مترجم به آن معنى توجّه خواهند فرمود؛ و

بديع القرآن، ص: 2

ازاين رو ترجمه زمان طولانيى كه در فوق به آن اشارت رفت به خود اختصاص داد. و اينك خداى را سپاس مى گزارم كه توفيق انجام آن را به اين جانب عنايت فرمود، و اميدوارم مورد قبول درگاه خداوند قرار گيرد، و همگان را از آن ترجمه بهره مند گرداند و مسؤولان و كاركنان مؤسّسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى را كه براى چاپ و انتشار آن اقدام نموده اند پاداش نيكو در دو سراى عنايت فرمايد:

اكنون توجّه خوانندگان عزيز را به روش ترجمه اين كتاب، و كارهايى كه علاوه بر ترجمه انجام شده، معطوف مى دارم:

1- تا آن جا كه ممكن بوده پاى بندى به متن را در ترجمه از نظر دور نداشته ام و از اين رو برخى جمله هايى را كه مؤلّف در مقام تنزيه ذات پروردگار بعد از اسمها و صفات خداوند، و يا در مقام دعا بعد از نام پيامبران و يا ائمه دين يا در مقام تعجّب و يا اظهار شكّ و ترديد آورده عينا در جاى خود در متن آورده ام.

2- همان گونه كه در آغاز سخن اشارت رفت، اين كتاب با وجودى كه تصحيح شده، و مصحّح مرحوم محمّد حفنى شرف از فارغ التحصيلان دانشكده «دار العلوم» قاهره، در تصحيح آن كوشش بسيار و قابل تقدير مبذول داشته اند با اين وجود، از بررسى متن بديع القرآن معلوم مى شود كه ايشان به اصل متن و مفهوم و معناى عبارات توجّه چندانى نداشته اند، و ازاين رو

موارد بسيارى اشتباه و نقص در متن موجود است كه اين جانب با استفاده از متن كتاب و با مراجعه به «تحرير التحبير» كه در حقيقت اصل «بديع القرآن» است، و احيانا با كمك سياق كلام توانسته ام بسيارى از آن موارد را بيابم، و اميدوارم سخن بگزاف نگفته باشم اگر بگويم كه كار اين جانب در حقيقت هم ترجمه و هم تكميل تصحيح كتاب بديع القرآن بوده است.

3- ترجمه جمله هايى كه اصل متن عربى آنها بعنوان مثال و شاهد مى بايست در متن آورده شود، مانند: آيات قرآن كريم و احاديث و روايات، و اشعار، و امثال- ترجمه اين گونه جمله ها را به آخر ترجمه متن ملحق نمودم.

4- از ترجمه و بيان اختلاف نسخه هايى كه مصحّح در پاورقيها آورده مگر در موارد خاصّى كه به ترجمه متن و فهم نصّ كمك مى كند، اجتناب ورزيدم و ساير توضيحات مصحّح را در جاى خود در پاورقى آوردم. و در ارجاع آيات علاوه بر شماره آيه شماره سوره را افزودم.

5- مراجعى كه مصحّح در پاورقيها به آنها اشاره كرده عينا نقل كردم و صحّت

بديع القرآن، ص: 3

و سقم آنها به عهده خود اوست.

6- رموز و علائمى كه در متن يا پاورقيها به كار رفته و معانى آنها به شرح زير است:

الف: ارقام روى كلمات متن نشان ارجاع به پاورقى از طرف مصحّح است.

ب: ستاره (*) نشان توضيحاتى است كه مترجم در پاورقيها افزوده است.

ناگفته نماند؛ مترجم توضيحات خود را در بخش ملحقات با عدد بيان

داشته است.

ج: علامت دو قلّاب « []» نشان جمله هايى است كه براى تكميل متن از مراجع ديگر افزوده شده است.

د: دو كمان « (*)» با علامت ستاره نشان ترجمه عبارتى است كه به جاى عبارت مذكور در متن ترجمه شده است.

ه: دو كمان « ()» علامت توضيحى است كه براى روشن شدن ترجمه متن افزوده شده است.

و: (ص) علامت اختصارى «صلّى اللّه عليه و سلّم» و (ع) علامت اختصارى «عليه السّلام» مى باشد.

ز: «تحرير» مخفّف «تحرير التحبير» تأليف ابن ابى الاصبع چاپ قاهره 1383 ه

اصفهان دهم رمضان المبارك سال 1407 هجرى قمرى مطابق 19/ 2/ 1366 هجرى شمسى

سيّد على ميرلوحى فلاورجانى استاديار گروه عربى دانشگاه اصفهان

بديع القرآن، ص: 4

از شيوه بررسى قرار دادن خوانندگان و پژوهندگان، و ستم درباره مؤلّفان و «منشيان» و تحريف تاريخ علوم و ادبيّات- توجّه نمى كرد.

است، و آن كتابها نيز جانها را براى مطالعه شكفتند، و در جانها روح اطمينانى عظيم برانگيختند.

و در سال 1954 م، به استاد دانشمند آقاى عبد السّلام هارون، استاد دانشكده

__________________________________________________

(1) او« G, ressartsgreB »برگستراسر، خاورشناس آلمانى است (1886 م 1933 م) براى شرح حال وى ر ك:

المستشروق، ج 2 ص 747- 748.

بديع القرآن، ص: 6

«دار العلوم» يكى از چهره هاى درخشان نامى در اين فنّ، توصيه كردم سخنرانيهايى براى دانشجويان فوق ليسانس ايراد كند، و در آن سخنرانيها، تجربه ها و اطّلاعات خود را در مورد تصحيح به ثبت رساند، وى با بزرگوارى و موفقيّت، توصيه مرا پذيرفت، و من همراه دانشجويان مى نشستم، و به بيان او گوش فرا مى دادم، و از او بهره مند مى شدم؛ زيرا درس وى بخشى از موضوع «مناهج البحث الادبى» (روشهاى تحقيق ادبى) بود كه درآن وقت براى دانشجويان دوره هاى بالاتر از ليسانس (الدّراسات العليا) تدريس مى كردم.

سپس از وى عهد گرفتم كه سخنرانيها را منتشر كند، و او به عهد خود وفا كرد، و آنها را تحت عنوان «تحقيق النصوص و نشره» (تصحيح متون و انتشار آنها) منتشر كرد، و او با آن كار نخستين دانشگاهيى بود كه نتايج كوششهاى خود را در اين فن، در معرض اطّلاع مردم قرار داد.

مردم را بيفزايد، و آنان را نسبت به اين وظيفه مقدّس بينا گرداند: وظيفه مقدّسى كه به نصوص احترام مى گذارد و حرمت آنها را حفظ مى كند، و از ناقدآن و ناشران آنها قدردانى مى كند، و متون را از بى فايده ماندن و دورافتادگى حفظ مى كند، و برآنها بررسيهاى دامنه دار و گسترده و ژرف، برپا مى دارد، و سطحى نگرى و سبك بينى بى ارزش را از آنها مى زدايد.

- من خود را در جزئيّات وارد نمى كنم، وليكن از نزديك يا دور، به آن كوشش جانكاهى اشاره مى كنم كه اين اشخاص وارسته متواضع در جمع نسخه هاى اصلى از شرق وغرب، و شمال وجنوب، مبذول مى دارند، آنگاه نسخه ها را با يكديگر مقابله و برحسب تاريخ كتابت مرتّب مى كنند، و نوع خطّها و مركّب، و كاغذ و اضافات حواشى و اطراف نسخه ها و عوارض آنها (از قبيل قسمتهاى سوراخ شده يا دستكارى يا جعلى) را بررسى، و با نصوص معاصر و غير آن مقابله مى كنند، آنگاه پس از پايان آن كوششها و جز آن به صورتى از نصّ كه كامل يا قريب به كمال است، مى رسند، و با فهرستهاى گوناگونى كه راهنماى محتويات كتاب است، و استفاده از آن را براى

بديع القرآن، ص: 7

خواننده آسان مى گرداند، آماده انتشار مى كنند همان طور كه همه آن كوششها در اين اثرى كه با اين عبارات معرّفى مى كنم نمودار است.

نيل به درجه «فوق ليسانس» تصحيح كتاب «بديع القرآن» را تقديم داشت، در آغاز كار، من بر او ترسيدم، و كوشيدم او را از آن كار بازدارم، وليكن او به حساب اين كه به حكم سابقه كارش در بخش كتابهاى ادبى «دار الكتب المصريّه» در اين كار باتجربه است، پافشارى كرد.

من به اين دليل اكتفا نكردم، و به او توصيه كردم نسخه هاى اصلى كتاب را با گزارشى از آنها بر من عرضه كند، و او توصيه ام را انجام داد، و به اندازه تواناييش به تكميل نسخه هاى اصلى پرداخت. و بعد از آن كه پاره اى از نكات قابل ملاحظه اى را در اختيار اين دانشجو قرار دادم تا شايد او را در كارش سود بخشد، دراين جا اجازه دادم كارش را شروع كند، و به همكار بزرگوارم استاد عبد السّلام هارون مراجعه نمايد.

و همانا حفنى شرف شكيبايى ورزيد، و صبورى به خرج داد، و با فروتنى از مال، و جوانى، و تواناييش بخشيد آنچه بخشيد؛ شب را به روز مى برد و از خانواده و فرزندانش جدا مى ماند، و سختيهاى بحث و تحقيق را تحمّل مى كرد به اميد اين كه همان طور كه در مقدّمه گفته است، كارش اگر به كمال نمى رسد نزديك به كمال باشد، آيا تو از انسان فوق تواناييش را مى خواهى، يا آنچه را كه امكاناتش اجازه نمى دهد؟!

امّا در مورد معرّفى؛ معرّفى اين متن، و معرّفى مؤلّف آن: اين جا ناچار بايد وارد شوم، و روش را براى او ترسيم نمايم، و با وجود آن، روش جدّا ساده بود، و از اين فصول تجاوز نمى كرد: «فصلى» در تعريف كلمه بديع، و تتبّع مراحل استعمال آن تا مرحله اى كه به صورت

يك اصطلاح علمى درآمده است. تتبّع وى دقيق و همه جانبه بود، سپس؛ اين فصل، «فصل دوم» است كه درباره تاريخ بحثهاى مربوط به بديع القرآن به معناى عامّ آن است. و «فصل سوم» كه درباره زندگى و آثار مؤلّف

بديع القرآن، ص: 8

مى باشد، و اين فصولى است كه بزودى با تو ديدار مى كند

و به آن ترتيب، اين دانشجو، كار تصحيح و معرّفى كتاب را به پايان مى برد، و در احياى اديبى بزرگ و زمينه سازى براى نگارش تاريخ بلاغت در وطن عزيز خود، سهيم مى شود

و شواهدش را روشن مى گرداند. و منابعش را پى جويى مى كند، و آن را با نظايرش مقابله مى كند، و آماده چاپش مى سازد، پس او را در كوشش خود واگذاريم، و براى او موفقيّت مسألت كنيم.

كنم، و يكى از عناصر مصرى تاريخ ادب عربى را آشكار سازم؛ زيرا بلاغت- يا به تعبير [2] ابن ابى الاصبع «بديع»- از مهمترين مشخّصات فن ادبى در همه جا، و بويژه در مصر است.

در اين كار به قوانين علمى تصحيح، گردن نهادم؛ قوانين علميى كه متخصصان تثبيت كرده اند، و يا خود با ممارست، در زمان عضويتم در بخش كتابهاى ادبى «دار الكتب المصريّة»، فرا گرفتم، و به آن ترتيب به متنى از اين كتاب رسيدم كه اگر در باب تصحيح علمى كامل نباشد اميدوارم- ان شاء اللّه تعالى- نزديك به كمال باشد.

بديع القرآن، ص: 11

در اين فنّ بيانى، بر جايگاه تاريخى خود بنشاند.

و همچنين بررسى اين كتاب لازم است بر جنبه ديگرى كه آن جنبه فنّى است متّكى شود، و آن جنبه اى است كه روشن مى گرداند، اين كتاب چه آرائى راجع به اسلوب و جمال فنّى به بحثهاى بلاغت قرآن افزوده است، و تا چه اندازه شخصيّت مؤلّف در اين كتاب نمودار است، و اين در حالى است كه شخصيّت او با شخصيّت دانشمندان پيشين و معاصر، و دانشمندان بعد از او مقايسه مى گردد، تا به كمك آثار وى و ارزش آنها، از وى به اندازه مقام علميش قدردانى به عمل آوريم.

بررسى اين كتاب، موضوع ديگرى را كه علاقه مندان به علوم بلاغت مى بايست به آن اهتمام ورزند، برمى انگيزد، و آن عبارت از: انتقاد آن كتاب و يا در حقيقت انتقاد علم بلاغت در زبان عربى، با پيشنهاد طرح ديگرى براى بررسيهاى علمى علوم بلاغى است؛ يعنى اين كه: چاره اى از جنبه پيشنهادى نيست، جنبه پيشنهاديى كه علم بلاغت را به دو باب «روش» و «فنون ادبى» تأليف مى كند. و من مى دانم كه اين بررسيهاى پيشنهادى جاى خود را در دانشكده مجهّز و بزرگ ما، باز كرده است، و در آن جا كلاسهاى درسى براى دانشجويان دوره ليسانس زير عنوان «منهج جديد

بديع القرآن، ص: 12

لعلم البلاغة العربيّة» (روش جديد علم بلاغت عربى) برگزار مى شود، و من معتقدم كه اين بررسيهاى ابتكارى و جديد، پاسخ به سخن دانشمندان پيشين است كه گفته اند: علم بلاغت هنوز كامل نشده، و برماست كه

در آن تجديدنظر كنيم، باشد كه انتظار دانشمندان سابق را از دانشمندان لاحق به تحقّق رسانيم.

اين بحث كه به آن اشاره كردم، و بحثهاى مهمّ ديگرى كه به دنبال مى آوريم كوششى دوچندان، و فرصتى طولانى، و وسايل مختلف ديگرى از قبيل: بررسيهاى روانى، لغوى، و فنّى ... نياز دارد، و بنابراين، شايسته است فرصت طولانى جداگانه اى به آن اختصاص يابد، و من اميدوارم- ان شاء اللّه- توفيق آن را در وقتى ديگر بيابم.

آغازگران آن مى شمارند.

و سرانجام بر من لازم بود كه موضوع رساله فوق ليسانسم، تصحيح و معرّفى كتاب «بديع القرآن ابن ابى الاصبع» باشد.

1- امّا در مورد تصحيح- كه در حقيقت كار اصلى اين رساله، بلكه خود رساله

بديع القرآن، ص: 13

است- بخشى را به آن اختصاص دادم، و روش خود را در آن بيان داشتم، و سخن آن بخش را اين جا تكرار نمى كنم؛ جز اين كه دوست دارم بگويم هدفم درباره اين كتاب، تصحيح متن نه چيز ديگر است. امّا موضوع بررسى تاريخى و انتقادى كتاب و مطالب آن، و ارائه پيشنهادها، فرصت ديگرى مى خواهد كه اميدوارم در فرصتهاى بعد، توفيق آن را بيابم.

2- امّا در مورد معرّفى، معرّفى كتاب پس از اين مقدّمه به استقبالت مى آيد و آن زمينه اى است براى كسانى كه مى خواهند اين كتاب را مطالعه كنند، يا دست به كار بررسى آن شوند، به همين سبب، مطالب آن را در سه فصل آوردم:

فصل اوّل: درباره تاريخ كلمه «بديع» و تحوّل معانى آن تا معناى مصطلح معروف عصر حاضر.

فصل دوم: درباره تاريخ «بديع القرآن» و اشاره سريع به كتابهاى باارزشى كه درباره آن تأليف شده است.

منظور از اين دو فصل ارزيابى علمى بديع القرآن ابن ابى الاصبع، و تعيين موقعيّت علمى، و زمانى كتاب ابن ابى الاصبع در ميان كتابهاى مهمّى است كه درباره علم بديع القرآن تأليف شده است.

فصل سوم درباره معرفى خود مؤلّف، و عصر او و زندگانى و آثار علمى اوست؛ كه همه اين مطالب به اختصار

مناسب مقام سخن، بيان شده؛ زيرا هدف، تصحيح متن كتاب است.

و به آن ترتيب، روش اين رساله را در هر دو بخش آن: تصحيح و معرّفى، بيان داشته ام.

مستنداتى است كه موضوع اصلى مورد بحث را دربرمى گيرد، و با همان خصوصيّت، از ساير مراجعى كه براى تكميل تصحيح، و يا نگاشتن نكات قابل ملاحظه توضيحى و تبيينى به آنها توسّل مى جويم، مشخّص مى شود.

كتابهاى مورد مراجعه بسيارند، و من آنها را در بخش اوّل و در حواشى آن ثبت كردم، تا راهنماى پژوهشگران و اهل بررسى باشد.

و پيش از آن كه قلم را به زمين گذارم، بر خود لازم مى بينم كه سپاس بزرگ خود را به دو استاد نامى بزرگوار خود- كه مرا در اثناى تهيّه اين رساله بزرگوارانه راهنمايى كردند- تقديم نمايم، آن دو استاد: استاد احمد الشايب، و استاد عبد السّلام هارون هستند، و چون مى دانستم كه ايشان تعريف و تمجيد را خوش ندارند، و هر كمكى را كه در حقّ دانش پژوهان روا دارند، براى خوشنودى خداست، ازاين رو دوست داشتم كه با لب فروبستن از درود و ستايش و سپاس ايشان كه بر من واجب بود، خوشنوديشان فراهم شود، و بهترين پاداش را برايشان از سوى خودم و از سوى علم، به خداوند كريم واگذار مى كنم.

و ستايش مرخدا راست، در آغاز و فرجام

حفنى محمّد شرف

بديع القرآن، ص: 15

است:

بدع الشّى ء يبدعه بدعا؛ به معناى: ايجاد كرد چيزى را و ايجاد مى كند آن را. ايجاد كردنى، و «إبتدعه» به معناى: آن را آفريد.

بدع الرّكيّة؛ به معناى: چاه را كشف و احداث كرده. «ركىّ بديع» چاه تازه حفر شده.

«البديع و البدع»: چيزى كه نخست تحقّق يابد.

«البدعة» پديده و هر امر پديد آورده شده.

«البديع» چيز تازه پديد آمده عجيب، و «البديع» به معناى «مبدع» به معناى پديدآورنده.

«و ابدعت الشى ء»: چيزى را بدون نمونه اختراع كردم.

«و سقاء بديع»: مشك تازه، و همچنان «زمام بديع»: افسار نو.

«ابن الاعرابى» در مورد استعمال «بديع» به معناى «مشك تازه» اين شعر را از ابو محمّد الفقعسى شاهد آورده است:

بديع القرآن، ص: 16

«ينضحن ماء البدن المسرّى نضح البديع الصّفق المصفرّا»

«و حبل بديع»: طناب نو، و «البديع» به معناى «المبتدع» به فتح و به كسر (چيز تو آورده شده، و نوآورنده).

«و ابدع الشاعر» شاعر مطلب نو آورد.

اين معانى به دو معنى منتهى مى شود:

1- جديد بودن كه لفظ «انشاء»- به معناى ايجاد كردن چيزى بدون نمونه قبلى- بر آن دلالت دارد.

2- سرآمد بودن و غرابت داشتن، كه لفظ «عجيب» بر آن دالّ است. و معانيى كه در ساير فرهنگها وارد شده، بيرون از اين دو معناى لغوى نيست «1».

شعر شعراى مخضرم (جاهلى- اسلامى) به معناى امر تازه و اختراع شده به كار رفته است، عدىّ بن زيد گفته است:

«فلا أنا بدع من حوادث تعترى رجالا غدت من بعد بؤس بأسعد «2»».

و «الافوه الأزدى» گفته است:

«و لكلّ ساع سنّة ممّن مضى تنمى به فى سعيه او تبدع «5»»

و حسّان بن ثابت «3» گفته است:

«قوم اذا حاربوا ضرّ و اعدوّهم او حاولوا النفع فى اشياعهم نفعوا

سجيّة تلك فيهم غير محدثة إنّ الخلائق فاعلم شرّها البدع»

و الاحوص «4» گفته است:

«فخرت فانتمت فقلت انظرينى ليس جهل أتيته ببديع»

__________________________________________________

(1)- لسان العرب، القاموس، تاج العروس، ريشه (بدع).

(2)- لسان العرب، ريشه (بدع)، القرطبى [الجامع لاحكام القرآن ]، ج 16 ص 185، چاپ دار الكتب المصريّة.

(5) اين بيت در «لسان العرب» ريشه «بدع» شاهد براى «ابدع» به معناى درمانده شدن از پيش بردن، و كمك رساندن است.

(3)- ديوان او ص 248، چاپ قاهره،

سال 1347 ه./ 1929 م.، و مراد از «البدع» در اين جا، اخلاق نوظهور است.

(4)- لسان العرب، ريشه «بدع» و «الاغانى» ج 4 ص 34.

بديع القرآن، ص: 17

مانند گفتار على- رضى اللّه عنه- «1»: «إنّ ابغض الخلائق (الى اللّه «6») رجلان: رجل و كله اللّه الى نفسه فهو جائر عن قصد السبيل مشغوف بكلام بدعة و دعاء ضلالة»، و مانند گفتار او «2»: «إنّما بدء وقوع الفتنة أهواء تتّبع و احكام تبتدع يخالف فيها كتاب اللّه». و مانند قول او «3» «7»: «الحمد للّه المعروف من غير رؤية» تا آن جا كه مى گويد: فجّ ذو اعواجاج و لا ارض ذات مهاد، و لا خلق ذو اعتماد و ذلك مبتدع الخلق و وارثه».

اين كلمه، در كلام ابن المقفّع و عبد الحميد كاتب نيز، به همان معنى، وارد شده، و از امورى است كه دلالت دارد بر اين كه اين كلمه، درهمان معانيى به كار مى رود كه در آنها به كار مى رفته است، ابن المقفّع مى گويد «4»:

«و جلّ الادب بالمنطق، و كلّ «8» المنطق بالتّعلم، ليس حرف من حروف معجمه و لا اسم من اسماء انواعه الّا و هو مروىّ متعلّم مأخوذ عن امام سابق من كلام او كتاب، و ذلك دليل على انّ النّاس لم يبتدعوا اصولها، و لم يأتهم علمها» تا آن جا كه نيز مى گويد: «فمن جرى على [لسانه «9»] كلام يستحسن منه فلا يعجبنّ به إعجاب المبتدع؛ فانّه إنّما اجتباه كما وصفنا».

و عبد الحميد كاتب مى گويد «5»: «الحمد للّه العلىّ مكانه، المنير برهانه، العزيز سلطانه، الثابتة كلماته، الشّافية آياته» تا آن جا كه مى گويد: «و قدّرها بحكمه على ما يشاء من عزمه، مبتدعا لها بانشائه ايّاها، و قدرته عليها».

و در نامه اى كه براى ولى عهد، عبد اللّه بن مروان؛ هنگام خروجش به قصد جنگ با

__________________________________________________

(1)- نهج البلاغه ص 25.

(6) وجه

منقول در كلام مصحّح «الىّ» است، كه مترجم آن را مطابق نصّ نهج البلاغه تصحيح كرد.

(2)- مرجع سابق ص 45.

(3)- همان مرجع ص 73.

(7) مرحوم مصحّح، نهج البلاغه را در فهرست مراجع خود نياورده، و معلوم نيست به كدام چاپ آن ارجاع داده است؛ عبارتهاى فوق در نهج البلاغه به شرح فيض الاسلام (خطّ طاهر خوشنويس چاپ سال 1326 ه. ش) به ترتيب در صفحه هاى 62، 128 و 215 منقول است.

(4)- رسائل البلغاء، 3، چاپ قاهره سال 1908.

(5)- همان مرجع، ص 91، و ص 73 و 70.

(8) در كتاب «الادب الصغير و الادب الكبير» ص 17 بجاى «كلّ» كلمه «جلّ» ضبط شده است.

(9) كلمه فوق از همان مرجع ص 18 افزوده شد.

بديع القرآن، ص: 19

ضحّاك بن قيس الشيبانى خارجى،- به منظور نصيحت وى نوشت، مى گويد: «فان وجّه احد منهم نظره إليك محدّثا، اورماك ببصره ملحّا فاخفض عنه إطراقا جميلا بابداع و سكون» و در همان عهدنامه مى گويد: «فلا يصلنّ الى مشافهتك ساع بشبهة، و لا مقروف بتهمة، و لا منسوب الى بدعة، فيعرضنّك لابتداع فى دينك».

و امّا استعمال كلمه بديع در شعر؛ مانند شعر عمر بن ابى ربيعة المخزومى:

«فاتتها فأخبرتها بعذرى ثمّ قالت أتيت امرا بديعا» «1»

و مانند گفتار او:

«أقلت

الرّشد صرم حبال هند و ما إن ما أتيت به ببدع» «2»

و مانند قول كثيّر عزّة:

«و حاجة نفس قد قضيت و حاجة تركت و أمر قد أصيت بديع» «3»

و مانند قول فرزدق:

«أبت ناقتى الّا زيادا و رغبتى و ما الجود من اخلاقه ببديع» «4»

و مانند قول جرير:

«يا ال مروان إنّ اللّه فضّلكم فضلا عظيما على من دينه البدع» «5»

دراين جا، نبايد فراموش كنيم كه ما معناى لغوى اين كلمه (بديع) را در دوره هاى تاريخى و ادبى آن بيان مى داريم، و آن دوره ها تاكنون دوره هايى اند كه عبارتها و شكلهاى ادبى ابداع مى شده، ولى در دوره هاى بعدى اصطلاح بديع بر آن اطلاق شده است. پس شاعران، و نويسندگان، و سخنوران، طباق، و جناس، و تشبيه، و استعاره را پديد مى آورده، و شيوايى، و استحكام، و زيبايى آن را درك مى كرده اند؛ بدون اين كه اصطلاح علميى براى آن وضع كنند، همچنان كه قرآن- پيش از آن كه دانشمندان به شيوه اى كه ابن ابى الاصبع انجام داد، به فكر

__________________________________________________

(1)- ديوان او، چاپ «مطبعة السعادة» ص 347.

(2)- ديوان او ص 350، مقصود اين است كه آن كار، از تو

كار تازه اى نيست بلكه بر آن سرشته شده اى.

(3)- ديوان او، چاپ اروپا، سال 1928 ص 132، و معجم الادباء ياقوت.

(4)- آن بيت از قصيده اى است كه به آن «زياد بن الربيع بن انس بن الدّيان بن قطن بن زياد بن الحارث بن مالك بن ربيعه، را- در حالى كه در «هجر» بود- مدح كرده است. ديوان او، چاپ قاهره، سال 1938.

(5)- آن بيت، از قصيده اى است كه به آن عبد الملك بن مروان را مدح كرده است. ديوان او ص 356، چاپ قاهره 1936.

بديع القرآن، ص: 20

استقصا و جمع آورى و شرح بديع قرآن بيافتند- برترين نمونه اين نوع استعمال فنون ادبى است.

ردّ كند.

بديع القرآن، ص: 21

«هم كاهل الدّهر الّذى يتّقى به و منكبه إن كان للدّهر منكب»

و در حديث آمده است: «موسى اللّه احدّ و ساعد اللّه اشدّ» و علم بديع منحصر به عرب است، و به همين جهت، لغت عرب بر هر لغتى برترى يافته، و بر هر زبانى فزونى يافت، و «راعى» در شعرش بديع بسيار دارد، و بديع شعر «ابو تمّام» نيكوست، و شعر «عتّابى» روش بديع دارد» «1».

و معناى آنچه از جاحظ نقل شد دو مطلب است:

اوّل: اين كه جاحظ نخستين كسى نبوده كه لفظ بديع را بر فنون بيانى اطلاق كرده، بلكه آن را از راويان نقل نموده، و در تأليفات خود به كار برده است.

دوّم: اين كه اين لفظ بر هر نوع موضوع جديد و طريفى، از اين صورتها و تعبيرهاى بلاغى اطلاق شده، به دليل اين كه در شعر «راعى» بديع بر «هم ساعد الدّهر» كه استعاره مى باشد، اطلاق گرديده است.

جاحظ در جاى ديگر، بر سر سخن از «كلثوم بن عمرو العتّابى» مى گويد: «همه شاعران «مولّدى كه مى كوشند تا همانند صنايع بديعى عتّابى را انشا كنند، مانند «منصور النّمرى» و «مسلم بن الوليد انصارى»، و نظاير آن دو، به تقليد از الفاظ، و روش، و شيوه وى، شعر مى سرايند، و خود عتّابى، در بديع، از شيوه بشّار، تقليد مى كرده است، و در ميان شاعران مولّد، فنّ بديع هيچ يك از ايشان صحيحتر از بديع «بشّار» و

«ابن هرمه» «2» نبوده است.

و اين شاعران كه جاحظ نام برد، متّكى به فنونى از بيان بوده اند كه اخيرا به «علوم بلاغت» موسوم گرديد، و منحصر به نوع خاصّى از آن علوم نيست. هرچند اين فنون بر عنوانهايى كه بعدا در علم «بيان و بديع» داخل شد؛ از قبيل، استعاره، و تشبيه، و طباق، و جناس و جز آنها، غلبه يافت.

جاحظ، زير عنوان «قطّع من البديع» (تكه هايى از بديع) سخن گفته، و گفته است «3»:

قطعه اى از بديع مانند قول شاعر است:

«إذا حداها صاحبى و رجّعا و صاح فى آثارها فأسمعا

يتبعن منهنّ جلالا أتلعا أدمك فى ماء المهاوى منقعا»

و راجز ضمن بديع محمود گفته است:

__________________________________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 4 ص 56.

(2)- البيان و التبيين، ج 1 ص 54- 55.

(3)- الحيوان جاحظ، ج 3 ص 57 و پس از آن

بديع القرآن، ص: 22

«قد كنت إذ حبل صباك مدمش «15» و إذ أهاضيب الشباب تبغش»

و از اين نوع بديع مستحسن گفتار حجر بن خالد بن مرثد «1» است:

«سمعت بفعل الفاعلين فلم اجد كفعل ابى قابوس حزما و نائلا

يساق الغمام الغرّ من كل بلدة إليك فاضحى حول بيتك نازلا

فاصبح منه كلّ واد حللته و إن كان قد خوّى المرابيع سائلا

فان انت تهلك يهلك الباع و النّدى و تضحى قلوص الحمد جربآء حائلا

فلا ملك ما يبلغنّك سعيه و لا سوقة ما يمد حنّك باطلا»

و معناى آن (مصداق بديع بودن آن اشعار) اين است كه لفظ «بديع» بر هرنوع جديد و جالبى از فنون بيانى نظير: استعاره، و تشبيه اطلاق مى شده است.

با وجود آن، جاحظ متوجّه فنون بديعى ديگرى شده، هرچند لفظ بديع را بر آن اطلاق نكرده است، از جمله: استعاره «2»، تشبيه «3»، احتراس «4»، حسن تقسيم «5»، سجع «6»، كناية، «7» ازدواج «8»، اسلوب حكيم «9»، ايجاز «10»، ارصاد «11» و تسهيم، اقتباس «12»، مساوات «13».

و پيداست كه در زمان

جاحظ كلمه «بديع» و كلماتى كه در معنى، نزديك به آن است، بر زبان و قلم دانشمندان و اديبان، بيانگر معانى و صورتهاى نوظهور و نيكو، بوده است، تا آن جا كه بيشتر، شبيه به اصطلاحى گرديد كه در بيان عربى، بر معناى جديد و مستحسن دلالت دارد.

و اين ابو العبّاس مبرّد (متوفّى به سال 285 ه.) است كه در «الكامل» (ابيات «16») فرزدق «14» را

__________________________________________________

(15)- مصراع اول در «لسان العرب حرف الجيم فصل الدال چنين ضبط شده است:

«اذ ذاك اذ حبل الوصال مدمج»

.

(1)- وى شاعرى جاهلى و معاصر «عمرو بن كلثوم» بود (الحيوان، ج 3 ص 58).

(2)- البيان و التبيين، ج 1 ص 152.

(3)- همان مرجع، ج 2 ص 19.

(4)- همان مرجع، ج 1 ص 228.

(5)- همان مرجع، ج 1 ص 238.

(6)- همان مرجع، ج 1 ص 285.

(7)- همان مرجع، ج 2 ص 116.

(8)- همان مرجع، ج 2 ص 116.

(9)- همان مرجع، ج 2 ص 147.

(10)- همان مرجع، ج 1 ص 96.

(11)- همان مرجع، ج 1 ص 96.

(12)- همان مرجع، ج 2 ص 6.

(13)- همان مرجع، ج 1 ص 92.

(16)- عبارت متن «بيتى الفرزدق» بود، كه چون عملا مصحّح سه بيت از فرزدق آورده بود، لذا مترجم آن را به «ابيات» تصحيح و در ترجمه بجاى «دو بيت» قرار داد.

(14)- همان مرجع (البيان و التبيين)، ج 1 ص 106، و ديوان او، ج 2 ص 133 چاپ اروپا، و الاغانى، ج 1 ص 336 چاپ «دار الكتب المصريّة».

بديع القرآن، ص: 23

مى آورد:

و ركب كانّ الرّيح تطلب عندهم لها ترة من جذبها بالعصائب

سروا يحبطون الرّيح و هى تلفّهم الى شعب الا كوار ذات الحقائب

إذا انسوا نارا يقولون ليتها و قد حصرت ايديهم نار غالب

و ابيات نصيب را:

أقول لركب صادرين لقيتهم قفا ذات اوشال و مولاك قارب

قفوا خبّرونى عن سليمان إنّنى لمعروفه من اهل ودّان طالب

فعاجوا فأثنوا بالّذى انت اهله ولو سكتوا أثنت عليك الحقائب

آنگاه دنبال نقل آن اشعار مى گويد: «و اين در باب مدح، نيكو، و سرآمد، و بى سابقه است.

و در جزء دوم كتابش «الكامل» بابى مخصوص

«تشبيهات» منعقد نموده كه اين كلام را در صدر آن قرار داده است «1»: «هذا باب طريف يذكر فيه ما للعرب من التشبيه المصيب» (اين باب شيوايى است كه در آن تشبيهات بجاى عرب بيان مى شود) آنگاه مثالهايى «1» از آن تشبيهات را مى آورد، و آنها را با كلماتى نظير: عجيب يا حسن، يا متجاوز يا غريب، يا طريف و امثال اين صفات كه آن طور كه در فرهنگهاى لغت و تعبيرات جاحظ وارد شده مربوط به معناى بديع است- وصف مى كند. مبرد در اين زمينه گامى برداشته و دايره شمول تشبيه را وسعت بخشيده به صورتى كه استعاره را دربرمى گيرد، و آن، جايى است كه مى گويد: «و از تشبيه سرآمد و خوش تركيب كه ياد كرده ايم شعر «ابو الطمحان القينى» است «2»:

«أضاءت لهم احسابهم و وجوههم دجى اللّيل حتّى نظّم الجزع ثاقبه»

مبرّد براين منوال ادامه مى دهد، و در كتابش «الكامل» مى گويد «3»: «كلام طريف: و هذا باب تجتمع فيه طرائف من حسن الكلام ... و هذا باب طريف من اشعار ...». و از اين قبيل تعبيرهايى كه بر محور معناى بديع، در كاربرد ادبى جديد آن، دور مى زند.

دراين جا، آنچه اندكى پيش در مقام بيان شواهد و مصاديق اطلاق كلمه بديع و كاربرد آن

__________________________________________________

(1)- ج 2 ص 35.

(2)- (الكامل) ج 2 ص 88، 101.

(3)- ج 2 ص 90، 91.

بديع القرآن، ص: 24

ميان دانشمندان و سير تاريخيش گفتيم، تكرار مى كنيم، تا شايد اين كلمه را به معناى مصطلح جديدش برسانيم. امّا خود فنون بديعى، چه از نظر انشاء و چه از نظر تزيين بر سر زبان دانشمندان جريان داشته است، و شايد منتظر كسى بوده كه آن فنون را با نام و نشانى ثابت و پايدار، و از روى بصيرت و آگاهى بيارايد، در اين راه بايد جلو برويم و به زمان «ابن قتيبه» (متوفّى 276 ه) كه از معاصران جاحظ و مبرّد است، برسيم، پس او را دور از آن دو نمى يابيم، او مى گويد «1»: شعر از آن جهت انتخاب و حفظ مى شود كه داراى معناى جالب است، مانند گفتار شاعر:

ليس الفتى بفتى لا يستضاء به و لا تكون له فى الارض آثار

و مانند گفتار حكم بن عبدل يا ديگرى، درباره مرد مجوسيى كه مهريّه را از طرف او پرداخت كرد:

شهدت عليك بطيب المشاش و أنّك بحر جواد خضمّ

و انّك سيّد اهل الجحيم إذا ما تردّيت فيمن ظلم

نظيرا لهامان فى قعرها

و فرعون و المكتنى بالحكم «2»

وى (ابن قتيبه) آن را وصف مى كند به اين كه تزيين لفظى آن بسيار و معانيش ظريف است؛ زيرا داراى صورتهاى بيانى و بديعى فراوان مى باشد مانند قول حسين بن مطير در وصف قطعه اى ابر:

كثرت لكثرة قطره أطباؤه فاذا تحلّب فاضت الاطباء

و له رباب هيدب لرفيفه قبل التّيعّق ديمة و طفاء

و كأنّ بارقه حريق تلتقى ريح عليه عرفج و ألاء

و كأنّ ريّقه و لمّا يحتفل ودق السّماء عجاجة كدراء

مستضحك بلوامع مستعبر بمدامع لم تمرها الاقذاء

فله بلا حزن و لا بمسرّة ضحك يؤلّف بينه و بكاء

حيران متّبع صباه تقوده

و جنوبه كنف له و وعاء

غدق ينتّج فى الاباطح فرّقا تلد السّيول و مالها أسلاء

__________________________________________________

(1)- الشعر و الشعراء، ج 1 ص 32.

(2)- «الحكم» نام او عمرو بن هشام بن المغيرة بن عبد اللّه بن عمر بن مخزوم بن يقظة بن مرّة بن كعب بن لؤىّ است و داراى دو كنيه است: ابو جهل، و ابو الحكم و اولى بر دومى غلبه كرد وى يكى از سران مشركان بود، نگاه كن به:- الحيوان، ج 5 ص 159.

بديع القرآن، ص: 25

غرّ محجّلة دوالح ضمّنت حمل اللّقاح و كلّها عذراء

سحم فهنّ إذا نظمن فواحم سود و هنّ إذا ضحكن وضاء

لو كان من لجج السّواحل ماؤه لم

يبق فى لجج السّواحل ماء

آنگاه «ابن قتيبه» متوجّه فنونى مانند: توشيح «1»، التفات «2»، كنايه «3»، تكرار «4» مى گردد كه بعدا داخل در عنوان علم بديع شد، و از استعاره «5» و افراط در وصف «6»، و مجاز سخن به ميان آورد.

(6)- تأويل مشكل القران، ص 77.

(8) قبل از اين شماره، شماره (7) بود؛ بنابراين يا شماره (8) از رأس يكى از قسمتهاى قبل افتاده، و يا شماره (9) محرّف از (8) است.

(7)- اين كتاب براى نخستين بار سال 1935 از روى نسخه كتابخانه «اسكوريال» با تصحيح مستشرق روسى استاد كراتشقوفسكى (تلفظ عربى كلمه« yksvokhctarK »است.) انتشار يافت، سپس در مصر سال 1945 م. با تصحيح استاد عبد المنعم خفاجى به چاپ رسيد.

بديع القرآن، ص: 26

وى در آغاز همين كتابش (البديع) مى گويد: ما در ابواب اين كتابمان، (كتاب البديع) برخى از آنچه در قرآن، و لغت، و احاديث پيامبر خدا (ص) و در كلام اعراب و جز ايشان، و در اشعار پيشينيان يافته ايم، از آن نوع كه «محدثان» بديع ناميده اند، تقديم داشته ايم؛ تا دانسته شود كه بشّار و مسلم، و ابو نواس، و كسانى كه از ايشان تقليد كرده اند، و راهشان را رفته اند به اين فن پيشى نجسته اند؛ بلكه آن فن در اشعارشان بسيار آمده، و در زمانشان شناخته شده تا جايى كه به آن اسم موسوم گرديده و آن اسم (بديع) بيانگر و دليل فنون بديع واقع شده است.

بديع «1» را نزد ابن المعتزّ پنج نوع باشد: استعاره «2»، تجنيس «3»، مطابقه «4»، ردّ دنباله هاى كلام بر بخشهاى نخستين آن «5»، مذهب كلامى «6»، و با آن باب، ابواب بديع نزد ابن المعتزّ كامل شده است.

آنگاه وى برخى از محاسن نظم و نثر را بيان مى دارد و سيزده

نوع آن را برمى شمارد كه عبارت است از: التفات «7»، و اعتراض «8»، و رجوع «9»، و حسن الخروج «10»، و تأكيد مدح با چيزى شبيه به ذم «11»، و تجاهل عارف «12»، و جدّى در قالب شوخى «13»، و حسن تضمين «14»، و تعريض «15»، و كناية، و افراط در وصف «16»، و حسن تشبيه «17»، و «اعنات المرء نفسه «18» (در تنگنا قرار دادن آدمى خويشتن را) يا «لزوم ما لا يلزم» حسن ابتدا «19» «20». و او را مانعى نيست از اين كه همه اين انواع زير نام «بديع» داخل شود.

و از آن بيان، مطالب زير را معتقد مى شويم:

اول: ابن المعتزّ نخستين كسى است كه در اين فنّ كتاب نوشته است.

دوم: آنچه را او زير نام «بديع» بيان داشته، در زمان حاضر، داخل در عنوان «علوم بلاغت»، و مخصوصا علم بيان و بديع است.

__________________________________________________

(1)- البديع، چاپ مصر ص 15.

(2)- البديع، چاپ مصر ص 19

(3)- البديع، چاپ مصر ص 55.

(4)- البديع، چاپ مصر ص 74.

(5)- البديع، چاپ مصر ص 74.

(6)- البديع، چاپ مصر ص 101.

(7)- البديع، چاپ مصر ص 106.

(8)- البديع، چاپ مصر ص 108.

(9)- البديع، چاپ مصر ص 108.

(10)- البديع، چاپ مصر ص 109.

(11)- البديع، چاپ مصر ص 211.

(12)- البديع، چاپ مصر ص 111.

(13)- البديع، چاپ مصر ص 112.

(14)- البديع، چاپ مصر ص 112.

(15)- البديع، چاپ مصر ص 115.

(16)- البديع، چاپ مصر ص 116.

(17)- البديع، چاپ مصر ص 121.

(18)- البديع، چاپ مصر ص 132.

(19)- البديع، چاپ مصر ص 137.

(20) همه بابهاى فوق با

همان نامها در متن بديع القرآن و ترجمه حاضر آن آمده است.

بديع القرآن، ص: 27

سوم: اصطلاح (بديع) پيش از وى به كار رفته بوده است.

چهارم: خود فنون بديع از نظر فنّى، با صناعت شعر، از قديمترين روزگارش همراه بوده است، هرچند در زمان ابن المعتزّ رواج يافته، و با آگاهى در اشعار به كار مى رفته است، و برخى شعرا، در زمان وى، بديع را بيش از حدّ به كار مى برده اند و بشّار و پيروانش افتخار مى كردند كه ياران اين فنّ بيانى اند، پس ابن المعتزّ ادّعايشان را رد كرد به اين كه فنّ بديع قديم است، و ايشان را مزيّتى در ابتكار آن نيست، هرچند ايشان بديع فراوان آورده اند، و در آن تصنّع به خرج داده اند. وى (ابن المعتزّ) اين كتابش را به سال 274 ه. تأليف كرده است.

و در پرتو آنچه ابن المعتزّ در كتابش به عمل آورده مى توانيم متوجّه گذشته شويم، و ببينيم كلمه بديع نزد دانشمندان و اديبان پيش از او بر چه معنايى دلالت داشته است، پس براى ما معلوم مى شود كه اين انواع پنجگانه نخستين بديع است كه به اسم بديع معروف بوده، و لفظ بديع هنگام اطلاق، بر آنها انصراف داشته است، جاحظ از اين پنج نوع، از استعاره نام برده و چنين تعريف مى كند: «استعاره عبارت است از نامگذارى چيزى به غير نام خودش، در صورتى كه جانشين آن باشد. همچنان كه سخن از مذهب كلامى به ميان آورده كه آن عبارت است از: آوردن

برهان بر مراد به روش اهل منطق، سپس جاحظ بجز از اين فنون پنجگانه، سخن از جودة الابتداء (حسن آغاز) وجودة القطع (حسن پايان) به ميان آورده، همانند سخن وى از فنونى كه از پيش گذشت كه در اسمها يا معانى آن فنون تغييراتى حاصل شده است.

اين موضوع نسبت به «ابن قتيبه» نيز چنان است. او از فنون بديعى: التفات، و كناية و تعريض، و استعاره، و از غير فنون بديع تكرار، و ايجاز، و افراط در وصف را ياد كرده است، وضع مبرّد نيز چنان است؛ وى استعاره، و كناية، و تشبيه، و التفات را از فنون بديع نام برده، و همان گونه كه از پيش آورديم، علوّ، و تجريد، و لفّ و نشر را از محاسن كلامى ياد كرده است؛ و به اين ترتيب درمى يابيم كه اين سه تن: جاحظ، و ابن قتيبه، و مبرّد هر سه در زمينه سازى موضوعاتى كه ابن المعتزّ در كتابش گردآورده، شركت داشته اند، و فنون بديعى ديگرى را نيز ياد مى كنند كه ابن المعتزّ در كتابش (البديع) ياد نكرده؛ هرچند وى در را بر روى آن فنون نبسته، بلكه آن را بر روى هر فنّى كه تازه رسيده، يا تازه برسد، باز گذاشته است:

مطلب ديگرى كه نزد اينان ملاحظه مى كنيم، آن است كه انواع بديعى كه ايشان (در علم بديع) وارد كرده اند، در ميان علوم بلاغت، در طبقه بندى اخير آنها، توزيع مى شود و آن علوم عبارت از «معانى، بيان و بديع» است.

بديع القرآن، ص: 28

كه مدلول كلمه بديع، راه گسترش پيش گرفته است.

__________________________________________________

(1)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 46.

(2)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 11.

(3)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 47.

(4)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 48.

(5)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 55.

(6)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 61.

(7)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 98.

(8)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 63.

(9)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 63.

(10)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 62.

(11)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 57.

(12)- نقد الشعر چاپ الجوائب ص 57.

(13)- مؤلّف (ابو هلال عسكرى) گمان برده كه در اين انواع هفتگانه، بر او سبقت گرفته نشده، ولى حقيقت اين است كه در برخى از آنها بر او سبقت تحقّق يافته، و برخى از آنها سالم براى او مانده است. در پاورقى هر نوع به ميزان سبقت وى در آن نوع اشاره مى كنيم، و به آن اشاره اكتفا، و از اطاله كلامى كه اين جا جايش نيست، خوددارى مى كنيم.

(14)- الصناعتين ص 411 ثعلب، در آن نوع، با نام «المعدل» بر وى سبقت گرفته است، قواعد الشعر ص 29، و جاحظ زير عنوان «مزدوج الكلام» بر او پيشى جسته است، البيان و التبيين، ج 2 ص 116.

(15)- المجاورة الصناعتين ص 413، اين نوع براى او سالم مانده است.

(16)- الصناعتين ص 27، اين نوع براى او سالم مانده و بعدا به اسم «التوشيع» معروف شده است. الطراز تأليف يمنى، ج 3 ص 89.

(17)- الصناعتين ص 423، اين نوع براى او سالم مانده، و بر او سبقت گرفته نشده است.

(18)- الصناعتين

ص 416 در آخر اين نوع سخنى گفته كه دلالت دارد بر اين كه آن نوع وارد باب تشبيه و حسن تعليل است.

(19)- الصناعتين ص 427، اين نوع براى او سالم مانده است.

(20)- الصناعتين ص 427.

بديع القرآن، ص: 29

به قرن پنجم مى رسيم، و با «ابن رشيق القيروانى» (متوفّى به سال 463) صاحب كتاب «العمدة» درباره صناعت شعر و نقد آن، ديدار، و امورى چند را ملاحظه مى نماييم:

اوّل آنها اين است كه وى بابى را مخصوص مبادى، و مخارج، و نهايات قرار داده «1»، و برخلاف دانشمندان پيش از خود- بجز ابو هلال العسكرى- آنها را از ابواب بديع نشمرده است؛ همچنان كه بابى را مخصوص ايجاز آورده است، و شايد آن كار، آغاز تحوّل در مورد جداسازى انواع بديع مربوط به اصل معنى و انواع مربوط به محسّنات زايد بر آن بوده است.

دوم آن امور، اين است كه وى سعى كرده بين مخترع و بديع فرق بگذارد «2» پس شعر مخترع آن باشد كه بر سراينده آن سبقت گرفته نشده باشد، و هيچ يك از شاعران پيشين او، نظير آن يا قريب به آن را نسروده باشند، و «بديع» آن باشد كه جديد است، و اصل معناى آن درباره «حبال» است، و آن، چنان است كه طنابى تابيده شود با رشته هاى تازه، نه با رشته طنابى كه گسيخته است.

و فرق ميان ابداع و اختراع- اگرچه در زبان عربى داراى يك معنى هستند- اين است كه اختراع ايجاد معنايى

است كه سابقه نداشته، و آوردن چيزى است كه هرگز نبوده است. و ابداع عبارت است از اين كه شاعر در شعر خود معناى شيوايى را كه عادة در جريان كلام نيست بياورد، سپس نام بديع بر روى آن باقى مانده تا جايى كه اگرچه تكرار شود، و بسيار به كار رود، باز هم به آن بديع گويند، بنابراين اختراع صفت معنى است و ابداع صفت لفظ است، پس اگر شاعر بتواند معناى جديدى را در لفظى بديع بياورد وى بر فنّ بديع تسلّط يافته، و گوى سبقت را ربوده است.

چهارم آن امور اين است كه وى در انواع بديع به شكلهاى گوناگون تصرّفاتى كرده است، از جمله باب «نفى الشى ء بايجابه» «3» (نفى چيزى با وجود اثبات آن)، و باب «اطرّاد» «4». و گاهى

__________________________________________________

(1)- العمدة، ج 1 ص 145.

(2)- العمدة، ج 2 ص 175.

(3)- العمدة، ج 2 ص 65.

(4)- العمدة، ج 2 ص 66.

بديع القرآن، ص: 30

براى نوعى كه پيش از او بيان شده فرعى باز مى كند، مانند «اشاره «1»» و گاهى اسم نوعى را تغيير مى دهد مانند باب «تصدير «2»» و توجه مى دهد كه ابن المعتزّ آن را باب «ردّ العجز على الصدر» ناميده است، و گاهى به منظور تميز ميان دو نوعى كه به يكديگر درآميخته اند به حدّى كه تميز ميان آن دو مشكل است، باب مخصوصى مى آورد، همان طور كه در باب تجنيس، و مطابقه «3» چنين كرده است، و گاهى دنبال آن

انواعى را مى آورد كه ربطى به بديع ندارد؛ مانند «حشو» «4»، و «استدعاء «5»» كه از عيوب شعر مى باشند، و امثال آنها. و بدين سان مفاهيم لفظ بديع شروع كرد در حيطه بررسى، و انشعاب و تكامل درآيد، كه اين خود اعلام كننده تحوّل جديد در علم بديع به شمار مى آيد.

و امّا اين كه به وى (ابن رشيق)- آن گونه كه ابن السبكى مى گويد «6»- نسبت دهيم كه شصت و هفت باب را از شعر به بديع افزوده، مورد تأمّل است؛ زيرا وى اين تعداد ابواب جديد و بسيار را به بديع نيفزوده است.

و سجع، و

__________________________________________________

(1)- العمدة، ج 1 ص 206.

(2)- العمدة، ج 2 ص 2.

(3)- العمدة، ج 2 ص 12.

(4)- العمدة، ج 2 ص 55.

(5)- العمدة، ج 2 ص 258.

(6)- شرح التلخيص، ج 4 ص 467.

(7)- سر الفصاحه، ص 60، 85.

(8)- سر الفصاحة، ص 110- 183.

بديع القرآن، ص: 31

ازدواج، و ترصيع، و لفّ و نشر، و جناس، و اينها شكلهاى بديع لفظى است.

آنگاه سخن از انواعى به ميان آورد كه منشأ آنها مناسبت الفاظ و معانى است «1»، و آن عبارت است از: طباق، و تبديل، و ايجاز، و اختصار، و حذف فضول (زوائد)، و تمثيل، و صحّت تشبيه، و صحّت مقابله ميان معانى، و صحّت تناسق (تناسب) و نظم؛- كه اخيرا به نام «حسن تخلّص» شناخته شده-، صحّت تفسير، كمال معنى- كه به تتميم معروف گرديده-، مبالغه و غلوّ، پرهيز از آنچه موجب انتقاد مى شود (التحرّز ممّا يوجب الطّعن)- كه به «احتراس» و «تكميل» معروف است-، و استدلال با ذكر علّت (و الاستدلال بالتّعليل) «18».

و بدون شكّ، كارى كه وى انجام داده كه ميان بديع لفظى و معنوى تميز قائل شده، از مهمترين پايه هايى است كه اديبان متأخّر تقسيم بندى انواع بديع را به لفظى و معنوى، بر آن بنا نهاده اند.

آنگاه از: ترصيع «2»، و جناس «3»، و مطابق «4»، و تبديل «5»، و ايجاز «6»، و مساوات «7»، و تذليل «8»، و اشاره «9»، و تمثيل «10»، و صحّت تقسيم «11»، و مبالغه

«12»، و صحّت تشبيه «13»، و صحّت مقابله «14»، و حسن نسق «15»، و صحّت تفسير «16»، و استدلال «17» با تمثيل، سخن به ميان مى آورد.

و به اين ترتيب درمى يابيم كه وى در تعريف انواع بديع يا با پيشينيان اتّفاق يا با آنان اختلاف دارد، كه اكنون در اين مقدّمه، ما را فرصت شرح آن نيست، جز اين كه ما پيوسته مى بينيم مسائل و موضوعات بديع آميخته از مسائل علم بيان، و معانى، و بديع طبق اوضاع (تقسيم بنديهاى) اخير آنها است. و اين به آن معنى است كه مسائل هر يك از اين فنون تاكنون به صورت قطعى از ديگرى مشخّص نشده است.

__________________________________________________

(1)- سر الفصاحة ص 188- 261.

(2)- سر الفصاحة ص 181.

(3)- سر الفصاحة ص 182.

(4)- سر الفصاحة ص 188.

(5)- سر الفصاحة ص 112.

(6)- سر الفصاحة ص 194.

(7)- سر الفصاحة ص 195.

(8)- سر الفصاحة ص 198.

(9)- سر الفصاحة ص 208.

(10)- سر الفصاحة ص 221.

(11)- سر الفصاحة ص 224.

(12)- سر الفصاحة ص 256.

(13)- سر الفصاحة ص 235.

(14)- سر الفصاحة ص 251.

(15)- سر الفصاحة ص 253.

(16)- سر الفصاحة ص 254.

(17)- سر الفصاحة ص 259.

(18) در متن بديع القرآن و ترجمه حاضر آن ص 169 همان باب زير نام «التعليل» بيان شده است.

بديع القرآن، ص: 32

از آن كه دو كتاب: «اسرار البلاغه» و «دلائل الاعجاز» را در بلاغت عربى، براى ما بجا گذاشت، در سال 471 ه وفات يافت، و اين جا براى ما مهمّ است كه روشن گردانيم استاد بلاغت كلمه «بديع» را در چه معنايى به كار برده است.

امّا در كتاب «اسرار البلاغه»، وى كلمه بديع را بر تشبيه، و استعاره، و تمثيل «1»، و بر ساير اقسام بديع ازجمله: تحنيس «2»، حشو مفيد و غيرمفيد، و طباق، و مجاز «3» لغوى و عقلى، و حسن تعليل «4» اطلاق كرده و از آن معناى جديد، و حسن، و طريف را اراده مى كند، و پيوسته درصدد آن است كه بگويد: حسن بديع از ناحيه معناى لفظ است، و به اين ترتيب كلمه بديع پيوسته و به طور كلّى بر انواعى اطلاق مى شود كه مشترك ميان علوم بلاغت، در شكل اخير آنهاست.

امّا كتاب «دلائل الاعجاز»، آن كتاب قطعا بعد از «اسرار البلاغه» تأليف شده است؛ زيرا امام عبد القاهر بسيارى اوقات در كتاب اسرار البلاغه وعده مى دهد كه برخى موضوعات را تكميل كند. و وقتى از آنها جست وجو مى كنيم، آنها را در دلائل الاعجاز مى يابيم. از باب مثال مى بينيم در اسرار البلاغه مى گويد: «و ان شاء اللّه، در آن هنگام، در فرق ميان شعرى كه تحت عنوان:

«خير الشعرا كذبه» (بهترين شعر نادرست ترين آن است) داخل مى شود، و شعرى كه در آن باب داخل نيست، و با آن در داشتن معناى مجاز و توسّع شريك است» براى تو كلامى خواهم افزود، پس آن را بشناس.

و سببى كه وى را به تأليف اين كتاب وادار نمود، از نام آن، (دلائل الاعجاز) به دست مى آيد، وى مصمّم بود

نكته هاى اعجاز قرآن و وجوه اعجازش را ظاهر سازد. او دريافت كه بر او لازم است كه در اين كتاب هرچه وى را به اين هدف مى رساند، بيان دارد. و براى رسيدن به آن هدف، متوجه از بين بردن دو نظريّه اى شد كه پيش از وى به وجود آمده، و در عصر وى طرفدارانى به دست آورده بود. آن دو نظريّه عبارت بود از نظريّه لفظ، و نظريّه معنى پس از آن به اين نتيجه رسيد كه شكوه و زيبايى كلام نه در لفظ تنها و نه در معناى تنهاست، بلكه موضع و مقام آن، سازمان كلام است. سپس براى استحكام اين نظريّه و تثبيت پايه هاى آن، و براى اين كه آن را تجليگاه زيبايى و ميهن اعجاز قرار دهد، دليلها مى آورد، و فصولى بسيار منعقد مى سازد، و

__________________________________________________

(1)- اسرار البلاغة ص 14- 15، 351- 357

(2)- اسرار البلاغة ص 4- 14.

(3)- اسرار البلاغة ص 303.

(4)- اسرار البلاغة ص 258.

بديع القرآن، ص: 33

به اين حد بسنده نمى كند، و مباحثى را كه قبل از وى در علم بديع شناخته شده، و بيشتر آنها را در اسرار البلاغه مورد بحث قرار داده، مانند: ايجاز، و كنايه و تعريض، و تمثيل، و استعاره بيان مى دارد، و مباحثى كه اكنون جايش «علم المعانى» است مانند فصل و وصل، و قصر، و تقديم و تأخير، و حذف عرضه مى كند. و ازاين رو عبد القاهر پس از ابو هلال عسكرى، نخستين پايه گذار علم معانى محسوب مى شود. وليكن وى

آنچه از علم بديع دراين جا (دلائل الاعجاز) بيان داشته، بديع نناميده، همان گونه كه مسائل و موضوعات معروف در علم معانى را «معانى» نام ننهاده، بلكه بر همه اين مباحث لفظ «بيان» اطلاق كرده است. جايى كه مى گويد «1»: «سپس تو دانشى را نمى بينى كه ريشه اش پابرجاتر، و شاخه اش سربرافراشته تر، و ميوه اش شيرينتر، و آبشخوارش گواراتر، و مولودش بزرگوارتر، و چراغش روشنتر از علم بيان باشد؛ علم بيانى كه اگر وجود نمى داشت، هيچ انسانى را نمى ديدى كه سخن زيبا پردازد، و زينت بيان در قالب آورد، و درّ سخن بيرون دهد، و سحر كلام بدمد.

و بدون شك اين مطلب عين آن چيزى است كه از بديع شناخته شده و عين معنايى است كه لفظ بديع بر آن دلالت دارد؛ معناى (طريف و جديد و حسن)

و ما هنگامى كه مى بينيم وى علم بديع را دراين جا «بيان» مى نامد، جاى ديگر «2» مى بينيم آن را علم «فصاحت و بيان» نام مى نهد، و كلمات فصاحت، و بيان، و بلاغت، و براعت كه معناى ابداع و بديع و نظائر آنها را دارد، نزد عبد القاهر- چنانكه خود تصريح كرده «3»- الفاظى هستند كه بر يك معنى توارد دارند.

و از اين جاست كه مى بينيم، انواعى را كه در «اسرار البلاغه» بديع ناميده در دلائل الاعجاز، بيان مى نامد، و دو لفظ بديع و بيان نزد وى داراى دو معناى متقاربند؛ بنابراين لفظ بديع پيوسته همان معنايى را كه در اسرار البلاغه به آن شناخته شده بود، براى خود حفظ مى نمايد.

و همين طور، اسامة بن منقذ (متوفّى به سال 584 ه) كلمه بديع را به معناى امر جديد و جالبى كه معنى را وضوح و استحكام،

و لفظ را شيرينى و زيبايى مى بخشد به كار مى برد، و آن را بر نود و پنج نوع بديعى اطلاق كرده، و در كتاب «البديع و نقد الشعر» «4» اش گرد آورده است، و در اين تأليف به دانشمندان پيش از خود، چون ابن المعتزّ، و ابو هلال عسكرى، و ابن رشيق، و جز ايشان

__________________________________________________

(1)- دلائل الاعجاز ص 4- 5.

(2)- دلائل الاعجاز ص 349.

(3)- دلائل الاعجاز ص 35.

(4)- نسخه اى است خطّى و تحت شماره 5 بلاغت در «دار الكتب المصريّة» محفوظ است.

بديع القرآن، ص: 34

اعتماد نموده، و كلمه بديع را بر: تجنيس «1»، و تطريز «2»، و تجاهل عارف «3»، و استعاره «4»، و تطبيق «5»، و احتراس «6»، و اعتراض «7»- و به همين ترتيب تا آخر كتاب- اطلاق كرده است.

و اين تعريف شامل مباحث علم معانى شده «8»، گرفته باشد. سكّاكى گفته است: «نظم چيزى جز معانى نحو نيست»، و شايد او نيز نخستين كسى است كه علم بيان را بر تشبيه، و مجاز، و كناية «9» إطلاق كرده است. سپس جايگاه علم بيان را نسبت به علم معانى، بيان مى كند و مى گويد: «علم بيان نسبت به علم معانى به منزله مركّب نسبت به مفرد است. و به همان سبب تأخير بيان را از علم معانى «10» واجب دانسته است؛ و به اين ترتيب درمى يابيم كه تفكّر فلسفى يا عملى شروع كرد بر اين تحقيقات بديعى تسلّط يابد، و آنها را مشخص و معيّن نمايد و تفصيل دهد، تا از يكديگر متمايز گردند، و به صورت بخشهايى از يك علم يا به شكل علوم مختلفى درآيند، پس از آن، سكّاكى به سوى ساير انواع بديعى پيش مى رود، و آنها را محسّنات مى نامد كه براى زيبا ساختن كلام «11» به سوى آن بازگشت مى شود، و آن محسّنات دو قسم است:

قسم اوّل انواعى است مانند: مطابقه «12»، و مراعاة النظير، و لفّ و نشر، و تقسيم.

__________________________________________________

(1)- بديع ابن منقذ ص 6.

(2)- بديع ابن منقذ ص 33.

(3)- بديع ابن منقذ ص 47.

(4)- بديع ابن منقذ ص 20.

(5)- بديع ابن منقذ ص 50.

(6)- بديع ابن منقذ ص 28.

(7)- بديع ابن منقذ ص 65.

(8)- دلائل الاعجاز ص 40، و المفتاح ص 70.

(9)- مفتاح العلوم، ص 176 و دنبال آن.

(10)- مفتاح العلوم، ص 179.

(11)- مفتاح العلوم ص 179- 181- 132.

(12)- مفتاح العلوم ص 225- 229.

بديع القرآن، ص: 35

و از مصاديق قسم دوم است: تجنيس، و ترصيع، و قلب، و ردّ عجز بر صدر، و به اين ترتيب موضوع بديع نزد سكّاكى منتهى مى شود به: (اين مراحل)

1- تقسيم اين انواع بديعى به اقسام سه گانه اصلى.

2- وضع نام «علم معانى» براى مباحث جمله و آنچه مربوط به آن است.

3- بجا گذاردن ساير انواع زير نام «محسّنات» كه آنها را به دو قسم معنوى و لفظى تقسيم كرده است. گامى كوچك باقى ماند كه خطيب قزوينى (متوفّى 780 ه) آمد، و اين گام آخر را برداشت، وى در برابر آنچه سكّاكى محسّنات ناميد، توقف كرد، و آن اصطلاح قديم را براى آنها باقى نگه داشت، و آن را «بديع» ناميد و به سبب آن، علوم بلاغت شكل آخر خود را گرفت، و موضوعات و اقسام آن از يكديگر جدا شد، و نام آنها وضع گرديد؛ نامهاى: معانى، و بيان، و بديع، و بر آن وضع اخير بررسى تاكنون ادامه داشته است. آن مطلب در «تلخيص المفتاح» خطيب قزوينى است.

«المثل السائر فى ادب الكاتب و الشاعر» (متوفّى به سال 637 ه.) است.

امّا ابن ابى الاصبع، وى در فهم معناى بديع پابند عقيده دانشمندان پيشين خود گرديد، و آن را بر همه انواع بديعى كه در زمانهاى بعد داخل علوم بلاغت (معانى و، بيان، و بديع) گرديد، اطلاق نمود، و آن، موضوع بحث مفصّل ما در آينده است، پس آن را به هنگام خود وامى گذاريم.

امّا «ابن الاثير»، وى در كتاب «المثل السائر» اش، در مورد اين بحثها، روشى را پيش گرفته كه تاحدّى از روش پيشينيان و معاصرانش به كنار شده است.

(1) نخستين وجه آن، اين است كه وى اين بحثها را «علم بيان» ناميده است، و شايد اين نامگذارى منحصر به او نبوده است، كه بسيارى از مردم (اديبان) علوم سه گانه را «علم بيان» مى نامند، همان طور كه برخى اين نام را بر «بيان و بديع» اطلاق مى كنند، و آن نامگذارى پيش از آن بوده كه همه علوم بلاغت «بديع» ناميده شود.

بديع القرآن، ص: 36

(2) دوم اين كه وى كتابش را به يك مقدّمه، و دو مقاله منحصر كرده است، مقدّمه در اصول علم بيان، و دو مقاله درباره فروع آن مى باشد، مقاله اول در صناعت لفظى، و مقاله دوم در صناعت معنوى است. شايد وى اين جا نيز به طور سطحى، نه اساسى تحت تأثير عقيده اى قرار گرفته باشد كه از سكّاكى شناخته شده، و آن تقسيم محسّنات به لفظى و معنوى است.

(3) سوم اين كه، وى براين اساس، اين انواع

را در دو مقاله آورد كه آنها همچنان كه گذشت انواع صناعت لفظى و معنوى است، ليكن او كلمه بديع را فراموش نكرده و به شكل عارضى و جزئى به آن اشارت نموده، هنگامى كه درباره مطابقه مى گويد: «و اين نوع نيز بديع ناميده مى شود» و در مورد نامگذارى اين نوع با دانشمندان به مباحثه پرداخته است.

(4) چهارم اين كه وى در بررسى خود به يك نوع گرايش انتقادى، و عملى گرايش يافته، زيرا سعى كرده است روشهاى يادگيرى نگارش را ترسيم نمايد. همان طور كه سعى داشته مقايسه اى ميان اديبان برقرار نمايد، و آثار بسيارى از ايشان را مورد انتقاد قرار داده، و در اين كار مهارت داشته است، هرچند بسيارى اوقات به خود مى بالد.

اكنون بررسيهاى دانشگاهى به آن مژده مى دهد «1»؛ روشى كه به اين نتيجه مى رسد كه علوم بلاغت دو باب است: روش، و فنون ادبى؛ بحثهاى: معانى، و بيان، و بديع، در برخى از بخشها و فصول، داخل در باب اسلوب است، در صورتى كه باب فنون ادبى به طور كلّى جديد مى باشد، و شايد از نتايج روش جديد، عدول از نامهاى: معانى، و بيان، و بديع، و قرار دادن علم بلاغت در وضعى باشد شبيه وضع آن علوم، در ادبيات جهانى. پس بايد منتظر باشيم.

__________________________________________________

(1)- رجوع كن به: كتاب «الاسلوب» تأليف استاد احمد الشايب، چاپ چهارم.

بديع القرآن، ص: 37

عمومى نوشته شده، مورد بحث قرار دهيم، مقصود از اين كتابها، كتابهايى است كه درباره بلاغت قرآن تا عصر مؤلّف مورد بحث ما تأليف شده است.

نكته قابل ملاحظه ديگر كه از هم اكنون به آن اشاره مى كنيم، اين است كه بحثهاى بلاغت و نقد ادبى در كتابهاى پيشينيان به صورت مختلط وارد شده، و هدف همه آنها اين بوده كه صورتهاى بيانى و وجوه اعجاز قرآن را بيان كنند، بنابراين، موضوع شگفت آورى نيست كه دراين جا

بديع القرآن، ص: 38

كتابهايى را نام ببريم كه غلبه با بحثهاى نقد ادبى آن و كتابهاى ديگرى كه غلبه با بحثهاى بلاغى آن است؛ زيرا همه آن بحثها متوجّه اين جنبه فنّى ممتاز قرآن كريم است.

اين جا ما درصدد استقصا نيستيم، زيرا آن كار، در اين مقدّمه موجز آسان نيست، ليكن بزودى به خواست خداوند- تعالى- نشانه هايى كه راه را پيش روى محقّق روشن مى نمايد ارائه خواهيم كرد. و استقصا را به تاريخ علوم بلاغت موكول مى كنيم، و بايد درباره آن كتاب جداگانه اى نگاشت.

«1»، آنان پيامبر (ص) را تكذيب كردند، و به مقابله با قرآن برخاستند، امّا طولى نكشيد كه سر عقل آمدند، و دسته دسته به دين خدا داخل شدند «2»، سپس عرب براى انتشار دين اسلام كوشيد، و ملّتهاى مختلفى به اسلام داخل شدند. درحالى كه آنان داراى فرهنگهاى گوناگون بودند، و در نتيجه، اين فرهنگها در عقايد و طرز تفكّرشان در فهم معانى قرآن آشكار شد، پس درهاى اختلاف را گشودند، و گروههاى مختلف متكلّمان و اديبان، و مفسّران پديد آمدند، و هريك را مطابق مرام سياسى يا دينى خود، مسلك و روش خاصى بود، و ما براى هر دسته سخنى جداگانه خواهيم داشت.

تفكّر آزاد و روشهاى فلسفى بود «4».

گروهى از شاگردان نظام با اين عقيده به مخالفت برخاستند، كه سردسته آنان جاحظ (متوفّى به سال 255 ه) بود كه يكى از اديبان بزرگ فرقه معتزله و يكى از پيشوايان علم بيان است. وى كتابى درباره نظم و اسلوب قرآن «5» نگاشت كه منظور از آن ردّ قول كسانى است كه معتقدند آوردن مثل قرآن در توانايى بشر هست، وليكن خداوند اراده آنان را از اين كار بازداشته است، و اثبات اين مطلب است كه قرآن به سبب نظم و اسلوب، و تأليف شيوا، و تركيب بديعش معجزه است، و از آن رو در وصف بيان قرآن استدلال مى كند «6» كه: و در كتاب نازل شده (آسمانى) چيزى كه ما را به صدق آن دلالت مى كند، نظم بديع آن است، كه بندگان توان گفتن مثل آن را ندارند. همان طور كه وى متوجّه اين نكته نيز شده كه الفاظ قرآن را امتيازى است علاوه بر آنچه از نظر نظم پيش از اين گفته شد، و آن عبارت است از آوردن الفاظ متقارن، و همراه با هم، كه گويى از يكديگر جدا نمى شوند مانند: الفاظ، صلوة و زكوة، و جوع و خوف، جنّت و نار، رغبت و رهبت، مهاجرين و انصار، و جنّ و انس «7». كار جاحظ با تأليف كتابى درباره نظم قرآن و بيان عقيده اش در بلاغت آن متوقّف نشده، بلكه او درباره انواع بديعى سخن گفته كه مثالهاى آنها را از قرآن استخراج نموده و در زمانهاى بعد آن انواع به «بديع» معروف شده است. اگرچه وى قوانينى براى آنها وضع نكرده، و نه آنها را به صورتى

كه در زمانهاى بعد تفصيل داده شده، شرح و تفصيل داده است. او، هنگام سخن از قول خداى تعالى- «أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ «8»»، و قول خداى تعالى-: «إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ

__________________________________________________

(9) معناى صرفه چند سطر بعد در توضيح كتاب جاحظ در نظم قرآن، توضيح داده شده است.

(1)- الملل و النحل، ج 1 ص 39، الفرق بين الفرق ص 14، رسائل جاحظ ص 47.

(2)- لسان الميزان چاپ هند، سال 1329 ه.

(3)- همان مرجع.

(4)- روح المعانى آلوسى، ج 1 ص 24.

(5)- الحيوان، ج 1 ص 1، و از اين كتاب (مذكور در متن) چيزى جز اسم باقى نمانده است.

(6)- الحيوان، ج 4 ص 90.

(7)- البيان و التبيين، ج 1 ص 21.

(8)- سورة المائدة؛ 5، آيه 42.

بديع القرآن، ص: 40

سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً» «1»، و قول خداى تعالى-: «يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ» «2»، (- هنگام سخن از اين آيات) از مجاز سخن گفته، و آن را شامل استعاره و تشبيه قرار داده است، و در هنگام سخن از كتاب «نظم القرآن» اش، از ايجاز سخن به ميان آورده، و مى گويد «3»: و مرا كتابى است كه در آن آياتى از قرآن كريم را گرد آورده ام تا به وسيله آن آيات، ميان ايجاز و حذف، و ميان زوائد و فضول، و استعارات را بشناسى، پس وقتى آن آيات را بخوانى، برترى آنها را در ايجاز، و جمع ميان معانى بسيار با الفاظ اندك مى يابى، ازجمله آن آيات،

قول خداى در وصف خمر اهل بهشت است:

«لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُونَ «4»»، و اين دو كلمه دربرگيرنده همه عيوب خمر (مى) اهل دنياست، و قول خداى- عزّوجلّ- هنگامى كه ميوه اهل بهشت را ياد كرده و گفته است: «لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ «5»» كه در اين دو كلمه همه آن معانى را گرد آورده است.

و شكى نيست كه آنچه جاحظ درباره بديع قرآن گفته، موضوع اصلى سخنش نيست؛ زيرا او در مقام سخن از فن بديع يا بلاغت نبوده، بلكه به طور ضمنى و تبعى متعرّض آن شده است، و روش جاحظ در نگارش و نگاشته هايش چنان است. وليكن كارى كه انجام داده خدمت بزرگى در حق بيان عربى عموما، و بديع قرآن خصوصا تقديم داشته، خدمتى كه نتيجه كوششهاى وى در بررسى اسلوب قرآن كريم است، و كوششهايى كه ميوه پاكيزه اى در نشأت نقد و بلاغت به بار آورد؛ زيرا وى ايمان داشت- ايمانى قاطع كه شكّى به آن راه نمى يافت، كه قرآن در اوج قلّه فصاحت، و اسلوبش نمونه برتر اسلوب عربى است، و به همين سبب شواهد قرآنى را بر غير آن ترجيح مى داد.

و سرانجام دانستيم كه روش معتزله در بررسى بلاغت قرآن، با نظريّه «صرفه» آغاز گرديد، و به دست جاحظ با نظريّه اى مبنى براين كه لفظ قرآن بليغ، و اسلوبش جالب و مشتمل بر انواع بديعى است، خاتمه يافت.

لغات گفت وگو فاسد شده بود، و همه عقلها قادر به

__________________________________________________

(1)- سورة النساء؛ 4، آيه 10.

(2)- سورة القلم؛ 68، آيه 42.

(3)- الحيوان، ج 4 ص 278.

(4)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 19.

(5)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 33.

بديع القرآن، ص: 41

درك اسرار قرآن و ابراز نكته هاى آن كه حاوى قسمتى از اسرار زيبايى و جنبه هاى بيانى آن است نبودند، در اين مرحله لغويان و نحويان كه در آينده از آنان سخن خواهيم گفت، توانستند اين بار را به دوش بكشند، و تفسيرهايى كه از قرن دوم و سوم هجرى در دست داريم، و پر از نظريّات ايشان است، بهترين دليل بر صدق گفتار ماست «1». و كم اتّفاق مى افتد كه محقّقى به كتابى دست يابد كه در قرن دوّم نوشته شده باشد، مگر اين كه نام آن حاكى آن مطلب است و مگر اين كه با اسمهايى نظير مجاز القرآن، و معانى القرآن، و متشابه القرآن، و مشكل القرآن مواجه مى شود.

و بزودى عقيده برخى مفسّرانى كه در مقام بررسى بلاغت قرآن برآمده اند به صورت خلاصه، و نه بر روش حصر و استقصا بلكه بر سبيل مثال بيان مى كنيم:

1- يكى از آنان، فرّاء (متوفّى در سال 207 ه) است، در حقيقت فرّاء، اگرچه مفسّر بوده، وليكن كار او دنباله كار ابو عبيده، در كتاب مجاز القرآن محسوب مى شود، زيرا تفسير او «معانى القرآن» از نظر لغوى مكمّل «مجاز القرآن» است. زيرا «معانى القرآن» اگرچه درباره تركيبها و اعراب بحث مى كند، و مجاز

القرآن درباره غريب و مجاز، امّا موضوع بحث غريب و مجاز هم، اسلوب و تراكيب كلام است. بررسيهاى فرّاء بيشتر نشان بحثهاى نحوى را دارد، و اين امرى طبيعى است؛ زيرا وى پيشواى مكتب نحو كوفى است، همان طور كه وى اسلوب را فراموش نكرده و با وجود همه اين احوال، بررسى فنّ بيان را از ياد نبرده است. و سخن از برخى انواع بديعى در قرآن به ميان آورده، و وجود آنها را در قرآن، با بيان شواهد و امثله قرآنى ثابت نموده است، و سخن از كناية، و تشبيه، و مجاز، و استعاره- هرچند صريحا از استعاره نام نبرده امّا تفسير وى معناى آن را آشكار مى سازد-، و سخن از التفات به ميان آورده است.

همان طور كه وى آهنگ الفاظ قرآن، و نظم، و وزن آن، و اثر هريك از آنها را در روح شنوندگان از ياد نبرده، و اين معنى را كه قرآن با الفاظ و اسلوب كلامى، وجدان ايشان را برمى انگيزد و نفوسشان را تكان مى دهد، فراموش نكرده است. و اين خصوصيّتى است كه به سبب آن از ابو عبيدة تميز داده شده است.

ب- آنگاه روزگار به پيش مى رود، و تفسير تكامل مى يابد، و به دست ابن جرير طبرى (متوفّى به سال 310 ه)، از مرحله تفسير لغوى به مرحله شرح و تأويل منتقل مى شود. او كسى است كه بحث پيرامون بلاغت قرآن را به مجالى گسترده تر از آن مجالى كه نزد فرّاء داشت منتقل

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: مقدّمه شرح المفصّل تأليف الزّمخشرى، ج 1 ص 8.

بديع القرآن، ص: 42

نموده آن جا كه مى گويد «1»: «و از شريفترين آن معانى كه به سبب آنها كتاب ما، بر ساير كتابهاى پيش از آن برترى دارد نظم عجيب، و وصف غريب، و تركيب بديع آن است كه سخنوران از ساختن مثل كوچكترين سوره اش عاجز، و دانشمندان از وصف تركيبش درمانده گشتند؛ و شاعران در كيفيّت تأليف اجزايش سرگردان شدند.» و همانا از اين نصّ مى فهميم طبرى نظريّه «بلاغت قرآن» را تثبيت مى نمايد، و بلاغت قرآن را به نظم بديع، و تأليف غريبش مى داند؛ تأليفى كه عرب را به عجز واداشت؛ با اين كه قرآن به لغت آنان، و الفاظش مانند الفاظشان بود. آنگاه برخى از انواع بديعى را كه منجر به تفاوت ميان قرآن كريم، و كلام عرب گرديد، و برخى از آنها كه در كلام عرب آمده؛ مانند: تقديم، و تأخير، و استعاره، و ايجاز، و اطناب را ياد كرده است.

طبرى پايه گذار تحقيقات فن بلاغت به طور كلّى براى مفسّران، و بويژه براى زمخشرى (متوفّى به سال 538 ه) به حساب مى آيد. هرچند وى تا اندازه اى هم تحت تأثير عبد القاهر جرجانى قرار گرفته است. وى كتاب خاصّى در بلاغت قرآن تأليف نكرده، وليكن آن را با روش عملى ديگرى بررسى نمود كه عبارت است از: تفسير قرآن به سبك علماى بلاغت، زيرا وى بيان قرآنى را مورد بحث قرار مى دهد، و فنون بيانى را عملا با آيات قرآن منطبق مى گرداند؛ زيرا در مقدّمه كتابش مى گويد «2»: «همانا براى درك معجزه پيامبر خدا (ص) و شناخت لطايف برهانش از علم معانى و بيان ناگزيريم» در اين نص مى بينيم

كه برخلاف شناختى كه مفسّران پيشين داشتند، علم بلاغت صورت تازه اى يافته، و بر هر دو فنّ بيان و معانى اطلاق شده است. وى با اظهار اين نظر با جرجانى همعقيده است؛ زيرا بلاغت قرآن را مربوط به معانى و اسلوب، قرار مى دهد. او، اعتقاد داشته كه خداوند، قوم عرب را به بيشترين نصيب از سحر بيان اختصاص داد، و ايشان بر انواع گوناگون كلام تسلّط يافتند. و گويى خداوند بيان عربى را زنده كرد، و آن را بر زبان محمّد- صلوات اللّه و سلامه عليه- افكند. و او را با كتابى پشتيبانى نمود كه بيانش درخشنده، و برهانش قاطع است، و روش بيان اعجاز و بديع قرآن عبارت است از علم تفسيرى كه آدمى جز از طريق دو علم بيان و معانى به آن نمى رسد. و در كنار آن، وى عقيده داشته كه انسان بايد داراى ذوقى در تفكّر، و سلامتى در ادراك، و بصيرتى به اساليب نظم و نثر باشد، و احاطه وسيع به شناخت انواع بديع و مسائل آن- مانند تقديم و تأخير، و ذكر و حذف و استعاره و كنايه، و مجاز- داشته باشد. و شناخت اين همه اثر بزرگى در علم تفسير دارد. وى (زمخشرى) در تفسير خود، راه فنّ بلاغت را مى پيمايد، و لذا تفسيرش به اين خصوصيّت ممتاز است. و بلاغت قرآن به دست او شكل تازه اى به خود

__________________________________________________

(1)- جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 1 ص 15.

(2)- الكشاف، ج 1 ص 3.

بديع

القرآن، ص: 43

گرفت، و آن عبارت است از بيان اين كه قرآن مشتمل بر انواع بديعى است كه «بيان و بديع» ناميده مى شود.

امام «ابن عطيّه» در تفسير موسوم به «الجامع المحرّر» خود، روش زمخشرى را در كشّاف، پيش گرفته، وليكن نه يادى از انواع بديع نموده، و نه سخنى از آن به ميان آورده است؛ بلكه بلاغت قرآن را اثبات مى نمايد، و معتقد است كه قوم عرب از احاطه به همه الفاظ، و موارد استعمال آنها عاجزند، و به همين سبب نتوانستند با قرآن به مقابله برخيزند؛ و معتقد است كه بلاغت قرآن بر پايه نظم بديع، و معانى جالب، و الفاظ هماهنگ آن استوار است، و اين كه ما بلاغت قرآن را درك نمى كنيم مربوط به ناتوانى و عجز ما از فهم نكات بلاغى قرآن است؛ زيرا نادانى، و فراموشى، و غفلت بر مردم حاكم است، و لذا نمى توانند بر بلاغى كه در قرآن آمده احاطه يابند «1».

آن غلبه دارد، اديبان با بررسيهاى خود درباره قرآن، جنبه هاى فنّ و جمال فنّى قرآن را پيش گرفتند، تا بتوانند پرده از بلاغت و بديع آن بردارند، پس شروع كردند، قرآن را از نظر لفظ، و معنى، و اسلوب و نظم، مقرون به شعر و نثر خود گردانند.

و در نتيجه، در قرن سوم هجرى گروهى اديب و شاعر روى كار آمدند، و شروع كردند قرآن را مورد بررسى و نقد قرار دهند، و از نظم و اسلوب آن تقليد كنند، وليكن كار ايشان نافرجام ماند، و به شكست گرفتار آمدند، و يقين كردند كه قرآن در اوج قلّه بلاغت و فصاحت قرار دارد.

(الف)- همانا اعتقاد به بلاغت قرآن و شكوه بديع آن، همراه هدف اصلاحيش نزد نويسنده بزرگ، و اديب فاضل علىّ بن ربّن طبرى ظهور يافت. جايى كه مى گويد «2»: «هنگامى كه مسيحى

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: الاتقان سيوطى، ج 2 ص 119، و مجلّة المجمع العلمى العراقى سال 1954 ص 104 به نقل از تفسير مؤلف، 408.

(2)- ادب الدين و الدولة ص 44.

بديع القرآن، ص: 44

بودم، همان طور كه عموى فاضل و دانش پژوهم مى گفت، من هم مى گفتم كه اسلوب قرآن معجز نيست، و نه از نشانه هاى پيامبرى است؛ زيرا (آوردن) مثل قرآن در توانايى مردم هست، وليكن وقتى سعى كردم، مثل قرآن را بياورم، و بر مدلول كلمات قرآن واقف شدم، دانستم كه پيروان قرآن در آنچه ادّعا مى كنند، برحق هستند، زيرا من از كتابى كه همچون

قرآن مردم را به خوبى امر و از بدى نهى كند اطّلاع نيافتم. پس در صورتى كه شخصى براى ما كتابى بياورد كه همان خصوصيّات قرآن را داشته، و دلها را الهام بخش اين زيبايى و آن دلربايى (قرآن) باشد و چنين موفقيّتى به دست آورد، و در عين حال آورنده آن درس نخوانده، و دو فنّ كتابت و بلاغت را نياموخته باشد- پس اين كتاب بدون شكّ از نشانه هاى پيامبرى است.

ابن ربّن، در اين نصّ، بلاغت قرآن، و زيبايى اسلوب و الفاظ، و دلربايى معانيش را اثبات مى كند، و همه اينها را با وجود «امّى» (درس ناخوانده) بودن پيامبر، دليل راستين رسالت او، و زبونى عرب و غير عرب از آوردن مثل آن، مى داند، وليكن با وجودى كه وى بلاغت قرآن را بى قيد و شرط بيان داشته، معناى بلاغت و انواع بديع آن را مشخّص نكرده است.

سپس سخن درباره بلاغت قرآن و بديع آن، نزد اديبان گسترش مى يابد، و شكل ديگرى روشنتر و آشكارتر به خود مى گيرد به دست:

(ب)- ابو هلال عسكرى (متوفّى به سال 395 ه)، در كتاب «الصناعتين» اش؛ وى هرچند كتابى را به بررسى بلاغت قرآن اختصاص نداده، ليكن شناخت بلاغت و مباحث آن را لازم دانسته است، به دليل اين كه آن تنها راهى است كه به شناخت بلاغت و اعجاز قرآن مى رساند. او مى گويد «1»: «بدان- خداوند تو را خير بياموزد- كه سزاوارترين علوم به يادگيرى، و شايسته ترين آنها به حفظ و نگهدارى، پس از شناخت خداى- جلّ ثناؤه (كه ستايش او بزرگ است)- علم بلاغت و معرفت فصاحت است كه به آن اعجاز كتاب خداى تعالى- شناخته مى شود.

به استناد اين نصّ، ابو

هلال عسكرى آموختن بلاغت را واجب مى گرداند تا دانش پژوه را به شناخت بلاغت قرآن و بديع آن برساند، سپس بر صحّت آن مطلب تأكيد مى كند، و مى گويد:

«همانا ما دانسته ايم كه آدمى هرگاه از علم بلاغت غفلت ورزد، و به معرفت فصاحت نقصانى وارد آورد، اعجاز قرآن را از نظر ويژگيهاى بيانيى كه خداوندش بخشيده، باز نمى شناسد؛ ويژگيهايى چون: حسن تأليف (اجزاى كلام)، و مهارت در تركيب، و ايجاز بديعى كه خداوندش عطا نموده، و اختصار ظريف، و شيرينى و زيباييى كه در آن آفريده؛ همراه با آسانى، و استحكام، و دلنشينى، و

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: مقدّمه «الصّناعتين» او، ص 1 و دنباله آن.

بديع القرآن، ص: 45

روانى كلمات، و ساير محاسنش؛ محاسنى كه خلق از آوردن مثل آنها عاجز شده و عقلهايشان سرگردان گرديد.

او با توجه به اين نصّ معتقد است كه بلاغت و فصاحت قرآن مربوط به نظم و زيبايى تركيب همراه با سهولت كلام و دلنشينى معانى آن است؛ او اثر قرآن را در جانها، و آن رونقى كه در دلها به وجود مى آورد، همراه با ايجاز بديع و اختصار لطيف را، بر بلاغت قرآن افزود، و خواست دلايلى براى نظر خود بياورد، پس انواع بديع معروف زمان خود را كه بر آن كلمه بديع اطلاق مى شده ياد كرد «1»، و ميزان تحقّق آنها را در قرآن بيان نمود، تا عقيده خود را تقويت نمايد، و برهانش را تحكيم بخشد؛ زيرا وى بلاغت قرآن را به جنبه فنّى

آن منتقل ساخته تا زيبايى الفاظ و رونق معانى و صحّت تركيبهاى قرآنى را مورد بحث قرار دهد.

(ج) آنگاه سخن درباره بلاغت قرآن به قهقرا باز مى گردد، و حالت اولش را كه نظام آغاز- كننده آن بود، به دست «ابن سنان خفاجى» (متوفى به سال 466 ه) باز مى يابد؛ زيرا وى از بررسى قرآن مقاصد دينى، نه مقاصد فنّى را در نظر مى گيرد. او شخص اديب را به شناخت فنّ فصاحت تشويق مى كند، تا بتواند به كمك آن سخن بگويد، و سخن را نقد و بررسى نمايد، و متون شرعى را بفهمد، و بداند كه چرا قرآن با فصاحت خود خارق العاده است، هرچند وى قائل به بلاغت قرآن (از نظر اعجاز) نيست، زيرا وى كلام را به دو قسمت، تقسيم مى كند. قسمى كه اجزايش هماهنگ، و قسمى كه اجزايش ناهماهنگ است «2»، او روش رمّانى را كه (آيات) قرآن را متلائم و در بالاترين درجه قرار داده، و كلام عرب را در درجه متوسّط نهاده، مورد انتقاد قرار مى دهد. او معتقد است كه از نظر فصاحت، فرقى ميان قرآن و كلام گزيده وجود ندارد، و ميان كلام عرب، كلامى هست كه از حيث نظم و تأليف، مشابه قرآن باشد، سپس سخن خود را درباره رمّانى از سر مى گيرد، و انتقاد خود را از او، به علّت اين كه بلاغت قرآن را به بحث گذاشته، و آن را دليل اعجاز قرار داده، شدّت مى بخشد؛ زيرا (از نظر ابن سنان خفاجى) قرآن از الفاظى تشكيل شده كه عرب به آن سخن گفته، و در كلامش وارد شده است، و تنافر الفاظ مربوط به نزديكى مخارج حروف است،

و چون الفاظ قرآن تنافر ندارد، و اسلوبش در نهايت بلاغت است، بنابراين وى ناخودآگاه معتقد به بلاغت قرآن مى باشد، ليكن وى قرآن را از نظر فصاحت طبقه بندى نموده؛ زيرا برخى قسمتهاى آن فصيحتر از برخى ديگر است، و مثالهايى براى تأييد رأى خود مى آورد و

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: الصناعتين، الباب التاسع فى شرح البديع ص 266- 430.

(2)- سرّ الفصاحة، به ترتيب: ص 91، 94، 212.

بديع القرآن، ص: 46

مى گويد: «كاش مى دانستم چه فرقى است ميان اين كه خداوند دو صورت را خلق كند كه يكى از آن دو زيباتر و پاكيزه تر از ديگرى باشد و اين كه دو كلامى بيافريند كه يكى بليغتر و فصيحتر از ديگرى باشد».

(د) آنگاه بار ديگر بررسى بلاغت و بديع قرآن به دست سكّاكى متوفّى به سال 626 ه به روشنى و وضوح بازمى گردد، زيرا وى معتقد است كه قرآن با نظم، و اسلوب، و فصاحت الفاظ و معانى، و صحّت كلماتش، بليغ است. او را موارد بديع قرآن، و زيبايى تعبيرات، و فنون بلاغتش، به اين نتيجه مى رساند.

وى علوم بلاغت را به مثل تقسيم بندى سه گانه اى كه ما اكنون مى شناسيم، تقسيم نموده، و به آنها صورت قواعد بخشيده، و آنها را باب بندى كرده است، به طورى كه وى پيشواى متأخّران از خود، شمرده مى شود. و در اين ميان بحث بلاغت قرآن را پيش كشيده جايى كه بنقل از صاحب «الاتقان» مى گويد «بدان كه اعجاز قرآن قابل درك و غيرقابل وصف است، همانند اعتدال وزن (شعر) كه

درك مى شود و قابل وصف نيست «4»، و همان طور كه پاكيزگى آهنگى كه بر صدا «5» عارض مى گردد درك مى شود، و تحصيل آن براى غير صاحبان ذوق سليم جز با مهارت در علم معانى و بيان و ممارست در آن دو علم ميسّر نيست «6»» «1».

شكى نيست كه بر اين نصّ، روح فلسفى و تفكّر منطقى- كه سكّاكى نخستين كسى به شمار مى آيد كه رنگ آن را به علوم بلاغت داده- حاكم است، همان طور كه از آن فهميده مى شود كه بلاغت قرآن موضوعى است كه هيچ كس آن را جز با فهم بلاغت الفاظ و معانى و روشهاى بيان آنها درك نمى كند، و فهم بلاغت هم با تجديدنظر در علم معانى و بيان و استحكام بخشيدن به آنها ممكن است، و نيز مى بينى كه وى در كتابش «2» سخن از قول خداى تعالى «وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» «3»

__________________________________________________

(4) در «الاتقان» ج 4 ص 12 اضافه دارد: «و كالملاحة».

(5) در همان مرجع به جاى «للصوت» عبارت «لهذا الصّوت» نقل شده است.

(1)- الاتقان، چاپ «المطبعة الازهريّة، ج 2 ص 120.

(6) عبارت مفتاح العلوم ص 196 چنين است: «و اعلم ان شأن الاعجاز عجيب يدرك و لا يمكن وصفه كاستقامة الوزن تدرك و لا يمكن وصفها و كالملاحة، و مدرك الاعجاز عندى هو الذوق ليس الّا، و طريق اكتساب الذوق طول خدمة هذين العلمين ...

چنانكه ملاحظه مى شود قسمت اخير عبارت مفتاح العلوم با عبارت منقول در الاتقان متفاوت است.

(2)- مفتاح العلوم ص 223-

224.

(3)- سورة هود؛ 11 آيه 44.

بديع القرآن، ص: 47

به ميان مى آورد، و انواع بديع آن را توضيح مى دهد، و مى گويد: «همه اينها، تأمل در آيه از نظر بلاغت است، و امّا تأمّل در آن از نظر فصاحت معنوى، همان طور است كه مى بينى: تنظيم معانى ظريف و بيان آنها خلاصه است» و نه تعقيدى وجود دارد كه فكر را در جست وجوى مقصود به اشتباه بيندازد، و نه پيچ و خمى است كه راه را بر سالك خاردار كند، بلكه هرگاه خود را هنگام شنيدن آن آيه مورد آزمايش قرار دهى، مى بينى الفاظش بر معانى و معانيش بر الفاظ آن پيشى مى جويد، هيچ لفظى به گوشت نمى رسد مگر آن كه معنايش به قلب تو شتابنده تر است. امّا تأمّل در آيه، از نظر فصاحت لفظى: پس الفاظ آن الفاظى است عربى، و متداول، و جارى براساس قوانين زبان، و سالم از ناهماهنگى، و دور از زشتى است، و چه باشكوه است تنزيل آسمانى!؛ هيچ متفكّرى در آيه اى از آياتش تأمّل نمى كند مگر آن كه بر نكته هايى واقف مى شود كه به حصر درنمى آيد، و گمان مبر كه نكته هاى اين آيه منحصر در آن است كه من گفتم آنچه نگفتم بيشتر است از آنچه گفتم؛ زيرا غرض تنها ارشاد به چگونگى چيدن ميوه هاى معانى و بيان بود.

و همين آيه را خود ابن ابى الاصبع بيان داشته، و تعدادى از انواع بديع آن را كه از بيست نوع كمتر نيست، استخراج نموده است.

(ه) سپس مى بينيم،

«الآمدى، سيف الدين ابو الحسن على بن على الثّعلبى» كه از دانشمندان قرن هفتم هجرى است، از بلاغت قرآن سخن مى گويد، وليكن براى اين منظور كتابى اختصاص نداده، بلكه عقائد پيشينيان را جمع آورى نموده، و درباره نظم و اسلوب قرآن سخن گفته است «1».

الاصبع را در ميان اين نگارندگان بر مقام خودش جاى دهيم.

و شايد نخستين كتابى كه ويژه بررسى قرآن تأليف شده باشد كتاب «مجاز القرآن» تأليف ابو عبيده معمر بن المثنّى (متوفّى به سال 309 ه) است. آن كتاب متضمّن كوششى براى تفسير غريب القرآن، و بيان روش قرآن در تعبير و يا تعبيرات مجازى قرآن، و بيان وجوه نظم آن است، چنان نظمى كه مانندش در كلام عرب يافت نمى شود. ابو عبيده عقيده اش را در مورد بلاغت قرآن بيان نداشته، وليكن سخن از انواعى «1» از بلاغت قرآن به ميان آورده، در حالى كه قصد نكرده اين انواعى را كه در مقام بيان آنها برآمده و برخى از آنها را نام برده، به تفصيل و با تقسيم بندى بيان كند. و مى بينيم بارها مى گويد «مجازه كذا» (مجازش چنين است) و به استناد اين تعبير ملاحظه مى كنيم كه ابو عبيده، در مقام بيان و پرده برداشتن از بلاغت يا بديع قرآن يا زيبايى اسلوب آن نبوده، همان طور كه ممكن است از معناى اين عبارت فهميده شود، بلكه همه اهتمامش مصروف شناخت حقيقت و مجاز الفاظ قرآن، و مقايسه آن با تعبيرات مشابهش در ادبيّات عربى بوده است. و اين همان چيزى است كه موجب شده كتاب وى بحقّ هسته اول بحثهاى بيانى شمرده شود، هرچند در مورد بحثهاى لغوى به اندازه اى نه اندك، مفيد بوده است.

و در پى تأويل قرآن، از آيات متشابه پيروى كرده اند- به رشته تحرير آورد، و در آن، معانى دشوار را توضيح داد، و الفاظ و عبارات مشكل را كه ادّعا شده نظم قرآن به واسطه آنها مختل گرديده تفسير كرد، منظور ابن قتيبه از بلاغت يا بديع قرآن تركيب صحيحى است كه طمع

__________________________________________________

(1)- وى از تكرار به منظور تأكيد، در آيه «فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ» (سورة البقره؛ 2، آيه 196)، و در قول خداوند: «إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ» سورة يوسف؛ 12، 4، و از تقديم در آيه «فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ» سوره حجّ؛ 22، آيه 5، و از كنايه در آيه «فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ» سورة الشعراء؛ 26، آيه 4، و از التفات، و حذف به سبب دلالت مجازى، سخن گفته است، (نگاه كن به: «مقدّمه مجاز القرآن ابو عبيده).

بديع القرآن، ص: 49

تكذيب كنندگان را بريده، و نظم عجيبى است كه چاره هاى چاره انديشان (مقابله با قرآن) را باطل ساخته، و اثرى است كه در جانها دارد، و فايده هايى است كه قطع نمى شود (وى اين منظور را) جايى بيان داشته كه گويد: «سپاس مر خداى راست كه راههاى هدايت را براى ما گشود، و براى آن پيچ و خمى قرار نداد، بلكه آن را استوار، و مفصّل، و روشن نازل ساخت، باطل را به آن؛ نه از پيش روى، و نه از پشت سر، راهى نيست، و

فرو فرستاده شده از جانب پروردگار حكيم حميد است، ... و با تركيب همراه اعجازش طمع حيله گران را بريد، و با نظم عجيبش، از ميان تزوير مزوّران متجلّى و آشكارش گردانيد، و آن را كتابى قرار داد براى تلاوت كه ادامه تلاوت آن ملالت نمى آورد، و براى استماع كه گوشها آن را دفع نمى كند، و آن را كتابى (هميشه) تازه آفريد كه با دست بدست شدن كهنه نمى شود، و كتابى عجيب كه عجايبش تمام نمى گردد، و كتابى مفيد كه فوائدش انقطاع ندارد، و كتابى كه به سبب آن كتابهاى پيشين را نسخ كرد، و كتابى كه معانى بسيارش را در لفظ اندك گرد آورد، و اين است معناى قول پيامبر خدا (ص) كه فرمود: «اوتيت جوامع الكلم» «1».

سپس بيان داشته كه رسيدن به شناخت بلاغت قرآن، جز با تأمّل مكرّر، و دانش وسيع، و فهم اسلوبهاى كلام عرب ممكن نيست؛ پس گفته است «2»: «و همانا برترى قرآن را كسى مى شناسد كه بسيار در آن تأمّل نموده، و علمش گسترش يافته، و اساليب كلام عرب، و تنوع عرب در آن اساليب و امتياز لغت ايشان را بر ساير لغات فهميده باشد. سپس به مقايسه ميان لغت و بلاغت قرآن، و ميان لغت عرب و بلاغتشان پرداخته است، و آن مقايسه، بعد از اين است كه بيان نموده كه بلاغت قرآن مربوط به تأليف و نظم، و روانى معانى، و دلنشينى الفاظ، و در تأثيرى است كه قرآن در جانها دارد؛ زيرا وجدان آدمى را از طريق درك و احساس برمى انگيزاند، و دلها را تكان مى دهد: زيرا اسلوب قرآن نفوس بشرى را همچون كسى كه عارف به اسرار

آن است، مورد خطاب قرار مى دهد، همانطور كه وى جنبه لغوى قرآن را فراموش نكرده، و آن را به عنوان وسيله اى براى تعبير و بيان مورد بحث قرار داده است.

ابن قتيبه، انواعى از بديع قرآن را ياد كرده، و در ميان آنها، از مجاز «3»، و استعاره، و مقلوب، و حذف، و اختصار، و تكرار، و زيادت، و كنايه و تعريض، و مخالفت ظاهر لفظ با معنايش، سخن

__________________________________________________

(1)- اللّسان، ج 9 ص 404.

(2)- تأويل مشكل القرآن، به تصحيح السيد احمد صقر ص 10.

(3)- تأويل مشكل القرآن ص 76- 212.

بديع القرآن، ص: 50

به ميان آورده است.

همان گونه كه هيچ انسانى نمى تواند خدمت ابن قتيبه را در مورد استخراج انواع مجاز قرآن، و باب بندى آن به صورت مفصل- سالها پيش از آن كه ابن المعتزّ كتاب بديعش را به سال 274 به نگارش آورد- از ياد ببرد.

نتيجه بحث مى گرفته است «1»، و لذا كتابهايى جداگانه به نام «اعجاز» به ظهور رسيد، كه در اين بررسى، يا در مقام كشف بلاغت قرآن برآمده و يا بر آن متكّى شده است، پس واسطى برطبق نظريه كسى كه مى گويد: بلاغت اصل اعجاز قرآن است، حركت كرد. ليكن من به كتاب وى دست نيافتم، و نفهميدم استاد رافعى «2»، از كجا درباره او رأى داده كه وى نخستين كسى است كه بحث در بلاغت قرآن را تجديد نموده، و درباره آن كتاب نگاشته با علم به اين كه اثرى از تأليف وى در دست نيست.

- 4-

رمّانى ابو الحسن على بن عيسى (متوفّى به سال 374 ه) در كتاب «النّكت فى اعجاز القرآن» اش، معتقد است كه يكى از وجوه اعجاز قرآن بلاغت آن است، و بلاغت را به سه درجه تقسيم نموده است:

1- بلاغتى كه در عاليترين درجه است، 2- بلاغتى كه در پايين ترين درجه مى باشد، 3- درجه اى كه متوسّط ميان درجه اعلا و ادنى مى باشد، بلاغتى كه در اعلا درجه قرار دارد، معجزه است، و آن بلاغت قرآن مى باشد و بلاغتى كه پس از درجه اعلاست، امرى ممكن است، مانند

__________________________________________________

(1)- اثر القرآن فى تطوّر النقد ص 14.

(2)- تاريخ اداب العرب، ج 2 ص 145.

بديع القرآن، ص: 51

بلاغت اشخاص بليغ، و بلاغت فهماندن معنى نيست؛ زيرا گاهى دو گوينده معنى را مى فهمانند و يكى بليغ است، و ديگرى الكن است. و نيز بلاغت به دست آمدن معنى از لفظ نيست؛

زيرا گاهى معنى از لفظ به دست مى آيد، درحالى كه لفظ معيوب و ناپسند يا نامأنوس و تكلّف آميز است؛ بلاغت اينها نيست، بلكه بلاغت عبارت است از: رسانيدن معنى به قلب، با نيكوترين لفظ. پس عاليترين درجه آن از نظر نيكويى بلاغت قرآن است، و عاليترين درجه بلاغت براى عرب و عجم اعجازآميز است، همان گونه كه شعر براى عجم اعجازآميز است، پس شعر تنها براى عجم معجزه مى باشد؛ همان طور كه عاليترين درجه بلاغت كه آن قرآن است، براى عموم مردم معجزه است «1»، از اين نصّ مى فهميم كه قرآن با الفاظ، و اسلوب، و نظم، و اثرى كه در جانها دارد معجزه است «2».

آنگاه وى معتقد است كه لغت اقسامى دارد كه آنها انواعى بديعى محسوب شده و به اسم بديع شناخته شده است، و اقسامى را كه وى نام برده و از جهات بلاغت قرآن قرار داده عبارت است از «3»: ايجاز، و تشبيه و استعاره، و تلاؤم، و فواصل، و تجانس، و تعريف، و تضمين و مبالغه، و حسن بيان.

آنچه براى ما اهميّت دارد اين است كه رمّانى معتقد است كه نظم قرآن خارج از عادت است، و روش و اسلوب آن از نظر نيكويى و زيبايى منحصربه فرد است، و بر هر اسلوبى حتى اسلوب كلام موزونى كه نيكوترين انواع كلام شمرده مى شود، برترى دارد.

درجه مى باشد، 3- درجه اى كه متوسّط ميان درجه اعلا و ادنى مى باشد، بلاغتى كه در اعلا درجه قرار دارد، معجزه است، و آن بلاغت قرآن مى باشد و بلاغتى كه پس از درجه اعلاست، امرى ممكن است، مانند

__________________________________________________

(1)- اثر القرآن فى تطوّر النقد ص 14.

(2)- تاريخ اداب العرب، ج 2 ص 145.

بديع القرآن، ص: 51

بلاغت اشخاص بليغ، و بلاغت فهماندن معنى نيست؛ زيرا گاهى دو گوينده معنى را مى فهمانند و يكى بليغ است، و ديگرى الكن است. و نيز بلاغت به دست آمدن معنى از لفظ نيست؛ زيرا گاهى معنى از لفظ به دست مى آيد، درحالى كه لفظ معيوب و ناپسند يا نامأنوس و تكلّف آميز است؛ بلاغت اينها نيست، بلكه بلاغت عبارت است از: رسانيدن معنى به قلب، با نيكوترين لفظ. پس عاليترين درجه آن از نظر نيكويى بلاغت قرآن است، و عاليترين درجه بلاغت براى عرب و عجم اعجازآميز است، همان گونه كه شعر براى عجم اعجازآميز است، پس شعر تنها براى عجم معجزه مى باشد؛ همان طور كه عاليترين درجه بلاغت كه آن قرآن است، براى عموم مردم معجزه است «1»، از اين نصّ مى فهميم كه قرآن با الفاظ، و اسلوب، و نظم، و اثرى كه در جانها دارد معجزه است «2».

آنگاه وى معتقد است كه لغت اقسامى دارد كه آنها انواعى بديعى محسوب شده و به اسم بديع شناخته شده است، و اقسامى را كه وى نام برده و از جهات بلاغت قرآن قرار داده عبارت است از «3»: ايجاز، و تشبيه

و استعاره، و تلاؤم، و فواصل، و تجانس، و تعريف، و تضمين و مبالغه، و حسن بيان.

آنچه براى ما اهميّت دارد اين است كه رمّانى معتقد است كه نظم قرآن خارج از عادت است، و روش و اسلوب آن از نظر نيكويى و زيبايى منحصربه فرد است، و بر هر اسلوبى حتى اسلوب كلام موزونى كه نيكوترين انواع كلام شمرده مى شود، برترى دارد.

و فضيلت مى يابى تا جايى كه هيچ لفظى از الفاظ را نمى بينى كه فصيحتر، و قويتر، و دلنشين تر از الفاظ قرآن باشد، و هيچ نظم كلامى را نمى بينى كه تأليف اجزايش نيكوتر و پيوستگى و همانندى آن محكمتر از نظم قرآن باشد. امّا در مورد معانى، پس بر هيچ خردمندى پوشيده نيست كه آن معانى معانيى است كه عقلها به تفوّق آنها در ابواب مربوط به خود، و به ارتقاى آن معانى به بالاترين درجات از نظر صفات و اوصافى كه دارند، گواهى مى دهد. اين كمالات احيانا ممكن است به شكل پراكنده، در انواع كلام پيدا شود، امّا جمع شدن آنها يك جا و در يك كلام، منحصر به كلام خداوند توانايى است كه علمش بر هرچيزى احاطه دارد، و حساب هرچيز به دست اوست.

كار خطّابى در تفسير بلاغت قرآن بر بيان فصاحت الفاظ و سلامت نظم كلام و حسن تأليف و وضوح معانى متوقّف نشده، بلكه به بحث پيرامون اثر قرآن در نفوس انسانى رسيده است. او در اين باره مى گويد «1»: اين دلنشينى كه براى كلام خدا در احساسات شنونده وجود دارد، و نشاطى كه در دلش به وجود مى آورد، و اين رونق و شادابى كه به آن آراسته شده تا اين كه با ساير سخنان فرق داشته باشد، و اين چنين اثر مثبت در دلها، و تأثير در جانها به وجود آورد، تا در نتيجه زبانها همه متّفقا مقرّر دارند كه قرآن كلامى است بى نظير، و سخنها از رويارويى با آن زبون شوند، و طمعها از آن بريده شود (- همه اينها) امورى است كه بايد سببى و دليلى داشته باشد كه به سبب آن، درباره قرآن اين

چنين قضاوت مى شود، و شايسته اين صفت مى گردد.

وى كلام را به سه درجه تقسيم كرده، و در مقام استدلال بر نصّ پيشين مى گويد: «و مى بينيم كه سبب، و علّت آن (حكم اختصاص قرآن به اوصاف كمال)، اين است كه انواع كلام مختلف، و مراتب آن، از نظر جدايى و تمايز از يكديگر متفاوت، و درجات آن در بلاغت متمايز و غير متساوى است، برخى از انواع آن كلام بليغ، و متين و محكم، و بعضى ديگر فصيح و متداول و آسان، و برخى آزاد، و روان است. اينها اقسام كلام برتر و ستوده است، و آن غير از كلام زشت و نكوهيده است كه قطعا به هيچ وجه در قرآن وجود ندارد. قسم اول برترين و بالاترين درجه از درجات كلام است، قسم دوم متوسطترين و معتدلترين درجه، و قسم سوم پايين ترين و متداولترين آن است. پس بلاغت قرآن، از هر يك از اين اقسام سه گانه بهره اى دربرگرفته، و از هرنوع از انواع آن شاخه اى را گرفته است، پس با تركيب اين اوصاف، اسلوبى براى قرآن مرتّب شده كه جامع دو صفت شكوه و دلنشينى است.

__________________________________________________

(1)- بيان اعجاز القرآن ص 26.

بديع القرآن، ص: 53

و ببايد دانست كه درك خطّابى از معناى بلاغت، نزديك به همان معناى است كه ما اكنون مى فهميم، بلكه جدّا نزديك به مرحله كمال مى باشد؛ هرچند عقيده وى درباره بلاغت، عنصر «خيال» را كم دارد؛ زيرا او، در بيان عقيده اش، تنها معانى والا، و اسلوب محكم و

احساسات نيرومندى كه مؤثّر در دلهاست، گرد آورده است.

كه مى گويد «4»: «همانا از طريق بديعى كه گفته اند در شعر وجود دارد و شرح آن را در اشعار بيان داشته اند، راهى به شناخت اعجاز قرآن نيست، زيرا بديع در شعر شاعران و نثر نويسندگان وجود دارد، و شكّى

__________________________________________________

(1)- اعجاز القرآن ص 40 و بعد از آن.

(2)- اعجاز القرآن ص 6.

(3)- اعجاز القرآن ص 54 و بعد از آن 92.

(4)- اعجاز القرآن ص 16.

بديع القرآن، ص: 54

نيست باقلانى با عقيده اى كه اين جا اظهار داشته، با عقيده ابن ابى الاصبع، در كتابش؛ بديع القرآن، مخالف است، زيرا او ايمان دارد كه بديع به معناى انواع بلاغت از راههاى اعجاز قرآن است.

آنگاه مى بينى كه وى به تأمّل مكرّر و مستمرّ در قرآن، و مقايسه ميان آن و انواع ديگر كلام دعوت مى كند، تا از اين راه معلوم شود، كدام يك از دو كلام بليغتر است، وى بيشتر اهتمامش را متوجّه اين نوع مقايسه ها نموده است.

وى دلباخته بلاغت قرآن شده است، و بر خود لازم دانسته كه بلاغت قرآن را به نظم و اسلوب آن بازگرداند، پس معتقد است كه اسلوب قرآن، ويژه خود قرآن است، و سخنان ديگر به آن همانند نيست، همان طور كه خارج از اسلوبهاى معروف كلام است «1»، بنابراين در زبان عربى تأليفى يافته نشده، و يافته نمى شود كه در بلاغت دوشادوش قرآن باشد، به طورى كه بتواند با توجّه به اندازه طول كلام، و اشتمال بر موضوعات مختلف، از قبيل: اوامر، و نواهى، وعدووعيد، و

قصص، زيبايى اسلوبش را حفظ كند. همان طور كه باقلانى براى امتياز نظم قرآن، و برترى بلاغت آن، اين گونه استدلال مى كند كه چنانچه يك كلمه از قرآن برگيريم، و در نظم يا نثرى به كار بريم، آن كلمه مانند يك تكه درّ، در وسط يك گردن بند توجّه ها را جلب، و عقلها را حيران، و مغزها را سرگردان مى كند!

كار باقلانى به مجرّد بحث از الفاظ، و اسلوب، و نظم قرآن، و اثر آن در جانها، و نتيجه اى كه مجموع اين مسائل درباره شناخت بلاغت قرآن دارد، (- به مجرّد بحث از اين امور) منحصر نبوده است، بلكه وى زير اين نام «2» (اعجاز القرآن) سخن از انواع بديعى بسيارى به ميان آورده، و به تعريف آنها پرداخته است، و اسلوبهاى گوناگون تعبير عرب را بيان داشته، همان طور كه بلاغت را به آنچه در «البيان و التبيين» است، تعريف نموده، و از (انواع بديعى): تشبيه، و استعاره، و تمثيل، و مماثلت، و تجنيس، و مطابقه، و مساوات، و اشاره، و مبالغه، و غلوّ، و ايغال، و تسهيم، و تقسيم، و تكميل، و استطراد، و تأكيد مدح با چيزى شبيه به ذمّ (از اين انواع) سخن گفته است، وى اگرچه سخن درباره اين انواع را طول نداده، پس همان طور به منظور اجتناب از تطويل، درصدد حصر آن انواع برنيامده است.

و سرانجام مى دانيم كه منظور باقلانى از بلاغت و بديع قرآن، اسلوب و نظم بديع، و الفاظ، و

__________________________________________________

(1)- اعجاز القرآن ص 60، و بعد از آن.

(2)- اعجاز القرآن ص 260.

بديع القرآن، ص: 55

اثر آن در جانهاست، آنگاه وى، شمول قرآن را بر برخى انواع بديعى از ياد نبرده است.

دريافت كه حكومت الفاظ به مرحله طغيان رسيده، و رهبران بسيار دارد، پس وى بلاغت را از جايگاه نظريّه الفاظ ملايم به نظريّه معانى مناسب، انتقال داد، و نظريّه معانى را به صورت مبسوط توضيح داد، تا جايى كه بحقّ، نزد بسيارى از دانشمندان، نخستين كسى شمرده مى شود كه درباره بلاغت، كتاب نگاشت، وى كتاب «دلائل الاعجاز» را- پس از آن كه بلاغت را به طور كلّى در «اسرار البلاغه» مورد بحث قرار داد به منظور اثبات بلاغت قرآن تأليف نمود، هرچند اين كتاب اخيرش را امتيازى ويژه است؛ و آن توجّه او به بلاغت از جنبه نفسانى؛ از نظر مراعات تأثير كلام در نفوس، و رعايت بهترين روشها براى تفهيم معناى مقصود متكلّم به نفس انسانى است، جرجانى در بحث از بلاغت قرآن اين نوع بلاغت را نه مربوط به معناى كلمات به طور

بديع القرآن، ص: 56

جداگانه، و نه مربوط به مقايسه كلمات قرآن با كلمات عرب، و نه مربوط به مقاطع و فواصل آيات مى داند، زيرا آن فواصل و مقاطع سخت تر از وزنها و قافيه هاى اشعار نيست. وى يادآور مى شود كه قوم عربى كه مى توانند وزن و قافيه شعر بياورند، قادر بر آوردن فواصل و مقاطع هم هستند، همچنان كه آوردن مثل قرآن به پندار برخى از آنان رسيد «1».

همان طور كه وى بلاغت قرآن را مربوط به موارد استعاره، و انواع بديع آن ندانسته است، زيرا اين موضوعات در همه آيات قرآن نيست، و اگر اين عقيده صحيح باشد، لازمه اش

اين است كه آيات خالى از بديع نه بليغ و نه معجزه باشد، وى بلاغت قرآن را به الفاظ آسان يا الفاظ غريب ندانسته است «2».

و همانا (به نظر وى) بلاغت قرآن براساس انسجام معانى در كلمات مفرد استوار است؛ انسجامى كه در بيان معناى كلّى مقصود، با زيبايى و استحكام مؤثر باشد- و اين همان معنايى است كه ما اكنون از بلاغت مى فهميم- و نظم معانى مفرد به صورت درست و منسجم، و همآهنگ، به كمك علم نحو- به معناى وسيع آن كه به عقيده ما شامل، نحو به معناى خاصّ و شامل علم بلاغت مى باشد- انجام مى پذيرد «3».

و اساس ادراك اين نظم و آن بلاغت، ذوق، و عاطفه روحانى، و كثرت اطّلاع از كلام عرب است «4» زيرا بلاغت قرآن امرى محسوس نيست؛ بنابراين، نوع دريافت از آن متفاوت است؛ زيرا شخص ملحد يا متردّد در بلاغت قرآن، آن زيبايى و شكوهى را كه مؤمن از آن درمى يابد، درنمى يابد؛ چون ممكن است كتابهاى ديگرى كه عقيده و افكارش را تأييد مى كند، نزد او با شكوه تر از قرآن باشد، و به علّت اين كه اتّفاق مردم در ارزيابى زيبايى كلام، امرى آسان نيست، همان طور كه ارزيابى ايشان در زيباييهاى حسّى نيز مساوى نيست، همچنان كه شكّى نيست كه معيارهاى زيبايى- حتّى معيارهايى كه در زمان ما وضع شده- به هر درجه اى از دقّت كه رسيده باشد، در مذاق مردم يكسان نمى شود «5»؛ زيرا مردم در سنجش جمال، با تفاوت زمانها و مكانها تفاوت مى يابند؛ پس آنچه در زمانى بليغ محسوب مى شود، در زمان ديگرى بليغ به حساب نمى آيد،

__________________________________________________

(1)- شايد مقصود وى از كسى كه با

قرآن در مقاطع و فواصلش به مقابله برخاست، ابو العلاء معرّى باشد، وليكن رافعى آن نسبت را از وى نفى مى كند، نگاه كن به: آداب العرب، ج 2 ص 189.

(2)- همان مرجع ص 304.

(3)- دلائل الاعجاز ص 64 و بعد از آن.

(4)- همان مرجع ص 418.

(5)- نگاه كن به: مجلّه المجمع العلمى العربّى سال 1953، ص 15.

بديع القرآن، ص: 57

و آنچه نزد صحرانشينان بليغ است، نزد شهرنشينان بليغ نيست.

عبد القاهر، براستى پيشواى محقّقان بلاغت قرآن شمرده مى شود؛ زيرا وى متفكّرى محسوب مى گردد كه شيوه تفكّرش قابل انعطاف است، زيرا وى بلاغت قرآن را موضوعى مى داند كه همه مردم به طور مساوى درك نمى كنند.

جز اين كه من فروگذاردنش آهنگ الفاظ قرآن و فصاحت آنها را به صورت تنها و در حالت تركيب، بر او عيب مى گيرم، و براى او در آن باره عذر مى طلبم زيرا نظريّه الفاظ و بلاغت آنها ضدّ نظريّه معانى، اعلان جنگ داده است، و از آن رو، جرجانى را مى بينيم كه خويشتن را براى يارى رساندن به معانى و بيان ارزش آنها در نظم كلام آماده مى سازد.

606 ه) است، كه آن مطالب را در كتاب «نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز» آورده است. در حقيقت هدف رازى از اين كار، كشف فنون بلاغى در قرآن، و اندازه تأثير آن در اعجاز قرآن براى بشر است. وى معتقد است كه اعجاز و بلاغت قرآن مربوط به فصاحتى است كه نظم قرآن، و صورتهاى بديعى اش دارد، و راجع به آغازها و فرجامهاى آياتى است كه ايشان را مرعوب و مجذوب ساخته، و در بيان هر مثل، و در سياق هر خبر، و در شكل هر موعظه است. او بر عاقل، لازم شمرده كه از حقيقت، و چندوچون اين امتيازات و بدايع بحث كند، و اين كار جز با نماياندن حقيقت هريك از مجاز و حقيقت، و استعاره، و تشبيه، و تمثيل و حقيقت نظم، و تقديم، و تأخير، و ايجاز و حذف، و وصل و فصل، و ديگر وجوه محاسن معتبر در نظم و نثر ممكن نيست «1».

سپس وى با كشف و تحقيق، به توضيح انواع بديعى كه به آن اشاره نموده، پرداخته است، و شايد او، مانند استادش عبد القاهر معتقد است كه علم نحو به معناى فراگيرش، شامل علوم بلاغت نيز مى شود، زيرا وى از چيزهايى سخن گفته مانند: عطف «2»، و حال «3»، و تميز، و حذف «4»، و

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز ص 6- 7، و تفسير او، مجلّد اول ص 225، چاپ مصر، سال 1307 ه.

(2)- نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز ص 132.

(3)- همان مرجع ص 137.

(4)- همان مرجع ص 139.

بديع القرآن، ص: 58

اضمار، و مبتدا «1» و خبر و ساير مطالبى از اين قبيل كه از كنه مباحث علم نحو است.

رازى معتقد است كه بلاغت قرآن در اسلوب، و معانى، و الفاظ، و اشتمال آن بر انواع بديعى است.

قرآن، و بلاغت معانى و فصاحت الفاظش را بيان نمود، پس هيچ كس از دانشمندان پيش از ابن ابى الاصبع، خدمتى كه او انجام داد، انجام نداد. خدمت وى در راه نگارش كتابى بود كه در آن انواع بلاغت و بديع قرآن بازشناخته شود تا به اين وسيله، استخراج اعجاز، و تفهيم روشهاى اطناب و ايجاز آن آسان گردد.

بنابراين وى در اين بررسى منحصربه فرد است؛ هرچند برخى از پيشينيانش، مانند ابو هلال عسكرى و رمّانى، در منطبق ساختن بعضى از اين انواع بديعى، بر آيات قرآن، بر او پيشى جسته اند، جز اين كه كار آنان بر روش حصر اين انواع (بيان همه آن انواع) و يا در رابطه خاصّى با بررسى بلاغت قرآن نبوده است.

__________________________________________________

(1)- همان مرجع ص 157.

بديع القرآن، ص: 59

جنگهاى صليبى ميان ايّوبيان، و فرنگيان (اروپائيان) درگير شد، و برترى در جنگ متناوب بود، ايّوبيان پيروزيهاى بزرگى به دست آوردند، و سرزمين حكومتشان گسترش يافت، سپس اين دولت، پس از سلطان صلاح الدّين به ولايتهايى تقسيم شد كه در هر ولايتى يكى از سلاطين ايّوبى حكومت مى كرد.

كسانى كه پس از صلاح الدّين، زمام حكومت را به دست گرفتند به ترتيب عبارتند از:

سلطان العزيز عماد الدّين عثمان، و المنصور ناصر الدين محمّد، و العادل سيف الدين ابو بكر، و الكامل ناصر الدّين محمّد، و العادل دوم، و الصّالح نجم الدّين ايّوب و المعظم توران شاه، و عصمة الدين ام خليل، شجرة الدّر، و با پايان گرفتن حكومت شجرة الدّر، حكومت مصر به سلطان الملك المعزّايبك تركمانى، سرسلسله مملوكان بحرى، انتقال يافت.

2- جنگهاى صليبى كه صفات، قدرت، و شجاعت، و دفاع از اسلام را بر تن صلاح الدين و جانشينانش پوشاند؛ تنها سبب وحشت مصريان در اين دوره نبود، بلكه آشوبهاى داخلى متعدّدى برپا شد كه مهمترين آنها، درگيرى ميان اميران ايّوبى بود، مانند درگيرى ميان سلطان العزيز عثمان با برادرش افضل، و درگيرى ميان افضل و عمويش العادل، و ميان سلطان عادل و سلطان المنصور بن السّلطان العزيز عثمان «1». همچنان كه مصر در اين مقطع زمانى، از نهضتهاى فاطميان كه با سرسختى با آنها مقابله مى شد «2»، خالى نبود، همان گونه كه اعرابى هم كه خانه هايشان را اطراف شهر دمياط برپا كرده بودند با وجود اختلاف قبايلشان به شورشهاى جنايتكارانه اى به منظور غارت، و چپاول، و راهزنى به راه مى انداختند، و به تباهكارى مى كوشيدند، و در نتيجه ضررشان براى مسلمانان از فرنگيان سخت تر بود «3». و ازجمله

انقلابها، انقلاب ابن المشطوب «4»، و ياوران فرمانبردارش بود، همه اينها در حالى است كه سلطان ايّوبى زمام حكومت را به دست دارد، و نايبان، و دولتمردان مخلص، و پسران، و برادران صميميش، او را يارى مى رسانند تا وقتى كه دولت ايّوبى به پايان رسيد، و دولت مملوكى برپا شد، سازمان حكومتى، در

__________________________________________________

(1)- البداية و النّهاية، تأليف ابن كثير، ج 13 [ص 8- 12 و ص 18- 22].

(2)- السلوك، تأليف مقريزى، ج 1 ص 101.

(3)- الكامل، تأليف ابن اثير، ج 12 ص 212.

(4)- او امير سيف الدين ابو الحسن على بن احمد المكارى است.

بديع القرآن، ص: 61

دولت مملوكيان تاحدّ زيادى مربوط به طبيعت پرورش آنهاست كه متّكى به قدرت و شجاعت است، و بنابراين سلطان كسى بود كه قدرتش بيشتر، و سلطه اش قويتر باشد؛ همان طور كه استمرار سلطه و حكومت هريك از ايشان، مرهون نيرومندى خود، و پشتيبانى سپاهش از او بود، حكومت در دست پادشاه استقرار داشت، پس او بود كه سرپرستان ديوانهاى مهمّ، و كارمندان و منشيان را تعيين مى نمود.

3- ابن ابى الاصبع، در اين وضع سياسى كه به آن اشاره كرديم، نه با شمشيرش و نه با قلمش در آن مشاركت جست، تنها به زندگى در سايه آن وضع سياسى بسنده كرد، باوجودى كه ميدان براى او باز بود. وى شاعرى بود كه محيط اطراف خود را درك مى كرد، و احساساتش تحريك مى شد، وى شايسته بود كه زبانش به آنچه در جانش مى گذرد گويا

شود، و پادشاهى را يارى كند يا حاكمى را تأييد نمايد، و يا در اين حكومت دامنه دار متقاضى كارى باشد، وليكن او ترجيح داد به شيوه زاهدان در مقام، و گوشه گيران از جنگها و آشوبها، به دانش و نگارش كتاب روى آورد، پس در ميان مراجع و مصادرى كه در دست داريم و در اشعارى كه از او به دست ما رسيده است، نديده ايم وى سلطانى را در طلب جايزه يا مقام مدح گفته و يا به دنبال سلطانى راه افتاده باشد، و يا يك سلطان ايّوبى را ضدّ برادرش- با وجود كثرت اختلاف ميان ايشان- يارى كرده باشد، همچنان كه سراغ نداريم كه وى همانند ديگر دانشمندان و شاعران معاصرش مانند بهاء زهير كه سرپرست ديوان انشاء «1» بود، و ابن سناء الملك كه برخى از سلاطين ايّوبى را بسيار مدح نمود، شغلى از شغلهاى دولتى به عهده گرفته باشد، و شايد وى سلامت از ورطه هاى سياسى و گرفتاريها و سختيهايى را كه موضعها و خطّمشيهاى سياسى به بار مى آورد، به شيوه دانشمندان باتجربه و بصير- براى خود برگزيده است.

فرهنگ معين، حرف دال.

بديع القرآن، ص: 62

كشته شدگان در جنگ به غنيمت بردند، و فديه بسيارى از اسيران جنگى- كشورى بى نياز بود.

و چون زندگى اجتماعى در ارتباط قوىّ با زندگى اقتصادى است، و براى جديّت در رعايت اختصار در تقسيم بندى و تعداد فصول، ما را مى يابى كه دراين جا همانند اوضاع اجتماعى به اوضاع اقتصادى نيز مى پردازيم: همانا ايّوبيان به كشاورزى اهتمام ورزيدند، قناتها را لايروبى كردند، و پلها زدند، و وسايل آبيارى را سازمان دادند.

مقريزى براى ما درباره سلطان الكامل كه بيش از چهل سال بر مصر حكومت داشت، نقل مى كند كه: «هرگاه آب رود نيل بالا مى گرفت، خود او شخصا بيرون مى آمد، و وضع پلها را بررسى مى كرد، و بر هر پل اميرى از اميران را مى گمارد، و مهندسان و رجال را براى ساختن پل گرد مى آورد. و هرگاه پلى از كار مى افتاد، سرپرست آن را به شديدترين وجه به كيفر مى رساند، پس سرزمين مصر در روزگار او به شكل روزافزونى آباد گشت» «1».

همان طور كه ايشان قراردادهاى بازرگانى با اهل «البندقيّة»، و غيرايشان «2» منعقد ساختند، و مصر در تجارت و زراعت مقام بلندى يافت، و واسطه تجارت ميان مشرق زمين و اروپا گرديد.

اين وضع در زمان دولت مملوكى تغيير نيافت، جز اين كه ايشان قراردادهاى بازرگانى را گسترش دادند، و برخى از صنايع مانند ريسندگى و بافندگى را وارد ساختند.

وليكن همه اين اموال براى ارتش و تجهيزاتش، و ساختن استحكامات، و دژها، و قلعه ها صرف مى شد، و پس از آن، آنچه

باقى مى ماند در اصلاح امور داخلى به كار مى رفت.

2- با وجود اين بسيارى اوقات كشور دچار بحرانهاى اقتصادى و تشنّجات اجتماعيى مى شد كه مى رفت آن را از پا درآورد: پس گرانى شدّت مى گرفت، و بيمارى شيوع مى يافت، و آب رود نيل كم مى شد، و قيمتها بالا مى رفت، و مرگ ومير زياد مى شد، و گرسنگى مردم را به هلاكت مى رساند، تكدّى بسيار مى شد، و دستها به دزدى و غارت دراز مى گشت، و رسيدگى به امر مردگان بيشترين كار زندگان بود، مردم در روز روشن مرتكب كارهاى زشت مى شدند، و فساد اخلاق شايع شد، كالاها ربوده مى گشت، و كشته شدگان فراوان شدند، درحالى كه انتقامى از خونشان گرفته نشد «3»، مردم دست به خوردن يكديگر زدند «4»، پس اهل مصر از ترس گرسنگى يا كشته شدن مجبور به كوچ شدند.

__________________________________________________

(1)- السلوك، ج 1 ص 260.

(2)- نگاه كن به: مصرفى العصور الوسطى ص 469.

(3)- نگاه كن به: السلوك تأليف مقريزى، ج 1 ص 130- 138.

(4)- السلوك، ج 1 ص 456.

بديع القرآن، ص: 63

همان گونه كه مصر از ستيز طبيعت فارغ نبود، و تندبادهاى سختى بر آن مى وزيد كه جاندار و نبات را از بين مى برد «1»، مصائب بر مردم متراكم، و بر عموم ايشان اندوه و شكست چيره شد، و احساس زبونى و ناتوانى تمام، در ميان ايشان منتشر گشت، و به خداوند پناهنده شدند، به اميد اين كه با يارى خود، ياريشان رساند، و پريشانيشان را برطرف گرداند، و به پيامبر خدا توسّل

جستند، و از او كمك خواستند تا پريشانحالى آنان را رفع نمايد، و به اوليا پناه بردند، و از ايشان براى برآمدن حاجاتشان كمك خواستند.

3- مذهب اسلامى حاكم در اين عهد، مذهب سنّى بود كه ايّوبيان آن را بر باقى مانده مذهب شيعى، مذهب فاطميان، بنا نهاده بودند، قشرهاى مردم متشكّل از ساكنان اصلى كشور، و ارتش بودند، قسمت عمده ارتش را دو نژاد كردى و تركى و اهل ذمّه نصارى و يهود تشكيل مى دادند.

مسيحيان با زنّارهايى كه به كمر مى بستند، و يهوديان با به سر گذاشتن عمامه هاى زرد، مشخّص مى شدند «2».

در آغاز عصر دولت مملوكى، مذهب دولت تغيير نيافت، زيرا مردم بر دين ملوك خودند، و مماليك تابع ايّوبيان بودند؛ جز اين كه در قشرهاى ملّت تغييرى حاصل شد، و آن قشرها تشكيل مى شد از: مماليك؛ خداوندان شمشير بودند؛ ايشان به گونه اى زندگى مى كردند كه گويى زندگيشان جداى از زندگى مردم بود. و كارمندان كه سرپرستى كارهاى كشور را از قبيل امور مالى، و قضائى به عهده داشتند، و دانشمندان، و تاجران، و صنعتگران كه آنان بيشترين جمعيّت شهرها را تشكيل مى دادند، و كشاورزان كه وابسته به زمينهاى كشاورزى بودند.

4- ابن ابى الاصبع از كسانى بود كه در دو عصر زندگى كرد: عصر دولت ايّوبيان و آغاز دولت مملوكيان. وى از افراد اين مملكت بود، و بدون شك او نه از طبقه مخالفان جنگنده ضد دولت، و نه از طبقه كشاورزان بوده است. وى از زمره دانشمندانى بوده كه نهايت كوشش را در راه نگارش به كار برد، و زندگيش را در سرودن شعر صرف نمود، و من نه از ميان متون تاريخى و كتابهاى طبقاتى

(شرح احوال رجال) كه مطالعه كردم، و نه از ميان تأليفات وى بر مطلبى واقف شدم كه بتوانم به طور دقيق از كار او در حكومت اطّلاع يابم، آنچه دانستم اين بود كه وى مورد توجّه مردم بوده است، شاعران به او پناه مى آوردند، و شعرشان را بر او عرضه مى داشتند، و آنچه به نظرش جالب مى آمد برمى گزيد، و آنچه جالب نبود، و يا به نظر او با معيارهاى شعر، سازگار نبود ردّ

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: البداية و النّهاية تأليف ابن كثير، ج 13.

(2)- مصر فى العصور الوسطى ص 413.

بديع القرآن، ص: 64

مى كرد. و شكّى نيست كه اين كار وظيفه يك دانشمند، و استاد، و مربّى فاضل است، هرچند مكلّف به آن نباشد.

بودند. و چون ايشان در مصر بيگانه بودند- از كمك خواهى و يارى جويى از وزيران، و دانشمندان، و قاضيان، و شاعران عرب بى نياز نبودند، و در نتيجه ايشان به ادبيات زبان خود اهتمام ورزيدند؛ اهتمامى كه بر اهتمام مشرقيان «6» به زبان عربى در آن روزگار، برترى يافت، و جنبش علمى و آثار دانشمندان و نويسندگان بيشتر از دوره سابق بود، و دانشمندان در هر فنّى نبوغ يافتند، و عصر دولت ايّوبيان و مملوكيان پر از تأليفات و مؤلّفان بود؛ زيرا هركس كه از ستيز با دشمنان اسلام با شمشيرش عاجز بود، در برابر خود ميدان وسيعى مى يافت كه در آن براى بالا بردن موقعيت كشور خود با دانش و قلمش، شركت جويد، پس در اين روزگار تأليفات بسيارى به عرصه ظهور رسيد، مانند: كتاب «منهج القاصدين فى فضائل الخلفاء الّراشدين «1»»، و كتاب «السول فى مناقب الرّسول «2»» و «مرآة الزمان فى تاريخ الاعيان «3»»، و «الاداب النافعه «4»»، و «منهج السّلوك فى سياسة الملوك «5»»، و

__________________________________________________

(6) مشرقيان يا مشارقه جمع «مشرقىّ» است و به كسانى اطلاق مى شود كه در شرق جزيرة العرب سكونت دارند. ر ك: المعجم الوسيط حرف شين.

(1)- تأليف موثّق الدين المقدسى الحنبلى متوفّى به سال 620 ه.

(2)- تأليف كمال الدين بن طلحه متوفّى به سال 654 ه.

(3)- تأليف سبط بن الجوزى متوفّى به سال 654 ه.

(4)- تأليف ابن شمس الخلافة الافضلى متوفى به سال 622 ه.

(5)- تأليف ابى الفضائل عبد الرحمن بن عبد الله از دانشمندان قرن ششم.

بديع القرآن، ص: 65

«المثل السائر «1»»، و «تحرير التحبير «2»» و جز آن كتابها، از نگاشته هاى دانشمندان، و ديوانهاى شاعران.

2- صلاح الدين، و پس از او جانشينانش به ساختن مدارس و بويژه مدارس دينى اهتمام ورزيدند، وى مدرسه اى نزديك مسجد امام شافعى، و مدرسه «الناصريّه» و «المدرسة السّنيّة» را بنا نهاد، و سلطان «الكامل»، مدرسه «دار الحديث» را ساخت «3».

توجّه ايّوبيان به مدارس تنها با ساختن آن متوقّف نشد، بلكه موقوفات بسيارى بر آنها وقف نمودند، و براى دانشمندان ماهانه مقرّر داشتند، تا در آن مدارس تدريس كنند، مجالس مباحثه و گفت وگوى علمى در اين مدارس فراوان گشت، و سلاطين در آنها حاضر مى شدند. و تشكيل آن مجالس، و طلب علم را مورد تشويق عظيم قرار مى دادند، و در آن جا تفكّرى برايشان حاكم بود و آن نيكى در حقّ دانشمندان و فقيهان و اعتقاد به اين معنى بود كه احسان درباره ايشان برتر از احسان در حقّ مستمندان است، زيرا فقيه را اشتغال به علم از تفكّر درباره وسايل معيشت و موجبات بى نيازى باز مى دارد «4».

صلاح الدّين مؤسّس دولت ايّوبى بسيار متواضع، و دوستدار مردم بويژه فقيهان و نيكوكاران ايشان بود. شعرهاى نيكو را مى پسنديد، و در مجالس خود، تكرار مى نمود، و لذا شاعران بسيارى آهنگ او كردند، و جانشينان وى روش او را، پيش گرفتند، زيرا عده اى از ايشان شاعر و خطيب بودند، پس مقام شعر و خطابه عظمت يافت، و شاعران و خطيبان فراوان شدند و بيشتر توجّهشان مصروف تشويق به جهاد و پيكار و برحذر داشتن از سستى و عقب نشستن از جنگ بود،

ادب قصصى نيز براى گسترش دعوت به پيكار با صليبيان به ظهور رسيد. داستان سرايان در مساجد، و در ميان ارتش گمارده شدند، و آنان روش گذشتگان را براى مردم بيان مى داشتند و شعله تمايل به جهاد را در دلها برمى افروختند.

3- و بدون شك، در اين فرهنگ، علوم دينى مانند: لغت، و حديث، و علوم قرآن مقام اوّل را اشغال كردند؛ و علم فقه، و حديث و مسائل اختلافى، به اندازه اى كه از پشتيبانى دو دولت ايّوبى و مملوكى برخوردار شد، از حمايت هيچ حكومت اسلامى برخوردار نگرديد. و در صورتى كه در عصر ايّوبى حاكميّت مطلق در زمينه هاى علمى، از آن فقه و حديث باشد، اين به آن معنى است، كه

__________________________________________________

(1)- تأليف ابن الاثير ضياء الدين ابى الفتح نصر الله بن ابى المكرّم محمد بن محمّد بن عبد الواحد متوفّى به سال 637 ه.

(2)- تأليف ابن ابى الاصبع متوفّى به سال 654 ه.

(3)- المواعظ و الاعتبار تأليف مقريزى، ج 7 ص 375.

(4)- البداية و النّهاية تأليف ابن كثير، ج 13 ص 16.

بديع القرآن، ص: 66

عنايت به ساير علوم مربوط به دين- از جمله علم تفسير: و علم احكام شرعى، و قراءات، و اصول و موضوعات ديگرى كه فرهنگ اسلامى از آنها تشكيل مى شود- به كاملترين وجه، مورد توجّه بوده اند، و دانشمندان انواع مختلف علوم را فرامى گرفتند، و برخى از آنان گرايش به جهت خاصّى از علوم مى يافتند. علم نحو و بلاغت، در اين روزگار نصيب بزرگى

از اهتمام را به دست آورد. و سببش اين بود كه اين دو موضوع براى بررسى قرآن و حديث، ضرورت داشت، بلكه فقيه نمى توانست بدون اين كه داراى اطلّاع وسيع در آن دو علم باشد، به خوبى از عهده تحقيقاتش برآيد. همچنان كه در كنار اين فرهنگهاى دينى و لغوى، فرهنگ ادبى هم وجود داشت، زيرا در اين روزگار، بازار ادب گرم بود، همان طور كه بررسى ادب به فهم موضوعات دينى و به وجود آوردن ذوق لغوى روبراه، كمك مى كرد «1».

4- و همانا در اين روزگار، ديار مصر از نتايج شوم جنگهاى صليبى كه موجوديّت سياسى، و اجتماعى مصر را تهديد مى كرد، رنج مى برد. پس شگفتى نيست كه مسأله جنگ، تمام كار و زندگى مردم باشد، و در افكار و ادبيّاتشان اثر بگذارد. و بر همين اساس، ادب آنان نشأت يافته از عاطفه و حماسه اى بود كه احساسات مذهبى و نژادى و عاطفه زبان، تغذيه اش مى نمود؛ برعكس ادب در عصر فاطميان كه بر خصوصيّت تفكّر عقلى تكيه داشت؛ زيرا اديب يا نويسنده در برابر اصول و ادّعاهايى قرار دارد كه مى خواهد براى آنها دليل بياورد، و تا حدّ قانع كننده اى براهين صحّت آنها را روشن سازد.

پس در ادب ايّوبيان سخنان بسيارى درباره دين، و آخرت، و حساب، و عقاب، و حشرونشر، و بهشت و دوزخ، به ظهور رسيد.

همچنان كه در ادب ايشان قصايد جالبى در مدح پيامبر (ص) و نغمه سرايى به تجلّى معجزات چشمگير لحظه ولادت، و بعثت او به ظهور رسيد، و ابن ابى الاصبع را در مدح پيامبر (ص) قصيده اى مى باشد كه در آن بلاغت قرآن و وصفش را بيان داشته است.

5- اديبان و شاعران، شعر و ادب

را مجدّانه به راه جديدى سوق دادند و آن عبارت از: اغراق در بديع، و آرايش لفظى، و غلبه بر معانى، و تابع قرار دادن آنها براى الفاظ بود؛ و مخصوصا كه در اين روزگار انواع مختلفى از آرايش لفظى ابداع گرديد كه نويسندگان، و شاعران دلباخته آن شدند، و خويشتن را پاى بند رعايت حدود آن نمودند تا جايى كه اين روش نزد ايشان محبوبتر و ساده تر از روش «ترسّل» (نثر بى تكلّف) گرديد. ولى كمى قدرت ايشان بر نگهدارى عنان بلاغت

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: الرّوضين فى اخبار الدّولتين، ج 2 ص 219.

بديع القرآن، ص: 67

سخن، و رعايت آن، اجازه داد تا زشتيها و عيوب اين روش، در ادب ايشان ظاهر شود، و الفاظ بر معانى غلبه يافت، و در حقّ آنها مرتكب تجاوز شد، اديبان مصر، در راه آرايش لفظى مرحله اى طولانى را پيمودند تا جايى كه انواع بديعى در قرن هفتم هجرى به دست ابن ابى الاصبع به صد و بيست نوع رسيد.

همان طور كه دلاوريهاى صلاح الدّين و فرزندان و فرماندهانش در جنگهاى صليبى، در مصر و شام يك قرن به طول انجاميد.

مى گويم: اين پيروزيها كه با پيروزى بر اروپائيان آراسته شد، ميدان سخن را در برابر شاعران گسترش داد، و آن امر موجب گرديد كه شعر به مقام عظيمى برسد، و تعداد شاعران دولت ايّوبى بسيار شود.

6- بدون شك ابن ابى الاصبع، در زندگى عقلانى اين عصر شركت داشته است، وى نويسنده اى از نويسندگان، و اديبى از اديبان،

و دانشمندى از دانشمندان، و شاعرى از شاعران بود، او را در علم بديع، و علوم قرآنى تأليفات ارزنده اى است، كتاب «تحرير التحبير» را درباره نظم و نثر بديع و كتاب «بديع القرآن» را نگاشت، همچنان كه در علم «عروض و قافيه» كتاب «الكافية فى علم القافيه» را به رشته تحرير آورد.

وى به نداى روح مذهبى كه حاكم بر دانشمندان بود، و آنان را به بحث و درس فقه، و حديث، و علوم قرآن برمى انگيخت، پاسخ داد، و كتاب «الكافلة فى تأويل تلك عشرة كاملة «1»»، و كتاب «الخواطر السوانح فى اسرار الفواتح» را تأليف نمود، و اين موضوع، در مورد او امر عجيبى نيست؛ زيرا هركس كه بر كتاب «بديع القرآن» وى اطلاع يابد، اهتمام او را به تفسير، و تأويل، و «بيان معناى آيات قرآن» و مخالفت او را با برخى مفسّران، احساس مى كند، همچنان كه وى سخن از آسمانهاى هفتگانه، و رازى كه خداوند، در عدد هفت نهاده از ياد نبرده است، و از ستارگان، و راهيابى توسّط آنها، و از ستارگانى كه نشان باران هستند، و از ريزش باران، و از علائم پيش از نزول باران، مانند رعدوبرق و جابجايى ابرها، سخن به ميان آورده است، همان طور كه او را اشعارى بديعى و متين است كه در اغراض گوناگونى سروده است؛ اغراضى كه هنگام سخن از شعر او بيان خواهيم داشت، جز اين كه در ميان اشعارى كه از او خواندم شعر سياسى نيافتم بلكه بيشتر آن اشعار در مدح پيامبر، و صفات قرآن، و در موضوع وصف، و هجو، بود و شايد وى را در وصف جنگها، و مدح و تعظيم شجاعت سلاطين

و دولتمردان عصر خود، شعر سياسى باشد، وليكن

__________________________________________________

(1) نام كتاب در متن بديع القرآن (باب بسط) الكافلة بتأويل تلك عشرة كاملة» ضبط شده است.

بديع القرآن، ص: 68

همچون ساير آثارش كه در كتاب «تحرير التحبير» و «بديع القرآن» نام برده، به دست ما نرسيده باشد.

وضع علمى در روزگار ايّوبيان به گونه اى بود كه شرح دادم، و واضح ساختم كه ابن ابى الاصبع در اين اوضاع اثر گذاشته، و هم اثر پذيرفته است، و آن هنگام كه دولت مملوكى رسيد، اين حالت به شكل ناگهانى تغيير نكرد، بلكه فعّاليّت علمى و ادبى تا مدّتى در اين دولت نوظهور، ادامه داشت؛ زيرا زندگانى اجتماعى امّتى از امّتها يكباره با تغيير فرمانروايان تغيير نمى يابد.

اشعار آوازه اى بلند بوده است. و من دور نمى دانم كه نسب وى به «ذو الاصبع العدوانى» شاعر جاهلى برسد؛ هرچند سلسله نسب او در كتابهاى شرح احوال و «طبقات رجال» اى كه به دستم رسيده، نسب او را به عصر جاهلى نمى رساند، همان طور كه از زبان او يا در كتابهاى او مطلبى نرسيده كه اشاره اى به انتسابش به ذو الاصبع داشته باشد و مخصوصا پس از اطّلاع از شرح حال وى در

__________________________________________________

(1)- منابع شرح حال وى: مسالك الابصار، ج 6 ص 230، خطّى. عيون التواريخ، ج 20 ص 73- 75. حسن المحاضرة، ج 1 ص 327. النّجوم الزّاهرة فى ملوك مصر و القاهرة ج 7 ص 37. المنهل الصّافى، ج 3 ص 405 خطّى. كشف الظّنون، ج 1 ص 188، فوات الوفيات، ج 1 ص 374. شذرات الذّهب، ج 1 ص 4439 معاهد لتنصيص ص ج 4 ص 180. الاعلام تأليف استاد خير الدّين زركلى، ج 2، چاپ مصر، سال 1337.

بديع القرآن، ص: 69

نسخه اى خطّى از بديع القرآن، كه آن را با رمز «1» مشخص نمودم و گفته مى شود در عصر نگارنده نوشته شده است «1».

تولّدش از پدر و مادرى بوده كه براى ايشان بيشتر از آنچه اشاره كردم، سمت و نسبى نمى شناسم.

الدولة الايّوبيّة ص 257، و المغرب تأليف ابو سعيد، ج 4 ص 121.

(3)- مجلّد سوم برگ 405، خطّى.

بديع القرآن، ص: 70

خواند به او گفت: «آفرين، تو شناگرى نمكين هستى» پس او و پدرش رفتند، و پس از چندروز، پدرش غذايى درست كرد، و به سوى ابن ابى الاصبع برد، وى گفت: «براى چه طعام آورده اى؟» گفت: براى اين كه از فرزند مملوك سپاسگزارى كردى. گفت: «من سپاسگزارى نكردم»، گفت: «مگر تو نگفتى: تو شناگر نمكينى»، گفت: «مقصودم جز اين نبود كه وى از وزنى از اوزان شعر به وزن ديگر خارج مى شود».

همان طور كه وى سخنور بليغ يگانه اى بود كه نيل به همّت بلند او محقّق نشد و كسى به گرد پايش نرسيد و اين مطلبى است كه صاحب مسالك الابصار، در مقام سخن از دانشمندان بلاغت مصر براى ما نقل كرده و گفته است «1»: «امّا سرزمين مصر، از ميان مصريان، وجود فردى در علم بلاغت، بجز يك تن براى ما محرز نشده كه آن يك تن، در شمار هزار است، وى الزّكىّ عبد العظيم بن عبد الواحد بن ظافر، معروف به «ابن ابى الاصبع» است. او كوشيد تا نصيب تسليمش شد، و مهارت يافت تا جايى كه دل تاريك لفظ براى او روشن گرديد، از ديرباز شكّ را با فهم خود زدود، و ستاره سهيل به جانبى رفت و در دامهاى او افتاد بر دسته هاى ستارگان گذر كرد و ستارگان فربه را به پيش راند و در ميان صيدهاى رميده

شب شكارهاى به دام افتاده را به چرا واداشت، او در مصر بود، و مقطعات شعرى مانند جامه هاى رنگين و نظير لباسهاى نگارين مصر و بهار آن را دارا بود قطعه هاى شعرى كه سحر حلال بود و آب گوارايى سرد، نه آب صافى رود نيل و به دست او عده اى از اديبان متأخر فارغ التحصيل شدند.

همانا ما از آن نصّ بالاتر از آنچه گذشت، از موقعيّت ممتاز او ميان دانشمندان بلاغت، استنباط مى كنيم كه وى مردى متّكى به خود (عصامى) بوده و توانسته است در آسمان هنر، و دانش، و معرفت اوج بگيرد، و با جديّت و كوشش گوى سبقت از آن ميدان بربايد، علاوه بر اين كه وى استادى بوده كه اديبان، و دانشمندان در مكتبش فارغ التحصيل مى شده اند، و او شايستگى اين مقام را داشته، چون بنابر تعبير اين نصّ، يك تن برابر هزار تن بوده است.

2- از پيش گفتيم كه مدارس آن روزگار و بويژه قاهره كه ابن ابى الاصبع آن جا سكونت داشته، بسيار بود، وليكن كتابهاى تاريخ و شرح احوالى كه در مقام شرح حال وى برآمده اند، براى ما نقل نكرده اند كه وى براى تحصيل علم و دريافت دانش به مدرسه اى رفته و يا در محضر استادى نشسته، و يا به ديارى كوچ كرده باشد، ولى بااين همه وى اديبى بليغ، و دانشمند علم نحو، و فقيه بوده است، همان طور كه صاحب كتاب «السلوك» در شرح حالى كه براى وى نقل كرده، ما را به

__________________________________________________

(1)- بخش ششم ص 230.

بديع القرآن،

ص: 71

اين مقام علمى او راهنمايى مى كند «1». و طبيعى است، وى اين علوم را در اين مدارس، و نزد استادان مشهورش فرا گرفته، و يا از كتابهاى دانشمندان پيشين- كه چه بسيارند آن كتابها- دريافت نموده باشد. و اين مطلب براى هر كسى كه تأليفات او را مطالعه كند بوضوح آشكار است، و خواننده احساس مى كند كه وى تا چه اندازه تحت تأثير افكار دانشمندان پيشين خود و بخصوص عبد القاهر جرجانى، و فخر الدين بن الخطيب رازى صاحب كتاب «نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز» و ابن سنان خفاجى، صاحب كتاب «سرّ الفصاحة» قرار گرفته است؛ زيرا او بسيارى اوقات از اين كتابها نقل مى كند، و به آراء مذكور در آنها استناد مى جويد.

و من ترجيح مى دهم كه وى از فرزندان روزگار خويش، و از قانون طبيعت بيرون نبوده است؛ يعنى اين كه تحصيلاتش در مدارس بوده و در جلسه هاى درس دانشمندان آن مدارس مى نشسته، و با قدرتى كه در يك شخص متّكى به خود وجود دارد، با ايشان دادوستد علمى داشته است.

همان طور كه در مقدّمه كتابش «تحرير التحبير» براى ما نقل مى كند كه وى با تيفاشى «2»، مصاحبه داشته و در علم بديع با وى مباحثه كرده، و او را مرد جالبى يافته است. و همين امتياز او را بس است كه وى با (ممارست) كتابهاى پيشينيانى كه از ايشان در كتاب خود نام برده، و بويژه كتابهاى بلاغت و بديع، دانش آموخته و دانشمند شده است. و عقيده هريك از ايشان را در كتابش بيان مى داشته، و به شيوه دانشمند بينا و سخن سنج آگاه، آن عقايد را مورد بررسى و بحث قرار مى داده است، پس

وى به نقل تنها بسنده نكرده، بلكه نقل و نقد را در يك جا گردآورده است، و چنان بود زندگى وى در ميان دانشمندان روزگارش.

3-

روى خواننده مى گذارم. و علاقه وى به علم بديع موضوع شگفتى نيست، كه محيطى كه در آن زندگى نموده و در وى اثر گذاشته همان است كه علاقه به علم بديع را بر وى عرضه كرده است. همان گونه كه من از فحواى تصنيفاتش، استعداد فطرى، و سرعت انتقال، و هوش سرشارش را لمس نمودم، و همه آن خصوصيّات بزرگترين اثر را در مورد بررسيهاى وى در علم بديع داشته است.

4- بررسى وى در علم بديع به مرحله گردآورى مطالب متوقّف نشد، بلكه به مرحله نقد انواع بديعى و تغيير برخى از نامگذاريهايى كه در نظرش جالب نبوده يا اسم را با مسمّى منطبق نيافته است رسيد، همان طور كه نام دو باب «تسبيغ» و «تشريع» كه از ابواب «اجدابى «1»» است، تغيير داده، و اوّلى را باب «تشابه الاطراف» و دومى را باب «التوأم «4»» ناميده است. كتاب «بديع القرآن» بروشنى، بر توان علميش دلالت دارد، وى انواع بديع قرآن را كاملا مورد بررسى قرار داده است، و در كلمات كمى از كلمات قرآن انواع بديعى بسيارى را با كنجكاوى استخراج نموده است، در باب «استدراك» قول خداى تعالى «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ «2»» را شاهد آورده، و اين آيه را استدراك براى آيه قبلى قرار داده است. پس اشكالى كه در آيه پيش بود رفع شد، و احتمال مفروض برطرف گرديد، وى پرده از جمال معناى آيه با نيكوترين بيان برداشت، علاوه بر توضيح نكاتى كه در آن مقام هست، ازجمله: نظم عجيب، و ترتيب بديع، و حسن ارتباط، و عطف، و تنكيت غريب، و ايجاز بليغ كه

همه از وجوه اعجاز است، بنابراين در اين كلمات چهارده نوع بديع وجود دارد: ايجاز، و ترشيح، و ارداف، و تمثيل، و مقارنه، و استدراك، و ادماج، و ايضاح، و تهذيب، و تعليل، و تنكيت، و مساوات، و حسن نسق، و حسن بيان. همان طور كه در باب توهيم به قول خداى تعالى- «وَ إِنْ يُقاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ «3»» استشهاد نموده و توضيحى بر آن مى آورد كه حاكى از شناخت او درباره علم نحو و تفسير است، شناختى نيكو كه به كمك آن توانست آيه را بر وجهى حمل كند كه معناى مقصود را برساند وى توجيه نحويان را

__________________________________________________

(1)- او ابو اسحاق، ابراهيم بن اسماعيل بن احمد بن عبد اللّه طرابلسى لغوّى مغربى افريقائى است، و معروف به «ابن الاجدابى» مى باشد، و در حدود سال 600 ه. وفات يافت.

(2)- سورة الانفال؛ 8، آيه 42.

(4) براى شرح آن دو باب ر ك: ترجمه متن بديع القرآن ص 296، 298.

(3)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 111.

بديع القرآن، ص: 73

در مورد عطف غيرمجزوم بر مجزوم مورد انتقاد قرار مى دهد و مى گويد: «در اين آيه به صورت ظاهر با روش اعرابى، از نظر عطف غيرمجزوم بر مجزوم مخالفت شده «1» تا با عدول از قواعد جارى تأويلى دست دهد كه معناى مقصود را تصحيح نمايد. پس مراد آيه- وَ اللَّهُ أَعْلَمُ- مژده دادن به مسلمانان است به اين كه اين دشمن، تا وقتى كه با مسلمانان در جنگ است، هرگز يارى

نمى شود. تا به اين وسيله خوشحالى مسلمانان با شكست دشمنانشان در زمان حال، و براى هميشه در آينده، كامل شود، و اگر فعل (لا يُنْصَرُونَ) طبق قاعده معمول نحوى عطف بر فعل پيش از خود مى شده، مطلبى را جز پيروز نشدن دشمن را تنها در زمان حال- كه هنگام جنگ و وقت پشت كردن است- بيان نمى داشت و آن تعبير بيانگر شكست پيوسته ايشان، در هر حالت نيست؛ نحويان گفته اند: توجيه اين مورد، به اين است كه گفته شود: اين عطف از نوع عطف جمله بر جمله است، و تقدير كلام «ثم هم لا ينصرون» مى باشد. وليكن اين سخن و آن توجيه به نظرش جالب نيامده و نپسنديده است، و توضيحى بر آن آورده كه نشان فهم نحوى و تفسيرى او، و مهارتش در آن دو علم و شناخت كامل او درباره علم «اسباب نزول» است، وى مى گويد: بنابراين توجيه- يعنى توجيه نحويان- هنوز اشكال باقى است، و باوجود آن گفته مى شود: براى چه از آوردن كلام طبق قاعده معمول نحوى، به وجهى كه احتياج به تأويل دارد، عدول شد و چرا گفته نشد: «و ان يقاتلوكم يولّوكم الادبار ثمّ لا ينصروا»؟، پاسخ دهنده محتاج مى شود كه بگويد: چون آمدن كلام بر آن وجهى كه تو گفتى، احتياج به تأويل نداشت. معناى مقصود آيه را بيان نمى كرد، زيرا معناى مراد، بشارت مسلمانان به اين است كه دشمنشان هرگاه با ايشان بجنگد، شكست مى خورد، و آمدن كلام به صورتى كه ايرادكننده بيان داشت، آن معنى را نمى رساند، زيرا معنايى جز شكست تنها در حالت جنگ را بيان نمى كند.

بنابراين، از آن تعبير به تعبيرى كه قرآن آورده عدول

شد؛ تا آمدن فعل غيرمجزوم در سياق عطف بر فعل مجزوم شنونده را به سببى كه موجب عدول از قاعده اعرابى شد، توجّه دهد، و به آن سبب آن فعل (از ميان حروف عطف، با ثمّ «2») عطف شد، تا برخى الفاظ با برخى ديگر سازگار آيد؛ زيرا ثم از ميان حروف عطف دلالت بر تراخى و مهلت دارد، و با فعل معطوفش كه دلالت بر حال و استقبال دارد، سازگار است.

5- و در باب «ابداع» از قول خداى تعالى: «وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ

__________________________________________________

(1) عبارت مقدّمه «يؤلّف» بود. ولى صحيح چنانكه در متن بديع آمده (ص 132) «خولف» است. و ترجمه آن در متن ترجمه آمد.

(2) در مورد اين عبارت ر ك: ترجمه متن بديع القرآن، ص 220.

بديع القرآن، ص: 74

غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» «1» سخن به ميان آورده، و از آن هيجده نوع از انواع بديعى- جز انواع تكرارى مانند استعاره كه با تحقّق در دو مورد؛ در دو كلمه ابتلاع، و اقلاع تكرار شده است- استخراج نموده كه عبارت است از: مناسبت ميان «ابْلَعِي» و «أَقْلِعِي»، و «مطابقت لفظى ميان سمآء و ارض»، و استعاره در «ابْلَعِي» و «أَقْلِعِي»، و مجاز در «يا سَماءُ»- حقيقت اين مجاز «يا مطر السماء» مى باشد-، و اشاره در «غِيضَ الْماءُ»؛ زيرا آب كاهش نمى يابد مگر اين كه آسمان از باريدن بايستد، و زمين چشمه هاى آبى كه از

آن خارج مى شود، فروبرد، و ارداف، در قول خداى: «اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ» كه اين عبارت استقرار او را بر كشتى در اين مكان (جودىّ) و قرار يافتن كشتى را بدون انحراف و كجى، بيان داشته است، و تمثيل در «قُضِيَ الْأَمْرُ»، و تعليل؛ زيرا فرورفتن آب، علّت، استواء كشتى است، و صحت تقسيم، چون خداى سبحانه- همه حالات آب را هنگام كاهش يافتن بيان داشته است، و «احتراس؛ (پيشگيرى) از اين كه مبادا كسى پندارد كه چه بسا هلاكت شامل كسانى هم كه شايسته هلاكت نبوده اند، شده است، و احتراس با جمله دعاى بر هالكان تحقّق يافته است. و انفضال؛ در مورد اين كه ممكن است كسى بگويد: كلمه «قوم» لازم نيست؛ زيرا اگر گفته شده بود «و قيل بعدا للظالمين» معنى كامل بوده، و مساوات؛ زيرا عبارت آيه نه افزون بر معنى و نه كمتر از آن است، و حسن النسق؛ در مورد عطف و ربط وقايع به يكديگر. يكى پس از ديگرى به ترتيبى كه اتّفاق افتاده است، و ائتلاف لفظ با معنى؛ زيرا هيچ لفظ ديگرى شايستگى ندارد كه جاى لفظى از الفاظ اين آيه را بگيرد. و ايجاز؛ زيرا خداوند داستان را با الفاظ خودش به صورت شامل و فراگير، در مختصرترين عبارت، و با كلماتى غيرطولانى بيان داشته است. و تسهيم؛ زيرا اوّل آيه تا عبارت «أَقْلِعِي» مقتضى قسمت آخر آيه مى باشد، تهذيب؛ زيرا مفردات الفاظ، موصوف به صفات حسن و زيبايى است، هريك از كلمات، تلفظ آن آسان، و داراى رونق فصاحت مى باشد، و حسن بيان؛ (زيرا) بيان آيه به صورتى است كه شنونده در فهم معناى سخن درنگ نمى كند، و تمكين؛

زيرا فاصله آيه جايگزين شده و استقرار يافته است، و انسجام؛ زيرا كلام با سبك و اسلوبى دلنشين و آسان، روان شده است، و ابداع؛ و آن در همه آيه تحقّق يافته است با توجّه به اين كه الفاظ آن از هفده كلمه افزون نيست.

پس كدام دانشمند است اين دانشمندى كه با جست وجوى در الفاظى كم، انواع بديعى بسيار استخراج مى كند! آنگاه وى نحويان را رها نمى سازد كه آيات را بر وجهى حمل كنند كه موافق با

__________________________________________________

(1)- سورة هود؛ 11، آيه 44.

بديع القرآن، ص: 75

اصول نحو باشد، هرچند با مقصود آيه موافق نباشد بلكه چنانكه از پيش گذشت، او همانند يك دانشمند نحوى و يك دانشمند تفسير، ارشاد مى كند. او مانند يك مقلّد، در برابر رأى نحويان نمى ايستد، كه قدم جاى قدمشان بگذارد، و روش ايشان را در پيش گيرد، بلكه آيه را بر وجهى حمل مى كند كه معناى آن اقتصاد دارد، هرچند مخالف آراء نحويان باشد.

6- كوششهاى ابن ابى الاصبع تنها منحصر به تأليف در باب بديع، و استخراج آن از قرآن و شعر نبود، بلكه او را در نقد و بررسى جولانهايى با شاعران پيشين بوده است، او در مضامين شعرش از ايشان پيروى مى كند، و از عهده آن خوب برمى آيد، او اين ابن ابى الاصبع است كه در باب استتباع «2» كتاب «تحرير التحبير» اش، بين خود و ابن الرّومى «1»، در بيتى كه در مضمون آن از ابن الرّومى تبعيّت نموده، موازنه برقرار مى سازد.

بيت ابن الرّومى

اين است (بسيط):

سدّ السّداد فمى عما يريبكم لكن فم الحال منّى غير مسدود

و بيت ابن ابى الاصبع اين است (كامل):

هبنى سكتّ أما لسان ضرورتى أهجى لكلّ مقصّر عن منطقى

و پيش از آن كه مقايسه ميان آن دو بيت را به نظر برسانم، مى گويم: مقايسه اى كه ابن ابى الاصبع برقرار نموده شامل مقايسه لفظى، و معنوى است، و توجّه او به جنبه بديع بيشتر است، كه پس از بيان سخن وى، توضيحى درباره آن خواهم افزود.

همانا تأمّل كننده در بيت ابن الرومى درمى يابد كه او را در آن، هشت نوع از انواع محاسن بلاغى «3» حاصل شده كه عبارت است از: تجنيس در قول او: «سدّ السّداد»، و تفسير: «عمّا يريبكم»، و استدراك در قول او «لكن» و دنبال آن، و استعاره؛ در قول او: «فم الحال»، و تصدير؛ در آنچه

__________________________________________________

(2) اين باب، در كتاب «تحرير» (ص 475) باب «حسن الاتّباع» ناميده شده است و ظاهرا كلمه «الاستتباع ء محرّف از «الاتّباع» است.

(1)- او ابو الحسن على بن العبّاس بن جريج (جيور جيوس) معروف به ابن الرّومى شاعر مشهور و صاحب شعر عجيب، و ابتكار غريب است، و در سال 384 ه. در بغداد وفات يافت، و در مقبره باب البستان، دفن شد، و اين بيت در ديوان چاپى او نيست، نگاه كن به: الصّناعتين ص 215.

(3) انواع بديعى كه نگارنده (ابن

ابى الاصبع) براى بيت ابن الرومى آورده چهارده نوع است. ر ك: تحرير 1، باب حسن الاتّباع ص 483.

بديع القرآن، ص: 76

ميان قافيه و آغاز بيت است، و تمثيل؛ زيرا آن بيت حكم مثل را يافته است، و مساوات؛ زيرا الفاظ بيت مطابق با معناى آن مى باشد، و ائتلاف؛ زيرا لفظ ديگرى شايستگى جايگزينى الفاظ آن را ندارد، و ارداف؛ در قول او: «لكن فم الحال منّى غيرمسدود».

در صورتى كه ابن ابى الاصبع را در بيتش هفده نوع از انواع بديع، تحقّق يافته كه آنها را به زبان خود نقل مى كند و مى گويد: آن انواع بديعى عبارت است از: مطابقه؛ ميان سكوت و نطق، و استعاره؛ استعاره لسان (زبان) براى ضرورت، و مبالغه؛ در «اهجى»، و تكميل؛ در عبارت «لكلّ مقصّر»، و تفسير؛ در قول او: «من منطقى»، و تمكين؛ از جهت اين كه قافيه در جاى خود قرار گرفته است، و مساوات؛ [در اين جهت كه عبارت بيت مطابق معناى آن است، و ائتلاف؛ زيرا هريك از الفاظ بيت، لفظ ديگرى جانشين آن نمى شود، و ايجاز «4»]، در مقايسه با بيت ابن الرومى چه در اجزاى آن، و چه رويهم در همه بيت؛ زيرا «هبنى سكت» كوتاهتر از «سدّ السداد فمى» است، زيرا ملخّص كلام ابن ابى الاصبع «سكتّ» و خلاصه سخن ابن الرّومى، «سد فمى» مى باشد، و «أهجى» كوتاهتر از «غيرمسدود» است اين، ايجاز در اجزاى بيت بود، امّا ايجاز در كلّ بيت، (در اين است) كه تعداد همه

حروف بيت ابن ابى الاصبع چهل ودو حرف، و حروف بيت ابن الرّومى چهل وپنج حرف است، با اين كه هر دو بيت در تعداد حروف متحرّك، برابرند.

زيرا در هريك از آن دو بيست وهفت حرف متحرّك وجود دارد.

ابن ابى الاصبع، در پيروى از شعر ابن الرومى، موفّق است؛ و شعر او واضحتر مى باشد؛ زيرا بخلاف شعر ابن الرّومى از تكلّف بدور است. انتقاد وى منحصر به شاعران نبوده، بلكه آن را همچنان متوجّه مفسّران مى نموده، و نظرشان را به مباحثه و مناقشه مى گذاشته و دليل آنان را با دليل باطل مى ساخته است. و او اين ابن ابى الاصبع است كه در باب «جمع المختلفة و المؤتلفة «1»» نظر مفسران را در مورد قول خداى تعالى- «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها «2».» و قول خداى تعالى- «وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها» «3»، عرضه مى دارد، و مى گويد: «برخى از مفسّران معتقدند كه جمع آوردن ضمير در

__________________________________________________

(4) قسمت ميان دو قلّاب ترجمه اين عبارت است: «فى كون لفظ البيت طبق معناه، و الائتلاف فى انّ كلّ لفظة لا يقوم غيرها مفامها، و الايجاز»، كه در باب حسن الاتباع، تحرير ص 485 آمده است، و همان طور كه ملاحظه مى شود، كلام بدون اين قسمت مشوّش مى گردد، و شرح ايجاز دنبال مساوات واقع مى شود.

(1)- بديع القرآن ص 130- 131، و همين ترجمه ص 217- 218.

(2)- سورة النساء؛ 4، آيه 13.

(3)- سورة النساء؛ 4، آيه 14.

بديع القرآن، ص: 77

«خالِدِينَ» اشاره به اين است كه تبعيّت از قوانين الهى و فرمانبردارى از او، امرى لازم الاجرا است، و بايد از آن پيروى نمود، پس هركس به آن دستور عمل كرد، اين وعده شامل حالش مى شود، و سرپيچى و تجاوز از قوانين الهى، معصيت است، و اطاعت از هيچ مخلوقى در معصيت خالق روا نيست، پس پيروى آن كس كه به شيوه نافرمانى از دستورهاى خدا عمل مى كند، جايز نيست، و به همين سبب ضمير «خالِدٌ» مفرد آورده شد و افراد ديگرى معتقدند كه: جمع ضمير در خالِدِينَ به منظور ايجاد ملايمت در نظم كلام، ميان «جَنَّاتٍ» و «خالِدِينَ» است، و «ناراً» و «خالِداً» با هم آورده شد، تا كلام به ملايمت و حسن جوار متّصف شود، و درنتيجه داخل در باب «ائتلاف لفظ با معنى» گردد، و اين رأى نزد من واضحتر «3» از رأى سابق است.

آنگاه وى عقيده خود را مى آورد، و آن اين است كه جمع صيغه خالد در مورد اول به اين سبب است كه هركس داخل بهشت شود، در آن جاودان ماند؛ به دليل قول خداى تعالى: «وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِينَ» كه (حكم عدم اخراج) در حق هر واردشونده اى تعميم دارد، پس در آن جا (آيه اول) آمدن صيغه جمع جايز شد، و دراين جا (آيه دوم) صيغه جمع جايز نشد؛ زيرا مخلّدان در جهنم يك فرقه اند، چون منافقان در حقيقت همان كافرانند. و مخلّدان در بهشت به ميزان درجاتى كه در اثر اعمال مقبولشان حائز گشته اند، طبقاتى دارند؛ هرچند صفت خلود در بهشت همه آنها را فراگرفته است.

و من معتقدم او از اظهار اين نظر

جز اثبات معنى، و تأمّل در آن و تأويل در راه رسيدن به آن، منظور ديگرى نداشته است. وى هرچند آيه را تأويل نموده، و به آنچه در نظر داشته رسيده، وليكن وى در مورد قول خداى تعالى: «وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً» «1» و در مورد قول خداى تعالى: «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ كانُوا لا يَعْقِلُونَ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَ لَوْ كانُوا لا يُبْصِرُونَ» «2»- چه مى كند؟

و من با اين كه رأى پيشين وى را موجّه مى دانم- و اين شيوه علماى بلاغت است كه در مسائل خود، با اظهار نظريّاتشان در جهتى از جهات عقلها را خيره مى كنند، آنگاه طولى نمى كشد، در صورتى كه دريابند آن نظريّات با آنان همراهى نمى كند، و به روش آنان جريان نمى يابد، درجهتى ديگر دست از آن نظريات برمى دارند- با وجود اين معتقدم كه حلّ اين اشكال آن است كه

__________________________________________________

(3) عبارت مؤلّف در متن بديع القرآن (ص 130) «و هذا اشبه من الاوّل» ضبط شده است.

(1)- سورة الجنّ؛ 72، آيه 23.

(2)- سورة يونس؛ 10، آيه 42، 43.

بديع القرآن، ص: 78

مقصود از «من» مفرد و جمع، هردو باشد، پس كسى كه از آن، مفرد را در نظر گيرد، توجّه به لفظ دارد، و كسى كه جمع منظورش باشد، به معنى توجّه دارد، و در آيه وعد، قول خداوند: «يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ

تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» (لفظ جَنَّاتٍ) جانب معنى را تقويت نموده، و در آيه وعيد، قول خداى: «يُدْخِلْهُ ناراً» (لفظ ناراً) جانب لفظ را قوّت بخشيده است.

و او را مى بينى در باب انسجام، وجود شعر را در قرآن نفى، و معتقدان به آن را ردّ مى كند، هرچند وجوه ردّ در بديع القرآن كوتاه و بريده است، وليكن او همان گونه كه گفته ردّ ايشان را در دو كتاب: «الشافية فى علم القافية» و كتاب «الميزان فى الترجيح بين كلام قدامة و بين كلام خصومه» شرح و بسط داده است، و چون آن دو كتاب موجود نبود، سعادتم به دست يافتن به آن دو كتاب يار نگشت. و اين [ترجمه ] نصّ مطلبى است كه در كتاب «بديع القرآن» گفته است: «و امّا در قرآن عزيز بجز آنچه به اندازه يك بيت شعر است وارد نشده، و يك بيت شعر، چه از روى قصد و چه بدون قصد باشد شعر ناميده نمى شود، و براى آن مدّعى، دلايلى هست كه مجال سخن گنجايش آن را ندارد، و آن دلايل را در دو كتاب: يكى «الشافية فى علم القافية، و ديگرى:

الميزان به پايان برده ام.

و من اعتقاد دارم ردّ او بر معتقدان به وجود شعر در قرآن، ضعيف است؛ زيرا وجود شعر را در قرآن با يك بيت، احراز مى نمايد، درحالى كه حقيقت اين است كه در قرآن كلامى كه مقصود از آن شعر باشد، نه در يك بيت و نه در زيادتر از يك بيت، وجود دارد، وليكن به پندار صاحبان ذوقهاى بيمار، و عقلهاى گمراه رسيده كه قرآن متضمّن شعر است، و آنچه به پندارشان شعر رسيده، بيرون از اين نيست كه سخنى

موزون بدون قافيه است، و ما مى توانيم هركلامى را از هر انسانى بسنجيم، و بحر عروضى آن را كه هماهنگ با وزن آن است، استخراج نماييم، و نمى توانيم آن را شعر بناميم، و سخن دراين باره را چون از اهداف بحث ما نيست، كنار مى گذاريم.

بديع القرآن، ص: 79

اكنون اغراض (موضوعات) شعريى را كه او شناخته به عرض مى رسانم؛ همان اغراض شعريى كه از لابلاى اشعارش؛ اشعارى كه بر آنها اطلاع يافتم، توانستم استخراج نمايم. و آن به اين معنى نيست كه اغراضى كه در شعر او نيامده، او نشناخته مگر اين كه سخنى از آن به ميان آورده باشد، بلكه ممكن است اغراضى را شناخته، و درباره آنها شعر هم گفته باشد، وليكن در ميان اشعارى از او كه به دست ما رسيده، به دست ما نرسيده باشد و اين است آن اغراض شعر نزد ابن ابى الاصبع.

1- وى سخن از «وصف» به ميان آورده، وليكن نه صحنه جنگى، و نه موكب سلطانى، و نه افتتاح مدرسه اى و نه ساختمان سربرافراشته اى را وصف كرده است، بلكه وى به وصف مى، و جامهاى آن، و طبيعت و تندبادهاى آن پرداخته است، و نمى دانم چرا مى را وصف نموده باوجودى كه فقيه است، آيا خمر مى نوشيده يا سخنش در آن باره از باب تقليد بوده است، و من ترجيح مى دهم كه وصف وى درباره مى از باب تقليد بوده زيرا بيشتر شاعران عصر وى فقيه بوده اند، و از شرب آن اجتناب مى ورزيده اند.

و ازجمله شعر او در وصف مجلس مى است «1» (طويل):

__________________________________________________

(1)- مسالك الأبصار، ج 6 ص 231.

بديع القرآن، ص: 80

و ساق إذا ما ضاحك الكاس قابلت فواقعها من ثغره اللؤلؤ

الرّطبا

خشيت و قدامسى نديمى على الدّجى فاسدلت دون الصّبح من شعره حجبا

و قسّمت شمس الطاس فى الكاس انجما و يا طول ليل قسّمت شمسه شهبا

و شعر اوست در وصف گردبادى [طويل ]:

علاوهج الاعصار عند التفافه فأعجل عينى ان تغمّض جفنيها

كراقصة قد اسرعت دورانها إذا انفتلت لفّت على الخصر كمّيها

و نيز مانند قول اوست «1»، (در وصف گردباد): سريع

أقول للنّاس و قد أنذر ال ... اعصار من شاهده فى الهواء

تعوّذوا فى الارض من فتنة غبارها يصعد نحو السّمآء

و او راست در وصف اسبى سياه و دست و پا سفيد «2» (طويل)

و أدهم جارى الشّمس فى مثل لونه

من المغرب الاقصى الى جانب الشّرق

فوافى اليه قبلها متمهّلا فاعطاه من انواره قصب السّبق

ب- و ازجمله اغراض شعرى او كه در ميان اشعارش بر آن آگاه شدم غزل است، و آن

__________________________________________________

(1)- مسالك الابصار، ج 6 ص 231.

(2)- معاهد التنصيص، ج 4 ص 18.

بديع القرآن، ص: 81

هرچند از اغراض هميشگى شعر است؛ جز اين كه در شعر اين روزگار بسيار بوده است، او (ابن ابى الاصبع) گفته است «1»: (طويل)

تصدّق بوصل إنّ دمعى سائل و زوّد فؤادى نظرة فهو راحل

فخدّك موجود به البرّ و الغنى و حسنك معدوم لديه المماثل

أيا قمرا من حسن و جنته لنا و ظلّ عذاريه الضّحى و الاصائل

تنقّلت من طرف لقلب مع النّدى

و هاتيك للبدر التّمام منازل

إذا ذكرت عيناك للصبّ درسها من السّحر قامت بالدّلال الدّلائل

أعاذل قد ابصرت حبّى و حسنه فان لمتنى فيه فما انت عاقل

و مانند قول او: (طويل)

أيا عبلة الالحاظ قلبك عنتر و ما لى على غاراته فى الحشا صبر

نعم أنت يا حسنآء خنسآء عصرنا و شاهد قولى أنّ قلبك لى صخر

«2» امّا غزلسرايى او درباره زنان، مطلبى است كه ما نمى دانيم از روى ميل واقعى بوده و يا به تقليد از شاعران پيشين است.

امّا غزلسرايى او درباره جنس مذكّر، مطلب از اين قرار است كه برخى از شاعران عصر وى، خواه شاعران پاكدامن، و خواه شاعران گنه آلود، به آن ورطه گرفتار شدند. علاوه بر آن، برخى از شاعران، درباره زنى كه دوست مى داشته غزلسرايى مى نموده درحالى كه روى سخنش به جنس مذكّر است. و شايد غزلسرايى او درباره جنس مذكّر از اين قبيل باشد.

و ما در اين معرّفى، در پى دفاع از ابن ابى الاصبع، و اثبات پرهيزگارى و تقوايش نيستيم،

و

__________________________________________________

(1)- عيون التواريخ، وفاتهاى سال 654، ص 73- 75، فوات الوفيات ج 1 ص 374 با تغيير اندكى در كلمات، هرچند ابن حجّة، در كتاب خزانة ص 139 آن اشعار را به ابن السّاعاتى نسبت داده است، المنهل الصافى، خطّى، ج 2 برگ 333.

(2)- المنهل الصافى، ج 2، ص 333.

بديع القرآن، ص: 82

همانا موضوع مهمّ براى ما سنجش شعر اوست، تا مقام وى را در ميان شاعران روزگارش، و در ميان ديگر شاعران بشناسيم.

ج- و ازجمله اغراضى كه ابن ابى الاصبع درباره آن شعر سروده مدح است، و آن از اغراض شعرى قديم است، و در مدح وى معانى ابتكارى نيكو ضعيف است، چنانكه اين موضوع را در اشعار وى در مدح الملك الاشرف موسى الايّوبى، ملاحظه مى كنيم، جايى كه مى گويد:

أرى الخدّ يبدى تارة جنّة حضرا أسطرى به ام خط من صدغه سطرا «1»

عجبت له خدّا تورّد حجلة تريك بأس الصّدق فيه الدّجى ظهرا

رفعت له عن دمع عينى ظلامة أروم بها عطفا فوقع له يجرى

بذا العالم السّفلىّ بات فقد غدا على العالم العلوىّ يبدى به الفخرا

غدا مجمع البحرين شرط قراننا ألم تر موسى فيه قد صادق الخضرا

قران أرانا برجه الشّمس و البدرا فاضحى لنابل للانام به البشرى

به اجتمعا لكنّ ذا لم يقل لذا غداة غد لن تستطيع معى صبرا

و همانا خواننده اين ابيات احساس مى كند، كه آن، مدحى معيوب است، و از عقيده و ايمان برنخاسته است، وى آن را با غزل شروع نموده، و در مدح مبالغه روا داشته، و به منظور درخواست بخشش ممدوح، مبالغه را از حدّ گذرانده است «2»، و اين امر نشان مى دهد، وى فردى مستمند بوده، و درعين حال همّت بلند نبوده، و نياز به تفقّد و عنايت ملوك و سلاطين داشته كه با شعرش از آنان خواستار كمك شده است، و اين معنى را به طور واضح در شعرى كه درباره «الملك الاشرف موسى» گفته بوضوح لمس مى كنيم: (طويل)

فضحت الحيا و البحر جودا فقد بكى ال ...

حيا من حياء منك و النظم البحر

عيون معانيها صحاح و اعين ال ... ملاح مراض فى لواحظها كسر

__________________________________________________

(1)- معاهد التنصيص، ج 4 ص 18، و المنهل الصّافى برگ 333.

(2) اشعار فوق نظر مصحّح را درباره مؤلّف مبنى بر اين كه وى سراغ ندارد او سلطانى را مدح گفته باشد، نقض مى كند، ر ك:

همين ترجمه ص 61.

(2)- مسالك الابصار، ج 6 ص 231.

بديع القرآن، ص: 83

هى السّحر فاعجب لامرئ جأ يبتغى عواطف من موسى و صنعته السّحر

در اين روزگار مدح پيامبر (ص) شايع بود، و اين مديح را در شعر ابن ابى الاصبع آميخته با دوستى، و اشتياق به سوى پيامبر مى بينى، چنانكه اثر آن در قصيده اى كه تنها بر مطلع آن اطلاع يافته ام، مشهود و ظاهر است، او در آن قصيده، قرآن را وصف نموده است، و آغاز آن چنين است «1»:

(طويل)

بسكر الصّبا اعطافها تتأوّد

فالحاظها سكرا علينا تعريد

سپس قرآن را وصف نموده به وصفى كه ارتباط با موضوع بحث ما كه مدح پيامبر است ندارد، اين مطلع متعلّق به قصيده اى است در صدوپانزده بيت، در ديوانى كه آن را به مدايح پيامبر- عليه الصلوة و السلام- و خلفاى راشدين، و قطعه هايى در مدح اهل بيت پيامبر، اختصاص داده، و آن را «صحاح المدائح» ناميده بوده است، و ازجمله ابيات آن قصيده، در وصف قرآن عزيز، بعد از برشمردن قسمت عظيم معجزات پيامبر، اين ابيات است:

و آيته العظمى بلاغة ما به أتى من كتاب فضله ليس يجحد

تفرّد فى عصر البيان بيانه باسلوبه إذ نظمه متفرّد

و فى نظمه بعد الغرابة معجز محاسنه لم تنحصر فتحدّد

هدى النّاس منه للبديع بديعه فصا غواحلىّ القول منه و قلّدوا

بمعنى يزين المرء منه كلامه فيحلو باسماع الورى حين يورد

و يضحى لما يأتى به اىّ رونق يعظّمه المصغى له و يمجّد

و جاء سليما نظمه من معايب بلاسقطة فيه لمن يتفقّد

و شايد بسيار قصيده سرايى ابن ابى الاصبع در مدح پيامبر (ص) به دلايلى است كه من توانستم پس از بررسى عصر او، و وضع زندگيش به آن دست يابم. ازجمله اين دلايل است:

اول: فقر، و مرض، و فتنه ها، و ناآراميها، ازجمله امورى است كه او و شاعران ديگر را به

__________________________________________________

(1)- بديع القرآن، باب الاقتدار ص 290.

بديع القرآن، ص: 84

توسّل به پيامبر و مدح او سوق داد.

دوم: ابن ابى الاصبع مردى فقيه، و مفسّر، و شاعر بوده، و شايد اعتقاد داشته كه عيب است از مدح پيامبر ساكت بماند، و به ياد او اظهار شادمانى نكند، و به همين سبب، در مدح پيامبر بسيار شعر سروده است، همان طوركه انتشار تصوّف، در آن روزگار، يكى از عواملى بوده كه وى را به قصيده سرايى بسيار از اين نوع، وادار نموده است.

سوم: چون ابن ابى الاصبع از دانشمندان «بديع» بود، بلكه ازجمله اركانى در فن بديع به حساب مى آمده كه شاعران بديع سرا به او استناد مى جسته اند، و خود او شيفته فن بديع بوده، و از

فن بديع گردآورده آنچه را گردآورده است،- همه اين عوامل وى را به شعر گفتن بسيار در مدح پيامبر (ص) برانگيخت؛ زيرا در اين نوع اشعار محسّنات بديعى آشكار مى شود، و به همين سبب مى بينيم، هريك از شاعران بديع سراى بعد از او بديعيّه خود را در مدح پيامبر بزرگوار مى سازند، و در هر بيت يك نوع يا بيشتر از انواع بديع را مى گنجانند.

د- تصوّف و زهد: در شعر وى سخن از برترى آخرت و تشويق به زهد در دنيا، «قرار دادن دنيا را پلى براى آخرت، تكرار شده است» و دراين باره مى گويد «1»: (خفيف)

من يذمّ الدنيا بظلم فانّى بطريق الانصاف أثنى عليها،

و عظتنا بكلّ شيئ لو أنّا حين جادت بالوعظ من مصطفيها

نصحتنا فلم نرا لنّصح نصحا حين ابدت لاهلها ما لديها

أعلمتنا أنّ المّال يقينا للبلى حين حدّدت عصريها

كم أرتنا مصارع الاهل و الأح باب لو نستفيق

بين يديها

و لكم مهجة بزهرتها اغترّ ت فادمت ندامة كفّيها

أتراها أبقت على سبأ من قبلنا حين بدّلت جنّتيها

يوم بؤس لها و يوم رخاء فتزوّد ماشئت من يوميها

و تيقّن زوال ذاك و هذا فاسل عمّا تراه من حالتيها

دار زهد لمن تزوّد منها و غرور لمن يميل اليها

مهبط الوحى و المصلّى الّتى كم عقّرت صورة بها خدّيها

متجر الاولياء قد ربحوا الجنّ ة فيها و أوردوا عينيها

__________________________________________________

(1)- فوات الوفيات، ج 1 ص 374.

بديع القرآن، ص: 85

رغّبت ثمّ رهّبت ليرى كل ل لبيب عقباه من حالتيها «1»

خواننده اين اشعار به نظرش مى رسد كه سراينده آن مردى صوفى، و واعظ و مرشد بوده، و از دنيا و فريب آن، و كوشش براى خوشيهايش برحذر مى داشته است، و حال آن كه وى در اين قصيده خود دنيا را نكوهش نمى كند؛ بلكه كسى را كه در دوستى دنيا، و اشتياق به آن زياده روى مى نمايد مورد سرزنش قرار مى دهد، و كسى را كه متوجّه شده كه دنيا خانه زوال و نيستى است، و وسيله رسيدن به خانه هستى و پايدارى است، مى ستايد، و اين نكوهش و ستايش همراه با سبكى متين و كلمات آسانى است كه متضمّن كمال خشوع و تديّن است.

ه- ابن ابى الاصبع در موضوع «هجو» شعر سروده است، و هجاء يكى از اغراض قديم و پيوسته شعر در همه دوره هاست، او شاعر است، و احساسات و عواطف شاعرانه خود را دارد، و بر او جوّى احاطه دارد كه در آن موجبات خوشنودى و خشم وجود دارد؛ بنابراين بناچار او با هجوى كه متوجّه كسى مى سازد كه از وضع او راضى نيست، اندوه را از خويشتن برطرف و غصّه را از وجدان خود دور مى گرداند. وليكن اين هجو، و آن انتقاد با الفاظى دور از انواع كلام زننده و زشت است، همچنان كه مى بينيم، هرگاه

از ممدوح خود بخششى نيابد، به هجو او مى پردازد، و ازجمله در هجو بخيلى گويد «2»: (متقارب)

و لمّا أتيك عند المدي ح جهم المحيّا لنا تنظر

تيقّنت بخلك لى بالنّدى لانّ الجهامة لا تمطر

و اين همان ابن ابى الاصبع است كه شخصى را كه نداى درخواست بخشش او را پاسخ نگفته، هجو مى كند؛ درحالى كه الفاظى را به كار برده كه آزار نمى رساند، بلكه حقيقت را تقرير مى نمايد، چنان كه در اين دو بيت اثر منطق را در شعر او مى بينى.

و نيز از شعر اوست، شعرى كه در هجو جامه دار حمّامى گفته است: (بسيط)

و قيّم كلّمت جسمى أنامله بغير السنة تكليم خرسان

إن رام مسك يمينى كاد يخلعها او سرّح الرأس بعد الغسل ايكانى

و ليس يمسك بالمعروف منه يدا و لا يسرّح قسريحا باحسان

__________________________________________________

(1) اين اشعار در نكوهش دنيا، اقتباس از حكم امير المؤمنين على (ع) است. ر ك: نهج

البلاغه بخش حكم، كلام 126؛ چنان كه خود ابن ابى الاصبع در «تحرير» ص 278 تصريح كرده كه وى همان كلام امير المؤمنين على (ع) را در اين اشعار به نظم آورده است.

(2)- مسالك الابصار، ج 6 ص 231.

بديع القرآن، ص: 86

و همچنين او راست ابياتى كه از زشت ترين اشعارى است كه ديده ام در هجاء سروده است:

آن اشعار را در نكوهش مردى يهودى سرود- و موضعش پيوسته در برابر يهود همين بوده است و همانا تنفّر و خشمش را درباره ايشان در كتابش ملاحظه نمودم- وى آن مرد يهودى را به صفت بخل كه از يهود معروف است، نسبت مى دهد، و مى گويد: و از نوع استعاره جالبى كه برايم حاصل شده ابياتى است كه به آنها يهودى نبطيى «3» را هجو كرده ام، و آن اشعار اين است «1»: (طويل)

رأيت أبا لخير اليهودى ممسكا بقارورة كالورس راق حليبها

و قدرشّ منها فوق صفحة وجهه و قال لقد أحيا فؤادى طيبها

فقلت له ما هذه قال بولة لا سود يشفى الدّاء منّى

قضيها

قريبة عهد بالحبيب و انّما هوى كلّ نفس حيث حلّ حبيبها «2»

و خلاصه كلام درباره شعر او- براساس اشعارى كه از او در دست داريم- اين است كه وى از شاعران پيشرو عصر خود است، و همه آنچه درباره او مى پذيريم اين است كه شعرش، شعرى كه به آن استشهاد مى كرده همانا از زبان خود او صادر مى شده و در آن به فنون بديعى تكيه داشته و به زبردستى شاعران پيشين نرسيده است.

و بهترين دليل بر آن مطلب، قصيده اى است كه با آن الملك الاشرف، موسى الايّوبى را مدح نموده است، قصيده اى كه مطلع آن چنين است «4»: (طويل)

فضحت الحيا و البحر جودا فقد بكى حيا من حياء منك و التطم البحر

__________________________________________________

(1)- تحرير التحبير باب الاستعانة.

(3) نبطىّ: منسوب به نبط، و آنان گروهى اند كه در بطائح ميان عراق عرب و عراق عجم يا به سواد عراق ساكن بوده اند، و ايشان مردمى غيرعرب بوده اند كه عربيّت گزيده اند، ر ك: لغت نامه دهخدا حرف «ن».

(2)- اين بيت منسوب به ابراهيم بن العبّاس الصولى است، الصّناعتين ص 9.

(4) اين اشعار را مصحّح در ص 82 همين بخش آورده است.

بديع القرآن، ص: 87

عيون معانيها صحاح و اعين ال ... ملاح مراض فى لواحظها كسر

هى السّحر فاعجب لامرئ جاء يبتغى عواطف من موسى و صنعتة السّحر

آنگاه توضيحى بر اين قصيده مى آورد به اين بيان:

«مرا در بيت اول از اين ابيات شانزده نوع از انواع بديع حاصل شده است: استعاره در سه مورد؛ در انتساب رسوايى، و گريه، و شرم به ابر، مبالغه، زيرا ممدوح را با بخشش خود رسواكننده ابر و دريا قرار دادم، و تفسير در قول او «1» «جودا»، و «من حياء منك»، و اغراق به سبب فزونى [مبالغه «2»] كه در همه بيت تحقّق يافته است، ترشيح: و آن ترشيح استعاره اول براى استعاره دوم است، و تجنيس ميان دو كلمه «حيا» و «حياء» و توريه در قول او: «و التطم البحر»، و ترشيح «بكاء» براى توريه در «التطم البحر» و صحّت تقسيم كه در منحصر ساختن مثل جود به دو مثلى است كه براى جود به آنها مثل زده مى شود و سومى هم ندارد. و تصدير: به سبب اين كه «بحر» در صدر بيت (اول) مذكور، و همان كلمه قافيه بيت است، و تعليل:

در اين جهت كه علّت گريه ابر، و تلاطم دريا، و رسوا شدن آنها (بكاء الحيا، و التطام البحر و فضحها) جود ممدوح است، و تسهيم، و به سبب اين كه آغاز بيت دالّ بر انجام آن مى باشد، و حسن نسق؛ به سبب اين كه جمله هاى بيت با صحيحترين ترتيب بر يكديگر عطف شده است، و ارداف؛ زيرا معناى عظمت جود را با دو تعبير «گريه ابر از روى شرم، و تلاطم دريا، (بكاء الحيا من الحياء و التطام البحر) بيان داشته ام.

اين بود انواع بديعى كه در اجزاء بيت وجود داشت، امّا به طور كلّى، آنچه از انواع بديع در كل بيت وجود دارد، عبارت است از: مساوات؛ زيرا الفاظ بيت قالب معناى آن مى باشد، و إئتلاف لفظ با معنى: زيرا الفاظ آن الفاظ برگزيده است، و با يكديگر مناسبت دارند، و لفظ ديگرى شايسته جايگزينى لفظى از آن الفاظ نيست؛ زيرا از تعقيد، و تقديم و تأخير، و ناهماهنگى، خالى مى باشد، و ابداع؛ زيرا هر لفظى از آن متضمّن يك يا دو نوع از انواع بديع است.

و اين چنين است وضع او و اين چنين است حال او در شعرش.

__________________________________________________

(1) چون مصحّح در مقام نقل مستقيم عبارت مؤلّف است، مى بايست عين عبارت او «فى قولى» (- در گفتارم) را آورده باشد، مطلب در مورد نظير اين عبارت اندكى بعد چنين است (ر ك: تحرير، باب الابداع ص 416).

(2) اين كلمه براى تكميل معنى، از عبارت مؤلّف در تحرير (باب ابداع ص 416) اضافه شد.

بديع القرآن، ص: 88

سرزنش آدمى خويشتن را (عتاب «2» المرء نفسه) 17- حسن ابتداءات 18- صحّت اقسام 19- صحّت مقابلات 20- صحّت تفسير 21- ائتلاف لفظ با معنى 22- مساوات 23- اشاره 24- ارداف و تتبيع 25- تمثيل 26- ائتلاف لفظ با وزن 27- ائتلاف معنى با وزن 28- ائتلاف قافيه با مدلول ساير اجزاى بيت 29- توضيح 30- ايغال.

آنگاه در بخش دوم از بخشهاى كتاب، سخن از انواع بديعى كه فروع ناميده مى شود به ميان آورده، و آن انواع عبارت است از:

31- احتراس 32- مواربه 33- ترديد 34- تعطّف 35

__________________________________________________

(1) مقصود از كتاب «نقد» نقد الشعر قدامه است، ر ك: تحرير ص 85.

(2) در مقدّمه مصحّح «اعتاب» ضبط شده كه محرّف از «عتاب» است. ر ك: تحرير ص 166.

بديع القرآن، ص: 89

- تفويف 36- تسهيم 37- توريه 38- ترشيح 39- استخدام 40- تغاير 41- طاعت و عصيان 42- تسميط 43- مماثله 44- تجزيه 45- تسجيع 46- ترصيع 47- تصريع 48- تشطير 49- تعليل 50- تطريز 51- توشيح 52- عكس و تبديل 53- اغراق 54- غلوّ 55- قسم 56- استدراك و رجوع 57- استثناء 58- اشتراك 59- جمع مؤتلف و مختلف 60- توهيم 61- اطّراد 62- تكميل 63- مناسبت 64- تفريع 65- تكرار 66- نفى چيزى با اثبات آن 67- ابداع 68- استعانت 69- تذييل 70- مشاكلت 71- موارده 72- تهذيب و تأديب 73- حسن نسق 74- انسجام 75- براعت تخلّص (براعة التخلّص) 76- حلّ 77- عقد 78- تعليق 79- ادماج

80- اتّساع 81- مجاز 82- ايجاز 83- سلامت اختراع از تقليد (سلامة الاختراع من الاتباع) 84- حسن تقليد (حسن الاتّباع) 85- حسن بيان 86- توليد 87- تنكيت 88- إتّفاق 89- نوادر «1»

وى يكى از معاصران خود را كه او «اجدابى» است، مورد انتقاد قرار داده زيرا برخى از انواع بديع را نامگذارى كرده و به خودش نسبت داده، و مدّعى شده است كه در اين استنباط و نامگذارى، بر او سبقت گرفته نشده است. آن انواع عبارت است از:

بر من گشوده شد. ابوابى كه از توارد و تداخل مبرّاست و به گمان قوىّ در اين ابواب بر من پيشى گرفته نشده است- خدايا- مگر اين كه در گوشه وكنار، كتابهايى كه من از آنها اطّلاعى نداشته ام، برخى از ابوابى كه اختراع نموده ام يافت شود، بنابراين من و آن سبقت گيرنده، بر آن باب توارد داريم، و گمان نمى كنم چنان موردى وجود داشته باشد «2»، و اللّه اعلم

سپس مؤلّف خواسته راز حصر انواع بديعى خود را تنها درسى باب بيان كند، پس گفته است «3»:

«چون تعداد ابوابى كه استخراج نمودم به اين عدد رسيد، دست از تفكّر كشيدم، تا تعداد ابوابى كه آورده ام مطابق عدد اصول بديع باشد، سپس گفته است «4»: «و اكنون وقت بيان ابوابى است كه استنباط نموده ام، و هنگام ثبت انواعى است كه اختراع كرده ام، و آن ابواب عبارت است از: 1-

__________________________________________________

(5) عبارت داخل پرانتز ترجمه «به» است كه در ذيل تحرير (ص 93) نقل شده، نصّ منقول اين جا پيش از وقتى است كه «تحرير» تصحيح و چاپ شود، و نصّ موجود در نسخه چاپى تحرير صحيحتر و كاملتر است، ر ك: همان مرجع و همان صفحه.

(1)- او كمال الدين ابو القاسم عمر بن احمد بن هبة اللّه بن محمد بن هبة الدين احمد بن يحيى بن زهير بن هارون بن موسى بن عيسى بن عبد اللّه بن محمّد بن ابى جرادة بن ربيعة بن خويلد بن عويف بن عامر بن عقيل الحلبى، فقيه حنفى، و كاتب معروف به «ابن العديم» است، وى در دهه اول ماه ذى الحجّة سال 586 ه. در حلب به دنيا آمد، و از پدر

و عمويش ابو غانم محمّد، درس حديث را شنيد، و فتوا داد و كتاب تصنيف نمود. او پيشوايى دانشمند، و فاضل، و از علوم بسيارى بهره مند بوده است، او يكى از رؤساى مشهور و دانشمندان بنام است، وى محدّث، و فاضل، و حافظ (حديث) و مورّخ و از كسانى بوده كه در مسائل سياسى و كشوردارى طرف مشورت قرار مى گرفته است. وى به سال 660 ه. در قاهره وفات يافت، و همان جا دفن شد، نگاه كن به: النّجوم الزّاهرة، ج 5 ص 55، و ج 8 ص 209، و معجم الادباء، و فوات الوفيات، ج 2 ص 101.

(2)- مقدّمه تحرير التحبير برگ 9

(3)- همان مرجع برگ 9 و مابعد آن

(4)- نگاه كن به: باب توأم از ابواب بديع القرآن ص 233

بديع القرآن، ص: 91

تخيير 2- تدبيج 3- تمزيج 4- استقصا 5- بسط 6- هجاء در مقام مدح 7- عنوان 8- ايضاح 9- تشكيك 10- انحراف و انتقال 11- شماتت 12- تهكّم 13- تندير (نادره گويى) 14- اسجال بعد المغالطه 15- فرائد 16- إلغاز و تعميه 17- تصرّف 18- نزاهت 19- تسليم 20- افتنان 21- مراجعه 22- سلب و ايجاب 23- ابهام 24- قول به موجب 25- حصر جزئى و الحاق به كلّى 26- معارضه «2» 27- مناقضه 28- انفصال 29- ابداع 30- حسن خاتمه.

آنگاه پس از آن در مقدّمه مى گويد «1»: «و آن بابها را به بابهاى پيشين ملحق نمودم، پس بابهاى كتاب صدوبيست باب شد» در صورتى

كه همه ابواب كتاب صدوبيست ودو باب مى شود، و شايد او دو باب اجدابى را- كه مؤلّف نام آن دو را تغيير داد و معناى آنها را باقى گذاشت- به حساب نياورده است «3»، آنگاه اين بابها را به دو قسم تقسيم مى كند قسمى كه مخصوص به شعر است و قسمى كه (شعر و نثر را فرا مى گيرد «4») و همانا تأمل كننده در اين كتاب بروشنى و وضوح احساس مى كند كه مؤلّف در تنقيح مثالها و شاهدها نهايت كوشش را به عمل آورده، همان طور كه در حسن انتخاب آنها كوشش بليغ مبذول داشته است. و اين مطلب هنگامى براى ما جلوه گر مى شود كه اين كتاب را در بحث ديگرى مورد بررسى قرار دهيم.

و همانا تأمّل كننده در اين تصنيف مى بيند كه آن در نوع خود بى نظير است، و من تا آن جا كه توانستم در پى آن، در ميان كتابهايى كه موضوع بديع را در ميان نهاده اند گشتم، وليكن مانندى برايش نه در ميان كتابهايى كه پيش از آن تأليف شده و نه در ميان كتابهايى كه بعد از آن تأليف شده، نيافتم، مگر اين كه نظير آن در كتابهايى كه دور از دسترس ما مى باشد يافت شود.

دوم: و نيز ازجمله آثارش كتاب «بديع القرآن» است كه ما اكنون در مقام تصحيح آن هستيم، و آن كتاب در مورد انواع بديعى كه در آيات «ذكر حكيم» (قرآن)- چه آنها كه از دانشمندان پيشين گرد آورده و چه آنها كه خود استنباط نموده- تافته جدابافته است؛ زيرا در آن مطالب عجيب و شگفت آورى، آورده تا مبرهن و مدلّل سازد كه انواع بلاغتى و محسّنات بديعى، منحصر به شعر شاعران و نثر

نويسندگان نيست، بلكه در قرآن نيز وجود دارد.

__________________________________________________

(2) در متن تحرير ص 603 «مقارنه» ضبط شده است.

(1)- مقدمه تحرير ص 95.

(3) لازم به يادآورى است كه اوّلا عدد ابواب در مقدمه تحرير (ص 95) 123 باب آمده، و ثانيا تعداد ابوابى كه در همان كتاب (ص 92- 93) به اجدابى نسبت داده چهار باب نه دو باب است، كه دو باب را در يكديگر ادغام نموده و «التزام» ناميده و نام دو باب ديگر را به «تشابه الاطراف» و باب «توأم» تغيير داده است. اى كاش مصحّح نخست به تصحيح كتاب تحرير مى پرداخت، و يا دست كم در ذيل مقدّمه تحرير اشتباه اين جا را توضيح مى داد.

(4) برابر عبارت داخل پرانتز در متن منقول در مقدّمه مصحّح «يختصّ بالشعر و النثر» بود كه چون كلمه يختصّ در سياق كلام مناسب نبود، با توجّه به نص مقدّمه تحرير (ص 95) عبارت مذكور به «يعمّ الشّعر و النثر» تغيير داده شد.

بديع القرآن، ص: 92

الف- دليل صدق آن مدّعى، مطلبى است كه مؤلّف در ديباچه كتاب «بديع القرآن» گفته است، او پس از آن كه از كتاب «تحرير التحبير» سخن به ميان آورده، و بيان داشته آن كتاب اصل اساسيى است كه مى خواسته آن را خلاصه كند، ولى راهى به آن نيافته پس انواع بديعى كه مخصوص به قرآن بوده جدا نموده است، آن مطلب جايى است كه مى گويد: «خواستم آن را خلاصه كنم، ولى راهى به آن كار نيافتم، زيرا مطالب همه

به يكديگر مربوط، و همه مورد نياز است، و معانى در ارتباط كامل با عبارات مى باشد، و ديدم كه اگر آن ابوابى كه اختصاص به قرآن عزيز دارد جدا نمايم، آن كار يك اختصار مفيدى خواهد بود، و وجوه بلاغت قرآن مشخّص مى شود، و استخراج موارد اعجازش آسان، و راههاى شناخت اطناب و ايجاز آن (به ذهن) نزديك مى گردد، و من هم (با اين اقدام) كارى را انجام داده ام كه در آن بر من سبقت گرفته نشده است، پس ابوابى كه مخصوص به قرآن بود جدا نمودم.

مؤلّف توانسته است در اين كتاب ثابت كند كه قرآن صفات جاودانه و ويژگيهاى انسانى و نفسى ادب را دربرگرفته است، و اين امر موجب شده كه مردم اعجازش را درك كنند، و جمالش را در دستورهاى ظريف و ارزشهاى متعالى اخلاقيش- كه در عين سادگى مى خواهد زندگى را سامان بخشد- حسّ كنند؛ و اين سادگى دستورات و تعاليم، متضمّن رازى از رازهاى جمال فنّيى است كه در خيال سرشار بروز مى نمايد؛ خيال سرشارى كه حالت ندامت انسان و عذاب وجدان، و غمها و شاديهاى نفس «1» و عواطف متبادل انسانى، و بهشت و دوزخ را مجسّم مى نمايد، و با آن جمال فنى و تعبير آنچه مى خواسته به مردم ابلاغ نمايد در بهترين تعبير و زيباترين آهنگ ابلاغ نموده است، مؤلّف بيان داشته كه (در آيات قرآن) با سرازير شدن الفاظ به سوى گوش، معنى به سوى نفس سرازير مى شود؛ پس گويى كلام به گوش وارد نمى شود كه به دل مى نشيند «2»، و گويى خداوند با آن كلام روح را مورد خطاب قرار داده و در نتيجه روح درمى يابد

كه آفريننده آن كلام به نفس انسانى و حسن ملايمت در خطاب با او شناخت دارد، همان گونه كه مؤلّف فراموش نكرده از دستورات دينى قرآن و دستورالعملهاى اعلاى آن كه دالّ بر ارزشهاى اخلاقى و ادبى است «3» پرده بردارد، و اين همه مطالبى است كه مؤلّف مى خواهد در كتابش آشكار سازد.

ب- چون بديع القران از كتاب «تحرير التحبير» جدا شده لازم است به موارد اختلاف و اتّفاق

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: باب عتاب المرء نفسه.

(2)- نگاه كن به: ائتلاف اللفظ مع المعنى.

(3)- نگاه كن به: باب النزاهة، و مقصود وى پاكى الفاظ هجو از كلمات ركيك است تا جايى كه هجاء طورى باشد كه ابو عمرو ابن العلاء وصف نموده و گفته است. (بهترين) هجاء آن است كه دوشيزه در سراپرده اش بسرايد و براى او زشت نباشد.

بديع القرآن، ص: 93

آن دو كتاب اشاره نماييم، پس مؤلّف در بديع القرآن از صدونه باب سخن گفته، و بيست ودو نوع از انواع «تحرير» را فروگذاشته كه عبارت است از: الهزل الّذى يراد به الجدّ (جدّى در قالب شوخى) 2- ائتلاف اللفظ مع الوزن 3- ائتلاف المعنى مع الوزن 4- التجزئه 5- الترصيع 6- التصريع 7- التشطير 8- التطريز 9- التّوشيح 10- الاغراق 11- الغلوّ 12- الاشتراك 13- التفريع 14- الابداع 15- الاستقامه 16- المشاكله 17- المواردة 18- الحلّ 19- العقد 20- الاتّفاق 21- الهجاء فى معرض المدح 22- الالغاز و التعميه.

و سبب نيامدن آن ابواب در بديع القرآن، آن است كه

مؤلّف مثالهايى از آن ابواب در قرآن كريم نيافته است؛ هرچند برخى از نويسندگان در زمانهاى بعد براى برخى از آن انواع شواهدى از قرآن كريم يافتند «1».

همچنان كه مؤلّف برخى از انواع بديع را در «بديع القرآن»، بيان نموده، و در «تحرير التحبير» نام نبرده، و آنها عبارت است از: 1- التلفيف 2- التفصيل 3- الالجاء 4- التنظير 5- الزّيادة الّتى تفيد اللّفظ فصاحة و حسنا 6- التفريق و الجمع 7- الرّمز و الايحاء.

ج- و شايد راز آن، اين باشد كه نخست «تحرير التحبير» نگاشته شده و سپس بديع القرآن از آن جدا گرديده است، و پس از بحث و بررسى، در تحقيقات در انواع بديع، اين انواع براى او كشف شده، و مثالهايى براى آن از قرآن كريم يافته، و آنها را نام برده است. و ازجمله وجوه مؤيّد احتمالى كه مطرح ساختم اين است كه اين انواع در دو نسخه از نسخه هاى «بديع القرآن»- كه رمز يكى را «1» و رمز ديگرى را «ب» قرار داده ام- وجود ندارد، و وقوع اين انواع در كلام بشر محال نيست؛ بلكه ممكن است، و در كلام آدمى يافت مى شود، همان طوركه يكى [از] دلايل روشن بر اين موضوع كه اين انواع بعد از تأليف «تحرير التحبير» به بديع القرآن افزوده شده آشفتگيى است كه در باب «السّلب و الايجاب» رخ داده است؛ پس مى بينيم مؤلّف از اين نوع زير نام «نفى الشئ بايجابه» سخن گفته، و در كتاب (بديع القرآن «2») زير نام «السلب و الايجاب» از «اثبات الشى ء للّشئ بنفيه عن [غير] ذلك الشى ء» سخن به ميان آورده است، و در ميان انواعى كه از پيشينيان

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: خزانة الادب تأليف ابن حجة، ابواب ترصيع، و اغراق، و مشاكله.

(2) در كتاب «تحرير التحبير» (ص 593) نه در كتاب بديع القرآن زير نام «السّلب و الايجاب» سخن از اثبات الشّى ء بنفيه عن غير ذلك الشى ء» به ميان آمده است بنابراين در عبارت مصحّح شايد اشتباها «بديع القرآن» بجاى «تحرير التحبير» ثبت شده است.

بديع القرآن، ص: 94

گرفته، و در «تحرير التحبير» آن را «نفى الشىّ ء بايجابه» ناميده، درباره «السّلب و الايجاب» سخن گفته است.

و اى كاش مطلب همين جا متوقّف شده بود؛ بلكه مؤلّف دو نوع از انواع بديعى را در «تحرير التحبير» نامگذارى كرده، و نام آن دو نوع را در «بديع القرآن» تغيير داده است؛ اين دو نوع عبارت است از «ائتلاف القافية مع ما يدلّ عليه سائر البيت»، و «التصرّف» كه در بديع القرآن (به ترتيب) «ائتلاف الفاصلة مع ما يدلّ عليه سائر الكلام» و «الاقتدار» ناميده است.

د- مؤلّف بديع القرآن را نيز به سه بخش تقسيم نموده، و با خود پيمان بسته كه در آن جز به آيات قرآن، استشهاد نكند؛ وليكن مى بينيم وى، در باب «القسم» و «جمع المؤتلفة و المختلفة»، و باب «حسن الاتّباع» پيمانش را شكسته، و به يافتن پوزش براى آن شتافته و سبب آن را بيان داشته است، و آن، اين است كه مقدّم داشتن برخى از اشعار بر آيه قرآنى به منظور اين است كه آن نوع بديعى مورد نظر روشن شود، تا خواننده را بر حقايقى از بديع

مطلّع گرداند كه اگر تقديم برخى اشعار نبود، خواننده را اميدى به فهم آن نمى رفت. همان طوركه وى احيانا مجبور مى شود، برخى از اشعار را نقل نمايد تا ميان آن، و آيه اى از آيات قرآن مقايسه كند. و درنتيجه پرده از بلاغت قرآن و بديع زيبايش بردارد.

ه- و بزودى سخن از اصول و فروع بخشهاى كتاب «بديع القرآن» را رها مى سازم؛ زيرا اصول و فروع آن تفاوت چندانى با اصول و فروع «تحرير التحبير» ندارد.

امّا بخش سوم، كه بخش ابتكارى خود اوست، ميزان صحّت ادّعاى او را، و انواعى كه بدون اشكال متعلّق به اوست، و انواعى كه تعلّق آن انواع به او مورد قبول نيست، در بخش تصحيح كتاب بيان داشته ام، و انواعى كه انتسابش به او پذيرفته نيست در حاشيه متن به مبتكر آن نسبت داده ام.

از كتاب «الاتقان» سيوطى ياد كرديم.

(2)- الاتقان، ج 1 ص 9.

بديع القرآن، ص: 95

چاپى).

(3)- نگاه كن به: بديع القرآن باب البسط.

(4)- نگاه كن به: بديع القرآن، باب البسط. نام كتاب فوق در باب مذكور (ص 254) «الكافلة بتأويل تلك عشرة كاملة» ضبط شده است.

بديع القرآن، ص: 96

ايشان گوياتر، و بيانش از همه ايشان روشنتر است.

بارى:

همانا تصحيح كتابهاى خطّى و انتشار آنها- از نظر حقايقى كه به صورت تحريف شده در آن كتابها وارد مى شود- خود نوعى تأليف است، پس مصحّح با مراجعه به يك يك مراجع، به تنقيح و تصحيح آن حقايق مى پردازد. و پوشيده نيست كه كار تصحيح كتاب، و تحقيق در درستى و نادرستى كلمات تحريف شده، و ارجاع آنها به اصل صحيحشان، و شرح الفاظ مشكل و معرّفى نامهايى كه در كتاب وارد شده و هاله اى از ابهام دور آنها را گرفته، و تحقيق در حوادث تاريخى، و جغرافيايى با مراجعه به مظانّ آنها، و تنقيح اشعار و صحّت انتساب آنها به سرايندگان با مراجعه به ديوانهاى شاعران و كتابهاى ادبى و تاريخى و غير آن براى ضبط شعر به صورت سالم و خالى از اشكال و با اشاره به روايات مختلف آن (- پوشيده نيست كه همه اين امور) مستلزم كوشش طاقت فرسايى است.

و پوشيده نيست كه تصحيح و انتشار اين گنجينه ها افروختن شعله اى است كه

بديع القرآن، ص: 98

خاموش شده، و سزاوار خاموش شدن نيست، و گسترش پرتوى است كه به ضعف گراييده و سزاوار ضعف نيست، و به سخن آوردن زبانهايى است كه ساكت شده و سزاوار سكوت نيست. پس همانا هر ملّتى، به گونه اى در مقام حفظ افتخارات و نگهدارى فضايل خود است؛ و چه بسا اديب مى رود و كتابهايش باقى مى ماند عقل مى رود و اثرش برجاى مى ماند، و اگر نبود آنچه پيشينيان

در كتابهايشان براى ما به وديعت نهاده اند، و حكمتهاى جالبى كه جاودانه باقى نهاده اند، و تواريخ و سرگذشتهايى كه نوشته اند تا با آنها غايب را شهود يافتيم، و هر مشكلى را به سبب آنها حلّ كرديم، و درنتيجه آثار بسيار آنان را به اندك خود گرد آورديم، و بر مطالبى دست يافتيم كه جز از طريق آنان دست نمى يافتيم (اگر نبود آن آثار) همانا بهره ما از حكمت ناچيز مى شد، و راه ما به معرفت سست مى گرديد «1».

و همانا من به اثر جاويدى از آثار گذشتگان راه يافتم، و تا اندازه اى كه ميّسر بود، به تحقيق در آن پرداختم، و آن را برابر خواننده قرار دادم، تا از نزديك رنج و زحمتى كه در تصحيح و تحقيق آن كشيده ام، لمس كند، و آن اثر جاويد، كتاب «بديع القرآن» تأليف زكىّ الدّين عبد العظيم بن عبد الواحد بن ظافر، معروف به ابن ابى الاصبع العدوانى است. و در اين مقدّمه از دو فصل سخن خواهم گفت: فصل اوّل درباره نسخه هايى است كه در مقابله و تصحيح نصّ كتاب مورد اعتماد و استناد قرار دادم، و فصل دوّم درباره روشى است كه در تصحيح كتاب در پيش گرفتم، و از خداوند توفيق، و درستى در گفتار و كردار را خواهانم.

__________________________________________________

(1)- الحيوان تأليف جاحظ، ج 1 ص 95.

بديع القرآن، ص: 99

و ميزان اعتماد برآن، و سبب تقديم آن بر نسخه هاى ديگر سخن خواهم گفت، و بزودى به شرح اين نسخه ها به ترتيبى كه در تصحيح مورد استفاده قرار گرفته مى پردازم، و سخن را با نسخه اصل كه نسخه مادر براى تصحيح اين كتاب محسوب داشته ام، آغاز مى كنم.

كامل است، و همه انواع بديعى كه مؤلّف بديع القرآن از آن سخن گفته، دربردارد، هرچند بخشى از آن افتاده و درنتيجه برخى از انواع در آن نيامده است، آن ابواب عبارت از باب: انسجام، و براعة التخلّص، و قسمت كمى از اول باب البسط، است.

و شايد آن نسخه، نسخه اى است كه خود مؤلّف پاكنويس كرده و يا از روى آن نوشته شده است.

3- دليل سوم اين كه روى برگ اول اين نسخه اين عنوان نوشته شده: «كتاب بديع القرآن المجيد للشيخ زكى الدّين عبد العظيم بن ابى الاصبع رحمه اللّه» و ترديدى نيست كه وجود چنين عنوانى به خطّ كاتب آن، در روزگار قديم، دليل بر اين است كه خود مؤلّف، كتاب را بديع القرآن ناميده تا اسرار اعجاز قرآن را در آن ثبت نمايد. سپس دنبال عنوان كتاب، در اين نسخه، تعدادى يادداشت تملّك آمده است، كه تاريخ آن به زمان قديم بازمى گردد، و همين موجب شد اين نسخه را بر ساير نسخه ها مقدّم دارم، و آن را اصل و مورد اعتماد قرار دادم؛ زيرا هم از نظر انواع بديع كامل است، و هم خطّ آن قديمى است، هرچند از برخى اشتباهات و تحريفات خالى نيست، وليكن اين اشتباهها و تحريفها در مقايسه با نسخه هاى ديگر، ناچيز است و ميان اين نسخه و نسخه هاى ديگر، در مقدّمه مؤلّف، و پاره اى از عبارات متن اختلافهايى وجود دارد كه موجب اختلاف در معنى نمى گردد، و در نتيجه مرا بر آن داشت كه آن اختلافات را به كاتبان نسخه ها نسبت دهم، و به هرحال اين نسخه، نسخه اى خوش خط، و حاوى همه انواع بديع كتاب مى باشد.

و هرچند آخرين عبارت

اين نسخه، حاكى از آن است كه آن شامل صدوسه باب مى باشد، وليكن عملا حاوى صدونه باب است، و بدون شك اين اختلاف مربوط به كاتب است؛ زيرا او اين كتاب را از روى يكى از نسخه هاى ديگرى نوشته كه شايد به صورت پيشنويس بوده است، و داراى همان خاتمه اى مى باشد كه همه نسخه ها به آن ختم مى شوند.

بديع القرآن، ص: 101

مذكور است، وليكن چه اشكالى دارد كه اين نسخه از روى نسخه ديگرى كه در زمان مؤلّف نوشته شده بوده استنساخ شده باشد، و كاتب عينا همان عبارت اخير را بدون توجّه به صدق آن (در زمان خودش) نقل كرده باشد و هرچند كتابت اين نسخه به قرن هفتم باز مى گردد، وليكن اين امر نمى تواند قطعا ثابت كند كه اين نسخه در زمان مؤلّف نوشته شده است، بويژه با توجّه به اين كه كاتب نسخه نامعلوم است، و همين امر موجب شد كه نسخه استانبول «اصل» را بر آن مقدّم دارم؛ زيرا نسخه اصل نيز در قرن هفتم نوشته شده، و كاتب معلوم مى باشد و از نظر خطّ، و كاغذ، و مركّب به نسخه «1» شبيه است. نام كتاب در اين نسخه «البرهان فى اعجاز القرآن» عنوان شده وليكن با همان خاتمه اى كه نسخه گذشته اصل با آن پايان يافته، پايان پذيرفته است. اين نسخه شامل صدوسه نوع از انواع بديع مى باشد، و از نسخه اصل، و ساير نسخه ها شش نوع كم دارد كه آنها عبارت است از: 1- الموازنة 2- التسميط 3- الطّاعة و العصيان 4- التفصيل 5- الالجاء 6- التفريق و الجمع، همان طوركه اين نسخه با نسخه اصل، و نسخه هاى «د» و «ت» و «س» در مقدّمه كتاب اختلاف دارد و اين اختلاف نيز مانند اختلاف سابق، موجب تغيير معنى نمى گردد، آنگاه مؤلّف در مقدّمه اين نسخه سخن از مطالبى به ميان مى آورد كه مبيّن اين معنى است كه بديع القرآن كتابى جدا شده از «بديع الكلام» است كه به «تحرير التحبير» موسوم گشته است، و در واقع كسى كه اين متن را مطالعه

كند، احساس مى نمايد كه مطالب آن معارض با نصوصى است كه حكايت از آن دارد كه «بديع القرآن» تتمه «البرهان» است. آنگاه در وسط مقدّمه، فهرست انواع بديع موجود در كتاب بديع القرآن را آورده

بديع القرآن، ص: 102

است. و در عبارت اين نسخه خطوط فروريخته اى نمايان است، همان طوركه عبارات آن توأم با اختصار و اطناب مى باشد البتّه اختصار و اطنابى كه خدشه اى به معناى مقصود وارد نمى كند، و حاكى از آن است كه كاتب فردى دانشمند و داراى اطّلاعات گسترده در علوم ادبى و بلاغت بوده است. همان طوركه بر روى برگ اول آن چند يادداشت تملّك، و قراءت آن نسخه ديده مى شود و بر صفحات آن موارد تصحيحى موجود است كه در خلال تصحيح مورد توجّه قرار داده ام. و شايد اين نسخه پيشنويس نسخه اى از بديع القرآن باشد كه پاكنويس براى نسخه گذشته (مذكور) اصل است و اين روش از مؤلّف عجيب نيست، كه روش او در كتاب تحرير التحبير چنين است. زيرا آن كتاب را پيشنويس مختصرى است كه به پاكنويس آن انجاميده است.

جانب، پس از مراجعه به اين نسخه بدون شك يقين پيدا كردم كه آن از نسخه «1» گرفته شده، زيرا با آن، در مقدّمه، و عنوان كتاب، و فهرست موجود در آن يكسان است، وليكن در اين نسخه عبارتى كه متصدّيان كتابهاى خطّى «الجامعة العربية» را به شك انداخته، و موجب شده بود كه رأى دهند آن نسخه در قرن هفتم نوشته شده، (آن عبارت) در اين نسخه تبديل به «رحمه اللّه» شده است. كاتب و تاريخ كتابت اين نسخه مانند نسخه گذشته نامعلوم است، همان طوركه در تعداد ابواب با آن برابر است؛ با اين تفاوت كه نسخه «ب» سه نوع از انواع بديع از نسخه «1» زيادتر دارد كه در حاشيه نوشته شده است، و شايد اين فزونى از اضافه كاتب باشد؛ زيرا خطّ آن با خطّ متن كتاب متغاير است، و امكان دارد كاتب، اين ابواب را از روى نسخه ديگرى كه داراى تمام انواع بوده افزوده باشد، بابهاى نوشته شده در حاشيه عبارت است از: 1- الموازنه 2- التسميط 3- الطّاعة و العصيان، و در اين نسخه مشاهده كردم كه كاتب نام سوره هايى را كه آيات مورد استشهاد از آنها مى باشد، در حاشيه به ثبت رسانيده است، همچنان كه كاتب در حاشيه برخى اضافاتى را مرقوم داشته كه اين نسخه و نسخه «1» از ساير نسخه ها كم دارد، و اين موضوع در باب «التلفيف»، و «حسن البيان» و «الاستقصاء» واضح و آشكار است.

همان گونه كه در اين نسخه مشاهده كردم ابوابى را در فهرست مندرج در مقدّمه بيان مى نمايد،

بديع القرآن، ص: 103

وليكن در متن كتاب سخنى از آن به ميان نمى آورد، چنانكه در باب «الطاعة و العصيان» و «حسن الاتّباع» چنين است، و برعكس بابهايى در فهرست، مندرج نيست وليكن در متن آمده است، چنانكه در مورد باب «التشكيك» چنين شده است، و يا اين كه ترتيب وقوع بابى در فهرست مغاير ترتيب وقوع آن در متن است، چنانكه كيفيت وقوع باب «التنظير» اين گونه است، وليكن اين نسخه با نسخه «1» در خاتمه كتاب اختلاف دارد؛ زيرا اين نسخه با گفتار او ختم مى شود (كه اين عبارت است): «تمّ كتاب بديع القرآن المجيد بحمد اللّه سبحانه و حسن افضاله و صلواته على خير خلقه و آله، و عدّة ابوابه مأته باب و ثلاثة ابواب»، همان طوركه در آخر آن يادداشت مقابله با نسخه اصلى كه از آن استنساخ شده وجود دارد، و در آخرش مهرى ثبت شده كه بر آن صورت وقفى به اين عبارت است: «هذا وقف سلطان الزّمان الغازى سلطان سليم خان ابن سلطان مصطفى خان عفا عنهما الرّحمن»، و نسخه خطّى اصليى كه اين نسخه از آن عكسبردارى شده با خطّ واضح نوشته شده، و موريانه آغازش را از بين برده است، و به همين سبب كه خطش قديمى مى باشد، و به قرن هفتم هجرى بازمى گردد، ترجيح دادم آن را بر نسخه هايى كه بعد از آن مى آيد، مقدّم آورم.

كتابخانه «دار الكتب المصريّة» به شماره 250 بلاغت، محفوظ است، اين نسخه به خطّ محمّد بن احمد بن شيبان نوشته شده، و در هيجدهم ماه محرّم سال 707 ه. از كتابت آن فراغت يافته است، اين نسخه با نسخه خطّى كتاب «نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز» تأليف رازى در يك مجلّد قرار داده شده، و در اول اين مجموعه پس از نام بردن كتاب رازى، اسم بديع القرآن چنين آمده: «و فيه ايضا بديع القرآن الّذى هو تتمّة الاعجاز لابن طافر رحمه اللّه» اين نسخه داراى 353 برگ است.

و در آغاز نسخه «بديع القرآن، فهرستى براى بابهاى كتاب وجود دارد، و تعداد بابهاى آن 109 باب است، وليكن در برگ 2 (صفحه 2) مقدّمه آمده است كه تعداد ابواب 108 باب مى باشد، و در آخر آن، اين عبارت وارد شده است: «تمّ كتاب بديع القرآن على يد العبد الضعيف محمد بن احمد بن شيبان فى ثامن عشر المحرّم سنة سبع و سبعمأتة فى المدرسة الضيائيّة»، همان گونه كه در پايان آن يادداشت مقابله اى وجود دارد به اين عبارت: «قوبل و للّه الحمد و صحّ بعض الصّحّة»، و به هرحال آنچه بر اين نسخه ملاحظه نمودم، خطّ زيبا و عبارت صحيح آن است، كه دلالت دارد بر

بديع القرآن، ص: 104

اين كه كاتب از دانشمندان بوده، و با علوم بلاغت پيوند سخت داشته است.

است، اندازه آن 21 14 و (هر برگ) داراى 23 سطر است، با خطّ زيبا نوشته شده، و به گونه اى جالب مرتّب شده است، و بر روى صفحه اول آن يادداشت تملّكى درج شده كه نصّ آن چنين است: «تملّكه افقر الورى لرحمة ربّ العالمين السّيد محمّد زكىّ حميد باشازاده، أنا له اللّه فى الدارين مراده، و ختم له و لا سلافه و لجميع المسلمين بالسّعادة، بحرمة محمّد صاحب الشفاعة صلّى اللّه عليه و على آله و صحبه و سلّم تسليما كثيرا الى يوم الدين و الحمد للّه ربّ العالمين سنة 1293 ه لتسعة خلت من شهر رجب الفرد».

و در بالاى اين نصّ، در همان صفحه عنوان زير نوشته شده است: «كتاب بديع القرآن لابن ابى الاصبع رحمه اللّه تعالى المتوفّى سنه 654» مقدّمه آن، در برخى عبارات با نسخه هاى ديگر اختلاف دارد، و همان طوركه سابقا گفتيم، شايد اين اختلاف ناشى از دخالت كاتبان باشد، همچنان كه اين نسخه، زيبايش را با غلط و تحريفى كه در برخى عبارتها واضح مى باشد گردآورده است، و در آخر آن خاتمه اى است كه نصّ آن چنين است: «تمّ بديع القرآن العزيز بعون اللّه سبحانه و تعالى و أنا الفقير السّيّد عثمان محمّد الفارضى عفى عنه» همان طوركه در آخر نسخه، شرح حال كوتاهى از مؤلّف- به نقل از كتاب «المنهل الصّافى» تأليف ابن تغرى بردى مؤلّف كتاب «النّجوم الزاهرة فى ملوك مصر و القاهرة»- و فهرستى از انواع بديعى موجود در آن نسخه، ثبت شده است، تعداد ابواب آن صدونه باب است وليكن در صفحه 5 مقدمه آمده است كه تعداد ابواب 108 باب است و اين امر خلاف واقع

است، زيرا انواع موجود در آن نسخه عملا صدونه باب است.

من احد شهور سنة 1296 من هجرة نبيّه الكريم صلّى اللّه عليه و على اصحابه افضل الصّلاة و أتمّ التّسليم.».

بديع القرآن، ص: 106

بسيارى از كتابهاى اصلى ادب، و لغت، و تاريخ، و نظاير آنها، مراجعه كردم، امّا الفاظى كه وجه ضبط آنها را نيافتم، و يا عبارتهايى كه وجه صحيحشان را نتوانستم ثبت كنم- در حالى كه آن نوع بسيار كم است- در

بديع القرآن، ص: 107

ذيل صفحه ها مورد اشاره قرار دادم.

3- هيچ تفسيرى و روايتى در مورد بيت شعرى نبود كه رها كنم، بلكه آن را مورد توجه قرار دادم، و به مراجعى كه آن تفسير يا روايت در آن آمده بود، و يا از آن نقل كرده بودم اشاره نمودم، همان گونه كه تفسير هيچ لفظ غريب كه در بيتى از ابيات آمده بود ترك نكردم مگر آن كه براى يافتن آن به مراجع احتمالى رجوع نمودم، چنانكه هر شعرى كه در اين كتاب وارد شده به سراينده اش نسبت دادم، و وجوه مختلف روايت آن را در تمام منابعى كه شعر را از آن منابع آورده ام، گزارش كردم، و گاهى مؤلّف يك بيت و يا ابياتى را به غيرسرايندگان آنها نسبت مى دهد، و من به اندازه تواناييم وجه صحيح را به ثبت رسانيدم «1».

4- همانا هرنوع از انواع بديعى را به مرجعى كه در آن آمده منسوب گردانيدم و آن را بمنزله فهرست منابع براى آن نوع قرار دادم، و شماره جلد آن مرجع و صفحه را بيان داشتم تا راه پژوهش براى پژوهشگر وقتى بخواهد مطلبى را درباره نوعى از انواع بديع بداند، آسان باشد، و كتابهاى مراجعى كه همه از يك نوع

بديع بحث كرده اند در صورتى كه مرجع متأخر، در آن نوع چيزى بر مرجع متقدّم نيفزوده باشد، كنار گذاشتم.

5- چنان كه هر آيه از آيات قرآن كريم را كه مؤلّف براى نوعى از انواع بديعى به آن استشهاد كرده، به سوره اش با ذكر شماره آيه، ارجاع دادم، همان طوركه گاهى در ترتيب آيه دقت نمى كند، و بر او اشتباه مى شود و آيه را مقدّم يا مؤخر مى آورد، و من حقّ را برجاى خود قرار مى دهم، و آيه را چنان كه در محل خود در قرآن كريم وارد شده، تصحيح مى كنم «2».

و گاهى آيه اى از آيات قرآنى كه شاهد آورده شده و بدون آن معنى كامل نمى گردد، از نسخه اصل افتاده، درحالى كه در نسخه ديگرى جز نسخه اصل وارد شده است. پس من نسخه اصل را با آن آيه كامل مى كنم، و براى اين كه نصّ را واضح و دست نخورده وارد سازم، در حاشيه آن مطلب را مورد اشاره قرار مى دهم «3».

همان گونه كه حديثهاى نبوىّ اين كتاب را (به راوى آنها) نسبت مى دهم و به مراجعى كه در آن وارد شده است، اشاره مى كنم.

6- و همانا به مقابله نصوص كتاب با يكديگر اقدام نمودم، نسخه اصل را متن كتاب قرار

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: بديع القرآن، باب الافتنان، در جاى سخن او بر قول شاعر: «احبّك يا ظلوم و أنت منّى.»

(2)- نگاه كن به: بديع القرآن، باب الايضاح، آيه 61 از سورة النّور.

(3)- نگاه كن به: بديع القرآن، باب الايضاح، آيه 27 از سورة ال عمران.

بديع القرآن، ص: 108

دادم، و موارد اختلاف ساير نسخه ها را با آن، در حاشيه به ثبت رساندم، و هر مورد را با شماره مشخّص نمودم، مگر- خدايا- موردى باشد كه وجه ثبت شده در اصل، معنى را فاسد گرداند يا اشتباه يا تحريفى از طرف كاتب رخ داده باشد، و نتوان آن وجه را در متن كتاب قرار داد، در اين صورت وجه صحيحى كه در نسخه هاى ديگر آمد بجاى آن [ثبت مى نمايم «6»] تا معناى عبارت صحيح و روشن بيان شود، همچنان كه گاهى عبارتى طولانى كه معنى بدون آن متزلزل است، از نسخه اصل افتاده، در صورتى كه در نسخه هاى ديگر موجود است، در اين صورت، آن عبارت را در متن قرار مى دهم، و به اين مطلب در حاشيه اشاره مى كنم «1»، و گاهى در نصّى كه مؤلّف از آن نقل نموده تحريفى رخ داده و يا برخى از كلماتش افتاده، كه آن تحريف و افتادگى، موجب فساد معنى مى شود، پس آن كلمه اضافى را ثبت مى كنم، و آن تحريف متن اصل را تصحيح مى نمايم «2».

7- گاهى در نسخه اصل اشتباه يا تحريفى يافت مى شود كه موجب (اختلاف «7») نصّ و از بين رفتن معناى آن مى شود، در صورتى كه اين معنى با وجه مرقوم در نسخه ديگر صحيح و روشن مى گردد، بنابراين وجه صحيح را در متن قرار مى دهم و براى اين كه معنى به صورت كامل و واضح بيان شود، به آن مطلب در حاشيه، اشاره مى كنم «3»، همان گونه كه گاهى در نسخه اصل اضافه اى (بر ساير نسخه ها) وجود دارد كه موجب (اختلاف «7») معنى است، و اين (اختلاف «7») با حذف لفظ

اضافى و با همان عبارتى كه در نسخه هاى ديگر آمده، برطرف مى شود «4»، و يا اين كه جاى يك كلمه يا عبارت در نسخه اصل سفيد است، پس اين نقص از روى نسخه هاى ديگر كامل مى شود «5».

8- گاهى نسخه اصل عبارتهاى مكرّر مى آورد، من وجه مكرّر را حذف مى كنم، و توجّه مى دهم كه وجه صحيح عبارت، با حذف وجه مكرّر است، همچنان كه هيچ اختلاف قراءتى از قراءتهاى (قرآن كريم) را رها نكردم مگر به روايت آن قراءت و مرجعى كه روايت را از آن نقل

__________________________________________________

(6) عبارت ميان دو قلّاب ترجمه عبارت «فاثبت» است كه مترجم براى تكميل عبارت مقدّمه مصحّح، افزود، و به نظر مى رسد عين جمله مذكور يا نظير آن از عبارت مقدّمه افتاده باشد.

(1)- نگاه كن به: باب صحّة الاقسام كتاب بديع القرآن (پاورقى).

(2)- نگاه كن به: پاورقيهاى باب الايجاز كتاب بديع القرآن.

(7) در هر سه مورد به نظر مترجم كلمه «اختلاف» بايد محرّف از «اختلال» باشد.

(3)- نگاه كن به: سخن مؤلّف درباره آيه 3 از سوره يوسف، باب الايجاز.

(4)- نگاه كن به: همان محل سابق.

(5)- باب العنوان از بديع القرآن.

بديع القرآن، ص: 109

نموده ام، توجّه دادم.

9- در مرحله آخر فهرست جامعى براى كتاب كه مشتمل بر موضوعات مورد بحث مؤلّف است، و به ترتيبى كه در كتاب وارد شده تهيّه كردم.

و فهرستى براى آيات قرآنى كه مؤلّف آنها را شاهد انواع بديعى خود آورده، فراهم آوردم، و آن به ترتيب سوره هاى قرآن.

و به ترتيب شماره آيات در سوره مرتب شده است، و به ثبت شماره آيه، و شماره صفحه اى كه آيه در آن صفحه وارد شد، بسنده كردم.

و براى اين كه استفاده از فهرست فراگير باشد، فهرستى براى قافيه هاى اشعار به ترتيب حروف الفبا، قرار دادم، همان طوركه فهرست قافيه ها را به ترتيب بحرها (اوزان عروضى) مرتّب نمودم؛ پس همه اشعارى كه بر وزن يك بحر مى باشد مطابق حركات قافيه به ترتيب آوردم؛ پس به قافيه مرفوع سپس مفتوح آنگاه مكسور، و پس از آن ساكن، آغاز نمودم.

و فهرستى براى منابع مؤلّف، جداى از منابع تصحيح، درست كردم، و در آن، كتابهاى چاپ شده، و خطّى موجود، و كتابهاى خطّى غيرموجودى را كه نتوانستم به آن كتابها و مؤلّفان آنها دسترسى پيدا كنم، مشخّص نمودم، و اين فهرست را به ترتيب نام كتاب مرتّب ساختم، همچنان كه فهرستى هم براى كتابهايى كه در تصحيح اين كتاب دليل را هم قرار دادم، مهيّا ساختم، اين فهرست نيز به ترتيب حروف هجا مرتّب شده، و در آن فهرست كتابهاى چاپى را با بيان زمان و مكان چاپ، از كتابهاى خطّى با ذكر شماره و موضوع آن جدا ساختم، و فهرستى براى نام اشخاص و قبايلى كه در اين كتاب آمده فراهم نمودم، درحالى كه تنها به ذكر نام اشخاصى كه به مناسبتى از آنان سخن به ميان آمده بسنده كردم و فهرستى براى روزهاى تاريخى كه در اين كتاب آمده مرتّب نمودم.

و اميدوارم از همه اين كوششها، پژوهشگر بهره گيرد، و هنگام مراجعه به آن كتاب خود را به زحمت نيفكند، و موفّقيّت او را آرزومندم.

حفنى محمّد شرف

بديع القرآن، ص: 110

است كه بجاى عبارت متن «من ستة و سبعين كتابا» ضبط شده كه به حقيقت نزديكتر است. و شايد مقصود وى كتابهاى يك جلدى يا دو جلدى باشد.

بديع القرآن، ص: 111

مخصوص اين علم و برخى شامل آن است، مانند:

«دو كتاب نقد قدامه «1»» و «بديع ابن معتزّ «2»»، و «حلية المحاضرة حاتمى «3»» از كتاب «الحالى و العاطل» كه در «حليه» به آن اشاره كرده جست وجو نمودم، و بجز «ابن منقذ» در كتابش «البديع» كسى را نيافتم كه به اطّلاع از آن كتاب تصريح كند، «الصناعتين «4»» تأليف عسكرى، و «العمدة «5»» تأليف ابن رشيق، و «تزييف نقد قدامة «6»» از هم او، و «رسالة الآمدى فى الرّد على قدامه «7»»، و «الموازنة بين الطّائيّين «8»» از هم او (آمدى) و «كشف الظلامة «9»» تأليف «موفق بغدادى» و «النّكت فى الاعجاز «10»» تأليف رمّانى، و «الجامع الكبير فى التفسير «11»» از هم او، و «البلاغه «12»» از همان مؤلّف، و «اعجاز ابن الطيّب باقلانى «13»» و «دلائل الاعجاز «14»» تأليف جرجانى، و «اسرار البلاغة «15»» از همان مؤلف، و «الوساطة «16»» از همان مؤلّف،

__________________________________________________

(1)- ... [منظور دو كتاب نقد الشعر و نقد النثر» است ] كتاب نقد الشعر در چاپخانه «الجوائب» سال 1307 ه. و سال 1948 م. به تصحيح كمال مصطفى چاپ شده است. و كتاب «نقد النثر» به اهتمام و تصحيح دو استاد فاضل طه حسين و عبد الحميد العبادى، در مصر سال 1938 م. چاپ شده

است.

(2)- آن كتاب به اهتمام كراتشكوفسكى در اروپا بسال 1935 م. و در مصر بسال 1945 م. به اهتمام استاد محمد عبد المنعم خفاجى چاپ شده است.

(3)- در ميان كتابهاى مرجعى كه دارم به اين دو كتاب دست نيافتم [شايد مقصود مصحّح از كتاب ديگر كتاب بعدى است ].

(4)- بارها چاپ شده، و آخرين آن چاپ «مطبعة الحلبى» و به تحقيق استادان: محمّد ابو الفضل ابراهيم و على البجاوى است.

(5)- در «مطبعة السّعادة» سال 1325 ه. چاپ شده، و آن آخرين چاپ كتاب مذكور است.

(6)- صاحب «كشف الظنون» از آن نام برده ليكن من به آن دست نيافتم.

(7)- رساله اى است كه اشتباه قدامه را در كتاب نقد الشعر بيان مى كند، نسخه اى از آن در دسترس نيست.

(8)- بارها چاپ شده و آخرين آن چاپ سال 1944 م. است.

(9)- و آن «كشف الظلامة عن قدامة بن جعفر» تأليف موفق الدين عبد اللطيف بغدادى، در علم بديع است، صاحب كشف الظنون از آن نام برده، و من به آن دست نيافتم.

(10)- كتابى خطّى است، و در «دار الكتب المصريّة» بشماره 298 تفسير تيمور نگهدارى مى شود.

(11)- صاحب كشف الظنون از آن نام برده، و من به آن دست نيافتم.

(12)- كتابهايى كه شرح حال مؤلّف را نوشته اند، از آن كتاب نامى به ميان نياورده اند.

(13)- در «مطبعة السلام» در قاهره، سال 1315 ه. چاپ شده، و نيز در حاشيه الاتقان سيوطى، و اخيرا به تصحيح و شرح استاد السيّد احمد صقر به چاپ رسيده است.

(14)- بارها چاپ شده، آخرين آن، چاپ صاحب «المنار» سال 1320 است، و او را

بر آن كتاب تعليقاتى است.

(15)- چندين بار به چاپ رسيده، و آخرين آن چاپ «المنار» سال 1320 ه. است.

(16)- مؤلّف در نسبت اين كتاب به عبد القاهر جرجانى اشتباه كرده؛ زيرا با توجه به اين كه اين انتساب را در همه نسخه هاى

بديع القرآن، ص: 112

و «اعجاز ابن خطيب «1»» و شرح اسماء اللّه الحسنى «2»» از هم او (ابن الخطيب)، و «التفسير الكبير «3»» از همان مؤلّف، «الكشاف «4»» تأليف زمخشرى، و «شرح اسماء اللّه الحسنى» تأليف ابن ابى البرجان «5»، و «التفسير» تأليف ابن صمادح «6» و «تفسير ابن عطيه «7»» و «الوسيط فى التفسير «8»» تأليف واحدى، و «اسباب النزول «9»» از همان مؤلّف، و «فوائد القرآن «10»» تأليف قاضى عبد الجبّار، و «امثال القرآن «11»» تأليف

__________________________________________________

اصل يافتم، و با علم به اين كه كاتب نسخه ها اشخاص مختلفى بوده اند، لذا نمى توانم آن اشتباه را به كاتب نسبت دهم، و صحيح اين است مؤلف كتاب «قاضى ابو الحسن على بن عبد العزيز جرجانى متوفى 366 ه. است، و شايد بسبب اشتراك لقب جرجانى ميان دو مؤلف، اشتباه به مؤلف راه يافته است. و پيوسته مثل چنين اشتباهاتى تا زمان حاضر بر بسيارى از بزرگان وارد مى شود، اين كتاب چندين بار چاپ شده، و آخرين آن، چاپ «مطبعة الحلبى» به تصحيح و توضيح استادان: ابو الفضل ابراهيم و على البجاوى سال 1951 م. است.

(1)- نام اين كتاب در نسخه «ا» و «ب» اعجاز القرآن تأليف «فخر الدين بن الخطيب» وارد شده،

و آن «نهاية الاعجاز فى دراية الاعجاز» است، و درباره علوم بلاغت و شرح اعجاز قرآن است، و در «مطبعة الاداب» سال 1137 ه. چاپ شده است.

(2)- نسخه اى خطى از آن، در «دار الكتب المصريّة» بشماره 39 مجامع (مجموعه ها) موجود است.

(3)- و آن تفسير معروف به «مفاتيح الغيب» است، و تاكنون چندين بار چاپ شده، و آخرين آن چاپ سال 1327 ه. است.

(4)- سيوطى در كتاب «نواهد الافكار»، پس از اشاره به قدماى مفسّران، درباره او مى گويد:

آنگاه گروهى آمدند كه در علوم بلاغت صاحب نظر بودند؛ علوم بلاغتى كه به آن اعجاز قرآن مفهوم مى شود و صاحب كشاف سلطان اين شيوه است، و لذا كتاب وى در بالاترين مرتبت علو قرار گرفته است و بارها چاپ شده است.

(5)- آن كتاب بزرگى است، كه مؤلّف در آن اسماء خدا را كه بيشتر از 130 اسم مى باشد گرد آورده است. وى سخن درباره هر اسم را به سه فصل تقسيم كرده است: فصل اول در استخراج آن، فصل دوم در راه يافتن به مسالك آن، فصل سوم در تقيّد به حقايق آن است. و اين ابن برجان «ابو بكر عبد السّلام بن عبد الرحمن بن محمّد الاشبيلى «متوفّى 536 هجرى است (كشف الظنون).

(6)- از آن كتاب، در ميان كتابهاى مرجعى كه دارم، اطّلاع نيافتم.

(7)- او ابو محمّد عبد اللّه بن عبد الحقّ بن ابى بكر بن غالب بن عطيّه الغرناطى متوفّى 542 ه. است، و كتاب تفسيرش چاپ نشده است.

(8)- نام آن كتاب «المحرّر الوجيز فى تفسير كتاب الله العزيز» است، ازجمله كتابهاى خطّى است، و در «دار الكتب المصريّة» موجود مى باشد.

(9)- در مصر، سال 1315 ه. در سه جلد چاپ شده، و در حاشيه آن كتاب «الناسخ و المنسوخ» ابو القاسم هبة الله بن سلّام چاپ شده است.

(10)- او قاضى ابو الحسن عبد الجبّار بن احمد بن خليل همدانى استرابادى شيخ معتزله در روزگار خود است. وفات وى سال 415 ه. در شهر رى است. و از آن كتاب اطّلاعى نيافتم. و از آن مؤلّف به كتابى كه دست يافتم «تنزيه القرآن عن المطاعن» است، و شايد اين كتاب همان باشد، هرچند صحّت انتساب آن به وى مورد ترديد است.

(11)- از آن، در ميان كتب مرجعى كه دارم، اطلاع نيافتم. و آن كتاب تأليف ابو الحسن على بن محمّد بن حبيب الماوردى الشافعى، متوفّى 450 ه. است.

بديع القرآن، ص: 113

ابن حبيب، و «التمثيل و المحاضرة «9» «1»» تأليف ثعالبى، و «التعريف و الاعلام «2»» تأليف سهيلى و «الرّوض الانف «3»» از هم او، و «الامثال و الحكم من كلام سيّد الامم «4»» تأليف ابو احمد عسكرى، و «الامثال «5»» تأليف رامهرمزى، و «الدلائل «6»» تأليف بيهقى، و «الامثال «7»» تأليف ابو عبيد قاسم بن سلّام، و «امثال زمخشرى «10» «8»» و «كلام بعض العلماء على قوله تعالى: تلك عشرة كاملة» (سخن برخى دانشمندان درباره قول خداى تعالى: تلك عشرة كامله)، و «كلام بعض الفضلاء على ما جاء فى الكتاب العزيز من الاستثناء» (سخن برخى دانشمندان درباره انواع استثنا در كتاب عزيز)، و «كلام القاضى بهاء الدين بن شداد

رحمه اللّه على سورة الاخلاص» (سخن قاضى بهاء الدين بن شدّاد رحمه اللّه درباره سوره اخلاص) كه وى از آن سوره، سى فايده استخراج كرده است، و «ما استخرج بعض الفضلاء من الاحكام الستين من حديث: حبّب الىّ من دنياكم ثلاث» (احكام شصت گانه اى كه برخى فاضلان از

__________________________________________________

(1)- مسمّى به «التمثيل و المحاضرة فى الحكم و المناظرة» است، گزيده هايى از آن چاپ شده و تعدادى از نسخه هاى خطّى آن در «دار الكتب المصريّة» شماره 492، و 2083 و 2083 (بخش) ادب موجود است.

(9) آن كتاب در سال 1381 ه. به تحقيق عبد الفتاح محمّد الحلو در قاهره به چاپ رسيده است. ر ك: فهرست كتابهاى چاپى عربى ص 217.

(2)- و آن «التعريف و الاعلام بما ابهم من الاسماء و الاعلام» تاليف ابو القاسم عبد الرحمن بن عبد اللّه بن احمد بن ابو الحسن السهيلى الاندلسى المالكى النّحوى» است، و موضوع آن معرّفى اسمها و نامهاى موجود در قرآن و شرح آيه «وصيّت» است و تعدادى نسخه هاى آن در «دار الكتب» شماره 439 تفسير، 32 م، موجود است.

(3)- و آن در شرح احاديث «السيرة النبويّة» ابن هشام است، و چندين بار چاپ شده است، و آخرين آن در سال 1331 ه. و در حاشيه «السيرة النبويّة» است.

(4)- و آن تأليف ابو احمد الحسن بن عبد اللّه بن اسماعيل بن زيد بن حكم العسكرى متوفّى سال 382 ه. است، و چاپ نشده است.

(5)- در ميان كتابهاى مرجعى كه دارم، از آن اطّلاع نيافتم.

(6)- آن كتاب خطّى است، و در «دار الكتب المصريّة» شماره 212 حديث، محفوظ است، و آن تأليف ابو بكر احمد

بن الحسين بن على بن عبد اللّه بن موسى البيهقى النيشابورى فقيه شافعى متوفّى 458 ه. است.

(7)- جزء 8 و 17 آن كتاب با ترجمه لاتينى سال 1838 م. در آستانة چاپ شده، و همه آن در مجموعة «التحفة البهيّة و الطرفة الشّهية»، در آستانه، سال 1302 ه. به چاپ رسيده است.

(8)- نام آن «المستقصى فى الامثال» است، مؤلّف در آن مجموعه اى از امثال عرب را نقل كرده است، و به بيان داستانهاى آن توجه نموده، و نكته هر داستان و روايات آن را بيان كرده و معانى آنها را واضح گردانيده است، و موارد ضرب امثال را بيان داشته و ابيات شاهد را برگرفته، درحالى كه اختصار و تجريد الفاظ را از حشو و زوائد غيرلازم، مرعى داشته، و آن را به ترتيب حروف الفبا مرتب نموده است. از آن تعدادى نسخه خطّى در «دار الكتب المصريّة» شماره 423 ادب، 102 م، 73 ش، موجود است.

(10) آن كتاب به سال 1381 ه. در حيدرآباد دكن به تصحيح عبد الرحمن خان به چاپ رسيده است. ر ك: فهرست كتابهاى چاپى عربى ص 393.

بديع القرآن، ص: 114

حديث: حبّب ... ثلاث. استخراج كرده اند) و «ما استخرج من الاحكام من حديث:

«يا ابا عمير ما فعل النمير «1»» (احكامى كه از حديث: يا ابا عمير ما فعل النّمير، استخراج شده است) و «الامثال «2»» تأليف ميدانى و «المنصف «3»» تأليف ابن وكيع التّنّيسى، و «رسالة ابن عبّاد» «4» در انتقاد از

متنبّى و مواردى كه از ابو تمّام گرفته و مواردى كه بحترى از ابو تمّام گرفته است، و «نهج البلاغه «5»» سخنان امام على (ع) و «نظم القرآن «6»» تأليف جاحظ، و «البيان و التبيين «7»» از همان مؤلّف، و «الخطب النّباتيّه «8»» و «درّة التنزيل و غرّة التأويل «9»» تأليف خطيب، و «تنقيح البلاغة «10»» تأليف ابن احمد العميدى، و «الفصل و الوصل» تأليف

__________________________________________________

(1)- از آن مطّلع نشدم.

(2)- و آن مشتمل شش هزارواندى مثل است، و چندين بار چاپ شده، و آخرين آن چاپ «و المطبعة الخيريّة» سال 1290 ه.

است.

(3)- و آن درباره دلايل سرقتهاى متنبّى است، و تأليف ابو محمّد حسن بن وكيع شاعر (متوفّى 393 ه) است، كتاب مذكور خطّى است، و جز قسمت نهم آن، در كتابخانه برلين، از آن اطّلاعى به دست نيامده است.

(4)- در مراجعى كه در اختيار دارم از آن اطّلاعى نيافتم، و شايد در مجلّه «ثقافة الهند» چاپ شده باشد.

(5)- آن كتابى مشهور است، و در انتساب آن به على بن ابى طالب- كرّم اللّه وجهه- اختلافى (انتساب نهج البلاغه به امير المؤمنين على (ع) از آن جهت مورد ترديد برخى قرار گرفته كه مى گويند جامع آن سيّد رضى، مؤلّف آن نيز هست، امّا برخى محقّقان دانشمند پس از تحقيق به اين نتيجه رسيده اند كه خطبه ها و نامه ها و كلمات قصارى كه سيّد رضى گرد آورده، در كتابها و مراجعى كه پيش از عصر وى نگاشته شده بوده موجود بوده، و در برخى از آن مراجع كه از بين نرفته اكنون موجود است، علاوه بر اين معقول نيست فرض كنيم سيّد رضى كه خود در

بسيارى از موارد به علوّ مرتبت كلام امام على (ع) اعتراف مى كند آن سخنان را از خود انشا كرده و به آن حضرت نسبت داده باشد با وجودى كه پيداست خطبه ها و نامه هاى آن حضرت بيانگر اوضاع و احوال زمان خود اوست، و با بيانى ايراد شده كه مى بايست از زبان خود او صادر شده باشد. گذشته از اين كه خود كلام حضرتش و تأثيرى كه در دلها مى گذارد. و بلاغت بى نظيرش كه آن را پايين كلام خدا و بالاى كلام خلق قرار داده بزرگترين شاهد صحّت انتسابش به آن حضرت است، و ما را در اين مقام مجال بيشتر بسط سخن نيست، محقّقان محترم را به كتابهاى سودمندى كه دراين باره تأليف شده ارجاع مى دهيم؛ ازجمله: مصادر نهج البلاغة و اسانيده، تأليف عبد الزّهراء الحسينى الخطيب در چهار مجلّد بيروت، 1395 ه. و «مصادر نهج البلاغة» عبد اللّه نعمة؛ 1392 ه.) است كه اين جا محلّ بيانش نيست، و بارها چاپ شده است، چنان كه عزّ الدين عبد الحميد بن هبة اللّه معروف به «ابن ابى الحديد مدائنى و نيز ميثم بن على بن ميثم بحرانى آن را شرح كرده اند، نگاه كن به شرح نهج البلاغه [فهرست كتابهاى چاپى عربى ص 566- 575].

(6)- باقلانى در كتابش «اعجاز القرآن» از آن نام برده وليكن موجود نيست.

(7)- چندين بار چاپ شده و آخرين آن چاپ 1949 م، به تصحيح استاد عبد السّلام هارون است.

(8)- «ديوان خطب ابن نباته» ناميده شده، و در بيروت چاپ شده است.

(9)- و آن تأليف إسكافى خطيب است، و سال 1326 ه. چاپ شده است.

(10)- از آن اطّلاعى نيافتم.

بديع القرآن، ص: 115

ابن ابى البرّجان «1»، و «شرح الحماسة» تأليف تبريزى «2»، و «البديع «3»» از همان مؤلّف، و «شرح الاشعار السّتة» تأليف سكّرى «4»، و «شرح المقصورة «5»» تأليف ابن خالويه، و «اليتيمة «6»» تأليف ثعالبى، و «اجناس التجنيس «7»» از همان مؤلّف، و «دمية القصر «8»»

__________________________________________________

(1)- در نسخه اصل، و «ا» و «ب» و «د» و «س» چنين است، و در نسخه «ت» «ابن ابى البركات» ضبط شده است، وليكن در ميان مراجعى كه دارم از آن اطلاع نيافتم.

(2)- و آن تأليف يحيى بن على بن حسن بن محمد بن موسى بن الخطيب ابى زكريّا الشيبانى النّحوى اللغوى التبريزى (متوفى 502 ه.) است. و اين كتاب در مصر، سال 1296 ه. و در بن، سال 1828 با مقدّمه و توضيحاتى از استاد جرج فرتاج (9) به زبان لاتينى بضميمه فهرست نام شاعران و اماكن و قافيه ها، چاپ شده است.

(9) او (. W. G, gatyrF) است؛ ر ك: المستشرقون ج 2 ص 697.

(3)- در ميان مراجعى كه دارم، از آن اطّلاع نيافتم.

(4)- و آن كتابى خطّى است، و تأليف ابو سعيد عبد اللّه بن الحسن بن الحسن بن عبد الرّحمن بن العلاء بن ابى صفرة السكّرى النّحوى متوفّى 275 ه. و بنابر قولى متوفّى 290 ه. است.

(5)- و آن قصيده اى از «ابن دريد» است، و با آن «ابن ميكائيل را مدح كرده و حركتش را به ديار فارس و اشتياقش را به بصره، و برادرانى

كه آنجا دارد، وصف نموده است. آن قصيده (مذكور) را ابو عبد اللّه بن الحسين بن احمد بن خالوية بن حمدان الهمذانى النحوى متوفّى سال 370 ه. شرح كرده است، آن شرح خطّى است، و در «دار الكتب المصريّة» شماره 1177 ادب، 34 ش. محفوظ است.

(6)- و آن كتاب «يتمية الدّهر فى شعراء اهل العصر» تأليف ابو منصور عبد الملك بن اسماعيل بن الثعالبى النيسابورى متوفّى 479 ه. است، و آن كتاب را ذيل براى كتاب «البارع فى اخبار الشعراء المولدّين» تأليف «ابو عبد اللّه هارون بن على بن يحيى بن ابى منصور المنجّم البغدادى، متوفّى سال 288 ه، قرار داده است، و آن كتاب سال 1282 در دمشق چاپ شده است.

(7)- در ميان مراجعى كه در اختيار دارم، از آن اطّلاعى نيافتم.

(8)- و آن كتابى در شرح احوال است، و هدف مؤلّف از نگارش كتاب، با آنچه در آغاز آورده آشكار مى شود: «و همانا اسامى فاضلان را به فهرست درآوردم سپس نظر خويش را برايشان- چه از نظر مقام يا نگارش و قلم- توزيع نمودم و طبقات مرتب شده را بر اقسامى تقسيم كردم، و آنگاه اقسام هر طبقه اى را بر وفق عدد طبقات آسمان عرضه داشتم؛ كه هر مقام را مقالى و هر طبقه را رجالى است؛ و آن رجال بر سه دسته اند، برخى سابقين اوّلين و برخى لاحقين مخضرم هستند و برخى معاصر نوظهورند، و اين كتاب بر هفت قسم تقسيم شده است: 1- در محاسن شعراى بدو و حجاز. 2- در طبقات شعراى ديار بكر و آذربايجان و جزيره و بلاد مغرب 3- درباره فضلاى عراق. 4- درباره

شعراى خراسان و قهستان و سيستان و غزنة. 5- درباره شعراى رى و جبال. 6- درباره فضلاى جرجان (گرگان) و استراباد و دهستان و قومس و خوارزم و ماوراء النّهر. 7- درباره طبقاتى از ادبا كه معرّفى نشده اند. مؤلف همه اين اقسام را، با فصلى كه «تاج الكتاب» ناميده، آغاز نموده، و در آن از منزلت كتابش اين كتاب، در ميان ساير كتابها، و از علوّ درجه آن نزد اديبان، سخن به ميان آورده، و آنگاه به نقل قصيده مشهور «بائيه» اش مى پردازد كه با اين بيت شروع مى شود:

عشا الى ان رأينا فى الهوى عجبا كل الشهور و فى الامثال عش رجبا

باخرزى، او همان اديب، ابو الحسن على بن الحسن بن على بن ابى الطيّب باخرزى است كه در ذو القعده سال 467 ه.

بديع القرآن، ص: 116

تأليف باخرزى، و «الخريدة» تأليف عماد كاتب اصفهانى «1»، و «العقود و الاعتذار» «2» و «محاضرات الرّاغب «3»» و شرح سقط الزّند «4»» تأليف ابن البطليوسى، و «رسالة الصّولى «5»» كه مقدّمه اى بر شعر ابو نواس قرار داده است، و «رسالة الصولى فى اخبار ابى تمام»، و «شرح الاشراق «6»» تأليف بلاذرى، و «السبيل الى معرفة التنزيل «7»»

__________________________________________________

در مجلس دوستانه اى در باخرز به قتل رسيد، و در كشف الظنون نقل شده كه آن كتاب را ذيل كتاب «يتيمة الدهر فى شعراء اهل

العصر» تأليف نيشابورى (ثعالبى) قرار داده است، آن كتاب (دمية القصر) خطّى است، و در «دار الكتب المصريّة» شماره 33 ش محفوظ است (آن كتاب در سال 1348 ه در حلب به چاپ رسيده است. ر ك: فهرست كتابهاى چاپى عربى ص 369.)

(1)- و آن كتاب (الخريدة) (نام كامل آن «خريدة القصر و جريدة اهل العصر» است، ر ك: تاريخ الادب العربى تأليف بروكلمن ص 7، اجزائى از آن- ازجمله شعراى شام به تصحيح مرحوم دكتر شكرى فيصل- چاپ شده است.) تأليف محمد بن ابى عبد اللّه بن ابى الرجاء حامد بن عبد اللّه بن على الكاتب الاصفهانى ملقّب به «ابن اخى العزيز حاكم تكريت است، كه در سال 510 ه. در اصفهان به دنيا آمد، و سال 597 ه. در دمشق وفات يافت، و در «مقابر الصوفيّه» دفن شد، صاحب كشف الظنون نقل كرده كه مؤلّف آن كتاب را ذيل «زينة الدهر فى عصرة اهل العصر» تأليف ابو المعالى سعيد بن على معروف به ورّاق الخطيرى قرار داده است كه او (به نوبه خود) كتابش (زينة الدهر) را ذيل دمية القصر قرار داده است. وليكن بر اوراق نسخه «الخريدة» در «دار الكتب المصريّة، عبارتى كه دالّ بر آن مطلب باشد، موجود نيست، و شايد صاحب كشف الظنون از نسخه ديگرى اطّلاع داشته، كه مؤلّف آن مطلب را در آن عنوان كرده است. و نسخه الخريده موجود در «دار الكتب» شش مجلّد است و از روى نسخه خطّى كتابخانه ملى پاريس، عكس بردارى شده است، و به شماره 4255 ادب در دار الكتب محفوظ است. و بخش شعراى مصر به تصحيح استاد احمد امين و

دكتر شوقى ضيف و دكتر احسان عبّاس، چاپ شده و بخش شعراى شام به تصحيح دكتر شكرى فيصل سال 1955 به چاپ رسيده است.

(2)- باوجود مراجع بسيارى كه دارم به اين كتاب دست نيافتم، و شايد اسم كتاب تحريف شده باشد. دقّت كن!

(3)- و آن «محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء» ناميده مى شود، مؤلف آن علّامه ابو القاسم الحسن (در بيشتر كتابهاى شرح احوال و نيز در ديباچه پيشتر مؤلفات راغب، نام وى «الحسين» ضبط شده است. ر ك: كشاف اصطلاحات الفنون ص 25 و الاعلام ج 2 ص 279.) بن المفضّل معروف به راغب اصفهانى است. آغاز آن چنين است: «الحمد لله الذى تقصر الاقطار ان تحويه الخ» وى در آن كتاب از اخبار طريف و اشعار ظريف فصولى را درباره بحثهاى اديبان و گفت وگوهاى شاعران و سخنوران برگزيده است، و در هر باب، از ابوابى كه عرضه داشته، نهايت اختصار را در نظر گرفته، و بسيارگويى را از آن زدوده است، و آن چندين بار چاپ شده كه آخرين چاپ، در سال 1287 ه. صورت پذيرفته است.

(4)- و آن تأليف ابو محمد عبد اللّه بن محمد، معروف به ابو محمد البطليوسى متوفّى 507 ه. است، و آن كتاب، جزء شروح سقط.

الزند از انتشارات «لجنة احياء آثار ابى العلاء» چاپ شده است.

(5)- دو رساله صولى در ديوان ابو نواس به روايت صولى و ديوان ابو تمام به روايت صولى به تصحيح و توضيح دكتر عبده عزام و دكتر خليل عساكر موجود است.

(6)- اين نام در همه نسخه هاى اصلى همين طور ضبط شده، و شايد مقصود وى «انساب الاشراف» است كه

قسمتهايى از آن چاپ شده است.

(7)- در آن وقوف نيافتم.

بديع القرآن، ص: 117

و «الغرر و الدّرر «1»» تأليف شريف (سيّد) مرتضى- رحمه اللّه، و «تنزيه الانبياء «10» «2»» از همان مؤلّف، و «طيف الخيال «3»» از هم او، «كتاب الصرفة «4»» از همان مؤلّف، و «جواهر القرآن «5»» تأليف غزالى، و «احياء علوم الدين «6»» از هم او، و «رسالتى الحاتمى «7»» كه يكى از آن دو رساله را درباره شعر متنبّى نگاشته، يكى از آن دو، درباره مواردى است كه متنبّى (از شاعران ديگران) گرفته است، و رساله ديگر در موارد اقتباس نيكوى او است. و «وقعة الادهم» از همان مؤلّف، مقصودم حاتمى است-، و «المجاز «11» «8»» تأليف الشريف (سيّد) رضىّ رحمه اللّه، و «المجاز «9»»

__________________________________________________

(1)- موسوم به «غرر الفوائد و درر القلائد» است، و به «امالى مرتضى» مشهور گرديده و از تأليفات ابو القاسم على بن طاهر بن احمد بن الحسين بن موسى الحسينى رئيس طالبيان در بغداد بسال 436 ه. است، و آن كتاب چندين بار چاپ شده و آخرين آن چاپ در «المطبعة الحلبية» به تصحيح استاد ابو الفضل ابراهيم است.

(2)- از آن اطلاع نيافتم.

(3)- نسخه اى از آن در كتابخانه «اسكوريال» محفوظ است، و اخيرا سال 1954- 1955، به تصحيح استاد محمد سعيد كيلانى چاپ شده است.

(4)- از آن اطّلاع نيافتم.

(5)- و آن چاپ شده و تأليف ابو حامد محمد بن محمد بن احمد غزالى، ملقّب به زين الدين طوسى

فقيه شافعى متوفّى سال 595 ه. است.

(6)- آن كتاب چاپ شده و از مفصّلترين تأليفات غزالى و جامعترين كتاب شامل عقائد او است.

(7)- تنها از دو رساله اطّلاع يافتم: «الرسالة الحاتميّة فى موافقة شعر المتنبى لكلام ارسطو طاليس» كه در طى شرح حال او در معجم الادباء مذكور است، و رساله اى تنها كه نسخه اى عكسى و خطّى است، و در دار الكتب، به شماره 5168 ادب محفوظ است، و ضميمه «التحفة البهيّة» چاپ شده است، امّا رساله دوم وى، كه در آن، آنچه ميان او و ابو الطيب گذشته- كه آن اظهار سرقات شعرى و بيان عيوب شعر متنبى است- شرح داده، از آن اطلاع نيافتم. و رساله اول وى دالّ بر كثرت علم و وسعت اطّلاع او است.

(معجم المطبوعات تأليف سركيس).

(10) آن كتاب چندين بار چاپ شده ازجمله به سال 1290 ه. در تبريز و با چاپ سنگى، ر ك: فهرست كتابهاى چاپى عربى ص 369.

(8)- آن كتاب تأليف ابو الحسن محمد بن الطاهر احمد بن موسى مشهور به موسوى نقيب الاشراف (رئيس و بزرگ سادات) در بغداد است، و اخيرا به اهتمام و تصحيح استاد عبد الغنى حسن چاپ شده است.

(11) براى سيّد رضى تحت نام «المجاز» دو كتاب است: يكى مجازات الاثار النبويّة كه در سال 1328 چاپ شده، و سپس با تصحيحاتى در مصر چاپش تجديد گرديد، و ديگرى كتاب «مجازات القرآن» كه نام آن تلخيص البيان است، و برخى اين اخير را جز اولى مى دانند، نسخه ناقصى از آن دو بار منتشر شد، و نسخه كاملى از آن سال 1375 ه در بغداد مطبعة المعارف

به چاپ رسيد، نقل به اختصار از: الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 19 ص 351- 352.

(9)- اخيرا به اهتمام دكتر فؤاد سركين از استانبول در «مطبعة السّعادة» چاپ شده است. [نام كامل آن (مجاز القرآن) است ] ر ك: مراجع مصحّح، ص 719.

بديع القرآن، ص: 118

تأليف ابو عبيدة، و «الشفاء فى تعريف حقوق المصطفى» «1» تأليف قاضى عياض رحمه اللّه، و «شرح حديث ام زرع «2»» از هم او، «بديع الحديث» كه مؤلّف آن از كتاب (قبلى) خلاصه و مجزّا نموده است، «الحديقه «3»» تأليف حجارى (به راء بى نقطه) و او مؤلّف كتاب: المسهب فى اخبار اهل المغرب است، و «قلائد العقيان «4»» تأليف ابن خاقان، و «سرّ الفصاحة «5»» تأليف ابن سنان خفاجى، و «مقامات بديع «6»» (بديع الزّمان همدانى) و «رسائل بديع «7»»، و «مقامات حريرى «8»» و «المثل السائر «9»»

__________________________________________________

(1)- اين كتاب چندين بار چاپ شده. آخرين چاپ آن در سال 1313 ه. انجام شده است و مؤلّف آن قاضى ابو الفضل عياض ابن موسى بن عياض اليحصبى البستى المالكى الاندلسى الاصل متوفّى 544 ه. است.

(2)- در ميان مراجعى كه دارم، از آن اطلاع نيافتم.

(3)- و آن كتابى در علم بديع است، مؤلّف آن عبد الباقى محمد بن سعيد متوفّى در «بلنسيّة» بسال 502 ه. است، وى (حجارى) منسوب به وادى الحجارة واقع در اندلس است، از آن كتاب (الحديقة) اطّلاع نيافتم.

(4)- و آن «قلائد العقيان فى محاسن الاعيان» است، مؤلّف در آن كتاب

جمعى از شعراى عرب و تعدادى از اشعار آنان را گرد آورده، و آن را به چهار قسمت تقسيم نموده: 1- در محاسن رؤسا و اخبار ايشان. 2- درباره زيورهاى تابنده (كلام) وزيران و گزيده هاى كلام سخنوران. 3- در آثار درخشنده قاضيان بزرگ و سروران علماى سترك. 4- درباره بدايع كلام اديبان نامدار و آثار جالب شاعران توانا است. مؤلف درباره هر قسم از اقسام چهارگانه، با بهترين بيان سخن گفته است. آن كتاب سال 1283 ه. چاپ شده و مؤلّفش ابو نصر الفتح بن محمّد بن عبد اللّه بن خاقان الاشبيلى الوزير، است، و كتاب قلائد العقيان را به يوسف بن تاشفين تقديم كرده است.

(5)- و آن تأليف امير عبد اللّه بن محمّد بن سعيد بن سنان الخفاجى الحلبى، شاعر اديب مشهور متوفّى به سال 466 ه. است، و چندين بار چاپ شده و آخرين آن، چاپ 1952 م. به تصحيح عبد المتعال الصعيدى است.

(6)- و آن تأليف ابو الفضل احمد بن الحسين بن يحيى بن سعيد الهمذانى (همدانى) حافظ مشهور به «بديع الزّمان» است؛ كه در شهر هرات به سبب سمّ و يا بنا به گفته اى به سبب سكته، روز جمعه يازدهم ماه جمادى الاخرة (جمادى الاخر يا جمادى الثانى) سال 398 ه. وفات يافت. و آن كتاب، داراى 51 مقامّه است، كه آن را در آخرين مجالس املاء درس روزهاى جمعه املاء كرده است و آن را از زبان راويه اش كه عيسى بن هشام ناميده انشاء نموده، و پنداشته كه آن مقامات را وى (راويه) از زبان شخص بليغى به نام ابو الفتح كندى براى بديع الزمان بيان نموده است. وى در

تأليف فن مقامات بر حريرى سبقت دارد. و حريرى به سبك او نگاشته و به اين نكته در مقدمه مقاماتش تصريح نموده است. مقامات بديع الزمان بارها، در آستانه در «مطبعة الجوائب» سال 1228 ه. و در بيروت سال 1889 م. با شرح شيخ محمد عبده چاپ شده است.

(7)- اين رسائل همراه با خزانة ابن حجّة حموى، سال 1304 ه. و همچنين در آستانه، سال 1297 ه. چاپ شده است.

(8)- و آن تأليف امام اديب ابو محمّد القاسم بن على بن محمّد بن عثمان الحريرى البصرىّ متولّد سال 446 ه. و متوفّى در بصره، در جادّه بنى حرام سال 516 ه. است، و آن داراى 50 مقامه، و مشتمل بر شوخى و جدّى، و كلام ظريف و كلام متين، و ادب نمكين، و تكه هاى ادبى است. مؤلّف درباره آن گويد: «و آن مقامات را با آيات، و كنايات نيكو، آراستم، و در آن، امثال عرب، و لغزهاى نحوى، و آراء لغوى و رسائل ابتكارى، و خطبه هاى آراسته، و پندهاى گريه آور، و سرگرميهاى خنده آور، قرار دادم، اين مقامات بر ابو زيد السروجى و روايت حارث بن همام بصرى املاء شده است، و چندين بار در مصر و ليدن به چاپ رسيده است.

(9)- و آن تأليف امام علامه ابو الفتح ضياء الدين نصر الله بن ابى الكرم محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد الشيبانى، معروف به «ابن الاثير الجزرى» است، كه روز پنجشنبه 25 شعبان سال 558 ه. در جزيره «ابن عمر» متولّد شد، و سال 637 ه. در بغداد وفات يافت. و آن كتاب، نسبت به تأليف نظم يا نثر حكم اصول فقه

را نسبت به استنباط ادلّه احكام دارد. و در آن، مؤلّف انواع بسيارى از فنون بيان را گردآورده، و از آنچه مربوط به فنّ كتابت است فروگذار نكرده و كتاب را بر يك مقدّمه و دو مقاله، مرتّب نموده است، مقدّمه آن مشتمل بر اصول علم بيان، و دو مقاله درباره فروع آن است؛ مقاله اول درباره موضوعات لفظى، و مقاله دوّم درباره صناعات معنوى است، و در مصر سال 1282 ه. چاپ شده است.

بديع القرآن، ص: 119

تأليف ابن الاثير و «الوشى المرقوم «1»» از همان مؤلّف، و «الاقناع «2»» تأليف صاحب بن عبّاد، و «بديع ابى اسحاق «3» الاجدابى» صاحب كتاب كفاية المتحفّظ، و «العقد «4»» تأليف ابن عبد ربّه، و «رسالة «5» القاضى الفاضل رحمه اللّه فى البلاغه» و «بديع «6» شرف الدين التيفاسى» و اگر نبود مواردى كه در آن دقّت نكرده، و همانطور كه ديده نقل نموده- و در نتيجه همان انتقادى كه به ديگران گرفته مى شود به او نيز وارد مى شود- كتاب وى جامع مطالبى بود كه تأليفات ديگر جامع آنها نبود، و «بديع ابن منقذ «7»» باوجودى كه متضمّن نقاط ضعفى است مانند: توارد و تداخل (و تفكيك) و تسميه يك باب به ابوابى جداگانه، و عيوب را محاسن ناميدن و در ابواب

__________________________________________________

(1)- و آن موسوم به «الوشى المرقوم فى حل المنظوم» است، و بر يك مقدّمه و سه فصل بنا شده: فصل اول در شرح اشعار، و فصل دوم در شرح آيات

قرآن، و فصل سوم در شرح اخبار نبوى است، و بسيارى از موارد «المثل السائر» به آن ارجاع مى دهد. آن كتاب سال 1298 ه. در بيروت چاپ شده است.

(2)- و آن كتابى در عروض تأليف وزير ابو القاسم صاحب بن عباد بن العبّاس بن عبّاد بن ادريس طالقانى، ملقّب به «صاحب ابن عبّاد» است (متوفّى 335 ه). آن كتاب خطّى است، و در دار الكتب المصريّة شماره 2 ش، محفوظ است.

(3)- و آن تأليف ابو اسحاق ابراهيم بن اسماعيل بن احمد بن عبد اللّه الطّرابلسى معروف به ابن الاجدابى متوفى سال 600 ه صاحب كفاية المتحفظ در علم لغت است.

(4)- و آن تأليف امام فقيه ابو عمرو احمد بن محمد بن عبد ربّه القرطبىّ متولّد روز دهم ماه رمضان سال 246 و متوفّى روز يكشنبه هيجدهم ماه جمادى الاولى سال 328 ه. در شهر قرطبه است. وى آن كتاب را بر 25 كتاب مرتب نموده، و آن را جامع بيشتر معانيى قرار داده كه بر افواه عوام و خواص مردم جريان دارد. و بر سر زبان ملوك و افراد عادى متداول است، و هر كتاب از كتابهاى (- فصول) آن را با شواهد شعرى مناسب با معانى اخبار آن كتاب آراسته است. و آن چندين بار چاپ شده و آخرين چاپ، چاپ «لجنة التأليف و الترجمة و النّشر» به اهتمام مرحوم استاد دكتر احمد امين و همكارانش بسال 1359 ه./ 1940 م. است. [نام كامل آن كتاب العقد الفريد است. ر ك: فهرست مراجع مصحّح ص 719.]

(5)- از آن آگاهى نيافتم.

(6)- از آن آگاهى نيافتم.

(7)- او، ابو مظفّر اسامة بن

مرشد بن على بن منقذ بن نصر بن منقذ الكيلانى الكلبى الشيرازى ملقّب به مؤيّد الدولة محبّ الدين، از بزرگان دانشمند و شجاع بنى منقذ است و در سال 584 ه. وفات يافته، و كتابش خطّى است و در دار الكتب المصريّة شماره 5 م

بديع القرآن، ص: 120

محاسن شمردن، (و مخالفت شواهد و شروح «1»)، به اضافه انواع اشتباهات و اقسام اشكالات كه هركس از آن كتاب اطّلاع يابد، و در آن دقت نمايد، و در مجموع مضامين آن تدبر كند، ثبوت آن اشكالات را درمى يابد؛ هرچند در اين فن كمتر كتابى را ديدم كه بيش وكم بر وفق مقام علمى مؤلّفش، از موارد انتقاد خالى باشد، و هر شخصى- بجز پيامبران كه خداى سبحانه حفظشان نموده- برخى سخنش مقبول، و پاره اى مردود است، و خوشبخت آن كسى است كه لغزشهايش شمرده شود، و من خويشتن را تبرئه نمى كنم، و مدّعى صحّت تأليفات خود و نفى صحّت تأليفات همنوعانم نيستم؛ جز اين كه به اندازه توانم درصدد تنقيح آنچه تأليف كرده ام برآمدم، و به اندازه طاقت و گنجايشم دقت نظر به عمل آوردم، و از تداخل اجتناب ورزيدم، و از توارد خود را حفظ نمودم، و آنچه مى بايست منقّح شود تنقيح نمودم، و به تصحيح آنچه توانستم پرداختم، و هر شاهدى را در جاى خود قرار دادم، و چه بسا كه ديدم نام يك باب با معناى آن مطابقت ندارد، نام را باقى گذاشتم و معنى را تغيير دادم، تا اين كه سرانجام 95 باب

اصل و فرع گرد آوردم، اصول آن، ابوابى است كه دو مخترع اول پديد آورند و آنان «قدامة بن جعفر كاتب و ابن معتزّ» اند، و تعداد اين ابواب، بعد از حذف ابوابى كه بر آن توارد يافته اند، و ابوابى كه بر آندو مشتبه و متداخل گشته، سى باب «2» است، و شصت وپنج باب «3» هم از آن كسانى است كه پس از آن دو، تا روزگار ما، آمده اند، و بر آن شدم كه به آن تعداد ابواب اصول و ابواب مزيد بر آن، مجموعه اى از ابواب كه نامهايش را خود ابتكار نموده، و شواهدش را خود استخراج كرده، بيفزايم پس سى ويك باب «4» استنباط نمودم، كه در استنباط آن تا آنجا كه

__________________________________________________

محفوظ است.

(1) ترجمه مطابق است با متن: «مخالفة الشواهد و التراجم»، بجاى آن در تحرير ص 9، «مخالفة الشواهد للتراجم» (- مخالفت شواهد با تراجم) نقل شده كه به سياق عبارت اقرب است.

(2) از اين سى باب در اين كتاب 27 باب وارد شده كه آخرين آن، باب الايغال ص 91 (متن بديع القرآن) است.

(3) مصحّح در ذيل عبارت متن «خمسة و ستين بابا» عبارت «اثنين و ستين بابا» را از نسخه «ا» و «ب» نقل كرده است. مؤلّف در كتاب تحرير (ص 92) تعداد آن ابواب را 60 باب عنوان نموده، ولى عملا در شرح اسمهاى آن 62 باب را ذكر كرده آنگاه سه باب از «اجدابى» صاحب كتاب «البديع» مى افزايد كه مجموعا 65 باب مى شود.

(4) مصحّح از نسخه «ا» و «ب» عبارت «خمسة و ثلاثين بابا» را بجاى عبارت متن «واحدا و ثلاثين بابا» نقل نموده است،

در حالى كه ابوابى كه از اختراع مؤلّف در اين كتاب ذكر شده 32 باب است و از باب تخيير (بديع القرآن، ص 233) شروع مى شود و به آخر كتاب ختم مى گردد، و همين ابواب در «تحرير» (ص 94) 30 باب عنوان شده، و عملا همان ابواب در كتاب وارد شده

بديع القرآن، ص: 121

گمان دارم، سابقى نداشته ام، مگر اين كه در لابلاى كتابها نامى از آن ابواب برده شده، كه من از آن اطّلاع نيافته ام، بنابراين من و آن كه بر من سبقت داشته، بر آن باب متوارد شده ايم، و ان شاء اللّه، تصوّر نمى كنم چنان موردى وجود داشته باشد، پس آنچه استنباط نمودم به- اصل و مزيدش كه خود جمع آورى كرده ام افزودم، و در نتيجه مجموع ابواب صدوبيست وشش «1» باب گرديد، و همه آن ابواب در كتابم مسّمى به «تحرير التحبير» كه جامع بديع همه انواع كلام مى باشد، موجود است، و چون به تأليف كتابى كه نامش را «بيان البرهان فى اعجاز القرآن» گذاشتم، توفيق يافتم، و دانستم كه نيازمند به تتّمه اى متضمّن ابواب بديع قرآن است، لذا آنچه به قرآن اختصاص داشت، مجزّا ساختم، و آن ابواب، صدوهشت باب «2» است، و بهنگام بيان مشروح آن ابواب، در پى تكميل اين تعداديم، و اكنون به خواست خداى تعالى هنگام شرح ابواب اين كتاب رسيده است.

__________________________________________________

است. از مقايسه ابواب مؤلّف در دو كتابش، معلوم مى گردد كه 2 باب در «تحرير» آمده كه در «بديع القران» نيست، و آن باب:

«الهجاء فى معرض

المدح» و «الالغاز و التعمية» است، و با اضافه اين دو باب عدد ابواب مؤلّف 34 باب مى شود.

(1) ترجمه عبارت «تحرير» (ص 95) در اين مورد چنين است: «پس عده ابواب اين كتاب صدوبيست وسه باب گرديد، و اين ابواب جز بابهاى: جناس، طباق و تصدير است كه از ابواب ائتلاف [مقصود ائتلاف اللفظ مع المعنى و شايد باب ائتلاف القافية مع ما يدلّ عليه سائر البيت باشد] منشعب مى شوند. بنابراين تعداد كلّ ابواب 126 باب مى شود وليكن عنوانى از باب تصدير نه در كتاب «تحرير» و نه در كتاب «بديع القران» ديده نمى شود هرچند در هر دو كتاب در باب «ائتلاف القافية» (الفاصلة) مع ما يدل عليه سائر البيت (الكلام)» اشاره اى به آن شده است.

(2) تعداد ابوابى كه در كتاب آمده 109 باب است، همانطور كه مصحّح نيز به اين مطلب اشاره كرده، بنابراين بعيد نيست تحريفى در آن تعداد رخ داده باشد.

بديع القرآن، ص: 122

غير آن، استعمال شده باشد، استعاره باشد. (اين وجه به نظر من مورد تأمّل است).

__________________________________________________

(1)- مراجع بحث اين باب: البيان و التبيين، ج 1، ص 152. و قواعد الشعر ثعلب ص 42 و «رغبة الامل على الكامل ج 1 ص 196، و البديع ابن معتزّ، ص 19، و نقد الشعر، ص 104، و جواهر الالفاظ قدامة، ص 5، و الوساطة، ص 34، و العمدة، ج 1، ص 239، و الصّناعتين، ص 268، و اسرار البلاغه، ص 47، و النّكت رمّانى، ص 18، و بديع ابن منقذ برگ 2، و مفتاح العلوم، ص 196، و المثل السائر، ص 214، و روضة الفصاحة، خط گ 20، و الايضاح قزوينى، ج 5، ص 43، و خزانة ابن حجّة، ص 47، و التبيان زملكانى خط 9، و الطراز يمنىّ، ج 1، ص 197، و نهاية الارب، ج 7، ص 49، و حسن التوسّل، ص 20.

(2)- النّكت فى اعجاز القران، تاليف رمّانى، خطّ، گ 18.

(3)- نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز، تأليف ابن الخطيب، ص 81- 82.

بديع القرآن، ص: 123

وجه چهارم: اين كه اين تعريف- يعنى تعريف رمّانى- شامل استعاره تخييليّه «1» نمى شود.

فخر الدين گفته است: «اقرب اين است كه گفته شود: استعاره نام بردن از چيزى با نام چيز ديگر و اثبات متعلّقات شئ دوم براى شئ اوّل به منظور مبالغه در تشبيه است. پس اين كه مى گوييم: «نام بردن از چيزى با نام چيز ديگر است»، براى منع از دخول موردى است كه

به نام مشبّه تصريح شده باشد، مانند اين كه گويى: «زيد اسد» پس در اين مثال زيد را به نام «اسد» نام نبرده اى، بلكه به اسم مخصوص خودش نام برده اى، و بنابراين استعاره نيست، و اين كه مى گوييم:

«اثبات متعلّقات شيئ دوم (مشبه به) براى شيئ اول است، براى اين است كه استعاره تخييليّه، در تعريف استعاره داخل شود» و اين مطلب نيز نزد من، مورد تأمّل است.

و گفته است- مقصودم فخر الدين «2» است-: «استعاره اين باشد كه چيزى را چيز ديگر قرار دهيم، و يا چيزى را براى چيز ديگر، مانند اين كه گويى: «لقيت اسدا» (شيرى را ديدم) و مقصودت اين است كه فرد شجاعى را ديده اى» و در اين مورد ديگر، نيز مرا نظرى باشد. و گفته است- مقصودم فخر الدين است-: «استعاره عبارت از قرار دادن چيزى براى چيزى است، مانند قول لبيد:

«اذ أصبحت بيد الشّمال زمامها «3»»

پس شاعر براى باد شمال، اثبات «يد» (دست) نموده، و منظورش مبالغه در تشبيه باد شمال به دست، از نظر قدرت بر تصرّف و تغيير است.

__________________________________________________

(1)- استعاره تخييليه هميشه، در وجود استعاره مكنيّه جاى دارد، و سبب آن اثبات مختصّات مشبهه به، (براى مشبّه) است [مانند]:

«و إذا المنيّة انشبت اظفارها ألفيت كلّ تميمة لا تنفع»

شاعر مرگ را در ربودن اشخاص به حيوان درنده تشبيه كرده، و مشبه به را حذف نموده، و برخى از لوازم آن را- كه «اظفار» (- ناخنها) است، و درندگيش جز با آن كامل نمى شود- باقى گذاشته، و اين «استعاره

مكنيّه» است، و اثبات «اظفار» براى مشبه، «استعاره تخييليّه» است. اين، تفسير خطيب قزوينى از «استعاره تخييليّه» مى باشد، امّا سكّاكى گويد، استعاره تخييليه آن است كه مشبّه متروك امرى وهمى باشد، و براى آن تحققى جز در قوّه واهمه نيست.

(2)- نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز، ص 82.

(3)- اين مصراع، عجز بيتى است با اين صدر: «و غداة ريح قد وزعت و قرّة» و روايت آن، در قصيده: «قد كشفت و قرّة» مى باشد، و معنى با هر دو روايت صحيح مى باشد. مقصود شاعر اين است، چه سوزوسرماى صبحگاهانى كه وى از قاصدان بخشش و احسانش با نحر شتران چاق و افروختن آتش به منظور گرم شدن آنان و پذيرايى و اطعامشان، برطرف نمود، و بدان سبب باد شمال را مطرح كرد، كه آن سردترين بادهاست (ديوان لبيد، خطى و محفوظ در دار الكتب المصريّة، شماره 547 ادب، برگ 20.)

بديع القرآن، ص: 124

و من گفته ام: «استعاره عبارت از ناميدن «مرجوح خفّى» به نام «راجح جلّى» است، و اين تعريف هرچند غير از تعريف فخر الدين- رحمه اللّه تعالى- است- كه (گفته:) «استعاره قرار دادن چيزى براى چيزى ديگر به منظور مبالغه در تشبيه است.» وليكن وقتى شما مرجوح خفى را به اسم راجح جلّى نام گذاشتيد، پس (در حقيقت) همان رجحان معنوى و وضوح راجح جلّى را براى مرجوح خفى قرار داده ايد، و بنابراين، در تشبيه «مستعارله» به «مستعارمنه» مبالغه به كار برده ايد (پس عبارت دوم زيباتر «1» است)، و حال

كه معنى استعاره را شناختى، بدان كه: استعاره بر دو قسم است: مرشّحه، و مجرّده «5»؛ زيرا گوينده يا جانب «مستعار» و يا تنها جانب «مستعارله» را مى گيرد؛ كه صورت اوّل ترشيح، و صورت دوم تجريد است.

مثال اوّل قول خداى تعالى است: «أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ» «2» در اين آيه جانب مستعارمنه كه «شراء» است، رعايت شده، و همان است كه دو لفظ (ربح» و «تجارت» را- به سبب مناسبت ميان «شراء» با «ربح و تجارت» برگزيده است.

مثال استعاره مجرّده قول خداى تعالى است كه: «فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ» «3»، در اين آيه اگر توجّه به مستعارمنه كه لفظ «لباس» است شده بود گفته مى شد: «كساها اللّه لباس ...»،

وليكن توجّه به «مستعارله» است؛ و آنان كسانى هستند كه آن عقوبت درباره شان انجام شده است. و بر ظاهر تركيب اين آيه، اشكالى است كه آن را پس از تقرير پاسخ داده ام، و اين جا، جاى بيانش نيست، و در محلّ خود خواهد آمد.

و هريك از دو نوع استعاره، به دو قسم تقسيم مى شود: قسمى كه در آن، كلام بر وجه خود مى آيد، و جز برخى از نتايج استعاره را بيان نمى كند، و نتايج مطلوب استعاره سه مطلب است:

مبالغه در تشبيه، و ظهور، و ايجاز. و قسمى كه در آن، كلام بر وجه خود نمى آيد، و مفيد همه نتايج استعاره است.

مثال قسم اوّل قول خداى تعالى است: «وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ» «4»، «امّ» براى «اصل» استعاره

__________________________________________________

(1)- عبارتى كه ميان دو كمان است [عبارت متن: فالعبارة الثانية ارشق ] از نسخه اصل، «د» «س» «ت» نقل شده، در نسخه «ب» بجاى آن «اخصر و

احسن» نقل شده است: كه ترجمه مى شود به: «حلاصه تر و نيكوتر است.»

(5) استعاره را در اين تقسيم، قسم سومى نيز باشد، و آن صورتى است كه استعاره به هيچ كدام از ملايمات طرفين استعاره مقرون نباشد، كه آن را استعاره مطلقه گويند، و گاهى ترشيح و تجريد در يك مورد جمع شود. ر ك:

(2)- سورة البقرة؛ 2، آيه 16.

(3)- سورة النحل؛ 16، آيه 112.

(4)- سورة الزخرف؛ 43، آيه 4.

بديع القرآن، ص: 125

آورده شده، و فايده اى جز ظهور مستعارله نبخشيده است؛ زيرا مفهوم ام دراين جا براى قوه مدركه روشنتر از «اصل» است.

مثال قسم دوم قول خداى تعالى است: «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً» «1» صورت (عادى) كلام اين است كه گفته شود: «و اشتعل شيب الرأس»، و اگر سخن چنان مى آمد، تنها فايده ظهور را بيان مى داشت؛ نه فايده مبالغه را، و تعبير اوّل مبيّن شمول پيرى بر همه اجزاى سر است؛ همانطوركه وقتى بگويى: «اشتعل نار البيت»، اين جمله بر موردى هم كه آتش، برخى از قسمتهاى خانه را فرا گرفته، و برخى را فرا نگرفته صدق مى كند؛ بخلاف اين كه گويى: «اشتعل البيت نارا» كه مفهوم آن شمول آتش بر همه قسمتهاى خانه است، و نظير اين استعاره است قول خداى تعالى: «وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً» «2» و اگر گفته مى شد «فجّرنا عيون الارض» مبيّن اين معنى نبود كه همه روى زمين چشمه آب شده است، وليكن تعبير قرآن، مفيد آن معنى است.

و استعاره از غير اين

جهت (از جهت ديگر) به پنج قسم، تقسيم مى شود: استعاره محسوس براى محسوس به سبب مشاركت در وصف محسوس، و آن استعاره غليظ است. و استعاره محسوس براى محسوس به سبب اشتراك در وصفى عقلى، و آن مركّب از غليظ و لطيف است. و استعاره محسوس براى معقول «3»، و آن لطيفتر از استعاره مركّب است. و استعاره معقول براى معقول به سبب مشاركت در امرى معقول، و آن لطيفترين انواع استعاره است.

مثال استعاره اوّل قول خداى تعالى است: «وَ تَرَكْنا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ» «4»، اصل معنى موج به حركت درآمدن آبهاست و آن براى حركت يأجوج ومأجوج، استعاره آورده شد؛ زيرا «مستعار «6» و مستعارله در فعل «حركت» شريكند و از همين قسم است قول خداى تعالى: «وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ» «5» كه همانا بيرون شدن روشنى از مشرق، هنگام دميدن سپيده دم اوّل تا طلوع آفتاب شبيه ترين چيزها به بيرون آمدن تدريجى نفس است.

__________________________________________________

(1)- سورة مريم؛ 19، آيه 4.

(2)- سورة القمر؛ 54، آيه 12.

(3)- قسم چهارم در هيچ يك از نسخه هاى اصل نيامده، و آن استعاره معقول براى محسوس به سبب مشاركت در امر عقلى است؛ با وجودى كه مؤلّف براى آن، قول خداى تعالى: «إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ حَمَلْناكُمْ فِي الْجارِيَةِ» را مثال آورده است، كه «مستعارله» فزونى (كثرة) آب است، و آن امرى حسّى، و مستعار منه «تكبّر» است، و آن امرى عقلى مى باشد، و وجه اشتراك «استعلاء مفرط (- برترى جويى بيش از حدّ) است، كه آن نيز امرى عقلى است.

(4)- سورة الكهف؛ 18، آيه 99.

(6) ظاهرا مقصود از «مستعار» دراين جا «مستعارمنه» است.

(5)- سورة التكوير؛ 81، آيه 18.

بديع القرآن، ص: 126

مثال استعاره دوم، قول خداى تعالى است: «إِذْ أَرْسَلْنا عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ» «1»، كه مستعارله «ريح» (باد) است، و مستعارمنه «ذات النتاج» (صاحب فرزند) و لفظ مستعار «عقم» است، و آن عبارت از نازا بودن است، و وجه اشتراك مستعارله و مستعارمنه نداشتن فرزند است، و آن امرى عقلى است.

و مثال استعاره سوم قول خداى تعالى است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ» «2»، پس قذف و دمغ كه مستعار «5» است، حسّى، و حق و باطل كه «مستعار لهما» است، عقلى مى باشد، و مانند آن آيه است، قول خداى تعالى: «ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ ما ثُقِفُوا إِلَّا بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَ حَبْلٍ مِنَ النَّاسِ» «3»، پس مستعار كه «حبل» است حسّى، و مستعارله كه «عهد» مى باشد، عقلى است، و وجه اشتراك ميان آن دو، اتّصال است، زيرا پيمان، ميان كافر ذمّى، و شخص مسلمان، ارتباط برقرار مى كند، همانطور كه طناب ميان دو طرف متّصل به آن، پيوند ايجاد مى نمايد، و آن چيزى محسوس است. و نيز از اين قبيل است، قول خداى تعالى: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ» «4»، مستعارمنه «زجاجه» (شيشه) و لفظ مستعار «صدع» است: كه به معنى شكافتن است، و مستعارله (عقوق «6») مكلّفين مى باشد، و معنى اين است كه همه آنچه به تو وحى شده آشكارنماى، و هر آنچه به بيان آن مأمور شده اى بيان كن، هرچند بر برخى دلها گران آيد، و شكافته شود، وجه مشابهت ميان آن دو (مستعارمنه و مستعارله) اثرى

است كه بيان امر خدا در دلها مى گذارد، و در نتيجه نشانه آن كه انقباض و انبساط است، بر ظاهر چهره ها پيدا مى شود، و بر آن چهره ها نشانه هاى تنفّر و انزجار يا ميل و اهتزار ظاهر مى گردد، همانطوركه اثر شكستن شيشه از داخل، بر ظاهر آن آشكار مى شود، پس اين استعاره جليل و ايجاز عظيم را بنگر و معانى بسيارش را ببين!؛

__________________________________________________

(1)- سورة الذاريات؛ 51، آيه 41.

(2)- سورة الانبياء؛ 21، آيه 18.

(3)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 112.

(5) مقصود از «مستعار» در هر دو مورد مستعارمنه است.

(4)- سورة الحجر؛ 15، آيه 94.

(6) مصحّح كلمه «عقوق» را كه عينا در ترجمه آورده شد از نسخه «ا» و «ب» نقل كرده و ذيل آن افزوده است كه مضبوط در نسخه اصل، «د»، «س»، «ت» عقول بوده وليكن مصحّح عقوق را ترجيح داده است. و حال آن كه به نظر مترجم، عقوق به معناى «نامهربانى كردن فرزند نسبت به پدر» با استعاره اين آيه مناسبتى ندارد، و صحيح همان «عقول» است، از شرحى كه مؤلّف درباره اين آيه آورده چنين برمى آيد كه ظاهرا وى استعاره تبعيّه را به تأويل مكنيّه مى برد. سكاكى اين آيه را همانند مؤلّف مثال استعاره محسوس براى معقول آورده و توضيح مى دهد كه مستعارمنه «كسر الزجاجه» و «مستعارله» تبليغ و وجه اشتراك تأثير است. ر ك:

مفتاح العلوم، ص 184.

بديع القرآن، ص: 127

معانى بسيارى كه در سه كلمه دربرگرفته، و ما خلاصه آن را بيان نموديم.

و آن چنان بود كه يكى از اعراب، وقتى اين سه لفظ را شنيد، به سجده افتاد، به او گفته شد: «براى چه سجده كردى؟» گفت: «به سبب فصاحت اين كلام، سجده كردم، زيرا وى بداهة و بدون تأمّل مطالبى را از اين آيه فهميد، كه ما، بعد از تأمّل و به كارگرفتن فكر، و سابقه تحصيل اصول استنباط، در مدّتى طولانى، مى فهميم، و از اين مورد تو را روشن شد كه عرب از همان آغازى كه قرآن را شنيد، دانست كه از توانايى بشر خارج است، و به رويارويى با آن نپرداخت، و انديشه اش را هم به دل راه نداد.

مثال استعاره چهارم قول خداى تعالى- است: «إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ حَمَلْناكُمْ فِي الْجارِيَةِ» «1»، لفظ مستعار «طغى» و آن برترى جويى ناپسند است، و مستعارمنه هر فرد برترى جوى متكبّر سركش آسيب رساننده، و «مستعارله» «ماء» است، و «طغى» معقول، و «ماء» محسوس، و مستعارمنه محسوس است «4».

مثال استعاره قسم پنجم قول خداى تعالى است: «وَ لَمَّا سَكَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ «2»». لفظ «مستعار» «سكوت»، مستعارله «غضب» و مستعارمنه «ساكت» است، و معنى آيه «و لمّا زال عن موسى الغضب» است؛ زيرا حقيقت سكوت برطرف شدن كلام است، و حقيقت برطرف شدن غضب نبودن آثار غضب از قبيل سخن يا غيرسخن، در آن حالت است، و خشم موسى (ع) در آن حالت، از كلام وى (بِئْسَما خَلَفْتُمُونِي مِنْ بَعْدِي «3»» دانسته شد، كه همانا آن كلام مقدّمه انداختن «الواح» بود، و چون كلام دالّ بر غضب برطرف گرديد، استعاره «سكوت» براى غضب، نيكو شد، و سكوت غضب، مستلزم رضايت نيست، زيرا موسى (ع) به معصيت آنان و ادامه گناه

آنان راضى نبود، مگر اين كه توبه شان تحقّق يابد. و به همين جهت خداى سبحانه، از «سكوت غضب» موسى، نه حصول رضاى او، خبر داده است، و اين نوع استعاره، از ظريفترين استعارات پنجگانه است، زيرا استعاره اين قسم، استعاره معقول براى معقول با وجه اشتراكى عقلى است.

__________________________________________________

(1)- سورة الحاقّه؛ 69، آيه 11.

(4) چنان كه ملاحظه مى شود مؤلّف، طبق اين فرض، دو طرف استعاره را، حسّى قرار داده، و بنابراين نمى تواند مثال قسم چهارم باشد، شايد منشأ اين خلط، در تطبيق مثال با ممثّل در اين قسم، و قسم قبلى و نيز قسم بعدى، اين باشد كه مؤلّف، همانند سكّاكى، استعاره «تبعيّه» را به «مكنيّه» تأويل مى برد، بنابراين اگر استعاره را تبعيّه فرض كنيم طغى، مستعارمنه «كثرة الماء» مستعارله، و «استعلاء مفرط «جامع» يا وجه اشتراك است، بنابراين مثال با مورد، منطبق مى شود.

(2)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 154.

(3)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 150 پايان غضب با وجه اشتراك «هدوء» به سكوت تشبيه شده، سپس لفظ دالّ بر مشبه به كه سكوت است، براى مشبّه كه پايان غضب است به كار رفته، آنگاه از سكوت به معنى پايان غضب، سكت،- يعنى غضب پايان يافت،- مشتق شده است.

بديع القرآن، ص: 128

و استعاره را نوعى ديگر باشد كه به «استعاره تخييليّه» موسوم است، و بيشتر در آياتى، صورت پذيرفته كه فرقه «مشبّه «1»» به آن چنگ مى زنند.

و ازجمله آن آيات است قول خداى تعالى: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» «2» لفظ مستعار «استواء» و مستعارمنه

هر جسم «مستوى»، و مستعارله «ذات حقّ»- عزّوجلّ- است، (از آن جهت اين استعاره آمد) تا شنونده هنگام شنيدن عبارت اين استعاره، پادشاهى را در نظر آورد كه از نظم قلمرو حكومت و تحكيم حكومت، و نيازهاى رعايا و سپاهش، چون نوسازى سرزمينها و تدبير شؤون بندگانش، فراغت يافته، و بر تخت ملك، شكوهمندانه تكيه زده است، پس شنونده، هنگام شنيدن اين سخن، آنچه درباره شؤون الهى از وى پوشيده است، باآنچه درباره ملك دنيوى شنيده مى سنجد، و به همين جهت، جز بعد از بيان فراغت از خلقت آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنهاست، سخن از جلوس بر عرش به ميان نمى آيد، هرچند آن جا، تختى منصوب، و جلوسى محسوس، و استيلايى، بر هيأتى كه ظاهر آيه معرّفى مى كند، وجود ندارد.

و از آن است قول خداى تعالى: «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ» «3»، مستعار «بسط» و مستعارمنه «يد المنفق» و مستعارمنه «يد الحقّ»- سبحانه و تعالى- است، و مقصود از دست حق در اين جا، دخالت در ارزاق بندگان، در قلمرو ملك است، و اين تعبير براى اين است كه شنونده با شنيدن آن، دو دستى كه به انفاق گشاده است، به تصوّر آورد، درحالى كه آن طور كه از ظاهر آيه استفاده مى شود، دستى و بسطى وجود ندارد، و همانا سخن بر اسلوب «ازدواج «4»» آمده است از

__________________________________________________

(1)- فرقه مشبّهه دو دسته اند: دسته اى كه ذات بارى را به ذات ديگرى تشبيه كرده اند و دسته اى كه صفات خدا را به صفات غير او تشبيه مى كنند، و هريك از اين دو دسته به گروههاى مختلفى تقسيم مى شوند، و آغاز پيدايش مشبّهه از گروهى از رافضيان غلات سرچشمه مى گيرد، براى

شرح مفصل آن نگاه كن به: الفرق فى اصناف الفرق ص 214- 219، و الملل و النّحل [ج 1 چاپ قاهره؛ مطبعة الحجازى سال 1368 ه. ص 145- 159].

(2)- سورة الفرقان؛ 25، آيه 60.

(3)- سورة المائدة؛ 5، آيه 64.

(4) «ازدواج» يكى از ابواب فروع بديع است، و در «تحرير» (ص 452- 453) چنين تعريف شده است: «ازدواج اين است كه شاعر، در يك بيت شعرش، از اول تا آخر جمله هايى بياورد، كه در هر جمله دو كلمه مزدوج باشد، خواه دو كلمه مفرد يا مثنى و جمع باشد ...» آنگاه مى افزايد: و «از انواع ازدواج نوعى است، كه در آن، دو كلمه اى كه داراى يك لفظ و يك معنى است آورده شود» سپس مى گويد: «و فرق ميان اين نوع ازدواج و تجنيس تماثل، اختلاف معنى دو كلمه در تجنيس، و اتّحاد آن، در ازدواج است» و ادامه مى دهد كه رمّانى ازدواج را از اقسام «تجنيس» دانسته، و قول خداى تعالى: «فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ ...» را از آن باب، ياد كرده است»، مؤلّف در اين كتاب براى ازدواج بابى جداگانه نگشوده، و شايد از رمّانى تبعيّت كرده، و آن را جزء باب تجنيس محسوب داشته است، مؤيد اين مطلب اين است كه آيه مذكور را وى شاهد «تجنيس مزاوجه» قرار داده است. (ر ك:

متن همين كتاب، باب تجنيس ص 28) و نيز مؤلف در باب التفات متن همين كتاب (ص 43) آيه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا ...» را از مصاديق «تجنيس ازداواج» دانسته است.

بديع القرآن، ص: 129

آن رو كه يهود- لعنهم اللّه- گفتند: «يد اللّه مغلولة»، و خداى- سبحانه- در جواب گفت: «غلّت ايديهم و لعنوا بما قالوا» و اين جمله معترضه، ميان ادّعاى يهود و ردّ آن، در شكل «التفات»، ظهور يافته است، آنگاه خداوند به جواب برگشت و گفت: «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ»، پس اين التفات، در حالى كه متضمّن نفرين بر يهود است، ميان دعوى ايشان و ردّ آن، در قالب «تعطّف»- آن جاكه مى گويد: «مغلولة غلّت»- فاصله شده است، و ردّ دعوى يهود- پس از نفرين بر ايشان؛ نفرينى كه دالّ بر كفرشان مى باشد- از قول خداى تعالى: «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ» تحقق يافته است. زيرا خوددارى دست از انفاق سر نمى زند مگر از يكى از دو صنف بخشنده: بخشنده اى كه دستى بالاى دست دارد، و دست او را از بخشش باز مى دارد، و بخشنده اى كه از بى چيزى مى ترسد، و از انفاق خوددارى مى كند، و خداى- سبحانه- برتر از هر چيره است، و باوجود بى نيازيش، ترسى از تهى دستى ندارد، پس در ضمن ردّ برايشان، آنچه فحواى ردّ بر آن دلالت دارد مندرج است، و آن عبارت از مدح بليغ به داشتن تفوق بر هرچيز در اثر غناى اكبر است همان طوركه، در ضمن نفرين برايشان، اين معنى كه به سبب كفر، مستوجب نكوهشند، داخل است؛ و از مجموع اين نكات نوعى بديع به دست مى آيد كه به آن «افتنان (افتنان، باب 96 از ابواب اين كتاب و از مخترعات مؤلّف است.)» گفته مى شود. و آن اين است كه سخن جامع دو فنّ بديعى مختلف و يا بيشتر

باشد، مانند اين كلام كه شامل هجو يهود و مدح حقّ است؛ مدحى كه از زبان ذات حقّ مى باشد، و لازمه مضمون و معناى ردّ بر يهود است.

و از اين نوع استعاره (تخييليّه) است قول خداى تعالى: «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ» «1»، پس همانا اثبات «جناح» براى «ذلّ» سامع را به توهمّ مى اندازد كه در آن جا بالى وجود دارد كه پايين آورده مى شود، در حالى كه مراد- و اللّه اعلم- اين است كه: رام آنان باش، و آن چنان تواضعى كن كه به خاكت بچسباند، و «جامع» اين استعاره با معنى حقيقى اين است كه «جناح حقيقى» در يكى از دو طرف پرنده است، و وقتى پرنده بالش را پايين مى آورد، به روى زمين فرود مى آيد، و به خاك مى چسبد.

و چون استعاره مبيّن مبالغه در تشبيه است، و در برخى موارد به تشبيه محض اشتباه مى شود، لذا نيازمند به وجه امتياز است، و آن اين است كه بدانى حقّ استعاره اين باشد كه تصريح به نام (مستعار) (عبارت متن همان طور است كه در ترجمه آمده با اضافه ال و صحيح «المستعارله» است، و مصحّح از نسخه او ب همين وجه اخير را در ذيل ضبط كرده است.) نشود، و جز به دلالت حال يا فحواى كلام شناخته نگردد، مانند قول زهير:

__________________________________________________

(1)- سورة الاسراء؛ 17، آيه 24.

بديع القرآن، ص: 130

لدى اسد شاكى السّلاح «1» مقذّف

له لبد اظفاره لم تقلمّ

و از آنجاست كه سخنور بليغ، وقتى وارد استعاره مى شود، تشبيه را از ياد مى برد، و از آن درمى گذرد، همانند گفتار ابو تمّام «2»: (متقارب)

«و يصعد حتى يظنّ الجهول بانّ له حاجة فى السماء»

و از اين جاست كه دانشمندان در قول خداى تعالى: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ» «3» اختلاف كرده اند؛ محقّقان دانشمندان علم بيان معتقد شده اند كه اين آيه مصداق تشبيه بليغ نه مصداق استعاره است، زيرا مستعارله كه منافقانند مذكورند، و آن كس كه استعاره اش ناميده گفته است: «سخن از منافقان صريح نيست، و نظير آن قول فرزوق است درباره حجّاج «4»: (كامل)

«اسد علىّ و فى الحروب نعامة فتخاء تنفر من صفير الصّافر»

و اين استدلال چيزى نيست؛ زيرا كلام آيه كريمه، با ادات تشبيه آغاز شده، و ضمير مضاف اليه در «مثلهم» به منافقان بازمى گردد. و اللّه اعلم بالصّواب «5».

__________________________________________________

(1)- «شاكى السلاح» يعنى «سلاح او خاردار است» و مقصود وى از شاكى «شائك» است، و مقذّف، يعنى چاق و گوشت دار، و لبد: موى انبوه بر دوش شير، شاعر از لبد، لشگر، را اراده كرده، هرچند لفظ «له» به «اسد» برمى گردد. «شاكى السلاح» (قرينه مشبه) و تجريد است، زيرا از ملائمات مشبه مى باشد، و تعبير

«مقذّف» تا آخر بيت، استعاره را مرشّحه مى گرداند، زيرا از ملائمات مستعارمنه، يعنى «اسد حقيقى» است، و ترشيح بليغتر از «اطلاق» و «تجريد» است. ديوان زهير، چاپ دار الكتب المصريّة ص 23.

(2)- ديوان ابو تمام، چاپ بيروت، ص 351، شاعر «صعود» را براى «علوّ قدر» استعاره آورده است، سپس احكامى كه بر پايه علوّ مكان بنا مى شود، به علوّ قدر بنا نهاده است.

(3)- سورة البقرة؛ 2، آيه 17.

(4)- آن خبر در «عقد الفريد» ج 3 ص 20، و تنزيل الايات، ج 5، ص 75 موجود است، و «الفتخاء» به معنى نرم و سست است و آن صفت ذمّ براى «نعامة» است، و «تنفر» به معنى مى كوشد و مى شتابد براى فرار كردن (رم مى كند).

(5)- مصحّح پس از نقل اختلاف نسخ در جمله اخير مى افزايد: «وقتى شعر فرزدق را به استعاره تبديل كنيم، مى گوييم، او وقتى مرا ملاقات مى كند، مى غرد و فرياد مى كشد، و وقتى به ميدان جنگ وارد مى شود، دو بالش را برمى دارد، و از صداى هر سوت كشنده اى بشتاب مى گريزد.

بديع القرآن، ص: 131

سبب حصول مزاوجت، به سيّئة» موسوم شده است، و مثل آن است، قول خداى تعالى: «فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ» «4»، خداى- سبحانه- پاداش «اعتداء» را «اعتداء» ناميده، تا در نظم كلام مزاوجت باشد، و مماثلت را ميان اعتداء و پاداش آن شرط نمود، تا حكمش وفق قانون عدل، جارى گردد، و به انصاف، امر فرموده باشد.

شاهد (اصل «7») دوم، و آن جناس مناسبت لفظى است، قول خداى- تعالى- است: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» «5»، و قول خداى- سبحانه-: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ «6»».

__________________________________________________

(1)- اصمعى درباره تجنيس كتابى تأليف كرده است [منابع ديگر]: بديع ابن معتز، ص 55، و «الوساطة»، ص 41، و جواهر الالفاظ، با عنوان «الاشتقاق» ص 4، و العمدة، ج 1، ص 220، و النّكت فى اعجاز القرآن تأليف رمّانى، ص 209، و الصناعتين، ص 231، و سرّ الفصاحة ص 183، و اسرار البلاغه، ص 4، و بديع ابن منقذ، ص 6، و التبيان تأليف الزّملكانى، ص 122، و روضة الفصاحة، ص 21، و المثل السائر، ص 152، و الايضاح، ج 6، ص 91، و خزانة ابن حجّة، ص 20، و نهاية الارب، ج 7، ص 90، و الطراز تأليف يمنى، ج 2، ص 355 و حسن التوسل، ص 42، و استاد على جندى كتابى درباره آن، به نام «فنّ الجناس» نگاشته است.

(2)- جناس، تجنيس، مجانست، و تجانس همه الفاظى است كه از «جنس» مشتقّ شده، و تعريف آن اين است: تشابه دو كلمه در لفظ و اختلاف آن دو در معنى، و هرچند ابن ابى الاصبع فايده آن را بيان نكرده،

ولى من درباره اش گويم: جناس سامع را متوجّه كلام مى كند؛ زيرا تناسب الفاظ موجب توجه به سخن، و گوش دادن مى شود، و وقتى لفظى در معنايى به كاررود، سپس در معنايى ديگر استعمال شود، نفس آدمى به آن مشتاقتر مى گردد.

(3)- سورة الشورى؛ 42، آيه 40.

(4)- سورة البقرة؛ 2، آيه 194.

(7) مصحّح در پاورقى، از نسخه ا و ب «الفرع» را بدل «الاصل» نقل كرده، و افزوده است، كه آن با سياق مناسبتر است، شايد نظر وى از مناسبت، عبارت «شاهد الفرع الاوّل» باشد؛ ليكن چون مؤلّف در مقام تمثيل براى دو اصل جناس است، از كجا معلوم كه عبارت «شاهد الاصل الثانى» از «شاهد الفرع الثانى» صحيحتر نباشد؟

(5)- سورة الانعام؛ 6، آيه 79.

(6)- سورة الروم؛ 30 آيه 43.

بديع القرآن، ص: 132

و تمام فروع تجنيس به دو قسم تقسيم مى شود: تجنيس تغاير «6»، و تجنيس تماثل.

تجنيس تغاير آن است كه يكى از دو كلمه متجانس اسم و ديگرى فعل باشد، مانند قول خداى تعالى-: «اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ «1»».

و تجنيس تماثل آن است كه دو كلمه متجانس، اسم يا فعل (يا يكى فعل و ديگرى حرف «7») باشد. و آن دو قسم است: قسمى كه دو كلمه لفظا و خطّا متماثلند، و قسمى كه تنها از جهت اشتقاق مماثلت دارند «8»

مثال فرع اوّل از اين اصل قول خداى تعالى است: «فَرَوْحٌ وَ رَيْحانٌ «2»» و قول خداى تعالى:

«وَ جَنَى الْجَنَّتَيْنِ دانٍ

«3»».

و مثال فرع دوم قول خداى تعالى است: «وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» «4»، و اين فرع، تجنيس تصحيف ناميده مى شود «9»، و آن اين است كه فارق ميان دو كلمه، نقطه گذارى باشد.

مثال فرع سوم «10»، كه تجنيس تحريف است، و فارق ميان دو كلمه، حركت گذارى كلمه يا برخى از اجزاى آن است (مثال آن) قول خداى تعالى است: «إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ» «5» و قول خداى تعالى:

__________________________________________________

(6) در كتاب «التلخيص» علامه قزوينى (مختصر المعانى ص 205)، اين تجنيس به «جناس مستوفى» ناميده شده است. لازم به يادآورى است كه جناس تغاير را دو صورت ديگر فرض مى شود: صورتى كه يكى از دو متجانس اسم و ديگرى حرف، و يا يكى از دو متجانس حرف و ديگرى فعل باشد.

(1)- سورة التوبة؛ 9، آيه 38.

(7) عبارت متن «او فعلا و حرفا» است، و ظاهرا به قرينه سياق، اين تركيب بايد از محلّ اصلى خود،- چند سطر قبل در شرح تجنيس تغاير- مؤخّر شده باشد.

(8) اين تقسيم بندى شامل تجنيس تغاير نيز مى شود، و مؤلّف باوجود اين كه در اين جا براى قسم مشابهت لفظى و خطّى مثالى نياورده، امّا در «تحرير» (ص 104- 105) براى آن، هم از جناس تغاير و هم از جناس تماثل، مثال آورده است.

(2)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 89.

(3)- سورة الرحمن؛ 55، آيه 54.

(4)- سورة الكهف؛ 18، آيه 104.

(9) مؤلّف قاعدة مى بايست «جناس تصحيف» را، جداگانه يكى از فروع تجنيس مناسبت قرار داده باشد، همان طوركه در «تحرير» (ص 105) يكى از فروع هشتگانه تجنيس، محسوب شده است.

(10) مقصود از «مثال الثالث»؛ عبارت متن، بدرستى بر مترجم روشن

نشد، بعيد نيست، طبق تقسيم بندى تحرير، مقصود، فرع سوم از جناس مناسبت لفظى باشد، كه البته با احتساب تجنيس تصحيف، فرع چهارم محسوب مى شود، فروع تجنيس در «تحرير» (ص 104- 110) به اين ترتيب است: تجنيس تغاير، تماثل، تصحيف، تحريف، تصريف، ترجيع، عكس، تركيب، و اگر به اين هشت قسم، تجنيس مزاوجت لفظى و تجنيس معنوى اضافه شود، اقسام آن همان طوركه مؤلّف در آغاز اين باب اشاره كرده ده قسم مى شود، و از اين اقسام تنها براى تجنيس تركيب از قرآن كريم مثال آورده نشده است.

(5)- سورة العاديات؛ 100، آيه 11.

بديع القرآن، ص: 133

«وَ لكِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ» «1» و قول خداى- عزّ و جلّ «مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذلِكَ» «2»، و قول خداى- جلّ اسمه- «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا فِيهِمْ مُنْذِرِينَ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرِينَ «3»».

و مثال فرع چهارم، كه مسمّى به تجنيس تحريف است- و اختلاف صيغه دو كلمه متجانس با قرار دادن حرفى است بجاى حرفى ديگر كه با حرف اوّل قريب المخرج و يا متّحد المخرج مى باشد- مثل قول خداى تعالى است: «وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ «4»».

مثال فرع پنجم، و آن تجنيس ترجيع است، كه تجنيس «ناقص» و تجنيس تبديل ناميده مى شود، و آن تجنيسى است، كه در يكى از دو كلمه حرفى باشد كه در كلمه ديگر نباشد، و همه حروف كلمه ديگر در كلمه متجانسش موجود باشد، و آن بر سه قسم است: قسمى كه حرف اضافى در اوّل كلمه واقع شود، مانند قول

خداى تعالى: وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ «5»»، و قسمى كه حرف اضافى، در وسط كلمه است؛ مانند قول خداى تعالى: «وَ إِنَّهُ عَلى ذلِكَ لَشَهِيدٌ، وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ» «6»، و قسمى كه حرف اضافى در آخر كلمه است؛ مانند قول خداى- تعالى- «ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ «7»».

مثال فرع ششم- و آن تجنيس عكس است، و تعريف آن، اين است كه يكى از دو كلمه، با تقديم برخى از حروف بر برخى ديگر، عكس كلمه ديگر باشد- مانند قول خداى تعالى: أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ «8»».

و بقيّه فروع تجنيس را- به سبب اين كه تركيب آن دالّ بر تصنّع و تكلّف است- مثالهايى از كتاب عزيز نيامده است، و همانا اصول تجنيس در آن آمده است.

و همه مثالهايى كه از اصول و فروع بيان داشتيم، مثالهاى قسم تجنيس لفظى بود. و امّا مثال براى تجنيس معنوى، آن مثال قول خداى تعالى «قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ» «9» در مقايسه با قول خداى:

__________________________________________________

(1)- سورة القصص؛ 28، آيه 45.

(2)- سورة النساء؛ 4، آيه 143.

(3)- سورة الصّافّات؛ 37، آيه 72، 73.

(4)- سورة الانعام؛ 6، آيه 36.

(5)- سورة القيامه؛ 75، آيه 29- 30.

(6)- سورة العاديات؛ 100، آيه 7- 8.

(7)- سورة النحل؛ 16، آيه 69.

(8)- سورة طه؛ 20، آيه 94.

(9)- سورة الكافرون؛ 109، آيه 1.

بديع القرآن، ص: 134

«وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ «3»» است.

دو نوع است: حقيقى و مجازى، و هريك از آن دو قسم دو نوع است: لفظى و معنوى.

طباقى كه با الفاظ معناى حقيقى باشد، نام طباق را بر آن باقى گذاشته اند، و طباقى كه همه يا برخى از الفاظ آن الفاظ معناى مجازى است؛ درصورتى كه آن اضداد، (صفت) براى يك موصوف باشد «تكافؤ» ناميده اند، ولى اگر دو صفت يا اوصاف متضادّ براى دو موصوف باشد و الفاظ متضمّن معناى حقيقى باشد؛ دراين صورت، اگر كلام جامع بين دو ضدّ مفرد باشد، پس آن جمع، طباق است، و اگر اضداد چهار به بالاتر باشد، آن جمع، مقابله است، بنابراين فرق ميان طباق و مقابله از دو جهت است: اوّل اين كه نام طباق جز با جمع دو ضدّ مفرد محقّق نمى شود دوم اين كه مقابله با جمع اضداد و غير آن صورت مى پذيرد.

__________________________________________________

(3) ظاهرا نقل اين آيه (آيه سوم سورة الكافرون) در اين مورد تحريف است، و بجاى آن مى بايست آيه دوم «لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ» نقل شده باشد، زيرا اين آيه است كه از نظر لازم معنى با لازم معناى آيه اوّل سوره مذكور، جناس معنوى را تشكيل مى دهد، امّا آيه سوّم كه در متن آمده، لازم معنايش عين آيه اوّل است، و شايد مصحّح، يا كاتب در نقل آيه وارد در متن دچار اشتباه شده باشد، و آيه سوم را بجاى آيه دوم نقل كرده باشد، مؤيّد اين احتمال اين است كه در پاورقى، شماره آيه دوم ثبت شده است.

(1)- منابع بحث اين باب: العمدة، ج 2، ص 5، و قواعد الشعر تأليف ثعلب، ص 56، و بديع ابن المعتز، ص 47، و نقد الشعر،

تحت عنوان التكافؤ ص 15، و جواهر الالفاظ، ص 7، و الوساطة، ص 44، و الصناعتين ص 307، و سر الفصاحة، ص 188، و اسرار البلاغة، ص 14، و بديع ابن منقذ، تحت عنوان التطبيق، ص 18، و البيان فى علم البيان، ص 125 و الموازنة تأليف الآمدى، ص 256، 69، و روضة الفصاحه، ص 36، و المفتاح، ص 245، و المثل السائر، تحت عنوان: التناسب بين المعانى، 429، و الايضاح، ج 6، ص 6، و خزانة الادب تألف ابن حجه، ص 69، و نهاية الارب، ج 7 ص 98، و حسن التوسّل ص 49، و الطراز، ج 2 ص 377.

(2)- طباق، موسوم به مطابقه، تطبيق، تضادّ و تكافؤ است، و آن جمع ميان دو معنى متضادّ است، يعنى دو معنيى كه اجمالا تقابل دارند، و ميان معنى لغوى و اصطلاحى تضادّ مناسبتى نيست (مؤلف در كتاب «تحرير» (ص 111) معنى طباق را از «طابق البعير فى مشيه» دانسته، و مى گويد: چون علماى بيان ديدند شتر پايش را جاى دستش مى نهد، و پا و دست متضادّ است، بنابراين نيكو يافتند كه سخن جامع دو ضدّ «مطابق» ناميده شود.)، زيرا طباق در لغت به معنى موافقت است، گفته مى شود:

«طابقت بين الشيئين» و آن وقتى است كه يكى از آن دو چيز را مساوى ديگرى قرار دهى، همانطوركه گفته مى شود: طابق الفرس فى جريه». ابن اثير در «المثل السائر» اظهار تعجب مى كند، زيرا نمى داند اين نام از كجا مشتق شده؛ زيرا مناسبتى ميان اسم و مسمّى وجود ندارد، و قدامه آن را تكافؤ مى نامد، و به عقيده وى تكافؤ، اجتماع دو معنى در لفظ مكرّر

است، مانند:

و اقطع الموجل مستأنسا بهوجل عيرانة عنتريس

بديع القرآن، ص: 135

از مثالهاى تكافؤ است قول خداى تعالى: «أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى » «1»، پس «اشتراء ضلالت» و «بيع هدى» مجاز است، و اين در صورتى است كه معناى ضلالت اشتباه كردن راه مستقيم حقيقى باشد، و شامل هر راه مستقيمى اعمّ از حقيقى يا مجازى نگردد، و هدايت به معنى يافتن راه محسوس حقيقى باشد، آنگاه در غير آن دو معنى به كار رفته باشد، وليكن اين ادّعا بر من ثابت نشده است؛ بلكه مطلبى است كه برخى مردم مدّعى شده اند، و آن مردود است مگر آن كه مدّعى، دليلى نقلى و مستند به ديوانى از ديوانهاى عرب بياورد، كه در آن به معنى هدايت و ضلالت تصريح شده باشد.

و نيز از شواهد تكافؤ است قول خداى تعالى: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ» «2»، و معناى اين كه مرده بود زنده اش كرديم، اين است كه: گمراه بود، هدايتش كرديم؛ بنابراين در كلامى كه متضمّن تكافؤ است چاره اى از استعاره نيست، و اگر استعاره نباشد، تكافؤ هم نيست.

امّا طباقى كه همراه الفاظ معناى حقيقى مى آيد سه قسم است: طباق سلب، طباق ايجاب، طباق ترديد.

از قسم اوّل است قول خداى تعالى-: «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا» «3»، و قول خداى- سبحانه-: «إِنَّ

الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» «4»، و قول خداى- عزّ و جلّ-: «تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ «5»».

و از (شواهد) قسم دوم كه طباق ايجاب است، قول خداى تعالى است: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكى وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْيا وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثى » «6»، پس برترى اين طباق را ببين! كه چگونه طباق بليغ را با سجع فصيح گرد آورده اس؛ سجع فصيحى كه سبب آن، تحقّق تناسب كامل ميان فواصل آيات است.

و ازجمله آياتى كه طباق آن از نوع طباق ايجاب ولى طباق منفرد است، قول خداى تعالى است: «اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى وَ ما تَغِيضُ الْأَرْحامُ وَ ما تَزْدادُ» «7» كه (معناى و ما تغيض ...

__________________________________________________

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 16.

(2)- سورة الانعام؛ 6، آيه 122.

(3)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 146.

(4)- سورة البقرة؛ 2، آيه 6.

(5)- سورة المائدة؛ آيه 116.

(6)- سورة النجم؛ 52، آيات 43- 45.

(7)- سورة الرعد؛ 13، آيه 8.

بديع القرآن، ص: 136

تزداد) «ما تنقص و ما تزيد» (آنچه را كم مى كند و آنچه مى افزايد) است.

و نيز از اين قسم است قول خداى تعالى: «الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» «1»، كه خداى- سبحانه- در اين وصف فعل و ترك را با هم آورده؛ زيرا آنان را به خشوع در نماز و ترك كار بيهوده وصف نموده

است، و اين همه، از نوع طباق معنوى است.

قسم سوم طباق كه طباق ترديد است نيز بر دو نوع است: سلب و ايجاب، و تعريف طباق ترديد آن است كه آخر كلامى كه در آن طباق به كار رفته به اولش بازگردد، و اگر آخر كلامى بدون طباق به اولش بازگردد، «ردّ اعجاز بر صدور» است.

ازجمله مثالهاى طباق ترديد موجب، قول خداى تعالى است: «وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» «2»، اين آيه كريمه «مقابله» (و طباق سلب معنوى «4») را با هم گردآورده است؛ مقابله در صدر آيه در گفتار خداى تعالى:

«عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ» آمده است، و كراهت را مقابل حبّ، و خير را مقابل شرّ قرار داده است، و طباق معنوى «5» در قول خداى «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» تحقّق يافته؛ زيرا معناى آيه: «و اللّه يعلم و انتم تجهلون» تقدير گرفته مى شود.

و طباق را قسم ديگرى جز اقسامى كه از پيش گذشت آمده، و آن اجتماع طباق و تكافؤ در يك كلام است، و آن به سبب استعمال يكى از دو لفظ متضاد يا متقابل در معنى حقيقى، و ديگرى در معنى مجازى آمده است، مانند گفتار خداى تعالى: «وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ» «3» پس «همود» زمين و «اهتزاز» آن ضدّ يكديگر است؛ زيرا همود، سكون مخصوص، و اهتزاز در اين جا حركت مخصوص است،

و استعمال آن دو لفظ بر وجه مجاز است، و «ربو» و «انبات» ضدّند، و استعمالشان بر وجه حقيقت است. و از آن روى گفتيم ربو و انبات ضدّند كه زمين در حالت نزول آب بر آن، رشد مى كند، و در آن حالت، گياه نمى روياند، و روييدن آن، وقتى است كه آب از آسمان قطع مى شود، و هوا رطوبت آب را

__________________________________________________

(1)- سورة المؤمنون؛ 23، آيه 302.

(2)- سورة البقره؛ 2، آيه 216.

(4) ظاهرا به نظر مى رسد عبارت متن: «... طباق السلب المعنوى»، تحريف شده باشد؛ زيرا جمله آخر آيه «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» متّصف به طباق سلب است، و به تأويل طباق ايجاب معنوى مى رود، و بعيد نيست عبارت: «و الطباق المعنوى» بوده است؛ چنانكه در پايان شرح آيه، همين لفظ آمده است.

(5) بر مترجم معلوم نشد كه چرا مؤلّف درصدد آن است كه آيه به تأويل طباق معنوى برود، و حال آنكه آن متّصف به طباق سلب لفظى است.

(3)- سورة الحج؛ 22، آيه 5.

بديع القرآن، ص: 137

مى خشگاند، و در نتيجه، برآمدگى زمين فرومى نشيند، و زمين به حالت هموارى خود برمى گردد، و شكافته مى شود، و گياه مى روياند. بنابراين، در صدر آيه «تكافؤ» و مقابل آن در عجز «1» آيه، طباق تحقق يافته است، و در آن علاوه بر تكافؤ و طباق، «ارداف» حاصل شده است- و آن يكى از انواع بديع است كه شرحش خواهد آمد-، (تحقق ارداف) به سبب اين است كه از لفظ

حركت و سكون حقيقى به مرادف آن كه لفظ «همود» و «اهتزاز» است، عدول شده، تا الفاظ آيه به «ائتلاف» (موصوف «2») شود؛ زيرا از كلمه همود، مرگ اراده مى شود، و زمين در حالت خلّأ از آب و گياه «موات» است، بنابراين عدول از لفظ همود كه به آن از موت تعبير مى شود، بهتر از سكون است، و اهتزاز، در معناى مجازى، معنى و حالت عطا را مى رساند؛ مانند اهتزاز ممدوح به سبب مدح، و به آن منظور بود كه از لفظ عام حركت به لفظ خاص آن عدول شد؛ زيرا لفظ خاص مبيّن آن است كه زمين هنگام سيرابى آن گياهى را كه پسندد، افاضه مى كند، به سبب آن كه سقى (آبيارى) براى زمين، بجاى عامل مسرّت قرار گرفته است، پس لفظ «اهتزاز» معنى عطاء را مى فهماند؛ بنابراين فايده عدول از لفظ حقيقت به لفظ ارداف واضح شد؛ و آن بيان اين معانيى است كه لفظ معناى حقيقى بيانگرش نيست، و نظم اين آيه، علاوه بر شمول بر فنّ تكافؤ، طباق، ارداف و ائتلاف، به صفت تهذيب موصوف مى باشد، و سبب آن حسن ترتيب آيه مى باشد؛ زيرا لفظ اهتزاز بر لفظ ربو و لفظ ربو بر لفظ انبات مقدّم شده است؛ چون وقتى آب بر زمين نازل شود، اجزاى زمين را پراكنده مى سازد، و در لابلاى آن داخل مى شود، و پراكنده شدن اجزاى جواهر جمادى، عين حركتشان در حال ازهم گسستگى پيوند آنهاست؛ زيرا انقسام جوهر، دالّ بر جابجايى دو قسمت يا يكى از آن دو قسمت است، و حركت را جز اين معنايى نيست، پس لازم است اهتزاز دنبال «سقى» (انزال آب از آسمان) باشد؛ همانطوركه ربو،

بعد از اهتزاز، آمده است. پس وقتى خاك را آب در آن نفوذ مى يابد، در مقايسه با حالت پيش از نفوذ، بالا مى گيرد، و اين حالت عينا «ربو» است، و از پيش گذشت كه مرحله انبات، بعد از مرحله نموّ، و پس از خشكيدن رطوبت آب، و بازگشت زمين به حالت اولى و شكافتگى آن است، سپس با حصول حسن ترتيب، تهذيب در نظم آيه تحقّق يافته، و با آن حسن نسق قرين گشته است، زيرا هرچه بايد معطوف عليه باشد، بر هرچه بايد معطوف باشد، مقدّم شده است، و اللّه اعلم.

__________________________________________________

(1) مؤلّف با اين كه از استعمال صدر و عجز در مورد كلام خدا پرهيز دارد (ر ك متن همين كتاب ص 89) و مقاطع آيات قرآن را فواصل مى نامد، در اين جا آن دو اصطلاح عروضى را در مورد آيه فوق به كار برده است!

(2) عبارت متن «معنويّا بالائتلاف» بود، كه با سياق كلام مناسبتى نداشت، و ظاهرا محرّف از منعوتا» مى باشد، و لذا لفظ منعوتا ترجمه شد.

بديع القرآن، ص: 138

است كه آخرين كلمه يك كلام، همجنس (مجانس) آخرين كلمه آغاز آن باشد، مانند قول خداى تعالى: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً «3»».

قسم دوم: آن است كه آخرين كلمه يك كلام با اولين كلمه آن موافق باشد، مانند قول خداى تعالى: «قالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقالِينَ» «4» و مانند قول خداى تعالى: «وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ «5»».

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: بديع ابن المعتز ص 93، و ابن رشيق در «العمدة» تحت عنوان: التصدير، ج 2، ص 4 از آن بحث كرده است، الصناعتين ص 285، و التبيان تأليف الزملكانى ص 131، روضة الفصاحة تأليف رازى ص 31، المفتاح ص 228، ابن الاثير تحت عنوان «التجنيس از آن بحث كرده و آن را دو نوع قرار داده است، [المثل السائر] ص 152، الايضاح، ج 6، 103، نهاية الارب، ج 7 ص 109، خزانه ابن حجّة تحت عنوان «التصدير ص 11، حسن التوسّل ص 52.

(2)- در كتاب «البديع» ص 93، تأليف او.

(3)- سورة النساء؛ 4، آيه 166.

(4)- سورة الشعراء؛ 26، آيه 168.

(5)- سورة آل عمران؛ 3، آيه 8.

بديع القرآن، ص: 139

قسم سوم آن است كه آخرين كلمه از كلام، با برخى از كلمات آغاز آن، هرجا كه باشد، ملايمت دارد، مانند قول خداى تعالى: «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» «1» و نيز مانند قول خداى سبحانه: «انْظُرْ كَيْفَ

فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلًا» «2»، و همه اين اقسام از نوع اول است كه رابطه آن لفظى است.

امّا درباره نوعى كه رابطه آن معنوى است، يكى از شواهدش قول خداى تعالى است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» «3»، كه همانا معناى صدر كلام معناى ذيل آن را مى طلبد.

و فرق ميان اين نوع تصدير (تصدير معنوى) و تسهيم اين است كه نياز صدر كلام به ذيل آن در اين قسم تصدير معنوى، و در تسهيم لفظى است.

7 ص 114، حسن التوسّل ص 55.

(5)- البديع، ص 101، تأليف ابن المعتز.

(6)- سورة الانعام؛ 6، آيه 80.

(7)- سورة الانعام؛ 6، آيه 83.

بديع القرآن، ص: 140

كلامى را قسمى باشد كه در آن نتائج صحيح از مقدّمات راست، به دست مى آيد. و دانشمندان مسلمان اين علم، خاطرنشان كرده اند كه از اوّل سوره حجّ تا گفتار خداى تعالى: «وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ» «1» پنج نتيجه از ده مقدّمه استنتاج مى شود كه بيان آن به تفصيل چنين است.

«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ» زيرا براى ما به خبر متواتر ثابت شده كه خداى- سبحانه- از زلزله قيامت، خبر داده و آن را عظيم شمرده است، و صحّت اين خبر قطعى است؛ زيرا خبرى است كه مخبرى كه راستگوييش ثابت شده از قادرى كه قدرتش محقّق گشته، نقل كرده، و اين خبر از راه تواتر به ما رسيده است، پس آن خبر، حق است، و بجز كسى كه خود حقّ است، از آينده خبر حق نمى دهد، پس خداى حقّ است. و خداى- سبحانه- خبر داده كه مرده ها را زنده مى گرداند، زيرا او از سختيهاى قيامت خبر داده، و حصول فايده از آن خبر موقوف به زنده كردن مردگان است تا آن ورطه هايى كه خداوند براى آنان به وجود آورده، مشاهده كنند، و همانا ثابت شده كه خداوند بر هر چيز تواناست، و ازجمله چيزها، مرده كردن زندگان است، پس او مردگان را زنده مى كند. و خداوند خبر داده كه بر

هرچيز تواناست، زيرا اعلام كرده كه عذابش را در مورد شياطين و كسانى كه بدون علم، درباره ذات خداوند مجادله مى كنند، تعميم مى دهد، و جز كسى كه بر هرچيز تواناست، قدرت اين كار را ندارد، پس خداوند بر هرچيز تواناست، و خداوند خبر داده كه قيامت آينده است، و هيچ شكّى در آن نيست؛ زيرا او خبر داده خبرى درست، كه انسان را از خاك آفريده تا مى رسد به آنجا كه مى فرمايد: «لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً» «2»، و براى آن وضع، مثل آورده؛ مثل از زمين بى جانى كه آب بر آن نازل مى كند، پس جان مى گيرد و رشد مى كند، و انواع گياهان با طراوت مى روياند، و كسى كه آدمى را بروجهى كه بيان نموده، آفريد و به (حكم) خلق ايجادش كرد، و به (قضاى) موت او را فانى گردانيد، آنگاه او را برانگيخته و دوباره زنده اش مى كند و زمين را به (امر) خلق حياتش بخشيد و آنگاه به سبب خشگى مواتش نمود و سپس با سرسبزى حياتش داد و خبر او درباره اين همه- به دلالت واقعيت موجود حاضر بر اخبار مورد انتظار غائب- مقرون به صحّت است تا جايى كه مسموع حكم مشهود را يافته، بنابراين خبر او درباره به پا ساختن قيامت درست است. و قيامت جز با برانگيختن مردگان تحقق نمى يابد؛ زيرا معنى قيامت عبارت از مدّتى است كه مردگان براى مجازات برپا مى خيزند، و بنابراين قيامت مى آيد، و در آن شكّى نيست، و خداوند، اصحاب قبور را برمى انگيزد. و همانا رمّانى در «نوع پنجم باب مبالغه كتاب اعجازش كه

__________________________________________________

(1)- سورة الحجّ؛ 22، آيه 7.

(2)- سورة الحجّ؛ 22، آيه 5.

بديع القرآن، ص: 141

به «النّكت «1»» موسوم است، و در تفسيرش؛ «الجامع الكبير» سخن از تشكيك در كلام (به منظور مبالغه در عدل و مماشات با خصم «8») را با قول خداى- تعالى-: «قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِينَ «2»»، و قول خداى- سبحانه-: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ «3»»، و قول خداى- سبحانه-: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «4»»، و قول خداى- عزّ و جلّ-: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ كُلٌّ فِيها خالِدُونَ «5»» (سخن از تشكيك در كلام را با اين آيات) بيان داشته است «9»، لازمه معناى آيه اخير اين است كه اينان خدا نيستند، پس آتش زنه دوزخند، و لازمه آيه قبل نيز چنان است، و تقدير آن چنين مى شود:

«لكنّهما ما فسدتا فليس فيهما آلهة الّا اللّه» (ليكن آسمان و زمين تباه نگشتند، پس در آنها خدايانى غير خدا نيست).

و ازجمله آيات متضمّن مذهب كلامى گفتار خداوند است: «وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ» «6»، وجه استخراج نتيجه، از دو مقدّمه اى كه در اين جمله مى باشد، اين است كه گفته شود: «الكفّار لا يدخلون الجنّة «10» حتّى يلج الجمل فى خرم الابرة. و الجمل لا يدخل فى خرم الابرة ابدا فهم لا يدخلون الجنّة ابدا. زيرا تعليق شرط بر امر محال، مستلزم محال بودن تحقّق مشروط است.

و ازجمله نظاير

اين آيات، از اين باب، قول خداى تعالى است: «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ «7»». پس اين دو آيه متضمّن نتيجه اى است كه از دو مقدّمه صحيح به دست آمده، و به

__________________________________________________

(1)- النّكت فى اعجاز القرآن ص 97.

(8) عبارت داخل پرانتز ترجمه عبارت «للمبالغة فى العدل و المظاهرة فى الاحتجاج» است و آن نصّ عبارت «النّكت ص 97 است، بجاى آن در بديع القرآن للمبالغة فى العدل للاحتجاج» نقل شده كه ناقص و محرّف است.

(2)- سورة الزخرف؛ 43، آيه 81.

(3)- سورة الروم؛ 30 آيه 27.

(4)- سورة الانبياء؛ 21، آيه 22.

(5)- سورة الانبياء، 21، آيات 98- 99.

(9) سياق كلام مؤلّف ايجاب مى كند كه همه اين آيات در النّكت و التفسير الكبير رمّانى آمده باشد؛ درصورتى كه دو آيه اخير در «النّكت نقل نشده است، بنابراين يا آن دو آيه تنها در تفسير نقل شده، و يا سهوى رخ داده است.

(6)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 40.

(7)- سورة الكوثر؛ 108، آيات 1 و 2.

(10) مصحّح بعد از كلمه: «الجنّة» لفظ «ابدا» را از غيرنسخه اصل افزوده، و به نظر مى رسد وجود آن زائد است، و بدون آن معناى استدلال صحيحتر مى باشد.

بديع القرآن، ص: 142

اين شرح است كه مى گوييم: بخشش كوثر برابر همه بخششهاست، همانا از آن جهت چنان ادّعا مى كنيم كه شكرگزارى به مقدار نعمتهاست، و همانا پيامبر (ص) مأمور شده بود كه در مقابل نعمت كوثر، همه عبادات بدنى و مالى را به

اداى شكر بر آن، انجام دهد (و هر بخششى كه شكر بر آن همه عبادات باشد برابر همه بخششهاست، و همانا از آن جهت گفتيم كه پيامبر به همه عبادات مأمور شده كه حضرتش به نماز و قربانى مأمور شد، و نماز دربرگيرند، همه عبادات بدنى است «2») زيرا جامع ميان قيام و قعود، و ركوع و سجود، و قراءت قرآن، و اذكار، و سكوت از كلام خارج از نماز، و تحريم خوردن و نوشيدن، و لزوم بقاى بر طهارت كامل، و خضوع و خشوع، و دعا و تضرّع است، و آنچه بر روزه دار حرام است، از قبيل خوردن و نوشيدن، و مقاربت، و (نيز) همه حركات و سكناتى كه خارج از نماز است، در حال نماز حرام است، بنابراين نماز دربرگيرنده فضيلت نماز و روزه، و اعمال برونى و درونى است، آنگاه پيامبر (ص) علاوه بر نماز، به «نحر» هم مأمور شد، و مراد از نحر، يا «حجّ» است كه جامع ميان عبادت بدنى و مالى است، يا مقصود مطلق نحر مى باشد كه شامل نحر «هدى» در اعمال حجّ، و نحر براى پذيرايى ميهمانان، و دلجويى همسايگان، و اطعام در هنگام سختيها مى شود، بنابراين آشكار شد كه خداى- سبحانه- پيامبرش (ص) را به سبب اداى شكر بخشش كوثر، به همه عبادات امر فرموده است، و آن دلالت دارد بر اين كه بخشش كوثر برابر همه بخششهاست. و از آن جهت اين بخشش، داراى اين امتياز است كه پيامبر (ص) به سبب آن بر همه پيامبران- صلوات اللّه عليهم- برترى و افتخار يافته است؛ زيرا امّتها از پيامبرانشان خواستار شفاعت مى شوند، تا در حالت عطش اكبر، سيراب شوند،

و پيامبران- طبق آنچه از قولشان در حديث صحيح و مشهور شفاعت نقل شده- از شفاعت عذرخواهى مى كنند، و سرانجام، امّتها كسى را كه شفاعتشان كند، و سيرابشان گرداند، جز پيامبر ما محمّد (ص) «1» نمى يابند، و به همين جهت او را در آن روز بر همه پيامبران برترى است.

پس بنگر كه اين دو آيه، باوجود كوتاهى و اختصار، متضمّن اشارتى است كه با الفاظ كمش، دلالت بر معانيى دارد كه اگر آن معانى با الفاظ خودشان بيان مى شد، طومارها را پر

__________________________________________________

(2) عبارت متن ترجمه ميان دو كمان، چنين است: «و كلّ عطيّة كان الشكر عليها جميع العبادات [لانّه صلى الله عليه و سلّم أمر بالصّلاة و النحر، و الصلاة جامعة لجميع العبادات ] فهى تعدل جميع العطيّات، و انّما قلنا ذلك لانّ المأمور به جميع العبادات ...» و همانطوركه ملاحظه مى شود، براى صحّت معنى لازم است عبارتى كه ميان دو قلاب قرار گرفته، پس از آخرين قسمت واقع شود، و بدون اين تقديم و تأخير عبارت متن مشوش و نامفهوم است، و قطعا در كتابت متن اشتباه واقع شده است، لذا عبارت متن منقول با تأخير قسمت ميان دو قلاب ترجمه شد.

(1)- متن ابن ماجه، ج 2، ص 302، چاپ مصر سال 1313 ه.

بديع القرآن، ص: 143

مى كرد.

و نيز مثل آن آيه است، قول خداى تعالى: «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ «1»» و ترتيب دو مقدّمه و ترتيب نتيجه در اين كلمات اين

است كه مى گوييم: آنچه خدا بخواهد تحقّق مى يابد، و آنچه نخواهد، تحقّق نمى پذيرد، و اگر خداوند مى خواست «بلعام «2»» را با آيات خود بالا برد، نمى گذاشت از آنها جدا شود وليكن خداى سبحانه نخواست او را بالا ببرد، و مانع جدا شدنش از آن آيات نشد، و بالا نرفت، و كسى كه به اوج نرفته، به زمين فرومانده است.

المصريّة»

(3)- التفات از «التفات الانسان من يمينه الى شماله و من شماله الى يمينه» گرفته شده، و فايده آن به طور كلّى اين است كه وقتى گوينده، در سخن، از اسلوبى به اسلوب ديگر منتقل مى شود، سخن او بيشتر به دلها مى نشيند، و براى شور و حال شنونده بهتر است و انگيزه استماع او مى گردد. منابع بحث اين باب: العمدة، ج 2 ص 44، الكامل ج 2، ص 3، و رغبة الآمل، ج 6 ص 128، بديع ابن معتز ص 106، نقد الشّعر ص 287، الصناعتين ص 392، التبيان تأليف زملكانى ص 122، روضة الفصاحة ص 42، بديع ابن منقذ ص 6، المفتاح ص 227، المثل السائر ص 254، خزانة ابن حجّة ص 59، و نهاية الارب، ج 7، ص 116، حسن التوسّل ص 56، الطراز، ج 2، ص 131.

(4)- نقد الشعر، تأليف قدامه، ص 53، چاپ «الجوائب» سال 1302 ه.

(5)- سورة البقرة؛ 2، آيه 24.

(6)- سورة الاعراف؛ 7، 26.

بديع القرآن، ص: 144

كه آن زبونى عرب از مقابله با سوره اى از قرآن است، نوع ديگرى از اعجاز بگنجاند، تا اين خبر بر زبان پيامبرش جارى شود، در نتيجه پس از تحقّق آن، دليلى بر صدق نبوّت پيامبر باشد؛ و لذا پيش از اين كه سخن اول را با گفتارش: «فَاتَّقُوا النَّارَ» كامل كند، در ردّ مكذّبان و تثبيت مؤمنان گفت:

«وَ لَنْ تَفْعَلُوا» و تأخير اين جمله به صورتى كه گفته شود: «فان لم تفعلوا فاتّقوا النّار و لن

تفعلوا» ممكن بود، وليكن اين تقديم و تأخير را تأثيرى در نظم كلام است كه چنان جلال و شكوهى براى آن در دلها به وجود مى آورد كه قابل وصف نيست، و براى اين تأثير، جز وقوع «تجنيس ازدواج «4»» در قول خداى: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا»- نظير «فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ «1»» سبب ظاهرى نيست، و سبب معنوى اين تأثير چيزى جز تقديم اين امر مهمّ نمى باشد؛ زيرا افزودن آيتى از آيات نبوّت به كلام، مقدّم بر موعظه است.

و امّا شرح التفات در قول خداى تعالى در آيه دوم: «وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ» از اين قرار است كه: چون خداى سبحانه بر بشر- پس از بيان اين كه پدرشان بدون لباس از بهشت خارج شد- منّت نهاد، و خواست تقوا را- و آن ترس از اين است كه مبادا خداوند در اثر پيروى از شيطان نعمتهايش را از انسان سلب كند- به يادشان آورد، و به آن تشويقشان كند، لذا پيش از به پايان بردن سخن درباره امتنان، فرمود: «وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ» زيرا تقوا ازجمله امور شايسته امتنان است.

و در اين آيه تأخير اين جمله به شكلى كه گفته شود: «قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوآتكم و ريشا ذلك من آيات اللّه و لباس التقوى ذلك خير» مانند آيه قبل، ممكن بود؛ ليكن از آن جهت آنچه مى توانست مقدم باشد، مؤخّر شد تا در كلام نوعى از محاسن لفظى كه به آن «تعطف» گفته مى شود- و آن با آمدن كلمه لباس در اول و آخر كلام است- تحقّق يابد؛ تا از وقوع فاصله ميان الفاظ منسجم با الفاظ نامتجانس دورى شود،

و در نتيجه كلام، به صفت ائتلاف متصّف گردد. اين شرح التفات بنابر نامگذارى قدامه بود.

امّا ابن المعتزّ «2» در تعريف التفات گفته است: «التفات عبارت است از انصراف متكلّم از سخن درباره غايب به سخن درباره مخاطب، مانند قول خداى تعالى: «إِنْ أَرادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَها خالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ «3»» و مانند قول خداى سبحانه: «أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ

__________________________________________________

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 194.

(4) مؤلف در باب تجنيس ص 37- 38 (ص 27- 28 متن بديع القرآن) از آن به عنوان جناس مزاوجت نام برده است، و در تحرير ص 453 از رمّانى آورده كه وى ازدواج راى داخل در باب تجنيس دانسته است.

(2)- البديع ص 106.

(3)- سورة الاحزاب؛ 33، آيه 50.

بديع القرآن، ص: 145

مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ «1»» و مانند قول خداى تعالى،- پس از خبر از اين كه ستايش مخصوص پروردگار جهانيان است-: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ «2»» و يا انصراف از صيغه متكلّم به صيغه (خطاب «3»)، مانند قول خداى تعالى: «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ «4»» كه پس از آن، در حالت انصراف از تكلم به إخبار گفت: «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ «4»». و يا انصراف از خطاب به اخبار (غيبت) است و آن عكس اولين آيه مذكور در اين باب است، مانند قول خداى تعالى: «حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ «5»». و يا انصراف از «اخبار» به

تكلّم است، مانند قول خداى تعالى: «وَ اللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها «6»» و اين التفات ضدّ التفات واقع در سوره «الكوثر» است. (و يا انصراف از تكلّم به اخبار است و آن عكس آيه قبلى است [؟]) مانند قول خداى- تعالى-: «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ ما ذلِكَ عَلَى اللَّهِ بِعَزِيزٍ «7»».

و در كتاب عزيز از باب التفات نوعى بسيار جالب آمده، كه آن را مثالى در شعر نيافتم، و خداوند مرا به يافتن آن نوع راهنمايى نموده و آن عبارت از اين است كه متكلّم در كلام خود، نخست دو موضوع را بياورد، سپس خبرى درباره موضوع اول بيان دارد و آن را رها كند، و خبرى درباره موضوع دوم بياورد، آنگاه از خبر درباره موضوع دوم بازگردد و به خبر درباره موضوع اول بپردازد، مانند قول خداى تعالى: «إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ وَ إِنَّهُ عَلى ذلِكَ لَشَهِيدٌ «8»» كه از وصف انسان منصرف و به وصف پروردگار او پرداخته است، آنگاه در حالى كه از وصف پروردگار

__________________________________________________

(1)- سورة الانعام؛ 6، آيه 6.

(2) اصل عبارت متن چنين است: «او الانصراف من التكلّم الى المخاطبة كقوله تعالى: «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ»، همان طوركه ملاحظه مى شود، مثال با ممثل تطبيق نمى كند، بنابراين يكى از دو احتمال وجود دارد، اوّل اين كه قسمتى از متن افتاده، و آن التفات از متكلّم به مخاطب است، كه آن عبارتى شبيه به اين عبارت بايد باشد: «مالى لا اعبد الّذى فطرنى و اليه ترجعون» او الانصراف من التكلّم الى الاخبار ...، احتمال دوم اين كه مؤلّف قسم التفات از

تكلّم به خطاب را بيان نكرده است و تركيب «الى لمخاطبة» در متن، در اثر اشتباه مؤلّف يا كاتبان بجاى «الى الاخبار» ثبت شده است. وليكن احتمال دوم ارجح است، چون بنابراين كه اين سخن منقول از ابن المعتز باشد در كتاب «البديع» وى (باب الالتفات ص 106) بحثى از التفات از تكلّم به خطاب نشده است.

(3)- سورة الحمد؛ 1، آيه 4.

(4)- سورة الكوثر؛ 108، آيات 1- 2.

(5)- سورة يونس؛ 10، آيه 22.

(6)- سورة فاطر؛ 35، آيه 9.

(7)- سورة فاطر؛ آيات 16- 17.

(8)- سوره العاديات؛ 100، آيات 6، 7، 8

بديع القرآن، ص: 146

منصرف شده، به وصف انسان پرداخته و گفته است: «وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ» «1»، و اين نوع التفات، خوب است «التفات ضمائر» ناميده شود. و اللّه اعلم.

مى شود كه چنان نيست، اگر فرض اوّل تحقّق يابد، از باب تكميل است، و اگر فرض دوم حاصل شود از باب «تتميم» است. و همانا بيشتر مؤلّفان در اين مورد اشتباه كرده اند، و تتميم را از تكميل بازنشناخته اند.

مثال تتميم قول خداى تعالى است: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً» «4»، پس اين كه مى فرمايد: «مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى » تتميم است، و اين كه مى گويد: «وَ هُوَ مُؤْمِنٌ» تتميم دوم است، و با اين دو تتميم معنى كلام تمام، و بر وجه صحيح جارى است. و اگر آن دو تتميم نباشد كلام ناقص است.

و از آن است قول خداى- تعالى-: «أَ يَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِي مِنْ

__________________________________________________

(1)- سورة العاديات؛ 100، آيات 6، 7، 8.

(2)- منابع بحث اين باب: نقد الشعر ص 82، العمدة ج 2، ص 239، الصناعتين ص 389، سرّ الفصاحة، زير عنوان كمال المعنى، ص 455، بديع ابن منقذ 27، التبيان تأليف زملكانى ص 137، الايضاح، ج 3 ص 339، خزانة ابن حجّة ص 121، نهاية الارب، ج 7 ص 137، حسن التوسّل ص 56، الطراز، ج 3، ص 104.

(3)- نقد الشعر، تأليف قدامه ص 49.

(5) مؤلّف در «تحرير» چنين تعريف نموده: «تمام» عبارت از كلمه اى است كه وقتى از كلام بيفتد، حسن معنى يا مبالغه آن ناقص شود (تحرير، باب التمام، ص 127- 128) ملاحظه مى شود مؤلّف در آن كتاب مقابل تمام معنى حسن معنى، و مقابل صفات معنى، مبالغه را قرار داده است. آنگاه در همان مرجع براى مبالغه معنى آيه شريفه: «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ»

را شاهد آورده است.

(4)- سورة النحل؛ 16، آيه 97.

بديع القرآن، ص: 147

تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِيها مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْكِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِيهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ» «1» كه در اين آيه، هشت مورد آمده كه در هر مورد يك تتميم تحقّق يافته است، و همه اقسام سه گانه تتميم: تتميم نقص، تتميم احتياط، و تتميم مبالغه را دربردارد.

نخستين تتميم در قول خداى- تعالى-: «مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنابٍ»، در توضيح «جنّة» است، زيرا جنّت، احتمال دارد داراى درخت أثل و خمط «2» باشد؛ كه همانا كلمه جنّت اطلاق مى شود بر درختانى انبوه، از هر نوعى كه باشد كه با سايه شاخه هايش زمين را بپوشاند، و برخى درختان را مانند درختان خرما و انگور منفعتى عظيم و همگانى است، و برخى را مانند، درخت خمط و اثل فايدتى اندك است، و باوجوداين، اگر انسانى را بوستانى از خمط و اثل آتش بگيرد، سخت اندوهگين مى شود، پس واى به وقتى كه بوستانش از خرما و انگور باشد.

آنگاه چون خداوند مى دانست كه بهشت هرچند از خرما و انگور باشد تا جويها در زير درختان آن جريان نيابد، درختش ميوه نمى دهد و مقيم آن بهره اى نمى گيرد و حياتى نخواهد داشت، پس خداوند اين نقص را با گفتارش: «تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» كامل نمود.

سپس خداى- عزّ و جلّ- دانست كه اگر بهشت علاوه بر خرما و انگور، همه ميوه ها را دارا باشد، وصفش تمامتر و فايده اش عظيمتر، و تأسّف بر تباهى آن

دشوارتر است، لذا در رفع اين نقص به واسطه تتميم مبالغه فرمود: «لَهُ فِيها مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ».

و وقتى خداى- سبحانه- از اوصاف جنّت، فراغت يافت، به وصف مالك آن پرداخت، و به سالمنديش وصف نمود؛ زيرا اگر جوان بود، از آن رو كه در خود قوّت مى يافت، و آرزوى طول عمر مى داشت، اميدوار مى شد پس از سوختن «3» آن بهشت، بهشت ديگرى جاى آن بنشاند؛ لذا از روى احتياط گفت: «وَ أَصابَهُ الْكِبَرُ».

پس خداى- سبحانه- مى دانست اگر مالك جنّت، پيرى عقيم باشد نزديكى اجل و نداشتن كسى كه بعد از او به ملك و آب او اهتمام ورزد، از فكر آن جنّت منصرفش مى كند، و اندوهش بر تباهى آن شدّت نمى گيرد، لذا خداوند به روش تتميم احتياط گفت: «وَ لَهُ ذُرِّيَّةٌ».

آنگاه چون دانست كه اگر ذرّيه را به «ضعف» موصوف نگرداند. اطلاق آن، احتمال

__________________________________________________

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 266.

(2) أثل: درخت شوره گز. و خمط: ترش «و هر گياه كه مزه تلخى گرفته باشد» و تلخ از هرچيزى، و بار اندك از هر درخت، و «درختى است مانند كنار» و درختى است كشنده ... ر ك: منتهى الأرب ريشه: أثل و خمط»

(3) عبارت متن «احراقها» است، مصحّح در حاشيه از «ا» و «ب» «احتراقها» نقل كرده كه به سياق عبارت نزديكتر است» و در ترجمه همين وجه اخير منظور شد.

بديع القرآن، ص: 148

مى دهد كه موصوف به «قوّت» باشند، و اميد مى رود بتوانند جنّت از دست رفته را بازيابند، و آن امر،

اندوه مالك را بكاهد، لذا به اسلوب تتميم احتياط گفت: «ضعفآء».

آنگاه چون از وصف جنّت فراغت يافت، به وصف حادثه اى كه آن را نابود كرد پرداخت و گفت: «فاصابها اعصار»، و چون دانست كه «اعصار» در تباهى آن تسريع نمى كند، و نابودى جنّت جز با وزش پيوسته تندباد در مدّتى طولانى تحقّق نمى يابد، و خدا مى خواهد سرعت نابوديش را بيان نمايد، از اين رو گفت: «فيه نار». آنگاه از آن روى خداى سبحانه، از ميان انواع باد به «تندباد» اكتفا نمود، كه «اعصار» عبارت است از بادهاى روبرويى كه گردوخاك انبوه را برمى انگيزد، و استمرار آن چشمه هاى آب را كور، و چاهها و جويبارها را پر، و با سموم و سوزش خود، درختها را مى سوزاند، و اگر با گردباد آتشى باشد، آن را در همان مكانى كه هست مى چرخاند، به طورى كه از جاى خود باز نمى گردد، و به طرف مقابل حركت نمى كند، لذا آنچه دستخوش آن باد است، طعمه آتش مى شود.

آنگاه خداى- سبحانه- دانست كه آتش ممكن است ضعيف باشد، و در اثر ضعف نتواند در برابر جويها، و رطوبت درختان مقاومت كند، لذا با گفتارش: «فاحترقت» از آن احتمال پيشگيرى نمود، و آن را منتفى ساخت، و معناى مقصود را در عبارتى موجز تمام نمود.

پس بنگر، و اقسام اين نوع بديع را كه اين آيه دربردارد، و انواع بديعى چون ائتلاف لفظ با معنى، تهذيب، حسن نسق، تمثيل، حسن بيان و مساواتى كه در آن تحقّق يافته ببين، تا بدانى كه اين كتاب كريم، با امثال اين آيه فصحا را به زانو درآورده، و زيركان را كودن و سخنوران بليغ را زبون ساخته است.

و از قبيل تكميل

«2» اين باب است قول خداى تعالى: «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ» «1» كه همانا قول خداى- سبحانه- «عَلى حُبِّهِ»- در صورتى كه ضمير آن به «طعام» برگردد، حسن معنى را كامل مى گرداند، و اگر راجع به «اللّه»- سبحانه- باشد تتميم احتياط است. و اللّه اعلم.

__________________________________________________

(2) ظاهرا مؤلّف، تتميم مبالغه را در اين جا تكميل ناميده است، و از تعريفى كه براى «تمام» در «تحرير» آورده (ر ك: پاورقى ص 66 همين كتاب) و با توجّه به تعريفى كه از تكميل در باب خودش آورده (ر ك: متن همين كتاب ص 143) چنين برمى آيد كه مبالغه در معنى، جزء اقسام تتميم است، وليكن مؤلّف مبالغه در معنى را در «تحرير» (باب تكميل ص 359) جزء باب تكميل محسوب داشته و به شعر كثيّر:

لو انّ عزّة خاصمت شمس الضحى فى الحسن عند موفّق لقضى لها»

را شاهد آن قرار داده است.

(1)- سورة الانسان: 76، آيه 8.

بديع القرآن، ص: 149

رفته، و در غيرهجو، وقوع آن نادر است.

و در قرآن مجيد، جز به يك مورد از آن، دست نيافتم، و آن قول خداى تعالى است: «أَلا بُعْداً لِمَدْيَنَ كَما بَعِدَتْ ثَمُودُ» «5» پس هركه مثال ديگرى از استطراد را در قرآن يافت، چنانچه آن را به باب استطراد ملحق نمايد نيكوكار است، و در همه ابواب به همان شيوه عمل كند- و اللّه اعلم.

حاتمى را تصنيفات متعدّدى است ازجمله: كتاب حلية المحاضرة و كتاب الحالى و العاطل و كتاب المجاز، و كتاب منتزع الاخبار و مطبوع الابتكار، و بيشتر آن تصنيفات در فنّ شعر است» او بسال 388 ه. درگذشته، و شرح حالش در «ابن خلكان» ص 646، بغية الوعاة ص 35، معجم الادباء، ج 10 ص 154 موجود است.

(3)- نگاه كن به: الموازنة، تأليف الآمدى، ج 2 ص 144، خط، بخش ادب. طلعت.

(4)- بديع ابن المعتز ص 109.

(5)- سورة هود؛ 11، آيه 95.

(6)- منابع بحث اين باب: بديع ابن المعتزّ ص 111، الصّناعتين زير عنوان استثنا، ص 396، العمدة، ج 2 ص 39، المفتاح ص 226، الايضاح، ج 6 ص 76، نهاية الارب، ج 7 ص 121، حسن التوسّل ص 58، الطراز: تحت عنوا «التوجيه» مورد بحث قرار داده، ج 3 ص 136.

بديع القرآن، ص: 150

قول خداى تعالى است: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ ...» «1» پس همانا وقوع استثنا بعد از استفهامى كه در مقام توبيخ كفّار بر عيب جويى مؤمنان به داشتن ايمان است، (وقوع چنين استثنا) به پندار مى آورد كه بعد از آن عملى بيان شود كه مرتكب آن مستوجب كيفر گردد، حال وقتى بعد از استثنا عملى بيايد كه مستلزم مدح فاعلش باشد، در اين صورت كلام متضمّن معناى «تأكيد مدح با چيزى شبيه به ذمّ» مى شود. و اللّه اعلم.

111.

(4)- كسى آن را «اعنات» نناميده است، و همانا اعنات موضوع ديگرى است كه مؤلّف درباره آن مرتكب اشتباه شده و آن را «عتاب المرء نفسه» ناميده است. اين نوع را غير ابن المعتز كه سكّاكى باشد، «سوق المعلوم مساق غيره» ناميده است (الايضاح، ج 6 ص 85، خزانة ابن حجّة 122.

(5)- سورة القمر؛ 54، آيه 24.

(6)- در همه نسخه هاى اصلى «صلواتك» ضبط شده و آن قراعت «نافع» است، و صاحب «الجامع لاحكام القرآن» برهمان وجه رفته است. مضبوط در نسخه «ت» «أصلواتك» است، و آن قراءت حفص است، و رسم مصحف براين وجه مى باشد. اين آيه، آيه 87 سوره هود است.

(7)- سورة هود؛ 11، آيه 87.

بديع القرآن، ص: 151

خداى تعالى: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» «1» و مانند قول خداى عزّ و جلّ:

«أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ» «2»، كه اين آيه و آيه قبلى استفهام در مظهر تقرير ظاهر شده است.

همه اين موارد از باب تجاهل عارف در كلام موجب بود، امّا تجاهل عارف در كلام منفىّ، مثال آن قول خداى تعالى است: «ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ» «3»، عرب هر فرد بشرى كه زيباييش او را مدهوش مى ساخته، به جن تشبيه مى كرده، و تعبير اين آيه، از تشبيه عرب فراتر آمده، و يوسف- صلوات اللّه عليه- را به- ملك تشبيه كرده است؛ و آن هنگامى است كه زيبايى وى مدهش بود، و آن را

نورانيت و گشاده رويى همراهى مى كرد، و فراپوشيده از آرامشى بود كه دهشت نظاره گر را فرومى نشاند، و دلش را به سبب آرامشى كه به آن راه مى يافت، استوار مى داشت، و به آن جهت بود كه تشبيه وى به «ملك كريم»، صحيحتر و دلنشين تر، و با حقيقت از بسيارى جهات، مطابقتر است. و اللّه اعلم.

ديگرى، بديع ابن منقذ ص 121، التبيان زملكانى ص 147، المثل السائر ص 457، خزانة ابن حجّة زير عنوان الاقتباس ص 447، نهاية الارب، ج 7 ص 176، حسن التوسّل.

بديع القرآن، ص: 152

أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» «1» تا آخر آيه، كه اين احكام را كتاب ما از توراة تضمين كرده است. و مورد ديگر قول خداى تعالى است: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ» «2» تا آخر آيه، كه همانا كتاب ما معنى اين آيه را- كه شامل نام پيامبر و وصف او و ياران او مى باشد- از دو كتاب پيشين دربردارد به دليل قول خداى تعالى: «النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ» «3» و (نيز) به دليل قول خداى- سبحانه- در آخر همان آيه اى كه در معناى آن تضمين واقع شده-: «ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ»، و به همين جهت پيامبر (ص) گفته است:- (يا همان گونه كه گفته است «7»)-:

«انّ هذا (يعنى القرآن) و ما جاء به موسى من مشكاة واحدة».

بيان كند، و يا كنايه را به قصد لغزگويى و اخفاء يا به منظور پوشاندن و حفظ معنى مى آورد. ازجمله شواهد كنايه به منظور تعبير از ناپاك به لفظ پاك قول خداى تعالى است: «كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ «5»» كه اكل طعام كناية از «حدث» است.

زيرا حدث ملازم اكل طعام است. و مانند قول خداى سبحانه: «أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ» «6»

__________________________________________________

(1)- سورة المائدة؛ 5، آيه 45.

(2)- سورة الفتح: 48، آيه 29.

(3)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 157.

(4)- منابع بحث اين باب: قواعد الشعر ثعلب زير عنوان لطافة المعنى ص 43، رغبة الامل، ج 6 ص 71، بديع ابن المعتزّ ص 115، العمدة، ج 1 ص 209، الصناعتين ص 368، سرّ الفصاحة ص 156، بديع ابن منقذ ص 50، المفتاح ص 213، المثل السائر ص 376 الايضاح، ج 1 ص 43، خزانة ابن حجّة ص 359، نهاية الارب، ج 7 ص 59، حسن التوسّل ص 26، الطراز ص 364.

(7) عبارت داخل پرانتز، ترجمه «او كما قال» است، و آن عبارتى بوده كه محدّثان هنگامى كه معناى حديث، و نه لفظ آن را نقل مى كرده اند، به دنبال حديث مى افزوده اند ر ك: علوم الحديث، المعروف بمقدّمة ابن الصلاح ص 189- 190.

(8) عبارت ميان دو هلال ترجمه «و قد يقصد بالكناية غير ذلك» است، و آن تصحيح قياسى مترجم از عبارت متن «و قد يقصد بالكناية عن ذلك» است.

(5)- سورة المائدة؛ 5، آيه 75

(6)- سورة المائدة؛ 5، آيه 6.

بديع القرآن، ص: 153

زيرا غائط زمين پستى است كه براى قضاى حاجت به سوى آن مى روند، پس «حدث» به نام محلّ حدث، ناميده شده است «6». و مانند قول خداى عزّ و جلّ: «وَ لكِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا» «1» كه بنابر قول صحيحتر از ميان دو قول، «مواعده در سرّ» كنايه از جماع است، و مانند قول خداى تعالى: «وَ قَدْ أَفْضى بَعْضُكُمْ إِلى بَعْضٍ» «2» كه آن كناية از «مباضعه» است.

مجاز مرسل به علاقه حالّ و محلّ است. و حال آن كه در مقام سخن از كنايه اين تأويل مقصود نيست. بلكه ملازمه اى كه عادة ميان بازگشت از محلّ پست و قضاى حاجت وجود دارد، منظور است.

(3)- منابع بحث اين باب: قواعد الشعر ثعلب، زير عنوان: الافراط فى الاعراق، ص 39، البديع ابن المعتز ص 116، نقد الشعر ص 84، العمدة، ج 2 ص 43، النّكت رمّانى ص 96، ضمن مجموعه، الصناعتين ص 365، سرّ الفصاحة، ص 356، اسرار البلاغة ص 257، بديع ابن منقذ ص 53، المثل السائر زير عنوان: الاقتصاد و التفريط و الافراط ص 447، الايضاح، ج 6 ص 62، خزانة ابن حجّة ص 225، نهاية الارب، ج 7 ص 124، حسن التوسّل ص 59 الطراز، ج 3 ص 116.

(4)- البديع وى ص 116.

(5)- نقد الشعر وى ص 50.

بديع القرآن، ص: 154

«فانت غيث الورى لازلت رحمانا «1»»

و امّا «الرّحمان» همراه الف و لام، كسى جز خداى- عزّ و جلّ- به آن وصف نشده است. زيرا رحمت او بر هرچيز گسترش دارد، و خالق- سبحانه- را صفتى كه در آن شريك نداشته باشد جز آن صفت نيست.

«فعّال» معدول از فاعل براى مبالغه، مانند: قول خداى- تعالى-: «وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ» «2»، «علّام الغيوب «3»»، «توّاب رحيم «4»»، «فعّال لما يريد «5»».

«فعول» معدول از فاعل، براى مبالغه، مانند: غفور «6»، شكور، ودود.

«فعيل»

معدول از فاعل، براى مبالغه، مانند: عليم، حكيم، سميع، بصير، حسيب، وكيل، عظيم.

اين چهار وزن از شش وزن مبالغه، در «كتاب عزيز» وارد شده است.

بقيّه شش وزن عبارت است از:

«مفعل» معدول از فاعل، براى مبالغه، مانند «مدعس» معدول از داعس، و مطعن معدول از «طاعن».

«مفعال» معدول از فاعل، براى مبالغه، مانند مطعام، از طاعم، و مقدام از قادم.

اين دو وزن را مثالى در كتاب كريم نيست.

و قسم دوم از اقسام مبالغه را نيز مثالى در قرآن مجيد نيست. و آن عبارت است از: استعمال صيغه عام بجاى صيغه خاص، مثل اين كه گويى: «أتانى النّاس كلّهم» (همه مردم نزد من آمدند) در صورتى كه تنها يكى از ايشان نزدت آمده، و منظورت از اين تعبير، تعظيم است، و ازجمله مواردى كه ملحق به اين قسم است، هرچند از هر جهت منطبق بر آن نيست، قول خداى- تعالى- است:

__________________________________________________

(1)- بيت فوق از شاعرى از بنى حنيفه است كه اسمش دانسته نشد، وى با آن بيت مسيلمه كذّاب را مدح مى كند. و صدر آن بيت اين است:

«سموت بالمجد يابن الاكرمين ابّا

. الكشاف زمخشرى، ج 4، ص 25 (الشواهد) تنزيل الايات [على شواهد الابيات ] تأليف محبّ الدين افندى ملحق به اين تفسير چاپ مصطفى محمد، سال 1354 ه.

(2)- سورة طه، 20، آيه 82.

(3)- سورة المائدة؛ 5، 116.

(4)- سورة الحجرات؛ 49، آيه 12.

(5)- سورة البروج؛ 85، آيه 16.

(6) در عبارت متن بعد از «غفور» كلمه «رحيم» نقل شده كه در محلّ خود واقع نشده و از مثالهاى فعيل است. لذا از متن؛ امثله

فعول حذف شد.

بديع القرآن، ص: 155

«إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ» «1»، كه خداى به آنان وعده پاداش نامحدود داده است، و منظور بيان عظمت پاداش است، زيرا ثواب به عبارتى عام بيان شده كه ذهنها در تعيين مقدار ثواب متحيّر مى ماند.

قسم سوم مبالغه، اظهار كلام به قصد مبالغه در مظهر بيان امرى عظيمتر و بزرگتر است، در حالى كه خبر از آن امر، مجاز است، مانند گفتار كسى كه موكب عظيم يا لشكرى موّاج را مى بيند و مى گويد: «جاء الملك نفسه» (پادشاه خود آمد) در حالى كه مى داند لشكر ملك آمده است، و از آن قسم در كتاب عزيز، آمده است، قول خداى تعالى: «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» «2»، پس خداوند به منظور مبالغه، آمدن آيات عظيمش را به منزله آمدن ذات خودش- سبحانه- قرار داده است. و مانند قول خداى تعالى: «وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ» «3» پس خداوند انتقال او را به سبب هلاكت، از سراى عمل به سراى پاداش، برابر يافتن و ديدن پاداش دهنده، قرار داده است.

قسم چهارم مبالغه، اظهار شرط ممكن، در قالب شرط ممتنع است، تا وقوع مشروط امتناع يابد، مانند قول خداى تعالى: «وَ لا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِياطِ» «4» «8»».

قسم پنجم مبالغه آن است كه در حكم حقيقت باشد، و آن دو قسم است: يكى آن كه مجاز بوده، و به سبب قرينه منزلت حقيقت يافته است، مانند قول خداى تعالى: «يَكادُ سَنا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ

«5»»، پس كلمه «يَكادُ» بر سر اين جمله آن را به حقيقت مبدّل گردانيده، و از حالت امتناع به حالت امكان درآمده است، و ديگرى آن است كه به صيغه افعل التفضيل آمده و بدون قرينه عين حقيقت است، مانند: قول خداى تعالى: «أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مالًا وَ أَعَزُّ نَفَراً «6»».

قسم ششم مبالغه، از راه تشبيه، صفت مبالغت يافته است، مانند قول خداى- تعالى-: «إِنَّها تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ كَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ «7»».

__________________________________________________

(1)- سورة الزّمر؛ 39، آيه 10.

(2)- سورة الفجر؛ 89، آيه 22.

(3)- سورة النور؛ 24، آيه 39.

(4)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 40.

(8) مؤلّف آيه فوق را شاهد مذهب كلامى آورده است. ر ك: همين كتاب، باب مذهب كلامى، ص 57.

(5)- سورة النور؛ 24، آيه 43.

(6)- سورة الكهف: آيه 34.

(7)- سورة المرسلات؛ 77، آيات 32 و 33. «جمالات» بنابر قراءت ورش از نافع است، و «جمالة» قراءت حفص است، و مكتوب در مصحف بر وجه اخير است.

بديع القرآن، ص: 156

و مبالغه در كلام بر دو قسم است: مبالغه ظاهر، و مبالغه «مدمج»، مثالهايى كه از پيش آورديم، از قسم ظاهر بود، و از مثالهاى مبالغه مدمج است قول خداى- تعالى-: «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سارِبٌ بِالنَّهارِ» «1» كه مقابله در اين آيه ادغام شده در «مقابله» آمده است.

و همه اقسام مبالغه كتاب (قرآن) بر دو قسم است: قسمى كه ناممكن است، و

جز با قرينه استعمال نمى شود، همان طوركه قبلا درباره گفتار خداى- تعالى:- «يَكادُ سَنا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ» بيان شد. و قسم ممكن آن قول خداى- تعالى- در اين آيه است: «سَواءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ»، كه چون مبالغه آن ممكن بوده، لذا بدون قرينه امكان آمده است؛ زيرا مبالغه در اين آيه «عرفى» است، و معنى كلام اين است كه اطّلاع از آن امور (مذكور در آيه) نسبت به ما و براى ما ناممكن است، و نسبت به علم خداى- سبحانه- آسان است؛ بنابراين مبالغه در آن آيه نسبت به ما نه نسبت به خداى- عزّ و جلّ- است.

197، المثل السائر ص 232، الايضاح، ج 4 ص 391، خزانة ابن حجّة ص 123، نهاية الارب ج 7 ص 38، حسن التوسّل ص 13 استاد على الجندى كتابى مخصوص به تشبيه، زير عنوان: فن التشبيه، تأليف كرده است.

(4) ترجمه ميان دو قلاب متعلّق به عبارت: «ما لا تقع عليه الحاسّة الى ...» است كه از عبارت متن افتاده، و از نسخه بدل «تحرير» (باب تشبيه ص 159) افزوده شد.

(3)- سورة النور؛ 24، آيه 39.

بديع القرآن، ص: 157

معنى بطلان پندار در شدّت نياز، با يكديگر (گرد «4» آمده اند)، و اگر گفته شده بود: «يحسبه الرائى ماء» كلام متّصف به بلاغت بود؛ ليكن بليغتر از آن، بيان قرآن است، زيرا ولع تشنه به آب شديدتر، و دلبستگى وى به آن، زيادتر است. و تشبيه اعمال كافران به «سراب» از بهترين و بليغترين انواع تشبيه است؛ پس چگونه مرتبتى دارد، و حال آن كه تعبير قرآن، علاوه بر آن تشبيه، متضمّن حسن نظم، نغزى الفاظ، و صحّت دلالت تمثيل است.

و يكى از آن وجوه، عبارت است از: اظهار آنچه عادة تحقّق نمى يابد، در قالب آنچه عادى است، مانند قول خداى- تعالى-: «وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ» «1» اين تشبيه مبيّن اظهار امرى غيرعادى در قالب امرى عادى است و مشبه و مشبه به در ارتفاع جسمانى شركت دارند.

و يكى از آن وجوه عبارت است از: اظهار چيزى كه بداهة معلوم نيست در قالب چيزى كه بداهة معلوم است، مانند: قول

خداى- سبحانه-: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» «2»، اين تشبيه مبيّن اظهار غيرمعلوم بالبداهة، در قالب معلوم بالبداهه است، و آن دو در عظمت شريك مى باشند.

و از اين وصف تشبيهى، تشويق به بهشت- به سبب داشتن وصف نيكو و مبالغه در وسعت- تحقّق مى يابد.

و يكى از آن وجوه، عبارت است از: اظهار آنچه صفتش قوّت ندارد، در قالب آنچه وصفش قوى است، مانند قول خداى- تعالى-: «وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ» «3»، اين تشبيه مبيّن اظهار چيزى است كه صفتش قوى نيست، در قالب چيزى ك وصفش قوّت دارد، و وجه اشتراك آن دو عظمت است، جز آن كه جبال عظيمتر است، و لذا مشبه به قرار گرفته است. و اين معنى- از آن جهت كه بيانگر قدرت كسى است كه كشتى را بر آب، باوجود سنگينى آن و سبكى اين تحت فرمان دارد، و از جهت اين كه كشتى به سبب حمل بارها، و طىّ كرانه هاى دور، متضمّن منفعت مردم مى باشد و به سبب اين كه از حركت كشتى لازم مى آيد بادها در خدمت انسان باشد- شامل اندرز است. پس آن معنى متضمّن هنرى عظيم از فنّ فخر و شمارش نعمتها بر بندگان است.

و يكى از آن وجوه، اظهار كلام با به كار بردن تشبيه در قالب انكار است، مانند: قول خداى-

__________________________________________________

(4) عبارت متن «قد اصبحتا» بود كه در سياق كلام معنى مناسب نداشت و لذا به قرينه سياق به «قد اجتمعتا» تصحيح شد، و ترجمه اش در متن قرار گرفت.

(1)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 171.

(2)- سورة آل عمران؛ 3، آيه 132.

(3)- سورة الرّحمن؛ 55، آيه 24.

بديع القرآن، ص: 158

تعالى-: «أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» «1» و اين تشبيه ردّ كسى است كه منزلت جهاد را مانند عظمت مؤمن به خدا و روز قيامت قرار داده است. و آن معنى متضمّن كاملترين دليل عظمت مقام مؤمن به سبب داشتن ايمان است. و مبيّن اين است كه هيچ مخلوقى كه درجه ايمانش مانند او نيست، در مرتبت او قرار داده نمى شود؛ و از اين معنى است قول پيامبر (ص)- يا آن گونه كه گفته است «6»: «لحرمة رجل مؤمن عند اللّه أعظم ممّا طلعت عليه الشمس».

و اين تشبيه- مقصودم مطلق تشبيه صناعى است- بر دو قسم است: قسمى با ادات، و قسمى بدون ادات.

و ادوات تشبيه پنج است: كاف، كانّ، شبه، مثل، مصدر با تقدير ادات، و فايده حذف ادات تشبيه تحقق نزديكى مشبه به مشبّه به است.

و برخى از علماى بيان تشبيه محذوف الاداة را از باب استعاره قرار داده اند و آن را از باب تشبيه قرار نداده اند، و بيشتر آنان برخلاف اين عقيده اند.

و برخى از مصادر را نمى توان اداتى با آن مقدّر گرفت، مانند گفتار شاعر: [بسيط]

فانّما هى اقبال و ادبار «2»

كه به معنى «ذات اقبال و ذات ادبار» مى باشد.

و برخى انواع تشبيه را چاره اى جز تقدير ادات نيست، مانند: قول خداى- تعالى-: «وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ «3»»، درحالى كه (آن از دو قسم تشبيه «7»)- يعنى دو قسم مصادر- نيست.

مثال تشبيه همراه با ادات قول خداى تعالى است: «مَثَلُ

نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ «4»».

و مثال تشبيهى كه بدون ادات آمده قول خداى- تعالى- است: «وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ «5»».

__________________________________________________

(1)- سورة التوبة؛ 9، آيه 19.

(6) توضيح اين عبارت در باب حسن تضمين (ص 152) آورده شد.

(2)- اين مصراع، عجز بيتى است از «خنساء» كه صدر آن چنين است:

«ترتع ما رتعت حتى إذا ادّكرت»

، الخزانة تأليف بغدادى، ص 207، الكامل ص 737 چاپ اروپا، سيبويه ج 1 ص 169.

(3)- سورة الاحزاب؛ 33، آيه 6.

(7) عبارت متن ميان دو هلال: «و هو من غير قسمى التشبيه» است، بجاى آن، در تحرير، باب تشبيه (ص 161): «و هو من غير القسمين» آمده كه شايد صحيحتر باشد.

(4)- سورة النور؛ 24، آيه 35.

(5)- سورة النّمل؛ 27، آيه 88.

بديع القرآن، ص: 159

و هريك از اين دو نوع به نه قسم تقسيم مى شود، و اين اقسام بر دو نوع است: متّحد، و متعدّد.

تشبيه متّحد، به تعداد ادوات پنجگانه تشبيه، از تشبيه يك چيز به يك چيز تا تشبيه يك چيز به پنج چيز، تقسيم مى پذيرد.

تشبيه متعدد به چهار قسم؛ از تشبيه دو چيز به دوچيز تا تشبيه پنج چيز به پنج چيز، تقسيم مى شود.

و از اين اقسام در كتاب عزيز بجز قسم اوّل نيامده است، و آن تشبيه يك چيز به يك چيزى است كه به آن تصريح شده باشد. و در

جاى ديگر تشبيه يك چيز به دو چيزى كه به هر دو تصريح نشده، آمده است، و به منظور رعايت ايجازى كه نظم قرآن بر آن استوار است، از بيان بقيّه اقسام تشبيه با ذكر قراين بى نيازى تحقق يافته است.

مثال تشبيه يك چيز به يك چيز، قول خداى تعالى- است: «فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ» «1» و مانند قول خداى عزّ و جلّ- در تشبيه حال منافقان به حال آتش افروز-:

«مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ» «2»، و اين تشبيه از صادقترين، و زيباترين، و نزديكترين «5» تشبيهات است.

و مثال تشبيه يك چيز به دو چيزى كه به هر دو تصريح نشده باشد، قول خداى- تعالى- است:

«مَثَلُ ما يُنْفِقُونَ فِي هذِهِ الْحَياةِ الدُّنْيا كَمَثَلِ رِيحٍ فِيها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَكَتْهُ» «3»، كه خداوند- سبحانه- آنچه اينان انفاق مى كنند كه يك چيز است، به باد سرد- با وصف اين كه تباه كننده كشت و زرع هر ستمكار به خويش است- تشبيه نموده است، پس از اين كلام تصوّر مى شود كه يك چيز به دو چيز تشبيه شده كه آن عبارت است از تشبيه إنفاق به باد، و به آنچه باد نابودش ساخته است.

و عكس اين تشبيه، قول خداى تعالى است: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً» «4»؛ زيرا كسانى كه توراة بر آنها بار شده جمع «6» هستند و «حمار» مفرد

__________________________________________________

(1)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 176.

(2)- سورة البقرة؛ 2، آيه 17.

(5) عبارت متن «اقربه» است، و شايد مقصود نزديكترين تشبيهات

به حقيقت يا به ذهن شنونده باشد. مصحّح در ذيل از غير نسخه اصل وجه «اغربه»- يعنى بديعترين- را ضبط كرده و همان طوركه اظهار داشته با سياق كلام مناسبتر است.

(3)- سورة آل عمران؛ 3، آيه 117.

(4)- سورة الجمعة؛ 62، آيه 5.

(6) مقصود از جمع در اين جا، جمع به معنى متعدّد است. و همچنين در عبارتى كه بعد از اين عبارت است.

بديع القرآن، ص: 160

است، و اين عكس تشبيه قبلى است؛ كه از نوع تشبيه مفرد به جمع «2» است، زيرا (گرچه) دو طرف در حقيقت جمع مى باشد، جز اين كه، در اين آيه، لفظ «حمار» اگر از وصف حمل اسفارهم خالى بود جايز بود كه مشبه به قوم واقع شود، زيرا ايشان آن گونه كه شايسته بود، توراة را نشناختند، و به دستورات آن عمل نكردند، و اين امرى عادى است كه شخص كودن تاريكدل كه به تأويل صحيح راه نمى يابد، و مقصود از آن را نمى فهمد، به حمار تشبيه شود، پس اينان اگر به حمار تشبيه شده بودند صحيح بود؛ ليكن لفظ حمار همراه با اسفار متضمّن معانيى است كه به وضوح و زيبايى كلام مى افزايد، و آن حصول مزاوجت در لفظ، و مقابله در نظم، و ملائمت در معنى است؛ زيرا خداوند- سبحانه- گفته است: «حُمِّلُوا التَّوْراةَ» و چون توراة پنج سفر است، بلاغت ايجاب مى كند براى تكميل معنى تشبيه كلمه حمل بيان شود [تا ميان قول خداى «حُمِّلُوا» و ميان قول او:

«كمثل الحمار يحمل، مزاوجت «3»

و ميان توراة كه عبارت از تعدادى «سفر» است و ميان لفظ «اسفار» در قول خداى «يَحْمِلُ أَسْفاراً»، ملائمت تحقّق يابد، بنابراين با استعمال مزاوجت و ملائمت، كمال تشبيه و وضوح معنى به دست آمده است.

و ازجمله مثالهاى تشبيه يك چيز به دو چيز قول خداى تعالى، دنبال آيه پيش، در بيان حال منافقان است: «أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ «1»» ... يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا» «1»، پس اين آيه تشبيه حال منافقان را- كه حال منافقان سه چيز است- به ابر و رعد و برق و ظلمات آن، بيان نموده است؛ تا معنى تشبيه مقصود- كه بيان حال منافقان و تحيّرشان در اسلام است، كامل گردد. پس وقتى آنان با اظهار اسلام، خود را متمايل به اسلام نشان مى دهند، حالشان شبيه كسى است كه برق بر او مى تابد و او در پرتو آن راه مى رود، پس وقتى جهش به خاموشى مى گرايد، در تاريكى ابر درمى افتد، و راهى نمى يابد تا از جاى برخيزد.

و تشبيه را جز آنچه گفتيم دو نوع ديگر است: يكى از آن دو: تشبيهى است كه ادوات آن از افعال شك و يقين است، مانند اين كه گويى: حسبت زيدا فى جرأته الاسد، و عمرا فى جوده الغمام (زيد را در جرأتش شير پنداشتم و عمرو را در بخشش وجودش ابر گمان بردم) و مضمون

__________________________________________________

(2) مقصود از جمع در اين جا جمع اصطلاحى در نحو نيست، بلكه به معناى متعدّد است.

(3) عبارت متن چنين است: «لتحصل المزاوجة بين قوله كمثل الحمار يحمل ...»، و همان طوركه ملاحظه مى شود عبارت

ناقص است و احتمال مى رود قسمتى از عبارت افتاده باشد كه طبق سبك نگارش مؤلّف تركيبى نظير: [بين قوله حمّلوا] بوده است و ترجمه آن، در ترجمه متن ميان دو قلّاب قرار داده شد.

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 19- 20.

بديع القرآن، ص: 161

آن، تشبيه زيد به «شير» و عمرو، به «ابر» است، و از اين نوع است قول خداى- تعالى-: «وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ» «1»، كه مضمون آن، تشبيه اصحاب كهف در حالت خواب، به اشخاص بيدار است؛ زيرا ايشان در برخى صفات، با افراد بيدار شريك بودند؛ چون گفته شده: «ايشان در حال خواب چشمهايشان باز بوده است. و نوع دوم تشبيه «توليد» و «تمثيل» ناميده مى شود؛ مانند قول كميت: (بسيط)

احلامكم لسقام الجهل شافية كما دماؤكم يشفى بها الكلب «2»

پس همانا اين شاعر، تشبيه را قرين استعاره قرار داده، و از آن دو، مدح ممدوحان وى به شرافت، آنجا كه ايشان را به حلم وصف نموده، تولّد يافته است. و شاعر هريك از صدر و عجز بيت را، در قالب مثل ظاهر ساخته و ميان تمثيل واقع در عجز، و «طباق» واقع در صدر، با ادات تشبيهى كه بر «سر تمثيل» آورده انسجام برقرار نموده است، و مانند اين تشبيه، در كتاب عزيز نيامده است،: زيرا تشبيه تمثيل جز با تصنّع و تكلّف، تحقّق

نمى يابد. و اللّه اعلم.

بود، ليكن اشتباهى كه وى به آن دچار شده، همه مؤلّفان «بديعيّات» به آن گرفتار شده اند (رجوع كن به: خزانة ابن حجّة ص 144، نهاية الارب، ج 7 ص 12، و حسن التوسّل ص 60).

(4)- سورة الزّمر؛ 39، آيه 56.

بديع القرآن، ص: 162

يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلًا لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِي وَ كانَ الشَّيْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا «1»».

الارب، ج 7 ص 133، حسن التوسّل ص 65.

(3)- بديع وى ص 133.

(4)- از آن كتاب، در ميان كتبى كه مراجعه كردم و مظانّ ذكر آن كتاب بود، اطلاع نيافتم، هرچند برخى محقّقان و نويسندگان در نام آن اشتباه كرده اند.

(5)- منابع بحث اين باب: البيان و التبيين، ج 1 ص 238، نقد الشعر ص 78، جواهر الالفاظ، ص 6، الوساطة ص 46، الصناعتين ص 341، سرّ الفصاحة ص 324، دلائل الاعجاز ص 74، بديع ابن منقذ ص 31، المفتاح ص 225، المثل السائر، زير عنوان: التناسب بين المعانى ص 429، التلخيص ص 249، الايضاح قزوينى، ج 6 ص 47، خزانة ابن حجّة ص 362، نهاية الارب، ج 7 ص 136 حسن التوسّل ص 67.

بديع القرآن، ص: 163

شده به اتمام رساند، به طورى كه چيزى از آن را فرونگذارد، و مثال آن قول خداى- تعالى- است:

«هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً» «1»؛ زيرا در مشاهده برق، حالتى جز ترس از غرّشها و طمع در نزول باران، ايجاد نمى شود، و اين دو قسم را قسم سومى نيست، و از لطايف (مقتضاى) حال اين آية «5») تقديم «خوف» بر «طمع» است؛ زيرا صاعقه ها ممكن است از اولين جهش برق پديد آيد، و باران جز بعد از توالى جهش برق نمى بارد، زيرا توالى آن، از نزول باران تخلّف ندارد. و به همين سبب، عرب پس از آن كه هفتاد جهش برق را مى شمرد، به دنبال آب مى رفت و در يافتن آن اشتباه نمى كرد، و

متنبّى در شعر خود به اين معنى اشاره كرده است: (وافر)

«و قد ارد المياه بغير هاد سوى عدّى لها برق الغمام «2»

و چون موجبات ترس حاصل از جهش برق ممكن است با اولين جهش اتّفاق افتد، لذا نخست كلمه خوفا آمد؛ زيرا «يك» آغاز عدد است، و چون موجبات اميد حاصل از برق، پس از وقوع تعدادى جهش برق، تحقّق مى يابد لذا طمعا بعد از خوفا آمد، زيرا موجبات طمع جز در طىّ دفعات جهش برق محقّق نمى شود، و به سبب اين كه طمع ناسخ خوف است، و همانند رفاه است كه پس از سختى، و چون آسودگى خاطر است كه پس از تنگدلى، و مثل مسرّت است كه بعد از اندوه مى آيد، بنابراين ذكر طمع پس از خوف، دلنشين تر است، و شاهد صحّت اين تفسير قول خداى- تعالى- است: «وَ هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ» «3» بنابراين، معنى بر آن سياق آمده، تا نشانه رحمت خداى- سبحانه- نسبت به خلق، و مژده اى براى بندگانش باشد، و در ترتيب اين كلمات كه جزئى از يك آيه است، علاوه بر صحّت تقسيم كه به صحّت تفسير مقرون مى باشد، حسن تهذيب و ترتيب تحقّق يافته است.

و ازجمله مواردى كه صحّت تقسيم آن در مقابله داخل شده، قول خداى- تعالى است:

«فَسُبْحانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ وَ لَهُ الْحَمْدُ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِيًّا وَ حِينَ تُظْهِرُونَ» «4»، كه در اين جا ميان دو قسم متقابل، فنّ مطابقه، فاصله

شده، و كلام آيه همه اقسام زمان را كه دو طرف و وسط هر روز و شبى باشد، دربرگرفته است، پس صحّت تقسيم نسبت به اقسام

__________________________________________________

(1)- سورة الرّعد؛ 13، آيه 12.

(5) عبارت متن چنين است: «و من لطيف ما وقع فى هذه الاية من الحال» بجاى آن در تحرير همين باب (ص 173) «و من لطيف ما وقع فى هذه الجملة من البلاغة» آمده است كه چنين ترجمه مى شود: «و از لطايف بلاغت اين جمله ...».

(2)- شرح العكبرى على ديوان المتنبّى، ج 2، ص 411 چاپ بولاق.

(3)- سورة الشورى؛ 42، آيه 28.

(4)- سورة الروم؛ 30، آيه 17- 18.

بديع القرآن، ص: 164

زمانى و اقسام مكانى- كه جهت علوى و سفلى است- تحقّق يافته است، و اين آيه شگفت انگيزترين كلامى است كه در آن فنّ مقابله رخ داده است؛ زيرا هرگاه، هر ضدّى از اضداد واقع در آن را از هر طرف، مقابل لفظ مرتبط به آن ضدّ، در طرف ديگر قرار دهى، فن مقابله به موافق، تحقق مى يابد، زيرا «مساء» موافق «عشىّ» نه مخالف آن، و دخول در وقت صبح موافق دخول در وقت ظهر، نه مخالف آن است، و مقابله، يا اضداد و غيراضداد، از الفاظ موافق يا مخالف همديگر حاصل مى شود؛ بنابراين مقابله در اين آيه را اگر مقابله به اضداد فرض كنى، آن طباق نه مقابله است؛ زيرا مساء ضدّ صباح و عشاء ضدّ ظهر است، و مقابله ميان جمله واقع در قسمت

دوم، و جمله واقع در قسمت اول جز با عدول از ترتيب، تحقّق نمى يابد. زيرا «مساء» را مقابل «اظهار» (دخول در وقت ظهر) و عشىّ را مقابل «اصباح» (دخول در وقت صبح) قرار مى دهى، و مقابله عشىّ و اصباح از آن جهت است كه عشىّ نام وقت اول شب، و اصباح نام وقت اوّل روز است.

و ازجمله موارد صحّت اقسام قول خداى- تعالى- است: «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ «1»»، كه خداى- سبحانه- هيچ يك از حالات وجودى را فروگذار نكرده است، و مانند اين آيه است، آيه سوره يونس، كه خداى- تعالى- مى گويد: «وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً» «2» وليكن به مقتضاى بلاغت، ميان ترتيب اين دو آيه، اختلافى روى داده كه به سبب آن كلام (در هر دو آيه) متضمّن ائتلاف گرديده است؛ زيرا مقصود از ذكر در اين جا (آيه اول) نماز است، و تقديم قيام، در مورد سخن از نماز لازم است؛ زيرا در نماز قيام بر آن كس كه مى تواند بايستد، واجب مى باشد، و بعد از آن نشستن براى ناتوان از ايستادن، و به پهلو شدن براى عاجز از قعود است، و در آيه دوم تقديم حالت به پهلو شدن، به سبب غلبه ناتوانى در آغاز بيمارى و شدّت آن، لازم است، آنگاه كه تا اندازه اى موجب مرض برطرف گرديد و درد زايل شد، بيمار بسترى مى نشيند، و وقتى مرض به كلّى برطرف شد، و نيرو باز آمد، نشسته مى ايستد، و مقصود از دعا در اين جا (آيه دوم) نيز نماز است. و اللّه اعلم.

اگر گويى: «اين تأويل جز در صورتى كه ادات عاطفه «واو» باشد، صحيح

نيست؛ بنابراين چرا از «واو» به «أو» عدول شد؛ و حال آن كه «واو» موجب تحقّق حسن نسق، و «ائتلاف لفظ با معانى» مى گردد، و حسن بيان آن كامل مى شود؟» جواب گويم: «تأثير مرض اقسامى دارد:

__________________________________________________

(1)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 191.

(2)- سورة يونس؛ 10، آيه 12.

بديع القرآن، ص: 165

برخى از انواع مرض، شخص مريض را در وقت، ابتلا بسترى، و بعضى از انواع آن مريض را زمين گير مى كند، و برخى ديگر، درحالى كه مريض ايستاده به سراغش مى آيد درحالى كه به سختى هيچ يك از دو حالت قبلى نمى رسد؛ بنابراين دعا يا نماز در نخستين لحظه عروض بيمارى انجام مى پذيرد؛ كه سختى و بى تابى در همان لحظه اول عروض بيمارى است. از اين گذشته، تقسيم حالات مرض مقتضى شمارش (تقسيم) مبتلايان است، پس به منظور تحقق صدق خبر، عدول از «واو» لازم شد، باوجودى كه كلام آيه با استعمال «او» به وصف «ائتلاف «2»» «حسن نسق «2»» و «حسن بيان «2»» متّصف است، و تقديم نام كسى كه بيمارى از پايش درآورده، به آن جهت است كه بيماريش سخت تر، و بى تابيش بيشتر، و تقديم نام او مهمتر است، و وقتى تقديم نام مريض از پا درآمده واجب شد، حسن ترتيب ايجاب مى كند، دنبال او نام مريض نشسته (بسترى) و آنگاه مريض ايستاده (سرپايى) بيايد؛ پس در تركيب كلام، حسن ترتيب، همراه با ائتلاف، و حسن نسق، و حسن بيان، و صحّت تقسيم، تحقّق يافته است.

و نيز از باب صحّت تقسيم است

قول خداى تعالى: «يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْراناً وَ إِناثاً وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشاءُ عَقِيماً» «1»

زيرا خداى- سبحانه- بنده اش را يا به بخشيدن فرزند دختر، يا به بخشيدن فرزند پسر اختصاص مى دهد، يا اين كه پسر و دختر را با هم به او مى بخشد، يا اصلا فرزندى به او نمى بخشد، بنابراين صحّت تقسيم به ترتيبى كه بلاغت ايجاب مى كند، تحقق يافته، و آن انتقال در نظم كلام از پايينتر به بالاتر است؛ زيرا خداوند؛ بخشش دختر را مقدم داشته، و از آن به بخشش فرزند پسر، و آنگاه به بخشش هر دو، انتقال يافته است. و همه اقسام بخشش به لفظ «هبة» آمده، و از آن جهت، بيان محروميّت از فرزند را به تأخير اختصاص داده كه بخشش او بر بندگانش مهمتر، و تقديم امر مهمتر در هر كلام بليغى واجب «2» است، و اين آيه به منظور بيان اهميّت نعمتها آمده است، و به آن جهت سخن از حرمان به ميان آورد كه مراحل مدح با بيان قدرت بر «منع» همانند قدرت بر عطا كامل شود؛ و در نتيجه دانسته شود كه بخشش او را بازدارنده اى و آنچه او بازداشته، بخشنده اى نيست. و خداوند در سخن از «حرمان» «و يجعل» گفته، و از لفظ «حرمان» و «منع»، به لفظى كه مرادف و تابع آن مى باشد عدول نموده [تا الفاظ هماهنگ با معانى باشد «3»] همان طوركه گفته

__________________________________________________

(2) «ائتلاف اللفظ مع المعنى» باب بيستم از ابواب همين كتاب است، و نيز «حسن النسق و حسن البيان» به ترتيب باب شصتم و باب هفتادم اين كتاب است.

(1)- سورة الشورى؛

42، آيه 49- 50.

(3) ترجمه ميان دو قلّاب، ترجمه عبارت «تحرير» (همين باب، ص 175) است؛ متن عبارت چنين است: «لتأتى الالفاظ

بديع القرآن، ص: 166

است: «أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً «1»»، همان گونه كه در مقام بيان اهميّت آب: جايى كه گفته: «لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً» «2»، سخن از حرمان از نعمت آب و آنچه در معناى حرمان است، با تعبير «جعل» آمده، و معنى «عطاء» در مورد كشت وكار، با لفظ «زرع»، و در مورد آب، با لفظ «انزال» آمده است.

اگر گفته شود: «چرا در قول خداى: «لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً» «3» فعل (جواب لو)، با حرف لام تأكيد شده و چرا حرف لام فعل جواب را در جمله مربوط به آب تأكيد نكرده جايى كه گفته است:

«لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً» «4»؟

جواب گويم: «زيرا كشت وكار و روييدن آن و خشكيش بعد از سرسبزى تاحدى كه به صورت خاشاك درآيد، از امورى است كه توهّم مى رود، كار كشاورز باشد، و به همين جهت، خداى- سبحانه- گفت: «أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ»، و يا مثلا ممكن است توهّم شود كه سرسبزيش از سيرابى، و خشكيش از تابش خورشيد و بى آبى، و يا به سبب تندبادهاى پى درپى است از اين رو خداى- سبحانه- خبر داد كه در حقيقت فاعل همه اين امور اوست، و اوست كه مى تواند گياه را در حال نموّ، و زمان جوانى و سرسبزيش، خشكيده و هيزم قرار دهد، پس چون احتمال اين

توهم مى رفت، بلاغت اقتضا كرد كه فعل «جعل»، در مورد «زرع» با تأكيد همراه شود، و به فاعل حقيقيش منسوب گردد. ولى چون فروفرستادن آب از آسمان، امرى محال است، و احتمال اين توهّم نمى رود كه فردى از افراد خلق قادر به آن كار باشد، لذا تأكيد فعل «جعل» در «جعلناه أجاجا» ضرورت نداشت؛ زيرا ممكن نيست كسى توهم كند كه فردى آب، چه شور و چه شيرين از آسمان نازل مى كند، كارى كه آسانتر و ساده تر از كار اوّل است.

و ازجمله موارد صحّت اقسام قول خداى تعالى است: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ «5»».

__________________________________________________

ملائمة للمعانى» و بدون اين عبارت كلام مؤلّف در اين كتاب ناقص است، و عبارتى نظير عبارت مذكور در اين كتاب، از قلم كاتبان نسخه ها افتاده است؛ لذا ترجمه عبارت تحرير، در اين جا افزوده شد.

(2)- در نسخه اصل، د، س، ث چنين بود [واجب ]، در نسخه «ا» و «ب» اوجب (- واجبتر) ضبط شده است.

(1)- سورة الواقعة؛ 56، آيات 63- 65.

(2)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 70.

(3)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 63.

(4)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 70.

(5)- سورة البقرة؛ 2، آيه 3، 4.

بديع القرآن، ص: 167

تفصيل آيه اوّل اين است كه آن، همه اوصاف پسنديده را دربرگرفته است، زيرا مؤمنان به همه عبادات متّصف شده اند، چون كه همه عبادات دو نوع است:

بدنى و مالى، و عبادت بدنى دو قسم است: عبادت باطن و عبادت ظاهر. و عبادت مالى نيز دو قسم است: عبادتى كه مال و بدن در آن شريكند، مانند حجّ، جهاد، و عبادتى كه مخصوص به مال است، مانند: زكاة و صدقه هاى مستحبّى با اقسام گوناگونش. پس قول خداى- تعالى: «يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» اشاره به عبادت باطنى است؛ زيرا ايمان تصديق است، و آن از كارهاى دل است. و قول خداى- تعالى-: وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ» تصريح به عبادت ظاهر است. و قول خداى- عزّ و جلّ-: «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ» اشاره به عبادت مالى است. پس اين آيه همه اقسام عبادت را بر وفق ترتيب، دربرگرفته است؛ زيرا عبادت باطنى بر عبادت ظاهرى، و عبادت بدنى بر عبادت مالى مقدم شده است؛ پس آيه، جميع اقسام عبادات را، با رعايت ترتيب، دربرگرفته است؛ علاوه بر اين كه خداى- سبحانه- آنان را به پاكى از همه اوصاف نكوهيده كسب مال- از نوع: خيانت، و دزدى، و ربا، و غصب،- موصوف نموده است؛ زيرا رزق آنان را به خود نسبت داده؛ تا اشاره كند به اين كه مالشان؛ حلال و پاكيزه است؛ چون كه جز روزى حلال به خداى- سبحانه- منسوب نمى گردد و روزى حرام دست آورد بنده است، و (آن تحصيل روزى حرامش «2») بنابر رأى صحيح به سبب قضاوقدر الهى است، ليكن نسبت دادن آن به خداى- سبحانه- به سبب حفظ ادب، در حضرت او- عزّوجلّ- جايز نيست.

و امّا آيه دوم: «وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ»، اين آيه همه اقسام زمان را بيان نموده؛ كه ايمان اين مؤمنان به آنچه

بر پيامبر (ص) نازل شده، ايمان در زمان حال، و ايمانشان به آنچه بر پيامبران پيش از وى نازل شده، ايمان در زمان گذشته و يقينشان به جهان آخرت، ايمان در آينده است. آنگاه خداوند به وصف ايمانشان به آخرت افزوده؛ زيرا اعلام داشته است كه آن، ايمانى از روى يقين است؛ تا به آن وسيله نشان دهد كه ايمانشان به راستگويى پيامبر (ص) و اطمينانشان به تحقّق وقوع غيرقابل شك و شبهه آنچه پيامبر از وقوعش خبر داده، قوىّ است.

و هرگاه ميان معنى اين آيه- كه داراى دوازده كلمه است- و ميان شعر زهير: (طويل)

«و أعلم ما فى اليوم و الامس قبله و لكنّنى عن علم ما فى غدعم «1»»

__________________________________________________

(2) ترجمه ميان دو هلال، ترجمه عبارت متن «و انّ كسبه ذلك» است، مصحّح در پانوشته از نسخه بدل «ا» و «ب» عبارت:

«و ان كان كسبه ذلك» را نقل كرده كه ترجمه آن، چنين است: «و اگرچه آن تحصيل».

(1)- ديوان او، ص 29، طبع دار الكتب.

بديع القرآن، ص: 168

كه بليغترين و عظيمترين شعرى داراى صحّت تقسيم است، مقايسه كنى، مى فهمى چه اندازه بلاغت آيه و بلاغت آن بيت، تفاوت دارد؛ زيرا كلمات بيت سيزده كلمه است و در ميان آن، دو كلمه وجود دارد كه جز براى اعتدال وزن و قافيه آورده نشده است؛ كه

خلاصه مضمون مصراع دوم بيت اين است كه مى گويد:

«و لا اعلم ما فى الغد»

(آنچه فردا تحقّق مى يابد نمى دانم) و استقرار وزن و قافيه او را مجبور كرده شعر را به صورتى بسرايد كه سروده است.

پس ملاحظه كن قافيه بيت و فاصله آيه چقدر تفاوت دارد! و محتواى آيه را بنگر كه مؤمنان را در زمانهاى سه گانه مدح نموده است، و ببين آنچه بررويهم در اين مدح مورد اشارت قرار گرفته كه عبارت است از: ايمان به همه كتابهاى آسمانى و همه پيامبرانى كه خدا فرستاده و ايمان به آنچه در مورد قيامت تحقّق مى يابد و ايمان به آنچه كتابهاى آسمانى به آن تصريح كرده اند از همه امورى كه مربوط به حساب قيامت، و سؤال و جواب، و صراط، و ميزان، و بهشت و دوزخ، و همه انواع پاداش و كيفر، و تفاصيل اين اجمالى است كه اگر معانى آن را با الفاظ موضوع خودش بيان كنى، همه عوالم هستى را پر مى كند، و آن چنان است كه خداى- رحمان با گفتارش- سبحانه- خبر داده است: «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ» «1»، پس گوينده اين كلام منزّه است، و اين بيت كجا و آيه كجا! كه فاصله ميان آن دو كلام همان فاصله ميان گويندگان آن دو كلام است، بلكه بيت كجا و كلام پيامبر خدا (ص) كه:

«ليس لك من مالك الّا ما أكلت فأفنيت، او لبست فأبليت، او تصّدقت فأمضيت «2»»، بلكه بيت كجا و گفتار على (ع) كجا!؛

آن گفتار از كلامى است كه ابو عبيده در كتاب «الامثال» درباره اش گفته است: «امام على (ع) كلمه اى ابداع نموده كه طمعها را از گفتن نظير آن بريده؛ سه كلمه در مناجات، و سه كلمه در علم، و سه كلمه در ادب است، امّا سه كلمه اى كه در مناجات است، قول اوست: «كفانى عزّا ان تكون لى ربّا، و كفانى فخرا ان أكون لك عبدا، أنت لى كما احبّ فوفّقنى لما تحب.» و امّا سه كلمه اى كه درباره علم است قول اوست: «المرء محبوء تحت لسانه» و «تكلّموا تعرفوا، ما ضاع امرؤ عرف قدره» و امّا آن سه كلمه اى كه در ادب است، قول او است: «انعم على من شئت تكن اميره، و استغن عمّن شئت تكن نظيره و اجتح الى من شئت تكن أسيره»، و اين كلمات (اخير) بود كه مى خواستم بيان كنم، از آن رو كه داخل در اين معنى (صحّت تقسيم) است.

__________________________________________________

(1)- سورة لقمان؛ 31، آيه 27.

(2)- نگاه كن به: صحيح مسلم، ج 2، ص 38.

بديع القرآن، ص: 169

و ازجمله كلامى كه داخل در اين باب مى باشد اين حديث است: «للمؤمن على المؤمن تسعة حقوق: يديم نصيحته، و يلبّى دعوته، و يحسن معونته، و يردّ غيبته، و يقيل عثرته، و يقبل معذرته، و يرعى ذمّته، و يعود مرضته، و يشيّع جنازته و لا عاشر لها؛» و اللّه اعلم.

متكلم چند چيز را در صدر كلام آورد، در عجز كلام اضداد يا اغيار آن را از مخالف و موافق به ترتيب مقابل آن بياورد، به طورى كه لفظ اول (از طرف اوّل مقابله) مقابل لفظ اول (از طرف دوم مقابله) و لفظ دوم مقابل لفظ دوم قرار گيرد. و خللى در مخالف و موافق آن وارد نياورد، و هرگاه به ترتيب مقابله نقصانى وارد آورد، مقابله كلام فاسد است.

و از موارد اعجاز اين باب است قول خداى تعالى: «وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» «2»، پس در اين معنى بنگريد كه ليل و نهار كه ضدّند در آغاز كلام، و سكون و حركت هم كه ضدّند در پايان كلام آمده، و هرطرف از صدر و عجز كلام به ترتيب، مقابل طرف ديگر واقع شده است، و بنگريد چگونه خداى- سبحانه- از حركت به لفظ «ارادف» تعبير نموده، و در نتيجه، كلام نوعى ديگر از محاسن را لازم آورده است. و موجب عدول از لفظ حركت به لفظ «ابتغاء الفضل» اين است كه حركت مشترك ميان غايت صلاح و فساد است، و «ابتغاء الفضل» حركتى براى مصلحت نه براى مفسدت است، و آن به كمكى كه حاصل از اعطاى قوّت است، و به فزونى خرد و سلامت شعور (اشارت دارد «3») و مستلزم روشنى جهتى است كه حركت مخصوص در آن واقع مى شود تا حركت كننده به راه رسيدن به مقاصد و جهات مصالح راه يابد، و از موجبات مهالك بپرهيزد، و آن آيه براى توجّه دادن به نعمتها بيان شده است، پس لازم شد از لفظ حركت به لفظى

كه مرادف، و تابع آن است عدول شود تا حسن بيان به مرتبه كمال رسد، پس اين كلمات كه جزئى از يك آيه مى باشد، منافع و مصالح چندى را دربردارد كه اگر با الفاظ مخصوص خود بيان مى شد، تعبير از آن محتاج به الفاظ بسيارى بود، و به همين سبب، در

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: نقد الشعر ص 179، الصّناعتين ص 337، سرّ الفصاحة ص 251.

(2)- سورة القصص؛ 28، آيه 73.

(3) عبارت ميان دو هلال ترجمه «تشير الى ...» است كه در «تحرير»، همين باب (ص 180) آمده است. بجاى آن در متن كلمه «اشتراك ...» ضبط شده كه مناسب با سياق كلام نيست.

بديع القرآن، ص: 170

كلام آيه اقسام چندى از محاسن دست داده است. آيا نمى بينى كه خداى- سبحانه- علّت وجود شب و روز را- با به كاربردن لام تعليل، آن جاكه گفته: «لِتَسْكُنُوا وَ لِتَبْتَغُوا»- تحقّق منافع انسان قرار داده است، پس اين كلمات فنون بديعى: مقابله، و تعليل، و اشاره، و ارداف، و ائتلاف، و حسن نسق و حسن بيان را گردآورده است؛ زيرا كلام آيه منسجم آمده، و اجزاى آن گردن يكديگر را گرفته است. آنگاه خداوند جايى كه گفته: «وَ مِنْ رَحْمَتِهِ»، با خبر صادق خود اعلام داشته كه آن همه نعمتى كه با لفظ مخصوص خود شمرده شد و آن نعمتهايى كه عبارت آيه با لفظ ارادف، و اشاره دربرگرفته، برخى از رحمت او است. و همه اين مطالب، در قسمتى از يك آيه

مى باشد كه تعداد كلمات آن يازده كلمه است. پس اين بلاغت آشكار و فصاحت روشن را بنگر!. و اين باب را با ذكر اين آيه كريمه، تمامترين وجه بى نيازى (از شواهد ديگر) حاصل است، و غير آن را بر آن قياس كن: و اللّه اعلم بالصّواب.

ص 37، التبيان زملكانى ص 129، المثل السائر، زير عنوان: «التناسب بين المعانى» ص 429، 460، خزانة ابن حجّة ص 408، الطراز، ج 3 ص 114، نهاية الارب، ج 7 ص 129، حسن التوسّل ص 63.

(2)- سورة النساء؛ 4، آيه 66.

بديع القرآن، ص: 171

و مثال تفسيرى كه بعد از جارومجرور آمده، قول خداى- تعالى- است: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ «1»». و مثل اين مورد است قول خداى- تعالى-: «وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى أَرْبَعٍ» «2» پس خداوند- جايى كه گفته: «كُلَّ دَابَّةٍ- جنس اعلا را مقدّم داشته است. و آن جنس، همه اجناس مخلوقى كه مى زيد و مى ميرد، فراپوشيده است، سپس جايى كه گفته است: «فَمِنْهُمْ ... وَ مِنْهُمْ» جنس اعلا را با اجناس متوسّط و انواع، تفسير كرده، و در اين تفسير، ترتيب را مورد توجّه قرار داده است؛ زيرا راه روندگان بدون وسيله (دست وپا) مقدّم شده است؛ زيرا آيه در مقام بيان قدرت و ستايش حق به قدرتمندى، و شگفت شنونده از آن قدرت است، و حيوانى كه بدون وسيله راه مى رود، تعجّب آورتر از حيوانى است كه با وسيله راه مى رود؛ ازآن جهت بلاغت مقتضى تقديم آن نوع بود (سپس انواع حيوان را به ترتيب افضليت، در مرتبه دوم قرار داد؛ پس نام نوعى كه بر دو پا راه

مى رود- كه آن انسان و پرنده باشد- به بيان آورد «4»)؛ زيرا انسان خلقتى تام و حسن صورت و هيأتى كامل دارد كه موجب اختصاص وى به عقل است، و پرنده داراى قدرت عجيب پرواز در هواست، و آن صفت طيران باوجودى كه پرنده موجودى زمينى و سنگين است، نشانه نهايت چابكى و چالاكى آن است. (و ازآن جهت) حيواناتى كه بر بيشتر از چهار دست وپا راه مى روند، در مرتبه سوم قرار داد كه آن از نيرومندترين و نيكوترين انواع بهايم است، و نام آن بر نام حيواناتى از جنس حشرات كه بر بيشتر از چهاردست وپا راه مى روند غلبه داده شد. بنابراين، اين آيه همه اقسام حيوانات را با نيكوترين ترتيب فراپوشيده، در حالى كه صحّت تقسيم و ترتيب را به صحّت تفسير مقرون گردانيد، علاوه بر فنونى از قبيل:

اشاره، و ائتلاف و حسن نسق كه اين كلمات كه جزئى از يك آيه است، دربرگرفت.

و از اين باب است قول خداى- تعالى-: «سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا يَعْلَمُونَ» «3»، پس صحّت تفسير در اين آيه، قرين صحّت تقسيم آمده است، و در آن ترتيب و تهذيب داخل شده و با تحقق ترتيب، ائتلاف به دست آمده است؛ زيرا خداى- سبحانه- روييدنى را مقدّم داشته، و به روش بلاغت مقبول در تركيب كلام به نوع اعلا انتقال يافته، و اشرف

__________________________________________________

(1)- سورة الفاطر؛ 35، آيه 32.

(2)- سورة النور؛ 24، آيه 45.

(4) متن ترجمه ميان دو هلال چنين است: «ثمّ ثنّى بالافضل فالافضل فاتى بما يمشى على رجلين ...» به نظر مترجم مناسبتر اين بود كه عبارت چنين باشد:

«ثم اتى بالافضل فالافضل فثنّى بما يمشى على رجلين ...».

(3)- سورة يس؛ 36، آيه 36.

بديع القرآن، ص: 172

حيوانات را در مرتبه دوم قرار داده، تا نام بردن از آن، مستلزم نام ساير حيوانات باشد، آنگاه خداوند، مخلوقاتى كه آدميان از آن آگاهى ندارند، در مرتبه سوم آورده و درنتيجه از خصوص به عموم انتقال يافت تا (هرآنچه «2») علم به آن مختصّ خالق- سبحانه و تعالى- است از نوع مواليد سه گانه، از قبيل: نبات، و حيوانات، و جمادات مجهول، و ساير مخلوقات از جنس هر موجودى جز خداى- سبحانه- در تحت عموم آن داخل گردد. پس ارتقا در نظم كلام به روش فصاحت، و بر اسلوب بلاغت، حاصل شده و فاصله آيه در نهايت «تمكين» آمده است، و به همين سبب، اين آيه صلاحيت دارد براى بابهاى: تفسير، و تقسيم، و تهذيب، شاهد باشد، و از آن جهت به اين باب اختصاص داده شد كه اين باب نخستين فن بديعى است كه در آن ياد شده و ساير معانى بديعى آيه، از آن منشعب شده است؛ و اللّه اعلم.

الفاظ آن مولّد، (نوظهور) و هرزمان معنى متوسّط است، الفاظ آن، هم متوسّط، و وقتى معنى غريب است، الفاظ غريب، و هنگامى كه معنى متداول است، الفاظ معروف و متداول و موقعى كه بينابين غرابت و تداول استعمال است، معنى نيز چنان باشد.

و از مثالهاى اين باب است قول خداى- تعالى-: «قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً» «3» پس چون خداى- سبحانه- سوگندى به كار برد كه نسبت به ساير ادوات قسم غريبترين آنهاست- زيرا استعمال «تا» كمتر و از ذهنها دورتر، و «با» و «واو» نزد عموم معروفتر و آخرى بيشتر بر سر زبانهاست- لذا از ميان افعالى كه «رفع» به «اسم» و نصب به «خبر» مى دهند (افعال نا قصه) نادرترين آنها را آورد؛ زيرا «كان» و افعال قريب المعنى به آن، نزد عموم معروفتر از «تفتأ»

__________________________________________________

(2) عبارت متن «كما» (- چنانكه) بود كه در سياق عبارت معنى مناسبى نداشت مترجم آن را تصحيف از «كلّ ما» دانست، و همين وجه صحيح را در ترجمه متن قرار داد.

(1)- منابع بحث اين باب: نقد الشعر ص 55، الطراز، ج 3 ص 144، خزانة ابن حجّة ص 437، انوار الربيع ابن معصوم ص 783.

(3)- سورة يوسف؛ 12، آيه 85.

بديع القرآن، ص: 173

است، و عموم مردم «كان» و افعال قريب المعنى به آن را بيشتر از فعل «تفتأ» به كار مى برند. و همچنين لفظ «حرضا» از همه الفاظى كه مفيد معناى «هلاكت» مى باشد، نادرتر است، پس رعايت

جايگزينى الفاظ در نظم كلام، ايجاب كرد- به منظور ايجاد حسن جوار و رغبت در ائتلاف معانى با الفاظ، و براى اين كه الفاظ در مواضع خود متعادل و در سازمان كلام متناسب باشد- هركلمه با كلمه اى كه در غرابت يا تداول استعمال همجنس آن است، مجاور گردد. آيا نمى بينى كه خداى عزّوجلّ در جاى ديگر گفته است: «وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ» «1» كه چون همه الفاظى كه در اين كلام نزديك قسم واقع شده، متداول و مستعمل است، لذا در آن، لفظ غريبى به كار نرفته كه محتاج به مجاورت لفظ غريبى همجنس خود باشد.

و از اين باب است قول خداى- تعالى-: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ» «2»، چون اعتماد به ظالم پايين تر از ستم ستمكار است؛ لذا لازم شد كيفر وى، كمتر از كيفر ستمكار باشد، و تماس آتش در حقيقت پايين تر از «سوزاندن» آتش است؛ به همين جهت خداى- عزّ و جلّ- از گفتار:

«ولا تركنوا الى الّذين ظلموا فتدخلوا النّار» عدول كرد، زيرا دخول در آتش، احتمال سوزش دارد، و كلمه «مسّ» را برگزيد تا با استعمال آن به ميزان كيفرى كه مقتضاى اعتماد به ستمكار است، اشاره كند و ميان كيفرى كه ظالم شايسته آن است، و كيفرى كه متّكى به او مستحقّ است، فرق گذاشت هرچندگاهى از اطلاق «مسّ نار» احراق اراده مى شود؛ وليكن اين اطلاق مجازى است، و معناى حقيقى آن است كه ما گفتيم، زيرا حقيقت معنى مسّ، نخستين برخورد جسم با حرارت آتش است، و هرگاه لفظ داراى چند احتمال باشد به آن معنايى بازگردانيده مى شود كه قراين بر آن دلالت دارد، و ائتلاف در

اين آيه معنوى و ائتلاف آيه قبلى لفظى است؛ و اللّه اعلم.

او مهره هايى است به رشته درآمده كه سرازير مى شود، و معظم آيات كتاب عزيز به وصف مساوات متّصف است، و آيه اى كه خارج از اين باب باشد نيامده بجز آياتى كه در آن فنّ تذييل، يا تتميم، يا تكميل تحقّق يافته، يا در فواصل آن فنّ ايغال واقع شده، يا معانى آن متّصف به بسط و اطناب، يا نظم آن به منظور اظهار اعجاز بر ايجاز بنا نهاده شده است.

و از اين باب است قول خداى- تعالى-: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» «2» معناى مراد اين آيه- و اللّه اعلم- اين است كه خداى- سبحانه- اراده كرد كه به همه خوبيهاى نجات بخش ستوده امر، و از همه زشتيهاى هلاكت بار نكوهيده نهى كند، پس اين معنى را در لفظى مساوى و قالبى به اندازه، و صورتى برابر آن معنى كه نه زيادى و نه كمبود دارد، ظاهر كرده است، و دليل آن مطلب، اين است كه هر لفظى از الفاظ آيه را حذف كنى، قسمتى از معنى، آشكارا خلل مى يابد، و به صورتى ظاهر، ناقص مى شود، و همين طور، اگر لفظى به الفاظش افزوده شود، (همان رخنه اى با افزودن آن لفظ حاصل مى شود كه هنگام نقص كلمه اى از كلماتش حاصل مى شد «4»،) و مساوات را جز اين، معنايى نيست.

و نيز از اين باب است قول خداى- تعالى-: «وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» «3»، پس همانا خداى- سبحانه و تعالى- اراده كرد كه اين

قصّه را در كوتاهترين و بليغترين لفظ بيان كند، لذا آن را همان گونه كه ملاحظه مى كنى، با الفاظ و جمله هايى كه به ترتيب وقوع (معانى آن جمله ها) نظم

__________________________________________________

(1)- ديوان او، ص 202، چاپ اروپا.

(2)- سورة النحل؛ 16، آيه 90.

(4) قسمت ميان دو هلال، ترجمه اين عبارت است: «... حصل من الاختلال بالزيادة ما حصل منها عند النقص»، و واضح است كه ضمير «منها» چون راجع به «الاختلال» مى باشد بايد «منه» باشد.

(3)- سورة هود؛ 11، آيه 44.

بديع القرآن، ص: 175

يافته، در عباراتى نه بيش از معنى و نه كمتر از آن آورده است.

اگر گفته شود: «كلمه القوم»، زايد و مانع از وصف آيه به مساوات است، زيرا اگر از كلام افكنده و گفته شود: «و قيل بعداً للظالمين» (معناى) كلام بدون آن پايدار است.

در جواب گويم: «كلام از لفظ قوم بى نياز نيست؛ چون خداى- سبحانه- در آغاز داستان گفته: «وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ «1»» (و بعد از آن «5») گفت: «وَ لا تُخاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» «2»، لفظ قوم در آخر داستان با اتّصاف به صفت ظلم آمد تا عجز كلام به صدر آن بازگردد، و دانسته شود قومى كه به طوفان هلاك شدند، همان كسانى بودند كه نوح (ع) را به باد استهزا گرفتند، پس آنان سزاوار عذابند؛ و درنتيجه، شخص سست (خردى) توهم نكند طوفان به وصف فراگيرى و شمولش بسا افرادى كه مستحق هلاكت نبودند به هلاكت رسانيده

است، لذا خداى- سبحانه و تعالى- خبر داد كه همه هلاك شدگان، همان كسانى هستند كه (در آيات پيش) از ايشان و استهزايشان به پيامبر- كه به آن سزاوار هلاكت شدند- سخن به ميان آمد، و همان كسانى هستند كه خداوند ايشان را به صفت ظلم موصوف گردانيد، و به پيامبرش وعده داد كه غرقشان كند، و او را از سخن گفتن با وى درباره ايشان نهى فرمود؛ تا درنتيجه آن احتمال برطرف شود، و دانسته شود كه خداى- سبحانه- به وعده اى كه به پيامبرش داد عمل كرد، و قوم ستمكارى را كه قبلا از ايشان و وصفشان سخن به ميان آورد و وعده داد كه غرقشان كند، به هلاكت رسانيد؛ و اللّه اعلم.

و بدان- همان طوركه گفته شده- بلاغت دو قسم است: ايجاز بدون اخلال، و اطاله كلام بدون ايجاد ملال. و مساوات در هر دو قسم معتبر است.

و از نوع بلاغت ايجازى كه موصوف به وصف مساوات مى باشد، قول خداى تعالى است: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ» «3» پس همانا معناى اين جمله در قول خداى تعالى: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً» «4» آمده است، وليكن كلام اول موصوف به

__________________________________________________

(1)- سوره هود؛ 11، آيه 38.

(5) قسمت ميان دو هلال ترجمه عبارت متن «بعد ذلك» است، وليكن در اين جا بايد اشتباهى روى داده باشد؛ زيرا آيه دوم در قرآن كريم قبل از آيه اوّل است، بنابراين يا عبارت بعد ذلك تحريف از «قبل ذلك» است، يا در نقل دو آيه تقديم و تأخير روى داده است.

(2)- سوره هود؛ 11، آيه 37.

(3)- سورة

البقرة؛ 2، آيه 179.

(4)- سورة الاسراء؛ 17، آيه 33.

بديع القرآن، ص: 176

ايجاز، و كلام دوم موصوف به اطناب، و هردو موصوف به مساوات مى باشد.

و از آن قبيل است قول خداى تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ» «1» (نسبت به) آيه مشابه آن قول خداى- سبحانه- «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ» «2» كه آيه اوّلى موصوف به ايجاز، و دومى موصوف به اطناب است، و قول خداى تعالى: «وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ» «3» (نسبت به) مثل آن: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» «4» و قول خداى- تعالى-: «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ» «5» (نسبت به) قول خداى تعالى: «وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ» «6» تا آخر آيه و همه اين آياتى كه از پيش گذشت، بر اسلوب ايجاز آمده، و همه آياتى كه به دنبال (هريك از) آنها آمده بر روش اطناب، و همه آنها موصوف به مساوات است.

و از قبيل مساوات است قول خداى- تعالى-: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها» «7» و مثل آن است قول خداى- تعالى-: «وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلَّا مِثْلَها «8»» در حالى كه اولى ايجاز و دومى اطناب است، و اين فصل «9» بسيار نيازمند به حفظ و ممارست است؛ تا گمان كننده اى گمان نبرد كه اطناب موصوف به «مساوات» نمى شود.

آنجا كه دلالت لفظ مانند اشاره به دست باشد؛ كه دست با يك حركت اشاره به چيزهاى بسيارى دارد كه اگر آن چيزها با نامهاى

__________________________________________________

(1)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 199.

(2)- سورة التوبة؛ 9، آيه 103.

(3)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 199.

(4)- سورة النحل؛ 16، آيه 90.

(5)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 199.

(6)- سورة الانعام؛ 6، آيه 68.

(7)- سورة الشورى؛ 42، آيه 40.

(8)- سورة الانعام؛ 6، آيه 160.

(9)- نقد الشعر او (قدامه) ص 55.

(10)- منابع بحث اين باب: نقد الشعر ص 90، العمدة، ج 1 ص 206، الصّناعتين ص 384، بديع ابن منقذ ص 50، التبيان زملكانى زير عنوان الايجاز ص 71، خزانة ابن حجّة ص 357، نهاية الارب، ج 7 ص 140، حسن التوسّل ص 70.

بديع القرآن، ص: 177

خودش بيان مى شد محتاج به عبارتى طولانى و الفاظى بسيار بود، و فرق ميان اشاره و ايجاز آن است كه ايجاز با الفاظ معناى حقيقى است، و دلالت الفاظ اشاره چشم برهم زدنى با معنى است، پس دلالت لفظ در باب ايجاز دلالت مطابقه و دلالت لفظ در باب اشاره دلالت تضمّن يا التزام است.

و ازجمله مثالهاى آن قول خداى تعالى است: «وَ غِيضَ الْماءُ» «1» زيرا كم شدن آب، لازمه اش انقطاع جريان آب از چشمه زمين و باران آسمان است، و اگر اين انقطاع نبود آب كم نمى شد.

و از آن (باب) است، قول خداى- عزّ و جلّ-: «وَ فِيها ما تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ» «2»،

پس شهوات نامحدودى را كه نفس به آن تمايل دارد و ديدنيهاى بى اندازه اى كه چشم از آن لذّت مى برد بنگر، تا بدانى كه اين الفاظ كم بر معانى غيرقابل شمارش دلالت كرده است.

و همچنان است قول خداى- تعالى- «فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سَواءٍ» «3» يعنى همان طوركه ايشان عهد تو را شكستند، تو هم به وسيله نقص عهد با ايشان (مقابله كن «7»)، و اين معنى، علاوه بر معناى عدالتى است كه دستور مقابله به مثل بر آن دلالت دارد.

و از آن باب است قول خداى- تعالى-: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنا إِلى مُوسَى الْأَمْرَ «4»»، پس آنچه لفظ «امر» بر آن اشارت دارد بنگر!؛ و آن عبارت است از: آغاز نبوّت موسى (ع) و خطاب حق به او، و اين كه آيات بيّناتى- از قبيل افكندن عصا و اژدها شدن آن، و بيرون آمدن دست و نورانى گرديدنش- كه به او عطا كرد، و او را به سوى فرعون فرستاد، و او درخواست كرد كه بازويش را به كمك برادرش هارون تقويت و ساير رويدادهايى كه در آن مقام اتّفاق افتاد، و امثال اين مورد اگر پى جويى شود، در كتاب عزيز، از مرحله حدّ و حصر بيرون است.

مى باشد.

(5)- منابع بحث اين باب: «نقد الشعر» ص 92، و الصناعتين ص 350، و خزانة ابن حجّة ص 376.

(6)- نقد الشعر او، ص 57.

بديع القرآن، ص: 178

تعريف آن) گفته است: ارداف آن است كه متكلّم معنايى را قصد كند، و آن را نه با لفظى كه براى آن وضع شده، و نه با لفظ اشاره اى كه دالّ بر معانى بسيار است بيان نمايد، بلكه معنى را با لفظى بيان كند كه همرديف، و تابع و نزديك به معناى حقيقى باشد، آنچنان كه «ردف» به «رديف» خود نزديك است.

و در كتاب عزيز از اين باب است قول خداى- تعالى: «وَ قُضِيَ الْأَمْرُ «3» «1»» و معناى حقيقى آن است كه: آن كسانى كه خداوند به هلاكتشان حكم كرده بود هلاك شدند، و كسانى كه نجاتشان را واجب ساخته بود، نجات يافتند و همانا عدول از لفظ اصلى براى رعايت ايجاز، و توجه دادن به اين مطلب بود كه (اوّلا) هلاكت هالكان و نجات ناجيان به دستور امركننده لازم الطّاعه و به حكم كسى تحقّق يافت كه حكمش مردود نمى شود؛ زيرا «امر» مستلزم «آمر» است و انجام شدن آن بر قدرت و غلبه آمر و اطاعت مأمور دلالت دارد (و ثانيا) ترس از عقاب و اميد به ثواب، مشوّق فرمانبردارى از آمر است. و همه اين معانى از لفظ خاصّ آن حاصل نمى شود.

و نيز از اين باب است قول خداى- تعالى-: «فِيهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ» «2» و معنى آن است كه

در آن بهشتها زنان عفيفه اى هستند كه عفّتشان نگاه ايشان را به شوهرانشان محدود كرده است، و عدول از [لفظ «4»] خاص معنى به لفظ ارداف، براى آن است كه (هر كس عفّت ورزد، چشمش را از خيره شدن (به نامحرم) فرومى بندد «5») زيرا گاهى آدمى به چيزى چشم مى دوزد و دلش آن را مى خواهد، و باوجودى كه بر آن قدرت دارد، به سببى ديگر از (انجام) آن عفّت مى ورزد، و محدود بودن نگاه زن به شوهرش، يا محدود بودن نگاهش به دليل شرم، امرى افزون بر عفّت است؛ زيرا هركسى كه نگاهش را به غيرشوهرش نمى اندازد، يا از روى شرم چشم نمى دوزد، لزوما عفيف ست، بنابراين هر قاصرة الطرفى عفيف است، و هر عفيفه اى قاصرة الطرف نيست. و به آن جهت است كه از لفظ خاصّ به لفظ «ارداف» عدول شد.

و از اين باب است قول خداى- تعالى- «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَ

__________________________________________________

(3) مؤلّف اين آيه راى در كتاب تحرير (ص 214) از شواهد تمثيل آورده است.

(1)- سورة هود؛ 11، آيه 44.

(2)- سورة الرحمن؛ 55، آيه 56.

(4) كلمه ميان دو قلاب در متن نبود و چون بدون آن معنى ناقص است، به ترجمه متن افزوده شد.

(5) عبارت متن چنين است: «لانّ كلّ من عفّ غضّ الطرف عن الطموح» است، وليكن اين عبارت با نتيجه اى كه مؤلف در پايان سخن مى گيرد، و مى گويد: «و ليست كلّ عفيفة قاصرة الطرف»، متناقض است، لذا مترجم احتمال مى دهد جمله «غضّ» محرّف از «لا يغضّ» باشد، و يا در كتابت «عفّ» و «غضّ ...» تقديم و تأخير روى داده باشد.

بديع القرآن، ص: 179

لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ «1»» پس در اين كلام، در دو مورد، به منظور حفظ مناسبت و رعايت سجع، از لفظ خاص معنى به لفظ ارداف، عدول شده است؛ زيرا در آن دو مورد [لفظ] خاصّ به معنى اين است كه گفته شود: «لاخذناه اخذا شديدا و اهلكناه» وليكن اين عبارت خالى از مناسبت با عبارت قبل و بعد اين دو مورد است؛ و چون رعايت مناسبت و ايجاد سجع امرى مطلوب است، لذا از لفظ خاصّى كه مناسبت و تسجيع نمى بخشد به لفظى كه موجب مناسبت و تسجيع است، و از قوّت بيان برخوردار، عدول شد؛ و اللّه اعلم.

«4»» حقيقت معنى اين است كه (كشتى) بر آن مكان نشست، وليكن از لفظ اصلى به «تمثيل» عدول شد؛ چون «استوا» متضمّن معناى جلوس مستقرّى است كه هيچ انحراف و اعوجاج و هيچ حركت و اضطرابى ندارد؛ پس با اين جلوس است كه به سبب قرار گرفتن كشتى، دلهاى ساكنان آن آرام

__________________________________________________

(1)- سورة الحاقة؛ 69، آيات 44- 46.

(2)- منابع بحث اين باب: نقد الشعر ص 94، العمدة، ج 1 ص 187، اسرار البلاغه ص 90، سرّ الفصاحة ص 221، التبيان زملكانى، الطراز، ج 2 ص 2، خزانة ابن حجّة ص 134، نهاية الارب، ج 7 ص 60.

(3)- نقد الشعر او، ص 58.

(5) عبارت ميان دو قلّاب، ترجمه: «من ائتلاف اللفظ مع المعنى» است كه براى توضيح مطلب از «تحرير» (همين باب ص 214) افزوده شد.

(6) رديف و ردف: سوار پشت سر سوار ر ك: المعجم ابو سيط، باب الرّاء.

(7) اين مثال و شرح آن را مؤلّف در كتاب تحرير (ص 207) شاهد باب ارداف آورده است.

(4)- سورة هود؛ 11، آيه 44.

بديع القرآن، ص: 180

مى گيرد، و كشتى جز با اين جلوس كه موصوف به «استواء» است سكون نمى يابد، و با آن جلوس موصوف به استواست كه تمام آرامش و كمال آسودگى خاطر حاصل مى شود. و اين معنى با اين كه بگويم «جلست» و نه با لفظى كه فقط مفيد معناى جلوس باشد، بيان نمى گردد. و به آن سبب عدول از لفظ معناى حقيقى به لفظ تمثيل

جايز شد؛ و اللّه اعلم.

و تمثيل را نيز نوعى ديگر است كه دانشمندانى كه بعد از قدامه آمدند آن را تمثيل دانسته اند، و آن اين است كه متكلّم چيزى را بيان كند تا مثال معناى مراد باشد؛ هرچند لفظ و معناى آن غير از لفظ و معناى مقصود باشد، مانند قول خداى- تعالى-: «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» «1» پس همانا الفاظ اين آيه و معناى آن، مثالى مجازى است كه براى تبيين حقيقت معناى مراد آورده شده؛ زيرا چون اينان كه درباره شان اين خبر آمده از (سخنان) بازدارنده اى كه مى شنوند، نفع نمى گيرند، و با آياتى كه مشاهده مى كنند، از گمراهى دست برنمى دارند، اين امتناع از انتفاع و ارتداع، بمنزله مهر و پرده اى است كه بين ايشان و آنچه مى شنوند و مى بينند (و اعتقاد «3» دارند) مانع شده است؛ زيرا اگر اين حالت امتناع ميان ايشان و سود گرفتن از اين اعضا مانع نشده بود، همانا مى شنيدند و مى ديدند و تعقّل مى كردند. و برخى از مردم لكنت زبان را ختم زبان قرار داده اند؛ شاعر گفته است «2»: (كامل)

ختم الا له على لسان عذافر ختما فليس على الكلام لقادر

و اذا أراد النّطق خلت لسانه لحما يحرّكه لصقر نافر

و جايز است جمله آيه مثلى براى وصف حالشان باشد، مانند قول عرب كه وقتى جماعتى

هلاك شدند مى گويد: «سال بهم الوادى»، و وقتى غيبت كسى به طول انجاميد مى گويد: «طارت بفلان العنقاء»، و در حقيقت، نه وادى در مورد هلاكت كسى، و نه عنقا در مورد طول غيبت كسى، كارى انجام داده است، و ممكن است آيه از باب قول عرب باشد كه: «فلان مجبول على الخير» يعنى: او از سرشت خير آفريده شده، و منظور از اين تعبير مبالغه ثبات او در اتّصاف به خير است، پس در اين جا (در آيه مورد بحث) اداة تشبيهى تقدير گرفته مى شود و معنى چنين است كه گويى آنان به علّت دوام بر گمراهى مثل كسانى هستند كه خداوند دلهايشان را الكن آفريده، درحالى كه

__________________________________________________

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 7.

(3) مصحّح در پاورقى از نسخه بدل «ا» و «ب»، «يعقلون» را بجاى «يعتقدون»- كه در متن مضبوط است- نقل كرده است، ولى ظاهرا به قرينه سياق كلام اين وجه اصحّ از وجه مذكور در متن است، و ترجمه آن «تعقّل مى كنند» است كه بجاى جمله داخل دو كمان واقع مى شود.

(2)- در مظانّ فحص، از روايت و نقل اين دو بيت اطلاع نيافتم.

بديع القرآن، ص: 181

از هوشيارى خالى و مانند دلهاى چارپايان است، و به آن سبب خداى- سبحانه- گفته: «إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعامِ «1»».

و از اين باب است آنچه سخنور در قالب «مثل سائر» بيرون مى آورد و به آن در وقايع مختلف مثل زده مى شود؛ مانند: قول خداى- تعالى-: «لَيْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ كاشِفَةٌ» «2»، و

مانند قول خداى- عزّ و جلّ: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ «3»»، و مانند قول خداى- سبحانه-: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها «4»» و بسيارى از اين آيات.

و همانا: جميع امثال كتاب عزيز را به ترتيب سوره ها استقصا كرده، و آنها را به ترتيب حروف الفبا باب بندى نمودم و در كتابى بزرگ آوردم، و در آن كتاب به دنبال امثال قرآن، امثال ديوانهاى شش گانه حديث: بخارى، مسلم، موطّأ، ترمذى، نسائى، سنن ابى داود را نيز به ترتيب حروف معجم قرار دادم، و امثال: اشعار شش گانه، و امثال حماسه، و امثال تك قصيده هاى عرب، مانند: لاميّة العرب «5»، و قصيده سويد «6» بن ابى كاهل، و مرثيه ابى ذويب، «7» و مقصوره ابن

__________________________________________________

(1)- سورة الفرقان؛ 25، آيه 144.

(2)- سورة النجم؛ 53، آيه 58.

(3)- سورة النمل؛ 27، آيه 88.

(4)- سورة الاسراء؛ 17، آيه 7.

(5)- لامّية العرب قصيده اى است در حكمتها و ادب تأليف شمس پسر مالك- معروف به الشّنفرى- و مالك پسر الاوس پسر الحجر پسر الهن ء پسر الازد پسر الغوث پسر قهم پسر عمرو پسر قيس پسر غيلان پسر مفرّج پسر عوف پسر ميدعان پسر مالك پسر الازد است، و الشّنفرى لقب او مى باشد، و اوّل قصيده اين است (طويل):

«اقيموا بنى امّى صدور مطيّكم فانى الى قوم سواكم لاميل»

اين قصيده در «الجوائب» سال 1300 ه.، و در مصر، سال 1324 ه.، و در «الموساعات» مصر، سال 1319 ه.، و در لندن، سال 1896 م،

و در پاريس، سال 1806 م. چاپ شده است و آن همراه با ترجمه هايى به زبان كشورهاى محل چاپ مى باشد. و در «المجلّة الالمانيّة الشرقيّة» سال 1853 م. به چاپ رسيده است، و تعداد ابيات آن 68 بيت مى باشد.

(6)- سويد بن ابى كاهل اليشكرى، از طايفه بنى حارثة بن حسل بن مالك بن عبد سعد بن جسم بن ذبيان بن كنانة بن يشكر ابن وائل بن قاسط بن هنب بن افصى بن دعمى بن جديلة بن اسد بن ربيعة بن نزار است، و آن قصيده وى اعجاب اصمعى را برمى انگيخت، همچنان كه عرب آن را برترى مى داد و مقدم مى داشت و از حكمتهاى خود مى شمرد و در عصر جاهلى «يتيمة» ناميده مى شد، و آغاز آن اين است: (رمل):

«بسطت رابعة الحبل لنا فوصلنا الحبل منها ما اتّسع»

الاغانى، ج 13 ص 102 چاپ دار الكتب المصريّة، و نصّ آن همراه با شرح كاملش در «المضّليّات» چاپ بيروت سال 1920 م. وارد شده است. و تعداد ابيات آن 108 بيت است.

(7)- ابو ذؤيب هذلى، او خويلد بن خالد بن زيد بن مخزوم بن صاهلة بن كاهل اخوبنى مازن بن معاوية بن تميم بن سعد بن هذيل بن مدركة بن الياس بن مضر بن نزار است، وى در دو عصر جاهلى و اسلامى مى زيسته، و آن مرثيه اش در ديوان الهذليّين (ج 1 ص 1،) چاپ دار الكتب المصريّة سال 1364 ه/ سال 1945 م.) ضمن شعر وى موجود است، همچنان كه در «شرح المفضّليّات» تأليف

الانبارى (چاپ بيروت، سال 1920) موجود است، اوّل آن قصيده، اين بيت است: (كامل)

أمن المنون و ريبها أتوجّع و الدّهر ليس يمعتب من يجزع

و تعداد ابيات آن 68 بيت است.

بديع القرآن، ص: 182

دريد «1»، و لاميّة العجم «2» طغرائى، و امثال شعراى معروف طبقه مولّدين (مولّد: عبارت است از نوظهور هرچيزى و وصف شاعران به آن، از همين معنى است. ر ك: لسان العرب حرف الدّال فصل الواو، و اساس البلاغه ريشه ولد.) مانند: ابو نواس، ابو تمّام، بحترى، ابن الرّومى، متنبّى (امثال اين ديوانها و اشعار) را به دنبال امثال ديوانهاى شش گانه حديث آوردم، و آن كتاب را «درّر الامثال «3») ناميدم. و هركس بخواهد از آن امثال مطّلع شود، به آن كتاب مراجعه كند؛ و اللّه اعلم.

__________________________________________________

(1)- ابن دريد؛ او علامّه اديب، ابو بكر محمّد بن دريد بن عتاهية بن حنتم الازدى، اللغوىّ البصرى (براى اطّلاع از نسب كامل او ر ك: معجم الادباء ج 18 ص 127.) است، وى در بصره، سال 223 ه. زاده شد، و در بغداد سال 321 ه. درگذشت، و در مقبره معروف به «العبّاسيّه» دفن گرديد، و اين قصيده وى از قصائد بى نظير است؛ و با آن ابن ميكائيل را مدح كرده و مسيرش را به فارس و اشتياق او را به بصره و برادرانى كه آنجا دارد وصف

كرده و بسيارى از امثال شايع و اخبار نادر و پندهاى نيكو و اندرزهاى رسا و مفردات لغوى را در آن گنجانيده است، و بيت اوّل آن اين است: (كامل):

يا ظبية اشبه شيئ بالمها ترعى الخزامى بين اشجار النّقا

تعداد ابيات آن 229 بيت است، و در ايتاليا، سال 1773 م، و در (چاپخانه) «الجوائب» سال 1320 ه. و به اهتمام محمد محمد الورّاق، سال 1828 م، همراه شرح آن به چاپ رسيده است.

(2)- لاميّة العجم سروده علامه اديب وزير، مؤيّد الدين ابى اسماعيل الحسين بن على بن محمّد بن عبد الصّمد الاصفهانى معروف به طغرائى متوفّاى سال 515 ه. است، و آن را بسال 505 ه. در بغداد، درباره شرح و وصف حال خود و گله از روزگار خود سروده است، و اوّل آن اين بيت است: (بسيط):

اصالة الرأى صانتنى عن الخطّل و حلية الفضل زانتى لدى العطل

آن قصيده، در مصر، سال 1296 ه.، و در اكسفورد سال 1661 م، و در فرانكفورت سال 1769 م، و در سون سال 1796 م، و در آستانة سال 1814 م. چاپ شده است. و همراه شرح آن از يونس الملكى، در كتاب وى به نام: «الكنز المدفون و الفلك المشحون» به چاپ رسيده است.

(3)- در مظانّ بحث از اين كتاب ابن ابى الاصبع، جست وجو كردم، و از آن اطّلاع نيافتم، پس

در بحث از آن دقّت كن.

بديع القرآن، ص: 183

آمده، قول خداى- تعالى- است:

«قالُوا يا شُعَيْبُ أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ» «4» پس همانا سخن از «عبادت» و «تصرّف در اموال» در صدر آيه اقتضا كرد كه از حلم و رشد سخن به ميان آيد؛ زيرا حلم عقلى است كه به سبب آن تكليف به عبادت صحّت

__________________________________________________

(1)- اين نامگذارى در نسخه اصل «د»، «ت»، «س» به اين لفظ وارد شده، در نسخه «ا» و «ب» عنوان «باب ائتلاف القافيه مع ما يدلّ عليه سائر البيت» ضبط شده، و با آنچه در مقامش هستيم كه سخن از بديع قرآن است مخالف مى باشد، اين نامگذارى از كتاب تحرير التحبير است كه درباره بديع كلام اعم از شعر و نثر بحث مى كند.

(2)- نقد الشعر او ص 62.

(5) عبارت ميان دو هلال ترجمه «موضعها» است. كه از «تحرير» (همين باب ص 224) ترجمه شد، بجاى آن در متن كتاب «موضوعها» است كه با سياق كلام مناسبت ندارد.

(6) دنبال علامت ستاره در متن «تحرير» (همين باب ص 224) عبارت: «فى اوّل الصدر» افزوده شده كه ظاهرا براى تكميل معناى توشيح لازم است.

(3)- از اين عبارت مؤلّف، نفى سجع از قرآن فهميده مى شود، وى اين رأى را در باب تسجيع با آوردن شواهدى از تسجيع در قرآن، نقض كرده است، تأمل كن!

(4)- سورة هود؛ 11، آيه 87.

بديع القرآن، ص: 184

مى پذيرد، و مشوّق به عبادت

است، و رشد عبارت از «دخل و تصرّف» بجا و نيكو در اموال است.

و مثل آن آيه است قول خداى- تعالى-: «قالُوا رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ وَ ما عَلَيْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ» «1» كه سخن از رسالت، زمينه را در آن كلام، براى سخن از «بلاغ» و بيان، فراهم ساخت.

و مانند قول خداى- سبحانه-: قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ» «2»، كه سخن از دخول بهشت، زمينه را براى مفهوم فاصله آيه فراهم آورد:

و اللّه اعلم.

البيان و التبيين، زير عنوان «الارصاد»، ج 1 ص 115، و قواعد الشعر ص 71، و نقد الشعر ص 99، و الصّناعتين ص 382، و سرّ الفصاحة در بحث از «المعاظلة» ص 153، و بديع ابن منقذ ص 45، و المثل السائر ص 465، و الطّراز ج 3 ص 7، و خزانة ابن حجّة ص 100، و حسن التّوسّل ص 68، و نهاية الارب، ج 7 ص 137، و الايضاح، تحت عنوان «الارصاد».

(4)- نقد الشعر او ص 63.

(5)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 33.

(6)- سورة يس؛ 36، آيه 37.

(7) ردف عبارت از حرف لينى (واو، الف، يا) است كه پيش از روى در ابيات قصيده واقع مى شود ر ك: العروض و موسيقى الشعر ص 118.

بديع القرآن، ص: 185

«انسلاخ نهار» را از «ليل» بشنود، يقين مى كند كه فاصله آيه «مظلمون» است، زيرا هركس روشنى از شبش جدا شود، تا آن حال باقى باشد، داخل در تاريكى است.

قبلى و بعدى باشد، پس عبارتى آورد كه معنايى اضافه بر معناى كلام دارد، آن جاكه گفت: «إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ «4»».

اگر گفته شود: «مقصود از آوردن كلمه (مدبرين) چيست، و حال آن كه ذكر تولّى، از آن بى نيازكننده بود؟»

(در جواب) گويم: «آوردن تولّى از ذكر مدبرين بى نيازكننده نيست، زيرا تولّى مانند اعراض گاهى با جانبى نه جانب ديگر تحقق مى يابد، و چون خداى- سبحانه- (او داناتر است) درباره ايشان خبر داد كه [ايشان كرند و نمى شنوند خواست «5»] براى معنى با ذكر تولّى ايشان در حال خطاب، متمّمى بياورد، تا فهم حاصل از اشاره را از ايشان نفى كند؛ زيرا شخص كر، از اشاره همان را مى فهمد كه شنوا از عبارت درك مى كند؛ آنگاه چون خداى- سبحانه- مى دانست كه تولّى، همان طوركه از پيش گفتيم، ممكن است با جانبى نه جانب ديگر تحقق يابد، و ممكن است از طرفى كه پشت نكرده، براى او نگرشى حاصل شود، درحالى كه مقصود آيه اين است كه ادراك از طريق اشاره به كلّى منتفى است، لذا فاصله آيه «مدبرين» آمد تا دانسته شود كه تولّى

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: قواعد الشعر، زير عنوان: الابيات الفرّ ص 67، نقد الشّعر ص 100، العمدة ج 2 ص 45، الصناعتين ص 280، سرّ الفصاحة ضمن بحث از «حشو» ص 149، الايضاح، ج 3 ص 226، خزانة ابن حجّة ص 234، الطراز ج 3 ص 131، نهاية الارب، ج 7 ص 138.

(2)- نقد الشعر او ص 63.

(3)- سورة النّمل؛ 27، آيه 80.

(4)- سورة النمل؛ 27، آيه 80.

(5) قسمت ميان دو قلّاب ترجمه عبارت «تحرير» همين باب ص 235 است، كه

ظاهرا از متن بديع افتاده و بدون آن معنى ناقص است.

بديع القرآن، ص: 186

ايشان از جميع جهات بوده، به طورى كه جلوروى پشت سر، و پشت سر جلوروى واقع شده، و گوينده از شنونده مستور گرديده؛ زيرا پشت سر او قرار گرفته و اشاره از چشمانش پوشيده شده، همان گونه كه گوش از شنيدن عبارت كر گرديده است. پس مبالغه كامل در نفى شنواندن، تحقق يافت، و اين كلام تمثيلى است كه با آن حال اين قوم بيان شده، و در آن فن «ايغال» مندرج است، و اين نوع ايغال «ايغال احتياط» ناميده مى شود، و مبالغه آن، متمّم مبالغه مندرج در ضمن آيه است؛ و اللّه اعلم.

ايغال دو ايغال است: ايغال احتياط كه شاهد آن گذشت، و ايغال تخيير كه شاهد آن قول خداى- تعالى- است: «أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» «1» زيرا معنى، با قول او: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً» پايان يافته است، و چون كلام نيازمند به فاصله اى بود كه مناسب قبل و بعدش باشد، جمله «لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» آمد درحالى كه مفيد معنايى است كه اگر آورده نمى شد، از ماقبل آن حاصل نمى گشت؛ و شرح آن، از اين قرار است كه: جز آن كس كه يقين دارد، كه خداوند يكتا، حكيم و عادل است، كسى نمى داند حكم خدا بهترين حكم است، زيرا توحيد وى شريك در حكمى را كه مخصوص به او است، و مخالف و معارضى ندارد نفى مى كند، و با صفت حكمت وى، معناى وضع شى ء در

موضع خود تحقّق مى يابد، و در نتيجه ترس از اين كه حق را در جاى خود قرار ندهد، برطرف مى شود، و صفت عدل جور در حكم را از او نفى مى كند.

آنگاه خداوند ازجمله «لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» به گفتارش «لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» عدول كرد، تا حالت علمشان به پروردگارشان به صفت قطع و يقين اتّصاف پذيرد. اين ايغال بعد از «تعطف» اى آمده كه در قول خداى «أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ» و قول او: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً» تحقق يافته؛ چون اندراج لفظ حكم در آغاز و انجام كلام «تعطف» است، و آن با تجاهل عارف در «أَ فَحُكْمَ» كه استفهام از معلوم مى باشد، همراه شده؛ تا كلام با پرسش از امر معلوم در مظهر توبيخ، و با جمله «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً» در مظهر «انكار و تذييل» اى كه همراه با «مثل سائر» است ظاهر شود؛ زيرا اين جمله شايستگى دارد براى هر رويداد شبيه رويداد مربوط به آيه، مثل واقع شود، پس در اين آيه كه ده كلمه است هفت نوع بديع حاصل شده، و آن: تعطّف، و تجاهل عارف، و تذييل، و مقارنة، و تمثيل، و تعليق، و ابغال است؛ و اللّه اعلم.

اين باب، آخرين بابهاى قدامه بود، و از اين جا به بيان ابواب كسانى كه بعد از آن دو مرد- يعنى ابن معتزّ و قدامه- بوده اند آغاز مى كنيم:

__________________________________________________

(1)- سورة المائدة؛ 5، آيه 50.

بديع القرآن، ص: 187

را بياورد كه به وى درباره آن معنى اشكالى وارد باشد، و او هنگام سخن متوجّه آن شود، و در اصل كلام، مطلبى بياورد كه او را از آن اشكال برهاند.

و از مثالهاى آن در قرآن، قول خداى- تعالى- است: «وَ «5» قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» «2» پس همانا چون خداى- سبحانه- از هلاك شدگان طوفان خبر داد، نفرين بر ايشان و وصفشان را به ستمگرى همراه آن خبر آورد، تا دانسته شود كه همه هلاك شدگان، شايسته هلاكت بودند، تا شخص ضعيف نپندارد كه هلاكت همگانى و فراگير، چه بسا اشخاصى را كه سزاوار عذاب نبوده اند فراگرفته است، پس چون خداوند هلاك شدگان را نفرين كرد، دانسته شد كه هركس هلاك شده سزاوار هلاكت بوده است؛ زيرا به دليل ثابت شده كه خداوند عادل است، و جز بر كسى كه سزاوار نفرين است، نفرين نمى فرستد، و خداوند ايشان را پس از نفرين برايشان، به ظلم وصف نمود، پس اگر ظالم نباشند چنانكه خداوند خبر داده، در خبر او خلف واقع مى شود؛ و حال آن كه خبر او منزّه از خلف است، پس اين نفرين با اين وصف، براى آن آمد تا از وقوع آن توهّم مفروض جلوگيرى شود.

و جالبترين «احتراسى» كه در قرآن واقع شده قول خداى- تعالى- در خطاب به پيامبر (ص) است: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنا إِلى مُوسَى الْأَمْرَ» «3» پس همانا وقتى خداوند- تبارك و تعالى- (اراده كرد) حضور پيامبر و حبيبش را در مكانى كه «امر» رسالت را بر كليم خود موسى (ص) واجب گردانيد، نفى كند، آن مكان را به اسم «جانب الغربى» معرّفى كرد. و به صفت «يمين» متّصف نكرد

چنان كه در سخن از موسى (ع) گفت: «وَ نادَيْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ» «4»، و اين براى رعايت ادب، از جانب خداى- سبحانه و تعالى- در خطاب به پيامبرش (ص)، و اجتناب از تصريح به عدم حضور او در «جانب ايمن- طرف راست) بوده امّا در

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: البيان و التبيين، ج 1 ص 228، سر الفصاحة زير عنوان «التحرّز مما يوجب الطّعن» ص 258، بديع ابن منقذ ص 28، الايضاح زير عنوان «التكميل ج 3 ص 234، خزانة ابن حجّة ص 458.

(5) بحث از آن آيه، در باب «مساوات» همين كتاب (ص 175) گذشت.

(2)- سورة هود؛ 11، آيه 44.

(3)- سورة القصص؛ 28، آيه 46.

(4)- سورة مريم؛ 19، آيه 52.

بديع القرآن، ص: 188

اين جا، وقتى خداوند خبر داده كه او- سبحانه- كليم خود، موسى (ع) را ندا كرده، براى بزرگداشت وى، جانب را به «ايمن» وصف نموده است. پس اين احتراس ظريف را ببين، و در اسرار اين كلام شريف تأمّل كن.

فان يك منكم كان مروان و ابنه و عمرو و منكم هاشم و حبيب

فمنّا الحصين و البطين و قعنب و منّا أمير المؤمنين شبيب «2»

وقتى شعر وى به هشام «5» رسيد، و به او دست يافت، او را گفت: تو گفته اى: «و منّا امير المؤمنين شبيب؟» گفت: «من نزد خود چنين نگفته ام، و همانا گفته ام: «و منّا امير المؤمنين شبيب»، پس وى با فتحه دادن «راء» بعد از ضمّه دادن آن، رهايى يافت، و همانا از اين باب در كتاب عزيز آمده است قول خداى- تعالى-: «ارْجِعُوا إِلى أَبِيكُمْ فَقُولُوا يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ «3»»، پس بدرستى كه برخى دانشمندان در جست وجوى وجه صدق كلام كلمه «سرق» را «سرّق» به صيغه فعلى كه فاعلش نام برده نشده (فعل مجهول) قراءت كرده اند، زيرا [برادر «6»] يوسف به

__________________________________________________

(1)- منبع بحث اين باب: خزانة ابن حجّة ص 112.

(4) و آن مشتق از «و رب العرق»- به معناى: رگ فاسد شد- است، و سبب نامگذارى اين باب به «مواربه» اين است كه گويى سخنور مفهوم ظاهر سخن خود را با تأويل باطن آن، فاسد مى گرداند (ر ك: تحرير ص 249) و مواربه به معناى «مخادعه» است (ر ك: المعجم الوسيط، حرف «واو») به نظر مترجم معادل آن را در فارسى مى توان «دسيسه در سخن» دانست.

(2)- آن خبر با آن

دو بيت در «النهاية» ابن كثير، ج 9 ص 20، و در «الموازنة» الامدى ص 86 موجود است.

(5) اين خبر در «البداية و النهاية» ج 9 ص 20 به عبد الملك بن مروان منسوب مى باشد و روايت آن با آنچه در اين جا نقل شده اندكى تفاوت دارد.

(3)- سورة يوسف؛ 12، آيه 81.

(6) اين كلمه را مترجم- با مراجعه به برخى تفاسير مانند «الكشاف زمخشرى»، و «انوار التّنزيل» بيضاوى- افزود و بدون آن معنى صحيح نيست؛ زيرا موضوع اين آيه برادر حضرت يوسف (ع) نه خود اوست، صرف نظر از اين كه به نظر اين جانب، استشهاد به قراءت «سرّق» در اين آيه براى «مواربه» خالى از تكلّف نيست؛ بلكه صحيح به نظر نمى رسد.

بديع القرآن، ص: 189

سرقت نسبت داده شد درحالى كه مرتكب سرقت نشده بود؛ بنابراين با تبديل فتحه به ضمّه و تشديد و كسره «راء»، كلام را بروجه صحيح حمل كرده اند؛ و اللّه اعلم.

كلام بر تو آشكار مى شود، و شاهدهاى اين باب بسيار است، و آن يكى از وجوه اعجاز مى باشد، و آن مقايسه قرآن با هر كلام متّصف به اعجاز است.

ص 70.

(5)- «رسالاته» قراءت ورش است، در باقى نسخه ها «رسالته» است، و آن قراءت حفص است، (سورة الانعام؛ 6، آيه 124)

بديع القرآن، ص: 190

مبتداست، و مانند قول خداى- تعالى-: «وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا» «1» و مانند قول خداى- سبحانه-: «لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا «2»».

و ترديد را نوعى ديگر است كه ترديد متعدّد ناميده مى شود، و آن اين است كه حرفى از حروف معانى يك بار يا بارها تكرار شود، و در آن نوع ترديد است كه مفهوم مسمّى، به سبب تغيير اسم تغيير مى يابد، و آن يا به سبب تغاير اتّصال يا تغاير چيزى است كه مربوط به اسم است، مانند قول خداى تعالى: «وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» «3» پس اتّصال «من» به ضمير جمع مخاطب و جمع غايب در دو موضوع (ايمان و كفر) به اضافه معناى شرطيت، مؤمنان را با تحقّق آن شرط، در زمره كافران درآورده است- و اللّه اعلم.

تكرارى، در تعطّف، در يك طرف كلام واقع مى شود، و از آن است قول خداى- تعالى- «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ أَنْ يُصِيبَكُمُ اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَيْدِينا فَتَرَبَّصُوا إِنَّا مَعَكُمْ مُتَرَبِّصُونَ «5»». پس ملاحظه كن كه چگونه در آغاز اين آيه كريمه ميان قول او: «تَرَبَّصُونَ بِنا» و قول او: «وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ» تعطّف، و در قول او در پايان آيه «فَتَرَبَّصُوا إِنَّا مَعَكُمْ مُتَرَبِّصُونَ» تجنيس ازدواج «7» آمده است. علاوه

__________________________________________________

(1)- سورة الروم؛ 30، آيه 6- 7.

(2)- سورة التوبه؛ 9، آيه 108.

(3)- سورة المائدة؛ 5، آيه 51.

(4)- منابع بحث اين باب: الصناعتين ص 20، و خزانة ابن حجّة ص 417.

(5)- سورة التّوبة؛ 9، آيه 52.

(6) اين كلمه در متن بديع القرآن «المشاركة» ضبط شده، ولى صحيح همان است كه در متن ترجمه آورديم چنانكه در تحرير همين باب ص 257 آمده است.

(7) براى توضيح آن ر ك: ص 144.

بديع القرآن، ص: 191

بر فنّ اشاره اى كه در قول خداى- تعالى-: «إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ» تحقّق يافته است، زيرا تفسير «الحسنيين» در قول خداى- تعالى-: «فَإِنْ كانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قالُوا أَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ وَ إِنْ كانَ لِلْكافِرِينَ نَصِيبٌ قالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَ نَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» «1» و همانا در تعطّف آن آيه مقابله معنوى تحقّق يافته، و در آن سخن در مظهر ايجاز حذف ظاهر شده است: زيرا مقتضاى بلاغت اين است كه

تقدير نظم كلام چنين باشد: «قل هل تربّصون بنا الّا احدى الحسنيين ان يصيبنا اللّه بعذاب من عنده او بايديكم و نحن تتربّص بكم ان يصبكم اللّه بعذاب من عنده او بايدينا» پس در طلب ايجاز، و به منظور اجتناب از تكرار و كثرت، تفسير «احدى الحسنيين» از جمله اول حذف، و تنها در جمله دوم درج گرديد. همان طور كه لفظ «الحسنيين»، از جمله دوم در جست وجوى اختصار، و اكتفا به تقدّم ذكر آن، حذف گرديد. پس در اين آيه فنّ تعطّف، و مقابله، و ايجاز، و تفسير، و تجنيس ازدواج، كه مقترن به تمكين است، و تمكين كه مرشّح براى تجنيس ازدواج مى باشد، تحقق يافته، و در نتيجه در آن هشت نوع از انواع بديع كامل شده است.

و نيز از اين باب است قول خداى تعالى: «أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ» «2» و قول خداى- سبحانه- «وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ «3»».

137، الطراز، ج 3 ص 84، نهاية الارب، ج 7 ص 151، حسن التّوسل ص 70.

(5) وجه تسميه تفويف آن است كه سخنور جمله هاى معنى را در قافيه، مخالف يكديگر قرار مى دهد، مانند مخالفت (نسبت خلاف) سفيدى با ساير رنگها، وفوف: سفيدى روى ناخن نوجوانان، دانه سفيد داخل هسته و ... است، ر ك: «تحرير» ص 260.

(6) در متن تحرير «بالتجميع» آمده است.

بديع القرآن، ص: 192

است: «الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ وَ الَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ «1»».

مثال تفويفى كه ازجمله هاى متوسّط تشكيل شده قول خداى- تعالى- است: «تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ «2»».

و در هريك از اين دو آيه بخشى از محاسن بديعى واقع شده كه عقلها را به اهتزاز مى آورد، و بديع آيه اول بيشتر از آيه دوم است.

و از جمله بديع آيه اوّل مناسبت كامل مقترن به «تفويف» است كه در قول خداى- سبحانه- «خَلَقَنِي» و «يُطْعِمُنِي» تحقّق يافته است، و از جمله، تنكيت است كه در قول خداوند «وَ إِذا مَرِضْتُ» واقع شده است؛ پس همانا نكته اى كه موجب شد خليل (ع) فعل مرض نه ساير افعال را به خود نسبت دهد، رعايت حسن ادب در توجّه به پروردگارش- عزّ و جلّ- است؛ زيرا وى

نسبت همه افعال خير را به خداوند داده و فعل شرّ را به خود منسوب گردانيده است. و از جمله فنون بديعى آن حسن ترتيب مقترن به حسن نسق است؛ پس بدرستى كه او نعمت خلق- كه تقديم بيان اهتمام به آن از طرف خدا نسبت به مخلوق واجب است- و اعتراف مخلوق به آن نعمت را جلو آورده است؛ زيرا نعمت خلق نخستين نعمت است، و اعتراف مخلوق به نعمت ايجاد متضمّن اقرار او به حكمت خالق و قدرت او بر ايجاد و اختراع است. آنگاه نعمت هدايت را كه پس از خلق، از ساير نعمتها به تقديم شايسته تر مى باشد، در مرتبه دوم قرار داد، سپس غذا دادن و نوشانيدن آب را كه اصل حيات مى باشد، در مرتبه سوم آورد، و با اين دو فعل است كه ادامه زندگى تا سررسيد حتمى از سوى خدا تحقّق مى يابد، و او (خليل (ع)) از بيمارى ياد كرد، و آن را همان طوركه گفتيم به منظور رعايت حسن ادب در محضر پروردگارش، به خود منسوب گردانيد، آنگاه از بهبودى سخن به ميان آورده و آن را به خداى نسبت داده است، سپس به فعل ميراندن در حالى كه آن را به پروردگارش منسوب نموده، اشاره كرده تا مدح خداى با بيان توانايى مطلق او بر هرچيزى از هستى بخشيدن و نيستى آفريدن، به درجه كمال رسد، سپس زنده گردانيدن پس از مرگ را همراه سخن از مرگ آورد، و آن علاوه بر اعتراف به اين نعمت متضمّن اعتراف به قدرت خدا و ايمان به برانگيخته شدن است، و همه اين معانى در قالب جمله هايى است كه برخى از الفاظ

آن بر برخى ديگر با حروف عطفى كه متناسب با جمله هاى معطوف مى باشد، عطف شده است؛ آنچه مى بايست با واو عطف شود با واو،

__________________________________________________

(1)- سورة الشعراء؛ 26، آيات 78- 83.

(2)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 27.

بديع القرآن، ص: 193

و آنچه لازم است با فا معطوف گردد با فاء، و آنچه واجب است با ثمّ عطف شود با ثم عطف شده، و اين مطلب آشكار است. پس در اين آيه عجيبترين نوع «تفويف» واقع شده، و آن تفويفى است كه مقاطع جمله هاى آن همانند مى باشد، زيرا اين نوع تفويف به ندرت تحقّق مى يابد، و غالبا خلاف آن روى مى دهد؛ زيرا تشابه مقاطع جمله ها در وزن نه در قافيه لازم است. سپس (بعد از تفويف در اين آيه) مناسبت تامّ، و صحّت تقسيم تحقّق يافته است؛ زيرا نعمتهاى دنيوى و اخروى را- از قبيل آفريدن، و راهنمايى كردن، و غذا دادن، و آب نوشانيدن، و بيمار شدن، و بهبود يافتن، و مرگ، و زندگى و ايمان به روز قيامت و آمرزش گناه- دربرگرفته است. و همانا بيمارى را به اين علّت از نعمتها به حساب آورد كه بيمارى- اگر بيمار توجّه كند متضمّن فوايد بسيارى- مانند پوشاندن گناهان، و تحقق حسنات، و ارتقاى درجات- است و سخن درباره مرگ چنان است؛ زيرا آن راهى براى رسيدن به زندگانى جاويدان و نعمتهاى بى پايان است.

و در آيه دوم بعد از تفويف، مطابقه، و عكس و تبديل تحقّق يافته است.

و نمونه اى از تفويف

متشكّل ازجمله هاى كوتاه، در كلام فصيح تحقّق نيافته است.

71.

بديع القرآن، ص: 194

كن كه اوايل اين آيات از نظر لفظ و معنى مقتضى اواخر آنهاست، و الفاظ و معانى با هم منسجم و متناسب است؛ زيرا الفاظ مناسب و ملايم، در مجاورت يكديگر واقع شده به سبب اين كه سخن از «حرث» سازگار با سخن از «زرع» است، و بيان اهميّت اين معنى كه خداى- سبحانه آن را خاشاك قرار نداده، سازگار با حصول بهره مندى از زرع است، و به اين آيه نظم دو آيه نظيرش قياس مى شود.

بِمَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى بَعْضٍ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً «3»»، كه اگر به سبب اين نبود كه مى خواستم وجه اشتقاق تسميه «تسميط» را روشن گردانم؛ تا خواننده اين كتاب آنچه از باب تسميط در قرآن عزيز آمده بر آن قياس كند، (- اگر چنين ملاحظه نبود) مى بايست آن آيه بر شاهد شعرى مقدّم شود.

الْقَدِيمِ «1»»، پس ببين كه «ضلال» در اين جا محتمل معناى «حبّ» و معناى ضدّ هدايت است، و ملاحظه نما كه چگونه فرزندان يعقوب (ع) آن را در معناى ضدّ هدايت به كار برده اند، و آن را توريه از «حبّ» آورده اند تا دانسته شود كه مقصود معنايى است كه فروگذاشته اند نه معنايى كه به كاربرده اند.

و نيز از آن قبيل است قول خداى- تعالى- «فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً «2»»؛ بنابر رأى كسى كه بدن را به معناى «درع» (زره) دانسته است كه «بدن» به معناى جسد و به معناى «درع» به كار مى رود، و خداوند بنابراين تفسير ظاهرا بدن را در معناى جسم به كار برده و معناى درع را فروگذارده، در حالى كه مراد حق همان معناى متروك، نه معناى مستعمل است: كه همانا نجات فرعون يعنى خارج شدن او از دريا پس از هلاكت در حالى كه زره به تن دارد عجيبتر از خروج اوست در حالى كه مجرّد باشد.

و ازجمله توريه هاى ظريف قول خداى سبحانه: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً»، پس از سخن درباره يهود و نصارى است؛ آن جاكه گفته است: «وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ «3»»، چون خطاب به موسى (ع) از طرف غربى «طور» بود، و يهود رو به آن سوى شدند، و نصارى رو به مشرق آوردند، و قبله اسلام در وسط آن دو قبله واقع شده بود و خداى- سبحانه و تعالى- گفت. «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً «4»»، و در حالى كه كلمه «وسط» به معناى «خيار» (برگزيده) است، ولى ظاهر لفظ ايهام معناى

«توسّط» دارد به دليل اين كه قبله مسلمانان در وسط قرار گرفته- بنابراين (با توجه به اين مقدّمات) لفظ وسط، مصداق توريه در كلام خداوند است؛ زيرا «وسط» احتمال دو معنى دارد، و چون مراد- و اللّه اعلم- يكى از آن دو معنى، و آن معناى «خيار» نه معناى ديگر است؛ بنابراين آن لفظ صلاحيّت دارد از مثالهاى باب توريه باشد؛ و اللّه اعلم.

__________________________________________________

ص 226، التلخيص، ص 248، الايضاح، ص 39، خزانة ابن حجّة، ص 239، الطّراز، ج 3 ص 62، نهاية الارب، زير نام «الابهام و التخييل»، ج 7 ص 131.

(1)- سورة يوسف؛ 12، آيه 96.

(2)- سورة يونس؛ 10، آيه 92.

(3)- سورة البقره؛ 2، آيه 145.

(4)- سورة البقره؛ 2، آيه 143.

بديع القرآن، ص: 196

پيش آمد، و آن محتمل معنايى جز ملك نيست، بنابراين لفظ ربّه براى دو معنى صلاحيّت يافت، و همانا ترشيح براى استعاره، در باب استعاره و براى مطابقة در باب طباق، از پيش گذشت، و بسيارى از ابواب بديع را ترشيح وارد مى شود. و اللّه اعلم.

ك: خزانة ابن حجّة ص 52.

بديع القرآن، ص: 197

برسد، و كتاب به معناى مكتوب است، و در (آيه مذكور) كتاب ميان دو لفظ «اجل» و «يمحو» قرار گرفته؛ پس لفظ أجل يكى از دو معناى آن كه معنى مدّت حتمى است به كار گرفته و لفظ «يمحو» معناى ديگر آن كه «مكتوب» است، پس تقدير كلام بنابر آن وجه چنين است: «لكلّ حدّ موقّت مكتوب يمحى و يثبت» (براى هر سررسيد معيّنى نوشته اى است كه محو مى شود و ثبت مى گردد) و اللّه اعلم.

دارد، امّا آنچه آدمى به سبب آن نسبت به خودش تغاير دارد، از آن قبيل است گفتار قريش درباره قرآن: «ما سَمِعْنا بِهذا فِي آبائِنَا الْأَوَّلِينَ «3»» كه آن برخاسته از ناآشنايى ايشان با اسلوب جالب قرآن و فصاحتش بود؛ فصاحتى كه برايشان غلبه يافت. و لازمه اين سخن اعترافشان به درماندگى از آوردن مثل قرآن است، آنگاه ايشان در زمانى ديگر نسبت به خودشان مغايرت يافتند و گفتند: «قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا «4»» و اگر آن دو كلام را در يك زمان

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: العمدة، ج 2 ص 80، خزانة ابن حجّة ص 102، نهاية الارب ج 7 ص 145، حسن التوسّل ص 172.

(5) عبارت يا در يك معنى، ترجمه «امّا فى المعنى الواحد» است و امّا مستلزم طرف ديگر يا معادل است كه در اين باب نيامده است.

(6) عبارت متن «او» (- يا) بود ولى بر طبق تعريف مى بايد «و» باشد چنانكه در ترجمه واو منظور شد.

(2)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 75 و 76.

(3)- سورة المؤمنون؛ 23، آيه 24.

(4)- سورة الانفال؛ 8، آيه 31.

بديع القرآن، ص: 198

مى گفتند، كلامشان متناقض بود، كه آن عيب است و از محاسن به شمار نمى آيد، وليكن چون در دو زمان مختلف، و در دو وقت جدا صادر شده، از عيوب شمرده نمى شود، و از محاسن به شمار مى آيد، و به همين جهت آن باب، تغاير؛ نه تناقض، ناميده شده است.

و ازجمله اقسام تغاير، تغاير معنى

به سبب تغاير لفظ است، مانند قول خداى تعالى در سوره انعام: «وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ «1»» كه بيان آن، غير از گفتار خداوند در عين همين معنى، در سوره بنى اسرائيل است: «وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ «2»»، پس خداوند وعده روزى دادن به پدران را بر وعده روزى دادن به فرزندان مقدّم آورده، و در آيه دوم بعكس آورده است، و سبب مغايرت ميان دو آيه اين است كه در سوره انعام به دليل «مِنْ إِمْلاقٍ» خطاب متوجّه مستمندان است، پس بلاغت ايجاب كرد كه وعده به روزى رساندن به ايشان، يعنى به پدران فقير به قدر بى نيازى مقدم آورده شود، و بلاغت اقتضا كرد كه آن معنى با وعده به پسران پس از وعده به پدران تكميل شود، تا در نتيجه آرامش جانها صفت كمال يابد و نگرانى چيزى را نداشته باشند، و در سوره بنى اسرائيل، به دليل قول خداى- تعالى- «خَشْيَةَ إِمْلاقٍ» خطاب متوجّه ثروتمندان است، زيرا حالت ترس از فقر جز درباره ثروتمندان تحقّق ندارد؛ زيرا فقير در حالت خود فقر است، پس بلاغت ايجاب نمود كه وعده روزى دادن به فرزندان مقدّم شود؛ تا اين تقديم اشاره به اين معنى داشته باشد كه خداى- سبحانه- اوست كه پسران را روزى مى دهد، و در نتيجه اين توهّم از ثروتمندان برطرف مى شود كه با انفاق بر فرزندان ثروتمنديشان به فقر تبديل مى شود، سپس آرامش را با وعده روزى دادن به ايشان پس از وعده روزى دادن به فرزندانشان كامل فرمود؛ و اللّه اعلم.

از الفاظ كلام در وزن نه در قافيه است، مانند قول خداى- تعالى:

«وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ وَ ما أَدْراكَ مَا الطَّارِقُ النَّجْمُ الثَّاقِبُ، إِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَيْها حافِظٌ «4»» پس كلمه طارق، ثاقب، حافظ، در وزن و نه در حرف آخر با يكديگر مماثلت دارند، و گفته شده: مماثلت، همانندى الفاظ در معنى با اختلاف در لفظ است، مانند قول ابو تمّام «5» (البسيط):

__________________________________________________

(1)- سورة الانعام؛ 6، آيه 151.

(2)- سورة الاسراء؛ 17، آيه 31.

(3)- منابع بحث اين باب: الصّناعتين ص 353، خزانة ابن حجّة ص 370.

(4)- سورة الطّارق؛ 86، آيات 1- 4.

(5)- ديوان او، چاپ نومرو، و اين بيت از قصيده اى است كه اول آن چنين است:

«السّيف اصدق انباء من الكتب»

.

بديع القرآن، ص: 199

و قال ذو امرهم لامرتع صدر للسّارحين و ليس الورد من كثب

كه: «صدر» و «كثب» به معناى «قريب» است.

و مثل اين نوع است در كتاب عزيز: «إِنَّما أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اللَّهِ «1»» و امثال آن بسيار است؛ و اللّه اعلم.

مسجّع جداگانه مى آيد.

مثال قسم اوّل گفتار عبد السّلام «3» بن غياث مشهور به «ديك الجنّ» حمصى است (كامل مجزوء):

حرّ الإهاب وسيمه برّ الاياب كريمه محض النّصاب حميمه.

و مثال قسم دوم قول ابو تمّام «4» است (طويل):

تجلّى به رشدى و أثرت به يدى و فاض به ثمدى و اورى به زندى

مثال قسم اول از قرآن عزيز قول خداى تعالى- است: «ق، وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَيْ ءٌ عَجِيبٌ «5»» و مانند قول خداى- سبحانه-: «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ «6»» تا آخر آيه.

__________________________________________________

(1)- سورة يوسف؛ 12، آيه 86.

(2)- منابع بحث اين باب: البيان و التبيين، ج 1 ص 285، سر الفصاحة، زير نام «السجع و الازدواج» ص 173، اسرار البلاغة ص 1، دلائل الاعجاز ص 49، المثل السائر ص 114، التلخيص ص 255، الايضاح ص 6- 107، الطراز ج 3 ص 18، خزانة ابن حجّة ص 423، نهاية الارب 7- 103، حسن التوسّل ص 49، استاد على الجندى كتابى به نام «فن الاسجاع» در آن فنّ تأليف نموده است.

(3)- در همه نسخه ها چنين است، بجز نسخه «ا» و «ب» كه «عبد الكريم» ضبط شده و آن اشتباه كاتب است، و به منابع بسيارى كه حاوى شعر ديك الجنّ مى باشد مراجعه نموديم، و از اين شعر اطلاع نيافتيم؛ دقّت كن.

(4)- ديوان او ص 116 ...

(5)- سورة ق؛ 50، آيات 1- 3، و تمثيل به اين آيه جز با افزودن آيه «أَ إِذا مِتْنا وَ

كُنَّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ» تمام نمى شود.

(6)- سورة الاحزاب؛ 33، آيه 35.

بديع القرآن، ص: 200

و مثال قسم دوم قول خداى- تعالى- است: «الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ «1»»؛ و اللّه اعلم.

ص 411، الطراز، ج 3 ص 138، حسن التوسّل ص 55، نهاية الارب، ج 7 ص 115.

(3)- سورة الانفال؛ 8، آيه 68.

(4)- سورة هود؛ 11، آيه 91.

(5)- منابع بحث اين باب: بديع ابن منقذ ص 91، خزانة ابن حجّة ص 418، نهاية الارب، ج 7 ص 146، حسن التوسّل ص 73.

(6)- ... شرح البيان للعكبرى على ديوان المتنبّى ص 188 و 189.

(7)- نگاه كن به: ص 146 مجلد 7 كتاب نهاية الارب، چاپ دار الكتب المصريّة.

بديع القرآن، ص: 201

مستيقظ و معنايى اضافى است، از اين رو «و هو قادر» گفته تا ميان آن لفظ، و لفظ قافيه تجانس برقرار شود. و همانا در كتاب اصلى كه «تحرير التحبير» است، نظر وى را ردّ كرده ام كه هركس مايل باشد، در آن كتاب از آن وجه ردّ اطلاع مى يابد. و از بيان آن وجه در اين جا به سبب محدوديّت كتاب، درگذشتم، و نامگذارى وى را به دليل زيبايى آن باقى گذاشتم، و براى آن مثالهاى ديگرى استنباط نمودم.

و طاعت و عصيان كلامى است كه در آن تكميلى براى وزن يا معنى واقع شده باشد، و مثالهايش را در آن جا بيان داشته ام.

و از اين باب در كتاب عزيز موردى است كه در قول خداى- تعالى- تحقّق يافته است: «أَ يَوَدُّ أَحَدُكُمْ «1»» تا قول خداى «فَاحْتَرَقَتْ «1»» كه در آن تكميل و تتميم از ده وجه تحقّق يافته و آنها را در باب تتميم بيان داشتم، و سخن درباره

آن وجوه را به پايان رساندم، پس آنچه در آن آيه از نوع تكميل تحقّق يافته، شاهد باب طاعت و عصيان است: پس متكلّم بليغ در هرآنچه مى گويد آهنگ مساوات (ميان لفظ و معنى) دارد؛ حال درصورتى كه به سبب ضرورتى، يا پيش آمدن نكته اى مهمتر، براى رعايت ملايمت، يا براى سلامت نظم كلام از فساد، شيوه مساوات در كلام مقدور متكلّم نشد، در اين صورت، آن مطلب زايد را در قالب لفظى مى آورد كه معنى را پس از آن كه صفت تمام يافته، به زيور كمال بيارايد؛ چنانكه در اين آيه تحقّق يافته است؛ كه همانا قول خداى- تعالى- در اين آيه كريمه «مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ «1»»، معناى همه آن، تكميل است، يعنى پس از تماميّت معناى مراد است؛ و همچنان است قول خداى: «وَ لَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفاءُ «1»»، و امثال آن؛ و اللّه اعلم.

بديع القرآن، ص: 202

انجام و انجامش دليل آغاز است؛ مانند قول خداى- تعالى- «ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ ءٍ «1»» مانند قول خداى- تعالى-: «لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ «2»»، پس در نظم اين كلمات علاوه برعكس و تبديل يكى از انواع «تصدير»، و «حسن جوار» آمده است؛ زيرا لفظ هنّ در اول و آخر كلام واقع شده، و لفظ «هم» نزديك مثل خود، در وسط كلام قرار گرفته است.

و از اين باب، نوعى غير از نوع اوّل آمده است، و آن قول خداى- تعالى- است: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا يُظْلَمُونَ نَقِيراً، وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ «3»» پس نظم آيه اخير عكس نظم آيه اول است؛ زيرا عمل، در آيه اول، مقدّم بر ايمان شده، و در آيه دوم مؤخّر از «اسلام» قرار گرفته، و اين تبديل در موضع لفظ مستلزم تبديل معنى است.

سوگندى كه موجب فخر است؛ زيرا متضمّن خودستايى به عظيمترين قدرت، و بزرگترين عظمتى مى باشد كه دليل آن ربوبيّت آسمان است- كه مورد قسم حقّ است؛ پس وعده الهى به روزى- به سبب اين كه او- سبحانه- خبر داده كه روزى در آسمان است، و پس از آن كه خود را در سوگند، پروردگار آسمان دانسته- صفت حقيقت يافته است، بنابراين از ربوبيت خداى در آسمان، لازم مى آيد كه او بر آنچه در آسمان است- از نظر اين كه مالكيّتش بر آن محقّق است- قدرت داشته باشد، و در نتيجه قدرت او بر رزقى كه وعده داده

__________________________________________________

(1)- سورة الانعام؛ 6، آيه 52.

(2)- سورة الممتحنة؛ 60، آيه 10.

(3)- سورة النّساء؛ 4، آيه 124 و 125.

(4)- منابع بحث اين باب: خزانة ابن حجّة ص 145، حسن التوسّل ص 75، نهاية الارب، ج 7 ص 150.

(5)- سورة الذاريات؛ 51، آيه 23.

بديع القرآن، ص: 203

ثابت گرديد، و محقّق شد كه روزى دهنده اى جز او نيست؛ زيرا با خبرى صادق خبر داده كه روزى در آسمان است، و آسمان را پروردگارى جز او نيست، و نيز به ثبوت رسيد كه چون وعده اش به روزى راست است كسى را از آن محروم نمى كند. امّا ايغالى كه در فاصله آيه واقع شده- جايى كه خداى (سبحانه)- پس از تماميّت معنى گفت: «مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ»- اين ايغال براى اين وعده، خبرى را مثال آورده كه وقوع آن ضرورى است و كسى در آن شك نمى كند.

و مانند قول

خداى- تعالى در اين باب: «لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ «1»». پس همانا خداى- سبحانه- به زندگى محمّد (ص) سوگند ياد كرده، تا امّتهايى كه به سويشان مبعوث شده، عظمت و منزلتش را نزد خداوند، و محبّتش را درباره او بشناسند، و پس از سوگند به جان پيامبر، به او خبر داد كه اشخاصى كه از او روى گردانيدند، و با او مخالفت كردند، از حدّ بى خبرى به حدّ مستى رسيده اند، و در فاصله آيه لفظى قرار داده كه معناى آن از حدّ عمى (كورى) تجاوز نموده است؛ تا در كلام، به سبب مجاورت جمله متضمن مبالغه صحيح و تمام بانظير خود، ملايمت معنوى حاصل شود- زيرا خداى درباره آنان خبر داده كه حدّ بى خبرى را به حد مستى و حدّ كورى را به حدّ سرگردانى رسانده اند- و ايغال در فاصله متضمن فنّ اقتران؛ اقتران به مبالغه، و منسجم با ملايمت باشد. (و اين همه) به منظور دلدارى دادن به پيامبر است؛ چنانكه در بيش از يك مورد گفته است: «وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لا تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمَّا يَمْكُرُونَ «2»» و مانند قول خداى- تعالى-: «فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ «3»»، و قول خداى- تعالى- «فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً «4»»، و قول خداى- تعالى-: «وَ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً «5»». پس خداوند- براى اين كه اندوه را از پيامبر بزدايد در سخن از كفّار آورده است كه كفر آنان به خداى- تبارك و تعالى- زيان نمى رساند، و پيامبرش (ص) را وصف فرموده كه براى خويشتن خشم نمى گيرد و همانا براى خدا خشمگين

مى شود. و مانند قول خداى- تعالى-:

«قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَ لكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ «6»»، و همانا داستان همان گونه كه خداى- سبحانه- خبر داده اتّفاق افتاد؛ كه ابو جهل به پيامبر خدا (ص) گفت:

__________________________________________________

(1)- سورة الحجر؛ 15، آيه 72.

(2)- سورة النحل؛ 16، آيه 127.

(3)- سورة فاطر؛ 35، آيه 8.

(4)- سورة الكهف؛ 18، آيه 6.

(5)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 176.

(6)- سورة الانعام؛ 6، آيه 33.

بديع القرآن، ص: 204

«ما تو را تكذيب نمى كنيم، و همانا آنچه آورده اى تكذيب مى كنيم. و اين آيه اشاره اى لطيف به محبّت خداى- تعالى- در حق پيامبرش (ص) دارد؛ تا آن جاكه اين آيات را فداى- (آرامش و تسلّى) او قرار داده است، آيا نمى بينى كه زليخا، پيش از آن كه دوستيش درباره يوسف (ع) مستحكم شود، به شوهرش گفت: «ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً «1»»، پس يوسف را فداى خويش قرار داد، و چون كه محبّتش استحكام يافت، و به اوج رسيد، خويشتن را فداى يوسف قرار داد و گفت: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ «2»»، و با گفتارش: «ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ «3»» به دل يوسف نزديكى جست، و چه خوب گفته كسى كه در معناى تقرّب به محبوب، و ربودن دلش با مهرورزى گفته است: «4» (طويل)

«يودّ بان يمسى عليلا لعلّها

إذا سمعت شكواه يوما تراسله

و يهتزّ للمعروف فى طلب العلا لتحمد يوما عند ليلى شمائله

و انگيزه من از بيان اين دو بيت باوجودى كه متعهّد شده ام جز در موارد نياز شديد ضرورى، بيت شعرى نقل نكنم- چيزى جز فرط اعجاب به آن دو بيت نبود، و از روى علاقه شديد به آن دو بيت در مضمون آنها شعرى سروده ام در حالى كه مى دانم حق معنى را ادا نكرده ام، و گفته ام:

(طويل)

أجود لعلمى أنّ جودى يسرّها لتحمدنى وهى الحقيقة بالحمد

تبيّنت منها أنّها تعشق النّوى فأبديت من عشق النّوى فوق ما عندى

__________________________________________________

(1)- سورة يوسف؛ 12، آيه 25.

(2)- سورة يوسف؛ 12، آيه 51.

(3)- سورة يوسف؛ 12، آيه 52.

(4)- آن دو بيت از كثيّر شاعر است، و آن از قصيده اى است كه مطلعش اين است:

«سقى الرّبع من سلمى بنصف (روايت ديوان «نعف رواوة» مى باشد.) روادة الى القهب اجواد السمىّ و وابله»

در روايت ديوان «سقيما» بجاى «عليلا» و «يرتاح» بجاى «يهتزّ» وارد شده است،

نگاه كن به: ديوان او ص 258- 259 چاپ اروپا.

بديع القرآن، ص: 205

و أهوى النّوى لاعن ملال لعلّها تقول تراه كيف حالته بعدى

أأبصرت قبلى مدنفا متحيّلا على برئه يرجو الشّفاء من البعد

سپس بر سر سخن زليخا با يوسف بازمى گرديم و (نيز) با گفتارش «فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ» خطاب به زنانى كه ملامتشان را در حق خويش شنيد، و بدون توجّه به آنچه موجب رسوايى وى قرار داده بودند، به دل يوسف تقرّب جست.

و در اين معنى جميل بن معمر گفته است: «1» (طويل)

«و ماذا عسى الواشون ان يتحدّثوا سوى ان يقولوا إنّنى لك عاشق

أجل، صدق الوّاشون أنت حبيبة إلىّ و إن لم تصف منك الخلائق

آن دو بيت به شاعر ديگرى نيز منسوب شده است.

و ديگرى گفته است: «2» (طويل)

ألا ليقل من شاء ما شاء إنّما

يلام الفتى فيما آستطاع من الامر

قضى اللّه جبّ المالكيّة فاصطبر عليه فقد تجرى الامور على قدر

و ابو العتاهيّة ناظر به مضمون شعر جميل بوده و گفته است: «3» (خفيف)

__________________________________________________

(1)- اين دو بيت در «الاغانى»، ج 2 ص 61 به مجنون بنى عامر منسوب شده است.

(2)- او عمرو بن ضبيعة الرّقّاشى يكى از افراد بنى رقّاش است، و آنان به مادرشان منسوبند؛ چنانكه در حماسه ص 187 مندرج است.

(3)- الاغانى، ج 4 ص 102، روايت ديگر آن چنين است:

احمد قال لى و لم يدرمابى اتحبّ الغداة عتبة حقّا

فتنفّست ثم قلت نعم حبّا جرى فى العروق عرقا فعرقا

بديع القرآن، ص: 206

قال لى احمد و لم يدرمابى أتحبّ الغداة عتبة حقّا

فتنفّست ثمّ قلت

نعم حبّا جرى فى العروق عرقا فعرقا

پس شعر وى با اين «تنفّس» كه هر نفس لطيفى او را همراهى مى كند، بر همه آن مضامين (تقرّب به حبيب) فزونى يافت.

و جلّ- از اين جماعتى كه وصفشان را بيان نمود، نافرمانى را نفى، و فرمانبردارى را اثبات نمود.

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب خزانة ابن حجّة ص 261، حسن التوسّل ص 77.

(2)- سورة الاسراء؛ 17، آيات 23- 24.

(3)- سورة المائدة؛ 5، آيه 44.

(6) عبارت متن «فهذه» است، ولى چون دو آيه شاهد آورده شده ظاهرا بايد «فهاتان» باشد.

(4)- سورة المجادلة؛ 58، آيه 2.

(5)- سورة التحريم؛ 66، آيه 6.

بديع القرآن، ص: 207

اگر گفته شود: «بر اين آيه از نظر تداخل مطلب و تكرار اشكال وارد است؛ زيرا معناى آخر آن داخل در معناى اول آن مى باشد، پس مكرّر است؛ زيرا آن كس كه نافرمانى نمى كند فرمانبردار است؛ هرچند لفظ آغاز و پايان اختلاف دارد، و اين عيب كلام است، و نظم قرآن عزيز از آن منزّه است.

امام فخر الدّين بن الخطيب، از آن اشكال جواب داده و گفته است: مضمون جمله «لا يَعْصُونَ اللَّهَ» در زمان حال تحقّق دارد، و معناى «وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» در زمان آينده واقع مى شود.

و من پيش از آن كه جواب امام فخر الدين را بشنوم از آن اشكال جوابى داده بودم، پس گفته ام: «اتّصاف به طاعت و عصيان بر سه قسم است، مى گويى: «زيد لا يعصى و لا يطيع» (زيد نه نافرمانى و نه فرمانبردارى مى كند) و نقيض آن «لا يطيع و يعصى» (فرمانبردارى نمى كند و نافرمانى مى كند) مى باشد، و واسطه ميان آن دو قسم «لا يعصى و لا يطيع»، (نه نافرمانى و

نه فرمانبردارى مى كند) است، قسم اول درجه اعلاى اتصاف به طاعت است، و قسم دوم درجه ادنى و قسم سوم متوسّط است، و حق- سبحانه- اراده نموده- و هو اعلم- كه اين ملائكه را به برترين درجه طاعت متّصف سازد، پس اگر خداى- عزّ و جل- به قولش: «لا يَعْصُونَ» اكتفا مى نمود، احتمال داده مى شد كه آن «لا يَعْصُونَ» به قول تو «و لا يطيعون» پيوند خورد، و آن معناى مقصود را نرساند؛ زيرا مقصود متّصف نمودن آنان به برترين وصف طاعت است؛ پس لازم شد بگويد: «و يفعلون» و در نتيجه وصف آنان به مرحله كمال رسيد؛ و اللّه اعلم.

«1»» پس، در دو مورد اين چند كلمه استدراك آمده، و هر مورد متضمّن فنّ ترشيح براى «تعطّف» است؛ زيرا در لفظ «تقتلوهم» و «قتلهم» و در لفظ «رميت» و «رمى» تعطّف واقع شده، و اين (قريبترين «3») استدراك كلام است؛ زيرا حرف «استدراك» در هر دو مورد ميان دو لفظى واقع شده كه متضمّن فنّ تعطّف است، و انتقال در ترتيب اين كلمات بر روش بلاغت آمده، و يا انتقال، از «قتل» (به «4») «رمى»، تحقّق يافته است؛ زيرا شگفتى اعجاز «رمى» از «قتل» بيشتر است، زيرا در قتل ظاهرا گمان مى رود كه آن كار خود مباشر قتل باشد، وليكن رمى در اين جا چنان نيست، كه مراد از آن: رمى مشتى از سنگ ريزه است كه پيامبر (ص) پرتاب كرده و هر سنگ ريزه به چشم شخصى اصابت نموده است، و اين كارى نيست كه گمان رود، در قدرت انسان است؛ بنابراين با اين تأويل، در اين كلمات: استدراك، و ترشيح، و تعطّف، و تهذيب، و حسن نسق، و حسن بيان تحقّق يافته است.

و نيز از آن نوع استدراك است قول خداى- تعالى-: «إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لَاخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعادِ وَ لكِنْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولًا لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ «2»» پس در فوايد عظيمى كه در اين استدراك و نسبت آن تحقّق يافته، و در اشكالى كه به ظاهر كلام وارد است و من آن را مرتفع ساخته ام، و در تمثيل اين نظم كه ترشيح براى استدراك است، تأمّل كن؛ پس همانا حقّ- سبحانه- از امر

واقع با بيانى خبر داده كه صفت فصاحتش آن را در شمار امثال درآورده است، و شرح آن اين است كه چون خبرآوران پيامبر به او خبر دادند كه كاروان قريش از شام، از راه معروفى كه راهى آن ناچار به بدر مى رسد به سوى مكّه- شرّفها اللّه- مراجعت كرده اند، پيامبر يارانش را دستور حركت داد، و خود با آنان حركت كرد، و همانا خداى- سبحانه- از پيش پيامبرش را به پيروزى بر يكى از دو طايفه؛ يا كاروان، و يا بسيج شدگان وعده داده بود، و به ابو سفيان كه قافله سالار بود خبر خروج پيامبر (ص) رسيده بود، پس دستور داد كاروان طرف «سيف البحر» (كنار دريا) را پيش گيرد، و خود بسوى مكّه روى آورد، و قريش را

__________________________________________________

(1)- سورة الانفال؛ 8، آيه 17.

(3) عبارت متن «اقرب» بود كه به قريبترين ترجمه شد ولى ظاهرا «اغرب» (- عجيبترين) صحيحتر به نظر مى آيد.

(4) عبارت متن «من القتل و الرّمى» بود، كه بجاى آن در ترجمه «من القتل الى الرّمى» ترجمه شد؛ زيرا با سياق عبارت مناسبتر و صحيحتر بود.

(2)- سورة الانفال؛ 8، آيه 42.

بديع القرآن، ص: 209

بسيج كرد، و به سوى بدر بيرون شدند تا توجّه پيامبر را از تعقيب كاروان بازدارند، پس اعزام شدگان در «بدر» با پيامبر روبرو شدند؛ در حالى كه پيامبر تصوّر مى كرد كه كاروان از بدر مى گذرد؛ پس بدون قرار قبلى رويارويى واقع شد، پس خداى- سبحانه- از محلّ استقرار مسلمانان و مشركان نسبت به بدر،

خبر داد با (اين) كلامش: «إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا»- دنيا به معناى قريب است- «وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى » قصوى به معناى بعيد است- «وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ» و كاروان از آن جهت در محلّ پست است كه ساحل دريا در گودى، و بدر، نسبت به آن جا بر بلندى واقع شده است، و خداى- سبحانه- اراده كرد- و هو اعلم- از وقوع برخورد بدون قرار و وعده خبر دهد، و او- سبحانه- از تعبير اصلى آن معنى به تعبير مرادف آن عدول نمود، پس نگفت: «فالتقوا من غير ميعاد» (پس بدون قرار وعده اى با يكديگر برخورد كردند) و به كلامش: «وَ لَوْ تَواعَدْتُمْ لَاخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعادِ» عدول نمود؛ زيرا تعبير «ارادف» در قالب «مثل» تجلّى دارد، و در نتيجه مشهورتر و دقيقتر (از تعبير اصلى) است، و اگر بر همين قدر اقتصار مى رفت ممكن بود گفته شود: «پس حكمت اين كه خداى پيامبر و مسلمانان را از اين غنيمت بدون جنگ محروم كرد چه بود؟» و اگر هم چنان سخنى گفته شود، در جواب گويم: خداى- تعالى- مسلمانان را از اين غنيمت براى غنيمتى عظيمتر محروم نمود و آن غنيمت، فتح مكّه- حرسها اللّه تعالى- (خداى- تعالى- آن را نگهدارى كناد) و از ريشه درآوردن داراييهاى ساكنان مكّه بود؛ پس اين معنى كه خداوند براى مسلمانان مسير برخورد با لشگر قريش (بسيج شدگان) و نه برخورد با كاروان را انتخاب نمود، براى اين بود كه حاميان مكّه و سران آن جا را بكشد، و مسلمانان قدرت فتحش را بيابند، و همان طور هم شد، و همانا قصد مسلمانان، رويارويى با كاروان، نه با لشگر بود زيرا خداوند- سبحانه و تعالى- از قصد

ايشان در آيه «وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ «1»» خبر داده است، و مقصود از «غير ذات الشوكة» كاروان است، چون «ذات الشوكة» بسيج شدگانند؛ زيرا «شوكة» به معناى «سلاح» است، پس مسلمانان كاروان را مى خواستند، و خداوند، چون داناى به سرانجامهاست، خلاف آن را اراده نمود؛ پس براى رعايت همين مصلحت بود كه برخورد با لشكريان بدون قرار قبلى انجام گرفت، سپس خداوند دليل كلامش را با بيان از دست دادن مصلحت ظاهرى تقويت نموده، جايى كه با عبارت استدراك گفت: «وَ لكِنْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولًا»، آنگاه آنچه در جمله استدراك با اجمال بيان نمود، با كلامش: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ» تفصيل داد، پس اشكال منتفى شد، و احتمال مفروض برطرف گرديد، و خداوند با بهترين بيان پرده از معنى برداشت، و اين

__________________________________________________

(1)- سورة الانفال؛ 8، آيه 7.

بديع القرآن، ص: 210

مطلب، علاوه بر محسّنات ديگرى است كه در اين آيه وجود دارد از قبيل: نظم عجيب، و ترتيب بديع، و حسن نسق و تنكيت جالب، و ايجاز بليغ، و وجوه اعجاز ديگرى كه دربردارد، بنابراين، در اين كلمات چهارده نوع از فنون بلاغت تحقّق يافته كه عبارت است از: ايجاز، و ترشيح، و ارداف، و تمثيل، و مقارنه، و استدراك و ادماج، و ايضاح، و تهذيب، و تعليل، و تنكيت، و مساوات، و حسن نسق، و حسن بيان؛ و اللّه اعلم.

هريك از آن دو، بر دو قسم است: لغوى، و فنّى، قسم لغوى را نحويان از تقريرش فراغت يافته اند، و قسم فنّى است كه مربوط به علم بيان است، و فرق ميان فنّى و لغوى اين است كه فنّى ناچار بايد علاوه بر معناى لغويش متضمن نوعى از انواع محاسن باشد مانند قول خداى- تعالى- در مورد استدراك: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا «2»»، پس اگر در اين كلام بر كمتر از استدراك، اكتفا مى شد آن سخن موجب نفرت اعراب مى گرديد، زيرا ايشان گمان داشتند كه اقرار به دو شهادت (شهادتين) بدون اعتقاد به آنها، ايمان است؛ پس بلاغت، تبيين ايمان را ايجاب كرد، و درنتيجه براى آن سخن استدراك آورد تا دانسته شود كه ايمان موافقت قلب با زبان است، و اقرار به زبان تنها، اسلام ناميده مى شود نه ايمان. و خداوند- تعالى توضيح آن را با گفتارش: «وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ» افزود؛ بنابراين چون آن استدراك متضمّن رفع اشكالى است كه بر ظاهر كلام وارد مى باشد از اين رو، از محاسن شمرده مى شود، چنانكه استثنا نيز ناچار بايد متضمّن معنايى علاوه بر معناى استثنا باشد، مانند قول خداى تعالى- «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ «3»» پس اگر بر لفظ استثناء فنّ احتراس در «كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» مقدّم نشده بود، روا نبود آن استثنا در ابواب بديع ثبت شود، پس اگر در آن، تنها به قول خدا «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ» اكتفا شده بود، احتمال مى داد كه در ميان فرشتگان بوده اند كسانى كه سجده نكرده اند، و در نتيجه ابليس هم به آنها تأسّى جسته و در

آن گناه كبيره تنها نيست؛ زيرا احتمال دارد كه حرف تعريف «ال» بر سر «الْمَلائِكَةُ» تعريف عهد، نه تعريف

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: العمدة، ج 7 ص 39، الصّناعتين ص 408.

(2)- سورة الحجرات؛ 49، آيه 14.

(3)- سوره الحجر؛ 15، آيه 30- 31.

بديع القرآن، ص: 211

جنس باشد، پس چون در صورتى كه در كلام به كمتر از تأكيد اكتفا مى شد، اين اشكال متوجّه كلام مى گرديد، بنابراين لازم شد كلام با لفظ تأكيد آيد تا دانسته شود كه حرف تعريف، براى جنس نه براى عهد است؛ پس اين اشكال با اين احتراس برطرف مى شود، و در اين هنگام گناه كبيره ابليس بزرگ شمرده مى شود، زيرا وى از ملأ اعلى كنار كشيده و اجماع ملائكه را نقض كرده و در نتيجه شايسته است به لعن هميشگى اختصاص يابد.

و از آن باب است قول خداى- تعالى-: «فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عاماً «1»». پس اعلام اين مدّت با اين ساخت و قالب، زمينه را براى عذر نوح در نفرين بر قوم خويش؛ نفرينى كه موجب هلاكت آخرين نفر آنها شد، آماده مى سازد؛ زيرا اگر گفته مى شد، «فلبث فيهم تسعمائة و خمسين عاما» اين عبارت آن ابّهت، عبارت اوّل را نداشت؛ زيرا در عبارت اول كلمه «الف» نخستين كلمه عدد است كه به گوش مى رسد، و در نتيجه گوش، از شنيدن استثنا در آخر كلام باز مى ماند، و وقتى گوش به استماع مجدّد بازمى گردد، ديگر براى استثنا، بعد از آنچه پيش از

آن واقع شده، اثرى باقى نمى ماند كه بتواند ابّهتى كه در گوش از شنيدن كلمه «الف» به وجود آمده، از بين ببرد، و در نتيجه گناه كبيره قوم نوح (ع) با توجّه به طولانى بودن زمان دعوت بزرگ به حساب مى آيد.

و از باب استثناء است نوعى ديگر كه داخل در ابواب بديع نمى شود مگر درصورتى كه مستثنى متّصف به صفتى شود كه آن متضمّن يكى از انواع محاسن باشد، و يا دنبال آن معنايى آورده شود كه مربوط به معناى مستثنى و متضمّن معنايى از معانى بديع باشد، مانند قول خداى تعالى-: «فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ «2»»، پس بتحقيق، خداى- سبحانه- [چون «3»] مى دانست كه تيره روزانى كه اين وعيد شامل حال آنهاست دو صنف مى باشند: مؤمنان گناهكار، و كافران امّتها، و يكى از اين دو صنف بر مذهب «اهل حق» جاويد در آتش نيستند، بنابراين خداوند براى خلود اشقيا استثنا آورد؛ استثناى مذيّلى كه مشعر به معناى انقطاع خلود است؛ جايى كه گفت: «إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ»، پس مفهوم آن ذيل اعلام اين مطلب است كه در بيرون آوردن برخى از

__________________________________________________

(1)- سورة العنكبوت؛ 29، آيه 14.

(2)- سورة هود؛ 11، آيات 106- 108.

(3) كلمه ميان دو قلاب ترجمه كلمه «لمّا» است كه مترجم براى تكميل معنى و صحّت عبارت، به متن افزود.

بديع القرآن، ص: 212

تيره روزان از آتش اعتراضى بر او نيست، و چون مى دانست كه هركس داخل بهشت شود، از آن خارج نمى شود، و همه سعادتمندان- هرچند درجاتشان متفاوت باشد- در جاودانگى برابرند، چون خداى- تعالى- گويد: «وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِينَ «1»»، بنابراين، خداى- سبحانه- خلودشان را به عدم انقطاع وصف نمود؛ جايى كه گفت: «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ»- غير مجذوذ يعنى غير منقطع، و وقتى كه دانسته شود كه خلودشان در بهشت بدون انقطاع است، دانسته مى شود كه اين استثنا براى مدّت توقّفشان در برزخ، يا در عرصه قيامت، و يا به جهات ديگرى است كه به مقتضاى تأويل آيه گفته شده و لازم است به آن تأويل مراجعه شود؛ زيرا صفت خلود استثنا نمى پذيرد. و چون مستثنى در اين استثنا متعلّقى دارد كه معناى كلام را صحّت مى بخشد، و اشكال ظاهر آن را برطرف مى نمايد، تا به حسن بيان موصوف شود، لذا اين استثنا شايسته دخول در ابواب بديع گرديد؛ و اللّه اعلم.

جوابى كلّى بدهد كه متضمّن توضيح حكم مورد سؤال و موارد ديگرى باشد كه ضرورت مقتضى بيان آن است.

مانند قول خداى تعالى: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ «3»» اين كلام جواب سؤال مقدّر است، و آن سؤال اين است كه گوينده اى گفته: «آيا معتقدى كه محمّد پدر «زيد» است؟» پس جواب آمده و مى گويد: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ»؛ و اگر خداوند مى خواست، جواب از خود اين سؤال بدهد، كافى بود كه گويد: «ما كان محمّد أبا زيد»، وليكن نخواست از همان سؤال جواب دهد؛ زيرا از بيان معناى مقصود نارسا بود، چون

__________________________________________________

(1)- سورة الحجر؛ 15، آيه 48.

(2)- آنچه در محيط المحيط ريشه «لفّ» وارد شده اين است كه تلفيف نزد بلغيان عبارت از «تناسب» است، و در منابعى كه داشتم براى آن بر بيشتر از اين تعريف مطّلع نشدم، و صاحب سرّ الفصاحة از آن سخن گفته، و آن را در شعر ترصيع قرار داده، و نيز شامل لفّ و نشر و مجانس مى شود، ص 188.

(3)- سورة الاحزاب؛ 33، آيه 40.

بديع القرآن، ص: 213

مقصود اين است كه جواب متضمّن ترشيح اين خبر باشد كه محمّد (ص) خاتم پيامبران است، و اين ترشيح به انجام نمى رسد مگر اين كه پدر بودن او براى هر فردى از مردان نفى شود، و به همين جهت از جواب خاصّ به جواب عام عدول نمود؛ تا اين ترشيح مقدّمه اى براى معناى مقصود باشد،

پس همانا خاتم الانبياء بودن او جز بشرط اين كه او را فرزندى از جنس مردان نباشد، تحقق نمى پذيرد؛ زيرا اگر او را فرزندى از جنس مردان بود- مقصود فرزندى است كه به سنّ بلوغ رسيده باشد- آن فرزند پيامبر مى بود، و اگر چنان بود كه فرزند او پيامبر باشد، بر او صفت خاتميّت براى پيامبران صدق نمى كرد، پس معناى خاص در معناى عام پيچيده شد، و در نتيجه نفى صفت ابوّت (پدر بودن) پيامبر را براى هر فرد از افراد مردان بيان نمود، كه از آن جمله نفى ابوّت وى براى «زيد» است، اگر گفته شود: «مقصود، از قول خداى- تعالى «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ» تحقق يافت، بنابراين فايده تتمّه كلام كه با لفظ استدراك آمده چيست؟» جواب گويم: «اگر به كلام قبل از استدراك اكتفا مى شد، علّت حكم بيان نمى شد، و در نتيجه معنى ناقص مى ماند زيرا بدون استدراك، حكم واقع در كلام مورد پرسش اين پرسنده قرار مى گرفت: «براى چه او پدر فردى از مردان نيست، و مگر آن متضمّن چه منقصت و عيبى است، درحالى كه پيامبران- صلوات اللّه عليهم- فرزندان پسر داشته اند؟» پس در جواب گفته مى شود: «نفى ابوّت براى آن است كه خداى- سبحانه- محمّد (ص) را به مقامى اختصاص داد كه هيچ يك از پيامبران را به آن اختصاص نداد؛ زيرا در علم او گذشت كه سرسلسله خلقت پيامبران و پايان بخش بعثت آنان و در نتيجه، روز قيامت گواه تبليغ رسالتشان باشد؛ زيرا امّتها روز قيامت منكر تبليغات پيامبران خود مى شوند، پس اين امّت، گواه بر امّتها مى شوند كه پيامبرانشان آنچه مأمور به تبليغش بوده اند، تبليغ نموده اند-

زيرا ايشان (امّت محمّد) از كتاب آن پيامبران از داستانهايشان اطّلاع يافته اند، و پيامبر خدا (ص) به صدق شهادت امّت خود، گواهى مى دهد؛ و دليل صدق اين مطلب قول خداى- تعالى- است «وَ فِي هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ «1»» و چون مطلب چنان بود، كلام نياز به تتمّه اى داشت كه متضمّن اين خبر باشد كه او پيامبر خداست، و در نتيجه آن خبر ترشيح براى قول خداوند: «وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» واقع شود؛ زيرا جز پيامبر كسى خاتم پيامبران نيست، و عدول از لفظ «نبى» به لفظ «رسول» در جست وجوى صدق خبر و افزايش مدح انجام شد؛ زيرا او (ص) رسول است، و هر رسولى نبىّ است، و عكس آن- بنابر يكى از دو عقيده- صادق نمى آيد، و اين جمله استدراك «تلفيف» پس از «تلفيف» است، پس اوّلى بر وجه تضمّن دلالت بر معنى

__________________________________________________

(1)- سورة الحجّ؛ 22، آيه 78.

بديع القرآن، ص: 214

داشت، و دومى از آن جهت كه پس از تعريض به معنى، متضمّن تصريح است، دلالتش بر معنى دلالت مطابقه است؛ تا مخاطب معنى را بدون زحمت بفهمد، و خواصّ و عوام در فهم آن شريك باشند، و اين شيوه اوج بلاغت است.

و نيز از باب تلفيف است قول خداى- تعالى-: «مَنْ كانَ يُرِيدُ ثَوابَ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوابُ الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ «1»» كه (در اين آيه) شرط جواب خود را بكمال دريافت داشته است، و لفظ «الْآخِرَةِ»، بر آن عطف شد تا

معناى دوم در معناى اول تلفيف شود، و در نتيجه وعده (الهى) صفت كمال يابد، و ديگر در جانها حرصى به مطلوبى بجاى نماند.

و نيز از باب تلفيف است قول خداى- تعالى-: «وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى قالَ هِيَ عَصايَ «2»» و اين جمله (اخير) جواب سؤال است، پس موسى (ع) گفت: «أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها وَ أَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِي وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى «2»»، پس وى از سؤالى مقدّر جواب داد، گويى وى تصوّر كرده كه به او گفته مى شود: «و ما تفعل بها؟» (و با آن چه مى كنى؟) و او در جواب منافع آن را شمرده است، و آن پاسخ از حضرت موسى سر نزد جز در جست وجوى سپاسگزارى خداى تعالى-؛ خدايى كه او را عصايى بخشيد كه (حضرت موسى) در آن خواسته هايى يافت كه در مثل آن يافت نمى شود، و همانا وى پيش از تحقّق سؤال مقدّر جواب آن را شروع نمود، تا شرط ادب را در محضر پروردگارش- سبحانه- گزارده باشد چرا كه وى را سؤال و جواب با پروردگارش گران آمد؛ پس طرح سؤال را با پاسخ دادن به آن منتفى نمود؛ و اللّه اعلم.

و در حديث از باب تلفيف آمده است گفتار عائشه- رضى اللّه عنها- كه وى در پاسخ به اين سؤال كه آيا زن داخل حمّام مى شود گفت: «ايّما امرأة نزعت ثيابها فى غير بيتها فقد هتكت ما بينها و بين اللّه من حجاب» «3» و نيز از اين باب است در حديث، قول پيامبر خدا (ص) در پاسخ سؤال درباره وضو از آب دريا: پس پيامبر (ص) گفت: «هو الطّهور ماؤه، الحلّ ميتته» «4» پس

احكام دريا را دربرگرفت.

__________________________________________________

(1)- سورة النّساء؛ 4، آيه 134.

(2)- سورة طه؛ 20، آيه 17- 18.

(3)- نصّ آن در «الجامع الصغير، ج 2 ص 294 چنين است: «ايّما امرأة وضعت ثيابها فى غير بيت زوجها هتكت ستر ما بينها و بين اللّه عزّوجلّ».

(4)- نص حديث عينا در «كشف الخفاء و مزيل الالباس» تأليف مفسّر و محدّث، شيخ اسماعيل بن محمد العجلونى موجود است. (چاپ مكتبة القدسى، مصر 1357 ه)

بديع القرآن، ص: 215

و هما يتعاوران ملاءة الحضر

و هما وقد برزا كانّهما صقران قد حطّا الى وكر

حتّى إذا نزت القلوب و قد لمزّت هناك العذر بالعذر

و علا هتاف النّاس أيّهما قال المجيب هناك: لا ادرى

برقت صحيفة وجه والده و مضى على غلوائه يجرى

أولى فاولى أن يساويه لولا جلال السّنّ و الكبر

و از اين باب است گفتار برخى از شاعران محدث «4» «3» (كامل)

خلقوا و ما خلقوا لمكرمة فكانّهم خلقوا و ما خلقوا

رزقوا و ما رزقوا سماح يد

فكانّهم رزقوا و ما رزقوا

پس هر صدر از هر بيت مؤتلف المعنى، و هر عجز از هر بيت مختلف المعنى است، و هر بيت جامع ميان مؤتلف و مختلف است.

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: الصّناعتين ص 401، خزانة ابن حجّة ص 430، حسن التوسّل ص 76، نهاية الأرب، ج 7 ص 151.

(2)- انيس الخنساء فى شرح ديوان الخنساء، چاپ بيروت سال 1888 م ص 43 و روايت شعر در ديوان بجاى «ملاءة الحضر»، «ملاءة الفخر» آمده است.

(3)- خزانة ابن حجّة الحموى ص 70.

(4) اديبان شاعران عصر عبّاسى را به «محدث» ملقّب نموده اند. ر ك: مقدّمه مصحّح طبقات الشعراء ابن معتزّ ص 5.

بديع القرآن، ص: 216

و اين قسم «2» غير از قسم اوّلى است كه شعر خنساء را شاهد آن آوردم.

و آنچه از اين باب در كتاب عزيز آمده قول خداى- تعالى- است: «وَ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ كُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَ كُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً «1»» پس در اول آيه ميان داود و سليمان- عليهما السّلام- در شايستگى قضاوت مساوات برقرار نموده سپس آخر آيه سليمان را ترجيح داده؛ جايى كه گفته است: «فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ»، و رعايت حقّ پدر مورد توجّه قرار گرفت. و مطلبى آورده شد كه جانشين مزيّتى است كه به سبب آن، سليمان برترى يافت تا در نتيجه آيه شريفه به مساوات فضيلت (داود و سليمان) راهنمايى كند،

و فضيلت سنّى جانشين مزيّتى باشد كه به سبب آن سليمان در امر قضاوت ترجيح يافت.

امّا معناى شعر خنساء: وى پس از آن كه در مساوات گفته: (كامل)

و هما و قد برزا كانّهما صقّران ...

و نيز بعد از آن كه در مساوات گفته:

... و قد لزّت هناك العذر بالعذر

- مقصودش اين است كه افسارها به يكديگر چسبيده است، و اين تعبير بر همسانى ايشان (پدر و فرزند) در اسب دوانى دلالت دارد.

آنگاه در ترجيح پدر گفت:

برقت (صحيفه «3») وجه والده

مقصود وى از اين مصراع آن است كه صورت وى، نه صورت هماورد مسابقه اش، از غبار خارج شد. آنگاه در معناى پيوستن فرزند به پدر در فضيلت، گفت:

اولى فاولى أن يساويه لولا جلال السنّ و الكبر

وى (خنساء) مى خواهد بگويد كه اگر نبود تعهّدى كه او نسبت به رعايت ادب، و نيكى و

__________________________________________________

(2) شايد سخن مؤلّف در اين جا اشاره به قسمى باشد كه در تحرير (همين باب ص 346) به عبارتى بيان داشته كه ترجمه آن چنين است: «و از باب جمع المختلفة و المؤتلفة» است نوعى كه شاعر اسمهاى مؤتلفى را مى آورد، و سپس آنها را با صفات مختلف وصف مى كند.

(1)- سورة الانبياء، 21،

آيه 78- 79.

(3) عبارت متن «صفيحة» بود كه مطابق متن بديع القرآن صفحه پيش و روايت ديوان محرّف از وجه ضبط شده فوق است.

بديع القرآن، ص: 217

حق شناسى درباره پدر دارد، مى توانست با پدر برابرى كند و او (صخر) چه شايسته اين برابرى است؛ پس وى افسار اسبش را بزير آورد، و بال برترى خويش را شكست؛ تا پدر خود را در برترى بر خود ترجيح دهد.

و آيه كريمه، ميان داود و سليمان در شايستگى قضاوت، مساوات برقرار نمود، و قضاوت را ميان آن دو تن به اشتراك آورد؛ جايى كه گفت: «إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ» و خبر داد كه خداى- سبحانه- قضاوت صحيح را به سليمان فهماند، و به سبب آن، پس از برابرى با پدرش، بر او ترجيح يافت، سپس خداى- سبحانه- بر مراعات حقّ پدر عنايت كرد و گفت: «وَ كُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً» و به سبب اين كلام، آن دو، پس از برترى سليمان، به برابرى بازگشتند، (و اين شيوه بيان) براى آن است كه فرزند را با آن كلام، نيكى در حقّ پدر بياموزد و حقّى را كه بر گردنش دارد به او بشناساند؛ تا آن جاكه وقتى خواننده در اين كلام تأمّل كند و گويد: «بعد از اعلام اين مطلب كه سليمان حكمى را دريافت كه پدرش متوجّه آن نشد، از كجا اين برابرى در قضاوت آمد؟» دريابد كه حقّ پدرى جانشين آن برترى شده، و در نتيجه برابرى به دست آمده است. و اين كلام، پس از

آن كه در فن «جمع المختلفة و المؤتلفة» با كلام خنساء، اشتراك دارد، علاوه بر آن متضمّن نوعى از محاسن است كه به آن «التفات» گفته مى شود؛ كه در قول خداى- تعالى- «وَ كُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ» واقع شده است، و در اين التفات نوعى ديگر از محاسن داخل شده كه به آن «تنكيت» گفته مى شود، كه همانا نكته اى كه به سبب آن ضميرى كه حقّش بود به صيغه مثنّى باشد، به صيغه جمع آورده شد (- آن نكته)، توجّه دادن به اين مطلب است كه اين حكم لازم الاتّباع است، و بايد از آن پيروى كرد، زيرا آن عين حقّ و ذات عدل است، و چگونه، چنان نباشد، و حال آن كه خداى- سبحانه- خبر داده كه شاهد آن است، يعنى آن حكم زيرنظر خداى- عزّ و جلّ- است. و ممكن است جمع ضمير مضاف اليه «حكم» به اين جهت باشد كه حكم، مستلزم «حاكم» و «محكوم له» و «محكوم عليه» مى باشد، و به همين جهت، ضمير جمع آورده شد، و بنابر تأويل اوّل آمده است قول خداى- تعالى-: «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها «1»» و پس از آن گفت: «وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها «1»». در اين دو آيه خالدان در بهشت به صيغه جمع، و خالدان در نار، به صيغه مفرد آورده شد.

و برخى از مفسّران معتقد شده اند كه جمع ضمير خالدين، اشاره به اين دارد كه همراهى با

__________________________________________________

(1)- سورة النساء؛ 4، آيه 13- 14.

بديع القرآن، ص: 218

قوانين الهى و فرمانبردارى خداوند وظيفه اى واجب، و لازم است پيروى شود، و هركس آن را مورد عمل قرار دهد اين وعده شامل او مى گردد، و تجاوز از قوانين الهى معصيت است و «مخلوق را اطاعتى در معصيت خالق نيست» «1» پس موافقت با تجاوز كسى كه متجاوز از حدود الهى است جايز نيست، و به آن سبب ضمير خالدا فيها، مفرد آورده شده است.

و ديگرى معتقد شده كه ضمير (خالِدِينَ فِيها) (در مورد مخلّدان در بهشت) به منظور انسجام نظم كلام جمع آورده شد؛ زيرا چون خداى- سبحانه- جنّات را با صيغه جمع آورد، آن را با صيغه جمع در «خالِدِينَ» مجاور ساخت، و چون «نار» را به لفظ مفرد آورد، آن را با صيغه مفرد مجاور ساخت و گفت: «خالِداً فِيها»؛ تا كلام به ملايمت و حسن جوار متّصف شود، و بنابراين كلام داخل در باب ائتلاف الفاظ با معانى است، و اين تأويل به حقيقت شبيه تر از وجه اوّل است.

و به نظر من، ضمير «خالِدِينَ فِيها» (مخلّدان در بهشت) از آن جهت به صيغه جمع آورده شد كه هركس داخل بهشت شود، صفت خلود يابد؛ هرچند درجات خلوديافتگان متفاوت است؛ و دليل آن قول خداى- تعالى- «وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِينَ «2»» است كه شامل همه واردشوندگان مى گردد، و در ميان دوزخيان كسانى هستند از قبيل كافران و منافقان كه متّصف به خلود (در دوزخ) مى باشند، و كسانى مانند مؤمنان گناهكار كه مخلّد نيستند، پس، صيغه جمع در آنجا جايز آمد، و در اين جا روا نشد؛ زيرا خالدان در آتش يك گروهند،

چرا كه منافقان در حقيقت كافرانند، و مخلّدان در جنّتها، هرچند صفت خلود شامل همه آنهاست، ليكن، برحسب درجاتى كه به سبب كارهاى مقبولشان حايز گشته اند، داراى گروهها و مراتبى مى باشند.

و مثال «جمع المختلفة و المؤتلفة» بر اسلوب شعر دوم در قرآن كريم، قول خداى- تعالى- است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا «3»» پس آنان گمان بردند كه ايمان تنها اعتراف به زبان است، نه اعتقاد قلبى، از اين رو، قول خداى- تعالى- «وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» آمد در حالى كه با قول آنان «آمَنَّا» مؤتلف است؛ و حال آن كه آنان معتقدند كه ايمان، تنها اقرار به زبان است، و قول خداى- تعالى- «قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا» با قول آنان «آمَنَّا» مختلف است، و با قول خداى- سبحانه- «وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ» مؤتلف است؛ و اللّه اعلم.

__________________________________________________

(1)- نگاه كن به: مجلّد دوم الجامع الصّغير ص 402، چاپ بولاق، و النهاية تأليف ابن الاثير، ج 3 ص 46، چاپ بولاق، سال 1311 ه.

(2)- سورة الحجر؛ 15، آيه 48.

(3)- سورة الحجرات؛ 49، آيه 14.

بديع القرآن، ص: 219

رخ داده است.

و از اقسام توهيم كلامى است كه ظاهر آن موجب توهّم شود كه در صورت كلام، بدون فايده جابجايى تحقّق يافته است.

و از اقسام توهيم است موردى كه در كلام مطلبى بيايد كه دلالت كند معناى ظاهر كلام فاسد است، در حالى كه معنى صحيح مى باشد.

امّا قسم اوّل از اقسام توهيم، هرچند در شعر آمده، وليكن به موردى از آن در كتاب عزيز دست نيافتم.

و امّا قسم دوم كه ظاهر كلام موجب توهّم خروج آن از قواعد عربى است، (مثال آن) قول خداى- تعالى- است: «وَ إِنْ يُقاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ «2»». و در اين آيه، به صورت ظاهر، از جهت عطف غيرمجزوم بر مجزوم مخالفت با اسلوب إعراب رخ داده تا با عدول از تركيب ظاهر تأويلى دست دهد كه موجب تصحيح معناى مقصود گردد؛ زيرا مراد- و اللّه اعلم- مژده دادن مسلمانان به اين است كه اين دشمن، تا وقتى كه با مسلمانان در حال جنگ باشد هرگز پيروز نمى شود؛ تا خوشحالى مسلمانان با شكست دشمنان در زمان حال و براى هميشه در آينده، به كمال رسد؛ و اگر فعل (لا يُنْصَرُونَ) طبق قاعده ظاهر لغت عربى بر ماقبل خود عطف مى شد، مطلبى را جز پيروز نشدن دشمن در زمان حال كه آن هنگام جنگ و وقت پشت كردن آنهاست، بيان نمى كرد، و آن معنى، بيانگر شكست پيوسته ايشان درهرحال نبود. پس بتحقيق نحويان گفته اند: «توجيه اين مورد به اين است كه گفته شود: كه آن از باب عطف جمله به جمله مى باشد، و تقدير «ثمّ هم لا ينصرون» است، وليكن باوجود آن جواب، اشكال هنوز باقى است؛ زيرا گفته

مى شود: «براى چه از آوردن كلام طبق قاعده معروف عربى بر وجهى كه احتياج به تأويل ندارد، عدول شد، و چرا گفته نشد: «و ان يقاتلوكم يولوّكم الادبار ثمّ (لا ينصروا «3»)؟» پس اين جاست كه

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: بديع ابن المعتز ص 44، خزانة ابن حجّة ص 392.

(2)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 111.

(3) در نصّ بديع القرآن «لا ينصرون» ضبط شده بود ولى چون مقام سخن بحث از علّت عدم جزم است، صحيح وجه مجزوم است.

بديع القرآن، ص: 220

پاسخ دهنده محتاج مى شود به اين كه بگويد: چون آمدن كلام بر وجهى كه تو گفتى محتاج به تأويل نبود، بنابراين معناى مقصود را بيان نمى كرد، زيرا معناى مراد، مژده دادن به مسلمانان است به اين كه دشمنشان هرگاه با ايشان بجنگد شكست مى خورد، و آمدن كلام بر وجهى كه بيان شد آن معنى را نمى رساند؛ زيرا معنايى را جز شكست دشمن تنها در حال جنگ بيان نمى كند، و به آن جهت، از آن تعبير به تعبيرى كه قرآن آورده، عدول شد؛ تا با آمدن فعل غيرمجزوم در سياق عطف بر فعل مجزوم شنونده را به سببى كه موجب عدول از قاعده اعرابى شده توجّه دهد، و در نتيجه دريابد كه اين عدول اشاره به شكست هميشگى دشمن در حال جنگ با مسلمانان است؛ زيرا فعل (در حالت رفع) دالّ بر زمان حال و استقبال است، امّا زمان حال، كه آن شكست دشمن در وقت جنگ است، و امّا استقبال، پس آن

بشارت مسلمانان به شكست دشمن در هر زمانى است كه ضدّ مسلمانان، دست به جنگ بزند، و به آن سبب فعل (دوم) از ميان حروف عطف «2»، با ثمّ عطف شد، تا برخى الفاظ با برخى ديگر سازگار باشد؛ زيرا ثم از ميان حروف عطف «2» دلالت بر تراخى و مهلت دارد، و با فعل معطوفش كه دلالت بر حال و استقبال دارد سازگار است. پس فنون بديعيى از نوع: احتراس، و تكميل، و مقارنه، و تنكيت، و إئتلاف، و ادماج، و ترشيح، و ايغال كه در ثمّ بتنهايى تحقّق يافته، اشكال گذشته را برطرف مى كند، و اين فنون علاوه بر محاسنى است از قبيل:

تعليق، و افتنان، و مطابقه كه در صدر آيه، و محاسنى از نوع: ايجاز، و ابداع، و تهذيب، و حسن بيان، و مثل سائر كه در مجموع آيه، تحقّق يافته است؛ پس آنچه در مجموع اين كلمات هفتگانه كه جزئى از يك آيه مى باشد گرد آمده، هفده نوع از انواع و محاسن و فنون ادبى است، و شگفت انگيزترين مطلب در آن هفت كلمه اين است كه در لفظ «ثمّ» بتنهايى نه قسم از اين هفده قسم تحقّق يافته كه آنها عبارت از: احتراس، و تنكيت، و مقارنه، و ايضاح، و ائتلاف و ادماج، و تكميل، و حسن نسق، و ترشيح است، كه باوجود ثمّ موجود، و با برداشتن آن منتفى مى شود، به طورى كه اگر بجاى «ثمّ» «واو» فرض شود، و گفته شود: «و لا ينصرون» اين نه قسم فنّ بديعى از كلام ساقط مى شود؛ و اللّه اعلم.

و ازجمله مواردى كه ظاهر آن موجب توهّم وقوع مخالفت با قواعد عربى مى شود، قول خداى-

تعالى- است: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً «1»» در اين آيه ظاهر كلام

__________________________________________________

(2) عبارت «از ميان حروف عطف» در هر دو مورد نشان ستاره، ترجمه عبارت «من بين حروف عطف النّسق» است كه در «انوار الربيع» همين باب ص 133 آمده است، بجاى آن در متن بديع القرآن در مورد اوّل «من دون حروف النّسق» و در مورد دوم «دون حروف العطف» است، و اين دو عبارت بدون افزودن كلمه «الاخرى» يا «سائر» در آخر يا وسط آنها ناقص است.

(1)- سورة الانعام؛ 6، آيه 151.

بديع القرآن، ص: 221

دلالت بر تحريم «نفى شرك» دارد، و لازمه آن حلال شمردن شرك مى باشد، و اين خلاف معناى مقصود است، و تأويلى كه اين اشكال را برطرف مى كند اين است كه خداى- سبحانه و تعالى- به پيامبرش (ص) گفت: «قُلْ لهؤلاء تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ» (به اينان بگو: بياييد تا برايتان آنچه پروردگارتان بر شما حرام كرده برخوانم) پس چون نزد وى گرد آمدند به ايشان گفت:

«وصّاكم ربّكم أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً» (پروردگارتان شما را سفارش كرده كه چيزى را شريك وى مگيريد و به پدر و مادر نيكى كنيد) آنگاه خداى- سبحانه- بقيّه وصيّتها را بيان نمود، پس گويى، خداى- و اللّه اعلم- ايشان را به گرد هم آمدن فراخواند، و هنگامى كه گردهم شدند، آن وصيّتها را گوشزدشان نمود، و دليل صحّت اين تأويل قول خداى- تعالى- پس

از فراغت از اين وصيّتهاست كه: «ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ» حال اگر گفته شود: «اين تأويل جايز نيست؛ زيرا كلام فصيح بايد اجزايش با يكديگر مربوط باشد، و هرگاه نظم آن درهم ريزد، آن درهم ريختگى، عيب بزرگى است كه در كلام فصيح كمتر اتّفاق مى افتد. جواب گويم: آن عبارتى كه گفتيم مقدّر مى شود، خلاصه عبارتى است كه مى بايست تفدير گرفته شود، و ما آن را بر طريق ايجاز مقدّر گرفتيم، و آنچه مى بايست با تفصيل و شرح مقدّر شود اين است كه بجاى «أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ» جمله «أتل وصايا ربّكم عليكم» (سفارشهاى پروردگارتان را بر شما برخوانم)، باشد و جايز نيست عبارت مقدر چيزى جز «1» اين عبارت باشد؛ زيرا در ميان وصيّتهاى ياد شده، چيزهايى است كه برايشان حرام شده و چيزهايى كه به انجام آنها مأمور شده اند؛ پس شرك به خدا، و كشتن اولاد، و انجام كارهاى زشت آشكارا و نهان، و كشتن جانهاى محترم، و خوردن مال يتيم، از امورى است كه در آشكار و نهان حرام است، و از آنها بتصريح نصّ نهى شده است، و پرداخت پيمانه و وزن با رعايت عدالت، و رعايت عدالت گذشته از كردار، در گفتار، و وفاى به عهد، و پيروى از راه راست از كارهايى است كه موضوع امر وجوبى است، پس وصيّتهاى اول موضوع نهى، و وصيّتهاى آخر آيه موضوع نهى مى باشد، هرچند اضداد موضوعات مورد امر، حرام و مورد نهى است، وليكن تحريم آنها به تأويل و از فهم باطن نصّ تحقّق مى يابد و آنچه موضوع نهى واقع شده تحريم آن به دليل ظاهر و صريح نصّ است، و كلمه

«وصايا» دربرگيرنده همه اين امور مى باشد، و حمل آيه در مجموع بر معناى ظاهرش با معناى مقصود از آن مطابقت نمى كند، پس لازم شد از ظاهر آيه به تأويلى رجوع شود كه موافق تفسير تقريبيى است كه بيان شد، حال اگر گفته شود: «چرا از عبارت

__________________________________________________

(1) عبارت متن بديع القرآن «لا هذا» بود كه به قرينه سياق محرّف از «الّا هذا» مى باشد، و همان طوركه ملاحظه مى شود وجه صحيح ترجمه شد.

بديع القرآن، ص: 222

تأويل عدول شد، و چرا نصّ قرآن بر آن وجه نيامد، در حالى كه آن طوركه شما بيان كرديد، عبارت تأويل رساتر و مختصرتر است، و به سبب آن اشكال وارد بر ظاهر كلام برطرف مى شود؟» [جواب گويم ] و «2» ... تحريم شرك مهمترين موضوع اين وصيّتهاست، زيرا ايمان اصل دين و اساس آن است و اين وصيّتها و ساير امور متعلّق به دين، بر آن بنا نهاده مى شود و شاخه هايش از آن جدا مى گردد؛ ناگزير خداوند اهتمام به آن را مقدّم داشت، پس بلاغت ايجاب كرد به منظور رعايت اولويّت در اهتمام، به لفظ تحريم تصريح شود، حال اگر گويى: «بنابراين چرا لفظى آورده نشد كه مبيّن تحريم شرك باشد بدون داشتن لفظى زايد كه موجب اشكال معنى گرديد، و مفهوم عبارت به سبب آن مفيد ضدّ معناى مراد مى شود. و چرا كلام بدون لفظ «لا» در «الّا تشركوا» نيامد به صورتى كه گفته شود: «أتل ما حرّم ربّكم عليكم ان «3» تشركوا به شيئا» جواب گويم: «اگر عبارت كلام بدون

اضافه اين كلمه آمده بود، عطف ديگر وصيّتها بر جمله مجرّد از حرف نفى ممتنع مى گرديد، و معناى كلام درهم وبرهم و مشوّش مى شد، و كلام بر وجهى نادرست مى آمد، و معنى فاسد مى گشت، و تقدير كلام چنين مى شد: «حرّم ربّكم عليكم ان تشركوا به شيئا و بالوالدين احسانا»، و معناى «حرّم عليكم الشرك و الاحسان بالوالدين» (بر شما شرك و احسان در حق پدر و مادر را حرام كرده است) حاصل مى گرديد، و اين معنى، ضد معناى مقصود است، و به آن سبب كلام بر آن وجه موجود آمد تا مفيد تصريح به حرمت شرك در ظاهر كلام باشد، و لفظ «لا» ى زائد كه ظاهرا موجب فساد معنى مى باشد آمد، تا ضرورت تأويل را موجب گردد، و به سبب آن تأويل عطف ساير وصيّتها بر آنچه مقدّم شده، متّصف به صحّت شود؛ و اللّه اعلم.

و مثل اين مورد است قول خداى- تعالى-: «ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ «1»» كه معناى ظاهرش: «ما منعك من الامتناع من السّجود» (چه چيز تو را از امتناع از سجده بازداشت) است، و تأويلى كه اين كلام را به صحّت بازمى گرداند گفتار دانشمندان است كه گفته اند: قول خداى- تعالى: «ما مَنَعَكَ»، معناى آن «ما صيّرك ممتنعا من السّجود، است»؛ و اللّه اعلم.

و امّا آن قسم از «توهيم» كه ظاهر سخن به توهّم مى آورد كه سخن، بدون فايده از صورت

__________________________________________________

(2) عبارت ميان دو قلاب ترجمه «قلت» است كه مترجم براى تكميل معنى به متن افزود، و قطعا از قلم مؤلّف يا كاتبان نسخه ها افتاده بوده است؛ زيرا كلام بعد از آن شروع جواب «إن قيل» است، و احتمالا ممكن

است جمله هاى ديگرى نيز افتاده باشد.

(3) عبارت متن بديع القرآن «الّا» است، و آن تحريف است. زيرا مؤلّف در مقام تقرير اشكال است، و اين كه چرا كلام بدون «لا» نيامده است.

(1)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 12.

بديع القرآن، ص: 223

خود منقلب شده، مثال آن قول خداى- تعالى- است: «وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً» «1»، و اگر كلام بر صورت خود مى آمد گفته مى شد: «و مثل الّذى تدعوا لّذين كفروا كمثل الّذى ينعق» (حكايت كسى كه كافران را فرامى خواند مانند كسى است كه بانگ مى زند ...) و يا گفته مى شد: «مثل الّذين كفروا كمثل الضّأن و مثل الّذين يدعوهم كمثل الّذى ينعق» (حكايت كافران مانند گوسفند است، و حكايت كسى كه دعوتشان مى كند مانند كسى است كه بانگ مى زند ...)، حال گفته مى شود: «فايده برگرداندن اين كلام از صورت خودش چيست؟» در جواب گويم: عادت نزد اهل زبان بر اين جارى است كه هرگاه سخن در حالت انقلاب از صورت خود، متضمّن فايده اى باشد كه صورت كلام فاقد آن است، سخن را از صورت خود منقلب مى گردانند. و فايده اى كه قلب كلام در اين آيه به بار آورده، آمدن آن بر وجهى است كه موجب گريزاندن از پيامبر نباشد، و ادب مصاحبت با او را دربر داشته باشد، پس اگر سخن بر وجه خود مى آمد- چنانكه اندكى پيش گفته شد، به طورى كه گفته مى شد: «مثل الّذين كفروا كمثل الضّأن المنعوق بها و

مثل الرّسول الدّاعى لهم كمثل راعى الضّأن الّذى ينعق بما لا يسمع» (حكايت كافران مانند حكايت گوسفندانى است كه بر آنها بانگ زده مى شود و حكايت پيامبر كه ايشان را دعوت مى كند مانند شبان گوسفندانى است كه آن شبان به آنچه نمى شنود بانگ مى زند) در اين صورت تصريح به تشبيه كافران به گوسفندان موجب تنفر از پيامبر مى گرديد- زيرا گوسفند نزد عرب بدترين نوع دارايى است، و دليل آن سخن كوچكترين دختران ذو الاصبع عدوانى است كه وقتى پدرش او را از داراييش پرسش كرد همان گونه كه خواهرانش را از اموالشان مورد سؤال قرار داد، و او گفت داراييم گوسفند است، پدرش گفت: گوسفند را چگونه مى يابيد؟، گفت: بدترين دارايى است؛ شكمشان بزرگ است، و سير نمى شود و تشنه هستند، و سيراب نمى گردند، و كر هستند، و نمى شنوند، و دستور فريب دهنده اشان را پيروى مى كنند «2»- و تصريح به تشبيه پيامبر به شبانى كه بر سر گوسفندان بانگ مى زند، از بزرگوارى پيامبر مى كاست، و مخالف شيوه ادب در گفت وگوى با پيامبر بود، در حالى كه مقام وى نزد پروردگارش و اظهار لطف خداوند در خطاب به او دانسته شده است. و خداوند مثل چنان سخن مقلوب را در كتاب عزيز نياورده مگر براى اين كه ما را به آن شيوه، سخن گفتن بياموزد، و حقّ پيامبرش را به ما بشناساند، و روش گفت وگوى با او

__________________________________________________

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 171.

(2) آن خبر در «الاغانى» ج 3 ص 94- 96 وارد شده است، و در همان مرجع ص 95 مذكور است كه: علىّ بن عبد اللّه مى گويد:

به ابو عائشه گفتم: معناى سخن آن دختر كوچكتر كه دستور

فريب دهنده خود را پيروى مى كنند چيست؟ گفت: آيا نمى بينى كه در حال حركت يكى از آنها در آب يا گل و يا شبيه آن مى افتد و گوسفندان ديگر از آن پيروى مى كنند.

بديع القرآن، ص: 224

را به ما ياد دهد. و از آن جهت است كه سخن از صورت خودش منقلب شده است، و از هر جمله اى از آن دو جمله، چيزى حذف شده است، ازجمله اول مشبه به، و از جمله دوم مشبّه حذف شده، و تقدير كلام پيش از حذف چنين بوده است: «و مثل الّذين كفروا و الدّاعى لهم كمثل الضّأن المنعوق بها و كمثل الّذى ينعق بها» (حكايت كافران و دعوت كننده ايشان مانند حكايت گوسفندانى است كه بر آنها بانگ زده مى شود، و مانند حكايت كسى است كه بر آنها بانگ مى زند) پس از حذف، عبارت «و مثل الذين كفروا كمثل الّذى ينعق» باقى مانده است؛ زيرا «ناعق» دلالت بر «منعوق بها» دارد، (به اين صورت مشبه و مشبه به حذف شد) تا كلام نفرت آور نباشد، و خطاب به پيامبر بر اسلوب ادب جارى باشد و اگر كلام به صورت خود مى آمد آن مقصود را بيان نمى كرد؛ و اللّه اعلم.

و امّا آن قسم كه ظاهرش موجب توهّم اين است كه نظم كلام بر غيراسلوب بلاغت آمده، زيرا به سبب سوء مجاورتى كه ميان الفاظ كلام مشاهده مى كنى؛ سوء مجاورتى كه ناشى از عدم ملايمت ميان آن الفاظ است، (به اين سبب) عبارت كلام هماهنگ با معنايش نيست؛ وليكن وقتى خوب مورد تأمل

قرار گيرد، معلوم مى شود، كلام بر اسلوب بلاغت جارى است، به طورى كه اگر كلام براساس آنچه معترض توهّم نموده، مى آمد، نظم كلام متّصف به عيب بود (امّا آن قسم) مثال آن قول خداى- تعالى- است: «مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمى وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِيرِ وَ السَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيانِ» «1» پس بتحقيق هركس كه به نظم كلام و تهذيب ظاهر نه باطن آن آشنا باشد، مى پندارد كه نظم اين كلام بر غيراسلوب بلاغت آمده است، چرا كه اسلوب بلاغت اين است كه گفته شود:

«كالاعمى و البصير و الاصم و السّميع» تا الفاظ با يكديگر سازگار، و معانى آنها به يكديگر مأنوس باشد، و درنتيجه در هريك از دو جمله طباق لفظى به دست آيد، وليكن مطلب برخلاف آن چيزى است كه او پنداشته است؛ زيرا در ترتيبى كه سخن بر آن جارى شده، صحّت معناى مقصود تحقّق يافته، و در ترتيبى كه متوهّم فرض مى كند فساد معنى حاصل مى گردد؛ زيرا خداى- سبحانه گفت:

«مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ» بنابراين لفظ «فريقين» مقتضى تفسير گرديد. پس گفت: «كَالْأَعْمى وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِيرِ وَ السَّمِيعِ» (مانند كور و كر و بينا و شنواست) تا مشبه به، مطابق تعداد مشبّه دو قسم باشد؛ يكى از دو قسم مبتلا، و ديگرى سالم، و در نتيجه ميان آن دو قسم تضادّ برقرار كند، و سرانجام سوال از تسويه ميان آن دو قسم با توجّه به تضادّ ميان آنها، به صورت تجاهل عارف و به قصد توبيخ صحّت يابد، و اگر گفته مى شد؛ «كالاعمى و البصير» اين جمله تفسير «فريقين» بود، و آنگاه كه

__________________________________________________

(1)- سورة هود؛ 11، آيه 24.

بديع القرآن، ص: 225

بازمى گشت، و مى گفت: «و الاصمّ و السّميع» اين جمله دوم تفسير «دو فريق ديگر بود، بنابراين دو فريق به چهار فريق تفسير مى شد، و اين ترتيب فسادى آشكار است، و به آن سبب، از ملايمت و سازگارى در ظاهر كلام به آنچه مهمتر است، كه آن تصحيح معناى مقصود مى باشد، عدول شد.

و ثعالبى در كتاب «يتيمة الدهر» آورده «1» كه سيف الدولة بن حمدان، متنبّى را در مورد شعرى كه درباره او سروده بوده- و گفته است «2»: (طويل)

و قفت و ما فى الموت شكّ لواقف كانّك فى جفن الرّدى و هو نائم

تمرّ بك الابطال كلمى هزيمة و وجهك وضّاح و ثغرك باسم

- مورد ايراد قرار داد و به او سخنى گفت كه مضمونش اين است كه تو صدر بيت اول را با عجزى تركيب كردى كه مى تواند عجز، براى صدر بيت دوم و بعكس باشد، چنانكه امرؤ القيس در شعرش مرتكب شده است «3»: (طويل)

كانّى لم اركب جوادا للذّة و لم اتبطّن كاعبا ذات خلخال

و لم أسبأ الزّقّ

الرّوىّ و لم اقل لخيلى كرّى كرّة بعد اجفال

وى (سيف الدوله) آيه اى كه از پيش گذشت قراءت كرد. و درباره آن چيزى را گمان برد كه پندارنده سابق پنداشته بود، و پس از آن آيه قول خداى- تعالى-: «إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى » «4» را تلاوت نمود، و درباره آن سخنى گفت كه دلالت بر آن دارد كه وى پنداشته، آيه فاقد وصف ملايمت، و مانند آيه اوّل است.

و من درباره آن دو بيت سخن گفته ام، و بر براءت آنها از عيب، و تحقّق ائتلاف ميان الفاظ و معانى و ملايمت الفاظ آنها با يكديگر دليل آورده ام، و اين كتاب محلّ بيان آن نيست، و درباره آيه اول اندكى پيش گفته ام آنچه گفته ام، و امّا آيه دوم، ادّعاى وى (سيف الدوله) درباره عدم ملايمت ميان الفاظ آن، از اين جاست كه خداى- سبحانه- گفته است: «إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى »، و متوهّم گفته است: و اگر گفته بود: «لا تجوع و لا تظلمأ و لا تضحى و لا تعرى»، در اين

__________________________________________________

(1)- مجلّد اول ص 16.

(2)- ديوان او، با شرح عكبرى، ج 2 ص 270.

(3)- ديوان او ص 57 و 58.

(4)- سورة طه؛ 20، آيه 118- 119.

بديع القرآن، ص: 226

صورت كلام بر مقتضاى بلاغت جريان يافته بود.

جواب اين است، كه گفته

شود: آمدن كلام بر وجهى كه متوهّم پنداشته نظم كلام را فاسد مى گرداند؛ زيرا اگر گفته شده بود: «و إنّ لك الّا تجوع فيها و لا تظمأ»، لازم بود كه بگويد:

«و أنك لا تعرى فيها و لا تضحى» و «تضحّى» عبارت از قرار گرفتن در برابر خورشيد بدون پوشش است، و هذّلى گفته است «1»: (طويل)

سلبت عظامى لحمها فتركتها مجرّدة تضحى لديك و تخصر

يعنى جدا ساختى گوشت را از استخوانهايم و آنها را برهنه رها كردى، در حالى كه آفتاب تابان را برهنه ملاقات مى كند، پس آنها را مى آزارد، و با سرماى شب مواجه مى شوند و سرمايش آنها را آسيب مى رساند بنابراين شب و روزشان را در شكنجه هستند، و درصورتى كه «تضحّى» ظهور بدون پوشش در برابر خورشيد است، معناى آن همان معناى «تعرّى» است، بنابراين معناى كلام مى شود: «و انّك لا تعرى فيها و لا تعرى»، و اين وجه، مستلزم فسادى آشكار است؛ و اللّه اعلم.

و چون اين فساد بر وجهى كه پندارنده گمان برد، لازمه نظم كلام است، پس عدول از آن نظم به عبارت آيه قرآن واجب شد، و نظم قرآن از اين قرار است كه خداى- سبحانه- نفى «عرى» (برهنگى) را منضّم به نفى «جوع» قرار داد، تا جان آدمى از جهت رفع گرسنگى و پوشش عورت، كه ضرورت زندگى مقتضى آن دو و طبيعت آدمى در پى آنهاست، آرامش يابد، و چون جوع مقدّم بر عطش است مانند تقديم «اكل» بر «شرب» بلاغت ايجاب كرد «ظمأ» بعد از «جوع»

و مقدّم بر «تضحّى» آيد؛ زيرا تشنگى امر مهمّى است كه لازم است وعده به انتفاى آن مقدّم شود، همچنان كه وعده به انتفاى جوع مقدّم شد، و لازم است سخن از تضحّى مؤخّر شود، همان طوركه سخن از «عرى» بعد از «جوع» آمد؛ زيرا تضحّى از جنس «عرى» و «ظمأ» از جنس «جوع» است، حال اگر گفته شود: «براى چه از (تضحّى) ياد شد و حال آن كه معناى آن، همان (عرى) است، و بيان عرى از آن بى نياز مى گرداند؟» جواب گويم: «آمدن تضحّى فايده اى بزرگ دربر دارد، و آن وصف جنّت است به اين كه در آن خورشيد نيست، همان طوركه خداى- سبحانه گفته:

__________________________________________________

(1)- اين بيت با اختلاف در برخى از كلمات، در تاريخ بغداد، ج 4 ص 120، به سوار بن عبد اللّه القاضى العنبرى منسوب شده، و در معاهد التنصيص، ج 3 ص 26 چاپ محمّد محيى الدين عبد الحميد به بشّار منسوب گرديده، و در حماسه، مجلّد 3 ص 625 جزء ابياتى است كه به حارثى نسبت داده شده، و در امالى القالى، ج 1 ص 162 به «مجنون» منسوب است.

بديع القرآن، ص: 227

«لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِيراً» «1». پس تضحّى برهنگى مخصوص است، و مشروط به ظهور در برابر خورشيد هنگام تابش آن است، و به همين سبب آن برهنگى «تضحّى» ناميده شده، و انتقال از معناى اعمّ به معناى اخصّ بلاغت است؛ زيرا اخصّ مخصوص به چيزى است كه در اعمّ يافت نمى شود؛ و اللّه اعلم.

التلخيص ص 253، الايضاح، ج 6 ص 90،- باوجودى كه سكّاكى آن را بيان نداشته، وليكن خطيب آن را از ابن رشيق در العمدة، گرفته است- و الطراز، ج 3 ص 93، خزانة الادب تأليف ابن حجّة ص 170، حسن التّوسل ص 77، نهاية الارب، ج 7 ص 155.

(3)- سورة يوسف؛ 12، آيه 38.

بديع القرآن، ص: 228

و تفسير: تفسيرى كه در مظهر بدل- در قول خداوند «ابراهيم و اسحق و يعقوب»- ظهور يافته است.

و ادماج: چون احتراس، در قالب لفظ مخصوصى واقع نشده، بلكه داخل در عبارت تفسير «اباء» است.

و حسن نسق: زيرا نام پدران به ترتيب عطف شده، و تقديم و تأخيرى در ترتيب ايشان روى نداده است.

و تنكيت؛ تنكيت (آيه مورد بحث) در اين است كه يوسف (ع) نامهاى پدرانش را به ترتيب معهود نياورده؛ زيرا سنّت براى كسى كه پدرانش را نام مى برد چنين است كه به نام پدرى كه از پشت او آمده شروع مى كند، تا به نام پدر بزرگتر و بزرگتر مى رسد، و از آن جهت وى در اين جا با اين سنّت مخالفت نمود كه تنها نمى خواست پدران را نام ببرد، بلكه از آنان نام برد تا از دينشان، آن دينى كه وى پيروى نموده، ياد كند، و آن دين است كه ابراهيم- عليه افضل الصّلوة و السّلام- آغاز نمود، بنابراين، به آن سبب، واجب شد وى در شمارش پدران، به نام آغازكننده به آن دين پيروى شده آغاز كند، آنگاه از كسى كه از آن آغازكننده

دين را گرفته، به ترتيب تقدّم، نام برد، از اين رو بلاغت موجب شد، پس از ياد ابراهيم، از اسحاق و پس از او از يعقوب ياد شود، و مثل آن است، سخنى كه خداى- سبحانه- از زبان اولاد يعقوب- عليهم السّلام- حكايت نموده است كه: «قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ «1»»، پس (در اين آيه) از بالاترين جدّ گذشته به پايين ترين جدّ رسيده است زيرا او (بالاترين جدّ) است كه به دين مورد پيروى آغاز كرده است.

و مساوات: زيرا الفاظ اين معنى، نه بيشتر و نه كمتر از معنى مى باشد.

و حسن بيان: از آن جهت كه همانا يوسف (ع) با بهترين بيان، بيانى كه هيچ كس در فهم آن ترديد نمى كند، دين خويش را آشكار ساخت.

و ابداع: زيرا در هر لفظ يك يا دو فن بديع آمده است.

و اين است هشت نوع از محاسن بديعى كه در شش لفظ تحقق يافته است؛ و اللّه اعلم.

__________________________________________________

(1)- سورة البقرة؛ 2، آيه 133.

بديع القرآن، ص: 229

داخل است، و آن عبارت است از اين كه: انسانى فردى را به يك صفت از صفات مدح بستايد، و تصوّر كند كه مدح وى با اكتفاى به آن صفت، از قبيل مدح غيركامل است؛ و در نظر بگيرد كه مدحش را با افزودن صفت ديگرى به آن صفت كامل كند؛ مانند كسى كه انسانى را به شجاعت تنها بدون توجه به دورانديشى و تأمل او در كارها، يا به عفو بدون توجّه به صفت انتقام و يا به صفت ملايمت بهنگام صلح، بدون توجّه به درشتى او در جنگ، مدح كند، به شرط اين كه تكميل در يك بيت شعر، و يا يك بخش از نثر، و يا در يك آيه واقع شود.

مانند قول خداى- تعالى-: «فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ «2»». پس همانا خداى- سبحانه- چون خبر داد از دوستى ايشان، بلاغت ايجاب نمود كه دليل آن را بياورد، تا ادّعا بدون دليل نباشد، پس آنان را به خاكسارى در برابر مؤمنان و سربلندى در برابر كافران وصف نمود، و در آن وصف نهايت تواضع در برابر خداى- تعالى- و نهايت انتقام براى خداى- عزّ و جلّ- محقّق است، و اين دليل دوستى ايشان نسبت به خداست، و دوستى ايشان نسبت به خداى- تعالى- موجب دوستى خداى- سبحانه- نسبت به آنان گرديد؛ و اگر به وصف آنان به تواضع براى خدا اكتفا مى شد، همانا آن قويترين دليل دوستيشان نسبت به خدا بود؛ زيرا ايشان همانا تنها براى خدا تواضع نمودند و مدح به آن صفت تواضع، مدحى تامّ بود، وليكن چون وصفشان به سربلندى در برابر كافران،

مدح را پس از تماميّت كمال مى بخشد، و لفظ را به سبب مقابله اى كه در آن تحقق مى يابد بديعى مى آفريند كه با غير آن محقّق نمى شود، بنابراين، وصف ايشان

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: سرّ الفصاحة ص 258 زير نام «التحرّز مما يوجب الطّعن»، الايضاح ج 3 ص 234، الطّراز، ج 3 ص 108، زير نام «الاكمال»، خزانة ابن حجّة ص 107، حسن التّوسل ص 79، نهاية الارب، ج 7 ص 157.

(3) ر ك: صفحات 66 و 67 و 71 همين كتاب، باب تمام.

(2)- سورة المائدة؛ 5، آيه 54.

بديع القرآن، ص: 230

(مؤمنان) با قول خداى «أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ» كامل شده است. و مثل اين معنى است قول خداى- تعالى-: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ «1»»

و از بهترين مثالهايى كه در اين باب آمده قول خداى- تعالى- است: «فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ وَ لا يُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ «2»» پس همانا معناى كلام با جمله «ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ» تمام شده است، وليكن ظاهر آيه مورد اشكال است؛ زيرا وقتى شخص ضعيف مى شنود كه خداوند، بعد از بيان مورد تكذيب قرار گرفتن پيامبر، او را امر كرده كه بگويد پروردگارش داراى رحمت گسترده است و به همين بيان اكتفا كرده، مى پندارد كه رحمت وى چه بسا به دليل وسعتش كسى را هم كه پيامبرش را تكذيب كرده دربرمى گيرد، ازاين رو خداوند با كلامى كه آورد و به سبب آن مدح خود را

به مهربانى در حقّ دوستان، با انتقام از دشمنان كامل نموده (- با اين كلام) از بروز اين احتمال جلوگيرى كرد و گفت: «وَ لا يُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ»، و گواه اين كه رحمت هرچند متّصف به وسعت باشد، جز نيكوكاران را فرانمى گيرد، قول خداى- تعالى- است: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ «3»»

و از شگفتيهاى تكميل قول خداى- تعالى- است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ «4»»، پس تكميل در اين آيه پس از صحّت تقسيم آمده است؛ زيرا دروغ، مانند امور ديگر دو قسم است: مطلق و مقيّد، مطلق، آن در قول خداى- است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً» و مقيّد آن در قول خداى- تعالى- است: «أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ» سپس آن قسم كه مقيّد است، نيز در اين آيه دو قسم است، قسمى كه در آن، دروغگو درباره خداوند- سبحانه- خبر دروغ مى دهد، و قسمى كه در آن، دروغگو درباره خودش خبر دروغ مى دهد؛ قسم اوّل در گفتار اوست «أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ و قسم دوم گفتار او «سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» است، و اگر در اين آيه به گفتارش: «أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ» اكتفا شده بود، معناى مقصود تمام بود، وليكن خداى- سبحانه- دانا بود كه سخن، خوب است، پس از اتصاف

به تماميّت متّصف به كمال شود، پس گفت: «وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» پس معنى با آن جمله، پس از تماميت متّصف به كمال گرديد.

__________________________________________________

(1)- سورة الفتح؛ 48، آيه 29.

(2)- سورة الانعام؛ 6، آيه 147.

(3)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 156- 157.

(4)- سورة الانعام؛ 6، آيه 93.

بديع القرآن، ص: 231

خداى- تعالى- «وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» كه اتّصاف به صفت خبيريّت، مناسب با «ادراك ابصار» است، پس همانا چون خداى- سبحانه- به منظور تكميل مدح، و به مقتضاى بلاغت كه صحّت بخشيدن به معناى مدح است، و براى جلوگيرى از پندار كسى كه مى پندارد اگر خدا قابل ادراك نباشد، موجود نيست- (بنابراين جهات) خواست براى خود اثبات كند كه چشمها را يعنى (صاحبان چشمها «4» را)، همان چشمهايى كه قابل ادراك بودن خود را براى آنها نفى كرد، ادراك مى كند؛ بنابراين واجب شد كه بگويد: «وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» تا براى ذات خود، وجود و امرى زايد بر وجود را ثابت كند؛ آنگاه بر جمله اول و دوم عبارت «وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» را عطف كرد تا معناى آخر كلام يا اوّل آن و عجز آن با صدرش مناسب باشد، و لفظ «خبير» را از آن جهت بر لفظ «بصير» ترجيح داد كه معنايى افزون بر «ابصار» و «ادراك» دارد؛ زيرا اين طور نيست كه هركس كه چيزى را ديد،

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: روضة الفصاحة ص 15، خزانة ابن حجّة ص 166، حسن التوسّل ص 79، نهاية الارب، ج 7 ص 158.

(2)- سورة الانعام؛ 6، آيه 103.

(3) به نظر مترجم، براى صحّت عبارت متن، صفتى مانند «اللطيفة» بعد از «سائر العناصر» لازم است.

(4) عبارت متن «الباب الابصار» بود كه مترجم آن را- به دليل كلام مؤلّف (ص 147 بديع القرآن) كه مى گويد و هو يدرك الابصار، در اصل يدرك ذوى الابصار بوده- تحريف شده از «اولو الابصار» دانست، و ترجمه عبارت اخير در متن ترجمه قرار داده شد.

بديع القرآن، ص: 232

يا درك كرد، درباره آن علم و اطلاع داشته باشد؛ بنابراين فاصله آيه متضمّن معنايى علاوه بر معناى كلام است و به سبب آن، آيه به فنّ «ايغال» موصوف مى شود، و آن ايغالى است كه معناى مدح را تماميت مى بخشد؛ بنابراين، در اين آيه دوازده نوع از انواع بديع تحقّق يافته كه عبارت است از:

تعطّف: و آن در قول خداوند: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» است، كه لفظ «الْأَبْصارُ» در اوّل و آخر آيه آمده است.

و مقارنه: زيرا آن تعطّف مقرون به «مطابقه» است در قول خداوند «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ»

و ادماج: زيرا «احتراس»، احتراسى كه شرح داديم داخل در «تعطّف» است،

و مناسبت: كه اصل اين باب است.

و ترشيح: زيرا فنّ مناسبت مرشّح براى «ايغال» است.

و ايغال: كه بيان داشتيم.

و اشاره: چون در اين آيه لفظ اندك بر معناى بسيار دلالت دارد.

و مجاز: چون به منظور نزديك شدن لفظهاى تعطّف، مضاف از قول خداوند «وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» يعنى «هو يدرك ذوى الابصار» حذف شده است، و در نتيجه فن تعطّف نيكوتر و آشكارتر مى باشد.

و تخيير: زيرا در فاصله آيه از لفظ «بصير» و مدرك، به لفظ «خبير» عدول شده است.

و ايجاز: زيرا اين آيه داراى نه لفظ و دربرگيرنده دوازده نوع از انواع بديع است.

و نيز از آن نوع (مناسبت معنوى) است، قول خداى- تعالى- «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِياءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ قُلْ أَ

رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ «1»» پس همانا خداى- سبحانه، چون مخلّد نمودن شب را تا روز قيامت به خود نه ديگرى نسبت داد در حالى كه اوست توانايى كه ماهيّت هرچيز را به وجود آورد و ديگرى را توانايى مخالفت با او (در آن آفرينش) نيست از اين رو در فاصله آيه «أَ فَلا تَسْمَعُونَ» گفت؛ چون سماع مناسب وقت تاريكى است؛ از آن جهت كه شب صلاحيّت براى شنيدن و نه ديدن را دارد؛ زيرا چشم در تاريكى قدرت عمل ندارد، و چون مخلّد نمودن روز را تا قيامت به خود نسبت داده به صورتى كه گويى در جهان آفرينش شبى وجود نداشته، از اين رو در فاصله آيه «أَ فَلا تُبْصِرُونَ» گفت؛ زيرا ميان روز و ديدن

__________________________________________________

(1)- سورة القصص؛ 28، آيه 71- 72.

بديع القرآن، ص: 233

مناسبت محقّق است.

و مثل آن آيه است، قول خداى- تعالى-: «أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَساكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ أَ فَلا يَسْمَعُونَ أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا يُبْصِرُونَ «1»» پس قول خداى- تعالى- را در صدر آيه ملاحظه نماى؛ كه چون موعظه آن سمعى است- زيرا ايشان امّتهاى ازبين رفته را نديده و همانا تنها نامشان را شنيده بودند- «أَ وَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ» گفت، و مانند آيه بعد،

«أَ وَ لَمْ يَرَوْا» نفرمود، و پس از موعظه سمعى «أَ فَلا يَسْمَعُونَ» و بعد از موعظه بصرى «أَ فَلا يُبْصِرُونَ» گفت.

و نيز از آن نوع است، قول خداى- تعالى- «وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنالُوا خَيْراً وَ كَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتالَ وَ كانَ اللَّهُ قَوِيًّا عَزِيزاً «2»» پس همانا اگر در اين كلام به قبل از فاصله اكتفا مى شد، موجب مى گرديد كه برخى از ضعيفان بپندارند كه اين خبر موافق عقيده كافران است كه وزش باد سبب نوميد شدن ايشان و بردارنده جنگ از عهده مؤمنان بود، و باد تصادفا وزيد همان طور كه در برخى از حوادث و جنگهاى ميان خود كافران مى وزد، و گمان بردند آنچه اتّفاق افتاد از جانب خدا نبود، پس جلوگيرى از آن توهّم با آمدن آن فاصله محقّق شد؛ فاصله اى كه خداوند در آن خبر داده كه نيرومند و عزيز است، و با نيرومنديش بر هرچيز تواناست، و با عزّتش از هرچيز برتر است، تا مؤمنان را در اعتقادشان ثابت نگه دارد؛ اعتقاد به اين كه خداوند موصوف به اين صفات است، و حزب خداى- عزّوجلّ- پيروز است و خداوند براى افزايش ايمان و تثبيت آن در مؤمنان، ايشان را به انواع مختلف يارى مى رساند: يك بار ايشان را در جنگ پيروز مى گرداند، مانند جنگ بدر و امثال آن، و گاهى با وزش باد مانند روز «جنگ احزاب» و بارى، با افكندن وحشت در دل دشمنانشان مانند داستان بنى النضير، و زمانى نخست آنان را شكست مى دهد، و سرانجام پيروزى نهايى را برايشان مقرّر مى دارد، مانند روز «احد» و گاهى به ايشان مى نماياند كه انبوهى جمعيت فايده اى ندارد. و

با كمى جمعيتشان پيروز مى گرداند تا يقينشان شود كه پيروزى از جانب خداست مانند روز «حنين»- و بدانند كه خداى- سبحانه- سختى را براى آزمايش بنده مى آورد. و از روى تفضّل گشايش را پى آمد آن قرار مى دهد، و بدانند خير و شر از جانب اوست، و فاعلى جز او نيست؛ زيرا او آفريننده هرچيز و مدبّر هرچيز است.

و نيز از اين نوع (مناسبت معنوى) است قول خداى- تعالى-: «يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ

__________________________________________________

(1)- سورة السّجدة؛ 32، آيه 26- 27.

(2)- سورة الاحزاب؛ 33، آيه 25.

بديع القرآن، ص: 234

وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنْها وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ «1»»، پس مناسبت ميان فاصله آيه، و ماقبل آن را ملاحظه نماى، كه چون خلود دائم مقتضى ماندن در عذاب بوده، از اين رو خداوند خبر داده كه ايشان از دوزخ بيرون نمى شوند و خبر داد كه ايشان را عذابى ماندنى است، و همچنان است، قول خداى- تعالى-: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالًا مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ «2»»، پس همانا عزّت و حكمت خداوند به بريدن دست دزد، حكم كرده است، زيرا كسى كه عزيز است، حكم مى كند، و كسى كه منزّه بودنش از نشانه هاى كاستى و ستم ثابت است، عدالتش محقّق مى باشد، و خداوند از روى عدالت حكم به قطع دست سارق نمود؛ زيرا قطع دست وى دربرگيرنده حفظ مالهاست، و آن مقتضاى حكمت مى باشد، اينها مثالهاى مناسبت معنوى است.

و امّا مناسبت لفظى؛ كه عبارت از

آوردن كلمه هاى موزن و مقفّا و يا موزن غير مقفّاست، پس اگر آن مناسبت در وزن و قافيه باشد، مناسبت تامّ است، و اگر مناسبت در وزن بدون قافيه باشد، مناسبت ناقص است، و مناسبت ناقص در كلام فصيح بيشتر است؛ زيرا در آن قافيه آوردن ضرورت ندارد، و اگر فصاحت كلام خود، بدون تكلّف، به آوردن قافيه متمايل شد، كلام نيكوتر است، و اگر تمكين نكرد، اصل در كلام همان رعايت اتّزان است، و چيزى جز آن نيست.

از مثالهاى مناسبت لفظى ناقص قول خداى- تعالى- است: «ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَيْ ءٌ عَجِيبٌ «3»» و از شاهدهاى مناسبت تامّ است قول خداى- تعالى-: «ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ «4»» و مانند قول خداى- تعالى-: «لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذابٌ أَلِيمٌ «5»»

و از اين قوم مناسبت است، قول پيامبر خدا (ص) در باب دعا، (دعايى كه همراه حسن و حسين- عليهما السّلام- قرار مى داد) «6»: «اعيذكما بكلمات اللّه التّامّة، من كلّ شيطان و هامّة، و من كلّ عين لامّة»، و علّت اين كه پيامبر (ع) «ملمّة» به كار نبرد- و حال آن كه قياس لغوى «ملمّة»

__________________________________________________

(1)- سورة المائدة؛ 5، آيه 37.

(2)- سورة المائدة؛ 5، آيه 38.

(3)- سورة ق؛ 50، آيات 1- 2.

(4)- سورة ن؛ 68، آيات 1- 3.

(5)- سورة يونس؛ 10، آيه 4.

(6)- اين قسمت تكميلى از همه نسخه هاى اصل افتاده و بدون آن معناى كلام سربراست نيست و ما آن را از خزانة الادب ابن حجّة ص 168 (چاپ

مطبعة الحريّة، مصر، سال 1304 ه) نقل كرديم.

بديع القرآن، ص: 235

است- رعايت مناسبت لفظى بود.

و از آن قسم مناسبت است، قول «ابن نباته «1»» در الخطبة المناميّة «2»: «أسكنهم و اللّه الّذى أنطقهم، و أبادهم الّذى خلقهم، و سيجدهم كما خلقهم و يجمعهم كما فرّقهم»

374 ه در ميافارقين درگذشت.

(2)- در همه نسخه ها «الثامنة» ضبط شده و آن تحريف است، و از آن جهت آن خطبه «المناميّه» ناميده شد كه ابن نباته گفت: چون خطبه «المنام» را پرداختم، و روز جمعه آن راى ايراد كردم، شب شنبه در خواب ديدم كه گويا در پشت «ميافارقين» قرار گرفته ام، و سؤال كردم، اين جمعيّت چيست؟، گوينده اى به من گفت: «اين پيامبر (ص) و اصحاب او هستند»، پس متوجّه او شدم تا سلام دهم، وقتى نزديك او شدم متوجّه من شد و مرا ديد و گفت: آفرين به «اخطب الخطبا» و گفت: چگونه مى گويى، و به قبرها اشاره كرد، پس گفتم: «لا يخبرون بما اليه الوا، و لو قدروا على المقال لقالوا؛ قد شربوا من الموت كاسا مرة، و لم يفقدوا من اعمالهم ذرّة، اسكنهم اليه تا آخر»، ديوان او، ص 96.

(3)- منابع بحث اين باب: العمدة، ج 2 ص 59، المثل السائر ص 354، بديع ابن منقذ ص 100، الايضاح، ج 3 ص 225، خزانة ابن حجّة ص 164.

(4)- سورة الواقعة؛ 56، آيه 10 و 11.

(5)- سورة المائدة؛ 5، آيه 93.

(6)- سورة الحآقة؛ 69، آيه 1- 2.

(7)- سورة القارعه؛ 101، آيه 1- 2.

(8)- سورة الانفطار؛ 82، آيه 17- 18.

بديع القرآن، ص: 236

سَوْفَ تَعْلَمُونَ «1»»

و مثال نوع سوم قول خداى- تعالى- است: «هَيْهاتَ هَيْهاتَ لِما تُوعَدُونَ «2»» و همچنين است تكرارى كه در سوره «الرّحمن» و مانند آن واقع شده است؛ و

اللّه اعلم.

آيه 36.

(3)- منابع بحث اين باب: العمدة، ج 7 ص 65، خزانة ابن حجّة ص 273، بلوغ الارب ص 237، حسن التّوسل ص 281، نهاية الارب، ج 7 ص 163.

(4)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 195.

(7) عبارت ميان دو قلاب ترجمه اين عبارت است: «و ملزومه يقتضى اثبات الالهيّة- لمن يكون له مثل هذه الجوارح» كه از متن تحرير (همين باب ص 377) افزوده شد، و بدون آن معنى در اين جا ناقص است.

(5)- سورة البقرة؛ 2، آيه 273.

(6)- سورة غافر؛ 40، آيه 18.

بديع القرآن، ص: 237

شفيعى است كه مطاع باشد، نه مطلق شفيع، و باطن كلام بر وجه حقيقت مقتضى نفى مطلق شفيع مگر شفيعى است كه مورد رضايت خداى- سبحانه- باشد.

و از شاهدهاى مشكل اين باب است، قول خداى تعالى: «وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ «1»» كه ظاهر عبارت آيه مقتضى آن است كه ايشان نه پشت كردند و نه روى گردانيدند، در حالى كه واقع حال ايشان خلاف آن است. و همانا از آن جهت گفتيم كه ظاهر عبارت دلالت دارد كه ايشان نه پشت كردند و نه روى گردانيدند كه قاعده استعمال «لو» در زبان عربى اين است كه چيزى به سبب امتناع چيزى در كلام موجب و نه در كلام منفى، ممتنع شود، بنابراين، شنوانيدن به اين كافران ممتنع است؛ زيرا سراغ داشتن خير در آنها ممتنع است» و پشت كردن و روى گردانيدن آنها ممتنع

است؛ زيرا شنواندن به ايشان ممتنع است، و باطن كلام كه معنى با آن صحّت مى يابد، مقتضى وقوع روى گردانيدن و ادبار است، و حقيقت امر چنان بود؛ و چرا واقع امر چنان بود؟، زيرا تقدير معناى كلام و اللّه اعلم- اين است كه اگر خداوند به گوششان رسانده بود، روى مى گرداندند و پشت مى كردند، پس چگونه چنين نباشد، و حال آن كه خداوند- سبحانه- به گوششان نرسانده است.

و در باب حديث مثل آن آيه است قول پيامبر خدا (ص): «نعم العبد صهيب لو لم يخف اللّه لم يعص «2»»، ظاهر كلام مقتضى اثبات گناه صهيب- رضى الله عنه- است، و اگر چنان مى بود، در معناى كلام تناقض به وجود مى آمد؛ زيرا در اوّل كلام «نعم» آمده كه مقتضى معناى مدح است، و دنبال آن عبارتى آمده كه مقتضى مذمّت است؛ بنابراين از تأويلى كه اين تناقض را از ظاهر لفظ بزدايد، چاره اى نيست، و آن اين است كه گفته شود: «اگر فرض مى شد كه صهيب از خدا نمى ترسيد خدا را معصيت نمى كرد، پس چگونه خداى را معصيت مى كند و حال آن كه از خدا مى ترسد.

و اصل مورد اعتماد در اين باب يقين به اين امر است كه عرب هرگاه در خبرى اراده مبالغه كامل كند، كلام درباره آن را از صورت خود برمى گرداند؛ تا وقتى شنونده سخن به گوشش رسيد، سخنى كه در آن با شيوه اهل زبان مخالفت شده دريابد كه اين قلب كلام، براى تحصيل فايده اى بوده است، پس شنونده تأمّل مى كند، و متوجّه مى شود كه مبالغه معناى كلام افزايش يافته است، و اگر كلام به صورت خود بازگردانده مى شد، اين مبالغه به دست نمى آمد، چنانكه

اين

__________________________________________________

(1)- سورة الانفال؛ 8، آيه 23.

(2)- كشف الخفاء و مزيل الالباس، ج 2 ص 323.

بديع القرآن، ص: 238

دگرگونى در قول خداى- تعالى- «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً» آمده است، و سخن درباره آن، در باب استعاره گذشت «7»، و همان گونه كه گاهى چنانچه اوصاف متعدّد مى شود، اعراب تغيير مى يابد، تا مدح شخص موصوف به مدح مورد توجه قرار گيرد، و بسيارى اوقات هنگام مدح يا ذمّ به منظور بالا بردن شخص ممدوح و يا پايين آوردن مقام شخص مورد ذمّ، با قواعد ظاهرى اعراب مخالفت مى كنى؛ و اللّه اعلم.

باشند، مانند گفتار خداى- تعالى- در سوره المؤمنين: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» تا آن جاكه مى گويد: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ» تا قول خداى- تعالى-: «فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ «5»» پس همانا قول خداى- تعالى-:

«وَراءَ ذلِكَ»، اشاره اجمالى به محرّماتى مى باشد كه بتفصيل در قول خداى- تعالى-:

«وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ» تا قول خداى- تعالى- «وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ «6»» بيان

__________________________________________________

(7) ر ك: ص 125 همين كتاب.

(1)- از اين باب در خزانة ابن حجّة ص 222، بحث شده است.

(2)- سورة ال عمران؛ 3، آيات 106- 107.

(3)- سورة هود؛ 11، آيات 105- 106.

(4)- سورة هود؛ 11، آيه 108.

(5)- سورة المؤمنون؛ 23، آيات 1 و 5 و 7.

(6)- سورة النساء؛ 4، آيات 22، 24.

بديع القرآن، ص: 239

شده است، كه بتحقيق اين آيه پانزده صنف از اصناف زنانى كه (بر مرد) حرام هستند، دربر دارد، كه سيزده صنف ايشان از زنان خويشاوند، و دو صنف از زنان بيگانه اند؛ و اللّه اعلم.

و تثبيت مى كند، و قسمى كه متكلّم آن را به سبب اين كه بر سر زبانها بسيار مى گردد، در قالب «مثل سائر» ظاهر مى سازد.

و فرق ميان تذييل و تكميل آن است كه تكميل بر معناى كلامى وارد مى شود كه پس از تمام بودن نياز به كامل شدن دارد، ولى تذييل چنان نيست، ديگر آن كه تكميل مخصوص به معانى بديعى و فنون كلامى است، وليكن تذييل به نوع خاصّى از كلام نه نوع ديگر اختصاص ندارد:

بنابراين تذييل اعمّ است.

و از موارد تذييل در كتاب عزيز كه دربرگيرنده هر دو قسم تذييل مى باشد، قول خداى- تعالى- است: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ «2»»، پس در اين آيه دو تذييل آمده است: اول در قول خداى- تعالى-: «وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا» زيرا كلام پيش از آن صفت تمام و كمال يافته است، آنگاه جمله تذييل آمده، تا معناى ماقبل را تأكيد و تثبيت كند؛ زيرا خداى- سبحانه- به لفظ «وعد» ى تصريج نموده كه از جمله اول استفاده مى شود، و وعده او به دليل گفتار خداى- عزّ و جلّ: «وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا» حقّ است، وليكن چون دلالت جمله خبريّه قبل بر معناى وعده دلالت تضمّن بود، و خداى- سبحانه- اراده كرد، به لفظ وعد تصريح و تنصيص كند، تا دلالتش بر معنى بر وجه مطابقه باشد؛ از اين رو دلالت مطابقه را در مظهر تذييل ظاهر ساخت». تذييلى كه

__________________________________________________

(1)- منابع بحث اين باب: الصّناعتين ص 373، بديع ابن منقذ ص 63، الايضاح

ج 3 ص 230، بلوغ الارب ص 153، خزانة ابن حجّة ص 106، الطّراز، ج 3 ص 111، حسن التوسّل ص 70، نهاية الارب، ج 7 ص 140.

(2)- سورة التوبه؛ 9، آيه 111.

بديع القرآن، ص: 240

صلاحيّت دارد براى هر مورد مشابه ديگر «مثل» واقع شود. و تذييل دوم پس از فراغت از آن دو دلالت، در قول خداوند: «وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ» است، در حالى كه اين جمله تذييل را نيز در مظهر مثل ظاهر ساخته است؛ پس آيه شريفه دربرگيرنده دو تذييل و دو تمثيل است «6».

و از آن قبيل است نيز قول خداى- تعالى-: «وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» «1» پس همانا معناى آيه با اعلام اين كه خداى- سبحانه- براى هيچ انسانى پيش از پيامبرش جاودانگى قرار نداده، كامل شده است، سپس خداوند آن خبر را با قول حق- تعالى-: «أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ» كه در مظهر تجاهل عارف ظاهر ساخته، مذيّل نمود، و اين تذييل را با كلامى كه در مظهر مثل سائر درآورده؛ جايى كه گفت: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ» ذيل آورده است.

مردم مقام سخن (شعر) متنبّى را بزرگ شمرده اند (كه مى گويد:) بسيط

تمسى الامانىّ صرعى دون مبلغه فما يقول لشى ء ليت ذلك لي «2»

و سيف الدّوله پيوسته اين بيت را

بر زبان مى آورد، و متنبّى را بزرگ مى شمرد و تمجيدش مى كرد، و اعتراف مى كرد كه به مقام شعر او كسى نمى رسد، و هيچ كس شعرى مانند متنبّى در مضمون مبالغه آن بيت نمى آورد، تا وقتى كه «ابن نباتة السعدى» در فنّ مبالغه گفت: (بسيط)

لم يبق جودك لى شيئا اؤمّله تركتنى اصحب الدّنيا بلا أمل «3»

و همانا سخن درباره اين دو بيت و مقايسه آنها را در كتاب «تحرير التحبير «4»» مشروحا بيان داشته ام، و از آن جهت، برخلاف شرط اين كتاب، اين دو بيت را ياد كردم كه خواننده در مبالغه واقع در آن دو بيت و در مبالغه قول خداى- تعالى- از باب تذييل «وَ لَهُ كُلُّ شَيْ ءٍ» «5» تأمّل نمايد؛ از آن نظر كه لفظ كلّ شامل همه اشيائى (چيزهايى) مى شود كه مفرد آن (شئ) بر بسيط، و مركّب، و

__________________________________________________

(6) از اين نتيجه گيرى مؤلّف، معلوم مى شود كه اين دو مورد شاهد اين آيه، شاهد براى قسم دوم تذييل است، در حالى كه وى آيه را به عنوان شاهد براى هر دو قسم بيان نمود.

(1)- سورة الانبياء؛ 21، آيه 34- 35.

(2)- العكبرى، ج 2 ص 76 چاپ بولاق.

(3)- ديوان او ص 11 چاپ «مطبعة التمدّن»، مصر، سال 1323 ه

(4)- باب تذييل آن كتاب ص 389- 391.

(5)- سورة النّمل؛ 27، آيه 91.

بديع القرآن، ص: 241

قديم

و محدّث، و خالق، و مخلوق اطلاق مى گردد، هرچند مقصود از «شئ» در اين جا هر موجودى جز خداى- تعالى- و هر معدوم ممكن الوجود است، و اين كلمات سه گانه تذييل قول خداى- تعالى- «رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ» «1» آمده است. و در (عجز «3») اين دو بيت تذييلى واقع شده كه موجب جواز دخول آنها در اين باب گرديده است. و الله اعلم.

مجاورت اجزاى كلام با يكديگر رخ مى دهد، و اين، زمانى است كه مجاورت اجزاى كلام به درجه اتّصاف به سوء همجوارى برسد.

و بروجه اجمال، اين قسم از تهذيب عبارت از دورى گزيدن عيوب نظم كلام است، و اين دو قسم تهذيب، تهذيبى است كه نظم قرآن، بدون تعمّد و تكلّف، بر آن آمده است؛ زيرا قرآن كلام توانايى بى قيدوشرط است، همانا تأمّل و تنقيح در كارهاى ما به سبب نارسايى ماست. و الله اعلم.

__________________________________________________

(1)- سورة النمل؛ 27، آيه 91.

(2)- منابع بحث اين باب: بديع ابن منقذ ص 139، خزانة ابن حجّة، زير نام «التهذيب و التّأديب» ص 235، بلوغ الارب، زير نام «الترتيب» ص 144.

(3) عبارت متن «ذكر» بود كه به قرينه سياق به «عجز» تصحيح شد.

(4) عبارت متن «من المواضع الاوّل» بود كه به قرينه سياق كلام محرّف از «الواضع الاوّل» است، چنانكه در ترجمه آورده شد.

بديع القرآن، ص: 242

مثال قسم اول (از دو قسم اخير) در قرآن، قول خداى- تعالى- است: «فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ «1»»، پس ملاحظه كن كه چگونه اين تركيب بر اساس بلاغت نظم يافته؛ زيرا نظم كلام به ترتيب از پايين تر به بالاتر انتقال يافته است.

اگر گفته شود: «همانا در كتاب عزيز مواردى بر غير اين ترتيب آمده، مانند قول خداى- تعالى-: «عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ «2»»؛ زيرا خودستايى به علم غيب بليغتر از خودستايى به علم شهود است، پس انتقال

از ابلغ به پايين تر از آن واقع شده، بنابراين، توجيه شما چيست؟ جواب گويم:

«علم شهود، درباره ذات خداى- سبحانه- بليغتر است» زيرا ما درك نمى كنيم كه علم به مشهودات، جز به سبب حواسّ دريافت شود، و هرگاه قوه هاى مدركه را از دست بدهيم، علم به مشهودات را از دست مى دهيم، وليكن تحصيل علم غيب احتياج به حواسّ ندارد، و منزّه بودن حق- سبحانه- از حواس، به دليل قطعى ثابت مى باشد. و محقّق است كه وى به مشهودات دانا است، و حصول علمى كه جز صاحبان حواسّ آن را درك نمى كنند، براى كسى كه منزّه از حواسّ است، بليغتر و شگفت انگيزتر از حصول علمى است كه حصول آن نياز به حواس ندارد، پس ثابت شد كه علم شهود، در اين جا بليغتر است.

و امّا آن قسم از تهذيبى كه نظم كلام، در آن متّصف به حسن همجوارى آمده (مثال آن) قول خداى- تعالى- است: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي ما أَنَا بِباسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ «3»»، پس در نظم اين آيه از رعايت ترتيب، به رعايت حسن مجاورت، عدول شده است؛ كه ترتيب نظم كلام عبارت از ترتيب جمله ها، و مفردات در وضع و تأليف است، پس بر كسى كه مى خواهد ترتيب نظم را رعايت كند، واجب است، فعل را، در جمله فعليّه مقدّم آورد، و دنبال آن فاعل را بياورد و پس از فاعل، مفعول مطلق، و پس از آن مفعول به را مقدّم آورد؛ و مفعول به اى كه فعل بدون واسطه به آن متعدّى شده جلو اندازد، و سپس مفعول به اى را آورد كه فعل باواسطه به آن متعدّى شده است؛ مگر اين كه مانعى لفظى يا معنوى مانع

ترتيب نظم كلام شود. و يكى از موانع، ترجيح نوعى از انواع بديع بر رعايت ترتيب نظم است؛ نوعى از انواع بديع كه با رعايت آن كلام فصيحتر و بليغتر، و يا آسانتر و سبكتر مى شود و يا معنى به سبب آن تمامتر و يا كاملتر مى گردد؛ مانند اين آيه: كه اگر نظم آيه به ترتيب خود مى آمد، و گفته مى شد: «لئن بسطت يدك الىّ لتقتلنى»- همان طوركه در

__________________________________________________

(1)- سورة المائدة؛ 5، آيه 89.

(2)- سورة الرّعد؛ 13، آيه 9.

(3)- سورة المائدة؛ 5، آيه 28.

بديع القرآن، ص: 243

آخر آن گفته شده: «ما أَنَا بِباسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ»-، در اين صورت در آن عيب موسوم به «سوءجوار» پيش مى آمد؛ سوءجوارى كه سبب سنگينى تركيب كلام، و سنگينى تركيب كلام تا اندازه اى موجب سختى تلفّظ كلام مى شد. پس به اين جهت از ترتيب نظم به رعايت «حسن جوار» عدول شد، و همانا سوءجوار به سبب پى هم درآمدن سه حرف متقارب المخرج حاصل مى شود، و آن سه حرف طاء، و تا، و ياء است، كه در قول خداى «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ» جاى دارد. و هرگاه نظم كلام بر آن وضعى باشد كه (در آيه) آمده، از آن محذور در أمان است و چون اين محذور در ترتيب نظم آخر آيه وجود ندارد، نظم آن به ترتيب آمد، و مفعولى را كه فعل بدون واسطه به آن متعدّى شده، بر مفعولى كه با حرف جرّ به آن متعدّى گرديده، مقدّم آورد و گفت: «ما أَنَا بِباسِطٍ

يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ»

و از اين قسم است، قول خداى- تعالى- «قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ «1»» و در مثل چنين موردى بلاغت ايجاب مى كند كلام بر وجهى بيايد كه آمده است؛ زيرا اگر جمله وسط كلام، در يكى از دو طرف اول و آخر قرار گيرد، لازم مى آيد (دو) لفظ «الى» پشت سرهم قرار گيرد، و يا پى درپى آمدن حروف بسيار كلام سنگين مى شود، و تعادل آن درهم مى ريزد، و درنتيجه به سبب سوءجوار كلام معيوب مى شود، پس لازم شد كه سخن بر همان صورتى كه هست بيايد.

و ازجمله موارد تهذيبى كه شبيه به اين مورد مى باشد، قول خداى- تعالى- است: «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ كانُوا لا يَعْقِلُونَ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَ لَوْ كانُوا لا يُبْصِرُونَ «2»» ممكن است گوينده اى بگويد: «فايده دو فاصله (آن دو آيه) چيست؟

در حالى كه ماقبل آن دو فاصله از وجود آنها بى نياز گردانيده است. در جواب گفته مى شود: «در كلام تقديم و تأخيرى رخ داده كه وقتى معلوم شود، اين پرسش خودبخود از بين مى رود، و بيان آن تقديم و تأخير اين است، كه گفته شود: «و منهم من ينظر اليك و لو كانوا لا يبصرون» و تقديم و تأخير آيه ديگر چنان است، و بر اين تقديم و تأخير اشكال كسى وارد مى شود كه مى گويد: «موجب بناى كلام بر تقديم و تأخير كه يكى از اسباب تعقيد كلام است چيست؟» در جواب گوييم: «موجب آن طلب مماثلث و همانندى ميان مقاطع آيه به فواصل آيات ماقبل و

مابعد است، آيه قبل از آن، اين آيه است: «وَ إِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِي ءٌ مِمَّا

__________________________________________________

(1)- سورة يونس؛ 10، آيه 35.

(2)- سورة يونس؛ 10، آيات 42- 43.

بديع القرآن، ص: 244

تَعْمَلُونَ «1»»، و آيه بعد از آن اين است: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ «2»»، و بيشتر فاصله هاى آن سوره (سوره يونس) بر اين وزن و قافيه است.

و ازجمله مواردى كه از باب تهذيب و بر وجه شايسته تأديب آمده، قول خداى- تعالى- از زبان خليل (ع) است، آن جاكه گفته است: «الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ «3»»، پس همانا خليل (ع) همه كارهاى خير را به پروردگارش- عزّ و جلّ- نسبت داده، و كار شرّ را براى رعايت ادب، در ساحت پروردگارش به خود منسوب گردانيده است، و سخن درباره اين آيه مشروحا بيان شد. «7»

و مثل آن آيه است قول خداى- تعالى- «لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى «4»»، پس بتحقيق وجه صحّت فن مقابله در اين كلام اين بود كه گفته شود: «ليجزى الّذين اساءوا بالاساءة» تا مقابله آن با قول خداوند؛ «وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» صحيح باشد، وليكن پابندى به رعايت ادب، در حضور پروردگار- سبحانه- از نسبت دادن فعل «إساءة» به او جلوگيرى كرد، و در نتيجه از لفظ فعل خاصّ به لفظ فعل

عام؛ فعل عامى كه آن فعل خاص داخل در آن مى باشد، عدول كرد، بنابراين معناى مقصود همراه با رعايت ادب در كلام تحقّق مى يابد و معناى كلام بر اين وجه رساتر از معناى آن بنابر وجه اول است. و چون در قول خداى- تعالى-:

«وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها «5»» از بروز آن محذور ايمنى حاصل شده بود، بنابراين نظم آن به مقتضاى بلاغت آمد كه آن رعايت فنّ «تجنيس ازدواج» به شكل خود و بدون تغيير است؛ زيرا ضرورتى كه موجب تغيير آن باشد وجود نداشت.

و از بهترين شاهدهايى كه براى اين باب تحقّق يافته قول خداى- تعالى- است: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ «6»»؛ هرچند آن آيه و سخن درباره آن گذشت، و ايرادى نيست كه يك آيه مطابق انواع بديع و اصناف محاسنى كه در آن است، در بابهاى متعدّدى آورده شود، و در اين جا ضرورت ما را به اعاده سخن درباره آن آيه فرا مى خواند؛ تا آنچه مربوط به اين باب است،

__________________________________________________

(1)- سورة يونس؛ 10، آيه 41.

(2)- سورة يونس؛ 10، آيه 44.

(3)- سورة الشّعراء؛ 26، آيات 78- 80.

(7) ر ك: همين كتاب ص 192.

(4)- سورة النجم؛ 53، آيه 31.

(5)- سورة الشورى؛ 43، آيه 40.

(6)- سورة هود؛ 11، آيه 113.

بديع القرآن، ص: 245

در آن مندرج شود، پس مى گوييم: «در اين آيه وصف خداى- سبحانه- به عدالت، داخل گرديده، و درنتيجه فنّ فخر به فن ادب درآويخته است؛ زيرا

ظاهر آيه مفيد تأديب است- و به سبب آن در اين باب داخل شده- و مبيّن موعظه «2» و وصف خداى- عزّ و جلّ- به عدالت است، و بيان عدالت، فخرى است كه به ادب مقدّم بر آن مرتبط شده است، و (اين) علاوه بر ملايمت الفاظ كلام است كه از آن «ائتلاف لفظ با معنى» حاصل گرديده؛ زيرا اعتماد به ستمكار پايين تر از ستم، و «مسّ نار» پايين تر از سوزانيدن آن است، و عدالت اقتضا دارد كه عقاب به اندازه گناه باشد، و به همين جهت، نام بردن از «مساس» ملايم با نام بردن «ركون» نه غير آن است؛ پس ملاحظه كن معانى و انواع بديعى كه اين كلمات هفتگانه كه جزئى از يك آيه است دربردارد، مانند: ائتلاف- كه ملايمت، بر آن دلالت دارد- و ادماج، و تعليق، و افتنان، و مقارنه، و بسط؛ زيرا از گفتار «و لا تركنوا الى الظّالمين» به گفتارش «إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا» عدول شده است؛ و آن، به سبب اين است كه جمله اول احتمال معناى استمرار در معناى ظلمى را دارد كه سازگار با كيفر «مساس» نيست، و معناى مبالغه در ندرت وقوع ظلم كه ازجمله دوم حاصل مى شود، از جمله اول حاصل نمى شود؛ تا در نتيجه معناى آن با معناى «ركون» و معناى «مساس» ملايم باشد و مبالغه كامل تحقّق يابد؛ زيرا وقتى خداى- سبحانه، اعتماد به كسى كه گاهى مرتكب ظلم مى شود نهى نموده و مورد تهديد قرار داده، بنابراين از اعتماد به كسى كه پيوسته مرتكب ظلم مى شود، به طريق اولى نهى مى نمايد، و در صورتى كه از اعتماد به ظالم نهى مى كند، به طريق اولى از ارتكاب خود

ظلم نهى مى كند؛ و اللّه اعلم.

اين جمله ها در نظم كلام برخى بر بعضى با حرف عطف واو به ترتيبى كه مقتضاى بلاغت مى باشد، عطف شده است؛ براى اين كه خداى- سبحانه- سخن را با مهمترين مطلب آغاز نموده است؛ زيرا مقصود رهايى اهل كشتى از زندان كشتى است، و آن مقصود جز با برطرف شدن آب از زمين حاصل نمى شود؛ و به همين جهت از زمين آغاز كرد، و زمين را دستور بلعيدن داد، آنگاه خداى عزّ و جلّ- دانست كه زمين، هرگاه آنچه آب بر رويش جمع شده فرو برد و آب از آسمان قطع نشود، اهل كشتى هنگام بيرون شدن از كشتى آزار مى شوند، و چه بسا آنچه از آسمان نازل مى شود، آن مقدار آبى كه زمين مى بلعد جبران مى كند، و خشكى زمين تحقّق نمى يابد، پس خداى- سبحانه- آسمان را به خوددارى از باريدن، دستور داد، سپس موقعى كه زمين از آب فارغ شد. خداوند از فرورفتن آب خبر داد، و مقتضاى ترتيب اين است كه اين خبر سومين جمله پس از آن دو جمله گذشته باشد. سپس خداى- سبحانه گفت: «وَ قُضِيَ الْأَمْرُ» يعنى هلاك شدند كسانى كه هلاكتشان از قلم تقدير گذشته و نجات يافتند، كسانى كه نجاتشان مقدّر شده بود، و اين است اصل معناى آيه، و حقيقت معجزه، و آن حقيقت بناچار بايد نزد اهل كشتى معلوم باشد، و آگاهى ايشان از آن حقيقت جز پس از خروجشان از كشتى ممكن نيست و بيرون شدنشان از كشتى موقوف به خبرهاى پيشين است، و به همين سبب بلاغت ايجاب كرد اين جمله چهارمين جمله باشد، همان طور است استقرار كشتى، بر «جودى- يعنى استقرار آن بر مكانى كه بدون حركت بر آن

مستقرّ شد. تا آثار آن كشتى براى كسانى كه بعد از (روزگار) كشتى نشستگان مى آيند آيتى باشد- و بيان اين استقرار بر آن وجه مقتضى بود كه بعد همه مطالبى باشد كه گفتيم» و از لفظ «استقرّت» به لفظ «إستوت» از آن جهت عدول شد كه «استقرار» احتمال انحراف و اعوجاج مى دهد، و «استواء» دلالت بر عدم انحراف و اعوجاج دارد، و اين تعبير مبين آرامش اهل كشتى و اطمينانشان از ترس است؛ زيرا اگر استقرار كشتى استقرارى نبود كه از عدم حركت آن اطمينان حاصل شود، حالشان در رنج كشيدن و پريشانى دلها از حركت كشتى در حال سير و توقف

__________________________________________________

(1)- سورة هود؛ 11، آيه 44.

بديع القرآن، ص: 247

آن يكسان بود، و انتقال از رنج اضطراب كشتى به آرامش سكون برايشان حاصل نمى شد. و گفتار خداى- سبحانه- «وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ»؛ اين گفتار نفرينى است كه جلوگيرى از پندار كسى كه گمان مى برد غرق به صفت همگانى بودنش بر روى زمين چه بسا كسى را كه سزاوار هلاكت نبوده هلاك نموده است آوردن آن را ايجاب كرد، پس براى جلوگيرى از اين احتمال خداى- سبحانه- بر هالكان نفرين كرد، و آنان را به ستمكارى وصف نمود تا دانسته شود كه هلاكت تنها كسى كه سزاوار عذاب بوده دربرگرفته است، و آن معنى اقتضا دارد كه اين جمله پس از همه جمله هاى قبلى واقع شود؛ و اللّه اعلم.

پس اين زيبايى نظم و درستى ترتيب جمله هاى متعاطف را بنگر! تا ارزش اين

نظم را بدانى؛ و اللّه اعلم.

(1)- منابع بحث اين باب: بديع ابن منقذ ص 66، خزانة ابن حجّة، ج 1 ص 890.

(2)- سورة يوسف؛ 12، آيه 86.

بديع القرآن، ص: 248

دارد، همراه با «تعطّف» مى بينى، تعطّفى كه در قول خداى تعالى: «إِلَى اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ» واقع شده است؛ پس همانا از آن جهت، از گفتار «و اعلم منه» عدول شد در حالى كه از تعبير اول موجزتر مى باشد، تا در كلام تعطّفى واقع شود كه زيبايى كلام را بيفزايد، و آن متضمّن مزيد خضوع و رقّت دل است، علاوه بر فنّ تمكينى كه در فاصله آيه تحقّق يافته است.

و مثل آن آيه، آيه بعد از آن مى باشد، و آن قول خداى- تعالى- است: «يا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ «1»» زيرا مانند آيه پيش متضمّن فنّ تعطّف است.

و مثال قسم دوم انسجام با انسجامى كه خالى از بديع مى باشد، قول خداى- تعالى- است:

«خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ «2»» و گفتار خداى- عزّ و جلّ-: «وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ وَ ما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ «3»» و بيشتر آيات قرآن از شاهدهاى اين باب است».

زهد، يا فخر، يا شوخى و بذله يا جز آن از فنون ديگر- را با نخستين بيت مدح خود درآميزد، و گاهى اين آميزش در دو بيت پى درپى تحقّق مى يابد، و اين روش اگرچه روش گذشتگان در بيشتر شعرشان نيست امّا متأخّران به آن اسلوب، سخن گفته اند و از آن، بسيار آورده اند، و به جان خودم سوگند كه آن از محاسن كلامى ادباى محدّث است، هرچند پيشينيان باب آن را مانند بابهاى ديگر ادب براى آنان گشوده اند، و براعت تخلّص در كتاب عزيز شناختن فصل از وصل است، و ابن ابى البركات كتابى مخصوص آن نگاشته است و برخى متكلّمان معتقد شده اند كه آن يكى از وجوه اعجاز است، و آن فنّى دقيق است، و نزديك است در

__________________________________________________

(1)- سورة يوسف؛ 12، آيه 87.

(2)- سورة الاعراف؛ 7، آيه 199.

(3)- سورة هود؛ 11، آيه 123.

(4)- منابع بحث اين باب: الوساطه ص 58، التبيان زملكانى ص 138، بديع ابن منقذ زير نام «التّخلّص»، روضة الفصاحة ص 45، المثل السائر زير نام التخلّص و الاقتضاب ص 417، الطّراز، ج 3 ص 179، بلوغ الأرب زير نام «براعة التخلّص» ص 54، خزانة ابن حجّة ص 149، نهاية الارب، ج 7 ص 135.

بديع القرآن، ص: 249

غيرشعر مگر بر زبردستان نقّاد پوشيده باشد، و آن در كتاب عزيز پراكنده است. و هرگاه تتبّع و پى جويى شود به دست مى آيد، مانند آغاز برخى از فصول آيات كه ظاهرا آن را با فاصله هاى آيات قبل متنافر

يا مغاير مى بينى، پس تقريبا جمع ميان آن فصول و فواصل مگر پس از امعان نظر و دقّت و تأمل ميسّر نيست و از آن قبيل است قول خداى تعالى: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ وَ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرائِيلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلًا ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كانَ عَبْداً شَكُوراً «1»»، پس همانا وقتى قول خداوند «وَ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ» و ماقبل آن را مورد ملاحظه قرار دهى ميان آن دو فصل جدايى شديدى را احساس مى كنى تا اين كه درباره آن فكر كنى، و ارتباط ميان دو فصل را در قول خداى- سبحانه- «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا» تا قول او: «لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا» بيابى. پس همانا خداى- تبارك و تعالى- خبر داد كه حضرت محمّد (ص) را شبانه به سرزمين مقدّس حركت داد تا برخى از آياتش را به او بنماياند، و او را به سوى بندگانش، بفرستد، همان طوركه موسى- عليه الصلوة و السّلام- را هنگامى كه ترسان و چشم براه از مصر بسوى مدين خارج شد، به همراهى دختر شعيب، شبانه به سرزمين مقدّس حركت داد تا آيات خويش را به او بنماياند، و به سوى گروه فرعون بفرستد، و به او كتاب (آسمانى) عطا فرمود، پس اين، شرح ارتباط ميان دو فصل مذكور است، و امّا ارتباط ميان گفتار خداى- سبحانه: «ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ» و ماقبل آن، عبارت از اين است كه خداى- عزّ و جلّ- نخستين نعمتهايش را بر بنى اسرائيل با نجات پدرانشان همراه نوح در كشتى از

غرق شدن، بيادشان آورد؛ زيرا اگر پدرانشان نجات نيافته بودند ايشان به وجود نمى آمدند، پس نخستين نعمتهاى خدا برايشان رهايى پدرانشان از غرق شدن در طوفان است، و آخرين نعمتهايش نجاتشان از غرق شدن در وقتى است كه دريا برايشان شكافته شد، و نجات يافتند و دشمنشان فرعون و گروهش غرق شدند. و به يادشان آورد كه ايشان پسران نوح هستند، پس واجب است مانند پدرشان سپاسگزار باشند زيرا: «پسر عصاره وجود پدر است «2»»

امّا مثال آن چه از اين باب آمده؛ ليكن از اين قسم (مذكور) نيست، بلكه از قبيل كلامى است كه سخنور فصلى از آن را براى فصلى كه بعد از آن مى خواهد بياورد- يا نكته اى كه اشاره به آن دارد يا به سبب ديگر- زمينه و مقدّمه قرار مى دهد، (- مثال آن) قول خداى- تعالى- است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ «3»»، پس همانا خداى- سبحانه- با اين فصل زمينه را براى فصل بعد از

__________________________________________________

(1)- سورة الاسراء؛ 17، آيه 1- 3.

(2)- براى بحث درباره اين حديث نگاه كن به: كشف الخفاء و مزيل الالباس، ج 2 ص 338.

(3)- سورة يوسف؛ 12، آيه 3.

بديع القرآن، ص: 250

آن كه بيان داستان يوسف (ع) است، فراهم نمود، و با آن فصل استادانه به بيان داستان وارد شد، و سبب براعت (برترى) اين تخلّص را فنّ «تنكيت» قرار داد؛ فنّ تنكيتى كه در مقدّمه اين تخلّص آمده است؛ پس نكته اى كه اشاره دارد به اين كه اين داستان- نه ساير داستانها ياد

شده در قرآن در باره پيامبران،- به نهايت حسن موصوف است، آن نكته قول او «احسن القصص» است، بنابراين وقتى مخاطب اين صفت «احسن القصص» را براى اين داستان شنيد، متوجّه تأمّل در آن مى شود، و درنتيجه درمى يابد كه هر مشكلى در آن به سرانجام خير رسيده، و هر تنگنايى به گشايش، و هر سختى به راحتى پايان يافته است، پس همانا يوسف (ع) به چاه افكنده شد، و نجات يافت، و به بهاى اندك فروخته شد، و آن كس كه او را خريده بود بجاى فرزندش پذيرفت، و كسى كه او در خانه اش بود به او عشق ورزيد، و خداوند وى (يوسف) را حفظ نمود، و او داخل زندان شد، و به صفت پادشاهى از آن خارج گشت، برادرانش بر او دست يافتند و او بر آنها دست يافت، و خداوندش بر ايشان پيروز گردانيد، و با ديدن برادر تنى (ابوينى) خوشحالش نمود، و به او انس گرفت، و پدرش از او جدا شد، سپس به هم رسيدند، و پدرش به سبب جدايى از او بى تابى كرد، آنگاه به ديدارش خرسند شد، و به سبب گريه بر جدايى او نابينا گرديد، و خداوند بينايى او را بازگردانيد، و او را از بيابان آورد، و در مصر بر تخت پادشاهى نشاند، و او- مقصودم پدر يوسف است- و يوسف بر بقيّه فرزندان خشم گرفتند، آنگاه از ايشان خوشنود شدند، و بر ايشان استغفار كردند، و خداوند، پدر و مادر، و برادرانش را- به منظور محقّق شدن رؤيايش- براى او به سجده واداشت، و از آن جهت بود كه آن داستان، نه ساير داستانها سزاوار بود، موصوف به نهايت

زيبايى شود.

و نيز از «براعت تخلّص» در كتاب عزيز قول خداى- تعالى- است: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ «1»» پس همانا خداى- سبحانه- اين آيه را مقدّمه براى خبر تولّد مسيح (ع) قرار داد. پس سخن از گزينش آدم (ع) را مقدّمه وارد شدن به ياد فرزندش نوح (ع)، و ياد از گزينش نوح را مقدّمه براى ياد فرزندش ابراهيم- عليه السّلام و على آله- و ياد گزينش آل ابراهيم را پس از ياد آل نوح مقدّمه اى قرار داد تا به سبب ياد ايشان به ياد آل عمران از فرزندان ابراهيم انتقال يابد، و با سخن از آل عمران، به ياد زن عمران انتقال يافت، تا در نتيجه داستان باردار شدن او را به مريم- عليهما السّلام- و تكفّل و نگهدارى زكريّا (ع) از مريم، و سخن از يحيى (ع) و داستان

__________________________________________________

(1)- سورة ال عمران؛ 3، آيه 33.

بديع القرآن، ص: 251

باردارى مريم به مسيح- عليهما السّلام- و آيتهاى درخشان آن، و (ديگر معجزاتى «3») كه خداى- تعالى- به او (مسيح) عطا كرد (- تا در نتيجه همه اين وقايع را) بيان نمايد. پس در اين آيه تخلّصهاى ممتازى به بهترين ترتيب و روشن ترين بيان تحقّق يافته، از آن نوع كه در هيچ كلامى اتّفاق نمى افتد؛ زيرا خداى- سبحانه پدران را از بالاتر به پايين تر ياد كرده، و به سخن از آدم، بالاترين جدّ آغاز نموده و دنبال آن از نوح پدر