بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام

مشخصات کتاب

سرشناسه : هاشمی، فاطمه، 1342 -

عنوان قراردادی : التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمدالحسن بن علی العسکری. شرح

عنوان و نام پدیدآور : بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام/ فاطمه هاشمی.

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1388.

مشخصات ظاهری : 452 ص.

شابک : 54000 ریال 978-964-971-053-2 : ؛ 38500 ریال (چاپ اول) ؛ 54000 ریال (چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ سوم)

یادداشت : چاپ اول: 1385.

یادداشت : چاپ دوم: 1387.

یادداشت : چاپ سوم.

یادداشت : کتابنامه: ص. [439] - 450، همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : حسن بن علی (ع)، امام یازدهم، 232 - 260ق. التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمدالحسن بن علی العسکری-- نقد و تفسیر.

موضوع : تفاسیر (سوره بقره)

موضوع : تفاسیر (سوره فاتحه)

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 3ق.

شناسه افزوده : بنیاد پژوهش های اسلامی

رده بندی کنگره : BP102/1/ح5ت704227 1388

رده بندی دیویی : 297/18

شماره کتابشناسی ملی : م85-35083

ص: 1

فهرست مطالب

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

فهرست مطالب

مقدمه 9

فصل اول: تفسیر مأثور و اعتبار آن 17

1- 1. چیستی تفسیر مأثور 19

1- 1- 1. مفهوم لغوی و اصطلاحی تفسیر 19

1- 1- 2. مفهوم لغوی اثر 20

1- 1- 3. مفهوم اصطلاحی اثر 21

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن 27

1- 2- 1. تفسیر مأثور از نبی 27

1- 2- 2. تفسیر مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام 29

1- 2- 3. تفسیر مأثور از صحابی 33

1- 2- 4. تفسیر مأثور از اعلام تابعین 41

فصل دوم: میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور 45

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری 47

2- 1- 1. روایات قطعی السند 47

2- 1- 2. روایات و طرق غیر قطعی السند 48

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه 51

2- 2- 1. مفهوم و معیار صحت روایات نزد قدماء امامیه 51

2- 2- 2. مفهوم صحت روایات نزد متأخرین امامیه 53

2- 2- 3. ملاکهای صحت و قبول روایات نزد متأخرین (امامیه) 56

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات 65

ص: 6

ملاکهای ارزیابی خارجی متن روایات 65

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور 73

2- 3- 1. کشف از مراد خداوند متعال به دلالت یقینی 73

2- 3- 2. اطمینان به تفاسیر مأثور به واسطه اعتماد بر نصوص کهن موثق 75

2- 4. آسیب شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری 79

2- 4- 1. ضعف سند 79

2- 4- 2. وضع و جعل در احادیث 82

2- 4- 3. نفوذ اسرائیلیات در روایات تفسیری 84

2- 4- 4. آفت تحریف و تصحیف در کتابت احادیث 92

2- 5. ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری منسوب به اهل بیت علیهم السّلام 95

2- 5- 1. جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام 104

فصل سوم: بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری و نقش راهبردی آن حضرت 107

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری 109

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری 113

3- 2- 1. مقبولیّت امام عسکری 113

3- 2- 2. سیاست فشار خلفای عباسی (سکونت اجباری امام عسکری در سامرا 114

3- 2- 3. بررسی علل فشار، سختگیری و بازداشتهای مکرّر امام عسکری 118

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت 123

3- 3- 1. نحوه ارتباط امام با شیعیان و گسترش سیستم وکالت 123

3- 3- 2. حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان خاص 129

3- 3- 2. بررسی احادیث عرضه شده 132

فصل چهارم: معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 135

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام 137

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 138

4- 2- 1. نسخ خطی و چاپی تفسیر 141

4- 2- 2. شیوه و سبک نگارش تفسیر 142

4- 2- 3. پیشینه بررسیها پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری 144

ص: 7

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری 149

4- 3- 1. ادلّه قائلین به عدم اعتبار تفسیر 149

نتیجه بحث 153

4- 3- 2. ادلّه قائلین به اعتبار تفسیر و مناقشه در آن 155

نتیجه بحث (بررسی آرا و خصوصا بررسی و نقد کلام محدّث نوری) 166

4- 3- 3. ادلّه قائلین به تفصیل 177

فصل پنجم: بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 179

5- 1. بررسی راویان تفسیر 181

5- 1- 1. ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق) 181

5- 1- 2. محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی 182

5- 1- 3. راویان مفسر استرآبادی: ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار] 186

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر 191

نتیجه 196

فصل ششم: بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام 199

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر 201

6- 1- 1. اضطراب و اختلاط در متن روایات 202

6- 1- 2. تعارض با کتاب خدا 221

6- 1- 3. تعارض با کتاب خدا و روایات قطعی 230

6- 1- 4. تعارض با روایات معصومین 243

6- 1- 5- تعارض با مسلّمات تاریخی 280

6- 1- 6. اشتمال بر غلوّ و افراط و عجایب غیر معقول 310

6- 2. بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر 333

6- 2- 1. استحکام متن و مطابقت با اصول مذهب و روایات 333

6- 2- 2. مطابقت با کتاب خدا 350

6- 2- 3. مطابقت با قرآن و روایات قطعی 362

ص: 8

6- 2- 4. روایات معتبر در فضائل اهل بیت: از باب تأویل 383

نتیجه گیری نهایی 435

فهرست منابع و مآخذ 439

ص: 9

مقدمه

مقدمه

اشرف علوم از جهت اهمیت و منزلت، علم به معانی قرآن کریم و شناخت تفسیر و تأویل آن است؛ زیرا موضوع علم تفسیر، کلام خداوند متعال است و غرض از این علم به دست آوردن نیروی استنباط صحیح تعالیم اسلام و شناسایی کامل نسبت به مفاهیم و مراد آیات الهی می باشد.

تفاسیر مأثور، نخستین تفاسیری بودند که در حوزه جامعه اسلامی از سالهای آغاز نزول قرآن کریم پدید آمدند و باید آن را به عنوان اولین روش تفسیرنگاری در متون تفسیری برشمرد.

قطعا پس از قرآن کریم، مجموعه های حدیثی بزرگ ترین منبع و مصدر معارف اسلامی هستند که در شناخت دین مبین اسلام و فهم ابعاد شریعت و تفسیر و تبیین قرآن نقش مهمی را ایفا می کنند. لذا رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله از همان زمان نزول قرآن کریم بنا به تصریح و تأکید قرآن: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ... به این امر اساسی پرداختند، و پس از ایشان ائمه اطهار علیهم السّلام همواره مسلمین را به فراگیری و فهم و نشر احادیث در تبیین و تفسیر قرآن ترغیب کرده اند.

مبنا و اساس تفاسیر مأثور از دیدگاه اهل سنت صرفا احادیث مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله است و بسیاری از آنان اقوال و آرای صحابه را هم بدان ضمیمه کرده اند- و البته بعضی به حجیّت اقوال أعلام تابعین نیز قائل هستند- درحالی که شیعه به دلیل

ص: 10

اعتقاد به حجیّت سنت ائمه علیهم السّلام، اساس تفاسیر مأثور را علاوه بر نقل و اخذ از احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله شامل نقل و اخذ احادیث ولوی نیز می داند.

از دیدگاه شیعه، حجیّت و اعتبار احادیث صادره از ائمه علیهم السّلام، همپایه حجیّت و اعتبار احادیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و ائمه معصومین علیهم السّلام نیز در استمرار نبوت، به عنوان مصدر تشریع و معالم دین نقش هدایت تربیتی و تعلیم جامعه را بر عهده دارند.

شیعه معتقد است که فهم کلام وحی و وقوف بر دقائق آیات قرآن کریم جز با تمسک به حاملان و ورثه حقیقی قرآن یعنی اهل بیت پیامبر علیهم السّلام و سنت آنان که مکمّل سنت نبوی است، میسّر نمی گردد. ازاین رو آنچه از سنت و سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السّلام در تفسیر قرآن و در جهت گسترش و تبیین معارف قرآنی و احکام و تعالیم اسلامی برجای مانده است، بزرگترین میراث حدیثی شیعه را تشکیل می دهد. چنان که در دوران حضور ائمه علیهم السّلام، پس از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تا سال 329 ه. ق (آغاز غیبت کبری)، مدوّنات حدیثی فراوانی اعم از اصول و مدونات حدیثی و تفاسیر مأثور از معصومین- ولو به صورت پراکنده- وجود داشته است. منتها به واسطه محدودیتها و شرایط سخت سیاسی و فرهنگی حاکم بر جامعه، آثار مکتوب و به طبع رسیده شیعه بسیار کم بوده است و بخش عظیمی از این آثار نیز در گذر زمان و تحت آن شرایط خاص و تنگناهایی که برای شیعیان وجود داشته است، از بین رفته است و در دسترس نمی باشد وانگهی آن مقداری هم که توسط علما و محدثان و حافظان حدیث حفظ شده و برجای مانده است، اغلب به درستی ضبط نشده است؛ به طوری که گاه در اسناد و انتساب آنها (از نظر سند و محتوا) به ائمه معصومین علیهم السّلام بحث و تردیدهایی وجود دارد، اعم از ضعف سند، یا انتساب کلام غیر معصوم به معصوم، یا اضطراب و ضعف در اسلوب روایی به واسطه نقل به معنا از سوی راویان، یا به دلیل وجود آفاتی همچون دروغ و جعل و تحریف و تعصبات افراطی و نفوذ اباطیل اسرائیلی، یا تصحیف و تحریف و

ص: 11

حذف و زیادات از سوی نسّاخ در نسخ خطی، و امثال این موارد که موجب عدم اعتماد به روایات می گردد. اگرچه به گواه تاریخ، علمای شیعه در زمینه ثبت و ضبط و مصونیت احادیث شیعه گامهای مؤثری در تدوین علم الحدیث و درایة الحدیث و علم رجال و تصحیح و تعلیق مجموعه های حدیثی برداشته اند، لکن ضرورت پالایش احادیث و شناخت موارد سقیم از صحیح خصوصا در احادیث تفسیری، برای حفظ آثار مکتوب برجای مانده از اهل بیت علیهم السّلام و صحت اسناد و اعتبار آنها، ضرورتی انکارناپذیر است.

امام عسکری علیه السّلام در شرایط خاص سیاسی و فرهنگی حاکم بر عصر خود، علی رغم بازداشتهای مکرر و حبس و فشار و کنترل شدید خلفای عباسی نسبت به ایشان و ملاقات کنندگان با آن حضرت، توانستند با گسترش سیستم وکالت در شهرها و نقاط مختلف ایران و نیز بغداد و کوفه و بصره و حجاز و یمن و تماسهای پنهانی با اصحاب خاص و نمایندگان خود، گاه به صورت حضوری و گاه به صورت مکاتبه ای، نقش هدایتگری امت و ارتباط با آنها را حفظ کنند. همچنین آن حضرت از طریق تربیت شاگردان خاص و بررسی صحت و سقم احادیث عرضه شده بر ایشان، موجب غنای فرهنگ شیعه و پاکسازی و اطمینان بخشی به احادیث مأثور از اهل بیت علیهم السّلام در دوران خود گشتند و نقش بسزایی را در این مرحله ایفا کردند.

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام یکی از تفاسیر مأثور برجای مانده از قرن سوم هجری است که مأثور از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام می باشد و یکی از منابع مهم تفسیر مأثور شیعه محسوب می شود. نسخه های چاپی این تفسیر با تطبیق بر نسخ خطی آن، در دسترس است امّا آنچه مهم است، این است که باید انتساب و صحت و اعتبار این تفسیر معلوم گردد تا مورد عمل و احتجاج قرار گیرد.

کتاب حاضر تحت عنوان (بررسی صحت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام) در همین زمینه و در راستای دستیابی به این هدف نگاشته شده است.

در این پژوهش، بعد از بررسی در زمینه حجیّت و اعتبار تفاسیر مأثور و میزان

ص: 12

ارزش آنها، بررسی مفهوم و ملاکهای صحت و اعتبار روایات از دیدگاه امامیه، و ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری- به عنوان پیش درآمد بر مبحث اصلی- به بحث پیرامون ضرورت تنقیح و تهذیب در روایات تفسیری اهل بیت:، جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام، بررسی شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی حاکم بر آن دوران و راهکار آن حضرت در آن شرایط، ارزیابی تفسیر موجود از جهت سند (راویان و طریق به آن) و از جهت محتوا (ارزیابی متنی مواردی از روایات نادرست و درست موجود در تفسیر با استفاده از ملاکهای معتبر در تشخیص احادیث) پرداخته شده است.

مطالب مندرج در این کتاب مشتمل بر شش فصل است که هرفصل نیز به بخشها و زیربخشهایی تقسیم شده است:

فصل اول- تفسیر مأثور و اعتبار آن، شامل دو بخش:

بخش اول- چیستی تفسیر مأثور

بخش دوم- مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن

فصل دوم- میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور، شامل چهار بخش:

بخش اول- میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

بخش دوم- مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری (از دیدگاه امامیه)

بخش سوم- مزایای تفاسیر مأثور

بخش چهارم- آسیب شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

فصل سوم- بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش راهبردی آن حضرت، شامل سه بخش:

بخش اول- شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

ص: 13

بخش دوم- شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

بخش سوم- شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و راهکار آن حضرت

فصل چهارم- معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شامل سه بخش:

بخش اول- آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

بخش دوم- معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

بخش سوم- دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

فصل پنجم- بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شامل دو بخش:

بخش اول- بررسی راویان تفسیر

بخش دوم- بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

فصل ششم- بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شامل دو بخش:

بخش اول- بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

بخش دوم- بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر

در تهیه و نگارش مطالب، از منابع معتبر همچون اهمّ تفاسیر مأثور شیعه و اهل سنت، اهمّ کتب تراجم و رجال، اهم کتب علم الحدیث و درایة الحدیث، اهم کتب تاریخ و سیره (خصوصا تاریخ صدر اسلام)، کتب حدیثی، و مقایسه و استفاده از منابعی که پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار این تفسیر بحث کرده اند، استفاده شده است و سعی بر آن بوده که در پایان هربخش، نتیجه گیری مشخصی ارائه گردد.

ص: 14

از مباحث مطرح شده و پژوهش پیرامون موضوع مورد نظر، چنین برمی آید که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را باید در زمره تفاسیر مأثور از اهل بیت علیهم السّلام در قرن سوم هجری دانست که تفسیری محدود شامل تفسیر سوره حمد و سوره بقره تا آیه 282 این سوره است.

امّا صدور و انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام محل تردید است؛ زیرا راویان این تفسیر از نظر وثاقت، مجهول هستند و تاکنون طریق قطعی بر اثبات آن ارائه نشده است و لذا علمای زیادی به همین جهت، این تفسیر را بی اعتبار می دانند.

البته آنچه مسلّم است اینکه شیخ صدوق در کتب مختلف خود، این تفسیر را از مفسر استرآبادی روایت کرده و هرجا نام او را ذکر کرده از واژه ترضی یا ترحم استفاده کرده است، امّا صرف نقل شیخ صدوق از شخص دلالت بر توثیق وی ندارد، و ترضی و ترحم نیز تنها دلالت بر مدح دارد؛ اگرچه دأب صدوق آن بوده که بعد از ذکر مشایخ شیعی خود از این عبارات استفاده می کرده است تا از مشایخ عامی او متمایز گردند.

وانگهی در طریق این تفسیر، اضطراب و ضعف دیده می شود. حتی طریق شیخ صدوق به این تفسیر که در کتبش به خصوص در الفقیه به روایت از مفسر استرآبادی از ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، با واسطه پدران آن دو، از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است، با آنچه که صراحتا در ابتدای تفسیر آمده است که (پدران واسطه این تفسیر نبوده اند)، منافات دارد. شاید بتوان این تناقض را چنین توجیه کرد که چه بسا شیخ صدوق طریق دیگری به روایات این تفسیر داشته که نزد خود او معلوم بوده است. حتی عده ای از علما همچون شیخ آقا بزرگ طهرانی درصدد توجیه و اثبات طریق صحیح شیخ صدوق به این تفسیر برآمده اند، لکن در همان طرق هم ضعف و اضطراب دیده می شود که قابل اثبات نیست.

و امّا در بررسی محتوایی این تفسیر معلوم می شود که سبک نگارش تفسیر چنان

ص: 15

است که در تفسیر آیات بیشتر به مصادیق و نیز به تأویل آیات (تفسیر بطنی آیات) که اغلب در زمینه معجزات و فضایل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام است، با تکیه بر روایات توجه شده است.

مضمون نگارش مطالب و روایات این تفسیر به گونه ای است که گویا هدف از آن تربیت و آشنایی راویان تفسیر با معارف قرآنی و جایگاه اهل بیت علیهم السّلام در قرآن بوده است، و چون راویان آن اهل گرگان بوده اند و این تفسیر را طبق گفته خودشان از آنچه که از امام عسکری علیه السّلام دریافت می کرده اند، به خاطر سپرده و یادداشت کرده اند، لذا گاه اضطراب و آشفتگی در متن روایات و مطالب دیده می شود که نشانگر نقل به معنا یا خطا و سهو راویان است و گاه معلول خطای نسّاخ می باشد.

آفاتی که در تفاسیر مأثور رخ می دهد، در این تفسیر نیز رسوخ پیدا کرده است، به طوری که علاوه بر ضعف در سند و طریق در این تفسیر، ضعف در متن روایات آن نیز وجود دارد. البته روایات این تفسیر را به طور کلی باید بر دو قسم تقسیم نمود:

الف- بسیاری از روایات و مطالب موجود در این تفسیر، اسلوب روایی خود را حفظ نکرده و مورد خدشه و مناقشه قرار می گیرند. مواردی از قبیل: ضعف و اضطراب در متن، تعارض با کتاب خدا، تعارض با احادیث قطعی صادره از معصومین علیهم السّلام، تعارض با عقل، تعارض با مسلّمات تاریخی، و اشتمال بر غلوّ و عجایب غیر معقول در روایات دیده می شود که با ملاکهای اعتبار حدیث منافات دارد و قابل پذیرش نیست.

ب- دسته دیگر از روایات و مطالب موجود در تفسیر- گرچه تعدادشان نسبت به دسته اول کمتر است- اسلوب روایی خود را حفظ کرده و با ملاکهای ارزیابی و اعتبار احادیث مطابقت دارند؛ چنان که روایاتی مطابق با کتاب خدا و سنت قطعی و مسلّمات تاریخی و برخوردار از استحکام متن در آن دیده می شود، به علاوه آنکه احادیثی در باب فضایل و معجزات معصومین علیهم السّلام نقل شده که از باب تأویل است و با شأن اهل بیت سازگاری دارد و با روایات قطعی صادره از معصومین در کتب

ص: 16

روایی معتبر در این مورد تأیید می گردد. بدیهی است این دسته روایات صرف نظر از ضعف و تردید در سند، از نظر محتوا قابل عمل می باشند.

به هرحال بررسی میراث حدیثی شیعه خصوصا تفاسیر مأثور از اهل بیت علیهم السّلام همچون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، به منظور اثبات صدور و استناد آن به معصوم- چه از جهت سند و چه از جهت محتوا و اشتمال آن بر آثار صحیح- و تنقیح و تحقیق در روایات آنها براساس معیارهای معتبر ارزیابی احادیث و مقایسه با دیگر مجموعه های مأثور حدیثی، در راستای حفظ و استحکام آثار معصومین علیهم السّلام در حوزه تفسیر قرآن امری ضروری و ارزنده به شمار می رود.

آنچه در این رساله مطرح و تحقیق شده است، گامی لرزان در جهت حرکت در این مسیر است که نگارنده با توجه به بضاعت مزجات علمی خود و محدوده منابعی که در اختیار داشته است، نهایت تلاش را در بررسی حجیت و اعتبار روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، از جهت سند و ارزیابی محتوایی نمونه ای از روایات نادرست و درست در این تفسیر (حدود پنجاه مورد) به کار برده است. با امید آنکه ره توشه علمی سالکان این مسیر قرار گیرد.

(و ما توفیقی الّا باللّه العلیّ العظیم و الیه انیب) سیّده فاطمه هاشمی پاییز 1381 هجری شمسی

ص: 17

فصل اول: تفسیر مأثور و اعتبار آن

اشاره

فصل اول تفسیر مأثور و اعتبار آن

1- 1. چیستی تفسیر مأثور

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیت آنها

ص: 18

ص: 19

1- 1. چیستی تفسیر مأثور

اشاره

1- 1. چیستی تفسیر مأثور

اصیل ترین روش تفسیر قرآن، تفسیر به مأثور (تفسیر اثری) می باشد که قدمت آن به دوره صحابه و صدر اسلام می رسد.

قبل از بیان تعریف تفسیر مأثور، لازم است ابتدا بیان اجمالی در معرفی دو واژه (تفسیر) و (اثر) داشته باشیم و آن گاه به معرّفی (تفسیر مأثور) بپردازیم.

1- 1- 1. مفهوم لغوی و اصطلاحی تفسیر

1- 1- 1. مفهوم لغوی و اصطلاحی تفسیر

کلمه تفسیر، از ریشه (فسّر) گرفته شده است که اصل ثلاثی مجرد آن (فسر)، مقلوب و مأخوذ از (سفر) بوده است و هردو به معنای کشف و برداشتن پرده و پوشش است، منتها غالبا (فسر) در کشف باطنی و معنوی و (سفر) در کشف ظاهری و مادی به کار می رود. (1)

لذا از نظر لغوی واژه تفسیر و مشتقات آن به معنای کشف، برداشتن مانع، روشن و واضح ساختن و شرح و گزارش مطلب آمده است. این معنا در آیات قرآن نیز به همین مفهوم آمده است، چنان که خداوند متعال فرمود: وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً. (2)م.


1- . راغب اصفهانی، المفردات، ص 233، ذیل ماده (سفر) و ص 380، ذیل ماده (فسر).
2- . فرقان/ 33، و کافران بر تو هیچ مثل باطلی را نیاورند، مگر آنکه ما در مقابل برای تو سخن حق را و با بهترین بیان، پاسخ آنها را می آوریم.

ص: 20

و امّا مفهوم اصطلاحی تفسیر قرآن، عبارت است از (روشن ساختن مفهوم آیات کتاب الهی و واضح کردن مراد پروردگار متعال از آن آیات، آن هم با مدارک و دلایلی که عقلا و یا شرعا حجیت و اعتبار آن ثابت و مسلّم گردیده باشد). (1)

مهم ترین مدارک علمی (علم آور و یقینی) و عقلی و شرعی که در زمینه تفسیر قرآن اعتبار دارند عبارتند از: ظواهر الفاظ قرآن، عقل فطری و برکنار از تأثیرات افکار و سلیقه های شخصی، سنّت و اقوال و افعال منقول از ناحیه معصومین علیهم السّلام که به طریق صحیح از آنها رسیده باشد و اخبار ظنّی معتبر. (2)

1- 1- 2. مفهوم لغوی اثر

1- 1- 2. مفهوم لغوی اثر

(أثر) از نظر لغوی به معنای علامت، نشان، بقیه و برجای مانده از هرچیز می باشد. (3) و از همین معناست واژه (أثر) که به معنای اثر جراحتی است که بعد از جراحی باقی می ماند. و یا واژه (مأثرة) که به مفهوم مکرمت و بزرگواریهایی است که برجای مانده است و از آنها سخن به میان آید. (آثار النبی صلّی اللّه علیه و آله) یعنی سنتهای برجای مانده از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و عبارت (أثرت الحدیث اثرا) یعنی آن را نقل کردم پس آن مأثور است. و لذا تعبیر (حدیث مأثور) یعنی حدیثی که از سلف نقل شده و باقی مانده باشد. (4)

این معنای لغوی در آیات کریمه قرآن نیز آمده است، چنان که خداوند متعال در بیان پاسخ سامری می فرماید: فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها، (5) که منظور از اثر در این آیه، باقیمانده جای پای رسول حق (جبرئیل) می باشد.م.


1- . خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص 421.
2- . همان، صص 421- 424.
3- . ابن منظور، لسان العرب، 4/ 5- 6.
4- . طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، 3/ 197- 199.
5- . طه/ 96، سامری گفت: من چیزی از اثر قدم رسول حق یعنی جبرئیل را دیدم که آن قوم ندیدند، پس من آن را برگرفتم و در گوساله ریختم.

ص: 21

و یا آنکه در جای دیگر می فرماید: وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ)، (1) که کلمه آثارهم در آیه به معنای اعمالی است که از انسانها بعد از آنها برجای می ماند، اعم از سنّت حسنه یا قبیحه.

و نیز در جای دیگر می فرماید: ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ ...)، (2) که کلمه اثارة به معنای نشان و علامت به کار رفته است.

و یا آنکه فرموده است: قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا، (3) که کلمه آثرک به معنای فضّلک اللّه علینا می باشد.

1- 1- 3. مفهوم اصطلاحی اثر

1- 1- 3. مفهوم اصطلاحی اثر

در مفهوم اصطلاحی اثر و محدوده آن بین علما اختلاف نظر دیده می شود.

الف- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه فقها: فقهای خراسان به احادیث موقوف، (4) اثر می گویند و به احادیث مرفوع (5) خبر اطلاق می کنند و بسیاری از مصنفین نیز بر همین عقیده اند. (6)1.


1- . یس/ 12، و ما کردار گذشته و آثار وجودی آینده شان را در نامه اعمال آنها ثبت خواهیم کرد.
2- . احقاف/ 4، ای رسول به مشرکان بگو که آیا از کتب آسمانی همان دلیلی بر خدایی بتان دارید و یا آنکه کمترین اثری و نشانی بر درستی عقیده شرک آلود خود دارید؟ پس در این صورت آن را بیاورید ....
3- . یوسف/ 91، برادران یوسف به او گفتند: به خدا سوگند که خداوند تو را بر ما برگزیده است.
4- . حدیث موقوف، حدیثی است که از صحابی یکی از معصومین نقل و روایت شود، حال چه سلسله سند متصل به صحابی باشد چه منقطع باشد. ر. ک: شهید ثانی، الرعایة فی علم الدرایة، ص 132؛ مامقانی، مقباس الهدایة فی علم الدرایة، 1/ 320؛ صبحی الصالح، علوم الحدیث، ص 218؛ مدیر شانه چی، درایة الحدیث، ص 79.
5- . حدیث مرفوع، حدیثی است که از وسط سلسله سند یک راوی یا بیشتر افتاده باشد و لکن تصریح به رفع شده باشد، مثل مرفوعات کلینی در کافی. در مرفوع اصطلاح دیگری نیز می باشد و آن حدیثی است که در آخر به معصوم انتساب یابد اعم از آنکه حدیث مقطوع یا مرسل باشد. ر. ک: علوم الحدیث، ص 227؛ مدیر شانه چی، علم الحدیث، ص 153؛ الرعایة فی علم الدرایة، ص 97؛ مقباس الهدایة، 1/ 207- 208.
6- . سیوطی، تدریب الراوی، 1/ 184؛ الرعایة فی علم الدرایة، ص 51؛ مقباس الهدایة، 1/ 64؛ قاسمی، محمّد جمال الدین، قواعد التحدیث، ص 61.

ص: 22

ب- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه محدثین اهل سنّت: شایع ترین مفهوم در میان محدثین اهل سنت، همان اصطلاح فقهاست که اکثرا قایل به تفاوت بین مفهوم اثر و خبر شده اند و گفته اند: (به افعال و اقوال منقول و برجای مانده از صحابه، اثر اطلاق می شود و به منقولات از نبی صلّی اللّه علیه و آله خبر گرفته می شود). (1)

اگرچه عده ای از آنها، بالعکس، اثر را به منقولات از نبی صلّی اللّه علیه و آله و خبر را به منقولات از صحابه اطلاق کرده اند. (2)

و بعضی دیگر اثر را منطبق بر موقوف و مرفوع دانسته اند، چنان که علّامه قاسمی معتقد است: به افعال و اقوال منقول از صحابه گویند و البته اطلاق آن بر کلام رسول خدا صلّی اللّه علیه و اله نیز صحیح است. (3)

از همین روست که عده ای (اثر) را اعم از (خبر) دانسته و معتقدند: (اثر را باید به منقولات از نبی صلّی اللّه علیه و آله و منقولات سلف از صحابه و تابعین تعمیم داد). (4) چنان که طبری بر همین اساس کتابی تحت عنوان تهذیب الآثار و تفصیل المعانی الثابت عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من الاخبار دارد.

با این همه معمول میان محدثین اهل سنت آن است که خصوصا در کتب فهرست نگاری خود، منقولات از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را تحت عنوان (احادیث) و منقولات از صحابه را تحت عنوان (آثار) ذکر می کنند.

ج- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه محدثین شیعه: اکثر علمای شیعه، مفهوم اثر را مترادف با مفهوم حدیث می دانند. اگرچه بعضی از آنها، اثر را مختص به منقولات سلف از صحابه و تابعین دانسته اند، چنان که والد شیخ بهایی در وصول الأخیار گوید:1.


1- . تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، 1/ 95.
2- . ابن عساکر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، 2/ 20 (به نقل از: جاسم محمّد ابو طبره، المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم، ص 25.
3- . قواعد التحدیث، ص 62.
4- . علوم الحدیث، ص 11.

ص: 23

(آثار، به اقوال و افعال منقول از صحابه و تابعین اطلاق می گردد). (1)

بعضی دیگر، اصطلاح اثر را تعمیم داده و معتقدند: (اثر، اعم از حدیث و خبر است به طوری که هر حدیث و خبری قطعا اثری از آثار پیشینیان است، لکن نمی توان هر اثر برجای مانده را ضرورتا منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا صحابه دانست).

این رأی به شهید ثانی نسبت داده شده است. (2)

بعضی دیگر، همچنان که میرداماد معتقد است، اصطلاح اثر را تنها بر منقولات ائمه علیهم السّلام و یا بر منقولات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام اطلاق می کنند. (3)

درحالی که- همان طور که گفتیم- اکثر علمای شیعه مفهوم اثر را مترادف با حدیث دانسته اند و لذا در احادیث منقول از معصوم علیه السّلام نیز عنوان اثر را به کار برده اند. شاهد این مطلب، وجود کتاب کفایة الأثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر از ابو القاسم علی بن محمّد بن علی خزاز رازی، و کتاب مقتضب الأثر فی النص علی عدد الائمة الاثنی عشر می باشد. (4)

به هرحال از بررسی آرای اکثریت محدثین چنین برمی آید که علی رغم اختلاف نظر در محدوده اصطلاح اثر، مفهوم اصطلاحی آن متناسب با مفهوم لغوی آن است، پس بهتر است مفهوم اصطلاحی اثر را مفهومی عام بدانیم که شامل منقولات و بقایای اقوال و افعال از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلف صالح باشد.

د- مفهوم اصطلاحی اثر از دیدگاه مفسرین (مفهوم تفسیر مأثور): تفسیر مأثور، (کشف از مراد خداوند متعال در آیات کتاب الهی است با اعتماد بر آثار صحیحه وارده از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلف صالح). البته در ماده و مدرک تفسیر مأثور بین مفسرین اهل سنّت و شیعه اختلاف نظر وجود دارد.

اهل سنت، علاوه بر منقولات نبی صلّی اللّه علیه و آله اقوال و آرای رسیده از صحابه و حتی گاه5.


1- . حارثی عاملی، وصول الأخیار، ص 72.
2- . الرعایة فی علم الدرایة، ص 50.
3- . میرداماد، الرواشح السماویة، ص 38.
4- . مهدوی راد، تفسیر مأثور، کفایتها و کمبودها، ص 665.

ص: 24

بعضی از آنها در شرایطی اقوال و آرای رسیده از بزرگان تابعین را جزو مدارک و مصادیق تفسیر مأثور می دانند.

درحالی که شیعه امامیه تنها اقوال و افعال منقول از نبی صلّی اللّه علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السّلام را در شمار مصادیق تفسیر مأثور دانسته و تنها قائل به حجیّت سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السّلام می باشد، و لذا در استناد به اقوال و افعال غیر معصومین، قائل به حجیّتی برای آنها نیست.

البته غیر از تعریفی که برای مفهوم تفسیر مأثور عنوان شد، بعضی علما تعریفهای دیگری را ارائه داده اند که قابل تأمل است، چنان که ذهبی گوید: (تفسیر مأثور، تفسیر آیات قرآن کریم است با دسته ای از آیات دیگر که به عنوان تبیین آیات مجمل و تفصیل آیات مبهم آمده است، و همچنین تفسیر آیات قرآن است با آنچه که از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و صحابه و تابعین در مورد تفسیر قرآن بیان شده است). (1) وی در جای دیگر گوید: (لکن در مورد مرویات تابعین اختلاف نظر است که آیا منقولات از تابعین نیز جزو اثر شمرده می شود یا آنکه رأی شخصی تابعین است؟) (2).

در تعریف ذهبی دو اشکال مطرح است:

اولا براساس آنچه در مفهوم اصطلاحی اثر بیان شد، نمی توان (آیات قرآن) را تحت عنوان (اثر) در شمار مصادیق تفسیر مأثور آورد. بدیهی است که اولین و مهم ترین مدرک تفسیر قرآن، آن دسته از آیات قرآن است که به عنوان تبیین و تفسیر و تفصیل آیات دیگر آمده است و بر مفسر قرآن لازم است با روش تفسیر قرآن به قرآن، در فهم آیات کتاب خدا بکوشد و سپس به تفسیر مأثور و منقولات صحیحه از نبی صلّی اللّه علیه و آله و سلف صالح منتقل شود، لکن تفسیر قرآن را نمی توان همان تفسیر مأثور دانست.

ثانیا در مورد جایگاه تفسیری صحابه و حجیّت اقوال و آرای آنها که اکثریت اهل3.


1- . ذهبی، التفسیر و المفسرون، 1/ 152.
2- . همان، ص 153.

ص: 25

سنّت بدان قائلند، بحث و بررسی مستقلی در مبحث بعد خواهیم داشت. و امّا در مورد جایگاه تفسیری تابعین و حجیّت اقوال آنها، لازم به ذکر است که همه اهل سنّت قائل به این مطلب نیستند و بعضی اصلا حجّیتی برای اقوال تابعین قائل نیستند، و بعضی دیگر تحت شرایطی قائل به اعتبار اقوال و آرای تابعین هستند.

به طوری که عده ای همچون شعبة بن حجّاج معتقدند: (اگر تابعین بر چیزی اجماع کنند، در حجیّت آن نباید شکّی کرد، بلکه عدم حجّیت اقوال آنان در جایی است که با هم اختلاف کنند که در این صورت اقوالشان حجّت نیست). (1) ابن تیمیه نیز معتقد است: (به هنگام اختلاف تابعین در تفسیر آیات الهی، باید به لغت قرآن و یا سنت و یا به اقوال و آرای صحابه مراجعه کرد). (2)

بنابراین نمی توان تفسیر مأثور را- حتی از دیدگاه اهل سنت- به طور مطلق شامل اقوال تابعین دانست.ا.


1- . ابن تیمیه حنبلی، اصول التفسیر، ص 68.
2- . همان جا.

ص: 26

ص: 27

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن

اشاره

1- 2. مصادیق تفسیر مأثور و بررسی حجیّت آن

براساس آنچه در تعریف تفسیر مأثور بیان شد، تفسیر مأثور از نظر شیعه مشتمل بر سنّت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سنّت ائمه معصومین علیهم السّلام است و از نظر اهل سنت نیز علاوه بر سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله مشتمل بر اقوال و آرای صحابه و گاه در شرایطی اقوال أعلام تابعین می باشد. بنابراین مصادیق تفسیر مأثور عبارتند از: مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله، مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام، مأثور از صحابه، و مأثور از أعلام تابعین.

1- 2- 1. تفسیر مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله

1- 2- 1. تفسیر مأثور از نبی صلّی اللّه علیه و آله

شکی نیست که مجموعه احکام شریعت و جزئیات فروع مسائل آن از طریق سنّت به عنوان تفصیل مبهمات و تبیین مجملات و ابعاد شریعت وارد شده است، آن هم گاه به صورت قول و گاه به صورت فعل و سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که به قول و فعل و تقریر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عنوان (سنّت) اطلاق می شود.

قرآن صراحتا وظیفه تبیین احکام اسلامی را بر عهده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله قرار داده است و می فرماید: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (1) و یا می فرماید: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُد.


1- . نحل/ 44، ما قرآن رای به عنوان یادآوری بر تو فروفرستادیم، به منظور آنکه آنچه رای به مردم نازل شد برایشان روشن و مبیّن کنی، باشد که تفکر پیشه کنند.

ص: 28

الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ...، (1) که مطابق این گونه آیات وظیفه اساسی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تبیین و رفع ابهام از مجملات قرآن می باشد.

چنان که از آن حضرت نقل شده است که فرمود: (ألا قد اوتیت القرآن و مثله)، (2) آگاه باشید که خداوند به من قرآن و همانند آن را عطا کرده است. علما در تبیین این گفتار، (مثله) را وحی بیانی، در کنار وحی الهی (وحی رسالی) دانسته اند که علاوه بر نزول وحی الهی در نزول آیات بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تفسیر و تبیین آنها نیز بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله توسط جبرئیل آورده می شده است.

ازاین رو پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به تفصیل مجملات و تفسیر مبهمات و تبیین معانی قرآن کریم در زمان حیات مبارک خود پرداختند، به طوری که حجم وسیعی از تفاسیر مأثور نبوی صلّی اللّه علیه و آله از طریق صحابه و از طریق اهل بیت علیهم السّلام که مستند به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله است، برجای مانده است.

بدیهی است کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در تفسیر و تبیین آیات الهی، همچون آیات قرآن (وحی الهی) می باشد و از جایگاه والایی برخوردار است. این مطلب از آیاتی همچون آیه شریفه ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ...، (3) و نیز آیه شریفه وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی، (4) و نیز آیه شریفه لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ (5) و امثال اینها به دست می آید و معلوم می شود که پیامبر به عنوان الگوی کامل و همه جانبه است و تمامی رفتار و گفتار و حتی سکوت و تقریر ایشان، از مصدر تشریع صادر شده و جزو سنّت می باشد.ت.


1- . جمعه/ 2، او خدایی است که در میان جماعت امّی از خودشان پیامبری را برانگیخت که آیات الهی را بر ایشان تلاوت می کند و آنان را تزکیه نموده و کتاب و حکمت را به ایشان تعلیم می دهد.
2- . ابن حنبل، مسند، 4/ 31، شاطبی، الموافقات، 4/ 39.
3- . حشر/ 7، هرآنچه را که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به شما دستور می دهد بگیرید و هرآنچه را که از شما نهی می کند، واگذارید.
4- . نجم/ 3- 4، هرگز پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله از روی هوای نفس سخن نمی گوید، بلکه گفتار او جز آنچه که از طریق وحی به او وحی می شود، نیست.
5- . احزاب/ 21، همانا برای شما، رسول خدا بهترین الگوست.

ص: 29

پس ملاک حجیّت سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله همان ملاک حجیت قرآن است. و سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چه با واسطه فرشته وحی و چه بدون وساطت فرشته وحی، یقینا به مصدر ربوبی منتسب است؛ زیرا گرچه سنّت و حدیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله لفظا از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صادر شده، لکن محتوا و معنای آن قطعا منتسب به خداست. از این رو پیروی از سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از ضروریات شرع و عقل بوده و به طور قطع حجیت دارد.

لذا علما در فهم آیات، پس از فهم و تفسیر آنها از طریق (عرضه آیات بر آیات)، بهترین و مطمئن ترین شیوه تفسیر را، (تفسیر آیات براساس سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله) دانسته اند. البته این امر مشروط است به آنکه صدور احادیث از ناحیه آن حضرت براساس معیارهای شناخت حدیث استوار و ثابت شده باشد و همچنین از جهت دلالت، مضمون آن از صحت و کمال برخوردار باشد تا بتوان آن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله انتساب داد.

1- 2- 2. تفسیر مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام

1- 2- 2. تفسیر مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام

ضرورت نیازمندی قرآن به تفسیر و تبیین در همه اعصار و استمرار و جاودانگی این ضرورت پس از دوران رسالت، ایجاب می کند که بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و علاوه بر آن حضرت، منابعی متصل به علوم الهی و مسلح به نیروی عصمت، وظیفه رهبری و هدایت امّت و تفسیر و تبیین قرآن را ادامه دهند تا مردم به ضلالت و گمراهی دچار نشوند. لذا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله ضمن حدیث مشهور و متواتر ثقلین، به این تداوم و ارتباط ضروری قرآن با عترت تذکر داده است.

شیعه امامیه معتقد است مطابق آیات قرآن و روایات قطعی و متواتر منقول از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله، سنّت اهل بیت علیهم السّلام نیز همچون سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حجت است و ائمه علیهم السّلام نیز وظیفه تبیین احکام و معارف الهی و بیان معانی و مفاهیم حقیقی آیات قرآن را پس از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بر عهده دارند.

ص: 30

دلیل شیعه امامیه، استناد به آیه شریفه إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ* لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (1)، است که بیانگر این حقیقت است که تنها پاکان دسترسی به باطن قرآن دارند. مصادیق اتمّ (مطهّرون) صرفا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و خاندان مطهّر او هستند که عصمت و طهارت دارند و خداوند در وصف آنان فرموده: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (2)، که مطابق روایات قطعی منقول از عامه و خاصه، در آیه مزبور منظور از اهل بیت، علی و فاطمه و حسنین علیهم السّلام می باشند. (3)

بنابراین تنها (مطهّرون) یعنی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السّلام صلاحیت درک بطون آیات نورانی قرآن را دارند، که با وجود روایات کثیر و استوار مبنی بر قطعیت نزول آیه تطهیر در شأن اصحاب کسا، (4) و موضع قاطع و هشداردهنده ائمه علیهم السّلام نسبت به تفسیر این آیه و تطبیق آن در شأن ائمه معصوم علیهم السّلام (5) امکان تطبیق آن بر دیگران امری باطل و محال است.

همچنین به آیه شریفه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (6) استناد می شود که بیانگر این اصل شرعی و عقلی است که جاهلان و ناآگاهان باید به آگاهان مراجعه کنند، پس قطعا خود این آگاهان (اهل ذکر)، بایستی کامل باشند و بیانشان حجت باشد تا بتوانند راهنمای ناآگاهان باشند. و امّا در تعیین مصادیق (اهل ذکر)، روایاتی قطعی و منقول از عامه و خاصه گواه بر آن است که مصداق اتمّ آن، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه7.


1- . واقعه/ 77- 79، قرآن کریم در کتابی پنهان است و فقط پاکان به آن دسترسی دارند.
2- . احزاب/ 33، خداوند چنین اراده کرده است که هرگونه پلیدی را از شما خاندان نبوت دور سازد و از هر عیب منزّه گرداند.
3- . حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، 2/ 33 و 51- 78؛ قشیری نیشابوری، مسلم ابن حجاج، صحیح مسلم، ص 1049؛ سیوطی، الدر المنثور، 5/ 376- 378؛ طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، 16/ 310- 311؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، 3/ 25 و 356- 358.
4- . مظفر، دلائل الصدق، 2/ 64- 70.
5- . حویزی، تفسیر نور الثقلین، 6/ 43- 50؛ ترمذی، الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، باب 32، 5/ 663؛ همان، الجامع الکبیر، باب 31، 6/ 125.
6- . نحل/ 43، انبیاء/ 7.

ص: 31

معصومین علیهم السّلام هستند. (1)

دلائل روائی در حجّیت سنّت ائمه علیهم السّلام نیز فراوان است:

چنان که در حدیث شریف و متواتر (ثقلین)، پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله به شأن اهل بیت خود در جنب کتاب خدا تأکید کرده است و می فرماید: (انّی تارک فیکم الثّقلین، کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی، ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا ابدا و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض) (2)، در این حدیث شریف تعبیر (کتاب اللّه و عترتی) گویای این مطلب است که هریک از ثقلین موجب تبیین و توضیح دیگری است و تمسک به این دوتا آخر الزمان موجب هدایت جامعه است، بنابراین اهل بیت پیامبر علیهم السّلام بعد از آن حضرت مرجع در فهم شریعت و معانی قرآن می باشند.

روایات دیگری نیز وجود دارد که به امتیاز و فضائل ائمه اهل بیت علیهم السّلام در طهارت علمی و عملی ایشان صراحت دارد. چنان که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمودند: (الائمّة من اهل بیتی لا تعلّموهم فانّهم أعلم منکم) (3)، به آنان نیاموزید؛ زیرا که آنان از شما آگاه تر هستند و معدن علوم لدنّی هستند.

همچنین در حدیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله اهل بیت به (امان امّت اسلام) تعبیر شده است، چنان که می فرماید: (النجوم أمان لأهل الارض من الغرق، و اهل بیتی أمان لأمّتی من الاختلاف، فاذا خالفتها قبیلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابلیس) (4)، ستارگانبه


1- . شواهد التنزیل، 1/ 334- 337؛ موسوی، سید شرف الدین. المراجعات ص 89؛ آلوسی، روح المعانی، 14/ 147؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 3/ 430؛ تستری، قاضی سید نور اللّه، احقاق الحق، 3/ 482- 484؛ مظفر، دلائل الصدق، 2/ 210؛ المیزان، 12/ 285.
2- . مصادر زیادی حدیث ثقلین را با الفاظ مشابه و به همین مضمون نقل کرده اند. ر. ک: صحیح مسلم، صص 1043- 1044؛ الجامع الصحیح (سنن ترمذی)، 5/ 662؛ ابن حنبل، مسند، 3/ 14، 4/ 367، 5/ 182؛ المستدرک، علی الصحیحین 3/ 190؛ متقی هندی، کنز العمّال، 1/ 153، 381، و 384؛ تفسیر القرآن العظیم، 4/ 113؛ الدّر المنثور، 2/ 107، 5/ 702؛ هیثمی مکّی، الصواعق المحرقة، 2/ 368، 2/ 438- 442؛ امینی نجفی، عبد الحسین احمد، الغدیر، 6/ 330؛ امین عاملی، سید محسن؛ اعیان الشیعة، 1/ 370.
3- . الصواعق المحرقة، 2/ 439 و 442.
4- . هیثمی مکّی، الصواعق المحرقة، 2/ 439 و 442؛ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، 2/ 662. شبیه به

ص: 32

موجب امنیت ساکنان زمین از غرق شدن هستند و اهل بیت من نیز امنیت بخش امتم در اختلافات هستند؛ پس اگر گروهی از عرب با آنها مخالفت کنند، میان آنها تفرقه افتاده و در حزب ابلیس قرار می گیرند.

و در حدیث دیگری از آنان همچون سفینه نوح، به (سفینه امّت) تعبیر کرده است و می فرماید: (انّما مثل اهل بیتی فیکم کمثل سفینة نوح، من رکبها نجا و من تخلّف عنها غرق) (1) همانا مثل اهل بیت من در میان شما، مثل کشتی نوح است که هرکس بدان درآید نجات یابد و هرکس در اطاعت و پیروی از آن تخلف بورزد، غرق خواهد شد.

شیخ کلینی، با اسناد خود، روایتی را از امیر المؤمنین علی علیه السّلام در این مورد نقل کرده است که فرمود: (انّ اللّه تبارک و تعالی طهّرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علی خلقه و حجّته فی أرضه، و جعلنا مع القرآن و جعل القرآن معنا، لا نفارقه و لا یفارقنا). (2)

نکته قابل توجه در استناد به حجیت سنت ائمه علیهم السّلام آن است که علوم ائمه علیهم السّلام نشأت گرفته از علوم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می باشد، از این رو طریق اتصال سند احادیث نزد شیعه، منتهی به پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و یا یکی از ائمه معصوم است؛ زیرا شیعه معتقد است همان طور که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله هرگز با رأی شخصی سخن نمی گوید، ائمه علیهم السّلام نیز کلامی در تعارض با وحی الهی و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله نمی گویند، چون سنت ائمه علیهم السّلام همچون سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله منتسب به مصدر ربوبی است.

مؤید این مطلب، روایت شیخ مفید است که با اسناد از جابر بن عبد اللّه انصاری نقل کرده است که گوید (به امام باقر علیه السّلام عرض کردم: وقتی برای من حدیثی نقل می کنید، سلسله راویان آن را هم ذکر نمایید. پس حضرت فرمود: (حدّثنی أبی، عن1.


1- . الصواعق المحرقة، ص 445. ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، 1/ 243. طوسی، الأمالی، ص 59 و 359.
2- . کلینی، اصول الکافی، 1/ 190- 191.

ص: 33

جدّی، عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، عن جبرئیل، عن اللّه تبارک و تعالی، و کلّ ما أحدّثک بهذا الاسناد)، (1) حدیث کرد برای من پدرم، از جدّم، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله از جبرئیل، از خداوند تبارک و تعالی، پس هرگاه برای تو حدیث می گویم با همین سند است ....

1- 2- 3. تفسیر مأثور از صحابی

اشاره

1- 2- 3. تفسیر مأثور از صحابی

قطعا تفسیر صحابی نیز از ارزشی والا برخوردار است، زیرا صحابه بزرگوار به واسطه درک و شرف حضور پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله تحت ارشادات آن حضرت تربیت یافته و مستقیما از سرچشمه گوارای آن حضرت اخذ علم نموده اند، و لذا نزدیک ترین مردم به فهم قرآن و بهره گیری از هدایت آن بوده اند.

احادیث و روایات فراوانی وجود دارد که صراحت دارد بر این که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله اهتمام شدیدی به تعلیم صحابه بزرگوار و آگاهی دادن به آنان نسبت به تعالیم قرآن و شریعت اسلام داشته اند. چنان که از ابن مسعود نقل است که گفته است: (هرکدام از ما چنان بودیم که هرگاه ده آیه از قرآن را می آموختیم، تا وقتی که مفاهیم و تفسیر آن را نمی دانستیم و بدان عمل نکرده بودیم، از آن تجاوز نکرده و فراتر نمی رفتیم). (2)

به هرحال، از آنجا که صحابه در عصر نزول قرآن می زیسته اند، قطعا آگاه ترین مردم نسبت به فهم مفاهیم قرآن و شأن نزول آیات بوده اند و لذا بسیاری از قرائن را که به لحاظ عدم ضبط و ثبت (بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) و یا به لحاظ بی توجهی از بین رفته است، در اختیار داشته اند. خصوصا آن که آرای صحابه نقش بسیار مؤثری در شکل گیری اولیه مدارس تفسیری و جهت دادن به آرای تابعین (در دوره تدوین تفسیر) داشته است. ازاین رو جایگاه تفسیری صحابه و بررسی اقوال و آرای آنان3.


1- . مفید، الأمالی، المجلس الخامس، ص 42؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 27/ 97. ابتدای حدیث مزبور در بحار الانوار، 2/ 148، چنین آمده است: حدثنی أبی عن جدّه عن رسول اللّه ....
2- . طبری، جامع البیان، 1/ 53.

ص: 34

هم به جهت آشنایی با مواضع اسباب النزول و فهم چگونگی مفاهیم اولیه واژگان قرآنی و هم به جهت شناخت میزان اثرپذیری اعلام تابعین از آنان حائز اهمیت است.

البته باید توجه داشت که دیدگاه و اعتقاد جمهور اهل سنت در مورد عدالت صحابه و حجیّت اقوال و آرای صحابه با دیدگاه شیعه در این زمینه متفاوت است.

1- 2- 3- 1. عقیده اهل سنّت در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان

1- 2- 3- 1. عقیده اهل سنّت در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان

اکثر اهل سنّت، صرف مصاحبت و درک پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را برای آن که کسی در زمره صحابی قرار بگیرد، کافی می دانند. چنان که ابن حجر در تعریف صحابی گوید:

(الصّحابیّ من لقی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مؤمنا به و مات علی الاسلام، فیدخل فی من لقیه من طالت مجالسته أو قصرت، من روی عنه أو لم یرو، و من غزا معه او لم یغز، و من رأه رؤیة و لو لم یجالسه او من لم یره لعارض کالعمی)، (1) صحابی، افرادی هستند که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دیده و به آن حضرت ایمان آورده و در حال مسلمانی از دنیا رفته باشند. و در این تعریف داخلند کسانی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دیده و مجالستشان با آن حضرت طولانی یا کوتاه باشد؛ و نیز از آن حضرت روایت کرده باشند یا روایت نکرده باشند، و نیز کسانی که به جنگ رفته باشند یا نرفته باشند، و نیز آن حضرت را ملاقات کرده باشند، اگرچه با وی معاشرت و مجالست نداشته باشند یا به خاطر مانعی مثل کوری اصلا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را ندیده باشند.

جمهور اهل سنت معتقدند که مصاحبت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خودبه خود موجب عدالت برای صحابی می باشد، و لذا اقوال و آرای صحابی و سنّت حکایت شده از خلفای راشدین را منضم به سنت نبوی دانسته و قائل به حجیت آن هستند و به مقتضای آن عمل می کنند، بدون فحص از جرح و تعدیل صحابی. چنان که (ابن اثیر) گوید: (و الصحابة یشارکون سائر الرّواة فی جمیع ذلک الّا فی الجرح و التعدیل فانّهم7.


1- . ابن حجر عسقلانی، الاصابة، 1/ 7.

ص: 35

کلّهم عدول لا یتطرّق الیهم جرح لأنّ اللّه عزّ و جلّ و رسوله صلّی اللّه علیه و آله زکیّاهم و عدّلاهم، و ذلک مشهور لا نحتاج لذکره)، (1) صحابه با سایر روات در همه شرایط یکسانند مگر در جرح و تعدیل؛ زیرا همه آنها عادلند و جرح در حق آنان راه ندارد، چون خداوند عزّ و جلّ- در آیات- و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله- در روایات- آنها را تزکیه و تعدیل کرده اند، و این مطلبی مشهور است که احتیاجی به ذکر آن نداریم.

البته بعضی از اهل سنّت، برخلاف رأی جمهور اهل سنّت، قائلند که صحابه نیز همچون دیگر روات باید مورد تعدیل و جرح قرار گیرند، خصوصا وقتی که بین آنها اختلاف افتد و مرتکب گناه شوند که از این زمان به بعد در ردیف دیگرانند و قابل نقد هستند. گروه معتزله (به پیروی از واصل بن عطاء) و اکثر قدریّه بر این عقیده اند، منتها در این مسیر افراط ورزیده اند. (2)

همچنین برخی از علمای متأخر اهل سنت، دیدگاهی معتدلانه در این مورد مطرح کرده اند و معتقد به مصونیت تمام صحابه نیستند که در زمره آنها شیخ صالح مهدی مقبلی، شیخ محمّد عبده، محمّد رشید رضا و ... می باشند. (3)

با این همه جمهور اهل سنّت معتقد به عدالت جمیع صحابه هستند و به منظور اثبات اعتقاد خویش به آیاتی در این زمینه استناد جسته اند (4) که حکایت از مدح امت اسلام و گروهی از صحابه به خاطر جانفشانیها و جهاد و ایثار آنها دارد، لکن دلائل آنها قطعی و تمام نیست و این مدح تنها محدود به دوره صحابه نمی باشد.

بلکه شامل امت اسلام در تمامی قرون است که چنانچه واجد آن ویژگیها باشند در موردشان صدق می کند، و صحابه فداکار و بزرگواری که در جلب رضایت خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تلاش کرده اند در زمره آنها قرار می گیرند. با این همه این آیات صراحتی بر..


1- . ابن اثیر، اسد الغابة، 1/ 3.
2- . معروف حسنی، دراسات فی الحدیث و المحدثین، ص 75.
3- . ابو ریّة، اضواء علی السّنة المحمدیة، صص 322- 323.
4- . از قبیل: فتح/ 29، توبه/ 100، انفال/ 64 و 74، حشر/ 8 و 9، آل عمران/ 110، بقره/ 143 و ....

ص: 36

عدالت فردفرد صحابه ندارد. (1) همچنین به روایاتی استناد جسته اند که عمدتا از لحاظ سند معتبر نیستند و یا از نظر دلالت محل تردید هستند علاوه بر آنکه در تضاد با روایات صحیح و قطعی الصدور نبوی نیز می باشند. (2) به عنوان نمونه به یکی از این روایات که استناد جسته اند، اشاره می کنیم:

ترمذی روایتی را از عبد اللّه بن مغفّل نقل کرده که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده است:

(اللّه اللّه فی اصحابی، اللّه اللّه فی اصحابی، لا تتّخذوهم غرضا بعدی، فمن أحبّهم فبحبی أحبّهم، و من أبغضهم فببغضی أبغضهم، و من آذاهم فقد آذانی، و من آذانی فقد آذی اللّه، و من آذی اللّه فیوشک أن یأخذه)، (3) از خدا بترسید در مورد اصحابم، خدا را در نظر داشته باشید درباره اصحابم. بعد از من آنان را هدف آزار قرار ندهید، پس هرکس آنها را دوست می دارد، به خاطر دوستی من آنها را دوست داشته است، و هرکس آنها را دشمن می دارد، به خاطر دشمنی آنها با من آنها را دشمن داشته است، و هر کس آنها را اذیت کند مرا اذیت کرده است، و هرکس مرا اذیت کند خداوند را اذیت کرده، و هرکس خدا را اذیت کند، پس به زودی خدا او را هلاک خواهد ساخت و به عقوبت گرفتار خواهد کرد.

درحالی که: اولا، این روایت ضعیف و غریب است، چنان که خود ترمذی بعد از ذکر روایت بدان اعتراف می کند. (4)

ثانیا، در روایت فوق تحریف رخ داده است، چرا که اصل آن (اللّه اللّه فی اهل بیتی) بوده است. (5)

ثالثا، این روایت با روایات فراوان و مشهوری که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر دوستی6.


1- . جهت بررسی این مطلب به تفاسیر معتبر قرآن، ذیل آیات مربوطه مذکور و نظایر آنها مراجعه شود. همچنین، ر. ک به: حسین یعقوب، نظریة عدالة الصحابة.
2- . جهت بررسی بیشتر، ر. ک به: دلائل الصدق، 3/ 3- 10؛ نظریة عدالة الصحابة، صص 46، 52- 54 و 143.
3- . سنن ترمذی، باب 59، 5/ 696؛ همو، الجامع الکبیر، 6/ 169؛ الاصابة، 1/ 10.
4- . سنن ترمذی، باب 59، 5/ 696.
5- . دلائل الصدق، 3/ 6.

ص: 37

علی علیه السّلام نقل شده، منافات دارد. از آن جمله روایت صحیحی است که از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمود: (ای علی، هرکس از من جدا شود، از خدا جدا شده است). (1) و نیز فرموده است: (کسانی را که به من ایمان آورده اند سفارش می کنم به دوستی علی بن ابی طالب، هرکس او را دوست بدارد، مرا دوست داشته است و هر کس مرا دوست بدارد، خدا را دوست داشته است، و هرکس علی را دشمن بدارد، مرا دشمن داشته است و هرکس مرا دشمن بدارد، خدا را دشمن داشته است) (2).

و امّا در زمینه حجیت و اعتبار اقوال صحابی، اهل سنّت قائلند که اگر تفسیر صحابی مربوط به اسباب النزول باشد، حکم روایت مرفوع را دارد که در این صورت چنین تفسیری حجیت دارد، امّا در غیر این صورت تفسیر صحابی حکم روایت موقوف را دارد که در پذیرش آن اختلاف نظر وجود دارد.

حاکم نیشابوری، در مستدرک آورده است که (اقوال منقول از صحابی به عنوان (حدیث مسند) تلقی می شود؛ زیرا سلسله روایت به صحابی جلیل منتهی می گردد و این مطلب در اسناد حدیث به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کفایت می کند، هرچند خود صحابی این اسناد را نیاورده باشد) (3). اما در کتاب معرفة علوم الحدیث، از این اطلاق برگشته و آن را تخصیص زده است و گوید: (البته اگر حدیثی موقوف به صحابی باشد در حکم مرفوع به نبی صلّی اللّه علیه و آله نیست) (4)، یعنی مسند نمی باشد، و آنگاه به روایتی از ابو هریره استناد کرده است که وی در مورد گفتار خداوند متعال لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ (5)، گفته است: (در روز قیامت، آتش به مجرمان برخورد می کند و آنان را چنان می سوزاند که گوشتی بر استخوان باقی نمی گذارد، مگر آنکه بر پی اتکا دارد)، که این موقوفات از تفسیر صحابی شمرده می شود. امّا اگر غیر این باشد، مسند است،9.


1- . المستدرک علی الصحیحین، 3/ 336.
2- . متقی هندی، کنز العمّال، 6/ 155؛ همچنین به همین مضمون در، المستدرک علی الصحیحین، 3/ 334.
3- . همان، 1/ 258.
4- . حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، ص 19.
5- . مدّثّر/ 29.

ص: 38

مانند حدیث جابر که گفته است: کانت الیهود تقول: من أتی امرأته من دبرها فی قبلها جاء الولد أحول، فانزل اللّه عزّ و جلّ: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ... (1)،

که این حدیث و نظایر آن مسند است نه موقوف؛ زیرا صحابی شاهد وحی و تنزیل بوده است و خبر داده است که آیه مورد نظر در مورد چه مطلبی نازل شده است، پس این حدیث مسند است) (2).

1- 2- 3- 2. عقیده شیعه در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان

1- 2- 3- 2. عقیده شیعه در مورد صحابی و حجیت اقوال و آرای آنان

از دیدگاه شیعه، (صحابی) کسی را گویند که ملازمت و مصاحبت زمانی و مکانی با معصوم علیه السّلام- اعم از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا یکی از ائمه معصومین علیهم السّلام- داشته باشد، به طوری که در این مصاحبت، متأثر به آثار و تعلیمات معصوم علیه السّلام شده باشد.

مطابق این دیدگاه، شیعه قائل به عدالت جمیع صحابه نیست، همچنان که قائل به تکفیر جمیع صحابه هم نیست؛ بلکه معتقد است صحابه از نظر علم و فضیلت در یک درجه نبوده اند.

سید مرتضی (ره) در این زمینه گوید: (شیعه معتقد به موالات اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و اله است که در نصرت و یاری دین با بلای حسنه مورد ابتلا واقع شدند و با جان و اموال خویش در راه خدا و اطاعت از پیامبرش جهاد نمودند. لذا اتهام شیعه به سبّ صحابه و یا تکفیر جمیع آنها، اتهامی باطل است که از روی جهل و تعصب بیان شده و از اوهام و اباطیل مخالفان شیعه است) (3)

شیعه معتقد است حکم صحابی از نظر عدالت و بررسی احوال وی، همچون دیگر افراد است؛ (4) زیرا به گواه آیات، روایات و تاریخ، در بین صحابه وفادار و صحابه ای که از مراتب و فضائل والایی برخوردار بودند، تعدادی نیز فاسق و منافق3.


1- . بقره/ 223.
2- . حاکم نیشابوری؛ همان، صص 19- 20.
3- . نظریة عدالة الصحابة، ص 59.
4- . الرعایة فی علم الدرایة، ص 343.

ص: 39

بوده اند.

لذا خداوند متعال در آیات زیادی خطر نفاق عده ای از صحابه را گوشزد نموده است و به واسطه رفتار و عملکرد متضادشان پرده از نفاق ظاهری و باطنی آنان برداشته است، تا بدین وسیله صحابه وفادار و درستکار از صحابه منافق و فاسق تمیز داده شوند. (1)

به علاوه روایات فراوانی حتی در کتب حدیثی معتبر نزد اهل سنت وجود دارد که دلالت بر لعن عده ای از صحابه، به زبان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و انحراف و ارتداد بعضی صحابه بعد از ایشان دارد. (2)

از سوی دیگر عملکرد منحرفانه و منافقانه بعضی اصحاب، اعمال رأی بعضی صحابه در مقابل نصّ معتبر، خیانتهایی که در جریان جعل حدیث توسط بعضی اصحاب همچون ابو هریره و سمرة بن جندب و امثال آنها واقع شد، حرکتهای ضد دین حاکمان و زمامداران حاکم بر جامعه اسلامی، کشتار و غارت اموال مسلمین و آزار و کشتار بسیاری از صحابه وفادار توسط زمامداران و یا عمّال آنها، واقعه حرّه و دیگر جنایات به دست کسانی که خود را در زمره صحابه می دانستند، و ... هیچ جایی برای اثبات نظریه عدالت جمیع صحابه باقی نمی گذارد.

در زمینه حجیت و اعتبار اقوال صحابی، علمای شیعه دو شرط را در حجیّت و اعتبار منقولات از صحابه مطرح کرده اند که اولا باید طریق صحیح به آن باشد، یعنی صحّت اسناد آن روایت- مسندا و مرفوعا- به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا ائمه معصوم علیهم السّلام ثابت شود و متضمن قول یا فعل یا تقریر معصوم علیه السّلام باشد.

ثانیا راوی، در زمره صحابه بافضیلت و مورد وثوق باشد.

هرگاه این دو شرط ثابت گردد، اخذ اقوال صحابی و اعتماد بر آن جائز است. امّا4.


1- . به عنوان نمونه: بقره/ 18- 20، توبه/ 25 و 42- 48 و 50 و 53- 59 و 61 و 64- 66 و 75- 78 و 94- 98 و 107- 110، نور/ 18- 20، سجده 9- 11، جمعه، منافقون، ....
2- . اضواء علی السنّة المحمدیة، ص 372؛ نجمی، سیری در صحیحین، 2/ 406- 407؛ دراسات فی الحدیث و المحدثین، ص 94.

ص: 40

اگر غیر این باشد، یعنی مرویات صحابه متضمن رأی خود صحابی و مستند به خود صحابی باشد، جزو روایات موقوف است که از اقسام روایات ضعیف شمرده می شود و تنها مستند به فهم خاص صحابی است و لذا حجیت ندارد. مگر آنکه در روایت موقوف، صحابی به علت وجود محذور از تصریح نام معصوم علیه السّلام معذور بوده است و ما یقین داشته باشیم که آن روایت، سخن او نیست بلکه در واقع وی کلام معصوم علیه السّلام را نقل کرده است. همین گفتار را (شهید ثانی) آورده است. (1)

(علّامه طباطبایی) نیز در این مورد می نویسد: (احادیثی که از صحابه نقل می شود، اگر متضمن قول یا فعل یا تقریر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله باشد و مخالف با احادیث اهل بیت علیهم السّلام هم نباشد، قابل قبول است، ولی اگر متضمن نظر و رأی خود صحابی باشد، حجّیتی ندارد). (2) و در جای دیگر می فرماید: (به دلیل عدم شمول آیات و عدم نص قرآنی مبنی بر حجیت اقوال صحابی، چنانچه خبر منقول از صحابی به صورت خبر متواتر یا خبر محفوف به قرینه قطعیه باشد که صدور آن را از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ثابت کند در این صورت حجّت است). (3)

(آیة اللّه معرفت)، در جمع بندی نظر علمای شیعه در این زمینه می نویسد: (نظر علمای بزرگ شیعه آن است که تفسیر مأثور از صحابی- هرچند صاحب منزلت و مقام والایی باشد- موقوف شمرده می شود و اسناد آن به نبی صلّی اللّه علیه و آله درحالی که آن قول ذاتا مستند نشده باشد، صحیح نمی باشد، حال چه رأی صحابی در آن تفسیر دخیل باشد چه دخیل نباشد؛ زیرا آن تفسیر از روی علم خود صحابی نقل شده است. حتی اگر مصدر تفسیر صحابی، تعلیم از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله باشد. امّا خود راوی تصریح به آن ننموده باشد، این چنین است؛ زیرا در این صورت می تواند تفسیر صحابی ناشی از استنباط خاص خود او باشد که آن را از مبانی و اصولی که در8.


1- . الرعایة فی علم الدرایة، صص 132- 134.
2- . طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 46.
3- . المیزان، 12/ 278.

ص: 41

حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرار گرفته، استخراج کرده باشد. بنابراین این نوع تفسیر به عنوان نصّ از جانب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تلقی نمی شود، بلکه ناشی از اجتهاد صحابیی است که احیانا از هوش و درایت والا و اطلاعات وسیع خود بهره برده است؛ و بدیهی است که مجتهد، معصوم نیست و امکان خطا برای او وجود دارد). (1)

ازاین رو شیعه معتقد است که علی رغم اهمیت آرای صحابه در تفسیر قرآن، تفاسیر مأثور از صحابه را نمی توان در حکم حدیث مرفوع تلقی کرد و قائل به حجیت آن شد، بلکه با استناد به ادلّه قرآنی و روایات متواتری همچون حدیث ثقلین، تنها آنچه از منبع معصوم یعنی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و یا از ائمه علیهم السّلام صادر و نقل شده باشد حجیت دارد و باید به خود ایشان اسناد داده شود، و البته باید از تفاسیر صحابه نیز در تفسیر قرآن بهره گرفت و در فهم آیات کتاب الهی با نقد و تحلیل درست از آنها یاری جست.

1- 2- 4. تفسیر مأثور از اعلام تابعین

اشاره

1- 2- 4. تفسیر مأثور از اعلام تابعین

مسلّما حجم زیادی از تفاسیر منقول از سلف صالح، توسط بزرگان تابعین به ما رسیده است، خصوصا از جانب تربیت شدگان مکتب تفسیری ابن عباس در مکه و مکتب تفسیری ابن مسعود در کوفه، که این مطلب دلالت بر مقام والا و شدت اهتمام بزرگان تابعین نسبت به تفسیر قرآن دارد.

بدیهی است تابعین نسبت به نسلها و دوره های بعد در نزدیک ترین عهد به زمان نزول وحی قرآنی بوده اند و اطلاع و احاطه بر اسباب النزول قرآن داشته اند و امکان فهم قرآن با مراجعه به صحابه کبار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برایشان مقدور بوده است، خصوصا آنکه در آن دوره هنوز لغت عرب و اسالیب کلام آنان اصالت خود را از دست نداده بود. به هرحال تابعین نسبت به احادیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با واسطه علما و صحابه بزرگوار، و نسبت به منقولات صحابه بیش از دیگران در فهم ابعاد شریعت و احاطه بر7.


1- . معرفت، التفسیر و المفسرون، 1/ 307.

ص: 42

جوانب قرآن و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله بهره داشته اند. ازاین رو آرای سلف از اعلام تابعین ارزش والایی دارد و در سایه تلاشهای آنان بوده است که وسعت و پیشرفت در مسیر فقه و حدیث و تفسیر و تکامل در فهم و ابعاد شریعت حاصل شده است.

و امّا در حجیت و اعتبار تفاسیر منقول از تابعین، دیدگاه اهل سنت با دیدگاه شیعه متفاوت است:

1- 2- 4- 1. دیدگاه اهل سنّت:

1- 2- 4- 1. دیدگاه اهل سنّت:

گرچه بسیاری از اهل سنت قائل به حجیت اقوال و تفاسیر تابعین هستند، لکن در این مورد همه علمای عامه متّفق الرأی نیستند.

چنانکه عده ای مانند (سیوطی) قائل به اعتبار روایات تفسیری اعلام تابعین هستند. او برخی از بزرگان تابعین را نام برده که شافعی، بخاری و دیگران، روایات آنها را در فقه و تفسیر نقل کرده اند. (1) وی در مقام اثبات و حمایت از حجیّت اقوال تابعین و سلف گوید: (کتاب تفسیر ابن جریر طبری، از بزرگ ترین تفاسیر است و پس از آن تفسیر ابن ابی حاتم و ابن ماجه و حاکم و ابن مردویه و ابو الشیخ بن حبّان و ابن منذر، که همه اینها صرفا مسند به صحابه و تابعین و اتباع تابعین هستند ...). (2) وی در مقام تأسی به آن تفاسیر، در کتاب الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، که در تفسیر نگاشته است به این قسمت از ادعایش که مشتمل بر مجموعه روایات منقول از صحابه و تابعین باشد، صحّت بخشیده است.

عده ای دیگر قائل به عدم اعتبار روایات تفسیری و آرای تابعین هستند، و البته در این مورد استنباطهای مختلفی را مطرح کرده اند. چنانکه ابن تیمیه گوید: (شعبة بن حجاج و دیگران گفته اند که سخن تابعین در فروع حجّت نیست، پس چگونه در تفسیر قرآن می تواند حجّت باشد؟ این مطلبی صحیح است، امّا اگر تابعین بر چیزی اجماع کنند نباید در حجیّت آن شکی کرد؛ زیرا از باب کاشفیت از سنت نبی صلّی اللّه علیه و آله و5.


1- . سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 2/ 1233- 1235، النوع الثمانون فی طبقات المفسرین.
2- . همان، ص 1235.

ص: 43

صحابه است. بلکه عدم حجیّت اقوال تابعین هنگامی است که آنها با هم اختلاف کنند که در این صورت نه بر یکدیگر و نه بر پیشینیان حجت نخواهد بود). (1)

عده ای دیگر، استدلالشان بر عدم اعتبار اقوال تابعین آن است که چون- به زعم ایشان- نصّ بر عدالت صحابه وجود دارد، لذا اخذ اقوال صحابه جائز است؛ لکن اقوال و آرای تابعین، سماع از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نیست و امکان خطا در آن وجود دارد و نصّی هم مبنی بر عدالت تابعین وجود ندارد. چنانکه ابو حنیفه گفته است: (آنچه از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله صادر شده و به ما رسیده است بر سر و چشم ما قرار دارد، و در باره آنچه از صحابه به ما رسیده است ما در آن متحیریم، و اما آنچه که از تابعین به ما رسیده است اعتباری ندارد، ما مردان علم و روایت کننده هستیم و آنها هم مثل ما بوده اند!). (2)

ذهبی نیز معتقد است: (چیزی که نفس انسان بدان مایل می شود، آن است که اخذ به اقوال تابعین در تفسیر واجب نیست، مگر در مواردی باشد که مجال رأی و نظر شخصی در آن نباشد، در این صورت اگر شکی در آن نباشد می توان اخذ کرد.

ولی اگر شک داشته باشیم، آن قول و رأی را ترک کرده و بدان اعتماد نمی کنیم، منتها اگر تابعین بر رأی و قولی اتفاق نظر داشته باشند، واجب است آن را اخذ کرده و به غیر آن توجهی نکنیم). (3)

1- 2- 4- 2. دیدگاه شیعه:

1- 2- 4- 2. دیدگاه شیعه:

علمای شیعه، در اخذ اقوال تابعین به دو جهت توجه دارند:

جهت اوّل- اعتبار عقلایی در اخذ اقوال تابعین است، که با توجه به اسبق بودن و اقرب بودن تابعین به منابع وحی و مهبط تنزیل، امکان دسترسی آنها به فهم قرآن وا.


1- . اصول التفسیر، ص 68.
2- . ذهبی، التفسیر و المفسرون، 1/ 128- 129.
3- . همان جا.

ص: 44

ابعاد شریعت و مراجعه به علمای بزرگ صحابه و ائمه علیهم السّلام فراهم بوده است. به علاوه ایشان اعرف به مواضع لغت فصیح عرب بوده اند، لذا از این جهت آرا و نظریات تابعین، از اصول متین استنباط شده و از سرچشمه های زلال صحابه بزرگوار سیراب گشته است. پس تمسک به آرا و اقوال تابعین آن هم به جهت استعانت و بهره گیری از آنها و نه به جهت تقلید یا تعبّد، امری مقبول است.

جهت دوم- از آنجا که در اخذ به اقوال و آرای تابعین، از نظر علمای شیعه دلیلی مبنی بر تعبّد آن وجود ندارد، لذا علمای شیعه متفقا برای اخذ اقوال و آرای تابعین صرفا به عنوان تابعی بودن و بدون استناد به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و یا ائمه علیهم السّلام، هیچ ارزشی قائل نیستند و معتقدند که در پذیرش اقوال صحابه و تابعین باید به جرح و تعدیل پرداخت و چه بسا که اقوال صحابی و تابعی محصول رأی و اجتهاد شخصی آنان باشد. و از آنجا که مرویات طبقه تابعین نسبت به طبقه صحابه بیشتر است و تناقض و تضارب اقوال نیز در آن زیاد دیده می شود، لازم است روایات تفسیری منقول از تابعین مورد بررسی سندی و متنی قرار گیرند، همان طور که این مطلب در مورد اقوال و تفاسیر مأثور از صحابه نیز صدق می کند.

ص: 45

ص: 46

فصل دوم: میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور

اشاره

فصل دوم میزان ارزیابی و اعتبار تفاسیر مأثور

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور

2- 4. آسیب شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

ص: 47

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

اشاره

2- 1. میزان اعتبار و ارزش روایات تفسیری

بدیهی است که اگر تفسیر مأثور (نقلی) مستند به روایات قطعی الصدور و صحیح باشد، بهترین و مطمئن ترین روش تفسیر قرآن خواهد بود، اما شرط اصلی در آن اطمینان و وثوق به صدور روایات است؛ زیرا همه روایات و احادیث از صحت و اعتبار قطعی برخوردار نیستند. رسیدن به این مرحله از اطمینان، مستلزم آن است که ابتدا سلسله اسناد تک تک روایات بررسی شود و سپس برطبق ضوابط و ملاکهای مربوط، به بررسی صحت و سقم متن روایات پرداخته شود، آنگاه پس از حصول اطمینان نسبت به صدور و صحت آنها، آن روایات را در تفسیر به کار گرفت.

علما، روایات تفسیری را به اعتبار راویان آن- از جهت قطعیت یا عدم قطعیت صدور- به طور کلی به دو قسم تقسیم کرده اند.

2- 1- 1. روایات قطعی السند

اشاره

2- 1- 1. روایات قطعی السند

که خود شامل خبر متواتر، و خبر محفوف به قرائن که موجب قطع به صدور آن گردد، می باشد.

الف- خبر متواتر:

الف- خبر متواتر:

(خبری است که ناقلان و روات آن از لحاظ کثرت به حدی باشند که به طور عادت و معمول، اتفاق آنها بر کذب محال باشد و این وصف در جمیع طبقات آن استمرار داشته باشد، به طوری که گروهی از گروه دیگر روایت کنند و بدین سان باشد تا اول سند، و همگی در این وصف نیز این چنین باشند، و

ص: 48

البته خبر متواتر در تعداد خاصی منحصر نمی گردد). (1)

ملاک حجیّت خبر متواتر، علم به صدور مضمون آن است؛ زیرا در این صورت تواتر نقل همراه با شروط آن از جمله امانت راویان و عدم تواطؤ آنان بر کذب با وجود کثرت آنها، معلوم می کند که مفید جزم و یقین و قطع به صحت خبر از ناحیه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و یا معصوم علیه السّلام است.

ب- خبر محفوف به قرائن که موجب قطع به صدور آن گردد:

ب- خبر محفوف به قرائن که موجب قطع به صدور آن گردد:

منظور خبر غیر متواتر و خبری است که ازآن جهت که متواتر نیست، مفید علم به صدور آن نمی باشد لکن با قرائنی که منجر به علم به صدق و صدور آن می گردد، تقویت می شود.

پس در این گونه اخبار، علم به صدق صدور آن مستند به خود خبر نیست بلکه مستند به آن قرائن یقینی آور است که موجب قطع صدور از ناحیه معصوم می گردد.

از جمله آن قرائن موافقت خبر با کتاب خدا، موافقت با سنت قطعی، موافقت با اجماع، و موافقت با دلیل عقلی قابل ذکر است. (2) ملاک در حجیت این گونه اخبار، حصول علم به آنهاست.

2- 1- 2. روایات و طرق غیر قطعی السند

2- 1- 2. روایات و طرق غیر قطعی السند

از جمله مشهورترین این طرق، (خبر واحد) است. و مشهورترین تعریفی که برای خبر واحد بیان کرده اند، آن است که (خبری است که به حد تواتر نرسیده باشد). (3)

خبر واحد همچون خبر متواتر نیست و فی حد نفسه معتضد به قرائنی که موجب قطع به صدور آن از ناحیه معصوم گردد، نمی باشد، لذا در قبول خبر واحد بین علما اختلاف است؛ زیرا قطعا در تفسیر قرآن و شناخت معارف قرآنی نمی توان به ظن اکتفا و اعتماد کرد وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (4)، امّا از سویی دیگر، روایاتد.


1- . الرعایة فی علم الدرایة، ص 62؛ مقباس الهدایة، 1/ 89- 90.
2- . مظفر، اصول الفقه، 2/ 88- 90.
3- . همان، 69.
4- . نجم/ 28، و یقینا گمان هرگز انسان را از حق و یقین بی نیاز نمی کند.

ص: 49

متواتر در تفسیر جدّا کم هستند و اکثر روایات تفسیری خبر واحد هستند که گاه در آنها بیانات و مفاهیمی است که اگر رها شوند در آن صورت بخش مهمی از احادیث تفسیری از بین می روند.

البته اگر خبر واحد مقرون به قرائن علمی باشد، نزد شیعه و اهل سنّت حجّت است. (1) اگرچه اکثر اهل سنّت، خبر واحد بدون نشانه علمی را هم که در اصطلاح آنها (صحیح) نامیده می شود، حجّت و معتبر می دانند و به طور مطلق به آن عمل می کنند. (2)

امّا در میزان اعتبار خبر واحد (مقرون به قرائن)، علمای شیعه اختلاف نظر دارند:

الف- گروهی از متقدمین به طور مطلق آن را رد کرده و خبر واحد را نه در فقه و نه در تفسیر حجت نمی دانند. (3) همچون سید مرتضی (4) و ابن ادریس حلّی. (5)

ب- بعضی دیگر حجیت خبر واحد ظنی را فقط در احکام فقهی و عملی حجت می دانند، نه در تفسیر، همچون شیخ طوسی (6) (از متقدمین) و علّامه طباطبایی (7) (از متأخرین).

ج- عده ای دیگر (اکثریت متأخرین) قائل به اعتبار و حجیت خبر واحد ظنی، هم در احکام فرعی فقهی و هم در تفسیر هستند، و در اثبات آن دلائلی را اقامه کرده اند. چنان که گاه با استناد به حجیت داشتن اماره که در حکم عقل است (همچون آیة اللّه خویی) (8) و گاه با استناد به انسداد باب علم و علمی (همچون عمید8.


1- . مظفر، همان، 2/ 69- 70.
2- . طباطبایی، همان، قرآن در اسلام، ص 61.
3- . الرعایة فی علم الدرایة، ص 88.
4- . سید مرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، 2/ 519 و 528- 554.
5- . ابن ادریس حلّی، کتاب السرایر، صص 4- 5.
6- . طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، 1/ 6- 7. (البته گاه خود شیخ در تفسیر ناخودآگاه اخبار آحاد را ملاک قرار داده است. به عنوان نمونه ر. ک به: التبیان، 7/ 415، تفسیر آیات 11- 20 نور در ماجرای افک).
7- . المیزان، 10/ 351.
8- . البیان، ص 308.

ص: 50

زنجانی) (1) و گاه با استناد به دلیل عقلی و بنای عقلا (همچون فاضل لنکرانی) (2) به اثبات مطلب پرداخته اند.

از مناقشه ادلّه این گروهها چنین برمی آید که خبر واحد با وجود شرایطی، به عنوان دلیل بر حکم شرعی و مصدری برای اثبات آن حکم شمرده می شود که اگرچه مفید علم نیست، لکن مفید ظن هست به خاطر وجود دلایل قطعی- همچون بنای عقلا و سیره عملی عقلا در اعتماد به خبر واحد در تمام امور چه آثار عملی بر آن مترتب باشد و چه نباشد- و یا به خاطر ادلّه شرعی و تعبدی مثل کتاب (3)، سنت (4)، و اجماع که حجیت آن را ثابت می کند.

نتیجه آنکه، هرگاه خبر واحد ظنی دارای شرایط اعتبار باشد یعنی راوی ثقه باشد (احراز وثاقت او شده باشد یا دلائل و قرائن مبنی بر صدق او آشکار شود)، همان طور که آن خبر در احکام فقهی و فرعی (عملی) معتبر است، در تفسیر قرآن نیز معتبر است. خصوصا آنکه می بینیم حقیقتا اکثر روایات تفسیری جزء اخبار آحاد هستند. منتها در پذیرش خبر واحد- خصوصا در باب تفسیر- باید علاوه بر ملاحظه سند و اطمینان از وثاقت راوی، مضمون آن خبر نیز مورد بررسی قرار گیرد.

ازاین رو اکثریت متأخرین (اصولیین) امامیه در پذیرش روایات، ضمن بررسی احوال روات از نظر وثاقت یا عدم وثاقت آنان، به بررسی و تطبیق روایات با کتاب خدا، سنت قطعی، قواعد عقلی، و دیگر ملاکهای معتبر در ارزیابی متن احادیث پرداخته اند و چنانچه روایت ثقه ای در تعارض با کتاب یا سنّت یا عقل باشد تا جایی که قابل جمع نباشد، آن روایت را کنار گذاشته اند...


1- . عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص 196.
2- . فاضل لنکرانی، مدخل التفسیر، صص 173- 176.
3- . نظیر استناد به آیه نبأ (حجرات/ 6)، و استناد به حجت بودن آن از طریق مفهوم شرط.
4- . استناد به روایات و سیره جاری علما در زمان ائمه علیهم السّلام و تقریر ایشان مبنی بر اعتماد بر احادیث ثقات و لو آنکه غیر امامی بوده اند، چنان که ائمه، اخذ به روایات بنو فضال را جائز دانسته اند ....

ص: 51

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه

اشاره

2- 2. مفهوم و ضوابط صحت و اعتبار روایات تفسیری از دیدگاه امامیه

بنابر آنچه مطرح شد، نمی توان به صرف انتساب روایتی به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا اهل بیت علیهم السّلام، آن را پذیرفت؛ زیرا پذیرش روایات تفسیری و عمل به آنها، ضوابط و ملاکهایی دارد که باید مطابق آنها صحت و صدور روایات از ناحیه ائمه معصومین علیهم السّلام را با توجه به سند و متن احادیث مورد مطالعه قرار داد. البته این امر محتاج استفاده از علم رجال، علم درایه، و آشنایی با ملاکهای صحت و اعتبار سند و متن حدیث نزد علما است.

2- 2- 1. مفهوم و معیار صحت روایات نزد قدمای امامیه

2- 2- 1. مفهوم و معیار صحت روایات نزد قدمای امامیه

بسیاری از علما معتقدند که معیار صحت و ضعف در میان قدما و متأخرین مفهومی جداگانه دارد. معروف است که بین قدما تا قرن هفتم هجری، احادیث به دو نوع تقسیم می شده اند: احادیث صحیح و غیر صحیح.

مبنای این تقسیم بندی، وثوق و اعتماد به صدور روایت از ناحیه امام علیه السّلام بوده است، اعم از آنکه راوی ثقه باشد یا ثقه نباشد. بنابراین اساس معیار بحث احادیث نزد متقدمین، براساس (قرائن و اماراتی بوده است که موجب قطع یا ظن به صدور روایت از معصوم علیه السّلام می شده است). آن قرائن عبارت بودند از: (1)

الف- قرائن داخلی: نقل وثاقت راوی.6.


1- . فیض کاشانی، الوافی، 1/ 22- 23؛ مدیر شانه چی، علم الحدیث، ص 146.

ص: 52

ب- یا از طریق قرائن خارجی: مثل وجود روایت در یک یا دو اصل به طرق معتبره مختلف؛ وجود حدیث در چند اصل از اصول اربعمأة مشهور و متداول بین اصحاب؛ وجود روایت در اصول راویانی که تصدیق و توثیق آنها اجماعی است مانند زراره، محمّد بن مسلم، فضیل بن یسار، عمار ساباطی؛ وجود حدیث در کتب تألیف شده توسط اصحاب ائمه علیهم السّلام و تأیید امام علیه السّلام نسبت به آن پس از عرضه بر امام علیه السّلام مانند کتاب عبید اللّه حلبی که بر امام صادق علیه السّلام عرضه گردید و نیز کتاب یونس بن عبد الرحمان که بر امام عسکری علیه السّلام عرضه شد و مورد تأیید قرار گرفت؛ اخذ حدیث از کتب مشهور و معتمد میان قدمای امامیه، چه مؤلف آن امامی مذهب باشد (مثل کتاب الصلوة حریز بن عبد اللّه سیستانی و کتاب بنی سعد و علی ابن مهزیار)، چه مؤلف آن غیر امامی باشد (مثل کتاب قبله علی بن حسن طاطری).

اگرچه بعضی معتقدند از کلمات قدما معلوم می شود که حتی در میان قدما هم توجه به سند مطرح بوده است، چنان که شیخ طوسی در عدّة الاصول، در بحث از حجیت اخبار واحد گوید: (انّا وجدنا الطائفة میّزت الرّجال الناقلة لهذه الأخبار، فوثّقت الثّقات و ضعّفت الضعفاء، و فرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه و روایته و من لا یعتمد علی خبره، و مدحوا الممدوح منهم، و ذمّوا المذموم، و قالوا: فلان متّهم فی حدیثه، و فلان فطحیّ، و غیر ذلک من الطّعون الّتی ذکروها). (1)

ما تفحص کرده و چنین یافته ایم که علمای قدمای امامیه، روات ناقلین اخبار را از یکدیگر مجزا می کرده اند، به طوری که ثقات را توثیق و ضعفا را تضعیف می نموده اند؛ و فرق می گذاشته اند بین کسی که به حدیثش اعتماد می شود و آنکه اعتمادی به حدیثش نیست، و راویان ممدوح را مدح کرده و راویان مذموم را مورد طعن و ذم قرار می دادند و در بررسی احوال روات مثلا می گفتند: فلانی در روایت کردن متّهم است یا فلانی کذّاب است یا فلانی اختلاط در حدیثش هست یا فلانی از نظر مذهب و عقیده مخالف با امامیه است یا فلانی واقفی مذهب است یا فلانی فطحی مذهب است و یا دیگر الفاظی که بیانگر طعن آنها باشد، در مورد آنها به کار6.


1- . طوسی، عدّة الاصول، 1/ 366.

ص: 53

می بردند.

بااین همه حقیقت آن است که قدما منظورشان از خبر صحیح و غیر صحیح بیشتر با توجه به متن خبر و قرائن موجود در آن بوده است تا سند حدیث، البته وثاقت راوی هم یکی از قرائن معتضد بوده است، اما چه وثاقت راوی ثابت می شد چه ثابت نمی شد با قرائن معتضد دیگر که مربوط به متن است ارزیابی می کردند تا مفید اطمینان به صدور خبر از امام علیه السّلام باشد.

2- 2- 2. مفهوم صحت روایات نزد متأخرین امامیه

2- 2- 2. مفهوم صحت روایات نزد متأخرین امامیه

تقسیم احادیث به اقسام چهارگانه مشهور نزد متأخرین امامیه، از قرن هفتم هجری به بعد یعنی از زمان سید بن طاووس (م 673 ه. ق) و شاگردش علّامه حلّی (م 726 ه. ق) مطرح شد. (1) اساس این تقسیم بندی بر مبنای سلسله سند حدیث و شناخت راوی است.

البته عده ای از متأخرین امامیه (اخباریون) این تقسیم بندی را نپذیرفته و معتقدند که نزد قدما، حجیت خبر واحد به دلیل محفوف بودن آن به قرائنی بوده است که موجب وثوق صدور آن از معصوم علیه السّلام می شده است، لذا این تقسیم بندی باطل و نوعی بدعت است.

درحالی که اگر دقت کنیم، بنابه دلایلی متأخرین امامیه مجبور بوده اند که از طریقه قدما عدول کنند و اصطلاحات متداول بین اهل سنت را در این زمینه (تقسیم بندی احادیث) به کار ببرند. از جمله مهم ترین دلایل و عوامل آن عبارت است از: از بین رفتن بخش مهمی از اصول اولیه معتمده و مصنفات حدیثی قدما که در طی مدت زمان طولانی فاصله بین قدما و روات اولیه با زمان متأخرین پدید آمده بود، به طوری که جز نام، هیچ اثری از آنها برجای نمانده بود، همچنین به واسطه درج احادیث اصول اولیه در کتب اربعه شیعه امامیه و مشتبه شدن احادیث معتبر یا غیر معتبر و احادیث مکرر با غیر مکرر در آنها، و از سوی دیگر به دلیل مخفی ماندن4.


1- . حسن بن زین الدین، (ابن الشهید الثانی)، منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، 1/ 14.

ص: 54

قرائن صدق و صحت احادیث نزد قدما که برای خود آنها حجت بوده و موجب حصول اطمینان آنها به صدور حدیث از معصوم علیه السّلام می شده است، در حالی که آن قرائن در دسترس متأخرین نیست، و از آنجایی که قدما به عصر ائمه علیهم السّلام نزدیک بوده اند و همچنین کثرت قرائن قطع به صدور حدیث برایشان میسّر بوده است، لذا نیاز چندانی به بررسی سند نداشتند، امّا با گذشت زمان و دور شدن از عصر ائمه علیهم السّلام و در دسترس نبودن آن قرائن (نزد متأخرین) چاره ای جز مراجعه به اسناد روایات و تقسیم حدیث از جهت سند نبوده است.

به هرحال متأخرین امامیه، احادیث را به چهار قسم (صحیح و حسن و موثق و ضعیف) تقسیم کردند و پس از آن نیز تاکنون این تقسیم بندی و اصطلاحات بین علما و محدّثین امامیه متداول است.

حدیث صحیح: در اصطلاح محدثین متأخر امامیه، عبارت است از حدیثی که سلسله سند توسط راویان عادل و امامی مذهب در جمیع طبقات در هرمرتبه ای از مراتب سند به معصوم متصل گردد. (1) لکن از نظر بعضی از امامیه (مثل شیخ عبد الصمد حارثی در الوجیزه) و بعضی از اهل سنت (مثل ابن حجر)، عبارت است از حدیثی متصل السند که توسط راویان عادل و ضابط نقل شده باشد مشروط بر آنکه معلّل (2) و شاذ (3) نباشد. (4)

حدیث حسن: حدیث متصلی را گویند که تمامی سلسله سند، امامی مذهب و ممدوح باشند ولی تنصیص بر عدالت هرکدام نباشد. این نوع حدیث از دیدگاه2.


1- . الرعایة فی علم الدرایة، ص 77؛ مقباس الهدایة، 1/ 146.
2- . حدیث معلّل: حدیثی را گویند که در آن عیب غیر آشکار و ابهامی باشد که موجب ضعف حدیث در سند یا متن باشد، هرچند در ظاهر سالم به نظر آید؛ مثل ارسال سند که ظاهرا مسند به نظر آید و تنها متخصصین در علم الحدیث قادر به کشف این ابهام و غموض مخفی باشند. ر. ک: شهید ثانی، همان، ص 141؛ همان، 1/ 366- 368.
3- . حدیث شاذ: حدیثی را گویند که نزد فقها و محدثین متروک باشد، یا حدیثی را گویند که معارض با حدیث مشهور باشد، بعضی گفته اند حدیث شاذ حدیثی است که متن آن تنها از سوی یک راوی نقل شده باشد. ر. ک: شهید ثانی، همان، ص 115؛ مامقانی، همان، 1/ 255.
4- . قواعد التحدیث، صص 81- 82.

ص: 55

شیعه در صورتی معتبر است که راوی، معروف به فسق نبوده و دارای عقیده ای صحیح باشد و خبر او مقرون به قرائنی باشد که صدور آن از معصوم را تقویت کند. (1)

حدیث موثّق: به خبری گویند که نسبت به کلیه افراد سلسله سند نزد علمای رجال امامیه تصریح به وثاقت شده باشد، حتی اگر بعضی از افراد زنجیره حدیث غیر امامی باشند مثل علی بن فضال یا ابان بن عثمان. (2)

حدیث ضعیف: حدیثی را گویند که شروط احادیث صحیح و حسن و موثق در آن نباشد. (3)

احادیث ضعیف (هم از نظر امامیه و هم از نظر اهل سنّت) اقسامی دارد.

موجبات ضعف حدیث براساس اقسام حدیث ضعیف عبارتند از: کذب راوی (حدیث متروک و موضوع)، متهم بودن راوی به کذب (حدیث متروک)، ارسال سند (حدیث مرسل)، کثرت خطای راوی (حدیث منکر)، غفلت راوی از اتقان در نقل (حدیث منکر)، فسق راوی که منجر به جعل حدیث گردد (حدیث موضوع)، تدلیس در سند و متن (حدیث مدلّس)، مخفی کردن عیب و علّت در روایت و توهّم صحت در آن روایت برای راوی (حدیث معلّل)، تغییر و اضافات در سند و متن (حدیث مدرج، حدیث مصحّف، حدیث محرّف)، مجهول بودن راوی از نظر وثاقت یا عدم وثاقت (حدیث مجهول)، اهل بدعت بودن راوی (حدیث متروک)، حافظ نبودن راوی و نسیان او (حدیث شاذ، حدیث مختلط) ... (4).

لازم به ذکر است که ضعف یک حدیث از نظر سند یا ضعف کتب حدیثی از نظر سند و انتساب آن به صاحبش، به مفهوم آن نیست که آن حدیث کاملا بی ارزش است؛ زیرا چه بسا همین حدیث ضعیف السند، دارای برخی قرائن داخلی یا خارجی باشد که موجب رجحان یافتن حکم به صدور آن حدیث از معصوم گردد. از همین رو چه بسا احادیث ضعیف طبق اصطلاح متأخرین، در شمار احادیث7.


1- . شهید ثانی؛ همان، ص 81؛ مامقانی، همان، 1/ 160- 161.
2- . شهید ثانی، همان، صص 84- 85؛ مامقانی، همان، 1/ 168.
3- . شهید ثانی، همان، ص 86؛ مامقانی، همان، 1/ 177- 178.
4- . مدیر شانه چی، درایة الحدیث، ص 47.

ص: 56

صحیح طبق اصطلاح قدما محسوب می شده است؛ زیرا قدما ملاک صحت احادیث را قرائن و شواهدی می دانستند که مفید وثوق و اطمینان به صدور حدیث از معصوم علیه السّلام باشد هرچند آن قرائن امروزه نزد ما معلوم نباشد.

2- 2- 3. ملاکهای صحت و قبول روایات نزد متأخرین (امامیه)

اشاره

2- 2- 3. ملاکهای صحت و قبول روایات نزد متأخرین (امامیه)

ملاک قبول خبر، اطمینان به صدور آن از ناحیه معصوم علیه السّلام است که این اطمینان باید با بررسی سند و مضمون احادیث منقول حاصل شود. تقسیم بندی جدید احادیث توسط متأخرین نیز در واقع احادیث را به نقد و ارزیابی سند و متن حدیث رهنمون می کند. چنانکه صاحب وصول الاخیار به این حقیقت اشاره کرده و گوید:

(چه بسا حدیثی از نظر سند صحیح باشد ولی به واسطه مخالفت با مضمون کتاب یا سنّت یا اجماع و یا اعراض اکثر علما از مضمون حدیث به خاطر تعارض با خبر قوی تر، مردود شمرده شود). (1)

از این رو ملاکها و ضوابط صحت و اعتبار روایات را باید در دو جهت سندی و متنی بررسی کرد.

2- 2- 3- 1. بررسی ضوابط صحت روایات از نظر سند
1. وثاقت راوی و عدم اشتهار وی به کذب و جعل و خیانت

1. وثاقت راوی و عدم اشتهار وی به کذب و جعل و خیانت

: با احراز وثاقت و راستگویی راوی، اعتماد به گفته او حاصل می شود و در نتیجه وثاقت او ثابت می گردد. البته اموری موجب تحکیم اعتماد و وثوق به راوی می شود که اهم آن عبارتند از: میزان راستگویی راوی، توجه راوی به ضبط صحیح حدیث، تقوای علمی راوی در نقل از اصول و کتب معتمده، توجه به وسایط حدیث و کتب حدیثی، اجتناب راوی از نقل روایات ضعفا و کذابین، اجتناب راوی از هرگونه دروغ و جعل و تدلیس در نقل روایات، اهتمام به نقل روایت از ثقات، مسلمان بودن0.


1- . وصول الاخیار، ص 180.

ص: 57

راوی طبق آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...، (1) که فاسق شامل کافر هم می شود، پس به خبر کافر نمی توان اعتماد داشت مگر بعد از تجسس خبر او، اجتناب راوی از فسق و فجور و محرّمات الهی (عدالت راوی) و مواردی از این قبیل.

در مورد احراز عدالت راوی، قدما از قرن دوم تا چهارم هجری قمری معتقد بودند که عدالت راوی متوقف بر عدم ظهور هرگونه فسق عملی از راوی است. (2) اما شیخ طوسی (م 460 ه. ق) این شرط را نپذیرفته و قائل است که میزان عدالت راوی همان احراز راستگویی و وثاقت اوست، و لذا با احراز راستگویی و ثقه بودن راوی در روایت کردنش، لزومی در عدالت راوی به معنای عدم ظهور فسق عملی او نمی باشد.

چنانکه وی در عدة الاصول می گوید: (عدالتی که در نقل روایت معتبر است غیر از عدالتی است که در قبول شهادت معتبر است؛ زیرا اگر راوی در بعضی سخنانش اشتباه کند یا در بعضی اعمال فسق از او سر بزند، منتها در روایت کردنش ثقه باشد و نسبت به مرویات و منقولاتش فاسق نباشد، پس در این صورت خبر او به واسطه اشتباه و فسق عملی او رد نمی شود و عمل به آن جائز است؛ زیرا عدالتی که در نقل روایت معتبر است حاصل شده است. پس فسق عملی او مانع از قبول شهادت اوست ولی مانع از قبول خبر او نیست). (3)

به هرحال بسیاری شرط عدالت را برای احراز وثاقت راوی لازم دانسته اند، گرچه در تعبیر آن اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر متقدمان، عدالت را (مجرّد ترک معاصی) دانسته اند، لکن متأخران، عدالت را (ملکه دوری از انجام کبایر و عدم اصرار بر صغایر) می دانند. شهید ثانی در این مورد می فرماید: (مراد از عدالت آن نیست که شخص، تارک تمام معاصی باشد، بلکه مراد آن است که از موجبات فسق2.


1- . حجرات/ 6.
2- . حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص 200.
3- . عدة الاصول، 1/ 382.

ص: 58

یعنی انجام کبایر و اصرار بر صغایر پرهیز کند و این امر در او به صورت ملکه درآید). (1)

2. اتصال سند و قوّت ضبط

2. اتصال سند و قوّت ضبط

: به منظور اطمینان به صدور روایت از عصوم علیه السّلام لازم است سلسله سند توسط راویان موثق و مذکور در هرطبقه به معصوم منتهی گردد.

لذا ارسال یا تعلیق سند در صورتی که راویان حذف شده مشخص نباشند، موجب ضعف و عدم اعتبار روایت می گردد. همچنین ضابط بودن راوی و دقت در نقل لازم است؛ زیرا چنانچه سهو و نسیان و اضطراب نقل یا زیادت و کاستی عمدی از طرف راوی در روایت ایجاد شود، کثرت این امور مانع از وثوق و اعتماد به گفته راوی می گردد.

3. معاصر بودن راوی و رعایت طبقه روات:

3. معاصر بودن راوی و رعایت طبقه روات:

راوی باید معاصر با کسی باشد که از او حدیث نقل می کند و معلوم باشد که آیا راوی آن شخص را دیده و در زمان او می زیسته است یا خیر؟

به هرحال، در بررسی سندی احادیث و روایات، نیاز به توثیق و تعدیل و بررسی احوال روات می باشد.

ضرورت نیاز به توثیق و تعدیل راویان و بررسی احوال آنها
اشاره

ضرورت نیاز به توثیق و تعدیل راویان و بررسی احوال آنها

به منظور شناسایی حال روات و حکم به ثقه یا عدالت یا جرح راوی، رجوع به علم رجال که متکفّل بیان احوال روات در مورد عدالت و وثاقت و تشخیص ثقه از غیر ثقه و صالح از غیر صالح است، امری ضروری به شمار می رود. برای احراز وثوق به صدور خبر، یا باید راویان آن مشهور به وثاقت باشند یا آنکه با تعدیل و جرح علما به احوال روات آگاهی پیدا شود به طوری که مفید اطمینان باشد. بدیهی است در این مورد صرف اینکه راوی (ثقه) باشد کافی نیست، بلکه محتاج به احراز5.


1- . الرعایة فی علم الدرایة، صص 184- 185.

ص: 59

اطمینان درباره خبر او هستیم و این امر محقق نمی شود مگر آنکه راوی، (ضابط) حدیثی باشد که امام علیه السّلام نقل کرده است که این مطلب قطعا با مراجعه و بررسی احوال راویان معلوم می شود. به طوری که گاه راوی ثقه است، لکن در احادیث او اضطراب یا تعارض دیده می شود، گاه قسمتی از کلام امام علیه السّلام را در حدیث حذف کرده یا عبارتی را به عنوان فهم حدیث در کلام امام علیه السّلام اضافه کرده، یا آنکه نقل به معنا کرده است، بدون آنکه لفظ او کافی در افاده مراد معصوم علیه السّلام باشد.

1. بررسی احوال روات با رجوع به کتب رجالیون:

1. بررسی احوال روات با رجوع به کتب رجالیون:

اکثر علما معتقدند، بهترین طریق برای اثبات عدالت یا جرح راوی، رجوع به کتب رجالی معتبر (1) و اعتماد بر آنهاست؛ زیرا عده ای از قدما بنابر اقوال اهل خبره، به جرح یا توثیق و تعدیل روات با الفاظ خاص توثیق یا مدح یا جرح اقدام کرده اند.

منتها بعضی رجوع به کتب رجالی قدماء را از باب تحصیل قرائن و شواهد برای حصول اطمینان بر صدق و وثاقت راوی یا اطمینان از صدور حدیث، معتبر می دانند و بعضی دیگر رجوع به کتب رجالی قدما را از باب شهادت می دانند.

در مورد اعتبار و حجیت قول رجالیین از باب شهادت، اشکالاتی مطرح شده است و لذا علما درصدد پاسخگویی به این اشکالات و شهادت برآمده اند، از جمله اشکالات این است که اگر حجیت قول رجالیون از باب شهادت است، پس باید شرایط شهادت هم حفظ شود یعنی اعتماد بر حس باشد نه حدس و از طرفی علما نیز بر آن اتفاق نظر داشته باشند، که معلوم است این شرط تحقق نمی یابد؛ زیرا غالبا معدّل با معدّل معاصر نیستند؟!

پاسخهای زیادی به این شبهات داده شده است، از جمله آیة اللّه سبحانی در کتاب کلیات فی علم الرجال در پاسخ به چنین شبهاتی مطرح کرده است که (آن چیزید.


1- . کتب اربعه رجالی قدمای امامیه عبارتند از: رجال کشّی (ابو عمرو محمّد بن عمیر بن عبد العزیز کشی، م نیمه اوّل قرن چهارم)؛ رجال نجاشی (ابو العباس احمد بن علی نجاشی، م 450 ق)؛ رجال و الفهرست شیخ طوسی (ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی، م 460 ق). بعضی رجال برقی (احمد بن محمّد بن خالد برقی، م 274- 280 ق) را نیز به آنها افزوده اند و به عنوان اصول خمسه رجالی امامیه نامیده اند.

ص: 60

که در شهادت شرط است، آن است که شهادت مشهود به امری حسّی یا قریب به حس باشد اگرچه بنفسه حسّی نباشد، مثل عدالت و شجاعت که دو امر غیر حسی هستند منتها مبادی آنها حسی است، نظیر التزام به فرائض و نوافل و اجتناب از ارتکاب گناهان کبیره در عدالت، و درهم کوباندن دلاوران و شجاعان در میادین جنگ و اقدام به امور مهم و بزرگ و اعمال جسورانه با رعایت دقت و در فرصت مقتضی و مناسب اقدام کردن در شجاعت. بنابراین همان طور که احراز عدالت معاصر یا با معاشرت ممکن می گردد و یا با اقامه قرائن و شواهدی مبنی بر عدالت یا شهرت او بین مردم بنحوی که مفید اطمینان باشد، احراز عدالت راوی غیر معاصر نیز با شهرت و امارات و قرائن منقول و متواتر که دوره به دوره رسیده است مفید قطع و یقین یا اطمینان می گردد. پس شکی نیست که کشّی، نجاشی و شیخ طوسی به خاطر قرائن وصل کننده راویان از مشایخ و بزرگان عصر خود که منتهی به عصر روات می شده است، قطعا بر احوال روات و خصوصیات و شأن آنها از حیث وثاقت و ضبط واقف بوده اند و لذا شهادت به وثاقت یا ضعف راویان داده اند.

از طرف دیگر احتمال قوی وجود دارد که شهادت اینان در حق راویان، مستند به سماع از شیوخ خود بوده تا آنکه منتهی به عصر راویان شده است و اینان طبقه آخری بوده اند که با آنها معاشرت و اختلاط داشته اند. بنابراین تعدیل یا جرح روات، امری ارتجالی نبوده است بلکه یا مستند به قرائن متواتر و شواهد قطعی مفید علم به عدالت و ضعف راوی است، و یا مستند به سماع از شیخ به شیخ دیگر تا عصر روات است.

وجه دیگر، رجوع قدمای رجالیون به کتب تألیف شده پیشینیان بوده است که صاحبان آن کتب معاصر با آن روات بوده اند و با آنها معاشرت داشته اند. پس قسمت مهمی از مضامین کتب اربعه (یا خمسه) رجالی قدمای امامیه با رجوع به کتب معتمده پیشینیان بوده است.

از این رو معلوم می شود که اعلام متقدمین، در تصریح خود بر وثاقت راویان، به

ص: 61

طور حسی شهادت داده اند و این امر به سه دلیل معلوم شده است:

1. با رجوع قدما به کتب رجالی پیشینیان که در دسترس آنها بوده و نسبت آن کتب به مؤلفین آنها، با طریق صحیح و ثابت نزد ایشان معلوم بوده است.

2. با سماع از مشایخ و بزرگان خود از بزرگان و از ثقات به ثقات تا عصر روات.

3. با اعتماد به قرائن متواتره و شواهد مفید علم و یا استناد بر استفاضه و شهرت بین اصحاب، چنان که مثلا علم ما به عدالت صاحب حدائق و صاحب جواهر و شیخ انصاری و دیگر مشایخ از طریق استفاضه و اشتهار در هرنسل و عصر بوده تا آنکه به زمان خود آنها رسیده است، لذا ما تصریح به وثاقت اینها می کنیم اگرچه با سند خاص، وثاقتشان به ما نرسیده است). (1)

از مؤیّداتی که بیانگر استناد قدما به حس در توثیقات و تعدیل روات در کتب رجالی می باشد، آن چیزی است که شیخ در عدة الاصول ذکر کرده است که:

(انّا وجدنا الطائفة میّزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار، فوثّقت الثقات و ضعّفت الضعفاء و فرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه و روایته، و من لا یعتمد علی خبره و مدحوا الممدوح منهم و ذمّوا المذموم ...) (2).

ما تفحص کرده و چنین یافته ایم که قدمای علمای پیشین امامیه، ناقلان اخبار را از هم تمیز داده و جدا می کرده اند، به طوری که ثقات را توثیق و ضعفا را تضعیف می کردند، و بین کسی که بر خبرش اعتماد بود و آن که به خبرش اعتماد نبود فرق می گذاشتند، راویان ممدوح را مدح کرده و راویان ضعیف را تضعیف می کردند ....

بنابراین اکثر توثیقات و یا تضعیف روات در کتب مشهوره رجالی مستند به شهادت پیشینیان است که در کتب آنها در حق راویان به اثبات رسیده بود. چنان که شیخ آقا بزرگ طهرانی در مقدمه کتاب مصفّی المقال فی مصنّفی علم الرجال، ضمن بیان تألیفات زیادی از قدما در علم رجال- قبل از کتب مشهور رجالی- گوید:

(از تتبّع در احوال علمای متقدمین رجالی، اذعان و یقین حاصل می شود6.


1- . سبحانی، کلیات فی علم الرجال، صص 41- 42.
2- . عدة الاصول، 1/ 366.

ص: 62

که توثیقات و تضعیفات وارده در کتب اعلام خمسه (کتب رجال خمسه) و غیر آن (1)، یا مستند است بر وجدان در کتابی که نسبت و انتساب آن به مؤلفش ثابت است، یا مستند است به نقل و سماع، و یا مستند است به استفاضه و اشتهار و طرقی نزدیک به اینها). (2)

2. بررسی احوال راویان از طریق قرائن و امارات:

2. بررسی احوال راویان از طریق قرائن و امارات:

باید توجه داشت که از آنجا که ملاک علما در جرح و تعدیل روات یکسان نیست و گاه مستند و سبب تعدیل یا جرح راویان را ذکر نکرده اند، پس نمی توان در همه موارد به صرف مراجعه به کتب رجالیون و با توجه به جرح یا تعدیل روات توسط آنان، خبر آن روات را پذیرفت یا رد کرد؛ زیرا معیار قدمای رجالیون امامیه در توثیق و تعدیل روات از قرن دوم تا چهارم هجری، همان اسلام آوردن و عدم ظهور فسق (حسن ظاهر) راوی بوده است. (3) درحالی که متأخرین رجالیون امامیه و علمای مشهور معتقدند: معیار، ملکه دوری از انجام کبایر و عدم اصرار بر صغایر است.

یعنی تا وقتی ملکه اجتناب از کبایر و عدم اصرار بر صغایر در راوی احراز نشده باشد، تعدیل و وثوق نسبت به گفته او حاصل نمی شود. (4)

علّامه مامقانی در استدلال بر رأی مشهور، به نکته جالبی اشاره کرده است، چنان که گوید: (قرائنی وجود دارد که منظور از تعدیل روات حتی در کتب رجالی قدما هم، احراز ملکه اجتناب از کبایر بوده است. به طوری که ما دیده ایم علمای6.


1- . عمده ترین کتب رجالی شیعه که قبل یا همزمان با کتب خمسه رجالی در زمینه جرح و تعدیل وجود داشته است، عبارتند از: کتاب المشیخة از شیخ صدوق در آخر کتاب من لا یحضره الفقیه؛ کتاب الفهرس از شیخ ابو عبد اللّه احمد بن عبدون یا حمدون؛ کتاب الرجال از ابو العباس احمد بن محمّد بن سعید (ابن عقدة)؛ کتاب تاریخ الرجال از احمد بن علی علوی عقیقی؛ کتاب الرجال (کتاب الزیادات علی ابی العباس بن سعید) در راویان امام صادق علیه السّلام از احمد بن محمّد بن نوح سیرافی؛ کتاب الطبقات از احمد بن محمّد بن حسین قمی؛ کتاب الممدوحین و الضعفاء از احمد بن محمّد کوفی، و نظایر اینها (ر. ک: طوسی در رجال و الفهرست، و نجاشی در رجال).
2- . طهرانی، (شیخ آقا بزرگ)، مصفّی المقال، مقدمه، صص ب- د.
3- . طوسی، الخلاف فی الفقه، ص 609.
4- . الرّعایة فی علم الدرایة، صص 184- 185؛ مامقانی، تنقیح المقال، 1/ 176.

ص: 63

رجال در مورد بعضی راویان، جمله ای را ذکر کرده اند که مفهومی بیشتر از ظهور اسلام و عدم ظهور فسق دارد و حتی دلالت بر مراتب بالایی از حسن ظاهر می کند، بااین حال تصریح به تعدیل و یا توثیق آن راویان ننموده اند! چنان که مثلا در مورد ابراهیم بن هاشم آورده اند که (وی اولین کسی بود که احادیث کوفیین را در قم انتشار داد) (1)، واضح است که این جمله دلالت بر مراتب اقوی از حسن ظاهر دارد؛ زیرا شأن و دأب علمای قمیین عدم وثوق به کسانی بوده است که از ضعفا نقل روایت می کرده اند و بلکه چنین کسانی را از سرزمینشان اخراج می کرده اند، تا چه رسد به کسی که فاسق باشد یا بر طریقی غیر طریق حق باشد! پس این وصف یعنی تحقق انتشار اخباریین قمیین، دلالت بر کمال جلالت راوی دارد، درحالی که احدی در آن تصریح به توثیق یا تعدیل نکرده است. (2)

البته قطعا صاحبان کتب رجالی خصوصا کتب اربعه رجالی امامیه با استناد به گفته اهل خبره که عارف به اسباب جرح و تعدیل بوده اند، به تدوین کتب رجالی خود پرداخته اند و در بسیاری موارد تصریح به توثیق یا تضعیف روات دارند، لکن در همه موارد چنین نیست و دقیقا معلوم نیست براساس چه قرائنی به جرح و تعدیل روات می پرداخته اند.

وانگهی از تبعات دیگر این بحث، تعارض بین جرح و تعدیل نسبت به یکی از راویان در کتب مشهوره رجالی می باشد، که در این مورد اقوال مختلفی مطرح شده است. اولا باید دید آیا رجالیون نامبرده به سبب جرح یا تعدیل اشاره کرده اند؟ و آیا مفاد تعدیل و یا جرح راوی جزو شروط مورد اتفاق میان مسلمین هست یا خیر؟ به علاوه در چنین مواردی، حق آن است که به معیار جرح و تعدیل روات در میان متأخرین (مشهور) و قدما توجه کنیم. از نظر متأخرین امامیه چون ملاک در تعدیل راوی، احراز ملکه نفسانی اجتناب از کبایر است، پس قهرا کسی جز با علم به وجود6.


1- . نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة (رجال النجاشی)، ص 12.
2- . تنقیح المقال، 1/ 176.

ص: 64

ملکه مزبور در راوی نمی تواند او را تعدیل کند، یعنی معدّل باید مدّعی علم به وجود ملکه عدالت در راوی باشد و جارح باید مدعی علم به نفی صفت مزبور باشد که در این صورت از نظر متأخرین این دو ادعا با هم معارضند و دلیلی بر رجحان یکی بر دیگری نیست.

اما نزد قدمای امامیه و آن دسته از علما که ملاک در تعدیل راوی، ظاهر حال مسلمانی و عدم مشاهده فسق راوی است، قطعا قول جارح بر قول معدّل ترجیح دارد؛ زیرا در این صورت جارح، اطلاع بر معاصی و فسق پنهانی راوی پیدا کرده است درحالی که معدّل اطلاعی از آن پیدا نکرده است. در این صورت این دو قول با هم متعارض نیستند و قول جارح مقدم بر قول معدّل است.

به هرحال اینکه می بینیم گاه علمای متقدمین به اخباری تمسک جسته اند که در اصطلاح متأخرین، ضعیف السند است، بدان جهت است که قدما توجه به متن داشته اند و به واسطه قرائن و شواهد موجود در متن حدیث که نزد خودشان معلوم و ثابت بوده است، به آن حدیث عمل کرده و بدان فتوا داده اند، درحالی که بسیاری از این قرائن برای ما معلوم نیست و نسخه های کتب معتمده مشهور اصحاب نیز که انتساب آنها به مؤلفانشان ثابت و قطعی بوده و بعضی از آنها در دسترس علمای قدیم رجالی بوده، امروزه موجود نیست. ازاین رو علما از قرن هفتم هجری به بعد، به بررسی سندی پرداختند.

لکن متأخرین امامیه به صرف ضعف سند از عمل به خبر، خودداری نمی کنند.

بلکه چه بسا ایشان علی رغم ضعف سند به دلیل قرائنی مانند عمل اصحاب به متن آن خبر عمل می کنند (این ضعف با عمل اصحاب جبران می شود) و یا با قرائن دیگر. ازاین رو بسیار پیش می آید که از نظر متأخرین، روایتی ضعیف السند باشد ولی متن آن صحیح باشد، یا آنکه روایتی صحیح السند باشد درحالی که متن آن ضعیف است.

لذا در میان متأخرین، در بررسی صحت و اعتبار احادیث، ابتدا به سند حدیث و

ص: 65

احوال راوی توجه می شود و سپس متن آن نیز مورد ارزیابی قرار می گیرد.

2- 2- 3- 2. بررسی ضوابط و ملاکهای صحت روایات از نظر مضمون برطبق رأی متأخرین
اشاره

2- 2- 3- 2. بررسی ضوابط و ملاکهای صحت روایات از نظر مضمون برطبق رأی متأخرین

ملاکهای نقد و ارزیابی مضمون حدیث را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات و ملاکهای ارزیابی خارجی متن روایات. (1)

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات

ملاکهای ارزیابی داخلی متن روایات

1. حسن سیاق و ترجیح ترتیب مطالب در روایات منتسب به معصومین علیهم السّلام

2. سالم بودن از اضطراب در متن روایت

3. عدم رکاکت لفظی و بالاخص عدم رکاکت معنوی

4. بررسی مفهومی عبارت نقل شده در حدیث (معرفة الحدیث)

ملاکهای ارزیابی خارجی متن روایات
1. مطابقت مضمون روایات با قرآن (عرضه روایات بر قرآن)

1. مطابقت مضمون روایات با قرآن (عرضه روایات بر قرآن)

مهم ترین معیار برای سنجش و داوری صحت یا سقم روایات و مهم ترین راه حل6.


1- . علمای شیعه از اواخر قرن هفتم که تقسیم احادیث و ضرورت آن به رسمیت شناخته شد، علاوه بر تدوین کتب رجال، آثار زیادی در زمینه حدیث شناسی و درایة الحدیث نگاشتند. اهم این آثار عبارتند از: غنیة القاصدین فی معرفة اصطلاح المحدثین از شهید ثانی؛ البدایة فی الدرایة (معروف به الهدایة)، از شهید ثانی؛ وصول الأخیار الی اصول الاخبار، از عز الدین حسین بن عبد الصمد حارثی عاملی (والد شیخ بهایی)؛ منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، از حسن بن زین الدین عاملی (ابن شهید ثانی)؛ الرواشح السماویة، از محمّد باقر بن محمّد حسینی استرآبادی (معروف به میرداماد)، وجیزة، از شیخ بهایی؛ نهایة الدرایة، از سید حسن صدر موسوی اصفهانی (در شرح وجیزه شیخ بهایی)؛ لبّ الالباب، از ملا محمّد جعفر استرآبادی (رساله استدلالی در درایة)؛ تلخیص المقال، از سید محمّد عصار (در درایه و اصول کلی رجال)؛ منتهی المقال فی الدرایة و الرجال، از شیخ حسین عبد اللّه مرعی؛ قواعد الحدیث، از محیی الدین موسوی غریفی، و ... ر. ک: طهرانی (شیخ آقا بزرگ)، الذریعة، 8/ 54- 56.

ص: 66

برای برطرف کردن ناسازگاری بین روایات، عرضه آنها به قرآن و روح کلی معارف قرآنی است. چنانچه مضمون روایات با اصول و معارف کلّی قرآن و نصوص و ظواهر آن مطابق باشد، آن روایت مورد قبول است وگرنه قابل پذیرش نیست.

حقیقت آن است که رابطه سنّت (روایات) با قرآن، رابطه طولی است. سنّت در طول قرآن و در مرحله پس از آن قرار دارد و از آنجا که قول، فعل، و تقریر معصوم علیه السّلام متکی به عصمت است، همواره سنّت معصومین علیهم السّلام با قرآن سازگار می باشد و نیاز به ارزیابی ندارد؛ منتها چون سنّت در قالب خبر و روایت ظهور می کند، نیاز به ارزیابی و بررسی صحت و سقم خبر دارد.

عرضه روایات بر قرآن به عنوان معیار درستی و نادرستی روایات هم از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و هم از طرف ائمه اهل بیت علیهم السّلام بارها مورد تأکید قرار گرفته است.

چنان که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمود: (ستکون عنّی رواة یروون الحدیث فاعرضوه علی القرآن فان وافق القرآن فخذوه و الّا فدعوه) (1) به زودی پس از من راویانی خواهند بود که حدیث مرا نقل می کنند، هرگاه حدیث من به شما رسید آن را بر قرآن عرضه نمایید، اگر بین آن حدیث و قرآن همخوانی یافتید بدان عمل کنید و در غیر این صورت حدیث را رها کنید.

ائمه علیهم السّلام نیز در راستای حفظ احادیث شیعه و بازشناسی احادیث صحیح از غیر صحیح، به این معیار توجه کرده و به عنوان رهنمود به امت سفارشهایی کرده اند.

چنان که کلینی از علی بن ابراهیم قمی با اسناد خود از ابی الجارود نقل کرده است که امام باقر علیه السّلام فرمود: (اذا حدّثتکم بشی ء فاسألونی من کتاب اللّه) (2)، هرگاه چیزی را برایتان بیان کردم، دلیل و مدرک آن را در کتاب خدا از من بپرسید، در ادامه حدیث آمده است که آنگاه حضرت روایتی را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل کرد که رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله مردم را از (قیل و قال)، (از بین بردن مال)، و (بسیار پرسیدن) نهی کرده0.


1- . کنز العمّال، 1/ 196.
2- . اصول الکافی، 1/ 60.

ص: 67

است. شخصی از امام علیه السّلام پرسید: ای فرزند رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، اینها که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل کردید در کجای قرآن است؟ امام باقر علیه السّلام جواب داد: خداوند عزّ و جلّ می فرماید: لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ، (1) و فرموده: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً، (2) و نیز فرموده:

لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ (3).

در این روایت، امام باقر علیه السّلام عرضه حدیث بر قرآن را عملا انجام داده است و به مردم تعلیم داده است.

همچنین از امام صادق علیه السّلام نقل است که فرمود: (أنظروا أمرنا و ما جاءکم عنّا، فان وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و ان لم تجدوه موافقا فردّوه، و ان اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه الینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا) (4) به دستورات ما و آنچه که از طرف ما برای شما آمده است دقت کنید، پس اگر آن را موافق با قرآن یافتید آن را اخذ کنید و چنانچه موافق با قرآن نیافتید آن را ردّ کنید. و اگر امر بر شما مشتبه شد پس توقف کنید و امر را به ما باز گردانید تا آنکه فرجی حاصل شود و شرح آن از سوی ما برای شما به نحوی که برای ما شرح داده شده، معلوم شود.

بدیهی است این گونه روایات دلالت بر عرضه احادیث بر قرآن و یا تفسیر وارده از اهل بیت علیهم السّلام در تطابق این مطلب دارد.

نکته قابل توجه آن است که عرض حدیث به قرآن، کاری سطحی و آسان نیست که هرکس قادر به آن باشد بلکه به خبره بودن در فهم حدیث و قرآن نیاز دارد. چنان که در روایتی به همین مضمون از امام صادق علیه السّلام نقل است که فرمود: (ما من أمر6.


1- . سوره نساء/ 114، هیچ فایده و خیری در بسیاری از سخنان سرّی آنها نیست مگر آنکه کسی به صدقه دادن یا نیکویی یا اصلاح میان مردم سخن سرّی گوید.
2- . نساء/ 5، اموالی را که خدا قوام زندگانی شما را به آن مقرر داشته به سفیهان ندهید.
3- . مائده/ 101، از چیزهایی سؤال نکنید که اگر فاش گردد شما را بد می آید و غمناک می شوید.
4- . وسائل الشیعة، 18/ 86.

ص: 68

یختلف فیه اثنان الّا و له أصل فی کتاب اللّه عزّ و جلّ و لکن لا تبلغه عقول الرّجال)، (1) هیچ امری نیست که دو نفر در آن اختلاف نظر داشته باشند مگر آنکه در کتاب خدا برای آن ریشه و اصلی هست، ولی عقلهای مردم عادی به آن نمی رسد.

مطلب دیگری که در اینجا حائز اهمیت است، آن است که منظور از تطبیق و عرضه روایات بر قرآن چیست؟

بسیاری از علما- اعم از شیعه و سنّی- معتقدند: منظور سازگاری با اصول کلی معارف قرآنی و عموم و اطلاقات قرآن است. به طوری که شاطبی در الموافقات می نویسد: (سنّت از نظر معنی به کتاب بازمی گردد، پس امری را در سنّت نمی یابی مگر آنکه قرآن به صورت اجمال یا تفصیل بر معنای آن دلالت کرده است، و همچنین تمام دلیلهایی که قرآن را تمامی دین و سرچشمه آن می داند بر همین حقیقت گواهی می دهند). (2)

شهید صدر در این مورد می نویسد: (بعید نیست که مقصود ائمه علیهم السّلام از دور افکندن خبر ناسازگار با کتاب یا خبری که شاهد و گواهی از قرآن برای آن نیست، دور افکندن روایتی باشد که با روح عام قرآن کریم ناسازگار باشد و نمونه های شبیه آن در قرآن نباشد ... مثلا اگر روایتی در نکوهش قومی رسیده و صفات زشت و منفی به آنها نسبت داده شده است، می گوییم این روایت ناسازگار با قرآن است؛ زیرا روح حاکم بر قرآن در مورد بشر همان وحدت و مساوات انسانها از هرجنس و نژاد و قبیله و مسئولیتهای انسانی است. ولی مثلا اگر روایتی در مورد وجوب دعا هنگام رؤیت هلال آمده باشد، می گوییم این روایت هماهنگ با قرآن است؛ زیرا بر توجه و تقرّب به سوی خدا تشویق می کند، و این مضمون در سراسر آیات وحی موجود است). (3)

پس منظور از عرضه روایات بر قرآن، آن نیست که تمام منقولات معصومین علیهم السّلام7.


1- . اصول الکافی، 1/ 60.
2- . الموافقات فی اصول الشریعة، 4/ 9.
3- . صدر، محمّد باقر، بحوث فی علم الاصول، 7/ 337.

ص: 69

در قرآن است، بلکه منظور آن است که سنّت هم همچون قرآن منتسب به منشأ الهی است و اصول بسیاری از معارف، از قرآن گرفته شده و می توان با عرضه روایات بر روح کلی و مفاهیم عمومی قرآن، به صحت و اعتبار روایات یا عدم صحت و اعتبار آن پی برد.

2. مطابقت با سنّت قطعی معصومین علیهم السّلام

2. مطابقت با سنّت قطعی معصومین علیهم السّلام

یکی دیگر از معیارها برای صحت و یا سقم حدیث و نیز رفع ناسازگاری بین احادیث، عرضه روایات بر سنّت مسلّم و قطعی است. این معیار هم در آیات قرآن و هم در احادیث صحیح از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام سفارش شده است و بیانگر پیوند قرآن و سنّت و مرجعیت این دو در رفع اختلافات می باشند.

چنان که در آیات کریمه قرآن می فرماید: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، (1) آنچه که پیامبر شما را بدان دستور دهد بگیرید و از هرچه شما را نهی کند واگذارید.

امیر المؤمنین علی علیه السّلام نیز در نامه مشهور خود به مالک اشتر می نویسد: (و اردد الی اللّه و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الامور، فقد قال اللّه سبحانه لقوم أحبّ ارشادهم: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ (2) فالرّدّ الی اللّه: الأخذ بمحکم کتابه، و الرّدّ الی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله: الأخذ بسنته الجامعة غیر المفرّقة) (3). در کارهای مشکل که در می مانی و کارهایی که بر تو مشتبه می گردد و در حکم آن سرگردانی، به کتاب خدا و سنّت پیامبر او برگردان، که خداوند سبحان برای گروهی که دوستدار هدایتشان بوده می فرماید: ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا و رسول او و اولی الأمر از3.


1- . حشر/ 7.
2- . نساء/ 59.
3- . نهج البلاغة، نامه 53.

ص: 70

خودتان یعنی امام بر حق و جانشین پیامبر اطاعت کنید. پس اگر در حکمی اختلاف پیدا کردید به خدا و رسولش ارجاع دهید، پس رجوع به خدا همان فراگرفتن محکم و امور قطعی از کتاب اوست، و رجوع به رسول همان فراگرفتن سنّت اوست که گردآورنده است و همه را به یک اندیشه رهنمون می کند، و پراکنده کننده نیست.

ابن ابی یعفور گوید: از امام صادق علیه السّلام درباره اختلاف حدیث (مضمون حدیث) که آن را فردی روایت کند که به او اعتماد داریم و نیز همان را فرد دیگری روایت کند که به او اعتماد نداریم، سؤال کردم؟ امام علیه السّلام فرمود: (اذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه او من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الّا فالّذی جاءکم به اولی به) (1)، یعنی:

چون حدیثی به شما رسید پس اگر از قرآن یا قول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گواهی بر آن یافتید آن را اخذ کنید و بپذیرید، و گرنه برای آنکه آن را آورده است سزاوارتر است پس آن را نپذیرفته و به ناقلش برگردانید.

در روایت دیگری، از امام صادق علیه السّلام نقل است که آن حضرت ضمن رهنمودهای افشاگرانه نسبت به خطر معرفی کذّابین و غالیان، فرمود: (از ما آنچه را که خلاف قرآن است نپذیرید. آنچه ما برای شما حدیث می گوییم موافق با قرآن و سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و ما همواره احادیث خود را به نقل از خداوند عزّ و جلّ و به نقل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می گوییم و هرگز نمی گوییم (دیگران چنین گفته اند) تا آنکه در کلام ما تناقض به وجود آید! کلام ما آخرش همچون اول آن است و اولش مصدّق آخر آن است، پس هرگاه سخنی از ما به شما رسید که خلاف این هماهنگی و والایی بود، آن را ترک کرده بگویید: خدا داناتر است به آنچه ائمه علیهم السّلام به حقیقت گفته اند؛ زیرا همراه کلام ما حقیقت و بر آن نورانیت است، پس کلامی که در آن حقیقت و نورانیت نباشد، کلام شیطان است). (2)0.


1- . اصول الکافی، 1/ 69.
2- . بحار الانوار، 2/ 250.

ص: 71

3. مطابقت با عقل (قواعد عقلی فطری و بدیهی)

3. مطابقت با عقل (قواعد عقلی فطری و بدیهی)

یکی دیگر از معیارها و ملاکهای شناخت مضمون حدیث، مطابقت با عقل است؛ زیرا عقل، حجت درونی و پیامبر باطنی است. البته منظور از عقل، شیوه های استدلال و استنتاج خاص متفکران نیست بلکه منظور همان ودیعه الهی است که در ضمیر هرکس قرار دارد و مبتنی بر اصول فطری و بدیهی است.

ص: 72

ص: 73

4. مطابقت با مسلّمات تاریخی

4. مطابقت با مسلّمات تاریخی

معیار تاریخ، محک مناسبی است برای تشخیص احادیثی که ظاهرا درست هستند امّا با مسلّمات تاریخی منافات دارند، و در این بررسی معلوم می شود که آیا ناقل روایت، از تاریخ اطلاع داشته و یا صرفا دروغهایی را به صورت ظاهر فریبنده به هم بافته است؟

5. مطابقت با اتفاق نظر (اجماع) علمای مسلمین

5. مطابقت با اتفاق نظر (اجماع) علمای مسلمین

این معیار نیز برای بررسی و تمیز احادیث جعلی و دروغین از احادیث صحیح مناسب است.

6. موافقت با اصول شرعیه و قواعد مقرره
7. عدم اشتمال حدیث بر منکرات و امور سخیفه نزد عقلا و علما
8. دور بودن حدیث از شوائب و شذوذ نفسانی

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور

اشاره

2- 3. مزایای تفاسیر مأثور

از جمله مهم ترین مزایای تفاسیر مأثور عبارتند از:

2- 3- 1. کشف از مراد خداوند متعال به دلالت یقینی

2- 3- 1. کشف از مراد خداوند متعال به دلالت یقینی

از آنجا که تفاسیر مأثور، اتکا بر نقل روایات دارند، لذا پس از حصول اطمینان و وثوق به صدور روایات از ناحیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا ائمه معصومین علیهم السّلام و پس از حصول صحت روایات برطبق ضوابط و ملاکهای اعتبار حدیث که موجب عمل به اخذ آن می شود، می توان به دلالت قطعی به مراد خداوند از آیات کتاب الهی رهنمون شد.

این امر به واسطه اعتمادی است که بر آثار صحیحه منقول از رسول صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام و اصحاب بزرگوار آن حضرت- و احیانا اعلام تابعین طبق نظر عده ای- وجود دارد.

2- 3- 2. اطمینان به تفاسیر مأثور به واسطه اعتماد بر نصوص کهن موثق

2- 3- 2. اطمینان به تفاسیر مأثور به واسطه اعتماد بر نصوص کهن موثق

روش تفسیر به مأثور به دلیل امتیاز آن از دیگر روشها در تفسیر قرآن از جهت قدمت و بعد تاریخی ممتد آن (تا زمان حیات رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله)، اصلی ترین قدم و حرکت در فهم بسیاری از معارف و اصول است و اصولی ترین روش برای سایر روشهای تفسیری می باشد. همین امر رمز پایداری و اعتماد بر تفسیر نقلی علی رغم ظهور دیگر روشهای تفسیری و جریانات فکری و اختلافات آرا در تفسیر قرآن

ص: 74

می باشد؛ زیرا اکتساب بسیاری از علوم و معارف جز از طریق روایت ممکن نیست و نمی توان آن را از طریق درایت و استنباط غیر نقلی کسب کرد. چنان که زرکشی گوید: (حق آن است که علم تفسیر، متوقف بر نقل در معرفت سبب النزول، نسخ، تفسیر مبهم، و تبیین مجمل است). (1)

قطعا آنچه موجب اعتماد و اطمینان بر این نوع تفسیر می شود، آن است که روایات مأثوره از نصوص کهن و راویان موثق اخذ شده باشد نه از روایات غیر مسند و راویان غیر ثقه؛ لذا اگر روایات مأثوره در آنچه که مربوط به پدیده ها و مسائل خلقت یا قصص قرآن یا توصیف آنچه که قرآن به آن نپرداخته است، از نفوذ اسرائیلیات پیراسته گردند و روایات جعلی و غیر صحیح از روایات سالم و صحیح جدا گردند، در این صورت اعتماد و اطمینان به تفاسیر مأثور ایجاد می شود.

2- 3- 3. تشویق در جهت استنباط و تدبر عقلانی در ضمن روایات تفسیری

2- 3- 3. تشویق در جهت استنباط و تدبر عقلانی در ضمن روایات تفسیری

از خلال روایات تفسیری منقول، می توان در جهت تحریک مسلمین به تفکر و استنباط تأثیر گرفت، چنان که مرویات تفسیری منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام مورد تقابل عقل و جهل، تقابل ایمان و کفر، اثبات وحدانیت خدا، تبیین صفات خدا، اثبات اصول عقائد، و تبیین مفاهیم قرآن با بلیغ ترین بیان و قوی ترین حجت، گویای این حقیقت است.

نمونه اشارات عقلی و فکری در روایات تفسیری منقول از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله: علی رغم طرز تفکر ساده مسلمین در عصر نبوی و ملاکهای مادی آنها در مقایسه و شناخت و قبول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و عناد و اصرار (اغلب اعراب) بر جهل خود، بااین همه در ضمن تبیین آیات قرآن، تحریک به تدبر عقلانی مطرح شده است، چنان که در عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بسیاری از مردم علاقه شدیدی به شعر داشتند و اغلب شعرا صرفا در پندارها و خیالات شاعرانه خود اسیر بودند و از حقیقت فاصله داشتند و مدح یا هجو باطل می کردند تا آنکه این آیه شریفه نازل شد که فرمود: وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ1.


1- . زرکشی، البرهان فی تفسیر القرآن، 2/ 171.

ص: 75

الْغاوُونَ أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ* یَهِیمُونَ وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ، (1) پس از نزول این آیه شاعران پیامبر نزد آن حضرت آمدند و درحالی که گریان بودند گفتند: خداوند خود آگاه است که ما شعر در مدح پیامبرش صلّی اللّه علیه و آله می گوییم بااین همه این آیه را نازل فرمود؟ پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آیه بعد را تلاوت فرمود که إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ، (2) و بدین گونه در تبیین آیات مربوطه به آنان فهماند که شاعرانی که با تمثل به شعر به دفاع از عقیده با قول حق و ایمان و عمل صالح می پردازند نسبت به غالب شعرایی که صرفا در پندارها و خیالات شاعرانه خود سرگردانند و اشعارشان با مدح دروغ یا هجای باطل همراه بوده و به دور از حق و حقیقت است، ممتاز و متفاوت می باشند.

نمونه اشارات علمی، فکری، اعتقادی و کلامی در روایات تفسیری بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله: در تفسیر مرحله بعد، یعنی تفسیر عهد صحابه و تابعین همچنین تفسیر ائمه معصومین علیهم السّلام، حتی بیش از مرویات تفسیری عصر نبوی صلّی اللّه علیه و آله گرایش به انواع صور حیات عقلی و تشویق در این جهت دیده می شود که این امر ناشی از کثرت مرویات تفسیری از ناحیه صحابه و تابعین و ائمه اهل بیت علیهم السّلام است و همچنین بیانگر تأثیرپذیری بعضی منقولات تفسیری این دوره از جریانات فکری و اعتقادی و کلامی و فلسفی گسترش یافته در محیط جامعه اسلامی آن روز می باشد و قطعا بیان این حقایق مطابق با روح آن عصر و میزان درک مردم آن زمان مطرح شده است.

چنان که روایات تفسیری راجع به مسایل علمی در زمینه مسایل طبیعی و شگفتیهای خلقت زمین و آسمان و ستارگان و امثال آن مطرح شده است. در روایتی از امام علی علیه السّلام نقل است که در تفسیر آیه شریفهد؟


1- . شعراء/ 224- 226، شاعران رای مردم جاهل گمراه پیروی می کنند، آیا نمی بینی که آنها خود به هر وادی حیرت سرگردان هستند و آنها سخنان بسیاری می گویند که به آنها عمل نمی کنند؟
2- . شعراء/ 227، مگر آن شاعران که اهل ایمان و عمل صالح بوده و یاد خدا رای بسیار کردند و برای انتقام از هجو و ستمی که در حق آنها شده یاری خواستند، و البته آنان که ظلم و ستم کردند به زودی خواهند دانست که به چه کیفرگاهی بازمی گردند؟

ص: 76

فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ، (1) فرمود: (این آیه دلالت بر کروی بودن زمین دارد). (2)

همچنین نقل است که آن حضرت در تفسیر آیه شریفه وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ، (3) فرموده است: (منظور ستاره جدی است که قبله براساس ظاهر و باطن آن بنا شده است و به واسطه این ستاره، اهل خشکی و دریاها هدایت می یابند؛ زیرا نور آن دائمی است). (4)

در زمینه اشارات اعتقادی و کلامی در این دوره، خصوصا از عهد تابعین به بعد، به دنبال مطرح شدن مسائل و افکار جدید کلامی همچون قدم و حدوث، جبر و تفویض، تبیین صفات خداوند، استفاده از اصطلاحات فلسفی همچون جوهر و عرض و امثال این موارد که مرتبط با تفسیر و بیان مفاهیم قرآن هم بود، روایات تفسیری با هدف روشنگری در این زمینه نقل شده است، که برخی روایات درصدد تبیین مسائل اعتقادی و کلامی با ادله واقعی محسوس و به دور از روشهای فلاسفه صادر شده است (به گونه ای که قابل فهم همگان باشد و هرفطرت سلیمی آن را بپذیرد)، چنان که روایت است که (مردی از امام صادق علیه السّلام پرسید: دلیل بر خداوند چیست، بدون آنکه راجع به وجود و جوهر و عرض برایم تذکر دهی؟ حضرت فرمود: آیا تاکنون در دریا سوار کشتی شده ای؟ مرد گفت، آری. حضرت فرمود: آیا چنین اتفاق افتاده که گاه دریا طوفانی شود و ترس غرق شدن برایت پیش آمده باشد؟ مرد گفت: آری. حضرت فرمود: آیا در آن حالت در درون خودت دنبال کسی می گشته ای که تو را نجات دهد؟ مرد گفت: آری. حضرت فرمود: او همان خداوند سبحان است، همچنان که خود می فرماید: ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ. (5) و نیزد.


1- . معارج/ 40.
2- . بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، 2/ 362.
3- . نحل/ 16.
4- . بحرانی، همان، 2/ 362.
5- . اسراء/ 67، چون در دریا به شما خوف و خطری برسد، در آن حال به جز خدا همه را فراموش می کنید.

ص: 77

می فرماید: ثُمَّ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ (1). (2)

دسته دیگری روایات نقل شده که درصدد اثبات وجود خداوند و صفات خدا از طریق استدلالات فلسفی و کلامی می باشند. چنان که در تفسیر آیه اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ، (3) از ربیع نقل شده است که (حیّ را به عدم موت تفسیر کرده است) (4) و دیگران گفته اند: (خداوند خودش را حیّ نامیده است به خاطر آن که با اختیار خویش به امور می پردازد و اشیا را اندازه گیری و سنجش می کند، پس او زنده است به واسطه تدبیر نه زنده بواسطه حیات ...). (5)

و یا مثلا روایتی که از امام صادق علیه السّلام در رد توهم معتزله مبنی بر خلود در آتش جهنم و عدم قبول توبه کسی که مرتکب گناه کبیره شود، نقل شده که فرمود: (قرآن برخلاف این توهم و پندار نازل شده است، چنان که می فرماید: وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ، (6) پس مرتکب گناه کبیره در صورت توبه (و پذیرش توبه اش) در آتش جاودانه نخواهد ماند). (7)

2- 3- 4. مصونیت از تفسیر به رأی

2- 3- 4. مصونیت از تفسیر به رأی

از مهم ترین امتیازات روش تفسیر به مأثور، آن است که به جهت اتکای به نقل موجب مصونیت مفسر از دام تفسیر به رأی می گردد؛ زیرا در روش تفسیر اثری، مفسر ابتدائا خود را از ورود به عرضه استدلال و احتجاج و براهین عقلی و پیچیده و تبعات ناشی از آن دور می کند. لذا علی رغم گرایش بعضی صحابه و تابعین در استخدام قرار دادن لغت عرب و کمک گرفتن از آن در فهم نصوص، و یا گرایش9.


1- . نحل/ 53، و چون بلایی به شما رسد، به درگاه او پناه جسته، و به او در رفع بلا استغاثه می کنید.
2- . بحرانی، البرهان، 1/ 46.
3- . بقره/ 255.
4- . جامع البیان، 3/ 8.
5- . همان جا.
6- . رعد/ 6، و پروردگار تو نسبت به مردم با اینکه ظلم می کنند دارای مغفرت است.
7- . بحرانی، البرهان، 2/ 278- 279.

ص: 78

بعضی از تابعین به عقل و استفاده از استنباطهای کلامی و اعتقادی و فلسفی در تفسیر قرآن، همچنان پایه اصلی در تفسیر به مأثور (تکیه بر نقل و تطبیق روایات و عرضه آنها بر قرآن و احراز دیگر ملاکهای اعتبار روایات) می باشد.

ص: 79

2- 4. آسیب شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

اشاره

2- 4. آسیب شناسی تفاسیر مأثور و ضرورت تنقیح روایات تفسیری

علی رغم امتیازاتی که در تفاسیر مأثور مطرح شد، متأسفانه وجود پاره ای روایات تفسیری در کتب تفاسیر مأثور بدون بررسی و اطمینان به صدور و صحت آنها و همچنین آمیخته شدن روایات صحیح با اخبار جعلی و کذب و اسرائیلیات، تفاسیر مأثور را در معرض نقد قرار داده است.

از جمله مهم ترین آفات که منجر به سستی و ضعف تفاسیر مأثور می گردند، عبارتند از:

2- 4- 1. ضعف سند

اشاره

2- 4- 1. ضعف سند

(مامقانی) در مقباس الهدایة گوید: (منظور از سند، طریقی است که ما را به متن روایت وصل می کند و شامل عده ای از راویان می شود که از قولشان فلان سند اخذ می گردد، پس به خاطر اعتماد علما در صحت یا ضعف حدیث بر آن طریق سند نامیده شده است). (1)

از آنجا که تکیه گاه تفاسیر مأثور بر نقل است، لذا بررسی سند به عنوان اولین و عمده ترین محور ضرورت دارد. البته معرفت سند از مشکل ترین مباحث علوم حدیث است و رسیدن به اطمینان در این جهت برای مفسّر کاری سخت می باشد.1.


1- . مقباس الهدایة، 1/ 50- 51.

ص: 80

به هرحال در بررسی سلسله سند احادیث تفسیری، غالبا دو معضل دیده می شود که موجب خدشه در سند روایات تفسیری می گردند: ضعف سند از جهت راویان، و عدم اتصال سند.

2- 4- 1- 1. ضعف سند از ناحیه راویان (وجود راویان غیر ثقه یا کاذب یا مجهول)

2- 4- 1- 1. ضعف سند از ناحیه راویان (وجود راویان غیر ثقه یا کاذب یا مجهول)

علمای حدیث اعم از متقدمین و متأخرین به جهت اهمیت موضوع، همواره به بررسی احوال راویان پرداخته اند. لکن معرفت راویان و جرح و تعدیل آنان مطلبی مشکل است که جز برای علمای ماهر در این فن حاصل نمی شود. ازاین رو گاه می بینیم راویان ضعیف در سلسله اسناد روایتی قرار دارند که چه بسا نزد عده ای دیگر مورد وثوق هستند و یا چه بسا راوی که از نظر عده ای مجروح است از دیدگاه گروه دیگر ممدوح شمرده می شود، لذا دقت و بررسی جرح و تعدیل راویان، بهره گیری از آرای مشایخ علم رجال و شناخت نسبت به ملاک آنان در جرح و تعدیل روات، در تقویت سند روایات و پالایش کتب تفسیری از روایات ضعیفی که توسط راویان ضعیف یا غیر ثقه یا مجهول نقل شده، امری بسیار مؤثر و ضروری است.

2- 4- 1- 2. عدم اتصال سند (بصورت ارسال سند یا حذف اسناد)

2- 4- 1- 2. عدم اتصال سند (بصورت ارسال سند یا حذف اسناد)

از نظر محدثین، روایاتی که سلسله سند آن قطع نشده و به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله برسد، (خبر متصل) نامیده می شود، (1) اما روایاتی که سند آن قطع شده و متصل به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نباشد، (خبر منقطع) نامیده می شود که اقسامی دارد. از آن جمله است:

1. احادیث موقوف: احادیثی که سند آن منتهی به یکی از صحابه گردد. (2)0.


1- . الرعایة فی علم الدرایة، ص 97؛ مقباس الهدایة، 1/ 206.
2- . شهید ثانی، همان، ص 132؛ مامقانی، همان، 1/ 320.

ص: 81

2. احادیث مقطوع: احادیثی که سند آن منتهی به یکی از تابعین گردد. (1)

3. احادیث مرسل: احادیثی که از وسط یا آخر سند، راویی افتاده باشد. غالبا مرسلات ضعیف هستند. مرسل به معنای خاص، حدیثی است که یک تن از کسانی که خود حدیث را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا امام علیه السّلام نشنیده، بدون وساطت صحابی از معصوم نقل کند. (2)

از نظر شیعه، تنها روایاتی صحیح و معتبر می باشند که از طریق راویان ثقه، مسند و متصل به معصوم علیه السّلام باشند. و لذا شیعه، احادیث موقوف و مقطوع و مرسل را در شمار احادیث ضعیف می داند که حجیت ندارند. (3) البته در حجیت مراسیل اختلاف نظرهایی وجود دارد. چنان که عده ای از علمای شیعه قائل به حجیت مرسلات سه تن از ثقات یعنی ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی هستند که از حالشان فهمیده می شود که جز از ثقات نقل نمی کرده اند و لذا معتقدند مراسیل اینان همچون مسانیدشان حجت است. (4) و عده ای دیگر قائل به حجیت مرسلات عده ای از ثقات و اجلای صحابه مثل اصحاب اجماع هستند. (5)

و امّا از نظر اهل سنّت، (احادیث متصل) شامل حدیث موقوف و مرفوع است.

و احادیث منقول از صحابه از نظر ایشان گاه حکم مرفوع به نبی صلّی اللّه علیه و آله را دارد و آن موقعی است که متصل به نبی صلّی اللّه علیه و آله باشد، و گاه حکم موقوف را دارد و آن وقتی است که منتهی به خود صحابه گردد. ازاین رو احادیث موقوف را حجّت می دانند. (6)

به علاوه، اصحّ مراسیل نزد اهل سنت، مراسیل سعید بن مسیّب است که معتقدند6.


1- . شهید ثانی، ص 135؛ مامقانی، همان، 1/ 330- 331.
2- . شهید ثانی، همان، ص 136- 140؛ مامقانی، همان، 1/ 338- 339.
3- . شهید ثانی، همان، 137؛ مامقانی، همان، 1/ 343.
4- . عدة الاصول، 1/ 386؛ نجاشی، رجال، ص 232؛ محقق حلّی، المعتبر فی شرح المختصر، 1/ 7.
5- . الرواشح السماویة، صص 53- 54؛ حلّی، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال (رجال الحلّی)، ص 107؛ ابو علی حایری، منتهی المقال، 1/ 88- 89.
6- . الرعایة فی علم الدرایة، صص 136- 137؛ قواعد التحدیث، ص 126.

ص: 82

بیشتر بزرگان صحابه را درک کرده و اغلب مراسیل وی با سند صحیح نقل شده است. (1)

به هرحال آنچه مسلّم است اینکه تقریبا تا عهد تابعین، علمای تفسیر خود را ملزم به حفظ سند روایات و حفظ نقل روایات از ثقه می کرده اند، اما از عهد تابعین به بعد عده ای به جهت اختصار سند، اسناد احادیث را حذف کرده و مرویات تفسیری مأثور خصوصا مأثور از تابعین را منتهی به یکی از تابعین نقل می کردند بدون آنکه سند به یکی از صحابه متصل شود و یا مرفوع به نبی صلّی اللّه علیه و آله باشد، که همین امر موجبات ضعف تفاسیر اثری را فراهم کرده است. خصوصا آنکه می بینیم از دوره تابعین به بعد گرایش به اعمال رأی یا گرایشهای لغوی و ادبی و اجتهادی و یا گرایشهای کلامی و اعتقادی و فلسفی- بنابر تطوّر حیات عقلی و فکری حاکم بر آن دوره- گسترش یافته و این گرایشها بعضا در آرای تفسیری آنها نیز نفوذ کرده است. به هرحال حذف اسناد احادیث (خصوصا در احادیث تفسیری) موجب نفوذ احادیث غیر صحیح و کذب در بین احادیث صحیح شده و هرگونه جعلیات و منقولات بدون سند، به عنوان روایات تفسیری و به گمان اینکه قول پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا معصوم علیه السّلام است تفسیر تلقی و به آن اعتماد شده است.

2- 4- 2. وضع و جعل در احادیث

2- 4- 2. وضع و جعل در احادیث

یکی دیگر از اسباب ضعف در تفاسیر مأثور، جعل و دسّ و تزویر در روایات است. البته نخستین نشانه های دروغ بستن بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و جعل حدیث، از همان روزگار پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله مطرح شد و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مقام موضع گیری در برابر جاعلان حدیث فرمودند: (ایّها النّاس قد کثرت علیّ الکذّابة فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النّار). (2) علّامه مامقانی این حدیث را در زمره احادیث متواتر لفظیر.


1- . در میان عامه، مراسیل سعید بن مسیّب مورد اعتماد شافعی بوده است. ر. ک: قاسمی، همان، ص 144.
2- . اصول الکافی، 1/ 62؛ عیاشی، تفسیر العیاشی، 1/ 246؛ صفار قمی، بصائر الدرجات، ص 198؛ مقباس الهدایة 1/ 115؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة للامام علی علیه السّلام، 11/ 38 و منابع دیگر.

ص: 83

دانسته است که شصت و دو تن از صحابیان آن را نقل کرده اند و همواره ناقلان آن رو به فزونی داشته است. (1) بعد از این موضع گیری، دروغ پردازان یقین پیدا کردند که نمی توانند به اهداف شوم خود برسند و لذا دست از این کار برداشتند. اما بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تدریج و به واسطه عواملی زمینه های جعل فراهم شد. جریان منع تدوین و کتابت احادیث نبوی که توسط خلفای تا یک قرن و نیم اجرا شد از عوامل مهم در گسترش احادیث جعلی و دستبرد و تحریف گنجینه گرانقدر سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله و انتساب احادیث دروغین به آن حضرت بود، به علاوه سوداگری گروهی از مسلمین طمّاع و سودجو که از راه آلوده ساختن احادیث نبوی و مشوّه ساختن چهره پاک اسلام ارتزاق می کردند، موجبات جعل حدیث را فراهم کرد تا جایی که کار به جایی رسید که در دوران حکومت معاویه رسما جعل حدیث گسترش یافت (2) به طوری که هرکس در سبّ علی علیه السّلام و دشمنی اهل بیت علیهم السّلام و فضائل خلفای روایتی نقل می کرد، از طریق دربار صله دریافت می کرد. ازاین رو دروغگویانی همچون ابو هریره و انس بن مالک و سمرة بن جنذب و دیگران اجازه نقل هرروایتی را که به مذاق حکّام خوش آید، یافتند و میدان جعل و وضع حدیث را برای خود باز دیده و از این فرصت در جهت آلوده کردن اساس شریعت پاک اسلام و جعل و دسّ در احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله و جعل احادیثی در فضائل ساختگی خلفای یا فرقه های مذهبی با مقاصد سیاسی و تعصبات مذهبی و آرای شخصی، سوء استفاده ها کردند.

متأسفانه دامنه جعل احادیث، حتی پس از رفع منع نگارش حدیث تا زمان عباسیان نیز ادامه یافت و در این دوره هم دروغ پردازان و وضّاعینی ظاهر شدند که شهرت در کذب و جعل حدیث داشتند.

به هرحال آفت جعل حدیث توسط چهره های کذّاب و جعال به هرانگیزه ای که8.


1- . همان، 1/ 115- 123.
2- . اضواء علی السنّة المحمّدیّة، ص 118.

ص: 84

داشته اند، ضربات جبران ناپذیری را بر پیکره احادیث مأثور از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام وارد ساخته است و تأثیرات ویرانگر آن هنوز به طور کامل از حوزه احادیث اسلامی (خصوصا احادیث تفسیری) پاک نشده است.

چه بسا همین آفت موجب شده است که عده ای اساس روایات تفسیری را مورد انتقاد و تعرض قرار دهند. چنان که از احمد بن حنبل (م 241 ه. ق) نقل است که گفته است: (ثلاثة کتب لیس لها اصل: المغازی و الملاحم و التفسیر). (1) سه دسته کتاب هستند که اصل و اساسی برای آنها نمی باشد: کتب مربوط به غزوات و جنگها، کتب مربوط به حوادث حماسی و کشتارهای خونین، و کتب مربوط به تفسیر قرآن.

ابن خطیب در توجیه این کلام گوید: (این سخن ابن حنبل بر کتب مخصوصی در این موارد سه گانه حمل می شود که به دلیل عدم عدالت ناقلان آنها و یا زیادت قصه و کذب در آنها، مورد اعتماد نیستند). (2)

به هرحال مسئله جعل و وضع حدیث در زمینه تفسیر، اتفاق افتاده است و علی رغم تلاشهای علما در دسته بندی احادیث موضوعه، انگیزه های جاعلان حدیث، اقسام جاعلان حدیث، معرفی و بررسی نمونه هایی از احادیث موضوعه، (3) همچنان ضرورت پیرایش روایات و بررسی سندی و متنی روایات در استخراج روایات صحیح از روایات جعلی، مطرح است.

2- 4- 3. نفوذ اسرائیلیات در روایات تفسیری

اشاره

2- 4- 3. نفوذ اسرائیلیات در روایات تفسیری

(اسرائیلیات) عبارت است از قصص و اسطوره هایی که منشأ بنی اسرائیلیا.


1- . اصول التفسیر، ص 41.
2- . هندی، تذکرة الموضوعات، ص 82. ابن تیمیه نیز معتقد است تأویل کلام ابن حنبل این است که غالبا روایات این کتب مراسیل هستند. ر. ک: ابن تیمیه، پشین، ص 41.
3- . به عنوان نمونه، ر. ک: قرطبی در التذکار؛ ابن جوزی در، الموضوعات؛ سیوطی در، اللآلی المصنوعة؛ و همچنین در، تدریب الراوی؛ الاضواء، معروف الحسنی در، الموضوعات فی الآثار و الاخبار؛ علّامه امینی در، الغدیر، ج 5؛ محمّد هادی معرفت در، التفسیر و المفسرون، و نظایر اینها.

ص: 85

داشته باشد. و در اصطلاح علمای تفسیر و حدیث، مفهومی وسیع تر از قصص یهودی دارد و اصطلاحا به آنچه که از اساطیر کهن از منابع یهودی و یا مسیحی در تفسیر و تاریخ و حدیث رسوخ کرده، اطلاق می شود. همچنین هرآنچه را که دشمنان اسلام از اهل کتاب به قصد آلوده ساختن اساس اسلام با تزویر در تفسیر و حدیث وارد کرده اند، حتی اگر اصلی برای آن در منابع یهودی و یا مسیحی نباشد، (اسرائیلیات) گویند.

اطلاق لفظ اسرائیلیات، از باب تغلیب صبغه یهودی بر این خرافات و اباطیل است که بیشتر از منابع یهودی سرچشمه گرفته و روایت شده است. و این از آن روست که یهودیان در میان اعراب می زیستند و مسلمین صدر اسلام در اغلب موارد به ایشان مراجعه می کردند و از میان اهل کتاب، یهودیان بیش از دیگران با مسلمین ارتباط داشتند و لذا اینان از فرصت استفاده کرده و مکر و خدعه خویش را در مشوّه ساختن چهره تابناک اسلام به کار گرفتند. این یهودیان به گفته قرآن، چون زخم خورده اسلام بودند، بغض و کینه بیشتری نسبت به مسلمین داشتند، چنان که قرآن کریم پرده از دشمنی و کینه توزی آنها برداشته و فرموده است: لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا، (1) به همین جهت صبغه یهودی بر دیگر وجوه که در تفسیر و حدیث رسوخ یافته، غلبه داشته است.

2- 4- 3- 1. مهم ترین عوامل نفوذ اسرائیلیات و رواج آن در روایات
اشاره

2- 4- 3- 1. مهم ترین عوامل نفوذ اسرائیلیات و رواج آن در روایات

به منظور بررسی مهم ترین عوامل نفوذ و رواج اسرائیلیات به حوزه فرهنگ اسلامی (روایات تفسیری، تاریخی)، لازم است به طرح این عوامل در دو مرحله مجزّا (قبل از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و بعد از رحلت آن حضرت) بپردازیم.

الف- عوامل نفوذ اسرائیلیات در دوران ظهور اسلام و عصر نبوی صلّی اللّه علیه و آله

الف- عوامل نفوذ اسرائیلیات در دوران ظهور اسلام و عصر نبوی صلّی اللّه علیه و آله

اولا حضور اهل کتاب در عربستان (که اکثریت آنها را یهودیان تشکیل می دادند)ت.


1- . مائده/ 82، قطعا دشمن ترین مردم نسبت به مؤمنان را یهود و مشرکان خواهی یافت.

ص: 86

و اختلاط و معاشرت آنها با اعراب یمن و شام و یثرب، و در نتیجه آن تأثیرپذیری اعراب از فرهنگ یهود.

ثانیا جهل و بیسوادی و ضعف فرهنگی اعراب، که زمینه مؤثری برای مراجعه به اهل کتاب بود که تحت عنوان احبار (صاحبان علم و کتاب) شمرده می شدند.

ثالثا مجمل و کلی بودن مطالب قرآن در بیان بعضی جزئیات تاریخی و حوادث آفرینش و قصص انبیاء، که غالبا این مطالب مشترک در کتب عهدین با تفصیل بیشتری مطرح شده بود، حال آنکه ضرورت نداشته است قرآن به عنوان کتاب سعادت و هدایت همه مردم تا آخر الزمان، به تفصیل این موارد بپردازد. لکن بسیاری از مسلمین و اعراب تازه مسلمان شده به منظور آگاهی از جزئیات در امور فوق الذکر به اهل کتاب تازه مسلمان شده مراجعه می کردند و آنان نیز طبق اندوخته های علمی و مأنوسات ذهنی خود مطالبی را بیان می کردند که احیانا آلوده به تحریفات بود و به تدریج در روایات تفسیری تحت عنوان تفسیر آیات، رسوخ پیدا کرد.

(ابن خلدون)، عامل جهل و بیسوادی اعراب آن زمان و تمایل آنها به تفصیل اموری همچون علل حوادث ابتدای آفرینش و حوادث مربوط به آینده و قصص اقوام و انبیای گذشته را عامل اصلی در نفوذ و رواج اسرائیلیاتی می داند که اقطاب اسرائیلی به دنبال مراجعه اعراب به ایشان، وارد روایات تفسیری کردند. (1)

رابعا اسلام آوردن ظاهری بعضی از سران اهل کتاب. پس از ظهور اسلام، بعضی از علمای اهل کتاب- خصوصا علمای یهود- اقدام به تشکیل جلسات پرسش می کردند که گاه این جلسات در محضر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منظور امتحان دانش و میزان صداقت آن حضرت تشکیل می شد. همین امر موجب گرایش گروهی از علمای یهود همچون عبد اللّه بن سلام، کعب الاحبار و دیگران شد که ظاهرا اسلام آوردند.

امّا اکثرا همین اقطاب، در مراجعه مسلمین از معلومات قبلی خود از کتب عهدین9.


1- . ابن خلدون، مقدمة، ص 439.

ص: 87

تحریف شده استفاده می کردند و عامل آمیختگی فرهنگ تحریف شده یهود با فرهنگ پاک اسلام بودند.

خامسا تأثیر و نقش قصاصون در رواج اسرائیلیات که از عوامل مهم بود. اگرچه اعراب قبل از ظهور اسلام هم تمایل به شنیدن قصص اسرائیلی داشتند، امّا بعد از ظهور اسلام بعضی اعراب مسلمان بسیار مشتاق به تفصیل روایات تاریخی و قصص اقوام و ملل گذشته و پیامبران پیشین بودند که در قرآن به صورت اجمال (به قصد عبرت گیری) بیان شده بود (مثل داستان آدم و حوا، داستان داود پیامبر، داستان بنی اسرائیل، داستان یوسف پیامبر و ...)، لذا قصاصون نیز از این موقعیت بهره برده و هرچه را که می خواستند با پر و بال بسیار به عنوان افسانه های تاریخی برای مسلمین بیان کرده و در روایات تفسیری وارد کردند.

ب- عوامل نفوذ و رواج اسرائیلیات بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله

ب- عوامل نفوذ و رواج اسرائیلیات بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله

اولا عدم نگارش و تدوین احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله و دور شدن از چشمه زلال معرفت اهل بیت علیهم السّلام، چنان که بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به دنبال سیاست خلفا مبنی بر منع رسمی نگارش و تدوین احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله و خلأ علمی ناشی از این امر، عده ای از اهل کتاب به ظاهر مسلمان شده همچون تمیم داری، کعب الاحبار، وهب بن منبه، و دیگران فرصت یافتند تا به نقل بیانات تفسیری- به زعم خود- پیرامون مطالب قرآنی در زمینه آفرینش جهان و آسمان و زمین و حوادث تاریخی و قصص اقوام و انبیای گذشته و بسیاری از اسرار اقوام گذشته بپردازند. ازاین رو این عامل موجب شد که عالم نمایان مسیحی و یهودی از فرصت استفاده کرده و علنا به بیان و اشاعه افسانه های اسرائیلی در جهت اهداف خود بپردازند. آنچه تأثیر این امر را بیشتر کرد، علاوه بر تأثیر اقطاب اسرائیلی، شاگردان این اقطاب همچون ابو هریره، از مروّجان روایات اسرائیلی بودند.

ثانیا حمایت و مساعدت حکام اموی در انتشار اسرائیلیات بود. از مهم ترین

ص: 88

عوامل در این دوره، اجازه و حمایت دستگاه خلافت از اقطاب اسرائیلی مروج اسرائیلیات بود که اینان در دوران حکومت معاویه در کنار بسیاری از جاعلان حدیث، آزادانه به انتشار اباطیل و جعلیات پرداختند و در طی مدت منع نگارش رسمی حدیث تا یک قرن و نیم پس از هجرت، این افراد از فرصت استفاده کرده و هرگونه خواستند در راستای حفظ حاکمیت بنی امیه در برتری معاویه و فضائل ساختگی بنی امیه و سرزمین شام و بیت المقدس و سرگذشت انبیا و اقوام گذشته، به نام روایات تفسیری و تاریخی سخن گفتند و تأثیرات مصیبت باری بر فرهنگ اسلامی گذاشتند.

(ابن کثیر) به این حقیقت اشاره کرده و ریشه این سوءاستفاده را در زمان خلیفه دوم می داند که در زمان معاویه آزادانه رواج یافت. وی در مورد کعب الاحبار گوید: (کعب الاحبار در زمان خلافت عمر اسلام آورد. خلیفه خود نیز از او حدیث نقل می کرد، در مواردی پای صحبتهای او می نشست و به سخنانش گوش فرامی داد، او به مردم اجازه داد که از کعب الاحبار نقل حدیث کنند ...، امّا چون اباطیل و اکاذیب کعب الاحبار رو به فزونی گذاشت، خلیفه وی را به خارج شبه جزیره عربستان تبعید کرد، تا آنکه کعب الاحبار در زمان خلافت عثمان به شام پناهنده شد و تحت حمایت معاویه قرار گرفت و به انتشار اباطیل اسرائیلی پرداخت ...). (1)

2- 4- 3- 2. اقسام روایات اسرائیلی

2- 4- 3- 2. اقسام روایات اسرائیلی

البته باید توجه داشت در زمینه جواز یا عدم جواز رجوع به آرا و روایات اهل کتاب، طبق آنچه از قرآن کریم و روایات به دست می آید، باید روایات منقول از اهل کتاب را به سه دسته تقسیم کرد. (2)4.


1- . تفسیر القرآن العظیم، 4/ 18.
2- . اصول التفسیر، صص 39- 41؛ رمزی نعناعة (الدکتور)، الاسرائیلیات، ص 84.

ص: 89

قسم اول- روایاتی که نقل آنها جائز است و می توان به عنوان احتجاج و یا استشهاد به آنها استناد جست و این در مواردی است که روایات منقول از اهل کتاب موافق با اصول و فروع مبانی شریعت اسلام باشد. بدیهی است در این صورت می توان به عنوان احتجاج بر اهل کتاب نه اعتقاد به آنها استناد جست و در صورت علم به صحت آنها و حصول توافق با قرآن و سنت قطعی نبوی صلّی اللّه علیه و آله، نقل آن جائز است.

چنان که آیاتی در قرآن کریم دیده می شود که صراحتا رجوع به اهل کتاب را- البته در اوائل دعوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که امید به صداقت و ادای امانت از سوی علمای اهل کتاب می رفته است- (1) به عنوان منبع تصدیق کننده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و احتجاج بر اهل کتاب سفارش فرموده است، چنان که می فرماید: فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ لَقَدْ جاءَکَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ. (2) پس هرگاه شک و ریبی از آنچه به تو فرستادیم در دل داری، از پیشینیان خود که عالم به کتب الهی هستند سؤال کن، که همانا این کتاب از جانب خداوند آمده است پس هرگز نباید در حقانیت آن شک به خود راه دهی.

و از جمله روایاتی که در توجیه جواز اخذ از اهل کتاب مطرح شده است، روایتی است که از عبد اللّه بن عمرو عاص (م 73 ه. ق) نقل شده است که گوید: (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بلّغوا عنّی و لو آیة و حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج). (3) از من خبر دهید و لو به یک آیه باشد، و از بنی اسرائیل نیز نقل کنید که ایرادی در آن نیست.

درحالی که این روایت جعلی است و با روایات صحیح مبنی بر نهی از اخذ اقوال و آرای اهل کتاب، منافات دارد و جاعلین این روایت (به نقل از ابو هریره و عبد اللّه بن عمرو عاص) خواسته اند جواز نقل هرمطلب غث و سمین از اهل کتاب0.


1- . نباید تصور کرد که این آیات، جواز مطلق در مراجعه به اهل کتاب در بعضی مطالب شریعت است.
2- . یونس/ 94.
3- . ابن کثیر، همان، 1/ 8؛ ابن عبد البر، جامع بیان العلم، 2/ 50.

ص: 90

را در تفاسیر و احادیث داشته باشند. (1)

قسم دوم- روایاتی که نقل آنها جائز نیست. و آن در مواردی است که اخبار اهل کتاب مخالفت با قرآن کریم و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله و اصول و فروع شریعت اسلامی داشته باشد که این قبیل روایات مشمول نهی صریح قرآن و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از پذیرفتن آنها می باشند.

چنان که قرآن در مذمت یهودیان و اهل کتاب که در هنگام مراجعه مسلمین ادای امانت نکرده و راه مکر خدعه را در جهت گمراهی مسلمین و تضعیف عقائد مسلمین در پیش گرفتند، صراحتا دستور به نهی از مراجعه به آنها را داده و می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالًا وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (2)

ای اهل ایمان، از غیر همدینان خود- یعنی از یهودیان و مسیحیان- دوست صمیمی همراز نگیرید؛ زیرا آنها که معتقد به دینی غیر از دین اسلامند از خلل و فساد در کار شما و ذهنتان نسبت به اسلام، ذره ای کوتاهی نمی کنند و دوست دارند شما در رنج و سختی روحی و فکری باشید، آنان دشمنی شما را بر زبان خود آشکار می سازند در صورتی که محققا آنچه در دل پنهان می دارند بیشتر از آن است که بر زبانشان آشکار می شود، ما آیات خود را برای شما به خوبی بیان کردیم اگر عقل و اندیشه تان را به کار بندید.

روایاتی هم از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در نهی صریح از مراجعه به اهل کتاب نقل شده است، (3) چنان که نهی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به عمر در این مورد، در کتب معتبر شیعه و سنی آمده است. احمد بن حنبل در مسند خود و ابن ابی شیبه و برّاز از حدیث مجالد از شعبی از جابر بن عبد اللّه انصاری آورده است که: (روزی عمر بن خطّاب،9.


1- . اضواء علی السنّة المحمّدیة، ص 168.
2- . آل عمران/ 118.
3- . ابن عبد البر؛ همان، 2/ 52؛ بخاری، الصحیح، صص 1298- 1299.

ص: 91

به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید و کتابی را با خود آورد که از بعضی از اهل کتاب به او رسیده بود و از روی آن مطالبی را برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله غضبناک شد و فرمود: (امتهوّ کون فیها یابن الخطّاب؟ و الّذی نفسی بیده لقد جئتکم بها بیضاء نقیّة، لا تسألوهم عن شی ء فیخبروکم بحقّ تکذّبوا به أو بباطل فتصدّقوا به، و الّذی نفسی بیده لو أنّ موسی کان حیّا ما وسعه الّا أن یتّبعنی)، (1) ای ابن خطاب، آیا در دین خود متحیر شده اید؟ سوگند به آن که جانم در دست اوست من برای شما شریعتی روشن و پاک آورده ام، پس از اهل کتاب در مورد چیزی سؤال نکنید که چه بسا آنها شما را به حقیقتی باخبر سازند امّا شما آن را تکذیب کنید یا آنکه با باطلی سخن گویند و شما آن باطل را تصدیق کنید، سوگند به خدایی که جانم در دست اوست هرگاه موسی علیه السّلام هم زنده می بود جز تبعیّت و پیروی از من یارای امر دیگر نداشت.

قسم سوم- روایاتی که نه مخالف با نصوص قرآن و سنت هستند و نه موافق با آنها، که این قسم مسکوت عنه است: مثل روایات اسرائیلی مربوط به اسمای اصحاب کهف، اندازه کشتی نوح علیه السّلام، وصف عصای موسی علیه السّلام، بعضی حوادث تاریخی، و ...، که در این گونه روایات هم احتمال کذب می رود و هم احتمال صدق درحالی که ما صدق آن را از کذب آن تشخیص نمی دهیم. در مقابل این گونه اخبار باید سکوت پیشه کرد، چنان که در همین زمینه از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله روایت شده است.

بخاری با اسناد خود از ابو هریره روایت کرده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (لا تصدّقوا اهل الکتاب و لا تکذّبوهم و قولوا امنّا باللّه و ما انزل الینا و ما انزل الیکم)، (2) اهل کتاب را نه تصدیق کنید و نه تکذیب نمایید، بلکه بگویید ما به خداوند و آنچه بر ما و شما فرستاده است ایمان آورده ایم.

حقیقت آن است که اکثر روایات اسرائیلی موجود در کتب تفاسیر، شامل9.


1- . ابن حنبل، مسند، 3/ 387؛ ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین ابو الفضل احمد بن علی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، 13/ 435. و به همین مضمون: قمی، عباس سفینة البحار، 2/ 727.
2- . جامع بیان العلم، 2/ 51- 52؛ بخاری، الصحیح، ص 1299.

ص: 92

روایات قسمت دوم است که نقل آنها جائز نیست. ابو زهره در این مورد می گوید:

(اگر کتب تفسیر مشتمل بر اسرائیلیات را قرائت کنید، می بینید که اکثر روایاتی که در آنها دسّ و تزویر و جعل وجود دارد، از این قبیل است). (1)

به هرحال متأسفانه علی رغم نهی صریح پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد مراجعه به اهل کتاب و تکیه بر اقوال و آرای آنان، مرویات اسرائیلی توسط اقطاب اسرائیلیان و مروّجان آن و نهایتا به علت بی احتیاطی مسلمین در اکثر کتب تفسیری راه یافته است، اگرچه اکثرا این مرویات متعلق به احکام فرعی شرعی نمی باشد. بااین همه تنقیح روایات تفسیری از روایات جعلی و اباطیل اسرائیلی موجب سلامت و اعتماد به تفاسیر مأثور می گردد.

2- 4- 4. آفت تحریف و تصحیف در کتابت احادیث

2- 4- 4. آفت تحریف و تصحیف در کتابت احادیث

علاوه بر آفاتی که ذکر آن گذشت، آفت تحریف (2) و تصحیف (3) در نگارش احادیث- خصوصا در آثار مکتوب و نسخ تفسیری- از عواملی است که موجب ابهام و یا ضعف روایات تفسیری می شود.

اصولا وجود اشکال یا اشتباه در کتابت احادیث، با توجه به دوره منع رسمی نگارش و تدوین حدیث (تا یک قرن و نیم بعد از هجرت) و حتی پس از آن امری3.


1- . ابو زهرة، المعجزة الکبری، ص 505.
2- . تحریف در کتابت یعنی تغییر و تبدیل دادن و برگرداندن کلام از وضع و حالت اصلی خود و یا عوض کردن بعضی حروف در نتیجه تغییر دادن معنا. در اصطلاح محدثین به حدیثی که در سند یا متن آن کم یا زیادت شده باشد و یا حرفی به جای حرف دیگر نهاده شود، حدیث محرّف گویند، مثل تحریف ابن ابی ملیکه به ابن ابی ملائکه. ر. ک به: مقباس الهدایة، 1/ 237- 239.
3- . تصحیف در کتابت یعنی خطا کردن در نوشتن و تغییر دادن کلمه با کم و یا زیاد کردن نقطه های آن. در اصطلاح محدثین به حدیثی که قسمتی از سند یا متن آن به مشابه خود تغییر کرده باشد، حدیث مصحّف گویند. غالبا تصحیف را مختص به تغییر لفظ از حیث نقطه و تحریف را مربوط به تغییر در شکل کلمه دانسته اند. ر. ک به: الرعایة فی علم الدرایة، صص 109- 111؛ مقباس الهدایة، 1/ 237- 239 و 243.

ص: 93

اجتناب ناپذیر بوده است. لکن عواملی همچون نقل به معنا (درحالی که تمام صحابه قدرت ادای نقل به معنا در کلام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را نداشته اند)، کمی حافظه راویان، سطح پایین فکری بعضی از روات، خطای سهوی و یا عمدی روات، خطای خطّاطان و نسخه برداران، و عواملی از این قبیل موجب تحریف یا تصحیف در احادیث شده است که هم به سند و هم به متن احادیث آسیب رسانده است.

ازاین رو باید احادیث موضوع، محرّف، مصحّف، و نقل به معنا شده از هم متمایز گردند تا امکان تمیز اخبار ضعیف از غیر آن صورت پذیرد.

ص: 94

ص: 95

2- 5. ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری منسوب به اهل بیت علیهم السّلام

اشاره

2- 5. ضرورت تنقیح و تحقیق در روایات تفسیری منسوب به اهل بیت علیهم السّلام

از آنجا که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام به عنوان حجت خدا در زمین هستند و علوم اهل بیت علیهم السّلام و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از یک مشرب ناشی می شود، قطعا روایات و منقولات آنان همچون نوری در جهت تبیین معارف قرآنی و هدایت انسانها به حقیقت شریعت اسلام می درخشد و نباید تعارض یا ابهامی در سند و متن آنها وجود داشته باشد. اما علی رغم این حقیقت، در بعضی روایات تفسیری منقول و منتسب به اهل بیت علیهم السّلام، اشکال و تعارض و ناسازگاری دیده می شود که قطعا صدور این روایات را از ناحیه اهل بیت علیهم السّلام دچار تردید می سازد، اگرچه چنین روایاتی در کتب روایی شیعه وجود داشته باشد و به ایشان نسبت داده شود.

علت اختلاف و تعارض در روایات تفسیری منتسب به اهل بیت علیهم السّلام و ضرورت بررسی در آنها به عوامل زیر بازمی گردد.

1. وجود انگیزه های جعل در روایات تفسیری اهل بیت علیهم السّلام:

1. وجود انگیزه های جعل در روایات تفسیری اهل بیت علیهم السّلام:

پدیده وضع یا جعل حدیث از بزرگ ترین و خطرناک ترین آفتهای حدیثی است که موجب تضعیف حدیث می گردد که توسط جاعلان و واضعان گاه به عمد، گاه به سهو، گاه به نیت خیر، و گاه به نیت شرّ صورت می گرفته است.

البته شیعه در هرزمان چه قبل از منع رسمی نگارش و نشر حدیث- در زمان خلیفه دوم- و چه پس از آن (از زمان عمر بن عبد العزیز، م 101 ه. ق به بعد)، امکان

ص: 96

دسترسی به ائمه اهل بیت علیهم السّلام را با وجود سختی و فشار حاکم داشته است.

منتها در احادیث شیعه نیز به واسطه انگیزه ها و عوامل مختلفی همچون جریان غلات، نفوذ زنادقه، برخی فرقه های صوفیه، تفرقه ها و تشعبات مذهبی و کلامی شیعه (مثل مفوّضه و مقصّره)، جعل و دروغ راه یافته است.

متأسفانه در تفاسیر منسوب به سلف صالح و به خصوص تفاسیر منسوب به ائمه علیهم السّلام نیز آفت جعل راه یافته است، به طوری که عده ای کج اندیش جاهل نسبت به مراد امام علیه السّلام در روایات برای موجّه جلوه دادن آرای شخصی خود و نیز عده ای به عنوان دشمنی و مخدوش ساختن چهره اهل بیت علیهم السّلام به منظور ترویج افکار باطل خود و ایجاد تفرقه و دودستگی میان پیروان ائمه علیهم السّلام دست به جعل حدیث زده اند و اسانیدی را وضع کرده اند و آنها را به سلف صالح و ائمه علیهم السّلام نسبت داده اند تا به دیده قبول به آنها نظر شود، درحالی که اکثر این دروغها، منافات با شرع اسلام و مبانی پرحکمت اسلام دارد و با طبع سلیم و عقل رشید نیز ناسازگار است و قطعا صدور آنها از ناحیه مقدسه اهل بیت علیهم السّلام محال است.

در بررسی سندی این گونه روایات کذب و جعلی در تفاسیر مأثور منتسب به اهل بیت علیهم السّلام معلوم می شود که غالبا دارای اعتبار نیستند و ضعف اسناد دارند به طوری که گاه اسانید آنها مقطوع و یا مرسل است و از رجال ضعیف یا مشهور به وضع و کذب نقل شده است! همچنان که در بررسی مضمونی این گونه روایات، مخالفت مضمون آنها با اصول اعتقادی و مبانی شریعت اسلام، مخالفت با عقل سلیم و رشید، مخالفت با سنت قطعی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، مخالفت با روایات مسلّم تاریخی و ... دیده می شود. بدیهی است که صدور امثال این روایات از ائمه معصوم علیهم السّلام ممکن نیست و نسبت دادن این گونه روایات به ائمه علیهم السّلام اهانت به مقام مقدس آنها شمرده می شود. از همین روست که روایات موجود در این کتب تفسیری احتیاج به تصحیح و بررسی دارند. (1)ت.


1- . البته تعداد احادیث موضوع در حوزه احادیث شیعه به نسبت اهل سنت، کمتر است؛ زیرا دایره احادیث اهل سنّت گسترده تر و متفاوت از حوزه شیعه است، چنان که در مسئله امامت و خلافت داعی بر جعل حدیث در میان آنها خصوصا در زمان بنی امیه زیاد بوده است.

ص: 97

متأسفانه در تفاسیر مأثور شیعه (منتسب به ائمه علیهم السّلام)، مواردی از ضعف اسناد و جعل راه یافته است، چنان که در تفسیر عیاشی (م. 32 ه. ق)، تفسیر احمد بن محمّد سیاری (م 268 ه. ق)، تفسیر فرات کوفی (م حدود 300 ه. ق)، تفسیر ماهیار (م حدود 330 ه. ق)، تفسیر ابو الجارود که به نقل از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است (م 150 ه.

ق)، تفسیر منسوب به قمی (م 329 ه. ق)، تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، تفسیر منسوب به نعمانی (م 360 ه. ق)، تفسیر البرهان بحرانی (م 1107 یا 1109 ه. ق) و تفسیر نور الثقلین حویزی (م 1091 ه. ق)، این ضعف در مواردی دیده می شود.

2. نقل به معنا در احادیث معصومین علیهم السّلام:

2. نقل به معنا در احادیث معصومین علیهم السّلام:

متأسفانه آن دقتی که شایسته است در نقل روایات معصومین علیهم السّلام صورت نگرفته است، به طوری که گاه راوی کلامی را از امام معصوم علیه السّلام شنیده، منتها عین لفظ امام علیه السّلام را نقل نمی کند بلکه نقل به معنا کرده و آن معنایی را که می فهمد نقل می کند- اگرچه نقل به معنا جائز است اما هرکس قدرت ادای کلام معصوم علیه السّلام را در نقل به معنا ندارد- ازاین رو باید هم صدور روایت را از امام ثابت کرد و هم اینکه آیا الفاظ حدیث، عین لفظ معصوم علیه السّلام است یا معنایی است که راوی فهمیده است؟ و سپس به بررسی مضمون حدیث پرداخت.

3. نسیان و دروغ راوی حدیث.

4. جهل در فهم نسبت به مراد امام علیه السّلام از نظر تفاوت سطح فهم و نیازهای مخاطبان:

4. جهل در فهم نسبت به مراد امام علیه السّلام از نظر تفاوت سطح فهم و نیازهای مخاطبان:

گاه مخاطب توان ذهنی مطلبی را ندارد و یا مخاطب عقیده ای مخالف با عقیده امام علیه السّلام داشته است و امام علیه السّلام او را امین و طالب حق نمی دانسته است، لذا آن چنان که با اصحاب خاص خود سخن می گفته با او مطرح نمی کند، که این تفاوت سطح فهم و تفاوت درک و عقیده موجب صدور روایاتی از اهل بیت علیهم السّلام با

ص: 98

شیوه های مختلف بوده است که ظاهرا تعارض ایجاد می کند.

بدیهی است با درک و شناخت حدیث و توجه به شرایط صدور حدیث و توجه به فهم و عقیده راوی می توان ناسازگاری را مرتفع کرد.

5. تحریف و تصحیف در روایات تفسیری مأثور از اهل بیت علیهم السّلام:

5. تحریف و تصحیف در روایات تفسیری مأثور از اهل بیت علیهم السّلام:

چنان که ذکر شد عواملی همچون نقل به معنا، قصور حافظه بعضی روات، درک متفاوت روات، خطای سهوی روات، خطای خطّاطان و نسخه برداران، موجب تحریف و یا تصحیف در سند یا متن روایات تفسیری شده است. علاوه بر اینها، گاه تحریف در احادیث تفسیری اهل بیت علیهم السّلام به واسطه فشارهای وارده از سوی حکّام صورت گرفته است به طوری که بعضی روات برای رهایی از دست حکّام، قسمتهایی از احادیث صادر شده از ائمه علیهم السّلام را حذف کرده و یا وارونه نقل می کرده اند که این مطلب با توجه به تفاوت سطح فهم راویان در حفظ و ضرورت و اجرای تقیه، صیانت احادیث ائمه علیهم السّلام را خدشه دار می کرده است.

6. عدم شناخت بعضی راویان نسبت به سبک و سیره خاص تفسیری اهل بیت علیهم السّلام:

6. عدم شناخت بعضی راویان نسبت به سبک و سیره خاص تفسیری اهل بیت علیهم السّلام:

ائمه معصوم علیهم السّلام در تفسیر آیات درصدد بیان مصادیق عینی و کامل آیات قرآن بوده اند نه آنکه محتوای جامع آیات به همانها محدود شود، لذا در نقل بعضی از روایات تفسیری، دیده می شود که آیات قرآن را بر معصومین علیهم السّلام و اسرار آنها منطبق کرده اند. علت این امر از آن جهت است که ائمه علیهم السّلام علاوه بر تفسیر ظاهر، به دلیل بهره از علوم الهی، بیشتر به تفسیر معنوی و بطنی آیات توجه می کرده اند. آنان به وجوه مختلف بطون و تأویل آیات آگاهی داشته و بعضی از آنها را برای امّت بیان کرده اند، امّا بعضی جاهلان که از علوم اهل بیت علیهم السّلام بهره ندارند و با سبک و سیره تفسیری اهل بیت علیهم السّلام مأنوس نیستند، ممکن است این گونه روایات را متعارض و یا کذب و یا از روی غلوّ تصور کنند.

ص: 99

7. عدم توجه به شرایط گوناگون صدور روایات:

7. عدم توجه به شرایط گوناگون صدور روایات:

لازم است در بررسی روایات تفسیری منسوب به ائمه علیهم السّلام حتما به شرایط صدور روایت از ناحیه امام علیه السّلام از قبیل نقش زمان، شرایط خاص سیاسی و اجتماعی حاکم بر دوره امام علیه السّلام میزان آزادی امام علیه السّلام در گفتار و نشر احادیث، امکان یا عدم امکان تقیه در صدور روایت، توجه به جریانات فکری اعم از فقهی، کلامی، مذهبی در دوره امام علیه السّلام و حتی تفاوت سطح فهم و دیدگاه سؤال کننده و مخاطب، توجه شود. در این صورت است که صحت و اطمینان به صدور روایت از ناحیه امام علیه السّلام قطعی تر صورت می گیرد و در تشخیص احادیث صحیح از غیر صحیح کمک زیادی می کند؛ زیرا چه بسا احادیث تقطیع شده، موجب بدعت یا نقصان منظور معصوم علیه السّلام گردد.

8. جعل حدیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام توسط غلات شیعه:

8. جعل حدیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام توسط غلات شیعه:

یکی از آفات مهم در روایات، نفوذ غالی گری است، اعم از غلوّ درباره عقاید یا پیامبران یا ائمه علیهم السّلام یا پیروان دین. همچنان که بسیاری از روایات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اقوال صحابه مبتلا به جعل حدیث شده است، بسیاری از اقوال ائمه اهل بیت علیهم السّلام نیز توسط غلات مبتلا به جعل شده است. پدیده غلو از همان قرون اولیه اسلام برای کوباندن مذهب شیعه و اصول متعارف شریعت اسلامی مطرح شد و نتیجه این افراطگرایی، ارائه چهره ای تحریف آلود و دور از اعتدال در مورد دین بود.

این آفت عمدتا توسط فرقه هایی از شیعه، در روایات معصومین علیهم السّلام رسوخ یافت که سالیان متمادی شاهد توهین و دشنام به علی علیه السّلام و نسبتهای دروغ به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در جعل روایات و فضائل ساختگی خلفا و بنی امیه آن هم رسما و بر فراز منبرها و اجتماعات خصوصا در دوران بنی امیه بودند. لذا اینان در دوران ضعف بنی امیه از فرصت استفاده کرده و هرفرقه طبق گرایشهای مذهبی خود، احادیثی دروغین در فضیلت امام علی علیه السّلام و دیگر ائمه اهل بیت علیهم السّلام و در عیبجویی و ناسزاگویی از خلفا انتشار داده و آنها را به ائمه علیهم السّلام منتسب دانستند! درحالی که قرآن

ص: 100

فرموده: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، (1) کافران را ناسزا نگویید تا آنها نیز از روی نادانی و سرکشی خدا را ناسزا نگویند.

علاوه بر اینها، گروهی از غلات شیعه به بهانه طرفداری و حمایت از اهل بیت، خود را در میان اصحاب و راویان ائمه علیهم السّلام جای زده و با جلب اطمینان مسلمین به سوی خود، بسیاری از روایات را طبق عقیده افراطی و گاه کفرآلود خود به ائمه علیهم السّلام نسبت دادند و آنها را در میان احادیث شیعه گنجاندند. از جمله این افراد: محمّد بن مقلاص اسدی (ابو زینب)، مغیرة بن سعید، بشار شعیری، عمر بن خیثم، عبد اللّه بن حرث و ... بودند.

امّا با هوشیاری و اعلام ائمه معصومین علیهم السّلام نسبت به خطر نفوذ غلات و افشاگری ائمه علیهم السّلام در مورد رؤسای غلات و توطئه های آنان و حتی صدور فرمان قتل بعضی از رؤسای غلات، تقریبا تا قبل از قرن پنجم هجری فرقه های مختلف غالی به اضمحلال کشیده شدند. اگرچه هنوز آثاری از این گونه جریانات برجای مانده است و عقائدی غلوآمیز در بین علمای رجال و نیز اعتقادات شیعیان و در میان احادیث مربوط به کلام و عقائد اسلامی خصوصا در روایات شیعه راه یافته است، چنان که این امر موجب گشته است که چهره ای تحریف آلود از شیعه در برابر مستشرقین و مخالفان شیعه جلوه گر شود.

به هرحال قرآن به شدّت مسلمین و اهل کتاب را از غلوّ و افراطگرایی و تعصب دینی نهی کرده است، چنان که می فرماید: غیر حق را به خدا نسبت ندهید و پیامبران الهی همچون عیسی مسیح علیه السّلام را از حدّ نبوت بالاتر نبرده و او را پسر خدا ندانید ...؛ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ .... (2)1.


1- . انعام/ 108.
2- . نساء/ 171.

ص: 101

همچنین روایات بیشماری به دست ما رسیده است که بیانگر این مطلب است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام به شدت با پدیده غلو مبارزه کرده اند، چنان که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمود: (صنفان من امّتی لا نصیب لهم فی الاسلام: النّاصب لأهل بیتی حربا و غال فی الدّین مارق منه ...)، (1) در میان امت من دو گروه هستند که از اسلام بهره ای ندارند: کسی که به جنگ و مخالفت با اهل بیت من برخاسته و نیز آنان که در دین غلوّ نموده و از حد اعتدال تجاوز کنند.

و از امام علی علیه السّلام نقل است که فرمود: (لا تتجاوزوا بنا العبودیّة، ثمّ قولوا ما شئتم و لن تبلغوا، و ایّاکم و الغلوّ کغلوّ النّصاری فانّی بری ء من الغالین)، (2) در مورد ما از حدّ عبودیت و بنده پروردگار بودن تجاوز نکنید، سپس هرآنچه خواستید درباره ما بگویید و بدانید که به آنچه ما استحقاق آن را داریم هرگز نخواهید رسید، از غلوّ دوری کنید همچون غلو و افراطگری مسیحیان که من از غالی گرایان بیزارم. لذا علمای متقدمین همچون یونس بن عبد الرحمن، احمد بن محمّد بن عیسی، محمّد بن حسن بن ولید و دیگران، بسیار در امر حدیث دقیق بوده اند و به هرخبری عمل نمی کرده اند، به طوری که بارها به یونس گفته شد: چرا بسیاری از روایات اصحاب ما را انکار می کنی؟ یونس گفت: هشام بن حکم برای من روایت کرد که از امام صادق علیه السّلام شنیده است که فرمود: (لا تقبلوا علینا حدیثا الّا ما وافق القرآن و السّنّة أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمة، فانّ المغیرة بن سعید دسّ فی کتب اصحاب أبی احادیث لم یحدّث بها أبی، فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله) (3)، احادیثی را که به ما نسبت می دهند قبول نکنید مگر آنکه موافق با قرآن و سنّت باشد و یا آنکه قرینه و شاهدی از احادیث متقدّم ما در صدق آن بیابید، همانا مغیرة بن سعید عملا در کتاب اصحاب پدرم تزویر کرده است و احادیثی را که از7.


1- . وسائل الشیعة، 14/ 426.
2- . بحار الانوار، 25/ 274.
3- . کشّی، الرجال (رجال الکشی)، صص 146- 147.

ص: 102

پدرم صادر نشده است به دروغ به او نسبت داده است. پس از خدا بترسید و آنچه را که از ما نقل می کنند چنانچه مخالف قول خداوند متعال و سنّت پیامبر ما صلّی اللّه علیه و آله است، نپذیرید.

شیخ صدوق نیز از امام رضا علیه السّلام روایتی را آورده است که ابراهیم بن ابی محمود به آن حضرت گفت: (ای پسر رسول خدا، در نزد ما اخباری در فضیلت امیر المؤمنین علی علیه السّلام و در فضیلت اهل بیت او وجود دارد، درحالی که این اخبار و روایات از طریق مخالفین روایت شده و همانند آنها در نزد شما نمی شناسیم، آیا به این روایات ملتزم باشیم؟) امام رضا علیه السّلام فرموده: (ای پسر ابی محمود، مخالفان ما روایاتی در فضیلت ما جعل کرده و آنها را بر سه نوع قرار داده اند: یکی در غلو است، دیگری در کوتاهی نسبت به ما، و سومی در تصریح به عیوب دشمنان ما. پس هرگاه مردم غلوّ درباره ما را بشنوند، شیعیانمان را تکفیر می کنند و آنان را متهم به عقیده به ربوبیت ما می کنند، و هرگاه تقصیر و کاستی را درباره ما بشنوند، آن کاستی را به ما نسبت می دهند، و هرگاه عیبجویی و سرزنش دشمنان ما را به نام و نشان آنها بشنوند، آنها نیز از ما با نام و نشان عیبجویی می کنند. همچنان که خدای عزّ و جلّ فرمود: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، (1) تا آنکه در ادامه این روایت امام فرمود: (ای ابن ابی محمود، آنچه برای تو حدیث کردم حفظ و نگهداری کن که من برایت آنچه را که در آن خیر دنیا و آخرت است گرد آورده ام). (2)

مطابق این روایات، صراحتا افراط و دروغ در بیان صفات و فضائل معصومین علیهم السّلام آن چنان که بوی خروج از حدّ مخلوق و رساندن آنها به مقام خدایی به مشام برسد یا انتساب غرائب و عجائبی که عصمت و مقام والای معصومین علیهم السّلام را زیر سؤال ببرد، نهی شده است.

بدین سان آثار سوء این جریانات انحرافی و افراطی علی رغم تلاشهای عده ای2.


1- . انعام/ 108.
2- . صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السّلام، باب 28، 2/ 272.

ص: 103

از علمای شیعی در پاکسازی آنها، هنوز در آثار و کتب شیعی وجود دارد ازاین رو بررسی و تهذیب روایات تفسیری و بالاخص روایات تفسیری مأثور از معصومین علیهم السّلام و تمیز احادیث صحیح و قطعی الصدور از ناحیه ایشان، از احادیث ساختگی و دروغین و انحرافی امری غیر قابل انکار است.

البته علمای اسلامی از دوران تهذیب احادیث یعنی از قرن سوم هجری به بعد تلاشهای فراوانی در این راستا به کار برده اند، چنان که در میان علمای اهل سنّت، اقدامات عمده ای در شناسایی جاعلان حدیث و روایات جعلی صورت گرفته (1) و علمای شیعه نیز حقیقتا در این زمینه اقداماتی انجام داده اند، به طوری که گاه در ضمن بحثهای فقهی یا تفسیری یا اعتقادی به مسئله تمیز احادیث و ملاکهای اعتبار آن پرداخته، و گاه در جهت حل مشکلات و نارساییهای احادیث منقول از معصومین علیهم السّلام به تدوین تألیفاتی در علم رجال و درایه (بررسی احوال راوی و روایت) و نیز معیار تشخیص احادیث و محدثین قابل اعتماد از غیر آن پرداخته اند، و گاه نیز مستقیما در نقد و تهذیب احادیث شیعه و دفاع از میراث حدیثی شیعه آثاری را برجای گذاشته اند، (2) بااین همه کتاب مدوّن کاملی که بیانگر بررسی و نقد احادیث جعلی راه یافته در بین احادیث شیعه باشد، تدوین نشده است لذا ضرورت تنقیح و تهذیب روایات و بالاخص روایات تفسیری (از ناحیه سند و متن) همچنان باقی است.ا.


1- . به عنوان نمونه، ر. ک به: ابن جوزی در کتاب الموضوعات؛ محمّد بن طاهر هندی در کتاب تذکرة الموضوعات؛ سیوطی در کتاب اللآلی المصنوعة؛ ابو ریّة در کتاب اضواء علی السنة المحمدیة، و غیر اینها.
2- . به عنوان نمونه، ر. ک: علّامه امینی در الغدیر؛ تستری (علّامه شوشتری) در الاخبار الدخیلة؛ مامقانی در مقباس الهدایة؛ شهید ثانی در الداریه؛ علّامه عسکری در مأة و خمسون صحابی مختلق؛ و کتاب عبد اللّه بن سبا و اساطیر اخری؛ معروف حسنی در الموضوعات فی الآثار و الاخبار؛ و کتاب دراسات فی الحدیث و المحدثین، و غیر اینها.

ص: 104

2- 5- 1. جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام

2- 5- 1. جایگاه تفسیر مأثور منسوب به امام عسکری علیه السّلام

پس از قرآن کریم، احادیث مأثور از معصومین علیهم السّلام در شرح و تفسیر و تبیین قرآن و احکام شریعت اسلام، از اهمیت ویژه ای برخوردار هستند لکن به دلیل از بین رفتن بخش عظیمی از مجموعه های حدیثی و کتب تفسیری سلف صالح، خصوصا تفاسیر منسوب به ائمه اهل بیت علیهم السّلام در طی حوادث و شرایط خاص سیاسی و فرهنگی حاکم بر جامعه، آفات و نارساییهایی در سند و مضمون تفاسیر روایی نفوذ کرده است که ذکر آن در مبحث پیشین گذشت.

از آنجا که انتساب هراثر و حدیثی به معصومین علیهم السّلام جائز و قابل قبول نیست و قطعا نسبت دروغ به معصومین علیهم السّلام علاوه بر اهانت به مقام مقدس ایشان، موجب سستی احکام اسلام و اعتقادات شیعی می گردد، لذا کتب تفسیری مأثور از ائمه اهل بیت علیهم السّلام دقت و احتیاط بیشتری را در اثبات انتساب و صدور مطالب آن به معصومین- چه از نظر سند و چه از نظر بررسی مضمون- می طلبند.

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از جمله کتب تفسیری شیعه است که در زمره تفاسیر مأثور بر جای مانده از قرن سوم هجری به شمار می رود. بنابر روایت شیخ صدوق، امام عسکری علیه السّلام مجموعه روایات این کتاب تفسیر را بر دو تن از تلامذه خود، به نام ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیار، املاء کرده است و راوی از این دو نفر، محمّد بن قاسم خطیب استرآبادی بوده است.

در صدور و انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام، تردید وجود دارد و بسیاری از محققین به دلیل وجود راویان مجهول در سند این تفسیر، آن را فاقد اعتبار دانسته اند. از سوی دیگر در بسیاری موارد، روایات موجود در این کتاب تفسیری، از نظر صحت و اعتبار متن قابل خدشه هستند و با ضوابط احادیث معتبر سازگاری ندارند. اگرچه در لابلای مطالب و روایات این تفسیر، بیاناتی هم وجود دارد که از استحکام متن برخوردار هستند و صرف نظر از ضعف و تردید در سند و انتساب

ص: 105

ص: 106

کتاب به امام عسکری علیه السّلام، از نظر محتوا قابل قبول هستند. ازاین رو این مجموعه حدیثی تفسیری، نیاز به بررسی و پالایش دارد تا بتوان حکم به اعتبار یا عدم اعتبار روایات موجود در آن داد.

ص: 107

ص: 108

فصل سوم: بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش راهبردی آن حضرت

اشاره

فصل سوم بررسی شرایط حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش راهبردی آن حضرت

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت

ص: 109

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

3- 1. شرح حال مختصری از زندگی امام عسکری علیه السّلام

قول مشهور در ولادت امام ابو محمّد حسن بن علی العسکری علیه السّلام آن است که در روز جمعه هشتم ربیع الثانی سال 232 ه. ق در مدینه منوّره متولد شده است، (1) اگر چه در بعضی منابع، ولادت ایشان را روز دهم و یا چهارم ربیع الثانی سال 231 ه. ق ذکر کرده اند. (2)

اسم شریف آن حضرت (حسن)، کنیه ایشان (ابو محمّد)، و القاب ایشان (الصامت، الهادی، الرفیق، الزّکی، السراج، المضی ء، الشافی، المرضیّ، النقیّ و العسکری) بوده است. (3) البته لقب مشهور ایشان (عسکری) می باشد، و این بدان دلیل است که وقتی به فرمان متوکل عباسی امام علی النقی علیه السّلام به همراه فرزند گرامیش حسن بن علی علیه السّلام از مدینه به سامرا احضار شد، در محله عسکر مستقر گردید، به همین جهت این دو امام بزرگوار را (عسکریین) نامیده اند. آن حضرت و پدران بزرگوارش را (ابن الرضا) نیز می گفتند. (4)

نقش خاتم آن حضرت، (سبحان من له مقالید السماوات و الارض) و (انّ اللّه شهید) بوده است. (5)ا.


1- . بحار الانوار، 50/ 236؛ ابن صباغ، الفصول المهمّة، ص 284.
2- . خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، 7/ 366.
3- . مجلسی، همان جا.
4- . ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب علیه السّلام، 2/ 457؛ مجلسی، همان جا.
5- . مجلسی، همان جا.

ص: 110

مادر گرامی ایشان به نامهای حدیث، حدیثه، سوسن، و سلیل خوانده شده و از آن رو که جدّه حضرت حجت (عج) بوده، به (جدّه) معروف بوده است. این زن بزرگوار در نهایت پارسایی و تقوا و از زنان عارفه و صالحه بوده است که بعد از رحلت امام عسکری علیه السّلام نیز ملجأ شیعه بوده است. (1)

سراسر عمر کوتاه امام حسن عسکری علیه السّلام (28 یا 29 سال) در سختی و رنج سپری شد، به طوری که مدتی از آن را همراه پدر بزرگوارش امام هادی علیه السّلام در سامرا با رنج و تعب گذرانید تا زمانی که امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق به شهادت رسید، از آن زمان به بعد نیز که بنا به وصیت و تنصیص پدرش به سمت امامت شیعیان اثنی عشری منصوب شد، (2) همچنان در سامرا سکونت داشت و همواره تحت فشار و آزار عباسیان بود.

از روایات صحیح، چنین برمی آید که آن حضرت در مدت امامت خویش بیشتر اوقات یا محبوس و سخت تحت فشار مأموران بودند و همواره زندانبانان سخت گیری همچون نحریر و دیگران را بر ایشان می گماشتند، و یا اگر ظاهرا در زندان به سر نمی بردند، ممنوع الملاقات و ممنوع المعاشرت بودند و رفت و آمدهای شیعیان با آن حضرت تحت کنترل قرار داشت.

سخن در مکارم اخلاقی، حسن رفتار، و ابّهت و عظمت آن حضرت که موجب جذب دوستان و حتی دشمنان شده بود، فراوان است که متأسفانه در اینجا مجال بحث در مورد آن نیست. (3)

سرانجام امام عسکری علیه السّلام را با نیرنگ معتمد عباسی مسموم کردند. طبق نقل، رحلت آن امام بزرگوار در هشتم ربیع الاول سال 260 ه. ق رخ داده است. (4) گرچه بعضی شبهه کرده اند که فوت آن حضرت به دنبال بیماری و مرگ طبیعی بوده3.


1- . همان، 50/ 235- 236.
2- . بحار الانوار، 50/ 239- 246؛ مفید، الارشاد، صص 315- 318.
3- . ر. ک: مجلسی، همان، 50/ 306- 324؛ مفید، همان، صص 317- 325.
4- . مفید، همان، ص 315؛ اصول الکافی، 1/ 503.

ص: 111

ص: 112

است، لکن با توجه به روایات و نقل مسلّمات تاریخی که بیانگر شدت فشار دستگاه حاکمه عباسی بر ایشان بود و با توجه به احضار آن حضرت و پدرش علیهم السّلام به سامرا و با توجه به سوابق حبس و بازداشتها و کنترلهایی که نسبت به آن امام می شده است، همه قرائن دالّ بر شهادت آن حضرت می باشد.

از آنجا که رحلت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق بوده است، پس طبعا مدت امامت امام عسکری علیه السّلام طبق روایت شیخ مفید، شش سال بیشتر نبوده است، و سن آن حضرت نیز 28 سال بوده است.

در هنگام رحلت آن حضرت سامرا غرق در ماتم شد، بازار شهر تعطیل گشت، و جمع کثیری از شیعیان و بنی هاشم و گروههای مختلف مردم و بعضی از قضات و رهبران و شخصیتهای سیاسی از جمله وزیر معتمد عباسی (عبید اللّه بن خاقان) در تشییع جنازه آن حضرت حاضر شدند و نقل شده است که آن روز (سرّ من رأی) شبیه به قیامت شده بود. (1)

آن حضرت در (سرّ من رأی) در کنار مقبره پدر بزرگوارش علیه السّلام مدفون است.0.


1- . مفید، همان، صص 319- 320.

ص: 113

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

اشاره

3- 2. شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام

از جمله عواملی که می تواند در بررسی و اطمینان از صدور احادیث از ناحیه ائمه علیهم السّلام و کیفیت آن مؤثر باشد، توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی حاکم بر آن دوره می باشد. در بررسی شرایط خاص سیاسی و اجتماعی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام لازم است به چند بعد توجه کنیم.

3- 2- 1. مقبولیّت امام عسکری علیه السّلام

3- 2- 1. مقبولیّت امام عسکری علیه السّلام

بدیهی است مقبولیت امامت امام عسکری علیه السّلام که پس از رحلت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق، با وصیت و تنصیص آن حضرت مبنی بر امامت فرزندش حسن ابن علی علیه السّلام (1) در میان اکثریت شیعیان و اصحاب امام هادی علیه السّلام در آن روزگار مطرح بود، موجب یکپارچگی شیعیان در آن دوره بود. این امر علاوه بر نفوذ امام در میان شیعیان، موجب شکل گیری تشکلات شیعیان که از دوران امام هادی علیه السّلام آغاز شده بود، نیز شد.

البته عده اندکی از مسلمین به امامت محمّد بن علی و عده دیگری به امامت جعفر بن علی معتقد بودند، لکن اکثریت معتقد به امامت حسن بن علی علیه السّلام بودند.6.


1- . مفید، همان، صص 315- 318؛ طوسی، کتاب الغیبة، صص 90- 91 و 120- 122؛ بحار الانوار، 50/ 239- 246.

ص: 114

3- 2- 2. سیاست فشار خلفای عباسی (سکونت اجباری امام عسکری علیه السّلام در سامرا و بازداشتهای مکرر)

3- 2- 2. سیاست فشار خلفای عباسی (سکونت اجباری امام عسکری علیه السّلام در سامرا و بازداشتهای مکرر)

از زمان مأمون به بعد دوباره حبس آشکار و فشار شدید بر ائمه علیهم السّلام مطرح شد.

همچنان که مأمون، امام رضا علیه السّلام و امام جواد علیه السّلام را به دربار خود متصل کرد تا روابط آن ائمه علیهم السّلام را با شیعیانشان محدودتر کند و زیر نظر داشته باشد، متوکل نیز همین سیاست را با فشار و کنترل بیشتری دنبال کرد و همچنان که ذکر شد برای آنکه بتواند بهتر از گذشته- خصوصا به دنبال قیامهای علویان در مناطق مختلف- امام هادی علیه السّلام را به عنوان شخصیت اصلی رهبری کننده امامیه و قیامهای علویان تحت نظر داشته باشد، ایشان را به همراه فرزندانش حسن بن علی علیه السّلام و جعفر بن علی از مدینه به سامرا احضار کرد و آن حضرت تا آخر عمر شریف خود در سامرا بود و پیروانش نیز تحت فشار بودند.

طبق روایت ابن خلّکان در وفیات الاعیان، امام هادی علیه السّلام نزدیک به بیست سال و نه ماه در سامرا به سر برده است، آن هم در محله (عسکر) که پادگان نظامیان بود. (1)

بدین ترتیب با توجه به شهادت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق، زمان ورود امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام به سامرا حدود سال 234 ه. ق بوده است. (2)

با شهادت امام هادی علیه السّلام در سامرا به وسیله سم، امامت امام عسکری علیه السّلام به نص پدر بزرگوارش آغاز شد. دستگاه حکومت عباسی در عصر این امام نیز سیاست فشار و مراقبت و محدود کردن رفت وآمد شیعیان با آن امام را ادامه داد.

طی سالهای سکونت امام عسکری علیه السّلام در سامرا، خصوصا در دوران امامت آن حضرت، ایشان چندین بار محبوس در زندان بود که اکثرا به دنبال ظهور حرکات و جریانات خاص و یا قیامهای علویان صورت می گرفت که موجب تهدید حکومت4.


1- . ابن خلّکان، وفیات الأعیان، 3/ 272- 273.
2- . لکن شیخ کلینی و شیخ مفید، تاریخ ورود آن حضرت به سامرا را سال 243 ه. ق ذکر کرده اند. ر. ک: اصول الکافی، 1/ 50؛ الارشاد، صص 313- 314.

ص: 115

خلفای عباسی آن دوره بود. و هرگاه آن حضرت ظاهرا در حبس نبود، شیعیان به سختی با آن حضرت ملاقات داشتند و امکان ملاقات آزادانه و دور از کنترل مأموران عباسی میسّر نبود، به طوری که گاه شیعیان مشکلات و مسائل و تقاضاهای خود با آن امام را هنگام حرکت ایشان به سمت دار الخلافه به منظور اعلام حضور خود به دربار، با آن حضرت درمیان می گذاشتند. بدیهی است این زمان، فرصت مناسبی برای مشتاقان زیارت آن حضرت و حل مشکلات آنها به صورت حضوری و مستقیم بود، لکن گاه همین فرصت هم با ممانعت مأموران خلیفه و خطر همراه بود.

به هرحال سکونت اجباری امام عسکری علیه السّلام در سامرا که به دنبال احضار امام هادی و امام عسکری علیهما السّلام به دستور متوکل عباسی واقع شد، در واقع به مفهوم حبس و کنترل این دو امام بزرگوار بوده است. مؤید این مطلب بازداشتهای متعدد امام عسکری علیه السّلام و سرانجام به شهادت رساندن ایشان است.

از آنجایی که در دوران امامت امام عسکری علیه السّلام نیز علویان قیامهای پراکنده و بیشتری در نواحی جدید برپا کردند، حکومت وقت به دستگیری برخی از شخصیتهای امامیه به اتهام دخالت و یا رهبری آشوبها و قیامها پرداخت که در زمره آنان امام حسن عسکری علیه السّلام را نیز دستگیر کردند.

در مورد بازداشت شدن امام عسکری علیه السّلام روایتهای مختلف و گاه متضاد نقل شده است که بعضا به دلیل تعدد بازداشت آن حضرت و یا به دلیل اشتباه در نام خلفای دوران آن امام بوده است.

از مجموع گزارشها در این باره چنین به دست می آید که قطعا آن حضرت در دوران خلافت معتز (252- 255 ه. ق) به زندان رفته است، چنان که طبرسی آورده است که (در زمان خلافت معتز، عده ای از شیعیان از جمله ابو هاشم جعفری در زندان بوده اند و در همین دوران حسن بن علی عسکری علیه السّلام و برادرش جعفر بن علی نیز در زندان بوده اند که متولی حبس این دو صالح بن وصیف بود و این حبس

ص: 116

در سال 258 هجری قمری بوده است. آنگاه ابو هاشم جعفری گوید: در بین افراد زندانی مرد جمحیّ جاسوسی نیز در حبس بود که ادعای علوی بودن می کرد.

ابو محمّد علیه السّلام به آن عده از شیعیان فرمود: اگر نبود که این مرد مخفیانه حرکاتتان را به خلیفه گزارش می دهد، به شما می گفتم که چه زمانی از زندان آزاد می شوید، و سپس اشاره به مرد جمحی کرد که خارج شو، پس او خارج شد ...، ابو هاشم در ادامه گوید: پس ما روزی این مرد را غافلگیر کرده و به تفتیش او پرداختیم و نوشته ای از او به دست آوردیم که در آن گزارشهای مهم و خطرناکی درباره هریک از ما برای خلیفه آماده کرده بود). (1)

علّامه مجلسی ضمن نقل این روایت، به تعارض در آن اشاره کرده و می فرماید:

(ظاهرا در روایت اشتباه یا تصحیف رخ داده است؛ زیرا معتز در سال 255 ه. ق یعنی سه سال قبل از تاریخی که در روایت ذکر شده، کشته شده بود. وانگهی صالح ابن وصیف نیز که مأمور حبس بود حدود 2 سال قبل یا بیشتر از آن کشته شده بود! پس ظاهرا زمان زندانی شدن امام عسکری علیه السّلام و برادرش حدود سالهای (252- 253 ه. ق) بوده است). (2)

آن چیزی که در بررسی روایت صحیح تر به نظر می رسد، آن است که با توجه به آغاز خلافت معتز در 252 ه. ق و شهادت امام هادی علیه السّلام در سال 254 ه. ق، احتمالا زمان محبوس شدن امام و برادرش حدود سال (254- 255 ه. ق) بوده است. طبق بعضی روایات، آن حضرت در دوران خلافت مستعین (248- 352 ه. ق) نیز تحت بازداشت بوده است و مطابق این روایات، مستعین دستور بازداشت امام و احضار وی به کوفه را به سعید حاجب داد و لیکن سه روز بعد مستعین خلع شد و بدین سان خطر از امام علیه السّلام مرتفع گردید. (3)ا.


1- . طبرسی، اعلام الوری، ص 354.
2- . بحار الانوار، 50/ 311- 312.
3- . همان جا.

ص: 117

چون این روایات، با آغاز امامت عسکری علیه السّلام در سال 254 ه. ق منافات دارد، پس چه بسا در روایت مزبور نام مستعین اشتباها به جای نام معتز آمده باشد که در این صورت سال کشته شدن معتز (255 ه. ق) با آغاز امامت آن حضرت (در سال 254 ه. ق) سازگارتر است.

همچنین نقل شده است که امام عسکری علیه السّلام در دوران مهتدی عباسی (255- 256 ه. ق) نیز به زندان رفته است، چنان که از ابو هاشم داود بن قاسم جعفری نقل است که گوید: (در دوران مهتدی بن واثق، هنگامی که در زندان بودم امام عسکری علیه السّلام را نیز به زندان آوردند که با کشته شدن مهتدی (در سال 256 ه. ق) خداوند جان امام را از مرگ نجات داد؛ زیرا خلیفه قصد کشتن آن حضرت را داشت، و بدین سان ما نیز در امان ماندیم). (1)

همچنین نقل است که امام در دوران خلافت معتمد عباسی (256- 279 ه. ق) نیز در بازداشت بوده است چنان که در روایتی آمده است که امام علیه السّلام در سال 259 ه. ق در زندان معتمد عباسی بوده است و علی بن جرین مأمور حبس آن حضرت بوده است. و وقتی معتمد درباره امام علیه السّلام از او سؤال کرد، پاسخ داد:

همواره روزها را روزه دار است و شبها را به نماز قیام دارد. (2)

مؤید این مطلب، روایتی است که از سعد بن جناح کشّی نقل شده که گفته است:

(از محمّد بن ابراهیم سمرقندی شنیدم که گفت: عازم حج بودم. تصمیم گرفتم در سر راه به یکی از دوستان بنام بورق بوشنجانی که معروف به صدق و صلاح و ورع بود سری بزنم. نزد او بودم تا آنکه سخن از فضل بن شاذان شد، بورق از بیماری نفخ معده خود خبر داد که شدت گرفته است. و آنگاه گفت: یک بار در سفری که به قصد حج عازم مکه بودم نزد محمّد بن عیسی عبیدی که شیخی فاضل بود رفتم، دیدم در خانه او عده ای با حالتی افسرده نشسته بودند، علت را جویا شدم، گفتند:0.


1- . مجلسی، همان، 50/ 313؛ الغیبة، ص 134.
2- . مجلسی، همان، 50/ 300.

ص: 118

ابو محمّد علیه السّلام زندانی شده است. من سفر خود را دنبال کردم و در بازگشت بار دیگر به دیدن محمّد بن عیسی رفتم. این بار او را با چهره ای شاد و سرحال دیدم، علت را جویا شدم، گفت: امام علیه السّلام آزاد شده است. بورق در ادامه گفت: پس از آن من در حالی که کتاب یوم و لیله (از یونس بن عبد الرحمان) را به همراه داشتم به سامرا رفته و به محضر ابو محمّد علیه السّلام شرفیاب شدم و آن کتاب را به ایشان عرضه کردم. امام علیه السّلام درحالی که ورق به ورق آن کتاب را با دقت می نگریستند، فرمودند: عمل به آن شایسته است. آنگاه عرض کردم: فضل بن شاذان سخت بیمار است و شنیده ام که به خاطر نفرین شما به این بیماری دچار شده است درحالی که نسبتهای دروغی را درباره او به اطلاع شما رسانده اند ...، امام فرمود: بله، به او نسبتهای دروغ بسته اند، خداوند فضل را رحمت کند. بورق گفت: من بازگشتم و دیدم در همان ایامی که امام علیه السّلام برای فضل بن شاذان طلب رحمت از خدا کرده بود، فضل از دنیا رفته بوده است). (1)

در بررسی این روایت، آنچه مؤید مطلب می باشد، این است که چون فضل بن شاذان در سال 260 ه. ق وفات یافت پس قطعا امام عسکری علیه السّلام حدود اواخر سال 259 ه. ق در زندان معتمد عباسی بوده است.

3- 2- 3. بررسی علل فشار، سختگیری و بازداشتهای مکرّر امام عسکری علیه السّلام

3- 2- 3. بررسی علل فشار، سختگیری و بازداشتهای مکرّر امام عسکری علیه السّلام

همچنان که ذکر شد، در دوران خلافت عباسیان در سامرا، نهضتهای متعددی از سوی علویان (در سالهای 227- 279 ه. ق) به وقوع پیوست که از سویی نشانگر ضعف حکومتی و فساد کارگزاران حکومتی و از سوی دیگر نشان نارضایتی علویان بوده است. از آنجا که حکّام عباسی دوام حکومت و قدرت خود را در از میان بردن شورش و قیام علویان و شعار آنان که همان تحقق حکومت امامان بر حق و تحقق حکومت عدل مصلح جهانی، حضرت صاحب الامر (عج) بود، می دیدند لذا به0.


1- . کشّی، رجال، صص 537- 538؛ مجلسی، همان، 50/ 300.

ص: 119

سرکوبی نهضتهای علویان و دستگیری ایشان پرداختند و چون ائمه معصوم علیهم السّلام را به عنوان رهبران جهت دهنده و حمایت کننده از این قیامهای حق طلبانه می دانستند، لذا در دوران ائمه متأخر خصوصا از دوران امام هادی علیه السّلام به اعمال فشار و خشونت مجدّد بر ائمه علیهم السّلام اقدام کردند.

پس قطعا علت احضار امام هادی و امام عسکری علیهما السّلام به سامرا، آن هم در محله عسکر، تحت کنترل قرار دادن امام و رفت وآمد شیعیان با ایشان بوده است که در دسترس و نزدیک به مرکز خلافت عباسیان آن دوره باشند. این امر بالاترین فشار سیاسی بر آن دو امام بزرگوار بود که تا شهادت امام هادی علیه السّلام و پس از آن تا زمان شهادت امام عسکری علیه السّلام ادامه یافت. آن همه فشار و محدودیت خصوصا در دوران حیات امام عسکری علیه السّلام در مدت 17 سال سکونت اجباری در سامرا (243- 260 ه. ق) و علاوه بر آن حبسها و بازداشتهای متعدد آن امام در دوران کوتاه امامت شش ساله (254- 260 ه. ق)، قطعا مرتبط با کنترل شیعیان و از بین بردن تشکلات آنها بوده است که از دوران امام هادی علیه السّلام شکل گرفته بود. از همین رو بود که حکّام وقت از امام عسکری علیه السّلام خواستند که به طور مداوم هردوشنبه و پنجشنبه (1) حضور خود در سامرا را به اطلاع دار الخلافه برساند.

از دیگر دلائل فشارهای سیاسی- اجتماعی آن دوره بر امام علیه السّلام ترس حکومت از موقعیت علمی و اخلاقی امام عسکری علیه السّلام و گرایش مردم نسبت به آن حضرت بود که برای حکومت ناخوشایند بود.

روایتهای زیادی در منابع و مصادر معتبر نقل شده که حاکی از موقعیت علمی و اخلاقی برجسته امام علیه السّلام و جذب تعداد زیادی از دوستان حتی دشمنان آن حضرت در طی مدت امامت ایشان بوده است، به طوری که شیعیان زیادی در این مدت به منظور زیارت آن حضرت به سامرا هجوم آورده بودند.

جلالت، هیبت، و حسن منظر آن حضرت، از امتیازات و خصوصیات ایشان بود0.


1- . الغیبة، صص 139- 140.

ص: 120

که هرملاقات کننده ای را تحت تأثیر و جذبه قرار می داد. مؤید این مطلب، آن است که با وجود آنکه حتی در زندان هم بر امام سخت می گرفتند و از زندانبانان سخت گیر و قسیّ القلب همچون نحریر، صالح بن وصیف، و دیگران در کنترل و نظارت بر امام بهره می گرفتند؛ لکن بواسطه مکارم اخلاقی، جلالت و هیبت، حسن رفتار، و عبادات مستمر و خالصانه ایشان در زندان، در موارد زیادی اتفاق می افتاد که نگهبانان زندان تحت تأثیر قرار گرفته و در مقابل آن حضرت خضوع کرده و گاه حتی موفق به توبه شوند.

چنان که در این مورد روایتی از (احمد بن عبید اللّه بن خاقان)، در مورد اکرام و عزت پدرش که وزیر معتمد عباسی بود، نسبت به امام عسکری علیه السّلام در زمان حیات و شدت بیماری و رحلت آن حضرت ذکر شده است. (1)

همچنین نقل شده که صالح بن وصیف (کشته شده در سال 256 ه. ق) که از طرف خلفای عباسی مأمور سخت گیری نسبت به امام عسکری علیه السّلام در زندان بود، اعتراف کرده است که (دو تن از مأموران را که بدترین مردم می دانستم بر امام گماشتم، ولی آنها چنان تحت تأثیر ابو محمّد علیه السّلام قرار گرفتند که در عبادت و نماز و روزه به مقام والایی رسیدند. پس چون علت آن از ایشان سؤال شد، آن دو تن گفتند: ما چیزی نمی گوییم در مورد فردی که روزها روزه می گیرد و شبها نماز بپای می دارد و جز به عبادت اشتغال ندارد ...، عباسیان چون این مطلب را شنیدند سرافکنده بازگشتند. (2)

شیخ مفید نیز از محمّد بن اسماعیل علوی روایت کرده است که گفته است:

(امام عسکری علیه السّلام نزد نگهبانی بنام علی بن اوتامش زندانی بود، این نگهبان مردی قسیّ القلب و از دشمنان سرسخت آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل ابی طالب علیهم السّلام بود. به وی دستور داده شد که درباره امام هرچه می تواند انجام دهد و سختگیری کند. امّا وی8.


1- . الارشاد، ص 318؛ مجلسی، همان، 50/ 325- 328؛ اصول الکافی، 1/ 503- 505.
2- . مفید، همان، ص 324؛ مجلسی، همان، 50/ 308.

ص: 121

با دیدن آن حضرت درحالی از ایشان جدا شد که بیش از دیگران نسبت به عظمت الهی آن حضرت بصیرت و شناخت پیدا کرده بود و از آن حضرت ستایش می کرد). (1)

و امّا عمده ترین عاملی که موجب حساسیت و کنترل شدید دستگاه خلافت حاکمه عباسی نسبت به امام عسکری علیه السّلام به طور خاص بود، مسئله تولد حضرت صاحب الزمان (عج) به عنوان آخرین حجت خدا و امام شیعیان بود.

امام عسکری علیه السّلام به دلیل شرایط خاص و فشار سیاسی و اجتماعی حاکم بر آن دوران، بهترین راه برای حفظ جان امام دوازدهم (عج) و باقی ماندن حجت خدا بر زمین، یعنی پنهان کردن تولد آن حضرت را به کار برد و خبر ولادت فرزند خود را آشکارا منتشر نساخت، جز برای عده اندکی از پیروان و شیعیان خاص و معتمد خود، آن هم بدون آنکه عباسیان متوجه شوند.

امّا خلفای عباسی حاکم بر سامرا و بغداد که خبر تولد فرزندی از صلب وجود مقدس امام عسکری علیه السّلام را از ائمه پیشین شیعیان شنیده بودند، برای یافتن فرزندی از آن حضرت که نامش مهدی (عج) باشد، از هیچ کوششی فروگذار نکردند تا بلکه بتوانند به گمان باطل خود، راه امامت شیعه را مسدود کنند. به طوری که مأموران عباسی بارها به کاوش و تحقیق در منزل امام عسکری علیه السّلام پرداخته و از هرجهت آنجا را تحت کنترل خود قرار دادند. تا جایی که معتمد پنج تن از افسران مورد اعتماد خود را که نحریر، ندیم وی نیز در میان آنان بود، به منزل امام فرستاد تا ایشان را تحت نظر بگیرند. این امر در ایام شدت بیماری امام علیه السّلام نیز ادامه یافت و حتی بعد از رحلت امام علیه السّلام به دستور خلیفه عباسی (معتمد) هیأتی جهت تفتیش منزل آن حضرت اعزام شد، که خانه آن حضرت را مهر و موم کردند و تلاشهای مستمری را برای یافتن فرزندی از آن حضرت آغاز کردند، به طوری که حتی کنیزان امام را تحت).


1- . مفید، همان، ص 322؛ اصول الکافی، 1/ 508، (نام زندانبان در آن به صورت علی بن نارمش ثبت شده است).

ص: 122

نظر گرفتند تا به بررسی احتمال بارداری در مورد آنها بپردازند. (1)

... لکن چون به فضل خدای تعالی دسترسی به امام دوازدهم (عج) نیافتند یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ (2) و از سویی با ابتکار امام عسکری علیه السّلام که مادر خود را به عنوان وصی خود تعیین و وصیت کرد که ما ترک او به مادرش بخشیده شود و به میان نیاوردن نامی از فرزند خود به عنوان جانشین- چنان که امام حسین علیه السّلام نیز زینب علیها السّلام را به عنوان وصی خود قرار داد- موجب شد که خلفای عباسی آخرین حربه را به کار برند و این شبهه را القا کنند که امام عسکری علیه السّلام فرزندی نداشته است، (3) تا بلکه بدین وسیله شیعیان را سردرگم و یا متفرق سازند.

درحالی که به دلیل تأیید و تصدیق گروهی از شیعیان مورد اعتماد و موثق و تعدادی از وکلای امام عسکری علیه السّلام و عده ای از خدمتکاران منزل آن حضرت که به اذن و دستور امام عسکری علیه السّلام از تولد مهدی صاحب الزمان (عج) آگاه شده بودند و عده ای از ایشان نیز موفق به دیدار حضرت مهدی (عج) در زمان حیات امام عسکری علیه السّلام شده بودند، (4) و نیز به دلیل وجود احادیث قطعی و صحیح وارده از ناحیه پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سایر ائمه معصومین علیهم السّلام تا امام عسکری علیه السّلام مبنی بر امامت امام دوازدهم و غیبت آخرین حجّت خدا ...، (5) قطعا جای هیچ گونه اشکال و ابهامی برای اثبات تولد آن حضرت (عج) در میان شیعیان پاکدل و حقیقت بین باقی نمی گذارد، ازاین رو اکثریت شیعه امامیه بر همین عقیده هستند، هرچند عده ای پس از رحلت امام یازدهم، به گروهها و فرق مختلف (6) تقسیم شدند...


1- . صدوق، کمال الدین، 2/ 473- 474.
2- . صف/ 8.
3- . مفید، الفصول العشرة، صص 53- 54.
4- . الارشاد، صص 329- 330؛ الغیبة، صص 140- 144 و 152- 169؛ کمال الدین، صص 434- 479.
5- . حرّ عاملی، اثبات الهداة، 2/ 248- 566؛ بحار الانوار، 52/ 91 و 380، 51/ 134؛ کمال الدین، 1/ 149 و 250- 385 و 407- 409؛ الغیبة، صص 90- 100 و 109- 113.
6- . ر. ک: نوبختی، فرق الشیعة؛ مفید، الفصول المختارة من العیون و المحاسن؛ مشکور، فرهنگ فرق اسلامی و ....

ص: 123

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت

اشاره

3- 3. شرایط فرهنگی حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام و نقش آن حضرت

قطعا شرایط فشار و اختناق حاکم بر عصر امام عسکری علیه السّلام بر شرایط و اوضاع فرهنگی آن زمان بی تأثیر نبوده است، امّا آنچه حائز اهمیت است، ضرورت هدایتگری امت توسط امام و ارتباط با آنها و نیز نقش و راهکارهای عملی امام عسکری علیه السّلام به منظور ارائه رهنمودهای لازم و رفع مشکلات علمی و فقهی و مالی شیعیان و از همه مهم تر حفظ میراث حدیثی شیعه در آن دوران علی رغم محدودیتها و فشارهای سیاسی اجتماعی حاکم می باشد، که لازم است به بررسی این روشها و راهکارهای فرهنگی بپردازیم.

3- 3- 1. نحوه ارتباط امام با شیعیان و گسترش سیستم وکالت

3- 3- 1. نحوه ارتباط امام با شیعیان و گسترش سیستم وکالت

به دنبال اوج فشار و اختناق نسبت به علویان و شیعیان در عراق، بسیاری از شیعیان مجبور به مهاجرت به مناطق امن تر شدند. این موضوع خصوصا از زمان امام رضا علیه السّلام تا اواخر دوران حضور ائمه علیهم السّلام ادامه داشت، لذا تعدادی از شیعیان به سمت شرق و خصوصا نقاط مختلف ایران پراکنده شدند. در دوران شش ساله امامت امام عسکری علیه السّلام نیز وضع به همین منوال بود. از جمله مناطقی که شیعیان فراوانی را در زمان امام عسکری علیه السّلام در خود جای داده بود، شهر نیشابور بود که در قسمت شرق ایران واقع شده و در قرن سوم و چهارم هجری از نظر علمی و فرهنگی اهمیت زیادی داشت و تعدادی از علما و اصحاب شیعه در آنجا بودند مانند فضل

ص: 124

ابن شاذان نیشابوری. همچنین مناطق سمرقند، بیهق و طوس از استان خراسان محل تجمع شیعیان و علمای شیعه بوده است. (1)

در قم و شهر ری نیز عده ای از علمای شیعه و اصحاب آن حضرت جای داشتند که شهر قم از امتیاز بیشتری برخوردار بود؛ زیرا این شهر از زمان امام صادق علیه السّلام به طور منظم با ائمه معصومین علیهم السّلام در ارتباط بوده است. از جمله شخصیتهای شیعی قم که با امام عسکری علیه السّلام رابطه داشت، احمد بن اسحاق بن عبد اللّه اشعری بود که واسطه بین مردم قم و امام بوده است. (2)

پراکندگی شیعیان از سویی، و شدت فشار و محدودیتهای سیاسی و اجتماعی حاکم بر آن دوران از سوی دیگر، موجب شد که آن حضرت اکثرا در خفا و تقیه زندگی کند و به دلیل محدودیت و کنترل شدید خلفای عباسی خصوصا در دوران معتمد عباسی، اکثر پیروان آن حضرت نیز از تماس آزاد با ایشان محروم بودند، از این رو ضرورت ارتباط امام با شیعیان در جهت رفع مشکلات و پاسخگویی و رهنمودهای لازم علمی و سیاسی و اجتماعی آنها دوچندان بود. امام عسکری علیه السّلام نیز بنا به همین ضرورت، علی رغم محدودیتهای موجود و بنا به مصلحت گاه به ندرت از طریق ملاقات مستقیم با شیعیان در ایام حج و یا در ضمن طی مسیر حرکت به سمت دار الخلافه- اگر ممانعتی یا خطری برای شیعیان در پی نداشت- و گاه از طریق ملاقاتهای نهانی و مخفیانه با اصحاب خاص و گاه از طریق مکاتبه و ارسال نامه، و غالبا با تعیین وکلایی از جانب خویش که به صورت نهانی با شیعیان ارتباط برقرار می کردند و اکثرا به صورت مکاتبه بود و گاه حضوری، نقش هدایتگری امت و ارتباط با آنها را ایفا می نمود.

کانال مهمی که امام عسکری علیه السّلام در دوران حیات و خصوصا در دوران امامت خویش، به علت فقدان تماس آزاد مستقیم با پیروانشان در نظر گرفته بودند، وجودن.


1- . کمال الدین، 2/ 442.
2- . همان.

ص: 125

رابطان و نمایندگان آن حضرت تحت عنوان (وکلای امام) بود که به منظور ارائه رهنمودهای لازم به شیعیان، به عنوان مرجعی برای اثبات حقانیت امامت امام علیه السّلام و زمینه سازی امامت جانشین آن حضرت یعنی امام دوازدهم (عج) وجود آنها ضروری بود.

این وکلا، در واقع مهم ترین رابط بین شیعیان و امام عسکری علیه السّلام بودند که از سوی امام برای رسیدگی در امور مختلف علمی، فقهی، نامه ها و خصوصا اخذ وجوهات شرعی و اداره اموال به منظور رسیدگی به نیازمندان و امور ضروری شیعیان تعیین می شدند و لذا نامه های فراوانی به صورت مکتوب میان شیعیان و امام از طریق این وکلا، ردّ و بدل می شده است. (1)

این وکلا در شهرستانها و نواحی مختلف به دستور امام پراکنده شده و مخفیانه به امور شیعیان می پرداختند. عده ای از وکلای امام به ناحیه بغداد و مدائن و سواد و کوفه، عده ای دیگر به بصره و اهواز، عده ای به ناحیه قم و همدان، و عده ای به ناحیه حجاز، یمن و بصره فرستاده شده بودند. وکلای امام غالبا از طریق مکاتبه با امام به ارائه رهنمودهای لازم و نظرات و مواضع علمی، فقهی، سیاسی امام برای شیعیان می پرداختند. (2)

بدیهی است که وکلای امام از بین شخصیتهای معتمد، باتقوا، رازدار، واجد آگاهیهای لازم و با سابقه علمی و مذهبی تعیین می شدند. ازاین رو امام علیه السّلام طی توقیعاتی به افراد مطمئن، به صورت مکاتبه آن وکلا را معرفی کرده و در مورد آنها تأکید و سفارش می نمود. بااین همه صرف وکالت از ناحیه امام علیه السّلام فی حد نفسه موجب وثاقت فرد نمی شد. اگرچه امام عسکری علیه السّلام از بین شخصیتهای معتمد مذهبی و علمی چنین افرادی را به عنوان رابط بین خود و مردم، و آن هم با رعایت سلسله مراتب، تعیین و منصوب می فرمود و آن گاه آنها را به نمایندگان خود معرفی3.


1- . المناقب، 2/ 458؛ بحار الانوار، 50/ 331- 332.
2- . کمال الدین، 2/ 442- 443.

ص: 126

و اعلام می فرمود، لکن بااین همه گاه شبهاتی در مورد بعضی وکلا مطرح می شد که در این مورد، چنانچه آن شبهه بی اساس بود، امام علیه السّلام خود صراحتا و با تأکید در جهت رفع شبهه اقدام می فرمود، چنان که در مورد وکالت (ابراهیم بن عبده) از ناحیه آن حضرت، شبهه ای در اصالت و صحت دستخط امام علیه السّلام درباره او مطرح شده بود که امام عسکری علیه السّلام بلافاصله با توقیع مجدد، وی را تأیید کرده و بر وکالت او صحّه گذاشت. (1)

البته گاه که شبهه به جا بود، یعنی برخی از وکلا از طریق استقامت خارج شده و یا دچار وسوسه و خیانت می شدند، در این موارد هم امام علیه السّلام بلافاصله و به صراحت توقیعی متضمن لعن و سرزنش و هشدار صادر می فرمود و آنها را از وکالت عزل می نمود. چنان که این مطلب در مورد (عروة بن یحیی) معروف به دهقان دیده می شود که وکیل امام و مسئول خزانه داری اموال بود و به جرم اختلاس، مشمول لعن و نفرین و طرد از ناحیه امام علیه السّلام شد. (2)

و نیز در مورد احمد بن هلال، که پس از دوران استقامت در دین و عقیده و مصاحبت با امام، به دلیل خودرأی بودن و گرایشهای غالی گرایانه و نفوذ افکار انحرافی، مورد طرد امام عسکری علیه السّلام واقع شد. (3) قطعا امام علیه السّلام در این موارد، برای اطمینان و صحت اعتقاد شیعیان و آگاهی آنان از صحت رأی خود، نامه های مفصّل و مستمر برای علما و اصحاب خاص خود و علت طرد چنین افرادی صادر می فرمود.

نام وکلای ممدوح منصوب شده از ناحیه امام عسکری علیه السّلام در منابع معتبر آمده است، که مشهورترین آنها عبارتند از:

احمد بن اسحاق بن عبد اللّه اشعری قمی، از خواص اصحاب امام عسکری علیه السّلام که0.


1- . کشّی، رجال، ص 580.
2- . کشّی، همان، ص 573.
3- . همان، صص 535- 536؛ نجاشی، رجال، ص 60؛ تنقیح المقال، 1/ 99- 100.

ص: 127

واسطه بین قمیین و امام علیه السّلام و وکیل امام عسکری علیه السّلام در اوقاف قم بود. (1) بعد از رحلت امام عسکری علیه السّلام وکیل نائب اول در بغداد و عراق بود و از ممدوحین بوده که توقیع شریف در مدح وی صادر شده است. وی به شرف ملاقات حضرت صاحب الزمان (عج) نیز نائل شده است. (2)

ابراهیم بن عبده، که طی توقیع شریف امام عسکری علیه السّلام با اعلام و معرفی به عبد اللّه بن حمدویه بیهقی و اسحاق بن اسماعیل نیشابوری، به عنوان وکیل امام بر تمام نواحی خراسان و بیهق منصوب شده و مسئول اخذ وجوهات شرعی بود. (3)

ابراهیم بن مهزیار اهوازی، از وکلای امام عسکری علیه السّلام بود. (4)

ابو الادیان، وکیل امام عسکری علیه السّلام در حمل و ارسال نامه ها بود. (5)

عثمان بن سعید عمروی، از طرف امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام وکالت داشت و آن دو بزرگوار تأکید بر اعتماد نسبت به وی داشته اند، (6) به طوری که مطابق روایت احمد بن اسحاق، همان تعبیراتی را که امام هادی علیه السّلام در وثاقت و اعتماد به وی به کار برده است، امام عسکری علیه السّلام نیز درباره او به کار برده است. (7)

عثمان بن سعید از مهم ترین وکلای امام عسکری علیه السّلام بود که در رأس سلسله مراتب وکلا و رابطان امام قرار داشت. به طوری که مسایل یا اموال و وجوهاتی که می بایست به دست امام عسکری علیه السّلام برسد، از طریق او به آن حضرت می رسید. (8)

وی از جمله افرادی است که همراه چهل نفر دیگر توفیق زیارت حضرت مهدی علیه السّلام را در زمان حیات امام عسکری علیه السّلام داشته است و امام عسکری علیه السّلام در آن زمان پس از0.


1- . نجاشی، همان، ص 66 و 557؛ تنقیح المقال، 1/ 50؛ طوسی، الفهرست، ص 70.
2- . قمی، عباس، منتهی الآمال، 2/ 413- 414.
3- . کشّی، رجال، ص 580.
4- . تستری (شوشتری)، قاموس الرجال، 1/ 316
5- . بحار الانوار، 50/ 332.
6- . الغیبة، صص/ 214- 215؛ کشی، رجال، ص 575؛ طبرسی، اعلام الوری، ص 422.
7- . طوسی، همان، صص 215- 216.
8- . کشّی، همان، صص 575- 580.

ص: 128

معرفی امام دوازدهم فرمود: (بعد از من، این امام شما و جانشین من می باشد. از وی پیروی کنید و پراکنده نگردید که در امر دین به هلاکت می رسید، بدانید که بعد از امروز دیگر او را نخواهید دید تا عمر او کامل گردد). و سپس در شأن عثمان بن سعید فرمود: (هرچه عثمان بن سعید از جانب او به شما خبر می دهد بپذیرید، او نماینده امام شماست و نیابت به وی تفویض می گردد). (1) این وعده بعد از رحلت آن حضرت تحقق یافت و عثمان بن سعید عمروی طی توقیع شریف به عنوان اولین نائب از نواب اربعه در غیبت صغری معیّن و معرفی شد.

احمد بن محمّد بن مطهّر، وی مأمور کارهای امام عسکری علیه السّلام بوده است، این سمت کاشف از آن است که وی مقامی ممتاز و ویژه داشته است. در سفری که مادر امام عسکری علیه السّلام با حضرت صاحب الزمان علیه السّلام به مکه داشت، احمد بن محمّد بن مطهّر از سوی امام عسکری علیه السّلام متولی کارهای ایشان بوده است. (2)

به هرحال گسترش سیستم وکالت مخفیانه در زمان امام عسکری علیه السّلام و شیوه مخفی ماندن امام از دید مردم که اغلب ارتباط شیعیان با آن حضرت به صورت مکاتبه بود، آن هم مکاتبه از طریق وکلا، علاوه بر آنکه نشانگر شدت فشار سیاسی- اجتماعی حاکم بر آن دوران است در واقع ابتکاری بجا و ضروری از ناحیه امام عسکری علیه السّلام به شمار می رود که به تبع شرایط سخت سیاسی- اجتماعی- فرهنگی، بهترین راه ارتباط شیعیان و تشکلات آنها با امام علیه السّلام بوده است و از طریق وکلا از رأی امام در زمینه های لازم برای رفع مشکلات بهره می گرفتند. از سوی دیگر ابتکار گسترش سیستم وکالت مخفیانه، زمینه غیبت امام دوازدهم علیه السّلام را نیز فراهم کرد.

چنان که امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام عمدا گاه با اصحاب خاص خود از پشت پرده صحبت می کردند تا کم کم مردم به غیبت آخرین حجت خدا عادت کنند و با این موضوع مأنوس شده و منکر غیبت امام زمان علیه السّلام نشوند.6.


1- . طوسی، همان، ص 217.
2- . منتهی الآمال، 2/ 416.

ص: 129

3- 3- 2. حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان خاص

3- 3- 2. حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان خاص

از مهم ترین عملکردهای امام عسکری علیه السّلام حفظ میراث حدیثی شیعه از طریق تربیت شاگردان و اصحاب خاص بود. اینان گاه به صورت مستقیم و اکثرا از طریق مکاتبه جواب مسائل خود را از امام علیه السّلام دریافت می کردند.

اصحاب امام با تألیف و تصنیف کتب، در جمع آوری روایات شیعه و انتقال نظرات ائمه به شیعیان در علوم مختلف فقهی، علمی و تاریخی نقش مؤثری داشته و آثار باارزشی برجای گذاشته اند، خصوصا آنکه مدوّنات اصحاب و اصولی که اصحاب ائمه علیهم السّلام از دوران امامت امام علی علیه السّلام تا این دوره (یعنی زمان امام عسکری علیه السّلام) تألیف نمودند، پایه های اصلی جوامع حدیثی شیعه را در قرن چهارم همچون کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار تشکیل داده است.

مهم ترین شاگردان و اصحاب امام که صاحب تألیف نیز بوده اند عبارتند از:

1. حسین بن اشکیب سمرقندی: وی مدتی در قم بوده و سپس به سمرقند رفته است، او یکی از حلقات پیوند میان تشیع قم با حوزه سمرقند در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم شمرده می شده است. از جمله تألیفات اوست کتاب الردّ علی الزّیدیة که با استناد به روایات صادره از ائمه علیهم السّلام تألیف شده است، (1) و با توجه به شدت فعالیت زیدیه در آن دوران، موجب کنترل و حفظ از انحرافات بوده است.

2. احمد بن محمّد بن خالد برقی: از چهره های برجسته ای بود که مشهورتر از پدرش شد. احمد بن محمّد بن خالد معاصر با امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام بود. وی تألیفات زیادی داشته است که از جمله آنهاست کتاب المحاسن مشتمل بر روایات ائمه علیهم السّلام در زمینه تمام معارف دینی از اخلاق و تفسیر و فقه و ...، و کتاب التبیان فی اخبار البلدان در جغرافیای سرزمینهای اسلامی. (2)

3. حسن بن موسی خشاب: از اصحاب امام عسکری علیه السّلام که تألیفات زیادی2.


1- . نجاشی، رجال، ص 44.
2- . همان، ص 55؛ سفینة البحار، 1/ 72.

ص: 130

داشته، از آن جمله است کتاب الردّ علی الواقفیة، (1) که این تألیف با توجه به انحرافاتی که فرقه واقفیه در آن دوران داشت ضروری بود.

4. احمد بن ابراهیم بن اسماعیل: از خواص و نزدیکان امام عسکری علیه السّلام که تألیفات زیادی داشته است، مانند کتاب اسماء الجبال و المیاه و الاودیة (2) در دانش جغرافی.

5. احمد بن ادریس اشعری: از اصحاب امام عسکری علیه السّلام بوده است که ثقه، کثیر الحدیث، فقیه و روایاتش قابل اعتماد بوده است، (3) لکن از امام عسکری علیه السّلام روایت نکرده است. (4) صاحب کتاب النوادر است و در سال 306 ه. ق فوت کرده است. (5)

6. محمّد بن ریان بن صلت: از اصحاب امام جواد علیه السّلام، امام هادی علیه السّلام و امام عسکری علیه السّلام بوده است و صاحب مسائلی از امام حسن عسکری علیه السّلام می باشد. (6)

7. ابو القاسم سعد بن عبد اللّه بن ابی خلف اشعری: شیخ طوسی نام وی را در زمره اصحاب امام عسکری علیه السّلام آورده است که ثقه، شیخ، فقیه، و از مشایخ طائفه امامیه بوده است. (7) و در ادامه گوید: نمی دانم که آیا وی از امام عسکری علیه السّلام روایت کرده است یا نه؟ (8) سعد بن عبد اللّه کتب بسیاری داشته از جمله کتاب الرحمة. (9)

8. محمّد بن حسن بن فرّوخ صفّار قمی: از بزرگان اصحاب امامیه در قم بوده5.


1- . نجاشی، همان، ص 31.
2- . همان، صص 67- 68.
3- . همان، ص 92؛ طوسی، الفهرست، ص 71.
4- . طوسی، الرجال (رجال طوسی)، ص 428.
5- . نجاشی، همان، ص 92؛ طوسی، الفهرست، ص 71؛ امین عاملی، اعیان الشیعة، 2/ 477- 478.
6- . نجاشی، همان، ص 370؛ ابن داود حلّی، الرجال، ص 310؛ طوسی، الرجال، ص 423 (که در کتاب اخیر، محمّد بن ریان بن صلت در شمار اصحاب امام هادی علیه السّلام آمده است).
7- . طوسی، الرجال، ص 431.
8- . همان جا.
9- . طوسی، الفهرست، ص 135.

ص: 131

است. ثقه، عظیم القدر، و مورد اعتماد (1) و از اصحاب امام عسکری علیه السّلام نیز بوده است. (2) وی صاحب کتاب بصائر الدرجات و صاحب مسائلی است که از امام عسکری علیه السّلام پرسیده است. (3) نجاشی نام کتاب وی را آورده است. او در سال 290 ه. ق درگذشت. (4)

9. محمّد بن علی بن محبوب اشعری قمی: از اصحاب امام عسکری علیه السّلام بوده است. (5) ثقه، شیخ قمیین، فقیه، و از بزرگان امامیه عصر خود بوده است. (6) صاحب کتب و روایات زیادی است. (7)

10. عبد اللّه بن جعفر حمیری: از اصحاب امام عسکری علیه السّلام است. هفت کتاب به نام قرب الأسناد تألیف کرده است (8) و هرکدام درباره روایاتی است که سند عالی به هفت امام آخر (یعنی امام صادق علیه السّلام تا امام دوازدهم علیه السّلام) دارند، گرچه تنها سه کتاب قرب الاسناد او که روایات از امام ششم و هفتم و هشتم دارد بما رسیده است.

11. محمّد بن علی بن عیسی اشعری: از بزرگان قم بوده است. بعضی او را از اصحاب امام هادی علیه السّلام (9) برشمرده اند. وی صاحب مسائلی بوده است. (10)

12. ابو سهل اسماعیل بن علی نوبختی: از بزرگان متکلمین طایفه نوبختیه محسوب می شد. در زمان خود مقام و منزلت خاصی داشت. ابن ندیم گوید:

(ابو سهل، کتب بسیاری تألیف کرده که بعضی از آنها به خط خود اوست و درباره6.


1- . نجاشی، رجال، ص 354؛ حلّی، خلاصة الاقوال (رجال حلّی)، ص 157.
2- . عطاردی، مسند الامام العسکری علیه السّلام، مشهد، کنگره جهانی امام رضا علیه السّلام، صص 48 و 332.
3- . طوسی، الرجال، ص 436؛ طوسی، الفهرست، ص 220.
4- . نجاشی، همان، ص 354؛ حلّی، همان، ص 157.
5- . عطاردی، همان، ص 340.
6- . نجاشی، رجال، ص 349؛ حلّی، همان، ص 156.
7- . طوسی، الفهرست، ص 222؛ نجاشی، همان، ص 349.
8- . نجاشی، همان، ص 152.
9- . طوسی، الرجال، ص 422.
10- . طوسی، الفهرست، ص 236.

ص: 132

علم کلام و فلسفه می باشد. کتبی هم در باب امامت نوشته است. جمعی از ناقلین فلسفه مثل ابو عثمان دمشقی، اسحاق، ثابت، و غیر اینها از وجود او استفاده می کردند. (1)

3- 3- 3. بررسی احادیث عرضه شده

3- 3- 3. بررسی احادیث عرضه شده

امام عسکری علیه السّلام علاوه بر نقل احادیث برای شاگردان و اصحاب خود و پاسخگویی به مکاتبات شیعیان در مسائل و مشکلاتی که گاه مستقیما و گاه توسط وکلای آن حضرت به ایشان ارجاع داده می شد، همچون ائمه پیشین علیهم السّلام به بررسی صحت و سقم احادیث عرضه شده که توسط اصحاب طی مکاتبات و یا حضور شفاهی (به صورت انفرادی یا مجموعه ای) با آن حضرت در میان گذاشته می شد می پرداخت و پاسخ و رأی صریح خویش در آن مورد را بیان می کرد.

بدیهی است که این عرضه های اجمالی و پراکنده، و گاه مجموعه ای، در غنای فرهنگی شیعه و پاکسازی و اطمینان بخشی به احادیث مأثور از اهل بیت علیهم السّلام تأثیر به سزایی داشته است. اگرچه با توجّه به دوران کوتاه شش ساله امامت امام عسکری علیه السّلام آن هم درحالی که در بازداشتهای متعدد به سر می برده است، مقدار و تعداد احادیث عرضه شده بر آن امام علیه السّلام نسبت به دوره ائمه قبل کمتر بوده است، لکن این نقص ظاهری با توجه عمیق امام علیه السّلام نسبت به ضرورت اصلاح احادیث شیعه مرتفع می شد.

نمونه این موارد، مکاتبه ای است که احمد بن محمّد بن مطهر (از اصحاب خاص حضرت) با آن امام علیه السّلام داشته است و در مورد به جای آوردن نمازهای مستحبی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در ماه مبارک رمضان، با عرضه روایتی منتسب به ائمه علیهم السّلام نسبت به اطمینان یا عدم اطمینان از صدور آن از ناحیه ائمه علیهم السّلام از آن حضرت سؤال کرده5.


1- . سفینة البحار، 2/ 415.

ص: 133

است و آن حضرت ضمن ردّ آن روایت به اصلاح و پاسخ درست پرداخته است. (1)

همچنین از محمّد بن حسن صفّار (از اصحاب خاص امام عسکری علیه السّلام مکاتبه ای نقل شده است که به قصد حل تعارض در احادیث وقف و صدقه به آن حضرت عرضه و کسب تکلیف شده است، که امام به پاسخ صحیح و حل تعارض آنها می پردازد، (2) چنان که در موردی دیگر، محمّد بن حسن صفّار درباره حل مشکلات فقهی وقف با عرضه اشکالی از مسائل مربوط به آن سؤال کرده است و آن حضرت به اصلاح و پاسخ آنها پرداخته است. (3)

علاوه بر عرضه احادیث منفرد و پراکنده، گاه مجموعه های روایی و یا کتب بر امام عسکری علیه السّلام عرضه می شده است، چنان که در مورد مجموعه روایات کتب بنی فضّال که قبلا شیعی مستقیم المذهب بودند، لکن بعد از شهادت امام صادق علیه السّلام گرایش به مذهب فطحیه پیدا کردند، به دلیل تردید شیعیان در صحت و سقم روایات کتب آنها، از آن حضرت سؤال شد که حضرت فرمودند: (خذوا بما رووا و ذروا بما رأوا)، روایاتشان را اخذ کنید ولی آرا و عقیده شان را قبول نکنید. (4)

و یا در مورد صحت و سقم کتاب یوم و لیله یونس بن عبد الرحمان، روایتی نقل شده که این کتاب، دوبار بر امام عسکری علیه السّلام عرضه شد؛ بار اول توسط ابو هاشم جعفری (از شیعیان راستین حضرت) که کتاب را به امام هادی علیه السّلام و همچنین آن را بر امام عسکری علیه السّلام عرضه نمود، و آن حضرت آن را تأیید کرد. (5)

بار دیگر توسط بورق بوسنجانی که معروف به صلاح و ورع بود- چنان که ذکر آن گذشت- (6) در سامرّا کتاب یوم و لیله را به منظور اطمینان بیشتر شخصا به امام4.


1- . طوسی، تهذیب الاحکام، 3/ 65- 66؛ کلینی، فروع الکافی، 4/ 156.
2- . طوسی، همان، 9/ 12؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه، 4/ 237؛ فروع الکافی، 7/ 37.
3- . طوسی، همان، 9/ 132.
4- . بحار الانوار، 2/ 252؛ الغیبة، ص 389.
5- . نجاشی، رجال، ص 447.
6- . مراجعه شود به بخش دوم همین فصل، قسمت ب (سیاست فشار خلفای عباسی)، ص 114.

ص: 134

عسکری علیه السّلام عرضه کرد. و امام پس از آنکه ورق به ورق آن را با دقت نگریست، فرمود: (این کتاب، صحیح است و عمل به آن شایسته می باشد). (1)7.


1- . کشّی، رجال، 2/ 817.

ص: 135

ص: 136

فصل چهارم: معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

اشاره

فصل چهارم معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

ص: 137

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 1. آثار مکتوب منسوب به امام عسکری علیه السّلام

دو کتاب به امام عسکری علیه السّلام نسبت داده شده است:

1. کتاب یا رساله المقنعه: ابن شهرآشوب این کتاب را به امام عسکری علیه السّلام نسبت داده است که مشتمل بر بسیاری از علوم حلال و حرام بوده است که (عبد اللّه ابن جعفر حمیری قمی) قسمتهایی از آن را در کتاب مکاتبات الرجال عن العسکریین علیهما السّلام ذکر کرده است. (1)

درحالی که خود ابن شهرآشوب تصریح کرده است (2) که در ابتدای رساله المقنعه، آمده است: (اخبرنی علی بن محمّد بن علی بن موسی) و همین امر می رساند که ظاهرا محتوای این کتاب از امام هادی علیه السّلام روایت شده است نه از امام حسن عسکری علیه السّلام.

مؤید مطلب در عدم صحت انتساب رساله المقنعة به امام عسکری علیه السّلام، نقل سید ابن طاووس و نجاشی و شیخ آقا بزرگ طهرانی است. چنان که سید بن طاووس می نویسد: (علی بن عبد الواحد با سند خود به رجاء بن یحیی، نقل کرده است که از خانه ابو محمّد حسن بن علی صاحب العسکر، در سال 255 ه. ق کتابی به دست ما رسیده است، و آن گاه الرسالة المقنعة را به طور کامل برای ما نقل کرد). (3)

نجاشی نیز در شرح حال رجاء بن یحیی می نویسد: (رجاء بن یحیی از امام0.


1- . المناقب، 2/ 459.
2- . همان جا.
3- . ابن طاووس، اقبال الاعمال، 1/ 80.

ص: 138

ابو الحسن الهادی علیه السّلام روایت می کرده است و به وسیله پدرش که در خانه ابو الحسن مشغول به کار بوده، به خانه آن حضرت راه یافته است و در زمره خواص وی شده است. وی کتابی را با عنوان المقنعة فی ابواب الشریعة از امام هادی علیه السّلام نقل کرده است که ابو المفضل شیبانی آن را از رجاء بن یحیی روایت کرده است). (1)

بنابراین، این رساله، نمی تواند منتسب به امام عسکری علیه السّلام باشد. صاحب الذریعة نیز در این مورد معتقد است:

(اصل محتوای کتاب المقنعة، از امام ابو الحسن الهادی علیه السّلام بوده که توسط رجاء بن یحیی عبرتائی کاتب (م 314 ه. ق) روایت شده است و در سال 255 ه. ق از خانه ابو محمّد حسن بن علی العسکری علیه السّلام به بیرون راه پیدا کرده، و ابو المفضل نیز آن را از رجاء بن یحیی در سال 314 ه. ق نقل کرده است). (2)

2. کتاب تفسیر الامام ابو محمّد العسکری علیه السّلام: که شامل تفسیر سوره حمد و قسمتهایی از سوره بقره می باشد. در انتساب، سند، و اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام قضاوتهای گوناگون مطرح شده است که به طور مشروح به آنها پرداخته خواهد شد.

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

اشاره

4- 2. معرفی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام (232- 260 ه. ق) تفسیری ناتمام است، شامل تفسیر سوره فاتحة الکتاب و تفسیر آیات پراکنده ای از سوره بقره تا آیه 282 این سوره که بلندترین آیه قرآن است.

بنابه روایت شیخ صدوق، کتاب تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، اثر دو نفر به نامهای ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار است که این دو با امام عسکری علیه السّلام رفت و آمد داشتند و هرروز مقداری از آنچه که آن حضرت برایشان تعلیم می فرمود، می نوشتند. لذا این تفسیر، در واقع املای این دو نفر است از گفته های امام عسکری علیه السّلام در طی هفت سالی که ملازم با آن حضرت1.


1- . نجاشی، رجال، ص 119.
2- . طهرانی، آقا بزرگ، الذریعة، 22/ 421.

ص: 139

بوده اند.

در صدر نسخ مطبوع تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، در مقدمه آن، بعد از تسمیه و تحمید و انتهای سند به ابن بابویه آمده است که ابن بابویه گوید:

(ابو الحسن محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی خطیب به ما خبر داد که ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار که هردو از شیعیان امامیه بوده اند، نقل کرده اند که پدران ما شیعه امامیه بودند و در آن هنگام ما در استرآباد که زیدیه حاکم بودند می زیستیم و تحت حکومت حسن بن زید علوی ملقّب به الدّاعی الی الحق بودیم. در آن زمان شیعه امامیه تحت فشار قرار داشتند، به طوری که اموال پدران ما را که از تجّار امامیه بودند مصادره کردند و ما از ترس حسن بن زید همراه خانواده های خود به سامرا و امام عسکری علیه السّلام پناه آوردیم. در سامرا در کاروانسرایی جای گرفته و سپس به دیدار امام علیه السّلام شتافتیم. امام علیه السّلام برای ما دعای خیر و گشایش کرد و فرمود: (مرحبا به پناهندگان ما، به آستان ما خوش آمدید، اینک پناه یافتید، خداوند سعی و تلاش شما را بپذیرد و ترس شما را به ایمنی مبدّل سازد و شما را کفایت کند، بعد از اطمینان خاطر نسبت به مال و جانتان بازگردید). ما با وجود آنکه از درستی سخن آن حضرت تردیدی نداشتیم، با شگفتی به ایشان گفتیم: چه دستور می فرمایید در بازگشتن به شهری که از آن خارج شده ایم؟ چگونه به جایی رویم که از آن گریخته ایم؟ با آنکه حاکم آنجا پیوسته در تعقیب ماست و ما را تهدید می کند. امام علیه السّلام فرمود: این دو فرزند خود را به من واگذارید تا آنها را دانشی بیاموزم که خداوند بدان شرافتتان بخشد و شما نسبت به بدگویی سعایت کنندگان و تهدیدهای حاکم، بی توجه باشید و بیم و هراسی نداشته باشید که خداوند در مورد شما سعادت را کامل خواهد کرد و به زودی دشمنان شما نزد حاکم شفاعت کنند ...؛ پدرانمان پس از مشورت، به آنچه حضرت فرموده بود عمل کردند و ما را نزد امام علیه السّلام گذاشتند و خودشان بازگشتند ...، تا آنکه پیکی از طرف پدرانمان با مژده آمد که موانع رفع شده و حاکم زیدیه پس از تنبیه بدخواهان، قول داده است که اموال آنها را به ایشان بازگرداند و کمبودها را جبران کند و آنان را

ص: 140

امان داده است. سپس بعد از ده روز نامه ای از جانب پدرانمان رسید مبنی بر اینکه حسن بن زید الداعی الی الحق به تمام وعده های خود وفا کرده است. امام علیه السّلام پس از اطلاع از جریان فرمود: اینک زمان آن فرارسیده است که به وعده ام وفا کنم و به شما تفسیر قرآن را بیاموزم. آن گاه اوّل چیزی که امام علیه السّلام بر ما املا فرمود احادیثی در فضیلت قرآن و اهل آن و موالات محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خاندان مطهرش بود و سپس به تفسیر (اعوذ باللّه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم) با ذکر روایتی از علی بن ابی طالب علیه السّلام پرداخت، و پس از آن به تفسیر سوره فاتحة الکتاب پرداخت ...؛ و ما طی مدت اقامت خود نزد آن حضرت در هفت سال هرروز آن مقداری را که در توان و خاطر داشتیم، می نگاشتیم). (1)

البته آنچه که از قرآن در این کتاب تفسیر و تدوین شده، شامل تفسیر تمام آیات قرآن نیست بلکه بعد از فراغ از مقدمه و شرح استعاذه، ابتدا تفسیر سوره فاتحة الکتاب آمده است و سپس تفسیر سوره بقره از آیه اوّل تا آیه 114 وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ آمده است.

سپس قطع شده و تفسیر آیه 158 إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ تا آیه 179 وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ آمده است.

سپس قطع شده و تفسیر آیه 198 لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ تا آیه 210 آمده است هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ.

آن گاه باز هم تفسیر بعضی آیات پس از آن قطع شده است و تفسیر آیه 282 که بلندترین آیه قرآن است ... فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَ).


1- . تفسیر الامام ابی محمّد الحسن بن علی العسکاری علیهما السّلام، صص 21- 24 (با تلخیص).

ص: 141

هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ... آمده است تا آیه 283 وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلی سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ، و سپس تفسیر تمام شده است.

4- 2- 1. نسخ خطی و چاپی تفسیر

4- 2- 1. نسخ خطی و چاپی تفسیر

نسخ خطی موجود این تفسیر عبارتند از:

1. نسخه خطی کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی در قم، تحت رقم 1056، به خط نسخ، به تاریخ 886 ه. ق، در 188 صفحه.

2. نسخه خطی کتابخانه آیة اللّه مرعشی در قم، تحت رقم 3764، به خط نسخ، در قرن یازدهم هجری (سال 1233 ه. ق)، در 283 صفحه.

3. نسخه خطی کتابخانه سید طیّب مفتی (از نوادگان سید نعمة اللّه جزایری)، به خط نسخ، با تصحیح و شرح بعضی کلمات به زبان عربی و فارسی، به تاریخ 1252 ه. ق، در 535 صفحه.

4. نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، به خط نسخ، با تصحیح و شرح بعضی کلمات به زبان عربی و فارسی، به تاریخ 808 ه. ق، در 152 صفحه.

5. نسخه خطی کتابخانه مرکزی عمومی مشهد، تحت رقم 1249، به خط نسخ، با تصحیح و شرح بعضی کلمات به زبان عربی و فارسی به تاریخ 922 ه. ق، در 288 صفحه.

6. نسخه خطی کتابخانه آیة للّه سید مصطفی خوانساری، به خط نسخ، با تصحیح و شرح بعضی کلمات به زبان عربی و فارسی، به تاریخ 1090 ه. ق، در 348 صفحه.

و اما نسخه های چاپی این تفسیر عبارتند از:

1. چاپ سنگی با تصحیح یوسف بن ابراهیم الکجوری (الکخوری)

ص: 142

المازندرانی، سال 1268 ه. ق، در طهران، دار الطباعه ملا عباسعلی، بدون شماره صفحه.

2. چاپ سنگی سال 1313 ه. ق. (1)

3. چاپ سنگی، با حاشیه کنز العرفان فی فقه القرآن از مقداد السّیوری، به خط محمّد ابراهیم بن محمّد باقر، و تصحیح متن و حاشیه علی اصغر تبریزی و عبد المناف تبریزی، در تبریز، در 295 صفحه و همین چاپ در تهران، سال 1315 ه. ق، در 296 صفحه.

4. چاپ سنگی (با تفسیر قمی در حاشیه)، در تبریز، سال 1315 ه. ق، در 286 صفحه.

5. چاپ جدید (حروفی)، با تحقیق و نشر مدرسة الامام المهدی (عج)، در قم، سال 1409 ه. ق، در 736 صفحه که نسبت به چاپ سنگی قدیم مزیت دارد و در آن مقابله نسخه ها نیز صورت گرفته است.

6. چاپ جدیدی که در سال 1421 ه. ق با دقت بیشتری در بیروت، توسط مؤسسة التاریخ العربی و دار احیاء التراث العربی با تحقیق سید علی عاشور، و با کیفیتی بسیار مطلوب در 534 صفحه به طبع رسیده است. در این چاپ نیز مقابله نسخه ها صورت گرفته است.

آنچه که در تمام نسخ موجود چاپی و خطی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مشهود است، آن است که همه آنها مشتمل بر تفسیر سوره فاتحة الکتاب و آغاز سوره بقره تا آیه 283 بقره می باشند.

4- 2- 2. شیوه و سبک نگارش تفسیر

4- 2- 2. شیوه و سبک نگارش تفسیر

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام به سبک تفاسیر روایی (اثری) استوار است که در زمره تفاسیر مأثور از اهل بیت علیهم السّلام قرار می گیرد. در این کتاب، تفسیر آیات قرآن5.


1- . به نقل طهرانی، آقا بزرگ، الذریعه، 4/ 285.

ص: 143

به نقل از امام عسکری علیه السّلام گاه به صورت تفسیر قرآن به قرآن (یعنی تفسیر آیات با کمک آیات دیگر) و اکثرا با استناد به روایات مأثوره از نبی صلّی اللّه علیه و آله و یا پدران بزرگوار آن حضرت از ائمه معصومین علیهم السّلام و گاه نیز با بیان و تفسیر آیات از جانب خود آن حضرت نقل شده است.

ممیزات شیوه و سبک نگارش این تفسیر عبارتند از:

1. شیوه پردازش و نگارش مطالب و روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام به گونه ای است که با توجه به اینکه راویان آن اهل گرگان بودند و طبق گفته خودشان آنچه را که آن حضرت در تفسیر قرآن تعلیم می داده و املا می کرده است پس از جلسه درس، به خاطر سپرده و یادداشت می کرده اند، و از طرفی به زبان عربی تسلّط کامل نداشته اند، لذا در برخی موارد دیده می شود که بعضی از روایات منقول از امام عسکری علیه السّلام را به صورت مضمون (نقل به معنا) آورده اند و چه بسا همین امر موجب بعضی آشفتگی ها و اضطراب در متن بعضی روایات شده است.

2. ابتدا آیاتی از سوره حمد یا بقره ذکر شده و سپس تفسیر و یا تأویل آن با استناد به روایات آمده است.

3. در تفسیر آیات، به تأویل آیات (تفسیر بطنی آیات) نیز توجه شده است که بیشتر این تأویلها در مورد معجزات و فضایل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام می باشد. البته در تأویل آیات تنها به نقل روایت بسنده شده است.

4. به مصادیق آیات توجه شده است ولی به اسباب النزول آیات کمتر توجه شده است.

5. در تفسیر و تأویل آیات، از ابزار تفسیری متداول در کتب تفسیری همچون صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع، لغت و ... استفاده نشده است.

6. روایتهای تفسیری در همه آیات یکسان نیستند، به طوری که در تفسیر بعضی آیات روایتهای زیادی نقل شده و در تفسیر بعضی آیات تنها به یک روایت بسنده شده است؛ علاوه بر آنکه بعضی آیات سوره بقره اصلا تفسیر نشده است.

ص: 144

7. مضمون نگارش مطالب و روایات این کتاب، به گونه ای است که گویا هدف از آن، تربیت و آشنایی راویان تفسیر با معارف قرآنی و جایگاه اهل بیت علیهم السّلام در قرآن بوده است.

8. روایتهای وارده در فضیلت قرآن و اهل آن، شرح استعاذه، فضیلت سوره فاتحة الکتاب و تلاوت آن و روایات مربوط به فضایل اهل بیت علیهم السّلام را یاد کرده است.

9. طرح مباحث فقهی و کلامی مرتبط با تفسیر آیات در این تفسیر کم و بیش لکن به صورت مختصر دیده می شود.

4- 2- 3. پیشینه بررسیها پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

4- 2- 3. پیشینه بررسیها پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

عمده ترین منابعی که به نقد و بررسی (سندی و یا محتوایی)، تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام پرداخته اند، عبارتند از:

1. محدث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل بخشی را اختصاص به اقوال علما در اعتبار تفسیر مزبور داده است و آن گاه دلایلی را مبنی بر ردّ گفته های ابن غضایری در جهت تضعیف قول وی مبنی بر جعلی بودن تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ذکر کرده است. (1)

2. میرزا ابو الحسن شعرانی در حاشیه تفسیر مجمع البیان طبرسی به ضعف محتوایی این تفسیر و منافات داشتن بعضی روایات آن با مسلّمات تاریخی و عقلی اشاره کرده است. (2)

3. محمّد جواد بلاغی در رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام به نقد سندی و اضطراب در سند این تفسیر پرداخته است؛ همچنین در بررسی محتوایی نمونه هایی از روایات این تفسیر را بررسی و موارد نادرست را مشخص کرده است.).


1- . محدث نوری، مستدرک الوسائل، خاتمة المستدرک، 3/ 161- 164.
2- . طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 10، حاشیه خاتمة الکتاب، ص (ط).

ص: 145

شیخ آقا بزرگ طهرانی، به این رساله اشاره کرده است و آن را دیده است.

نسخه ای از این رساله (نسخه نجف اشرف مورخ 1343 ه. ق) نزد یکی از تلامیذ ایشان بنام حاج شیخ مرتضی مظاهری نجفی اصفهانی موجود بوده که ایشان در سال 1398 ه. ق، از روی آن استنساخ کرده است. (1)

اخیرا آیة اللّه استادی، اقدام به استنساخ از روی نسخه حاج شیخ مرتضی مظاهری و نگارش مقدمه و تحقیق بر آن کرده است. (2)

4. علّامه محمّد تقی تستری (شوشتری) در الاخبار الدخیلة باب دوم از فصل مربوط به احادیث موضوعه، جلد اول را اختصاص به نقد و بررسی محتوایی حدود چهل مورد از اخبار جعلی و دروغین و غرائب موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام داده است و در آخر گفته است که اگر به دنبال غور و بررسی و استقصا می بود باید بیشتر این کتاب را نقل می کرد؛ زیرا در این تفسیر، روایات صحیح در نهایت کمیابی است. (3)

5. شیخ آقا بزرگ طهرانی در الذریعه الی تصانیف الشیعة به معرفی این تفسیر و ذکر اقوال قائلین به اعتبار و یا عدم اعتبار این تفسیر، و نهایتا به ضعف سند و اضطراب در سند این تفسیر پرداخته است. (4)

ایشان معتقد است: (طریق شیخ صدوق به این تفسیر منحصر به محمّد بن قاسم استرآبادی نبوده است، بلکه در بعضی تصانیف صدوق مثل امالی طریق دیگری یافت می شود، و آن اینکه صدوق از محمّد بن علی استرآبادی، از آن دو راوی (یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیار) روایت کرده است (5) که ظاهرا7.


1- . الذریعة، 4/ 283.
2- . بلاغی (رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام)، مجله نور علم، سال دوم، ش 1، صص 137- 151.
3- . تستری (شوشتری)، محمّد تقی، الاخبار الدخیلة، 1/ 151- 213.
4- . طهرانی، همان، 4/ 283- 293.
5- . صدوق، الامالی (المجالس)، مجلس 33، ص 147.

ص: 146

این نسخه صحیح است. لذا ممکن است ضعف رجال سند تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از طریق دیگری قوّت داشته باشد و بتوان از نظر سندی قائل به اعتبار این تفسیر شد. (1)

6. محمّد حسین ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون در ذیل بررسی تفاسیر شیعی به معرفی این تفسیر و نقد سندی و محتوایی این تفسیر پرداخته است و گاه در ضمن نقادی روایات، متعصبانه روایات بر حق در فضیلت علی علیه السّلام و اهل بیت علیهم السّلام را به اتهام غلوّ رد کرده است. (2)

7. آیة اللّه ابو القاسم خویی در کتاب معجم رجال الحدیث ضمن بررسی رجال سند این تفسیر، به ضعف سند و مجهول بودن راویان این تفسیر و اشتمال آن بر روایات منکر و عجایب، به صورت فشرده اشاره کرده است. (3)

8. آیة اللّه استادی در مقاله ای تحت عنوانه (بحثی درباره تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام) به صورت مستقل و نسبتا مفصل به ذکر و بررسی ادلّه قائلین به اعتبار و یا عدم اعتبار این تفسیر پرداخته است، همچنین به نقد سندی و مواردی از نقد محتوایی آن توجه خاصی کرده است. (4)

9. آیة اللّه استادی در کتاب چهل مقاله به صورت فشرده به نقد و بررسی سندی این تفسیر پرداخته است. (5)

10. هاشم معروف حسنی در کتاب بین التصوف و التشیع، تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را به طور کلی از ساخته های غالیان و صوفیان دانسته و به لحاظ سند و محتوا این تفسیر را مخدوش می داند، و به تناسب به دو مورد از روایات این تفسیر3.


1- . طهرانی، همان، 4/ 285- 286. (پاورقی)
2- . ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/ 79- 98.
3- . خویی، معجم رجال الحدیث، 13/ 157- 159، 17/ 173، 18/ 161- 164، 21/ 186.
4- . استادی (بحثی درباره تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام) مجله نور علم، سال دوم، ش 1، صص 118- 135.
5- . استادی، چهل مقاله، صص 142- 143.

ص: 147

اشاره کرده است و به نقد محتوایی آنها پرداخته است. (1)

11. آیة اللّه مسلم داوری در کتاب اصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق در ضمن بحث از مصادر کتاب وسائل الشیعه، به ضرورت مختصرا به بررسی سندی این تفسیر و آرای قائلین به اعتبار و یا عدم اعتبار این تفسیر اشاره کرده است و در پایان مطلب به این نتیجه رسیده است که تفسیر موجود ضعف سند دارد و تاکنون طریق معتبری بر اعتبار آن اقامه نشده است. (2)

12. آیة اللّه محمّد هادی معرفت در کتاب صیانة القرآن من التحریف در ضمن بحث از کتب غیر معتبری که محدث نوری در شبهه تحریف قرآن به آنها اعتماد کرده است، نام تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را آورده و اشاره ای مختصر در مورد ضعف سندی و بی اعتباری این تفسیر دارد. (3)

13. علّامه محمّد هاشم خوانساری در رسالة فی تحقیق فقه الرضا علیه السّلام به ضرورت تناسب و ارتباط بحث، به گونه ای مختصر در مورد اعتبار و یا عدم اعتبار روایات این تفسیر بحث کرده است. (4)).


1- . معروف حسنی، بین التصوف و التشیع، صص 191- 192.
2- . علی صالح معلّم، محمّد علی، اصول علم الرجال (تقریرات بحث آیة اللّه مسلم داوری)، صص 283- 286.
3- . معرفت، محمّد هادی، صیانة القرآن من التحریف، صص 233- 234.
4- . خوانساری، محمّد هاشم، رسالة فی تحقیق فقه الرضا علیه السّلام، صص 163- 167، (به نقل از: مجله نور علم، سال دوم، ش 1، ص 124).

ص: 148

ص: 149

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

اشاره

4- 3. دیدگاه علما پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از قرن چهارم هجری تا به امروز با قضاوتهای مختلف روبرو شده است و به طور کلی سه دسته رأی در اعتبار یا عدم اعتبار آن مطرح شده است.

الف- گروهی معتقد به ساختگی بودن این تفسیر و عدم اعتبار آن هستند و معتقدند صدور چنین تفسیری از ناحیه امام معصوم علیه السّلام محال است. بیشتر این قضاوتها متکی بر سندیت کتاب تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام است، علاوه بر آنکه محتوای این تفسیر نیز مشتمل بر احادیث منکر و عجایب دروغین است که بطلان آنها حتمی است.

ب- گروهی دیگر این تفسیر را از اسرار و آثار ائمه معصومین علیهم السّلام می دانند، و لذا روایات آن را معتبر دانسته و آنها را نقل می کنند.

ح- گروهی دیگر قائل به تفصیل هستند، اینان معتقدند بخشی از روایات این تفسیر مشتمل بر روایات معتبره است که باید آنها را پذیرفت و بخش دیگر مشتمل بر روایات غیر معتبره است که باید رد کرد.

4- 3- 1. ادلّه قائلین به عدم اعتبار تفسیر

اشاره

4- 3- 1. ادلّه قائلین به عدم اعتبار تفسیر

از جمله قائلین به رأی گروه اوّل یعنی عدم اعتبار این تفسیر عبارتند از:

ص: 150

1. ابن غضایری، در کتاب الضعفاء که (البته انتساب این کتاب به وی محل اشکال است) گفته: (محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی که ابو جعفر ابن بابویه از او روایت کرده است، فردی ضعیف و کذّاب است و این تفسیر را از دو نفر مجهول به نامهای یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار نقل می کند که آن دو نیز از پدرانشان از ابو الحسن الثالث علیه السّلام نقل کرده اند، و این تفسیر جعلی و ساختگی است توسط سهل دیباجی که از پدرش نقل کرده است و مشتمل بر احادیث منکر می باشد.) (1)

2. علّامه حلّی در کتاب خلاصة الاقوال عین گفتار ابن غضایری را در عدم اعتبار این تفسیر بدون کم یا زیادتی آورده است. (2)

3. محقق تفرشی نیز در کتاب نقد الرجال، همان کلام ابن غضایری را نقل کرده است. (3)

4. علّامه استرآبادی، صاحب کتاب منهج المقال، همان کلام علّامه حلّی را به نقل از ابن غضایری ذکر کرده است. (4)

5. قهبایی (قهپایی)، صاحب کتاب مجمع الرجال، در این کتاب در اوّل مقال، کلام ابن غضایری را در مورد راویان این تفسیر ذکر کرده است. (5) البته گفته شده که قهپایی فقط درصدد جمع کلمات و تعابیر در مورد رجال حدیث بوده است نه بحث از قبول یا رد آن.

6. علّامه محمّد جواد بلاغی، در رساله ای مستقل در این مورد تحت عنوان رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، به بررسی نقادانه این تفسیر پرداخته5.


1- . قهبایی (علّامه قهپایی)، مجمع الرجال، 6/ 25. (ضعف کلام ابن غضایری در همین فصل بررسی خواهد شد).
2- . خلاصة الاقوال، ص 256.
3- . تفرشی، نقد الرجال، 4/ 303.
4- . استرآبادی، منهج المقال (الرجال الکبیر)، ص 315.
5- . قهبایی، همان، 6/ 25.

ص: 151

است و قائل به ضعف تفسیر و ساختگی بودن آن و عدم انتساب آن به امام عسکری علیه السّلام می باشد و دلیل این امر را اوّلا اضطراب در سند و راویان این تفسیر می داند و معتقد است که سبک بیان و نگارش این تفسیر و اضطراب و تناقض در عبارات آن هیچ شباهتی به سبک بیان و منقولات صادره از امام معصوم علیه السّلام ندارد و آن گاه به مواردی از اضطراب و تناقض در سند اشاره می کند. و ثانیا وجود سخنان ضد و نقیض در کلام راویان و متن روایات و وجود روایات عجیبه ای را که با قرآن کریم و سیره قطعیه و مسلّمات تاریخی منافات دارد، دلیل بر بی اعتباری این تفسیر دانسته است و آن گاه مواردی از روایات نادرست را بررسی کرده است. (1)

7. علّامه تستری (شوشتری) در کتاب الاخبار الدخیلة، فصل دوم از باب دوم در احادیث موضوعه را اختصاص به اخبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام داده که از روی بهتان به آن حضرت نسبت داده اند. ایشان برای اثبات ادعای خود مبنی بر بطلان نسبت این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام چند استشهاد ذکر کرده است: (2)

اوّل- گواهی ناقدان آثار حدیثی همچون احمد بن حسین غضایری و استاد نجاشی بر ضعف تفسیر و کذب و تضعیف راوی این تفسیر (یعنی محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی) و مجهول بودن آن دو راوی که محمّد بن قاسم از آنها این تفسیر را روایت کرده است، و ساختگی بودن تفسیر توسط سهل دیباجی از پدرش، و وجود احادیث منکر و نادرست در این تفسیر.

دوم- اینکه در بررسی اخبار و روایات این تفسیر، به مواردی برمی خوریم که بطلان آنها واضح و جعل آنها عیان است. آن گاه علّامه تستری حدود چهل روایت از این تفسیر را مورد بررسی قرار می دهد که به نظر او کذب و جعلی است. (3)

ایشان در ادامه می فرماید: (هرچند که این تفسیر معجزات شگفت انگیز فراوانیا.


1- . بلاغی، رسالة حول التفسیر، صص 136- 151.
2- . الاخبار الدخیلة، 1/ 152- 238.
3- . همان جا.

ص: 152

را ذکر کرده است و آنها را به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و حضرت علی علیه السّلام و شهادت قرآن نسبت داده است، لکن صحت انتساب آنها به امام عسکری علیه السّلام دور از حقیقت است. و می توان گفت که کتاب مزبور ساخته و پرداخته جمعی از غلات شیعه می باشد که در ذکر فضائل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و حضرت علی علیه السّلام زیاده روی کرده اند. همان طوری که بعضی از ناصبین و معاندین نیز اخبار زشتی را در فضائل و معجزات ایشان به قصد تخریب دین وضع کردند تا آنکه مردم با مشاهده بطلان این گونه روایات از راه حق منحرف شده و کافر گردند). (1)

8. علّامه شیخ میرزا ابو الحسن شعرانی در حاشیه مجمع البیان طبرسی گوید:

شیخ طبرسی، مصنّف مجمع البیان، در مورد تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام چیزی نگفته است، لکن علّامه حلّی در مورد محمّد بن قاسم استرآبادی گفته است که او این تفسیر را روایت کرده است و این تفسیر ساخته سهل بن احمد دیباجی است و احادیث منکر و زشت در آن وجود دارد؛ و من می گویم که از جمله اشتباهات وارده در این تفسیر که به دروغ نقل شده، آن است که مختار بن ابی عبیده پس از رهایی از زندان حجّاج انتقام خون امام حسین علیه السّلام را گرفت، درحالی که در تاریخ آمده است که حکومت حجّاج در سال 75 هجری بوده است و مختار قبل از این تاریخ به قتل رسیده بود، به طوری که در سال 64 ه. برای گرفتن انتقام خون امام حسین علیه السّلام قیام خود را آغاز کرد و سپس توسط مصعب بن زبیر به قتل رسید. این داستان سراپا دروغ نشان می دهد که نگارنده تفسیر هیچ گونه آشنایی با تاریخ نداشته است ... و جای تعجب است که علّامه مجلسی نیز در کتاب بحار الانوار این موضوع را رد نکرده است) (2).

9. آیة اللّه خویی در کتاب معجم رجال الحدیث گوید: (تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السّلام همان تفسیری است که به روایت دو مرد مجهول الحال یعنی).


1- . همان، ص 152 به بعد.
2- . طبرسی، مجمع البیان، ج 10، حاشیه خاتمة الکتاب، ص (ط).

ص: 153

علی بن محمّد بن سیّار و یوسف بن محمّد بن زیاد نقل شده است و توجه و اعتنایی به روایت این دو از امام علیه السّلام نمی شود- با وجود اهتمام امام علیه السّلام در مورد اینها و طلب کردن از پدرانشان که نزد آن حضرت بمانند تا علم تفسیر به آنان تعلیم دهد ... و این بدان جهت است که هرکه در این تفسیر بنگرد، شک نمی کند که ساختگی است و صدور چنین کتابی از محقق عالم بعید است تا چه رسد به امام معصوم علیه السّلام!) (1)

10. علّامه سید محمّد هاشم خوانساری در رساله ای که در تحقیق حال کتاب معروف به فقه الرضا علیه السّلام نوشته است، گوید: (احتمال جعل در این کتاب یعنی فقه الرضا علیه السّلام بعید است به خاطر حقیقت صدق و حقی که از آن آشکار است و نیز مشتمل بودن آن بر اصول و فروع و اخلاق که اکثر آنها مطابق با مذهب امامیه و مطابق با اخبار صحیحه از ائمه علیهم السّلام است، و انگیزه ای برای وضع در مثل این گونه اخبار و روایات نیست؛ زیرا غرض جعل کنندگان تزییف حق و ترویج باطل است و غالبا این امر توسط غلات و مفوّضه واقع می شود. به هرحال این کتاب خالی از این انگیزه ها و دستبردها است، برخلاف دیگر کتب منسوب به ائمه علیهم السّلام مثل مصباح الشریعة که منسوب به امام صادق علیه السّلام و تفسیر امام عسکری علیه السّلام که منسوب به امام ابو محمّد عسکری علیه السّلام است. پس هرکس که امعان نظر کند، مطّلع بر امور و مطالب عجیبی می گردد که با اصول دین و مذهب مخالف و با طریقه ائمه علیهم السّلام و سیاق کلمات صادره از معصومین علیهم السّلام مغایرت دارد و نشان از ضعف و دستبرد در آنهاست) (2). البته ایشان در جای دیگر قائل به اعتبار بعضی از روایات این تفسیر شده است. (3)

نتیجه بحث

نتیجه بحث

با بررسی اقوال و آرای قائلین به عدم اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام7.


1- . خویی، معجم رجال الحدیث، 13/ 159.
2- . رسالة فی تحقیق فقه الرضا علیه السّلام، ص 7 (به نقل از مجله نور علم، دوره دوم، ش 1، ص 124).
3- . همان، صص 163- 167.

ص: 154

به دست می آید که مؤیّد ادعای این دسته از علما چند مطلب است:

دلیل اول- اشتمال مطالب این تفسیر بر بسیاری از خرافات و اکاذیب و جعلیات که نه با مسلّمات تاریخی و سیره سازگاری دارند نه با مقصد شرع، لذا این گونه روایات موجب انکار بسیاری از محققان نسبت به روایات این تفسیر شده است. همچون قضیه حجّاج و مختار، یا شخصی که می خواسته حدّ بر او جاری شود امّا کرامات برایش ظاهر می گردد! یا روایتی که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وارد شده که آن حضرت میوه ای را از بهشت گرفت و چون آن را باز کرد حوریّه ای را دید ...، و امثال این گونه اکاذیب که با اعتبار و صحّت انتساب این تفسیر به امام سازگاری ندارد و موافقت با آنها ممکن نیست. پس مصدر نظر کسانی که قائل به جعل این کتاب هستند مثل ابن غضایری و بعد از او علّامه حلّی و تفرشی و دیگران که از ابن غضایری پیروی کرده اند، همین موارد خاص بوده است. البته چنان که گفتیم انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری که از قول وی این کلام در تضعیف و کذب تفسیر امام عسکری علیه السّلام و نسبت جرح به راویان آن ذکر شده، جای تأمل است. در این مورد در قسمت بعد در نتیجه بررسی ادلّه موافقین با اعتبار تفسیر منسوب به عسکری علیه السّلام بحث خواهد شد.

دلیل دوم- تضعیف ابن غضایری نسبت به راویان این تفسیر، یعنی نسبت کذب و ضعف به محمّد بن قاسم استرآبادی (شیخ و استاد صدوق که صدوق از او بسیار روایت کرده است) و نیز مجهول الحال دانستن دو نفر دیگر که محمّد بن قاسم از آنها روایت کرده است (یعنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی ابن محمّد بن سیّار)، که در نقد این مطلب باید گفت که اولا کلام ابن غضایری مورد اعتماد نیست؛ زیرا هم صحّت انتساب کتاب الضعفاء به او مورد تردید است و هم دلیلی بر ثبوت جرح نسبت به راویان این تفسیر وجود ندارد و ابن غضایری در تضعیف و جرح نسبت به راویان متفرد است و دیگران از او تبعیت کرده اند. ثانیا آنکه این مطلب با اعتماد شیخ صدوق نسبت به راویان این تفسیر سازگاری ندارد،

ص: 155

مسلما شیخ صدوق که معاصر با عصر امام عسکری علیه السّلام بوده نسبت به ابن غضایری آگاه تر به حال راویان بوده است. به خصوص التزام شیخ صدوق در اول الفقیه (که روایات زیادی از این تفسیر در آن ذکر شده) که روایات آن را حجّت بین خود و خدا قرار داده است با تضعیفات ابن غضایری منافات دارد. لکن در هرحال باید بگوییم حجّت بودن روایت نزد شیخ صدوق دلیل بر وثاقت روات نبوده است، به طوری که وی پس از ذکر نام محمّد بن قاسم استرآبادی در الفقیه و امالی و علل الشرائع و معانی الاخبار و کتب دیگر، عبارت ترضّی و ترحّم را آورده است که نشان از مدح دارد نه وثاقت.

دلیل سوم- عدم توثیق راویان این تفسیر در کتب رجالی معروف است که دلالت بر ضعف سندی تفسیر دارد و اعتماد شیخ صدوق به بعضی از روایات این تفسیر نمی تواند دلالت بر وثاقت آنها باشد. (1)

در نقد این دلیل باید گفت، دلیلی کافی است که می توان حکم به ضعف روایات این تفسیر نمود نه جعلی بودن آنها، مگر آنکه ما از طریقی غیر از سندی که ذکر شده، اعتبار بعضی از راویان و موثوقة الصدور بودن آن را احراز نماییم، در آن صورت می توانیم حکم به صحّت آن کنیم (2) و اگر جعلی بودن یا تحریف و تصحیف آن را احراز کردیم، در آن صورت می توانیم حکم به کذب آن دهیم. پس دلیلی برای جعلی بودن کلّ تفسیر وجود ندارد.

4- 3- 2. ادلّه قائلین به اعتبار تفسیر و مناقشه در آن

اشاره

4- 3- 2. ادلّه قائلین به اعتبار تفسیر و مناقشه در آن

گروه دوم کسانی هستند که قائل به اعتبار تفسیر و معتقد به صدور آن از ناحیه امام و اشتمال آن بر گنجینه و اسرار ائمه علیهم السّلام هستند. لذا این تفسیر را کتاب معتبرد.


1- . در این زمینه در مبحث (نتیجه بررسی ادلّه قائلین به اعتبار این تفسیر) (ص ...) و همچنین در مبحث (بررسی سندی) (ص ...) به طور مستدل سخن خواهیم گفت.
2- . به مبحث (بررسی سندی در مورد محمّد بن قاسم استرآبادی) (ص ...) مراجعه شود.

ص: 156

حدیثی دانسته و احادیث آن را نقل می کنند.

از جمله کسانی که قائل به این رأی هستند، عبارتند از: شیخ صدوق، طبرسی (صاحب احتجاج)، قطب الدین راوندی، ابن شهرآشوب، محقق ثانی (محقق کرکی)، شهید ثانی، مجلسی اول و دوم، شیخ حرّ عاملی، مولی محسن فیض کاشانی، سید هاشم بحرانی، حویزی (صاحب تفسیر نور الثقلین)، حسن بن سلیمان حلّی (شاگرد شهید اول صاحب کتاب المحتضر)، سید نعمت اللّه جزایری، مولی محمّد جعفر خراسانی (صاحب اکلیل الرجال)، شیخ سلیمان بحرانی (صاحب الفوائد النجفیة)، ابو علی (صاحب منتهی المقال)، وحید بهبهانی (صاحب التعلیقة علی منهج المقال استرآبادی)، شیخ ابو الحسن شریف (صاحب تفسیر مرآة الانوار)، شیخ محمّد طه، سید عبد اللّه شبّر، سید حسین بروجردی (صاحب تفسیر الصراط المستقیم)، حجة الاسلام تبریزی (صاحب صحیفة الابرار)، شیخ مرتضی انصاری، شیخ عبد اللّه مامقانی، آیة اللّه بروجردی (صاحب جامع احادیث الشیعة)، مولی علی ابن حسن زواری (صاحب المنهج)، شیخ آقا بزرگ طهرانی، و محدث نوری.

1. شیخ صدوق (محمّد بن علی بن بابویه قمی): ایشان به این تفسیر اعتماد داشته و در کتب مختلف خود همچون من لا یحضره الفقیه، (1) التوحید، (2) عیون اخبار الرضا علیه السّلام، (3) امالی، (4)، علل الشرایع، (5) و معانی الاخبار، (6) برخی از روایتهای تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را با همان سند تفسیر که قبلا ذکر شد (7) و گاه با سندیم.


1- . من لا یحضره الفقیه، کتاب الحج (باب التلبیة)، 2/ 327.
2- . صدوق، التوحید، صص 47، 225 و 392.
3- . به عنوان نمونه، ر. ک: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 27، ص 241 و باب 28، صص 252، 254، 269- 270 و 273.
4- . صدوق، الأمالی، مجلس 3، ص 19 و مجلس 33، ص 148.
5- . به عنوان نمونه، ر. ک: صدوق، علل الشرایع، ج 1، باب 119، ص 169 و ج 2، باب 157، ص 121.
6- . صدوق، معانی الأخبار، صص 4، 24، 33، 36 و 399.
7- . از ابو القاسم محمّد بن قاسم استرآبادی، از ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، و آن دو از امام عسکری علیه السّلام.

ص: 157

مختلف از آن نقل کرده (1) و به آنها استناد جسته است. البته صدوق در مقدمه من لا یحضره الفقیه گفته است که روایاتی را که در این کتاب آورده است حجّت بین خود و خدا قرار داده و مطابق آنها فتوا داده است. (2)

علّامه شوشتری در مورد اعتماد شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام می گوید: (اولا حجّیت سخن شیخ صدوق و مانند او در اموری است که بدانیم صحیح است، درحالی که تفسیر موجود مشتمل بر دروغهای واضح و بزرگی است. ثانیا احمد بن حسین غضایری که از ائمه نقّاد و استاد نجاشی بوده و شیخ اعتراف کرده به اینکه وی فهرستی را تألیف کرده که احدی از اصحاب ما مثل آن را تألیف نکرده است، قائل به اعتماد آن نیست. ثالثا منقولات شیخ صدوق از این تفسیر در کتبش، غیر از امور باطل و مطالب منکر واضحی است که در تفسیر موجود وجود دارد، لذا چه بسا شیخ صدوق آن مطالب درست را از کتابی غیر کتاب موجود نقل کرده باشد ...). (3)

2. ابو منصور طبرسی نیز از روایات این تفسیر استفاده کرده است (4). ایشان در کتاب الاحتجاج می نویسد: (سند بیشتر اخباری را که روایت می کنم، ذکر نکرده ام؛ زیرا آن روایت یا مورد اجماع علما است یا عقل بر آن دلالت دارد و یا در کتب دوست و دشمن مشهور است، جز آنچه را که از تفسیر منسوب به ابو محمّد حسن7.


1- . چنان که در امالی خود از محمّد بن علی استرآبادی، از ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، از امام عسکری علیه السّلام روایت کرده است. (ر. ک به: الامالی، مجلس 33، ص 147). همچنین در عیون اخبار الرضا علیه السّلام از محمّد بن قاسم استرآبادی، از یکی از دو فرزند، از امام عسکری علیه السّلام و گاه از محمّد بن قاسم استرآبادی بدون روایت از دو فرزند- یعنی از طریق دیگر- نقل روایت شده است. (ر. ک: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 26، ص 231 و باب 28، صص 248، 252، 267، و 279؛ همچنین علل الشرایع، ج 1، باب 165، صص 269- 270).
2- . در انتهای همین فصل در قسمت (نتیجه بحث) (ص 166) به بررسی اعتماد صدوق به این تفسیر خواهیم پرداخت.
3- . الاخبار الدخیلة، 1/ 213.
4- . طبرسی، ابو منصور احمد بن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، 1/ 15- 55، 2/ 258- 467.

ص: 158

عسکری علیه السّلام نقل کرده ام؛ زیرا اگرچه آن روایات مشتمل بر اوصاف مذکوره است لکن در حد شهرت منابع و کتب دیگر نیست لذا در آغاز کتاب خود سند آن را ذکر کرده ام و روایات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از این کتاب با سند واحدی که در تفسیر ذکر شده، روایت کرده ام). (1)

3. قطب راوندی در کتاب الخرائج، عبارات زیادی از این تفسیر نقل کرده است. (2)

4. ابن شهرآشوب سروی مازندرانی در کتاب معالم العلماء قائل به صحت تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام شده است، لکن آن را از جمله تألیفات حسن بن خالد برقی (برادر محمّد بن خالد) می داند که به املای امام علیه السّلام نوشته شده و مشتمل بر 120 مجلّد است، لکن تفسیر محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی را تضعیف کرده و اسناد آن را معتبر نمی داند و نسبت آن را به امام عسکری علیه السّلام مختلق و مفتری دانسته است. (3)

محدّث نوری درباره گفتار ابن شهرآشوب می نویسد: (از گفته ابن شهرآشوب در معالم العلماء دو مطلب ظاهر می گردد: اول آنکه سند تفسیر امام عسکری علیه السّلام و طریق شیخ صدوق به این تفسیر منحصر در مفسر استرآبادی نیست، بلکه حسن بن خالد برقی نیز- که در رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی ثقه معرّفی شده است، آن را از برادرزاده اش (احمد بن محمّد بن خالد) روایت کرده است که مشایخ، طریق صحیح به او دارند. دوم آنکه معلوم می شود که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام تفسیر بزرگ و کاملی بوده است بیش از تفسیر فعلی موجود که فقط مشتمل بر تفسیر سوره فاتحه و قسمتی از سوره بقره آن هم در یک جلد است). (4)

5. شیخ علی کرکی (محقق کرکی) در ضمن اجازه خود برای (شیخ صفی الدین اردبیلی) خاتمه اجازه را به حدیث زیبایی- با سند شیخ صدوق از محمّد بن قاسما.


1- . همان، ج 1، مقدمه، ص 14.
2- . ر. ک: مستدرک الوسائل، ج 3، خاتمة المستدرک، ص 661.
3- . ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص 34.
4- . محدّث نوری، همان جا.

ص: 159

مفسّر جرجانی از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار از پدران آن دو از امام عسکری علیه السّلام و آن حضرت از پدران بزرگوارش علیهم السّلام- در باب ولایت علی علیه السّلام و خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از باب تبرّک و تیمّن مزیّن کرده که محدّث نوری آن را ذکر کرده است، (1) و همین حدیث در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام دیده می شود. (2)

همچنین این حدیث با همین سند در کتاب معانی الاخبار، عیون اخبار الرضا علیه السّلام و علل الشرایع شیخ صدوق آمده است. (3)

محدّث نوری در این مورد گوید: (از کلام محقق کرکی برمی آید که این تفسیر نزد او در غایت اعتبار بوده است همان طوری که در آخر بسیاری از اجازات خود آن حدیث زیبا را نقل می کرده است، و از سوی دیگر شیخ طوسی و غضایری (پدر ابن غضایری) نیز این حدیث را با همان سند از امام عسکری علیه السّلام روایت کرده اند پس این تفسیر نزد این دو نفر نیز معتبر بوده است). (4)

6. شهید ثانی در کتاب منیة المرید، فصلی را به تفسیر امام عسکری علیه السّلام اختصاص داده است و روایاتی را از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در آن آورده است. (5)

7. مجلسی اول (محمّد تقی مجلسی) در کتاب روضة المتقین گوید: (مفسر استرآبادی که شیخ صدوق به او اعتماد کرده و از او تفسیر امام عسکری علیه السّلام را نقل کرده، استاد شیخ صدوق بوده است. پس آنچه که ابن غضایری در تکذیب و ضعف مفسر استرآبادی گفته است و توهّم اینکه صدور مثل چنین تفسیری و نسبت آن به امام معصوم علیه السّلام جائز نیست، تصوّری باطل و مردود است. و هرکس که با کلام ائمه علیهم السّلام آشنا باشد، می داند که این تفسیر همان کلام ائمه علیهم السّلام است که شهید ثانی9.


1- . محدّث نوری؛ همان، صص 661- 662.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 52؛ بحار الانوار، 27/ 54- 55.
3- . صدوق، معانی الاخبار، ص 399؛ عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، صص 261- 262؛ علل الشرایع، ج 1، باب 119، ص 169.
4- . محدث نوری، همان، ص 662.
5- . شهید ثانی (عاملی)، منیة المرید، ص 19.

ص: 160

نیز به آن اعتماد داشته و اخبار کثیره ای را از او در کتبش نقل کرده است. و البته اعتماد شاگردی مثل صدوق به استادش، در اعتبار و صحت این تفسیر کفایت می کند). (1)

همچنین ایشان در کتاب شرح الفقیه فارسی، حدیثی را در تلبیه ذکر کرده و گفته است: (این حدیث، مأخوذ از تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام است که شیخ صدوق با سه واسطه از آن حضرت روایت می کند و یقینا شیخ صدوق با استادش یعنی محمّد بن قاسم استرآبادی، معاشرت داشته است و اینکه در مقدمه الفقیه (من لا یحضره الفقیه) گفته است که آنچه را روایت کرده بین او و خدا حجّت است، پس یقینا اعرف بوده است که حکم به صحت خبر کرده و از مفسر استرآبادی نقل روایت کرده است). سپس بر ابن غضایری ایراد گرفته و گوید: (چگونه ابن غضاپری، مفسر استرآبادی را کذّاب معرفی کرده و با قطعیت، بر روایات او را در این تفسیر، جعلی دانسته است؟ با آنکه هرکس اندک ربط و آشنایی با کلام ائمه علیهم السّلام دارد، با جزم به این مطلب می رسد که این تفسیر از ناحیه معصوم صادر شده است. و شیخ صدوق این تفسیر را از محمّد بن قاسم روایت کرده است و فحول علمای ما، از ثقات معتمدین این تفسیر را به ما رسانیده اند تا آنجا که محدثین این سند را اعلی اسانید می دانند ...، حق آن است که این تفسیر گنجی است از گنجهای حق سبحانه و تعالی، و انشاء اللّه تعالی چیزی از آن فوت نخواهد شد). (2)

8. مجلسی دوم (محمّد باقر مجلسی) نیز در کتاب شریف بحار الانوار گوید:

(کتاب تفسیر امام عسکری علیه السّلام از تفسیرهای معروفی است که شیخ صدوق به آن اعتماد داشته و از آن روایت کرده است. اگرچه بعضی از محدثین در این تفسیر طعن زده اند لکن شیخ صدوق از نظر زمانی اعرف و اقرب از کسانی بوده است که به آن طعن زده اند، از طرفی بسیاری از علما نیز بدون غمز در آن از این تفسیر روایت2.


1- . مجلسی، محمّد تقی، روضة المتقین، 14/ 250.
2- . مجلسی، محمّد تقی، لوامع صاحبقرانی (المشتهر بشرح الفقیه)، 5/ 142.

ص: 161

کرده اند). (1) ایشان در کتاب بحار الانوار در موارد متعددی از این تفسیر گاه با اعتماد به نقل خود و گاه با استناد به روایات این تفسیر در کتب معتبر دیگر، نقل روایت کرده است.

9. شیخ حرّ عاملی این تفسیر را از مأخذ وسائل الشیعه نام برده است و گوید:

(تفسیر امام عسکری علیه السّلام را با سلسله سند از شیخ ابو جعفر طوسی، از شیخ مفید، از شیخ صدوق، از محمّد بن قاسم استرآبادی، از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن یسار (سیّار) روایت می کنم و بنا به نقل شیخ صدوق و طبرسی (صاحب احتجاج) این دو نفر شیعه امامیه بوده اند که از پدرانشان از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده اند. لذا این تفسیر همان تفسیری نیست که بعضی از علمای رجال در آن طعن زده اند؛ زیرا آن تفسیر دیگری است که از ابی محمّد علیه السّلام نقل شده و سهل دیباجی آن را از پدرش نقل کرده است، درحالی که در سند این تفسیر که ما از آن روایت می کنیم، این افراد ذکر نشده اند. وانگهی تفسیری که سهل دیباجی از پدرش نقل می کند حاوی احادیث زشت و ساختگی است، درحالی که این تفسیر خالی از منکرات است. به هرحال مؤیّد این مطلب اعتماد رئیس المحدثین ابن بابویه به این تفسیر است که احادیث زیادی در کتاب من لا یحضره الفقیه و سایر کتب از آن روایت کرده است، همچنان که طبرسی صاحب احتجاج و دیگر علمای ما نیز به آن اعتماد کرده اند). (2)

10. فیض کاشانی در تفسیر صافی از این تفسیر نقل روایت کرده است و ظاهرا به آن اعتماد داشته است.

11. سید هاشم بحرانی (بحرینی)، صاحب تفسیر البرهان در موارد زیادی روایتهایی را از تفسیر امام عسکری علیه السّلام آورده است.

12. حویزی نیز در تفسیر نور الثقلین روایتهایی را از این تفسیر به نقل از احتجاج0.


1- . بحار الانوار، 1/ 28.
2- . وسائل الشیعة، 20/ 59- 60.

ص: 162

طبرسی و غیر آن نقل کرده است.

13. حسن بن سلیمان حلّی (شاگرد شهید اول) در کتاب المحتضر دو روایت از تفسیر امام عسکری علیه السّلام نقل می کند و در تأیید آنها می گوید: (این دو حدیث صراحت دارند در رؤیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، علی علیه السّلام و دیگر ائمه علیهم السّلام برای شخص محتضر، که در این مجال هیچ جای شک و تردید نیست؛ زیرا که این احادیث مورد اتفاق و اجماع جماعتی از علمای امامیه است که از ائمه علیهم السّلام به همین مضمون روایت شده است). (1)

14. سید نعمت اللّه جزایری نیز روایتهایی را از این تفسیر ذکر کرده است. (2)

15. میرزا ابو علی در کتاب منتهی المقال بعد از نقل کلام علّامه حلّی، کلماتی که مؤید اعتبار این تفسیرند، ذکر می کند. (3)

16. علّامه وحید بهبهانی در تعلیقه ای که بر رجال استرآبادی نوشته، در ردّ گفتار علّامه حلّی به تبع گفته ابن غضایری که راوی این تفسیر را تضعیف کرده، گوید:

(ضعف تضعیف علّامه حلّی به تبع ضعف تضعیف ابن غضایری در جعلی بودن این تفسیر مشخص است). آن گاه استشهاد به کلام مجلسی اول کرده که قبلا ذکر آن گذشت و لذا قائل به صحت انتساب این تفسیر به معصوم علیه السّلام است. (4)

17. شیخ ابو الحسن شریف در تفسیر مرآة الانوار از تفسیر امام عسکری علیه السّلام همچون سایر مآخذ حدیثی، نقل کرده است. (5)

18. شیخ محمّد طه در کتاب اتقان المقال بعد از نقل تضعیف ابن غضایری در مورد این تفسیر گوید: (شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه از این تفسیر روایت2.


1- . حلّی، عزّ الدین حسن بن سلیمان، المحتضر، صص 20- 24.
2- . به عنوان نمونه ر. ک به: جزایری، الانوار النعمانیة، 2/ 155.
3- . منتهی المقال، ص 288.
4- . وحید بهبهانی، التعلیقة علی منهج المقال للاسترآبادی، ص 316.
5- . به عنوان نمونه ر. ک به: عاملی اصفهانی (شریف)، تفسیر مرآة الانوار (مقدمة لتفسیر البرهان للسید هاشم بحرینی)، صص 16، 23- 25، 31- 32، 64، 66، 72، 86 و 102.

ص: 163

کرده است، همچنین شیخ جلیل احمد بن ابی طالب طبرسی در کتاب الاحتجاج از این تفسیر مطالبی را نقل نموده است. البته که اعتماد ابن بابویه و مرحوم طبرسی در این رابطه شایسته تر از تضعیف ابن غضایری است، به خصوص آنکه شیخ صدوق چنان که از ترجمه اش پیداست و خود در مقدمه الفقیه گفته، روایاتش را در آن کتاب حجّتی بین خود و خدایش قرار داده است و از طرفی اینکه بعضی از روات نوادر الحکمة مثل محمّد بن عیسی بن عبید را برخلاف استادش (ابن ولید) استثنا کرده است پس اعتماد به شیخ صدوق شایسته تر است). (1)

19. سید عبد اللّه شبّر نیز تفسیر امام عسکری علیه السّلام را از مصادر کتاب خود تسلیة الفؤاد قرار داده است. (2)

20. سید حسین بروجردی نیز بعد از نقل گفتار ابن غضایری در تضعیف راویان این تفسیر و نسبت جعل این تفسیر از سوی سهل دیباجی، استشهاد کرده است به اینکه شیخ صدوق در ذکر محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی از تعابیر ترضّی و ترحم برای او استفاده کرده و در بحار الانوار نیز این تفسیر از کتب معروفه شمرده شده است. وی در کتاب الصراط المستقیم گوید: (کتاب تفسیر منسوب به امام حسن بن علی عسکری علیه السّلام، از کتب معتبره و مشهوره نزد علمای امامیه به شمار می رود که آن را تلقی به قبول کرده اند و همگی از آن تفسیر روایتهایی را در کتب نقل کرده اند، و همین برای ما کفایت می کند. پس قدح ابن غضایری اعتباری ندارد آن هم درحالی که شیخ صدوق در بسیاری از کتبش مانند من لا یحضره الفقیه و توحید و عیون اخبار الرضا علیه السّلام از محمّد بن قاسم، روایت نقل کرده و هنگام ذکر نام او به خصوص در الفقیه از ترضّی و یا ترحم استفاده کرده است و امّا آن دو نفر که از محمّد بن قاسم روایت کرده اند (یعنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد و ابو الحسن علی بن محمّد) که ابن غضایری آن دو را مجهول دانسته! بدیهی است که شیخ صدوق نسبت به ابن3.


1- . طه، محمّد، اتقان المقال، ص 359.
2- . شبّر، تسلیة الفؤاد، صص 60، 61، 73، 199 و 203.

ص: 164

غضایری اعرف به حال آن دو تن بوده و طبرسی نیز در احتجاج به این مطلب استناد کرده است، لذا حکم به اعتماد بر این تفسیر می شود و ما از این تفسیر در کتاب تفسیر خود به تناسب آیات روایت نقل کرده ایم). (1)

21. شیخ انصاری در کتاب فرائد الاصول، یک روایت طولانی از این تفسیر به نقل از کتاب احتجاج طبرسی (2) ذکر کرده و می گوید: (این خبر شریف (فأمّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه ...) به وضوح دلالت دارد که از آثار صحیحه است، بنابر آنکه هرکس که معلوم شود تحرّز از کذب داشته، قولش قابل قبول است (ملاک در تصدیق راوی همان تحرّز از کذب است، اگرچه ظاهرا عدالت داشته باشد یا حتی فوق آن باشد)). (3)

22. علّامه عبد اللّه مامقانی در کتاب تنقیح المقال گوید: (برخی از فقهای متأخر مثل مجلسی اول نقل کرده اند که هرکس کمترین ارتباطی با احادیث و کلام ائمه اطهار علیهم السّلام داشته باشد، جزم و یقین می کند که این تفسیر از کلام معصوم علیه السّلام است. (4)

23. آیة اللّه طباطبایی بروجردی نیز در کتاب جامع احادیث الشیعة یکی از مصادر کتاب خود را تفسیر امام عسکری علیه السّلام ذکر کرده است. (5)

24. مولی علی بن حسن زواری، صاحب ریاض العلماء گوید: (از جمله تألیفات زواری، ترجمه فارسی تفسیر امام عسکری علیه السّلام است و من آن ترجمه را دیده ام). (6)

25. علّامه طهرانی، در کتاب الذریعة الی تصانیف الشیعة، معتمدین به این تفسیر را طبق نقل صاحب مستدرک، (شیخ صدوق) در الفقیه و (طبرسی) مؤلف کتاب احتجاج5.


1- . بروجردی، الصراط المستقیم، صص 87- 88.
2- . الاحتجاج، ص 457.
3- . انصاری، فرائد الاصول (الرسایل)، 1/ 188- 189.
4- . تنقیح المقال، 3/ 175.
5- . بروجردی، جامع احادیث الشیعة، مقدمه، ص 9.
6- . ر. ک به: افندی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، 3/ 395.

ص: 165

و (ابن شهرآشوب) در مناقب و (محقق کرکی) در اجازه اش به شیخ صفی الدین اردبیلی و (شهید ثانی) در المنیة و (مولی محمّد تقی مجلسی) در شرح مشیخه اش و فرزند او (علامه مجلسی) در بحار الانوار نام برده است، که همگی صحت انتساب این تفسیر را به امام عسکری علیه السّلام تأیید کرده اند. وی در حاشیه الذریعة می نویسد:

(طریق شیخ صدوق به این تفسیر منحصر به (محمّد بن قاسم خطیب مفسر استرآبادی) که ابن غضایری او را جرح کرده و نسبت ضعف و کذب داده، نیست بلکه در بعضی از تصانیف شیخ صدوق، طریق دیگری به روایت این تفسیر از دو فرزند (ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیار) یافت می شود، به طوری که در امالی (1)، شیخ صدوق از محمّد بن علی استرآبادی روایت کرده است که او گفته: حدیث کردند برای ما یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیار که ...، و ظاهرا نسخه صحیح است و احتمال وقوع تصحیف از جانب شخص نسخه نویس و تبدیل (قاسم) (محمّد بن قاسم استرآبادی) به (علی) (محمّد بن علی استرآبادی) خلاف اصل است). (2)

26. محدّث نوری طبرسی در خاتمه کتاب مستدرک الوسائل در فایده پنجم از آن، بخشی را اختصاص به اقوال علما در اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام داده است، به طوری که در شرح مشیخه کتاب من لا یحضره الفقیه می نویسد: (محمّد بن قاسم استرآبادی، راوی مستقیم و بدون واسطه تفسیر امام عسکری علیه السّلام بوده است که شیخ صدوق در اغلب کتابهایش از او از این تفسیر نقل روایت کرده است، از جمله در کتابهای من لا یحضره الفقیه، امالی، علل الشرایع و غیره ... به همین جهت بسیاری از راویان معتبر احادیث و اخبار ائمه علیهم السّلام نظیر علّامه طبرسی در کتاب احتجاج خود، قطب الدین سعید بن هبة اللّه راوندی، ابن شهرآشوب در مناقب،4.


1- . صدوق، الامالی، مجلس 33، ص 147.
2- . الذریعة، 4/ 285- 286. علّامه بلاغی، این مورد را نشانه تصحیف و اضطراب در سند برشمرده است. ر. ک به: رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، ص 144.

ص: 166

محقق ثانی (محقق کرکی)، شهید ثانی، مجلسی اول و دوم، علّامه بحرانی، وحید بهبهانی در تعلیقه بر رجال استرآبادی، شیخ سلیمان بحرانی، مولی محمّد جعفر خراسانی، شیخ حرّ عاملی، محدّث توبلی، حسن بن سلیمان حلّی، حویزی، خاتمة المحدثین ابو الحسن شریف، و غیر اینها از شیخ صدوق تبعیت نموده و قائل به اعتبار این تفسیر شده اند) ...، سپس کلام علّامه حلّی را در تضعیف راویان این تفسیر و ساختگی بودن آن ذکر کرده و گفته است: (کلام علّامه حلّی در کتاب الرجال (1)، همان گفتار و تضعیف ابن غضایری است که در مجمع الرجال قهپایی نیز آمده است (2) بدون آنکه چیزی بر آن افزودن باشد ...)، و آن گاه دلایلی بر تضعیف گفته ابن غضایری آورده است ...). (3)

نتیجه بحث (بررسی آرا و خصوصا بررسی و نقد کلام محدّث نوری)

نتیجه بحث (بررسی آرا و خصوصا بررسی و نقد کلام محدّث نوری)

محدّث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل، علاوه بر ذکر دلایل قایلین به اعتبار تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، تضعیف ابن غضایری مبنی بر تهمت کذب به محمّد بن قاسم استرآبادی، مجهول بودن دو راوی که از محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی نقل می کنند، نسبت جعلی و ساختگی بودن این تفسیر از سوی سهل دیباجی به نقل از پدرش، مشتمل بودن این تفسیر بر مناکیر و اکاذیب، و عدم صحت انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام را مورد طعن و نقد قرار داده است. (4) به همین جهت ضمن بررسی و نقد کلام محدّث نوری، به نقد گفتار ابن غضایری و از سوی دیگر نقد گفتار قایلین به اعتبار این تفسیر می پردازیم.

(اولا در گفته های ابن غضایری ایراد وجود دارد و نمی توان به گفته های اوا.


1- . خلاصة الاقوال (رجال حلّی)، ص 256.
2- . مجمع الرجال، 6/ 25.
3- . مستدرک الوسائل، ج 3، خاتمة المستدرک، صص 663- 664.
4- . همان جا.

ص: 167

اعتماد داشت). (1)

مؤیّد در تأیید گفتار محدّث نوری، رأی علّامه شیخ آقا بزرگ طهرانی است که در نسبت کتاب الضعفاء به ابن غضایری قایل به تردید و دقت و فحص است خصوصا از نظر تاریخ بدو ظهور این کتاب، احوال مؤلف آن و نیز بررسی صحت یا عدم صحت انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری.

ایشان در حاشیه الذریعه می نویسد: (اما در مورد اصل کتاب و تاریخ پیدایش ظهور آن، بعد از تتبّع و بررسی برای ما معلوم شده است که اولین کسی که این کتاب را یافته است (سید جمال الدین ابو الفضائل احمد بن طاووس حلّی) (م 673 ه. ق) بوده است که در کتاب معروف خود بنام حلّ الاشکال فی معرفة الرجال که در سال 644 ه. ق آن را تألیف کرده است و در آن عباراتی از کتب خمسه رجالی (رجال و فهرست شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال کشّی، رجال نجاشی، و کتاب الضعفاء منسوب به ابن غضایری) جمع کرده است نام این کتاب را مطرح کرده است. سید بن طاووس بعد از ذکر این پنج کتاب رجالی به همین ترتیب در بررسی آنها گفته است که آنچه برای من ظاهر شده این است که ابن غضایری این کتاب را از احدی روایت نکرده است، بلکه این کتاب را به او نسبت داده اند ...)؛ (2) آن گاه صاحب الذریعه می افزاید: (سید بن طاووس قطعا کتاب دیگری در مورد ممدوحین که منسوب به ابن غضایری باشد نیافته است وگرنه اگر چنین می بود آن را هم درج می کرد و فقط اکتفا به ذکر الضعفاء نمی کرد. پس از سید بن طاووس، دو شاگرد بزرگوار او علّامه حلّی (م 726 ه. ق) در خلاصة الاقوال و ابن داود (م 707 ه. ق) در رجال خود، عین همان مطلب را که استادشان یعنی سید بن طاووس در حل الاشکال آورده است، ذکر کرده اند. سپس متأخرین از علامه حلّی و ابن داود، همگی از این دو تن نقل کرده اند، به طوری که نسخه کتاب الضعفاء که سید بن طاووس آن را یافته).


1- . همان جا.
2- هرانی، آقا بزرگ، الذریعة، 4/ 288 (حاشیه).

ص: 168

است از متأخرین از آن منقطع است، لذا از کتاب الضعفاء منسوب به ابن غضایری نسخه ای باقی نمانده است، مگر آنچه سید بن طاووس در کتاب حل الاشکال آورده و اشاراتی به شأن آن نموده است و یقینا اگر او این کار را نمی کرد هیچ اثری از این کتاب باقی نمانده بود. بدیهی است این مطلب که سید بن طاووس نام این کتاب را درج کرده است، دلیل بر اعتبار این کتاب نزد او نبوده است بلکه اگر کاملا دقت و تتبّع شود می بینیم که سید بن طاووس بعد از اشاره به شأن او برحسب ترتیب، نام کتاب او را بعد از چهار کتاب رجالی دیگر آورده است و سپس سید تصریح کرده که روایات کتب دیگر متصله است لکن مرویات این کتاب از ابن غضایری نیست، بلکه منسوب به اوست. وانگهی سید به این هم اکتفا نکرده بلکه در اول کتاب حل الاشکال ضابطه و قاعده کلّی را تأسیس کرده در جرح و تعدیل، و حاصل آن اینکه قول مادح در صورتی که معارض نداشته باشد (راجح) است و قول جارح اگرچه معارض نداشته باشد (مرجوح) است؛ زیرا تهمت و نسبتی که در جرح می آید، باید آشکارا باشد نه باطنی، لذا اگر برای مدح کنندگان در مقابل آن جرح آشکار حاصل نشود پس در این صورت مدح آنان مادامی که معارض برای آن حاصل نشده، (راجح) است. همچنین است در مورد جارحین که بنابر فسق آشکار حکم به جرح داده اند چه بسا از دیدگاه آنان جرح باشد. پس مادامی که حتی معارض نداشته باشد به عنوان (مرجوح) شناخته می شود. منظور سید بن طاووس آن است که آنچه از ضعف و قدح در کتاب الضعفاء منسوب به ابن غضایری آمده، هیچ اثری بر آن مترتّب نیست و اطمینان به آن حاصل نمی شود، بنابر تقدیر وجود معارض، که اگر معارض وجود داشته باشد قطعا جرح ساقط می شود و اگر معارض نداشته باشد، به واسطه الحاق آن به غالب ساقط می شود؛ زیرا در قدح شیوع تهمت وجود دارد لکن در مدح چنین شیوعی لازم ندارد). (1)

و اما برای ابن غضایری که کتاب الضعفاء را به او نسبت داده اند، ترجمه مستقلی).


1- . الذریعة، همان 4/ 288 (حاشیه).

ص: 169

در فهرست شیخ و رجال نجاشی نیست. او همان (ابو الحسین احمد بن ابی عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه بن ابراهیم غصایری، متولد 425 ه. ق است که پدرش (حسین بن عبید اللّه) (م 411 ه. ق) از اجلای مشایخ طوسی و ابو العباس نجاشی و معاصر با آن دو بوده، و شیخ طوسی در اول فهرست او را از شیوخ طائفه و اصحاب تصانیف شمرده است.

نجاشی نیز در رجال خود ضمن ترجمه احمد بن حسین بن عمر گفته است که او با نجاشی در قرائت بر پدرش- حسین بن عبید اللّه- مشارکت داشته است. همچنین در ترجمه علی بن حسن بن فضال ذکر کرده است که با نجاشی در قرائت بر احمد ابن عبد الواحد نیز شرکت داشته است و بلکه از ترجمه علی بن محمّد بن شیران (م 410 ه. ق) معلوم می شود که ابو الحسین احمد نیز از مشایخ نجاشی بوده است؛ زیرا نجاشی با ابن شیران نزد ابو الحسین احمد بن غضایری حضور علمی و اجتماع داشته است ... به هرحال وفات ابن غضایری در حیات شیخ طوسی و نجاشی و قبل از تألیف کتاب رجال نجاشی و فهرست شیخ بوده است؛ زیرا که شیخ طوسی در اول فهرست خود تأسف می خورد که او قبل از چهل سالگی فوت کرده است و نجاشی و شیخ هرگاه در تراجم به نام ابن غضایری می رسند، ذکر رحمة اللّه علیه برای او آورده اند ... البته شیخ طوسی در فهرست گوید که ابن غضایری دو کتاب تألیف کرده بود یکی در ذکر مصنفات و دیگری در اصول، لکن این دو کتاب نیز همچون دیگر کتبش تلف شدند و توسط بعضی ورّاث از بین رفتند، امّا بعد از عصر شیخ و نجاشی، ما نسبت کتاب الضعفاء یا غیر آن را به ابن غضایری نمی بینیم تا عصر سید بن طاووس که کتاب الضعفاء را می یابد و آن را در کتاب خود یعنی حل الاشکال فی معرفة الرجال درج و تصریح به عدم صحت انتساب آن به ابن غضایری می کند. پس اگرچه ابن غضایری از اجلای معتمدین و از مشایخ شیخ طوسی و نجاشی بوده است و آن دو با وی مصاحبت داشته و مطّلع بر اقوال و آرای وی بوده اند و اقوال وی را در کتابشان نقل کرده اند، لکن نسبت کتاب الضعفاء به او،

ص: 170

چیزی است که اصلا ما آن را در جایی نیافته ایم ... پس شایسته است که ساحت ابن غضایری را از اقدام به تألیف این کتاب و هتک حرمت و تضعیف مشاهیری که مشهور به تقوی و عفاف و صلاح بوده اند، همچون مفسّر استرآبادی و طعن آنان به انواع جروح، منزّه بدانیم). (1)

(ثانیا شیخ صدوق هنگام نقل قول از محمّد بن قاسم استرآبادی، راوی تفسیر امام عسکری علیه السّلام همواره از او به نیکی یاد کرده و عبارتهای رضی اللّه عنه و یا رحمه اللّه را پشت سر نام او ذکر می کند (2)، پس چگونه است که ضعف و کذب او برای شیخ صدوق مخفی بوده است و آن گاه ابن غضایری بعد از قرنها او را شناخته است؟!) (3)

نقد مطلب آن است که اگرچه استرآبادی از مشایخ صدوق بوده و شیخ صدوق از او روایات کثیره ای نقل کرده است، لکن صرف روایت شیخ صدوق از شخصی دلالت بر توثیق آن شخص ندارد. (4) بلکه تنها نقل شیخ صدوق از استرآبادی ثابت و قطعی است. چنان که شیخ صدوق اخباری را هم از احمد بن هلال و سکونی نقل کرده است درحالی که این دو تضعیف شده اند و مورد اعتماد نیستند! وانگهی ترضّی و ترحم نیز نمی تواند دلالت بر وثاقت شخص باشد چنان که سیره شیخ صدوق در کتبش آن بوده که ترضی و ترحم را بعد از اسم مشایخ خود که امامیه بوده اند، می آورده است تا فرق بین مشایخ عامی و مشایخ امامی مذهب او باشد و این دو عبارت اصطلاحا دلالت بر مذهب ایشان داشته است.

(ثالثا چگونه ممکن است کذب و ضعف محمّد بن قاسم استرآبادی بر جماعتی همچون محمّد بن احمد بن شاذان (5)، و جعفر بن احمد (6) (شیخ8.


1- . طهرانی، همان، 4/ 289- 290 (با تلخیص).
2- . به عنوان نمونه ر. ک به: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، 2/ 231، 27/ 241، 28/ 252، 254، 261، 269، 270 و 273.
3- . مستدرک الوسایل، ج 3، خاتمة المستدرک، ص 663.
4- . در مبحث بعد (بررسی سندی و طریق به تفسیر موجود) در این زمینه بحث خواهد شد.
5- . برای ترجمه وی مراجعه کنید به: حلّی، رجال، ص 153؛ طوسی، رجال، ص 436.
6- . برای ترجمه وی مراجعه کنید به: مستدرک الوسایل، ج 3، فایده دوم از خاتمه، ص 308.

ص: 171

قمیین در عصر خود و صاحب کتب کثیره چنان که در فایده دوم در احوال کتب چهارگانه او یاد شد که وی از مشایخ صدوق نیز بوده است)، و حسین بن عبید اللّه غضایری آن طور که در اجازه محقق کرکی آمده است و نیز بر محمّد بن احمد دوریستی و دیگران که این تفسیر جعلی (البته به زعم ابن غضایری) را از شیخ صدوق روایت کرده اند، مخفی بوده باشد؟) (1)

(نقد و جواب آن است که همچنان که ذکر شد، ابتدائا به صرف نقل شیخ صدوق از شخص نمی توان وثاقت آن فرد را اثبات کرد. اگرچه شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه متعهد شده که جز احادیث صحیح را روایت نکند و روایاتش را در این کتاب حجّت بین خود و خدا قرار داده است و همچنین این تعهد در کتاب المقنع (کتاب فقهی) او دیده می شود، امّا در مورد سایر کتب چنین التزامی نداشته است، بااین همه اندک مواردی را در من لا یحضره الفقیه می بینیم که منافات با این مطلب دارد، هرچند قابل توجیه است و ممکن است در جواب بگوییم که چه بسا شیخ صدوق طریق دیگری به آن روایات داشته است که ما نمی دانیم.

(رابعا تفسیر مورد بحث منسوب به امام ابو محمّد الحسن العسکری علیه السّلام است، نه والد آن حضرت ابو الحسن الثالث الهادی علیه السّلام، آن گونه که در کلام ابن غضایری آمده است) (2).

ایراد فوق، درست است؛ زیرا مطابق آنچه در مقدمه این تفسیر آمده است، (طریق سند صدوق به این تفسیر به روایت محمد بن قاسم استرآبادی از ابو یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمد بن سیّار، از امام عسکری علیه السّلام بوده است). (3)

(خامسا کلام ابن غضائری مبنی بر جعلی بودن این تفسیر از سوی سهل1.


1- . مستدرک الوسایل، ج 3، خاتمة المستدرک، فایده پنجم، ص 663.
2- . محدّث نوری، همان جا.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 21.

ص: 172

دیباجی به نقل از پدرش، باطل است؛ زیرا در سند تفسیر مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام نه اسمی از سهل دیباجی هست و نه اسمی از پدرش). (1)

در جواب باید گفت بعید است مفسر استرآبادی که از مشایخ صدوق بوده، از سهل دیباجی که معاصر با شیخ صدوق بوده و یک سال قبل از شیخ صدوق در سال 380 ه. ق درگذشته است، نقل حدیث کرده باشد و حتی اگر معتقد شویم که احیانا استرآبادی این تفسیر را از او شنیده است، سؤال آن است که چرا مفسر استرآبادی این تفسیر را به سهل دیباجی نسبت نداده بلکه به دو تن از راویان یعنی ابو یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمد بن سیّار، نسبت داده است؟!

آنچه مسلّم است، اینکه اصلا سهل دیباجی در سند تفسیر مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام قرار نگرفته است، بلکه او در سند تفسیر دیگری که منسوب به امام ابو الحسن الثالث الهادی علیه السّلام است قرار داشته است که ربطی به مطلب مورد بحث ما ندارد. شیخ حرّ عاملی و آیة اللّه خویی به تفاوت این دو تفسیر در سند و محتوا اشاره کرده اند. (2)

پس کلام ابن غضایری که گفته: (و هذا التفسیر موضوع عن سهل الدیباجی عن ابیه ...،) (3) از اعتبار ساقط است. مگر آنکه درصدد توجیه برآمده و همچون علامه شوشتری بگوییم (شاید در کلام ابن غضایری عبارتی ساقط شده باشد) که اصل آن چنین بوده است: (و هذا التفسیر موضوع کما عن سهل الدیباجی عن ابیه ...) (4).

(سادسا در کلام ابن غضایری آمده است که محمّد بن قاسم استرآبادی این تفسیر را از دو مرد مجهول روایت کرده است، درحالی که بعد از معرفت اسم و کنیه و نسبت و مذهب و مقر و بلد راوی، جایی برای مجهول بودن او باقی نمی ماند؟ علاوه بر آنکه طبرسی (صاحب احتجاج)3.


1- . محدث نوری، پیشین، همان جا.
2- . حرّ عاملی، وسائل الشیعة 202/ 59؛ خویی، (آیة اللّه)، معجم رجال الحدیث، 17/ 157.
3- . قهپایی، مجمع الرجال، 6/ 25.
4- . الاخبار الدخیلة، 1/ 152 و 211- 213.

ص: 173

این دو راوی را جزو شیعیان امامیه شمرده است و در صدر تمام نسخ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام نیز نام و لقب آن دو راوی با ذکر تشیّع آنها آمده است ...) (1).

در نقد این استدلال باید بگوییم، شناخت از این دو راوی در همین حد است، و تنها همین دو تن، راوی محمّد بن قاسم استرآبادی هستند. بااین همه شیعه بودن اینان نمی تواند دلالت بر توثیق یا مدح یا ذمّ آنها باشد و مراد از مجهول بودن شناخت نام و نسب و مذهب نیست، بلکه جهل حال آن دو تن از حیث ضعف و قوّت در روایت می باشد. بسیار می شود که علمای رجال نسبت به راویی طعن زده اند که مجهول است، درحالی که ابن داود در آخر کتابش فصلی دارد که معروفیت اسم و نسب افراد مجهول، منافاتی با واقع شدن آنها در روایات دیگر ندارد، مثلا با آنکه علی بن محمّد بن سیّار از حیث ضعف و قدرت، مجهول است، لکن در طریق سند ندبه امام سجاد علیه السّلام واقع شده است. (2)

(سابعا محقق داماد، نسبت ضعف محمّد بن قاسم استرآبادی را به علمای رجال داده است، درحالی که در کتب رجال این نسبت دیده نمی شود ...) (3).

مؤیّد این استدلال آن است که در کتب معتبره رجالی مانند رجال کشی، رجال نجاشی، رجال و فهرست شیخ طوسی، اصلا ذکری از این نسبت و اتهام نشده است، بلکه تنها ابن غضایری او را تضعیف کرده و علّامه حلّی نیز در خلاصة الاقوال، ناقل عین کلام ابن غضایری است و محقق داماد هم به نقل ابن غضایری و علّامه حلّی استناد کرده است.

(ثامنا محقق داماد گمان کرده که تفسیری که استرآبادی آن را روایت کرده است غیر از تفسیری است که حسن برقی آن را روایت کرده است، در حالی که این توهمی باطل است؛ زیرا ابن شهرآشوب که در مناقب خودا.


1- . محدّث نوری، همان جا.
2- . استادی، بحثی درباره تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام، ص 134.
3- . محدّث نوری، همان جا.

ص: 174

این تفسیر را به برقی نسبت داده است، در مواردی از تفسیر موجود که استرآبادی آن را روایت کرده است نقل می کند، به طوری که معلوم می شود تفسیر امام عسکری علیه السّلام نزد او معتبر بوده است. پس اگر این تفسیر غیر از آن چیزی باشد که برقی روایت کرده است لازم است هردو تفسیر معتبر باشند و از املای امام علیه السّلام باشند! و من گمان نمی کنم که احدی معتقد به این امر باشد پس ناچارا باید قائل به اتحاد این دو تفسیر و تعدّد راوی شویم به طوری که حسن برقی یا در مجلس املا حاضر بوده و یا آن را از یکی از آن دو راوی کرده است ... و البته جماعتی که به نام آنها اشاره کردیم همگی از تفسیر موجودی که استرآبادی آن را روایت کرده نقل می کنند) (1).

مؤید این استدلال، گفتار علّامه شوشتری است که در این مورد گوید: (کلام محقّق داماد، کلام قشری بدون تعمق است؛ زیرا اگر این دو تفسیر یکی باشند که در این صورت کلام او بی معنی خواهد بود، و اگر متعدد باشند موضوع مثل (اقلب تصب) می باشد). (2)

(تاسعا در کلام ابن غضایری، این تفسیر منسوب به ابو الحسن الثالث الهادی علیه السّلام ذکر شده است درحالی که شیخ صدوق در کتب خود و دیگران به تبع او، سند تفسیر را منتهی به امام ابو محمّد عسکری علیه السّلام دانسته اند) (3).

این استدلال همچون استدلال مورد چهارم است که ذکر آن گذشت. علّامه شوشتری در این زمینه گوید: (چه بسا منشاء وهم ابن غضایری، اشتراک لقب (هادی) بین امام هادی علیه السّلام و فرزندش امام حسن عسکری علیه السّلام است). (4)

(عاشرا کلام ابن غضایری- و علّامه حلّی به تبع او- مبنی بر اشتمال این تفسیر بر مناکیر و اکاذیب، در کلّ روایات این تفسیر دیده نمی شود، بلکه4.


1- . مستدرک الوسائل، ج 3، خاتمة المستدرک، ص 663.
2- . الاخبار الدخیلة، 1/ 214.
3- . مستدرک الوسائل، همان جا.
4- . شوشتری، 1/ 214.

ص: 175

فقط در بعضی موارد معدود، آن هم در بعضی معجزات غریبه و قصه های طولانی آن است که اگر این موارد معدود را جزو منکرات بشماریم، پس باید تعدادی از کتب معتبره را نیز از حریم اعتبار خارج کنیم؛ زیرا در بسیاری از کتب معتبره نیز چنین روایاتی دیده می شود ....

بااین همه در این تفسیر سخنان مبالغه آمیز وجود ندارد و اگر چنین بود، پس چگونه است که شیخ صدوق که یکی از صاحبنظران بزرگ حدیث و معاصر دوره نزدیک به امام عسکری علیه السّلام به شمار می رود آن هم با وجود شدت احتیاط و تجنّب از ذکر مطالب کذب و غلوّ و منکرات و با وجود معرفت وافر او به کلام ائمه علیهم السّلام و با وجود برشمردن این کتاب تفسیر در زمره کتب معتمده و با وجود ولوع او در اخراج متون حدیث در کتبش ...، با اینهمه به موارد مبالغه آمیز و منکرات این تفسیر اشاره نکرده است؟) (1)

محدّث نوری، خود در دفاع از این استدلال و ادعای صحّت اعتبار این تفسیر گوید: (بله، هرچند بعضی داستانها مانند داستان قیام مختار در زمان حجّاج با سیره تاریخی منافات دارد؛ زیرا مختار قبلا توسط مصعب بن زبیر به قتل رسیده بود و پس از آن عبد الملک (والی حجّاج در عراق) مصعب را به قتل رساند، لکن این اشتباه معدود نمی تواند دلیلی بر عدم اعتبار این تفسیر باشد؛ زیرا نظیر چنین اشتباهاتی در کتب معتبره دیگر شیعه هم رخ داده است، پس آیا باید آنها را بی اعتبار دانست؟

مثلا کلینی در کافی ذکر کرده است که روایتی در مورد یزید بن معاویه است که راوی گوید: شنیدم که ابا جعفر علیه السّلام فرمود که یزید بن معاویه به قصد حج خانه خدا وارد مدینه شد ...! درحالی که بنا به گفته علّامه مجلسی در بحار الانوار مطابق سیره معروف، آن ملعون پس از خلافت اصلا وارد مدینه نشده است و بلکه از شام هم خارج نشد تا آنکه مرد و به جهنم واصل شد. پس باوجود این اشتباه تاریخی نمی توان اصل کتاب کافی را نادیده و فاقد اعتبار دانست ... در مورد این خبر چه بسا بر بعضی مشتبه شده باشد بین این خبر و خبری که در مورد نماینده آن ملعون یعنیا.


1- . محدّث نوری، همان جا.

ص: 176

مسلم بن عقبه ذکر شده که یزید او را برای بیعت گرفتن از اهل مدینه به مدینه فرستاد ...). (1)

در بررسی این استدلال، باید گفت: به هرحال روایات و قضایای عجیبه ای که در این تفسیر آمده است و قطعا با شرع و نقل و سیره تاریخی منافت دارد، حتی اگر قابل توجیه باشند، لکن عادی نیستند و همین مطلب موجب انکار بسیاری از علما نسبت به محتوای این تفسیر و قول به عدم اعتبار آن شده است.

ما حصل بررسی و نقد اقوال و ادله قایلین به اعتبار این تفسیر، وضوح بطلان رأی آنهاست، یعنی نمی توان قائل به اعتبار جمیع آنچه که در این تفسیر آمده، بود؛ زیرا مواردی در این کتاب آمده است که موافقت با آنها ممکن نیست و دلیل بر کذب و جعلی بودن آنهاست. اگرچه سیره جاری بین اصحاب (قدیم و جدید)، عدم اعتنا به تضعیفات ابن غضایری بوده است و به خصوص آنکه وی در تضعیف این تفسیر متفرّد است و اثبات نسبت جرح وی راویان این تفسیر را قطعی نیست و از همین رو کلام ابن غضایری مورد تردید است. (2) به هرحال مصدر نظر کسانی که قائل به جعل این تفسیر هستند بیشتر همان موارد خاص نادرست و کذب است. لذا بر اینکه بعضی همچون مرحوم مجلسی اول قائل شده اند که (این تفسیر، کلام امام علیه السّلام است و هرکس کمترین ارتباطی با کلام ائمه علیهم السّلام داشته باشد، جزم و قطع بر صدور این3.


1- . محدّث نوری، همان، ج 3، خاتمة المستدرک، صص 663- 664.
2- . البته انتساب و یا عدم انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری مورد بحث و گفت وگو است. چنان که (شیخ آقا بزرگ طهرانی) در الذریعة، 4/ 288- 290، گفتار عالمانه ای در خصوص عدم صحت انتساب این کتاب به ابن غضایری آورده است که ذکر آن گذشت و اما یادآوری می گردد که در این زمینه آرای دیگری هم وجود دارد، به طوری که عده ای قائل به اعتبار و صحت انتساب این کتاب به ابن غضایری هستند، همچون (علّامه حلّی) در خلاصة الاقوال، ص 256؛ (محقق تفرشی) در نقد الرجال، 4/ 303؛ (علّامه استرآبادی) در منهج المقال، ص 315؛ (علّامه شوشتری) در الاخبار الدخیلة، 1/ 213 و همو در قاموس الرجال، 1/ 316. اخیرا تحقیقی دقیق در همین زمینه توسط سید محمّد رضا حسینی جلالی صورت گرفته است که محقق یادشده به تفصیل به اثبات صحت انتساب کتاب الضعفاء (الرجال) به ابن غضایری پرداخته است. ر. ک به: ابن غضایری، احمد بن حسین بن عبید اللّه بن ابراهیم ابی الحسین، الرجال، مقدمه سید محمّد رضا حسینی جلالی، صص 9- 13.

ص: 177

تفسیر از ناحیه امام عسکری علیه السّلام می یابد. (1) نمی توان دلیل محکمی اقامه کرد و بلکه ممکن است گفته شود که برخلاف آنچه علّامه مجلسی اول ذکر کرده است اگر به بعضی از روایات موجود در تفسیر دقت شود، بطلان و کذب آنها واضح می گردد.

4- 3- 3. ادلّه قائلین به تفصیل

4- 3- 3. ادلّه قائلین به تفصیل

دسته سوم، گروهی هستند که قائل به تفصیل می باشند. موضع این عده در مقابل تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام همچون سایر کتب روایی است که هم مشتمل بر روایات غیر معتبره ای است که به دلیل وجود اکاذیب و عجایب ساختگی و غلوّ و تعارض آنها با شرع و سیره قطعی و مسلّمات تاریخ قابل تصدیق نیست، و هم مشتمل بر روایات معتبره ای است که منطبق با شرع و نقل و مذهب امامیه و حقیقت است، لذا روایات غیر معتبره آن را رد کرده و روایات معتبره آن را اخذ و نقل می کنند.

(آیة اللّه مسلم داوری) در کتاب اصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق (2) و (رضا استادی) در مقاله (پژوهشی پیرامون تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام (3)) صراحتا قائل به این تفصیل هستند. چنان که در مقاله فوق الذکر چنین نتیجه گیری شده است که (پس از بررسی اقوال و ادله منکرین و موافقین اعتبار این تفسیر، باید بگوییم که دلیلی بر جعلی بودن تمام روایات این تفسیر نداریم و از طرفی دلیلی هم مبنی بر صدور تمام روایات این کتاب از ناحیه امام عسکری علیه السّلام نداریم، پس باید قائل به امری ما بین دو امر سابق شد و گفت که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام همچون سایر کتب حدیثی است که در آن صحیح و مقبول و ضعیف و مردود وجود دارد که قبول یا عدم قبول هرکدام از روایات آن، محتاج به بحث و تحقیق و تحصیل قرائن5.


1- . روضة المتقین، ص 14/ 250.
2- . اصول علم الرجال (تقریرات بحث آیة اللّه مسلم داوری)، ص 284.
3- . استادی، بحثی درباره تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام، ص 135.

ص: 178

است. (1)

نگارنده این سطور نیز پس از نقد و بررسی اقوال و ادله موافقان و مخالفان، قائل به رأی تفصیلی در اعتبار و صحت روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام می باشد.ن.


1- . همان.

ص: 179

ص: 180

فصل پنجم: بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

اشاره

فصل پنجم بررسی سندی و طریق شیخ صدوق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

5- 1. بررسی راویان تفسیر

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

ص: 181

در صدر تمام نسخ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام طریق ابو جعفر صدوق به این تفسیر چنین آمده است:

(قال ابن بابویه أخبرنا ابو الحسن محمّد بن القاسم المفسر الاسترآبادی الخطیب رحمه اللّه قال: حدّثنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، و کانا من الشیعة الامامیة ...). (1)

بنابراین در سند این تفسیر، یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار، راوی تفسیر از امام عسکری علیه السّلام نام برده شده اند که واسطه نقل این دو راوی و نقل صدوق، محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی بوده است، لذا چهار تن به عنوان رجال سند این تفسیر مطرح می باشند.

5- 1. بررسی راویان تفسیر

5- 1- 1. ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق)

5- 1- 1. ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق)

شیخ ابو جعفر صدوق، از نظر تمام علمای رجال، ممتاز و برجسته است و وثاقت وی قطعی است، و اتفاق نظر در این مورد وجود دارد. (2) لذا به منظور4.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 21.
2- . به عنوان نمونه ر. ک به: نجاشی، رجال، ص 276؛ طوسی، الرجال، ص 495 و الفهرست، ص 157؛ معالم العلماء، صص 111- 112؛ حلّی، رجال الحلّی، 1/ 147؛ سفینة البحار، 2/ 22؛ تاریخ بغداد، 3/ 89؛ زرکلی، الاعلام، 6/ 274.

ص: 182

جلوگیری از اطاله کلام در آنچه که مورد اتفاق است، به بررسی دیگر رجال سند که مصدر این تفسیر در طریق صدوق به آن می باشند می پردازیم.

5- 1- 2. محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی

5- 1- 2. محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی

مفسر استرآبادی، یکی از مشایخ ابو جعفر صدوق بوده است (1) و صدوق از او روایات زیادی را با ذکر ترضّی یا ترحّم در باب وی نقل کرده است. (2) البته تعبیری که بعد از ذکر نام او در روایت صدوق از وی آمده است، متفاوت است؛ بااین حال همه این تعابیر بازگشت به این دارد که شیخ صدوق این تفسیر را از او روایت کرده و به او اعتماد داشته است، چنان که در بعضی موارد از او تعبیر به (محمّد بن قاسم المفسّر) (3) و (محمّد بن قاسم الاسترآبادی المفسّر) (4) و (محمّد بن قاسم المفسّر المعروف بابی الحسن الجرجانی) (5) و (محمّد بن قاسم الاسترآبادی المعروف بابی الحسن الجرجانی) (6) کرده و گاه با صفت (الخطیب الاسترآبادی) (7) او را توصیف نموده است.

و امّا در مورد شخصیت محمّد بن قاسم استرآبادی، با آنکه صراحتا توثیق یا تضعیفی در کتب رجالیه معتبر نیامده، لکن اظهارنظرهای متفاوتی مطرح شده است:

الف- گروهی او را ثقه دانسته و به او اعتماد کرده اند. استناد این عده، اعتماد شیخ صدوق به محمّد بن قاسم استرآبادی است که در کتب من لا یحضره الفقیه، التوحید، عیون اخبار الرضا علیه السّلام، معانی الاخبار، الامالی، علل الشرایع و دیگر کتب خود1.


1- . من لا یحضره الفقیه، ج 2، کتاب الحج (باب التلبیه)، ص 327.
2- . به عنوان نمونه ر. ک به: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 26، ص 231 و باب 27، ص 241 و باب 28، ص 252، 254، 261، 267، 269، 270، 273 و 279.
3- . به عنوان نمونه ر. ک به: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 267.
4- . به عنوان نمونه ر. ک به: همان، ج 2، باب 28، صص 254، 269 و 273.
5- . به عنوان نمونه ر. ک به: همان، ج 2، باب 28، صص 248 و 270 و باب 27، ص 241 و باب 26، ص 231.
6- . به عنوان نمونه ر. ک به: صدوق، معانی الاخبار، ص 24.
7- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 21.

ص: 183

روایات فراوانی از او نقل کرده است.

محمّد تقی مجلسی (1)، علّامه محمّد باقر مجلسی (2)، شیخ حرّ عاملی (3)، ابو علی حائری (4)، شیخ محمّد طه (5)، سید حسین بروجردی (6)، محدّث نوری (7)، و عده ای دیگر بر این رأی هستند.

ب- امّا گروهی دیگر او را تضعیف نموده و لذا تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را از طریق او معتبر نمی دانند. از آن جمله اند: ابن غضایری (8) (از متقدمین)، و علّامه حلّی (9) و میرداماد (10) (از متأخرین، به تبعیت از ابن غضایری) و نیز آیة اللّه خویی و دیگران.

آیة اللّه خویی در این مورد گوید: (هیچ نصّی بر توثیق محمّد بن قاسم استرآبادی از یکی از متقدمین وارد نشده است، حتی شیخ صدوق هم که کثیر الروایه از اوست، او را توثیق نکرده است و تنها کسی که نسبت ضعف را صراحتا به محمّد بن قاسم داده است، ابن غضایری بوده که این قول به او منسوب است. از متأخرین هم علّامه حلّی در خلاصة الاقوال و میرداماد و غیر اینها به تبعیت از ابن غضایری به تضعیف محمّد بن قاسم پرداخته اند، درحالی که رأی صحیح آن است که محمّد بن قاسم استرآبادی مجهول الحال است و وثاقت یا ضعف او ثابت نشده است). (11)2.


1- . روضة المتقین، 14/ 250؛ همو، شرح من لا یحضره الفقیه، 5/ 142.
2- . بحار الانوار، 1/ 28.
3- . وسائل الشیعة، 20/ 59- 60.
4- . منتهی المقال، ص 288.
5- . اتقان المقال، ص 359.
6- . بروجردی، سید حسین، تفسیر الصراط المستقیم، صص 87- 88.
7- . مستدرک الوسائل، ج 3، خاتمة المستدرک، صص 663- 664.
8- . مجمع الرجال، 6/ 25.
9- . خلاصة الاقوال (رجال حلّی)، ص 256. در این کتاب به جای محمّد بن قاسم استرآبادی، عنوان محمّد بن ابی القاسم آمده است، درحالی که در هیچ موردی در کتب صدوق تعبیر محمّد بن ابی القاسم دیده نشده است!
10- . میرداماد، شارع النجاة، صص 118- 121.
11- . خویی، معجم رجال الحدیث، 18/ 162.

ص: 184

از بررسی اظهار نظر این دودسته موارد زیر برمی آید:

الف- هیچ نصّی از متقدمین مبنی بر تضعیف محمّد بن قاسم استرآبادی وارد نشده است جز آنچه که به ابن غضایری در کتاب الضعفاء به وی نسبت داده شده است که البته همان طور که قبلا ذکر آن گذشت انتساب کتاب الضعفاء به ابن غضایری مورد تردید است. (1) و این قول را قهپایی در مجمع الرجال ذکر کرده است. (2)

متأخرینی که بعد از ابن غضایری به تضعیف استرآبادی پرداخته اند (همچون علّامه حلّی و میرداماد)، در واقع در این رأی تبعیت از ابن غضایری کرده اند.

ب- همچنین هیچ نصّی مبنی بر توثیق محمّد بن قاسم استرآبادی وجود ندارد و روایت کردن صدوق از او (علی رغم جلالت شأن صدوق) نمی تواند دلالت بر وثاقت محمّد بن قاسم باشد، خصوصا آنکه اگر کثرت روایت صدوق (بدون واسطه) از او در غیر کتاب من لا یحضره الفقیه باشد؛ زیرا تنها روایات کتاب الفقیه را بین خود و خدا حجت دانسته و در این کتاب خود را ملزم دانسته که جز از ثقه روایت نکند، چنان که این تعهد را در کتاب المقنع نیز بر خود لازم دانسته است، اما در دیگر کتب ملزم به چنین حجّت و تعهدی نبوده است. (3) چنان که علّامه بلاغی به عنوان نمونه به روایتی از امالی صدوق در آخر مجلس چهل و چهارم، اشاره می کند که در آن شعری را به امیر المؤمنین علی علیه السّلام و حضرت زهرا علیها السّلام (درباره اطعام علی علیه السّلام و اهل بیت علیهم السّلام به مسکین و یتیم و اسیر) نسبت داده است، و می نویسد:

(جای شکی برای هرکس که عارف به شأن این دو بزرگوار باشد، در کذب نسبت این اشعار به ایشان باقی نمی ماند و آن به جهت رکاکت و لحن و اختلال وزن است). (4)2.


1- . در مبحث (بررسی ادله قائلین به اعتبار تفسیر موجود) (ص) به بررسی اشکالات مربوط به احوال ابن غضایری و انتساب کتاب الضعفاء به وی پرداخته ایم.
2- . قهپایی، همان جا.
3- . اندک مواردی در من لا یحضره الفقیه با این مطلب منافات دارد که قابل توجیه است و آن اینکه چه بسا شیخ صدوق، طریق صحیح دیگری به این موارد و روایات داشته که ما از آنها اطلاع نداریم.
4- . رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، صص 141- 142.

ص: 185

البته محمّد بن قاسم استرآبادی از مشایخ صدوق بوده است و شیخ صدوق از او روایات کثیره ای نقل کرده است و این مطلب تنها دلالت دارد بر اینکه صدوق به او اعتماد داشته است و تنها نقل صدوق از او مسلّم و ثابت است لکن دلالت بر توثیق محمّد بن قاسم استرآبادی ندارد، همچنان که صدوق اخباری را هم از احمد بن هلال و سکونی نقل کرده است درحالی که این دو تضعیف شده اند و مورد اعتماد نیستند. نهایت چیزی که می توان گفت این که اعتماد شیخ صدوق بر بعضی اخبار از طریق محمّد بن قاسم استرآبادی بوده است و چه بسا فردی ضعیف یا جاعل، خبر صحیح و درستی را روایت کرده باشد و اجلّا نیز بر او اعتماد کرده باشند درحالی که این امر دلالت بر موثق بودن ضعیف یا جاعل نزد ایشان ندارد.

و امّا اینکه شیخ صدوق، پس از ذکر نام محمّد بن قاسم استرآبادی، از ترضّی یا ترحّم استفاده کرده است، این مطلب نیز نمی تواند دلالت بر وثاقت محمّد بن قاسم داشته باشد؛ زیرا این دو عبارت اصطلاحا دلالت بر مدح دارند نه توثیق، وانگهی سیره شیخ صدوق در کتبش آن بوده که ترضّی و ترحّم را بعد از اسم مشایخ خود که امامیه بوده اند می آورده است تا فرقی بین مشایخ عامی و مشایخ امامی مذهب او باشد و این عبارت صرفا دلالت بر مذهب ایشان داشته است. (1)

آیة اللّه خویی در این زمینه معتقد است: (بله، بعید نیست که بگوییم شیخ صدوق به محمّد بن قاسم استرآبادی اعتماد داشته و روایتهای فراوانی را از او در الفقیه و دیگر کتب خود نقل کرده است و بارها برای او رضی اللّه عنه و رحمه اللّه بکار برده است، لکن اعتماد صدوق دلالت بر وثاقت او ندارد. زیرا شاید از جهت اصالة العدالة این اعتماد برای او حاصل شده باشد). (2)

ج- نکته قابل توجه و اهمیت در بررسی احوال مفسیر استرآبادی، آن است که آیا روایات استرآبادی تنها منحصر به این تفسیر بوده است یا خیر؟

شیخ آقا بزرگ طهرانی، در این مورد تحقیق عالمانه ای کرده و معلوم شده است3.


1- . من لا یحضره الفقیه، 4/ 503، حاشیه علی اکبری غفاری.
2- . خویی، معجم رجال الحدیث، 17/ 156 و 18/ 162- 163.

ص: 186

که علی رغم مجهول الحال بودن محمّد بن قاسم استرآبادی- از نظر توثیق و تضعیف- چنین نبوده است که تنها شیخ صدوق به او اعتماد داشته باشد و یا آنکه مشایخ روایی او صرفا یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار باشند که او تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را از آنها نقل کرده باشد، بلکه حقیقت آن است که از استرآبادی غیر از این تفسیر روایات دیگری نیز نقل شده است.

تتبع عالمانه شیخ آقا بزرگ طهرانی در این زمینه (1)، شاهد مطلب در موارد زیر است:

1. احمد بن حسن حسینی، از محمّد بن قاسم استرآبادی، و او از امام عسکری علیه السّلام بیش از ده روایت نقل کرده است که در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام نیامده است و شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السّلام آن روایات را آورده است. (2)

2- عبد الملک بن احمد بن هارون، از مفسّر استرآبادی روایت کرده است و این روایات در امالی شیخ صدوق آمده است. (3)

3- عبد الملک بن ابراهیم، از مفسر استرآبادی روایت دارد که در اجازه نامه علّامه حلّی در سند دعای ندبه آمده است. (4)

5- 1- 3. راویان مفسّر استرآبادی: ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار]

5- 1- 3. راویان مفسّر استرآبادی: ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار]

برطبق آنچه در ابتدای سند تفسیر آمده است: نخستین کسانی که تفسیر را از امام عسکری علیه السّلام استماع کرده اند و آن را برای مفسر استرآبادی روایت کرده اند، ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار [یسار]2.


1- . الذریعة، 4/ 283.
2- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 26، ص 231 و باب 28، صص 248، 267 و 279.
3- . صدوق، الامالی، مجلس 58، ص 296.
4- . بحار الانوار، 107/ 122.

ص: 187

می باشند. این دو نفر به گفته خودشان اهل استرآباد گرگان بودند و چون زیدیه در آنجا قدرت یافته و به امامیه ظلم روا می داشتند، به ناچار همراه پدران خود که از شیعه امامیه بودند از ظلم والی و بدلیل ترس از جان و مال متواری شده و از طبرستان به سامرا، مقر زندگی امام عسکری علیه السّلام پناه آوردند ... امام پس از رفع خطر به پدرانشان دستور فرمود که به استرآباد برگردند ولی پسرانشان را بگذارند تا به آنها تفسیر قرآن را تعلیم دهد و در نتیجه این دو نفر مدت حدود هفت سال تفسیر قرآن را نزد امام عسکری علیه السّلام فراگرفتند و پس از بازگشت، آن را برای مفسر استرآبادی روایت کردند. (1)

و امّا این دو تن از نظر علمای رجال، مجهول الحال هستند. به طوری که هیچ کدام از علمای رجال متقدّمین همچون کشی، شیخ طوسی، و نجاشی نه توثیق و نه تضعیفی را نسبت به این دو نفر ذکر نکرده اند؛ تنها ابن غضایری در کتاب الضعفاء، بعد از ذکر نام این دو تن به عنوان راویان مفسر استرآبادی، تعبیر (رجلین مجهولین) را درباره آنان به کار برده است. (2)

و امّا رجالیون متأخر نیز غالبا این دو را مجهول الحال دانسته اند. به طوری که علّامه حلّی، (3) محقق داماد، (4) و آیة اللّه خویی (5) همان تعبیر ابن غضایری را در مورد این دو نفر به کار برده اند. اگرچه عده ای از متأخرین همچون مامقانی و سید حسین بروجردی در مقام توثیق و تأیید این دو نفر برآمده اند.

استناد علّامه مامقانی بر وثاقت ایشان، شأن والای این دو تن به دلیل تلمّذ نزد امام عسکری علیه السّلام و روایت کردنشان از آن حضرت می باشد، چنان که گوید:

(ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن یسار از کسانی7.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 21- 24 (با تلخیص).
2- . مجمع الرجال، 6/ 25.
3- . خلاصة الاقوال (رجال حلّی)، ص 256.
4- . شارع النجاة، صص 118- 125.
5- . خویی، معجم رجال الحدیث، 12/ 147.

ص: 188

هستند که امام عسکری علیه السّلام به پدرانشان فرمود: فرزندانتان را نزد من بگذارید تا دانشی به آنان بیاموزم که موجب شرف و عزت الهی آنها گردد، که از این کلام وثاقت و منزلت آنان به خوبی آشکار می شود). (1)

سید حسین بروجردی نیز اعتماد صدوق به این تفسیر و تشیّع این دو نفر را دلیل بر وثاقت ایشان دانسته و گوید: (در مورد این دو نفر، شیخ صدوق آگاه تر و عالم تر به حال آنان بوده است چنان که شیخ ما طبرسی در آغاز کتاب احتجاج به نقل از صدوق، آن دو را شیعه امامیه دانسته است. از آنجا که بر این اساس و بنا به دلائل دیگر، گروههای زیادی از امامیه این تفسیر را صحیح دانسته اند و به آن اعتماد کرده اند، پس من نیز تمامی این تفسیر را در تفسیر خودم (الصراط المستقیم) آورده ام). (2)

درحالی که نه صرف تشیّع این دو تن و نه روایت کردنشان دلالت بر وثاقت آن دو ندارد بلکه دلالت بر مدح آنان دارد و همان طور که قبلا هم ذکر شد صرف اعتماد صدوق هرگز موجب وثاقت راویان نمی باشد.

نکته ای که می تواند حائز اهمیت در شناخت راویان باشد، تعداد یا انحصار روایت این دو نفر است. علّامه آقا بزرگ طهرانی در تتبّع عالمانه ای که در این زمینه انجام داده است، چنین نتیجه گرفته است که غیر از محمّد بن قاسم جرجانی، دیگرانی همچون محمّد بن علی استرآبادی و ابو محمّد بن قاسم بن محمّد استرآبادی نیز از علی بن محمّد بن یسار (سیّار) نقل حدیث کرده اند: (3)

1. شیخ صدوق در امالی از محمّد بن علی استرآبادی، از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن یسار نقل حدیث کرده است. (4)

2. علّامه حلّی در اجازه خود به بنی زهره در سند دعای ندبه ذکر کرده است که7.


1- . تنقیح المقال، 3/ 305.
2- . بروجردی، سید حسین، تفسیر الصراط المستقیم، ص 88.
3- . الذریعة، 4/ 282- 285.
4- . صدوق، الامالی، مجلس 33، ص 147.

ص: 189

(عن الحاکم ابی القاسم عبد اللّه بن عبید اللّه الحسکانی، عن ابی القاسم علی بن محمّد العمری، عن ابی جعفر محمّد بن بابویه، عن ابی محمّد بن القاسم بن محمّد الاسترآبادی، عن عبد الملک بن ابراهیم و علی بن محمّد بن سیّار، عن ابی یحیی بن عبد اللّه بن زید المعری، عن سفیان بن عیینة، عن الزهری ...). (1)

نکته مبهم دیگر اینکه امام عسکری علیه السّلام در طی دوران حیات و امامت خود، در محاصره شدید نیروهای امنیتی خلفای عباسی بود و هرگونه رفت وآمد شیعیان با آن حضرت ممنوع و یا تحت کنترل بود. معلوم نیست که این دو فرزند چگونه مدت هفت سال، آن هم بدون کمترین ممانعتی که از آن یاد کنند، با امام رفت وآمد داشته اند؟2.


1- . بحار الانوار، 107/ 122.

ص: 190

ص: 191

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

5- 2. بررسی طریق شیخ صدوق به تفسیر

در صدر تمام نسخ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، طریق صدوق به این تفسیر چنین آمده است:

(قال ابن بابویه: أخبرنا ابو الحسن محمّد بن القاسم المفسر الاسترآبادی الخطیب رحمه اللّه، قال: حدّثنی ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، و کانا من الشیعة الامامیة ...) (1).

لکن در کیفیت سند و طریق این تفسیر، تناقض و اشکالاتی دیده می شود که صحت انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام را زیر سؤال می برد. عمده ترین اشکالات در این زمینه عبارتند از:

1. معلوم نیست که آن دو نفر که استرآبادی، این تفسیر را از آنها روایت کرده است، خودشان بلاواسطه راوی این تفسیر بوده اند یا آنکه با واسطه پدرانشان آن را نقل کرده اند؟

به مقتضای آنچه در ابتدای تفسیر موجود آمده است، بنا به قول صدوق، راوی این تفسیر از امام عسکری علیه السّلام همان فرزندان بودند که نزد امام باقی ماندند (نه پدران آن دو)، و عبارات مقدمه صراحت دارد که امام عسکری علیه السّلام دستور فرمودند که پدران به دلیل رفع موانع به استرآباد برگردند، ولی فرزندانشان را نزد امام باقی بگذارند تا آنکه امام علیه السّلام به آنها علوم و معارف شرعیه حقیقی و تفسیر قرآن را تعلیم2.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 21- 22.

ص: 192

دهد. (1)

لذا مطابق آنچه در تفسیر موجود آمده است، این تفسیر در واقع املای فرزندان است از تعالیم و گفته های امام عسکری علیه السّلام در طی هفت سال که این دو فرزند با آن حضرت ملازم بوده و نزد ایشان تعلیم می دیده اند و حتی در اثنای تفسیر هم این دو فرزند راوی بلاواسطه از امام عسکری علیه السّلام مطرح شده اند، لکن آنچه موجب اضطراب و اشکال در طریق است آنکه صدوق در کتب خود همچون الفقیه، امالی، عیون اخبار الرضا علیه السّلام و هرکجا که از تفسیر امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است سلسله سند را به این شکل آورده است: (محمّد بن ابی القاسم، از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار، از پدران آن دو، از امام عسکری علیه السّلام، و یا (از آن حضرت، از پدرش ابو الحسن الثالث علیه السّلام)، که این امر علامت خلط و ضعف سند است.

چنان که در من لا یحضره الفقیه، روایتی را در باب تلبیه ذکر کرده است که مروی از پدران آن دو نفر می باشد. (2) همچنین در کتاب امالی، در مجلس سوم و مجلس سی و سوم، روایاتی را از این تفسیر از قول فرزندان، با واسطه پدرانشان از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است. (3) و یا در عیون اخبار الرضا علیه السّلام در تفسیر فاتحة الکتاب، روایاتی را با واسطه پدران آن دو از امام عسکری علیه السّلام به نقل از تفسیر امام عسکری علیه السّلام روایت کرده است (4) و گاه روایاتی را با واسطه یکی از فرزندان از پدرش، از امام عسکری علیه السّلام روایت کرده است. (5)

از همین روست که می بینیم علّامه حلّی در رجال خود، به نقل از ابن غضایری ذکر کرده است که (این تفسیر را ابن بابویه از محمّد بن قاسم مفسر استرآبادی2.


1- . همان جا.
2- . من لا یحضره الفقیه، 2/ 327.
3- . صدوق، الامالی، مجلس 3، ص 19 و مجلس 33، صص 147- 148.
4- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 27، ص 241، و باب 28، صص 254، 261- 262، 269- 270 و 273.
5- . همان، ج 2، باب 26، ص 231 و باب 28، ص 252.

ص: 193

روایت کرده که وی مردی ضعیف و دروغگو بوده، و محمّد بن قاسم نیز این تفسیر را از دو راوی مجهول الحال بنام ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار، به نقل از پدرانشان، از امام ابو الحسن الثالث علیه السّلام نقل کرده اند! (1)

به هرحال، خلط و ضعف سند در تفسیر موجود قابل دفاع نیست مگر آنکه همچون علّامه شوشتری بگوییم که شاید نسخه ای که شیخ صدوق از آن نقل کرده، غیر از نسخه ای بوده که اکنون در دست ماست. (2)

این توجیه با آنچه که طبرسی در اول کتاب احتجاج خود در سند روایاتش از تفسیر امام عسکری علیه السّلام به نقل صدوق از مفسر استرآبادی از ابو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمّد بن سیّار از امام عسکری علیه السّلام ذکر کرده است تأیید می شود آن هم بدون واسطه (ابویهما) یا (ابیهما) یا (ابنیهما)، و آن گاه این دو را توصیف نموده به اینکه شیعه امامیه بوده اند. (3) درحالی که قطعا این دو راوی، برادر نبودند و حداقل پدران هرکدام با دیگری فرق داشته است.

پس سند طبرسی دقیقا مطابق است با آنچه در ابتدای تفسیر موجود در سند آن آمده است. و مقتضای آن این است که ابو یعقوب یوسف و ابو الحسن علی راویان بلاواسطه از امام عسکری علیه السّلام بوده اند و الّا اگر آن قیدها- مثل ابویهما یا ابنیهما- می آمد مستلزم آن بود که این دو تن به عنوان پدران دو فرزندی که نزد امام باقی ماندند، واسطه این تفسیر بین امام و فرزندانشان باشند.

البته با توجه به اینکه نسخ اولیه این تفسیر در قرن چهارم هجری بوده است، چه بسا این اضطراب به دلیل کهن بودن نسخه و فراوانی کاتبان و اشتباه نسّاخ باشد.

چنان که شیخ آقا بزرگ طهرانی در حلّ این اضطراب گوید: (آیا صراحت کلمه در5.


1- . خلاصة الاقوال (رجال حلّی)، ص 256.
2- . الاخبار الدخیلة، 1/ 213.
3- . الاحتجاج، 1/ 16- 55.

ص: 194

روایت کردن دو فرزند از امام عسکری علیه السّلام که در اثنای کتاب تفسیر آمده نسبت به آنچه که در مقدمه تفسیر وجود دارد، جزم و یقین ایجاد نمی کند که قطعا این تفسیر املای فرزندان از امام علیه السّلام باشد که نزد آن حضرت باقی ماندند تا معارف قرآن را با تفسیر امام فراگیرند و آن را در طی هفت سال که ملازم با آن حضرت بوده اند نوشته اند؟ بدیهی است که کلمه (عن ابویهما) در تمامی اسانیدی که این قید ذکر شده، به عنوان زیادت است. لذا می بینیم که طبرسی، لفظ (عن ابویهما) را در موقع ذکر اسنادش به این تفسیر در اول کتاب احتجاج انداخته است و به همین دلیل است که در نسخه مطبوع در طهران در سنه 1269 ه. ق، مصحّحان با حذف این زیادت به اصلاح سند تفسیر پرداخته اند). (1)

2. اضطراب در کیفیت و نحوه اخذ روایت توسط راویان تفسیر وجود دارد، به طوری که گاه در متن تفسیر عباراتی آمده است که در نحوه اخذ حدیث دو فرزند از امام عسکری علیه السّلام ایجاد تردید می کند.

علّامه بلاغی به نمونه ای از این اضطراب اشاره کرده است و آن اینکه (مثلا در ذکر تفسیر آیه وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ ... تا وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً، (2) ضمن روایت و کلام امام علیه السّلام در مورد آن به بیان مرویات آن حضرت از پدران بزرگوارش پرداخته و گفته است: (و کنا عند الرضا علیه السّلام ...)، (3) درحالی که معلوم نیست گوینده این عبارت که (ما نزد امام رضا علیه السّلام بودیم) کیست؟ آیا گوینده آن امام عسکری علیه السّلام بوده است، یا آن دو فرزند که تفسیر را از امام می آموخته اند؟ اگر کلام فرزندان است پس چرا کلام آن دو در ضمن کلام امام علیه السّلام درج شده است؟ اگر به فرض، فرزندان یا حتی یکی از دو فرزندان، امام رضا علیه السّلام را هم درک کرده است پس چرا عنوان اخذ حدیث را به صورت (سمعت) نیاورده است؟ چگونه آن دو فرزند هم نزد امام5.


1- . الذریعة، 4/ 292.
2- . بقره/ 83.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 285.

ص: 195

رضا علیه السّلام بوده و آن حضرت را درک کرده اند و هم شاگرد امام عسکری علیه السّلام بوده اند آن هم با اوصاف و ویژگیهایی که در ابتدای تفسیر ذکر شده است؟! چه بسا ذکر روایت طولانی بر نیروی حافظه مؤلّفان تفسیر تأثیر گذاشته و فراموشی به آنان دست داده است؟!) (1)

ممکن است در جواب و توجیه اشکال علّامه بلاغی بگوییم: چه بسا واژه هایی در متن تفسیر افتاده باشد. چنان که طبرسی در احتجاج به این امر اشاره کرده و گفته است: (و بالاسناد الذی تکرّر عن ابی الحسن العسکری علیه السّلام قال: دخل علی ابی الحسن الرضا علیه السّلام رجل ...). (2)

البته این احتمالات و توجیهات، مانع از این حقیقت نیست که در متن روایات این تفسیر اضطراب و تناقض وجود دارد.

3. این تفسیر، املای دو فرزند از تعالیم آن حضرت در تفسیر قرآن است که در حضور امام علیه السّلام نگاشته نشده است بلکه بعد از تعلیم نزد خودشان نوشته شده است، امّا معلوم نیست که آیا نوشته هایشان بعد از جلسه درس و تعلیم، بر امام عسکری علیه السّلام عرضه شده است یا خیر؟

4. ابن غضایری- و به تبع او علّامه حلّی- کتاب تفسیر را به ابو الحسن الثالث علیه السّلام یعنی امام هادی علیه السّلام نسبت داده اند درحالی که تفسیر مذکور، منسوب به امام ابو محمّد حسن بن علی عسکری علیهما السّلام است چنان که شیخ صدوق و دیگران این تفسیر را به امام عسکری علیه السّلام اسناد داده اند.

علّامه شوشتری در ردّ شبهه اضطراب سند تفسیر در انتساب آن به امام عسکری علیه السّلام و یا امام هادی علیه السّلام می نویسد: (قطعا تفسیر موجود طبق روایت شیخ صدوق منسوب به امام عسکری علیه السّلام بوده است و چه بسا منشأ اشتباه ابن غضایری، اشتراک وصف عسکری بین پدر و پسر- یعنی امام هادی و امام حسن5.


1- . رسالة حول التفسیر، ص 145.
2- . طبرسی، ابو منصور، همان، 2/ 440؛ بحار الانوار، 75/ 405 و 71/ 15.

ص: 196

عسکری علیهما السّلام- بوده است). (1)

5. ابن غضایری این تفسیر را ساخته سهل دیباجی از پدرش دانسته که مشتمل بر احادیث منکر است، درحالی که این اضطراب نیز ناشی از اشتباه ابن غضایری است؛ زیرا سهل در طریق این تفسیر قرار ندارد و چه بسا آمدن نام سهل دیباجی در نقل قول از ابن غضایری تحریفی از سوی نسّاخ باشد. (2)

نتیجه

نتیجه

به هرحال طریق، سند، و کیفیت سند این تفسیر، دچار ضعف و اضطراب است.

حتی طریق شیخ صدوق در الفقیه در باب تلبیه که روایتی را از فرزندان از امام عسکری علیه السّلام با واسطه پدران، نقل کرده است با آنچه که صراحتا در ابتدای تفسیر آمده، متفاوت است. البته می توان این اضطراب و تناقض در طریق را چنین جواب داد که شاید شیخ صدوق، طریقی دیگر به روایات این تفسیر داشته که نزد خودش معلوم بوده است، چنان که استاد غفاری در تعلیق بر الفقیه چنین توجیهی را بیان کرده است و ذکر آن گذشت. پس منافاتی بین آن طریق و آنچه در اول من لا یحضره الفقیه گفته که روایات کتاب الفقیه را بین خود و خدا حجت قرار داده است نمی باشد، لکن اولا آن طریق برای ما معلوم نیست. و ثانیا در مورد سایر کتب شیخ صدوق چنین تضمین و تعهدی نیست. و ثالثا احتمال آنکه شیخ صدوق از تفسیر دیگری غیر از تفسیر موجود مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام نقل کرده باشد، بعید است. و رابعا حتی نمی توان ثابت کرد که این تفسیر، ترکیبی از روایات والدین از امام عسکری علیه السّلام و کلام فرد دیگری به عنوان واسطه بین فرزندان و امام عسکری علیه السّلام باشد؛ زیرا با تصریح مقدمه تفسیر که صراحت بر بی واسطه بودن تفسیر از ناحیه فرزندان و امام علیه السّلام دارد، منافات دارد.3.


1- . الاخبار الدخیلة، 1/ 213.
2- . همان، ص 151؛ خویی، معجم رجال الحدیث، 8/ 333.

ص: 197

ازاین رو طریق روایت تفسیر موجود، از نظر ما مشوش است و تاکنون طریقی قطعی بر اعتبار آن اقامه نشده است مگر آنکه طریق مستدل و مستندی بر اعتبار این تفسیر یافت شود که در آن صورت می توان آن را اخذ کرد و الّا معتبر نیست.

علّامه آقا بزرگ طهرانی در حاشیه الذریعة، غیر از طریق معمول و معروف شیخ صدوق به این تفسیر از طریق محمّد بن قاسم استرآبادی، به طریق دیگری اشاره کرده است و در صدد اثبات و تأیید آن برآمده است، چنانکه گوید: (طریق شیخ صدوق به این تفسیر، منحصر به محمّد بن قاسم خطیب استرآبادی که ابن غضایری او را جرح و تضعیف نموده، نیست؛ بلکه در بعضی مصنفات صدوق طریق دیگری هم به روایت این تفسیر از آن دو فرزند دیده می شود. مثلا در امالی، در شأن فاتحة الکتاب، (از محمّد بن علی استرآبادی) روایت کرده است که حدّثنا محمّد بن علی الاسترآبادی قال: حدثنا یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیّار عن ابویهما عن الامام العسکری علیه السّلام ... و آن گاه سند را به آبای مطهر امام علیهم السّلام، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله از خداوند (جلّ اسمه) می رساند و حدیث را ذکر می کند که به نظر می رسد ظاهرا نسخه صحیح باشد و احتمال وقوع تصحیف از سوی نسخه نویسان و تبدیل (قاسم) در محمّد بن قاسم استرآبادی به (علی)، خلاف اصل است). (1)

بااین همه بعضی همین مورد را، از موارد تناقض و اضطراب و تصحیف در سند این تفسیر به شمار آورده اند. (2)4.


1- . الذریعة، 4/ 285- 286 (حاشیه).
2- . رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، ص 144.

ص: 198

ص: 199

ص: 200

فصل ششم: بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

اشاره

فصل ششم بررسی محتوایی و متنی تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

6- 2. بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر نتیجه گیری نهایی

ص: 201

برخی از مخالفان صحت انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام، با توجه به محتوای آن معتقدند که در این تفسیر، مطالبی خرافی، کذب و جعلی و مغایر با اصول عقلانی و اعتقادات و مقدسات اسلامی وجود دارد. منتها باید توجه داشت که در ضمن روایات تفسیر، مطالب درست و معتبری هم هست که اسلوب روایی خود را حفظ کرده و از محتوای عمیق و هماهنگ با ملاکها و قواعد احادیث صحیح برخوردار است.

ازاین رو معقول آن است که در بررسی محتوایی این تفسیر به هردو جنبه توجه شود و با تحقیق و دقت و قرائن معتبره به جداسازی این گونه روایات اقدام کرد.

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

اشاره

6- 1. بررسی مواردی از کاستیها و اشکالات محتوایی تفسیر

روایاتی در این تفسیر دیده می شود که جدا از نظر محتوا با خلل و گاه با خرافات و منکرات آمیخته است و به طور جدّی قابل نقد است و قطعا این گونه روایات و مطالب را که برخلاف مبانی دین اسلام و شریعت و عقل و فطرت است، به هیچ وجه نمی توان به امام معصوم نسبت داد. مجهول الحال بودن راویان این تفسیر از سویی و انگیزه مخالفان و غالیان و دشمنان شیعه از سوی دیگر، موجب ورود چنین مطالبی در این تفسیر آن هم با انتساب صدور روایات تفسیر از ناحیه امام معصوم گشته است.

با غور و بررسی در روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام بطلان بسیاری از

ص: 202

آنها معلوم می گردد. در این نوشتار به عمده ترین موارد به عنوان نمونه می پردازیم.

6- 1- 1. اضطراب و اختلاط در متن روایات

6- 1- 1. اضطراب و اختلاط در متن روایات

روایات موجود در این تفسیر، گاه اسلوب روایی خود را از دست داده و ظاهرا نقل به مضمون شده اند، لذا عبارات ضعیف و مضطرب در آن دیده می شود.

نمونه ای از این موارد را بررسی می کنیم:

1. در تفسیر آیه وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ، (1) آمده است.

(این آیه در مورد کشتار روز فتح مکّه نازل شده است که اهل کتاب را از سرزمین مکّه و جزیرة العرب بیرون می کردند و کافری را در آنجا باقی نگذاشتند). (2)

اولین نکته ای که در بررسی مطلب ذیل تفسیر آیه مورد نظر، موجب تعجب است آن است که چه ربطی بین فتح و نزول این آیات در مورد اهل کتاب است؟ اهل مکّه تا آن زمان (فتح مکّه) اسلام نیاورده بودند بلکه صرفا مشرک و بت پرست بودند؛ و به گواه تاریخ و سیره نویسان هرگز پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در روز فتح مکّه همه مشرکان را نکشت و یا همه آنها را اخراج نکرد بلکه حتی بر آنها منّت گذاشت و آنها را (طلقاء) قرار داد، لذا آنان تسلیم شدند و ظاهرا اسلام آوردند، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هرگز آنها را از جزیرة العرب تبعید نکرد. بلکه مواردی هم که مهدور الدم تعیین شده بودند، موارد محدودی بوده است.6.


1- . بقره/ 109، بسیاری از اهل کتاب آرزو دارند که شما را بعد از آنکه ایمان آوردید به کفر برگردانند، به سبب رشک و حسدی که در درون خود نسبت به ایمان شما دارند آن هم پس از آن که حق بر آنها آشکار گردید. پس اگر از آنها به شما مسلمین ستمی رسیده عفو کنید و درگذرید (مدارا کنید) تا هنگامی که فرمان خدا به جهاد یا صلح برسد. به درستی که خداوند بر همه چیز قادر است.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 406.

ص: 203

البته روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله یهودیان مدینه را به حوالی شبه جزیره عربستان، بیرون مدینه فرستاد. و برطبق آنچه مورخان و سیره نویسان و مفسّران گفته اند این امر به دلیل گستاخی و تزویر و خیانت خود یهودیان بود که چون آشکارا پیمان خود را با مسلمین شکستند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با آنها چنین برخوردی نمود.

مطابق آنچه در کتب سیره و تفسیر آمده است، در مدینه سه گروه اصلی از یهودیان بنی قینقاع، بنی نضیر، و بنی قریظه بودند که میان آنها با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیمان بسته شد لکن آنها نقض عهد کردند.

اولین گروه، یهودیان (بنی قینقاع) بودند. اینان بعد از جنگ بدر فتنه گری کردند.

روزی در بازار بنی قینقاع یکی از زرگران جامه زن مسلمانی را که کنار دکان او نشسته بود، به پشت او گره زد و چون زن از جای برخاست، یهودیان به استهزای وی پرداختند. زن مسلمان فریاد کشید و آنگاه مردی از مسلمین که در بازار حرکت می کرد به آن زرگر یهودی حمله کرد و او را کشت، یهودیان نیز بلافاصله بر آن مرد مسلمان تاخته و او را کشتند. آن گاه بستگان آن مسلمان، دیگر مسلمین را به فریادرسی طلبیدند ...، و فتنه بالا گرفت. ازاین رو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور به تسلیم شدن آنها داد، لکن ابتدا تسلیم نشدند. بناچار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پانزده شبانه روز آنها را محاصره کرد تا آنکه سرانجام تسلیم شدند. عبد اللّه بن ابیّ نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از آنها وساطت کرد؛ زیرا با آنها از قبل هم پیمان بود و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از کشتن آنها درگذشت و به عبادة بن صامت که او نیز مانند عبد اللّه بن ابی با آنان پیمان داشت لکن به واسطه نقض عهد آنان با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از پیمانشان بیزاری جست و کنار رفت) دستور داد که آنها را از مدینه بیرون کرده و به اذرعات شام تبعید کنند و اموال آنها نیز پس از اخراج خمس بین مسلمین قسمت شد. این ماجرا در سال دوم هجری اتفاق افتاد. (1)

گفته شده آیات سوره آل عمران قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ3.


1- . ابن هشام، السیرة النبویّة، 3/ 50- 53.

ص: 204

وَ بِئْسَ الْمِهادُ* قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ ...، (1) در همین مورد نازل شده است. (2)

دومین گروه، یهودیان بنی نضیر بودند که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله با عده ای از اصحاب بعد از جنگ بدر و پس از حادثه رجیع و بئر معونه، به منظور استمداد مالی از یهودیان بنی نضیر در خونبهای دو تن از بنی عامر (3) که (عمرو بن امیّه ضمری) آنها را کشته بود، به سراغ آنها رفت تا در پرداخت این خونبها به مسلمین کمک کنند.

بنی نضیر ابتدا ظاهرا اعلام آمادگی و کمک کردند، لکن مخفیانه نقشه شومی کشیدند و آن اینکه (از فرصت استفاده کرده و با پرتاب سنگی از بالای بام، آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله را به قتل برسانند). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چون از طریق وحی از نیّت پلید آنان آگاه شد، سریعا بدون آنکه آنها متوجه شوند، به مدینه برگشت و به اصحاب خود فرمود: برای جنگ با بنی نضیر آماده و رهسپار شوید. آن گاه (محمّد بن مسلمة) را نزد آنها فرستاد و دستور به اخراج بنی نضیر داد و اینکه به آنها پیغام دهد که فقط تا ده روز مهلت دارند و هرکس بعد از این مدت دیده شود، گردنش زده خواهد شد.

یهودیان بنی نضیر بعد از پیغام محمّد بن مسلمه قصد خروج از مدینه را داشتند، اما گروهی از منافقان بنی عوف بن خزرج برای آنان پیغام فرستادند که (بمانید و از خود دفاع کنید که ما شما را تنها نمی گذاریم، پس اگر مسلمین با شما جنگیدند ما شما را کمک می دهیم و اگر شما را بیرون کردند ما هم با شما بیرون می رویم). از سوی دیگر عبد اللّه بن ابیّ پیغام داد که دو هزار نفر از یاران و قبیله اش به قلعه های آنها آمده و یهودیان بنی قریضه و هم پیمانان دیگرشان را یاری می دهند. این بود که بنی نضیر به پیغام و یاری منافقان مغرور شدند، حییّ بن اخطب (از سرکردگان بنی نضیر) نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیغام فرستاد که: (بنی نضیر رفتنی نیست، هرچهت.


1- . آل عمران/ 12- 13. بعضی آیه 58 انفال را ناظر به این جریان دانسته اند.
2- . بحرانی، تفسیر البرهان، 1/ 272؛ قمی، ابو الحسن علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، 1/ 97.
3- . زیرا بنی عامر، هم با بنی نضیر و هم با مسلمین پیمان داشت.

ص: 205

می خواهی بکن). رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، عبد اللّه بن امّ مکتوم را در مدینه جانشین قرار داد و تکبیرگویان همراه مسلمین رهسپار قلعه های بنی نضیر شد. بنا به قولی قلعه های بنی نضیر پانزده روز در محاصره مسلمین قرار داشت و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد تا درختان خرمای ایشان قطع شود. و امّا از ناحیه عبد اللّه بن ابیّ و دیگر منافقان هم هیچ کمکی برای بنی نضیر نرسید. لذا بعد از این محاصره، یهودیان بنی نضیر تسلیم شدند و نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیغام دادند که (دست از ما بردار تا از مدینه بیرون رویم). امّا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پاسخ داد: (اکنون این پیشنهاد شما را نمی پذیرم مگر اینکه بیرون روید و جانتان در امان باشد و از بار و بنه خویش چیزی بار شتر برنگیرید و آنچه اسلحه دارید به زمین بگذارید). بناچار بنی نضیر به این پیشنهاد تن دادند و عده ای از ایشان راهی خیبر و عده ای دیگر راهی شام شدند. (1) خداوند درباره آنان آیه هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ ... (2) را نازل کرد. و درباره آنچه از درختان نخل آنها قطع کردند آیه ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ (3)، و در مورد عبد اللّه بن ابیّ و یاران منافق او آیات أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نافَقُوا یَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَکُمْ وَ لا نُطِیعُ فِیکُمْ أَحَداً أَبَداً ... (4) را نازل کرد. (5) این ماجرا در سال چهارم هجری اتفاق افتاد.

سومین گروه از اهل کتاب، یهودیان بنی قریظه بودند که در نبرد احزاب (خندق) به یاری قریش برخاستند و بعضی از یهودیان بنی نضیر را در میان خود پناه داده بودند ... ازاین رو پس از پیروزی مسلمین در جنگ احزاب، بامداد بیست و چهارم3.


1- . السیرة النبویّة، 3/ 199- 202.
2- . حشر/ 2- 4.
3- . حشر/ 5.
4- . حشر/ 11.
5- . تفسیر القمی، 2/ 359- 360؛ تفسیر البرهان، 4/ 313.

ص: 206

ذی القعده سال پنجم هجری بود که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و مسلمین از پیرامون خندق به مدینه بازگشتند و اسلحه خود را بر زمین نهادند. امّا هنگام ظهر، جبرئیل فرود آمد و به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفت: (خداوند به تو دستور می دهد که به جانب بنی قریظه رهسپار شوی و هم اکنون من بر سر ایشان می روم و در قلعه هایشان زلزله می اندازم).

رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به بلال فرمود: (در میان مردم اعلام کن که هرکس مطیع امر خدا و رسول اوست، باید نماز عصر را جز در بنی قریظه نخواند.) پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله عبد اللّه بن ام مکتوم را در مدینه جانشین گذاشت و با مسلمین رهسپار قلعه های بنی قریظه شد ...، و به مدت بیست و پنج روز بنی قریظه را در محاصره داشت. سرانجام آنها از محاصره به تنگ آمدند و خداوند نیز آنها را مرعوب ساخت و لذا تسلیم شدند ...،

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داوری در مورد این دسته از یهودیان را به یکی از بزرگان انصار، سعد بن معاذ (رئیس قبیله اوس) واگذار کرد؛ زیرا بنی قریظه از قبل هم پیمان با اوس بودند.

سعد بن معاذ پس از اذن از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله و موافقت مسلمین و یهودیان بنی قریظه در حکم و داوری او، رأی خود را چنین اعلام کرد که (رأی من آن است که مردان آنها کشته و زنان و فرزندانشان اسیر گردند) (1). آیات وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً* وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً. (2) در مورد بنی قریظه نازل شده است. (3)

به هرحال اخراج اهل کتاب از جزیرة العرب- حتی اگر مرزهای شام را خارج از جزیرة العرب بدانیم، قطعا در روز فتح مکه نبوده است بلکه در خلال سال دوم تا پنجم هجری بوده است. و البته اخراج اهل کتاب به طور کلی از جزیرة العرب- طبق6.


1- . ابن هشام، همان، 3/ 244- 246. حکم سعد بن معاذ مطابق با پیمانی بود که یهودیان بنی قریظه با پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله قبل از نقض پیمان بسته بودند و همچنین مطابقت با قوانین جزایی یهود در تورات، سفر تثنیه، فصل 20 داشت. ر. ک به: مفید، الارشاد، ص 50.
2- . احزاب/ 26- 27.
3- . تفسیر البرهان، 3/ 304- 306.

ص: 207

وصیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر اخراج ایشان، پس از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در زمان خلافت عمر صورت گرفت.

2. در این تفسیر آمده است:

(امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرموده است: وقتی که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله مسجدی را در مدینه بنا کرد، اطراف آن خانه های رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بود و هریک از اصحاب- از مهاجرین و انصار- از خانه هایشان دری را به مسجد النبی باز کرده بودند. تا اینکه جبرئیل از سوی خدا به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیغام داد که تمام درهایی که از مسجد النبی به خانه صحابه راه دارد، جز در خانه علی علیه السّلام باید بسته گردد قبل از آنکه عذاب بر آنان نازل شود.

پس اولین کسی را که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گسیل فرمود تا امر به بستن درها کند، معاذ بن جبل بود. معاذ را به خانه عباس بن عبد المطلب فرستاد. عباس چون دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را شنید، گفت: سمعا و طاعة للّه و لرسوله. سپس عباس از کنار خانه فاطمه علیها السّلام عبور کرد، دید که در خانه فاطمه علیها السّلام باز است و آن حضرت حسن و حسین علیهما السّلام را نیز کنار خود نشانده است. پس خطاب به فاطمه علیها السّلام گفت: قاعده و دستور چیست؟ این را ببینید، گویا ماده شیری است که دو کودک خود را میان دستانش جای داده است، آیا می پندارد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عمویش را خارج می کند، لکن پسر عمویش را داخل می کند؟ ...

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در جواب اعتراضات و تردیدها فرمودند: برای کسی که ایمان به خداوند و روز جزا دارد شایسته نیست که در مسجد بیتوته کند درحالی که جنب است مگر برای محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام و فاطمه علیها السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام و خاندان پاک و معصوم از اولاد ایشان ...؛ مؤمنان به این امر رضایت داده و تسلیم شدند، اما منافقان به خشم و غیظ درآمده و سرکشی و تکبر نمودند، تا جایی که بعضی از ایشان به بعضی دیگر می گفتند: آیا نمی بینید که محمّد صلّی اللّه علیه و آله همواره فضائل و امتیازات را مختص به پسر عموی خود می کند تا آنکه ما را از آن فضائل تهی و خارج سازد؟ به خدا قسم اگر در زمان حیاتش به انتقاد او بپردازیم قطعا بهتر است از آنکه بعد از وفاتش چنین کنیم! در این حال عبد اللّه بن ابیّ که گوش به این

ص: 208

سخنان می داد، دچار اضطراب روحی شده بود. گاه غضبناک می شد و گاه آرام می گرفت. به آنها گفت، محمّد صلّی اللّه علیه و آله خود نمی داند چه می کند؟ او مردی ساحر و افسونگر است، پس از آشکار شدن و ابراز این حقیقت بترسید که در آن صورت زیانکار و حسرت کش خواهید شد و عیش و خوشی شما گلوگیر می شود، تیزفهم و بادرایت کسی است که غصه اش را فروببرد و منتظر فرصت باشد!

در همین هنگام مردی از مؤمنین بنام زید بن ارقم رسید و گفت: ای دشمنان خدا! آیا نسبت به خدا دروغ و افترا می گویید و بر رسول او صلّی اللّه علیه و آله طعنه می زنید و نسبت به دین او کید و مکر می ورزید؟ به خدا قسم که به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به این جریان خبر خواهم داد.

پس عبد اللّه بن ابیّ و آن جماعت گفتند: به خدا قسم که اگر در مورد ما به او خبر دهی حتما تو را تکذیب کرده و بر این تکذیب سوگند هم می خوریم و قطعا او ما را تصدیق خواهد کرد، به خدا قسم که شاهدانی را بر علیه تو اقامه می کنیم که شهادت به افترای تو دهند به طوری که کشتن یا حدّ افترا بر تو واجب شود ...

پس زید بن ارقم به حضور پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید و با آن حضرت آنچه را که از عبد اللّه بن ابیّ و یارانش شنیده بود نجوی کرد. اینجا بود که آیه: وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ ... (1) نازل شد). (2)

در روایت فوق، خلط و تحریف به وضوح مشخص است، به طوری که روایات مربوط به (سدّ الأبواب الّا باب امیر المؤمنین علی علیه السّلام) تحریف شده و با روایات مربوط به (سخنان منافقانه عبد اللّه بن ابیّ در مورد رسول خدا و اطلاع زید بن ارقم به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به آنها ..)، خلط شده است.

حقیقت روایت اول آن است که وقتی ساختمان مسجد النبی به پایان رسید، بعضی از صحابه در اطراف مسجد کنار خانه های رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، خانه ساختند و9.


1- . احزاب/ 48.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 27- 29.

ص: 209

بعضی از ایشان از خانه های خود دری به مسجد داشتند و از آن درهای خصوصی وارد مسجد می شدند، تا اینکه ناگهان دستوری از سوی خداوند رسید که تمامی درهایی که از خانه ها به مسجد باز می شده باید بسته گردد جز در خانه علی علیه السّلام. این عمل سروصدایی در میان برخی اصحاب به وجود آورد و گمان کردند که این استثنا جنبه نسبی و یا عاطفی دارد. لذا پیامبر اسلام برای رفع هرگونه ابهام، خطبه ای خواندند و در ضمن آن فرمودند (من هرگز از جانب خود دستور باز ماندن و یا بسته شدن دری را نداده ام بلکه این دستوری از طرف خدا بود و من از آن پیروی کردم).

مؤید این مطلب، روایتی است که ابن حنبل در مسند خود به نقل از زید بن ارقم، شبیه به این مضمون نقل کرده و گوید: (در خانه عده ای از اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مسجد باز می شد و راه عبورشان از آن بود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: غیر از در خانه علی علیه السّلام بقیه درها را مسدود کنید. مردم در این مورد حرفها زدند. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به پاخاست و بعد از حمد و ستایش خداوند فرمود: من از پیش خود چیزی را مسدود نساخته و یا نگشوده ام، بلکه من به آن مأمور شده ام و اطاعت کردم). (1)

شیخ صدوق (ره) نیز با سند خود به نقل از زید بن ارقم، همین روایت را ذکر کرده است. (2) ایشان در روایت دیگری به نقل از محمّد بن عمر بغدادی با سند، از امام موسی بن جعفر از پدران بزرگوارش علیهم السّلام از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل کرده که پیامبر فرمودند: (جایز نیست برای کسی که در این مسجد بیتوته می کند، جنب باشد مگر برای من و فاطمه علیها السّلام و علی علیه السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام و هرکس از اهل بیت من باشد). (3) از همین جا اضطراب در متن روایت اوّل، معلوم می شود؛ زیرا:

اوّلا در متن روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است کها.


1- . ابن حنبل، مسند، 4/ 369.
2- . صدوق، الامالی، مجلس 54، صص 273- 274.
3- . همان جا.

ص: 210

(وقتی دستور جبرئیل از طرف خدا مبنی بر بستن ابواب صحابه رسید، صحابه از مهاجرین و انصار مأمور به بستن در خانه هایشان که رو به مسجد داشت، شدند ...)

درحالی که انصار خودشان از قبل ساکن مدینه بودند و خانه داشتند! پس تنها مهاجرین بودند که بعضی شان خانه هایی در اطراف مسجد النبی ساخته بودند که راه به مسجد داشت.

ثانیا در روایت اول آمده است که (اولین کسی که معاذ بن جبل از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را دستور داد به بستن دروازه خانه اش عباس بن عبد المطلب (عموی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) بوده است).

اگرچه در بعضی روایات دیگر هم نام عباس در زمره کسانی آمده است که در مورد بستن تمامی ابواب به جز باب علی علیه السّلام و عترت پیامبر به آن حضرت اعتراض داشته است، همچون روایتی که در کنز العمّال، (1) المستدرک علی الصحیحین (2)، عیون اخبار الرضا علیه السّلام (3)، بحار الانوار (4)، و امثال اینها وجود دارد، لکن آنچه قابل بررسی و تعمق است آنکه عباس بن عبد المطلب در آن ایام هنوز به پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ایمان نیاورده بود و جزء مهاجران نبوده است بلکه در مکه زندگی می کرده است، وانگهی در زمره کسانی هم نبوده است که همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در ساختن مسجد النبی شرکت داشته باشد! بلکه بعضی مورخین معتقدند که عباس بن عبد المطلب در غزوه بدر (سال دوم هجری) همراه مشرکین بود تا آن که اسیر شد. (5) پس چگونه ممکن است که در خانه عباس در سال اول هجرت، آن هم قبل از جنگ بدر، به مسجد النبی باز می شده است تا آنکه دستور بر بستن آن صادر شود؟!5.


1- . کنز العمّال، 6/ 48.
2- . المستدرک علی الصحیحین، 3/ 330.
3- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 23، ص 210.
4- . بحار الانوار، 39/ 20- 21.
5- . البته ابن اسحاق و ابن هشام، نام عباس را در زمره اسرای مشرک بدر نیاورده اند. ر. ک: السیرة النبویّة، 3/ 3- 5.

ص: 211

استاد غفاری، در بررسی این گونه روایات معتقد است: (باید گفت که لفظ (عباس) در این حدیث و امثال آن، یا غیر از عموی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است؛ و یا تصحیف شده و در اصل به جای (عباس)، کلمه (بعض) یا چیزی شبیه به آن بوده است). (1)

و امّا روایت دوم که در این تفسیر با روایت اول خلط شده، مربوط به جریانی است پس از غزوه بنی المصطلق در سال ششم هجری، که پس از پایان جنگ و پیروزی مسلمین بر بنی المصطلق (طایفه ای از قبایل خزاعه که همجوار قریش و از خلفای بنی مدلج بودند)، برای نخستین بار آتش فتنه و اختلاف میان مهاجران و انصار پدید آمد. ریشه این اختلاف، نزاع دو تن از مسلمین- یکی از مهاجرین (به نام جهجاه بن مسعود غفاری) و دیگری از انصار (به نام سنان بن وبر جهنی) بود- که بر سر چاه آب زدوخورد کردند. وقتی نزاع بالا گرفت، فریاد کمک و استغاثه از سوی هریک بلند شد. (جهنی) انصار را به کمک خواست و (جهجاه) نیز از مهاجران استغاثه کرد. قبائل قریش و اوس و خزرج به کمک ایشان شتافتند و شمشیرها کشیده شد و ممکن بود همان خونخواهیها و تعصبات جاهلی و خاطرات کینه توزانه قبل از اسلام میان آنان زنده شود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که از جریان خبردار شدند، فرمودند: (آن دو نفر را به حال خود واگذارید که این فریاد همان فتنه اختلاف و زنده شدن تعصبات جاهلی است و موجب تفرقه میان مسلمین می شود). با این تدابیر، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مانع گسترش اختلاف شدند. سرانجام با وساطت مردانی از مهاجر و انصار، سنان که جهجاه او را زده بود از حق خود صرف نظر کرد و نزاع از میان برخاست. لکن عبد اللّه بن ابیّ که از رؤسای منافقان مدینه بود و در دل کینه مسلمین را داشت و حقیقتا ایمان نیاورده بود، از این پیشامد به خشم درآمد و در حضور جمعی از اصحاب و مردان قبیله خود، گفت: (آیا کار به جایی رسیده که اینان در سرزمین و شهر ما برتری جویند و در مقابل ما ایستادگی کنند؟ تقصیر از خود ماست. ما مردم مدینه بودیم که مهاجران مکه را در سرزمین خود جای داده و آنها را).


1- . صدوق؛ همان، ذیل حدیث مربوطه، ج 1، باب 23، صص 475- 476، (ترجمه علی اکبر غفاری).

ص: 212

از شر دشمن حفظ کردیم و حالا آنها بر ما مسلّط شده اند! به خدا سوگند اگر به مدینه بازگردیم باید جمعیت نیرومند (مردم مدینه)، افراد ناتوان و ضعیف (مهاجران) را بیرون کنند). در میان آن جمع، زید بن ارقم پس از اعتراض از میان آنان جدا شد و نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آمد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از سخنان فتنه انگیز عبد اللّه بن ابیّ مطلع ساخت .... (1) عبد اللّه بن ابیّ با خبر یافتن از گزارش زید بن ارقم نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله رفت و قسم خورد که چنان سخنانی را نگفته است و بر دروغ گفتن زید بن ارقم اصرار ورزید. چون عبد اللّه بن ابیّ در میان قبیله خود بزرگ و محترم بود، لذا عده ای از بزرگان انصار هم به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند و از عبد اللّه بن ابیّ طرفداری و حمایت کردند و زید بن ارقم را به عذر آنکه کودک است و گفتار عبد اللّه را درست حفظ نکرده، به خطا و اشتباه در نقل نسبت دادند! تا آنکه خداوند متعال سوره منافقون را نازل کرد و گفتار ناروای عبد اللّه بن ابیّ را در آن سوره فاش ساخت که هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلی مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّی یَنْفَضُّوا وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَفْقَهُونَ* یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ (2) اینها همان مردم بدخواه هستند که می گویند: به اصحاب رسول خدا انفاق مال نکنید تا از پیرامون او پراکنده شوند، در صورتی که گنجهای زمین و آسمانها از آن خداست، لکن منافقان آن را درک نمی کنند. آنها مخفیانه می گویند: اگر به مدینه مراجعت کنیم البته باید صاحبان عزت و ثروت، مسلمانان ذلیل و فقیر (یعنی مهاجران) را از شهر بیرون کنند؛ حال آنکه عزّت مخصوص خدا و رسول او و اهل ایمان است لکن منافقان از این معنی آگاه نیستند. (3)

اضطرابی که در روایت دوم، مطابق آنچه در این تفسیر منسوب به امام8.


1- . ابن هشام، همان، 3/ 303- 305.
2- . سوره منافقون/ 7- 8.
3- . طبرسی، مجمع البیان، 10/ 293- 294؛ ابو الفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، 19/ 227- 233؛ جامع البیان، 14/ 126- 128.

ص: 213

عسکری علیه السّلام آمده است، وجود دارد آن است که ذکر شده عبد اللّه بن ابیّ و آن جماعت در تکذیب زید بن ارقم گفتند: (به خدا قسم شاهدانی را بر علیه شهادت تو اقامه می کنیم به طوری که کشتن و یا حدّ بر تو واجب شود ...)، درحالی که برطبق آنچه در کتب تاریخی آمده است زید بن ارقم در آن زمان هنوز بالغ نشده بود که شهادتش پذیرفته گردد!

3. در این تفسیر، ذیل آیه أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (1)، آمده است:

(علی علیه السّلام فرمود: هرگاه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله قصد غزوه ای را داشت، آن را از دیگران توریه می کرد (پنهان کاری می کرد) جز در غزوه تبوک، که به آنان اظهار کرد که قصد جنگ تبوک را دارد. و لذا به اصحاب خود دستور داد که خواربار و آذوقه تهیه کنند. پس لشکریان از اصحاب آن حضرت برای راه خود- به دلیل سختی راه و دوری آن- توشه و خواربار و گوشت و نمک و عسل و خرما فراهم کردند ....

آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ایشان فرمود: ای بندگان خدا، قوم عیسی علیه السّلام وقتی از او درخواست کردند که مائده ای از آسمان برایشان نازل کند، خداوند تعالی فرمود: ... إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ (2)، من آن مائده را برای شما می فرستم، ولی هر کس بعد از نزول آن مائده کافر شود، او را چنان عذابی کنم که هیچ یک از جهانیان را نکرده باشم. پس خداوند برای ایشان مائده نازل کرد و هرکس را که بعد از آن از بین ایشان کفر ورزید، به صورت خوک یا بوزینه یا خرس یا گربه یا به شکل و صورت بعضی پرندگان و یا چهارپایان خشکی مسخ کرد تا آنکه به صورت چهارصد گونه حیوان مسخ شدند. پس محمّد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نیز آنچه را از آسمان از او خواسته اید برایتان فرود5.


1- . بقره/ 108، آیا اراده آن دارید که شما نیز از پیامبر خود درخواست کنید آن تقاضاهای بیجایی را که بنی اسرائیل در زمان گذشته از موسی داشتند، و هرکه ایمان را مبدّل به کفر گرداند بی شک راه راست را گم کرده است.
2- . مائده/ 115.

ص: 214

نمی آورد تا آنکه مبادا نسبت به کسی که از میان شما کفر بورزد، همان عذابی وارد شود که بر کفّار قوم عیسی وارد شد؛ زیرا محمّد صلّی اللّه علیه و آله نسبت به شما رئوف تر است از آنکه آن را به شما عرضه کند.

آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به پرنده ای در هوا نگریست و به یکی از اصحابش گفت:

به این پرنده بگو: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تو امر می کند که روی زمین بیایی. او آن را گفت، پس پرنده روی زمین آمد. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: ای پرنده، خداوند به تو دستور می دهد که بزرگ شوی و استخوانهایت افزون گردد. پس آن پرنده بزرگ شد و استخوانش زیاد شد و به اندازه تپه ای، بزرگ شد.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به اصحاب خود فرمود: پیرامون او جمع شوید. اصحاب دور او را احاطه کردند، بزرگی آن پرنده به حدّی بود که اصحاب آن حضرت که بیش از دهها هزار نفر بودند، صفی دایره وار دور آن پرنده تشکیل داده بودند. آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: ای پرنده، خداوند به تو دستور می دهد که بالها و کرک و پر خود را از هم جداسازی. آن پرنده همه آنها را از هم جدا کرد و به صورت گوشتی بر استخوان باقی ماند. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

ای پرنده، خداوند به تو دستور می دهد که استخوانهای بدن و پاها و منقارت را جدا کنی. آن پرنده همه آنها را جدا کرد و همه آن گروه پیرامون آن پرنده جمع بودند. آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خداوند امر می کند که این استخوانها دوباره جمع شوند پس همان طور که فرموده بود، استخوانها جمع شدند ...). (1)

اضطراب و تناقضی که در روایت بالا دیده می شود، آن است که اولا در ابتدای روایت آمده است که (انّ محمّدا لا یستنزل لکم ما سألتموه ..)، اما در اثنای روایت تقاضای نزول آن حضرت نسبت به آنچه از او درخواست کرده اند، ذکر شده است.

ثانیا در ابتدای روایت آمده است که (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله هرگاه قصد غزوه ای می کرد، توریه می کرد جز در غزوه تبوک)، درحالی که چنین نیست. تنها در جریان فتح مکه بود که آن حضرت مقیّد بود توریه کند، همان طور که در تبوک مقید بود5.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 442- 445.

ص: 215

آشکارا انجام دهد، اما در غیر این دو واقعه گاه توریه می کرد و گاه نیاز به توریه نمی دید.

4. در ضمن تفسیر آیه یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، (1) آمده است:

(روزی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله سپاهی را برای جنگ فرستاد و علی علیه السّلام را بر آنها مأمور ساخت. وقتی که جنگ به پایان رسید و مسلمین غنیمت گرفتند، علی علیه السّلام راغب شد که از میان تمامی آن غنائم جاریه ای را خریداری کند، لذا بهای آن جاریه را در جمله غنائم قرار داد، اما حاطب بن ابی بلتعه و بریدة بن اسلمی با او از در فریب درآمدند و قیمت را بالا بردند. علی علیه السّلام وقتی دید آن دو از راه مکر وارد شده اند، چنان به آنان نگریست که قیمت جاریه را به قیمت معادل همان روز رساندند. پس علی علیه السّلام آن جاریه را به آن قیمت برای خود برداشت. وقتی که حاطب و بریده از جنگ برگشتند، با هم نقشه کشیده و توافق کردند بر اینکه بریده، جریان را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بگوید. لذا بریده در مقابل پیامبر ایستاد و گفت: ای پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله آیا نمی دانی که پسر ابی طالب جاریه ای را از میان غنیمتها جدای از دیگر مسلمین، برای خود انتخاب کرده است؟ اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رویش را از او برگرداند؛ بریده از سمت راست حضرت آمد و همان صحبت را بازگو کرد، اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رویش را برگرداند؛ بریده از سمت چپ آمد و همان گفتار را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد اما حضرت از او اعراض کرد؛ از پشت سر آمد حضرت از او اعراض کرد؛ و دوباره جلو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و همان مطلب را تکرار کرد.

در اینجا بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنان غضبناک شد که قبل و بعد از آن چنان غضبی از آن حضرت دیده نشده بود، رنگش دگرگون شد و در حالتی خشمگین که گویا رگ گردنش باد کرده و اعضای بدنش به لرزه افتاده بود فرمود: تو را چه می شود ای بریده، تو امروز رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را آزردی؟د.


1- . بقره/ 21، ای مردم، خدایی را بپرستید که آفریننده شماست و آنان که پیش از شما بودند، باشد که پارسا و منزّه شوید.

ص: 216

مگر نشنیده ای که خداوند عزّ و جلّ می فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً* وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَا اکْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (1). (2)

این روایت در المناقب، بحار الانوار، و تفسیر البرهان نیز آمده است (3) البته مأخذ آنها تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام است. درحالی که با دقت و بررسی در روایات تاریخی و کتب سیره معلوم می شود که ماجرای حاطب بن ابی بلتعه با ماجرای بریدة بن حصیب اسلمی، دو جریان متفاوت بوده است، لکن راوی خبر در این تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آن دو را با هم خلط کرده و تحریف نموده است.

حقیقت ماجرای حاطب بن ابی بلتعه، در رابطه با موضوع مربوط به شرکت او در غزوه و تقسیم غنائم، آن است که (حاطب بن أبی بلتعه) (م 30 ه. ق) از صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود و شاهد همه وقایع همراه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بوده است. وی از جمله افرادی بود که از قبیله بنی اسد بن عبد العزّی بن قصیّ در جنگ بدر در سپاه مسلمین حضور داشت، و در سال ششم هجری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را نزد مقوقس پادشاه اسکندریه گسیل داشت. (4)

(شیخ مفید) در الارشاد گوید: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله وقتی تصمیم به فتح مکه گرفت (در سال هشتم هجری)، دعا کرد که (خدا قریش را از حرکت مسلمانان بی خبر نگهدارد تا ناگهان به مکه داخل شوند) و لذا بنا را بر مخفی حرکت کردن در مسیر حرکت به سمت مکّه قرار دادند، (آن حضرت تنها صحابه را از قصد خویش آگاه کرده بود). در این موقع حاطب بن أبی بلتعه نامه ای محرمانه به بزرگان مکه (صفوان9.


1- . احزاب/ 57- 58، آنانکه خدا و رسول را به عصیان و مخالفت آزار و اذیت می کنند، خدا آنها را در دنیا و آخرت لعن کرده و برای آنان عذابی با ذلت و خواری مهیا ساخته است، و آنان که مردان و زنان با ایمان را بدون تقصیر و گناه مورد آزار قرار می دهند بترسند که دانسته گناه و تهمت بزرگی را مرتکب شده اند.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام ص 119.
3- . المناقب، 20/ 12؛ بحار الانوار، 39/ 332؛ تفسیر البرهان، 3/ 337- 338.
4- . الاصابة، 1/ 300؛ السیرة النبویة، 4/ 254؛ الأعلام، 2/ 159.

ص: 217

ابن امیّه، سهیل بن عمرو، و عکرمة بن ابی جهل) نوشت و تصمیم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مبنی بر فتح مکه به آنها گزارش داد و آن نامه را به زنی سیاه پوست از مزینه (از کنیزان بنی عبد المطلب) داد تا آن زن وارد مکه شود و برای یاری اهل مکه آن را به قومی در مکه که او را می شناختند برساند و لذا به آن زن دستور داد که غیر راه اصلی را انتخاب کند. در همین زمان وحی بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل شد و جریان این نامه و مکر حاطب را فاش کرد. پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله علی بن ابی طالب علیه السّلام را فراخواند و فرمود:

(یکی از اصحاب به اهل مکه نامه نوشته و آنها را از تصمیم ما باخبر ساخته است و من از خدا خواسته ام که اخبار ما از آنها مخفی و دور بماند، و اینک آن نامه همراه زن سیاه پوستی است که از بیراهه به سمت مکه می رود، پس شمشیرت را بردار و به او ملحق شو و آن نامه را از او بگیر و برای من بیاور). سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله زبیر بن عوّام را فراخواند و به او گفت: (با علی بن ابی طالب همراه شو). پس آن دو با هم رفتند و در همان جا که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفته بود زنی را دیدند که رهسپار مکه است، او را فرود آوردند. زبیر بر زن سبقت گرفت و از او درخواست کرد نامه ای را که همراهش است، بدهد. امّا آن زن منکر شد و قسم خورد که نامه ای همراه او نیست. زبیر گفت:

(ای ابو الحسن من همراه او نامه ای نمی بینم، بیا نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله باز گردیم و به او از مبرّا بودن این زن خبر دهیم). امیر المؤمنین علی علیه السّلام به او فرمود: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به من خبر داده که همراه او نامه حاطب است و به من دستور داده است که آن را از این زن بگیرم و حالا تو می گویی هیچ نامه ای همراه این زن نیست؟!). آن گاه علی علیه السّلام شمشیر خود را کشید و آن را در مقابل زن قرار داد و گفت: (به خدا قسم اگر نامه را بیرون نیاوری حتما آن را پیدا می کنم و در آن صورت گردنت را خواهم زد). زن گفت: (حال که راه چاره و گریزی نیست پس ای پسر ابی طالب چهره ات را برگردان تا آن را به تو بدهم). علی علیه السّلام رویش را برگرداند، پس آن زن مقنعه اش را باز کرد و آن نامه را از لابلای موهای بافته شده خود بیرون آورد. امیر المؤمنین علی علیه السّلام آن را گرفت و به جانب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رهسپار شد.

ص: 218

بعد از آنکه علی علیه السّلام آن نامه را آورد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که ندا داده شود تا مردم در مسجد جمع شوند. وقتی مسجد پر از جمعیت شد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بالای منبر رفت و نامه را به دستش گرفت و فرمود: (ای مردم من از خدا خواسته بودم که اخبار ما را از قریش مخفی نگهدارد، بااین همه مردی از میان شما به اهل مکه نامه نوشته تا اسرار ما را به آنها خبر دهد، پس صاحب آن نامه بلند شود و بایستد و گرنه وحی الهی او را مفتضح می کند). اما کسی نایستاد. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بار دوم گفتار خود را تکرار کرد، در اینجا بود که حاطب بن ابی بلتعه بلند شد و در حالی که همچون شاخه ای که در معرض تندباد قرار گرفته باشد به خود می لرزید، به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد: (ای پیامبر، من آن نامه را نوشتم و البته که بعد از اسلام آوردن بر من هیچ نفاقی حاصل نشده و بعد از یقین من هیچ شکی برایم نیست). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (پس چه چیز تو را وادار کرد به اینکه چنین کاری را انجام دهی؟) حاطب گفت: (خانواده من در مکه در میان قریش هستند و من دارای عشیره و قبیله ای هم نیستم، ترسیدم که بر خانواده ام شر برسد لذا این نامه را نوشتم که از این راه بر قریش حقی پیدا کنم و خانواده ام در امان باشند، امّا من مسلمانم و از دین برنگشته ام).

در این موقع، عمر بن خطّاب گفت: (ای رسول خدا، اجازه قتل او را به من بده؛ زیرا که او منافق است). رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله او را به سکوت امر فرمود و آن گاه فرمود: (او از یاران بدر است و امید است که خداوند بر آنها نظر بیفکند و آنها را بیامرزد، او را از مسجد بیرون کنید).

مردم ریختند که او را از پشت پرت کرده و از مسجد خارج کنند. در این حال، حاطب متوجه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شد و از آن حضرت خواست که با او رقّت کنند. لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که دست از او بردارند و فرمود: (من از تو و جرم تو درگذشتم.

پس از خدا استغفار کن و دیگر مثل این خطا را تکرار مکن). (1)

درباره حاطب که با دشمنان خدا و رسول دوستی کرده بود، آیاتی از سوره6.


1- . الارشاد، صص 25- 26.

ص: 219

ممتحنه (آیات 1- 4) نازل شد و مؤمنان را از دوستی و ارتباط محرمانه با دشمنان خدا برحذر داشت.

شبیه به همین مضمون- با اختلافات جزئی- در سیره ابن هشام و اسد الغابة هم آمده است. (1)

و امّا بریدة بن حصیب أسلمی، از صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بود، و چون رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در مسیر هجرت به مدینه به (غمیم) که مکانی است نزدیک مدینه رسید، بریدة بن حصیب با هشتاد خانواده از قوم خویش نزد وی رسیدند و همگی به دین اسلام درآمدند و نماز عشا را با رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله خواندند. آن گاه بریده در میان قوم خود ماند و پس از جنگ احد به مدینه آمد و در غزوات و حوادث بعد از احد از جمله حدیبیه، بیعت رضوان، بنی المصطلق، و غزوه تبوک شرکت داشت. وی در سال نهم هجری (سنة الوفود) در زمره کسانی بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنها را برای زکات قبیله أسلم و غفار اعزام کرد. (2)

در کتاب الارشاد آمده است: (وقتی که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله از تبوک به مدینه بازگشت، عمرو بن معدیکرب با تعدادی از قبیله خود (قبیله بنی زبید) به مدینه وارد شد و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید. پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله او را به معاد و فزع اکبر (صیحه اول و صیحه ثانویه قیامت) یادآور شد و هشدار داد، پس عمرو بن معدیکرب و افرادی از قومش که همراه او بودند، اسلام آوردند. و به سوی قوم خود بازگشتند. اما چون عمرو بن معدیکرب چشمش به ابی بن عثعث خثعمی (قاتل پدرش) افتاد، از آن حضرت خواست که او را دستگیر کنند تا قصاص شود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (اسلام آنچه را در جاهلیت بود، هدر داده است). لذا وقتی عمرو بن معدیکرب به میان قوم خود بازگشت، مرتد شد و بر گروهی از بنی حرث بن کعب حمله ور شد و سپس به میان5.


1- . اسد الغابة، 1/ 361- 362؛ السیرة النبویة، 4/ 39- 40 (ابن اثیر در اسد الغابة، همان جا، و ابن هشام در سیره، 4/ 240، نام مقداد بن عمرو را نیز به عنوان همراه علی علیه السّلام و زبیر بن عوام ذکر کرده اند.
2- . ابن اثیر، همان، 1/ 175؛ الاصابة، 1/ 146؛ ابن هشام، همان، 4/ 205.

ص: 220

قوم خود بازگشت. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز علی بن ابی طالب علیه السّلام را فراخواند و او را بر مهاجرین امیر قرار داد و به جانب بنی زبید (قوم عمرو) روانه ساخت، و خالد بن ولید را هم میان طائفه ای از اعراب فرستاد و به او دستور داد که در مقابل قبیله جعفی ایستادگی و پایداری کند. وقتی این دو لشکر به هم رسیدند، امیر المؤمنین علی علیه السّلام پیشی گرفت و خالد بن سعید بن عاص را در مقدمه لشکرش قرار داد، خالد ابن ولید هم ابو موسی اشعری را در مقدمه لشکر خود قرار داد. و اما قبیله جعفی که از سازماندهی لشکر مسلمین باخبر شدند، دو گروه شدند، گروهی به یمن رفتند و گروه دیگر به بنی زبید ملحق شدند. چون این خبر به علی علیه السّلام رسید، به خالد بن ولید نامه نوشت که هرگاه فرستاده من نزد تو رسید همان جا توقف کن. اما خالد بن ولید توقف نکرد، لذا علی علیه السّلام به خالد بن سعید بن عاص نوشت که (بر او تعرّض کن و مانع از حرکتش شو تا آنکه او را دستگیر کنی).

خالد بن سعید طبق دستور علی مانع حرکت خالد بن ولید شد و او را بازداشت کرد و به حضور امیر المؤمنین علی علیه السّلام رساند. علی علیه السّلام، خالد بن ولید را به جهت مخالفتش سخت سرزنش کرد و سپس لشکر حرکت کرد تا آنکه به بنی زبید در دره ای که به آن کسر گفته می شد رسیدند. وقتی بنی زبید، خالد بن سعید را دیدند به عمرو بن معدیکرب گفتند: ای ابا ثور، تو را چه می شود که این غلام قریشی به تو رسیده و از تو تقاضای مالیات کند؟) عمرو بن معدیکرب گفت: (به زودی او خواهد دانست وقتی که با او روبرو شوم) (چه خواهم کرد). آن گاه عمرو بن معدیکرب خارج شد و گفت: چه کسی به مبارزه می آید؟ امیر المؤمنین علی علیه السّلام برخاست، خالد بن سعید هم بلند شد و به علی علیه السّلام گفت: (ای ابو الحسن، پدر و مادرم به فدایت باد، این امر را به من بسپارید و اجازه دهید که با او مبارزه کنم). امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمود: (اگر خود را مطیع من می دانی پس سر جای خود بایست). خالد بن سعید اطاعت کرد و متوقف شد. آن گاه امیر المؤمنین علی علیه السّلام جلو آمد و با اولین صیحه ای که کشید، عمرو بن معدیکرب پا به فرار گذاشت و برادر و پسر برادر عمرو

ص: 221

کشته شدند، و همسر عمرو- رکانة بنت سلامة- و گروهی دیگر از زنان بنی زبید اسیر شدند. امیر المؤمنین علی علیه السّلام بازگشت و خالد بن سعید را به عنوان جانشین خود گماشت تا صدقات را از بنی زبید بگیرد و سفارش کرد که هرکس از فراریان که برگشت و اسلام آورد، در امان باشد. ازاین رو بود که عمرو بن معدیکرب بازگشت و از خالد بن سعید اذن خواست، خالد بن سعید هم به او امان داد و بدین سان عمرو بن معدیکرب دوباره به اسلام بازگشت. و چون در مورد آزادی همسر و فرزندانش گفتگو کرد، آنها به او بخشیده شدند؛ و عمرو نیز در مقابل این بخشش، شمشیر برّان خود را که صمصامه نام داشت به خالد بن سعید اهدا کرد.

آن گاه امیر المؤمنین علی علیه السّلام از میان اسیران این غزوه، جاریه ای را برای خود انتخاب کرد. پس خالد بن ولید، بریده اسلمی را نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرستاد و به او گفت:

(جلوتر از سپاه به جانب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برو و به آن حضرت در مورد آنچه که علی انجام داده در برگزیدن جاریه ای برای خود به عنوان خمس غنائم، خبر بده).

پس بریده حرکت کرد تا به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برسد، چون به آنجا رسید با عمر بن خطّاب برخورد کرد. عمر از او در مورد غزوات و اقدامات آنها سؤال کرد. بریده به او خبر داد آنچه را که علی علیه السّلام در انتخاب جاریه ای برای خود از خمس غنائم اتخاذ کرده بود. عمر به او گفت: (ماموریتی را که داری حتما انجام بده؛ زیرا که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به خاطر دخترش از این عمل علی غضبناک می شود). آن گاه بریده بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وارد شد درحالی که همراه او نامه ای از خالد بن ولید بود که به بریده داده بود تا به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برساند. آن حضرت شروع به خواندن آن نامه کرد و چهره اش دگرگون شد؛ بریده به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: (ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله اگر برای مردم مثل این عمل را رخصت دهی، غنائم از بین می رود). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (وای بر تو ای بریده، آیا در درون تو نفاق ایجاد شده است؟ برای علی بن ابی طالب استفاده از غنائم (فیئ) حلال است به همان اندازه که برای من حلال است. همانا علی بن ابی طالب بهترین مردم برای تو و قوم تو می باشد و بهترین کسی است که بعد از

ص: 222

خودم برای امّتم او را برجای می گذارم. ای بریده برحذر باش که نسبت به علی دشمنی نورزی؛ زیرا که خداوند بر تو غضب می کند).

بریده می گوید: در آن حال آرزو کردم که ای کاش زمین شکافته می شد و مرا در خودش فرومی برد. پس گفتم: (پناه به خدا می برم از خشم و سخط خداوند متعال و رسول او، ای رسول خدا برایم طلب آمرزش کن، که من هرگز با علی بغض و دشمنی نداشته و جز خیر را در مورد او نمی گویم). پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برای او استغفار خواست). (1)

شبیه به همین مضمون با اختصار در اول روایت، روایتی در امالی طوسی از قول بریده با سند (2) آمده است که گوید: (روزی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله علی بن ابی طالب و خالد ابن ولید را هرکدام به تنهایی خواست و بعد آن دو را با هم جمع کرد و آنان را به سریه ای گسیل کرد و فرمود: (هرگاه به یکدیگر رسیدید بر شما لازم است که از علی اطاعت کنید). پس از آن لشکر به دو قسمت یمین و یسار تقسیم شد و علی علیه السّلام دور شد تا آنکه لشکر او توانست اسیر بگیرد. علی از خمس غنیمت جاریه ای را برای خود انتخاب کرد. بریده گوید: من بغض شدیدی نسبت به علی علیه السّلام داشتم که خالد ابن ولید از این مطلب آگاه بود. پس مردی نزد خالد آمد و به او خبر داد که علی علیه السّلام از خمس جاریه ای را برگرفته است، نفر دوم آمد و همین خبر را داد، نفر سوم آمد ...

و بدین ترتیب اخبار مبنی بر این واقعه پشت سر هم رسید. در اینجا بود که خالد مرا صدا کرد و گفت: ای بریده، تو از کاری که علی انجام داده است مطلع شدی، پس با این نامه به جانب پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله حرکت کن و او را باخبر ساز. آن گاه خالد بن ولید نامه ای نوشت، من هم با آن نامه حرکت کردم و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدم. آن حضرت نامه را از من گرفت، درحالی که آن را وارونه گرفته بود (همان طور که).


1- . الارشاد، صص 73- 75.
2- . طوسی، الامالی، الجزء التاسع، ص 255، با سند از ابو العباس احمد بن محمّد بن سعید بن عقده، از حسن بن علی بن عفان، از حسن یعنی ابن عطیه، از سعاد، از عبد اللّه بن عطا، از عبد اللّه بن بریده، از پدرش (بریدة).

ص: 223

خدای تعالی فرموده است که آن حضرت نه چیزی می نوشته و نه چیزی می خوانده است) و من مردی بودم که وقتی تکلم می کردم سرم را پایین می انداختم تا موقعی که حاجت و خواسته ام را تمام کنم. پس سرم را پایین انداختم و شروع کردم به صحبت کردن در مورد آنچه که علی علیه السّلام انجام داده بود، سپس سرم را بلند کردم و دیدم که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به شدت غضبناک شده است به اندازه ای که مثل آن را تا آن روز جز در ماجرای بنی قریظه و بنی نضیر ندیده بودم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به من نگاه کرد و فرمود: (ای بریده، علی بعد از من ولی شماست، پس علی را دوست دارم و او تنها آنچه را که بدان مأمور است، انجام می دهد). بریده گوید: (آن گاه برخاستم درحالی که هیچ یک از مردم محبوب تر از او نزد من نبود).

(عبد اللّه بن عطا گوید: این مطلب را برای ابو حارث بن سوید بن غفله نقل و روایت کردم، او گفت: عبد اللّه بن بریده قسمتی از حدیث را کتمان کرده است آنجا که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به پدرش (بریده) فرمود: ای بریده آیا بعد از من در درون تو نفاق ایجاد شده است؟) (1)

6- 1- 2. تعارض با کتاب خدا

6- 1- 2. تعارض با کتاب خدا

5. در این تفسیر، ذیل آیه شریفه الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ ... (2) در مورد خلقت زمین آمده است:

(خداوند باد را بر آب فرستاد، پس آب از امواج باد تبخیر شد و دود از آن برخاست و بالای آن کف ایجاد شد. سپس از آن دود آسمانهای هفت گانه را خلق کرد و از کف آن زمینهای هفت گانه را آفرید. سپس زمین را بر روی آب گسترانید و آب را بر روی کوه صفا قرار داد، و کوه صفا بر روی ماهی قرار داشت، ماهی نیز بر روی گاو قرار داشت ... پس وقتی خداوند..


1- . طوسی، الامالی، الجزء التاسع، صص 255- 256.
2- . بقره/ 22، آن خدایی که زمین را بستر شما قرار داد و آسمان را برپا ساخت و از آسمان آبی فرستاد و با آن میوه هایی به جهت روزی شما از زمین بیرون آورد ....

ص: 224

زمین را خلق کرد، آن را از زیر کعبه گسترش داد و آن را بر روی آب خلق کرد و وسعت داد. پس زمین بر هرچیزی احاطه یافت. در اینجا بود که زمین فخر ورزید و گفت: من بر هرچیزی احاطه یافته ام، چه کسی مرا مغلوب می کند؟ پس خداوند به ماهی دستور داد که حرکت کند. ماهی حرکت کرد، پس زمین با اهل و ساکنانش همچون کشتی یکسان شد. پس زمین نتوانست حرکت کند در اینجا بود که ماهی فخر ورزید و گفت: من بر زمین غلبه یافتم، چه کسی بر من غلبه می یابد؟ آنگاه خداوند کوهها را خلق کرد، کوهها در زمین لنگر انداختند و زمین به واسطه آنها سنگین شد، پس ماهی نتوانست حرکت کند. اینجا بود که کوه شروع به فخر فروشی کرده و گفت: من بر ماهی غلبه یافتم ...). (1)

مطلب فوق، از جمله اکاذیب و عجایبی است برگرفته از اسرائیلیات وهب بن منبّه که با آیات قرآن منافات دارد؛ زیرا مقتضای کلام فوق آن است که زمین قبل از خلق شدن کوهها قابل سکونت بوده و محیط بر هرچیزی باشد! پس اگر این مطلب را با آیه ای که در سوره فصّلت آمده که قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمِینَ* وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ (2)، مقایسه کنیم در این صورت یا آفرینش کوهها در همان دو روزی بوده است که زمین خلق شده، آن هم بدون برکت و مقرر شدن رزق در آن، که در این صورت زمین نمی توانسته مسکونی و محیط بر هرچیزی باشد؟! و یا در روز دیگر بوده که برکت و روزی در زمین مقرر گشته، که در این صورت بعید است که خداوند قبل از خلقت آسمانها در آن روز زمین را مسکونی و محیط بر هر چیز خلق کرده باشد؟!ن.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 123.
2- . فصّلت/ 9- 10، ای رسول، به مشرکان بگو که شما به خداوند که زمین را در دو روز آفرید کافر می شوید و بر او مثل و مانند قرار می دهید، او خدای جهانیان است و او روی زمین کوهها را برافراشت و انواع برکات و منابع بسیار در آن قرار داد و قوت و ارزاق اهل زمین را در چهار روز- برای هرشهر و دیاری- مقدّر و معین فرمود آن هم به طور یکسان برای روزی طلبان.

ص: 225

علاوه بر آن مقتضای این مطلب در تفسیر آیه آن است که زمین بر روی آب بوده است نه بر روی ماهی! درحالی که کوه هم جزئی از زمین است و از همان جنس و طبیعت آفریده شده است، هرچند کوه بزرگی باشد، که این مطلب اقتضای فرورفتن زمین بر کوه صفا را- برخلاف طبیعت و سرشت زمین که خداوند آن را بر آن سرشته است- ندارد.

6. در تفسیر آیه وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ، (1)

(بنی اسرائیل به سامری گفتند، چطور این گوساله می تواند خدا و معبود باشد؟ سامری گفت: این گوساله ای است که پروردگارتان از آن با شما سخن می گوید همچنان که با موسی علیه السّلام از درخت سخن گفت، پس خدا در این گوساله است همان طور که در درخت بود. بدینسان سامری مردم را به واسطه آن گمراه کرد و مردم گمراه شدند ... آن گاه سامری گوساله ای را از کالبدی ساخت که پشت او را به دیوار قرار داده بود و در سمت دیگر در داخل زمین حفّاری کرده و در آن وسیله ای گذاشت که بانگ از آن برمی خاست و در واقع غولی را در آن نشانده بود که همان غول دهانش را بر پشت گوساله گذاشته و سخن گفت و از او این صدا درآمد و گفت: این خدای شما و خدای موسی است). (2)

حاصل روایت فوق آن است که کلمات گمراه کننده ای که از دهان آن گوساله خارج شد، دسیسه تکلم غولی از پشت دیوار بود که در پشت گوساله واقع شده بود، لذا بنی اسرائیل گمراه شدند و تصور کردند که این گوساله که با آنها سخن می گوید، همان خداست که به زبان گوساله با آنها تکلم می کند! درحالی که این روایت با گفتار خدای تعالی در آیات قرآن منافات دارد، خصوصا با آیات سوره اعراف که در وصف گوساله سامری و توبیخ گمراه شدگان بواسطه عبادت در برابر1.


1- . بقره/ 51، و یاد آرید موقعی که- برای نزول تورات- با موسی چهل شب وعده نهادیم پس شما- در غیبت او- گوساله پرستی اختیار کرده و ستمکار و بیدادگر شدید.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 201.

ص: 226

گوساله و احتجاج بر ایشان فرموده است: وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ، مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا اتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِینَ (1).

منافات دارد؛ زیرا روایت فوق الذکر گویای این مطلب است که چون بنی اسرائیل دیدند گوساله با آنها تکلم می کند به همین خاطر گمراه شدند! درحالی که این آیه صراحت دارد بر اینکه:

اولا آنچه به شکل و صورت گوساله درآورده بودند، حیوان زنده ای نبود؛ بلکه تنها (جسد) یعنی جسم بی جان بود.

ثانیا فقط بانگی که از آن گوساله برخاست امّا با آنها سخن نگفت. شاهد این مطلب، کلمه (خوار) در آیه سوره اعراف است که به معنای صدای مخصوصی است که از گاو یا گوساله برمی خیزد.

ثالثا روایت فوق الذکر با آن قسمت از آیه که در مقام احتجاج و انکار ایشان می فرماید: أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا ... آیا ندیدید که گوساله با آنها سخن نمی گوید و آنها را به راه حق هدایت نمی کند؟ ... منافات دارد. اگرچه احتجاج این آیه نظر به حقیقت و بطن مسئله ندارد و در مقام بیان این مطلب نیست که گوساله حقیقتا تکلّم نکرده است، بلکه همان معنای ظاهری که از آن فهمیده می شود مدّ نظر است و آن اینکه، آن پیکری که به شکل گوساله درآورده بودند با آنها سخنی نگفت.

رابعا اگر روایت فوق الذکر درست باشد، یعنی به واسطه تکلّم گوساله، قوم موسی گمراه شده باشند، پس بایستی در برابر احتجاج و انکار آیه که فرمود: أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا جواب می دادند که بلکه ما دیدیم و شنیدیم که گوساله با ما تکلّم کرد! لکن چنین جوابی ندادند؛ زیرا دقیقا آیه بعد به جای ایند.


1- . اعراف/ 148، قوم موسی پس از رفتن موسی به میقات از زیورآلات خود گوساله ای را به صورت کالبد (یعنی جسد بی جان) که بانگی داشت برگرفتند. آیا آنها ندیدند که آن گوساله با آنها سخن نمی گوید و به راه درست رهبریشان نمی کند؟ بااین همه راه عناد و لجاجت در پیش گرفته و آن را معبود خویش قرار دادند و آنان مردمانی ستمکار بودند.

ص: 227

جواب و توجیه اجمالی، خبر از پشیمانی و توبه آنها می دهد و می فرماید: وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنا رَبُّنا وَ یَغْفِرْ لَنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ (1)، و هنگامی که حقیقت به دستشان افتاد و دیدند که گمراه شدند، گفتند:

اگر پروردگار به ما رحم نکند و ما را مورد بخشش قرار ندهد یقینا از زیانکاران خواهیم بود.

حال چگونه ممکن است چنین روایت متعارض با صریح آیات قرآن، از ناحیه امام معصوم علیه السّلام صادر شده باشد؟

7. در تفسیر آیه وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (2)، آمده است:

(... بنی اسرائیل به موسی علیه السّلام گفتند: ای پیامبر خدا، غرامت سنگین است و جنایتی بر ما نیست، سوگندهای محکمی هم برپا شده که کسی او را نکشته و حقی بر گردن ما نیست اگر خدا می خواست حتما قاتل را به عینه به ما معرفی می کرد و ما را از رنج و زحمت آن کفایت می کرد، پس از پروردگارت بخواه که برای ما آن را واضح و مبیّن کند تا عذابی را که مستحق قاتل آن است، بر او وارد کنیم و امر او برای خردمندان معلوم و روشن گردد. پس موسی علیه السّلام فرمود: (همانا خداوند تعالی در آنچه به شما حکم داده آن را واضح کرده است، پس شایسته نیست که من پیشنهاد و تقاضایی را غیر از آنچه حکم داده است از او داشته باشم و بر او در مورد آنچه امر کرده اعتراضی نمی کنم. آیا نمی بینید که کار کردن در روز شنبه و نیز گوشت شتر را برای شما حرام کرده است؟ پس شایسته نیست که به او پیشنهاد کنیم که آنچه را بر ما حکم داده تغییر دهد بلکه بر ما لازم است که تسلیم حکم او گردیم). (3)0.


1- . اعراف/ 149.
2- . بقره/ 67، و یاد آورید هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: قطعا خدا به شما امر می کند که گاوی را بکشید، پس قوم او پاسخ دادند که آیا ما را استهزاء می کنی؟ کشف قاتل چه ربطی به کشتن گاو دارد؟ موسی گفت: پناه می برم به خدا که سخن بیهوده گویم و از نادانان باشم.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 220.

ص: 228

اینکه در روایت فوق آمده است که (خداوند متعال گوشت شتر را بر بنی اسرائیل حرام دانست، همان طور که کار کردن در روز شنبه را حرام دانسته، کذب محض است؛ زیرا این چیزی است که یهودیان ادّعا کرده اند، درحالی که خداوند آن را تکذیب کرده و می فرماید: کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (1)، یعنی همه طعامها برای بنی اسرائیل حلال بود، مگر آنچه را که یعقوب (2) پیامبر پیش از نزول تورات بر خود حرام کرده بود. پس ای رسول، به یهودیان که منکر این مطلب هستند بگو: اگر راست می گویید تورات را آورده و تلاوت کنید تا معلوم شود که کدام یک بر حق هستیم.

به اقتضای آیه مورد نظر در سوره آل عمران، بنی اسرائیل (یهودیان) منکر حلیّت طعام ها قبل از نزول تورات بودند و همچنین منکر حرام شدن آنها در تورات بعد از نزول آن بودند (نسخ احکام یک شریعت را محال می دانستند) لذا خداوند متعال در مقام دفع شبهه یهودیان و ردّ و تکذیب آنان، خصوصا آنکه بین مسلمین القای شبهه می کردند که (اگر محمّد صلّی اللّه علیه و آله مدعی است که شریعتش همان دین ابراهیم است (البته به عقیده آنها ابراهیم پیامبر یهودی بوده و محکوم به اجرای احکام تورات بوده است!) پس چگونه چیزهایی را که تورات حرام شمرده، محمّد صلّی اللّه علیه و آله در شریعت خود حلال می داند؟)، به صراحت این تهمت و ادعای کذب یهودیان را رد کرده و در جواب می فرماید: (قبل از نزول تورات، هیچ یک از غذاهای پاکیزه بر بنی اسرائیل حرام نبود- مگر آنچه که یعقوب پیامبر آن را بر خود حرام کرده بود- دلیل این مطلب هم خود تورات است، پس ای پیامبر به یهودیانی که منکر این حقیقت هستند بگو همان تورات موجود نزد خود را بیاورند و این مطلب را از روی آن بخوانند تا معلوم شود که ادعای آنها در مورد تحریم طعامها بر بنی اسرائیل قبل ازت.


1- . آل عمران/ 93.
2- . منظور از اسرائیل، یعقوب پیامبر است.

ص: 229

نزول تورات، نادرست است). و البته یعقوب پیامبر قبل از نزول تورات می زیسته است.

البته بعد از نزول و پیامبری موسی بن عمران، بر اثر ظلم و ستم یهودیان، از طرف خداوند بعضی غذاهای پاک و حلال به عنوان مجازات بر آنها تحریم شد. دلیل این مطلب آن است که خداوند متعال می فرماید: فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ... (1) (به جهت ظلمی که یهودیان کردند، ما نعمتهای پاکیزه خود را که بر آنان حلال بود حرام گردانیدیم ...)، بنابراین جمع این دو آیه آن است که پیش از نزول تورات از طرف خداوند چیزی از طعامها بر بنی اسرائیل حرام نبوده است و گواه آن هم تورات است. و جالب آنکه در آیات بعد از آیه مورد نظر در سوره آل عمران، اتمام حجت شده و خداوند متعال می فرماید: فَمَنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (2)، یعنی حالا که از آوردن تورات و تلاوت آن امتناع دارید، چون می دانید در تورات چنین مطلبی که ادعا می کنید نیست، پس اعتراف کنید که بر خدا دروغ بسته اید و کسانی که پس از این حجت، بر خدا دروغ ببندند به حقیقت ستمکار می باشند. (3)

و اما در مورد اینکه یعقوب علیه السّلام چه غذاهایی را بر خود تحریم کرده بود و علت آن تحریم چه بوده است، در این خصوص مطلبی در آیات قرآن ذکر نشده است. تنها روایاتی در این مورد وارد شده که مشتمل بر مضمون مشابه هستند، از جمله آنکه در تفسیر عیاشی، از امام صادق علیه السّلام روایت شده که آن حضرت فرمود: (چون یعقوب علیه السّلام گوشت شتر می خورد، درد بیماری او شدت می گرفت و آن حضرت مبتلا به بیماری عرق النسا (سیاتیک) بود، لذا شخصا خوردن گوشت شتر را برای خود حرام کرد، و این ماجرا قبل از نزول تورات بود. پیروان او هم در این باره به3.


1- . نساء/ 160.
2- . آل عمران/ 94.
3- . المیزان، 3/ 380- 383.

ص: 230

ایشان اقتدا کردند و کم کم امر بر عده ای مشتبه شده و تصور کردند که این تحریم از جانب خداوند به عنوان یک دستور دینی حکم شده است و بر همین اساس یهودیان می گفتند: گوشت شتر بر بنی اسرائیل مطابق آنچه در تورات است، حرام گشته است. درحالی که وقتی تورات نازل شد، موسی علیه السّلام نه گوشت شتر را حرام کرد و نه آن را خورد (بعضی گفته اند: و نه آن را به کسی خوراند)). (1)

6- 1- 3. تعارض با کتاب خدا و روایات قطعی

6- 1- 3. تعارض با کتاب خدا و روایات قطعی

8. در ضمن تفسیر آیه شریفه: أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (2)، آمده است:

(... در ماجرای هجرت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جبرئیل از ناحیه خداوند متعال به آن حضرت وحی فرستاد که خداوند علیّ اعلی بر تو سلام می رساند و می گوید: (ابو جهل و گروهی از قریش به پشتگرمی و همدستی یکدیگر قصد قتل تو را دارند، پس به تو امر کرده است که علی علیه السّلام را به جای خودت بخوابانی و به تو امر فرمود که منزلت علی علیه السّلام همان منزلت اسماعیل ذبیح است نسبت به ابراهیم خلیل که جان او را فدای جان تو و روح و نفس او را نگهبان روح تو قرار داده است. و به تو امر کرده است که با ابو بکر در غار ثور همراه و مصاحب باشی که او با تو مؤانست و مساعدت و یاری می کند. و در آنچه با تو عهد و پیمان بسته ثابت قدم است، و در بهشت از رفقای توست و در غرفه های بهشتی از یاران خالص توست).

پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رو به علی علیه السّلام کرد و فرمود: (آیا راضی هستی که از تو بخواهم که من در بستر نباشم و تو جای من در آن بخوابی و چه بسا که جهّال به سوی تو حمله کنند و تو را به جای من به قتل برسانند؟) علی علیه السّلامد.


1- . تفسیر العیاشی، 1/ 184؛ تفسیر البرهان، 1/ 298؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، 1/ 355- 356.
2- . بقره/ 100، چرا هرعهد و پیمانی را بستند، گروهی آن را می شکنند و نه تنها عهدشکنی می کنند بلکه اکثر آنها اصلا ایمان نخواهند آورد.

ص: 231

فرمود: (آری، راضی هستم که روحم و جانم فدای برادرم (یعنی تو) و بعضی حیوانات که مرکب شماست، باشد. آیا زندگی را جز برای خدمت کردن به تو و رفتار مطابق امر و نهی تو و محبت اولیا و یاری جانشینان تو و مبارزه با دشمنانت، دوست دارم؟ و اگر چنین نباشد، دوست ندارم که حتی ساعتی را در این دنیا زنده باشم). آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رو به علی علیه السّلام کرد و فرمود: (ای ابو الحسن، کلام تو را موکلون بر لوح محفوظ بر من قرائت کردند و آنچه را که خداوند برای تو از ثواب آن در آخرت مهیا کرده است به گونه ای که شنوندگان مثل آن را نشنیده و بینندگان مثل آن را ندیده اند و به ذهن متفکران مثل آن خطور نکرده است، بر من قرائت کرده و خبر دادند).

سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رو به ابو بکر کرد و فرمود: (آیا راضی هستی که مصاحب و همراه من باشی و آنچه را من می خواهم تو هم بخواهی؟ و این را بدانی که در این صورت تو هم انواع عذاب و سختیهایی را که به من وارد می شود، عهده دار می شوی و حمل می کنی).

ابو بکر گفت: (امّا من اگر به اندازه عمر دنیا زنده باشم و در تمام این مدت شدیدترین عذاب و سختی و شکنجه را ببینم که برای من نه امید گشایشی از آنها و نه رهایی مرگ در آن باشد درحالی که این شکنجه و عذابها در راه محبت تو واقع شود، پس یقینا آنها نزد من محبوب تر است از اینکه در دنیا متنعم شوم و مالک جمیع ممالک باشم درحالی که ملوک آن مخالف تو هستند! و آیا خودم و مالم و فرزندانم جز فدای تو هستیم؟) آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (همانا خداوند نیز به من به آنچه در قلب تو می گذرد اطلاع داد که موافق با آنچه بر زبانت جاری شده است، می باشد و تو را نسبت به من به منزله سمع و بصر و رأس در برابر جسد و به منزله روح در بدن قرار داد. همچنان که علی علیه السّلام نیز از من است و این چنین است. و حتی به خاطر فضائل فراوان و خصال شریفی که در اوست، منزلت بالاتری را دارا می باشد. ای ابو بکر، هرکس با خدا عهد ببندد و آن را نشکند و تغییر و تبدیل در آن ندهد و نسبت به کسی که خداوند او را به واسطه فضیلتها برتری داده است حسادت نورزد، پس او در رفیق اعلی

ص: 232

همراه ماست. و اگر تو طریقه ای را تبعیت کنی که پروردگارت آن را نسبت به تو دوست دارد و به دنبال آن آنچه را که موجب سخط الهی می شود پیروی نکنی و به عهد الهی وفا کنی، پس در روز رستاخیز به خاطر ولایت خدا و به خاطر همراهی با ما مستوجب و مستحق بهشت می باشی. آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای ابو بکر به آسمان نگاه کن). چون ابو بکر در آفاق آسمان نگریست، فرشتگانی با عظمت را دید که بر سرشان آتش و در دستشان نیزه هایی از آتش بود و هرکدام ندا می دادند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله، دستورت را در مورد مخالفینت به ما صادر کن که آنها را خرد و کوبیده سازیم. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای ابو بکر به زمین گوش بده). ابو بکر به زمین گوش داد که ناگهان زمین ندا داد: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله دستورت را در مورد دشمنانت بر من صادر کن تا امر تو را امتثال کنم. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

(به کوهها گوش فراده). ابو بکر به کوهها گوش داد که ندا می دادند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله دستور خود را در مورد دشمنانت بر ما صادر کن تا آنها را به هلاکت برسانیم. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (به دریاها گوش فراده)، پس دریاها در حضور او حاضر شدند و امواج دریاها فریاد زدند و گفتند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله دستور خود را در مورد نابودی دشمنانت صادر کن که آن را اطاعت کنیم. سپس شنید که آسمان و زمین و دریا همگی می گویند: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله پروردگارت به خاطر عجز و ناتوانی تو در مقابل کفار دستور به دخول در غار نداده است، بلکه این ابتلا و امتحانی است برای آنکه بندگان خبیث او از بندگان پاک جدا و متمایز گردند ...) (1).

اولا اینکه در روایت فوق آمده است که (جبرئیل از طریق وحی به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خبر داد که باید ابو بکر را به عنوان مصاحب خود در غار به همراهی برگزیند و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هم ضمن گفتگو با ابو بکر، از رضایت او در این امر مطمئن شد و به او بشارت داد ...)، کذب محض است! روایت فوق الذکر را حتی عامّه که مصاحبت ابو بکر در یوم الغار را به عنوان فضیلتی برای او می دانند و بدان افتخار می کنند، نقل نکرده اند7.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 365- 367.

ص: 233

تا چه رسد به اینکه از طریق روایات شیعه معتقد به صحت چنین روایتی شویم؟!

مطابق روایات معتبر اهل سنت و شیعه، ابو بکر وقتی خروج آن حضرت را از مکه شنید خود به آن حضرت ملحق شد و این مصاحبت موجب آزار و اذیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در غار به خاطر جزع و اضطراب ابو بکر بود تا جایی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را نهی کرد!

مطابق آنچه در الدر المنثور آمده است، (ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب دلائل از ابن عباس روایت کرده اند که بعد از آنکه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله شبانه از خانه بیرون آمد و به غار ثور رسید، ابو بکر دید که آن حضرت در حال خروج از شهر می باشد، پس به دنبالش راه افتاد و صدای حرکتش به گوش پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ترسید که مبادا یکی از دشمنان باشد که در تعقیب اوست. وقتی ابو بکر این معنا را احساس کرد شروع به سرفه کردن نمود، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله صدای او را شناخت و به خاطر او ایستاد تا برسد. ابو بکر همچنان به دنبال آن حضرت بود تا آنکه با هم به غار رسیدند و سه روز تمام در غار بودند و بعد از سه روز خداوند اجازه مهاجرت به آن حضرت داد). (1)

عیّاشی نیز در همین مورد، روایتی را از ابن عباس نقل کرده است که (علی علیه السّلام جان خود را فدای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله کرد، لباس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را پوشید و به جای آن حضرت خوابید، پس مشرکان به تعقیب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پرداختند. آن گاه ابو بکر آمد درحالی که علی علیه السّلام در بستر خوابیده بود و ابو بکر گمان کرد که او همان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است. وقتی متوجه شد پرسید: پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله کجاست؟

علی علیه السّلام فرمود: پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به بئر میمون (چاهی در مکه منسوب به میمون ابن خالد بن عامر حضرمی رفته) است. پس ابو بکر نیز حرکت کرد و با آن حضرت داخل غار شد، و امّا دشمنان که قصد کشتن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را داشتند، شروع به پرتاب سنگ به جانب علی علیه السّلام کردند، به گمان اینکه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را سنگباران می کنند1.


1- . الدر المنثور، 3/ 431.

ص: 234

درحالی که علی علیه السّلام از درد به خود می پیچید و سرش را هم پوشانده بود که شناخته نشود. پس دشمنان بر سر او ریختند و پارچه را از روی او کنار زدند. وقتی علی علیه السّلام سرش را باز کرد، دانستند که او علی علیه السّلام است نه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و به او گفتند: پس تو در بستر بودی! اگر رفیقت بود هرچند ما به او سنگ پرتاب می کردیم، او به خود نمی پیچید درحالی که تو به خود می پیچیدی و ما از تو بی خبر بودیم!). (1)

علّامه مجلسی نیز در بحار الانوار، همین روایت را از عیاشی نقل کرده و چنین رأی داده است که (این روایت موافق با آن چیزی است که از طبری و ابن حنبل آورده شده درحالی که سایر روایات، دلالت بر این دارد که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را در راه ملاقات کرد. پس چه بسا همراهی ابو بکر با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ازآن رو بود که چون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی خواستند که مشرکان و حتی اصحاب از خروج وی در آن شب مطلع گردند، لذا ابو بکر جهت کسب تکلیف به منزل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و علی علیه السّلام به او فرمود که آن حضرت به تنهایی خارج شده است. بنابراین ابو بکر با عجله حرکت کرد تا آنکه در راه به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ملحق گردید و همراه آن حضرت داخل غار شد). (2)

ثانیا اوصاف، فضائل، و بشارتی که در روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در مورد مصاحبت ابو بکر در غار و همراهی او با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده است، منافات با صریح آیات قرآن، خصوصا آیات سوره شریفه توبه دارد. چنان که خداوند می فرماید: إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِینَ کَفَرُوا ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ، (3) یعنی اگر او را- یعنی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را یاری نکنید، خداوند او را یاری خواهد کرد، چنان که در سخت ترین حالات او را یاری کرده است، در آن هنگامی که کافران او را بیرون کردند، درحالی0.


1- . تفسیر العیاشی، 1/ 101؛ تفسیر البرهان، 1/ 207- 208؛ فرات کوفی، تفسیر فرات الکوفی، صص 9- 10.
2- . بحار الانوار، 19/ 78- 79.
3- . توبه/ 40.

ص: 235

که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دومین نفر بود و در آن هنگام که آن دو در غار بودند و او به همراه خود می گفت: غم مخور! خدا با ماست. پس خداوند در این موقع سکینه و آرامش خود را بر آن حضرت فرستاد و با لشکرهایی نامرئی او را تقویت نمود و گفتار و هدف کافران را پایین قرار داد (آنها را با شکست مواجه ساخت) و سخن و آیین خدا همواره والا و پیروز و خداوند عزیز و حکیم است.

آیه مزبور دلالت بر این دارد که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را یاری کرده و دلداری داده است، نه آنکه ابو بکر به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله یاری و کمک رسانده باشد و متعرض این معناست که خداوند به تنهایی شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را یاری کرده و می کند حتی اگر مسلمانان در یاری نکردن او متحد و یکدل گردند. پس دلالت آیه بر اینکه در غار به جز خداوند، کسی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را یاری نکرده است دلالتی قطعی است و این معنا بهترین شاهد بر این است که ضمیرهایی که در این آیه فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها آمده است، به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برمی گردد. و اما کلمه (ثانی اثنین) و (صاحبه) تنها دلالت دارد که ابو بکر رفیق راه و یار غار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بوده است و اگرچه این دو امر از مفاخر و فضائل است، لکن تنها از افتخارات اجتماعی است و صرف مصاحبت و در زمره صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بودن دلالتی بر شرافت ندارد و نمی تواند موجب افتخار معنوی (حقیقی) که همان کرامت و حرمت عبودیت و کسب درجات تقرب الی اللّه است، گردد.

این آیات در مقام بیان این حقیقت هستند که خدای تعالی به تنهایی قائم به نصرت پیامبرش می باشد و این یاری به صورت فرستادن سکینه بر او، تأیید آن حضرت با لشکر نامرئی ملائکه، بالادست قرار دادن کلمه حق (وعده نصرت و یاری دین و پیامبر)، و زیردست قرار دادن کلمه باطل (مغلوب کردن کفار و شکست اقدام آنان مبنی بر قتل پیامبر) می باشد. (1)

مؤید مطلب، روایات صادره از معصومین علیهم السّلام در همین رابطه است:2.


1- . ر. ک: المیزان، 9/ 292- 296 (با تلخیص)؛ احتجاج؛ الارشاد، صص 500- 502.

ص: 236

در مناظره حروری و امام باقر علیه السّلام آمده است (1) که حروری گفت: (در ابو بکر چهار خصال است که به واسطه آنها مستحق امامت می باشد). امام باقر علیه السّلام فرمود: (آنها چه هستند)؟ حروری گفت: (او اولین فرد از صدیقین بوده است و ما او را ابو بکر صدیق می شناسیم، دوم آنکه صاحب و همراه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در غار بوده، سوم آنکه متولی امر صلاة شد، و چهارم آنکه کنار قبر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مدفون است ...). امام باقر علیه السّلام فرمود: (امّا اینکه گفتی ابو بکر مصاحبت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در غار داشته است.

این مصاحبت دلیل بر فضیلت او نبوده بلکه دلیل بر رذیلت اوست بنابر وجوهی:

وجه اول آنکه ما در آیه مدحی را جز خروج ابو بکر همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مصاحبت با او نمی بینیم. و صرف مصاحبت ارزش ندارد؛ زیرا مصاحبت به طور مطلق به معنای همنشینی و همسفری است. ازاین رو مصاحبت گاه با افرادی بی ایمان و کافر و گاه با افراد مؤمن می باشد. چنان که خداوند متعال در سوره کهف می فرماید: قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلًا (2)، رفیق مؤمن به رفیق بی ایمان خود گفت، آیا به خدایی که نخست تو را از خاک آفرید و بعد از نطفه خلق کرد و آن گاه بصورت مردی کامل و آراسته خلقت ساخت کافر شده ای؟ و یا در سوره سبأ می فرماید: أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنی وَ فُرادی ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ ...، (3) شما صرفا برای خدا دو نفر دو نفر با هم و یا هریک به تنهایی در امر دینتان قیام کنید و آن گاه تفکر و تعقل کنید تا به خوبی دریابید که یار شما یعنی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله جنون ندارد و صاحب عقل کامل است .... پس با توجه به اینکه هیچ ستمی را از او دفع نکرده و با هیچ دشمنی از دشمنان او نجنگیده است، به صرف مصاحبت هیچ مدحی در او نیست.

وجه دوم، این قسمت از آیه سوره توبه که فرموده: لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، (4) دلالت0.


1- . بحار الانوار، 27/ 322- 323.
2- . سوره کهف/ 37.
3- . سبأ/ 46.
4- . توبه/ 40.

ص: 237

بر قلق و کم طاقتی و خوف ابو بکر نسبت به خود و عدم اطمینان به وعده خدا و رسولش در سلامتی و پیروزی دین دارد و چون این حالت در او بود، آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله او را از این حالت نهی کرده است. پس من از تو سؤال می کنم که آیا حزن ابو بکر از روی رضایت خدا و در نظر گرفتن طاعت خدا بوده است، یا از روی سخط الهی؟

اگر بگویی رضایت و طاعت خدا را در نظر داشته که چنین چیزی ممکن نیست؛ زیرا پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نهی از چیزی که رضای خدا در آن باشد، نمی کند. و اگر بگویی از روی سخط خدا بوده و معصیت کرده، (1) پس این چه فضیلتی است برای کسی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را از سخط الهی نهی کرده است؟! پس جمله لا تَحْزَنْ، منقصه و وبال برای ابو بکر است و حزن او خطا بوده است و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را از خطایش نهی کرده است.

وجه سوم، عبارت إِنَّ اللَّهَ مَعَنا در آیه شریفه در واقع تعریف است برای جاهلی که حقیقت را نشناخته است و اگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فساد و یا ضعف اعتقاد ابو بکر را نمی شناخت، جائز نبود که بگوید: إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، پس این هم فضیلتی برای او نیست. 2980607

وجه چهارم اینکه در آیه سوره توبه فرموده: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها، در مورد چه کسی نازل شده است؟ حروری گفت: بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله. امام باقر علیه السّلام فرمود: آیا ابو بکر با آن حضرت در سکینه و آرامش الهی مشارکت داشته است؟ حروری گفت: بله. امام باقر علیه السّلام فرمود: دروغ می گویی؛ زیرا اگر او در این سکینه الهی مشارکت داشت خداوند می فرمود: (فأنزل اللّه سکینته علیهما)، در حالی که فرموده عَلَیْهِ! تا دلالت بر اختصاص این سکینه الهی بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داشته4.


1- . در بحار الانوار به نقل از الخرائج آمده است که ابو بکر از ترس قریش، اضطراب شدیدی در غار داشت تا جایی که قصد داشت از غار خارج شود و به سوی قریش برگردد. تا آنکه یکی از قریشیان نزدیک غار آمد و جلو در غار نشست و زیر درختی بول کرد. ابو بکر گفت: این مرد حتما ما را دیده است. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نه، اگر ما را دیده بود عورتش را مقابل ما حفظ می کرد و آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا. ر. ک: بحار الانوار، 19/ 74.

ص: 238

باشد به خاطر اختصاص آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله به تأیید ملائکه؛ زیرا تأیید به ملائکه و لشکر نامرئی به اجماع جز برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی باشد. و اگر ابو بکر در آن حالت مستحق مشارکت در سکینه الهی با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، قطعا می بایست خداوند او را در آن سکینه شریک گرداند، همان طور که مؤمنین را در روز حنین شریک گردانده، آنجا که می فرماید: ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ* ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ... (1) این ازآن رو بود که آنها استحقاق مشارکت در سکینه الهی همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را داشتند؛ زیرا در آن روز هیچ کدام همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صبر نکرده بودند مگر نه نفر: علی علیه السّلام، شش نفر از بنی هاشم، ابو دجانه انصاری، و أیمن بن أمّ ایمن؛ پس معلوم شد که ابو بکر جزو مؤمنین نبوده وگرنه قطعا با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در این سکینه در غار شریک می شد، (2) همان طور که مؤمنین با آن حضرت در روز حنین در سکینه الهی شریک شدند ...).

روایت دیگری از عبد اللّه بن محمّد الحجّال نقل شده که گوید: (نزد امام ابو الحسن الثانی (امام رضا علیه السّلام) بودم درحالی که حسن بن جهم نیز با من بود. حسن بن جهم به آن حضرت گفت: اینان (اهل سنت) بر ما به واسطه این آیه که ثانِیَ اثْنَیْنِ إِذْ هُما فِی الْغارِ ...، احتجاج می کنند؟ حضرت فرمود: چه فضیلتی در این قسمت از آیه برای آنها دیده می شود، درحالی که به خدا قسم خداوند فرموده است:

فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ، یعنی سکینه الهی را بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تنهایی نازل کرد و این فضیلت مختص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است نه همراه او. راوی گوید: به او گفتم: فدای شمات.


1- . توبه/ 25- 26.
2- . نباید تصور شود که (سکینه) مربوط به موارد حزن و اندوه است، بلکه در قرآن مکرّر دیده می شود که هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در شرایط سخت و مشکلی قرار داشت، خداوند سکینه الهی بر آن حضرت نازل می کرده است چنان که در آیه 26 توبه می فرماید: ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ... و یا در آیه 26 سوره فتح می فرماید: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ... که به دلیل سختی و پیچیدگی اوضاع بوده است. بدون شک پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله در غار ثور لحظات سختی را می گذرانده است و لذا خداوند با سکینه الهی و جنود نامرئی از ملائکه او را تأیید کرده است.

ص: 239

گردم، آنها چنین قرائت می کنند. حضرت فرمود: قرائت ما هم بدینسان است (یعنی به صورت علیه قرائت می کنیم و منظور از ضمیر (ه)، شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است) ...). (1)

پس قطعا افتخار و مباهات- در روایت مندرج در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مبنی بر فضیلت ابو بکر در مصاحبت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و فضیلت علی علیه السّلام در فدا کردن جان خود برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در لیلة المبیت- به واسطه معامله جان خود و فروش آن در مقابل خریداری جان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و حفظ جان ایشان تنها شایسته امیر المؤمنین علی علیه السّلام است، و از همین روست که خداوند متعال به واسطه آن بر ملائکه مقرّب خود- جبرئیل و میکائیل- مباهات می کند. (2)

ثالثا اینکه در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است که (علی علیه السّلام به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: راضی هستم که روح و جانم فدای بعضی حیوانات مرکب شما باشد)، آیا این مطلب از روی حقیقت گفته شده یا آنکه از روی چاپلوسی متملقان اهل دنیا است؟! و در هرحال آیا هیچ عاقلی مثل چنین کلامی را می گوید؟! (3)

رابعا اینکه در روایت آمده است: (پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ابو بکر فرمود: خداوند تو را برای من به منزله سمع و بصر و رأس از جسد و به منزله روح از بدن قرار داده است)، با روایات صحیحی که مطابق آنها پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله منزلت و ارزش علی علیه السّلام را نسبت به خود، همچون منزلت سر از بدن قرار داده است متعارض است. چنان که در امالی طوسی آمده است:

( (و بالاسناد) اخبرنا الحفار، قال: حدّثنا عبد اللّه بن محمّد بن عثمان الواسطی، قال: حدّثنا محمّد بن ابی بکر الواسطی، قال: حدّثنا احمد بن محمّد بن یزید، قال: حدّثنا حسین بن حسن، قال: حدّثنا قیس بن الربیع عن أبی هاشم الرّمانی، عن مجاهد، عن ابن عباس، قال: قال رسول4.


1- . تفسیر العیاشی، 2/ 88- 89؛ تفسیر البرهان، 2/ 128؛ تفسیر الصافی، 2/ 344.
2- . بحار الانوار، 36/ 40- 41؛ المناقب، 1/ 282- 283؛ اسد الغابة، 4/ 29.
3- . الاخبار الدخیلة، 1/ 194.

ص: 240

اللّه صلّی اللّه علیه و آله: (علیّ منّی بمنزلة رأسی من بدنی). (1)

اگرچه روایتی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد سمع و بصر و فؤاد، ذکر شده است لکن مضمون و نتیجه آن روایت با تحریف و جعلی که در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام دیده می شود، متفاوت است و قابل تأمل است. چنان که شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السّلام آورده است: (حدّثنا ابو القاسم علیّ بن محمّد بن عمران الدّقّاق- رضی اللّه عنه- قال: حدّثنا محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفیّ، قال: حدّثنا سهل بن زیاد الآدمیّ، عن عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنیّ، قال: حدّثنی سیّدی علی بن محمّد بن علی الرّضا علیهم السّلام عن ابیه محمّد بن علی علیهما السّلام عن ابیه الرضا علیه السّلام، عن آبائه علیهم السّلام، عن الحسین بن علی علیهما السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: انّ ابا بکر منّی لبمنزلة السّمع، و إنّ عمر منّی لبمنزلة البصر، و انّ عثمان منّی لبمنزلة الفؤاد، قال: فلمّا کان منّ الغد دخلت الیه و عنده امیر المؤمنین علیه السّلام و ابو بکر و عمر و عثمان، فقلت له: یا أبه، سمعتک تقول فی أصحابک هؤلاء قولا، فما هو؟ فقال صلّی اللّه علیه و آله: نعم، ثمّ أشار الیهم، فقال: هم السّمع و البصر و الفؤاد و سیسألون عن وصیّی هذا- و أشار الی علیّ بن ابی طالب علیه السّلام ثمّ قال صلّی اللّه علیه و آله: انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا. (2) ثم قال: و عزّة ربّی انّ جمیع أمّتی لموقوفون یوم القیامة و مسؤولون عن ولایته، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ (3)، (4) امام رضا علیه السّلام از پدران بزرگوار خود از امام حسین علیه السّلام روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: ابو بکر به منزله گوش برای من، عمر به منزله چشم من، و عثمان به منزله قلب من است. امام حسین علیه السّلام فرمود: فردای آن روز خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حضور یافتم در حالی که امیر المؤمنین علی علیه السّلام و ابو بکر و عمر و عثمان نیز در آنجا حاضر بودند، به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کردم: پدر جان! دیروز در مورد این1.


1- . طوسی، الامالی، الجزء الثانی عشر، صص 363- 364.
2- . اسراء/ 36.
3- . صافات/ 24.
4- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 280؛ بحار الانوار، 36/ 77 و 24/ 271.

ص: 241

اصحابتان شنیدم که مطلبی را فرمودید، مقصود شما چه بود؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند:

بله، و سپس به آنان اشاره کرده و فرمودند: آنان گوش و چشم و قلب هستند و به زودی از این وصیّ من- و به علی بن ابی طالب علیه السّلام اشاره کردند- سؤال خواهند شد.

سپس افزودند: همانا خداوند عزّ و جلّ می فرماید: یقینا گوش و چشم و دل، همه آنها از او مورد بازخواست قرار گرفته و سؤال خواهند شد. و سپس فرمودند: سوگند به عزّت پروردگارم که تمام امّتم را در قیامت نگه می دارند و از ولایت او یعنی علی علیه السّلام سؤال خواهند نمود و این همان است که در گفتار خداوند عزّ و جلّ آمده است که آنان را نگه دارید که از ایشان سؤال خواهد شد.

علّامه مجلسی در ذیل این حدیث گوید: (شاید مراد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از اینکه فرمود:

(آنان گوش و چشم و قلب من هستند و به زودی از وصیّم یعنی علی بن ابی طالب علیه السّلام مورد سؤال واقع می شوند)، از باب تأویل بطن آیه باشد به واسطه شدت اختلاط و ارتباط آنها و اطلاع آنها بر ولایت و وصایت امیر المؤمنین علی علیه السّلام که بر آنان آشکار بوده است و لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنان را به منزله سمع و بصر و فؤاد، مسئول دانسته و حجت را بر آنها تمام کرده است ...) (1).

به هرحال این حدیث مزبور، از دو جهت سند و متن قابل بررسی است (2).

الف- از نظر سند: سهل بن زیاد در سند حدیث واقع شده است که بعضی او را به غلوّ یا کذب نسبت داده اند. (3)

ب- از نظر متن: اساسا احتمال جعلی بودن روایاتی که در آنها نام خلفا به ترتیب خلافتشان ذکر شده است، زیاد است. وانگهی در متن این حدیث، استشهاد به آیه ای از سوره شریفه اسراء شده که إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا، و طبق این حدیث سمع و بصر و فؤاد (مسئول) هستند و مورد بازخواست1.


1- . بحار الانوار، 36/ 77.
2- . اقتباس از کلام علی اکبر غفاری در عیون اخبار الرضا علیه السّلام در ترجمه حدیث مزبور. ر. ک: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 280 (مطابق ترجمه غفاری: 1/ 630).
3- . خلاصة الاقوال، 2/ 228؛ طوسی، الرجال، صص 416 و 431.

ص: 242

قرار می گیرند و ضمیر در (عنه) به امیر المؤمنین علی علیه السّلام برمی گردد. در حالی که ظاهر آیه، اشاره به مطلب دیگری دارد و در ارتباط با آیه قبل از آن است که وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا، یعنی از آنچه که بدان علم و قطعیت نداری پیروی مکن و کورکورانه دنبال آن مرو؛ زیرا این گوش و چشم و قلب- که مشاعر شعور و آگاهی هستند و خداوند به تو عطا کرده است- درباره آنها از آن سؤال خواهد شد که چرا بدون علم و کورکورانه از چیزی تبعیت کردی و از گوش و چشم و قلب درست استفاده نکردی؟ پس هریک از سمع و بصر و فؤاد، (مسئول عنه) هستند یعنی صاحب این سه نعمت درباره آنها مورد سؤال خواهد شد و (مسئول) کس دیگری است. و البته در دلالت و تأویل بطنی آیه شریفه سوره صافات: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ، مبنی بر اینکه در روز قیامت امّت از ولایت اهل بیت علیهم السّلام سؤال می شوند، (1) بحثی نیست.

در تفسیر مرآة الانوار نیز آمده است: (با توجه به آنچه در روایت مذکور در عیون اخبار الرضا علیه السّلام آمده است، تأویل سؤال روز قیامت به سؤال از ولایت و حقوق ائمه علیهم السّلام جایز است. چنان که در تأویل آیه أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا، (2) در کنز الفوائد از امام صادق علیه السّلام نقل است که فرمود: (منظور از عهد، آن پیمانی است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با مردم در مودّت ما و اطاعت امیر المؤمنین علیه السّلام گرفته است مبنی بر اینکه با او مخالفت نکرده و بر او تقدم نیابند و رحم او را قطع نکنند و به آنها اعلام کرده است که از ایشان راجع به کتاب خدا و مودّت رسول صلّی اللّه علیه و آله و ولایت ائمه علیهم السّلام سؤال خواهد شد) (3) بنابراین از آن ظاهر می گردد که عمده سؤال شوندگان، اعداء اهل بیت هستند ... و ممکن است مسئول در آن روز، اعم باشد چنان که در تأویل آیه0.


1- . بحار الانوار 2/ 493 و 31/ 618 و 24/ 270؛ تفسیر البرهان 4/ 71؛ تفسیر الفرات، ص 130؛ طوسی الامالی، الجزء الحادی عشر، ص 296.
2- . اسراء/ 34.
3- . کراجکی، کنز الفوائد، 1/ 250.

ص: 243

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ (1)، آمده است که مردم لزوما درباره آنها سؤال می شوند. به هر حال سؤال در این آیات بر سبیل اجمال آمده است و آنچه در ذکر متعلق آن گفته شده، از باب تأویل است که البته با ظاهر آیه نیز تناسب دارد). (2)

6- 1- 4. تعارض با روایات معصومین علیهم السّلام

اشاره

6- 1- 4. تعارض با روایات معصومین علیهم السّلام

9. در ضمن تفسیر آیه شریفه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ، (3) آمده است:

(امام سجاد علیه السّلام فرموده است، این آیه در مورد گروهی از نیکان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل شده است که اهل مکه آنها را آزار و شکنجه دادند تا دست از دین اسلام بردارند که از جمله آنها بلال، صهیب، خبّاب، عمار بن یاسر، پدر و مادرش، و غیره بودند ...

[آنگاه عباراتی مبنی بر اظهار عشق و بذل جان آنها در راه اسلام و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ذکر شده است و در ادامه روایت آمده است:] (و امّا صهیب، وقتی که مورد آزار قرار گرفت، گفت: (من پیرمردی کهنسال هستم و نمی توانم به شما آزاری برسانم، حال چه با شما باشم چه بر علیه شما باشم، پس مالم را بگیرید و مرا با دینم به حال خود رها کنید). پس کفّار مال او را به عنوان فدیه اخذ کردند و او را رها کردند. وقتی صهیب به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (ای صهیب، مالی را که تسلیم کردی چقدر بود؟) صهیب گفت: (هفت هزار). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (آیا نفست راضی به تسلیم کردن این مال بود؟) صهیب گفت:

(سوگند به آنکه تو را به حق به پیامبری مبعوث کرد، اگر تمام دنیا طلای سرخی باشد، حاضرم آن را با نگاهی که به تو و برادر و وصیّت علی بن ابی طالب علیه السّلام بنگرم، عوض کنم). پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای صهیب،ت.


1- . نحل/ 43.
2- . مرآة الانوار [مقدمه تفسیر البرهان]، صص 184 و 234.
3- . بقره/ 207، برخی از مردم با خدا معامله کرده و جان خود را برای رضایت خدا بذل می کنند، و خداوند نسبت به بندگان خود مهربان است.

ص: 244

خزانه داران بهشت از شمارش مال تو در ازای مالی که تسلیم کردی و در مقابل میزان اعتقاد تو عاجز مانده اند ...). (1)

جعل و کذب این روایت کاملا واضح است؛ زیرا:

اولا مفسران و علمای بزرگ اسلامی اعم از شیعه و اهل سنت، اخبار فراوانی در سبب نزول قطعی آیه مذکور در شأن علی علیه السّلام در لیلة المبیت و جانبازی علی علیه السّلام در خوابیدن بر بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ذکر کرده اند. لذا روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در تعارض با این روایات کثیره و صحیح می باشد. به ضرورت به بعضی اخبار در این زمینه اشاره می کنیم:

1. شیخ طوسی در امالی، روایتی را با اسناد خود از طریق ابو عمر [عبد الواحد بن محمّد بن عبد اللّه بن محمّد بن مهدی] با سند از ابن عباس، (2) و روایاتی را از جماعتی از طریق ابو المفضّل شیبانی [ابو المفضل بن محمّد بن عبد اللّه بن مطّلب شیبانی] با سند از امام سجاد علیه السّلام (3) و از ابی زید سعید بن اوس انصاری از ابو عمرو بن علماء (4) و از انس بن مالک آورده است؛ که همگی آنها دلالت دارند بر اینکه آیه مزبور در شأن علی علیه السّلام در لیلة المبیت نازل شده است، به دلیل مشابهت مضمون تنها به یکی از آن روایات بسنده می کنیم:

(جماعتی از ابو المفضّل شیبانی به ما خبر داده اند که گفته است: محمّد بن محمّد بن سلیمان باغندی به نقل از محمّد بن صباح جرجانی، به نقل از محمّد بن کثیر مدائنی، از عرف [یاعون] اعرابی از اهل بصره، از حسن بن ابی الحسن، از انس ابن مالک، گفته است: وقتی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به طرف غار ثور رهسپار شد و ابو بکر نیز همراه آن حضرت بود، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به علی علیه السّلام دستور داد که بر بستر او بخوابد و برده او را بپوشد. پس علی علیه السّلام آن شب را در بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیتوته کرد، در حالی که جانا.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 488- 489.
2- . طوسی، الامالی، الجزء التاسع، ص 258.
3- . همان، الجزء السادس عشر، ص 459.
4- . همان جا.

ص: 245

خود را برای کشته شدن آماده کرده بود. آن گاه مردانی از تیره های مختلف قریش به قصد کشتن پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله بر بستر پیامبر آمدند، به این قصد که بر روی او شمشیر بکشند و البته شکی نداشتند که او همان محمّد صلّی اللّه علیه و آله است، پس گفتند: او را بیدار کنید تا درد کشتن را بفهمد و شمشیرهایی را که او را دربرگرفته اند ببیند. پس وقتی او را بیدار کردند و برده را از او کنار زدند، دیدند که علی علیه السّلام به جای او خوابیده است. پس او را ترک کرده و به تعقیب و جستجوی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پراکنده شدند. از این رو خداوند عزّ و جلّ این آیه را در شأن علی علیه السّلام نازل کرد که وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (1). (2)

2. عیاشی در تفسیر خود از جابر، از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: (و امّا آیه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ...، در شأن علی بن ابی طالب علیه السّلام هنگام بذل جان خود برای خدا و رسولش در شبی که کفار قریش قصد کشتن پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را داشتند و آن حضرت بر بستر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خوابید، نازل شده است). (3)

3. ابن شهرآشوب در مناقب گوید: (آیه مزبور در مورد بیتوته امیر المؤمنین علی علیه السّلام بر فراش پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نازل شده است، که این مطلب را ابراهیم ثقفی و فلکی طوسی با اسناد از حاکم [حکم]، از سدّی، از ابی مالک، از ابن عباس روایت کرده اند. همچنین ابو المفضّل شیبانی با اسناد خود از امام سجاد علیه السّلام و از حسن بصری از انس، و از ابی زید انصاری از ابی عمرو بن علاء روایت کرده است. ثعلبی نیز همین روایت را از ابن عباس و سدّی و معبد نقل کرده است). (4)

4. فرات بن ابراهیم کوفی، گوید: (عبید بن کثیر به نقل از زریق بن مرزوق، از حکم بن ظهر، از سدّی، از ابی مالک، از ابن عباس در مورد آیه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی3.


1- . بقره/ 207.
2- . طوسی، الامالی، الجزء السادس عشر، صص 459- 460.
3- . تفسیر العیاشی، 1/ 101.
4- . المناقب، 1/ 282- 283.

ص: 246

نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ گفته است: این آیه در شأن علی علیه السّلام در شبی که بر بستر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بیتوته کرد، نازل شده است). (1)

5. علی بن ابراهیم قمی، گوید: (این آیه در شأن امیر المؤمنین علی علیه السّلام در لیلة المبیت نازل شده و مفهوم (یشری) در آیه مزبور، آن است که جان خود را در راه رضای خدا بذل نمود). (2)

6. فضائل الصحابه، از عبد الملک عکبری، و از ابن مظفر سمنانی [سمعانی] با اسناد ایشان از امام سجاد علیه السّلام شأن نزول آیه مذکور را درباره علی علیه السّلام ذکر کرده است. (3)

7. ثعلبی در تفسیر خود، ابن عقبه در ملحمه، ابو السعادات در فضائل العشره، ابن اثیر در اسد الغابه، غزالی در إحیاء و همچنین در کیمیای سعادت به روایاتشان از ابی یقظان، و جماعتی از اصحاب شیعه همچون ابن بابویه و ابن شاذان و کلینی و شیخ طوسی و ابن عقده و برقی و ابن فیاض و عبدلیّ و صفوانیّ و ثقفی با اسانیدشان از ابن عباس و ابی رافع و هند بن ابی هاله آورده اند که (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خداوند به جبرئیل و میکائیل وحی کرد که (من بین شما دو فرشته، برادری برقرار کردم و عمر یکی از شما را طولانی تر از عمر رفیقش قرار دادم، پس کدام یک از شما برادر خود را در این امر- یعنی طول عمر و حیات- مقدّم می دارد؟) پس هر دو فرشته از مرگ کراهت ورزیدند (حیات را برای خود خواستند)، لذا خداوند به آن دو فرشته وحی کرد که (آیا شما مثل ولیّ من علی بن ابی طالب نیستید که من بین او و پیامبر خود- محمّد صلّی اللّه علیه و آله- برادری برقرار کردم، پس او (علی بن ابی طالب) حیات پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را بر خودش مقدم و ارجح دانست به طوری که بر بستر پیامبر7.


1- . تفسیر الفرات، ص 6. در بحار الانوار سند روایت به نقل از فرات به طریق دیگر آمده است: فرات از عبید بن کثیر، از هشام بن یونس، از محمّد بن فضیل، از کلبی، از ابی صالح، از ابن عباس. ر. ک: بحار الانوار، 36/ 41.
2- . تفسیر القمی، 1/ 71.
3- . المناقب، 1/ 282- 283؛ بحار الانوار، 36/ 42؛ تفسیر البرهان، 1/ 207.

ص: 247

شب را به صبح رسانید تا جان او را حفظ کند؟ پس هردو بر زمین فرود آیید و او را از دشمنانش حفظ کنید). لذا جبرئیل و میکائیل فرود آمدند، جبرئیل کنار سر علی علیه السّلام و میکائیل نزد پاهای علی علیه السّلام نشستند و جبرئیل فرمود: (مرحبا بر تو ای پسر ابی طالب که خداوند به واسطه تو بر ملائکه مقرّبش مباهات می کند). پس خداوند تعالی این آیه را نازل فرمود که وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ...). (1)

8. در کشف الغمّه نیز روایتی از ابن اثیر از کتاب الانصاف وی- که جامع بین تفسیر الکاشف و تفسیر الکشاف است- ذکر شده که دلالت بر فضیلت علی علیه السّلام در بیتوته و بذل جان خود در راه رضای خدا و مباهات خداوند بر جبرئیل و میکائیل به واسطه این فضائل دارد. (2)

9. شیخ طبرسی، از سدّی و او از ابن عباس مثل همین روایت را در سبب نزول آیه در شأن علی علیه السّلام ذکر کرده است. (3)

10. امام فخر رازی، به همین سبب نزول آیه مذکور در شأن علی علیه السّلام اشاره کرده است. (4)

11. نظام الدین نیشابوری، به روایت مربوط به سبب نزول آیه یاد شده در شأن علی علیه السّلام هم اشاره کرده است. (5)

12. علّامه مجلسی و شیخ مفید، اشعاری را در همین رابطه از علی علیه السّلام نقل کرده اند که مربوط به تسلیم و رضایت علی علیه السّلام در بیتوته بر فراش پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به خاطر رضای خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می باشد:

وقیت بنفسی خیر من وطأ الحصی و من طاف بالبیت العتیق و الحجر7.


1- . ابن شهرآشوب، همان جا؛ مجلسی، همان جا؛ بحرانی، همان جا؛ طوسی، الامالی، ص 654؛ اسد الغابة، 4/ 25.
2- . اربلی، کشف الغمة فی معرفة الائمة علیهم السّلام، 1/ 316.
3- . طبرسی، مجمع البیان، 2/ 301.
4- . رازی، فخر الدین، التفسیر الکبیر، 5/ 223- 224.
5- . نیشابوری، نظام الدین، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، 1/ 577.

ص: 248

محمّد لمّا خاف أن یمکروا به فوقاه ربّی ذو الجلال من المکر

و بتّ اراعیهم متی ینشروننی و قد وطّنت نفسی علی القتل و الأسر (1)

یعنی من با جان خود بهترین کسی را که بر روی زمین قدم گذاشته و نیکوترین مردی را که خانه خدا و حجر اسماعیل را طواف کرده است، حفظ کردم. آن شخص، محمّد صلّی اللّه علیه و آله است که هنگامی که خوف آن بود که کافران بر ضدّ وی مکر ورزیده و نقشه بکشند، خداوند بزرگ و صاحب جلال و عظمت او را از مکر آنها حفظ فرمود و من در بستر او شب را به صبح آوردم درحالی که منتظر و مراقب بودم که چه وقت کفّار به سویم هجوم آورده و مرا گرفتار می سازند، و خود را آماده مرگ و یا اسارت نموده بودم.

ثانیا از کتب رجال و همچنین از روایات- به اتفاق نظر خاصّه- برمی آید که (صهیب رومی) از دشمنان حضرت علی علیه السّلام و از منحرفین از وی بوده است، در حالی که در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، نام صهیب در شمار نیکان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برشمرده شده است!!

(کشی)، در رجال خود، نام (صهیب) را در عنوان (بلال) ذکر کرده و روایت را در مذمّت او از امام صادق علیه السّلام آورده است که آن حضرت فرمود: (کان بلال عبدا صالحا، و صهیب عبد سوء یبکی علی فلان) [یعنی عمر]. (2)

همچنین شیخ مفید، روایتی شبیه به همین مضمون در مذمت صهیب از امام صادق علیه السّلام و نقل کرده است که فرموده: (رحم اللّه بلالا کان یحبّنا اهل البیت، و لعن اللّه صهیبا فانّه کان یعادینا- و فی خبر آخر- کان یبکی علی عمر)، (3) خداوند بلال را8.


1- . در بعضی روایات به جای بیت دوم و سوم چنین آمده است: رسول اله الخلق اذ مکروا به فنجّاه ذو الطول الکریم من المکر و بتّ أراعیهم و هم یثبتوننی و قد صبرت نفسی علی القتل و الأسر [ر. ک به: بحار الانوار 36/ 46؛ الفصول المختارة، ص 33].
2- . رجال کشی، ص 40.
3- . مفید، الاختصاص، ص 68.

ص: 249

رحمت کند که دوستدار ما اهل بیت بود، و صهیب را لعنت کند که با ما عداوت و بغض می ورزید. و در خبر دیگری است که صهیب بر قتل عمر گریه می کرد.

ثالثا روایت فوق الذکر موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مطابق است با بعضی روایات عامه که خواسته اند بدین وسیله فضائل امیر المؤمنین علی علیه السّلام را بپوشانند.

چنان که (طبری) از طریق حجاج بن محمّد مصیصی، از ابن جریح، از عکرمه این حدیث را آورده است که (عکرمه در تفسیر آیه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ...، گفته است که این آیه در شأن ابو ذر و صهیب نازل شده است). (1)

(سیوطی) نیز این روایت را از ابن جریر و طبرانی به نقل از عکرمه آورده است که (عکرمه گفته است این آیه در مورد ابو ذر غفاری (جندب بن السکن) و صهیب بن سنان نازل شده است؛ زیرا خویشان ابو ذر، اموال ابو ذر را گرفتند و او از دست آنها فرار کرد و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مدینه آمد ... و اما صهیب نیز چنان بود که مشرکان از خانواده اش اموالی را اخذ کرده بودند پس او مال خود را به عنوان فدیه به آنها داد و به مدینه هجرت کرد). (2)

(امام فخر رازی)، روایتی را در سبب نزول این آیه- علاوه بر سبب نزول آن در شأن علی علیه السّلام در لیلة المبیت و مباهات خداوند بر ملائکه به واسطه آن- از ابن عباس نقل کرده است که (این آیه در مورد صهیب بن سنان مولی عبد اللّه بن جدعان، عمار بن یاسر، سمیه مادر عمّار، یاسر پدر عمّار، بلال مولی ابو بکر، ابو ذر، خبّاب بن ارت، عابس مولی حویطب نازل شده است که مشرکان آنها را گرفته و شکنجه می دادند. صهیب به اهل مکه گفت: من پیرمردی سالخورده هستم و دارای مال و متاع می باشم، من چه با شما باشم و چه از دشمنانتان باشم ضرری به شما نمی رسانم، من کلامی گفته ام که کراهت دارم که از آن دست کشیده و پایین بیایم،0.


1- . جامع البیان، 2/ 395.
2- . الدر المنثور، 1/ 430.

ص: 250

پس مال و متاعم را به شما می بخشم و در عوض دینم را از شما خریداری می کنم.

اهل مکه به این امر راضی شدند و او را رها کردند. سپس صهیب به مدینه رفت و این آیه نازل شد: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ ... و هنگام ورود صهیب به مدینه او با ابو بکر ملاقات و برخورد کرد، ابو بکر به او گفت: معامله ات سودآور بود و آن گاه این آیه را که خداوند درباره ارزش معامله صهیب نازل کرده بود، بر او قرائت کرد ...). (1)

متعصّبانی از متأخرین همچون بیضاوی (2) و زمخشری (3) نزول آیه مزبور را تنها در مورد صهیب ذکر کرده اند ولی نامی از ابو ذر به جهت محبت او نسبت به امیر المؤمنین علی علیه السّلام نیاورده اند.

(نظام الدین نیشابوری)، از طریق سعید بن مسیّب، روایت کرده است که این آیه در شأن صهیب نازل شده است، (4) درحالی که این روایات که بعضی از علمای عامه در سبب نزول آیه مذکور در مورد صهیب و یا دیگر اصحاب- غیر از امیر المؤمنین علی علیه السّلام- آورده اند، از نظر سند و متن قابل خدشه است:

الف- از نظر سند

الف- از نظر سند

1. راوی روایت موجود در تفسیر طبری و روایتی که شیخ طبرسی بدان اشاره کرده است، (عکرمه) مولی ابن عباس است (م 104 یا 105 یا 107 ه. ق) که از علمای عامه بوده و از اخبار یا کتب رجال، دلالتی بر توثیق او دیده نمی شود. تنها این مطلب در مورد او گفته شده که ابو عبد اللّه عکرمه (مولی ابن عباس) از مردم بربر مغرب بوده است و از مولای خود (ابن عباس) و همچنین از امیر المؤمنین علی علیه السّلام تفسیر را روایت می کرده است.7.


1- . التفسیر الکبیر، 5/ 223.
2- . بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 1/ 133.
3- . زمخشری، الکشّاف، 1/ 251.
4- . تفسیر غرائب القرآن، 1/ 577.

ص: 251

لکن علّامه شعرانی و محدث قمی، او را از مفسران امامیه ندانسته و جزو خوارج برشمرده اند. (1) در مورد او روایتی نقل شده که (به امام باقر علیه السّلام عرض کرد که عکرمه- مولی ابن عباس- را اجل نزدیک شده و مرگش فرارسیده است، امام فرمود: اگر به او دسترسی داشتم سخنی را به وی تعلیم می دادم تا طعمه آتش دوزخ نگردد). (2)

2. در مورد (سعید بن مسیّب)، راوی روایت موجود در غرائب القرآن نیز بحث است.

زرکلی در الأعلام او را چنین معرفی کرده است: (سعید بن مسیّب بن حزن بن ابی وهب مخزومی قرشی ملقّب به ابو محمّد (13- 94 ه. ق) از فقهای تابعین در مدینه بود. وی بیش از دیگر مردم احکام عمر بن خطّاب را در خاطر داشته و از آن پاسداری می کرده است، لذا به او عنوان (راویه عمر) داده اند). (3)

اکثر علمای اهل سنت، سعید بن مسیّب را توثیق نموده و مرسلات وی را اصحّ مراسیل و قابل اعتبار می دانند. (4)

بااین همه بعضی همچون ابن ابی الحدید معتزلی، وی را در شمار منحرفین از علی علیه السّلام برشمرده اند و به گفتگوی تندی که میان عمر بن علی علیه السّلام- فرزند امیر المؤمنین علی علیه السّلام از ام حبیب بنت ربیعه تغلبیه- و سعید بن مسیّب رخ داده، اشاره کرده اند. (5)

و اما علمای شیعه نیز در مورد او مواضع مختلف مطرح کرده اند: بعضی سعید بن مسیّب را از ثقات و اصحاب خاص امام سجاد علیه السّلام (از حواری آن حضرت)1.


1- . سفینة البحار، 2/ 216؛ مجمع البیان، ج 10، خاتمة الکتاب، فهرس اسماء مشاهیر القراء للشعرانی، ص (و).
2- . سفینة البحار، 2/ 216.
3- . الأعلام، 3/ 155.
4- . قواعد التحدیث، ص 144؛ ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، 2/ 339- 342.
5- . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 4/ 101.

ص: 252

برشمرده اند و فضائلی را به او نسبت داده اند. (1)

چنان که ابن شهرآشوب درباره او می نویسد: (در الروضه آمده است که لیث خزاعی از سعید بن مسیّب در مورد ویرانی مدینه (در واقعه حرّه) سؤال کرد.

سعید بن مسیّب گفت: بله، اسبها را به ستونهای مسجد النبی بسته بودند و من اسبها را در اطراف قبر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دیدم، آنها سه بار مدینه را ویران کردند، من با علی بن حسین علیه السّلام بودم، آن حضرت کنار قبر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و به آرامی کلامی گفت (دعا کرد) که متوجه نشدم، پس بین ما و آن قوم حائل ایجاد شد و ما همان جا نماز گزاردیم، درحالی که ما آنها را می دیدیم ولی آنها ما را نمی دیدند). (2)

لکن بعضی دیگر از علمای شیعه، سعید بن مسیّب را در شمار ناصبین و منحرفان از امیر المؤمنین علی علیه السّلام دانسته اند. (3)

تا جایی که ابو علی در منتهی المقال، گرچه سعی در تعدیل سعید بن مسیّب دارد، گفتار بعضی علمای شیعه را مبنی بر طعن سعید بن مسیّب آورده است و می نویسد: (شهید ثانی گفته است: در شگفتم از اینکه چگونه علما، وی را از حواریین امام سجاد علیه السّلام برشمرده اند درحالی که سیره و حالت و مذهب سعید بن مسیّب در احکام شرعی مخالف طریقه اهل بیت علیهم السّلام بود و این نکته بر هیچ کس مخفی نمی باشد؟! علاوه بر آنکه شیخ مفید نیز در الارکان گفته است: ناصبی بودن سعید بن مسیّب را نمی توان انکار کرد، به هرحال سعید بن مسیب کسی بود که از نماز خواندن بر پیکر امام سجاد علیه السّلام خودداری کرد). (4)

البته ابن شهرآشوب در اعتذار سعید بن مسیّب، روایتی ذکر کرده است و می گوید: (شیخ طوسی در رجال و ابن جریر در المسترشد، با اسناد خود از علی بن7.


1- . رجال کشی، صص 107- 110، طوسی، الرجال، ص 90؛ المناقب، 2/ 246؛ سفینة البحار، 1/ 622- 623.
2- . ابن شهرآشوب، همان جا.
3- . تنقیح المقال، 2/ 30 و 36؛ معجم رجال الحدیث، 8/ 132.
4- . منتهی المقال، ص 147.

ص: 253

زید از زهری آورده اند که به سعید بن مسیّب گفته شد: چرا نماز بر پیکر امام زین العابدین علیه السّلام را ترک کردی و گفتی دو رکعت نماز در مسجد می خوانم که آن برای من محبوب تر است از اینکه بر این مرد صالح نماز بگزارم؟! سعید بن مسیّب گفت: زیرا او خود به من خبر داد از پدرش، از جدّش، از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، از جبرئیل، از خداوند متعال که فرمود: بنده ای از بندگان من نیست که به تو (یعنی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) ایمان آورد و تو را تصدیق کند و در مسجد النبی هنگام خلوت نماز بگزارد، مگر آنکه گناهان گذشته و آینده او را برایش می آمرزم؛ پس من هم چیزی را بافضیلت تر از آن ندیدم، درحالی که مردم بر جنازه آن حضرت جمع شده و سروصدا می کردند پیش خود گفتم: اگر بتوانم روزی از روزگاران دو رکعت نماز را با فراغت در این مسجد درک کنم و به جای آورم همین امروز است، پس از جا پریدم که نماز بخوانم. امّا ناگهان تکبیری از آسمان بلند شد و تکبیری از زمین آن را جواب داد، بار دیگر تکبیری از آسمان آن را جواب داد و سپس تکبیری از زمین آن را جواب داد، من ترسیدم و بر روی صورت افتادم، هفت تکبیر از آسمان و هفت تکبیر از زمین شنیده شد و مردم پس از نمازگزاردن بر پیکر علی بن حسین علیه السّلام داخل مسجد شدند. پس من نه آن دو رکعت نماز را در مسجد النبی درک کردم و نه بر علی بن حسین علیه السّلام نماز به جای آوردم و این همان خسران مبین است. آن گاه گریست و گفت: من جز خیر را نخواستم، ای کاش بر او نماز گزارده بودم). (1)

3. در مورد (ابن جریح)، راوی روایت موجود در تفسیر طبری نیز خدشه وارد شده است.

سیوطی در مورد او گوید: (ابو خالد عبد الملک بن جریح مکی در جمع آوری حدیث دقت و تأمل نمی کرده است. از او در تفسیر طرق مختلف روایت شده است که طریق حجاج بن محمّد از ابن جریح، صحیح و متفق علیه است). (2)).


1- . ابن شهرآشوب، همان، 2/ 239.
2- . الاتقان، 2/ 1231 (النوع الثمانون).

ص: 254

درباره مذهب ابن جریح که زیدی مذهب بوده یا از اهل سنت، بین علمای شیعه اختلاف نظر است:

کشّی، از جماعتی نقل کرده است که وی از رجال عامّه بوده است لکن تمایل و محبت شدیدی نسبت به شیعه داشته است. (1)

شیخ صدوق نیز در تهذیب، با اسناد خود از حسن بن زید آورده است که (گفت:

نزد امام صادق علیه السّلام بودم که عبد الملک ابن جریح مکی داخل شد. امام صادق علیه السّلام به او فرمود: رأی تو راجع به متعه چیست؟ ابن جریح گفت: پدرت محمّد بن علی، از جابر بن عبد اللّه برایم حدیث نقل کرد که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله خطبه ای برای مردم خواند و فرمود: ای مردم خداوند برای شما فروج را بر سه معانی حلال کرده است: فرج موروث که همان بنات است و فرج غیر موروث که همان متعه است و آنچه در ملک یمین شماست). (2)

بنابراین عده ای همچون شیخ طوسی، اعتقاد ابن جریح در حلّیت متعه را دلیل این مطلب دانسته اند که مذهب تشیّع داشته است درحالی که: اولا از گفتار کشّی که گفته: ابن جریح از رجال عامه بوده است، نمی توان تشیّع او را ثابت کرد مگر آنکه بگوییم شاید زیدی مذهب بوده است؛ زیرا کشّی نام او را در کنار عمرو بن خالد واسطی و عبّاد بن صهیب آورده است.

ثانیا حلیّت متعه تنها مختص به شیعه نیست که آن را دلیل بر تشیّع ابن جریح بدانیم بلکه تعداد کثیری از اهل سنّت نیز به حلّیت متعه اعتقاد دارند، اگرچه معروف آن است که علمای اربعه اهل سنت قائل به تحریم متعه بوده اند. بااین همه از کتب اهل سنّت به دست می آید که (مالک) معتقد به حلّیت متعه بوده است در حالی که شیعی مذهب نمی باشد.

ازاین رو گرچه اکثر علمای اهل سنت منکر حلّیت متعه هستند، لکن شیخ مفید7.


1- . رجال کشی، ص 333.
2- . تهذیب الاحکام، 7/ 216- 217.

ص: 255

و سید مرتضی جماعتی از علمای عامه را برشمرده اند که قائل به حلیت متعه بوده اند و عبد الملک بن جریح را نیز جزو آنان دانسته اند. (1)

ب- از نظر متن

ب- از نظر متن

اکثر مفسرانی که آیه مذکور را در شأن صهیب و دیگر صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برشمرده اند، در تفسیر آیه کلمه (شراء) را به مفهوم (بیع) گرفته و اعطای مال به عنوان فدیه را از مصادیق بیع برای نفس دانسته اند. گرچه شراء به معنای بیع استعمال زیادی در قرآن دارد. (2) امّا آنچه به مقام مدح مناسب تر است همان بیع نفس و بذل آن در طلب رضای خداست (که قطعا امیر المؤمنین علی علیه السّلام واجد چنین فضیلتی است) نه آنکه اعطای مال به جهت فدیه و رهایی و نجات نفس باشد (چنان که مطابق روایت یاد شده در مورد صهیب و ابو ذر و امثال او ذکر شده است).

آنچه مسلّم است، اینکه جانبازی و بذل جان علی علیه السّلام در راه رضای خدا بالاترین درجات کمال است و فضیلتی است که هیچ فضیلت دیگری به پایه آن نمی رسد، در حالی که سایر صحابه شایسته چنین فضیلتی نبوده اند که آیه شریفه مذکور در مدح آنان نازل شود. ازاین رو می بینیم که طبق روایات قطعی، جبرئیل به علی علیه السّلام خطاب می کند: (بخ بخ یا ابن ابی طالب من مثلک)، و مفهوم آن این است که مثلی برای علی علیه السّلام در میان اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و بلکه در کلّ عالم وجود ندارد.

سخن آخر آنکه، این گونه روایات (همچون روایت مربوط به نزول آیه در شأن صهیب) با اخبار کثیره قطعی در سبب نزول آیه مذکور در شأن علی علیه السّلام که در لیلة المبیت نازل شده، متعارض است. چه بسا راویان این گونه روایات جعلی از روی تعصب و به قصد پوشاندن فضائل اهل بیت علیهم السّلام خصوصا فضائل علی علیه السّلام در لیلة المبیت به ذکر چنین مصادیقی در تفسیر آیه شریفه پرداخته باشند. علاوه بر0.


1- . سفینة البحار، 2/ 140- 141.
2- . بقره/ 102، نساء/ 74 و یوسف/ 20.

ص: 256

آنکه برشمردن صهیب جزو افرادی که حبّ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و حب علی علیه السّلام داشته، مطلبی غیر قابل قبول است.

10. در تفسیر آیه إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ، (1) آمده است:

(از امام باقر علیه السّلام نقل است که فرمود: وقتی پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله وارد مدینه شد و آثار صدق دعوت و رسالتش آشکار شد، عده ای از بزرگان یهود در صدد فتنه و مکر بودند که انوار اسلام را خاموش ساخته و حجج آن را باطل کنند. از جمله کسانی که قصد تکذیب و ردّ رسالت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را داشتند، عبارت بودند از مالک بن صیف، کعب بن اشرف، حییّ بن اخطب، جدی بن اخطب، ابو لبابة بن عبد المنذر، و شعبه.

مالک بن صیف گفت: ای محمّد، آیا تو گمان می کنی که رسول خدا هستی؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: بله، خداوندی که خالق تمام خلق و آفرینش است چنین اراده کرده است. مالک گفت: ای محمّد، ما به تو به عنوان رسول خدا ایمان نمی آوریم مگر آنکه این فرش یا زمین فراخی که زیر پای ماست به صدق تو شهادت دهد! ...

ابو لبابه نیز گفت: ای محمّد، ما به پیامبری تو ایمان نمی آوریم مگر این تازیانه (شلاق) که در دست من است به صدق ادعای تو شهادت دهد! ... تا آنکه به امر خدای تعالی آن تازیانه (شلاق) به حرف درآمد و شهادت داد بر اینکه محمّد صلّی اللّه علیه و آله عبد و فرستاده و برگزیده و دوست و ولیّ خداست و خداوند او را به عنوان سفیر بین خود و بندگانش قرار داده تا سعادتمندان به واسطه تمسک به او نجات یابند و اشقیا به واسطه عدم اطاعت از او هلاک گردند، و شهادت داد بر اینکه شأن و مقام والای علی ابن ابی طالب علیه السّلام در ملأ اعلی، سید خلق بعد از پیامبر است، و اینکه منحرفان به واسطه غلبه هوا و هوس بر عقلهایشان، منحرف شده و از اطاعت او سر باز زده و دست به تأویل کتاب خدا می زنند ...؛ تا آنکه تازیانه چند مرتبه فرود آمد و به صورت ابو لبابه خورد و چون ابو لبابهد.


1- . بقره/ 6، کافران را یکسان است، چه آنها را بترسانی چه نترسانی، ایمان نمی آورند.

ص: 257

علت را پرسید، تازیانه گفت: من همان تازیانه ای هستم که خدا مرا به توحیدش ناطق فرمود و به من شرافت داد به واسطه تصدیق نبوّت محمّد و ولایت برادرش علی علیه السّلام که بهترین خلق خدا بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و همسر دختر پیامبر (سیده زنان عالم) است و شرافت بیتوته کردن بر فراش پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دارد که برترین جهاد است و او ذلیل کننده دشمنان با شمشیر عدالت و انتقام و آشکار کننده و مبیّن علوم حلال و حرام و شرائع و احکام در امت محمّد صلّی اللّه علیه و آله است.

اینجا بود که ابو لبابه شهادت بر صدق اعتقاد تازیانه و صدق رسالت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داد. و بار دیگر تازیانه به نطق درآمد و گفت: هان، بدان که مقرر شده تا من در دست تو باشم برای آشکار شدن ایمان و باور تو، و البته که خداوند نسبت به باطن تو آگاه تر است و او بر تو در روز قیامت- له یا علیه تو- حکم می کند). (1)

روایت فوق، کذب محض است؛ زیرا:

اولا مطابق روایات قطعی و اخبار کتب مفسران، نزول آیه مورد نظر در مورد ابو لبابه نبوده است.

ثانیا به اتفاق نظر مورخین و مفسرین، ابو لبابة بن عبد المنذر انصاری، از مسلمین انصار از قبیله اوس و فردی مؤمن و معتقد بوده و در بیعت عقبه حضور داشته و جزو نقبا بوده است. همچنین در جنگ بدر جزو سپاه مسلمین بود. اگرچه قبل از مسلمان شدن با یهودیان بنی قریظه پیمان داشت، وی تا خلافت علی علیه السّلام زندگی کرد. (2)

ثالثا برطبق روایات صحیح از طریق عامه و خاصه، آیه ای که در مورد ابو لبابه نازل شد، آیه شریفه سوره توبه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (3)، بوده است و یا به نظر برخی مفسرین آیه2.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 86- 88.
2- . السیرة النبویّة، 3/ 247.
3- . توبه/ 102.

ص: 258

شریفه سوره انفال یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ، (1) بوده است نه آیه مورد نظر در سوره بقره.

به منظور روشن شدن مطلب، به روایات مربوط به داستان ابو لبابه و سبب نزول آیات مربوط به آن مطابق تفسیر قمی (2) می پردازیم:

(یهودیان بنی قریظه که هم پیمان قبیله اوس بودند، پس از آنکه پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله- به واسطه خیانت و عهدشکنی آنان در غزوه احزاب- آنها را محاصره کرد، سرانجام به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیشنهاد دادند که همانند بنی نضیر با آنها معامله شود به این ترتیب که اینان نیز از مدینه بیرون رفته و به سوی شام کوچ کنند. اما پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله که به صداقت آنها اعتماد نداشت، پیشنهاد آنها را نپذیرفت و فرمود: داوری شما را به سعد بن معاذ (رئیس قبیله اوس) می سپارم. لذا بنی قریظه از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواستند که ابو لبابة بن عبد المنذر (از بنی عمرو بن عوف، که قبل از مسلمان شدن هم پیمان با بنی قریظه بود) را نزد آنها بفرستد تا در کار خود با او مشورت کنند. پس ابو لبابه وارد دژ بنی قریظه شد، مردان یهود دست به دامن او شدند و زنان و کودکانشان نیز می گریستند و این امر موجب رقت قلب ابو لبابه شد. آنها با ابو لبابه به مشورت پرداختند که آیا صلاح است بدون قید و شرط تسلیم حکم محمّد شویم یا نه؟

ابو لبابه به آنها گفت: بله، ولی با اشاره به گلوی خود فهماند که بدانید حکم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد شما اعدام است. اما پس از آن، ابو لبابه از گفته خود که افشای اسرار مسلمین بود پشیمان شد. ابو لبابه خود گوید: به خدا سوگند، هنوز قدمی برنداشته بودم که متوجه شدم به خدا و رسول او خیانت کرده ام. و لذا بعضی مورخین و مفسرین گفته اند: آیه 27 سوره انفال در همین مورد نازل شده (3) که اشارهم.


1- . انفال/ 27.
2- . تفسیر القمی، 1/ 303- 304.
3- . ابن هشام، همان جا، به روایت سفیان بن عیینه از اسماعیل بن ابی خالد از عبد اللّه بن ابی قتاده، سبب نزول آیه مذکور را درباره ابو لبابه دانسته است. همچنین طبرسی در مجمع البیان، 4/ 535- 536، روایتی را از امام باقر علیه السّلام و امام صادق علیه السّلام و از کلینی و زهری نقل کرده است که گفته اند: نزول این آیه در مورد ابو لبابه بوده است. البته داستان ابو لبابه گرچه منطبق بر مضمون این آیه هست، لکن این ماجرا مدتهای زیادی بعد از جنگ بدر رخ داده است مگر آنکه قائل به وحدت سیاق بین این آیه و آیات قبل شویم.

ص: 259

به خیانت ابو لبابه دارد: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ، ای کسانی که ایمان آورده اید مبادا در کار دین با خدا و رسول خدا خیانت کنید و در امانتهای خود خیانت بورزید، در صورتی که شما به خوبی زشتی خیانت را می دانید. لذا ابو لبابه از دژ بیرون آمد و یک سره به سوی مسجد رفت و به منظور توبه خود را به یکی از ستونهای مسجد النبی که (ستون توبه) نام دارد، بست و با خدا پیمان بست که (خود را باز نمی کنم مگر آنکه بمیرم یا خداوند توبه ام را بپذیرد و با خدا عهد می کنم که دیگر هرگز در میان قبیله بنی قریظه پای نگذارم و در سرزمینی که به خدا و رسولش خیانت کرده ام، دیده نشوم ...) چون خبر ابو لبابه به پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید، آن حضرت فرمود: اگر قبل از این عمل نزد من می آمد برایش از خداوند طلب آمرزش می کردم و خداوند او را می بخشید، لکن چون پروردگارش را قصد کرده پس قطعا حکم خداوند نسبت به مغفرت او شایسته تر است ...

بدین سان ابو لبابه روزها را روزه می گرفت و شبها را به اندازه ای که رمق داشته باشد می خورد و تنها همسر وی در اوقات نماز، طنابی را که با آن خود را به ستون مسجد بسته بود باز می کرد و پس از انجام فریضه بار دیگر او را به ستون می بست ... پس از شش روز، هنگام سحرگاه بود که در خانه ام سلمه، بشارت قبول توبه ابو لبابه به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نازل شد. امّ سلمه گوید: سحرگاه دیدم که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله می خندد.

گفتم: خدا تو را خندان بدارد، چرا می خندی؟ حضرت فرمود: توبه ابو لبابه قبول شد. امّ سلمه از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اذن گرفت که او به ابو لبابه مژده دهد. چون امّ سلمه بر در حجره اش در مسجد ایستاد، گفت: ای ابو لبابه، دل خوش دار که خداوند توبه ات را پذیرفت. با شنیدن این بشارت، مردم بر سر ابو لبابه ریختند تا او را باز کنند، اما ابو لبابه گفت: به خدا قسم نمی گذارم مگر آنکه پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله با دست خود مرا باز

ص: 260

کند.

ابو لبابه همچنان ماند تا رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله برای نماز صبح به مسجد آمد و او را باز کرد و لذا آیه 102 سوره توبه در مورد او نازل شده است (1) که می فرماید: وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، گروهی دیگر از آنها به گناهان خود اعتراف کردند که عمل نیک و بد را به هم درآمیخته اند، باشد که خداوند توبه آنها را بپذیرد که البته خدا آمرزنده و مهربان است.

در تفسیر نور الثقلین، در ادامه داستان و ارتباط آیه 102 و 103 سوره شریفه توبه آمده است: (ابو لبابه پس از بشارت پذیرفته شدن توبه اش در پیشگاه الهی خصوصا با نزول این قسمت آیه: عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ، و بعد از باز شدن از ستون مسجد توسط پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: برای تکمیل توبه ام از خانه ام که در آن مرتکب گناه شده ام و نیز از تمام اموالم صرف نظر می کنم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: کافی است که یک سوم از اموالت را در راه خدا صدقه بدهی). (2)

در مجمع البیان، درباره سبب نزول آیه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ ...، دو روایت دیده می شود:

روایت اول، روایتی است که از ابو حمزه ثمالی نقل شده که گفته است: به ما چنین رسیده که این اشخاصی که به گناه خود اعتراف کردند، سه نفر بودند: ابو لبابة ابن عبد المنذر، ثعلبة بن ودیعه، و اوس بن حذام که در جنگ تبوک بعد از آنکه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله حرکت کرد، این سه نفر تخلف ورزیده و چون آیه ای راجع به متخلفین نازل شد، یقین کردند که جهنمی شده اند. لذا خود را با طناب به ستونهای مسجد بستند و چون آیه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی1.


1- . ابن هشام، همان، 3/ 247- 248؛ قمی، همان جا؛ المیزان، 9/ 405.
2- . نور الثقلین، 3/ 161.

ص: 261

اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (1)، نازل گشت پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نزد ایشان رفت و طنابشان را باز کرد و آنها را آزاد ساخت. این سه نفر بعد از آزادی، اموال خود را برداشته و نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آمدند و گفتند: این اموال را به کفّاره اینکه از تو تخلف کردیم صدقه بده؛ حضرت فرمود: دستوری برای گرفتن این اموال ندارم، تا آنکه آیه بعد نازل شد که خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (2)، و آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اموال آنها را به عنوان صدقه قبول کرد.

صاحب مجمع البیان به اختلاف روایات در تعداد این متخلفین اشاره کرده است.

(روایت دیگر، روایتی است که از امام باقر علیه السّلام روایت شده که این آیه در مورد ابو لبابه و ماجرایی که میان او و بنی قریظه رخ داد و به دنبال آن پشیمانی و توبه ابو لبابه، نازل شده است). (3)

امام فخر رازی نیز در سبب نزول آیه وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ ...، مشابه مضمون روایتی را که در مجمع البیان آمده است، ذکر کرده و گوید: (روایت شده که این آیه در مورد سه تن از مسلمین نازل شده است که از غزوه تبوک تخلف کردند و از جمله آنها ابو لبابة بن عبد المنذر بوده است ...). (4)

به هرحال، وجود روایات فراوان در سبب نزول آیه 102 سوره توبه در مورد ابو لبابه، تناقض آن را با روایتی که در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در ذیل آیه 6 سوره بقره آمده است، آشکار می سازد.

11. ضمن تفسیر آیه وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ، (5) آمده است:د.


1- . توبه/ 102.
2- . توبه/ 103.
3- . طبرسی، مجمع البیان 5/ 67.
4- . التفسیر الکبیر، 16/ 175.
5- . بقره/ 51، و هنگامی که به موسی- برای نزول تورات- چهل شب وعده دادیم، پس شما در غیبت او گوساله پرستی اختیار کردید و ستمکار شدید.

ص: 262

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: موسی بن عمران به بنی اسرائیل گفت: وقتی خداوند برای شما فرج حاصل کرد و دشمنانتان را هلاک نمود، پس برایتان کتابی از جانب خدا می آورم که مشتمل بر اوامر و نواهی و مواعظ و عبرتها و بیانات راهگشا می باشد. پس وقتی فرج حاصل شد، از سوی خداوند متعال به موسی علیه السّلام امر شد که به وعده گاه بیاید و سی روز کنار کوه طور روزه بگیرد. موسی علیه السّلام گمان می کرد که بعد از این مدت کتاب الهی به او اعطا می گردد، لذا سی روز روزه گرفت؛ منتها وقتی در روزهای آخر این روزه گرفتن بود، قبل از افطار مسواک کرد. پس خداوند به او وحی فرستاد که (ای موسی، آیا ندانستی که باقی ماندن بوی دهان روزه دار نزد من پاکیزه تر و خوشبوتر از بوی مسواک است؟ پس ده روز دیگر را هم روزه بگیر و هنگام افطار مسواک نکن). لذا موسی علیه السّلام، ده روز دیگر را هم روزه گرفت. بعد از اینکه این کار انجام شد، خداوند به موسی علیه السّلام وحی کرد که بعد از این ده شب که جمعا چهل شب می شود به او کتاب و الواح عطا می کند). (1)

جعل و ساختگی بودن این روایت، و منافات داشتن آن با روایات صحیح و سنت نبوی صلّی اللّه علیه و آله واضح است. چنان که علّامه شوشتری در بررسی و نقد این خبر می نویسد: (2) (اولا گفتار خداوند به موسی علیه السّلام طبق روایت فوق الذکر که (انّ خلوف فم الصائم اطیب عندی من ریح المسک)، باقی ماندن بوی دهان روزه دار نزد من خوشبوتر و پاکیزه تر از بوی مسواک است، به واسطه ترک مناجات موسی علیه السّلام با خداوند آن هم درحالی که روزه بوده، می باشد؛ نه به خاطر آنچه در روایت فوق به نقل از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام نقل شده است. این مطلب با روایتی که در کافی آمده است، تأیید می شود چنان که در حدیث صحیحی از ابن ابی عمیر، از بعضی از اصحاب امام صادق علیه السّلام، روایت شده است که (خداوند متعال به موسی علیه السّلام وحی کرد که چه چیز تو را از مناجات با من بازداشت؟ موسی گفت:).


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 200- 201.
2- . الاخبار الدخیلة، 1/ 180- 181 (با تلخیص).

ص: 263

پروردگارا، می خواستم بوی دهانم که به واسطه روزه گرفتن ایجاد شده، از بین برود.

لذا به او وحی شد که بوی دهان روزه دار نزد من از بوی مسواک پاکیزه تر است). (1)

ثانیا مسواک کردن از نظر عقلی و نقلی امر ممدوحی است. پس چگونه ممکن است که خداوند، موسی علیه السّلام را از آن نهی کرده باشد؟ تأیید این مطلب در روایات مأثوره از معصومین علیهم السّلام است، چنان که شیخ صدوق در روایتی با اسناد از عبد اللّه ابن سنان، از امام صادق علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (در مسواک کردن، دوازده امتیاز است و آن اینکه: جزو سنت نبوی است، پاکیزه کننده دهان است، جلا دهنده چشم است، خداوند رحمان را راضی می کند، دندانها را سفید می گرداند، پوسیدگی و فساد (زردی) دندان را از بین می برد، لثه را محکم می کند، اشتها به طعام را زیاد می کند، بلغم را از بین می برد، حافظه را زیاد می کند، حسنات را مضاعف می گرداند و ملائکه الهی بواسطه آن مسرور و شادمان می شوند). (2)

همچنین در روایتی مرسل آورده است: (دو رکعت نمازی که با مسواک زدن نمازگزار خوانده شود، نزد خداوند عزّ و جلّ از هفتاد رکعت نمازی که بدون مسواک کردن باشد محبوب تر و والاتر است). (3)

ثالثا بوی دهان روزه دار به واسطه عدم خوردن و آشامیدن در حال روزه است، لذا این بو تنها با خوردن طعام و نوشیدنیها از بین می رود.

رابعا اگر به فرض، مسواک کردن موسی علیه السّلام روزه سی روز او را باطل کرده است، پس باید همان سی روز را اعاده کند نه آنکه ده روز دیگر به آن اضافه شود؟!)

حقیقت آن است که باید معتقد شویم که از همان ابتدا اراده الهی در مورد نزول الواح و تعالیم تورات بر موسی علیه السّلام بعد از چهل شب مقدر شده بوده است. اما نکته لطیف و حکمت آمیز در این مطلب آن است که خداوند به منظور آماده کردن قوم1.


1- . فروع الکافی، 4/ 67- 68.
2- . صدوق، الخصال، 2/ 481؛ همو، ثواب الاعمال، ص 34.
3- . الخصال، 2/ 481.

ص: 264

موسی و تحمل و پذیرش تعالیم تورات از جانب ایشان آن را به صورت سی شب و افزودن ده شب دیگر بر آن، بیان فرموده است.

چنان که در تفسیر قمی، روایتی به همین مضمون آمده است که (خداوند متعال به موسی علیه السّلام وحی کرده بود که بر تو تورات را نازل می کنم که در آن احکام و مسائل مورد احتیاج بنی اسرائیل است، پس باید چهل روز یعنی ماه ذی القعده و ده روز از ماه ذی الحجه روزه بگیری تا آن را بر تو بفرستم. پس موسی علیه السّلام وقتی این خبر را به قومش داد مبنی بر اینکه خداوند وعده داده است که به زودی تورات و الواح را بر او می فرستد، گفت: البته پس از سی روز که روزه بگیرم؛ و بعد از سی روز گفت:

چنانچه ده روز دیگر بدان افزوده شود و کامل گردد، وعده خداوند تحقق خواهد یافت؛ و موسی علیه السّلام از همان ابتدا نگفت: پس از چهل روز که روزه بگیرم، به خاطر آنکه سینه آن قوم تنگ و تحمل آنها کم نشود و این همان حقیقتی است که قرآن بدان اشاره کرده است و می فرماید: وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ... (1). (2)

12. در این تفسیر آمده است:

(پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ده آیه از آیات صدر سوره (برائت) را به ابو بکر بن ابی قحافه سپرد که در آن نقض عهد با مشرکین و تحریم نزدیک شدن به مکه برای مشرکین بود و آن حضرت به ابو بکر دستور داد که در مراسم حج حضور یابد و در موسم حج با دیگران حج به جای آورد و آن آیات را بر آنان تلاوت کند. پس وقتی ابو بکر خارج شد و به طرف مکه رهسپار شد، چیزی نگذشته بود که جبرئیل علیه السّلام درحالی که احاطه به نور شده بود آمد و گفت: (ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله خداوند بزرگ مرتبه والا به تو سلام می رساند و می گوید: ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله این آیات و وظیفه تبلیغ آن را برای تو کسی جز خودت و یا مردی که از تو باشد نباید ادا کند، پس علی علیه السّلام را بفرست تا آیات را از او بگیرد و ابلاغ کند؛ زیرا او کسی است که باید اعلام نقض9.


1- . اعراف/ 142.
2- . تفسیر القمی، 1/ 239.

ص: 265

عهد با مشرکین کند و آیات را بر مردم بخواند). و جبرئیل علیه السّلام گفت: (ای محمّد صلّی اللّه علیه و آله پروردگارت از روی سهو یا شک یا اشتباه به تو دستور نداده است که آیات را از ابو بکر بگیری و به علی علیه السّلام بدهی، بلکه خواسته است برای ضعفای مسلمین واضح گردد که مقامی که می تواند جانشین پیامبر گردد، برادرت علی علیه السّلام است و غیر او نمی تواند قائم مقام تو باشد و خواسته است در چشمهای این ضعیفان از امّتت مرتبه و منزلت او بزرگ و والا شود).

پس وقتی علی علیه السّلام آن آیات را از دست ابو بکر گرفت. ابو بکر به مدینه بازگشت و نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حضور یافت و گفت: آیا گرفتن این آیات از من به خاطر غضب از دست من بوده است؟ رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (نه، لکن خدای بزرگ و عظیم به من دستور داد که کسی به جای من آن را ادا نمی کند مگر کسی که او از من است. و اما تو، پس خداوند به تو درجات رفیع و مراتب شریف را عوض دهد به خاطر آنچه که از آیات او حمل کردی و در طاعات او سختی کشیدی. اما اگر تو مداومت بر موالات ما داشته باشی، ما هم در عرصه های قیامت به تو وفا می کنیم به خاطر عهد و میثاقی که با تو داریم، پس تو از بهترین شیعیان ما و از بزرگوارترین یارانی هستی که موالات ما را داری). لذا به واسطه این گفتار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله غم و اندوه از ابو بکر زایل شد). (1)

مضمون روایت مذکور، خصوصا عباراتی که در دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به ابو بکر پس از عزل او از ابلاغ آیات اولیه سوره توبه آمده است، کذب است و با روایت صحیح و قطعی منافات دارد. طبق آنچه در این مورد در روایات کتب تفسیر و حدیث آمده است، (2) در اواخر سال نهم هجری، بعد از مراجعت از غزوه تبوک؛ پیک وحی (جبرئیل امین) آیاتی از آغاز سوره برائت (توبه) را آورد که بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ* فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ3.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 438.
2- . نور الثقلین، 3/ 80- 81؛ علل الشرائع، باب 188، ص 442؛ همو، معانی الاخبار، ص 296؛ تفسیر العیاشی، 2/ 73.

ص: 266

وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ* وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ* إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ* فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ...، (1) و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مأمور نمود که شخصی را روانه مکه کند تا در موسم حج این آیات را همراه با قطعنامه چهار ماده ای برای مردم بخواند. برطبق این آیات و نیز قطعنامه مذکور، (امان از مشرکان برداشته شده و کلیه پیمانهایی که مسلمین با مشرکین داشته اند- به جز پیمانهایی که صاحبان آنها بر پیمان خود وفادار بوده و عملا درصدد نقض آن نبودند- نادیده گرفته شده بود و به سران مشرکان و پیروان آنها ابلاغ شد که در طی چهار ماه مهلت دارند که تکلیف خود را با حکومت اسلامی روشن کنند و چنانچه بعد از این مدت (از دهم ذی الحجه سال نهم هجری تا دهم ربیع الثانی سال بعد) شرک و بت پرستی را رها نکنند، از آنها سلب مصونیت شده و مسلمین موظفند هرکجا آنها را یافتندت.


1- . ترجمه: این اعلام بیزاری خدا و پیامبر اوست از کسانی از مشرکین که شما مسلمین با آنها عهد بسته اید (و آنها آن را شکسته اند یا درصدد شکستن آن هستند)، پس شما مشرکان چهار ماه مهلت دارید که در زمین مکه آزادانه سیر و سفر کنید و بدانید که شما نمی توانید خدا را ناتوان سازید و بر قدرت خدا غالب شوید و بدانید که خداوند خوارکننده کافران است، و این اعلامی است از ناحیه خدا و پیامبرش به عموم مردم در روز حج اکبر (روز عید قربان) که خدا و پیامبر او از این به بعد از عهد مشرکین بیزارند، پس بااین حال هرگاه شما مشرکان از شرک توبه کنید برایتان در دنیا و آخرت بهتر است و اگر سرپیچی کنید بدانید که شما نمی توانید خدا را ناتوان ساخته و از قلمرو قدرتش خارج شوید، و کافران را به مجازات دردناک بشارت ده، مگر کسانی از مشرکان که با آنها عهد بسته اید و آنها عهد شما را نشکستند و چیزی را فروگذار نکردند و احدی را بر ضد شما تقویت ننمودند پس پیمان آنها را تا پایان مدتشان محترم شمرده و نگهدارید که خداوند پرهیزکاران را دوست دارد، و هنگامی که ماههای حرام (چهار ماه مهلت) پایان یافت مشرکان را هرکجا یافتید به قتل برسانید و یا اسیر کنید و محاصره کنید و در هر کمین گاه بر سر راه آنها بنشینید پس هرگاه توبه کنند و نماز را به پای دارند و زکات را بپردازند آنها را رها سازید؛ زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.

ص: 267

بکشند یا اسیر بگیرند و البته اگر توبه کنند و نماز و زکات را به پای دارند، آزاد هستند. و مطابق روایات اسلامی موضوع قطعنامه هم بر چهار موضوع بود که عبارت بود از اعلام الغای پیمان مشرکین، اعلام عدم حق شرکت مشرکان- اعم از مرد یا زن- در مراسم حج از سال بعد، اعلام ممنوع بودن طواف افراد عریان که تا آن زمان در میان مشرکان رایج بود، و اعلام ممنوع بودن ورود مشرکان در خانه خدا). از این رو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را به حضور طلبید و آیات اولیه سوره برائت را به او تعلیم داد و دستور داد چهل تن از مسلمین او را همراهی کرده و راه مکه را در پیش گیرند و ابو بکر این آیات را که متضمن بیزاری و برائت از مشرکان است در روز عید قربان، در حج اکبر، (1) برای مردم تلاوت کند. ابو بکر به فرمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله راه مکه را در پیش گرفت اما چیزی نگذشت که پیک وحی نازل شد و پیامی را از جانب خدای تعالی آورد که (لا یؤدّیها عنک الّا انت أو رجل من اهل بیتک)، یعنی این موضوع را نباید کسی جز تو و یا فردی از اهل بیت تو ابلاغ کند. لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله علی علیه السّلام را فراخواند و مرکب مخصوص خود را در اختیار او قرار داد و دستور داد که هرچه زودتر مدینه را ترک گوید تا به ابو بکر در راه ملحق شده و آیات را از او بگیرد و در روز عید قربان آن آیات را به ضمیمه آن قطعنامه در اجتماع پرشکوه مسلمین در حج ایراد نماید.

علی علیه السّلام مطابق دستور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله راه مکه را در پیش گرفت و در جحفه (2) (یا مطابق بعضی روایات در روحاء) (3) با ابو بکر ملاقات کرد و پیام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به او رسانید.

ابو بکر نیز آیات را در اختیار علی علیه السّلام قرار داد و علی علیه السّلام هم طبق دستور در روز عید قربان در اجتماع پرشکوه حج تمتع، به قرائت آیات صدر سوره برائت پرداخت و6.


1- . منظور از حج اکبر، حج تمتع است در مقابل عمره که آن را حج اصغر گفته اند و یا بدان جهت که در آن سال همه گروهها اعم از مسلمین و بت پرستان (طبق سنتی که از قدیم داشتند) در مراسم حج شرکت کرده بودند، ولی این کار در سالهای بعد به کلّی متوقف شد، آن را حج اکبر نامیده اند. (حویزی، 3/ 80- 81).
2- . جحفه، قریه بزرگی است در راه مکه، میقات اهل مصر و شام است اگر از مدینه نیامده باشند. ر. ک به: یاقوت حموی، معجم البلدان، 3/ 36.
3- . روحا، از راههای فرعی منتهی به مکه در فاصله سی مایلی مدینه. ر. ک به: همان، 4/ 426.

ص: 268

خطبه ای خواند: (1) (از این پس هیچ برهنه ای نباید طواف خانه خدا کند، و هیچ بت پرستی حق شرکت در مراسم حج را ندارد، و آن دسته از مشرکان که با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیمان داشته و نقض عهد نکرده اند و پیمانشان مدت دار است پس تا پایان مدت، آن عهد محترم است. اما آنها که پیمانشان مدت دار نیست تا چهار ماه مهلت و مدت دارند). و اما ابو بکر پس از واگذاری آیات به علی علیه السّلام به مدینه مراجعت کرد و به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید و گفت: مرا برای انجام کاری لایق و شایسته شمردی که گردنها به سوی آن کشیده می شد و هرکس افتخار امتثال آن را در دل می پروراند، اما وقتی مقداری از راه را پیمودم، مرا عزل نمودی؟! آیا درباره من چیزی نازل شد؟

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نه، لکن جبرئیل آمد و پیام الهی را رساند که این وظیفه را جز من و یا کسی که از من است نباید ابلاغ کند). (2)

(عیاشی)، روایاتی را به همین مضمون ذکر کرده است. از آن جمله در روایتی از حریز، از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله ابو بکر را به منظور ابلاغ آیاتی از سوره توبه و برائت از مشرکین به موسم حج فرستاد تا آنها را برای مردم قرائت کند، اما چیزی نگذشته بود که جبرئیل نازل شد و از طرف خدا پیغام آورد که خداوند بلندمرتبه و والا بر تو سلام می رساند و می فرماید این آیات را کسی به جای تو جز علی علیه السّلام نباید ابلاغ کند. پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله علی علیه السّلام را به حضور طلبید و به او دستور داد بر شتر مخصوص خود که عضباء نام داشت سوار شود و به ابو بکر ملحق شود تا آیات سوره توبه را از او گرفته و آن را در مکه در مراسم حج برای مردم قرائت کند. پس ابو بکر به مدینه مراجعت کرد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: آیا گرفتن آیات از من از روی سخط بوده است؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نه، لکن جبرئیل پیامی را از طرف خداوند رسانید که این آیات را جز مردی از خودت نباید ابلاغ کند. پس علی علیه السّلام وارد مکه شد و در بعد از ظهر روز عید قربان، که روز حج اکبر2.


1- . طبرسی، مجمع البیان، 5/ 3؛ الغدیر، 6/ 338.
2- . بحار الانوار، 21/ 275- 276؛ تفسیر القمی، 1/ 282.

ص: 269

بود، ایستاد و فرمود: من فرستاده پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به سوی شما هستم و سپس بر آنها آیاتی از سوره توبه را قرائت کرد: بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ* فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ ...، که این اعلام بیزاری خدا و رسول اوست به کسانی از مشرکین که شما با آنها پیمان بسته اید، پس چهار ماه مهلت دارید که در زمین مکه آزادانه سیر و سفر کنید و خوب بیندیشید یعنی بیست روز از ماه ذی الحجه و ماه محرم و ماه صفر و ماه ربیع الاول، و ده روز از ماه ربیع الثانی را مهلت دارید ...، و سپس علی علیه السّلام فرمود: کسی اعم از مرد یا زن حق ندارد برهنه طواف خانه خدا کند و پیمان هیچ مشرکی برقرار نیست مگر پیمانهایی که صاحبان آن با پیامبر عهد بسته و آن را نشکسته و یا درصدد نقض آن برنیامده اند که اگر پیمانشان مدت دار است تا مدتی که مقرر است، محترم است و چنانچه مدت دار نیست، مدت و مهلت آن تا چهار ماه است). (1)

روایاتی شبیه به همین مضمون در تفسیر فرات، (2) تفسیر الصافی، (3) مجمع البیان، (4) نور الثقلین، (5) علل الشرائع، (6) خصال، (7) الارشاد، (8) المناقب، (9) تفسیر البرهان، (10) بحار الانوار، (11) تفسیر تبیان، (12) و دیگر تفاسیر و کتب ذکر شده است که به جهت جلوگیری از اطاله کلام و تکرار، تنها به ارجاع به آن منابع اکتفا می شود.8.


1- . تفسیر العیاشی، 2/ 73- 74.
2- . تفسیر الفرات، ص 54.
3- . تفسیر الصافی، 2/ 319- 320.
4- . طبرسی، مجمع البیان، 5/ 3- 4.
5- . تفسیر نور الثقلین، ج 3/ 75- 78.
6- . علل الشرائع، ج 1، باب 150، صص 224- 225.
7- . الخصال، باب خمسه، ص 311.
8- . الارشاد، صص 29- 30.
9- . المناقب، 1/ 326- 328.
10- . تفسیر البرهان، 2/ 100- 101.
11- . بحار الانوار، 35/ 298- 309.
12- . التبیان، ج 5، ص 198.

ص: 270

در منابع اهل سنت نیز همین روایت، البته با اختلاف در الفاظ حدیث و جزئیات آن، ذکر شده است، چنان که حاکم نیشابوری، روایتی را از ابن عباس نقل کرده که گوید: (پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، ابو بکر را برای خواندن سوره توبه بر اهل مکه در مراسم حج روانه ساخت، ولی چیزی نگذشته بود که علی علیه السّلام را به دنبال او فرستاد که آن آیات را از او بگیرد، و فرمود: جبرئیل از طرف خدا برایم پیغام آورد که این سوره را باید مردی ابلاغ کند که او از من باشد و من از او باشم). (1)

همین مضمون در مسند ابن حنبل از ابن عباس (2) و در روایت دیگر از انس بن مالک، (3) و در روایت دیگر از علی علیه السّلام (4) آمده است و همچنین در جامع الاصول از ترمذی از انس بن مالک و همچنین از عبد اللّه بن عباس، (5) در تفسیر القرآن العظیم به نقل از ابن حنبل به سنن ترمذی، (6) در تفسیر کشّاف، (7) در تفسیر الدر المنثور، (8) و دیگر منابع روایت مربوط به عزل ابو بکر در ابلاغ سوره برائت و فرستادن علی علیه السّلام به جای او با سند آمده است.

بدین ترتیب از مجموعه اخبار عامه و خاصه در این مورد که دلالت دارد بر عدم استحقاق ابو بکر در ابلاغ سوره برائت و فرستادن علی علیه السّلام مبنی بر گرفتن آیات از او و قرائت و اعلام آن به مردم در ایام حج، آن هم به امر الهی (لا یؤدّیها عنک الّا انت أو رجل منک) که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله طبق امر الهی عمل کرد و تبلیغ آیات را به علی علیه السّلام واگذار کرد، کذب روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ثابت می گردد، خصوصا اقوال و عباراتی که در دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به ابو بکر بعد از9.


1- . المستدرک علی الصحیحین، 3/ 123.
2- . ابن حنبل، مسند، 1/ 331.
3- . همان، 3/ 212.
4- . همان 1/ 150.
5- . جامع الاصول، 8/ 496- 497.
6- . ترمذی، الجامع الصحیح، ج 5، باب 21، ص 636.
7- . تفسیر کشاف، 2/ 243.
8- . الدر المنثور، 3/ 377- 379.

ص: 271

عزل او از ابلاغ سوره برائت، یاد شده در هیچ یک از منابع معتبر تفسیر و حدیث دیده نشده است.

13. در این تفسیر، روایت چنین نقل شده است:

(علی علیه السّلام فرمود: خداوند هیچ معجزه و آیتی را به موسی علیه السّلام و دیگر انبیا عطا نکرده مگر آنکه مثل یا بهتر از آن را بر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله عطا کرده است. چنان که گروهی از یهودیان نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و با او در آنچه آورده است مجادله کردند و گفتند: ای محمّد، اگر تو پیامبر هستی پس مثل آنچه را دیگر پیامبران آورده اند بیاور ...؛ آنها از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تقاضای معجزاتی را که موسی داشت، نمودند و گفتند: مثل عصای موسی و دیگر معجزات او را برای ما بیاور. پس پیامبر به آنها فرمود: من بالاتر از عصای موسی علیه السّلام را برای شما آورده ام و آن قرآن است که تا ابد باقی است و احدی توان معارضه با حتی یک سوره آن را ندارد؛ و اما به جای ید بیضا، نوری است که از حسن و حسین علیهما السّلام ساطع می شود؛ و در مقابل سیل و طوفانی که بر قوم بنی اسرائیل وارد شد طوفانی است که پس از جنگ احد وزید که چون مادر مسافع بن طلحه و جلاس بن طلحه نذر کرده بود که در کاسه سر عاصم بن ثابت بن ابی الاقلح (قاتل دو پسرش در غزوه احد) شراب بنوشد. وقتی عاصم در غزوه رجیع کشته شد و قبیله هذیل خواستند سر او را از تنش جدا کنند و آن را به سلانه مادر آن دو پسر بفروشند، پس به امر خداوند طوفان شدیدی وزید و پس از آن باران تند و درشتی بارید و آب رود پیکر عاصم را با خود برد و نتوانستند به آن دست یابند؛ و در مقابل ملخهایی که بر بنی اسرائیل وارد شد خداوند ملخهایی را بر دویست یهودی که در سفری از سفرهای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به شام قصد قتل آن حضرت را داشتند فرستاد و آنها را کشت؛ و در مقابل شپشهایی که بنی اسرائیل بدان مبتلا شده بودند، خداوند دشمنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به واسطه سوء قصدی که نسبت به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داشتند آنها را به شپش مبتلا کرد؛ و اما در مقابل قورباغه هایی که بر بنی اسرائیل وارد شدند، خداوند دویست تن از دشمنان پیامبر را از کفار و یهودیان که قصد قتل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را در مراسم حج داشتند در گرمای شدید، مبتلا به قورباغه و عطش شدید

ص: 272

کرد که همگی جز یک تن که توبه کرد کشته شدند ...)؛ آن گاه علی علیه السّلام در ادامه فرمود:

(و امّا خون، پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یک دفعه حجامت کرد و خون خارج شده از آن را به ابو سعید خدری داد و به او گفت: (این را پنهان کن). ابو سعید رفت و آن را آشامید. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از او پرسید: (با آن خون چه کردی؟) ابو سعید گفت: آن را نوشیدم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (مگر نگفتم آن را پنهان کن؟) ابو سعید گفت: آن را در ظرف غیر قابل دسترسی پنهان کردم! پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (مبادا که دیگر مثل این کار را انجام دهی، بدان که خداوند گوشت و خون تو را بر آتش حرام کرده است به خاطر آنکه با گوشت و خون من آمیخته است).

آن گاه چهل نفر از منافقین شروع به استهزای پیامبر کرده و گفتند: محمّد پنداشته که خدری به خاطر اختلاط خون بدن او با خون بدن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از آتش رهانیده شده است درحالی که محمّد جز دروغگوی افترا زننده نیست، امّا ما خون او را پلید و ناپاک می دانیم، ازاین رو پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

(بدانید که خداوند آنان را به وسیله خون عذاب می کند و می میراند)- با آنکه قبطیان به واسطه خوردن خون نمرده بودند- پس آن منافقین جز مدت کوتاهی را راحت نبودند که به خون دماغ دائم و جاری شدن خون از دندانهایشان مبتلا شدند، پس خوراک و آشامیدنی آنها مختلط با خون شده بود و به اجبار از آن می خوردند که تا چهل روز وضع بدین منوال بود، و آنان به این وسیله مورد عذاب واقع شدند و پس از آن هلاک گشتند ...). (1)

کذب روایت فوق به دلیل تعارض آن با روایات قطعی و مسلّم، معلوم می گردد:

اولا مطابق آنچه در روایت فوق آمده است: آن که از خون حجامت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خورد، ابو سعید خدری است، درحالی که مطابق روایت کافی این مطلب در مورد مولی بنی بیاضه صدق می کند نه ابو سعید خدری! چنان که در کافی با سند از امام باقر علیه السّلام روایت شده که فرموده است: (پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حجامت کرد و مولی بنی بیاضه او0.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 330.

ص: 273

را رگ زد، پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خون خارج شده از بدن خود را به او داد. وقتی کار حجامت پایان یافت، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرسید: آن خون کجاست؟ مولی بنی بیاضه گفت:

آن را آشامیدم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: سزاوار نبود که چنین کنی، خدای تعالی آن را برای تو حجابی در برابر آتش قرار می دهد، پس دیگر این کار را تکرار نکن.) (1)

ثانیا اینکه در روایت فوق الذکر (در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام) به نقل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده است که فرموده: (گوشت و خون تو مختلط با گوشت و خون من شد)، مطلب کذبی است که در هیچ منبع معتبری چنین کلامی را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد هیچ یک از اصحاب نسبت نداده اند، چنان که مالک بن سنان پدر ابو سعید خدری خون روی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را که در غزوه احد زخمی و خونین شده بود مکید و فروبرد، اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین کلامی را در شأن او نفرمود، مگر آنکه طبق روایاتی تنها این مطلب را در شأن علی علیه السّلام فرموده است (درحالی که خون پیامبر را نخورده است) و این فضیلت همان تأویل گفتار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است که من و علی از یک طینت آفریده شده ایم و البته هیچ کس جز علی علیه السّلام واجد چنین فضیلتی نمی باشد.

چنانکه در امالی طوسی، روایتی با سند از ابو علی حسن بن محمّد بن حسن طوسی نقل شده که گوید: (شیخ و استادم محمّد بن حسن بن علی طوسی به من خبر داد به نقل از محمّد بن محمّد بن نعمان، از ابو عبد اللّه محمّد بن عمران مرزبانی، از ابو بکر احمد بن محمّد بن عیسی مکی، از ابو عبد الرحمن عبد اللّه بن احمد بن حنبل، از یحیی بن عیسی رملی، از اعمش بن عبابه اسدی، از عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که به امّ سلمه فرمود: (ای ام سلمه، علی از من است و من از علی هستم، گوشت او از گوشت من و خون او از خون من است، و علی نسبت به من به منزله هارون از موسی است، ای ام سلمه این را بشنو و بر علی که سید مسلمین است شهادت و گواهی بده). (2)9.


1- . فروع الکافی، ج 5، باب کسب الحجام، ص 118.
2- . طوسی، الأمالی، ص 49.

ص: 274

در روایتی دیگر، با سند از ابو علی حسن بن محمّد بن حسن طوسی، از شیخ او ابو علی حسن بن محمّد طوسی، به نقل از محمّد بن محمّد بن نعمان، از ابو علی حسن بن عبد اللّه قطان، از ابو عمرو عثمان بن احمد بن سماک، از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله که فرمود: (علی را دوست بدارید که گوشت او از گوشت من و خون او از خون من است، خداوند لعنت کند گروهی از امتم را که درباره او پیمان مرا ضایع کرده و وصیتم را فراموش می کنند، که آنان را نزد خداوند بهره و نصیبی نمی باشد). (1)

در کنز العمال نیز روایت شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود (انّ علیّا لحمه من لحمی و دمه من دمی و هو منّی بمنزلة هارون من موسی الّا انّه لیس نبیّ من بعدی) (2)، علی گوشتش از گوشت من و خونش از خون من است، و او نسبت به من همانند هارون است نسبت به موسی جز آنکه پیامبری بعد از من نیست.

14. در تفسیر آیه وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ... (3) آمده است:

(منظور از روح القدس همان جبرئیل است، یعنی خداوند جبرئیل را یار و مددکار عیسی علیه السّلام قرار داد، آن هنگام که عیسی علیه السّلام از روزنه خانه اش به آسمان بالا رفت و خداوند شبح و تمثال او را بر کسی که قصد قتل او را داشت، مشتبه کرد. پس او به جای عیسی علیه السّلام کشته شد. امّا آنان گفتند:

مسیح بود که کشته شد ...). (4)

اشکال روایت فوق در تفسیر آیه، آنجاست که گفته است: (آنکه شبح و تمثال عیسی بر او القا شد، همان کسی بود که قصد قتل او را داشت)، درحالی که مطابق روایات قطعی و صحیح آنکه شبح عیسی علیه السّلام بر او القا شد یکی از صحابه عیسی علیه السّلام بوده است!3.


1- . طوسی، همان، ص 67.
2- . کنز العمّال، 6/ 164.
3- . بقره/ 87، و به عیسی بن مریم دلائل روشن بخشیدیم و او را به وسیله روح القدس- یعنی جبرئیل و یا نیروی مرموز و غیبی- تأیید نمودیم.
4- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 293.

ص: 275

چنان که در تفسیر قمی با سند (از پدرش، از ابن ابی عمیر، از جمیل بن صالح، از حمران بن اعین) از امام باقر علیه السّلام نقل شده است که آن حضرت فرمود: (عیسی علیه السّلام به اصحابش شبی را که خداوند او را به سوی خود بالا برد، خبر داد. پس اصحابش هنگام غروب آفتاب نزد او جمع شدند که تعداد آنها دوازده نفر بود. عیسی علیه السّلام آنها را به داخل بیت خود کرد و خود از چشمه ای که در گوشه آن خانه بود به سوی آنان بیرون آمد، درحالی که سر خود را تکان می داد که آبهایش بریزد. سپس فرمود:

خداوند متعال به من وحی کرده است که در همین ساعت مرا به سوی خود بالا برده و از یهودیان مرا پاک سازد، اینک کدام یک از شما حاضرید شبح و شکل من بر او القا شود تا آنکه او به جای من کشته شود و به دار آویخته شود تا همراه من در درجه و مقام من قرار گیرد؟ جوانی از میان آن اصحاب گفت: ای روح خدا، من حاضرم.

عیسی علیه السّلام فرمود: آری، تو همان هستی و آن گاه عیسی علیه السّلام به آنها فرمود: و اما یکی از شما قبل از آنکه صبح شود دوازده بار به من کافر می شود! [او کیست؟] مردی از آن اصحاب به عیسی علیه السّلام گفت: ای پیامبر خدا، من هستم. عیسی علیه السّلام گفت: آیا این مطلب را در نفس خودت درک و احساس می کنی؟ پس شاید تو همان کس باشی.

سپس عیسی علیه السّلام به ایشان فرمود: بدانید که به زودی شما بعد از من بر سه فرقه خواهید شد: دو فرقه که بر خدا دروغ بسته و افترا زننده هستند و جایگاهشان در آتش است و یک فرقه که از شمعون (از حواریون ملقّب به غیور) تبعیت کرده و بر خدا راستگو هستند که اینان در بهشت جای دارند. آن گاه خداوند عیسی علیه السّلام را از گوشه خانه به سوی خود بالا برد درحالی که آن اصحاب او را می دیدند.

سپس امام باقر علیه السّلام فرمودند: یهودیان در همان شب به جستجوی عیسی علیه السّلام پرداختند و مردی را که عیسی خبر داده بود که در میان شما کسی هست که تا قبل از صبح دوازده بار به من کافر شود، یافتند و گرفتند. همچنین آن جوانی را که شبح عیسی به او القا شده بود، به جای عیسی علیه السّلام گرفتند و کشتند و به دار آویختند (و البته آن مرد که عیسی علیه السّلام به او خبر داده بود که تا قبل از صبح، دوازده بار بر من کافر

ص: 276

شود، این امر در مورد او تحقق یافت). (1)

مطابق روایت فوق آنکه شبح عیسی علیه السّلام به او القا شد، یکی از صحابه عیسی علیه السّلام بود و لذا روایاتی که بیانگر آن است که شبح عیسی علیه السّلام بر کسی افتاد که قصد قتل آن حضرت را داشته یا بر کسی القا شد که جاسوس بود و یهودیان را به مکان عیسی علیه السّلام دلالت کرد (2) تا او را بکشند، مطلبی کذب است و قرآن شریف در مقابل آن سکوت کرده و می فرماید: وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً* بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً، (3) مجازاتهای ما برای یهودیان بدان جهت بود که گفتند: ما مسیح عیسی بن مریم رسول خدا را کشتیم درحالی که عیسی علیه السّلام را نکشتند و به دار نزدند، ولی مطلب برایشان مشتبه شد، و کسانی که درباره قتل عیسی و یا کیفیت آن اختلاف دارند از روی شک و تردید بوده و درباره او علمی ندارند جز آنکه پیروی از گمان کرده اند و یقینا بدانید که آنها مسیح را نکشتند، بلکه خدا او را به سوی خود بالا برد و خداوند پیوسته مقتدر و امورش از روی حکمت است.

15. در این تفسیر، مطلبی در فضیلت مسجد الاقصی نقل شده که قابل تأمل است.

(پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: نماز در مسجد من یعنی- مسجد النبی- برتر و با فضیلت تر از هزار نماز در غیر این مسجد است مگر در مسجد الحرام و مسجد الاقصی- یعنی مکه و بیت المقدس). (4)

مطابق روایت فوق، مسجد الاقصی همردیف مسجد الحرام است و ثواب نماز در آن برابر ثواب نماز در مسجد النبی می باشد! درحالی که این مطلب، کذب است؛7.


1- . تفسیر القمی، 1/ 103.
2- . یهودای اسخر یوطی که به مسیح علیه السّلام خیانت کرد.
3- . نساء/ 157- 158.
4- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 517.

ص: 277

زیرا: اولا با اخبار صحیحه امامیه و بعضی اخبار عامه منافات دارد.

چنان که (شیخ صدوق)، در من لا یحضره الفقیه، روایت کرده است که (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الصّلاة فی مسجدی کألف صلاة فی غیره الّا المسجد الحرام، فانّ الصلوة فی المسجد الحرام تعدل ألف صلاة فی مسجدی) (1)، نماز در مسجد من- مسجد النبی- همچون هزار نماز در غیر آن است مگر در مسجد الحرام، که ثواب نماز در مسجد الحرام برابر با هزار نماز در مسجد النبی است. همین روایت از طریق دیگر (از جبیر بن مطعم از پدرش) به نقل از رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله آمده است. (2) در سنن ترمذی نیز همین روایت به نقل از ابو هریره از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آورده شده است. (3)

ثانیا روایت مورد نظر موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مطابق روایاتی است که از طریق عامه و یا در کتب عامه روایت شده است.

چنان که (شیخ طوسی) در التهذیب، روایتی را با اسناد خود از محمّد بن حسّان، از ابو محمد نوفلی، از سکونی، از امام صادق علیه السّلام، از پدران بزرگوارش علیهم السّلام، از علی علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (نماز در بیت المقدس معادل هزار نماز است، و نماز در مسجد اعظم معادل صد نماز است ...) (4). و بعید نیست مراد از مسجد اعظم، مطابق سایر اخبار، همان مسجد الحرام باشد.

این روایت با همین سند در ثواب الاعمال، (5) المحاسن، (6) و النهایة (7) نیز آمده است.

درحالی که، اولا در سند این حدیث خدشه وارد است؛ زیرا شیخ طوسی، نام محمّد بن حسان رازی را در رجال خود ذیل اصحاب الهادی علیه السّلام و همچنین ذیل0.


1- . من لا یحضره الفقیه، 1/ 228.
2- . طبرانی، المعجم الکبیر، 132- 133 و 143- 144.
3- . الجامع الصحیح، ج 2، باب 243، ص 147.
4- . تهذیب الاحکام، 3/ 225. همین روایت در: من لا یحضره الفقیه، 1/ 233، به صورت مرسل از علی علیه السّلام نقل شده است.
5- . ثواب الاعمال، ص 51.
6- . برقی، المحاسن، 55- 56.
7- . طوسی، النهایة، 1/ 340.

ص: 278

باب من لم یرو عن الأئمة آورده است. (1) نجاشی در مورد او گفته است: (روایاتش قابل اعتماد نیست و از ضعفا بسیار روایت می کند و ابن غضایری او را تضعیف کرده است) (2) علّامه حلّی نیز نام او را در زمره ضعفا آورده است. (3)

و امّا درباره حسین بن یزید بن محمّد بن عبد الملک نوفلی، نجاشی گوید:

(گروهی از قمیین گفته اند که در اواخر عمرش غالی بوده است، امّا ما روایتی را از او ندیدیم که دلالت بر غلوّ او باشد)، (4) علّامه حلّی نام او را در زمره ضعفا آورده است. (5)

و امّا اسماعیل بن ابی زیاد سکّونی کوفی را شیخ در رجال خود جزو اصحاب الصادق علیه السّلام دانسته و ثقه شمرده است، (6) علّامه حلّی نیز او را عامی و جزو ضعفا دانسته است. (7)

ثانیا در کتب خاصّه، چیزی را در فضیلت مسجد الاقصی بر مسجد الحرام و مسجد النبی نمی توان یافت، مگر روایاتی که دلالت بر فضیلت چهار مسجد مقدس (مسجد الحرام و مسجد النبی و مسجد الاقصی و مسجد کوفه) نسبت به سایر مساجد دارد.

چنان که در امالی طوسی، روایتی با اسناد از امیر المؤمنین علیه السّلام نقل شده که فرمود: (چهار قصر از قصرهای بهشتی در دنیا هستند که عبارتند از: مسجد الحرام، مسجد الرسول، مسجد بیت المقدس، و مسجد کوفه). (8)

و در حسنه ابو حمزه ثمالی نیز آمده که (امام باقر علیه السّلام به ابو حمزه ثمالی فرمود:).


1- . طوسی، الرجال، ص 425 و 506.
2- . نجاشی، رجال، ص 239.
3- . خلاصة الاقوال، ص 255.
4- . نجاشی، همان، ص 27.
5- . حلّی، همان، صص 216- 217.
6- . طوسی، همان، ص 147.
7- . حلّی، همان، ص 199.
8- . طوسی، الأمالی، ص 379 (الجزء الثالث عشر).

ص: 279

مساجد چهارگانه که بر سایر مساجد فضیلت دارند عبارتند از: مسجد الحرام، مسجد النبی، مسجد بیت المقدس، و مسجد کوفه. ای ابو حمزه ثواب نماز واجب در آنها برابر با حج تمتع است و ثواب نماز نافله در آنها برابر با حج عمره می باشد). (1)

درحالی که روایات دیگری که در فضیلت مسجد بیت المقدس و ثواب فراوان نماز در آن نقل شده است، همگی از طریق عامه است.

البته شکی در فضیلت و اهمیت مسجد بیت المقدس نیست؛ زیرا جزو مساجد چهارگانه ای است که طبق روایات صحیح بر سایر مساجد برتری دارند، و پیامبری از پیامبران الهی (سلیمان نبی) آن را بنا کرده است ...؛ منتها در اخبار خاصه (از طریق امامیه) خبری در فضیلت مسجد الاقصی و ثواب نماز در آن نسبت به مسجد الحرام و مسجد النبی دیده نمی شود!

از همین روست که می بینیم، در کتاب کافی در باب فضل المساجد، روایاتی در فضیلت مسجد النبی و مسجد قبا و مسجد کوفه و مسجد اعظم (مسجد الحرام) و مسجد سهله و دیگر مساجد آمده است، (2) لکن در فضیلت مسجد بیت المقدس به طور خاص روایتی را ذکر نکرده است.

مگر آنکه به استناد قاعده تسامح در ادله سنن، بگوییم: از روایاتی که در فضیلت مسجد الحرام و مسجد النبی و مسجد کوفه (در طریق امامیه) وارد شده استفاده می شود که هرکس در مسجد بیت المقدس به امید کسب ثواب نماز به جای آورد، امید است که خداوند نیز آن ثواب را ببخشد هرچند خبری در مورد آن نرسیده باشد. (3)

بااین همه، هرگز نمی توان پذیرفت که مسجد الاقصی و نماز در آن، هم رتبه با مسجد الحرام و مسجد النبی باشد.).


1- . من لا یحضره الفقیه، 1/ 229.
2- . فروع الکافی، 3/ 486- 491.
3- . صدوق، همان، 1/ 233- 234 (تعلیق و توضیح علی اکبر غفاری).

ص: 280

6- 1- 5. تعارض با مسلّمات تاریخی

6- 1- 5. تعارض با مسلّمات تاریخی

16. در این تفسیر، در احتجاج پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بر قریش، چنین آمده است:

(وقتی ابو جهل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تقاضا کرد که اگر راست می گوید و پیامبر خداست، پس با صاعقه ای او را آتش بزند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (ای ابو جهل، بدرستی که خداوند عذاب را از تو دور کرده است به خاطر آن که بزودی از صلب تو فرزند پاکی خارج می شود (یعنی پسرت عکرمه)، و به زودی او عهده دار اموری از امور مسلمین می گردد که اگر در آن امور اطاعت خدا را در نظر بگیرد نزد خداوند مقام والایی خواهد داشت، و گرنه عذاب الهی بر تو نازل می شود ...) (1).

این روایت در احتجاج طبرسی نیز آمده است. (2)

جعل و کذب این روایت به دلیل تعارض آن با مسلّمات تاریخی معلوم است؛ زیرا:

اولا مطابق آنچه در روایت فوق آمده است، (عکرمه هنوز متولد نشده و در صلب ابو جهل بوده که بشارت تولد او و فضیلتهای او از زبان پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، در جواب پیشنهاد ابو جهل، مطرح شد)! درحالی که عکرمة بن ابی جهل در زمان بعثت متولد شده و بزرگ بوده است. چنان که ابن هشام روایت کرده است که در سال اول هجری، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عبیدة بن حارث بن عبد المطلب را با تعدادی از مهاجرین گسیل کرده بود تا آنکه آنها به آبی در حجاز رسیدند که احیاء نامیده می شد و در آنجا گروه عظیمی از قریش را دیدند که جمع شده بودند و عکرمة بن ابی جهل نیز در میان آنها بوده است. (3)

وانگهی گواه دیگر آنکه وی در غزوه بدر (سال اول هجری) در لشکر مشرکین بوده است و به دفاع از پدرش دست معاذ بن عمرو را قطع کرد. (4)0.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 404- 405.
2- . الاحتجاج، 1/ 36.
3- . السیرة النبویة، 2/ 592.
4- . همان، 2/ 710.

ص: 281

ثانیا آنچه از روایات مسلم تاریخی برمی آید، آن است که عکرمة بن ابی جهل تا سال فتح مکه که به ناچار اسلام آورد، در صف دشمنان بزرگ پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله بوده است.

چنان که در سیره ابن هشام آمده است که: عکرمة بن ابی جهل در غزوه احد (سال سوم هجری) فرماندهی میسره سپاه مشرکین را برعهده داشت (1) (و خالد بن ولید فرمانده میمنه سپاه مشرکین بوده است) و در آن جنگ بعضی مسلمین توسط عکرمه کشته شدند. وی در جنگ خندق نیز در لشکر مشرکان بوده و جزو کسانی بود که در ابتدای جنگ از خندق گذشتند و خود را برای مبارزه رودررو آماده کرده بودند، اما بعد از کشته شدن سران قریش همچون عمرو بن عبدود، از ترس شمشیر علی علیه السّلام نیزه خود را انداخت و گریخت (2) (چنان که حسان بن ثابت در همین مورد اشعاری گفته است).

تا آن که در ماجرای فتح مکه (سال هشتم هجری) پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور به قتل عکرمة بن ابی جهل داد و نام او را در شمار افرادی برشمرد که خونشان مباح است (مهدور الدم بودند) و فرمود چنانچه این افراد را یافتید، ولو آنکه به پرده های کعبه آویزان شده باشند جائز است آنها را بکشید. به همین جهت بود که عکرمه در روز فتح مکه به یمن فرار کرد ولی زنش أمّ حکیمه دختر حارث بن هشام اسلام آورد و برای شوهرش از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله امان گرفت، و در جستجوی او رهسپار یمن شد و او را نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آورد. بنابراین وی با شفاعت همسر خود نجات یافت و سرانجام از روی ناچاری اسلام آورد. نقل است وقتی عکرمة بن ابی جهل نزدیک مکه رسید، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به اصحاب فرمود: وقتی عکرمه آمد پدرش را دشنام ندهید تا آزرده خاطر نشود. (3)7.


1- . همان، 3/ 70- 71.
2- . همان، 3/ 237.
3- . همان، 4/ 60- 61؛ بحار الانوار، 9/ 137.

ص: 282

البته در تاریخ اسلام و مسلمین، گاه موارد استثنایی و درخشانی دیده می شود که مصداق یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ (1)، است و دیده شده که فرزندان پاک از پدرانی ناپاک متولد شده و ذریّه طیّبه محسوب شده اند، چنان که این امر در مورد (عبد اللّه ابن عبد اللّه بن ابیّ) و (حنظلة بن ابی عامر) صدق می کند.

با وجود آنکه عبد اللّه بن ابیّ، سردسته منافقان مدینه بود و نزول سوره شریفه منافقون، پرده از خباثت وی در گفتار و اعتقادش برداشته که یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ (2)، این کلام را عبد اللّه بن ابیّ بدنبال پیشامد نزاع بین جهجاه (از مهاجرین) و سنان (از انصار) گرچه نزاع پایان یافته بود، از روی خشم بر زبان راند و گفت: (کار ما به جایی رسیده که این مهاجران فقیر که به ما پناه آورده اند بر ما مسلّط شده اند، پس اگر به مدینه بازگردیم باید ما که عزیزتر هستیم این ضعیفان را از شهر خود بیرون کنیم). پس از نزول آیه مزبور و افشای نفاق درونی عبد اللّه بن ابیّ بود که پسر وی- عبد اللّه بن عبد اللّه بن ابیّ نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و از آن حضرت اجازه خواست که اگر تصمیم به قتل پدرم دارید پس اجازه دهید که من این افتخار را داشته باشم ...، اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: بلکه بر تو حق است مادامی که پدرت در میان ما هست (یعنی ظاهرا مسلمان است) با او مدارا کنی و مصاحبت داشته باشی.

حنظلة بن ابی عامر، نیز یکی دیگر از این نمونه ها می باشد. ابو عامر در زمان جاهلیت، راهب مسیحی بود و سپس به شرک گرایید. وی از فاسقان و دشمنان اسلام و مسلمین بود. وی در نبرد احد در سپاه کفار بوده و از پایه گذاران حادثه مسجد ضرار بود ...، درحالی که حنظله فرزند پاک او در نبرد احد درحالی که شب قبل از نبرد احد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منظور شرکت در مراسم عروسی خود اجازه گرفتهد.


1- . انعام/ 95.
2- . سوره منافقون/ 8، آنها پنهانی می گویند: اگر به مدینه مراجعت کنیم البته باید انصار مدینه که صاحب عزت و قدرت هستند مسلمین ذلیل تر- یعنی مهاجران- را از شهر بیرون کنند، درحالی که عزت مخصوص خدا و رسول و مؤمنین است لکن منافقین این را درنمی یابند.

ص: 283

بود، بامدادان به سرعت به میدان جهاد شتافت و در رکاب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آن چنان با شهامت جنگید که شهید شد، و از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله لقب غسیل الملائکه به او اهدا گردید ... (1)، نکته جالب تر آن که حنظلة بن ابی عامر با دختر عبد اللّه بن ابیّ تزویج کرد.

لکن ابو جهل که خود خبیث و کافر بود، به مصداق آیه وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً (2)، جز خبیث و کافر از او زاده نشد. چنان که عکرمة بن ابی جهل که بعد از فتح مکه به ناچار اسلام آورده بود، بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جزو منحرفین از علی علیه السّلام بود و نسبت به آن حضرت بغض داشت.

17. در ضمن تفسیر آیه شریفه وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ، (3) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: مردی از محبّین علی بن ابی طالب علیه السّلام از شام نامه ای به آن حضرت نوشت که: من عیالوار هستم و اگر از شام خارج شوم نسبت به عیال و اموالم که آنها را می گذارم، بیمناکم و لذا ملحق شدن به شما و اینکه در زمره اصحاب و سپاهیان شما باشم به تأخیر افتاده است، پس ای امیر المؤمنین علیه السّلام راه نجاتی را برایم پیدا کنید.

علی علیه السّلام به سوی او پیغام فرستاد که (اهل و عیالت را جمع کن و مالت را پیش آنها بگذار و بر همه آنها (عیال و اموالت) صلوات بر محمّد و آل طیّبین او بفرست و سپس بگو: اللهم هذه کلها ودائعی عندک بأمر ولیّک و عبدک علی بن ابی طالب، و بعد خودت بلند شو و به طرف من حرکت کن.) مرد شیعی چنین کرد، تا آنکه معاویه از فرار او و پیوستن وی به علی ابن ابی طالب علیه السّلام باخبر شد. لذا معاویه دستور داد که به عیال آن مرد دشنام دهند و توهین کنند و اموالش نیز مورد سرقت و غارت قرار گیرد.د.


1- . بحار الانوار، ج 20، باب 12، ص 57؛ السیرة النبویّة، 3/ 79- 80.
2- . اعراف/ 58، و زمین ناپاک جز رستنی پست و کم ثمر بیرون نمی آورد.
3- . بقره/ 92، یقینا موسی برای شما معجزاتی آشکار آورد امّا آن گاه شما گوساله پرستی اختیار کردید، که شما مردمانی ستمکار هستید.

ص: 284

وقتی مأموران معاویه رفتند که دستور را اجرا کنند، خداوند در چشم آنها عیال آن مرد را شبه عیال معاویه القا کرد و خصوصا به عیال یزید شبیه ساخت، و چون عیال آن مرد شیعی هراسناک از این بودند که دزدان ستمگر مالشان را به سرقت می برند، پس خداوند آن اموال را به صورت عقرب و مارهایی درآورد که هرگاه دزدی می خواست آن اموال را بردارد، دستش را بگزند و یا نیش بزنند. همین طور هم شد. به طوری که بعضی از آن دزدها مردند و بعضی دیگر پیر و فرسوده شدند.

بدین ترتیب خداوند آن مال و عیال را حفظ کرد تا آنکه روزی علی علیه السّلام به آن مرد شیعی گفت: آیا دوست داری که عیال و اموال تو نزدت آیند؟ مرد گفت: بله. علی علیه السّلام فرمود: عیال و اموال او را برایش بیاورید ...؛ پس وقتی آنها نزد آن مرد حاضر شدند، دید که واقعا چیزی از عیال و اموالش کم نشده است. چون سؤال کرد به او خبر دادند که خداوند عیال او را شبیه عیال معاویه و یزید القا کرد و همچنین اموالش را به صورت عقرب و مارهایی مسخ کرد که هرگاه دزدی می خواست چیزی از آنها را بردارد او را می گزیدند. پس علی علیه السّلام فرمود: (به درستی که خداوند متعال چه بسا آیات و معجزات خود را برای بعضی مؤمنین ظاهر می سازد تا بصیرت آنها افزون گردد، و گاه نیز برای بعضی کافرین این امر تحقق می یابد تا در عذر خواستن آنها به پیشگاه خدا بر آنان اتمام حجت شده باشد). (1)

روایت فوق، آنجا مشتمل است بر (القای شبه عیال معاویه و یزید به جای عیال آن مرد شیعی)، با مسلمات تاریخی در تعارض است؛ زیرا:

یزید بن معاویه در سال 64 ه. ق فوت کرده است، البته در سن او اختلاف نظر بین مورخین دیده می شود. به طوری که ابن اثیر گوید: (در سال 64 ه. ق یعنی در سی و هشت سالگی فوت کرده است و بعضی هم گفته اند در سال 63 ه. ق فوت کرده و عمرش سی و هفت سال بوده است ولی رأی اول اصح است). (2)2.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 333.
2- . ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، 3/ 222.

ص: 285

مسعودی گوید: (یزید بن معاویه در سال 64 ه. ق در سن سی و سه سالگی فوت کرد، و مدت حکومت او سه سال و هشت ماه بوده است) (1).

زرکلی در الاعلام می نویسد: (یزید بن معاویه (25- 64 ه. ق)، در سن سی و نه سالگی فوت کرده و مدت حکومتش دو سال و شش ماه بوده است)، (2) درحالی که با توجه به شهادت امیر المؤمنین علی علیه السّلام که قطعا در سال 40 ه. ق بوده است، اگر قول ابن اثیر را بپذیریم، پس یزید باید حدود 14 ساله باشد و اگر قول مسعودی را بپذیریم حدودا یزید باید در سن 9 سالگی باشد و اگر قول زرکلی را بپذیریم بایستی یزید در حدود 15 ساله باشد!

و امّا اگر ماجرای مربوط به روایت فوق الذکر را هنگام رجوع امام علی علیه السّلام از صفین به بعد بگیریم (در سال 37 ه. ق)، طبق روایت ابن اثیر، پس بایستی یزید در حدود 11 سال و طبق روایت مسعودی بایستی در حدود 6 سال و طبق گفته زرکلی باید حدود 12 سال سن داشته باشد! طبق تمام اقوال مذکور، معلوم می شود که یزید هنگام شهادت علی علیه السّلام صاحب عیال نبوده است و قطعا قبل از شهادت علی علیه السّلام یعنی بعد از صفین از نظر شرائط سنی در موقعیتی نبوده که صاحب عیال باشد تا آنکه شبه عیال او با عیال آن مرد شیعی بر آن دزدان القا شود؟!

18. در این تفسیر روایتی از امام عسکری علیه السّلام به نقل از امیر المؤمنین علی علیه السّلام مبنی بر زندانی شدن مختار در زمان حجاج، تهدید به قتل او از سوی حجاج، گفتگوی بین او و مختار، قادر نبودن حجاج بر کشتن مختار، و سرانجام انتقام مختار از قاتلان امام حسین علیه السّلام چنین آمده است:

(علی علیه السّلام فرمود: (همان طور که بعضی از بنی اسرائیل اطاعت کرده و لذا مورد کرامت قرار گرفتند، بعضی از ایشان نیز عصیان ورزیده و لذا مورد عذاب واقع شدند؛ شما نیز چنین هستید). سؤال شد: (عصاة) چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: (کسانی که به تعظیم و بزرگداشت ما اهل بیت و9.


1- . مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، 3/ 59.
2- . الاعلام، 8/ 189.

ص: 286

تعظیم حقوق ما امر شدند لکن خیانت ورزیده و مخالفت کردند و حقوق ما را انکار کرده و ما را خوار شمردند و اولاد ما و اولاد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را که به اکرام و محبت ورزیدن به آنها امر شده بودند، کشتند).

سؤال شد: ای امیر مؤمنان، آیا این امر در امت ما هم به وقوع می پیوندد؟

علی علیه السّلام فرمود: (بله، این خبر حق و وقوع یافتنی است ... و به زودی ظالمان زجر و عذاب دنیوی خواهند دید به طوری که بعضی از افراد را خداوند به عنوان انتقام گیرنده بر ایشان مسلّط خواهد ساخت به واسطه فسقی که مرتکب شده اند، و همچنان که به بنی اسرائیل عذاب رسید اینها نیز به عذاب فسق خود خواهند رسید). سؤال شد: آن منتقم کیست؟

فرمود: (غلامی از ثقیف که به او مختار بن ابی عبیده گویند).

[آن گاه امام عسکری علیه السّلام می فرماید:] علی بن حسین علیه السّلام نیز در عصر خویش فرمود: (آن زمان، همین الان است). به هرحال اخبار علی بن حسین علیه السّلام مبنی بر ظهور مختار به نقل از روایتی از امیر المؤمنین علی علیه السّلام به حجاج بن یوسف هم رسید. لذا مختار را خواست و دستور به قتل او داد ...، غلامان رفتند و آمدند ولی شمشیر را نیاوردند. حجاج گفت: شما را چه می شود؟ غلامان گفتند: کلید خزانه را نیافتیم، کلید آن گم شده و شمشیر هم در خزانه است! مختار گفت: ای حجاج، تو هرگز نمی توانی مرا بکشی؛ زیرا گفتار و پیش بینی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دروغ نیست که فرمود:

خداوند مرا آن قدر زنده نگه می دارد که هشتاد و سه هزار و سیصد نفر از شما را بکشم.

پس حجاج به یکی از نگهبانانش گفت: شمشیرت را به جلّاد بده تا او را گردن بزند و بکشد. وقتی جلاد شمشیر را گرفت تا مختار را بکشد در حالی که حجاج هم او را تحریک و تشویق به این کار می کرد، ناگهان شمشیری که در دست جلاد بود به شکم خود او اصابت کرد و شکمش را پاره کرد و مرد!

سپس شمشیرزن دیگری را آوردند و شمشیر را به دست او دادند. او نیز همین که دستش را بلند کرد تا گردن مختار را بزند، عقرب او را گزید و لذا به زمین افتاد و مرد!

ص: 287

باز مختار گفت: ای حجاج، تو نمی توانی مرا بکشی. وای بر تو، به یاد آور گفته نزار بن معد بن عدنان را به شاپور ذو الاکتاف که اعراب را می کشت و آنها را از بیخ و بن برمی کند، با این ادعا که من در کتابی یافته ام که مردی از میان شما اعراب بیرون می آید که به او محمّد می گویند و او ادعای نبوت می کند و دولت پادشاهان ایرانی را از بین می برد، لذا می خواهم آن مرد را بکشم ...، نزار گفت: اگر آنچه یافته ای و دیده ای از گفته های راستگویان است، پس بدان که خداوند بزودی آن اصل و ریشه ای را که این مرد از آن خارج می شود حفظ می کند و البته تو قادر به ابطال آن نیستی و قضای الهی جریان یافته و امر خدا نافذ است اگرچه از همه عرب جز یک نفر باقی نمانده باشد، و اگر آنچه یافته ای از گفته های دروغگویان بوده است، پس چرا مردم بیگناه را می کشی؟ شاپور گفت: راست گفتی ای نزار و آن گاه شاپور دستور داد که دست از سر اعراب بردارند ...؛ پس تو هم ای حجاج بدان که هرگز موفق به کشتن من نمی شوی؛ زیرا خداوند مقرر کرده که هشتاد و سه هزار و سیصد تن از شما را بکشم، حال اگر می خواهی قتل مرا واگذار و دست به دست بگردان و یا آنکه واگذار مکن؛ زیرا که خداوند یا مرا از تو مصون و محفوظ می دارد یا آنکه بعد از کشته شدنت مرا زنده نگه می دارد، چرا که گفتار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در این مورد بر حق است و هیچ شکی در آن نیست ....

حجاج همچنان اصرار بر قتل مختار داشت و مکالماتی بین آن دو برقرار شد تا آنکه یکی از خواص عبد الملک بن مروان، نامه ای را آورد و داخل شد و خطاب به شمشیرزن فریاد زد که دست نگهدار. در آن نامه عبد الملک بن مروان از حجاج خواسته بود که به مختار تعرض نکند و ولید بن عبد الملک را شفیع قرار داده بود!

[سپس عزم حجاج در قتل مختار و امر عبد الملک مبنی بر عدم تعرض به مختار تکرار شده است، و اینکه حجاج به هروسیله که متوسل شد نتوانست موفق به این کار شود تا آنکه سرانجام خداوند مختار را نجات داد و او انتقام امام حسین علیه السّلام را از قاتلانش گرفت ... و بعد از ذکر این داستان، چنین آمده است:] و البته امام سجاد علیه السّلام این خبر را در مورد

ص: 288

مختار ذکر کرده بود و گفته بود که سه سال بعد در فلان روز این اتفاق می افتد که مختار خروج می کند و تعدادی را می کشد و در فلان روز سر عبید اللّه بن زیاد و شمر بن ذی الجوشن را می آورد ... [در ادامه روایت آمده است:] وقتی سر این دو را نزد امام سجاد علیه السّلام به مسجد آوردند درحالی که آن حضرت از نمازش فارغ شده بود، فرمود: (سپاس خدای را که نمردم تا آنکه این جریان را دیدم). سپس امام سجاد علیه السّلام شروع کرد به خوردن طعام درحالی که به آن دو سر می نگریست. پس چون زمان آورده شدن حلوا شد، حلوا را نیاوردند و در همین موقع ندیمان حضرت آمدند و گفتند: ما امروز حلوا درست نکرده ایم. امام سجاد علیه السّلام فرمود: (شیرینی حلوا بیشتر از این شیرینی که ما به واسطه نگریستن به این دو سر احساس می کنیم، نیست). (1)

کذب روایت فوق و تنافی آن با مسلّمات تاریخی، امری واضح است؛ زیرا:

اولا مورّخان اتفاق نظر دارند که مختار را مصعب کشت، و مصعب را عبد الملک ابن مروان کشت؛ و عبد الملک پس از قتل مصعب، در سال 75 ه. ق حجّاج بن یوسف ثقفی را والی عراق کرد.

به روایت تاریخ، تولیت و امارت حجاج بر کوفه (عراق) از سال 75 ه. ق آغاز شد درحالی که زمان خروج مختار و قیام او به خونخواهی امام حسین علیه السّلام در سال 64 ه. ق بوده است، و مختار در سال 67 ه. ق (یعنی سالها قبل از حکومت حجاج) در فتنه ابن زبیر توسط مصعب بن زبیر کشته شد؟! پس اصل ماجرای مذکور در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام مورد خدشه است و چه بسا ماجرای مختار با عبید اللّه بن زیاد و یزید بن معاویه با ماجرای حجاج و عبد الملک ابن مروان مختلط شده است!

حقیقت مطلب مطابق روایات مسلّم تاریخی، در این مورد آن است که (مختار بن ابی عبیدة بن مسعود ثقفی)، (67- 1 ه. ق)، گرچه با کسانی که امام حسین علیه السّلام را5.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 431- 435.

ص: 289

در کربلا یاری کرده بودند مشارکت نکرد و ظاهرا معتقد بوده که یاری او سودی ندارد و این فاجعه تحت آن شرایط به هرحال پیش می آمده است، لکن بعد از واقعه جانسوز کربلا در راه گرفتن انتقام از قاتلان حسین علیه السّلام تلاش زیادی کرد. وی در سال 61 ه. ق که امام حسین علیه السّلام و یاران وفادارش کشته شدند، از عبید اللّه بن زیاد که فرمانده بصره و کوفه بود منحرف شد و از تبعیت او سر باز زد، پس عبید اللّه بن زیاد او را گرفت و شلاق زد و حبس کرد. در زندان ابن زیاد بود تا آنکه خواهرش صفیه بنت ابی عبیدة که همسر عبد اللّه بن عمر بن خطّاب بود این خبر را شنید و بسیار گریست و جزع کرد و از شوهرش عبد اللّه بن عمر خواست که در این امر مداخله کند، پس عبد اللّه بن عمر به یزید بن معاویه نامه نوشت که مختار داماد من است، اگر صلاح می بینی به ابن زیاد دستور آزادی او را صادر کن. پس یزید به ابن زیاد نامه نوشت و دستور آزادی مختار را به او داد. ابن زیاد نیز مختار را خواست و به او گفت:

تا سه روز باید عراق را ترک کنی، پس اگر بعد از این سه روز تو را در کوفه بیابم بری ء الذّمه هستم (گردنت را می زنم) و لذا مختار با شفاعت ابن عمر از زندان ابن زیاد رهایی یافت. زمانی که یزید بن معاویه درگذشت (64 ه. ق) و عبد اللّه بن زبیر (73- 1 ه. ق) به منظور امر خلافت در مدینه قیام کرد، مختار نیز به او پیوست و کمک به او را تعهد کرد منتها شرائطی را هم مطرح کرد که ابتدا ابن زبیر نپذیرفت، ولی سرانجام قبول کرد. به هرحال مختار ملازم با ابن زبیر شد و حتی در جنگهایش با حصین بن نمیر شرکت داشت لکن چون ابن زبیر به وعده هایی که به مختار داده بود عمل نکرد، لذا مختار نسبت به ابن زبیر دل چرکین شد گرچه به ظاهر بروز نداد. از این رو از عبد اللّه بن زبیر اذن گرفت که به کوفه رود و مردم را به اطاعت او دعوت کند، و چون داخل کوفه شد بیشترین همت او آن بود که قاتلان حسین علیه السّلام را بیابد و بکشد. کوفیان که درصدد انتقام از قاتلان حسین بودند و جنبش توابین هم تقریبا پایان یافته بود، پیرامون او گرد آمدند و بسیاری از شیعیان کوفه با او بیعت کردند. در منابع تاریخی آمده است که مختار طی نامه ای به امام علی بن حسین علیه السّلام ماجرای

ص: 290

خروج خود بر امویان و قیام بر تعقیب قاتلان امام حسین علیه السّلام را به اطلاع آن حضرت رساند و طبق نوشته یعقوبی، در آن نامه نوشت که (آماده است با امام سجاد علیه السّلام به عنوان اینکه از نسل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و فرزند امام حسین علیه السّلام است، برای همیاری در خونخواهی امام حسین علیه السّلام قیام کرده و با او بیعت کند)؛ و وی آن نامه را به همراه اموال فراوانی برای امام سجاد علیه السّلام ارسال کرد، لکن امام سجاد علیه السّلام پیشنهادهای مختار و اموال او را نپذیرفت (به دلیل پرهیز از شرارت امویان و زبیریان و یا عدم اطمینان آن حضرت به رفتار مردم عراق).

ازاین رو مختار متوجه ابن حنفیّه (محمّد بن علی بن ابی طالب) شد و خروج خود را به او اعلام و درخواست همراهی کرد، پاسخ ابن حنفیه نیز بر عدم قیام مسلحانه بود و نوشت: من دوست دارم خداوند ما را یاری کند و کسانی را که خون ما را ریختند نابود فرماید، اما تو را به جنگ و خونریزی فرمان نمی دهم (محمّد بن حنفیه نیز از خطر دوجانبه امویان و زبیریان بر علویان بیمناک بود). به هرحال مختار چنان که شایع است قیام خود را ادامه داد و ابن حنفیه را به عنوان وزیر یا امیر مردم معرفی کرد ....

پس مختار با لشکری که از شیعیان فراهم کرده بود، بر والی کوفه عبد اللّه بن مطیع (از کارگزاران ابن زبیر) خروج کرد و بر او غلبه یافت، و به عبد اللّه بن زبیر نوشت که این به دلیل بی کفایتی و عاجز بودن ابن مطیع در امور کوفه بوده است، اما ابن زبیر اقدام مختار را پست دانست، لذا مختار اطاعت خود از ابن زبیر را خلع و بیعتش را با او انکار کرد. در این هنگام بود که ابراهیم بن اشتر نخعی به مختار پیوست. آن گاه مختار بر موصل مستولی شد و درصدد جستجوی قاتلان حسین علیه السّلام برآمد و شماری از آنها را کشت که از جمله آنهاست: (خولی بن یزید) (که سر امام حسین علیه السّلام را که از بدنش جدا شده بود در خانه اش در محلی پنهان کرده بود)، (عمر بن سعد بن ابی وقاص) (که امیری لشکری که با امام حسین جنگید بر عهده او بود)، (حکیم سنبسی) (که لباسهای عباس بن علی علیه السّلام را پس از شهادتش به تاراج برده بود)،

ص: 291

(زید بن ورقاء) (قاتل عبد اللّه بن مسلم)، (شمر بن ذی الجوشن) (مباشر قتل امام حسین علیه السّلام که قصد پیوستن به مصعب بن زبیر را داشت و به همین قصد از کوفه فرار کرده بود)، و غیر آنها را دستگیر کرده و کشتند و بسیاری از آنها را سوزانیدند و سر عمر بن سعد و پسرش را بعد از کشتن از تن آنها جدا کردند.

آن گاه (ابراهیم بن اشتر نخعی) را با لشکری انبوه (مرکب از هفت هزار رزمنده) به سراغ عبید اللّه بن زیاد فرستاد، آنان به رویارویی با ابن زیاد که موصل را به اشغال خود درآورده بود پرداختند و سرانجام در کنار رود خازر در حومه شهر موصل لشکر ابن زیاد و لشکر مختار با هم درگیر شده و ابن اشتر توانست سپاه شام را شکست دهد که منجر به کشته شدن (ابن زیاد) شد.

کشته شدن ابن زیاد و شکست امویان نه تنها برای مختار و علویان باعث سرافرازی شد که برای زبیریان نیز موجب شادی شد. اما زبیریان که خود طمع و آرزوی قدرت در عراق را داشتند، خطر مختار را که در تلاش برای برپایی دولت علوی در کوفه بود برای خود کمتر از امویان نمی دیدند. لذا از این به بعد کشمکش بر سر عراق میان ابن زبیر و مختار محدود شد. به دنبال جریاناتی که پیش آمد ابن زبیر توانست به تضعیف لشکر مختار موفق شود و عملا به بدرفتاری با علویان پرداخت، چنان که محمّد بن حنفیه و تعدادی از علویان را در مکه (در شعب رضوی) محاصره کرد. چون این خبر به مختار رسید، لشکری را به فرماندهی عبد اللّه جدلی به کوفه روانه ساخت و این لشکر توانست علویان و ابن حنفیه را از شعب رهایی دهد.

روابط میان مختار و ابن زبیر پیوسته تیره تر و خطرناک تر می شد تا آنکه عبد اللّه بن زبیر برادر خود (مصعب بن زبیر) (71- 26 ه. ق) را به بصره فرستاد (مصعب امارت بصره را به نیابت از برادرش برعهده داشت). مصعب بن زبیر پس از شوراندن مردم بصره و یاری مهلب بن ابی صفره و شرکت همه کسانی که از مختار فرار کرده و به کوفه آمده بودند، لشکر بزرگی را بر علیه مختار تشکیل داده و پس از نبردی خونین

ص: 292

که منجر به حصر مختار در کوفه شد، تعداد زیادی از لشکریان مختار کشته و یا تسلیم شدند و نهایتا در آخرین لحظات، مختار از کاخ دار الامارة که در آن سنگر گرفته بود بیرون آمد و درحالی که بر استری خاکستری رنگ سوار بود، پیوسته شمشیر زد و گروهی از زبیریان را کشت تا آنکه مردی از بنی حنیفه، به نام عبد الرحمن بن أسد بر او یورش برده و او را به زمین افکند. یاران مصعب بر سر مختار ریختند و با شمشیرهای خود او را پاره پاره کردند (14 رمضان سال 67 ه. ق). (1) مصعب پس از قتل مختار وارد کاخ فرمانداری کوفه شد و تمام رزمندگان هوادار مختار را با آنکه تسلیم او شده بودند، از دم تیغ گذراند. گفته شده در آن روز ...

7 تن از خونخواهان امام حسین علیه السّلام بدست مصعب کشته شدند.

و اما (عبد الملک بن مروان بن حکم) (86- 26 ه. ق)، که معاویه او را پس از مرگ مروان بن حکم درحالی که شانزده ساله بود، بر ولایت مدینه گماشت (در سال 65 ه. ق). (2)

عبد اللّه بن زبیر بعد از قتل مختار، در سال 67 ه. ق، مصعب بن زبیر را از ولایت بصره عزل کرد و مجددا در اواخر سال 68 ه. ق، ولایت بر بصره را به همراه ولایت بر کوفه به او واگذار کرد و چون مصعب از عهده این دو منطقه خوب برآمد، عبد الملک بن مروان قصد قتل او را در سر پرورانید و لشکری را به همین منظور فراهم کرد و از مصعب خواست دست از ولایت این دو منطقه بردارد و کنار برود تا کشته نشود، اما چون مصعب این پیشنهاد را نپذیرفت، پس بر او حمله کردند (سال 71 ه. ق) و او را کشتند و سرش را برای عبد الملک فرستادند. (3)

اولین امارت عبد الملک بر عراق، بعد از قتل عبد اللّه بن زبیر در سال 73 ه. ق بود که عبد الملک بن مروان، (حجّاج بن یوسف ثقفی) (95- 40 ه. ق) را که از طرف او8.


1- . مسعودی، مروج الذهب، 3/ 78 و 98- 100؛ ابن اثیر، الکامل، 3/ 331- 336؛ زرکلی، الاعلام، 7/ 192، طهرانی، آقا بزرگ، الذریعة، 1/ 348- 349.
2- . مسعودی، مروج الذهب، 3/ 92- 93؛ ابن اثیر، الکامل، 3/ 273؛ زرکلی، الأعلام، 4/ 165.
3- . مسعودی، همان، 3/ 106- 107؛ زرکلی، همان، 7/ 247- 248.

ص: 293

ولایت مکه و مدینه و طائف را داشت و بعد از قتل مصعب (در سال 71 ه. ق) ولایت عراق نیز به آن افزوده شده بود در سال 73 ه. ق با بیست هزار رزمنده به حجاز به سراغ عبد اللّه بن زبیر فرستاد. لشکر حجاج از طائف وارد مکه شد و ابن زبیر را تا پنج شب در مکه محاصره کرد و مانع از طواف ابن زبیر در مکه شد، سرانجام درگیری شدیدی بین آن دو گرفت که منجر به قتل (عبد اللّه بن زبیر) در مکه (در سال 73 ه. ق) شد. (1)

ثانیا اختلاط دیگری که در روایت فوق الذکر موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، دیده می شود و منافات با مسلّمات تاریخی دارد آن است که آنچه در مورد (شاپور ذو الاکتاف) با (شیخ تمیم) بوده است، به (ذو الاکتاف) با (نزار) تبدیل شده است!

در مروج الذهب آمده است: (شاپور در مسیر خود در لشکرکشیهایش به سرزمین بحرین وارد شد که در آن روزگار بنی تمیم در بحرین سکونت داشتند، پس شروع به کشتار آنها کرد و بنی تمیم دست به فرار زدند، و شیخ آنها (عمرو بن تمیم بن مر) که جزو معمّرین بود و حدود سیصد سال داشت، به ستون خانه آویزان شده بود و چون خواستند او را با خود ببرند، خودداری کرد و گفت: من امروز یا فردا هلاک می شوم و چه بسا خداوند مرا از نفوذ این پادشاه که مسلط بر عرب شده نجات دهد. لذا او را رها کردند و به همان صورتی که بود ترک کردند. تا آنکه سپاه شاپور بامدادان به آن دیار وارد شدند و به جستجوی آن منطقه پرداختند و دیدند همه فرار کرده اند ...، عمرو چون صدای شیهه اسبها و همهمه مردان شاپور را شنید، فریادی برآورد و صدای ضعیفی از او بلند شد. لشکریان او را گرفته و نزد شاپور آوردند.

وقتی عمرو بن تمیم در مقابل شاپور قرار گرفت، شاپور به او گفت: ای شیخ فانی، تو که هستی؟ عمرو گفت: من عمرو بن تمیم بن مر هستم و عمرم به آنچه که می بینی رسیده است، مردم از دست تو به خاطر زیاده رویت در کشتار و شدت عذاب، فرار7.


1- . مسعودی، همان، 3/ 110- 112؛ زرکلی، همان، 4/ 87.

ص: 294

را بر از بین رفتن ترجیح داده اند و چه بسا خداوند مالک آسمانها و زمین به دست تو گشایش ایشان را جاری سازد و تو را از راه و تصمیمی که در قتل آنها به کار بسته ای باز دارد. من از تو درخواستی دارم اگر به من اجازه دهی. شاپور به او گفت: بگو.

عمرو بن تمیم گفت: چه چیز تو را وادار بر قتل رعیت خود و مردمان عرب کرده است؟ شاپور گفت: به خاطر آنکه آنها سرزمینهای من و اهل مملکتم را گرفته اند، ما پادشاهان فارس در گنجینه علم و اخبار پیشینیان خود چنین می یابیم که به زودی عربها بر ما حاکم شده و بر ملک ما غلبه خواهند کرد. عمرو گفت: آیا نسبت به این مطلب تحقق و قطعیت داری یا آنکه از روی ظن و گمان سخن می گویی؟ شاپور گفت: بله، تحقیقا آن اتفاق خواهد افتاد. عمرو به او گفت: اگر تو این مطلب را می دانی و به آن قطع داری، به خدا قسم اگر همه عرب را به حال خود باقی گذاری و به آنها احسان کنی، کار بدی نکرده ای و قطعا آنها هم وقتی دنیا به کامشان شد و قدرت یافتند، به خاطر احسان کردن تو، به قوم تو همان پاداش را می دهند. و اگر درنگ کنی و مدتی را طول دهی، آنها نیز در موقع فرمانرواییشان همان معامله را با تو می کنند ...، پس منادی شاپور ندا داد که مردم در امان هستند) (1).

وانگهی شاپور در زمان نزار فرمانروایی نمی کرده، بلکه او در زمان فرزند ایاد بن نزار فرمانروایی داشته است (2) و فرزندان ایاد قبائل مشهوری نداشته اند با آنکه طایفه بزرگی خود را به ایاد منتسب می دانند.

ثالثا اشتمال روایت موجود در تفسیر بر این مطلب که (وقتی سر ابن زیاد و شمر ابن ذی الجوشن را نزد امام سجاد علیه السّلام آوردند، خدا را شکر کرد و شروع به خوردن طعام کرد درحالی که به آن دوسر نگاه می کرد، پس ندیمان موقع آوردن حلوا، حلوا نیاوردند و گفتند: ما امروز حلوا درست نکرده ایم ...)، مطلبی غریب و باطل است؛ زیرا: آوردن سر این دو در یک روز به حضور امام سجاد علیه السّلام بعید است؛ زیرا شمر بن1.


1- . مروج الذهب و معادن الجوهر، 1/ 241- 242.
2- . همان، 1/ 240- 241.

ص: 295

ذی الجوشن را درحالی که در میان فراریان اهل کوفه به سوی مصعب بن زبیر فرار می کرد، گرفتند و کشتند. و اما عبید اللّه بن زیاد در کنار رودخانه در حومه شهر موصل در میان لشکر شام، توسط ابراهیم بن اشتر نخعی کشته شد.

وانگهی چگونه ممکن است تصور شود که زین العابدین علیه السّلام در آن زمان که هنوز چیزی از واقعه جانسوز کربلا نگذشته، آنهم در زمانی که بنا به روایت تاریخی، هیچ زنی از علویان خضاب نکرده و به چشمانش سرمه نکشیده و موهایش را شانه نزده و هنوز جراحتها التیام نیافته و ناله ها خاموش نشده، مشغول به ندیمان و تنقل به حلوا بوده است؟ درحالی که طبق روایات، علی بن حسین علیه السّلام از زمانی که پدرش ابا عبد اللّه الحسین علیه السّلام به شهادت رسید جز در روزی که سر ابن زیاد به مدینه فرستاده شد، شادمان و خندان دیده نشد.

19. در این تفسیر آمده است:

(وقتی که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله از خیبر برمی گشت، یکی از زنان یهودی گوشت بریان شده سمّی به آن حضرت هدیه کرد، و در آن موقع براء بن معرور انصاری و امیر المؤمنین علی علیه السّلام نیز همراه ایشان بودند. براء لقمه ای از آن غذای بریان را برداشت و در دهانش گذاشت، علی علیه السّلام به او فرمود: بر پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله مقدم نشو. براء که از اعراب بیابانگرد بود، گفت: ای علی، گویا تو نسبت به پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله بخیل هستی؟ ... [و سپس ماجرای فوت براء بن معرور به واسطه آن لقمه مسمومی که خورده بود مشروحا ذکر شده است]). (1)

کذب این روایت با مراجعه به روایات قطعی تاریخی و کتب سیره نویسان، معلوم است:

اولا به اتفاق نظر خاصه و عامه براء بن معرور انصاری خزرجی از اجلای صحابه بوده است. وی جزو هفتاد و سه تن اصحابی بود که در بیعت عقبه دوم شرکت داشت و یک ماه پیش از هجرت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به مدینه، وفات یافت، درحالی که7.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 146- 147.

ص: 296

غزوه خیبر در سال هفتم هجری بوده است! وقتی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وارد مدینه شد با اصحابش به سوی قبر او حرکت کردند و آن حضرت بر سر قبر او نماز گزارد و فرمود: پروردگارا او را بیامرز و مورد رحمت قرار ده و از او راضی باش. (1)

از روایات عامه استفاده می شود که براء از نقبا بوده و اول کسی است که در شب عقبه با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیعت کرده، و اول کسی است که در نماز- در مراسم حج- رو به کعبه نماز گزارد و سفارش کرد که وقتی مرد و او را دفن کردند، رویش را به سمت کعبه قرار دهند، و اول کسی است که وصیت به ثلث مالش کرد. وی در اوائل اسلام در عهد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله درگذشت. (2) بنابراین سه فعل از افعال او بود که سنت بر آن جاری شد: استعمال آب در استنجا، وصیت به ثلث مال، و وصیت به اینکه در قبر رویش را به طرف کعبه قرار دهند.

(عیاشی) در روایتی از ابی خدیجه، از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است که فرمود:

(مردم با سه قطعه سنگ طهارت می کردند؛ زیرا خرمای نارس می خوردند و مدفوعشان خشک بود، مردی از انصار کدو خورد و شکمش لیّن شد و لذا با آب طهارت کرد. پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کسی را به سوی او فرستاد. آن مرد آمد درحالی که می ترسید از اینکه مبادا امری در مورد او نازل شده باشد که طهارت او را با آب عیب گرفته باشد. رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: آیا تو بودی که فلان روز این کار را کردی؟

مرد گفت: بله یا رسول اللّه، اما به خدا قسم آن چه مرا وادار کرد که با آب طهارت کنم، آن بود که من طعامی خوردم و مبتلا به بیرون روی شدم پس با سنگ چیزی از آن پاک نمی شد، لذا با آب طهارت کردم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: مرحبا بر تو که خداوند در مورد تو این آیه را نازل کرد که إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (3)، پس تو اولین فرد هستی که جزو توابین و متطهرین قرار گرفتی (4). فیض کاشانی بعد از نقل1.


1- . سفینة البحار، 1/ 67.
2- . اسد الغابه، 1/ 173؛ الاصابة، 1441.
3- . بقره/ 222.
4- . تفسیر العیاشی، 1/ 101.

ص: 297

این خبر می گوید: در روایت است که نام این مرد، براء بن معرور انصاری بود. (1)

شیخ صدوق نیز در خصال، روایتی را از امام صادق علیه السّلام آورده است که (آیه إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ، در مورد او (براء بن معرور انصاری) نازل شده است؛ زیرا وقتی بیرون روی (اسهال) داشت، با آب خود را تطهیر کرد، درحالی که مردم با سنگها تطهیر می کردند. همچنین وصیّت کرده بود که در موقع وفاتش، رویش را به سمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قرار دهند و توصیه به ثلث مالش در راه خیرات کرده بود، لذا در قرآن آیه مربوط به قبله نازل شد و سنّت بر توصیه به ثلث مال جاری شد.) (2)

ثانیا این که در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است:

(براء بن معرور لقمه ای از گوسفند بریان شده مسموم برداشت و آن را در دهانش گذاشت و سرانجام به واسطه آن مرد ....) مطلب کذبی است که منافات با روایات تاریخی دارد و ممکن است منظور فرزند براء یعنی بشر بن براء بن معرور باشد که او نیز از اجلای صحابه بوده و در بیعت عقبه دوم شرکت داشته و در بدر و احد و خندق و خیبر جزو سپاه اسلام بوده است (3)، اما راوی آن خبر را با زیادات در مورد براء بن معرور ذکر کرده است!

و البته اصل ماجرای (بشر بن براء بن معرور) و خوردن گوشت مسموم چنین بوده است که (بعد از فتح خیبر و تقسیم غنائم و املاک آن توسط پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، (زینب دختر حارث) (همسر سلام بن مشکم) گوسفندی بریان شده برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آماده کرد و پرسید: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به کدام عضو گوسفند در طعام بیشتر علاقه دارد؟ به او گفته شد: پاچه گوسفند. لذا این زن یهودی پاچه ای را مسموم کرد و آن را آورد و در مقابل آن حضرت قرار داد. رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله قطعه ای از گوشت آن را در دهان3.


1- . تفسیر الصافی، 1/ 253؛ تفسیر البرهان، 1/ 216.
2- . الخصال، 1/ 192- 193.
3- . اسد الغابة، 1/ 183.

ص: 298

گذاشت، اما آن را فرونبرد و از دهان بیرون انداخت و فرمود: این استخوان به من می گوید که مسموم است. و اما بشر بن براء بن معرور که همراه آن حضرت بود و همزمان با رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پاره ای از گوشت مسموم را برداشته بود، آن را بلعید و به همان علت فوت کرد. پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن زن یهودی را خواست و به او فرمود: چه چیزی تو را وادار به این کار کرد؟ زن گفت: با قوم من چنان کردی که بر تو مخفی نیست، پس با خود گفتم: که اگر پادشاه باشد از دست او راحت می شوم و اگر پیامبر باشد، پس به او خبر مسموم شدن آن داده خواهد شد! راوی می گوید: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله از او درگذشت و بشر بن براء نیز چون از آن غذا خورده بود، فوت کرد). (1)

ابن اسحاق روایت کرده است که (مروان بن عثمان بن ابی سعید بن معلّی برایم حدیث بیان کرد و گفت: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در بیماری که منجر به وفات آن حضرت شده، به امّ بشر دختر براء بن معرور که به عیادت ایشان آمده بود، فرمود: (ای امّ بشر، اکنون چنین احساس و حالتی دارم که رگهای قلبم قطع می شود، به خاطر همان خوراکی که با برادرت در خیبر خوردم). راوی گوید: به همین جهت است که مسلمین معتقدند رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به عنوان شهید از دنیا رفت، علاوه بر آنکه خداوند به او افتخار نبوت را داده بود. (2)

لذا معلوم می گردد ماجرای مربوط به بعد از فتح خیبر، در سال هفتم هجری منطبق با جریان بشر بن براء بن معرور است نه پدرش براء بن معرور که در سال اول هجرت قبل از ورود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مدینه درگذشته است.

20. همچنین در ذیل تفسیر آیه الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً ...، (3) آمده است:

(اصحاب پیامبر گفتند: چه قدر عجیب است کار این ملائکه حاملان عرش از نظر قوّت و عظمت خلقت آنها! پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: عجیب تر آن است که این ملائکه بااین همه قوّت، توانایی حمل صحائفی را که حسنات مردی2.


1- . السیرة النبویة، 3/ 352- 353.
2- . ابن هشام، همان جا.
3- . بقره/ 22.

ص: 299

از امّتم در آن نوشته می شود ندارند. اصحاب گفتند: او کیست که ما او را دوست بداریم و بزرگ بشماریم و به واسطه او راهی به تقرب خدا بجوییم؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: آن مرد [و اشاره کرد به مردی که بین اصحابش نشسته بود] و آن گاه در ادامه فرمود: روزی مردی از کنار وی گذشت که او از اهل بیت من بود و سرش را پوشانده بود، به طوری که شناخته نمی شد، پس وقتی او از کنار این مرد گذشت، متوجه پشتش شد و او را شناخت، لذا بلافاصله برجهید و دست و سر و سینه و پیشانی او را بوسید و گفت:

(پدر و مادرم به فدایت ای شقیق رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله که گوشت تو گوشت او، خون تو خون او، علم تو علم او، و حلم تو از حلم اوست. از خدا می خواهم که مرا به واسطه محبت شما اهل بیت سعادتمند سازد.) پس خداوند به واسطه این عمل و گفتار، پاداشی را بر او واجب گردانید که آن پاداش در صحیفه هایی گسترده به تفصیل نوشته شده که جمیع ملائکه طواف کننده در عرش و ملائکه حاملین عرش توانایی حمل آن را ندارند.

اصحاب پرسیدند: آن دو چه کسی بودند؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: آنکه این سخنان را به مردی از اهل بیتم که سرش را پوشانده بود، گفت و آنچنان اظهار ولاء و عشق نمود، همان (سعد بن معاذ اوسی) است و دیگری که از اهل بیت من است (علی بن ابی طالب) بود. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (چه بسیارند کسانی که به واسطه حبّ این دو نفر سعادتمند شده، و چه بسیارند کسانی که به واسطه آنکه حبّ یکی از این دو و بغض دیگری را اختیار کرده اند، به شقاوت رسیده اند. این دو با هم هستند پس هرکس با یکی از آنان دشمنی بورزد در واقع با محمّد صلّی اللّه علیه و آله دشمنی کرده است). (1)

تعارض این روایت نیز با مسلّمات تاریخی واضح است. و آن اینکه (سعد بن معاذ اوسی) گرچه از اجلای صحابه از انصار و رؤسای اوس بوده است، امّا وفات او در زمان حیات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پس از جنگ احزاب رخ داده است. بااین همه علی رغم سابقه خوبی که این صحابی در بین انصار دارد، هرگز در ردیف و مرتبه علی علیه السّلام قرار نمی گیرد.7.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 126- 127.

ص: 300

وانگهی کسی از مسلمین وفادار صدر اسلام (در زمان حیات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) نبوده است که ادعای حبّ علی بن ابی طالب علیه السّلام و بغض سعد بن معاذ- و یا بالعکس- را داشته باشد تا چه رسد به آنکه مدعی شویم بسیاری از افراد چنین اعتقادی داشته باشند؟! لذا سعد بن معاذ گرچه از صحابه وفادار و حامی علی علیه السّلام بوده است، لکن نمی توان او را در زمره شیعه علی علیه السّلام به معنای مصطلح آن قرار داد. البته در روایات نبوی عده ای از اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله همچون سلمان، ابو ذر، مقداد، و عمّار به دلیل شیعه بودن مورد مدح پیامبر صلّی اللّه علیه و آله واقع شده اند، منتها آن مدح، به معنای اصطلاحی شیعه که به پیروان علی بن ابی طالب علیه السّلام و اهل بیت علیهم السّلام گفته می شود، نمی باشد.

21. در این تفسیر آمده است:

(امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمود: جز آنچه را از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله شنیدم برای شما حدیث نمی کنم:

پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله سپاهی را به سوی گروهی از سردمداران کفار فرستاد، اما خبر آنها به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تأخیر افتاد، درحالی که میل داشت از اوضاع آن سریّه مطلع شود، لذا فرمود: ای کاش، کسی بود که اخبار آنها را به ما اطلاع دهد ... تا آنکه بشیر خبر آورد که آنها بر دشمنان پیروز و مستولی شده اند و تعدادی از مشرکان کشته و مجروح و اسیر گشته و اموالشان غارت شده و فرزندان و همسرانشان اسیر شده اند. پس وقتی آن گروه نزدیک به مدینه شدند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به سوی آنان بیرون آمد تا آنها را ملاقات کند. ابتدا گروهی را ملاقات کرد که زید بن حارثه را به عنوان امیر بر آنان گماشته بود. وقتی که زید چشمش به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله افتاد، از شتر خود پایین آمد و دست و پای آن حضرت را بوسید، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را در بغل گرفت و سرش را بوسید. سپس عبد اللّه بن رواحه از مرکبش پایین آمد و دست و پای آن حضرت را بوسید و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را به سینه خود چسباند ... به همین ترتیب قیس بن عاصم و قتادة بن نعمان به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند و آن حضرت ایشان را مورد تفقد قرار داد ....

آن گاه امرای لشکر گفتند: وقتی نزدیک دشمن شدیم، سوراخی برای خود کندیم و مراقب آنها شدیم. وقتی شب در رسید و هوا کاملا تاریک

ص: 301

شد، نیمه های شب آنها دروازه سرزمینشان را باز کردند، و در آن هنگام چشمان ما فرورفته و خواب آلود بود و در میان ما کسی بیدار نبود جز چهار نفر: زید بن حارثه، عبد اللّه بن رواحه، قیس بن عاصم، و قتادة بن نعمان. زید بن حارثه در گوشه ای از کناره های لشکر نماز می خواند و به قرائت قرآن مشغول بود، و عبد اللّه بن رواحه در گوشه ای دیگر نماز می گزارد و قرآن می خواند. پس دیدیم دشمنان در آن شب تاریک و ظلمانی خارج شدند، درحالی که به سمت ما تیر پرتاب می کردند و البته این روش آنها بود با وجود آنکه به راهها و مواضع آن آگاه بودند .... وضع بدین منوال بود که ناگهان دیدیم روشنایی از دهان قیس بن عاصم منقری مثل آتش برافروخته بیرون آمد، و از دهان قتادة بن نعمان نیز روشنایی همچون روشنایی زهره و مشتری خارج شد، و از دهان عبد اللّه بن رواحه روشنایی مثل پرتو ماه در شب تاریک بیرون زد، و از دهان زید بن حارثه نوری ساطع شد که پرنورتر از شعاع طلوع خورشید بود، که در آن هنگام آن انوار اردوگاه ما را روشن کرده بودند به طوری که روشن تر از روشنایی نیمروز شده بود. اما دشمنان ما در آن زمان در تاریکی سختی به سر می بردند، به طوری که ما آنها را می دیدیم اما آنها ما را نمی دیدند ....

آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: پس بگویید الحمد للّه ربّ العالمین، حمد و سپاس از آن خدایی است که پروردگار جهانیان است به خاطر آنچه که در ماه شعبان به شما فضیلت داد. آن شب، شب اول ماه شعبان بود و ماه حرام برای شما به پایان رسید (بیرون شد)، و این انوار به واسطه اعمال برادرانتان در اول ماه شعبان تابید؛ زیرا که آنها در شب قبل اعمالی را انجام داده بودند. اصحاب گفتند: آن اعمال چیست تا ما نیز به آنها مشغول شویم؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: اما قیس بن عاصم منقری، امر به معروف و نهی از منکر کرده بود که دلالت بر خیر دارد، لذا هنگام قرائت قرآن برای او نور پیشکش شده بود ...؛ و اما قتادة بن نعمان، او دینی را که بر عهده اش بود در اول ماه شعبان پرداخت کرد، لذا خداوند در صبح آن روز او را با نور مساعدت نمود ...؛ و اما زید بن حارثه، که نوری روشن تر از خورشید طلوع کننده از دهانش خارج شد که او سید قوم و افضل ایشان است، پس

ص: 302

خداوند آنچه را که در درون اوست می دانست، لذا او را اختیار کرد و بنابر علم خود به او تفضل کرد و در آن شب نوری چنان درخشنده از او ساطع شد و این ازآن رو بود که مردی از منافقین لشکرش می خواست بین او و بین علی بن ابی طالب علیه السّلام اختلاف بیندازد و بین آن دو شکاف ایجاد کند، به طوری که آن مرد منافق گفت: مرحبا ای زید که چنان شدی که هیچ نظیری برای تو در این تلاوت و در این نوری که از تو مشاهده می کنیم، در میان اهل بیت رسول و صحابه او نیست. زید بن حارثه گفت: ای بنده خدا تقوا پیشه کن و در گفتار افراط مکن و مرا بیش از اندازه و منزلت خودم بالا نبر تا حدی که خود تو هم مخالف آن باشی، من هم اگر گفتار تو را تلقی به قبول کنم همان طور می شوم. ای بنده خدا آیا برایت حدیث آنچه را که در اوائل اسلام و بعد از آن پیش آمد نگویم؟ آن زمانی را که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام به مدینه وارد شدند و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، فاطمه را به علی تزویج کرد و حسن و حسین برای آنها زاده شدند؟ آن مرد گفت: بله، برایم بیان کن. زید ابن حارثه گفت: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله محبت شدیدی به من داشت تا جایی که مرا منتسب به خود کرد و من زید بن محمّد نامیده شدم تا آنکه حسن و حسین علیهما السّلام به دنیا آمدند پس من کراهت داشتم به خاطر آن دو که خود را زید بن محمّد بدانم و لذا هرکس مرا به این نام می خواند به او می گفتم:

دوست دارم مرا زید مولی النبی صلّی اللّه علیه و آله بنامید، چون کراهت داشتم که با حسن و حسین مشابهت کنم، لذا خداوند ظن مرا تصدیق کرد و بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل کرد که ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ ... (1) یعنی خداوند برای انسان دو قلب در درونش قرار نداده است که با یک قلب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل محمّد علیهم السّلام را دوست داشته باشد و تعظیم کند و با قلب دیگر غیر ایشان را مثل آنان تعظیم کند و بزرگ بشمارد ... و سپس خداوند فرمود: وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللَّائِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ* ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ ...* النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ4.


1- . احزاب/ 4.

ص: 303

أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً ...، (1) یعنی حسن و حسین در کتاب خدا و فرائض الهی اولی به فرزندی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله هستند، پس کسی به جایگاه و منزلت اولاد آن حضرت نمی رسد. اما مردم این دستور را ترک کردند و شروع کردند به گفتن اینکه زید برادر رسول خداست.

مردم همچنان به من چنین می گفتند تا آنکه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، بین خود و بین علی بن ابی طالب علیه السّلام پیمان اخوّت بست.

آن گاه زید بن حارثه گفت: ای بنده خدا، زید مولی علی بن ابی طالب علیه السّلام است همان طور که مولی النبی صلّی اللّه علیه و آله بود، پس برای او نظیری را قرار نده و بیش از اندازه مقامش را بالا نبر تا آنکه همچون نصاری نباشی که وقتی مقام عیسی مسیح علیه السّلام را بیش از اندازه بالا بردند، به کفر کشیده شدند ...) (2).

آنچه شاهد بر کذب روایت فوق است، آن است که:

اولا به گواه روایات تاریخی، در سریّه هایی که زید بن حارثه شرکت داشت و امیر لشکر بود، قیس بن عاصم و قتادة بن نعمان شرکت نداشتند!

فقط در (سریه مؤته) (جمادی الاولی سال هشتم هجری، قبل از فتح مکه) بود که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پس از بازگشت از عمرة القضاء، بقیه ذی الحجه و نیز محرم و صفر و ربیع الاول و ربیع الثانی را در مدینه ماند و در ماه جمادی الاولی، (سریه موته) را اعزام داشت و زید بن حارثه را به عنوان امیر لشکر قرار داد و فرمود: (اگر زید به شهادت رسید، جعفر بن ابی طالب فرمانده باشد و اگر او هم به شهادت رسید عبد اللّه بن رواحه امیر سرّیّه خواهد بود). (3)

علت پیشامد این سریّه را چنین نوشته اند که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، (حارث بن عمیر ازدی)، از طایفه بنی لهب را با نامه ای به سوی پادشاه بصری فرستاد و وقتی حارث5.


1- . احزاب،/ 4- 6.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 500- 504.
3- . السیرة النبویة، 4/ 15.

ص: 304

ابن عمیر به سرزمین موته رسید، (شرحبیل بن عمرو غسانی) راه بر او گرفت و او را کشت. این قتل بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله دشوار آمد و مردم را به جهاد فراخواند و در (جرف) اردو زده شد و سه هزار مرد فراهم گشت. رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پرچمی سفید بست و آن را به زید بن حارثه داد و فرمود: تا به همان جایی که (حارث) شهید شد رهسپار شوند و مردم آن سرزمین را به اسلام دعوت کنند و اگر آنها از قبول اسلام سرباز زدند، به یاری خدا با آنان بجنگند. رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پس از مشایعت و خواندن خطبه و تذکرات لازم، آنها را روانه کرد. لشکر رهسپار شد تا در سرزمین شام به منطقه (معان) رسیدند و در آنجا مطلع شدند که هرقل پادشاه روم شرقی با صد هزار رومی در سرزمین (بلقاء) در (مآب) فرود آمده و صد هزار نفر از قبایل شمال عربستان نیز به آنها پیوسته اند. با رسیدن این خبر، مسلمین دو روز در (معان) ماندند تا تصمیم بگیرند که چه کنند؟ بالاخره تصمیم گرفتند همان جا مانده و پیکی روانه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله کنند و اوضاع را به آن حضرت گزارش دهند که یا مردانی از مسلمین به عنوان نیروهای کمکی فرستاده شود یا با همان وضعیت به سوی دشمن پیشروی کنند. اما (عبد اللّه بن رواحه) مردم را به جهاد و پیروزی بر دشمن با اتکای به نیروی ایمان و اشتیاق به سعادت شهادت فراخواند، لذا مسلمین پیش رفتند تا آنکه در مرزهای بلقاء با سپاهیان روم روبرو شدند و در قریه مؤته جنگ سختی بین دو لشکر (رومیان و مسلمین) درگرفت. (زید بن حارثه) پیاده جنگ کرد تا در میان نیزه داران دشمن به شهادت رسید؛ آن گاه (جعفر بن ابی طالب) پرچم را گرفت و پیش تاخت و در گیرودار جنگ از اسب خود فرود آمد و او را پی کرد و همچنان جنگید و با شوق و فداکاری وصف ناشدنی به شهادت رسید ...؛ و سپس (عبد اللّه بن رواحه) پرچم را برداشت و پیش تاخت و سوار بر اسب خویش می جنگید و چون در آن حالت اندکی تردید در او پدید آمد، با چند بیت شعر خود را ملامت کرد و بر شهادت مصمّم شد و پیروی از زید و جعفر بن ابی طالب را موجب سعادت خویش دانست و از اسب پیاده شد و پیش تاخت تا آنکه وی نیز به شهادت رسید ...؛ پس از

ص: 305

شهادت این سه امیر، سپاهیان مسلمان (خالد بن ولید) را به فرماندهی برگزیدند او هم مسلمانان را به مدینه بازگرداند. (1) البته عبد اللّه بن رواحه در سریّه های قبل از این سریّه با زید بن حارثه شرکت نداشته است.

و اما قیس بن عاصم منقریّ، شاهد بر غزوه ای نبوده، بلکه اسلام آوردن او بعد از فتح مکه بوده است! درحالی که زید بن حارثه و عبد اللّه بن رواحه به همراه جعفر طیّار قبل از فتح مکه در سریّه مؤته به شهادت رسیدند. البته چنان که (ابن عبد البر) گوید: (قیس بن عاصم در وفد بنی تمیم (در سال نهم هجری) بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله وارد شد، و وقتی که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله او را دید، فرمود: (این سید مردم صحرانشین است). وی صحابیی مشهور به حلم بوده است و از کسانی است که در جاهلیت شراب را بر خود حرام کرد؛ زیرا یک مرتبه در حالت سکر به ابوین خود دشنام داد و (عکنه) دخترش را بدنام کرد). (2)

و اما قتادة بن نعمان، وی در جنگ بدر شرکت داشت و در جنگ احد نیز حاضر بود که در این جنگ چشمش آسیب دید، به گونه ای که روی گونه اش افتاد، پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آن را با دست خود جابه جا کرد و از چشم دیگر قتاده، زیباتر و تیزبین تر شد. (3) اما در سریه مؤته و دیگر سریّه های زید بن حارثه با وی شرکت نداشته است.

ثانیا پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، زید را به جهت جبران قلب به واسطه تبرّی پدرش از او، منتسب به خود کرد و او را به عنوان پسرخوانده خود نامید، نه به جهت آنکه محبت شدیدی به زید بن حارثه داشته باشد!

مطابق آنچه در سیره ابن هشام آمده است: پس از ازدواج رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله با خدیجه بنت خویلد، حکیم بن حزام برادرزاده خدیجه از سفر شام بردگانی آورد که7.


1- . ابن هشام، همان، 4/ 17- 22.
2- . ابن عبد البر، الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، 3/ 354.
3- . ابن هشام، همان، 3/ 87.

ص: 306

از جمله آن پسری نابالغ به نام زید بن حارثه بود. حکیم بن حزام، زید را به عمه خود (خدیجه) بخشید، و چون رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله زید را نزد خدیجه دید خواست تا زید را به او ببخشد، خدیجه هم او را به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بخشید و رسول خدا او را آزاد کرد و پسرخوانده خویش ساخت و البته در این زمان هنوز وحی بر پیامبر نازل نشده بود. پس از بعثت، پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله او را دعوت به اسلام کرد و لذا زید در شمار اولین افراد مسلمان بعد از علی بن ابی طالب و خدیجه بود. (1) البته در بعضی کتب تفسیری آمده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قبل از بعثت و بعد از ازدواج با خدیجه، زید بن حارثه را در سوق عکاظ خریداری کرد؛ زیرا او را غلامی باهوش و خردمند یافت. و بعدا او را آزاد کرد. (2)

و اما پدر زید (حارثة بن شراحیل بن کعب) در جستجوی پسر می گشت تا آنکه وارد مکه شد و او را نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله یافت. رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: زید آزاد است و تصمیم به خود او واگذار می شود، و به زید رخصت داد که همراه پدر خود برود. اما زید، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را بر رفتن همراه پدر ترجیح داد و گفت: مادامی که زنده هستم از، نبی صلّی اللّه علیه و آله جدا نمی گردم. پس پدرش خشمگین شد و گفت: ای گروه قریش، شاهد باشید که من از زید برائت جستم، او پسر من نیست. در اینجا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: شاهد باشید که من زید را به پسرخواندگی خود قبول کردم. از این رو بود که مردم، او را (زید بن محمّد) می خواندند. (3)

این عمل یعنی فرزندخواندگی از زمان جاهلیت میان عرب و حتی فارس و روم دایر و معمول بود، و وقتی کودکی را به فرزندخواندگی قبول می کردند تمام احکام فرزند صلبی بین او و پدرخوانده اجرا می شد؛ مثل حرام بودن ازدواج پدرخوانده با دخترخوانده، و حرام بودن ازدواج پدرخوانده با همسر پسرخوانده اش پس از مرگ2.


1- . همان، 1/ 247- 248.
2- . مجمع البیان، 8/ 336- 337.
3- . اسد الغابة، 1/ 356؛ ابن هشام این ماجرا را به قبل از بعثت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مربوط دانسته است. ر. ک به: ابن هشام، همان، 1/ 248. تفسیر القمی، 2/ 172.

ص: 307

یا طلاق پسرخوانده، و جاری بودن احکام حقوقی وارث بین پدر و فرزندخوانده، ... تا آنکه اسلام این عمل و احکام را لغو کرد و این آیات نازل شد: وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ* ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً (1)، یعنی خداوند پسرخوانده های شما را پسر شما قرار نداده است (پس آنان را به خود نسبت ندهید) که این گفتار شما سخنی است که به زبان خود می گویید و بی اثر و بدون واقعیت است و البته سخن خدا همواره مطابق حق و واقع است و او شما را به حقیقت و سعادت راهنمایی می کند، پس شما پسرخوانده ها را به پدرانشان نسبت دهید که این (نسبت دادن فرزندخوانده به پدرانشان) نزد خداوند به عدالت و راستی نزدیک تر است و اگر پدران آنها را به اسم ورسم و خصوصیات نمی شناسید، آنها از نظر دینی برادران و موالی شما هستند (به اعتبار ولایت دینی آنها را یاران خود بدانید) و البته گناهی بر شما نیست در مواردی که از روی خطا (اشتباها یا از روی فراموشی) آنها را به غیر پدرانشان نسبت دهید و لیکن در تعمّد دلهایتان گناه است و البته که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.

لذا از آن به بعد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را زید بن حارثه می نامید و مردم به او مولی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می گفتند. (2) از همین رو بود که وقتی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مدینه مهاجرت کرد، دختر عمه خود (زینب بنت جحش) را به زید تزویج کرد؛ و پس از آنکه زید، زینب را طلاق داد، خداوند از فوق عرش الهی زینب را برای پیامبر تزویج کرد (3) و در مقابل طعن منافقان که می گفتند: زنان پسران ما بر ما حرام می باشند درحالی که محمّد صلّی اللّه علیه و آله همسر پسرش را پس از او برای خود تزویج کرده است، آیه نازل شد که7.


1- . احزاب/ 4- 5.
2- . روح المعانی، 21/ 197- 198.
3- . برای سبب نزول آیات 37- 40 احزاب مراجعه شود به طبرسی، همان، 8/ 336- 337.

ص: 308

ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ ... (1)

ثالثا اینکه در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است که: (مردم بعد از نزول آیات سوره احزاب به زید می گفتند: اخو رسول اللّه، تا آنکه حسنین علیهما السّلام متولد شدند و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با علی علیه السّلام پیمان اخوت بست ...)، مطلبی کذب است؛ زیرا در هیچ زمانی مردم به زید، اخو رسول اللّه نگفته اند. از سوی دیگر تولد حسنین علیهما السّلام و عقد اخوت میان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام ربطی به زید نداشته است، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله همچنان او را زید بن حارثه می خوانده است.

رابعا در هیچ روایت تفسیری نیامده است که آیه ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ ... به عنوان تصدیق گفتار زید باشد که (کراهت می دانست که با حسن و حسین علیهما السّلام مشابهت کند)!

آیه مورد نظر، بیانگر این مطلب است که هرگونه نفاق و دوگانگی در وجود انسان امری تحمیلی و برخلاف اقتضای طبیعت اوست و هیچ ربطی به آنچه در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده، ندارد.

(علّامه طباطبایی) در تفسیر آیه مورد نظر گوید: (این جمله (که خداوند در درون هیچ کس دو قلب قرار نداده است)، کنایه است از اینکه ممکن نیست کسی بین دو اعتقاد متنافی و دو رأی متناقض جمع کند و ممکن نیست یک فرد به هردو معتقد باشد). ایشان در ادامه می فرماید: (بعضی از مفسرین گفته اند: آیه مورد بحث زمینه چینی و مقدمه ای است که القای مسئله ظهار و پسرخواندگی را تعلیل می کند، که در این صورت مفهوم آیه ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللَّائِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ... (2)، آن است که (جمع بین مادری و زوجیت در صورت ظهار با هم منافات دارد و همچنین جمع بین فرزندخواندگی و فرزند صلبی متنافی است و در یک قلب جمع نمی شود)، ولی به4.


1- . احزاب/ 40.
2- . احزاب/ 4.

ص: 309

نظر ما بعید نیست که بگوییم (آیه شریفه، تعلیل مطلب قبل است و منظور آن است که اطاعت خدا با اطاعت کفار و منافقین منافات دارد، چون قبول ولایت خدا (توحید) با قبول ولایت کفّار (شرک) منافات دارد و در یک قلب جمع نمی گردد). (1)

مؤید این مطلب، روایاتی است که در همین مورد در تفسیر آیه ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وارد شده است، چنانکه محمّد بن عباس با اسناد خود از ابی الجارود، از امام صادق علیه السّلام از امیر المؤمنین علی علیه السّلام در تفسیر این آیه، روایت کرده است که فرمود: (بنده ای از بندگان خدا نیست که خداوند قلب او را برای ایمان امتحان کرده باشد، مگر آنکه مودّت ما در قلبش موجود می باشد پس او ما را دوست دارد، و بنده ای از بندگان خدا نیست که خداوند بر او خشم گرفته باشد مگر آنکه بغض ما در قلبش موجود می باشد، پس او نسبت به ما بغض و دشمنی می ورزد. پس ما به حبّ محبین خود شاد می شویم و بغض مبغضین خود را می شناسیم. محبّ ما منتظر رحمت خداوند عزّ و جلّ است چنان که گویا درهای رحمت برای او باز شده است و دشمن ما بر لبه پرتگاه آتش است، گویی آن لبه او را در آتش جهنم افکنده است. پس گوارا باد آن رحمت برای اهل رحمت و هلاک باد آن جایگاه بر اهل آتش، که خدای عزّ و جلّ می فرماید: فَلَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ (2)، و بنده ای از بندگان خدا نیست که در حبّ ما تقصیر و کوتاهی کرده باشد مگر آنکه خداوند همان را در قلبش قرار داده است؛ زیرا کسی که به ما محبت می ورزد با کسی که نسبت به ما بغض و دشمنی دارد، یکسان نیست و این دو هرگز در یک قلب با هم جمع نمی شوند، چنان که خداوند برای انسان دو قلب در درون وجود او قرار نداده است که با یک قلب دوست بدارد و با قلب دیگر دشمن بدارد. و امّا دوستدار ما در دوستی ما خالص می باشد همان گونه که طلا در آتش کوره خالص می شود و هیچ ناخالصی در آن دیده نمی شود و دشمن ما هم در مقامی است که ذکر شد ...، پس هرت.


1- . المیزان، 16/ 289.
2- . نحل/ 29، جایگاه متکبران که دوزخ است، چه بدمنزلگاهی است.

ص: 310

کس می خواهد حبّ ما را در خود بداند (بشناسد) باید قلب خود را آزمایش کند که اگر در قلبش در محبت ما، دشمنی با ما هم آمیخته است، در آن صورت او از ما نیست و ما هم از او نیستیم و خداوند و جبرئیل و میکائیل دشمن او هستند، و خداوند دشمن کافران است). (1)

همین روایت با اختلاف جزئی در بعضی عبارات، در امالی طوسی با سند از صالح بن میثم تمار، از علی علیه السّلام نقل شده است. (2)

در روایت دیگری از علی علیه السّلام نقل شده است که فرمود: (لا یجتمع حبّنا و حبّ عدونا فی جوف الانسان، ان اللّه عزّ و جلّ یقول: ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ (3) (4).

6- 1- 6. اشتمال بر غلوّ و افراط و عجایب غیر معقول

6- 1- 6. اشتمال بر غلوّ و افراط و عجایب غیر معقول

قطعا سنت (معجزه) که به اذن الهی و به دست انبیای الهی در میان مردم جریان داشته است، به منظور ارائه دلیل و اظهار نشانه های روشنگرانه برای اتمام حجت بوده است، نه آنکه به معنای پذیرفتن هرگونه پیشنهادی از سوی جاهلان و منکران باشد.

درحالی که در این تفسیر، روایاتی دیده می شود که مطابق آنها طالبان معجزه، مطالب عجیب و خلاف حقیقت را درخواست کرده و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا ائمه علیهم السّلام نیز آن درخواستها را اجابت کرده اند! با آنکه این عجائب و اباطیل را علمای شیعه در کتب تفسیری و حدیث نقل نکرده اند و قابل توجیه هم نیستند.

از سوی دیگر، روایاتی در این تفسیر وجود دارد که بیانگر افکار افراطی است که8.


1- . بحار الانوار، 27/ 83، به نقل از شرف الدین علی حسینی استرآبادی در کنز جامع الفوائد (مختصر کتاب تأویل الآیات محمّد بن عباس ابن ماهیار، ص 230.
2- . طوسی، الامالی، الجزء الخامس، ص 148.
3- . احزاب/ 4.
4- . تفسیر نور الثقلین 6/ 6؛ تفسیر البرهان، 3/ 290؛ تفسیر القمی، 2/ 171؛ مجمع البیان، 8/ 528.

ص: 311

مطابق با عقائد گروهی از غالیان می باشد که خود را در میان اصحاب ائمه علیهم السّلام جازده و در زیر پوشش تشیع، اخباری را در فضائل و معجزات اهل بیت علیهم السّلام جعل کرده اند. متأسفانه در این تفسیر، این موارد زیاد است، اگرچه نباید تنها به ظاهر این گونه روایات بسنده کرد و چه بسا که از باب تأویل بطنی باشد، لکن آنجا که در تعارض با کتاب خدا و سنت قطعیه و اصول مذهب است قطعا شاهدی و توجیهی بر تأویل بطنی هم نمی توان بیان کرد.

چنان که قبلا هم متذکر شدیم، ائمه علیهم السّلام بارها پیروان خود را از غلوّ برحذر داشته و آن را از مصادیق کفر دانسته اند. در عیون اخبار الرضا علیه السّلام در باب بیانات امام رضا علیه السّلام در ردّ غلات و مفوّضه، روایتی از علی علیه السّلام نقل شده است که فرمود: (دو طائفه درباره من خود را هلاک کرده اند و البته هیچ گناهی بر من در آن نیست: یکی دوست تجاوزگر و افراطکار که رعایت حدود را نمی کند، و دیگری دشمنی که عداوت را از حد گذرانده است. و ما بیزاری می جوییم و به خداوند تبارک و تعالی پناه می بریم از کسی که درباره ما غلو کند و ما را از حد بندگی خدا بالاتر برد ...) (1)

در این مجال، به بیان مواردی از روایات مشتمل بر عجایب و اباطیل و یا افراط می پردازیم:

22. در ضمن تفسیر آیه وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا ...، (2) آمده است:

(جبرئیل به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفت: به کسانی که به تو پیشنهاد می کنند که آیه ای را همچون آیه نوح برایشان بیاوری، بگو: به سمت کوه ابو قبیس بروید، وقتی که به دامنه کوه رسیدید، آیه و نشانه نوح (طوفان نوح) را می بینید، پس].


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 46، ص 217.
2- . بقره/ 93، و به یاد آورید هنگامی را که از شما عهد گرفتیم و کوه طور را بالای سر شما برافراشتیم [و به شما گفتیم] که آنچه را فرستادیم محکم بگیرید و درست بشنوید، [شما گفتید:] شنیدیم و مخالفت کردیم، و دلهای شما با محبت گوساله بر اثر کفر آبیاری شد، بگو: اگر شما مؤمن هستید پس ایمانتان بد دستوراتی را به شما می دهد [که هم به بت پرستی و گوساله پرستی دعوت می کند و هم پیمانهای الهی را به دست فراموشی می سپارد].

ص: 312

وقتی در شرف هلاک شدن و غرق بودید به آن ناجی و دو طفلش که در مقابلش هستند، تمسک جویید ...؛ و به گروه دوم که پیشنهاد می کنند که آیه و نشانه ابراهیم علیه السّلام را ببینند، بگو: بروید تا آنجایی که از ظاهر مکه قصد می کنید، پس نشانه ابراهیم را در آتش می بینید، پس هرگاه بلا شما را فرا گرفت می بینید زنی در هواست که طرف عبایش (چادرش) را به سمت پایین فرستاده است، پس به آن آویزان شوید تا شما را از هلاکت نجات دهد و آتش را از شما دور کند ...؛ و به گروه دیگر که پیشنهاد آیه و نشانه حضرت موسی علیه السّلام را دارند، بگو: به سمت سایه کعبه بروید، پس آیت موسی را در آنجا می بینید و عمویم حمزه شما را نجات می دهد ...). [در ادامه آمده است:] (پس گروه اول به کنار کوه ابو قبیس رفتند و دیدند که آب از زیر پاهایشان شروع به بیرون شدن و فیضان کرده، و از بالای سرشان نیز آب از آسمان فرومی ریزد، درحالی که در آسمان هیچ تکه ابر یا ابرهای باران زا نبود. آن قدر آب بالا آمد که به دهانشان رسید و دهانشان را مثل لجام بست، لذا به سمت بالای کوه پناه بردند؛ زیرا هیچ پناهگاهی غیر از آن نبود. منتها هرچه این گروه بالاتر می رفتند، آب و سیل هم از زمین بالاتر می آمد تا آنکه به نوک کوه رسید آنها هم تا نوک کوه بالا رفته بودند. در اینجا یقین پیدا کردند که قطعا غرق خواهند شد.

در این حالت علی علیه السّلام را دیدند که بر سطح آب بالای قلّه کوه ایستاده است و در سمت راستش، طفلی و در سمت چپش طفل دیگری است.

علی علیه السّلام به آنها خطاب کرد و صدا زد که: دست مرا یا دست یکی از این دو طفل را بگیرید تا آنکه نجات یابید. لذا بعضی دست علی علیه السّلام را گرفتند و بعضی دیگر دست یکی از آن دو طفل را. سپس کم کم از کوه پایین آمدند، سیل هم فروکش کرد، باران آسمان و آب زمین هم متوقف شد و آرام یافت و همگی در زمین قرار و جای گرفتند. سپس نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند درحالی که می گریستند و می گفتند: نشهد انّک سید المرسلین و خیر الخلق اجمعین ...، ما مثل طوفان نوح را دیدیم و یک مرد و دو طفل که همراه او بودند ما را نجات دادند لکن اینک آنها را نمی بینیم. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: آن دو طفل حسن و حسین علیهما السّلام فرزندان برادرم علی علیه السّلام بوده اند ....

ص: 313

به همین ترتیب گروه دوم گریان آمدند و گفتند: شهادت می دهیم که تو رسول و فرستاده پروردگار جهانیان هستی و بر همه خلق سرور می باشی.

ما از صحرای صافی گذر کردیم و گفتار تو را در مورد خودمان به یاد آوردیم، ناگهان در آن صحرا دیدیم که آسمان با آتش فروزانی که از آن پخش می شد شکافته شد و دیدیم که زمین نیز شکاف برداشت و شعله های آتش از آن خارج شد. به طور مداوم چنین بود تا آنکه روی زمین پر از آتش و شعله گشت و شدت حرارت زمین به ما هم رسید، تا جایی که صدای جزجز سوختن را که به واسطه شدت حرارت بود می شنیدیم ... در این حال از شدت سختی و احتراق به دنبال مفرّی می گشتیم تا آنکه وقتی سرمان را به هوا بلند کردیم، زنی را دیدیم که عبایش را (چادرش را) به پایین آویزان کرده بود. پس وی نزدیک ما آمد به طوری که دست ما به او می رسید، در همین هنگام منادی از آسمان ندا داد که اگر می خواهید نجات یابید به لبه های چادر این زن متمسک شوید. پس هرکدام از ما به گوشه ای از چادرش آویزان شدیم، آن زن ما را به هوا برد و ما سرخی و شعله های آتش را شکافتیم، درحالی که نه شر آتش به ما می رسید و نه جرقه ها و شعله های آن ما را اذیت می کرد. هیچ احساس سنگینی از گوشه چادری که به آن آویزان شده بودیم نمی کردیم با وجود آنکه آن را محکم گرفته بودیم که دستهایمان از آن جدا نشود. تا آنکه آن زن آتش را از ما دور کرد و هرکدام از ما با سلامت و صحت در صحن خانه خود قرار گرفتیم. آنگاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به آنها فرمود: آیا می دانید آن زن که بود؟ گفتند: نه. فرمود: دخترم، فاطمه علیها السّلام بود که سرور زنان عالم است ....

و بالاخره گروه سوم نیز گریان نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و گفتند: ما دور یکدیگر نشسته بودیم و مطلب شما را در جواب ایراد و پیشنهادمان به خاطر می آوردیم و از خبری که به ما داده بودی مبنی بر اینکه مثل آیت موسی علیه السّلام را به ما نشان خواهی داد، با تمسخر یاد می کردیم. ناگهان دیدیم کعبه از جایگاه خود بلند شد و بالای سر ما قرار گرفت. ما در جایی که نشسته بودیم، راکد و بی حرکت شدیم. و قدرتی نداشتیم که بتوانیم آن

ص: 314

حالت را از خود دور کنیم. در این هنگام عمویت حمزه آمد و نوک نیزه اش را زیر کعبه گذاشت و آن را گرفت و ممانعت کرد از اینکه کعبه علی رغم آن همه بزرگی بر سر ما فرود آید. سپس عمویت فرمود: دور شوید. ما هم از کنار کعبه دور شدیم. آن گاه وی تیزی نوک نیزه اش را از زیر کعبه بیرون کشید که ناگهان کعبه به جایگاه اول خود فرود آمد و آرام گرفت.

در اینجا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: بدانید که عمویم حمزه، جهنم را از آمدن باز می دارد، همچنان که امروز کعبه را از فرود آمدن بر سر شما بازداشت! در آن روز علی بن ابی طالب علیه السّلام با نیزه ای که حمزه دشمنان خدا را در دنیا با آن می کشت، می آید و آن نیزه را برمی دارد و خطاب به حمزه می گوید: ای عموی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و ای عموی برادر رسول خدا، جهنم را با نیزه ات از ایشان دور کن، همچنان که با همین نیزه در دنیا دوستان خدا را در مقابل دشمنان خدا حمایت و پشتیبانی می کردی. پس حمزه نیزه را با دستش می گیرد و نوک آن را به دیوار آتشی که حائل است بین دوستان خدا و کسانی که در حال عبور به سمت بهشت و گذر از صراط می باشند، می گذارد و بدین ترتیب آتش را از آنها دفع و تا پانصد سال آنها را حفظ می کند و سپس خطاب به اولیای خدا و محبین الهی گوید: عبور کنید ...). (1)

روایتی که با این تفصیل در هیچ منبع از منابع معتبر شیعه در این مورد وجود ندارد. (2) علاوه بر آنکه متضمن عجائب، اکاذیب، و غلوّی است که بطلان آنها کاملا واضح است.

23. در ضمن تفسیر آیه أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (3)، روایت زیر در مورد داستان اصحاب عقبه ذکر شده است:

(وقتی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله در اوائل نیمه شب آخر که از تبوک بازمی گشت،د؟


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 339- 344 (با تلخیص).
2- . فقط طبرسی این روایت را به نقل از تفسیر امام عسکری علیه السّلام با اختصار از وسط و آخر روایت، آورده است. ر. ک به: الاحتجاج، 1/ 37.
3- . بقره/ 87، آیا هرگاه پیامبری به سوی شما مبعوث شد که برنامه های او مخالف با امیال شما بود، تکبر ورزیدید و عده ای را تکذیب و گروهی را به قتل رسانیدید؟

ص: 315

دستور داد که منادی ندا کند که احدی در حرکت به سمت عقبه بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله سبقت نگیرد و قدم نگذارد، مگر آنکه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از آن عبور کند یا جواز عبور دهد. آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به حذیفه دستور داد که در پایین عقبه بنشیند و نگاه کند که چه کسانی از آنجا عبور می کنند و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از آن باخبر سازد، منتها پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: (نامشان را مستور دار و به کسی اطلاع نده).

حذیفه گفت: من آشکارا شرّ و نفاق را در صورت رؤسای لشکر شما می بینم و می ترسم که اگر پایین کوه بنشینم احیانا یکی از ایشان به خاطر تدبیر و خیانتی که بر علیه شما در نظر دارد، بخواهد از این مکان به شما دسترسی پیدا کند و برای آنکه بر شما مقدّم شود چه بسا جستجو کند و مرا بیابد و بشناسد، و از آنجا که می ترسد من او را فاش کنم، مرا بکشد.

لذا پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (وقتی به پایین گردنه رسیدی از بلندترین صخره ای که آنجاست به سمت پایین گردنه برو و به صخره بگو که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به تو امر می کند برایم جای باز کنی تا داخل شکمت شوم و در داخلت سوراخی ایجاد کنی که هیچ کس نتواند بدان وارد شود، لکن عابرین از آن سوراخ قابل دیدن باشد و آن گاه آنچه که خدا بخواهد می شود ...)، حذیفه پیام را به جای آورد و داخل شکم صخره شد. دید که بیست و چهار نفر سوار بر شترانشان آمدند و در مقابلشان افراد پیاده هستند که بعضی از آنها به بعضی دیگر می گویند: هرکس را که اینجا یافتید بکشید ...؛ درحالی که تمام صحبتها به خواست خداوند چه از دور و چه از نزدیک به گوش حذیفه می رسید و او به خاطر می سپرد.

وقتی این گروه کاملا بر کوه تسلّط یافتند و خواستند اراده خائنانه خود را اجرا کنند، صخره با حذیفه چنین سخن گفت که همین الان به سمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله حرکت کن و آنچه را دیدی و شنیدی به او خبر بده. حذیفه گفت: چگونه از داخل تو خارج شوم، درحالی که اگر این گروه مرا ببینند از ترس جان خودشان مرا می کشند؟ صخره گفت: همان کسی که تو را در شکم من جای داد و آرامش و روح از آن سوراخ به سوی تو رساند، همان هم تو را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می رساند و تو را از دشمنان خدا نجات می دهد.

ص: 316

پس حذیفه برخاست که خارج گردد، اینجا بود که صخره منفجر شد و شکافت، پس خداوند حذیفه را بصورت پرنده ای درآورد که در هوا اوج گرفت و پرواز کرد تا آنکه به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسید و به صورت اولیه اش بازگشت و جریان را به آن حضرت خبر داد ...!) (1)

در بررسی روایت مزبور باید گفت که اصل فرستادن حذیفه به عقبه برای شناسایی منافقان بوده، لکن در روایت فوق به بیان تفصیلی عجایبی پرداخته است که هیچ دلیل قطعی بر صحت آن وجود ندارد!

حقیقت جریان عقبه در روایات مربوط به سبب نزول آیات 64- 74 (سوره توبه) آمده، چنان که در روایتی از امام باقر علیه السّلام نقل شده است که (گروهی از منافقان، نزدیک به دوازده نفر، در یک جلسه مخفیانه توطئه کردند که پس از مراجعت لشکر مسلمین از غزوه تبوک، در یکی از گردنه های سر راه به صورت ناشناس کمین کرده و شتر پیامبر را رم داده و آن حضرت را به قتل برسانند. پس خداوند متعال، پیامبرش را از این نقشه شوم منافقین مطلع ساخت. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به نزدیک آن گردنه رسید، به مردم دستور داد که از میان وادی عقبه حرکت کنند و خود از بالای گردنه رهسپار شد درحالی که عمار یاسر افسار شتر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را می کشید و حذیفه نیز از پشت سر آن را می راند. در همین زمان گروهی از منافقان با صورت پوشیده به منظور عملی ساختن قصد خود فرارسیدند و جلو آمدند. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به حذیفه گفت: از کاروانشان جلوگیری کن و به صورت مرکبهایشان بزن و آنها را دور کن.

حذیفه نیز چنین کرد، و آنان از ترس آنکه مبادا رسوا شوند، با شتاب خود را در میان سپاه مسلمین انداختند. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نام یکایک آن منافقان را برای حذیفه برشمرد (که به همین علت حذیفه را صاحب السّر گویند). حذیفه گفت: حال که چنین است چرا گروهی را نمی فرستید که آنها را به قتل برسانند؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

دوست ندارم عرب بگویند هنگامی که محمّد صلّی اللّه علیه و آله بر یارانش پیروز گشت، به کشتن6.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 305- 306.

ص: 317

آنها پرداخت). (1)

روایاتی شبیه به همین مضمون با اختلاف در جزئیات و نام افراد منافق در ماجرای عقبه، در بسیاری از تفاسیر و کتب اسباب النزول آمده است. (2) به هرحال آنچه در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده مطابق با حقیقت نیست.

24. در این تفسیر، در بیان صدق ادعای علی علیه السّلام و افکار منافقانی که قصد مکر با آن حضرت را داشتند، به طاعت دو درخت برای آن حضرت در هنگامی که منافقین قصد نگاه کردن به سوءاة علی علیه السّلام را داشتند، به عنوان معجزه اشاره کرده و آمده است:

(امام هادی علیه السّلام گوید: نظیر معجزه ای که برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رخ داد، برای علی بن ابی طالب نیز رخ داد. وقتی امیر المؤمنین علی علیه السّلام از صفین بازگشت و همراهان وی از آبی دگرگون شده که زیر صخره ای بود نوشیدند، پس آن حضرت به منظور رفع حاجت در گوشه ای نشست. در همین موقع یکی از منافقین لشکرش گفت: (به زودی به سوءاة (عورت) علی و آنچه از او خارج می شود نگاه می کنم، با وجود آنکه او ادعا می کند که در مرتبه نبی است، تا آنکه کذب ادعای او را به دوستانم خبر دهم).

پس علی علیه السّلام به قنبر گفت: (به سوی آن درخت و درخت دیگری که مقابل آن است، برو و خطاب به آن دو ندا بده که وصی محمّد صلّی اللّه علیه و آله به شما امر می کند که به هم متصل شوید).- درحالی که بین آن دو بیش از یک فرسخ فاصله بود- قنبر گفت: (آیا صدای من به آن دو درخت می رسد؟ علی علیه السّلام فرمود: (بله، همان طور که نور چشمان تو به آسمان می رسد، درحالی که بین تو و آسمان پانصد سال فاصله است، پس به زودی خداوند صدای تو را به آن درختان میرساند). آن گاه قنبر رفت و ندا داد، لذا یکی از آن دو درخت به سمت دیگری حرکت کرد و همچون دو یار دوستدار هم که1.


1- . مجمع البیان، 5/ 51.
2- . به عنوان نمونه، ر. ک به: روض الجنان، 9/ 284- 286؛ تفسیر الصافی، 2/ 354- 355؛ تفسیر البرهان 2/ 140 و 147؛ المیزان، 9/ 358- 361. همچنین در منابع اهل سنت، مانند: الکشاف، 2/ 291- 292؛ تفسیر القرآن العظیم، 133- 135؛ واحدی نیشابوری، اسباب النزول، ص 131.

ص: 318

غیبت یکی از دیگری طولانی شده باشد، با اشتیاق به دیگری منضم شد.

در اینجا عده ای از منافقین لشکر گفتند: (علی در سحر به پسر عمویش رسول خدا همانندی و مشابهت می کند، نه او رسول خدا بود و نه این امام است، بلکه هردو جادوگر هستند! لکن ما به زودی از پشت علی دور می زنیم و عورت او و آنچه را از او خارج می شود می بینیم). پس خداوند این گفته را به گوش علی علیه السّلام رساند.

علی علیه السّلام با صدای بلند و آشکار فرمود: (ای قنبر، منافقین قصد مکر و حیله با وصی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را دارند و گمان کرده اند که هیچ مانعی برای ایشان نیست مگر این دو درخت، پس برگرد به سوی آن دو درخت و به آنها بگو:

وصی رسول خدا به شما امر می کند که به جایگاه خود بازگردید). قنبر آنچه را که بدان مأمور شده بود انجام داد، پس آن درختان از جا کنده شدند و همچون شخص ترسو که از شجاعت قهرمانان پا به فرار می گذارد، از یکدیگر جدا شدند. آن گاه علی علیه السّلام رفت و لباسش را درآورد که بنشیند، درحالی که جماعتی رفته بودند که آن حضرت را نگاه کنند.

پس همین که لباسش را درآورد، خداوند چشم همه آنها را نابینا کرد به طوری که چیزی نمی دیدند، و چون چهره شان را از علی برگرداندند بینا شدند، و هرگاه به سمت علی می نگریستند چشمانشان نابینا می شد و چون از او روی برمی گرداندند بینا می شدند و این اتفاق تا هشتاد مرتبه در آن روز اتفاق افتاد، تا آنکه علی علیه السّلام فراغت یافت و ایستاد و برگشت.

سپس آن منافقان رفتند که نگاه کنند به آنچه که از علی علیه السّلام خارج می شود، اما در همان جا متوقف شدند گویا که به دست و پایشان زنجیر زده شده باشد، لذا قادر نشدند چیزی را ببینند و همین که از این کار منصرف شدند برای ایشان امکان بازگشت فراهم بود، این حالت نیز تا صد مرتبه برای آنها اتفاق افتاد.

تا آنکه ندا داده شد که کاروان قصد حرکت دارد. منافقین هم مجبور شدند بازگردند، درحالی که تصمیمی را که داشتند نتوانستند عملی کنند و چیزی جز گستاخی و تداوم در کفر و عناد بر ایشان افزوده نشد. پس یکی از ایشان به دیگران گفت: (نگاه کنید به این نشانه ها و معجزات شگفت آور

ص: 319

او که بااین همه عاجز از معاویه و عمرو و یزید است). پس خداوند عزّ و جل آن را قبل از ایشان به گوش علی علیه السّلام رساند. پس علی علیه السّلام گفت:

(ای ملائکه، معاویه و عمرو و یزید را برایم بیاورید). پس چون آن منافقان به آسمان نگاه کردند، ناگهان دیدند که ملائکه سه نفر را به حضور آن حضرت آوردند که یکی از آنها معاویه، دیگری عمرو، و دیگری یزید بود.

علی علیه السّلام فرمود: (بیایید اینها را ببینید که اگر می خواستم آنها را می کشتم، لکن به آنان مهلت دادم، همان طور که خداوند به ابلیس تا وقت معلوم و معین مهلت داده است. پس می بینید که صاحب شما عاجز و ذلیل نیست بلکه این منتی است از سوی خداوند متعال تا آنکه معلوم شود که اینها چگونه عمل می کنند. پس اگر به علی طعن می زنید، بدانید که کافران و منافقان قبل از شما بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله هم طعن زدند و گفتند: کسی که شبانه در ملکوت آسمانها و بهشت طواف می کند و برمی گردد، چگونه ممکن است احتیاج داشته باشد به اینکه فرار کند و داخل غار شود و از مکه به مدینه در طی یازده روز مهاجرت کند؟ و قطعا این به مشیّت خداوند بستگی دارد که اگر بخواهد قدرت خود را به شما نشان می دهد تا صدق ادعای انبیای الهی را بشناسید و اگر بخواهد شما را به آنچه که کراهت دارید امتحان می کند تا ببیند چگونه عمل می کنید و برای آنکه حجتش را بر شما ظاهر سازد). (1)

ساختگی بودن و کذب روایت فوق معلوم است. علّامه شوشتری روایت فوق را به دلیل اضطراب در عبارات و اشتمال آن بر اکاذیب مورد طعن قرار داده است. (2)

مهم ترین موارد ضعف روایت مزبور چنین است:

اولا روایت موجود در تفسیر، مشتمل است بر جریانی که (بعد از مراجعه از صفین مطرح شده که عده ای از منافقین گفتند: ببینید که چگونه علی از معاویه و عمرو و یزید عاجز و ناتوان می ماند؟)، اما در ادامه روایت آمده است که آنها را از5.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 138- 139.
2- . الاخبار الدخیلة، 1/ 154- 155.

ص: 320

هوا احضار کرد؟!

ثانیا در روایت مزبور آمده است که (گروهی از منافقین لشکر گفتند: همانا علی با پسر عمویش رسول اللّه، در سحر و جادوگری مشابهت می کند)، که این تعبیر از ناحیه منافقان بعید است؛ زیرا منافقان در غیاب آن حضرت به او، (محمّد) خطاب می کردند نه (رسول اللّه)؟! (1)

همچنان که از قول منافقین آمده که گفتند: (انظروا الی هذا العجب من هذه آیاته و معجزاته ...) این تعبیر هم از جانب آنان بعید است؛ زیرا منافقان و معاندان، اعمال شگفت آور علی علیه السّلام را معجزه نمی دانسته اند بلکه قائل به سحر و جادوگری در مورد آن بودند.

ثالثا اینکه در روایت آمده است: (و لم یزدهم ذلک الّا عتوّا و طغیانا و تمادیا فی کفرهم و عنادهم)، با آن قسمت در روایت که آمده است: (فقال بعضهم لبعض:

أنظروا الی هذا العجب من هذه آیاته و معجزاته و یعجز عن معاویة و عمرو و یزید)، منافات دارد؛ زیرا اقرار منافقان به آیات و معجزات آن حضرت با توجه به گمان ایشان در عاجز بودن او از معاویه و عمرو و یزید، دلالت بر حصول ایمان و اعتقاد برای ایشان دارد، منتها از نظر معرفت و بینش ضعف دارند و نمی تواند دلالت بر ازدیاد کفر و سرکشی آنها باشد؟!

رابعا اینکه در روایت آمده است که (یکی از منافقان لشکر گفت: به زودی من به عورت او و آنچه از او خارج می شود، می نگرم درحالی که او ادعای مرتبه نبی را دارد، تا اصحابم را از کذب او باخبر سازم)، تعبیر غلطی است؛ زیرا منافق هرگز اقرار به نبوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی کند تا آنکه بگوید: (او ادعای مرتبه نبی را دارد ...)؟! وانگهی هرگز دیدن عورت و بول و غائط امام دلالت بر کذب ادعای او ندارد؛ زیرا طبق روایت مزبور، علی علیه السّلام مدعی مرتبه نبوت بوده است نه همه خصوصیات نبوت.ت.


1- . ممکن است قائل شویم که چه بسا تعبیر (رسول اللّه) در روایت مزبور از ناحیه راوی یا نویسنده این تفسیر بوده است؛ در صورتی که این توجیه در حدّ احتمال است.

ص: 321

البته در روایتی از امام رضا علیه السّلام در مورد علامتهای امام معصوم آمده است که (یکی از علامتهای امام آن است که بول و غائط او دیده نمی شود؛ زیرا خداوند به زمین دستور داده که آنچه را از او خارج می شود ببلعد ...، یعنی در معرض دید دیگران به استنجا نمی نشیند و مدفوعش از دید دیگران پنهان می شود). (1)

25. در ذیل آیه خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (2) در حدیثی طولانی و عجیب به نقل از امام عسکری علیه السّلام از امام صادق علیه السّلام آمده است:

(پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (کدام یک از شما در روز گذشته جان مرد مؤمنی را با جان خود حفظ و حمایت کرد؟) علی علیه السّلام فرمود: (من بودم که با جانم از جان ثابت بن قیس بن شمّاس انصاری، هنگامی که منافقان او را به چاه پرتاب کرده بودند حمایت کردم). پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (قصه را برای برادران مؤمن خود بگو و اما نام آن منافق را که قصد مکر و کید نسبت به ما دارد فاش مکن که خداوند شما دو تن را از شرّ او کفایت کرد و افشای او را به جهت فرصت توبه به تأخیر انداخت تا متذکر گردد یا از خدا بترسد).

پس علی علیه السّلام فرمود: (روز گذشته وقتی در میان فلان قبیله در مدینه عبور می کردم و ثابت بن قیس جلوی من و با فاصله دورتری از من حرکت می کرد، هنگامی که ثابت به چاهی قدیمی و عمیق رسید، در آنجا مردی از منافقین او را به جلو پرت کرد تا داخل چاه بیفتد. ابتدا ثابت بن قیس خود را حفظ کرد و نگذاشت بیفتد، اما آن مرد منافق برگشت و دوباره او را پرت کرد و به یک باره ثابت به داخل چاه افتاد، آن مرد اصلا متوجه من نشده بود تا آنکه به آنجا رسیدم و دیدم ثابت در چاه افتاده است، کراهت ورزیدم که در جستجوی آن منافق برآیم به خاطر ترسی که بر جان ثابت ابن قیس داشتم. لذا من هم به درون چاه رفتم تا بلکه ثابت بن قیس رات.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 19، ص 192؛ الاحتجاج، 2/ 437.
2- . بقره/ 7، و خداوند- به واسطه شدت کفر و عناد کافران- بر دلها و گوشهایشان مهر نهاده، و بر دیده هایشان پرده افکنده است که حقائق و معارف الهی را درک نمی کنند، و برای ایشان عذابی سخت است.

ص: 322

بگیرم و بالا بیاورم، اما نگاه کردم دیدم زودتر از او به ته چاه رسیده ام).

رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (چگونه تو در ته چاه بر ثابت سبقت نگیری، در حالی که تو سنگین تر از او هستی، و این سنگینی تو جز به واسطه علم اولین و آخرین نیست که خداوند آن را در قلب تو قرار داده و آن را به رسولش ودیعه کرده و رسولش نیز آن را برای تو ودیعه نهاده است، و حق تو آن است که سنگین تر از هرچیز باشی، پس حال تو و حال ثابت چگونه بود؟)

علی علیه السّلام فرمود: (ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، من به سمت داخل چاه رفتم و ایستاده جای خود را محکم کردم و این کار برای من و پاهایم راحت تر و سبک تر از آن بود که بخواهم کم کم در چاه قدم بردارم و بالا بیایم. بعد از آن ثابت بن قیس پایین آمد و سرازیر شد و در دستهای من که برایش باز کرده بودم افتاد؛ زیرا ترسیدم که سقوط او برای من یا خودش باعث ضرر شود، او را مثل دسته گلی خوشبو با دستهایم گرفتم. آن گاه نگاه کردم و دیدم که همان منافق به همراه دو نفر دیگر بر لبه چاه هستند و آن منافق به آن دو می گوید: ما قصد کشتن یک نفر را داشتیم حالا دوتا شدند!

سپس آن منافقان رفتند و سنگ بزرگی آوردند که به اندازه صد (یا دویست) من وزن داشت و آن را بر روی ما داخل چاه پرتاب کردند، من ترسیدم که به ثابت بن قیس اصابت کند، لذا او را در بغل گرفتم و سرش را به سینه ام قرار دادم و روی او خم شدم، پس آن سنگ بزرگ بر پشتم افتاد و آن مثل بادبزن بود که در شدت گرما با آن خنک شدم. آنگاه سنگ بزرگ دیگری را آوردند که به اندازه سیصد من وزن داشت و آن را داخل چاه بر روی ما انداختند، باز هم بر روی ثابت بن قیس خم شدم و آن سنگ بزرگ به پشتم اصابت کرد که آن مثل آبی بود که در روز بسیار گرم بر سر و بدنم ریخته باشد. بعد از آن سنگ بزرگ تری آوردند که به اندازه پانصد من وزن داشت که از شدت سنگینی آن را بر روی زمین می غلطاندند و قادر نبودند که آن را زیر و رو کنند، آن سنگ را هم بر روی ما داخل چاه افکندند، من بار دیگر روی ثابت بن قیس خم شدم، این بار هم آن سنگ بزرگ به پشت و کمرم اصابت کرد، ولی آن مثل لباس لطیف و راحتی بود که بر بدنم قالب

ص: 323

کرده و پوشیده باشم و در آن در کمال راحتی و رفاه بودم. سپس شنیدم که آنها می گفتند: اگر برای پسر ابی طالب و پسر قیس صد هزار روح بوده باشد، قطعا یکی از آن روحها هم نمی تواند از بلا و سختی این سنگها نجات یافته باشد! آن گاه آن منافقان برگشتند و خداوند شر آنها را از ما دفع کرد. پس خداوند به لبه چاه اذن داد که پایین بیاید و به کف چاه دستور داد که مرتفع شود، پس چنین شد و ما قدم به روی زمین گذاشتیم و از آن چاه خارج شدیم ...) (1).

آنچه احتمال جعل را در این روایت تقویت می کند، آنست که اولا این روایت و جریان مذکور در آن، تنها در بحار الانوار (2) و تفسیر البرهان (3) آن هم به نقل از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ذکر شده است، و این مطلب در دیگر کتب تفسیر و سیره یافت نشد.

ثانیا عجائب و تعابیری که در روایت مذکور در شأن ثابت بن قیس از زبان علی علیه السّلام بیان شده است، محل شک است. اگرچه مطابق آنچه در کتب سیره و اعلام آمده، (ثابت بن قیس بن شمّاس انصاری (م 12 ه. ق)، از صحابه رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و خطیب آن حضرت بود (4) و در غزوه احد و بعد از آن در غزوه بنی المصطلق حضور داشت، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جویریه را که به عنوان سهم غنیمت به او داده بود از او خریداری کرد و بعدا جویریه به اختیار خود به همسری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله درآمد ... (5). ثابت بن قیس در غزوه بنی قریظه نیز در سپاه مسلمین شرکت داشت و بعد از این غزوه وساطت و شفاعت ابن باطا قرظی را نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرد و آن حضرت هم پذیرفت، لکن سرانجام به درخواست خود ابن باطا بود که ثابت بن قیس او را گردن زد ... (6). ثابت بن4.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 97- 98.
2- . بحار الانوار، 42/ 27- 28.
3- . تفسیر البرهان، 1/ 58- 59.
4- . الاعلام، 2/ 98؛ السیرة النبویة، 4/ 207- 208.
5- . ابن هشام، همان، 3/ 307 و 4/ 295- 296.
6- . همان، 3/ 253- 254.

ص: 324

قیس اولین کسی بود که به او، وصیت بعد از مرگ اجازه داده شد و سرانجام در جنگ یمامه (نبرد با مسیلمه) در زمان خلافت ابو بکر درگذشت)، (1) البته به صرف صحابی بودن نمی توان تمامی اصحاب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را مؤمن دانست، خصوصا آنکه ابن ابی الحدید در مورد ثابت بن قیس گوید: (وی جزو جماعتی بود که همراه عمر بن خطّاب به بیت فاطمه علیها السّلام هجوم آورده و علی علیه السّلام را به اجبار به منظور بیعت از منزل خارج کردند). (2)

ثالثا در عبارات روایت مزبور، اضطراب دیده می شود که دلالت بر جعل روایت و عدم صدور آن عبارات از ناحیه امام معصوم علیهم السّلام دارد، (3) چنان که در این روایت گفته است: (و هناک رجل (رجال) من المنافقین فدفعه لیرمیه (فدفعوه لیرموه) فی البئر ...)، درحالی که (رمی) جز بعد از گرفتن و دریافت چیزی صدق نمی کند، و باید می گفت: (فدفعه لیقع فی البئر ...).

همچنین در روایت آمده است: (فکرهت أن اشتغل بطلب المنافق (المنافقین) خوفا علی ثابت فوقعت فی البئر ...)، درحالی که در چنین مواردی که سقوط ناگهانی و غافلانه صورت می گیرد باید می گفت: (رمیت بنفسی فی البئر ...).

26. در تفسیر آیه الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ ... (4)، آمده است:

(سپس خداوند متّقین را وصف نمود به اینکه این کتاب موجب هدایت برای ایشان است و سپس در وصفشان فرمود: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ یعنی ایمان می آورند به اموری که غائب از حس است مثل بعث، نشور، حساب، جنّت، دوزخ، توحید، و سایر حقایقی که با حس مشاهده و شناخته نمی گردد، بلکه با دلایلی خداوند آنها را تعیین و مشخص کرده است شناخته می شود، مثل ایمان به ارسال پیامبران به دلیل آنکه حجتهای الهی هستند اگرچه آنها را مشاهده نکرده اند، و ایمان به غیب می آورند و3.


1- . سفینة البحار، 1/ 129.
2- . همان جا.
3- . الاخبار الدخیلة، 1/ 175.
4- . بقره/ 3.

ص: 325

از روز آخرت بیمناک هستند.

نمونه چنین کسانی، سلمان فارسی است که روزی سلمان از کنار گروهی از یهود گذشت، آنان از وی تقاضا کردند بین آنها بنشیند و آنچه را از محمّد صلّی اللّه علیه و آله در آن روز شنیده برایشان بگوید. سلمان به طمع اسلام آوردن آنها در میانشان نشست و گفت: از محمّد صلّی اللّه علیه و آله شنیدم که فرمود: خداوند عزّ و جل می فرماید: ای بندگان من، آیا کسی نیست که برای او نزد شما حوائج زیادی باشد که به آنها دست نمی یابد مگر آنکه بهترین خلق نسبت به شما شفاعت کرده و حاجتش برآورده گردد؟ و بدانید که بزرگ ترین خلق نزد من، محمّد صلّی اللّه علیه و آله و برادرش علی علیه السّلام و بعد از او ائمه معصومین علیهم السّلام هستند که واسطه و وسیله برای رسیدن به من می باشند.

بدانید که هرکس حاجت مهمی دارد که خواستار نفع در آن است و یا هر کس گرفتاری دارد که خواستار دفع ضرر آن است باید به محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خاندان پاک او واگذار کند تا حاجتش به بهترین وجه برآورده شود.

یهودیان با استهزا به سلمان گفتند: ای عبد اللّه، پس تو چرا از خدا نمی خواهی و متوسل به اینان نمی شوی که جزء ثروتمندترین مردم مدینه باشی؟ سلمان گفت: من در پیشگاه خدا به واسطه آنان دعا می کنم اما از آنان چیزی را مسئلت می کنم که بزرگ تر و بافضیلت تر و سودمندتر از ملک دنیا و امور دنیاست، و به واسطه آنها از خدا خواسته ام به من زبانی ببخشد که یاد کننده تمجید شأن الهی باشد و قلبی عطا کند که شاکر نعمتهایش و صابر بر سختیها باشم و خداوند عزّ و جل تقاضایم را اجابت کرده است که این صدها مرتبه برتر از تمامی ملک دنیا و خیرات دنیوی است. آن گروه (با استهزا) گفتند: ای سلمان، تو مقام و مرتبه بزرگی را ادعا کردی که احتیاج دارد به اینکه صدق تو از کذب تو در این ادعا امتحان شود و ما اینک بالای سر تو با تازیانه ایستاده ایم و تو را می زنیم، پس از خدایت بخواه که دست ما را از سر تو کوتاه کند.

سلمان مشغول ذکر شد و گفت: خدایا مرا بر بلایا صابر گردان. آنها همچنان با تازیانه به سلمان می زدند تا آنکه سست و خسته شدند، گفتند:

ای سلمان ما تصور نمی کردیم که روحی در کالبدی تا به این اندازه بر مثل

ص: 326

چنین عذابی که به تو وارد شده، ثابت باشد! پس تو را چه می شود که از پروردگارت نمی خواهی که جلوی ما را بگیرد؟ سلمان گفت: چون این تقاضا از پروردگارم، برخلاف صبر است و من تسلیم خدا هستم به خاطر مهلتی که خداوند متعال برای [عذاب] شما قرار داده است، و لذا فقط از او تقاضای صبر دارم.

وقتی آن گروه اندکی استراحت کردند، برخاستند و گفتند: آن قدر تو را با تازیانه می زنیم که روح از بدنت جدا شود یا آنکه نسبت به محمّد صلّی اللّه علیه و آله کفر بورزی. سلمان گفت: هرگز بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کافر نمی شوم چنان که خداوند بر محمّد صلّی اللّه علیه و آله نازل کرد که: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ...، و تحمل من بر سختیهای وارده از طرف شما به خاطر آن است که در زمره گروهی داخل شوم که خداوند آنها را مدح کرده است.

پس دوباره یهودیان شروع به تازیانه زدن او کردند تا آنکه خسته شدند، آن گاه نشستند و گفتند: ای سلمان، اگر ارزش و مرتبه ای برای ایمان تو به محمّد صلّی اللّه علیه و آله نزد پروردگارت بود، قطعا دعایت را مستجاب می کرد و تو را از دست ما نجات می داد. سلمان گفت: چه قدر جاهل هستید! چگونه چنین چیزی صورت می گیرد درحالی که خلاف آن را خواسته ام، من از خداوند صبر خواسته ام او هم مرا اجابت فرمود و صبور شدم، لکن از او درخواست ممانعت از شما را نکرده ام که ضد دعایم باشد!

لذا برای مرتبه سوم آن گروه شروع به تازیانه زدن او کردند، و سلمان هم چیزی بیشتر از این گفتار را نمی گفت که پروردگارا مرا بر بلایا در راه حبّ برگزیده و خلیل خود محمّد صلّی اللّه علیه و آله صبر عطا کن. به او گفتند: ای سلمان، وای بر تو، آیا محمّد صلّی اللّه علیه و آله به تو اجازه نداده که در چنین مواردی کلمه کفر را، حتی به عنوان تقیه بگویی؟ سلمان گفت: مسلّما خداوند آن را جائز دانسته است نه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، لکن خداوند برای من جائز دانسته است که از خواسته شما اطاعت نکرده و تحمل بر سختیهای وارده از طرف شما را داشته باشم و این را بالاترین مرتبه قرار داده است و من جز این را اختیار نمی کنم. پس آن گروه تازیانه زدن او را ادامه دادند آن قدر که خونش جاری شد، آن گاه با حالت تمسخر به سلمان گفتند: چرا از خدا

ص: 327

نمی خواهی که جلوی ما را بگیرد و آنچه را که اراده کرده ایم ظاهر نشود تا از ما به تو آسیبی نرسد پس اگر راست می گویی و مدعی هستی که خدا دعای محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خاندان او را برنمی گرداند، از خدا هلاکت ما را بخواه.

سلمان گفت: من اکراه دارم از اینکه خدا را بر هلاکت شما بخوانم، از ترس آنکه در میان شما کسی باشد که خداوند می داند که بعد از این مؤمن خواهد شد، پس از خدا بهره مند شدن او را از ایمان می طلبم. گفتند: بگو، پروردگارا هلاک کن هرکس را که مطابق علمت می دانی که تا وقت مرگ بر تمرّد از محمّد صلّی اللّه علیه و آله باقی می ماند، که در این صورت این دعا با آنچه از تو مخفی است منافاتی ندارد.

در این هنگام بود که دیوار خانه ای که آن گروه در آن بودند، شکافته شد. و سلمان، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را مشاهده کرد که آن حضرت فرمود: ای سلمان، هلاکت اینان را از خدا بخواه که در میان اینان کسی نیست که هدایت شود، همچنان که نوح علیه السّلام بر قومش چنین نفرین کرد از آنجا که می دانست کسی از قومش جز آنانکه ایمان آورده اند ایمان نمی آورند.

پس سلمان به آن گروه گفت: دوست دارید که هلاکت شما را به چه صورت از خدا طلب کنم؟ گفتند: از خدا بخواه که تازیانه هرکدام از ما تبدیل به افعی شود که سر آن خم شود و استخوانهای بدن ما را بمکد. پس سلمان به همان صورت آنها را نفرین کرد. لذا تازیانه ای در دست ایشان نبود مگر آنکه خداوند آن را به صورت افعی دو سر درآورد که با یک سر خود، آنها را می خورد و با سر دیگر بر آن گروه می کوبید و مغز استخوانهایشان را مکیده و می بلعید.

در همین موقع، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله درحالی که در مجلسی دیگر حضور داشت، فرمود: ای گروه مؤمنان بدانید که خداوند متعال برادر شما سلمان را در این ساعت بر بیست نفر از یهودیان سرکش و منافقین یاری بخشید، به این صورت که تازیانه های ایشان را تبدیل به افعیهایی کرد که بر سر خود آنان کوبیده شد و استخوانهایشان را خرد کرده و مکیدند و آنها را به

ص: 328

هلاکت رساندند؛ زیراکه توافق بر تمرّد بر ولایت علی علیه السّلام داشتند ...) (1).

مطلبی که در ذیل آیه مربوطه است، شامل دو قسمت است:

قسمت اول، در تفسیر (اموری که غائب از حس است)، مطلبی صحیح و معتبر است که در تفاسیر معتبر نیز بدان اشاره شده است.

و اما قسمت دوم که نقل حکایتی درباره ایمان سلمان و بردباری او در دین اسلام و نبوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می باشد، مطلبی است که نه قابل دفاع و نه قابل ردّ قطعی می باشد؛ زیرا صرفا نقل محسوب می شود و نمی توان آن را به عنوان روایت پذیرفت و نقل هم اعم است از صدق یا کذب، علاوه بر آنکه حکایت مزبور در هیچ منبع معتبر تاریخی و یا تفاسیر معتبر ذیل آیه مربوطه دیده نمی شود، (2) فقط در کتاب بحار الانوار، آن هم به نقل مستقیم از تفسیر موجود منسوب به امام عسکری علیه السّلام این مطلب آمده است. (3)

27. در تفسیر آیه هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (4)، آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام به نقل از امام علی بن حسین علیه السّلام فرمود: کفار قانع نشدند به آنچه که خداوند به آنان داده است، درحالی که در آن کفایت و بلاغ بود و باز هم تقاضای آیات و نشانه های تازه داشتند، تا آنکه به ایشان گفته شد: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ ...،

یعنی چون با حجتهای واضح و انکار ناپذیر قانع نشده اند، پس آیا منتظرند که باز هم خدا برایشان آیاتی بیاورد؟ درحالی که این محال است.د.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 66- 69.
2- . حتی در کتب و تفاسیری که غالبا روایات تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را ذکر می کنند، مانند: تفسیر عیاشی، تفسیر البرهان، تفسیر الصافی، احتجاج طبرسی، معانی الاخبار صدوق و ... این مطالب نقل نشده است.
3- . بحار الانوار، 27/ 327- 328.
4- . بقره/ 210، آیا کافران که با این ادلّه روشن ایمان نمی آورند انتظار چنین محالی را دارند که خدا با ملائکه در پرده های ابر بر آنها نازل شود و حکم خدا (در کیفر کافران) فرارسد و کارها همگی به سوی خدا باز گردد.

ص: 329

بدین سان ناصبیان به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله پیشنهاد کردند که در مورد نصب امیر المؤمنین علی علیه السّلام به عنوان امام و ولی، آیات دیگری را بیاورد. و این از آن رو بود که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به نص بر فضیلت و امامت علی علیه السّلام بر امت تأکید کرد و به واسطه آن قلوب مؤمنین تسکین یافت، اما گروهی از منکرین و معاندین در این مورد مخالفت ورزیده و گروهی نیز در شک بودند. تا اینکه در جلسه ای که در آن گروهی از بهترین اصحاب پیامبر و گروههایی از دشمنان آن حضرت و جماعتی از منافقین که در سینه شان عداوت و بغض و حسد شعله ور بود، جمع شده بودند، یکی از منافقین گفت: محمّد صلّی اللّه علیه و آله در مدح خودش اسراف و زیاده روی کرده است و بعد هم در مدح برادرش علی افراط کرده، درحالی که این را از طرف پروردگار نگفته است، بلکه از پیش خود گفته و می خواهد تا وقتی زنده است، ریاست بر ما را برای خودش ثابت و محکم نگهدارد و بعد از مرگش نیز آن را برای علی محکم کند!

در اینجا بود که خداوند متعال فرمود: ای محمّد، به اینها بگو چه چیز شما را از پذیرفتن این حجتهای رسا و حقائق بازداشت؟ درحالی که خدا عظیم و کریم و حکیم است و هرکدام از بندگانش را که بخواهد برگزیند و آنها را به خاطر علم به حسن اطاعت و انقیاد آنها نسبت به اوامر خود مختص به کرامات گرداند، پس امور بندگان را به ایشان واگذار کرده و تدبیر حکومت و مردم را با تدبیر حکیمانه ای که خود برای آنها در نظر گرفته، به ایشان می سپرد. آیا ندیده اید که هرگاه پادشاهی خدمت یکی از بندگانش را به واسطه حسن رسیدگی او و حسن تدبیر در آنچه مربوط به امور مملکت است بپسندند، به او اعتماد کرده و امارت و سیاست سپاهیان و رعایا را به او می سپارد؟ پس به همین گونه محمّد صلّی اللّه علیه و آله نیز در تدبیری که پروردگارش برای او تعیین کرده است، وصیت و جانشینی بر امت اسلام را بعد از خود بر کسی قرار داده است که قاضی دین او و وفاکننده وعده الهی است و پشتیبانی و یاری دهنده اولیای او و دشمن نسبت به دشمنان اوست.

اما معاندان و منافقان بدان قانع نشده و تسلیم نشدند و گفتند: آن چیزی را که محمّد صلّی اللّه علیه و آله به علی بن ابی طالب علیه السّلام اسناد داده، امر کوچکی نیست؛

ص: 330

زیرا او را اولی به تصرف و صاحب خلق و اموال و حقوق و دین و دنیای مردم قرار داده است. لذا از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خواستند که برای ما آیه ای بیاور که با جلالت این ولایت شایستگی داشته باشد؟

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: آیا کفایت نکرد شما را نوری که دیده اید در مشرق در تاریکیهای شب از نزد رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به منزل او (علی) خارج می شود؟

آیا کفایت نکرد شما را که علی علیه السّلام عبور کرد درحالی که دیوار مقابلش بود پس آن دیوار را شکافت و باز کرد و بعد از عبور علی علیه السّلام، آن دیوار برگشت و به هم چسبید؟ آیا کفایت نکرد شما را روز غدیر خم، که وقتی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله، علی علیه السّلام را به مقام ولایت برگزید، دیدید که چگونه درهای آسمان باز شد و چون ملائکه آسمان نیز از این مطلب مطلع شدند به شما ندا دادند که این ولی خداست، از او تبعیت کنید و گرنه عذاب خدا بر شما وارد خواهد شد پس خود را از آن عذاب برحذر دارید؟ و آیا کفایت نکرد شما را که دیده اید علی بن ابی طالب را که درحالی که راه می رفت، کوهها از مقابلش حرکت می کردند و کنار می رفتند تا علی علیه السّلام احتیاج به انحراف نداشته باشد، پس وقتی علی علیه السّلام عبور کرد آن کوهها به جایگاه خود برگشتند، و سپس فرمود: پروردگارا آیات را بر ایشان زیاد کن که بر تو امری سهل و آسان است تا آنکه حجت تو بر آنها افزون گردد).

آن گاه امام سجاد علیه السّلام فرمود: (وقتی آن گروه به خانه هایشان برگشتند، همین که خواستند داخل شوند، زمین جلوی آنها را گرفت و مانع از ورودشان شد و به آنها ندا داده شد که ورود به خانه ها بر شما حرام است، مگر آنکه به ولایت علی علیه السّلام ایمان آورید، پس آن قوم گفتند: ایمان آوردیم و آن گاه داخل خانه های خود شدند ...؛ سپس رفتند که لباسهایشان را درآورند و به جای آن لباس دیگری را بپوشند، اما آن لباسها اسباب زحمتشان شد و ندا آمد که حرام است بر شما راحت درآوردن ما مگر آنکه به ولایت علی علیه السّلام اقرار کنید، پس آنها اقرار کردند و آن گاه توانستند لباسهایشان را درآورند. و وقتی رفتند که لباس شب خود را بپوشند، لباسها بر آنها سنگین و سخت بود و ندا آمد که حرام است بر شما پوشیدن ما مگر آنکه اعتراف به ولایت علی علیه السّلام کنید، پس اعتراف

ص: 331

کردند ...؛ سپس رفتند غذا بخورند اما لقمه برایشان باعث دردسر شد و آنها را آزار داد و در دهانشان سنگ شد و آنها را ندا داد که خوردن ما بر شما حرام است مگر آنکه اعتراف به ولایت علی علیه السّلام کنید پس آنان اعتراف کردند ...؛ تا آنکه بالاخره بعضی از این گروه به ستوه آمدند و گفتند: وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ، (1) گفتند: پروردگارا اگر این قرآن براستی به حق از ناحیه توست پس بر ما سنگی از آسمان ببار یا بر ما عذاب دردناک دیگری بیاور، و خداوند فرمود: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ، (2)

خدا عذاب کننده آنان نبوده است درحالی که تو در میان آنان هستی و خداوند عذاب کننده ایشان نمی باشد، مادامی که از نافرمانی خود پشیمان شده و به درگاه او استغفار کنند). (3)

قطعا مسئله ولایت علی علیه السّلام به نص از طرف پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله بارها مورد تأکید قرار گرفته است و در روز غدیر خم به صراحت آشکار شد. بعد از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز همواره ائمه علیهم السّلام بر جلالت و فضائل علی علیه السّلام و استحقاق او بر ولایت به نص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تأکید داشته اند، و لذا می توان مفاد روایت فوق را به عنوان تأویل بطنی آیه (از باب جری و تطبیق) پذیرفت، لکن چنین تأویل و بیانی، ذیل آیه 210 سوره بقره، با این مضمون، در هیچ یک از تفاسیر روایی معتبر شیعه یافت نشد.

وانگهی در ضمن تفسیر این آیه خلط دیده می شود، زیرا آیات 32 و 33 سوره انفال، هیچ ربطی به حکایت مذکور ندارد بلکه برطبق روایات، گوینده کلام اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ ...، نضر بن حارث و یا ابو جهل بوده است (4) و مراد از عذابی که در آیه وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ آمده است، عذاب آسمانی9.


1- . انفال/ 32.
2- . انفال/ 33.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 495- 497.
4- . مجمع البیان، 4/ 539.

ص: 332

است که موجب استیصال است و این امت را عذابی همانند عذاب سایر امم شامل می شود، یعنی خداوند عذاب را از این امت مادام که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله زنده است و در میان امت می باشد و همچنین بعد از رحلت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مادام که امت استغفار می کنند نفی کرده است.

چنان که سیوطی از ترمذی از ابو موسی اشعری روایت کرده که گفت: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (خداوند برای امت من دو امان نازل کرده است: یکی در آیه وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ، و دیگری در آیه وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ و وقتی من از میان امتم بروم، یک امان برای ایشان تا روز قیامت باقی می ماند و آن استغفار است). (1)9.


1- . الدر المنثور، 3/ 329.

ص: 333

6- 2. بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر

اشاره

6- 2. بررسی مواردی از روایات صحیح و معتبر در تفسیر

در لابلای این تفسیر، روایات و مطالب درستی هم وجود دارد که با توجه به استحکام متن و محتوای والای آنها، و یا مطابقت آنها با اصول مذهب، یا کتاب خدا، یا سنت قطعیه، یا عقل و یا دیگر قواعد و ملاکهای تمیز احادیث صحیح می توان حکم به صحت آنها داد و احتمال صدور آنها را از ناحیه امام علیه السّلام پذیرفت.

البته قطعا این دسته روایات نسبت به روایات نادرست و کذب موجود در این تفسیر، کمتر هستند، بااین همه به جاست که در این مجال به نمونه هایی از این دسته روایات اشاره کنیم.

6- 2- 1. استحکام متن و مطابقت با اصول مذهب و روایات

6- 2- 1. استحکام متن و مطابقت با اصول مذهب و روایات

1. در این تفسیر، در تفاوت تشیع (به مفهوم اعتقادی آن) با تشیع (به مفهوم دوستی اهل بیت علیهم السّلام) روایت دقیقی نقل شده است:

(از امام عسکری علیه السّلام سؤال شد که تفاوت بین شیعه اهل بیت و محبین اهل بیت علیهم السّلام چیست؟ آن حضرت فرمود: شیعیان واقعی ما کسانی هستند که از آثار ما تبعیت کرده و در جمیع اوامر و نواهی از ما اطاعت می کنند. و هر کسی که در بسیاری از آنچه که خداوند واجب و تکلیف نموده است با ما مخالفت ورزد، در زمره شیعیان ما نیست). (1)4.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 254.

ص: 334

استحکام متن فوق و منطبق بودن آن با اصول مذهب و روایات، واضح است.

منظور امام عسکری علیه السّلام طبق روایت فوق، آن است که (تشیع به مفهوم خاصه آن به معنای ارتباط فکری و دینی در حد اعتقاد به امامت ائمه اثنی عشر و اطاعت از آنها در اوامر و نواهی می باشد)؛ که با این وصف آنها از (محبّین شیعه) که صرفا دوستدار اهل بیت علیهم السّلام به طور عام هستند متمایز می گردند. بدیهی است در صورتی که حبّ اهل بیت علیهم السّلام با اعتقاد واقعی و عملی به ولایت اهل بیت علیهم السّلام عجین شود، قطعا امید رستگاری برای چنین شیعیانی است که مصداق (انّ شیعتناهم الفائزون) می باشند؛ چنان که روایات بیشماری مؤید این حقیقت است.

(شیخ صدوق) در امالی خود، از محمّد بن موسی متوکل، از محمّد بن عبد اللّه کوفی، از موسی بن عمران نخعی، از عمویش (حسین بن یزید نوفلی)، از علی بن ابی حمزه، از ابی بصیر روایت کرده است که گوید: (امام صادق علیه السّلام فرمود: هرکس فرائض الهی را بر پای دارد و از محارم الهی اجتناب ورزد و با ولایت به اهل بیت علیهم السّلام خیرخواهی و دستگیری پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله را کند و از دشمنان خدای عزّ و جلّ تبرّی جوید، پس باید از هرکدام از درهای هشتگانه بهشت که بخواهد داخل شود). (1)

همچنین در عیون، روایتی را ذکر کرده است که (امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمود: هر کس به ما تمسّک جوید، ملحق به ما می شود (نجات می یابد) و هرکس در غیر طریق ما راه بپیماید، غرق خواهد شد. برای محبّین ما فوجهایی از رحمت الهی و برای دشمنان ما فوجهایی از غضب الهی خواهد بود).

همچنین حضرت فرمود: (هرکس در قلبش ما را دوست بدارد و با زبانش ما را یاری کند و با دستش (به طور عملی) با دشمنان ما بجنگد، در درجات ما همراه8.


1- . صدوق، الامالی، مجلس 72، ص 383. همین روایت در بحار الانوار به نقل از امالی صدوق به طریق دیگر آمده است: صدوق از ابن متوکل، از اسدی، از نخعی، از نوفلی، از حسن بن علی بن ابی حمزه، از ابی بصیر، از امام صادق علیه السّلام ...، ر. ک به: بحار الانوار، 27/ 88.

ص: 335

ماست، و هرکس در قلبش ما را دوست بدارد و با زبانش ما را یاری کند، امّا با دستش با دشمنان ما نجنگد، پس او پایین تر از درجات ما را خواهد داشت، و هر کس در قلبش ما را دوست بدارد، ولی با زبان و دستش به یاری ما قیام نکند، پس چنین کسی در بهشت است (البته در مرتبه ای پایین تر نسبت به دو گروه قبل)، و هر کس در قلبش نسبت به ما بغض و دشمنی داشته باشد و با زبان و دستش بر علیه ما با دشمنانمان یاری کند، پس چنین کسی همراه دشمن ما در آتش دوزخ می باشد، و هرکس در قلبش با ما بغض و دشمنی ورزد، امّا با زبان و دستش بر علیه ما با دشمنانمان یاری نکند، پس او در آتش دوزخ خواهد بود) (البته در عذابی کمتر از دو گروه قبل). (1) همچنین از آن حضرت نقل است که فرمود: (من سرآمد و پیشوای مؤمنین هستم و مال، پیشوای ظالمان است. به خدا سوگند که جز شخص مؤمن به من محبت نمی ورزد و جز شخص منافق به من دشمنی نمی ورزد). (2)

صدوق در روایتی دیگر در کتاب خصال، از محمّد بن فضل بن زیدویه، از ابراهیم بن عمروس همدانی، از حسن بن اسماعیل، از سعید بن حکم، از پدرش، از اوزاعی، از یحیی بن ابی کثیر، از ابی سلمه، از ابی سعید خدری، نقل کرده است که (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: هرکس را که خداوند حبّ ائمه اهل بیتم را به او روزی دهد، یقینا خیر دنیا و آخرت به او خواهد رسید، پس نباید احدی شک کند که او در بهشت است؛ زیرا در حبّ اهل بیت من بیست خصلت است که ده خصلت آن در دنیا و ده خصلت دیگر آن در آخرت است. اما در دنیا: زهد، حرص بر علم [یا عمل]، (3) ورع در دین، رغبت در عبادت، توبه قبل از مرگ، نشاط در برپایی عبادت شبانه، یأس از آنچه در دست مردم است، حفظ امر و نهی خداوند عزّ و جلّ، بغض دنیا، و سخاوت نصیب او می شود.8.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 262.
2- . همان، ج 1، باب 31، ص 65.
3- . بحار الانوار، 27/ 78.

ص: 336

و امّا در آخرت، برای او نامه اعمال بازنمی گردد، ارزیابی و سنجش برایش برپا نمی شود، نامه اش به دست راستش داده می شود، برائت از آخرت برایش نوشته می شود، چهره اش سفید و درخشان می گردد، از حلّه های بهشتی می پوشد، در حق صد نفر از خانواده اش شفاعت می کند، خداوند عزّ و جل با نظر رحمت به او می نگرد، از تاجهای بهشتی بر سرش گذاشته می شود، و بدون حساب داخل بهشت می گردد. پس خوشا به حال محبّین اهل بیتم). (1)

در امالی طوسی نیز روایتی از ابن عباس نقل شده است که گوید: (به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفتم: به من سفارشی بفرمایید. آن حضرت فرمود: (بر تو باد مودّت علی بن ابی طالب، سوگند به آنکه مرا به حق به پیامبری مبعوث کرد خداوند از بنده هیچ حسنه ای را قبول نمی کند، مگر آنکه از او در مورد حبّ علی بن ابی طالب سؤال کند و قطعا خداوند داناتر است. پس اگر بنده ولایتش را قبل از عملش بیاورد در آن صورت آنچه شایسته اوست برایش می باشد، و اگر ولایت علی علیه السّلام را همراه خود نیاورده باشد، در آن صورت در مورد چیزی از او سؤال نمی شود و امر می شود که او را داخل آتش دوزخ کنند. ای ابن عباس، سوگند به آنکه مرا به حق به پیامبری مبعوث کرد، شدت آتش سوزان جهنم بر دشمن علی علیه السّلام بیشتر است تا بر آن کسی که گمان کند که برای خدا فرزندی می باشد. ای ابن عباس، اگر ملائکه مقربین و انبیای مرسلین اتفاق بر بغض علی علیه السّلام داشته باشند- اگرچه هرگز چنین نخواهند کرد- قطعا خداوند ایشان را هم به آتش جهنم عذاب خواهد کرد). گفتم: ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آیا کسی نسبت به او بغض می ورزد؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (بله، ای ابن عباس، نسبت به او بغض و دشمنی می ورزند قومی که از امت من شمرده می شوند، در حالی که خداوند برای ایشان بهره ای از اسلام قرار نداده است. ای ابن عباس، علامت بغض ایشان آن است که غیر او را بر او ترجیح می دهند. سوگند به آنکه مرا به حق به پیامبری مبعوث کرد، خداوند متعال پیامبری را والاتر از من مبعوث نکرده5.


1- . الخصال، 2/ 515.

ص: 337

است و وصیی را والاتر از وصیم علی قرار نداده است). (1)

در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، روایتی به اسناد تمیمی، از امام رضا علیه السّلام، از پدران بزرگوارش علیهم السّلام نقل شده است که فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: هرکه دوست دارد به عروة الوثقی چنگ زند، پس باید به حبّ علی و اهل بیت من تمسّک جوید). (2)

و در روایتی دیگر، به همین اسناد آمده است که فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

اولین چیزی که بنده از آن مورد سؤال و بازخواست قرار می گیرد، حبّ ما اهل بیت است). (3)

2. در این تفسیر، به نقل از امام عسکری علیه السّلام، حدیثی طولانی از امام باقر علیه السّلام ذکر شده است که شامل گفتگوی بین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عباس عموی آن حضرت می باشد و در آن گواهی پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله در فضائل مختص به علی علیه السّلام ذکر شده است، در قسمتی از این حدیث آمده است:

(رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: ای عموی رسول خدا، شأن علی والاست و احوال او جلیل است و ارزش او بسیار سنگین و گرانبهاست. حبّ علی در میزان کسی قرار داده نشده مگر آنکه بر سیئاتش رجحان دارد، و بغض علی در میزان کسی قرار داده نشده است مگر آنکه بر حسناتش رجحان دارد ...) (4).

مضمون حدیث فوق به دلیل مطابقت آن با روایات معتبر در باب فضائل واقعی اهل بیت علیهم السّلام، از صحت برخوردار است و به دور از غلوّ یا کذب می باشد.

مؤید مطلب، روایات فراوان معتبر در این زمینه است که به نمونه هایی از آنها استناد می کنیم:

شیخ صدوق، در کتاب خصال، با سند خود از حسن بن عبد اللّه بن سعید0.


1- . طوسی، الامالی، الجزء الرابع، صص 103- 104.
2- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 31، ص 63.
3- . همان، ج 1، باب 31، ص 67.
4- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 30.

ص: 338

عسکری، از محمّد بن احمد بن حمدان قشیری، از مغیرة بن محمّد بن مهلّب، از عبد الغفار بن محمّد بن بکیر، از عمرو بن ثابت، از جابر، از ابی جعفر امام باقر علیه السّلام از پدران بزرگوارشان علیهم السّلام، از علی علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: حبّ من و حبّ اهل بیتم در هفت موضع که وحشت زیادی دارند، نافع است: هنگام فوت، در قبر، هنگام رستاخیز، هنگام کتاب (ثبت اعمال)، هنگام حساب، هنگام میزان، و هنگام گذر از صراط). (1)

همین مضمون با همین سند، با اندکی اختلاف در سند، در امالی صدوق نیز نقل شده است. (2)

در محاسن برقی نیز، با سند از احمد بن محمّد بن خالد، از محمّد بن علی و غیر او، از حسن بن محمّد بن فضل هاشمی، از پدرش، نقل شده که گفته است: (امام صادق علیه السّلام به من فرمود: حبّ ما اهل بیت در هفت موطن سودمند است: در پیشگاه خداوند، هنگام مرگ، در قبر، روز حشر، کنار حوض کوثر، هنگام میزان، و هنگام صراط). (3)

در علل الشرائع، با سند از محمّد بن مهرویه، از ابو الحسن علی بن حسان، از ابو حاتم، از احمد بن عبد از ابو الربیع اعرج، از عبد اللّه بن عمران، از علی بن زید بن جدعان، از سعید بن مسیّب، از زید بن ثابت، روایت کرده است که (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: هرکس علی علیه السّلام را در حیات وی و بعد از فوتش دوست بدارد، خداوند عزّ و جلّ برای او امنیت و ایمان را مادام که خورشید طلوع و غروب می کند (یعنی تا دنیا برپاست)، ثبت می کند و هرکس نسبت به علی علیه السّلام در حیات و بعد از فوت او بغض و دشمنی بورزد، به مرگ جاهلیت مرده است و طبق اعمالش مورد محاسبه2.


1- . الخصال، 2/ 360.
2- . صدوق، الامالی، مجلس 3، صص 18- 19، به جای محمّد بن احمد بن حمدان، عمر بن احمد بن حمدان آمده است و به جای عبد الغفار بن محمّد بن بکیر، عبد الغفار بن محمّد بن کثیر آمده است.
3- . المحاسن، ص 152.

ص: 339

قرار می گیرد). (1)

شبیه به همین مضمون را با اختلاف اندکی در الفاظ متن، (کلینی) از عدّة من اصحابنا، از سهل بن زیاد، از جعفر بن محمّد اشعری، از عبد اللّه بن میمون قداح، از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است. (2)

در امالی طوسی نیز به نقل از جماعتی، از ابی المفضّل، از ابو عرزبه حسین بن محمّد بن ابی معشر حرّانی، از اسماعیل بن موسی، از عاصم بن حمید، از فضیل رسّان، از ابی داود سبیعی، از ابی عبد اللّه جدلی نقل شده است که گوید: (علی بن ابی طالب علیه السّلام به من فرمود: ای ابا عبد اللّه، آیا برای تو بگویم از حسنه ای که هرکس آن را بیاورد از فزع روز قیامت ایمنی یابد، و از سیئه ای که هرکس آن را بیاورد خداوند او را در آتش جهنم واژگون کند؟ گفتم: آری، ای امیر المؤمنین، پس امام علیه السّلام فرمود: حسنه، حبّ ماست و سیئه، بغض ماست). (3)

(شیخ کلینی) در روایت دیگری، از عدّة من اصحابنا، از احمد بن محمّد، از ابراهیم همدانی، به طریق مرفوع از امام صادق علیه السّلام در مورد آیه شریفه وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ، (4) روایت کرده است که آن حضرت فرمود: (منظور از موازین قسط انبیا و اوصیا علیهم السّلام هستند که صاحب میزان و حکم کننده به هنگام میزان هستند). (5)

شیخ صدوق نیز از حسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام مؤدب، از احمد بن یحیی بن زکریا قطان، از بکر بن عبد اللّه بن حبیب، از محمّد بن عبید اللّه، از علی بن حکم، از هشام، از ابی حمزه ثمالی، از امام باقر علیه السّلام به نقل از پدران بزرگوار ایشان علیهم السّلام روایت کرده که فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به علی علیه السّلام فرمود: حب تو در قلب شخص9.


1- . علل الشرائع، ج 1، باب 120، ص 173؛ صدوق، الامالی، صص 347- 348.
2- . کلینی، ابو جعفر محمّد بن یعقوب، الروضة من الکافی (روضة لکافی)، ص 306.
3- . طوسی، الامالی، الجزء السابع عشر، ص 505.
4- . انبیاء/ 47.
5- . اصول الکافی، 1/ 419.

ص: 340

مؤمن چنان ثابت نیست که قدم او در صراط نلرزد، امّا خداوند قدم او را ثابت می گرداند تا او را به واسطه حب تو داخل بهشت گرداند). (1)

همچنین در امالی طوسی، روایتی از ابن عباس نقل شده که گوید: (به رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفتم: به من سفارشی بفرمایید. آن حضرت فرمود: بر تو باد مودّت علی بن ابی طالب، سوگند به آنکه مرا به حق به پیامبری برگزید، خداوند از بنده هیچ حسنه ای را قبول نمی کند مگر آنکه از او در مورد حبّ علی علیه السّلام سؤال کند، و البته خداوند داناتر است ...). (2)

3. در فضیلت سوره حمد، آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام از پدران بزرگوار خود علیهم السّلام، از امیر المؤمنین علیه السّلام نقل کرده اند که رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خداوند عزّ و جلّ می فرماید: فاتحة الکتاب را بین خود و بنده ام تقسیم کردم، نصفش از آن من و نصف دیگرش برای بنده ام می باشد، و آنچه را که بنده ام درخواست کند به دست خواهد آورد. هرگاه بنده بگوید: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، خداوند جلّ جلاله می فرماید: بنده ام کارها را با نام من شروع کرد، پس بر من لازم است که آنها را به اتمام برسانم و در جمیع احوال آن را پربرکت سازم.

و هرگاه بنده بگوید: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، خداوند جلّ جلاله می فرماید: بنده ام مرا ستایش کرد و دانست که نعمتهایش از جانب من است و بلاهایی که از او دفع شده، به قدرت من بوده است. من هم شما (ملائکه) را گواه می گیرم که علاوه بر نعمتهای دنیوی، نعمتهای اخروی را هم به او ارزانی دارم، و همان طور که بلاهای این جهان را از او دفع نمودم، بلاهای آخرت را هم از او دور کنم.

و وقتی بنده بگوید: الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، خداوند جلّ جلاله می فرماید:

بنده ام شهادت داد که من رحمان و رحیم هستم، شما را گواه می گیرم کهد.


1- . صدوق، الامالی، مجلس 85، ص 467.
2- . طوسی، الامالی، الجزء الرابع، صص 103- 104. این روایت در همین بخش در بررسی روایت قبل به طور کامل ذکر شد.

ص: 341

بهره او را از رحمت خود فراوان کنم و از عطاهای خود سهم فراوانی را به او خواهم داد.

و وقتی بنده بگوید: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، خداوند جلّ جلاله می فرماید:

شاهد باشید همان طور که او اعتراف کرد که من مالک روز رستاخیز هستم، من هم در آن روز حسابش را آسان خواهم کرد، کارهای نیک او را می پذیرم و از بدیهایش درخواهم گذشت.

و هنگامی که بنده بگوید: إِیَّاکَ نَعْبُدُ، خداوند جلّ جلاله می فرماید:

بنده ام راست گفت، فقط مرا می پرستد، شاهد باشید که به خاطر این عبادتش به او ثوابی می دهم که هرکس در این عبادت با او مخالف است به حال او غبطه بخورد.

و هنگامی که بگوید: وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ، خداوند عزّ و جل می فرماید:

بنده ام از من یاری طلبید و به من پناه آورد، شاهد باشید که او را در کارهایش کمک خواهم کرد و در سختیهایش دستگیر او خواهم بود و در روز سختی، دستش را خواهم گرفت.

و هنگامی که بنده بگوید: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ* صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ* غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ، خداوند عزّ و جل می فرماید:

درخواست او پذیرفته و مستجاب است، هرچه بنده ام درخواست کند پذیرفته است. من خواسته او را اجابت کردم و هرچه را آرزو کند به او عطا خواهم نمود و از هرچه وحشت و ترس داشته باشد، در امان خواهم داشت.

آن گاه حضرت فرمود: از امیر المؤمنین علیه السّلام سؤال شد آیا آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، جزء فاتحة الکتاب است؟ علی علیه السّلام فرمود: بله، رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله آن را قرائت می فرمود و آن را جزء این سوره برمی شمرد و می فرمود: فاتحة الکتاب همان السبع المثانی (1) است). (2)0.


1- . السبع المثانی: هفت آیه ای که دوبار نازل شده است، قبل از بعثت به عنوان رؤیای صادقه و بعد از بعثت به عنوان نزول قرآنی.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 59- 60.

ص: 342

همین مضمون در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، (1) مجمع البیان، (2) تفسیر البرهان، (3) امالی الصدوق، (4) و دیگر منابع تفسیری آمده است.

آنچه مسلّم است اینکه روایت فوق از استحکام متن و موافقت با اصول مذهب و روایات برخوردار است و بیانگر این مطلب است که سوره فاتحة الکتاب، تماما کلام خداست که به عنوان نیابت از بندگان در مقام عبادت و ستایش او بیان شده است و در واقع آنچه را که بندگان باید هنگام توجه به خدا و بندگی کردن (و در نماز) بگویند، به آنها تعلیم می دهد. سوره فاتحة الکتاب به دلیل آنکه مشتمل بر تمام معارف قرآن و اصول اعتقادات یعنی توحید و نبوت و معاد و آنچه موجب هدایت و سعادت بندگان است، آن هم به صورت اختصار و کلّی و اجمال، لذا در قرآن هیچ سوره ای به مقام این سوره نمی رسد.

4. در فضیلت آیه بسمله سوره حمد آمده است:

امام عسکری علیه السّلام به نقل از پدران بزرگوار خود، از امیر المؤمنین علی علیه السّلام می فرماید: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، آیه ای از سوره فاتحة الکتاب است.

این سوره هفت آیه است که با بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به تمام و کمال می رسد، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله شنیدم که می فرمود: خداوند عزّ و جل به من فرمود: ای محمّد وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ (5) ما به تو هفت آیه از مثانی و نیز قرآن عظیم را دادیم. پس ابتدا به سوره حمد بر من امتنان فرمود و در مقابل آن قرآن عظیم را قرار داد و فاتحة الکتاب شریف ترین چیزی است که در گنجهای عرش وجود دارد، و خداوند عزّ و جلّ آن را مختص به محمّد صلّی اللّه علیه و آله نمود و وی را بدان شرافت بخشید و احدی از پیامبرانش را جز سلیمان با او در این فضیلت شریک نکرد؛ زیرا7.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، صص 269- 270.
2- . مجمع البیان، 1/ 17.
3- . تفسیر البرهان، 1/ 41.
4- . صدوق، الأمالی، مجلس 33، صص 147- 148.
5- . حجر/ 87.

ص: 343

به سلیمان آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را عطا فرمود، آنجا که از قول بلقیس حکایت می کند که إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ* إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)، نامه گرانقدری از جانب سلیمان برایم فرستاده شده است که در آن آمده است بسم اللّه الرّحمن الرّحیم؛ و هرکس این آیه را با اعتقاد به موالات محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خاندان پاکش علیهم السّلام بخواند، درحالی که مطیع امر ایشان و مؤمن به ظاهر و باطن ایشان باشد، خداوند عزّ و جلّ در برابر هرحرف آن حسنه ای به او می دهد که هریک از آنها، برای او از دنیا و آنچه از انواع اموال و خیرات در آن است، برتر است. و هرکس به قاریی که آن آیه را می خواند گوش فرادهد، همانند و اندازه آن قاری اجر خواهد داشت. پس هریک از شما باید از این خیری که بر شما عرضه شده است بیشتر بهره ببرد؛ زیرا که این غنیمت است و مبادا وقتش از دست رفته و قلوبتان در حسرت آن بماند). (2)

صحت و استحکام روایت فوق، قطعی است.

چنان که همین روایت در تفسیر مجمع البیان، (3) المیزان، (4) البرهان، (5) عیون اخبار الرضا علیه السّلام (6) و امالی صدوق (7) به نقل از رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله آمده است.

در اهمیت آیه (بسمله) خصوصا بسمله در سوره فاتحة الکتاب به عنوان آیه ای مستقل که در ابتدای تمام سور به جز سوره برائت آمده است، روایات قطعی فراوانی نقل شده است، چنان که در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، از محمّد بن حسن بن ولید، از محمّد بن یحیی عطّار، از احمد بن محمّد بن عیسی، از محمّد بن سنان، از امام رضا علیه السّلام، روایت شده است که فرمود: (آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، به اسم8.


1- . نمل/ 29- 30.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 37.
3- . مجمع البیان، 1/ 18.
4- . المیزان، 1/ 37.
5- . تفسیر البرهان، 1/ 44- 45.
6- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 270.
7- . همو، الامالی، مجلس 33، ص 148.

ص: 344

اعظم خدا نزدیک تر است از سیاهی چشم به سفید آن). (1)

این روایت به همین مضمون در تفسیر عیاشی، از اسماعیل بن مهران، از امام رضا علیه السّلام نقل شده است. (2)

در تفسیر عیاشی و تفسیر البرهان، از امام باقر علیه السّلام روایت شده است که فرمود: (آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، گرامی ترین آیه قرآن است که آن را دزدیدند، و سزاوار است که این آیه را هنگام شروع هرکار کوچک و بزرگی بخوانند تا مبارک گردد). (3)

همچنین در تفسیر عیاشی از خالد بن مختار به نقل از امام صادق علیه السّلام (در مذمت کسانی که آیه بسمله را آیه ای مستقل نمی دانند و جزو آیات حساب نمی کنند)، روایت شده که فرمود: (آنها را چه می شود؟ خدا آنها را هلاک کند که بزرگ ترین آیه قرآن یعنی بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را عمدا رها کرده و چنین پنداشته اند که اگر آن را اظهار کنند، بدعت است!) (4)

در روایت دیگری، از صفوان جمّال، از امام صادق علیه السّلام نقل شده است که فرمود:

(خداوند از آسمان کتاب و نوشته ای را نازل نفرمود، مگر آنکه شروع آن با آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ بود، و پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله خاتمه سوره را از نازل شدن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به عنوان ابتدای سوره دیگر می دانست). (5)

از طریق اهل سنت نیز روایاتی به همین مضمون نقل شده است، چنانچه از ابو هریره نقل شده است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (هنگامی که سوره حمد را می خوانید، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را هم بخوانید؛ زیرا این سوره ام القرآن و السبع المثانی است، و بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ یکی از آیات آن است). (6)5.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 30، ص 8.
2- . تفسیر العیاشی، 1/ 21.
3- . عیاشی، همان، 1/ 19، بحرانی، البرهان، 1/ 42.
4- . عیاشی، همان، 1/ 21؛ همچنین ر. ک به: بحرانی، همان، همان جا؛ مجمع البیان، 1/ 31.
5- . عیاشی، همان، 1/ 19؛ بحرانی، همان جا.
6- . صحیح مسلم، ص 205.

ص: 345

همچنین در صحیح مسلم، از انس بن مالک، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است که فرمود: (الآن سوره ای بر من نازل شد، و آن گاه شروع به خواندن کرد و ابتدا فرمود:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و بعد آیات دیگر سوره را خواند). (1)

در مجمع البیان، در روایتی جالب از باب تأویل آیه از ابن مسعود از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرمود: (هرکس می خواهد خداوند او را از زبانیه نوزده گانه، (2) نجات دهد باید آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را قرائت کند؛ زیرا این آیه نوزده حرف است و خداوند به ازای هرحرف آن سپری در مقابل شعله جهنم قرار داده است). (3)

5. در تفسیر آیه الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، (4) مطالبی آمده است که از استحکام متن و محتوای عمیق برخوردار است که مفسر استرآبادی آن را با اسناد خود از امام عسکری علیه السّلام نقل کرده است:

(امام عسکری علیه السّلام از پدران بزرگوارش علیهم السّلام نقل کرده و فرمود: مردی نزد امام رضا علیه السّلام آمد و گفت: ای پسر رسول خدا، در مورد گفتار خداوند عزّ و جلّ که فرموده: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ به من خبر دهید که تفسیرش چیست؟ امام رضا علیه السّلام فرمود: پدرم از جدّم از حضرت باقر علیه السّلام از امام زین العابدین از پدرش علیه السّلام برایم نقل کرد که مردی خدمت امیر المؤمنین علی علیه السّلام آمد و گفت: به من در مورد گفتار خداوند عزّ و جلّ که فرموده الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، خبر دهید که تفسیرش چیست؟2.


1- . همان جا.
2- . برگرفته از سوره علق/ 17- 18: فَلْیَدْعُ نادِیَهُ* سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ، پس آن دروغ گوی خطا پیشه هرکس را که بخواهد صدا کند، که ما هم فرشتگان قهر و عذاب را که زبانیه دوزخند، بر گرفتن او بخوانیم. و در سوره مدثر/ 26- 31 به ملائکه نگهبان شعله های جهنم که 19 عدد هستند تصریح شده است: سَأُصْلِیهِ سَقَرَ* وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ* لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ* لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ* عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ* وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً، به زودی او را به آتش دوزخ درافکنم، و تو چه دانی که آتش دوزخ چیست؟ شعله آن چیزی باقی نمی گذارد و همه را می سوزاند، و آن آتش روکننده بر آدمیان است، و بر آن آتش نوزده فرشته عذاب موکّلند.
3- . مجمع البیان، 1/ 19.
4- . حمد/ 2.

ص: 346

پس حضرت علی علیه السّلام فرمود: (الحمد للّه) به این مفهوم است که خداوند به طور اجمال بعضی از نعمتهای خود را به بندگانش شناسانده است (حمد در برابر نعم الهی)؛ زیرا آنها قادر نیستند که بر تمامی نعمتهای الهی به تفصیل شناخت پیدا کنند و آنها را دریابند؛ زیرا نعمتهای الهی بیشتر از آن است که در شمارش آید و شناخته گردد. ازاین رو خداوند به ایشان می فرماید که بگویید: الحمد للّه علی ما انعم به علینا، سپاس خداوند را به سبب نعمتهایی که به ما ارزانی داشته است.

و رَبِّ الْعالَمِینَ یعنی مالک عالمین، و (عالمین) یعنی جماعاتی از هر دسته مخلوقات اعم از جمادات و حیوانات، امّا حیوانات که خداوند آنها را تحت قدرت خود زیر و رو می کند و از رزق خود آنها را تغذیه می کند و در کنف حمایت خود آنها را احاطه و حفظ می کند و هرکدام از آنها را به مصلحت و حکمت خود تدبیر و راهنمایی می کند، و امّا جمادات که خداوند آنها را با قدرت خود نگه می دارد و آنهایی را که متصل به یکدیگر هستند از گسیختن و جدا شدن از هم باز می دارد و ناپیوستنیها را از پیوستن به یکدیگر حفظ می کند، و آسمان را از اینکه به زمین افتد، مگر به اذن الهی نگه می دارد و زمین را از اینکه فرورود مگر به اذن الهی نگه می دارد، که خداوند همواره نسبت به بندگان رئوف و مهربان است ...). (1)

پس الْحَمْدُ لِلَّهِ، حمدی است که خداوند آن را به عنوان تعلیم و تأدیب بیان فرموده است که بندگان او را بدین گونه ستایش کنند، وگرنه اگر خدای تعالی به عنوان نیابت و تعلیم چنین نفرموده بود شایسته نبود کسی او را بدین گونه ستایش کند.

مفهوم (ربّ) نیز در آیات کریمه قرآن به همان معنای مالکیت و خالقیت و مدبر تمام موجودات عالم آمده است، چنان که می فرماید: رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ8.


1- . تفسیر الامام العسکاری علیه السّلام، ص 38.

ص: 347

ثُمَّ هَدی، (1) و یا در جای دیگر می فرماید: رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ، (2) پس خداوند هم مالک جهان است و هم پرورش دهنده و خالق آن.

مفهوم (عالمین) نیز در آیات قرآن کریم گاه به معنای انسانهای یک دوره و زمان خاص آمده است، چنان که می فرماید: وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلًّا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ، (3) که منظور آن است که آنها را بر افراد زمان خودشان برتری دادیم. و گاه استعمال در دسته خاصی از عوالم (عالم جمادات، عالم گیاهان، عالم زنان، ...)

شده است، چنان که می فرماید: یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ، (4) که مریم علیها السّلام را از میان زنان دوره خود برگزیده و ممتاز گردانیده است و گاه استعمال در افراد عاقل (انسانها) در همه دورانها شده است، چنان که می فرماید:

أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ. (5) و گاه برای تمام موجودات جهان استعمال شده است چنان که می فرماید: فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ، (6)، که مفهوم عالمین برای تمام موجودات جهان به کار رفته است و سراسر عالم هستی را دربرمی گیرد. مفهوم اخیر با آنچه در روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، در این خصوص، آمده است مطابقت دارد.

روایت مزبور در عیون اخبار الرضا علیه السّلام و علل الشرائع هم با استناد به روایت استرآبادی در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام آمده است. (7) در بحار الانوار (8)،4.


1- . طه/ 50.
2- . انبیاء/ 56.
3- . انعام/ 86.
4- . آل عمران/ 42.
5- . عنکبوت/ 10.
6- . جاثیه/ 36.
7- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، صص 254- 255؛ علل الشرائع، ج 2، باب 157، صص 121- 122.
8- . بحار الانوار، 26/ 274.

ص: 348

و تفسیر البرهان نیز این روایت نقل شده است. (1)

مطلبی که به عنوان تفسیر آیه شریفه الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ به روایت امیر المؤمنین علی علیه السّلام بیان شده است مطابقت با آیات قرآن کریم دارد.

مؤید این مطلب، تفسیر و استناد مفسرین شیعه در این مورد است. چنان که علّامه طباطبایی در تفسیر المیزان گوید: (آنچه قابل توجه است اینکه از وضع آیات و سیاق آیات سوره مبارکه حمد معلوم و ظاهر است که این سوره در واقع، کلام بندگان است در مقابل خدا، یعنی خداوند روش بندگی و ستایشی را که شایسته مقام اوست به بندگان می آموزد، و شاهد این موضوع همین آیه الْحَمْدُ لِلَّهِ می باشد؛ زیرا ستایش و حمد خدا در واقع توصیف اوست، درحالی که خداوند از توصیف تمام توصیف کنندگان منزّه است مگر توصیف بندگان مخلص خود: سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ* إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ، (2) و لذاست که خداوند در آیات قرآن، حمد را از غیر خود نقل نکرده است، مگر از عده ای از پیامبران مخلص که خود خداوند آنها را پاکیزه و خالص گردانیده است و در واقع حمد آنها همان حمد خداست: فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ، (3) و در سایر موارد دیگر که حمد را از زبان مخلوقات دیگر مطرح کرده است، آن را ملازم با تسبیح قرار داده است: وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ؛ (4) زیرا غیر خدا به تمام افعال جمیل خداوند که درخور ستایش است پی نمی برند و احاطه ندارند ...). (5)

6. در تفسیر آیه شریفه اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، (6) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام در مورد آیه (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)، می فرماید:

(یعنی ما را پایدار بدار بر توفیقاتی که در سابق موجب اطاعت کردن ما6.


1- . تفسیر البرهان، 1/ 49.
2- . صافات/ 159- 160، خداوند از توصیف آنها منزّه است، مگر توصیفی که بندگان مخلص می نمایند.
3- . مؤمنون/ 28، بگو ستایش مخصوص خدایی است که ما را از ستمگران نجات بخشید.
4- . اسراء/ 44، و موجودی نیست مگر آنکه ذکرش تسبیح و ستایش خداست.
5- . المیزان، 1/ 17- 18.
6- . حمد/ 6.

ص: 349

شده تا آنکه در آینده نیز تو را اطاعت کنیم. و صراط مستقیم دو صراط است: صراط در دنیا و صراط در آخرت. امّا صراط مستقیم در دنیا صراطی است که از غلوّ (در فضائل اهل بیت علیهم السّلام) کوتاهتر و از تقصیر (در حق اهل بیت علیهم السّلام) برتر و متعادل و مستقیم باشد بطوری که با چیزی از باطل برابری نکند، و اما صراط آخرت همان طریق مؤمنین به سوی بهشت است که صراط مستقیم است و از بهشت به آتش دوزخ برنمی گردند و جز به بهشت به غیر آتش هم بازگردانده نمی شوند).

سپس آن حضرت به نقل از پدران بزرگوارش، از امام صادق علیه السّلام، در مورد آیه اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، فرمودند: (منظور آنست که ما را به راه راست راهنمایی کن. یعنی ما را به ملازمت راهی که به محبت تو و دین تو می کشاند و مانع از این می شود که پیروی از هوای نفس خود کرده و هلاک شویم، و یا به آرای خود ترتیب اثر دهیم و نابود گردیم، ارشاد فرما). (1)

روایت فوق از استحکام و صحت برخوردار است. همین روایت در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، (2) معانی الاخبار (3) و بحار الانوار (4) نیز آمده است. از آنجا که آیه شریفه اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، بیانگر گفته بندگان خدا و درخواست کسانی است که نور هدایت الهی بر دلشان تابیده و در مقام عبادت و بندگی قرار گرفته اند، لذا مقتضای این آیه، درخواست توفیق ثابت قدمی در مسیر صراط مستقیم و طلب رسیدن به مقام والاتر و منزلت والای آنانکه خداوند نعمت هدایت خود را برایشان ارزانی داشته و تمام کرده است، می باشد.

این مطلب همان چیزی است که از مضمون قسمت اول و دوم روایت فوق برمی آید، که حکایت از آن دارد که بنده هرلحظه محتاج عنایت و هدایت تازه و مستمر از منبع فیاض الهی است، لذا از خداوند تقاضای ادامه و پایداری بر0.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 48- 49.
2- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 273.
3- . همو، معانی الاخبار، ص 33.
4- . بحار الانوار، 27/ 222 و 24/ 9- 10.

ص: 350

هدایتهای گذشته و ادامه آن در آینده، و طلب رسیدن به مراتب و درجات کامل تر از هدایت فعلی می کند، پس منظور از هدایت در آیه، پیمودن طریق کمال است. این حقیقت در آیات دیگر قرآن هم مطرح شده است چنان که می فرماید: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (1) آنها که هدایت یافته اند، خداوند به هدایتشان می افزاید و به ایشان تقوی می دهد. این از آن روست که سلسله تکامل، پایان ناپذیر است و همه در مسیر تکامل و رسیدن به کمال مطلق (یعنی خداوند) قرار دارند پس باید درخواست درجات بالاتر و توفیق بر مداومت هدایت را از خدا بخواهند.

طبرسی در مجمع البیان، در مفهوم (اهدنا) وجوهی را ذکر کرده است که روایت مورد نظر منطبق بر آن وجوه است. (2)

6- 2- 2. مطابقت با کتاب خدا

6- 2- 2. مطابقت با کتاب خدا

7. در تفسیر آیه صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ* غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ، (3) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: (امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرموده است: خداوند عزّ و جل به بندگانش دستور داده است که طریق کسانی را که مورد نعمت او واقع شده اند، که همان انبیا و صدیقین و شهدا و صالحین هستند، از او درخواست کنند و مراد از (اهل نعمت) کسانی هستند که در این آیه مطرح شده است: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ، (4) و کسی که خدا و پیامبرش را اطاعت کند، همراه و همنشین کسانی خواهد بود که خدا نعمت خود را بر آنان تمام کرده است از پیامبران و صدیقین و شهدا و صالحین.

و در ادامه دستور داده است که به خدا پناه ببرند از پیمودن راه (مغضوبین)9.


1- . محمد/ 17.
2- . مجمع البیان، 1/ 27- 28.
3- . حمد/ 6- 7.
4- . نساء/ 69.

ص: 351

(یعنی کسانی که مورد غضب الهی واقع شده اند) که همان یهودیانی هستند که خداوند درباره آنها فرموده است: قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ ...، (1) بگو آیا شما را از کسانی که موقعیت و پاداش آنها نزد خدا بدتر است، باخبر کنم؟ آن کسانی که خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته و مورد غضب و خشم قرار داده است.

و همچنین به خدا پناه ببرند از پیمودن راه گمراهان، و منظور از (ضالّین) که باید از آنان به خدا پناه برد، نصاری هستند چنان که خداوند درباره آنان فرموده است: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ، (2) بگو ای اهل کتاب در دین خود غلوّ نکنید و غیر از حق را نگویید و از هوسهای گروهی که قبل از این گمراه شده اند و دیگران را گمراه کرده اند و از راه راست منحرف گشته اند، پیروی نکنید. سپس امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمود: هرکس به خداوند کفر بورزد، او مورد غضب الهی قرار گرفته و منحرف از راه خدای عزّ و جلّ است). (3)

در روایت فوق، تطبیق (رهروان صراط مستقیم) و (انعمت علیهم) بر (انبیا و صدیقین و شهدا و صالحین)، مطابق صریح آیه 69 سوره نساء است و لذا در آن بحثی نیست و تمام مفسرین عامه و خاصه به این مطلب اشاره کرده اند. (4)

اما در تطبیق (مغضوب علیهم) بر (یهود) و (ضالین) به (نصاری) باید توجه داشت که این تفسیر، همان طور که بسیاری از مفسرین عامه و خاصه نیز بدان اشاره کرده اند، در واقع از باب تطبیق موارد کلی بر فرد (از باب جری) و بیان نمونه های خارجی آن است. (5) و الّا مطابق آیات کریمه قرآن دایره (مشمولین غضب الهی)،2.


1- . مائده/ 60.
2- . مائده/ 77.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 53.
4- . مجمع البیان، 1/ 30.
5- . همان جا؛ تفسیر العیاشی 1/ 51- 52؛ تفسیر البرهان، 1/ 51- 52.

ص: 352

وسیع تر از (مشمولین ضالین) می باشد، و مطابق آیات قرآن همه کفار و مشرکان و منافقان و مسلمین گنهکار و بدگمانان به خدا و مرتکبین به قتل عمد مؤمنان در زمره مغضوب علیهم قرار گرفته و به غضب الهی دچار می شوند. چنان که می فرماید:

وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظَّانِّینَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ ...، (1) و یا می فرماید: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ ...، (2) از سوی دیگر کافران و مشرکان به دلیل انحراف از جاده ایمان و حق در زمره ضالین و گمراهان هم قرار می گیرند، چنان که می فرماید: وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً. (3) مراد روایت فوق و روایاتی نظیر آن در تطبیق مغضوب علیهم بر یهود و ضالّین بر نصاری، آن است که گمراهان (یعنی رهروان طریق غیر حق) نیز به طور کلی دو دسته هستند: دسته اول، آنان که لجاجت و عناد در کفر و شرک به خرج می دهند و لذا مورد غضب پروردگار قرار می گیرند که یهودیان نیز جزء این دسته اند، به دلیل آیه شریفه قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ، (4) همچنان که در آیه شریفه وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (5)، خطاب به یهودیان بنی اسرائیل به واسطه عصیان آنها در صید روز شنبه بوده است.د.


1- . فتح/ 6.
2- . نساء/ 93.
3- . نساء/ 116.
4- . مائده/ 60، بگو آیا شما را خبر دهم که کدام قوم را نزد خداوند (منتقم) بدترین پاداش است؟ کسانی را که خدا بر آنها لعن و غضب کرد و آنان را به بوزینه و خوک مسخ نمود و آن کس که عبادت خدا را رها کرد به عبادت شیطان پرداخت، که این گروه نزد خدا بدترین منزلت و گمراه ترین خلق از راه راست می باشند.
5- . بقره/ 65، قطعا این واقعه را دانستید که آن گروه از کفار- یهود- را که از حکم تعطیلی صید روز شنبه عصیان کردند، پس ما آنها را مسخ کردیم و گفتیم بوزینه شوید- از درگاه قرب خدا و رحمت الهی دور شوید.

ص: 353

دسته دوم، آنهایی که بدان حد نمی رسند و گمراه و متحیرند و هرلحظه در معرض سقوط قرار دارند که نصاری جزو آن دسته اند. به دلیل آیه شریفه قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ. (1)

این تطبیق بدان جهت است که طرز تفکر عمومی یهود، سرپیچی از حق و کمال است. آنها به دلیل داشتن تعصّب و غرور نژادی، غرور دینی، فقدان کمالات و عواطف انسانی، و تکیه بر پول و مادیات به جای قدرت معنوی، مورد خشم الهی قرار می گیرند و از رحمت حق دور می باشند. و امّا نصاری، اگرچه از جهت کمالات عقلی و عواطف انسانی بهتر از گروه یهود هستند، ولی به دلیل اعتقاد به رهبانیت و برکناری از زن و فرزند و دنیا که آن را شرط رستگاری و کمال معنوی دانسته اند و نیز به دلیل آنکه در مورد عیسی مسیح غلوّ می کنند، از صراط مستقیم منحرف هستند.

در تفسیر مجمع البیان، روایتی در همین مورد از حسن بصری نقل شده که گفته است: (خداوند متعال، نه یهود را از ضلالت مبرّا دانسته (به واسطه نسبت ضلالت به نصاری) و نه نصاری را مبرا از غضب دانسته است (به واسطه نسبت غضب به یهود)، بلکه هرکدام از این دو گروه را به علامت و نشانی مختص کرده است که بدان علامت شناخته شوند و از یکدیگر و غیر آن متمایز گردند، اگرچه هردو گروه در صفات کثیره ای مشترک هستند). (2)

8. در تفسیر آیه شریفه وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ... (3)، آمده است:

(مراد آن است که ای فصحا و بلغا و سخنوران گروه عرب، مثل محمّد صلّی اللّه علیه و آله که مردی است که نه می خوانده و نه نوشته ای را می نوشته و نه از کسی3.


1- . مائده/ 77، بگو ای اهل کتاب، در دین خود به ناحق غلو نکنید و از خواهشهای آن قومی که خود گمراه شدند و بسیاری را نیز گمراه کردند و از راه راست دور افتاده اند، پیروی نکنید.
2- . مجمع البیان، 1/ 30.
3- . بقره/ 23.

ص: 354

درس گرفته، سوره ای بیاورید.) (1)

آن گاه در ادامه گفته است:

(پس اگر در شک هستید نسبت به آنچه که محمّد صلّی اللّه علیه و آله آورده است، پس سوره ای را مثل قرآن از تورات یا انجیل یا زبور یا صحف ابراهیم بیاورید، پس شما در سایر کتب الهی سوره ای را مثل سوره قرآن نمی یابید). (2)

سپس به بیان اثر و نتیجه این تحدی پرداخته و گفته است:

(پس از عجز خودتان در این کار، این نکته را بدانید که قرآن از جانب خداوند متعال است و اگر به فرض از جانب خلق خدا بود، حتما مردم قدرت بر معارضه با آن را داشتند. پس چون مردم بعد از این تحدّی عاجز از معارضه با قرآن شدند، خداوند عزّ و جلّ فرمود: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (3)) (4).

سپس به بیان بعضی معجزات پرداخته و آن گاه دوباره به تفسیر آیه برگشته و در اواخر آن گوید:

فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ، یعنی سوره ای را مثل محمّد امّی صلّی اللّه علیه و آله که هرگز از نویسندگان و علما تبعیت نکرده و نزد احدی تلمذ نکرده است بیاورید ....

اگر شما سخنور و خطیب هستید و آن طور که ادعا می کنید فصحا و شعرا و ادبایی هستید که نظیری برایتان در سایر بلاد نیست، پس به معارضه با آن برخیزید. و اگر کلام قرآن از جانب بشری دروغگو صادر شده باشد، از آنجا که زبان قرآن، زبان شماست و جنس و طبع کلام آن سنخیت با طبع شما دارد، پس بایستی به زودی برای همه شما یا بعضی از شما امکان معارضه با مثل این کلام و یا حتی بهتر از این کلام حاصل شود. امّا چون این کلام از جانب بشر نیست پس ممکن نیست که بشری قدرت و توان0.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 129.
2- . همان جا.
3- . اسراء/ 88.
4- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 130.

ص: 355

آوردن مثل آن را داشته باشد). (1)

در مطلبی که به عنوان تفسیر آیه مزبور آمده است، چند وجه پیرامون مرجع ضمیر در (مثله) مطرح شده است:

الف- حاصل عبارت اول، این است که ضمیر در (مثله) به (رسول اللّه) برمی گردد.

ب- حاصل عبارت دوم، این است که ضمیر در (مثله) به (قرآن) برمی گردد، لکن مراد از مثل، (مثل قرآن از تورات یا انجیل یا صحف است).

ج- حاصل عبارت سوم، این است که ضمیر در (مثله) به (قرآن) برمی گردد و منظور از مثل، (همان کلامی است که فصحا و بلغا در معارضه قرآن بیان می کنند، نه آنچه که در تورات یا انجیل یا زبور یا صحف باشد).

درحالی که، حق آن است که تمام این وجوه مذکور قابل جمع است، چنان که در تفاسیر معتبر شیعه نیز روایاتی در همین زمینه آمده است؛ (2) زیرا این وجوه در واقع به دو وجه بازگشت دارد. و آن اینکه ضمیر در (مثله) در آیه مورد بحث به (قرآن) برمی گردد، یعنی اگر در شک نسبت به صدق این کتاب هستید که بر محمّد صلّی اللّه علیه و آله فرستادیم، پس سوره ای را مثل قرآن بیاورید که عجز شما در مقابل قرآن (کلام الهی) و اسلوب نوین آن اثبات شود. امّا مانعی هم ندارد که ضمیر (ه) به (عبدنا) یعنی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برگردد که در این صورت معنا چنین می شود: پس سوره ای را از بشر امّی مثل او بیاورید که نه خط و کتابتی را می نوشته و نه از روی نوشته ای می خوانده است، تا آنکه برایتان ثابت شود که قرآن کلام بشر نیست.

اگرچه صحیح تر در آیه مورد بحث، همان قول اول است که بگوییم به قرآن برمی گردد. به دلیل گفتار خداوند متعال در آیه أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ2.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 164- 165.
2- . المیزان، 1/ 56؛ مجمع البیان، 1/ 62.

ص: 356

مُفْتَرَیاتٍ (1)، و نیز آیه فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ ... (2)، و آیه فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ ... (3)، و نیز آیه قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ...، (4) که منظور از (مثله) در این آیات شریفه، (مثل هذا القرآن) است؛ یعنی سوره ای را مثل آنچه محمّد صلّی اللّه علیه و آله از اعجاز قرآن و حسن نظم و شیوایی لفظ و فصاحت آن و اخبار و محتوای کامل و والای آن آورده است، بیاورید.

9. در تفسیر آیه وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ، (5) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که امام سجاد علیه السّلام تفسیر آیه فوق را که مربوط به تجاوز و تخطی بنی اسرائیل از تحریم شکار ماهی در روز شنبه بود، برای جمعی بیان فرمود. یکی از حاضران گفت:

ای فرزند رسول خدا، چگونه خداوند بنی اسرائیل کنونی را به جهت گناه و معصیت پیشینیان ایشان عقاب و توبیخ می کند، درحالی که می فرماید:

وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری؟ (6)

امام سجاد علیه السّلام فرمود: قرآن به زبان عرب نازل شده و با اسلوب زبان ایشان سخن می گوید. چنان که مردی از قبیله بنی تمیم که قبیله اش به منطقه و قریه او هجوم آورده و کشتار و غارت کرده اند، می گوید: بر فلان شهر حمله بردید و فلان شهر را کشتید و غارت کردید!، درحالی که تنها بخشی از قبیله در آن حمله شرکت داشته اند. و یا آنکه عربی می گوید: ما فلان قبیله را کشتیم و آن قبیله را اسیر کردیم و فلان سرزمین را غارت کردیم! درحالی که خود او شرکت در آن نداشته است، منتها به آن کارد.


1- . هود/ 13.
2- . طور/ 34.
3- . یونس/ 38.
4- . اسراء/ 88.
5- . بقره/ 65، شما حال آنها را که روز شنبه نافرمانی و گناه کردند دانستید که به آنها گفتیم به صورت میمونهایی طرد شده و پست درآیید.
6- . انعام/ 164، و هیچ نفسی بار دیگری را بر دوش نگیرد.

ص: 357

راضی بوده است. پس خدای تعالی در این آیات به توبیخ گذشتگان و ملامت یهودیان آن زمان می پردازد و این بدان جهت است که نسل آینده آنها نیز راضی به کردار پیشینیانشان و تأیید کننده اعمال و عقاید آنها هستند، لذا جائز است بدیشان گفته شود که شما نیز شریک جرم آنها هستید؛ زیرا به زشتی کار آنها رضایت داده اید). (1)

استحکام متن فوق، به دلیل تطبیق آن بر حقائق تاریخی و آیات قرآنی معلوم می شود. ضمنا روایت فوق در تفسیر البرهان به نقل از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ذکر شده است. (2)

آنچه از حقائق تاریخی و از بررسی آیات قرآن در سرگذشت امتهای پیشین به دست می آید، آن است که بنی اسرائیل از تمام امّتها لجوج تر و کینه توزتر بودند و در برابر حق، عناد و سرکشی بیشتری داشتند و جز در برابر لذّات و تمایلات مادی تسلیم نمی شدند. این روحیه و خلق در یهودیان زمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هم وجود داشت که عقل و اراده خود را تحت اختیار مادیات و غرائز نفسانی قرار داده بودند.

بنی اسرائیل زمان موسی علیه السّلام دارای این خصلت روحی بودند و لذا به سختی زیر بار حرف حق می رفتند و قطعا شکنجه هایی که در دوران فرعونیان بر آنان اعمال می شده، روحیه ستیزه جویی و عناد را در آنها تقویت می کرده است، لذا می بینیم که در برابر نصایح و تعالیم پیامبران به سختی تسلیم می شدند و بالعکس دعوت افراد مغرض و سرکش را به زودی می پذیرفتند.

خداوند در این آیه، یهودیان زمان نزول قرآن را مورد خطاب قرار می دهد و مکر و حیله و سرکشی گذشتگان آنها را گوشزد می کند که علرغم آنکه به عده ای از آنها دستور داده شده بود که روز شنبه صید ماهی نکنند، امّا آنها از فرمان تعطیلی روز شنبه سرپیچی کرده و حیله به کار بردند. پس در اثر این تجاوز و نافرمانی، خداوند دستور مسخ آنها را صادر فرمود و با یک اشاره همگی به صورت میمون مسخ شدند8.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 217- 218.
2- . تفسیر البرهان، 1/ 107- 108.

ص: 358

و این عقوبت به عنوان موعظه و عبرت آنها تلقی شده است چنان که در آیه بعد می فرماید: فَجَعَلْناها نَکالًا لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ، (1) اما این عقوبت و مجازات آنان را وسیله عبرت برای افراد آن زمان و همچنین برای نسلهای آینده آنها قرار دادیم.

10. در تفسیر آیه: وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ ...، (2) آمده است:

(راویان تفسیر- ابو یعقوب و ابو الحسن- گویند: به امام عسکری علیه السّلام عرض کردیم: برخی می گویند که هاروت و ماروت دو فرشته بودند که وقتی عصیان بنی آدم زیاد شد، خداوند آن دو را از بین ملائکه برگزید و با فرشته دیگری به دار دنیا فرستاد، [به صورت بشر تجسم شدند] و آن دو مجذوب زنی به نام زهره شدند و خواستند با او زنا کنند و شراب خوردند و نفس محترمی را کشتند، پس خداوند آن دو را در بابل کیفر داد و جادوگران از آن دو سحر و جادو می آموختند، و خداوند آن زن را مسخ کرد و به صورت ستاره زهره درآورد؟!

امام عسکری علیه السّلام فرمود: پناه بر خدا! [از این توهّمات نادرست] فرشتگان دارای عصمت هستند و به لطف خدا از کفر و زشتی و گناهان مصونیت دارند، چنان که خداوند درباره آنها می فرماید: لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (3)، هرگز فرمان خدا را مخالفت نمی کنند و به آنچه فرمان داده شده، آن را انجام می دهند، و نیز می فرماید: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ* یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ، (4) و هرچه که در آسمانها و زمین است همه ملک خداست و آنان که نزد او هستند (یعنی فرشتگان) هرگز از عبادت او سر باز نمی زنند و خسته نمی شوند، شبانه روز در تسبیح او0.


1- . بقره/ 66.
2- . بقره/ 102.
3- . تحریم/ 6.
4- . انبیاء/ 19- 20.

ص: 359

مشغولند و باز نمی ایستند، همچنین درباره ملائکه فرموده است: بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ* لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ* یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ، (1) بلکه بندگان گرامی خدا هستند که در گفتار از خداوند سبقت نمی گیرند و به دستور او کار می کنند، علم خداوند به آنها احاطه دارد و جز برای کسانی که مورد رضایت خدا هستند شفاعت نمی کنند و از خوف و خشیت الهی در ترس و نگرانی هستند.

آن گاه حضرت فرمودند: اگر همان طور که آنان می گویند باشد، پس در واقع خداوند این ملائکه را خلیفه های خود در روی زمین قرار داده بود و آنان همچون انبیا و ائمه بوده اند، آیا از انبیا و ائمه علیهم السّلام قتل نفس و زنا سر می زند؟! آیا نمی دانی که خداوند عزّ و جلّ هرگز دنیا را از پیامبر یا امامی از جنس بشر خالی نگذاشته است؟ آیا خدای عزّ و جلّ نیست که فرموده است: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری، (2) و ما قبل از تو هیچ رسولی را به سوی مردم نفرستادیم مگر مردانی از اهل شهرها که به آنان وحی نمودیم، پس خداوند خود خبر داده است که ملائکه را به عنوان امام و حاکم به زمین نفرستاده است بلکه آنان فقط به سوی انبیا فرستاده می شدند.

آن دو گویند: عرض کردیم که پس به این ترتیب ابلیس هم فرشته نبوده است؟ حضرت فرمود: نه، بلکه از جن بوده است، آیا نشنیده اید که خدای عزّ و جلّ می فرماید: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ، (3) و آن زمان که به ملائکه گفتیم: به آدم سجده کنید پس همه جز ابلیس سجده کردند، او از جن بود. پس خداوند در این آیه خبر داد که او از طائفه جن است، و او همان کسی است که خداوند درباره اش فرموده است: وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، (4) و جن7.


1- . انبیاء/ 26- 28.
2- . یوسف/ 109.
3- . کهف/ 50.
4- . حجر/ 27.

ص: 360

را از قبل از آتشی که از باد سوزان نشأت گرفته بود، آفریدیم). (1)

روایت فوق در الاحتجاج با اسناد به امام ابو محمّد عسکری علیه السّلام نیز ذکر شده است. (2) در عیون اخبار الرضا علیه السّلام همین روایت با سند مفسر استرآبادی، از یوسف بن محمّد بن زیاد و علی بن محمّد بن سیار، از پدران آن دو، از حسن بن علی العسکری علیه السّلام آمده است، (3) در بحار الانوار و تفسیر البرهان همین روایت به نقل از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام ذکر شده است. (4) همین روایت در تفسیر صافی از امام باقر علیه السّلام نقل شده است. (5) همچنین شیخ صدوق در عیون، روایتی را از تمیم بن عبد اللّه بن تمیم قرشی، از پدرش، از احمد بن علی انصاری، از علی بن محمّد بن جهم نقل کرده است که گوید: (شنیدم از مأمون که از امام رضا علیه السّلام سؤال کرد درباره آنچه که مردم نقل می کنند و می گویند ستاره زهره زنی بود که هاروت و ماروت با او مرتکب حرام شدند؟ حضرت فرمود: این گفتارشان دروغ است که گفته اند آن دو ستاره بوده اند؛ بلکه آنها دو جاندار آبزی بودند، امّا مردم اشتباه کرده و چنین پنداشته اند که آنها ستاره بوده اند. و قطعا خداوند دشمنان خود را به صورت انواری درخشان که باقی و برقرار باشند تا آن هنگام که آسمانها و زمین برقرار است مسخ نخواهد کرد، و البته مسخ شدگان بیشتر از سه روز زنده نمی مانند و از آنها نسلی باقی نمی ماند و امروزه در روی زمین هیچ جانور مسخ شده ای وجود ندارد؛ و اینکه بر حیواناتی مثل میمون و خوک و خرس و امثال اینها نام مسخ شده نهاده اند، در واقع اینها مسخ شده نیستند بلکه شبیه آن چیزهایی هستند که خداوند کسانی را به خاطر انکار توحید و تکذیب پیامبران مورد غضب قرار داده و به آن شکلها مسخ کرده است. و امّا هاروت و ماروت دو فرشته بودند که به مردم سحر آموختند تا از3.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 372- 373.
2- . الاحتجاج، 2/ 458- 459.
3- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 27، صص 241- 243.
4- . بحار الانوار، 59/ 319- 322؛ تفسیر البرهان، 1/ 136- 138.
5- . تفسیر الصافی، 1/ 172- 173.

ص: 361

سحر جادوگران پرهیز کنند و آن را باطل کنند. البته مطابق صریح آیه قرآن آنها به هر کس چیزی در این باره می آموختند به او می گفتند: جز این نیست که ما وسیله آزمایش تو هستیم، پس کافر مشو. ولی گروهی با به کارگیری آنچه که آموخته بودند و به آنان امر شده بود که از آن دوری کنند، کافر شدند و به وسیله آنچه آموختند بین زن و شوهر جدایی می انداختند که البته به وسیله آن سحر به کسی ضرر نمی رساندند، مگر به اذن الهی که منظور از اذن الهی همان علم خداست). (1)

بااین همه متأسفانه روایاتی مردود و غیر قابل قبول از طریق عامه، از ابن عباس (2) و از طریق خاصه از امام باقر علیه السّلام نقل شده که ناظر بر تصور گروهی مبنی بر سبب نزول این دو فرشته و مرتکب شدن آنها به شرب خمر و قتل نفس و قصد زنا می باشد! (3) درحالی که این گونه روایات با عصمت ملائکه از تمامی معاصی- طبق صریح آیات قرآن- منافات دارد و مضمون آنها نیز خالی از اضطراب و تناقض نیست. علّامه مجلسی در بحار الانوار، ضمن نقل این روایات و اقوال، به نقد و بررسی آنها پرداخته است. (4) علّامه طبرسی نیز در مجمع البیان، ضمن نقل این روایات از عیاشی، گوید: (کسانی که قائل به عصمت ملائکه هستند این وجوه را نمی پذیرند؛ زیرا که این حکایت، کذب است و شاهد و مصدّقی در کتاب خدا و سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مبنی بر آن نیست). (5)

به هرحال آنچه بدیهی است، آنکه روایت مربوط به هاروت و ماروت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام از استحکام متن و مطابقت با اصول مذهب و آیات قرآن کریم مبنی بر عصمت و مصونیت ملائکه الهی برخوردار است، زیرا6.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 27، صص 241- 243.
2- . مجلسی، همان، 59/ 302- 307.
3- . تفسیر العیاشی، 1/ 52- 54. به روایت از امام باقر علیه السّلام و صص 54- 55 به نقل از زراره از ابی الطفیل از علی علیه السّلام؛ تفسیر الصافی، 173- 175.
4- . بحار الانوار، 59/ 302- 312.
5- . مجمع البیان، 175- 176.

ص: 362

ملائکه در واقع رسولان خدا هستند و به امر خداوند بر انبیا و ائمه علیهم السّلام فرود می آیند و شأن آنها والاتر از آن است که کفر بورزند یا مرتکب حرام شوند و مستوجب عقوبت الهی گردند.

6- 2- 3. مطابقت با قرآن و روایات قطعی

اشاره

6- 2- 3. مطابقت با قرآن و روایات قطعی

11. در این تفسیر، در زمینه جواز تقیه برای شیعیان آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: خداوند (رحیم) است نسبت به بندگان مؤمن خود از شیعیان آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله که برای ایشان تقیه را رخصت و وسعت داده است، به طوری که هرگاه قادر باشند به اظهار موالات اولیای خدا و تبری از دشمنان خدا می پردازند و هرگاه عاجز باشند آن را مکتوم می دارند. پس بزرگ ترین واجبات خداوند بر شما، بعد از وجوب موالات ما و تبرّی از دشمنان ما، به کار بردن تقیه در جهت حفظ جان خود و برادرانتان و ادای حقوق برادرانتان در راه رضای خداست ...). (1)

و در جای دیگری نیز آمده است:

(امام باقر علیه السّلام به یکی از شیعیان خود نگریست که پشت سر یکی از مخالفین به نماز ایستاده بود، آن مرد شیعی که احساس کرد امام باقر علیه السّلام او را دیده و شناخته است. پس به منظور آگاه کردن امام از نیّت خود، به آن حضرت عرض کرد: ای پسر رسول خدا، به خاطر نماز خواندن پشت سر فلانی از شما عذرخواهی می کنم، من از روی تقیه نماز خواندم و اگر چنین نبود و مجبور نبودم، قطعا نمازم را فرادی می خواندم.

امام باقر علیه السّلام به او فرمود: ای برادر، نیازی به این عذرخواهی نیست، بلکه اگر تو تقیه را در این مورد ترک کرده بودی احتیاج به عذرخواهی داشتی.

ای بنده مؤمن خدا، [بدان که] ملائکه آسمانهای هفت گانه و زمینهای هفت گانه بر تو درود می فرستند و بر امام جماعتت لعنت می کنند، و خداوند متعال دستور داده است که نماز جماعتی که تو پشت سر او ازُ.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 450. ذیل تفسیر آیه 163 سوره بقره: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ.

ص: 363

روی تقیه به جای آوردی به اندازه هفتصد نماز فرادی که در تنهایی می خوانی محسوب شود، پس بر تو باد تقیه. و بدان که ترک کننده تقیه نزد خداوند متعال مبغوض است، پس در نفس خود رضایت نده که منزلتت در پیشگاه خدا همچون منزلت دشمنان خدا باشد). (1)

صحت روایات مذکور، به دلیل انطباق مشروعیت تقیّه با روایات و سیره معصومین علیهم السّلام معلوم می شود.

تقیّه در اصطلاح دینی، عبارت است از مستور داشتن اعتقاد باطنی و کتمان در برابر مخالفان به منظور اجتناب از زیانهای مادی و معنوی (ضرر جانی یا مالی یا آبرویی یا دینی).

اگرچه محققان اهل سنت، تقیه را منحصر به شیعه دانسته اند و خواسته اند آن را عامل نفاق و ضعف قلمداد کنند، (2) امّا حقیقت آن است که تقیه اصلی اسلامی است که عمل به آن در هنگام ضرورت لازم است و مشروعیت تقیه از قرآن کریم، (3) سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، (4) و سیره ائمه علیهم السّلام (5) به دست می آید.

البته بدیهی است که عملا تقیه به عنوان سپر دفاعی در تاریخ سیاسی و فقهی شیعه کاربرد بیشتری داشته است و این امر ناشی از شرائط اختناق حاکم بر جامعه از سوی خلفا بوده است که به خاطر حفظ موجودیت شیعیان و آثار علمی و مذهبی2.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 461. ذیل تفسیر آیه 173 سوره بقره: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ ....
2- . ابو زهو، الحدیث و المحدثون، ص 90.
3- . از جمله در سوره آل عمران/ 28، در جواز دوستی مسلمین با هم پیمانان اهل کتاب از روی تقیه؛ سوره نحل/ 106، در جواز اظهار شرک و کفر از روی تقیه؛ سوره یس/ 14، در بیان تقیه یکی از نمایندگان مسیح علیه السّلام در انطاکیه برای حفظ جان و تقویت دو نماینده دیگر؛ سوره غافر/ 28، در کتمان ایمان مؤمن آل فرعون؛ سوره صافات/ 83- 93، در بیان تظاهر حضرت ابراهیم علیه السّلام به بیماری به قصد شکستن بتها، و مواردی دیگر.
4- . السیرة النبویّة، 3/ 355، جواز تقیه از سوی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به حجاج بن علاط سلمی.
5- . ر. ک به: اصول الکافی، 1/ 65 و 2/ 209- 328؛ طوسی، الاستبصار، 1/ 117؛ وسائل الشیعة، 11/ 459- 512.

ص: 364

شیعه ضرورت تقیه احساس می شده است. لذا ائمه اطهار علیهم السّلام نیز بر کاربرد اصل تقیه تأکید داشته اند و هریک به نحوی با توجه به شرائط مربوط به دوران خود تقیه می کرده اند. تأکیدهای مکرر امام باقر علیه السّلام و امام صادق علیه السّلام بر ضرورت تقیه دلیل آشکاری بر وجود فشارهای سیاسی حاکم بر آن دوره و برنامه ریزی و اهتمام آنها در حفظ میراث علمی می باشد.

به هرحال بخش عظیمی از احادیث شیعه در شرایط تقیه صادر شده است. (1)

منتها ائمه علیهم السّلام توصیه ها و رهنمودهای لازم را در شناخت احادیث معتبر بیان کرده و قواعدی را در عمل به روایات ائمه ارائه کردند، ضمن آنکه حقایق مربوط به فقه و مکتب شیعه را در جلسات خصوصی به اصحاب خاص و نمایندگان خود برای انتقال به نسلهای بعد القا می کردند، منتها در جلسات عمومی رهنمودها و فتاوایی موافق با عامه ابراز می کردند و حتی گاه در یک مجلس (از روی تقیه) به افراد مختلف در پاسخ به سؤال واحد، پاسخهای مختلف می دادند.

دو روایت مورد نظر در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، ناظر بر ضرورت تقیه و اهمیت آن است که با روایات زیادی که از معصومین علیهم السّلام در این زمینه رسیده، مطابقت دارند.

چنان که شیخ طوسی در تهذیب آورده است که علی بن سعید بصری به امام صادق علیه السّلام عرض کرد: (اتفاق می افتد که گاه من به محله بنی عدی وارد می شوم، در این محله همگی اعم از مؤذن، امام جماعت و اهل مسجد از پیروان عثمان بوده و از شما و شیعیانتان برائت می جویند، حکم شما در مورد نماز خواندن با آنان چه می باشد؟ امام صادق علیه السّلام فرمود: با آنان نماز بگذار اما به آنچه می گویم توجه کن، چون به بصره رسیدی و فضیل بن یسار از تو سؤال کرد و او را از فتوای من باخبر9.


1- . اصول الکافی، 1/ 65؛ الاستبصار، 1/ 117- 118؛ تهذیب الاحکام، 3/ 28- 29؛ حر عاملی، همان، 18/ 75- 89.

ص: 365

ساختی، فتوای مرا ترک کن و به فتوای فضیل عمل کن ...) (1).

این روایت راه حل عملی در برخورد با فتاوای مختلفی که از روی تقیه صادر شده، ارائه می دهد.

معلی بن خنیس نیز گوید: (به امام صادق علیه السّلام عرض کردم: حدیثی از یکی از ائمه معصوم در دسترس است و مورد عمل می باشد، حدیث دیگری از ناحیه امام دیگری صادر شده که ظاهرا با آن تعارض دارد، تکلیف چیست؟ امام فرمود: باید به همان روایت عمل کنید تا روایت جدید از ناحیه امام بعدی به دست شما برسد، پس اگر از ناحیه امام بعدی روایتی به شما رسید، به آن عمل کنید. به خدا قسم که ما تکلیفی جز در حد وسع و طاقت شما برایتان قرار نمی دهیم). (2)

12. در تفسیر آیه شریفه وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ...، (3) روایتی طولانی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است که صراحت بر وجوب مسح دو پا در وضو دارد، و اینکه غسل پاها جائز نیست، مگر آنکه از روی تقیه باشد، چنان که در قسمتی از این روایت آمده است:

(پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: چون بنده وضو می سازد، هنگامی که صورتش را می شوید گناهان صورتش فرومی ریزد، و هنگامی که دستانش را تا مرفقین می شوید گناهان دستش از او فرومی ریزد، و هنگامی که مسح سر می کند گناهان سر او فرومی ریزد، و هنگامی که مسح بر دو پا می کند، یا آنکه از روی تقیّه آن دو را غسل می دهد گناهان پاهایش فرومی ریزد ...). (4)

متن روایت مزبور مطابقت دارد با آنچه در آیات کتاب خدا در این مورد آمده است و همچنین مطابق است با روایات صحیحی که در مورد سنّت و سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در زمینه مسح پاها در وضو نقل شده است.1.


1- . تهذیب الاحکام، 3/ 28.
2- . وسائل الشیعة، 18/ 78.
3- . بقره/ 110.
4- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 411.

ص: 366

الف- مطابقت متن با استناد به آیه قرآن کریم:

الف- مطابقت متن با استناد به آیه قرآن کریم:

در آیه شریفه سوره مائده که می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ، (1) حدّ شستن صورت و دست مشخص شده، ولی کیفیت و ترتیب آن در روایات صادره از معصومین علیهم السّلام مطابق سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله معلوم می شود. همچنین در آیه مورد نظر به بیان مسح قسمتی از سر (به واسطه آوردن باء در برءسکم) به طور اجمال پرداخته است امّا کیفیت و حدّ آن را باید از طریق روایات فهمید. علاوه بر آن در زمینه مسح پاها در وضو، کلمه (ارجلکم) را در کنار کلمه (رءوسکم) آورده است که این امر بیانگر آنست که علاوه بر مسح قسمتی از سر باید پاها نیز تا برآمدگی روی هردو پا (مفصل) مسح شود، نه آنکه شسته شود.

آنچه در روایات اهل بیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دیده می شود، آن است که سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در وضو، مسح پاها بوده است نه غسل آن؛ بااین همه در روایاتی که از طریق اهل سنت رسیده، برخی بر وجوب مسح پاها و بعضی دیگر بر وجوب غسل (شستن) پاها دلالت دارند و اکثریتشان روایات شستن پاها را بر روایت مسح پاها مقدم می دارند.

اکثر علمای قرائت، کلمه (ارجلکم) در آیه را، به نصب لام قرائت کرده اند. مثل قرائت نافع، ابن عامر، یعقوب، کسایی، حفص، اعشی از ابی بکر از عاصم. اما دیگران آن را با جرّ لام قرائت کرده اند. (2) همین اختلاف در قرائت (ارجلکم) و وجود روایت مختلف در این زمینه، باعث طرح فتاوی و احکام مختلفی در مسح یا شستن پاها شده است، به طوری که بعضی قائل به حکم وجوب غسل پاها، بعضی قائل به حکم وجوب مسح پاها، بعضی قائل به حکم تخییر بین غسل و مسح پاها، و برخی3.


1- . مائده/ 6، ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که برای نماز به پا خاستید، صورت و دستهای خود را تا آرنج بشویید و قسمتی از سر و همچنین پاهایتان را تا مفصل مسح کنید.
2- . مجمع البیان، 3/ 163.

ص: 367

دیگر قائل به حکم وجوب غسل و مسح پاها با هم شده اند. لذا لازم است اشاره ای به قرائات مختلف (ارجل) در (ارجلکم) و توجیهات احتمالی و یا مطرح شده آن بکنیم:

1. آنانکه (ارجلکم) را به فتح لام قرائت کرده اند، ظاهرا علت نصب آن است که (ارجلکم) عطف بر (محل برءوسکم) شده که در این صورت، دلیلی درست است و بر این اساس، قطعا در وضو علاوه بر شستن صورت و دستها، مسح سر و پاها نیز واجب است.

اما اگر علت نصب چنین توجیه شود که (ارجلکم) را عطف بر (وجوهکم و ایدیکم) بدانیم، امری باطل است. این کلام به ابو علی نسبت داده شده است و سید مرتضی در جواب آن گوید که (تأثیر در کلام قریب، اولی از تأثیر در کلام بعید است، پس نصب لام در (ارجلکم) به واسطه عطف بر (موضع برءوسکم)، اولی از عطف آن بر (ایدی) (ایدیکم) می باشد. (1) وانگهی اگر بخواهیم (ارجلکم) را عطف بر (فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم) بدانیم، با بلاغت کلام الهی سازگار نیست که حکم جمله (فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق) با حکم دیگری یعنی (و امسحوا برءوسکم و ارجلکم)، بریده شود. (2)

2. آنانکه (أرجلکم) را به جرّ لام قرائت کرده اند، اگر از باب عطف بر (رءوس) در (و امسحوا برءوسکم) بدانند، در این صورت دلیلی درست است و بر این اساس، واجب است حکم به مسح پاها کنند، همان طور که حقیقت این عطف اقتضای آن را دارد. (3)

اما اگر علت جر چنین توجیه شود که از باب (اتباع) باشد، امری باطل است؛3.


1- . همان، ص 166.
2- . المیزان، 5/ 239.
3- . مجمع البیان، 3/ 166. این قرائت در بعضی روایات نیز آمده است چنان که در روایت غالب بن هذیل از امام باقر علیه السّلام است که آن حضرت فرمود: آن را خفض قرائت کنید. ر. ک به: تفسیر العیاشی، 1/ 301؛ تفسیر البرهان، 1/ 451 و 453.

ص: 368

زیرا اتباع، لغت عقب افتاده ای است که سزاوار نیست کلام الهی را بر آن حمل کرد، وانگهی (اتباع) در مواردی است که تابع و متبوع بهم پیوسته باشند، درحالی که در این آیه، حرف عطف (و) میان دو کلمه (رءوس) و (ارجل) (و امسحوا برءوسکم و ارجلکم) فاصله انداخته است. (1)

و اما اگر علت جر چنین توجیه شود که از باب عطف در لفظ است نه معنی، امری باطل است، این قول به زجّاج نسبت داده شده است. (2) اینان در اثبات توجیه خود تمثّل به شعر شاعر کرده اند که گوید: علّفتها تبنا و ماء باردا، یعنی آن حیوان را با کاه علوفه دادم و به او از آب خنک آشامیدم، که (ماء) تنها در لفظ عطف بر (تبنا) شده است وگرنه در معنی جداست. این استناد و توجیه به اخفش نسبت داده شده است، (3) درحالی که قطعا این توجیه و استشهاد باطل است. چنانکه علّامه طبرسی گوید: (آنچه از زجّاج نقل شده، جوازی بر آن در قرآن نیامده است و کسانی هم که آن را اجازه داده اند در صورتی جائز دانسته اند که حرف عطف وجود نداشته باشد، در حالی که در این آیه بین (رءوس) و (ارجل)، حرف عطف (و) وجود دارد). (4)

وانگهی در این صورت لازم است فعلی را در تقدیر بگیریم که عملی مطابق اعراب حال عطف داشته باشد، بر این اساس اگر بخواهیم در این آیه تقدیر بگیریم، باید فعل (اغسلوا) را در تقدیر بگیریم (یعنی اغسلوا بأرجلکم)، درحالی که (اغسلوا) خود فعل متعدی است و احتیاج به حرف جر ندارد! و یا باید کلمه دیگری را در تقدیر بگیریم که در ظاهر آیه هیچ دلیل و شاهدی بر آن وجود ندارد، درحالی که اگر دقت کنیم، خود کلام الهی مستقیما ظهور در معنای مسح (ارجلکم) دارد، پس چه ضرورتی دارد که بخواهیم این تقدیر شاذ و بعید را در نظر بگیریم؟! از سوی دیگر، شعری که مورد استشهاد قرار گرفته است، یا از باب مجاز عقلی است یاا.


1- . طبرسی، همان، 3/ 165.
2- . همان جا.
3- . همان، ص 166.
4- . همان جا.

ص: 369

آنکه کلمه علّفت را به معنای أعطیت یا أشبعت و نظایر این معانی تضمین می کنیم.

به هرحال اگر در شعر چیزی را در تقدیر نگیریم یا علاج دیگری نکنیم، مفهوم شعر خراب می شود، درحالی که در آیه شریفه احتیاج به تقدیر و نظیر آن نیست. (1)

3. آنانکه (ارجلکم) را به جرّ لام قرائت کرده اند و فتوای وجوب شستن پاها را داده اند مانند ابی زید. (2) اینان گفته اند: عطف به جای خود واقع شده یعنی منظور آیه همان مسح پاهاست، لکن مسح چیزی جز شستن خفیف و آخرین حد آن نیست، بنابراین مانعی ندارد که بگوییم مراد از (مسح پاها)، (شستن پاها) بوده است. پیروان این توجیه معتقدند که این مطلب با محدود کردن و ذکر زمان در شستن تقویت شده است که فرموده است: (وقتی برای نماز به پا خاستید، صورت و دستها را تا آرنج بشویید و قسمتی از سر و پاهایتان را تا برآمدگی پشت پا مسح کنید، لذا چون در مورد پاها هم محدود شده است (به کعبین) (و ارجلکم الی الکعبین)، پس می فهمیم که این جمله مربوط به شستن است نه مسح؛ زیرا در شستن محدودیت بوده است نه در مسح. این قول را به ابو علی فارسی نسبت داده اند. (3)

این گفته از باطل ترین گفته هاست؛ زیرا اولا مفهوم (مسح) قطعا غیر از مفهوم (غسل) (شستن) است. (مسح)، نمناک کردن محل با آب است، بدون آنکه آب بر آن جاری شود، ولی (غسل)، جاری کردن آب بر محل است. و اینکه بخواهیم صرفا مسح پاها را در آیه بر شستن آنها حمل کنیم، لکن مسح سر را بر شستن سر حمل نکنیم، ترجیحی بدون وجه و دلیل است! (4)

وانگهی در این صورت (اگر مسح به همان معنای غسل باشد)، بایستی بتوان هر جا در آیات قرآن و روایات کلمه مسح آمده، به معنای غسل (شستن) حمل کرد و بالعکس؟! درحالی که بر این اساس، لفظ غسل و مسح در آیات و حتی روایات0.


1- . المیزان، 5/ 239- 240؛ طبرسی، همان، 3/ 166.
2- . طبرسی، همان جا.
3- . طبرسی، همان، 3/ 165؛ طباطبایی، همان، 5/ 240.
4- . طباطبایی، همان، 5/ 240.

ص: 370

مجمل و مبهم خواهد بود!

از سوی دیگر اگر مسح به معنای غسل باشد، استدلال اینها به آنچه که از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله روایت کرده اند که آن حضرت وضو می گرفت و پاهایش را می شست، ساقط می شود؛ زیرا ممکن است که مفهوم مسح از آن اتخاذ شود؟!

و امّا در مورد استشهاد ابی زید به اینکه گفته است: (به جای (تغسّلت للصلاة) گاه گفته می شود (تمسّحت للصلاة)، باید گفت: در تمسّحت للصلاة (خود را برای نماز پاک کردم و شستم). گوینده اراده کرده است که از طهارت خود به لفظ موجز خبر دهد و لذا جائز نبوده است که بگوید تغسّلت للصلاة (خود را برای نماز شستشو دادم)، پس به عنوان بدل از آن گفته است: (تمسّحت)؛ زیرا آنچه از اعضا مورد غسل و شستشو قرار گیرد قطعا مورد طهارت و پاکی (مسح) نیز واقع شده است، پس به علت اعتماد و اطمینان بر این مقصود گفته است (تمسحت للصلاة) و لذا این امر اقتضای آن را ندارد که مسح را یکی از اسماء غسل (شستن) قرار داده باشند. (1)

و اما آنچه در مورد تقویت توجیه خود، در مورد محدودیت طهارت پاها ذکر کرد، سید مرتضی رحمهم اللّه در جواب آن گوید: محدودیت پاها در آیه دلالت بر شستن آنها ندارد؛ زیرا شریعت اسلام مسح را همچون غسل واجب کرده است و مانعی ندارد که همان طور که شستن اعضا محدود شده، مسح اعضا نیز محدود شود پس اینکه خدای سبحان تصریح فرموده است که (و امسحوا برءوسکم و ارجلکم الی الکعبین)، یعنی مسح پاها را تا برآمدگی پشت هردو پا منتهی کنید، دلیل آن نیست که باید پاها را تا کعبین شست. و اگر بگویند محدود شدن دستها (تا مرفقین) دلیل بر شستن آنهاست پس محدود شدن پاها (تا کعبین) نیز دلیل بر وجوب شستن آنها دارد؛ می گوییم ما وجوب شستن دستها را به واسطه (محدود بودن آن تا مرفقین) نمی دانیم، بلکه به واسطه تصریح آیه بر (غسل دستها) می دانیم که فرمود: (فاغسلوا6.


1- . طبرسی، همان، 3/ 166.

ص: 371

وجوهکم و ایدیکم الی المرافق)؛ همچنین در مورد پاها حکم مسح آن را از (و امسحوا برءوسکم و ارجلکم ...) که پاها عطف بر (محل برءوسکم) یا عطف بر (رءوس) شده اند فهمیده ایم نه از محدودیت آن).

ایشان در ادامه می فرماید: (و اگر بگویند عطف محدود (یعنی پاها) بر محدود (یعنی دستها)، اولی به رعایت ترتیب کلام است، می گوییم: این صحیح نیست؛ زیرا شستن دستها که محدود به آرنجهاست معطوف بر چیزی در آیه شده که محدوده آن نامشخص است (در (فاغسلوا وجوهکم)، شستن صورت بدون ذکر محدوده آن، عطف شده بر (و ایدیکم الی المرافق)، یعنی عطف بر شستن دستها با ذکر محدوده). پس جائز است (ارجل) با آنکه محدود شده است به کلمه (رءوس)، به آنکه محدود نشده است، عطف شود و در هردو تنها مسح لازم باشد، که این مطلب بهتر است از آنچه آنها ذکر کرده اند). (1)

4- آنانکه (ارجلکم) را به هردو وجه (یعنی نصب لام و جرّ لام) قرائت کرده اند، معتقدند که منظور از مسح پاها، مسح همراه با شستن است و در این صورت شخصی که وضو می گیرد هم به عنوان مسح کننده و هم به عنوان غسل کننده مطرح می گردد؛ زیرا شستن پاها در واقع عبور دادن آب بر پاها یا رساندن آب بر پاها می باشد، و منظور از مسح هم همین است. بنابراین می توان (ارجلکم) را به نصب لام خواند تا وجوب شستن آن به دست آید و هم می توان به جرّ لام خواند تا که معلوم شود با این شستن، مسح هم صورت گرفته است.

علّامه طباطبایی با ذکر این توجیه، بطلان این وجه را بیشتر از وجوه دیگر می داند، ایشان معتقد است (علاوه بر اشکالاتی که در وجوه قبل ذکر شد و بر این وجه نیز همان اشکالات وارد است، معلوم نیست که دلیل اینکه منظور از مسح سر در آیه، مسح بدون شستن است ولی منظور از مسح پا، مسح همراه با شستن است، چیست؟! وانگهی اینان، اغلب حکم وضو را در روایات با حکم تیمم در آیات6.


1- . ر. ک به: طبرسی، همان، 3/ 166.

ص: 372

قیاس کرده اند! درحالی که این ربطی به دلالت آیه ندارد که بگوییم چون در تیمم تمام صورت با خاک مسح می شود، پس در وضو هم بایستی تمام پاها مسح شود.

به هرحال آنچه از ظاهر آیه برمی آید، دلالت آن بر مسح پاها تا کعبین (یعنی استخوان برآمده در مفصل هردو پا) است. پس چگونه می توان تنها با استناد به روایات غیر قطعی و معارض با ظاهر آیات و برای توجیه آن، آیات را برخلاف ظاهر حمل کرد و تأویل نمود؟ و عجیب آنکه عده ای از اهل سنت به همین علت قائل به وجوب مسح پاها طبق ظاهر آیه و وجوب شستن پاها طبق روایات هستند، چنان که از بعضی سلف نقل شده که گفته اند: (جبرئیل علیه السّلام، مسح را نازل کرد و روایات، شستن را می رساند)! درحالی که نسخ قرآن به حدیث محل اشکال و بحث اصولی است). (1)

ب- مطابقت متن با روایات

ب- مطابقت متن با روایات

جمهور فقهای اهل سنت، قائل به وجوب شستن پاها در وضو هستند و از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله روایت کرده اند که (آن حضرت در هنگام وضو پاهایش را می شسته است.) درحالی که این روایت برخلاف ظاهر قرآن است و موجب علم نیست (بلکه موجب ظن می گردد) و معارض با اخبار کثیره ای است که از طرق خود آنها وارد شده است و در کتبشان موجود است.

چنان که از اوس بن اوس (یا ابی اوس) روایت شده که گوید: (دیدم رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله را که وضو می گرفت و نعلین (2) خود را مسح می کرد). و از حذیفه نقل است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وضو گرفت و بر روی پاهایش (قدمیه) مسح کرد. (3)4.


1- . المیزان، 5/ 241.
2- . سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مسح بر پاها بوده است نه مسح بر نعلین و کفش! شاهد این امر روایات قطعی و صحیح در این مورد است که ذکر خواهد شد. لازم به ذکر است که مسح بر خفّین در زمان خلیفه دوم مرسوم شده بود.
3- . مجمع البیان، 3/ 164.

ص: 373

بااین همه گروهی از صحابه و تابعین مثل ابن عباس، انس، ابی العالیه، شعبی و دیگران قائل به مسح پاها بوده اند.

چنان که از ابن عباس روایت شده که در وصف وضوی رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله گفته است: (آن حضرت بر پاهایش مسح می کرده است). (1) همچنین از او روایت شده که گوید: (در کتاب خدا، مسح پاها آمده است، درحالی که مردم خودداری کرده و شستن پاها را به جای آوردند). همچنین از او روایت شده که گفته است: (وضو شامل دو غسل (صورت و دستها) و دو مسح (سر و پاها) می باشد). (2) از قتاده نیز نقل است که گوید: (خداوند دو غسل و دو مسح را در وضو واجب فرمود). (3) یونس گوید: (کسی که مصاحبت با عکرمه (مولی ابن عباس) را تا واسط داشت، برایم نقل کرد که من ندیدم عکرمه در وضو پاهایش را بشوید، بلکه او فقط مسح بر پاها می کرد). (4)

و البته عده ای از اهل سنت همچون حسن بصری قائل به تخییر بین مسح و غسل پاها هستند. طبری و جبایی نیز بر همین رأی هستند، جز اینکه آنها می گویند مسح تمام قدمین واجب است و جائز نیست که تنها به مسح ظاهر قدم اکتفا شود.

ناصر الحق (از ائمه زیدیه) نیز معتقد است که جمع بین مسح و غسل پاها واجب است. (5)

امّا روایاتی که از ائمه اهل بیت علیهم السّلام در زمینه سنت و سیره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در کیفیت وضو وارد شده، به حدّی است که قابل احصا نیست و همه آنها بیانگر وجوب مسح قسمتی از سر و وجوب مسح پاها (از روی پوست پا) تا برآمدگی پشت هردو پا هستند. به ضرورت به ذکر نمونه ای از این روایات می پردازیم، که تفصیل آن و ذکر6.


1- . طبرسی، همان، 3/ 164- 166.
2- . همان جا.
3- . همان، صص 165- 166.
4- . همان، ص 165.
5- . همان، صص 165- 166.

ص: 374

موارد مشابه را می توان با ارجاع به منابع آن جستجو کرد.

شیخ صدوق در علل الشرائع، از محمّد بن موسی بن متوکل با سند از امام صادق علیه السّلام (1)، روایتی در باب علت تشریع وضو بر مواضع چهارگانه نقل کرده است که در آن صراحت بر مسح پاها هم دیده می شود. امام صادق علیه السّلام فرموده است:

(تعدادی از یهودیان نزد پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله آمدند و از آن حضرت سؤالاتی کردند و به او گفتند: به ما خبر بده که به چه علت وضو مختص به این چهار موضع شده، با آنکه اینها از همه اعضای بدن نظیف تر هستند؟ حضرت فرمود: چون شیطان آدم علیه السّلام را وسوسه کرد، آدم نزدیک آن درخت ممنوعه رفت و به سوی آن نظر کرد پس آبرویش ریخت، آن گاه برخاست و به سوی آن درخت روانه شد و آن اولین قدمی بود که برای گناه برداشته شد. سپس با دست خویش آنچه را در آن درخت بود چید و خورد، لذا زینت و زیور از جسمش پرواز کرد، پس آدم دست خود را بالای سرش گذاشت و گریه نمود، پس خداوند توبه او را قبول فرمود و بر او و بر ذریّه اش پاکیزه نمودن این چهار عضو را در وضو واجب فرمود. پس خداوند عزّ و جل امر به شستن صورت فرمود بدان جهت که آدم به شجره ممنوع نظر نمود، و امر به شستن دستها تا دو مرفق فرمود چون با دستانش از آن درخت ممنوعه تناول کرد، و امر به مسح سر فرمود چون بعد از این عصیان و خطا دست خود را بر سر گذاشت و گریست، و امر به مسح قدمها فرمود، چون با آنها به سوی گناه رفته بود). (2)

و در حدیث دیگری از محمّد بن علی ماجیلویه، با سند (3) از امام رضا علیه السّلام در جواب نامه محمّد بن سنان که راجع به علل احکام سؤال کرده بود، نقل شده است که آن حضرت در مورد علت وضو چنین مکتوب فرمود: (و علت وضو که برای آنا.


1- . سند آن چنین است: محمّد بن موسی بن متوکل، از علی بن حسین سعدآبادی، از احمد بن ابی عبد اللّه، از پدرش، از فضاله، از حسن بن ابی العلاء، از امام صادق علیه السّلام.
2- . علل الشرائع، ج 1، باب 191، ص 325.
3- . سند حدیث چنین است: محمّد بن ماجیلویه، از عمویش محمّد بن ابی القاسم، از محمّد بن علی کوفی، از محمّد بن سنان، از امام رضا علیه السّلام. ر. ک به: همان جا.

ص: 375

شستن صورت و دو دست تا مرفقین و مسح سر و پاها مقرر شده است، به جهت ایستادن بنده در مقابل خدا و رو به خدا نمودن است با تمام اعضا و جوارح ظاهری خود، و ملاقات اوست با فرشتگان و کرام الکاتبین با آن جوارح ظاهری که اعضای وضو است، پس شستن صورت برای سجده و خضوع در مقابل او می باشد، و شستن دو دست به خاطر آن است که آنها را به درگاه خدا بلند می کند و با آن رغبت و ترس و اظهار تنهایی و اشاره به خدا را انجام می دهد، و مسح سر و روی دو پا برای آن است که ظاهر و آشکار هستند و نمازگزار در تمام حالات نماز با این دو عضو رو به حق می کند و در این دو عضو، خضوع و تبتّل (1) همچون صورت و دو دست نیست). (2)

در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، شیخ صدوق روایتی را از عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس نیشابوری عطّار، از علی بن محمّد بن قتیبه از فضل بن شاذن روایت کرده است که مأمون از علی بن موسی الرضا علیه السّلام درخواست کرد که بر سبیل اجمال و اختصار، اسلام خالص را برایش بنویسد، امام رضا علیه السّلام در پاسخ او مطالبی را مکتوب فرمود و در قسمتی از آن درباره وضو چنین نوشت: (و اما وضو آن طورکه خداوند در کتاب شریف خود امر فرموده است عبارت است از شستن صورت و دو دست از آرنجها تا سر انگشتان و مسح کردن سر و روی دو تا یک بار. وضو را جز غائط یا بول یا رها شدن باد از معده یا خواب یا جنابت باطل نمی کند. هرکس مسح پاها را بر بشره (روی پوست پا) نکشد، بلکه روی کفش خود را مسح کند، به درستی که خدا و رسولش را مخالفت نموده است و واجب الهی را ترک کرده و به کتاب خدا عمل نکرده است). (3)0.


1- . تبتّل: اشاره به حرکت دست به نشانه خوف و امید و طلب و عبودیت است.
2- . علل الشرائع، ج 1، باب 191، ص 325. همین روایت با سند مزبور و طریق دیگر در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، ص 96 نیز آمده است.
3- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 35، صص 129- 130.

ص: 376

شیخ کلینی در کافی، با سند خود (1) از زراره نقل می کند که (به ابو جعفر امام باقر علیه السّلام عرض کردم: به من خبر دهید از کجا به دست آوردید که در وضو، مسح مقداری از سر و پاها لازم است؟ امام باقر علیه السّلام تبسّم کرد و فرمود: ای زراره، پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله چنین فرموده و قرآن هم از جانب خدا همین را نازل کرده است، چنان که می فرماید: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ، پس ما فهمیدیم که باید تمام صورت شسته شود.

سپس آن را پیوست داد و فرمود: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ یعنی شستن دستها تا آرنج را به شستن صورت پیوست داد که ما فهمیدیم باید تا آرنجها شسته شود، آن گاه فرمود: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ که ما فهمیدیم به خاطر لفظ باء (باء تبعیض) در بِرُؤُسِکُمْ مسح باید به مقداری از سر باشد، و سپس فرمود: وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ، پس مسح پاها را به مسح سر پیوست داد و ما از این پیوستگی و ارتباط پاها به سر، فهمیدیم که مسح مقداری از پاها تا دو برآمدگی استخوان هرپا (مفصل پا) لازم است، و البته پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله هم همین معنی را برای مردم تفسیر کرد، لکن آنها ضایع ساختند و از بین بردند ...). (2)

در کیفیت سنّت وضوی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کلینی در کافی با سند خود (3) از زراره و بکیر بن اعین نقل می کند که (آن دو از امام باقر علیه السّلام چگونگی وضوی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را پرسیدند.

آن حضرت ظرف کوچکی را طلبید که در آن آب باشد، آن گاه امام علیه السّلام دست راست خود را در آب فروبرده، مشتی آب برداشت و به صورت خود ریخت و با آن صورت خود را به کیفیتی که در سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود شست، سپس دست چپ خود را در آب فروبرده مشتی آب برداشت و روی ذراع راست خود ریخت و آن را ازم.


1- . سند کلینی چنین است: از علی بن ابراهیم، از پدرش و محمّد بن اسماعیل، همگی از فضل بن شاذان، از حماد بن عیسی، از حریز، از زراره، از امام باقر علیه السّلام.
2- . فروع الکافی، 3/ 39؛ تفسیر العیاشی، 1/ 299؛ تفسیر البرهان، 1/ 451. در علل الشرائع همین روایت با طریق دیگری از زراره از امام باقر علیه السّلام روایت شده است. ر. ک به: علل الشرائع، ج 1، باب 190، ص 324.
3- . فروع الکافی، 2/ 34- 35. سند کلینی چنین است: از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از عمر بن اذینه، از زراره و بکیر بن اعین، از امام باقر علیه السّلام.

ص: 377

آرنج تا کف و انگشتان دست راست شست و آن را به آرنجها برنمی گرداند، سپس دست راست خود را در آب فروبرده و مشتی آب برداشت و روی ذراع چپ خود ریخت و همچون دست راست آن را از آرنج تا کف و انگشتان دست چپ شست، سپس با رطوبت کف دست بدون آنکه آب تازه ای به آن برسد، سر و پاهای خود را مسح نمود و در مسح پاها مقداری از پاهای خود را به حد ما بین سر انگشتان تا مفصل مسح کرد، و سپس فرمود: وضو گیرنده در موقع مسح پاها نباید انگشتان خود را زیر بند کفش کند ...). (1)

این روایت از روایات مشهور است، که عیاشی نیز در تفسیر خود همین روایت را از بکیر و زراره از امام باقر علیه السّلام آورده است. (2) و در سند دیگری به همین مضمون، آن را از عبد اللّه بن سلیمان، از امام باقر علیه السّلام نقل کرده است.)

و اما شیخ طوسی نیز در استبصار، چند روایت متعارض را در این مورد آورده است و به بررسی آن پرداخته است، چنانکه از قول زراره آورده است: (اگر در وضو، عوض مسح پاها آنها را بشویی و آن گاه قصد کنی که این جزء وضو است، در حقیقت وضو نگرفته ای). (3)

در روایت دیگری آورده است: (عمار بن موسی به امام صادق علیه السّلام گفت:

شخصی را دیدم که به عوض مسح پا، هردو پای خود را در آب فروبرد، حکم چیست؟ امام صادق علیه السّلام فرمود: همین او را کافی است). (4)

شیخ در نقد این روایت گوید: (این خبر حمل بر شرائط تقیه می شود؛ زیرا در حال اختیار، جز مسح پاها جائز نیست). (5)ا.


1- . همان جا.
2- . عیاشی، همان، 1/ 298- 299، همچنین ر. ک به: بحرانی، همان، 1/ 451- 452. . عیاشی، همان، 1/ 300؛ تفسیر الصافی، 2/ 17- 18.
3- . الاستبصار، 1/ 124.
4- . طوسی، همان جا.
5- . همان جا.

ص: 378

و در جای دیگر روایت کرده است که (علی علیه السّلام در محضر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به عوض مسح پاها، آنها را می شست). (1)

شیخ در نقد این روایت معتقد است: (این خبر، موافق با فتوای عامه است و یکی از موارد تقیه است؛ زیرا مسئله غیر قابل تردید در مذهب اهل بیت و روایات ایشان، فتوای آنها به مسح پاها در وضو می باشد. ضمنا راویان این حدیث، عامی مذهب و زیدی مسلک هستند و روایاتی که آنان در آن متفرّد به روایت باشند، هیچ ارزشی ندارد). (2)

این روایات، مؤیّد همان مطلبی است که در تفسیر موجود منسوب به امام عسکری علیه السّلام در این مورد مطرح شده است.

13. در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، در منع تفسیر به رأی آمده است:

(آیا می دانید چه کسانی به قرآن که دارای شرافتی والاست، تمسک می جویند؟ آنان که قرآن و تأویل آن را از طریق ما اهل بیت و یا از نمایندگان و سفرای ما به سوی شیعیانمان اخذ کنند، نه از طریق آرای اهل جدل و قیاس قیاس کنندگان. پس آنان که با رأی و نظر خود- بدون مراجعه به آرای اهل بیت علیهم السّلام- درباره قرآن نظر می دهند، اگر اتفاقا گفتارشان مطابق با صواب و واقع باشد پس عملشان از روی جهل است؛ زیرا قرآن را از غیر اهلش فراگرفته اند، و اگر احیانا دچار خطا و اشتباه شده باشند و گفتارشان مطابق با واقعیت نباشد پس جایگاه آنان در آتش جهنم خواهد بود ...). (3)

روایت مزبور، مطابق است با روایات کثیره قطعی که از معصومین علیهم السّلام در مذمت تفسیر به رأی وارد شده و به عنوان روشی باطل، تقبیح شده است.

چنان که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل است که فرموده اند: (من قال فی القرآن برأیه أو5.


1- . همان، صص 124- 125.
2- . همان، ص 125.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 25.

ص: 379

بما لا یعلم فلیتبوّأ مقعده من النار)، (1) هرکس با رأی و پیشداوری خود در مورد قرآن نظر دهد یا چیزی را که به آن علم ندارد در مورد قرآن بگوید، برای خود جایگاهی از آتش اخذ کند و مهیا سازد.

کلینی از عدّة من اصحابنا، از احمد بن محمّد بن خالد، از حسن بن علی وشّاء، از ابان بن احمر، از زیاد بن ابی رجاء، از امام باقر علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (آنچه را می دانید بگویید و آنچه را نمی دانید، بگویید که خدا داناتر است. همانا مرد آیه ای را از قرآن بیرون می کشد (تا به دلخواه خود تفسیر کند)، پس به فاصله ای دورتر از ما بین آسمان و زمین سرنگون می گردد (به مسافت دوری از معنای حقیقی آیه دور گردد)). (2)

محمّد بن علی بن بابویه در الغنیه، از محمّد بن ماجیلویه، از عموی او (محمّد بن ابی القاسم)، از محمّد بن علی صیرفی کوفی، از محمّد بن سنان، از مفضل بن عمر، از جابر بن یزید جعفی، از سعید بن مسیّب، از عبد الرحمن بن سمره، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله روایت کرده است که فرمود: (خداوند لعنت کند به زبان هفتاد پیامبر، آن کسانی را که در دین خدا مجادله می کنند و هرکس در آیات الهی مجادله کند کفر ورزیده است، چنان که خداوند عزّ و جل می فرماید: ما یُجادِلُ فِی آیاتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَلا یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی الْبِلادِ (3)، و هرکس قرآن را به رأی خویش تفسیر کند قطعا بر خداوند دروغ و افترا بسته است، و هرکس بدون علم فتوا دهد ملائکه آسمان و زمین او را لعنت کنند، هربدعتی گمراهی است و هرگمراهی راهی به سوی آتش جهنم است. عبد الرحمن بن سمره گوید: عرض کردم: ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، مرا به نجات و رستگاری ارشاد فرمایید. پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: ای ابن سمره، هرگاه آراء مختلف و پراکنده گشت، بر تو باد پیروی از علی بن ابی طالب علیه السّلام؛ زیرا او امام استد.


1- . تفسیر القرآن العظیم، 1/ 9.
2- . اصول الکافی، 1/ 42.
3- . غافر/ 4، ای رسول بدان که کسی در آیات خدا به انکار و جدل برنخیزد، مگر آنان که کفر ورزیدند، پس گردش آنها در شهرها تو را فریب ندهد.

ص: 380

و پس از من، جانشین من بر ایشان است، و او فاروقی است که بین حق و باطل را تمیز و تشخیص می دهد، و هرکس را که از او سؤال کند پاسخ دهد، و هرکس را که طلب هدایت از او داشته باشد هدایت کند، و هرکس نزد او جویای حق باشد حق را می یابد، و هرکس خواستار هدایت در نزد او باشد آن را می یابد، و هرکس به او پناهنده گردد ایمنی یابد، و هرکس به او چنگ زند او را نجات دهد، و هرکس به او اقتدا کند او را هدایت کند، هرکس تسلیم و مطیع او شود و با او دوستی ورزد سالم می ماند، و هرکه او را رد کند و با او دشمنی ورزد هلاک گردد ...). (1)

همچنین شیخ صدوق (محمّد بن علی بن بابویه)، با سند خود از محمّد بن موسی بن متوکل، از علی بن ابراهیم بن هاشم، از پدرش، از ریّان بن صلت، از امام رضا علیه السّلام، از پدران بزرگوار ایشان از امیر المؤمنین علی علیه السّلام از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله روایت کرده است که فرمود: (هرکس کلام مرا با رأی و نظر خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است و کسی که مرا به مخلوقین تشبیه کند مرا نشناخته است. و کسی که در دین، قیاس بکار ببرد، بر دین من نیست). (2)

در تفسیر عیاشی، روایتی از هشام بن سالم، از امام صادق علیه السّلام نقل شده که آن حضرت فرمود: (من فسّر القرآن برأیه فأصاب لم یؤجر و ان اخطأ کان اثمه علیه). (3)

همین روایت در تفسیر البرهان، از هشام بن سالم، از امام باقر علیه السّلام روایت شده است. (4) درحالی که ظاهرا وی از امام باقر علیه السّلام روایت نداشته است.

در روایت است که از ابی بصیر، از امام صادق علیه السّلام نقل شده که فرمود: (هرکس قرآن را به رأی شخصی خود تفسیر کند، اگر احیانا مطابق با واقع باشد پاداشی برای او نیست و چنانچه خطا باشد پس چنین کسی فاصله اش (از معنا و تفسیر حقیقی9.


1- . ر. ک به: تفسیر البرهان، 1/ 17- 18.
2- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 11، ص 107.
3- . تفسیر العیاشی، 1/ 17.
4- . تفسیر البرهان، 1/ 19.

ص: 381

قرآن) دورتر از مسافت آسمان است). (1)

در روایت دیگری از عبد الرحمن بن حجّاج، نقل است که گوید: (از امام صادق علیه السّلام شنیدم که می فرمود: برای آراء و عقول مردمان چیزی دورتر از قرآن نیست). (2) یعنی قدرت تفسیر و فهم حقیقی قرآن را ندارند.

همچنین نقل است از عمار بن موسی، که گوید: (از امام صادق علیه السّلام در مورد حکم و داوری کردن سؤال شد، آن حضرت فرمود: هرکه به رأی شخصی خود بین دو نفر داوری کند. قطعا کافر شده است. همچنین هرکس آیه ای از قرآن را به رأی شخصی خود تفسیر کند قطعا کفر ورزیده است). (3)

طبرسی نیز در مجمع البیان، از ابن عباس روایت کرده که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

(من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار). (4)

و امّا در زمینه علم ائمه علیهم السّلام- علاوه بر علم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله- نسبت به تفسیر و تأویل حقیقی آیات قرآن کریم روایات بیشماری وارد شده است. از جمله در روایتی از بشیر دهّان نقل است که گوید: (از امام صادق علیه السّلام شنیدم که می فرمود: همانا خداوند طاعت ما را در کتابش واجب فرموده است، اما مردم به واسطه جهل قادر به انجام آن نیستند، برای ماست پاکی و خالصی مال و انفال و تجلیلهای قرآن، و من به شما نمی گویم که ما صاحب غیب هستیم بلکه ما به کتاب خدا علم داریم، و البته که کتاب خدا محتمل بر هرچیز است، و خداوند به ما علمی تعلیم داده است که احدی غیر او آن را نمی داند، و علمی را به ملائکه و رسولان خود آموخته است که ما نیز آن را می دانیم). (5)

شیخ کلینی، با سند خود از محمّد بن یحیی، از احمد بن محمّد، از علی بن7.


1- . عیاشی، همان جا؛ تفسیر الصافی، 1/ 35.
2- . وسائل الشیعة، 18/ 149؛ عیاشی، همان 1/ 18، بحرانی، همان، 1/ 19.
3- . حرّ عاملی؛ همان جا؛ عیاشی، همان جا.
4- . مجمع البیان، 1/ 9.
5- . تفسیر العیاشی، 1/ 16؛ تفسیر البرهان، 1/ 17.

ص: 382

حکم، از سیف بن عمیره، از ابی الصباح روایت کرده است که گوید: (امام صادق علیه السّلام فرمود: همانا خداوند متعال به پیامبرش تنزیل و تأویل قرآن را تعلیم داد، پس رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نیز آن را به علی علیه السّلام تعلیم داد. آن گاه فرمود: و به خدا قسم علی علیه السّلام نیز آن را به ما آموخت ...). (1) این روایت در تفسیر عیاشی، تفسیر البرهان، و وسائل الشیعه نیز آمده است. (2)

به هرحال، از بررسی روایات مربوط به مذمت تفسیر به رأی در قرآن، که نمونه ای از آنها ذکر شد، اولا مطابقت مضمون آنها با روایت مورد نظر موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام معلوم می گردد.

ثانیا معلوم می شود که مقصود از (تفسیر به رأی) در این روایات، آن است که کسی کلام الهی را با سخن مردم قیاس کرده و تنها به وسایل و ابزاری که در فهم زبان عربی به کار برده می شود اکتفا کند، و یا تنها به مدلول آیه ای توجه نموده و از سایر آیات چشم پوشی کند، همان طوری که در مورد فهم معانی کلام مردم چنین عمل می شود.

پس اینکه در احادیث مربوطه، کلمه (رأی) به ضمیر (ه) اضافه شده (برأیه)، بیانگر آن است که نهی مزبور به (تفسیر قرآن با رأی شخصی) تعلق گرفته است، و هرگز منظور از آن نهی مطلق اجتهاد در تفسیر قرآن نیست تا آنکه هرگونه تلاش و تدبر عقلانی را در تفسیر قرآن کنار گذاشته و در تفسیر قرآن تنها به روایات- مطابق دیدگاه اخباریون- اکتفا کنیم! درحالی که می بینیم آیات زیادی در قرآن صراحت بر وادار کردن مردم به تدبر و تفکر در قرآن دارد و به آن دستور می دهد: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها. (3)

لذا تفسیر به رأیی که مورد نهی قرار گرفته، آن است که مفسر بخواهد کلام الهی را4.


1- . فروع الکافی، 7/ 439.
2- . عیاشی، همان، 1/ 17؛ بحرانی، همان، 1/ 17؛ وسائل الشیعة، ج 18، باب 13، ص 134.
3- . محمّد/ 24.

ص: 383

با همان روشی که از گفتار دیگران برداشت می کند، تفسیر کند، و چون نهی به این گونه تفسیر تعلق گرفته و لو گاهی هم نتیجه اش مطابق با واقع باشد، باز هم مورد نهی است و پاداشی ندارد.

بدیهی است هرگونه تدبّر و تفکر در قرآن بایستی با الهام و اخذ از آیات کتاب خدا و سنت قطعیه وارده از معصومین علیهم السّلام باشد، چنان که از طریق صحیح از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام وارد شده که فرموده اند: (ان تفسیر القرآن لا یجوز الا بالأثر الصحیح و النص الصریح) (1) و این از آن روست که علم حقیقی تنزیل و تأویل کتاب خدا نزد اینان است.

6- 2- 4. روایات معتبر در فضائل اهل بیت علیهم السّلام از باب تأویل

6- 2- 4. روایات معتبر در فضائل اهل بیت علیهم السّلام از باب تأویل

علی رغم آنکه وجود بسیاری روایات و مطالب کذب و غلوآمیز در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام قابل انکار نیست (چنان که در مبحث پیشین به بررسی نمونه هایی از آنها پرداختیم)، بااین همه نمی توان گفت که سراسر روایات موجود در این تفسیر کذب و غیر واقعی است! و نمی توان معتقد بود که هرروایتی که در این تفسیر در باب فضائل اهل بیت علیهم السّلام و خصوصا فضائل علی علیه السّلام آمده از روی غلوّ و افراط بوده است! خصوصا آنکه می بینیم آنها که مدعی هستند این تفسیر سراسر ساخته غالیان است در این نسبت ناروا اکثرا به مواردی استناد جسته اند که مطالبی در شأن علی علیه السّلام و ولایت و محبت او و یا مقامات و معجزات اهل بیت علیهم السّلام ذکر شده است، درحالی که با نگرش منصفانه معلوم می شود که بسیاری از این گونه روایات از باب تأویل صادر شده اند و صحت آنها از مطابقتشان با روایات معتبر و منابع قابل اعتماد به دست می آید. مؤید این مطلب، آن است که حتی در خود تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام صراحتا روایاتی در مذمّت غلو آمده است که دقیقا منطبق است با روایات قطعی که از ناحیه معصومین علیهم السّلام در این مورد (نهی از3.


1- . مجمع البیان، 1/ 13.

ص: 384

غلوّ در صفات خدا و شأن و فضائل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا اهل بیت علیهم السّلام) وارد شده است، چنان که در این تفسیر، آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام به نقل از امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمودند: در حق ما از حدّ بندگی تجاوز نکنید، هرچه می خواهید در (مورد اوصاف ما) بگویید، ولی مبالغه نکنید، و از غلوّ همچون غلوّ نصاری ب نسبت به پیامبرشان (که مسیح را پسر خدا دانستند) بپرهیزید که من از غلوّ بیزار هستم). (1)

این روایت با همین مضمون در امالی شیخ طوسی، از اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین علی علیه السّلام روایت شده است. (2) طبرسی نیز در احتجاج به روایت فوق اشاره کرده است. (3)

همچنین در این تفسیر در جای دیگر آمده است که (امام رضا علیه السّلام فرمود: هرکس در حق امیر المؤمنین علی علیه السّلام از حد بندگی او تجاوز کند، در زمره مغضوبین و گمراهان است.) (4) طبرسی نیز در احتجاج این روایت را آورده است. (5)

و در روایتی دیگر آمده است:

(مردی به امام رضا علیه السّلام گفت: ای پسر رسول خدا، پدر و مادرم به فدایت باد، گروهی از دوستان شما هستند که گمان می کنند همه اوصافی را که شما برای خداوند ذکر کردید، صفات علی علیه السّلام است و او پروردگار جهانیان است؟! امام رضا علیه السّلام چون این سخنان را شنیدند پیشانیشان برافروخته شد و عرق از آن جاری گردید و فرمود: آیا علی علیه السّلام مانند دیگران خورد و خوراک و آمیزش و معاشرت نداشت؟ و آیا او نمازگزاری خاشع و خاضع در پیشگاه خداوند نبود؟ آیا این اوصاف، صفات خداوند است؟!). (6)4.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 53.
2- . طوسی، الامالی، ص 662.
3- . الاحتجاج، 2/ 438.
4- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 53.
5- . طبرسی، همان جا.
6- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 54.

ص: 385

طبرسی نیز در احتجاج این روایت را آورده است. (1)

به هرحال اصل در مکتب تشیع، حبّ و ولای اهل بیت علیهم السّلام و توسّل به آنها می باشد که این، امری حق و مسلّم است، پس نمی توان هرروایتی را در این تفسیر که دالّ بر فضائل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و یا فضائل ائمه علیهم السّلام است، به اتهام غلو کنار گذاشت. در این مجال، به بررسی نمونه هایی از روایات معتبر در باب فضائل اهل بیت علیهم السّلام در تفسیر موجود می پردازیم.

14. در ابتدای تفسیر، خبری در فضیلت قرآن و حاملان واقعی آن و فضیلت ائمه علیهم السّلام چنین آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام به نقل از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: آیا می دانید چه کسی با تمسک به قرآن، به شرافت عظیم می رسد؟ همان کسی که قرآن و تأویل آن را از ما اهل بیت علیهم السّلام و از طریق نمایندگان و سفرای ما در میان شیعیان فراگیرد، نه از طریق آرای مجادلین و قیاس مقایسه کنندگان ...).

و سپس فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در مورد آیه شریفه یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ* قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ، (2) فرموده است: منظور از (فضل اللّه)، قرآن است و علم به تأویل و مفهوم باطنی آن و منظور از (برحمته)، توفیق یافتن بنده بر موالات محمّد صلّی اللّه علیه و آله و خاندان مطهر او علیهم السّلام و دشمن داشتن دشمنان آنهاست). (3)

عجیب نیست که بعضی همچون ذهبی از روی غرض روایت فوق را در شمار روایات کذب و غلو بشمارند، (4) حال آنکه صحت روایت فوق، مسلّم است و از باب1.


1- . طبرسی، الاحتجاج، 2/ 439.
2- . یونس/ 57- 58، ای مردم برای شما کتابی از جانب پروردگارتان آمده است که پند و اندرز است و موجب شفای دلهای شما و هدایت و رحمت بر مؤمنان است. ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به خلق بگو که شما باید فقط به فضل خدا و رحمت او خوشحال شوید که این بهتر و مفیدتر از ثروت و اموالی است که دیگران برای خود اندوخته می کنند.
3- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 25- 26.
4- . ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/ 81.

ص: 386

تأویل آیه بیان شده است؛ زیرا اولا مقام تأویل و مفهوم باطنی قرآن، غیر از تفسیر و مفهوم ظاهری آن است. تفسیر و معنای ظاهری قرآن برای استفاده عموم مردم است، اما تأویل و باطن آیات شریفه که والاتر از نصوص و ظواهر الفاظ است تنها مخصوص کسانی است که قرآن در منزل آنها وحی شده و آنها مأمور به تبلیغ آن بوده اند یعنی باید آن را از منابع وحی و از زبان ائمه معصومین علیهم السّلام اخذ کرد و کسی جز آنها حق تصرف و بیان تأویل آیات شریفه را ندارد. مؤید این حقیقت، روایات معتبری است که مطابق آنها معلوم می شود که ائمه علیهم السّلام تمام علوم را می دانند و به علم تأویل قرآن آگاهی دارند و لذا در بسیاری از موارد از باب جری به تأویل بطنی قرآن و بیان مصادیق آیات پرداخته اند و این فضیلت را تنها مختص به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام دانسته اند، چنان که شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السّلام و امالی خود، از محمّد بن موسی بن متوکل، از علی بن ابراهیم بن هاشم، از پدرش، از ریان بن صلت، از امام رضا علیه السّلام از پدران بزرگوار ایشان علیهم السّلام، از امیر المؤمنین علی علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل کرد که خداوند- جل جلاله- فرموده است: هرکس کلام مرا با رأی و نظر خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده است. و کسی که مرا به مخلوقین تشبیه کند، مرا نشناخته است. و کسی که در دین قیاس بکار برده باشد، بر دین من نیست). (1)

شیخ کلینی نیز در کافی با سند خود، از محمّد بن حسین، از محمّد بن حسن، از محمّد بن سنان، از عمار بن مروان، از منخل، از جابر، از ابی جعفر امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (جز اوصیای پیامبر، کسی نمی تواند ادعا کند که ظاهر و باطن تمام قرآن نزد اوست). (2)

ایشان در روایت دیگری، با سند خود، از سلمة بن محرز، نقل می کند که گوید:

(از امام باقر علیه السّلام شنیدم که می فرمود: از جمله علومی که به ما داده شده، علم تفسیر8.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 11، ص 107؛ همو، الامالی، مجلس 2، صص 15- 16.
2- . اصول الکافی، 1/ 228.

ص: 387

و احکام قرآن و علم تغییر زمان و حوادث است و هرگاه خدا نسبت به قومی خیری را اراده کند به آنها می شنواند و اگر به کسی که حاضر به شنیدن نیست بشنواند، چنین کسی پشت می کند و روی برمی گرداند چنان که اصلا نشنیده است. سپس امام علیه السّلام اندکی سکوت نمود و فرمود: اگر افراد رازنگهدار یا مورد اطمینانی را می یافتیم، قطعا می گفتیم (آنچه را که باید بشنوند)، و خداست که همه از او استعانت می جویند). (1)

همچنین در روایتی، با سند خود، از ضریس کناسی نقل کرده است که گوید:

(شنیدم از امام باقر علیه السّلام، درحالی که جمعی از اصحاب نزد آن حضرت بودند که فرمود: (در شگفتم از مردمی که از ما پیروی می کنند و ما را ائمه خود می دانند و چنین معتقدند که اطاعت ما همچون اطاعت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله بر آنان واجب است، اما با اینهمه دلیل و حجت خود را می شکنند و با ضعف قلبشان خود را مغلوب می کنند و حق ما را از بین می برند، و بر کسی که خداوند برهان حق معرفت و تسلیم شدن به امر ما را عطا فرموده است خرده می گیرند و عیبجویی می کنند! آیا شما می پذیرید که خداوند تبارک و تعالی اطاعت اولیائش را بر بندگان خود واجب کند، اما اخبار آسمانها و زمین را از آن اولیا پوشیده دارد و اصول علم را نسبت به سؤالاتی که از ایشان می شود، در آنچه که موجب قوام دین آنهاست از آنها قطع کند؟ ...) (2).

شبیه به همین مضمون، روایتی را با سند دیگر از صاحب دیلم از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است. (3) و در روایت دیگری، با سند، از زراره روایت شده است که گوید:

(حضور امام باقر علیه السّلام رسیدم که مردی از اهل کوفه از آن حضرت در مورد قول امیر المؤمنین علی علیه السّلام: سلونی عمّا شئتم فلا تسألونی عن شی ء الّا انبأتکم به، سؤال کرد؟ امام باقر علیه السّلام فرمود: هیچ کس علمی ندارد جز آنچه از امیر المؤمنین علی علیه السّلام8.


1- . همان جا.
2- . کلینی، همان، 1/ 261.
3- . همان، 1/ 398.

ص: 388

استفاده شده است، مردم هرکجا می خواهند بروند، اما به خدا قسم علم درست جز در اینجا نیست، و آن گاه با دست به منزل خود اشاره کرد (یعنی جز در خانه وحی و نبوت نمی باشد)). (1)

ثانیا قسمت دوم روایت مورد نظر در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، نیز صحیح است و از باب تأویل آیه شریفه در سوره مبارکه یونس بیان شده است.

البته مفسران در مفهوم (فضل اللّه) و (برحمته)، در آیه شریفه قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ، (2) طبق روایات موجود، آرا و نظرات متفاوتی مطرح کرده اند.

1. بعضی معتقدند بعید نیست که مراد از (فضل اللّه)، عطاها و نعمتهای عام پروردگار باشد که در برابر عموم مخلوقات گسترده است (از قبیل نعمت حیات و رزق و سایر برکات عمومی)، و مراد از (رحمته) چیزهایی باشد که بخصوص به مؤمنان افاضه می کند و اشاره به رحمت ویژه خداوند به مؤمنان دارد. (3)

2. عده ای معتقدند: مراد از (فضل اللّه)، قرآن و معارف الهی است. و مراد از (رحمته)، تحقق و فعلیت آن در عمل کنندگان است.

در تفسیر الدر المنثور آمده است که (ابن ابی شیبه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی حاتم، بیهقی از ابن عباس روایت کرده اند که منظور از فضل اللّه، قرآن است و منظور از رحمته آن است که خدا مردم را اهل قرآن کرده است). (4)

از همین روست که بعضی روایات دلالت دارد بر اینکه منظور از (فضل اللّه) قرآن و منظور از (رحمته) اسلام است. چنان که از ابی سعید خدری و حسن نقل است که از انس از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله روایت شده که آن حضرت فرمودند: (هرکس که خداوند به او قرآن را تعلیم دهد و او را به اسلام هدایت کند، اما او از تنگدستی شکایت کند،4.


1- . همان، ص 1/ 399.
2- . یونس/ 58.
3- . المیزان 10/ 82.
4- . الدر المنثور، 3// 554.

ص: 389

خداوند عزّ و جلّ تا روز قیامت فقر را در مقابل دیدگانش قرار می دهد، و سپس شروع به تلاوت این آیه کرد و فرمود: قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ.) (1)

3. بعضی دیگر گفته اند ممکن است مراد از (فضل اللّه)، همان اموری باشد که در آیه قبل بدان اشاره شده مثل موعظه، شفای دردهای نهانی سینه ها، و هدایت کردن که جامع در قرآن است. و مراد از (رحمته) عطیه خاص الهی است که نسبت به مؤمنین می باشد و موجب سعادت دنیا و آخرت آنها می شود.

4. بعضی معتقدند مراد از (فضل اللّه)، انزال قرآن و مراد از (رحمته)، ارسال پیامبر است، چنان که این قول به زجّاج نسبت داده شده است. (2)

5. بعضی دیگر معتقدند مراد از (فضل اللّه)، وجود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و نعمت نبوت است و مراد از (رحمته)، وجود علی علیه السّلام و نعمت ولایت است. (3)

بدیهی است که این نظرات با هم سازگاری دارند و قابل جمع و تطبیق بر هم می باشند؛ زیرا همه نظرات در رأی آخر، جمع می شود که از باب تأویل و مفهوم بطنی آیه می باشد، که البته تناسب با تفسیر و مفهوم ظاهری آیه هم دارد از آنجایی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نعمتی است که از طرف خدا بر همه جهانیان اعطا شده است و عامل رسالت و هدایت همه مردم است پس قطعا او از مصادیق فضل خداست، و علی علیه السّلام نیز اولین کسی است که باب ولایت را گشوده و نعمت هدایت و ادامه نبوت را تحقق بخشیده است، پس او نیز رحمتی از جانب خدا بر مؤمنان می باشد.

به هرحال، رأی آخر، از باب تأویل آیه بوده و منطبق است با روایات قطعی بیشماری که در این زمینه نقل شده است. از جمله آنها روایتی است که کلینی در کافی، با سند از عدة من اصحابنا، از احمد بن محمّد، از عمر بن عبد العزیز، از8.


1- . مجمع البیان، 5/ 117.
2- . همان جا.
3- . تفسیر القمی، 1/ 313؛ طبرسی، همان، 5/ 178.

ص: 390

محمّد بن فضیل روایت کرده که گوید: (از امام رضا علیه السّلام در مورد آیه: قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ، سؤال کردم؟ آن حضرت فرمود: یعنی ولایت محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل محمّد علیهم السّلام برای ایشان بهتر است از آنچه که دیگران در دنیا جمع می کنند). (1)

عیاشی، نیز در روایتی از اصبغ بن نباته از امیر المؤمنین علی علیه السّلام نقل کرده است که آن حضرت در مورد آیه قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا ...، فرمود: (باید شیعه ما خوشحال باشد که این فضیلت برای او بهتر و برتر می باشد از آنچه به دشمنان ما از طلا و نقره و مال دنیا داده شده است). (2) عیاشی، در روایت دیگری، از ابی حمزه، از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که گوید: (از آن حضرت در مورد آیه قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا ...، سؤال کردم ایشان فرمودند: اقرار به نبوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و روی آوردن به ولایت امیر المؤمنین علی علیه السّلام است، که این بهتر است از آنچه که دیگران در امور دنیای خود جمع می کنند). (3)

شیخ طوسی در امالی، از ابو عمر، از احمد بن عقده، از یعقوب بن یوسف بن زیاد، از نصر بن مزاحم، از محمّد بن مروان، از کلبی، از ابی صالح، از ابن عباس روایت کرده است که گوید: (منظور از (بفضل اللّه)، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و منظور از (برحمته)، علی علیه السّلام است). (4)

طبرسی در مجمع البیان، از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (مراد از (فضل اللّه) در آیه مورد نظر، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله است و مراد از (رحمته)، علی بنا.


1- . اصول الکافی، 1/ 423؛ بحار الانوار 24/ 61؛ تفسیر البرهان، 2/ 188.
2- . تفسیر العیاشی، 2/ 124، همچنین ر. ک به: مجلسی، همان جا؛ بحرانی، همان جا؛ تفسیر الصافی، 2/ 407.
3- . عیّاشی، همان، 2/ 124؛ بحرانی، همان، همان جا؛ فیض کاشانی، همان، 2/ 107؛ و 407؛ تفسیر نور الثقلین، 3/ 220- 221. همین روایت با سند از محمّد بن فضیل از امام رضا علیه السّلام نقل شده است: کلینی، همان جا.
4- . طوسی، الامالی، الجزء التاسع، ص 260؛ بحرانی، همان جا.

ص: 391

ابی طالب علیه السّلام می باشد). (1)

ایشان، روایتی را از کلبی، از ابی صالح، از ابن عباس، شبیه به همین مضمون نقل کرده است (2) که با روایت موجود در امالی طوسی منطبق است.

ابن الفارس نیز در حدیث مرسل، از ابن عباس نقل کرده است که (فضل اللّه)، نبی صلّی اللّه علیه و آله است و (برحمته)، علی علیه السّلام است). (3)

15. در تفسیر آیه وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً (4)، آمده است:

(پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرموده است: بافضیلت ترین و شایسته ترین والدین شما که باید شکر آنها را به جا آورید، محمّد و علی علیهما السّلام هستند.

و علی بن ابی طالب علیه السّلام فرموده است: از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله شنیدم که می فرمود: من و علی، پدران این امّت هستیم و حق ما بر آنها بزرگتر و بیشتر از حق والدینشان بر آنهاست، پس ما هستیم که اگر اطاعتمان کنند، از آتش در روز قیامت آنها را نجات می دهیم، و آنها را به خاطر عبودیت به بهترین احرار ملحق می سازیم ...).

[آن گاه روایاتی از دیگر ائمه علیهم السّلام نقل شده است] ... از آن جمله:

(روایتی از امام علی بن موسی الرضا علیه السّلام نقل کرده که فرموده است: آیا هر یک از شما چنان است که اگر از پدر و مادر خود که شما را به دنیا آورده اند بریده شود، ناخوشایند می باشید؟ گفتند: بله. امام رضا علیه السّلام فرمود: پس باید بکوشید از پدر و مادری که از پدر و مادر نسبی خودتان هم با فضیلت تر هستند دور نشوید.

[آنگاه روایتی را از امام محمّد بن علی و امام علی بن محمّد علیهم السّلام ذکر کرده است] و سپس روایتی را از امام عسکری علیه السّلام آورده است که هرکس طاعت ابوین دینی خود یعنی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام را بر طاعت ابوین نسبی خود ترجیح دهد، خداوند عزّ و جل می فرماید: یقینا تو را مقدم3.


1- . مجمع البیان، 5/ 117؛ بحرانی، همان جا.
2- . طبرسی، همان جا.
3- . بحرانی، همان جا.
4- . بقره/ 83.

ص: 392

می دارم همان طور که آن دو را مقدم داشتی و تو را شرافت می دهم به حضور ابوین دینی ات، همان طور که به واسطه برگزیدن حبّ آن دو بر حبّ والدین خودت شرافت بخشیدی). (1)

بعضی منتقدان، روایت فوق را رد کرده و بر آن اشکال و خرده گرفته اند، چنان که محمّد جواد بلاغی (صاحب تفسیر آلاء الرحمن) در بررسی این روایت، می نویسد:

(بیان چنین مطالبی موجب شده است که بعضی از معاصران، رساله ای در ردّ شیخیه نوشته و خرافه شیخیه را در اینکه (علی علیه السّلام در روز قیامت، همسر رسول خداست!) یادآور شوند. این خرافه را بعضی از شیخیه در تأویل حدیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله که فرموده: (انا و علیّ ابوا هذه الأمّة)، گفته اند. مردم بر این خرافه، استهزا کرده و می خندیدند، ولی این تفسیر کار آنان را آسان کرد. پس هرگاه این تفسیر کار را به جایی رساند که امیر المؤمنین علی علیه السّلام را مادر بنامد، پس برای رسیدن به این خرافه یک گام بیشتر باقی نمی ماند؟!). (2)

درحالی که روایت مزبور، صحیح است و از باب تأویل حدیث نبوی (انا و علی ابوا هذه الأمّة)، و مطابق با روایات صحیح می باشد. در تبیین مطالب باید به چند مؤیّد توجه کرد.

اولا مفهوم لغوی (أب)، مطابق آنچه در معجم مقاییس اللغه آمده است: (از ریشه (ابو) گرفته شده و در اصل به معنای تربیت و تغذیه می باشد، چنان که گفته می شود (أبوت الشی ء) یا گفته می شود (آبوه أبوا)، در موقعی که آن چیز را غذا داده باشم، به همین جهت پدر را هم (اب) می گویند؛ زیرا تغذیه و تربیت کودک را به عهده دارد. و در نسبت به اب، ابویّ گویند. جمع کلمه اب، آباء و أبّوّة می باشد ...، خلیل گوید:

(فلان یأبوا الیتیم) یعنی آن یتیم را غذا می دهد ...). (3)

طریحی در مجمع البحرین ریشه کلمه اب را (ابأ) دانسته و در مفهوم این کلمه4.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 263- 264.
2- . بلاغی، رسالة حول التفسیر، ص 150.
3- . ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، 1/ 44.

ص: 393

استشهاد به گفتار خداوند متعال دارد که فرمود: مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ، (1) و گوید:

(خدای تعالی، ابراهیم علیه السّلام را پدر برای همه امت اسلام نامیده است؛ زیرا عرب از فرزندان اسماعیل بودند پس ابراهیم علیه السّلام پدر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و پدر امت او نیز می باشد و امت اسلام در حکم اولاد او هستند و نیز آنجا که می فرماید: وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ (2) کلمه (اب) (ابراهیم) را به اسماعیل و اسحاق اضافه کرده است؛ زیرا آن دو از نسل ابراهیم علیه السّلام بوده اند و یا بدان جهت است که یعقوب از نسل آن دو بوده است. البته اسماعیل، عموی یعقوب بوده ولی او را اب نامیده و در عرب معمول است که عمو را اب بنامند، همچنان که گاه خاله را ام می نامند. از همین رو قرآن فرموده: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ، (3) (حضرت یوسف علیه السّلام پدر و مادر خویش را بر تخت بالا برد) که منظور از (أبویه)، پدر و خاله یوسف علیه السّلام بود؛ زیرا مادرش (راحیل) قبلا مرده بود). (4)

راغب اصفهانی در المفردات گوید: (اب یعنی والد) و هرکسی که سبب ایجاد چیزی یا اصلاح یا ظهور چیزی گردد (اب) نامیده می شود، به همین جهت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پدر مؤمنان نامیده شده است، چنان که خداوند متعال فرموده است:

النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ (5) و از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نیز روایت شده که به علی علیه السّلام فرموده است: (انا و انت یا علیّ ابوا هذه الأمّة)، و در گفتارش اشاره فرمود که هرسبب و پیوند و خویشی در روز قیامت منقطع می شود مگر پیوند سببی و نسبی، و به صاحبخانه به دلیل تفقد و نوازش او از مهمان ابو الاضیاف گفته می شود. به عمو و پدر انسان (ابوان) گفته می شود. به پدر و مادر، جد (پدربزرگ و6.


1- . حج/ 78.
2- . بقره/ 133.
3- . یوسف/ 100.
4- . طریحی، مجمع البحرین، 1/ 15- 16.
5- . احزاب،/ 6.

ص: 394

مادربزرگ) نیز ابوان گفته می شود، به معلم انسان نیز پدر گفته می شود ...). (1)

پس (اب) مفهوم مطلق دارد. سخن مشهوری در این مورد نقل شده است که (الاباء ثلاثة: اب یعلّمنی، اب یولّدنی، و اب یزوّجنی) به سه گروه پدر گفته می شود:

پدری که مرا علم آموخته است (یعنی معلم)، پدری که منشأ تولد و نسب من است، و پدریکه مرا به دخترش تزویج کرده است (یعنی پدرزن).

در قرآن کریم نیز کلمه اب بر عمو و جدّ، اطلاق شده است. چنان که در سوره انعام می فرماید: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنِّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ، (2) مطابق روایات تفسیری (آزر) نام عموی حضرت ابراهیم علیه السّلام بوده است (نام پدر حضرت ابراهیم، طارخ بود) لکن در آیه شریفه تعبیر (اب) به کار رفته است؛ زیرا حضرت ابراهیم علیه السّلام تحت نظر او تربیت و تغذیه می شد.

مؤید این مطلب که آزر، پدر نسبی ابراهیم علیه السّلام نبوده است آن است که ابراهیم علیه السّلام درباره آزر، بد می گوید: إِنِّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛ (3) لکن آنجا که منظورش از اب، اب والدینی و نسبی است برای آنها دعا می کند که رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ (4) که معلوم است منظور از (والدیّ) پدر و مادر نسبی او می باشد. و یا آنجا که حکایت دعای حضرت یعقوب علیه السّلام را هنگام مرگ بیان می کند، تعبیر آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ را آورده است، درحالی که اسحاق عموی آن حضرت بوده است: أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ، (5) یا آنکه شما کجا بودید هنگامی که یعقوب را مرگ در رسید و به فرزندان خود گفت که شما پس از مرگ من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو را و خدای پدران تو3.


1- . راغب اصفهانی، المفردات، ص 7.
2- . انعام/ 74.
3- . همان جا.
4- . ابراهیم/ 41. در بعضی روایات آمده است که منظور از والدیّ، اجداد آن حضرت بوده است.
5- . بقره/ 133.

ص: 395

ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را که معبود یگانه است و ما مطیع فرمان او هستیم.

ثانیا روایات زیادی وجود دارد که دلالت بر تأویل والدین به نبی صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام خصوصا به نبی صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام دارد؛ زیرا پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام همواره تربیت و احیا و هدایت امت را برعهده داشته اند و آنها را تغذیه فکری و روحی می داده اند، لذا پدران این امت محسوب می شوند، به طوری که از طریق شیعه و اهل سنت و تواتر در این خصوص وارد شده که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: (انا و علیّ ابوا هذه الأمّة)، و این مطلب علاوه بر تأکید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بر برادری دینی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام است. به هرحال پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام در هدایت امت همسان بوده اند و منظور از (أب و أمّ) در روایت منقول از امام رضا علیه السّلام، مفهوم لغوی آنها نبوده است، بلکه به مفهوم (والدین معلمی امت) می باشد.

چنان که شیخ صدوق در کمال الدین، با سند خود (1) از ابو الحسن علی بن موسی الرضا علیه السّلام، از پدران بزرگوارش علیهما السّلام، از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل کرده است که فرمود: (انا سیّد من خلق اللّه عزّ و جلّ، و انا خیر من جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و حملة العرش و جمیع ملائکة اللّه المقرّبین و انبیاء اللّه المرسلین، و انا صاحب الشفاعة و الحوض الشریف، و انا و علی ابوا هذه الأمة، من عرفنا فقد عرف اللّه عزّ و جلّ و من انکرنا فقد أنکر اللّه عزّ و جلّ، ...). (2)

همچنین صدوق در امالی خود، از امیر المؤمنین علی علیه السّلام روایت کرده که آن حضرت فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: ای علی، تو برادر من و من برادر تو هستم، من برای نبوت برگزیده و انتخاب شدم و تو برای امامت، من صاحب تنزیل هستم و تو صاحب تأویل، من و تو مربی و پدر این امت هستیم، ای علی تو وصیّ و خلیفه و وزیر و وارث و پدر فرزندان من هستی ...).2.


1- . از احمد بن زیاد بن جعفر، از علی بن ابراهیم بن هاشم، از پدرش، از علی بن معبد، از حسین بن خالد، از ابی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السّلام.
2- . کمال الدین، 1/ 261. ()). همو، الامالی، مجلس 53، ص 272.

ص: 396

در امالی طوسی نیز، با سند از شیخ مفید، از علی بن محمّد، از علی بن ماهان، از نصر بن لیث، از مخول، از یحیی بن سالم، از ابی الجارود، از ابی زبیر مکی، از جابر ابن عبد اللّه انصاری، از رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است که فرمود: (حقّ علی علیه السّلام بر این امّت همچون حق والد بر ولد است). (1)

در تفسیر قمی، ضمن تفسیر آیه شریفه النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، (2)، آمده است: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و امیر المؤمنین علی علیه السّلام، والدان هستند، به دلیل آیه شریفه وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً (3)). (4)

همچنین در تفسیر آیه قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً، (5) گوید: (والدان، همان رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام می باشند). (6)

در تفسیر عیاشی، از ابو بصیر، از امام صادق علیه السّلام نقل شده است که فرمود: (رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یکی از والدین است و دیگری علی علیه السّلام است. ابو بصیر گوید: به آن حضرت عرض کردم این در کدام آیه از قرآن است؟ امام صادق علیه السّلام فرمود: در گفتار خداوند عزّ و جلّ که وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً (7).

در تفسیر فرات هم همین روایت از جعفر بن محمّد فزاری، معنعن از ابی بصیر، از امام صادق علیه السّلام نقل شده است. (8) و روایتی شبیه به همین مضمون را مبنی بر اینکه (والدان همان رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام هستند)، از جعفر بن محمّد بن سعید احسی، معنعن از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است. (9)1.


1- . همو، همان، الجزء الثانی، ص 53.
2- . احزاب/ 6.
3- . نساء/ 36.
4- . تفسیر القمی، 2/ 176.
5- . انعام/ 151.
6- . قمی، همان، 1/ 220.
7- . تفسیر العیاشی، 1/ 241؛ همچنین ر. ک: تفسیر البرهان، 1/ 369؛ تفسیر الصافی، 1/ 449.
8- . تفسیر الفرات، ص 35.
9- . همان، ص 31.

ص: 397

شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، از محمّد بن ابراهیم بن اسحاق طالقانی، از احمد بن محمّد بن سعید کوفی، از علی بن حسن بن علی بن فضّال، از پدرش روایت کرده که گفت: (از ابی الحسن الرضا علیه السّلام سؤالی کردم و از آن حضرت خواستم که اگر مرا شایسته توضیح بیشتر می بینند، برایم مطلب را تبیین کنند ...، پس امام رضا علیه السّلام فرمود: آیا می دانی که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: انا و علیّ أبوا هذه الأمّة؟ گفتم:

آری؛ و فرمود: آیا می دانی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پدر تمام امت، و علی علیه السّلام نیز از ایشان است؟ گفتم: بله؛ فرمود: آیا می دانی که علی علیه السّلام تقسیم کننده بهشت و دوزخ است؟

گفتم: بله؛ فرمود: به همین جهت به او ابو القاسم گفته می شود چون او پدر قسیم الجنة و النار (قسمت کننده بهشت و جهنم) است. به آن حضرت گفتم: مفهوم این کلام چیست؟ فرمود: همانا مهر و شفقت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به امتش همانند مهر و شفقت پدران است نسبت به اولاد خود، و بهترین امت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله قطعا علی علیه السّلام است و پس از آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله هم شفقت علی علیه السّلام همانند شفقت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بر مردم است؛ زیرا علی علیه السّلام وصی و خلیفه و امام پس از اوست. از همین رو بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: من و علی دو پدر و مربی این امت هستیم و پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله به منبر رفت و فرمود: هرکس دین یا عیالی را پس از خود باقی گذارد، ادا کردن دین او بر من است و عیالش را باید من نفقه دهم، و هرکس مال و ثروتی را باقی گذارد، پس آن مال از آن ورثه او می باشد. بنابراین پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به مؤمنین از پدران و مادرانشان و از خودشان به خودشان اولی بود، و این اولویت (اولی به تصرف بودن و ولایت) پس از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله برای امیر المؤمنین علی علیه السّلام جاری بوده است). (1)

در کتاب المناقب، از ابان بن تغلب، از امام صادق علیه السّلام در مورد آیه وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً، روایت شده که فرمود: (والدان، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام هستند). (2)1.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 32، صص 91- 92.
2- . المناقب، 1/ 581.

ص: 398

روایات فوق، نمونه هایی از روایات مؤید صحت متن روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در تفسیر و تأویل آیه وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً، می باشد.

بدیهی است مطابق این روایت، هرکس حق ابوین دینی خود، یعنی طاعت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام (و اولاد معصوم علی علیه السّلام) را به جای آورد، در واقع چیزی از حق اطاعت ابوین نسبی خود را تباه نکرده است؛ زیرا رضایت ابوین دینی قطعا موجب رضایت خداست.

16. در تفسیر آیه شریفه وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ، (1) آمده است:

(منظور از شجره، شجره علم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل محمّد علیهم السّلام است که خداوند آنان را بواسطه آن بر سایر خلقش ممتاز کرده و برگزیده است، پس اینکه خداوند فرموده: لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، یعنی به این درخت که همان درخت علم است، نزدیک نشوید که آن مخصوص محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل اوست نه دیگران، و کسی حق ندارد از آن استفاده کند مگر به اذن الهی، و از جمله کسانی که آن را تناول کرده اند نبی صلّی اللّه علیه و آله، علی علیه السّلام، فاطمه علیها السّلام، حسن و حسین علیهما السّلام هستند ...، و این درختی است که از بین سایر درختان بهشت ممتاز شده است، به طوری که سایر درختان بهشت هرکدامشان تنها یک نوع میوه و مأکول خاص را بار می دهند، اما این درخت ذات و جنس آن چنان است که گندم و انگور و زیتون و عناب و سایر انواع خرماها و میوه ها و طعامها را بار می دهد. از این رو حکایت کنندگان در مورد این درخت اختلاف نظر پیدا کرده اند. بعضی می گویند: منظور گندم است، بعضی دیگر می گویند: منظور درخت انگور است، دیگری گوید: عنّاب است ... و این درختی است که هرکس به اذن خداوند از آن بخورد، علم اولین و آخرین بدون تعلّم (به صورت علم لدنّی) به او الهام می شود و هرکس بدون اذن خداوند از آن بخورد، زیان دیده و معصیت کار می گردد و درد.


1- . بقره/ 35، و گفتیم ای آدم تو و همسرت در بهشت سکنی گزین و از هرجای آن که می خواهید، گوارا بخورید اما نزدیک این درخت نشوید که در آن صورت جزو ستمکاران- بر خود- خواهید شد.

ص: 399

شمار ظالمین درمی آید، چنان که آدم و حوا به واسطه این معصیت و درخواست درجه و مقامی که خداوند بر آنها مقدم داشته بود، به این وضعیت دچار شدند فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ. (1)

روایت فوق، با روایات وارد شده در تفسیر این آیه شریفه مطابقت دارد.

البته در آیات قرآن کریم، در شش مورد فقط به شجره ممنوعه اشاره شده است که لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، اما از نام و کیفیت آن سخنی نمی گوید؛ منتها در روایتهای اسلامی دو نوع تفسیر برای شجره منهیه آمده است: یکی تفسیر مادی که معروف آن است که (درخت گندم) بوده است، و دیگری تفسیر معنوی که تعبیر به (شجره حسد) شده است.

روایات دسته اول، که به تفسیر مادی شجره منهیه اشاره دارند، بر چند دسته اند:

الف- در بعضی از آنها، درخت مورد نظر، به حنطه (گندم) تعبیر شده است، مانند روایت ابن جهم از امام رضا علیه السّلام. (2)

ب- در بعضی دیگر، تعبیر به سنبله (خوشه گندم) شده است، مانند روایت ابن عباس و روایت ابن جهم. (3)

ج- در بعضی دیگر، تعبیر به کرمه و یا عنب (انگور) شده است، همچون روایت ابن مسعود و سدی. (4)

د- در بعضی دیگر، تعبیر به درخت کافور شده است، بنا به نقل شیخ طوسی در روایت منقول از علی علیه السّلام. (5)

اما در روایات دسته دوم، که به تفسیر معنوی آن اشاره دارند و از صحت سند و مضمون برخوردارند، تعبیر به (شجره حسد) شده است. مطابق این روایات،8.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 181. این روایت در تفسیر البرهان، 1/ 79 نیز آمده است.
2- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 274؛ تفسیر نور الثقلین، 1/ 79؛ بحار الانوار، 11/ 164؛ عیون الاخبار، 1/ 195.
3- . مجلسی، همان، 1/ 165 و 179.
4- . همان جا.
5- . التبیان، 1/ 58.

ص: 400

آدم علیه السّلام پس از ملاحظه مقام و موقعیت خود در بهشت، چنین تصور کرد که مقامی بالاتر از مقام او وجود ندارد، ولی خداوند او را به مقام جمعی از اولیا، از ذریه او یعنی پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و خاندانش آشنا کرد و او حالتی شبیه به حسد پیدا کرد، و همین شجره ممنوعه بود که آدم موظف بود که به آن نزدیک نشود و از آن نخورد.

چنانکه عیاشی، از موسی بن محمّد بن علی، از برادرش، از امام هادی علیه السّلام نقل کرده است که (درختی که خداوند آدم و همسرش را از خوردن آن نهی کرد، درخت حسد بود، و با آنان عهد کرده بود که به کسانی که خداوند به آنها فضیلت بخشیده و بر دیگر خلائق به چشم حسد نگاه نکند، اما خداوند او را بر آن عهد استوار و ثابت قدم نیافت). (1)

همچنین در روایتی دیگر، از عبد الرحمن بن کثیر، از امام صادق علیه السّلام آورده است که فرمود: (خداوند تبارک و تعالی بر آدم علیه السّلام در میثاق، ذریه اش را عرضه کرد. پس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دید که عبور کرد در حالتی که تکیه داده بود به علی علیه السّلام، و فاطمه علیها السّلام، که به دنبال آن دو بود، و حسن و حسین علیهما السّلام که پشت سر فاطمه علیها السّلام بودند. آن گاه خداوند فرمود: ای آدم برحذر باش از اینکه به اینها به چشم حسد نظر بیفکنی، چون در آن صورت از جوار من هبوط خواهی کرد. پس وقتی خداوند، آدم علیه السّلام را در بهشت سکنی داد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام و فاطمه علیها السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام را برای او تمثّل کرد. پس آدم علیه السّلام به آنها به چشم حسد نگریست و در نتیجه سوءاة بدنش آشکار گردید و آن را با برگهای بهشتی پوشانید و امر به هبوط او در زمین شد ...). (2)

البته باید توجه داشت که اولا منظور از لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، آن بوده که از آن نخورید، به دلیل آنکه وقتی از آن خوردند، عورتهایشان آشکار گشت و پس از آن دستور به هبوط آنها شد، چنان که قرآن کریم می فرماید: فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما1.


1- . تفسیر العیاشی، 2/ 9. همین مضمون و روایت در بحار الانوار، 11/ 187؛ همان، 2/ 6 آمده است.
2- . عیاشی، همان، 1/ 41.

ص: 401

سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ ...، (1) و از سوی دیگر نهی کراهتی ارشادی بوده است نه نهی تکلیفی، زیرا در بهشت آدم تکلیف نبوده است و اگر نهی تکلیفی بود، می بایست بعد از قبول توبه به بهشت بازگردانده شوند! بلکه از هبوط آدم به زمین به امر الهی (اهبطوا)، آدم علیه السّلام جزو انبیای برگزیده می شود و لذا بعد از خروج از بهشت برزخی وارد عالم زندگانی دنیوی شده و مکلّف می گردد.

ثانیا قطعا جمیع انبیای الهی در تمامی ادوار حیاتشان معصومند و هیچ گناه صغیره و یا کبیره ای از آنان سر نمی زند، بنابراین عصیان آدم علیه السّلام، در عالم تکلیف نبوده است که گناه محسوب شود، بلکه در عالم برزخ و آن هم از باب ارتکاب ترک اولی بود. آدم و حوا با فراموش کردن عهد الهی و خوردن از شجره ممنوعه در واقع به خودشان ستم کردند و خود را از بهشت محروم ساختند نه آنکه معصیت خدا را نموده باشند.

از همین رو، مفهوم (حسد) در این گونه روایات قطعا از نوع حسد حرام و رذیلت اخلاقی نبوده است، بلکه تنها یک احساس نفسانی بوده است بدون آنکه کمترین گامی برطبق آن بردارد. پس (حسد) را در این گونه روایات باید برخلاف معنای ظاهری آن حمل کرد که به معنای (غبطه) می باشد یعنی آرزو کردن مقام و منزلت آنان.

مؤیّد این مطلب، اخباری است که مطابق آنها معلوم می شود که آدم علیه السّلام وقتی از منزلت و مقام اهل بیت خمسه مطّلع شد شادمان گشت، و این مطلب منافات با حسد به معنای ظاهری آن دارد.

چنان که در کشف الیقین، محمّد بن علی کاتب اصفهانی، از علی بن ابراهیم قاضی، از پدرش، از جدّش، از ابی محمّد جرجانی، از عبد اللّه بن محمّد دهقان، از اسحاق بن اسرائیل، از حجاج، از ابن ابی نجیح، از مجاهد، از ابن عباس نقل کرده است که (وقتی خداوند متعال آدم را خلق کرد و از روح خود در او دمید، آدم علیه السّلام2.


1- . اعراف/ 22.

ص: 402

عطسه کرد و خداوند به او الهام کرد که بگوید: (الحمد للّه ربّ العالمین)، و خداوند در جواب به او فرمود: (یرحمک ربّک). و وقتی ملائکه برای او به سجده افتادند، در او نوعی خودبینی داخل شد و گفت: (پروردگارا، آیا کسی را خلق کرده ای که از من نسبت به تو محبوب تر باشد؟) اما جوابی داده نشد. بار دوم و سوم سؤال کرد، باز هم جوابی داده نشد. آن گاه خداوند عزّ و جلّ به او فرمود: (آری، اگر آنها نبودند تو را خلق نمی کردم). آدم علیه السّلام گفت: (پروردگارا آنها را به من نشان بده). پس خداوند عزّ و جلّ به ملائکه مأمور پرده ها فرمود: (پرده ها و پوششها را بالا بزنید). پس وقتی پرده ها بالا رفت ناگهان آدم علیه السّلام، بالای سر خود پنج شبح را در پایه عرش دید و گفت: (پروردگارا اینها کیستند؟) خداوند فرمود: (ای آدم، این محمّد پیامبر من است، و این علی امیر المؤمنین پسر عموی پیامبرم و وصی اوست، و این فاطمه دختر پیامبر من است، و این دو حسن و حسین پسران علی و فرزندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هستند). آن گاه خداوند فرمود: (ای آدم، اینان همگی از فرزندان و ذریه تو هستند).

پس آدم علیه السّلام شادمان شد، و وقتی مرتکب خطیئه (خوردن از شجره منهیه) شد، گفت: (پروردگارا به حق محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین، از تو می خواهم که بر من ببخشایی). پس خداوند متعال نیز به واسطه این توسل، آدم را بخشید. و از همین روست که در قرآن می فرماید: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ (1) ... (2).

از جمع بین این روایات، به دست می آید که آدم علیه السّلام از دو درخت تناول کرد که یکی از آنها او را به سوی جهان ماده می کشید و آن همان (درخت گندم) بود، و دیگری درخت معنوی جمعی از اولیای خدا بود که در موقعیت و مقام بالاتر از آدم قرار داشت که بعضی تعبیر به درخت حسد و بعضی تعبیر به درخت علم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل او علیهم السّلام کرده اند، و چون آدم علیه السّلام از هردو جنبه از حدّ خود تجاوز کرد،1.


1- . بقره/ 37.
2- . به نقل از: بحار الانوار، 11/ 175. همین روایت را از طریق اهل سنت، ابو الفتح محمّد بن علی نطنزی در کتاب الخصائص، از ابن عباس روایت کرده است. ر. ک به: الغدیر، 7/ 301.

ص: 403

از بهشتی که در آن سکنی داشته به همراه همسرش حوّا به زمین (از بهشت برزخی به عالم زندگی دنیوی) هبوط کرد.

چنان که در عیون اخبار الرضا علیه السّلام روایتی به همین مضمون (جمع بین دو دسته روایات) آمده است که از عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس نیسابوری (نیشابوری) عطار، از علی بن محمّد بن قتیبه، از حمدان بن سلیمان، از عبد السّلام بن صالح هروی، نقل شده است که گوید: (از امام رضا علیه السّلام سؤال کردم: درختی که آدم و حوّا از آن خوردند، چه درختی بود؟ زیرا که مردم در مورد آن سخنان مختلف گویند، بعضی روایت می کنند که گندم بوده و بعضی دیگر روایت می کنند که انگور بوده و عده ای می گویند که درخت حسد بوده است؟ حضرت فرمودند: (همه اینها صحیح است). عبد السلام بن صالح هروی گوید که عرض کردم: معنی این وجوه با آن اختلافاتی که دارند چیست؟ حضرت فرمود: (ای ابا صلت، درخت بهشت بار و میوه های مختلف دارد. آن، درخت گندم بود که انگور نیز داشت و مانند درخت دنیا نیست). و آن وقتی که خداوند، آدم علیه السّلام را به واسطه سجده کردن ملائکه بر او و وارد شدنش در بهشت اکرام نمود، آدم با خود گفت: آیا خداوند تا به حال بشری را بهتر از من خلق کرده است؟ پس خداوند عزّ و جلّ آنچه را که در درون آدم گذشته بود می دانست، لذا او را صدا زد که (ای آدم، سرت را بلند کن و به پایه عرش نگاه کن).

آدم سر خود را بلند کرد و به پایه عرش نگریست و این نوشته را در آنجا به صورت مکتوب دید که (لا اله الّا اللّه، محمّد رسول اللّه، و علیّ بن ابی طالب أمیر المؤمنین و زوجته فاطمة سیدة نساء العالمین، و الحسن و الحسین سیّدا شباب اهل الجنة). آن گاه آدم عرضه داشت: پروردگارا اینها چه کسانی هستند؟ خداوند عز و جل فرمود:

(اینها از فرزندان و نسل تو هستند و آنان از تو و از تمام مخلوقاتم بهتر هستند، و اگر آنها نبودند نه تو را و نه آسمان و زمین و بهشت و دوزخ را خلق نمی کردم، پس مبادا با حسد به آنان بنگری که در آن صورت تو را از جوار خودم بیرون می کنم). ولی آدم علیه السّلام با حسد به آنان نگریست و آرزوی مقام و منزلت آنان را کرد، در نتیجه شیطان

ص: 404

بر او مسلّط شد تا اینکه از درختی که از آن نهی شده بود تناول کرد. و سپس شیطان بر حوّا نیز مسلط شد و به خاطر آنکه حوّا به فاطمه علیها السّلام به چشم حسد نگریسته بود، او نیز مثل آدم از آن درخت خورد. لذا خداوند عزّ و جلّ، آن دو را از بهشت خود بیرون کرد و از جوار خویش به زمین فرستاد). (1)

از بررسی روایات فوق و روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، دو نتیجه متفاوت به دست می آید. لازمه بعضی روایات که شجره منهیه را درخت گندم یا انگور و امثال آن دانسته اند، آن است که به دلیل پست بودن این درخت نمی بایست اهل بهشت بدان رغبت کنند، و لازمه دسته دیگر روایات که شجره منهیه را تعبیر به درخت حسد یا درخت علم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل محمّد علیهم السّلام کرده اند آن است که آن درخت بلند مرتبه تر از آن بوده که آدم و حوّا بتوانند به آن دسترسی یابند، ولی روایاتی که ذکر شد، قابل جمع است و به یک حقیقت بازمی گردد و آن اینکه آدم علیه السّلام می خواست بین استفاده از بهشت، که مقام قرب خداست و متضمن پیمان عدم توجه به غیر اوست، با استفاده از درخت منهیه که منشأ تعلقات دنیوی است جمع کند، ولی برای او ممکن نشد. لذا پیمان را فراموش کرد و جمع بین آن دو که مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است برای او دست نداد، و به زمین فرود آمد.

آن گاه پس از هبوط در زمین، خداوند او را هدایت کرد و برگزید و به وسیله توبه او را از دنیا جدا نمود و او را به پیمان فراموش شده ملحق ساخت. (2)

و عجیب آنکه ذهبی، روایت مزبور را که شجره منهیه را تعبیر به علم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل محمّد علیهم السّلام می کند، روایتی کذب و از روی غلوّ دانسته است. (3) و این جز بدان جهت نیست که وی با تعصّب درصدد انکار فضائل اهل بیت علیهم السّلام است.3.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 28، ص 274؛ مجلسی (علّامه)، همان، 11/ 164- 165؛ صدوق، معانی الأخبار، صص 124- 125؛ تفسیر البرهان، 1/ 83؛ تفسیر نور الثقلین، 1/ 80؛ عیون الاخبار، 1/ 306.
2- . المیزان، 1/ 145- 146.
3- . ذهبی، التفسیر و المفسرون، 92- 93.

ص: 405

17. در تفسیر آیه فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (1)، آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: آدم علیه السّلام بعد از خطا و نافرمانی خدا (ترک اولی)، دائما به درگاه پروردگار اعتذار می جست و التماس می کرد که (پروردگارا مرا مورد بخشش قرار ده و معذرتم را بپذیر و به جایگاه و مرتبه قبلی ام برگردان و نزد خود درجه مرا بالا ببر که نقص خطایی که کردم واضح شده است و اعضا و سایر بدنم بر آن دلالت دارد). خداوند متعال فرمود: (ای آدم، آیا فراموش کرده ای امر مرا به اینکه به تو گفتم که در هنگام شدائد و سختیهایی که بر تو وارد می شود، تنها مرا به وسیله محمّد صلّی اللّه علیه و آله و آل محمّد علیهم السّلام بخوانی)؟ آدم گفت: (آری، ای پروردگار من). آن گاه خدای عزّ و جلّ به او فرمود: (پس به محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام و فاطمه علیها السّلام و حسن علیه السّلام و به خصوص حسین علیه السّلام متوسل شو و مرا بخوان تا تو را اجابت کنم در آنچه که خواسته ای، و بیشتر از آنچه را که اراده کرده ای برایت بخواهم). آدم گفت: (پروردگارا، مقام و جایگاه ایشان نزد تو چنان بلند است که با توسّل به ایشان توبه ام را می پذیری و از گناهم درمی گذری، و من کسی هستم که امر فرمودی ملائکه ات بر او سجده کنند و او را در بهشت سکنی دادی و حوّا را به عنوان همسر برای او تزویج کردی و ملائکه کرام تو او را خدمت کردند؟) خداوند متعال فرمود: (ای آدم جز این نیست که ملائکه را به خاطر تعظیم تو امر به سجود بر تو کردم؛ زیرا که تو به منزله ظرف برای این انوار هستی، و اگر قبل از خطایت از من درخواست می کردی که تو را مصون و معصوم از خطا قرار دهم و در مقابل وسوسه های دشمنت یعنی ابلیس تو را متذکر شوم تا از شر او برحذر باشی، پس یقینا تو هم جزو آنان بودی و لیکن آنچه در علم من سبقت گرفته معلوم است و مطابق با علم من جاری می گردد. پس اینک مرا به حق ایشان بخوان تا تو را اجابت کنم). در اینت.


1- . بقره/ 37، سپس آدم کلماتی را دریافت داشت (و با آنها توبه کرد) و خداوند توبه او را پذیرفت که خداوند توبه پذیرنده مهربان است.

ص: 406

هنگام آدم علیه السّلام گفت: (خدایا تو را به مقام و عظمت محمّد و خاندان پاک او و به مقام محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام و خاندان پاک آنها قسم می دهم که مرا به قبول توبه ام و آمرزش از لغزشم تفضل فرموده و مرا از کرمت به مرتبه قبلی ام بازگردان).

پس خداوند عزّ و جلّ فرمود: (توبه ات را پذیرفتم و با رضوان و رضایت خود به تو روی کردم و نعمتهایم را برای تو قرار دادم و از کرم خود تو را به مرتبه ات بازگرداندم و بهره تو را از رحمتهایم فزونی بخشیدم). به همین جهت آیه نازل شد که فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ). (1)

متن روایت فوق با آنچه که در روایات وارده از اهل بیت علیهم السّلام ذکر شده و حتی با مضمون روایاتی که از طریق اهل سنّت نقل شده، مطابقت دارد و به عنوان تأویل آیه شریفه تلقی می شود.

در مورد اینکه، (کلماتی که خداوند برای توبه به آدم علیه السّلام القا کرد و راه توبه را بر او سهل نمود)، چه سخنانی بوده است؟ در روایات چند احتمال دیده می شود.

1. آنچه معروف بین مفسران است، آن است که منظور از کلمات همان عباراتی است که خداوند در سوره اعراف به نقل از آدم و حوا فرموده است: قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ، (2) خداوندا ما بر خود ستم کردیم و اگر ما را نبخشی و بر ما رحم نکنی زیانکار خواهیم بود.

البته بعضی مفسرین، در این احتمال تردید کرده اند و استدلالشان این است که کلمات مزبور، در سوره اعراف قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا ...، قبل از آیه قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ، (3) آمده است، پس در این صورت کلماتی که به عنوان توبه به آنها القا شده و آنها آن را گفتند، قبل از هبوط آدم و حوّا و نیز قبل از هبوط ابلیس یا ذریّه آدم بر زمین بوده است؛ درحالی که از آیه4.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 184- 185.
2- . اعراف/ 23.
3- . اعراف/ 24.

ص: 407

مورد نظر در سوره بقره فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ ...، استفاده می شود که توبه آنها بعد از هبوط آدم و حواء واقع شده است، لذا در آیه قبل از آن آمده است:

فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ، (1) و سپس فرمود: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ ...، (2)

بنابراین منظور از کلمات القا شده برای توبه نمی تواند آیات مورد ادعا در سوره اعراف باشد. (3)

البته می توان این ایراد را چنین پاسخ داد که آن طور که از آیات سوره بقره برمی آید، امر به هبوط و فرود آمدن آدم علیه السّلام، دو مرتبه صورت گرفته است: هبوط اول از بهشت به آسمان، و هبوط دوم از آسمان به زمین، که چه بسا توبه آدم علیه السّلام و صدور کلمات مزبور برای قبول توبه یعنی رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ ما بین این دو امر واقع شده باشد. (4)

و یا ممکن است بگوییم یک مرتبه هبوط بوده است و علت تکرار هبوط به جهت تأکید می باشد، و این عبارت رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا صرفا اظهار خضوع در مقابل ندای خدا و اعتراف به ستم نمودن بر خودشان بوده است، نه کلماتی که به عنوان قبول توبه بر او تلقی شده باشد. به هرحال روایاتی مؤید این احتمال که کلمات القا شده همان آیه 23 اعراف باشد، از طریق اهل سنت ذکر شده است، چنان که همین روایت از حسن، قتاده، عکرمه، و سعید بن جبیر روایت شده است. (5)

بیضاوی نیز در تفسیر خود، در این زمینه می نویسد: منظور از تلقی کلمات، اخذ آن و قبول توبه آدم علیه السّلام است و منظور از کلمات این بوده که رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا ...، و بعضی نیز گفته اند که این عبارت بوده است: (سبحانک اللّهم و بحمدک، و تبارک9.


1- . بقره/ 36.
2- . بقره/ 37.
3- . المیزان، 1/ 135.
4- . نظر آیة اللّه مکارم شیرازی در پاورقی تفسیر المیزان، 1/ 198 (ترجمه فارسی).
5- . طبرسی (علّامه)، مجمع البیان/ 1/ 89.

ص: 408

اسمک و تعالی جدّک، لا اله الا انت ظلمت نفسی فاغفر لی إنه لا یغفر الذنوب الّا انت). (1)

2. در بعضی دیگر از روایات آمده است که کلمات القا شده چنین بوده است:

(اللّهم لا اله الّا انت سبحانک و بحمدک ربّ انّی ظلمت نفسی فاغفر لی انک خیر الغافرین، اللهم لا اله الا انت سبحانک و بحمدک ربّ انّی ظلمت نفسی فارحمنی انّک انت التّوّاب الرّحیم).

این مطلب متناسب است با آنچه که در آیات قرآن در مورد درخواست بخشش انبیا ذکر شده است، چنان که در مورد درخواست بخشش یونس علیه السّلام ذکر شده است که فرمود: سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ. (2) و درباره حضرت موسی علیه السّلام بعد از ماجرای قتل مرد قبطی، آمده است: قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ. (3)

مؤیّد این مطلب روایاتی است که در این زمینه نقل شده است، چنان که از طریق اهل سنّت، شبیه به همین مضمون از مجاهد نقل شده است. (4) از طریق شیعه نیز روایات فراوانی نقل شده است، چنان که شیخ کلینی در کافی با سند خود از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از ابراهیم صاحب الشعیر، از کثیر بن کلثمه، از امام باقر یا صادق علیهما السّلام، در تفسیر آیه فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ روایت کرده است که فرموده اند: (آن کلمات که آدم از جانب پروردگارش تلقی کرد و توبه اش پذیرفته شد، چنین بود که گفت: (لا اله الّا انت سبحانک اللّهم و بحمدک عملت سوء و ظلمت نفسی فاغفر لی و ارحمنی و انت خیر الغافرین، لا اله الّا انت سبحانک اللّهم و بحمدک عملت سوء و ظلمت نفسی فاغفر لی و تب علیّ انک انت التواب الرحیم). (5)

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود، با سند از پدرش، از ابن ابی عمیر، از ابان بن5.


1- . انوار التنزیل، 1/ 73.
2- . انبیاء/ 87.
3- . قصص/ 16.
4- . طبرسی، همان، 1/ 89.
5- . روضة الکافی، صص 304- 305.

ص: 409

عثمان، از ابی عبد اللّه امام صادق علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (چون آدم و حوّا از آن درخت ممنوعه تناول کردند، همان شد که خداوند می فرماید: بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، (1) پس آنچه که خداوند از لباسهای بهشتی بر آنها پوشانده بود ریخت و آنها شروع به پوشاندن خود با برگهای بهشتی کردند، آن گاه پروردگارشان آنها را ندا داد که أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ، (2) آیا شما را از نزدیک شدن به این درخت ممنوعه نهی نکردم و به شما نگفتم که شیطان برایتان دشمنی آشکار است؟ پس آنها عرض کردند: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ، (3) پروردگارا ما بر خود ستم کردیم و اگر تو ما را نبخشی و به ما رحم نکنی یقینا جزو زیانکاران خواهیم بود، پس خداوند فرمود: قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (4)، فرود آیید درحالی که دشمن یکدیگر خواهید بود و استقرار و بهره شما تا مدتی یعنی تا روز قیامت در روی زمین خواهد بود. بعدا حضرت فرمود: در این موقع آدم بر کوه صفا فرود آمد ...

و تا چهل روز در آنجا ماند و به سجده افتاد و از فراق بهشت و خروج از جوار الهی می گریست. پس جبرئیل بر او نازل شد و گفت: ای آدم، چرا این قدر گریه می کنی؟

آدم گفت: چرا گریه نکنم درحالی که خداوند مرا از جوار خود خارج کرده و به دنیا هبوط کرده ام؟ جبرئیل گفت: ای آدم به درگاه خدا توبه کن. آدم گفت: چگونه توبه کنم؟ آن گاه خداوند قبّه ای از نور را در محل بیت اللّه الحرام نازل کرد که نور آن در کوههای مکه ساطع بود و این محدوده، همان حرم مکه است. و سپس خداوند به جبرئیل دستور داد که بر آن علامتها و نشانه هایی را قرار دهد. جبرئیل گفت: ای آدم برخیز. سپس جبرئیل او را در روز ترویه بیرون برد و به او امر کرد که غسل کند و محرم شود (آدم در اولین روز ذی القعده از بهشت خارج شده بود) پس وقتی که روز4.


1- . اعراف/ 22.
2- . همان جا.
3- . اعراف/ 23.
4- . اعراف/ 24.

ص: 410

هشتم ذی الحجه بود، جبرئیل او را به سمت منی فرستاد و آدم یک شب در آنجا بیتوته کرد و وقتی صبح شد، او را به سمت عرفات فرستاد. و این درحالی بود که جبرئیل به او تعلیم داده بود که وقتی از مکه خارج می شود، درحالی که احرام بسته است تلبیه گوید و وقتی خورشید روز عرفه زوال یافت، تلبیه را قطع و غسل کند.

وقتی آدم نماز عصر را به جای آورد جبرئیل او را دستور وقوف به عرفات داد و به او کلماتی را تعلیم داد که از جانب پروردگارش دریافت کرد که این کلمات عبارت بودند از (سبحانک اللّهم و بحمدک لا اله الّا انت عملت سوء و ظلمت نفسی و اعترفت بذنبی فاغفر لی انّک انت الغفور الرّحیم، سبحانک اللّهم و بحمدک لا اله الّا انت عملت سوء و ظلمت نفسی و اعترفت بذنبی فاغفر لی انّک انت خیر الغافرین، سبحانک اللهمّ و بحمدک لا اله الّا انت عملت سوء و ظلمت نفسی و اعترفت بذنبی فاغفر لی انّک انت التّواب الرّحیم)، پس از آن آدم تا غروب خورشید آنجا ماند، در حالی که دستانش را به آسمان بلند کرده و تضرّع می کرد و به درگاه خدا می گریست، وقتی خورشید غروب کرد، جبرئیل او را به مشعر بازگرداند و او در آنجا بیتوته کرد تا وقتی که صبح شد و از مشعر الحرام خارج شد پس خداوند را با آن کلمات می خواند تا آنکه سرانجام خداوند توبه او را پذیرفت ...) (1).

عیاشی نیز از جابر، از ابی جعفر امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: وقتی که خداوند آدم را به زمین فرستاد به او امر کرد که با دستش زراعت کند و بعد از بهشت و راحتی بهره وری از نعمتهایش از دسترنج خود بخورد، پس آدم مدتی در زمین ماند و صدایش را به دعا بلند کرد (2) و دویست سال بر فراق بهشت می گریست، سپس سه روز و سه شب برای خدا سجده کرد و سرش را از روی زمین برنداشت، و سپس گفت: ای پروردگار من مگر تو مرا خلق نکرده ای؟7.


1- . تفسیر القمی، 1/ 43- 45 و 225.
2- . در متن روایت موجود در تفسیر عیاشی، کلمه (یجأر) به معنای بلند کردن صدا به دعا آمده است. ر. ک به: تفسیر العیاشی، 1/ 41. اما در تفسیر البرهان که این روایت به نقل از عیاشی آورده شده است، کلمه (یحارث) به معنای زراعت کردن آمده است. ر. ک به: تفسیر البرهان، 1/ 87.

ص: 411

خداوند فرمود: آری من تو را خلق کردم، آدم عرض کرد: آیا از روح خود در من ندمیده ای؟ خداوند فرمود: آری چنین کردم. آدم گفت: یا مرا در بهشت خودت جای ندادی؟ خداوند فرمود: آری چنین کردم، آدم گفت: آیا در مورد من رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است؟ خداوند فرمود: آری چنین است، اما تو ای آدم، آیا صبر کردی و شکر به جای آوردی؟ در اینجا بود که آدم عرض کرد: (لا اله الّا انت، سبحانک انی ظلمت نفسی فاغفر لی انک انت الغفور الرحیم). پس خداوند بر آدم علیه السّلام رحم کرد و توبه اش را پذیرفت؛ زیرا که او توبه پذیر و مهربان است). (1)

همچنین عیاشی در روایت دیگری، از محمّد بن مسلم، از ابی جعفر امام باقر علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: (کلماتی که آدم آنها را از جانب پروردگارش تلقی کرد (دریافت کرد) و توبه او پذیرفته شد و هدایت یافت، این بود که گفت: (سبحانک اللّهم و بحمدک انی عملت سوء و ظلمت نفسی فاغفر لی انّک انت خیر الغافرین، اللّهم انه لا اله الّا انت سبحانک و بحمدک انّی عملت سوء و ظلمت نفسی فاغفر لی و ارحمنی انّک انت التّوّاب الرّحیم الغفور). (2)

3. مطابق روایات فراوانی که از طریق اهل بیت علیهم السّلام و حتی از طریق اهل سنت روایت شده است، منظور از کلمات، همان تعلیم اسمای خمسه طیّبه بوده است که خداوند آنها را به آدم علیه السّلام تعلیم داد.

مطابق این دسته روایات، از آیه فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ ...، معلوم می شود که آدم علیه السّلام کلمات مزبور را از خداوند گرفته و پیش از توبه کردن معلوماتی کسب کرده بود؛ زیرا هنگامی که خداوند اراده فرمود که آدم را خلق کند، به ملائکه فرمود: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً ...، (3) من در روی زمین جانشینی را قرار می دهم، آنها گفتند:

قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ ... (4) آیاا.


1- . عیاشی، همان، 1/ 41.
2- . عیاشی، همان، 1/ 41؛ تفسیر القمی، 1/ 44- 45.
3- . بقره/ 30.
4- . همان جا.

ص: 412

کسی را در زمین جانشین قرار می دهی که فساد و خونریزی کند، درحالی که ما تسبیح و تحمید و تقدیس تو را می کنیم؟ و خداوند در جواب آنها این کار را از خلیفه زمینی خود نفی نکرد، بلکه موضوع تعلیم اسما را درباره آدم عملی ساخت و فرمود: قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ* وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ... (1)، که از مجموع این آیات به دست می آید که اثر این علم الهی که خداوند به آدم تعلیم داد، از بین بردن آثار ظلم و معصیت بود. پس در تعلیم اسما به آدم چیزی بوده که جبران معاصی و گناهان می کرده است و گرنه در غیر این صورت پاسخ سؤال ملائکه بی جواب مانده و آنها را قانع نمی کرد و حجت را بر آنها تمام نمی کرد.

مطابق این دسته اخبار، این اسما، موجودات عالی مرتبه ای هستند که واسطه فیض خداوند به مخلوقات و انسانها می باشند و طبق این گونه اخبار، آدم علیه السّلام اشباح اهل بیت علیهم السّلام و انوار آنان را در موقعی که علم اسما به او تعلیم داده شد، دید و روایت شده که آدم در عرش نوشته ای را مشاهده کرد که اسمای معظّمه و مکرّمه ای بر آن نوشته شده بود، در مورد آنها سؤال کرد؟ به او گفته شد: این اسما، نام کسانی است که بزرگ ترین مقام و منزلت را نزد خداوند متعال دارند و این اسما، محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام هستند. لذا آدم علیه السّلام برای قبول توبه خود و علوّ منزلتش به وسیله این اسما به پروردگار متوسل شد، که به نمونه ای از این روایات اشاره می کنیم.

کلینی در کافی، در روایتی دیگر در تفسیر آیه فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، آورده است که (آدم خدا را به حق محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام قسم داد). (2)

صدوق نیز در معانی الاخبار با سند خود از علی بن فضل بن عباس بغدادی، از احمد بن محمّد بن سلیمان بن حارث، از محمّد بن علی بن خلف عطار، از حسین5.


1- . بقره/ 30- 31.
2- . روضة الکافی، ص 305.

ص: 413

اشقر، (1) از عمرو بن ابی المقدام، از پدرش، از سعید بن جبیر، از ابن عباس نقل کرده است که گوید: (از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله در مورد کلماتی که آدم از جانب پروردگارش دریافت کرد و توبه اش پذیرفته شد، سؤال کردم؟ آن حضرت فرمود: او را به حق محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین قسم داد که توبه او را بپذیرد، پس توبه اش پذیرفته شد). (2)

در العمده، همین روایت با سند دیگری از احمد بن محمّد بن عبد الوهاب، از محمّد بن عثمان، از محمّد بن سلیمان بن حارث، از محمّد بن علی بن خلف عطار، از حسین اشقر، از عمرو بن ابی المقدام، از پدرش، از سعید بن جبیر، از ابن عباس، از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است. (3)

همچنین صدوق در روایت دیگری از ابن متوکل (محمّد بن موسی بن متوکل)، از محمّد بن یحیی، از احمد بن محمّد، از عباس بن معروف، از بکر بن محمّد، از ابی سعید مدائنی به صورت مرفوع در مورد آیه فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، آورده است که گوید: آدم علیه السّلام خدا را به حق محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام قسم داد. (4)

و در روایت دیگری از علی بن احمد بن محمّد بن عمران از دقّاق، از حمزة بن قاسم علوی عباسی، از جعفر بن محمّد بن مالک کوفی فزاری، از محمّد بن حسین ابن زید زیّات، از محمّد بن زیاد ازدی، از مفضل بن عمر، از امام صادق علیه السّلام روایت کرده است که گوید: (از آن حضرت در مورد آیه وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ...، (5) سؤال کردم که منظور از این کلمات چیست؟ امام صادق علیه السّلام فرمود:4.


1- . بعید نیست که منظور، همان حسین بن حسن اشقر فزاری کوفی (م 208 ه. ق) باشد که او را متهم به غلو کرده اند. ر. ک به: الخصال، حاشیه علی اکبر غفاری، 1/ 270.
2- . همان جا؛ معانی الاخبار، ص 125.
3- . ابن بطریق، العمدة (عمدة عیون صحاح الأخبار)، ص 379.
4- . معانی الاخبار، ص 125.
5- . بقره/ 124.

ص: 414

همان کلماتی است که آدم از جانب پروردگارش آنها را دریافت کرد و توبه کرد و توبه اش پذیرفته شد و آن کلمات این بود که گفت: (یا ربّ اسئلک بحقّ محمّد و علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین الّا تبت علیّ)، پس خدا توبه او را قبول کرد؛ زیرا خداوند توبه پذیر و مهربان است. به آن حضرت گفتم: ای پسر رسول خدا، معنای این قسمت آیه که فرمود: (فاتمّهنّ) چیست؟ حضرت فرمود: یعنی آنها را تا حضرت قائم علیه السّلام که دوازدهمین امام و نهمین فرزند معصوم از فرزندان حسین علیه السّلام است، به اتمام و اکمال رساند). (1)

در تفسیر عیاشی نیز، از عبد الرحمان بن کثیر، از امام صادق علیه السّلام همین مضمون نقل شده که آدم علیه السّلام چون اقرار به ولایت کرد و خدا را به حق اسمای خمسه طیّبه قسم داد، توبه اش پذیرفته شد. (2) روایت مشابهی با سند دیگر از عیاشی، از محمّد بن عیسی بن عبد اللّه علوی، از پدرش، از جدّش، از علی علیه السّلام به همین مضمون نقل شده است. (3)

فرات کوفی نیز در روایتی از ابو الحسن احمد بن صالح همدانی، با سند از عبد الرحمن بن یزید، از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (خداوند تبارک و تعالی زمانی که هنوز موجودی را خلق نکرده بود، اشباح و نور پنج تن را از نور جلال خود خلق کرد و برای هرکدام از آنها اسمی از اسمای منزل خود را قرار داد. از آنجا که او حمید است پس نور اول را محمّد صلّی اللّه علیه و آله نامید، و چون او اعلی است، پس نور دیگر را علی علیه السّلام نامید؛ و چون اسمای حسنی مخصوص خداست پس، دو نور دیگر را حسن و حسین علیهما السّلام نامید؛ و چون او فاطر است، پس نور دیگر را مشتق از این اسم به نام فاطمه علیها السّلام قرار داد. پس وقتی آدم علیه السّلام را خلق کرد، آدم از یمین عرش به ایشان نگریست و گفت: پروردگارا اینان کیستند؟ خداوند فرمود: اینان برگزیدگانا.


1- . صدوق، همان، ص 126؛ الخصال، 1/ 304- 305.
2- . تفسیر العیاشی، 1/ 41.
3- . همان جا.

ص: 415

و خواص من هستند که آنان را از نور جلال خودم خلق کردم و اسم ایشان را از اسمای خودم مشتق کردم. آدم عرض کرد: پروردگارا به حق خودت که بر آنها داری تو را قسم می دهم که اسمای آنها را به من تعلیم فرمایی. خداوند فرمود: ای آدم این در نزد تو امانت و سرّی از اسرار من باشد که غیر تو جز با اذن من نسبت به آن مطلع نمی گردد. آدم عرض کرد: آری ای پروردگار من. خداوند فرمود: ای آدم با تو بر این عهد میثاق بستم، پس از او میثاق گرفت و اسمای آنها را به وی تعلیم داد. آن گاه خداوند این انوار را بر ملائکه عرضه داشت درحالی که ملائکه نسبت به اسمای آنها آگاهی و علم نداشتند، پس فرمود: فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، (1) و آن گاه خداوند در ادامه فرمود: قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...، (2) و چون آدم، ملائکه را از اسما مطلع ساخت، دانستند که آدم مستودع و مورد تفضل الهی است به واسطه علم بر اسما، و علت سجده کردن بر آدم را دریافتند ...). (3)

فرات کوفی در روایت دیگری به نقل از محمّد بن قاسم بن عبید، از حسن بن جعفر، از حسین بن سوا، از محمّد بن عبد اللّه، از شجاع بن ولید، از سلیمان بن مهران اعمش، از ابی صالح، از ابن عباس حدیث کرده است که گوید: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: وقتی آن خطیئه از آدم سر زد و خداوند او را از بهشت بیرون کرد، جبرئیل نزد او آمد و گفت: ای آدم، پروردگارت را بخوان آدم گفت: ای دوست من، جبرئیل، با چه چیز او را بخوانم؟ جبرئیل گفت: بگو پروردگارا تو را قسم می دهم به حق آن پنج تن که از صلب من تا آخر الزمان خارج می کنی که توبه مرا بپذیری و به من رحم کنی. آدم عرض کرد: ای جبرئیل، نام آنها را برایم بگو. جبرئیل گفت: (قل اللّهم بحقّ1.


1- . بقره،/ 31- 32.
2- . بقره/ 33.
3- . تفسیر فرات، ص 11.

ص: 416

محمّد نبیّک و علیّ نبیّک و بحقّ الحسن و الحسین سبطی نبیّک و بحقّ فاطمة ابنة نبیّک الّا تبت علیّ و رحمتنی)، پس آدم علیه السّلام با همین اسما خدا را خواند و توبه اش پذیرفته شد، و این همان است که ذکر آن در آیه شریفه آمده است که فرمود: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ ...، و هیچ بنده دردمند و محزونی نیست که نیت خود را خالص گرداند و آنها را به اسمشان صدا کند مگر آنکه خداوند دعای او را مستجاب فرماید). (1)

در احتجاج طبرسی، نیز از معمر بن راشد روایت شده که گوید: (از امام صادق علیه السّلام شنیدم که می فرمود: روزی مردی یهودی به حضور پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله رسید و در مقابل آن حضرت ایستاد و با دقت خاصی به پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله نگریست. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: ای یهودی، حاجتت چیست؟ مرد یهودی گفت: آیا تو بافضیلت تر هستی یا موسی بن عمران پیامبر که خدا با او تکلم نمود و برایش تورات و عصا و شکافتن دریا و سایه انداختن ابر بر سر او (به عنوان معجزه) قرار داد؟

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او فرمود: برای بنده خدا ناپسند است که از خودش مدح کند، لکن به تو می گویم که وقتی آدم علیه السّلام مرتکب خطا شد، توبه اش این بود که گفت: (اللّهم انّی اسئلک بحقّ محمّد و آل محمّد لما غفرت لی)، پس خداوند او را بخشید و توبه اش را پذیرفت؛ و هنگامی که نوح علیه السّلام سوار کشتی شد و بیم غرق شدن کشتی و همراهانش بود، گفت: (اللّهم انّی اسئلک بحقّ محمّد و آل محمّد لما نجیتنی من الغرق)، پس خداوند عزّ و جل او را نجات داد؛ و وقتی ابراهیم علیه السّلام در آتش افکنده شد، گفت: (اللّهم انّی اسئلک بحقّ محمّد و آل محمّد لما نجیتنی منها)، پس خداوند آن آتش را برای او بردا و سلاما قرار داد؛ و هنگامی که موسی علیه السّلام عصایش را افکند (و تبدیل به اژدها شد)، در درون خود احساس اندکی بیم داشت، و گفت:

(اللهم انی اسئلک بحق محمّد و آل محمّد لما امنتنی)، پس خداوند عزّ و جلّ به او3.


1- . فرات کوفی، همان، ص 13.

ص: 417

فرمود: لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی. (1) ای یهودی، اگر موسی علیه السّلام مرا درک می کرد و به من و نبوّتم ایمان نمی آورد، قطعا نه ایمان او و نه نبوتش هیچ نفعی به او نمی رساند ای یهودی، از ذریّه من مهدی علیه السّلام است که هرگاه خروج کند، عیسی بن مریم برای نصرتش نازل شده و او را مقدّم می دارد و پشت سر او نماز می خواند). (2)

قریب به چنین مضمونی در روایات از طریق اهل سنت نیز آمده است، چنان که ابو الفتح محمّد بن علی نطنزی در کتاب الخصائص، از ابن عباس روایت کرده است که گوید: (وقتی خداوند، آدم را خلق کرد و از روح خود در او دمید، آدم عطسه کرد ک و گفت: (الحمد للّه) پروردگار به او فرمود: (یرحمک ربّک)، و وقتی ملائکه را به سجده بر او وادار کرد، آدم گفت: پروردگارا، آیا موجودی را خلق کرده ای که محبوب تر از من به تو باشد؟ خداوند فرمود: آری، و اگر آنها نبودند تو را خلق نمی کردم. آدم گفت: پروردگارا، آنها را به من نشان بده. پس خداوند به ملائکه مأمور حجابها و حائلها وحی فرمود که حجابها و پرده ها را بالا بزنید، وقتی پرده ها بالا رفت، آدم پنج شبح نورانی را در مقابل پایه عرش دید و گفت: پروردگارا، اینها کیستند؟ خداوند فرمود: ای آدم، آن محمّد صلّی اللّه علیه و آله پیامبر من است، آن دیگری علی امیر المؤمنین، پسر عموی پیامبرم و وصیّ اوست، آن دیگری فاطمه دختر پیامبرم است، و آن دو حسن و حسین پسران علی و فرزندان پیامبرم هستند. سپس خداوند فرمود: ای آدم، اینان از فرزندان تو هستند. پس آدم از این بشارت شادمان شد، و وقتی که مرتکب خطا شد گفت: (یا ربّ اسئلک بمحمد و علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین لما غفرت لی)، پس پروردگار او را بخشید. و این همان است که خداوند متعال در قرآن می فرماید: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، کلماتی که آدم از پروردگارش تلقی کرد چنین بود: (اللهم بحق محمّد و علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین الّا تبت9.


1- . طه/ 68.
2- . الاحتجاج، 1/ 48؛ تفسیر البرهان، 1/ 89.

ص: 418

علیّ)، پس خداوند توبه اش را پذیرفت). (1)

همچنین دیلمی در مسند الفردوس، با اسناد خود از علی علیه السّلام آورده است که فرمود: (از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله در مورد آیه فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، سؤال کردم، پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: وقتی که آدم و حوا گناه مزبور را مرتکب شدند، خداوند، آدم را به هند و حوا را به جدّه هبوط کرد ...، پس خداوند جبرئیل را به سوی آدم در زمین فرستاد. جبرئیل گفت: ای آدم، خداوند می فرماید که آیا تو را به دست خود نیافریدم و آیا از روح خود در تو ندمیدم و آیا ملائکه ام را به سجده بر تو دستور ندادم؟ و آیا حوا را به تو تزویج نکردم؟ آدم گفت: آری. جبرئیل گفت: پس این گریه ها برای چیست؟ آدم عرض کرد: چرا گریه نکنم درحالی که از جوار خدای رحمان بیرون رانده شده ام. جبرئیل گفت: پس بر تو باد خواندن این کلمات که خداوند پذیرنده توبه و آمرزنده گناهت است، بگو: (اللهم انی اسئلک بحق محمّد و آل محمّد، سبحانک لا اله الا انت، عملت سوء و ظلمت نفسی فاغفر لی انک انت الغفور الرحیم) و این کلمات بود که خداوند بر آدم تلقی کرد و توبه او را پذیرفت). (2)

در تفسیر الدر المنثور، روایتی از ابن نجّار، از ابن عباس آمده است که گوید: (از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در مورد کلماتی که آدم از جانب پروردگارش دریافت کرد و توبه اش پذیرفته شد، سؤال کردم؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خدا را به حق محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین قسم داد که توبه اش را بپذیرد). (3)

از بررسی روایات فوق و تطبیق آن با روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام در زمینه القای کلماتی که آدم از جانب پروردگار دریافت کرد (مبنی بر توسّل به خمسه طیّبه)، چنین برمی آید که اولا احتمالاتی که براساس روایات معتبر نقل شد، قابل جمع است و مانعی ندارد که مجموع این کلمات و کلمات گذشته به9.


1- . ر. ک به: الغدیر، 7/ 301.
2- . همان، ص 300.
3- . الدر المنثور، 1/ 119.

ص: 419

آدم تعلیم شده باشد.

ثانیا از این روایات برمی آید که عمده کلماتی که راه توبه را بر آدم سهل کرد، توسّل وی به انوار ائمه علیهم السّلام خصوصا خمسه طیّبه بوده است، و روایات ناظر بر این معنی از قبیل تأویل آیه شریفه می باشند.

18. در این تفسیر، ضمن تفسیر آیه شریفه وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ، (1) مطالبی آمده است که به نورانیت نفوس ائمه علیهم السّلام و قدیم بودن آن اشاره دارد:

(خداوند سبحان در آن هنگام که آدم را آفرید و خلقت او را تمام و کامل گردانید و نام همه اشیا را به او آموخت، آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و اشباح پنج تن را که محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام می باشند، در صلب آدم قرار داد که این انوار در آفاق آسمانها و حجابها و بهشت و کرسی و عرش می تابید. سپس خداوند به ملائکه دستور داد که برای بزرگداشت آدم که برتری یافته و محل انواری شده برای این اشباح که همه آفاق وجود به نور آنها روشن گشته است، بر او سجده کنند؛ پس همگی ملائکه بر او سجده کردند جز ابلیس که خودداری کرد و تکبر ورزید و البته او جن بود) (2).

عده ای از منتقدین که تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام را سراسر ساخته غالیان و جاعلان می دانند، به روایت فوق ایراد گرفته اند و آن را نمونه ای از نفوذ اندیشه غالیان و مفتریان در این تفسیر دانسته اند!

چنان که در کتاب التصوف و التشیع، آمده است: (روایت موجود در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام، مطابق عقیده غالیان است که معتقدند نفوس ائمه قدیم هستند و نخستین آنها را علی علیه السّلام معرفی می کنند.) و در ادامه آمده است: (این اندیشه درباره نورانیت ائمه، در سال 128 ه. ق، از سوی عبد اللّه بن حارث آغاز و به عبد اللّه9.


1- . بقره/ 34، و هنگامی که به ملائکه گفتیم: برای آدم سجده کنید، همگی سجده کردند مگر ابلیس که امتناع کرد و تکبر ورزید و او از کافران بود.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، ص 179؛ همچنین: مجلسی (علّامه)، بحار الانوار، 11/ 149.

ص: 420

بن معاویه بن عبد اللّه بن جعفر اطلاق شد ...، درحالی که قطعا اسلام برای پیامبران و اوصیای آنها دو شخصیت قرار نداده است که از یک سو، پیامبر یا امام باشند و از سوی دیگر، حامل نوری باشند که از پیامبری به پیامبر دیگر و از قدرتی به قدرت دیگر منتقل گردد، چنان که صوفیان پیرو حلول و تناسخ گفته اند!) (1).

حقیقت آن است که روایت مزبور، هیچ ربطی به تناسخ یا حلول ندارد؛ زیرا مفهوم (تناسخ) آن است که نفسی که کمالاتی را هنگام ارتباط به بدن کسب کرده، بعد از مفارقت از آن به بدن دیگری تعلق پیدا کند و قطعا این معنی محال است، (2) زیرا بدن دوم یا خود دارای نفس است که در این صورت تناسخ مستلزم تعلق دو نفس به یک بدن می شود و لازمه آن وحدت کثیر و کثرت واحد است، و یا بدن دوم فاقد نفس است که در این صورت هم لازم می آید که نفسی که مراحلی از کمال را طی کرده و فعلیتهایی را پیدا نموده بازگشت به قوّه کند و به بدن دومی حلول کند که این امر نیز محال است حال چه بدن دومی، بدن نباتی باشد چه بدن حیوانی. (3)

البته نفس آدمی بر اثر ملکات مخصوصه، می تواند صورتهایی را به خود بپذیرد و این صورتها در مقام نفس او موجود است و می تواند در همین دنیا به مرحله ظهور و بروز رسد، و یا در آخرت (در غیر عالم دنیا) و حتی پس از مرگ (در عالم برزخ) امکان تکامل عقلی در او هست تا زمانی که صورت عقلیه مناسب با صورت مثالی خود پیدا کند.

پس در متن این روایت که مطابق با اخبار معتبری است که مؤید مضمون آن است، منظور از نورانیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام و اینکه نور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از نور خداست و یا اینکه نور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و نور علی علیه السّلام واحد است، از همین باب می باشد و اشاره به جهت روحانیتی دارد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام به سبب آن، قابلیت فیوضاتی را که به1.


1- . التصوف و التشیع، صص 165- 167.
2- . چنان که از امام رضا علیه السّلام روایت شده است که شخص قائل به تناسخ، کافر است. خداوند غلات را لعنت کند. ر. ک: عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 46، ص 218.
3- . ر. ک به: المیزان، 1/ 211.

ص: 421

آنها اختصاص یافته است، دارند و به عنوان واسطه های استفاده از جانب خداوند متعال هستند، همچنان که ایشان به علت جهت بشری، به عنوان واسطه های رساندن احکام و تعالیم هدایت بخش الهی به خلق هستند، لکن فهم این حقیقت از دید ظاهری بیرون است.

در این مجال به بعضی اخبار که مؤید مضمون و متن روایت فوق در تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام است، اشاره می کنیم که قطعا از باب تأویل بطنی آیه محسوب می شود و بدیهی است که پیامبر صلی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام انواری هستند که از طرف خدا برگزیده شده اند تا ظلمات افکار بشر را به هم زده و از بین ببرند. لذا سجده ملائکه بر آدم علیه السّلام ازآن رو بود که او استعداد و قابلیت پذیرش هدایت را داشت و خداوند به او اندیشه و عقل و اختیار و تکلیف را عطا کرده بود، و به علاوه محلّ وعاء انوار روحانی طیّبه ای بود که در صلب او قرار داشت که این سجده بر آدم علیه السّلام در واقع سجده بر آدم و ذریه طیبه او به عنوان احترام و امتثال امر الهی بوده است.

درحالی که ملائکه خود چنین استعداد و فضیلتی را دارا نبودند.

نمونه ای از این روایات عبارتند از:

1. فرات کوفی در روایتی از ابو الحسن احمد بن صالح همدانی، (با سند) از عبد الرحمن بن یزید، از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است که فرمود: (خداوند تبارک و تعالی، زمانی که هنوز موجودی را خلق نکرده بود، اشباح پنج تن را از نور جلال خود خلق کرد و برای هرکدام از آنها اسمی از اسمای منزل خود را قرار داد، و از آن جا که او حمید است، پس نور اول را محمّد صلّی اللّه علیه و آله نامید و چون او اعلی است، پس نور دیگر را علی علیه السّلام نامید، و چون اسمای حسنی مخصوص خداست، پس دو نور دیگر را حسن و حسین علیهما السّلام نامید، و چون او فاطر است، پس نور دیگر را مشتق از این اسم به نام فاطمه قرار داد و وقتی آدم علیه السّلام را خلق کرد، آدم از یمین عرش به ایشان نگریست و گفت پروردگارا، اینان کیستند؟ خداوند فرمود: اینان برگزیدگان و خواص من هستند که آنها را از نور جلال خودم خلق کردم و اسمشان را از اسم

ص: 422

خودم مشتق کردم. آدم عرض کرد: پروردگارا، به حقی که خود بر آنها داری تو را قسم می دهم که اسمای آنها را به من تعلیم فرما. خداوند فرمود: ای آدم، این در نزد تو امانت و سرّی از اسرار من باشد که غیر تو جز با اذن من نسبت به آن مطلع نمی گردد. آدم عرض کرد: آری، ای پروردگار من. خداوند فرمود: ای آدم، با تو بر این عهد میثاق بستم.

پس از او میثاق گرفت و اسمای آنها را به وی تعلیم داد. آن گاه خداوند این انوار را بر ملائکه عرضه داشت درحالی که آنها نسبت به اسمای انوار هیچ علم و آگاهی نداشتند، پس فرمود: أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، و ملائکه در جواب چنین پاسخ دادند که: قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (1) آن گاه خداوند در ادامه به آدم علیه السّلام فرمود: قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ، پس ملائکه اعتراف کردند که اسمای آنها را نمی دانند و لذا خداوند در این مورد می فرماید:

فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ، یعنی چون ندانستند بلکه آدم، آنها را از اسما مطلع ساخت دانستند که آدم به واسطه علم بر اسمای آن انوار مستودع و مورد تفضل الهی است و آن گاه خداوند فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ ... (2) پس دانستند که علت سجده بر آدم بخاطر تفضیل و برتری او به منظور عبادت خدا بوده است. در حالی که ابلیس از امر پروردگارش سرپیچی کرد و تکبر نمود که او از جن بود). (3)

2. در عیون اخبار الرضا علیه السّلام، از محمّد بن ابراهیم بن اسحاق طالقانی، با سند، از مفضّل بن عمر، از امام صادق علیه السّلام، از پدران بزرگوارشان علیهم السّلام، از امیر المؤمنین علی علیه السّلام نقل شده است که فرمود: پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: وقتی مرا شبانه به آسمان بردند (به معراج برده شدم)، پروردگارم جلّ جلاله به من وحی فرمود که: ای1.


1- . بقره/ 31- 33.
2- . بقره/ 34.
3- . تفسیر فرات، ص 11.

ص: 423

محمّد، من به زمین نگریستم و تو را از میان آن برگزیدم و پیامبری دادم و برای تو از اسم خودم نامی را مشتق کردم، پس من محمود هستم و تو محمّد هستی، آن گاه بار دوم نگریستم و علی را برگزیدم و او را وصی و جانشین تو و همسر دخترت و پدر فرزندانت قرار دادم و برای او از اسم خودم نامی را مشتق کردم، پس من علیّ اعلی هستم و او علی است؛ و فاطمه و حسن و حسین را از نور شما دو تن خلق کردم، آن گاه ولایت آنان را بر ملائکه عرضه کردم، پس هرکس آن را پذیرفت نزد من از مقربین است. ای محمّد، اگر بنده ای مرا عبادت کند تا آنکه بریده شود و از کثرت عبادت من همچون مشک کهنه شود و سپس در حال انکار ولایت ایشان بمیرد، او را در بهشت خود سکنی نمی دهم و در سایه عرشم قرار نخواهم داد، ای محمّد آیا دوست داری آنها را ببینی؟ [پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می فرماید:] گفتم: آری، ای پروردگار من.

خداوند فرمود: سرت را بلند کن.

پس من سرم را بلند کردم و در این موقع انوار علی، فاطمه، حسن و حسین، علی بن الحسین، محمّد بن علی، جعفر بن محمّد، موسی بن جعفر، علی بن موسی، محمّد بن علی، علی بن محمّد، حسن بن علی، و حجة بن الحسن را دیدم که در وسط آنها همچون ستاره ای درخشان بود. گفتم: پروردگارا اینان کیستند؟

خداوند فرمود: اینان امامان هستند و آنکه می درخشد، قائم است که حلال و حرام را همان طور که من حکم داده ام به اجرا می گذارد، به وسیله او از دشمنانم انتقام می گیرم و او مایه آسایش اولیای من است ...). (1)

3. در معانی الاخبار، روایتی از احمد بن محمّد بن هیثم عجلی، با سند از مفضّل بن عمر نقل شده که گوید: (امام صادق علیه السّلام فرمود: خداوند تبارک و تعالی ارواح را قبل از بدنها در مدت دو هزار سال خلق کرد و والاترین و اشرف آنها را ارواح محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی و فاطمه و حسن و حسین و ائمه بعد از آنها علیهم السّلام قرار داد، و آن گاه آن ارواح را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشت نور آن ارواح آنها را در1.


1- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 2، باب 6، ص 61.

ص: 424

برگرفت، آن گاه خداوند به آنها فرمود: اینان دوستان من و اولیای من و حجتهای من بر خلقم و ائمه خلقم می باشند، خلقی را نیافریده ام که نزد من محبوب تر از اینان باشد، بهشتم را برای اینان و کسانی که محبت ایشان را داشته باشند خلق کرده ام، و آتش جهنم را برای کسانی که مخالف و دشمنی با اینان داشته باشند آفریده ام، پس هرکس ادعای منزلت ایشان را نداشته باشد او را همراه با ایشان در باغهای بهشتی خود قرار دهم .... آن گاه خداوند فرمود: پس کدام یک از شما این سنگینی را حمل می کند؟ در اینجا بود که آسمانها و زمین و کوهها ابا کردند از آنکه این سنگینی (یعنی ولایت) را حمل کنند و از عظمت خدا بیم داشتند از آنکه ادعای منزلت آنها و آرزوی مقام آنها را داشته باشند. سپس وقتی خداوند، آدم علیه السّلام و همسرش را در بهشت سکونت داد، به آنها فرمود: کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (1)، پس آدم به منزلت محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین علیهم السّلام و ائمه بعد از آنها علیهم السّلام نگریست و دید که در بالاترین جایگاه بهشتیان قرار دارند. لذا آدم و حوا گفتند: پروردگارا، این منزلت و جایگاه برای چه کسانی است؟ خداوند جلّ جلاله فرمود: سر خود را بلند کنید و به پایه عرش بنگرید پس آن دو سر خود را بلند کردند و دیدند که اسما محمّد و علی و فاطمه و حسن و حسین و ائمه بعد از آن ها علیهم السّلام بر ساق عرش الهی با نوری از نور خداوند جلّ جلاله نوشته شده است. آن گاه گفتند: پروردگارا، صاحبان این منزلت در نزد تو چه والا و محبوب هستند و چه شرافتی دارند!، خداوند جلّ جلاله فرمود: اگر ایشان نبودند شما دو تن را خلق نمی کردم؛ زیرا اینها نگهبانان علم من و امینان سرّ من هستند مبادا به ایشان به چشم حسد بنگرید و منزلتی را که ایشان نزد من دارند، تمنّا کنید که در آن صورت به واسطه عصیان از فرمان نهی من جزء ظالمین شوید ...). (2)

4. در کشف الیقین، نیز روایتی از مجاهد، از ابن عباس نقل شده که شبیه به2.


1- . بقره/ 35.
2- . معانی الاخبار، صص 108- 109؛ بحار الانوار، 11/ 172؛ تفسیر البرهان، 1/ 82.

ص: 425

مضمون روایت فوق است و قبلا ذکر آن در روایات مربوطه به مصادیق شجره منهیه گذشت. (1)

5. روایاتی که ناظر بر آن است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام از یک طینت خلق شده اند و یک نور واحدند، چنان که در روایت از محمّد بن علی ماجیلویه و احمد بن علی بن ابراهیم بن هاشم و احمد بن زیاد بن جعفر همدانی، و اینان از علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، و او از پدرش، از علی بن معبد، از حسین بن خالد، از امام رضا علیه السّلام، و آن حضرت از پدران بزرگوارشان علیهم السّلام، از امیر المؤمنین علی علیه السّلام آمده است که فرمودند:

(رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرمود: برای هرامتی صدیق و فاروقی است، و صدّیق و فاروق این امت علی بن ابی طالب است، و او کشتی نجات و باب حطّه (دروازه توبه) این امت است، او یوشع و شمعون و ذو القرنین این امت محسوب می شود. ای مردم، همانا علی برگزیده خدا و جانشین من بعد از من است، و امیر مؤمنان و بهترین اوصیاء است، هرکه با او به نزاع و دشمنی برخیزد، پس با من نزاع و دشمنی کرده است و هرکه به او ستم کند، پس به من ستم کرده است، و هرکس به او جفا کند و غالب شود، پس به من جفا کرده است ...؛ زیرا او برادر و پشتیبان من است و از طینت من خلق شده و من و علی نور واحد بوده ایم). (2)

6. در امالی شیخ طوسی، با سند از امام باقر علیه السّلام روایت شده که به نقل از جابر بن عبد اللّه انصاری فرمود: (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله به علی علیه السّلام فرمود: آیا به تو بشارتی بدهم که ارزانی تو باشد؟ علی علیه السّلام فرمود: آری، یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله پیامبر فرمود: من و تو از طینت واحد خلق شدیم و از زیادی آن طینت، شیعیان ما خلق شده اند. پس هرگاه روز قیامت شود مردم به نام مادرهایشان خوانده می شوند، جز شیعیان تو که به جهت طهارت ولد به نام پدرانشان خوانده می شوند). (3)7.


1- . مجلسی، همان، 11/ 175.
2- . عیون اخبار الرضا علیه السّلام، ج 1، باب 6، ص 63.
3- . طوسی، الامالی، الجزء الثالث، ص 77.

ص: 426

7. شیخ صدوق، با سند خود از ابو ذر غفاری از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل می کند که از آن حضرت شنید که می فرمود: (من و علی از نور واحد خلق شده ایم و در مدت دو هزار سال قبل از آنکه آدم خلق شود، در یمین عرش الهی تسبیح خدا را می کردیم، تا آنکه خداوند آدم علیه السّلام را خلق کرد و آن نور را در صلب آدم علیه السّلام قرار داد، پس آدم در بهشت سکونت داشت درحالی که ما در صلب او بودیم؛ و آن هنگام که آدم علیه السّلام قصد خطا کرد ما در صلب او بودیم، و چون نوح علیه السّلام سوار کشتی شد ما در صلب او بودیم، و چون ابراهیم علیه السّلام در آتش افکنده شد ما در صلب او بودیم، و بدینسان خداوند عزّ و جلّ پیوسته ما را از اصلاب پاک و مطهر به ارحام پاک و مطهر منتقل می کرد تا آنکه به عبد المطلب رسید، و خداوند نور ما را دو قسمت کرد: نور مرا در صلب عبد اللّه بن عبد المطلب و نور علی را در صلب ابی طالب بن عبد المطلب قرار داد و نبوت و برکت را در من قرار داد و فصاحت و سوارکاری (شجاعت در پیکارها) را برای علی قرار داد، و آن گاه خداوند برای ما دو اسم از اسمای خود را مشتق کرد، پس چون خدا صاحب عرش محمود است مرا (محمّد) نامید، و چون خدا اعلی است دیگری را (علی) نامید). (1)

8. با سند از انس بن مالک، از معاذ بن جبل، از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمود: خداوند مرا و علی و فاطمه و حسن و حسین را هفت هزار سال قبل از آنکه دنیا را خلق کند، آفرید. معاذ بن جبل گوید: به آن حضرت گفتم: ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله شما در آن مدت کجا بودید؟ فرمود: در قدّام عرش بودیم و تسبیح و تحمید و تقدیس و تمجید خدا را به جای می آوردیم. معاذ گوید: گفتم: خلقت شما در آن حالت بر چه صورت و مثالی بود؟ حضرت فرمود: به صورت شبحهای نور بودیم و وقتی خداوند عزّ و جلّ اراده فرمود که صور ما را خلق کند، به صورت عمود نور در آمدیم، آن گاه ما را در صلب آدم افکند، سپس ما را به اصلاب پدران و ارحام مادران منتقل کرد، درحالی که هیچ پلیدی و شرک و خونریزی کفرآمیز در ما راه نیافته1.


1- . معانی الاخبار، ص 56؛ بحار الانوار، 15/ 11.

ص: 427

است، پس قومی به واسطه (اطاعت) ما سعادت یافتند و قومی دیگر به واسطه (عدم اطاعت) ما به شقاوت رسیدند، پس ما به صلب عبد المطلب منتقل شدیم و خداوند آن نور را دونیمه کرد: نیمی را در عبد اللّه و نیمی دیگر را در ابو طالب قرار داد؛ سپس از نیمه ای که برای من بود، آمنه را خارج کرد و از نیمه دیگر که برای علی بود (از ابو طالب به او منتقل شده بود) فاطمه بنت اسد را خارج کرد، پس آمنه از نور من خارج و فاطمه بنت اسد نیز از نور علی خارج شد. آن گاه خداوند عزّ و جلّ عمود نور را به من برگرداند و فاطمه زهرا از من خارج شد، و عمود نور را به علی برگرداند و از آن حسن و حسین به صورت دونیمه خارج شدند، سپس نور علی در فرزندان حسن منتقل شد و نور من در فرزندان حسین منتقل شد که این نور همچنان به ائمه معصوم از فرزندان حسین تا روز قیامت منتقل می شود). (1)

9. شبیه به همین مضمون و به اختصار، در امالی صدوق، با سند از علی بن احمد بن موسی دقّاق، از محمّد بن ابی عبد اللّه کوفی، از موسی بن عمران نخعی، از عمویش حسین بن یزید نوفلی، از علی بن ابی حمزة بن ابی اسحاق، از امام صادق علیه السّلام از پدران بزرگوارشان علیهم السّلام از امیر المؤمنین علی علیه السّلام به نقل از پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله روایت شده است. (2)

19. در تفسیر آیه إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ* إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (3)، آمده است:

(منظور آن است که کسانی هستند که آنچه را بر آنان از بیّنات همچون صفات محمّد صلّی اللّه علیه و آله و صفات علی علیه السّلام و فضائل اخلاقی آنهاست، و نیزم.


1- . مجلسی، همان، 15/ 7.
2- . صدوق، الامالی، مجلس 91، ص 498؛ طوسی، الامالی، ص 667.
3- . سوره بقره/ 159- 160، آن کسانی که پنهان می کنند آنچه را که از حجتها و هدایتها فرستادیم، پس از آنکه در کتاب آسمانی برای مردم روشن ساختیم، خداوند و تمام لعنت کنندگان آنان را لعنت می کنند، مگر آنهایی که توبه کنند و به اصلاح بپردازند و آن را بیان سازند، که من بر ایشان می بخشایم، و من بخشنده و مهربان هستم.

ص: 428

هدایت را بعد از آنکه در کتاب الهی برای مردم بیان کردیم، کتمان می کنند. و آن کسانی که کتمان می کنند آیات و نشانه هایی را که در فضیلت و مقام آنها ظاهر کردیم، مثل ابری که بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در موقع سفر کردن سایه انداخت، با آبهای شور چاهها که بواسطه آب دهان او شیرین شد، یا درختانی که میوه آنها به پای او ریخت و آویزان شد، و یا آیات و نشانه هایی که بر علی علیه السّلام ظاهر شد، مانند: تسلیم کوهها و صخره ها و درختان در برابر او درحالی که به او چنین خطاب می کردند: (یا ولی اللّه و یا خلیفة اللّه)، و یا مثلا وقتی سمهای کشنده را تناول می کرد و با خواندن نام خود بر آنها هیچ بلایی به او نمی رسید، و سایر فضائلی که خداوند متعال به او اختصاص داده است. اینها همان بیّنات و هدایتی است که خداوند در کتابش برای مردم آن را بیان فرموده است ...). (1)

آیه شریفه، خطاب به کسانی است همچون علمای یهود که بشارات و نشانه هایی را که در کتب آسمانی پیشین درباره ظهور پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله وجود داشت، کتمان می کردند و یا به گونه ای توجیه و تحریف می کردند که آن نشانه ها و صفات منطبق بر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله نباشد و خداوند این کتمان و تحریف حقائق را توسط علمای اهل کتاب مورد توبیخ قرار داده است و منظور از ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ، آیات و حجج نازل شده قرآن و یا حجج دلالت کننده بر نبوّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و دلائل و احکام هدایت کننده الهی است و نیز شامل صفت پیامبر و احکامی است که در تورات و انجیل وجود داشته است، اما قطعا آیه فقط محدود به این مورد خاص نیست، بلکه خطاب به همه علما و دانشمندانی است که مأمور ابلاغ حق و نشر علوم به مردم هستند، لکن عمدا کتمان حق می کنند، و لذا از مصادیق بارز آن کسانی می باشند که نصوص وارده بر ولایت علی علیه السّلام را کتمان می کنند، که چنین کسانی مورد لعن خدا و تمام لعن کنندگان خواهند بود و از رحمت خدا بدورند مگر کسانی که توبه کنند و توبه خود را با ظاهر8.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 447- 448.

ص: 429

ساختن حقائقی که کتمان کرده اند. آشکار سازند.

روایت فوق الذکر در تفسیر موجود، از باب تأویل آیه و از قبیل جری و انطباق آیه بر موارد، به شمار می رود و قطعا کسانی که صفات روشن نبودن و حقانیت محمّد صلّی اللّه علیه و آله و صفات و فضائل علی علیه السّلام و نصوص وارده بر ولایت آن حضرت را کتمان می کنند، از مصادیق این آیه هستند.

چنان که در تفسیر عیاشی، از ابن ابی عمید، از امام صادق علیه السّلام نقل شده که در مورد آیه إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی فرمود: (درباره علی علیه السّلام نازل شده است). (1)

همچنین در روایت دیگری، از بعضی از اصحاب، از امام صادق علیه السّلام در مورد آیه إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ نقل شده که فرمود: (منظور، ما هستیم و از خدا استعانت می جوییم که بتوانیم این وظیفه را انجام دهیم. هریک از ما وقتی مقام ولایت به او رسید، راهی ندارد مگر آن که برای مردم امام بعد از خود را معرفی و بیان کند). (2)

20. در تفسیر آیه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ، (3) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام به نقل از امام موسی بن جعفر علیه السّلام فرمود: وقتی که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله در روز غدیر، در موقف مشهور و معروف (خم)، علی بن ابی طالب علیه السّلام را ایستانده فرمود: ای بندگان خدا نسب مرا بگویید. گفتند:

تو محمّد بن عبد اللّه بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف هستی. آن گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: ای مردم، آیا من از شما نسبت به خودتان اولی نیستم؟

گفتند: آری، ای رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله. پس آن حضرت به آسمان نگاه کرد و فرمود: خداوندا تو را بر قول اینان شاهد می گیرم، سپس آن حضرت دوبار دیگر سؤالش را تکرار کرد و مردم هم هربار همان جواب را دادند. آن گاه8.


1- . تفسیر العیاشی، 1/ 71؛ البرهان، 1/ 170.
2- . بحرانی، همان، 1/ 170- 171.
3- . سوره بقره/ 8.

ص: 430

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: (الا فمن کنت مولاه و اولی به فهذا علی مولاه و اولی به، اللّهم وآل من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله).

آن گاه پیامبر رو به ابو بکر کرد و فرمود: برخیز و با علی به عنوان امیر مؤمنان بیعت کن. و سپس خطاب به عمر فرمود: ای عمر برخیز و با علی به عنوان امیر مؤمنان بیعت کن. پس ابو بکر و عمر برخاستند و با علی علیه السّلام بیعت کردند. سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله همین امر را از تمام نه دسته رؤسای مهاجرین و انصار درخواست کرد، که همگی با علی علیه السّلام بیعت کردند. در این موقع از میان آن جماعت، عمر بن خطاب برخاست و گفت:

(بخ بخ یا ابن ابی طالب أصبحت مولای و مولی کلّ مؤمن و مؤمنة)، سپس جماعت متفرق شدند، درحالی که عهد و میثاق مؤکد بر ولایت علی علیه السّلام با ایشان بسته شده بود.

اما گروهی از متمردین و گردنکشان، با هم شرط و تبانی کردند که اگر محمّد صلّی اللّه علیه و آله با علم غیب در تماس باشد، قطعا این توطئه را از علی دفع می کند.

درحالی که خداوند قبل از این، نیّت قلبی این متمرّدین را می دانست. پس وقتی این گروه به محضر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله وارد شدند، گفتند: تو بهترین خلق خدا در پیشگاه خدا و خودت و ما را اقامه کردی، پس ما را از سختی ظالمان و جابران در حکومت به واسطه او کفایت کردی. درحالی که خداوند می دانست آنچه را که در قلبشان است از همدستی آنها با یکدیگر بر دشمنی با علی علیه السّلام و دفع امر حکومت از مستحق آن، برخلاف آن است که به زبان می گویند. لذا خداوند عزّ و جلّ به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از حال ایشان خبر داد که وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ، یعنی ای محمّد، گروهی از مردم منافق به زبان گویند ایمان آورده ایم به خدایی که تو را به نصب و تعیین علی علیه السّلام به عنوان امام و تدبیر کننده و رهبر برای امتت دستور داد، درحالی که اینان مؤمن نیستند، بلکه با هم توطئه و تبانی بر هلاکت تو و از بین بردن علی علیه السّلام و تمرد از او کرده اند). (1)1.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 100- 101.

ص: 431

روایت فوق، از باب تأویل و بیان مصادیق آیه (از باب جری) شمرده می شود، که از استحکام متن و صحت برخوردار است. چنان که علی بن ابراهیم در تفسیر قمی گوید: (آیه در مورد گروهی از منافقین است که در حضور رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله اظهار اسلام کردند، اما وقتی کفار را دیدند گفتند: ما با شما هستیم و وقتی با مؤمنین ملاقات می کردند می گفتند: ما با شما هستیم، ... و چون با کفار خلوت می کردند می گفتند: ما با شما هستیم و مؤمنان را استهزا و مسخره می کنیم. پس خداوند آنان را رد کرده و می فرماید: اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (1). (2)

محمّد بن حسن صفار نیز با سند از ابو جعفر احمد بن محمّد، از حسن بن سعید، از نضر بن سوید، از یحیی بن حلبی، از معلّی بن عثمان، از ابی بصیر روایت کرده است که امام صادق علیه السّلام به من فرمود: (حکم بن عتیبه از کسانی است که خداوند فرموده است: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ، حکم باید به مشرق و مغرب برود (هرکجا می خواهد برود تا بداند که سرچشمه علم در خانه اهل بیت علیهم السّلام است)، به خدا سوگند بدانید که علم را به دست نمی آورد، مگر از خاندان اهل بیت علیهم السّلام که جبرئیل بر آنها نازل شده است). (3)

همین مضمون را کلینی در کافی از محمّد بن یحیی، از احمد بن محمّد، از حسین بن سعید، از نضر بن سوید، از یحیی حلبی، از معلّی بن عثمان، از ابی بصیر، از امام باقر علیه السّلام روایت کرده است. (4)

21. در تفسیر آیه وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ، (5) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام به نقل از امام موسی بن جعفر علیه السّلام فرمود: یعنی زمانی3.


1- . بقره/ 15.
2- . تفسیر القمی، 1/ 34.
3- . بصائر الدرجات، باب 6، ص 29.
4- . اصول الکافی، 1/ 399.
5- . بقره/ 13.

ص: 432

که به این عهدشکنان گفته می شود بیعت کنید و با رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و با کسی که نسبت به موقعیتش به شما اطلاع داده و مقام ولایتش را اقامه کرده و همه مصالح دین و دنیا را به او واگذار کرده است، ایمان آورید و به این پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ایمان آورده و در مقابل این امام تسلیم گردید و در ظاهر و باطن فقط تسلیم خدا باشید، همان طور که مؤمنانی همچون سلمان، مقداد، ابو ذر، و عمار ایمان آورده اند. خداوند در جواب، به نقل از کسانی که طالب هرج ومرج هستند و اهل خود را هم به هرج ومرج دعوت می کنند و آن دسته از منافقین و مؤمنین ضعیف النفس که در لباس اسلام مخفی شده و ظاهرا مورد اعتماد مسلمین هستند می فرماید: آنها می گویند: آیا ما همچنان که سفیهان ایمان آورده اند، ایمان بیاوریم؟

و منظور این منافقان و مسلمین ضعیف النفس از تعبیر (سفها)، مؤمنان مسلمانی همچون اصحاب وفادار نامبرده هستند، آن هم به خاطر اطاعت محض آنها نسبت به علی علیه السّلام و اعتقاد آنها به موالات دوستان وی و دشمنی دشمنان وی و تعرض به دشمنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ازاین رو آنها را جاهل و سفیه پنداشته اند. اما خداوند عزّ و جلّ می فرماید: بدانید که اینان خود سفیه هستند و از ضعف عقل و رأی برخوردارند، همانها که به دقت در کار محمّد صلّی اللّه علیه و آله ننگریسته اند تا نبوتش را بشناسند و صحت آن چه را که به واسطه علمش از امر دین و دنیا واگذار کرده است، دریابند؛ تا جایی که جزو خائفین از محمّد صلّی اللّه علیه و آله و ذریه آن حضرت و در زمره مخالفین ایشان شدند. پس اینان خود سفیه هستند که به واسطه این نفاقشان، نه می توانند نسبت به مؤمنین محبت داشته باشند، نه نسبت به یهودیان و یا سایر کافرین، به طوری که در برابر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله موالات او و موالات برادرش علی و دشمنی دشمنان و از قبیل یهود و نواصب را اظهار می کنند، همان طور که در مقابل دشمنان محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام، دوستی آنها و دشمنی با پیامبر را اظهار می کنند). (1)

روایت فوق، نیز از باب تأویل و بیان مصادیق بارز در آیه مورد نظر شمرده6.


1- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 105- 106.

ص: 433

می شود و دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد.

22. در تفسیر آیه شریفه یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، (1) آمده است:

(امام عسکری علیه السّلام فرمود: امام زین العابدین علیه السّلام فرمود: (اعبدوا ربّکم) یعنی اطاعت کنید پروردگارتان را از آن جهت که به شما امر می کند که معتقد شوید بر اینکه هیچ معبودی جز او نیست و هیچ شریکی برای او نیست، و اعتقاد داشته باشید به اینکه محمّد صلّی اللّه علیه و آله بنده و رسول اوست و آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله بهترین خاندان پیامبران هستند، و علی علیه السّلام افضل آل محمّد است، و امت محمّد صلّی اللّه علیه و آله افضل امّت پیامبران است، و اصحاب محمد صلّی اللّه علیه و آله افضل اصحاب پیامبران هستند ...، پس آیه اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ یعنی اعبدوا بتعظیم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علیّ علیه السّلام، یعنی با تعظیم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام خدا را عبادت کنید که شما را خلق کرد و بعد از آن تعدیل بخشید و شما را به بهترین شکل تصویر کرد ...). (2)

علی رغم آنکه بعضی همچون علّامه بلاغی، روایت فوق را نشانه اضطراب متن دانسته اند، (3) متن فوق از استحکام و صحت برخوردار است؛ زیرا اعتقاد به وحدانیت خدا و صفات کریمه او به تعظیم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی علیه السّلام برمی گردد که در واقع از باب تأویل است. و منظور روایت فوق آن است که عبادت خدا باید به گونه ای باشد که با اطاعت از دستورات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یا ائمه علیهم السّلام که از خدا گرفته اند، همراه باشد.1.


1- . بقره/ 21.
2- . تفسیر الامام العسکری علیه السّلام، صص 118 و 121.
3- . رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، ص 151.

ص: 434

ص: 435

نتیجه گیری نهایی

نتیجه گیری نهایی

1. تفسیر مشهور منسوب به امام عسکری علیه السّلام، تفسیری است محدود که شامل تفسیر سوره حمد و سوره بقره تا آیه 282 این سوره می باشد، این کتاب یکی از منابع مهم تفسیری شیعه در قرن سوم هجری است که در شمار تفاسیر مأثور از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت علیهم السّلام محسوب می شود.

2. روش این تفسیر، روایی است و سبک نگارش مطالب آن به گونه ای است که در تفسیر آیات بیشتر به مصادیق آیات و نیز تأویل (تفسیر بطنی) آیات که اغلب در زمینه معجزات و فضائل پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام است، با تکیه بر روایات توجه شده است.

3. در صدور و انتساب این تفسیر به امام عسکری علیه السّلام تردید وجود دارد؛ زیرا راویان این تفسیر از نظر وثاقت یا ضعف مجهول هستند، ضمن آنکه در طریق صدوق به این تفسیر نیز اضطراب وجود دارد و تاکنون طریق قطعی بر اثبات آن ارائه نشده است، لذا علمای زیادی به همین جهت این تفسیر را بی اعتبار می دانند.

4. علی بن ابراهیم قمی و محمد بن مسعود عیاشی (از مفسران متقدم شیعه) در تفاسیر خود روایتی از این کتاب نقل نکرده اند، که این مطلب می تواند نشانگر تردید در اعتبار این تفسیر نزد ایشان باشد.

5. اغلب کسانی که قائل به اعتبار این تفسیر هستند، علما و مفسران اخباری

ص: 436

شیعه (از قرن دهم هجری به بعد) می باشند و منشأ اعتماد آنها، آن است که شیخ صدوق از این تفسیر به روایت مفسر استرآبادی در کتاب الفقیه و دیگر کتب خود نقل کرده است، درحالی که صرف نقل شیخ صدوق از شخصی دلالت بر توثیق وی ندارد.

6. مضمون نگارش مطالب و روایات در این تفسیر به گونه ای است که گویا هدف از آن تربیت و آشنایی راویان با معارف قرآنی و جایگاه اهل بیت علیهم السّلام در قرآن بوده است، منتها چون راویان آن اهل گرگان بوده اند و طبق گفته خودشان این تفسیر را از آنچه از امام عسکری علیه السّلام دریافت می کرده اند، به خاطر سپرده و یادداشت کرده اند، گاه اضطراب و آشفتگی در متن روایات و مطالب دیده می شود که نشانگر نقل به مضمون راویان و یا گاه معلول خطای نسّاخ می باشد.

7. علی رغم ضعف سند و طریق به این تفسیر، از بررسی محتوایی روایات این تفسیر معلوم می گردد که دلیلی بر جعلی بودن کلّ مطالب این تفسیر وجود ندارد، همچنان که دلیل بر صدور تمام مطالب آن از ناحیه معصوم نیز وجود ندارد؛ زیرا اغلب روایتهای موجود در این تفسیر، اسلوب روایی خود را کاملا حفظ نکرده اند و بر آنها خدشه وارد است، چنان که مواردی از ضعف و اضطراب در متن، تعارض با کتاب خدا، تعارض با سنت قطعی صادره از معصومین علیهم السّلام، تعارض با عقل، تعارض با مسلّمات تاریخی، و اشتمال بر غلو و منکرات و عجائب غیر معقول که قابل تأویل نیستند در این دسته روایات دیده می شوند که با ملاکهای اعتبار حدیث سازگاری ندارند و قابل پذیرش نیستند.

لکن در مواردی هم روایاتی وجود دارد که از استحکام متن و محتوای عمیق برخوردارند و هماهنگ با قواعد و ملاکهای اعتبار حدیث می باشند و گاه در مواردی علاوه بر تفسیر، روایاتی در تأویل معجزات و مقام اهل بیت علیهم السّلام آمده است که با شأن اهل بیت علیهم السّلام سازگاری دارد و در کتب معتبر هم مذکور است و چه بسا عنایتی که متأخرین اخباریون شیعه به این تفسیر داشته اند، به جهت همین دسته

ص: 437

اخبار و روایات بوده است که در فضائل و مناقب اهل بیت علیهم السّلام و طعن مخالفین آنها در این کتاب وجود دارد.

8. به دلیل ضعف سندی و طریق به تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السّلام و همچنین به دلیل وجود روایات منکر و اکاذیب در آن، روایات موجود در این تفسیر از نظر دلالتی قابل عمل نیستند، لکن آن دسته از روایات که از استحکام متن و صحت برخوردارند، می تواند مورد استشهاد واقع گردد.

بنابراین نمی توان کلّ روایات این تفسیر را جعلی و کذب دانست. ازاین رو به منظور اطمینان از صحت مطالب و روایات این تفسیر و استشهاد به آن، لازم است مطالب موجود در آن همچون دیگر کتب تفسیری و حدیثی مورد ارزیابی قرار گیرند.

ص: 438

ص: 439

فهرست منابع و مآخذ

فهرست منابع و مآخذ

- قرآن کریم.

- الامام علی ابن ابی طالب علیه السّلام: نهج البلاغة، ضبط الدکتور صبحی الصالح، الطبعة الاولی، بیروت، لبنان، 1387 ه. ق/ 1967 م.

- الآلوسی البغدادی، شهاب الدین السید محمود: روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، تصحیح و تعلیق محمود شکری الآلوسی البغدادی، الطبعة الاولی، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، 1420 ه. ق/ 1999 م.

- ابن ابی الحدید [المدائنی المعتزلی]، عز الدین ابو حامد بن هبة اللّه بن حسین: شرح نهج البلاغة للامام علی علیه السّلام، تحقیق محمّد ابو الفضل ابراهیم، الطبعة الثانیة، دار احیاء الکتب العربیة، عیسی البابی الحلبی و شرکائه، 1385 ه. ق/ 1965 م.

- ابن الاثیر، عز الدین ابی الحسن علی بن ابی الکرم: اسد الغابة فی معرفة الصحابة، المکتبة الاسلامیة، بی تا.

- الکامل فی التاریخ، تحقیق الدکتور عمر عبد السلام تدمری، الطبعة الثانیة، بیروت، دار الکتاب العربی، 1420 ه. ق/ 1999 م.

- ابن اثیر الجزری، مجد الدین ابو السعادة المبارک بن محمّد الشیبانی: جامع الاصول فی احادیث الرسول صلّی اللّه علیه و آله، تحقیق أیمن صالح شعبان، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1418 ه. ق/ 1998 م.

- ابن ادریس الحلّی، ابو عبد اللّه محمّد بن منصور بن احمد: کتاب السرایر الحاوی لتحریر الفتاوی، الطبعة الثانیة، تهران، انتشارات المعارف الاسلامیة، 1390 ه. ق، [افست قم، المطبعة العلمیة].

- ابن البطریق، ابو الحسین یحیی بن الحسن: العمدة (عمدة عیون صحاح الأخبار)، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ه. ق.

- ابن تیمیة الحنبلی، تقی الدین ابو العباس احمد بن عبد الحلیم: اصول التفسیر، تحقیق فریال علوان، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1992 م.

- ابن حجر العسقلانی، شهاب الدین ابو الفضل احمد بن علی: الاصابة فی تمییز الصحابة [بهامشه الاستیعاب

ص: 440

فی معرفة الاصحاب لابن عبد البر القرطبی]، مکّة المکرّمة، مکتبة دار الباز، الطبعة الاولی، دار احیا التراث العربی، 1328 ه. ق.

- فتح الباری بشرح صحیح البخاری، شرح و تصحیح و تعلیق محب الدین الخطیب، الطبعة الاولی، القاهرة، دار الریان للتراث، 1407 ه. ق/ 1987 م.

- تهذیب التهذیب، تحقیق الشیخ خلیل مأمون شیحا و الشیخ عمر السّلامی و الشیخ علی بن مسعود، الطبعة الاولی، بیروت، دار المعرفة، 1417 ه. ق/ 1996 م.

- ابن حنبل، احمد: مسند، شرح احمد محمّد شاکر، الطبعة الثانیة، مصر، دار المعارف، بی تا.

- ابن خلدون، ابو زید عبد الرحمن بن محمّد: مقدمة [مقدمة کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر]، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408 ه. ق/ 1988 م.

- ابن خلّکان، ابو العباس شمس الدین احمد بن محمّد بن ابی بکر: وفیات الأعیان و انباء ابناء الزّمان، تحقیق الدکتور احسان عباس، بیروت، دار صادر، 1970 م.

- ابن داود حلّی، تقی الدین حسن بن علی: الرجال، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه. ق.

- ابن شهرآشوب [السروی المازندرانی]، رشید الدین محمّد بن علی: مناقب آل ابی طالب علیه السّلام، چاپ سنگی، تحریر احمد التفرشی، 1317 ه. ق.

- معالم العلماء، النجف الاشرف، المطبعة الحیدریة، 1380 ه. ق 1961 م.

- معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، بی تا.

- ابن الصباغ [المالکی المکّی]، علی بن محمّد بن احمد: الفصول المهمّة فی معرفة احوال الائمة علیهم السّلام تهران، منشورات الأعلمی، بی تا.

- ابن طاووس، السید رضی الدین ابو القاسم علی بن موسی بن جعفر: اقبال الأعمال (اقبال بالاعمال الحسنة فیما یعمل مرة فی السنّة)، تحقیق جواد القیّومی الاصفهانی، الطبعة الثانیة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر، 1418 ه. ق/ 1376 ه. ش.

- ابن عبد البر [القرطبی]، ابو عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمّد: جامع بیان العلم و فضله و ما ینبغی فی روایته و حمله، الطبعة الثانیة، القاهرة، مطبعة العاصمة، 1388 ه. ق/ 1968 م.

- الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، تحقیق و تعلیق شیخ علی محمّد معوض و شیخ عادل احمد عبد الموجود، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415 ه. ق/ 1995 م.

- ابن فارس، ابو الحسین احمد: معجم مقاییس اللغة، تحقیق و ضبط عبد السلام محمّد هارون، افست قم، دار الکتب العلمیة، بی تا.

- ابن قتیبة الدینوری، ابو محمّد عبد اللّه بن مسلم: عیون الاخبار، تحقیق الدکتور محمّد الاسکندرانی، الطبعة الثالثة، دار الکتاب العربی، 1418 ه. ق/ 1997 م.

- ابن کثیر [القرشی الدمشقی]، عماد الدین ابو الفداء اسماعیل بن عمر: تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار و

ص: 441

مکتبة الهلال، 1410 ه. ق/ 1990 م.

- ابن منظور، ابو الفضل جمال الدین محمّد بن مکرم: لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا.

- ابن هشام، ابو محمّد عبد الملک: السیرة النّبویّة، تحقیق و ضبط و شرح مصطفی السّقا و ابراهیم الابیاری و عبد الحفیظ شلبی، الطبعة الثانیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

- ابو ریّة، محمود: اضواء علی السنّة المحمّدیّة، قم، مؤسسة انصاریان، مطبعة صدر، 1416 ه. ق/ 1995 م.

- ابو زهرة، محمّد: المعجزة الکبری، القرآن، مصر، دار الفکر العربی، 1390 ه. ق/ 1970 م.

- ابو زهو، محمّد: الحدیث و المحدثون، بیروت، دار الکتاب العربی، 1404 ه. ق/ 1984 م.

- ابو علی الحایری، محمّد بن اسماعیل: منتهی المقال فی احوال الرجال، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السّلام لأخبار التراث، 1416 ه. ق/ 1995 م.

- ابو الفتوح الرازی، حسین بن علی بن محمّد بن احمد [الخزاعی النیسابوری]: روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، با کوشش و تصحیح دکتر محمّد جعفر یاحقی و دکتر محمّد مهدی ناصحی، چاپ دوم، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378 ه. ش.

- الاربلی، بهاء الدین ابی الحسن علی بن عیسی بن ابی الفتح: کشف الغمّة فی معرفة الائمة علیهم السّلام النجف الاشرف، مطبعة النجف، 1385 ه. ق.

- استادی، رضا: (بحثی درباره تفسیر امام حسن عسکری علیه السّلام) مجله نور علم، ش 1، سال دوم.

- چهل مقاله، چاپ اول، قم، مؤسسه اسماعیلیان و کتابخانه آیة اللّه مرعشی، 1413 ه. ق/ 1371 ه. ش.

- الاسترآبادی، المیرزا محمّد: منهج المقال (المعروف بالرجال الکبیر)، چاپ سنگی، بی جا، بی تا.

- الأفندی الاصبهانی، المیرزا عبد اللّه: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق السید احمد الحسینی، اهتمام السید محمود المرعشی و علی بن حسن زواری، بی جا، بی تا.

- الأمین العاملی، السید محسن: اعیان الشیعة، تحقیق و اخراج و استدراک حسن الأمین، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1406 ه. ق/ 1986 م.

- الامینی النجفی (العلّامة)، عبد الحسین احمد: الغدیر فی الکتاب و السنّة و الأدب، الطبعة الثانیة، بیروت، دار الکتاب العربی، 1387 ه. ق/ 1967 م.

- الانصاری (الشیخ)، مرتضی: فرائد الاصول (الرسائل)، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1417 ه. ق.

- البحرانی (العلّامة)، سید هاشم: البرهان فی تفسیر القرآن، تصحیح محمود بن جعفر الموسوی الزرندی و الشیخ نجی اللّه بن کریم اللّه التفرشی البازرجانی، الطبعة الثالثة، قم، مؤسسة اسماعیلیان، 1375 ه. ق.

- البخاری، ابو عبد اللّه محمّد بن اسماعیل: الصحیح، الطبعة الاولی، طبعة جدیدة مصححة و ملوّنة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422 ه. ق/ 2001 م.

- البرقی، ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد: المحاسن، تصحیح و تعلیق السید جلال الدین الحسینی، الطبعة

ص: 442

الثانیة، قم، دار الکتب الاسلامیة، بی تا.

* البروجردی (آیة اللّه)- الطباطبایی البروجردی.

- البلاغی (علّامه)، محمّد جواد: (رسالة حول التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام)، مقدمه و تحقیق رضا استادی، مجله نور علم، ش 1، سال دوم.

- البیضاوی، ناصر الدین ابو الخیر عبد اللّه بن عمر بن محمّد: انوار التنزیل و اسرار التأویل (تفسیر البیضاوی)، الطبعة الاولی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418 ه. ق/ 1998 م.

- الترمذی، الحافظ ابو عیسی محمّد بن عیسی بن سورة: الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، تحقیق و تعلیق ابراهیم عطوة عوض، بیروت، دار عمران، 1357 ه. ق/ 1938 م.

- الجامع الکبیر، تحقیق و تعلیق بشار عوّاد معروف، الطبعة الثانیة، بیروت، دار القرب الاسلامی، 1998 م.

- التستری (شوشتری)، قاضی السید نور اللّه [الحسینی المرعشی]: احقاق الحق و ازهاق الباطل، تعلیقات العلامة آیة للّه العظمی السید شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی، قم، 1378 ه. ق.

- التستری (شوشتری)، محمّد تقی: الأخبار الدخیلة، تعلیق علی اکبر الغفاری، الطبعة الثانیة، طهران، مکتبة الصدوق، مطبعة الحیدری، 1401 ه. ق.

- قاموس الرجال، طهران، مرکز نشر الکتاب، 1397 ه. ق.

- التفرشی (المحقق التفرشی)، السید مصطفی بن الحسین [الحسینی]: نقد الرجال، الطبعة الاولی، قم، مؤسسة آل البیت:، لاحیاء التراث، 1418 ه. ق.

- التهانوی (الفاروقی التهانوی)، محمّد علی: کشّاف صطلاحات الفنون، تحقیق الدکتور لطفی عبد البدیع، ترجمة الدکتور عبد النعیم محمّد حسین، القاهره، مطبعة السعادة، 1382 ه. ق/ 1962 م.

- جاسم محمّد ابو طبره، هدی: المنهج الأثری فی التفسیر القرآن الکریم، الطبعة الاولی، قم، مرکز النشر مکتب الأعلام الاسلامی، 1414 ه. ق./ 1994 م.

- الجزایری، السید نعمة اللّه: الانوار النعمانیة، تصحیح عیسی الاهری و عمران الغریبدوستی، تبریز، مکتبة حقیقت، 1378 ه. ق.

- الحارثی العاملی (والد الشیخ البهائی)، عز الدین حسین بن عبد الصمد: وصول الأخیار الی اصول الأخبار، تحقیق السید عبد اللطیف الکوهکمری، قم، مجمع الذخایر الاسلامیة، 1401 ه. ق.

- الحاکم الحسکانی، عبید اللّه بن عبد اللّه بن احمد: شواهد التنزیل لقواعید التفضیل، تحقیق و تعلیق محمّد باقر المحمودی، الطبعة الاولی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1393 ه. ق/ 1974 م.

- الحاکم النیسابوری، ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه: المستدرک علی الصحیحین، تحقیق و تقدیم الدکتور محمود مطرجی، بیروت، دار الفکر، 1422 ه. ق/ 2002 م.

- معرفة علوم الحدیث، تصحیح و تعلیق السید معظم حسین، ام. ای، دی. فل (أکسن)، الطبعة الثانیة،

ص: 443

المدینة المنورة، منشورات المکتبة العلمیة، 1397 ه. ق/ 1977 م. [افست بیروت، دار الکتب العلمیة].

- الحرّ العاملی (الشیخ)، محمّد بن الحسن: تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تصحیح و تحقیق و تذییل الشیخ محمّد الرازی، تعلیقات الشیخ ابو الحسن الشعرانی، طهران، المکتبة الاسلامیة، 1388 ه. ق/ 1968.

- اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، قم، المطبعة العلمیه، 1378 ه. ق.

- حسن بن زین الدین بن علی (ابن الشهید الثانی): منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، مقدمة لطف اللّه الصافی الگلپایگانی، چاپ جاوید، 1379 ه. ق.

- حسین یعقوب، احمد: نظریة عدالة الصحابة، قم، مؤسسة انصاریان، 1413 ه. ق.

- الحلّی (العلّامة)، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر: خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال (رجال الحلّی)، تصحیح و تعلیق السید محمّد صادق بحر العلوم، الطبعة الثانیة، النجف الاشرف، المطبعة الحیدریة، 1381 ه. ق/ 1961 م، [افست قم، مطبعة الخیام، منشورات الرضی، 1402 ه. ق].

- الحلّی (المحقق)، نجم الدین ابو القاسم جعفر بن حسن: المعتبر فی شرح المختصر، چاپ سنگی، بی جا، 1317 ه. ق.

- الحلّی، عز الدین حسن بن سلیمان: المحتضر، الطبعة الاولی، النجف الاشرف، المطبعة الحیدریة، 1370 ه. ق/ 1951 م.

- الحموی (الرومی البغدادی)، شهاب الدین ابو عبد اللّه یاقوت بن عبد اللّه: معجم البلدان، مقدمة محمّد عبد الرحمان المرعشی، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، بی تا.

- الحویزی (العروسی الحویزی)، عبد علی بن جمعة: تفسیر نور الثقلین، تحقیق السید علی عاشور، الطبعة الاولی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1422 ه. ق/ 2001 م.

- الخطیب البغدادی، الحافظ ابو بکر احمد بن علی: تاریخ بغداد أو مدینة السلام، القاهرة، مکتبة الخانجی، دار الفکر، بی تا.

- الخویی (آیة اللّه الموسوی الخویی)، السید ابو القاسم بن هاشم: البیان فی تفسیر القرآن، اخراج و فهرسة مرتضی الحکمی، الطبعة الثانیة، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1385 ه. ق/ 1966 م.

- معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرّواة، الطبعة الثالثة، قم، منشورات مدینة العلم، 1403 ه. ق/ 1983 م.

- الذهبی، محمّد حسین: التفسیر و المفسرون، الطبعة الاولی، القاهرة، مطبعة دار الکتب الحدیثة، 1381 ه. ق/ 1961 م.

- الرازی (الامام)، فخر الدین: التفسیر الکبیر، الطبعة الثالثة، القاهرة، المطبعة البهیة المصریة، بی تا.

- الراغب الاصفهانی، ابو القاسم الحسین بن محمّد: المفردات فی غریب القرآن، تحقیق و ضبط محمّد سید کیلانی، طهران، المکتبة المرتضویة، 1373 ه. ق.

ص: 444

- الزرکشی، بدر الدین محمّد بن عبد اللّه: البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمّد ابو الفضل ابراهیم، القاهرة، مکتبة دار التراث، بی تا.

- الزرکلی، خیر الدین: الأعلام، الطبعة التاسعة، بیروت، دار العلم للملایین، 1990 م.

- الزمخشری، محمود بن عمر: الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ضبط و تحقیق مصطفی حسین احمد، دار الکتاب العربی، بی تا.

- السبحانی، جعفر: کلیات فی علم الرّجال، الطبعة الثالثة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ه. ق.

- السید مرتضی (علم الهدی)، ابو القاسم علی بن الحسین: الذریعة الی اصول الشریعة، تصحیح و مقدمه و تعلیق ابو القاسم گرجی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1363 ه. ش.

- السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر: تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، تحقیق عبد الوهاب عبد اللطیف، الطبعة الثانیة، المدینة المنورة، المکتبة العلمیة، 1392 ه. ق/ 1972 م.

- الدّر المنثور فی التفسیر المأثور، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1421 ه. ق/ 2000 م.

- الاتقان فی علوم القرآن، تقدیم و تعلیق دکتر مصطفی دیب البغاء الطبعة- الاولی، دمشق- بیروت، دار ابن کثیر، 1407 ه. ق/ 1987 م.

- الشاطبی (اللخمی الغرناطی)، ابو اسحاق ابراهیم بن موسی: الموافقات فی اصول الشریعة، تحقیق محمّد محیی الدین عبد الحمید، مصر، مکتبة و مطبعة محمّد علی صبیح و اولاده، بی تا، [افست القاهرة، مطبعة المدنی].

- شبّر السّید عبد اللّه: تسلیة الفؤاد فی بیان الموت و المعاد، تحقیق السید احمد الحسینی و الشیخ رضا استادی، قم، منشورات مکتبة بصیرتی، 1393 ه. ق/ 1353 ه. ش.

- الشریف (الفتونی البناطی العاملی الاصبهانی)، ابو الحسین بن محمّد طاهر بن عبد الحمید: تفسیر مرآة الانوار (مقدمة تفسیر البرهان للسید هاشم البحرینی)، تصحیح محمود بن جعفر الموسوی الزرندی، قم، مؤسسة اسماعیلیان، 1275 ه. ق/ 1334 ه. ش.

- الشعرانی، المیرزا ابو الحسن: فهرس اسماء مشاهیر القراء (حاشیة مجمع البیان للطبرسی)، الطبعة الرابعة، تهران، کتابفروشی اسلامیة، 1390 ه. ق.

- شوشتری- تستری.

- الشهید الثانی، زین الدین بن علی بن احمد (الجبعی العاملی): الرعایة فی علم الدرایة، تحت الاشراف الدکتور السید محمود المرعشی، تحقیق و تعلیق عبد الحسین محمّد علی بقال، الطبعة الثانیة، قم، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1413 ه. ق.

- منیة المرید فی ادب المفید و المستفید، الطبعة الاولی، قم، مرکز النشر الاسلامی، 1409 ه. ق.

- الصالح، صبحی (الدکتور): علوم الحدیث و مصطلحه، مطبعة جامعة دمشق، 1379 ه. ق/ 1959 م، [افست قم، منشورات الرضی، الطبعة الخامسة، 1363 ه. ش].

ص: 445

- الصدر، محمّد باقر: بحوث فی علم الاصول، الطبعة الاولی، ایران، مطبعة مکتب الأعلام الاسلامی المجمع العلمی الشهید الصدر، بی تا.

- الصدوق (الشیخ)، ابو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه: کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، الطبعة الثانیة، طهران، دار الکتب الاسلامیة، 1359 ه. ق.

- عیون اخبار الرضا علیه السّلام، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1404 ه. ق/ 1984 م.

- کتاب من لا یحضره الفقیه، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، الطبعة الثانیة، قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، 1392 ه. ق.

- الأمالی (المجالس)، الطبعة الخامسة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1410 ه. ق/ 1990 م.

- التوحید، تصحیح و تعلیق السید هاشم الحسینی الطهرانی، الطبعة السابعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1422 ه. ق.

- علل الشرائع، تصحیح و تقدیم و تعلیق العلامة الشیخ حسین الأعلمی، الطبعة الاولی، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، 1408 ه. ق/ 1988 م.

- معانی الأخبار، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، الطبعة الرابعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1418 ه. ق.

- الخصال، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، تهران، مکتبة الصدوق، 1389 ه. ق/ 1348 ه. ش.

- ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، تهران، مکتبة الصدوق، 1391 ه. ق.

- الصفار القمی (الفروخ الصفار)، ابو جعفر محمّد بن الحسن بن فروخ: بصایر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله، تقدیم و تعلیق و تصحیح الحاج میرزا محسن کوچه باغی التبریزی، طهران، مؤسسة الأعلمی، 1404 ه. ق/ 1362 ه. ش.

- الطباطبایی (العلامة)، السید محمّد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1391- 1382 ه. ق.

- شیعه در اسلام، مقدمه دکتر سید حسین نصر، تهران، چاپخانه زیبا، 1389 ه. ق/ 1348 ه. ش.

- قرآن در اسلام، چاپ اول، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1370 ه. ش.

- الطباطبایی البروجردی (آیة اللّه)، السید حسین: جامع احادیث الشیعة فی احکام الشریعة، مطبعة المساحة، 1380 ه. ق، [افست طهران، انتشارات علمی].

- تفسیر الصراط المستقیم، تصحیح و تعلیق الشیخ غلامرضا بن علی اکبر مولانا البروجردی، قم، مؤسسة انصاریان و مطبعة الصدر، 1416 ه. ق/ 1995 م.

- الطبرانی، الحافظ ابو القاسم سلیمان بن احمد: المعجم الکبیر، تحقیق و اخراج حمدی عبد الحمید السّلفی، الطبعة الثانیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1404 ه. ق/ 1983 م.

ص: 446

الطبرسی (الشیخ)، ابو علی فضل بن الحسن: اعلام الوری، طهران، دار الکتب الاسلامیة، 1390 ه. ق.

- مجمع البیان فی تفسیر القرآن (مجمع البیان لعلوم القرآن)، تصحیح و تحقیق و تعلیق السید هاشم الرسولی المحلاتی و السید فضل اللّه الطباطبایی الیزدی، منشورات شرکة المعارف الاسلامیة، 1379 ه. ق/ 1339 ه. ش، [افست تهران، رشدیّه].

- الطبرسی، ابو منصور احمد بن علی بن ابی طالب: الاحتجاج، مقدمة السید محمّد بحر العلوم، تعلیقات السید محمّد باقر الموسوی الخرسان، الطبعة الثانیة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1421 ه. ق/ 2000 م.

- الطبری، ابو جعفر محمّد بن جریر: جامع البیان عن تأویل آی القرآن، الطبعة الاولی، بیروت، دار الفکر، 1421 ه. ق/ 2001 م.

- الطریحی، فخر الدین: مجمع البحرین، تحقیق السید احمد الحسینی، الطبعة الثانیة، طهران، المکتبة المرتضویة، 1395 ه. ق.

- الطوسی (الشیخ)، ابو جعفر محمّد بن الحسن: الأمالی، مقدمة العلامة السید محمّد صادق بحر العلوم، الطبعة الثانیة، بیروت- لبنان، مؤسسة الوفاء، 1401 ه. ق، 1981 م.

- التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

- عدّة الأصول، الطبعة الاولی، المحقّقة، طهران، 1403 ه. ق.

- مسائل الخلاف فی الفقه، فی ما اختلف فیه من الأخبار، الطبعة الثانیة، طهران، مطبعة تابان، 1383- 1379 ه. ق.

- کتاب الغیبة، مقدمة العلّامة الشیخ آقا بزرگ الطهرانی، طهران، مکتبة نینوی الحدیثة، 1398 ه. ق.

- الفهرست (فهرست کتب الشیعة و اصولها)، تحقیق جواد القیّومی، الطبعة الاولی، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417 ه. ق.

- الرجال (رجال الطوسی)، الطبعة الاولی، النجف الاشرف، المطبعة الحیدریة، 1380 ه. ق/ 1961 م.،

[افست قم، منشورات الرضی].

- تهذیب الأحکام، تحقیق العلّامة الشیخ محمّد جواد الفقیه، فهرسة و تصحیح الدکتور یوسف البقاعی، الطبعة الثانیة، بیروت، دار الاضواء، 1413 ه. ق/ 1992 م.

- النهایة و نکتها، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1417 ه. ق.

- الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، تحقیق العلّامة الشیخ محمّد جواد الفقیه، فهرسة و تصحیح الدکتور یوسف البقاعی، الطبعة الثانیة، بیروت، دار الاضواء، 1413 ه. ق/ 1992 م.

- طه، محمّد: اتقان المقال فی احوال الرجال، النجف الاشرف، المطبعة العلویة، 1340 ه. ق.

- الطهرانی، محمّد محسن (الشیخ آقا بزرگ): الذریعة الی تصانیف الشیعة، الطبعة الثانیة، بیروت،

ص: 447

دار الاضواء، 1406 ه. ق/ 1986 م.

- مصفّی المقال فی مصنّفی علم الرجال، تصحیح ابن الطهرانی، الطبعة الثانیة، بیروت، دار العلوم، 1408 ه. ق/ 1988 م.

- العسکری (الامام)، ابو محمد الحسن بن علی: التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السّلام، تحقیق السید علی عاشور، الطبعة الاولی، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1421 ه. ق. 2001 م.

- العطاردی، عزیز اللّه: مسند الامام العسکری علیه السّلام، مشهد، کنگره جهانی امام رضا علیه السّلام، 1410 ه. ق/ 1369 ه. ش.

- علی صالح المعلم، محمد علی: اصول علم الرجال بین النظریة و التطبیق (تقریرات بحث آیة اللّه مسلم الداوری)، الطبعة الاولی، مطبعة نمونة، 1416 ه. ق.

- عمید زنجانی، عباسعلی: مبانی و روشهای تفسیر قرآن، چاپ دوم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368 ه. ش.

- العیاشی (السلمی السمرقندی)، ابو النضر محمّد بن مسعود بن عیاش: تفسیر العیاشی، تصحیح و تحقیق و تعلیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، [افست طهران، المکتبة الاسلامیة، 1381 ه. ق].

- الفاضل اللنکرانی (آیة للّه)، محمّد: مدخل التفسیر، الطبعة الثانیة، قم، مکتب الاعلام السلامی، 1413 ه. ق/ 1371 ه. ش.

- فرات الکوفی، فرات بن ابراهیم بن فرات: تفسیر فرات الکوفی، النجف الاشرف المطبعة الحیدریة، [افست قم، مکتبة الداوری، 1354 ه. ق].

- الفیض الکاشانی، مولی محسن بن الشاه مرتضی: التفسیر الصافی، الطبعة الثانیة، تهران، مکتبة الصدر، 1416 ه. ق/ 1374 ه. ش.

- الوافی، تحقیق و تصحیح و تعلیق ضیاء الدین الحسینی الاصبهانی، الطبعة الاولی، اصفهان، مکتبة الامام امیر المؤمنین علی علیه السّلام، 1406 ه. ق.

- القاسمی، محمّد جمال الدین: قواعد التحدیث فی فنون مصطلح الحدیث، تحقیق محمّد بهجة البیطار، مقدمة محمّد رشید رضا، الطبعة الاولی، بیروت، دار النفائس، 1407 ه. ق/ 1987 م.

- القشیری النیشابوری، مسلم بن الحجّاج: صحیح مسلم، الطبعة الاولی، بیروت، 1420 ه. ق/ 2000 م.

- القمی (المحدث القمی)، عباس بن محمّد رضا (الشیخ عباس): سفینة البحار و مدینة الحکم، افست طهران، انتشارات فراهانی، 1355 ه. ق.

- منتهی الآمال فی تاریخ النبی و الآل، تهران، کتابفروشی اسلامیة، 1379 ه. ق/ 1338 ه. ش.

- الکنی و الالقاب، الطبعة الثالثة، النجف الاشرف، المطبعة الحیدریة، 1380 ه. ق.

- القمی، ابو الحسن علی بن ابراهیم: تفسیر القمی، تقدیم و تصحیح و تعلیق السید طیب الموسوی الجزایری، منشورات مکتبة الهدی، النجف الاشرف، [افست بیروت، الطبعة الثانیة، 1378 ه. ق/ 1968 م].

ص: 448

- القهبائی الاصبهانی النجفی (قهپائی)، زکی الدین المولی عنایة اللّه بن شرف الدین علی: مجمع الرجال، تصحیح و تعلیق السید ضیاء الدین الاصبهانی، طبع اصفهان، 1387 ه. ق.

- الکراجکی الطرابلسی، الامام ابو الفتح محمّد بن علی بن عثمان: کنز الفوائد، تحقیق و تعلیق العلّامة الشیخ عبد اللّه نعمة، بیروت، دار الاضواء، 1405 ه. ق/ 1985 م.

- الکشّی، ابو عمرو محمّد بن عمر بن عبد العزیز: خلاصة الرجال (رجال الکشی)، مقدمة و تعلیق السید احمد الحسینی، کربلاء، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، مطبعة الآداب، بی تا.

- الکلینی (ثقة الاسلام)، ابو جعفر محمّد بن یعقوب: الأصول من الکافی (اصول الکافی)، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، الطبعة الثالثة، طهران، دار الکتب الاسلامیة، 1388 ه. ق.

- الفروع من الکافی (فروع الکافی)، تحقیق العلّامة الشیخ محمّد جواد الفقیه، فهرسة و تصحیح الدکتور یوسف البقاعی، الطبعة الاولی، بیروت، دار الاضواء، 1413 ه. ق/ 1992 م.

- الروضة من الکافی (روضة الکافی)، تصحیح و تعلیق و مقابلة علی اکبر الغفاری، طهران، دار الکتب الاسلامیة، بی تا.

- المامقانی (العلّامة)، عبد اللّه بن محمد حسن: مقباس الهدایة فی علم الدرایة، تحقیق محمد رضا.

- المامقانی، الطبعة الاولی المحقّقة، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لاحیاء التراث، 1411 ه. ق.

- تنقیح المقال فی احوال الرجال، النجف الاشرف، المطبعة المرتضویة، 1349 ه. ق.

- المتّقی الهندی، علاء الدین علی بن حسام الدین: کنز العمّال فی سنن الأقوال و الأفعال، تصحیح و فهرسة الشیخ صفوة السقا، ضبط الشیخ بکری حیّانی، الطبعة الخامسة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1405 ه. ق/ 1985 م.

- المجلسی (العلّامة)، محمّد باقر بن محمّد تقی: بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه. ق.

- المجلسی، محمد تقی: روضة المتقین (فی شرح من لا یحضره الفقیه)، تنمیق و تصحیح السید حسین الموسوی الکرمانی و الشیخ علی پناه الاشتهاردی، قم، المطبعة العلمیة، 1399 ه. ق.

- لوامع صاحبقرانی (المشتهر بشرح الفقیه)، تهران، چاپخانه برادران علمی، 1065 ه. ق.

- مدیر شانه چی، کاظم: درایة الحدیث، چاپ دوم، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، بی تا.

- علم الحدیث، چاپ سوم، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، بی تا.

- المسعودی، ابو الحسن علی بن الحسین بن علی: مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق و تعلیق الشیخ قاسم الشماعی الرفاعی، الطبعة الاولی، بیروت، دار القلم، 1408 ه. ق/ 1989 م.

- مشکور، محمّد جواد: فرهنگ فرق اسلامی، مقدمه و توضیحات کاظم مدیر شانه چی، چاپ سوم، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1375 ه. ش.

- المظفر، محمّد حسن بن محمّد: دلائل الصدق (فضائل امیر المؤمنین و امامته من دلائل الصدق)، بیروت،

ص: 449

دار احیاء التراث العربی، 1389 ه. ق.

- المظفر، محمّد رضا: اصول الفقه (فی مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیّة)، الطبعة الثالثة، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1416 ه. ق/ 1376 ه. ش.

- معرفت، محمّد هادی: التفسیر و المفسرون، الطبعة الاولی، مشهد، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة، 1419 ه. ق/ 1988 م.

- صیانة القرآن من التحریف، الطبعة الثانیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1418 ه. ق.

- معروف الحسنی، هاشم: دراسات فی الحدیث و المحدّثین، الطبعة الثانیة، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1398 ه. ق.

- بین التصوف و التشیع، الطبعة الاولی، بیروت، دار القلم، 1979 م.

- المفید (الشیخ)، محمّد بن محمّد بن النعمان: الأمالی، تحقیق الحسین استاد ولی و علی اکبر الغفاری، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، [افست طهران، المطبعة الاسلامیة، 1403 ه. ق/ 1362 ه. ش].

- الارشاد، تصحیح و تخریج السید کاظم الموسوی المیاموی، طهران، دار الکتب الاسلامیة، 1377 ه. ق.

- الفصول العشرة، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چاپ اول، قم، 1403 ه. ق.

- الفصول المختارة من العیون و المحاسن، الطبعة الرابعة، قم، مکتبة الداوری، 1396 ه. ق.

- الاختصاص، مقدمة محمّد مهدی السید حسن الموسوی الخرسان، قم، منشورات مکتبة بصیرتی، بی تا.

- الموسوی (العلامة)، عبد الحسین شرف الدین: المراجعات، الطبعة الخامسة و العشرون، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1403 ه. ق/ 1983 م.

- مهدوی راد، محمّد علی: (تفسیر مأثور، کفایتها و کمبودها)، یادنامه آیة اللّه خاتمی، گردآورنده محمّد تقی فاضل میبدی، مؤسسة معارف اسلامی امام رضا علیه السّلام، 1376 ه. ش.

- میر داماد (الداماد الحسینی الاسترآبادی)، محمّد بن محمّد باقر بن شمس الدین: الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة، چاپ سنگی، بی جا، 1311 ه. ق.

- النجاشی، ابو العباس احمد بن علی: فهرست اسماء مصنّفی الشیعة (رجال النجاشی)، مقدمة و تصحیح و مقابلة محمّد هادی الیوسفی الغروی، قم، مکتبة الداوری، 1397 ه. ق.

- نجمی، محمد صادق: سیری در صحیحین، چاپ سوم، بی جا، 1372 ه. ش.

- نعناعة، رمزی (الدکتور)، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، الطبعة الاولی، بیروت، دار القلم و دار الضیاء، 1390 ه. ق/ 1970 م.

- النیسابوری (النیشابوری)، نظام الدین حسن بن محمّد: تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ضبط

ص: 450

و اخراج شیخ زکریا عمیرات، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1416 ه. ق/ 1996 م.

- الواحدی النیسابوری، ابو الحسن علی بن احمد بن محمّد: اسباب النزول، ضبط و تصحیح محمّد عبد القادر شاهین، الطبعة الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1421 ه. ق/ 2000 م.

- الوحید البهبهانی، محمّد باقر: التعلیقة علی منهج المقال للاسترآبادی، چاپ سنگی، بی جا، بی تا.

- الهندی الفتنی، محمّد بن طاهر بن علی: تذکرة الموضوعات، الطبعة الثانیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1399 ه. ق/ 1979 م.

- الهیتمی المکّی (الهیثمی)، ابو العباس احمد بن محمّد بن علی بن حجر: الصواعق المحرقة علی اهل الرّفض و الضّلال و الزّندقة، تحقیق عبد الرحمان بن عبد اللّه الترکی، الطبعة الاولی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1417 ه. ق/ 1997 م.

ص: 451

[عکس]

ص: 452

[عکس]

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109