آراء حول القرآن‌

اشارة

نام کتاب: آراء حول القرآن
نویسنده: سید علی علامه فانی اصفهانی
موضوع: قرآن‌شناسی
تاریخ وفات مؤلف: 1368 ش
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دار الهادی
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1411 / 1991
نوبت چاپ: اوّل‌

الخطبة

[الخطبة]
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و اللعنة علی أعدائهم إلی یوم الدین.
إن التدبر فی القرآن الحکیم و الخوض فی فهم معانیه لدرک حقائقه و معارفه لا یتیسر إلا بمعرفة أمور:

الأمر الأول حجیة ظواهر الکتاب‌

الأمر الأول حجیة ظواهر الکتاب
لا ریب فی اختلاف المسلمین فی کیفیة فهم مطالب القرآن و تفسیر معضلاته، اختلافا لا یرجی زواله کما لا ینبغی التأمل فی أن السبب الوحید لذلک هو الاختلاف فی مسألة الخلافة.
فمن یری أن النبی (ص) لم یخلف أحدا، بل المسلمون تلبیة لنداء القرآن: وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ «1»، و حفظا لمصلحة العام و رعایة لاستقرار النظام، انتخبوا زعیما دینیا لهم، یقول: القرآن حجة فی محکماته و ظواهره، و تتبیّن بالسنّة النبویّة مجملاته و متشابهاته، و السنّة عند هذه النظریة لا تخرج عن دائرة روایات الصحابة و إن کان الراوی خارجیا و لا تشمل ما رواه الحسن و الحسین و أولادهما (ع).
__________________________________________________
(1) سورة الشوری، الآیة: 38.
آراء حول القرآن، ص: 6
و انشق عن هذه الجماعة فرقتان: فرقة تقول بأن السنّة لا تشمل روایات علی (ع) لارتداده عن الدین بارتضائه التحکیم، و لا تشمل أیضا روایات عثمان لارتداده کذلک بما أتی به من مخالفات للإسلام، و لهؤلاء نظریة غریبة و هی عدم الحاجة فی فهم القرآن إلی التفسیر لأن القرآن هو الهادی و هو النور و هو البیان و هو الذکر، فکیف یحتاج إلی هاد خارج عن ذاته، و شعارهم کان و لم یزل: لا حکم إلّا للّه، مأخوذا من قوله تعالی: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ «1» و فرقة اخری تقول: علی النبی (ص) أن یبین القرآن، لقوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ «2» فلیس لأحد تفسیره إلا بمتابعة بیان النبی (ص) له، نقل ذلک عن ابن تیمیة، و تبعه أتباعه.
و من یعتقد أن النبی (ص) نص علی خلافة علی و أولاده (ع)، لأن الإمامة عهد الهی، أمرها بید اللّه و لیس لأحد من الأمة حق الجعل فیها، یری أن القرآن حجة فی محکماته و ظواهره و یحتاج إلی التفسیر الوارد عن المعصومین- النبی و خلفائه الاثنی عشر (ع)- فی مجملاته و متشابهاته و لا مجازفة فی هذا القول، بل هو فرع لهذا الأصل الکلامی- و هو الإمامة- و لا مجال لتفنید المترصد للاشکال علینا بأنه لم تقولون: «الراسخون فی العلم علی و أولاده (ع)» «3»، اذ الجواب واضح و هو أنّا نری هؤلاء خلفاء للنبی (ص) بالنصوص و الأدلة، و بعد الفراغ عن هذا یکون القرآن متکئا فی إیضاحه علی أمرین، هما أساسان قویمان للتفسیر.
الأول: القواعد العربیة من اللغة و الصرف و النحو و المعانی و البیان و البدیع.
__________________________________________________
(1) سورة الأنعام، الآیة: 57.
(2) سورة النحل، الآیة: 44.
(3) کما فی الکافی: ج 1 ص 213 باب ان الراسخون فی العلم ... و الوسائل: ج 18 ص 132 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 7.
آراء حول القرآن، ص: 7
الثانی: الأثر الصحیح و المراد منه ما ورد بسند صحیح عن النبی أو أحد ائمتنا الاثنی عشر (ع)، فالسنّة علی مذهبنا عبارة عن أقوال النبی و الأئمة (ع) بشرط کون السند صحیحا، و نحن نرفض بتاتا و من دون وسوسة ما یسمی بالسنة إذا کان الجائی به فاسقا، اطاعة لحکم العقل الذی أرشدنا الیه قول اللّه سبحانه، فی الشریفة الربانیة: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ «1»، و من المدهش الغریب أن من یطرح قول عدولنا لأنهم روافض کیف یطلب منا قبول قول فسّاقه لأنهم أهل نحلته، ما هکذا تورد یا سعد الإبل.
و فینا جماعة یمنعون عن حجیة ظواهر الکتاب و یقولون بأن اللازم ورود خبر صحیح فی تفسیرها أیضا، و إلیک جدول آراء الفرق الإسلامیة فی هذا الصدد و ما یعتمدون علیه فی تفسیر القرآن.
1- الاصولیون من الشیعة الإمامیة، و هم القائلون بحجیة ظواهر الکتاب بأن العترة مبینة لما تعسر فهمه أو أجمل المراد منه، و ناهیک لصحة هذا القول ما ورد عن النبی (ص) متواترا من: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا فإنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» «2»، و هذا الحدیث متواتر و قد سمعه أکثر من ثلاثین صحابیا.
2- الأخباریون من الشیعة الإمامیة، و هم القائلون بعدم حجیة ظواهر الکتاب.
3- أهل السنّة، القائلون بحجیة ظواهر الکتاب و أنه قد فسرت جملة من
__________________________________________________
(1) سورة الحجرات، الآیة: 6.
(2) الوسائل: ج 18 ص 151 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 77.
آراء حول القرآن، ص: 8
آیاته بالأخبار المأثورة عن النبی (ص) بالطرق المذکورة فی الصحاح الستة و غیرها.
4- الوهابیة، اتباع ابن تیمیة، القائلون بأن النبی مبین للقرآن.
5- الخوارج، القائلون بأن القرآن واضح الدلالة، منزّل للهدایة، و لا یحتاج إلی التفسیر و البیان.
و التحقیق حجیة ظواهر الکتاب کظواهر السنّة و سائر الظواهر و عدم خروج ظواهر الکتاب عن قاعدة حجیة الظواهر، إذ أنّ هذه القاعدة کانت و لم تزل مطردة فی جمیع الأعصار و الأمصار، و عند کافة العقلاء من أیّة لغة کانوا و لم یردع الشارع عن هذه القاعدة فی مورد القرآن.
أما بیان القاعدة فهو ان البشر منذ نشوء المدنیة کان و لم یزل محتاجا فی تفهیم مقاصده إلی آلة لإبرازها، من الإشارات و العلائم و النصب و ترسیم الصور، إلی أن وصل إلی آلة لإبراز مقاصده أوسع نطاقا من الکل و أسهل تناولا من الجمیع، و هو اللفظ فوضع کل لفظ خاص لمعنی مخصوص، فحکمة الوضع کانت من الأول تفهیم المقاصد، فالمتکلم بأیّة لغة إذا کان عاقلا جادا غیر مجازف فعلیه أن یستعمل کل لفظ فیما وضع له و یطبقه علی مراده الجدی- فی عالم بیان المقصد-، و إذا أراد التجاوز عن الموضوع له إلی معنی آخر کان علیه الإتیان بالقرینة، فقانون المحاورة موافقا لحکمة الجعل عبارة عن بناء العقلاء بالأخذ بمقتضی الوضع اللغوی.
و لذا یکون الظاهر حجة بمعنی کونه برهانا للمتکلم علی مراده الجدی فی عالم الاحتجاج علی مخاطبه و برهانا للمخاطب کذلک، فإذا قال المولی:
ائتنی بالماء، فله أن یحتج علی عبده إذا أتی بشی‌ء آخر، بقانون المحاورة، کما أنه لو أتی بالماء فقال المولی: لم جئت به إذ لم یکن الشی‌ء الرطب البارد السیال مرادا لی، کان للعبد أن یحتج علیه بقانون المحاورة، و انه لم لم
آراء حول القرآن، ص: 9
تنصب قرینة علی مرادک الذی کان خلافا لظاهر اللفظ، و من البدیهی أن القرآن الذی نزل للتحدی و الإرشاد بلسان القوم، تکون ظواهره کسائر الظواهر حجة لدی العقلاء إذ لم یعهد من الشارع الإتیان بطریقة جدیدة فی باب الألفاظ، و تفهیم المقاصد بها و لم یردع عن الطریقة المألوفة العقلائیة، و هذا المقدار کاف فی حجیة ظواهر الکتاب من دون حاجة إلی التعبد بتلک الظواهر أو غیرها، بل یکون سبیل سائر الطرق و الامارات القائمة علی الأحکام و الموضوعات و الصفات و سائر الجهات، سبیل الظواهر فی کون حجیتها ببناء العرف من دون حاجة إلی التعبد الشرعی.
نعم، ذهب جمهور من علماء علم الأصول إلی أن للشارع جعل الظاهر کما أن له الجعل للطریق، و لهم فی بیان مدعاهم تقریبات مختلفة و مسالک متعددة:
من تنزیل المؤدی منزلة الواقع إلی تتمیم الکشف- بتقریب أن الطریق الظنی یکون ناقصا فی جهة إراءة الواقع، و الشارع إنما تمم کشفه بالجعل التعبدی، فالظن الحجة شرعا مصداق للعلم التشریعی-، و نحن قلنا بأن عدم ردع الشارع لأی طریق عرفی أو أمارة عرفیة کاف فی بقاء الطریق المذکور أو الامارة المذکورة علی حجیتهما العرفیة، بل الجعل غیر متصور فی باب الطرق و الإمارات، و ذلک لأن صحة الجعل مشروطة بشرائط أربع، کلها مفقودة.
الأول: الإمکان الثبوتی لجعل الطریق بأن لا یکون جعله لغوا أو جزافا و من المعلوم أن الطریق إن کان بحسب نفس الأمر و الواقع طریقا فجعله طریقا بالإلزام الشرعی تحصیل للحاصل القبیح صدورا من أی عاقل و المحال صدورا من الحکیم جل و علا، و إن لم یکن فی الواقع طریقا فجعله طریقا جزاف و صدور الجزاف من العاقل قبیح و من اللّه محال.
هذا إذا أردنا التحفظ علی عنوان الطریق و جعل الطریقیة لشی‌ء ما، و أما
آراء حول القرآن، ص: 10
لو عدلنا عن هذا العنوان و قلنا بأن المراد من جعل الطریق الأمر بالتطرق أو الأمر بمعاملة المؤدی منزلة الواقع أو الأمر بترتیب الأثر أو جعله موصلا من حیث العمل و نحو ذلک، فالجواب عنه أن ذلک إن کان له ثبوت و واقعیة فلیس له فی الخارج عین و أثر، و إن شئت قلت أن جمیع ما ذکر عدا تتمیم الکشف الذی مر الإشکال علیه خروج عن محل البحث.
الثانی: دلالة الکتاب أو السنّة علی جعل الطریق تعبدا، و هذا کسابقه منتف بل هو توهم فاسد، و ذلک لأن الآیات المستدل بها علی حجیة الطریق شرعا لیست إلا مسوقة إما للأثر الخارجی المترتب قهرا علی خبر المخبر من دون سوق لها للأخذ به تعبدا، کقوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1»، لأنک تری أن الآیة مسوقة للزوم الإنذار لغایة الحذر، و الحذر أثر قهری یترتب علی إنذار المنذر إذا کان بحیث یکون بنفسه قابلا للتأثیر فلا إطلاق للآیة من حیث لزوم التأثر بالإنذار حتی یتوهم أن مدلوله الالتزامی حجیة قوله تعبدا، و بمثل هذا إیجاب عن الاستدلال بقوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ «2»، و ما هو نظیره مما لیس مسوقا لجعل الحجیة لخبر الواحد.
و اما معللة بعلة ارتکازیة عقلیة، یکون معللها عقلیا لعقلیة علته و هو آیة النبأ إذ الشارع تعالی بعد أمره بالتبین فی الخبر الذی جاء به الفاسق، یقول: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ «3»، و من الجلی الواضح أن الاعتماد بقول الفاسق مظنة للوقوع فی المفاسد.
فإصابة القوم بما لا یعلم من الفتن أثر خارجی لترتیب الأثر علی قول غیر
__________________________________________________
(1) سورة التوبة، الآیة: 122.
(2) سورة النحل، الآیة: 43 و سورة الأنبیاء، الآیة: 7.
(3) سورة الحجرات، الآیة: 6.
آراء حول القرآن، ص: 11
المتحرز عن الکذب یعلمه کل عاقل راجع وجدانه کما أن لزوم الفحص عن صحته و سقمه حینذاک حکم عقلی یحکم به کل عاقل بارتکازه و فطرته من دون حاجة إلی أعمال التعبد فی ذلک فالآیة ناظرة إلی حکم العقل، مرشدة للعقلاء إلی التثبت الکامل و التبین حول خبر الفاسق. و نحن قلنا بأن إطلاق قوله تعالی فاسق فی الصدر، محکوم بالتعلیل فی الذیل، و وجه الحکومة أن العلة لنصوصیتها فی بیان ملاک الحکم أقوی من الموضوع و علی هذا نحن نأخذ بقول الفاسق المتحرز عن الکذب حیث أن فسقه من غیر جهة الکذب، و الفسق إذا کان من غیر جهة الکذب- کشرب الخمر- لا یکون سببا للإلقاء فی المخاطر، و هذا فیما إذا أحرزنا صدقه، و علی هذا الأساس قلنا بأن الخلل فی المذهب لا یکون موجبا لضعف الخبر، و الأخبار المستدل بها علی حجیة خبر الفاسق لا تکون- أیضا- دالة علی حجیة خبر العادل تعبدا، لأن التعلیلات الواردة فیها ناظرة طرا إلی أمور ارتکازیة عقلائیة و قد أسمعناک أن العلة إذا کانت عقلیة کان المعلل عقلیا، و إلیک نبذ من تلک التعلیلات کقوله (ع): «فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون» «1». و قوله (ع): «فإنهما الثقتان المأمونان» «2»، و قوله (ع): «فإن فی خلافهم الرشاد» «3»، و قوله (ع): «فإن المجمع علیه لا ریب فیه» «4»، و انظر إلی هذا السؤال و الجواب: أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: «نعم» «5».
تری ان قبول قول الثقة، کان فی ارتکاز السائل ثابتا، و انما سأل عن الموضوع و هو کون یونس ثقة، و راجع کتاب القضاء من الوسائل، تجد فیه ما
__________________________________________________
(1) الوسائل: ج 18 ص 100 الباب 11 من أبواب صفات القاضی ح 4.
(2) نفس المصدر.
(3) الوسائل: ج 18 ص 76 و 80 الباب 9 من أبواب صفات القاضی ح 1 و 19.
(4) نفس المصدر.
(5) الوسائل: ج 18 ص 107 الباب 11 من أبواب صفات القاضی ح 33.
آراء حول القرآن، ص: 12
یفید المقصود أزید مما ذکر. و نتیجة ما ذکرنا کفایة حکم العقل علی حجیة خبر المخبر الموثوق به من غیر حاجة إلی التعبد التأسیسی.
الثالث: ملاک الجعل علی مذهب العدلیة القائلین بلزومه فی الجعل حذرا من اللغویة الخارجة عن نطاق التشریعات الالهیة و لا ملاک فی جعل الطریق بعنوان أنه طریق موصل إلی الواقع.
و بیانه أن الطریق اما موصل الی الواقع و اما لا، و علی الأول، لا ملاک إلا فی مؤداه، و علی الثانی، فلا شی‌ء حتی یکون فیه الملاک.
الرابع: الثواب علی الإطاعة و العقاب علی المخالفة، إذ لولاهما للزم الظلم و الخلف المستحیلان علی اللّه و لا ثواب علی إطاعة الأوامر الطریقیة لأن المفروض أن الغرض منها الإیصال إلی الواقع محضا و لا عصیان علی مخالفتها بما هی هی لما عرفت، نعم لا نتحاشی عن الثواب الانقیادی و لکن لا ربط له بباب الطریق.
و أما المانعون عن حجیة ظواهر الکتاب، و هم اخواننا الأخباریون، فقد استدلوا علی ذلک بأمور، أهمها أمران:
الأول: العلم الإجمالی بإرادة خلاف الظاهر فی جمل کثیرة من تلک الظواهر، بتقریب أنه لا ریب فی وجود الناسخ و المنسوخ و المجمل و المتشابه فی الآیات القرآنیة، کما لا خلاف فی تقیید جملة من المطلقات و تخصیص العمومات و لا مجال للتشکیک فی وجود المجاز فی الحقائق القرآنیة، بحیث ألفوا فی مجازات القرآن کتبا، و نتیجة هذا العلم الإجمالی سقوط ظواهر القرآن عن الحجیة رأسا لعدم العلم التفصیلی بموارد تلک المخالفات للظواهر، و الجواب عنه واضح لأن العلم الإجمالی من حیث الانحلال و عدمه علی أربعة أقسام:
القسم الأول: ما ینحل حکما و هو ما إذا کان فی مورده أصل مثبت
آراء حول القرآن، ص: 13
للتکلیف مع قطع النظر عن العلم الإجمالی نظیر ما إذا کان هناک کأسان، أحدهما مستصحب النجاسة، فوقعت قطرة دم لا یدری هل وقعت فی الکأس المستصحب النجاسة أم فی الآخر، فحیث أن الکأس الأول مورد للتکلیف اللزومی بحیث لم یؤثر وقوع الدم فیه لإیجاد تکلیف آخر یقال: إنّ الکأس الثانی مورد لجریان أصالة الطهارة فلا علم اجمالی فی البین، بل هو منحل حکما بسبب الاستصحاب الجاری فی أحد الکأسین و لکننا قلنا أن العلم الإجمالی بالتکلیف فی أمثال المثال، لا یتشکل من الأول، لأن الأصل الجاری فی بعض الأطراف المثبت للتکلیف مانع عن تشکیله نظیر ما إذا کان أحد الأطراف نهرا جاریا أو خارجا عن مورد الابتلاء.
القسم الثانی: ما ینحل علما وجدانیا أو کالعلم الوجدانی نظیر البیّنة، کما إذا رأینا الدم فی الکأس الشرقی مثلا أو قامت بیّنة علی ذلک، و حینذاک إن احتملنا إصابة الدم للکأس الغربی مثلا أیضا، نقول أن العلم الإجمالی انحل إلی علم تفصیلی و شک بدوی، نرید بالشک البدوی احتمال النجاسة الموجودة فی الکأس الغربی.
القسم الثالث: ما إذا لم نحتمل ذلک، فنقول أن الإجمال ارتفع قطعا، إذ العلم الإجمالی انقلب إلی العلم التفصیلی.
القسم الرابع: ما إذا بقی الإجمال بحاله حیث أن اللازم الاحتیاط بالنسبة إلی جمیع محتملات انطباق المعلوم معها من غیر فرق بین تولد علم تفصیلی منه فی بعض محتملاته أم لا، لأن التنجز الحدوثی کاف لحکم العقل بالاحتیاط بقاء و لأن معاملة الانحلال مع هذا القسم دوری و موجب لعدم الانحلال بدلیل أن إجراء الأصل فی الطرف الآخر.
و هو العدل للطرف الذی تحقق منه العلم التفصیلی فیه موجب لارتفاع العلم الإجمالی و ارتفاعه سبب لعدم تولد العلم التفصیلی منه، فی الطرف
آراء حول القرآن، ص: 14
الآخر، فیعود العلم مجملا کما کان- و فیما نحن فیه ینحل العلم الإجمالی بوجود مخالفات لظواهر الکتاب بالفحص عنها فی مظان وجودها إذ أنّ تلک المخالفات لم تبق مخزونة فی علم غیب الباری.
- المنزل لکتابه المنزل- بل بیّنها لنبیه (ص) و هو اداء لوظیفته- التی هی بیان للقرآن فیما یحتاج إلیه من البیان- قد بیّن لباب مدینة علمه و هو أعلم أهل الإسلام بعد النبی (ص) باتفاق کافة المسلمین و أخبارهم، علی بن أبی طالب (ع)، و هو قد بیّنه بدوره لابنه، الحسن المجتبی (ع) الوصی من بعده، و هکذا سائر الأئمة (ع)، و هؤلاء بینوها لأصحابهم رواة الأحادیث فی مدة تقارب ثلاثمائة سنة و بعد نشرها من قبل رواة الأحادیث، دونها أهل التدوین و هم المشایخ الثلاثة الأقدمون المحمدون المعروفون «1»، فنحن نقول أن الفحص فی روایات الثقل الأصغر عترة النبی (ص) یوجب انحلال العلم الاجمالی المذکور بعد علمنا التفصیلی بموارد وجود المخالفات و الشک البدوی فی الموارد الأخری من الظواهر. فإن قلت: أن الفحص عن معارضات ظواهر الکتاب و الظفر بها بمقدار المعلوم بالاجمال لا یفید الانحلال لبقاء احتمال وجود معارضات أخری للظواهر فی الواقع و لم نظفر بها، إذ من الممکن وجود ناسخ، أو خاص، أو مقید، أو قرینة مجاز، لم نجدها بعد الفحص عن المعارضات.
قلت: لا بد فی کل علم إجمالی ملاحظة دائرة تشکیله، إذ لا تعقل أوسعیة دائرة التنجز من دائرة التشکیل، فإذا کانت محتملات الانطباق لمعلوم اجمالی مائة، لم یجب ترتیب الأثر- أی أثر کان مترتبا علی المعلوم- الأعلی هذا المقدار من الدائرة.
__________________________________________________
(1) و هم محمد بن علی بن الحسین الصدوق و محمد بن یعقوب الکلینی و محمد بن الحسن الطوسی.
آراء حول القرآن، ص: 15
و أما ما یکون خارجا عنها فلا، و فی المقام هل لمنصف غیر مشکک دعوی العلم بمخالفات الظواهر للقرآن أزید مما ظفرنا علیه فی أخبار أهل بیت الوحی و العصمة، خزان علم اللّه و علم النبی (ص)؟! کلا، فدائرة العلم الإجمالی لم تکن أوسع مما بأیدینا من الأخبار و من هذا البیان یتضح جواب من قال أن القرآن بأجمعه خارج عن نطاق الإفهام و یحتاج إلی بیان النبی (ص).
و توضیح الجواب هو ما قلنا من أن ما یحتاج إلی البیان من آیات القرآن مبین، بینه خلفاء النبی (ص) ببیان منه لهم و بیانهم لنا.
و جملة القول، أن العلم الاجمالی إنما یؤثر بمقدار تشکیله، فلا بد و أن ینظر إلی دائرته سعة و ضیقا، و بعد الفحص عن المخصصات و المقیدات أو القرائن التی توجب صرف الظهور فلا مانع من العمل بظواهر القرآن، لأنه لم ینعقد لنا علم اجمالی أوسع مما یظفر به الفاحص الباحث عنها فی الأخبار، فمن الغریب أن الاخباریین سدوا الباب و قالوا لا حجیة لظواهر القرآن مطلقا، و إنما یعرف القرآن محکمه و متشابهه و عامه و خاصه، أهل البیت (ع)، و فی مقابلهم الذین أفرطوا فی الأخذ بما فی القرآن من المحکم و المتشابه معا و فتحوا باب التأویل فی القرآن کبعض الصوفیة لأننا نری أهل العرفان- علی ما یدعونه- منهم، کلما أرادوا الاستدلال علی ما یتخیلونه و یذهبون الیه من المذاهب الفاسدة، لجأوا إلی الآیات القرآنیة بالتأویل و التلفیق لإثبات ما یشتهونه من أهوائهم و رغباتهم السخیفة.
و لذا نقول بأن الروایات المانعة عن التفسیر بالرأی ناظرة إلی هؤلاء و أشباههم من الذین انحرفوا عن طریق الهدی إلی مسیر الهوی و الردی، و عدلوا عن الصراط المستقیم إلی تیه الضلال، و اعتنقوا مبادئ فاضحة، و عقائد فاسدة، و تکلموا بأقاویل مبهمة، و أتوا بأباطیل کاذبة، لیس لهم علیها من سلطان، و ان العقل السلیم یبرئ ساحة قدس القرآن من أن تحومها تلک
آراء حول القرآن، ص: 16
الشبهات السوداء و الخیالات و الأهواء.
الثانی: الاخبار الکثیرة الواردة فی باب تفسیر القرآن- حیث توهموا أنها تفید الردع عن حجیة ظواهر الکتاب مطلقا، حتی لا یکون ظاهر آیة أو کلمة حجة لو لا ورود الأثر الصریح و النص الصحیح عن المعصومین (ع) فی مفاده، و قد ذکر جملة من تلک الأخبار صاحب الوسائل (ره) فی الباب الثالث عشر من کتاب القضاء فی صفات القاضی و نقل عنه القول ببلوغ الروایات المانعة عن حجیة ظواهر الکتاب مائتین و عشرین حدیثا، و لا بد لنا أولا أن نفصل تلک الأخبار من جهة مفادها، لأن مدالیلها الظاهریة مختلفة، ثم تقریب الاستدلال بکل طائفة منها علی مرام الاخباری و الجواب عنه فنقول، یمکن تنویع هذه الأخبار إلی طوائف أربع:
الأولی: ما تمنع عن ضرب بعض القرآن ببعض، حیث ورد فی الکافی و غیره بأنه: «ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلا کفر» «1»، و تقریب الاستدلال بهذه الطائفة، ان التصرف بالتفسیر فی الآیات القرآنیة ضرب لبعضها ببعض، و لا أقل من شمول اطلاق هذا الکلام للتفسیر و الأخذ بالظاهر.
و الجواب أنه قد اختلف فی معنی الحدیث، فقال المجلسی (ره): ان معناه الاستدلال ببعض الآیات المتشابهة علی مذهب باطل و عقیدة فاسدة ثم تأویل سائر الآیات بحملها علی المعنی الذی أراده، و قال الصدوق (ره):
معنی ضرب القرآن بعضه ببعض أن یجیب فی تفسیر آیة بتفسیر أخری، و قال الفیض الکاشانی (ره) فی تفسیره: لعل المراد بضرب بعضه ببعض، تأویل بعض متشابهاته إلی بعض بمقتضی الهوی من دون سماع من أهله أو نور و هدی
__________________________________________________
(1) الوسائل ج 18 ص 135 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 22. و الکافی: ج 2 ص 632 و 633 باب نوادر فضل القرآن ح 17 و 25.
آراء حول القرآن، ص: 17
من اللّه، و هکذا قال فی الوافی، فیکون معناه أن یؤوّل آیة متشابهة و یحمل الاخری علی هذا المؤول، و الذی نختاره فی معنی الحدیث هو تقطیع الآیات و تلفیقها خلطا و مزجا بما یوافق مذهبا فاسدا، اضلالا للناس، و یشهد لذلک ما نری فی الخارج من سیرة أرباب المذاهب الباطلة، و الآراء المضللة، کجماعة من الصوفیة و جمع من الخوارج الذین لا یقرعون أبواب الأئمة العالمین بحقائق القرآن و یتصدون لاستخراج الفروع الفقهیة و ما شابهها من القرآن، فلا یرون مناصا إلا بتقطیع الآیات و نشر قطعاتها ثم مزج بعضها ببعض، فتری الصوفیة و جمعا من الخوارج و حتی أولی الآراء السیاسیة یتشبثون بکلام اللّه فیلفقون قطعة آیة أو تمامها بقطعة آیة أخری أو تمامها و یجعلون الملفق من الآیات و أبعاضها دلیلا علی مسلکهم و برهانا علی مذهبهم، فیستدل الاشتراکی بقوله تعالی:
وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ «1»، و یقطعه عما قبله و عما بعده، و لا یلاحظ سوق الکلام و یقول باشتراک الکل فی ملک الأرض، و قد یروم بعض الغفلة بترویج هذا المسلک الوعر الضال المضل ببیان أن النضج الفکری و الارتقاء المعنوی یقتضی مثل هذا التلفیق، و ملخص القول فی معنی ضرب القرآن بعضه ببعض أن معناه ترکیب القرآن بعضا مع بعض علی حسب ما یهواه المرکب و ربما یرجع هذا المعنی إلی التأویل الباطل و إن لم یکن منه فی الحقیقة، کما سیتبین فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.
ثم إن هذا الحدیث لا ینافی ما ورد من أن القرآن یفسر بعضه بعضا لأنه ناظر إلی الحکومة التفسیریة أو دلالة الاقتضاء من دون أعمال شخصیة فکریة أو ذوقیة حسب التشهی فی ذلک التفسیر، و بیان ذلک أن معنی الحکومة أن یکون للآیة الحاکمة نظر إلی الآیة المحکومة و لا بد فی تلک الحکومة من موافقة طباع العرف علیها، فتحکیم آیة علی أخری بالحکومة التفسیریة نحو جمع عرفی
__________________________________________________
(1) سورة الرحمن، الآیة: 10.
آراء حول القرآن، ص: 18
حسب المحاورة لا ربط له بالتفسیر من تلقاء النفس و حسب تشهیها بأن یجمع بین آیة و أخری من دون مناسبة طبیعیة و من دون اقتضاء الجمع الدلالی له و یجعل مجموعهما ناظرا إلی ما یهوی.
کما أن معنی دلالة الاقتضاء أن الجمع بین قوله تعالی: وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً «1»، و بین قوله تعالی: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ «2»، یقتضی عقلا أن یکون أقل الحمل ستة أشهر و الجمع المذکور إنما هو بالمعنی الاسم المصدری و أعنی به أن اجتماع الآیتین بنفسهما یقتضی ذلک لا الجمع بالمعنی المصدری اقتراحا من أی أحد کان و أی شی‌ء أراد.
الثانیة: ما تمنع عن التفسیر بالرأی و هی کثیرة جدا، ففی صحیح زید الشحام یخاطب الباقر (ع) قتادة و یقول: «ویحک یا قتادة ان کنت انما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و إن کنت قد فسرته من الرجال فقد هلکت و اهلکت» «3».
و قال الرضا (ع) لابن جهم: «اتق اللّه و لا تؤول کتاب اللّه برأیک» «4».
و روی العامة عن النبی (ص) قال: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار، فمن أصاب الحق فقد اخطأ» «5»، و عنه أیضا: «من قال فی
__________________________________________________
(1) سورة الأحقاف، الآیة: 15.
(2) سورة البقرة، الآیة: 233.
(3) الوسائل: ج 18 ص 136 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 25.
(4) الوسائل: ج 18 ص 138 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 31.
(5) الوسائل: ج 18 ص 151 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 79 و العوالی ج 4 ص 104.
آراء حول القرآن، ص: 19
القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار» «1».
و فی الحدیث القدسی: «ما آمن بی من فسر برأیه کلامی» «2».
و فی حدیث عبد الرحمن بن سمرة: «من فسر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب» «3».
و هذه الطائفة صریحة الدلالة علی المنع من تفسیر القرآن بالرأی و کونه موجبا للعقوبة، بل هی کبیرة من الکبائر، لأن الکبیرة ما توعد علیها النار.
ثم إن جملة من تلک الأخبار صحیحة الإسناد و ما ضعف منها مؤید للمطالب، بل اعتضاد بعض الضعاف ببعض مما یرفع محذور ضعف السند، و لذا أخذ جمع من علمائنا بالحدیث النبوی القائل: «بأن من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» «4»، بل مفاده موافق لمفاد الأخبار الصحیحة کصحیح الشحام.
الثالثة: ما تدل علی أن فی القرآن متشابها و له تأویل فلا یمکن الأخذ بظاهره لأن تأویل ما له التأویل عند اللّه و الراسخین فی العلم و هم الأئمة الاثنا عشر (ع).
قال علی (ع): «و جعلنا مع القرآن و القرآن معنا لا نفارقه و لا یفارقنا» «5»- و اطلاق المعیة یشمل العلمیة و العملیة-.
و هذه الطائفة تدل علی تنویع الآیات الی نوعین: المحکم و المتشابه،
__________________________________________________
(1) الوسائل: ج 18 ص 150 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 76.
(2) الوسائل: ج 18 ص 137 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 28.
(3) الوسائل: ج 18 ص 140 الباب 13 من أبواب صفات القاضی ح 37.
(4) العوالی: ج 4 ص 104 ح 154.
(5) الکافی: ج 1 ص 191 باب ان الأئمة شهداء اللّه عز و جل ... ح 5.
آراء حول القرآن، ص: 20
و للمتشابه تأویلان: صحیح و باطل، و الصحیح مودع عند خزنة علم اللّه و أمناء سره و حافظی وحیه (ع) فلا بد من الرجوع إلی أقوالهم للعلم بالمؤول الواقعی الصحیح و تمیزه عن المؤول الباطل الخیالی.
الرابعة: ما تدل علی أن فی القرآن ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا، و علیه فلا بد فی الأخذ بالظواهر المطلقة من حیث الزمان و الافراد و القیود من العلم بخلوها عن الناسخ و الخاص و المقید، أما تری أن الصادق (ع) اعترض علی الصوفیة، المفسرین للقرآن من دون رجوع الیه و هو العالم بما فی القرآن بجمیع شئونه، و احتج علیهم بقوله: «أ لکم علم بناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه» «1».
و أما الجواب عن تلک الطوائف من الأخبار فقد عرفت أن المراد من ضرب القرآن بعضه ببعض فی الطائفة الأولی هو تقطیع الآیات ثم تلفیقها تشهیا و اقتراحا بمعنی خلق آیة من الآیات و جعلها مدرکا لمذهب باطل أو مسلک فاسد أو رأی سخیف و نحو ذلک، و إلا فأی عاقل یمنع عن التمسک بظهور قوله تعالی: اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی «2» فی الاطلاق، أو بفحوی: و لا تقل لهما أف لحرمة الضرب و الجرح، أو بظاهر قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ «3» فی الوجوب، فما دل علی حرمة ضرب القرآن بعضه ببعض لا یشمل الظواهر الواردة فی القرآن الراجعة إلی المعارف الحقة- کسورتی الإخلاص و الحدید- أو الاحکام أو الأخلاق أو النظم الاقتصادیة أو الاجتماعیة.
__________________________________________________
(1) و بمضمونه الحدیث 36 و 39 من الوسائل: ج 18 ص 140 و 141 الباب 13 من أبواب صفات القاضی.
(2) سورة المائدة، الآیة: 8.
(3) سورة الأنعام، الآیة: 72.
آراء حول القرآن، ص: 21
و الإنصاف أن المتشابهات فی مقابل النصوص و الظواهر قلیلة جدا و قد بیّنها الأئمة الطاهرون (ع)، لو لا تعصب المعاند المانع من الرجوع إلیهم فی فهم معضلات القرآن.
و أما الطائفة الثانیة: و هی العمدة لمذهب الإخباریین و التی تدل علی حرمة التفسیر بالرأی، فالجواب عنها واضح بأدنی تأمل فی مفهوم الرأی و أنه عبارة عن الظن الشخصی و الاستحسان النفسی و الاقتراح الانفرادی، فحرمة التفسیر بالرأی أمر عقلائی بعد وضوح أن التفسیر بالرأی عبارة عن الأخذ بالاعتقاد الظنی و الاستحسان الذوقی و ما یشبه ذلک مما لا یکون کاشفا عن المراد الجدی الإلهی عرفا لعدم ابتنائه علی القواعد العربیة، و عقلا لکونه مسببا عن الأهواء الباطلة و الأغراض الزائفة، و شرعا الفرض کونه مبتنیا علی النظر الفردی دون النصوص الواردة عن المعصومین (ع).
و من المعلوم أن مثل هذا التفسیر لیس من العلم و لا من العلمی، بل هو عبارة عن الاحتمال الذی رجحه تشهی المفسر الحامل له إلی ذلک وصولا إلی غرضه الخارج عن حوصلة العقل السلیم و الشرع القویم بتعمل نفسانی و اختلاق فکری و ضم بعض المرجحات إلی بعض جاعلا لحدسیاته و معتقداته الظنیة و الخیالیة میزانا لفهم القرآن العظیم کبعض تفاسیر الصوفیة التی إذا رجعت إلیها جزمت بصدق ما نقول و حکمت بأن التفسیر بالرأی أمر مخصوص بصاحب الرأی و لیس مما یفهمه العرف العام بخلاف الظواهر التی لا یکون فهمها مخصوصا بشخص دون آخر و لا بزمان دون زمان و لا یحتاج إلی اعمال نظر و تمهید مقدمات بعیدة أغلبها باطل و إن کان جملة منها صحیحة.
فتفسیر القرآن بالرأی عبارة عما قاله الرضا (ع) لابن الجهم: «اتق اللّه و لا تؤول کتاب اللّه برأیک» «1»، فإن اللّه یقول: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ
__________________________________________________
(1) الوسائل: ج 18 ص 138 الباب 13 من ابواب صفات القاضی ح 31.
آراء حول القرآن، ص: 22
وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ «1»، یعنی اقتراحا حسب نظرک المخصوص بک و لیس منه ما لا یختص به أحد بل یشترک فی فهمه کل ناظر فی الکلام عارف بموازین اللغة.
أ لا تری أن کل من یسمع قول اللّه تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ «2» یفهم من کلمة أف کلما یبرز الانزجار و یشعر بالتضجر، بلا تصرف نفسی و لا تفسیر شخصی لهذا المفهوم.
و لما ذکرنا قال الشیخ الأنصاری (قدس سره) أن الأخذ بالظاهر لیس من التفسیر لأن التفسیر عبارة عن کشف القناع، و لا قناع للظاهر حتی یکشف، إلا أن الانصاف هو أن التفسیر بمفهوم العام شامل لبیان ما یفهم من الظواهر لأن التفسیر فی اللغة ایضاح و بیان و کشف.
و البیان یشمل إیضاح المراد من الظاهر، و یشهد بذلک صدق البیان علی ما یرشد الیه الواعظ من آیة قرآنیة فی مقام الوعظ و الإرشاد فی مورد إیضاح المعارف الحقة و الأخلاق الفاضلة و ما شاکل ذلک إذا أوضح المراد منها، فیکون کشف القناع لازما خاصا للتفسیر لا انه لازم مساو له أو لحده التام لأن معنی فسر بین و أسفرت المرأة وجهها: أظهرته.
و علی أی حال، فالتفسیر یشمل بیان الظواهر إلا أن الممنوع منه شرعا بل و عقلا إنما هو إبداء رأی لا یساعد علیه العرف العام و قوانین المحاورة و الأصول العقلائیة و الحدود الشرعیة، فهو أخذ بما لا یکون کاشفا عن المراد بحسب النوع.
و أما الطائفة الثالثة فنحن نقول بموجبها لأن الأخذ بالمتشابه یکون علی
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، الآیة: 7.
(2) سورة الإسراء، الآیة: 23.
آراء حول القرآن، ص: 23
خلاف سیرة العقلاء إذ المتشابه أما أن یکون بحسب ذات اللفظ کالمجمل و أما أن یکون بحسب التطبیق علی ما فی الخارج کالمبهم بأن لا یدری ما هو المصداق له بنظر المتکلم کما إذا تکلم بمفهوم عام و أراد حصة خاصة منه من دون نصب قرینة علیها أو قیام القرینة علی عدم إمکان إرادة ما ینصرف إلیه هذا المفهوم بعمومه و بالنظر إلی تبادره الإطلاقی فمع عدم العلم بمصداقه الحقیقی القابل للانطباق علیه الذی طبق المتکلم هذا المفهوم علیه کیف یمکننا الجزم بمراد المتکلم الجدی.
و لنا أن نمثل للمتشابه بقوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «1»- و هذا بغض النظر عن القرینة العقلیة علی ما نقول فی مفاده-، حیث أن کل ذی وجدان سلیم یمنع عن الأخذ بما ینصرف إلیه لفظ الاستواء بحسب التبادر الإطلاقی و هو استقرار جسم علی جسم و استیلاؤه علیه، إذ أنّ هذا المعنی محال بالنسبة إلی ذات اللّه المنزهة عن الجسم و الجسمانیات، فإذن لا مناص إلا للحمل علی حصة من الاستواء تناسب الذات الواجبة غیر المحدودة و لا المتشکلة، فعدم إمکان الأخذ بالمتشابه لعدم العلم بالمراد الجدی للمتکلم من دون رجوع إلی عیبة علمه و وعاء حکمته لا یستلزم المنع عن صحة التمسک بظواهر الکتاب علی نحو العموم و الإطلاق لأن الردع عن الأخذ بالمتشابه مخصوص بالمتشابه، و لا یمتزج الظاهر مع المتشابه حتی یسقط ظهور الظاهر بتوهم عدلیته للمتشابه.
و أما الطائفة الرابعة، الدالة علی أن فی القرآن ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا و نحو ذلک و تمنع عن تفسیرها لأجل ذلک فهی تؤکد حجیة الظواهر، و ذلک لأن المنع إذا کان لجهة عامة لجمیع الظواهر و لم تکن مختصة بظواهر القرآن و کانت قابلة للارتفاع لم یکن هذا المنع مانعا عن حجیة الظواهر بل
__________________________________________________
(1) سورة طه، الآیة: 5.
آراء حول القرآن، ص: 24
وجب التنبه له و التصدی لرفعه.
اما أن جهة المنع المذکور لیست مختصة بالقرآن فلأنه لا ریب فی أن لکل لغة و فی لسان کل متکلم من أفراد الإنسان عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا فوجد أن کل عاقل شاهد صدق علی وجود العام و الخاص و المطلق و المقید فی کافة اللغات، کما أن کل عاقل یعلم بنفسه أن بیان المقاصد لا یکون دفعیا فی جمیع الأحیان، فللآمر أن یقول لخادمه یوم الأحد: اصنع طعاما یوم الجمعة لضیوفنا، ثم یبین فی الأیام القادمة قبل مجی‌ء یوم الجمعة قیود الطعام و خصوصیاته.
و أما أن هذه الجهة تؤکد الظهور و لا تمنع عنه فلأنه فرق بین قولک:
افحص عن الخاص، و بین قولک: أترک العام بتاتا، و الأول تمهید للعمل بالعام، و بالجملة العلم الإجمالی بوجود العام و الخاص و المطلق و المقید فی القرآن لیس إلا نظیر هذا العلم فی کلام کل متکلم من حیث اقتضائه لزوم الفحص عن المخصص و المقید و لا یوجب ذلک عدم حجیة ظهور العام فی العموم بل توارد الخصوصات علی عام واحد لا یمنع حجیته فی الباقی و إن قبلنا بأن العام المخصص مجاز فی الباقی فکیف إذا لم نقل بذلک کما هو مقتضی التحقیق الذی نشیر إلیه هنا، و نقول:
ذهب أعاظم علم الأصول إلی أن للعالم صیغة تختص به و مثلوا له بأمثلة منها الجمع المحلی باللام کالعلماء و نحن إذ رأینا أن کلمة- العلماء- تنحل إلی أمور ثلاثة:
1- حرف التعریف، و شأنه الإشارة إما إلی مدخوله من حیث المفهوم و أما إلی مطابق- بفتح الباء- مفهومه المعهود ذهنا و هو الوجود الخارجی للمفهوم بشرط عدم لحاظ خصوصیات مصادیق ذلک المفهوم العام و هو الذی یعبر عنه فی علم الأصول بوجود السعی باعتبار سعته الخارجیة تقول: ادخل السوق
آراء حول القرآن، ص: 25
و اشتر اللحم، و أما إلی مصداق مفهومه المذکور سابقا، و اما إلی مصداقه الخارجی و لیس شأنه أزید من ذلک.
2- مبدأ الجمع و هو: فی المثال- ع- ل- م- و من الواضح أن مفهوم هذه الحروف المترتبة بشرط تهیئتها بهیئة المصدر، عبارة عن صفة وجدانیة من دون إفادة السریان و الشمول.
3- هیئة الجمع و هی: العارضة علی ع- ل- م- و هذه وظیفتها لیست إلا الإشارة إلی أزید من واحد و هی المحققة لوصف عنوانی بسیط یطبق علی أزید من واحد أو اثنین علی اختلافهم فی مفاد الجمع، و لذا فقد ذهبنا إلی عدم وضع صیغة خاصة للعموم من ناحیة وضع الواضع.
ثم رأینا أن العرف یستفید السریان و العموم من مثله و مع ذلک إذا خصص بخاص و خرج منه لم یحکم بخلل فی موافقة الوضع بل یحکم بعدم التجاوز عن المعنی الموضوع له، فقلنا بأن السریان إنما یفهم من المقام و أعنی به مقام بیان المرام بتقریب أن قانون المحاورة یحکم بلزوم بیان ما هو المراد التطبیقی الجدی إذا لم یکن ما هو لازم المفهوم من حیث الانطباق، و هو الشمول و السریان مرادا، فإذا تکلم المتکلم بعام و لم یبین المطبق علیه ألزمناه إرادة الشمول حذرا من الاغراء بالجهل القبیح المخالف لکیفیة تفهیم المقصد.
ثم إذا أتی هذا المتکلم بالخاص نقول بأنه بین مراده التطبیقی من دون أی تصرف فی المدلول اللغوی للفظ، و علی هذا الأساس قلنا بأن من أنحاء الحکومات حکومة الخاص علی العام و المقید علی المطلق و الناسخ علی المنسوخ و هی الحکومة علی المقام، و أعنی به مقام البیان و أنه بین ما لم یبین أو لا، و لأجل ذلک نقول بأن تأخیر البیان لو لا المانع عنه کتقیة أو نحوها و لو لا الجبران بمصلحة أقوی یکون قبیحا خارجا عن طریقة العقلاء المتجنبین عن الإغراء و الإیذاء، فالتصرف فی العام بالإتیان بالخاص لیس تصرفا مانعا عن
آراء حول القرآن، ص: 26
ظهوره المقامی فی السریان بدوا و بعدا، بل لو قلنا بالمجازیة، فباب المجاز واسع، و لا بد من الأخذ بدوا بالعموم لأصالة العموم و بأقرب المجازات بعد الظفر بالخاص فالعام إنما ترفع الید عنه بمقدار الخاص و أما بالنسبة إلی ما عداه فیبقی ظهوره اللفظی أو المقامی علی حاله من الحجیة.

الأمر الثانی فی نزول القرآن لهدایة الناس و وجوب التدبر فیه:

اشارة

الأمر الثانی فی نزول القرآن لهدایة الناس و وجوب التدبر فیه:
لا شک فی أن اللّه انزل القرآن علی نبیه دلیلا علی نبوته و برهانا لصدقه فی دعوته و جامعا لما بعثه لتبلیغه فهو المعجز فی أسلوبه و الهادی للإنسان بمضامینه، یسیر مع الخلود و ینادی بنداء: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ «1»، تحدیا علی المنکرین الشاکین فی کونه کلام رب العالمین و مزیدا لإیمان أرباب الیقین، و لم یشهد التاریخ فی طول عصوره من اجترأ علی الإقدام باتیان مثله إلا رجع خائبا و اعترف بعجزه.
و أما مضامینه فتتضح یوما بیوم و تتبلور فی الأذهان بتطور العلوم فظاهره أنیق و باطنه عمیق، یتحیر العقل بأن یقرع أی باب من أبواب علومه المتنوعة و أن ینظر إلی أی جانب من جوانبه المتعددة، فهل ینظر إلی هذا السبک البدیع المعجز لکل بلیغ عن مباراته مع أن اللغة عبارة عن سلسلة من المواد و جملة من الهیئات منتظمة بقواعد نحویة، و هی معلومة لکل انسان عربی و معروضة علی کل طالب أجنبی فمن عرف اللغة العربیة بموادها و هیئاتها و قواعدها لم یعسر علیه ترکیب الجمل، فلم لم یقدم أحد علی معارضة القرآن؟ و هلا یکون هذا
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 23.
آراء حول القرآن، ص: 28
إلا الإعجاز، و هل یبقی مجال للوسوسة فی کونه کلام الرحمن؟.
ثم لا یدری العاقل هل یتأمل فی فصاحته و بلاغته و تمثیلاته و استعاراته و تلمیحاته و ترشیحاته؟ أم یتدبر فی معانیه العمیقة و مطالبه الراقیة الدقیقة أو یدقق النظر فی کیفیة رعایته لسعادة الإنسان فی عیشته العائلیة و النظامیة، و معالجته لمشاکل الحیاة مقرونا بما یسعده فی الآخرة فالقرآن هو الکفیل الوحید لسعادة النشأتین من دون تعطیل قانون من قوانین الحیاة المادیة أو تعطیل غریزة من الغرائز البشریة.
أم هل یتعمق فی معارفه الحقة و أحکامه العادلة و نظامه السیاسی و الاقتصادی و أمره بالأخلاق الفاضلة و نهیه عن الصفات الرذیلة؟ أو هل ینظر إلی ما قص علینا من قصص الغابرین تذکرة و موعظة لنا فی سیرتنا و سریرتنا لنأخذ منهم ما مکنهم من الارتقاء إلی المدارج العالیة و نتجنب ما ورطهم فی المهالک؟ فالقرآن هو الکافل لجوامع الکمال و الشامل لموازین الاعتدال و الجامع لقوانین العدل و الاحسان و المعیار التام للأخلاق الفاضلة و المقیاس العام للخصال النازلة، و هو الهادی للبشر إلی الصراط الأقوم و المرشد لهم إلی الشرع الأتم و هو المشرع للأحکام و الجاعل لهم رسوم العبادة و طرق السیر إلی اللّه سبحانه.
و هو الداعی إلی السعادتین و المصابح للنشأتین، المبین للحکم و الحقائق و الموضح للرموز و الدقائق، ینبوع العلوم و الفنون و الصنائع، و عیبة النوامیس و الودائع و البدائع، موقظ الخلف بما جری علی السلف، کی یعتبر المعتبر و یتیقظ المستبصر فیعمل صالحا و لا یعیش ظالما.
فهذا الکتاب دائرة للمعارف الربانیة، و خزینة للجواهر السماویة، یجب علی کل انسان فطن نابه أن یتدبر فی آیات القرآن لاستکشاف کنوزه و استخراج جواهره مستضیئا بأنوار أئمة الهدی و مصابیح الدجی و أعلام الوری.
آراء حول القرآن، ص: 29
و یدل علی أن القرآن هاد و یجب التدبر فیه الکتاب و السنة.
أما الکتاب: فیدل علی کونه هادیا قول الحق تبارک و تعالی فی سورة البقرة: ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ «1» و فیها ایضا: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ «2» و فی سورة الإسراء: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ «3» و فی سورة القمر: وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ «4».
و یدل علی لزوم التدبر فی القرآن قوله تعالی فی سورة القمر کما مر:
فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ؟ و فی سورة النساء: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً «5»، و فی سورة محمد: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها «6».
و اما السنّة: فیدل علی الأمرین- أن القرآن هاد و أنه یجب التدبر فیه- ما رواه الکلینی فی الکافی عن الصادق (ع) قال: «إن هذا القرآن فیه منار الهدی و مصابیح الدّجی فلیجل جال بصره و یفتح للضیاء نظره فإن التفکر حیاة قلب البصیر کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور» «7».
و ما رواه فی الکافی أیضا عن أبی عبد اللّه عن آبائه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): «أیها الناس إنکم فی دار هدنة و أنتم علی ظهر سفر و السیر بکم سریع و قد رأیتم اللیل و النهار و الشمس و القمر یبلیان کل جدید و یقربان کل
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 2.
(2) سورة البقرة، الآیة: 185.
(3) سورة الاسراء، الآیة: 9.
(4) سورة القمر، الآیات: 17 و 22 و 32 و 40.
(5) سورة النساء، الآیة: 82.
(6) سورة محمد، الآیة: 24.
(7) الکافی: ج 1 ص 600 کتاب فضل القرآن ح 5.
آراء حول القرآن، ص: 30
بعید و یأتیان بکل موعود فأعدّوا الجهاز لبعد المجاز». قال: فقام المقداد بن الأسود، فقال: یا رسول اللّه و ما دار الهدنة؟ قال: «دار بلاغ و انقطاع فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق و من جعله أمامه قاده إلی الجنة و من جعله خلفه ساقه إلی النار و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل، و هو الفصل لیس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له تخوم و علی تخومه تخوم، لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه فیه مصابیح الدجی و منار الحکمة و دلیل علی المعرفة لمن عرف الصفة فلیجل جال بصره و لیبلغ الصفة نظره ینج من عطب و یتخلّص من نشب، فإن التفکر حیاة قلب البصیر کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور، فعلیکم بحسن التخلّص و قلّة التربّص» «1».
بیان- التخوم: المصادیق الخفیة و ما تحدث بمرور الزمان و تنطبق علیها عمومات القرآن.
و یدل علی لزوم الرجوع فی غوامض معانی القرآن و عویصات بطونه العمیقة إلی أهل بیت النبی (ص)، أخبار کثیرة منها خبر الثقلین الذی رواه أکثر من ثلاثین صحابیا عن النبی (ص) أنه قال: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا فإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» «2». و إنکار سنده- و هو متواتر- کإنکار دلالته- و هی نص فی کونهم أمناء علی علم القرآن- الدالة صریحا علی لزوم التمسک بعروتهم بالسؤال عن معضلاته کما أن تبدیل کلمة عترتی بسنتی و إن کان سهلا علی
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 2 ص 598 کتاب فضل القرآن ح 2.
(2) راجع بحار الأنوار: ج 23 باب فضائل أهل البیت (ع) ...
آراء حول القرآن، ص: 31
المتعصب المعاند إلا أننا فی غنی عن قبول المتعنتین، ثبّتنا اللّه بالقول الثابت.
ثم انه علی فرض تسلیمنا أن الکلمة الواردة علی لسان النبی (ص) هی و سنتی، نقول أن السنة الصحیحة غیر المکذوبة علی النبی (ص) إنما هی عند وصیه و حامل علمه علی و أولاده (ع)، و لا تقبل السنة من أمثال أبی هریرة الذی تعرفه إذا راجعت کتاب أبی هریرة تألیف العلامة السید شرف الدین العاملی (ره)، و قد ظهر مما ذکرنا بطلان قول الخارجین عن طاعة علی (ع) کفانا کتاب اللّه، لوضوح الحاجة فی شرح مجملات القرآن و مؤوّلاته و بطونه و غوامضه إلیهم (ع)، و ظهر أیضا لزوم تحصیل العلم بقواعد توجب التمکن من تفسیر القرآن، فعلم التفسیر من العلوم اللازمة المفیدة خلافا لمن یقول أن القرآن، واضح و لا یحتاج إلی البیان.

تبصرة

تبصرة
الهدایة فی اللغة الإرشاد، البیان، التعریف، الایصال، یقال: أرشده الطریق أو إلی الطریق، بیّنه له و عرفه به، و یقال: هدی أو أهدی العروس إلی بعلها، زفها إلیه و الظاهر من التبادر الذاتی أن للهدایة مفهوما عاما قابلا للانطباق علی الإرشاد و الإیصال معا فهو مشترک معنوی لا لفظی، و التبادر المذکر و أیضا شاهد علی عدم کون الإیصال معنی مجازیّا للهدایة، و علی هذا یصح لنا القول بأن الهدایة التی یقال لها بالفارسیة- راهنمائی- حقیقة ذات مراتب ربما تجتمع و ربما تفترق و ربما تستلزم مرتبة منها مرتبة أخری، فبالنسبة إلی هدایة اللّه سبحانه لعباده یمکن أن نجعل لها مراتب أربع، و إن شئت قلت مصادیق أربعة:
الأولی: إعطاء ما یهدی الإنسان و إنعامه به، و هو العقل الموهوب للإنسان و هو الهادی له و الحجة الباطنة، قال اللّه تعالی: ... وَ فِی أَنْفُسِکُمْ
آراء حول القرآن، ص: 32
أَ فَلا تُبْصِرُونَ «1»، و هذا الهادی لا ینفک عن الإنسان ما دام حیا- لو لا العارض- الثانیة: إعطاء ما به یهتدی الإنسان و أعنی به آیات التوحید، قال اللّه تبارک و تعالی: وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ «2»، تشمل الأعضاء و الجوارح و مما یهتدی به الإنسان أسلوب القرآن المعجز للبلغاء عن معارضته بالمثل، حیث أن العاقل یقطع بکونه کلام اللّه فیعتقد بجمیع العقائد الحقة.
الثالثة: بعث الرسل الهادین إلی القوانین الإلهیة و إنزال الکتب بمضامینها العالیة المرشدة للإنسان إلی المعارف و الأحکام، و إلی هذه المرتبة یشیر قوله تعالی: إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً «3»، و قوله تعالی: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ «4»، و قوله تعالی: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ «5».
الرابعة: الایصال إلی المقصود، و یشیر إلی هذه المرتبة قوله تعالی:
لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا «6»، و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ «7»، و قد تجمعت المراتب ما عدا الأولی فی القرآن کما یظهر بأدنی تأمل.
(1) إنه لسبب سبکه المستحیل مماثلته یدل علی کونه منزلا من اللّه علی نبیّه المرسل.
__________________________________________________
(1) سورة الذاریات، الآیة: 21.
(2) سورة الذاریات، الآیة: 20.
(3) سورة الإنسان، الآیة: 3.
(4) سورة الجمعة، الآیة: 2.
(5) سورة، الاسراء، الآیة: 9.
(6) سورة العنکبوت، الآیة 69.
(7) سورة البقرة، الآیة: 2.
آراء حول القرآن، ص: 33
(2) و بسبب معارفه و حقائقه و أحکامه یهدی الناس للتی هی أقوم.
(3) و لسبب اهتداء المتقین به و اتخاذهم له دلیلا علی أعمالهم فی السلوک الی السعادة الأبدیة یکون موصلا لهم إلی الجهة- آخر أمنیة العاقل- و ذلک معنی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ.
و المرتبة الثانیة من مراتب هدایة القرآن تحتاج إلی التدبر الذی أمر اللّه به و هو یحتاج إلی أمور تذکر فی التفسیر، و من هنا جاء دون التفسیر.

الأمر الثالث التفسیر:

الأمر الثالث التفسیر:
التفسیر فی اللغة: الکشف، الایضاح، البیان.
و أما فی الاصطلاح فقد اختلفوا فی حقیقته اختلافا کثیرا و ذکروا الفوارق العدیدة بینه و بین التأویل.
و نحن نقول ان التفسیر یطلق علی أمور ستة و بالأحری له موارد ستة:
الأول: شرح الألفاظ المفردة و التفقه فی موارد اللغة و هیئاتها.
الثانی: شرح الجمل بما لها من الهیئة الترکیبیة و هذا یحتاج إلی العلم بقواعد اللغة صرفا و نحوا مع الدقة فی تطبیقها علی الموارد.
الثالث: ایضاح المصادیق و تطبیق المفاهیم العامة علیها فیما إذا کانت مختفیة علی العرف العام و هو علی ضربین:
الأول: بیان المصادیق الحقیقیة التی لا یعلمها العامة، و بیان هذا القسم إنما هو موکول إلی خزنة علم اللّه الراسخین فی العلم و هو التأویل الصحیح.
الثانی: اختراع المصادیق لعمومات القرآن اقتراحا و هذا ما أشار إلیه فی القرآن بقوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ
آراء حول القرآن، ص: 36
الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ «1» صدق اللّه العلی العظیم، حیث نری أن أرباب الأهواء الفاسدة و المذاهب الباطلة و الأغراض الخبیثة و المسالک المضلة کبعض الصوفیة و الخوارج و ذوی السلطات الجائرة و أولی السیاسات الظالمة الغاشمة، کل یتمسک بالقرآن ترویجا لکاسده و إشاعة لفاسده فیطبق مفهوما علی مصداق خیالی.
الرابع: بیان شأن نزول الآیات.
الخامس: بیان ما ورد عن الأئمة الطاهرین (ع) فی تفسیر معضلات القرآن و مؤولاته.
السادس: بیان ما انطبقت علیها العمومات من المصادیق المستحدثة کانطباق أصغر من ذلک علی ما کشف عنه العلم الحدیث مما سمّی ب «اتوم»، اما وجه الحاجة إلی فهم المعانی لمفردات الألفاظ لغة أو من حیث التفاهم العرفی فلأن کثرة الطوائف المنتشرة فی البلدان المترامیة الأطراف سببت الأوضاع المتعددة من الوضعین الکثیرین و أوجب ذلک سعة اللغة و اشتبه علی أثر الأوضاع العدیدة التباین بالترادف مثلا، فقد یقال بأن قسورة مرادف لأسد، و قد یقال بأن لکل من اللفظین من حیث المدلول خصوصیة لیست فی الآخر و کثیرا ما یشتبه التطبیق بالاستعمال فیتوهم الاشتراک اللفظی فی المشترک المعنوی و أمثلة هذا النوع کثیرة جدا، فتری اللغوی یقول اللام للملک و للاختصاص و للصلة فیتوهم أنه یذکر الأوضاع المتعددة للفظة اللام حیث أنه یذکر موارد الاستعمالات للام فی تلک المعانی، فلا بد و أنه یرید من الاستعمال ما یوافق الوضع لا من جهة أن الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة کما اختاره السید المرتضی (قده) من القدماء حتی یجاب عنه بأن الاستعمال أعم بل
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، الآیة: 7.
آراء حول القرآن، ص: 37
بزعم أن فن اللغوی یقتضی توافق الاستعمال مع الحقیقة رغم أن اللغوی تتبع موارد تفهیم معنی- ما من لفظ ما- کان استعمالا للّفظ فی مفهوم عام ثم تطبیقه علی مصداق خاص أو کان استعمالا فی المعنی الخاص، و هذا أیضا کان علی نحو الحقیقة أو کان علی نحو المجاز.
و الغالب أن تکون الموارد المذکورة فی کتب اللغة من القسم الأول، أعنی تطبیق المفهوم علی المصداق، ففی المثال حیث یکون الجامع القریب و هو مطلق الربط موجودا فی المعانی المذکورة للام، نقول أن اللام موضوع له و إنما یطبق علی الربط الملکی تارة و علی الربط الاختصاصی تارة أخری و هکذا. و إنما تفهم التطبیقات المذکورة من المناسبات الموجودة فی المقامات، کمناسبة ربط الدار بزید مع الملک فیفهم من قولک الدار لزید الربط الملکی، و کمناسبة ربط الجل للفرس مع الاختصاص فیفهم من قولک الجل للفرس الربط الاختصاصی، و هکذا.
فعلی المفسر أن یستفرغ وسعه و أن یتعب نفسه و أن ینهی جهده فی فهم معانی الألفاظ المفردة و تشخیص حقائقها و مجازاتها و تمییز المشترک المعنوی عن اللفظی.
بل یجب علیه التفکیک بین المجاز العقلی و المجاز فی الکلمة بل بینها و بین المجاز فی الإسناد، مضافا إلی ما هو المهم أیضا لو لم یکن أهم و هو الدقة فی سعة المفهوم و ضیقه من حیث الوضع أو المتفاهم العرفی، فتری أن الصعید إذا کان موضوعا لمطلق وجه الأرض کان أمر التیمم سهلا و أما إذا کان موضوعا للتراب الخالص کان أمره صعبا، أضف إلیه لزوم التفقه فی أن تعنون الأرض بسبب انقلابها من حال إلی حال بأی عنوان یکون موجبا لخروجها عن صدق الأرض کالذهب و الفضة و بأی عنوان لا یکون کذلک کتعنونها بعنوان العقیق و الفیروزج و المرمر، إذ من الواضح أن تحقیق ذلک یؤثر فی باب التیمم
آراء حول القرآن، ص: 38
و السجدة فالذی یری إمکان تصادق عنوان العقیق و الأرض علی قطعة من الأرض له أن یفتی بجوازهما علی العقیق، و الذی یری خروج الأرض عن عنوان الأرضیة، بصیرورتها عقیقا لا یفتی بذلک بل نقول بأن من الدقة فی معانی الألفاظ المفردة هو الأخذ بظهوره الانسباقی الأولی.
مثال ذلک لفظ الرجل «بکسر الراء» الموضوع لعضو خاص معروف من أعضاء البدن فإذا لف بجورب أو تلبس خفا لم تکن الرجل إلا ما فی الجورب و الخف، و أما الجورب و الخف بما هما فلم یکونا برجل قط، و لو أطلق الرجل علی الرجل الذی فی الجورب حال تلبسه به و قیل مدّ رجلک مثلا کان ذلک للتغلیب أو عدم الاعتناء بالجورب.
و لذا نحن الشیعة نقول بعدم جواز المسح علی الخف، و نری صحة استدلال مولانا علی (ع) علی ذلک بقوله سبق الکتاب المسح علی الخفین مریدا بذلک أن جلد الماعز مثلا لیس رجلا أمر اللّه تعالی بمسحه.
ثم لا ینحصر وجه الحاجة إلی فهم مفردات اللغة علی ما ذکرنا، و لکننا نکتفی بما قلنا لکفایته فی التصدیق بالحاجة إلی فهمها.
و قد ظهر ممّا بیّنا عدم حجیة قول اللغوی فی باب الأوضاع لعدم علمه بها و تمحض فنه فی جمع موارد الاستعمالات من دون إشارة بل و لا اطلاع علی کونها نفس الموضوع له أو المطبق علیه الموضوع له، و لذا قلنا: یجب الجهد التام فی فقه اللغات لتوقف فهم الأحکام الشرعیة علیه.
و أما وجه الحاجة إلی قواعد النحو و خصوصیات الجمل من تقدیم کلمة علی أخری أو العکس أو الإتیان بضمیر المتصل بین المبتدأ و الخبر و رعایة القرائن و المناسبات، فلأن تلک الأمور دخیلة دخالة تامة فی فهم المرادات علی ما هی علیه، و نأتی بمثال واحد و هو أن العلم بکیفیة العطف و حسن الانسجام فیه له ربط بالاحکام الشرعیة فالسیاق إذا حکم بالعطف علی القریب لم یجز
آراء حول القرآن، ص: 39
العطف علی البعید، و لأجل ذلک یکون قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ «1»، ظاهرا فی عطف الأرجل علی الرءوس.
مضافا إلی أن التفکیک بین تلک الجملة و الجملة الآمرة بغسل الوجوه و الأیدی و هی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ «2»، أیضا یقتضی عطف الأرجل علی الرءوس إذ لولاه للزم عدم حسن الانسجام.
و لذا نفتی نحن الشیعة بوجوب المسح علی الرجلین مستدلین بما علیه عرف المحاورة من رعایة القرب و البعد فی باب العطف و حینئذ فهل لنا أن نتعجب ممن یعترض علینا بعدم المسح علی الخفین و عدم غسل الرجلین؟.
و أما وجه الحاجة إلی العلم بالمصادیق الواقعیة للمتشابهات فللحذر علی الوقوع فی ورطة الضلال و الإضلال بسبب التأویل الباطل فی المتشابهات.
و للخروج عن ابتغاء الفتن و ترویج الآراء الباطلة و الأهواء الزائفة و إشاعة المسالک الخیالیة، و المذاهب الشیطانیة، شأن بعض الصوفیة و سائر الفرق المبتدعة، و لیعلم أن العلم بالمؤولات مخزون عند الأئمة الطاهرین (ع).
و أما وجه الحاجة إلی شأن نزول الآیات فلأن الخطأ فی ذلک یفضی إلی اتهام البری‌ء و تبرئة الخائن، کما تری ان بعض الکتاب القاصرین عن درک الحقائق الراهنة یذکرون أن شأن نزول آیة الخمر إنما هو اجتماع علی (ع) مع جماعة فی مجلس شرب الخمر، مع أن التاریخ یشهد بکذب ذلک، و تری بعضهم یقول بأن قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ «3»، إنما نزلت فی شأن ابن ملجم.
__________________________________________________
(1) سورة المائدة، الآیة: 6.
(2) سورة المائدة، الآیة: 6.
(3) سورة البقرة، الآیة: 207.
آراء حول القرآن، ص: 40
و أما وجه الحاجة إلی العلم بالانطباقات القهریة للعمومات بعد تحققها فلأن إعجاز القرآن ینکشف بهذا العلم و اخباره عن الملاحم و المغیبات، و هنا تجدر الإشارة إلی بعض ما قیل فی التفسیر:
1- التفسیر، کشف المراد عن اللفظ المشکل، و التأویل رد أحد المحتملین إلی ما یطابق الظاهر، و علیه فبیان الظاهر لیس بتفسیر، و یرجع إلی هذا ما نقلناه علی الشیخ الأنصاری (ره) من أن التفسیر کشف للقناع و لا قناع للظاهر.
2- و قال أبو العباس: التفسیر و التأویل واحد، و جعل فی المنجد التأویل من معانی التفسیر.
3- و عن ابن عباس: التفسیر علی أربعة أوجه (روی عنه ابن جریر).
الأول: وجه تعرفه العرب من کلامها، أی ما توضحه القواعد العربیة.
الثانی: وجه لا یعذر أحد بجهالته، أی ما وجب العلم به و لو بالرجوع إلی أهله کالعلم بآیات الأحکام و العلم بالعقائد الحقة.
الثالث: وجه یعرفه العلماء، أی ما یعرفه العلماء من الحکومات و التخصیصات و نحوها.
الرابع: وجه لا یعلمه إلا اللّه، أی العلم بالمؤول.
و قد قال الذهبی فی- التفسیر و المفسرون- ان ما لا یعذر بجهالته أحد عبارة عما لا یخفی علی أحد، و لکنه لم یتفطن بأن النسبة بین الواضح و اللامعذور جهالته عموم من وجه.
و قد ظهر مما ذکرنا أن الآیات القرآنیة علی أنحاء أربعة:
1- منها ما یکون ظاهر المفاد، غیر محتاج إلی البیان، کقوله تعالی:
آراء حول القرآن، ص: 41
وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی «1».
2- و منها ما یکون مبیّن المفاد مجمل المصداق، و هنا یحتاج العلم التفصیلی بمصداقه إلی الرجوع إلی المعصوم (ع) کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ «2»، و قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ «3»، و لا ینبغی الریب فی وجوب أخذ المصداق و أجزائه و شرائطه و موانعه فی تلک الأمور عن النبی (ص) و الإمام (ع)، فمن المدهش توهم الخوارج عدم الحاجة فی تفسیر القرآن إلی غیر القرآن.
3- و منها ما یکون مبین المفاد و محتمل المصداق و هو قد یتبین ببرکة القرائن و إن کانت عقلیة کقوله تعالی: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ «4»، حیث حمل جمع من الصوفیة، الیقین علی الایمان و قالوا إن السالک الواصل إلی اللّه لم تجب علیه الصلاة کما نقل عنهم المحدث الجزائری فی الأنوار النعمانیة، و اللازم فی فهم المراد من لفظة الیقین فی هذه الآیة الرجوع الی القرائن حتی یفهم أن المراد منه الموت.
و من هذا القبیل ما بین مصداقه الکامل المعصوم (ع) کما ورد فی قوله تعالی: وَ مَنْ أَحْیاها «5»، إن تأویلها الأعظم هو تعلیم المعارف الإلهیة ففی- البرهان عن فضیل بن یسار قال قلت لأبی جعفر (ع) قول اللّه عز و جل فی کتابه: وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً، قال من حرق أو غرق، قلت من أخرجها من ضلال الی هدی؟ قال ذلک تأویلها الأعظم.
__________________________________________________
(1) سورة الإسراء، الآیة: 32.
(2) سورة البقرة، الآیة: 43.
(3) سورة آل عمران، الآیة: 97.
(4) سورة الحجر، الآیة: 99.
(5) سورة المائدة، الآیة: 32.
آراء حول القرآن، ص: 42
و منه ظهر أن فی محتمل المصداق تارة لا یمکن إرادة غیر مصداق واحد، و أخری یمکن إرادة کل مصداق من مصادیقه.
4- و منها ما یکون مشتبه المفهوم و المصداق معا و هذا هو المتشابه الذی لو طبقه أحد علی ما یستهویه من دون الرجوع إلی الراسخین فی العلم یکون ضالا و مضلا فراجع من التفاسیر تفسیر- ملا سلطان- و تفسیر السید أبی القاسم الذهبی، حتی تری أن الآخذین بالهوی کیف یلعبون مع کلام اللّه باسم التفسیر.
شکایة:
و لبعض کتّاب العصر کتاب حول هذا الموضوع اسماه ب (التفسیر و المفسرون) ذکر اختلاف المفسرین فی معنی التفسیر و مصطلحاتهم و الفرق بینه و بین التأویل و کیفیة التفسیر فی أدوار التاریخ ولدی أولی المذاهب المختلفة، و حینما ذکر الشیعة الإمامیة کشف عن عقده النفسیة و أنهی الغایة فی تعصبه الأعمی و أبان بعده الروحی الشاسع عن إدراک مکانة الشیعة الإمامیة العلمیة و أظهر فی الملأ الاسلامی قصور اطلاعه عن مؤلفات الشیعة فی جمیع العلوم و الفنون أو تعامیه عنها فتارة أسند الیهم اعتمادهم فی التفسیر علی أخبار مکذوبة عن علی (ع) و أخری الی الجفر و الجامعة و ثالثة نسب إلیهم التعصب و التقشف بتأویل الآیات المتعلقة بالفقه و أصوله تطبیقا علی آرائهم و رابعة أرجعهم فی المعارف الی مثل الجاحظ.
و تحسر و تأسف علیهم لأنهم لم یفتوا بالمسح علی الخفین و لم یدر المسکین أن جلد الحیوانات لیس من الرجل فی شی‌ء، و علی فرض صحة الإطلاق فالمسح علی الرجل لو لم یکن أحوط فهو أولی و لا أقل من التساوی، فما هذا الصراخ؟ أو أنهم لم یفتوا بغسل الرجلین و لم یتفطن بأن القاعدة تقتضی العطف علی القریب لو لا القرینة علی الخلاف.
آراء حول القرآن، ص: 43
و بناء علی تلک القاعدة فلا بد من عطف و أرجلکم علی برءوسکم، أو أنهم کیف یفتون بجواز المتعة مع أنه یعلم أن القرآن ینص صراحة علی حلیتها.
و من الغریب أنه قال: أن للشیعة تفسیرا منسوبا إلی الإمام الحسن العسکری (ع) و حینذاک رأی فرصة ذهبیة لإفراغ سمه الطائفی بالتحامل علی الشیعة بل تجاوز الحد و تجاسر علی الإمام العسکری (ع) إلا أنه خوفا من الفضیحة الکبری أتی بکلمة (لو) غفلة أو تغافلا من أن کافة علماء الشیعة المدققین أنکروا صحة استناد التفسیر المذکور الی الإمام (ع) و أغرب من الکل أنه ذکر تفسیر السید الشبر (ره) فی عداد تفاسیر الشیعة- و هو کنز ثمین للأدب العربی و لم یتکلم حوله و لو بشطر کلمة تغطیة للتهم التی أوردها علی الشیعة من الجهل و التأویل المتناقض و الأخذ بآراء الجاحظ و التمسک بالأخبار المکذوبة علی علی (ع) و التعصب و التقشف و البدع إلی غیر ذلک. و أنت إذا رأیت یوما هذا الکتاب عساک أن تلعن الکاذبین المفترین الذین إذا کالوا الناس أو وزنوهم یخسرون.
و ما أبعد بین هذا المتعصب العنید، و الأدیب المنصف أستاذ کرسی الأدب العربی بالقاهرة الدکتور حامد حفنی داود المعترف بنبوغ الشیعة فی العلوم و براعتهم فی التفسیر و لا سیما تفسیر السید الشبر (ره) الذی أهمل ذکره صاحب کتاب التفسیر و المفسرون، و مهد له الأستاذ حامد تمهیدا لطیفا، معترفا بفضل مؤلفه و متانة تفسیره.
و من هنا نعلم أن فی کل طائفة کتّابا منصفین و غیر منصفین، فعلی الباحث أن یکون علی وعی کامل فی فحصه عن الحقائق.

الأمر الرابع «فی القراءات و ما یتعلق بها».

اشارة

الأمر الرابع «فی القراءات و ما یتعلق بها».
و هناک أسئلة لا بد من الجواب علیها.
الأول: انه هل ثبت تواتر القراءات السبع المعروفة أو أزید منها أم لا؟.
الثانی: هل ثبت تواتر الموجود بین الدفتین، أم لا؟.
الثالث: لو سلمنا بثبوت تواتر القراءات السبعة المشهورة أو العشرة، فهل هی کلها من عند اللّه سبحانه أم لا؟.
الرابع: لو سلمنا أنها لیست من عند اللّه تعالی فهل هی حجة بأجمعها بحیث إذا تحقق التعارض بین قراءتین کان من قبیل ورود الخبرین المتعارضین، وجب أن نتعامل معهما معاملة التعارض من الرجوع إلی المرجحات ثم التساقط و الرجوع إلی الأصل الجاری فی المسألة و ذلک مثل «یطهرن» بالتشدید و التخفیف، أم لا؟.
و قبل الخوض فی الجواب عن هذه الاسئلة یعجبنی أن أبین جدول القراء و هو هذا:

- 1- نافع ابن عبد الرّحمن ابن أبی نعیم:-

- 1- نافع ابن عبد الرّحمن ابن أبی نعیم:-
الکنّیة: ابو رویم.
تاریخ الموت (و اللّقب): اللّیثیّ توفّی فی سنة 169.
البلد: المدنیّ.
من السّبعة أم لا؟: من السّبعة.
المشایخ:
1- أبو جعفر یزید بن القعقاع.
2- شیبة بن نصاح.
3- عبد الرّحمن بن هرمز الأعرج.
4- عبد اللّه بن عبّاس تلمیذ ابیّ بن کعب تلمیذ النّبی (ص).
الرّواة:
1- عثمان بن سعید المعروف ب (روش)، المولود سنة 110 المتوفی سنة 197.
2- عیسی بن مینا المعروف ب (قالون)، المولود سنة 120 المتوفی سنة 220.
3- اسماعیل بن جعفر.

- 2- عبد اللّه بن کثیر

- 2- عبد اللّه بن کثیر
الکنیة: أبو معبد.
تاریخ الموت (و اللّقب): القاری المولود سنة 45 المتوفی سنة 120 من الهجرة.
البلد: المکّیّ.
من السّبعة أم لا؟: من السّبعة.
آراء حول القرآن، ص: 47
المشایخ:
1- عبد اللّه بن السّائب.
2- در باس مولی ابن عبّاس.
3- مجاهد بن جبر المکّی تلمیذ ابن عبّاس.
الرّواة:
1- أحمد البزیّ.
2- محمّد بن عبد الرحمن المخزومی (قنبل) قرءا علی أبو الحسن القوّاس.
3- أبو الحسن القوّاس.
تبصرة: إذ اجتمع المکّی و المدنیّ یقال حجازی.

- 3- عاصم بن أبی النّجود الأسدی التّابعی:-

- 3- عاصم بن أبی النّجود الأسدی التّابعی:-
الکنیة: أبو بکر.
تاریخ الموت (و اللّقب): بهدلة المتوفی سنة 127- أو- 128-.
البلد: الکوفی.
من السّبعة أم لا؟: من السّبعة.
المشایخ:
1- أبو عبد الرحمن السّلمی تلمیذ علیّ بن أبی طالب (ع).
2- زر بن حبیش تلمیذ عبد اللّه بن مسعود.
3- عثمان بن عفّان.
4- زید بن ثابت.
5- ابیّ بن کعب النّبی (ص).
الرّواة:
1- شعبة بن عبّاس.
2- أبو عمرو حفص بن سلیمان البزّاز بن المغیرة الاسدی الکوفی، و روی عنه
آراء حول القرآن، ص: 48
أربعة أشخاص، هم: أبو شعیب القوّاس و هبیرة التّمار و عبید بن الصّباح و عمرو ابن الصّباح.
3- أبو بکر بن عیّاش و روی عنه ثلاثة أشخاص هم: أبو یوسف الأعمش و أبو صالح البرجمی و یحیی بن آدم.

- 4- حمزة بن حبیب بن عمار بن اسماعیل:-

- 4- حمزة بن حبیب بن عمار بن اسماعیل:-
الکنیة: أبو عمارة.
تاریخ الموت (و اللّقب): الزّیّات المتوفی سنة 156.
البلد: الکوفی.
من السّبعة أم لا؟: من السّبعة.
المشایخ:
1- الصّادق (ع).
2- سلیمان بن مهران الأعمش تلمیذ یحیی بن وثاب تلمیذ (1) علقمة و (2)- مسروق و (3)- الأسود بن یزید، تلامذة عبد اللّه بن مسعود.
3- حمران بن أعین تلمیذ أبو الأسود الدّئلی تلمیذ علیّ بن أبی طالب (ع).
الرّواة:
1- عبد اللّه بن صالح العجلی.
2- رجاء بن عیسی.
3- حمّاد بن أحمد.
4- خلاد بن خالد بواسطة سلیم.
5- أبو عمر الدّوری.
6- محمّد بن سعدان النّحوی.
7- خلف بن هشام- بواسطة سلیم.

- 5- علیّ بن حمزة بن عبد اللّه النحوی:-

- 5- علیّ بن حمزة بن عبد اللّه النحوی:-
الکنیة: أبو الحسن.
تاریخ الموت (و اللّقب): النّحویّ الکسائیّ المتوفی سنة 189.
البلد: الکوفی.
من السّبعة أم لا؟: من السبعة.
المشایخ:
1- حمزة.
2- أبان بن تغلب.
3- عیسی بن عمر.
4- ابن أبی لیلی.
الرّواة:
1- قتیبة بن مهران.
2- نصیر بن یوسف النحوی.
3- أبو الحارث.
4- أبو حمدون الزّاهد.
5- حمدون بن میمون الزّجاج.
6- أبو عمرو الدّوری حفص.

- 6- أبو عمرو بن العلاء المازنی:

- 6- أبو عمرو بن العلاء المازنی:
إمام البصرة و مقرئها یقرأ أهل الشّام و مصر بقراءته أبو عمرو زبان بن العلاء بن عمار بن العریان بن عبد اللّه بن الحسین بن الحارث المازنی البصری.
آراء حول القرآن، ص: 50
الکنیة: أبو عمرو.
تاریخ الموت (و اللّقب): المازنی ولد فی 70- أو- 68 توفی فی 155- أو- 154.
البلد: البصریّ.
من السّبعة أم لا؟: من السبة.
المشایخ:
1- أبو جعفر یزید بن القعقاع.
2- یزید بن رومان.
3- شیبة بن نصاح.
4- عبد اللّه بن کثیر.
5- مجاهد بن جبر.
6- حمید بن قیس الاعرج المکی.
7- عبد اللّه بن ابی اسحاق الخضرمی.
8- عاصم بن ابی النّجود الکوفی.
9- أبو العالیة رفیع بن مهران الرّیاحی البصری تلمیذ ابن عبّاس و ابیّ.
الرّواة:
1- شجاع بن أبی بصیر.
2- عبّاس بن الفضل.
3- یحیی بن المبارک الیزیدی، و روی عن الیزیدی: (1) أبو عمرو الدّوری، (2) اوقیة، (3) أبو نعیم غلام ابی سجادة، (4) أبو ایوب الحنّاط، (5) أبو حمدون الزّاهد، (6) أبو شعیب السوسی.

- 7- عبد اللّه بن عامر بن یزید بن تمیم بن ربیعة:

- 7- عبد اللّه بن عامر بن یزید بن تمیم بن ربیعة:
- الکنیة: أبو عمران.
تاریخ الموت (و اللّقب): الیحصبی ولد فی سنة 21 و توفی بدمشق فی عاشوراء سنة 118.
البلد: الدّمشقی (الشامی).
من السّبعة أم لا؟: من السّبعة.
المشایخ: 1- المغیرة بن أبی شهاب المخزومی، تلمیذ عثمان بن عفّان، النّبی (ص).
الرّواة:
1- عبد اللّه بن ذکوان المتوفی سنة 202.
2- هشام بن عمّار المتوفی سنة 240.

- 8- یزید بن القعقاع:

- 8- یزید بن القعقاع:
- الکنیة: أبو جعفر.
تاریخ الموت (و اللّقب): المخزومی المتوفی سنة 130.
البلد: المدنیّ من السّبعة أم لا؟: لیس من السّبعة.
المشایخ:
1- عبد اللّه بن عبّاس و مولاه.
2- عبد اللّه بن عیّاش بن ابی ربیعة تلمیذ أبیّ بن کعب تلمیذ النّبیّ (ص).
الرّواة:
1- عیسی بن وردان.
2- سلیمان بن جمّاز.

- 9- سهل بن محمد:

- 9- سهل بن محمد:
- الکنیة: أبو حاتم.
تاریخ الموت (و اللّقب): السّجستانی.
البلد: البصری، و إذا اجتمع الکوفی و البصری یقال: عراقی.
من السّبعة أم لا؟: لیس من السّبعة.

- 10- خلف بن هشام:-

- 10- خلف بن هشام:-
الکنیة: أبو محمّد.
تاریخ الموت (و اللّقب): البزّاز المتوفی سنة 229.
من السّبعة أم لا؟: لیس من السّبعة.
الرّواة:
1- اسحاق الورّاق.
2- ادریس الحدّاد.

- 11- یعقوب بن اسحاق:-

- 11- یعقوب بن اسحاق:-
الکنیة: أبو محمّد.
تاریخ الموت (و اللّقب): الحضرمی المتوفی سنة 205.
البلد: البصری.
من السّبعة أم لا؟: لیس من السّبعة.
الرّواة:
1- رویس. 2- روح.
آراء حول القرآن، ص: 53
و بعد ذلک اقول.
الجواب عن السؤال الأول یحتاج الی بیان مطالب لها ربط تام بالسؤال.
الأول: إنه لا خفاء فی أن النبی (ص) کان أمیا و لم یکن کاتبا بل اللّه سبحانه نهاه عن الکتابة بقوله: وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ «1»، و لذا کانت کتابة الوحی- القرآن- و الرسائل موکولة إلی الکتاب، ثم إن کتّاب الوحی کانوا تسعة أشخاص و کان لکل واحد منهم طریقة خاصة فی جمع القرآن و ترتیبه حتی أن علیا (ع) کان یذکر شأن نزول کل آیة مع بیان ما یفسر الآیة علی ما علّمه النبی (ص).
الثانی: إن من المعلوم أن تنزیل القرآن کان متدرجا و أوجب ذلک إمکان اختلاف کتاب الوحی فی ترتیب الآیات، نعم القطع حاصل بأن ما بین الدفتین الموجود فی جمیع أنحاء العالم وحی سماوی بأسره مادة و صورة کلمة بکلمة من دون أی تحریف.
الثالث: قد یظهر بأدنی تأمل بأن قواعد النحو لیست قهریة الانطباق علی الموارد بحیث لم یمکن أن یختلف اثنان فی تطبیقها علی الجمل بل التطبیق علی الموارد إنما هو بنظر المطبق نحویا أم مقرئا، و من هنا یأتی دور الاختلاف بین النحاة و القراء فی إعراب الجمل من التراکیب الکلامیة، لاختلاف انظارهم فی تمیز الفاعل عن المفعول و فی متعلقات القیود و فی رجوع الاستثناء الی أی جملة و فی کیفیة العطف و إن- ما ذا- مثلا کلمتان أو کلمة واحدة مرکبة و غیر ذلک و لذا تری اختلاف ابن کثیر مع غیره فی اعراب: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، «2» رفعا لآدم و نصبا لکلمات و بالعکس، و تری أن الشیخ الرضی نجم الأئمة یعترض علی قولهم: و إذا عطف علی المجرور اعید الخافض، بأنه
__________________________________________________
(1) سورة العنکبوت، الآیة: 48.
(2) سورة البقرة، الآیة: 37.
آراء حول القرآن، ص: 54
علی مذهب الکوفیین لأنه قراءة حمزة و هو کوفی و لا نسلم بتواتر القراءات السبع، و لیس هذا الخلاف مقصورا علی القواعد النحویة بل هو جار فی قواعد الصرف أیضا کإدغام- یضارّ- أو عدم إدغامه- یضارر-.
الرابع: مما یجب الانتباه له اختلاف البیئات و الطوائف المختلفة فی کیفیة أداء الکلام و التلفظ بحروف الهجاء و إعراب الجمل اختلافا فاحشا، فالهذلی یقرأ عتی حین بدلا من حتی یحن، و الأسدی یقرأ یعلمون و تعلم (بالکسر) بدلا من یعلمون و تعلم بالفتح، و یتزاید هذا الاختلاف بسبب حدوث قواعد اجادة الأداء و هو علم التجوید و لا سیما مع ملاحظة أن هذا العلم إنما یعتمد علی الاستحسان و الذوق فی الأغلب و أن الأذواق تختلف جدا فتری أن کیفیة أداء القاف أو الطاء مشروطة عند أهل التجوید بشروط و تری أن الادغامین- الکبیر و الصغیر- کیف یؤثران فی حالة التلفظ و أن الروم و الإشمام و الإمالة و الترقیق و التفخیم و المد و الاستطالة و النبرة و الصفیر و الاشباع لها دور بیّن فی اختلاف القراءات بل نری أن إشباع الإشباع ربما یولد الحرف من الحرکة فیقرأ القارئ المشبع لکسرة- ک- فی: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «1» مالکی یوم الدین، و هذا لحن واضح یوجب بطلان القراءة و به تبطل صلاة المتعمد العالم باللحن و لکن المشبع یراه إجادة للقراءة لکونه إشباعا للکسرة، إذا عرفت هذه الأمور الأربعة علمت أن الاختلافات التی نذکرها عن قریب نشأت فی الغالب اما عن اشتباه التفسیر بالتنزیل أو الاختلاف فی الإعراب أو فی کیفیة الأداء مما لا یوجب و هنا- و العیاذ باللّه منه- فی القرآن المجید فمن المدهش أننا رأینا بعض المستشرقین بالغوا فی أمر الاختلاف فی القرآن حتی جعلوا الاختلاف فی الإدغام و الإظهار اختلافا فی القرآن فی مثل نعم ماو- نعما- بل جعلوا الاختلاف فی رسم الخط اختلافا فیه فی مثل کل ما و کلما فلتکن علی بصیرة من أمثال ذلک.
__________________________________________________
(1) سورة الفاتحة، الآیة: 4.
آراء حول القرآن، ص: 55
الخامس: اختلفت الأقوال فی تواتر القراءات السبع بل العشر، فذهب الشهید الثانی فی شرح الألفیة الصفحة- 137- إلی تواترها فقال مازجا للمتن بالشرح:
الثانی: مراعاة إعرابها و المراد به ما یشمل الإعراب و البناء و تشدیدها لنیابته مناب الحرف المدغم علی الوجه المنقول بالتواتر و هی قراءة السبعة المشهورة و فی تواتر تمام العشرة باضافة أبی جعفر و یعقوب و خلف خلاف أجوده ثبوته و قد شهد المصنف فی الذکری بتواترها و هو لا یقصر عن نقل الاجماع بخبر الواحد و اعلم أنه لیس المراد أن کل ما ورد من هذه القراءات متواتر بل المراد انحصار المتواتر الآن فیما نقل من هذه القراءات فإن بعض ما نقل من السبعة شاذ فضلا عن غیرهم کما حققه جماعة من أهل هذا الشأن المعتبر القراءة بما تواتر من تلک القراءات و إن رکب بعضها فی بعض ما لم یترتب بعضه علی بعض بحسب العربیة فیجب مراعاته کتلقی آدم من ربه کلمات فإنه لا یجوز الرفع فیهما و لا النصب و إن کان کل منهما متواترا بأن یؤخذ رفع آدم من غیر قراءة ابن کثیر و رفع کلمات من قراءته فإن ذلک لا یصح لفساد المعنی و نحوه و کفلها زکریا بالتشدید مع الرفع أو بالعکس و قد نقل ابن الجزری فی- النشر- عن أکثر القراء جواز ذلک أیضا و اختار ما ذکرناه.
أما اتباع قراءة الواحد من العشرة فی جمیع السورة فغیر واجب قطعا بل و لا مستحب فإن الکل من عند اللّه نزل به الروح الأمین علی قلب سید المرسلین (ص) تخفیفا علی الأمة و تهوینا علی أهل هذه الملة و انحصار القراءات فیما ذکر أمر حادث غیر معروف فی الزمن السابق بل أنکر ذلک کثیر من الفضلاء خوفا من التباس الأمر و توهم أن المراد من السبعة هی الأحرف التی ورد فی النقل أن القرآن أنزل علیها و الأمر لیس کذلک فالواجب القراءة بما تواتر منها فلو قرأ بالقراءات الشواذ و هی فی زماننا ما عدا العشرة و ما لم یکن متواترا بطلت الصلاة- إلی أن قال-: لأن الشاذ لیس بقرآن و لا دعاء الخ.
آراء حول القرآن، ص: 56
و یظهر من کلامه أن الشهید الأول قائل بتواترها أیضا و نفی الباس عن تواتر القراءات العشر المحقق الکرکی (ره) حیث علق علی قول الشهید الأول فی الألفیة الشواذ و هو جمع شاذ و المراد به ما لم یکن متواترا و قد حصر بعضهم التواتر فی القراءات السبع المشهورة و جوز المصنف العشر بإضافة أبی جعفر و یعقوب و خلف لأنها متواترة و لا بأس به.
و ذهب جمع من العامة إلی تواتر القراءات العشر، منهم العامة قاضی القضاة أبو نصر عبد الوهاب ابن السبکی الشافعی حیث أجاب عن استفتاء ابن الجزری بالتواتر بما یلی و إلیک نصهما:
الاستفتاء ما یقول السادة العلماء أئمة الدین فی القراءات العشر التی یقرأ بها الیوم هل هی متواترة أو غیر متواترة؟ و هل کل ما انفرد به واحد من العشرة بحرف من الحروف متواتر أم لا؟ و إذا کانت متواترة فما یجب علی من جحدها أو حرّف منها.
ثم قال ابن الجزری: فأجابنی و من خطه نقلت: الحمد للّه، القراءات السبع التی اقتصر علیها الشاطبی و الثلاث التی هی قراءة أبی جعفر و قراءة یعقوب و قراءة خلف متواترة معلومة من الدین بالضرورة و کل حرف انفرد به واحد من العشرة معلوم من الدین بالضرورة انه منزل علی رسول اللّه (ص) لا یکابر فی شی‌ء من ذلک إلا جاهل و لیس تواتر شی‌ء منها مقصورا علی من قرأ بالروایات بل هی متواترة عند کل مسلم یقول أشهد أن لا إله إلا اللّه و أشهد أن محمدا رسول اللّه و لو کان مع ذلک عامیا جلفا لا یحفظ من القرآن حرفا و لهذا تقریر طویل و برهان عریض لا یسع هذه الورقة شرحه و حظ کل مسلم و حقه أن یدین اللّه تعالی و یجزم نفسه بأن ما ذکرناه متواتر معلوم بالیقین و لا یتطرق الظنون و لا الارتیاب الی شی‌ء منه و اللّه أعلم، کتبه عبد الوهاب بن السبکی الشافعی.
آراء حول القرآن، ص: 57
و قال جفری فی مقدمته علی کتاب المصاحف الصفحة الثامنة: و حتی الآن یعتمد کثیر من العلماء قراءة القراء العشرة و یثبتون أن کل قراءة رویت عن العشرة هی قراءة متواترة، انتهی.
و قد منع التواتر جماعة من علماء الفریقین- الخاصة و العامة-.
فقال السید السند، صاحب المدارک (ره) فی تعلیقه علی کلام الشهید:
نقل جمع من الأصحاب الإجماع علی تواتر القراءات السبع و حکم المصنف فی- ذکری- «1» بتواتر العشر أیضا و ذکر المحقق الشیخ علی (ره) أن حکم المصنف بذلک لا یقصر علی ثبوت الإجماع بخبر الواحد فتجوز القراءة بها و هو غیر جید لأن ذلک رجوع عن اعتبار التواتر، و نقل جدی (قده) عن جماعة من القراء أنهم قالوا: لیس المراد بتواتر السبع و العشر أن کل ما ورد من هذه القراءات متواترة بل المراد انحصار المتواتر الآن فی ما نقل من هذه القراءات فإن بعض ما نقل عن السبعة شاذ فضلا عن غیرهم، و هو مشکل جدا، لأن التواتر لا یلتبس بغیره کما یعلم بالوجدان.
و قال نجم الأئمة فی بحث و إذا عطف علی المضمر المجرور أعید الخافض و الظاهر أن حمزة جوز ذلک علی مذهب الکوفیین لأنه کوفی و لا نسلم تواتر القراءات السبع و قال البلاغی فی مقدمة آلاء الرحمن ما ملخص مضمونه أن القرآن الموجود بین عامة المسلمین جیلا بعد جیل متواتر قطعا مادة و صورة و القراءات المتخالفة من القراء السبع لم تؤثر علی قراءته المستمرة علی النحو المرسوم ثم إن هذه الاختلافات فی القراءات ترجع فی الأغلب إلی الخلاف فی قراءة مثل- کفوا أو شأی أو أ رأیتم- أو إلی کیفیة الأداء إمالة و إشماما و إشباعا و نحو ذلک و مع ذلک فإنما هی روایات أحاد عن أحاد لا توجب اطمئنانا و لا وثوقا
__________________________________________________
(1) الذکری أحد کتب الشهید (ره).
آراء حول القرآن، ص: 58
فضلا عن و هنها بالتعارض و مخالفتها للرسم المتداول المتواتر بین عامة المسلمین فی السنین المتطاولة الخ.
و قد منع التواتر أیضا الشیخ الطوسی فی- التبیان- و السید ابن طاوس فی سعد السعود و السید الجزائری و المولی جمال الدین الخونساری، و من العامة منعه جمع کثیر کالزمخشری و الزرکشی و الحاجبی و الرازی و العضدی.
و قال اسماعیل بن إبراهیم بن محمد القراب فی أول کتاب- الشافی- علی ما فی- النشر فی القراءات العشر-.
ثم التمسک بقراءة سبعة من القراء دون غیرهم لیس فیه أثر و لا سمة و إنما هو من جمع بعض المتأخرین لم یکن قرأ بأکثر من السبع فصنف کتابا و سماه- السبع- فانتشر ذلک فی العامة و توهموا أنه لا یجوز الزیادة علی ما ذکر فی ذلک الکتاب لاشتهار ذکر مصنفه و قد صنف غیره کتبا فی القراءات و بعده و ذکر لکل إمام من هؤلاء الأئمة روایات کثیرة و أنواعا من الاختلاف و لم یقل أحد أنه لا تجوز القراءة بتلک الروایات من أجل أنها غیر مذکورة فی کتاب ذلک المصنف و لو کانت القراءة محصورة بسبع روایات لسبعة قراء لوجب ألا یؤخذ عن کل واحد منهم إلا روایة و هذا لا قائل به و ینبغی أن لا یتوهم متوهم فی قوله (ص) أنزل القرآن علی سبعة أحرف أنه منصرف إلی قراءة القراء السبعة الذین ولدوا بعد التابعین لأنه یؤدی إلی أن یکون الخبر متعریا عن الفائدة إلی أن یولد هؤلاء الأئمة السبعة فیؤخذ عنهم القراءة و یؤدی أیضا إلی أن لا یجوز لأحد من الصحابة أن یقرأ إلا بما یعلم أن هؤلاء القراء إذا ولدوا و تعلموا اختاره و القراءة به و هذا تجاهل من قائله و إنما ذکرت ذلک لأن قوما من العامة یقولونه جهلا و یتعلقون بالخبر و یتوهمون أن معنی السبعة أحرف المذکورة فی الخبر، اتباع هؤلاء الأئمة السبعة و لیس ذلک علی ما یتوهموه بل طریق أخذ القراءة أن تؤخذ عن إمام ثقة لفظا عن لفظ إماما عن إمام إلی أن یتصل بالنبی (ص) و اللّه أعلم بجمیع ذلک.
آراء حول القرآن، ص: 59
و نقل ابن الجزری عن أبی شامة فی- المرشد الوجیز- قوله: فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف (و سیأتی مراده منها) لا عمن تنسب إلیه فإن القراءات المنسوبة إلی کل قارئ من السبعة و غیرهم منقسمة إلی المجمع علیه و الشاذ غیر أن هؤلاء السبعة لشهرتهم و کثرة الصحیح المجتمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس الی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم.
السادس: اتفق علماء السنة- علی الظاهر- علی صحة الحدیث المنقول عن النبی (ص) بأن القرآن أنزل علی سبعة أحرف و اختلفوا فی معناه.
قال ابن الجزری فی- النشر فی القراءات العشر-: قال رسول اللّه (ص): «ان هذا القرآن أنزل علی سبعة أحرف فاقرءوا ما تیسر منه» «1»، متفق علیه و هذا لفظ النبی (ص) عن عمر.
و فی لفظ للترمذی أیضا عن أبی قال: لقی رسول اللّه (ص) جبرائیل عند أحجار المراء، قال فقال رسول اللّه (ص) لجبرائیل: «إنی بعثت الی أمة أمیین فیهم الشیخ الفانی و العجوز الکبیرة و الغلام، قال فمرهم فلیقرءوا القرآن علی سبعة أحرف» «2»، و فی روایة عن أبیّ ما ملخصه أن أحدا افتتح النحل فقرأ علی خلافه ثم قرأ آخر علی خلافه و خلاف الأول فأخذهما الی النبی (ص) فلما قرءا قال لکل منهما: «أحسنت» أو ما بمعناه «3» فنزل جبرائیل و قال: إن اللّه یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرف واحد، فقال: اللهم خفف عن أمتی ثم عاد فقال: إن ربک عز و جل یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرفین، فقال: اللهم خفف عن أمتی فنزل جبرائیل و أمره عن اللّه بأن یقرأ علی سبعة أحرف» «4».
__________________________________________________
(1) تفسیر الصافی: ج 1 ص 52 المقدمة الثامنة. و صحیح الترمذی: ج 11 ص 62.
(2) تفسیر الصافی: ج 1 ص 53 المقدمة الثامنة. و صحیح الترمذی: ج 11 ص 63.
(3) تفسیر الطبری: ج 1 ص 14.
(4) تفسیر الطبری: ج 1 ص 24.
آراء حول القرآن، ص: 60
و نقل ابن الجزری هذا الحدیث عن تسعة عشر صحابیا و قال: قال الإمام الکبیر أبو عبید القاسم بن سلام أن هذا الحدیث تواتر عن النبی (ص)، و قال ابن الأثیر فی- نهایته فی الحدیث: «نزل القرآن علی سبعة أحرف کلها کاف شاف» «1» أراد بالحرف: اللغة، یعنی علی سبع لغات من لغات العرب أی أنها مفرقة فی القرآن فبعضه بلغة قریش و بعضه بلغة هذیل و بعضه بلغة هوازن و بعضه بلغة الیمن و لیس معناه أن یکون فی الحرف الواحد سبعة أوجه علی أنه قد جاء فی القرآن ما قرئ بسبعة و عشرة کقوله: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «2» و عبد الطاغوت و مما یبین ذلک قول ابن مسعود انی قد سمعت القراء فوجدتهم متقاربین فاقرءوا کما علمتم إنما هو کقول أحدکم: هلم و تعال و أقبل و فیه أقوال غیر ذلک هذا أحسنها، قال صاحب الوافی قال فی القاموس مثله، و قیل المراد من السبعة لیس معناه الحقیقی بل هو کنایة عن السعة فی التلفظ.
و قیل: المراد لغة العرب لأن أصول قبائل العرب تنتهی إلی سبعة و قیل اللغات الفصحی سبع و قال أبو الفضل الرازی أن السبعة هی عبارة عن:
1- اختلاف الأسماء من الأفراد و التثنیة و الجمع و المذکر و المؤنث و المبالغة و غیرها.
2- اختلاف تصاریف الأفعال من الماضی و المضارع و الأمر و الإسناد إلی مذکر أو مؤنث أو متکلم أو مخاطب أو فاعل أو مفعول.
3- اختلاف الإعراب.
4- الاختلاف بالزیادة و النقیصة.
__________________________________________________
(1) النهایة: ج 1 ص 369 مادة [حرف] و مجمع البیان: ج 1 ص 12 و تفسیر الصافی: ج 1 ص 52 و بحار الأنوار ج 90 ص 4.
(2) سورة الفاتحة، الآیة: 4.
آراء حول القرآن، ص: 61
5- الاختلاف بالتقدیم و التأخیر.
6- تبدیل کلمة أو حرف بآخر.
7- الاختلاف بالإدغام و الإظهار و الترقیق و التفخیم و الفتح و الإمالة مثلا.
و قیل حرف کل شی‌ء طرفه و وجهه و حافته وحده و ناحیته و القطعة منه و الحرف أیضا واحد حروف التهجی کأنه قطعة من الکلمة، و قیل الحرف هو الوجه کما فی قوله تعالی:
وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ «1» و علی الأول المراد من السبعة أحرف القراءات السبعة تسمیة للشی‌ء باسم جزئه و ما هو منه: و علی الثانی سبعة أوجه من اللغات کما قاله أبو عمرو الدانی و أبو عبید و أکثر العلماء، فقال أبو عبید قریش و هذیل و ثقیف و هوازن و کنانة و تمیم و یمن، و قیل بأن خمس لغات تکون فی أکناف هوازن و لغتین أخریتین فی جمیع ألسنة العرب، و قال أبو عبید الهروی أن تلک اللغات السبعة متفرقة فی القرآن بمعنی أن بعضه قرشی و بعضه هوازنی و هکذا.
و استشکل علی هذا التوجیه بأننا نری أن هشام بن حکم و عمر کلاهما قرشیان و یختلفان فی القراءة.
و قال ابن قتیبة أن العرب تختلف فی کیفیة الأداء و کل واحد من أرباب اللهجات المختلفة إذا أراد أن یزول عن لغته و ما جری علیه اعتیاده طفلا و ناشئا و کهلا لاشتد علیه ذلک و عظمت المحنة فیها فأراد اللّه أن یجعل لهم متسعا فی اللغات، و مراده من هذا البیان لاختلاف فی کیفیة أداء- اف- و- جبرائیل- و- ارجه- و- هیهات- و- هیت- و- علیهم- الذی یقرأ- علیهموا-، مثلا- و- موسی- و- عیسی- بالإمالة أو بدونها و إشمام الضم مع الکسر فی مثل- قیل
__________________________________________________
(1) سورة الحج، الآیة: 11.
آراء حول القرآن، ص: 62
لهم- و- غیض الماء-، أو عدمه- و خبیرا- و- بصیرا- بالترقیق أو بدونه، و أن التمیمی یهمز و القرشی لا یهمز، و أن الهذلی یقرأ:- عتی حین- بدلا عن- حتی حین-، و الأسدی یقرأ:- تعملون یعلم- یسود- أ لم أعهد-، بالکسر فی حرف المضارع، بل تری أن اللبنانی یبدل القاف همزة فیقول:- أم-، بدلا عن- قم- و نحو ذلک مما هو کثیر فی جمیع اللغات و فوق الکثرة فی لغة الضاد.
و قد یحمل سبعة أحرف علی مقاصد القرآن، لما فی روایة الحاکم فی مستدرکه عن ابن مسعود عن النبی (ص): «نزل القرآن من سبعة أبواب علی سبعة أحرف زجرا و آمرا و حلالا و حراما و محکما و متشابها و أمثالا، فأحلوا حلاله» «1».
و روی ابن جریر عن أبی قلابة عن النبی (ص): «أنزل القرآن علی سبعة أحرف أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل» «2»، و روی عن علی (ع) عشرة: «بشیر و نذیر و ناسخ و منسوخ و عظة و مثل و محکم و متشابه و حلال و حرام» «3»، و عن ابن عباس: أربعة.
و انت جد خبیر بان التقسیم یختلف باختلاف الأنظار فی القسمة، مع أنه لا أهمیة لبیان أقسام مقاصد القرآن.
و من الغریب ما ورد فی بعض أخبارهم من أن جبرائیل لما بلغ سبعة أحرف قال: کلها شاف کاف ما لم تختم آیة عذاب برحمة و آیة رحمة بعذاب و فی خبر نحو قولک: تعالی و أقبل و هلم و اذهب، و اسرع و اعجل، و فی خبر ان قلت: غفورا رحیما أو قلت: سمیعا علیما، أو علیما سمیعا فاللّه کذلک ما
__________________________________________________
(1) المستدرک علی الصحیحین (للحاکم): ج 1 ص 553 و ذکره مجمع البیان: ج 1 ص 13.
(2) مجمع البیان: ج 1 ص 13 و تفسیر الصافی: ج 1 ص 52.
(3) انظر بحار الأنوار: ج 90 ص 4 و تفسیر الصافی: ج 1 ص 52.
آراء حول القرآن، ص: 63
لم تختم آیة عذاب برحمة أو رحمة بعذاب.
و قیل السبعة عبارة عن:
1- الحلال.
2- الحرام.
3- المحکم.
4- المتشابه.
5- الأمثال.
6- الإنشاء.
7- الأخبار.
و قیل: الناسخ و المنسوخ و الخاص و العام و المجمل و المبین و المفسر.
و قیل: الأمر و النهی و الطلب و الدعاء و الخبر و الاستخبار و الزجر.
و قیل: الوعد و الوعید و المطلق و المقید و التفسیر و الاعراب و التأویل.
و قد ذکر ابن حیان خمسة و ثلاثین معنی لسبعة أحرف، بل قالوا الأقوال فیه أربعون.
و لک أن تسأل القوم عن إمکان الجمع بین المعنیین فی کلام واحد بأن تجعل المراد من الأحرف اللفظ، و تقول: المراد سبع لغات و فی نفس الوقت المعنی أیضا و تقول: المراد الأمر و الزجر الخ.
و لک أن تسأل أیضا بأن الشاهد علی صدق- سبعة أحرف- علی کل واحد من تلک المعانی موجود أم لا؟.
و لک أن تسأل أیضا هل أنه لا یکون فرق بین نزول القرآن و هو فعل
آراء حول القرآن، ص: 64
اختیاری توقیفی لمنزله و هو اللّه تعالی و بین الإرجاع فی القراءة الی اختیار القارئ بشرط واحد فقط و هو عدم ختم رحمة بعذاب أو عذاب برحمة، ثم إنّ الإتیان بالمترادفات بمعنی النقل بالمعنی إن کان جائزا خرج القرآن عن کونه معجزا فی أسلوبه و أمکن الإتیان بمثله، و الطریف أنه جاء فی لفظ لعمرو بن العاص: فأی ذلک قرأتم فقد أصبتم و لا تماروا فیه فإن المراء فیه کفر، و لیت شعری ما المراد من المراء فهل الدقة فی القراءة و رعایة النظم و الترکیب و التجنب عن الإخلال فی أسلوب الوحی مراء؟ و هل التصرف بالتشهی و الاقتراح فی الکلام الإلهی إصابة للحق و لیس من الضوضاء فی شی‌ء، و سیأتی تحقیق الحال فانتظر.
السابع: وجوه الاختلاف فی القراءات: اختلاف القراءات یتنوع إلی انواع عدیدة و قبل بیان الأقوال فیها نقول:
تختلف التقسیمات- علی وجه العموم- بالوجوه و الاعتبارات فلنا نظرا إلی ما هو المهم عندنا من الأحکام المتعلقة بأفعال المکلفین أن نقسم الاختلاف فی القراءة إلی أربعة أقسام:
الأول: الاختلاف المؤدی إلی الاختلاف فی الحکم الشرعی کالاختلاف فی قراءة یطهرن بتشدید الهاء و تخفیفه الموجب لاختلاف الحکم لأن القراءة الأولی دالة علی حرمة وطء الحائض إلی أن تغتسل بعد النقاء و القراءة الثانیة دالة علی کفایة النقاء فی ارتفاع حرمة الوطء و فی مثله نقول بلزوم الرجوع إلی المرجحات کما یأتی.
الثانی: الاختلاف المؤدی الی الاختلاف فی المعنی غیر المربوط بالحکم الشرعی، کقوله تعالی: ننشرها الذی قرأ: نُنْشِزُها «1» أیضا
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 259.
آراء حول القرآن، ص: 65
و قوله تعالی: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ «1»، علی القراءتین و- تلقونه- علی القراءتین أیضا أو طلح التی قرئت طلع أیضا.
الثالث: الاختلاف المغیر للصورة غیر المغیر للمعنی کقوله تعالی- صیحة- التی قرئت زقیة- أیضا، أو قوله: و ما عملت أیدیهم التی قرئت: عَمِلَتْهُ «2» أیضا، و نظیره الاختلاف فی التقدیم و التأخیر نظیر:
سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ «3» التی قرئت: سکرة الحق بالموت.
الرابع: الاختلاف فی الأداء و أصناف هذا القسم کثیرة جدا کالإدغام و الاظهار و الروم و الإشمام، و قراءة- هیت- و أرجه و کفوا و نحو ذلک علی أنحاء مختلفة، و إلیک بیان جملة من الأقوال.
بهذا الصدد قال ابن قتیبة: الاختلاف فی القراءة علی سبعة أقسام:
الأول: الاختلاف فی الإعراب غیر المغیر للصورة و للمعنی کقراءة- أطهر لکم- بالضم- و- بالفتح- و قراءة- هل یجازی الا الکفور- و هل یجازی الا الکفور- و قراءة- میسرة- بکسر السین- و- مسیرة- بضمها- و- فیضاعفه- و- فیضاعفه- بفتح الفاء و ضمّها.
الثانی: الاختلاف فی الإعراب غیر المغیر للصورة و المغیر للمعنی کقراءة ربنا- بفتح الباء- باعد دعاء و ربنا- بضم الباء- باعد أخبارا، و تلقونه و تلقونه بالتشدید و التخفیف و حتی یطهران- بالتخفیف و التشدید-.
الثالث: الاختلاف فی الحروف، غیر المغیر للصورة و المغیر للمعنی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 37.
(2) سورة یس، الآیة: 35.
(3) سورة ق، الآیة: 19.
آراء حول القرآن، ص: 66
کقراءة: کیف ننشرها- بالراء- و کیف ننشزها- بالزای-.
الرابع: الاختلاف المغیر للصورة فی الکلمة و غیر المغیر للمعنی کقراءة: صیحة واحدة- و- زقیة واحدة.
الخامس: الاختلاف فی الکلمة المغیر للصورة و المعنی، کقراءة:- و العهن المنفوش- و- و الصوف المنفوش.
السادس: الاختلاف بالتقدیم و التأخیر کقراءة: وَ جاءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ و جاءت سکرة الحق بالموت.
السابع: الاختلاف بالزیادة و النقیصة، کقراءة: و ما عملت أیدیهم و: وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ «1» أو: إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ «2» و: ان اللّه الغنی الحمید و: هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً «3» و: هذا أخی له تسع و تسعون نعجة أنثی.
و قال بعضهم: اقسام الاختلاف فی القراءات هکذا:
1- الاختلاف بالحرکة- غیر المغیر للصورة و للمعنی- و ذلک کقراءة:
النحل علی أربعة أنحاء، و یحسب علی نحوین.
2- الاختلاف بالحرکة- غیر المغیر للصورة و المغیر للمعنی- نظیر قوله تعالی: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ «4» و قوله تعالی: وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ «5».
__________________________________________________
(1) سورة یس، الآیة: 35.
(2) سورة لقمان، الآیة: 26.
(3) سورة ص، الآیة: 23.
(4) سورة البقرة، الآیة: 37.
(5) سورة یوسف، الآیة: 45.
آراء حول القرآن، ص: 67
3- الاختلاف بالحروف- غیر المغیر للصورة و المعنی- کقوله تعالی:
تَبْلُوا و: تَتْلُوا و: نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ و: نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ «1».
4- الاختلاف بالحروف- المغیر للصورة و غیر المغیر للمعنی- کالصراط و السراط- و بسطه و- بصطة.
5- الاختلاف بالحروف- المغیر للصورة و المعنی معا- کقوله: أشد منکم أو- أشد منهم و یأتل و- یتأل.
6- الاختلاف فی التقدیم و التأخیر، مثاله: فیقتلون و یقتلون، و جاءت سکرة الحق بالموت، أو جاءت سکرة الموت بالحق.
7- الاختلاف بالزیادة و النقصان، نظیر و أوصی و وصی.
8- الاختلاف فی القواعد التجویدیة کالروم و الإشمام و التفخیم و الترقیق و الإدغام و الإظهار و المد و القصر و الفتح و التسهیل و الإبدال و النقل و هی لیست اختلافا فی اللفظ و لا فی المعنی.
و ختاما نلفت أنظار النابهین إلی جملة من الأخطار التی ربما تکون جملة منها عمدیة صدرت من الأجانب المسیحیین تمس کرامة القرآن، و هذه الجملة تتلخص فی ثلاثة أقسام:
الأول: ما لا یکون اختلافا و لکن الخصم أبرزه بصورة الاختلاف.
الثانی: ما لا دلیل علی تحققه خارجا.
الثالث: الزیادات المنافیة لما نقول من عدم التحریف.
فمن الأول: یضارر و یضارّ و فنعم ما و نعما المختلفین من حیث الإظهار
__________________________________________________
(1) سورة یونس، الآیة: 92.
آراء حول القرآن، ص: 68
و الإدغام و نظیر کل ما و کلما المختلفین من حیث رسم الخط و هذا کما تری لیس من المضر بکرامة القرآن.
و من الثانی: خمرا و عنبا، و ثریدا و خبزا، و آل عمران و آل محمد، و الرفث و الرفوت، و عدل و سواء، و الحنیفیة و الإسلام، و لا ینبغی للعاقل أن یعترف بصدق هذا النحو من الاختلاف لأنه مضافا إلی عدم الدلیل علیه کیف یشتبه علی کاتبین من کتاب الوحی أو المقرئین من القراء کلمة آل عمران:
- آل محمد- أو الرفث:- الرفوت- و لا سیّما بالنسبة إلی جملة من الکلمات التی دخلت فی آیات لا تناسبها کالمثال الأخیر و هو الرفوت، الکلمة التی لم نر هیئتها فی اللغة و لیس معناه و هو الدق و الکسر مناسبا مع المقام، و إن قلت هی کنایة قلت فما أقبحها.
و من الثالث: أثر الرسول و «اثر فرس الرسول، و لا تخافت بها و لا تخافت بصوتک و لا تعال به، و مشوا فیه و مروا فیه و مضوا فیه، و سفینة غصبا و سفینة صالحا غصبا، و تسع و تسعون نعجة و تسع و تسعون نعجة أنثی، و- و أما الغلام فکان أبواه مؤمنین و- و أما الغلام فکان کافرا و کان أبواه مؤمنین، و قد توجد جملة وافرة من هذا القسم فی القراءة التی جمعها الخزاعی و نقلها الهذلی و قال أبو العلاء الواسطی أن الخزاعی وضع کتابا فی الحروف نسبة إلی أبی حنیفة فأخذت خط الدار قطنی و جماعة أن الکتاب موضوع لا أصل له، أقول أن التنافر بین الطوائف المختلفة من المسلمین سنیا و شیعیا وصل إلی حد جعلوا القرآن سلاحا للغلبة، فتو هینا لأبی حنیفة وضعوا الکتاب المذکور، راجع- النشر فی القراءات العشر-.
الثامن: فی ذکر الأخبار الواردة من طرقنا فی مورد اختلاف القراءات، و قد رواها محمد بن یعقوب الکلینی فی الکافی فقال علی بن إبراهیم، عن أبیه إبراهیم بن هاشم، عن محمد بن أبی عمیر، عن عمر بن أذینة، عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): «إن الناس یقولون إن القرآن نزل
آراء حول القرآن، ص: 69
علی سبعة أحرف فقال: کذبوا أعداء اللّه و لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد» «1»، و السند صحیح أو حسن» بإبراهیم بن هاشم و هو من مشایخ النشر و الإجازة، و الدلالة واضحة فی نفی نزول القرآن علی سبعة أحرف.
و عن الحسین بن محمد، عن علی بن محمد، عن الوشاء، عن جمیل بن دراج، عن محمد ابن مسلم، عن زرارة بن أعین، عن أبی جعفر (ع) قال: «إن القرآن واحد نزل من عند واحد» «2» و لکن الاختلاف یجی‌ء من قبل الرواة، و الحسین هو الأشعری الثقة، و قالوا فی معلی بأنه مضطرب الحدیث و قال المجلسیان لم نر اضطرابا فی حدیثه و لا فسادا فی مذهبه و هو شیخ للإجازة و للنشر و لیس محتاجا الی التوثیق، و التحقیق فی محله فالسند قابل للاعتبار و الدلالة واضحة، علی أن رواة القراء اختلفوا فی النقل، و الشاهد علی ذلک أن لکل قارئ رواة و قد اختاروا من کل منهم راویین و تراهما مختلفین فی الروایة عن شیخهما و لعل اختلافهما کان فی التلقی عن الاستاذ أو لمزج الروایة بالدرایة بمعنی تطبیق قواعد الاعراب علی المسموع من الاستاذ و کیف کان فلا شبهة فی اختلاف روایتی حفص و شعبة عن عاصم، و قالون، و ورش، عن نافع، و قنبل و بزی، عن ابن کثیر، و أبی عمرو و ابن شعیب، عن الیزیدی، عن أبی عمرو و ابن ذکوان و هشام عن ابن عامر و خلف و حماد عن سلیم عن حمزة و أبی عمرو و أبی الحارث عن الکسائی.
و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن عبد اللّه بن فرقد و المعلی بن خنیس قالا: کنا عند أبی عبد اللّه (ع) و معنا ربیعة الرأی فذکر القرآن فقال أبو عبد اللّه (ع): «ان کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضال»، فقال ربیعة: ضال؟؟، فقال: «نعم ضال» ثم قال ابو
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 2 ص 630 باب النوادر فی فضل القرآن ح 13.
(2) الکافی: ج 2 ص 630 باب النوادر فی فضل القرآن ح 12.
آراء حول القرآن، ص: 70
عبد اللّه (ع): «أما نحن فنقرأ علی قراءة أبی» «1».
قال فی الوافی: المستفاد من هذا الحدیث أن القراءة الصحیحة هی قراءة ابی بن کعب و ربما یجعل المکتوب بصورة أبی فی هذا الحدیث الأب المضاف الی یاء المتکلم هو بعید جدا، و أنا أقول: أما استبعاده فهو فی محله لأن ابی بن کعب کان من تلامذة النبی (ص) فی القراءة و کان معروفا بها.
و أما الباقر (ع) فلم یکن ذا فن قرائی واحد یعرف به و بتعبیر أوفی لم تکن له قراءة خاصة تضاف الیه، ثم إن عبد اللّه بن فرقد مجهول و المعلی بن خنیس مرمی بعدم اطاعته لأمر الصادق (ع) بکتمان السر حتی قتل و نحن قلنا بأن المعلی کان ثقة فی القول و هذا یکفی فی قبول أخباره مضافا إلی أن الصادق (ع) لما أخبر بقتله بکی و ترحم علیه، مضافا الی أنه لم یعلم کون نهیه عن إذاعة السر مولویا فلعله کان إرشادیا بل الشاهد علی الأخیر موجود و هو تعلیل النهی عن الاذاعة بأنه لو أذاع یقتل، و من الذی یجزم بأن قتله لم یکن قتلا فی سبیل اللّه إذ لو لم یکن فی کل زمان و مکان أمثال المعلی ممن یضحّی بنفسه فی سبیل الدعوة الالهیة الحقة لاندرست أحکام الدین و لأباد الطغاة عساکر الحق و الیقین فنرجو من اللّه أن یحشر هؤلاء فی زمرة الشهداء و الصدیقین، فالخبر بالإضافة الیه معتبر، و أما الدلالة فهی ناظرة إلی لزوم الدقة فی تطبیق قواعد الاعراب علی المقروء و علی أن قراءة أبی کانت علی وفقها، علی أنه لم تکن لهم قراءة خاصة فکیف باختصاصهم بقرآن خاص.
فکلمة بقراءتنا- فی صدر الحدیث ناظرة الی القراءة المتعارفة الجاریة علی قواعد الإعراب، بشهادة الذیل و لا یفهم من الخبر بطلان قراءة ابن مسعود و هو تلمیذ النبی (ص) فی القراءة کأبی بل هو ناظر الی لزوم الاتحاد فی القراءة و عدم خصوصیة لقراءة علی الأخری الا بالأوفقیة مع القواعد، و هناک أخبار
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 2 ص 634 باب النوادر فی فضل القرآن ح 27.
آراء حول القرآن، ص: 71
أخری ضعیفة الإسناد نذکرها للإشارة الی ما فیها.
منها ما رواه فی الکافی عن العدة عن سهل بن زیاد، عن محمد بن سلیمان، عن بعض أصحابه، عن أبی الحسن (ع) قال: قلت له: جعلت فداک إنا نسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها و لا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم، فهل نأثم؟ فقال «لا، اقرءوا کما تعلّمتم، فسیجیئکم من یعلمکم» «1» و هذا الخبر إنما یدل علی الاختلاف فی کیفیة الأداء و الاتفاق فی المادة و الصورة و لا أقل من عدم دلالته علی أزید مما ذکر مع أن السند ضعیف لا یمکن الرکون إلیه لجهالة بعض أصحاب ابن سلیمان و الجهل بوثاقته بنفسه.
و منها ما عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن عبد الرحمن بن أبی هاشم، عن سالم بن سلمة قال: قرأ رجل علی أبی عبد اللّه (ع) و انا استمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّه (ع):
«مه، کف عن هذه القراءة اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فإذا قام القائم (ع) قرأ کتاب اللّه تعالی علی حدّه و أخرج المصحف الذی کتبه علی (ع) و قال: أخرجه علیّ (ع) الی الناس حین فرغ منه و کتبه فقال لهم: هذا کتاب اللّه تعالی کما أنزله اللّه علی محمد (ص) و قد جمعته بین اللوحین فقالوا: هو ذا عندنا مصحف جامع فیه القرآن لا حاجة لنا فیه فقال: أما و اللّه ما ترونه بعد یومکم هذا أبدا إنما کان علیّ أن أخبرکم حین جمعته لتقرؤوه» «2». و یتمسک بهذا الخبر لأمور:
الأول: إن المصحف الذی جمعه علی (ع) هو القرآن الکامل النازل
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 2 ص 619 باب أن القرآن یرفع کما أنزل ح 2.
(2) الکافی: ج 2 ص 633 باب النوادر فی فضل القرآن ح 23 و بصائر الدرجات: ص 213 ح 3.
آراء حول القرآن، ص: 72
من السماء علی النبی (ص).
الثانی: وقوع التحریف فی القرآن.
الثالث: إننا مأمورون فی زمن الغیبة بقراءة ما عند الناس من القرآن مادة و صورة و إعرابا و لکن السند ضعیف بسالم بن سلمة، و أما دلالته علی التحریف فنجیب عنها فیما سیأتی.
و منها ما عن علی بن محمد، عن بعض أصحابه، عن البزنطی، قال:
دفع الیّ أبو الحسن (ع) مصحفا و قال: «لا تنظر فیه» ففتحته و قرأت فیه:
لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا «1»، فوجدت اسم سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم قال: فبعث الیّ «ابعث الی بالمصحف» «2».
و قد یستدل بهذا الخبر علی وقوع التحریف بالنقیصة فی القرآن و لکل الخبر ضعیف إذ لو قلنا بوثاقة علی بن محمد لکونه من مشایخ الکلینی فلا ریب فی أن بعض أصحابه مجهول فالسند ضعیف لا محالة و أما الدلالة فیرد علیها.
أولا: انه ما وجه دفع الإمام (ع) المصحف الی من ینهاه عن النظر فیه مع أنه موضع سرّه؟
و ثانیا: ما السبب فی عصیان البزنطی- و هو من الثقاة الأجلاء و من بطانة الرضا (ع)- لنهی الإمام المفترض طاعته علی الجمیع؟
و ثالثا: انه هل کانت أسماء المنافقین الموجودة فی المصحف جزءا من الوحی أو بیانا لمصادیق المنافقین؟ و خلاصة الکلام أن هذا الخبر ضعیف سندا و دلالة، و لا یخفی علیک أن القول بأن القرآن المنزل من اللّه علی نبیه (ص) له الوحدة من حیث المادة و الصورة و الهیئة لیس مختصا بالشیعة و أخبارهم لأن
__________________________________________________
(1) سورة البینة، الآیة: 1.
(2) الکافی: ج 2 ص 631 باب النوادر فی فضل القرآن ح 16.
آراء حول القرآن، ص: 73
الظاهر من بعض أخبار أهل السنة و أقوالهم أیضا وحدة القرآن فی الأمور الثلاثة أی المادة و الصورة و الهیئة- الأعراب-، فراجع جامع البیان عن أبی عمرو الدانی قوله: أئمة القراء لا تعمل فی شی‌ء من حروف القرآن علی الأفشی فی اللغة و الأقیس فی العربیة بل علی الأثبت فی الأثر و الأصح فی النقل و الروایة اذا ثبت عنهم لم یردها قیاس عربیة و لا فشو لغة لأن القراءة سنة متبعة یلزم قبولها و المصیر الیها انتهی.
إلا أن یقال بأن کلام الدانی لا یدل إلا علی التوقیف لا الوحدة فالأحسن أن نتمسک بما نقل عن عبد الرحمن السلمی من أنه قال کانت قراءة أبی بکر و عمر و عثمان و زید بن ثابت و المهاجرین و الأنصار واحدة انتهی.
أضف إلی ذلک أن المدار علی البرهان لا علی کثرة أنصار قول و قلتها.
التاسع: فی بیان أمور ثلاثة: الأول: فی تأسیس الأصل فی المسألة فنقول أن قراءة القرآن اما واجبة تکلیفا و وضعا کما فی الصلوات الخمسة و صلاة الطواف أو وضعا کما فی صلاة العیدین و أما مستحبة کقراءة القرآن بما هی قراءة له.
و فی الأول ان ثبتت صحة القراءة بالطرق الموجبة للعلم الوجدانی کالتواتر أو الموجبة للاطمئنان کخبر الواحد الموثوق به فهو، و إلا فأصالة الاشتغال بوجوب القراءة الصحیحة: کالفاتحة و السورة فی الصلوات الیومیة تکلیفا و وضعا تقتضی وجوب تحصیل العلم أو ما هو بمنزلته بالقراءة الصحیحة، لأنه إذا أتی بالصلاة مع القراءة المشکوکة لم یتیقن بأداء الواجب.
و فی الثانی تجری أصالة عدم القرآنیة و عدم مشروعیّة القراءة المشکوکة.
الثانیة: التواتر عبارة عن اتفاق جماعة کثیرة علی امر اخبارا عنه بحیث لم یمکن تواطؤهم علی الکذب، فإذا کان الخبر ذا واسطة واحدة کأخبار جماعة
آراء حول القرآن، ص: 74
کثیرة بوقوع الزلزلة فی الزمان الحاضر فی البلد الفلانی، وجب أن یمتنع اتفاقهم علی الکذب، حتی یصدق علی خبرهم عنوان المتواتر.
و لکن إذا أخبروا عن جماعة أخری وجب أن یمتنع اتفاق کل واحدة من الطائفتین علی الکذب و هکذا بالنسبة إلی أیّة طبقة من الطبقات المتصاعدة، ان تصاعدت الطبقات.
الثالث: إن القراءات السبع لیست متواترة بالمعنی المذکور لأن العمدة فی إثباته الإجماع المنقول، و الإجماع المنقول لیس بحجة مع أن التواتر أمر محسوس و الإجماع المنقول منقول و لا یثبت المحسوس بالمنقول فلقد أعجب من قال بأن نقل التواتر لا یقصر عن الإجماع المنقول بالخبر الواحد، زعما منه بأنا نسلم الحکم فی المقیس علیه و یشهد علی عدم تواتر القراءات السبع و عدم انحصار القراءات بها مصنفات القوم من القراءات الثلاث الی القراءات الثلاث عشرة، و الیک أسماء جملة منها: «الکفایة فی القراءات الست» «الاقناع فی القراءات السبع» و «الشفعة فی القراءات السبع» «و عقد اللآلی فی القراءات السبع» و «الشرعة فی القراءات السبع» و «المبهج فی القراءات الثمان» و «التلخیص فی القراءات الثمان» «و التذکرة فی القراءات الثمان» و «النشر فی القراءات العشر» لابن الجزری و هو کتاب لطیف، و «الجامع» و «المستنیر» و «المهذب» و «التذکار» و «المصباح» و «الکامل» «و المنتهی» «و الاشارة» «و الکنز» و «الکفایة» و غیرها فی القراءات العشر و «الجامع فی العشر» و قراءة أعمش «و الروضة فی القراءات الاحدی عشرة» و «البستان فی القراءات الثلاث عشرة».
و الغرض من ذکر هذه الکتب أن القراءات لا تنحصر بالسبع و لا معنی لتواترها بالخصوص، نعم القراءات السبع أوفق بالقواعد و أبعد عن الاستحسان و لذا قیل بأن الخلف إنما اقتدوا بهؤلاء السبعة لأمرین:
آراء حول القرآن، ص: 75
الأول: إن هؤلاء تجردوا لقراءة القرآن مع العنایة الشدیدة بها و وفور العلم بقواعدها و أما من عداهم فلم یکونوا بتلک المکانة من العلم و التجرد إذ کانوا ذوی فنون مختلفة.
الثانی: انه کانت قراءتهم مسندة حرفا بحرف عن السلف بمعنی بعدها عن التصحیف و سلامتها عن اختلاف الرواة و النساخ، و إن شئت جعلت أول الأمرین انحصار فنهم بالقراءة و اشتغالهم طول حیاتهم بها مع وفور العلم خلافا لمن تعدّ قراءته من الشواذ حیث أن رتبته أنزل فی ما ذکر من هؤلاء و ثانیهما معروفیة قراءتهم لفظا و سماعا حرفا بحرف من أول القرآن إلی آخره، ثم إن أرقی کل هذه القراءات قراءة عاصم الکوفی بروایة حفص الکوفی و هی الرسم الخطی الموجود فی العالم بأسره حیث أن کمالها الأدبی فاق القراءات و لذا قل من أحب الاطلاع علی غیرها إلا لازدیاد الدقة و المعرفة، و لک أن تجعل التاریخ شاهدا علی صدق ما قلنا بأن تلاحظ بدء نشوء قواعد الاعراب ثم تطورها إلی بلوغ ذروتها الأدبیة و نبوغ الفطاحل و عظماء الأدب العربی فیها، فتری أن علیا (ع) هو صاحب مکتب النحو و تلمیذه الأول کان أبو الأسود الدؤلی، و تری أن النبی (ص) کان أول أستاذ لقراءة القرآن و کان من تلامذته أبی بن کعب و عثمان و عبد اللّه بن مسعود و عبد اللّه بن عباس و زید بن ثابت.
ثم استمرت دراسة القرآن مقرونة بدراسة النحو الی أواسط القرن الثانی و هو زمان تلامذة السبعة ففی خلال هذه السنین المتمادیة شغل النحو و دراسة القرآن جمیع المحافل العلمیة و المذهبیة للجامعة الاسلامیة و کانت عوامل حصر الهمم فی دراسة القرآن کثیرة جدا إذ أن القرآن کتاب دینی الهی و أسلوبه معجز و لم یکن للعرب سعة اطلاع و طول باع فی العلوم و الفنون الفلسفیة و الریاضیة و الکیمیاویة و الصناعیة و غیرها، و کان أول فن العرب و ربما آخره ما یجری علی ألسنتهم من الخطابة و الشعر و ما یبدعه خیالهم من التمثیلات و الاستعارات و الأقاصیص و لذلک جعل اللّه القرآن المجید و هو کلام ملفوظ معجزة لنبیه (ص)
آراء حول القرآن، ص: 76
و سیبقی إعجازه خالدا ما بقی الدهر.
و لا تظن أن المشرکین قد سکتوا عن مقابلة تحدیات القرآن و لم یعارضوا تلک التحدیات المخزیة لهم بل اجتمعوا و تشاوروا و تعاضدوا و تکاتفوا و لکن فشلت عزماتهم حینما عثروا علی الآیات الإلهیة الباهرة و الکلمات السماویة النیرة من قوله تعالی: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ «1»، و من قوله تعالی: إِذْ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنِی «2»، و قد وازن مدققوهم- علی ما نقل- بین قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ «3» و بین قول بعض العرب المجیب الذین أجابوا عبثا دعوة القرآن للتحدی- القتل أنفی للقتل- فوجدوا الفروق الأدبیة بین الکلامین بالغة الی اثنی عشر فرقا فالکلام لغة و صرف و نحو و فصاحة و بلاغة کان تاج العلوم فی العرب، و ربما کانت العلوم منحصرة به علی ما کان علیه من الشئون الأدبیة- ما عدا الکهانة و القیافة و العرافة و هی لا تعد علوما بالحقیقة- و قد جاء القرآن متفوقا علی الکلام العربی خلودا و لقد کان لزاما علی معتنقی مبادئ الإسلام الإلمام بالقرآن قراءة و حفظا و کتابة و دراسة و تعلما لمعارفه و حکمه و مواعظه فکثر الحفاظ و الکتاب و المشایخ للقراءة و مؤلفوا الکتب المتعلقة بشئون القرآن.
و من الواضح أن لکل فن أهل خبرة و أهل الخبرة لفن القراءة کانوا علی وعی شامل و یقظة کاملة فانتخبوا هؤلاء السبعة و لم یراعوا حتی أساتذة هؤلاء فی الإحصاء و العد فذکروا- نافع- أول السبعة و اهملوا ذکر أستاذه أبی جعفر،
__________________________________________________
(1) سورة هود، الآیة: 44.
(2) سورة طه، الآیة: 38- 39.
(3) سورة البقرة، الآیة: 179.
آراء حول القرآن، ص: 77
و لذلک لم یکتف جمع کثیر بهذا العدد و زادوا أبا جعفر و یعقوب و خلف و لم یکن هذا الانتخاب أیضا جزافا بل کان لما رأوا عند هؤلاء الثلاثة من کثرة القواعد النحویة و التجویدیة الهائلة و من الأسس المتینة فی الفنون الأدبیة و القواعد العلمیة فضبطوا قواعدهم و أثبتوا قراءتهم إلی أن اجتمعت و اتفقت آراء جمهور الفصحاء و البلغاء و أرباب النحو علی قراءة عاصم الکوفی و حیث أن أدق رواته هو حفص أخذوا بروایته دون سائر تلامذته، و بعد استقرار رأی هذه الجماعة الکبیرة علی ذلک تفطن آخرون الی أن جعل القراءة منحصرة فی قراءة عاصم یؤدی الی القول ببطلان قراءة من قرأ بغیر قراءتهم و إن کان من کبار الصحابة و التابعین فشق ذلک علیهم و قالوا بأن المدار فی صحة القراءة علی الأوصاف الثلاثة لا کونها من السبع أو العشر، بل شنعوا علی من قال بتواتر القراءات السبع و شددوا القول علی من حمل حدیث سبعة أحرف علی تلک القراءات و قالوا بأن نزول القرآن کان قبل ولادة هؤلاء فهل القراءة تابعة للنزول أو النزول تابع للقراءة؟ هذا أولا، و أما ثانیا: فإنه یلزم من ذلک بطلان قراءة من سبق زمانه من الصحابة و التابعین زمان ولادة هؤلاء القراء، و أما ثالثا: فإن قراءتهم کانت مبتنیة علی أسس علمیة و براهین کلامیة من قواعد الإعراب و التجوید و لم تکن ناشئة عن إبداعهم و اقتراحهم و علی ما ذکرنا فجمیع القراء علی شرع سواء من جهة القواعد. نعم الأعلم الأتقن أولی من غیره، و أما الأوصاف الثلاثة التی جعلوها شرطا للقراءة الصحیحة فهی الموافقة للعربیة و الموافقة لأحد المصاحف العثمانیة و صحة السند.
قال ابن الجزری فی کتابه- النشر فی القراءات العشر- کل قراءة وافقت العربیة- و لو بوجه.- و وافقت أحد المصاحف العثمانیة- و لو احتمالا- و صح سندها فهی القراءة الصحیحة لا یجوز ردها و لا یحل إنکارها بل هی من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن و وجب علی الناس قبولها سواء کانت عن الأئمة السبعة أم عن العشرة أم عن غیرهم من الأئمة المقبولین و متی اختل رکن من
آراء حول القرآن، ص: 78
هذه الأرکان الثلاثة اطلق علیها ضعیفة أو شاذة أو باطلة سواء کانت عن السبعة أم عن العشرة أم عن أکبر منهم، الی أن قال نقلا عن أبی شامة فی- المرشد الوجیز-: فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف لا عمن تنسب إلیه فإن القراءات المنسوبة إلی کل قارئ من السبعة و غیرهم منقسمة الی المجمع علیه و الشاذ، و غیر أن هؤلاء السبعة لشهرتهم و کثرة الصحیح المجتمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم الخ.
و یظهر من کلامهما أمران:
الأول: عدم انحصار القراءة الصحیحة بالقراءات السبع.
الثانی: إن فی القراءات السبع یوجد الشاذ فأین التواتر؟!! نعم یرد علی ابن الجزری أن ما قاله من نزول القرآن علی سبعة أحرف خطأ بل لنا أن نقول بعدم المعقولیة، لأن القادر المطلق الواهب للعقل و العلم، کیف ینزل القرآن علی کیفیات مختلفة عارضة علی مادة واحدة و صورة واحدة فینزل- هیت- علی سبعة أوجه أو ینزل فتلقی آدم من ربه کلمات علی کیفیتین.
و نحن حیث قد دحضنا صحة إسناد هذا القول إلی النبی (ص) و قلنا ببطلانه و بینا أنه لا یمکن المصیر الی معنی صحیح لسبعة أحرف، نقول زیادة للتوضیح إن جعلت هذا الکلام کنایة فالمکنی عنه مجهول و لا دلیل لنا علیه، و حینذاک نکتفی بهذا المقدار فی الجواب عن السؤال الأول.
و أما الجواب عن السؤال الثانی، و هو أن ما بأیدینا من القرآن الموجود هل هو متواتر أم لا؟.
فهو أنه نعم، متواتر قطعا بل قلما یتفق مصداق للمتواتر یکون مثله فی صدق عنوان المتواتر علیه فهو أولی فی تطبیق عنوان المتواتر علیه من غیره لأن الموجود الحالی بین المسلمین انتشر فی البلاد الإسلامیة منذ جمع عثمان له، و کان سندا للأحکام و المعارف الإسلامیة و کان و لم یزل حفظه علی ظهر القلب
آراء حول القرآن، ص: 79
مما یتقرب به إلی اللّه تعالی و لم یزل و لا یزال کتّاب القرآن یتقربون بکتابته إلی اللّه تعالی و المسلمون بقراءته و أطفالهم بتعلمه و شبانهم بمعرفة حقائقه و دقائقه و شیوخهم باستخراج کنوزه و جواهره من دون فرق فی جمیع ما ذکر بین العرب و العجم و الترک و الدیلم و سائر الملل المسلمة فی أطراف العالم.
فتری من لم یعرف اللغة العربیة و انحصرت معرفته بلغة أمه- غیر الغربیة یحفظ القرآن لأنه کلام اللّه و یرجو فی حفظه رضی اللّه و الجنة، فلا یعقل التفوه بعدم تواتره بل لنا أن نستدل بتواتر الموجود علی عدم وقوع التحریف فیه بالزیادة و النقیصة.
و أما الجواب عن السؤال الثالث، فهو أن هذا السؤال من العجائب و إن اشتبه فی مورده الأمر علی بعض علماء السنة و بعض علماء الشیعة، إذ أن القراءات المتأخرة لسنین متمادیة بعد نزول القرآن کیف تکون مؤثرة فی کیفیة إعراب النازل من اللّه تعالی علی نبیه (ص)، فالقول بأن کلا من تلک القراءات نزل بها الروح الأمین علی قلب سید المرسلین، من غرائب الکلمات مضافا إلی ما بیناه من أن تطور القواعد ولدت القراءات مع تکاملها و الدقة المستمرة من المشایخ یوما بعد یوم فی تطبیقها علی الآیات وصلت إلی القراءات الرئیسیة من الثلاث الی السبع ثم أوجبت علی نحو الاجتماع و الانضمام وصول تشکیل القرآن إعجاما و إعرابا الی الکیفیة الفعلیة المعتبرة عند کافة أهل الأدب العربی إذ لم ینکر أحد حسن هذه الکیفیة و إتقانها و کمالها الأدبی.
و بالجملة لو سلمنا بتحقق التواتر من زماننا هذا الی زمان هؤلاء السبعة فلا نسلم بتواترها إلی ما قبل نزول القرآن حتی ینزل القرآن علیها کافة و علی نحو المجموع من حیث المجموع الذی أری التفوه به خطأ و عذری فیه شوقی الی التفهیم و إلا فأی عاقل لا یعلم بأن قراءة القارئ متأخرة بحسب الطبع علی نزول المقروء مع أن قراءته تابعة للقواعد لا أن القرآن تابع للقراءة، فلقد أعجب من قال بجواز الکل و لو علی نحو الترکیب بمعنی أخذ کیفیة من قارئ
آراء حول القرآن، ص: 80
و کیفیة أخری من آخر ما لم تترتّب إحدی القراءتین علی الأخری نظیر: فتلقّی آدم من ربه کلمات، الذی قد عرف اختلاف ابن کثیر مع الجماعة فی رفع آدم و نصبه، و بالعکس فی- کلمات حیث منعوا عن أخذ رفع آدم من بعض، و رفع کلمات من آخر، حذرا من الغلط و هذا نظیر التبعیض فی التقلید الذی اشترط القائل بجوازه عدم استلزامه حصول العلم التفصیلی ببطلان العمل، مثاله أن مجتهدا یفتی بعدم وجوب السورة و أن التسبیحات الأربع ثلاث مرات، و مجتهدا آخر یفتی بوجوب السورة و لکنه یقول بکفایة التسبیحات الأربع مرة واحدة، و حینئذ فلیس للعامی أن یرکب الفتواءین فی صلاته و یأخذ بالترخیص فی ترک السورة من أحدهما و کفایة المرة من الآخر و ذلک لحصول العلم التفصیلی له ببطلان صلاته لأن کلا من المجتهدین یحکم ببطلان تلک الصلاة الفاقدة للسورة و المأتی فیها بالتسبیحات مرة.
و مما ذکرنا تبین الجواب عن السؤال الرابع، و هو أنه علی فرض عدم التواتر فهل القراءات المختلفة حجة حتی تعامل مع المتعارضین منها معاملة حجتین متعارضتین أم لا؟
و الجواب منفی، لأنه بعد إنکارنا لتواتر القراءات و إنکارنا علی فرض التواتر کونها جمیعا من عند اللّه تعالی، کیف نتعامل مع القراءتین المختلفتین معاملة الحجتین المتعارضتین، بل اللازم معاملة الحجة مع اللاحجة معهما، بمعنی لزوم الرجوع الی المرجحات الموضوعیة و ما یعین قرآنیة إحدی القراءتین، ففی مثل یطهرن بالتشدید و التخفیف، یجب إحراز ما هو النازل من اللّه و هو احداهما لا محالة لا هما معا و مع العجز عن ذلک فلا بد من الرجوع الی الأصل، و هو فی المورد استصحاب بقاء الحکم بالاعتزال علی ما هو الحق فی مثل المقام من کونه موردا للرجوع الی استصحاب حکم الخاص لا الرجوع الی عموم العام، و هو جواز الوطء، و لا بأس بالإشارة الإجمالیة الی المسألة حذرا من إبهام الأمر علی بعض الطلبة، فنقول:
آراء حول القرآن، ص: 81
إذا ورد عام ثم خصص بخاص و دار أمره بین الطول و القصر فیقال بأنه هل المقام مقام الرجوع إلی حکم الخاص بتقریب أن الخاص قد خرج من حکم العام، و حیث أن الشک إنما هو فی بقائه و ارتفاعه فنحکم ببقائه بحکم الشارع بعدم جواز نقض الشک إلا بالیقین، أو مقام الرجوع إلی العام حیث أن التخصیص بقدر ما ثبت ففیما عدا مورد العلم به نأخذ بأصالة العموم، و قد فصل بعضهم بین ما إذا کان العموم استمراریا أو إفرادیا، و نحن نقول بأن فی المقام بخصوصه وجب استصحاب حکم الخاص لأن المستصحب هو الحالة المانعة عن الوطء، أعنی الحدث الحیضی إلا أن یستشکل بأن الشبهة مفهومیة، بمعنی الشک فی أن الحالة المانعة هل هی السیلان أو الحدث الحیضی؟، مستشهدا بنفس الشک فی قراءة حتی یطهرن- بالتشدید- الحاکم بالثانی و حتی یطهرن- بالتخفیف- الحاکم بالأول فالمرجع عموم العام.
و لکننا بحمد اللّه فی غنیة عن ذلک بعد ورود النص الصحیح الصریح بجواز الوطء بعد النقاء المعین للقراءة الثانیة، و رجوعا إلی ما ابتدأنا به الکلام، نقول: التحقیق أن کل ما یتعلق بکیفیة الأداء الصوتیة من الروم و الاشمام و الغنة و الامالة و الترقیق و التفخیم یجوز فی أداء القراءة أخذا من أی عالم بقواعد التجوید ما لم یکن غناء محرما، إذ حینذاک یکون حراما من جهة الغناء لا الاختلاف فی القراءة، فالعوارض الصوتیة الطارئة علی القراءة حیث لا تغیر المادة و لا الصورة و لا الهیئة- و أعنی بها إعراب الجمل و الکلمات- فلا بأس بها، اللهم إلا إذا أثرت فی تغییر الکلمة من حیث المادة، کما أشرنا الیه سابقا من أن الاشباع المفرط ربما یوجب تبدیل الحرکة الی الحرف إذا أشبعت کسرة- ک- فی مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «1» إلی حد تولید الیاء، و أما ما یتعلق بالحرکات و الحروف من الاختلافات، فالتحقیق بأقسامه لزوم الرجوع الی
__________________________________________________
(1) سورة الفاتحة، الآیة: 4.
آراء حول القرآن، ص: 82
المتیقن قرآنیته لما عرفت من عدم نص أو قاعدة تقتضی جواز الأخذ بکل قراءة مشهورة کانت أم شاذة، لأن القرآن و هو کلام اللّه المخلوق للتحدی بما هو فعل اختیاری للّه تعالی واحد قطعا، و لا معنی لتغایره النفس الأمری من حیث الإعراب و الحروف جزما، فإن الواحد الشخصی لا یتثنی مادة و لا یختلف صورة لخروجه بذلک عن الوحدة و هو خلف فرض وحدته، فلنعما عبر المعصوم (ع) بأنه واحد من عند الواحد، ثم إن هذا بحسب الوظیفة الأدبیة عقلا و عرفا، و أما من حیث الوظیفة الشرعیة فالاختلاف المؤدی إلی الاختلاف فی الحکم سبب لوجوب الفحص عن الصحیح من القراءتین کشفا عما هو الحکم الشرعی فی المورد.
و مع الیأس من الظفر به وجب الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل العملی الجاری فی المسألة، و لیس فی المسألة بطولها بعد اتفاق علماء الاسلام علی القراءة بقراءة عاصم بروایة حفص و وجود أخبار أهل البیت (ع) فی الأحکام الشرعیة أعضال و أشکال بلطف اللّه و حسن منه.

الأمر الخامس هل اعتصم القرآن من التغییر؟

اشارة

الأمر الخامس هل اعتصم القرآن من التغییر؟
اختلفت الأقوال فی تغییر القرآن بالزیادة و النقصان، و عنوان البحث تحریف القرآن، و لنا أن نحقق فی المقام بالجواب عن أسئلة سبعة.
السؤال الأول: قد وردت لفظة- التحریف- فی القرآن، فقال تعالی:
مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ «1»، و قال سبحانه: وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ «2».
و لسائل أن یسأل عن معنی التحریف، فنقول: إن التحریف فی اللغة تغییر القول، یقال حرّف القول أی غیره عن مواضعه، و حرّف الشی‌ء عن وجهه أی صرفه و أماله، و فی العرف یطلق علی أمور ثلاثة:
الأول: قلب مضمون الجملة و تطبیقه علی مصداق جعلی علی خلاف ما
__________________________________________________
(1) سورة النساء، الآیة: 46.
(2) سورة البقرة، الآیة: 75.
آراء حول القرآن، ص: 84
أراده المتکلم، فهو نوع من الکذب و الافتراء مستمسکا بکلام المکذوب علیه، و هذا کان شأن الیهود إذ کانوا یحرّفون تارة ما أنزل علی موسی (ع) و أخری کانوا یحرفون البشائر الواردة فی حق نبینا محمد (ص) و ثالثة کانوا یحرفون کلام نبینا (ص)، و قد ورد فی الأخبار أن الآیتین قد نزلتا فی شأن الیهود المحرفین لما ذکر، فراجع و لاحظ.
الثانی: تطبیق مجمل أو مشترک لفظی أو معنوی علی مصداق جعلی بعنوان أنه المراد الجدی للمتکلم، و هذا القسم من التحریف داخل فی التأویل.
الثالث: تغییر الکلام لفظا بالزیادة و النقیصة و تغییر المواضع ترتیبا، و البحث فی المقام هو عن وقوع مثل هذا التحریف أی التغییر اللفظی فی القرآن و عدمه.
السؤال الثانی: هل هذا البحث مثمر أم لا؟
و لا بد من الإشارة قبل الجواب عن هذا السؤال إلی أن التحریف المبحوث عنه فی القرآن غیر التحریف الموجود فی العهدین، إذ التحریف الأخیر عبارة عن اختراع القصص و الآیات و الأحکام و اختلاق التهم و الأکاذیب، کاتهام الأنبیاء بشرب الخمر و صنعه و سقیه للمریدین و غسل أرجلهم و الزنی بالبنت و إیجاد النسل من أولاد البنت المتحققین من الزنی، و کذا نسبة التجسیم الی اللّه و نسبة عدم علم اللّه بمکان آدم فی الجنة حین فرار آدم منه، و القول بأن اللّه صارع یعقوب فألقاه مرات علی الأرض و ألقاه یعقوب مرة علی الأرض و جلس علی صدره و طلب منه البرکة فأعطاه البرکة فی النسل و جعل الأنبیاء من صلبه و أنه تعالی- کما فی الآیة السادسة من الفصل السادس من سفر التکوین فی التوراة- لما خلق الدنیا ندم علی ذلک و تغیرت إرادته الی غیر ذلک مما هو کثیر، فراجع العهدین إن شئت الزیادة.
آراء حول القرآن، ص: 85
و أما التحریف الذی یقول به شرذمة فی القرآن، فهو عبارة عن حذف بعض ما یتعلق بمناقب أئمتنا الاثنی عشر (ع) أو ما یتعلق بالمنافقین و أسمائهم، أو ما یکون تفسیرا لبعض الآیات، فتوهم أنه من القرآن کجملة- حق آل محمد- بعد قوله تعالی: وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا «1»، و من البدیهی أن مثل هذا التحریف لا یضر بما هو موجود بین الدفتین و لا یوجب إفحام المخالفین لنا و إلزامهم علینا.
و إذن فالجواب عن هذا السؤال أنه لیست له ثمرة عملیة إلا دراسة الأخبار المذکورة فی هذا المقام سندا و مفادا.
قال الشیخ الطوسی (ره) فی- التبیان-: و أمّا الکلام فی زیادته و نقصانه فمما لا یلیق به أیضا، لأن الزیادة فیه مجمع علی بطلانها و النقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا و هو الذی نصره المرتضی (ره) و هو الظاهر من الروایات غیر أنه رویت روایات کثیرة من جهة الخاصة و العامة بنقصان کثیر من آی القرآن و نقل شی‌ء منه من موضع الی موضع، طریقها الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا، و الأولی الإعراض عنها و ترک التشاغل بها لأنه یمکن تأویلها، و لو صحت لما کان ذلک طعنا علی ما هو موجود بین الدفتین، فإن ذلک معلوم صحته لا یعترضه أحد من الأمة و لا یدفعه، انتهی المقصود من کلامه.
و یظهر من هذه العبارة أمور:
الأول: الاختلاف فی التحریف کان من القدیم.
الثانی: لم یکن أحد قائلا بالزیادة.
الثالث: کان بعض الخاصة قائلا بالنقیصة.
__________________________________________________
(1) سورة الشعراء، الآیة: 227.
آراء حول القرآن، ص: 86
الرابع: ورود الأخبار الظاهرة فی التحریف.
الخامس: إن ما بین الدفتین- اللوحین علی حد بعض التعابیر- قرآن کلّه، و هو الذی لا ینبغی الارتیاب فیه بتاتا، إذ القول بالنقیصة لا یدعم ببرهان، و علی فرض تسلیم النقیصة فلیست مانعة عن صحة الاحتجاج بالموجود الفعلی و کونه معجزا و مستندا للأحکام الشرعیة، بل لا قائل بوقوع النقص فی آیات الأحکام لأن القائل به من الشیعة یقول بالنسبة الی فضائل أهل البیت (ع) و مثالب أعدائهم دون غیرهما، أضف إلی ذلک بأننا نقول أن سدنة الوحی الإلهی و خزنة علوم اللّه قد بینوا الأحکام و وصلت إلینا بحمد اللّه و منه بواسطة أصحابهم الأمناء (رض)، فهذا البحث لا ثمرة فیه أبدا، نعم لا بد من النظر فی الأخبار الظاهرة فی التحریف سندا و دلالة حفظا للأذهان من شوب الانحراف.
السؤال الثالث: هل یترتب علی القول بالتحریف مفسدة أم لا؟
و الجواب عنه: لا، لأن الزیادة و هی الموجبة لسد باب التحدی غیر معقولة و لا مأثورة، و القائل بها لا یعتنی بقوله لضعفه و وهنه، و النقیصة علی فرض التسلیم بها لا تضر بالموجود، و هو الحجة الإلهیة الفعلیة مضافا إلی فساد القول بها، نعم نفس هذا النزاع ربما یجرئ الخصم بأن یقول: إذا کان العهدان محرفین فالقرآن کذلک و لکنه باطل، إذ أنّ العاقل النبیه یری الفوارق الشاسعة بین کلام معجز أسلوبه- و إن قیل بأنه کان أزید مما یکون- و بین کتابین اجتمعت فیهما أوهام بالیة و قصص خیالیة و افتراءات فاضحة علی انبیاء اللّه و رسله من شرب الخمر و الزنی بالبنات و ما شاکل ذلک، فما أشبه مطالبها المدسوسة و أکاذیبها المجعولة بحکایات تنسج لترویح الخاطر و اتحاف السامر و ایناس الساهر، فالإنصاف أن الخصم لا یمکنه التمسک بذیل هذا النزاع تغطیة لتحریفات عهدیه المحرفین.
آراء حول القرآن، ص: 87
السؤال الرابع: انه هل الاعتقاد بالتحریف مخل بالمذهب أم لا؟.
و الجواب أنه لا یضر القول بالتحریف بمذهب القائل به لأن الإسلام یطلق تارة علی الإسلام الصوری النظامی و هو یتحقق بأداء کلمتی الشهادتین بشرط أن لا ینقضهما فی مرحلة الظاهر بإظهار ما یخالفهما، و أخری علی أدائهما مع الاعتقاد القلبی بمضمونهما و ما جاء به النبی (ص) مع العمل بالوظائف الدینیة، و القول بالتحریف لا یخل بالأول قطعا لا دلالة له بالمطابقة أو بالالتزام علی إبطال الشهادتین، و لا یخل بالثانی أیضا لأنه لا دلیل علی لزوم الاعتقاد بعدم وقوع التحریف فی القرآن، فالقول بالتحریف أو القول بعدمه لا ربط لهما بالاسلام بالمعنی الثانی، و لذا نقول بأن جملة من الاختلافات العقائدیة لا توجب الکفر أصلا کنفی بعض المناقب- علم الغیب مثلا- عن الأئمة (ع) أو الاعتقاد بعدم مقام الشفاعة لهم یوم القیامة أو عدم رجوعهم الی الدنیا حین ظهور قائمهم (ع) کما أن إثبات بعض المناقب لهم لا یوجب الکفر، فلا یجوز رمی القائل به بالغلو و طرح خبره لذلک.
فیجب علینا أن لا نبادر بالتجاسر علی القائل بالتحریف، بل القائل به إنما ترجح بنظره التحریف لأجل الروایات الآتیة الناظرة بنظره إلیه من دون نظر ثاقب الی أسانیدها و مدالیلها تورّعا فی الدین و حذرا من التشکیک فی الأخبار الواردة عن أهل البیت (ع) و إن ضعفت أسانیدها و حفظا لظواهرها و إن خالفت العقل، فتجد فی کلام القائلین بالتحریف أنه لو لم نأخذ بتلک الأخبار فبأی شی‌ء نثبت الامامة و الأحکام الشرعیة الخ. نعم علینا- نحن- إیضاح الحق بما یقتضیه المنطق الصحیح و البرهان الصریح.
فقد نشأ القول بالتحریف استنادا الی الأخبار و استظهارا منها فالقول بأن هذا الرأی خرافة إفراط فی التعبیر، إذ أنّ الخرافة عبارة عن الخیالات الفاسدة التی لا أساس لها أبدا، و القول بالتحریف و إن کان اشتباها إلا أن له منشأ و هو
آراء حول القرآن، ص: 88
الاخبار، فاللازم، تحلیلها سندا و دلالة لا رمی القائل به بالخرافة.
السؤال الخامس: من هم القائلون بالتحریف و ما هی أدلتهم؟.
و الجواب أن جماعة من المحدثین و حفظة الأخبار استظهروا التحریف بالنقیصة من الأخبار، و لذلک ذهبوا الی التحریف بالنقصان.
و أولهم فیما أعلم علی بن إبراهیم فی تفسیره، فقد ورد فیه قال أبو الحسن علی بن إبراهیم الهاشمی القمی: «فالقرآن منه ناسخ و منسوخ ...
و منه منقطع و منه معطوف و منه حرف مکان حرف و منه محرف و منه علی خلاف ما أنزل اللّه عز و جل،- الی أن قال-: و أما ما هو محرف منه فهو قوله: لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ فی علی، کذا أنزلت. أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ «1»، و قوله: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ فی علی وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ «2». و قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ «3» وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ «4»، و قوله: وَ لَوْ تَری الذین ظلموا آل محمد حقهم فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ «5»، و مثله کثیر نذکره فی مواضعه «6»، انتهی المقصود من کلامه، و یظهر ذلک من الکلینی حیث روی الأحادیث الظاهرة فی ذلک و لم یعلق شیئا علیها، و ذهب السید الجزائری الی التحریف فی شرحیه علی التهذیبین و أطال البحث فی ذلک فی رسالة سماها- منبع الحیاة-.
__________________________________________________
(1) سورة النساء، الآیة: 166.
(2) سورة المائدة، الآیة: 70.
(3) سورة النساء، الآیة: 167.
(4) سورة الشعراء، الآیة: 227.
(5) سورة الأنعام، الآیة: 93 و هی وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ.
(6) تفسیر القمی: ج 1 ص 9- 10- 11.
آراء حول القرآن، ص: 89
و قال الشیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی والد شیخنا فی الروایة أبی المجد الشیخ آغا رضا النجفی (قد هما) فی تفسیره: و الأحادیث الظاهرة فی تغییر القرآن و تبدیله و التقدیم و التأخیر و الزیادة و النقیصة و غیر ذلک کثیرة، حتی نقل بعض العارفین المحدثین عن السید نعمة اللّه الجزائری أنه ذکر فی- الرسالة الصلاتیة- أن الأخبار الدالة علی ذلک تزید علی ألفی حدیث، و ذکر أنه لم یقف علی حدیث واحد یشعر بخلاف ذلک، و قال: القرآن الموجود الآن ستة آلاف آیة و ستمائة و ست و ستون آیة تقریبا، و المروی فی صحیحة هشام الجوالیقی: «أن القرآن الذی نزل علی محمد (ص) سبعة عشر ألف آیة و فی روایة ثمانیة عشر ألف آیة» «1».
و نقل عن سعد بن إبراهیم الأردبیلی من علماء العامة فی کتاب- الأربعین- أنّه روی بإسناده الی المقداد بن الأسود الکندی قال؛ کنت مع رسول اللّه متعلقا بأستار الکعبة و یقول: «اللهم أعنی و أشدد أزری و اشرح صدری و ارفع ذکری» فنزل جبرائیل (ع) و قال له: اقرأ أ لم نشرح لک صدرک و وضعنا عنک وزرک الذی أنقض ظهرک و رفعنا لک ذکرک بعلی صهرک، فقرأ النبی (ص) علی بن مسعود فألحقها فی تألیفه و أسقطها عثمان، انتهی المقصود من کلامه، و لعل المراد من ألفی حدیث، الطرق المتعددة من الشیعة و أهل السنة الی النبی (ص) و الأئمة (ع).
و رأینا من بعض السادة الأجلة من الجامعین للأخبار رسالة فیها مباحث روائیة و بالغ فی ذکر الأخبار التی یظهر منها وقوع التحریف و لا سیما بالنقیصة، و قال السید صدر الدین فی شرحه علی قول المولی فی الوافیة: و قد وقع
__________________________________________________
(1) کما فی الکافی: ج 2 ص 634 باب النوادر فی فضل القرآن ح 28 و انظر هامش الصفحة المذکورة.
آراء حول القرآن، ص: 90
الخلاف فی تغییره «1».
و أقول إن السید نعمة اللّه (قده) قد استوفی الکلام فی هذا المطلب فی مؤلفاته کشرح التهذیب و الاستبصار و رسالته منبع الحیاة، و أنا أنقل ما فی الرسالة لأن فیه کفایة، قال (ره): «إن الأخبار المستفیضة بل المتواترة قد دلت علی وقوع الزیادة و النقصان و التحریف فی القرآن، منها ما روی عن أمیر المؤمنین (ع) لما سئل عن التناسب بین الجملتین فی قوله تعالی: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ «3»، فقال: «لقد سقط من بینهما أکثر من ثلث القرآن» «2».
و منها ما روی عن الصادق (ع) فی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ «3»، قال: «کیف تکون هذه الأمة خیر أمة و قد قتلوا ابن رسول اللّه (ص) لیس هکذا أنزلت و إنما نزلت خیر أئمة» «4»، أی الأئمة من أهل البیت.
و منها الأخبار المستفیضة فی أن آیة الغدیر هکذا نزلت: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ فی علی «5» وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ «6»، إلی غیر ذلک مما لو جمع لصار کتابا کبیر الحجم، و أما الأزمان التی ورد علی القرآن فیها التحریف و الزیادة و النقصان فهما عصران: العصر الأول عصره (ص) و أعصار الصحابة و ذلک من وجوه.
__________________________________________________
(1) ألف الوافیة المولی عبد اللّه بن محمد البشروی التونی الخراسانی المتوفی 1071 و شرحها السید صدر الدین محمد بن میر محمد باقر الرضوی القمی الهمدانی الغروی بعد 1150.
(2) سورة النساء، الآیة: 3.
(3) کما فی الاحتجاج: ج 1 ص 377.
(4) کما فی تفسیر القمی: ج 1 ص 10.
(5) تفسیر القمی: ج 1 ص 10.
(6) سورة المائدة، الآیة: 67.
آراء حول القرآن، ص: 91
أحدها: أن القرآن کان ینزل منجما علی حسب المصالح و الوقائع، و کتّاب الوحی کانوا أربعة عشر رجلا من الصحابة و کان رئیسهم أمیر المؤمنین (ع) و کانوا فی الأغلب لا یکتبون إلا ما یتعلق بالحکام و ما یوحی إلیه فی المحافل و المجامع.
و أما الذی کان یکتب ما ینزل علیه فی خلواته و منازله فلیس هو إلا أمیر المؤمنین (ع) لأنه کان یدور معه کیفما دار فکان مصحفه أجمع من غیره من المصاحف، و لما مضی رسول اللّه (ص) الی لقاء حبیبه و تفرقت الأهواء بعده، جمع أمیر المؤمنین (ع) القرآن کما أنزل و شده بردائه و أتی به الی المسجد و فیه الاعرابیان و أعیان الصحابة فقال لهم: هذا کتاب ربکم کما أنزل، فقال له الاعرابی الجلف: لیس لنا حاجة فی هذا، عندنا مصحف عثمان، فقال (ع): «لن یراه أحد حتی یظهر ولدی القائم (ع) فیحمل الناس علی تلاوته و العمل بأحکامه و یرفع اللّه سبحانه هذا المصحف الی السماء» «1»، و لما تخلّف ذلک الاعرابی احتال فی استخراج ذلک المصحف لیحرقه کما أحرق مصحف ابن مسعود، فطلبه من أمیر المؤمنین فأبی.
و هذا القرآن کان عند الأئمة یتلونه فی خلواتهم و ربما اطلعوا علیه بعض خواصهم کما رواه ثقة الاسلام الکلینی عطر اللّه مرقده بإسناده الی سالم بن سلمة قال قرأ رجل علی أبی عبد اللّه (ع) و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّه (ع): «مه، کف عن هذه القراءة اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم (ع) فإذا قام القائم قرأ کتاب اللّه عز و جل علی حدّه و أخرج المصحف الذی کتبه علی (ع). «2»
__________________________________________________
(1) ذکر مثله بحار الأنوار: ج 89 ص 42- 43.
(2) الکافی: ج 2 ص 633 باب النوادر فی فضل القرآن ح 23.
آراء حول القرآن، ص: 92
و هذا الحدیث و ما بمعناه قد أظهر العذر فی تلاوتنا فی هذا المصحف و العمل بأحکامه.
و ثانیها: إن المصاحف لما کانت متعددة لتعدد کتّاب الوحی عمد الاعرابیان الی انتخاب ما کتبه عثمان و جملة ما کتبه غیره و جمعوا الباقی فی قدر ماء حار و طبخوه و لو کانت تلک المصاحف کلها علی نمط واحد لما صنعوا هذا الشنیع الذی صار علیهما من أعظم المطاعن.
و ثالثها: إن المصاحف کانت مشتملة علی مدائح أهل البیت صریحا و لعن المنافقین و بنی أمیة نصا و تلویحا، فعمدوا أیضا الی تزییفه و رفعوه من المصاحف حذرا من الفضائح و حسدا لعترته.
و رابعها: ما ذکره الثقة الجلیل علی بن طاوس فی کتاب- سعد السعود- عن محمد بن بحر الرهنی من أعاظم علماء العامة فی بیان التفاوت فی المصاحف التی بعث بها عثمان الی أهل الأمصار، قال: اتخذ عثمان سبع نسخ فحبس منها بالمدینة مصحفا و أرسل الی أهل مکة مصحفا و الی أهل الشام مصحفا و الی أهل البحرین مصحفا ثم عد ما وقع فیها من الاختلاف بالکلمات و الحروف مع أنها کلها بخط عثمان و إذا کان هذا حال اختلاف مصاحفه التی هی بخطه فکیف حال غیرها من مصاحف کتاب الوحی و التابعین.
و أما العصر الثانی فهو أزمان القرّاء، و ذلک أن المصحف الذی وقع الیهم خال من الاعراب و النقط کما هو الآن موجود فی المصاحف التی هی بخط مولانا أمیر المؤمنین و أولاده المعصومین (ع) و قد شاهدنا عدة منها فی خزانة الرضا (ع).
نعم ذکر جلال الدین السیوطی فی کتابه الموسوم بالمطالع السعیدة- إن أبا الأسود الدؤلی أعرب مصحفا واحدا فی خلافة معاویة، و بالجملة لما
آراء حول القرآن، ص: 93
وقعت إلیهم المصاحف علی ذلک الحال تصرفوا فی إعرابها و نقطها و إدغامها و إمالتها و نحو ذلک من القرائن المختلفة بینهم علی ما یوافق مذاهبهم فی اللغة العربیة کما تصرفوا فی النحو و صاروا الی ما دوّنوه من القواعد المختلفة بینهم، قال محمد بن بحر الرهنی إن کل واحد من القراء قبل أن یتحدّد القارئ الذی بعده کانوا لا یجیزون إلا قراءته.
ثم لما جاء القارئ الثانی انتقلوا عن ذلک المنع الی جواز قراءة الثانی و کذا فی القراء السبعة، فاشتمل کل واحد علی إنکار قراءته ثم عادوا الی خلاف ما أنکروه ثم اقتصروا علی هؤلاء السبعة مع أنه قد حصل فی علماء المسلمین و العاملین بالقرآن أرجح منهم، مع أن زمان الصحابة ما کان هؤلاء السبعة و لا عددا معلوما من الصحابة للناس یأخذون القراءة عنهم، ثم ذکر قول الصحابة لنبیّهم علی الحوض إذا سألهم کیف خلفتمونی فی الثقلین من بعدی.
فیقولون أما الأکبر فحرفناه و بدلناه و أما الأصغر فقتلناه ثم یذادون عن الحوض الی أن قال: قال السید بعد ما مرّ: و من هذا التحقیق یظهر الکلام و القدح فی تواتر القراءات السبع من وجوه.
أولها: المنع من تواترها من القرآن لأنهم نصوا علی أنه کان لکل قارئ راویان یرویان قراءته، نعم اتفق التواتر فی الطبقات اللاحقة.
و ثانیها: سلمنا تواترها من القراء لکن لا یقوم حجة شرعیة لأنهم من آحاد المخالفین استبدوا بآرائهم کما تقدم، و إن حکموا فی بعض قراءتهم الاستناد الی النبی (ص) لکن الاعتماد علی روایتهم غیر جائزة کروایة الحدیث بل الأمر هنا أجل و أعلی.
و ثالثها: إن کتب القراءة و التفسیر مشحونة بقولهم قرأ حفص أو عاصم کذا، و فی قراءة علی بن أبی طالب (ع) و أهل البیت (ع) کذا، بل ربما قالوا و فی قراءة رسول اللّه (ص) کذا، کما یظهر من الاختلاف المذکور فی قراءة
آراء حول القرآن، ص: 94
المغضوب علیهم و لا الضالین، و الحاصل أنهم یجعلون قراءة القراء قسیمة لقراءة المعصومین (ع) فکیف تکون القراءات السبع متواترة عن الشارع تواترا یکون حجة علی الناس، و قد تلخص من تضاعیف هذا الکلام أمران.
أحدهما: وقوع التحریف و الزیادة و النقصان فی المصحف.
و ثانیهما: عدم تواتر القراءات السبع عمن یکون قوله حجة.
أما الأول: فقد خالف فیه الصدوق و السید المرتضی و أمین الاسلام الطبرسی، حیث ذهبوا الی أن القرآن الذی نزل به جبرائیل (ع) هو ما بین دفتی المصحف من غیر زیادة و لا نقصان.
أما السید (ره) فلم یعتمد علی أخبار الآحاد مع تعویلهم علی ما روی من أن القرآن واحد نزل من عند واحد علی نبی واحد و إنما الاختلاف من جهة الرواة، و عند التأمل یظهر أن هذا الخبر دلیل لنا علیه لا علینا و یدل علی ما قلنا من الأمرین، فإن قوله القرآن واحد ینفی تکثر القراءة.
و أما إثبات الاختلاف من جهة الرواة أی حفاظ القرآن و حاملیه، فیشمل الاختلاف فی التحریف و فی تکثر القراءة، و علی أنه یجوز أن یکون الوجه فیما صاروا الیه التحرز من طعن أهل الکتاب و جمهور الجمهور و عوام المذهب لأنه ربما یتوهم منه الکلام علی إعجاز القرآن و علی استنباط الأحکام منه بسبب ما وقع فیه من الزیادة و النقصان، و جوابه أن ما وقع فیه لم یخرج أسلوبه عن الفصاحة و البلاغة و أن خزان علمه (ع) بیّنوا ما فیه من التحریف علی وجه لا یقدح فی أخذ الأحکام منه إذ هم المخاطبون به علی ما تقدم الکلام فیه.
و أما الثانی: فقد خالف فیه الجمهور و معظم المجتهدین من أصحابنا، فإنهم حکموا بتواتر القراءات السبع، و تجوز القراءة بکل واحدة منها فی الصلاة، فقالوا ان الکل مما نزل به الروح الأمین علی قلب سید المرسلین (ص) و ربما استدلوا علیه بما روی من قوله نزل القرآن علی سبعة
آراء حول القرآن، ص: 95
أحرف و فسروها بالقراءات مع أنه ورد فی الأخبار عن أبی الحسن الرضا (ع) رد هذا الخبر و أن القرآن نزل علی حرف واحد، علی أن جماعة من العلماء فسروا الأحرف السبعة باللغات السبع کلغة یمن و هوازن و أهل مصر و نحوها، لأن فی ألفاظه ما یوافق ما اشتهر من هذه اللغات فی اصطلاح أربابها.
و أما الاعتراض بأن ما ذکرتم من وقوع التحریف فیه لو کان حقا لا زاله أمیر المؤمنین (ع) فی خلافته، فهو اعتراض فی غایة الرکاکة لأنه (ع) ما تمکن من رفع بدعهم الحقیرة، کصلاة الضحی و تحریم المتعتین و عزل شریح عن القضاء و معاویة عن إمارة الشام، فکیف بهذا الأمر العظیم لتغلیط الاعرابیین بل تکفیرهم لأن حبهما قد اشرب فی قلوب الناس حتی أنهم رضوا أن یبایعوه علی سنّة الشیخین فلم یرض (ع) فعدل عنه عثمان، و أما الموافقون لنا علی صحة هاتین الدعوتین، فعلی الأولی معظم الإخباریین خصوصا مشایخنا المعاصرین، و أما الثانیة فقد وافقنا علیها سیدنا الأجل علی بن طاوس (ره) فی مواضع من کتاب- سعد السعود- و غیره و صاحب الکشاف عند تفسیر قوله تعالی: وَ کَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ «1»، و نجم الائمة الرضی فی موضعین من شرح الرسالة، أحدهما عند قول ابن الحاجب و إذا عطف علی الضمیر المجرور أعید الخافض، انتهی.
و قال العلامة التقی المجلسی الأول فی شرحه- الفارسی- علی- من لا یحضره الفقیه- فی باب ما یسجد علیه و ما لا یسجد علیه، ما تعریبه: أو کان فی قرآن القوم لأنهم لم یذکروا أکثر الآیات و العامة أیضا معترفون فی أکثر کتبهم، إلا أنهم یقولون بأنها منسوخة، و روی الکلینی بسند صحیح عن الصادق (ع): «بأن قرآنا نزله جبرائیل علی سید المرسلین کان سبعة عشر ألف
__________________________________________________
(1) سورة الأنعام، الآیة: 137.
آراء حول القرآن، ص: 96
آیة «1»، و تواترت الأحادیث علی أن علیا (ع) جمع القرآن بعد النبی (ص) و عرضه علی الصحابة و قال: هذا قرآن أنزله اللّه علی الترتیب الذی نزله، فقال المنافقون: لا حاجة لنا الی قرآنک نحن نجمع القرآن، فاجتمع منهم جمع جمعوا قراءین سبعة بسبع لغات من قریش، و أودعها عمر فی زمن خلافته الی حفصة، و لم یلتفت الناس الی القرآن لابتلائهم بالحرب الی زمن عثمان حیث أرسل الی حفصة و أخذه منها و اختار من السبعة لغة و کتب ستة أو سبعة قراءین و أرسلها إلی أطراف العالم و أمر بإحراق کل قرآن لیس بقرآنه، و روی بأنه أحرق أربعین ألفا من القرآن، منها قرآن عبد اللّه بن مسعود حیث طلب منه فامتنع من اعطائه و قال بأنی قرأته علی النبی (ص) مکررا، فضربوه الی أن عارضه الفتق، فأخذوا منه القرآن و أحرقوه، و لذا لما أحصی الصحابة مطاعنه و کتبوها، کان من جملتها إحراقه للمصاحف، و منها مصحف ابن مسعود الذی نقلوا أحادیث کثیرة فی فضله فی الصحاح الستة فافتوا- بعد الاستفتاء عن حکم من أتی بهذه الجرائم- بقتله فقتلوه، و من جملتهم کانت عائشة و تقول: اقتلوا نعثلا قتل اللّه نعثلا، و بعد قتله ادعت أن قتله کان بأمر من أمیر المؤمنین (ع)، و صار ذلک سببا لقتل ستة عشر ألفا من الصحابة انتهی.
و قال المحدث الجلیل المولی أبو الحسن الشریف الفتونی العاملی الأصفهانی فی مقدمة تفسیر- مرآة الأنوار- فی المقدمة الثانیة: اعلم أن الحق الذی لا محیص عنه بحسب الأخبار المتواترة الآتیة و غیرها أن هذا القرآن الذی فی أیدینا قد وقع فیه بعد رسول اللّه (ص) شی‌ء من التغییرات و أسقط الذین جمعوه بعده کثیرا من الکلمات و الآیات و أن القرآن المحفوظ عما ذکر الموافق لما أنزله اللّه تعالی ما جمعه علی (ع) و حفظه الی أن وصل الی ابنه الحسن (ع) و هکذا الی أن انتهی الی القائم (ع) و هو الیوم عنده صلوات اللّه علیه، و لهذا
__________________________________________________
(1) کما فی الکافی: ج 2 ص 634 باب النوادر فی فضل القرآن ح 28.
آراء حول القرآن، ص: 97
ورد صریحا فی حدیث سنذکره لما أن کان اللّه عز و جل قد سبق فی علمه الکامل صدور تلک الأفعال الشنیعة من المفسدین فی الدین، و أنهم بحیث کلما اطلعوا علی تصریح بما یضرهم و یزید فی شأن علی (ع) و ذریته الطاهرین، حاولوا إسقاط ذلک رأسا أو تغییره محرفین.
و کان فی مشیئته الکاملة و من ألطافه الشاملة محافظة أوامر الإمامة و الولایة و محارسة مظاهر فضائل النبی (ص) و الأئمة (ع) بحیث تسلم عن تغییر أهل التضییع و التحریف و یبقی لأهل الحق مفادها مع بقاء التکلیف، لم یکتف بما کان مصرحا به منها فی کتابه الشریف، بل جعل جل بیانها بحسب البطون و علی نهج التأویل و فی ضمن بیان ما تدل علیه ظواهر التنزیل، و أشار إلی جمل من برهانها بطریق التجوز و التعریض و التعبیر عنها بالرموز و التوریة و سائر ما هو من هذا القبیل حتی تتم حججه علی الخلائق جمیعا و لو بعد إسقاط المسقطین ما یدل علیه صریحا بأحسن و أجمل سبیل، و یستبین صدق هذا المقال بملاحظة جمیع ما نذکره فی هذه الفصول. ثم ذکر أخبارا من طرق الخاصة و العامة نذکر جملة منها فیما یأتی إن شاء اللّه، فنقول:
لنا أن نقسم الأخبار التی استدلوا بها علی التحریف إلی أنواع خمسة:
الأول: ما یدل علی أن علیا (ع) جمع القرآن.
الثانیة: ما یدل علی أن القرآن الموجود هو کله قرآن.
الثالثة: ما یدل علی التحریف بالنقیصة أو التغییر.
الرابعة: ما یدل علی إحراق عثمان للمصاحف.
الخامسة: ما یدل علی أن المراد من التعبیر بنزول القرآن هکذا، التأویل الصحیح و التطبیق الواقعی.

الطائفة الأولی:

الطائفة الأولی):
1- فی الباب السابع من کتاب القرآن من البحار للمجلسی الثانی عن کتاب سلیم بن قیس راویا عن سلمان: فلما رأی علی (ع) غدرهم- یعنی الصحابة- و قلّة وفائهم لزم بیته و أقبل علی القرآن یؤلفه و یجمعه فلم یخرج من بیته حتی جمعه و کان فی الصحف و الشظاظ و الأسیار «1» و الرقاع فلما جمعه کله و کتبه بیده تنزیله و تأویله و الناسخ منه و المنسوخ بعث إلیه أبو بکر أن أخرج فبایع، فبعث إلیه أنی مشغول فقد آلیت علی نفسی یمینا أن لا أرتدی برداء إلا للصلاة حتی أؤلف القرآن و أجمعه فسکتوا عنه أیاما، فجمعه فی ثوب واحد و ختمه ثم خرج إلی الناس و هم مجتمعون مع أبی بکر فی مسجد رسول اللّه (ص) فنادی علی بأعلی صوته: «أیها الناس إنی لم أزل منذ قبض رسول اللّه مشغولا بغسله، ثم بالقرآن حتی جمعته کله فی هذا الثوب فلم ینزل اللّه علی نبیّه آیة من القرآن إلا و قد جمعتها و لیست منه آیة إلا و قد أقرأنیها رسول اللّه (ص) و علمنی تأویلها، ثم قال علیّ (ع): «لا تقولوا غدا إنا کنا عن هذا غافلین». ثم قال لهم علی (ع): «لا تقولوا یوم القیامة أنی لم أدعکم إلی نصرتی و لم أذکرکم حقی، و لم أدعکم إلی کتاب اللّه من فاتحته إلی خاتمته»، فقال له عمر: ما أغنانا بما معنا من القرآن عما تدعونا الیه ثم دخل علی (ع) بیته «2».
أقول: راجع الاحتجاج «3» لأن فیه بعض التفاوت.
ثم أقول: أما سند کتاب سلیم فلا ذکر له فی الاحتجاج، نعم قال
__________________________________________________
(1) الأسیار جمع سیر: قدة من الجلد مستطیلة.
(2) بحار الأنوار: ج 89 ص 40 ح 1 (الطبعة الحدیثة) و کتاب سلیم بن قیس الهلالی ذکره عن سلمان الفارسی (رضی اللّه عنه): ص 81.
(3) الاحتجاج: ج 1 ص 107.
آراء حول القرآن، ص: 99
الشیخ الإمام العلامة أبو منصور أحمد بن أبی طالب الطبرسی (طاب ثراه) فی دیباجة کتاب الاحتجاج: و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار بإسناده أما لوجود الاجماع علیه أو لموافقته لما دلت علیه العقول أو لاشتهاره فی السیر و الکتب من المخالف و المؤالف الخ ... و لکن هذا المقدار لا یکفی لصحة الاستناد إلی جمیع ما فی الکتاب لعدم إثبات هذه الکلیات.
1- الاجماع.
2- موافقة العقول.
3- الاشتهار فی الکتب، لکل واحد من الروایات المذکورة فیه سندا موثوقا به.
و أما تقریب الاستدلال بهذه الروایة علی التحریف فهو أن الجمع الصحیح للقرآن الشامل لکل آیة منه علی النحو النازل فمخصوص بعلی (ع)، و ما عدا جمعه فهو مشتمل علی التغییر و التحریف.
و فیه أن هذه الروایة تنص علی أن جمع علی (ع) للقرآن کان جمعا تألیفیا مشتملا علی النازل من اللّه حرفیا و علی مفاده و معناه و مقصوده و مؤوله، و هذا و إن دل علی أن جمع علی (ع) کان جمعا مفیدا للأمة الإسلامیة کافلا للمعارف و الأحکام و سائر الشئون المتعلقة بالتشریع الإسلامی إلا أنه لا یدل علی الزیادة أو النقصان فیما هو الموجود من القرآن الذی جمعه عثمان: ثم اعلم أننا عمدنا إلی کل روایة و أجبنا عنها بما یلائمها من الجواب.
2- و عن کتاب سلیم قال طلحة لعلی (ع): «یا أبا الحسن، شی‌ء أرید أن أسألک عنه رأیتک خرجت بثوب مختوم فقلت ایها الناس إنی لم أزل مشتغلا برسول اللّه (ص) بغسله و تکفینه و دفنه ثم اشتغلت بکتاب اللّه حتی جمعته فهذا کتاب اللّه عندی مجموعا لم یسقط عنی حرف واحد، و لم أر ذلک الذی کتب و ألفت قد رأیت عمر بعث إلیک أن ابعث به الی فأبیت أن تفعل فدعا عمر الناس
آراء حول القرآن، ص: 100
فإذا شهد رجلان علی آیة کتبها و إذا لم یشهد علیها غیر رجل واحد أرجأها فلم یکتب فقال عمر و أنا أسمع أنه قد قتل یوم الیمامة قوم کانوا یقرءون قرآنا لا یقرؤه غیرهم فقد ذهب، و قد جاءت شاة إلی صحیفة و کتاب یکتبون فأکلتها و ذهب ما فیها و الکاتب یومئذ عثمان و سمعت عمرا و أصحابه الذین ألفوا ما کتبوا علی عهد عمر و علی عهد عثمان یقولون أن الأحزاب کانت تعدل سورة البقرة و أن النور نیف «1» و مائة آیة و الحجر تسعون و مائة آیة فیما هذا و ما یمنعک یرحمک اللّه أن تخرج کتاب اللّه إلی الناس و قد عهد عثمان حتی [حین] أخذ ما ألف عمر فجمع له الکتاب و حمل الناس علی قراءة واحدة فمزق مصحف أبی بن کعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار، فقال له علی (ع): «یا طلحة إن کل آیة أنزلها اللّه جل [عز] و علا علی محمد (ص) عندی بإملاء رسول اللّه (ص) و خط یدی و تأویل کل آیة أنزلها اللّه علی محمد (ص) و کل حلال و حرام و حد أو حکم أو شی‌ء محتاجة إلیه الأمة إلی یوم القیامة مکتوب بإملاء رسول اللّه (ص) و خط یدی حتی أرش الخدش»، قال طلحة: کل شی‌ء من صغیر أو کبیر أو خاص أو عام کان أو یکون إلی یوم القیامة فهو عندک مکتوب؟ قال: «نعم، و سوی ذلک أن رسول اللّه أسرّ الی فی مرضه مفتاح ألف باب من العلم یفتح کل باب ألف باب و لو أن الأمة منذ قبض رسول اللّه (ص) اتبعونی و أطاعونی لأکلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم» و ساق الحدیث إلی أن قال: ثم قال طلحة: لا أراک یا أبا الحسن أجبتنی عما سألتک عنه من أمر القرآن أ لا تظهره للناس؟ قال: «یا طلحة عمدا کففت عن جوابک فأخبرنی عما کتب عمر و عثمان أ قرآن کله أم فیه ما لیس بقرآن؟» قال طلحة: بل قرآن کله، قال: «إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنة فإن فیه حجتنا [و بیان حقنا الاحتجاج] و فرض طاعتنا»، قال طلحة: حسبی أما اذا کان قرآنا فحسبی، ثم قال طلحة:
فأخبرنی عما فی یدک من القرآن و تأویله و علم الحلال و الحرام إلی من تدفعه
__________________________________________________
(1) و فی الاحتجاج ستون بدلا عن نیف.
آراء حول القرآن، ص: 101
و من صاحبه بعدک؟ قال: «إن الذی أمرنی رسول اللّه (ص) أن أدفعه الیه وصیی و أولی الناس بعدی ابنی الحسن ثم یدفعه ابنی الحسن إلی ابنه الحسین ثم یصیر إلی واحد بعد واحد من ولد الحسین حتی یرد آخرهم علی رسول اللّه حوضه، هم مع القرآن لا یفارقونه و القرآن معهم لا یفارقهم، الخ ..» «1».
و تقریب الاستدلال بهذه الروایة علی التحریف، فهو أن القرآن الذی جمعه علی (ع) هو القرآن الجامع الکامل الذی لا یشذ عنه شی‌ء من الآیات القرآنیة، أ لا تری ما نقله طلحة عن عمر و أصحابه بأن الأحزاب کانت تعدل سورة البقرة و أن النور نیف مائة آیة و الحجر تسعون و مائة آیة.
و یرد علیهم اشکالات أربع:
الاشکال الأول: ان کتاب سلیم مورد للاختلاف تارة من حیث ثقة و ضعف الراوی و هو سلیم، و أخری من حیث الراوی عنه و هو أبان بن أبی عیاش الذی اتهمه البعض بأنه وضع هذا الکتاب و نسبه إلی سلیم، مع أنهم قالوا بأن سلیما هو الذی ناول أبانا الکتاب، و نری فی الحدیث العاشر من الباب الرابع و العشرین من- اکمال الدین- للصدوق (ره) أن أبان بن أبی عیاش یروی عن إبراهیم بن عمر الصنعانی و هو عن قیس بن سلیم مضافا إلی بعض ما روی عن غیر أبان مع عدم ذکر منه فی السند، و إلی غیر ذلک مما یطلع علیه المتتبع، و ثانیة من ناحیة الکمیة إذ نری أن نسخ هذا الکتاب مختلفة من جهة الزیادة و النقیصة اختلافا فاحشا، مثاله نفس هذه الروایة بسبب أنها مرویة فی- اکمال الدین-، الحدیث الخامس، و العشرین من الباب الرابع و العشرین إلی قوله یصدقونه و یشهدون أنه حق بهذا السند حدثنا أبی و محمد بن الحسن (رض) قالا حدثنا سعد بن عبد اللّه قال حدثنا یعقوب بن یزید عن حماد
__________________________________________________
(1) کتاب سلیم بن قیس الهلالی: ص 122- 124 و الاحتجاج: ج 1 ص 222- 225.
آراء حول القرآن، ص: 102
بن حسین عن عمر بن أذینة عن أبان بن أبی عیاش عن سلیم بن قیس الهلالی، و یذکر المجلسی السند و فیه بدلا عن حماد بن حسین حماد بن عیسی و لیس فی روایته ذکر لطلحة و محاورته علیا بشأن القرآن.
فما أبعد بین ما نقله المجلسی عن نسخة قدیمة من أنه روی عن الصادق (ع) أنه قال: «من لم یکن عنده من شیعتنا و محبینا کتاب سلیم بن قیس الهلالی فلیس عنده من أمرنا شی‌ء و لا یعلم من أسبابنا شیئا و هو أبجد الشیعة و هو سر من أسرار آل محمد (ص)» «1»، و بین ما قاله الشیخ المفید فی شرح اعتقادات ابن بابویه، و أما ما تعلق به أبو جعفر من حدیث سلیم الذی رجع فیه إلی الکتاب المضاف إلیه بروایة أبان بن أبی عیاش، فالمعنی فیه غیر صحیح، غیر أن هذا الکتاب غیر موثوق به و لا یجوز العمل علی أکثره و قد حصل فیه تخلیط و تدلیس فینبغی للمتدین أن یجتنب العمل بکل ما فیه و لا یعول علی جملته و التقلید لروایته، و قد وافقه العلامة علی ذلک و عبّر عن بعض ما فی الکتاب المذکور ب- الفاسد-، و کذا الشهید الثانی.
الاشکال الثانی: ان ما فی الروایة من القول بالنقصان منقول عن عمر و أصحابه و لیس قولهم بحجة علینا.
الاشکال الثالث: و هو العمدة فی الجواب، أن قرآن علی (ع) لم یکن مقصورا علی النازل من السماء و حیا إلهیا للتحدی بل کان فیه بشهادة هذه الروایة و سائر الروایات التأویلات الکثیرة و التفسیرات العدیدة و بیان الأحکام بأسرها حتی أرش الخدش و أین ذلک مما تصدی إلیه هؤلاء من دلالة هذه الروایة و قریناتها علی التحریف بالنقیصة.
الاشکال الرابع: و هو العمدة من حیث الثمرة العملیة أن الروایة ناصة
__________________________________________________
(1) سفینة البحار: ج 1 ص 651 مادة (سلم).
آراء حول القرآن، ص: 103
علی أن ما هو الموجود قرآن کله و ذلک من وجهین:
الأول: ارتکاز طلحة حیث أنه أجاب علیا (ع) بأن ما فیه قرآن کله.
الثانی: تصریح علی (ع) بذلک و أنه- إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنة-، و لذا نقول بأنه لا فائدة تترتب علی هذا البحث، إذ بعد ثبوت أن ما فی أیدینا قرآن کله فما بالنا نأسف علی النقص الموهوم مع أنه لم یعلم کونه مربوطا بالأحکام، و مع التسلیم لم یعلم عدم تبلیغ الأئمة (ع) فی مدة نشرهم للأحکام ما کان منه متضمنا لحکم من الأحکام.
3- فی تفسیر القمی بإسناده عن أبی جعفر (ع) قال: «ما أحد من هذه الأمة جمع القرآن إلا وصی محمد (ص)» «1»، و تقریب الاستدلال و الجواب عنه واضحان إذ لاستدلال مبنی علی أن المراد أن غیر الوصی لم یجمع النازل، و الجواب أن المراد من الجمع هو الجمع بجمیع المراتب حروفا و حدودا و لفظا و تفسیرا.
4- فی المصدر السابق بإسناده عن أبی عبد اللّه (ع) قال: إن رسول اللّه (ص) قال لعلی (ع): «یا علی القرآن خلف فراشی فی المصحف و الحریر و القراطیس فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیعت الیهود التوراة فانطلق علی (ع) فجمعه فی ثوب أصفر ثم ختم علیه فی بیته و قال: لا أرتدی حتی أجمعه فإنه کان الرجل لیأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء حتی جمعه، قال:
و قال رسول اللّه (ص) لو أن الناس قرءوا القرآن کما أنزل ما اختلف اثنان» «2»، و الجواب واضح اذ لم یدل الخبر علی أن جمع علی (ع) کان عبارة عن إثبات ما نقصه القوم من القرآن النازل وحیا للتحدی و المراد من قوله کما أنزل ما أراد اللّه
__________________________________________________
(1) تفسیر القمی: ج 2 ص 451.
(2) تفسیر القمی: ج 2 ص 451.
آراء حول القرآن، ص: 104
من القرآن، فالمراد من الکیفیة المعنی المقصود من القرآن.
5- فی الکافی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عمرو بن أبی المقدام عن جابر قال: سمعت أبا جعفر (ع) یقول: «ما ادعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کله کما أنزل إلا کذاب و ما جمعه و حفظه کما نزّله اللّه تعالی الا علی بن أبی طالب و الأئمة من بعده (ع)» «1»، و هذه الروایة تدل علی ان الجمع بجمیع مراتبه لفظا و معنی مخصوص بخزنة علم اللّه (ع) و لا ربط لها بالتحریف زیادة و نقیصة.
6- فی تفسیر فرات بن إبراهیم بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی جعفر (ع) أنه قال فی حدیث له، قال رسول اللّه (ص): «یا علی لا تخرج ثلاثة أیام حتی تؤلف کتاب اللّه کی لا یزید فیه الشیطان فلم یزد فیه الشیطان شیئا و لم ینقص منه شیئا» «2»، و هذه الروایة لا تدل علی أن ما هو الموجود فعلا بأیدی المسلمین کافة مما زاد فیه الشیطان شیئا أو نقص منه شیئا، و اعلم أنّنا لم نتعرض للأسانید المذکورة عدا سند کتاب سلیم لعدم الحاجة إلی سند الروایة بعد ضعف الدلالة، فتلخص أن ما ورد من جمع علی (ع) للقرآن لا یدل علی التحریف لکون جمعه تألیفا للقرآن و تفسیرا له معا، فلا نطیل باستیعاب ما بمضمون المذکورات من سائر الأخبار.

الطائفة الثانیة:

الطائفة الثانیة:
1- الروایة الثانیة من الطائفة الأولی و فیها سؤال علی (ع) عن طلحة عما هو الموجود بأنه هل هو قرآن کله أم لا؟، و بعد جواب طلحة له بأنه قرآن کله قال علی (ع): «ان أخذتم بما فیه نجوتم» «3».
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 1 ص 228 باب انه لم یجمع القرآن ... ح 1.
(2) تفسیر فرات الکوفی: ص 150 آیة المودّة (باختلاف یسیر).
(3) کتاب سلیم بن قیس الهلالی: ص 124 و الاحتجاج: ج 1 ص 225.
آراء حول القرآن، ص: 105
2- ما فی روضة الکافی، رسالة أبی جعفر (ع) إلی سعد الخیر، عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن عمه حمزة بن بزیع و الحسین بن محمد الأشعری عن أحمد بن محمد بن عبد اللّه عن یزید بن عبد اللّه عمن حدثه قال: «کتب أبو جعفر (ع) إلی سعد الخیر- إلی أن قال-: و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرفوا حدوده فهم یروونه و لا یرعونه و الجهال یعجبهم حفظهم للروایة و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایة إلخ ..» «3». و هذه الروایة تدل علی أن التحریف فی القرآن معنوی لا لفظی.
3- فی الکافی باب النوادر من کتاب العلم، علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن یحیی عن طلحة بن زید قال سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: «إن رواة الکتاب کثیر، و ان رعاته قلیل، و کم من مستنصح للحدیث مستغش للکتاب، فالعلماء یحزنهم ترک الرعایة، و الجهال یحزنهم حفظ الروایة، فراع یرعی حیاته، و راع یرعی هلکته، فعند ذلک اختلف الراعیان، و تغایر الفریقان» «4».
و الاشکال فی سند الروایة بأن طلحة بن زید بتری أو عامی مدفوع بأن الشیخ الطوسی قال ان کتابه معتمد مضافا إلی أن روایة جمع من الأجلاء عنه، منهم عبد اللّه بن المغیرة و صفوان بن یحیی و هما من أصحاب الاجماع کاف للوثوق به، بل ناهیک فی اعتبار أخبار الرجل روایة هذا الأخیر عنه حیث أنه ممن أجمعت الصحابة علی تصحیح ما یصح عنهم و أنه لا یروی إلا عن ثقة.
و سنوافیک بما یدل علی أن ما هو الموجود قرآن کله من دون زیادة و لا نقیصة ان شاء اللّه تعالی.
__________________________________________________
(3) الکافی: ج 8 ص 53، ح 16.
(4) الکافی: ج 1 ص 49 باب النوادر من کتاب العلم ح 6.
آراء حول القرآن، ص: 106
4- الکافی عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن الحکم عن عبد اللّه بن جندب عن سفیان السماط قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن تنزیل القرآن، قال: اقرءوا کما علمتم» «1»، و هذه الروایة تدل بالمطابقة علی جواز الاکتفاء بالقراءة الموجودة، و بالتزام علی کون ما هو الموجود هو القرآن بما هو کتاب إلهی و قانون سماوی.

الطائفة الثالثة:

الطائفة الثالثة:
1- روی الطبرسی فی الاحتجاج- مرسلا بقوله: جاء بعض الزنادقة إلی أمیر المؤمنین (ع) فی جملة احتجاج أمیر المؤمنین (ع) علی الزندیق الّذی جاء إلیه مستدلا بآی من القرآن متشابهة تحتاج إلی التأویل- إلی أن قال- یقول:
وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ «2» و لیس شی‌ء یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء و لا کل النساء أیتام فما معنی ذلک، إلی ان قال: «... وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا الآیة، فهو ما قدمت ذکره من اسقاط المنافقین من القرآن، و بین القول فی الیتامی و بین نکاح النساء من الخطاب و القصص أکثر من ثلث القرآن» إلخ «3» .. و هذه الروایة ضعیفة السند فلا اعتداد بها مضافا إلی أن المراد من الاسقاط فیها هو الخلاف فی الترتیب بین الآیات الّذی حصل فی القرآن بسبب جمع عثمان و عدم اطلاعه علی خصوصیات الآیات و ارتباط بعضها ببعض، مضافا إلی أن الظاهر مما ورد فی تفسیر القمی أن ترتیب النّزول کان علی خلاف ترتیب جمع عثمان، قال بعد قوله تعالی: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ «4»،
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 1 ص 631 باب النوادر فی فضل القرآن ح 15.
(2) سورة النساء، الآیة: 127.
(3) الاحتجاج: ج 1 ص 377.
(4) سورة النساء، الآیة: 127.
آراء حول القرآن، ص: 107
نزلت مع قوله: وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللَّاتِی لا تُؤْتُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ «1» فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ «2» فنصف الآیة فی أول السورة و نصفها علی رأس المائة و عشرین آیة الخ ..
فانظر إلی الروایتین و قایس بینهما کی تعرف أن المراد من الإسقاط خلاف التّرتیب بضمیمة المقدمات المطویة لارتباط الجمل و المطالب و یکفی ضعف سندهما لعدم حجیتهما معا.
2- ثواب الأعمال، ثواب من قرأ سورة الأحزاب، بهذا الاسناد عن الحسن عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (ع) قال: «من کان کثیر القراءة لسورة الأحزاب کان یوم القیامة فی جوار محمد (ص) و أزواجه ثم قال: سورة الأحزاب فیها فضائح الرجال و النساء من قریش و غیرهم، یا بن سنان إن سورة الأحزاب فضحت نساء قریش من العرب و کانت أطول من سورة البقرة و لکن نقصوها و حرفوها» «3»، و مراده من الإسناد ما ذکره قبل ذلک و هو حدثنی محمد بن موسی بن المتوکل (رض) قال حدثنی محمد بن یحیی قال حدثنی محمد بن أحمد عن محمد بن حسان عن إسماعیل بن مهران قال حدثنی الحسن بن علی عن عبد اللّه بن سنان.
و هذه الروایة تنص علی النّقیصة، و لکنها من حیث السّند فی غایة الضّعف و السقوط لأن الحسن بن علی الرّاوی عن ابن سنان هو ابن أبی حمزة البطائنی الّذی طعن علیه علی بن الحسن بن فضال علی ما فی رجال النجاشی، و فیه: «و رأیت شیوخنا رحمهم اللّه یذکرون أنه کان من وجوه
__________________________________________________
(1) سورة النساء، الآیة: 127.
(2) سورة النساء، الآیة: 3.
(3) ثواب الأعمال: ص 139.
آراء حول القرآن، ص: 108
الواقفة» «1». و ذکر له کتبا منها کتاب فضائل القرآن، ثم إن القرینة الدّاخلیة التی تدل علی کذب هذه الرّوایة أن السورة فضحت نساء قریش، و أنت خبیر بأن هذه الجملة القاسیة فی نساء طائفة فیهم المعصومون بهذه القسوة و الخشونة و الدلالة علی مساوئ نسائیة لا تصدر عن الإمام، و لا عجب من الفاضل النّوری و من یضاهیه فی الأخذ بالضعاف أن یتمسک بأمثال تلک الرّوایة و یقول بالتحریف بعد ما نری فی سیرته من عدم الاعتناء بسیرة العقلاء الفطریة من لزوم التثبت فیما یأتی به الفاسق من النبأ، أو المجهول حاله ثقة و ضعفا، نعم الّذی لا یغفر منه رضاه بهذا التعبیر، کما قال فی فصل الخطاب، و عندی أن الأخبار فی هذا الباب لا یقصر عن أخبار الإمام و طرح جمیعها یوجب رفع الاعتماد علی الأخبار رأسا الخ ..
و علیک أن تتأمل بدقة کافیة فی إسناد الرّوایات و دلالاتها واحدة بعد أخری حتی تعرف ضعف ما تخیله هذا الفاضل و موافقوه فی العقیدة و رکاکة قوله، و لعمری کیف یجترئون علی التکلفات الرکیکة فی تلک الأخبار مثل ما قیل من أن الآیات الزائدة عبارة عن الأحادیث القدسیة، إذ الزیادات المزعومة هی ما وصلت إلینا من عدة روایات مرویة فی کتاب- دبستان المذاهب» و غیره بأسناد ضعیفة جدا من طرق العامة نظیر ما عن عائشة من روایتها ما هو منسوخ الحکم و التلاوة من القرآن کما یأتی فی بحث النسخ، و لقد عجل بنا الکلام إلی ما لم نرض بالتفوه به بسبب خطورة المقام، عفا اللّه عن زلات الأقدام و الأقلام.
3- أصول الکافی باب النوادر من کتاب فضل القرآن، علی بن الحکم عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه (ع) قال: «إن القرآن الّذی جاء به جبرائیل إلی محمد (ص) سبعة عشر ألف آیة» «2». و هذه الرّوایة ضعیفة سندا و دلالة،
__________________________________________________
(1) رجال النجاشی: ص 26.
(2) الکافی: ج 2 ص 634 باب النوادر فی فضل القرآن ح 28.
آراء حول القرآن، ص: 109
أما السند فلکونه منقطعا أوله، لأن علی بن الحکم و هو الأنباری بقرینة روایته عن هشام بن سالم إنما هو من تلامذة محمد بن أبی عمیر، و قد لقی کثیرا من أصحاب أبی عبد اللّه (ع)، و هو من رواة الرضا و الجواد (ع)، و قد استشهد الأخیر سنة 220.
و أما الکلینی فقد توفی سنة 339، فکیف یمکن و الحال هذه أن یروی عن علی بن الحکم بلا واسطة مضافا إلی عدم تعاهد ذلک بل روایاته عنه إنما هی بوسائط، فالروایة ضعیفة سندا و لا اعتبار لها أصلا، و أما الدلالة فلأن القرآن الموجود الفعلی سبعة آلاف آیة، و علی هذا فکیف یعقل سقوط عشرة آلاف آیة من القرآن من دون اعتراض أی أحد من المسلمین، و هل هذه العشرة آلاف کانت بأجمعها فی فضائح رجال قریش و نسائهم أو الثلاثة و أتباعهم أو کانت فیها آیات الأحکام أیضا فالفطن النّابه لا بد و أن لا یعتنی بمثل هذه الرّوایة.
4- علی بن محمد عن بعض أصحابه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: دفع الیّ أبو الحسن (ع) مصحفا و قال: لا تنظر فیه ففتحته و قرأت فیه:
لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا فوجدت فیها اسم سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم قال: فبعث الیّ: «ابعث إلی بالمصحف» «1».
و تقریب الاستدلال بهذه الرّوایة أن ما فی المصحف کان من أجزاء القرآن النازل من السّماء، و لما لم یکن فیما بأیدینا من القرآن أسماء هؤلاء فلا بد من القول بحذفها و هذا هو النقصان، و یرد علیه اشکالات ثلاثة:
الأول: ضعف الرّوایة، أما باشتراک علی بن محمد بین من وثق و بین من لم یوثق، و إن أمکن الجواب عن هذا بأن مشایخ الکلینی کلهم ثقاة و لا یحتاجون إلی النقد و التوثیق، و أما بالجهل عن بعض أصحابه فالسند لا محالة ضعیف.
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 2 ص 631 باب النوادر فی فضل القرآن ح 16.
آراء حول القرآن، ص: 110
الثانی: أن فی الرّوایة ما یمنع من الاعتقاد بصحة صدور متنها:
1- ان المعصوم (ع) کیف یدفع مصحفا إلی شخص و یمنعه عن النّظر فیه، إذ لا داعی عقلائیا بحسب الظّاهر فی هذا الدّفع المقرون بالمنع مع أن المدفوع إلیه من خواص الرضا (ع) و أمنائه.
2- و کیف یخالف البزنطی هذا النهی و ینظر فی المصحف و هو من عرفته من کونه من خواص الرّضا (ع) و أمنائه.
3- إن الرّوایة قاصرة عن إثبات أن الأسماء کانت مسطورة فی المصحف الکذائی بعنوان الجزئیة للقرآن لا بعنوان بیان المصادیق للمنافقین تفسیرا للقرآن.
4- رجال الکشی، خلف بن حامد قال: حدثنی أبو محمد الحسن بن طلحة عن ابن فضال عن یونس بن یعقوب عن برید العجلی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: «أنزل اللّه فی القرآن سبعة بأسمائهم فمحت قریش ستة و ترکوا أبا لهب، و سألت عن قول اللّه عزّ و جلّ: هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ تَنَزَّلُ عَلی کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ «1»، قال: هم سبعة، المغیرة بن سعید و بیان و صائد [و بنان و صائد النهدی خ ل] و الحارث الشامی و عبد اللّه بن الحارث و حمزة بن عمارة البربری و أبو الخطاب» «2»، و الدّلالة واضحة إلا أن السند ضعیف لأن خلف بن حامد و الحسن بن طلحة مهملان فی کتب الرجال، و روایة هذا سندها لا یمکن الرّکون الیها فی الحکم بالتحریف القرآنی مضافا إلی ذلک أمران آخران:
الأول: أن إثبات اسم أبی لهب لو کان فیه شی‌ء من الإزراء بالنبی (ص) کما ورد فی غیبة النعمانی عن ابن نباتة، قال سمعت علیا (ع) یقول: «کأنی
__________________________________________________
(1) سورة الشعراء، الآیتان: 221 و 222.
(2) رجال الکشی: ص 290 رقم 511.
آراء حول القرآن، ص: 111
بالعجم فساطیطهم فی مسجد الکوفة یعلّمون الناس القرآن کما أنزل، قلت:
یا أمیر المؤمنین أو لیس هو کما أنزل؟ فقال: لا: محی منه سبعون من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم، و ما ترک أبو لهب الّا ازراء علی رسول اللّه (ص) لأنه عمّه» «1»، و بالجملة لو کان فی اسم أبی لهب ازراء علی النّبی (ص) لما أنزله اللّه فی کتابه یتلی لیلا و نهارا فی جمیع الأزمنة و الأمکنة.
الثانی: إن الأسماء الّتی محت قریش کیف نسیها کل من سمعها و لم نر منها أثرا فی التاریخ إلا فی مثل هذه الرّوایة الضّعیف سندها.
5- قرب الاسناد محمّد بن عیسی قال حدثنی إبراهیم بن عبد الحمید فی سنة 198 فی مسجد الحرام قال: دخلت علی أبی عبد اللّه (ع) فأخرج الیّ مصحفا قال: فتصفحته فوقع بصری علی موضع منه فإذا فیه مکتوب: هذه جهنم التی کنتما بها تکذبان فاصلیا فیها لا تموتان فیها و لا تحییان، یعنی الأولین «2». و لا یظهر من هذه الروایة کون الجملتین آیتین من القرآن، ثم هل هما غیر ما فی سورة یس من قوله تعالی: هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ، اصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ «3»، أو هما بدلان عنهما.
6- بصائر الدرجات حدثنا أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: «استقبلت الرّضا (ع) إلی القادسیة فسلّمت علیه فقال لی: اکتر لی حجرة لها بابان باب إلی الخان و باب إلی الخارج فانه أستر علیک، قال: و بعث إلی بزنفیلجة «4» فیها دنانیر صالحة و مصحف و کان یأتیه رسوله فی حوائجه فاشتری له و کنت یوما وحدی ففتحت المصحف لأقرأ فیه فلما نشرته نظرت فی- لم یکن- فإذا فیها
__________________________________________________
(1) غیبة النعمانی: ص 318.
(2) قرب الأسناد: ص 9.
(3) سورة یس، الآیتان: 63 و 64.
(4) الزنفیلجة: وعاء أدوات الراعی، فارسی معرب.
آراء حول القرآن، ص: 112
أکثر مما فی أیدینا أضعافه فقدمت علی قراءتها فلم أعرف منها شیئا، فأخذت الدواة و القرطاس فأردت أن أکتبها لکی أسأل عنها فأتانی مسافر قبل أن أکتب منها بشی‌ء و مندیل و خیط و خاتمه، فقال: مولای یأمرک أن تضع المصحف فی المصحف فی مندیل و تختمه و تبعث إلیه بالخاتم، قال: ففعلت ذلک» «1».
و الظاهر أن هذه الرّوایة موافقة لما رواه الکلینی (ره) «2»، و قد رأیت فی الأخیرة أن البزنطی وجد فی المصحف اسم سبعین رجلا، و فی هذه الواقعة یقول: رأیت فی- لم یکن- أکثر مما فی أیدینا أضعافه، ثم انه کیف لم یعرف منها شیئا، فهل یمکن للعربی أن لا یفهم الکلام العربی؟ فما هو المراد یا تری من الذی کان فی المصحف و لم یفهمه البزنطی، و هو رجل عظیم تعرف إیمانه و علمه و صفاته الّتی قربته إلی الرّضا (ع) و جعلته من خواص شیعته و موالیه، و کیف کان فلا یظهر من هذه الروایة مع قطع النظر عما فی الکافی أن الزائد فی- لم یکن- هل کان من الوحی أو تفسیره و تأویله.
7- محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن عبد الرحمن بن أبی هاشم عن سالم بن سلمة قال: قرأ رجل علی أبی عبد اللّه (ع) و أنا أستمع حروفا من القرآن لیس علی ما یقرؤها النّاس. فقال أبو عبد اللّه (ع): «کفّ عن هذه القراءة، اقرأ کما یقرأ النّاس حتی یقوم القائم (عج) فإذا قام القائم قرأ کتاب اللّه عزّ و جلّ علی حدّه» و أخرج المصحف الّذی کتبه علی (ع) و قال:
أخرجه علی (ع) إلی النّاس حین فرغ منه و کتبه فقال لهم: هذا کتاب اللّه عزّ و جلّ کما أنزله علی محمّد (ص) و قد جمعته [من خ ل] بین اللوحین فقالوا:
هو ذا عندنا مصحف جامع فیه القرآن لا حاجة لنا فیه، فقال: أما و اللّه ما ترونه
__________________________________________________
(1) بصائر الدرجات: ص 266 باب فی الأئمة انهم یخبرون ... ح 8.
(2) الکافی: ج 2 ص 631 باب النوادر فی فضل القرآن ح 16.
آراء حول القرآن، ص: 113
بعد یومکم هذا أبدا إنما کان علیّ أن أخبرکم حین جمعته لتقرؤوه «1». و هذه الروایة تدل علی أن رجلا کان یأتی بحرف عن کیفیة مغایرة لما یأتی النّاس بتلک الحروف و أن المعصوم (ع) منعه عن ذلک ثم قال بأنه إذا قام القائم یقرأ القرآن علی حدة و أن أمیر المؤمنین (ع) جمع القرآن و لم یقبله الناس، و قال بأنه لا یری أبدا و هذه مطالب أربع:
و المطلب الأول: منها لا یدل علی التحریف لا بالزیادة و لا بالنقیصة لأن استماع حروف علی خلاف ما یقرؤها الناس انما یدل منحصرا علی الاختلاف فی کیفیة القراءة، و الدلیل علی ذلک أن السالم لا یقول بأن الحروف المسموعة لیست فی المصحف الموجود بل یقول: لیس علی ما یقرؤها الناس و ضمیر یقرؤها یرجع إلی الحروف، و هذا کالنص فی الاختلاف فی الکیفیة لا الکمیة.
و المطلب الثانی: ان الإمام منعه عن مخالفة الناس فی کیفیة الاداء.
و المطلب الثالث: انه یبشره بقیام القائم (ع) و ان الکتاب یتلی علی حدة حینذاک و من المعلوم أن قراءة القرآن مع فهم مطالبه العالیة انما هی حد من حدود القرآن و الدلیل علی ذلک المطلب الثالث و هو الأخبار عن جمع علی (ع) للقرآن الّذی قد عرفت بأنه کان عبارة عن جمع القرآن بما له من التفسیر و التأویل.
و المطلب الرابع: ان هذا القرآن لا یظهر و لا یراه أحد فی المجتمع الإسلامی، و لو أغمضنا عن ذلک کله، فالسند ضعیف بسالم بن سلمة لما قاله النجاشی فی حقه من ان حدیثه لیس بنقی و ان کنا لا نعرف منه إلا خیرا.
8- فی الاحتجاج و فی روایة أبی ذر الغفاری: «أنه لما توفی رسول اللّه (ص) جمع علی (ع) القرآن و جاء به إلی المهاجرین و الأنصار و عرضه
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 2 ص 633 باب النوادر فی فضل القرآن ح 23.
آراء حول القرآن، ص: 114
علیهم لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه (ص) فلما فتحه أبو بکر خرج فی أول صفحة فتحها فضائح القوم فوثب عمر و قال: یا علی اردده فلا حاجة لنا فیه، فأخذه علی فانصرف ثم أحضر زید بن ثابت- و کان قارئا للقرآن فقال: ان علیا جاءنا بالقرآن و فیه فضائح المهاجرین و الأنصار و قد أردنا أن تؤلف لنا القرآن و تسقط عنه ما کان فیه فضیحة و هتک للمهاجرین و الأنصار، فأجابه زید إلی ذلک ثم قال: فان أنا فرغت من القرآن علی ما سألتم و أظهر علی (ع) القرآن الّذی ألفه أ لیس قد بطل کل ما عملتم؟ قال عمر: فما الحیلة؟ قال زید: أنتم أعلم بالحیلة، فقال عمر: ما الحیلة دون أن تقتله و نستریح منه، فدبروا فی قتله علی ید خالد بن الولید و لم یقدروا علی ذلک، فلما استخلف عمر سأل علیا أن یدفع إلیهم القرآن لیحرفوه فیما بینهم، فقال: یا أبا الحسن إن کنت جئت به إلی أبی بکر فأت به إلینا حتی نجتمع علیه، فقال: «هیهات لیس إلی ذلک سبیل إنما جئت به إلی ابی بکر لتقوم الحجة علیکم و لا تقولوا یوم القیامة إنا کنا عن هذا غافلین أو تقولوا ما جئتنا به إن القرآن الّذی عندی لا یمسه إلا المطهرون و الأوصیاء من ولدی»، فقال عمر: فهل وقت لاظهاره معلوم؟، قال علی (ع): «نعم إذا قام القائم من ولدی یظهره و یحمل النّاس علیه فیجری السنة به (ع)» «1».
و هذه الروایة ضعیفة سندا غیر دالة علی کون ما فی قرآن علی (ع) من أسماء القوم من التنزیل اللفظی دون التأویل المعنوی، بل قد عرفت أنّ جمع علی (ع) کان جمع تنزیل و تأویل مقرونا أحدهما بالآخر، فلا تغتر بأمثال تلک الروایات و إن اشتملت علی کلمة التحریف إلا أن المراد منه التغییر و لو بحذف التفسیر، بل المراد من المس فی قوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «2»،
__________________________________________________
(1) الاحتجاج: ج 1 ص 225- 228.
(2) سورة الواقعة، الآیة: 79.
آراء حول القرآن، ص: 115
لیس عدم المس الظّاهری لمسا أو سمعا- لضرورة کون ذلک خلافا للحس و الوجدان-، بل المراد منه درک حقائقه و فهم غوامضه، فهذه الروایة علی خلاف مطلوب القائل بالتحریف أدل.
9- الروضة من الکافی، سهل بن زیاد عن محمد بن سلیمان الدیلمی المصری- البصری- کما عن الطوسی، أو- النصری- کما عن ابن داود عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قلت له قول اللّه عزّ و جلّ: هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ «1»، فقال: «إن الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه (ص) هو الناطق بالکتاب، قال اللّه عزّ و جلّ: هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ «1»، قال: قلت: جعلت فداک إنا لا نقرؤها هکذا، فقال:
«هکذا و اللّه نزل به جبرائیل علی محمد (ص) و لکنه فیما حرّف من کتاب اللّه» «2».
قال الفیض فی الصافی: کأنه (ع) قرأ ینطق- بضم الیاء و فتح الطاء-، أو أقول: فی تفسیر القمی حدثنا محمد بن همام قال: حدثنا جعفر بن محمد الفزاری عن الحسن ابن علی اللؤلؤی عن الحسن بن أیوب عن سلیمان بن صالح عن رجل عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قلت هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق، قال له: «إن الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه (ص) هو الناطق بالکتاب، قال اللّه: هذا بکتابنا ینطق علیکم بالحق» فقلت: إنا لا نقرؤها هکذا، فقال: «هکذا و اللّه نزل بها جبرائیل علی محمد (ص) و لکنه فیما حرف من کتاب اللّه» «3».
أقول: یرد علی الاستدلال بهذه الرّوایة للتحریف أمور:
__________________________________________________
(1) سورة الجاثیة: الآیة: 29.
(2) الکافی: ج 8 ص 50 ح 11.
(3) تفسیر القمی: ج 2 ص 295.
آراء حول القرآن، ص: 116
الأول: إن المراد من الروایة أن المصداق الأکمل للناطق بالحق الجامع لجمیع المعارف و العلوم الإلهیة و الخازن لوحی اللّه و حکمته و علمه هو النّبی (ص)، حیث أن للنطق مراتب عدیدة، فبمرتبة یکون کل شی‌ء ناطقا، کما ورد فی الحدیث حینما تتکلم جوارح الإنسان، کما نص علیه القرآن:
وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ «1»، إن الإنسان یعاتب الأعضاء بأنه لم شهدتم علینا؟ فیجیبون بأنه أنطقنا اللّه الذی أنطق کل شی‌ء، و قد ورد فی القرآن أیضا: عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ «2».
و بالجملة، النطق له مراتب عدیدة، و لا أقل من صحة جعله کنایة عن البیان و الهدایة و الذکر، و هی التی تکون من الصفات البارزة للقرآن، فاذن لا محیص عن القول بأن المراد من نفی النطق للکتاب- و هو القرآن- النطق بجمیع المراتب، أو طرح الروایة للکذب المدلولی الّذی یبعد صدورها عن المعصوم، و علی الأول التحریف عبارة عن عدم المعرفة بالمصداق الأکمل للناطق بالحق.
الثانی: إن سندی الرّوایة فی الکافی و التفسیر ضعیفان.
الثالث: إن عدم المعرفة بالمشار إلیه بکلمة- هذا- لیس من التحریف فی شی‌ء إذ التحریف المدعی للقائلین به هو التغییر بالزیادة و النقصان و لیس عدم المعرفة بما یشار إلیه بأسماء الإشارات من التحریف کما هو واضح، و لذا قال فی الوافی بأن المراد- ینطق- بضم الیاء و فتح الطاء، و إن کان یرد علیه أمران:
الأول: إن عدم المعرفة بإعراب کلمة أو کلمات و قراءتها علی خلاف النّازل لیس من التحریف یقینا إذ نری اختلاف القراء فی إعراب جملة وافرة من
__________________________________________________
(1) سورة یس، الآیة: 65.
(2) سورة النمل، الآیة: 16.
آراء حول القرآن، ص: 117
الکلمات و لا یعد ذلک منهم تحریفا للقرآن.
الثانی: إنه لم یکن القرآن من الأول معربا بالإشکال المتعارفة فعلا، فلا معنی لما ورد فی الرّوایة أنه مما حرف من کتاب اللّه، و ملخص الکلام انه لا بد من أحد أمرین علی سبیل منع الخلو، أما طرح الروایة لضعف السند و کذب المدلول و أما حملها علی المعنی المؤول للکتاب و النطق معا، و یشهد لکون المراد المصداق الأکمل للکتاب و النطق ما فی- البرهان- عن محمد بن العباس بعد سؤال أبی بصیر عن الآیة قوله: «ان الکتاب لا ینطق و لکن محمد و اهل بیته هم الناطقون بالکتاب» «1»، و محمد بن العباس- هذا- هو ابن الحجام الّذی وثقه النّجاشی و روی عنه التلعکبری و غیره، نعم فی بعض نسخ تفسیر القمی- بکتابنا- و هو خطأ حتما لعدم مساعدة الذوق و لاختلاف النسخ.
10- فی الاحتجاج و روی سلیم بن قیس قال سمعت عبد اللّه بن جعفر بن أبی طالب فنقل کلاما طویلا جری بینه و بین معاویة فی محضر جماعة منهم الحسن بن علی (ع) ثم نقل من جملة کلام الحسن (ع): «و تزعم أن عمرا أرسل إلی أبی إنی أرید أن أجمع القرآن و أکتبه فی مصحف فأبعث إلی بما کتبت من القرآن فأتاه و قال تضرب و اللّه عنقی قبل أن یصل إلیک، قال: و لم؟
قال: لأن اللّه تعالی قال: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «2»، قال إیای عنی و لم یعنک و لا أصحابک فغضب عمر و قال ان ابن أبی طالب یحسب أن أحدا لیس عنده علم غیره، من کان یقرأ شیئا من القرآن فلیأتنی به فإذا جاء رجل و قرأ شیئا و قرأ معه رجل آخر فیه کتبه و إلا لم یکتبه، ثم قال الحسن (ع): و قد قالوا ضاع منه قرآن کثیر بل کذبوا و اللّه بل هو مجموع محفوظ عند أهله، ثم قال: ثم ان عمر أمر قضاته و ولاته أن اجتهدوا بآرائکم و اقضوا بما ترون أنه الحق فما یزال
__________________________________________________
(1) البرهان: ج 4 ص 169.
(2) سورة الواقعة، الآیة: 79.
آراء حول القرآن، ص: 118
هو و ولاته قد وقعوا فی عظیمة فیخرجهم منها أبی لیحتج بما علیهم، فتجتمع القضاة عند خلیفتهم و قد حکموا فی شی‌ء واحد بقضایا مختلفة فأجازها لهم لأن اللّه لم یؤته الحکمة و فصل الخطاب» «1».
و هذه الروایة کسابقتها فی ضعف السند و الدلالة، و لتوضیح المقام و الإشارة إلی لزوم الدقة فی فهم المطالب من الأخبار و رعایة القرائن العقلیة و غیرها فی جمیع الموارد، نشیر إلی الأمور التالیة:
1- دلت روایة سالم بن سلمة علی أن القوم أجابوا علیا (ع) بأن عندنا مصحف جامع، قلنا أن نسأل أنه کیف یمکن المصیر إلی أن عمر بعد یأسه من الظفر بما جمعه الإمام علی (ع) طلب من الناس رجلین رجلین أن یأتوا بالآیات کی یجمع قرآنا من رأس؟!.
2- أو لیس النّبی (ص) قال: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» «2»، و أو لیس المراد من ضمیر- کم- الخطاب إلی الجمع- المسلمین کافة-، و هلا یدل هذا الکلام المنقول منه متواترا من طرق الفریقین علی وجود کتاب اللّه فی أیدی الناس وجودا فعلیا یشار إلیه بأنه کتاب اللّه، المصحف، القرآن، و هل یجوز لأحد أن یقول المراد منه ما هو مبعثر فی الأوراق المتعددة عند أشخاص معدودین أو ما هو الموجود عند الإمام علی (ع) و ولده (ع).
3- دلت روایة طلحة- بنقل سلیم- علی أن علیا (ع) قرر ارتکاز طلحة بأن ما هو موجود قرآن- کله-، و من البدیهی أن المس الظّاهری للقرآن، و أعنی به مباشرة القرآن بالأعضاء أو کتابته أو رؤیته أو استماعه ممکن لکلّ أحد
__________________________________________________
(1) الاحتجاج: ج 2 ص 7 (باختلاف یسیر).
(2) بحار الأنوار: ج 23 باب فضائل أهل البیت (ع).
آراء حول القرآن، ص: 119
مطهرا کان أم غیر مطهر.
فلا بد و أن یکون المراد من المس الّذی لا یناله غیر المطهر المس النوری و الدرک الواقعی لمعانی القرآن و دقائقه کما أشرنا إلیه فی الجواب عن سابقة هذه الروایة.
4- قد تری فی هذه الروایة أن عمر بعد یأسه من الظفر بجامع علی (ع) التجأ إلی القضاة و الولاة و أمرهم بأخذ الآراء- الأهواء- فی القضاء الشرعی و تنظیم الأمور الاجتماعیة، و ذلک یدل بوضوح علی أن قرآن علی (ع) کان کلام اللّه المنزل و کلام نبیه و وصی نبیه المفسرین له.
5- إن القول بضیاع کثیر من القرآن إنما هو کلام مختلق عندهم بعد حرمانهم من قرآن علی (ع) و زعمهم أن ما فیه کان زائدا علی ما عندهم بما هو قرآن نازل من عند اللّه تعالی لا بما هو هو مع تفسیره.
6- لاحظ التناقض الواضح بین روایات جمع القرآن من قبل القوم فتری فی روایة طلحة أنهم قالوا هو ذا عندنا مصحف جامع و لا حاجة لنا إلی جامعک، و فی روایة أبی ذر- الرقم- 8-، یأمر عمر زید بن ثابت بتألیف قرآن لیسقط منه ما کان فیه فضیحة و هتک للمهاجرین و الأنصار، و فی روایة سلیم یأمر عمر کل من یقرأ شیئا من القرآن أن یأتی به.
7- الحافظة العمومیة تأبی بوضوح عن اختصاص رجل أو رجلین بآیة أو آیات من کلام اللّه مخصوصا علمها به أو بهما.
و هناک أمر هام جدا، و هو أنه ربما یتوهم التواتر الإجمالی للروایات الجابر لضعف أسانیدها، بتقریب أن الاشکال السندی إنما یمنع عن الأخذ بالمتن إذا لم یرتفع بتعاضد الروایات بعضها ببعض، اذ کیف یمکن رفع الید عن الرّوایات البالغة حد التّواتر بمجرد القول بأن کتاب سلیم کذا، و الحسن بن علی بن أبی حمزة البطائنی ضعیف، و أن سالم بن سلمة ضعیف، و أن کثیرا
آراء حول القرآن، ص: 120
من رجال تلک الروایات مهملون فی کتب الرجال، و نحو ذلک من المناقشات السندیة.
و الجواب أن التواتر إذا لم یکن لفظیا و لم یکن معنویا فلا بد من أن یکون إجمالیا و معنی ذلک أن تتفق الروایات فی جامع واحد و ان اختلفت فی الخصوصیات، و حینئذ تکون حجة علی هذا الجامع، و من البدیهی أن الأمر لیس کذلک لأن الرّوایات المستدل بها علی التحریف علی اختلاف کثیر.
1- فیظهر من جملة منها بوضوح السقوط اللفظی، کروایة ثواب الأعمال بنقل البطائنی.
2- و من جملة منها التأویل المعنوی، و أن المراد مما أنزل إلیک فی علی (ع) أو أن خیر من اللهو و من التجارة- للذین اتقوا- أی لیس للجمیع، فراجع تفسیر القمی، أو أن تجعلون رزقکم أنکم تکذبون- شکرکم- کنایة عن المسبب بالسبب، ففی تفسیر القمی، علی بن الحسین عن البرقی عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) فی قوله: وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ «1»، قال: «بل هی و تجعلون شکرکم أنکم تکذبون» «2» إذ السؤال کالنص فی استفسار المعنی المقصود من الآیة، و الجواب کالنص فی أن المراد جعل التکذیب شکر النعم أو أن سورة الأحزاب، فضحت رجالا و نساء من حیث التطبیق، أو أنه لیس فی قوله تعالی: وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ «3»، من- و المراد أن کلمة- من- زائدة لأنه: أوتینا کل شی‌ء، [کما فی بصائر الدرجات بسند ضعیف]، أو أن کلمة- أمة- تنطبق من حیث المراد الجدی علی الأئمة الّذین هم فی حد الاعتدال الحقیقی، و إنما یکون الاستواء الواقعی
__________________________________________________
(1) سورة الواقعة، الآیة: 82.
(2) تفسیر القمی: ج 2 ص 349- 350.
(3) سورة النمل، الآیة: 16.
آراء حول القرآن، ص: 121
و الوسطیة فی العقائد و الأحکام و الأخلاق و الأعمال بل المزاج ثابتا لهم خاصة، و إلا فتلک الطائفة تناقض ما ورد فی نفس الروایات المستدل بها علی التحریف من الأمر بقراءة القرآن علی ما هو علیه من الألفاظ و الحروف فکون المعصومین (ع) أئمة وسطا صحیح من حیث الواقع، و کون الأمة الباغیة علی أسباط النّبی (ص) لیسوا بوسط صحیح حتما، و لکن ذلک إنما هو بحسب المراد الجدی لا التلفظ الصوری.
3- و یظهر من جملة منها الاختلاف فی الاعراب المربوط بالقواعد النحویة غیر المضرة بألفاظ القرآن، ففی روضة الکافی، محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر عن أبی جعفر (ع) قال: تلوت التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ «1»، فقال: «لا، اقرأ التائبین العابدین- إلی آخرها-» فسئل عن العلة فی ذلک فقال: «اشتری من المؤمنین التائبین العابدین» «2»، مضافا إلی ضعف السند و مخالفة هذه الرّوایة مع ما ورد منهم من الأمر بمتابعة النّاس فی القراءة.
4- و یظهر من بعضها أن العلم بمطالب القرآن مخصوص بأوصیاء النّبی (ص) کما بینا ذلک فی توضیح قوله (ع) مستشهدا بقوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «3».
و یتلخص من ذلک أنه لا جامع بین الروایات یمکننا الأخذ به و الحکم لأجله بالتحریف، عفا اللّه عنا و عمن سلف من المحدثین و الورعین الذین زعموا أن اللازم الأخذ تعبدا بالأخبار جمودا علی الظواهر الموهومة لها، و إن دلت القرائن العقلیة علی خلافها أو سبب ذلک و هنا علی المسلمین و کتابهم
__________________________________________________
(1) سورة التوبة، الآیة: 112.
(2) الکافی: ج 8 ص 377- 378 ح 569.
(3) سورة الواقعة، الآیة: 79.
آراء حول القرآن، ص: 122
الإسلامی المجید، نعم التحریف بالمعنی المضر- التحریف بالزیادة لا قائل به کما أشرنا و نشیر إلیه، ثم إن هناک روایات أخری مذکورة فی تفسیر العیاشی و غیره أعرضنا عنها لضعف أسانیدها و امکان حمل جل منها علی مرادات الآیات و مؤولات المتشابهات، و أما ما ورد عن طرق أهل السنة فلیس جامعا لشرائط الحجیة.

الطائفة الرابعة:

الطائفة الرابعة:
1- کتاب سلیم بن قیس الهلالی عن سلمان، الروایة الثانیة من الطائفة الأولی، و فیها: «و قد عهد [کذا فی النسخة، و الظاهر عمد] عثمان حتی أخذ ما ألف عمر فجمع له الکتاب و حمل الناس علی قراءة واحدة فمزق مصحف أبی بن کعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار» «1» الخ .. و هذه الروایة تدل علی أن عثمان أحرق المصحفین و قد مضی البحث السندی حول هذه الرّوایة، و أما الدّلالة فقد یتوهم بأن احراق المصاحف بالنار أو محوها بجعلها فی قدر ماء حار و طبخها أو ما یشبه ذلک مما صنعه عثمان لمحو المصاحف دون مصحفه انما یدل بوضوح علی اختلاف المصاحف بحسب الترتیب و من حیث المقدار زیادة و نقیصة، و الجواب أن الاختلاف المتیقن الّذی کان بین المصاحف إنما هو فی الترتیب فقط، و ذلک لأن جمع عثمان لیس موافقا لترتیب النزول، و أما الزیادة و النقیصة فلیس علیهما دلیل.
2- خصال الصدوق، محمد بن عمر الحافظ البغدادی المعروف بالجعابی قال: حدثنا عبد اللّه بن بشیر قال: حدثنا الحسن بن الزبرقان المرادی قال حدثنا أبو بکر ابن عیاش عن الأجلح عن أبی الزبیر عن جابر، قال سمعت رسول اللّه (ص) یقول: «یجی‌ء یوم القیامة ثلاثة یشکون إلی اللّه عزّ و جلّ
__________________________________________________
(1) سلیم بن قیس الهلالی: ص 122- 123 و فیه: «و قد شهدت عثمان حین أخذ ...».
آراء حول القرآن، ص: 123
المصحف، و المسجد، و العترة، یقول المصحف یا رب حرّقونی و مزقونی، و یقول المسجد: یا رب عطلونی و ضیعونی، و تقول العترة: یا رب قتلونا و طردونا و شردونا فأجثوا للرّکبتین للخصومة، فیقول اللّه جل جلاله لی، أنا أولی بذلک» «1»، و قد یتوهم دلالة هذه الروایة علی التحریف بوجهین:
الأول: أن احراق المصحف- غیر مصحف عثمان- یدل علی اختلاف المصاحف، و هو یدل علی الزیادة و النقصان.
الثانی: أن التحریف عبارة عن المیل عن الحق، و هو عین الزیادة و النقصان، و یرد علی هذا التوهم أمور:
1- السند ضعیف کما یعلم بمراجعة کتب الرجال.
2- الاحراق لا یدل الا علی الاختلاف فی الترتیب اذ من المعلوم کما مضی و یأتی عدم موافقة جمع عثمان لترتیب النزول.
3- التحریف کما قاله المتوهم عبارة عن المیل عن الحق و لکنه أعم من اللفظی و المعنوی، و المراد من هذه الروایة إنما هو الأخیر و لا أقل من عدم دلالتها علی الأول.
3- و قد وردت روایات من طرق العامة تدل علی احراق عثمان للمصاحف، فمنها ما روی الحاکم فی- من کتاب الفردوس بإسناده عن جابر قال سمعت رسول اللّه (ص) یقول: «یجیئنی یوم القیامة ثلاثة یشکون، المصحف و المسجد و العترة، یقول المصحف: یا رب حرقونی و مزقونی، و یقول المسجد: یا رب خربونی و عطلونی و ضیعونی، و تقول العترة: یا رب قتلونا و طردونا و شردونا، و جثوا بارکین للخصومة، فیقول اللّه جل جلاله: ذلک
__________________________________________________
(1) الخصال: ص 174- 175 باب الثلاثة ح 232.
آراء حول القرآن، ص: 124
إلیّ و أنا أولی بذلک» «1».
4- و فی صحاح البخاری و الترمذی و النسائی و غیرها من الکتب عن الزهری عن أنس بن مالک أن حذیفة بن الیمان قدم علی عثمان و کان یغزو أهل الشام و أرمینیة و أذربیجان مع أهل العراق، فرأی حذیفة اختلافهم فی القرآن، فقال لعثمان: «أدرک هذه الأمة قبل أن یختلفوا فی الکتاب کما اختلف الیهود و النصاری، فأرسل إلی حفصة أن ارسلی إلیّ بالمصحف ننسخها من المصاحف، فأرسل عثمان إلی زید بن ثابت و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن الحرث بن هشام و عبد اللّه بن الزبیر أن انسخوا المصحف من المصاحف، و قال للرهط القرشیین الثلاثة ما اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فاکتبوه بلسان قریش فإنما نزل بلسانها، حتی إذا نسخوا المصحف عن المصاحف بعث عثمان إلی کل أفق بمصحف من تلک المصاحف و أمر بسوی ذلک فی صحیفة أو مصحف أن یحرق» «2».
و وجه الاستدلال بما ذکر علی التحریف واضح، و هو أن الباعث لعثمان علی إحراق المصاحف لم یکن إلا الاختلاف الموجودة بینها، و هی إنما تکون بالزیادة و النقصان، و قد مر الجواب عنه بأن الاختلاف فی الترتیب أیضا یوجب ذلک لأن غرضه من إحراق غیر مصحفه إنما کان إشاعة مصحفه و جعله مصحفا إسلامیا رسمیا، و هذا یتطلب الاتفاق حتی فی الترتیب، و لو کان غرضه حفظ المصحف عن التحریف لا إشاعة مصحفه، فلم لم یجعل مصحف أبی بن کعب مصحفا رسمیا، أو مصحف زید بن ثابت المعتمد علیه عند عمر و غیره، و نزید هنا بیانا فنقول أن الاختلاف فی القراءة أیضا لم یکن مرغوبا فیه عند
__________________________________________________
(1) و ذکره کنز العمال: ج 11 ص 193 ح 31190.
(2) صحیح البخاری: ح 6 ص 226 باب جمع القرآن، و صحیح الترمذی: ج 11 ص 261- 264 أبواب التفاسیر تفسیر سورة التوبة، و ذکره البحار: ج 89 ص 76- 77.
آراء حول القرآن، ص: 125
عثمان، مع أنه لا یکون من التحریف المصطلح فی شی‌ء، فتری فی هذه الروایة المرویة فی کتب عدیدة من صحاح أهل السنة و غیرها أن عثمان أمر بکتابة القرآن بلسان قریش حین اختلاف لجنة تألیف القرآن [الأربعة]، و من المعلوم أن اللسان عبارة عن قواعد أداء الکلام، و لیس المراد منه الزیادة و النقصان لأنهما لا یختصان بلسان دون لسان.

الطائفة الخامسة:

الطائفة الخامسة:
1- روضة الکافی علی بن إبراهیم عن أحمد بن خالد عن أبیه عن أبی عبد اللّه (ع): «قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها «1»- بمحمد- «هکذا و اللّه نزل بها جبرائیل علی محمد (ص)» «2». أما السند، فقال المجلسی (ره) فی مرآة العقول: «فیه ارسال»، و روی العیاشی عن محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه: و لعلهما سقطا فی هذا السند، و فی بعض النسخ هکذا هو الظاهر. أقول: فالروایة ضعیفة أما بالإرسال و أما بمحمد بن سلیمان و أبیه سلیمان، إذ النجاشی قال فی حق سلیمان: قیل کان غالیا کذابا و کذلک ابنه محمد و لا یعمل بما انفرد به من الرّوایة، و قال فی حق ابنه: ضعیف جدا فلا یعول علیه فی شی‌ء، و أما الدلالة فالظاهر أن المراد من الآیة أن المنقذ للبشر من شقاء الدنیا و الآخرة هو محمد (ص)، لا أن لفظة محمد (ص) نزلت فی الآیة بل المراد الجدی من الآیة فی عالم التطبیق هو محمد (ص)، کیف و لو کانت اللفظة من القرآن الملفوظ لأمروا شیعتهم بقراءتها سرا، و لم یرد أی خبر یدل علی أمرهم بقراءة أیّة لفظة أو کلمة أو جملة یقال أنها من القرآن و حذفت، فإن توهم التقیة فی ذلک مدفوع بأنه کیف صرحوا بحذفها و لم یأمروا بقراءتها حینما لم یکن تقیة فی البین، و هذه نکتة ینبغی أن یلاحظها العاقل الفطن.
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، الآیة: 103.
(2) الکافی: ج 8 ص 183 ح 208.
آراء حول القرآن، ص: 126
2- کشف الغمة، عن رزین عبد اللّه، قال: کنا نقرأ علی عهد رسول اللّه (ص): یا أیها الرسول بلغ ما أنزل الیک من ربک إن علیا مولی المؤمنین فإن لم تفعل فما بلغت رسالتک و اللّه یعصمک من النّاس «1»، و المراد من هذه الروایة أن ما أنزل إلی محمد (ص) هو ولایة علی بن أبی طالب (ع)، یدل علی ذلک ما رواه ابن بابویه باسناده إلی الباقر (ع) فی حدیث: «و لقد أنزل اللّه عزّ و جلّ: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ «2»، یعنی فی ولایتک یا علی» «3»، و ما رواه سعد بن عبد اللّه باسناده إلی أبی جعفر (ع) فی قوله: یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ، قال: «هی الولایة» «4» فراجع تفسیر هذه الآیة فی البرهان- للسید البحرانی (ره)» «5».
3- روضة الکافی، عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن یحیی بن المبارک عن عبد اللّه بن جبلة عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه (ع) قال:
«هکذا أنزل اللّه تبارک و تعالی: لقد جاءنا رسول من أنفسنا عزیز علیه ما عنتنا حریص علینا بالمؤمنین رءوف رحیم» «6» و المراد أننا مخاطبون بهذا الخطاب فلا بد علینا من متابعة هذا الرسول.
4- المصدر، علی بن إبراهیم عن أبیه عن عمر بن عبد العزیز عن یونس
__________________________________________________
(1) کشف الغمة: ج 1 ص 319 فی ما نزل فیه (ع) من القرآن، و ذکره عن زرّ عن عبد اللّه ...
(2) سورة المائدة، الآیة: 67.
(3) أمالی الصدوق: ص 400.
(4) البرهان: ج 1 ص 489.
(5) البرهان: ج 1 ص 488- 491.
(6) الکافی: ج 8 ص 378 ح 570 و الآیة فی سورة التوبة: 128 هکذا لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ ....
آراء حول القرآن، ص: 127
بن ظبیان عن أبی عبد اللّه: لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ «1»، هکذا فاقرأها» «2» و فی الروضة المطبوعة،- مما- و فی الروضة المخطوطة عندنا،- مما-، و فی مخطوطة أخری عندنا، کتب الناسخ أولا،- مما-، ثم شطب علی الکلمة و کتب فوقها- ما- و فی البرهان للبحرانی «3» نقلا عن الکافی- ما-، و عن العیاشی- ما-، و ظنی أن الکلمة کانت- مما-، و الظاهر أن مراد الإمام کان مؤول الآیة و أن اللازم معرفة المراد مما تحبون و أنه یشمل حتی انفاق النفس فی سبیل إحیاء الدین، و کیف کان فأما هذا، و أما الإجمال غیر المفید لمن یرید الاستدلال بهذه الروایة علی التحریف، أضف إلی ما ذکر ضعف السند بسبب عمر بن عبد العزیز، قال النجاشی: انه مخلط.
5- المصدر، عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد، عن ابن محبوب، عن محمد بن سلمان الازدی، عن أبی اسحاق عن أمیر المؤمنین (ع):
«و اذا تولی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل- بظلمه و سوء سیرته- [بسوء سریرته، خ ل] وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ «4»» «5» و أنت تری بأنه لیس فی الروایة أیّة إشارة إلی أن جملة- بظلمه و سوء سیرته- المسوقة لبیان العلة هل هی بیان للعلة أو جزء من القرآن؟، و المظنون أنها تفسیر تعلیلی.
6- المصدر، سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن حمران بن أعین عن أبی جعفر (ع): «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ «6»» «7»
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، الآیة: 92.
(2) الکافی: ج 8 ص 183 ح 209.
(3) البرهان: ج 1 ص 297 عن الکافی و العیاشی.
(4) سورة البقرة، الآیة: 205.
(5) الکافی: ج 8 ص 289 ح 435.
(6) سورة البقرة، الآیة: 257.
(7) الکافی: ج 8 ص 289 ح 436.
آراء حول القرآن، ص: 128
و العجب ممن یرید الاستدلال بهذه الروایة علی تحریف القرآن من کلمة الطاغوت و الموجودة فی المصحف الفعلی إلی کلمة الطواغیت الموجودة فی هذه الروایة، اذ لیس فی الروایة أزید من قول الإمام (ع) أن الکفار أولیاؤهم الطواغیت- و الکلمة جمع للطاغوت-.
و أما أن الإمام إنما کان بصدد قراءة القرآن، أو أنه کان بصدد بیان أن کلمة الطاغوت النازلة من السّماء قرآنا، اسم جنس شامل لکل طاغوت، فالکفار أولیاؤهم الطواغیت، أو أن المراد من الکفار المخالفون لأولیاء الدین، و الطواغیت هم المضلون لهؤلاء فتلک أمور لا تظهر من الرّوایة، و القول بأیة واحدة منها لا یخرج عن الخیال الفارغ أو الظن و نظیر هذه الروایة فی مجرد قراءة الإمام (ع) آیات مع زوائد لا یدری هل أنها بمنزلة التفاسیر للآیات أو توضیح لها من الإمام (ع) روایات فمنها.
7- المصدر، عن علی بن إبراهیم عن أحمد بن محمد، عن محمد بن خالد، عن محمد بن سنان، عن أبی جریر القمی- و هو محمد بن عبید اللّه و فی نسخة عبد اللّه- عن أبی الحسن (ع): لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ (و ما بینهما و ما تحت الثری، عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم) مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» «1» «2» فانظر إلی هذه الروایة، تری أنه لیس فیها الا أن الإمام قرأ بین: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و بین مَنْ ذَا الَّذِی جملة و ما بینهما إلی قوله: الرحمن الرحیم و هل هذا بمعنی أن تلک الجملة المقروءة کانت من القرآن و حذفها المحرفون؟! کلا!، و منها:
8- المصدر، محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن الحسین بن سیف، عن أخیه، عن أبیه، عن أبی بکر بن محمد، قال:
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 255.
(2) الکافی: ج 8 ص 289 ح 437.
آراء حول القرآن، ص: 129
سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقرأ: «و زلزلوا (ثم زلزلوا) حتی یقول الرسول «1»» «2» و لیس فی الروایة أن کلمة ثم زلزلوا من القرآن أو أنها تأکید لقول اللّه زلزلوا من قبل الإمام، أضف إلیه أن أبا بکر فی السند مجهول، و فی مرآة العقول: الظّاهر أنه کان عن بکر بن محمد فزید فیه- أبی- من النساخ، و منها:
9- المصدر، علی بن إبراهیم عن أبیه عن علی بن أسباط، عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه (ع): «و اتّبعوا ما تتلوا الشیاطین (بولایة الشیاطین) علی ملک سلیمان «3»» و یقرأ أیضا: «سل بنی إسرائیل کم آتیناهم من آیة بیّنة (فمنهم من آمن و منهم من جحد و منهم من أقر و منهم من بدّل) و من یبدّل نعمة اللّه من بعد ما جاءته فإن اللّه شدید العقاب «4»» «5» و هذه الرّوایة أیضا لیس فیها الا أن الإمام قال بولایة الشیاطین، و لیس ذلک دلیلا علی کون ما ذکر من القرآن اذ لم لا یجوز أن یکون بیانا لما سلف؟. و کذا لیس فی الرّوایة إلا أن الإمام زاد بین: آیة بیّنة، و من یبدل،- جملة فمنهم الخ- و أما أن ذلک عبارة عن کون هذه الضمیمة من القرآن، و أن الإمام (ع) بصدد بیان ذلک، أو أنها توضیح لأنواع بنی إسرائیل من حیث الإیمان و الجحود و غیر ذلک، فلا یظهر من الروایة.
10- المصدر، محمد بن خالد، عن حمزة بن عبید، عن إسماعیل بن عبّاد، عن أبی عبد اللّه (ع): «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ «6»
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 214.
(2) الکافی: ج 8 ص 290 ح 439.
(3) سورة البقرة، الآیة: 102.
(4) سورة البقرة، الآیة: 211.
(5) الکافی: ج 8 ص 290 ح 440.
(6) سورة البقرة، الآیة: 255. ج 16.
آراء حول القرآن، ص: 130
و آخرها وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ «1» و الحمد للّه رب العالمین، و آیتین بعدها» «2» قال فی مرآة العقول: أی ذکر آیتین بعدها و عدهما من آیة الکرسی، فاطلاق آیة الکرسی علیها علی إرادة الجنس و تکون ثلاث آیات کما یدل علیه بعض الأخبار، انتهی، أضف إلیه ضعف السند.
11- المصدر، محمد، عن أحمد عن ابن فضال، عن الرّضا (ع):
«فأنزل اللّه سکینته علی رسوله و أیده بجنود لم تروها «3»»، قلت: هکذا؟
قال: «هکذا نقرؤها ...» «4» و لم یعلم أن الإمام (ع) کان بصدد قراءة القرآن و لم یکن بصدد بیان اقتباس المراد من الآیة و بیان ما هو المقتبس منها بتطبیق الضمیر علی الرسول.
12- المصدر علی بن إبراهیم، عن صالح بن السندی، عن جعفر بن بشیر، عن فیض بن المختار قال: قال أبو عبد اللّه: «کیف تقرأ: وَ عَلَی الثَّلاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا «5»» قال: لو کان خلفوا لکانوا فی حال طاعة و لکنهم (خالفوا) عثمان و صاحباه أما و اللّه ما سمعوا صوت حافر و لا قعقعة حجر الا قالوا: أتینا فسلط اللّه علیهم الخوف حتی أصبحوا «6»، و هذه الرّوایة تدل علی الاختلاف فی القراءة و لا تدل علی التحریف.
قال الطبرسی: القراءة المشهورة: الّذین خلفوا، و قرأ علی بن الحسین و أبو جعفر الباقر و جعفر الصادق (ع) و أبو عبد الرحمن السلمی: و خالفوا، و قرأ عکرمة و زرّ بن حبیش و عمرو بن عبید: خلفوا- بفتح الخاء و تخفیف اللام-،
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 255.
(2) الکافی: ج 8 ص 290 ح 438.
(3) سورة التوبة، الآیة: 40 و فیها: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ ...
(4) الکافی: ج 8 ص 378 ح 571.
(5) سورة التوبة، الآیة: 118.
(6) الکافی: ج 8 ص 377 ح 568.
آراء حول القرآن، ص: 131
انتهی. و مع ذلک فقد أمر الأئمة (ع) بأن نقرأ القرآن بالقراءة المشهورة، ثم ان هناک أخبارا شاذة مذکورة فی تفسیر العیاشی و تفسیر العیاشی فرات و غیرهما مما لم نعتد بها لضعف أسانیدها، کما أننا لم نشر إلی جملة من الاسناد ایکالا إلی تتبع الباحث، و ملخص ما ذکرنا أمران:
الأول: أنه لا یوجد فی هذه الطوائف الخمس دلیل له سند صحیح قابل للاعتماد ینص علی التحریف بالنقیصة فکیف بالزیادة.
الثانی: أن القائلین بالتحریف أوقعهم فی شبهة التحریف کمال ورعهم و جمودهم علی الأخبار و عدم دقتهم فی أسانیدها و دلالاتها، و الا فلیس القول بالتحریف خرافة اذ هی ما لا أساس لها کالقصص الخیالیة و الأوهام المنسوجة و الأحادیث المفتعلة الکاذبة، و لیس القول بالتحریف بهذه المثابة من الضعف و السقوط لما قلنا من نشوئه عن أخبار کثیرة.
و قد یستدل علی التحریف بما ورد فی القرآن فی سورتی النساء و المائدة من آیات ناظرة إلی التحریف، ففی سورة النساء: مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ «1»، و فی سورة المائدة: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ «2»، و: یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ «3»، و هذا النحو من الاستدلال ضعیف جدا لأن الآیات المذکورة وردت فی شأن الیهود، و المراد من التحریف فیها التأویل الباطل أی المعنوی، فراجع التفاسیر.
السؤال السادس: من هم النافون للتحریف و ما هی أدلتهم؟.
__________________________________________________
(1) سورة النساء، الآیة: 46.
(2) سورة المائدة، الآیة: 13.
(3) سورة المائدة، الآیة: 41.
آراء حول القرآن، ص: 132
الجواب: المجتهدون و عظماء العلماء کالصدوق و الشیخ الطوسی و السید المرتضی و الطبرسی، ذهبوا إلی عدم تحریف القرآن.
1- قال الشیخ أبو علی الطبرسی فی مجمع البیان: فأما الزیادة فیه فمجمع علی بطلانه، و أما النقصان منه فقد روی جماعة من أصحابنا و قوم من حشویة العامة ان فی القرآن تغییرا و نقصانا، و الصحیح من مذهب أصحابنا خلافه، و هو الذی نصره المرتضی (قدس اللّه روحه) و استوفی الکلام فیه غایة الاستیفاء فی جواب المسائل الطرابلسیات، و ذکر فی مواضع أن العلم بصحة نقل القرآن کالعلم بالبلدان و الحوادث الکبار و الوقائع العظام و الکتب المشهورة و أشعار العرب المسطورة، فإن العنایة اشتدت و الدواعی توفرت علی نقله و حراسته و بلغت إلی حد لم یبلغه فیما ذکرناه لأن القرآن معجزة النبوة و مأخذ العلوم الشرعیة و الأحکام الدینیة، و علماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایة حتی عرفوا کل شی‌ء اختلف فیه من إعرابه و قراءته و حروفه و آیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیرا أو منقوصا مع العنایة الصادقة و الضبط الشدید.
و قال أیضا (قدس اللّه روحه): و ان العلم بتفصیل القرآن و أبعاضه فی صحة نقله کالعلم بجملته، و جری ذلک مجری ما علم ضرورة من الکتب المصنفة ککتاب سیبویه و المزنی، فإن أهل العنایة بهذا اللسان یعلمون من تفصیلهما ما یعلمون من جملتهما، حتی لو أن مدخلا أدخل فی کتاب سیبویه بابا فی النحو لیس من الکتاب لعرف و میز و علم أنه ملحق و لیس من أصل الکتاب، و کذلک القول فی کتاب المزنی، و معلوم أن العنایة بنقل القرآن و ضبطه أضبط من العنایة بضبط کتاب سیبویه و دواوین الشعراء.
و ذکر أیضا (رضی اللّه عنه): أن القرآن کان علی عهد رسول اللّه (ص) مجموعا مؤلفا علی ما هو الآن، و استدل علی ذلک بأن القرآن کان یدرس و یحفظ جمیعه فی ذلک الزمان حتی عین علی جماعة من الصحابة فی حفظهم
آراء حول القرآن، ص: 133
له، و أنه کان یعرض علی النبی (ص) و یتلی علیه، و أن جماعة من الصحابة مثل عبد اللّه بن مسعود و أبی بن کعب و غیرهما ختموا القرآن علی النّبی (ص) عدة ختمات، و کل ذلک یدل بأدنی تأمل علی أنه کان مجموعا مرتبا غیر مبتور و لا مبثوث».
و ذکر أن من خالف فی ذلک من الإمامیة و الحشویة لا یعتد بخلافهم، فإن الخلاف فی ذلک مضاف إلی قوم من أصحاب الحدیث نقلوا أخبارا ضعیفة ظنوا صحتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحته.
و قد ذکرنا فی السؤال الثانی کلام الشیخ فی التبیان، و قد وافق السید المرتضی فی ذلک حیث قال: و أما النقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه، و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا کما نصره المرتضی (ره) الخ ..
2- و سئل الشیخ المفید (ره) فی المسائل السرویة: ما قوله أدام اللّه تعالی حراسته فی القرآن؟، أ هو ما بین الدفتین الذی فی أیدی الناس أم هل ضاع مما أنزل اللّه تعالی علی نبیه (ص) منه شی‌ء أم لا؟ و هل هو ما جمعه أمیر المؤمنین (ع) أم ما جمعه عثمان علی ما یذکره المخالفون؟
و الجواب: أن الّذی بین الدفتین من القرآن جمیعه کلام اللّه تعالی و تنزیله و لیس فیه شی‌ء من کلام البشر و هو جمهور المنزل و الباقی مما أنزله اللّه تعالی قرآنا عند المستحفظ للشریعة المستودع للأحکام لم یضع منه شی‌ء، و إن کان الّذی جمع ما بین الدفتین الآن لم یجعله فی جملة ما جمع لأسباب دعته إلی ذلک منها قصوره عن معرفة بعضه و منه ما شک فیه و منه ما عمد بنفسه و منه ما تعمد إخراجه، و قد جمع أمیر المؤمنین (ع) القرآن المنزل من أوله إلی آخره و ألفه بحسب ما وجب من تألیفه، فقدم المکی علی المدنی و المنسوخ علی الناسخ و وضع کل شی‌ء منه فی حقه، فلذلک قال جعفر بن محمد
آراء حول القرآن، ص: 134
الصادق (ع): «أما و اللّه لو قرئ القرآن کما أنزل لألفیتمونا فیه مسمین کما سمی من کان قبلنا»- إلی أن قال-:
فصل: غیر أن الخبر قد صح عن أئمتنا (ع) أنهم أمروا بقراءة ما بین الدفتین و أن لا نتعداه بلا زیادة و لا نقصان منه حتی یقوم القائم (ع) فیقرأ الناس القرآن علی ما أنزله اللّه تعالی و جمعه أمیر المؤمنین (ع) و نهونا عن قراءة ما وردت به الأخبار من أحرف تزید علی الثابت فی المصحف لأنها لم تأت علی التواتر و إنما جاء بالآحاد، و قد یغلط الواحد فیما ینقله، و لأنه متی قرأ الإنسان بما یخالف ما بین الدّفتین غرر بنفسه مع أهل الخلاف و أغری به الجبارین و عرض نفسه للهلاک، فمنعونا (ع) من قراءة القرآن بخلاف ما یثبت بین الدّفتین لما ذکرناه.
فصل: فإن قال قائل: کیف یصح القول بأن الّذی بین الدّفتین هو کلام اللّه علی الحقیقة من غیر زیادة و لا نقصان و أنتم تروون عن الأئمة (ع) أنهم قرءوا: کنتم خیر أئمة أخرجت للناس «1» و کذلک جعلناکم أئمة وسطا «2»، و قرءوا: یسألونک الأنفال «3»، و هذا بخلاف ما فی المصحف الّذی فی أیدی الناس قیل له: قد مضی الجواب عن هذا، و هو أن الأخبار التی جاءت بذلک أخبار أحاد لا یقطع علی اللّه بصحتها، فلذلک وقفنا فیها و لم نعدل عما فی المصحف الظّاهر علی ما أمرنا به حسب ما بینّاه، مع أنه لا ننکر أن تأتی القراءة علی وجهین منزلین أحدهما ما تضمنه المصحف، و الثانی ما جاء به الخبر کما یعترف مخالفونا به من نزول القرآن علی أوجه شتی، فمن ذلک قوله تعالی: و ما هو علی الغیب بظنین، یرید- بمتهم-، و بالقراءة
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، الآیة: 110 و فیها کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ.
(2) سورة البقرة، الآیة: 143 و فیها وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً.
(3) سورة الأنفال، الآیة: 1 و فیها یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ.
آراء حول القرآن، ص: 135
الاخری: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ «1»، یرید به ببخیل و مثل قوله:
جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ «2»، علی قراءة، و علی قراءة أخری:
تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهارُ، و نحو قوله تعالی: إِنْ هذانِ لَساحِرانِ «3»، و فی قراءة أخری: إن هذین لساحرین، و ما أشبه ذلک مما یکثر تعداده و یطول الجواب بإثباته، و فیما ذکرناه کفایة إن شاء اللّه تعالی «4».
أقول: قد عرفت من تنویعنا للأخبار أنه لم یوجد فی شی‌ء من تلک الکمیة الوافرة من الأخبار علی تنوعها ما یکون له سند صحیح و دلالة واضحة- معا- علی التحریف، فلا نتعرض لبعض ما یرد علی شیخنا، شیخ الطائفة المفید (ره).
و قال فی الفصل الأخیر من إرشاده فی سیرة القائم (عج)، و روی جابر عن أبی جعفر (ع) أنه قال: «إذا قام قائم آل محمد (ص) ضرب فساطیط و یعلم الناس القرآن علی ما أنزل اللّه عزّ و جلّ فأصعب ما یکون علی من حفظة الیوم لأنه یخالف فیه التألیف» «5»، و من البدیهی أن هذا الخبر بماله من سند ضعیف لا یدل علی أزید من مخالفة ترتیب القرآن مع ما أنزله اللّه و هذا مما نوافق علیه و لا یضرنا شیئا.
3- قال الشیخ الصدوق، باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن، قال الشّیخ:
اعتقادنا أن القرآن الّذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمد (ص) هو ما بین الدّفتین لیس بأکثر من ذلک، و مبلغ سوره عند النّاس مائة و أربعة عشر سورة، و عندنا أن
__________________________________________________
(1) سورة التکویر، الآیة: 24.
(2) سورة البقرة، الآیة: 25 و مکررة فی القرآن 36 مرة.
(3) سورة طه، الآیة: 63.
(4) بحار الأنوار: ج 89 ص 74- 75.
(5) الارشاد (للمفید): ص 365.
آراء حول القرآن، ص: 136
الضحی و أ لم نشرح سورة واحدة، و لإیلاف قریش و أ لم تر کیف سورة واحدة، و من نسب إلینا أنا نقول أنه من ذلک فهو کاذب، و ما روی من ثواب قراءة سورتین فی رکعة و النهی عن القرآن بین سورتین فی رکعة فریضة، تصدیق لما قلناه فی أمر القرآن و أن مبلغه ما فی أیدی الناس، و کذلک ما روی من النهی عن قراءة القرآن کله فی لیلة واحدة و أنه لا یجوز أن یختم القرآن فی أقل من ثلاثة أیام، تصدیق لما قلناه أیضا، بل نقول: أنه قد نزل من الوحی الّذی لیس بقرآن ما لو جمع إلی القرآن لکان مبلغه مقدار سبع عشرة ألف آیة، و ذلک مثل قول جبرائیل للنبی (ص): «ان اللّه یقول لک یا محمد دار خلقی مثل ما أداری»، و مثل قوله: «اتق شحناء النّاس و عداوتهم»، و مثل قوله: «عش ما شئت فإنک مفارقه و اعمل ما شئت فإنک ملاقیه»، «و شرف المؤمن صلاته باللیل و عزه کف الأذی عن النّاس»، و مثل قول النّبی (ص): «ما زال جبرائیل یوصینی بالسواک حتی خفت أن أدرد أو ادره و ما زال یوصینی بالجار حتی ظننت أنه سیورثه و ما زال یوصینی بالمرأة حتی ظننت أنه لا ینبغی طلاقها و ما زال یوصینی بالمملوک حتی ظننت أنه سیضرب له أجلا یعتق فیه» و مثل قول جبرائیل حین فرغ من غزو الخندق: «یا محمد (ص) إن اللّه تبارک و تعالی یأمرک أن لا تصلی العصر إلا ببنی قریظة» و مثل قوله: «أمرنی ربی بمداراة النّاس کما أمرنی بأداء الفرائض»، و مثل قوله: «إنّا معاشر الأنبیاء أمرنا أن لا نکلم النّاس إلا بمقدار عقولهم» و مثل قوله: إلا بمقدار عقولهم» و مثل قوله: «إن جبرائیل أتانی من قبل ربی بأمر قرّت به عینی و فرح به صدری و قلبی، قال إن اللّه عزّ و جلّ یقول: إن علیا أمیر المؤمنین و قائد الغر المحجلین»، و مثل قوله (ص): «نزل علیّ جبرائیل فقال: یا محمد إن اللّه تبارک و تعالی زوج فاطمة علیا من فوق عرشه و أشهد علی ذلک خیار ملائکته فزوجها منه فی الأرض و أشهد علی ذلک خیار الأرض». و مثل هذا کثیر کله وحی لیس بقرآن و لو کان قرآنا مقرونا به و موصولا إلیه غیر مفصول عنه، کما قال أمیر المؤمنین (ع) لما جمعه فلما جاء به فقال لهم: «هذا کتاب
آراء حول القرآن، ص: 137
اللّه ربکم کما أنزل علی نبیکم لم یزد فیه حرف، فقالوا: لا حاجة لنا فیه، عندنا مثل الّذی عندک، فانصرف و هو یقول: فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ «1» و قال الصّادق (ع): «القرآن واحد نزل من عند واحد علی نبی واحد و إنما الاختلاف من جهة الرواة» و کلما کان فی القرآن مثل قوله: لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ «2»، و فی مثل قوله تعالی: لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ «3»، و مثل قوله:
وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ «4»، و ما أشبه ذلک، فاعتقادنا فیه أنه نزل علی إیاک أعنی و اسمعی یا جارة الخ .. فراجع اعتقادات الصدوق (ره) «5».
4- قال ابن الحاجب فی المختصر، مسألة: ما نقل آحادا فلیس بقرآن للقطع بأن العادة یقضی بالتواتر فی تفاصیل مثله، و قوة الشبهة فی بسم اللّه الرحمن الرحیم منعت عن التکفیر من الجانبین، و القطع بأنها لم تتواتر فی أوائل السور قرآنا فلیست بقرآن فیها قطعا کغیرها و تواترت بعض آیة فی النمل، فلا یخالف قولهم مکتوبة بخط المصحف.
و قول ابن عباس سرق الشیطان من النّاس آیة لا یفید لأن القطع یقابله قولهم: لا یشترط التواتر فی المحل بعد ثبوت مثله ضعیف یستلزم جواز سقوط کثیر من القرآن المکرر و جواز إثبات ما لیس بقرآن مثل ویل و فبأی آلاء، لا یقال یجوز و لکنه اتفق تواتر ذلک لأنا نقول لو قطع النّظر عن ذلک الأصل لم یقطع بانتفاء السّقوط و نحن نقطع بأنه لا یجوز و الدّلیل ناهض و لأنه یلزم جواز ذلک فی
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 187.
(2) سورة الزمر، الآیة: 65.
(3) سورة الفتح، الآیة: 2.
(4) سورة الاسراء، الآیتان: 74 و 75.
(5) جمیع الأحادیث المذکورة ضمن الفقرة رقم (3) تجدها فی اعتقادات الصدوق فراجعه.
آراء حول القرآن، ص: 138
المستقبل و هو باطل.
و قال العضدی فی شرحه: ما نقل آحادا فلیس بقرآن لأن القرآن مما یتوفر الدواعی علی نقله لما تضمنه من التحدی و الإعجاز و لأنه أصل سائر الأحکام، و العادة تقضی بالتواتر فی تفاصیل ما هو کذلک، فما لم ینقل متواترا علم أنه لیس قرآنا قطعا و بهذا الطریق یعلم أن القرآن لم یعارض، فإن قیل لو وجب تواتره و قطع بنفی ما لم یتواتر لکفرت إحدی الطائفتین الأخری فی بسم اللّه الرحمن الرحیم و اللازم منتف.
أما الأولی: فلأنه إن تواتر فإنکاره نفی للضروری کونه من القرآن، و إلا فإثبات للضروری عدم کونه من القرآن و کلاهما مظنة للتکفیر، فکان یقع تکفیر من جانب عادة کمنکر أحد الأرکان أو کمثبت رکن آخر، و أما انتفاء اللازم:
فلأنه لو وقع لنقل، و للإجماع علی عدم التکفیر من الجانبین.
الجواب: لا نسلم بالملازمة، و إنما یصح لو کان کل من الطرفین لا تقوم فیه شبهة تخرجه عن حد الوضوح إلی حد الاشکال، و اما إذا قوی عند کل فرقة الشبهة من الطرف الآخر فلا یلزم التکفیر إلخ ..
و یظهر من هذه الکلمات من هؤلاء الأعاظم أدلة ثلاث لنفی التحریف:
الأول: توفر الدواعی علی ضبط القرآن و حفظه عن وقوع التحریف فیه و لا سیما بالزیادة.
الثانی: أن القرآن کان مؤلفا و مجموعا لا مبثوثا و متفرقا.
الثالث: أن الأخبار الواردة فی التحریف ضعیفة و آحاد و لا یمکن الاعتماد علی مثل تلک الأخبار فی مثل تلک المسألة المهمة غایة الأهمیة، و هناک نکتة فی کلام هؤلاء، و هی أن ما ورد مما یشبه کونه قرآنا أو قیل انه قرآن، فهو وحی لا أنه قرآن نزل تحدیا و إعجازا.
آراء حول القرآن، ص: 139
السؤال السابع: ما هو التحقیق فی المقام؟
الجواب: لنا أن نستدل علی نفی التحریف بأمور:
1- عدم الدلیل علی التحریف و هذا یکفی للنافی، اذ قد أسمعناک ان إسناد الأخبار المستدل بها علی التحریف ضعیفة جدا و ما صح منها سندا لا دلالة له علی التحریف مطلقا.
و توهم بعض المحدثین أن تلک الأخبار لا تقل عن الأخبار الواردة فی الإمامة أو أنها متواترة یعاضد بعضها بعضا أو أن المنکرین یستدلون بأضعف منها أو مثلها أو أن القوم ربما ینکرون وجود الخبر علی مطلب مع أنه موجود و لکنهم لم یظفروا به و أمثال تلک الدعاوی الفارغة، و لکنه مدفوع بأن العاقل بنظرته العقلائیة لا یعتنی بأی خبر صادر عن أی مخبر مذکور فی أی کتاب من أی مؤلف، اذ کیف نأخذ بما یرویه الحسن البطائنی من أن سورة الأحزاب فضحت نساء قریش و أنها کانت أطول من سورة البقرة، و الحسن ممن لم یوثقه أحد من أهل الرجال و طعنوا فیه، و ما معنی فضیحة نساء قریش و کیف یمکن حذف مقدار کثیر من سورة تقرأ لیلا و نهارا و تحفظها صدور المسلمین.
و بالجملة: الشرط الأساسی لحجیة الخبر، هو الوثوق بالصدور غیر الحاصل من الأخبار التی ینقلها رجال لا نعرفهم بالوثاقة، لأنهم أما مهملون فی کتب الرجال و أما مذکورون مع توصیفهم بالجهل، و أما مذمومون بأمور تخرجهم عن الوثاقة و نحن لا نعتنی بالکثرة إلا إذا بلغت حدا یوجب الوثوق بالصدور أو اقترنت بقرائن مفیدة للصدور، فنأخذ حینئذ بالجامع بینها و أنی لنا بذلک فی مقامنا هذا، نعم ما قاله الشیخ المفید أو ابن الحاجب بأن تلک الأخبار آحاد فلا یثبت القرآن بها غیر مرضی لدینا، لأن الأخبار إذا کان الّذین جاءوا بها عدولا نأخذ بها و إن کانت آحادا غیر أنه إذا کان الراوی البطائنی أو
آراء حول القرآن، ص: 140
مثله ترکنا أخباره و لکن لا لکونها من الآحاد بل لکونها ضعافا و لم یکن المخبر موثوقا به.
الثانی: لا مجال لأی تشکیک بأن الجیل الجاهلی من العرب کان ناشئا فی قلب الصحراء و لم یکن عنده من العلوم و الفنون شی‌ء هام یذکر فی التاریخ و انحصرت ثقافتهم فی ذلک العصر- فی الأدب البدوی الأصیل النابع من صمیم العاطفة صریحا صارما خالیا عن التکلف بعیدا عن الخیال- نظما و نثرا- فتری فیهم امرؤ القیس و حسان بن ثابت الّذی کان یحسب من المخضرمین، نعم یضاف إلی الأدب العربی أمور أخری عدها أهل التاریخ من الثقافة العربیة و هی الکهانة و القیافة و العرافة، فالعربی الجاهلی کان استعداده القوی و ذهنه الوقاد و قریحته الصافیة مصروفا فی الأدب شعرا و خطابة مما یتعلق بشئون الأدب لغة و نحوا و بلغ اهتمام الأدباء بالشعر إلی حد علقوا المعلقات السبع علی الکعبة و کانت ندواتهم مختصة فی الأغلب بذلک و کان سوق عکاظ مؤتمرا عالمیا أدبیا یحضره الأدباء من کل مکان و کان من الممکن أن یثیر بیتا واحدا من الشعر حربا بین قبیلتین فی الحین الّذی کان یمکن أن یصیر سببا للصلح بینهما و إن طالت مدة عداوتهما و خصومتهما و لما لم یکن لهم علم بالکتابة فی العصر الجاهلی، کانت صدورهم خزانة علومهم من اللغة و الصرف و النحو و الشعر و الخطابة و کان لکل شاعر دیوان شعر ناطق و هو شخص یحفظ أشعاره و یقال له الرّاویة، نعم إنما علّمهم الموالی الکتابة بعد الفتوحات الإسلامیة، و نتیجة لانحصار علومهم بما تجود به القریحة و انحصار الضابط لتلک العلوم بالحفظ علی ظهر القلب مع تلک الحافظة الصحراویة القویة کثر فیهم الحفاظ حتی أن الناظر فی تاریخ الأدب العربی یتحیر من الأرقام و الکمیات الکثیرة التی ینسبونها إلی حفاظ الأشعار من الأشعار التی حفظوها، و إن کان العجب فی غیر محلّه بعد ملاحظة أن ذلک کان مسببا عن أمور کثیرة أوجب للعرب حفظ کمیة کثیرة من الأشعار، و قد رأینا نحن فی العجم أیضا حفاظا کثیرین فکان لنا صدیق نقل لنا حفظة مائة
آراء حول القرآن، ص: 141
ألف من أشعار الخاقانی و القاءانی و أضرابهما ممن ینظم القصائد الطوال المشتملة علی اللغات الصعبة و الغریبة، و کان لنا صدیق آخر قال: أنا أحفظ ستین ألف بیتا من الشعر، و قد ذکر السید الجزائری علیه الرحمة فی الأنوار النعمانیة نماذج من قضایا الحفظ العربی، ثم إن الحافظة الصحراویة القویة التی قلنا أنها کانت بمنزلة کتاب أو دیوان أو خزانة للعلوم، لم تکن منحصرة بفرد أو فردین، بل الذهن الوقاد و الحافظة القویة کانا من مزایا العرب فی مستواه العام، و قد نزل القرآن فی مثل هذا الوسط الأدبی و المجتمع العارف باللسان و أسلوبه و الصاعد إلی أعلی مدارج الکلام، و کان القرآن مع کونه کتابا للقانون و الشرع معجزة خالدة للنبی (ص) فی فصاحته و بلاغته، مضافا إلی اشتماله علی الحکم و المواعظ و العبر و القصص و الأحکام و الأخلاق، و حینما سمع العرب هذا الکلام المعجز الّذی تفوق علی کل کلام أدبی موزون کانوا یسمعونه من ذی قبل من لدن الشعراء و الخطباء اندهشوا و نظروا إلیه نظر إعجاب و حیرة، إذ أنّ القرآن لیس بمنظوم و لا منثور و لیس خارجا عنهما أیضا، و لذا أخذوه برغبة تامة و حفظ شامل و بوعی کامل.
ثم إن القرآن تحدی المرتابین فی کونه کلام رب العالمین بالاتیان بمثله أو بسورة من مثله، فلم یقدر أحد علی مباراته و معارضته، بل قد نقل بأن جمعا من المکابرین و المخالفین حاولوا ذلک، فرجعوا بخفی حنین حینما وصلوا إلی قوله تعالی: أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ .. «1» الآیة، أو إلی قوله تعالی:
... وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ ... «2» الآیة، و ندموا علی هذه المحاولة الفاشلة، و قد یقال بأنهم عارضوا قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ «3»، بقولهم القتل أنفی للقتل، و قوله تعالی اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ
__________________________________________________
(1) سورة طه، الآیة: 39.
(2) سورة هود، الآیة: 44.
(3) سورة البقرة، الآیة: 179.
آراء حول القرآن، ص: 142
وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ «1»، بقولهم: دنت الساعة و انشق القمر، فکان ذلک الکلام المعجز و الأسلوب الخارج عن نطاق قدرة اللسان البشری، سببا لحفظ القرآن و انتقاشه فی الصدور و کثرة الحفاظ له و المعتنین بقراءته و تجویده، و أما القراء السبعة أو الأربعة عشر فهم الّذین تفوقوا علی الجمیع فی شئون القرآن، فجمع کل واحد منهم القرآن بجمع استحسنه من دون رعایة الترتیب و علی اختلاف فی کیفیة الضبط و ربما فی القراءة فی مثل: ملک أو مالک، أو مسکنهم و مساکنهم، أو کفوا أو کفؤا، أو الصراط و السراط، مما لا یعد اختلافا فی عدد الآیة و مادتها، و لما وصلت السلطة إلی عثمان جمع المصاحف و روج مصحفه من دون دلالة هذا العمل علی الاختلاف فی الآیات، و علی ضوء الحافظة العمومیة من العرب- مشرکین کانوا أم مسلمین- و علی حسب رغبتهم فی الکلام الموزون و اقتضاء حصر ثقافتهم فی الفن الأدبی حفظوا القرآن بأجمعهم بحیث لم یمکن لأحد إنکار بعض منه فضلا عن دعوی سقوط عشرة آلاف من الآیات القرآنیة، اذ کیف تسمع هذه الدعوی مع أن هذا المقدار من الإسقاط- بمرأی و مسمع منهم- مستحیل عادة و نری هذا الکلام من أی شخص کان کلاما باطلا غیر معقول التحقق فی الخارج، اذ کیف تسکت حافظة الناس بأجمعهم عن بیان تلک الکثرة الهائلة من الآیات التی زعموا حذفها و لا أقل من أن یبین أحد منهم عشر هذا المقدار أو ألف آیة منه.
وهب أنهم کانوا فی زمن عثمان خائفین من الإظهار، فهلا سکتوا فی زمن مولانا علی بن أبی طالب (ع)، و لم لم یطالبوه حتی بقرآنه لو کان جامعه قرآنا أزید من حیث الکمیة من القرآن الموجود بین المسلمین- قرآن عثمان-، و أی مانع منع علیا (ع) من إظهاره أو من إعطائهم الحریة فی إظهار ما حفظوه و إبراز ما فی خزانة حافظتهم إلی الملأ؟!
__________________________________________________
(1) سورة القمر، الآیة: 1.
آراء حول القرآن، ص: 143
و الظّاهر أن المراد من توفر الدّواعی علی نقل القرآن و حفظه، مطلق الدّواعی حتی الشّاملة لما یرجع إلی حب الفن و الرّغبة فی الاعتناء بالکلام الموزون، من قوم برعوا فی الأدب و امتازوا بالفصاحة و البلاغة و إنشاء الخطب و الأشعار و القدرة علی البیان و العلم بمحسنات الکلام و بدائعه و مزایاه، مضافا إلی کون القرآن کتابا دینیا للمسلمین و قانونا إلهیا لهم، فقیاس تحریف القرآن بغسل الرجل بدلا عن مسحه أو بإنکار خلافة علی (ع) أو القول بأن الدواعی کانت متوفرة علی حذف مناقب علی (ع) و أولاده و کذا إسقاط أسماء مخالفیه من القرآن، قیاس باطل لأن القرآن لیس فقط کتاب عقیدة و أحکام بل هو کلام معجز فی أسلوبه، حکیم فی مبادئه، جدیر بالحفظ و القراءة و الاستشهاد بمحکماته، و دلیل علی النظام العائلی و الاجتماعی و السیاسی و ما شابه ذلک، فکان من المستحیل عادة حذف آیات کثیرة منه علی غفلة من الناس الحافظین للقرآن الکریم أو سکوت منهم و عدم إبرازهم لها و لو بعد حین و إن کان عند أخلص أصدقائهم سرا.
وهب أن الجامعة کانت غافلة أو خائفة، فأین کان القراء تلامذة النبی (ص) و تلامذة تلامذته؟ و کیف سکتوا عن سورة الأحزاب التی کانت أطول من سورة البقرة، حتی أسقط المسقطون هذا المقدار الکثیر منها و لم ینبس أبی بن کعب و ابن مسعود و زید بن ثابت و غیرهم ببنت شفة.
الثالث: قد تواتر فی کتب الفریقین قول النّبی (ص): «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» «1»، الخ .. و هذا کلام یدل بالوجدان علی أن القرآن الکریم فی زمانه کان مجموعا مؤلفا، اذ کیف یعبر (ص) عن أوراق مبثوثة و آیات مبتورة غیر موصولة بالکتاب، علاوة علی ما ورد فی الأخبار من الثواب علی حفظ القرآن و ختمه و قراءة کل سورة من سور القرآن، الدّال کل
__________________________________________________
(1) بحار الأنوار: ج 23 باب فضائل أهل البیت (ع) ...
آراء حول القرآن، ص: 144
ذلک علی أن القرآن کان مؤلفا مجموعا کما أشار إلی ذلک الشیخ الصدوق (ره) و قد قلنا بأن المصاحف و إن کانت متعددة و کثیرة إلّا أنها کانت متفقة من حیث الآیات عددا و موادا، و الاختلافات الّتی کانت فیها إنما هی محصورة فی جملة من الموارد المعدودة فی الإعراب أو الحروف، نظیر: مسکنهم و مساکنهم، و ضنین و ظنین، و کفؤا و کفوا، و الصراط و السراط، و هذه الاختلافات لا تضر بوحدة القرآن من الناحیة المجموعیة الموافقة للحافظة العمومیة التی یعاضد بعضها بعضا، فلقد أجاد السید المرتضی (ره) حیث تمسک علی عدم التحریف بوحدة القرآن تألیفا و جمعا و أنه لم یکن مبثوثا و مبعثرا فی العدید من الأوراق، و زاد الشیخ الصدوق (ره) علی مقاله ما أشرنا إلیه آنفا من التمسک بالأخبار الواردة فی ثواب ختم القرآن، أو قراءة سوره، و ظنی أن القارئ فی غنی عن الاطناب حول هذه المسألة، إلا أنّ عدم اعتناء بعض المتورعین بأقوال العلماء جمودا علی کل ما یسمی خبرا و إن لم یکن موثوقا به، أو ما یتوهم کونه دالا مع عدم دلالته علی مدعی القائل بالتحریف الزمنی الأطناب.
و اعلم أن القائل بالزیادة فی السنة و الشیعة نادر جدا، و القول بها مناف لکون القرآن معجزا فی أسلوبه، و وقوع الزیادة خارجا مستحیل حسب محتوی القرآن العظیم.
و لذا نری البحث عن بطلان الزّیادة توضیحا للواضع، و فی الختام نقول: اللّهم ارزقنا شفاعة القرآن و العترة.

الأمر السادس هل یجوز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد أم لا؟

الأمر السادس هل یجوز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد أم لا؟
قبل بیان الأقوال لا بدّ من بیان جهات ترجع إلی العموم و الخصوص أو بالأحری إلی صیغ العموم و حقیقة التخصیص:
الأولی: اختلفوا فی اختصاص العام بصیغة تخصه و لتحقیق هذه الجهة و هی أم الباب نقول بأن ما یتوهم کونه من ألفاظ العموم ثلاثة:
1- الألفاظ الموضوعة للمعانی الاسمیة کالموصولات- من و ما و أی- بناء علی کونه اسما، فذهب جمع کثیر إلی کونها موضوعة للمعانی العامة، و التحقیق أن الموصولات و کذلک- أی- وضعت للمفاهیم المبهمة المجردة عن أی لحاظ فی ناحیة مفاهیمها من العموم و الخصوص و من الإخباریة و الإنشائیة و غیر ذلک، فکلمة- من- إنما وضعت لمفهوم اسمی مبهم، معری عن کل قید و خصوصیة فی عالم الوضع، و لکنها لما تأتی فی دور الاستعمال تختلف أغراض المستعملین فی استعمالها فتارة تستعمل فی نفس مفهومها الوضعی، و حینذاک یکون قیدها فی دور الاستعمال التجرد عن الخصوصیات، و إن شئت قلت البشرطلائیة بمعنی اشتراط مفهومها بسلب جمیع القیود و الخصوصیات،
آراء حول القرآن، ص: 146
کقولک- من- موصول یحتاج إلی الصلة، و أعنی بذلک ما إذا تجردت الجملة عن قصد الاخبار و قصد الإنشاء معا و هو مورد التعلیم و التّدریس، اذ الأمثلة النحویة کلها مجردة عن قصد الاخبار و قصد الإنشاء، و لذا یکون تقسیم الجمل الکلامیة إلی الاخباریة و الإنشائیة منزلا علی الغالب و إلا ففیه مسامحة بینة، و أخری تستعمل فی مفهومها مع التطبیق علی الخارج، و من البدیهی أن الکلمة بمفهومها الوضعی لا تدل علی التطبیق بل لا بدّ من ضمیمة بها یفهم المطبق علیه لذلک المفهوم، و یعبر عن تلک الضمیمة بالصلة لاتصالها بکلمة- من- الموصولة، و من المعلوم أن التطبیق علی الخارج إنما هو بید المتکلم بحسب ما للمفهوم من الاستعداد الذاتی للانطباق سعة و ضیقا، و کلمة- من- فی مفهومها قابلة للانطباق علی فرد أو أفراد، و کذلک الجملة التی فیها تلک الکلمة قابلة للانشائیة و الاخباریة، فتتکثر الأقسام بلحاظ التطبیقات المتعددة:
الأول: أکرم من أکرمک، الجملة إنشائیة، و هی عامة لعموم الصلة، فالمطبق علیه بالإرادة الجدیة عام.
الثانی: أکرم من جاء بالأمس، الجملة إنشائیة، و هی خاصة لأن الصلة عهد خاص فالمطبق علیه خاص.
الثالث: قوله تعالی: یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ «1»، الجملة خبریة، لعموم الصلة، فالمطبق علیه عام.
الرابع: رأیت من جاءک بالأمس، الجملة خبریة و الصلة خاصة بسبب العهد، فالمطبق علیه خاص، ثم ان المطبق علیه المعهود تارة خارجی و أخری ذهنی، کقولک: أکرم من فی المدرسة، أو قتل من فی العسکر، و فی جمیع تلک الأمثلة لم تستعمل کلمتی- من و ما- الموصولتین إلا فی معناهما البسیط
__________________________________________________
(1) سورة الجمعة، الآیة: 1.
آراء حول القرآن، ص: 147
الابهامی، و لیستا مشترکتین لفظیتین بین المعانی المقصودة من مفاهیمهما فی الموارد المختلفة، و ذلک دلیل علی أنهما لیستا من ألفاظ العموم بالوضع اللغوی، کیف و قد یراد منهما الخاص من دون تجوز أصلا و قس علیهما غیرهما.
الثانیة: أدوات العموم و هی- کل و أی- بناء علی کونها حرفا أو ما یرادفهما من أیّة لغة، حیث یقال أنها وضعت للعموم، لکن التحقیق أن السعة و الضیق لموارد انطباقات تلک الأدوات لا ترتبطان بمفادها لأن المعنی الحرفی إنما یکون تعلقیا، و مقتضی التعلقیة قصر اللحاظ علی المتعلق من حیث العموم و الخصوص، و الشاهد علی ذلک أن النحاة قد عدوا لکلمة- أی- معانی خمسة مع أن- أی- لیست مشترکة لفظیة لتلک المعانی الخمسة فصیرورة- أی- موصولة و موصوفة و استفهامیة بل و زائدة إنما هی ناشئة من موارد انطباقات- أی- من دون استعمالها إلا فی معناها الابهامی القابل للتطبیق علی تلک الموارد أو المعانی حسب تعبیرهم، و لذا یکون المستعمل فیه فی: زید شاعر أی شاعر، و فی: أیما الأجلین قضیت فلا عدوان علی، و فی: أیا ما تدعوا فله الأسماء الحسنی، معنی واحدا، و کذلک الکلام فی- کل-، فکلمة کل فی قولک:
کل ما فی الکون و هم أو أو خیال، مساوق فی المعنی لقولک: کل ما فی کیسی درهم، أو أکرم کل هؤلاء مع کونهم خمسة.
و ملخص الکلام أن- کل- و ما بمعناه سورة للقضایا و محیط بها، و من ناحیة احاطته بمدخوله یقال أنه للعموم بمعنی الشمول لا الاستغراق و من حیث التطبیق لا الوضع.
قال العضدی فی شرح المختصر للحاجبی: ذهب الشافعی و جمیع المحققین إلی أن العموم له صیغة موضوعة له حقیقة، و تحریر محل النزاع کما فی الأمر و حاصله راجع إلی أن الصیغ المخصوصة التی سنذکرها هل هی للعموم أو لا؟، فقال الأکثر له صیغة هی حقیقة فیه، و قال قوم: الصیغة
آراء حول القرآن، ص: 148
حقیقة للخصوص، و هی فی العموم مجاز، و قال الأشعری تارة بأنها مشترکة و تارة بالوقف، و قیل بالوقف فی الأخبار دون الأمر و النهی، و قال القاضی بالوقف، أما علی أنا لا ندری أوضع لها أم لا؟ أو ندری أنه وضع لها و لا ندری أ حقیقة منفردا أو مشترکا أم مجازا؟، ثم الصیغة الموضوعة له عند المحققین هی هذه، فمنها أسماء الشرط و الاستفهام، نحو- و من و ما و مهما و أیما- و منها الموصولات نحو- من و ما و الذی-، و منها المجموع المعرفة تعریف جنس لا عهد، و المجموع المضافة نحو: العلماء و علماء بغداد.
و منها اسم الجنس کذلک أی معرفة تعریف جنس أو مضافا، و منها النکرة فی سیاق النفی دون الإثبات، نحو: ما من رجل، لنا أن السید إذا قال لعبده:
لا تقرب أحدا، فهم منه العموم حتی لو ضرب واحدا عد مخالفا، و التبادر دلیل الحقیقة، فالنکرة فی النفی للعموم حقیقة فللعموم صیغة، و أیضا لنا أن نقطع بأن العلماء لم یزالوا یستدلون بمثل: السارق و السارقة فاقطعوا، الزانیة و الزانی فاجلدوا، إلی آخر ما قال و منه استدلاله بفهم أبی بکر و عمر و نحو ذلک.
الثالثة: الهیئات العارضة للصیغ ببرکة کلمة- ال- التعریف، أو مع زیادة هیئة الجمع، أو إضافة الجنس أو المصدر إلی شی‌ء ما، فیقال أن الجنس المحلی باللام للعموم، أو صیغة الجمع المحلی باللام للعموم، أو المصدر المضاف یفید العموم، و التحقیق أن اللام إنما هو للتعریف، و المعرف تارة نفس مدلول المدخول و أخری ما طبق علیه المدخول، و الثانی یکون تارة المعهود الذکری و أخری الخارجی و ثالثة الذهنی، و فی جمیع تلک الموارد لیست کلمة- ال- الا مستعملة فیما لها من المفهوم اللغوی الموضوع لها اللفظ، و الخصوصیات المذکورة، بأجمعها تعرف بسبب التطبیقات، و ان شئت قلت القرائن الکلامیة، و أما هیئة الجمع فهی موضوعة للجمع بالمعنی اللغوی لا الاصطلاحی و لذا صح أن یقال أن تلک الهیئة إنما هی موضوعة للجمع المصطلح علیه بالجمع المنطقی، و أعنی به الأزید من الواحد دون
آراء حول القرآن، ص: 149
الجمع الأصولی أو النحوی و هو الأزید من اثنین.
و أما الاضافة فهی ربط بین المضاف و المضاف إلیه، و من البدیهی أن سعة المضاف و ضیقه تابعان لسعة المضاف إلیه وضیقه، فلا فرق بین قولک:
نقد البلد و بین قولک: نقدی، من جهة المضاف و الإضافة، و إنما الفرق فی المضاف إلیه عموما و خصوصا، فتبین أنه لا صیغة للعام وضعا.
الثانیة: اختلفوا فی أن التخصیص هل هو مجاز فی کلمة العام أم لا؟
و فی أن العام المخصوص هل هو حجة فی الباقی و إن کان مجازا لأنه أقرب المجازات إلی العام أم لا؟.
و بعد ما عرفت أنه لا صیغة للعموم و أن المراد التطبیقی إنما هو العموم المستفاد من إطلاق الکلام، فالتحقیق أن هذه الأبحاث سوالب لا موضوع لها، و توضیح ذلک أنّ من البدیهی أن المدار فی عالم تفهیم المقاصد علی الألفاظ، و من البدیهی أیضا أن للقرائن الکلامیة و إن لم تکن لفظیة دخلا فی تفهیم المقاصد فتفهیمها لیس محصورا بالألفاظ الموضوعة لمعانیها، و علی هذا فالکلام باعتبار الاختلاف فی سنخ التفهیم یتنوع إلی أقسام خمسة:
الأول: ما یکون تفهیم المقصد بسبب اللفظ المستعمل فی معناه الحقیقی، کقولک: ائتنی بالماء، مریدا به الإتیان الخارجی للجسم السیال البارد بالطبع نعم ربما یطبق المعنی الحقیقی علی فرد تنزیلی، کقولک للرجل الشجاع: هذا أسد، و هذا هو المجاز العقلی الّذی حققه السکاکی.
الثانی: ما یکون تفهیم المقصد بسبب اللفظ المستعمل فی غیر معناه الحقیقی کقولک: رأیت أسدا، مستعملا کلمة الأسد فی غیر الحیوان المفترس، و هذا هو المجاز فی الکلمة.
الثالث: ما إذا کان المراد الجدی من لوازم أو ملزومات أو ملازمات ما استعمل اللفظ فیه إذا کان حقیقة، بل و إن کان مجازا و هذا هو الکنایة فتقول:
آراء حول القرآن، ص: 150
زید کثیر الأحباب، مریدا بذلک أنه جواد أو حسن الخلق.
الرابع: ما إذا کان اللفظ مستعملا فی معناه الحقیقی و مرادا منه ذلک بالإرادة الجدیة و لکن أسند إلیه ما لیس له کقول الإمام السّجاد (ع) فی دعاء أبی حمزة الثمالی: «و قد خفقت عند رأسی أجنحة الموت»، فأثبت للموت الجناح مع أنه للطائر، و الغرض نزول الموت علی الآدمی بسرعة علی غفلة منه، و هذه هی الاستعارة، و لها أقسام مذکورة فی علم المعانی و البیان.
الخامس: ما إذا کان المراد الجدی معلوما بسبب المقام و هذا ما یسمی بقرینة الحال أو العقل، فتری أن هیئة- أفعل- إنما وضعت لمفهوم عام و هو البعث نحو المادة- مبدأ افعل-، إلا أن المراد الجدی للمتکلم بها إنما یفهم من الخارج، کالمولویة علی أنواعها من الوجوب و الاستحباب و الإباحة و الترخیص و کالإرشادیة و غیرهما، فإذا کان المتکلم بتلک الهیئة- أعنی هیئة افعل- مولی افترضت طاعته و کان فی مقام أعمال المولویة، یلزم العقل العمل علی وفقها، و لذا قلنا فی مبحث الأوامر بأن استفادة الوجوب من الصیغة إنما هی ببرکة حکم العقل و لیس الوجوب مدلولا للصیغة، و فرعنا علی ذلک أن قصد الوجوب وصفا و غایة غیر معتبر فی العبادات و ذلک لأنه مضافا إلی أن الوجوب لیس مدلولا للصیغة لم یدل دلیل علی اعتبار قید المدلول فی المأمور به جزءا أو شرطا و نظیر استفادة الوجوب المولوی من المقام و هو مقام المولویة من دون تأثیر لهیئة اللفظ فیه استفادة العموم و الاطلاق من ألفاظهما، اذ قد عرفت بأن العموم لیس من مقومات مدلول أی لفظ کان فی أیّة لغة، فیکون استناد فهم العموم إلی المقام، و بیان ذلک أنه إذا قال المولی: أکرم العلماء، و لم یقید- العلماء- بقید من غایة أو وصف أو استثناء و لم یأت بمخصص متصل أو منفصل، فالمقام یقتضی العموم، بتقریب أن لفظة العلماء بما لها من الهیئة و المادة لها مفهوم قابل للانطباق علی کل فرد من العلماء، و هذا هو المراد من السریان الطبعی للمفهوم، دون أن یکون المفهوم متقوما فی وعاء الوضع
آراء حول القرآن، ص: 151
اللغوی بالسریان و الشمول، و بعد ثبوت السریان الطبعی لمفهوم هذه الکلمة إذا أتی بها المتکلم الّذی یتکلم علی مقتضی قوانین المحاورة و لم یقید الکلام بقوله: إلی أن یفسقوا أو العدول أو إلا الفساق منهم أو لا تکرم الفساق منهم، فلا بد علیه أن یرید من قوله: أکرم العلماء، کل عالم، ثم إن قید المجموعیة أو البدلیة أیضا خارج عن صمیم ذات المفهوم، فإذا کان غرضه اشتراط إکرام کل واحد منهم بالآخر، لزم علیه أن یقید الکلام بکلمة- بشرط الاجتماع- و کذا لو کان غرضه إکرام کل واحد بدلا عن الآخر، لزمه أیضا التقیید بقوله: أکرم العالم أی عالم کان، فالمقام هو الذی یتکفل لإفهام العموم أو الاستغراق، و حینذاک یکون تقسیم العام إلی الاستراقی و المجموعی و البدلی صحیحا باعتبار المعنی المقصود من الکلام، لا لأنها مدلولات للصیغة.
فتلخص أن أصالة العموم و أصالة الإطلاق إنما هما أصلان مقامیان، و القول بأنهما أصلان لفظیان، نشأ من توهم وضع صیغ للعموم، و إن صح هذا التعبیر بلحاظ أنه لو لم یکن اللفظ مجردا عن القید لم یفهم العموم، فالعموم مستند إلی اللفظ لا محالة و مهما کان الأمر یکون العموم مستفادا من المقام لا اللفظ، فالتخصیص لا یوجب التصرف فی اللفظ بأن یصرفه عن مدلوله اللغوی حتی یکون مجازا، و یتفرع علی هذا أیضا أن العام حجة فی الباقی لا من جهة أنه مستعمل فیما وضع له بتقریب أن الباقی أیضا عام، بل لما عرفت من أن العموم لیس جزءا لمدلول الصیغة، فالمفهوم قابل للتطبیق علی الباقی، لکونه بعد التخصیص محفوظ الاقتضاء بالنسبة إلی البقیة، فبحکم قانون المحاورة لا بدّ أن یکون مرادا للمتکلم بالارادة الجدیة.
الثالثة: هل التخصیص تصرف فی اللفظ أو فی المقام؟
بعد ما تبیّن أن أصالة العموم إنما هی أصل مقامی فی المحاورات و الأخذ بها أخذ بما استقرت علیه طریقة العرف فی باب تفهیم المقاصد، نقول: أن المتکلم له أن یبین موضوع خبره أو إنشائه بألفاظ متعددة إذا کان هذا الموضوع
آراء حول القرآن، ص: 152
فی الواقع و علی وفق غرضه مقیدا لا مطلقا، فله أن یأمر عبده: ائتنی بماء حار فی مورد تعلق غرضه بالماء إذا کان حارا، و بقوله: ائتنی بماء حار حلو، فی مورد تعلق غرضه بالماء إذا کان حارا و حلوا معا، و هکذا ...، و نتیجة ذلک أنه إذا کان فی مقام بیان تمام مطلوبه و لم یقیده کان للمخاطب أن یأخذ بإطلاق کلامه فی عالم الامتثال، و لکن یبقی للمتکلم حق التصرف فی کلامه بأن یقیده و لو بعد حین، ما لم یتأخر البیان عن وقت الحاجة إلا إذا منعه مانع عن ذلک أو عرضت له مصلحة فی التأخیر، و إذا صدر منه البیان لم یکن ذلک تصرفا لفظیا فی کلامه السابق، بل هو تصرف فی مقام البیان، و ذلک لأن التقیید لیس إلا ضم لفظ له مدلول إلی لفظ له مدلول آخر، فالماء له مدلول و الحار له مدلول آخر، و ضم الأخیر إلی الأول لیس إلا ضم مدلول إلی مدلول آخر اقتضی ذلک ضیق دائرة المطلوب و لما عرفت أن السریان فی ألفاظ العموم لیس قیدا لمدالیلها وضعا، فقد عرفت أن التخصیص لیس تصرفا لفظیا فی العام، بل هو إما ضم وصف إلیه فی نحو: أکرم العلماء العدول، و إما جعل غایة للحکم فی نحو: أکرم العلماء إلی أن یفسقوا، و أما بیان خروج نوع فی نحو: أکرم العلماء الا الفساق منهم، و أما منع عن سریان الحکم إلی نوع فی نحو: أکرم العلماء و لا تکرم فساقهم، المستلزم لقصر الحکم علی من عداهم، من غیر استلزام للتصرف اللفظی فی العام بأن یکون العام بلفظه منقلبا عن اطلاقه إلی التقیید بنقیض الخاص کما توهم البعض فلنا أن نقول بأن الخاص حاکم مقامی بالنسبة إلی العام. إذن الحکومات المتصورة من دلیل علی آخر تکون علی أقسام.
1- الحکومة اللفظیة، و هی حکومة القرینة علی ذی القرینة الدالة علی المجاز فی اللفظ.
2- الحکومة التعمیمیة، و هی حکومة دلیل علی آخر بازدیاد فرد أو نوع له، و هذه الحکومة لیست تصرفا فی اللفظ، لأن ازدیاد الفرد أو النوع حکومة
آراء حول القرآن، ص: 153
فی المدلول لا الدال، کما إذا دل دلیل علی حرمة شرب المسکر و دل دلیل آخر علی أن الفقاع خمر.
3- الحکومة التخصیصیة، کما إذا دل دلیل علی لزوم البناء علی الأکثر فی الشک بین الأقل و الأکثر، و دل دلیل آخر علی أنه لا شک لکثیر الشک، و هذه أیضا لیست تصرفا فی لفظ الدلیل الأول، بل بیان لمورد تطبیقه بالإرادة الجدیة و أن موضوع الحکم بالبناء علی الأکثر لیس مطلق الشکوک بل الشک الّذی صدر ممن لیس بکثیر الشک، و کذلک الحال فی التخصیص، فلو جاء دلیل علی وجوب إکرام العلماء و جاء دلیل آخر علی إخراج الفساق من دائرة الموضوع و هو العلماء کان ذلک تصرفا فی المقام لا اللفظ، لما عرفت بأن صیغة الجمع المحلی باللام، لم تکن موضوعة للاستغراق، بل الاستغراق إنما هو فی رتبة تطبیق المتکلم مفهوم الصیغة علی جمیع ما صح تطبیق الصیغة فی الخارج علیه، فإذا خرج الفساق من العلماء فی المثال المذکور علم أنه لم یطبق المتکلم الصیغة المذکورة علی الفساق فلم یکن الفساق من أول الأمر مرادا له فی جعل الحکم بالارادة الجدیة، و لذا قالوا أن الإخراج صوری و إلا فالمخرج کان من أول الأمر- و فی عالم الثبوت- خارجا عن الحکم، و الشاهد الآخر استقرار رأی المتأخرین علی أن العام بعد التخصیص لیس مجازا فی الباقی، ولیتهم تفطنوا بأن ذلک علامة لعدم کون العام موضوعا للعموم اذ لو کان العموم جزء المدلول العام لکان التخصیص مستلزما للتجاوز عن الوضع قهرا و هو المجاز قطعا.
4- الحکومة التفسیریة، و هی دلالة دلیل علی المراد من الدلیل الآخر، و تنقسم إلی قسمین: حکومة غیر لفظیة و یعبر عنها بالحکومة البیانیة للموضوع، کما إذا ورد: عورة المؤمن علی المؤمن حرام، ثم جاء الدلیل بأن المراد سر المؤمن لا شی‌ء آخر، و حکومة لفظیة و یعبر عنها بالحکومة البیانیة للمفهوم کورود دلیل مبین بعد ورود دلیل مجمل، مثل ما إذا ورد بأنه یجب
آراء حول القرآن، ص: 154
علیک انفاق شی‌ء ثم ورد دلیل آخر علی أن الشی‌ء درهم مثلا، و هذه الحکومة لفظیة باعتبار أنها تصرف فی اللفظ ببیان ما أرید منه.
و الخلاصة أن حکومة الخاص علی العام، إنما هی بیان لما أراده المتکلم من العام بالإرادة الجدیة و لیست حکومة علی العام بالإرادة الاستعمالیة، إذ أنّ لفظ العام مستعمل فی معناه الوضعی و باق علی عمومه القهری و سریانه الطبعی، خصص بخاص أو أکثر، و علی هذا فمعنی تخصیص الکتاب بخبر الواحد بیان المعصوم (ع) بأن مراد اللّه تعالی من العام ما عدا الخاص الذی أخبر العادل بذلک و إنما قیدنا البیان فی تخصیص الکتاب ببیان المعصوم (ع)، لأننا نحن الشیعة نعتقد بأن علم الکتاب عند العترة، و المسلمین قاطبة- إلا من شذ منهم- یعترفون بأن النبی (ص) قال: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی» «1»، و لازم ذلک أن یکون العترة هم العالمین بالکتاب و قد سبق منا تحقیق أنهم هم الراسخون فی العلم، بقی الکلام فی اشتراط تعدد الناقل أو کفایة الواحد فی نقل تخصیص الکتاب، و المختار هو الأخیر بشرط أن یکون ثقة إذ لا اعتبار بخبر غیر الثقة، فقد یتوهم أن الخبر الواحد ظنی، فلا اعتبار به فی تخصیص الکتاب و لکنه مدفوع بأن حجیة الخبر الواحد عقلائیة لا تعبدیة، و المدار فی الحجیة لدی العقلاء الوثوق بالصدور و عدم تعامل الظن غیر المعتبر مع خبر الثقة، و الإشکال بأن الکتاب قطعی الصدور و لا یخصص القطعی بالظنی، فموهون، لأن قطعیة صدور القرآن لا تنافی أخبار المعصوم (ع) بالمراد التطبیقی لعموماته، فحال تخصیص عمومات القرآن یکون کحال تقیید مطلقاته و کما یجوز تقیید مطلقات القرآن بخبر الواحد الموثوق به یجوز تخصیص عموماته به.
و لنذکر الأقوال فی المسألة، فنقول:
__________________________________________________
(1) بحار الأنوار: ج 23 باب فضائل أهل البیت (ع) ...
آراء حول القرآن، ص: 155
1- قال العضدی فی شرح المختصر للحاجبی: یجوز تخصیص القرآن بالخبر المتواتر، و أما الخبر الواحد فالحق جوازه، و به قال الأئمة الأربعة، و قال ابن أبان: إنما یجوز إن کان العام قد خص من قبل بدلیل قطعی متصلا کان أو منفصلا، و قال الکرخی: إنما یجوز إن کان العام قد خص من قبل بدلیل منفصل، سواء کان قاطعا أو ظنیا، و القاضی أبو بکر یقول بالوقف بمعنی لا أدری أ یجوز أم لا؟.
لنا: أن الصحابة خصوا القرآن بخبر الواحد من غیر نکیر، فکان إجماعا منهم، إلی آخر ما قال ...
2- قال السید عمید الدین فی شرح التهذیب للعلامة الحلی: اختلفوا فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، فقال به الفقهاء الأربع مطلقا، و منعه السید المرتضی (ره) و جماعة مطلقا، و قال عیسی بن أبان: إن کان قد خص قبل ذلک بدلیل قطعی جاز و إلا فلا، و قال الکرخی: إن کان قد خص بدلیل منفصل جاز و إلا فلا، و توقف القاضی أبو بکر.
لنا وجهان:
الأول: إن عموم الکتاب و خبر الواحد دلیلان متعارضان و خبر الواحد أخص، و متی کان کذلک وجب العمل بالخبر مطلقا و بالعام فیما عدا صورة التخصیص أما الأول فلأننا نتکلم علی تقدیره «1».
و أما الثانی: فلأنه لولاه للزم اما إبطال الدلیلین مطلقا أو اعمالهما مطلقا، أو اعمال أحدهما مطلقا و إهمال الآخر کذلک، و الکل محال.
أما الأول: فلما فیه من إبطال الدلیل الخالی عن المعارض و ذلک من
__________________________________________________
(1) یعنی کون خبر الواحد دلیلا کعموم الکتاب.
آراء حول القرآن، ص: 156
وجهین: أحدهما أن ما عدا الخاص من جزئیات العام لا معارض له لعدم تناول دلیل الخاص إیاه، و ثانیهما أن إبطالهما معا ملزوم لإبطال کل منهما، فیبقی الآخر بلا معارض.
و أما الثانی: فلاستلزامه ستلزامه التناقض فی صورة مدلول الخاص.
و أما الثالث: فلاستلزامه إبطال الدلیل الخالی عن المعارض إن کان المعمول به الخاص و الملقی العام، أو تقدیم المرجوح علی الراجح إن کان بالعکس، لأن دلالة الخاص علی محله أرجح من دلالة العام علیه.
الثانی: إن تخصیص خبر الواحد للکتاب واقع فیکون جائزا، ثم تمسک (ره) ببعض موارد تخصیص الکتاب لکنه قال إن التخصیص واقع إلا أن کون المخصص هو الخبر الواحد، فغیر معلوم.
3- قال الشیخ الطوسی (ره) فی عدة الأصول ما ملخصه: إن أکثر الفقهاء و المتکلمین علی جواز تخصیص العموم بالأخبار، و الظاهر من الشافعی و أصحابه و أبی الحسین ذلک، و أجاز عیسی بن أبان إذا خص لأنه صار مجملا و مجازا، و ذهب البعض إلی الجواز إذا خص بالمنفصل لصیرورته مجازا حینذاک دون ما إذا خص بالمتصل لعدم صیرورته مجازا.
ثم قال: و الّذی أذهب إلیه أنه لا یجوز مطلقا، و استدل علی ذلک بأن عموم القرآن یوجب العلم و خبر الواحد غلبة الظن، و لا یجوز أن یترک العلم للظن علی حال فوجب أن لا یخص العموم به،- إلی أن قال-: لیس ما دل علی وجوب العمل بها- یعنی الأخبار الآحاد- یدل علی جواز التخصیص، کما أن ما دل علی وجوب العمل بها لا یدل علی وجوب النسخ بها، بل احتاج ذلک إلی دلیل غیر ذلک، فکذلک التخصیص فلا فرق بینهما- إلی أن قال-: إن قیل: النسخ الّذی ذکرتموه قد کان یجوز أن یقع بخبر الواحد، إلا أنه منع الإجماع منه فبقی کونه دلیلا فی ما عداه، إلی أن قال: ما دل علی
آراء حول القرآن، ص: 157
عمل الطائفة المحقة بهذه الأخبار من إجماعهم علی ذلک لم یدل علی العمل بما یخص القرآن، ثم قال بعد أسطر. لا نسلم أن الطائفة عملت بأخبار آحاد یقتضی تخصیص القرآن و علی من ادعی ذلک أن یبینه،- إلی أن قال-: ورد عنهم ما لا خلاف فیه من قولهم: إذا جاءکم عنا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه فإن وافق کتاب اللّه فخذوه و إن خالفه فردوه أو فاضربوا به عرض الحائط، و یظهر من مجموع کلمات الشیخ (ره) أن للقائل بعدم جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد أدلة أربعة:
الأول: إن عموم الکتاب یوجب العلم و الیقین، و خبر الواحد لا یوجب إلا الظن و لا یجوز عقلا أن یترک العلم بالظن.
و فیه أولا: إن عموم العام لا یوجب العلم خصوصا بعد ما قلنا من أن العام لیس موضوعا للعموم، لأن أصالة العموم أصل عقلائی محاوری مقامی، بمعنی أن مقتضی المحاورة الأخذ بالعموم، و ذلک لأن مفهوم العام قابل للانطباق علی کل ما یصدق علیه هذا المفهوم، فعلی المتکلم تطبیقه علی کل مصادیقه بالإرادة الجدیة، و أما بعد ورود بیان المراد الجدی بلسان التخصیص أو الغایة أو الاستثناء أو النهی عن نوع من أنواع العام، یظهر بأن العام لیس مرادا جدیا للمتکلم، و علی هذا فعموم العام لا یکون قطعیا، نعم، الظاهر المقامی هو العموم و لذا نتمسک بأصالة العموم، و قد عرفت أننا لا نقول أنها أصالة لفظیة بل مقامیة و إن أمکن استنادها إلی اللفظ بسبب سریان المفهوم طبعا و لا وضعا.
و ثانیا: إن قوله: خبر الواحد لا یوجب إلا الظن فمردود بأن خبر الواحد و إن لم یوجب العلم الوجدانی إلا أن احتمال الخلاف الموجود فیه إنما هو بمثابة من الضعف، بحیث لا یعتنی به العقلاء حسب فطرتهم العقلائیة التی بنوا علیها جمیع شئونهم الحیاتیة، و هل من المعقول أن یقال بعدم حجیة خبر
آراء حول القرآن، ص: 158
الموثوق به لکونه واحدا أو لأنه لا یوجب القطع و الیقین و المعاملة معه معاملة الظنون غیر المعتبرة الحاصلة من الرؤیا أو الرمل أو نحوهما، کلا.
هذا علی المختار من عدم جعل الطریق تعبدا، و أما القائل بحجیة خبر الواحد تعبدا کالشیخ نفسه فعلیه أن یعامل معه معاملة العلم من حیث ترتیب الأثر، و قد أطنب هو (ره) فی کتاب- العدة- فی تحقیق ذلک، و إذا کان خبر الواحد حجة أی محرزا لمتنه عرفا أو شرعا أو هما معا فی غیر مورد تخصیص الکتاب فلیکن کذلک فیه أیضا لوحدة الدلیل و عدم قابلیة المسألة الأصولیة للتخصیص، بمعنی تبعیض الحجیة بالنسبة إلی تخصیص الکتاب به أو إثبات حکم منه.
فالقائل بحجیة الخبر تعبدا إما أن یقول بقول الشّیخ الأنصاری (ره) بأن مفاد التعبد، ألقی احتمال الخلاف، و أما أن یقول بأن مفاده جعل الظن تعبدا، مصداقا للعلم، و أما أن یقول بأن مفاده تنزیل المؤدی منزلة الواقع، أو أن مفاده إیصال الواقع فی رتبة العمل و علی کل الأقوال تکون النتیجة واحدة و هی لزوم الأخر بمؤدی الخبر، و إن کنا فی فسحة عن جمیع هذه الاحتمالات لبنائنا علی أن احتمال الخلاف فی خبر الموثوق به مغفول عنه عرفا غیر معتنی به قطعا و ان کان فی قرار النفس موجودا تمکن إثارته بالتشکیک و الوسواس و لکن لا یعتنی به، و لذا یسمی الخبر الموثوق به بالعلم العادی أو الظن الاطمئنانی أو العلم النظامی أو یقال بأن العلم هو سکون النفس و هو حاصل من خبر الموثوق به، فتلخص أن عموم العام لیس قطعیا و خبر الواحد لیس ظنیا بحیث لا یمکن الاعتماد علیه فی بیان المراد من عمومات الکتاب.
و قال الخراسانی (قده): إن الدوران بین أصالة العموم للکتاب و السند فی الخبر و کلاهما ظنیان، و حینئذ یکون الخبر بسنده و دلالته قرینة علی التصرف فی عموم العام و لا عکس لأن جعل أصالة العموم موجبة للتصرف فی
آراء حول القرآن، ص: 159
الخبر، مقتضاه إلغاء الخبر بالمرة لأن المفروض أن الخبر خاص و الکتاب عام، فکیف یعقل أن یؤخذ بعموم الکتاب و یترک الخبر؟.
و فیه أنه لا دوران بین أصالة العموم الکتابی و سند الخبر، إذا المخالفة إنما هی فی مدلول الخبر لا فی نفس الخبر، لأنه لو لم یکن مضمون الخبر متضمنا للتخصیص و مخالفا لعموم العام بالعموم و الخصوص لم یکن موجبا لهذا النزاع، فالدوران إنما هو بین الخبر الدال علی التخصیص و عموم العام، و لذا یلتزم القائل بعدم جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد بحجیته ما لم یکن مخالفا للکتاب، فالجواب الصحیح أن الخاص حاکم علی العام بالحکومة المقامیة و مبین لمراد المتکلم الجدی من العام، و بذلک یظهر ما فی کلام السید عمید الدین شارح- التهذیب- من التردید و الدوران الذی ذکره، و أن الصحیح ما ذکرنا.
الثانی: أنه لو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، لجاز نسخ الکتاب به و لا إشکال عند القوم بأنه لا یجوز، فکذلک لا یجوز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، و فیه أن موارد النسخ محددة و معینة فی الشرع و جمیع تلک الموارد ثابتة بالکتاب، فلا یکون شی‌ء من الأحکام القرآنیة إلا و قد علم ناسخها و منسوخها، فلم یبق مورد للنسخ حتی یتکفله الخبر الواحد، فلا نقول بأنه لا یمکن أن یکون الناسخ موجودا عند أهل البیت (ع) کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه فی مسألة النسخ، و لا نقول بأنه لا یمکن بیانه من قبلهم بعد حین و لا نقول أیضا بأنه لا یمکن أن یخبرنا بالنسخ العادل الثقة، کیف و نحن نقول أن العلم بالأحکام الشرعیة إنما هو من مختصات النبی (ص) و أوصیائه (ع) فمقتضی حجیة الخبر الموثوق به کونه محرزا لمؤداه و إن کان ناسخا أو مخصصا إلا أنه لا مجال لهذا القول لعدم وجود ناسخ یتکفله الخبر.
و أجاب الخراسانی (ره) بأن الإجماع منعقد علی عدم جواز نسخ الکتاب
آراء حول القرآن، ص: 160
بخبر الواحد، و یرد علیه ما تفطن إلیه الشیخ الطوسی (ره) فی العدة، من أن الخبر دلیل شرعی لا عموم یخص بعضه و یبقی منه بعض، و مراده من ذلک أن دلیلیة الدلیل عبارة عن کونه حجة و وسطا فی الإثبات و لا یفرق حینئذ فی مؤداه بین ما إذا کان خاصا أو ناسخا، اذ طریقیة الخبر لا ترتبط بمتنه، و بعبارة أخری المسألة الأصولیة غیر قابلة للتخصیص، نعم المسألة الفرعیة قابلة له و المقام لیس منها.
و قد سبق أن قال الشیخ الطوسی لم یظهر من إجماع الطائفة العمل بخبر الواحد، و یرد علیه أخذا باعترافه بعدم جواز التبعیض فی الحجیة، أن الحجیة لا تتبعض، فلا فرق بین کون الخبر مخصصا لعموم القرآن أو مقیدا لمطلقه أو مفسرا له.
الثالث: إن دلیل حجیة خبر الواحد إجماع الطائفة المحقة علی العمل بأخبار الآحاد، لکنه لم یدل علی العمل بما یخص الکتاب لأننا لا نسلم اتفاقهم علی العمل بالخبر، إذا کان مخصصا له.
و أجاب الخراسانی بأن دلیل حجیة الخبر الواحد لیس منحصرا بالاجماع و لقد أجاد فی ما أفاد، إلا أن التحقیق ما حققنا فی الأمر الأول من أنه لا تعبد من الشارع فی باب الطرق، و أن الأخبار أیضا تدل علی أن حجیة الخبر أمر عقلائی، بشهادة تعلیل الإرجاع إلی الراوی، بکونه ثقة مأمونا علی الدین و الدنیا و نحو ذلک مما مرّ، نعم، حدد الشارع فی بعض الموارد موضوع حکمه بما إذا ثبت بقول عدلین أو أربعة عدول اهتماما بالواقع و ذلک من باب تقیید الأحکام، لا تبعیض الحجیة فی باب کباب القضاء و إثبات الهلال و ثبوت الزنا، دون باب آخر کغیر تلک الأبواب مما هو مذکور فی الفقه.
الرابع: الروایات الواردة فی عرض الأخبار المتعارضة علی الکتاب، و طرح ما یخالفه من تلک الأخبار، و لعل نظر الشیخ إلی هذه الروایات و هی و ان
آراء حول القرآن، ص: 161
اختلفت من حیث التعبیر، ففی بعضها: لم أقله، و فی بعضها: ردوه، و فی ثالث: اضربوه عرض الجدار، إلا أنها متوافقة من حیث الجامع، فروایات عرض الأخبار علی الکتاب و طرح ما یخالفه دالة بنظر الشیخ (ره) علی عدم جواز الأخذ بما یخالف الکتاب عموما و خصوصا.
و علی هذا، یرد علیه أن الخاص مبین للمراد من العام و حاکم علی مقام البیان، لأن السکوت عن بیان الخاص، کان موضوعا للأخذ بالعموم، و بورود الخاص تبدل السکوت بالبیان و ارتفع الظهور و لم یبق مجال لتوهم العموم فی لب الإرادة فأین المخالفة و کیف یمکن القول بشمول أخبار العرض للمخصصات؟.
و للخراسانی (ره) جوابان:
أحدهما: أنه من کثرة ورود التخصیصات نقول بانصراف الأخبار المانعة عن قبول ما یخالف القرآن عن مورد التخصیص، و یرد علیه ما قاله الشیخ الطوسی (ره) من إنکار کون التخصیصات واردة من طرق الآحاد، و الإنصاف وجود التخصیص فی الآحاد.
ثانیهما: حمل الأخبار المانعة عن الأخذ بما یخالف القرآن علی ما یخالفه ثبوتا و من الجائز أن لا یکون الخاص مخالفا فی الواقع مع العام، و یرد علیه أن الظاهر من تلک الأخبار طرح ما یخالف القرآن فی مرحلة الإثبات، أی ما یکون فی الظاهر مخالفا للقرآن.
و الصحیح ما قلنا من أن الخاص بیان، و البیان حاکم علی ذی البیان و هو العام و هادم للسکوت المستلزم للعموم.

الأمر السابع هل یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد أم لا؟

المطلب الأول: هل یجوز نسخ شریعة بتشریع شریعة أخری أم لا؟

المطلب الأول: هل یجوز نسخ شریعة بتشریع شریعة أخری أم لا؟
الحق أنه نعم یجوز، و خالف الیهود فی ذلک و قالوا أن شریعة موسی (ع) خالدة غیر منسوخة، و لا ینبغی الشک فی أنهم لا یقولون بالاستحالة العقلیة، کیف و هی تستلزم القول بعدم مشروعیة دین موسی الناسخ للأدیان السابقة له، و إنما ذهبوا إلی ذلک افتراء علی موسی بأنه قال: شریعتی مؤبّدة، إذ العکس صحیح و مأثور عنه و هو البشارة بنبوة نبینا محمد (ص) کما فی التوراة و إنجیل برنابا من بشارة عیسی (ع) أیضا بمجی‌ء نبی من بعده اسمه أحمد (ص).
و التحقیق فی باب نسخ الأدیان أن الأدیان عبارة عن مدارس تربویة تدریجیة بحیث تکون کل مدرسة مکملة للأخری إلی أن وصل الدور إلی آخر مدرسة إلهیة صح فی موردها نزول قول اللّه العظیم: الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ «1»، و علی هذا فیکون کل نبی مکملا و متمما لما أتی به النبی السابق.
و یدل علی ما ذکرنا قوله تعالی: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ «2»، و قوله تعالی: وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ «3»، و قوله تعالی: قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً «4»، و هذه الآیات تدل علی أن الشریعة اللاحقة لیست مزیلة للشریعة السابقة علی نحو الإطلاق بل مکملة لها، و لذا نحن نؤمن بأنبیاء اللّه و کتبه و رسله، قال اللّه تعالی: وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ «5».
__________________________________________________
(1) سورة المائدة، الآیة: 3.
(2) سورة الشوری، الآیة: 13.
(3) سورة البینة، الآیة: 5.
(4) سورة البقرة، الآیة: 135.
(5) سورة البقرة، الآیة: 285.
آراء حول القرآن، ص: 167
بل لا یعقل نسخ جملة من الأحکام کوجوب الاعتقاد بالمعارف الإلهیة الحقة و وجوب العدل و حرمة الظلم.
نعم نسخت بعض الأحکام و إلا فجمیع الأدیان مشترکة فی التوحید و النبوة و المعاد، بل الإمامة، لأنه کان لکل نبی وصی، فالشرائع إنما هی مدارس إلهیة تکاملیة إلا بالنسبة إلی جملة من الأحکام التی کانت ذات مصالح زمنیة و کانت فی أغلبها مشقة اقتضت المصلحة تحمیلها علی بعض الأمم، و یدل علی ذلک قوله تعالی: رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا «1»، الآیة ..
و بالجملة، نسخ الأدیان بالمعنی الّذی قلنا من مجی‌ء الشرائع کل تلو الأخری أمر بدیهی ضروری تاریخیا لا مجال لإنکاره، فالیهود مجازفون فی هذه الدعوی التی تکذبها حتی توراتهم المحرفة و قد سمعت أن عیسی (ع) قد بشر بمجی‌ء نبینا (ص)، و قال اللّه تعالی: وَ إِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ «2» و ناهیک علی ذلک معرفة الأحبار بنبوة نبینا (ص) و علم الرهبان بسماته و صفاته.

المطلب الثانی: فی الاستدلال علی امتناع النسخ فی الأحکام عقلا و الجواب عنه:

المطلب الثانی: فی الاستدلال علی امتناع النسخ فی الأحکام عقلا و الجواب عنه:
یمکن أن یستدل علی امتناع النسخ بأمرین:
1- الشی‌ء لا یخلو اما أن یکون ذا مصلحة یؤمر به لأجلها أم لا، فإن کان ذا مصلحة وجب عقلا أن یؤمر به کل مکلف فی کل زمان علی مذهب العدلیة و الإمامیة القائلین بالتحسین و التقبیح العقلیین، و إن لم یکن ذا مصلحة وجب
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 286.
(2) سورة الصف، الآیة: 6.
آراء حول القرآن، ص: 168
ألا یؤمر به فضلا عما إذا کان فیه مفسدة إذ وجب أن ینهی عنه، و من المعلوم أن النسخ عبارة عن إزالة الحکم عن الوعاء المناسب له و هو وعاء التشریع، فإذا أمر الشارع بشی‌ء فی زمان لا یمکن أن ینهی عنه فی زمان آخر.
و الجواب عن هذا الدلیل أن الأفعال من حیث الحسن و القبح علی نحوین:
الأول: ما یکون حسنا أو قبیحا فی جمیع الأزمنة و الأمکنة، و لکل شخص و فی کل حال، نظیر الاعتقاد قلبا بالمعارف الإلهیة الحقة لأنه حسن و عدل فی عالم العبودیة و موافق للبراهین العقلیة التی لا تکون قابلة للتخصیص و الاستثناء، لأن قاعدة نشوء المعلول عن العلة و احتیاج الممکن المسبوق بالعدم إلی الواجب الموجد له، لا تختص بشخص دون شخص و زمان دون زمان آخر و حالة دون أخری، و حینذاک یحکم العقل بوجوب عقد القلب بالواجب الخالق للممکنات و یحکم بقبح الجحد به تعالی و تقدس.
الثانی: ما یکون بحسب طبعه الأولی حسنا أو قبیحا و لکن ربما یطرأ علیه عنوان ینقلب به عما کان علیه من الحسن أو القبح، و لذا قالوا بأن حسن الأفعال و قبحها کما یکون بالذات یکون أیضا بالوجوه و الاعتبارات، و قالوا بأن ضرب الیتیم من هذا القسم، إذ ضربه بما هو ضرب إیذاء و ظلم، فهو قبیح لا محالة، و لکن ضربه للتأدیب حسن، و نحن إذ نقبل ذلک نقول بأن السر فی انقلاب الحکم فی نظیر المثال المذکور إنما هو لعروض عنوان حسن علی الفعل یکون أولی مطابقة لعنوان العدل من أصل الفعل فالانقلاب فی الحقیقة موضوعی و لیس بحکمی فقط، و توضیح ذلک أن العدل هو الاستواء حسن و له عنوان عام ذو مصادیق غیر محصورة بمقدار الموجودات، فالعدل قابل للانطباق علی النظام الکونی من الذرة إلی الذروة، و کذا ما یقابله من الظلم و هو التجاوز عن الاستواء و له مصادیق عدیدة، فالعدل فی نظام الشمس إشراقها، و الظلم
آراء حول القرآن، ص: 169
و هو التعدی عن الاستواء تکویرها، و العدل فی المجموعة العلویة التصاق أجزاء کل موجود علوی فیها بعضها ببعض مع حفظ مقدار نور کل واحد منها و مقدار بعد کل عن الآخر، فانفطارها و تفتت أجزائها کالعهن المنفوش إنما هو خلاف عدلها الکونی و نظامها الوجودی، و هذا المقیاس موجود فی کل شی‌ء مادیا کان أو معنویا، فالعدل فی المزاج إنما هو استواء نسبة کل عنصر من العناصر الموجودة فی البدن مع الآخر وفقا للخلقة الإلهیة المتقنة، و إن شئت عبرت بتعبیر القدماء من التعادل بین الأخلاط الأربعة، بحیث لو زاد خلط و نقص آخر لانحرف المزاج و زال العدل و أفضی ذلک إلی الموت، و صح للسعدی أن یقول:
چون یکی چهار شد «1» غالب جان شیرین برآید از قالب
و العدل فی الأخلاق إنما هو بتنظیم الغرائز البهیمیة و السبعیة و الإنسانیة، و الظلم فیها انحرافها عن الاستواء بالانخفاض أو الارتفاع غیر الموزونین، فالعدل فی القوة السبعیة شجاعة، و انحرافها النزولی جبن، و انحرافها الصعودی تهور، و حینذاک تقول بأن ضرب الیتیم انحراف عن الحقوق البشریة و الحدود النظامیة، لأنه تصرف فیما لیس للمتصرف التصرف فیه، لأن الضارب شخص و الیتیم شخص آخر و لیس الیتیم عبدا مقهورا للضارب، فضربه ظلم و الظلم قبیح، و لکن العلم بالمعارف الحقة و النظام العملی و التخلق بالأخلاق الفاضلة و التجنب عن الرذائل السیئة عدل، و العدل حسن، و إذا تعارض العدل الأول مع الأخیر، فلا ریب فی کون المدار علی الأخیر دون الأول، فضرب الیتیم تأدیبا له ایجاد للعدل فی مزاجه الروحی. و هذا العدل الروحی الإنسانی أعلی رتبة و أرفع درجة من العدل البدنی، فإیراد الضرب علی البدن و إن کان جورا، إلا أنه لمّا کان سببا لإیجاد الفضائل فی الروح- و هو العدل المعنوی-
__________________________________________________
(1) الأخلاط الأربعة: الصفراء- السوداء- البلغم- الدم.
آراء حول القرآن، ص: 170
کان حسنا، فالوجوه و الاعتبارات المغیرة للحسن أو القبح إلی ضدیهما کلها من هذا القبیل فتفطن، و بعد ذلک نقول بأن الحسن ما دام حسنا یکون مأمورا به، و کذلک القبیح ما دام قبیحا یکون منهیا عنه، و الأحکام المنسوخة حیث کانت متعلقاتها ذات مصالح زمنیة صارت مأمورا بها فی تلک الظروف و الأزمنة و نسخت بعد ذلک بالمعنی الصحیح للنسخ الذی سنوافیک به.
و لا سبیل للإشکال فی نسخها من ناحیة المصلحة و الملاک، و لکمال التوضیح دقق النظر فی أمر إبراهیم (ع) بذبح ولده ثم نسخ هذا الأمر بعد حضور وقت العمل و الشروع فی مقدماته القریبة المسببة للقتل، نعم ربما یقال بأن الأوامر الاختباریة التی تنسخ لیست من مقول النسخ المصطلح المبحوث عنه، لأن الحکم المنسوخ لا بد و أن یکون متعلقا بالمتعلق به حقیقة: لا علی نحو الوصف بحال متعلق الموصوف، و الأمر سهل بعد عدم التفاوت إلا من ناحیة أن فی الأوامر الاختباریة الأمر الواقعی و متعلقه ظاهری، و فی النسخ المصطلح متعلق الحکم واقعی و الاستمرار ظاهری.
و توضیح ذلک أن فی کلیهما یرد اشکال الملاک، فیقال فی مورد الأمر بالذبح مثلا ملاک الذبح موجود بدلیل الأمر به، فلم لم یتحقق الذبح و اکتفی الآمر بمقدماته مصرحا بأنک قد صدقت الرؤیا، و إن لم یکن فیه ملاک، فلم أمر إبراهیم به کما سمعت هذا الاشکال فی مورد النسخ المصطلح؟، و الجواب عن الاشکال فی الأول أن الغرض هو الاختبار و قد حصل، و عن الاشکال فی الثانی أن الملاک قابل للتغییر فربما یتغیر، و ملخص الکلام أنه یمکن أن تکون فی الشی‌ء بحسب الظروف الزمانیة مصلحة إلی أن یأتی زمان آخر، و ربما تتحقق للشی‌ء مصلحة قاهرة بالنسبة إلی المصلحة الموجودة فیه سابقا، کما إذا اقتضت مصلحة التسهیل رفع الید عن جملة من الأحکام الشاقة، و یشهد علی ذلک ما نطلبه من اللّه سبحانه بقولنا حاکیا لکلام اللّه: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا
آراء حول القرآن، ص: 171
أَوْ أَخْطَأْنا، رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا «1».
2- إن النسخ یستلزم البداء و هو ملازم للجهل، فنسخ الأحکام یستلزم جهل اللّه بالعواقب، و هذا محال لأن التشریع ینشأ من علمه بالأصلح، و علمه تعالی بالأشیاء تکوینا و تشریعا عین ذاته القدیمة، و الجهل یستلزم النقص أولا و الواجب منزه عنه و الانقلاب ثانیا و الواجب لیس محلا للتغییر، فالأحکام المطلقة زمانا- غیر المحدودة بغایة و غیر المؤقتة بوقت- وجب استمرارها فی عمود الزمان و استحال طروء الزوال- النسخ- علیها.
و الجواب أن الإطلاق الزمانی لیس من المدالیل الالتزامیة للجمل الإنشائیة الآمرة بشی‌ء أو الناهیة عنه، و إنما هو نتیجة الاطلاق فی مقام البیان- الخالی عن التقیید بزمان دون زمان-، و توضیح ذلک أن للجمل المسوقة لبیان الأحکام إطلاقات ثلاثة بحسب طباعها الأولیة، و أعنی بالطباع الارسال من النواحی الآتیة و عدم التقیید بإحدی القیود الثلاثة:
الأول: الإطلاق من جهة الافراد.
الثانی: الإطلاق من جهة الأحوال.
الثالث: الإطلاق من جهة الزمان.
و نحن إذ نأخذ بالاطلاق الإفرادی للأشخاص فی مثل: أکرم العلماء، و للاشیاء فی مثل: اغرس شجرة، و لا نفرق بین النحوی و الصرفی فی الأول، و لا بین العنب و الرطب فی الثانی، فکذلک لنا أن نأخذ بالإطلاق الزمانی، و نقول إن وجوب الصدقة حال نجوی النبی (ص) مستمر بحسب الأزمنة، و لکن تلک الاطلاقات لیست مدالیل التزامیة للجمل المذکورة، کما أنها لیست
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 286.
آراء حول القرآن، ص: 172
مدالیل مطابقیة أو تضمنیة لها بالضرورة، و لما کان للمتکلم أن یخصص العام و یقید المطلق فکذلک له أن ینسخ، و لذا قال الشیخ الأنصاری بأن النسخ تخصیص أزمانی، و لکننا نقول أن دلیل النسخ حاکم علی دلیل المنسوخ حکومة مقامیة.
و تلخیص الکلام أن النسخ إذا کان بحسب نفس الأمر و فی الواقع یکون مستلزما لجهل الباری جل و علا و لکنه لیس کذلک، بل هو إزالة للحکم فی مرحلة الظاهر علی نحو الحکومة المقامیة کما مرّ، و هو أنه فی مورد النسخ لما کان المقام مقام الإطلاق من ناحیة بیان زمان الحکم أخذ العرف بهذا الإطلاق و حکم بالاستمرار و أسنده إلی الشارع تطبیقا للظاهر علی الواقع و استدلالا بعالم الإثبات علی عالم الثبوت و استمر حکم العرف باستمرار حکم الشارع إلی زمان ورود دلیل النسخ و ظهر للعرف ما کان مختفیا علیه و هو أن الحکم کان محدودا من جهة الزمان إلی الحد الخاص الذی بیّنه دلیل النسخ، فالنسخ و البداء متوافقان فی أنهما ظهور بعد الخفاء، و إن شئت قلت ابداء من اللّه للناس ما أخفی علیهم أو کان مختفیا عنهم، و لیسا بحدوث علم له تعالی شأنه بعد عدم علمه کما هو واضح، و أما المصحح للتعبیر بالنسخ فلأنه إزالة للحکم فی مرحلة الظاهر، فلا یرد الإشکال بأن دلیل النسخ علی ما ذکرتم إنما جاء لبیان انتهاء أمد الحکم، فالحکم لم یکن فی نفس الأمر دائما، بل کان مؤقتا إذ یقال فی الجواب بأن النسخ ظاهری صوری، نعم لو ذهب أحد إلی أن النسخ واقعی ورد علیه اشکال حدوث العلم للباری تعالی بعد جهله المستلزم لمحذور محدودیة علم اللّه و لمحذور وقوع التغیر فی ذات اللّه و کلاهما مناف لوجوب وجوده، و قد یقرر الدلیل العقلی علی امتناع النسخ بتقریب یجمع بین الدلیلین السابقین فیقال ان نسخ الحکم اما أن یکون لحکمة ظهرت للّه تعالی بعد أن لم تکن ظاهرة له، و اما مع عدم الحکمة فإن کان الأول لزم البداء فی علم اللّه تعالی، و معنی البداء نشوء رأی لم یکن، فلا بد حینئذ من أن یکون اللّه جاهلا
آراء حول القرآن، ص: 173
بالحکم و المصالح و تعالی اللّه عن ذلک لأن علمه بالمصالح الفردیة و العائلیة و النوعیة- النظامیة- عبارة عن العلم بالأصلح، و العلم بالأصلح- فردیا أو عائلیا أو نظامیا- ذاتی له، و لا یکون بین ذاته المقدسة و بین علمه و سائر صفاته اثنینیة و میز و تفاوت، إذ الصفات الذاتیة للّه تعالی لا تنفک عنه و لا تتعدد و لا تتکثر، فلا تکون صفاته زائدة علی ذاته فیستحیل حدوث التغیر فی الصفات کما فی الذات لأن الصفات عین الذات.
و ان کان الثانی لزم اللغو و العبث فی التشریع، لأن التشریع کان علی نحو الدوام أولا ثم نسخ ثانیا و هذا عبث، و الحکیم تعالی منزه عن العبث اذ أن أفعاله طرا معللة بالأغراض، و إن کانت واصلة للبشر و نافعة لهم و لم تکن عائدة إلیه تعالی و هو الغنی بالذات، و لذا قلنا فی محله بأن اللّه تعالی فاعل بالعنایة و الرضا، بل لابتهاج الذات بالذات أبدع و شرع معا.
و الجواب أن الأحکام ناشئة عن الحکم و المصالح الا أنها لیست أبدیة مطلقا، بل بعضها مؤقتة و بعضها تجددیة و بعضها دائمیة حیث تعترف بوجدانک أن شرب الخمر قبیح بحسب الطبع و حسن لحفظ الحیاة، فالمراد من ظهور الحکمة بعد الخفاء إن کان عبارة عن عدم علمه تعالی بذلک فهو ممنوع و مستحیل، و إن کان انکشاف محدودیة المصلحة السابقة أو تجددها فیما سیأتی من الزمان فهو حق و لا محیص عن الاعتراف به، فتلخص أن النسخ عبارة عن بیان انتهاء أمد الحکم، إلا أن صیاغة الحکم علی نحو العموم و إلقائه لا مؤقتا کان لمصلحة مختفیة علینا، کما فی قوله تعالی:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً «1» الآیة ... إذ أن المصلحة کانت فی إبداء الحکم مطلقا من جهة
__________________________________________________
(1) سورة المجادلة، الآیة: 12.
آراء حول القرآن، ص: 174
الأفراد و نسخه اللّه تعالی بعد نجوی علی (ع) للنبی (ص) و تصدقه، و کانت تلک المصلحة هی توجیه الآراء و لفت الأنظار إلی مقام علی (ع)، و أن من اختص بهذه المیزة و الفضیلة یکون أولی الناس بالخلافة و أبرزهم فی المنقبة و أقربهم إلی النبی (ص)، و نحن لا نقول بأن المصلحة متمحضة فی إعلامنا بالمنافقین التارکین للعمل بهذه الآیة حتی یشکل علینا باستلزام ذلک نفاق کبار الصحابة بل یکفی فی مصلحة النسخ إظهار أولویة علی (ع) بالمناقب و المکرمات من الصحابة.
و قد یستشکل فی النسخ بأن دلیل النسخ إن کان ناظرا إلی أن الحکم کان من الأول محدودا بغایة و مؤقتا بوقت، لزم ألا یکون هناک نسخ فی الواقع لأن النسخ هو الإزالة، و لا إزالة فی الحکم المحدود بغایة حین تحقق الغایة، و ان کان ناظرا إلی أن الحکم المؤبد فی الواقع أزیل من لوح التشریع لزم التناقض، و الجواب اختیار الشق الأول، و أن النسخ قطع و إزالة فی مرحلة الظاهر لا فی نفس الأمر و الواقع و أن المصلحة کانت فی إبراز العموم أفرادا أو أزمانا فلا یکون فی النسخ محذور کما لا یکون فی التخصیص محذور.
تبصرة:
ذهب أبو مسلم بن بحر الاصفهانی إلی عدم وقوع النسخ فی الأحکام و تجشم فی موارد النسخ أمورا تخرج تلک الموارد عن کونها نسخا إلا أن إنکار النسخ مکابرة محضة و محاولة لإخفاء ما هو بدیهی، نعم قد استدل علی عدم وقوعه فی الخارج بقوله تعالی: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ «1»، بتوهم أن النسخ إبطال للقرآن.
و الجواب أن بیان الغایة ممن بیده البیان لیس إبطالا، کیف و القرآن ینص
__________________________________________________
(1) سورة فصلت، الآیة: 42.
آراء حول القرآن، ص: 175
علی جواز النسخ فی قوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها «1» فلا مانع عقلا من النسخ و لا دلیل سمعا علی عدم وقوعه.

المطلب الثالث: [فی موارد النسخ]

المطلب الثالث: [فی موارد النسخ]
قد أطال العلماء البحث فی موارد النسخ و لا سیما علماء العامة، ففی- الإتقان- للسیوطی فی المسألة السابعة من النوع السابع و الأربعین فی ناسخه و منسوخه: النسخ فی القرآن علی ثلاثة أضرب:
أحدها: ما نسخ تلاوته و حکمه معا، قالت عائشة: کان ما أنزل عشر رضعات معلومات فنسخن بخمس معلومات، فتوفی رسول اللّه (ص) و هن مما یقرأ من القرآن: رواه الشیخان. و قد تکلموا فی قولها و هن مما یقرأ من القرآن فإن ظاهره بقاء التلاوة و لیس کذلک. و أجیب بأن المراد قارب الوفاة أو أن التلاوة نسخت أیضا و لم یبلغ ذلک کل الناس إلا بعد وفاة رسول اللّه (ص) فتوفی و بعض الناس یقرؤها.
و قال أبو موسی الأشعری نزلت ثم رفعت، و قال مکی هذا المثال فیه المنسوخ غیر متلو و الناسخ أیضا غیر متلو، و لا أعلم له نظیرا «2».
الضرب الثانی: ما نسخ حکمه دون تلاوته، و هذا الضرب هو الذی فیه الکتب المؤلفة و هو علی الحقیقة قلیل جدا و إن أکثر الناس من تعدید الآیات فیه فإن المحققین منهم کالقاضی أبی بکر بن العربی بین ذلک و أتقنه، و الذی أقوله
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 106.
(2) ذکرنا فی باب الرضاع أن قول المعصوم (ع): کان یقال عشر رضعات: محمول علی التقیة بقرینة أن هذا هو قول العامة، و الشاهد علی صدق قولنا ما تری من أن عائشة أسندت عشر رضعات إلی القرآن، ثم لم تقتنع حتی اکتفت فی الرضاع المحرم علی خمس رضعات و قد أخذنا بموثقة زیاد بن سوقة الدالة علی أن العدد المحرم خمس عشرة رضعة، و من العجیب ما عن بعض من المصیر إلی العشرة و طرح خمسة عشر رضعة.
آراء حول القرآن، ص: 176
إن الّذی أورده المکثرون أقسام، قسم لیس من النسخ فی شی‌ء و لا من التخصیص و لا له بهما علاقة بوجه من الوجوه، و ذلک مثل قوله تعالی: وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ «1»، وَ أَنْفِقُوا مِنْ ما رَزَقْناکُمْ «2»، و نحو ذلک .. قالوا انه منسوخ بآیة الزکاة و لیس کذلک بل هو باق.
أما الأولی فإنها خبر فی معرض الثناء علیهم بالانفاق، و ذلک یصلح أن یفسر بالزکاة و بالانفاق علی الأهل و بالانفاق فی الأمور المندوبة کالاعانة و الإضافة، و لیس فی الآیة ما یدل علی أنها نفقة واجبة غیر الزکاة .. و الآیة الثانیة یصلح حملها علی الزکاة، و قد فسرت بذلک.
و کذا قوله تعالی: أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ «3»، قیل: انها مما نسخ بآیة السیف و لیس کذلک، لأنه تعالی أحکم الحاکمین أبدا لا یقبل هذا الکلام النسخ و إن کان الأمر بالتفویض و ترک المعاقبة، و قوله فی البقرة:
وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً «4»، عده بعضهم من المنسوخ بآیة السیف، و قد غلطه ابن الحصار بأن الآیة حکایة عما أخذه علی بنی إسرائیل من المیثاق فهو خبر، فلا نسخ فیه، و قس علی ذلک ..
و قسم هو من قسم المخصوص لا من قسم المنسوخ: و قد اعتنی ابن العربی بتحریره فأجاد کقوله: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا «5»، و الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ- إلی قوله- إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا «6»، فَاعْفُوا
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 3، و الأنفال: 3، و الحج: 35 و القصص: 54، و السجدة:
16، و الشوری: 38.
(2) سورة البقرة، الآیة: 254 و المنافقون: 10.
(3) سورة التین، الآیة: 8.
(4) سورة البقرة، الآیة: 83.
(5) سورة العصر، الآیتان: 2 و 3.
(6) سورة الشعراء، الآیتان: 224.
آراء حول القرآن، ص: 177
وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ «1»، و غیر ذلک من الآیات التی خصت باستثناء أو غایة، و قد أخطأ من أدخلها فی المنسوخ، و منه قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ «2».
قیل انه نسخ بقوله: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ «3»، و انما هو مخصوص به، و قسم رفع ما کان علیه الأمر فی الجاهلیة أو فی شرائع من قبلنا أو فی أول الإسلام و لم ینزل فی القرآن کإبطال نکاح نساء الآباء و مشروعیة القصاص و الدّیة و حصر الطلاق فی الثلاث و هذا إدخاله فی قسم الناسخ قریب و لکن عدم إدخاله أقرب، و هو الذی رجحه المکی و غیره، و وجهوه بأن ذلک لو عدّ فی الناسخ لعد جمیع القرآن منه، اذ کله أو أکثره رافع لما کان علیه الکفار و أهل الکتاب.
قالوا و إنما حق الناسخ و المنسوخ أن تکون آیة نسخت آیة، انتهی.
نعم، النوع الآخر منه و هو رافع ما کان فی الإسلام ادخاله أوجه من القسمین قبله، إذا علمت ذلک فقد خرج من الآیات التی أوردها المکثرون الجم الغفیر مع آیات الصفح و العفو إن قلنا أن آیة السیف لم تنسخها و بقی مما یصلح لذلک عدد یسیر، و قد أفردته بأدلته فی تألیف لطیف، و ها أنا أوردها هنا محررا، فمن البقرة قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ «4» الآیة، منسوخة قیل: بآیة المواریث، و قیل: بحدیث: «ألا لا وصیة لوارث»، و قیل: بالاجماع، حکاه ابن العربی، و قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 109.
(2) سورة البقرة، الآیة: 221.
(3) سورة المائدة، الآیة: 5.
(4) سورة البقرة، الآیة: 180.
آراء حول القرآن، ص: 178
فِدْیَةٌ «1»، قیل منسوخة بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ «2»، و قیل: محکمة و لا مقدرة، قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ «3»، ناسخة لقوله: کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ «4»، لأن مقتضاها الموافقة فیما کان علیهم من تحریم الأکل و الوطء بعد النوم، ذکره ابن العربی، و حکی قولا آخر انه نسخ لما کان بالسنة، قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ «5» الآیة، منسوخة بقوله: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً «6» الآیة، أخرجه ابن جریر عن عطاء بن میسرة، قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ- إلی قوله-: مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ «7»، منسوخة بآیة أربعة أشهر و عشرا و الوصیة منسوخة بالمیراث، و السکنی ثابتة عند قوم منسوخة عند آخرین بحدیث و لا سکنی، قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ «8»، منسوخة بقوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها «9»، و من آل عمران قوله تعالی: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ «10»، قیل انه منسوخ بقوله:
فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ «11»، و قیل: لا، بل هو محکم و لیس فیها آیة یصح فیها دعوی النسخ غیر هذه الآیة، و من النساء قوله تعالی: وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 184.
(2) سورة البقرة، الآیة: 185.
(3) سورة البقرة، الآیة: 187.
(4) سورة البقرة، الآیة: 183.
(5) سورة البقرة، الآیة: 217.
(6) سورة البقرة، الآیة: 36.
(7) سورة البقرة، الآیة: 240.
(8) سورة البقرة، الآیة: 284.
(9) سورة البقرة، الآیة: 286.
(10) سورة آل عمران، الآیة: 102.
(11) سورة التغابن، الآیة: 16.
آراء حول القرآن، ص: 179
أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ «1»، منسوخة بقوله: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ «2»، قوله تعالی: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ «3» الآیة، قیل منسوخة و قیل لا و لکن تهاون الناس فی العمل بها، قوله تعالی: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ «4» الآیة، منسوخة بآیة النور، من المائدة قوله تعالی: وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ «5»، منسوخة باباحة القتال فیه، قوله تعالی: فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ «6»،، منسوخة بقوله: وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ «7»، قوله تعالی: أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ «8»، منسوخ بقوله:
وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «9»، و من الأنفال قوله تعالی: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ «10» الآیة، منسوخة بالآیة بعدها، و من براءة قوله تعالی:
انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا «11»، منسوخة بآیات العذر و هو قوله تعالی: لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ «12» الآیة، و قوله: لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ «13» الآیتین، و بقوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً «14»، و من النور قوله تعالی:
__________________________________________________
(1) سورة النساء، الآیة: 33.
(2) سورة الأنفال، الآیة: 75.
(3) سورة النساء، الآیة: 8.
(4) سورة النساء، الآیة: 15.
(5) سورة المائدة، الآیة: 2.
(6) سورة المائدة، الآیة: 42.
(7) سورة المائدة، الآیة: 49.
(8) سورة المائدة، الآیة: 106.
(9) سورة الطلاق، الآیة: 2.
(10) سورة الأنفال، الآیة: 65.
(11) سورة التوبة، الآیة: 41.
(12) سورة النور، الآیة: 61.
(13) سورة التوبة، الآیة: 91.
(14) سورة التوبة، الآیة: 122.
آراء حول القرآن، ص: 180
الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً «1» الآیة، منسوخة بقوله: وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ «2»، قوله تعالی: لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ «3» الآیة قیل:
منسوخة، و قیل: لا، و لکن تهاون الناس فی العمل بها، و من الأحزاب قوله تعالی: لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ «4» الآیة، منسوخة بقوله: إِنَّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ «5» الآیة، و من المجادلة قوله تعالی: إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا «6» الآیة، منسوخة بالآیة بعدها، و من الممتحنة قوله تعالی: فَآتُوا الَّذِینَ ذَهَبَتْ أَزْواجُهُمْ مِثْلَ ما أَنْفَقُوا «7»، قیل منسوخ بآیة السیف و قیل بآیة الغنیمة و قیل محکم، و من المزمل قوله: قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا «8»، منسوخ بآخر السورة ثم نسخ الآخر بالصلوات الخمس، فهذه احدی و عشرون آیة منسوخة علی خلاف فی بعضها لا یصح دعوی النسخ فی غیرها، و الأصح فی آیة الاستئذان و القسمة الأحکام فصارت تسعة عشر، و یضم الیها قوله تعالی:
فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «9» علی رأی ابن عباس أنها منسوخة بقوله: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «10» الآیة، فتمت عشرون، إلی آخر کلام السیوطی فی الاتقان.
و قال الحاجبی فی المختصر: الجمهور علی جواز نسخ التلاوة.
__________________________________________________
(1) سورة النور، الآیة: 3.
(2) سورة النور، الآیة: 32.
(3) سورة النور، الآیة: 58.
(4) سورة الأحزاب، الآیة: 52.
(5) سورة الأحزاب، الآیة: 50.
(6) سورة المجادلة، الآیة: 12.
(7) سورة الممتحنة، الآیة: 11.
(8) سورة المزمل، الآیة: 2.
(9) سورة البقرة، الآیة: 115.
(10) سورة البقرة، الآیة: 144 و 149 و 150.
آراء حول القرآن، ص: 181
و قال العضدی فی شرحه: النسخ اما للتلاوة فقط أو للحکم فقط أو لهما معا و الثلاثة جائزة، و خالف فیه بعض المعتزلة، لنا أن نقطع بالجواز فإن جواز تلاوة الآیة حکم من أحکامها و ما یدل علیه من الأحکام حکم آخر لها و لا تلازم بینهما و إذا ثبت ذلک فیجوز نسخا و نسخ أحدهما کسائر الأحکام المتباینة و لنا أیضا الوقوع و أنه دلیل الجواز، أما التلاوة فقط فلما روی عمر أنه کان فیما أنزل: «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة نکالا من اللّه» و حکمه ثابت و ان خصص بالاحصان، و أما الحکم فکنسخ الاعتداد بالحول و اللفظ مقروء، و أما هما معا فما روت عائشة أنه کان فیما أنزل: «عشر رضعات محرمات» و قد نسخ تلاوته و حکمه، انتهی المقصود من کلامهما.
أقول یظهر من هؤلاء- علماء العامة- الاختلاف الکثیر فی مقدار النسخ و ان کانوا متفقین علی الظاهر فی جواز نسخ التلاوة مع حکمها أو لا مع حکمها، و أنت خبیر بأن ذلک هو التحریف بالنقیصة الذی قد مرّ منا بطلانه ثم انه لا یمکن موافقتهم فی مقدار المنسوخ من الآیات إذ أنّ التخصیص أو التقیید أو بیان أکمل المصادیق أو العدل التخییری أو ما شابه ذلک لا یکون من النسخ المصطلح قطعا.
و فی مقابل هؤلاء المکثرین للنسخ من أنکر وقوعه إطلاقا و هو أبو مسلم ابن بحر الاصفهانی إذ قال بجواز النسخ و عدم وقوعه زاعما أن قوله تعالی: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ «1»، یدل علی عدم النسخ لأن النسخ إبطال للمنسوخ، و قد تصدی للجواب عن موارد النسخ، و لکنه توهّم فاسد لأن معنی الآیة أن القرآن بما هو کلام الهی و منهج عبادی و قانون نظامی و میزان أخلاقی و معیار إصلاحی و منبع للعلوم و شامل للسعادات الدنیویة و الأخرویة و کافل للعدالة الفردیة و الاجتماعیة و جامع للجوامع الخیریة و دافع للرذائل
__________________________________________________
(1) سورة فصلت، الآیة: 42.
آراء حول القرآن، ص: 182
و الشرور علی نحو العموم و الکلیة، لا یتصور فی أی جانب من جوانبه توهم العثور علی خطأ و لا یتقدمه کتاب سماوی أو قانون عقلی یقتضی بطلانه و لا یأتی من بعده کتاب سماوی أو رشد فکری یوجب بطلانه، و لیس معنی الآیة أنه لا یأتی لعامه خاص و لا لمطلقه مقید و لا لحکمه غایة.
و أما علماء الشیعة فقد وافق الشیخ الطوسی (قده) علماء العامة فی أغلب الموارد التی قالوا بالنسخ فیها، فقال فی العدة:
فصل: فی ذکر جواز نسخ الحکم دون التلاوة، و نسخ التلاوة دون الحکم، جمیع ما ذکرناه جائز دخول النسخ فیه لأن التلاوة إذا کانت عبادة، و الحکم عبادة أخری جاز وقوع النسخ فی إحداهما مع بقاء الآخر کما یصح ذلک فی کل عبادتین، و إذا ثبت ذلک جاز نسخ التلاوة دون الحکم و الحکم دون التلاوة،- إلی أن قال-: و أما نسخ التلاوة مع بقاء الحکم فلا شبهة فیه لما قلناه من جواز تعلق المصلحة بالحکم دون التلاوة- إلی أن قال-: و أما جواز النسخ فیهما فلا شبهة أیضا فیه لجواز تغیر المصلحة فیهما و قد ورد النسخ بجمیع ما قلناه لأن اللّه تعالی نسخ اعتداد الحول بتربص أربعة أشهر و عشرا و نسخ التصدق قبل المناجاة، و نسخ ثبات الواحد للعشرة، و إن کانت التلاوة باقیة فی جمیع ذلک، و قد نسخ أیضا التلاوة و بقی الحکم علی ما روی من آیة الرجم من قوله: «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة نکالا من اللّه» و إن ذلک مما أنزله اللّه و الحکم باق بلا خلاف، و کذلک روی فی تتابع صیام کفارة الیمین فی قراءة عبد اللّه بن مسعود لأنه قد نسخ التلاوة و الحکم باق عند من یقول بذلک و أما نسخهما معا فمثل ما روی عن عائشة أنها قالت: کان فیما أنزله تعالی عشرة رضعات یحرمن ثم نسخت بخمس عشرة فخبرت بنسخه تلاوة و حکما، و إنما ذکرنا هذه المواضع علی جهة المثال و لو لم یقع شی‌ء منها لما أخل بجواز ما ذکرناه و صحته لأن الذی أجاز ذلک ما قدمناه من الدلیل و ذلک کاف فی هذا الباب انتهی کلامه (ره).
آراء حول القرآن، ص: 183
و فی البحار «1» نقلا عن تفسیر النعمانی: فمما سألوه عن الناسخ و المنسوخ فقال (ع): «ان اللّه تبارک و تعالی بعث رسوله (ص) بالرأفة و الرحمة فکان من رأفته و رحمته انه لم ینقل قومه فی أول نبوته عن عادتهم حتی استحکم الإسلام فی قلوبهم و حلت الشریعة فی صدورهم فکانت من شریعتهم فی الجاهلیة أن المرأة إذا زنت حبست فی بیت و أقیم بأودها حتی یأتی الموت و إذا زنی الرجل نفوه عن مجالسهم و شتموه و آذوه و عیروه و لم یکونوا یعرفون غیر هذا قال اللّه تعالی فی أول الإسلام: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا، وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحِیماً «2»» «3».
فلما کثر المسلمون و قوی الإسلام و استوحشوا أمور الجاهلیة أنزل اللّه تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ «3» إلی آخر الآیة فنسخت هذه الآیة آیة الحبس و الأذی.
و من ذلک أن العدة کانت فی الجاهلیة علی المرأة سنة کاملة و کان إذا مات الرجل ألقت المرأة خلف ظهرها شیئا بعرة و ما جری مجراها ثم قالت:
البعل أهون علیّ من هذه فلا أکتحل و لا أمتشط و لا أتطیب و لا أتزوج سنة فکانوا لا یخرجون من بیتها بل یجرون علیها من ترکة من زوجها سنة، فأنزل اللّه تعالی فی أول الإسلام: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ «4» إلی آخر الآیة.
__________________________________________________
(1) سورة النساء، الآیتان: 15- 16.
(2) بحار الأنوار: 90 ص 6 باب ما ورد عن أمیر المؤمنین فی أصناف الآیات ...
(3) سورة النور، الآیة: 2.
(4) سورة البقرة، الآیة: 234.
آراء حول القرآن، ص: 184
و من ذلک أن اللّه تبارک و تعالی لما بعث محمدا (ص) أمره فی بدو أمره أن یدعو بالدعوة فقط و أنزل علیه: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً، وَ داعِیاً إِلَی اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً، وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا کَبِیراً، وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکِیلًا «1»، فبعثه اللّه تعالی بالدعوة فقط و أمره أن لا یؤذیهم فلما أرادوه بما هموا به من تبییت أمره اللّه تعالی بالهجرة و فرض علیه القتال فقال سبحانه:
أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ «2»، فلما أمر الناس بالحرب جزعوا و خافوا فأنزل اللّه تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ «3»، إلی قوله سبحانه: أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ «4» فنسخت آیة القتال آیة الکف فلما کان یوم بدر و عرف اللّه تعالی حرج المسلمین أنزل اللّه تعالی علی نبیّه: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ «5»، فلما قوی الإسلام و کثر المسلمون أنزل اللّه: فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ وَ لَنْ یَتِرَکُمْ أَعْمالَکُمْ «6»، فنسخت هذه الآیة التی أذن لهم فیها أن یحتجوا ثم أنزل سبحانه فی آخر السورة: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ «7» إلی آخر الآیة. و من ذلک أن اللّه تعالی فرض القتال علی
__________________________________________________
(1) سورة الأحزاب، الآیة: 45- 48.
(2) سورة الحج، الآیة: 39.
(3) سورة النساء، الآیة: 77.
(4) سورة النساء، الآیة: 78.
(5) سورة الأنفال، الآیة: 61.
(6) سورة محمد، الآیة: 35.
(7) سورة التوبة، الآیة: 5.
آراء حول القرآن، ص: 185
الأمة فجعل علی الرجل الواحد أن یقاتل المشرکین فقال: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ «1» إلی آخر الآیة. ثم نسخها سبحانه فقال:
الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ «2» إلی آخر الآیة فنسخ بهذه الآیة ما قبلها فصار من فر من المؤمنین فی الحرب فإن کانت عدة المشرکین أکثر من رجلین لرجل لم یکن فارا من الزحف و ان کان العدة رجلین لرجل کان فارا من الزحف و قال (ع) و من ذلک نوع آخر و هو أن رسول اللّه (ص) لما هاجر إلی المدینة آخی بین أصحابه من المهاجرین و الأنصار جعل المواریث علی الأخوة فی الدین لا فی میراث الأرحام و ذلک قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ- إلی قوله سبحانه:- وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ حَتَّی یُهاجِرُوا «3»، فاخرج الأقارب من المیراث و أثبته لأهل الهجرة و أهل الدین خاصة، ثم عطف بالقول فقال تعالی:
وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَةٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسادٌ کَبِیرٌ «4». فکان من مات من المسلمین یصیر میراثه و ترکته لأخیه فی الدین دون القرابة و الرحم الوشیجة فلما قوی الإسلام أنزل اللّه: النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً «5»، فهذا المعنی نسخ آیة المیراث، و منه وجه آخر و هو أن رسول اللّه (ص) لما بعث کانت الصلاة إلی قبلة بیت المقدس سنة بنی اسرائیل
__________________________________________________
(1) سورة الأنفال، الآیة: 65.
(2) سورة الأنفال، الآیة: 66.
(3) سورة الأنفال، الآیة: 72.
(4) سورة الأنفال، الآیة: 73.
(5) سورة الأحزاب، الآیة: 6.
آراء حول القرآن، ص: 186
و قد أخبرنا اللّه بما قصه فی ذکر موسی (ع) أن یجعل بیته قبلة و هو قوله:
وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَةً «1»، و کان رسول اللّه (ص) فی أول مبعثه یصلی إلی بیت المقدس جمیع أیام مقامه بمکة و بعد هجرته إلی المدینة بأشهر، فعیرته الیهود و قالوا أنت تابع لقبلتنا فأحزن رسول اللّه (ص) ذلک منهم فأنزل اللّه تعالی علیه و هو یقلب وجهه فی السماء و ینتظر الأمر: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ... لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ «2»- یعنی الیهود فی هذا الموضع-، ثم أخبرنا اللّه عزّ و جلّ ما العلة التی من أجلها لم یحول قبلته من أول مبعثه فقال تبارک و تعالی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ «3» فسمی سبحانه الصلاة هاهنا إیمانا، و هذا دلیل واضح علی أن کلام الباری سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا تشبه أفعاله أفعالهم، و لهذه العلة و أشباهها لا یبلغ أحد کنه معنی حقیقة تفسیر کتاب اللّه و تأویله إلا نبیّه (ص) و أوصیاؤه.
و من الناسخ ما کان مثبتا فی التوراة من الفرائض فی القصاص، و هو قوله: وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ «4» إلی آخر الآیة، فکان الذکر و الأنثی و الحر و العبد شرعا سواء، فنسخ اللّه تعالی ما فی التوراة بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ
__________________________________________________
(1) سورة یونس، الآیة: 87.
(2) سورة البقرة، الآیتان: 144- 150.
(3) سورة البقرة، الآیة: 143.
(4) سورة المائدة، الآیة: 45.
آراء حول القرآن، ص: 187
بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی «1» فنسخت هذه الآیة: وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «2».
و من الناسخ أیضا أمور غلیظة کانت علی بنی إسرائیل فی الفرائض فوضع اللّه تعالی تلک الآصار عنهم و عن هذه الأمة فقال سبحانه: وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ «3»، و منه أنه تعالی لما فرض الصیام فرض أن لا ینکح الرجل أهله فی شهر رمضان باللیل و لا بالنهار علی معنی صوم بنی اسرائیل فی التوراة، فکان ذلک محرما علی هذه الأمة، و کان الرجل إذا نام فی أول اللیل قبل أن یفطر فقد حرم علیه الأکل بعد النوم أفطر أو لم یفطر، و کان رجل من أصحاب رسول اللّه (ص) یعرف بمطعم بن جبیر شیخا فکان فی الوقت الذی حفر فیه الخندق فی جملة المسلمین و کان ذلک فی شهر رمضان فلما فرغ من الحفر و راح إلی أهله صلی المغرب و أبطأت علیه زوجته بالطعام فغلب علیه النوم فلما أحضرت إلیه الطعام أنبهته فقال لها استعملیه أنت فإنی قد نمت و حرم علیّ و طوی إلیه و أصبح صائما فغدا إلی الخندق و جعل یحفر مع الناس فغشی علیه فسأله رسول اللّه (ص) عن حاله فأخبره، و کان فی المسلمین شبان ینکحون نساءهم باللیل سرا لقلة صبرهم فسأل النبی (ص) اللّه سبحانه فی ذلک، فأنزل اللّه علیه: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ «4»، فنسخت هذه الآیة ما تقدمها.
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 178.
(2) سورة المائدة، الآیة: 45.
(3) سورة الأعراف، الآیة: 157.
(4) سورة البقرة، الآیة: 187.
آراء حول القرآن، ص: 188
و نسخ قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ «1»، قوله عزّ و جلّ: وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ، إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ «2»، أی للرحمة خلقهم.
و نسخ قوله تعالی: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ- و اکسوهم «3»- وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً «4»، قوله سبحانه:
یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ «5» إلی آخر الآیة.
و من المنسوخ قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ «6»، نسخها قوله: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ «7».
و نسخ قوله تعالی: وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً «8»، آیة التحریم و هو قوله جل ثناؤه: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ «9»، و الاثم هاهنا هو الخمر.
و نسخ قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا «10»، قوله: إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ،
__________________________________________________
(1) سورة الذاریات، الآیة: 56.
(2) سورة هود، الآیتان: 118 و 119.
(3) سورة النساء، الآیة: 5 و هی وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً.
(4) سورة النساء، الآیة: 8.
(5) سورة النساء، الآیة: 11.
(6) سورة آل عمران، الآیة: 102.
(7) سورة التغابن، الآیة: 16.
(8) سورة النحل، الآیة: 67.
(9) سورة الأعراف، الآیة: 33.
(10) سورة مریم، الآیة: 71.
آراء حول القرآن، ص: 189
لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ، لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ «1».
و نسخ قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً «2»، یعنی الیهود حین هادنهم رسول اللّه (ص) فلما رجع من غزوة تبوک أنزل اللّه تعالی: قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ «3»، فنسخت هذه الآیة تلک الهدنة، انتهی کلامه.
و أنت بعد الاطلاع علی أقوال العلماء من الشیعة و السنة علمت اختلافهم فی مقدار المنسوخ من الآیات و الأحکام.
ثم ان هناک اختلافا آخر، و هو الاختلاف فی نسخ القرآن بالسنة، فقد ذهب أهل الظاهر إلی أن قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ «4»، منسوخ بما روی من أنه (ص) نهی عن أکل کل ذی ناب من السباع، و أن الوصیة للوالدین و الأقربین منسوخ بقوله: (ص) لا وصیة لوارث، و ان جلد الزانی نسخ فی مورد المحصن بما ورد من رجمه، و أن إباحة نکاح غیر المحارم المستفادة من قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ «5»، قد نسخ بما ورد من عدم جواز نکاح بنت الأخ أو بنت الأخت إلا بإذن عمتها أو خالتها، بقوله (ص) لا تنکح المرأة علی عمتها و لا علی خالتها، بل ذکروا أن السنة تنسخ السنة، و ذلک نظیر ما ورد من طرق العامة بأنه (ص) قال: «کنت
__________________________________________________
(1) سورة الأنبیاء، الآیات: 101- 103.
(2) سورة البقرة، الآیة: 83.
(3) سورة التوبة، الآیة: 83.
(4) سورة الأنعام، الآیة: 145.
(5) سورة النساء، الآیة: 24.
آراء حول القرآن، ص: 190
نهیتکم عن ادخار لحوم الأضاحی ألا فادخروها» «1»، و کذا ما ورد أیضا من طرقهم بأنه (ص) قال: «کنت نهیتکم عن زیارة القبور ألا فزوروها» «2»، و مع ذلک کله حاول أبو مسلم بن بحر الأصفهانی الجواب عن موارد النسخ بتوجیهات ذکروها بأجوبتها فی المطولات، فأجاب عن اعتداد الزوجة فی وفاة زوجها حولا کاملا:
الزوجة لو کانت حاملا و مدة حملها حولا اعتدت حولا فلا نسخ بل هو تخصیص، فأجابوه بأن المنسوخ کون الحول مدارا للاعتداد فلا یصح الجواب.
و أجاب عن آیة المناجاة بأنها نزلت لامتحان المسلمین و تمییز المؤمنین من المنافقین منهم، فلما حصل ذلک الامتیاز ارتفع ذلک الحکم لارتفاع سببه، فأجابوه بأن لازم ذلک أن یکون أکثر الصحابة من المنافقین.
و أجاب عن آیة الثبات بأن الحکم باق اذ لو کانوا أبطالا و المائتان فی غایة الجبن و الضعف بحیث یعلم قصورهم عن مقاومة العشرین وجب الثبات فیکون تخصیصا، فأجابوه بعد تسلیم ما ادعاه بأن لازم ذلک ألا تکون خصوصیة فی العدد.
و أجاب عن آیة التوجه إلی الکعبة بأن حکم التوجه إلی بیت المقدس لم یزل بالکلیة لوجوب التوجه إلیه عند الاشتباه أو العذر فهو تخصیص لا نسخ، فأجابوا بأن التوجه إلی بیت المقدس حال الاشتباه لیس مقصودا لذاته، و الأحسن الجواب بالمنع عن هذا الحکم.
__________________________________________________
(1) سنن ابن ماجة: ج 2 ص 155 باب 16 من باب ادخار لحوم الأضاحی.
(2) کنز العمال: ج 15 ص 646 ح 42555 و العوالی: ج 2 ص 61 ح 163.

المطلب الرابع: الموارد المدعی فیها النسخ علی أقسام:

المطلب الرابع: الموارد المدعی فیها النسخ علی أقسام:
الأول: ما لا یکون نسخا فی الحقیقة بل هو تخصیص أو تقیید.
مثال الأول: تحریم کل ذی ناب و مخلب، الذی ثبت بالسنة مع وجود اطلاق آیة التحلیل، و هی قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ «1»، حیث أن دلیل حرمة السباع حاکم علی عموم الآیة الافرادی، و لیس نسخا للآیة.
و مثال الثانی: اشتراط نفوذ عقد بنت الأخ علی إذن عمتها، و اشتراط نفوذ عقد بنت الأخت علی إذن خالتها اذ توهم أن الدلیل الدال علی ذلک ناسخ لقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ «2»، مع أنه تقیید لا نسخ.
الثانی: ما ورد فیه خبران متعارضان من حیث النسخ و عدمه، فمنه قوله تعالی: وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی «3»، الآیة، فقد ورد فی تفسیر العیاشی من أنه نسختها آیة الفرائض، فقال البحرانی: تحمل روایة النسخ علی نسخ وجوب الاعطاء، و تحمل روایة عدم النسخ علی جواز الاعطاء و استحبابه، فلا تنافی بین الروایتین.
و قال أبو علی الطبرسی: اختلف الناس فی هذه الآیة علی قولین أحدهما: أنها محکمة غیر منسوخة و هو المروی عن الباقر (ع)، قال محمد الشیبانی فی نهج البیان: و قال قوم انها لیست منسوخة یعطی من ذکرهم اللّه علی سبیل الندب و الطعمة، قلت و هذه الروایة عن الباقر و الصادق (ع) تؤید ما
__________________________________________________
(1) سورة الأنعام، الآیة: 145.
(2) سورة النساء، الآیة: 24.
(3) سورة النساء، الآیة: 8.
آراء حول القرآن، ص: 192
ذکرناه من الحمل بأن الآیة محکمة غیر منسوخة یعطون علی سبیل الندب و الطعمة، و روایة النسخ ناسخة وجوب اعطائهم بآیة المیراث، انتهی.
أقول: و أنت خبیر بأن نفی الوجوب لیس بنسخ، مضافا إلی ضعف السند فلنطرح الروایة الدالة علی النسخ.
و منه قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ «1»، فعن العیاشی عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، قال: «منسوخة» قلت: و ما نسختها؟ قال: «قول اللّه: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ «2»» «3» و قال أبو علی الطبرسی فی الآیة: اختلف فیه علی قولین أحدهما انه منسوخ بقوله تعالی:
فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ قال: و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه (ع)، و الآخر أنه غیر منسوخ، عن ابن عباس و طاوس «4»، أقول: أضف إلی ذلک ضعف السند.
و منه قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ «5»، فقال علی بن إبراهیم: ... و فی حدیث آخر: قال: هی منسوخة بقوله تعالی:
وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ، إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ «6»، انتهی «7».
أقول: لا ینبغی الشک فی أن خلق الناس للعبادة لا ینافی خلقهم
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، الآیة: 102.
(2) سورة التغابن، الآیة: 16.
(3) تفسیر العیاشی: ج 1 ص 194 ح 121.
(4) مجمع البیان: ج 2 ص 157.
(5) سورة الذاریات، الآیة: 56.
(6) سورة هود، الآیتان: 118 و 119.
(7) تفسیر القمی: ج 2 ص 331.
آراء حول القرآن، ص: 193
للرحمة، و الحصر فی الموردین اضافی بالنسبة إلی ما یقابل الکفر و ما یقابل الرحمة، فتدبر، و أضف إلی ما ذکر ضعف السند.
الثالث: ما یکون نسخا حقیقة، فمنه قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ «1»، حیث نسخ بقوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ «2».
فعن العیاشی عن ابن أبی عمیر عن معاویة بن عمار، قال: سألته عن قول اللّه: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ- إلی قوله تعالی- إِلَی الْحَوْلِ، قال:
«منسوخة، نسختها آیة یَتَرَبَّصْنَ- الی قوله- عَشْراً ...» «3».
و عن أبی بصیر قال: سألته عن قول اللّه: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ- إلی- غَیْرَ إِخْراجٍ، قال: «هی منسوخة»، قلت: و کیف کانت؟ قال: «کان الرجل إذا مات أنفق علی امرأته من صلب المال حولا، ثم أخرجت بلا میراث، ثم نسختها آیة الربع و الثمن فالمرأة ینفق علیها من نصیبها» «4».
و منه قوله تعالی: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا «5»، نسخه قوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 240.
(2) سورة البقرة، الآیة: 234.
(3) تفسیر العیاشی: ج 1 ص 129 ح 426.
(4) تفسیر العیاشی: ج 1 ص 129 ح 427.
(5) سورة النساء، الآیة: 15.
آراء حول القرآن، ص: 194
مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ «1».
ففی الکافی مرسلا عن أبی جعفر (ع) قال: «کل سورة النور نزلت بعد سورة النساء و تصدیق ذلک أن اللّه عزّ و جلّ أنزل علیه فی سورة النساء وَ اللَّاتِی- إلی- سَبِیلًا، و السبیل الذی قال اللّه عزّ و جلّ سورة أَنْزَلْناها- إلی- طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ «2»» «3».
أقول: الظاهر من هذه الروایة عدم النسخ، و أن الحکم کان من الأول محدودا فلا نسخ لأن شرط النسخ و هو ظهور الدلیل فی کون الحکم مستمرا مفقود، اللهم إلا أن یقال ان إبهام السبیل یصحح اطلاق النسخ علی المورد، مؤیدا بما فی تفسیر العیاشی عن أبی جعفر (ع) مرسلا فی قول اللّه تعالی:
وَ اللَّاتِی- إلی- سَبِیلًا، قال: «هذه منسوخة»، قال: قلت: کیف کانت؟ قال: «کانت المرأة إذا فجرت فقام علیها أربعة شهود أدخلت بیتا و لم تحدث و لم تکلم و لم تجالس و أوتیت فیه بطعامها و شرابها حتی تموت»، قلت: فقوله: أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا؟ قال: «جعل السبیل الرجم و الجلد و الامساک فی البیوت»، قال: (قلت): قوله: وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ «4»، قال: «یعنی البکر إذا أتت الفاحشة التی أتتها هذه الثیب «7»، فَآذُوهُما «5»، قال: «تحبس فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحِیماً «6»» «7».
__________________________________________________
(1) سورة النور، الآیة: 2.
(2) سورة النور، الآیتان: 1 و 2.
(3) الکافی: ج 2 ص 32 کتاب الإیمان و الکفر.
4 و 5 و 6 سورة النساء، الآیة: 16.
(7) البرهان: ج 1 ص 353 و تفسیر العیاشی: ج 1 ص 227 ح 61 و لکن ذکره عن أبی عبد اللّه (ع).
آراء حول القرآن، ص: 195
و قال أبو علی الطبرسی: حکم هذه الآیة منسوخة عند جمهور المفسرین و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه (ع) «1».
و منه آیة المناجاة و هی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً «2»، فراجع البرهان تری فیه أخبارا مستفیضة دالة علی أن الآیة لم یعمل بها أحد من الصحابة غیر علی (ع)، و أنه بعد عمله بها نسخها قوله تعالی: أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ «3»، و أنه کان له دینار فباعه بعشرة دراهم فکان کلما ناجاه (ص) قدم درهما حتی ناجاه عشر مرات، ثم نسخت فلم یعمل بها أحد قبله و لا بعده، و أنه قد بخل الناس أن یتصدقوا قبل الکلام معه «4».
و منه تحویل القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة المکرمة، قال اللّه تعالی: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «5»، و قال اللّه تعالی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ «6»، فتری فی الآیة الثانیة أنه تعالی یبین علة تشریع القبلة إلی بیت المقدس ففی تفسیر البرهان عن الشیخ الطوسی فی حدیث قال: إن بنی عبد الأشهل أتوهم و هم فی الصلاة و قد صلوا رکعتین إلی بیت المقدس، فقیل لهم إن نبیکم قد صرف إلی الکعبة فتحول النساء مکان الرجال و الرجال مکان النساء و صلوا الرکعتین الباقیتین إلی الکعبة فصلوا صلاة واحدة إلی
__________________________________________________
(1) مجمع البیان: ج 2 ص 48.
(2) سورة المجادلة، الآیة: 12.
(3) سورة المجادلة، الآیة: 13.
(4) البرهان: ج 4 ص 309.
(5) سورة البقرة، الآیة: 144.
(6) سورة البقرة، الآیة: 143.
آراء حول القرآن، ص: 196
القبلتین، و لذلک سمی مسجدهم مسجد القبلتین «1»، و عن علی بن إبراهیم فی حدیث: «إن الیهود کانوا یعیرون علی رسول اللّه (ص) یقولون له أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا، فاغتم رسول اللّه (ص) من ذلک غما شدیدا و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء ینتظر من اللّه فی ذلک أمرا لما أصبح و حضر وقت صلاة الظهر کان فی مسجد بنی سالم قد صلی من الظهر رکعتین، فنزل علیه جبرائیل و أخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبة و أنزل علیه: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «2»، و کان قد صلی رکعتین إلی بیت المقدس و رکعتین إلی الکعبة فقالت الیهود و السفهاء: ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها «3»» «4»، و عن تفسیر العسکری: «و جاء قوم من الیهود إلی رسول اللّه (ص) فقالوا: یا محمد هذه القبلة بیت المقدس قد صلیت إلیها أربع عشرة سنة ثم ترکتها الآن أ فحقا کان ما کنت علیه فقد ترکته إلی باطل فإن ما یخالف الحق فهو باطل، أو باطلا فقد کنت علیه طول هذه المدة- إلی أن قال- ثم قال: أ لیس اللّه یأتی بالشتاء فی أثر الصیف و الصیف فی أثر الشتاء أبدا له فی کل واحد منهما؟، قالوا: لا، قال: فکذلک لم یبد له فی القبلة، قال، ثم قال: أ لیس قد ألزمکم أن تحترزوا فی الشتاء من البرد بالثیاب الغلیظة، و ألزمکم فی الصیف أن تحترزوا من الحر، أ فبدا له فی الصیف حین أمرکم بخلاف ما أمرکم به فی الشتاء؟ قالوا: لا، فقال رسول اللّه (ص): فکذلک تعبدکم فی وقت لصلاحکم یعلمه بشی‌ء، ثم بعده فی وقت آخر لصلاح آخر بشی‌ء آخر- إلی
__________________________________________________
(1) البرهان: ج 1 ص 158.
(2) سورة البقرة، الآیة: 144.
(3) سورة البقرة، الآیة: 142.
(4) البرهان: ج 1 ص 158 و تفسیر القمی: ج 1 ص 63 و لاحظنا ان بین البرهان و تفسیر القمی النسخة التی لدینا اختلاف یسیر فی الحدیث.
آراء حول القرآن، ص: 197
ان قال- ثم قال رسول اللّه (ص): یا عباد اللّه أنتم کالمرضی و اللّه رب العالمین کالطبیب فصلاح المرضی فیما یعلمه الطبیب و یدبره به لا فیما یشتهیه المریض و یقترحه ألا فسلموا للّه أمره تکونوا من الفائزین، فقیل یا بن رسول اللّه: فلم أمره بالقبلة الأولی؟ فقال: لما قال اللّه عزّ و جلّ: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها- و هی بیت المقدس- إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ «1»، الا لنعلم ذلک منه «2» وجودا بعد أن علمناه سیوجد و ذلک أن هوی أهل مکة کان فی الکعبة فأراد اللّه أن یبین متبع محمد من مخالفیه باتباع القبلة التی کرهها و محمد یأمر بها، و لما کان هوی أهل المدینة فی بیت المقدس أمرهم بمخالفتها و التوجه إلی الکعبة لیبیّن من یوافق محمدا فیما یکرهه فهو مصدقه و موافقه، ثم قال: و إن کانت لکبیرة إلا علی الذین هدی اللّه، و إن کان ما کان التوجه إلی بیت المقدس فی ذلک الوقت کبیرة إلا علی من یهدی اللّه، فعرف أن اللّه یتعبد بخلاف ما یریده المرء لیبتلی طاعته فی مخالفة هواه» «3»، انتهی.
أقول: فقد ظهر من نصّ القرآن أن النسخ صحیح و واقع و لیس من التغییر فی الرأی و حدوث العلم بعد الجهل، و لا یکون جزافا بل لا بد و أن یکون لأجل مصلحة فی الجعل الأولی و إبرازه بصورة الاستمرار ثم إزالته عن عالم الإثبات.
و منه قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 143.
(2) هذا التعبیر دلیل علی ما نقول من أن العلم الفعلی عبارة عن حضور المعلوم بوجوده الخارجی لدی العالم، فراجع رسالتنا فی البداء.
(3) البرهان: ج 1 ص 158.
آراء حول القرآن، ص: 198
الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ «1».
فقد روی محمد بن یعقوب عن محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و أحمد بن ادریس عن محمد بن عبد الجبار جمیعا عن صفوان بن یحیی عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أحدهما (ع) فی قول اللّه عزّ و جلّ: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ، فقال نزلت فی خوات «2» بن جبیر الأنصاری و کان مع النّبی (ص) فی الخندق و هو صائم فأمسی و هو علی تلک الحال، و کانوا قبل أن تنزل هذه الآیة إذا نام أحدهم حرم علیه الطعام و الشراب، فجاء خوات إلی أهله حین أمسوا، فقال: هل عندکم طعام، فقالوا: لا تنم حتی نصلح لک طعاما فاتکأ فنام، فقالوا له: قد فعلت، قال: نعم فبات علی تلک الحال فأصبح ثم غدا إلی الخندق فجعل یغشی علیه، فمرّ به رسول اللّه (ص) فلما رأی الذی به أخبره کیف کان أمره فأنزل اللّه عزّ و جلّ الآیة: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ.
و یظهر من هذه الروایة و ما یشبهها فی المضمون أن علة نسخ الحکم الأول هو الرفق و التسهیل، و نظیره آیة ثبات الواحد فی مقابل العشرة حیث قال اللّه تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی الْقِتالِ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ «3»، و قد نسخ هذا الحکم- الذی یکون بصورة الاخبار و یظهر کونه حکما من الآیة التالیة، قوله تعالی: الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ أَلْفٌ یَغْلِبُوا أَلْفَیْنِ
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 187.
(2) بالخاء المعجمة و الواو المشددة و التاء المنقوطة.
(3) سورة الأنفال، الآیة: 66.
آراء حول القرآن، ص: 199
بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ «1»، و تظهر علة النسخ من قوله تعالی: خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ، و انها التخفیف و أنه أوجب وجوب ثبات الواحد فی مقابل اثنین بعد ما کان الواجب ثبات الواحد فی مقابل العشرة.
و منه قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً «2»، نسخه قوله تعالی:
قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ «3»، فعن محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و علی بن محمد القاسانی جمیعا عن القاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث عن أبی عبد اللّه (ع) فی حدیث الأسیاف الذی ذکره عن أبیه قال فیه:
«و أما السیوف الثلاثة المشهورة فسیف علی مشرکی العرب، قال اللّه عزّ و جلّ: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا- یعنی آمنوا- وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ «4» فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ «5»، فهؤلاء لا یقبل منهم أو الدخول فی الإسلام و أموالهم و ذراریهم سبی علی ما سنّ رسول اللّه (ص) فانه سبی و عفا و قبل الفداء، و السیف الثانی علی أهل الذمة، قال اللّه عزّ و جلّ: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً «6»، نزلت هذه الآیة فی أهل الذمة، ثم نسخها قوله عزّ و جلّ: قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ
__________________________________________________
(1) سورة الأنفال، الآیتان: 65 و 66.
(2) سورة البقرة، الآیة: 83.
(3) سورة التوبة، الآیة: 29.
(4) سورة التوبة، الآیة: 5.
(5) سورة التوبة، الآیة: 11.
(6) سورة البقرة، الآیة: 83.
آراء حول القرآن، ص: 200
الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» «1».
و یؤیده ما ورد فی تفسیر القمی فی ذیل قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللَّهِ «2»، قال علی بن إبراهیم: انها نزلت بمکة قبل الهجرة فلما هاجر رسول اللّه (ص) إلی المدینة و کتب علیهم القتال نسخ هذا، فجزع أصحابه من هذا فأنزل اللّه: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ- بمکة- کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ، لأنهم سألوا رسول اللّه (ص) بمکة أن یأذن لهم فی محاربتهم فأنزل اللّه: کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ- بالمدینة قالوا:- رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ- فقال اللّه:- قل- لهم یا محمد- مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا «3»، الفتیل القشر الّذی فی النواة، ثم قال: أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ «4» یعنی الظلمات الثلاث التی ذکرها اللّه و هی المشیمة و الرحم و البطن «5».
و هذا الأخیر إنما هو کلام القمی غیر المعلوم إسناده إلی المعصوم (ع) و لو مرسلا، فلا حجیة فیه و روایة حفص ضعیفة.
و هناک قسم آخر من النسخ، و هو نسخ الأحکام التی کانت فی الشرائع السابقة کقصاص النفس بالنفس مطلقا: و قد نسخ بقوله تعالی: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، و کوجود أحکام ذات مشقة نسخت بقوله تعالی: الَّذِینَ
__________________________________________________
(1) الکافی: ج 5 ص 10- 11 باب وجوه الجهاد ح 2.
(2) و (7) سورة النساء، الآیة: 77.
(3) سورة النساء، الآیة: 78.
(4) تفسیر القمی: ج 1 ص 143- 144.
(5) سورة البقرة، الآیة: 178.
آراء حول القرآن، ص: 201
یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ «1» فعن الشیخ بإسناده عن محمد بن عیسی عن یعقوب ابن یزید عن ابن أبی عمیر عن داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه (ع) قال: «کان بنو إسرائیل إذا أصاب من بدنهم بول یقطعوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهورا» «2».
و تلخیص المقام أن النسخ و هو بیان انتهاء أمد الحکم فیما کان دلیله ظاهرا فی الاستمرار بحسب الأزمنة جائز عقلا و واقع شرعا إلا أن کثیرا من الموارد التی یدعی النسخ فیها لیست من النسخ فی شی‌ء و جملة منها لیس لها دلیل متقن و سند صحیح، و قد عرفت منا أن تلک المسألة بطولها و تألیف جماعة من العامة کتبا عدیدة فیها لا ثمرة لها فقها، فترک الإطالة فیها أولی برعایة الوقت، نعم القول بعدم وقوع النسخ شرعا باطل قطعا لما عرفت من وجود جملة معتد بها من الأحکام المنسوخة فی الشریعة الإسلامیة.

المطلب الخامس: فی جواز نسخ القرآن بخبر الواحد:

المطلب الخامس: فی جواز نسخ القرآن بخبر الواحد:
لا ینبغی الاشکال فی الجواز عقلا کما لا ینبغی الشک فی عدم وقوعه خارجا، ثم لا ثمرة لهذا البحث قطعا، فهناک دعاوی ثلاث:
و الدلیل علی الأولی أن الخبر الواحد بعد ما ثبت طریقیته عرفا و أماریته علی الواقع لم یکن فرق بین کون مؤداه عاما أو خاصا، ناسخا أو منسوخا أو غیر
__________________________________________________
(1) سورة الأعراف، الآیة: 157.
(2) البرهان: ج 2 ص 40.
آراء حول القرآن، ص: 202
ذلک، نعم لو قلنا أن طریقیة خبر الواحد إنما هی أمر اعتباری شرعی کان للقول بإمکان قصر الشارع حجیته بما إذا لم یکن مؤداه ناسخا للقرآن مجال، لکن المبنی و البناء فاسدان، أما الأول فلأن خبر الواحد حجة عقلائیة لا تعبدیة، و أما الثانی فلأن دلیل حجیة خبر الواحد عام شامل لمحل النزاع.
و الدلیل علی الثانیة أن موارد النسخ معدودة و کلها ثابتة بالقرآن علی ما اخترنا أو بالسنة المتواترة کما علیه العامة و لم توجد آیة نسخت بخبر الواحد، و القول بعدم الجواز مستدلا بالاجماع عجیب لأن معقد الاجماع إنما هو عدم الوقوع خارجا لا عدم الجواز عقلا.
و أما الثالثة فلأن الثمرة سالبة بانتفاء الموضوع.

الأمر الثامن فی کیفیة نزول القرآن‌

الأمر الثامن فی کیفیة نزول القرآن
لا ریب فی أمرین فی المقام لا یتلاءمان ظاهرا.
الأول: أنه لا اشکال بحسب التاریخ و الأخبار و اجماع علماء الإسلام و نصوص القرآن فی أن القرآن نزل منجما و علی أقساط، و لذا تکون جملة من الآیات السور مکیة و جملة منها مدنیة و کان لنزولها فی غالب الموارد سبب و شأن، فنزول القرآن علی نحو التنجیم و التناوب أمر ضروری عند کافة المسلمین و موافق للأخبار المتواترة، و فی القرآن: وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ «1».
الثانی: أنه قد ورد فی جملة من الآیات القرآنیة ما یدل علی نزول القرآن دفعة واحدة، قال اللّه تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ «2»، و اللیلة المبارکة هی لیلة القدر، لقوله تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ «3»،
__________________________________________________
(1) سورة طه، الآیة: 114.
(2) سورة الدخان، الآیة: 3.
(3) سورة القدر، الآیة: 1.
آراء حول القرآن، ص: 204
ثم إنه ورد فی القرآن أن القرآن نزل فی شهر رمضان، قال اللّه تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ «1» الآیة، و حینئذ یأتی الاشکال بأنه کیف یمکن التوفیق بین الأمرین:
1- نزول القرآن منجما.
2- و نزوله فی لیلة مبارکة، أضف إلی ذلک قوله تعالی: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ «2»، و قوله تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ «3».
و للجواب نذکر أمورا:
الأمر الأول: النزول فی اللغة هو الإنحدار من علو إلی أسفل یقال، نزل من علو إلی أسفل أی انحدر، و یقال نزل به الأمر أی حل به، و علی هذا فالنزول لیس من الماهیات المتأصلة بل هو من الأفعال التعلقیة، و منشؤه هو الحرکة من العالی إلی السافل، و لما کان العلو و الدنو من الأمور الإضافیة فلا بد و أن یتعلقا بما یضافان إلیه، الأول منهما بالمبدإ و الآخر بالمنتهی، و حیث أن النزول من الأفعال التعلقیة بالنسبة إلی الأشیاء ذات الإضافة فله من جهة التطبیق عرض عریض.
و إن شئت قلت أن النزول حقیقة ذات مصادیق کثیرة- الخارجیة و المعنویة و الاعتباریة-، یقال نزل من السطح و یقال: نزل فهمه، و ذات مراتب عدیدة فی جمیع أنواعها، و اعتبر ذلک من النزول الخارجی- الحسی- فی مثال النزول من السطح فتری صدق قولک نزل من السطح بالسلم إلی الدرجة الثالثة، ثم
__________________________________________________
(1) سورة البقرة، الآیة: 185.
(2) سورة البقرة، الآیة: 97.
(3) سورة الشعراء، الآیتان: 193 و 194.
آراء حول القرآن، ص: 205
نزل إلی الرابعة و هکذا ..
و قس علیه أمثلة کثیرة بالنسبة إلی جمیع أنواع النزول من الخارجی إلی الاعتباری، و علی هذا یمکن أن ینزل شی‌ء واحد من مبدأ إلی مبدأ الی منتهی فی نزوله إلی أمکنة متعددة بین هذا المبدأ و ذلک المنتهی و یکون نزوله تدریجیا کالنزول من السطح بسبب السلم الّذی قلنا یتحقق ذلک بالنزول إلی درجة ثم درجة أخری من السلم حتی یتحقق الوصول إلی الأرض و به یتم آخر مراتب نزول شی‌ء واحد من مبدأ واحد إلی منتهی واحد.
الثانی: اختلف علماء الإسلام فی حقیقة القرآن علی أقوال، فقالت الأشاعرة انه صفة قائمة بذات اللّه فهی قدیمة لقدم الذات و یقال لهم الصفتیة، و قالت الحنابلة انه من مقولة الألفاظ و لکنه قدیم، و ذهبت المعتزلة إلی أنها ألفاظ حادثة قائمة بالملک، و قالت الکرامیة أنها حادثة و قائمة باللّه تعالی.
و منشأ النزاع أن القرآن هل هو صفة له حتی یکون قدیما أم لا؟.
و جوابه واضح، اذ القرآن بما هو فعل من أفعال اللّه فلیس بصفة، و إذا قلنا بحدوث ما سوی ذات اللّه تعالی فجمیع أفعاله و منها کلامه حادثة، فالنزاع لا بد و أن یکون صغرویا.
و لتوضیح المطلب، و إن کان کالبدیهی من الوضوح نقول: أنه لا ریب فی أن النازل من اللّه تعالی إنما هو من مقولة الألفاظ و کیف لا و صفات الذات غیر زائدة عن الذات و لا یعقل انفکاکها عن الذات.
و احتجاج الأشعری لمذهبه بأن المتکلم من قام به الکلام لا من أوجد الکلام باطل قطعا لأن قیام الکلام بالمتکلم قیام صدوری لا حلو لی و القیام الصدوری للکلام إنما هو عبارة عن إیجاده خارجا کقیام سائر الأفعال بالفاعلین حیث أنه قیام صدوری و هو متحد حقیقة مع الإیجاد، فلا فرق بین قیام الکلام بالمتکلم و إیجاده له بعد ما عرفت من أن قیام المبدأ بفاعله قیام إیجادی، فکلام
آراء حول القرآن، ص: 206
اللّه فعل من أفعاله، و لذا تری التعبیر عن القرآن بالنزول و الذکر و الوحی و البرهان و الکتاب و الفرقان و القرآن، و کل تلک الألفاظ دالة علی کون القرآن من مقولة الألفاظ لا الصفات، و أما معانی القرآن فهی منبعثة عن علم اللّه تعالی بالأصلح الّذی هو عین ذاته، و بالجملة القرآن عبارة عن الألفاظ الدالة علی المعانی و لیس هو صفة و لیس بألفاظ فقط بل هی ألفاظ مع المعانی.
الثالث: قد یتوهم من استلزام علم الباری بعواقب الأمور و من ورود النص بأنه قد جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة عدم تأثیر لأی فعل من الأفعال الاختیاریة فی الحوادث و قلبها، و یزول هذا التوهم بالدقة فی أن الأفعال الاختیاریة خیرا أو شرا إنما هی بعض من المؤثرات التکوینیة فی الحوادث من الصحة و المرض و الفقر و الغنی و طول العمر و قصره و غیر ذلک، و کل ذلک مندرج تحت سنّة اللّه التکوینیة، فالمقتضیات التکوینیة بجعل اللّه التکوینی و خلقه إنما تؤثر آثارها و تسبب مقتضیاتها و تصل إلی حد العلة التامة إذا وجدت شرائطها التی منها أفعال العباد بجعل تشریعی من اللّه لأحکامها و جعل تکوینی لآثارها، فاقدة للموانع التی منها أفعال العباد کما فی الشرائط، فإذا کان لطبیعة الإنسان اقتضاء أن یعیش مائة سنة و کان من شرطها صلة الرحم أو کان المانع عن اقتضائها الزنا فلم یوجد الأول أو وجد الثانی،- و یکون ذلک باختیار الإنسان بالضرورة- لم یکن ذلک منافیا لعلم اللّه بعواقب الأمور و لم یکن مخالفا لجفاف قلم التقدیر اذ قد عرفت بأن أفعال العباد خیرا و شرا جزء لا یتجزأ من التقدیر، فدعاء الخیر مثلا فی لیلة القدر و کذلک إحیاؤها جزء أساسی من التقدیر فی تلک اللیلة، و لذا یسأل عن المعصوم (ع) بأن الرقیة «1» من القدر فیجیب ب- نعم-.
الرابع: لقد تصدی جمع من العلماء للجمع بین الآیات و الأخبار المتخالفة فی نزول القرآن، قال ابن عباس: «أنزل اللّه القرآن جملة واحدة
__________________________________________________
(1) الدعاء المکتوب- التعویذ-.
آراء حول القرآن، ص: 207
من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا فی لیلة القدر ثم کان ینزله جبرائیل علی محمد (ص) نجوما و کان من أوله إلی آخره ثلاث و عشرون سنة» «1».
و قال الشعبی: معناه إنا ابتدأنا إنزاله فی لیلة القدر، و قال مقاتل: أنزله اللّه من اللوح المحفوظ إلی السفرة و هم الکتبة من الملائکة فی السماء و کان ینزل لیلة القدر من الوحی علی قدر ما ینزل به جبرائیل علی النبی (ص) فی السنة کلها إلی مثلها من قابل، و الکلام فی لیلة القدر علی ضروب: فالأول:
الاختلاف فی معنی هذا الإسم و مأخذه فقیل سمیت لیلة القدر لأنها اللیلة التی یحکم اللّه فیها و یقضی بما یکون فی السنة بأجمعها من کل أمر، عن الحسن و مجاهد و هی اللیلة المبارکة فی قوله تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ «2»، لأن اللّه ینزل فیها الخیر و البرکة و المغفرة، و روی أبو الضحی عن ابن عباس أنه قال: یقضی القضایا فی لیلة النصف من شعبان ثم یسلمها إلی أربابها فی لیلة القدر، و قیل: لیلة القدر أی لیلة الشرف و الخطر و عظم الشأن من قولهم رجل له قدر عند الناس أی منزلة و شرف، و منه: ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ «3»، أی ما عظموه حق عظمته عن الزهری.
و قال أبو بکر الوراق: لأن من لم یکن ذا قدر إذا أحیاها صار ذا قدر، و قال غیره لأن للطاعات فیها قدرا عظیما و ثوابا جزیلا، و قیل: سمیت لیلة القدر لأنه أنزل فیه کتاب ذو قدر إلی رسول ذی قدر لأجل أمة ذات قدر علی یدی ملک ذی قدر، و قیل: هی لیلة التقدیر لأن اللّه تعالی قدر فیها إنزال القرآن، و قیل:
سمیت بذلک لأن الأرض تضیق بالملائکة من قوله: و من قدر علیه رزقه عن الخلیل بن أحمد، و قال الکاشانی:
__________________________________________________
(1) مجمع البیان: تفسیر سورة القدر.
(2) سورة الدخان، الآیة: 3.
(3) سورة الحج، الآیة: 74.
آراء حول القرآن، ص: 208
و المستفاد من مجموع هذه الأخبار و خبر الیأس الذی أورده فی الکافی فی باب شأن إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ «1» و تفسیرها من کتاب الحجة أن القرآن نزل کله جملة واحدة فی لیلة ثلاث و عشرین من شهر رمضان إلی البیت المعمور، و کأنه أرید به نزول معناه علی قلب النّبی (ص)، کما قال اللّه تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِکَ «2»، ثم نزل فی طول عشرین سنة نجوما فی باطن قلبه إلی ظاهر لسانه کلما أتاه جبرائیل (ع) بالوحی و قرأه علیه بألفاظه، و أن معنی إنزال القرآن فی لیلة القدر فی کل سنة إلی صاحب الوقت إنزال بیانه بتفصیل مجمله و تأویل متشابهه و تقیید مطلقه و تفریق محکمه من متشابهه، و بالجملة تتمیم إنزاله بحیث یکون هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان، کما قال اللّه سبحانه: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ «3»- یعنی لیلة القدر منه- هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ «4» تثنیه «5» لقوله عز و جل إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ، فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ «6»،- أی محکم- أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ «7»، فقوله:
فِیها یُفْرَقُ و قوله: وَ الْفُرْقانَ معناهما واحد فإن الفرقان هو المحکم الواجب العمل به کما مضی فی الحدیث، و قد قال تعالی: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ «8»- أی حین أنزلناه نجوما- فَإِذا قَرَأْناهُ «9» علیک، حینئذ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ «10»- جملته- ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ «11»، فی لیلة القدر بإنزال الملائکة و الروح فیها علیک و علی أهل بیتک من بعدک بتفریق المحکم من المتشابه
__________________________________________________
(1) سورة القدر، الآیة: 1.
(2) سورة الشعراء، الآیتان: 193 و 194.
3 و 4 سورة البقرة، الآیة: 185.
(5) تثبیت خ ل.
6 و 7 سورة الدخان، الآیات: 3- 5.
8 و 9 و 10 و 11 سورة القیامة، الآیات: 17- 19.
آراء حول القرآن، ص: 209
و بتقدیر الأشیاء و تبیین أحکام خصوص الوقائع التی تصیب الخلق فی تلک السنة إلی لیلة القدر الآتیة، قال فی الفقیه: تکامل نزول القرآن لیلة القدر و کأنه أراد به ما قلناه و بهذا التحقیق حصل التوفیق بین نزوله تدریجا و دفعة و استرحنا من تکلفات المفسرین «1».
و قال الشّیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی (ره): لما کانت جمیع الحوادث الواقعة فی السنة مقدرة متعینة الأحکام و الحدود فی لیلة القدر علی ما یستفاد من الأخبار المستفیضة لزم منه أن تکون الآیات التی نزلت فی کل سنة ثابتة متعینة فی لیلة القدر التی تقع فی تلک السنة، و لهذا یصح القول بأن القرآن نزل فی لیلة القدر و فی شهر رمضان لأنها فیه علی ما یستفاد من المستفیضة المعتضدة بالکتاب، لکن الظاهر من تنکیر اللیلة فی الآیة الثالثة «2» و روایة حفص المتقدمة، و ذکر مضمون هذا الجزء منه- أعنی قوله: «نزل القرآن جملة واحدة الخ ..»- علی ابن إبراهیم فی تفسیره من دون اسناد إلی الإمام (ع) لکن الظاهر أخذه من روایاتهم مع ما یشعر به سائر الروایات، أن القرآن نزل فی لیلة واحدة جملة- خبر لقوله لکن الظاهر- و حینئذ فیمکن أن یقال أن القرآن إنما قرر و ثبت کلا تبعا لتقدیر النبوة و الرسالة لأنه لما قدر الرسالة و الإنذار قدر المرسل به و المنذر به لأنه من متعلقاته، و لما کان اعطاء منصب الرسالة رفیعا لزم عند تعیین المرسل به کما إذا قدر و عین السبب فی آخر السنة، بحیث لا ینفک عن تفرع مسببه علیه ترتب علیه تقدیر المسبب فی أول السنة الآتیة. و الذی یقتضیه النظر الدقیق أن توقیت التقدیرات بلیلة القدر إنما هو فی بعض المراتب النازلة من مراتب القضاء و القدر و فوقه مراتب أخری إلی أن ینتهی إلی اللوح المحفوظ الذی رقم فیه جمیع ما هو کائن إلی یوم القیامة
__________________________________________________
(1) تفسیر الصافی: ج 1 ص 57 المقدمة التاسعة.
(2) مراده إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ.
آراء حول القرآن، ص: 210
قبل خلق العالم، و یشبه أن یکون هو أم الکتاب التی یتولد منها أحکام القضاء مرتبة بعد مرتبة إلی أن ینتهی إلی تفصیل أحکام کل سنة فی لیلة القدر منها و حینئذ فنزول القرآن جملة واحدة یصح أن یکون من عالم اللوح المحفوظ دفعة إلی مرتبة تحتها ثم نزوله منها فی مرتبة ثالثة فی کل سنة بقدرها ثم نزوله فی هذا العالم فی أجزاء اللیالی و الأیام و یشبه أن یکون المرتبة الثانیة هی البیت المعمور أو باطنه و روحه و هو مظهره کما روی، انتهی «1».
و التحقیق أن القاعدة فی فهم المراد هو الأخذ بالظواهر ما لم تکن قرینة علی الخلاف، نعم حمل اللفظ علی معنی مؤول تبرعا جائز و لکنه لا حجیة فیه قطعا، و من هنا یتبین أن غالب ما ذکره أهل العرفان و التصوف فی معانی الآیات و الأخبار و کلمات الأدباء لیس بحجة لأنهم لم یأتوا علی ما ذکروه ببرهان یقبله العقلاء لو لا تعمد التغافل، و من هنا نقول بأن ما قاله الکاشانی غیر قابل للقبول لأنه حمل أولا البیت المعمور علی قلب النّبی (ص)، و حمل ثانیا القرآن علی معانیه دون الألفاظ بما لها من المعانی، و حمل ثالثا نزول جبرائیل به علی النّبی (ص) علی جریانه من قلبه إلی لسانه، و هذه الأمور و ما شاکلها غیر مرضیة لدی العاقل الفطن، نعم ما یظهر من الشیخ الأصفهانی النجفی (ره) من تعدد مراتب النزول صحیح بتقریب أن حدیث حفص- 9- قرینة واضحة علی تعدد مراتب النزول لأنه لما سأل الإمام (ع) بأن اللّه یقول شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن مع أن نزوله کان فی مدة عشرین سنة یجیب الإمام (ع) بأن نزوله جملة واحدة فی شهر رمضان کان إلی البیت المعمور، و علی هذا نقول أن تطبیق الإسم علی المسمی المجهول الّذی لم نره و لم نتعقله و لم یکن له فی الأخبار بیان و تعریف إنما هو التزام بلا ملزم، فالبیت المعمور اسم لمکان شریف قابل لنزول القرآن- و هو کما عرفت کلام لفظی مخلوق من اللّه حادث بماله من
__________________________________________________
(1) التفسیر: ص 69.
آراء حول القرآن، ص: 211
المعانی- فیه، و إن شئت قلت أن البیت المعمور بلاط ملکی إلهی و حیث أن مراتب النزول مختلفة فلنا أن نعتقد بصحة کون مرتبة من مراتب نزول القرآن انما هی قلب النبی (ص) و من المراتب قلب الوصی (ع) کما روی أنه لما ولد قرأ بحضرة من الرسول الأعظم (ع) قبل بعثته الشریفة قوله تعالی: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ «1»، و حینئذ یکون نزول القرآن بواسطة جبرائیل نزولا تشریفیا و قانونیا، أما التشریف فواضح حیث أن مجی‌ء رسول من قبل العظیم تعالی لتبلیغ کلامه إلی حبیبه، فیه من الشرف ما لا یخفی، و أما القانونیة فلأن الإنسان الجاهل لا یمکنه الوصول إلی أعلی مدارج العلم و المعرفة آنا واحدا فحصول العلم له تدریجی، أضف إلیه أن التکالیف لا بدّ و أن تلقی علی المکلفین علی کیفیة لا توجب التمرد و الطغیان منهم، و لذا تری بأن تبلیغ الخلافة کان آخر ما بلغه النبی (ص) فی رسالته الربانیة و مع ذلک تری أن بعضا من المعاندین قد استثقل ذلک و جحد و سأل بعذاب واقع من اللّه لیس له دافع، فقطع دابره بحمد للّه و لطف منه علی أولیائه.
و بالجملة کان لنزول القرآن مراتب، فصح أنه نزل جملة واحدة و صح أنه نزل نجوما لاختلاف المرتبة کما قلنا، بل هناک نزول آخر حققناه فی بحث التحریف و هو نزول المفهوم علی المصداق الواقعی أو أکمل المصادیق، فراجع هذا المقام.
و أما اللیلة التی نزل فیها، و هی لیلة القدر، فقد اختلفوا فیها و ربما یظهر من بعض الروایات و الأدعیة التی وردت فی جملة من اللیالی أنها متعددة، فقد یظهر من بعض الروایات أن لیلة النصف من شعبان تقدر فیها الأمور، و من بعضها أن لیلة تسع عشرة من رمضان تقدر فیها الأمور، بل قد عرفت اختلاف المراتب فی تفریق الأمور تقدیرا و امضاء و ابراما و انها توزع علی اللیالی
__________________________________________________
(1) سورة المؤمنون، الآیة: 1.
آراء حول القرآن، ص: 212
الثلاث، و من بعضها یظهر أن أفضل اللیالی فی السنة لیلة الثالث و العشرین من شهر رمضان، و هی لیلة الجهنی، فقد یستفاد منه أن هذه اللیلة هی لیلة القدر.
و التحقیق فی ذلک أن اللیلة التی نزل فیها القرآن هی اللیلة التی استشهد فیها علی بن أبی طالب (ع) و هی لیلة احدی و عشرین من شهر اللّه الأعظم، دلّ علی ذلک صحیح علی بن أبی حمزة الثمالی المروی فی الکافی «1»، و لکن ذلک لا ینافی تعدد لیالی القدر التی فیها تقدر الأمور، اذ قد عرفت من الأخبار المتقدمة أن تقدیر الأمور إنما هو علی الترتیب، ففی لیلة تسع عشرة یکون التقدیر و فی لیلة احدی و عشرین القضاء و فی لیلة ثلاث و عشرین الإبرام.
و یبقی الکلام فی سر اختلاف مراتب التفریق و التقدیر و عدم منافاة ما ذکر مع جفاف القلم، فنقول: إن عنایة اللّه تعالی بعباده أوجب المنة علیهم بالإنعام و التکرم علیهم بالإحسان، فأفاض علیهم النعم و وعدهم بإکثارها بالشکر بما له من المصادیق الکثیرة من التلفظ بالحمد إلی صرف النعم فی المشاریع المقررة لها شرعا، و أمرهم بالدعاء زیادة للبرکة و توفیرا للنعمة، و لما کانت النعم فی معرض الزوال بسبب الطغیان و العصیان، و کانت الغرائز البهیمیة و السبعیة تؤهل الإنسان لقبول وساوس الشیطان المؤدیة إلی الوقوع فی ورطة الذنوب، فتح اللّه سبحانه علی المذنبین أبوابا من المغفرة و الرضوان و من التوبة و التضرع إلیه تعالی و جبران المعاصی ورد مظالم العباد إلیهم و قضاء ما فات من العبادات و أداء الحقوق الواجبة بأقسامها، و إذابة لحم نبت فی المعصیة و نحو ذلک، مما هو مذکور فی الکتب المعتبرة و مستفاد من الأخبار الکثیرة فاللّه سبحانه زیادة للافضال و تتمیما للاکرام فتح أبوابا متفرقة علی العباد إلی الخیرات، فقرر أزمنة
__________________________________________________
(1) کما فی الکافی: ج 1 ص 457 باب مولد أمیر المؤمنین (ع) ح 8 ذکره عن أبی حمزة.
آراء حول القرآن، ص: 213
خاصة و أمکنة مخصوصة و أعمالا صالحة و أدعیة شاملة لأنواع التضرعات و الطلبات.
فتری أن اللّه تعالی جعل کل آن من الآنات لیلا و نهارا زمان الرجوع إلیه و طلب الحاجة منه و جعل الأسحار ربیعا للأبرار و موعدا للأخیار لمناجاته و الاستغفار، و جعل کل ما قرب إلی الفجر أفضل من غیره و جعل لیلة الجمعة و یوم الجمعة و عشیتها میقاتا للتوبة و زمانا لطلب الحاجة، و جعل ثلاثة أشهر أزمنة للعابدین و مواقیت للتائبین، و قد ألف علماؤنا کتبا عدیدة لأعمال تلک الأشهر الثلاثة، و جعل شهر رمضان منسوبا إلی ذاته المقدسة مع أن الزمان معیار انتزاعی للحرکات و المتحرکات و مع أن کل زمان منه و به و له، و جعل لیالی القدر أفضل من غیرها حتی وصلت نوبة التفضیل إلی أفضل تلک اللیالی و أنها هل هی لیلة إحدی و عشرین کما هو الراجح بنظرنا، أو لیلة ثلاث و عشرین کما عن بعض علمائنا، و من هنا تعرف أن سر اختفائها أو اخفائها من المعصوم (ع) لها کما فی روایة حسان بن مهران و روایة الثمالی إنما هو ترغیب المشتاقین إلی رحمة رب العالمین و عدم اکتفائهم بلیلة واحدة فی الإتیان بالأعمال الصالحة و التوبة و الإنابة، فتری أن المعصوم (ع) یقول بأن ما أیسر لیلتین، و یتفرع علی هذا أن اللّه سبحانه یقدر المقادیر فی لیلة و یمن علی عباده بتوسیع المجال لطلب المغفرة و البرکة و غفران السیئة و دفع البلیة فی لیلة أخری، و هکذا فتعدد اللیالی و کونها ثلاثة أو أزید فی تقدیر الأمور لا ینافی وحدة اللیلة المبارکة التی نزل القرآن فیها.
و یبقی الکلام فی جفاف القلم و عدم منافاته مع التقدیر.
فنقول توضیحا لما سبق: ان علمه تعالی بالأشیاء لا ینافی تقدیراته لأن معنی التقدیر جعل مقتضی لشی‌ء أو شرط له أو مانع عنه فإذا تحقق المقتضی و الشرط و لم یکن هناک مانع، وجد المقتضی- بالفتح- و إذا فقد المقتضی أو
آراء حول القرآن، ص: 214
الشرط أو وجد المانع لم یوجد المقتضی- بالفتح- و کل ذلک معلوم عند اللّه أزلا، فلنفرض أن لمقدار من الرزق مقتضی و هو الحیاة مثلا و لزیادته مقتضی آخر کالانفاق فی سبیل اللّه، و لفعلیته مانع و هو نهر السائل و هکذا کان لمقدار من العمر مقتضی و لزیادته مقتضی آخر و لنقصه مانع.
و علی هذا فیکون زیادة الرزق أو نقصه و کذا زیادة العمر أو نقصه لما ذکرنا، و ینقسم- لذلک- الأجل إلی معلق و محتوم، و لا ینافی هذا التقسیم قول اللّه تعالی: فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ «1»، اذ کل ذلک کان معلوما عند اللّه أزلا، و لا ینافی اختیار العبد جزما: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ «2».
فعلی الخبیر أن یغتنم الفرصة و یأتی بالطاعة و یجتنب المعصیة و لا یغتر بما قرع سمعه من جفاف القلم اذ من الواضح أن سعیه سوف یری.
وفقنا اللّه للعمل الصالح و الإنابة إلیه، و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و الحمد رب العالمین رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ «3».
__________________________________________________
(1) سورة الأعراف، الآیة: 34.
(2) سورة الرعد، الآیة: 39.
(3) سورة البقرة، الآیة: 127.

تعريف مرکز القائمیة باصفهان للتحریات الکمبیوتریة

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.