحیه گریز از مسئولیت در پیوندی وثیق با یکدیگر رمز تداوم حیات و جاودانگی مکتب هستند. از قضا این سه، نیازهای اساسی بشر معاصر را تشکیل می‌دهند. پس نباید تردید کرد که ارائه تصویری روشن از تشیع با تکیه بر این عناصر سه گانه خواهد توانست جاذبه عمیق در نهاد مخاطبان پدید آورد.
نکته دیگرآنکه تحولات عرصه ارتباطات نوین منشأ حسنات چندی شد از جمله برداشته شدن دیوارها و حجاب‌های سانسور و خفقانِ فکری و امروزه برای احدی عذری در بی خبری نیست.
گرچه جریان‌های معاند یا گمراه با اهداف آشکار و نهان بازهم در مشّوه نمایاندن چهره تشیع کوشیده و با طرح نسبت‌های دروغینی چون «نشاندن علی در جایگاه الوهیت و رسالت»، «عقیده به خیانت در وحی»، «عقیده به تحریف قرآن» و مانند آن، شیعه ستیزی را به اوج خود رسانده‌اند لیکن وضع عمومی جهان به صورتی است که این اقدام‌ها و روش‌ها بیش از هر زمان رنگ باخته و روح جستجوگری آزادانه ضمیر نسل حاضر را آکنده
ص: 11
است. با بهره‌گیری از فضای پدید آمده می‌بایست در جهاد فکری عظیم، حقیقت را بر طالبان آن عرضه کرد و با زدودن غبار جهل و شبهه دشمنی‌های نشأت یافته از بی خبری را پایان بخشید و این بخشی ازمسیری است که در راه وصول به عدالت و حقیقتِ موعود بایستی پیمود.
دکتر محمّد تقی فخلعی
استادیار دانشگاه فردوسی مشهد
ص: 12

مذهب شیعه از نظر تاریخی به چه زمانی ...

اشاره

مذهب شیعه از نظر تاریخی به چه زمانی بازمی‌گردد؟ و چه گرایش‌هایی را در بر می‌گیرد؟

تاریخ تشیع‌

یکی از مسائلی که مورد اختلاف نظر شیعه و اهل سنّت قرار گرفته پیشینه مذهب شیعه بوده است. بسیاری از اهل سنّت اصالت تاریخی این مذهب را باور ندارند و آن را گونه‌ای بدعت به معنای رویکردی نو می‌پندارند که ریشه‌ای در اصل اسلام نداشته است.
در زیر مهم‌ترین دیدگاه‌های آنان در این باره را به اختصار بررسی می‌کنیم:
1. نقش عبد الله بن سبا در تاریخ تشیع
ظاهراً برخی از اهل سنّت برآنند که مذهب شیعه به معنای اعتقاد به برتری علمی و دینی علی(ع) و خلافت آن حضرت پس از پیامبر(ص) در زمان حکومت آن بزرگوار توسّط شخصی به نام عبد الله بن سبا که پیشینه یهودی داشته پیش نهاد

ص: 13
شده است، امّا انصاف آن است که هیچ یک از صاحب‌نظران برجسته اهل سنّت چنین باور بی‌پایه‌ای نداشته است. اینان ابن سبا را نه پایه‌گذار مذهب شیعه، که پایه‌گذار گرایش‌های غلوآلود شیعی مانند اعتقاد به الوهیت علی(ع) و سرسلسله غالیان شیعه می‌شمارند و هم‌کیشان او را «سَبَئی» نام می‌نهند و اینان را دسته‌ای از شیعیان می‌انگارند.
(1)


1- نک: الفتنه و وقعه الجمل، دعوه عبد الله بن سبأ، ص 48؛ تأویل مختلف الحدیث، ص 70، الضعفاء، 4/ 77، الوافی بالوفیات، 17/ 100، همچنین از منابع معاصر اهل سنّت، نک: أضواء علی السنه النبویه، ص 177، المهدی المنتظر فی ضوء الأحادیث و الآثار الصحیحه، ص 61.

ص: 14
البته بی‌تردید این دیدگاه از این حیث قابل انتقاد است که گرایش‌های کفرآلودی چون اعتقاد به الوهیت علی(ع) را که از شریعت اسلام خارج است نمی‌توان داخل در مذهب شیعه شمرد؛ مذهب شیعه چنین باورهای غلوآلود و دیدگاه‌های سخیفی را در خود نمی‌شناسد. با این حال، باید توجّه داشت که اساساً وجود شخصی با نام عبد الله بن سبا از نظر تاریخی مورد تردید جدّی قرار دارد و راوی اصلی داستان او سیف بن عمر نامی است که نزد عموم رجال‌شناسان شیعه و اهل سنّت به دروغگویی و افسانه‌پردازی شهره است. پژوهشگرانی چون علامه مرتضی عسکری به تفصیل در این باره سخن گفته‌اند و شخصیت ابن سبا را موهوم و ساختگی برشمرده‌اند.
(1)
جالب است که برخی پژوهشگران اهل سنّت و نویسندگان سلفی نیز با این دیدگاه هم‌داستانند و در وجود چنین شخصی تردید جدّی دارند! (2) هر چند در منابع روایی شیعه احادیثی به چشم می‌خورد که وجود چنین شخصی را تأیید می‌کند و حاکی از آن است که این فرد مانند بسیاری دیگر در شأن آن


1- عبد الله بن سبا، 3 ج.

2- از جمله آنان شخصیت معروف معاصر، دکتر طه حسین است. درباره دیدگاه او در این باره نگاه کنید به: مع رجال الفکر، 1/ 277.

ص: 15
حضرت غلو نموده و به زیاده‌گویی و زیاده‌روی دچار آمده است.
(1) چنان‌چه این مضمون در دو روایت صحیح از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) وارد شده (2) و رجالی کهنِ شیعه شیخ کشی روایاتی را در لعن و نکوهش او گرد آورده که برخی از آن‌ها از نظر سندی صحیح است. (3) با توجّه به همین روایات صحیح، برخی رجال‌شناسان معاصر شیعه جایی برای انکار


1- نک: الغارات، 1/ 302، الخصال، ص 628، من لا یحضره‌الفقیه، 1/ 325، تهذیب‌الأحکام، 2/ 322، الأمالی للطوسی، ص 230، الهدایه الکبری، ص 151 و 432،

2- نک: وسائل الشیعه، 28/ 336

3- اختیار معرفه الرجال، 1/ 323

ص: 16
اصل وجود این شخص نیافته‌اند.
(1)
به هر تقدیر، چه شخصی با عنوان عبد الله بن سبا در تاریخ وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، تردیدی نیست که باورها و دیدگاه‌های نادرست منسوب به او به روشنی با باورها و دیدگاه‌های اصیل مذهب شیعه بیگانه است.
همه منابعی که داستان این شخص را حکایت کرده‌اند تصریح نموده‌اند که وی توسّط امیرالمؤمنین علی(ع) به توبه دعوت و سپس اعدام شده است. همچنین، همه منابع روایی و رجالی شیعه که به این شخص اشاره کرده‌اند باورها و دیدگاه‌های سخیف وی را سخت نکوهیده‌اند و مصداق کفر به خدا و شایسته لعن و بیزاری برشمرده‌اند. (2)
در سرتاسر منابع شیعه حتّی یک مورد یافت نمی‌شود که از چنین شخصی به نیکی یاد رفته باشد یا باورهای کفرآلود او به رسمیت شناخته شده باشد. حال چگونه می‌توان چنین شخصی را پایه‌گذار مذهب شیعه و مروّج اندیشه‌های شیعی دانست؟!


1- مستدرکات علم رجال الحدیث، ص 22

2- به عنوان نمونه، نگاه کنید به: وسائل الشیعه، باب حکم الغلاه و القدریه، 28/ 336؛ رجال الطوسی، ص 75، خلاصه الأقوال، ص 372

ص: 17
2. نقش حوادث تاریخی و شاهان ایرانی در تاریخ تشیع
به نظر می‌رسد که برخی نیز سعی دارند تا سرآغاز تاریخ تشیع را گونه دیگری بنمایانند و در این راستا از انعقاد شیعه در سقیفه بنی ساعده، یا پس از هنگامه جمل یا صفین یاد می‌کنند و حتّی از کسانی چون آل بویه یا صفویان نام می‌برند و بی‌میل نیستند که نقش این شاهان شیعه و ایرانی را در تاریخ تشیع بزرگ بیانگارند. امّا حق آن است که چنین انگاشته‌های بی‌پایه‌ای فاقد ارزش علمی و گونه‌ای تعصّب‌ورزی عوامانه است.
ص: 18
سید طالب خرسان در کتابی با عنوان نشأة التشیع(/ سرآغاز تشیع) به تفصیل در این باره سخن گفته و گمانه‌های فوق را پاسخ داده است.
(1)
البته آن‌چه گفتیم هرگز بدین معنا نیست که حوادث تاریخی و تحولات جهان اسلام، هیچ اثری در فرایند تکامل مذهب شیعه و گسترش آن نداشته است. روشن است که مذهب شیعه، طبیعتاً در بستر تاریخ بلند خود، تحت تأثیر مقتضیات زمان، حوادث گوناگون و مهم‌تر از همه نقش پیشوایان خود، فراز و فرودهایی داشته و در مجموع شاهد رشد و پویایی فراوانی بوده است. به دیگر سخن، شکّی نیست که تشیع در زمان امام جعفر صادق(ع) با تشیع در زمان امیر المؤمنین(ع) تفاوت‌هایی داشته است، امّا به نظر می‌رسد این تفاوت‌ها نه در اصول بنیادین مذهب مانند اصل مفهوم امامت اهل بیت(علیهم السلام)، که در دیدگاه‌ها و گستره مذهب بوده است.
به نظر نگارنده، تشیع در زمان امام صادق(ع) به ویژه تحت تأثیر تلاش‌های علمی گسترده آن حضرت، از یک «عقیده» به یک «مکتب» تبدیل شد. در واقع، تشیع تا پیش از آن حضرت و شاید پیش از پدر بزرگوارش امام باقر(ع) به عنوان یک «مکتب» و


1- نشأه التشیع

ص: 19
«مذهب» مطرح نبود و ماهیتی نسبتاً بسیط داشت. لذا شاید بتوان مهم‌ترین نقش امامین صادقین را بالاندن تشیع و تبدیل آن به مذهب و سپس تحکیم آن در جامعه اسلامی دانست؛ حقیقتی که به خوبی در تعبیر «مذهب جعفری» که گاهی به مذهب شیعه اطلاق می‌شود جلوه می‌کند.
3. نقش رسول خدا(ص) در تاریخ تشیع
واقعیت آن است که اصل دوستی علی(ع) و اعتقاد به برتری علمی و دینی آن حضرت و استحقاق وی برای خلافت به روشنی از گفتار
ص: 20
شخص پیامبر(ص) درباره او که به فراوانی در منابع روایی شیعه و اهل سنّت دیده می‌شود گرفته شده و به گواهی تاریخ در زمان شخص پیامبر(ص) موجود بوده است. مطابق با گزارش‌های تاریخی و روایات فراوان، تردیدی نیست که برتری علمی و دینی و به طور کلّی فضائل ویژه علی(ع) بارها توسّط پیامبر اکرم(ص) مورد تأکید قرار گرفته، و بر همین اساس از آغاز عدّه‌ای از صحابه نسبت به آن حضرت محبّت و ارادت ویژه‌ای داشته‌اند. به عنوان نمونه، از صحابی برجسته عبد الله بن مسعود نقل شده است که می‌گفت: «ما(صحابه) همواره بر آن بودیم که افضل اهل مدینه علی بن ابی‌طالب است».
(1)
از ابو سعید خدری نیز نقل شده است که می‌گفت:
«ما جماعت انصار در زمان پیامبر(ص) منافقان را با بغض‌شان نسبت به علی(ع) می‌شناختیم». (2)
این مضمون از صحابه شهیری چون ابوذر غفاری (3) و جابر بن عبدالله انصاری (4) نیز نقل شده است. برخی تابعین نیز تأکید می‌کردند که در میان اصحاب پیامبر(ص) کسی را عالم‌تر از آن حضرت


1- مجمع الزوائد، 9/ 116

2- سنن الترمذی، 5/ 298، جزء الحمیری، ص 34

3- المستدرک علی الصحیحین، 3/ 129

4- المعجم الأوسط، 2/ 328، الاستذکار، 8/ 446

ص: 21
نمی‌شناسند.
(1)
احمد بن حنبل یکی از پیشوایان چهارگانه اهل سنّت نیز صادقانه اعتراف می‌کند که در فضائل هیچ یک از صحابه مانند فضائل علی(ع) احادیث صحیح وارد نشده است. (2) همین فضائل غیر قابل انکار و روایات فراوان دیگر، بسیاری از صحابه برجسته پیامبر(ص) نظیر سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار و حذیفه را واداشت تا خلافت را شایسته علی(ع) و حقّ مسلّم او بدانند و این همان پیشینه تشیع است.


1- المصنّف، 7/ 502

2- الاستیعاب، 3/ 1115

ص: 22
مرحوم کاشف الغطاء با توجّه به منابع رجالی اهل‌سنّت، نزدیک به 300 تن از صحابه را دارای گرایش‌های شیعی برشمرده
(1) و مرحوم مغنیه نیز به تفصیل در این باره سخن گفته است. (2)
بنابراین، انصاف آن است که مبنای تشیع را باید در شخص پیامبر(ص) و احادیث آن حضرت، و نخستین شیعیان را باید در میان صحابه آن حضرت جست‌وجو کرد.
آن‌چه این دیدگاه را به عنوان یک واقعیت تاریخی مورد تأیید قرار می‌دهد احادیثی در منابع روایی اهل سنّت است که از کاربرد اصطلاح «شیعة علی» توسّط شخص پیامبر(ص) حکایت دارد. مطابق با این احادیث که در منابع روایی اهل سنّت به چشم می‌خورد، رسول خدا(ص) از گروهی با عنوان «شیعیان علی» یاد کرده و آنان را برترین آفریدگان و رستگاران روز قیامت بر شمرده است و این مسأله نمی‌تواند عادی و بی‌اهمّیت تلقّی شود. به عنوان نمونه، از رسول خدا(ص) روایت شده است که در تفسیر آیه شریفه أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ(/ آنان همانا برترین آفریدگان هستند) خطاب به علی(ع) فرمود: «أَنْتَ یا عَلی وَ شیعَتُکَ» ی عنی: «آن‌ها تو و شیعیانت هستید». (3)


1- أصل الشیعه و أصولها، ص 145

2- الشیعه فی المیزان، ص 26 به بعد.

3- جامع البیان، 30/ 335

ص: 23
همچنین، از جابر بن عبد الله انصاری روایت شده است که گفت:
نزد رسول خدا(ص) نشسته بودیم که علی(ع) روی نمود؛ رسول خدا(ص) به او اشاره کرد و فرمود:
«وَ الَّذی نَفسی بِیَدِهِ إِنَّ هذا وَ شیعَته لَهُمُ الفائِزُونَ یَوم القِیامَةِ»؛ یعنی: «سوگند به خدایی که جانم به دست اوست، همانا این و شیعیان‌اش در روز قیامت رستگارانند».
(1)
این حدیث را ابو سعید خدری و امّ سلمه نیز از رسول خدا(ص) روایت کرده‌اند. (2)


1- الدرّ المنثور، 6/ 379

2- تاریخ مدینه دمشق، 42/ 333

ص: 24
انصاف آن است که تشیع علی(ع) به عنوان یک مفهوم اصیل اسلامی توسّط شخص پیامبر(ص) مطرح شده و اصطلاح «شیعة علی» را نخستین بار شخص رسول خدا(ص) بر زبان رانده است. بنابراین، حق آن است که بپذیریم مذهب تشیع از درون اسلام جوشیده، بل عین اسلام اصیل است و بنیان‌گذار آن شخص رسول خدا(ص) بوده است.
ص: 25

گرایش‌های مختلف مذهب شیعه‌

از آغاز به گواهی روایات فراوان بر مبنای اندیشه اثناعشری شکل گرفت، در گذر تاریخِ خود دو گرایش عمده را تجربه کرد که در ذیل به آن‌ها و برخی گرایش‌های فرعی دیگر اشاره می‌کنیم:
1- زیدیه
گرایش نخست مربوط به زمانی بود که زید فرزند شایسته امام زین العابدین(ع) در زمان امام

ص: 26
جعفر صادق(ع) علیه دستگاه ظلم بنی‌امیه قیام کرد، اما به دلایل مختلفی با شکست مواجه شد و به گونه غم‌انگیزی به شهادت رسید.
گویا پس از او در میان برخی پیروان باقی‌مانده‌اش جریانی به وجود آمد که شرط قیام مسلّحانه علیه طاغوت را بر شرایط امامان شیعه که پیش از آن گفته شده بود افزود، و آن را جای‌گزین شرط عصمت ساخت،
(1) و باور یافت که امامت به فرزندان امام حسین(ع) و امام باقر(ع) اختصاص ندارد و همه فرزندان علی(ع) را در برمی‌گیرد. هر چند قرائنی وجود دارد که شخص زید بن علی(ع) چنین اندیشه‌ای نداشته و به امامت خود و فرزندان خویش باورمند نبوده است، اما به هر حال این گرایش فکری با انتساب به او «زیدیه» نام گرفت و تاکنون به عنوان یکی از گرایش‌های فرعی شیعه استمرار یافته است. (2)
2- اسماعیلیه
گرایش دیگر نیز مربوط به زمان امام صادق(ع) بود که فرزند بزرگتر آن حضرت اسماعیل فاقد شرایط امامت مانند علم کافی و عصمت


1- الإرشاد إلی سبیل الرشاد، ص 69 به بعد.

2- امروز بسیاری از شیعیان کشور یمن گرایش زیدی دارند.

ص: 27
تشخیص داده شد. لذا بر خلاف انتظار برخی شیعیان که فرزند بزرگتر را شایسته امامت می‌پنداشتند، آن حضرت به امر الهی فرزند کوچکتر خود امام موسی کاظم(ع) را به عنوان جانشین خود معرّفی فرمود. این کار آن دسته از شیعیان را قانع نکرد، لذا پس از شهادت امام صادق(ع) به امامت اسماعیل باور بستند و پس از وی امامت را در فرزندان او جاری پنداشتند و از این رو «اسماعیلیه» نام گرفتند.
هر چند مدارک روایی و شواهد تاریخی فراوانی در دست است که مرگ اسماعیل را پیش از شهادت
ص: 28
امام صادق(ع) نشان می‌دهد، و تأکید می‌کند که وی در زمان شهادت پدر زنده نبوده است تا جانشینی آن حضرت را بر عهده بگیرد، اما گویا این واقعیت مهم، اسماعیلیان را از دیدگاه نادرست خود بازنداشته، و این اندیشه نیز تاکنون به عنوان یکی از گرایش‌های فرعی شیعه بر جای مانده است.
3- گرایش‌های فرعی دیگر
البته گرایش‌های فرعی دیگری نیز در تاریخ شیعه وجود داشته که به فراموشی سپرده شده و اثری از آن‌ها بر جای نمانده است؛ مانند گرایش «کیسانیه» که به امامت محمّد حنفیه فرزند امام علی(ع) پس از امام حسن(ع) و امام حسین(ع) باورمند بودند، و گرایش «واقفه» که در امامت امام رضا(ع) توقّف نمودند، و چند گرایش انحرافی دیگر.
4- گرایش‌های موهوم
افزون بر این‌ها، برخی از نویسندگان اهل سنّت از گرایش‌هایی نام برده‌اند که به نظر می‌رسد هیچ‌گاه در تاریخ شیعه وجود نداشته‌اند و تنها زاده خیال‌پردازی‌های عجیب و غریب نویسندگانشان بوده‌اند. گرایش‌هایی مانند بیانیه، رزامیه، حلویه، شاعیه، شریکیه، تناسخیه، لاعنه، مخطئه و مانند آن واژه‌های بی‌معنایی هستند که به مذهب
ص: 29
شیعه بسته شده‌اند، تا ذهنیت اهل سنّت را نسبت به این مذهب اصیل بیش از پیش پریشان گردانند.
(1)
با این حال، چنان‌چه اشاره شد، گرایش اصلی مذهب شیعه که اکثریت جامعه شیعی را در برمی‌گیرد اعتقاد به امامت امامان معصوم دوازده‌گانه است؛ گرایشی که نزد اهل سنّت با عنوان «امامیه» یا «اثنا عشریه» شناخته می‌شود. از این رو، در گفتار حاضر مراد ما از «شیعه» تنها همین گرایش اصیل است.


1- برای آشنایی با این گرایش‌های موهوم، نگاه کنید به: الملل و النحل، 1/ 146 به بعد.

ص: 30
5- گرایش‌های غالیان و مسأله غلو
در این‌جا مناسب است به فراخور بحث، درباره «غلو» و «غالیان» از دیدگاه شیعه، سخنی هر چند کوتاه به میان آوریم، چراکه به نظر می‌رسد بسیاری از اهل سنّت، چنان‌چه اشاره شد، «غالیان» را یکی از فرق شیعه می‌پندارند و حتّی برخی از آنان میان تشیع و غلو فرقی نمی‌شناسند!
«غلو» در لغت به معنای بالا آمدن و در گذشتن از چیزی
(1) و در اصطلاح به معنای زیاده‌روی یا زیاده‌گویی در باورها و دیدگاه‌های دینی است. قرآن کریم این واژه را در این معنا استعمال کرده و خطاب به اهل کتاب فرموده است:
قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ (2)
؛ «بگو: ای اهل کتاب! در دین خود به ناراستی غلو نکنید و پیرو خواهش‌های گروهی نباشید که پیشتر گمراه شدند و بسیاری را گمراه کردند و از میان راه به در شدند».
درباره مسأله «غلو» و مفهوم و پیشینه آن در تاریخ اسلامی سخن بسیار است، امّا آن‌چه در این


1- الصحاح، 6/ 2448.

2- مائده: 77.

ص: 31
مختصر می‌توان گفت، ابهامی است که در مفهوم آن وجود داشته و در عمل، تشخیص مصادیق آن را با مشکل مواجه ساخته است. اگر چه همه مذاهب اسلامی از شیعه و اهل سنّت «غلو» را یک گرایش انحرافی می‌دانند و بر ناروا بودن آن در هر سطحی که باشد هم‌داستانند، امّا آن‌چه دقیقاً مشخّص و معلوم نیست این است که کدام دیدگاه مصداق غلو و کدام فرد یا مذهب غالی است! وجود ابهام در این مسأله، خود یکی از عوامل اختلاف میان شیعه و اهل سنّت و حتّی اختلاف میان خود شیعیان شده
ص: 32
است.
اهل سنّت، که البته عمدتاً برای عموم ائمه اهل بیت(علیهم السلام) احترام قائل هستند، اعتقاد شیعه به امامت و ولایت آن‌ها را گونه‌ای «غلو» و زیاده‌روی ارزیابی می‌کنند و بر آنند که شیعیان درباره جایگاه و نقش اهل بیت(علیهم السلام) اغراق می‌نمایند! در حالی که این اعتقاد شیعیان، یک اعتقاد اصیل اسلامی است و به هیچ روی نمی‌تواند مصداقی برای «غلو» باشد. اگر چه در این میان، از باورهای سخیفی چون اعتقاد به الوهیت علی(ع) نیز سخن به میان می‌آورند که هر چند مصداق مسلّم «غلو» و زیاده‌گویی است، امّا دامان شیعه از آن پیراسته است. شیعه هرگز کسانی که چنین انگاره‌های کفرآمیزی داشته‌اند را در خود ندانسته و به خود راه نداده است، لذا داخل دانستن غالیان در مذهب شیعه خبطی آشکار و خطایی بس فاحش است.
تردیدی نیست که اهل بیت(علیهم السلام) خود را بندگان خداوند بلندمرتبه و جانشینان پیامبر او(ص) می‌دانستند و با هر باوری که معارض این حقیقت بود به شدّت مقابله می‌فرمودند. شدّت برخورد آن بزرگواران با غلو و غالیان در احادیث فراوانی نمود یافته که برخی از آن‌ها را صاحب «وسائل الشیعة» تحت
ص: 33
باب «حکم الغلاة و القدریة» گرد آورده است.
(1)
با این حال، نسبت دادن غلو به شیعیان اختصاصی به اهل سنّت نداشته و در میان خود شیعیان نیز در ارتباط با یکدیگر وجود داشته است.
با این وصف، به نظر می‌رسد که باید برای این اختلاف نگرش‌ها که در عمل به اختلاف مذاهب اسلامی و حتّی اختلاف پیروان یک مذهب انجامیده است، چاره‌ای اندیشید. به نظر نگارنده، بهترین


1- وسائل الشیعه، 28/ 334

ص: 34
راهکار عملی، آن است که در نسبت دادن «غلو» به شخصیت‌ها و مذاهب اسلامی احتیاط بیشتری مبذول داشته و به «قدر متیقّن» بسنده شود.
قدر متیقّن غلو همانا باور و دیدگاهی است که با اصول و ضروریات اسلام که مورد اتّفاق نظر عموم مسلمین است، منافات داشته باشد و آن‌چه با اصول و ضروریات اسلام مانند توحید خداوند و نبوّت پیامبر اکرم(ص) منافات نداشته باشد می‌تواند به عنوان یک نظریه مطرح شود و البته در صورت نیاز، توسّط مخالفان آن مورد نقد و ارزیابی مسالمت آمیز قرار گیرد.
ص: 35

مبانی مذهب شیعه و وجوه افتراق آن از سایر مذاهب اسلامی چیست؟

اشاره

اگر بخواهیم مبانی و مهم‌ترین وجوه افتراق مذهب شیعه را در یک واژه گرد آوریم همانا واژه «امامت» را پیش‌می‌نهیم.
به دیگر سخن، تلقّی خاصّ شیعه از مسأله امامت که ریشه در آیات قرآن و عبارات پیامبر(ص) داشته، ویژگی اساسی و تاریخی این مذهب است.
امامت در نزد شیعه مفهومی مقدّس دارد، و

ص: 36
استمرار حرکت انبیاء(علیهم السلام) و شاخسار شجره طیبه نبوّت به شمار می‌رود که أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ، تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها.
(1)
چنین امامتی تنها در وحی از نبوّت جدا می‌شود، و همه امور دین و دنیای مردم را فرا می‌گیرد.
به یک تعبیر می‌توان گفت، امامت شیعه آسمانی است، و امامت اهل سنّت زمینی.
شیعه امامت را از سنخ نبوّت(و نه عین آن) می‌داند و اهل سنّت آن را از سنخ سلطنت.
به دیگر سخن، امامت در نزد اهل سنّت به معنای سیاست است؛ آن‌هم سیاستی که در عمل از دیانت جداست. لذا می‌بینیم که بر خلاف شیعه، اهل سنّت پیروی از هر امامی را هر چند ستمکار باشد واجب می‌شمارند، و برای چگونگی دست‌یابی او به حکومت و چگونگی حکم‌رانی‌اش اهمّیت چندانی قائل نیستند. در حالی که شیعه امامت را در سه محور مورد ارزیابی قرار می‌دهد: علم امام، عصمت او و انتصاب‌اش توسّط پیامبر(ص). این محورهای سه‌گانه عناصر ذاتی و پایه‌های استوار اندیشه شیعی را تشکیل می‌دهند. از این رو، ما مبانی و مهم‌ترین وجوه افتراق مذهب شیعه را با نظر به این سه محور
الف: علم
ب: عصمت
ج: نصب امام، بررسی می‌کنیم:


1- ابراهیم/ 24 و 25

ص: 37

علم امام از دیدگاه مذهب شیعه‌

1. شرط اعلم بودن برای امام
شیعه به طور قطع برآن است که پیشوای جامعه باید در دانش و آگاهی سرآمد، و به اصطلاح «أعلم» باشد. از نگاه این مذهب عقل و نقل روا نمی‌دارند کسی که در دانش و آگاهی برتری ندارد و به دیگری نیازمند است بر کسی که دانشمندتر و آگاه‌تر از اوست و نیاز علمی او را برآورده می‌سازد امامت نماید. چنین چیزی به هیچ روی منطقی نیست، و نمی‌توان آن را به سود جامعه و مطابق با حقّ و عدالت دانست.
قرآن نیز در چندین آیه این واقعیت را گوش‌زد می‌کند، و می‌فرماید: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الأَلْبابِ.
(1) ی عنی: «آیا کسانی که دانش و آگاهی دارند با کسانی که دانش و آگاهی ندارند برابرند؟! جز این نیست که تنها خردمندان پند می‌گیرند».
و می‌فرماید: أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ


1- زمر/ 9

ص: 38
یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ.
(1) ی عنی: «آیا کسی که به سوی حق راه می‌نماید سزاوارتر است که پیروی شود یا کسی که خود راه نمی‌یابد مگر آن‌که راه‌نمایی شود؟! شما را چه می‌شود چگونه حکم می‌نمایید؟!». این دو آیه به روشنی بر ضرورت اعلم بودن امام پای می‌فشارد.
زیرا کسی که با دانش و آگاهی برتر خود به سوی حقّ و عدالت راه می‌نماید سزاوارتر است که پیشوای جامعه باشد تا کسی که خود به حق و عدالت راه نمی‌یابد مگر آن‌که توسّط چنان کسی


1- یونس/ 35

ص: 39
راه‌نمایی شود؛ و این واقعیتی معقول و اصلی منطقی است. تجربه بشری نشان داده است کسانی که این واقعیت معقول و اصل منطقی را در معادلات سیاسی خود نادیده گرفته‌اند به مشکلات فراوان و کژی‌های سترگ دچار آمده‌اند.
جالب است که در منابع روایی اهل سنّت احادیث فراوانی در تأیید این اصل عقلایی شیعه به چشم می‌خورد. به عنوان نمونه، این حدیث در سنن بیهقی(د. 457 ق) آمده است که رسول خدا(ص) فرمود: «مَنْ اسْتَعْمَلَ عامِلًا عَلَی الْمُسْلِمینَ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّ فیهِمْ مَنْ هُوَ أَوْلی بِذلِکَ مِنْهُ وَ أَعْلَمُ بِکِتابِ اللهِ وَ سُنَّةِ نَبیِّهِ فَقَدْ خانَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ جَمیعَ الْمُسْلِمینَ».
(1) ی عنی: «هر که کارگزاری را بر مسلمین بگمارد در حالی که می‌داند در میان آنان کسی سزاوارتر از او به حکم‌رانی و داناتر به کتاب خدا و سنّت پیامبر وجود دارد همانا به خدا و پیامبر و همه مسلمانان خیانت ورزیده است».
و در منابع دیگر روایی این حدیث از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود:
«ما وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمْرَها رَجُلًا وَ فیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ إلّا لَمْ یَزَل یذهَبُ أَمْرُهُمْ سفالًا حَتّی یرجِعُوا إِلی ما تَرَ کُوه». (2) یعنی: «هیچ امّتی کار خود را به مردی


1- السنن الکبری، 10/ 118

2- ینابیع المودّه، 3/ 369، کنز الفوائد، ص 215، بحار الأنوار، 31/ 418

ص: 40
نمی‌سپارد که در میان آنان کسی داناتر از او باشد مگر آن‌که کارشان همواره به پستی گراید تا آن‌گاه که به آن‌چه وانهاده‌اند باز آیند». مرحوم شیخ محمّد حسین مظفّر(د. 1381 ق) درباره این موضوع کتابی مستقل با عنوان علم الإمام نگاشته، و در آن کمّیت و کیفیت علم امام را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار داده است.
(1)
2. اعلم بودن علی(ع) نسبت به دیگر صحابه
پس از آن‌که ضرورت اعلم بودن پیشوای جامعه


1- علم الامام، 1402 ق

ص: 41
از نگاه شیعه روشن شد، باید به این نکته اشاره کرد که علی(ع) بی‌هیچ تردیدی از این ویژگی برخوردار بوده است. آن حضرت مطابق با روایات تاریخی از زمان کودکی در دامان پاک پیامبر(ص) پرورش یافت و سپس نخستین کسی بود که اسلام آورد و پیش از دیگران و بیش از آن‌ها با ژرفترین معارف الهی و گسترده‌ترین علوم نبوی آشنا شد.
روایات فراوانی در منابع شیعی و سنّی حکایت از آن دارد که ارتباط علمی خاصّی میان آن حضرت و رسول خدا(ص) وجود داشته است. به عنوان نمونه، این روایت از آن حضرت مشهور است که می‌فرمود:
«کُنْتُ إِذا سَأَلْتُ رَسوُلَ اللهِ(ص) أَعْطانی وَ إِذا سَکَتُّ ابْتَدَأَنی».
(1) یعنی: «چنین بود که وقتی از رسول خدا(ص) می‌پرسیدم پاسخم می‌داد و وقتی سکوت می‌نمودم خود سخن می‌فرمود».
زمزمه‌ها و رازگویی‌های پیامبر(ص) با علی(ع) چنان بود که گاهی دیگر صحابه را به واکنش وامی‌داشت. چنان‌چه در منابع اهل سنت روایت شده است که رسول خدا(ص) با علی(ع) نجوا می‌کرد، مردمان گفتند: ای رسول خدا! نجوای تو با علی بسیار شد! پیامبر(ص) فرمود: من با او نجوا


1- سنن ترمذی، 5/ 301، المصنف، 7/ 495

ص: 42
نکردم بلکه خدا با او نجوا کرد.
(1)
در روایتی وارد شده کسی که از پیامبر(ص) درباره چرایی نجوایش با علی(ع) پرسیده ابو بکر بوده است، (2) نه آن‌گونه که برخی اهل سنّت پنداشته‌اند منافقان یا عوام صحابه! (3)
جالب است که برخی شارحان اهل سنّت در شرح این حدیث گفته‌اند: «موضوع نجوای پیامبر(ص)


1- کتاب السنه، سنن ترمذی، 5/ 303 با اندکی تفاوت، مسند أبی یعلی، 4/ 118

2- المعجم الکبیر، 2/ 186

3- تحفه الأحوذی، 10/ 159

ص: 43
با علی(ع) اسرار الهی و امور غیبی بود که از خزانه الهی با وی در میان می‌نهاد».
(1) همچنین، در پاره‌ای روایات اهل سنّت، پیامبر اکرم(ص) علی(ع) را با صراحت أعلم امّت خود برشمرده، و بر برتری او در عرصه اخلاق نیز پای فشرده است. (2)
آن‌چه بیش از هر چیز از جایگاه بلند علمی علی(ع) در نزد پیامبر(ص) پرده برمی‌دارد حدیث مشهور باب علم است: «أَنَا مَدینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِیٌّ بابُها، فَمَنْ أَرادَ الْمَدینَةَ فَلْیَأْتِ الْباب».
در این حدیث که بسیاری از منابع روایی معتبر اهل سنّت آن را روایت کرده‌اند، پیامبر اکرم(ص) خود را شهر علم، و علی(ع) را دربازه آن برمی‌شمارد، و تأکید می‌فرماید که هر کس خواهان شهر است باید از دربازه آن وارد شود. (3)
حاکم نیشابوری پس از نقل این حدیث با طرق مختلف، آن را صحیح دانسته و درباره صحّت آن به تفصیل سخن گفته است. (4) فتنی نیز دیدگاه او را


1- تحفه الأحوذی، 10/ 159

2- المسند احمد بن حنبل، 5/ 26، المصنف، عبد الرزاق الصنعانی، 5/ 490، المصنف ابن ابی شیبه، 7/ 505، الآحاد و المثانی، 1/ 142، مجمع الزوائد، 9/ 114؛ المعجم الکبیر، 20/ 230؛ الإستیعاب، 3/ 1099

3- سنن الترمذی، 5/ 301؛ حدیث خیثمه، ص 200؛ المستدرک علی الصحیحین، 3/ 126؛ المعجم الکبیر، 11/ 55

4- المستدرک علی الصحیحین، 3/ 126 و 127

ص: 44
تأیید کرده و کسانی که آن را جعلی و ضعیف پنداشته‌اند در خطا دانسته است.
(1)
مناوی نیز در ذیل این حدیث، اعلم بودن علی(ع) را نزد موافق و مخالف و دوست و دشمن ثابت شمرده است. (2)
جالب است که یکی از شخصیت‌های صاحب‌نظر اهل سنّت با نام احمد بن محمّد مغربی(د. 1380 ق) درباره این حدیث کتابی جداگانه با عنوان فتح الملک العلی بصحّة حدیث باب مدینة العلم علی نگاشته، که چنان‌چه از نامش پیداست به


1- تذکره الموضوعات، ص 96

2- فیض القدیر، 3/ 61

ص: 45
اثبات صحّت و اعتبار این حدیث شریف و کثرت طرق و اسناد آن اختصاص دارد، و به حق کتابی ارزشمند است.
(1)
نویسنده معاصر سنّی علی بن محمّد علوی نیز درباره این موضوع کتابی مشابه با عنوان دفع الارتیاب عن حدیث الباب پرداخته است. (2) با این حال، مایه شگفتی و تأسّف است که برخی نویسندگان وهابی با بی‌انصافی محض و تعصّبی غیر علمی و بدون هیچ گونه توضیح قابل قبول این حدیث صحیح را ضعیف وانموده‌اند! (3)
امام علی(ع) بنابر گفتار پیامبر اکرم(ص) و اعتراف بسیاری از صحابه مانند خلیفه دوم عمر بن خطاب تواناترینِ امّت بر قضاوت، (4) و آشناترین آنان با پیچیده‌ترین احکام دینی مانند فرائض بوده است. (5) ابن مسعود می‌گوید: «ما(صحابه) همواره برآن بودیم که قاضی‌ترین اهل مدینه علی(ع) است». (6)
این یک واقعیت تاریخی است که عموم صحابه


1- فتح الملک العلی بصحّه حدیث باب مدینه العلم علی.

2- دفع الارتیاب عن حدیث الباب

3- ضعیف سنن الترمذی، ص 501

4- المصنف، 7/ 183؛ مسند احمد، 5/ 113؛ الاستیعاب، 3/ 1102؛ المستدرک، 3/ 305

5- الاستیعاب، 3/ 1105

6- تاریخ الاسلام، 3/ 638

ص: 46
به دانش بی‌کران آن حضرت نیازمند بودند و در مسائل و مشکلات علمی خود به او رجوع می‌کردند. به عنوان نمونه، مشهور است که عمر از پیش‌آمدن مسأله‌ای پیچیده در زمانی که به علی(ع) دسترسی ندارد به خدا پناه می‌بُرد، و خود بارها اقرار می‌کرد که اگر آن حضرت نبود وی هلاک می‌شد!
(1) و ابن عباس می‌گفت: «اگر فرد قابل اعتمادی برای ما از علی(ع) فتوایی نقل کند


1- تأویل مختلف الحدیث، ص 152؛ الإیضاح، ص 191، شرح نهج‌البلاغه، 1/ 18

ص: 47
هرگز از آن عدول نمی‌کنیم».
(1)
برخی نویسندگان سنّی مراجعات صحابه به آن حضرت را بیش از آن دانسته‌اند که به شمار آید. (2) این در حالی است که حتی یک مورد در تاریخ گزارش نشده است که آن حضرت به یکی از صحابه در مسأله‌ای علمی رجوع کرده، یا از کسی چیزی را پرسیده باشد، و این بزرگترین گواه بر اعلم بودن آن پیشوای بزرگ الهی است.
تاریخ اسلامی کسی را جز او به یاد ندارد که ندای «سَلُونی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونی» سر داده باشد، و این چیزی است که همه علمای اسلام بر آن اتفاق نظر دارند. (3)
به عنوان نمونه، سعید بن مسیب تابعی مشهور می‌گوید: «احدی از صحابه جز علی(ع) نمی‌گفت: سلونی»! (4) آن حضرت با این ندای خیرخواهانه بارها مردمان را به بهره‌گیری از دانش بی‌کران خود فرامی‌خواند و همواره آمادگی خود برای پاسخگویی به پرسش‌های امّت پیامبر(ص) را ابراز می‌نمود. (5)
آن حضرت در گفت‌وگوی صمیمانه و غم‌انگیزی


1- تاریخ الاسلام، 3/ 638

2- المناوی، فیض القدیر، 1/ 588

3- شرح نهج البلاغه، 7/ 46

4- ذهبی، تاریخ الاسلام، 3/ 638

5- نک: نهج البلاغه، 1/ 182 و 2/ 130؛ الغارات، 1/ 7 و 2/ 676؛ المستدرک، 2/ 352

ص: 48
که با برخی یاران نزدیک خود داشت با دست به سینه خود اشاره نمود و فرمود: «در این‌جا علم انبوهی نهفته است، کاش برای آن حاملانی می‌یافتم»!
(1) این کلام تأثّر برانگیز در موارد مختلفی از آن حضرت شنیده شده است. (2)
بی‌جهت نیست که شعبی یکی از رجال برجسته اهل سنت می‌گوید: «احدی از این امّت به آن‌چه در قرآن است و آن‌چه بر پیامبر(ص) نازل شده


1- نهج البلاغه، 4/ 36؛ دستور معالم الحکم، ص 83

2- المعجم الکبیر، 6/ 213؛ دستور معالم الحکم، ص 104

ص: 49
است از علی(ع) داناتر نبود».
(1) و حرالی نیز می‌گوید: «متقدّمان و متأخّران می‌دانند که فهم کتاب خدا منحصر به علی(ع) بود و هر که این را نداند باب علم را گم کرده است». (2)
ابن ابی الحدید شارح معتزلی نهج البلاغه نیز سرچشمه همه علوم اسلامی را علی(ع) می‌شمارد و بازگشت دانش همه دانشمندان مسلمان را به دانش بی‌پایان آن امام همام می‌داند. (3)
از این جا آشکار می‌شود که باور شیعه به پیشوایی علی(ع) بر اصلی منطقی و قابل درک استوار است، و آن همانا شایستگی داناترین امّت برای امامت می‌باشد که پیشتر به توضیح آن از زاویه عقل سلیم و قرآن کریم پرداختیم.
3. مرجعیت علمی اهل بیت(علیهم السلام)
امامت اهل بیت(علیهم السلام) در مفهوم شیعی به دو بخش تقسیم می‌شود:
الف: رهبری سیاسی اهل بیت(علیهم السلام)،
ب: مرجعیت علمی آنان برای همه امّت.


1- نظم دررلسمطین، ص 128

2- المناوی، فیض القدیر، 3/ 61

3- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 1/ 17 به بعد

ص: 50
منظور از مرجعیت علمی اهل بیت(علیهم السلام) این است که خاندان پاک پیامبر(ص) به دلیل اعلم بودن و دانش برتر خود که مورد اعتراف بسیاری از اهل سنّت است، شایستگی آن را داشته‌اند که در مسائل علمی و دینی مختلف مورد رجوع امّت قرار گیرند و به رسمیت شناخته شوند. حدیث مشهور و متواتر
(1) ثقلین که در منابع روایی اهل سنّت بیش از منابع روایی شیعه به چشم می‌خورد بر چنین مرجعیتی


1- «متواتر» یک اصطلاح حدیثی است و بر روایتی اطلاق می‌شود که راویان آن در هر طبقه به اندازه‌ای زیاد باشند که تبانی‌شان بر دروغ عادتاً محال باشد. چنین حدیثی از بیشترین اعتبار برخوردار است و حجیت آن عقلی است.

ص: 51
برای اهل بیت(علیهم السلام) پای می‌فشارد، و آنان را در کنار قرآن به عنوان دومین پناه امّت مطرح می‌نماید، و پیوند آنان را با قرآن ناگسستنی برمی‌شمارد:
«إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض».
(1)
طبیعی است که این بزرگواران آگاه‌ترین امّت به سنّت پیامبر(ص) و داناترین مردم به احکام اسلام بوده باشند، چراکه اینان فرزندان پیامبر(ص) و پرورش یافته بیت آن حضرت بوده‌اند و روشن است که «أهل البیت أدری بما فی البیت»(/ اهل خانه به آن‌چه در خانه است آگاه‌ترند).
نقش ائمّه اهل البیت(علیهم السلام) در تکامل نهضت علمی، فرهنگی و تربیتی اسلام بسیار برجسته و غیر قابل انکار است. تحقیق و تتبّع در زندگانی امامان شیعه به روشنی نشان می‌دهد که اینان بدون آن‌که به ظاهر در مدرسه و نزد معلّمی تلمّذ کرده باشند از بلندترین پایه علمی و گسترده‌ترین معارف دینی برخوردار بودند و در گفت‌وگو با


1- به عنوان نمونه، نک: بصائر الدرجات، باب فی قول رسول الله 9 إنّی تارک فیکم الثقلین، ص 432؛ مسند احمد، 3/ 14، 17، 26، 59، و 4/ 371؛ سنن الدارمی، 2/ 432؛ فضائل الصحابه، ص 15 و 22، المستدرک، 3/ 109 و 148؛ السنن الکبری، 7/ 30 و 10/ 114

ص: 52
صاحبان ادیان و مذاهب و پرسشگران گوناگون همواره در موضع افاده بودند و هیچ‌گاه از پاسخ پرسشی فرو نمی‌ماندند و نسبت به دانشی ابراز بی‌اطلاعی نمی‌نمودند و حتّی در سنّ کودکی گشاینده گره‌های علمی و حل کننده معضلات دینی بودند. در حالی که هیچ یک از عالمان و نوابغ اسلامی از چنین شرایطی برخوردار نبودند و افزون بر تلمّذ طولانی نزد استادان شناخته شده، از پاسخ به بسیاری پرسش‌ها فرومی‌ماندند و آشکارا نسبت به بسیاری مسائل دینی ابراز جهل می‌نمودند.
مایه شگفتی و تأسّف است که بسیاری از اهل
ص: 53
سنّت رجوع به پیشوایان مختلف مذاهب و پیروی از مبانی و دیدگاه‌های فقهی فقیهانی چون مالک بن انس، ابوحنیفه، شافعی و ابن حنبل را قابل قبول می‌دانند و به سختی از آن دفاع می‌نمایند و حتّی بر ضرورت تقلید یکی از اینان پای می‌فشارند، اما رجوع به پیشوایان اهل بیت(علیهم السلام) و پیروی از مبانی و دیدگاه‌های فقهی خاندان پاک پیامبر(ص) که نزدیکترین مردم به آن حضرت و آشناترین آنان با ابعاد مختلف اسلام بوده‌اند را برنمی‌تابند و حتّی به عنوان مذهبی در ردیف سایر مذاهب اسلامی برنمی‌شمارند.
این در حالی است که شیعه بر خلاف اهل سنّت که برای تقلید از پیشوایان چهارگانه خود دلیلی از شرع نمی‌شناسند، برای پیروی از خاندان پیامبر(ص) و پیشوایان دوازده‌گانه خود دلایل و مستندات تاریخی و روایی فراوان دارد. هر چند در دهه‌های اخیر عدّه‌ای از عالمان نیک‌اندیش اهل سنّت در این دیدگاه غیر منصفانه تاریخی تجدید نظر کردند و با به رسمیت شناختن مذهب اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان یکی از مذاهب معتبر اسلامی گامی قابل تقدیر به سوی تقریب مذاهب برداشتند. یکی از این عالمان نیک‌اندیش مرحوم شلتوت شیخ الأزهر و فقیه بزرگ مصر بود که به خاطر فتوای عالمانه خود یکی
ص: 54
از پیشگامان نهضت تقریب به شمار می‌رود.
در میان شیعیان نیز برخی عالمان مصلحت‌اندیش مانند سیدشرف الدین، کاشف الغطاء، مظفر و آیت الله بروجردی با تکیه بر مرجعیت علمی اهل بیت(علیهم السلام) و تأکید بر احادیثی چون حدیث ثقلین روش نوینی را برای گفت‌وگو با اهل سنّت در پیش‌نهادند.
به دیگر سخن، اینان در شرایط کنونی جهان اسلام، تکیه بر بُعد علمی اهل بیت و پافشاری بر مرجعیت دینی آنان را به مراتب سودمندتر از تکیه بر بُعد سیاسی و اصرار بر خلافت آنان برشمردند، و
ص: 55
پیش‌نهاد نمودند که به جای تأکید بی‌نتیجه به روی حقّ حاکمیت سیاسی اهل بیت(علیهم السلام) و عدم استحقاق دیگران، که البته واقعیتی منطقی و قابل اثبات است، به تبلیغ حقّ مرجعیت علمی عترت پیامبر(ص) و بهره‌گیری از معارف اصیل آنان بپردازند. هر چند این نگرش از جهات مختلفی سودمند و قابل دفاع است، اما باید توجّه داشت که بُعد سیاسی اهل بیت(علیهم السلام) چندان از بُعد علمی آنان جدا به نظر نمی‌رسد.
پیش از این گفتیم که از دیدگاه شیعه استحقاق زمامداری با اعلم بودن ارتباط مستقیم دارد، لذا نمی‌توان بر اعلم بودن پیشوایان اهل بیت(علیهم السلام) تأکید کرد ولی شایستگی آنان برای خلافت را نادیده گرفت. البته بعید به نظر می‌رسد که مراد صاحبان این نظریه نیز نادیده گرفتن خلافت سیاسی اهل بیت(علیهم السلام) بوده باشد. احتمالًا اینان برآنند که مرجعیت علمی اهل بیت(علیهم السلام) می‌تواند به عنوان نقطه‌نظر مشترک و حلقه اتّصال میان شیعه و اهل سنّت مطرح شود تا مبنای مناسبی برای گفت‌وگوهای سودمند و سازنده دو طرف درباره مسائل مورد اختلاف از جمله خلافت سیاسی اهل بیت(علیهم السلام) باشد؛ و این دیدگاهی صحیح و قابل قبول
ص: 56
است.
(1)
4. مرجعیت علمی و فقهی امام جعفر صادق(ع) و شخصیت آن حضرت در نزد اهل سنت
نقش تاریخی امام جعفر صادق(ع) در تکامل علمی مذهب شیعه چنان برجسته و قابل توجّه است که گاهی از این مذهب با عنوان مذهب «جعفری» یاد می‌شود. راز این انتساب در مرجعیت علمی و فقهی آن حضرت و شخصیت ممتاز وی نهفته است.


1- برای آشنایی بیشتر با مسأله مرجعیت علمی اهل بیت: نگاه کنید به: مجموعه گفتمان‌های مذاهب اسلامی، ص 188.

ص: 57
پیش از آن حضرت، پدر بزرگوارش امام محمّد باقر(ع) که شکافنده دانش لقب داشت جریان نوین دانش شیعی را بنیان نهاده بود، و روند تکامل علمی این مذهب را به اوج خود نزدیک ساخته بود. امام جعفر صادق(ع) پس از پدر به این جریان مبارک ادامه داد و روند پویایی فقه شیعه را به اوج خود رساند.
شمار شاگردان آن حضرت را که در محضرش حاضر می‌شدند بسیار زیاد نوشته‌اند و در میان آنان از بسیاری شخصیت‌های برجسته و حتّی پیشوایان مذاهب اسلامی مانند ابو حنیفه، مالک بن انس و سفیان ثوری نام برده‌اند.
(1)
حکایت شده که وقتی از ابو حنیفه درباره فقیه‌ترین مردم پرسیدند او از آن حضرت نام برد و ضمن گزارش گفت‌وگوی علمی و پرسش‌های گوناگون خود از آن بزرگوار در حضور خلیفه عباسی تصریح کرد که هیچ کس را فقیه‌تر از جعفر بن محمّد ندیده است. (2)
از مالک بن انس نیز نقل شده است که گفت:
«مدّتی با جعفر بن محمّد(ع) آمد و شد داشتم، اما هیچ‌گاه او را جز در یکی از سه حالت نیافتم: یا در حال نماز، یا در حال روزه، و یا در حال


1- به عنوان نمونه، نک: مسند أبی‌حنیفه، ص 66؛ التاریخ الکبیر، 2/ 198

2- الکامل، 2/ 132؛ تذکره الحفاظ، 1/ 166

ص: 58
قرائت قرآن. و هرگز ندیدم که جز با وضو از رسول خدا(ص) حدیثی روایت کند و در آن‌چه روا نیست سخنی گوید. آن حضرت از عالمان عابد و زاهدی بود که از خدا می‌ترسند».
(1)
سفیان ثوری نیز از دانش بی‌کران آن حضرت بهره‌های بسیار برده و حکایات او از آن حضرت معروف است.
بی‌جهت نیست که برخی هر چهار مذهب فقهی اهل سنّت را تحت تأثیر آن بزرگوار می‌دانند. عالمان و رجال‌شناسان اهل سنّت از آن حضرت با القابی چون صادق، ثقه، مأمون، عاقل، حکیم، باورع و فاضل یاد کرده‌اند و وی را خردمندترین مردم و


1- التمهید، 2/ 67

ص: 59
ی
ادآورترین آنان نسبت به آخرت دانسته‌اند،
(1) و تأکید کرده‌اند که کسی قرین آن حضرت نیست و نباید درباره او پرسش کرد. (2)
عجلی آن‌جا که از آن حضرت در کنار پدران بزرگوارش یاد می‌کند با کنایه می‌گوید: «ایشان را چیزی بود که برای دیگران نبود»، (3) و این اشاره‌ای روشن به برتری ایشان نسبت به دیگران است. ابن حبان نیز آن حضرت را از سادات اهل بیت در فقه و علم و فضیلت، (4) و از عُبّاد اتباع تابعین و علمای مدینه برشمرده است. (5)
عمرو بن ابی‌المقدام می‌گفت: «من هرگاه به جعفر بن محمّد می‌نگریستم درمی‌یافتم که او از سلاله پیامبران است».
و عمرو بن ثابت گوید: «آن حضرت را دیدم در حالی که نزد جمره عظمی ایستاده بود و می‌گفت: از من بپرسید! از من بپرسید!». (6)
حبیب بن نعمان نیز گوید: «به مدینه وارد شدم و از بهترینِ اهل آن پرسیدم پس جعفر بن محمّد را نشانم دادند». (7)


1- التمهید، 2/ 66

2- الجرح و التعدیل، 2/ 487؛ تهذیب الکمال، 5/ 78

3- معرفه الثقات، 1/ 271

4- الثقات، 7/ 180

5- مشاهیر علماء الأمصار، ص 206

6- الکامل، 2/ 132

7- تاریخ مدینه دمشق، 42/ 382

ص: 60
ابن حجر نیز آن حضرت را صدوق، فقیه و امام نامیده است.
(1)
همه این گزارش‌ها که از طریق اهل سنّت وارد شده، حاکی از بلندی جایگاه امام جعفر صادق(ع) و وسعت دانش آن شخصیت معصوم است.
از طریق شیعه نیز روایت شده که امام باقر(ع) در بستر شهادت به آن حضرت درباره شیعیان خود سفارش کرد، آن حضرت به پدر فرمود: «فدایت


1- تقریب التهذیب، 1/ 163

ص: 61
شوم، به خدا سوگند آنان را چنان تعلیم نمایم که هر کدام از آنان در شهر خود از احدی پرسش نکند».
(1)
بی‌گمان آن بزرگوار به پیمانی که با پدر بست وفا نمود و گواه آن انتساب مذهب شیعه به اوست. به عنوان نمونه، تنها ابان بن تغلب که یکی از شاگردان امام بوده سی‌هزار حدیث از آن حضرت روایت کرده است. (2)
حسن بن علی وشاء می‌گفت: «در این مسجد- یعنی مسجد کوفه- نهصد شیخ را درک کردم که همه می‌گفتند: حدیث کرد ما را جعفر بن محمّد». (3)
بی‌گمان شیعه به داشتن چنین پیشوای عظیم الشأنی به خود می‌بالد و بر مرجعیت علمی آن حضرت برای همه امّت به عنوان پیش‌نهادی قابل قبول پای می‌فشارد.
5. گستره و خاستگاه علم اهل بیت(علیهم السلام)
از دیدگاه مذهب شیعه، امامان معصوم(علیهم السلام) از دانشی ویژه برخوردارند. چنین دانش ویژه‌ای با توجّه به مسئولیت خطیر امامت در آن‌ها قابل درک به


1- کشف الغمّه، 2/ 380

2- الامام الصادق 7 علم و عقیده، ص 49

3- همان

ص: 62
نظر می‌رسد. پیشتر گفتیم که امام داناترین امّت و آشناترین آن‌ها با ابعاد مختلف اسلام است و این به نوعی ویژه بودن دانش امام را در خود دارد.
امام علی(ع) تصریح می‌فرمود که سیل دانش از آن بزرگواران سرازیر است و پرنده‌ای را به فراز قلّه‌های آگاهی آنان راه نیست.
(1)
در احادیثی از پیامبر اکرم(ص) نیز روایت شده است که درباره عترت پاک خویش می‌فرمود: «هیچ‌گاه بر آنان پیشی نگیرید که به نابودی درافتید و هرگز به آنان چیزی


1- نهج البلاغه، 1/ 31؛ علل الشرائع، 1/ 150؛ الارشاد، 1/ 287

ص: 63
نیاموزید که آنان از شما داناترند».
(1)
در روایات دیگر نیز از این پیشوایان الهی با عنوان گنجینه دانش، جایگاه رازهای ربوبی، مفسّران وحی پروردگار و راسخان در علم یاد شده است. (2)
به این ترتیب به نظر می‌رسد که در ویژگی دانش این بزرگواران فی الجمله تردیدی نیست. آن‌چه در میان صاحب‌نظران و متکلّمان شیعه مورد بحث قرار گرفته گستره و خاستگاه علم امام بوده است.
مهم‌ترین پرسش در رابطه با گستره علم امام این است که آیا دانش این پیشوایان معصوم به حوزه احکام و امور ظاهری منحصر می‌شود یا حوزه موضوعات خارجی و مسائل باطنی را نیز در بر می‌گیرد؟ پیش از هر چیز باید بدانیم که آگاهی از امور پنهانی و علم غیر عادی به موضوعات خارجی از صفات خداوند است که عالم به غیب و شهادت است و بر همه هستی احاطه دارد. با این حال جای انکار نیست که دست یافتن به این آگاهی و علم برای انسان‌های برگزیده‌ای که دل‌های پاکشان با


1- کافی، 1/ 209؛ الارشاد، 1/ 180؛ این حدیث در برخی منابع روایی اهل سنّت نیز عیناً روایت شده(نک: المعجم الکبیر، 5/ 167) و در برخی دیگر به جای عبارت اهل بیت: تعبیر «قریش» آمده است(نک: کتاب السنه، ص 622).

2- بصائر الدرجات، ص 123؛ کافی، 1/ 192

ص: 64
پروردگار دانا ارتباطی تنگاتنگ دارد عقلًا و نقلًا ممکن است.
عقل آگاهی انسان از امور پنهانی را با توجّه به قدرت و رحمت بی‌پایان الهی ناممکن نمی‌شمارد، و قرآن کریم نیز بر آگاهی پیامبران و گروهی از دوستان پاک خداوند بر چنین اموری تأکید می‌کند. در برخی آیات حتی از آگاهی انسان‌های شایسته‌ای که فاقد نبوّت یا عصمت بوده‌اند بر امور پنهان خبر داده شده است، مانند مادر موسی(ع). بنابراین، با توجّه به مقام بلند اهل بیت(علیهم السلام) و برخوردار بودن آنان از عصمت و مسئولیت خطیر امامت در مفهوم شیعی، کاملًا
ص: 65
طبیعی و قابل قبول است که پاره‌ای آگاهی‌های ویژه نسبت به امور پنهانی برای آنان وجود داشته باشد.
جای تعجّب است که اهل سنّت غالباً به مسأله کرامات اولیا و علم برخی انسان‌های پاک به امور پنهانی باور دارند و در رابطه با بسیاری کسان که از جایگاهی دون جایگاه ائمه اهل بیت(علیهم السلام) برخوردار بوده‌اند وجود چنین علمی را می‌پذیرند، امّا باور شیعه نسبت به وجود این آگاهی برای ائمه اهل بیت(علیهم السلام) که کسی را در عرصه علم و اخلاق نمی‌توان با آنان مقایسه نمود ناروا می‌شمارند! متأسفانه برخی صاحب‌نظران شیعه در گذشته و حال نیز چنین دانش طبیعی و قابل درکی را برای پیشوایان اهل بیت(علیهم السلام) مورد تردید قرار داده‌اند و احیاناً اعتقاد به آن را با غلوّ و زیاده‌گویی برابر پنداشته‌اند! اما تردیدی نیست که این دانش در امّت‌های گذشته برای انبیای الهی و اوصیای آنان وجود داشته و اعتقاد به وجود آن در این امّت که به تعبیر قرآن کریم برترین امّت‌هاست و برای اهل بیت پاک پیامبر(علیهم السلام) که به اعتراف همه امّت از پاکترین و شایسته‌ترین انسان‌ها و به باور شیعیان دارای مقام عصمت و خلافت بوده‌اند، آن هم با قید وابستگی آنان به منبع فیض الهی و میراث علمی پیامبر(ص) نمی‌تواند مصداق غلوّ و زیاده‌گویی به شمار آید.
ص: 66
آن‌چه بدون تردید مصداق غلو و زیاده‌گویی است برکنار پنداشتن آنان از این وابستگی و قرار دادن آنان در جایگاهی فراتر از جایگاه بندگی خداوند و پیروی از سنّت پیامبر(ص) است. و روشن است که اهل بیت(علیهم السلام) در علم خود به پنهان و آشکار وامدار علم پروردگار علّام الغیوب و میراث معنوی پیامبر عالی‌مقام(ص) هستند.
در نهج البلاغه گفتار زیبایی هست که این حقیقت را به خوبی روشن می‌کند. هنگامی که امیر مؤمنان علی(ع) گوشه‌ای از حوادث آینده را
ص: 67
برملا می‌سازد و از هجوم قوم تاتار پرده برمی‌دارد، یکی از یارانش که اهل قبیله بنی‌کلب بود با تعجّب می‌پرسد: آیا به تو علم غیب داده شده است ای امیر مؤمنان؟! آن بزرگوار می‌خندد و می‌فرماید: ای برادر کلبی! آن‌چه می‌گویم علم غیب نیست، بلکه فراگرفتنی است از کسی که دارای علم بود(یعنی پیامبر اکرم(ص)).
(1)
یکی دیگر از پرسش‌های مهم در رابطه با امامان(علیهم السلام) این است که خاستگاه و سرچشمه علم آنان چیست؟ و این بزرگواران دانش ویژه و گسترده خود را که شامل پاره‌ای امور پنهان نیز می‌شود از کجا و چگونه به دست آورده‌اند؟ شاید بتوان خاستگاه‌ها و منابع دانش آنان را ذیل چند عنوان قرار داد:

خاستگاه و سرچشمه علم امامان‌

1. قرآن کریم
نخستین منبع دانش اهل بیت(علیهم السلام) بی‌هیچ تردید کتاب خداست. بر پایه باور شیعه، امامان(علیهم السلام) دانش قرآن را به گونه کامل در اختیار دارند و با همه ابعاد و زوایای پنهان و آشکار آن آشنایند. قرآن کریم خود به این حقیقت اشاره کرده و علم تأویل قرآن و فهم


1- نهج البلاغه، 2/ 10

ص: 68
آیات متشابه آن را در انحصار خداوند متعال و راسخان در علم برشمرده است.
(1)
مطابق با روایات فراوان، منظور از راسخان در علم پیشوایان معصوم الهی و اهل بیت پیامبر(ص) هستند. (2) در آیه‌ای نیز گواه بر رسالت پیامبر اکرم(ص) خداوند یکتا و «من عنده علم الکتاب»(کسی که دانش کتاب نزد اوست) دانسته شده است. (3)


1- (وَ ما یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)(آل عمران/ 7)

2- بصائر الدرجات، ص 222

3- (وَ یقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَینِی وَ بَینَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ)(رعد/ 43)

ص: 69
مطابق با برخی روایات چنین کسی امیر مؤمنان علی بن ابی‌طالب(ع) و اهل بیت طاهرین(علیهم السلام) هستند.
(1) چنان‌چه از علی(ع) روایت شده است که می‌فرمود: «هیچ آیه‌ای بر رسول خدا(ص) نازل نشد مگر این‌که حضرتش آن را بر من خواند و به من املا نمود و من آن را به خط خویش نوشتم و آن حضرت تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را به من آموخت و از خدا خواست که فهم و حفظ آن را عطایم فرماید، پس من هرگز آیه‌ای از قرآن را فراموش نکردم». (2)
و نیز روایت شده است که می‌فرمود: «به خدا سوگند هیچ آیه‌ای بر پیامبر(ص) نازل نشده مگر آن‌که من می‌دانم درباره چه و در کجا و کی نازل شده است، و آیا در شب نازل شده یا در روز، و آیا در دشت نازل شده یا در کوه! همانا پروردگارم به من دلی خردمند و زبانی گشاده بخشیده است». (3)
انصاف آن است که چنین دانش والایی اختصاص به آن حضرت داشته و احدی از صحابه غیر از آن حضرت چنین ادّعایی نداشته است.
از ابن مسعود نقل شده است که گفت: اگر احدی را داناتر از خود به کتاب خدا می‌دانستم به


1- بصائر الدرجات، ص 251؛ کافی، 1/ 257؛ مجمع البیان، 6/ 53

2- کمال الدین و تمام النعمه، ص 284 و 285

3- تفسیر العیاشی، 1/ 17؛ مناقب آل ابی‌طالب، 1/ 322؛ جامع بیان العلم و فضله، 1/ 114

ص: 70
نزد او می‌رفتم؛ ابو عبدالرحمن سلمی که یکی از قاریان بزرگ و مشهور قرآن است به وی گفت: علی چه؟! ابن مسعود پاسخ داد: آیا به نزد او نرفتم؟!
(1)
تردیدی نیست که اهل بیت طاهرین(علیهم السلام) عموماً داناترین مردم به کتاب خدا بودند.
شاید بهترین گواه این ادّعا حدیث شریف و متواتر ثقلین باشد که پیوند آنان با قرآن را تا روز قیامت ناگسستنی برشمرده و بر ملازمت آن‌دو با هم تأکید کرده است.
2. میراث علمی پیامبر(ص)


1- مجمع البیان، 6/ 54

ص: 71
دومین منبع دانش ویژه اهل بیت(علیهم السلام) بی‌تردید میراث علمی رسول خدا(ص) است.
مطابق با باور بنیادین شیعه، آن حضرت همان گونه که امور سیاسی امّت را برای پس از خود مهمل نگذاشته و وصایای لازم را فرموده، برای امور دینی و علمی آنان نیز چاره‌ای اندیشیده و میراثی گران‌بها بر جای نهاده است. این میراث علمی که پاسخ همه مسائل مورد نیاز مردم تا روز قیامت را در برمی‌گیرد در زمان حیات پیامبر(ص) به روش‌های گوناگون در اختیار وصی آن حضرت علی(ع) قرار گرفته، و پس از آن پیشوای بزرگ نسل به نسل به سایر اوصیای معصوم از امامان دوازده‌گانه منتقل شده است.
از مجموع شواهد تاریخی و روایی چنین برداشت می‌شود که انتقال میراث علمی پیامبر(ص) به علی(ع) به گونه شفاهی، و به پیشوایان پسین بنا بر ضرورت به گونه مکتوب صورت گرفته است.
پیشتر به ارتباط ویژه و گفت‌وگوهای مستمر و رازگویی‌های طولانی پیامبر(ص) و علی(ع) اشاره کردیم. تقریباً تردیدی نیست که موضوع عمده این ارتباطها، گفت‌وگوها و رازگویی‌های مبارک انتقال میراث علمی و ودایع ارزشمند نبوی بوده است.
این حدیث در منابع روایی شیعه مشهور است که رسول خدا(ص) پیش از درگذشت خویش برای علی(ع) هزار باب علم گشود که از هر باب آن هزار
ص: 72
باب دیگر گشوده می‌شد.
(1) برخی منابع روایی اهل سنّت نیز به این حدیث اشاره کرده‌اند. (2)
در رابطه با سایر امامان(علیهم السلام) نیز باید گفت که مطابق با روایات رسیده بخشی از میراث علمی پیامبر(ص) به گونه شفاهی و سینه به سینه انتقال یافته، و حالت روایت امام از ائمّه پیشین تا رسول خدا(ص) داشته است. چنان‌چه از امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرمود:


1- «عَلَّمَ رَسوُلُ الله 9 عَلیاً أَلْفَ بابٍ فَفَتَحَ لَهُ مِنْ کُلِّ بابٍ أَلْفَ باب»؛ برای این مضمون نک: بصائر الدرجات، ص 322؛ کافی، 1/ 297

2- کنز العمال، 13/ 114؛ فتح الملک العلی، ص 48؛ تفسیر الرازی، 8/ 23؛ تاریخ الاسلام، 11/ 224

ص: 73
«حدیث من حدیث پدرم، و حدیث پدرم حدیث جدّم، و حدیث جدّم حدیث حسین، و حدیث حسین حدیث حسن، و حدیث حسن حدیث امیر مؤمنان(ع)، و حدیث امیر مؤمنان حدیث رسول خدا(ص) و حدیث رسول خدا سخن خدای عزوجل است».
(1)
به این ترتیب، می‌توان گفت که بسیاری از احادیث امامان(علیهم السلام) چنین سندی را در تقدیر دارد.
بخش دیگر این میراث گران‌بها چنان‌چه گفته شد ماهیت مکتوب داشته است. اهل بیت(علیهم السلام) در روایات فراوان به این بخش از دانش خود اشاره کرده‌اند و از صحیفه‌ها و کتاب‌هایی چون کتاب علی(ع)، جفر، جامعه و مصحف فاطمه(س) نام برده‌اند. هر چند جزئیات این کتب و صحف برای ما کاملًا معلوم نیست، امّا می‌توان گفت که به طور قطع حاوی دانشی اصیل، ناب و گسترده بوده‌اند.
در منابع روایی اهل سنّت روایات متعدّدی نقل شده است که وجود چنین ودایعی در نزد اهل بیت و به طور خاص علی(ع) را نفی می‌کند.
این روایات، گذشته از آن‌که به طور قطع جعل شده‌اند از آشنایی اهل سنّت با این موضوع و مطرح بودن آن در زمان اهل بیت(علیهم السلام) حکایت دارند.
روایات صحیح و قابل اطمینانی که در دست است بر وجود این میراث مکتوب پای‌می‌فشارند و خبر می‌دهند که در این کتب و صحف تفصیل همه


1- کافی، 1/ 53

ص: 74
احکام شریعت و جزئی‌ترین مسائل مربوط به حلال و حرام و اخبار حوادث آینده و مانند آن گرد آمده است.
بی‌تردید چنان سرمایه علمی بی‌نظیری ائمّه اهل‌بیت(علیهم السلام) را در جایگاهی ممتاز قرار می‌دهد، و به گفتارها و دیدگاه‌های مختلف آنان اعتباری بیش از پیش می‌بخشد.
3. الهام و تحدیث
یکی دیگر از خاستگاه‌های دانش اهل بیت(علیهم السلام) که حالتی رازآلود و غیر عادی دارد الهام و تحدیث است. منظور از الهام و تحدیث مطابق با روایات
ص: 75
فراوانی که از طریق شیعه رسیده، گونه‌ای ارتباط با عالم غیب و شنیدن سخن فرشتگان است که بدون هیچ تردیدی برای این پیشوایان پاک الهی وجود دارد.
هر چند باید توجّه داشت که چنین الهام و تحدیثی با نبوّت و دریافت وحی متفاوت است، و برخورداری اهل بیت(علیهم السلام) از آن به معنای پیامبر بودن آنان نیست.
در روایات شیعه به وجود تفاوت میان نبی و محدَّث در دریافت پیام فرشتگان تأکید شده است. متأسفانه برخی از اهل سنّت به این موضوع نیز از زاویه انکار و استبعاد نگریسته‌اند و وجود چنین امکانی برای اهل بیت(علیهم السلام) را برنتافته‌اند.
این در حالی است که بر مبنای پاره‌ای روایات خود چنین امکانی را برای عمر ابن خطاب ثابت شمرده‌اند و از گفت‌وگوی فرشتگان با وی سخن گفته‌اند!
(1)
به هر حال، با توجّه به آیات فراوانی که بر گفت‌وگوی فرشتگان با انسان‌های شایسته و الهام به آنان در امّت‌های گذشته دلالت دارد، و نظر به چیزی که اهل سنّت برای عمر ثابت می‌پندارند، نمی‌توان وجود چنین امکانی را برای امامان
معصوم(علیهم السلام) انکار یا استبعاد نمود.


1- صحیح مسلم، 7/ 115

ص: 76
عصمت از دیدگاه مذهب شیعه‌

عصمت از دیدگاه مذهب شیعه‌

عصمت در لغت به معنای برکنار بودن و نگه‌داشته شدن است، و در اصطلاح به معنای برکنار بودن از هرگونه گناه و خطا و نگه‌داشته شدن از هر کژی و انحراف در اندیشه، گفتار و رفتار است که از نگاه شیعه، برای پیامبران و اوصیای آنان ضروری است. مسأله عصمت را در ذیل دو عنوان باید بررسی کرد:
1- عصمت پیامبران(علیهم السلام)
2- عصمت پیشوایان(علیهم السلام).
1. عصمت پیامبران(علیهم السلام)
یکی از مسائلی که در رابطه با آن‌ها اتفاق نظری به چشم نمی‌خورد مسأله عصمت پیامبران(علیهم السلام) بوده است. البته باید توجه داشت که همه امّت بر عصمت پیامبران(علیهم السلام) نسبت به چیزهایی مانند کفر به خدا، دروغ عمدی و به طور کلّی گناهان کبیره اتّفاق نظر دارند. چراکه چنین گناهانی موجب فسق می‌شود و خبر فاسق به اتّفاق حجّت نیست.
بنابراین، پرسش این است که آیا پیامبران(علیهم السلام) نسبت به گناهان صغیره نیز مانند گناهان کبیره

ص: 77
عصمت دارند؟
اکثر اهل‌سنّت به این پرسش چنین پاسخ می‌دهند که پیامبران(علیهم السلام) هرگز از روی عمد مرتکب این دسته از گناهان نیز نمی‌شوند، امّا امکان ارتکاب آنان از روی سهو و فراموشی وجود دارد.
(1)
در برابر، شیعه بر آن است که پیامبران(علیهم السلام) از مطلق گناهان معصوم هستند و با تقوای والای خود و توفیق الهی هیچ‌گاه از روی عمد یا سهو مرتکب گناه یا لغزشی نمی‌شوند. (2)


1- نک: شرح المواقف، 8/ 265

2- نک: المسلک فی اصول الدین، ص 155

ص: 78
آن‌چه منشأ اختلاف نظر شده ظاهر برخی آیات قرآنی است که بنابر برداشت برخی از اهل سنّت با عصمت آن فرستادگان الهی منافات دارد. مانند برخی آیات که ظاهراً به نکوهش آدم(ع)، یونس(ع) و برخی پیامبران دیگر می‌پردازد.
بنا بر نظر شیعه، همه این آیات قابل توجیه و تفسیر هستند، و آن‌چه ما را به چنین توجیه و تفسیری وامی‌دارد پیش از هر چیز خود قرآن کریم، و سپس حکم عقل است.
قرآن کریم در آیات فراوانی به ستایش پیامبران پرداخته، و آنان را از فریب شیطان برکنار شمرده، و دارای ویژگی‌های اخلاقی بلندی دانسته که معنای آن چیزی جز عصمت آنان نیست. یکی از آیاتی که می‌تواند دلیلی بر عصمت پیامبران به شمار آید آیه شریفه‌ای است که می‌فرماید:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ)
(1)؛ یعنی: «هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آن که به اذن خدا اطاعت شود».
روشن است که این قاعده اطلاق دارد، و همه پیامبران را دربرمی‌گیرد. و تردیدی نیست که لزوم اطاعت مطلق از پیامبران الهی با عصمت آنان ملازمه و ارتباط مستقیم دارد. زیرا ممکن نیست


1- نساء/ 64

ص: 79
خداوند متعال کسی را که ممکن است سهواً یا عمداً مرتکب معصیت و انحراف از مسیر الهی شود برای اطاعت فرستاده باشد.
افزون بر این آیه شریفه، آیات فراوانی وجود دارد که می‌توانند برای اثبات عصمت پیامبران مورد استناد قرار گیرند.
به نظر می‌رسد کسانی که با استناد به ظاهر برخی آیات در عصمت پیامبران الهی تردید کرده‌اند از این آیات که به روشنی عصمت آنان را اثبات می‌نماید غفلت نموده‌اند. حقیقت آن است که استناد به یک آیه از قرآن کریم باید با توجّه به سایر
ص: 80
آیات آن انجام شود تا کار به برداشت‌های متعارض و نادرست نیانجامد.
ناگفته نماند که روایات فراوانی نیز در تأیید عصمت پیامبران، و تفسیر و تأویل آیات نکوهش وارد شده است.
(1)
گذشته از حکم نقل، این یک حکم عقلی غیر قابل تردید است که سفیران الهی باید از هر گونه گناه و خطا مصون باشند تا دل به پیروی از آنان آرام گیرد و اطاعت از آنان نتایج زیانباری نداشته باشد.
اگر پیامبر معصوم نباشد هر زمان ممکن است که در قول یا فعل خود به راه خطا رفته و گناهکار باشد، و این به معنای عدم ضمانت کافی برای اطاعت از او خواهد بود که با هدف از بعثت انبیاء منافات دارد. (2)
نظر به اهمّیت این موضوع است که برخی عالمان برجسته شیعه و سنّی از دیرباز برای اثبات عصمت پیامبران قلم فرسوده‌اند و کتب و رسائلی نگاشته‌اند.
از میان عالمان شیعه می‌توان به سید مرتضی(د. 436 ق) صاحب کتاب «تنزیه الأنبیاء»، و از میان عالمان اهل سنّت می‌توان به فخر رازی(د. 606 ق) صاحب


1- به عنوان نمونه، نک: التوحید، ص 74؛ الخصال، ص 399

2- برای این تقریر، نک: النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر، ص 84

ص: 81
کتاب «عصمه الأنبیاء» اشاره نمود. این دو فرزانه در این دو کتاب با تفصیل به شبهات منکرین پاسخ داده‌اند و با استناد به دلایل عقلی و نقلی فراوان عصمت پیامبران الهی را اثبات نموده‌اند.
2. عصمت ائمه اهل بیت(علیهم السلام)
یکی از باورهای بنیادین شیعه که به هیچ روی قابل بازنگری نیست عصمت امامان دوازده‌گانه است.
روایات فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد خود اهل بیت(علیهم السلام) قائل به عصمت خویش بوده‌اند و این نکته بسیار مهمّی است. بدین معنا که نباید
ص: 82
عصمت پیشوایان را باوری متأخّر پنداشت که برکنار از آنان در میان شیعیان به وجود آمده، و از اصالت تاریخی برخوردار نیست.
در احادیثی از رسول خدا(ص) وارد شده که آن حضرت بر عصمت عترت خویش تأکید فرموده است.
(1) همچنین، از علی بن الحسین امام سجّاد(ع) روایت شده است که فرمود:
«کسی از ما امام نیست مگر آن‌که معصوم باشد، و عصمت در آفرینش ظاهری نیست تا با آن شناخته شود، از این رو امام ناگزیر باید مورد نص باشد». گفته شد: ای فرزند رسول خدا! معنای معصوم چیست؟ فرمود:
«معصوم کسی است که به ریسمان خداوند که همان قرآن است چنگ در زده، و این دو تا روز قیامت از هم جدا نمی‌شوند. امام به سوی قرآن دعوت می‌کند و قرآن به سوی امام فرامی‌خواند، و این همان فرموده پروردگار است که این قرآن به آن‌چه استوارتر است راه می‌نماید». (2)
نیز، به سند صحیح از امام صادق(ع) روایت شده است که در ضمن حدیثی فرمود:
«نَحْنُ خُزَّانُ عِلْمِ اللَّهِ وَ نَحْنُ تَرَاجِمَةُ وَحْیِ اللَّهِ وَ نَحْنُ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَی مَنْ دُونَ السَّمَاءِ وَ مَنْ


1- الأمالی، ص 574 و 679؛ عیون أخبار الرضا، 2/ 65

2- معانی الأخبار، ص 132

ص: 83
فَوْقَ الْأَرْضِ».
(1) ی عنی: «ما خزانه‌داران دانش خداوند و مترجمان امر او هستیم، ما گروهی معصوم هستیم، خداوند به طاعت ما دستور داده، و از نافرمانی ما نهی نموده است، ما حجّت رسای خداوند بر هر که زیر آسمان و فراز زمین است هستیم».
از مجموع این روایات و روایات فراوان دیگر چنین برداشت می‌شود که عصمت امام به دو حوزه مربوط می‌شود:
حوزه فردی به این معنا که امام با برخورداری از


1- کافی، 1/ 269

ص: 84
صفای درون و پاکی روح، از هرگونه کژی و نادرستی در پندار، گفتار و رفتار خود پیراسته است.
و حوزه اجتماعی یا تبلیغی به این معنا که امام در تبلیغ دین و تبیین احکام الهی از گناه و لغزش به دور است و فتوایش مطلقاً مطابق با احکام واقعی است.

خاستگاه عصمت ائمّه (علیهم السلام)

در رابطه با خاستگاه عصمت ائمّه از دو عنصر اساسی نمی‌توان غافل بود:
یکی قابلیت علمی و اخلاقی آنان،
و دیگری فاعلیت و لطف بی‌کران الهی.
توضیح آن‌که اهل بیت طاهرین(علیهم السلام) نظر به علم ویژه و اخلاق عظیم خود که تحت تأثیر تربیتی ممتاز و شخصیتی مستعد شکل گرفته است، مورد عنایت خاص و لطف بی‌کران الهی قرار گرفته، و از توفیق ویژه و امدادهای غیبی پروردگار مهربان برخوردار گردیده‌اند، و با برخورداری از این دو عنصر ذاتی در جایگاه بلند عصمت قرار گرفته‌اند.
بنابراین، باید گفت که عصمت ائمه توفیقی الهی است که متناسب با قابلیت و استعداد علمی و اخلاقی امامان به آنان اعطا شده است. و این مطابق با سخن خداوند است که می‌فرماید:

ص: 85
(اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ)؛
(1) یعنی: «خداوند بهتر می‌داند که رسالت خود را در کجا قرار دهد».

دلایل عصمت ائمّه (علیهم السلام)

پیش از هر چیز باید توجّه داشت که عصمت یک ویژگی درونی است که از دسترس شناخت مردم عادی بیرون است. به دیگر سخن، عصمت چیزی نیست که بر پیشانی کسی نوشته شده، یا بر ظاهر کسی نمایان باشد. از این رو، شناخت فرد معصوم جز از خداوند متعال که عالم به ظاهر و باطن است و جز از کسی که با خداوند متعال ارتباط وحیانی دارد ساخته نیست. از


1- انعام/ 124

ص: 86
این جا است که دلایل عصمت ائمّه(علیهم السلام) را باید در کلام خداوند و نصوص پیامبر اکرم(ص) جست.
روشن‌ترین آیاتی که برای اثبات عصمت مورد استناد قرار گرفته‌اند به قرار زیرند:
الف- آیه تطهیر: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً
(1)
؛ یعنی: «جز این نیست که خداوند اراده دارد تا هرگونه پلیدی را از شما اهل بیت بزداید و شما را کاملًا پاکیزه گرداند».
این آیه شریفه که صریحاً خطاب به اهل بیت پیامبر(ص) نازل شده است، از روشن‌ترین دلایل عصمت آنان به شمار می‌رود.
حرف «إنّما» در صدر آیه از نظر لغوی به معنای حصر است، و این مفهوم را مورد تأکید قرار می‌دهد که از یک سو اراده خداوند منحصر به زدودن پلیدی است، و از سوی دیگر اختصاص به اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) دارد. باید گفت که منظور از اراده خداوند نیز نمی‌تواند اراده‌ای تشریعی از سنخ اراده مذکور در آیه 3 سوره مائده باشد، که می‌فرماید: ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ. (2) زیرا در آن آیه منظور این است که خداوند متعال با تشریع احکام و حدود زمینه


1- احزاب/ 33

2- مائده/ 6

ص: 87
طهارت معنوی مردم را فراهم کرده است.
اما در آیه تطهیر به سختی می‌توان چنین مفهومی را برداشت کرد. زیرا اگر مراد از آن نیز زمینه‌سازی برای طهارت معنوی اهل بیت با تشریع احکام و حدود باشد این پرسش مطرح می‌شود که آیا برای آنان احکام و حدود ویژه‌ای تشریع شده است؟!
روشن است که احدی ادّعای تشریع احکام و حدود اختصاصی برای اهل بیت را نکرده است، و چنین ادّعایی به هیچ روی قابل قبول نیست.
تشریع احکام و حدود مشترک میان همگان نیز نمی‌تواند متعلّق اراده خداوند در آیه تطهیر باشد، زیرا با حرف «إنّما» که دالّ بر اختصاص است منافات
ص: 88
می‌یابد.
بنابراین، روشن است که منظور از اراده خداوند در این آیه گونه‌ای اراده تکوینی است. یعنی اراده حتمی و عملی خداوند بر این تعلّق گرفته است که هر گونه پلیدی را از اهل بیت بزداید؛ چنان‌چه می‌فرماید: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون؛
(1) یعنی: «کار خداوند جز این نیست که چون چیزی را اراده کند به او بفرماید باش پس باشد».
از این‌جا می‌توان دریافت که اراده خداوند در رابطه با اهل بیت(علیهم السلام) حتماً و عملًا تحقّق یافته است.
مراد از «رجس» نیز در لغت به معنای پلیدی، پلشتی و هر چیز ناپاک و مورد نفرت طبع آدمی است، که با توجّه به «ال» جنس در ابتدای آن همه انواع پلیدی و ناپاکی از مادی و معنوی را در برمی‌گیرد، و به روشنی مفهوم گناه و خطا را شامل می‌شود.
گواه این ادّعا آیات فراوانی است که واژه «رجس» را در معنای گناه، خطا و به طور کلّی آلایش معنوی به کار برده‌اند. مانند آیه‌ای که می‌فرماید: فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ


1- یس/ 82

ص: 89
یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ
(1) ی عنی: «هر که خدا بخواهد تا او را راه نماید سینه‌اش را برای اسلام می‌گشاید، و هر که بخواهد او را گمراه نماید سینه‌اش را تنگ و گرفته می‌گرداند آن‌چنان که گویی به آسمان بالا می‌رود؛ این‌گونه خداوند رجس را بر کسانی قرار می‌دهد که ایمان نمی‌آورند».
شیعه با توجّه به اطلاق همین واژه، و کاربرد آن در آیات دیگر برآن است که اهل بیت پیامبر(ص) به اراده حتمی و تکوینی خداوند از همه گناهان و رذائل نفسانی پاک و پیراسته‌اند.


1- انعام/ 125

ص: 90
آن‌چه بی‌گمان این برداشت استوار را تأیید می‌کند ذیل آیه شریفه است که با تأکید خاصّی می‌فرماید:
وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً
(1)
؛ و این به روشنی همان عصمتی است که شیعه برای اهل بیت ثابت می‌شمارد.
پاسخ به یک شبهه
مهم‌ترین پرسشی که در ذیل آیه تطهیر مطرح شده آن است که مصادیق اهل بیت(علیهم السلام) که خداوند اراده تطهیر آنان را دارد چه کسانی‌اند؟ برخی از اهل سنّت در پاسخ به این پرسش پا از گلیم انصاف بیرون نهاده‌اند و با غفلت یا تغافل چشم خود را به روی حقیقت بسته‌اند. برخی از اینان اهل بیت مذکور در آیه را به معنای زنان پیامبر(ص)، و برخی دیگر به معنای همه خویشان و وابستگان آن حضرت برشمرده‌اند. ما در این‌جا پندار این دو گروه را به اختصار بررسی می‌کنیم:
1. آیا منظور از اهل بیت پیامبر(ص) همسران آن حضرت‌اند؟
کسانی که منظور از اهل بیت پیامبر(ص) را


1- احزاب/ 33

ص: 91
همسران آن حضرت می‌پندارند به وحدت سیاق آیه شریفه با قبل و بعد آن که به روشنی خطاب به همسران پیامبر(ص) است، استدلال می‌کنند و می‌گویند از آن‌جا که پیش و پس آیه تطهیر، سخن خداوند با زنان آن حضرت بوده ناگزیر این آیه نیز سخن با همانان است!
در پاسخ به این شبهه باید گفت که اگر آیه تطهیر واقعاً جزئی از آیه‌ای باشد که خطاب به همسران پیامبر(ص) نازل شده مدّعای مذکور قابل پذیرش خواهد بود. امّا حقیقت آن است که چینش
ص: 92
آیات قرآن به هیچ روی با ترتیب و شأن نزول آن‌ها ملازمه‌ای ندارد، و بعدها به دستور پیامبر(ص) یا به احتمال زیاد اجتهاد صحابه صورت گرفته است.
به دیگر سخن، آن‌چه می‌تواند با عنوان وحدت سیاق، قرینه‌ای برای فهم معنای آیات به شمار رود، ترتیب واقعی و تعاقب نزول آیات است نه ترتیب اعتباری و تعاقب نگارش در تدوین قرآن.
در این آیه نیز به اعتراف همه مفسّران و مورّخان اسلامی، و مطابق با روایات و احادیث فراوان، بخش مربوط به اهل بیت شأن نزولی کاملًا جدا و مشخّص داشته، و با شأن نزول آیات پیش و پس، و اساساً همسران پیامبر(ص) مرتبط نبوده است. لذا، آیه تطهیر را باید به صورت کاملًا جداگانه و بدون توجّه به آیات پیش و پس بررسی کرد.
2. آیا منظور از اهل بیت پیامبر(ص) عموم خویشان آن حضرت‌اند؟
کسانی که چنین دیدگاهی دارند به سخن زید بن ارقم استناد می‌کنند که معتقد بود اهل بیت پیامبر(ص) اصل و خویشان پدری اویند که صدقه بر آنان حرام شده است.
(1)
امّا باید توجّه داشت که چنین استنادی استناد


1- مسند احمد، 4/ 367؛ صحیح مسلم، 7/ 123

ص: 93
به سخن صحابی در برابر سخن پیامبر(ص) است. چراکه شخص پیامبر(ص) در احادیث متعدّدی اهل بیت خویش و مصادیق حقیقی آیه تطهیر را معرّفی فرموده است.
برجسته‌ترین نمونه این احادیث حدیث شریف کساء(/ ردا) است که می‌توان آن را از طریق شیعه و اهل سنّت متواتر دانست.
در این حدیث شریف آمده است که رسول خدا(ص) علی(ع) و فاطمه(س) را به خود نزدیک نمود و در برابر خویش نشاند، و سپس حسن و حسین(علیهما السلام) را بر زانوهای خود جای داد. آن‌گاه جامه یا کسایی را بر آنان کشید و خطاب به آنان آیه تطهیر را تلاوت نمود
ص: 94
و فرمود: «اللَّهُمّ هؤُلاءِ أَهْلُ بَیْتی وَ أَهْلُ بَیْتی أَحَقّ»؛ یعنی: خداوندا! اینان هستند اهل بیت من، و اهل بیت من سزاوارترند.
(1)
در روایت دیگری تأکید شده که آیه تطهیر در همان زمان نزول یافته، و جالب‌تر آن‌که امّ‌سلمه یکی از همسران پیامبر(ص) که آن هنگام در خانه حاضر بوده، از آن حضرت پرسیده است که آیا وی جزو آنان نیست؟ امّا پیامبر(ص) ضمن ستایش او به نیکی، به پرسش مذکور پاسخ منفی داده است. (2)
انس بن مالک نیز روایت کرده است که پیامبر اکرم(ص) تا شش ماه برای نماز صبح بر خانه فاطمه(س) می‌گذشت و ندا می‌داد: نماز ای اهل بیت! «جز این نیست که خداوند اراده دارد تا هرگونه پلیدی را از شما اهل بیت بزداید و شما را کاملًا پاکیزه گرداند». (3)
به نظر می‌رسد پیامبر اکرم(ص) با این کار سعی داشته است که اهل بیت خود و مصداق حقیقی آیه تطهیر را به مردم معرّفی فرماید و با تکرار این کار تا شش ماه پس از نزول آیه عملًا این مفهوم را


1- مسند احمد، 4/ 107، 1/ 331؛ صحیح مسلم، 7/ 130

2- مسند احمد، 6/ 292؛ سنن ترمذی، 5/ 30 و 328؛ مستدرک، 2/ 416

3- مسند احمد، 3/ 259 و 285؛ سنن ترمذی، 5/ 31

ص: 95
جا بیاندازد.
بنابراین، کاملًا روشن است که منظور از اهل بیت در آیه شریفه تطهیر نه همسران پیامبر(ص) و نه عموم خویشان او، بلکه علی، فاطمه، حسن، حسین(علیهم السلام) و به تبع آنان سایر امامان معصوم از فرزندان حسین(ع) هستند.
ب-- آیه ابتلاء:(وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).
(1)


1- بقره/ 124

ص: 96
در این آیه شریفه گزارش می‌شود که خداوند، ابراهیم پیامبر(ع) را به امتحان‌های دشواری آزموده، و چون آن حضرت از آن آزمون‌های الهی سربلند درآمده خداوند وی را به مقام امامت بر مردم نصب فرموده است.
ابراهیم(ع) به دنبال پیروزی در آزمون‌های الهی و انتصاب به مقام امامت، از خداوند متعال مسألت می‌نماید که برخی از فرزندانش را نیز به مقام مذکور نائل نماید، و خداوند متعال در پاسخ به این تقاضا تأکید می‌فرماید که عهد او یعنی امامت به ستمکاران نمی‌رسد.
این آیه را نیز باید از روشن‌ترین دلایل عصمت امامان(علیهم السلام) برشمرد. برای درک این مفهوم باید توجّه نمود که خداوند در آیه مذکور صریحاً امامت را از کسانی که متّصف به صفت «ظالم» باشند نفی فرموده است.
از سوی دیگر نگرش به آیات قرآنی این باور را به دست می‌دهد که «ظلم» مفهومی گسترده دارد و همه انواع ظلم از ظلم به خدا، مردم و خویش را در برمی‌گیرد.
طبیعی است که هر گناه یا لغزش کوچک یا بزرگی به نوبه خود گونه‌ای ظلم به شمار می‌رود و کسی که به هر میزان و شکلی مرتکب گناه یا لغزش می‌شود می‌تواند مصداق «ظالم» باشد. لذا
ص: 97
طبیعی است که بنابر آیه ابتلاء تنها کسی شایسته تصدّی مقام امامت است که از هرگونه گناه و لغزشی پیراسته، و در هیچ زمانی به صفت ظلم آلوده نشده باشد.
هر چند ممکن است گفته شود کسی که در گذشته ظالم بوده و اکنون از ظلم خویش توبه کرده است مصداق ظالم نیست، امّا باید توجّه داشت که قدر مسلّم و متیقّن غیر ظالم کسی است که هیچ‌گاه ظالم نبوده، و به گناه و پلیدی آلوده نشده باشد.
بی‌گمان تنها مصداق بارز و قابل ذکر چنین کسانی اهل بیت پاک پیامبر(ص) هستند، که هیچ‌گاه به ظلم
ص: 98
و پلیدی آلوده نشده‌اند، و شیعه با توجّه به همین آیه بر عصمت آنان پای می‌فشارد.
صاحب تفسیر المیزان به نقل از برخی اساتید خود استدلال جالبی را برای اثبات اختصاص امامت به کسی که هرگز در گذشته و حال ظالم نبوده آورده است که در این‌جا مجال طرح آن نیست.
(1)
ج-- آیه اطاعت: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ. (2)
این آیه شریفه نیز به روشنی بر عصمت اولی الأمر(/ پیشوایان) دلالت می‌کند. زیرا بر ضرورت اطاعت از آنان در ردیف اطاعت از خدا و پیامبر(ص) تأکید می‌نماید، و ضرورت اطاعت با ضرورت عصمت پیشوایان ملازمه دارد.
روشن است که خداوند حکیم هیچ‌گاه به اطاعت از کسانی که ممکن است خواسته یا ناخواسته به گناه و بدی فرمان دهند امر نمی‌کند.
به سخن دیگر، اگر اطاعت از کسانی که ممکن است مرتکب گناه و بدی شوند واجب باشد، به هنگام گناه و بدی که مورد نهی خداوند است پیروی از آنان که مورد امر الهی است به ارتکاب گناه و بدی می‌انجامد، و این به معنای تعارض امر و


1- ر. ک: المیزان فی تفسیر القرآن، 1/ 274

2- نساء/ 59

ص: 99
نهی خداوند خواهد بود که ممکن نیست. بنابراین، اولی‌الأمر ضرورتاً باید از گناه و بدی مصون باشند؛ و این همان چیزی است که شیعه برای ائمه اهل بیت(علیهم السلام) ثابت می‌شمارد.
جالب است که فخر رازی(د. 606 ق) یکی از مفسّران معروف اهل سنّت با این برداشت شیعه از آیه اطاعت هم‌داستان است و اقرار دارد که این آیه، به روشنی دلیل بر عصمت اولی الأمر است، امّا با شیوه‌ای که می‌توان نام آن را تعصّب یا مغالطه نهاد، به سادگی ادّعا می‌کند که این «اولی الأمرِ معصوم» نمی‌توانند افراد خاصّی از امّت باشند! چراکه اطاعت از افراد خاصّی از امّت متوقّف بر شناخت آن‌هاست و
ص: 100
شناخت چنین افرادی در این زمان برای ما ممکن نیست!
بنابراین، منظور از اولی الأمر، که عصمت‌شان از این آیه شریفه ثابت است، کسی جز اهل حلّ و عقد(/ عموم صاحب‌نظران) نمی‌تواند باشد و این دلیل بر حجیت اجماع امّت است!
(1)
ناگفته پیداست که چنین تفسیری از آیه که بر خلاف ظاهر آن و حکم عقل به نظر می‌رسد، مصداق برجسته تفسیر به رأی و زیر پا نهادن


1- التفسیر الکبیر، 10/ 144. عین عبارات او این است: اعلم أن قوله: و أولی الأمر منکم یدل عندنا علی أن إجماع الأمه حجه، و الدلیل علی ذلک أن الله تعالی أمر بطاعه أولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیه و من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بد و أن یکون معصوما عن الخطأ، إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله بمتابعته، فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ و الخطأ لکونه خطأ منهی عنه، فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، و انه محال، فثبت أن الله تعالی أمر بطاعه أولی الأمر علی سبیل الجزم، و ثبت أن کل من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ، فثبت قطعا أن أولی الأمر المذکور فی هذه الآیه لا بد و أن یکون معصوما، ثم نقول: ذلک المعصوم إما مجموع الأمه أو بعض الأمه، لا جائز أن یکون بعض الأمه؛ لأنا بینا أن الله تعالی أوجب طاعه أولی الأمر فی هذه الآیه قطعا، و إیجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم قادرین علی الوصول إلیهم و الاستفاده منهم، و نحن نعلم بالضروره أنا فی زماننا هذا عاجزون عن معرفه الامام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیهم، عاجزون عن استفاده الدین و العلم منهم، و إذا کان الأمر کذلک علمنا أن المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمه، و لا طائفه من طوائفهم. و لما بطل هذا وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: و أولی الأمر أهل الحل و العقد من الأمه، و ذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمه حجه!!

ص: 101
منطق و انصاف است.
این مفسّر گرامی، حتّی به خود زحمت آن را نداده است که توضیح دهد: با وجود احادیث فروان نبوی مانند حدیث ثقلین که به شناساندن اهل بیت(علیهم السلام) و تأکید بر عصمت آنان پرداخته است، بر چه اساسی و به کدامین دلیل شناخت معصومین در این زمان برای ما ممکن نیست؟!
حقیقت این است که دور زدن مسائل و چشم بستن به روی آن‌ها به جای روبه رو شدن و پاسخ دادن به آن‌ها شیوه‌ای غیر علمی و غیر قابل قبول است که برازنده عالمان مسلمان نیست.
ص: 102
د- حدیث ثقلین؛ این حدیث شریف به دو گونه بر عصمت ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) دلالت می‌کند:
یکی بدین گونه که بر پیوند جاودان آنان با قرآن کریم پای می‌فشارد،
و دیگری بدین سان که پیروی از آنان را ضامن هدایت و عدم گمراهی امّت برمی‌شمارد.
روشن است که قرآن کریم وحی الهی، و از هرگونه کژی و ناراستی برکنار است. لذا طبیعی است که اهل بیت(علیهم السلام) نیز برای آن‌که از آن جدا نشوند و پیوندی ناگسستنی داشته باشند ناگزیر باید از هرگونه کژی و ناراستی برکنار باشند. زیرا روشن است که هر زمان مرتکب کژی و ناراستی شوند دیگر همراه قرآن نخواهند بود.
از این گذشته، پیروی از اهل‌بیت(علیهم السلام) که در این حدیث متواتر ضامن هدایت و عدم گمراهی امّت معرّفی شده، تنها در صورتی ضامن هدایت و عدم گمراهی امّت خواهد بود که آنان هیچ‌گاه به گناه و بدی آلوده نشوند و به کژی و ناراستی فرمان ندهند. وگرنه روشن است که پیروی از آنان ضامن هدایت و عدم گمراهی نخواهد بود بلکه به گمراهی و تباهی امّت نیز منجر خواهد شد.
ص: 103
نصب امام ... از دیدگاه مذهب شیعه‌

نصب امام و نصوص امامت از دیدگاه مذهب شیعه‌

1. ضرورت نصب امام و ورود نص
با نظر به مطالب پیشین که درباره ضرورت أعلم بودن امام(ع) و عصمت او گفته شد لزوم نصب امام(ع) نیز روشن می‌گردد. چه آن که أعلم بودن و عصمت دو ویژگی درونی و پنهانی هستند و تبعاً آگاهی از آن‌ها برای افراد عادی ممکن نیست و با توجه به این مطلب که خداوند بندگان خویش را رها نکرده، بلکه در هر امتی نذیری قرار داده است تا راهش به وسیله او

ص: 104
روشن و حکمش به وسیله او معلوم گردد، لازم می‌آید که خداوند حکیم این امر را برای بندگان خویش روشن نماید و حجت خویش را به مردم بشناساند.
این امر نیز جز از راه‌های عادی بر او روا نیست.
بنابراین ضروری به نظر می‌رسد که برای شناساندن حجت خویش نص قرار دهد.
بنا بر دیدگاه شیعه، نصوص قرآنی و روایی محکم بر تبیین امامت علی(ع) و سایر أئمه اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده است که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌گردد.
2. نصوص امامت در قرآن کریم
الف-(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآْخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا)
(1) یعنی: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید خداوند را فرمان برید و پیامبر را فرمان برید و همچنین فرمان‌داران از خودتان را؛ پس اگر در چیزی اختلاف کردید آن را به خدا و به رسول برگردانید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید، این بهتر و معنایش نیکوتر است».
در این آیه شریفه، نخست، اطاعت از خداوند


1- نساء/ 59

ص: 105
واجب شمرده شده، و به دنبال آن وجوب اطاعت از رسول بیان گردیده، و آن‌گاه اطاعت از فرمان‌داران عطف به اطاعت از خدا و رسول شده است.
این‌که اطاعت از خداوند مقدم بر اطاعت از رسول و اولی‌الأمر آمده، رساننده این نکته است که اطاعت از خداوند دارای اصالت و تقدّم حقیقی است، و سرچشمه اطاعت از رسول و اولی‌الأمر نیز همان است. به سخن دقیق‌تر، اطاعت از رسول و اولی الأمر نه در عرض اطاعت خداوند که در طول آن قرار دارد.
شیعه معتقد است که مقصود از اولی الأمر در این آیه شریفه أئمه اهل بیت(علیهم السلام) می‌باشند.
ص: 106
انصاف آن است که این باور مؤید به دلایل عقلی و نقلی فراوان است.
دلیل عقلی شیعه مبتنی بر این قاعده استوار است که خداوند حکیم اطاعت از کسی را واجب نمی‌گرداند مگر این‌که آن کس عاری از خطا و اشتباه باشد.
پیشتر در آن‌جا که از عصمت پیشوایان سخن گفتیم بر این نکته غیر قابل انکار پای فشردیم که ممکن نیست خداوند به اطاعت بی‌چون و چرای کسی فرمان دهد که در معرض گناه و اشتباه، و فاقد ضمانت عصمت است. پس وجوب اطاعت مطلق از رسول و اولی الأمر عقلًا مستلزم عصمت آنان است.
در تأیید این ادّعای معقول، نصوص روایی فراوانی در منابع روایی شیعه وارد شده است.
(1)
در پاره‌ای از این روایات مراد از اولی الأمر علی بن ابی‌طالب(ع) معرفی گردیده است، (2) و در بسیاری نیز أئمه اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان اولی الأمر یاد شده‌اند. (3)
با این حال، اهل سنت در تفسیر این اصطلاح


1- به عنوان نمونه، نک: علل الشرایع، 1/ 123؛ خصال، ص 139؛ وسائل الشیعه، 18/ 93؛ ینابیع الموده لذوی القربی، 1/ 341

2- المسترشد، ص 494

3- الامامه و التبصره، ص 133؛ کافی، 1/ 187 و 276؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص 222

ص: 107
قرآنی دیدگاه‌های مختلفی را در پیش نهاده‌اند.
برخی گفته‌اند: مقصود از اولی الأمر امراء سریه‌ها می‌باشند،
(1) و عده‌ای آنان را مطلق علماء و فقهاء دانسته‌اند، (2) و پاره‌ای خلفای چهارگانه، (3) و برخی نیز سلاطین را ذکر کرده‌اند. (4)
امّا ناگفته پیداست که هیچ یک از این دیدگاه‌ها از وجاهت کافی برخوردار نیست. زیرا چنان‌چه روشن است امرای سریه‌ها، فقها، خلفا و پادشاهان تاریخ اسلامی هیچ یک دارای عنصر عصمت نبوده‌اند و به حکم عقل


1- مسند احمد، 1/ 337؛ صحیح بخاری، 5/ 180

2- سنن دارمی، 1/ 72؛ مستدرک، 1/ 123

3- بیهقی، السنن الکبری، 10/ 346

4- شرح مسلم، نووی، 12/ 223

ص: 108
اطاعت از آنان همچون اطاعت از خدا و پیامبر واجب نبوده است.
درباره خلفای چهارگانه نیز باید گفت که در عدم عصمت ابوبکر، عمر و عثمان میان علمای امت اختلافی نیست، و تنها در مورد علی(ع) میان آنان اختلاف گردیده است.
به این ترتیب که شیعه آن حضرت را معصوم می‌داند، و اهل سنت این دیدگاه را برنمی‌تابند.
بنابراین لازم است که ما نصوص عصمت علی(ع) را بررسی نماییم.
اشکالی که برخی مطرح کرده‌اند این است که در ذیل این آیه شریفه آمده است: «اگر در چیزی اختلاف کردید آن را به خداو به رسول برگردانید».
بنابراین، از رجوع به اولی الأمر در کنار رجوع به خدا و پیامبر(ص) یاد نشده، و این دلیل بر آن است که آن‌ها معصوم نمی‌باشند.
امّا به نظر می‌رسد علّت عدم ذکر رجوع به اولی الأمر در عرض رجوع به خدا و پیامبر(ص) این است که بنابر باور شیعه اولی الأمر یا همان أئمه معصومین(علیهم السلام) بر خلاف خدا و پیامبر(ص) شارع به شمار نمی‌روند تا رجوع به آنان از نوع رجوع به خدا و پیامبر(ص) باشد. آنان مفسّر آیات قرآن و روشن کننده سنت پیامبر(ص) هستند. از این رو، رجوع آنان نیز به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) است؛ جز آن‌که
ص: 109
آنان در این رجوع خود به شریعت دارای عصمت و از خطا و لغزش برکنار هستند.
ب-(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ)
(1) یعنی: «همانا تنها ولی شما خدا، رسول او و کسانی هستند که ایمان آورده‌اند و نماز را برپا می‌دارند و زکات را در حالی که به رکوع هستند می‌پردازند».
روشن است که در این آیه ولی امر مسلمین،


1- مائده/ 55

ص: 110
خدا، پیامبر و گروه خاصّی از مؤمنان معرّفی شده است که در حال رکوع بخشش می‌کنند.
بنابر روایاتی که در منابع روایی شیعه وارد شده و می‌توان آن‌ها را متواتر دانست، مقصود از این گروه خاص أئمه اهل بیت(علیهم السلام) و به ویژه علی(ع) می‌باشند.
(1)
از علمای اهل سنت نیز عده زیادی نزول این آیه را در شأن علی بن ابی‌طالب(ع) دانسته‌اند. (2)
به هر حال آنچه همگان به طور قطع آن را تأیید می‌کنند و بر آن اتّفاق نظر دارند این است که وقتی علی بن أبی‌طالب(ع) در مسجد به نماز ایستاده بود نیازمندی بر آن حضرت گذشت که تقاضای کمک داشت. پس آن بزرگوار در حالی که به رکوع رفته بود انگشتری خویش را پیش نهاد و به نیازمند بخشید.
آن‌چه مورد اختلاف نظر شیعه و اهل سنّت قرار گرفته در سه مسأله روی نموده است:
یکی آن‌که برخی از اهل سنّت واژه «زکات» را در این آیه به معنای اخصّ آن(/ مالیات سالانه معروف) و تبعاً ناسازگار با بخشایش علی(ع) پنداشته‌اند.
دوم آن‌که بنابر دیدگاه اهل سنّت دلالت آیه


1- کافی، 1/ 146، 187 و 289؛ الامالی، ابن بابویه، ص 186

2- مجمع الزوائد، 7/ 16؛ المعجم الاوسط، 6/ 218؛ أحکام القرآن، 2/ 557

ص: 111
شریفه عام بوده، و همه اهل ایمان را در بر گرفته است و تبعاً اختصاصی به علی(ع) یا ائمّه معصومین(علیهم السلام) ندارد.
سوم آن‌که بنابر پندار برخی، آیه در مقام تشریع زکات در حال رکوع است، و دلالتی بر مدّعای شیعه ندارد.
در پاسخ به این سه شبهه باید گفت که بنابر دیدگاه مشهور مفسّران، واژه «زکات» در قرآن به معنای عامّ بخشش و نه زکات شرعی سالانه به کار رفته است.
آن‌چه مفید معنای زکات شرعی سالانه است واژه «صدقه» می‌باشد که در چند آیه از قرآن کریم
ص: 112
مطرح شده است.
بنابراین، تعبیر پرداخت زکات با بخشش کریمانه علی(ع) در حال رکوع سازگار به نظر می‌رسد. درباره دلالت آیه شریفه نیز باید گفت که واژه «ولی» هرگاه در توصیف خداوند بلند مرتبه و پیامبر اکرم(ص) به کار رود در معنای سرپرست و صاحب اختیار ظهور دارد، و از آن‌جاکه(الَّذِینَ‌آمَنُوا) در این آیه عطف به خدا و رسول او شده، تبعاً ظاهر در سرپرست و صاحب‌اختیار است.
این معنا با توجّه به حرف «إنّما» در صدر آیه که دلالت بر اختصاص دارد بسیار نزدیک به نظر می‌رسد.
در پاسخ به شبهه سوم نیز باید گفت، این پندار که آیه در مقام تشریع زکات در حال رکوع است پنداری سست و مخالف با سیاق آیه و ظاهر الفاظ آن است.
به دیگر سخن، روشن است که این آیه شریفه عبارتی خبری است که به معرّفی ولی امر مردم می‌پردازد و عبارتی انشایی نیست.
بنابراین نه در مقام تشریع زکات که در مقام تعیین ولی و سرپرست است.
آن‌چه دیدگاه شیعه در این باره را تأیید می‌کند روایتی است که در برخی منابع روایی اهل سنّت درباره شأن نزول آیه ولایت به چشم می‌خورد.
ص: 113
در این روایت آمده است که وقتی رسول خدا(ص) آگاهی یافت که علی(ع) در رکوع نماز انگشتری خویش را به نیازمند بخشیده است دست به دعا برداشت و فرمود:
«خداوندا! همانا برادرم موسی(ع) از تو تقاضا کرد که سینه‌اش را گشاده سازی و کارش را آسان نمایی و گره از زبانش بگشایی و از میان اهل بیتش هارون را وزیرش قرار دهی تا تکیه‌گاه و شریک او در کارش باشد، پس تقاضای او را برآورده ساختی. خداوندا! من نیز بنده و پیامبر تو هستم و از تو می‌خواهم که سینه‌ام را گشاده سازی و کارم را آسان نمایی و از میان اهل بیتم علی را وزیرم قرار دهی
ص: 114
تا تکیه‌گاه من و شریکم در کارم باشد».
راوی می‌گوید: هنوز دعای پیامبر(ص) پایان نیافته بود که آیه ولایت در شأن علی(ع) نازل شد.
(1)
به این ترتیب، دلالت آیه بر ولایت علی(ع) و تبعاً سایر ائمّه معصومین(علیهم السلام) را باید روشن دانست.
3. نصوص امامت علی(ع) در سنّت
شیعه برای اثبات نص بر امامت علی(ع) از احادیث فراوانی کمک گرفته است، اما در این میان آن‌چه از همه بیشتر مورد استناد قرار گرفته، سه حدیث غدیر، ثقلین و منزلت است.
یکم، حدیث غدیر
پیامبر اکرم(ص) به هنگام بازگشت از حجةالوداع در سال دهم هجری در محلی به نام غدیر خم مأمور رساندن رسالتی عظیم شد.
بنابر روایات معتبر فراوان، آیه 57 سوره مائده به این مأموریت خطیر اشاره کرده است:(یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ) (2)؛ یعنی: «ای رسول، آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است را به مردم برسان


1- تفسیر الثعلبی، 4/ 81؛ تفسیر الرازی، 12/ 26

2- مائده/ 67

ص: 115
که اگر نکنی رسالت او را ابلاغ نکرده‌ای و خداوند تو را از مردمان نگاه می‌دارد، خداوند قوم کافر را هدایت نمی‌کند».
به دنبال این فرمان الهی، پیامبر(ص) در گرمای شدید آفتاب همگان را امر فرمود تا گرد آیند. آن‌گاه بر بلندی قرار گرفت و پس از حمد و ثنای الهی و اندرز مردمان از نزدیکی درگذشت خویش خبر داد و سپس تا سه مرتبه فرمود:
«ألستم تعلمون أنّی أولی بالمؤمنین من أنفسهم»؟ ی عنی: «آیا نمی‌دانید که من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارترم»؟ همگان هر بار پاسخ دادند: «چرا، ای رسول خدا»! در این هنگام آن حضرت
ص: 116
فرمود:
«من کنت مولاه فهذا علی مولاه؛ اللهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله»؛ یعنی: «هر که من مولای اویم این علی مولای اوست، خداوندا! دوست کسی باش که او را دوست بدارد و دشمن کسی باش که او را دشمن بدارد و کسی را یاری کن که او را یاری کند و کسی را واگذار که او را واگذارد».
پس از آن مردمان دسته دسته به نزد علی(ع) آمدند و به او تبریک گفتند، و این واپسین فریضه‌ای بود که خداوند بر امت پیامبر(ص) واجب ساخت.
آن‌چه از این امر خبر می‌داد نزول آیه‌ای بود که از اکمال دین و اتمام نعمت سخن می‌گفت و می‌فرمود:(الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً)؛
(1) یعنی: «امروز دینتان را برایتان کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان آیین برای شما پسندیدم».
حدیث شریف غدیر از نظر سند دارای استحکام و صلابت ویژه‌ای می‌باشد، به‌گونه‌ای که فریقین آن را در کتب روایی خود به تواتر روایت کرده‌اند.
ابن عقده کوفی(د. 333 ق) درباره طرق روایی و اسناد گوناگون این حدیث کتاب مستقلّی با نام «کتاب الولایة» نگاشته، که در میان شیعه و اهل


1- مائده/ 3

ص: 117
سنّت معروف است.
در قرن اخیر نیز، انعکاس غدیر خم را باید در کتاب ارزشمندی که با همین نام نگاشته شده است جست‌وجو کرد. «الغدیر» اثر گران‌سنگ محقّق فرزانه مرحوم علّامه امینی را باید بهترین منبعی به شمار آورد که در این زمینه به رشته تحریر درآمده است.
در منابع اهل سنت نیز این حدیث شریف به طرق و اسناد مختلف نقل شده است.
به عنوان نمونه می‌توان به «المصنف» ابن ابی شیبه،
(1) «مسند» احمد بن حنبل، (2) «سنن» ابن


1- المصنف، ابن أبی شیبه، 7/ 495

2- مسند احمد، 1/ 84، 118، 119 و 4/ 281 و 5/ 420

ص: 118
ماجه،
(1) «سنن» ترمذی، (2) «فضائل الصحابه» نسائی، (3) «مستدرک حاکم»، (4) و ده‌ها منبع روایی معتبر اشاره نمود.
به نظر می‌رسد که اهل سنّت با سند این حدیث مشکلی ندارند. اشکال اینان به دلالت و معنای حدیث ولایت مربوط می‌شود.
شیعه به طور قطع واژه «مولا» در این حدیث را به معنای سرپرست و اولی به تصرّف می‌داند؛ معنایی که نصّ بر امامت و خلافت علی(ع) به شمار می‌رود. اما اهل سنّت معنای واژه «مولا» را صرفاً به معنای دوستی و مانند آن گرفته‌اند.
در این باره باید گفت که هر چند واژه «مولا» در لغت دارای معانی گوناگونی است اما انصاف آن است که در این حدیث به معنای اولویت در تصرّف و صاحب اختیار به کار رفته است.
اگر به قراینی که در پیش و پس این واژه قرار گرفته است نگاهی بیاندازیم، و قراین خارجی مانند آیه تبلیغ و لحن ویژه آن و آیه اکمال و شأن نزول آن که به گفته بسیاری مفسران و تاریخ‌نگاران به دنبال حدیث غدیر نازل گردیده است وگرد آمدن


1- سنن ابن ماجه، 1/ 43

2- سنن ترمذی، 5/ 297

3- فضائل الصحابه، ص 15

4- المستدرک، حاکم نیسابوری، 3/ 109 و 110

ص: 119
همه حاجیان در آن گرمای طاقت فرسا را مد نظر قرار دهیم به روشنی در می‌یابیم که مقصود پیامبر(ص) چیزی فراتر از بیان دوستی و مانند آن بوده است.
برجسته‌ترین قرینه این معنا پرسشی است که پیامبر اکرم(ص) پیش از نصّ بر مولویت علی(ع) چندین بار مطرح فرمود: «آیا من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر نیستم»؟
روشن است که نصّ بر مولویت علی(ع) با این پرسش معنادار ارتباطی تنگاتنگ دارد، بدین معنا که پیامبر(ص) همان ولایتی را برای علی(ع) اثبات می‌فرماید که برای خود آن حضرت ثابت است.
به نظر می‌رسد که اهل سنّت نسبت به ارتباط
ص: 120
موجود میان صدر و ذیل کلام پیامبر(ص) غفلت یا تغافل داشته‌اند! درباره دلالت این حدیث و پاسخ به شبهات اهل سنّت کتب و مقالات فراوانی نگاشته شده است، و طرح همه مسائل مربوط به آن از هدف این نوشتار مختصر که آشنایی با کلّیات است خارج به نظر می‌رسد.
از نخستین کسانی که درباره دلالت حدیث غدیر بر امامت علی(ع) قلم فرسوده‌اند عالم برجسته شیعی محمّد بن علی کراجکی(د. 449 ق) بوده که در این باره کتابی مستقل با عنوان دلیل النصّ بخبر الغدیر پرداخته است.
(1)
دوم، حدیث ثقلین
«إنّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی مَا إنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا وَ إِنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ»؛ یعنی: «من در میان شما دو چیز گران‌مایه را به یادگار می‌نهم: کتاب خدا و عترت و اهل بیتم که اگر به آن دو تمسّک جویید هرگز گمراه نخواهید شد، و آن دو از هم جدا نمی‌شوند تا آن‌گاه که در حوض بر من وارد شوند».
این حدیث شریف نیز چنان‌چه گذشت، در منابع روایی شیعه و اهل سنّت آمده است، و متواتر محسوب می‌شود. بررسی‌ها نشان می‌دهد که


1- دلیل النصّ بخبر الغدیر

ص: 121
پیامبر(ص) این حدیث شریف را بارها در جاهای گوناگون فرموده است. یکی از آن مواقع غدیر خم بوده است.
ثقل در لغت هر چیز گران مایه را گویند که أخذ نمودن بدان و عمل به آن ثقیل افتد.
پیامبر(ص) عترت و اهل بیت خویش را ثقل قرآن می‌داند و جدایی آن دو را تا روز قیامت ناممکن می‌شمارد و به تمسک به آن دو دستور می‌دهد و بیان می‌دارد که هر کس به آن‌دو و نه به یکی از آن‌ها چنگ در زند گمراه نخواهد شد.
این‌که پیامبر(ص) اهل بیت را ثقل قرآن معرفی می‌کند دارای نکات ظریف و فراوانی است که پیشتر به برخی از آن‌ها اشاره کردیم.
ص: 122
نکته دیگری که از این کلام پربار رسول خدا(ص) می‌توان استفاده کرد، وجوب پیروی از این ثقل است.
پیامبر(ص) به چنگ زدن به این دو ثقل دستور می‌دهد و هدایت را در همین امر و گمراهی را در غیر آن می‌داند. بنابراین این حدیث شریف نیز به روشنی نصّ بر امامت آنان برای امت می‌باشد.
اشکالی که برخی مطرح کرده‌اند این است که در پاره‌ای از احادیث به‌جای عبارت «کتاب الله و عترتی»، «کتاب الله و سنتی» آمده است، و این حدیث ثقلین را در معرض تعارض قرار می‌دهد.
اما باید گفت که حدیث مذکور در منابع اصیل و معتبر، و احادیث صحیح و قابل توجّه با لفظ «عترتی» ثبت شده، و اثر جعل و تحریف در واژه «سنّتی» نمایان است.
با این حال، در صورت صحّت حدیث «کتاب الله و سنتی» نیز اشکالی به حدیث ثقلین وارد نیست. زیرا می‌توان این دو حدیث را مفسّر یکدیگر دانست و برداشت کرد که عترت و اهل بیت پاک پیامبر(ص) مفسّران و پاسداران راستین سنّت پیامبر(ص) هستند و پیروی از آنان در حکم پیروی از سنّت اصیل پیامبر(ص) خواهد بود. این معنا با دیدگاه شیعه در این باره هماهنگی دارد.
سوم، حدیث منزلت
ص: 123
از دیگر احادیثی که بر جانشینی و امامت علی(ع) دلالت دارد حدیثی است که به حدیث منزلت مشهور است. این حدیث را شیعه و اهل سنت روایت کرده‌اند و از حیث سندی در حدّ تواتر است.
در این حدیث شریف پیامبر اکرم(ص) خطاب به علی(ع) می‌فرماید: «یا عَلی! أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِیَّ بَعْدِی»؛
(1) یعنی: «ای علی! تو


1- مناقب أمیر المؤمنین 7، 1/ 499؛ کافی، 8/ 107؛ علل الشرائع، 2/ 474؛ خصال، ص 311؛ فضائل الصحابه، ص 13؛ المصنف، ابن أبی شیبه، 7/ 496؛ کتاب السنه، ص 587؛ السنن الکبری، 5/ 44؛ جزء الحمیری، ص 28

ص: 124
نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی جز این‌که پس از من پیامبری نیست». برای فهم مقصود پیامبر(ص) در این حدیث بایستی جایگاه هارون(ع) نسبت به موسی(ع) روشن گردد.
قرآن کریم هارون(ع) را دارای جایگاه‌هایی نظیر وزارت،
(1) پشتیبانی و مشارکت در کار موسی(ع)، (2) رساندن احکام، (3) وجوب‌اطاعت، (4) جانشینی (5) وپیامبری (6) برشمرده است.
بنابر حدیث منزلت، پیامبر(ص) همه این جایگاه‌ها را برای علی(ع) ثابت می‌شمارد و تنها جایگاه پیامبری را از او نفی می‌فرماید. با این وصف باید گفت که این حدیث شریف نصّ دیگری بر جانشینی و وجوب اطاعت از علی(ع) است.
طرح یک پرسش
در پایان به‌جاست که پرسشی ژرف را در پیش نهیم و پاسخ منصفانه اهل سنّت به آن را جویا


1- فرقان/ 35؛ طه/ 29

2- قصص/ 34 و 35؛ طه/ 31 و 32

3- مؤمنون/ 45

4- طه/ 90

5- اعراف/ 142

6- مریم/ 53

ص: 125
شویم.
اینان برآنند که پیامبر اکرم(ص) نصّی بر امامت کسی عموماً و علی(ع) خصوصاً نفرموده، و کار امّت را به خودشان وانهاده است.
پرسش این است که اگر به راستی پیامبر اکرم(ص) برآن بود که علی(ع) را به عنوان جانشین خود و پیشوای امّت معرّفی فرماید چه می‌کرد و از چه تعابیر و واژگانی بهره می‌گرفت؟!
به نظر ما اگر پاسخ اهل سنّت به این پرسش منصفانه باشد خواهیم دید که پیامبر اکرم(ص) برای این منظور از هیچ اقدام لازمی فروگذار نکرده و
ص: 126
در این راستا هر چه باید گفت گفته است.
آن بزرگوار در وصف علی(ع) از واژگانی چون «خلیفه»، «وصی»، «امام»، «قائد»، «ولی»، «مولا»، «حجّت»، «وارث»، «سید» و غیره استفاده فرموده، و تعابیری به کار برده است که در این‌جا به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
«علی از من است و من از علی هستم و او ولی هر مؤمن پس از من خواهد بود»،
(1)
«علی ولی شما پس از من است»، (2)
«علی از من است و من از علی هستم و از جانب من نمی‌رساند مگر خودم یا علی»، (3)
«(ای علی!) تو برادر و وارث من هستی»، (4)
«(ای علی!) تو برادر و رفیق و وارث و وزیر من هستی». (5)
«علی چون نفس من است»، (6)
«اما تو ای علی! برگزیده و امین من هستی»، (7)


1- «علی منّی و أنا من علی و هو ولی کلّ مؤمن بعدی»؛ مسند احمد، 4/ 438؛ سنن ترمذی، 5/ 296؛ سنن نسائی، 5/ 45؛ فضائل الصحابه، ص 15؛ مسند طیالسی، ص 111

2- «علی ولیکم بعدی»؛ سنن نسائی، 5/ 133

3- «علی منّی و أنا من علی و لا یؤدّی عنّی إلّا أنا أو علی»؛ مسند احمد، 4/ 164 و 165؛ سنن ترمذی، 5/ 300؛ فضائل الصحابه، ص 15

4- «فأنت أخی و وارثی»؛ الآحاد و المثانی، 5/ 172، دارالدرایه، 1411 ق

5- «أنت أخی و صاحبی و وارثی و وزیری»؛ سنن نسائی، 5/ 126

6- «علی کنفسی» مضمون حدیث؛ خصائص امیر المؤمنین، ص 89

7- «أما أنت یا علی فصفیی و أمینی»؛ خصائص امیر المؤمنین، ص 90

ص: 127
«همانا وصی من و جایگاه رازم و بهترین کسی که به یادگار می‌گذارم و وعده‌ام را وفا و قرض‌ام را ادا می‌نماید علی بن ابی‌طالب است».
(1)
به راستی اگر پیامبر اکرم(ص) برآن بود که علی(ع) را به عنوان جانشین خود و پیشوای امّت معرّفی فرماید از چه واژگان و تعابیری می‌توانست استفاده فرماید که از آن‌چه استفاده فرموده است صریح‌تر باشد؟!
4. گذری بر ماجرای سقیفه
سقیفه نام مکانی است که در تاریخ اسلام


1- «فإنّ وصیی و موضع سرّی و خیر من أترک بعدی و ینجز عدتی و یقضی دینی علی بن أبی طالب»؛ المعجم الکبیر، 6/ 221

ص: 128
ی
ادآور رویدادهای فراوان و آغازگاه رخدادهای شگفت پس از پیامبر(ص) می‌باشد.
سقیفة بنی ساعده محل گردآمدن انصار برای گشودن مشکلات و حل معضلات بود.
(1)
پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) عده‌ای از مهاجرین و انصار در سقیفه گرد آمدند تا ظاهراً برای معطل نماندن امور امت چاره‌ای بیاندیشند. آنان بر این پندار بودند که پیامبر(ص) امت را به حال خود وانهاده و امورشان را به خودشان سپرده است. این در حالی بود که بنی هاشم و در رأس آنان علی بن أبی‌طالب(ع) مشغول کفن و دفن پیامبر(ص) بودند و از گردهم‌آیی مهاجرین و انصار اطلاعی نداشتند.
پرسشی که همواره برای شیعه مطرح بوده این است که واقعاً چه چیزی این عده از مهاجرین و انصار را واداشت تا قبل از پرداختن به مراسم خاکسپاری پیامبر(ص) به فکر جانشینی او بیافتند؟!
اهل سنّت در پاسخ این پرسش از بیم فتنه سخن می‌گویند و در خیرخواهی این گروه تردیدی به خود راه نمی‌دهند. در حالی که شیعه با توجّه به پاره‌ای شواهد تاریخی و قرائن تأمّل برانگیز نسبت به این ماجرا چندان خوش‌بین نبوده است.
از نگاه شیعه، نه تنها گردهم‌آیی سقیفه به


1- مجمع البحرین، 2/ 387

ص: 129
جلوگیری از فتنه نیانجامید، که خود آغازگر فتنه‌ای سترگ گردید، و روند اختلاف امّت با ندای «منّا امیر و منکم امیر» آغاز شد! به هر حال پس از مجادلاتی که در سقیفة بنی ساعده میان مهاجر و انصار رد و بدل شد، مهاجرین با تمسک به خویشاوندی با پیامبر(ص) ادعای اولویت کردند
(1) و با توجّه به اختلافاتی که میان خود انصار بود بر آنان پیروز آمدند.
نکته تاریخی جالب و قابل تأمّل این است که در همان هنگام عده‌ای از انصار می‌گفتند که جز با علی(ع) بیعت نخواهند کرد. (2) اما به زودی صدای


1- تاریخ ابن خلدون، 2/ 64

2- تاریخ طبری، 2/ 443

ص: 130
اینان در میان ازدحام دیدگاه‌ها و جوسازی‌ها محو گردید. آن‌چه سرانجام بر کرسی نشست دیدگاه برخی مهاجرین به ویژه عمر بن خطاب بود که بیعت با ابو بکر بن ابی‌قحافه را پیش‌می‌نهاد.
دلیل او برای این پیش‌نهاد سالخوردگی، تجربه و پختگی ابوبکر بود؛ چیزی که از نگاه شیعه برای تصدّی خلافت و امامت جامعه کافی به شمار نمی‌رود.
نکته‌ای که باید مورد تأکید قرار گیرد آن است که بر خلاف نظر اهل سنّت درباره خلافت ابوبکر هیچ اجماع و اتفاق نظری در میان مهاجرین و انصار واقع نشده است. چه‌آن‌که از نظر تاریخی تردیدی وجود ندارد که
اوّلًا بنی هاشم به عنوان خاندان پیامبر(ص) و بخش مهمّی از مهاجرین مانند عباس بن عبد المطلب، فضل بن عباس، زبیر بن عوام، خالد بن سعید، مقداد بن عمرو، سلمان فارسی، أبوذر غفاری، عمار بن یاسر، براء بن عازب و دیگران در سقیفة بنی ساعده حضور نداشته‌اند،
(1)
ثانیاً آنان و به ویژه علی(ع) پس از آگاهی از بیعت با ابو بکر به مخالفت پرداختند و تا چندین ماه از همراهی با دیگران پرهیز نمودند. (2) لذا اهل سنّت برای اثبات مشروعیت خلافت خلیفه نخست


1- تاریخ الاسلام، 3/ 5- 12

2- تاریخ طبری، 2/ 446

ص: 131
به چیزی فراتر از اجماع احتیاج دارند.
روشن است که شیعه با توجّه به باور بنیادین خود به این واقعیت که پیامبر اکرم(ص) هرگز کار امّت خویش را برای پس از خود مهمل نگذاشته، و به تعیین جانشین و نصب امیر المؤمنین(ع) اقدام فرموده، عمل‌کرد اصحاب سقیفه و دیدگاه اهل سنّت را جدّاً مورد انتقاد قرار داده است.
5. نصوص امامت ائمة اثنا عشر در سنّت
میان احادیث نبوی در منابع روایی اهل سنّت، به احادیثی برمی‌خوریم که بیان‌گر وجود دوازده پیشوا پس از پیامبر(ص) می‌باشند.
ص: 132
به عنوان نمونه، از رسول خدا(ص) روایت شده است که فرمود: «لا یَزالُ الدّین قائِمَاً حَتّی یَکونَ اثْنا عَشَرَ خَلیفَة مِنْ قُرَیش ثُمَّ یخرج کَذّابون بَینَ یَدَی السّاعَة»؛
(1) یعنی: «دین همواره پا بر جا خواهد بود تا زمانی که دوازده خلیفه از قریش باشند، سپس پیشاپیش قیامت دروغگویانی خواهند بود».
در روایت دیگری از جابر بن سمره آمده است که گفت: شنیدم رسول خدا(ص) در حجة الوداع فرمود: «همواره این دین بر هر که با آن درافتد پیروز خواهد بود و از مخالفت مخالفان و جدایی گسستگان گزندی نخواهد دید تا آن‌گاه که دوازده جانشین از امّت‌ام بگذرند»؛ جابر گوید: در این هنگام آن حضرت چیزی فرمود که نفهمیدم، لذا از پدرم پرسیدم: چه فرمود؟! گفت: فرمود: «همه آنان از قریش‌اند». (2)
هر چند الفاظ این دسته از احادیث با یکدیگر اندکی متفاوت به نظر می‌رسد، اما همگی در این مضمون با یکدیگر مشترک‌اند.
در برخی روایات به جای خلیفه واژه «امیر» آمده است. (3)
درباره این‌که مقصود پیامبر(ص) از این دوازده امیر یا خلیفه چه بوده از دیر باز بحث و اختلاف نظر وجود داشته است. بسیاری از اهل سنت، ابوبکر،


1- مسند احمد، 5/ 86

2- همان، 5/ 87

3- صحیح بخاری، 8/ 127؛ سنن ترمذی، 3/ 340

ص: 133
عمر و عثمان را جزو این خلفاء می‌دانند و بقیه را از بنی امیه به حساب می‌آورند و آخرین خلفاء را عمر بن عبدالعزیز می‌شمارند!
امّا ناگفته پیداست که چنین دیدگاهی از هیچ منطق و مبنایی پیروی نمی‌کند و بیشتر گونه‌ای گمانه‌زنی و برداشت سلیقه‌ای به نظر می‌رسد.
شگفت آن‌که به هیچ روی و با هیچ معادله یا محاسبه‌ای با عدد دوازده نیز که در حدیث مورد تأکید قرار گرفته است سازگار نمی‌باشد.
از این گذشته، اشکال دیگری که بر چنین دیدگاهی وارد می‌شود آن است که حدیث شریف امر دین را در زمان حکم‌رانی دوازده پیشوای موعود به
ص: 134
سامان و پابرجا شمرده است، در حالی که به سختی می‌توان امر دین را در زمان حکم‌رانی کسانی چون پادشاهان خون‌ریز بنی امیه به سامان و پا برجا شمرد.
حقیقت آن است که بسیاری از اینان خود باعث انحرافات دینی فراوان شدند، و خلافت‌شان حاصلی جز پریشانی کار امّت و گسترش اختلاف و دنیاپرستی که به کشته شدن فرزند پیغمبر(ص) و بسیاری از مؤمنان و زاهدان و شخصیت‌های برجسته اسلامی انجامید نداشت. با این وجود آیا شایسته است که مقصود پیامبر(ص) از دوازده جانشین خویش اینان باشند؟
حقیقت این است که آنان نه خلفا و جانشینان دین‌مدار پیامبر(ص)، که بنابر روایات فراوان از بدترین پادشاهان بودند.
(1)
پس در یک تعبیر باید گفت که به هیچ روی نمی‌توان این احادیث را بر خلفای چهارگانه اهل سنّت حمل نمود، چرا که تعداد آنان کمتر از دوازده است. و نیز نمی‌توان آن‌ها را بر شاهان اموی و عباسی حمل نمود، زیرا از یک سو تعداد آنان بیش از دوازده است، و از سوی دیگر نشانی که در این روایات از خلفای دوازده‌گانه پیامبر(ص) داده شده است در آنان یافت نمی‌شود.


1- المصنف، ابن أبی شیبه، 8/ 355؛ سنن ترمذی، 3/ 341

ص: 135
حق آن است که اگر تعصب را کنار نهیم و انصاف دهیم معنای این احادیث چیزی جز اشاره به جانشینی امامان دوازده‌گانه شیعه از عترت و اهل بیت پیامبر(ص) نخواهد بود و جز با دیدگاه اصیل و استوار شیعه سازگاری نخواهد داشت. چنان‌چه این مضمون در روایات دیگری چون حدیث جابر و حدیث لوح مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است.
از جابر بن عبد الله انصاری نقل شده است که گفت: رسول خدا(ص) فرمود:
ای جابر! همانا أوصیای من و پیشوایان مسلمانان پس از من، نخستینشان علی است، سپس حسن، بعد حسین، آنگاه علی بن حسین و به
ص: 136
دنبال او محمد بن علی که به باقر معروف است و تو ای جابر او را درک خواهی کرد، هرگاه او را دیدار کردی درود مرا به او برسان، سپس جعفر بن محمد است و پس از او موسی بن جعفر و بعد علی بن موسی و آنگاه محمد بن علی و بدنبال او علی بن محمد و سپس حسن بن علی و بعد قائم است که نامش نام من است و کنیه‌اش کنیه من، محمد بن حسن بن علی؛ او کسی است که خداوند بزرگ مرتبه بر دستانش شرق و غرب جهان را خواهد گشود و اوست کسی که از دیدگان پیروانش پنهان می‌گردد، بر امامت او پابرجا نمی‌ماند مگر آن‌کس که خداوند قلبش را برای ایمان آزموده است ....
(1)
حدیث لوح را نیز که به ذکر نام امامان دوازده‌گانه می‌پردازد و از احادیث مشهور شیعه است أبو بصیر از امام صادق(ع) روایت کرده است. (2)
تأملی در احادیث یاد شده و این احادیث روشن می‌نماید که خلفای دوازده‌گانه همان أئمه اهل‌بیت(علیهم السلام) می‌باشند؛ و این همان باور اصیل و استوار شیعه است.
6. نصوص امامت امام مهدی(ع) و نگرشی به مسأله مهدویت


1- ینابیع الموده لذوی القربی، 3/ 399؛ قطب الدین الراوندی، ص 358

2- کافی، 1/ 527؛ الإمامه و التبصره، ص 103

ص: 137
پیش از هرچیز بایدتوجّه‌داشت که اعتقاد به ظهور مصلح جهانی و پیشوای عدالت‌گستر از مختصّات مذهب شیعه و دین اسلام نبوده، و همه ادیان الهی و مکاتب بشری را فی الجمله فراگرفته است. بلکه چه بسا ردّ پای چنین باوری را در میان اقوام بدوی و بومیان سرزمین‌های دورافتاده نیز بتوان شناسایی کرد.
از این رو، دور نیست که بگوییم چنین اعتقادی ریشه در فطرت بشری داشته، و از کنه کمال‌جویی انسان سرچشمه گرفته است.
در رابطه با این باور میان مسلمانان باید گفت که اعتقاد به ظهور مردی از نسل رسول خدا(ص) که
ص: 138
زمین را از عدالت لبریز گرداند از باورهای مشترک مذاهب اسلامی است. این باور مشترک ریشه در بشارت‌های لطیف قرآنی و روایات متواتر نبوی داشته، و همواره نوید بخش مؤمنان، امید بخش مستضعفان و الهام‌بخش مبارزان و مجاهدان امّت بوده است.
بی‌تردید نقش این باور در زنده ماندن حسّ نارضایتی از وضع موجود برای تعالی و حرکت به سوی وضع مطلوب بسیار اساسی و ارزشمند است.
ما به این مقوله از زاویه قرآن و سنّت می‌نگریم، و به ویژه احادیث اهل سنّت را در این باره بررسی می‌کنیم، و سپس به پاره‌ای شبهات پاسخ می‌دهیم:
ص: 139
مهدویت در قرآن‌

مهدویت در قرآن‌

چنان‌چه گفتیم، باور به مهدویت پیش از هر چیز مبتنی بر بشارت‌های لطیف قرآنی است که در آیات متعدّدی نمود یافته است. در این‌جا به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم:
الف-(هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ).
(1)
یعنی: «خداوند کسی است که رسول خویش را با هدایت و آیین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان


1- توبه/ 33

ص: 140
پیروز گرداند هر چند مشرکان خوش ندارند».
در این آیه شریفه خداوند از اراده حتمی خویش برای پیروزی اسلام بر همه ادیان پرده برمی‌دارد؛ اراده‌ای که بنابر روایات و گفتار مفسّران به دست باکفایت مهدی(ع) محقّق خواهد شد.
ب-(وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ).
(1)
یعنی: «بعد از تورات در زبور نوشتیم که همانا بندگان شایسته‌ام زمین را به ارث خواهند برد».
در این آیه شریفه نیز از وعده الهی در کتاب‌های پیشین مبنی بر پیروزی نهایی بندگان شایسته خداوند و تسلّط آنان بر سرتاسر کره خاکی یاد رفته است.
در تفسیر این آیه از امام باقر(ع) روایت شده است که فرمود: «این بندگان شایسته خداوند یاران مهدی(ع) در آخر الزمان می‌باشند». (2)
ج-(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی


1- انبیاء/ 105

2- مجمع البیان، 7/ 120

ص: 141
شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ).
(1)
یعنی: «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده می‌دهد که حتماً آنان را در زمین، خلافت خواهد داد همان‌گونه که به پیشینیان آنان خلافت بخشید، و حتماً آیین آنان را که برایشان پسندیده است‌برایشان‌خواهد گسترانید، و حتماً در آینده ترس آنان را به ایمنی بدل خواهد ساخت تا من را بپرستند و چیزی را شریکم نگیرند، و هر کس پس از آن کفر ورزد او از فاسقان خواهد بود».


1- نور/ 55

ص: 142
این آیه نیز به روشنی وعده‌ای الهی و نویدی امید بخش است که با ظهور پیشوای زمان‌مان مهدی(ع) تحقّق خواهد یافت.
د-(وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).
(1)
یعنی: «و اراده داریم که بر مستضعفان زمین منّت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان قرار دهیم».
این آیه نیز به روشنی از اراده حتمی خداوند برای پیروزی نهایی مستضعفان زمین و حاکمیت آنان حکایت دارد که در پیروزی مهدی(ع) و حاکمیت آن حضرت تجلّی خواهد یافت.


1- قصص/ 5

ص: 143

مهدویت در سنّت‌

مسأله مهدویت یکی از معدود مسائل اسلامی است که می‌توان درباره احادیث آن بی‌هیچ دغدغه‌ای ادّعای تواتر کرد.
این احادیث از حیث تعداد و اسناد در مرتبه‌ای قرار دارند که جای هیچ تردیدی در اصالت اندیشه مهدویت و صدور آن از شخص پیامبر(ص) نیست.
ده‌ها تن از صحابه مانند علی بن ابی‌طالب(ع)، فاطمه سلام الله علیها، حسن(ع)، حسین(ع)، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، حذیفة الیمان، عبد الله

ص: 144
بن مسعود، ابو سعید خدری، جابر بن عبد الله انصاری، عمار بن یاسر، عبدالله بن عباس، عمر بن خطاب، انس بن مالک، معاذ بن جبل و بسیاری دیگر این احادیث را روایت کرده‌اند، و منابع معتبر و کهن شیعه و اهل سنّت آن‌ها را به فراوانی ذکر نموده‌اند.
در این‌جا به چندین مورد از این احادیث که در منابع اهل سنّت آمده‌اند به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم:
الف- «لَوْ لَمْ یَبْقِ مِنَ الدُّنْیا إِلّا یَوم لَطَوَّلَ اللهُ ذلِکَ الْیَوم حَتّی یَبْعَثَ فیهِ رَجُلًا مِنْ اهْلِ بَیتی یُواطِئُ اسْمُهُ اسْمی وَاسْمُ ابیهِ اسْمُ أَبی یَمْلأُها عَدْلًا کَما مُلِئَتْ ظُلْمَاً وَجَوْرَاً».
(1)
یعنی: «اگر از دنیا جز یک روز باقی نماند خدا آن روز را چنان دراز گرداند تا آن‌گاه که مردی از اهل بیتم را در آن برانگیزد که به حکومت رسد، نامش نام من و نام پدرش نام پدر من است، زمین را از عدالت لبریز سازد همان‌گونه که از ظلم و ستم لبریز شده باشد».
ب- «لا تَقُومُ السّاعَة حَتّی یَلی رَجل مِنْ أَهْلِ بَیْتی یُواطِئُ اسْمُهُ اسْمی». (2)


1- مسند احمد، 1/ 99 با کمی تفاوت؛ سنن ابن ماجه، 2/ 929؛ سنن ابی‌داود، 2/ 309؛ حدیث خیثمه، ص 192؛ سنن ترمذی، 3/ 343

2- مسند احمد، 1/ 376؛

ص: 145
یعنی: «قیامت بر پا نمی‌شود تا آن‌گاه که مردی از اهل بیتم به حکومت رسد که نامش نام من است».
ج- «الْمَهْدِیُّ مَنّا أَهْلَ الْبَیت یصلحه الله فی لَیلَة».
(1)
یعنی: «مهدی از ما اهل بیت است، خدا کارش را در یک شب سامان می‌دهد».
د- «الْمَهدیُّ مِنْ عِتْرَتی مِنْ وُلْدِ فاطِمَة». (2)
یعنی: «مهدی از عترت من و از نسل فاطمه است».
از مجموع احادیثی که در منابع روایی اهل سنّت


1- مسند احمد، 1/ 84؛ سنن ابن ماجه، 2/ 1367

2- سنن ابن ماجه، 2/ 1368؛ سنن ابی داود، 2/ 310

ص: 146
و شیعه به چشم می‌خورد به دست می‌آید که مهدی(ع) از عترت پیامبر(ص)، از نسل فاطمه سلام الله علیها و از فرزندان حسین(ع) است.
باید توجّه داشت که حدیث‌پژوهان اهل سنّت، بسیاری‌از احادیث مهدی(ع) را صحیح‌ونیکو دانسته‌اند، و درباره آن‌ها رسائل و کتب مستقلی نگاشته‌اند. کسانی چون ترمذی(د. 279 ق)، عقیلی(د. 322 ق)، بیهقی(د. 458 ق)، ابن تیمیه(د. 728 ق)، ذهبی(د. 748 ق) و بسیاری دیگر بر صحّت و اعتبار این احادیث تأکید کرده‌اند، و کسانی چون محمّد بن حسین ابری(د. 363 ق)، کنجی(د. 658 ق)، قرطبی(د. 671 ق)، ابن حجر(د. 974 ق)، شوکانی(د. 1250 ق) و بسیاری دیگر از تواتر این احادیث سخن گفته‌اند، و بسیاری نیز درباره‌آن کتب و رسائلی مستقل نگاشته‌اند.
(1)
دکتر عبد العلیم عبد العظیم بستونی در کتاب ارزشمندی که به بررسی این موضوع از زاویه احادیث و آثار صحیح پرداخته، شواهدی را آورده است که از عنایت علمای اسلام به مسأله مهدویت و شهرت آن نزد سلف صالح حکایت دارد.
به این ترتیب روشن می‌شود که اصل مسأله
مهدویت باوری مشترک میان همه فرق و مذاهب اسلامی است.


1- نک: المهدی المنتظر فی‌ضوء الأحادیث والآثارالصحیحه، ص 40- 60

ص: 147

موارد اختلاف در مسأله مهدویت‌

مهم‌ترین چیزی که در رابطه با مسأله مهدویت مورد اختلاف نظر مسلمانان قرار گرفته، مسأله حیات و غیبت امام مهدی(ع) است.
شیعه باور دارد که آن حضرت(ع) فرزند امام حسن عسکری(ع) است که پس از شهادت پدر به سال 260 ق تاکنون زنده، و عهده‌دار منصب امامت بوده است. در حالی که بیشتر اهل سنّت چنین باوری را درست نمی‌دانند و مصداق مهدی(ع) را نامعین می‌پندارند که چه بسا تاکنون زاده نشده است.
دلایل و شواهد فراوانی باور شیعه در این باره را تأیید می‌نماید و از نادرستی دیدگاه اهل سنّت پرده برمی‌دارد که در این‌جا به برخی از آن‌ها به اختصار اشاره می‌کنیم:
1. حدیث متواتر ثقلین
چنان‌چه پیش از این گذشت، مضمون حدیث شریف ثقلین بر پیوند ناگسستنی قرآن و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) و همراهی آنان تا روز قیامت تأکید می‌نماید، و لازمه این مضمون آن است که چنان‌چه قرآن در هر

ص: 148
روزگاری زنده و پابرجاست، پیشوایی از اهل بیت(علیهم السلام) نیز زنده و پابرجا باشد تا مرگ میان قرآن و عترت جدایی نیانداخته، و امکان دست‌یابی مردم به هر دو منبع هدایت در زمانی از بین نرفته باشد. روشن است که این دیدگاه تنها با مبنای شیعه قابل جمع به نظر می‌رسد.
2. حدیث «مَنْ ماتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ إِمامَ زَمانِهِ ماتَ مِیْتَةً جاهلیَّةً»
این حدیث شریف که در منابع روایی شیعه و اهل سنّت به چشم می‌خورد، به روشنی دلالت دارد بر آن‌که هر زمانی را امامی است که شناخت او بر
ص: 149
هر مسلمانی واجب، و مرگ بدون شناخت او مرگی جاهلی و به دور از اسلام خواهد بود.
تردیدی نیست که منظور از امام زمان در این حدیث شریف نمی‌تواند پیشوایان عادی و سیاست‌مداران روزگار باشد، زیرا به روشنی شناخت این کسان از چنین اهمیتی برخوردار نیست، و عدم شناخت آنان چنین نتیجه هولناک و زیان‌باری نتواند داشت.
منظور از امام هر زمان همان پیشوای معصومی است که مطابق با باور اصیل شیعه در هر زمانی زنده و حاضر است، و شناخت او مقدّمه شناخت دین، و راه یافتن به احکام واقعی خداوند است، و تبعاً عدم شناخت او به عدم شناخت دین و انسداد باب علم و علمی و به دیگر سخن «جاهلیت» می‌انجامد؛ و این نیز با برداشت شیعه از مسأله مهدویت سازگاری دارد.
3. احادیث خلفای دوازده‌گانه
این احادیث که پیشتر درباره آن‌ها به تفصیل سخن گفتیم، به خوبی روشن می‌کنند که در هر زمانی می‌بایست یکی از این خلفای دوازده‌گانه وجود داشته باشند تا آیین راستین پیامبر(ص) همواره برقرار باشد.
جالب است که بسیاری از اهل سنّت تصریح
ص: 150
کرده‌اند که مهدی(ع) به طور قطع یکی از خلفای دوازده‌گانه است، و این نیز تنها با باور شیعه مطابقت دارد.
4. احادیث اهل بیت(علیهم السلام)
احادیث فراوانی از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده است که از حیات و غیبت مهدی(ع) پس از پدر بزرگوارش حکایت دارد.
به راستی اهل سنّت چگونه می‌توانند نسبت به شهادت و سخن این پیشوایان پاک از عترت برگزیده پیامبر(ص) بی‌توجّه باشند؟
نظر به همین دلایل و شواهد است که برخی علما و عرفای اهل سنّت به درستی باور شیعه
ص: 151
اعتراف کرده‌اند و صریحاً بر حیات و غیبت مهدی(ع) و معین بودن مصداق خارجی آن حضرت تأکید نموده‌اند.
از میان آنان می‌توان به کسانی چون ابن حجر(د. 974 ق)، عبدالوهاب شعرانی، کمال الدین محمد بن طلحه(د. 652 ق)، سبط بن جوزی حنبلی(د. 654 ق)، کنجی شافعی(د. 865 ق)، ابن صباغ مالکی(د. 855 ق)، ابن طولون(د. 953 ق)، قندوزی(د. 1270 ق) و برخی دیگر اشاره نمود. چه بسا بتوان در رأس این عدّه از عارف نامی محیی الدین عربی(د. 638 ق) یاد کرد، که در فتوحات مکیه بابی را به ذکر احوال مهدی(ع) اختصاص داده است.
(1) از اشعار اوست:
ألا إنّ ختم الأولیاء شهید و عین إمام العالمین فقید
هوالسیدالمهدی من آل أحمد هو الصّارم الهندی حین یبید
هوالشّمس یجلو کلّ غمّ و ظلمة هو الوابل الوسمی حین یجود (2)


1- الفتوحات المکّیه، 3/ 327

2- همان، 3/ 328: ابن عربی پس از این اشعار می‌گوید: «و قد جاءکم زمانه و أظلّکم أوانه و ظهر فی القرن الرّابع اللاحق بالقرون الثلاثه الماضیه ...».

ص: 152

شبهات مهدویت‌

شبهات مهدویت را در چند محور می‌توان بررسی کرد:
1- مسأله طول عمر،
2- مسأله امامت در خردسالی
3- مسأله فوائد امام غائب.
1. مسأله طول عمر امام زمان(ع)
از نگاه شیعه، امام زمان(ع) در سال 255 ق زاده شده، و از آن هنگام تاکنون در پس پرده غیبت زنده بوده، و این به معنای عمر بسیار طولانی آن حضرت

ص: 153
است؛ چیزی که مورد انکار یا تردید برخی از اهل سنّت قرار گرفته است.
به مسأله طول عمر شریف امام زمان(ع) از دو زاویه می‌توان نگریست:
الف: امکان طول عمر
ب: وقوع آن.
الف: درباره امکان طول عمر انسان باید گفت که اساساً از نگاه علم هیچ حدّ معین زمانی برای زیستن انسان آن‌گونه که گذر از آن برای او امکان‌پذیر نباشد وجود ندارد.
مرگ وضعیتی است که تحت تأثیر عوامل مختلف خارجی بر بدن انسانی عارض می‌شود، و روشن است که در صورت کاهش تأثیر این عوامل کشنده عمر انسان افزایش می‌یابد. این به آن معناست که نباید طول عمر یک انسان را هر چند غیر شایع باشد غیر طبیعی دانست. زیرا قوانین طبیعت که آفریده پروردگار حکیم‌اند این ظرفیت را دارند که بر عمر یک انسان بیافزایند، همان‌گونه که این ظرفیت را دارند تا عمر او را کوتاه گردانند. لذا بدیهی است که نمی‌توان با استناد به غیر شایع بودن عمر طولانی، امکان آن را زیر سؤال برد.
ب: از سوی دیگر باید گفت که انسان به گواهی تاریخ در موارد فراوانی عمر بسیار طولانی را تجربه کرده است.
ص: 154
قرآن کریم تصریح می‌کند که نوح پیامبر(ع) 950 سال در میان قوم خود به نبوّت مشغول بود.
(1) با این وصف طبیعی است که مجموع عمر شریف آن حضرت بیش از این مقدار بوده باشد.
در روایت صحیحه‌ای وارد شده که مجموع عمر آن حضرت 2500 سال بوده است. (2)
و در روایت دیگری وارد شده که میانگین عمر عادی مردمان در زمان آن پیامبر سیصد سال بوده


1- وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلیٍ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَه إِلَّا خَمْسِینَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ(العنکبوت/ 14).

2- کمال الدین و تمام النعمه، ص 523

ص: 155
است؛
(1) امری که با توجّه به وضع طبیعی تغذیه و آب و هوا در آن روزگار کاملًا منطقی و قابل قبول به نظر می‌رسد.
مشهور است که سلیمان پیامبر(ع) نیز عمری طولانی داشته است. در روایتی عمر آن حضرت 712 سال دانسته شده است. (2)
مرحوم شیخ صدوق(ره) در کتاب ارزشمند «کمال الدین و تمام النعمة»، بخش فراخی را به ذکر نام کسانی اختصاص داده است که به طول عمر بسیار مشهور بوده‌اند.
از میان اهل سنّت، ابو حاتم سجستانی نیز کتابی را مختصّ به این موضوع فراهم آورده که به کتاب «المعمّرین» معروف است.
با این وصف چه جای انکار و تردید در این‌که امام زمان(ع) نیز از عمری طولانی برخوردار باشد؟!
روایات فراوانی به مسأله طول عمر آن حضرت اشاره کرده‌اند. به عنوان نمونه، از امام حسن مجتبی(ع) روایت شده است که در ضمن حدیثی فرمود:
«مهدی نهمین پیشوا از فرزندان برادرم حسین


1- کمال الدین و تمام النعمه، ص 523

2- همان، ص 524

ص: 156
(ع) و فرزند بانوی کنیزان است، خداوند عمرش را در زمان غیبت‌اش طولانی می‌گرداند و سپس به قدرت خویش او را در سیمای جوانی ظاهر می‌فرماید».
(1)
از امام سجاد(ع) نیز روایت شده است که فرمود: «در امام قائم(ع) سنّتی از نوح(ع) است و آن طول عمر می‌باشد». (2)
2. مسأله امامت امام زمان(ع) در خردسالی
شبهه دیگری که برای برخی فرق و


1- کمال الدین و تمام النعمه، ص 316

2- همان، ص 524

ص: 157
شخصیت‌های اسلامی مطرح بوده، مسأله امامت مهدی(ع) در دوران خردسالی است. از نگاه اینان بعید است که خداوند(تبارک و تعالی) کودکی پنج ساله را به مقام رفیع امامت امّت منصوب، و اطاعتش را بر همه مردم واجب گرداند.
امّا ناگفته پیداست که چنین شبهه‌ای نمی‌تواند چندان جدّی و قابل توجّه به شمار آید.
زیرا بنابر آیات قرآنی و روایات فراوانی که در منابع معتبر شیعه و اهل سنّت به چشم می‌خورد، انتصاب به چنین مقام رفیعی در زمان خردسالی قطعاً در امّت‌های پیشین واقع شده و سابقه تاریخی داشته است.
قرآن کریم تصریح می‌کند که یحیای پیامبر(ع) در زمان خردسالی از علم و حکمت الهی بهره‌مند گردیده، و به مقام رفیع نبوّت نائل آمده است.
(1) همچنین، بنا بر صریح آیات قرآن کریم، عیسی(ع) نیز در حالی که کودک شیرخواری بیش نبود با اذن الهی زبان به سخن گشود و خود را دارای کتاب آسمانی و مقام نبوّت معرّفی فرمود. (2)
از این گذشته، رسیدن به مقام امامت در زمان خردسالی در میان برخی پدران بزرگوار امام زمان(ع)


1- یا یحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّه وَ آتَیناهُ الْحُکْمَ صَبِیا(مریم/ 12).

2- قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِی الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیا(مریم/ 30).

ص: 158
مانند امام جواد(ع) و امام هادی(ع) نیز سابقه داشته است. با این وصف، جای انکار نیست که خداوند حکیم یکی دیگر از اولیای خود را در زمان خردسالی به مقام امامت منصوب، و اطاعت‌اش را بر همه مردم واجب کرده باشد.
3. فواید امام غایب
شبهه دیگری که در زمینه مهدویت مطرح شده این است که پیشوای غایب به چه کار مردم می‌آید و چه فوایدی برای فرد و جامعه دارد؟!
شیعه به این پرسش این گونه پاسخ داده است
ص: 159
که: اوّلًا، غیبت امام زمان(ع) یک واقعیت تاریخی است که از یک سو علل و عوامل، و از سوی دیگر آثار و نتایج خود را دارد. لذا پس از اثبات این واقعیت نمی‌توان با استناد به برخی آثار و نتایج زیانبار آن در اصل آن تردید کرد.
ثانیاً، فواید و برکات امام را باید به دو بخش تقسیم نمود: بخشی که به وجود آن حضرت مربوط می‌شود، و بخشی که با ظهور آن حضرت ارتباط دارد.
طبیعی است که اگر به خاطر موانعی بهره‌مند شدن از فواید و برکات ظهور امام میسّر نباشد، بهره‌مند شدن از فواید و برکات وجود آن حضرت ممکن است.
در روایات فراوانی وارد شده است که اگر وجود امام لحظه‌ای از روی زمین برداشته شود نظام آفرینش در هم می‌ریزد و زمین اهل خود را فرومی‌برد.
به هر حال، باید گفت که در زمینه ماهیت غیبت امام زمان(ع) و مسائل مربوط به آن مباحث بسیار جدّی و مفصّلی قابل طرح است که این مختصر را مجال طرح آن‌ها نیست.
ص: 160

مهم‌ترین دیدگاه‌های خاص شیعه کدام است؟

اشاره

این دیدگاه‌ها را در دو بخش باید بررسی کرد: یک بخش دیدگاه‌های اصولی‌تر که با مبانی اندیشه شیعی ارتباط مستقیم دارند و می‌توان آن‌ها را در میان مبانی مذهب شیعه نیز قرار داد،
بخش دیگر دیدگاه‌های فرعی و فقهی که نسبت به دیدگاه‌های دیگر از حسّاسیت کمتری برخوردارند. می‌توان از دیدگاه‌های بخش نخست به

ص: 161
دیدگاه شیعه درباره مودت اهل بیت(علیهم السلام) و عدالت صحابه، و از دیدگاه‌های بخش دیگر به دیدگاه شیعه درباره تقیه، ازدواج موقت و برخی جزئیات مربوط به وضو، نماز واذان اشاره نمود.

بخش یکم، دیدگاه‌های بنیادین‌

اشاره

1. مودت اهل بیت(علیهم السلام) و برائت از دشمنان آنان
مودت در لغت به معنای دوست داشتن و در کاربردهای قرآنی به معنای علاقه ذاتی و پیوند ریشه‌دار آمده است.
یکی از مواردی که شیعه بر آن تأکید می‌کند مودت اهل بیت پیامبر(ص) می‌باشد.
هر چند باید گفت که این باور اسلامی فی الجمله مورد اتّفاق نظر شیعه و اهل سنّت است، و به حق می‌تواند یکی از مشترکات مهمّ و قابل توجّه همه مسلمانان و بستری مناسب برای تقریب مذاهب اسلامی به شمار رود. جز آن‌که اهل سنّت منظور از «قربی» را مانند «اهل بیت» همه خویشان پیامبر(ص) و نه صرفاً ائمه معصومین(علیهم السلام) از عترت پیامبر(ص) می‌پندارند.
به هر تقدیر، ریشه این باور مشترک را می‌توان در قرآن و سنت جست و جو کرد.

ص: 162
الف- مودت اهل بیت(علیهم السلام) در قرآن
در قرآن آیه‌ای است که به صراحت بر ضرورت مودت و دوستداری خویشان پیامبر(ص) پای می‌فشارد، و آن آیه 23 سوره شوری است که می‌فرماید: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی. یعنی: «بگو از شما مزدی بر رسالت نمی‌خواهم به جز مودت نسبت به خویشان».
به راستی این چگونه مودتی است که از نگاه قرآن مزد رسالت پیامبر(ص) به شمار رفته است؟!
و این خویشان کیانند که مودت‌شان از این اهمّیت برخوردار است و چنین عنوان خطیری دارد؟!
منابع تفسیری، تاریخی و روایی شیعه و اهل
ص: 163
سنّت مراد از خویشان را عترت و اهل بیت پیامبر(ص) معرّفی کرده‌اند؛ همانان که پیامبر خدا(ص) بارها آنان را چون خویشتن خواند و مردمان را از آزارشان نهی فرمود.
احمد بن حنبل،
(1) بخاری، (2) ترمذی، (3) نسائی (4) و دیگران (5) روایت کرده‌اند که منظور از «قربی» در آیه مودّت، آل محمّد(ص) هستند.
ابن عباس در خبری می‌گوید: هنگامی که این آیه نازل شد، مردم گفتند: ای رسول خدا! این خویشان شما که مودت آنان بر ما واجب گردیده است چه کسانی هستند؟ فرمود: علی، فاطمه و فرزندانشان. (6)
طبیعی است که مقصود از قربی نیز مانند اهل بیت نمی‌تواند همه خویشان پیامبر(ص) باشد؛ چراکه در میان آنان کسانی به چشم می‌خورند که با توجّه به عمل‌کرد نادرستشان به سختی می‌توان به آنان علاقه‌مند بود.
این حقیقتی قابل درک است که نمی‌توان مودّت و


1- مسند احمد، 1/ 286

2- صحیح بخاری، 4/ 154 و 6/ 37

3- سنن ترمذی، 5/ 54

4- سنن نسائی، 6/ 453

5- جامع البیان، 25/ 31

6- نظم درر السمطین، ص 23؛ مجمع الزوائد، 7/ 103 و 9/ 186؛ معانی القرآن، 6/ 310

ص: 164
دوست داشتن کسی را صرفاً با اتکا به خویشاوندی او با پیامبر(ص) واجب، و مزد رسالت دانست.
بنی‌عباس با تکیه بر همین خویشاوندی با پیامبر(ص) به قدرت رسیدند و با وجود همین خویشاوندی صحنه‌های تاریکی را در تاریخ اسلامی به نمایش گذاشتند.
برخی از دشمنان سرسخت پیامبر(ص) در مکه نیز از خویشاوندان نزدیک آن حضرت بودند. در رأس آنان می‌توان به ابو لهب اشاره کرد که عموی پیامبر(ص) بود، اما در نکوهش او صریحاً آیات، بلکه سوره کاملی نازل شد.
ص: 165
بنابر این، صحیح آن است که منظور از قربی را همان عترت معصوم پیامبر(ص) و ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) بدانیم و به این قدر متیقّن بسنده کنیم.
ب- مودت اهل بیت(علیهم السلام) در سنت
از جمله مستندات شیعه برای وجوب مودت اهل بیت(علیهم السلام) احادیث نبوی است. احادیثی چون: «عنوان صحیفه مؤمن حب علی بن أبی‌طالب است»؛
(1) و «اگر مردم بر حب علی بن أبی‌طالب جمع می‌شدند خداوند آتش را نمی‌آفرید»، (2) نمونه‌هایی از این احادیث هستند.
عبدالله بن مسعود روایت کرده است که پیامبر(ص) فرمود: «آن‌که گمان کرده به من و آنچه آورده‌ام مؤمن است در حالی که علی را دوست نمی‌دارد، دروغگوست و مؤمن نیست». (3)
و ابوذر از پیامبر(ص) روایت کرده است که در ضمن حدیثی فرمود: «حبّ علی ایمان و بغض او نفاق و نگاه به او رأفت و مودت‌اش عبادت است». (4)
مشهور است که صحابه در زمان پیامبر(ص) منافقان را با نفرت‌شان از علی(ع) می‌شناختند. (5)


1- ینابیع الموده، 2/ 78

2- المناقب خوارزمی، ص 68؛ القندوزی، ینابیع الموده، 2/ 290

3- المناقب خوارزمی، ص 66

4- کشف الغمه، 1/ 92

5- سنن ترمذی، 5/ 298

ص: 166
این امر مبتنی بر سخن پیامبر(ص) درباره علی(ع) بود که تأکید می‌فرمود جز مؤمن آن حضرت را دوست نمی‌دارد و جز منافق از او بیزاری نمی‌جوید.
(1)
در رابطه با محبّت فاطمه(س) و امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) نیز احادیث فراوانی رسیده است. به عنوان نمونه، از پیامبر(ص) روایت شده که فرمود: «فاطمه بانوی زنان بهشت است». (2)
و فرمود: «فاطمه پاره تن من است هر که او را به خشم آورد من را به خشم آورده است». (3)


1- مسند احمد، 1/ 95، 1/ 128؛ سنن ترمذی، 5/ 306

2- مسند احمد، 3/ 80، 5/ 391؛ صحیح بخاری، 4/ 209

3- صحیح بخاری، 4/ 210

ص: 167
و فرمود: «هر که حسن و حسین را دوست بدارد من را دوست داشته، و هر که آن دو را دشمن دارد من را دشمن داشته است».
(1)
احادیث فراوانی که با چنین مضامینی وارد شده‌اند، همگی مودت اهل بیت(علیهم السلام) را واجب می‌شمارند. تولی و تبری که در مذهب شیعه مطرح است چیزی جز همین نیست. شیعه در عمل به همین آیه مودّت و احادیث نبوی کسانی که به اهل‌بیت پیامبر(ص) محبت می‌ورزند را دوست می‌دارد و از کسانی که بنای دشمنی با آنان نهاده‌اند بیزار است.
پس تولی و تبری در میان شیعه نه یک ابراز احساسات سطحی و عواطف شخصی، که یک موضع‌گیری عبادی و سیاسی است، که ریشه در کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) دارد.

آثار مودّت اهل بیت (علیهم السلام)

نقش دوست داشتن در زندگی انسان بسیار تعیین‌کننده و تأثیر گذار است.
مهم‌ترین ویژگی محبّت آن است که اندیشه، گفتار و کردار محب را تحت تأثیر قرار می‌دهد و مسیر حرکت او را مشخّص می‌کند و وی را به


1- مسند احمد، 2/ 288، 2/ 440

ص: 168
محبوب مانند می‌سازد. لذا می‌بینیم کسی که دوستدار دنیا است دنیایی، و کسی که دوستدار خداوند است خدایی زندگی می‌کند.
قرآن‌کریم با اشاره به این واقعیت می‌فرماید: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّه؛
(1) یعنی: «برخی مردم غیر از خدا انبازانی می‌گیرند که آنان را مانند خدا دوست می‌دارند، در حالی که ایمان آورندگان بیشترین دوست داشتن را نسبت به خدا دارند».


1- بقره/ 165

ص: 169
و در آیه دیگری درباره آثار و لوازم دوست داشتن می‌فرماید: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ؛
(1) یعنی: «(ای پیامبر!) بگو اگر مرا دوست می‌دارید از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد».
معنای این آیه آن است که دوست داشتن پیامبر(ص) زمانی ثمربخش خواهد بود که به پیروی از آن حضرت بیانجامد.
تبعاً دوست داشتن اهل بیت(علیهم السلام) نیز از این قاعده مستثنا نیست و باید پیروی از راه و روش آنان را در پی داشته باشد. بی‌تردید تنها چنین دوست داشتنی است که مزد رسالت است، و به تعبیر زیبای اهل بیت(علیهم السلام) «آیا دین جز چنین دوست داشتنی است»؟! (2)
در این‌جا لازم است به نکته بسیار مهمّی اشاره کنیم و آن این‌که متأسفانه برخی شیعیان ساده‌دل، به دلیل عدم برداشت صحیح از محبّت اهل بیت(علیهم السلام) و عدم آگاهی کامل از مفهوم تشیع، از حیث نظری گرفتار گونه‌ای کژ فهمی و دیدگاه‌های خرافی و از حیث عملی دچار گونه‌ای سستی، ولنگاری و کژ رفتاری شده‌اند.


1- آل عمران/ 31

2- اشاره به حدیث زیبا و ژرف: «وَ هَلِ الدّین إِلّا الْحُبّ»؟!(المحاسن، 1/ 263؛ کافی، 8/ 80)

ص: 170
نمونه‌هایی از این انحراف خطرناک که گاهی در قالب غلو، زیاده‌گویی و افسانه‌سرایی درباره اهل بیت(علیهم السلام)، و گاهی در قالب رفتارهای خشن و جنون‌آمیز با نام عزاداری و ابراز ارادت به ساحت اهل بیت(علیهم السلام) بروز می‌کند، واقعاً چهره زیبا و دوست‌داشتنی تشیع را در دیده بسیاری از اهل سنّت و حتّی غیر مسلمانان به چهره‌ای زشت و منفور تبدیل کرده و بهانه‌ای بزرگ به دست بهانه‌جویان داده است. تا جایی که همواره یکی از محورهای تبلیغاتی وهابیان علیه تشیع، همین کژفهمی‌ها و کژ رفتاری‌های عوامانه
ص: 171
این دسته از شیعیان بوده است.
متأسفانه اینان، به دلیل ذهنیت بی‌پایه و تلقّی ساده‌انگارانه‌ای که از مفاهیم بلندی چون ولایت و شفاعت داشته‌اند، به غلط می‌پندارند که اعتقاد به ولایت اهل بیت(علیهم السلام) برای نجات از آتش دوزخ بسنده است و محبّت آنان طرفه اکسیری است که هر آلایشی را می‌زداید و با وجود شفاعت آنان جای نگرانی بر هیچ گناهی نیست!
زیرا به زعم اینان، هر کس هر اندازه گناه کرده باشد، چنان‌چه تنها یک قطره اشک در سوگ امام حسین(ع) یا سایر اهل بیت(علیهم السلام) بریزد، همه گناهانش آمرزیده و بهشت بر او واجب خواهد شد!!
(1)
در حالی که چنین نگرشی به روشنی با آموزه‌های اصیل شیعی و معارف بلند اهل بیت(علیهم السلام) ناسازگار است و حتّی می‌توان آن را با پندار شگفت


1- البته لازم به ذکر است که روایاتی با این مضامین در برخی منابع حدیثی شیعه به چشم می‌خورد، امّا جای تردید نیست که به فرض صحّت این دسته احادیث، مراد آن‌ها از قطره اشکی که به آمرزش الهی می‌انجامد قطره اشکی است که از سر معرفت به شخصیت اهل بیت: و محبّت ریشه‌دار آن‌ها ریخته شود، نه از سر احساسات زودگذر سطحی و صرفاً تحت تأثیر فضای خاصّ مجلس و یا حتّی ترحّم بر اهل بیت:! روشن است که اشک عارفانه، پرده از درونی پاکیزه و مستعد برای رستگاری بر می‌گیرد و تنها از اتصالی عملی و حقیقی به اهل بیت: حکایت دارد و عصاره ایمانی راسخ و عملی صالح است. لذا در تعبیری دقیق می‌توان گفت: چنین قطره اشکی، نه عامل آمرزش که کاشف از آن است! و این نکته ظریفی است.

ص: 172
مسیحیان درباره عیسی(ع) مقایسه کرد!
(1)
چنان‌چه اشاره شد، حق آن است که محبّت اهل‌بیت(علیهم السلام) با اطاعت آنان ملازمه دارد و «شیعه» حقیقی کسی است که با آن بزرگواران در گفتار و رفتارشان «مشایعت» کند.
افزون بر آیاتی که مورد اشاره قرار گرفت، احادیث فراوانی در تأیید این نکته از ناحیه اهل بیت(علیهم السلام) رسیده است، تا جایی که شیخ صدوق کتابی در


1- مسیحیان بر آنند که ایمان به مسیح 7 برای نجات بندگان کفایت است و اساساً وی به صلیب کشیده شد تا گناهان همگان تا روز قیامت آمرزیده شود! برای آشنایی با این دیدگاه سخیف، نگاه کنید به: أضواء علی المسیحیه، ص 71

ص: 173
این باره با عنوان «صفات الشیعة» نگاشته و ویژگی‌های شیعه حقیقی از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) را گرد آورده است. به عنوان نمونه، وی با سند خود از جابر جعفی نقل کرده است که گفت:
امام باقر(ع) به من فرمود: ای جابر! آیا کسی که مذهب تشیع را اختیار نموده به همین بسنده کرده است که ادّعای محبّت ما اهل بیت را دارد؟!
به خدا سوگند شیعه ما نیست مگر کسی که تقوای الهی داشته باشد و فرمان‌بردار خداوند باشد.
شیعیان ما جز با فروتنی و افتادگی و امانت‌داری و بسیار یاد خدا کردن و روزه و نماز و نیکی با پدر و مادر و رسیدگی به همسایگانِ نیازمند و رسیدگی به گرفتاران و بدهکاران و یتیمان و راستگویی و تلاوت قرآن و دوری از بدزبانی با مردم شناخته نمی‌شدند و در کارها مورد اعتماد مردمِ خود بودند.
جابر گفت: ای پسر رسول خدا! ما کسی را با این اوصاف نمی‌شناسیم! آن حضرت فرمود:
ای جابر! راه‌های گوناگون تو را از راه به در نکند! آیا همین کافی است که کسی بگوید:
من علی(ع) را دوست و به ولایت او باور دارم؟! حتّی اگر بگوید: من دوست‌دار رسول خدا(ص) هستم، با آن‌که رسول خدا(ص) از علی(ع) بهتر است، در صورتی که از روش آن حضرت پیروی و به سنّت وی عمل نکند محبّت‌اش به او سودی نمی‌رساند. بنابراین تقوا پیش گیرید و برای آن‌چه نزد خداست عمل کنید!
ص: 174
زیرا خداوند با احدی خویشاوندی ندارد.
محبوب‌ترین و گرامی‌ترین بندگان نزد خداوند کسی است که پرهیزکارتر باشد و بیشتر فرمان او را ببرد.
ای جابر! هیچ بنده‌ای به خداوند بلندمرتبه تقرّب نمی‌یابد مگر با فرمان‌برداری.
ما برات رهایی از آتش نداریم و هیچ کسی از شما بر خداوند حجّتی ندارد.
هر کس مطیع خداوند باشد دوست ماست و هر کس نافرمانی خداوند بکند دشمن ماست و به ولایت ما جز
ص: 175
با عمل و پرهیزکاری نمی‌توان دست یافت.
(1)
این حدیث که از شیوایی و صراحت خاصّی برخوردار است و احادیث فراوان دیگری که بر این مضمون پای می‌فشارند، ما را به این نکته رهنمون می‌شوند که تشیع حقیقی از دو عنصر بنیادین تشکیل شده و آن دو همانا «اعتقاد نظری» به اهل بیت(علیهم السلام) و «اطاعت عملی» از آنان است.
از این رو، شایسته به نظر می‌رسد که «معتقدان» به ولایت اهل بیت(علیهم السلام) و کسانی که «محبّت» آن پیشوایان الهی را در دل می‌یابند، راه «عمل» به رهنمودهای آنان را در پیش گیرند و به پشتوانه «عقیده» از زیر بار «عمل» شانه خالی نکنند و مسئولیت سنگین شیعه بودن و التزام به


1- ابن بابویه، صفات الشیعه، ص 11: عن جابر الجعفی قال قال أبو جعفر 7 یا جابر یکتفی من اتخذ التشیع یقول بحبنا أهل البیت، فوالله ما شیعتنا إلا من اتقی الله وأطاعه، وما کانوا یعرفون إلا بالتواضع والتخشع وأداء الأمانه وکثره ذکر الله والصوم والصلاه والبر بالوالدین والتعهد للجیران من الفقراء وأهل المسکنه والغارمین والأیتام وصدق الحدیث وتلاوه القرآن وکف الألسن الناس إلا من خیر وکانوا امناء عشائرهم فی الأشیاء قال جابر: یا بن رسول الله ما نعرف أحدا بهذه الصفه فقال لی یا جابر لا تذهبن بک المذاهب حسب أن یقول أحب علیا صلوات الله علیه وأتولاه فلو قال إنی أحب رسول‌الله 9 و رسول الله خیر من علی ثم لا یتبع سیرته ولا یعمل بسنته ما نفعه حبه إیاه شیئا فاتقوا الله واعملوا لما عند الله، لیس بین الله وبین أحد قرابه أحب العباد إلی الله وأکرمهم اتقاهم له وأعملهم بطاعته یا جابر ما یتقرب العبد إلی الله تبارک وتعالی إلا بالطاعه، ما معنا براءه النار ولا علی الله لأحد منکم حجه، من کان لله مطیعا فهو لنا ولی ومن کان لله عاصیا فهو لنا عدو ولا تنال ولایتنا بالعمل والورع.

ص: 176
لوازم آن را درک نمایند و با سستی و کوتاهی خود در رعایت احکام اسلامی بهانه به دست مخالفان مذهب اهل‌البیت(علیهم السلام) ندهند.
2. عدم اعتقاد به عدالت عموم صحابه
یکی از مهم‌ترین دیدگاه‌های قابل انتقاد اهل سنّت اعتقاد به عدالت همه صحابه است.
منظور از «عدالت» حالتی معنوی است که فرد دارای آن را مورد اعتماد و روایت او را قابل پذیرش می‌گرداند، و منظور از «صحابه» همه کسانی هستند که هر یک پس از پذیرش اسلام به نوعی اندک یا بسیار رسول خدا(ص) را دیدار کرده و از آن حضرت حدیث شنیده باشد.
ص: 177
اهل سنّت با استناد به اطلاق آیاتی که صحابه پیامبر(ص) را مورد ستایش قرار داده است همه آنان را بدون استثناء عادل و قابل پیروی می‌شمارند.
در برابر، شیعه بر آن است که آیات مذکور فاقد اطلاق، و مقید به قیدهای فراوان در آیات مختلف قرآنی هستند.
به نظر می‌رسد که اهل سنّت در استناد خود به آیات ستایش صحابه، از آیات دیگری که به نکوهش برخی از آنان پرداخته است غفلت یا تغافل کرده‌اند.
اعتقاد به عدالت عموم صحابه را باید از عجیب‌ترین عقاید اهل سنّت برشمرد. آن‌چه بر شگفتی این باور می‌افزاید اختلافات جدّی و نزاع‌های خونین میان صحابه پس از درگذشت پیامبر(ص) است.
از نظر تاریخی مسلّم است که صحابه پس از پیامبر(ص) به گروه‌های مختلفی تقسیم شدند که هر یک ضمن پیروی از مبانی و دیدگاه‌های خاصّ خود با سایر گروه‌ها به نزاع و درگیری پرداختند. اختلافات جدّی در سقیفة بنی‌ساعده، جنگ‌های ردّه در زمان ابوبکر، اختلاف نظرهای فراوان عمر با دیگر صحابه، شورش علیه خلیفه سوم عثمان و قتل او، تبعید صحابی برجسته ابوذر غفاری و سرانجام سه جنگ بزرگ جمل، صفّین و نهروان در زمان علی(ع) از
ص: 178
جمله مسائلی هستند که به هیچ روی با مبنای اهل سنّت قابل توجیه نیستند.
چگونه می‌توان همه کسانی که برخی به کفر برخی دیگر حکم می‌کردند و با یکدیگر می‌جنگیدند را عادل پنداشت؟! این پندار مخالف با مقتضای عقل، آیات قرآنی و احادیث نبوی است.
عقل، اجتماع عدالت و فسق را محال می‌داند، و عدالت کسی که در عمل فاسق است را درک نمی‌کند.
قرآن نیز لغزش‌ها و سستی‌های صحابه در زمان پیامبر(ص) را ناشی از اغوا و دست‌اندازی‌های
ص: 179
شیطان،
(1) و انحرافات آنان پس از آن حضرت را گونه‌ای بازگشتن به عقب می‌شمارد، (2) و برخی از آنان را صریحاً «فاسق» لقب می‌دهد! (3)
همچنین، در میان آنان از کسانی یاد می‌کند که در دل‌هایشان مرض است، (4) و کسانی که اسلام را به ظاهر پذیرفته‌اند و ایمان به دل‌هایشان راه نیافته است، (5) و کسانی که پیامبر(ص) را مورد آزار قرار می‌دهند، (6) و کسانی که نیک و بد را به هم می‌آمیزند! (7) و سنّت نیز از ارتداد برخی از آنان خبر می‌دهد، (8) و از انحرافات گوناگون آن‌ها پس از پیامبر(ص) ابراز نگرانی می‌کند. (9) نیز، از نظر تاریخی روشن است که برخی از صحابه مانند ماعز بن مالک، مغیرة بن شعبه و دیگران در زمان پیامبر(ص) و پس از آن حضرت به جرم ارتکاب برخی گناهان کبیره مجازات شدند.
آیا می‌توان چنین کسانی را نیز صرفاً به خاطر


1- إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا(آل عمران/ 155)

2- أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ ینْقَلِبْ عَلی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئاً(آل عمران/ 144)

3- إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا(حجرات/ 6)

4- احزاب/ 11

5- حجرات/ 14

6- توبه/ 61

7- توبه/ 102

8- صحیح بخاری، 5/ 240

9- مسند احمد، 4/ 137؛ صحیح بخاری، 5/ 19

ص: 180
ارتباط با پیامبر(ص) عادل دانست؟!
شیعه درباره این موضوع دیدگاهی واقع‌بینانه دارد، و تأکید می‌کند که اصحاب پیامبر(ص) نه همگی گمراه و فاسق بوده‌اند و نه همگی عادل و بر هدایت.
طبیعی است که از نگاه این مذهب، صحابه شایسته و وفادار رسول خدا(ص) سزاوار ستایش و درودند، و صحابه بد اندیش و بی‌وفای پیامبر(ص) نیز شایسته انتقاد و نکوهش.
(1)


1- برای آشنایی بیشتر با نظریه عدالت صحابه و ارزیابی آن ر. ک: مجموعه گفتمان‌های مذاهب اسلامی، گفتمان عدالت صحابه، ص 245 به بعد

ص: 181
3. مسأله سبّ ولعن
در این‌جا نیکوست نیم نگاهی به مسأله سبّ و لعن بیاندازیم.
سبّ در لغت به معنای دشنام دادن،
(1) و لعن به معنای نفرین و دور کردن از خیر آمده است. (2)
اهل سنّت شیعیان را به سبّ و لعن صحابه متّهم می‌نمایند و این را یکی از بزرگترین شعائر و نشانه‌های تشیع می‌پندارند! امّا جای هیچ تردیدی نیست که سبّ به معنای دشنام در مذهب شیعه جایی ندارد، و شیعیان به هیچ روی دشنام دهنده نیستند.
خداوند(تبارک و تعالی) حتی از دشنام دادن به کافران نهی نموده و فرموده است: «کسانی که غیر خدا را می‌خوانند دشنام ندهید تا مبادا آنان از روی دشمنی و بدون علم خداوند را دشنام دهند». (3)
اهل بیت(علیهم السلام) نیز دشنام دادن را یکی از گناهان بزرگ برشمرده‌اند و روشن است که پیروان آنان از چنین گناه بزرگی آن هم نسبت به صحابه پیامبر(ص) پاک و پیراسته‌اند.
علی(ع) در جنگ صفّین آن دسته از شیعیان را


1- الصحاح جوهری، 1/ 144

2- الصحاح جوهری، 6/ 2196

3- وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیرِ عِلْمٍ کَذلِکَ زَینَّا لِکُلِّ أُمَّه عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَینَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یعْمَلُونَ(انعام/ 108)

ص: 182
که به شامیان دشنام می‌دادند بازداشت و فرمود: «من دوست نمی‌دارم که شما دشنام دهنده باشید، اگر اعمال آنان را وصف و حال‌شان را یاد کنید سخنی درست‌تر و عذری پذیرفته‌تر خواهد بود».
(1)
البته این بدان معنا نیست که احدی از شیعیان مرتکب این گناه بزرگ نشده، و زبان به دشنام برخی صحابه نیالوده است.
امّا باید توجّه داشت که چنین کاری جز در میان برخی عوام شیعه واقع نشده، و توسّط هیچ یک از پیشوایان و عالمان مذهب تأیید نگردیده است.


1- نهج البلاغه، 2/ 185

ص: 183
بی‌انصافی خواهد بود اگر این کار را به شیعه نسبت دهیم و این مذهب اصیل اسلامی را به دشنام صحابه متّهم نماییم.
آن‌چه شیعه بدان باور دارد عدم عدالت مطلق صحابه و این واقعیت تاریخی است که همه کسانی که با پیامبر(ص) دیدار، و تظاهر به اسلام کردند واقعاً مسلمان و مخلص نبودند. بلکه در میان آنان منافقینی نیز وجود داشتند که در زمان پیامبر(ص) یا پس از آن حضرت دشمنی خود با اسلام را آشکار نمودند.
آیات قرآنی این واقعیت تاریخی را مورد تأیید قرار داده، و از وجود پاره‌ای دو رویی‌ها و کژاندیشی‌ها در میان اصحاب پیامبر(ص) خبر داده، و برخی از آنان را شایسته لعن دانسته است.
شیعه با توجّه به همین آیات و با توجّه به احادیث فراوانی که به برخی از آن‌ها اشاره شد، بر این موضع پای می‌فشارد که نمی‌توان همه صحابه را شایسته ستایش و غیر قابل انتقاد پنداشت.
در حدیث مشهوری وارد شده است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «من پیشاهنگ شما به سوی حوض هستم و(در روز قیامت) با گروهی نزاع خواهم کرد و بر آنان غالب خواهم شد، پس خواهم گفت: پروردگارا! اصحابم! پس می‌فرماید: همانا
ص: 184
نمی‌دانی پس از تو چه‌ها کردند»!
(1)
این حدیث دلالت دارد بر این‌که گروهی از اصحاب پیامبر(ص) پس از آن حضرت دچار انحرافات جدّی شده، و مورد غضب الهی قرار گرفته‌اند؛ و این همان دیدگاه شیعه است.
درباره لعن نیز باید گفت، تردیدی نیست که قرآن کریم برخی جوامع و افراد ناپاک که در اندیشه یا رفتار پیرو شیطان و از راه راست بر کنار بوده‌اند را مورد لعن و دور باش قرار داده است.


1- مسند احمد، 1/ 384؛ صحیح بخاری، 7/ 206

ص: 185
به دیگر سخن، تردیدی نیست که قرآن کریم برخی را شایسته لعن دانسته، و از لعن آنان توسّط خدا، فرشتگان و مردم سخن گفته است. به عنوان نمونه، آیه 159 سوره بقره می‌فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ؛ یعنی: «همانا کسانی که نشانه‌ها و هدایتی که نازل کرده‌ایم را پس از آن‌که برای مردم در کتاب بیان نموده‌ایم پنهان می‌دارند آنان را خدا لعنت می‌کند و لعنت‌کنندگان لعنت‌شان می‌کنند».
روشن است که بر مبنای این آیه کتمان‌کنندگان نشانه‌ها و هدایت‌های الهی شایسته لعنت خدا و مردم شمرده شده‌اند. همچنین، آیات 78 و 79 سوره مائده می‌فرماید: لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ؛ یعنی: «آن دسته از بنی‌اسرائیل که کفر ورزیدند به زبان داود و عیسی بن مریم لعنت شدند، این به آن خاطر بود که نافرمانی کردند و اهل تعدّی بودند؛ از کار زشتی که انجام می‌دادند باز نمی‌ایستادند و به راستی کار بدی بود که انجام می‌دادند».
این آیه نیز از لعنت نافرمانان و اهل تعدّی توسّط برخی پیامبران سخن می‌گوید. شیعه با توجّه به
ص: 186
این آیات و برخی آیات دیگر، لعنت کتمان‌کنندگان نشانه‌ها و هدایت‌های الهی و عموم ستمگران و دشمنان اسلام را بر خود روا می‌شمارد، و در این قاعده میان کسانی که با پیامبر اکرم(ص) هم‌زمان بوده‌اند و دیگران فرقی نمی‌شناسد.
در رأس این کسان خاندان شوم اموی قرار دارند که از نگاه شیعه و برخی اهل سنّت همان شجره ملعونه در قرآن هستند. همانانی که بارها به زبان پیامبر(ص) نیز لعنت، و از رحمت الهی به دور شمرده شدند.
ص: 187

بخش دوم، دیدگاه‌های فرعی‌

1. مسأله تقیه
یکی از مسائل مهمّی که سخت مورد انتقاد اهل سنّت قرار گرفته، دیدگاه شیعه درباره تقیه است.
به نظر می‌رسد که موضع‌گیری اهل سنّت در این باره تا اندازه‌ای عجولانه، و به خاطر عدم درک صحیح از حقیقت دیدگاه شیعه بوده است. زیرا تقیه به معنایی که شیعه می‌شناسد مبتنی بر نصوص قرآن کریم و سنّت پیامبر اکرم(ص)، و مطابق با همه اصول عقلایی و طبیعت بشری است.
عقل و طبیعت اقتضا می‌کند که انسان خویش را از خطراتی که جان و دارایی او را تهدید می‌نماید حفظ کند و خود را بیهوده و بی‌حاصل در معرض نابودی قرار ندهد.
این احساس قابل درکی است که خداوند حکیم برای بقای نوع انسان در فطرت او به ودیعه نهاده است، و انکار آن چیزی جز لجاجت و گستاخی نیست.
بر این اساس، شیعه بر آن است که اصل اوّلی در

ص: 188
مورد عقاید حق و دیدگاه‌های درست اظهار آن‌ها برای دیگران و انتقال‌شان به مردم است تا همگان با این عقاید و دیدگاه‌ها آشنا، و از برکات و فوائد معنوی آن‌ها بهره‌مند شوند.
اما اگر اظهار این عقاید حق و دیدگاه‌های درست به خاطر عدم ظرفیت پذیرش جامعه و وجود موانع مختلف، نتایج سودمندی در پی نداشته باشد و تنها به نابودی و تباهی اهل آن بیانجامد بی‌آن‌که کسی آن‌ها را بپذیرد یا از آن‌ها بهره‌مند شود این‌جاست که اظهار آن‌ها عاقلانه و مورد تأیید شرع نخواهد بود، و این معنای تقیه است.
ص: 189
بر خلاف پندار اهل سنّت، تقیه به معنای نگفتن حقیقت‌ها نیست، بلکه به معنای گفتن آن‌ها در زمان و مکان مناسب است؛ «هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد».
قرآن کریم ضمن تأیید این دیدگاه منطقی، می‌فرماید: وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ؛
(1) یعنی: «خود را با دست خویش به هلاکت نیاندازید».
در جای دیگر با صراحت بیشتری تقیه را روا می‌شمارد و می‌فرماید: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً؛ (2) یعنی: «نباید مؤمنان غیر از اهل ایمان، کافران را به دوستی گیرند و هر که این کار را انجام دهد از خداوند به دور است مگر آن‌که از آنان تقیه نمایید».
به نظر می‌رسد که اصطلاح «تقیه» از این آیه شریفه گرفته شده است.
جالب است که بخاری نیز منظور از این آیه را تقیه دانسته است. (3)
قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمانِ وَ لکِنْ


1- بقره/ 195

2- آل عمران/ 28

3- صحیح بخاری، 8/ 55: و قال: إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاه و هی تقیه.

ص: 190
مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ؛
(1) ی عنی: «هر کس به خداوند پس از ایمان آوردنش کافر شود، مگر کسی که اکراه گردد در حالی که دلش به ایمان مطمئن باشد، اما کسی که آغوش خود را به روی کفر بگشاید خشم خدا بر آنان خواهد بود و عذابی بزرگ خواهند داشت».
در این آیه نیز کسی که با وجود ایمان قلبی برای حفظ جان خود مجبور به اظهار کفر شده باشد از خشم و عذاب الهی استثنا شده، و این صریح در روا


1- نحل/ 106

ص: 191
بودن و مشروعیت تقیه است.
اهل سنّت در تفسیر این آیه از ابن عباس روایت کرده‌اند که گفت: «خداوند خبر داده است که هر کس بعد از ایمان آوردن کافر شود مورد غضب الهی خواهد بود، اما کسی که به اظهار کفر با زبان مجبور شود و دلش با زبانش همراه نباشد برای آن‌که از دشمنش رهایی یابد باکی بر او نیست؛ چه آن‌که خداوند بندگان را به خاطر عقاید قلبی‌شان بازخواست می‌فرماید».
(1)
بخاری در صحیح خود بابی را ویژه اکراه گشوده، و در آن به روا بودن تقیه حکم کرده است. (2) همچنین، از حسن بصری نقل نموده است که گفت: «تقیه تا روز قیامت روا خواهد بود». (3)
در این باره حدیث مشهوری نیز از پیامبر(ص) خطاب به عمار یاسر روایت شده است که در منابع روایی شیعه و اهل سنّت به چشم می‌خورد. در این حدیث آمده است که در صدر اسلام عمار یاسر صحابی بزرگ رسول خدا(ص) توسّط مشرکان مکه دستگیر، و به اظهار کفر و برائت از پیامبر(ص) وادار شد. وی پس از مقاومت بسیار سرانجام برای حفظ


1- فتح الباری، 12/ 278؛ السنن الکبری، 8/ 209

2- صحیح بخاری، 8/ 55

3- همان

ص: 192
جان خود مجبور به این کار گردید، و چون به نزد پیامبر(ص) آمد و آن حضرت را از سخنان خود آگاه نمود پیامبر(ص) پرسید:
قلب خود را چگونه یافتی؟ عمار پاسخ داد: مطمئن به ایمان! آن حضرت فرمود: بنابراین، اگر تکرار کردند تکرار کن!
(1)
افزون بر عمار یاسر، بسیاری از مسلمانان صدر اسلام برای حفظ جان خود همین کار را انجام دادند. بلکه پیش از آنان شخص پیامبر(ص) در ابتدای رسالت خویش تقیه می‌فرمود و به مدّت سه سال به گونه مخفیانه به دعوت می‌پرداخت، تا آن‌گاه که


1- السنن الکبری، 8/ 208

ص: 193
عدّه‌ای اسلام آوردند و آمادگی خود برای یاری آن حضرت را اعلام نمودند.
جالب است که برخی اهل سنّت برای اثبات روا نبودن تقیه چنین استدلال کرده‌اند که اگر تقیه روا بود پیامبران(علیهم السلام) نیز باید تقیه می‌کردند و از دعوت مردم به سوی هدایت می‌پرهیختند! این استدلال عجولانه ناشی از عدم تأمّل کافی و ناآشنایی با مفاهیم اسلامی است.
بنابر آن‌چه گفته شد، تردیدی نیست که تقیه رواست و پیامبران(علیهم السلام) نیز تقیه کرده‌اند. به این معنا که حقایق الهی و پیام آسمانی خود را در زمان مناسب و به روش‌های عاقلانه آشکار ساخته‌اند و هیچ‌گاه جانب حزم و احتیاط را فرونگذاشته‌اند.
مایه شگفتی است که برخی از اهل سنّت تقیه را گونه‌ای نفاق دانسته‌اند! در حالی که میان تقیه و نفاق تفاوتی اساسی و غیر قابل اغماض وجود دارد. آن‌چه در نفاق پنهان می‌گردد شرک، پلیدی و گمراهی است، و آن‌چه در تقیه پنهان می‌شود ایمان، پاکی و هدایت است.
با این حال، لازم به ذکر است که شیعه روا بودن تقیه را بدون قید و شرط نمی‌شمارد، و برای آن قواعد و احکامی می‌شناسد.
یکی از مهم‌ترین شرایط تقیه آن است که عدم اظهار عقیده حق به رواج باطل و نابودی حق
ص: 194
نیانجامد، که در این صورت نه تنها تقیه روا نیست که اظهار عقیده حق و مبارزه در راه آن واجب و در حکم جهاد در راه خدا خواهد بود.
نمونه برجسته و عملی چنین اظهار عقیده و مبارزه‌ای قیام خونین امام حسین(ع) است که با وجود کمی یاران و توانایی دشمن و قطعی بودن شهادت، برای جلوگیری از رواج باطل و نابودی حق صورت پذیرفت.
به نظر می‌رسد که اهل سنّت به دلیل برخوردار بودن از اکثریت و بهره‌مندی از حمایت‌های سیاسی در طول تاریخ اسلامی بر خلاف شیعیان به تقیه نیازمند نبوده‌اند، از این رو آن را بی‌مورد دانسته‌اند و
ص: 195
در برابر آن موضع گرفته‌اند.
2. مسأله ازدواج موقّت
یکی دیگر از مسائل فرعی مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنّت مسأله ازدواج موقّت است.
شیعه بنابر برخی آیات قرآنی و احادیث نبوی، و همچنین دیدگاه قطعی اهل بیت(علیهم السلام) ازدواج را بر دو گونه می‌داند:
الف: ازدواج دائم
ب: ازدواج موقّت
متأسّفانه اهل سنّت این دیدگاه شیعی را نیز به درستی نشناخته، و عجولانه مورد انتقاد قرار داده‌اند.
اینان به گونه‌ای تبلیغاتی و غیر عالمانه می‌کوشند تا نوع موقّت ازدواج را با روابط نامشروع یکسان بیانگارند و روا دانستن آن توسّط شیعه را ابزاری برای تبلیغ علیه این مذهب بگردانند.
در حالی که هر کس مختصر آشنایی با ماهیت حقیقی این نوع از ازدواج داشته باشد میان آن و روابط نامشروع تفاوت‌های بسیار جدّی، اساسی و تعیین‌کننده می‌یابد، و روا دانستن آن را از استوارترین، اصیل‌ترین و مترقّی‌ترین دیدگاه‌های شیعه می‌شناسد.
ص: 196
پیش از هر چیز باید دانست که منظور شیعه از ازدواج موقّت یک رابطه ضابطه‌مند و عقد شرعی کامل و صحیح است که تنها در عنصر زمان و ضرورت مَهر با ازدواج دائم تفاوت دارد. به این معنا که در ازدواج دائم زمان محدودی برای استمرار رابطه زوجیت وجود ندارد و عدم تعیین مَهر به بطلان عقد نکاح نمی‌انجامد، ولی در ازدواج موقّت رابطه زوجیت تا زمان محدودی ادامه دارد و عدم تعیین مَهر مانع صحّت نکاح خواهد بود.
به هر حال، در ازدواج موقّت نیز مانند ازدواج دائم، زن و مرد همسران شرعی یکدیگر محسوب
ص: 197
می‌شوند و در قبال یکدیگر حقوق و تکالیفی دارند.
روشن است که فرزند حاصل از چنین همسرانی فرزند شرعی آن‌ها خواهد بود و مانند فرزندان ازدواج دائم بنا بر رابطه فرزندی خود ارث خواهد برد. تردیدی نیست که پس از پایان زمان ازدواج موقّت نیز زن ملزم به رعایت عدّه و احکام زنان مطلّقه است.
از این‌جا آشکار می‌شود که پندار عجیب اهل سنّت درباره همانندی ازدواج موقّت و روابط مطلق و غیر شرعی چه اندازه بی‌پایه و نادرست است! امتیاز و نتایج درخشان ازدواج موقّت آن جا نمود می‌یابد که زن و مرد مسلمان و پرهیزکار از یک سو به دلیل وجود موانع اجتماعی یا اقتصادی گوناگون امکان ازدواج دائم و آمادگی لازم برای رویارویی با یک عمر زندگی مشترک را ندارند، و از سوی دیگر تحت فشارهای شدید عاطفی و جنسی، با دیو نفس دست و پنجه نرم می‌کنند و خود را در آستانه گناهان و آلودگی‌های مختلف می‌یابند.
در چنین شرایطی ازدواج موقّت است که به عنوان گزینه‌ای مناسب مطرح می‌شود و از یک سو هزینه‌های سنگین ازدواج دائم را تحمیل نمی‌کند، و از سوی دیگر در برابر گناهان و آلودگی‌های مختلف مصونیت نسبی ایجاد می‌نماید.
طبیعی است که اگر حدود و شرایط شرعی این
ص: 198
ازدواج چنان‌چه باید و شاید رعایت شود پیامدها و عوارض منفی و نگران‌کننده آن نیز به حدّ اقل می‌رسد، و این حقیقت دیدگاه شیعه است. چنان‌چه اشاره شد، شیعه برای این دیدگاه خویش به کتاب خدا و سنّت پیامبر(ص) استناد می‌کند.
قرآن کریم صریحاً به روا بودن ازدواج موقّت حکم می‌نماید و می‌فرماید: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة؛
(1) یعنی: «هرگاه برخی زنان را متعه کردید مَهر آنان را کاملًا پرداخت نمایید».
ظاهراً میان شیعه و اهل سنّت اتّفاق نظر وجود


1- نساء/ 24

ص: 199
دارد که این آیه شریفه بر روا بودن این نوع از ازدواج دلالت می‌کند. بلکه میان امّت اختلافی نیست که ازدواج موقّت در زمان پیامبر(ص) بنا بر آیه شریفه و سنّت آن حضرت روا بوده است.
از این رو، اختلاف نظر شیعه و اهل سنّت در استمرار و عدم استمرار جواز آن نمود یافته است. به این ترتیب که اهل سنّت ادّعای عدم استمرار آن را دارند و تأکید می‌کنند که روا بودن ازدواج موقّت با برخی آیات دیگر یا احادیث نبوی نسخ شده است.
اما شیعه بر آن است که مشروعیت این مسأله در آغاز ثابت بوده، و ادّعای نسخ آن پس از ثبوت نیازمند دلیل است. در حالی که هیچ دلیل قابل قبولی در تأیید ادّعای مذکور وجود ندارد و آیات مورد استدلال ناسخ آیه مذکور نیستند، و احادیث نبوی نیز به شدّت متعارض و قابل تأمّل سندی به نظر می‌رسند.
از این رو، بسیاری از صحابه پس از پیامبر(ص) ازدواج موقّت را روا می‌دانستند و ادّعای نسخ را نمی‌پذیرفتند.
کسی که نخستین بار در برابر این حکم الهی موضع گرفت و مخالفت خود با آن را اعلام نمود، خلیفه دوم عمر بن خطاب بود.
چنان‌چه در منابع روایی اهل سنّت از صحابی
ص: 200
برجسته جابر بن عبد الله انصاری نقل شده است که در پاسخ به کسی که در رابطه با اختلاف نظر صحابه درباره ازدواج موقّت پرسیده بود گفت:
«ما در زمان رسول خدا(ص) و سپس در زمان ابوبکر ازدواج موقّت کردیم تا آن‌گاه که نوبت به عمر رسید، پس وی مردم را مخاطب ساخت و گفت: قرآن قرآن است و رسول خدا(ص) رسول خدا! دو متعه بود که در زمان رسول خدا(ص) انجام می‌شد(و دیگر نباید بشود): متعه حج و دیگری متعه زنان»!
(1)
و این سخن از عمر مشهور است که گفت: «دو


1- مسند احمد، 1/ 52

ص: 201
متعه در زمان رسول خدا(ص) انجام می‌شد که من آن‌دو را حرام می‌شمارم و بر آن دو عقوبت می‌کنم: متعه حج و متعه زنان».
این سخن عجیب سخت مورد انتقاد شیعه قرار گرفته است. زیرا از یک سو گونه‌ای اعتراف به مشروعیت ازدواج موقّت در زمان پیامبر(ص) است، و از سوی دیگر صریح در تشریع دل‌خواسته و حرام کردن حلال خداست! هر چند اهل سنّت این سخن غیر منطقی را با عنوان اجتهاد عمر توجیه می‌کنند، امّا ناگفته پیداست که اجتهاد در برابر نص به هیچ روی قابل توجیه نیست. چنان‌چه عمران بن حصین یکی دیگر از صحابه پیامبر(ص) می‌گوید:
«آیه متعه در کتاب خدا نازل شد و ما نیز با رسول خدا(ص) آن را انجام دادیم و دیگر آیه‌ای در تحریم و نسخ آن نازل نشد تا آن‌گاه که رسول خدا(ص) از دنیا رفت، سپس مردی به رأی و دل‌خواه خود چیزی گفت»!
(1) منظور وی از مرد مذکور عمر بن خطاب است.
جالب است که احمد بن حنبل در روایتی از عمر نقل کرده است که گفت: «ازدواج موقّت سنّت پیامبر(ص) است»، و سپس علّت تحریم آن توسّط خویش را


1- صحیح‌بخاری، 5/ 158؛ صحیح‌مسلم، 4/ 48؛ بیهقی، السنن‌الکبری، 5/ 20

ص: 202
نگرانی از بابت برخی پیامدهای آن عنوان کرد!
(1)
از امیر مؤمنان علی(ع) نیز رسیده است که فرمود: «اگر نه این بود که پیش از من عمر ازدواج موقّت را تحریم نمود جز بدبخت زنا نمی‌کرد».
سعید بن جبیر نیز حکایت جالبی آورده است. روایت کرده است که ابن عباس گفت: پیامبر(ص) متعه نمود، عروة بن زبیر گفت: اما ابو بکر و عمر از آن نهی نمودند! ابن عباس گفت: عروة چه می‌گوید؟! گفتند: می‌گوید ابو بکر


1- مسند احمد، 1/ 49: عن أبی موسی، أنّ عمر قال: هی سنّه رسول الله یعنی المتعه، و لکنّی أخشی أن یعرسوا بهنّ تحت الأراک ثمّ یروحوا بهنّ حجاجاً.

ص: 203
و عمر از متعه نهی نمودند! ابن عباس گفت: چنان می‌بینم که هلاک خواهند شد، من می‌گویم پیامبر(ص) چنین فرمود، او می‌گوید ابو بکر و عمر چنان گفتند!
(1)
به نظر می‌رسد، گزارش‌هایی که درباره نسخ ازدواج موقّت توسّط پیامبر(ص) به گونه‌ای متعارض در منابع اهل سنّت گرد آمده‌اند به منظور توجیه قابل قبول‌تر دیدگاه عمر ارائه شده‌اند!
در برخی از این گزارش‌ها ادّعا شده که ازدواج موقّت در سال جنگ خیبر نسخ گردیده است. در برخی دیگر از سال فتح مکه و در برخی از سال جنگ حنین یاد رفته است. و در برخی نیز ادّعا شده که اساساً جز در «عمرة القضا» روا نبوده است! و در گزارش‌هایی نیز به جای «عمرة القضا» از سال اوطاس سخن رفته است! (2)
انصاف آن است که تعارض موجود در تاریخ نسخ مورد ادّعای اهل سنّت شدیداً تأمّل برانگیز و حاکی از سستی اصل ادّعای نسخ است. زیرا اگر پیامبر اکرم(ص) حکم مشهور و قرآنی جواز ازدواج موقّت را به روشنی نسخ فرموده بود طبیعتاً از صحابه آن حضرت تا این اندازه پنهان نمی‌ماند و چنین تعارض و اختلاف نظری درباره تاریخ و اصل


1- مسند احمد، 1/ 337

2- به عنوان نمونه، نک: اختلاف الحدیث، ص 534

ص: 204
وقوع آن روی نمی‌داد. گذشته از آن‌که نسخ حکم صریح قرآنی با مانند این گزارش‌های متعارض و اخبار ضعیف و آحاد به هیچ روی منطقی و قابل قبول به نظر نمی‌رسد.
افزون بر همه این دلایل، آن‌چه برای شیعه از اهمّیت والایی برخوردار است دیدگاه امامان معصوم اهل بیت(علیهم السلام) می‌باشد.
روایات متواتری که از این پیشوایان بزرگ الهی در منابع روایی شیعه وارد شده است جای هیچ تردیدی در روا بودن ازدواج موقّت در نظر ایشان باقی نمی‌گذارد.
هر چند برخی گزارش‌های اهل سنّت درباره نسخ آن به علی(ع) نسبت داده شده، و عمده دلیل آنان
ص: 205
سخن منسوب به آن حضرت است! امّا این خود دلیل دیگری بر جعلی بودن این گزارش‌هاست.
زیرا از نظر تاریخی تردیدی نیست که علی(ع) ازدواج موقّت را روا می‌شمرده و بر مشروعیت آن پای می‌فشرده و بر تحریمش توسّط عمر خرده می‌گرفته است.
به عنوان نمونه، احمد بن حنبل نقل کرده است که عثمان از ازدواج موقت نهی می‌نمود، و علی(ع) بدان امر می‌فرمود. پس عثمان به علی(ع) چیزی گفت، و گویا با آن حضرت درشتی کرد!
(1) آن حضرت فرمود: می‌دانی که ما در زمان رسول خدا(ص) این کار را انجام دادیم؛ عثمان پاسخ داد: آری، امّا در آن هنگام ما بر خود بیمناک بودیم! (2)
سعید بن مسیب نیز حکایت کرده است که علی و عثمان در عسفان به هم رسیدند، و عثمان از ازدواج موقّت و عمره نهی می‌نمود، پس علی(ع) به وی فرمود: از کاری که رسول خدا(ص) انجام داد چه می‌خواهی و چرا از آن نهی می‌نمایی؟ عثمان پاسخ داد: رهایم کن! (3)
این حکایت‌ها که از اعتبار بالایی برخوردارند به روشنی از موضع راستین امیر مؤمنان علی(ع) در


1- مسند احمد، 1/ 97: فقال عثمان لعلی: إنک کذا و کذا!

2- مسند احمد، 1/ 61؛ صحیح مسلم، 4/ 46

3- مسند احمد، 1/ 131؛ صحیح مسلم، 4/ 46

ص: 206
این باره پرده بر می‌دارند.
به هر تقدیر، عالمان و محقّقان شیعه از دیر باز کتب و رسائل فراوانی در تبیین مشروعیت ازدواج موقّت، و پاسخ به شبهات اهل سنّت نگاشته‌اند و درباره این موضوع با استناد به منابع روایی شیعه و اهل سنّت به تفصیل سخن گفته‌اند.
3. مسأله مسح پا در وضو
یکی دیگر از مسائل فرعی مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنّت مسأله وجوب مسح پا در وضوی نماز است. هر چند در سایر جزئیات وضو نیز میان مذاهب مختلف اسلامی اتفاق نظر چندانی
ص: 207
به چشم نمی‌خورد، امّا مهم‌ترین اختلاف نظر در مورد این مسأله وجود دارد. پیش از ورود به بحث باید گفت که اختلاف نظر مسلمین در چنین مسأله‌ای بسیار شگفت‌انگیز و قابل تأمّل است.
تردیدی نیست که صحابه پیامبر(ص) در هر شب و روز چندین بار وضوی آن حضرت را می‌دیده‌اند و خود نیز پیرامون آن حضرت وضو می‌گرفته‌اند و با این وجود درباره چگونگی آن اختلاف کرده‌اند!
(1) احتمالًا چنین اختلاف نظرهایی بیشتر معلول پاره‌ای ملاحظات سیاسی در زمان خلفا و یا بعدها تحت تأثیر نفوذ حکّام اموی و عباسی شکل گرفته است.
به هر حال، اهل سنّت برآنند که مسح پا در وضو واجب بلکه صحیح نیست، و آن‌چه به برائت ذمّه مکلّف می‌انجامد غَسل(/ شستن) پاست.
امّا شیعه با این دیدگاه مخالف، و برآن است که آن‌چه در وضوی نماز واجب است مسح پا و نه شستن آن است.
قرآن کریم به روشنی بر دیدگاه شیعه دلالت دارد و انصاف آن است که چیز دیگری را نباید بر آن مقدّم داشت.
آیه 6 سوره مائده می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ


1- الإعتصام بالکتاب و السنه، ص 9

ص: 208
إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ؛ یعنی: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که برای نماز برمی‌خیزید صورت و دستانتان را تا آرنج بشویید، و بر سرها و پاهایتان تا دو برآمدگی مسح نمایید».
ظاهراً اختلاف در مسأله، از اختلاف در قرائت این آیه نشأت گرفته است.
برخی قاریان واژه(أرجلکم) را به صورت مجرور خوانده‌اند که عطف بر(رؤسکم) به شمار می‌رود و به روشنی بر ضرورت مسح پا دلالت می‌نماید، و برخی دیگر آن را به گونه منصوب خوانده‌اند که عطف به(وجوهکم و أیدیکم) به شمار می‌رود و بنا
ص: 209
به دیدگاه اهل سنّت بر ضرورت شستن پا مانند صورت و دست‌ها دلالت می‌کند.
روشن است که برای ما چاره‌ای جز ترجیح یکی از دو قرائت بر دیگری نیست، و ترجیح یکی از دو قرائت نیز با رجوع به قواعد زبان عربی، تلقّی صحابه پیامبر(ص) به عنوان مخاطبین مستقیم آیات قرآن و سنّت پیامبر(ص) و ائمّه معصومین(علیهم السلام) به عنوان داناترین مردم به کتاب خدا ممکن است.
از نگاه قواعد زبان عربی تردیدی نیست که قرائت جر نسبت به قرائت نصب از فصاحت و استواری بیشتری برخوردار است.
زیرا عطف یک واژه به واژه نزدیک بل به واژه پیشین سزاوارتر از عطف آن به واژه دور بل به واژه‌ای است که میان آن دو چندین واژه غیر معطوف فاصله است. هر چند اگر واژه(أرجلکم) به گونه منصوب نیز خوانده شود ممکن است عطف به(رؤسکم) و دلیل بر وجوب مسح به شمار آید، زیرا در محلّ مفعولٌ به قرار دارد و جایز است محلًا منصوب باشد.
از این رو فخر رازی فقیه و مفسّر برجسته سنّی هر دو قرائت جر و نصب را دلیل بر وجوب مسح شمرده است.
(1)
افزون بر این، تلقّی بسیاری از صحابه و تابعین از


1- تفسیر الرازی، 11/ 161

ص: 210
این آیه شریفه وجوب مسح بوده است. به عنوان نمونه، از ابن عباس نقل شده است که گفت: «در کتاب خدا جز دو شستن(/ شستن صورت و دست‌ها) و دو مسح(/ مسح سر و پاها) را نمی‌یابم».
(1)
و نیز از او نقل شده است که گفت: «خداوند به مسح امر فرمود ولی مردم جز از شستن ابا کردند»!
از انس بن مالک نیز روایت شده است که وقتی شنید حجاج در خطبه خود شستن پاها را واجب می‌شمارد گفت: خدا راست فرمود و حجاج دروغ می‌گوید! خداوند فرمود: «و بر سرها و پاهایتان تا دو


1- بیهقی، السنن الکبری، 1/ 72

ص: 211
برآمدگی مسح نمایید».
عکرمه نیز بر پاهای خویش مسح می‌نمود و می‌گفت: «در مورد پاها شستن واجب نیست، واجب تنها مسح است».
شعبی نیز که از تابعین برجسته و شخصیت‌های معروف اهل سنّت است می‌گفت: «جبرئیل(ع) از آسمان مسح را نازل کرد».
(1)
قتاده نیز می‌گفت: «خداوند مسح را واجب ساخته است». (2)
حسن بصری نیز با او هم‌داستان بوده است. (3)
در رأس کسانی که مسح پا را به جای شستن آن واجب می‌شمردند امیرمؤمنان علی(ع) بود که به اعتراف بسیاری از اهل سنّت آشناترین و پای‌بندترین اصحاب پیامبر(ص) به سنّت آن حضرت بوده است. از آن بزرگوار روایت شده است که فرمود: «اگر کار دین به رأی مردم بود کف پا به مسح از روی آن سزاوارتر بود، ولی من رسول خدا(ص) را دیدم که بر روی پا مسح می‌فرمود». (4)
طبری از امام باقر(ع) نیز همین دیدگاه را روایت


1- عبد الرزاق، المصنف، 1/ 19

2- برای آشنایی با مجموع این دیدگاه‌ها، نک: عمده القاری، 2/ 238

3- المصنف، ابن ابی شیبه، 1/ 30

4- همان

ص: 212
کرده است.
(1) و بالأخره، عبد الرزاق صنعانی(د. 211 ق) روایت کرده است که مردی از مطر بن طهمان الوراق پرسید: چه کسی قائل به وجوب مسح است؟ وی پاسخ داد: فقیهان بسیار! (2)
در تأیید این دیدگاه، احادیث فراوانی در منابع روایی اهل سنّت با اسناد صحیح و حسن وارد شده که عینی در عمده القاری به بسیاری از آن‌ها اشاره کرده است. (3) این احادیث حکایت از آن دارد که پیامبر اکرم(ص) بر پاهای


1- طبری، جامع البیان، 6/ 176

2- عبد الرزاق، المصنف، 1/ 19

3- عمده القاری، 2/ 240

ص: 213
خویش مسح فرموده است.
گذشته از همه این دلایل، آن‌چه برای شیعه از اهمّیت به سزایی برخوردار است احادیث ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) می‌باشد. آن بزرگواران در برخی از این احادیث صریحاً کیفیت وضوی پیامبر(ص) را نشان می‌دهند و عملًا تأکید می‌نمایند که آن حضرت بر پای خویش مسح فرموده است.
روشن است که پس از حکم صریح قرآن نظر به قواعد زبان عربی، احادیث نبوی وارد شده در منابع اهل سنّت و اجماع اهل بیت(علیهم السلام)، تردیدی در وجوب مسح پا به جای شستن آن باقی نمی‌ماند.
عالم برجسته شیعی ابو الفتح محمّد بن علی کراجکی(د. 449 ق) درباره این موضوع رساله‌ای مستقلّ با عنوان القول المبین عن وجوب مسح الرّجلین پرداخته است.
(1)
4. مسأله اذان
مسأله فرعی دیگری که مورد اختلاف نظر شیعه و اهل سنّت قرار گرفته است گفتن «الصّلاة خیر من النوم» در اذان صبح به جای «حی علی خیر العمل» می‌باشد. به این کار در اصطلاح اهل سنّت «تثویب» می‌گویند.
پیش از بررسی تاریخی و روایی تثویب باید گفت


1- القول المبین عن وجوب مسح الرّجلین

ص: 214
که هر کس اندکی با کلام قدسی خداوند و سخنان نورانی پیامبر(ص) آشنا باشد نمی‌تواند تفاوت و ناهماهنگی موجود میان این عبارت و سایر عبارات اذان را انکار نماید.
طبع سلیم و ذوق مستقیم، عبارت نازیبا، ناهمگون و کاملًا سطحی «الصّلاة خیر من النوم» را در میان عبارات بلند، زیبا، هماهنگ و ژرف اذان چون وصله ناجور سیاه‌رنگی می‌یابد که در میان پارچه سپید پاکیزه‌ای ورآمده باشد.
برخی محقّقان معاصر به حق این واقعیت غیر قابل انکار را مورد اشاره قرار داده‌اند.
(1)


1- الاعتصام بالکتاب و السنه، ص 26

ص: 215
تثویب از نگاه شیعه بدعتی است که پس از پیامبر(ص) در زمان خلافت خلیفه دوم عمر بن خطاب به اذان وارد شده، و از اجتهاد یا سلیقه وی سرچشمه گرفته است.
هر چند در منابع روایی اهل سنّت احادیثی به چشم می‌خورد که از تشریع این عبارت توسّط پیامبر(ص) حکایت دارد، امّا شواهد تاریخی کافی وجود دارد که درستی دیدگاه شیعه و عدم اصالت شرعی تثویب را تأیید می‌کند.
به عنوان نمونه، روایت شده است که مردی از عطا پرسید: از چه زمانی گفته شد: «الصلاة خیر من النوم»؟ وی پاسخ داد: نمی‌دانم!
(1)
از طاووس(د. 106 ق) نیز روایت شده است که در پاسخ به کسی که از پیشینه تثویب پرسیده بود گفت: «بدان که این عبارت در زمان پیامبر(ص) گفته نشد، ولی بلال آن را در زمان ابوبکر و پس از وفات پیامبر(ص) از مردی غیر مؤذّن شنید و از وی گرفت و در اذان داخل نمود. پس از مرگ ابوبکر نوبت به عمر رسید، وی گفت: کاش بلال را از این چیزی که احداث کرده است بازمی‌داشتم، اما گویا این کار را فراموش کرد!
به این ترتیب مردم از آن روز تاکنون آن را در اذان


1- المصنف عبد الرزاق، 1/ 474

ص: 216
خود داخل می‌کنند»!
(1)
عمر بن حفص نیز در ضمن خبری گزارش می‌دهد نخستین کسی که گفت: «الصّلاة خیر من النوم» سعد بن ابی‌وقاص و در زمان خلافت عمر بود! (2)
با این حال، به نظر می‌رسد حقیقت ماجرا را ابن ابی شیبه در المصنّف آورده است. او از اسماعیل نامی روایت کرده است که گفت: مؤذنی در حضور عمر اذان صبح را با عبارت «الصّلاة خیر من النوم» گفت، این کار عمر را خوش آمد لذا به مؤذن گفت:


1- المصنف عبد الرزاق، 1/ 474

2- همان

ص: 217
این عبارت را در اذان خود قرار بده!
(1)
آن‌چه مسلّم است این است که عبارت مذکور توسّط پیامبر اکرم(ص) تشریع نشده و بدعت بوده است. چنان‌چه برخی تابعین تصریح کرده‌اند که تثویب از سنّت نیست. (2)
جالب آن‌که ابن ابی لیلی می‌گفت: «مردم بدعتی به وجود نیاورده‌اند که در نزد من از تثویب در اذان محبوب‌تر باشد»! (3)
از این گذشته، در سند روایات تثویب ابو اسرائیل نامی است که ترمذی او را در نزد اهل حدیث ضعیف دانسته است. (4) روایات دیگر مربوط به آن نیز عمدتاً تضعیف شده‌اند. (5)
محقّق معاصر شیعه استاد جعفر سبحانی در کتاب «الاعتصام بالکتاب و السنة» درباره ضعف اسناد روایات تثویب به تفصیل سخن گفته، (6) و وجود برخی انگیزه‌های خویشاوندی در راویان و پاره‌ای غرض‌ورزی‌ها را در بزرگنمایی آن‌ها محتمل دانسته


1- ابن ابی شیبه، المصنف، 1/ 236

2- همان

3- همان، 1/ 237

4- سنن ترمذی، 1/ 127

5- به عنوان نمونه، نک: مجمع الزوائد، 1/ 330

6- الإعتصام، ص 48 به بعد

ص: 218
است.
(1)
در برابر، روایات صحیح و معتبر فراوانی در منابع روایی شیعه و اهل سنّت به چشم می‌خورد که نشان می‌دهد اهل بیت(علیهم السلام) عبارت «حی علی خیر العمل» را سنّت، و عبارت «الصّلاة خیر من النوم» را بدعت می‌دانسته‌اند. به عنوان نمونه، روایت کرده‌اند که علی بن الحسین امام سجاد(ع) در اذان خود «حی علی خیر العمل» می‌گفت و می‌فرمود که این اذان نخستین است. (2)


1- همان، ص 58

2- المصنف، ابن ابی شیبه، 1/ 244؛ السنن الکبری، 1/ 425

ص: 219
با این حال، لازم به ذکر است که
اوّلًا همه اهل سنّت در رابطه با تثویب هم‌داستان نیستند، و برخی از آنان گفتن «الصلاة خیر من النوم» را مکروه می‌شمارند، هر چند این دیدگاه در میان آنان از شهرت چندانی برخوردار نیست،
ثانیاً به نظر می‌رسد اهل سنّت عبارت مذکور را از مستحبّات اذان و نه از واجبات آن می‌دانند.
5. مسأله نماز
یکی دیگر از مسائل فرعی مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنّت در مهم‌ترین عمل عبادی هر مسلمان یعنی نماز نمود یافته است.
این اختلاف نظر را در چند مورد می‌توان قابل توجّه دانست:
الف: تکتّف(/ قرار دادن دست راست بر روی دست چپ به هنگام قیام)،
ب: آمین گفتن بعد از حمد،
ج: سجده بر مُهر
د: جمع میان دو نماز.
الف- تکتّف
چنان‌چه اشاره شد منظور از تکتّف قرار دادن دست راست بر روی دست چپ به هنگام قیام نماز
ص: 220
است که توسّط اهل سنّت انجام می‌شود و گاهی از وجوه تمایز میان شیعه و سنّی به شمار می‌رود. پیش از هر چیز باید توجّه داشت که همه مذاهب اسلامی اعم از شیعه و اهل سنّت بر عدم وجوب تکتّف در نماز اتّفاق نظر دارند، با این تفاوت که بیشتر اهل سنّت آن را از مستحبّات نماز می‌شمارند و شیعه آن را روا نمی‌داند.
بنابراین، صرف نظر از این‌که کدام یک از این دو دیدگاه درست و کدام یک نادرست است باید گفت که چنین مسائل فرعی به گونه‌ای هستند که شیعه و اهل سنّت به سادگی می‌توانند در رابطه با
ص: 221
آن‌ها به توافق نظری و وحدت عملی دست یابند.
به این ترتیب که اگر اهل سنّت برای حفظ وحدت اسلامی و زیباتر شدن صفوف نماز کاری که انجام آن را واجب نمی‌دانند ترک، و با احتیاط عقلی به قدر مسلّم مسأله بسنده نمایند نه تنها هیچ مشکلی به وجود نمی‌آید، که گامی قابل توجّه به سوی تقریب مذاهب اسلامی برداشته خواهد شد.
امّا متأسفانه شاهد آن هستیم که بسیاری از اهل سنّت چنین احکام مورد اختلافی را با حسّاسیت و اصرار بیشتری پی می‌گیرند و تمایل چندانی به روی‌کردهای این چنینی نشان نمی‌دهند؛ چیزی که در میان برخی شیعیان نیز در مسائل مشابه کمابیش وجود دارد.
عجیب است که برخی سنیان وقتی شیعیان را با دست‌های افتاده در نماز مشاهده می‌نمایند با نگرشی منفی به آنان در می‌نگرند و عمل‌کرد آنان را گونه‌ای بدعت می‌پندارند! در حالی که چنان‌چه گفته شد، تکتّف بنابر دیدگاه بسیاری از اهل سنّت مستحب است، و بنا بر دیدگاه مالکی‌ها که بخش قابل توجّهی از اهل سنّت هستند مستحب نیز نمی‌باشد و آن‌چه مستحبّ شمرده می‌شود انداختن دست‌ها(مانند شیعیان) است.
درباره دلایل استحباب تکتّف نیز باید گفت که
ص: 222
اهل سنّت در این باره به دو روایت استدلال می‌کنند که هر دو از حیث سند یا دلالت مورد مناقشه قرار گرفته‌اند.
(1)
از این گذشته، روشن است که این تعداد روایت برای اثبات این مسأله که پیامبر اکرم(ص) سال‌ها در میان مهاجرین و انصار با تکتّف نماز می‌گزارده است بسیار کم و ناتوان به نظر می‌رسد. چگونه ممکن است آن حضرت سال‌ها و در هر شبانه روز پنج مرتبه میان صدها تن از صحابه خویش چنین نماز گزارده باشد اما تنها دو تن از آنان این عمل را مشاهده یا روایت کرده باشند؟!


1- نک: الإعتصام بالکتاب و السنه، ص 65، حدیث سوم از پیامبر 9 روایت نشده است و قابل استناد نیست.

ص: 223
حق آن است که بنا بر شواهد تاریخی بسیار، این مسأله نیز بدعتی بوده که پس از پیامبر(ص) توسّط برخی خلفا به توهّم این‌که خاشعانه‌تر است داخل نماز گردیده است.
از این رو، اهل بیت(علیهم السلام) در برابر آن نیز موضع مخالف گرفته‌اند و در احادیث متعدّد آن را ناروا و مانند کارهای مجوسیان در برابر پادشاهان خویش شمرده‌اند.
(1)
دور نیست که مسلمانان در خلال فتوحات اسلامی و تعامل با ایرانیان در زمان خلیفه دوم با این عمل آشنا شده و از آن تأثیر پذیرفته باشند.
ب- آمین گفتن بعد از حمد
اهل سنّت در نماز پس از فراغت از سوره حمد «آمین» می‌گویند. شیعه این کار را نیز نادرست و فاقد مبنای شرعی می‌شناسد. زیرا تردیدی نیست که این واژه جزء سوره حمد و جزء قرآن نیست و برای روا بودن آن دلیل قابل قبولی از شرع نرسیده است.
راوی حدیثی که اهل سنّت برای این موضوع مورد استدلال قرار داده‌اند ابو هریره است، (2) و در ضعف روایی و اتّهامات گوناگون ابوهریره سخن بسیار


1- تهذیب الأحکام، 2/ 84

2- کتاب المسند، ص 212؛ مسند احمد، 2/ 233

ص: 224
گفته‌اند. هر چند ممکن است در روایت او تحریف و اضافات واقع شده باشد. زیرا مضمون روایت مذکور در جای دیگر بدون ذکر نماز و فراغت از حمد آمده، و تنها به گفتن آمین پس از دعای دیگران اشاره کرده است.
(1)
دلیل دیگر سخن یکی از تابعین است که می‌گوید: «من شنیدم که پیشوایانی چون ابن زبیر و کسانی که پس از او بودند در نماز آمین می‌گفتند و مردمی که پشت سرشان نماز می‌گزاردند نیز آمین می‌گفتند». (2)


1- مسند احمد، 2/ 312

2- شافعی، کتاب المسند، ص 212

ص: 225
اما ناگفته پیداست که این سخن دلالتی بر انجام این کار توسّط پیامبر(ص) ندارد، و تنها انجام آن توسّط کسانی چون ابن زبیر را ثابت می‌نماید.
در برابر، اهل بیت پیامبر(ص) این دیدگاه را بدعت شمرده، و انتساب آن به پیامبر(ص) را نادرست دانسته‌اند.
از امام صادق(ع) روایت شده است که به یکی از یاران خود فرمود: «هنگامی که پشت سر امام جماعتی نماز می‌خواندی و او از قرائت حمد فارغ شد بگو: الحمد لله ربّ العالمین، و نگو: آمین».
(1)
قاضی نعمان مغربی(د. 363 ق) درباره دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) در این باره می‌گوید: «آنان که درود خداوند بر آنان باد کراهت داشتند که پس از فراغت از فاتحة الکتاب در نماز مانند عامّه گفته شود: آمین! و امام جعفر صادق(ع) می‌فرمود: این شیوه مسیحیان بوده است». (2)
با توجّه به تعبیر امام صادق(ع) به نظر می‌رسد که این کار نیز مانند تکتّف نه از سنّت پیامبر اکرم(ص) که از آثار فتوحات اسلامی در دهه‌های نخستین است.
ج- سجده بر مُهر


1- کافی، 3/ 313؛ الإستبصار، 1/ 318

2- دعائم الإسلام، 1/ 160، دار المعارف، قاهره، 1383 ق

ص: 226
یکی دیگر از مسائل فرعی و فقهی که مورد اختلاف نظر شیعه و اهل سنّت قرار گرفته سجده بر مُهر است. ناگفته پیداست که منظور از «مُهر» چیزی جز خاک نیست، و بر خلاف پندار عجیب برخی از اهل سنّت، شیعه برای مُهر ویژگی یا قداست خاصّی نمی‌شناسد، چه رسد به این که در نماز مُهر را مورد پرستش قرار دهد!
شیعه بر مُهر سجده می‌کند نه برای مُهر! عجیب است که برخی سنّیان با نظر به این که شیعیان در نماز مُهر را پیش روی خویش قرار می‌دهند می‌پندارند که اینان آن را می‌پرستند! در حالی که ممکن نیست نمازگزار به هنگام نماز چیزی در پیش روی
ص: 227
خویش نداشته و رو به روی چیزی نایستاده باشد.
مثلًا آیا اهل سنّت که بر فرش و مانند آن سر می‌نهند بدین معناست که فرش و مانند آن را می‌پرستند؟! این نیت نمازگزار است که مقصود وی از سجده را مشخّص می‌کند.
سجده اعلام بندگی، تذلّل و اوج افتادگی در برابر پروردگار جهان است، و تبعاً هرگاه بر خاک انجام شود دلالت و وضوح بیشتری در این معنا خواهد داشت.
خاک همان است که انسان از آن برخاسته، و سرانجام بدان نیز باز خواهد گشت، و سجده بر آن می‌تواند یادآور این نکته نیز باشد.
این یک واقعیت مسلّم و بی‌ابهام است، و انکار آن جز گونه‌ای کج‌اندیشی و گستاخی نیست. از این رو، شیعه با توجّه به سنّت پیامبر(ص) و احادیث اهل بیت(علیهم السلام) و روش بسیاری از صحابه، تنها سجده بر خاک و آن‌چه از زمین باشد را روا می‌شمارد، و بر خلاف اهل سنّت سجده بر فرش و گلیم و لباس و مواد خوردنی را صحیح نمی‌داند.
هر چند لازم به ذکر است که اهل سنّت سجده بر زمین را مستحب، سجده بر روییدنی‌های زمینی را جایز و سجده بر جامه و مانند آن را مکروه
ص: 228
می‌دانند.
(1)
به هر حال، تردیدی نیست که پیامبر اکرم(ص) و اصحاب آن حضرت در نماز خود پیشانی بندگی بر خاک می‌نهادند، و پیشانی نهادن بر فرش‌های گرانبها و مانند آن را که در روزگاران پسین رواج یافته است بر نمی‌تابیدند.
مهم‌ترین حدیثی که در این باره قابل استناد است و از نظر روایی متواتر به شمار می‌رود سخن مشهور پیامبر(ص) است که فرمود:
«جُعلت لی الأرْضُ مَسْجَدَاً وَ طَهُورَاً»؛ (2) یعنی:


1- مواهب الجلیل، 2/ 254

2- مسند طیالسی، ص 58؛ صحیح ابن خزیمه، 1/ 132؛ صحیح ابن حبان، 14/ 308؛ المعجم الکبیر، 7/ 155

ص: 229
«زمین برای من سجده‌گاه و پاک‌کننده قرار داده شد».
مطابق با این حدیث که در منابع روایی شیعه و اهل سنّت به چشم می‌خورد سجده‌گاه پیامبر(ص) و تبعاً امّت آن حضرت زمین معرّفی شده است. همچنین، اخبار بسیاری رسیده است حاکی از این که صحابه آن حضرت به هنگام نماز در گرمای شدید آفتاب سنگریزه‌های تفتیده را با دست خنک می‌کرده و برای سجده آماده می‌ساخته‌اند.
(1)
روشن است که اگر سجده بر لباس و مانند آن روا بود دیگر چنین کار محنت‌انگیزی ضرورت نداشت، و کافی بود که هر یک از آن یاران پیامبر(ص) برای نماز پارچه‌ای مهیا گرداند، یا حتّی بر عبا و عمامه خویش سجده نماید؛ چنان‌چه برخی عالمان اهل سنّت به این مسأله اعتراف کرده‌اند. (2)
اهل بیت(علیهم السلام) نیز بر ضرورت سجده بر زمین تأکید فرموده‌اند، و این مهم‌ترین دلیل شیعه است. به عنوان نمونه، هشام بن حکم از امام صادق(ع) درباره چیزهایی پرسید که سجده بر آن‌ها جایز است، آن


1- المصنف، ابن ابی شیبه، 1/ 358؛ سنن ابی داود، 1/ 100؛ المستدرک، 1/ 195؛ السنن الکبری، 2/ 105

2- السنن الکبری، 2/ 105

ص: 230
حضرت در پاسخ فرمود:
«سجده جز بر زمین و چیزهای غیر خوردنی و غیر پوشیدنی که از زمین روید جایز نیست»،
هشام پرسید که علّت این حکم چیست؟
امام(ع) پاسخ داد: «از این رو که سجده همانا خضوع برای خدای عز و جل است و شایسته نیست که بر روی چیزهای خوردنی و پوشیدنی انجام شود، زیرا فرزندان دنیا بندگان خوردنی‌ها و پوشیدنی‌ها هستند و سجده‌کننده در حال سجود به بندگی خداوند متعال می‌پردازد، لذا شایسته نیست که پیشانی خود را در سجده بر روی معبود فرزندان دنیا که بدان فریفته شده‌اند بگذارد، و سجده بر زمین نیکوتر
ص: 231
است چون در تواضع و خضوع برای خداوند متعال رساتر است».
(1)
همچنین، از نگاه آن حضرت سجده بر زمین واجب، و بر حصیر و مانند آن از چیزهای زمینی سنّت است. (2)
کسی نیز از امام باقر(ع) درباره سجده بر قیر پرسید، آن حضرت فرمود:
«بر قیر سجده مکن، همچنین بر جامه پنبه‌ای و پشم و چیزهای دیگر حیوان و بر مواد خوردنی و هیچ یک از میوه‌های زمین و هیچ یک از جامه‌های زینتی سجده مکن». (3)
در این‌جا شایسته است به شبهه‌ای که برای برخی اهل سنّت در رابطه با «تربت حسینی» مطرح است پاسخ دهیم.
تردیدی نیست که امام حسین(ع) شخصیت والا و مقدّسی از عترت پیامبر(ص) است که در راه اصلاح امّت و احیای سنّت جدّ خویش قیام فرمود و در سرزمین پرخاطره کربلا به همراه گروهی از فرزندان و یاران شایسته خویش به شهادت رسید. این معنا مورد اتّفاق نظر شیعه و اهل سنّت است و تقریباً همه مذاهب اسلامی در بزرگداشت


1- علل الشرایع، 2/ 341؛ من لا یحضره الفقیه، 1/ 272؛

2- کافی، 3/ 331

3- کافی، 3/ 330؛ الاستبصار، 1/ 331

ص: 232
شخصیت نورانی آن حضرت هم‌داستانند.
بنا بر پاره‌ای روایات که در منابع روایی شیعه و اهل سنت به چشم می‌خورد، جبرئیل(ع) پیامبر اکرم(ص) را از شهادت غم‌بار فرزند پاکش خبر داد، و ضمن نشان دادن سرزمین کربلا به آن حضرت، مقداری از تربت آن را به پیامبر(ص) اعطا نمود که همسر آن حضرت امّ‌سلمه آن را در گوشه جامه خویش نگاه می‌داشت.
این مضمون را راویان بزرگ اهل سنّت چون احمد بن حنبل،
(1) ابو یعلی موصلی(د. 307 ق)، (2)


1- مسند احمد، 3/ 242؛

2- مسند ابی یعلی، 6/ 130

ص: 233
طبرانی(د. 360 ق)،
(1) ابن حبان(د. 374 ق)، (2) هیثمی (3) و بسیاری دیگر روایت کرده‌اند.
شیعه نیز نظر به همین روایات فراوان، و با توجّه به روایات متواتر اهل بیت(علیهم السلام)، تربت پاک امام حسین(ع) را یادآور ایمان، جهاد و شهادت و دارای برکات معنوی فراوان می‌شمارد، و از این رو سجده بر آن در نماز را نیکو می‌داند.
علامه امینی درباره این موضوع رساله‌ای با عنوان «السجود علی التربة الحسینیة» دارد که در آن به شبهات عامیانه برخی از اهل سنّت عالمانه پاسخ داده است.
د- جمع بین دو نماز
یکی دیگر از مسائل فرعی که مورد اختلاف شیعه و اهل سنّت به نظر می‌رسد مسأله جمع میان دو نماز است.
شیعیان معمولًا میان دو نماز جمع می‌نمایند بدین معنا که نماز ظهر و عصر، و نماز مغرب و عشا را در پی یکدیگر می‌گزارند، امّا اهل سنّت غالباً میان دو نماز جدایی می‌اندازند و از گزاردن یکی پیوسته به


1- المعجم الأوسط، 6/ 249؛ المعجم الکبیر، 3/ 106

2- صحیح ابن حبان، 15/ 142

3- مجمع الزوائد، 9/ 188، 189 و 190

ص: 234
دیگری می‌پرهیزند.
پیش از هر چیز باید دانست که این مسأله از اهمّیت چندانی برخوردار نیست، زیرا جمع میان دو نماز نه از دیدگاه شیعه واجب است و نه از دیدگاه اهل سنّت نادرست.
شیعه با توجّه به سنّت پیامبر(ص) و احادیث فراوان اهل بیت(علیهم السلام) به دنبال یکدیگر گزاردن نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را اگر چه به خاطر عذری نباشد روا می‌داند، هر چند جدا گزاردن نمازها را نیز روا و حتّی نیکو می‌شمارد.
چنان‌چه در منابع روایی شیعی از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «همانا رسول‌خدا(ص)
ص: 235
در سفر میان مغرب و عشا و میان ظهر و عصر جمع می‌فرمود، البته این کار را زمانی انجام می‌داد که عجله داشت، وگر نه جدا گزاردن نمازها بهتر است».
(1)
و باز از همان حضرت روایت شده است که فرمود: «رسول خدا(ص) به هنگام ظهر نماز ظهر و عصر را با هم و بی هیچ عذری به جماعت گزارد، و نیز به هنگام مغرب نماز مغرب و عشا را با هم و بی‌هیچ عذری به جماعت گزارد، آن حضرت این کار را انجام داد تا وقت نمازها برای امّت‌اش گشاده باشد». (2)
همچنین، احادیث فراوانی از طریق اهل بیت(علیهم السلام) روایت شده است که جمع میان دو نماز در غیر سفر و بدون هیچ عذری را روا می‌شمارند. (3)
اهل سنّت نیز با توجّه به سنّت پیامبر(ص) جمع میان دو نماز را بلا مانع می‌دانند امّا تأکید می‌کنند که بهتر است این جمع در سفر و به خاطر عذری باشد، و در غیر سفر و وضعیت عادی میان نمازها جدایی انداخته شود.
چنان‌چه در منابع روایی اهل سنّت وارد شده است که رسول خدا(ص) هرگاه در سفر شتاب


1- وسائل الشیعه، 4/ 220

2- کافی، 3/ 286

3- وسائل الشیعه، 4/ 220، باب جواز الجمع بین الصلاتین لغیر عذر ایضاً.

ص: 236
داشت میان دو نماز جمع می‌فرمود.
(1)
و نیز روایت شده است که آن حضرت در سال تبوک ظاهراً بی‌هیچ عذری میان نماز ظهر و عصر، و نماز مغرب و عشا جمع می‌نمود. (2)
عبدالله بن شقیق روایت کرده است که روزی ابن عباس برای ما خطبه می‌خواند تا آن‌گاه که آفتاب غروب کرد و ستارگان نمایان شدند و مردم اشاره می‌کردند که وقت نماز شد، و در میان آنان مردی تمیمی بود که ندا می‌داد: نماز! نماز! در این هنگام ابن عباس برافروخته


1- شافعی، کتاب المسند، ص 26، 48 و 387؛ مسند احمد، 2/ 8

2- شافعی، کتاب المسند، ص 29؛ سنن دارمی، 1/ 356

ص: 237
شد و خطاب به آن مرد گفت:
آیا سنّت را تو به من می‌آموزی؟! من رسول خدا(ص) را دیدم که میان نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع می‌فرمود. عبدالله مذکور گوید: من در دل خویش از این خبر تشویشی یافتم، لذا به نزد ابو هریره آمدم و جویا شدم، امّا او نیز سخن ابن عباس را تأیید کرد.
(1)
احادیث دیگری نیز در منابع روایی اهل سنّت وارد شده است که جمع میان دو نماز در غیر سفر و بی‌هیچ عذری را مطابق با سنّت پیامبر(ص) می‌شمارد. (2)
به این ترتیب، شاید بتوان این دو دیدگاه را بسیار نزدیک و قابل جمع و حتّی یکسان شمرد.


1- مسند احمد، 1/ 251

2- مسند احمد، 1/ 360، 434، 2/ 56؛ سنن دارمی، 1/ 356

ص: 238

فهرست منابع‌

1. القرآن الکریم.
2. نهج البلاغة، تحقیق محمد عبده، دار الذخائر، قم، 1412 ق.
3. ابن ابی الحدید؛ شرح نهج البلاغة، دار إحیاء الکتب العربیة.
4. ابن أبی‌شیبة؛ المصنّف، دار الفکر، بیروت، 1409 ق.
5. ابن ابی عاصم(الضحاک)؛ الآحاد و المثانی، دارالدرایة، 1411 ق.
6. ................ ................ ......؛ کتاب السنة، المکتب الاسلامی، 1413 ق.
7. ابن بابویه، محمّد بن علی؛ الأمالی، مرکز الطباعة و النشر فی مؤسسة البعثة، قم، 1417 ق.
8. ................ ................ ....؛ التوحید، جماعة المدرسین.
9. ................ ................ ..؛ الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری، جماعة المدرسین، 1403 ق.
10. ................ ................ ....؛ صفات الشیعة، عابدی، تهران.
11. ................ ................ ...؛ علل الشرایع، المکتبة الحیدریة، نجف، 1385 ق.
12. ................ ................ ...؛ عیون أخبار الرضا(ع)، مؤسسة الأعلمی، بیروت، 1404 ق.
13. ................ ................؛ کمال الدین و تمام النعمة، مؤسسة النشر الإسلامی، 1405 ق.
14. ................ ................ ....؛ معانی الأخبار، مؤسسة النشر الاسلامی، 1379 ق.
15.
................ ................ ...؛ من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، جماعة المدرسین.

ص: 239
16. ابن حبان، محمّد؛ الثقات، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1393 ق.
17. ................ ...............؛ صحیح ابن حبان، مؤسسة الرسالة، 1414 ق.
18. ابن حجر، احمد بن علی؛ تقریب التهذیب، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415 ق.
19. ................ ...............؛ فتح الباری، دار المعرفة، بیروت.
20. ابن حنبل، احمد؛ فضائل الصحابة، دار الکتب العلمیة، بیروت.
21. ................ .....؛ المسند، دار صادر، بیروت.
22. ابن خزیمه، محمّد بن اسحاق؛ صحیح ابن خزیمة، المکتب الاسلامی، 1412 ق.
23. ابن خلدون، عبد الرحمن؛ تاریخ ابن خلدون، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت.
24. ابن سلامة، محمّد؛ دستور معالم الحکم، مکتبة المفید، قم.
25. ابن شهر آشوب، محمّد بن علی؛ مناقب آل ابی‌طالب، مطبعة الحیدریة، 1376 ق.
26. ابن صفار، محمّد بن الحسن؛ بصائر الدرجات، منشورات الأعلمی، 1404 ق.
27. ابن عبد البر، یوسف بن عبد الله؛ الإستذکار، دار الکتب العلمیة، بیروت، 2000 م.
28. ................ ................ ................؛ الاستیعاب، دار الجیل، بیروت، 1412 ق.
29. ................ ................ ................؛ التمهید، وزارة عموم الأوقاف و الشؤون الإسلامیة، المغرب، 1387 ق.
30. ................ ................ ................؛ جامع بیان العلم و فضله، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1398 ق.
31. ابن عدی، عبد الله؛ الکامل، دار الفکر، بیروت، 1409 ق.
32. ابن عربی، محیی الدین؛ الفتوحات المکّیة، دار صادر، بیروت.
33. ابن عساکر، علی بن الحسن؛ تاریخ مدینة دمشق، دار الفکر، بیروت، 1415 ق.
34. ابن قتیبة، عبد الله بن مسلم؛ تأویل مختلف الحدیث، دار الکتب العلمیة، بیروت.
35. ابن قولویه، جعفر بن محمّد؛ کامل الزیارات، نشر الفقاهة، 1417 ق.
36. ابن ماجة، محمّد بن یزید؛ السنن، دار الفکر، بیروت.
37. أبو داود، سلیمان بن اشعث؛ سنن أبی داود، دار الفکر، بیروت، 1410 ق.
38. أبو ریه، محمود؛ أضواء علی السنة النبویة، نشر البطحاء.
ص: 240
39. ابو نعیم اصفهانی؛ مسند أبی‌حنیفة، مکتبة الکوثر، الریاض، 1415 ق.
40. أبو یعلی الموصلی؛ مسند أبی یعلی، دار المأمون، 1412 ق.
41. اربلی، ابن ابی الفتوح؛ کشف الغمّة، دار الاضواء، بیروت.
42. الأمین، سید محسن؛ کشف الارتیاب، مؤسسة انصاریان، قم.
43. البانی، محمّد ناصر الدین؛ ضعیف سنن الترمذی؛ المکتب الاسلامی، بیروت، 1411 ق.
44. البخاری، محمّد بن اسماعیل؛ التاریخ الکبیر، المکتبة الاسلامیة، ترکیا.
45. ................ ................ .....؛ الصحیح، دار الفکر، بیروت.
46. البرقی، احمد بن محمّد؛ المحاسن، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1370 ش.
47. البیهقی، ابو بکر؛ السنن الکبری، دار الفکر.
48. ترمذی، محمّد بن عیسی؛ سنن الترمذی، دار الفکر، بیروت، 1403 ق.
49. ثعلبی؛ تفسیر الثعلبی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1422 ق.
50. الثقفی، ابراهیم بن محمّد؛ الغارات، تحقیق سید جلال الدین
51. حسینی، بی‌جا، بی‌تا.
ص: 241
52. جرجانی، علی بن محمّد؛ شرح المواقف، مطبعة السعادة، مصر، 1325 ق.
53. جصاص، احمد بن علی؛ أحکام القرآن، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415 ق.
54. جوهری، اسماعیل بن حمّاد؛ الصحاح، دار العلم للملایین، بیروت، 1407 ق.
55. حاکم نیشابوری، ابو عبد الله؛ المستدرک علی الصحیحین، دار المعرفة، بیروت، 1406 ق.
56. حرّ عاملی، محمّد بن الحسن؛ وسائل الشیعة، مؤسسة آل البیت، قم، 1414 ق.
57. الحمیری، علی بن محمّد؛ جزء الحمیری، دار الطحاوی، 1413 ق
58. حمیری، عبد الله بن جعفر؛ قرب الاسناد، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم، 1413 ق.
59. خرسان، السید طالب؛ نشأة التشیع، انتشارات شریف رضی، 1412 ق.
60. الخصیبی، الحسین بن حمدان؛ الهدایة الکبری، مؤسسة البلاغ، بیروت، 1411 ق.
61. الخوارزمی، موفق الدین؛ المناقب، مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
62. خیثمة بن سلیمان، حدیث خیثمة، دار الکتاب العربی، بیروت، 1400 ق.
63. الدارقطنی، علی بن عمر؛ سنن الدارقطنی، دار الکتب العلمیة، 1417 ق.
64. الدارمی، عبد الله بن عبد الرحمن؛ سنن الدارمی، مطبعة الإعتدال، دمشق.
65. ذهبی، محمّد بن احمد؛ تاریخ الاسلام، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407 ق.
66. ................ ..............؛ تذکرة الحفاظ، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
67. ................ ...............؛ مشاهیر علماء الأمصار، دار الوفاء، 1411 ق.
68. رازی، ابوحاتم؛ الجرح و التعدیل، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1371 ق.
69. رازی، فخر الدین؛ التفسیر الکبیر، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1421 ق.
70. الراوندی، قطب الدین؛ قصص الأنبیاء، مؤسسة الهادی، قم، 1418 ق.
71. رضوی، سید مرتضی، مع رجال الفکر؛ الإرشاد، بیروت/ لندن، 1418 ق.
ص: 242
72. الزرندی الحنفی؛ نظم دررالسمطین، مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین(ع)، 1377 ق.
73. سبحانی، جعفر؛ الإعتصام بالکتاب و السنة، مؤسسة إمام صادق(ع)، قم.
74. ................ ......؛ الإیمان و الکفر، بی‌جا، بی‌تا.
75. ................ ......؛ التوحید و الشرک فی القرآن الکریم، بی‌جا، بی‌تا.
76. سیف بن عمر الضبّی؛ الفتنة و وقعة الجمل، دار النفائس، بیروت، 1391 ق.
77. سیوطی، جلال الدین؛ الدرّ المنثور، دار المعرفة، جدة، 1365 ق.
78. شافعی، محمّد بن ادریس؛ اختلاف الحدیث، بی‌نا، بی‌تا، بی‌جا.
79. ................ ................ ....؛ کتاب المسند، دارالکتب العلمیة، بیروت.
80. شرف الدین، عبد الحسین؛ الفصول المهمّة فی تألیف الأمّة، قسم الإعلام الخارجی لمؤسسة البعثة.
81. شهرستانی، محمّد بن عبد الکریم؛ الملل و النحل، دار المعرفة، بیروت.
82. الصفدی؛ الوافی بالوفیات، دار إحیاء التراث، بیروت، 1420 ق.
83. طباطبائی، محمّد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة
84. النشر الاسلامی، قم.
ص: 243
85. الطبرانی، سلیمان بن احمد؛ المعجم الأوسط، دار الحرمین، 1415 ق.
86. ................ ................ .....؛ المعجم الکبیر، دار إحیاء التراث العربی.
87. طبرسی، فضل بن الحسن؛ مجمع البیان، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1415 ق.
88. طبری، محمّد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک، مؤسسة الاعلمی، بیروت.
89. ................ ................؛ جامع البیان، دار الفکر، بیروت، 1415 ق.
90. طبری، محمد بن جریر(الامامی)؛ المسترشد، مؤسسة الثقافة الاسلامیة لکوشانبور، قم.
91. طریحی، فخر الدین؛ مجمع البحرین، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1408 ق.
92. طوسی، محمّد بن الحسن؛ الإستبصار، دار الکتب الاسلامیة، 1363 ش.
93. ................ ..............؛ الأمالی، دار الثقافة، 1414 ق.
94. ................ ...............؛ اختیار معرفة الرجال، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام).
95. ................ ...............؛ تهذیب الأحکام، دار الکتب الإسلامیة، 1365 ش.
96. ................ ...............؛ رجال الطوسی، مؤسسة النشر الإسلامی، 1415 ق.
97. طیالسی، سلیمان بن داود؛ مسند طیالسی، دارالحدیث، بیروت.
98. عبد الرزاق الصنعانی؛ المصنف، المجلس العلمی.
99. عبد العظیم البستونی، المهدی المنتظر فی ضوء الأحادیث و الآثار الصحیحة، المکتبة المکیة، 1420 ق.
100. العجلی، احمد بن عبد الله؛ معرفة الثقات، مکتبة الدار، المدینة، 1405 ق.
101. عسکری، سید مرتضی؛ عبد الله بن سبا، نشر توحید، 1413 ق.
102. العقیلی، محمّد بن عمرو؛ الضعفاء، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1418 ق.
103. ................ ................ .......؛ خلاصة الأقوال، نشر الفقاهة، 1417 ق.
104. علوی، علی بن محمّد؛ دفع الارتیاب عن حدیث الباب، دار القرآن الکریم، قم.
105. علی بن بابویه القمی؛ الامامة و التبصرة، مدرسة الامام المهدی(ع)، قم.
106. عیاشی، محمّد بن مسعود؛ تفسیر العیاشی، المکتبة العلمیة
107. الاسلامیة.
ص: 244
108. عینی، محمود بن احمد؛ عمدة القاری، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
109. فخلعی، محمّد تقی؛ مجموعه گفتمان‌های مذاهب اسلامی، نشر مشعر، 1383 ش.
110. الفتنی، محمّد طاهر بن علی؛ تذکرة الموضوعات، بی‌جا، بی‌تا.
111. فراتی؛ رهیافتی بر علم سیاست و جنبشهای اسلامی معاصر، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1378 ش.
112. فضل بن شاذان؛ الإیضاح، انتشارات دانشگاه تهران، 1363 ش.
113. القندوزی، سلیمان بن ابراهیم؛ ینابیع المودّة، دار الأسوة، 1416 ق.
114. کاشف الغطاء، محمّد حسین؛ أصل الشیعة و أصولها، مؤسسة الإمام علی(ع)، 1415 ق.
115. الکراجکی، محمّد بن علی؛ کراجکی، دلیل النصّ بخبر الغدیر، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم.
116. ................ ................ ...؛ القول المبین عن وجوب مسح الرّجلین، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم.
117. ................ ................ ....؛ کنز الفوائد، مکتبة المصطفوی، 1369 ش
118. الکلینی، محمّد بن یعقوب؛ الکافی، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1363 ش.
ص: 245
119. لاوند، رمضان؛ الامام الصادق(ع) علم و عقیدة، دار مکتبة الحیاة، بیروت.
120. المبارکفوری، عبد الرحمن بن عبد الرحیم؛ تحفة الأحوذی، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1410 ق.
121. متقی هندی؛ کنز العمال، مؤسسة الرسالة، بیروت.
122. متولّی، یوسف شلبی؛ أضواء علی المسیحیة، الدار الکویتیة، 1388 ق.
123. مجلسی، محمّد باقر؛ بحار الأنوار، دار الرضا، بیروت، 1403 ق.
124. محقق حلّی، جعفر بن الحسن؛ المسلک فی اصول الدین، مجمع البحوث العلمیة، مشهد، 1421 ق.
125. محمد بن سلیمان الکوفی، مناقب أمیر المؤمنین(ع)، مجمع احیاء الثقافة الاسلامیة، 1412 ق.
126. مزی، یوسف؛ تهذیب الکمال، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1413 ق
127. مسلم بن الحجاج؛ صحیح مسلم، دار الفکر، بیروت.
128. مظفر، محمّد حسین؛ علم الامام، دار الزهراء، بیروت، 1402 ق.
129. المغربی، احمد بن الصدیق؛ فتح الملک العلی بصحّة حدیث باب مدینة العلم علی، مکتبة الإمام أمیر المؤمنین(ع)، اصفهان، 1403 ق.
130. المغربی، القاضی نعمان؛ دعائم الإسلام، دار المعارف، قاهرة، 1383 ق.
131. مغنیه، محمّد جواد؛ الشیعة فی المیزان، دار التعارف، بیروت، 1399 ق.
132. مفید، محمّد بن محمد بن نعمان؛ الارشاد، دار المفید، بیروت، 1414 ق.
133. ................ ................ ............؛ الاعتقادات، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.
134. ................ ................ ............؛ عدم سهو النبی(ص)، دار المفید، بیروت، 1414 ق.
135. مقداد سیوری؛ النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر، دار الأضواء، بیروت، 1417 ق.
136. المناوی، محمد عبد الرؤوف؛ فیض القدیر، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1415 ق.
137. المنصور بالله، الإرشاد إلی سبیل الرشاد، دار الحکمة الیمانیة، صنعاء، 1417 ق.
ص: 246
نجاشی، احمد بن علی؛ رجال النجاشی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1416.
138. نحاس، ابو جعفر؛ معانی القرآن، جامعة أمّ القری، 1409 ق.
139. نسائی، احمد بن شعیب؛ خصائص امیر المؤمنین، مکتبة نینوی الحدیثة، طهران.
140. ................ .................؛ السنن الکبری، دار الفکر بیروت، 1348 ق.
141. ................ .................؛ فضائل الصحابة، دار الکتب العلمیة، بیروت.
142. نمازی، علی؛ مستدرکات علم رجال الحدیث، ابن المؤلف، 1415 ق.
143. نووی، محیی الدین؛ شرح صحیح مسلم، دار الکتب العربی، بیروت.
144. ................ ..............؛ المجموع، دار الفکر.
145. الهیثمی، نور الدین؛ مجمع الزوائد، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1408 ق.

درباره مركز

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».