كعبه، نخستين خانه توحيد است كه پيش از نوح پى ريزى شد (1) و در طوفان نوح آسيب ديد، پس از اندى، ابراهيم خليل به تعمير و آبادى آن پرداخت (2) و همه خداپرستان را به زيارت آن پايگاه عاشقان و دلدادگان «اللَّه» دعوت نمود. (3)

خداوند بيت خود را تجمّع موحدان، و مركز «امن» خداپرستان قرار داد و هيچ كس نبايد در آن جا احساس خطر و ناامنى بنمايد. (4)

خداوند زيارت خانه خود را مايه قوام زندگى يكتاپرستان قرار داد، و يادآور شد كه با برپا نمودن مراسم حج، حيات فردى و اجتماعى، مادى و معنوى آنان

ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص: 6

تأمين مى گردد (1).

در پرتو الهام از اين آيه، امام صادق- ع- فرمود: «لايَزالُ الدّينُ قائِماً ما قامَتِ الْكَعْبَةُ».

خصوصيات و ويژگيهاى بيت الهى و حرم خدا، بيش از آن است كه در اين پيشگفتار منعكس گردد، آنچه لازم است بدان توجه شود، وضع كنونى كعبه است كه متوليان آن، خود را «خادمان حرمين شريفين!» مى نامند و به اداره آن فخر و مباهات مى كنند.

ما از ميان ويژگيهاى ياد شده، از دو مطلب پرسش مى كنيم:

ص: 7

جلسه را يكى از شخصيتهاى كشور عربستان بر عهده داشت، مسابقه به پايان رسيد و پس از اندى، اذان نماز جمعه گفته شد و خطيب حرم برفراز منبر قرار گرفت، با خود گفتم، الآن پيرامون حادثه روز سخن خواهد گفت ولى چيزى نگذشت كه «حسن ظن» من به «سوء يقين» تبديل شد و خطيب، پيرامون آداب شركت در مساجد و نماز جمعه سخن گفت و اين كه بايد نظافت پا و دهان را رعايت نمود! او كلمه اى از حوادث روز بر زبان نياورد! از شخصيت مصرى عضو «اخوان المسلمين»، كه در كنارم نشسته و از بدِ حادثه، به سرزمين «مكه» پناهنده شده بود، پرسيدم: اين خطبه، مطابق «مقتضاى حال» بود؟! او چون مرد منصفى بود، اظهار تأسف كرد و پاسخى نداد.

تمام خطبه هاى نماز جمعه در امثال اين مراكز چك شده و خطوط كلّى آن مشخص گرديده است. حتّى يك سخن نيز درباره استعمار و ضررهاى آمريكاى جهانخوار و اقمار آن بر جهانِ تحت استعمار گفته نمى شود. امّا آنچه بخواهى درباره شيعه و مجوس! سخن مى رانند، تا آنجا كه پس از انقلاب اسلامى كتابى منتشر مى كنند به نام «جاءَ دور المجوس!»

حال با توجه به اين اوضاع، مى توان گفت كه فرمانروايان نجد و رياض، پاسداران حرم الهى و زمينه سازان «قياماً لِلنّاس ....» در جهان اسلام اند؟!

ص: 8

«هر كس به آنجا وارد گردد، از نظر تشريع الهى، از هر تعرّضى در امان است.»

پدر مسلمانان (ابراهيم خليل- ع-) از خدا خواست مكه را منطقه امن قرار دهد آنجا كه گفت:

«رَبِّ اجْعَلْ هذَا البَلَدَ آمِناً.» (1)

«خداوندا! اين منطقه را «امن» قرار ده.»

اكنون پرسش اين است: آيا متوليان كنونى حرمين، پاسداران اين تشريع الهى هستند؟ آيا واقعاً سران طوايف اسلامى ايمنى دارند كه در آن نقطه، مسائل سياسى را مطرح كنند و نمايندگان واقعى ملل اسلامى را كه در آنجا گرد آمده اند، از اوضاع دردناك جهان اسلام آگاه سازند و خط بدهند؟ يا از ميان طوايف اسلامى، تنها حنبلى ها حق سخن دارند و از ميان معارف بلند اسلام فقط انديشه هاى جامد و خشك «ابن تيميه» و «ابن قيم» و اخيراً «محمّد بن عبدالوهاب» بايد مطرح شود؟ و از ميان صدها بحث اجتماعى و سياسى و فرهنگى تنها بايد مسائل مربوط به زيارت اموات و بزرگداشت آثار رسالت و تكريم اولياى الهى بازگو گردد و مخالف بى دفاع، با چماق تكفير كوبيده شود و هر نوع ضرب و شتم و لعن و تكفير نثار او گردد؟!

آيا اين است معناى «حرماً آمناً»؟ با توجه به اين شرايط، اگر بگوييم:

كعبه در قبضه ... است سخنى گزاف گفته ايم؟

فرهنگ وهابيت بر اساسِ «تكفيرِ فِرق اسلامى»، «ايجاد تفرقه ميان

ص: 9

مسلمانان»، «خشن جلوه دادن تعاليم اسلام»، «محو آثار رسالت و وحى» و «سازش با تمام جباران و مستكبران» حتى امثال «يزيد بن معاويه» استوار است. آنان گويندگان و نويسندگانى كه در اختيار دارند، همگى «وعاظ السلاطين» و حقوق بگيران ترسويى هستند كه جز آنچه استادان به گوششان خوانده اند، بازگو نمى كنند.

شايد خواننده گرامى تصوّر كند كه ما در اين توصيف، دور از منطق و بى مدرك سخن مى گوييم، ولى براى نمونه، روى جلد كتابى را منعكس مى كنيم كه در كشور عربستان سعودى چاپ و منتشر شده است. در اين كتاب از مردى كه با منجنيق كعبه را سنگباران كرد و سه روز تمام جان و عرض و اموال مردم مدينه را بر سپاهيان خونخوار خود مباح ساخت، دفاع و مدح و ثنا شده است.

- يك صفحه خالى براى تصوير-

ص: 10

با توجه به اين اصل، مى توان گفت كه در اين كشور نوعى آزادى مطلق برقرار و يك نوع اختناق كامل حكمفرماست. كتابهايى كه در آن، مداحى از ستمگران و جباران اموى و عباسى انجام گيرد، كاملًا آزاد است امّا كتابهايى كه در آن از اهل بيت دفاع شود، ممنوع مى باشد. نه تنها اين نوع كتابها، بلكه هر نوع كتابى بايد هنگام ورود كنترل شود و از تصويب وزارت اطلاعات و امنيت بگذرد!

در سال گذشته (سال 1404 ه. ق.) هنگام ورود به فرودگاه مدينه، ده جلد كتاب «مصدر الوجود» را همراه داشتم كه درباره اثبات صانع و دلائل وجود خدا نگارش يافته است. هدفم از بردن اين كتاب، كه خود مؤلف آن هستم، خدمت به فرهنگ اين كشور بود، ولى متأسفانه در فرودگاه توقيف شد و حتى پس از مطالعه، مسؤول مربوطه گفت: با اين كه اين كتاب، كتاب شيرين و سودمندى است ولى بايد به وزارت اطلاعات و امنيت ارسال شود و از آنجا تحويل بگيريد. اين است معناى «بَلَداً آمِناً»؟!

ص: 11

در صفحه بيست آن، جمله اى از مرحوم استاد فقيد شيخ محمد حسين «مظفرى» نقل كرده و آن را مطابق دلخواه خود تفسير و معنا مى كند، در اينجا هر دو عبارت را مى آوريم تا روشن شود كه نويسندگان وهابى چگونه، با كمال وقاحت، افراد را به «دعوت به شرك» متهم مى سازند.

مرحوم مظفرى مى گويد: تشيع، از نخستين روزى كه پيامبر مردم را به يكتايى خدا و رسالت خود دعوت كرد، آغاز گرديد.

آنگاه چنين مى گويد:

دعوت به «پيروى از ابوالحسن» (على- ع-)، دوشادوش دعوت به «توحيد خدا و رسالت پيامبر»، پيش مى رفت.

اين نويسنده پاكستانى در انتقاد از سخن مظفرى مى نويسد:

پيامبر، مطابق گفتار مظفرى، على را شريك نبوت و رسالت قرار مى داد!

اگر اين نويسنده، اسير هوى و هوس نبود و خود را به وهابيان نمى فروخت، و اگر از الفباى عقايد شيعه آگاه بود، چنين اعتراض مضحكى، به نويسنده بزرگ جهان اسلام نمى كرد.

اگر چنين دعوتى، «دعوت به شرك» يا «شركت در رسالت» باشد، پيش از همه، خود قرآن اين كار را انجام داده است؛ زيرا قرآن علاوه بر دعوت به «اطاعت از خدا و رسول»، به اطاعت از «أولِى الْأمْر» نيز دعوت كرده و فرموده است:

«أطيعُوا اللَّهَ وَأطيعُوا الرَّسُولَ وَأولي الأَمْرِ مِنْكُم» (1)

ص: 12

بنابر عقيده اين نويسنده، رسول خدا- ص- به جاى دعوت به توحيد، مردم را به شرك و دوگانگى خوانده است! چرا كه «اولى الأمر» را در كنار «اطاعت خدا» آورده و بديهى است اولى الأمر را هر نوع تفسير كنيم، على از مصاديق واضح آن است.

همگى مى دانيم روزى كه پيامبر مأمور به دعوت خويشاوندان شد و آيه «وأنذر عشيرتك الأقربين» فرود آمد، بستگان خود را دعوت كرد و در آن مجلس (يوم الدار) نبوّت خود را اعلام نمود. آنگاه افزود:

«فَأَيُّكم يُوازِرُني عَلى هَذا الأمْرِ عَلى أنْ يَكُونَ أخي وَوَصِيّي وَخَلِيفَتي فِيكُمْ»

«كدام يك از شما مرا بر اين كار كمك مى كند تا برادر و وصى و جانشين من در ميان شما باشد؟»

آن هنگام، كسى جز على برنخاست و پيامبر پس از دوبار تكرار ونشنيدن پاسخ از كسى جز على- ع- فرمود:

«انَّ هذا أخي وَوَصِيّي وَخَليفَتي فِيكُمْ فَاسْمَعُوا لَهُ وَأَطِيعُوا»

«اين برادر و وصى و جانشين من در ميان شمااست، سخنش را بشنويد و از او اطاعت كنيد.» (1)

شيعه به حكم اين تاريخ مى گويد: روزى كه پيامبر مأمور شد مردم را به

ص: 13

توحيد و رسالت خويش دعوت كند، دستور يافت، به خلافت على نيز دعوت نمايد و دعوت به «نبوت» با دعوت به «امامت» توأم و همراه بوده است.

حال آيا صحيح است شيعه را متهم كنيم كه مى گويد: «پيامبر مأمور بود على را شريك رسالت و نبوت خود اعلام كند؟» آيا دعوت به «خلافت» آن هم پس از مرگ؛ يعنى دعوت به «رسالت و نبوت؟!»

آفت كتابهايى كه نويسندگان سنّى، بخصوص وهابى، درباره عقايد شيعه مى نويسند، دو چيز است:

1- بى اطلاعى از عقايد شيعه؛ اين آفت در تمام قرون حاكم بوده است و دليلش وجود قدرتهاى جهنمى اموى و عباسى بود كه اجازه نمى داد شيعه عقايد خود را در محافل علمى اهل سنت مطرح كند و تشيع بسان ديگر مكاتب شناخته شود؛ زيرا هر كسى اجازه سخن گفتن در مراكز علمى و عبادى را داشت جز شيعه، مگر در مقطع هاى خاصى كه براى معرفى اين كتب كافى نبود.

2- انقلابى كه در مجامع و محافل علمى تسنّن از نظر شيوه تعليم وتعلّم رُخ داد و شيوه هاى نو و كتابهاى سطحى در عقايد و كلام، جانشين شيوه هاى ديرينه و كتابهاى عميقى مانند «المواقف» و «شرح مقاصد» گرديد، سبب شد كه در يك كشور اسلامى، كسى پيدا نشود تا از عهده تدريس اين كتابهاى عميق، كه در قرن هشتم اسلامى نوشته شده، برآيد.

اين نوع سطحى نگرى و آموزشهاى غير عميق است كه سبب مى شود نويسنده اى مانند «احسان الهى ظهير» ميان «دعوت به خلافت» و «دعوت به نبوت و رسالت» فرقى نگذارد و كتابى در «فِرَق و تاريخ» بنويسد و با پول نفتِ بى حد و حساب سعودى چاپ و منتشر كند ولى از الفباى عقيده «شيعه» آگاه

ص: 14

نباشد.

ص: 15

كتاب «الشيعه والتّشيّع» كه پيش تر بدان اشاره رفت، نمونه بارز اين قماش نوشته ها است. مؤلف اين كتاب با استناد به كتابهاى تاريخى؛ مانند طبرى وابن كثير و ابن خلدون، شيعه را ساخته و پرداخته «عبداللَّه بن سبا» ى يهودى مى داند، آنگاه گفتار «احمد امين مصرى» را در كتاب «فجر الاسلام» گواه مى آورد و سپس براى تكميل مطلبش از گروهى خاورشناسان يهودى و مسيحى؛ مانند «دوزى» و «ملّر» و «ولهاوزن» كمك مى گيرد ولى گفتار علماى شيعه را درباره عقايد خود، كه به خامه شخصيتهايى مانند صدوق (متوفاى 381) و مفيد (متوفاى 413) نگارش يافته، نمى پذيرد و مى گويد: اين كتابها، كتابهاى تبليغاتى شيعه است و عقايد واقعىِ شيعه، در غير اين كتابها است! بدتر از همه اين كه وجود روايتى را در كتاب «بحار» و يا «انوار نعمانيه» دليل بر عقيده شيعه نسبت به آن مى گيرد! در حالى كه همگى مى دانيم در ميان احاديث فريقين، حديث ضعيف و دروغ وجود دارد و نقل يك روايت هميشه نشانه اعتقاد بر مضمون آن نيست.

توجه نويسنده «الشيعه والتشيّع» را به چند نكته جلب مى كنيم:

1- آيا تاريخ طبرى از نظر صحت و استوارى، به پايه اى است كه بتوان گفت: تمام محتويات آن صحيح و پا برجاست؟ يا اين كه قضاوت در منقولات طبرى و نظاير آن، نياز به بررسى اسناد آن دارد؛ چرا كه افراد وضّاع و كذّاب در اسناد تاريخ و تفسير او بسيار است كه اكنون مجال بازگويى آنها نيست.

به عنوان نمونه يادآور مى شويم كه نويسنده كتاب «اللشيعه والتشيع» مى نويسد: شيعه از افكار عبداللَّه بن سبا؛ يهودى زاده يمنى- كه به عقيده طبرى به ظاهر اسلام آورد و عقايد يهودى گرى را در پوشش دعوت به على در

ص: 16

ميان مسلمانان پخش كرد- تأثير پذيرفته است! ولى آيا اصولًا در جهان چنين فردى وجود داشته يا جزو افسانه ها و اساطير است، فعلًا درباره آن بحث نمى كنيم. گفتنى است كه طبرى سندى كه اين مطلب را از طريق آنها نقل مى كند به قرار زير است:

«كَتَبَ الَىَّ «السرى»، عن «شعيب»، عن «سيف»، عن «عطيه»، عن «يزيد الفقعسى» كان عبداللَّه بن سباء يهودياً مِنْ أهْلِ صَنْعاء ...»

حال كمى درباره همين سند، كه متن آن را مورّخانى مانند ابن كثير شامى و ابن خلدونِ مغربى از قماش خود طبرى نيز آورده اند، دقت كنيم و ببينيم آيا به گفتار اين افراد مى توان استناد جست:

1- السرى؛ خواه مقصود «السرى بن اسماعيل كوفى» باشد يا «السرى بن عاصم» (متوفاى 258) هر دو از كذّابان روزگار و وضاعان تاريخ و حديثند.(1)

2- شعيب بن ابراهيم كوفى؛ مجهول و گمنام. (2)

3- سيف بن عمر؛ راوى اخبار دروغ از زبان افراد ثقه. (3)

4- يزيد الفقعسى؛ فردى است گمنام كه در كتابهاى رجال عنوان شده است.

طبرى در جلد 3، 4 و 5 تاريخ خود، 701 روايت تاريخى پيرامون وقايع سالهاى 11 تا 37 هجرى (دوران خلافت ابوبكر، عمر و عثمان) از طريق

ص: 17

همين پنج نفر نقل كرده و در نتيجه حقايق تاريخى اين دوره را وارونه جلوه داده است.

روايات اين چند نفر، پيرامون حوادث اين دوره، در جلد 3، 4 و 5 تاريخ طبرى پخش است و با پايان جلد 5 احاديث آنان نيز پايان مى يابد، بطورى كه در حوادث ديگر (جز يك حديث در جلد 10) حديثى از اين پنج نفر نقل نكرده است.

آيا اطلاعات تاريخى «السرى» و «سيف بن عمر» منحصر به حوادث اين دوره خاص بوده است؟ آن هم فقط حوادث مربوط به مذهب؟

آيا جز اين است كه چون حوادث اين زمان، پايه و اساس عقايد و آراى مسلمانان به شمار مى رود، هدف آنان از نقل اين احاديث، تحريف و وارونه نشان دادن حقايق تاريخى اين دوره بوده است؟

هر كس در اين روايات دقت كند، متوجه مى شود كه همه، ساخته و پرداخته يك دست و يك نفر است و همه مطالب يك هدف را تعقيب مى كند، گمان نمى رود كه اين مطلب بر طبرى پوشيده باشد. چه بايد كرد! نتيجه حبّ و بغض ها و غرض ورزى ها جز اينها نمى تواند باشد.

متأسفانه اين روايت ساختگى و مجعول، بعد از طبرى در كتابهاى تاريخ «ابن عساكر»؛ «كامل ابن اثير»، «البدايه والنهايه»، «تاريخ ابن خلدون» و ...

پخش شده، كه همگى بدون تحقيق از طبرى پيروى نموده و پنداشته اند كه آنچه او نقل كرده همان واقعيت است، بدين ترتيب مورخان متأخر نيز، از اكاذيب محفوظ نمانده و يكى پس از ديگرى اين دروغها را به عنوان «روايات تاريخى» نقل نموده اند.

ص: 18

البته جاى بسى خوشبختى است كه تاريخ طبرى «مسند» است و سند روايات مشخص. تشخيص روايات دروغ و بى اساس، كاملًا امرى ممكن وشدنى است و چنانكه اشاره كرديم: افرادى كه سند اين روايات به آنها مى رسد، فاقد ارزش و اعتبار مى باشند.

كتابى كه مصادر آن، رواياتى اين چنين و راويانش افرادى كذّاب و وضّاع و جعّال مانند «السرى» و ... باشند آيا در عصر تحقيق مى تواند ارزش و جايگاهى داشته باشد؟ و آيا صحيح است كه يك طايفه عظيم اسلامى را، كه پى افكنان علوم اسلامى و حاملان علوم رسالت و جهادگران واقعى در ميدان نبرد با «اسرائيل غاصب» هستند، به استناد چنين مطالب و تواريخ سراپا دروغ، ساخته و پرداخته يك فرد يهودىِ گمنام دانست؟!

ص: 19

اگر امام يك فرد ماكياوليست بود، جا داشت بسان نويسنده بينديشد و ستمگران را بر جان و مال مردم به خاطر يك رشته مصالح شخصى مسلط سازد ولى او مردى است كه در پاسخ نصيحت گرانى همانند «مغيرة بن شعبه» ها فرمود:

«وَما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلّينَ عَضُداً»(1)

در اين جا سخن را كوتاه مى كنيم و اميدواريم كه اين توضيح مختصر و كوتاه، شما را به روحيات نويسنده و پايه اطلاعات او از مبانى اسلام و غرض ورزى هايش در نقل تاريخ، رهنمون باشد. و نويد مى دهيم كه به همين زودى، پاسخ دندان شكن اين نوشته (الشيعه والتشيع) بوسيله دانشمندان بزرگ منتشر خواهد شد.

ص: 20

1- از تمام متفكران و دانشمندان طوايف اسلامى، كه (به حق) نمايندگان علمى و فكرىِ مذهب خويش به شمار مى روند، دعوت به عمل آيد، نه از حقوق بگيران سعودى در ديار «هند»، «پاكستان» و «مصر» ستمديده.

2- در اين مجمع، از سران مذاهب چهارگانه، شخصيت هاى علمى و فكرىِ اماميه و همچنين زيديه دعوت شود و مؤتمر، به صورت يك مؤتمر وسيع اسلامى درآيد.

3- به آزاديهاى معقول احترام گذارده شود، تا افراد، آزادنه بتوانند از فكر و انديشه خود دفاع كنند و هر نوع پرخاشگرى و اهانتهاى رايج در بلاد سعودى نسبت به علماى اسلامى ممنوع گردد.

4- جلسات مؤتمر بوسيله گروهى بى طرف اداره شود و يا لااقل يك هيأت مختلط و آميخته از كليه شركت كنندگان، بر اداره جلسات نظارت كند.

5- رؤوس مسائِل مورد نظر، از پيش به صورت واضح در اختيار شركت كنندگان قرار گيرد و هر فردى موضوعى را برگزيند و پيرامون آن بحث كند.

6- كليه بحثها، بدون كوچكترين تغييرى، نشر يابد و در اختيار مراكز علمى قرار گيرد، تا علاقمندان از نتايج آن آگاه گردند.

در صورت عملى شدن چنين طرح و پيشنهادى، مى توان اميدوار بود كه در يك رشته مسائل، تفاهمى حاصل شود.

ص: 21

اسلامى را عنوان كرده و از طريق كتاب و سنت، نظريه اسلام را روشن ساخته ايم و اين، تنها رساله اى نيست كه در اين مورد نگاشته ايم، بلكه قبلًا نيز دو رساله ديگر را كه هر يك به گونه اى، تحليل اين مسائل را بر عهده گرفته است نوشته و منتشر كرده ايم، و آن دو، عبارتند از:

ص:22

ص: 23

ص: 24

پدرش كه از علماى حنبلى بود، آموخت. وى از آغاز جوانى بسيارى از اعمال مذهبى مردم «نجد» را زشت مى شمرد. در سفرى كه به زيارت خانه خدا رفت بعد از انجام مناسك، به مدينه رهسپار شد، در آنجا توسل مردم به پيامبر را، در نزد قبر آن حضرت، ناپسند شمرد. سپس به نجد مراجعت نمود و از آنجا به بصره رفت به اين قصد كه از بصره به شام رود، مدتى در بصره ماند و با بسيارى از اعمال مردم به مخالفت پرداخت، ليكن مردم بصره وى را از شهر خود بيرون راندند. در راه ميان شهرهاى بصره و زبير نزديك بود از شدت گرما، تشنگى و پياده روى هلاك شود، امّا مردى از اهل زبير چون او را در لباس روحانيت ديد در نجاتش كوشيد، جرعه اى آب به او نوشانيد و بر مركبى سوار كرد و به شهر زبير برد. وى مى خواست از زبير به شام سفر كند ولى چون توشه و خرج سفر به قدر كافى نداشت، رهسپار شهر احسا شد و از آنجا آهنگ شهر حريمله از شهرهاى نجد را نمود.

در اين هنگام كه سال 1139 بود، پدرش عبدالوهاب از عُيَينه به حريمله انتقال يافته بود. شيخ محمد، ملازم پدر شد و كتابهايى را نزد او فرا گرفت و به انكار عقايد مردم نجد پرداخت به اين مناسبت ميان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت. همچنين بين او و مردم نجد منازعات سختى رخ داد و اين امر چند سال دوام يافت تا اين كه در سال 1153 پدرش شيخ عبدالوهاب از دنيا رفت.

شيخ محمد پس از مرگ پدر به اظهار عقايد خود و انكار قسمتى از اعمال مذهبى مردم پرداخت. جمعى از مردم حريمله از او پيروى كردند و كارش شهرت يافت. وى از شهر حريمله به شهر عيينه رفت. رئيس عيينه در آن روزگار عثمان بن حمد بود. عثمان او را گرامى داشت و در نظر گرفت يارى اش

ص: 25

كند. شيخ محمد نيز در مقابل اظهار اميدوارى كرد كه همه اهل نجد از عثمان ابن حمد اطاعت كنند. خبر دعوت شيخ محمد و كارهاى او به امير أحسا رسيد.

وى نامه اى براى عثمان نوشت و نتيجه اش اين شد كه عثمان شيخ را نزد خود خواند. عذر او را خواست. شيخ محمد به او گفت: اگر مرا يارى كنى تمام نجد را مالك مى شوى. اما عثمان از او اعراض كرد و از شهر عيينه بيرونش راند.

شيخ محمد در سال 1160 پس از آن كه از عيينه بيرون رانده شد، رهسپار درعيه از شهرهاى معروف نجد گرديد. در آن دوران امير درعيه محمد ابن مسعود (جد آل سعود) بود. وى به ديدن شيخ رفت و عزّت و نيكى را به او مژده داد. شيخ نيز قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را به وى بشارت داد و بدين ترتيب ارتباط ميان شيخ محمد و آل سعود آغاز گرديد (1).

در روزگارى كه شيخ محمد به درعيّه آمد و با محمد بن سعود توافق كرد، مردم آنجا در نهايت تنگدستى و احتياج بودند.

آلوسى از زبان ابن بشر نجدى نقل مى كند: «من در اول كار، شاهد تنگدستى مردم درعيه بودم سپس آن شهر را در زمان سعود مشاهده كردم، در حالى كه مردم آن از ثروت فراوان برخوردار بودند و سلاحهاى ايشان با زر و سيم زينت يافته بود. بر اسبان اصيل و نجيب سوار مى شدند و جامه هاى فاخر در بر مى كردند و از تمام لوازم ثروت، بهره مند بودند، به حدّى كه زبان از شرح و بيان آن قاصر است.

روزى در يكى از بازارهاى درعيه ناظر بودم كه مردان در طرفى و زنان در

ص: 26

طرف ديگرى قرار داشتند در آنجا طلا و نقره و اسلحه و شتر و گوسفند و اسب و لباسهاى فاخر و گوشت و گندم و ديگر مأكولات، به قدرى زياد بود كه زبان از وصف آن عاجز است. تا چشم كار مى كرد بازار ديده مى شد و من فرياد فروشندگان و خريدارانى را مى شنيدم كه مانند همهمه زنبور عسل درهم پيچيده بود كه يكى مى گفت فروختم و ديگرى مى گفت خريدم.» (1)

البته ابن بشر شرح نداده است كه اين ثروت هنگفت از كجا پيدا شده بود، ولى از سياق تاريخ معلوم مى شود كه از حمله به مسلمانان، قبائل و شهرهاى ديگر نجد (به جرم موافقت نكردن با عقايد وى) و به غنيمت گرفتن و غارت كردن اموال آنان به دست آمده بود. و روش شيخ محمد در مورد غنايم جنگى (كه از مسلمانان آن ديار مى گرفت) اين بود كه آن را هر طور مايل بود به مصرف مى رسانيد، و گاهى تمام غنايمى را كه در جنگى نصيب او شده بود و مقدار آن هم بسيار زياد بود، تنها به دو يا سه نفر عطا مى كرد و غنايم هر چه بود در اختيار شيخ قرار داشت و امير نجد نيز با اجازه او مى توانست سهمى ببرد.

از بزرگترين نقاط ضعف برنامه زندگى شيخ همين است كه با مسلمانانى كه از عقايد كذايى او پيروى نمى كردند، معامله «كافر حربى!» مى كرد و براى جان و ناموس آنان ارزشى قائل نبود.

كوتاه سخن اين كه «محمد بن عبدالوهاب» به توحيد دعوت مى كرد، اما توحيد غلطى كه او مى گفت. هر كس مى پذيرفت خون و مالش سالم مى ماند

ص: 27

و گرنه مانند كفار حربى حلال و مباح بود.

جنگهايى كه وهابيان در نجد و خارج آن؛ مانند يمن، حجاز، اطراف سوريه و عراق مى كردند، بر همين پايه بود. هر شهرى كه با جنگ و غلبه بر آن دست مى يافتند بر ايشان حلال بود. اگر مى توانستند آن را جزو متصرفات و املاك خود قرار مى دادند و الّا به غنايمى كه به دست آورده بودند اكتفا مى كردند. (1)

كسانى كه با عقايد او موافقت مى كردند و دعوت او را مى پذيرفتند، بايد با او بيعت نمايند و اگر كسانى به مقابله برخيزند بايد كشته شوند و اموالشان تقسيم گردد. طبق اين رويه؛ مثلًا از اهالى يك قريه به نام «فصول» در شهر أحسا سيصد مرد را به قتل رسانيدند و اموالشان را به غارت بردند. (2)

محمد بن عبدالوهاب در سال 1206 درگذشت (3) پس از وى پيروانش نيز به روش او ادامه دادند؛ مثلًا در سال 1216 امير سعود وهابى، سپاهى مركب از بيست هزار مرد جنگى تجهيز كرد و به شهر كربلا حمله برد. كربلا در اين ايام در نهايت شهرت و عظمت بود و زائران ايرانى و تُرك و عرب بدان روى مى آوردند. سعود پس از محاصره شهر، سرانجام وارد آن گرديد و كشتار سختى از مدافعان و ساكنان آن نمود.

سپاه وهابى در كربلا آن چنان رسوايى به بار آورد، كه در وصف نمى گنجد. پنج هزار تن يا بيشتر (تا بيست هزار هم نوشته اند) را به قتل

ص: 28

رسانيدند. پس از آن كه امير سعود از كارهاى جنگى فراغت يافت متوجه خزينه هاى حرم امام حسين- ع- شد، اين خزائن از اموال فراوان و اشياء نفيس انباشته بود. وى هر چه در آنجا يافت، برداشت و به غارت برد.

كربلا پس از اين حادثه به وضعى درآمد كه شعرا براى آن مرثيه مى گفتند.(1) وهابيها در مدت متجاوز از دوازده سال، گاه و ناگاه، به شهر كربلا و اطراف آن و همين طور به شهر نجف حمله مى بردند و غارت مى كردند.

نخستين اين حملات، هجوم در سال 1216 بود كه شرح آن گذشت. به نوشته نويسندگان شيعه، اين هجوم در روز عيد غديرِ آن سال انجام گرفت.

مرحوم علامه سيد محمد جواد عاملى در آخر مجلد هفتم از كتاب فقهى پر ارج خود، مفتاح الكرامه مى گويد: اين جزء از كتاب، بعد از نيمه شب نهم رمضان المبارك 1225 به دست مصنّف آن خاتمه يافت، در حالى كه دل در نگرانى و تشويش بود؛ زيرا اعراب عنيزه كه «وهابى» هستند، اطراف نجف اشراف و مشهد حسين- ع- را احاطه كرده اند. راهها را بسته و زوّارش را كه از زيارت نيمه شعبان به وطن هاى خود باز مى گشتند، غارت نمودند و جمع كثيرى از آنان (و بيشتر از زوّار ايرانى) را به قتل رسانيدند. گفته مى شود عدد مقتولين (اين بار) يكصد و پنجاه تن بوده است. البته كمتر از اين هم گفته اند. (2)

توحيدى كه شيخ محمد و پيروانش مردم را به آن دعوت مى كردند و هر كس نمى پذيرفت جان و مالش را مباح مى شمردند، اين بود كه به پيروى از ظاهر پاره اى ازآيات و احاديث، براى ذات بارى تعالى اثبات «جهت!» مى كردند

ص: 29

و او را داراى اعضا و جوارح مى دانستند!

آلوسى در اين باره گفته است كه وهابيان به پيروى از ابن تيميه، به احاديثى كه بر فرود آمدن خداوند به آسمان دنيا (آسمان اول) دلالت مى كند، تصديق دارند و مى گويند: «خدا از عرش به آسمان دنيا فرود مى آيد!» و مى گويد: «هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ»؛ «آيا استغفار كننده اى هست كه از گناهانش طلب آمرزش كند؟» و همچنين اقرار دارند به اين كه در روز قيامت، خدا به صحراى محشر مى آيد؛ زيرا خود فرموده است: «وَجاءَ رَبُّكَ والْمَلَكَ صَفّاً صَفّاً» (1)

و خداوند به هر يك از مخلوقاتش هرگونه كه بخواهد نزديك مى شود، همچنان كه خود گفته است «وَنَحْنُ أقْرَبُ الَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد» (2).

ابن تيميه، همانطور كه از كتاب «الرد على الاخنائى» او بر مى آيد، احاديث مربوط به زيارت پيامبر- ص- را مجعول دانسته و گفته است: اگر كسى معتقد باشد كه وجود آن حضرت بعد از وفات مانند وجود او در زمان حيات است، غلط بزرگى مرتكب شده است! ونظير اين سخن را شيخ محمد و پيروان او شديدتر، گفته اند.

عقايد و گفته هاى باطل وهابيان باعث شده است افرادى كه اسلام را از ديدگاه آنان مطالعه كرده اند، بگويند اسلام دين خشك و جامدى است كه به درد همه زمانها نمى خورد!

«لوتروپ ستودارد» گويد: وهابيان در تعصب، به راه افراط رفته اند و در اثر

ص: 30

اين امور، گروهى نكته گير برخاسته، همان شعار وهابيان را ندا داده اند كه:

حقيقت و طبيعت اسلام با مقتضيات زمانها جور نيست و با احوال ترقى و تبديل جامعه تطبيق نمى كند و با تغيير زمان نمى سازد. (1)

از همان وقت كه شيخ محمد بن عبدالوهاب عقايد خود را ابراز و مردم را به پذيرفتن آنها دعوت كرد، گروه زيادى از علماى بزرگ به مخالفت با عقايد او پرداختند. نخستين كسى كه به شدت بااو به مخالفت برخاست پدرش عبدالوهاب و سپس برادرش، «شيخ سليمان بن عبدالوهاب» بودند كه هر دو از علماى حنبلى محسوب مى شدند.

شيخ سليمان كتابى تحت عنوان «الصواعق الإلهيه فى الرد على الوهابيه» تأليف كرد و در آن عقايد برادرش را رد كرد.

زينى دحلان گويد: پدر شيخ محمد، مردى صالح از اهل علم بود.

برادرش شيخ سليمان نيز از اهل علم محسوب مى شد. از زمانى كه شيخ محمد در مدينه به تحصيل اشتغال داشت، شيخ عبدالوهاب و شيخ سليمان از سخنان و كارهاى او دريافته بودند كه چنان داعيه اى دارد، از اين رو او را سرزنش مى كردند، و مردم را از وى بر حذر مى داشتند.(2)

عباس محمود عقاد مى گويد: بزرگترين مخالف شيخ محمد، برادرش شيخ سليمان صاحب كتاب الصواعق الالهيه است. عقّاد همچنين گفته است:

شيخ سليمان برادر شيخ محمد كه از بزرگترين مخالفان او بود، ضمن اين كه سخنان برادرش را به شدّت رد مى كند، مى گويد: امورى كه وهابيان آن را

ص: 31

موجب شرك و كفر مى دانند و آن را بهانه مباح شدن مال و جان مسلمانان مى پندارند، در زمان ائمه اسلام به وجود آمده بود، ولى از هيچ يك از ائمه اسلام شنيده و روايت نشده است كه مرتكبين اين اعمال را كافر يا مرتد دانسته و دستور جهاد با آنان را داده باشند و يا اين كه بلاد مسلمانان را، آن گونه كه شما مى گوييد، بلاد شرك و دارالكفر نامند.(1)

در پايان بايد دانست كه شيخ محمد بن عبدالوهاب مبتكر و آورنده عقايد وهابيان نيست. بلكه قرنها قبل از او، اين عقايد به صورتهاى گوناگون، از افرادى مانند ابن تيميه و شاگرد او ابن قيم اظهار شده، ولى به صورت مذهب تازه اى در نيامده بود و طرفداران زيادى نداشت.

ابوعباس احمد بن عبدالحليم معروف به ابن تيميه از علماى حنبلى است كه در 728 ه. ق. درگذشت. او چون عقايد و آرايى بر خلاف معتقدات عموم فرقه هاى اسلامى اظهار مى داشت، پيوسته با مخالفت علماى ديگر مواجه بود.

به عقيده محققين، همين عقايد ابن تيميه است كه بعداً اساس معتقدات وهابيان را تشكيل داد.

وقتى ابن تيميه عقايد خود را آشكار ساخت و در اين زمينه كتابهايى را منتشر نمود، از طرف علماى اسلام و در رأس آنان علماى اهل سنت، براى جلوگيرى از انتشار فساد، دو كار صورت گرفت:

الف- كتابهايى در نقد عقايد و آراء او نوشته شد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

ص: 32

1- «شفاء السقام فى زيارة قبر خيرالانام» نگارش تقى الدين سبكى.

2- «الدرة المضيئة فى الرد على ابن تيميه»، اين نيز نگارش اوست.

3- «المقالة المرضيه»، تأليف قاضى القضات فرقه مالكى، «تقى الدين أبوعبداللَّه اخنائى.»

4- «نجم المهتدى و رجم المقتدى»، نگارش فخر بن معلم قرشى.

5- «دفع الشبهه»، نگارش تقى الدين الحصنى.

6- «التحفة المختاره فى الرّد على منكر الزياره»، نگارش تاج الدين.

اينها ردّيه هايى است كه بر عقايد ابن تيميه نوشته اند و بى پايگى نظرات او را روشن و آشكار ساخته اند.

ب- مراجع فتواى اهل تسنن در عصر او، به تفسيق و گاهى به تكفيرش برخاسته و بدعت گذارى او را فاش ساختند.

وقتى عقايد او را، درباره زيارت پيامبر- ص-، به قاضى القضات مصر «بدر بن جماعه» نوشتند، وى در زير ورقه نوشت:

«زيارت پيامبر- صلّى اللّه عليه [وآله وسلّم- فضيلت و سنت است و همه علما بر آن اتفاق نظر دارند. آن كس كه زيارت پيامبر- صلّى اللّه عليه [وآله وسلّم- را حرام مى داند، بايد نزد علما توبيخ شود و از ابراز چنين گفتارى بازداشته شود و اگر مؤثر نيفتاد زندانى گردد و معرفى شود تا مردم از او پيروى نكنند.»

نه تنها قاضى القضات فرقه شافعى درباره او چنين نظر داد. كه قاضى القضات سه مذهب ديگر در كشور مصر، هر كدام به گونه اى نظر او را تأييد

ص: 33

كردند و مشروح اين قسمت را مى توانيد در كتاب «دفع الشبهه» تقى الدين الحصنى ببينيد.

گذشته از اين، نويسنده معاصرِ او «ذهبى»، كه از نويسندگان بزرگ در قرن هشتم هجرى است و آثار ارزنده اى در تاريخ و رجال دارد، در نامه دوستانه اى كه به ابن تيميه نوشته، او را در اشاعه فساد و ضلالت، همتاى حَجّاج خوانده است! اين نامه را مؤلف «تكملة السيف الصيقل» در كتاب خود، صفحه 190 آورده است و مرحوم علّامه امينى نيز متن آن را در جلد پنجم:

«الغدير» ص 89- 87 نقل كرده است. علاقمندان مى توانند به آنجا مراجعه كنند.

غائله ابن تيميه با مرگ او در سال 728 در زندان شام فروكش كرد و شاگرد معروفش ابن قيم هر چند به ترويج افكار استاد پرداخت، ليكن در زمانهاى بعد، اثرى از چنين افكار و آراء نبود، تا آنگاه كه فرزند عبدالوهاب تحت تأثير افكار ابن تيميه قرار گرفته و آل سعود، براى تحكيم پايه هاى امارت خود در منطقه نجد، به حمايت از او برخاستند، در نتيجه، بار ديگر عقايد موروثى از ابن تيميه در مغز برخى از مردم نجد جوانه زد و به دنبال تعصب هاى خشك و متأسفانه به نام «توحيد!» سيل خون تحت عنوان «جهاد با كافران و مشركان!» به راه افتاد و هزاران هزار از مرد و زن و كودك قربانى آن شدند و بار ديگر فرقه جديدى در جامعه مسلمين پديد آمد و تأسف زمانى افزايش يافت كه حرمين شريفين در قبضه اين گروه درآمد و نجديهاى وهّابى بر اثر سازش با بريتانيا و ديگر ابرقدرتهاى وقت، بر اساس متلاشى شدن امپراتورى عثمانى و تقسيم كشورهاى عربى ميان ابرقدرتها، بر مكه و مدينه

ص: 34

و آثار اسلامى دست يافتند و در هدم آثار و اصالتها و ويرانگرى قباب و قبور و بيوت الهى، بيش از حد كوشش كردند.

در اين هنگام علماى شيعه در نقد آراء و نظرات عبدالوهاب، دوشادوش علماى اهل سنت، كوششهاى فراوان انجام دادند و هر دو گروه به نحو پسنديده و نيكو، جهاد منطقى و علمى را آغاز كردند.

نخستين ردّى كه از طرف علماى اهل سنت بر عقايد محمد بن عبدالوهاب نوشته شد، كتاب «الصواعق الالهيه فى الرّد على الوهابيه» بود، به قلم سليمان بن عبدالوهاب برادر محمد بن عبدالوهاب.

نخستين كتابى كه از سوى علماى شيعه، بر ردّ عقايد محمد بن عبدالوهاب نوشته شد، «منهج الرشاد» است و مؤلف آن شيخ بزرگوار مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء است كه در سال 1228 درگذشت. وى اين كتاب را در پاسخ رساله اى كه يكى از امراى آل سعود به نام «عبدالعزيز بن سعود» براى او فرستاده بود نوشت و در آن رساله مجموع عقايد محمد بن عبدالوهاب را جمع نمود و اين كتاب در سال 1343 ه. ق. در نجف چاپ شده است. پس از اين شخصيت، نقدهاى علمى فراوانى به تناسب حركتهاى وهابيگرى در منطقه نگارش يافته و قسمت مهم آنها چاپ شده است ولى اكنون حركتهاى وهابى، بر اثر ثروت هنگفتى كه وهابيان از طريق فروش نفت به چنگ مى آورند، افزايش يافته و سال و يا حتّى ماهى نيست كه از طرف آنان، بگونه اى به مقدّسات اسلام حمله نشود و هر روز به نحوى آثار اسلامى از بين نرود.

چيزى كه حركت آنها را تند ساخته، همان اشارتهاى پشت پرده اربابان غربى آنها است كه از وحدت مسلمين بيش از كمونيسم بين المللى مى هراسند

ص: 35

و چاره اى جز اين نمى بينند كه به بازار مذهب تراشى و دين سازى، داغى بخشند و بخشى از پول نفت را كه به دولت وهابى (سعودى) مى پردازد از اين طريق نفله كنند و سرانجام از وحدت مسلمين به شدت جلوگيرى نمايند و آنها را مشغول تكفير و تفسيق يكديگر سازند. و مادر اين رساله كوشش نموديم كه عقايد آنان را روى دايره بريزيم و با نيش قلم پرده هاى ابهام را بالا بزنيم وروشن سازيم كه عقايد تمام مسلمانان جهان برگرفته از كتاب و سنت است و اعمال و حركتهاى ضد فطرى وهابيها بر خلاف قرآن و سنت رسول گرامى اسلام- ص- مى باشد و در اين مورد از خلاصه گويى پيروى مى كنيم.

ص:36

ص: 37

در سال 1344 ه. ق. كه سعوديها بر مكه و مدينه و اطراف آن سلطه پيدا كردند، به فكر افتادند كه براى تخريب مشاهد بقيع و آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر مستمسكى به دست آورند و با گرفتن فتوا از علماى مدينه، راه را بر تخريب آن هموار نمايند و افكار عمومى مردم حجاز را كه هرگز با اين اعمال موافق نبودند، براى اين كار آماده سازند. از اين جهت قاضى القضات نجد، «سليمان بن بليهد» را روانه مدينه كردند كه وى مسائل مورد نظر آنان را از علماى آنجا استفاده كند. از اين جهت او پرسشها را بگونه اى طرح كرد كه پاسخ آنها، (مطابق با نظريه وهابيان) در خودِ سؤالها گنجانيده شده بود. و از اين طريق به مفتيان اعلام كرد كه بايد پاسخ را مطابق جوابهايى كه در پرسشها آمده است تهيه كنند، در غير اين صورت محكوم به شرك مى گردند و اگر توبه نكنند به قتل خواهند رسيد.

سؤالها و جوابها در جريده «ام القرا» مكه، شماره 1344، ماه شوّال منتشر شد. (1) با انتشار آن، در همان زمان، ضجّه اى ميان مسلمانان؛ اعم از سنى و شيعه پديد آمد؛ زيرا همه مى دانستند كه پس از اخذ فتوا، ولو از طريق ارعاب و تهديد، تخريب بنا و قبور پيشوايان اسلام آغاز خواهد شد، كه همان هم شد، پس از گرفتن فتوا از پانزده عالم مدينه و پخش آن در حجاز، تخريب بى امان آثار خاندان رسالت در هشتم شوال همان سال آغاز گرديد و تمام آثار اهل بيت

ص: 38

و صحابه پيامبر، از ميان رفت و اثاثيه گرانبهاى حرم ائمه بقيع غارت شد و قبرستان بقيع به صورتى درآمد كه انسان از ديدن آن سخت ناراحت مى شود.

ما اكنون قسمتى از سؤالها را نقل مى كنيم تا روشن شود كه پرسشگر چگونه جواب سؤالها را در آن گنجانيده است! يعنى نه تنها هدف، سؤال و استفتاء نبود، بلكه مقصود دستيابى به مستمسكى در نزد عوام بود براى هدم و ويران كردن آثار رسالت. اگر به راستى هدف فهم و واقع بينى بود، معنا نداشت كه پرسش كننده مساله، پاسخ خود را در خود پرسش بگنجاند، بلكه از قرائن مى توان حدس زد كه سؤال و جواب را از پيش در ورقه اى تنظيم كرده و فقط براى اخذ امضا نزد علماى مدينه برده بودند؛ زيرا تصور نمى رود مشاهير علماى مدينه كه ساليان درازى خود و نياكانشان مروج و حافظ آثار نبوى و زائران آنها بودند، يك مرتبه طرز تفكّر ديگرى پيدا كنند وبر تحريم بنا و لزوم ويران كردن آن فتوا دهند!

سليمان بليهد در سؤال خود چنين مى گويد:

ما قَوْلُ علماءِ المدينِة المنوّرِة زادَهُم اللَّهُ فَهْماً وعِلْماً فِى البناء عَلَى القُبُورِ واتِّخاذِها مَساجِدَ هلْ هوَ جائزٌ أوْ لا وإذا كانَ غيرَ جائِزٍ بَل مَمْنوعٌ منهىٌّ عنه نهياً شديداً فهل يَجِبُ هدَمُها و منعُ الصلاةِ عنْدَها أم لا. وَإذا كانَ البناء في مَسْبَلَةٍ كالبقيع وهُو مانعٌ من الانتفاع بالمقدار المبنىّ عليه فهلْ هوَ غَصْبٌ يَجِبُ رَفْعُهُ لِما فيِه مِنْ ظُلْمِ المُسْتَحِقِّينَ ومَنْعِهِمُ استحقاقَهُم أمْ لا؟

«علماى مدينه منوره- كه خدا فهم و دانش آنان را روز افزون سازد- درباره ساختن بنا بر قبور، و مسجد قرار دادن آن، چه مى گويند، آيا جايز

ص: 39

است يا نه، اگر جايز نيست و به شدت در اسلام ممنوع مى باشد، آيا تخريب و ويران كردن و جلوگيرى از گزاردن نماز در كنار آن، لازم و واجب است يا نه؟

و اگر در زمين وقفى؛ مانند بقيع كه قبه و ساختمان بر روى قبور، مانع استفاده از قسمتهايى است كه روى آن قرار گرفته است، آيا اين كار غصب قسمتى از وقف نيست كه هر چه زودتر بايد رفع گردد تا ظلمى كه بر مستحق شده است، از بين برود.»

علماى مدينه در محيط پر از ارعاب و تهديد، به پرسش سليمان پاسخى چنين گفتند:

امّا البناءُ علَى القُبورِ وفَهَو ممنوعٌ اجماعاً لصحّة الأحاديث الواردِة فى مَنعِه ولَهِذا افْتى كثيرٌ من العلماءِ بِوجوبِ هدْمِه مُسْتَندين بِحديثِ علىٍ- رضِى اللَّه عنه- إنه قال: لأبى الهيّاج الا أبْعَثُكَ عَلى ما بعثَنى عَليهِ رسولُ اللَّه- صلّى اللَّه عليه وآله وسلّم- ان لا تَدَعْ تِمثالًا الَّا طَمَسْتَه ولا قَبراً مُشرِفاً الّا سَوَّيْتَه.

«ممنوعيّتِ ساختن بناء بر قبور، اتفاقى است، به گواهى احاديثى كه بر ممنوعيت آن دلالت مى كنند. از اين جهت، گروهى بر تخريب و ويران كردن آن فتوا داده اند ودراين مطلب به حديثى كه ابى الهياج از على ع- نقل كرده است استناد مى جويند. على به او گفت من تو را بر كارى مبعوث مى كنم كه رسول خدا مرا براى آن برانگيخت، هيچ تصويرى را نمى بينى مگر اين كه آن را محو كن و قبرى را مشاهده نمى كنى مگر اين كه آن را مساوى و برابر بنما.»

شيخ نجدى در مقاله اى كه در جريده «ام القرا» شماره جمادى الثانى

ص: 40

1345 منتشر ساخت مى گويد، ساختن قبه و بنا از قرن پنجم هجرت معمول گرده است.

اينها نمونه اى از سخنان وهابيان درباره تعمير قبور است و آنان غالباً در نوشته هاى خود بر دو دليل تكيه مى كنند:

1- اتفاق علماى اسلام بر تحريم آن.

2- حديث ابى الهياج از اميرمؤمنان على- ع- و برخى ديگر مانند آن.

بايد توجه نمود كه بحث ما اينك در مورد «تعمير قبور، ساختن سايبان، سقف و يا بنا بر روى آن» است. اما در موضوع «زيارت قبور» جداگانه بحث خواهيم كرد.

براى روشن شدن موضوع، چند بحث را مطرح مى كنيم:

* نظر قرآن درباره بنا، تعمير و ... بر روى قبر چيست، آيا حكم آن از ديدگاه قرآن را مى توان به دست آورد؟* آيا امت اسلامى به راستى بر تحريم آن اتفاق دارند، يا در تمام ادوار اسلامى، جريان بر خلاف بوده است و در زمان خود پيامبر و ياران او تعمير قبور و ساختن خانه و سايبان بر آن، وجود داشته است؟* مقصود از حديث ابى الهياج كه مورد استفاده گروه وهابى است چيست؟* مقصود از احاديث جابر، ام سلمه و ناعم چيست؟

ص:41

ص: 42

مى شود، (1) از شعائر الهى شمرده شده، به خاطر اين ست كه اينها نشانه هاى دين حنيف و آيين ابراهيم است. اگر به مُزْدَلِفه، «مَشْعَر» مى گويند به خاطر اين است كه آن نشانه دين الهى است و وقوف در آن، نشانه عمل به دين و اطاعت خدا است.

اگر مجموع «مناسك حج» را «شعائر» مى نامند، به خاطر اين است كه اين اعمال، نشانه هاى توحيد و دين حنيف مى باشد.

خلاصه، هر چيزى كه شعار و نشانه دين خدا باشد، بزرگداشت آن، مايه تقرب به درگاه الهى است. بطور مسلّم انبيا و اولياى الهى از بزرگترين و بارزترين نشانه هاى دين الهى هستند كه وسيله ابلاغ دين و مايه گسترش آن در ميان مردم بوده اند، هيچ انسان با انصافى نمى تواند منكر اين مطلب شود كه وجود پيامبر و ائمه اهل بيت، از دلائل اسلام و نشانه هاى اين آيين مقدس مى باشند و يكى از طرق بزرگداشت آنها، حفظ آثار و قبور آنان و صيانت آن از اندراس و فرسودگى و محو و نابودى است.

به هرحال، با ملاحظه دو چيز حكم و تكريم قبور اولياى خدا روشن است:

* اولياى الهى، بخصوص آنان كه در راه گسترش دين جانبازى كرده اند، از شعائر الهى و نشانه هاى دين خدا هستند.

** يكى از راههاى تعظيم اين گروه، پس از در گذشتشان، علاوه بر حفظ آثار و مكتب آنها، همان حفظ و تعمير قبور آنان است. از اين جهت در

ص: 43

ميان تمام ملل، شخصيت هاى بزرگ سياسى و دينى را، كه قبر آنان نشانه مكتب و راه و روش آنها است، در نقاطى به خاك مى سپارند كه براى ابد محفوظ مى ماند، تو گويى حفظ قبر آنان از اندراس و فرسودگى، نشانه حفظ وجود و سرانجام نشانه حفظ مكتب آنها است.

براى درك حقيقت، لازم است مفاد آيه 36 از سوره حج را به دقت تجزيه و تحليل كنيم. برخى از زائران خانه خدا از منزل خود، شترى را براى ذبح در كنار خانه خدا، به همراه مى آورند و با انداختن قلّاده اى برگردن، آن را براى ذبح در راه خدا اختصاص مى دهند و از ديگر شتران جدا مى سازند، از آنجا كه اين شتر به گونه اى به خدا وابسته است به حكم همان آيه، از «شعائر اللَّه» شمرده مى شود و به مضمون آيه 32 از سوره حج (وَمَنْ يُعَظِّم شَعائِر اللَّه) بايد مورد احترام قرار گيرد؛ مثلًا ديگر نبايد بر آن سوار شد، و به موقع بايد آب و علف آن را داد تا لحظه اى كه ذبح مى شود.

وقتى شترى به خاطر برگزيده شدن براى ذبح در كنار خانه خدا، جزو «شعائر» مى گردد و متناسبِ خود تعظيم و بزرگداشت لازم دارد، چرا پيامبران و علما و دانشمندان، شهيدان و جانبازان، كه از نخستين روزهاى زندگى خود قلاده عبوديت و بندگى خدا و خدمت به آيين او را برگردن افكنده و وسيله ارتباط ميان خدا و خلق او گرديده اند و مردم خدا و آيين او را در پرتو تلاشهاى آنان شناخته اند، جزو «شعائر اللَّه» نباشد و به تناسب مقام و موقعيت خود، در حال حيات و ممات، تعظيم و بزرگ داشته نشوند و چرا اولياى الهى كه ناشران آيين خدا و حافظان دين اويند و همچنين آنچه كه وابسته به آنها است، جزو شعائر نباشند.(1)

ما وجدان وهابى را در اين مورد قاضى و داور قرار مى دهيم كه آيا در

ص: 44

«شعائر الهى» بودنِ انبيا و رسل، ترديدى هست؟ و آيا حفظ آثار و اشياى وابسته به آنها تعظيم و ارج نهادن نيست؟ و خلاصه آيا تعمير قبور و تنظيف محيطِ خاك آنها، تعظيم و تكريم است يا ويران كردن و به صورت ويرانه درآوردن قبر آنها؟

ص: 45

در ميان ملل قبل از اسلام بوده است، آنجا كه درباره اصحاب كهف مى گويد:

هنگامى كه وضع اصحاب كهف بر مردم آن زمان روشن شد، و مردم به دهانه غار آمدند، درباره مدفن آنها دو نظر ابراز داشتند:

* «ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْياناً».

«بر روى قبر آنان بنايى بسازيد.»

** «وَقالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً»

«گروه ديگر كه در اين كار پيروز شده بودند، گفتند: مدفن آنان را مسجد انتخاب مى كنيم.»

گفتنى است كه قرآن اين دو نظر را نقل مى كند، بى آن كه انتقاد كند.

بنابر اين، مى توان گفت كه اگر اين دو نظر بر خلاف بودند، قرآن از آنان انتقاد مى كرد و يا عمل آنها را با لحن اعتراض و انتقاد نقل مى نمود. در هر حال اين دو نظر حاكى است كه يكى از طرق بزرگداشت اوليا و صالحان، حفظ قبور و مدفن آنان بوده است.

با توجه به اين سه آيه مباركه، هرگز نمى توان تعمير قبور اولياى الهى و صالحان را عملى حرام و يا مكروه قلمداد كرد، بلكه بايد آن را نوعى تعظيم شعائر و تظاهر به مودّت در قربى تلقى نمود و مايه تكريم آنها شمرد.

ص: 46

«اللَّه نُور السَّماواتِ وَالأَرض» آغاز شده و با جمله: «وَاللَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليمٌ» پايان يافته است.

قرآن پس از طرح اين مثل، كه براى خود بحث گسترده اى دارد، مى فرمايد:

«فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ انْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فيها اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فيها بِالْغُدُوِّ والآصالِ رِجالٌ لا تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكر اللَّهِ.»(1)

« (اين نور و مصباح) در خانه هايى است كه خد اذن داده است تا رفعت يابد و نام خدا در آنجا گفته شود. مردانى كه بازرگانى و داد و ستد، آنها را از ياد خدا باز نمى دارد، صبح و شام او را در آن بيوت، تسبيح مى گويند.»

استدلال با اين آيه نياز به اين دارد كه قبل از هر چيز دو مطلب روشن گردد:

* مقصود از «بيوت» چيست؟

درباره لفظ «بيوت» يادآور مى شويم كه مفاد لفظ ياد شده، منحصر به «مساجد» نيست، بلكه مساجد و منازلى مانند منازل انبيا و اولياى الهى را كه ويژگى ياد شده در آيه را دارا مى باشند شامل است و دليلى بر انحصار مفهوم آن بر مسجد وجود ندارد و مجموع اين بيوت؛ اعم از مساجد و منازل پيامبران و رجال صالح كه كارهاى دنيا آنان را از آخرت باز نمى دارد، مركز نور خدا و شعله هاى توحيد و تنزيه و تسبيح است، بلكه مى توان گفت: كه مقصود از

ص: 47

«بيوت» غير از مساجد است زيرا بيت به آن چهار ديوارى مى گويند كه حتماً داراى «سقف» باشد و اگر به كعبه «بيت اللَّه» مى گويند بدان جهت است كه سقف دارد. در حالى كه مستحب است مساجد داراى سقف نباشند و هم اكنون «مسجد الحرام» فاقد سقف است و آيات قرآن حاكى است كه «بيت» به جايى مى گويند كه داراى سقف باشد، چنانكه مى فرمايد:

«لَوْلا أَنْ يَكُونُ النّاس أُمّةً واحدةً لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُر بالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ». (1)

«اگر نبود كه همه مردم بايد يك گروه باشند، سقف خانه كسانى را كه به خدا كفر مى ورزند، از نقره قرار مى داديم.»

در هر حال يا مقصود از «بيوت» غير مساجد است و يا اعم از مساجد و منازل.

** مقصود از «يرفع» كه به معناى ترفيع و برافراشتن است، چيست؟

صريح آيه اين است كه خداوند اذن داده است اين خانه ها رفعت يابد و مقصود از رفعت و برافراشتگى يا رفعت ظاهرى و بالا بردن پايه ها و ديوارها و صيانت آن از فرو ريختن است، چنانكه قرآن همين لفظ را در بالا بردن ديوار و تعمير ظاهرى به كار برده است و مى فرمايد:

«وَاذْ يَرْفَعُ ابْراهيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَاسْماعيلُ.»(2)

ص: 48

«آنگاه كه ابراهيم و فرزند او اسماعيل ديوارهاى بيت (كعبه) را بالا بردند.»

و يا رفعت معنوى و عظمت باطنى مراد است و اين كه خدا به اين نوع خانه ها، امتياز خاصى بخشيده و مقام و موقعيت آنها را بالا برده است.

اگر مقصود «رفعت» ظاهرى باشد، به روشنى گواهى مى دهد كه خانه انبيا و اوليا، كه مصداق حقيقى و واقعى اين «بيوت» مى باشند، در هر حال شايسته تعمير و آبادى است؛ خواه در حال حيات و خواه در حال ممات، خواه در آنجا به خاك سپرده شوند (مانند خانه پيامبر، امام هادى و امام عسكرى- عليهماالسلام- كه مدفن آنها منزلشان است) يا در جاى ديگر. در هر حال، بايد اين گونه بيتها تعمير شوند و از ويرانى و خرابى مصون بمانند.

و اگر مقصود «رفعت» معنوى باشد، نتيجه آن اين است كه خداوند اذن داده است اين نوع خانه ها مورد احترام و تكريم قرار گيرند و يكى از مظاهر احترام به اين نوع خانه ها، حفظ آنها از ويرانى و تعمير و آبادانى و كوشش در تميزى و نظافت آنها است.

و همه اين رفعت ظاهرى و باطنى، براى اين است كه اين خانه ها از آنِ رجالى است الهى كه همگى بنده خدا و مطيع فرمانهاى او بوده اند.

با وجود اين آيه و آيات ديگر، چگونه است كه وهابيها به تخريب آثار رسالت و ويران كردن خانه هاى آنان پرداختند و اين مشاهد نورانى را كه زنان و مردانى شب و روز در آنجا خدا را تسبيح و تنزيه نموده اند و به خاطر وابستگى صاحبان اين بيوت به خدا، در آنجاها گرد آمده و مشغول راز و نياز و دعا و تذلل گشته اند، به ويرانه اى تبديل ساختند و از اين طريق كينه وعداوت

ص: 49

ديرينه خود را به صاحب رسالت و خاندان و صحابه او، واضح و آشكار ساختند؟!

در اين مورد نظر خواننده گرامى را به حديثى جلب مى كنيم:

انس بن مالك مى گويد:

«روزى پيامبر گرامى آيه: فى بيوتٍ اذِنَ اللَّه ... را خواند، در آن هنگام مردى برخاست و پرسيد: مقصود كدام خانه ها است؟ پيامبر فرمود: خانه پيامبران. آنگاه ابوبكر برخاست و پرسيد: آيا اين خانه (اشاره كرد به خانه على و فاطمه) از آن خانه ها است؟ فرمود:

«نَعَمْ مِنْ أَفاضِلِها» (1)

؛ آرى، از مهمترين و با فضيلت ترين آنها است.»

ص: 50

آنان همگى داراى علامت، نشانه و بنا مى باشند.

و قبر حوّا در جده است كه آثار آن پس از تسلّط سعوديها از بين رفت. و اين كه به آن سرزمين «جده» مى گويند، به خاطر بودن قبر حوّا در آنجا است، حال خواه اين نسبت درست باشد يا نادرست.

روزى كه مسلمانان، اين بلاد را فتح كردند، هرگز از مشاهده اين آثار ناراحت نشدند و فرمان تخريب آن را صادر نكردند.

اگر به راستى تعمير قبور و دفن ميت در مقابرِ پوشيده شده، از نظر اسلام حرام بود، مسلمانان قبل از هر چيز بر خود لازم مى دانستند اين مقابر را، كه اردن و عراق را فرا گرفته اند، ويران كنند و از تجديد بناى آن در تمام ادوار به شدت جلوگيرى نمايند، در صورتى كه نه تنها اين مقابر را ويران نكردند بلكه در مدت چهارده قرن، در تعمير و حفظ آثار پيامبران سلف كوشيده اند.

آنان با عقل خدادادى، حفظ آثار پيامبران را نوعى اداى احترام به آنان دانسته و خود را با انجام اين كار، در شمار افراد مأجور و نيكوكار قرار داده اند.

ابن تيميه در كتاب «الصراط المستقيم» مى گويد: هنگام فتح بيت المقدس، قبور پيامبران بنا داشت ولى درب آن تا سال چهارصد هجرى بسته بود. (1)اگر به راستى ساختن بنا بر قبر، عمل حرام بود، طبعاً بايد ويران كردن آن واجب باشد و مسدود بودنش، مجوّز بقاى آن نبود، و لازم بود هر چه زودتر سقف و بنا را از دم بيل و كلنگ بگذرانند و آنها را ويران سازند.

خلاصه، وجود اين ابنيه و قباب در طول اين مدت، در برابر انظار علما

ص: 51

و سران اسلام، خود نشانه بارزى بر جواز آن در آيين مقدس اسلام مى باشد.

ص: 52

به روشنى بر اصالت او گواهى مى داد، و براى اين خيالبافان و شكاكان، جاى تشكيك باقى نمى گذارد.

امّا مسلمانان با چهره اى باز، به مردم جهان مى گويند: مردم! هزار و چهار صد سال پيش از اين، در سرزمين حجاز مردى براى رهبرى جامعه بشرى برانگيخته شد و در اين راه موفقيت بزرگى به دست آورد، تمام خصوصيات زندگيش محفوظ است، بى آن كه كوچكترين نقطه ابهامى در آن مشاهده گردد، حتّى خانه اى كه در آن متولد شده، مشخص است، و كوه حِرا منطقه اى است كه در آنجا وحى بر او نازل مى گشت. اين مسجد او است كه در آن نماز مى گزارد. اين خانه اى است كه در آنجا به خاك سپرده شد. اينها خانه هاى فرزندان و همسران و بستگان او است و اينها قبور فرزندان و اوصيا و خلفا و همسرانش و ....

حال اگر همه اين آثار را از ميان ببريم، علائم وجود و نشانه هاى اصالت او را نابود كرده ايم و زمينه را براى دشمنان اسلام آماده ساخته ايم. بنابر اين، ويران كردن آثار رسالت و خاندان عصمت، افزون بر اين كه نوعى هتك حرمت و بى اعتنايى است، مبارزه با مظاهر اصالت اسلام و اصالت رسالت پيامبر نيز مى باشد.

آيين اسلام، آيين ابدى و جاودانى است و تا روز قيامت دين بشرها مى باشد. نسل هايى كه پس از هزاران سال مى آيند، بايد به اصالت آن، مؤمن و مذعن باشند. لذا براى تأمين اين هدف، بايد پيوسته تمام آثار و نشانه هاى صاحب رسالت را حفظ كنيم و از اين طريق گامى در راه بقاى دين در اعصار آينده برداريم، كارى نكينم كه نبوت پيامبر اسلام به سرنوشت حضرت

ص: 53

عيسى- ع- دچار گردد.

مسلمانان به اندازه اى بر حفظ آثار پيامبر گرامى عنايت داشته اند كه تمام خصوصيات زندگى آن حضرت را، بخصوص دوران رسالتش را به دقت ضبط كرده اند، تا آنجا كه خصوصيات انگشتر، كفش، مسواك، نشان شمشير، زره، نيزه، اسب، شتر و غلام او را بيان كرده اند و حتى چاه هايى كه از آن آب آشاميده و اراضى كه وقف نموده، بلكه بالاتر، كيفيت راه رفتن، غذا خوردن و نوع طعامى كه آن را دوست داشته و خصوصيات محاسن و كيفيت خضاب آن را يادداشت نموده و هم اكنون قسمتى از اين آثار باقى است. (1)

*** با مراجعه به تاريخ اسلام و گشت و گذار در بلاد گسترده اسلامى، به يقين مى توان دريافت كه تعمير قبور و حفظ و صيانت آنها از اندراس و فرسودگى، سيره مسلمانان بوده است و هم اكنون در تمام بلاد اسلامى، مقابر پيامبران و اولياى دين و رجال صالح و نيكوكار، به صورت مزار موجود است و براى حفظ آثار و قبور آنها، كه غالباً از آثار باستانىِ اسلامى مى باشند، موقوفاتى وجود دارد كه درآمد آن موقوفات در حفظ آنها مصرف مى شود.

پيش از پيدايش گروه وهابى در نجد، و پيش از تسلط آنان بر حرمين و ديگر مناطق حجاز، تمامى قبور اولياى الهى، معمور و آباد و مورد توجه همگان بوده است و احدى از علماى اسلام بر آن ايراد نمى گرفت، اين تنها ايران نيست كه قبور اوليا و صالحان در آن، به صورت مزار درآمده بلكه در

ص: 54

تمام كشورها و بلاد اسلامى، بخصوص مصر، سوريه، عراق، مغرب و تونس مقابر علما و بزرگان اسلام، معمور و آباد مى باشد و مسلمانان گروه گروه براى زيارت و خواندن فاتحه و قرآن رهسپار مقابر آنان مى شوند و تمامى اين امكنه، براى خود خادم و نگهبان دارد و گروهى مأمور نظافت و نگاهدارى «حرم» هاى شريف مى باشند.

با اين اشاعه و گسترش، آن هم در تمام بلاد اسلام، چگونه مى توان تعمير قبور را يك امر حرام تلقّى كرد، در حالى كه چنين روش ممتدى از صدر اسلام تا به امروز وجود داشته و دارد و به اين روش در اصطلاح دانشمندان «سيره مسلمين» مى گويند، كه منتهى به زمان پيامبر مى گردد، وجود چنين سيره، بى آن كه به آن اعتراض گردد، نشانه جواز و مرغوبيت و محبوبيت آن است.

اين مطلب از نظر «ضرورت» به پايه اى است كه يكى از نويسندگان وهابى نيز به آن اعتراف مى نمايد و در صدد پاسخ برمى آيد.

هذا أمرٌ عَمَّ البلادَ وطَبَّقَ الأَرْضَ شرقاً وغرباً بحيث لا بلدةَ مِنْ بِلادِ الاسلامِ إلّا فيها قُبورٌ ومشاهدٌ بَلْ مساجدُ الْمُسْلِمِينَ غالباً لاتَخْلُو عَن قبرٍ ومشهدٍ ولايَسَعُ عقلُ عاقلِ انّ هذا مُنكَرٌ يَبلُغ الى ما ذَكرتَ مِنَ الشَّناعَةِ ويَسْكُتُ علماءُ الإسْلامِ.(1)

«اين مطلب، عموم بلاد و شرق و غرب را فرا گرفته است، بگونه اى كه از بلاد اسلامى نقطه اى نيست كه در آنجا قبر و مشهدى نباشد، حتى مساجد مسلمانان نيز خالى از قبر نيست و عقل نمى پذيرد كه چنين

ص: 55

كارى حرام باشد و علماى اسلام در برابر آن سكوت كنند.»

جاى بسى شگفت است كه اين نويسنده وهّابى با چنين اعتراف آشكارى، باز هم دست از لجاجت نمى كشد و مى گويد:

«رواج يك مطلب و سكوت علما، دليل بر جواز آن نيست و اگر گروهى در برخى از ظروف به خاطر مصالحى لب فرو بندند، به يقين گروه ديگرى، كه از نظر شرايط متفاوت مى باشند، حقيقت را بازگو مى كنند.»

پاسخ اين گفتار واضح و روشن است؛ زيرا علما، هفت قرن تمام لب فرو بسته و كلمه اى در اين مورد نگفته اند. آيا همه آنان، در اين مدت محافظه كار بودند؟! چرا خليفه دوم هنگام فتح «بيت المقدس» آثار قبور پيامبران را نابود نكرد؟ آيا او هم با مشركان زمان خود ساخت؟!

پاسخ منسوب به علماى مدينه، شگفت آورتر است، آنان مى گويند:

«أمّا البِناءُ على القُبُورِ فَهُوَ مَمَنْوعٌ اجْماعاً لِصحّة الأَحاديثِ الواردَةِ في مَنْعِها وَلهذا افْتى كثيرٌ مِنَ العُلَماءِ بِوجُوبِ هَدْمِهِ.»

«بنا نهادن بر قبور، به اتفاق علما ممنوع است، به خاطر احاديث صحيحى كه در اين مورد وارد شده است، از اين جهت گروه زيادى از علما، بر ويران كردن آن فتوا داده اند.»

چگونه مى توان ادعاى «اتفاق» بر تحريمِ ساختنِ بنا بر قبور نمود، در صورتى كه مسلمانان، پيامبر گرامى را در اتاقى كه همسرش عايشه در آن زندگى مى كرد، دفن كردند سپس ابوبكر و عمر به خاطر تبرّك، در كنار آن حضرت، در همان حجره، دفن شدند. آنگاه حجره عايشه را از وسط قسمت كردند و ديوارى در ميان نهادند، بخشى از آن، به زندگى عايشه اختصاص داده

ص: 56

شد و بخش ديگر مربوط به قبر پيامبر و شيخين گرديد. از آنجا كه ديوار وسط كوتاه بود، در زمان عبداللَّه بن زبير بر ارتفاع آن افزوده شد، سپس در هر زمانى، مطابق معمارىِ خاص آن عصر، خانه اى كه پيامبر در آن دفن گرديده تعمير و يا تجديد بنا گرديد و در دوران خلافت امويها و عباسى ها بناى قبر پيوسته مورد توجه بوده و در هر زمانى با معمارى خاصى بنا گرديده است.

آخرين بناى روى قبر، كه هم اكنون نيز باقى است، بناى سلطان عبدالحميد است كه ساختمان آن از سال 1270 آغاز گرديد و مدت چهار سال طول كشيد. مشروح تاريخ تعمير و تجديد بناى پيامبر در طول تاريخ و ادوار اسلامى تا عصر سمهودى را مى توانيد در كتاب «وفاء الوفا» ى سمهودى بخوانيد. (1)و پس از دورانِ سمهودى را در كتابهاى مربوط به تاريخ مدينه به دست آوريد.

ص: 57

لِي عَلِىُّ بْنُ أبي طالِبٍ أَلا أَبْعَثُكَ عَلى ما بَعَثَنِى عَلَيْه رَسُولُ اللَّه- صلّى اللَّهُ عليهِ وآلِهِ- انْ لاتَدَع تِمْثالًا الّا طَمَسْتَهُ وَلا قَبْراً مُشرِفاً الّا سَوَّيْتَهُ.» (1)

«مسلم در صحيح خود، از سه نفر به نامهاى «يحيى»، «ابوبكر» و «زهير» نقل مى كند كه: وكيع از سفيان و او از حبيب، او هم از ابى وائل، سرانجام ابووائل از ابى الهَيّاج نقل مى كنند كه على بن ابيطالب به ابى الهَيّاج گفت تو را به سوى كارى برانگيزم كه پيامبر خدا مرا بر آن برانگيخت، تصويرى را ترك مكن مگر اين كه آن را محو كنى، و نه قبر بلندى را مگر اين كه آن را مساوى و برابر سازى.»

وهابيان اين حديث را مستمسك خود قرار داده اند، بدون اين كه در سند و دلالت حديث دقت كنند.

ص: 58

فرد آشنا به زبان و آگاه از خصوصيات آن بدهى، همان را كه ما از آن مى فهميم، او نيز بفهمد.

متأسفانه اين حديث از هر دو نظر مورد ايراد است، بخصوص از نظر «دلالت» كه ربطى به مقصود آنان ندارد.

امّا از نظر سند، اشخاصى كه آن را روايت كرده اند موثق بودنشان مورد اتفاق دانشمندان حديث شناس نيست؛ زيرا در سند آن افرادى به نامهاى:

«وكيع»، «سفيان الثورى»، «حبيب بن ابى ثابت» و «ابى وائل اسدى» به چشم مى خورند، در حالى كه حديث شناسى چون حافظ ابن حجر عسقلانى در كتاب «تهذيب التهذيب» از اين افراد انتقاد كرده است؛ بگونه اى كه انسان كاملًا در صحت حديث مذكور و ديگر احاديث اين گروه، شك و ترديد مى كند؛ مثلًا:

* درباره وكيع از امام احمد حنبل نقل مى كند كه:

«إنّه اخْطَأَ في خَمْسِ مِأَةِ حَديثٍ»(1)

«او در پانصد حديث اشتباه كرده است!»

و نيز از محمّد بن نصر مروزى درباره وكيع نقل مى كند كه:

«كانَ يَحْدُثُ بِالْمَعْنى ولَمْ يَكُن مِنْ أهْلِ الِلّسانِ» (2)

«حديث را نقل به معنا مى كرد (متن و الفاظ حديث را نقل مى نمود) در حالى كه عرب زبان نبود (تا تغييرات او در حديث بى اشكال باشد).»

ص: 59

* درباره سفيان ثورى از ابن مبارك نقل مى كند:

«حَدّثَ سفيانُ بحديثٍ فَجِئْتُهُ وهوَ يُدَلِّسُهُ فَلَمَّا رآنى إسْتحْيى» (1)

«سفيان حديث مى گفت، ناگهان رسيدم و ديدم كه در حديث تدليس مى كند، وقتى مرا ديد شرمنده شد.»

«تدليس» در هر حديث، به هر معنا تفسير شود، حاكى از آن است كه در راوى حديث، ملكه عدالت و يا راستگويى و واقع بينى وجود ندارد و غير واقع را واقع جلوه مى دهد.

در ترجمه «يحيى قطان» از او نقل مى كند كه سفيان كوشش كرد، مرد غير ثقه را بر من ثقه قلمداد كند، ولى سرانجام نتوانست. (2)

* درباره «حبيب بن ابى ثابت»، از «ابى حبان» نقل مى كند كه:

«كانَ مُدَلِّساً»

«او در حديث تدليس مى كرد.»

و از قطان نقل مى كند كه:

«لا يُتابَعُ عَلَيْهِ وليسَت مَحْفُوظَهً»

«از حديث او (حبيب بن ابى ثابت) پيروى نمى شود و احاديثش مضبوط نيست.»(3)

* درباره «ابى وائل» مى گويند: وى از نواصب و از منحرفان از امام

ص: 60

اميرمؤمنان على- ع- بوده است.(1)

قابل توجه اين كه راوى حديث «ابى الهياج» در تمام صحاح شش گانه، يك حديث نقل كرده، آنهم همين حديث است و فردى كه بهره او از علوم نبوى يك حديث باشد، ثابت مى كند كه وى مرد حديث نبوده است. در اين صورت اعتماد به ضبط او مشكل خواهد بود.

اگر سند حديث، با چنين اشكالاتى روبرو است، هيچ فقيهى نمى تواند با چنين سندى فتوا بدهد.

وامّا دلالت حديث، دست كمى از سند آن ندارد؛ زيرا مورد استشهاد در حديث جمله زير است:

«ولا قبراً مُشرفاً الَّا سَوّيَته»

درباره معناى دو لفظ: «مُشْرِفاً» و «سوّيته» دقّت كنيم:

ص: 61

«الشَّرَف (محركةً) العُلُوّ ومِنَ البَعيرِ سَنامُهُ»

«شرف (با حركت راء) يعنى بلند، و از شتر به قسمت كوهان آن مى گويند.»

بنابر اين لفظ «مشرف» به مطلق بلندى و بخصوص بلندى كه به شكل كوهان شتر باشد، گفته مى شود. با مراجعه به قرائن، بايد ديد مقصود چه نوع بلنديست.

ص: 62

در اين حديث دو احتمال وجود دارد؛ بايد با توجه به معانى مفردات و قرائن ديگر، يكى از آنها را برگزيد:

1- مقصود اين است كه حضرت به ابوالهَيّاج دستور داد قبرهاى بلند را ويران كند و آن را با زمين يكسان سازد.

اين احتمال كه «وهابيان» به آن چسبيده اند از جهاتى مردود است.

* لفظ تسويه به معناى «هدم و ويران» كردن نيامده است و اگر مقصود اين بود بايد چنين گفته مى شد:

«وَلا قبراً مشرِفاً الّا سَويتَهُ بالأرْضِ»

يعنى بايد آن را با زمين يكسان كنى، در صورتى كه واژه «ارض» در حديث نيامده است.

** اگر يكسان سازى قبرها با زمين مراد است، چرا احدى از علماى اسلام بر طبق آن فتوا نداده است؟ پس بايد گفت برابرى قبر با زمين بر خلاف سنت اسلامى است و سنت اسلامى اين است كه قبر مقدارى بلندتر باشد و تمام فقهاى اسلام بر استحباب بلندى قبر از زمين به مقدار يك وجب فتوا داده اند.

در كتاب «الفقه على المذاهب الأربعه» كه با فتواى چهار امام معروف اهل تسنّن مطابق است، چنين مى خوانيم:

«وَيَنْدُبُ ارتِفاعُ الْتُّراب فَوْقَ الْقَبْرِ بِقَدْرِ شِبْرٍ.»(1)

«مستحب است كه خاك قبر، به اندازه يك وجب از زمين بلندتر باشد.»

ص: 63

با توجه به اين مطالب، بايد حديث را به گونه ديگر كه هم اكنون بيان مى كنيم تفسير كرد.

2- مقصود از «قبر را مساوى كن» اين است كه روى قبر را صاف كن و هم سطح و يكسان و يكنواخت ساز، در برابر قبرهايى كه به صورت پشت ماهى و يا بسان سنام (كوهان) شتر ساخته مى شوند.

در اين صورت حديث ناظر به اين است كه بايد روى قبر صاف و مساوى باشد، نه به صورت پشت ماهى و يا مسنم كه در ميان برخى از اهل تسنن مرسوم است و از چهار امام معروف تسنن جز شافعى، همگى به استحباب تسنيم قبر فتوا داده اند. (1) در اين صورت، اين حديث مؤيد فتواى علماى شيعه است كه مى گويند: سطح قبر بايد در عين ارتفاع از زمين، صاف و يكنواخت باشد.

نكته جالب اين كه مسلم در صحيح خود، اين حديث و حديث ديگر را كه اينك مى آوريم، تحت عنوان «باب الأمر بتسوية القبر» و همچنين ترمذى و نسائى هر يك در سنن خود اين حديث را، در عنوان ياد شده آورده اند.

و مقصود از اين عنوان اين است كه سطح قبر يكسان و يكنواخت باشد، و اگر مقصود اين بود كه قبرهاى بلند را با زمين يكسان كنيد لازم بود عنوان باب را به صورت ديگر؛ مثل «الأمر بتخريبِ القُبُور و هدمها» بياورد.

اتفاقاً در زبان عرب، اگر «تسويه» را به چيزى مثل قبر نسبت دهند،

ص: 64

مقصود اين است كه خود آن چيز صاف و مساوى باشد نه آن كه با چيز ديگرى مثل زمين، مساوى و هم سطح گردد.

حديث ديگرى را مسلم در صحيح خود آورده كه مضمون آن نيز همان است كه ما تأييد كرديم:

«كُنّا مَعَ فضالةَ بن عُبَيْدٍ بِأَرْضِ الرُّومِ بِرَوْدَسٍ فَتَوفّى صاحِبٌ لَنا فَأَمَرَ فَضالَةُ بنُ عُبَيدٍ بِقَبْرِهِ فَسُوِّىَ ثُمَّ قالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّه يأْمُرُ بِتَسْويتها.» (1)

«راوى گويد: با فضاله در سرزمين روم بوديم، يكى از دوستان و همراهان ما از دنيا رفت، فضاله دستور داد كه قبر او را مساوى كنند و گفت از رسول خدا شنيدم كه دستور مى داد قبرها را تسطيح و مساوى كنند.»

كليد فهم روايت، به دست آوردن معناى لفظ «تسويه» است و در آن سه احتمال وجود دارد كه بايد با توجه به قرائن، يكى را برگزيد:

1- ويران كردن بناى روى قبر كه اين احتمال باطل است، زيرا قبور در مدينه داراى بنا و قبّه اى نبوده است.

2- يكسان نمودن سطح قبر با زمين، اين نظر بر خلاف سنّت قطعى است كه: قبر به اندازه يك وجب از زمين بلند و برجسته باشد.

3- قبر را هم سطح و هموار ساختن و از صورت پشت ماهى و شكل كوهانى بيرون آوردن؛ و اين معنا متعيّن است. در اين صورت هيچ ارتباطى به

ص: 65

مقصود مستدل ندارد.

«نووى» شارح معروف صحيح مسلم، حديث را اينگونه تفسير مى كند:

«سنت اين است كه قبر از زمين زياد بلند نباشد و به شكل كوهان شتر درنيايد، بلكه به مقدار يك وجب بلند و مسطح باشد.» (1)

اين جمله حاكى است، كه شارح صحيح مسلم، از لفظ «تسويه» همان معنا را فهميده است كه ما اظهار كرديم؛ يعنى امام سفارش و توصيه كرد كه سطح قبرها را از حالت تسنيمى و يا از صورت پشت ماهى بودن بيرون آورد و آن را مسطح و صاف و برابر كند، نه اين كه آنها را با زمين يكسان كند و يا قبر و بناى روى قبر را نابود سازد!

لازم به گفتن است تنها ما نيستيم كه حديث را چنين تفسير مى كنيم، بلكه ابن حجر قسطلانى در كتاب «ارشاد السارى فى شرح صحيح البخارى» نيز حديث را اينگونه تفسير كرده است. وى مى گويد:

سنت در قبر اين است كه تسطيح شود و ما هرگز نبايد سنت را به خاطر اين كه تسطيح شعار رافضى ها است ترك كنيم. اين كه مى گوييم: سنت تسطيح قبر است، با حديث ابى الهَيّاج منافات ندارد؛ چرا كه:

مقصود برابر كردن قبر با زمين نيست، بلكه مقصود اين است كه در عين ارتفاع از زمين، روى قبر مسطح و صاف گردد. (لم يُرِد تَسوِيتَه بالأرضِ وإنَما ارادَ تَسطِيحَهُ، جَمعاً بِينَ الأخبار ....)

گذشته بر اين، اگر مقصود على بن ابيطالب- ع- از سفارش به ابى الهَيّاج

ص: 66

اين بود كه قباب و ابنيه اى را كه روى قبرها قرار دارد ويران كند، پس چرا قبه هاى موجود در زمان خود را كه بر روى قبور پيامبران الهى بود، ويران نكرد، او كه آن روز حاكم على الاطلاق بر سرزمين هاى اسلامى بود و در برابر ديدگان او سرزمين هاى فلسطين و سوريه و مصر و عراق و ايران و يمن، مملو از اين بناها بود كه بر روى قبور پيامبران قرار داشت؟!

از همه اين گفته ها صرفنظر مى كنيم، و فرض مى كنيم كه امام- ع- به «ابى الهَيّاج» دستور داده است تمام قبرهاى بلند را با زمين يكسان كند، ولى حديث هرگز گواه بر اين نيست كه بايد بنا و ساختمانى كه روى قبرها قرار دارد تخريب و نابود شود، زيرا در حديث آمده كه امام فرمود: «... ولاقبراً مُشرفاً الّا سَوّيتَه» و نفرمود: «ولابناءً ولا قبةً الّا سوّيتهما» در حالى كه سخن ما درباره خود قبر نيست، بلكه بحث ما درباره بناها و ساختمانهايى است كه روى قبر انجام گرفته و مردم در سايه اين بنا به تلاوت قرآن و خواندن دعا و گزاردن نماز مشغولند، كجاى اين جمله مى گويد بناهاى اطراف قبور را ويران كنيد و اين آثار را، كه به زائر امكان انجام عبادت و تلاوت قرآن مى دهد و مردم را از گرما و سرما حفظ مى كند، ويران سازيد.

ص: 67

هرگز مسلمانى براى نماز وسجده، درمقابل آن نايستاده است، مربوط نمى شود.

بديهى است كه اگر مسلمانان به زيارت قبر صالحان مى شتابند، و عبادت خدا را در كنار اجساد طاهر و مدفن پاك آنان انجام مى دهند، به خاطر شَرَفى است كه اين اماكن با دفن آنان پيدا كرده است؛ چنان كه درباره آن بحث خواهيم كرد.

2- مقصود از «صورت»، تمثال بتها و مراد از «قبر»، قبور مشركان بوده كه مورد توجه بازماندگان و ديگران قرار مى گرفته است.

فتواى علماى مذاهب چهارگانه در ساخت بنا بر قبرها:

«يُكرَه أَنْ يُبنىَ عَلَى القَبْرِ بَيْتٌ أو قُبةٌ أو مَدْرسةٌ أو مَسْجِدٌ ...» (1)

«مكروه است كه روى قبر، خانه، قبه، مدرسه و يا مسجدى ساخته شود ...»

با اتفاقى كه اين چهار امام بر «كراهتِ» بنا بر روى قبر دارند، چگونه است كه قاضى نجد اصرار بر «حرمت» آن دارد، تازه اين كراهت نيز مدرك صحيح و قطعى ندارد؛ بخصوص اگر بنا و ساختمان، زمينه عبادت و خواندن قرآن را براى زائران قبر پيامبران و صالحان فراهم كند.

ص: 68

مى جويند. اين حديث در صحاح و سنن اهل سنت، به صورتهاى گوناگون نقل شده و در تمام اسناد آن، ابن جريج و ابى الزبير وارد شده است. تحقيق پيرامون آن، در گرو اين است كه تمام صور حديث را با اسناد آنها نقل كرده، آنگاه نظر خود را درباره «پايه صلاحيت آن بر استدلال» بيان كنيم.

ص: 69

أَيُّوب، عَنْ أبِي الزُّبَيْرِ، عَنْ جابِرٍ قالَ: «نَهى عَنْ تَقْصِيصِ القُبُورِ.»

«پيامبر از گچ كارى قبور نهى كرد.» (1)

سنن ترمذى در باب «كراهية تجصيص القبور والكتابة عليها» حديثى به يك سند نقل مى كند:

4- حَدَّثَنا عَبْدُالرَّحْمنِ بْنُ اْلأَسْوَدِ، أبُو عَمْروٍ البُصْرِىُّ، حَدَّثَنا مُحَمَّدُ بْنُ رَبِيعَةَ، عَنْ ابْنِ جُرَيْجٍ، عَنْ أبي الزُّبَيْرِ، عَنْ جابِرٍ قالَ: «نَهَى النَّبِىُّ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- أَنْ تُجَصَّصَ الْقُبُورُ وَأنْ يُكْتَبَ عَلَيْها وَأنْ يُبْنى عَلَيْها وَأنْ تُوطَأَ»

«پيامبر از گچ كارى قبور و از اين كه بر آن نوشته شود و ساختمان بنا گردد و روى آن راه بروند، نهى كرد.»

سپس ترمذى از حسن بصرى و شافعى نقل مى كند كه اين دو، اجازه گِل كارى قبور را داده اند. (2)

«ابن ماجه» در صحيح خود در باب «ما جاء فى النهى عن البناء على القبور وتجصيصها والكتابة عليها» حديث را با دو متن و دو سند نقل كرده است:

5- حَدَّثَنا أزْهَرُ بْنُ مخروانَ، وَمُحَمَّدُ بْنُ زِيادٍ، قالَ: حَدَّثَنا عَبْدُالْوارِثِ، عَنْ أيُّوبَ، عَنْ أبي الزُّبَيْرِ، عَنْ جابِرٍ، قالَ: «نَهى رَسُولُ اللَّهِ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- عَنْ تَجْصيصِ الْقُبُورِ.» 6- حَدَّثَنا عَبْدُاللَّهِ بْنُ سَعيدٍ، قالَ: حَدَثَنا حَفْصُ بْنُ غِياثٍ، عَنْ

ص: 70

ابنِ جُرَيجٍ، عَنْ سُلَيْمانَ بْنَ مُوسى عَنْ جابِرٍ، قالَ: «نَهى رَسُولُ اللَّهِ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- أنْ يُكْتَبَ عَلَى الْقَبْرِ شَي ءٌ.» (1)

سندى، شارح حديث، پس از نقل آن از حاكم، مى گويد: حديث صحيح است ولى مورد عمل نيست؛ زيرا پيشوايان اسلام از شرق تا غرب، روى قبرها را مى نوشتند و اين چيزى است كه آيندگان از گذشتگان اخذ كرده اند.

نسائى در صحيح خود در باب «البناء على القبر» حديث را با دو سند و دو متن نقل كرده است.

7- أخْبَرَنا يُوسُفُ بْنُ سَعيدٍ قالَ حَدَّثَنا حَجَّاجُ عَنْ ابْنِ جُرَيجٍ قالَ أخْبَرَني أبُوالزُّبَيْرِ أنَّهُ سَمِعَ جابِراً يَقُولَ: «نَهى رَسُولُ اللَّهِ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- عَنْ تَقْصِيصِ الْقُبُورِ أوْ يُبْنى عَلَيْها أوْ يَجْلِسَ عَلَيها أَحَدٌ.» 8- أخَبَرَنا عُمْرانُ بْنُ مُوسى قالَ: حَدَّثَنا عَبْدُالْوارِثِ قالَ: حَدَّثَنا أيُّوبُ، عَنْ أبي الزُّبَيْرِ، عَنْ جابِرٍ، قالَ: «نَهى رَسُولُ اللَّهِ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- عَنْ تَجْصيصِ الْقُبُورِ.» (2)

در سنن ابى داود در باب «البناء على القبر»، حديث جابر را با دو سند و دو متن نقل مى كند:

9- حَدَّثَنا أحْمَدُ بْنُ حَنْبَل، حَدَّثَنا عَبْدُالرَّزَّاقِ، اخْبَرَنا ابنُ جُريج، أخْبَرَني أبُوالزُّبَيْرِ أَنَّه سَمِعَ جابِراً يَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهَ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- نَهى أنْ يُقْعَدَ عَلَى الْقَبْرِ وَانْ يُجَصَّصَ

ص: 71

وَيُبْنى عَلَيْهِ. (1)

10- حَدَّثَنا مُسَدّد وَعُثْمانُ بنُ أبي شَيْبَةِ قالا: حَدَّثَنا حَفْصُ بْنُ غِياثٍ، عَنْ ابْنِ جُرَيْجٍ عَنْ سُلَيْمانِ بْنُ مُوسى وَعَنْ أبي الزُّبَيْر، عَنْ جابِرٍ بهذا الْحَدِيث. قالَ أبُو داوُد: قال عثمان: «أوْيُزادُ عَلَيْهِ وَزادَ سُلَيْمان بن مُوسى أوْ انْ يُكْتَبَ عَلَيْهِ ....»

ابوداود مى گويد: پيامبر از نوشتن روى قبر وافزودن برآن، نهى نموده است.

امام حنبل در مسند خود حديث جابر را اينگونه نقل كرده است:

11- عَنْ عَبْدِالرَّزَّاقِ، عَنْ ابن جُرَيج، أَخْبَرني أبُوا الزُّبَيْرِ أنَّهُ سَمِعَ جابِر بْنُ عَبْدِاللَّهِ يَقُولُ: سَمِعْتُ النَّبِىّ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- «يَنْهى أنْ يُقْعَدَ الرَّجُلُ عَلَى الْقَبْرِ وَأن يُجَصَّصَ أو يُبْنى عَلَيْهِ.» (2)

اينها صورتهاى گوناگون حديث است كه با اسناد و متون مختلفى نقل شده اند. اكنون بايد ديد، با اين حديث مى توان استدلال و احتجاج كرد يا نه.

ص: 72

يكى از آنها. اگر وضع اين دو نفر روشن گردد، ديگر نيازى نيست كه درباره بقيه افراد در سند، بحث و گفتگو شود، هر چند تعدادى از راويان از مجاهيل و يا ضعاف هستند.

ابن حجر در تهذيب التهذيب درباره ابن جريج، اين جمله ها را از علماى رجال نقل مى كند:

* يحيى بن سعيد مى گويد: «اگر ابن جريج ازروى كتاب، حديث نقل نكند، نمى توان به آن اعتماد كرد.»

* احمد بن حنبل گفته است: اگر ابن جريج بگويد: «قال فلان و فلان واخْبِرْتُ جاء بمناكير»؛ «اگر بگويد فلانى و فلانى اين چنين گفتند: احاديث منكر را نقل مى كند.»

* مالك مى نويسد: «ابن جريج در جمع حديث، بسان كسى است كه شب هنگام در وقت تاريكى هيزم جمع كند (قطعاً دست او را عقرب و مار مى گزد).»

* نقل شده كه دارقطنى گفت: «تَجَنَّبْ تَدْلِيسَ ابن جَريجٍ فانّهُ قبيحُ التَّدليسِ لا يُدَلِّسُ الّا فيما سمعه من مجروح».

«از تدليس (و غير واقع را واقع نشان دادن) ابن جريج بپرهيز، زيرا به صورت زشت تدليس مى كند. هر موقع حديث را از فرد ضعيف بشنود، طورى جلوه مى دهد كه حديث را از ثقه شنيده است.»

* و نيز از ابن حبان نقل مى كند كه: «ابن جريج در حديث تدليس مى كند.» (1)

ص: 73

آيا با اين قضاوت ها و داورى هاى علما و دانشمندان علم رجال، مى توان به حديث چنين فردى اتكا و اعتماد كرد و در برابر سيره قطعى مسلمانان كه پيوسته قبور اولياى الهى را تعمير مى كردند و احترام آنها را حفظ مى نمودند، به نقل چنين راوى اعتماد نمود؟

ابن حجر همچنين درباره ابوالزبير جمله هاى زير را از دانشمندان رجال نقل مى كند:

* فرزند احمد بن حنبل از احمد و او از ايوب نقل مى كند كه: «وى او را تضعيف مى كرد.»

* از شعبه نقل مى كند كه: «وى نماز خود را درست بلد نبود»

* باز از او نقل مى كند: «من در مكه بودم مردى بر ابوالزبير وارد شد، از او چيزى پرسيد، ناگهان بر آن مرد افترا بست، گفتم: بر يك فرد مسلمان تهمت مى زنى؟! گفت: او مرا ناراحت كرد. به او گفتم: هر كس تو را ناراحت كند بر او افترا مى بندى! ديگر من از تو حديث نقل نخواهم كرد.»

* همچنين از شعبه پرسيد: «چرا نقل حديث از ابوالزبير را ترك كردى؟

گفت: ديدم او عمل بد مرتكب مى شود.»

* از ابن ابى حاتم نقل مى كند: «از پدرش پرسيد ابوالزبير چگونه است؟

گفت: حديث او نوشته مى شود ولى نمى توان با آن احتجاج نمود.»

* باز از او نقل مى كند: «من از ابوزرعه سؤال كردم: مردم از ابوالزبير حديث نقل مى كنند، شما چه مى گوييد، آيا با حديث او مى شود احتجاج نمود؟

گفت به حديث افراد ثقه مى شود استدلال كرد (كنايه از اين كه او ثقه نيست).

ص: 74

اين بود وضع ابن جريج و ابوالزبير كه در تمام اسناد حديث وجود دارند، آيا مى توان با حديثى كه اين دو، آن را نقل مى كنند، استدلال كرد؟ آن هم در صورتى كه افراد يگرى كه در اسناد قرار دارند، افراد صحيح و ثقه باشند، در حالى كه در برخى از اين اسناد، عبدالرحمن بن اسود وجود دارد كه متهم به دروغ گويى است.

به راستى روا است با حديثى كه وضع سند آن اين چنين است، آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر را ويران و منهدم و عمل مسلمانان را در اين چهارده قرن تخطئه نمود؟

*** ب- حديث از نظر متن بسيار لرزان و مضطرب است و اين اضطراب حاكى است كه راويان خبر، در حفظ متن آن دقت كافى به خرج نداده اند.

اضطراب به گونه اى است كه اعتماد انسان را نسبت به آن سلب مى كند؛ مثلًا:

حديث جابر به هفت صورت نقل شده است، در حالى كه پيامبر آن را به يك صورت بيان كرده است:

1- پيامبر از گچ كارى قبر و تكيه بر آن و ساختن بنا روى آن، نهى كرده است، (حديث هاى يكم و دوم و نهم.)

2- پيامبر از گچ كارى قبر نهى كرده است (حديث هاى پنجم و هشتم.)

3- پيامبر از گچ كارى قبور و نوشتن روى آن و ساختن ساختمان و راه رفتن روى قبر نهى كرده است (حديث چهارم.)

4- پيامبر از نوشتن بر روى قبر نهى فرموده است (حديث ششم.)

ص: 75

5- پيامبر از نشستن بر روى قبر، گچ كارى آن، ساختن بنا روى آن و نوشتن بر آن نهى كرده است (حديث دهم.)

6- پيامبر از نشستن بر روى قبر و گچ كارى و ساختن بنا روى آن جلوگيرى كرده است (حديث يازدهم)

در حقيقت تفاوت اين صورت باصورت نخست، دراين است كه در صورت نخست از اعتماد و تكيه بر قبر نهى شده، اما در اين جا از نشستن روى آن.

7- پيامبر از نشستن روى قبر و گچ كارى و بنا روى آن نهادن و افزودن بر خاك آن و نوشتن روى آن نهى كرده است.

در صورت اخير، علاوه بر سه تاى اوّل، افزودن بر خاك قبر و نوشتن آن نيز ممنوع شده است.

افزون بر اينها، گاهى ميان تعبيرها، اختلاف و تباين است، در صورت نخست، «اعتماد» و در صورت سوم «وطاء» (پا زدن و راه رفتن) است و در صورت پنجم و ششم «قعود» (نشستن) به طور مسلم اعتماد غير از راه رفتن، و غير از نشستن است.

با چنين اضطرابى اين حديث نمى تواند، مورد اعتماد يك فقيه باشد.

ج- اين حديث بر فرض صحت سند و اغماض از آن، بيش از اين دلالت نمى كند كه پيامبر از بنا بر قبر جلوگيرى كرده است، ولى نهى از يك شى ء دليل بر تحريم آن نيست؛ زيرا نهى گاهى «تحريمى» است و گاهى «كراهتى» و نهى در مكالمات پيامبر و ساير، پيشوايان، بيشتر در كراهت به كار رفته است.

درست است كه معناى ابتدايى و به اصطلاح حقيقىِ «نهى»، همان

ص: 76

تحريم است و تا قرينه اى بر معناى ديگر در كار نباشد، هرگز نمى توان از آن كراهت استفاده كرد، ولى علما و دانشمندان، از اين حديث جز كراهت چيزى برداشت نكرده اند، مثلًا ترمذى در سنن خود، حديث را تحت عنوان: «كراهية تجصيص القبور و ...» آورده است.

گواه روشن بر كراهت، همان است كه «سندى» شارح سنن ابن ماجه، از حاكم نقل مى كند و مى گويد: احدى از مسلمانان بر اين نهى عمل نكرده است؛ يعنى آن را نهى تحريمى تلقى نكرده است، به گواه اين كه همه مسلمانان روى قبرها را مى نويسند.

شاهد ديگر بر اين كه اين نهى، نهى كراهتى است، اتفاق علماى مذاهب اسلامى بر جواز بنا بر روى قبرها است مگر اين كه زمين وقفى باشد.

شارح صحيح مسلم در شرح حديث مى نويسد:

بنا بر روى قبر در ملك صاحب قبر مكروه است و در زمين وقفى حرام.

شافعى بر اين مطلب تصريح كرده و حتّى حديث را با عنوان «كراهة تجصيص القبر والبناء عليه» آورده است. (أمّا البناء فَانْ كانَ في مِلْكِ الْباني فمكْرُوهٌ وَانْ كان في مَقْبرةٍ مَسَبَّلَةٍ فَحَرامٌ نَصَّ (1) عَلَيْهِ الشَّافعي والْأصْحاب)

ولى ناگفته پيدا است كه مكروه بودن يك شى ء، مانع از آن نيست كه گاهى به خاطر يك رشته امورى، از آن رفع كراهت شود. هرگاه تعمير قبر، مايه حفظ اصالت اسلام و اظهار مودّت و دوستى بر صاحب قبر كه خداوند محبت آن را فرض و واجب كرده است و يا موجب حفظ شعائر اسلامى گردد و يا

ص: 77

سبب شود كه گروه زائر در سايه بنا بر قبر به تلاوت قرآن و خواندن دعا موفق گردد، بطور قطع نه تنها چنين فوايد عظيمى، كه بر بناى اين قبور مترتب مى گردد، رفع كراهت مى كند، بلكه سبب مى شود كه به عنوان «شعائر اسلامى» مستحب نيز باشد.

حكم مكروه و يا مستحب، به وسيله عناوينى، دگرگون مى گردد، چه بسا مكروهى كه بر اثر ضميمه شدن عنوانى، محبوب مى شود و يا يك رشته امور مستحبى، به خاطر عوارضى مرجوح شمرده مى شوند؛ زيرا مكروه و مستحب بودن يك چيز، جز بودنِ مقتضىِ مرجوحيّت و يا محبوبيت چيز ديگرى نيست، ولى اين مقتضيات در صورتى مؤثر مى شوند كه موانعى جلو اقتضا و تأثير آنها را نگيرد يا بر اقتضاى آن غلبه ننمايد و اين مطالب بر افرادى كه نسبت به فقه اسلامى آشنايى دارند بسيار روشن است.

ص: 78

«پيامبر- ص- از بنا ساختن بر روى قبر نهى كرد.»

احمد بن حنبل در مسند خود، يك حديث را با دو سند نقل مى كند:

2- حَدَّثَنا حَسَنٌ، حَدَّثَنا ابن لَهْيِعة، حَدَّثَنا بُريدُ بْنُ ابي حَبيبٍ، عَنْ ناعِمٍ مُولى امّ سَلَمة، عَنْ امّ سَلَمَة قالَتْ: «نهى رَسُولُ اللَّه- ص- انْ يُبْنى عَلىَ القَبْر اوْ يُجَصَّصَ.» (1)

«پيامبر- ص- بر حذر داشت از بنا ساختن بر روى قبر و گِل كارى كردن آن.»

3- عَلِىّ بُنْ اسحاقٍ، حَدَّثَنا عَبْدُاللَّهِ بْنُ لَهْيِعة، حَدَّثَني بريد بْنُ ابي حَبيبٍ، عَن ناعمْ مُولى امّ سَلَمَة: «أنَّ النَّبِىّ- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- نَهى انْ يُجَصَّصَ قَبْرٌ اوْ يُبْنى عَلَيْهِ اوْ يُجْلَسَ.»(2)

«رسول خدا- ص- از گِل كارى كردن قبر، بنا ساختن بر روى آن و يا نشستن بر قبر بر حذر داشت.»

در ضعف روايت نخست، همين بس كه يكى از راويان آن «وهب» است.

او كاملًا مجهول مى باشد و هرگز مشخص نيست كه مقصود از او كيست و در ميزان الاعتدال از هفده «وهب» نام، اسم مى برد و معلوم نيست كه اين وهب كدام يك از آنهاست و بسيارى از آنان جزء و ضاعان حديث و كذابان روزگار بودند. (3)

آفت حديث دوم و سوم، وجود عبداللَّه بن لهيعه است. ذهبى درباره او

ص: 79

مى نويسد:

«ابن معين گفته او ضعيف است و نمى توان با روايتش استدلال كرد و يحيى بن سعيد، او را چيزى نمى شمرده.» (1)

در اينجا از مناقشه در اسناد مى گذريم و نكته اى را يادآور مى شويم و آن اين كه:

تمام سيره نويسان و تاريخ نگاران و محدثان اسلامى نقل كرده اند كه جسد مطهّر پيامبر گرامى، به تصويب صحابه آن حضرت، در خانه و حجره همسرش عايشه به خاك سپرده شد و صحابه در گزينش مدفن وى به حديثى، كه ابوبكر از پيامبر نقل كرد، استناد جستند و آن اين كه هر پيامبرى در هر نقطه اى كه درگذرد، همان جا به خاك سپرده مى شود.(2)

اكنون پرسش اين است: اگر پيامبر گرامى از ساختن بنا بر روى قبر نهى كرده بود، چگونه جسد او را در زير سقف دفن كرده و قبرش را به حالتى درآورند كه داراى بنا گرديد؟! خنده آورتر، گفتار برخى از نويسندگان جامد و خشك برخى از وهابيها است كه مى گويد: آنچه حرام است، همان «ايجاد بنا» بر قبر است، نه دفن جسد زير بنا! و پيامبر را زير بنا به خاك سپردند، نه اين كه بر قبرش بنا بسازند. (3)

چنين تفسيرى جز توجيه يك واقعيت خارجى (دفن جسد پيامبر زير بنا)

ص: 80

انگيزه ديگرى ندارد و اگر وهابيان با چنين واقعيت روبرو نبودند، به تحريم هر دو، حكم مى كردند!

حال از وهّابى مى پرسيم:

آيا تنها اصل ايجاد و احداثِ بنا بر قبر ميت حرام است و اگر كسى، با اين اصل مخالفت نمود و بنايى ايجاد كرد ديگر ابقاى آن حرام نيست؟

يا اين كه بنا از جهت «ايجاد» و «بقا» حرام است؟

بنا بر صورت نخست (كه ايجاد بنا حرام و ابقاى آن حرام نباشد) مى پرسيم: چرا حكومت سعودى به قهر و زور، آثار رسالت و بيوت خاندان پيامبر و قباب صحابه و فرزندان او را نابود كرد در صورتى كه فقط احداث بنا حرام بود نه ابقاى آن. و گذشته از اين، اين فرض بر خلاف فتاواى وهابيه؛ مانند ابن قيم و ابن تيميه است. اولى (ابن قيم) مى گويد:

«ويران كردن بناهايى كه روى قبور ساخته اند واجب است و ابقا و نگهدارى آنها، پس از توانايى بر ويران كردن آنها يك روز هم جايز نيست!»

با اين «بيان» و با آن «عمل»! هرگز صحيح نيست كه وهابى بخش نخست از پرسش را برگزيند بلكه ناگزير بايد شق دوم را بپذيرد و بگويد: بنا نهادن بر قبر، در هر دو حالت (ايجاد و ابقا) حرام است.

در اين هنگام است كه اين پرسش مطرح مى شود: چرا مسلمانان، جسد مطهر پيامبر را در زير سقف دفن كردند؟ گرچه بنايى برايش نساختند، اما كارى كردند كه قبر پيامبر داراى بنا و ساختمان گردد.

ص: 81

تنها راه براى فرار وهابيان اين است كه به خاطر توجيه عمل خارجى مسلمين، بگويد:

«ابقايى حرام است كه احداث آن بر روى قبر باشد و اگر به هنگام احداث ساختمان، قبرى در كار نباشد، ابقاى آن، هر چند به صورت بنا بر قبر باشد، حرام نيست. و چنين تفكيكى جز توجيه يك واقعيت خارجى (عمل مسلمين) نيست.»

ص:82

ص: 83

«زمين خوار» و مؤسساتى به اسم بورس زمين به وجود نيامده بود، بسيارى از اراضى، صاحب و مالكى نداشت و بر اباحه نخستين خود باقى بود، و به اصطلاح جزء زمين هاى موات محسوب مى شد و در اين ايام و زمان، مردم هر شهر و يا بخش و ده و دهكده اى قطعه زمينى را براى دفن اموات خود اختصاص مى دادند، يا اگر كسى در دفن مرده خود در زمينى، پيشگام مى گرديد، ديگران از او پيروى مى كردند. و آن را به صورت قبرستان در مى آوردند، بى آن كه يك نفر آنجا را تملك كند و سپس براى دفن اموات وقف نمايد.

روشن است كه سرزمين بقيع از اين قانون مستثنى نبوده است. زمين در حجاز و مدينه چندان قيمتى نداشت، و با بودن اراضى موات در اطراف مدينه، هيچ عاقلى زمين ملكى و قابل كشت را، بر دفن اموات وقف نمى كند. در منطقه اى كه زمين «موات» فراوان و زمين حاصلخيز بسيار كم باشد، قطعاً از زمين «موات» كه جزو مباحات اوليه است استفاده مى كنند.

تاريخ نيز اين حقيقت را تأييد و اثبات مى كند: سمهودى در «وفاء الوفا» مى نويسد:

نخستين كسى كه در بقيع دفن گرديد، عثمان بن مظعون صحابى پيامبر بود. وقتى ابراهيم فرزند پيامبر درگذشت، به امر پيامبر در كنار عثمان مدفون گرديد. از اين زمان مردم مايل شدند كه مرده هاى خود را در «بقيع» دفن كنند؛ از اين جهت درخت ها را بريدند، و هر نقطه اى براى قبيله اى اختصاص يافت.

سپس مى گويد: سرزمين بقيع درختى به نام «غرقد» داشت وقتى عثمان

ص: 84

ابن مظعون را در آنجا دفن كردند، آن درخت قطع گرديد. (1)

درخت غرقد، همان درخت بيابانى است كه در بيابانهاى مدينه در فاصله هايى ديده مى شوند.

از اين عبارت به روشنى استفاده مى شود كه بقيع زمين مرده اى بود كه به خاطر دفن يك صحابى، هر كسى قطعه اى را براى قبيله خود حيازت كرد و در تاريخ نامى از وقف و يا سبيل بودن منافع بقيع نيامده است. بلكه از تاريخ استفاده مى شود كه نقطه اى كه ائمه بقيع در آنجا دفن شده اند، خانه عقيل بن ابى طالب بوده و اجساد طاهر و پاك اين چهار امام، در خانه اى كه متعلق به بنى هاشم بود، دفن شده است.

سمهودى مى نويسد: عباس بن عبدالمطلب نزد قبر فاطمه بنت اسد- در مقابر بنى هاشم- كه در خانه عقيل بود، به خاك سپرده شد. (2)

و نيز از سعيد بن جبير نقل مى كند كه او قبر ابراهيم فرزند پيامبر را در خانه اى كه ملك محمد بن زيد بن على بود، ديده است.

باز نقل مى كند كه پيامبر، بدن سعد بن معاذ را در خانه ابن افلح كه در كنار بقيع بود و گنبد و ساختمانى داشت به خاك سپرد.

اين جمله ها همگى حاكى است كه سرزمين بقيع، وقف و سبيل نبوده است و اجساد طاهر ائمه ما در خانه هاى مملوك خود به خاك سپرده شده اند.

آيا با اين وضع، صحيح است كه آثار خاندان رسالت به بهانه مزاحمت با

ص: 85

وقف، با خاك يكسان شود؟!

حال فرض كنيم كه زمين بقيع وقف بوده، آيا از كيفيت وقف آن، اثرى در دست هست، شايد واقف براى شخصيت هاى بزرگ، اجازه بنا و ساختمان داده است و چون نمى دانيم، بايد كار مؤمن را حمل بر صحّت نماييم، و آنان را متهم به خلاف نكنيم.

بديهى است در اين صورت هدم و ويران كردن اين قبه ها و خانه ها، حرام بيّن و خلاف شرع روشن خواهد بود.

قاضى بن بليهد و همفكران وى، به خوبى مى دانستند كه انديشه وقف بودن، يك نوع دليل سازى و استدلال تراشى است و اگر هم چنين دليلى نداشتند باز آثار رسالت را ويران مى كردند؛ زيرا اين نخستين بار نيست كه اين گروه آثار رسالت را ويران كرده اند، بلكه، در سال 1221 كه براى اولين بار، بر مدينه مسلط شدند، آثار رسالت را خراب و ويران كردند، سپس پس از طرد آنان از سرزمين حجاز به وسيله نيروهاى عثمانى، همگى تجديد بنا شدند.

ص:86

ص: 87

نيست.

به ديگر سخن: هدف از تأسيس مسجد در اين موارد، اين است كه زائران اولياى خدا، قبل از زيارت و يا پس از آن، فرايض عبادى خود را در آنجا انجام دهند، از آنجا كه (حتى از نظر وهابيها) نه اصل زيارت قبور حرام است و نه اقامه نماز پس از زيارت و يا قبل از آن. جهت ندارد كه بناى مسجد در جوار قبور اوليا به منظور پرستش خدا و انجام فرايض الهى حرام باشد.

با توجه به سرگذشت اصحاب كهف، استنباط مى شود كه اين كار يك عمل و سنتى در شرايع پيشين بوده و قرآن آن را بدون اين كه از آن انتقاد كند، نقل نموده است. وقتى جريان اصحاب كهف پس از سيصد و نه سال براى مردم آن زمان كشف گرديد مردم درباره نحوه تجليل آنها به دو گروه تقسيم شدند.

1- گروهى گفتند: بنايى بر قبر آنان بسازيم (تا ضمن تجليل از اين رادمردان، خاطره آنها و نام و نشان و آثارشان را زنده نگاه داريم) قرآن به اين نظر، با جمله زير اشاره مى كند:

«وَقالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْياناً»

«بنايى بر قبر آنها بسازيد.»

2- گروهى ديگر گفتند: بر روى قبر آنان (روى غار) مسجد بسازيم (و از اين طريق تبرك جوييم). مفسران اتفاق نظر دارند (1)كه پيشنهاد نخست، مربوط به مشركان و پيشنهاد دوم مربوط به موحّدان و خداپرستان بوده است؛

ص: 88

زيرا قرآن در نقل اين قول، چنين مى فرمايد:

وَقالَ الذَّينَ غَلَبُوا عَلى أمرِهِمْ، لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيهِمْ مَسْجِداً. (1)

«آن گروه كه بر گروه نخست پيروز شده بودند، گفتند كه بر مدفن آنان مسجد بسازيم.»

تاريخ مى گويد: دوره ظهور جريان اصحاب كهف، دوره پيروزى توحيد بر شرك بود، ديگر از آن فرمانرواى مشرك و اخلاف او، كه مردم را بر پرستش بت دعوت مى كردند، خبرى نبود. طبعاً اين گروه غالب، همان موحدان خواهند بود، بخصوص كه متن پيشنهادى آنان، موضوع «مسجد سازى براى پرستش خدا» بوده است و اين خود گواه بر اين است كه پيشنهاد كنندگان، افراد موحد و گروه نماز گزار بوده اند.

اگر مسجد سازى در روى قبر و يا كنار قبر اوليا نشانه شرك باشد، چرا موحّدان چنين پيشنهاد كردند، و چرا قرآن بدون آن كه از كار آنها انتقاد كند، ماجرايشان را نقل مى كند؟! آيا نقل قرآن، توأم با سكوت، گواه بر جواز آن نيست؟ هرگز صحيح نيست كه خداوند نشانه شرك را از گروهى، نقل كند بدون آن كه، بطور تلويح يا تصريح از آن انتقاد نمايد و اين استدلال همان «تقرير» است كه در علم اصول از آن بحث شده است.

اين كار حاكى از نوعى سيره مستمر در ميان موحّدان جهان است و نوعى احترام به صاحب قبر و يا تبرك به شمار مى رود.

شايسته بود كه وهابى ها پيش از استدلال به حديث، مسأله را بر قرآن

ص: 89

عرضه مى كردند، سپس به طرح احاديث مى پرداختند.

ص: 90

نمى دادند) جز اين كه بيم آن دارم كه قبر او مسجد شود.»

مسلم در صحيح خود، حديث دوم را با مختصر تفاوتى نقل كرده است، از اين جهت به نقل يكى از آن دو، اكتفا مى كنيم:

3- «... أَلا وَانَّ مَنْ كانَ قَبْلَكُمْ كانُوا يَتَّخِذُونَ قُبورَ انْبِيائِهِمْ وَصالِحِيهِمْ مَسجِداً. الافَلا تَتَّخِذُوا الْقُبُورَ مَساجِدَ. انّى أنْهاكُمْ عَنْ ذلِكَ.» (1)

«آگاه باشيد پيشينيان از شما، قبرهاى پيامبران و صالحان خود را مسجد قرار مى دادند هرگز قبور را مسجد اتخاذ نكنيد من شما را از آن باز مى دارم.»

4- «إنَّ امَّ حَبِيبَةَ وَامَّ سَلَمَةَ ذَكَرَتا كَنيسَةً رَأَيْنَها بِالْحَبَشَةِ فيها تَصاوِيرٌ لِرَسُولِ اللَّه- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- فَقالَ رَسُولُ اللَّهِ إنَّ اولئِكَ إِذا كانَ فِيْهمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ، فَماتَ بَنَوا عَلى قَبْرِهِ مَسْجِداً وَصَوَّروا فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ اولئِكَ شِرارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّه يَوْمَ الْقِيامَةِ» (2)

«امّ حبيبه و امّ سلمه (همسران رسول خدا) در كشور حبشه (كه همراه گروهى به آنجا مهاجرت كرده بودند) تصاويرى از پيامبر خدا ديدند.

پيامبر فرمود: آنان مردمى هستند كه هر گاه مرد صالحى از آنان مى مرد، بر قبر او مسجدى مى ساختند و صورتهايى را تصوير مى كردند، آنان بدترين مردم نزد خدا در روز قيامت مى باشند.»

ص: 91

نسائى در سنن خود، در باب «التغليظ فى اتخاذ السُرُج على القبورِ» از ابن عباس نقل مى كند:

«لَعَنَ رسُولُ اللَّه- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم- زائِراتِ القُبُورِ وَالْمُتَّخِذِينَ عَلَيْها الْمَساجِدَ وَالسُّرُجَ» (1)

«رسول خدا- ص- زنانى را كه قبور را زيارت مى كنند و كسانى كه آنها را مسجد اتخاذ كرده، چراغ روشن مى كنند، لعن كرد.»

ابن تيميه، كه پايه گذار اين نوع عقايد است، و محمد بن عبدالوهاب پيوسته از نيم خورده او بهره مى گيرد، احاديث ياد شده را چنين تفسير مى كند كه: هرگز جايز نيست روى قبر مرد صالح و يا جوار آن، مسجد ساخته شود.

باز ابن تيميه مى نويسد: (2)

«علماى ما گفته اند كه هرگز جايز نيست به روى قبر مسجدى بنا كرد.»

ص: 92

گروهى وهابى، به ظاهرِ يك حديث چسبيده و از آن، اين چنين برداشت كرده اند كه هر نوع مسجد سازى بر روى قبر اوليا و يا جوار آنان، حرام و ممنوع است، در حالى كه اگر آنان همه احاديث را باهم بررسى مى كردند، مى توانستند به هدف رسول خدا از اين لعن، پى ببرند.

اين گروه از آنجا كه باب اجتهاد را به روى خود بسته اند، در فهم بسيارى از احاديث به خطا مى روند.

روايت زمانى صحيح است كه اسناد آن صحيح و راويانش ثقه و قابل اعتماد باشند، در غير اين صورت قابل استدلال نخواهد بود و چون بحث در اسناد اين احاديث، مايه گستردگى سخن و اتلاف وقت است، فقط درباره مضمون آنها سخن مى گوييم:

ص: 93

اگر مفاد احاديث اين باشد كه «قبور آنان را قبله خود اتخاذ نكنيم» و يا «آنان را با خدا شريك در عبادت نكنيم» و ....، هرگز نمى توان با اين احاديث، بر تحريم مسجد سازى بر روى قبور و يا جوار صالحان و پاكان استدلال كرد، چرا كه زائران آنان نه قبر را قبله خود قرار مى دهند و نه آنان را مى پرستند بلكه اينان خداى يگانه را مى پرستند و در حال نماز رو به كعبه مى ايستند و هدفشان از ساختن مسجد در جوار اوليا، تبرك از مكان آنها است.

بنابر اين، مهم اين است كه ثابت شود هدف روايات از اين كه «قبور آنان را مسجد اتخاذ نكنيم»، همان است كه گفته شد.

ص: 94

احتمالى كه در اين حديث داديم- با توجه به عمل مسيحيان كه پيوسته به بشر پرستى گرايش كامل داشته و دارند و تصاوير و مجسمه ها همواره مورد پرستش آنان مى باشد- بسيار قابل توجه است و با وجود چنين احتمال قوى هرگز نمى توان با آن بر حرمت ساختن مسجد در كنار يا روى قبر اوليا، كه خالى از اين گونه پيرايه ها است، استدلال نمود.

2- احمد بن حنبل در مسند و همچنين امام مالك در كتاب الموطأ، ذيلى نيز براى حديث نقل مى كنند و آن اين كه پيامبر پس از نهى فرمود:

«أللّهُمَّ لا تَجْعَلْ قَبْري وَثَناً يُعْبَدُ» (1)

«بارالها! قبر مرا، بتى كه مورد عبادت باشد، قرار مده.»

اين جمله حاكى است كه آنان با قبر و تصويرى كه كنار آن بوده، بسان بت رفتار مى كردند و قبر يا صورت فرد صالح را قبله قرار مى دادند، بلكه آن را به صورت بت مى پرستيدند.

3- دقت در حديث «عايشه» (حديث دوم) حقيقت فوق را واضح تر مى سازد. وى پس از نقل حديث از پيامبر، چنين مى گويد:

«اگر بيم آن نبود كه قبر پيامبر مسجد گردد، مسلمانان قبر او را آشكار مى كردند (دور او حائل قرار نمى دادند) جز اين كه بيم آن مى رود (كه اگر آشكار گردد) قبر او مسجد گردد.»

اكنون بايد ديد، حائل و ديوار دور قبر، از چه چيز جلوگيرى مى كند؟ بطور مسلم حائل، مانع از آن مى شود كه بر قبر نماز بگزارند و آن را به شكل بت

ص: 95

بپرستند، يا لااقل آن را قبله قرار دهند.

اما نماز در كنار قبر، بى آن كه قبر را بپرستند يا آن را قبله قرار دهند، امكان پذير است، خواه حائل باشد يا بدون آن، قبر آشكار باشد يا پنهان؛ زيرا چهارده قرن است كه مسلمانان، در كنار قبر پيامبر رو به كعبه نماز مى گزارند و خدا را عبادت مى كنند و حائِل قبر، مانع از اين كار نشده است.

خلاصه: ذيل حديث كه متن كلام عايشه است، مفاد حديث را روشن مى سازد؛ زيرا «ام المؤمنين!» مى گويد، به خاطر اين كه قبر پيامبر مسجد نشود، آن را از ديدگان پنهان كردند و حائلى بر دورش كشيدند. اكنون بايد ديد كه اين حائل از چه چيز مانع مى شود؟

حائل مى تواند از دو چيز پيش گيرى كند:

الف- نمى گذارد قبر به صورت بت درآيد و مردم در برابرش بايستند و پرستشش كنند؛ زيرا وقتى نبينند، نمى توانند با او به صورت بت رفتار كنند.

ب- نمى توانند قبر را قبله قرار دهند؛ زيرا قبله قرار دادن فرع بر ديدن است و هرگز نمى توان آن را به كعبه قياس كرد كه در تمام حالات قبله است، ديده شود يا ديده نشود؛ زيرا كعبه يك قبله رسمى جهانى است كه در تمام حالات، قبله مسلمانان مى باشد، ديده شدن و نشدن در آن تأثيرى ندارد، ولى قبله قرار دادن قبر پيامبر براى حاضران در مسجد، مربوط به كسانى خواهد بود كه در مسجد او نماز به پا مى دارند. چنين انحرافى در صورت آشكار وظاهر بودن قبر، بيشتر امكان تحقق دارد تا اختفا و در معرض ديد نبودن. چون ديده متوجه قبر نيست، انديشه سجده برآن، ولو به صورت قبله، كمتر وارد ذهن مى شود، از اين جهت «ام المؤمنين!» مى گويد: اگر احتمال مسجد قرار دادن

ص: 96

(سجده بر آن نبود) قبر او را آشكار مى كردند و چنين انحرافى در صورت آشكارى قبر، بيشتر امكان تحقق دارد و در صورت اختفا كمتر.

4- بسيارى از شارحان صحيح بخارى و مسلم، حديث را به گونه اى كه معنا كرديم، تفسير كرده اند:

قسطلانى در «ارشاد السارى» مى گويد:

يهود و نصارى براى احياى خاطره گذشتگانشان، صورتهاى صالحان خود را در كنار قبرهايشان نصب مى كردند و در كنار قبر آنان خدا را مى پرستيدند ولى اخلاف و جانشينان آنان، تحت تأثير وسوسه هاى شيطانى قرار گرفتند و در كنار قبور آنان، صورتها را پرستش مى كردند.

سپس از تفسير «بيضاوى» نقل مى كند:

«لمّا كانَتِ اليهودُ والنَّصارى يَسْجُدُونَ لِقُبورِ اْلأنْبِياءِ تَعْظيماً لِشَأْنِهِمْ وَيَجْعَلُونَها قِبلَةً يَتوجَّهُونَ فى الصَّلاة نَحْوَها وَاتَّخَذُوها أوْثاناً، مُنِعَ الْمُسْلِمُونَ في مِثْلِ ذلِكَ فَأمَّا مَنِ اتَّخَذَ مَسْجِداً في جَوارِ صالِحٍ وَقَصَدَ التَّبرُّكَ بِاْلقُرْبِ مِنْهُ لا لِلتَّعْظيمِ وَلا لِلتَّوَجُّهِ الَيْهِ فَلايَدْخُلُ في الْوَعيدِ الْمَذْكُورِ.» (1)

«از آنجا كه يهود و نصارى قبور پيامبران خود را براى تعظيم، قبله برگزيده و هنگام نماز، به آن توجه مى نمودند، قبور آنان موقعيت بت

ص: 97

پيدا مى كرد، از اين جهت مسلمانان از اين كار ممنوع گرديدند. اما اگر كسى در جوار قبر مرد صالحى به عنوان تبرّك مسجدى بسازد، نه براى پرستش آنان و نه به خاطر توجه به آن در موقع نماز، هرگز مشمول اين اخبار نخواهد بود.»

اين نه تنها قسطلانى است كه در شرح بخارى، احاديث مورد نظر را اين چنين تفسير مى كند، بلكه علّامه سندى، شارح نسائى، سخنى به همين مضمون دارد كه برخى از آن را مى آوريم:

«إتَّخَذُوا قُبُورَ أنْبِيائِهِمْ مَساجِدَ»؛ أى قِبلةً للصَّلاةِ وَيُصَلُّونَ اليها أو بَنُوا مَساجدَ عليها يُصَلُّونَ فيها ولعلَّ وجهَ الكراهَةِ أنَّهُ قَدْ يُفضى الى عِبادَة نَفْسِ القَبْرِ. (1)

حاصل سخن او اين است كه ساختن مسجد بر روى قبر، حرام و احياناً مكروه است اگر قبر را قبله قرار دهد حرام است و در غير اين صورت مكروه است؛ زيرا ممكن است منجر به عبادت صاحب قبر گردد.

باز مى گويد:

«يُحَذِّرُ أُمَّتَهُ أَنْ يَصْنَعُوا بِقَبْرِهِ ما صَنعَ الْيَهودُ والنَّصارى بِقُبورِ أَنْبيائِهِم مِنْ إتِّخاذِهِم تِلْكَ القُبورَ مَساجِدَ إمّا بِالسُّجُودِ الَيْها تَعْظِيماً لَها أَوْ بِجَعْلِها قِبْلةً يَتَوَجَّهُونَ فى الصَّلاةِ الَيْها»(2)

«او امت خود را، از اين كه با قبر او همان طور رفتار كنند كه يهود و نصارى با قبر پيامبران خود رفتار مى كردند، باز مى دارد، زيرا آنان به

ص: 98

عنوان تعظيم، بر قبور سجده مى كردند، و يا آن را قبله خود قرار مى دادند.»

شارح صحيح مسلم، در اين باره مى گويد: اگر پيامبر گرامى قبر خود و ديگرى را از اتخاذ مسجد باز داشت، به خاطر اين بود كه مبادا مسلمانان در تعظيم او مبالغه كنند و كار به كفر بكشد، از اين جهت وقتى مسلمانان مجبور شدند كه مسجد پيامبر را توسعه دهند و حجره هاى همسران پيامبر و حجره عايشه را، كه مدفن پيامبر است، در وسط مسجد قرار دهند، ديوار مدوّرى بر دور قبر كشيدند كه مبادا قبر او ظاهر گردد و مسلمانان بر قبر او سجده كنند، و سخن عايشه (لَوْلا ذلِكَ لأبْرَزُوا قَبْرَه غِيرَ أَنَّه خُشِىَ انْ يُتَّخَذَ مَسْجِداً) ناظر بر همين است.

شارح ديگر مى گويد: سخن عايشه مربوط به دورانى است كه مسجد توسعه پيدا نكرده بود، پس از توسعه و ادخال حجره وى در مسجد، حجره را به صورت مثلث درآوردند كه احدى نتواند، بر قبر نماز بگزارد. سپس مى گويد گروه نصارى و يهود، در كنار قبر، آنان را مى پرستيدند و يا شريك عبادت قرار مى دادند.

با اين قرائن و فهم شرح كنندگان حديث، نمى توان از احاديث جز اين فهميد و به غير آن فتوا داد.

مى توانيم از همه اين قرائن صرف نظر كنيم و مشكل را به گونه ديگر حل نماييم؛ يعنى بگوييم:

الف- مورد حديث جايى است كه مسجدى بر روى قبر ساخته شود و اين مطلب ربطى به مشاهد مشرفه ندارد. در تمام مشاهد، مسجد در كنار

ص: 99

مدفن ائمه و اوليا قرار گرفته؛ به طورى كه مسجد از حرم جدا است.

و به عبارت ديگر: حرمى داريم و مسجدى. حرم براى خواندن زيارت و توسل است و مسجد در كنار آن، براى عبادت و ستايش خدا. در اين صورت اماكن مشرفه، از مفاد حديث (بر فرض اين كه مفاد احاديث همان باشد كه وهابى ها مى گويند) بيرون است.

و اصلًا چگونه مى توان گفت كه ساختن مسجد در كنار قبر، حرام و يا مكروه است، در حالى كه مسجد پيامبر در كنار قبر آن حضرت قرار گرفته است؟!

اگر صحابه پيامبر، بسان ستارگان هستند كه بايد به آنها اقتدا كرد، چرا در اين مورد از آنان پيروى نكنيم؟ آنان مسجد را آن چنان توسعه داده اند كه قبر پيامبر و شيخين در ميان مسجد قرار گرفته است.

اگر مسجد سازى در كنار قبر اولياى خدا، نامشروع بود، چرا مسلمانان مسجد پيامبر را از هر طرف توسعه دادند؟ بطورى كه قبر در وسط مسجد قرار گرفت، در حالى كه مسجد در زمان پيامبر، در ضلع شرقى محل قبر قرار داشت بر اثر توسعه، قسمت غربىِ محل قبر نيز جزو مسجد شد.

آيا معناى پيروى از «سلف» و سلفى بودن كه پيوسته گروه وهابى به آن افتخار مى ورزند، اين است كه فقط در يك مورد از آنان پيروى كنيم، و موارد ديگر را ناديده بگيريم؟!

از اين بيان روشن مى گردد كه سخن ابن قيم كه مى گويد: «در اسلام قبر و مسجد در كنار هم جمع نمى گردد» تا چه حدّ بى پايه و مخالف سيره مسلمانان است.

ص: 100

ب- از اين روايات، بيش از اين استفاده نشد كه پيامبر گرامى- ص- از مسجد سازى بر مدفن اوليا و يا جواز آن نهى كرده است، ولى هرگز دليل قطعى وجود ندارد كه ثابت كند اين نهى يك «نهى تحريمى» است بلكه احتمال دارد كه «نهى تنزيهى» و به اصطلاح كراهتى باشد همچنانكه بخارى احاديث را به اين حمل كرده و عنوان بحث را اينگونه آورده است؛ «باب، يكره من اتّخاذ المساجد على القبور.» (1)

گواه ديگر بر تنزيهى بودن نهى، آن است كه اين مطلب با لعن بر «زائرات القبور» «زنانى كه قبور را زيارت كنند) همراه وارد شده است. (2) بطور مسلم، زيارت قبر براى زن- به خاطر يك رشته عوارض- مكروه است نه حرام.

اگر پيامبر اين گروه را لعن مى كند، لعن گواه بر تحريم نيست؛ زيرا در بسيارى از روايات، «مرتكبان كارهاى مكروه» نيز مورد لعن قرار گرفته اند و مقصود از لعن، شدت كراهت و فاصله زياد گرفتن از رحمت خدا است. در روايات، كسانى كه تنها مسافرت مى روند و تنها مى خوابند و تنها مى خورند نيز مورد لعن قرار گرفته اند.

*** در پايان، نكته ديگرى را ياد مى آوريم و آن اين كه مسجد سازى بر روى قبر افراد صالح، در صدر اسلام امرى رايج بوده است.

ص: 101

سمهودى مى گويد: (1) وقتى مادر على، فاطمه بنت اسد درگذشت، پيامبر دستور داد كه در محل مسجدى كه امروز به آن قبر فاطمه مى گويند، دفن كنند. مقصود ايشان اين است كه محل قبر فاطمه بعدها به صورت مسجد درآمد، و باز مى گويد: مصعب بن عمير و عبداللَّه بن جحش، زير مسجدى كه بر قبر حمزه ساخته شده است به خاك سپرده شدند.

همچنين مى گويد: در قرن دوّم بر روى قبر حمزه مسجدى به پا بود. (2)

اين مسجد همچنان بود تا زمان تسلط وهابيان، كه آنان روى اين ادلّه واهى، ويرانش كردند.

ص:102

ص: 103

مشاهده آن وادى آرام، كه چراغ زندگى همه افراد؛ از غنى و فقير و نيرومند و توانا به خاموشى گراييده و ساكنان آن، با سه قطعه لباس، زير خاك آرميده اند، دل و جان را تكان مى دهد و از آز و طمع انسان به شدت مى كاهد.

اگر انسان چشم عبرت بين داشته باشد، از اين رهگذر درس عبرت فرا مى گيرد و با خود چنين مى گويد: زندگى موقّتِ شصت يا هفتاد ساله، كه پايان آن پنهان شدن زير خروارها خاك و پوسيدگى و محو و نابودى است، اين اندازه ارزش ندارد كه انسان در تحصيل مال و مقام آن، اين همه تلاش كند و بر خودى و بيگانه ظلم و ستم روا بدارد.

مشاهده اين وادى خاموشان، كه سخت ترين دلها را نرم و سنگين ترين گوشها را شنوا مى سازد و به كم سوترين چشمها فروغ مى بخشد، سبب مى گردد كه انسان در برنامه زندگى خود تجديد نظر كند و در مسؤوليت شديد خود، در مقابل خدا و مردم و وظايف فردى و اجتماعى بينديشد و از خودكامگى هاى خود بكاهد. به فرموده رسول خدا- ص-: زيارت قبور مايه يادآورى سراى آخرت است. (1)

صحت و استوارى زيارت قبور به قدرى روشن است كه چندان نياز به اقامه دليل ندارد، ولى برخى از دلايل آن را براى گروه دير باور گوشزد مى كنيم:

ص: 104

نگزارد و نبايد بر كنار قبر او بايستد آنجا كه مى فرمايد:

«وَلاتُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ مّاتَ ابَداً وَلاتَقُمْ عَلى قَبْرِه انَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِه وَماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ» (1)

«براى كسى از آنان (منافقان) اگر بميرد، هيچ گاه نماز نگزار و بر قبر آنان (براى طلب مغفرت) نايست، آنان به خدا و پيامبرش كفر ورزيدند و در حالى كه فاسق و بدكارند، مرده اند.»

در اين آيه، براى هدم شخصيت منافق، و دادن گوشمال به اعضاى اين حزب، به پيامبر خدا فرمان مى دهد:

1- بر جنازه احدى از آنان نماز مگزار.

2- بر قبر آنان نايست. اين حقيقت را با جمله «ولا تقم على قبره» ادا كرده است.

از اين كه مى فرمايد: درباره منافق اين دو كار را انجام نده، مفهومش آن است كه اين كار درباره غير منافق خوب و شايسته است.

اكنون بايد ببينيم مقصود از «وَلا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ» چيست؟ آيا مقصود تنها قيام به هنگام دفن است كه درباره منافق جايز نيست و درباره مؤمن لازم و شايسته است؟ يا مقصود اعم از زمان دفن و ديگر مواقع است؟

برخى از مفسّران آيه را ناظر به زمان دفن دانسته اند ولى گروهى ديگر؛ مانند بيضاوى و غيره، با ديد وسيع نگريسته و آيه را چنين تفسير مى كنند:

«ولا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ لِلدَّفْنِ أوْلِزِيارَةٍ.» (2)

ص: 105

دقت در مفاد آيه مى رساند كه مقصود يك معناى وسيع است؛ اعم از توقف هنگام دفن يا وقوف پس از آن.

زيرا دو جمله، مجموعِ مضمون آيه را تشكيل مى دهد و آنها عبارتند از:

ص: 106

منافقان طلب رحمت و مغفرت مكن، خواه با گزاردن نماز و خواه به غير آن.»

ص: 107

پيامبر خدا به علّتى، بطور موقّت از زيارت قبور نهى كرده بود سپس اجازه داد كه مردم راهىِ زيارت آنها شوند.

شايد علت نهى اين بوده كه اموات گذشته آنان، غالباً مشرك و بت پرست بوده اند و اسلام علاقه و پيوند آنان را با جهان شرك قطع كرده بود. ممكن است علت نهى چيز ديگرى بوده باشد و آن اين كه گروه تازه مسلمان، بر سر خاك مردگان به باطل نوحه سرايى مى كردند و سخنان خارج از ادبِ اسلامى به زبان مى راندند. ولى پس از گسترش اسلام و پا برجايى نهال ايمان در دل افراد، اين نهى برداشته شد و پيامبر گرامى به خاطر منافع تربيتى كه در زيارت قبور هست اجازه داد تا مردم به زيارت قبور بشتابند. نويسندگان سنن و صحاح در اين زمينه چنين نقل مى كنند:

1- «زُورُوا القبورَ فإنها تُذَكِّرُكم الآخِرَةَ ...»(1)

«قبرها را زيارت كنيد؛ زيرا زيارت آنها، مايه يادآورى سراى ديگر مى گردد.»

2- «كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيارَةِ الْقُبُورِ فَزُورُوا، فَانَّها تُزَهِّدُ فِي الدُّنْيا وَتُذَكِّرُ الآخِرَةَ» (2)

ص: 108

«من شما را از زيارت قبور نهى كرده بودم، از اين به بعد زيارت كنيد؛ زيرا زيارت قبور، شما را نسبت به دنيا بى اعتنا مى سازد و آخرت را به ياد مى آورد.»

روى همين اساس است كه پيامبر گرامى، قبر مادر خود را زيارت مى كرد و مردم را به زيارت قبور سفارش مى فرمود؛ زيرا زيارت قبور مايه يادآورى آخرت است.

3- «زارَ النّبىّ قَبْرَ امِّهِ فَبَكى وابْكى مَنْ حَولَه ... إستأْذَنْتُ رَبِّي في انْ أَزُورَ قَبرها، فَاذِنَ لِى، فَزُورُوا الْقُبُورَ فَإِنَّها تُذَكِّرُكُمُ الْمَوْتَ» (1)

«پيامبر- ص- قبر مادر خود را زيارت كرد و در كنار قبر او گريست و كسانى را كه دورش گرد آمده بودند گرياند، آنگاه فرمود: از خدايم اجازه گرفته ام كه قبر مادرم را زيارت كنم، شما نيز قبرها را زيارت كنيد، زيرا زيارت آنها مرگ را به ياد مى آورد.»

4- عايشه مى گويد:

ص: 109

«أنَّ رَسُولَ اللَّهِ رَخَّصَ في زِيارَةِ الْقُبُورِ» (1)

«پيامبر خدا بر زيارت قبور اجازه داد.»

5- عايشه همچنين مى گويد: پيامبر كيفيت زيارت قبور را اين چنين برايم آموخت:

«فَأمَرَني رَبِّي آتى الْبقِيعَ فَأَسْتَغْفِرَلَهُمْ، قُلْتُ كَيفَ أقُولُ: يا رسول اللَّهَ، قالَ: قُولي: السلامُ على أهل الدِّيارِ مِنَ الْمُؤمنينَ والمُسْلِمينَ يَرْحمُ اللَّه المُسْتَقْدِمينَ مِنّا وَالمُسْتأخِرينَ وإنَّا إنْ شاءاللَّه بِكُمْ لاحِقونَ» (2)

«پروردگارم دستور داد كه به بقيع بيايم و بر خفتگان در آن طلب آمرزش كنم، (عايشه) مى گويد: گفتم اى رسول خدا چگونه بگويم؟

فرمود: بگو سلام بر اهل اين ديار؛ از مؤمنان و مسلمانان. خداوند پيشينيان از ما و آنان كه به دنبال ما مى آيند را رحمت كند، ما به همين زودى به شما ملحق مى شويم.»

6- در احاديث وارد شده كه پيامبر با چه جمله هايى به زيارت قبور مى پرداخت، مانند:

«السَّلامُ عَلَيْكُم دارَ قَوْمٍ مُؤمنينَ وإنّا وايَّاكُمْ مُتواعِدونَ غَداً ومُواكِلُونَ، وانَّا انْ شاءاللَّهُ بِكُم لاحِقُونَ، أللّهمَّ اغْفِر لأِهْلِ بقيع الغَرْقَدِ» (3)

ص: 110

در حديث ديگر، چنين آمده:

«السَّلامُ عَلَيْكُمْ أهْلَ الدِّيارِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَالْمُسْلِمِينَ وَإنَّا انْ شاءاللَّهُ بِكُمْ لاحِقونَ، انتُم لنا فَرَطٌ ونَحْنُ لَكُم تَبَعٌ أسْئَلُ اللَّه الْعافِيةَ لَنا وَلَكُمْ» (1)

از حديث عايشه استفاده مى شود كه هرگاه آخر شب فرا مى رسيد، پيامبر به سوى بقيع مى رفت و مى گفت:

«السَّلامُ عَلَيْكُمْ دارقَوْمٍ مُؤْمِنينَ وَاتاكُمْ ما تُوعَدُونَ، غَداً مُؤَجِّلُونَ، وَانَّا انْ شاءَاللَّهُ بِكُمْ لاحِقُونَ أَللَّهُمَّ اغْفِرْ لِأهْلِ بَقِيعِ الْغَرْقَدِ» (2)

ازحديث ديگرى استفاده مى شود كه پيامبرگرامى بطوردستجمعى به زيارت قبور مى شتافت و به آنان تعليم مى كرد كه اهل قبور را چگونه زيارت كنند.

«كانَ رسوُلُ اللَّهَ يُعَلِّمُهُمْ اذا خَرَجوا الَى الْمَقابِرِ فَكانَ قائِلُهُمْ يَقُول: السَّلامُ عَلَى أهلِ الدِّيارِ (يا) السَّلامُ عَلَيْكُمُ أهْلَ الدِّيارِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُسْلِمِينَ وإنّا إنْ شاءَاللَّهُ لاحِقُونَ أَسْئَلُ اللَّهَ لَنا وَلَكُم الْعافِيَةَ ...»(3)

ص: 111

نقل شده كه پيامبر- ص- از زيارت زنان را باز داشته است.

«لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ زَوّاراتِ الْقُبُورِ» (1)

«پيامبر خدا، زنانى را كه بسيار به زيارت قبور روند، لعن كرد.»

ولى بايد توجه داشت كه استدلال با اينگونه احاديث، بر حرمت زيارت براى زنان، از جهاتى صحيح نيست:

1- بسيارى از علما اين نهى را، نهى كراهتى مى دانند و علت كراهت، شرايط خاصى است كه بر آن زمان حاكم بوده است كه يكى از شارحان حديث مانند مؤلف «مفتاح الحاجه» در شرح خود بر صحيح ابن ماجه مى گويد:

«إخْتَلَفُوا في الْكَراهَةِ هَلْ هِىَ كِراهَة تَحْرِيمٍ أَوْ تَنزيهٍ ذَهَبَ الْأَكثَرُ الى الْجَوازِ اذا آمنَتْ بِالْفِتْنَةِ.» (2)

«علما درباره نهى پيامبر، بر دو قولند كه آيا نهى تحريمى است يا كراهتى. ولى اكثر علما معتقدند كه زن در صورتى كه از فتنه مطمئن باشد مى تواند به زيارت قبر برود.»

2- در احاديث گذشته (3) خوانديم كه عايشه از پيامبر نقل كرده بود كه پيامبر زيارت قبور را آزاد اعلام كرد. اگر زنان از اين حكم مستثنى بودند لازم بود كه يادآور شود اين حكم مخصوص مردها است بخصوص كه گوينده زن است و طبعاً در ميان مخاطب هاى او زن وجود داشته است و هر مخاطبى

ص: 112

مى انديشد كه حكم و تكليف به او متوجه است.

3- در برخى از احاديث وارد شده است كه پيامبر به عايشه نحوه زيارت قبور را تعليم داد. (1) وشخص عايشه پس از پيامبر گرامى به زيارت قبور مى رفت.

4- ترمذى نقل مى كند وقتى برادر عايشه (عبدالرّحمان بن ابى بكر) در «الحُبشى» درگذشت، جنازه او را به مكه برده و در آنجا به خاك سپردند، وقتى خواهر وى عايشه از مدينه به مكه آمد، به زيارت قبر برادر شتافت و در كنار خاكش دو شعر در سوك او سرود و سخنانى گفت. (2)

شارح صحيح ترمذى، «امام حافظ ابن العربى» متولد 435 متوفاى سال 543 در تعليقه هايش بر صحيح مى نويسد: صحيح اين است كه پيامبر به مردان و زنان اجازه داده به زيارت قبور بروند، اگر برخى زيارت آنان را مكروه مى شمارد به خاطر بى تابى و كم صبرى بر سر قبر، و يا به خاطر نداشتن حجاب كامل بوده است.

5- بخارى از «انس» نقل مى كند: پيامبر زنى را ديد كه بر سر عزيز از دست رفته اش گريه مى كند. فرمود: تقوا را پيشه خود ساز و صبر بنما، آن زن پيامبر را نشناخت، گفت: مرا رها كن، به مصيبتى كه من گرفتار شده ام تو نشده اى. وقتى به او گفتند او پيامبر است، قبر عزيز خود را رها كرد و خانه پيامبر آمد، معذرت خواست كه من شما را نشناختم. پيامبر فرمود: صبر در مصيبت مطلوب است. (3)

ص: 113

اگر زيارت قبر براى زنان حرام بود، پيامبر گرامى او را از اين كار نهى مى كرد. در حالى كه پيامبر تنها او را به صبر سفارش كرد. و سخن پيامبر پس از بازگشت زن به خانه او، موضوع «صبر و استقامت در مصائب» بود، نه مسأله «زيارت قبر» و گرنه امر مى كرد كه ديگر به زيارت قبر عزيز خود نرود.

6- «فاطمه» دخت پيامبر گرامى در هر جمعه به زيارت قبر عموى خود «حمزه» مى رفت و در كنار قبر او نماز مى گزارد و گريه مى كرد. (1)

7- قرطبى مى گويد: پيامبر هر زن زائر را لعن نكرد، بلكه زن زائرى را لعن كرد، كه پيوسته به زيارت قبور برود، به گواه اين كه مى گويد: «زوارات القبور» و «زوار» صيغه مبالغه است. (2)

و شايد علت لعن اين است كه: زيارت بيش از حد، مايه تضييع حق زوج و وسيله تبرّج در انظار، و گريه هاى همراه با داد و فرياد است و اگر در زيارت زن امورى از اين قبيل نباشد، اشكالى نخواهد داشت؛ زيرا يادآورى مرگ، از اموريست كه مردان و زنان هر دو به آن نيازمند مى باشند.

8- اگر زيارت قبور، مايه كناره گيرى از دنيا و كاهش حرص و آز و يادآورى آخرت در زائر مى گردد. نفع ديگرى است به حال ميت؛ كسى كه زير خروارها خاك خفته و دستش از همه چيز كوتاه گرديده است؛ زيرا معمولًا زيارت ها با خواندن فاتحه و اهداى ثواب آن، همراه مى باشد و اين بهترين هديه است كه زنده مى تواند به عزيز نهفته در خاك خود تقديم كند.

ابن ماجه در سنن خود نقل مى كند كه پيامبر فرمود:

ص: 114

«اقرَؤا يس عَلى مَوْتاكُم»

«بر مردگان خود سوره يس بخوانيد.»

در اين صورت هيچ تفاوتى بين زن و مرد نيست كه يكى ممنوع و ديگرى مجاز باشد، مگر اين كه زنان شرايط خاص داشته باشند كه در گذشته بدان اشاره شد.

ص:115

ص: 116

بزرگى را به نام علم و دانش در اختيار بشر نهاده اند و او را با كتاب الهى، وكتاب طبيعت، و زبان آفرينش آشنا ساخته اند و علوم دينى و انسانى و طبيعى را پى ريزى نموده اند.

3- گروهى كه جام صبرشان از مظالم اجتماع و حق كشى هاى روز افزون و تبعيض هاى ناروا، لبريز شده و براى احياى حقوق انسانى و عدالت اجتماعى، جان به كف، با حاكم ستمگر و خودخواه به نبرد پرداخته اند. و با خون خود مظالم حاكم جائر را از اجتماع شسته اند. (شهداى راه اسلام)

هيچ انقلاب و رفرمى در اجتماع بى بها نخواهد بود و بهاى انقلاب مقدسى كه مى خواهد كاخهاى ستمگران را فرو ريزد، و گلوى چروكيده آنان را بفشرد، خون مقدس آن گروه از رزمندگان است كه مى خواهند عدالت و دادگرى و حرّيت و آزادى را به كشور باز گردانند. اين گروه ها هستند كه مردم به زيارت آنان مى روند و اشك شوقى، در كنار مرقد آنان مى ريزند و به ياد خدمات ارزنده و جانبازيهاى مقدس آنان مى افتند و با خواندن سوره اى از قرآن، روح آن عزيزان را نوازش مى دهند و با سرودن اشعارى درباره فداكاريها، و فضائل انسانى، و ملكات اخلاقى آنان، خاطره و مكتب آنان را احيا و زنده مى سازند و توده ها را براى پيمودن راه آنان، دعوت مى نمايند.

زيارت قبور اين گروه از شخصيت ها نوعى سپاسگزارى و قدردانى از جانبازى و فداكاريهاى آنان است و يادآورى به نسل معاصر كه پاداش آن كس كه راه حق و فضيلت را برگزيند و در دفاع از عقيده و گسترش حريت وآزادى جان بسپارد، اين است كه هيچ گاه از خاطره ها محو نمى گردد و مرور زمان كه همه چيز را در دلهاى صاف و پاك، داغ تر و شعله ورتر مى سازد. پس چه بهتر

ص: 117

نسل معاصِر و نسل هاى آينده نيز، راه آنان را بپيمايند؛ زيرا با ديدگان خود پاداش جانبازى رجال حق را ديده اند.

بررسى ياد شده، ما را از اهميت بزرگداشت شخصيت هاى بزرگ مذهبى و جانبازان راه حق و حقيقت، آگاه ساخت.

روى اين بيان بايد پيوسته در بزرگداشت اين افراد در حال ممات، بسان حال حيات بكوشيم و آثار و يادگارى هاى آنان را حفظ و صيانت بنماييم. ميلاد و زاد روز آنان را جشن بگيريم و روز وفات آنان را، روز سوگوارى اعلام كنيم و با بر پا ساختن مجالس عظيم و سخنرانى هاى مؤثر و مفيد، مردم را در آن روز به شناسايى مكتب آنان و حفظ و نگهدارى آن در اعصار آينده، دعوت نماييم.

مدفن و خاك آنان را محترم شمرده و از هر نوع اهانت و تحقير خوددارى كنيم؛ زيرا احترام به خاك آنان، احترام به مكتب و دعوت آنها است، همچنانكه اهانت و تحقير مدفن و آثار آنان، اهانت به راه و رسم آنان به شمار مى رود.

در اين ايّام وقتى انسان به قبرستان بقيع گام مى نهد و قبور پيشوايان اسلام و صحابه عزيز پيامبر را مى بيند كه با آن همه تلاش و فداكارى و سخت كوشى، اينك به صورتى در معرض اهانت قرار گرفته اند، سخت تكان مى خورد، و از سنگ دلى گروه وهابيان، كه خود را مروج آيين اسلام مى دانند! سخت در شگفت مى ماند؛ زيرا از يك طرف نام پيشوايان دين و صحابه پيامبر را بالاى منابر، با احترام ياد مى كنند و از سوى ديگر، وقتى به قبور آنان مى رسند، كمترين احترام نمى كنند، و حتى از اين كه حيوانات، حول و حوش مدفن آنان را آلوده كنند، ابداً بيم و هراس ندارند و لفظ «شرك» و «مشرك» را دستاويز خود قرار داده، هر نوع احترام و تعظيم اوليا را تحت اين عنوان

ص: 118

مى كوبند و آن چنان انسان را در مورد بزرگداشت اوليا محدود مى كنند و انديشه و زبان و گوش و چشم را به زنجير مى كشند، كه حركت انسان را به پاس خدمات اوليا، شرك و انجام دهنده را مشرك مى نامند. تو گويى آنان با اولياى الهى نوعى عداوت دارند كه از هر نوع احترام به آنان، سخت ناراحت مى شوند.

ص: 119

اگر ما بوديم و تنها همين يك آيه، مى گفتيم: آيه مربوط به روزى است كه پيامبر در ميان مردم باشد. ولى روى جهاتى مى توان، از اين آيه يك حكم كلّى كه مخصوص به زمان حيات دنيوى نباشد استفاده كرد؛ زيرا:

الف- آيات قرآنى، براى انبيا و اوليا بلكه براى گروههايى، حيات برزخى قائل است و آنان را در آن جهان بينا و شنوا معرفى مى كند كه اين بخش از آيات كريمه در بحث «توسل به ارواح مقدسه» خواهد آمد.

ب- احاديث و روايات، به روشنى گواهى مى دهند كه فرشتگان پيام هاى افراد را به خاتم پيامبران مى رسانند و اين احاديث در صحاح وارد شده است؛ مانند:

«إنَّ رَسُولَ اللَّهِ قالَ: ما مِنْ أَحَدٍ يُسَلِّمُ عَليَّ إلّا رَدَّ اللَّهُ عَلَىَّ رُوحي حتى ارُدَّ عليهِ السَّلامَ» (1)

«پيامبر گرامى فرمود: هيچ كس نيست بر من سلام كند، مگر اين كه خداوند سلام او را به روح من مى رساند و من پاسخ او را مى گويم.»

و فرمود:

«صَلُّوا عَلَيَّ فَانَّ صَلاتَكُم يَبْلُغُنِي حَيْثُ كُنتُم» (2)

«بر من درود بفرستيد؛ زيرا درود شما بر من مى رسد.»

ج- جامعه اسلامى از همان روزهاى نخست از اين آيه يك معناى وسيع و كلّى، كه موت پيامبر مانع از آن نيست، فهميده و بر طبق آن عمل كرده اند

ص: 120

و پس از درگذشت پيامبر، گروهى از عرب ها، با اذهان صاف و غير آلوده به مناقشات كلامى، به زيارت قبر پيامبر مى آمدند و اين آيه را مى خواندند و از پيامبر مى خواستند كه درباره آنان استغفار نمايد.

تقى الدين سبكى در كتاب «شفاء السقام» و سمهودى در كتاب «وفاء الوفا» نمونه هايى را آورده اند:

سفيان بن عنبر كه از مشايخ شافعى است از «عتبى» نقل مى كند كه در كنار قبر پيامبر بودم عربى آمد و گفت:

«السَّلام عَلَيْكَ يا رَسُولَ اللَّهِ سَمِعْتُ اللَّه يقولُ: «وَلَوْ أَنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفرُوا اللَّهَ وَاسْتَغفرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدوا اللَّه توّاباً رحيماً» وَقَدْ جِئتُكَ مُسْتَغْفِراً مِنْ ذَنْبي مُسْتَشْفِعاً بِكَ إلى رَبّي»

سپس گريه كرد و شعرى سرود و استغفار كرد و حرم پيامبر را ترك گفت:

يا خَيْرَ مَن دُفِنتْ بالقاع اعظُمُه فَطابَ مِنْ طِيْبِهنَّ القاعُ والاكُمُ

نفسي الْفِداءُ بِقَبْرٍ أنْتَ ساكِنُه فيه الْعِفافُ وَفيه الْجُودُ والْكَرَمُ(1)

سه روز از دفن پيامبر گذشته بود، عربى آمد و خود را روى قبر پيامبر افكند و خاك قبر را بر سر ريخت و گفت: «پيامبر خدا! تو گفتى و ما نيز شنيديم، از خدا گرفتى آنچه ما از تو گرفتيم، از جمله آنچه كه از جانب خدا نازل شده است آيه «وَلَوْ أنَّهُمْ اذْ ظَلَمُوا ....» است، من بر نفس خويش ستم كردم و آمدم درباره من طلب آمرزش كنى.»

ص: 121

اين اعمال گواهى مى دهند، اين مقام و رتبه كه به حكم اين آيه به پيامبر گرامى داده شده است، به حال حيات او اختصاص نداشته و در حال برزخى نيز اين مقام براى او ثابت است.

بطور مسلّم، مسلمانان آياتى را كه در مورد احترام پيامبر وارد شده است مخصوص به حيات او نمى دانند. در هنگام دفن جنازه حسن بن على برخى در كنار قبر، سر و صدايى به راه انداختند، فوراً حسين بن على براى ساكت نمودنِ آنان، اين آيه را خواند:

«يا ايُّها الَّذيِنَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبي» (1)

«اى افراد با ايمان، از صداى خود بكاهيد، و بلندتر از پيامبر سخن نگوييد.»

هيچ كس، حتى امويان نگفتند كه اين آيه مخصوص دوران زندگى پيامبر است. هم اكنون همين گروه «وهابى» پيش روى قبر پيامبر اين آيه را نوشته و بر ديوار زده اند و با اين عمل مى خواهند بگويند كه بايد از صداى خويش بكاهيم و بلند سخن نگوييم. روى اين جهات، مى توان از آيه معنايى وسيع فهميد و آن اين است كه اكنون مسلمانان مى توانند به حضور پيامبر برسند و از او درخواستِ طلب آمرزش از خدا كنند و زيارت پيامبر اسلام مفادى جز مفاد اين آيه و مشابه آن ندارد.

اين آيه بر دو مطلب دلالت دارد:

1- پس از رحلت پيامبر، مى توان حضور او رسيد و از او درخواست كرد كه

ص: 122

درباره انسان، از خدا طلب آمرزش كند و اين مطلبى است كه بعدها پيرامون آن، تحت عنوان «توّسل به اولياى خدا» بحث خواهيم كرد.

2- اين آيه گواه است بر مشروع بودن زيارت پيامبر گرامى؛ زيرا حقيقت «زيارت» جز «حضور زائر نزد زيارت شونده» چيز ديگرى نيست، اگر جايز است كه در كنار قبر پيامبر قرار گيريم و از او درخواست كنيم كه از خدا براى ما طلب آمرزش كند، در حقيقت دو كار انجام داده ايم:

الف- از او درخواست كرده ايم كه در حق ما «طلب آمرزش از خدا» كند.

ب- نزد او حاضر شده و با او به سخن پرداخته ايم و زيارت حقيقتى جز اين ندارد و غالباً مضامين زيارت از همين مسائل تشكيل يافته است.

از اين جهت اين آيه گواه بر هر دو مطلب است.

ص: 123

مراجعه كرده ايم، عبارتند از:

1- «شفاء السقام، فى زيارة خير الأنام» نگارش تقى الدين سبكى شافعى (متوفاى 756). وى در اين كتاب بخشى از نصوص و عبارات علما را نقل كرده است.

2- «وفاء الوفا» تأليف سمهودى (متوفاى 911). وى در اين كتاب، نصوص و كلمات علما را كه جملگى حاكى از استحباب مؤكد مى باشد، نقل كرده است.

3- «الفقه على المذاهب الأربعه» كه به قلم چهار تن از علماى مذاهب چهارگانه و بيانگر افكار چهار امام اهل تسنن است و همگان از افكار و آراء آنان پيروى مى كنند.

آنان همگى مى گويند:

«زيارة قبرِ النَّبي أفْضَلُ الْمَنْدُوباتِ، ورَد فيها أحادِيثُ» (1)

ص: 124

تنها به چند نمونه از آن مى پردازيم:

1- «عَن عَبْدِاللَّه بن عُمَرَ: «مَنْ زارَ قَبْري وَجَبَتْ لَهُ شَفاعَتي.»

«هر كس قبر مرا زيارت كند از شفاعتم بى بهره نخواهد بود.»

حديث مذكور در كتاب «الفقه على المذاهب الأربعه»، ج 1، ص 590 آمده و علماى مذاهب چهارگانه اهل سنت بر طبق آن فتوا داده اند. (1)

بديهى است چنين حديثى كه علما و حفاظ آن را از نيمه قرن دوم تا كنون در كتابهاى خود ضبط كرده اند، هرگز نمى تواند بى اساس باشد.

و براى تكميل مطلب، تقى الدين على بن عبدالكافى سبكى (متوفاى سال 756) در كتاب ارزنده خود بنام «شفاء السقام ...» (2) در طرق حديث (در صفحات 13- 11) به بحث و تحقيق پرداخته و صحت و استوارى طرق حديث را ثابت كرده است.

2- «مَنْ جاءَ ني زائِراً (لاتَحْمِلُه) الَّا زِيارَتي كَانَ حقاً عَلَىَّ انْ أَكُونَ شَفِيعاً يومَ الْقِيامَةِ»

«هر كس به قصد زيارت به سوى من آيد، شايسته است بر من كه در روز قيامت شفيع او باشم.

اين حديث را شانزده حافظ و محدث در كتابهاى خود آورده اند و تقى الدين سبكى (متوفاى سال 756) در كتاب «شفاء السقام ...» (در صحفه 13) در طرق حديث بحث و گفتگو نموده است و نيز مراجعه كنيد به «وفاء الوفا»،

ص: 125

ج 4، ص 1340

3- «مَنْ حَجَّ فَزارَ قَبْري بَعْد وَفاتِى، كانَ كَمَنْ زارَني فِي حَياتي»

«هر كس خانه خدا و آنگاه قبر مرا زيارت كند، مثل آن است كه مرا در حال حيات زيارت كرده است.»

اين حديث را بيست و پنج تن از محدثان و حفاظ مشهور در كتابهاى خود ضبط كرده اند و تقى الدين سبكى در كتاب «شفاء السقام»، صفحات 12 تا 16 در سند حديث بطور گسترده سخن گفته است و نيز مراجعه كنيد به وفاء الوفا، ج 4، ص 1340

4- «مَنْ حَجَّ الْبَيْتَ ولَمْ يَزُرْني فَقَد جَفانى»

«هر كس خانه خدا را زيارت كند و مرا زيارت ننمايد، بر من ستم كرده است.»

اين حديث بوسيله نه تن از مشايخ و حفاظ حديث نقل شده است. رجوع كنيد به وفاء الوفا، ج 4، ص 1342

5- «مَنْ زارَ قَبْرِي (أو مَنْ زارَني) كُنْتُ لَهُ شَفِيعاً»

«هر كس قبر مرا زيارت كند، من شفيع او مى گردم.»

اين حديث به وسيله سيزده تن از محدثان و حفاظ نقل شده است. رجوع كنيد به «وفاء الوفا» ج 4، ص 1347

6- «مَنْ زارَني بَعْدَ مَوْتي فَكَأَنَّما زارَني في حَياتي.»

«هر كس پس از مرگم مرا زيارت كند، مثل اين است كه مرا در حال حيات زيارت كرده است.»

ص: 126

اينها نمونه هايى است از احاديث فراوانى كه در آنها، پيامبر خدا- ص- مردم را به زيارت قبر خود دعوت كرده است و تعداد اين احاديث مطابق تتبّع و بررسى الغدير به 22 مى رسد و سمهودى در كتاب وفاء الوفا، ج 4، صفحات 1338 تا 1346 هفده روايت گرد آورده و در اسناد آنها به اندازه كافى بحث نموده است.

اگر پيامبر گرامى مردم را به زيارت قبر خويش دعوت كرده است، به خاطر يك رشته فوايد مادى و معنوى است، كه در زيارت شخصيت هاى بزرگ اسلامى نهفته است.

مردم در پرتو زيارت قبر پيامبر، با مركز نشر آيين اسلام آشنا شده و از حوادثى كه در آن مى گذرد آگاه مى گردند، و علوم و احاديث صحيح را از آنجا دريافت نموده، به اطراف و اكناف جهان پخش مى كنند.

ص: 127

دليل مهم آنان براى تحريم زيارت، حديث زير است كه در صحاح نقل شده است و راوى حديث ابوهريره است كه مى گويد، پيامبر فرمود:

«لاتُشَّدُ الرِّحالُ إلّا إلى ثلاثَةِ مساجدَ: مَسجدى هذا، وَمَسْجِد الحرامِ، ومسجِد الأقصى»

«بار سفر بسته نمى شود مگر براى سه مسجد؛ مسجد خودم، مسجد الحرام و مسجد اقصى.»

متن اين حديث بگونه ديگر هم نقل شده است:

«إنّما يُسافَر إلى ثلاثِة مَساجدَ، مَسْجِدِ الكعبة، ومسجدى، ومسجد ايليا».

اين حديث بگونه سوم نيز نقل شده است:

«تُشَدُّ الرِّحالُ الى ثَلاثة مَساجِدَ ...» (1)

در اين كه اين حديث در كتابهاى صحاح وارد شده، سخنى نيست و هيچگاه مناقشه نمى كنيم كه «راوى آن ابو هريره است»، ولى مهم «فهم مفاد» حديث است.

فرض كنيم متن حديث چنين است، «لاتُشَدُّ الرِّحالُ الّا الى ثَلاثَةِ مَساجِدَ ...» بطور مسلم، لفظ «الّا» استثنا است و «مستثنى منه» لازم دارد و بايد در تقدير گرفت و پيش از مراجعه به قرائن، مى توان مستثنى منه را دو جور در تقدير گرفت:

ص: 128

1- «لاتُشدُّ الى مسجدٍ مِنَ الْمَساجِدِ إلّا ثلاثةُ مَساجِدَ ...» 2- «لاتُشَدُّ الى مَكانٍ مِنَ الأَمْكِنَةِ الّا الى ثلاثةِ مَساجِدَ ...»

براى درك مفاد حديث بستگى دارد كه يكى از اين دو تقدير را برگزينيم.

هرگاه مفاد حديث، فرض اول باشد، در اين صورت بايد بگوييم: به هيچ مسجدى از مساجد، بار سفر بسته نمى شود مگر به اين سه مسجد، نه اين كه «شد رحال» براى هيچ مكانى، ولو مسجد نباشد جايز نيست و هرگاه كسى براى زيارت پيامبران و امامان و انسان هاى صالح، بار سفر ببندد هرگز مشمول نهى حديث نخواهد بود؛ زيرا موضوع بحث، عزم سفر براى مساجد است و از ميان تمام مساجد، اين سه مسجد استثنا شده است و اما عزم سفر براى زيارت مشاهد كه از موضوع بحث بيرون است، داخل در نهى نمى باشد.

هرگاه مفاد حديث فرض دوم باشد، در اين صورت تمام سفرهاى معنوى، جز سفر به اين سه نقطه ممنوع خواهد بود، خواه سفر براى زيارت مسجد باشد، يا براى زيارت نقاط ديگر.

ولى با قرائن قطعى، روشن و ثابت مى كنيم كه مفاد حديث بر فرض صحت سند، همان اوّلى است:

الف- مستثنى، «مساجد سه گانه» است، از آنجا كه استثنا، استثناى متصل است به يقين مستثنى منه لفظ «مساجد» خواهد بود نه «مكان»(1)

ب- اگر هدف ممنوع ساختن تمام مسافرتهاى معنوى باشد، حصر

ص: 129

صحيح نخواهد بود؛ زيرا در اعمال حج، انسان براى «عرفات»، «مشعر» و «منا»، شد رحل كرده و بار سفر مى بندد، اگر مسافرت مذهبى جز براى غير اين سه مورد جايز نيست، پس چرا سفر به اين نقاط سه گانه جايز است؟!

ج- مسافرت براى جهاد در راه خدا و آموزش علم و دانش و صله رحم و زيارت والدين؛ از جمله مسافرتهايى است كه در آيات و روايات بدانها تصريح شده؛ مانند اين آيه كه مى فرمايد:

«فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اذا رَجَعُوا الَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (1)

«چرا از هر قبيله اى گروهى كوچ نمى كنند كه دين را بياموزند وقبيله خود را پس از بازگشت، بترسانند شايد آنان بترسند.»

محققان بزرگ، حديث را به گونه اى كه گفتيم، تفسير كرده اند: غزالى در كتاب «احياء العلوم» مى گويد:

«قسم دوم از مسافرت اين است كه براى عبادت مسافرت كند؛ مانند مسافرت براى جهاد و حج و زيارت قبور پيامبران و صحابه و تابعان و اوليا. زيارت هر كس در حال حيات مايه تبرك باشد، در حال ممات نيز تبرّك است و شدّ رحال براى اين اغراض اشكالى ندارد و با حديثى كه شدّرحل را به غير از سه مسجد جايز نمى داند، منافاتى ندارد. زيرا موضوع در آنها مساجد است و چون ديگر مساجد از نظر فضيلت يكسان مى باشد، گفته شده است كه مسافرت براى آنها جايز نيست و اگر از مساجد صرفنظر كنيم، زيارت انبيا و اوليا فضيلت دارد، هر چند داراى

ص: 130

درجات و مراتب مى باشند.»(1)

بنابر اين آنچه مورد نهى است، «شدّ رحال» به مسجدى غير از مساجد سه گانه است، نه شدّ رحال براى زيارت و يا امور معنوى ديگر.

تذكر نكته اى را ناگزيريم و آن اين كه اگر پيامبر گرامى مى فرمايد: «به غير آن سه مسجد بار سفر بسته نمى شود»، مقصود اين نيست كه «شدّ رحال» براى غير آنها حرام است، بلكه مراد اين است كه آنها ارزش آن را ندارند كه انسان براى آنها بار سفر ببندد و رنج را بر خود هموار سازد و به زيارت آنها برود، زيرا غير اين سه مسجد، از نظر فضيلت چندان تفاوت چشم گيرى ندارند و مساجد جامع جهان يا مساجد محله، و يا مساجد قبيله همه از نظر ثواب، رتبه مساوى دارند، ديگر «لزومى ندارد» كه انسان با بودن مسجد جامع در نقطه نزديك، بار سفر براى مسجد جامع در نقطه دور ببندد. نه اينكه اگر يك چنين كارى انجام داد، كار او «حرام و معصيت» است.

گواه مطلب فوق اين است كه نويسندگان صحاح و سنن نقل كرده اند:

پيامبر گرامى و صحابه روزهاى شنبه به مسجد قبا مى آمدند، و در آن مكان مقدس نماز مى گزاردند. صحيح بخارى نقل كرده:

«إنّ النَّبِىّ كانَ يَأتي مَسْجِدَ قباءَ كُلَّ سَبتٍ ماشِياً وَراكباً وإنَّ ابْنَ عُمَر كانَ يفْعَلُ كَذلِك»(2)

ص: 131

«پيامبر گرامى، در هر شنبه، پياده و سواره براى زيارت مسجد قبا مى آمدند و فرزند عمر نيز چنين مى كرد.»

طى مسافت براى گزاردن نماز، در يكى از مساجد، آن هم بدون كوچكترين شائبه ريا، چگونه مى تواند حرام و منهى عنه باشد؟ اگر نماز گزاردن، در مسجد مستحب باشد، پس بايد مقدمه آن نيز همان رنگ و خصوصيت را به خود بگيرد.»

ص:132

ص: 133

«هيچ كس از پيشوايان گذشته، نگفته است كه نماز نزد قبور و مشاهد اوليا مستحب است و نيز نگفته اند كه نماز و دعا در آنجا افضل از جاى ديگر است بلكه همگى اتفاق نظر دارند كه نماز در مساجد و خانه ها افضل از برگزارى آنها در نزد قبور اوليا و صالحان است.»

در پاسخ پرسشى، منسوب به علماى مدينه مى خوانيم:

«امّا التَوجُّه إلى حُجرَةِ النَّبِى- ص- عِندَ الدُّعاءِ فَالأولى مَنعُهُ كَما هُوَ مَعْرُوفٌ مِنْ معتَبراتِ كُتب الْمذهبِ وَلأنَّ أفْضَلَ الجهات، جَهَةُ القِبْلةِ»

«توجه و رو به قبر پيامبر ايستادن در هنگام دعا، بهتر منع آن است و معروف در كتابهاى معتبر، ممنوعيت آن مى باشد، و بهترين جهت، سمتِ قبله است.»

اين مسأله به مرور زمان، از مرحله «ممنوعيت» به مرحله، «شرك» رسيده است، و هم اكنون در ميان آنان چنين كارى رنگ شرك دارد. و انجام دهنده آن مشرك شمرده مى شود.

يادآور مى شويم كه هرگاه كسى در نزد قبور، براى صاحب قبر نماز بگزارد و او را بپرستد، يا او را قبله خود قرار دهد، به طور مسلم مشرك خواهد بود، ولى در روى زمين مسلمانى يافت نمى شود كه در كنار قبر پيامبران و اوليا، چنين كارى انجام دهد. بديهى است كه مسلمانان نه صاحب قبر را عبادت مى كنند و نه او را قبله خود قرار مى دهند.

بنابر اين، انديشه «شرك»، پندارى بيش نيست. انگيزه مسلمانان از گزاردن نماز و خواندن دعا نزد قبور اوليا، همان انديشه تبرك به مكانى است

ص: 134

كه محبوب خدا در آنجا به خاك سپرده شده است، و تصور مى كنند كه چون آن مكان به خاطر در بر گرفتن جسد عزيزى از عزيزان خدا، از شرافت خاصى برخوردار است، در نتيجه عملشان ثواب بيشترى خواهد داشت.

اكنون لازم است در اين باره بحث كنيم كه: آيا به خاطر دفن جسد صالحان و پاكان در نقطه اى از زمين، آن مكان شرافت خاص پيدا مى كند يا نه؟ اگر چنين حكمى از قرآن و سنت ثابت گردد، بايد گزاردن نماز و خواندن دعا در بقاع پيشوايان دين داراى فضيلت باشد نه آن كه ممنوع و حرام اعلام شود! بلكه بسان ديگر امكنه، گزاردن نماز و خواندن دعا در آنجا جايز ومشروع مى باشد، هر چند داراى فضيلت نباشد.

اكنون بحث خود را در اين قسمت متمركز مى كنيم كه آيا مدفن و مشاهد اوليا از شرافت و فضيلت خاص برخوردار است و بر اين مطلب گواهى از كتاب و سنت وجود دارد يا نه؟ اين حقيقت را مى توان با توجه به آيات ياد شده در زير استفاده كرد:

1- درباره مدفن «اصحاب كهف»، گروه موحد، چنين نظر داده اند كه:

«لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً» (1)

«ما مدفن آنان را مسجد، اتخاذ مى كنيم.»

هدف از مسجد قرار دادن مدفن آنان، جز اين نبود كه فرائض خود را در آنجا انجام بدهند، به اصطلاح در آنجا به نماز و نيايش بپردازند. (2) آنان اين

ص: 135

چنين تصور مى كردند كه اين مكان، با در نظر گرفتن، اجساد بندگان محبوب خدا، فضيلت خاصى دارد و بايد از فضيلت آن مكان تبرك بجوييم و ثواب بيشترى را كسب نماييم.

قرآن اين مطلب را از گروه موحد نقل نموده و در برابر آن سكوت مى كند.

اگر اين كار، عملى خلاف و يا لغو و بى جهت بود، هرگز قرآن در برابر آن سكوت نمى كرد و بگونه اى آن را تخطئه مى نمود و از آن بطور سكوت- كه طبعاً نشانه رضا است- نمى گذشت.

2- قرآن مجيد، به زائران خانه خود دستور مى دهد كه در مقام ابراهيم؛ يعنى نقطه اى كه ابراهيم در آنجا ايستاده است، نماز بگزارند چنانكه مى فرمايد:

«اتَّخَذُوا مِنْ مَقامِ ابْراهيمَ مُصلّىً.» (1)

«از مقام ابراهيم براى خود نمازگاهى اتخاذ كنيد.»

از اين آيه كسى جز اين نمى فهمد كه: چون ابراهيم در اين نقطه ايستاده و شايد خدا را در آنجا عبادت كرده، آن مكان فضيلت و شرافت پيدا كرده است و به خاطر ميمنت اين مكان، و شرافتى كه دارد، دستور مى دهد كه مسلمانان در آن نقطه نماز بگزارند و تبرك بجويند.

وقتى قيام ابراهيم در جايى، موجب شرافت و مباركى آنجا مى گردد، آيا دفن اجساد شهيدان راه حق و مردان با فضيلت، مايه شرافت و فضيلت نمى شود و نماز در آنجا از فضيلت زيادترى و دعا از استجابت بيشترى

ص: 136

برخوردار نمى گردد؟

درست است كه اين آيه، فقط در مورد حضرت ابراهيم نازل گرديده است ولى آيا نمى توان از آن، يك حكم كلى استفاده كرد؟

منصور دوانيقى با امام مالك (يكى از پيشوايان فقهى اهل سنت) در مسجد رسول خدا، به مذاكره پرداخت و از او پرسيد: آيا هنگام دعا رو به قبله بايستم و دعا كنم، يا رو به مدفن رسول خدا؟ پاسخ داد: چرا از پيامبر روى برگردانى، در حالى كه او وسيله تو و وسيله پدر تو آدم است، بلكه رو به قبر رسول خدا كن و او را شفيع قرار بده و از حضرتش درخواست كن تا در حق تو شفاعت كند. (1)

از اين پرسش و پاسخ استفاده مى شود كه دعا نزد قبر پيامبر، بى اشكال است و بحث منصور با پيشواى مدينه، درباره برترى يكى بر ديگرى بوده است.

3- با مراجعه به اخبار معراج، حقيقت را بيشتر و روشن تر مى توان فهميد؛ مانند اين روايت كه: پيامبر در نقاطى مانند: «طيبه» و «طور سينا» و «بيت لحم» نماز گزارد. جبرئيل به او گفت: اى پيامبر خدا، مى دانى آنجا كجا بود كه نماز خواندى؟ آنجا زادگاه عيسى بود. (2)

از اين حديث استفاده مى شود: نماز گزاردن در چنين نقطه اى، كه با بدن پيامبر تماس داشته، داراى فضيلت بوده است و تبرّك چنين مكانى علّتى جز

ص: 137

ولادت حضرت مسيح در آن مكان، چيز ديگرى نيست.

4- هاجر و اسماعيل به خاطر صبر در راه خدا و تحمل غربت، به مقامى رسيدند كه جاى گامهاى آنان (ميان صفا و مروه) محل عبادت شد. (1)

اين سخنى است كه ابن قيّم شاگرد ابن تيميه مى گويد! اگر به راستى، محل قدم هاى اين دو، به خاطر صبر و تحملى كه در راه خدا داشتند، آن چنان مبارك مى گردد كه به مسلمانان دستور داده مى شود: در اين نقطه به عبادت خدا بپردازند و سعى با شكوه را به جا آورند، چرا مدفن پيامبر كه در راه اصلاح جامعه، بزرگترين سختى ها را بر خود هموار ساخت و بالاترين استقامت ها را از خود نشان داد، متبرك نباشد و نماز و دعا در آن نقطه، از شرافت خاصى برخوردار نگردد.

5- به راستى اگر نماز در كنار قبر مشروع نباشد، ام المؤمنين چگونه عمرى در حجره خود، كه مدفن پيامبر است، نماز گزارد و به عبادت خدا پرداخت؟!

پيش از اين حديثى آورديم كه: «خدا يهود و نصارى را لعن كرد كه چرا قبور پيامبران خود را مسجد اتخاذ كرده اند.» (2) و گفتيم كه وهابيان با اين حديث، بر تحريم گزاردن نماز نزد قبور اولياى خدا استدلال مى كنند. لازم به گفتن است كه آنان بر قبور پيامبران سجده مى كردند و آنها را عبادت مى نمودند و يا قبور آنها را قبله قرار مى دادند كه هر دو عملى است خلاف. اگر معناى حديث همان است كه آنان مى گويند، پس چرا عايشه راوى حديث،

ص: 138

نزديك به پنجاه سال در آن حجره نماز گزارد و خدا را پرستش نمود.

6- اگر مدفن پيامبر شرافت خاصى ندارد، چرا شيخين اصرار كردند كه جنازه شان را در آن نقطه دفن كنند؟ چرا حسن بن على- ع- وصيت كرد كه جسم مطهرش را در كنار جد بزرگوارش دفن نمايند و در صورتى كه دشمنانش مانع شدند، او را در قبرستان بقيع به خاك بسپارند؟

و بالأخره اين حديث چه ارتباطى دارد به كار مسلمانى كه در كنار قبر پيامبر رو به قبله براى خدا نماز مى گزارد و هدفش درك فضيلت آن مكان است؟!

دخت گرامى پيامبر، كه به حكم احاديث صحاح، «خشنودى او خشنودى خدا و رسول، و خشم او خشم خدا و پيامر است» هر جمعه به زيارت قبر عموى خود حمزه مى رفت و در آنجا نماز مى گزارد و گريه مى كرد:

7- «كانت فاطمة (رضى اللَّه عنها) تَزُورُ قَبْرَ عَمِّها حَمْزَةَ كُلَّ جُمعَةٍ فَتُصَلِّي وَتَبْكي عِنْدَهُ» (1)

اين دلائل، به ضميمه سيره مسلمين، كه پيوسته در امكنه اى كه عزيزان خدا و جانبازان راه حق و فضيلت به خاك سپرده شده اند نماز مى گزاردند و به دعا و نيايش مى پردازند، مى رساند كه دعا و نماز در اين مكانها، از فضيلت برتر و شرافت بيشتر برخوردار است و هدف جز اين نيست كه با شرافت محل تبرّك جسته و عمل خود را در محلّى انجام دهند كه مورد توجه خدا است.

***

ص: 139

شما فرض كنيد كه دليلى از قرآن و حديث بر شرافت اين مكانها و فضيلت نماز و دعا در اين جاها وجود ندارد، چرا نماز در آن ممنوع باشد و چرا اين نقاط، تحت قانون كلّى اسلام كه: «همه جاى زمين محل عبادت خدا است» (1)داخل نباشد و چرا مسلمانان نتوانند در كنار قبور عزيزان خدا نماز بگزارند؟

در گذشته هدف احاديثى كه مى گويد «يهود و نصارى قبور پيامبران خود را مساجد اتخاذ كرده اند»، را ياد آورديم و گفتيم كه هرگز آن احاديث شامل گزاردن نماز براى خدا رو به قبله و دعا نزد قبور نمى گردد.

روشن كردن چراغ در مقابر عزيزان خدا، كه وهابيان به شدّت از آن نهى مى كنند، مسأله مهمى نيست؛ زيرا مدرك آنان همان حديث ابن عباس از سنن نسائى است كه نقل مى كند: «رسول خدا زنان زائر قبور و كسانى را كه آنجا را مسجد اتخاذ كرده اند و چراغ روشن مى كنند لعن كرده است.»(2) اين احاديث ناظر بصورتى است كه برافروختن چراغ نتيجه اى جز تضييع مال يا تشبّه به برخى ملل جهان، نداشته باشد ولى اگر هدف از روشن كردن چراغ، خواندن قرآن و دعا و اداى نماز و ديگر منافع مشروع باشد، به يقين اشكال نخواهد داشت بلكه بر افروختن چراغ در اين نقاط، آنهم به خاطر اين اهداف مقدس، مصداق روشن، «تَعاوَنُوا عَلَى البِرِّ وَ التَّقْوى (3)

خواهد بود.

ص: 140

گفتنى است كه گروهى از شارحان حديث، به همين حقيقت تصريح كرده اند، آنجا كه سندى در حاشيه سنن نسائى مى گويد:

«... والنَّهىُ عَنْه لأنّهُ تَضْيِيعُ مالٍ بِلانَفْعٍ» (1)

«نهى از روشن كردن چراغ به خاطر اين است كه چنين كارى جز تضييع مال سودى ندارد.»

ص: 141

ص: 142

بدانيم كه توسل به اولياى الهى به دو صورت انجام مى گيرد:

1- توسل به ذات آنان، مثل اين كه بگوييم:

«أللّهُمَّ انّى أَتَوسَّلُ اليكَ بِنَبِيِّكَ مُحمّدٍ- صلّى اللَّه عليه وآله وسلّم- أَنْ تَقْضِىَ حاجَتي»

«بارالها! توسّل به تو مى جويم، به وسيله پيامبرت محمد- ص- كه حاجت مرا روا فرما.»

2- توسل به مقام و قرب آنان در درگاه الهى و حقوق آنها؛ مثل اين كه بگوييم:

«أَللّهُمَّ انّي أَتوسَّلُ الَيكَ بِجاهِ مُحمَّدٍ- صلّى اللَّه عليه وآله وسلّم- وَحرمتِهِ وحَقّهِ أَنْ تَقْضِىَ حاجَتي»

«بارالها! مقام و احترام آنان را، كه نزد تو دارند، وسيله خود قرار مى دهم كه حاجت مرا ادا فرمايى.»

از ديدگاه وهابى ها، هر دو صورت ممنوع است. در حالى كه احاديث و سيره مسلمين بر خلاف نظريه وهابى ها است و توسل به اوليا را به هر دو صورت تجويز مى كنند.

نخست احاديث را مى آوريم و آنگاه به بيان سيره مسلمين مى پردازيم. با بيان اين دو دليل، مسأله بدعت و نامشروع بودن، خود به خود روشن و منتفى مى گردد. و امّا اين كه آيا توسّل جويى به اولياى الهى، عبادت و پرستش آنهاست يا نه، در بخش «معناى عبادت» خواهد آمد و پيرامونش توضيح داده خواهد شد. گفتنى است آن بخش، از نقاط بس حسّاسِ اين مبحث به شمار

ص: 143

مى رود.

ص: 144

درباره من بپذير ...»

ص: 145

نگارنده، اين حديث را از مدارك زير نقل مى كند:

1- سنن ابن ماجه، جلد 1، صفحه 441، از انتشارات داراحياء الكتب العربيه عيسى البابى الحلبى و شركاء، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى شماره حديث 13885.

«ابن ماجه» از «ابو اسحاق» نقل مى كند:

«هذا حديثٌ صحيحٌ»

سپس اضافه مى نمايد:

اين حديث را ترمذى در كتاب «ابواب الأدعيه» نقل كرده، گفته است: «هَذا حديثٌ حقُ صحيحٌ غريبٌ»

2- مسند احمل بن حنبل جلد 4، صحفه 138، از مسند عثمان بن حنيف طبع المكتب الاسلامى مؤسسه دارالصادر بيروت.

وى اين حديث رااز سه طريق نقل كرده است.

3- مستدرك حاكم، جلد 1، صفحه 313، افست، طبع حيدرآباد.

او پس از نقل حديث مى گويد:

«هذا حديثٌ صحيحٌ على شرطِ الشيخينِ وَلمْ يُخرِجاه»

«اين حديثِ درستى است، بنابر شرط شيخين و آن را نقل نكرده اند.»

4- الجامع الصغير، نگارش سيوطى، نقل از ترمذى و مستدرك حاكم، صفحه 59

5- تلخيص مستدرك، نگارش ذهبى متوفاى 748، كه در ذيل مستدرك

ص: 146

چاپ شده است.

6- التاج، جلد 1، صفحه 286، اين كتاب احاديث صحاح پنجگانه، جز «ابن ماجه»، را جمع كرده است.

بنابر اين در سند حديث جاى بحث و گفتگو نيست.

اين حديث را اگر به دست فردى آشنا به زبان عربى، كه ذهن او از مناقشات وهابى ها در مسأله توسل به كلى خالى باشد، بدهيد و از او بپرسيد:

پيامبر در دعايى كه به نابينا تعليم كرد، چه دستورى به او داد و او را در استجابت دعاى خود، چگونه ارشاد كرد؟ در جواب به شما خواهد گفت: پيامبر به او تعليم داد، كه پيامبر رحمت را وسيله خود قرار دهد و به او توسل بجويد و از خدا بخواهد كه خداوند حاجت او را برآورد و اين مطلب از جمله هاى زير به خوبى استفاده مى شود:

ص: 147

زيرا فردى كه چنين لفظى را در تقدير مى گيرد، چون توسل به اشخاص را صحيح نمى داند، قهراً دست و پا مى كند كه لفظ «دعا» را مقدر نمايد، تا مخالف انديشه او نباشد. تا در نتيجه بگويد: مقصود توسل به «دعاى پيامبر» است نه به «ذات» او، و توسل به دعاى افراد اشكال ندارد.

ص:148

ص:149

ص: 150

«لَمّا أَذنبَ آدمُ الّذي أَذْنَبَهُ رَفَعَ رأسَه إلى السَّماء فقالَ أَسأَلُكَ بِحَقِّ محمدٍ الّا غفَرْتَ لي فَاوحَى اللَّه الَيهِ: ومَنْ محمدُ؟ فقال تبارَكَ اسْمُكَ، لمّا خَلَقْتَ رَفعتُ رأسي إلى عَرشِكَ فاذا فِيه مَكْتُوبٌ لا الهَ الّا اللَّه و محمدٌ رسولُ اللَّه فقلتُ إنّه ليسَ أحَدٌ أعْظَمَ عِنْدَكَ قَدْراً مِمَّنْ جَعْلتَ اسْمَهُ مَعَ اسْمِكَ فَأوحى الَيهِ انَّهُ آخرُ النَّبِيّينَ مِنْ ذُرِّيَّتِكَ وَلَوْ لا هُوَ لَما خَلَقْتُكَ»(1)

«وقتى آدم مرتكب گناهى شد، سر به آسمان بلند كرد و گفت (خدايا!) تو را به حق محمد، درخواست مى كنم كه مرا ببخشى، خدا به او وحى نمود كه محمد كيست؟ آدم پاسخ داد: وقتى مرا آفريدى، سر به عرش بلند نمودم، در اين هنگام ديدم در آن نوشته است «معبودى جز خدا نيست و محمد پيامبر خدا است» با خود گفتم كه محمد بزرگترين و والاترين مخلوق تو است كه نام او را كنار نام خود آورده اى، در اين هنگام به او وحى شد كه او آخرين پيامبر از ذريه تو است و اگر او نبود، تو را خلق نمى كردم.»

ص: 151

«خداوند تو را به يحيى كه تصديق كننده كلمه اى است از جانب خدا، بشارت مى دهد.»

ب: «يا مَرْيَمُ انَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمْهُ الْمَسيحُ عيسَى بْنُ مَريَمَ.» (1)

«اى مريم، خداوند به كلمه اى از او كه نام او مسيح، عيسى فرزند مريم است، بشارت مى دهد.»

ج: «انّمَا الْمَسيحُ عيسَى بْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وكَلِمَتُهُ» (2)

«مسيح، فرزند مريم، پيامبر خدا و كلمه او است.»

د: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ» (3)

«بگو اگر دريا براى كلمات خداى من، مركب گردد، دريا به پايان مى رسد.»

ه: «وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ مّانَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهُ» (4)

«و دريا را، هفت درياى ديگر مدد كند، كلمات خدا به پايان نمى رسد.»

با توجه به اين كه در آيه مورد بحث، لفظ «كلمات» وارد شده است مى توان گفت كه مقصود از كلمات همان شخصيت هاى محترم (ذوات مقدس) است كه به آنها متوسل گرديده است و در روايتِ ياد شده، از اسامى آن شخصيت ها فقط نام «محمد» آمده است. و لذا در روايات شيعه اين حقيقت به

ص: 152

دو صورت نقل شده است؛ گاهى «كلمات» به «اسامى ذوات مقدس» تفسير شده و گاهى به «اشباح نورانى» آنها.

«آدم نام هايى را ديد كه در عرش نوشته است، به آنها توسل جست. به او گفته شد كه آنها نامهاى گرامى ترين مخلوقات خداست و آن نامها عبارتند از محمد، على، فاطمه، حسن و حسين. آدم در توبه و تعالى خود به آنها متوسل گرديد.» (1)

ديگر احاديث شيعه مى رساند كه آدم «اشباح نورانى» پنج تن را مشاهده كرد. براى آگاهى از اين روايات، به تفسير برهان مراجعه فرماييد. (2)

2- با مراجعه به كتابهاى تاريخ و حديث، روشن مى شود كه توسل حضرت آدم به پيامبر، مطلبى مشهور و معمول بوده است؛ زيرا امام مالك در حرم پيامبر به منصور دوانيقى فرمود:

«هُوَ وسِيلَتُكَ ووسيلةُ أبِيكَ آدَم» (3)

«پيامبر وسيله تو و وسيله پدرت آدم است.»

شعراى مسلمان اين حقيقت را به نظم درآورده و گفته اند:

ص: 153

«بِه قَدْ أجابَ اللَّهُ آدَمَ إذْ دَعا وَنَجى فِي بِطْنِ السَّفينَةِ نُوحٌ

قَوْمٌ بِهِمْ غُفِرَتْ خَطِيئَةُ آدَمَ وَهُمُ الوَسيلَةُ والنُّجُوُم الطُّلَّعُ» (1)

«به واسطه او (پيامبر خاتم) خداوند، دعاى آدم را اجابت كرد

و نوح را در داخل كشتى نجات داد

گناه آدم به واسطه كسانى بخشوده گشت

كه واسطه درگاه خدا و ستارگان درخشانند.»

ص: 154

لحدى ساخت و خاك آن را با دست خود درآورد و در قبر، رو به پهلو دراز كشيد و اينگونه دعا كرد:

خدايى كه زنده مى كند و مى ميراند و او زنده است و نمى ميرد، مادرم فاطمه دختر اسد را بيامرز و جايگاه او را وسيع و فراخ گردان، به حق پيامبرت و به حق پيامبرانى كه پيش از من بودند.»

نويسنده كتاب «خلاصة الكلام» مى گويد:

«اين حديث را طبرانى در معجم كبير و اوسط خود و نيز ابن حبان و حاكم نقل كرده اند و صحت آن را تصديق نموده اند.»

سيد احمد زينى دحلان در كتاب «الدرر السنية فى الرّد على الوهابيه» مى نويسد:

«محدث معروف، ابن ابى شيبه اين حديث را از جابر نقل كرده و نيز ابن عبدالبر از عباس و ابو نعيم از انس نقل نموده اند. و همه اين مطالب را جلال الدين سيوطى در جامع كبير آورده است.»

نگارنده، اين حديث را به صورت ياد شده از دو كتاب نقل مى كند، كه برخى از آن مشتمل بر دعاى مورد بحث هست و برخى ديگر نيست:

1- حلية الاولياى «ابونعيم اصفهانى» جلد سوم، صفحه 121

2- وفاء الوفاى «سمهودى» جلد سوم، صفحه 899

ص: 155

شروع به سخن كرد و گفت:

«لَقَدْ أتَيناكَ وَما لَنا بَعِيرٌ يَئِطُ (1) وَلا لَنا صَبِىٌّ يَغِطُ» (2)

«به سوى تو آمده ايم، در حالى كه نه شترى داريم ناله كند و نه كودكى كه بخواند.»

آنگاه اين اشعار را سرود:

اتَيْناكَ وَالعَذْراءُ تُدمى لِبانُها وَقَدْ شُغِلَتْ أُمُّ الصَّبِىِّ عَنِ الطِّفْلِ

وَلاشَى ءَ مِمّا يأكُلُ الناسُ عِندَنا سَوَى الحَنْظَلِ العامىِ وَالعلْهَزِ الفِسَلِ

وَليسَ لنا إلّا الَيْكَ فِرارُنا وَأينَ فِرارُ النَّاس إلّا إلى الرُّسُلِ

«ما به سوى تو آمده ايم، در حالى كه از سينه اسبها خون مى چكد، مادر كودك از طفل خود بازداشته شده است.»

«چيزى نزد ما نيست كه مردم بخورند، مگر حنظل تلخى كه در سال مجاعت و قحطى مى خورند و غذاى بدى از كرك و خون.»

«ما چاره اى جز پناه به سوى تو نداريم، و پناه مردم جز به سوى پيامبران كجا مى تواند باشد!»

فَقامَ رسولُ اللَّهَ يُجَرُّ رِدائُهُ حَتَّى صَعَد المِنْبَر، فَرَفعَ يَديه: اللّهُمَّ اسْقِنا غِيثاً مُغيثاً ... فَما رَدَّ النَّبىُ يَديْه حَتى الْقَتْ السّماءُ ... ثَم قال:

ص: 156

للَّه دَرُّ أَبي طالِبٍ لَوْ كانَ حيّاً لَقَرَّتْ عيناهُ، مَن يُنشِدُنا قَوْلَهُ؟ فَقامَ عَلِىُّ بْنُ أبي طالِبٍ، وَقالَ وكأنَّكَ تُريدُ يا رَسُولَ اللَّهِ قَوْلَه:

وأبيضٌ يُسْتَسْقَى الغَمامُ بِوَجهِهِ ثَمالُ اليَتامى، عِصمةُ لِلأرامِلِ

يَطُوفُ بِهِ الهُلّاكُ مِنْ آلِ هاشِم فَهُم عِندَهُ فى نِعْمَةٍ وَفَواضِلِ

«سفيد چهره اى كه به روى او از ابرها باران طلبيده مى شود و پناهگاه يتيمان و گيرنده دست بيوه زنان است»

«گرفتارانى از فرزندان هاشم بر گرد وجود او مى چرخند و آنانند نزد او، در نعمت و بخشش.»

پيامبر- صلّى اللَّه عليه وآله- فرمود: آرى مقصود من همان است كه گفتى.

سپس على- عليه السلام- بخشى از قصيده او را قرائت كرد و پيامبر خدا بالاى منبر براى ابوطالب درخواست آمرزش نمود، بعد از آن مردى از قبيله بنى كنانه برخاست، چند بيتى خواند؛ از جمله:

«براى تو است اى خدا ستايش، ستايش از بندگان سپاسگزارت، ما به روى پيامبر بوسيله باران سيراب شديم.»

مدارك بسيارى براى اين قسمت نقل شده، ليكن نگارنده آن را از مدارك زير مى آورد:

الف- «عمدة القارى فى شرح صحيح البخارى»، جلد 7، صفحه 31، نگاشته بدرالدين محمود بن احمد العين، متوفاى سال 855، چاپ ادارة الطباعة المنيريه.

ب- «شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد»، جلد 14، صفحه 80.

ص: 157

ج- «سيره حلبى» جلد 3، صحفه 263.

د- «الحجّة على الذاهب الى تكفير أبى طالب» نوشته شمس الدين أبى على فخار بن معد، متوفاى سال 630، چاپ نجف مطبعه علوى، صفحه 79.

ه- «سيره زينى دحلان»، در حاشيه سيره حلبى، جلد اول، صفحه 81.

ص: 158

تا اينجا برخى از احاديث و روايات توسل را كه در كتاب هاى حديث و تاريخ اهل سنت وارد شده، آورديم. بايد بگوييم كه در احاديث پيشوايان شيعه، توسل به ذوات مقدس، حقيقتى است مسلم و روشن كه در بسيارى از ادعيه آن بزرگواران نيز وارد شده است.

حال مى پرسيم آيا ما بايد دستورات اسلام را از «ابن تيميه» و «محمد بن عبدالوهاب» فرا گيريم، يا از خاندان رسالت و عترت پيامبر گرامى كه به حكم حديث ثقلين، ثقل اصغر و عدل قرآنند؟

اكنون از ميان ادعيه بسيارى كه در «صحيفه علويه» (1) و يا در دعاى عرفه حضرت حسين بن على و يا در «صحيفه سجاديه»- عليهم السلام- وارد شده، تنها به نقل يك بخش از آن اكتفا مى كنيم:

ص: 159

سوگند مى دهم.»

ص: 160

وقتى آب باران همه جا را فرا گرفت، مردم با مسح بدن عباس تبرك مى جستند و مى گفتند: آفرين بر تو اى ساقى دو حرم. (1)

ملاحظه اين قطعه تاريخى، كه قسمتى از آن در «صحيح بخارى» نيز آمده، مى رساند كه يكى از مصاديق «وسيله»، توسل به ذات محترم و صاحب منزلت است كه خود مايه قرب و سبب شايستگى در داعى و متوسّل مى گردد، چه تعبيرى روشن تر از اين كه گفت: «هذا واللَّه الوسيلةُ الَى اللَّهِ والمكانُ مِنْه»

2- «قسطلانى، احمد بن محمد بن ابى بكر، معاصر با جلال الدين سيوطى (متوفاى سال 923) در كتاب «المواهب اللدنيه بالمنح المحمديه فى السيرة النبويه» كه در مصر چاپ شده، مى نويسد:

«وقتى عمر به وسيله عباس طلب باران نمود، گفت: اى مردم، پيامبر خدا بر عباس به ديده پدر مى نگريست، از او پيروى كنيد و وسيله خود به سوى خدا قرارش دهيد.»

اين عمل انديشه كسانى را كه توسل را مطلقاً و يا توسّل به غير پيامبر را تحريم كرده اند، باطل مى كند. (2)

3- وقتى منصور از مالك، مفتى بزرگ مدينه، پرسيد:

رو به قبله دعا كنم يا رو به پيامبر خدا- صلّى اللَّه عليه وآله وسلّم-؟

مالك پاسخ داد:

ص: 161

«چرا چهره از وى بر مى تابى؟ او وسيله تو و وسيله پدر تو آدم- ع- در روز رستاخيز است، رو به سويش كن و او را شفيع خود قرار ده، خدا شفاعت او را مى پذيرد. خداوند مى فرمايد: اگر آنان به نفس خويشتن ستم كنند ....»

4- «ابن حجر هيثمى» در كتاب «الصواعق المحرقه»، كه مرحوم قاضى نوراللَّه آن را با نام «الصوارم المهرقه» نقد كرده، از شافعى دو شعر زير را نقل كرده است:

«آلُ النَّبِىِّ ذَريعَتي هُمْ الَيْهِ وَسيلَتى

ارْجُوا بِهم اعطى غداً بيدي اليَمِينِ صَحيفَتى (1)

«خاندان پيامبر وسيله من به سوى خدا هستند.»

«به وسيله آنان اميدمندم كه نامه عملم به دست را ستم داده شود.»

با در نظر گرفتن اين شواهد و كلمات، مى توان ادعا نمود كه پيامبران و شخصيت هاى برجسته، يكى از وسائلى هستند كه قرآن به آن امر كرده است:

«يا أَيُّها الَّذِين آمنُوا اتَّقُو اللَّهَ وَابْتَغُوا إلَيْهِ الْوَسِيلَةَ» (2)

بديهى است كه «وسيله» منحصر به انجام واجبات و محرّمات نيست، بلكه مستحبات، كه از جمله آنها توسل به انبيا است نيز وسيله مى باشد. آيا مى توان اين همه علما و دانشمندان را در فهم معناى «وسيله» تخطئه نمود؟ در حالى كه آنان، مصادر حكم و حفاظ حديثند. كسانى كه به اين تصريح ها و گواهها توجه ندارند و به فكر توجيه و تأويل آنها مى باشند، پيش داورانى هستند كه به خاطر داورى پيشين،

ص: 162

از اين قرائن و شواهد بهره گيرى نمى كنند. براى ارائه نمونه اى از اين تعصب و پيش داوريها، مطلبى را كه بخارى در اين حادثه تاريخى نقل كرده مى آوريم تا روشن شود كه حجاب «تعصب» در اين مورد، چه تحريف و غوغايى را به راه انداخته است! و ما پاسخ آنها را در كتاب «توسل» صفحات 140- 135 آورده ايم.

5- بخارى در «صحيح» خود نقل مى كند كه:

«عمر بن خطاب در سالهاى قحطى، به عباس بن عبدالمطلب متوسل مى شد و مى گفت: پروردگارا! ما در گذشته به پيامبرت متوسل مى شديم و رحمت خود را مى فرستادى، اكنون به عموى پيامبرت توسل مى جوييم، رحمت خود را بفرست. در اين هنگام باران ريزش مى كرد و همگى سيراب مى شدند.»

در صحّت و اتقان حديث مذكور، جاى سخن نيست. حتى رفاعى كه به عناوين گوناگون احاديث متواتر توسل را رد مى كند به صحّت اين حديث اذعان دارد و مى گويد:

«اين حديث صحيح است ... اگر مفاد حديث، دليل بر صحّت توسل به اشخاص باشد، ما از پيشگام ترين كسانى هستيم كه مفاد آن را اخذ كرده، به آن عمل مى كنيم.»

با توجه به جمله هايى كه از خودِ خليفه، در مورد توسل به عباس نقل شده و اين كه مخصوصاً وى به خدا سوگند ياد مى كند كه: «هذا واللَّهُ الْوَسِيلةُ إلى اللَّهِ وَالْمَكانُ مِنْهُ» (1)

روشن مى گردد كه واقعيت توسل در اين مورد، توسل

ص: 163

به ذات و شخص يا شخصيت و مقام «عباس» در نزد خداست.

شمس الدين ابوعبداللَّه محمد بن نعمان مالكى (متوفاى سال 683) نيز در كتاب خود «مصباح الظلام فى المستغيثين بخير الأنام» نحوه توسّل عُمر را از ابن عباس چنين نقل كرده است:

«أَللَّهُمَّ إنا نَسْتقِيَك بِعَمِّ نَبِيِّكَ وَنَسْتَشْفِعُ إِلَيْكَ بِشَيْبَتِهِ فَسُقوا»

«پروردگارا! به وسيله عموى پيامبرت طلب باران مى كنيم و محاسن سفيد و سابقه او را در اسلام شفيع خود قرار مى دهيم، در اين موقع رحمت حق همه جا راگرفت.»

اينجا بود كه عباس بن عتبه شعرى سرود و گفت:

بٍعَمِّي سَقَى اللَّهُ الْحِجازَ وَأهْلَه عَشِيَّةً يُسْتَسْقي بِشَيْبَتِهِ عُمَرُ» (1)

«به بركت عموى من سرزمين حجاز و اهل آن سيراب شدند.

غروبگاهى كه عمر به محاسن او متوسل گرديد.»

و همينطور «حسان بن ثابت» نيز در اين باره شعرى سرود:

«فَسَقَى الغَمَامُ بِغُرَّةِ العبّاسِ»

«ابر به نورانيّت چهره عباس سيراب كرد.»

ابن حجر عسقلانى در كتاب «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى» مى گويد: عباس در دعاى خود گفت:

«وَقَدْ تَوَجَّهَ الْقَوْمُ بي الَيكَ لِمَكانِي مِنْ نَبِيِّكَ» (2)

ص: 164

«مردم رو به من آوردند، به خاطر پيوند خويشاوندى كه با پيامبر تو دارم.»

چنانكه ملاحظه مى فرماييد، هيچ جاى شكى باقى نمى ماند كه هدف، توسل به مقام و موقعيت عباس بود، و مى دانيم كه از گذشته هاى ديرين گفته اند:

«تَعْليقُ الحُكمِ بِالوصفِ مُشْعِرٌ بِالْعِلِّيَّةِ»

«وابسته كردن حكم بر وصف و عنوانى، گواه بر دخالت آن صفت، در آن حكم است.»

يعنى اگر قرآن مى فرمايد: «وَعلى المُولُودِ لَهُ رِزقُهُنَّ»؛ (1)

«تأمين زندگى زنان مربوط به كسى است كه زنان براى او فرزند بياورند.» اين بخاطر بيان علّت حكم است و اين كه چون زنان براى مردان فرزندى آورده اند، پس مردان بايد هزينه زندگى آنان را فراهم سازند. و اگر به كسى مى گوييم: عالم و دانشمند را احترام كن، به خاطر علم و دانش او است.

پس بنابر اين، اگر عمر مى گويد: «انَّا نَتَوَسَّلُ الَيْكَ بِعَمِّ نَبِيِّكَ» مى خواهد علّت توسل به عباس را برساند كه چرا در ميان افراد ديگر به او متوسل شويم، همچنانكه خود عباس گفت: «لِمَكاني مِنْ نَبِيِّكَ.»

با در نظر گرفتن اين جهات، مى توان بطور قطع و يقين گفت كه مسلمانان صدر اسلام به اشخاص پاكدامن و صالح متوسل مى شدند.

ص: 165

6- شعر صفيه در سوگ پيامبر:

صفيه دختر عبدالمطلب و عمه پيامبر گرامى، به هنگام رحلت حضرت، اشعارى سرود كه دو بيت آن اين است:

أَلا يا رَسُولَ اللَّهِ أَنتَ رَجاؤُنا وَكُنتَ بِنا بِرّاً ولَمْ تَكُ جافياً

وَكُنتَ بِنا بِرّاً رَؤوفاً نَبِيّنا لَيَبْكِ عَلَيْكَ الْقَوْمُ مَنْ كانَ باكياً (1)

«اى پيامبر گرامى، تو اميد ما هستى، تو فرد نيكوكارى بودى و هرگز جفا ننمودى

تو به ما نيكوكار و مهربان بودى. اى پيامبر ما از اين قوم هر كس گريان است، بايد بر تو اشك بريزد.»

از اين قطعه شعر كه در محضر صحابه پيامبر خوانده شده و تاريخ نگاران و سيره نويسان آن را نقل نموده اند، امور زير استفاده مى شود:

الف- مكالمه با ارواح و به اصطلاح خطاب به رسول گرامى (ألا يا رسول اللَّه ...) پس از درگذشت او، يك كار رايجى بوده است، و بر خلاف انديشه وهابيان، اين نوع خطابها نه شرك است و نه لغو.

ب- به حكم جمله «أنتَ رجاؤُنا»، پيامبر گرامى اميد جامعه اسلامى در تمام احوال بود، حتى پس از مرگ نيز رابطه او با ما قطع نشده است.

در اين جا به برخى از كتابها و نوشته هاى ارزنده اى كه به قلم بزرگان اهل تسنن، پيرامون توسّل به پيامبر گرامى نوشته شده، اشاره مى كنيم، مطالعه اين

ص: 166

كتابها موقعيّت مسأله را نزد علما و دانشمندان اسلام روشن مى سازد و معلوم مى گردد كه بر خلاف پندار وهابيها، مسأله توسّل امرى رايج در ميان مسلمانان بوده است.

1- ابن جوزى (متوفاى سال 597) كتابى به نام «الوفاء فى فضائل المصطفى نگاشته و بابى از آن كتاب را به «توسل به پيامبر گرامى» و باب ديگر را به «طلب شفا از قبرش» اختصاص داده است.

2- شمس الدين محمد بن نعمان مالكى (متوفاى سال 673) كتابى به عنوان «مصباح الظلام فى المستغيثين بخير الأنام» نوشته و سيد نورالدين سمهودى در كتاب «وفاء الوفا» در باب «توسل به پيامبر» از او زياد نقل كرده است.

3- ابن داود مالكى شاذلى در كتاب «البيان والاختصار» توسلهاى عالمان و صالحان به پيامبر را در مواقع گرفتارى در آن كتاب گردآورده است.

4- تقى الدين سبكى (متوفاى سال 756) در كتاب خود به نام «شفاء السقام»، صفحات 133- 120، به تحليل مسأله پرداخته است.

5- سيد نورالدين سمهودى (متوفاى سال 911) در كتاب معروف خود «وفاء الوفا لاخبار دارالمصطفى»، ج 2، صفحات 419- 413، پيرامون مسأله بحث نموده و شواهدى نقل كرده است.

6- ابوالعباس قسطلانى (متوفاى سال 932) در كتاب «المواهب اللدّنيه».

7- ابو عبداللَّه زرقانى مصرى مالكى (متوفاى سال 1122) «شارح المواهب اللدّنيه» در جلد هشتم، صفحه 317.

ص: 167

8- خالدى بغدادى (متوفاى سال 1299) مؤلف كتاب «صلح الاخوان» وى علاوه بر اين، رساله اى در پاسخ سيد محمود آلوسى بغدادى در موضوع توسل به پيامبر، نوشته و در سال 1306 چاپ شده است.

9- عدوى حمزاوى (متوفاى سال 1303). وى بحثى درباره توسل در كتاب «كنز المطالب»، صفحه 198 كرده است.

10- عزامى شافعى قضاعى مؤلف كتاب «فرقان القرآن». اين كتاب با كتاب «الاسماء والصفات» بيهقى در 140 صفحه چاپ شده است.

با مراجعه به اين كتابها كه برخى به حق، مطالب را ادا كرده و كتاب «صلح الاخوان» و «فرقان القرآن» در رأس آنها قرار دارند، مى توان سيره مسلمين را در هر عصر و زمانى نسبت به توسل به پيامبر گرامى به دست آورد و از اين راه، گزافه گويى ابن تيميه و شاگردان مكتب ضلال او را فاش ساخت.

در پايان، باز اين نكته را يادآور مى شويم كه قرآن مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتقوا اللَّهَ وَابْتَغُوا الَيْهِ الْوَسيلَة، وَجاهِدُوا فى سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون» (1)

«اى افراد با ايمان، پرهيزكار باشيد و به سوى خدا وسيله اى تحصيل كنيد و در راه او جهاد نماييد تا رستگار شويد.»

اين آيه به صورت كلى مى گويد «وسيله» تحصيل كنيد، اما وسيله چيست، در خود اين آيه بيان نشده است. شكى نيست كه انجام وظايف دينى از وسايل رستگارى است ولى وسيله منحصر به آن نيست بلكه با توجه به

ص: 168

تاريخچه توسل به اولياى الهى، روشن مى شود كه خود اين عمل نيز يكى از وسايل رستگارى است و اين مطلب با توجه به گفتگوى امام «مالك» با منصور و همچنين باران طلبيدن خليفه دوم از طريق توسل به عموى پيامبر كاملًا روشن مى گردد.

ص:169

ص: 170

آنان نيست بلكه نوعى تعظيم نسبت به آنان محسوب مى گردد.»

ريشه تمام اشتباهات آنان يك كلمه است و آن اين كه: چون براى شرك و توحيد و بخصوص مفهوم «عبادت» حد و مرزى تعيين نكرده اند، از اين جهت هر نوع بزرگداشت را عبادت و پرستش تصور نموده اند.

همچنانكه ملاحظه مى فرماييد وى در كلام خود لفظ «عبادت» و «تعظيم» را كنار هم قرار داده و تصور كرده است كه هر دو لفظ يك معنا دارند.

و ما در بخش آينده معناى «عبادت» را توضيح خواهيم داد و به روشنى ثابت خواهيم كرد كه هر تكريم و تعظيم از بندگان صالح خدا، به قيد اين كه «بندگان» خدا هستند، به هيچ وجه پرستش طرف آنان نيست، از اين رو اين بحث را از جهت ديگر (غير از شرك در عبادت) مورد بررسى قرار مى دهيم.

شكى نيست كه قرآن مكرّر گروهى از انبيا و اوليا را با جمله هاى فصيح و بليغ ستوده است.

قرآن درباره حضرت زكريا و يحيى و ... مى گويد:

«انَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً وَكانُوا لَنا خاشِعينَ». (1)

«آنان به كارهاى نيكو مى شتافتند و با اميد و بيم، ما را مى خواندند و در برابر ما فروتن بودند.»

حال اگر كسى در مجالسى كه بنام آن پيامبران بر پا گردد، آنان را به مضمون اين آيه و امثال آن توصيف نمايد و آنان را از اين طريق تجليل كند،

ص: 171

آيا جز پيروى از قرآن كارى انجام داده است؟

خداوند درباره، خاندان رسالت چنين مى فرمايد:

«وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَاسِيراً» (1)

«با اين كه طعام را دوست دارند، آن را به مسكين و يتيم و اسير مى دهند.»

حال اگر پيروان على در روز ميلاد اميرمؤمنان- عليه السلام- دور هم گرد آيند و بگويند: على كسى است كه طعام خود را به مسكين و يتيم و اسير مى داد، آيا او را عبادت كرده اند؟!

اگر در روز ميلاد پيامبر، آياتى را كه پيامبر را ستوده است، به غير زبان عربى ترجمه كنيم و يا در قالب شعر بريزيم و در مجمعى بخوانيم چرا دچار كار حرام شده باشيم؟!

آيا جز اين است كه آنان دشمنان تكريم پيامبر و اولياى الهى هستند و در پوشش «مبارزه با بدعت» مى خواهند از تكريم پيامبر و اوليا جلوگيرى كنند؟!

در اين جا پرسشى مطرح است كه بلندگوهاى وهابيها بيشتر روى آن تكيه مى كنند و آن اين كه: اين مجالس و محافل، چون به نام «مذهب» بر پا مى گردند و به اسلام نسبت داده مى شوند، بايد از طرف آيين اسلام به صورت خصوصى و يا عمومى، مورد تصويب قرار گيرند، در غير اين صورت «بدعت» و «حرام» خواهد بود.

پاسخ اين پرسش بسيار روشن است؛ زيرا آيات قرآن، كه ما را بر لزوم

ص: 172

«تكريم پيامبر» دعوت مى كند، در اين مورد كافى است و اين نوع مجالس جز به عنوان «بزرگداشت» رجال آسمانى برپا نمى گردد و چيزى «بدعت» خوانده مى شود كه مورد تصويب قرآن و يا سنت پيامبر به صورت «خصوصى» و يا «عمومى» نباشد. هدف از اين بزرگداشتها كه ميان تمام ملل عالم نسبت به بزرگان خود مرسوم است، جز تكريم و احترام نيست و در ميان تمام مسلمانان جهان- جز يك مشت «نجدى» خشك- رواج كامل دارد و اگر «بدعت» و يا كارى «نوظهور» بود و با موازين كلّى اسلامى منطبق نمى شد، ممكن نبود علماى اسلام در اقطار اسلامى ميلاد پيامبر را جشن بگيرند و با خواندن مقالات و اشعار نغز و شيرين، بر مجالس شكوه بخشند.

ص: 173

جمله هايى كه در اين آيه وارد شده است، عبارتند از: 1- آمنوا به 2- عَزَّروه 3- نصروه 4- واتَّبعوا النّور ....

آيا كسى احتمال مى دهد كه جمله هاى: آمنوا به، نصروه، واتَّبعوا النور، مخصوص زمان پيامبر باشد؟ بطور مسلم نه، اگر چنين احتمالى درباره اين سه جمله داده نمى شود، قطعاً جمله «عزَّروه» كه به معناى تعظيم و تكريم است (1)مختص زمان پيامبر نيست و اين رهبر عاليقدر، پيوسته بايد مورد احترام و تعظيم گردد.

آيا ترتيب دادن مجالس يادبود در روزهاى بعثت و ولادت، القاى خطابه و سخنرانى و قرائت اشعار سازنده، مصداق روشن «وعزّروه» نيست؟

شگفتا! كه گروه وهابى در برابر رؤسا و زمامداران خود، آنچنان تعظيم و كرنش مى كنند و از يك بشر عادى چنان تجليل بجا مى آورند كه انجام يك صدم آن را درباره پيامبر و منبر و محراب او، بدعت مى خوانند و سرانجام اسلام را، در نظر ملل جهان، يك آيين خشك و عارى ازاحساس و عاطفه معرفى مى نمايند و شريعتى را كه سهل و آسان، مطابق فطرت و عواطف انسانى و در جذب و پذيرش افراد، بلند نظر است، آيين خشك كه عواطف انسانى را در تعظيم و تكريم بزرگان ناديده گرفته و توانايى جذب و پذيرش اقوام و ملل جهان را ندارد، مى شناسانند.

ص: 174

مخالفند، درباره سرگذشت حضرت يعقوب چه مى گويند؟ اگر اين پيامبر بزرگوار، امروز در ميان نجديها و پيروان محمد بن عبدالوهاب زندگى مى كرد، درباره او چگونه به داورى مى نشستند؟

او شب و روز در فراق يوسف مى گريست و از همه كس جستجوى فرزند دلبند خود را مى نمود. در فراق و اندوه جدايى او آنقدر گريست كه بينايى خود را از دست داد. (1)

بيمارى و فقدان بينايى يعقوب، مايه فراموشى يوسف نگرديد، بلكه هر چه وعده وصل نزديكتر مى شد، آتش عشق او به فرزند در دلش شعله ور تر مى گرديد، و لذا از فرسنگها راه، بوى يوسف را استشمام مى كرد. (2) و به جاى اين كه ستاره (يوسف) به دنبال خورشيد (يعقوب) باشد، آفتاب انديشه او در بدر به دنبال يوسف بود.

چرا چنين اظهار علاقه اى در حال حيات، صحيح و عين توحيد است ولى پس از مرگ، كه دل انسان، سوز و گداز بيشتر و پيچ و تابى زيادتر پيدا مى كند، جرم و شرك باشد؟!

حال اگر يعقوب هاى زمان ما، در هر سال، در روز وفات يوسف هاى خود دور هم گرد آيند و در ارزش هاى اخلاقى و ملكات نفسانى يوسف ها سخن بگويند و بر اثر تأثر، قدرى اشك بريزند، آيا به اين عمل، فرزندان خود را پرستش كرده اند.(3)

ص:175

ص: 176

با تأسيس دايره تفتيش عقايد، سانسور و ذوب كنند و همه را در بوته بريزند و در قالب ديگرى درآورند كه هيچ گونه شباهت با قالب هاى پيشين نداشته باشد.

احترام بزرگان، تأسيس مجالس ياد بود، حضور بر سر خاك و ابراز علاقه به آثار آنان، مرسوم تمام ملل و اقوام جهان بوده و هست و هم اكنون ملت هاى شرق و غرب، براى زيارت اجساد موميايى و مدفن رهبران ديرينه خود ساعتها در صف انتظار مى ايستند تا در كنار جسد و قبر آنان ابراز علاقه كنند و اشك شوق از گوشه چشمان خود فرو ريزند و اين را نوعى احترام كه از عواطف درونى آنان سرچشمه مى گيرد، حساب مى نمايند.

هرگز ديده نشده كه پيامبر پس از تفتيش عقايد افراد و پس از بررسى رسوم و آداب زندگانى آنها، اسلام آنان را بپذيرد، بلكه به همان ابراز شهادتين اكتفا مى ورزيد و اگر اين گونه آداب و رسوم، حرام و يا پرستش بزرگان بود، بايد پس از اخذ بيعت و پيمان بر تبرّى از آنها، اسلام اقوام و ملل را بپذيرد در صورتى كه هرگز چنين نبوده است.

ص: 177

«پروردگارا! مائده اى از آسمان بر ما بفرست تا عيدى براى اول و آخر ما و نشانه اى از تو باشد. روزى بده، تو بهترين روزى دهندگانى.»

آيا ارزش وجود پيامبر گرامى كمتر از يك مائده آسمانى است كه حضرت مسيح- ع- روز نزول آن را، عيد اعلام مى دارد. اگر عيد گرفتن آن روز بخاطر اين بود كه مائده آيتِ الهى بود، آيا پيامبر اسلام بزرگترين آيت الهى نيست.

اف بر كسانى كه حاضرند روز نزول يك مائده سماوى را كه شكمها را سير مى كند جشن بگيرند ولى از روز نزول قرآن و بعثت پيامبران كه انديشه هاى انسانها را در طول زمان تكامل مى بخشد، با بى اعتنايى گذشته و هر نوع ابراز شادمانى را «بدعت» مى انديشند.

ص: 178

فصل: 9 تبرك و استشفا به آثار اوليا

وهابيان تبرك به آثار اوليا را شرك مى دانند و كسى را كه محراب و منبر پيامبر را ببوسد مشرك مى خوانند، هر چند در آن به هيچ نوع الوهيت معتقد نباشد، بلكه مهر و مودت به پيامبر سبب شود كه آثار مربوط به او را ببوسد.

بايد از آنان پرسيد: درباره پيراهن يوسف چه مى گويند كه گفت: «اذْهَبُوا بِقَمِيصي هذا فَألْقُوُه عَلى وَجْهِ أبي يَأتِ بَصِيراً»؛ (1)

«پيراهن مرا ببريد و بر ديدگان پدرم بيفكنيد، او بينايى خود را باز مى يابد»

يعقوب نيز پيراهن يوسف را، كه تافته جدا بافته اى نبود، بر ديدگان خود مى افكند و در همان دم بينايى خود را باز مى يابد. چنانكه مى فرمايد: «فَلَمَّا أَنْ

ص: 179

جاءَ الْبَشيرُ ألْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً.»

اگر يعقوب چنين كارى را در برابر «نجدى» ها و پيروان «محمد بن عبدالوهاب» انجام مى داد، با او چگونه معامله مى كردند؟ و عمل پيامبر مصون از گناه و خطا را چگونه توصيف مى نمودند؟

حال اگر مسلمانى خاك قبر و ضريح و مرقد خاتم پيامبران را بر ديده بگذارد و قبر و ضريح پيشوايان را به احترام ببوسد و يا به آنها تبرّك جويد و بگويد: خداوند در اين خاك چنين اثر گذارده است و در اين كار از يعقوب زمان پيروى نمايد، چرا بايد مورد سبّ و لعن و تكفير واقع شود.(1)

كسانى كه با تاريخ زندگانى پيامبر گرامى آشنايى داشته باشند، مى دانند كه ياران آن حضرت پيوسته در تبرّك با آب وضوى پيامبر به يكديگر سبقت مى جستند و در اين مورد كافى است كه به دو صحيح بخارى و مسلم كه اصح صحاح ششگانه به شمار مى روند مراجعه مختصرى بنماييم. اينك برخى را به عنوان نمونه يادآور مى شويم:

1- بخارى در سرگذشت «صلح حديبيّه» مى نويسد: هرگاه پيامبر وضو مى گرفت، ياران او براى ربودن قطرات آب وضوى آن حضرت بر يكديگر سبقت مى گرفتند. (2)

2- و نيز در «باب خاتم نبوت» از سائب بن يزيد نقل مى كند كه مى گفت:

ص: 180

خاله ام مرا خدمت پيامبر برد و گفت فرزند خواهرم بيمار است، پيامبر وضو گرفت و از خدا براى من بركت خواست و زمانى كه وضو گرفت من از آب وضويش نوشيدم. (1)

3- وى همچنين در باب «صفات پيامبر» از «وهب بن عبداللَّه» نقل كرده است كه مردم دستهاى پيامبر را به صورت خويش مى كشيدند و من نيز دست آن حضرت را گرفته، به صورت خود كشيدم و دست او خوشبوتر از مشك بود. (2)

4- و بالاخره بخارى در باب «صفات پيامبر» نقل مى كند: پيامبر در «ابطح» ميان خيمه اى بود كه بلال از خيمه بيرون آمد و مردم را به نماز دعوت كرد، آنگاه به درون خيمه رفت و باز مانده آب وضوى پيامبر را بيرون آورد و مردم هجوم آوردند و آب را گرفته و بدان تبرّك مى جستند.(3)

5- مسلم در صحيح خود از انس نقل مى كند كه پيامبر سر خود را مى تراشيد و يارانش در اطرافش بودند و هر تارى از موى او در دست يكى از ياران بود. (4)

اينها نمونه هايى از علاقه صحابه به پيامبر و تبرّك جويى آنان به آثار رسول خدا است و گردآورى اين جريانها تأليف كتاب مستقلّى را مى طلبد. شما مى توانيد با مراجعه به صحيح بخارى، در اواخر كتاب جهاد و همچنين در باب:

ص: 181

«زره، عصا، شمشير، ظروف، مهر، انگشتر، مو و كفنِ پيامبر با نمونه هاى بارزى از اين تبرّكها آگاه شويد.

اين احاديث بى پايگى فرهنگ وهابيت را، كه براى جلوگيرى از تبرك به ضريح رسول خدا گروهى را استخدام كرده و با ضرب و شتم و ايجاد حادثه، مسلمانان را از اظهار علاقه باز مى دارند، واضح و آشكار مى سازد. در حالى كه چنين عملى در عصر رسول خدا و در محضر او نيز رواج داشته است.

مسأله جلوگيرى از تبرّك به آثار رسول گرامى و تقبيل و بوسيدن ضريح و منبر آن حضرت، از مظاهر بزرگ وهابيگرى است كه دولت وهابى سعودى براى جلوگيرى از انجام آن، مأمورانى را در لباس «آمران به معروف و ناهيان از منكر» در اطراف ضريح شريف مستقر ساخته است و آنان نيز با كمال خشونت و بى رحمى با زائران قبر شريف رفتار مى كنند و چه بسا در اين مورد خونهاى پاكى ريخته مى شود و عرض و ناموس گروه كثيرى لطمه و آسيب مى بيند، و ريشه انديشه آنان اين است كه بوسيدن ضريح، عبادت و پرستش صاحب قبر است. گويى «هر احترامى عبادت است!»

اين بيچارگان دور از معارف اسلام، چون نتوانستند عبادت را به صورت منطقى تعريف كنند، سرانجام در وادى حيرت گيج شدند و هر نوع تعظيم از «ميت» را پرستش تلقّى كردند و ما در فصل آينده براى عبادت، حدّ و مرز دقيقى ترسيم خواهيم كرد، آنچه فعلًا مهم است، آگاهى از سيره مسلمين در اين مورد است كه به مختصر و فشرده اى از مطالب انبوه در اين زمينه بسنده مى كنيم:

1- دخت گرامى پيامبر، پس از درگذشت و دفن پدر بزرگوارش، كنار قبر

ص: 182

وى ايستاد و مقدارى از خاك قبر را برداشت و بر صورت نهاد و گريه كرد و اين دو بيت را سرود:

ما ذا عَلَى مَنْ شَمَّ تُربَة أَحْمَدَا أَنْ لا يَشُمَّ مَدْىَ الزَّمانِ غَواليا

«چه مى شود بر آن كسى كه خاك قبر احمد را ببويد و ديگر تا زنده است مشگ هاى گران قيمت را نبويد.»

صُبَّتْ عَلَىَّ مَصائِبُ لَوْ أنَّها صُبَّتْ عَلَى اْلأيَّامِ صِرْنَ لَيالِيا

«مصيبت هايى بر من وارد شد كه اگر به روزهاى روشن وارد مى شد، به شب تار تبديل مى شدند.» (1)

2- صحابى جليل، بلال حبشى كه به عللى مدينه را ترك گفت و در نواحى شام به امر مرز بانى اشتغال جست، در خواب ديد كه پيامبر به او فرمود:

اين چه جفايى است اى بلال، آيا وقت آن نرسيده است كه ما را زيارت كنى؟

وى با حالت اندوه از خواب بيدار شد و بر مركب خود سوار گشته، آهنگ مدينه كرد. وقتى كنار قبر پيامبر آمد، شروع به گريه كرد و صورت خود را بر قبر مى ماليد و وقتى حسن و حسين را ديد، هر دو را بوسيد.(2)

3- اميرمؤمنان على- ع- مى گويد: سه روز از دفن پيامبر گذشته بود كه عربى بيابانى آمد و خود را بر قبر پيامبر افكند و خاك قبر او را بر سَر خود پاشيد و شروع به سخن گفتن با پيامبر كرد و گفت: اى پيامبر خدا، سخن گفتى ما نيز شنيديم، حقايق را از خداوند گرفتى ما نيز از تو گرفتيم از جمله چيزهايى

ص: 183

كه خداوند برتو نازل كرده، اين است كه: «وَلَوْ أَنّهم إذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُم»، حال من بر خويشتن ستم كرده ام، از خدا برايم طلب آمرزش فرما! ناگهان ندايى شنيد كه: «گناهان تو بخشوده شد!»

اين داستان را بسيارى از نويسندگان تاريخ و سيره آورده اند؛ از آن جمله «سمهودى در وفاء الوفا، ج 2، ص 612 و شيخ داود خالدى (متوفاى 1299) در صلح الاخوان و غيره.

4- حاكم در مستدرك نقل مى كند: مروان بن حكم وارد مسجد شد و ديد مردى صورت بر قبر نهاده است، گردن او را گرفت و گفت مى دانى چه مى كنى؟ او وقتى سر برداشت معلوم شد كه ابو ايوب انصارى است و خطاب به مروان گفت: من نزد سنگ نيامده ام، نزد پيامبر آمده ام. اى مروان از پيامبر شنيدم كه فرمود: آنگاه كه دين را صالحان رهبرى كنند بر آن گريه نكنيد آنگاه گريه نماييد كه نا اهلان رهبر باشند (يعنى تو و بيت اموى تو). (1)

اين بخش از تاريخ ريشه بازدارى از تبرك به قبر پيامبر را به دست مى دهد و مى رساند كه صحابه گرامى پيامبر پيوسته به قبر شريف پيامبر تبرّك مى جستند، اين مروان بن حكم ها بودند كه آنان را از اين عمل مشروع باز مى داشتند.

در اين مورد سرگذشتهاى تاريخى به قدرى زياد است كه نقل آنها مايه اطاله و درازى سخن است. علاقمندان مى توانند افزون بر كتاب «تبرك الصحابه» به كتاب ارزنده «الغدير»، ج 5، ص 156- 146 مراجعه فرمايند.

ص: 184

در پايان از تذكر نكته اى ناگزيرم و آن اين كه: اين همه نقلهاى تاريخى هيچگاه نمى تواند دروغ و بى اساس باشد، حالا فرض كنيم كه همگى بى پايه و دروغ است، ولى باز بر مقصود ما گواهى مى دهند؛ زيرا اگر چنين كارهايى شرك، بدعت و يا نامشروع و حرام به شمار مى رفت هرگز دروغ پردازان آنها را به شخصيتهاى اسلامى نسبت نمى دادند، زيرا افراد دروغگو در زمينه هايى دروغ پردازى مى كنند كه مورد پذيرش جامعه باشد تا مردم سخن آنها را بپذيرند و باور كنند و هرگز كارى را كه شرك و بدعت و يا حرام و نامشروع است، به صالحان نسبت نمى دهند؛ زيرا در اين صورت با مقاومت و عدم پذيرش مردم روبرو مى شوند و تير آنان به سنگ مى خورد و به هدف پست خود نمى رسند.

ص:185

ص: 186

1- «وَلَقَدْ بَعَثْنا في كُلِّ امَةٍ رَسُولًا انِ اعْبُدُوا اللَّهَ واجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (1)

«در ميان هر امتّى پيامبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستند و از هر معبودى جز خدا بپرهيزند.»

2- «وَما ارْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ الّا نُوحِىَ الَيْهِ أَنَّهُ لا الهَ الّا انَا فَاعْبُدُونِ» (2)

«پيش از تو، هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اين كه به او وحى كرديم:

جز من معبودى نيست و مرا بپرستيد.»

قرآن مجيد يكتا پرستى را اصل مشترك ميان تمام شرايع آسمانى معرفى كرده و مى فرمايد:

«قُلْ يا أَهْلَ الْكتابِ تَعالَوْا الى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ، أَلّا نَعْبُدَ الَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً» (3)

«بگو اى اهل كتاب بياييد كلمه اى را كه ميان ما و شما يكسان است، بپذيريد و آن اين كه: جز خداى را نپرستيم و براى او شريك و انبازى قرار ندهيم.»

توحيد درعبادت اصل مسلم و استوارى است كه در ميان مسلمانان احدى با آن مخالفت نكرده و تمام طوائف درباره آن نظر واحدى دارند. اگر گروه معتزله در توحيد افعالى اختلاف نظر دارند، و يا گروه اشاعره در توحيد

ص: 187

صفات با معتزله مخالفند ولى تمام طوايف اسلامى در اين اصل وحدت نظر دارند و هيچ فرد مسلمانى نمى تواند اين اصل را منكر شود و اگر اختلافى در ميان باشد، مربوط به مصاديق است؛ يعنى گروهى از مسلمانان برخى از افعال را عبادت مى انگارند، در حالى كه طوايف ديگر آن را تكريم و تعظيم مى دانند و به اصطلاح هر چه نزاع هست در صغرى است كه آيا اين كار عبادت است يا نه، نه در كبرى و آن اين كه عبادت غير خدا شرك و حرام است. اين جا است كه بايد معناى «عبادت» را از نظر لغت و قرآن كاملًا روشن كنيم، آنگاه تكليف موارد و مصاديق مورد گفتگو خود به خود روشن خواهد شد.

روشن تر بگوييم: توحيد در عبادت چيزى نيست كه فقط گروه خاصى آن را به خود نسبت دهد بلكه تمام يكتاپرستان بخصوص مسلمانان در اين مورد نظر واحدى دارند، چيزى كه هست بحث و گفتگو درباره يك رشته اعمال است كه گروهى آنها را عبادت تلقى مى كنند، در حالى كه در نظر ديگران ارتباطى به عبادت ندارد، از اين جهت بايد در اين بخش پيرامون آن بحث و گفتگو كنيم و عبادت را به صورت منطقى تعريف كنيم و حد و مرز آن را روشن سازيم و محكى به دست طرف بدهيم كه در پرتو آن «عبادت» را از غير آن به روشنى تميز دهد.

ص: 188

تعريف منطقى، تفسير و ارائه كنيم.

شكى نيست كه زمين و آسمان نزد ما مفهوم كاملًا روشن و واضحى دارد، در صورتى كه بسيارى از ما نمى تواند آن را به صورت كامل تعريف كند و يا توضيح دهد، ولى اين مطلب مانع از آن نيست كه از شنيدن هر دو لفظ، معناى واضحى از آن، در ذهن ما مجسم گردد.

عبادت و پرستش نيز بسان لفظ زمين و آسمان است كه همگى به معناى واقعى آن واقف و آگاهيم هر چند نتوانيم درك خود را در قالب يك تعريف منطقى بريزيم، همچنانكه مصاديق واقعى هر يك از «عبادت» و «تعظيم» و يا «پرستش» و «بزرگداشت» نزد ما روشن است و جداسازى مصاديق هر يك از ديگرى بسيار آسان مى باشد.

عاشق دلداده اى كه در و ديوار معشوق خود را مى بوسد و يا لباس و پيراهن او را به سينه مى مالد و يا پس از مرگ، قبر و تربت او را مى بوسد، در ميان هيچ ملتى پرستشگر خوانده نمى شود. عمل و كار كسانى كه براى ديدار جسدهاى موميايى رهبران بزرگ جهان، كه مورد علاقه گروهى از توده هاست، مى شتابند و يا براى ديدن آثار و خانه و كاشانه آنها مى روند وبراى احترام آنان چند دقيقه سكوت كرده و مراسمى را بر پا مى كنند، عبادت و پرستش محسوب نمى شود، هر چند خضوع و اظهار علاقه آنان در پايه خضوع خداپرستان در مقابل خدا باشد. در اين بحث تنها وجدان هاى بيدار مى تواند قاضى و داور باشد تا «احترام و تعظيم» را از «عبادت وپرستش» جدا سازد.

بنابر اين اگر بنا باشد عبادت را به صورت منطقى تعريف كنيم و تجزيه

ص: 189

و تحليل نماييم، مى توانيم آن را به سه گونه تعريف كنيم كه آن سه تعريف هدف واحدى را تعقيب مى كنند ولى پيش از آن، دو تعريفى را كه وهابيها روى آن تكيه مى كنند مى آوريم:

ص: 190

«بالهاى ذلّت را به نشانه محبّت در برابر آنها فرود آور و بگو: خدايا! بر آنان رحم فرما، آنچنان كه مرا در دوران كوچكى تربيت كرده اند.»

اگر خضوع ذليلانه نشانه عبادت شخص باشد، بايد فرزندان مطيع، مشرك شمرده شوند و فرزندان عاق، موحد قلمداد گردند.

ص: 191

كردند، چنانكه مى فرمايد:

«وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَقالَ يا ابَتِ هذا تأْوِيلُ رُؤْياىَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّى حَقّاً.» (1)

«همگان در برابر يوسف به سجده افتادند و يوسف گفت: (سجده شماها و يازده برادرم) تأويل خوابى است كه قبلًا ديده بودم.»

قرآن خواب يوسف را، كه در دوران كودكى اش ديد، نقل مى كند آنجا كه مى فرمايد:

«انّى رَأَيتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رأَيتُهُم لِي ساجِدِينَ» (2)

«يازده ستاره و آفتاب و ماه را بر خود سجده كنان ديدم.»

همه مسلمانان، حجرالأسود را به پيروى از پيشواى موحدان، پيامبر گرامى- ص- مى بوسند و بر آن دست مى مالند؛ همانند كارى كه بت پرستان با بتهاى خود انجام مى دادند. با اين وصف، كار ما عين توحيد و كار آنان عين شرك است.

با توجه به اين اصل، نبايد واقعيت عبادت را تنها در صورت عمل و در تذلّلها و خضوعهاى مطلق جستجو كرد. هر چند خضوع و تذلل يكى از اركان و از عناصِر واقعى آن است ولى ركن و عنصُر به آن منحصِر نيست، بلكه بايد خضوع و تذلل با عقيده خاصى نيز توأم باشد و در حقيقت اگر خضوع- خواه به صورت بى نهايت يا به صورت كم رنگ تر از آن- از عقيده خاصى سرچشمه بگيرد، «عبادت» شمرده مى شود و در حقيقت عقيده است كه به عمل رنگ

ص: 192

عبادت مى بخشد و عمل بدون عقيده، عبادت نيست.

ص: 193

بررسى اين آيات، روشن مى گردد كه عبادت آن نوع گفتار و رفتارى است كه از اعتقاد به «الوهيت» (1) سرچشمه بگيرد و تا چنين اعتقادى درباره موجودى نباشد، خضوع و كرنش و يا تعظيم و تكريم او عبادت و پرستش نخواهد بود، به گواه اين كه قرآن وقتى دستور عبادت خدا را مى دهد به دنبالش مدلل مى كند كه جز او الهى نيست، چنانكه مى فرمايد:

«يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مالَكُمْ مِنْ الهٍ غَيْرُهُ» (2)

«اى قوم من خدا را بپرستيد، براى شما خدايى جز او نيست.»

مضمون اين آيه در نُه مورد يا بيشتر وارد شده است و خوانندگان گرامى مى توانند به سوره هاى اعراف، آيات 65، 73 و 58 و هود، آيات 5، 61 و 84 و انبيا، آيه 25 و مؤمنون، آيه 23 و 32 و طه، آيه 14 مراجعه كنند.

اين تعبيرها مى رساند كه عبادت، آن خضوع و تذلّلى است كه از اعتقاد به الوهيت سرچشمه مى گيرد و اگر چنين اعتقادى در كار نباشد، آن را عبادت نمى نامند.

نه تنها اين آيه و مضمون آن، كه آيات ديگرى نيز بر اين حقيقت گواهى مى دهد؛ مانند:

«انَّهُمْ كانُوا اذا قيلَ لَهُمْ لا الهَ الَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ» (3)

ص: 194

«آنان كسانى هستند كه هرگاه به آنان گفته مى شود خدايى جز اللَّه نيست، كبر مى ورزند.»

يعنى به اين سخن اعتنا نمى كنند؛ چون به الوهيت موجودات ديگر معتقدند.

«امْ لَهُمْ الهٌ غَيْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ»(1)

«آيا براى آنها خدايى جز اللَّه هست، منزه است خدا از آنچه كه براى او شرك مى ورزند.»

در اين آيه ملاك شرك اين معرفى شده است كه شخص به الوهيت غير خدا معتقد گردد.

«الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللَّهِ الهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَموُنَ» (2)

«آنان كه همراه خدا، خداى ديگر قرار مى دهند، بزودى از نتايج اعمال خود آگاه مى شوند.»

«وَالَّذِيْنَ لايَدْعُوْنَ مَعَ اللَّهِ الهاً آخَرَ» (3)

گواه بر اين كه دعوت مشركان همراه با اعتقاد به الوهيت بت هاى خود بوده، آيه هاى زير است:

«وَاتَّخَذُوا مِنْ دوُنِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزّاً» (4)

ص: 195

«جز خدا، خدايانى را پذيرفته اند كه مايه عزت آنان باشد!»

«أَئِنّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ الِهَةً اخْرى (1)

«آيا شما گواهى مى دهيد كه با خدا، خدايان ديگرى هم هست؟»

«وَاذْقال ابْراهِيمُ لأَبِيهِ آزَرَ أتَتَّخِذُ اصْناماً آلِهَةً» (2)

«وقتى ابراهيم به پدر خود گفت: آيا خدايانى از بت ها اتخاذ مى كنى؟»

با مراجعه به آياتى كه مسأله شرك بت پرستان در آنها آمده، اين حقيقت به خوبى روشن مى گردد كه شرك بت پرستان، معلول اين بوده كه به الوهيت معبودهاى خود معتقد بوده اند و آنها را كه مخلوق خدا بودند، خدا گونه هايى مى دانستند كه در عين مخلوق بودن، برخى از كارهاى خداى بزرگ به آنان سپرده شده است و براى همين عمل آنها را پرستش مى نمودند.

به خاطر همين اعتقاد به الوهيت و خدايى آنان بود كه هر زمان به خداى يگانه دعوت مى شدند، بر او كفر مى ورزيدند و اگر براى او شريكى قرار داده مى شد، به او ايمان مى آوردند، چنان كه اين مضمون در آيه ياد شده در زير آمده است:

«ذلِكُمْ بِأَنَّهُ اذا دُعِىَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَانْ يُشْرَك بِهِ تُؤْمِنوُا فَالْحُكْمُ للَّهِ الْعَلِىِّ الْكَبيرِ» (3)

«اين به خاطر اين است كه هر گاه خداوند به تنهايى خوانده مى شود، به او كفر مى ورزيد و اگر بر او شريكى قرار داده شود، ايمان مى آوريد، حكومت از آن خداى بلند مرتبه و بزرگ است.»

ص: 196

مرحوم آية اللَّه شيخ محمد جواد بلاغى در تفسير ارزنده خود (آلاء الرحمان) وقتى به تفسير و موشكافى حقيقت عبادت مى رسد، آن را چنين تعريف مى كند:

«العِبادَةٌ مايَرَوْنَهُ مُسْتَشْعِراً بِالْخُضُوع لِمَنْ يتَّخِذُهُ الْخاضِعُ الهاً لِيُوفيه بِذلِكَ مايَراهُ لَه مِنْ حَقِّ الإمْتيازِ بِاْلإلهِيَّةِ» (1)

«عبادت همان عملى است كه حاكى از خضوع انسان در برابر كسى است كه او را اله اتخاذ كرده است تا حق برترى او را از جهت داشتن مقام الوهيت ادا نمايد.»

مرحوم بلاغى دريافت وجدانى خود را از عبادت در قالب لفظ ريخته و بيان كرده است و آيات ياد شده كاملًا مؤيد و روشنگر صحّت و استوارى اين تعريف مى باشد.

استاد بزرگوار حضرت آية اللَّه العظمى خمينى- ره- در كتاب ارزنده اش (كشف الأسرار) همين نظر را برگزيده و مى فرمايد:

عبادت در عربى و پرستش در فارسى، عبارت از آن است كه: «كسى را به عنوان اين كه خدا است، ستايش كنند، خواه به عنوان خداى بزرگ يا به عنوان خداى كوچك.» (2)

روشن ترين گواه بر اين نظر ملاحظه مجموع آيات مبارزه با شرك است و تمام فرقه هاى شرك، موجوداتى را كه در برابر آنها خضوع و آنها را ستايش مى كردند، همه را «اله» (خدا؛ اعم از بزرگ يا كوچك، حقيقى يا مجازى)

ص: 197

پنداشته و به اين عنوان در برابر آنها تذلّل مى كردند.

و كليد اين تعريف اين است كه با مراجعه به آيات، روشن سازيم كه «اله» به معناى «خدا» است نه به معناى «معبود» و در خدا بودن، كافى است كه موجودى از نظر پرستشگر، مالك برخى از افعال و كارهاى خداى خالق گردد، هر چند خود او مخلوق باشد. اما يك كار و يا كارهاى الهى به او تفويض شده باشد؛ چنانكه جريان درباره برخى از بتها از نظر عرب جاهلى چنين بود.

ص: 198

«انَّ اللَّهَ رَبِّى وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ» (1)

«خداوند صاحب من و شما است، پس او را بپرستيد، اين است راه مستقيم.»

اين مضمون در آيات ديگر نيز وارد شده. در برخى از آيات عبادت از شؤون خالقيت شمرده شده است، چنان كه مى فرمايد:

«ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا اله الّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَي ء فَاعْبُدُوهُ» (2)

«اين است صاحب شما، جز او معبودى نيست، او است آفريننده تمام اشياء، پس او را بپرستيد.»

ص: 199

گونه اى كه آن فرد، بطور مستقل و به صورت تفويضى عهده دار همه و يا يكى از اين مقامات مى باشد، در اين صورت او را «رب» خود پنداشته ايم، اگر ما با اين عقيده در برابر او خضوع كنيم، او را عبادت و پرستش كرده ايم.

به عبارت ديگر: عبادت و پرستش، از احساس بندگى سرچشمه مى گيرد و حقيقت بندگى جز اين نيست كه انسان خود را مملوك و مقام بالاتر را مالك وجود و هستى، موت و حيات، رزق و روزى، يا لااقل مالك و اختياردار خصوص مغفرت (1) و شفاعت (2)و وضع قوانين و تكاليف (3) بداند، در اين صورت او را ربّ خود تصور كرده است و هر فردى چنين احساسى را از طريق زبان و يا عمل در خارج مجسم نمايد و عقيده و احساس خود را در قالب عمل و يا لفظ بريزد، بى شك او را پرستش نموده و عبادت كرده است.

ص: 200

و مغفرت و بخشيدن گناهان، از آنِ خدا است. اگر آيات(1) مربوط به اين امور را مورد مطالعه قرار دهيد، خواهيد ديد كه قرآن با اصرار بسيار اين نوع كارها را از آن خدا دانسته و از انتساب آنها به غير او، به شدت جلوگيرى مى كند.

و از ديگر سوى، مى دانيم كه جهان آفرينش، جهان سازمان يافته و منظّمى است و هر فعل كه در اين جهان رخ مى دهد، بدون اسباب فراوانى كه همگى منتهى به خدا مى گردد، انجام نمى پذيرد و خود قرآن در مواردى به علل همين افعال، كه جز خدا هستند ولى به فرمان او كار مى كنند، تصريح كرده است؛ مثلًا قرآن با تأكيد خاصى بيان مى كند كه مُحيى و مُميت خدا است؛ چنان كه مى فرمايد:

«وَهُوَالَّذِي يُحْيي وَيُميتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ»(2)

«او است كه زنده مى كند و مى ميراند و شب و روز را جانشين يكديگر مى سازد.»

ولى همين قرآن در آيات ديگر، فرشتگان را مُميت (گيرنده حيات) معرفى مى كند و مى فرمايد:

«حَتَّى اذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» (3)

«وقتى مرگ يكى فرا رسد، فرستادگان ما جان آنها را مى گيرند.»

بنابر اين راه جمع اين است كه بگوييم: «فاعليت و سببيّت اين علل طبيعى؛ اعم از مادى و غير مادى؛ مانند فرشتگان، به اذن و دستور و فرمان

ص: 201

خدا است و فاعل مستقل خودِ خدا است.» و به ديگر سخن: «اين دو فاعل در طول يكديگرند؛ يكى فاعل مستقل و ديگرى فاعل بالتبع و اين يكى از معارف بلند قرآن است كه از مطالعه آيات فراوان درباره افعال خدا استفاده مى شود. بنابر اين اگر انسانى افعال الهى را از او منقطع بداند و بگويد كه اين كارها به موجودات نورانى از فرشته و اوليا واگذار شده و به آنان تفويض گرديده است و با اين اعتقاد در برابر آنان خضوع كند، بطور مسلم خضوع او عبادت و عمل او شرك در عبادت خواهد بود.

به عبارت ديگر، معتقد شود كه خداوند انجام اين كارها را به آنها تفويض كرده است و آنان بطور مستقل به چنين كارهايى قيام و اقدام مى كنند. در اين صورت آنها را «مثل» و «نِدّ» خدا درآورده است، شكى نيست كه چنين اعتقادى عين شرك و هر نوع درخواست و خضوع با چنين اعتقاد، عبادت و پرستش آنها خواهد بود، همچنانكه قرآن مى فرمايد:

«وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ انْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ»(1)

«برخى از مردم براى خدا مثل و شريك قرار داده اند و آنها را بسان خدا دوست دارند.»

هيچ موجودى نمى تواند در محيط انديشه، «نِدّ» و «مثل» خدا باشد، مگر اين كه در انجام كار يا كارها، مستقل و تام الاختيار عمل كند. در غير اين صورت؛ يعنى اگر به فرمان و اذن او كار كند، نه تنها نِدّ و مثل او نيست كه موجود مطيعى بوده، به فرمان او انجام وظيفه مى كند.

اتفاقاً مشركان دوران رسالت، درباره خدايان مورد پرستش، به نوعى

ص: 202

استقلال در انجام امور الهى معتقد بوده اند.

كم رنگ ترين عقيده شرك در دوران جاهليت، اين بود كه گروهى فكر مى كردند حق تقنين و تشريع به احبار و رهبان تفويض گرديده (1)و يا شفاعت و مغفرت، كه حق مختص خدا است، به بتها و معبودهاى آنان واگذار شده است و آنان در اين كار مستقل مى باشند و لذا آيات مربوط به شفاعت اصرار دارد كه هيچ كس بدون اذن خدا نمى تواند شفاعت كند. (2)اگر عقيده آنان اين بود كه معبودهاى آنان به اذن خداوند شفاعت خواهند كرد، ديگر اصرار بر مسأله نفى شفاعت بدون اذن خداوند، چندان لزومى نداشت.

گروهى از حكماى يونان براى هر نوع از انواع جهان، خدايى پنداشته و تصور مى كردند كه تدابير اين انواع به آنان تفويض و تدبير جهان كه فعل خداوند است به آنان سپرده شده است. آن گروه از عرب جاهلى كه فرشتگان و ستارگان سيار و ثابت را مى پرستيدند، به خاطر اين بود كه تصور مى كردند تدبير جهان خلقت و انسان، به آنان تفويض شده و خداوند از مقام تدبير بكلى معزول شده است و آنان با اختيار تام، مالك تدبير جهان مى باشند. (3)از اين جهت هر نوع خضوع و كرنشى كه با اين عقيده همراه و مجسم كننده اين احساس باشد، عبادت و پرستش شمرده مى شود.

گروه ديگرى از عرب جاهلى، در حالى كه اصنام و اوثان چوبى و فلزى را خالق و آفريدگار خود و يا مدبّر جهان و انسان نمى دانستند ولى آنها را مالكان مقام شفاعت مى شمردند و مى گفتند:

ص: 203

«هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللَّهِ»

«اينان شفيعان ما نزد خدا هستند.»(1)

روى همين انديشه باطل كه آنها مالك مقام شفاعت هستند، آنها را پرستش كرده، و پرستش آنها را مايه تقرب به درگاه الهى مى پنداشتند، آنجا كه مى گفتند:

«ما نَعْبُدُهُمْ الّا لِيُقَرِّبُونا الَى اللَّهِ زُلْفى» (2)

«ما آنها را نمى پرستيم مگر براى اين كه ما را به خدا نزديك سازند.»

خلاصه، هر نوع عملى كه از چنين احساسى سرچشمه بگيرد و حاكى از يكنوع سرسپردگى باشد، عبادت شمره خواهد شد. در برابر آن، هرگونه رفتارى كه از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد و فردى بدون داشتن چنين اعتقادى در برابر موجودى خضوع كند و يا تكريم و تعظيم نمايد، عبادت و شرك نخواهد بود؛ مثلًا سجده عاشق براى معشوق، فرمانبر بر فرمانده، زن بر شوهر و ...

عبادت نيست، گر چه در دين مقدس اسلام حرام است، زيرا بدون اذن خدا هيچ كس نمى تواند حتى صورت عبادت را (البته صورت عبادت نه خود آن) درباره كسى انجام دهد، مگر اين كه به فرمان و اذن او باشد.

ص: 204

كنيم و اكنون لازم است از اين بحث نتيجه بگيريم كه اگر كسى در برابر انسان هايى خضوع و تواضع كند، نه آنها را اله بداند و نه ربّ ونه مبدأ كارهاى خدايى بينديشد، بلكه آنان را از اين نظر احترام كند كه آنان:

«عِبادٌ مُكْرَمُونَ لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (1)

«بندگان عزيز خدا هستند، در سخن به او سبقت نمى گيرند و به دستور او عمل مى نمايند.»

قطعاً چنين عملى جز تعظيم و تكريم و تواضع و فروتنى چيز ديگرى نخواهد بود.

خداوند گروهى از بندگان خود را با صفاتى معرفى كرده است كه علاقه هر انسانى را براى تعظيم و تكريم و احترام آنان جلب مى كند، آنجا كه مى فرمايد:

«انَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ ابْراهِيمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ» (2)

«خداوند آدم و نوح و اولاد ابراهيم و اولاد عمران را برگزيده است.»

خداوند به تصريح قرآن مجيد، ابراهيم- ع- را براى مقام امامت و پيشوايى برگزيده است؛ چنانكه مى فرمايد:

«قالَ انّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ اماماً» (3)

«خدا گفت من تو را براى پيشوايى برگزيدم.»

ص: 205

خداى متعال حضرت نوح و ابراهيم و داود و سليمان و موسى و مسيح و حضرت محمد- ص- را با يك سلسله صفات عالى توصيف كرده است كه هر يك از اين صفات مايه جلب قلوب و سبب نفوذ در دلها است تا آنجا كه محبت برخى را براى ما واجب و لازم شمرده است. (1)

اگر انسانها اين بندگان را در حال حيات و ممات، از اين نظر كه آنان بندگان گرامى خداوند هستند، احترام كنند و تعظيم نمايند، بدون اين كه آنان را خدا بدانند و يا مبدأ كارهاى خدايى بيانديشند، چنين احترامى را در ميان هيچ ملّتى پرستش نمى خوانند و احترام كننده را مشرك معرفى نمى كنند.

همانطور كه جملگى مطلعيد، ما به پيروى از سرور انسانها، محمّد مصطفى ص- دور خانه خدا را كه يك مشت گل و سنگ بيش نيست طواف مى نماييم، ميان دو كوه بنام هاى صفا و مروه سعى مى كنيم؛ يعنى همان كارهايى را انجام مى دهيم كه بت پرستان درباره بتان خود انجام مى دادند، در عين حال تاكنون به فكر كسى خطور نكرده است كه ما با اين عمل، سنگ و گِل را مى پرستيم؛ زيرا هرگز ما در سنگ و گِل كوچكترين نفع و ضررى نمى انديشيم، اما اگر ما همين اعمال را با اعتقاد به اين كه سنگها و كوه ها، خدا و مبدأ آثار خدايى هستند، انجام مى داديم، در رديف بت پرستان قرار مى گرفتيم. بنابر اين بوسيدن دست پيامبر و امام، يا معلم و آموزگار، يا پدر و مادر، يا بوسيدن قرآن و كتابهاى دينى و يا ضريح و آنچه كه متعلق به بندگان گرامى است، فقط تعظيم و تكريم است، مگر اين كه به نوعى معتقد به الوهيت و يا ربوبيت در مورد آنان شويم.

ص: 206

هرگز بر انديشه كسى خطور نكرده است كه سجده فرشتگان بر آدم و سجده برادران يوسف بر يوسف، كه در قرآن آمده،(1)پرستش آدم و يا عبادت يوسف بوده است. نكته اش اين است كه سجده كنندگان درباره مسجود خود به كوچكترين مقامى از الوهيت و ربوبيت قائل نبوده اند و آنها را، نه خدا مى دانستند و نه مبدأ كارهاى خدايى، از اين جهت عمل آنان فقط تعظيم و تكريم محسوب مى گرديده است نه عبادت و پرستش.

وهابى ها وقتى در برابر اين دسته از آيات قرار مى گيرند، در جواب مى گويند: علت اين كه اين اعمال پرستش مسجودان نبوده، اين است كه به فرمان خدا صورت پذيرفته است.

بايد گفت آنان از يك نكته غافلند و آن اين كه درست است كه تمام اين اعمال حتى عمل برادران يوسف در حضور يعقوب به امر خدا و يا به رضاى او بوده است، ليكن ماهيت عمل نيز عبادت و پرستش نبوده، و از اين جهت خدا بدان فرمان داده است. و اگر واقعيت عمل در حدّ ذات، عبادت مسجود بود، هرگز خدا بدان فرمان نمى داد.

«قُلْ انَّ اللَّهَ لا يَأمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (2)

«بگو خدا به چيزهاى بد فرمان نمى دهد، آيا بر خدا چيزى را كه نمى دانيد نسبت مى دهيد؟!»

خلاصه اين كه امر و فرمان، ماهيت عمل را دگرگون نمى سازد، بايد ذات عمل پيش از فرمان خدا، عمل غير عبادى باشد، آنگاه امر خدا بر آن تعلق

ص: 207

بگيرد و هرگز تصور ندارد عملى كه در حد ذات عبادت باشد اما با فرمان خدا به اين كه آن را درباره انسانى انجام بدهيم، از عبادت و پرستش بودن خارج شود.

اين پاسخ را، كه ما از مشايخ وهابى در مكه و مدينه فراوان شنيده ايم، حاكى از نوعى جمود در تحليل معارف قرآنى است و عبادت و پرستش، براى خود ماهيت و مفهوم مستقلى دارد كه گاهى مورد امر و گاهى مورد نهى قرار مى گيرد؛ يعنى شى ء در حدّ ذات خود عبادت است، آنگاه خدا امر مى كند مانند نماز و روزه و گاهى نهى مى كند مانند روز «عيدين». هر گاه سجود ملائك و فرزندان يعقوب در حد ذات، عبادت و پرستش آدم و يوسف باشد، امر به انجام آن، آن را از اين حد و مرز بيرون نمى برد.

ص: 208

خلاصه وهابى ها مى گويند: بسيارى از اين اعمالى كه شما درباره پيامبر- ص- انجام مى دهيد، عبادت پيامبر- ص- و يا امام است، و لازمه اش شرك در عبادت مى باشد، از اين جهت بايد باتفسير دقيقِ عبادت، او را خلع سلاح كنيم.

اكنون براى روشن شدن مقصود، نمونه اى از كارها و اعمال را كه وهابيان آن را عبادت ميّت تلقى مى كنند، در اينجا مى آوريم و يادآور مى شويم كه تمام اينها مانند ديگر كارهاى عادى، به دو صورت انجام مى گيرد؛ يكى از آن دو، عبادت شمرده مى شود و ديگرى ارتباطى به آن ندارد:

1- طلب شفاعت از پيامبر و صالحان.

2- درخواست شفا از اولياى الهى.

3- درخواست حاجت از پيشوايان دينى.

4- تعظيم و تكريم صاحب قبر.

5- استعانت و كمك خواهى از رسول گرامى و غير.

آنان مى گويند: شفاعت به حكم آيه: «قُلْ للَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً» از افعال خدا است، همانگونه كه شفا دادن از كارهاى خدا است؛ چنانكه مى فرمايد: «وَاذا مَرَضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ». و در خواست فعل خدا، از غير او، عبادت غير خدا خواهد بود.

ص: 209

فاعل در انجام آن مستقل باشد (نه اين كه آن حق را از جايى كسب كرده و در انجام آن نياز به قدرت و توانايى موجود برتر داشته باشد) چنين فعلى، فعل الهى است و در خواست يك چنين فعلى از هر كسى، ملازم با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت او است و طبعاً عبادت و پرستش او خواهد بود.

ولى اگر شفاعت خواهى از كسى، با اين عقايد همراه نباشد، بلكه او را فاعلى بيانديشد كه در عين بندگى خدا، در فعل و كار خود متكى به قدرت برتر مى باشد و با مشيت و خواست او كار را صورت مى دهد، در اين صورت ملازم با اعتقاد به ربوبيت و الوهيت نبوده و درخواست نيز، درخواست كار خدا، از غير خدا نخواهد بود.

عين اين بيان در مسأله درخواست حاجت، و يا طلب استعانت از غير خدا نيز جارى و حاكم است و درخواست حاجت دو صورت دارد؛ يكى از آن دو، عبادت محسوب مى شود و ديگرى ارتباطى به عبادت ندارد.

اين بيان نه تنها حد فاصل ميان عبادت و غير عبادت در خصوص اين اعمال است، بلكه يك ضابطه كلى است كه توحيد و شرك را، در كليه فواعل و مؤثرات، از هم جدا مى سازد.

اعتقاد به تأثير «آنتى بيوتيك» در نابودى ميكرب و قطع تب، مى تواند به يكى از دو صورت باشد؛ اگر آن را در وجود و هستى و يا تأثير فعل مستقل انگاريم و نيازش را در يكى از دو مرحله، به موجود برتر «اللَّه» مقطوع بينديشيم در اين صورت آن را خداى كوچكى تصور كرده ايم كه در اعمال و افعال خود استقلال دارد و اگر در مقابل آن جاهلانه تعظيم كنيم، آن را اللَّه پنداشته و عمل ما عبادت خواهد بود ولى اگر موجودى ممكن بدانيم كه در

ص: 210

وجود و هستى و تأثير و فعل، به مقام برتر، و موجود هستى بخش وابسته مى باشد و بدون مشيت حكيمانه، نه هستى پيدا مى كند و نه كارى راصورت مى دهد، در اين صورت عقيده ما عين توحيد بوده (لامُؤّثر في الْوُجود الّاهُو) و درخواست حاجت از آن، پيراسته از شرك و عبادت آن خواهد بود.

بنابر اين يادآورديم كه كليه حل نزاع و خلع طرف از سلاح، در بيشتر مسائل كه بر محور «توحيد» و «شرك» دور مى زند، مربوط به تحليل عبادت و آگاهى از معناى «الوهيت» و «ربوبيت» و شناخت افعال الهى از غير آن است.

اتفاقاً اعمال عرب جاهلى، همه و همه توأم با اعتقاد به الوهيت اوثان و ربوبيت اصنام بوده و همه آنها را تام الإختيار در بخشى از كارهاى الهى مى دانستند و تصور مى كردند كه خداوند زمام اين كارها را به آنها سپرده و آنها هستند كه هر كسى را بخواهند شفاعتش مى كنند و هر كسى را بخواهند شفاعت نمى كنند.

اين اجمال بحث است، افرادى كه بخواهند اين بحث را به صورت گسترده مطالعه كنند، به دو كتاب «معالم التوحيد» و «التوحيد والشرك فى القرآن» مراجعه كنند.

ص:211

ص: 212

3- از شخص زنده تقاضا كنيم كه بدون اسباب عادى و طبيعى، كارى را صورت دهد؛ مثلًا بدون مداوا، بيمارى را شفا بخشد، گمشده اى را بازگرداند، و قرض ما را ادا نمايد؛ به عبارت ديگر تقاضا كنيم كه از طريق اعجاز و يا كرامت، بدون تشبّث به اسباب طبيعى و عادى، خواسته ما را برآورد.

4- مسؤول و كسى كه از او درخواست و تقاضا مى كنيم، حىّ و زنده نيست ولى از آنجا كه اعتقاد داريم در سراى ديگر زنده است و رزق و روزى مى خورد، از او مى خواهيم كه در حق ما دعا كند.

5- از چنين فردى درخواست مى كنيم كه با استفاده از قدرت معنوى، كه خداوند به او داده است، بيمار ما را شفا دهد، گمشده ما را باز گرداند و ....

اين دو صورت، بسان صورت هاى دوم و سوم سؤال و تقاضا از حىّ است، چيزى كه هست در صورت دوم و سوم مسؤول و درخواست شونده حىّ و زنده در جهان ماده و طبيعت است و در دو مورد اخير، به ظاهر مرده و در واقع زنده است.

از چنين كسى نمى توان، درخواست كرد كه در امور مادى از طريق اسباب عادى ما را يارى نمايد؛ زيرا فرض اين است كه وى از اين جهان رخت بربسته و دست او از اسباب عادى كوتاه شده است. بدين ترتيب مجموع اقسام پنج تا است، كه سه صورت مربوط به سؤال از زنده در جهان ماده و دو صورت مربوط به زنده در غير اين جهان مى باشد.

ما حكم درخواست از فرد زنده در جهان ماده را، در اين بخش بيان مى كنيم و بيان حكم استمداد از اولياى خدا را كه در جهان ديگر زنده اند، به بخش بعد موكول مى نماييم.

ص: 213

اينك بيان حكم هر سه صورت از بخش نخست:

ص: 214

در حق امت خود، طلب مغفرت مى كردند و يا خود امت از پيامبران چنين درخواستى مى نمودند. اينك مجموع آياتى را كه در اين قسمت وارد شده است، منعكس مى كنيم:

1- گاهى خداوند به پيامبر خود دستور مى دهد كه درباره آنان طلب آمرزش كند، مانند:

«فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ» (1)

«از آنان درگذر و در حق آنان طلب آمرزش بنما و در امور خود، با آنها مشورت كن.»

«فَبايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ انَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ» (2)

«با زنان بيعت نما و براى آنها از خدا طلب آمرزش كن، همانا خداوند بخشنده و رحيم است.»

«خُذْ مِنْ امْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَّكيهِمْ وَصَلِّ عَلَيْهِمْ انَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ» (3)

«از اموال آنان صدقه بگير، آنان را با اين عمل پاك گردان، در حق آنان دعا كن؛ زيرا دعاى تو در حق آنان، مايه آرامش آنها است. خداوند دانا و شنوا است.»

در اين آيه، خداوند مستقيماً به پيامبر دستور مى دهد كه در حق آنان دعا كند و تأثير دعاى او آنچنان سريع است كه افراد، پس از دعاى پيامبر، در باطن

ص: 215

احساس آرامش مى كنند.

2- گاهى خود پيامبران به گنهكاران وعده مى دادند كه در شرايط خاصى براى آنها طلب آمرزش خواهند كرد؛ مانند:

«الَّا قَوْلَ ابْراهيمَ لأَبيهِ لأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ» (1)

«مگر وعده ابراهيم به پدر (يعنى عموى) خود كه براى تو طلب آمرزش خواهم كرد.»

«سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبّي انَّهُ كانَ بى حَفِيّاً» (2)

« (ابراهيم گفت) به زودى براى تو طلب آمرزش مى كنم؛ زيرا خدايم نيكوكار است.»

«وَما كانَ اسْتِغْفارُ ابْراهيمَ لِأَبِيهِ إِلّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها ايَّاهُ» (3)

«طلب آمرزش ابراهيم براى پدر (يعنى عموى) خود، به خاطر وعده اى بود كه به وى داده بود.»

اين آيات حاكى است كه پيامبران به گنهكاران وعده و نويد استغفار مى دادند تا آنجا كه ابراهيم نيز به آزر چنين نويدى داده بود، ولى وقتى او را در بت پرستى پايدار ديد، از طلب آمرزش درباره او خوددارى كرد؛ زيرا يكى از شرايط استجابت دعا اين است كه طرف موحّد باشد نه مشرك.

3- خداوند دستور مى دهد كه گروه با ايمان ولى گنهكار، براى جلب مغفرت خدا، حضور پيامبر گرامى- ص- بروند و از او بخواهند كه درباره آنان

ص: 216

طلب آمرزش كند و اگر پيامبر درباره آنها طلب آمرزش كند، خداوند گناهان آنان را مى بخشد.

وَلَوْ أَنَّهُمْ اذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءوُكَ فَاسْتَغْفَروُا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحيماً. (1)

«اگر آنان موقعى كه بر خويشتن ستم كردند، پيش تو مى آمدند و از خداوند طلب آمرزش مى كردند، خداوند را توبه پذير و رحيم مى يافتند.»

چه آيه اى روشن تر از اين كه خداوند به امت گنهكار دستور مى دهد براى جلب مغفرت خدا، حضور پيامبر برسند و از او بخواهند كه در حق آنان دعا كند؟ حضور رسول خدا- ص- رسيدن و درخواست استغفار از او، دو فايده روشن دارد:

الف: درخواست استغفار از پيامبر، در گنهكار روح اطاعت و پيروى از پيامبر را زنده مى كند و سبب مى شود كه آنان به خاطر احساس مقامى كه از پيامبر مى كنند، از او به خوبى پيروى نمايند. اصولًا چنين رفت و آمدى در انسان، حالت خاصى از خضوع نسبت به پيامبر پديد مى آورد و انسان را آماده مى سازد كه آيه «اطيعُوا اللَّهَ وَاطيعُوا الرَّسُولَ» (2)

را از صميم دل عمل نمايد.

ب: اين عمل مقام و موقعيت پيامبر را در اذهان امت به خوبى ترسيم مى كند و مى رساند همان طور كه فيض هاى مادى از طريق اسباب خاصى به بندگان الهى مى رسد، فيض معنوى نيز كه همان مغفرت خدا است، از طريق اسباب معينى؛ مانند دعاى پيامبر و عزيزان درگاه خدا، فرود مى آيد.

ص: 217

اگر خورشيد آسمان، سبب ريزش گرمى و حرارت و نيرو و انرژى است و اين فيض از طريق آفتاب به بندگان مى رسد، همچنين فيض معنوى و لطف الهى، وسيله خورشيد آسمان رسالت، به بندگان الهى مى رسد و جهان هستى در هر دو مرحله، جهان اسباب و مسببات است و الطاف مادى و معنوى در هر دو جهان همراه با سبب است.

4- از برخى آيات استفاده مى شود كه مسلمانان پيوسته به حضور رسول خدا مى رسيدند و درخواست دعا مى كردند، و لذا وقتى مسلمانان به منافقان چنين پيشنهاد مى كردند، با بى توجهى و روى گردانى آنها مواجه مى گرديدند، چنانكه مى فرمايد:

«وَاذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرونَ» (1)

«وقتى به آنان گفته مى شود بياييد تا پيامبر خدا درباره شماها طلب آمرزش كند، سرهاى خود را (به عنوان مسخره) مى گردانند، آنان را مى بينى كه با تكبر مانع (حق) مى شوند.»

5- برخى از آيات گواهى مى دهند كه خود مردم با الهام از فطرت پاك، مى دانستند كه دعاى پيامبر در درگاه خدا، درباره آنان اثر خاصى دارد و صد در صد پذيرا است، از اين جهت حضور آنان مى رسيدند و درخواست طلب مغفرت از خدا درباره خود مى كردند.

سرشت پاك انسانى براى او الهام بخش بود كه فيض الهى از طريق

ص: 218

پيامبران به مردم مى رسد، همچنانكه هدايت خداوند از طريق پيامبران است، از اين نظر حضور پيامبران مى رسيدند و از آنان درخواست دعا مى كردند كه در حق آنان از خداوند طلب مغفرت كند.

اينك آيات اين بخش:

«قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْلَنا ذُنُوبَنا انّا كُنّا خاطِئينَ قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّي انَّهُ هُو الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (1)

«فرزندان يعقوب گفتند: اى پدر ما، براى ما به خاطر گناهانى كه داريم (از خدا) طلب مغفرت بنما، خطاكار بوديم (پدر) گفت: به همين زودى از خدايم براى شما طلب آمرزش مى كنم، او بخشايشگر و رحيم است.»

6- بخشى از آيات به پيامبر اخطار مى كند كه طلب آمرزش او در حق اشخاص و منافقانى كه هنوز در بت گرايى خود باقى هستند، به هدف اجابت نمى رسد و اين آيات نوعى استثنا از آيات پيش است و حاكى است كه در غير اين مورد، دعاى پيامبر تأثير خاصى دارد، آنجا كه مى فرمايد:

«انْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ» (2)

«اگر درباره آنان هفتاد بار طلب آمرزش نمايى خداوند آنان را نخواهد بخشيد.»

«سَواءٌ عَلَيْهِمْ اسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ امْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ» (3)

«مساوى و برابر است درباره آنان طلب آمرزش كنى يا نكنى، خداوند

ص: 219

آنان را نخواهد بخشيد.»

«وَلَمَّا وَقَعَ عَلَيْهِمُ الرِّجْزُقالُوا يا مُوسَى ادْعُ لَنا رَبَّكَ بِما عَهِدَ عِنْدَكَ لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَكَ وَلَنُرْسِلَنَّ مَعَكَ بَنى اسْرائيلَ» (1)

«وقتى عذاب آل فرعون را فرا گرفت، به موسى گفتند: روى عهدى كه با خدا دارى (و وعده داده است كه دعاى تو را مستجاب كند) براى ما دعا كن، اگر (با دعاى خود عذاب را بر طرف كردى به تو ايمان مى آوريم و بنى اسرائيل را همراهت روانه مى كنيم.»

در اينجا گنهكارانى از موسى بن عمران- ع- درخواست دعا مى كنند و به گواهى جمله «بِما عَهِدَ عِنْدَكَ» آنان مى دانستند كه خداوند با موسى چنين عهدى دارد.

اگر جمله «ادْعُ لَنا رَبَّكَ» ناظر به اين باشد كه آنان از موسى- ع- مى خواستند كه عذاب را بر طرف كند و در او چنين قدرتى را سراغ داشتند، در اين صورت اين آيه از دلائل قسم سوم (آيا صحيح است از پيامبران امور خارق العاده اى خواسته شود كه به قدرت الهى انجام دهند يا نه)، به شمار مى رود ولى جمله «ادْعُ لَنا رَبَّكَ» اين احتمال را ضعيف مى سازد؛ زيرا ظاهر اين جمله اين است كه كار موسى «دعا كردن» بود و بس، نه تصرف در جهان ورفع عذاب، بنابر اين، آيه مربوط به همين قسم خواهد بود. آرى در اين آيه تصريح شده است بر اين كه: دعاى حضرت كليم اللَّه- ع- در حق مشركان مستجاب نمى شود، بلكه آيات ديگرى بر اين گواهى مى دهند.

ص: 220

7- از آيات قرآن استفاده مى شود كه دسته اى با ايمان، پيوسته براى گروه ديگر دعا مى كردند، آنجا كه مى فرمايد:

«وَالَّذينَ جاءوُا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا اغْفِرْ لَنا وَلِا خْوانِنَا الَّذِيْنَ سَبَقُونا بِالْايمانِ.»(1)

«گروهى كه پس از آنان آمدند، مى گويند: پروردگارا! ما و برادران ما را كه بر ما، در ايمان سبقت و پيشى جستند، بيامرز.»

8- نه تنها اين گروه افراد با ايمان را دعا مى كنند، بلكه حاملان عرش و گروهى كه در اطراف آن قرار گرفته اند، نيز براى افراد با ايمان طلب آمرزش مى نمايند، چنانكه مى فرمايد:

«الَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحيمِ»(2)

«گروهى كه عرش را حمل كنند و افرادى كه در اطراف آن قرار دارند، با ستايش خدا، او را از عيب و نقص تنزيه مى كنند و براى افراد با ايمان طلب آمرزش مى نمايند (و مى گويند) پروردگارا! رحمت و علم تو همه جا را فرا گرفته است، پس افرادى را كه توبه كرده اند و از راه تو پيروى مى كنند، ببخش و ايشان را از عذاب دوزخ بازدار.»

بنابر اين چه بهتر ما نيز از شيوه خدا پسندانه اين گروه پيروى كنيم وبراى

ص: 221

افراد با ايمان پيوسته طلب آمرزش نماييم.

تا اينجا حكم دو صورت از صورتهاى پنجگانه درخواست حاجت از غير خدا، از مدارك قرآنى روشن گرديد و از سه صورت مربوط به درخواست از احيا، يك صورت باقى ماند كه اكنون مورد بررسى قرار مى گيرد.

ص: 222

«وَاذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفينِ» (1)

«وقتى بيمار شدم او مرا شفا مى دهد.»

ولى درآيات ديگر شفا رابه «عسل» و «قرآن» نسبت مى دهد و مى فرمايد:

«يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مَخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ» (2)

«از شكم هاى زنبوران عسل، مايعى با رنگهاى گوناگون بيرون مى آيد كه در آن درمانى است براى مردم.»

«وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ.» (3)

«از قرآن چيزى را فرو مى فرستيم كه براى گروه با ايمان شفا و رحمت است.»

«قَدْ جائَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفاءٌ لِما فى الصُّدُورِ» (4)

«از جانب پروردگارتان به سوى شما موعظه اى آمد و شفا است براى آنچه در سينه هاى شما است.»

راه جمع ميان اين دو گروه از آيات (انحصار و اختصاص شفا به خدا و اثبات آن براى عسل و قرآن و نصايح الهى) اين است كه خداوند مؤثر بالاستقلال است و در تأثير به خود متكى است و تأثير عوامل ديگر به اذن خدا و سببيّت او است.

در جهان بينى اسلامى و فلسفى، تمام عوامل و فواعل، فعل تسبيبى

ص: 223

خداست، و علل از خود كوچكترين استقلالى ندارند، بنابر اين از نظر عقل و خرد و آيات قرآن، مانعى نخواهد داشت كه همان خدايى كه به عسل قدرت شفا داده و به داروهاى گياهى و يا شيميايى نيروى بهبود و سلامت بخشى لطف فرموده است، همان قدرت و نيرو را به پيامبران و امامان بدهد، همچنانكه مرتاضان از راه رياضت مى توانند قدرت هاى روحى بزرگى به دست آورند، در اين صورت چه اشكالى دارد كه خدا از طريق تفضل و يا بر اثر طى طريق عبوديت و بندگى، به آنان قدرت و نيرويى بخشد تا آنها در شرايط خاص، كارهاى محيرالعقول را انجام دهند و بدون اسباب طبيعى از عهده چنين كارهايى برآيند. (1)

شفا بخشى پيامبر و امام و كارآيى اولياى الهى و انجام كارهاى خارق العاده، منافات ندارد كه شافى واقعى و برگرداننده حقيقى گمشده و ... خدا باشد كه به اين عوامل قدرت و نيرو داده كه به اذن او، روى مصالحى در جهان تصرف كنند.

اتفاقاً آيات قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه مردم، اين چنين كارا را از پيامبران و احياناً از غير آنان مى خواستند؛ اينك نمونه هايى را يادآور مى شويم:

ظاهر آيه ياد شده در زير مى رساند كه بنى اسرائيل در خشكسالى از پيامبر خود طلب آب نمودند، آنهم نه از مجراى طبيعى بلكه از مجراى خارق عادت، نه اين كه گفتند دعا كن تا خدا آب براى ما برساند، بلكه گفتند ما را سيراب كن و آب در اختيار ما بگذار. چنانكه مى فرمايد:

ص: 224

«وَأَوْحَيْنا الى مُوسى اذِاسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ انِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ» (1)

«به موسى، موقعى كه قوم او از وى آب طلبيدند وحى كرديم كه با عصاى خود به صخره ها بزن.»

روشن تر از اين آيه اين است كه حضرت سليمان از حاضران در مجلس درخواست كرد كه تخت بلقيس را از صدها فرسخ با بودن موانع و عوائق حاضر كنند، آنجا كه گفت:

«أَيُّكُمْ يَأْتِينى بِعَرْشِها قَبْلَ انْ يَأْتُونِي مُسْلِمينَ»(2)

«كداميك از شماها تخت او را پيش از آن كه به حضور من با حالت تسليم وارد شوند حاضر مى كند؟»

هدف، احضار تخت بلقيس از طريق غير عادى بود، همچنانكه از پاسخ «عفريت» و «آصف برخيا» كه در آيه هاى 39 و 40 سوره نمل آمده است، به روشنى استفاده مى شود.

جان سخن در يك كلمه است و آن اين كه برخى تصور مى كنند كارهاى آسان و عادى، كار غير الهى است و كارهاى غير عادى كه از قدرت بشر معمولى خارج است كار خدا است.

در صورتى كه ميزان در كارهاى خدايى و غير خدايى، استقلال و عدم استقلال است. كارهاى خدايى اين است كه فاعل بى دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگرى، كارى را انجام دهد؛ به عبارت ديگر: كارهاى خدايى آن است كه فاعل در انجام آن مستقل تام بوده و به غير خود اصلًا نيازمند نباشد،

ص: 225

ولى كارهاى غير خدايى اعم از آسان و عادى، يا مشكل و غير عادى اين است كه فاعل در انجام آنها مستقل نباشد بلكه در پرتو فاعل و نيروى مستقلى انجام مى گيرد.

بنابر اين هيچ مانعى ندارد كه خداوند به اولياى خود قدرت بر انجام كارهاى خارق العاده، كه از قدرت بشر عادى بيرون است، مرحمت بفرمايد و ما نيز از آنان بخواهيم كه اينگونه كارها را انجام دهند.

قرآن با صراحت تمام به حضرت مسيح- ع- مى فرمايد:

«وَتُبْرِئُ اْلأَكْمَهَ وَالأبْرَصَ بِاذْنِى وَاذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِاذْنِى (1)

«تو، به اذن من نابينا و مبتلا به بيمارى برص را شفا مى دهى و مردگان را به اجازه من زنده مى كنى.»

مجموع اين آيات گواه بر آن است كه اولياى الهى داراى چنين قدرت ها بوده اند و درخواست كارهاى خارق العاده از آنها يك امر رايجى بوده و قرآن نيز به صحت چنين درخواست هايى گواهى مى دهد.

*** تا اينجا حكم هر سه صورت «سؤال از احياء» از نظر قرآن روشن گرديد و ديديم كه آيات قرآنى بر صحت آن، نظر دادند.

اكنون وقت آن رسيده است كه حكم دو صورت باقى مانده را كه هر دو مربوط به سؤال از ارواح مقدس است، از نظر ادلّه قرآن و حديث روشن سازيم و اين مطلب را در بخش آينده مى خوانيد.

ص: 226

ص: 227

1- بقاى روح و روان انسان پس از مرگ.

2- واقعيت انسان همان روح و روان او است.

3- ارتباط با جهان ارواح امكان پذير است.

4- احاديث صحيحى كه محدثان اسلامى نقل كرده اند، شاهدى گويا بر صحت و استوارى چنين استمدادها است و پيوسته روش مسلمانان در تمام اعصار، اين چنين بوده است.

اينك تشريح هر يك از نقاط چهارگانه:

ص: 228

حيات انسان فوركش كرده و شخص به صورت جماد در مى آيد، روح و روان در اين مكتب جز انعكاس ماده و خواص آن، چيز ديگرى نيست و با بطلان اين خواص و از ميان رفتن تأثيرات متقابل اجزاى بدن در يكديگر، روح و روان بكلّى باطل شده و ديگر از وجود روح و بقاى آن و جهانى به نام ارواح خبرى نيست.

چنين نظرى درباره روح و روان انسان، از اصول ماترياليسم الهام مى گيرد و در اين مكتب، انسان جز يك ماشين نيست كه از ابزار و آلات مختلف تركيب يافته و تأثيرات متقابل اجزاى آن، پديد آورنده نيروى تفكر و درك، در مغز گرديده است و با پراكندگى اجزاى آن، آثار تفكر و حيات بكلّى نابود مى شود.

نظريه ماترياليستها درباره روح و روان، در نظر فلاسفه بزرگ جهان و دانشمندان الهى بكلى مردود بوده و الهيون براى انسان، علاوه بر نظام مادى بدن و سلسله اعصاب و واكنشهاى متقابل مادى آن، جوهرى اصيل به نام روح و روان، قائلند كه مدتى با اين بدن همراه مى باشد و بعداً پيوند خود را از بدن بريده و در محيط ويژه خود با بدن لطيف تر به سر مى برد. بقاى ارواح پس از مرگ انسان، مسأله اى نيست كه بتوان آن را در اين صفحات، ثابت و مبرهن نمود؛ زيرا بقاى نفس و روح انسان، با آيات قرآن، دلائل دقيق فلسفى و تجارب يقين آفرين روحيون امروز ثابت گرديده است. و ما اينك به نقل آيات قرآن، كه گواهى بر بقاى روح پس از جدايى از بدن مى دهند، مى پردازيم:

الف- «وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فى سَبيلِ اللَّهِ امْواتٌ، بَلْ احْياءٌ وَلكِنْ لاتَشْعُرُونَ» (1)

ص: 229

«به كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند، نگوييد مرده اند، بلكه آنان زندگانند، ولى شما احساس نمى كنيد.»

ب- «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللَّه امْواتاً بَلْ احْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ.» (1)

«گروهى را كه در راه خدا كشته مى شوند، مرده مپنداريد بلكه آنان زندگانند كه نزد خدايشان روزى مى خورند.»

«فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، وَيَسْتَبْشِرونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ ....» (2)

«آنان به آنچه خداوند از كرم خود به ايشان داده است، خرسند و شادمانند و به كسانى كه به آنها نپيوسته اند، بشارت مى دهند ....»

«يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ ...» (3)

«به نعمتهاى الهى و فضل او ابراز خوشحالى مى كنند.»

ج- «انّى آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ، قيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ، قالَ يالَيْتَ قَوْمِى يَعْلَمُونَ، بِما غَفَرَ لي رَبِّى وَجَعَلَني مِنَ الْمُكْرَمينَ» (4)

«وى گفت من به خداى شماها (فرستاده ها) ايمان آوردم (به خاطر همين ايمان) به او گفته شد وارد بهشت شو، گفت اى كاش قوم من مى دانستند كه خداى من مرا بخشيد و گرامى داشت.»

ص: 230

مقصود از بهشت، كه به او گفته شد وارد آن شود، بهشت برزخى است نه اخروى، به گواه اين كه وى آرزو مى كند كه اى كاش قوم من مى دانستند خدايم مرا بخشيده و گرامى داشته است. آرزوى چنين آگاهى با جهان آخرت كه حجابها و پرده ها از برابر ديدگان انسان برداشته مى شود، و وضع انسانها بر يكديگر پوشيده نمى ماند، سازگار نيست. بلكه چنين نا آگاهى با جهان دنيوى مناسب است كه انسانهاى اين «نشأت» از وضع انسانهاى «نشأت» ديگر (برزخ) آگاهى ندارند و آيات قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند.

گذشته از اين، آيات بعدى روشن مى سازد كه پس از درگذشت و بخشيده شدن و ورود او به بهشت، چراغ زندگى قوم او با يك صيحه آسمانى خاموش گشت، چنانكه مى فرمايد:

د- «وَما انْزَلْنا عَلى قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْدٍ مِنَ السَّماءِ وَما كُنّا مُنْزِلينَ انْ كانَتْ الّا صَيْحَةً واحِدَةً فَاذا هُمْ خامِدُونَ» (1)

«بر قوم او سپاهى از آسمان نفرستاديم و هرگز چنين نمى كرديم، چيزى نبود جز يك صيحه ناگهانى كه همگى به خاموشى گراييدند.»

از اين دو آيه استفاده مى شود كه پس از ورود به بهشت، قوم وى در اين جهان مى زيستند كه ناگهان مرگ، آنان را فرا گرفت و چنين بهشتى جز بهشت برزخى چيزى نمى تواند باشد.

ه- «النّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوّاً وَعَشِيّاً وَيَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ ادْخِلُوا آلَ فِرْعَونَ اشَدَّ الْعَذابِ» (2)

ص: 231

«آل فرعون صبح و عصر بر آتش نشان داده مى شوند، روزى كه آخرت بر پا مى گردد، حكم مى شود كه آل فرعون را بر سخت ترين عذاب وارد سازيد.»

با توجه به مفاد دو آيه، بقا و حيات آنان در جهان برزخ روشن مى گردد؛ زيرا پيش از رسيدن قيامت، صبح و عصر بر آتش عرضه و نشان داده مى شوند ولى پس از رسيدن آن، به سخت ترين عذاب وارد مى گردند.

اگر ذيل آيه (ويَوْم تَقُومُ السَّاعَةُ) نبود، مفادِ فراز نخست، چندان روشن نمى گشت ولى با توجه به ذيل آيه روشن مى گردد كه مقصود، همان دوران برزخ است و گرنه تقابل دو جمله صحيح نخواهد بود.

گذشته از اين، موضوع صبح و عصر نيز گواهى مى دهد كه مقصود سراى رستاخيز نيست؛ زيرا در آن سرا صبح و عصرى وجود ندارد. و اين بود مطلب نخست از مطالب چهارگانه.

ص: 232

به خوبى استفاده مى شود كه واقعيت انسان، همان روح و نفس اوست. اينك در مفاد اين آيه دقت كنيد:

«قُلْ يَتَوَفاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذى وُكِّلَ بِكُمْ، ثُمَّ الى ربِّكُمْ تُرْجَعُونَ.» (1)

«بگو فرشته مرگ كه براى شما گمارده شده، گريبانتان را مى گيرد. آنگاه به سوى پروردگار خود باز مى گرديد.»

لفظ «تَوَفّى ، بر خلاف آنچه معروف است، به معناى ميراندن نيست بلكه به معناى اخذ و گرفتن است. (2)

بنابر اين، مفاد جمله «يَتَوفَّاكُم» اين است كه: «شماها را مى گيرد.» هرگاه واقعيت انسان همان روح و روان او باشد، تعبير آيه صحيح خواهد بود، ولى اگر روح و روان، قسمتى از شخصيت انسان را تشكيل دهد و نيم ديگر او بدن خارجى او باشد، در اين صورت چنين تعبيرى مجاز خواهد بود؛ زيرا هرگز فرشته مرگ، بدن و ماده خارجى ما را نمى گيرد، بلكه جسد به همان وضع خود باقى است و تنها روح ما را مى ستاند.

آياتى كه موقعيت روح و روان را نسبت به انسان روشن مى سازد، منحصراً به اين آيه نيست و ما به عنوان نمونه، به يك آيه اكتفا مى ورزيم.

اين حقيقت كه «واقعيت انسان و مركز كمالات روحى و معنوى او همان روح است، و بدن لباسى است كه بر آن پوشانيده اند» با توجه به بقاى روح پس

ص: 233

از مرگ، كه در مطلب نخست تشريح شد، كاملًا واضح مى گردد. قرآن مرگ را فناى انسانيت و پايان زندگى بشر نمى داند، بلكه براى «شهيدان و صالحان» و «جنايتكاران»، حياتى پيش از فرا رسيدن روز رستاخيز معتقد است، حياتى همراه با «فرح و شادى»، «تبشير و نويد» و همراه با «عذاب دردناك» و ....

هرگاه واقعيت انسان همان بدن عنصرى او باشد، شكى نيست كه بدن پس از چند صباحى متلاشى شده و به عناصر گوناگون تبديل مى گردد در اين صورت بقاى انسان، يا حيات برزخى نامفهوم خواهد بود.

ص: 234

«فَاخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَاصْبَحُوا فى دارِهِمْ جاثِمين».(1)

«زلزله اى (بر اثر صحيه آسمانى) آنان را فرا گرفت و در خانه هاى خويش بى جان افتادند.»

«فَتَوَلّى عَنْهُمْ وَقالَ ياقَوْمِ لَقَدْ ابْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ وَلكِنْ لاتُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ.» (2)

«آنگاه از آنان روى برگرداند و سر برتافت و گفت: اى قوم، من پيامهاى خداوند را رسانيدم و شما ناصحان را دوست نمى داريد.»

ص: 235

چيز است:

1- نظم آيات به شكلى كه گفته شده.

2- حرف «فا» در لفظ «فتولى» كه گواه بر ترتيب است؛ يعنى پس از نابودى آنان، از آنها روى برتافت و به آنان چنين گفت:

جمله «ولكن لا تُحِبُّونَ النَّاصِحينَ» مى رساند آنان چنان در عناد و شقاوت فرو رفته بودند كه حتى پس از مرگ نيز داراى چنين روحيه خبيث بودند كه افراد پند ده و اندرزگو را نيز دوست نمى داشتند.

صريح قرآن اين است كه او با ارواح امت خود به طور جدى سخن مى گويد و آنان را طرف خطاب قرار مى دهد و از عناد مستمر آنان كه پس از مرگ نيز با آنان همراه بود خبر مى دهد، مى گويد: هم اكنون نيز ناصحان را دوست نمى داريد.

ب- شعيب با ارواح گذشتگان سخن مى گويد:

«فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَاصْبَحُوا فى دارِهمْ جاثِمينَ» (1)

«زمين لرزه آنان را فرا گرفت و در خانه هاى خود هلاك شدند.»

«الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فيها الَّذينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كانُوا هُمُ الخاسِرِينَ» (2)

«گروهى كه شعيب را تكذيب كردند، تو گويى در آن ديار نبودند گروهى كه او را تكذيب كرده اند، زيانكاران بودند.»

ص: 236

«فَتَوَلّى عَنْهُمْ وَقالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رسالاتِ رَبِّى وَنَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسى عَلى قَوْمٍ كافِرينَ» (1)

«از آنان روى برتافت و گفت: اى قوم من، من پيامهاى خدايم را رسانيدم و شماها را نصيحت كردم، چگونه بر گروهى كه كافرند، اندوه بخورم؟»

شيوه استدلال در اين آيه با آيه هاى مربوط به صالح، يكى است.

ج- پيامبر اسلام با ارواح انبيا سخن مى گويد:

«وَسْئَلْ مَنْ ارْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا اجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ الِهَةً يُعْبَدُونَ» (2)

«از پيامبران پيشين بپرس آيا غير از خداى رحمان خدايى قرار داديم كه مورد پرستش قرار گيرد؟»

ظاهر آيه اين است كه پيامبر مى تواند از همين نشأت طبيعى، با پيامبران كه در نشأت ديگر بسر مى برند تماس بگيرد تا روشن شود كه دستور خداوند در تمام قرنها و اعصار به تمام پيامبران اين بود كه جز خداى يگانه را نپرستند.

د- قرآن بر پيامبران درود مى فرستد:

قرآن مجيد در مواردى، بر پيامبران سلام و درود فرستاده است و هرگز اين سلام ها و درودها، تحيات خشك و تعارف هاى بى معنا و تشريفاتى نبوده است.

ص: 237

بسى دور از انصاف است اگر بخواهيم معانى عالى قرآن عزيز را در سطحى پياده كنيم كه رنگ ابتذال بخود گيرد. درست است كه امروز ماترياليست هاى جهان كه براى روح و روان اصالتى قائل نيستند، در نطق هاى خود براى تعظيم رهبران و پايه گذاران مكتب مادى گرى، درود فرستاده و سلام مى گويند ولى آيا صحيح است مفاهيم عالى قرآن را كه حاكى از يك حقيقت و واقعيت است، در اين سطح پياده كنيم و بگوييم تمام اين درودها، كه قرآن بر پيامبران فرستاده و ما مسلمانان نيز آنها را شب و روز مى خوانيم، مشتى تعارفات خشك و بى معنا است؛ مانند آن كه مى فرمايد:

1- سَلامٌ عَلى نُوحِ فِى الْعالَمين 2- سَلامٌ عَلى ابْراهيم 3- سَلامٌ عَلى مُوسى وَهارُون 4- سَلامٌ عَلى آلْ ياسين 5- سَلامٌ عَلَى الْمُرْسَلينَ.(1)

ه- درود بر پيامبر در حال تشهد:

تمام مسلمانان جهان، با اختلافهايى كه در فروع فقهى دارند، هر صبح و شام در تشهد نماز، پيامبر عظيم الشأن خدا را مورد خطاب قرار داده، مى گويند:

«السَّلامُ عَلَيْكَ ايُّها النَّبىُّ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ»

امّا چيزى كه هست، شافعى و برخى ديگر، آن را در تشهد لازم و واجب

ص: 238

مى دانند و پيروان مذاهب ديگر مستحب مى شمارند. ليكن همگى اتفاق نظر دارند كه پيامبر به مسلمانان چنين تعليم داده است. (1)و سنت پيامبر در حال حيات و ممات او باقى است.

اگر به راستى ارتباط و پيوند ما با پيامبر، مقطوع و بريده است، پس چنين سلامى، آنهم بصورت خطاب، چه معنايى دارد؟

دلائل امكان ارتباط و وقوع آن، منحصر به آنچه كه گفته شد نيست بلكه دراين مورد آيات ديگرى نيز داريم كه به خاطر اختصار مطرح نشد. علاقه مندان مى توانند مشروح اين بخش را در كتاب «اصالت روح از نظر قرآن» مطالعه كنند و در آنجا قسمتى از آيات نقل شده است.

در پايان يادآور مى شويم كه استدلال به سلام در تشهد، به خاطر قطعى بودن آن در ضمن آيات، مورد بحث قرار گرفت.

ص: 239

است، قهراً واقعيت و شخصيت و تمام توانايى او (منهاى آن نوع از توانايى كه در گرو بدن مادى و وابسته به آن است) نيز باقى مى باشد. بنابر اين اگر در اين جهان نفس او قدرت بر نيايش و دعا داشت، يا مى توانست به اذن خدا، كارهاى خارق العاده انجام دهد، در آن سرا نيز نفس قدسى او به اذن خدا قادر و تواناست و جز كارهايى كه نيار به بدن مادى دارد، بر تمام كارها قادر و توانا مى باشد.

در مطلب سوم ثابت شد كه ارتباط انسانهاى اين نشأت با انسانهاى آن نشأت امكان پذير است و ارواح مقدس شنواى سخنان و كلمات ما مى باشند.

با توجه به سه مطلبى كه گذشت، امكان فلسفى مطلب ثابت گرديد؛ يعنى ثابت شد كه اولياى الهى مى توانند سخنان ما را دريافت كنند، و به اذن الهى نيز پاسخ بگويند ولى آيا چنين كارى از نظر قوانين اسلامى مشروع است يا نه، پاسخ آن را مطلب چهارم بر عهده دارد كه مى آوريم:

ص: 240

غياب آنان و نه در كنار قبورشان.»(1)

شايد يك فرد غير مطلع از تاريخ صحابه و تابعين تصور كند كه اين نسبت حقيقت دارد ولى مراجعه به تواريخ درست، خلاف آن را ثابت مى كند.

ما از باب نمونه مواردى را يادآور مى شويم:

«در دوران خلافت عمر خشكسالى پيش آمد و مردى كنار قبر پيامبر آمد و گفت: اى رسول خدا براى امت خود آب بطلب كه آنان نابود شدند.

پس پيامبر به خواب او آمد و فرمود: پيش عمر برو و بر او سلام رسان و آگاهش كن كه همگى سيراب خواهند شد.» (2)

سپس «سمهودى» مى گويد:

«اين جريان گواه بر آن است كه در حالى كه پيامبر در برزخ است مى توان از او چيزى خواست و دعا كرد و اين مطلب اشكال ندارد؛ زيرا او از درخواست افراد، آگاه است؛ از اين جهت مانع ندارد كه بسان حال حيات از او درخواستى كرد و دعايى نمود.» (3)

ص: 241

2- «سمهودى» همچنين از «حافظ ابوعبداللَّه محمد بن موسى بن النعمان» با سندى منتهى به «على بن ابى طالب- ع-» نقل مى كند كه سه روز از دفن پيامبر- ص- گذشته بود كه عربى از خارج مدينه آمد، خاك قبر پيامبر را بر سر پاشيد و گفت:

«يا رَسُولَ اللَّهِ قُلْتَ فَسَمِعْنا قُولَكَ وَوَعَيْتَ عنِ اللَّه سبحانَهُ ما وَعَيْنا عَنْك، وَكانَ فيما انْزَلَ عَلَيْكَ «وَلَوْ أَنَّهُمْ اذْ ظَلَمُوا انْفُسَهُمْ جاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ ...» وَقدْ ظَلَمْتُ وَجِئْتُكَ تَسْتَغْفِرْ لى ....»(1)

«اى رسول خدا، تو گفتى و ما گفتار تو را شنيديم، از خدا اخذ كردى، آنچه ما از تو اخذ نموديم، از چيزهايى كه بر تو نازل شده است، اين آيه است: «هرگاه آنان بر نفس خويش ستم كردند، نزد تو بيايند و از خدا طلب آمرزش كنند، تو نيز درباره آنان طلب آمرزش نمايى، خدا را آمرزنده مى يابند.» من بر نفس خويش ستم كرده و پيش تو آمده ام، برايم طلب آمرزش بنما و ...»

نويسنده «وفاء الوفا لاخبار دارالمصطفى» در خاتمه باب هشتم، وقايع فراوانى نقل مى كند و همگى حاكى از آن است كه استغاثه و درخواست حاجت از پيامبر «سيره مستمره» مسلمانان بوده است، او حتى مى نويسد: امام محمد بن موسى بن نعمان پيرامون اين موضوع كتابى تحت عنوان «مصباح الظلام فى المستغيثين بخيرالانام» نوشته است.

3- «محمد بن منكدر» مى گويد:

«مردى هشتاد دينار نزد پدرم به عنوان امانت گذارد و به او گفت: اگر به اين پول نياز پيدا كردى خرج كن، آنگاه خود به جهاد رفت. اتفاقاً گرانى پيش آمد و پدرم آنها را خرج كرد، سرانجام روزى صاحب پول آمد و

ص: 242

مطالبه پول خود را نمود. پدرم به او گفت كه فردا مراجعه كند و شب را به مسجد آمد، در حالى كه به قبر و منبر پيامبر اشاره مى كرد، تا نزديك صبح در حال استغاثه بود، در همين هنگام در تاريكى مسجد مردى پديدار شد و گفت: اى ابا محمد بگير، وى كيسه اى به پدرم داد كه در آن هشتاد دينار بود.» (1)

4- «ابوبكر بن مقرى» مى گويد:

«گرسنگى بر من و طبرانى و ابوالشيخ غلبه كرد و ما كنار قبر پيامبر بوديم، چون شب فرا رسيد به كنار قبر حضرت رفتم و گفتم: «يا رسول اللَّه الجوع ....» چيزى نگذشت كه درب مسجد كوبيده شد، مردى علوى با دو جوان وارد شدند، در حالى كه در دست هر كدام زنبيلى مملو از غذا بود ... موقعى كه از خوردن غذا فارغ شديم آن مرد علوى گفت ... رسول خدا را در خواب ديدم، به من امر كرد كه به سوى شما غذا بياورم.»(2)

5- «ابن جلّاد» مى گويد:

«زمانى وارد مدينه شدم كه در نهايت فقر بودم. نزديك قبر رسول خدا آمده، گفتم: اى پيامبر خدا، ميهمان تو هستم ... ناگهان خواب بر من مستولى گشت، پس در خواب پيامبر را ديدم كه نانى به دستم داد ....» (3)

ما اينك كارى با صحّت و سقم اين جريانها و واقعه ها نداريم. سخن ما اين است كه اين وقايع- خواه راست باشند خواه دروغ- گواهى مى دهند كه

ص: 243

چنين كارى عمل شايعى بوده است و اگر اين اعمال بدعت و حرام، يا شرك و كفر بود، هرگز جاعلان و واضعان حرفه اى چنين مطالبى را نقل نمى كردند، كه آنان را از انظار مردم بيندازند.

ما در كتاب «اصالت روح» بخش «ارتباط ارواح»، روايات و احاديثى نقل كرديم كه همگى حاكى از صحت درخواست دعا از ارواح مقدس است.

در اين جا از تذكر نكاتى ناگزيريم:

1- از آنجا كه اين نوع قضايا وحوادث با مزاج گروهى سازگار نيست- لذا- بدون تحقيق از اسناد و راويان آنها، همه را مجعول و موضوع قلمداد مى كنند، آيا اين نوع انكار ناروا بر استدلال ما ضرر مى رساند؟

در پاسخ بايد گفت: اين نوع برخورد با حوادث تاريخى، موجب نابودى تاريخ مى گردد؛ زيرا تعداد اين نوع درخواست حاجت، به اندازه اى است كه نمى توان همه را دروغ و بى پايه انگاشت. اگر كسى در فكر گردآورى اين نوع نقلها و حكايتها باشد، مى تواند كتابى بس ضخيم و قطور را تدوين كند.

حال فرض كنيم كه اين نقلها و حكايتها دروغ و بى پايه است ولى همين ادعاهاى بى پايه در طول تاريخ، از يك حقيقت كه ما به دنبال آن هستيم، حكايت مى كند و آن اين كه: اگر چنين درخواستها و استغاثه ها بر خلاف شرع بود، هرگز به عنوان افتخار جعل و وضع نمى كردند؛ زيرا در اين صورت نه تنها مقام خود را بالاتر نمى بردند، مايه تنزّل و سقوط در خشم جامعه مى گرديدند.

واضعان و جاعلان حديث و تاريخ مى كوشند چيزهايى را جعل و وضع كنند كه مزاج جامعه آمادگى پذيرايى از آن را داشته باشد. هرگاه چنين اعمالى

ص: 244

بر خلاف قرآن و سنت بود، هرگز دست به وضع آنها نزده و خود را در انظار مردم پايين نمى آوردند.

2- استمداد از ارواح مقدس، خواه به صورت درخواست دعا باشد يا به صورت درخواست انجام فعل (بهبودى بيمار، و باز گردانيدن گمشده و ...) با توجه به چهار اصل كه بيان گرديد بلامانع است.

رايج در ميان مسلمانان به هنگام توسل به ارواح مقدس، همان درخواست دعا و اين كه روح مقدس پيامبر از خداوند بخواهد كه خدا گناه او را ببخشد و حاجت دنيوى و يا اخروى او را برآورد و با اين همه درخواست انجام فعل مانند: بهبودى بيمار، آزاد شدن اسير، رفاه در زندگى با درخواست دعا از نظر دليل يكسان مى باشند.

3- چنين درخواستهايى، با توجه به ميزانى كه درباره «عبادت» يادآورديم، هرگز عبادت ارواح مقدس و پرستش آنها نيست؛ زيرا درخواست كننده، در آنها نه به الوهيت معتقد است و نه به ربوبيت، و نه آنها را خدا (ولو خداى كوچك) مى انديشد ونه كارگردان جهان آفرينش و يا بخشى از آن مى داند و نه معتقد است كه بخشى از افعال خدا، به آنها واگذار شده است، بلكه آنان را بندگان پاك و فرمانبر درگاه خدا مى دانند كه در زندگى دنيوى كوچكترين خلافى را مرتكب نشده اند.

با توجه به مبانى چهارگانه قدرت و توانايى برخى از آنان، بر انجام خواسته هاى متوسلان، جاى شك و ترديد نيست كه آنان موجودات زنده اند و ارتباط ما با آنها برقرار است، چيزى كه هست اين است كه انجام هر كارى؛ اعم از دعا و غير آن، منوط به اذن الهى است و آنان مصداق روشن «وما

ص: 245

تَشاءُونَ إلّا أَنْ يَشاءَ اللَّه» مى باشند.

حضرت مسيح- ع- همان طور كه در حيات دنيوى مى توانست درباره افرادى از خدا درخواست خير كند و يا به اذن پروردگار به نابينايان مادر زاد و مبتلايان به بيمارى برص شفا بخشد، همچنين پس از انتقال به سراى ديگر، به حكم اين كه اين قدرتها و توانها مربوط به روح و روان او است نه به جسم و تن او، نيز قادر بر انجام هر دو كار مى باشد، چيزى كه هست در هر دو مرحله، اذن الهى و تعلق مشيت او بر نزول فيض از اين مجرا شرط حتمى و لازم است.

5- اين نوع تواضع و فروتنى ها نسبت به پيشوايان معصوم، هر چند به ظاهر توجه به خود آنها است اما اگر باطن اين توجه و توسلها را بشكافيم، مطلوب واقعى، و مسؤول حقيقى خود خدا است و در حقيقت توجه به اسباب، عين توجّه به مسبب الأسباب مى باشد و كسانى كه در مسائل سير سلوك گامهاى استوار دارند، بر اين حقيقت با ديده دل واقف و آگاهند.

متوسّلان با معرفت بر اين اسبابها و وسائل، نه اصالتى قائلند و نه استقلالى، بلكه وسيله اى مى انديشند كه خداى سبب ساز، آنها را مجراى فيض و طريق وصول رحمت خود قرار داده و خود نيز مؤمنان را بر تحصيل آن امر نموده است. آنجا كه فرموده است:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغوا الَيْهِ الوَسِيلَةَ وَجاهِدُوا في سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون» (1)

ص: 246

«اى افراد با ايمان، از (مخالفت با) خدا بپرهيزيد و به سوى او وسيله تحصيل كنيد، و در راه او جهاد كنيد، شايد رستگار شويد.»

اگر نماز و روزه و كليه فرايض الهى وسيله است، دعاى پاك انبيا و اوليا نيز به حكم آيات پيشين (آيات مربوط به طلب آمرزش) وسيله است و توجه به اين وسائل، عين توجه به آفريننده وسيله است، و عمل به دستورى است كه در آيه ياد شده وارد شده است.

ص:247

ص: 248

شفاعت اولياى خدا براى گنهكاران در ظاهر اين است كه عزيزان الهى، روى قرب و موقعيتى كه در پيشگاه خداوند دارند، (البته به اذن خدا و تحت ضوابط خاصى كه جنبه كلى دارد نه فردى) مى توانند براى مجرمها و گنهكاران وساطت كنند و از طريق دعا و نيايش، از خداوند بزرگ بخواهند كه از تقصير و گناه آنان در گذرد، البته شفاعت كردن و پذيرفته شدن شفاعت آنان، در گرو يك رشته شرايطى است كه برخى مربوط به شخص گنهكار و برخى مربوط به مورد شفاعت (گناه) مى باشد.

به عبارت ديگر، شفاعت همان كمك كردن اولياى خدا است با اذن خدا، به افرادى كه در عين گنهكار بودن پيوند معنوى خود را با خدا و پيوند روحى خويش را با اولياى خدا قطع نكرده اند و اين ضابطه پيوسته بايد محفوظ باشد.

و به يك معنا شفاعت اين است يك موجود مادون كه استعداد جهش و پيشرفت دارد، از موجود بالا، به صورت يك امر قانونى، يارى و مدد مى طلبد، البته مدد خواه از نظر كمال روحى بايد به حدى سقوط نكند كه نيروى جهش و تكامل را از دست بدهد و امكان تبديل او به يك انسان پاك، از ميان برود.

از زمان پيامبر گرامى- ص- تا زمانهاى بعد، روش مسلمانان درخواست شفاعت از شافعان راستين بوده، و پيوسته از آنان در حال حيات و ممات، درخواست شفاعت مى كردند و چنين درخواستى را هيچ يك از دانشمندان اسلامى، با هيچ يك از مبانى و اصول اسلام مخالف نمى دانستند.

تا اين كه در قرن هفتم اسلامى ابن تيميه ديده به جهان گشود و با طرز تفكر خاصى با اين مسأله و بسيارى از سنن و روشهاى مستمر ميان مسلمانان مخالفت كرد، و سه قرن پس از وى محمد بن عبدالوهاب نجدى مجدداً پرچم

ص: 249

مخالفت را برافراشت و مكتب ابن تيميه را به گونه اى شديد از نو زنده كرد.

يكى از نقاط اختلاف وهابيها با ديگر فرقه هاى اسلامى اين است كه آنان با اين كه بسان ديگر مسلمانان شفاعت را به عنوان يك اصل اسلامى پذيرفته اند و مى گويند كه روز قيامت شافعان درباره گنهكاران امت شفاعت خواهند كرد و پيامبر گرامى در اين قسمت سهم بزرگترى را دارد، در عين حال مى گويد: اما هرگز حق نداريم در اين جهان از آنان طلب شفاعت كنيم و در اين موضوع به اندازه اى تند رفته اند كه نقل متن سخنان آنان مايه ناراحتى روحى است، خلاصه گفتار آنان اين است كه:

پيامبر اسلام و ديگر پيامبران و فرشتگان و اوليا در روز رستاخيز حق شفاعت دارند ولى بايد شفاعت را از مالك شفاعت و اذن دهنده آن، كه خدا باشد، خواست و گفت:

«أَللّهُمَّ شَفِّعْ نَبِيَّنا مُحمداً فينا يَوْمَ الْقيامِةِ أَوْ أَللّهُمَّ شَفِّعْ فينا عبادَكَ الصَّالِحينَ أَوْ مَلائِكَتَكَ أوْ نَحْوُ ذلِكَ مِمَّا يُطْلَبُ مِنَ اللَّهِ لا مِنْهُمْ فَلا يُقالُ: يا رَسُولَ اللَّهِ أوْيا وَلِىَّ اللَّهِ أَسْأَلُكَ الشَّفاعَةَ أوْ غَيْرَها مِمَّا لا يَقْدِرُ عَلَيْهِ الَّا اللَّهُ فَإذا طَلَبَتَ ذلِكَ في أيَّامِ الْبَرْزَخِ كانَ مِنْ أَقْسامِ الشِّرْكِ.»(1)

«پروردگارا! پيامبر و ديگر بندگان صالح خود را شفيعان ما در روز قيامت قرار ده، ولى ما حق نداريم بگوييم: اى پيامبر خدا، يا اى ولى خدا، در حق من شفاعت نما؛ زيرا شفاعت چيزى است كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست، هرگاه چنين چيزى را از پيامبر، كه در برزخ بسر مى برد،

ص: 250

بخواهى شرك ورزيده اى.»

وهابيها با يك رشته پندارها درخواست شفاعت از شافعان راستين را تحريم كرده و درخواست كننده را مشرك و عمل او را شرك مى نامند.

ما پيش از آن كه دلائل آنان را رسيدگى كنيم خود مسأله را از نظر كتاب و سنت و سيره مسلمين مورد بررسى قرار مى دهيم، آنگاه به دلائل آنان رسيدگى مى نماييم.

ص: 251

البته نمى توان گفت: كه حقيقت شفاعت در تمام مواقف محشر، همان دعا به درگاه الهى است اما مى توان گفت كه يكى از معانى روشن آن همان دعا است و كسانى كه مى گويند: «يا وَجيهاً عِنْدَاللَّهِ اشْفَعْ لَنا عِنْدَاللَّه» (1)

همين معنا را قصد مى كنند.

«نظام الدين نيشابورى» در تفسير آيه: «مَنْ يَشْفَعْ شَفاعَةً سَيِّئةً يَكُنْ لَّهُ كِفْلٌ مِنْها» (2)

از مقاتل نقل مى كند كه:

«الشَّفاعَةُ الَى اللَّهِ انَّما هِىَ الدَّعْوةُ لِمُسْلِمٍ»

«حقيقت شفاعت همان دعا كردن براى مسلمان است.»

و از پيامبر- ص- نقل شده است كه هر كس براى برادر مسلمان خود دعا كند، مستجاب مى شود وفرشته اى مى گويد: «براى تو نيز مانندآن خواهد بود.»

ابن تيميه از جمله افرادى است كه درخواست دعا از شخص زنده را صحيح مى داند. بنابر اين درخواست شفاعت اختصاص به پيامبر و اوليا ندارد بلكه مى توان از هر مؤمنى كه در پيشگاه خدا ارج و ارزشى داشته باشد، چنين درخواستى را نمود.

فخر رازى از جمله كسانى است كه شفاعت را به دعا و نيايش به درگاه الهى تفسير كرده و در تفسير آيه:

«وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذينَ آمَنوا رَبَّنا وَسِعَتْ كُلَّ شَي ءٍ رَحْمَةً»(3)

مى گويد: اين

ص: 252

آيه گواهى مى دهد كه شفاعت حاملان عرش تنها درباره گنهكاران است. (1)

همچنانكه شفاعت پيامبر و پيامبران ديگر نيز درباره همين گروه است؛ زيرا خداوند چنين دستور مى دهد:

«وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَللْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِناتِ» (2)

«نسبت به گناهان خود و افراد با ايمان طلب آمرزش بنما.»

حضرت نوح نيز درباره خود و والدينش و كسانى كه به او ايمان آورده و همه افراد با ايمانى كه تا دامنه قيامت مى آيند طلب آمرزش كرده و از اين طريق رسالت شفاعت خود را انجام داده است.(3)

اين بيان فخر رازى گواه بر آن است كه وى شفاعت را همان دعاى شفيع در حق گنهكار تلقى كرده و درخواست شفاعت را همان درخواست دعا دانسته است.

در احاديث اسلامى بسيار آمده است كه دعاى مسلمان در حق مسلمان را شفاعت مى داند.

ابن عباس از پيامبر نقل مى كند:

«ما مِنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ يَمُوتُ فَيَقُومُ عَلى جَنازَتِهِ ارْبَعُونَ رَجُلًا لايُشْرِكُونَ باللَّهِ شَيئاً الّا شَفَّعَهُمُ اللَّهُ فِيهِ» (4)

ص: 253

«هرگاه مسلمانى بميرد و بر جنازه او چهل مرد- كه شرك نمى ورزند- نماز بگزارند، خداوند شفاعت آنها را درباره وى مى پذيرد.»

در اين حديث دعا كننده به عنوان شافع معرفى شده است. حال اگر كسى در حال حيات خود از چهل دوست با وفايش بخواهد كه پس از مرگش براى گزاردن نماز بر جنازه اش حاضر گردند و در حق وى دعا نمايند، در واقع از آنها طلب شفاعت كرده و مقدمات شفاعت، بندگان خدا را فراهم كرده است.

در صحيح بخارى بابى است با عنوان:

«اذا اسْتَشْفَعُوا الى اْلإمامِ لَيَسْتَسْقِىَ لَهُمْ لَمْ يَرُدَّهُمْ»

«هنگامى كه مردم از امام خود درخواست شفاعت كنند كه براى آنان باران بطلبد، درخواست آنان را رد نمى كند.»

و نيز بابى دارد با عنوان:

«اذا اسْتَشْفَعَ المُشْرِكُونَ بِالْمُسْلِمِينَ عِنْدَ الْقَحْطِ»

«هنگامى كه مشركين در مورد قحطى طلب شفاعت نمايند.» (1)

روايات اين دو باب گواهى مى دهند كه درخواست شفاعت، همان درخواست دعا است و نبايد آن را به صورت ديگر تفسير كرد.

تا اينجا يك پايه استدلال روشن گشت و آن اين كه: حقيقت «شفاعت طلبى» جز «دعا خواهى» نيست.

اكنون به تشريح پايه دوم استدلال مى پردازيم و آن اين كه «درخواست

ص: 254

از برادر مؤمن- چه رسد به اولياى الهى- كاملًا امر مطلوب و مستحب است.

ص: 255

مقصود از «جاءوكَ»؛ «به سوى تو مى آمدند» اين است كه: مى آمدند و درخواست دعا و طلب آمرزش از پيامبر مى كردند و اگر هدف غير از اين بود، آمدن آنان لغو مى شد و شرفيابى حضور پيامبر و درخواست دعا، خود گواه است بر انقلاب روحى، كه براى استجابت دعا زمينه را آماده مى سازد.

4- قرآن مجيد از فرزندان يعقوب نقل مى كند كه آنان از پدر خواستند در حقشان طلب آمرزش كند و يعقوب درخواست آنان را پذيرفت و به وعده خود عمل نمود.

«قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا انّا كُنَّا خاطِئينَ قال سَوفَ اسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّي» (1)

«گفتند: پدرجان! در حق ما طلب آمرزش كن، ما خطاكار بوديم، و او گفت: به همين زودى براى شما طلب آمرزش خواهم كرد.»

همه اين آيات، حاكى از آن است كه طلب دعا از پيامبر و ديگر صالحان، كه همان طلب شفاعت است، از نظر موازين اسلامى كوچكترين ايرادى ندارد.

و روايات درخواست دعا از صالحان را براى فشرده گويى نقل نكرديم.

ص: 256

اطْلُبُكَ؟ فَقالَ: عَلَى الصِّراطِ ....»(1)

« (انس مى گويد:) از پيامبر درخواست كردم كه در روز قيامت در حق من شفاعت كند. وى پذيرفت و گفت شفاعت خواهم كرد. گفتم كجا تو را پيدا كنم؟ فرمود: كنار صراط.»

انس با ظرافت طبع از پيامبر گرامى درخواست شفاعت مى كند، وى نيز مى پذيرد و نويد عمل به او مى دهد.

سواد بن قارب از ياران پيامبر است، در ضمن اشعارى از پيامبر درخواست شفاعت مى كند و مى فرمايد:

فكْنْ لي شَفِيعاً يَوْمَ لاذُوشَفاعَةٍ بِمُغْنٍ فَتِيلًا عِنْ سَوادِ بنِ قاربٍ (2)

«اى پيامبر گرامى، روز رستاخيز شفيع من باش. روزى كه شفاعت ديگران به حال سواد قارب مفيد و سودمند نخواهد بود.»

مردى به نام «تبع» از قبيله «حمير» پيش از تولد پيامبر شنيده بود كه به همين زودى پيامبرى از سرزمين عربستان، از جانب خدا برانگيخته خواهد شد. وى پيش از مرگ نامه اى تنظيم كرد و از نزديكان خود درخواست نمود كه اگر روزى چنين پيامبرى مبعوث به رسالت شد، نامه مرا به او برسانيد و در آن نامه چنين نوشته بود:

«وِانْ لَمْ ادْرِكْكَ فَاشْفَعْ لي يَوْمَ القِيامَةِ وَلاتُنْسِني»

«اگر عمرم وفا نكرد و پيش از درك تو درگذشتم، روز قيامت درباره من شفاعت نما و مرا فراموش مكن.»

ص: 257

وقتى نامه به دست پيامبر رسيد سه مرتبه فرمود:

«مرحباً بِتُبَّعٍ الأَخِ الصَالِحِ» (1)

«آفرين بر تبّع برادر صالح من.»

پس اگر درخواست شفاعت شرك بود، هرگز پيامبر او را برادر خود نمى خواند و سه مرتبه بر او آفرين نمى گفت.

ص: 258

پاكيزه هستى، از ما پيش پروردگار خود ياد كن و به خاطر داشته باش.(1)

روايات مذكور مى رساند كه در طلب شفاعت ميان حال حيات و مماتِ شفيع، تفاوتى نيست. پس با توجه به اين آيات و روايات و سنت جارى در ميان مسلمانان در تمام اعصار، موضوع درخواست شفاعت به صورت يك مسأله بديهى درمى آيد كه هرگز نبايد درباره آن كوچكترين شك و ترديدى به خود راه داد. گذشته از اين، صحابه پيامبر پس از درگذشت او، از او طلب دعا مى كردند و اگر درخواست دعا پس از وفات وى صحيح باشد، طلب شفاعت نيز كه نوعى درخواست دعا است، صحيح خواهد بود. (2)

ص:259

ص: 260

ساختيم كه هر نوع پرستش از شخص و يا درخواست شفاعت، در صورتى عبادت شمرده مى شود كه طرف را «اله»، «خدا»، «رب»، «كارگردان جهان آفرينش» و يا «مبدأ و صاحب كارهاى خدايى» بدانيم در غير اين صورت، هر نوع سؤال و درخواست و نيز هر نوع تعظيم و خضوع عبادت شمرده نخواهد شد.

درخواست شفاعت از شفيعان واقعىِ درگاه الهى (كه به آنان از جانب خداوند اذن شفاعت داده شده) شرك نيست؛ چرا كه درخواست كننده شفاعت آنان را بندگان مقرب و برگزيدگان درگاهش مى داند، كه هرگز نه خدا هستند و نه كارهاى خدايى؛ مانند مغفرت و شفاعت به آنان تفويض شده است كه به طور خودسرانه و بدون اذن الهى درباره هر كس بخواهند بتوانند شفاعت كنند و يا از گناه او درگذرند.

اين گروه در چارچوب «اذن الهى» مى توانند درباره افراد خاصى كه روابط معنوى آنان با خدا برقرار بوده و پيوند روحى آنها با شفيعان الهى نگسسته باشد، درخواست آمرزش گناه و طلب مغفرت نمايند و چنين درخواستى هرگز عبادت شمرده نمى شود.

البته يادآور مى شويم كه اگر چنين درخواستى، در حال ممات، پرستشِ شفيع شمرده شود، بايد همين درخواست در حال حيات نيز عبادت شمرده شود.

و در بحث گذشته خاطر نشان ساختيم كه قرآن و سنّت دستور مى دهد كه مسلمانا حضور پيامبر برسند و از او درخواست كنند كه در حقشان استغفار كند و چنين عملى جز طلب شفاعت در حال حيات، چيز ديگرى نيست.

ص: 261

و ممكن نيست كه عملى، در ظرفى شرك و در ظرف ديگر عين توحيد باشد.

و به عبارت واضح تر، آنان مى گويند: شفاعت «فعل» خدا است و يا به تعبير صحيح تر: «حق» او است و درخواست فعل خدا از غير خدا عبادت او است همچنان كه آنان عين اين سخن را درباره درخواست شفاى بيمار از اوليا و مشابه آن تكرار مى كنند و مى گويند: اين نوع درخواستها، درخواست فعل خدا از غير او است و طبعاً چنين درخواستى عبادت و پرستش طرف خواهد بود.

پاسخ اين استدلال، با توجه به بحثهاى گذشته، كاملًا روشن است و آن اين كه: در اين قانون كلى و ضابطه عمومى، احدى از مسلمين اختلافى ندارد و همگان مى گويند درخواست فعل خدا، از غير خدا عبادت او است و ملازم با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت او مى باشد، ولى جان سخن اين جا است كه مقصود از فعل خدا چيست؟ هنوز نويسندگان وهابى در طول اين سه قرن ضابطه اى براى فعل خدا بيان نكرده اند، و بديهى است كه بدون تعيين چنين ضابطه اى، استدلال عقيم خواهد بود.

در بحث تعريف و تحديد عبادت، يادآور شديم كه در آيات فراوانى، افعال مختص خدا، به غير او نيز نسبت داده شده است؛ مثل اماته و ميراندن كه فعل مختص او است، چنانكه مى فرمايد: «وهُوَ الَّذي يُحيِى وَيُميتُ» (1)

به غير او نيز نسبت داده شده است چنانكه مى فرمايد:

«حَتّى إذَا جاءَ احَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» (2)

«آنگاه كه مرگ يكى فرا رسيد، فرستادگان ما جان آنان را مى گيرند.»

ص: 262

اين تنها «ميراندن» نيست كه فعل مخصوص او است و به غير او نسبت داده شده، بلكه قسمتى از افعال خدا و چيزهايى كه فقط در او بايد طلب كرد، اجازه داده شده است كه از غير او نيز طلب كنيم، از باب نمونه:

قرآن به مسلمانان دستور مى دهد كه هر شبانه روز بگويند «وَايّاكَ نَسْتَعِينُ»؛ «فقط و فقط از تو استعانت مى جوييم» ولى در عين حال، در آيات ديگر دستور مى دهد كه از غير او مانند: نماز و صبر نيز استعانت جوييم چنانكه مى فرمايد:

«وَاسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلوةِ وَانَّها لَكَبيرةٌ الَّا عَلَى الْخاشِعينَ» (1)

«از بردبارى و نماز كمك گيريد و نماز كار دشوارى است مگر بر صاحبان خشوع.»

و ما اگر بخواهيم آياتى را كه در آنها، فعلِ مختص خدا، به غير او نيز نسبت داده شده است، در اينجا نقل كنيم سخن به درازا مى كشد (2) آنچه لازم است اين است كه با بينش قرآنى، به رفع اختلاف پرداخته و مقصود واقعى قرآن را به دست آوريم و آن اين كه:

هر يك از اين كارها، با قطع نظر از درخواست ما، دو صورت دارد:

1- فاعلى فعل خود را بدون اتكا به موجودى، بدون كسب قدرت از مقامى و بدون احراز رضاى كسى، كارى را انجام دهد؛ مثلًا جاندارى را بميراند و موجودى را يارى بخشد.

ص: 263

2- فاعل همين فعل را با اتكا به موجود برتر و در پرتو قدرت و توانايى مكتسب از مقام والاتر و با مشيّت و اذن خاص او، ايجاد كند.

كار نخست، كارى است الهى، و كار دوم كارى بشرى و غير الهى.

كار الهى و كار انسانى به اين دو صورت تجلى مى كند و اين ضابطه اى است كلّى براى شناخت فعل الهى از غير الهى.

فعل الهى؛ از قبيل: احياء و اماته، دادن شفا و رزق و روزى فعلى است كه فاعل در انجام آن به چيزى نيازمند نباشد.

در مقابل، فعل غير الهى فعلى است كه فاعل در انجام آن به غير خود؛ يعنى به موجود برتر و والاتر نياز داشته و بدون قدرت و مشيت او نتواند كارى صورت دهد.

با توجه به اين اصل: روشن مى شود شفاعتى كه حق مختص خدا است، غير از شفاعتى است كه از بندگان صالح درخواست مى شود.

خداوند در اعمال اين حق، هيچگاه به غير خود نياز ندارد، در حالى كه بهره گيرى صالحان از آن، جز در پرتو اذن و مشيت حكيمانه او صورت نمى گيرد.

هرگاه از اولياى الهى، شفاعت به معناى نخست درخواست شود، فعل الهى از غير او درخواست شده است، و چنين درخواستى عبادت شمرده مى شود ولى اگر از آنان شفاعت به معناى دوم؛ يعنى شفاعت محدود و مأذون و به صورت يك حق اكتسابى درخواست گردد، در اين صورت فعل غير الهى از يك بشر درخواست شده است.

ص: 264

با توجه به اين ضابطه، مشت مغالطه گران از نويسندگان وهابى در اين مورد باز مى شود، و روشن مى گردد كه اين نوع درخواستها؛ اعم از درخواست شفاعت و غير آن؛ از قبيل شفا و امثال آن، به دو صورت انجام مى گيرد و هيچ موحّدى آن فعل را به صورت نخست درخواست نمى كند و هيچيك از بندگان صالح، هرچه هم از نظر آگاهى از معارف اسلام، در درجه پايين باشد، آنان را كارگردان جهان و كارپردازان دستگاه تكوين و تشريع نمى انگارد و آنان را موجوداتى كه خداوند شؤون و افعال خود را به آنان سپرده و در اعمال شفاعت و قضاى حوائج، از هر محدوديت و شرطى پيراسته است، نمى داند.

خلاصه: درخواست شفاعت مأذون و محدود، درخواست فعل بشَر از خود بشَر است، نه درخواست فعل خدا از غير او.

به يارى خداوند، درباره فعل خدا و مختصات آن، سخن خواهيم گفت.

ص: 265

«موجوداتى را مى پرستند كه به آنها زيان و سودى نمى رسانند و مى گويند كه آنها شفيعان ما در نزد خدا هستند.»

بنابر اين هر نوع شفاعت خواهى از غير خدا، شرك و پرستش شفيع خواهد بود.

پاسخ: اولًا؛ اين آيه كوچكترين دلالتى بر مقصود آنان ندارد و اگر قرآن آنان را مشرك مى داند نه از اين نظر است كه آنها از بت ها شفاعت مى خواستند بلكه علّت مشرك بودن آنان اين است كه بت ها را مى پرستيدند تا سرانجام آنها را شفاعت كنند.

اگر شفاعت خواهى از بت ها، پرستش آنها بود، ديگر دليلى ندارد كه بعد از «وَيَعْبُدُونَ» جمله اى مانند «وَيَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا» را بياورد.

اين كه در آيه، اين دو جمله به صورت عطف آمده اند، حاكى از اين است كه موضوع پرستش بت ها غير از مسأله شفاعت خواهى از آنان بوده است.

پرستش بت ها نشانه شرك و دوگانه پرستى است و شفاعت خواهى از سنگ و چوب عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار مى رود.

آيه هرگز دلالت ندارد كه شفاعت خواهى از بتها پرستش آنها است، چه رسد به اين كه شفاعت خواهى از اولياى حق و عزيزان درگاه وى نشانه پرستش آنها باشد.

ثانياً؛ فرض كنيد كه علّت «شرك» آنان «شفاعت خواهى» آنها از «بتان» بوده است ولى ميان اين نوع شفاعت خواهى و شفاعت خواهىِ مسلمانان، از زمين تا آسمان فاصله است. آنها بتان را مالكان شفاعت و صاحب اختيار درگاه الهى در مسائل مربوط به «آمرزش گناه» و «شفاعت» مى دانستند، تو گويى

ص: 266

خدا در اين موارد از اين امور منفصل شده و اين نوع امور را به «بتان» سپرده است، طبعاً چنين شفاعت خواهى، عبادت آنان خواهد بود؛ زيرا با اعتقاد به «الوهيت» و «ربوبيت» و «مبدأ كارهاى الهى بودن آنان» درخواست شفاعت مى شد، در حالى كه يك فرد مسلمان از اولياى الهى به عنوان يك فرد مقرب و يك بنده آبرومند و يك «عبد مأذون از جانب خداوند در مسأله شفاعت» درخواست شفاعت و طلب دعا مى نمايد و مقايسه اين دو نوع بهم و عظمت هر كدام بر ديگرى بسى دور از انصاف و واقع بينى است.

ص: 267

سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرين». (1)

«مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كسانى كه از پرستش من كبر مى ورزند، به زودى وارد دوزخ خواهند شد.»

با كمى دقت، خواهيم ديد كه در آغاز آيه لفظ «دعوت» و در آخر آن لفظ «عبادت» به كار رفته است و اين گواه بر اين است كه دعوت و عبادت يك مفهوم دارند.

در كتابهاى اخلاق آمده است: «الدُّعاءُ مُخُ العِبادَةِ»؛ «دعا كردن مغز پرستش است.»

پاسخ:

اولًا؛ مقصود از حرام بودن دعوت غير خدا در جمله «فَلاتَدْعُوا» مطلقِ خواندن و درخواست نيست بلكه مقصود از حرام بودن دعوت، حرمت پرستش غير خدا است، به گواه ما قبل آيه كه مى فرمايد: «وَانَّ الْمَساجِدَ للَّهِ» اين جمله دليل بر اين است كه مقصود از دعوت در آيه، دعوت خاصى است كه ملازم با پرستش است و آن قيام توأم با ذلّت و خضوع بى نهايت در برابر كسى است كه او را اللَّه و خداى جهان و رب و اختياردار جهان و حاكم مطلق بر صحنه آفرينش مى دانيم. (2) و اين قيود در درخواست شفاعت از بنده اى كه خدا به او چنين حقى را اعطا كرده است، كه به اذن او شفاعت كند، وجود ندارد.

ص: 268

ثانياً؛ آنچه در آيه تحريم شده، اين است كه كسى را همراه خدا بخوانيم و او را در رتبه خدا بيانديشيم؛ چنانكه لفظ «مع اللَّه» روشنگر اين مطلب است.

اگر كسى از پيامبر بخواهد كه در حق او دعا كند تا خدا گناهان او را ببخشد يا حاجت او را برآوَرد، هرگز همراه خدا كسى را نخوانده است بلكه حقيقت اين دعوت جز دعوت خدا چيز ديگرى نيست.

اگر درخواست حاجت از بت، در برخى از آيات شرك معرفى شده، به خاطر اين است كه آنها را خدايان كوچك، اختياردار همه و يا بخشى از كارهاى خدا و قادر بر انجام مقاصد خويش، مى دانستند و لذا قرآن مجيد در مقام انتقاد از اين نوع انديشه ها مى فرمايد:

«وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُوِنِه لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ.»(1)

«بت هايى را كه جز خدا مى خوانيد، نمى توانند شما را و خود را كمك كنند.»

و نيز مى فرمايد:

«انّ الذَّينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ»(2)

«كسانى را كه جز خدا مى خوانيد، بسان شما بندگان خدا هستند.»

خلاصه، مشركين بتها را خدايان كوچك مى انديشيدند و آنها را متصرف مطلق و اختياردار افعال الهى مى دانستند ولى درخواست شفاعت و دعا از شخصى كه خدا به او چنين حق و مقامى را داده است، فاقد اين شرايط است.

ص: 269

ثالثاً؛ «دعوت» معناى وسيع و گسترده اى دارد و احياناً بطور مجاز در «عبادت» استعمال مى شود؛ مانند آيه (1) و حديثى (2) كه مستدل به آن استدلال كرده است در صورتى كه چنين استعمالات جزئى به صورت مجاز دليل نمى شود كه هميشه دعوت را به معناى عبادت تفسير كنيم و درخواست حاجت و دعا از كسى به شكل معقول را محكوم به شرك بنماييم.

در حالى كه معناى حقيقى «دعوت» خواندن است كه گاهى شكل عبادت به خود مى گيرد و بيشتر به معناى دعوت ديگران است نه به صورت عبادت.

و ما فصلى درباره معناى «دعوتها» در قرآن خواهيم داشت و ثابت خواهيم كرد كه هر دعوت و خواندن ملازم با عبادت و پرستش نيست.

ص: 270

پاسخ:

مقصود از جمله «للَّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً» اين نيست كه خدا شفاعت مى كند و بس و ديگرى حق شفاعت كردن ندارد؛ زيرا شكى نيست كه خدا هيچ گاه درباره كسى نزد كسى شفاعت نمى كند، بلكه مقصود اين است كه تنها خداوند مالك اصل شفاعت است نه بتها زيرا كسى مالك شفاعت مى شود كه از عقل و درك و مالكيت چيزى برخوردار باشد و بت هاى مورد پرستش فاقد هر دو شرطند چنان كه مى فرمايد: «قُلْ اوَلَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً ....»

بنابر اين، محور بحث آيه اين است كه خداوند مالك شفاعت است نه بتها و در هر كس قابليت و شايستگى ديد به او اذن مى دهد تا درباره افراد شفاعت كند. در اين صورت اين آيه ارتباطى به محل بحث ما ندارد، چون مسلمانان فقط خدا را مالك شفاعت مى دانند نه اوليا را و معتقدند تنها كسانى مى توانند شفاعت كنند كه او اذن دهد، و نيز معتقدند به حكم آيات و روايات، خدا به پيامبر اذن داده است كه شفاعت كند، از اين جهت از او به عنوان يك فرد مأذون (نه مالك شفاعت) درخواست شفاعت مى نمايند. حال اين سخن چه ارتباطى به مفاد آيه دارد.

ص: 271

الف- «انَّكَ لاتُسْمِعُ الْمَوْتى وَلاتُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ اذا وَلَّوْا مُدْبِرينَ»(1)

«تو نمى توانى مردگان و كران را كه گوش به سخن تو نمى دهند تفهيم كنى (وهدايت نمايى)»

قرآن در اين آيه، مشركان را به مردگان تشبيه مى كند و مى رساند همانطور كه مرده داراى درك و فهم نيست، تفهيم اين گروه نيز براى كسى مقدور نيست. اگر مردگان مى توانستند سخن بگويند و حس شنوايى داشتند، تشبيه مشركان مرده دل، به گروه مردگان صحيح نبود.

ب- «انَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِى الْقُبُورِ» (2)

«خداوند هر كس را بخواهد تفهيم مى كند و تو نمى توانى افرادى را كه در گور نهفته اند، اسماع بنمايى.»

استدلال به اين آيه نيز، بسان استدلال به آيه گذشته است. پس درخواست شفاعت از شخص مرده، بسان درخواست از يك جماد خواهد بود.

پاسخ:

اين گروه پيوسته در تخطئه ديگر فرقه هاى اسلامى، از در شرك وارد مى شوند و به نام «طرفدارى از توحيد!» در صدد تكفير ديگران برمى آيند ولى در اين استدلال قيافه گفتار را دگرگون كرده و موضوع لغو بودن توجه به اوليا را

ص: 272

پيش كشيده اند. اما آنان بكلى غافلند كه: «اولياى الهى به بركت دلائل عقلى (1) و نقلى (2)، حى و زنده اند» و هدف اين آيات اين نيست اجسادى كه در زمين آرميده اند قابل تفهيم نيستند و هر جسدى كه روح از آن جدا شد از قلمرو درك و فهم بيرون مى رود و به صورت جمادى درمى آيد.

ولى بايد توجه نمود كه طرف خطاب ما، اجساد نهفته در قبور نيستند بلكه ما با ارواح پاك و زنده، كه با اجساد برزخى در جهان برزخى به سر مى برند و به تصريح قرآن حى و زنده هستند، سخن مى گوييم و از آنان درخواست شفاعت مى نماييم نه با بدن نهفته در خاك.

اگر مردگان و اجساد پنهان شده در دل خاك، از قلمرو تفهيم دور و كنارند، دليل بر آن نيست كه ارواح و نفوس طيب و پاكيزه آنان، كه به نص قرآن در جهان ديگر زنده اند و روزى مى خورند، قابل تفهيم نباشند.

اگر ما سلام مى گوييم و يا طلب شفاعت مى كنيم و يا سخن مى گوييم، سر و كار ما با آن ارواح پاك و زنده است نه با اجساد نهفته در دل خاك. اگر ما به زيارت قبر و خاك و خانه و كاشانه آنان مى رويم به خاطر اين است كه از اين راه مى خواهيم در خود آمادگى ايجاد نماييم تا با آنان ارتباط روحى برقرار كنيم، حتى اگر بدانيم جسد آنان مبدل به خاك شده است (هر چند روايات

ص: 273

اسلامى بر خلاف آن گواهى مى دهند)، باز اين نوع صحنه ها را به وجود مى آوريم، تا از اين راه، آمادگى ارتباط با آن ارواح پاك را پيدا كنيم.

ص:274

ص: 275

بخشد، بدون آن كه بيمار دارو بخورد و يا مورد عمل جراحى قرار گيرد. اعتقاد به چنين قدرت غيبى، اگر مستند به قدرت و اذن و مشيت خدا باشد، بسان اعتقاد به قدرت مادى خواهد بود كه مستلزم شرك نيست؛ زيرا همان خدايى كه آن قدرت مادّى را در اختيار آن فرد نهاد، همان خدا قدرت غيبى را نيز به ديگرى عطا كرده است، بى آن كه مخلوقى خالق فرض گردد و بشرى، بى نياز از خدا تصوّر شود.

ص: 276

ابو اعلاى مودودى از كسانى است كه به اين مطلب تصريح كرده، آنجا كه مى گويد:

«علت اين كه انسان خدا را مى خواند و به او استغاثه مى كند، اين است كه فكر مى كند او داراى سلطه حاكم بر قوانين طبيعت و حاكم بر نيروهايى است كه از حدود و نفوذ قوانين مادى بيرون، مى باشد.(1)

ص: 277

«اذْهَبُوا بِقَمِيصِى هذا فَألْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبي يَأْتِ بَصيراً فَلَمَّا انْ جاءَ الْبَشيرُ أَلقيهُ عَلى وجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً» (1)

«اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد، ديدگان او باز و بينا مى شود. وقتى بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او باز و بينا شد.»

ظاهر آيه اين است كه ديدگان يعقوب در سايه اراده و خواست قدرت اكتسابى يوسف بينا گرديد و هرگز اين كار، فعل مستقيم خدا نبود بلكه كار خدا بود از طريق «تسبيب» والّا جهت نداشت كه به برادران خود دستور دهد پيراهن او را بر رخسار پدر بيفكنند بلكه كافى بود كه دعا كند و اين كار جز تصرف ولىّ خدا در جزئى از جهان به اذن پروردگار چيزى نيست و فاعل آن، داراى سلطه غيبى است كه خداوند در مورد مخصوصى در اختيار او نهاده است.

ص: 278

در جاى ديگر مأمور مى شود كه عصاى خود را بر دريا بزند تا هر قسمتى از آب مانند كوهى شود كه بنى اسرائيل از آن عبور كنند، آنجا كه مى فرمايد:

«فَأَوْحَيْنا الى مُوسى انِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكان كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّودِ الْعَظيمِ.» (1)

«به موسى وحى كرديم كه با عصاى خود بر دريا بزند، او عصاى خود را بر بخشى از آب زد، هر بخشى از آب به صورت كوهى درآمد.»

در اين جا نمى توان، اراده و خواست موسى و كوبيدن عصايش بر دريا را، در پيدايش چشمه ها و پديد آمدن كوهها بى دخالت دانست.

ص: 279

سليمان از نظر قرآن، سلطه اى بر جنّ و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را مى دانست چنانكه مى فرمايد:

«وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَقالَ يا ايُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الَّطيْرِ وَاوتينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ انَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ. وَحُشِرَ لِسُلْيمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ. حَتَّى اذا أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا ايُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لايَشْعُرُونَ. فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها وَقالَ رَبِّ اوْزِعْنِي أَنْ اشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي أَنْعَمْتَ عَلَىَّ وَعَلى والِدَىَّ» (1)

«سليمان وارث داود شد و گفت: اى مردم، به ما زبان مرغان آموختند و از هر گونه نعمت عطا كردند. اين فضل و بخشش بزرگ است. سپاهيان سليمان از گروه جنّ و انس و مرغان، با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتى كه به وادى موران رسيدند، مورى گفت: اى موران، همه به لانه هاى خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد و گفت: پروردگارا! مرا توفيق ده تا شكر نعمتى كه بر من و پدرم عطا فرمودى بجا آورم.»

اگر كسى داستان «هُدهُد» را كه از طرف سليمان براى رساندن پيام به ملكه سبا مأموريت يافت، در قرآن مطالعه كند، از قدرت غيبى سليمان انگشت تعجّب به دندان مى گيرد، بنابر اين خواهشمند است آيات 44- 20 سوره نمل را مطالعه و در نكات آيات دقت كنيد.

سليمان، به تصريح قرآن داراى سلطه غيبى بود و باد به فرمان او و طبق

ص: 280

خواسته اش حركت مى كرد. آنجا كه فرمايد:

«وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْري بأَمْرِهِ الَى اْلأرضِ التَّى بارَكْنا فيها وُكُنَّا بِكُلِّ شَىْ ءٍ عالِمين» (1)

«باد وَزَنده و تند را براى سليمان رام كرديم كه به فرمان وى به سوى زمين، كه بركت داده ايم، جريان پيدا مى كرد و ما به همه چيز عالِم هستيم.»

نكته قابل توجه جمله «تَجْري بأمرِهِ» است كه مى رساند باد به فرمان او در جريان بود.

ص: 281

امر خدا شفا مى دهم و مردگان را به امر خدا زنده مى كنم. شما را از آنچه خورديد و در خانه هاى خود ذخيره مى كنيد خبر مى دهم. در اين كارها براى شما حجت و نشانه حقانيت من هست، اگر اهل ايمان باشيد.»

اگر مسيح كارهاى خود را وابسته به اذن خدا مى كند به خاطر اين است كه هيچ پيامبرى بدون اذن خدا داراى چنين تصرف نيست، چنانكه مى فرمايد:

«وَما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِىَ بايَةٍ الَّا بِاذْنِ اللَّهِ» (1)

«هيچ رسولى بدون اذن خدا نمى تواند معجزه اى بياورد.»

و در عين حال، حضرت مسيح كارهاى غيبى را به خود نسبت مى دهد و مى گويد: من بهبودى مى بخشم، من زنده مى كنم، من خبر مى كنم، چنانكه جمله هاى «أبرِئُ، احْيى، أُنَبَّئُكُمْ» كه همگى صيغه متكلم است، بر اين مطلب دلالت دارند.

اين تنها يوسف و موسى و سليمان و مسيح نيستند كه قدرت غيبى و سلطه مافوق طبيعى داشته اند، بلكه گروهى از پيامبران (2)و فرشتگان داراى سلطه غيبى بوده و مى باشند و قرآن از جبرئيل به «شَديدُ الْقُوى (3)

و از فرشتگان به «وَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» (4)

تعبير مى آورد.

فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گيرندگان جانها، و حافظان

ص: 282

و نگهبانان انسانها، نويسندگان اعمال، نابود كنندگان اقوام و ملل عصيانگر و ...

معرفى شده اند و هر كس كه با الفباى قرآن آشنايى داشته باشد مى داند كه فرشتگان داراى قدرتها و نيروهاى غيبى بوده و به اذن و اتكاى قدرت خدا، كارهاى خارق العاده اى را انجام مى دهند.

اگر اعتقاد به سلطه غيبى، ملازم با الوهيت شخص باشد، بايد همه اينها از نظر قرآن آلِهه معرفى گردند.

راه حل همان است كه گفته شد و اين كه بايد ميان قدرت استقلالى و قدرت اكتسابى فرق قائل شد، اعتقاد به قدرت استقلالى درهرموردى، مايه شرك است در حالى كه اعتقاد به قدرت اكتسابى درباره هر عملى، متن توحيد است.

تا اين جا روشن گرديد كه اعتقاد به نيروى غيبى در اولياى الهى، در صورتى كه متكى به قدرت لايزال الهى باشد و آنان را سببهايى بدانيم كه خدا بر مى انگيزد، نه تنها ملازم با شرك نيست، بلكه عين توحيد است و ملاك توحيد اين نيست كه افعال متكى به قواى طبيعى و متكى به قواى غيبى، مستند به خدا دانسته و او را مبدأ همه نوع قوى و نيرو، و فعاليتها و تلاشها تلقى كنيم.

اكنون وقت آن رسيده است كه درخواست كارهاى خارق عادت از اولياى الهى را مورد بحث و دقت قرار دهيم:

ص: 283

آن بدون آن علت، امكان پذير نيست و در نتيجه هيچ پديده اى در جهان بدون علت نمى باشد.

كرامات و معجزات اوليا و پيامبران نيز بدون علت نيست، چيزى كه هست، علت مادى و طبيعى ندارند، و اين غير از اين است كه بگوييم براى آنها علّتى نيست.

اگر عصاى موسى به افعى تبديل مى گردد و مردگان به وسيله مسيح زنده مى شوند و ماه به وسيله پيامبر اسلام دو نيم مى گردد و سنگ ريزه ها در دست رسول خدا تسبيح مى گويند و ... هيچ يك بى علت نيست، چيزى كه هست در اين موارد، علت طبيعى و يا علت شناخته شده مادى در كار نيست نه اين كه اساساً علّتى ندارد.

گاهى تصور مى شود كه درخواست كارهاى طبيعى از يك انسان، شرك نيست ولى درخواست كارهاى خارق العاده شرك است. اكنون همين نظريه را بررسى مى كنيم:

پاسخ: قرآن مواردى را يادآور مى شود كه در آن از پيامبران و يا افراد ديگر يك رشته كارهاى خارق العاده اى درخواست شده است كه از حدود قوانين طبيعى و مادى بيرون مى باشند و قرآن اين درخواست را نقل مى كند و بدون آن كه از آنها انتقاد كند؛ مثلًا قوم موسى به تصريح قرآن، رو به موسى آوردند و از او درخواست آب و باران كردند تا از مضيقه خشكسالى نجات پيدا كنند.

چنانكه مى فرمايد:

«وَأَوْحَيْنا الى موُسى اذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ انِ اضْرِبْ بِعَصاكَ

ص: 284

الْحَجَرَ ...»(1)

«وقتى قوم موسى از او طلب آب كردند، به او وحى كرديم كه عصاى خود را به زمين زن ...»

ممكن است گفته شود كه درخواست خارق العاده از زنده، اشكالى ندارد و سخن در خواستنِ چنين كارى از مرده است، ولى پاسخ آن روشن است؛ زيرا مرگ و حيات نمى تواند در عملى كه مطابق با اصل توحيد است، تفاوتى ايجاد كند، به طورى كه يكى را شرك و ديگرى را عين توحيد قلمداد كند، حيات و مرگ مى تواند در مفيد بودن و يا مفيد نبودن اثر بگذارد، نه در توحيد و شرك.

ص: 285

متفرق گردد). و من براى آن توانا و امين هستم، آن كه نزد او آگاهى از كتاب بود گفت: من تخت را پيش از آن كه چشم به هم زنى حاضِر مى كنم! وقتى سليمان آن را حاضِر ديد گفت: اين كرم پروردگار من است.»

اگر چنين نظريه اى صحيح باشد، بايد درخواست معجزه در تمام قرون و اعصار از مدعيان نبوت، كفر و شرك محسوب شود؛ زيرا مردم معجزه را كه كار خارق العاده اى بود از مدعى نبوت مى خواستند، نه از خداى فرستنده او و به او اين چنين مى گفتند:

«انْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها انْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ» (1)

«اگر نشانه اى (معجزه اى) آورده اى آن را بياور. اگر از راستگويان هستى.»

تمام ملل جهان، براى شناسايى نبىّ راستين از متنبّى دروغين، از اين راه وارد مى شدند و پيامبران پيوسته تمام ملل جهان را دعوت مى كردند كه بيايند و معجزه آنان را مشاهده كنند و قرآن نيز گفتگوى ملل را با مدعيان نبوت، پيرامون درخواست اعجاز بدون انكار، كه حاكى از مقبول بودن آن است، نقل مى كند.

اگر ملّتى جستجو گرانه حضور مسيح برسند و بگويند: اگر در ادعاى خود راستگو هستى اين نابينا و يا مبتلا به بيمارى پيسى را شفا بده، نه تنها مشرك نمى شوند، بلكه در شمار متحرّيان حقيقت به حساب مى آيند و در اين كار ستوده خواهند شد. حال اگر پس از درگذشت حضرت مسيح، امت وى از روح پاك او بخواهند كه بيمار ديگر آنان را شفا بخشد، چرا بايد مشرك به حساب

ص: 286

آيند در صورتى كه موت و حيات آدمى در شرك و توحيد مؤثّر نيست.(1)

خلاصه بنا به تصريح قرآن، گروهى از بندگان برگزيده خدا، داراى قدرت بر انجام امور خارق العاده بودند و در مواردى از اين قدرت استفاده مى كردند و افرادى نيز به آنان مراجعه كرده و درخواست مى كردند كه از اين قدرت استفاده كنند. اگر «وهابى» مى گويد: هيچ كس جز خدا بر انجام اين امور قادر نيست، در اين صورت اين آيات بر خلاف آن گواهى مى دهند.

اگر مى گويد: درخواست كارى از اين طريق شرك است، چرا سليمان و ديگران، درخواست كردند. اگر مى گويد درخواست حاجت از اوليا به طور خارق العاده ملازم با اعتقاد به سلطه غيبى آنان است پاسخ آن اين است كه اعتقاد به سلطه غيبى بر دو نوع است؛ يكى عين توحيد و ديگرى مايه شرك مى باشد.

اگر مى گويد: درخواست كرامات از اولياى زنده بى اشكال است نه از افراد درگذشته، پاسخ آن اين است كه موت و حيات ملاك شرك و توحيد نيست.

اگر مى گويد: درخواست شفاى بيمارى و اداى دَين از طريق غير عادى، درخواست كار خدا از غير خدا است ... مى گوييم ملاك شرك اين است كه مسؤول را خدا و يا مبدأ كارهاى خدايى بدانيم و درخواست كار غير طبيعى، درخواست كار خدايى از غير خدا نيست؛ زيرا ميزان كار خدايى اين نيست كه از حدود قوانين عادى برتر باشد، تا چنين درخواست ها، درخواست كار او از بنده او باشد، بلكه ميزان كار خدايى اين است كه فاعل در انجام آن مستقل باشد

ص: 287

و اگر فاعلى كارى به اتكاى نيروى الهى انجام دهد، درخواست چنين كارى، درخواست كار خدا، از غير خدا نيست، خواه كار عادى باشد خواه غير عادى.

درباره درخواست خصوص شفا از بندگان خدا، مى گوييم: گاهى تصور مى شود كه درخواست شفا از اوليا و كارهاى مشابه آن، درخواست كار خدايى از غير خدا است و قرآن مى فرمايد:

«وَاذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفينِ» (1)

«هرگاه بيمار شدم، او مرا شفا مى دهد.»

با اين حال، چگونه مى گوييم اى پيامبر خدا، بيماريم را شفا ده، و همچنين است تمام درخواست هايى كه جنبه خارق العاده دارد.

پاسخ: اين گروه، كارهاى الهى را از كارهاى بشرى باز نشناخته اند و تصور كرده اند هر كارى كه از مجراى طبيعى بيرون باشد نام آن را بايد كار الهى گذارد و هر كارى جنبه طبيعى و علت مادى دارد بايد آن را كار بشرى دانست.

اين گروه نخواسته اند و يا نتوانسته اند، ميزان كار الهى را از غير الهى، باز شناسند و هرگز ميزان در كارهاى بشرى و الهى، عادى و غير عادى بودن نيست و گرنه بايد كارهاى مرتاضان را كار الهى ناميد و همه آنها را «آلِهه» دانست! بلكه ميزان در كارهاى خدايى اين است كه عامل، در كار خود متكى به خويش بوده و از غير خود كمك نگيرد. كار چنين فردى كار الهى است. ولى عاملى كه كار خود را در پرتو قدرت خدايى انجام دهد كار او غير الهى است، خواه آن كا رجنبه عادى و مادى داشته باشد، يا از قلمرو عادت بيرون به

ص: 288

حساب آيد.

بشر در انجام هر عملى خواه عادى باشد خواه خارج از قلمرو عادت و قوانين طبيعت، متكى به خدا بوده و از قدرت او استمداد مى جويد و هر كارى را انجام مى دهد، در پرتو نيرويى انجام ميدهد كه از خدا گرفته است، در اين صورت داشتن چنين قدرت و همچنين اعمال آن در انجام مقاصد و يا درخواست اعمال آن، هيچ كدام نمى تواند مايه شرك گردد؛ زيرا در همه مراحل مى گوييم: خداوند اين قدرت را به او بخشيده و به او اذن داده است كه از آن بهره بگيرد.

استاد بزرگوار حضرت امام خمينى- قدس سرّه- درباره بازشناسى كار خدايى مى فرمايد:

«كار خدايى عبارت از كارى است كه فاعل بدون دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر، به كار خود صورت دهد؛ و به عبارت ديگر، كار خدايى آن است كه كننده آن، در انجام آن مستقل و تام و بى نياز از ديگرى باشد وكارهاى غير خدايى درست نقطه مقابل اين است.

خداوند جهان را خلق مى كند، روزى مى دهد، صحت و شفا مى بخشد.

كارهاى او بدون استمداد از قوه ديگر صورت مى پذيرد و هيچ كس در كارهاى او دخالتى- نه كلّى و نه جزئى- ندارد، و قدرت و قوه او مكتسب از ديگرى نيست.

ولى غير خدا اگر كارى انجام دهد، چه عادى و آسان و چه غير عادى و مشكل، قوه او از خود او نيست، با قدرت خود آن را انجام نمى دهد. (1)

ص: 289

به عبارت ديگر؛ هرگاه براى موجودى از نظر وجود يا تأثير، استقلالى قائل شويم، از جاده توحيد منحرف خواهيم شد؛ زيرا اعتقاد به استقلال، در اصل هستى، مساوى با بى نيازى او در هستى از خدا مى باشد. و چنين وجودى، جز خدا- كه در هستى به چيزى نياز ندارد و وجود او مربوط به خود اوست- نيست.

همچنين اگر وجود او را مخلوق خدا بدانيم ولى معتقد شويم كه در انجام كارهاى خود؛ اعم از عادى و آسان و يا مشكل و غير عادى، استقلال دارد، در اين صورت دچار نوعى شرك شده ايم زيرا مستقل در فعل و كار، سرانجام مستقل در اصل وجود و هستى نيز خواهد بود و اگر عرب جاهلى را مشرك مى خوانيم به خاطر اين است كه آنان معتقد بودند كه اداره امور جهان و يا امور بندگان به خدايان آنها تفويض و واگذار شده و آنها در تدبير امور جهان و بندگان از خود استقلال دارند.

در دوران جاهليت و هنگام طلوع اسلام، عقيده بسيارى از مشركان همين بود. آنان معتقد بودند كه فرشتگان و يا ستارگان كه مخلوق هستند مدبّر جهان بوده (1) و يا لااقل قسمتى از كارهاى خدايى مانند شفاعت و مغفرت به آنها واگذار شده است و آنها در اين كارها استقلال كامل دارند.

گروه معتزله كه انسان را از نظر هستى مخلوق خدا مى دانند، ولى در مقابل تأثير و انجام كار، براى او استقلال قائلند، اگر در سخن خود دقت كافى

ص: 290

نمايند خواهند ديد كه چنين عقيده اى يك نوع شرك خفى است كه از آن غفلت دارند، هر چند به شدّت و گونه شرك مشركان نمى باشد. تفاوت اين دو نوع شرك، بسيار روشن است؛ يكى مدّعى استقلال در تدبير امور جهان و كارهاى الهى است و ديگرى مدعى استقلال انسان در كارهاى خود مى باشد.

ص:291

ص: 292

وَالْمُنْفِقينَ وَالْمُسْتَغْفِرينَ بِالْأسْحارِ» (1)

مى ستايد.

حال اگر كسى در دل شب، پس از اقامه نماز شب رو به درگاه الهى كند و خدا را به مقام و منزلت اين گروه سوگند دهد و بگويد:

«أَللَّهُمَّ انّي أسْأَلُكَ بِحَقِّ المُستغْفِرِينَ بِالْأسْحارِ اغْفِرْ لي ذُنُوبِي»

«بارالها! تورا به حق استغفاركنندگان در سحرگاهان، گناهان مرا ببخش.»

چگونه مى توان اين عمل را «شرك در عبادت» ناميد؟ شرك در عبادت آن است كه غير خدا را بپرستيم و همچنين غير خدا را، خدا و يا مبدأ كارهاى خدايى بدانيم. در صورتى كه ما در اين نيايش جز به خدا توجه ننموده و جز او از كسى ديگر، چيزى نخواسته ايم.

بنابر اين اگر چنين عملى حرام باشد، بايد علت ديگرى غير از «شرك» داشته باشد. و ما در اينجا براى نويسندگان «وهابى» نكته اى را مى آوريم و آن اين كه قرآن محكى براى جداسازى «مشرك» (البته شرك در عبادت) از «موحد» يادآور شده و بدينوسيله راه هر نوع تفسير به رأى را در معناى «مُشرك» بسته است. آن محك عبارت است از:

«وَاذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاْلاخِرَةِ وَاذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ اذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ» (2)

«هنگامى كه خدا به تنهايى ياد شود، دلهاى كسانى كه سراى ديگر را باور ندارند، رميده مى شود و اگر كسانى كه غير او هستند، ياد شوند،

ص: 293

شادمان مى گردند.»

و در آيه ديگر «مجرمين» را كه همان مشركان هستند، چنين توصيف مى كند:

«انَّهُمْ كانُوا اذا قيلَ لَهُمْ لاالهَ الَّااللَّهُ يَسْتَكْبِروُنَ وَيَقُولوُنَ أَئِنَّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا لِشاعرٍ مَجْنُونٍ.» (1)

«آنان كسانى هستند كه هر زمان به آنان گفته شود جز «اللَّه» خدايى نيست، كبر مى ورزند و مى گويند آيا ما خداى خود را به خاطر شاعر ديوانه اى ترك گوييم؟»

طبق مضمون اين دو آيه:

مشرك كسى است كه قلب او از ياد خداى يگانه مشمئز مى گردد و از ياد ديگران (خدايان دروغين) شادمان مى شود و يا از اعتراف به يكتايى خدا كبر مى ورزد.

طبق اين ميزان، آيا آن كس كه در دل شب، در پرده تاريكى جز خدا، كسى را نمى خواند، و از ياد او به اندازه اى لذّت مى برد كه خواب شيرين را بر خود حرام مى كند و به مناجات او مى پردازد و او را به مقام و منزلت بندگان موحّد كه عزيزان درگاه او هستند سوگند مى دهد، چگونه مى تواند مشرك باشد؟ او كى از ياد خدا مى رمد و از اعتراف به يكتايى خدا كبر مى ورزد؟!

چرا نويسندگان وهابى با ضوابط مجعول و خيالى، كليه موحدان را مشرك ناميده و خود را عزيزان درگاه خدا دانسته اند.

ص: 294

با توجه به چنين محك، نمى توان نود و نه درصد اهل قبله را مشرك خواند و فقط تعدادى از نجديان را موحد دانست.

تفسير شرك در عبادت را در اختيار ما نگذارده اند كه هر نوعى بخواهيم آن را تفسير كنيم و هر گروهى را بخواهيم مشرك بخوانيم!

ص: 295

«بارالها! به حق سؤال كنندگان و متوجهان و پناهندگان به تو، و به حق خضوع كنندگان درگاهت و به حق هر بنده پرستشگرى كه تو را در خشكى يا دريا، بيابان يا كوه مى پرستد، تو را مى خوانيم، بسان خواندن آن كس كه بيچارگى او به نهايت رسيده است.»

چنين مناجات روح انگيز و ابراز تذلّل ها به درگاه حق، نتيجه اى جز تحكيم توحيد و ابراز علاقه به دوستان خدا كه خود نوعى توجه به خدا است، چه نتيجه اى مى تواند داشته باشد؟

بنابر اين بايد از تهمت كفر و شرك، كه بيش از هر نوع جنسى، در بساط وهابى ها يافت مى شود، صرف نظر كرد و مسأله را از زاويه ديگر مورد مطالعه قرار داد.

روى اين اساس، برخى از ميانه روهاى آنان، موضوع «قسم دادن خدا به اوليا را در محدوده تحريم و كراهت مطرح كرده و بر خلاف «صنعانى» تندرو كه مسأله را در دائره كفر و شرك قرار داده، سخن از كفر و شرك به ميان نياورده اند.

اكنون كه محور سخن روشن گرديد و معلوم شد كه بايد موضوع را در چهارچوب، حرام و مكروه مورد بحث قرار دهيم، لازم است، دليل صحّت چنين توسلى را روشن سازيم:

ص: 296

حرام و يا مكروه انديشيد.

پيامبر گرامى به فردى نابينا، چنين تعليم كرد كه بگو:

«أللَّهُمَّ انِّى أَسْأَلُكَ وأتَوَجَّهُ اليْكَ بِنَبيِّكَ مُحمَّدٍ نَبِىِّ الرَّحْمةِ»(1)

ابوسعيد خدرى از پيامبر گرامى اين دعا را نقل نموده است:

«الّلهُمَّ انّي أَسْأَلُكَ بِحَقِّ السَّائِلينَ عَلَيْكَ وَأَسْأَلُكَ بِحَقِّ مَمْشاىَ هذا» (2)

حضرت آدم اين چنين توبه كرد:

«اسْأَلُكَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ الّا غَفَرْتَ لِي.» (3)

پيامبر اكرم وقتى مادر على- ع- (فاطمه بنت اسد) را دفن كرد، درباره او چنين دعا نمود:

«إِغْفِرْ لأُمِّي فَاطِمَةَ بِنْتَ أَسَدٍ وَوَسِّعْ عَلَيْها مَدْخَلَها بِحَقِّ نَبِيِّكَ وَالأنْبِياءِ الَّذينَ مِنْ قَبْلي ....» (4)

«مادرم فاطمه (دختر اسد) را بيامرز و به حق پيامبرت و پيامبران پيشين، جايگاه او را وسيع گردان (و از فشار قبر مصون دار)»

در اين نوع جمله ها، هر چند لفظ قسم وارد نشده است، ولى مفاد واقعى آنها، به حكم «باء» قسم، سوگند دادن خدا به حقوق اوليا است. اين كه

ص: 297

مى گويند: خدايا! از تو درخواست مى كنم به حق سائلان؛ يعنى تو را به حق آنان سوگند مى دهم.

دعاهايى كه در صحيفه سجاديه از امام چهارم نقل شده، گواهى است روشن بر صحت و استوارى چنين توسّلى. عظمت معانى دعاهاى صحيفه و فصاحت كلمه و بلاغت معانى آنها، ما را از هر نوع سخن در صحت انتساب آن به امام بى نياز مى سازد.

امام سجاد- ع- در روز عرفه با خدا چنين راز و نياز مى كرد:

بِحَقِّ مَنْ انْتَجَبْتَ مِنْ خَلْقِكَ، وبِمَنْ اصْطَفَيْتَهُ لِنَفْسِكَ، بِحَقِّ مَنِ اخْتَرْتَ مِنْ بَرِيَّتِكَ، ومَنِ اجْتَبَيْتَ لِشَأنِك، بِحَقِّ مَنْ وَصَلْتَ طاعَتَهُ بِطاعَتِكَ ... وَمَنْ نُطْتَ مُعاداتَهُ بِمُعاداتِكَ» (1)

«بارالها! به حق كسانى كه آنان را از ديگر مخلوق هاى خود انتخاب كردى و براى خود برگزيدى، به حق افرادى كه از ميان مردم اختيار نمودى و آنها را براى آشنايى به مقام خود آفريدى، به حق آن پاكانى كه اطاعت آنان را به اطاعت خود قرين نمودى ... و دشمنى آنان را با دشمنى خويش مقارن و همراه ساختى.»

امام صادق- ع- وقتى قبر جدّ بزرگوار خود، اميرمؤمنان را زيارت نمود، در پايان چنين دعا كرد:

«الَّلهُمَّ اسْتَجِبْ دُعائى وَاقْبَلْ ثَنائى وَاجْمَعْ بَيْنى وبَيْنَ أَوْليائى بِحَقِّ مُحَمّدٍ وَعَلِىٍّ وفاطِمَةَ وَالْحَسَنِ وَالْحُسَيْنِ»(2)

ص: 298

«خدايا! دعاى مرا مستجاب كن و ستايش مرا بپذير و بين من و اوليائت جمع فرما، بحق محمد و على و فاطمه و حسن و حسين- ع-»

اين تنها حضرت سجاد و حضرت صادق- عليهماالسلام- نيستند كه در دعاهاى خود، خدا را به حق عزيزان درگاهش سوگند مى دهند بلكه در دعاهايى كه از پيشوايان پاك شيعه وارد شده است غالباً اين نوع توسّل موجود است.

سرور آزادگان حضرت حسين بن على- ع- در دعايى چنين مى گويد:

«الَّلهُمَّ انِّي أَسْأَلُكَ بِكَلِماتِكَ وَمعاقِدِ عِزِّكَ وَسُكَّانِ سَماواتِكَ وَأَرْضِكَ وأنْبِيائِكَ وَرُسُلِكَ أَنْ تسْتَجِيبَ لِي فَقَدْ رهِقَنِي مِنْ أَمْري عُسْرٌ، فأَسْأَلُكَ أَنْ تُصَلِّىَ عَلى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَأَنْ تَجْعَلَ مِنْ أمْري يُسراً»

«بارالها! تو را قسم مى دهم به كلماتت و مراكز عزّتت و ساكنان آسمان و زمينت و پيامبران و فرستادگانت، دعاى مرا مستجاب كن؛ زيرا كار مرا سختى پوشانيده است. از تو مى خواهم بر محمد و آل او درود فرستى و كار مرا آسان سازى.»

اين گونه دعاها، به اندازه اى است كه نقل آنها مايه اطاله سخن است، از اين رو در همين جا دامن سخن را كوتاه مى كنيم و به بيان دلائل و اعتراضات طرف مقابل مى پردازيم:

ص:299

ص: 300

خلاصه، دليلى به نام اجماع در اين مسأله وجود ندارد و فتواى اين دو نفر در برابر روايات استوار از پيامبر گرامى و اهل بيت او كه به اتفاق محدثان اهل سنت، ثقل اصغر و قول آنان حجت است، (1) چه ارزشى مى تواند داشته باشد، تازه صحت انتساب آن فتوا به «ابوحنيفه» ثابت نيست.

ص:301

ص: 302

محرمات، ازدواج كند.»

2- قالَ رسولُ اللَّهِ: «ثَلاثَةٌ حَقٌ عَلىَ اللَّهِ عَونُهُم: الغازى فِي سَبِيلِ اللَّهِ، وَالْمُكاتَبُ الَّذى يُريدُ الأَداءَ، وَالنَّاكِحُ الَّذي يُريدُ التَّعَفُّفَ» (1)

«سه گروهند كه بر خدا است آنان را يارى كند؛ مجاهد در راه خدا، برده اى كه با مولاى خود قرار بسته است كه با دادن مبلغى آزاد شود و جوانى كه مى خواهد از طريق ازدواج، عفت خود را حفظ كند.»

3- «أَتَدْرىِ ما حَقُّ الْعِبادِ عَلىَ اللَّهِ ....» (2)

«آيا حق بندگان را كه بر پروردگار است، مى دانى؟»

آرى، ناگفته پيداست كه هيچ فردى ذاتاً بر خدا حقى ندارد، هر چند قرنها خدا را پرستش كند و در برابر او خاضع و خاشع گردد؛ زيرا بنده خدا هر چه دارد از ناحيه خداست و چيزى از خود در راه خدا صرف نكرده است كه با لذات مستحق پاداش باشد.

بنابر اين، مقصود از «حق» در اين موارد، همان پاداش و حسنات الهى و مقام و منزلت هايى است كه حضرت حق روى عنايات خاص خود، به آنان لطف كرده و آنها را بر عهده گرفته است و بر عهده خدا بودنِ چنين حقى، نشانه عظمت و بزرگى اوست.

هيچ بنده اى بر خدا حقى ندارد مگر اين كه خدا از روى لطف و مرحمت، آن حق را بر خود روا بدارد و مخلوق را طلبكار و خود را بدهكار جلوه دهد.

ص: 303

اين مسأله كه مخلوق بر ذمه خدا حقى دارد، شبيه وام خواهى خداى غنى از بنده فقير است(1)و اين از روى لطف و كرامتى است، كه وعده داده و با كمال لطف، خود را بدهكار بندگان صالح نموده است و آنان را صاحبان حق و خود را متعهد و بدهكار قلمداد كرده است.

ص: 304

اطاله بحث مى شود.

خداوند، تنها در سوره شمس، به نُه چيز از مخلوقات خود سوگند خورده است كه عبارتند از:

«خورشيد، نور خورشيد، ماه، روز، شب، آسمان، زمين و نفس انسانى». (1)

همچنين در سوره «نازعات»، به سه چيز (2)، و در سوره «مرسلات» به دو چيز(3) سوگند ياد شده است. و در سوره هاى «بروج»، «طارق»، «قلم»، «عصر» و «بلد» نيز قسم ياد شده است.

و همچنين نمونه هاى ديگرى از اين آيات را ملاحظه مى فرماييد:

«وَالتّينِ وَالزَّيْتُونِ وَطُورِ سِينينَ وَهذا الْبَلَدِ الأَمِينِ» (4)

«سوگند به انجير و زيتون، سوگند به طور سينا، سوگند بدين شهر امن و امان (مكه معظمه)»

«وَاللَّيْلِ اذا يَغْشى وَالنَّهارِ اذا تَجَّلى» (5)

«سوگند به شب تار، هنگامى كه جهان را در سياهى بپوشاند و قسم به روز هنگامى كه عالم را به ظهور خود روشن سازد.»

«وَالْفَجْرِ وَلَيالٍ عَشْرٍ وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ وَاللَّيْلِ اذا يَسْرِ»(6)

ص: 305

«سوگند به صبحگاهان و قسم به ده شب (اول ذيحجه) و سوگند به جفت (كليه موجودات عالم) و به خود (ذات خداوند يكتا) و قسم به شب تار هنگامى كه به روز مبدل مى گردد.»

«وَالطّوُرِ وَكتابٍ مَسْطُورٍ في رِقٍّ مَنْشُورٍ وَالْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَالسَّقْفِ الْمَرفُوع وَالْبَحْرِ المَسْجُورِ»

«سوگند به كوه طور و كتاب نوشته شده در صفحه اى گشوده، و سوگند به بيت معمور (خانه آباد) قسم به سقف افراشته شده آسمان و سوگند به درياى پرتلاطم.»

«لَعَمْرُكَ انَّهُمْ لَفي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ» (1)

«اى پيامبر به جانت سوگند كه آنها در مستى شهوات خود سرگردانند.»

آيا با اين سوگندهاى متوالى كه در قرآن آمده است، مى توان گفت كه سوگند به غير خدا شرك است و حرام؟!

قرآن كتاب هدايت، اسوه و الگو است. اگر چنين چيزى بر بندگان خدا حرام بود، لازم بود تذكر دهد و بگويد اين نوع سوگندها از خصايص خدا است.

برخى از بى ذوقها كه از اهداف قرآن آگاهى ندارند، چنين پاسخ مى گويند كه: ممكن است صدور چيزى از خدا زيبا باشد و صدور همان چيز از غير او نازيبا! ولى پاسخ آن روشن است؛ زيرا اگر واقعاً واقعيت سوگند به غير خدا شرك و تشبيه غير خدا به خدا است، چرا چنين شرك على الإطلاق و يا شرك كوچك را خود خدا مرتكب شده است؟ آيا صحيح است كه خدا عملًا براى خويش شريكى قائل گردد و غير خدا را از چنين شركى باز دارد؟!

ص:306

ص: 307

«مردى از اهل نجد به حضور پيامبر رسيد و از اسلام سؤال نمود، پيامبر فرمود: پايه هاى اسلام عبارت است از:

الف- پنج نماز در روز و شب، مرد نجدى گفت: آيا غير از اينها باز نمازى هست؟

فرمود: خير، مگر بطور مستحب.

ب- روزه ماه رمضان، آن مرد پرسيد: غير از آن باز روزه اى هست؟

فرمود: خير، مگر به طور مستحب.

ج- زكات، آن شخص پرسيد آيا زكات ديگرى هست؟

فرمود: خير، مگر بطور مستحب.

آن مرد حضور پيامبر را ترك كرد در حالى كه مى گفت: نه كم مى كنم و نه زياد. پيامبر فرمود: بر پدر وى سوگند رستگار مى شود، اگر راست گفت، بر پدر وى سوگند وارد بهشت مى شود اگر راست بگويد.

3- حديث از مسند احمد حنبل:

«فَلَعَمْرِي لَانْ تَكَلَّمَ بِمَعْرُوفٍ وَتنهْى عَنْ مُنكَرٍ خيرٌ مِنْ أنْ تَسْكُتَ.»(1)

«به جانم سوگند. اگر امر به معروف و نهى از منكر كنى بهتر است از اين كه سكوت نمايى.»

و باز احاديث ديگرى در اين رابطه وارد شده كه نقل يك يك آنها به طول مى انجامد. (2)

ص: 308

اميرمؤمنان على بن ابيطالب- ع- كه نمونه عالى تربيت اسلامى است در خطبه ها و نامه ها و كلمات خود بطور مكرر به جان خود سوگند ياد كرده است.(1)و خليفه نخست هم حتى در سخنان خود به پدر فرد مخاطب خويش سوگند ياد مى كند. (2)

ص: 309

حرام است، هر چند كه آن قسم، به پيغمبر و يا ولى يى از اولياى او باشد.

بگذريم از اين كه تمام اين فتاوا نوعى اجتهاد در برابر نصوص قرآن و سنتهاى پيامبر و اولياى الهى است و بر اثر انسداد باب اجتهاد در نزد اهل تسنن، علماى معاصر آنان چاره اى جز پيروى از آراء آنان را ندارند.

و نيز بگذريم از اين كه قسطلانى در «ارشاد السارى»، جلد 9، صفحه 358، از مالك، قول به كراهت را نقل كرده است و سرانجام بگذريم از اين كه نسبت تحريم چنين قسمى به حنبلى ها مسلّم نيست؛ زيرا ابن قدامه در المغنى، كه آن را بر اساس احياى فقه حنابله نوشته است، مى نويسد: «گروهى از اصحاب ما گفته اند كه سوگند به رسول خدا، قسمى است كه شكستن آن كفاره دارد. از احمد نقل شده است كه وى گفته است: هر كس به حق رسول خدا سوگند ياد كند و آن را بشكند، كفاره دارد؛ زيرا حق پيامبر يكى از پايه هاى شهادت است. و بنابر اين سوگند به او سوگند به خداست و هر دو كفاره دارد.» (1)

از اين نقل ها روشن مى شود كه هرگز نمى توان گفت: امامى از مذاهب چهارگانه بطور قطعى، فتوا به تحريم داده است.

پس از آگاهى از آراء و نظرات فقهاى مذاهب چهارگانه، اكنون دو حديث را كه وهابى ها دستاويز قرار داده وبوسيله آن خونهايى را بناحق ريختند (2) و ميليونها مسلمان را هدف تيرهاى زهرآگين تكفير قرار دادند، مورد بررسى قرار مى دهيم:

ص: 310

* «انَّ رَسُولَ اللَّهِ سَمِعَ عُمَرَ وَهُوَ يَقُولُ: وَأَبي فَقالَ انّ اللَّهَ يَنْهاكُمْ أَنْ تَحْلِفُوا بِآبائِكُمْ ومَنْ كَانَ حَالِفاً فَلْيَحْلِفْ باللَّهِ أَو يَسْكُتَ» (1)

«پيامبر خدا شنيد كه عمر به جان پدر خود سوگند ياد مى كند، فرمود:

خدا شما را از سوگند به جان پدرها بازداشته است، هر كس سوگند ياد مى كند، به خدا قسم بخورد و يا ساكت باشد.»

اولًا: نهى از سوگند به جان پدران، به خاطر اين بوده است كه پدران آنان غالباً مشرك و بت پرست بوده اند و چنين افرادى ارزش و احترام و قداستى نداشته اند كه انسان به آنها سوگند ياد كند. چنانكه در برخى از احاديث آمده كه «نه به پدران نه به طاغوت (بتهاى عرب) سوگند ياد نكنيد»

ثانياً: مقصود از نهى از سوگند بر پدر، قسم در مقام داورى و فصل خصومت است؛ زيرا به اتفاق علماى اسلام، براى فصل خصومت، جز سوگند به خدا و صفات او كه اشاره به ذات دارد، هيچ سوگندى كافى نيست.

با توجه به اين قرائن روشن، چگونه مى توان گفت، پيامبر گرامى از سوگند به مقدساتى؛ مانند اوليا و رسل الهى نهى و جلوگيرى كرده است، در حالى كه نهى او در مورد خاصى بوده است.

** «جاءَ ابنَ عُمَرَ رَجُلٌ فَقالَ: أَحْلِفُ بِالْكَعْبَةِ، قَالَ لا وَلكِنْ احْلِفْ بِرَبِّ الْكَعْبَةِ، فَانَّ عُمَرَ كانَ يَحْلِفُ بِأَبِيهِ فَقالَ رَسُولُ اللَّه- صلّى اللَّه عليه [وآله وسلّم-: لاتَحْلِفْ بِأَبيكَ فَإنَّ مَنْ حَلَفَ بَغَيْرِ

ص: 311

اللَّهِ فَقدْ اشْرَكَ». (1)

«مردى نزد فرزند عمر آمد و گفت من به كعبه سوگند ياد مى كنم. فرزند عمر گفت: به خداى كعبه سوگند بخور، زيرا عمر به پدر خود قسم ياد كرد، پيامبر فرمود: به پدرت سوگند مخور؛ زيرا هر كس به غير خدا سوگند ياد كند، براى خدا شريك قرار داده است.»

ص: 312

در اين مورد، راه جمع ميان اين روايت و روايات گذشته- كه پيامبر و ديگران بدون دغدغه بر غير خدا سوگند مى خوردند- اين است كه فرمايش پيامبر محدود به موردى است كه «مقسم به»؛ آن كس يا آنچه كه به آن قسم مى خورند، مشرك باشد نه مسلمان و نه مقدس؛ مانند قرآن، كعبه، پيامبر و ...

اجتهاد ابن عمر كه معناى كلام پيامبر را گسترش داده، براى خود او حجت است نه براى ديگران.

و علّت اين كه سوگند بر «پدر مشرك» نوعى شرك است، اين است چنين سوگندى به ظاهر تصديق راه و روش آنها است.

اين يك تحليل براى حديث و اساس آن تخطئه اجتهاد ابن عمر است كه از حديثى كه در مورد سوگند به مشرك وارد شده است، معناى وسيع فهميده، حتّى بر مقدسات نيز تطبيق نموده است.

ص: 313

اللَّه ...» (1)

«هر كس سوگند ياد كند و در آن بگويد به لات و عزى سوگند، فوراً بگويد: لااله الّا اللَّه»

اين حديث مى رساند كه هنوز رسوب دوران جاهلى در ذهن مسلمانان باقى بوده و گاه و بيگاه به شيوه عادت ديرينه، حتى بر طواغيت سوگند ياد مى كردند، و پيامبر براى قلع و زدودنِ اين عمل زشت، آن جمله كلّى را فرمود، ولى ابن عمر آن را، هم بر سوگند بر مقدسات، و هم سوگند بر پدر مشرك تطبيق كرد.

گواه بر اين كه سخن پيامبر، نه مقرون با سوگند بر مقدسات و نه مقرون با سوگند بر پدر مشرك بوده است و اين ابن عمر است كه كلام رسول خدا را، با دو مورد حتى با سوگند عمر بر پدر خود جمع كرده، اين مطلب است:

امام الحنابله در مسند، جلد 2، ص 34، حديث دوم را به شكلى نقل مى نمايد كه مى رساند تطبيق از جانب ابن عمر بوده است.

اينك متن حديث:

«كانَ يَحْلِفُ أبي فَنَهاهُ النَّبِىُّ قالَ: مَنْ حَلَفَ بِشَىْ ءٍ دُونَ اللَّهِ فَقَدْ أشْرَكَ»

«عمر بر پدرش سوگند ياد مى كرد، پس رسول خدا او را نهى نمود و فرمود: هر كس به چيزى غير از خدا سوگند بخورد، شرك ورزيده است.»

همانطور كه ملاحظه مى فرماييد: جمله «مَنْ حَلَفَ ...» بدون «واو»

ص: 314

عاطفه يا «فاء» آمده است و اگر حديث دوم ذيل حديث سوگند بر پدر بود، لازم بود كه حديث دوم با حرف عطف بيايد.

باز مؤلف مسند در جلد دوم، ص 67، حديث: «مَنْ حَلَفَ ...» را بطور مستقل، بدون جريان سوگند عمر نقل كرده است و چنين مى گويد:

«مَنْ حَلَفَ بِغَيْرِ اللَّه قالَ فِيهِ قَوْلًا شَدِيداً»

«كسى كه به غير خدا سوگند ياد كند، آن شخص در اين مورد، سخن ناروايى گفته است و يا پيامبر، سخن تندى درباره او گفته است، (مثلًا گفته: شرك ورزيده است)»

ص: 315

ص: 316

گوشه جهان، به زيارت آنان مى شتابند و نذر و قربانى تقديم آنها مى كنند و خون و اشك بر سَر قبر آنها مى ريزند» (1)

اين نويسنده وقيح و بد زبان، كه از نام كتاب و (2) پايه فرهنگ و ادب او پيدا است، مسأله را مربوط به شيعه دانسته، در حالى كه ريشه و بانى وهابيت (ابن تيميه) مسأله را در شعاع وسيع بحث كرده و آن را مربوط به نوع مسلمين دانسته است؛ آنجا كه مى گويد:

«مَنْ نَذَرَشَيْئاً لِلنَّبِىِّ أَوْ غَيْرِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُبُورِ أَوْ ذَبَحَ ذَبِيحَةً كانَ كَالْمُشرِكِينَ الَّذينَ يَذْبَحُونَ لِأَوْثانِهِمْ ويَنْذُرُونَ لَها فَهُوَ عابِدٌ لِغَيْرِ اللَّهِ فَيَكُونُ بِذلِكَ كافِراً» (3)

«هر كس براى پيامبر و يا پيامبران ديگر و اوليا چيزى را نذر و قربانى كند، بسان مشركان مى گردد كه براى بتهاى خود نذر مى كردند و يا براى آنها ذبح مى كردند. او غير خدا را مى پرستد و بدين وسيله كافر مى گردد.»

استاد و شاگرد هر دو فريب ظاهر را خورده و به حكم «شباهت ظاهرى»، هر دو را با يك چوب رانده اند در حالى كه در اعمال مشترك، ميزان و ملاك، قضاوت ظاهر نيست، بلكه ملاك نيت و قصد قلبى است.

اگر شباهت ظاهرى كافى در قضاوت باشد، بسيارى از اعمال فريضه حج

ص: 317

شبيه اعمال بت پرستان است كه بر گرد سنگ و گل طواف مى كردند و بتهاى چوبى و فلزى خود را مى بوسيدند، و شبيه همين كار را ما نيز انجام مى دهيم، دور كعبه كه از سنگ و گِل است، مى گرديم و حَجَر را مى بوسيم و در منا خون مى ريزيم و ...

ملاك قضاوتها و داوريها در كارهاى به ظاهر مشترك، انگيزه ها، نيتها و قصدها است و هرگز نمى توان به حكم اين كه ظاهر عمل به هم شبيه است، حكم آنها را يكى دانست.

در اين مورد مؤلف كتاب «صلح الإخوان» جمله اى دارد كه نقل آن روشنگر وضع مسأله است آنجا كه مى گويد:

«انَّ الْمَسْأَلَةَ تَدُورُ مَدارَنيّاتِ الناذِرينَ وَإنّما اْلأَعْمالُ بالنِّيّاتِ، فَانْ كَانَ قَصْدُ النَّاذِرِ الْمَيِّتَ نَفسَهُ وَالتَّقَرُّبَ الَيْهِ بِذلِكَ لَمْ يَجُزْ قَوْلًا واحِداً وَانْ كانَ قَصْدُهُ وَجْهَ اللَّهِ تَعالى وَانْتِفاعَ اْلأَحْياءِ بِوَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ وَثَوابَهُ لِذلِكَ الْمَنْذُورِ لَهُ الْمَيِّتِ، فَيَجِبُ الْوَفاءُ بِالنَّذْرِ» (1)

«اين دانشمند سنى كه خود نقاد عقايد وهابيها است در اين عبارت كوتاه مسأله را از ديدگاه نيتها و انگيزه ها بررسى مى كند و مى گويد:

«در اينجا دائر مدار، نيت نذركنندگان است. همانا ملاك و معيار در هر عملى نيت آن است، اگر هدف از نذر، تقرب به ميت است شكى نيست كه جايز نيست (زيرا بايد نذر براى خدا و براى تقرب به او باشد) و اگر نذر براى خدا و براى تقرب به او است و نتيجه آن، بهره مندى گروهى از

ص: 318

مردم از آن، و اهداى ثواب آن به ميت است، در آن اشكالى نيست وبايد بر نذر وفا شود.»

سخن حق همان است كه اين دانشمند در اين گفتار آورده است و در ميان مسلمانان انگيزه نذر همان است كه در شق دوم سخن او آمده است و از همين جا، تفاوت جوهرى عمل مسلمانان با عمل بت پرستان آشكار مى گردد، هدف آنان از تقديم هدايا و ذبح حيوان، كسب تقرب به بتان بوده و حتى ذبيحه را به نام آنها ذبح مى كردند و كارى جز بت و كسب تقرب به او نداشتند، در حالى كه هدف مسلمانان كسب رضاى خدا و اهداى ثواب آن به ميت است و لذا در نذرهاى خود لفظ جلاله (اللَّه) به ميان مى آورند و مى گويند:

«للَّهِ عَلَىَّ انْ قُضِيَتْ حاجَتِي أَنْ أَفْعَلَ كَذا» در حقيقت هدف از نذر، كسب تقرّب به درگاه الهى است و اهداى ثواب آن به صاحب قبر. و مصرف نذر؛ فقرا، بينوايان و ديگر مصارف خيريه مى باشد. در اين صورت چگونه اين عمل را مى توان شرك خواند و با عمل مشركان در يك رديف قرار داد؟

بنابر اين اينگونه نذرها نوعى صدقه دادن از جانب پيامبران و صالحان است كه ثواب آن به آنها باز گردد و احدى از دانشمندان اسلام در اعطاى صدقه از طرف اموات اشكال و ايرادى نكرده است.

براى اين كه خواننده گرامى به شيوه مغالطه آنان آشنا گردد، در اين باره كمى گسرده تر سخن مى گويم:

در زبان عربى در مورد صدقه، مطلب با «لام» ادا مى شود ولى گاهى مقصود از اين حرف هدف و غايت و غرض است مانند «للَّهِ عَلَىَّ» و گاهى مقصود از آن بيان مصرف است؛ مانند: «انَّما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراء» و در مقام

ص: 319

اجراى صيغه نذر، هر دو «لام» را به كار مى برند و مى گويند:

«نَذرْتُ للَّهِ انْ قُضِيَتْ حاجَتي انْ اذْبَحَ لِلنَّبِىِّ»

لام نخست «للَّه» همان لام غرض و غايت است و مقصود اين است كه هدف از اين نذر، كسب رضاى خدا و تقرّب به درگاه او است در حالى كه مقصود از لام دوم، همان بيان موردى است كه از اين نذر بهره مى گيرد و ثواب آن، به او اهدا مى شود.

خلاصه لام در «صَلَّيْتُ للَّهِ» و يا «نَظرْتُ للَّهِ» براى بيان هدف و غايت است؛ يعنى به خاطر اطاعت فرمان خدا و كسب رضا و جهت تقرّب به وى، نماز گزاردم و نذر كردم.

در حالى كه «لام» در «اذْبَحُ لِلنَّبِىِّ، أوْ لِوالِدَىَّ، أوْ لِوالِدَتي» براى تبيين مورد انتفاع است و اين كه اين عمل از جانب او انجام مى گيرد و از ثواب آن بهره مند مى گردد و چنين نذرهايى نه تنها عبادت آن شخص نيست، بلكه عبادت خدا است در جهت انتفاع مخلوق خدا.

و در احاديث اسلامى بر اين مطلب نظاير زيادى است كه برخى را مى آوريم:

1- يكى از ياران پيامبر به نام «سعد» از آن حضرت پرسيد: مادرم درگذشته است و اگر او مى ماند صدقه مى داد، اگر من از طرف او صدقه بدهم، به حال او سودى دارد؟ پيامبر فرمود: بلى، آنگاه پرسيد كدام صدقه نافع تر است؟ فرمود: آب. سعد چاهى حفر كرد و گفت: «هذِهِ لأُمِّ سَعْدٍ»

همان طور كه ملاحظه مى فرماييد «لام» اين جمله غير از «لامى» است

ص: 320

كه در جمله «نَذَرْتُ للَّهِ» آمده است. لام نخست، براى بيان انگيزه و لام دوّم بيانگر مورد انتفاع است. (1)

2- مردى در زمان رسول خدا نذر كرد كه شترى را در «بوانه» نحر كند، به محضر پيامبر آمد و آن حضرت را از جريان مطّلع ساخت، پيامبر فرمود:

«آيا در آنجا، در عصر جاهليت بتى وجود داشت كه پرستش مى كردند؟

عرض كرد: خير. فرمود: آيا در آنجا، در يكى از اعياد جاهلى، اجتماعى تشكيل مى شد؟ عرض كرد: نه، در اين هنگام فرمود:

«أوفِ بِنَذْرِكَ فَانَّهُ لا وَفاءَ لِنَذْرٍ في مَعْصِيَةِ اللَّهِ وَلا فِيما لا يَمْلِكُ ابْنُ آدَمَ»

«به نذر خود جامه عمل بپوشان؛ زيرا نذر در دو مورد درست نيست:

الف- در مورد گناه و نافرمانى خدا ب- در چيزى كه انسان مالك آن نيست.» (2)

3- زنى خطاب به پيامبر عرض كرد:

نذر كرده ام در محل خاصى حيوانى را ذبح كنم، فرمود: آيا براى صنم نذر كردى؟ گفت: خير، فرمود: به نذر خود عمل كن.»

4- پدر ميمونه گفت كه نذر كردم در «بوانه» پنجاه گوسفند سَر ببرم، پيامبر پرسيد:

«آيا در آنجا بتى هست؟ عرض كرد: خير، فرمود: به نذر خود وفا كن.»

ص: 321

پرسشهاى پياپى پيامبر، از وجود بت درگذشته و حال و يا از وجود اجتماعى در آن نقطه به عنوان عيد، براى اين است كه در چنين زمينه هايى، ذبيحه و قربانى براى آن بت و تقرب به آن، حتى به نام آن ذبح مى شود، در حالى كه ذبح بايد براى خدا باشد، نه براى بت و يكى از محرمات از نظر قرآن، چيزى است كه به نام بت ذبح گردد چنانكه مى فرمايد:

«وَما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ» (1)

«چيزى كه به نام بت و براى كسب رضاى آن ذبح گردد.»

پرسش كنندگان از رسول خدا، به خاطر وجود فقيران و نيازمندان و يا آسان بودن انجام كار، محل ذبح را معين مى كردند.

كسانى كه با زائران مشاهد مشرفه سَر و كار دارند، به خوبى مى دانند كه نذر براى خدا كسب رضايت اوست و به نام او ذبح مى شود، ولى هدف انتفاع اولياى الهى از ثواب و انتفاع فقيران و يا خود مشاهد از منافع مادى آن مى باشد.

ص: 322

ص: 323

«وَأنَّ المَساجِدَ للَّهِ فلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً» (1)

«مساجد و يا سجده گاهها، از آن خدا است، پس با خدا كسى را نخوانيد.»

براى اين كه خواننده گرامى با مجموع اين گروه از آيات كه بزرگترين مستمسك در دست وهابيان است، كاملًا آشنا گردد، اين بخش از آيات را در اين جا مى آوريم، آنگاه به تشريح مفاد آنها مى پردازيم. اين گروه افزون بر آيه گذشته به آيات ياد شده در زير نيز استدلال مى كنند:

«لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَىْ ءٍ»(2)

«دعوت حق از آن خدا است، كسانى كه غير او را بخوانند، هرگز براى آنان پاسخ نمى گويند.»

«وَالَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُوِنِه لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَلا انْفُسَهُمْ يَنْصُروُنَ» (3)

«آنان را كه شما خدا مى خوانيد، جز خداى يكتا هيچ يك قدرت بر يارى شما بلكه بر يارى خود ندارند.»

«وَالَّذينَ تَدْعُوْنَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ» (4)

«و به غير او معبودانى را كه به خدايى مى خوانيد، در جهان داراى پوست هسته خرمايى نيستند.»

ص: 324

«انَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ» (1)

«غير خدا هر آن كس شما به خدايى مى خوانيد مانند شما بندگانى هستند.»

«قُلِ ادْعُوا الَّذين زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ مِنْكُمْ وَلا تَحْويلًا» (2)

« (اى رسول ما) بگو آنان را كه جز خدا هستند مى خوانيد، هرگز قادر بر دفع ضرر و برگردانيدن آن، از شما نيستند.»

«اولئِكَ الَّذينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ الى رَبِّهِمُ الْوَسيلَةَ» (3)

«آنان را كه (كافران به خدايى) مى خوانند، خود خواهان وسيله به سوى پروردگار هستند.»

«وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَلا يَضُرُّكَ» (4)

«جز خدا كسى را مخوان كه نه نفعى به تو مى رسانند و نه ضررى»

«انْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُمْ» (5)

«اگر آنان را بخوانيد، (چون جمادند) نمى شنوند.»

«وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ الى يَوْمِ القِيامَةِ» (6)

ص: 325

«چه كسى گمراه تر از آن فردى است كه جز خدا را مى خواند، كه هرگز به او تا روز قيامت جواب نمى دهد.»

وهابيان از اين آيات چنين نتيجه مى گيرند كه دعوت اوليا و صالحان، پس از درگذشتشان، عبادت و پرستش آنان به شمار مى رود. اگر كسى در كنار قبر پيامبر و يا در نقطه اى دور بگويد: «يا محمّد» خود اين ندا و دعوت، عبادت و پرستش است.

صنعانى در كتاب تنزيه الاعتقاد به نقل از كشف الإرتياب، ص 274 مى نويسد:

«وَقَدْ سَمَّى اللَّهُ الدُّعاءَ عِبادَةً بِقَوْلِهِ: «ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ، إنّ الّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى» وَمنْ هَتَفَ بِاسْمِ نَبِىٍّ أَوْ صالِحٍ بِشَيْ ءٍ اوْ قالَ إشْفَعْ لي الَى اللَّهِ في حاجَتي اوْ اشْتَشْفِعُ بِك الى اللَّه في حاجَتي أوْ نَحْوَ ذلك أوْ قالَ إقْضِ دَيْني اوْ إشْفِ مَرِيضي اوْ نَحوَ ذلِك فَقَدْ دَعا النَّبِىَّ وَالصَّالِحَ، وَالدُّعاءُ عِبادَةٌ بَلْ مُخُّها فَيَكُونُ قَدْ عَبَدَ غَيْرَاللَّهِ وصارَمُشْرِكاً إذْ لايُتِمُّ التَّوحيدُ الّا بِتَوْحِيدِهِ تَعالى فى الإلهِيَّةِ بِاعْتِقادِ أَنْ لا خالِقَ وَلا رازِقَ غيرُهُ وَفِى الْعِبادَةِ بِعَدَمِ عِبادَةِ غَيْرِهِ وَلَوْ بِبَعْضِ الْعِباداتِ، وعُبّادُ الأَصْنامِ إنَّما أَشْركُوا لِعَدَمِ تَوحيدِ اللَّهِ فِى الْعِبادَةِ».

«قرآن مطلق دعوت و نداى غير خدا را عبادت خوانده است، به گواه اين كه در آغاز آيه مى گويد: «ادعُونى اسْتَجِبْ لَكُمْ» و در ذيل آن مى گويد: «يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي» بنابر اين هر كسى پيامبر و يا شخص صالحى را بخواند يا بگويد درباره حاجت من شفاعت كن، يا بگويد: از تو درباره حاجت خود طلب شفاعت مى كنم. يا بگويد قرض مرا ادا بنما، يا

ص: 326

بيمارم را شفا بده و مانند اينها، در اين صورت اين شخص با اين گفتار، او را عبادت كرده است و حقيقت پرستش جز خواندن، چيزى نيست، در نتيجه چنين دعوت، غير خدا را پرستيده و مشرك شده است؛ زيرا بايد توحيدِ الوهى (1)كه (جز خدا را رازق و خالقى نيست) با توحيد عبادت كه غير او را نپرستيدن است، همراه باشد. شركت بت پرستان تنها همين بود كه غير او را مى پرستيدند.»

پاسخ:

شكى نيست كه لفظ «دعا» در لغت عرب به معناى «ندا و خواندن» وواژه «عبادت» به معناى «پرستش» است و هرگز نمى توان اين دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد؛ يعنى نمى توان گفت هر ندا و درخواستى عبادت و پرستش است؛ زيرا:

اولًا؛ در قرآن مجيد لفظ دعوت در مواردى بكار رفته است كه هرگز نمى توان گفت مقصود از آن عبادت است؛ مانند:

«قالَ رَبِّ انّى دَعَوْتُ قَوْمي لَيْلًا وَنَهاراً» (2)

«گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوى تو) دعوت كردم.»

آيا مى توان گفت مقصود حضرت نوح اين است كه من قوم خود را شب و

ص: 327

روز عبادت كردم؟!

«وَما كانَ لي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ الّا انْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لي» (1)

« (شيطان مى گويد:) من بر شما تسلّطى نداشتم جز اين كه شما را (به كارهاى زشت) دعوت كردم شما نيز اجابت كرديد.»

آيا كسى احتمال مى دهد كه مقصود از اين كه شيطان آنان را دعوت كرد، اين است كه شيطان پيروان خود را پرستيد؟ در صورتى كه اگر پرستش باشد از طرف پيروان شيطان است نه از طرف خود شيطان.

در اين آيات و دهها آيه ديگر كه از نقل آنها خوددارى مى شود. لفظ دعوت در معناى غير عبادت و پرستش بكار رفته است، از اين جهت نمى توان گفت دعوت و عبادت مترادف يكديگرند و اگر كسى از پيامبر يا مرد صالحى استمداد كرد و آنان را خواند در اين صورت آنها را عبادت كرده است؛ زيرا دعوت و ندا اعم از پرستش است. (2)

ثانياً؛ مقصود از دعا در مجموع اين آيات، مطلقِ خواندن نيست، بلكه دعوت خاصى است كه مى تواند با لفظ پرستش مرادف باشد؛ زيرا مجموع اين آيات درباره بت پرستانى وارد شده است كه بت هاى خود را خدايان كوچكى مى پنداشتند كه برخى از شؤون الهى به آنها سپرده شده و در كار خود نوعى استقلال دارند؛ ناگفته پيداست كه خضوع و تذلّل يا هر نوع گفتار و رفتار در

ص: 328

برابر موجودى به عنوان خداى بزرگ و يا خداى كوچك از اين نظر كه او اللَّه و رب و مالك امور شفاعت و مغفرت است، عبادت و پرستش خواهد بود.

شكى نيست كه خضوع بت پرستان و دعا و استغاثه آنان، در برابر بت هايى بود كه آنها را به عنوان مالكان حق شفاعت و ... توصيف مى كردند و آنها را متصرّفِ مستقل در امور مربوط به دنيا و آخرت مى شناختند و ناگفته پيداست كه در اين شرايط، هر نوع دعوت و درخواستى از اين موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود. روشن ترين گواه بر اين كه دعوت و خواندن آنان همراه با اعتقاد به الوهيت آنان بود؛ آيه زير است:

«فَما اغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمْ الّتى يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَيْ ءٍ»(1)

«خدايانى را كه- جز خدا- مى پرستيدند، آنان را بى نياز نساخت.»

بنابر اين، آيات مورد بحث ارتباطى به محل بحث ما ندارد. موضوع بحث ما درخواست بنده اى از بنده ديگر است كه نه او را اله و رب مى داند و نه مالك و متصرف تام الإختيار در امور مربوط به دنيا و آخرت بلكه او را بنده عزيز و گرامى خدا مى شناسد كه او را به مقام رسالت و امامت برگزيده و وعده داده است كه دعاى او را درباره بندگان خود بپذيرد، آنجا كه فرموده است:

«وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدوا اللَّهَ تَوّاباً رَحِيماً» (2)

«اگر آنان وقتى بر خويشتن ستم مى كردند، نزد تو مى آمدند و از خدا درخواست آمرزش مى نمودند و پيامبر نيز براى آنان طلب آمرزش

ص: 329

مى كرد، يقيناً خدا را توبه پذير و رحيم مى يافتند.»

ثالثاً؛ خود آيات ياد شده گواه روشن است كه مقصود از دعوت، مطلق درخواست كار و حاجت نيست بلكه دعوت عبادتى و پرستشى است، از اين جهت در يك آيه، پس از لفظ «دعوت» بلافاصله از همان معنا به لفظ عبادت تعبير آورده است؛ مانند:

«وَقالَ رَبُّكُمْ أُدْعُوني اسْتَجِبْ لَكُمْ إنَّ الَّذينَ يَسْتَكبِرُونَ عَنْ عِبادتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ» (1)

همان طور كه ملاحظه مى نماييد در آغاز آيه، لفظ «ادْعُونى» و در ذيل همان آيه، لفظ «عبادتى» بكار برده شده است و اين گواه روشن است كه مقصود از اين دعوت، درخواست و يا ناله و استغاثه خاص در برابر موجوداتى بود كه آنها را به صفات الهى شناخته بودند.

سيد ساجدين امام زين العابدين، در دعاى خود مى فرمايد:

«فَسَمَّيْتَ دُعاءَكَ عِبادَةً، وَتَرْكَهُ اسْتِكْباراً، وَتَوَعَّدْتَ عَلى تَرْكِهِ دُخُولَ جَهَنَّمَ داخِرينَ» (2)

«خواندن خود را پرستش، و ترك آن را كبر ورزى ناميدى و به تاركان آن وعده ورود در آتش در حالت ذلت دادى.»

و گاهى در دو آيه كه به يك مضمون مى باشند، در يك جا لفظ عبادت و در ديگرى لفظ دعوت وارد شده است؛ مانند:

ص: 330

«قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مالا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً» (1)

«بگو آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه براى شما زيان و سودى را مالك نيست.»

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«قَلْ انَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مالا يَنْفَعُنا وَلا يَضُرُّنا» (2)

«بگو آيا جز خدا، موجودى را بخوانيم كه براى ما سود و زيانى ندارند؟»

در سوره فاطر، آيه 13 مى فرمايد:

«وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمير»

«و به غير او معبودانى را كه به خدايى مى خوانيد، در جهان داراى پوست هسته خرمايى نيستند.»

در اين آيه لفظ «تدعون» بكار رفته در حالى كه در آيه ديگرى كه به همين مضمون است، لفظ «تعبدون» بكار برده شده است.

«انَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً»(3)

«غير خدا هر آن كس را شما به خدايى مى پرستيد، مالك رزق شما نيستند.»

گاهى در يك آيه، هر دو لفظ وارد شده و در يك معنا به كار رفته است:

«قُلْ انّى نُهيتُ انْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (4)

ص: 331

«بگو من ممنوعم آنها را بپرستم كه شما آنها را مى خوانيد (مى پرستيد)»(1)

از خواننده گرامى درخواست مى شود كه به «المعجم المفهرس» ماده هاى: «عبد» و «دعا» مراجعه كند تا مشاهده نمايد كه چگونه يك مضمون در آيه اى به لفظ عبادت و در آيه ديگر به همان مضمون، به لفظ «دعوت» وارد شده است و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از دعوت در اين آيات، عبادت و پرستش است نه مطلق ندا و صدا كردن.

شما اگر مجموع آيات قرآن را كه در آنها لفظ «دعوت» در معناى «عبادت» به كار رفته است، به دقت مورد بررسى قرار دهيد، خواهيد ديد كه اين آيات يا درباره خداوند است كه همه موحدان به الوهيت و ربوبيت و مالكيت او اعتراف دارند، يا در مورد بت ها است كه پرستش گران آنها را خدايان كوچك و مالكان مقام شفاعت مى دانستند، در اين صورت استدلال با اين آيات براى مورد بحث- كه دعوت يكى از اوليا و استغاثه فردى به يكى از آنان، كه با هيچ يك از اين صفات قرين و همراه نيست- به راستى شگفت آور است!

ص: 332

ص: 333

در مقابل آمريكاى جهان خوار، كمونيسم بين المللى و صهيونيسم دعوت مى كردند، سياست گذاران سعودى براى تحريم تظاهرات در ايام حج، دست به سوى روحانيون مكتب دراز كردند تا در اين باره فكرى كنند آن را تحريم نمايند.

عبدالعزيز بن باز، مفتى سعودى، كليه تظاهرات را، به بهانه اين كه «حج» يك عمل عبادى است و نبايد با مسائل ديگر مخلوط شود، تحريم كرد و در نتيجه شرطه هاى چماق بدست و مسلّح با ديگر و سايل به اصطلاح «ضد شورش» به جان زائران خانه خدا و ميهمانان عزيز او افتاده و با شتم و سَبّ و تحريك مردم بر ضد آنان و ضرب و جرح، از زائران خانه خدا پذيرايى كردند و اين حسّاسيت نظام سعودى همچنان ادامه دارد.

اين بخش از كتاب، در پاسخ به فتواى مفتى سعودى نوشته شده و ابعاد سياسى و اجتماعى اين فريضه بزرگ، از طريق آيات و روايات و سيره مسلمين تشريح گرديده است:

هدف از تشريع فريضه حج، دعوت به خضوع در برابر خداست و اين مطلب با توجه به اعمال حج، كاملًا روشن و هويدا است.

عبادت و پرستش حق و طرد پرستش غير او، از نخستين اعمال حج گرفته تا آخرين عمل آن، آشكار است و نيازى به تذكر ندارد، بخصوص اگر اين اعمال با دعاهاى مستحب و اذكارى كه پيرامون آنها وارد شده است توأم گردد و از مجموع اين اعمال، چنين نتيجه گرفته مى شود:

حج؛ عبادت و پرستش حق است، در بهترين و زيباترين صورت ممكن.

حج؛ خضوع در برابر خداى با عظمت است، در بهترين شكل.

ص: 334

حج؛ تضرع و زارى به درگاه حق است، در عميق ترين نوع آن.

حج؛ عبادتى است كه در آن همه عناصرِ اظهارِ عبوديت و بندگى، گرد آمده و خضوع و عبوديت، تقوا و وارستگى از شهوات بريدگى از دنيا، كاملًا در آن به چشم مى خورد.

زائران خانه خدا، با پوشيدن دو قطعه لباس، وارستگى خود را از مظاهر مادى به نمايش گذارده و چنين وانمود مى كنند كه جز خدا، همه چيز حتى فرزند، خانواده و ميهن، همه و همه را به دست فراموشى سپرده اند و چيزى كه محيط فكر زائر خانه خدا را مشغول مى سازد، جز لبيك گفتن به نداى خداى يگانه، چيز ديگر نيست.

اين مسأله، با توجه به اعمال فريضه حج و اماكنى كه اين اعمال در آنجاها انجام مى گيرد و مواقفى كه بايد زائر در آنجا توقف كند، كاملًا واضح و روشن است، از اين جهت بايد حج را از بزرگترين اعمال عبادى و فرايض مذهبى شمرد.

ولى در كنار اين مطلب سخن ديگرى نيز هست و آن اين كه آيا اين عمل عبادى در عين عبادت، بُعد سياسى و اجتماعى نيز دارد يا نه؟ يا اين كه بسان نماز شب فقط و فقط در عبادت و پرستش حق، بى آن كه با مسائل عمومى اسلامى ارتباط داشته باشد، خلاصه مى گردد؟

به ديگر سخن، آيا خدا فريضه حج را بر همه مسلمانان؛ اعم از زن و مرد و پير و جوان واجب نموده كه خداى خود را با اين عمل بپرستند، بى آن كه- جز عبادت- بُعد سياسى و اجتماعى آن را در نظر داشته باشند؟! يا اين كه اين فريضه، نقطه التقاى عبادت با سياست و مركز پيوند پرستش خدا با ديگر

ص: 335

مسائل اجتماعى و اقتصادى است و اين همان مطلبى است كه ما، در اين بحث به دنبال تحقّق آن مى باشيم.

آيات قرآن و احاديث اسلامى و عملِ سلفِ صالح، دومى را تأييد مى كند.

اينك بيان مطلب:

ص: 336

«ما به ابراهيم گفتيم همه مردم را به حج دعوت كن، تا پياده و سواره بر مركبهاى لاغر، از هر راه دور بيايند.

تا شاهد منافع گوناگون خويش (در اين برنامه حيات بخش) باشند و نام خدا را در ايام معينى بر چار پايانى كه خدا در اختيارشان گذاشته است ببرند (وقتى آنها را قربانى كردند) از گوشت آنها بخوريد و فقير بى نوا را نيز اطعام نماييد.

بعد از آن بايد آلودگى ها را از خود برطرف سازند و به نذرهاى خود وفا كنند و بر گرد خانه كهن طواف نمايند.

اين است مناسك حج و هر كس كه نشانه آيين الهى را بزرگ شمارد، نزد پروردگارش بر او بهتر است، چهار پايان بر شما حلال شده، مگر آنچه كه بعداً خواهيم گفت، از اينها اجتناب كنيد و از سخن باطل و زور بپرهيزيد.

همگى خالصانه خدا را بپرستيد و براى او شرك نورزيد، هر كس براى خدا شريكى قائل شود همانند آن است كه از آسمان به سوى زمين پرت شده و پرندگان او را در نيمه راه مى ربايند و يا اين كه تندباد او را به ديار دورى پرت مى كند.

اين است مناسك حج و هر كس شعائر الهى را بزرگ شمارد، نشانه پاكى قلبهاست.

در اين حيوانات قربانى، براى شما منافعى است تا روز ذبح آنها، سپس محل ذبح آنها كنار خانه قديمى است (در صورتى كه احرام براى عمره مفرده باشد)»

ص: 337

شما از ميان اين آيات، تنها آيه دوم را در نظر بگيريد و در مفاد جمله «ولِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ» دقت كافى به عمل آوريد، تا روشن شود كه:

اولًا؛ مقصود از اين منافع كه زائران خانه خدا بايد شاهد آن باشند چيست.

از اين كه اين جمله در مقابل جمله «وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ» وارد شده، به نوعى مى رساند كه حج داراى دو بُعد است؛ بُعدى عبادى كه در ذكر و يادِ خدا تجسّم مى يابد و بُعدى اجتماعى كه در مسأله مشاهده منافع خلاصه مى گردد.

ثانياً؛ در اين آيه «منافع» كه بيانگر ابعاد اجتماعى و سياسى است، بر «ذكر اللَّه»، كه ترسيم گر جنبه عبادى اوست، مقدم شمرده شده است.

ثالثاً؛ قرآن لفظ منافع را به صورت مطلق و بدون هيچ گونه قيدى آورده است تا شامل هر نوع منافع؛ اعم از اقتصادى، سياسى و اجتماعى باشد و ما هرگز حق نداريم اين جمله را بر منفعت خاصى تطبيق كنيم و در هر حال خواه آن را بر منافع اقتصادى منحصر كنيم و يا اعم بدانيم، اين جمله به قرينه مقابله با جمله بعدى (ويذكروا اسم اللَّهّ) حاكى است كه حج علاوه بر عبادت، قلمرو ديگرى دارد كه بايد از آن نيز بهره گرفت و نبايد آن را يك عبادت خشك، بدون اين كه پيوندى با زندگى مسلمين داشته باشد، انديشيد.

خوب است در اينجا پاى سخن رئيس اسبق دانشگاه الأزهر، شيخ محمود شلتوت بنشينيم تا ببينيم او اين جمله را چگونه تفسير مى كند. وى مى گويد:

«منافعى كه حج وسيله شهود و تحصيل آن مى باشد و به صورت نخستين فلسفه حج مطرح شده است، مفهوم گسترده و جامعى دارد كه هرگز در نوعى و يا خصوصيتى خلاصه نمى گردد، بلكه اين جمله با

ص: 338

عموميت و شمولى كه دارد، همه منافع فردى و اجتماعى را در برمى گيرد. اگر تزكيه نفس و تقرّب به سوى خدا منفعت است، مشاوره در ترسيم خطوط گسترش علم و فرهنگ نيز منفعت مى باشد. اگر اين دو، منفعت به شمار مى روند، دعوت مسلمانان بر اين كه همگى همّت و تلاش خود را در گسترش اسلام متمركز سازند نيز منفعت محسوب مى شود، و همچنين ... از اين جهت اين منافع به مقتضاى زمان واوضاع مسلمانان در هر زمان فرق مى كند. (1)

شيخ اسبق از هر در جاى ديگر مى گويد:

«حج با توجه به موقعيت خاصى كه در اسلام دارد و اهدافى كه در آن براى فرد و جامعه در نظر گرفته شده، شايسته است كه مردان دانش و فكر، شخصيتهاى علمى و فرهنگى و مسؤولان سياسى و ادارى و آگاهان از مسائل اقتصادى و مالى و معلمان شرع و دين و مردان نبرد و جهاد به آن توجه خاصى بنمايند (و هر گروهى بهره خود را از آن برگيرند.)

شايسته است از همه طبقات بر اين حرم الهى بشتابند، دارندگان فكر و انديشه، نظر و اجتهاد، ايمان و اهداف بلند در آنجا گرد آيند، تا ديده شود كه چگونه مكه بالهاى رحمت خود را بر آنها بركشيده و كلمه توحيد آنان را در گرد خانه خدا جمع كرده است و در نتيجه به شناسايى يكديگر و مشاوره با هم، و معاونت يكديگر بپردازند آنگاه همگى به سرزمينهاى خود به صورت امت واحدى بازگردند در حالى كه دلها يكى، و شعور و احساسات آنان نيز يكى است ...»(2)

ص: 339

شايسته دقت است كه قرآن پس از آيات ياد شده، كه همگى بيانگر شؤون و منافع حج مى باشد، سخن را به آيات جهاد و دفاع از حريم اسلام منتهى مى سازد آنجا كه مى فرمايد:

«انَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا انَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ. اذِنَ لِلَّذينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَانَّ اللَّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَديرٌ. الَّذِينَ اخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ الّا أنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلُوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَبَيعٌ وَصَلَواتٌ وَمَسجِدُ يُذْكَرُ فيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثيراً، وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ انَّ اللَّهِ لَقَوِىٌّ عَزيزٌ. الَّذينَ انْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَآتَوُا الزّكوةَ وَامَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَللَّهِ عاقِبَةُ الأمُورِ.»(1)

«به آنها كه از طريق جنگ تجاوز شده است، اذن داده شد از خود دفاع كنند؛ زيرا كه مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر نصرت آنان توانا است.

آنان كه بنا حق از خانه هاى خود بيرون رانده شده اند (جرمى نداشتند جز اين كه مى گفتند) خدا پروردگار ماست و اگر خدا برخى از آنها را به وسيله برخى ديگر دفع نكند مركز عبادت از قبيل ديرها و صومعه ها و معابد و مساجدى كه نام خدا در آنها بسيار برده مى شود ويران مى گردد، و خداوند كسانى را كه او را يارى مى كنند يارى مى نمايد خداوند توانا و قدرتمند است.

ص: 340

ياران خدا كسانى هستند كه هرگاه در روى زمين قدرت پيدا كنند نماز را بپا مى دارند و زكات را مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و سرانجام كارها در دست خداست.»

آيا آوردن آيات مربوط به جهاد و دفاع، پس از آيات حج و همراه ساختن آيات حج و جهاد با يكديگر، بى جهت و از روى تصادف است؟! حاشا كه قرآن آيات نامتناسب را در يك جا گرد بياورد و پيوند آنها را رعايت نكند.

وحدت سياق و لزوم ارتباط ميان اين دو گروه از آيات، ما را بر آن مى دارد كه بپذيريم ميان حج و جهاد و كنگره فكرى و ميدان دفاع و عمل، رابطه خاصى وجود دارد و آن اين كه سرزمين حج بهترين نقطه اى است كه مسلمانان از طريق زعماى فكرى و روحى، در مدت اقامت خود در اين سرزمين، آنچنان آمادگى فكرى و روحى پيدا كنند كه بتوانند دماغ كبر و استكبار را به خاك بمالند و استعمار و استعمارگر را به زانو درآورند.

آرى اين كنگره عظماى الهى، كه از نمايندگان هر نقطه اى در آنجا گرد مى آيند، بهترين فرصتى است كه متفكران آنها دور هم جمع شوند و موقف سياسى و دفاعى خود را به بحث بگذارند و در برابر دشمنان صف واحدى را تشكيل دهند و به دشمن درسى را بدهند كه هرگز فراموش نكند. هر چند اين وظيفه منحصر به ايام حج و مكان آن نيست بلكه مسلمانان بايد با حذف هر نوع حدود زمانى و مكانى، به نبرد با دشمن بپردازند ولى ايام حج و اجتماع مسلمانان در آن مواقف، بهترين فرصت براى انجام اين وظيفه الهى است.

اين تنها شيخ «شلتوت» نيست كه منافع وارد در آيه را بصورت عموم تفسير مى كند بلكه مفسّر ديرينه اهل سنت؛ «طبرى» پس از نقل اقوالى پيرامون آن، شايسته ترين قول در تفسير آيه را اين مى داند كه بگوييم: خدا از

ص: 341

اين جمله، معناى كلى را قصد كرده است و آن اين كه مسلمانان هر نوع منافعى كه موسم آن را دربردارد، درك كنند و بديگر سخن هر نوع منافع دنيوى و اخروى را به دست بياورند و هرگز روايت و يا حكم عقلى اين جمله را از معناى وسيع آن، به معناى خاص تخصيص نداده است. (1)

ص: 342

سفيهان نسپاريد.»

«قيام» در اينجا به معناى «قوام» است و در حقيقت مرادف با الفاظ «عماد» و «سناد» مى باشد و معناى آيه اين است كه: «مراسم حج و زيارت كعبه و حضور در كنار خانه خدا، قوام زندگى دنيوى و اخروى جامعه اسلامى است.»

اجتماع در موسم، نه تنها حيات معنوى مسلمانان را تأمين مى كند بلكه مايه تأمين همه نوع عنصرى است كه در حيات فردى و اجتماعى ما دخالت دارد، دقت در معناى آيه ما را به يك معناى وسيع رهبرى مى كند و آن اين كه آنچه با مصالح مسلمين در ارتباط است و قوام حيات و كيان آنها به شمار مى رود در اين مراسم تأمين مى شود، آيا با چنين اطلاق و گسترده گويى، جا دارد كه ما آن را فقط و فقط در مصالح مربوط به عبادت و پرستش خلاصه كنيم؟

چه مصلحتى بالاتر از يك عمل سياسى كه به مسلمانان در برابر استعمار و استثمار تشكل و وحدت و سپس مقاومت و ايستادگى بخشد و آنان را در صف واحدى قرار دهد كه همگى در برابر دشمن جبهه واحدى تشكيل دهند.

قرآن به اولياى سفيهان اجازه نمى دهد كه اموال خود را، كه مايه قوام زندگى آنها است، به سفيهان بسپارند و مى فرمايد: