‏سرشناسه: طباطبائي محمدحسين ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱
‏عنوان و نام پديدآور: ترجمه تفسير الميزان از محمدحسين طباطبائي مترجم محمدباقر موسوي همداني
‏وضعيت ويراست:[ويرايش]
‏مشخصات نشر:[قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم دفتر انتشارات اسلامي ۱۳۷۴.
‏مشخصات ظاهري:۲۰ ج نمونه
‏فروست:(دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)۲۶۸ - ۲۴۹)
‏شابك:بها: ۲۱۰۰۰۰ريال دوره‏كامل
‏وضعيت فهرست نويسي: فهرستنويسي قبلي
‏يادداشت:چاپ قبلي ۱۳۶۳، جامعه مدرسين حوزه علميه قم دفتر انتشارات اسلامي با ترجمه محمدباقر موسوي همداني
‏يادداشت:عنوان اصلي الميزان في تفسير القرآن
‏يادداشت:كتابنامه
‏عنوان ديگر:تفسير الميزان
‏موضوع:تفاسير شيعه -- قرن ۱۴
‏موضوع:تفاسير -- قرن ۱۴
‏شناسه افزوده: موسوي محمدباقر، ۱۳۰۰ -، مترجم
‏شناسه افزوده: جامعه مدرسين حوزه علميه قم دفتر انتشارات اسلامي
‏رده بندي كنگره: BP۹۸/ط۲۵م‏۹۰۴۱ ۱۳۷۴
‏رده بندي ديويي: ۲۹۷/۱۷۹
‏شماره كتابشناسي ملي: م‏۷۵-۵۷۴۲

بسمه تعالي

تفسير قرآن كريم در گرو معرفت آنست و چون شناخت آن درجات گوناگوني دارد، بنا بر اين تفسير آن نيز مراتب مختلف خواهد شد.
بعضي قرآن را در اثر اتحاد با حقيقت آن مي‌شناسند، مانند پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله و اهل بيت عصمت عليهم السلام كه بمنزله جان رسول خدايند «1» «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلي قَلْبِكَ» «2» وقتي حقيقت كلام خدا بر روح رسول اكرم صلي اللَّه عليه و آله تنزل يافت و يا آن حضرت در قوس صعود به ملاقات حقيقت وحي نائل آمد «وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّي الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» «3» براي آن حضرت جاي هيچگونه ابهام نخواهد بود و با دريافت آن حقيقت كه خود عين معرفت مي‌باشد كلام الهي بطور كامل شناخته خواهد شد.
بعضي ديگر قرآن را در اثر مشاهده جمال و جلال آن در خود، شناخته و مي‌شناسند كه تبيين آن كشش خاص، براي كسي كه از آن بارقه سهمي و از آن نفحه نصيبي ندارد ميسور نيست.
گروه سوم قرآن را با بررسي ابعاد گوناگون اعجاز وي شناخته و مي‌شناسند كه اكثريت قرآن شناسان از اين دسته‌اند.
شناخت دسته اول همانند برهان صدّيقين در معرفت خداوند سبحان است كه از ذات
__________________________________________________
(1)فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ.
(2)سوره شعراء آيه 193.
(3)سوره نمل آيه 6.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 10
خداوند پي به او مي‌برند و معرفت دسته دوم همانند برهان معرفت نفس است
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»
كه با استمداد از آيات انفسي پروردگار خويش را مي‌شناسند و آگاهي دسته سوم همانند برهان حدوث يا حركت يا امكان و مانند آنست كه با استدلال از نشانه‌هاي بيروني و آيات آفاتي، خداوند خود را مي‌شناسند.

كامل‌ترين شناخت قرآن، همانا معرفت عميقانه طبقه اول است كه نه تنها به تمام معارف آن آشنايي كامل دارند، چنان كه حضرت امام صادق عليه السّلام فرمود:
«قد ولدني رسول اللَّه صلي اللَّه عليه و آله و انا اعلم كتاب اللَّه و فيه بدء الخلق و ما هو كائن الي يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنة و خبر النار و خبر ما كان و خبر ما هو كائن، اعلم ذلك كانّما انظر الي كفّي انّ اللَّه يقول فيه تبيان كل شي‌ء»
«1».
بلكه در مرحله عقل قرآن معقول و در مرتبه مثال قرآن متمثل و در مرتبه طبيعت قرآن ناطق مي‌باشند، چنان كه حضرت أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«... و النور المقتدي به ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن أخركم عنه الا انّ فيه علم ما يأتي و الحديث عن الماضي و دوائكم و نظم ما بينكم»
«2» و اين بدان علت است كه حقيقت ولايت و حقيقت قرآن گرچه مفهوما از يكديگر جدا مي‌باشند ولي از لحاظ مصداق و همچنين حيثيّت صدق، مساوق و متحدند از اين جهت مي‌توان ادعا كرد كه:
«لا يبلغ احد كنه معني حقيقة تفسير كتاب اللَّه تعالي و تاويله الّا نبيّه صلي اللَّه عليه و آله و اوصيائه عليهم السلام»
«3» و زمينه رسيدن به اين مقام منيع عشق به معارف قرآن و شوق به مطالب آنست كه بر اثر عشق هر چه شناخته شد حفظ مي‌شود و از صحنه دل رحلت نمي‌كند و در اثر شوق هر چه شناخته نشد با پرسش روشن مي‌گردد كه أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«و اللَّه ما نزلت آية الّا و قد علمت فيما نزلت و أين نزلت أ بليل نزلت أم بنهار نزلت في سهل أو جبل إنّ ربّي وهب لي قلبا عقولا و لسانا سئولا»
«4» و امامان معصوم عليهم السلام گرچه ممكن است در بعضي از مظاهر با
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 98 و 101.
(2)نهج البلاغه صبحي صالح ص 223.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 88 و 89 و ج 90 ص 9.
(4)بحار ط بيروت ج 89 ص 93 و 97.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 11
يكديگر تفاوت داشته باشند ولي در علم به قوانين الهي و تفسير قرآن كريم يكسانند، چنان كه امام صادق عليه السّلام ميفرمايد:
«قلت له الأئمّة بعضهم اعلم من بعض قال عليه السّلام نعم و علمهم بالحلال و الحرام و تفسير القرآن واحد»
«1» و كتاب خداوند را چون ديگر نوشتار يا گفتار نمي‌توان محسوب داشت زيرا همواره گوينده از گفتارش جدا و نويسنده از نوشتارش بيرون است و هنگامي كه پرده گفتار كنار رفت گوينده ظهور مي‌نمايد كه:
«المرء مخبوء تحت لسانه»
«2» و زماني كه پوشش نگارش و نوشتار بدرآيد اندام نويسنده جلوه مي‌كند كه:
«رسولك ترجمان عقلك و كتابك ابلغ ما ينطق عنك»
«3» كه وجود هر يك از متكلم و كاتب محدود بوده و از محدوده كلام و كتاب خود نيز بيرون مي‌باشد، از اين جهت بايد از حجاب گفتار و نوشتار گذشت تا به گوينده و نويسنده رسيد و چه بسا آن گوينده يا نويسنده درست در كسوت گفتار در نيايد و بطور كامل در پوشش نوشتار، خود را ارائه ندهد، ليكن خداوند سبحان كه از هر نوري روشن‌تر است تحت هيچ حجابي مستور نيست و از محدوده هيچ موجودي بيرون نخواهد بود، بنا بر اين لطيف‌ترين تعبيري كه درباره كلام و كتاب خداوند سبحان مطرح مي‌باشد همان تجلّي است كه احتمال هر گونه تجافي را از بين مي‌برد و زمينه هر گونه شناخت عميق را فراهم مي‌نمايد كه حضرت أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«فتجلّي لهم سبحانه في كتابه من غير ان يكونوا رأوه بما اراهم من قدرته ...»
«4» و آن موحّدي كه تا با چشم جان و حقيقت ايمان، خداي خود را نبيند او را نمي‌پرستد
«... أ فاعبد ما لا اري»
«5» تا با چشم دل گوينده را هم نبيند كلامش را نمي‌پذيرد، او اوّل متكلم را مي‌بيند بعد كلامش را مي‌شنود، چه اينكه پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله در معراج‌هاي خويش اوّل حقيقت را با دل مي‌يافت بعد با چشم مي‌ديد يعني محسوس اولياي الهي مسبوق به عقل آنها است و يك حقيقت اول معقول آنهاست سپس محسوس آنان مي‌شود بر خلاف ديگران كه معقول آنها مسبوق به حسّ است و يك واقعيت از رهگذر حسّ به عقل آنها راه مي‌يابد، لذا منطق آنان اينست كه: «من فقد حسّا فقد علما»
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 95.
(2)نهج البلاغه صبحي صالح ص 545.
(3)نهج البلاغه صبحي صالح ص 528.
(4)نهج البلاغه صبحي صالح ص 204.
(5)نهج البلاغه ص 258.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 12
و مشرب اينان اينست كه: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» «1» آنان مي‌گويند تا حسّ نباشد آگاهي نيست و اينان مي‌فرمايند تا صفاي ضمير و طهارت دل نباشد نيل به معارف ميسّر نيست براي آنان آكادمي ضروري مينمايد و براي اينان تهذيب نفس، كه: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» «2».
و نكته اساسي درباره قرآن كريم اينست كه چون اين كتاب تجلّي خداوند بي‌چون و بي‌مثل است قهرا همانند نخواهد داشت و شناخت او همانند معرفت ديگر كتابها نمي‌باشد:
«ان كلام البارئ سبحانه لا يشبه كلام الخلق كما لا يشبه افعاله افعالهم»
«3» و شناخت اين طبقه ممتاز همانست كه در زبان پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله آمده
«... لن يفترقا حتّي يردا علي الحوض ...»
«4» چون عارف و معروف هر دو به يك حقيقت كه همان حق محض است مرتبطند
«... هما حبل اللَّه ممدود بينكم و بين اللَّه تعالي ...»
«5» و خطاب و مخاطب هر دو به يك متكلم وابسته‌اند لذا:
«انما يعرف القرآن من خوطب به»
«6» بدين جهت از اين اولياي الهي هنگام تلاوت هر آيه ذكري مناسب با محتواي همان آيه مانند تلبيه يا اعتراف يا شهادت نقل شده است «7» و برجسته‌ترين مقامي كه در قرآن كريم براي انسان يادآوري شده از آن اين گروه كه همان «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» «8» مي‌باشند خواهد بود، چه اينكه حضرت امام باقر عليه السّلام فرمود
«... و لنا كرائم القرآن»
«9».
بهترين شناخت قرآن بعد از معرفت عميقانه طبقه اول همانا شناخت گروه دوم است كه با مشاهده آيات انفسي قرآن به سوي اين هدف والا جذب شده‌اند و با كشش قرآن وارد درياي بي‌كران او گشته‌اند، چون شناگري كه به همراه موج درياي طوفنده چندگامي وارد دريا مي‌شود نه با كوشش خود وارد شود كه اقيانوس سهمگين به كوشش
__________________________________________________
(1)سوره واقعه آيه 78.
(2)سوره احزاب آيه 34. [.....]
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 107 و ج 90 ص 9.
(4)بحار ط بيروت ج 89 ص 103.
(5)بحار ط بيروت ج 89 ص 102.
(6)وسائل الشيعة ج 18 ص 136.
(7)بحار ط بيروت ج 89 ص 220- 217.
(8)سوره واقعه آيه 11.
(9)بحار ط بيروت ج 89 ص 114.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 13
هيچ شناگري بها نمي‌دهد و توان هر گونه دريا نوردي را از او مي‌ربايد
«... و بحرا لا يدرك قعره»
«1» و آنكه بدون كشش عزم دريا كرد و به كوشش جامد بسنده نمود بهره لازم را از آب دريا و گوهر نهاني آن نمي‌برد ولي به درون بحر راه يافتن از آن كسي است كه از خرد شنا نشان ندهد و فقط پس از آشنايي به هنگام موج خود را در معرض آن موج قرار دهد آن گاه مجاز است كه بگويد هر چه دارم همه از دولت قرآن دارم زيرا با پيك وحي محشور شده و با سفير قرآن هم صحبت گشته است، چه اينكه حضرت امام صادق عليه السّلام فرمود:
«من قرء القرآن و هو شاب مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه، جعله اللَّه مع السفرة الكرام البررة و كان القرآن حجيجا عنه يوم القيامة و يقول يا ربّ ان كل عامل قد اصاب اجر عمله غير عاملي فبلّغ به كريم عطاياك فيكسوه اللَّه عز و جل حلّتين من حلل الجنّة و يوضع علي رأسه تاج الكرامة ثم يقال له هل ارضيناك فيه؟ فيقول القرآن يا ربّ قد كنت ارغب له فيما هو افضل من هذا قال فيعطي الا من بيمينه و الخلد بيساره ثم يدخل الجنّة فيقال له اقرء آية و اصعد درجة ثم يقال له بلغنا به و ارضيناك فيه؟ فيقول اللهم نعم»
«2» آري دلباخته كلام خدا آن چنان كه قرآن را با ايمان ميخواند كه قرآن با تمام گوشت و خون او مخلوط خواهد شد و اينان برجسته‌ترين چهره‌هاي آدمي بعد از انبيا و مرسلين عليهم السلام مي‌باشند. «3»
اما شناخت گروه سوم كه با بررسي ابعاد اعجاز آميز قرآن كريم آن را شناخته و مي‌شناسند، چون قرآن شناسي آنان از روزنه‌هاي بيروني است و كلام خدا را از پشت پرده‌هاي الفاظ و مفاهيم و مانند آن مي‌بينند و قهرا تماس مستقيمي با خود قرآن نداشته و از حجاب مصطلحات نمي‌گذرند، ولي در اين گروه همه افراد يكسان نيستند، زيرا برخي فقط از راه مفاهيم عقلي به قرآن راه پيدا مي‌كنند و بعضي از راه معاني نقلي به حريم آن بار مي‌يابند و ... چنانچه در گروه دوم هم تفاوت وجود دارد زيرا برخي از آنها بكام موج قويّ فرو رفته و به همراه آن مقدار زيادي از دريا را طيّ مي‌كنند و بعضي در معرض موج ضعيف واقع مي‌شوند و به همان نسبت وارد اقيانوس مي‌گردند، ولي اين طبقه چون با حقيقت قرآن مأنوس‌اند هرگز آن را رها نمي‌نمايند، اما گروه سوم گذشته از تفاوت
__________________________________________________
(1)نهج البلاغه صبحي صالح ص 315.
(2)بحار ط بيروت ج 89 ص 187 و 188.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 180.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 14
شناخت چون حقيقت قرآن كريم را مسّ نكرده‌اند قسمتي از بيماري‌هاي آنان درمان نمي‌شود و لذا گاهي به مقتضاي بعضي از همان بيماري‌هاي كهن تن به انحراف و تباهي خواهند داد، زيرا قرآن تنها كتاب عقلي و علمي نيست كه بتوان با براهين محض به آن نايل آمد و عمل را در نيل به معارف آن مؤثر ندانست، بلكه قرآن نور و هدايت است، لذا معارف عقلي و علمي را با راهنمايي و موعظه عملي مقرون مي‌نمايد، سپس انسانها را به تدبر در آن دعوت مي‌كند و گناه را كه همان قفل قلب است مانع تدبر در آن مي‌داند «1» و اگر تنها راه ارتباط با قرآن همان علم حصولي و مبادي مفهومي آن باشد ممكن است كلام الهي در دل استقرار نيابد و در اثر برخي از سوانح رخت بر بندد و از شمار بزرگترين گناهان آنست كه كسي حامل كلام خداوند باشد سپس عمدا آن را رها كند،
قال رسول اللَّه صلي اللَّه عليه و آله: «عرضت علي الذنوب فلم اصب اعظم من رجل حمّل القرآن ثم تركه»
«2» و همين رهايي نوارنيّت قرآن زمينه‌اي را فراهم كرده كه قرآن دستاويز رز اندوزان آزمند مي‌شود تا به وسيله كلام الهي ديگران را به كام دنيا مداري خويش فرو برند و كيفر اين گروه آنست كه طوري در قيامت حاضر مي‌شوند كه گوشتي در استخوان صورتشان نيست،
قال علي بن ابي طالب عليه السّلام: «من قرأ القرآن يأكل به الناس جاء يوم القيامة و وجهه عظم لا لحم فيه»
«3» آري قرآن چون ميوه شاداب است كه انسان سالم را فربه مي‌نمايد و فرد مبتلا به مرض دستگاه گوارش را رنجور مي‌سازد «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً» «4» لذا قرآن كريم با گوشت و خون بعضي از قاريان مخلوط مي‌شود و زمينه ريزش تمام گوشت‌هاي صورت برخي ديگر از قاريان را فراهم مي‌كند «اعاذنا اللَّه من شرور انفسنا و سيئات اعمالنا».

اكنون كه درجات گوناگون شناخت قرآن روشن شد مراتب مختلف تفسير آن واضح خواهد بود زيرا تفسير همان شناخت متنزل است لذا سخن طبقه ممتاز كه همان
__________________________________________________
(1)سوره محمّد آيه 24.
(2)بحار ط بيروت ج 89 ص 190.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 181.
(4)سوره اسراء آيه 82. [.....]
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 15
گروه اولند اينست كه
«سلوني عن القرآن اخبركم عن آياته فيمن نزلت و اين نزلت»
«1» و چون قرآن كريم مهيمن «2» بر ديگر كتابهاي آسماني مي‌باشد انسان كاملي كه با حقيقت قرآن كريم متحد شد توان تفسير همه كتاب‌هاي الهي را دارد لذا أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«اما و اللَّه لو ثنيت لي الوسادة فجلست عليها لافتيت اهل التوراة بتوراتهم ... و اهل الانجيل بانجيلهم ... و اهل القرآن بقرآنهم»
«3» غزالي از أمير المؤمنين عليه السّلام نقل مي‌كند كه اگر خداوند سبحان و پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله مرا اذن دهند به اندازه بار چهل شتر الف فاتحة الكتاب را شرح مي‌نمايم سپس مي‌گويد:
«و هذه الكثرة في السعة و الافتتاح في العلم لا يكون الّا لدنيا سماويا الهيّا»
«4» لذا ابن عباس مفسّر معروف چنين مي‌گويد «... و ما علمي و علم اصحاب محمد صلي اللَّه عليه و آله في علم علي عليه السّلام الّا كقطرة في سبعة ابحر» «5» و هرگز قرآن بدون توجه به تفسير و تبيين اين طايفه حقّه فهميده نمي‌شود زيرا اين تفكيك همان افتراقي است كه پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله به نفي آن خبر داد و او رسول اميني است كه از هوي سخن نمي‌گويد و اگر جايي قرآن حضور ظاهري داشت و عترت طاهره غايب بودند يا اينان حضور ظاهري داشتند و قرآن كريم غايب بود اطمينان حاصل مي شود كه هر دو غايبند زيرا معيّت با هم و عدم افتراق از هم در نحوه وجود قرآن و عترت مأخوذ است «6» باري چون بهترين شناخت قرآن معرفت اين طبقه است بهترين تفسير نيز تفسير اين گروه خواهد بود و چون گروه دوم شاگرد برجسته طبقه اول محسوب مي‌شوند و شناخت آنان بعد از معرفت گروه اول بهترين شناخت‌ها مي‌باشد لذا تفسير آنها نيز برجسته‌ترين تفسيرها خواهد بود، و راهيان اين راه از متقدمان و متأخران هر كدام به نوبه خود مقداري از مسير ياد شده را پيموده‌اند و نوادري از آنان اين سير را به پايان رسانده‌اند كه يكي از آنها مرحوم استاد علامه سيد محمد حسين طباطبائي قدّس اللَّه نفسه الزكّية مي‌باشد كه از دير باز در خدمت قرآن كريم بوده تا به اندازه خويش با كلام الهي مأنوس و سخن خدا با گوشت و خون او آميخته شد لذا در تمام رويدادهاي تلخ و
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص.
(2)سورة مائده آيه 48.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 78.
(4)بحار ط بيروت ج 89 ص 104.
(5)بحار ط بيروت ج 89 ص.
(6)بحار ط بيروت ج 106 و 103 و ...
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 16
شيرين با قرآن بود و از او الهام مي‌گرفت و حوادث واقعه در جهان علم را با استنباط از معارف عميق قرآن حل مي‌نمود بطوري كه كمتر مسائلي درباره عقايد و اخلاق و اعمال مطرح مي‌شود كه مرحوم استاد در تفسير قيّم- الميزان- به آن نفيا يا اثباتا نپرداخته باشد بطوري كه مي‌توان گفت الميزان در بين تفاسير چون كتاب قيّم- جواهر الكلام- است در بين كتابهاي فقه كه هم كمبود گذشتگان را جبران نمود و هم زمينه تحقيق آيندگان را فراهم كرد، وقتي استادمان مرحوم آية اللَّه حاج شيخ محمد تقي آملي (ره) از استادش مرتضي انصاري قده نقل كرد كه مرحوم شيخ انصاري چنين فرمود، من به هيچ مطلبي نرسيدم مگر آنكه مرحوم صاحب جواهر به آن نفيا يا اثباتا اشاره كرده است، و همانطوري كه جواهر براي فقيه دائرة المعارف فقهي است- الميزان- براي يك مفسّر دائرة المعارف قرآني است و اينك به گوشه‌اي از سيره تفسيري مرحوم استاد علامه اشاره نموده و تفصيل آن را به مراجعه به كتاب قيّم- الميزان- موكول مي‌نمائيم.
خداوند سبحان كه در قرآن تجلي نموده كلام خود را به عنوان نور مبين «1» و تبيان كل شي‌ء «2» معرفي مي‌كند و ممكن نيست چيزي نور باشد و معذلك داراي نقاط مبهم و تاريك بوده و محتواي آن روشن نباشد و نيز ممكن نيست كتابي بيانگر همه معارف و اصول سعادت بخش انساني باشد و خود، بيّن و آشكار نباشد چه اينكه ممكن نيست كلامي هدايت جهانيان را تأمين نمايد «3» و خود نيازمند به هادي ديگر باشد تا او را توضيح دهد بنا بر اين هيچ مطلب مبهمي در قرآن وجود ندارد، تا قرآن را به كمك غير قرآن بشناسيم بلكه قرآن را بايد به خود قرآن شناخت چه اينكه نور را بايد با خود نور ديد و بيّن بالذات را بايد با خود آن بيّن شناخت و چيزهاي ديگر را به وسيله او مبيّن نمود.
يكي ديگر از آيات روشن قرآن كريم اينست كه بلنداي معارف مكنون او را جز مطهّرون نمي‌يابند «4» و مطهّرون را نيز معرفي كرد «5» بطوري كه نه در امر اول ابهامي راه دارد و
__________________________________________________
(1)سوره نساء آيه 174.
(2)سوره نحل آيه 89.
(3)سوره بقره آيه 185.
(4)سوره واقعه آيه 79.
(5)سوره احزاب آيه 33.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 17
نه در امر دوم تيرگي رخنه مي‌كند بلكه با نورافكن نيرومند وحي به جهانيان فهمانيده كه دست همگان به كنه قرآن نمي‌رسد و تنها پاكانند كه به كنه آن مي‌رسند.
يكي ديگر از آيات روشن كلام اللَّه اينست كه هر چه پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله شما را به آن امر نمود بگيريد و از هر چه شما را از آن نهي نموده است دوري نمائيد «1» بطوري كه در اين ارجاع هيچگونه ابهامي وجود ندارد.
يكي ديگر از آيات واضح كتاب الهي آنست كه رسول اللَّه صلي اللَّه عليه و آله را بعنوان مبيّن حدود و جزئيّات قرآن كريم معرفي مي‌نمايد «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» «2».
بنا بر اين خود قرآن كه نور مبين است در كمال وضوح پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام را مرجع فهميدن معارف و حدود قوانين و مانند آن قرار داده و چون حجّيت كلام خداوند ذاتي است مي‌تواند دليل اعتبار سخن و سنّت معصومين عليهم السلام واقع شود پس قرآن كه حجّت بالذات است سند حجيّت سنّت خواهد بود و هرگز نمي‌توان با قطع نظر از سنّت معصومين عليهم السلام به همه حدود و احكام الهي راه يافت و به معارف قرآن كريم آشنا شد چه اينكه آيات گسترده قرآن كريم نسبت به يكديگر هماهنگ و منسجم‌اند و هرگز نمي‌توان آيه را با قطع نظر از آيات ديگر معنا كرد بلكه با توجه به سراسر قرآن كريم بايد آيه مورد بحث را معنا نمود كه اگر در بين آيات ديگر دليل يا مؤيّدي براي آيه محلّ بحث وجود داشت در استدلال يا استمداد مورد نظر قرار گيرد و اگر در بين آنها دليل يا تأييد يافت نشد آيه مورد بحث طوري تفسير نشود كه با معناي آيه ديگر مناقض باشد زيرا هيچگونه اختلافي را در حريم قرآن كريم راه نيست «لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» «3» و چون قرآن كريم در كمال وضوح به براهين عقلي ارج مي‌نهد و خود نيز براي تبيين معارف الهي ادلّه قاطع اقامه مي‌كند خود سند حجيّت عقل هم خواهد بود لذا هرگز نمي‌توان با قطع نظر از براهين عقلي آيه مورد بحث را معنا كرد با اين تحليل كوتاه ميتوان روش تفسيري حضرت استاد قدس سره را
__________________________________________________
(1)سوره حشر آيه 7.
(2)سوره نحل آيه 44.
(3)سوره نساء آيه 82. [.....]
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 18
بخوبي روشن نمود.

در كيفيت استدلال يا استمداد از آيه‌اي براي آيه ديگر، سيره مفسران آيات الاحكام چنين بوده و نيز استمرار دارد كه در استنباط حكم فقهي از قرآن آيات مقيده را شاهد تقييد آيات مطلقه قرار مي‌دادند و همچنين آيات خاصه را سند تخصيص آيات عامه مي‌دانستند و نيز درباره مجمل و مبيّن و ديگر فنون اصولي و فقهي همين روش را داشتند كه از مجموع آيات بعد از تقييد يا تخصيص يا تبيين و مانند آن حكم فقهي را در محدوده آيات الاحكام استنباط مي‌كردند، و همچنين سيره مفسّران ادبي بر آن بوده و هست كه در استنباط حكم ادبي از لحاظ حقيقت و مجاز لغوي و فصاحت و بلاغت و تشريح فنون گوناگون مجاز مرسل و استعاره، مجموع آياتي را كه كلمه يا كلام مورد بحث در آنها بكار رفته است، فحص و جستجو مي‌نمايند و از نحوه استعمال و اسناد و تقديم و تأخير و اقتران به حروف و ادوات حصر يا شرط يا نظاير آن نكته ادبي مورد نظر را استنباط مي‌كنند و همچنين روش تفسير كساني كه قصص قرآن را مي‌نگارند يا سنن الهي و سيره پيامبران خدا را از قرآن كريم استنباط مي‌كنند بر اين محور دوران دارد كه اين كلمه يا جمله در چند سوره و در كدام آيه بكار رفته تا از مجموع آنها حكم مورد نظر و مطلب مناسب با رشته تخصصي خود را استنباط نمايند و اين روش‌هاي گوناگون كه هر گروهي در استنباط موضوع خاص خويش را جمع بندي آياتي چند استفاده مي‌نمودند و مي‌نمايند قبل از تفسير- الميزان- وجود داشت و بعد از آن نيز رونق بيشتري پيدا كرد اما هيچكدام از اينها تفسير قرآن به قرآن نيست كه ويژه- الميزان- مي‌باشد، زيرا سرمايه بسياري از روش هاي ياد شده را- المعجم- تأمين مي‌نمايد و مواد اوّليه استنباط آنان را رجوع به اين كتاب فراهم ميسازد، سپس مفسّر با دريافت كلمات يا كلام‌هاي مشابه به تدبر در آنها مي‌پردازد و با استمداد از كتاب‌هاي لغت و مانند آن حكم مورد نظر را استنباط مي‌كند.
و اما آنچه كه سيره خاص- الميزان- است كه جز در روايات معصومين عليهم السلام در تفاسير پيشينيان به ندرت ديده مي‌شود و بعد از آن هم هنوز به ابتكار خويش باقي است، همانا شناسايي آيات كليدي و ريشه‌اي قرآن است كه در پرتو آن
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 19
آيات كليدي درهاي بسياري از آيات ديگر گشوده مي‌گردد و با شناخت آن آيات ريشه‌اي اين شجره طوبي تغذيه بسياري از آيات شاخه‌اي روشن مي‌شود كه در اين شناسايي سخن از كلمه يا كلام مشابه نيست تا فهرست‌ها و لغتنامه راهگشا باشند، بلكه در اين سير بايد از سكوي «المعجم» و كتاب لغت پرواز كرد و به كنگره «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ» «1» رسيد و اسرار كليدي را كه به روي نامحرمان «مغاليق» است به چهره خود به عنوان «مفاتيح» ديد و از آن آيات كليدي گره‌هاي بسته را گشوده يافت و از «هذا باب ينفتح منه الف باب» مطلع شد و به كمك آن سراسر قرآن كريم را درهاي باز الهي ديد كه هيچ جاي آن ناگشوده نيست و سپس آيات ريشه‌اي كه ظواهر را تغذيه مي‌كند از آيات كليدي كه بواطن قرآن را مي‌گشايد جدا كرد و همچنين جريان تفسير را از تأويل فرق گذاشت كه اين كار از قلمرو لغت بيرون و از حوصله «المعجم» خارج و از منطقه فهرست نامه و نظاير آن بالاتر كه فراسوي معنا است و نه لفظ، زيرا تشخيص حقيقت و مجاز لغوي گرچه با لغتنامه‌ها تأمين مي‌گردد ولي امتياز حقيقت و مجاز عقلي كه آيا اسناد محمول به موضوع الي ما هو له است يا الي غير ما هو له، آن را عقل بيان مي‌كند و وحي تبيين مي‌نمايد و نه لغت: «... لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ» «2» و نتيجه شناسايي آيات زير بنائي و آشنايي با آيات روبنايي و كيفيت ظهور آن آيات پايه‌اي در اين آيات و نحوه رجوع اين آيات روبنايي به آن آيات گذشته از استحكام اصل تفسير آنست كه هيچگونه اختلاف ريشه‌اي در مباني اين دائرة المعارف راه ندارد چه اينكه در اصل متن يعني قرآن كريم هيچ راهي براي اختلاف وجود ندارد.

اكنون كه تفسير قرآن به قرآن و نيز ضرورت آن روشن شد توجه به اين نكته سودمند مي‌باشد كه چه تفاوتي بين تفسير قرآن به قرآن با ضرب قرآن به قرآن است كه به شدت از آن نهي شده است؟ بايد عنايت نمود كه اين دو حكما و موضوعا جداي از يكديگرند، زيرا آنچه از حضرت امام صادق عليه السّلام رسيده است كه:
«ما ضرب رجل
__________________________________________________
(1)سوره انعام آيه 59.
(2)سوره ق آيه 37.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 20
القرآن بعضه ببعض الّا كفر»
«1» ناظر به آنست كه كسي حقيقت قرآن را كه يك واحد هماهنگ و منثني است از هم جدا كرده و آن را به هم بزند و ارتباط ميان ناسخ و منسوخ را قطع كند و به منسوخ حكم كند بدون توجه به ناسخ و پيوند تخصيصي عام و خاص را منقطع گرداند و رابطه تقييدي مطلق و مقيد را ناديده بگيرد و پيوستگي صدر و ذيل آيه را ملاحظه نكند و نظاير آن (نه اينكه آيه مورد بحث را جامع الاطراف ديدن و شواهد قرآني آن را ملاحظه نمودن، ضرب قرآن بعض به بعض باشد) و نيز اگر كسي آيه‌اي را از مسير خودش خارج كند و به دل خواه خود معنا نمايد مشمول حديث ياد شده است، چه اينكه مرحوم صدوق از استادش «ابن الوليد» معناي اين حديث را پرسيد، ابن الوليد فرمود: كسي از تو تفسير آيه‌اي را بپرسد تو با تفسير آيه ديگر جواب او را بدهي:
«هو ان تجيب الرجل في تفسير آية بتفسير آية اخري»
«2» بنا بر اين بين تفسير قرآن به قرآن و ضرب قرآن به بعض به بعض كه يك نوع تفسير به رأي است موضوعا امتياز است و قهرا امتياز حكمي هم خواهند داشت و برخي از محققان علم اصول چون مرحوم شيخ انصاري در بحث حجيّت ظاهر قرآن «3» اشاراتي درباره ضرب قرآن بعض به بعض دارند كه عصاره آن همان تفكيك عام از خاص و صدر از ذيل و نظاير آن مي‌باشد كه بيان شد و اين به نوبه خود همان تعضيه و تفريق اعضاي پيكر يگانه قرآن مجيد مي‌باشد.

1- مرحوم علامه قدس سره اطلاع نسبتا وسيع و فراگيري نسبت به تمام ظواهر قرآني داشتند و لذا هر آيه را كه طرح مي‌نمودند طوري درباره آن بحث مي‌كردند كه سراسر قرآن كريم مطمح نظر بود زيرا يا از آيات موافق بعنوان استدلال يا استمداد سخن به ميان مي‌آمد يا اگر دليل يا تأييدي از آيات ديگر وجود نداشت طرزي آيه محل بحث تفسير مي‌شد كه مناقض با هيچ آيه از آيات قرآن مجيد نباشد و هر گونه احتمال يا وجهي كه مناقض با ديگر
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 39.
(2)رسائل حجيت ظن.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 39 و وسائل كتاب القضاء ج 18 ص 135.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 21
آيات قرآني مي‌بود مردود مي‌دانستند زيرا تناقض آيات با انسجام اعجاز آميز كتاب الهي سازگار نيست.
2- مرحوم علامه قدس سره سيري طولاني و عميق در سنّت مسلّمه معصومين عليهم السلام داشتند و لذا هر آيه كه طرح مي‌شد طوري آن را تفسير مي‌كردند كه اگر در بين سنّت معصومين عليهم السلام دليل يا تأييدي وجود دارد از آن بعنوان استدلال يا استمداد بهره برداري شود و اگر دليل يا تأييدي وجود نداشت به سبكي آيه محلّ بحث را تفسير مي‌نمودند كه مناقض با سنّت قطعي آن ذوات مقدّسه نباشد زيرا تباين قرآن و سنّت همان افتراق بين اين دو حبل ممتد الهي است كه هرگز جدايي پذير نيستند
«لن يفترقا حتّي يردا علي الحوض»
«1».
3- مرحوم علّامه قدس سره تبحري كم نظير در تفكر عقلي داشتند و لذا هر آيه مورد بحث را طوري تفسير مي‌نمودند كه اگر در بين مبادي بيّن يا مبيّن عقلي دليل يا تأييدي وجود داشت از آن در خصوص معارف عقلي و نه احكام تعبدي به عنوان استدلال يا استمداد بهره برداري شود و اگر بحث‌هاي عقلي در آن باره ساكت بود طوري آيه معنونه را معنا مي‌نمودند كه با هيچ دليل قطعي عقلي مخالف نباشد و هر وجه يا احتمالي كه با موازين قطعي عقلي- و نه مباني غير قطعي يا فرضيّه‌هاي علمي- مناقض بود باطل مي‌دانستند زيرا تناقض عقل و وحي را هم عقل قطعي مردود مي‌داند و هم وحي الهي باطل مي‌شمرد چون هرگز دو حجّت هماهنگ خداوند سبحانه مباين هم نخواهند بود بلكه عقل چراغي است روشن و وحي صراطي است مستقيم كه هيچكدام بدون ديگري سودي ندارد.
4- علامه قدس سره در علوم نقلي مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بوده و از مباني مسلّمه آنها اطلاع كافي داشتند و لذا اگر ادلّه يا شواهدي از آنها راجع به آيه مورد بحث وجود نمي‌داشت هرگز آيه را بر وجهي حمل نمي‌نمودند كه با مباني حتمي آن رشته از علوم نقلي ياد شده مناقض باشد بلكه بر وجهي حمل مي‌كردند كه تبايني با آنها نداشته باشد زيرا آن مطالب گرچه فرعي بشمار مي‌آيند ولي به استناد اصول يقيني قرآن و سنّت
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 80.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 22
قطعي تنظيم مي‌شوند و اگر تناقضي بين محتواي آيه و مباني حتمي آن علوم رخ دهد بازگشت آن به تباين قرآن با قرآن يا سنت با سنّت و يا قرآن با سنّت است كه هيچكدام از اينها قابل پذيرش نيست بنا بر اين در استظهار يك معنا از معاني متعدد از آيه يا توجيه آيه با يكي از آنها سعي بر آن بود كه موافق با ساير مطالب بوده و مخالف با مباني مسلّمه علوم ديگر نباشد.
5- مرحوم علامه قدس سره به همه محكمات قرآن آشنا بودند و مي‌فرمودند برجسته‌ترين آيه محكمه همانا كريمه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ» است و در شناخت متشابهات نيز ماهر بودند و لذا بطور روشن متشابهات را به محكمات كه امّ الكتاب مي‌باشند «1» و به منزله اصل و مادر همه مطالب قرآني بشمار مي‌روند ارجاع مي‌دادند و راه پيروي از آنها را به روي تيره دلان مي‌بستند و در عرضه احاديث بر قرآن كريم، محكمات را ميزان قطعي مي‌دانستند و مباني علوم ديگر را با اين ميزان قطعي كه عقل نيز در برابر آن اذعان و خضوع دارد ارزيابي مي‌كردند كه اين خود نشانه پيمودن راه راست مي‌باشد
«قال مولينا الرضا عليه السّلام: من ردّ متشابه القرآن الي محكمه هدي الي صراط مستقيم»
«2».
6- مرحوم علامه قدس سره آشنايي كامل به مبادي برهان و شرايط مقدمات آن داشتند و لذا هرگز براي فرضيه علمي ارج برهاني قائل نبودند و آن را به منزله پاي ايستا و ساكن پرگار مي‌دانستند كه به اتكاي او پاي ديگر پرگار حركت مي‌كند و دايره را ترسيم مي‌نمايد كه در حقيقت كار از آن پاي پوياي پرگار است نه پاي ايستاي آن لذا از استناد به هر گونه فرضيّه غير مبرهن در تفسير آيه پرهيز مي‌نموده و پيشرفت علوم و صنايع را سند صحت آن فرضيه نمي‌دانستند و همواره خطر احتمال تبدل آن فرضيّه را به فرضيّه ديگر در نظر داشتند و مي‌فرمودند ثابت را كه قرآن كريم است نمي‌توان به متغير كه فرضيه‌هاي زود گذر علمي است تفسير نمود و يا بر آن تطبيق داد.
7- مرحوم علامه قدس سره آشنايي كامل به مباني عرفان و خطوط كلّي كشف و اقسام گوناگون شهود داشتند و لذا در عين دعوت به تهذيب نفس و استفاده روشن تزكيه از قرآن و حمايت از رياضت مشروع و تبيين راه دل در كنار تعليل راه فكر هرگز كشف
__________________________________________________
(1)سوره آل عمران آيه 7.
(2)بحار ط بيروت ج 89 ص 377.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 23
عرفاني خود يا ديگران را معيار تفسير قرار نمي‌دادند و آن منكشف يا مشهود را در صورت صحت يكي از مصاديق آيه، مي‌دانستند نه محور منحصر آيه مورد بحث. آري در بين وجوه و احتمالات گوناگون آن وجه يا احتمالي كه راه كشف را ببندد و مسير تزكيه نفس را سدّ كند نمي‌پذيرفتند.
8- مرحوم علامه قدس سره در تشخيص مفهوم از مصداق كار آزموده بودند و هرگز تفسير را با تطبيق خلط نمي‌كردند. و اگر روايت معتبري شأن نزول آيه را بيان مي‌كرد يا بر انطباق محتواي آن بر گروهي از صحابه يا فردي از آنان دلالت مي‌نمود هرگز آن را به حساب تفسير مفهومي نمي‌آوردند كه قضيّه از كسوت كلّيت بيرون آمده و به صورت شخصي در آيد و مي‌فرمودند اين- جري- است نه تفسير، و اگر براي آيه جز يك مصداق، فردي ديگري نباشد باز آيه به همان معناي جامع و مفهوم كلي خود تفسير مي‌شود و همواره زنده و حاكم است چون تجلّي حيّ لا يموت كتابي جاويد و چشمه جوشان آب حيات خواهد بود و اگر آيه قرآن از صورت جامعيّت مفهومي خود تنزل كند و در سطح فرد خارجي مشخص گردد با زوال آن فرد آيه هم از بين خواهد رفت در حالي كه قرآن «يجري كما يجري الشمس و القمر» همانند دو اختر پر فروغ آفتاب و ماه نورافكن جوامع بشري است و از طرفي قرآن به عنوان- جوامع الكلم- بر قلب مطهّر پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله نازل شد كه آن حضرت فرمود:
«... اعطيت جوامع الكلم»
«1» و اگر بر فرد يا گروه يا جريان خاصي منطبق گردد و همراه تحوّل مورد انطباق، دگرگون شود ديگر به عنوان جوامع الكلم نخواهد بود.
و از اين رهگذر معلوم مي‌شود كه تحوّلات گوناگون مصاديق، موجب تحول تفسير نمي‌شود زيرا الفاظ براي ارواح معاني وضع شده‌اند و مادامي كه هدف يك چيز معيّن و غرض مترتب بر آن باقي است نام آن محفوظ است گرچه تبدل فراواني در مصاديق آن راه يافته باشد مانند اسامي چراغ و ترازو و قلم و نظاير آن كه بين مصاديق موجود در اعصار پيشين و مصاديق اختراع شده عصر صنعت امتياز فراواني از لحاظ مصداق هست ولي همه آنها در مفاهيم جامع اسامي ياد شده مندرج مي‌باشند زيرا لفظ در مفهوم استعمال مي‌شود
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 15.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 24
نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود.
9- مرحوم علامه قدس سره تنزل قرآن كريم را بطور تجلّي مي‌دانستند نه تجافي، لذا معارف طولي آن را مورد نظر داشته و هر يك از آنها را در رتبه خاص خويش قرار مي‌دادند و هيچكدام از آنها را مانع حمل بر ظاهر و حجيّت و اعتبار آن نمي‌ديدند و اصالت را در هنگام تفسير به ظاهر مي‌دادند و هرگز در مقام تفسير مفهومي آيه اصل را باطن نمي‌دانستند كه فقط بر آن حمل گردد بلكه از راه حفظ و حجيّت ظاهر آن به باطن راه يافته و از آن باطن به باطن ديگر سلوك مي‌كردند كه روايات معصومين عليهم السلام نيز اين چنين است «1».
10- مرحوم علامه قدس سره معارف ديني را جزء ما وراي طبيعت مي‌دانستند نه طبيعت لذا آنها را منزّه از احكام ماده و حركت دانسته و افزوني و كاهش مادّي را در حريم آنها روا نمي‌ديدند و دين را سنّت اجتماعي قابل تطوّر و تحوّل و در نتيجه مستعد فرسودگي و كهنگي ندانسته و اين طرز تفكر را به شدّت مردود مي‌دانستند «2» لذا همه ظواهر ديني را كه راجع به اصل اعجاز يا انواع گوناگون آن بود محترم مي‌شمردند و از آنها حمايت مي‌نمودند و طرز تفكر وهابيّت را كه خود نوعي مادّيت است در كسوت مذهب، باطل دانسته و همواره آن را مخالف عقل و وحي مي‌شمردند چه اينكه روش تفسيري مبتني بر اصالت حسّ و تجربه و نيز روش تفسيري مبتني بر اصالت عمل را باطل دانسته «3» و معيار درستي انديشه را عقل قرار مي‌دادند «4» نه حسّ و تجربه و نه عمل.
11- آشنايي كامل مرحوم علامه با قرآن كريم نه تنها موجب شد كه آيات و كلمات قرآن مجيد را با ارجاع به يكديگر حل كنند بلكه در تفسير حروف مقطّعه نيز همين سيره حسنه را اعمال مي‌نمودند زيرا به كمك بررسي سوره‌هايي كه داراي حروف مقطعه بسيط هستند مانند: «الم» و «ص» و بررسي سوره‌اي كه داراي حروف مقطعه مركب مي‌باشد مانند: «المص» پي مي‌بردند كه حرف مقطع رمزي است به محتواي سوره و اشاره سرّي به مضمون آن دارد و حتّي انس فراوان مرحوم استاد به قرآن كريم موجب شد كه با
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 95- 94.
(2)الميزان ج 5 ص 211 و ج 1 ص 61- 60.
(3)الميزان ج 1 ص 5.
(4)الميزان ج 1 ص 4.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 25
تدبّر در متن سوره با قطع نظر از مسائل تاريخي اطمينان حاصل نمايد كه آن سوره در مكه نازل است يا در مدينه سپس شواهد نقلي آن را تأييد مي‌نمود. در اينجا بمنظور اختصار، از بررسي كامل روش تفسيري مرحوم استاد صرف نظر مي‌نمائيم و در پيرامون ويژگي ممتاز تفسير الميزان كه شناسايي آيات كليدي قرآن به منظور تفسير قرآن به قرآن است توضيح كوتاهي را تقديم مي‌داريم.

مرحوم علامه قدس سره از آيات كليدي قرآن كريم بعنوان «غرر آيات» ياد مي‌فرمود كه درخشش چشمگير آنها به تنها راهگشاي بسياري از آيات ديگر قرآن بود بلكه پايه محكمي براي حلّ بسياري از احاديث خواهد بود و ميزان شناسايي آيات زير بنائي براي همه معارفي كه ارقام آنها را در مقدمه جلد اول كتاب قيم- الميزان- به هفت محور بحثي رسانده‌اند «1» همانا آيات صريح يا ظاهر معارف توحيدي است، زيرا همه مسائل اسلامي كه در قرآن مطرح است اعم از عقايد و اخلاق و احكام به توحيد خداي سبحان بر مي‌گردد و در اين زمينه چنين مي‌فرمايند: «فالآيات القرآنية علي احتوائها تفاصيل هذه المعارف الالهيّة و الحقائق الحقّه تعتمد علي حقيقة واحدة هي الاصل و تلك فروعه و هي الاساس الذي بني عليه بنيان الدين و هو توحيده تعالي توحيد الاسلام بان يعتقد انه تعالي هو ربّ كل شي‌ء لا ربّ غيره و يسلّم له من كلّ وجهة فيوفي له حق ربوبيّة و لا يخشع في قلب و لا يخضع في عمل الّا له جلّ امره و هذا اصل يرجع اليه علي اجماله جميع تفاصيل المعاني القرآنية من معارفها و شرائعها بالتحليل و هو يعود اليها علي ما بها من التفصيل بالتركيب» «2».
و با استنباط آيات زير بنائي بر محور ياد شده هر وجه يا احتمالي كه در بين وجوه و احتمالات گوناگون در مورد آيه مورد بحث مخالف توحيد بود باطل مي‌دانستند و هر وجه يا احتمالي كه به توحيد نزديك‌تر بود مي‌پذيرفتند و از اين رهگذر رابطه جهان بيني و ايدئولوژي را تحليل مي‌نمودند كه هر جهان‌بيني مخصوص ايدئولوژي خاصي را به دنبال دارد، زيرا اعتقاد به مادّيت هر چه در جهان موجود است سنّت اجتماعي را طرزي تنظيم
__________________________________________________
(1)ص 11. [.....]
(2)الميزان ج 10- ص 139 و ج 20- ص 543.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 26
مي‌كند كه با لذّت‌ها و كمال‌هاي محسوس و مادي همراه بوده و به آنها برساند و اعتقاد به بت پرستي طرزي سنّت گذاري مي‌كند كه بت‌ها را راضي سازد، ولي اعتقاد به خداوند سبحان و قيامت طرزي سنّت پردازي مي‌كند كه هم سعادت دنيا را تأمين كند و هم سعادت آخرت را.
بنا بر اين صورت‌هاي گوناگون زندگي اجتماعي در اثر اختلاف اصول اعتقادي جوامع بشري مي‌باشد «... فانّ المذاهب المختلفة مؤثرة في خصوص السنن المعمول بها في المجتمعات ... فصور الحياة الاجتماعيّة تختلف باختلاف الاصول الاعتقادية في حقيقة العالم ...» «1» و از اين جهت كه اصول توحيدي آيات كليدي قرآن كريم مي‌باشند در مسأله اخلاق در طيّ ابطال نسبيّت آن و محكوم شمردن نسبي بودن حسن و قبح و مردود دانستن آنكه فضيلت و رذيلت ريشه انساني ندارد بلكه تابع محيط و تحولات گوناگون است و در ضمن تثبيت اصول زير بنائي اخلاق، به مسلك‌هاي سه گانه كه در اخلاق وجود دارد مي‌پردازند و برجسته‌ترين مسلك را آن مي‌دانند كه سنن اخلاقي نه براي كسب جاه و شهرت و محبوبيّت اجتماعي و مجد تاريخي و تقويت روحي باشد و نه براي پرهيز از دوزخ و بهره‌مندي از بهشت باشد بلكه براي لقاي خداوند سبحان و تحصيل وجه پايدار او باشد كه خود عين توحيد است «... و اما الآن فانّما يريد وجه ربّه و لا همّ له في فضيلة و لا رذيلة و لا شغل له بثناء جميل و ذكر محمود و لا التفات له الي دنيا او آخرة او جنة او نار و انّما همّه ربّه و زاده ذلّ عبوديّته و دليله حبّه ...» «2».
و چون زير بناي همه معارف و نيز اخلاق و همچنين اعمال شايسته را توحيد دانستند كه همانند اصل ثابت شجره طيّبه مي‌باشد كه تا آسمان شاخه دارد و همواره ميوه مي‌دهد در اين باره چنين مي‌فرمايند «... انّ المراد في الآية علي ما يعطيه السياق هو اصل التوحيد الذي يتفرّع عليه سائر الاعتقادات الحقة و ينمو عليه الاخلاق الزاكية و تنشأ منه الاعمال الصالحه» «3» و از آن نظر كه بر اساس توحيد تمام فيض‌ها از خداوند سبحان تنزل مي‌يابند و هيچ موجودي نه خود مستقل است و نه به غير خداوند اعتماد دارد و نه در
__________________________________________________
(1)الميزان ج 16- ص 201 و 200.
(2)الميزان ج 1 ص 379.
(3)الميزان ج 12 ص 50.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 27
محدوده طبيعت خلاصه مي‌شود بلكه هر موجودي ريشه غيبي دارد، آيه‌اي كه بر اين اصل دلالت دارد و نيز آيه‌اي كه بر صيانت قرآن كريم از هر گزند تحريف آور دلالت مي‌كند، آن را از غرر آيات مي‌دانند «... و من غرر الآيات القرآنية المشتملة علي حقائق جمّة في السورة قوله تعالي وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ...» «1».
زيرا به استناد آيه «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ» نه تنها مسأله انزال حديد «2» و انزال پوشاك و پر مرغان «3» و انزال هشت زوج از چهارپايان «4» و مانند آن را از باب تفسير قرآن به قرآن حل مي‌كردند بلكه مسأله تنزل وحي و فرشته و قرآن و همچنين مسأله هدايت ملكوتي كه ويژه امامت است كه: «أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» مي‌باشند و نيز مسأله ايمان عالم ذرّيه و اخذ ميثاق به وحدانيت خداي سبحان و مسأله سبق قضا بر قدر و پيوند لوح محو و اثبات با لوح محفوظ و ديگر مسائل الهي را در پرتو آن حلّ مي‌نمودند و بهمين مناسبت بعضي از آيات سوره رعد را نيز جزء آيات باهره و نوراني بشمار آوردند، در عين آنكه سراسر قرآن كريم نور مي‌باشد «... و من الحقائق الباهرة المذكورة في هذه السورة ما يتضمّنه قوله أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً و قوله أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ و قوله يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و قوله فَلِلَّهِ الْمَكْرُ جَمِيعاً». «5»
و چون خداوند سبحان نه تنها داراي كمالات هستي است بلكه هر گونه كمال وجودي از آن ذات مقدّسه نشأت مي‌گيرد و هر گونه كمالي كه آميخته با تناهي و نقص باشد از حضرتش مسلوب است بلكه تنها كمالات نامحدود هستي است كه عين خداوند عالم است و هر اسمي دلالت بر يكي از آن كمالات مي‌كند و راه ارتباطي خلق با خلق است، از اين جهت آيه «... أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني» «6» را از غرر آيات قرآني دانسته و چنين مي‌فرمايند: «و الآية من غرر الآيات القرآنية تنير حقيقة ما يراه القرآن الكريم من توحيد الذات و توحيد العبادة قبال ما يراه الوثنيّة من توحيد الذات و تشريك العبادة» «7» و به همين
__________________________________________________
(1)الميزان ج 12 ص 98.
(2)سوره حديد آيه 25.
(3)سوره اعراف آيه 26.
(4)سوره زمر آيه 6.
(5)الميزان ج 11 ص 312.
(6)سوره اسراء آيه 110.
(7)الميزان ج 13 ص 239 و ص 3.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 28
مناسبت درباره آيه 8 از سوره طه: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني» چنين مي‌گويند:
«و من غرر الآيات في السورة قوله تعالي ....» «1» و چون آيه: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...» «2»
بطور وضوح جريان توحيد خداوند سبحان را كه ريشه همه معارف قرآني است بيان مي‌نمايد، سخن مرحوم استاد در اين باره آنست كه «... و من غرر الآيات فيها آية النور» «3».
و از اين جهت كه غبار كثرت در روز ظهور وحدت حقه زايل مي‌گردد و در آن روز روشن مي‌شود كه همه كارها از آن خداي سبحان مي‌باشد كه در حقيقت روز ظهور توحيد راستين است از آيه: «يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» «4» چنين ياد مي‌كنند «... و هي من غرر الآيات» «5» و در تأييد اين مطلب وقتي از محضر مرحوم استاد علّامه پرسيدم به چه مناسبت سوره مباركه «يس» قلب قرآن است، فرمودند: همين سؤال را از حضور استادمان مرحوم آقاي قاضي (همان عارف نامور و عالم رباني) پرسيدم، ايشان در جواب فرمودند بمناسبت دو آيه آخر سوره: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» لذا مرحوم استاد درباره اين دو آيه چنين مي‌فرمايد: «و من غرر الآيات فيها قوله تعالي انما امره ...» «6» و همچنين آيه: «وَ أَنَّ إِلي رَبِّكَ الْمُنْتَهي» كه هدف نهايي آفرينش و تدبير آن و قرارگاه كاروان سالار جهان انساني حضرت پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله را خداوند سبحان مي‌داند.
و نيز آيه: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعي» كه پيوند ضروري عمل با عامل را در قيامت ترسيم مي‌كند از اين جهت كه خطوط كلي سير مسافران كوي هستي و همچنين مدار پاداش و كيفر را بيان مي‌نمايند جزء آيات كليدي به حساب آمده و درباره آنها چنين مي‌فرمايند: «و من غرر الآيات فيها اي في سورة النجم قوله وَ أَنَّ إِلي ...» «7» زيرا در آيه:
«وَ أَنَّ إِلي رَبِّكَ» همه تدبيرها و ايجاد روابط بين اشيا و پرورش آنها فقط به خداوند سبحان منتهي خواهد شد. لذا در تأييد آن فرمودند: «... و الآية تثبت الربوبيّة المطلقة للَّه
__________________________________________________
(1)الميزان ج 14 ص 129.
(2)سوره نور آيه 35.
(3)الميزان ج 15 ص 84. [.....]
(4)سوره انفطار آيه 19.
(5)الميزان ج 20 ص 334.
(6)الميزان ج 17 ص 64.
(7)الميزان ج 19 ص 25.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 29
سبحانه ...».
و چون آيه: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» ناظر به توحيد ربوبي و تنظيم هندسي تمام پديده‌ها مي‌باشد در رديف آيات ريشه قرآن كريم شمرده شده و درباره آن چنين مرقوم داشتند: «و من غرر آياتها ما في آخرها من آيات القدر» «1» و همچنين آيات هفتگانه پايان سوره حشر كه هم ترغيب به لقاي پروردگار از راه مراقبت و محاسبت در آنها مطرح است و هم عده‌اي از اسماي حسناي باري تعالي كه هر كدام مجري فيض جدا و تجلي عليحده باشد به حساب آيات اصولي آمده و درباره آنها چنين فرمودند: «و من غرر الآيات فيها الآيات السبع في آخرها ...» «2»
و همچنين آيه: «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» كه بر انحصار هستي حقيقي در خداوند سبحان دلالت داشته و هر چه به نام آن حضرت نباشد باطل است كه محتواي آن توحيد كامل است، در عداد آيات كليدي قرار گرفت، لذا در باره آن چنين مرقوم فرمودند: «و من غرر الآيات فيها (في سورة لقمان) قوله تعالي: ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ ...» «3».
و خلاصه آنكه مبدء تمام وجودهاي خارجي هستي محض خداوند سبحان است كه بدون آن هست محض، چيزي موجود نخواهد شد و مبدء تمام وجودهاي علمي شناخت آن هستي محض است كه بدون معرفت او چيزي شناخته نخواهد شد. از اين جهت آيات توحيدي كه بيانگر صفات جمال و جلال آن ذات مقدّسه مي‌باشد و وحدت ذات و وحدت مبدء خلق و وحدت ربّ و مدبّر و نيز وحدت معبود را تبيين مي‌نمايد، از غرر آيات بشمار آمده و جزء معارف كليدي قرآن كريم محسوب مي‌شوند كه مبدء شناخت ساير آيات مي‌باشند، و بدون آنها هيچ آيه‌اي فهميده نمي‌شود زيرا اين بخش از قرآن عهده‌دار قواعد كلّي قرآن شناسي مي‌باشند و با نيل به اين قواعد كلّي ديگر آيات قرآني روشن مي‌گردد و اين روش يعني از آيات زير بنائي و معارف كليدي پي به سائر آيات بردن «4» همان سيره مرضيّه ائمه اطهار عليهم السلام بوده كه مرحوم استاد مي‌فرمايد: اگر اين سبك سابقه‌دار
__________________________________________________
(1)الميزان 19 ص 61.
(2)الميزان ج 19 ص 231.
(3)الميزان ج 16 ص 220.
(4)الميزان ج 1 ص 12.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 30
به نسيان سپرده نمي‌شد و ادامه مي‌يافت بسياري از اسرار قرآني آشكار مي‌گشت «1» و اين اسلوب ويژه «2» همان تفسير قرآن به قرآن است كه از معاجم و فهارس و لغات و ... خارج خواهد بود.
و اين روش بهترين مصداق براي آيه: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» مي‌باشد كه به صورت قياس استثنايي بيان شده، يعني هيچگونه اختلافي در سراسر قرآن مجيد نيست و منظور اين جمله تنها بيان عقد سلبي قضيّه نيست كه بين معاني قرآن هيچ اختلافي نيست، بلكه مراد تبيين عقد اثباتي آنست، يعني همه مفاهيم قرآني منسجم و هماهنگ‌اند و به يكديگر انثنا و گرايش دارند و هر آيه در محتواي خود صادق و نسبت به محتواي آيه ديگر بدون واسطه يا بواسطه مصدق مي‌باشد، چه اينكه قرآن ناطق أمير المؤمنين عليه السّلام از آيه مذكور چنين استفاده مي‌فرمايد
«... و ذكر ان الكتاب يصدّق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فيه فقال سبحانه- وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً- وَ انّ القرآن ظاهره انيق و باطنه عميق ...»
«3» يعني برخي از آيات مصدّق بعض ديگر هستند.
بنا بر اين همه آيات موافق يكديگرند كه اين يك عقد ايجابي است نه تنها با هم اختلاف ندارند كه اين يك عقد سلبي است و از اين جهت سراسر قرآن كريم متشابه و مثاني همديگرند چه اينكه مرحو علّامه چنين مي‌فرمايد «... و سمّيت الآيات القرآنية مثاني لان بعضها يوضح حال البعض و يلوي و ينعطف عليه كما يشعر به قوله- كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ- حيث جمع بين كون الكتاب متشابها يشبه بعض آياته بعضا و بين كون آياته مثاني و في كلام النّبي صلي اللَّه عليه و آله في صفة القرآن- يصدّق بعضه بعضا و عن علي عليه السّلام فيه- و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض ...» «4».
و شايد جدا نمودن هر آيه از آيات ديگر و آنها را در تفسير آيه مورد بحث ملاحظه نكردن و هر كدام را بريده از جمع ديگران مشاهده نمودن و از آيات ديگر به عنوان دليل يا تأييد و شاهد مدد نگرفتن، يك نحوه تفرقه ايجاد كردن بين آيات منسجم و متّحد قرآن باشد
__________________________________________________
(1)الميزان ج 1 ص 71.
(2)الميزان ج 1 ص 64.
(3)نهج البلاغه صبحي الصالح ص 61.
(4)الميزان ج 12 ص 202.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 31
كه بازگشت اين نوع تجزيه و پراكنده ساختن اعضاي پيكر يگانه كلام خدا به آن باشد كه در قرآن به عنوان يك روش نكوهيده از بيگانگان نسبت به قرآن ياد شده «... كَما أَنْزَلْنا عَلَي الْمُقْتَسِمِينَ الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ» «1» زيرا گرچه طبق روايات منظور از- عضين- كساني هستند كه اعضاي قرآن را تعضيه و تفرقه نمودند و به بعضي از آنها ايمان آورده‌اند و نسبت به بعض ديگر كفر ورزيدند و همچنين كساني كه درباره قرآن نسبت‌هاي نارواي گوناگون روا داشتند مانند آنكه گاهي گفتند قرآن سحر است و گاهي گفتند اسطوره و افسانه است و مانند آن، ولي هر آيه را از ديگر آيات كه همانند اجزاي يك واحد بشمار مي‌روند منقطع نمودن خود يك نحو تعضيه و تفرقه ناپسند است، زيرا آيه‌اي كه به ديگر آيات انثنا و انعطاف دارد نمي‌توان آن را بدون گرايش به مفاهيم آيات ديگر تفسير كرد، البته با توجه به اصل ياد شده كه انثنا و گرايش اوّلي شاخه‌هاي فرعي به همان ريشه‌هاي اصيل مي‌باشد كه در شجره طوبي قرآن عبارت از آيات كليدي و معارف توحيدي مي‌باشند.

در پايان بعضي از سجاياي آن حكيم متأله و مفسر متبحّر را نقل مي‌كنم تا اسوه اهل تحقيق و تأليف باشد:
1- مرحوم علامه «قدس سره» در نوشتارهاي خود عموما و تفسير شريف- الميزان- خصوصا نام كسي را در نقد و تحليل نظر او نمي‌بردند بلكه غالبا به جرح و تعديل اصل رأي و فكر توجه مي‌نمودند و مي‌فرمودند فكرها است كه با هم برخورد دارند نه صاحبان افكار و محور قدح و مدح ايشان «انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال» بود.
2- ايشان در هنگام نقد و جرح يك نظر، حرمت صاحب نظر را حفظ مي‌نمودند و مقام انديشمند را گرامي ميشمردند و هرگز تعبيري كه تحقيرآميز باشد يا حكايت از علم زدگي ايشان بكند نداشتند مگر در مورد ضرورت از باب
«ردّوا الحجر من حيث جاء فان الشر لا يدفعه الا الشّر»
«2».
__________________________________________________
(1)سوره حجر آيه 91.
(2)كلمات قصار أمير المؤمنين عليه السّلام (نهج البلاغه صبحي صالح) 314. [.....]
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 32
3- ايشان با اينكه در مسائل عادي حضور ذهني نداشتند ولي در مسائل عقلي عموما و مباحث تفسيري خصوصا حضور ذهني كامل داشتند و اين همان انصراف ممدوح است نه نسيان مذموم و اين نشانه همان آميختگي قرآن با گوشت و خون ايشان مي‌باشد چه اينكه در دوران بيماري و بستري افراد فراموششان شدند ولي اذكار را از ياد نبرد كه نشانه استقرار ايمان است.
4- ايشان در تدريس فن شريف حديث حتما نام راويان را هر چند ضعيف بودند ذكر مي‌كردند و در هنگام قرائت متن حديث، سند را نيز ميخواندند كه نام بزرگان و محدّثان احيا شود و ضمن اشاره به ضعف يك سند حرمت روات را رعايت ميكردند، و ديگر سجاياي حضرتش را از ياد نامه‌ها مي‌توان يافت.
5- دوره درس‌هاي كلاسيك حضرت استاد «قدس سره» از منطق شروع مي‌شد سپس به فلسفه و عرفان مي‌رسيد و سرانجام به قرآن و حديث كه ميراث رسول اكرم صلي اللَّه عليه و آله است ختم ميشد و ارتحالش همانند زندگي پرثمرش تحرك تازه‌اي در جهان علم بوجود آورد گرچه او متذكر بود و راقم اين سطور ناسي يا متناسي «ذهب المتذكرون و بقي الناسون او المتناسون» نهج البلاغه.
قم- جوادي آملي 26 شهريور 1363 21 ذيحجة 1404
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 33
بسم اللَّه الرحمن الرحيم

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ اين قرآن را ما نازل كرديم و بطور قطع آن را حفظ خواهيم كرد. (سوره الحجر، آيه 8) پروردگارا منّتت را با كمال خضوع گردن مي‌نهيم كه قرآن كريمت را كه در طول قرنهاي گذشته مورد هجوم دشمنانت واقع شده بود بوسيله مجاهدتهاي بندگان صالحت براي ما حفظ فرمودي، و به عجز خود از اداء شكر اين نعمتت اعتراف داريم زيرا خود شاهد دوران غربت قرآنت بوديم كه چگونه دشمنانت بيش از هر دوران ديگر مورد حمله قرارش دادند و آن را كه به منظور هدايت بشر نازل فرمودي از زندگي بشر حذف كردند و جز نامي از آن باقي نگذاشتند و ديديم كه چگونه براي حفظ و تجديد حيات آن خالص‌ترين بنده‌ات (امام خميني) را برانگيختي تا عليه دشمنانت برخيزد و عموم مسلمين و مخصوصا مردم اين سرزمين را كه دوستداران اهل بيت پيغمبر تواند بياري دينت و قرآنت بخواند و ديديم كه چگونه با مددهاي غيبي، خود او و مردم او را ياري فرمودي و بيني دشمنانش را بخاك ماليدي و انقلاب اسلامي را به ثمر رسانيدي.
پروردگارا ما استحقاق اينهمه عنايت را نداشتيم اين تو بودي كه خواستي از يك سو
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 34
زحمات بندگان صالحت از انبياء و اولياء و علماء و شهداء ضايع نگردد و از سوي ديگر حجّتت بر ما تمام شود. اينك از تو مي‌خواهيم صلوات بي‌پايان خود و سلام خالصانه ما را به روح آنان نثار فرمايي و بعموم مسلمين و مخصوصا مردم ايران توفيق دهي تا از اين اثر نفيس كه به اعتراف دوست و دشمن بهترين تفسيري است كه تا كنون نوشته شده حدّ اعلاي استفاده را بكنند و دلهاي خود را به نور معارف آن روشن سازند كه جز اين راه نمي‌توانند نعمت قرآنت و زحمات بندگان برگزيده‌ات را سپاسگزاري كنند: «قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلي رَبِّهِ سَبِيلًا». «1»
(اي پيامبر به مردم بگو در برابر شمع قرآن كه فرا راه زندگيتان افروختم مزدي نمي‌خواهم مگر همين كه راهي بسوي پروردگار خود پيش بگيريد).
و نيز از تو مي‌خواهيم كه به همه فضلايي كه در انتشارات اسلامي وابسته بجامعه مدرسين قم در تجديد چاپ اين كتاب زحمات طاقت فرسايي تحمل فرمودند پاداش خير مرحمت فرمايي.
سيد محمد باقر موسوي همداني فرزند مرحوم حجة الاسلام و المسلمين آقاي هادي گروسي (قدس سره) 5/ 12/ 62
__________________________________________________
(1)فرقان/ 59.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 35
بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

سپاس و ستايش خداي عز و جل را كه به امر ما ابناء بشر عنايتي خاص فرمود، و نعمتهايي ارزاني داشت كه عمر دهر حتي براي شمردنش كافي نيست، ستايش بي‌حد بر سرآمد نعمتهايش، يعني نعمت عقل و دين، دو چراغي كه در داخل و خارج ما بيفروخت، و پيش پاي بندگي ما را در دو سرا روشن ساخت.
ستايش او را كه ما را در عصر آخرين پيامبرش بيافريد، و به خطابات آخرين كتابش مخاطبمان ساخت، و به معارف آن كه عاليترين معارف است آشنا كرد.
و درود او برآورنده آن كتابش كه از هر پيامبري ديگر بيشتر رنج كشيد، و در انقاذ بشر از حيرت ضلالت و منجلاب جهل و ماديت لحظه‌اي نياسود.
درود بي‌منتهاي او بر وي، و بر اوصيائش كه امينان او، و چراغهاي تاريكي ما، و خلفاي او، و دستاويزهاي ما در پرتگاههاي ضلالت بودند.
درود بر آنان كه معدنهاي فضيلت، و ريشه‌هاي مكرمت، و سرچشمه‌هاي زلال علم و معرفت بودند، و مخصوصا بر آخرين ايشان كه او را براي آينده بشر ذخيره كرد، براي روزي كه ديگر اثري از جهل و ستم نماند، و جهان به دست توانايش گلستان گردد.
پروردگارا اين ستايش ناقابل، ستايش و سپاس زبان ما بود، خدايا به همه ما توفيق ده تا عملا
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 36
هم از عهده شكر نعمتهايت برآئيم، و در نتيجه به آن هدف كه به منظور آن ما را آفريدي برسيم.
زيرا تو بزرگتر از آني كه پرورده خود را دور بيندازي، و از رساندنش به كمال صرفنظر كني.
بار الها توفيقمان ده تا نخست كلام مجيدت را بفهميم و سپس به آن عمل كنيم.
پروردگارا اين ننگ را بر ما مپسند، كه از اين سراي رخت بربنديم، در حالي كه كلام تو را نشنيده و نفهميده باشيم، و بي‌بهره از سعادت و كمال واقعي خود رفته باشيم.
الها از چنين ننگي به تو پناه مي‌بريم، كه تو بهترين پناهگاهي.
خواننده عزيز- كه خدايش توفيق دهد- توجه داشته باشد كه ترجمه پنج جلد عربي تفسير الميزان، در ده جلد فارسي، بقلم چند تن از فضلاي ارجمند حوزه علميه قم نوشته، و حتي چاپ شده بود، و حاجت نبود كه اين ناچيز با نداشتن بضاعت علمي بار ديگر آن را ترجمه كنم، لكن از آنجايي كه تا به امروز حدود بيست و چند جلد اين تفسير بقلم اين ناچيز ترجمه شده بود، و استاد عاليقدر ما علّامه طباطبائي كه خدا وجود پر بركتش را مستدام بدارد مايل بودند همه اين كتاب به يك نسق و يك قلم ترجمه شود. و به اين حقير امر فرمودند تا بقيه مجلدات آن را نيز ترجمه كنم، و نيز از آنجايي كه مخالفت امر ايشان را شايسته نميديدم، لذا دستورشان را پذيرفته و ده جلد اول اين دوره تفسير را بار ديگر ترجمه ميكنم، تا همه چهل جلد آن به يك قلم ترجمه شده باشد، و از خداي عز و جل مسئلت دارم توفيق اين خدمت را به اين بنده ناقابلش ارزاني بدارد، و آن را ذخيره و سرمايه آخرتم قرار دهد، و نيز از درگاه مقدسش اميدوارم نيش قلمم را از كوچكترين خطا و هر چه كه مورد رضاي او نيست حفظ فرموده، و در رعايت امانت در ترجمه اين اثر نفيس ياريم فرمايد، و بركتي در اين كتاب قرار دهد كه مورد توجه بندگانش قرار گرفته، افراد بيشتري از آن بهره‌مند شوند، تا اجر بيشتري عايد اين حقير گردد.
و هو الموفّق و المعين.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 7

بسم اللَّه الرحمن الرحيم الحمد للَّه الذي انزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيرا، و الصلاة علي من جعله شاهدا و مبشرا و نذيرا، و داعيا الي اللَّه باذنه و سراجا منيرا و علي آله الذين اذهب عنهم الرجس، و طهرهم تطهيرا.
در اين مقدمه روشي را كه ما در اين كتاب در بحث و جستجو از معاني آيات قرآن كريم اتخاذ نموده‌ايم، براي خواننده معرفي ميكنيم.

نخست بايد بگوئيم: تفسير كه بمعناي بيان معاني آيات قرآني، و كشف مقاصد و مداليل آنست، از قديمي‌ترين اشتغالات علمي است، كه دانشمندان اسلامي را به خود جلب و مشغول كرده است. و تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و اين معنا از آيه: (كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ، يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا، وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ، هم چنان كه در شما رسولي از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را، و تزكيه‌تان كند، و كتاب و حكمتتان بياموزد) «1» به خوبي استفاده ميشود، چون مي‌فرمايد: همان رسولي كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مي‌دهد.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 151
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 8

طبقه اول از مفسرين اسلام، جمعي از صحابه بودند، (كه البته مراد ما از صحابه غير علي ع و ائمه اهل بيت عليهم السلامند، براي اينكه در باره آن حضرت سخني جداگانه داريم، كه بزودي از نظر خواننده مي‌گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد اللَّه بن عمر، و ابي، و غير ايشان، كه دامن همت به كمر زده، و دنبال اين كار را گرفتند.
آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبي آيات، و شان نزول آنها، و مختصري استدلال به آيات براي توضيح آياتي ديگر، و اندكي تفسير بروايات وارده از رسول خدا (ص)، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد، و امثال آن تجاوز نميكرد.
در مفسرين طبقه دوم، يعني تابعين، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابي ليلي، و شعبي، و سدي، و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود، ايشان هم چيزي به آنچه مفسرين طبقه اول، و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرد، بودند، نيفزودند، تنها چيزي كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند، (كه متاسفانه در بين آن روايات، احاديثي بود كه يهوديان جعل كرده، و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، و چگونگي ابتداء خلقت آسمانها، و تكوين زمين، و درياها، و بهشت شداد، و خطاهاي انبياء و تحريف قرآن، و چيزهايي ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند، و هم اكنون در پاره‌اي روايات تفسيري و غير تفسيري، از آن قبيل روايات ديده مي‌شود).
بعد از رسول خدا (ص) در عصر خلفاء، فتوحات اسلامي شروع مي‌شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه‌هايي مختلف، و امتهايي گونه‌گون، و با علماي اديان و مذاهب مختلف آشنا ميشوند، و اين خلطه و آميزش سبب مي‌شود بحث‌هاي كلامي در مسلمانان شايع شود.
از سوي ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعني در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان بزبان عربي ترجمه شده، در بين علماي اسلام انتشار يافت، و همه جا مباحث عقلي ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.
و از سوي سوم مقارن با انتشار بحثهاي فلسفي، مطالب عرفاني و صوفي‌گري نيز در اسلام راه يافته، جمعي از مردم به آن تمايل نمودند، تا بجاي برهان و استدلال فقهي، حقايق و معارف ديني را از طريق مجاهده و رياضت‌هاي نفساني دريابند.
و از سوي چهارم، جمعي از مردم سطحي به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا (ص) داشتند، باقي ماندند، و بدون اينكه كاري به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نموده، و در فهم معناي حديث هم هيچگونه مداخله‌اي ننموده، به ظاهر آنها تعبد مي‌كردند، و اگر هم احيانا بحثي از قرآن مي‌كردند، تنها از جهات ادبي آن
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 9
بود، و بس. اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود، علاوه بر اين چهار عامل، عامل مهم ديگري كه در اين اختلاف اثر به سزايي داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آن چنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامي هيچ جامعه‌اي، كلمه واحدي نمانده بود، جز دو كلمه (لا اله الا اللَّه و محمد رسول اللَّه)، و گر نه در تمامي مسائل اسلامي اختلاف پديد آمده بود.
در معناي اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناي آسمانها، و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفويض، و ثواب، و عقاب، و نيز در مرگ، و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و كوتاه سخن آنكه در تمامي مسائلي كه با حقايق و معارف ديني ارتباط داشت، حتي اگر كوچكترين ارتباطي هم داشت اختلافات مذهبي در آن نيز راه يافته بود، و در نتيجه در طريقه بحث از معاني آيات قرآني متفرق شدند، و هر جمعيتي براي خود طريقه‌اي بر طبق طريقه مذهبي خود درست كرد.

اما آن عده كه به اصطلاح محدث، يعني حديث‌شناس بودند، در فهم معاني آيات اكتفاء كردند بآنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته‌اند؟ و تابعين چه معنايي براي فلان آيه كرده‌اند؟ هر چه ميخواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافي است، اما مضمون روايت چيست؟ و فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست، هر جا هم كه در تفسير آيه روايتي نرسيده بود توقف ميكردند، و مي‌گفتند در باره اين آيه چيزي نميتوان گفت، براي اينكه نه الفاظش آن ظهوري را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد، و نه روايتي در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد، پس بايد توقف كرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم، و تمسك ميكردند بجمله (وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ، كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا) راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آنهايي كه ما مي‌فهميم. «1»
اين عده در اين روشي كه پيش گرفته‌اند خطا رفته‌اند، براي اينكه با اين روش كه پيش گرفته‌اند، عقل و انديشه را از كار انداخته‌اند، و در حقيقت گفته‌اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآني عقل و شعور خود را بكار بريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنايي نقل كرده و حال آنكه اولا قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد، براي اينكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن (و حتي وجود خدا)،
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 10
بوسيله عقل براي ما ثابت شده، و در ثاني قرآن كريم حجيتي براي كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، و هيچ جا نفرموده يا ايها الناس هر كس صحابي رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابي او حجت است، و چطور ممكن است حجت كند با اينكه ميان كلمات اصحاب اختلافهاي فاحش هست، مگر آنكه بگويي قرآن بشر را به سفسطه يعني قبول تناقض‌گوئيها دعوت كرده، و حال آنكه چنين دعوتي نكرده، و بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند، و عقل و فهم خود را در فهميدن آن بكار ببندند، و بوسيله تدبر اختلافي كه ممكن است در آياتش بنظر برسد، بر طرف نمايند، و ثابت كنند كه در آياتش اختلافي نيست، علاوه، خداي تعالي قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كل شي‌ء معرفي كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزي كه خودش نور است، بوسيله غير خودش، يعني قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چيزي كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس‌ها باشد، تا او را هدايت كنند، و چگونه چيزي كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدي‌ها باشد تا آن را بيان كنند؟!

و اما متكلمين كه اقوال مختلفه‌اي در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معاني آيات قرآني اسير آراء مذهبي خود باشند، و آيات را طوري معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، و اگر آيه‌اي مخالف يكي از آن آراء بود، تاويل كنند، آنهم طوري تاويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبيشان نباشد.
و ما فعلا به اين جهت كاري نداريم، كه منشا اتخاذ آراء خاصي در تفسير در برابر آراء ديگران، و پيروي از مسلك مخصوصي، آيا اختلاف نظريه‌هاي علمي است، و يا منشا آن تقليدهاي كوركورانه از ديگران است، و يا صرفا تعصب‌هاي قومي است، چون اينجا جاي بررسي آن نيست، تنها چيزي كه بايد در اينجا بگوئيم اين است كه نام اين قسم بحث تفسيري را تطبيق گذاشتن مناسب‌تر است، تا آن را تفسير بخوانيم، چون وقتي ذهن آدمي مشوب و پابند نظريه‌هاي خاصي باشد، در حقيقت عينك رنگيني در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مي‌بيند، و مي‌خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد، پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير.
آري فرق است بين اينكه يك دانشمند، وقتي پيرامون آيه‌اي از آيات فكر و بحث مي‌كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه ميگويد؟ يا آنكه بگويد اين آيه را به چه معنايي حمل كنيم، اولي كه ميخواهد بفهمد آيه قرآن چه ميگويد، بايد تمامي معلومات و نظريه‌هاي علمي خود را موقتا فراموش كند، و به هيچ نظريه علمي تكيه نكند، ولي دومي نظريات خود را در مسئله دخالت داده، و بلكه بر اساس آن نظريه‌ها بحث را شروع مي‌كند، و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناي خود آيه نيست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 11

و اما فلاسفه؟ آنان نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند، وقتي به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تاويل آيات مخالف با آراء مسلم‌شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعناي اخص آن يعني فلسفه الهي به تنهايي نيست، بلكه منظور، فلسفه بمعناي اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملي ميشود.
البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداي از هم تقسيم مي‌شود، يكي مشرب مشاء، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر ميداند و ديگري مشرب اشراق است كه ميگويد حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت، كشف كرد.
مشائيان وقتي به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره حقايق ما وراء طبيعت و نيز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تاويل كردند، حتي باب تاويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تاويل آياتي كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتي را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود تاويل نمودند.
مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئوري و فرضيه‌هايي براي خود فرض كردند، و روي اين اساس فرضي ديوارها چيدند، و بالا بردند، ببينند آيا فرو مي‌ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمي اين فرضيه‌ها را (اصول موضوعه) مي‌نامند، افلاك كلي و جزئي فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته، و بين آنها ترتيب قائل شدند، و براي افلاك و عناصر، احكامي درست كردند، و معذلك با اينكه خودشان تصريح كرده‌اند كه همه اين خشت‌ها روي پايه‌اي فرضي چيده شده، و هيچ شاهد و دليل قطعي براي آن نداريم، با اين حال اگر آيه‌اي از قرآن مخالف همين فرضيه‌ها بود تاويلش كردند (زهي بي انصافي).
و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، بخاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت، و اعتنايشان به آيات انفسي، و بي توجهيشان بعالم ظاهر، و آيات آفاقي، بطور كلي باب تنزيل يعني ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاويل آن پرداختند، و اين باعث شد كه مردم در تاويل آيات قرآني، جرأت يافته، ديگر مرز و حدي براي آن نشناسند، و هر كس هر چه دلش خواست بگويد، و مطالب شعري كه جز در عالم خيال موطني ندارد، بر هم بافته آيات قرآني را با آن معنا كنند، و خلاصه بهر چيزي بر هر چيزي استدلال كنند، و اين جنايت خود را به آنجا بكشانند، كه آيات قرآني را با حساب جمل و باصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نوراني و ظلماني تفسير كنند، حروفي را نوراني و حروفي ديگر را ظلماني نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براي اين دو قسم حروف تراشيده‌اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 12
و پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، و مخاطبين در آيات آن، تنها علماي علم اعداد، و ايقوف و حروف نيستند، و معارف آنهم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است، پي ريزي نشده، و چگونه شده باشد؟ و حال آنكه نجوم از سوقاتيهاي يونان است، كه به زبان عربي ترجمه شد.
خواهيد گفت روايات بسياري از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت ع رسيده، كه مثلا فرموده‌اند: براي قرآن ظاهري و باطني است، و براي باطن آن باز باطن ديگري است، تا هفت بطن، و يا هفتاد بطن، (تا آخر حديث).
در پاسخ مي‌گوئيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم، و لكن پيغمبر و ائمه ع هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن، و هم به تاويلش، نه چون نامبردگان كه بكلي ظاهر قرآن را رها كنند، آن وقت تازه در باره تاويل حرف داريم، منظور از تاويل در لسان پيامبر و ائمه ع آن تاويلي نيست كه نامبردگان پيش گرفته‌اند، چه تاويل باصطلاح آقايان عبارتست از معنايي كه مخالف ظاهر كلام باشد، و با لغات و واژه‌هاي مستحدثي كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولي تاويلي كه منظور قرآن كريم است، و در آياتي از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست، كه انشاء اللَّه در اوائل سوره آل عمران توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

اين وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟ در اين اعصار مسلك تازه‌اي در تفسير پيدا شد، و آن اين است، جمعي كه خود را مسلمان مي‌دانند، در اثر فرورفتگي و غور در علوم طبيعي، و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است، و نيز غور در مسائل اجتماعي، كه اساسش تجربه و آمارگيري است، روحيه حسي‌گري پيدا كرده، يا بطرف مذهب فلاسفه مادي و حسي سابق اروپايي تمايل پيدا كردند، و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند، مذهبي كه مي‌گويد: (هيچ ارزشي براي ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتي كه منشا عمل باشد، آنهم عملي كه به درد حوائج زندگي مادي بخورد، حوائجي كه جبر زندگي آن را معين مي‌كند.)
اين مذهب اصالت است كه پاره‌اي مسلمان نما به سوي آن گرائيده‌اند، و در نتيجه گفته‌اند:
معارف ديني نميتواند مخالف با علم باشد، و علم ميگويد اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آنست، پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دائره ماديات بيرون است، و حس ما آن را لمس نميكند، مانند عرش، و كرسي، و لوح، و قلم، و امثال آن بايد به يك صورت تاويل شود.
و اگر از وجود هر چيزي خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادي توجيه شود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 13
و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل وحي، و فرشته، و شيطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحي هستند كه به تناسب نام يكي را وحي و نام ديگري را ملك و غيره مي‌گذاريم، و روح هم خودش پديده‌اي مادي و نوعي از خواص ماده است، و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعي است، كه ميتواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعي صالح و راقي بسازد.

اين آراء مسلمان نماهاي اعصار جديد در باره معارف قرآن است، و اما در باره روايات ميگويند: از آنجايي كه در ميان روايات احاديثي جعلي دسيسه شده، و راه يافته، لذا بطور كلي به هيچ حديثي نمي‌توان اعتماد نمود، مگر آن حديثي كه با كتاب يعني قرآن كريم موافق باشد، و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمايي علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است.
اين‌ها سخناني است كه آقايان يا صريحا گفته‌اند، و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروي كرد، و ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه اصول علمي و فلسفي آنان را بررسي نموده، و در باره ديواري كه روي اين اساس چيده‌اند بحث كنيم.

تنها اين را مي‌گوييم: كه اشكالي كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده‌اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا بخود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقي هر چه بيشتر دعوي مي‌كنند كه تفسير واقعي قرآن همين است كه ما داريم.
براي اينكه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده‌اند، پس چرا نظريه‌هاي علمي را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جايز نميدانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند، و چيزي از آنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند.

و خواننده عزيز اگر در اين مسلك‌هايي كه در باره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص (كه نقص بسيار بزرگي است) شريكند: كه آنچه از ابحاث علمي و يا فلسفي بدست آورده‌اند، بر قرآن كريم تحميل نموده‌اند، بدون اينكه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عده‌اي از آيات را تاويل كردند.

و لازمه اين انحراف- (همانطور كه در اوائل گفتار اشاره كرديم) اين شد كه قرآني كه خودش را به (هُديً لِلْعالَمِينَ)، «1» و (نُوراً مُبِيناً)، «2» و (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ)، «3» معرفي نموده، هدايت نباشد،
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 96
2- سوره نساء آيه 174
3- سوره نحل آيه 89
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 14
مگر به كمك غير خودش، و بجاي نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد، و بوسيله غير خودش بيان شود، حالا آن غير چيست؟ كه ما را بسوي قرآن هدايت مي‌كند، و به قرآن نور و بيان ميدهد؟! نميدانيم، و اگر آن علمي كه بزعم آقايان نور بخش و مبين قرآن و هادي بسوي آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (كه مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شديدي) آيا مرجع چه خواهد بود؟! نميدانيم.
و بهر حال هيچيك از اين اختلافاتي كه ذكر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه، و معناي لغوي و عرفي عربي مفرد آن، و جمله‌اش نبوده، براي اينكه هم كلمات قرآن، و هم جملات آن، و آياتش كلامي است عربي، و آنهم عربي آشكار، آن چنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عربي كه عارف به لغت و اساليب كلام عربي است توقف نميكند. و در ميان همه آيات قرآن، (كه بيش از چند هزار آيه است)، حتي يك آيه نمي‌يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدي باشد، بطوري كه ذهن خواننده در فهم معناي آن دچار حيرت و سرگرداني شود، و چطور چنين نباشد و حال آنكه قرآن فصيح‌ترين كلام عرب است، و ابتدايي‌ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد، و حتي آن آياتي هم كه جزو متشابهات قرآن بشمار مي‌آيند، مانند آيات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشني را دارد، و تشابهش بخاطر اين است كه مراد از آن را نميدانيم، نه اينكه معناي ظاهرش نامعلوم باشد.
پس اين اختلاف از ناحيه معناي كلمات پيدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده، و هر مذهب و مسلكي كلمات و جملات قرآن را بمصداقي حمل كرده‌اند، كه آن ديگري قبول ندارد، اين از مدلول تصوري و تصديقي كلمه، چيزي فهميده، و آن ديگري چيزي ديگر.

توضيح اينكه انس و عادت (همانطوري كه گفته شده)، باعث ميشود كه ذهن آدمي در هنگام شنيدن يك كلمه، و يا يك جمله، به معناي مادي آن سبقت جويد، و قبل از هر معناي ديگر، آن معناي مادي و يا لواحق آن به ذهن در آيد، و ما انسانها از آنجايي كه بدنهايمان، و قواي بدنيمان، ما دام كه در اين دنياي مادي هستيم، در ماده غوطه‌ور است، و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و كلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آن را مي‌شنويم، فورا معناي مادي اينها به ذهن ما در مي‌آيد، همان معنايي كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.
و همچنين وقتي كلمات آسمان، و زمين، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسي، و فرشته، و بال فرشته، و شيطان، و لشگريان او، از پياده نظام، و سواره نظامش را مي‌شنويم، مصاديق طبيعي و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 15
مادي آن به ذهن ما سبقت ميجويد، و قبل از هر معناي ديگري داخل در فهم ما مي‌شود.
و چون مي‌شنويم كه ميگويند: خدا عالم را خلق كرده، و يا فلان كار را كرده، و يا بفلان چيز عالم است، و يا فلان چيز را اراده كرده، و يا خواسته، و يا مي‌خواهد، همه اينها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشيت، خودمان مقيد بزمانش مي‌كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضي و مربوط به گذشته است، و ميخواهد مضارع و مربوط به آينده است، در باره (خواسته و ميخواهد) خدا همين فرق را مي‌گذاريم.
باز وقتي مي‌شنويم كه خداي تعالي مي‌فرمايد: (وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ) «1» نزد ما بيشتر هم هست، و يا مي‌فرمايد: (لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا، «2» از نزد خود مي‌گيريم نه از ميان شما) و يا مي‌فرمايد: (وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ، «3» آنچه نزد خدا است بهتر است، و يا مي‌فرمايد) (إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ، «4» به نزد او بر مي‌گرديد)، فورا بذهنمان مي‌رسد كه كلمه (نزد) همان معنايي را در باره خدا مي‌دهد، كه در باره ما مي‌دهد، و آن عبارت است از حضور در مكاني كه ما هستيم.
و چون مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً، أَمَرْنا مُتْرَفِيها)
«5» چون بخواهيم قريه‌اي را هلاك كنيم بعياشهايش دستور مي‌دهيم كه ...، و يا مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ) «6» اراده كرده‌ايم كه منت نهيم ...، و يا مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ، «7» خدا آساني براي شما اراده كرده)، فورا به ذهنمان مي‌رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از اين قبيل كلمات را وقتي مي‌شنويم، مقيد به آن قيودي مي‌كنيم كه در خود ما مقيد به آنها است.
چاره‌اي هم نداريم، براي اينكه از روز اول كه ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسي چه عربي و چه هر زباني ديگر) را وضع كرديم، براي اين وضع كرديم كه موجودي اجتماعي بوديم، و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، و فهماندن منويات وسيله‌اي مي‌خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداي (آب) را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزي را ميگويم، كه رفع تشنگي مي‌كند، و به همين منوال الفاظ ديگر).
و زندگي اجتماعي را هم حوائج مادي به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكي از كارهاي اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم، و كارهاي اجتماعي همه مربوط به امور مادي، و لوازم آنست، ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براي مسمي‌هايي كه غرض ما را تامين مي‌كند، روي اين جهت هر لفظي را كه مي‌شنويم، فورا
__________________________________________________
1- سوره ق آيه 35
2- انبياء آيه 17
3- آل عمران آيه 198
4- بقره آيه 28
5- سوره اسراء آيه 16
6- سوره قصص آيه 5
7- سوره بقره آيه 185
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 16
معناي ماديش به ذهنمان مي‌رسد.

لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براي آن چيزي وضع كرديم كه فلان فائده را بما مي‌دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه‌اش تغيير كرد، ما دام كه آن فائده را مي‌دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چيز هست، توضيح اينكه: اشيايي كه ما براي هر يك نامي نهاده‌ايم از آنجا كه مادي هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمي رو به تبدل است، و روز به روز تكامل مي‌يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزي كه بزبان جاري كرديم، بعنوان نام يك ظرفي بود، كه روغن در آن مي‌ريختيم، و فتيله‌اي در آن روغن مي‌انداختيم، و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مي‌كرديم، تا در شب‌هاي تاريك پيش پاي ما را روشن كند، و هر وقت كلمه (چراغ) به زبان مي‌آورديم شنونده چنين چيزي از آن مي‌فهميد، ولي روز بروز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد، و تغيير شكل داد، تا امروز كه بصورت چراغ برق در آمد، بصورتي كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالي آن هست، نه روغنش، و نه فتيله‌اش، ولي در عين حال باز به لامپ مي‌گوييم چراغ، براي چه؟ براي اينكه از لامپ همان فائده را مي‌بريم كه از پيه سوز سابق مي‌برديم.
و همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزي كه آن را بزبان آورديم، طبق قرار قبلي براي، اين آن را وضع كرديم، كه شنونده از آن چيزي را بفهمد كه كالا و اجناس ما بوسيله آن سنجيده مي‌شود، ولي امروز آلاتي درست كرده‌ايم، كه با آن حرارت، و برودت، را هم مي‌سنجيم، پس اين هم ميزان هست، چيزي كه هست ميزان الحرارة است، و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.
پس بنا بر اين هر چند كه مسماي نامها تغيير كرده، بحدي كه از اجزاء سابقش نه ذاتي مانده، و نه صفاتي، و لكن نامها هم چنان باقي مانده است، و اين نيست مگر بخاطر اينكه منظور روز اول ما از نام‌گذاري، فائده و غرضي بود كه از مسماها عايد ما مي‌شد، نه شكل و صورت آنها، و ما دام كه آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتيجه ما دام كه غرض سنجش، و نورگيري، و دفاع، و غيره باقي است نام ميزان، و چراغ، و اسلحه، نيز باقي است.
بنا بر اين بايد توجه داشته باشيم، كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم، و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، و غايت، و موجود نبودن آنست، و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام يك صورت بدانيم، و تا قيامت هر وقت چراغ مي‌گوييم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم

اما متاسفانه انس و عادت نميگذارد ما اين توجه را داشته باشيم، و همين باعث شده كه ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 17
مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه، و مجسمه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اينكه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق.
و در بين خود ظواهر، ظواهري هست كه اين جمود را تخطئه مي‌كند، و روشن مي‌سازد كه اتكاء و اعتماد كردن در فهم معاني آيات، بر انس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل ميسازد، مانند آيه: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ)، «1» و آيه: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)، «2» و آيه: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ)، «3» چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالي كه آيه اولي ميگويد: او مثل ندارد، و آيه سومي او را از آنچه كه ما در باره‌اش بگوئيم، منزه مي‌دارد.
و همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معاني آيات، به فهم عادي و مصداقهاي مانوس در ذهن اكتفاء نكنند، هم چنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحثهاي علمي شود، و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

از يك سو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود، و حقايق قرآن را با ذهني ساده، نه با عينك معلومات شخصي، مو شكافي كند، و از سوي ديگر در فهم معاني آيات، به فهم عادي و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل كلمه (چراغ) را حمل بر پيه سوز نكند، چون اگر از روز اول مي‌خواست بفهم عادي خود قناعت كند، دنبال علم نمي‌رفت، و اگر دو دستي دامن علم را چسبيد، براي اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث علمي مصون از خطاء نيست، علاوه بر اينكه فكر عادي به تنهايي مجهولات را براي انسان كشف نميكند.

بر سر اين دو راهي، كمتر كسي مي‌تواند راه ميانه را برود، نه آن قدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بينه در آورد، و نه آن قدر بفكر ساده خود جمود دهد، كه تا روز قيامت چراغ را بر پيه سوز، و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند.
بلكه در عين اينكه به ذيل ابحاث علمي متمسك مي‌شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن، و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمي دو جور است، يكي اينكه ما در مسئله‌اي كه قرآن متعرض آنست، بحثي علمي، و يا فلسفي را آغاز كنيم، و هم چنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوئيم: آيه هم همين را ميگويد، اين روش
__________________________________________________
1- سوره الشوري، آيه 11 [.....]
2- سوره انعام، آيه 103
3- المؤمنون، آيه 91
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 18
هر چند كه مورد پسند بحثهاي علمي و نظري است، و لكن قرآن آن را نمي‌پسندد.
دوم اينكه براي فهم آن مسئله، و تشخيص مقصود آن آيه، از نظائر آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه مورد نظر را بدست آوريم، (آن گاه اگر بگوئيم علم هم همين را مي‌گويد عيبي ندارد)، و اين روشي است كه ميتوان آن را تفسير خواند، خود قرآن آن را مي‌پسندد، چون قرآن خود را تبيان كل شي‌ء ميداند، آن وقت چگونه ممكن است كه بيان خودش نباشد، قرآن خود را هدايت مردم و بيناتي از هدي، و جدا سازنده حق از باطل معرفي نموده، مي‌فرمايد: (هُديً لِلنَّاسِ، وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدي، وَ الْفُرْقانِ)، «1» آن وقت چطور ممكن است هدايت، و بينه، و فرقان، و نور مردم در تمامي حوائج زندگيشان باشد، ولي در ضروري‌ترين حاجتشان كه فهم خود قرآن است، نه هدايت باشد، و نه تبيان، و نه فرمان، و نه نور؟.
قرآن بتمامي افرادي كه در راه خدا مجاهدت مي‌كنند مژده داده، كه ايشان را به راه‌هاي خود هدايت مي‌كند، و فرموده: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا)، «2» آن وقت در مهم‌ترين جهادشان كه همانا فهم كلام پروردگارشان است، ايشان را هدايت نكند؟ (و به فرضيات علمي احاله كند)، و چه جهادي اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا، و چه سبيلي بهتر از سبيل قرآن بشر را بسوي او هدايت ميكند؟! و آياتي كه قرآن را چنين معرفي مي‌كند بسيار است، كه انشاء اللَّه در بحث محكم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل مي‌كنيم.

باقي ميماند طريقه‌اي كه رسول خدا (ص) و امامان اهل بيت او در تفسير سلوك نموده‌اند، رسولي كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده، و او را معلم سايرين قرار داده، و فرموده: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلي قَلْبِكَ)، «3» (روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده)، و نيز فرموده: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ، لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ)، «4» (ما كتاب را بر تو نازل كرديم، تا براي مردم بيان كني، كه چه چيز براي آنان نازل شده) ...، و نيز فرموده: (يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ، وَ يُزَكِّيهِمْ، وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ)، «5» (آيات آن را بر شما ميخواند و شما را تزكيه نموده، كتاب و حكمت را تعليمتان مي‌دهد) ....
و امامان اهل بيت كه رسول خدا (ص) ايشان را در حديث مورد اتفاق بين شيعه و سني (اني تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي أبدا، كتاب اللَّه و عترتي، اهل بيتي، و انهما لن يفترقا، حتي يردا علي الحوض، من دو چيز گران در شما جانشين مي‌گذارم، كه ما دام به آن دو تمسك جوييد، ابدا بعد از من گمراه نمي‌شويد، يكي كتاب خدا، و يكي عترتم اهل بيتم را، و اين
__________________________________________________
1- سوره البقره- آيه 185
2- سوره عنكبوت- آيه 69
3- سوره شعراء- آيه 194
4- سوره نحل آيه 44
5- آل عمران آيه 164
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 19
دو حتي چشم بر هم زدني از يكديگر جدا نمي‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيند)، «1» منصوب براي چنين مقامي كرده، و خدا هم تصديقش كرده، كه فرموده: (إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)، «2» و نيز علم به قرآن را از غير ايشان كه مطهرين‌اند نفي كرده، و فرموده:
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، «3» (به درستي كه اين قرآن كتابي است كريم و خواندني در كتابي مكنون كه احدي جز مطهرين با آن تماس ندارد).
اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت ع، طريقه‌شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، بطوري كه از احاديث تفسيري آنان بر مي‌آيد، همين طريقه‌اي است كه ما بيان كرديم، و ما بزودي آن احاديث را در ضمن بحث‌هاي روايتي اين كتاب از نظر خواننده عزيز مي‌گذرانيم، آن وقت خواهيد ديد كه هيچ اهل بحثي در آن همه روايت حتي به يك حديث برنميخورد، كه رسول خدا و يا ائمه اهل بيت ع در تفسير آيه‌اي از حجت و برهاني علمي و نظري و يا فرضيه‌اي علمي كمك گرفته باشند.
و چطور ممكن است چنين كاري كرده باشند؟ با اينكه رسول خدا (ص) در باره قرآن كريم فرمود: (وقتي فتنه‌ها چون پاره‌هاي شبي ديجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، كه او شافعي است، كه شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شكوه‌گري از نقائص بشر است كه خدا او را تصديق كرده، هر كس آن را به عنوان كارنامه پيش روي خود بگذارد، تا به آن عمل كند، او وي را به سوي بهشت مي‌كشاند، و هر كس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه‌هايي ديگر عمل كند، همان قرآن او را از پشت سر به سوي آتش مي‌راند.
قرآن دليلي است كه بسوي بهترين سبيل راه مي‌نمايد، و آن كتاب تفصيل، و جدا سازي حق از باطل است، و كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتي ميدهد، كتاب فصل است، نه شوخي، كتابي است كه ظاهري و باطني دارد، ظاهرش همه حكمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظريف و لطيف، و باطنش بسيار ژرف و عميق است، قرآن داراي دلالتها و علامتها است، و تازه دلالتهايش هم دلالاتي دارد عجائب قرآن را نمي‌توان شمرد، غرائب آن هرگز كهنه نمي‌شود، در آن چراغهاي هدايت، و مناره‌هاي حكمت است، قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسي كه انصاف داشته باشد. «4»
بنا بر اين بر هر كسي لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به اين صفات برساند (و با اين صفات به قرآن نظر كند) تا دچار هلاكت نشود، و از خليدن خار به پاي چشمش
__________________________________________________
1- احقاق الحق ج 9 ص 309- 371 و بصائر الدرجات ص 413
2- احزاب- آيه 33
3- الواقعه- آيه 79
4- تفسير عياشي ج 1 ص 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 20
رهايي يابد، چه تفكر مايه حيات قلب شخص بصير است، چنين كسي مانند چراغ بدستي ميماند كه در تاريكيهاي شب نور دارد، او به سهولت و بخوبي ميتواند از خطرهايي كه تاريكي مي‌آفريند رهايي يابد، علاوه بر اينكه در مسير خود توقفي ندارد، علي ع هم (به طوري كه در نهج البلاغه آمده) مي‌فرمايد: (قرآن چنين است كه پاره‌اي از آن پاره‌اي ديگر را بيان ميكند، و بعضي از آن شاهد بعضي ديگر است) .... «1»
و اين يگانه راه مستقيم و روش بي نقصي است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه ع پيموده‌اند.

و ما نيز بياري خداي سبحان روش تفسيري خود را به همين طرز قرار مي‌دهيم، و از آيات قرآن در ضمن بياناتي بحث مي‌كنيم، و بهيچ وجه بحثي نظري، و فلسفي، و يا به فرضيه‌اي علمي، يا مكاشفه‌اي عرفاني، تكيه نمي‌كنيم.
و نيز در اين تفسير در جهات ادبي قرآن بيش از آن مقداري كه در فهم معنا از اسلوب عربي محتاج به آن هستيم، و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربي كلام آن معنا را نمي‌فهميم، و يا مقدمه‌اي بديهي، و يا مقدمه‌اي علمي كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمي‌كنيم.
بنا بر اين از آنچه تا كنون بيان كرديم به دست آمد، كه ما در اين تفسير به منظور اينكه به طريقه اهل بيت ع تفسير كرده باشيم تنها در جهات زير بحث مي‌كنيم:
1- معارفي كه مربوط است به اسماء خداي سبحان و صفات او، از حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و يكتايي، و امثال آن، و اما ذات خداي عز و جل، بزودي خواهي ديد كه قرآن كريم آن ذات مقدس را غني از بيان مي‌داند.
2- معارف مربوط به افعال خداي تعالي، چون خلق، و امر، و اراده، و مشيت، و هدايت، و اضلال، و قضاء، و قدر، و جبر، و تفويض، و رضا، و غضب، و امثال آن، از كارهاي متفرق.
3- معارفي كه مربوط است به واسطه‌هايي كه بين او و انسان هستند، مانند حجابها، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسي، و بيت المعمور، و آسمان، و زمين، و ملائكه، و شيطانها، و جن، و غير ذلك.
4- معارفي كه مربوط است به خود انسان در زندگي قبل از دنيا.
5- معارفي كه مربوط است بانسان در دنيا، چون تاريخ پيدايش نوع او، و خودشناسيش، و شناسايي اصول اجتماعي، و مسئله نبوت، و رسالت، و وحي، و الهام، و كتاب، و دين، و شريعت، كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستانهاي آنان استفاده مي‌شود، همان داستانهايي كه قرآن
__________________________________________________
1- نهج البلاغه فيض خطبه 133 ص 414
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 21
كريم از آن حضرات حكايت كرده است.
6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنيا، يعني عالم برزخ و معاد.
7- معارف مربوط به اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگي يعني اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك مربوط به اين معارف است.
و اما آياتي كه مربوط است به احكام ديني، در اين تفسير پيرامون آنها بحث نشده، چون كه بحث پيرامون آنها مربوط به كتاب فقه است نه تفسير.
نتيجه اين طريقه از تفسير اين شده كه در تمامي اين كتاب و در تفسير همه آيات قرآني يك بار هم نمي‌بيني كه آيه‌اي را بر معنايي خلاف ظاهر حمل كرده باشيم، پس در اين كتاب تاويلي كه ديگران بسيار دارند نمي‌بيني، بله تاويل به آن معنايي كه قرآن در چند جا اثباتش مي‌كند، به زودي خواهي ديد كه آن تاويل اصلا از قبيل معاني نيست.
سپس در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحثها و بيانات تفسيري، بحث‌هايي متفرق از روايات قرار داده‌ايم، و در آن بان مقدار كه بر ايمان امكان داشت، از روايات منقوله از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت سلام اللَّه عليهم اجمعين هم از طرق عامه و هم خاصه ايراد نموده‌ايم، و اما آن رواياتي كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزي نقل مي‌كند، در اين كتاب نقل نكرديم، براي اينكه صرف نظر از اينكه رواياتي است در هم و بر هم، كلام صحابه و تابعين حجيتي براي مسلمانان ندارد، (مگر رواياتي كه بعنوان موقوفه نقل شده است).
و بزودي اهل بحث اگر در روايات منقوله از ائمه ع دقت بفرمايند مطلع خواهد شد كه اين طريقه نويني كه بيانات اين كتاب بر آن اساس نهاده شده، طريقه‌اي جديد نيست، بلكه قديمي‌ترين طريقه‌اي است كه در فن تفسير سلوك شده، و طريقه معلمين تفسير سلام اللَّه عليهم است.
البته در خلال اين كتاب بحث‌هاي مختلف فلسفي، و علمي، و تاريخي، و اجتماعي، و اخلاقي، هست، كه در آنها نيز به مقدار وسعمان بحث كرده‌ايم، و در همه اين بحث‌ها به ذكر آن مقدماتي كه سنخيت با بحث داشته اكتفاء نموده، و از ذكر مقدماتي كه مقدميت ندارد، و خارج از طور بحث است خودداري نموديم.
و سداد و رشاد را از خداي تعالي مسئلت مي‌نمائيم كه بهترين ياور و راهنما است.
فقير الي اللَّه محمد حسين طباطبائي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 23

ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 24

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (1)
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (2) الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (3) مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5)

بنام خدايي كه هم رحمتي عام دارد و هم رحمتي خاص به نيكان. (1)
ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است. (2)
هم رحمتي عام دارد و هم رحمتي خاص به نيكان. (3)
خدايي كه مالكيت علي الاطلاقش در روز جزا. (4)
براي همه مكشوف ميشود تنها تو را مي‌پرستيم و تنها از تو ياري مي‌طلبيم (5)

(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) بسيار مي‌شود كه مردم، عملي را كه مي‌كنند، و يا مي‌خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزي و يا بزرگي آغاز مي‌كنند، تا باين وسيله مبارك و پر اثر شود، و نيز آبرويي و احترامي به خود بگيرد، و يا حد اقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ياد آن به ميان ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 25
مي‌آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند.

عين اين منظور را در نامگذاريها رعايت مي‌كنند، مثلا مي‌شود كه مولودي كه برايشان متولد مي‌شود، و يا خانه، و يا مؤسسه‌اي كه بنا مي‌كنند، بنام محبوبي و يا عظيمي نام مي‌گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناي جديد، باقي بماند، و مسماي اولي به نوعي بقاء يابد، و تا مسماي دومي باقي است باقي بماند، مثل كسي كه فرزندش را به نام پدرش نام مي‌گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.
اين معنا در كلام خداي تعالي نيز جريان يافته، خداي تعالي كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبي باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وي آغاز نموده، مارك وي را به آن بزند، تا عملش خدايي شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلي از آن اعمال، خدا و رضاي او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايي آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.
خواهيد پرسيد كه دليل قرآني اين معنا چيست؟ در پاسخ مي‌گوئيم دليل آن اين است كه خداي تعالي در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براي رضاي او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بي اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودي بيك يك اعمالي كه بندگانش انجام داده مي‌پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده‌اند نابود و هباء منثورا مي‌كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده‌اند، حبط و بي اثر و باطل مي‌كند، و نيز فرموده: هيچ چيزي جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاي او انجام شود، و به نام او درست شود باقي مي‌ماند، چون خود او باقي و فنا ناپذير است، و هر امري از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد.
و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سني آن را افاده مي‌كند، و آن اين است كه رسول خدا (ص) فرمود: (هر امري از امور كه اهميتي داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مي‌ماند، و به نتيجه نمي‌رسد) «1» و كلمه (ابتر) بمعناي چيزيست كه آخرش بريده باشد.
از همين جا مي‌توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم اللَّه) است، از ميان معناهايي كه براي آنست، معناي ابتداء با اين معنايي كه ما ذكر كرديم مناسب‌تر است، در نتيجه معناي جمله اين مي‌شود: كه (من به نام خدا آغاز مي‌كنم).
__________________________________________________
1- تفسير صافي ج 1 ص 52
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 26

مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن‌تر به نظر مي‌رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلي است از افعال، و ناگزير داراي وحدتي است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناي واحدي دارد، و آن معناي واحد غرضي است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است.
حال آن معناي واحدي كه غرض از كلام خداي تعالي است چيست؟ از آيه: (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ، از سوي خدا به سوي شما نوري و كتابي آشكار آمد، كه به سوي خدا راه مي‌نمايد) ...، «1» و آياتي ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده ميشود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايي كه مرجع همه بندگان است، خدايي كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براي عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مي‌كند، آن سبيلي كه خير هستي و زندگي آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايي كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه‌اش را براي خصوص مؤمنين بيان مي‌كند، آن سبيلي كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهي مي‌شود، و در جاي ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعني رحمت عامه و خاصه‌اش خبر داده، فرمود: (وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ، رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودي همه آن را به كساني كه تقوي پيشه كنند اختصاص مي‌دهم) «2» اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامي قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است.

و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداي سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ)، «3» و فرموده: (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ) «4» و فرموده: (إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ)، «5» و فرموده: (سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها). «6» از اين آيات مي‌فهميم كه هر يك از اين سوره‌ها طائفه‌اي از كلام خدا است، كه براي خود و جداگانه، وحدتي دارند، نوعي از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره‌اي و سوره‌اي ديگر.
و نيز از اينجا مي‌فهميم كه اغراض و مقاصدي كه از هر سوره بدست مي‌آيد مختلف است، و هر سوره‌اي غرضي خاص و معناي مخصوصي را ايفاء مي‌كند، غرضي را كه تا سوره تمام نشود
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 16 [.....]
2- سوره اعراف آيه 156
3- سوره يونس آيه 38
4- سوره هود آيه 13
5- توبه آيه 86
6- سوره نور آيه 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 27
آن غرض نيز تمام نمي‌شود، و بنا بر اين جمله (بسم اللَّه) در هر يك از سوره‌ها راجع به آن غرض واحدي است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است.
پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضي است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايي كه از خصوص اين سوره بدست مي‌آيد، و از ريخت اين سوره برمي‌آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهي و در خواست هدايت است، پس كلامي است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد.
و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملي است كه مي‌كند، و قبل از انجامش بسم اللَّه مي‌گويد، و امر ذي بال و مهم همين كاري است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداي سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براي تو آغاز مي‌كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد" ابتداء" است، در حقيقت مي‌خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوي با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مي‌كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براي تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مي‌كنم، بعضي هم گفته‌اند: (باء) استعانت است، و لكن معني ابتداء مناسب‌تر است، براي اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: (إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم اللَّه نيز آن را بياورد.

و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناي لفظي است كه بر مسمي دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناي داغ و علامتي است كه بر گوسفندان مي‌زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناي بلندي باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كاري نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مي‌فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمي باشد.
البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتي باشد كه وصفي از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجي است، چون چنين اسمي همان مسماي كلمه (اسم) به معناي قبلي است.
مثلا كلمه (عالم- دانا- كه يكي از اسماء خداي تعالي است) اسمي است كه دلالت مي‌كند بر آن ذاتي كه به اين اسم مسمي شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براي ذاتي كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبري نداريم، در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 28
مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايي دلالت مي‌كرد، ولي در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتي است از ذوات كه داراي وصفي است از صفات.
و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله‌اي شده، كه يكي مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايي ديگر از مقوله اعيان خارجي باشد؟ در پاسخ مي‌گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده‌اند لفظ (اسم) وضع شده براي الفاظي كه دلالت بر مسمياتي كند، ولي بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسي در معرفي او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مي‌كند، به طوري كه اگر اوصاف كسي طوري در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مي‌كند، چون الفاظ بر ذوات خارجي دلالت مي‌كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند.
نتيجه اين نامگذاري اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مي‌شود، و بان لحاظ اصلا امري لفظي است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسي نيز استعمال مي‌شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است.
آن گاه ديدند آن چيزي كه دلالت مي‌كند بر ذات، و از هر چيزي به ذات نزديكتر است، اسم بمعناي دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلي اسم شده)، و اگر اسم به معناي اول بر ذات دلالت مي‌كند، با وساطت اسم بمعناي دوم است، از اين رو اسم بمعناي دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناي اول را اسم اسم.
البته همه اينها كه گفته شد مطالبي است كه تحليل عقلي آن را دست مي‌دهد، و نمي‌شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناي اول كنيم.
در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره‌ها مي‌كردند، كه آيا اسم عين مسمي است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمي‌شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمي خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسي قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگري را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم.

و اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومي در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناي پرستش است، وقتي مي‌گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلاني عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناي تحير و سرگرداني است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناي مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناي مكتوب (نوشته شده) مي‌باشد، و اگر خداي را اله گفته‌اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايي او حيران و ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 29
سرگردان است.
و ظاهرا كلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مي‌شناختند، هم چنان كه آيه شريفه:
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ايشان بپرسي چه كسي ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: اللَّه)، «1» و آيه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَكائِنا، پس در باره قربانيان خود گفتند:
اين مال اللَّه، و اين مال شركائي كه ما براي خدا داريم)، «2» اين شناسايي را تصديق مي‌كند.
از جمله ادله‌اي كه دلالت مي‌كند بر اينكه كلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداي تعالي به تمامي اسماء حسنايش و همه افعالي كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مي‌شود، ولي با كلمه (اللَّه) توصيف نمي‌شود، مثلا مي‌گوييم اللَّه رحمان است، رحيم است، ولي بعكس آن نميگوئيم، يعني هرگز گفته نميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه اللَّه است و نيز مي‌گوييم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزي داد،) ولي هرگز نميگوئيم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناي خدا قرار مي‌گيرد، و نه از آن چيزي به عنوان صفت براي آن اسماء گرفته ميشود.
از آنجايي كه وجود خداي سبحان كه اله تمامي موجودات است، خودش خلق را به سوي صفاتش هدايت مي‌كند، و مي‌فهماند كه به چه اوصاف كمالي متصف است، لذا مي‌توان گفت كه كلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالي او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براي ذات واجب الوجودي كه دارنده تمامي صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللَّه) پيش از اينكه نام خداي تعالي است، بر هيچ چيز ديگري دلالت ندارد، و غير از عنايتي كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگري در آن بكار نرفته است.

و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‌اند، و رحمت صفتي است انفعالي، و تاثر خاصي است دروني، كه قلب هنگام ديدن كسي كه فاقد چيزي و يا محتاج به چيزي است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگي به حالت جزم و عزم در مي‌آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزي كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداي تعالي هم به معناي تاثر قلبي نيست، بلكه بايد نواقص امكاني آن را حذف كرد، و باقي مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.
__________________________________________________
1- زخرف آيه 87
2- انعام آيه 136
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 30
كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسياري رحمت دلالت مي‌كند، و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداي رحمان معنايش خداي كثير الرحمة، و معناي رحيم خداي دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيري كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنين و كافر مي‌شود، و به همين معنا در بسياري از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي، مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است) «1» و نيز فرموده: (قُلْ مَنْ كانَ فِي الضَّلالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند) «2» و از اين قبيل موارد ديگر.
و نيز بهمين جهت مناسب‌تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمي، و رحمت ثابت و باقي او دلالت كند، رحمتي كه تنها بمؤمنين افاضه مي‌كند، و در عالمي افاضه مي‌كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداي تعالي فرمود: (وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً، خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است)، «3» و نيز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ، بدرستي كه او به ايشان رئوف و رحيم است)، «4» و آياتي ديگر، و به همين جهت بعضي گفته‌اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مي‌شود، و رحيم خاص مؤمنين است.

(الْحَمْدُ لِلَّهِ) كلمه حمد بطوري كه گفته‌اند به معناي ثنا و ستايش در برابر عمل جميلي است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده، بخلاف كلمه (مدح) كه هم اين ثنا را شامل ميشود، و هم ثناي بر عمل غير اختياري را، مثلا گفته مي‌شود (من فلاني را در برابر كرامتي كه دارد حمد و مدح كردم) ولي در مورد تلألؤ يك مرواريد، و يا بوي خوش يك گل نمي‌گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مي‌توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم).
حرف (الف و لام) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مي‌رساند، و ممكن است (لام) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكي است.
براي اينكه خداي سبحان مي‌فرمايد:
(ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، اين است خداي شما كه خالق هر چيز است)، «5» و اعلام ميدارد كه هر موجودي كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست، و نيز فرموده: (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ آن خدايي كه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده)، «6» و اثبات كرده كه هر چيزي كه مخلوق است به آن
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 5
2- سوره مريم آيه 75
3- سوره احزاب آيه 43
4- سوره توبه آيه 117
5- سوره غافر آيه 62
6- سوره سجده آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 31
جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است، پس حسن و زيبايي دائر مدار خلقت است، هم چنان كه خلقت دائر مدار حسن ميباشد، پس هيچ خلقي نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است، و بعكس هيچ حسن و زيبايي نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است.
و نيز فرموده: (هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ او است خداي واحد قهار)، «1» نيز فرموده: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ، ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حي قيوم) «2» و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزي را به اجبار كسي و قهر قاهري نيافريده، و هيچ فعلي را به اجبار اجبار كننده‌اي انجام نميدهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودي نيست مگر آنكه فعل اختياري او است، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامي حمدها از آن او است.
و اما از جهت اسم، يك جا فرموده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني، خدا است كه معبودي جز او نيست، و او را است اسماء حسني)، «3» و جايي ديگر فرموده: (وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ، خداي را است اسمايي حسني، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنان را كه در اسماء او كفر مي‌ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد)، «4» و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است، و هم در افعالش، و هر جميلي از او صادر مي‌شود.
پس روشن شد كه خداي تعالي هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است، و هم در برابر افعال جميلش، و نيز روشن شد كه هيچ حمدي از هيچ حامدي در برابر هيچ امري محمود سر نمي‌زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است، براي آنكه آن جميلي كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

از سوي ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتي كه در جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ...، بكار رفته، و ناگهان خداي سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست، به اين معنا كه خداي تعالي در اين سوره به بنده خود ياد مي‌دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامي كه مي‌خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله (الْحَمْدُ لِلَّهِ) نيز تاييد ميكند.
براي اينكه حمد توصيف است، و خداي سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 4 [.....]
2- سوره طه آيه 111
3- سوره طه آيه 8
4- سوره اعراف آيه 180
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 32

منزه دانسته، و فرموده: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ، خدا منزه است از آنچه توصيفش مي‌كنند، مگر بندگان مخلص او)، «1» و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتي نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده‌اي از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته‌اند، در خطابش به نوح ع فرموده: (فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ، پس بگو حمد آن خدايي را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد)، «2» و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ، «3» سپاس خدايي را كه در سر پيري اسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (ص) فرموده: كه (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بگو الحمد للَّه)، «4» و از داود و سليمان ع حكايت كرده كه: (وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ گفتند: الحمد للَّه) «5» و از اهل بهشت يعني پاك‌دلاني كه از كينه دروني، و كلام بيهوده، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است، و فرموده: (وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ). «6»
و اما غير اين موارد هر چند خداي تعالي حمد را از بسياري مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: (وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ)، «7» و نيز فرموده:
(وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ)، «8» و نيز فرموده: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مي‌گويد). «9»
الا اينكه بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه ميدارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همانطور كه ديديد فرموده: تمامي موجودات با حمد خود او را تسبيح مي‌گويند.
خواهي پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مي‌گوييم براي اينكه غير خداي تعالي هيچ موجودي به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشي از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان كه خودش فرموده: (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، احاطه علمي به او ندارند). «10»
__________________________________________________
1- سوره صافات آيه 160
2- مؤمنون آيه 28
3- سوره ابراهيم آيه 39
4- سوره نمل آيه 93
5- سوره نمل آيه 15
6- سوره يونس آيه 10
7- شوري آيه 5
8- سوره رعد آيه 13
9- سوره اسراء آيه 44
10- سوره طه آيه 110
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 33
بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعي كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيري كرده، و حال آنكه خداي تعالي محدود بهيچ حدي نيست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بي اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آني كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوي، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: (إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، خدا مي‌داند و شما نمي‌دانيد). «1»
اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده‌اند، براي اينكه خداوند ايشان را خالص براي خود كرده.
پس روشن شد آنچه كه ادب بندگي اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائي ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، هم چنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سني از رسول خدا (ص) رسيده كه در ثناي خود مي‌گفت: (لا احصي ثناء عليك، انت كما اثنيت علي نفسك) «2» پروردگارا من ثناء تو را نمي‌توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طوري كه بر خود ثنا كرده‌اي.
پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ) تا باخر، ادب عبوديت را مي‌آموزد، و تعليم مي‌دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مي‌گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده‌اش بگويد.

(الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ، الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) ...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده‌اند (ملك يوم الدين)، اما كلمه (رب) معناي اين كلمه مالكي است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناي مالك در كلمه (رب) خوابيده،

و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است. كه بخاطر آن اختصاص، چيزي قائم به چيزي ديگر مي‌شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسي مي‌شود كه مالك آن چيز است، وقتي مي‌گوئيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامي بوجود من دارد، اگر من باشم مي‌توانم در آن تصرف كنم، ولي اگر من نباشم ديگري نمي‌تواند در آن تصرف كند.
__________________________________________________
1- سوره نحل آيه 74 [.....]
2- سنن ابي داود ج 2 ص 52
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 34
البته اين معناي ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امري وضعي و اعتباري است، نه حقيقي، الا اين كه اين امر اعتباري از يك امر حقيقي گرفته شده، كه آن را نيز ملك مي‌ناميم، توضيح اين كه ما در خود چيزهايي سراغ داريم كه به تمام معناي كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواي بدني ما، بينايي ما، و چشم ما، شنوايي ما، و گوش ما، چشايي ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويايي ما، و بيني ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاي بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مي‌شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداي از وجود ما هستي عليحده‌اي ندارند، و معناي اين ملك همين است كه گفتيم: اولا هستيشان قائم به هستي ما است، و ثانيا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا اين كه ما مي‌توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم، و اين معناي ملك حقيقي است.
آن گاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعي ديگر بدست مي‌آوريم، ملك خود مي‌دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزي است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مي‌كنيم، و لكن ملك حقيقي نيست، به خاطر اين كه ماشين سواري من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست، كه وقتي من از دنيا مي‌روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقي نيست، بلكه قانوني، و چيزي شبيه بملك حقيقي است.

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقي است، نه اعتباري، چون ملك اعتباري با بطلان اعتبار، باطل مي‌شود، يك مال ما دام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مي‌شود، و معلوم است كه مالكيت خداي تعالي نسبت به عالم باطل شدني نيست.
و نيز پر واضح است كه ملك حقيقي جداي از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روي آن در هستي خود محتاج بخدا باشد، ولي در آثار هستي مستقل از او و بي نياز از او باشد، وقتي خدا مالك همه هستي‌ها است، هستي كره زمين از او است، و هستي حيات روي آن، و تمامي آثار حيات از او است، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامي ما سواي خويش است، چون كلمه رب بمعناي مالك مدبر است.

(و اما كلمه عالمين) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنايش" آنچه ممكن است كه با آن علم يافت" است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، يعني آنچه با آن قالب مي‌زنند، و مهر و موم مي‌زنند، و امضاء مي‌كنند، و معلوم است كه معناي اين كلمه شامل تمامي موجودات ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 35
مي‌شود، هم تك تك موجودات را مي‌توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعي را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.
و اين معناي دوم كه كلمه عالم بمعناي صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناي خدا است، تا مي‌رسد به (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) مناسب‌تر است، چون مراد از يوم الذين روز قيامت است، چون دين بمعناي جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مي‌شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعتهاي آنان است.
و همين كه كلمه نامبرده در هر جاي قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود، مؤيد احتمال ما است، كه در اينجا هم عالمين به معناي عالم اصناف انسانها است، مانند آيه: (وَ اصْطَفاكِ عَلي نِساءِ الْعالَمِينَ، تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد)، «1» و آيه (لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً، تا براي عالميان بيم‌رسان باشد)، «2» و آيه: (أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ؟ آيا به سر وقت گناه زشتي مي‌رويد، كه قبل از شما احدي از عالميان چنان كار نكرده است). «3»

و اما (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، در سابق معناي مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم- است، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است، بمعناي سلطنت و نيروي اداره نظام قومي، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم، و بعبارتي ديگر ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهي و حكومت در آنان است.
البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته‌اند، براي آن وجوهي از تاييد نيز درست كرده‌اند، و هر چند هر دو معناي از سلطنت، يعني سلطنت بر ملك به ضمه، و ملك به كسره، در حق خداي تعالي ثابت است، الا آنكه ملك بضمه ميم را مي‌شود منسوب بزمان كرد، و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولي ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمي‌شود، و هيچ وقت نمي‌گويند: مالك قرن چندم، مگر بعنايتي دور از ذهن، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملك يوم الدين)، پادشاه روز جزاء، و در جاي ديگر باز فرموده: (لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، امروز ملك از كيست؟ از خداي واحد قهار) «4» و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين) به نظر بهتر مي‌رسد.
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 42
2- سوره فرقان آيه 1
3- سوره اعراف آيه 80
4- سوره غافر آيه 16
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 36

در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معاني، از حضرت رضا ع، روايت آورده‌اند:
كه در معناي جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتي از علامتهاي خدا داغ مي‌زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسي هستم)، شخصي پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت. «1»
مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندي است كه از معناي قبلي ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغي از داغهاي خدا علامت مي‌زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.
و در تهذيب از امام صادق ع، و در عيون و تفسير عياشي از حضرت رضا ع روايت آورده‌اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك‌تر است از مردمك چشم به سفيدي آن. «2»
مؤلف: و بزودي معناي روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
و در كتاب عيون از امير المؤمنين ع روايت كرده كه فرمود: كلمه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (ص) همواره آن را ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مي‌آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثاني مي‌ناميد. «3»
مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطني از ابي هريره حديث كرده كه گفت: رسول اللَّه (ص) فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ را هم يكي از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثاني است، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، يكي از آيات اين سوره است. «4»
و در خصال از امام صادق ع روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه ميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است. «5»
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ج 1 ب 26 ح 19 و معاني الاخبار ص 3
2- تهذيب ج 2 ص 289 ح 15 و عيون اخبار الرضا ج 2 ب 30 ح 11 و تفسير عياشي ج 1 ص 21 ح 13
3- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 235 ب 28 ح 59
4- سنن دارقطني ج 1 ص 309 ح 17
5- خصال و بحار ج 92 ص 236 ح 28 و مجمع البيان ج 1 ص 19
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 37
و از امام باقر ع روايت است كه فرمود: محترم‌ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ است، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد، چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود. «1»
مؤلف: روايات از ائمه اهل بيت ع در اين معنا بسيار زياد است، كه همگي دلالت دارند بر اينكه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره‌هاي قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم اللَّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتي آمده كه بر اين معنا دلالت دارند.
از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: در همين لحظه پيش سوره‌اي بر من نازل شد، آن گاه شروع كردند بخواندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، «2» و از ابي داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وي حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا (ص) غالبا اول و آخر سوره را نمي‌فهميد كجا است، تا آنكه آيه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت). «3»
مؤلف: اين معنا بطرق شيعه از امام باقر ع روايت شده. «4»
و در كافي و كتاب توحيد، و كتاب معاني، و تفسير عياشي، از امام صادق (ع) روايت شده كه در حديثي فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامي مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مؤمنين است. «5»
و از امام صادق ع روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم اسم عام است به صفت خاص. «6»
مؤلف: از بياني كه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است، و مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولي رحيم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مي‌گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولي رحمتش خاص دنيا است، و رحيم هر چند عام است، و رحمتش هم دنيا را مي‌گيرد، و هم آخرت را، ولي مخصوص مؤمنين است، و
__________________________________________________
1- خصال و بحار ج 92 ص 238 ح 39
2- صحيح مسلم ج 4 ص 112
3- سنن ابي داود ج 1 ص 209 ج 788
4- بطرق خاصه از امام باقر (ع) نقل شده كه رسول اللَّه اول و آخر سوره را بسم اللَّه مي‌دانست [.....]
5- اصول كافي ج 1 ص 114 ح 1 باب معاني الاسماء و اشقاقها و التوحيد ص 230 ح 2 و معاني الاخبار ص 3 ح 1 و تفسير عياشي ج 1 ص 22 ح 19- 20
6- مجمع البيان ج 1 ص 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 38
بعبارتي ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكويني را شامل است و هم تشريعي را، كه بابش باب هدايت و سعادت است، و مختص است به مؤمنين، براي اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت‌هايي است كه به مؤمنين افاضه ميشود، هم چنان كه فرمود: (وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ). «1»
و در كشف الغمه از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: پدرم استري را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش‌هايي حمد مي‌گويم، كه از آن راضي شود، اتفاقا چيزي نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند، سوار شد همين كه، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر باسمان بلند كرد و گفت: (الحمد للَّه)، و ديگر هيچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فروگذار نكردم، چون تمامي ستايش‌ها را مخصوص او كردم، هيچ حمدي نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست. «2»
مؤلف: در عيون، از علي ع روايت شده: كه شخصي از آن جناب از تفسير كلمه (الْحَمْدُ لِلَّهِ) پرسيد، حضرت فرمود: خداي تعالي بعضي از نعمت‌هاي خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براي بندگان خود معرفي كرده، چون نميتوانستند نسبت بهمگي آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد للَّه علي ما انعم به علينا). «3»
مؤلف: اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآوري خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

برهانهاي عقلي قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامي شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است، و هر كمالي كه دارد سايه‌ايست از هستي علتش، پس اگر براي حسن و جمال، حقيقتي در وجود باشد، كمال آن، و استقلالش از آن خداي واجب الوجود متعالي است، براي اينكه او است علتي كه تمامي علل به او منتهي مي‌شوند.
و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگري را نشان دهد، البته موجود ديگري كه همان علت او است، و چون تمامي كمالها از تمامي موجودات به خداي
__________________________________________________
1- سوره اعراف 118
2- كشف الغمه ج 1 ص 118
3- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 220 ح 30
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 39
تعالي منتهي مي‌شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدي هم به او راجع مي‌شود، و به او منتهي مي‌گردد، پس بايد گفت (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ).

(إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) «1» الخ كلمه عبد بمعناي انسان و يا هر داراي شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراي شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناي كلمه است، كه اگر معناي كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انساني را از آن حذف كنيم، باقي ميماند (هر مملوكي كه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامي موجودات با شعور عبد مي‌شوند، و بهمين اعتبار خداي تعالي فرموده: (إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً، هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد). «2»
كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و علي القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاي گوناگوني از آن شده، و يا معاني گوناگوني بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اينكه جوهري در كتاب صحاح خود گفته: كه اصل عبوديت بمعناي خضوع است، «3» معناي لغوي كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معني را معناي كلمه گرفته، و گر نه خضوع هميشه با لام، متعدي مي‌شود، و مي‌گويند: (فلان خضع لفلان، فلاني براي فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولي كلمه عبادت بخودي خود متعدي مي‌شود، و مي‌گوئيم: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ، ترا مي‌پرستيم) از اينجا معلوم مي‌شود كه معناي كلمه عبادت خضوع نيست.
و كوتاه سخن، اينكه: عبادت و پرستش از آنجايي كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براي پروردگار، با استكبار نمي‌سازد، ولي با شرك مي‌سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداي تعالي از استكبار از عبادت نهي نكرده، ولي از شرك ورزيدن باو نهي كرده، چون اولي ممكن نبوده، ولي دومي ممكن بوده است، لذا در باره استكبار باين عبارت فرموده: (إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ، آنهايي كه از عبادت من سر مي‌پيچند، و تكبر مي‌كنند، بزودي با خواري و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، «4» و در باره شرك فرموده: (وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً، واحدي را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد) «5» پس معلوم مي‌شود شرك را امري ممكن دانسته، از آن نهي فرموده، چون اگر چيزي ممكن و مقدور نباشد، نهي از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود.
__________________________________________________
1- سوره فاتحه آيه 5
2- سوره مريم آيه 93
3- الصحاح للجوهري ج 2 ص 503
4- سوره غافر آيه 60
5- سوره كهف آيه 110
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 40

و عبوديت ميان بندگان و موالي آنان تنها در برابر آن چيزي صحيح است كه موالي از عبيد خود مالكند، هر مولايي از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگي استحقاق دارد، كه از شئون بنده‌اش مالك است، و اما آن شئوني را كه از او مالك نيست، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمي‌تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگي كند، مثلا اگر بنده‌اش پسر زيد است، نمي‌تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمي‌گيرد.
اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالي عرفي است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگري دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده‌اي دارد، براي اينكه مولاي عرفي يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولي خداي تعالي مالكيتش نسبت به بندگان علي الاطلاق است، و مشوب با مالكيت غير نيست، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره‌اي تصرفات در بنده براي خدا جائز باشد، و پاره‌اي تصرفات ديگر جائز نباشد.
هم چنان كه در عبيد و موالي عرفي چنين است، پاره‌اي از شئون عبد (كه همان كارهاي اختياري او است)، مملوك ما مي‌شود، و مي‌توانيم باو فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولي پاره‌اي شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختياري او از قبيل بلندي و كوتاهي او است) مملوك ما قرار نمي‌گيرد، و نيز پاره‌اي تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره‌اي ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براي ما جائز نيست.
پس خداي تعالي مالك علي الاطلاق و بدون قيد و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوك علي الاطلاق، و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكي اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبوديت چيزي ندارد،

و اين آن معنايي است كه جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ ...) بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدك، مي‌پرستيمت) بلكه فرموده: تو را مي‌پرستيم يعني غير تو را نمي‌پرستيم و از سوي ديگر قيد و شرطي براي عبادت نياورده، و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مي‌شود كه ما به غير از بندگي تو شاني نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شاني نداري، و من غير از پرستيدنت كاري ندارم.
نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصور
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 41
ندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتي جنابعالي به خانه زيدي نگاه مي‌كني، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكي اينكه اين خانه خانه‌ايست از خانه‌ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبيني، و اصلا بياد او نباشي، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوي، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده‌اي، چون مالك آن است. و از آنجايي كه برايت روشن شد كه ما سواي خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودي از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحي وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودي نظر بيفكنيم، و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه خداي تعالي حضور مطلق دارد، هم چنان كه خودش فرموده: (أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ؟ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ، آيا همين براي پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزي ناظر و شاهد است؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزي احاطه دارد)، «1» و وقتي مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.
اما از جانب پروردگار عز و جل، به اينكه بنده او وقتي او را عبادت مي‌كند، او را بعنوان معبودي حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تا كنون مي‌گفت حمد خدايي را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد: (تو را مي‌پرستيم)، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم.
و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروي خدا بداند، و آني از اينكه دارد عبادت مي‌كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدي بي روح نباشد، و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد.
حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت‌پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براي خدا مي‌كردند، و يك مقدار را براي نماينده خدا، يعني بت، و اينكه گفتيم عوام بت‌پرستان، براي اين بود كه خواص از بت‌پرستان اصلا عبادت خدا را
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 54
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 42
نمي‌كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسي كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهي فرموده‌اند، از آن جمله فرموده‌اند: (فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ، خداي را با دينداري خالص عبادت كن)، «1» و نيز فرموده: (أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ، آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كساني كه از غير خدا اوليائي گرفتند گفتند ما اينها را نمي‌پرستيم مگر براي اينكه قدمي بسوي خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافي كه با هم داشتند حكومت مي‌كند). «2»

بنا بر اين عبادت وقتي حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضوري است كه قبلا بيان كرديم، و روشن شد كه عبادت وقتي تمام و كامل ميشود كه به غير خدا بكسي ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكي براي سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايي نباشد، نه به اميدي، و نه ترسي، حتي نه اميد به بهشتي، و نه ترس از دوزخي، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براي خدا است، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده، نه خدا را.
و همچنين عبادت وقتي تمام و كامل ميشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافي با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مي‌پرستيم و از تو ياري ميجوئيم) همين دوري از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مي‌پرستيم، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتي كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبيني و استكبار نزديك‌ترم، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعيني و تشخص را از بين برده‌ام.
از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله‌ايست كه هيچ نقصي ندارد، تنها چيزي كه بنظر مي‌رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و بملازمه براي خود دعوي استقلال در وجود و
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 2
2- سوره زمر آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 43
در قدرت و اراده مي‌كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالي در هيچ جهتي از جهاتش ندارد، چون مملوك است.
و گويا براي تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مي‌رسد، اضافه كرد: كه (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، يعني همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مي‌گيريم، و استعانت ميجوئيم.
پس بر رويهم دو جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) يك معنا را مي‌رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شايبه‌اي در آن نيست.
و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مي‌كنيم ما را ياري فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مي‌كنيم و از تو ياري مي‌طلبيم).
خواهي گفت: پس چرا در جمله بعدي يعني (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبد و اياك نستعين و اياك نستهدي الي صراط مستقيم)؟، در جواب مي‌گوييم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتي دارد، كه بزودي انشاء اللَّه بيان مي‌كنيم.
پس با بياني كه در ذيل آيه: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) الخ آورديم، وجه و علت التفاتي كه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك) از فعل (نعبد و نستعين) استفاده ميشود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مي‌كنم)، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعين) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولي جمله سوم يعني (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) را بان سياق نياورد، روشن گرديد.
البته مفسرين نكات ديگري در اطراف اين سوره ذكر كرده‌اند، كه هر كس بخواهد ميتواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداي سبحان طلبكاري است كه احدي نميتواند دين او را بپردازد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 44

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّينَ (7)

ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما. (6)
صراط آنان كه برايشان انعام فرمودي. نه آنان كه برايشان غضب كردي. و نه گمراهان (7)

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ) الخ، معناي كلمه (هدايت) از بياني كه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مي‌گذرد معلوم ميشود.
و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناي طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداي تعالي صراط را بوصف استقامت توصيف كرده، و آن گاه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 45
بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كساني مي‌پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده.
و صراطي كه چنين وصفي و چنين شاني دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مي‌كند كه عبادت خالصش در چنين صراطي قرار گيرد.

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداي سبحان در كلام مجيدش براي نوع بشر و بلكه براي تمامي مخلوقات خود راهي معرفي كرده، كه از آن راه بسوي پروردگارشان سير مي‌كنند و در خصوص انسان فرموده: (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ، إِنَّكَ كادِحٌ إِلي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ، هان اي آدمي، بدرستي كه تو بسوي پروردگارت تلاش مي‌كني، و اين تلاش تو- چه كفر باشد و چه ايمان- بالآخره بديدار او منتهي ميشود). «1»
و در باره عموم موجودات فرموده: (وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ بازگشت بسوي او است) «2» و نيز فرموده:
(أَلا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ، آگاه باش كه همه امور بسوي او برمي‌گردد) «3» و آياتي ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامي موجودات راهي براي خود دارند، و همه راههاشان بسوي او منتهي ميشود.
مقدمه دوم اينكه از كلام خداي تعالي بر مي‌آيد كه سبيل نامبرده يكي نيست، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراي يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ؟ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ؟ اي بني آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستي، كه او تو را دشمني آشكار است؟ و اينكه مرا بپرستي كه اين است صراط مستقيم)؟. «4»
پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگري هست، هم چنان كه اين معنا از آيه:
(فَإِنِّي قَرِيبٌ، أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي، وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ، من نزديكم، و دعاي خواننده خود را در صورتي كه واقعا مرا بخواند مستجاب مي‌كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند) «5» استفاده ميشود، چون مي‌فهماند بعضي غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده، بغير او ايمان مي‌آورند.
و همچنين از آيه: (ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ، إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ، مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كساني كه از عبادت من سرپيچي مي‌كنند، بزودي با خواري و ذلت بجهنم در مي‌آيند)، «6» كه مي‌فهماند راه او نزديك‌ترين راه است، و آن راه عبارتست از عبادت
__________________________________________________
1- سوره انشقاق آيه 6 [.....]
2- تغابن آيه 3
3- شوري 53
4- يس 61
5- بقره آيه 186
6- مؤمن آيه 60
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 46
و دعاي او، آن گاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفي كرده، و فرمود: (أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ، آنان را از نقطه‌اي دور صدا مي‌زنند) «1» كه مي‌رساند غايت و هدف نهايي كساني كه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمي‌پيمايند، غايتي است دور.

تا اينجا روشن شد كه راه بسوي خدا دو تا است، يكي دور، و يكي نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.

مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلي، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مي‌كرد، تقسيم ديگري است كه يك راه را بسوي بلندي، و راهي ديگر را بسوي پستي منتهي ميداند، يك جا مي‌فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ، كساني كه آيات ما را تكذيب كرده، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، دربهاي آسمان برويشان باز نميشود) «2» معلوم ميشود آنهايي كه چنين نيستند، دربهاي آسمان برويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوي آسمان بالا نميرفت، و درب‌هاي آسمان را نمي‌كوبيد، براي درب معنايي نبود.
و در جايي ديگر مي‌فرمايد: (وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوي، كسي كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوي پستي سقوط مي‌كند) «3»- چون كلمه (هوي) از مصدر (هوي) است، كه معناي سقوط را ميدهد.
و در جايي ديگر مي‌فرمايد: (وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ، فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ كسي كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده)، «4» كه مي‌رساند دسته سومي هستند كه نه راهشان بسوي بالا است، و نه بسوي سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده‌اند، آنها كه راهشان بسوي بالا است، كساني هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمي‌كنند، و بعضي ديگر راهشان بسوي پستي منتهي ميشود، و آنها كساني هستند كه بايشان غضب شده، و بعضي ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده‌اند، و آنان (ضالين) اند، و اي بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم) طائفه اول، و (مغضوب عليهم) طائفه دوم، و (ضالين) طائفه سوم باشند.
و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعني طريق (مغضوب عليهم)، و طريق (ضالين) نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعني مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمي‌ورزند.
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 44
2- سوره اعراف آيه 40
3- سوره طه آيه 81
4- سوره بقره آيه 108
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 47

مقدمه چهارم اينكه از آيه: (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند كساني را كه ايمان آورده‌اند بلند مي‌كند، و كساني را كه علم داده شده‌اند، به درجاتي بالا مي‌برد)، «1» بر مي‌آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم‌هايي دارد، و يك طريق نيست و كسي كه با ايمان بخدا براه اول يعني سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براي تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقيم ميشود.

توضيح اينكه اولا بايد دانست كه هر ضلالتي شرك است، هم چنان كه عكسش نيز چنين است، يعني هر شركي ضلالت است، بشهادت آيه (وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ، و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است)، «2» و آيه: (أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً، و شيطان را نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حالي كه او جمع كثيري از شما را گمراه كرده)، «3» كه آيه اولي كفر را ضلالت، و دومي ضلالت را كفر و شرك ميداند، و قرآن شرك را ظلم، و ظلم را شرك ميداند، از شيطان حكايت مي‌كند كه بعد از همه اضلالهايش، و خيانت‌هايش، در قيامت ميگويد: (إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ، من بآنچه شما مي‌كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مي‌ورزم و بيزارم، براي اينكه ستمگران عذابي دردناك دارند)، «4» و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته، و در آيه:
(الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ، وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، كساني كه ايمان آورده، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته‌اند)، «5» ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمني از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است.
و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته‌ايم: هر يك از اين سه معرف ديگري است، و يا بوسيله ديگري معرفي مي‌شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك، و از ظلم غير از آن دوي ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاي ديگر است.
حال كه اين معني را دانستي معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطي است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان كه ضلالتي در آن راه نمي‌يابد، نه
__________________________________________________
1- سوره مجادله آيه 11
2- سوره بقره آيه 108
3- سوره يس آيه 62
4- ابراهيم آيه 22
5- سوره انعام آيه 82 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 48
ضلالت در باطن، و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضي نيست، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمي‌شود، و اين همانا حق توحيد علمي و عملي است، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومي برايش نيست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غير از ضلالت چه مي‌تواند باشد؟ آيه:
(82- سوره انعام)، كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مي‌دهد، البته اينكه گفتيم وعده ميدهد، بر اساس آن نظريه ادبي است، كه مي‌گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم. مقدمه پنجم اينكه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراي ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مي‌كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً، كسي كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كساني با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء، و صديقين، و شهدا، و صالحان، كه اينان نيكو رفقايي هستند)، «1» و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ، وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً، وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ: أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ، أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ، ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ، وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ، لَكانَ خَيْراً لَهُمْ، وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً، نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعي نمي‌آورند، مگر وقتي كه تو را حاكم بر خود بدانند، و در اختلافاتي كه ميانه خودشان رخ مي‌دهد بهر چه تو حكم كني راضي باشند، و احساس ناراحتي نكنند، و صرفا تسليم بوده باشند، بحدي كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد، يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولي جز عده كمي از ايشان اينطور نيستند، و حال آنكه اگر اينطور باشند، و به اندرزها عمل كنند، براي خودشان بهتر، و در استواريشان مؤثرتر است). «2»
تازه مؤمنيني را كه چنين ثبات قدمي دارند، پائين‌تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضيلت كه برايشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه (68 سوره نساء) فرموده: اين مؤمنين با كساني محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 69
2- سوره نساء آيه 66
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 49
كرده، (يعني اصحاب صراط مستقيم)، و نفرموده: از ايشانند، و نيز فرموده: با آنان رفيقند، و نفرموده يكي از ايشانند، پس معلوم مي‌شود اصحاب صراط مستقيم، يعني (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) مقامي عالي‌تر از مؤمنين دارند.
نظير آيه (69- سوره نساء)، در اينكه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين‌تر از ايشان مي‌شمارد، آيه: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ) «1» مي‌باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق بصديقين و شهداء كرده، و با اينكه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بايشان داده، و فرموده: (و كساني كه به خدا و رسولان وي ايمان آورده‌اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مي‌شوند، و نور و اجر ايشان را دارند).
پس معلوم مي‌شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندتري از درجه مؤمنين خالص دارند، حتي مؤمنيني كه دلها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلي خالص است.
پس تدبر و دقت در اين آيات براي آدمي يقين مي‌آورد: به اينكه مؤمنين با اينكه چنين فضائلي را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند، و هنوز ظرفيت آن را دارند كه خود را به (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ برسانند)، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعي علم و ايمان خاصي بخدا باشد، چون در آيه (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند آنهايي را كه از شما ايمان آورده‌اند، و آنان كه علم به ايشان داده شده، بدرجاتي بالا مي‌برد) «2» دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مي‌شود: برتري (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) از مؤمنين، بداشتن همان علمي است كه خدا به آنان داده، نه علمي كه خود از مسير عادي كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه (أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) بخاطر داشتن نعمتي كه خدا بايشان داده، (يعني نعمت علمي مخصوص)، قدر و منزلت بالاتري دارند، و حتي از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاتراند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم.

مقدمه ششم اينكه خداي تعالي در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده، و آنها را صراط و سبيل‌هاي خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولي سبيل‌هاي چندي را بخود نسبت داده، پس معلوم مي‌شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا، و
__________________________________________________
1- سوره حديد آيه 19
2- سوره مجادله آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 50
كساني كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوي سبيل‌هاي خود هدايتشان مي‌كنيم)، «1» ولي هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكي دانسته است، از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضي از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را بكسي از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، يك جا آن را برسولخدا (ص) نسبت داده، و فرموده: (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي، أَدْعُوا إِلَي اللَّهِ عَلي بَصِيرَةٍ، بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوي خدا دعوت كنم)، «2» جاي ديگر آن را به توبه‌كاران نسبت داده، و فرموده:
(سَبِيلَ مَنْ أَنابَ إِلَيَّ، راه آن كس كه بدرگاه من رجوع كند)، «3» و در سوره نساء آيه (115) آن را به مؤمنين نسبت داده، و فرموده: (سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ).
از اينجا معلوم ميشود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكي است، كه در مثل بزرگراهي است كه همه راههاي فرعي بدان منتهي ميشود، هم چنان كه آيه: (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، از ناحيه خدا بسوي شما نوري و كتابي روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پي خوشنودي او باشد به سبيل‌هاي سلامت راه‌نمايي نموده و باذن خود از ظلمت‌ها بسوي نور بيرون مي‌كند، و بسوي صراط مستقيمشان هدايت مي‌فرمايد) «4» بان اشاره دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل‌ها است، و يا اين است كه آن سبيل‌ها همانطور كه گفتيم راه‌هاي فرعي است، كه بعد از اتصالشان بيكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مي‌آيند.
مقدمه هفتم اينكه از آيه شريفه: (وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ، بيشترشان بخدا ايمان نمي‌آورند، مگر توأم با شرك)، «5» برمي‌آيد كه يك مرحله از شرك (كه همان ضلالت باشد)، با ايمان (كه عبارت است از يكي از سبيل‌ها) جمع ميشود، و اين خود فرق ديگري ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع ميشود، ولي صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نميشود، هم چنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفي صراط مستقيم فرمود: (وَ لَا الضَّالِّينَ).
دقت در آيات نامبرده در بالا بدست ميدهد: كه هر يك از سبيل‌ها با مقداري نقص، و يا حد اقل با امتيازي جمع ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط
__________________________________________________
1- سوره عنكبوت آيه 69
2- سوره يوسف آيه 108
3- سوره لقمان آيه 15
4- مائده 16
5- سوره يوسف آيه 106
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 51
مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل‌ها، كه هر يك مصداقي از صراط مستقيم است، و لكن با امتيازي كه بواسطه آن از سبيل‌هاي ديگر ممتاز ميشود، و غير او مي‌گردد، اما صراط مستقيمي كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمي است كه در ضمن سبيل ديگر است، و خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل‌ها متحد است.

هم چنان كه از بعضي آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه: (وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ) «1» و آيه: (قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً، بگو بدرستي پروردگار من، مرا بسوي صراط مستقيم كه ديني است قيم، و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده) «2» نيز اين معنا استفاده ميشود.
چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده، و هم دين را، با اينكه اين دو عنوان بين همه سبيل‌ها مشترك هستند، پس ميتوان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاي خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفي دارد، و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت، و بلوغ، و جواني، و كهولت و سالخوردگي، و فرتوتي است، ولي در عين حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار يكي است، و با بدن او همه جا متحد است.
و نيز بدن او ممكن است باحوالي مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاي آن را نداشته باشد، بخلاف روح كه هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمي‌گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم (لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)، «3» فطرياتش دگرگون نمي‌شود، و با اينكه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انساني كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است.
همچنين سبيل بسوي خدا بهمان صراط مستقيم است، جز اينكه هر يك از سبيل‌ها مثلا سبيل مؤمنين، و سبيل منيبين، و سبيل پيروي كنندگان رسول خدا (ص)، و هر سبيل ديگر، گاه ميشود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتي مي‌گردد، ولي صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نميشود، چه، ملاحظه فرموديد: كه ايمان كه يكي از سبيل‌ها است، گاهي با شرك هم جمع ميشود هم چنان كه گاهي با ضلالت جمع ميشود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمي‌گردد، پس معلوم شد كه براي سبيل مرتبه‌هاي بسياري است، بعضي از آنها
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 61
2- سوره انعام آيه 161
3- سوره الروم 30
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 52
خالص، و بعضي ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضي راهي كوتاه‌تر، و بعضي ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوي صراط مستقيم مي‌رود و بمعنايي ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت.
و خداي سبحان همين معنا يعني اختلاف سبيل و راههايي را كه بسوي او منتهي ميشود و اينكه همه آن سبيل‌ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلي كه براي حق و باطل زده بيان كرده، و فرموده: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ، ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ، أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ، خدا آبي از آسمان مي‌فرستد سيل‌گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جاري شدند، پس سيل كفي بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن ميدميد تا زيوري يا اثاثي بسازيد نيز كفي مانند كف سيل هست خدا اينچنين حق و باطل را مثل مي‌زند كه كف بي فائده بعد از خشك شدن از بين مي‌رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقي ميماند خدا مثلها را اينچنين مي‌زند). «1»
بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد در اين مثل ظرفيت دلها و فهم‌ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اينكه آن معارف همه و همه مانند باران متكي و منتهي بيك رزقي است آسماني، در آن مثل يك آب بود، ولي باشكال مختلف از نظر كمي و زيادي سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتي است آسماني، اما در هر دلي بشكلي و اندازه‌اي خاص در مي‌آيد، كه تمامي اين بحث در ذيل خود آيه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره اين نيز يكي از تفاوتهاي صراط مستقيم با سبل است، و يا بگو: يكي از خصوصيات آنست.

حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهي است بسوي خدا، كه هر راه ديگري كه خلايق بسوي خدا دارند، شعبه‌اي از آنست، و هر طريقي كه آدمي را بسوي خدا رهنمايي مي‌كند، بهره‌اي از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهي و طريقه‌اي كه فرض شود، بان مقدار آدمي را بسوي خدا و حق راهنمايي مي‌كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكي از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوي خدا مي‌كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مي‌كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطي رهرو خود را بسوي خدا هدايت مي‌كند، و مي‌رساند، و بهمين جهت خداي تعالي نام آن را صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناي راه روشن است، زيرا از ماده (ص ر ط)
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 17
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 53
گرفته شده، كه بمعناي بلعيدن است، و راه روشن كانه رهرو خود را بلعيده، و در مجراي گلوي خويش فرو برده، كه ديگر نمي‌تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمي‌گذارد كه از شكمش بيرون شود.
و كلمه (مستقيم) هم بمعناي هر چيزي است كه بخواهد روي پاي خود بايستد، و بتواند بدون اينكه بچيزي تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده‌اي كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناي مستقيم بچيزي است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد، حال كه معناي صراط آن شد، و معناي مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت ميشود از صراطي كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوي غايت و مقصدشان، تخلف نكند، و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، هم چنان كه خداي تعالي در آيه شريفه: (فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً، و اما آنهايي كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودي خدايشان داخل رحمت خاصي از رحمت‌هاي خود نموده، و بسوي خويش هدايت مي‌كند، هدايتي كه همان صراط مستقيم است)، «1» آن راهي را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقي است، صراط مستقيم ناميده.
و نيز در آيه: (فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً، كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ، كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ، وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً، كسي كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه‌اش را براي اسلام گشاده مي‌سازد، و كسي كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه‌اش را تنگ و بي حوصله مي‌سازد، بطوري كه گويي باسمان بالا مي‌رود، آري اين چنين خداوند پليدي را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مي‌سازد، و اين راه مستقيم پروردگار تو است) «2» طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفي كرده، و نيز در آيه: (قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ، فرمود اين صراط مستقيم من است، و من خود را بدان ملزم كرده‌ام، بدرستي بندگان من كسانيند، كه تو نمي‌تواني بر آنان تسلط يابي، مگر آن گمراهي كه خودش باختيار خود پيروي تو را بپذيرد)، «3» سنت و طريقه مستقيم خود را دائمي، و غير قابل تغيير معرفي فرموده، و در حقيقت مي‌خواهد بفرمايد: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا، براي سنت خدا نه تبديلي خواهي يافت، و نه دگرگوني)، «4»

پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد.
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 174 [.....]
2- سوره انعام آيه 125
3- سوره حجر 42
4- سوره فاطر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 54
نكته اول- اينكه طرقي كه بسوي خداي تعالي منتهي مي‌شود از نظر كمال، و نقص، و نايابي و رواجي، و دوري و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان كه در مقابل اين نامبرده‌ها، كفر، و شرك، و جحود، و طغيان، و معصيت، نيز از مراتب مختلفي از گمراهي را دارا هستند، هم چنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده: (وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا، وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمالَهُمْ، وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ، براي هر دسته‌اي درجاتي است از آنچه مي‌كنند، تا خدا سزاي عملشان را بكمال و تمام بدهد، و ايشان ستم نمي‌شوند). «1»
و اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقي و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابليت‌ها متلون است، هم چنان كه آيه شريفه (رعد- 17) نيز باين اختلاف گواهي ميداد.
نكته دوم- اينكه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و ما فوق همه سبيل‌ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاي داده، مهيمن و ما فوق ساير مردمند، چون خداي تعالي امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً، اينان بهترين رفيقند)، «2» و نيز فرموده: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ الَّذِينَ آمَنُوا، الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ، وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ، وَ هُمْ راكِعُونَ، تنها ولي و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده‌اند، يعني آنان كه نماز ميگذارند، و در حال ركوع صدقه ميدهند)، «3» كه بحكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو (صراط الذين انعم اللَّه عليهم)، را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، بحكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط، امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شمرده است، و آن جناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آيه بعدي خواهد آمد.

نكته سوم- اينكه وقتي مي‌گوئيم: (ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما) هدايت بسوي صراط مستقيم وقتي معنايش مشخص مي‌شود، كه معناي صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوي آن پرداخته، مي‌گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناي دلالت است، ساير «4» علماي اهل لغت به وي اشكال كرده‌اند، كه اين كلمه همه جا بمعناي دلالت نيست، بلكه وقتي بمعناي دلالت است، كه مفعول دومش را بوسيله كلمه (الي) بگيرد، و اما در جايي كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه (اهْدِنَا الصِّراطَ)، كه هم ضمير (نا) و هم (صراط) را
__________________________________________________
1- سوره احقاف آيه 19
2- سوره نساء آيه 69
3- مائده 55
4- الصحاح للجوهري ج 6 ص 33- 25
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 55
مفعول گرفته، بمعناي ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسي كه در مقابل شخصي كه مي‌پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زباني، او را بدر خانه زيد برساند.
و استدلال كرده‌اند بامثال آيه: (إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ، تو هر كس را كه دوست بداري هدايت نمي‌كني، و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند)، «1» كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الي) گرفته، بمعناي رساندن به مطلوبست، نه راهنمايي، چون دلالت و راهنمايي چيزي نيست كه از پيغمبر (ص) نفي شود، زيرا او همواره دلالت ميكرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: تو هر كس را بخواهي دلالت نمي‌كني، بخلاف اينكه كلمه نامبرده بمعناي رساندن بهدف باشد، كه در اينصورت صحيح است بفرمايد تو نمي‌تواني هر كه را بخواهي بهدف برساني.
و در آيه: (وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً)، «2» كه راجع بهدايت خدا يعني رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الي) متعدي بدو مفعول كرده است، بخلاف آيه: (وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)، «3» كه راجع بهدايت رسول خدا (ص) است، كلمه هدايت را با حرف (الي) متعدي بدو مفعول كرده است.
پس معلوم ميشود هدايت هر جا كه بمعناي رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودي خود به هر دو مفعول متعدي ميشود، و هر جا كه بمعناي نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الي) بدو مفعول متعدي ميشود.
اين اشكالي بود كه بصاحب صحاح كردند، و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه (56- قصص) كه هدايت را از رسول خدا (ص) نفي مي‌كرد، نفي در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم بذات خداي تعالي است، ميخواهد بفرمايد مالك حقيقي، خداي تعالي است، نه اينكه تو اصلا دخالتي در آن نداري، و بعبارتي ساده‌تر، آيه نامبرده در مقام نفي كمال است، نه نفي حقيقت، علاوه بر اينكه خود قرآن كريم آن آيه را در صورتي كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته‌اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مي‌كند كه گفت: (يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ، اي مردم مرا پيروي كنيد، تا شما را برشاد برسانم). «4»
پس حق مطلب اين است كه معناي هدايت در آنجا كه با حرف (الي) مفعول دوم را بگيرد، و آنجا كه بخودي خود بگيرد، متفاوت نميشود، و بطور كلي اين كلمه چه بمعناي دلالت باشد، و چه
__________________________________________________
1- سوره قصص آيه 56
2- سوره نساء آيه 68
3- شوري آيه 52
4- سوره غافر آيه 38
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 56
بمعناي رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الي) هست، چيزي كه هست اگر مي‌بينيم گاهي بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال ميدهيم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع (دخلت في الدار داخل در خانه شدم) ميباشد.
و كوتاه سخن آنكه: هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن بهدف است، و كار خدا است، چيزي كه هست خداي تعالي سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراي اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله‌اي فراهم مي‌كند، تا مطلوب و هدف براي هر كه او بخواهد روشن گشته، و بنده‌اش در مسير زندگي به هدف نهايي خود برسد.
و اين معنا را خداي سبحان بيان نموده، فرموده: (فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براي اسلام پذيرا نموده، و ظرفيت ميدهد)، «1» و نيز فرموده: (ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلي ذِكْرِ اللَّهِ، ذلِكَ هُدَي اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ، سپس پوست بدن و دلهايشان بسوي ياد خدا نرم ميشود و ميل مي‌كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار ميسازد). «2»
و اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف (الي) متعدي شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناي ميل، اطمينان، و امثال آن را متضمن است، و اينگونه كلمات هميشه با حرف (الي) متعدي ميشوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارتست از صفتي كه خدا در قلب بنده‌اش پديد مي‌آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مي‌پذيرد، و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مي‌يابد، و همانطور كه سبيل‌ها مختلفند، هدايت نيز باختلاف آنها مختلف ميشود، چون هدايت بسوي آن سبيل‌ها است، پس براي هر سبيلي هدايتي است، قبل از آن، و مختص بان.
آيه شريفه: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا، لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ، و كساني كه در ما جهاد مي‌كنند، ما ايشان را حتما به راه‌هاي خود هدايت مي‌كنيم، و بدرستي خدا با نيكوكاران است)، «3» نيز باين اختلاف اشاره مي‌كند چون فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولي شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آن را ميخواهد، بخلاف مجاهد در دومي، كه او خود خدا را ميخواهد، و رضاي او را مي‌طلبد، و خدا هم هدايت بسوي سبيل را برايش ادامه ميدهد، البته سبيلي كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلي ديگر، تا آنجا كه وي را مختص بذات خود جلت عظمته كند.
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 125
2- سوره زمر آيه 23
3- سوره عنكبوت آيه 69 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 57

چهارم اينكه: صراط مستقيم از آنجايي كه امري است كه در تمامي سبيل‌هاي مختلف محفوظ ميباشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوي آن هدايت شود، خداي تعالي او را از صراط بسوي صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلي كه قبلا بسوي آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشتري تكميل نموده به سبيلي كه ما فوق سبيل قبلي است هدايت فرمايد، پس اگر مي‌بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مي‌كند، كه همه روزه ميگويند: (ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما)، نبايد تعجب كنيم، و يا اشكال كنيم كه چنين افرادي هدايت شده‌اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند؟ و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است، و چيزي كه محال است، سؤال بدان تعلق نميگيرد، و درخواست كردني نيست.
زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل‌ها هست و گفتيم سبيل‌ها بسيار، و داراي مراتبي بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا ميخواهد: كه او را از صراطي (يعني سبيلي) بصراطي ديگر كه ما فوق آنست هدايت كند، و نيز از آن بمافوق ديگر.
و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوي صراط مستقيم، از مسلماني كه دينش كامل‌ترين اديان، و صراطش مستقيم‌ترين صراطها است، صحيح نيست، و معناي بدي ميدهد، چون مي‌رساند كه وي خود را در صراط مستقيم ندانسته، و درخواست ديني كامل‌تر مي‌كند.
چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولي كاملتر بودن شريعت مطلبي است، و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعي ديگر مطلبي است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوي صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان‌تر از خودم برسان، و خلاصه ايمان و عمل باحكام اسلام را كامل‌تر از اين ايمان كه فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاتري از ايمان و عمل صالح برسان.
يك مثل ساده مطلب را روشن ميسازد، و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسي و عيسي ع كاملتر است، ولي آيا يك فرد مسلمان معمولي، از نظر كمالات معنوي، به پايه نوح و موسي و عيسي ع مي‌رسد؟ قطعا ميدانيم كه نميرسد، و اين نيست، مگر بخاطر اينكه حكم شرايع و عمل بانها غير حكم ولايتي است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق بان اخلاق حاصل ميشود، آري دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت‌هاي گذشته باشد، كامل‌تر و برتر است از كسي كه بان مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 58
معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه (ص)، يعني كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد، پس صحيح است چنين فردي از خدا در خواست هدايت بصراط مستقيم، يعني براهي كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است.

در اينجا به پاسخ عجيبي بر ميخوريم، كه بعضي از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده‌اند، پاسخي كه مقام دانش وي با آن هيچ سازگاري ندارد، وي گفته: بطور كلي دين خدا در همه ادوار بشريت يكي بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولي آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد، و پاره‌اي فروعي كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكي بوده، تنها مزيتي كه شريعت محمديه (ص) بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع‌تر، و شامل شئون بيشتري از زندگي انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشتري شده، و از سوي ديگر در اين دين، براي اثبات معارفش بيك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسك شده است، پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين‌تر از يك مسلمان عهد مسيح ع است، و هم معارف دينش بيشتر و وسيع‌تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش، و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدايت بيشتري نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مي‌كند، كه در سر دو راهي‌هاي بسياري كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند.
و هر چند كه دين خدا يكي، و معارف كلي و اصولي در همه آنها يكسان است، و لكن از آنجايي كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند، و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداي تعالي بما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم، و ببينيم چگونه در سر دو راهي‌هاي خود، خود را حفظ كردند، و از خداي خود استمداد نمودند، ما نيز عبرت بگيريم، و از خداي خود استمداد كنيم.
اشكالي كه باين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولي است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناي كار خود كرده بودند، اصولي كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است، و يكي از آن اصول ناصحيح اين است: مي‌پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولي دين يكي است، مثلا واقعيت ايمان بخدا، در نوح ع، و در يك فرد از امت او يكي است، و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است، و شدت و ضعفي در كار نيست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوي، و صبر، و حلم، و ساير كمالات معنوي در پيامبر اسلام و يك فرد عادي از امتش يك چيز است، و چنان نيست، كه در رسول خدا (ص) مرتبه عاليتر آنها، و در آن فرد مرتبه داني آنها
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 59
باشد، و تنها تفاوتي كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده، و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اينكه اين جعل و قرارداد خدا متكي بر تكوين و واقعيت خارجي باشد، عينا نظير جعلي كه در ميان خود ما مردم است، يكي را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مي‌كنيم، بدون اينكه از حيث وجود انساني تفاوتي با يكدگر داشته باشند.
و اين اصل، منشا و ريشه‌اي ديگر دارد، كه خود زائيده آنست، و آن اين است كه براي ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلي نفي اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مي‌كردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مي‌كردند.
و عامل اين انحراف فكري يكي از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادي كه بعلوم مادي داشتند، مي‌پنداشتند كه حس براي ما كافي است، و احتياجي بماوراء محسوسات نداريم، و يا (العياذ باللَّه) قرآن را لايق آن نمي‌دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافي كنند، و مي‌گفتند فهم عامي در درك معاني آن كافي است.
اين بحث دنباله‌اي طولاني دارد كه انشاء اللَّه تعالي در بحث‌هاي علمي آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت.
نكته پنجم- اينكه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمي دارند كه ديگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل‌هاي پائين‌تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل، و بدون نقص نيز هست، پس وقتي برتري اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقي نمي‌ماند مگر علم، و اما اينكه آن علم چه علمي و چگونه علمي است؟ انشاء اللَّه در ذيل آيه: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها) «1» در باره‌اش بحث خواهيم كرد.
در اينجا تنها مي‌گوئيم آيه: (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خدا كساني از شما را كه ايمان دارند، و كساني كه علم داده شده‌اند، بدرجاتي بلند مي‌كند) «2» و همچنين آيه: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ، كلمه طيب خودش بسوي خدا بالا مي‌رود و عمل صالح آن را بالا مي‌برد) «3» باين مزيت اشعار دارد، چون مي‌رساند آنچه خودش بسوي خدا بالا مي‌رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است، و بزودي در تفسير آيه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه.
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 17
2- سوره مجادله آيه 11
3- سوره فاطر آيه 10
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 60

در كتاب كافي از امام صادق ع روايت آمده، كه در معناي عبادت فرموده‌اند:
عبادت سه جور است، مردمي هستند كه خدا را از ترس عبادت مي‌كنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبوني بردگي است، مردمي ديگر خداي تبارك و تعالي را بطلب ثوابش عبادت مي‌كنند، عبادت آنان عبادت اجيران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمي ديگر خداي عز و جل را بخاطر محبتي كه باو دارند عبادت مي‌كنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترين عبادت است. «1»
و در نهج البلاغه آمده كه مردمي خدا را بدان جهت عبادت مي‌كنند كه بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت‌پيشگان است، و خود نوعي تجارت است، قومي ديگر خدا را از ترس، بندگي مي‌كنند، كه عبادتشان عبادت بردگان است، قومي سوم هستند كه خدا را از در شكر عبادت مي‌كنند، كه عبادت آنان عبادت آزادگان است. «2»
و در كتاب علل، و نيز كتاب مجالس، و كتاب خصال، از امام صادق ع آمده: كه فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت مي‌كنند، طبقه‌اي او را بخاطر رغبتي كه بثوابش دارند عبادت مي‌كنند، كه عبادت آنان عبادت حريصان است، و منشا آن طمع است، و جمعي ديگر او را از ترس آتش عبادت مي‌كنند، كه عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبوني و ترس است، و لكن من خداي عز و جل را از اين جهت عبادت مي‌كنم، كه دوستش دارم، و اين عبادت بزرگواران است، كه خدا در باره‌شان فرموده: (وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ «3» و ايشان در امروز از فزع ايمنند)، و نيز فرموده: (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي، يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ «4»، بگو: اگر خدا را دوست ميداريد پس پيروي من كنيد تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر كس خداي عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست ميدارد، و هر كس خدا دوستش بدارد، از ايمنان خواهد بود، و اين مقامي است مكنون، و پوشيده، كه جز پاكان با آن تماس پيدا نمي‌كنند. «5»
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 2 ص 84 ح 5 باب العبادة
2- نهج البلاغه فيض الاسلام ص 1192 ح 229
3- نمل آيه 89
4- آل عمران آيه 31
5- علل الشرائع ج 1 ص 12 ح 8 باب 8 و خصال ص 188 ح 259 و امالي صدوق ص 41 ح 4 طبع بيروت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 61
مؤلف: از بياني كه در گذشته گذشت، معناي اين سه روايت روشن ميشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهي به شكر، و گاهي ديگر به حب، توصيف كردند، از اين جهت است كه برگشت هر دو بيكي است، چون شكر عبارت است از اينكه نعمت ولي نعمت را در جايش مصرف كني، و شكر عبادت باين است كه از روي محبت انجام شود، و تنها براي خود خدا صورت بگيرد، نه منافع شخصي، و يا دفع ضرر شخصي، بلكه خدا را عبادت كني، بدان جهت كه خدا است، يعني بذات خود جامع تمامي صفات جمال و جلال است، و او چون جميل بالذات است، ذاتا محبوب است، يعني خودش دوست داشتني است، نه اينكه چون ثواب ميدهد، و يا عقاب را بر ميدارد؟ مگر محبت جز ميل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چيز ديگري است؟.
پس برگشت اينكه بگوئيم: خدا معبود است، چون خدا است، و يا چون جميل و محبوب است، و يا چون ولي نعمت است، و شكرش واجب است، همه بيك معنا است.
و از طرق عامه از امام صادق ع روايت شده كه در تفسير آيه (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) الخ، فرموده: يعني، ما از تو غير تو را نميخواهيم، و عبادتت در عوض چيزي نمي‌كنيم، آن طور كه جاهلان به خيال خود تو را عبادت مي‌كنند، در حالي كه در دل بياد همه چيز هستند جز تو. «1»
مؤلف: اين روايت به نكته‌اي اشاره مي‌كند، كه قبلا از آيات مورد بحث استفاده كرديم، كه معناي عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و يا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.
و در كتاب تحف العقول، از امام صادق ع روايتي آمده، كه در ضمن آن فرمود: هر كس معتقد باشد كه خدا بصفت عبادت ميشود، نه به ادراك، اعتقاد خود را بخدايي حوالت داده كه غايب است، و كسي كه معتقد باشد كه پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت ميشود، توحيد را باطل كرده، چون صفت، غير موصوف است، و كسي كه معتقد باشد كه موصوف، منسوب به صفت عبادت ميشود، خداي كبير را كوچك و صغير شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور كه هست نميتوانند اندازه‌گيري كنند. «2»

و در كتاب معاني، از امام صادق ع روايت آورده، كه در معناي جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ فرموده: خدايا ما را بلزوم طريقي ارشاد فرما، كه به محبت تو، و به بهشتت منتهي ميشود، و از اينكه پيروي هواهاي خود كنيم، و در نتيجه هلاك گرديم، جلو مي‌گيرد، و نيز
__________________________________________________
1- نقل از تفسير صافي ج 1 ص 53 ط اسلاميه.
2- تحف العقول ص 242 طبع نجف.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 62
نمي‌گذارد آراء خود را اخذ كنيم، و در نتيجه نابود شويم. «1»
و نيز در معاني از علي ع روايت آورده، كه در باره آيه نامبرده فرمود: يعني خدايا! توفيق خودت را كه ما تا كنون بوسيله آن تو را اطاعت كرديم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آينده‌مان نيز هم چنان تو را اطاعت كنيم. «2»
مؤلف: اين دو روايت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصيل حاصل را بيان مي‌كند، شبهه اين بود كه شخص نمازگزار، راه مستقيم را يافته، كه نماز مي‌گزارد، ديگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدايت بسوي راه مستقيم را درخواست كند. روايت اولي پاسخ ميدهد به اينكه: مراتب هدايت در مصداقهاي آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا ميخواهد از هر مرتبه‌اي كه هست بمرتبه بالاتر هدايت شود، و روايت دومي پاسخ ميدهد: كه هر چند مراتب آن در مصاديق مختلف است، و لكن از نظر مفهوم يك حقيقت است، و نمازگزار نظري باختلاف مراتب آن ندارد، بلكه تنها نظرش اين است كه اين موهبت را از من سلب مكن، و هم چنان آن را ادامه بده.
و نيز در معاني از علي ع روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم در دنيا آن راهي است كه كوتاه‌تر از غلو، و بلندتر از تقصير، و در مثل فارسي نه شور شود، و نه بي نمك باشد، بلكه راه ميانه باشد، و در آخرت عبارتست از طريق مؤمنين بسوي بهشت. «3»

باز در معاني از علي ع روايت آورده، كه در معناي جمله (صراط الذين) الخ، فرمود: يعني بگوئيد: خدايا ما را به صراط كساني هدايت فرما، كه بر آنان اين انعام فرمودي كه موفق بدينت و اطاعتت نمودي، نه اين انعام كه مال و سلامتي‌شان دادي، چون بسا ميشود كساني به نعمت مال و سلامتي متنعم هستند، ولي كافر و يا فاسقند.
آن گاه اضافه فرمود: كه ايشان آن كسانيند كه خدا در باره آنها فرموده: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ، مِنَ النَّبِيِّينَ، وَ الصِّدِّيقِينَ، وَ الشُّهَداءِ، وَ الصَّالِحِينَ، وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً) «4» «5»،

و در كتاب عيون از حضرت رضا ع از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين ع روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (ص) شنيدم مي‌فرمود: خداي تعالي فرموده:
فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده‌ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده‌ام هر چه بخواهد باو ميدهم، چون او ميگويد: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)، خداي عز و جلش ميگويد:
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 33 ذ ح 4
2- معاني الاخبار ص 33 ذ ح 4
3- معاني الاخبار ص 33 ذ ح 4
4- سوره نساء آيه 69 [.....]
5- معاني الاخبار ص 36 ذ ح 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 63
بنده‌ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او ميگويد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ) پروردگار متعالش ميگويد:
بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت‌هايي كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايي كه به وي نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مي‌گيرم، كه نعمت‌هاي دنيايي و آخرتي او را زياده نموده، بلاهاي آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاي دنيا را از او دور كردم.
و چون او ميگويد: (الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) خداي جل جلالش ميگويد: بنده‌ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مي‌گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مي‌كنم، و چون او ميگويد: (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، خداي تعالايش ميگويد: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده‌ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مي‌كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مي‌كنم.
و چون او ميگويد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ)، خداي عز و جلش مي‌فرمايد: بنده‌ام راست گفت، و براستي مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مي‌گيرم، در برابر عبادتش پاداشي دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد.
و چون او ميگويد: (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، خداي تعالايش ميگويد: بنده‌ام از من استعانت جست، و بسوي من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مي‌گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاريهايش دست او را بگيرم.
و چون او ميگويد: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)، تا آخر سوره، خداي عز و جلش ميگويد: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته‌هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مي‌ترسد ايمني بخشيدم.
«1»
مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا ع روايت كرده، «2» و اين روايت همانطور كه ملاحظه مي‌فرمائيد، سوره فاتحة الكتاب را در نماز تفسير مي‌كند، پس اين خود مؤيد گفته قبلي ما است، كه گفتيم: اين سوره كلام خداي سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده‌اش، و زبان حال بنده‌اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء ميگويد، و چگونه اظهار بندگي مي‌كند، و بنا بر اين سوره اصلا براي
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ص 234 ب 28 ح 59
2- علل ج 2 ص 315 ب 1 ح 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 64
عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره‌اي نظير آن ديده نميشود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده‌اش، و اينكه بنده‌اش وقتي روي دل متوجه بسوي او ميسازد، و خود را در مقام عبوديت قرار ميدهد، چه ميگويد. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفي از آن براي خدا، و نصفي ديگر براي بنده خدا است.
نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامي معارف قرآني است، و با همه كوتاهيش بتمامي معارف قرآني اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبي كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‌ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‌هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مي‌گردد، و از آن چند ريشه جوانه مي‌زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوي آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل ميباشد، و با كوتاه‌ترين لفظ، و روشن‌ترين بيان، بانها اشاره نموده است.

حال براي اينكه بعظمت اين سوره پي ببري، ميتواني معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداي تعالي آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود ميگويند، و انجيل متي (6:- 9- 13) آن را حكايت مي‌كند، مقايسه كني، آن وقت مي‌فهمي كه سوره حمد چيست.
در انجيل نامبرده كه بعربي ترجمه شده، چنين ميخوانيم (پدر ما آن كسي است كه در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجري، همانطور كه در آسمان مجري است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مي‌بخشيم، (يعني از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده.
خوب، در اين معاني كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مي‌كند دقت بفرما، كه چه چيزهايي را بعنوان معارف الهي و آسماني به بشر مي‌آموزد، و چگونه ادب بندگي در آن رعايت شده، اولا بنمازگزار مي‌آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعني خداي تعالي) در آسمانها است، (در حالي كه قرآن خدا را منزه از مكان ميداند) و ثانيا در باره پدرش دعاي خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابي هم داشته باشد كافي است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجري، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسي ميخواهد دعاي اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نميدانيم، آنهم دعايي كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 65
بشعارهاي احزاب سياسي شبيه‌تر است، تا بدعاي واقعي.
و ثالثا از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتي كه او نسبت به گنهكاران خود مي‌كند، وي نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافي نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مي‌كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحي چه حقي از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نميدانيم.
و رابعا از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امري است محال، و نشدني، براي اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

از همه اينها بيشتر وقتي تعجب مي‌كني، كه نوشته قسيس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاريخ تمدن اسلامش ببيني، كه ميگويد اسلام در معارف ديني چيزي بيشتر از ساير اديان نياورده، چون همه اديان بشر را بسوي توحيد، و تزكيه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نيز به عمل صالح دعوت مي‌كردند، اسلام نيز همين‌ها را گفته، چيزي كه برتري يك دين را بر دين ديگر اثبات مي‌كند باين است كه ببينيم كدام يك از اديان ثمره بيشتري در اجتماعات بشري داشته، (و لا بد منظورش اين است كه ثمره دين مسيحيت در تعليم و تربيت بيشتر از اسلام است) و از اين نيز عجيب‌تر آنكه بعضي از مسلمان‌نماها نيز اين گفتار وي را نشخوار كرده، و پيرامون آن داد سخن داده است.

در كتاب فقيه و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت آورده‌اند، كه فرمود:
صراط مستقيم، امير المؤمنين ع است. «1»
و در كتاب معاني از امام صادق ع روايت آورده، كه فرمود: صراط مستقيم، طريق بسوي معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكي صراط در دنيا، و يكي در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامي كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلي است كه بر روي جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستي رد شود، يعني امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت باساني مي‌گذرد، و كسي كه در دنيا امام خود را
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 32 ح 2 و عياشي ج 1 ص 24 ح 25
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 66
نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مي‌لغزد، و بدرون جهنم سقوط مي‌كند. «1»
و نيز در كتاب معاني از امام سجاد ع روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجت خدا حجابي نيست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائيم ابواب خدا، و مائيم صراط مستقيم، و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم‌هاي وحي او، و مائيم اركان توحيدش، و مائيم گنجينه اسرارش. «2»
و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثوري، از سدي، از اسباط از ابن عباس روايت شده، كه در ذيل آيه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) گفته: يعني اي بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما را بسوي محبت محمد و اهل بيتش ع ارشاد فرما. «3»
مؤلف: و در اين معاني روايات ديگري نيز هست، و اين روايات از باب جري، يعني تطبيق كلي بر مصداق بارز و روشن آنست، مي‌خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرات است.

اين را هم بايد دانست، كه كلمه جري (تطبيق كلي بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مي‌بريم، اصطلاحي است كه از كلمات ائمه اهل بيت ع گرفته‌ايم.
مثلا در تفسير عياشي از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر ع از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‌اند: هيچ آيه‌اي در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهري دارد، و باطني، و هيچ حرفي در قرآن نيست، مگر آنكه براي او حدي و حسابي است، و براي هر حدي مطلعي است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضي از تاويلهاي آن گذشته، و بعضي هنوز نيامده، (يجري كما يجري الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزي از آن تاويل‌ها آمد، آن تاويل واقع مي‌شود، «4» (تا آخر حديث). و در اين معنا روايات ديگري نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت ع است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردي كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مي‌كنند، هر چند كه اصلا ربطي بمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مي‌داند، براي اينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوي آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظري قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 32 ح 1
2- معاني الاخبار ص 35 ح 5
3- مناقب ج 3 ص 73 س 8
4- عياشي ج 1 ص 11 ح 5
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 67
خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملي تشريع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعي است عمومي و جهاني و ابدي.
و بنا بر اين، اگر مي‌بينيم كه در شان نزول آيات، رواياتي آمده، كه مثلا ميگويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات در باره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، باري نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است، و وقتي براي حكم نامبرده تعليل مي‌آورد، علت آن را مطلق ذكر مي‌كند.
مثلا اگر در حق افرادي از مؤمنين مدحي مي‌كند، و يا از عده‌اي از غير مؤمنين مذمتي كرده، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده، و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده‌ايم، بخاطر تقوي، و يا فلان فضيلت است، و اگر اين دسته را مذمت كرده‌ايم، بخاطر فلان رذيلت است، و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسي داراي آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسي داراي اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مي‌شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مي‌فرمايد: (يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، خدا با اين قرآن كسي را هدايت مي‌كند، كه پيرو خوشنودي خدا باشد)، «1» و نيز فرموده:
(وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، و اينكه قرآن كتابي است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مي‌كند، و نه در اعصار بعد)، «2» و نيز فرموده: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، بدرستي كه ما قرآن را نازل كرديم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهيم كرد). «3»
و روايات در تطبيق آيات قرآني بر ائمه اهل بيت ع، و يا تطبيق بعضي از آنها بر دشمنان ائمه ع، و خلاصه روايات جري بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اي بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمي‌خواهيم همه آنها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آنها را در بحث‌هاي روايتي آنها ذكر مي‌كنيم و در اينجا تنها خواستيم معناي كلمه جري را گفته، خاطر نشان سازيم: كه ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت ع گرفته‌ايم، و حتي در بحثهاي روايتي نيز بيشتر آنها را متروك گذاشته، نقل نمي‌كنيم، مگر آن مقداري را كه ارتباطي با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد).
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 16
2- سوره فصلت آيه 42
3- سوره حجر آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 68

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
الم (1) ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُديً لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)
أُولئِكَ عَلي هُديً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

بنام خدايي آغاز مي‌كنم كه بر همه موجودات رحمتي عمومي و بر نيكان از بندگانش رحمتي خاص دارد.
الف- لام- ميم- (1)
اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامي نيست راهنماي كساني است كه تقواي فطري خود را دارند. (2)
آنها كه بعالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكاة
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 69
كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجتماعي خود را انجام ميدهند. (3)
و همانهايي كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان، و بآخرت يقين دارند. (4)
چنين كسان بر طريق هدايتي از پروردگار خويش و هم ايشان تنها رستگارانند (5)

از آنجايي كه اين سوره بتدريج، و بطور متفرق نازل شده، نمي‌توان غرض واحدي كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت، تنها مي‌توان گفت: كه قسمت عمده آن از يك غرض واحد و چشم‌گير خبر مي‌دهد، و آن عبارتست از بيان اين حقيقت كه عبادت حقيقي خداي سبحان باين است كه بنده او بتمامي كتابهايي كه او بمنظور هدايت وي و بوسيله انبيايش نازل كرده، ايمان داشته باشد، و ميان اين وحي و آن وحي، اين كتاب و آن كتاب، اين رسول و آن رسول، فرقي نگذارد.
در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفار و منافقين، تخطئه، و اهل كتاب ملامت شده‌اند، كه چرا ميانه اديان آسماني و رسولان الهي فرق گذاشتند؟ و در هر فرازي بمناسبت عده‌اي از احكام از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس بسوي كعبه، و احكام حج، وارث، و روزه، و غير آن را بيان نموده، بفرازي ديگر پرداخته است.
(الف- لام- ميم)، گفتار پيرامون حروف بريده‌اي كه در اول بعضي از سوره‌هاي قرآن آمده، انشاء اللَّه در ابتداي سوره شوري، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنين گفتار در معناي هدايت بودن، و كتاب بودن قرآن مي‌آيد.

(هُديً لِلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ) الخ، متقين عبارتند از مؤمنين، چون تقوي از اوصاف خاصه طبقه معيني از مؤمنين نيست، و اينطور نيست كه تقوي صفت مرتبه‌اي از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبه پائين‌تر، مؤمن بي تقوي باشند، و در نتيجه تقوي مانند احسان و اخبات و خلوص، يكي از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتي است كه با تمامي مراتب ايمان جمع ميشود، مگر آنكه ايمان، ايمان واقعي نباشد.
دليل اين مدعا اين است: خداي تعالي دنبال اين كلمه، يعني كلمه (متقين)، وقتي اوصاف آن را بيان مي‌كند، از ميانه طبقات مؤمنين، با آن همه اختلاف كه در طبقات آنان است، طبقه معيني را مورد نظر قرار نميدهد، و طوري متقين را توصيف نميكند كه شامل طبقه معيني شود.

و در اين آيات نوزده‌گانه كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مي‌كند، از اوصاف معرف تقوي، تنها پنج صفت را ذكر مي‌كند، و آن عبارتست از ايمان بغيب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداي سبحان روزي كرده، و ايمان بآنچه بر انبياء خود نازل فرموده، و بتحصيل يقين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 70
بآخرت، و دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كساني بر طريق هدايت الهي و داراي آن هستند.
و اين طرز بيان بخوبي مي‌فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداي سبحان هدايت شده‌اند، داراي اين پنج صفت كريمه گشته‌اند، ساده‌تر اينكه ايشان متقي و (داراي پنج صفت نامبرده نشده‌اند)، مگر بهدايتي از خداي تعالي، آن گاه كتاب خود را چنين معرفي مي‌كند: كه هدايت همين متقين است، (لا رَيْبَ فِيهِ هُديً لِلْمُتَّقِينَ)، پس مي‌فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتي است كه اوصاف نامبرده را در پي داشت، و نيز مي‌فهميم كه متقين، داراي دو هدايتند، يك هدايت اولي كه بخاطر آن متقي شدند، و يك هدايت دومي كه خداي سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود.
آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراي دو هدايتند، با كفار و منافقين درست ميشود، چون كفار هم داراي دو ضلالت، و منافقين داراي دو كوري هستند، يكي ضلالت و كوري اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كوري‌اي كه ضلالت و كوري اولشان را بيشتر كرد، اولي را بخود آنان نسبت داد، و دومي را بخودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كوري بيشتري‌شان كرد، و در خصوص كفار فرمود: (خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ، وَ عَلي سَمْعِهِمْ وَ عَلي أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ)، «1» غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشان را بخودش.
هم چنان كه در آيات بعد در باره منافقين مي‌فرمايد: (فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً)، «2» مرض اولي را بخود منافقين نسبت ميدهد، و مرض دومي ايشان را بخودش، بهمان معنايي كه از آيه (يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً، وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً، وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ، خدا با اين قرآنش بسياري را گمراه، و بسياري را هدايت مي‌كند، و با آن گمراه نميكند مگر فاسقان را، «3» (آنهايي را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده‌اند)،، و آيه: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، وقتي خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مي‌كند) «4» استفاده ميشود.
و كوتاه سخن آنكه: متقين ميان دو هدايت واقعند، هم چنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته‌اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكي را يعني اولي را خودشان داشته‌اند، و دومي را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است.
و چون هدايت دومي متقين بوسيله قرآن صورت مي‌گيرد، معلوم ميشود هدايت اولي قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضي فطرتشان سالم است،
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 7
2- سوره بقره آيه 10
3- سوره بقره آيه 26 [.....]
4- سوره صف آيه 5
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 71
و بعضي ناسالم، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبي و بدي پدر و مادر و شير و امثال آنها است، و يا علت تامه‌اش خود انسان است؟ در پاسخ مي‌گوييم هيچيك از اينها علت تامه نيست، ولي همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم).
اين وجداني همه ما است كه اگر فطرت كسي سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم، و احتياجم بچيزي است كه خارج از ذات خودم است، و همچنين غير من تمامي موجودات، و آنچه كه بتصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج بامري هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چيز، امري است كه سلسله همه حوائج بدو منتهي ميشود.
پس شخصي كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودي غايب از حس خودش دارد: موجودي كه هستي خودش و هستي همه عالم، مستند بان موجود است.
شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودي غيبي ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مي‌كند كه اين مبدء كه حتي دقيقه‌اي از دقائق از حوائج موجودات غافل نميماند، و براي هر موجودي آن چنان سرپرستي دارد كه گويي غير از آن ديگر مخلوقي ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك، و اخلاق مهلك را بانان ننمايد؟
همين سؤالي كه از خود مي‌كند، و سؤالات ديگري كه از آن زائيده ميشود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مي‌آورد، و در نتيجه خود را ملزم ميداند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نيز خود را ملزم ميداند كه در جستجوي هدايت او برآيد، و وقتي بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكاة قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره‌اي است كه اينها را در فطرت خود مي‌يابد، بلكه نماز و زكاتي كه فطرتش بگردنش مي‌اندازد، و او هم از فطرتش مي‌پذيرد.
از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتي كه خداي تعالي آنها را زمينه هدايت قرآني خود قرار داده، صفاتي است كه فطرت سالم در آدمي ايجاد مي‌كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتي وعده ميدهد كه بزودي بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مي‌كند، البته هدايتي زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج‌گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتي سابق بر آن اعمال، و هدايتي لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه‌اند، بطوري كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومي دست نمي‌دهد.
دليل بر اينكه هدايت دومي از ناحيه خداي سبحان، و فرع هدايت اولي است، آيات بسياري است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مي‌گذرد: (يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ، فِي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 72
الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ
، خدا كساني را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مي‌كند، و خلاصه آن چنانشان را آن چنان‌تر ميسازد)، «1» پس معلوم ميشود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لايه‌روبي زيادترش كرد (مترجم) (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ، يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، اي كساني كه ايمان آورده‌ايد. از خدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برايتان نوري قرار دهد، تا با آن نور مشي كنيد) «2» (فراموش نشود كه فرمود: اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، ايمان بياوريد، معلوم مي‌شود ايمان اولي فطري است، و ايمان دومي برسول و بكتاب او است. مترجم. إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ، اگر خدا را ياري كنيد، خدا ياريتان مي‌كند، و ايمانتان را قوي مي‌سازد)، «3» (معلوم مي‌شود ياري كردن دين خدا كه همان هدايت اولي است سبب مي‌شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومي و زائد بر اولي است).
(وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ، خدا مردم تبهكار را هدايت نمي‌كند) «4»، پس معلوم ميشود انحراف از هدايت اولي، كه همان تبه‌كاري باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مي‌گردد، و از اين قبيل آياتي ديگر.
و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراي دو مرحله است، يكي از ناحيه خود مردم، و يكي بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء اللَّه بزودي بيانش خواهد آمد.
و در آيات مورد بحث بحياة ديگري اشاره شده، كه انسانها در آن حياة زندگي را از سر مي‌گيرند، حياتي است كه فعلا پنهان است، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حياتي است كه زندگي انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مي‌شود، و در بين، مرگي، و انعدامي فاصله نمي‌گردد، هم چنان كه فرمود: (أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً، يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ، كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟ آيا كسي كه مرده و بي جان بود، او را زنده كرديم، و برايش نوري قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسي است كه در ظلمتها قرار دارد، و بيرون شدني برايش نيست؟) «5» كه انشاء اللَّه بزودي بحث ما پيرامون اين زندگي خواهد آمد.

(يؤمنون):ايمان، عبارتست از جايگير شدن اعتقاد در قلب، و اين كلمه از ماده (ء- م- ن) اشتقاق يافته، كانه شخص با ايمان، بكسي كه بدرستي و راستي و پاكي وي اعتقاد
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 27
2- سوره حديد آيه 28
3- سوره محمد آيه 7
4- سوره صف آيه 5
5- سوره انعام آيه 122
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 73
پيدا كرده، امنيت مي‌دهد، يعني آن چنان دل گرمي و اطمينان مي‌دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمي‌شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

و ايمان همانطور كه قبلا هم گفتيم، معنايي است داراي مراتبي بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهي بخود چيزي پيدا ميشود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب ميشود، و گاهي از اين شديدتر است، بطوري كه به پاره‌اي لوازم آن نيز متعلق مي‌گردد و گاهي از اين نيز شديدتر ميشود، و به همه لوازم آن متعلق ميشود، و از همين جا نتيجه مي‌گيريم: كه مؤمنين هم در اعتقادشان بغيب، و بخداي حاضر و ناظر، و بروز جزاي او، در يك طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفي دارند.

(بالغيب):كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارتست از چيزي كه در تحت حس و درك آدمي قرار ندارد، و آن عبارتست از خداي سبحان، و آيات كبراي او، كه همه از حواس ما غايبند، و يكي از آنها وحي است، كه در جمله (وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ) الخ، به آن اشاره فرموده. «1»
پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان بوحي، و ايمان بآخرت، عبارتست از ايمان بخداي تعالي، و در نتيجه در اين چند آيه به ايمان بهمه اصول سه‌گانه دين اشاره شده است، و قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اينكه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشان را تحريك مي‌كند به اينكه: از عقل سليم و لب خالص پيروي كنند.

(وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده، و اين بدان جهت است كه بلازمه يقين، كه عبارتست از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار ميشود انسان نسبت بچيزي ايمان دارد و هيچ شكي در آن ندارد، اما پاره‌اي از لوازم آن را فراموش مي‌كند، و در نتيجه عملي منافي با ايمانش انجام ميدهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشي نميسازد، و ممكن نيست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آن روز را در خاطر داشته و بياد آن باشد، بياد روزي باشد كه در آن روز بحساب كوچك و بزرگ اعمالش مي‌رسند، و در عين حال پاره‌اي گناهان را مرتكب شود، چنين كسي نه تنها مرتكب گناه نميشود، بلكه از ترس، بقرق‌گاه‌هاي خدا نزديك هم نمي‌گردد.
هم چنان كه خداي تعالي در باره آنان فرموده: (وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوي، فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ، بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ، خواهش نفس را پيروي
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 4
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 74
مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مي‌كند، كساني كه از راه خدا گمراه ميشوند، عذابي شديد دارند، بخاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند) «1»، و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشي روز حساب است، و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود: (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ)، چون بياد آخرت بودن، و بدان يقين داشتن، تقوي را نتيجه ميدهد.
(أُولئِكَ عَلي هُديً مِنْ رَبِّهِمْ) الخ، هدايت همه‌اش از خداي سبحان است، و هيچ قسمي از آن بهيچ كس نسبت داده نميشود، مگر بطريق مجاز گويي، كه بحث مفصلش انشاء اللَّه بزودي خواهد آمد.
در جمله مورد بحث، مؤمنين را بهدايت توصيف كرده، و در موردي ديگر هدايت را اينطور تعريف كرده كه: (فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ، يعني كسي را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را گشاده ميسازد) «2» و گشادگي سينه، بمعناي وسعت ان است، وسعتي كه هر تنگي و تنگ نظري و بخل را از آن دور ميسازد، و چون در جاي ديگر فرموده: (وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، كسي كه او را از بخل دروني حفظ كرده باشند چنين كساني از رستگارانند)، «3» لذا مي‌بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامي از رستگاري برده، مي‌فرمايد: (أُولئِكَ عَلي هُديً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). «4»

در كتاب معاني الاخبار از امام صادق ع روايت آمده، كه در ذيل آيه: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) فرموده: يعني (كسي كه ايمان بقيام قائم ع داشته باشد، و آن را حق بداند) «5».
مؤلف: اين معنا در غير اين روايت نيز آمده، ولي اين روايات همه از باب تطبيق كلي بر مصداق بارز آنست.
و در تفسير عياشي از امام صادق (ع) روايت شده كه در ذيل جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ)، فرموده: يعني از آنچه ما بايشان تعليم كرده‌ايم، بديگران تعليم مي‌كنند، و علم را گسترش ميدهند. «6»
و نيز در كتاب معاني الاخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده، كه فرمود: يعني از آنچه ما بايشان تعليم داده‌ايم بديگران داده، علم را گسترش ميدهند، و از آنچه از قرآن بايشان
__________________________________________________
1- سوره ص آيه 26
2- سوره انعام آيه 125
3- سوره حشر آيه 9
4- سوره بقره آيه 5
5- كمال الدين ج 2 ص 340 ح 19
6- تفسير عياشي ج 1 ص 25 ح 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 75
آموختيم، تلاوت مي‌كنند. «1»
مؤلف: اين دو روايت مبني بر اين هستند كه انفاق، اعم از انفاق مالي باشد، و همين طور هم هست، هم چنان كه قبلا گفتگويش گذشت.

در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك‌هاي حسي، يعني بر مباني عقلي اعتماد كند، يا نه؟ و اين مسئله خود يكي از مسائلي است كه معركه آراء دانشمندان غربي اخير قرار گرفته، و روي آن از دو طرف حرفها زده‌اند، البته همانطور كه گفتيم متاخرين از دانشمندان غرب روي آن ايستادگي كرده‌اند، و گر نه بيشتر قدماء و حكماي اسلام، فرقي ميان ادراكات حسي و عقلي نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‌اند.
بلكه گفته‌اند: كه برهان علمي شانش اجل از آنست كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نميشود.
در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبيعي‌دانهاي آنان، بر آن شده‌اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، باين دليل كه مطالب عقلي محض، غالبا غلط از آب در مي‌آيد، و براهين آن بخطا مي‌انجامد، و معياري كه خطاي آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم بدامن كليات عقلي نمي‌رسد، و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است، و وقتي اين معيار بان براهين راه نداشت، تا خطاي آنها را از صوابش جدا كند، ديگر بچه جرأت ميتوان بان براهين اعتماد كرد؟! بخلاف ادراكهاي حسي، كه راه خطاي آن بسته است، براي اينكه وقتي مثلا يك حبه قند را چشيديم، و ديديم كه شيرين است، و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مي‌كنيم كه پس بطور كلي قند شيرين است، و اين دركهاي ذهني چندين باره را در خارج نيز اثبات مي‌كنيم. اين دليل غربي‌ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلي، اما دليلشان عليل، و مورد اشكال است، آنهم چند اشكال.
اول اينكه همه مقدماتي كه براي بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتي بود عقلي، و غير حسي پس آقايان با مقدماتي عقلي، اعتماد بر مقدمات عقلي را باطل كرده‌اند، غافل از آنكه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش ميشود.
دوم اينكه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست، و اگر باور ندارند بايد تا
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 23 ح 2 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 76
بجايي مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابي از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده، و بكلي از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسي نيز اعتمادمان سلب شده، و بكلي درب علوم حسي را هم تخته كنيم.
سوم اينكه در علوم حسي نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست، و در آنجا نيز مانند علوم عقلي تشخيص با عقل و قواعد عقلي است، و مسئله حس و تجربه تنها يكي از مقدمات برهان است، توضيح اينكه مثلا وقتي با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثري دارد، و آن گاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهاني براي ما فراهم شده، و آن قياس بدين شكل است: اين تندي مخصوص براي فلفل دائمي و يا غالبي است، و اگر اثر چيز ديگري ميبود براي فلفل دائمي يا غالبي نميشد ولي دائمي و غالبي است، و اين برهان بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد همه مقدماتش عقلي و غير حسي است، و در هيچيك آنها پاي تجربه در ميان نيامده.
چهارم اينكه تمامي علوم حسي در باب عمل با تجربه تاييد ميشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست، و گر نه لازم مي‌آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم بصحت تجربه از طريق عقل بدست مي‌آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسي و تجربي بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلي نيز هست.
پنجم اينكه حس، جز امور جزئي را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمي‌كند، در حالي كه علوم حتي علوم حسي و تجربي، آنچه بدست ميدهند، كليات است، و اصلا جز براي بدست آوردن نتائج كلي بكار نمي‌روند، و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مي‌كند، كه مثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده، و ديدن اعضاي چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاي جزئي تكرار ميشود، و اما حكم كلي هرگز نتيجه نميدهد، يعني اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده ميشود اكتفاء كنيم، و اعتماد به عقليات را بكلي ترك كنيم، ديگر ممكن نيست بادراكي كلي، و فكري نظري، و بحثي علمي، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسي كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده، و درك آن را پذيرفت، همچنين در مسائلي كه سر و كار با قوه عقل، و نيروي فكر است، بايد بدرك آن اعتماد نموده، و آن را پذيرفت.
و مرادمان از عقل آن مبدئي است كه اين تصديقهاي كلي، و احكام عمومي بدان منتهي ميشود، و جاي هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيرويي هست، يعني نيرويي بنام عقل دارد، كه ميتواند مبدء صدور احكام كلي باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزي را
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 77
در آدمي قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه‌اي كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتي موجودي از موجودات را بوظيفه‌اي و كاري اختصاص ميدهد، كه قبلا رابطه‌اي خارجي ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد، و در موجود مورد بحث يعني عقل، وقتي صنع و تكوين آن را در انسانها بوديعت مي‌گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه‌اي خارجي برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه‌اي ميان موجودي (عقل) و معدومي (خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمي‌رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه‌اي نيست.
و اما اينكه مي‌بينيم گاهي عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلي و يا حسي بخطا مي‌روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه‌اي است، بلكه علت ديگري دارد، كه بايد براي بدست آوردن آن بجايي ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاي بيان آن نيست (و راهنما خدا است).

انسان ساده‌اي كه هنوز باصطلاح پشت و روي دست را نشناخته اين معنا را در خود مي‌يابد، كه از هر چيز عين خارجي آن را درك ميكند بدون اينكه توجه داشته باشد به اينكه علم واسطه ميان او و آن موجود است، و اين سادگي را همواره دارد تا آنكه در موردي دچار شك و ترديد، و يا ظن- كه پائين‌تر از علم، و بالاتر از شك است- بگردد، آن وقت متوجه ميشود كه تا كنون در مسير زندگي و معاش دنيويش هر چه را مي‌فهميده و درك ميكرده بوسيله علم بوده، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، و از اين به بعد هم بايد سعي كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتي مي‌بيند كه گاهي در فهم و دركش دچار اشتباه مي‌شود، اين توجهش بيشتر مي‌شود، چون فكر مي‌كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطي وجود ندارد- چون گفتيم خطا و غلط يعني چيزي كه در خارج نيست- اينجاست كه يقين مي‌كند در وجودش حقيقتي هست بنام علم، (يعني ادراكي ذهني، كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است) و اين واقعيتي است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مي‌يابد.
وقتي مسئله را در زير قعر انبيق علمي هم وارسي مي‌كنيم بعد از بحث‌هاي طولاني و جستجوهاي پي‌گير، باز بهمان نتيجه مي‌رسيم كه ذهن ساده ما بان برخورده بود.
زيرا وقتي ادراكهاي خود را در زير قعر انبيق قرار مي‌دهيم، و آن را تجزيه و تحليل مي‌كنيم،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 78
مي‌بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهي مي‌شوند، كه ديگر ابتدايي‌تر از آنها هيچ مسئله‌اي نيست، و آن دو مسئله ابتدايي و بديهي اين است كه 1- (هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمي‌شوند)، 2- (هست و نيست از يك مورد سلب نميشوند)، ساده‌تر آنكه ممكن نيست موجودي هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.
دليل اين مطلب آنست كه هيچ مسئله بديهي و يا علمي نيست، مگر آنكه در تماميتش محتاج باين دو قضيه بديهي و اولي است، حتي اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج باين دو قضيه هستيم، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم، و وقتي بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقي و علمي كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت ميشود، مسائلي كه آدمي در نظريه‌هاي علميش، و در اعمالش محتاج بدانها است. آري هيچ موقفي علمي و هيچ واقعه‌اي علمي پيش نميايد، مگر آنكه تكيه‌گاه آدمي در آن موقف علم است، حتي آدمي شك خود را هم با علم تشخيص ميدهد، و همچنين ظن خود، و يا جهل خود را، يك جا يقين دارد كه علم دارد، جايي ديگر يقين دارد كه شك دارد، و جايي ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاي چهارم يقين دارد كه نادان است.
تا بجايي رسيد دانش من كه بدانم همي كه نادانم
مترجم پس احتياج انسان در تمامي مواقف زندگيش بعلم، بدان حد است كه حتي در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج بعلم است.
ولي مع الاسف در عصر يونانيها جماعتي پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم را انكار كردند، و گفتند اصلا بهيچ چيز علم نداريم، و در باره هر چيزي شك مي‌كردند، حتي در خودشان، و در شكشان هم شك مي‌كردند، جمعي ديگر بنام شكاكها، كه مسلكي نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروي نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افكار خود، يعني ادراكات خود، نفي نموده، و براي خود ادله‌اي تراشيدند.
اول اينكه قوي‌ترين و روشن‌ترين علوم و ادراكات، (كه عبارتست از ادراكهاي حاصل از حواس ظاهري ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش‌گردان را بصورت دائره مي‌بينيم، و حال آنكه آن طور نيست، و از اين قبيل خطاها در حس بسيار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مي‌كنيم، بنظر آب سرد مي‌آيد، و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مي‌كنيم، داغ بنظر مي‌آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت بموجوداتي كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم، و بان علم اعتماد هم بكنيم.
دوم اينكه ما بهر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 79
است؟ بوسيله علم دست مي‌يابيم، پس در حقيقت ما بعلم خود دست يافته‌ايم، نه بان چيز، مثلا مي‌خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعني ارتسام نقشي از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مي‌شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده، و شناخته‌ايم، نه كبوتري كه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با اين حال ما چگونه مي‌توانيم بحقيقت موجودي از موجودات دست پيدا كنيم؟ و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده‌ايم؟ وجوهي ديگر براي اثبات نظريه خود آورده‌اند، كه مهم‌تر آنها همين دو وجه بود.
جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مي‌كند، براي اينكه وقتي بنا باشد بهيچ قضيه تصديقي اعتماد نكنيم، بقضايايي هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اينكه اعتراف بوجود خطاهاي بسيار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال يا صوابهايي معادل خطاها، و يا بيشتر، چون وقتي در عالم به خطايي بر مي‌خوريم، كه بصواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته‌ايم. علاوه بر اينكه بايشان مي‌گوييم: مگر غير سوفسطائيان كه بعلم اعتماد مي‌كنند، ادعاء كرده‌اند كه تمامي تصديقهايشان صحيح، و بدون خطا است؟ كسي چنين ادعايي نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلي مي‌گوييد: هيچ علمي قابل اعتماد نيست، ادعاء مي‌كنند كه بعضي از علوم قابل اعتماد هست، و اين موجبه جزئيه براي ابطال سلب كلي شما كافي است، و دليلي كه شما اقامه كرديد نمي‌تواند موجبه جزئيه خصم شما را باطل كند.
و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مي‌گفتيم هست، و ميتوان بدان اعتماد كرد، و شما مي‌گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه بهر چيزي علم پيدا مي‌كنيد، چيزي كه هست مي‌گوييد علم ما غير آن موجود خارجي است، و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستيم بگوئيم واحدي هم نگفته كه واقعيت هر چيزي كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده‌ايم.
علاوه بر اين، اينكه خود آقايان روزمره بحكم اضطرار مجبور ميشوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا بشام در حركتند، حركت بسوي كسب، بسوي كشت، بسوي غذا، بسوي آب، از ايشان مي‌پرسيم: آقا شما اين همه براي غذا تلاش مي‌كني، براي اين است كه واقعا غذا بخوري، و آب بنوشي، و رفع گرسنگي، و عطش از خود كني، يا تنها تصور غذا، و آب تو را اينچنين كوك كرده، و يا اگر از شير درنده مي‌گريزي، و يا از مرضهاي مهلك فرار مي‌كني، و بدر خانه طبيب مي‌روي، آيا از واقعيت آنها مي‌ترسي، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسي را پاره نمي‌كند، و تصور مرض كسي را نمي‌كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده‌اي، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 80
ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده‌اي، و از صبح تا بشام مشغول باطل كردن آني. و كوتاه سخن آنكه هر حاجت نفساني كه احساسات ما آنها را بما الهام مي‌كند، در ما ايجاد حركتي مي‌كند، كه بپا خيزيم، و براي رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اينكه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزي هزار بار تصور حاجت ميكرديم هرگز از جا برنميخاستيم، پس معلوم ميشود ميان آن تصور حاجت، و اين تصور حاجت فرق است، در اولي واقع و خارج را ديده‌ايم، و در دومي تنها نقش ذهني را، اولي واقعيت خارجي دارد، و دومي ندارد، و يا بگو اولي بوسيله امري خارجي و مؤثر، در نفس آدمي پيدا مي‌شود، ولي دومي را خود انسان و باختيار خودش در دل ايجاد مي‌كند، اولي را علم كشف مي‌كند، ولي دومي خود علم است، پس معلوم ميشود كه علم هست.

البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه‌اي است قوي، كه همان شبهه، اساس علوم مادي قرار گرفته است، كه علم ثابت را (با اينكه هر علمي ثابت است)، نفي كنند. توضيح اينكه: بحث‌هاي علمي اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد، و رو بسوي كمال دارد، و بنا بر اين اساس، هيچ موجودي نيست، مگر آنكه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش ميباشد.
از سوي ديگر ميدانيم، و هيچ شكي نداريم، در اينكه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودي مادي است، فكر نيز اثري مادي خواهد بود، و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد، پس تمامي ادراكات ما كه يكي از آنها ادراكهايي است كه نامش را علم نهاده‌ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد، و ديگر معنا و مفهومي براي علم ثابت و لا يتغير باقي نمي‌ماند، بله اين معنا هست، كه ادراكهاي ما دوام نسبي دارند، آنهم نه بطور مساوي، بلكه بعضي از تصديقات، دوام و بقاء بيشتري دارد، و عمرش طولاني‌تر، و يا نقيض آن پنهان‌تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اينگونه تصديقات را علم گذاشته‌ايم، و مي‌گوييم بفلان چيز علم داريم، در حالي كه علم بمعناي واقعي كلمه كه عبارتست از علم بعدم نقيض، نداريم، بلكه تا كنون به نقض و نقيض آن بر نخورده‌ايم، و احتمال ميدهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس علمي در عالم وجود ندارد.
جواب از شبهه اين است كه: اين شبهه وقتي صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همانطور كه گفتند، مادي، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودي مجرد، در حالي كه اين ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دليلي بر آن دارند، بلكه حق مطلب آنست كه علم بهيچ وجه مادي نيست، براي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 81
اينكه مي‌بينيم هيچيك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد.
1- يكي از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادي قابل انقسام است، چون مادي آن را گويند كه داراي ابعاد ثلاثه باشد، و چيزي كه داراي بعد است، قابل انقسام نيز هست، ولي علم، بدان جهت كه علم است بهيچ وجه قابل انقسام نيست، (مثلا وقتي ما زيد پسر عمرو را تصور مي‌كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست بشهادت اينكه نيم زيد نداريم).
2- اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند، و هيچ موجود مادي سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد، و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مي‌پذيرد، و نه زمان، بدليل اينكه مي‌بينيم يك حادثه معين، و جزئي، كه در فلان زمان، و فلان مكان واقع شده، در تمامي مكانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما ميتوانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم.
3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتماميشان در تحت سيطره حركت عمومي قرار دارند، و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومي ماديات شده است، ولي مي‌بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراي حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم باين تحول و دگرگوني نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بي ثباتي.
4- اگر علم از چيزهايي بود كه بحسب ذاتش تغير مي‌پذيرفت، و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگي بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلي را تعقل كنيم بعد آن را از ذهن بيرون نموده حادثه بعدي را وارد ذهن سازيم، در حالي كه مي‌بينيم كه دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مي‌كنيم، و نيز اگر علم، مادي بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براي اينكه خودتان گفتيد:
هر چيزي در آن دوم غير آن چيز در آن اول است.
پس اين وجوه و وجوه ديگري كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اينكه علم، بدان جهت كه علم است مادي نيست، و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا ميشود، و آن فعل و انفعالي كه در اين عضو حاصل مي‌گردد، ما در باره آن حرفي نداريم، چون تخصصي در آن نداريم، اما شما هم دليلي نداريد كه اين فعل و انفعالهاي طبيعي همان علم است، و صرف اينكه در هنگام مثلا تصور يك حادثه، در دماغ عملي صورت مي‌گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همان عمل دماغي است، و همين مقدار بحثي كه پيرامون مسئله علم كرديم كافي است، بحث بيشتر از اين را بايد در جاي ديگر جستجو كرد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 82

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ وَ عَلي سَمْعِهِمْ وَ عَلي أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ (7)

كساني كه كافر شدند بر ايشان يكسان است چه ايشان را اندرز بكني و چه اندرز نكني ايمان نخواهند آورد. (6)
خدا بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهاشان پرده‌ايست و ايشان عذابي عظيم دارند (7)

(إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا) الخ، اينان كساني هستند كه كفر در دلهاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جاي‌گير گشته، بدليل اينكه در وصف حالشان مي‌فرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسي كه كفر و جحودش سطحي است، در اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر ميدارد، و كسي كه انذار و عدم آن بحالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه‌دار گشته.

و اما اينكه منظور از اين كفار كدام دسته از كفارند؟ احتمال مي‌رود منظور، صناديد و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند، آنهايي كه در امر دين عناد و لجاجت بخرج داده، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 83
در دشمني با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكني كوتاهي نكردند، تا آنجا كه خداي تعالي در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد.
مؤيد اين احتمال تعبير (يكسان است چه ايشان را انذار بكني و چه نكني) است، چون اگر بخواهيم مورد گفتگوي در اين جمله را همه طبقات كفار بدانيم، ملتزم باين شده‌ايم كه باب هدايت بكلي مسدود است، و اصلا آمدن پيامبر اسلام سودي بحال هيچ كافري ندارد، و حال آنكه قرآن كريم ببانگ بلند بر خلاف اين گواهي ميدهد.
علاوه بر اينكه اين تعبير در دو جاي قرآن آمده، يكي اينجا، و يكي در سوره يس، و سوره يس در مكه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قريب مي‌رسد كه مراد همان كفار مكه باشند، و اصلا در هر جاي قرآن كه تعبير (الذين كفروا) آمده، مراد كفار مكه‌اند، كه در اوائل بعثت با دعوت ديني مخالفت مي‌كردند، مگر آنكه قرينه‌اي در كلام باشد، كه خلاف آن را برساند، نظير تعبير به (الذين آمنوا)، كه بزودي خواهيم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكه، يعني دسته اول از مسلمين است، كه بچنين خطابي تشريفي اختصاص يافته‌اند، مگر آنكه قرينه‌اي در كلام، خلاف آن را اثبات كند.
(خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ، وَ عَلي سَمْعِهِمْ) «1» در اين جمله سياق تغيير يافته، يعني در اول، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده، ولي پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود كفار نسبت داده، و فرموده:
خدا مهر بر دلهاشان زده، و بر گوشها و چشمهايشان پرده است، و اين اختلاف در تعبير مي‌فهماند كه يك مرتبه از كفر از ناحيه خودشان بوده، و آن اين مقدار بوده كه زير بار حق نمي‌رفته‌اند، و يك مرتبه شديدتري را خدا بعنوان مجازات بر دلهاشان افكنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، يكي حجاب خودشان، و يكي حجاب خدا، و بزودي پاره‌اي مطالب ديگر در باره اين فراز در ذيل آيه: (إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا)، «2» خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
اين را هم ناگفته نگذاريم كه كفر، مانند ايمان صفتي است كه قابل شدت و ضعف است، و مراتبي مختلف، و آثاري متفاوت دارد، همانطور كه ايمان اينطور است.

در كافي از زبيري از امام صادق ع روايت آورده كه گفت: بآنجناب عرضه داشتم: وجوه كفر را كه در كتاب خدا آمده برايم بيان بفرما، فرمود: كفر در كتاب خدا بر
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 7
2- بقره آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 84
پنج قسم است، اول كفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم كفر بترك دستورات الهي، چهارم كفر برائت، پنجم كفران نعمت.
اما قسم اول دو قسم جحود، يكي جحود و انكار ربوبيت خدا است، و اين اعتقاد كسي است كه ميگويد: نه ربي هست، و نه بهشتي، و نه دوزخي، و صاحبان اين عقيده دو صنف از زنادقه هستند، كه بايشان دهري هم مي‌گويند، همانهايند كه قرآن كلامشان را حكايت كرده كه گفته‌اند:
(وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ، جز روزگار كسي ما را نمي‌ميراند) و اين ديني است كه از طريق امتحان و دل بخواه براي خود درست كرده‌اند، و گفتارشان خالي از حقيقت و تحقيق است، هم چنان كه خداي عز و جل فرموده: (إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ «1» جز پندار دليل ديگري ندارند)، و نيز فرموده: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ، كساني كه كافر شدند بر ايشان يكسان است، چه انذارشان كني، و چه نكني ايمان نمي‌آورند)، «2» يعني بدين توحيد ايمان نمي‌آورند، اين يكي از وجوه كفر است.
و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن اين است كه كسي با اينكه حق را شناخته، و برايش ثابت شده، انكار كند، كه خداي عز و جل در باره‌شان فرموده: (وَ جَحَدُوا بِها، وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ، ظُلْماً وَ عُلُوًّا، «3» دين خدا را انكار كردند، با اينكه در دل بحقانيت آن يقين داشتند، ولي چون ظالم، و سركش بودند، زير بار آن نرفتند)، و نيز فرموده: (وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا، كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الْكافِرِينَ، قبل از آمدن اسلام يهوديان بكفار مي‌گفتند بزودي پيامبر آخر الزمان مي‌آيد، و ما را بر شما پيروزي مي‌بخشد، ولي همين كه اسلام آمد، بدان كافر شدند، پس لعنت خدا باد بر كافران). «4»
وجه سوم از كفر، كفران نعمت است، كه خداي سبحان در باره‌اش از سليمان حكايت كرده كه گفت: (هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي، لِيَبْلُوَنِي، أَ أَشْكُرُ؟ أَمْ أَكْفُرُ؟ وَ مَنْ شَكَرَ، فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ، اين از فضل پروردگارم است، تا مرا بيازمايد، آيا شكر مي‌گزارم؟ يا كفران مي‌كنم؟ و كسي كه شكر گزارد، بنفع خود شكر كرده و كسي كه كفران كند خدا بي نياز و كريم است)، «5» و نيز فرموده: (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ، اگر شكر بگذاريد نعمت را برايتان زياده كنم، و اگر كفر بورزيد، بدرستي عذابم شديد است)، «6» و نيز فرموده:
(فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ، وَ اشْكُرُوا لِي، وَ لا تَكْفُرُونِ، بياد من افتيد تا بيادتان بيفتم و شكرم بگذاريد، و
__________________________________________________
1- سوره جاثيه آيه 24
2- سوره بقره آيه 6
3- سوره نمل آيه 14
4- بقره آيه 89
5- سوره نمل آيه 40
6- سوره ابراهيم آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 85
كفرانم مكنيد)، «1» در اين چند آيه كلمه كفر بمعناي كفران نعمت است.
وجه چهارم از كفر، ترك دستورات خداي عز و جل ميباشد، كه در آن باره فرموده: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ، وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ، ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ، وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ، مِنْ دِيارِهِمْ، تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُساري، تُفادُوهُمْ، وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ، أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ؟ و تكفرون ببعض؟ و چون پيمان از شما گرفتيم، كه خون يكديگر مريزيد، و يكديگر را از ديارتان بيرون مكنيد، شما هم بر اين پيمان اقرار كرديد، و شهادت داديد، آن گاه همين شما يكديگر را كشتيد، و از وطن بيرون كرديد، و بر دشمني آنان و جنايتكاري پشت به پشت هم داديد، و چون اسيرتان ميشدند، فديه مي‌گرفتيد، با اينكه فديه گرفتن و بيرون راندن بر شما حرام بود، آيا به بعضي احكام كتاب ايمان مي‌آوريد، و به بعضي كفر مي‌ورزيد؟) «2» (يعني عمل نمي‌كنيد)؟ پس در اين آيه منظور از كفر، ترك دستورات خداي عز و جل ميباشد، چون نسبت ايمان هم بايشان داده، هر چند كه اين ايمان را از ايشان قبول نكرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: (فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلي أَشَدِّ الْعَذابِ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، پس چيست جزاي هر كه از شما چنين كند، بجز خواري در زندگي دنيا، و روز قيامت بسوي شديدترين عذاب بر مي‌گردند، و خدا از آنچه مي‌كنيد غافل نيست). «3»
وجه پنجم از كفر، كفر برائت است، كه خداي عز و جل در باره‌اش از ابراهيم خليل (ع) حكايت كرده، كه گفت: (كَفَرْنا بِكُمْ، وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّي تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ، از شما بيزاريم، و ميان ما و شما دشمني و خشم آغاز شد، و دست از دشمني برنميداريم، تا آنكه بخداي يگانه ايمان بياوريد) «4» كه در اين آيه كفر بمعناي بيزاري آمده، و نيز از ابليس حكايت مي‌كند، كه از دوستان انسي خود در روز قيامت بيزاري جسته، ميگويد: (إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ، من از اينكه شما مرا در دنيا شريك قرار داديد بيزارم) «5»، و نيز از قول بت‌پرستان حكايت مي‌كند، كه در قيامت از يكدگر بيزاري ميجويند، و فرموده: (إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً، مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، ثُمَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ، وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً، تنها علت بت‌پرستي شما در دنيا رعايت دوستي با يكديگر بود، ولي روز قيامت از يكديگر بيزاري جسته، يكديگر را لعنت خواهيد كرد) «6»، كه كفر در اين آيه نيز بمعناي بيزاري آمده «7».
مؤلف: اين روايت در حقيقت ميخواهد بفرمايد: كه كفر شدت و ضعف مي‌پذيرد.
__________________________________________________
1- بقره آيه 152
2 و 3- سوره بقره آيه 85
4- سوره ممتحنه آيه 4.
5- سوره ابراهيم آيه 22.
6- سوره عنكبوت آيه 26.
7- اصول كافي ج 2 ص 389 ح 1 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 86

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (8) يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ (9) فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ (10) وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ (12)
وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ (13) وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلي شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15) أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدي فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ (16) مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ (17)
صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ (18) أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ (19) يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (20)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 87

و بعضي از مردم كسانيند كه ميگويند بخدا و بروز جزا ايمان آورده‌ايم و لكن (دروغ ميگويند و) هرگز ايمان نياورده‌اند (8).
با خدا و با كساني كه ايمان آورده‌اند نيرنگ مي‌كنند ولي نميدانند كه جز بخود نيرنگ نمي‌كنند اما نميدانند (9).
در دلهاشان مرضي است پس خدا بكيفر نفاقشان آن بيماري را زيادتر كرد، و ايشان بخاطر دروغها كه ميگويند عذابي دردناك دارند (10).
و چون بايشان گفته ميشود در زمين فساد مكنيد ميگويند ما اصلاحگرانيم (11).
تو آگاه باش ايشان مفسدانند ولي خود نميدانند (12).
و چون بايشان گفته ميشود مانند مردم ايمان بياوريد ميگويند: آيا مانند سفيهان ايمان بياوريم آگاه باش كه خود ايشان سفيهند و لكن نميدانند (13).
و چون مؤمنان را مي‌بينند مي‌گويند: ما ايمان آورده‌ايم و چون با شيطانهاي خود خلوت مي‌كنند مي‌گويند ما با شمائيم، ما ايشان را مسخره مي‌كنيم (14).
خدا هم ايشان را مسخره مي‌كند و هم چنان وا مي‌گذارد تا در طغيان خود كور دل بمانند (15).
همين‌ها هستند كه ضلالت را بهدايت خريدند و تجارتشان سود نكرد و هدايت نيافتند (16).
حكايت آنها چون سرگذشت كسي است كه آتشي بيفروخت تا پيش پايش روشن شود همين كه اطرافش را روشن كرد خدا نورشان بگرفت و در ظلمت‌هايي رهاشان كرد كه ديدن نتوانند (17).
كر و لال و كورند و از ضلالت باز نيايند (18).
يا چو باراني سخت كه از آسمان بريزد، باراني كه ظلمت‌ها و رعد و برق همراه داشته باشد رعد و برقي كه از نهيب آن انگشتان در گوشها كنند و خدا فراگير كافران است (19).
نزديك باشد كه برق ديدگانشان ببرد هر گاه روشن شود راه روند و چون تاريك شود باز ايستند اگر خدا ميخواست از همان اول چشمها و گوششان را مي‌گرفت كه خدا بهر چيز توانا است (20).

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ) تا آيه بيستم. كلمه خدعه بمعناي نوعي نيرنگ است، و شيطان بمعناي موجودي سراپا شر است، و بهمين جهت ابليس را شيطان ناميده‌اند.
در اين آيات وضع منافقين را بيان مي‌كند، كه انشاء اللَّه گفتار مفصل ما در باره آنان در سوره منافقين و مواردي ديگر خواهد آمد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 88

در آيه:(مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً) الخ، با آوردن مثلي، وضع منافقين را مجسم ساخته، مي‌فرمايد منافقين مثل كسي ميمانند كه در ظلمتي كور قرار گرفته، بطوري كه خير را از شر، و راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخيص نميدهد، و براي بر طرف شدن آن ظلمت، دست باسباب روشني مي‌زند، يا آتشي روشن كند، كه با آن اطراف خود را به بيند، يا وسيله‌اي ديگر و چون آتش روشن ميكند و پيرامونش روشن ميشود خدا بوسيله‌اي از وسائل كه دارد يا باد، يا باران، يا امثال آن، آتشش را خاموش كند، و دو باره بهمان ظلمت گرفتار شود، و بلكه اين بار ميان دو ظلمت قرار گيرد، يكي ظلمت تاريكي، و يكي هم ظلمت حيرت، و بي اثر شدن اسباب.
اين حال منافقين است، كه بظاهر دم از ايمان مي‌زنند، و از بعضي فوائد دين برخوردار ميشوند، چون خود را مؤمن قلمداد كرده‌اند، از مؤمنين ارث مي‌برند، و با آنان ازدواج مي‌كنند، و از اين قبيل منافع برخوردار ميشوند، اما همين كه مرگشان يعني آن موقعي كه هنگام برخورداري از تمامي آثار ايمان است فرا مي‌رسد، خداي تعالي نور خود را از ايشان مي‌گيرد، و آنچه بعنوان دين انجام داده‌اند، تا باجتماع بقبولانند كه، مسلمانيم، باطل نموده، در ظلمت قرارشان ميدهد كه هيچ چيز را درك نكنند، و در ميان دو ظلمت قرار مي‌گيرند، يكي ظلمت اصليشان، و يكي ظلمتي كه اعمالشان ببار آورده.؟
(أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ) الخ، كلمه (صيب)، بمعناي باران پر پشت است، و معناي كلمه (برق) معروف است، و كلمه (رعد) بمعناي صدايي است كه از ابر وقتي برق مي‌زند برمي‌خيزد، و كلمه صاعقه عبارتست از تكه‌اي برق آسمان، كه بزمين مي‌افتد.
اين آيه مثل دومي است كه خداوند حال منافقين را با آن مجسم مي‌كند، كه اظهار ايمان ميكنند، ولي در دل كافرند، باين بيان كه ايشان بكسي ميمانند، كه دچار رگبار توأم با ظلمت شده است، ظلمتي كه پيش پايش را نمي‌بيند، و هيچ چيز را از ديگر چيزها تميز نميدهد، ناگزير شدت رگبار او را وادار بفرار ميكند، ولي تاريكي نميگذارد قدم از قدم بردارد، از سوي ديگر رعد و صاعقه هول انگيز هم از هر سو دچار وحشتش كرده، قرارگاهي نمي‌يابد، جز اينكه از برق آسمان استفاده كند، اما برق آسمان هم يك لحظه است، دوام و بقاء ندارد، همين كه يك قدم برداشت برق خاموش گشته، دو باره در تاريكي فرو مي‌رود.
اين حال و روز منافق است، كه ايمان را دوست نميدارد، اما از روي ناچاري بدان تظاهر مي‌كند، چون اگر نكند باصطلاح نانش آجر ميشود، ولي چون دلش با زبانش يكسان نيست، و دلش بنور ايمان روشن نگشته، لذا راه زندگيش آن طور كه بايد روشن نميباشد، و معلوم است كسي كه ميخواهد بچيزي تظاهر كند كه ندارد، لا يزال پته‌اش روي آب مي‌افتد، و همواره دچار خطا و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 89
لغزش ميشود، يك قدم با مسلمانان و بعنوان يك فرد مسلمان راه مي‌رود، اما خدا رسوايش نموده، دو باره مي‌ايستد.
و اگر خدا بخواهد اين ايمان ظاهري را هم از او مي‌گيرد، كه از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فريبش را نخورند، (اما خدا چنين چيزي را نخواسته است).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 90

يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلي عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ (24) وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ (25)

هان اي مردم پروردگار خويش را كه شما و اسلافتان را آفريد بپرستيد شايد پرهيزكاري كنيد (21). ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 91
خدايي كه براي شما زمين را فرشي و آسمان را بنائي كرد و از آسمان آبي فرود آورده با آن ميوه‌ها براي روزي شما پديد كرد، پس شما با اينكه علم داريد براي خدا همتا مگيريد (22).
و اگر از آنچه ما بر بنده خويش نازل كرده‌ايم بشك اندريد سوره‌اي مانند آن بياريد و اگر راست مي‌گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد (23).
و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشي كه هيزمش مردم و سنگ است و براي كافران مهيا شده بترسيد (24).
كساني كه ايمان آورده و كارهاي صالح كرده‌اند نويدشان ده كه بهشت‌ها در پيش دارند كه جويها در آن روانست و چون ميوه‌اي از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلا روزي ما شده بود، و نظير آن بايشان بدهند، و در آنجا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند (25).

(يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ) الخ، بعد از آنكه خداي سبحان حال فرقه‌هاي سه گانه، يعني متقين، و كفار، و منافقين را بيان نموده فرمود: متقين بر هدايتي از پروردگار خويشند، و قرآن مايه هدايت آنان است، و با آنان كار دارد، و كفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقين خود بيمار دلند، و خدا هم بعنوان مجازات، بيماري دلهاشان را بيشتر مي‌كند، بطوري كه كر و لال و كور شوند، (و اين بيانات در طول نوزده آيه آمده).
اينك در آيه مورد بحث اين نتيجه را گرفته، كه مردم را بسوي بندگي خود دعوت كند، تا به متقين ملحق شوند، و دنبال كفار و منافقين را نگيرند، و اين مطالب را در طول پنج آيه مورد بحث آورده، و اين سياق مي‌رساند كه جمله (لعلكم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربكم) است، نه بجمله (خلقكم)، هر چند كه بانهم برگردد صحيح است.
(فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) الخ، كلمه (انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نيز بمعناي آنست، و اينكه جمله: (و انتم تعلمون) را مقيد بقيد خاصي نكرد، و نيز آن را بصورت جمله حاليه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تاكيد در نهي را مي‌رساند، و مي‌فهماند: كه آدمي علمش بهر مقدار هم كه باشد، جائز نيست براي خدا مثل و مانندي قائل شود، در حالي كه خداي سبحان او را و نياكان او را آفريده، و نظام كون را طوري قرار داده كه رزق و بقاء او را تامين كند.
(فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) امر در (فاتوا، پس بياوريد)، امر تعجيزي است، تا بهمه بفهماند: كه قرآن معجزه است، و هيچ بشري نمي‌تواند نظيرش را بياورد، و اينكه اين كتاب از ناحيه خدا نازل شده، و در آن هيچ شكي نيست، معجزه است كه تا زمين و زمان باقي است، آن نيز باعجاز خود باقي است، و اين تعجيز، در خصوص آوردن نظيري براي قرآن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً، بگو اگر انس و جن دست بدست هم دهند، كه مثل اين قرآن بياورند، نمي‌توانند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 92
بياورند، هر چند كه مدد كار يكديگر شوند) «1» و نيز مانند آيه: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ؟ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ و يا آنكه ميگويند: اين قرآن افترايي است كه بخدا بسته، بگو اگر راست مي‌گوييد، غير از خدا هر كس را كه ميخواهيد دعوت كنيد، و بكمك بطلبيد، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببنديد) «2».
و بنا بر اين ضمير در كلمه (مثله)، به كلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمي‌گردد، و در نتيجه آيه شريفه تعجيزي است از طرف قرآن، و بي سابقه بودن اسلوب و طرز بيان آن.
ممكن هم هست ضمير نامبرده به كلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، كه در اين صورت آيه شريفه تعجيز بخود قرآن نيست، بلكه بقرآن است از حيث اينكه مردي بي سواد و درس نخوانده آن را آورده، كسي آن را آورده كه تعليمي نديده و اين معارف عالي و گرانبها و بيانات بديع و بي سابقه و متقن را از احدي از مردم نگرفته، در نتيجه آيه شريفه در سياق آيه: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو: اگر خدا مي‌خواست نه من آن را بر شما مي‌خواندم، و نه از آن اطلاعي مي‌داشتم، خود شما شاهديد كه مدتها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم، در حالي كه خبري از آنم نبود، باز هم تعقل نمي‌كنيد؟) «3» و در بعضي روايات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسير آيه مورد بحث آمده.
اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظائر آن دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم همه‌اش معجزه است، حتي كوچكترين سوره‌اش، مانند سوره كوثر، و سوره عصر، و اينكه بعضي احتمال داده، و يا شايد بدهند، كه ضمير در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آيه سوره يونس بخصوص سوره يونس برگردد، احتمالي است كه فهم مانوس با اسلوبهاي كلام آن را نمي‌پذيرد، براي اينكه كسي كه بقرآن تهمت مي‌زند: كه ساخته و پرداخته رسول خدا (ص) است، و آن جناب آن را بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بيك سوره و دو سوره.
با اين حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرمايد: اگر شك داريد، يك سوره مانند سوره بقره و يا يونس بياوريد، چون برگشت معنا بنظير اين حرف ميشود، كه بگوئيم: اگر در خدايي بودن سوره كوثر يا اخلاص مثلا شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و يك سوره مانند بقره و يا يونس بياوريد، و اين طرز سخن را هر كس بشنود زشت و ناپسند مي‌داند.
__________________________________________________
1- سوره اسراء آيه 88
2- سوره هود آيه 13
3- يونس آيه 16
مه الميزان، ج‌1، ص: 93

قرآن كريم در آيه مورد بحث، و آياتي كه نقل كرديم، ادعاء كرده است: بر اينكه آيت و معجزه است، و استدلال كرده به اينكه اگر قبول نداريد، مانند يك سوره از آن را بياوريد، و اين دعوي قرآن بحسب حقيقت بدو دعوي منحل ميشود، يكي اينكه بطور كلي معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اينكه قرآن يكي از مصاديق آن معجزات است، و معلوم است كه اگر دعوي دوم ثابت شود، قهرا دعوي اولي هم ثابت شده، و بهمين جهت قرآن كريم هم در مقام اثبات دعوي اولي بر نيامد، و تنها اكتفاء كرد باثبات دعوي دوم، و اينكه خودش معجزه است و بر دعوي خود استدلال كرد به مسئله تحدي، و تعجيز، و وقتي بشر نتوانست نظير آن را بياورد هر دو نتيجه را گرفت.
چيزي كه هست اين بحث و سؤال باقي مي‌ماند، كه معجزه چگونه صورت مي‌گيرد، با اينكه اسمش با خودش است، كه مشتمل بر عملي است كه عادت جاري در طبيعت، يعني استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آن را نمي‌پذيرد، چون فكر ميكند، قانون علت و معلول استثناء پذير نيست، نه هيچ سببي از مسببش جدا ميشود، و نه هيچ مسببي بدون سبب پديد مي‌آيد، و نه در قانون عليت امكان تخلف و اختلافي هست، پس چطور مي‌شود كه مثلا عصاي موسي بدون علت كه توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندين سال قبل با دم مسيحايي مسيح زنده شود؟! قرآن كريم اين شبهه را زايل كرده، و حقيقت امر را از هر دو جهت بيان مي‌كند، يعني هم بيان مي‌كند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود يكي از معجزات است، و براي اثبات اصل اعجاز دليلي است كافي، براي اينكه احدي نمي‌تواند نظيرش را بياورد.
و هم بيان مي‌كند كه حقيقت اعجاز چيست، و چطور مي‌شود كه در طبيعت امري رخ دهد، كه عادت طبيعت را خرق كرده، و كليت آن را نقض كند؟.

در اينكه قرآن كريم براي اثبات معجزه بودنش بشر را تحدي كرده هيچ حرفي و مخالفي نيست، و اين تحدي، هم در آيات مكي آمده، و هم آيات مدني، كه همه آنها دلالت دارد بر اينكه قرآن آيتي است معجزه، و خارق، حتي آيه قبلي هم كه مي‌فرمود: (وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلي عَبْدِنا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 94
فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ)
الخ، «1» استدلالي است بر معجزه بودن قرآن، بوسيله تحدي، و آوردن سوره‌اي نظير سوره بقره، و بدست شخصي بي سواد مانند رسول خدا (ص)، نه اينكه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (ص) باشد، بدليل اينكه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، بايد در اولش مي‌فرمود: (و ان كنتم في ريب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شك داريد)، ولي اينطور نفرمود، بلكه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل كرده‌ايم شك داريد، يك سوره مثل اين سوره را بوسيله مردي درس نخوانده بياوريد، پس در نتيجه تمامي تحدي‌هايي كه در قرآن واقع شده، استدلالي را ميمانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‌اند، و آيات مشتمله بر اين تحديها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضي‌ها در باره يك سوره تحدي كرده‌اند، نظير آيه سوره بقره، و بعضي بر ده سوره، و بعضي بر عموم قرآن و بعضي بر خصوص بلاغت آن، و بعضي بر همه جهات آن. يكي از آياتي كه بر عموم قرآن تحدي كرده، آيه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً) «2» است كه ترجمه‌اش گذشت، و اين آيه در مكه نازل شده، و عموميت تحدي آن جاي شك براي هيچ عاقلي نيست.

پس اگر تحديهاي قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز ميكرد، و تنها بايد عرب را تحدي كند، كه اهل زبان قرآنند، آنهم نه كردهاي عرب، كه زبان شكسته‌اي دارند، بلكه عربهاي خالص جاهليت و آنها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده‌اند، آن هم قبل از آنكه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده، و فاسد شده باشد، و حال آنكه مي‌بينيم سخني از عرب آن هم با اين قيد و شرطها بميان نياورده، و در عوض روي سخن بجن و انس كرده است، پس معلوم ميشود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست.
و همچنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهايي مورد نظر نيست، و نميخواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اينكه مشتمل بر معارفي است حقيقي، و اخلاق. فاضله، و قوانين صالحه، و اخبار غيبي، و معارف ديگري كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مي‌فهمند، نه همه آنها پس اينكه بطور مطلق تحدي كرد، (يعني فرمود: اگر شك داريد مثلش را بياوريد)، و نفرمود كتابي فصيح مثل آن بياوريد، و يا كتابي مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مي‌فهماند كه قرآن از هر جهتي كه ممكن است مورد برتري قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 23.
2- سوره الاسراء آيه 88
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 95

بنا بر اين قرآن كريم هم معجزيست در بلاغت، براي بليغ‌ترين بلغاء و هم آيتي است فصيح، براي فصيح‌ترين فصحاء و هم خارق العاده‌ايست براي حكماء در حكمتش، و هم سرشارترين گنجينه علمي است معجزه‌آسا، براي علماء و هم اجتماعي‌ترين قانوني است معجزه‌آسا، براي قانون، و سياستي است بديع، و بي سابقه براي سياستمداران و حكومتي است معجزه، براي حكام، و خلاصه معجزه‌ايست براي همه عالميان، در حقايقي كه راهي براي كشف آن ندارند، مانند امور غيبي، و اختلاف در حكم، و علم و بيان.
از اينجا روشن ميشود كه قرآن كريم دعوي اعجاز، از هر جهت براي خود مي‌كند، آنهم اعجاز براي تمامي افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطي كه اينقدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود.
براي اينكه هر انساني اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد، و كم و زياد آن را بفهمد پس هر انساني ميتواند در فضيلت‌هايي كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند، و آن گاه آن را در هر حدي كه درك مي‌كند، با فضيلتي كه قرآن مشتمل بر آنست مقايسه كند، آن گاه بحق و انصاف داوري نمايد، و فكر كند، و انصاف دهد، آيا نيروي بشري ميتواند معارفي الهي، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ بطوري كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقيقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقي براي سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه‌اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براي يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانيني فقهي تشريع كند، كه دامنه‌اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامي افعال بشر را شامل بشود؟ و در عين حال تناقضي هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوي و طهارت مانند بند تسبيح در تمامي آن احكام و نتائج آنها، و اصل و فرع آنها دويده باشد؟
و آيا عقل هيچ انساني كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن ميداند كه چنين آمارگيري دقيق از افعال و حركات و سكنات انسانها، و سپس جعل قوانيني براي هر حركت و سكون آنان، بطوري كه از اول تا باخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسي سر بزند كه مدرسه نرفته باشد، و در شهري كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد، بلكه در محيطي ظهور كرده باشد، كه بهره‌شان از انسانيت و فضائل و كمالات بي شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگري، و جنگ لقمه ناني بكف آورده، و براي اينكه بسد جوعشان كافي باشد، دختران را زنده بگور كنند، و فرزندان خود را بكشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 96
بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمايت كنند، و در عين پلنگ دماغي و حميت دروغين خود، تو سري خور هر رهگذر باشند، روزي يمني‌ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزي برده دسته جمعي روم شوند، روز ديگر فرمانبر بي قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطي ممكن است چنين قانون‌گذاري برخيزد؟
و آيا هيچ عاقلي بخود جرئت ميدهد كه كتابي بياورد، و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامي عالميان، از بي سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخباري غيبي از گذشته و آينده، و از امتهاي گذشته و آينده، نه يكي، و نه دو تا، آنهم در بابهاي مختلف، و داستانهاي گوناگون قرار داده باشد، كه هيچيك از اين معارف با ديگري مخالفت نداشته، و از راستي و درستي هم بي بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‌هاي ديگر را تصديق كند؟! و آيا يك انسان كه خود يكي از اجزاء عالم ماده و طبيعت است، و مانند تمامي موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، ميتواند در تمامي شئون عالم بشري دخل و تصرف نموده، قوانين، و علوم، و معارف، و احكام، و مواعظ، و امثال، و داستانهايي در خصوص كوچكترين و بزرگترين شئون بشري بدنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اينكه آنچه عرضه كرده، بتدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره‌اي معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد، و در طول مدت، تكاملي نكرده تغيري نيافته باشد، و نيز در آن فروعي متفرع بر اصولي باشد؟ با اينكه همه ميدانيم كه هيچ انساني از نظر كمال و نقص عملش بيك حال باقي نمي‌ماند، در جواني يك جور فكر مي‌كند، چهل‌ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جوري ديگر.
پس انسان عاقل و كسي كه بتواند اين معاني را تعقل كند، شكي برايش باقي نمي‌ماند، كه اين مزاياي كلي، و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشري، و بيرون از حيطه وسائل طبيعي و مادي است، و بفرض هم كه نتواند اين معاني را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده، و و جدان خود را كه گم ننموده، و جدان فطري هر انساني باو ميگويد: در هر مسئله‌اي كه نيروي فكريت از دركش عاجز ماند، و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستي و نادرستي آن را بفهمد، و ماخذ و دليل هيچيك را نيافت، بايد باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بكني.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 97
در اينجا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اينكه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چه فائده‌اي بر اين عموميت مترتب ميشود، و تحدي عموم مردم چه فائده‌اي دارد؟
بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتي سريع الانفعال و زود باورند، و هر معامله‌اي كه با ايشان بكنند، مي‌پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلي بهاء، و قادياني، و مسيلمه كذاب، خاضع شده، و آنها را پذيرفتند؟! با اينكه آنچه آنها آورده بودند به هذيان بيشتر شباهت داشت، تا سخن آدمي؟
در پاسخ مي‌گوييم: اولا تنها راه آوردن معجزه براي عموم بشر، و براي ابد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگري كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواي دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براي هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر، و براي هميشه بشنوند عصاي موسايش براي همه جهانيان، و براي ابد معجزه باشد، و نغمه داوديش نيز عمومي و ابدي باشد، چون عصاي موسي، و نغمه داود، و هر معجزه ديگري كه غير از علم و معرفت باشد، قهرا موجودي طبيعي، و حادثي حسي خواهد بود، كه خواه ناخواه محكوم قوانين ماده، و محدود به يك زمان، و يك مكان معيني ميباشد، و ممكن نيست غير اين باشد، و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آن را براي تمامي افراد روي زمين ديدني بدانيم، باري بايد همه سكنه روي زمين براي ديدن آن در يك محل جمع شوند، و بفرضي هم كه بگوئيم براي همه و در همه جا ديدني باشد، باري براي اهل يك عصر ديدني خواهد، بود نه براي ابد.
بخلاف علم و معرفت، كه ميتواند براي همه، و براي ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانيا وقتي از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن ميشود، چون بحكم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوي و ضعيف دارد، هم چنان كه كمالات نيز مختلف است، و راه فطري و غريزي انسان براي درك كمالات كه روزمره در زندگيش آن را طي مي‌كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد، و فهميد، كه فهميده، و هر جا كميت فهمش از درك چيزي عاجز ماند، بكساني مراجعه مي‌كند، كه قدرت درك آن را دارند، و آن را درك كرده‌اند، و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مي‌پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزي بشر حكم باين مي‌كند، كه صاحبان فهم قوي، و صاحب نظران از بشر، در پي كشف آن برآيند، و معجزه بودن آن را درك كنند، و صاحبان فهم ضعيف بايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سؤال كنند، پس تحدي و تعجيز قرآن عمومي است، و معجزه بودنش براي فرد فرد بشر، و براي تمامي اعصار ميباشد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 98

قرآن كريم بعلم و معرفت تحدي كرده، يعني فرموده: اگر در آسماني بودن آن شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و كتابي درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، يك جا فرموده: (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ، ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم) «1» و جايي ديگر فرموده: (لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ، هيچ تر و خشكي نيست مگر آنكه در كتابي بيانگر، ضبط است) «2»، و از اين قبيل آياتي ديگر.
آري هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند، و آنچه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آنچه از جزئيات كه همين قرآن در آيه:، (وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، رسول شما را بهر چه امر كرد انجام دهيد، و از هر چه نهي كرد اجتناب كنيد) «3» و آيه: (لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ تا در ميان مردم بآنچه خدا نشانت داده حكم كني) «4» و آياتي ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهي فلسفي، و اخلاق فاضله، و قوانين ديني و فرعي، از عبادتها، و معاملات، و سياسات اجتماعي و هر چيز ديگري كه انسانها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است، بلكه جزئي‌ترين مسائل را نيز متعرض است، و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحيد بنا شده، بطوري كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مي‌گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه بهمان تفاصيل بازگشت مي‌كند.
قرآن كريم خودش بقاء همه معارفش را تضمين كرده، و آن را نه تنها صالح براي تمامي نسلهاي بشر دانسته، و در آيه: (وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ، نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمي‌يابد، چون كتابي است عزيز، و نازل شده از ناحيه خداي حكيم حميد) «5» و آيه: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ، وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، ما ذكر را نازل كرديم، و خود ما آن را حفظ مي‌كنيم) «6» فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالي كهنه نميشود، كتابي است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخي، هيچ حكمي از احكام آن را نسخ نمي‌كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمي‌سازد.
__________________________________________________
1- سوره نحل 89.
2- سوره انعام آيه 59.
3- سوره حشر آيه 7.
4- نساء 106.
5- سوره فصلت آيه 42
6- سوره حجر آيه 9.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 99
خواهي گفت علماي علم الاجتماع، و جامعه‌شناسان، و قانون‌دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده: كه قوانين اجتماعي بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد، و پا بپاي اجتماع رو بكمال بگذارد، و معنا ندارد كه زمان بسوي جلو پيش برود، و تمدن روز بروز پيشرفت بكند، و در عين حال قوانين اجتماعي قرنها قبل، براي امروز، و قرنها بعد باقي بماند.
جواب اين شبهه را در تفسير آيه: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) الخ «1» خواهيم داد انشاء اللَّه.
و خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطري، و اخلاق فاضله غريزي بنا كرده، ادعاء مي‌كند كه تشريع (تقنين قوانين) بايد بر روي بذر تكوين، و نواميس هستي جوانه زده و رشد كند، و از آن نواميس منشا گيرد، ولي دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين خود را، و نظريات علمي خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلي ناديده مي‌گيرند، نه بمعارف توحيد كار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعي مادي، و فاقد روح فضيلت دور مي‌زند، و چيزي كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست.

قرآن كريم بشر را بشخص رسول خدا (ص)، كه آورنده آنست، تحدي كرده و فرموده:
آوردن شخصي امي و درس نخوانده و مربي نديده كتابي را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، امري طبيعي نيست، و جز بمعجزه صورت نمي‌گيرد: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو اگر خدا ميخواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمي‌كردم، و نه شما مي‌فهميديد، شما ميدانيد كه قبل از اين سالها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمي‌كنيد؟ «2» آري رسول خدا (ص) سالها بعنوان مردي عادي در بين مردم زندگي كرد، در حالي كه نه براي خود فضيلتي و فرقي با مردم قائل بود، و نه سخني از علم بميان آورده بود، حتي احدي از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد، و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او ميشود، (و معمولا هر كسي كه در صدد كسب جاه و مقام باشد، عرصه تاخت و تازش، و بحبوحه فعاليتش، از جواني تا چهل سالگي است مترجم) با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامي كسب كرد، و نه يكي از عناوين اعتباري كه ملاك برتري و تقدم است بدست آورد، آن گاه در رأس چهل سالگي
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 213.
2- سوره يونس آيه 16.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 100
ناگهان طلوع كرد، و كتابي آورد، كه فحول و عقلاي قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعراي سخن‌دانشان به لكنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنكه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدي جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلي اين فكر خام را در سر پروريد، و نه فاضلي دانا چنين هوسي كرد، نه خردمندي در ياراي خود ديد، و نه زيرك هوشياري اجازه چنين كاري بخود داد.
نهايت چيزي كه دشمنانش در باره‌اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته‌اند: وي سفري براي تجارت بشام كرده، ممكن است در آنجا داستانهاي كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالي كه سفرهاي آن جناب بشام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالي كه هنوز بسن بلوغ نرسيده بود، و سفري ديگر با ميسره غلام خديجه ع كرد، كه در آن روزها بيست و پنج‌ساله بود، (نه چهل‌ساله)، علاوه بر اينكه جمعي كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند.
و بفرض محال، اگر در آن سفر از كسي چيزي آموخته باشد، چه ربطي باين معارف و علوم بي پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامي بلغاي دنيا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شده، از چه كسي آموخته؟.
و يا گفته‌اند: كه وي در مكه گاهي بسر وقت آهنگري رومي مي‌رفته، كه شمشير ميساخت.
و قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ، لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ، وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ، ما دانستيم كه آنان ميگويند بشري اين قرآن را بوي درس ميدهد، (فكر نكردند آخر) زبان آن كسي كه قرآن را بوي نسبت ميدهند غير عربي است، و اين قرآن بزبان عربي آشكار است) «1».
و يا گفته‌اند: كه پاره‌اي از معلوماتش را از سلمان فارسي گرفته، كه يكي از علماي فرس، و داناي بمذاهب و اديان بوده است، با اينكه سلمان فارسي در مدينه مسلمان شد، و وقتي بزيارت آن جناب نائل گشت، كه بيشتر قرآن نازل شده بود چون بيشتر قرآن در مكه نازل شد، و در اين قسمت از قرآن تمامي آن معارف كلي اسلام، و داستانها كه در آيات مدني هست، نيز وجود دارد، بلكه آنچه در آيات مكي هست، بيشتر از آن مقداري است كه در آيات مدني وجود دارد، پس سلمان كه يكي از صحابه آن جناب است، چه چيز بمعلومات او افزوده؟.
__________________________________________________
1- سوره نحل آيه 103. [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 101
علاوه بر اينكه خودشان ميگويند سلمان داناي بمذاهب بوده، يعني به تورات و انجيل، و آن تورات و انجيل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتابها، و داستانهايش غير آن داستانها است، در تورات و انجيل لغزشها و خطاهايي بانبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولي متنفر از آن است، كه چنين نسبتي را حتي به يك كشيش، و حتي به يك مرد صالح متعارف بدهد، واحدي اينگونه جسارتها را به يكي از عقلاي قوم خود نميكند.
و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزشها بري ميداند، و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده‌اي است، كه نه از حقيقتي پرده بر ميدارد، و نه فضيلتي اخلاقي به بشر مي‌آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آنچه براي مردم در معارف و اخلاقشان بدرد ميخورد آورده، و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتابست رها كرده.

قرآن كريم در آيات بسياري با خبرهاي غيبي خود تحدي كرده، يعني به بشر اعلام نموده:
كه اگر در آسماني بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابي نظير آن مشتمل بر اخبار غيبي بياوريد.
و اين آيات بعضي در باره داستانهاي انبياء گذشته، و امتهاي ايشان است، مانند آيه: (تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ، نُوحِيها إِلَيْكَ، ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا، اين داستان از خبرهاي غيب است، كه ما بتو وحي مي‌كنيم، و تو خودت و قومت هيچيك از آن اطلاع نداشتيد) «1»، و آيه:
(ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ، اين سرگذشت يوسف از خبرهاي غيبي است، كه ما بتو وحي مي‌كنيم، تو خودت در آن جريان نبودي، و نديدي كه چگونه حرف‌هاي خود را يكي كردند، تا با يوسف نيرنگ كنند) «2» و آيه: (ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ، نُوحِيهِ إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ، أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ؟ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ، إِذْ يَخْتَصِمُونَ، اين از خبرهاي غيبي است، كه ما بتو وحي مي‌كنيم. و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودي، كه داشتند قرعه‌هاي خود مي‌انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود، و نيز نبودي كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مي‌كردند) «3» و آيه: (ذلِكَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ، اينست عيسي بن مريم آن قول حقي كه در او شك مي‌كنند)، «4» و آياتي ديگر.
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 49
2- سوره يوسف آيه 102.
3- سوره آل عمران آيه 44
4- سوره مريم آيه 34
. ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 102
و يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيه: (غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ، سپاه روم در سرزمين پائين‌تر شكست خوردند، ولي هم ايشان بعد از شكستشان بزودي و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد) «1»، و آيه: (إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ، لَرادُّكَ إِلي مَعادٍ، آن خدايي كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودي تو را بدانجا كه از آنجا گريختي، يعني بشهر مكه بر مي‌گرداند) «2»، و آيه (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ، مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ، وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ، بزودي داخل مسجد الحرام ميشويد، انشاء اللَّه، در حالي كه سرها تراشيده باشيد، و تقصير كرده باشيد، و در حالي كه هيچ ترسي نداشته باشيد) «3»، و آيه: (سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ، إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلي مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها،: ذَرُونا نَتَّبِعْكُمْ، بزودي آنها كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتي براي گرفتن غنيمت روانه ميشويد، التماس خواهند كرد: كه اجازه دهيد ما هم بيائيم) «4» و آيه: (وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ، و خدا تو را از شر مردم حفظ مي‌كند) «5»، و آيه- (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ بدرستي كه ما خودمان ذكر را نازل كرده‌ايم، و خودمان نيز بطور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد) «6»، و آيات بسياري ديگر كه مؤمنين را وعده‌ها داده، و همانطور كه وعده داد تحقق يافت، و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد، و همانطور كه تهديد كرده بود، واقع شد.
و از اين باب است آيات ديگري كه در باره امور غيبي است، نظير آيه: (وَ حَرامٌ عَلي قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها، أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ، حَتَّي إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ، وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ، وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ، فَإِذا هِيَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِينَ كَفَرُوا، يا وَيْلَنا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، بَلْ كُنَّا ظالِمِينَ، ممكن نيست مردم آن شهري كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اينكه باز گردند، مگر وقتي كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالي كه از هر پشته‌اي سرازير شوند، و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز ميماند، و ميگويند: واي بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آنست كه ستمگر بوديم) «7»، و آيه (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ، خدا كساني از شما را كه ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، وعده داد: كه بزودي ايشان را جانشين در زمين كند) «8»، و آيه (قُلْ: هُوَ الْقادِرُ عَلي أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ، بگو خدا قادر است بر اينكه عذابي از بالاي سر بر شما مسلط كند) «9».
__________________________________________________
1- سوره روم آيات 1- 4
2- سوره قصص آيه 85
3- سوره فتح آيه 27
4- سوره فتح آيه 15
5- سوره مائده آيه 67
6- سوره حجر آيه 9
7- سوره انبياء آيه 97
8- نور 55
9- سوره انعام آيه 65
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 103
باز از اين باب است آيه: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ، ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند)، «1»، و آيه (وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ و رويانديم در زمين از هر گياهي موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد) «2» و آيه: (وَ الْجِبالَ أَوْتاداً، آيا ما كوه‌ها را استخوان‌بندي زمين نكرديم)، «3» كه اينگونه آيات از حقايقي خبر داده كه در روزهاي نزول قرآن در هيچ جاي دنيا اثري از آن حقايق علمي وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث‌هاي علمي طولاني بشر موفق بكشف آنها شده است.
باز از اين باب است (البته اين مطلب از مختصات اين تفسير است كه همانطور كه در مقدمه كتاب گفتيم، معناي يك آيه را از آيات ديگر قرآن استفاده نموده، براي فهم يك آيه ساير آيات را استنطاق مي‌كند، و از بعضي براي بعضي ديگر شاهد مي‌گيرد) آيه شريفه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ، فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ، اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضرري بدين خدا نمي‌زند، چون بزودي خداوند مردماني خواهد آورد، كه دوستشان دارد، و ايشان او را دوست ميدارند)، «4» و آيه شريفه (وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ، براي هر امتي رسولي است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت بعدالت حكم ميشود)، تا آخر چند آيه «5» و آيه شريفه (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، روي دل بسوي دين حنيف كن، كه فطرة خدايي است، آن فطرتي كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده) «6»، و آياتي ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر ميدهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده، و بزودي انشاء اللَّه مقداري از آنها را در بحث از سوره اسراء ايراد مي‌كنيم.

قرآن كريم باين معنا تحدي كرده، كه در سراپاي آن اختلافي در معارف وجود ندارد، و فرموده: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً، چرا در قرآن تدبر نمي‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلافهاي زيادي در آن مي‌يافتند) «7»، و اين تحدي درست و بجا است، براي اينكه اين معنا بديهي است، كه حيات دنيا، حيات مادي و قانون حاكم در آن
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 22 [.....]
2- حجر آيه 19
3- نبا آيه 7
4- مائده آيه 54
5- يونس آيه 47
6- سوره روم آيه 30
7- سوره نساء آيه 82
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 104
قانون تحول و تكامل است، هيچ موجودي از موجودات، و هيچ جزئي از اجزاء اين عالم نيست، مگر آنكه وجودش تدريجي است، كه از نقطه ضعف شروع ميشود، و بسوي قوة و شدت مي‌رود، از نقص شروع شده، بسوي كمال مي‌رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، يعني افعالش، و آثارش تكامل نموده، بنقطه نهايت كمال خود برسد.
يكي از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پيش مي‌رود، يكي از آثار انسانيت، آن آثاريست كه با فكر و ادراك او صورت مي‌گيرد، پس احدي از ما انسانها نيست، مگر آنكه خودش را چنين در مي‌يابد، كه امروزش از ديروزش كامل‌تر است، و نيز لا يزال در لحظه دوم، به لغزش‌هاي خود در لحظه اول بر ميخورد، لغزشهايي در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزي نيست كه انساني با شعور آن را انكار كند، و در نفس خود آن را نيابد.
و اين كتاب آسماني كه رسول خدا (ص) آن را آورده، بتدريج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال بمردم قرائت ميشد، در حالي كه در اين مدت حالات مختلفي، و شرائط متفاوتي پديد آمد، پاره‌اي از آن در مكه، و پاره‌اي در مدينه، پاره‌اي در شب، و پاره‌اي در روز، پاره‌اي در سفر، و پاره‌اي در حضر، قسمتي در حال سلم، و قسمتي در حال جنگ، طائفه‌اي در روز عسرت و شكست، و طائفه‌اي در حال غلبه و پيشرفت، عده‌اي از آياتش در حال امنيت و آرامش، و عده‌اي ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده.
آنهم نه اينكه براي يك منظور نازل شده باشد، بلكه هم براي القاء معارف الهيه، و هم تعليم اخلاق فاضله، و هم تقنين قوانين، و احكام ديني، آنهم در همه حوائج زندگي نازل شده است، و با اين حال در چنين كتابي كوچكترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نميشود، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: (كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ)، كتابي كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است. «1»
اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولي كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافي در آن وجود ندارد، طوري نيست كه يكي از معارفش با يكي ديگر آن متناقض و منافي باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مي‌كند، و بعضي از آن بعض ديگر را بيان مي‌كند، و جمله‌اي از آن مصدق جمله‌اي ديگر است، هم چنان كه امير المؤمنين علي (ع) فرمود: (بعضي از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‌اي از آن شاهد پاره‌اي ديگر است) «2»، و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 23
2- نهج البلاغه فيض الاسلام ص 414 خ 133
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 105
الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف ميشد، و هم جمله‌اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مي‌گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغاير ميشد.

در اينجا ممكن است شما خواننده عزيز بگويي: اين‌ها همه كه گفتيد، صرف ادعا بود، و متكي بدليلي قانع كننده نبود، علاوه بر اينكه بر خلاف دعوي شما اشكالهاي زيادي بر قرآن كرده‌اند، و چه بسيار كتابهايي در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتابها متناقضاتي در باره الفاظ قرآن ارائه داده‌اند، كه برگشت همه آنها باين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نيز تناقضاتي معنوي نشان داده‌اند، كه برگشت آنها باين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ‌هايي باين اشكالات داده‌اند، كه در حقيقت برگشتش به تاويلاتي است كه اگر بخواهيم سخن قرآن را بان معاني معنا كنيم، سخني خواهد شد بيرون از اسلوب كلام، و فاقد استقامت، سخني كه فطرت سالم آن را نمي‌پسندد.
در پاسخ مي‌گوييم: اشكالها و تناقضاتي كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جوابهايش آمده، و يكي از آن كتابها همين كتابست، و بهمين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاي بدون دليل شبيه‌تر است، تا بيان ما.
چون در هيچيك از اين كتابها كه گفتيم اشكالي بدون جواب نخواهي يافت، چيزي كه هست معاندين، اشكالها را در يك كتاب جمع آوري نموده، و در آوردن جوابهايش كوتاهي كرده‌اند، و يا درست نقل نكرده‌اند، براي اينكه معاند و دشمن بوده‌اند، و در مثل معروف ميگويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمني متهم‌تر است.

خواهي گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخي كه در قرآن صورت گرفته، چه مي‌گويي؟
با اينكه خود قرآن كريم در آيه (ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها، هيچ آيه‌اي را نسخ نمي‌كنيم، مگر آنكه آيه‌اي بهتر از آن مي‌آوريم،) «1» و همچنين در آيه: (وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ، و چون آيتي را در جاي آيتي ديگر عوض مي‌كنيم، باري خدا داناتر است بآنچه نازل مي‌كند) «2»، اعتراف كرده: به اينكه در آن نسخ و تبديل واقع شده، و بفرضي كه ما آن را تناقض گويي ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست.
در پاسخ مي‌گوييم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گويي است، و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم، بلكه نسخ ناشي از اختلاف در مصداق است، باين معنا كه يك مصداق، روزي با حكمي انطباق دارد، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد، و روزي ديگر با آن حكم انطباق
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 106
2- سوره نحل آيه 101
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 106
ندارد، براي اينكه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهرا حكمي ديگر را ايجاب مي‌كند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، كه اكثر خانواده‌ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در اين بود كه براي جلوگيري از زناي زنان، ايشان را در خانه‌ها زنداني كنند، ولي بعد از گسترش اسلام، و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاي خود را باين داد: كه در زناي غير محصنه تازيانه بزنند، و در محصنه سنگسار كنند.
و نيز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان بروي خود نياورده، و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولي بعد از آنكه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاي خود را بمصلحتي ديگر داد، و آن جنگيدن و كشتن، و يا جزيه گرفتن از آنان بود.
و اتفاقا در هر دو مسئله آيه قرآن طوري نازل شده كه هر خواننده مي‌فهمد حكم در آيه بزودي منسوخ ميشود، و مصلحت آن حكم دائمي نيست، بلكه موقت است، در باره مسئله اولي مي‌فرمايد: (وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا، فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ، حَتَّي يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا و آن زنان از شما كه مرتكب زنا ميشوند، از چهار نفر گواهي بخواهيد، اگر شهادت دادند، ايشان را در خانه‌ها زنداني كنيد، تا مرگ ايشان را ببرد، و يا خداوند راهي براي آنان معين كند) «1»، كه جمله اخير بخوبي مي‌فهماند: كه حكم زنداني كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، از باب تناقض گويي نيست.
و در خصوص مسئله دوم مي‌فرمايد: (وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ، لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، حَتَّي يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، بسياري از اهل كتاب دوست دارند بلكه بتوانند شما را از دين بسوي كفر برگردانند، و حسادت درونيشان ايشان را وادار ميكند كه با وجود روشن شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرفنظر كنيد، و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد) «2»، كه جمله اخير دليل قاطعي است بر اينكه مصلحت عفو و بخشش موقتي است، نه دائمي.

يكي ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدي كرده، يعني فرموده: اگر در
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 15
2- سوره بقره 109
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 107
آسماني بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسئله بلاغت قرآن است، و در اين باره فرموده: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ، وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟ و يا ميگويند: اين قرآن را وي بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزي ممكن است، شما هم ده سوره مثل آن را بخدا افتراء ببنديد، و حتي غير خدا هر كسي را هم كه ميتوانيد بكمك بطلبيد، اگر راست مي‌گوييد، و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملي كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب بعلم خدا نازل شده، و اينكه معبودي جز او نيست، پس آيا باز هم تسليم نميشويد؟! «1»، و نيز فرموده: (أَمْ يَقُولُونَ: افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ، و يا ميگويند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست مي‌گوييد، يك سوره مثل آن بياوريد، و هر كسي را هم كه ميتوانيد بكمك دعوت كنيد، لكن اينها بهانه است، حقيقت مطلب اين است كه چيزي را كه احاطه علمي بدان ندارند، و هنوز بتاويلش دست نيافته‌اند، تكذيب مي‌كنند) «2».
اين دو آيه مكي هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدي شده، چون تنها بهره‌اي كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همين مسئله سخنداني، و بلاغت بود، چه، تاريخ، هيچ ترديدي نكرده، در اينكه عرب خالص آن روز، (يعني قبل از آنكه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدي رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتي را از هيچ قوم و ملتي، قبل از ايشان و بعد از ايشان، و حتي از اقوامي كه بر آنان آقايي و حكومت مي‌كردند، سراغ نداده، و در اين فن بحدي پيش رفته بودند، كه پاي احدي از اقوام بدانجا نرسيده بود، و هيچ قوم و ملتي كمال بيان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعايت مقام، و سهولت منطق ايشان را نداشت.
از سوي ديگر قرآن كريم، عرب متعصب و غيرتي را بشديدترين و تكان دهنده‌ترين بيان تحدي كرده، با اينكه همه ميدانيم عرب آن قدر غيرتي و متعصب است، كه بهيچ وجه حاضر نيست براي كسي و در برابر كار كسي خضوع كند، و احدي در اين مطلب ترديد ندارد.
و نيز از سويي ديگر، اين تحدي قرآن يك بار، و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند، بلكه در مدتي طولاني انجام شد، و در اين مدت عرب آن چناني، براي تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كاري صورت دهد، و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالي كردن، و اظهار عجز بيشتر
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 14
2- سوره يونس آيه 39 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 108
پاسخي ندادند، و جز گريختن، و خود پنهان كردن، عكس العملي نشان ندادند، هم چنان كه خود قرآن در اين باره مي‌فرمايد: (أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ، لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ، أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ، يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ، متوجه باشيد، كه ايشان شانه خالي مي‌كنند، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده، پنهان كنند، بايد بدانند كه در همان حالي كه لباس خود بر سر مي‌افكنند، كه كسي ايشان را نشناسد، خدا ميداند كه چه اظهار مي‌كنند، و چه پنهان ميدارند) «1».

از طول مدت اين تحدي، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسي نتوانسته كتابي نظير آن بياورد، و حد اقل كسي اين معنا را در خور قدرت خود نديده، و اگر هم كسي در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته.
تاريخ، بعضي از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده، مثلا يكي از كساني كه با قرآن معارضه كرده‌اند، مسيلمه كذاب بوده، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده، و تاريخ سخنانش را ضبط كرده، كه گفته است: (الفيل، ما الفيل، و ما ادريك ما الفيل، له ذنب و بيل، و خرطوم طويل، فيل چيست فيل، و چه ميداني كه چيست فيل، دمي دارد سخت و وبيل، و خرطومي طويل).
و در كلامي كه خطاب به سجاح (زني كه دعوي پيغمبري مي‌كرد) گفته: (فنولجه فيكن ايلاجا، و نخرجه منكن اخراجا، آن را در شما زنان فرو مي‌كنيم، چه فرو كردني، و سپس بيرون مي‌آوريم، چه بيرون كردني)، حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن، و عبرت بگيرد.
بعضي از نصاري كه خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه كند، چنين گفته: (الحمد للرحمان، رب الاكوان، الملك الديان لك العبادة، و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان، سپاس براي رحمان، پروردگار كون‌ها، و پادشاه دين ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را بسوي صراط ايمان هدايت فرما) و از اين قبيل رطب و يابس‌هاي ديگر.

حال ممكن است بگويي: اصلا معناي معجزه بودن كلام را نفهميدم، براي اينكه كلام ساخته قريحه خود انسان است، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزي ترشح كند، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براي خود او معجزه باشد؟ با اينكه فاعل، اقواي از فعل خويش، و منشا اثر، محيط باثر خويش است، و بعبارتي ديگر، اين انسان بود كه كلمات را براي معاني وضع كرد، و قرار گذاشت كه فلان كلمه بمعناي فلان چيز باشد، تا باين وسيله انسان اجتماعي بتواند مقاصد خود را بديگران تفهيم نموده، و مقاصد ديگران را بفهمد.
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 5
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 109
پس خاصه كشف از معنا در لفظ، خاصه‌ايست قراردادي، و اعتباري، كه انسان اين خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعي از كشف پيدا شود، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد، و بفرضي كه چنين كشفي در الفاظ پيدا شود، يعني لفظي كه خود بشر قرار داده، در برابر معنايي معين، معناي ديگري را كشف كند، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظي نميگويند، و نبايد آن را دلالت لفظ ناميد.
علاوه بر اينكه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام، اعمال قدرتي شود، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند، معنايش اين است كه هر معنا از معاني كه بخواهد در قالب لفظ در آيد، بچند قالب ميتواند در آيد، كه بعضي از قالب‌ها ناقص، و بعضي كامل، و بعضي كاملتر است، و همچنين بعضي خالي از بلاغت، و بعضي بليغ و بعضي بليغ‌تر، آن وقت در ميان اين چند قالب، يكي كه از هر حيث از ساير قالبها عالي‌تر است، بطوري كه بشر نميتواند مقصود خود را در چنان قالبي در آورد، آن را معجزه بدانيم.
و لازمه چنين چيزي اين است كه هر معنا و مقصودي كه فرض شود، چند قالب غير معجزه‌آسا دارد، و يك قالب معجزه‌آسا، با اينكه قرآن كريم در بسياري از موارد يك معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا اين تفنن در عبارت در داستانها بخوبي بچشم ميخورد، و چيزي نيست كه بشود انكار كرد، و اگر بنا بدعوي شما، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد، بايد يك مفاد، و يك معنا، و يا بگو يك مقصود، چند قالب معجزه‌آسا داشته باشد.
در جواب مي‌گوييم: قبل از آنكه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه، اين دو شبهه و نظائر آن، همان چيزيست كه جمعي از اهل دانش را وادار كرده، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، يعني بگويند: درست است كه بحكم آيات تحدي، آوردن مثل قرآن يا چند سوره‌اي از آن، و يا يك سوره از آن، براي بشر محال است، بشهادت اينكه دشمنان دين، در اين چند قرن، نتوانستند دست بچنين اقدامي بزنند، و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب‌بندي كلمات في نفسه امري محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مي‌بينيم كه تركيب‌بندي جملات آن، نظير تركيب و نظم و جمله‌بندي‌هايي است كه براي بشر ممكن است.
بلكه از اين جهت بوده، كه خداي سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست بچنين اقدامي بزنند، باين معنا كه با اراده الهيه خود، كه حاكم بر همه عالم، و از آن جمله بر دلهاي بشر است، تصميم بر چنين امري را از دلهاي بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه‌داري پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر ميخواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد، او تصميم وي را شل مي‌كرده، و در آخر منصرفش ميساخته.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 110

ولي اين حرف فاسد و نادرست است، و با آيات تحدي هيچ قابل انطباق نيست، چون ظاهر آيات تحدي، مانند آيه (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ) «1»، اين است كه خود بشر نمي‌تواند چنين قالبي بسازد، نه اينكه خدا نمي‌گذارد، زيرا جمله آخري آيه كه مي‌فرمايد: (فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ)، ظاهر در اين است كه استدلال به تحدي استدلال بر اين است كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد، نه اينكه رسول خدا (ص) آن را از خود تراشيده باشد، و نيز بر اين است كه قرآن بعلم خدا نازل شده، نه بانزال شيطانها، هم چنان كه در آن آيه ديگر مي‌فرمايد: (أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا يُؤْمِنُونَ، فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ، إِنْ كانُوا صادِقِينَ، و يا ميگويند قرآن را خود او بهم بافته، بلكه چنين نيست، ايشان ايمان ندارند، نه اينكه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد، اگر جز اين است، و راست ميگويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند) «2»، و نيز مي‌فرمايد: (وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ، وَ ما يَنْبَغِي لَهُمْ، وَ ما يَسْتَطِيعُونَ، إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ، بوسيله شيطانها نازل نشده، چون نه شيطان‌ها سزاوار چنين كاري هستند، و نه مي‌توانند بكنند، چون آنها از شنيدن اسرار آسمان‌ها رانده شده‌اند) «3».

و صرفي كه آقايان مي‌گويند تنها دلالت دارد بر اينكه رسالت خاتم الانبياء صلوات اللَّه عليه صادق است، بخاطر معجزه صرف، و اينكه خدا كه زمام دلها دست او است، تا كنون نگذاشته كه دلها بر آوردن كتابي چون قرآن تصميم بگيرند، و اما بر اين معنا دلالت ندارد، كه قرآن كلام خداست، و از ناحيه او نازل شده.
نظير آيات بالا آيه: (قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ) «4»، است، كه ترجمه‌اش گذشت، و ديديم كه ظاهر در اين معنا بود كه آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعي آنان، محال نموده، و قدرتش را بر اين كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تاويلي است، كه چون بشر احاطه بان نداشته، آن را تكذيب كرده، و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسي چيزي را درك نكند، نمي‌تواند مثل آن را بياورد، چون جز خدا كسي علمي بان ندارد، لا جرم احدي نمي‌تواند بمعارضه خدا برخيزد، نه اينكه خداي سبحان دلهاي بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد، بطوري كه اگر منصرف نكرده بود، مي‌توانستند بياورند.
و نيز آيه: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً،) «5» كه به
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 14
2- سوره طور آيه 34
3- سوره شعراء آيه 212
4- سوره يونس آيه 39
5- سوره نساء آيه 82
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 111
نبودن اختلاف در قرآن تحدي كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزي كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعني الفاظ، و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافي در آن نيست، نه اينكه خداي تعالي دلها را از اينكه در مقام پيدا كردن اختلافهاي آن برآيند منصرف نموده باشد، بطوري كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا ميكردند، پس اينكه جمعي از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دلها معجزه دانسته‌اند، حرف صحيحي نزده‌اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.

بعد از آنكه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه‌هاي دوگانه مي‌گوئيم: اينكه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آنست كه، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب مي‌گوييم: كه آنچه از كلام مستند بقريحه آدمي است، اين مقدار است كه طوري كلام را تركيب كنيم، كه از معناي دروني ما كشف كند، و اما تركيب آن، و چيدن و نظم كلماتش، بطوري كه علاوه بر كشف از معنا، جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتي كه در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است، بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده، معنا را طوري در ذهن خود تنظيم كرده، و صورت علميه‌اش را رديف كرده باشد، كه در تمامي روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق باشد، يا در بعضي از آنها مطابق، و در بعضي مخالف باشد، و يا در هيچيك از آنها رعايت واقع نشده باشد، اموري است كه ربطي بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط بمقدار مهارت گوينده در فن بيان، و هنر بلاغت است، و اين مهارت هم مولود قريحه‌ايست كه بعضي براي اينكار دارند، و يك نوع لطافت ذهني است، كه بصاحب ذهن اجازه مي‌دهد كلمات و ادوات لفظي را به بهترين وضع رديف كند، و نيروي ذهني او را بان جرياني كه مي‌خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه مي‌دهد بطوري كه الفاظ تمامي اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند.
پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، كه ممكن است هر سه در كلامي جمع بشود، و ممكن است در خارج، از يكديگر جدا شوند.
1- ممكن است يك انسان آن قدر بواژه‌هاي زباني تسلط داشته باشد، كه حتي يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.
2- و چه بسا مي‌شود كه انساني، نه تنها عالم بلغت‌هاي زباني است، بلكه مهارت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 112
سخنوري بان زبان را هم دارد، يعني مي‌تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبي ندارد كه بزند، در نتيجه از سخن گفتن عاجز ميماند، نمي‌تواند سخني بگويد، كه حافظ جهات معنا، و حاكي از جمال صورت آن معنا، آن طور كه هست، باشد.
3- و چه بسا كسي باشد كه هم آگاهي بواژه‌هاي يك زبان داشته باشد، و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قريحه و رقت فطري نيز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباي آن معنا لذت مي‌برد، اما نمي‌تواند معنا را بعين آن زيبايي و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.
و از اين امور سه‌گانه، تنها اولي مربوط بوضع الفاظ است، كه انسان با قريحه اجتماعي خود آنها را براي معاني كه در نظر گرفته وضع مي‌كند، و اما دومي و سومي، ربطي بوضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط بنوعي لطافت در قوه مدركه آدمي است.
و اين هم خيلي واضح است، كه قوه مدركه آدمي محدود و مقدر است، و نمي‌تواند بتمامي تفاصيل و جزئيات حوادث خارجي، و امور واقعي، با تمامي روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پيدا كند، و بهمين جهت ما در هيچ لحظه‌اي بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اينكه استكمال ما تدريجي است، و هستي ما بتدريج رو بكمال مي‌رود، و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجي داشته باشد، و از نقطه نقص بسوي كمال برود.
هيچ خطيب ساحر بيان، و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم، كه سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر كارش يكسان باشد.
و بر اين اساس، هر كلام انساني كه فرض شود، و گوينده‌اش هر كس باشد، باري ايمن از خطاء نيست، چون گفتيم اولا انسان بتمامي اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانيا كلام اوائل امرش، با اواخر كارش، و حتي اوائل سخنانش، در يك مجلس، با اواخر آن يكسان نيست، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده، و روي موارد اختلاف انگشت بگذاريم، اما اينقدر ميدانيم كه قانون تحول و تكامل عمومي است.
و بنا بر اين اگر در عالم، بكلامي بربخوريم، كه كلامي جدي و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخي، و يا هنرنمايي، در عين حال اختلافي در آن نباشد، بايد يقين كنيم، كه اين كلام آدمي نيست، اين همان معنايي است كه قرآن كريم آن را افاده مي‌كند، و مي‌فرمايد: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً، آيا در قرآن تدبر نمي‌كنند؟ كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 113
اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مي‌يافتند) «1»، و نيز مي‌فرمايد: (وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، سوگند باسمان، كه دائما در برگشت بنقطه‌ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براي برون كردن گياهان شكافته ميشود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است، و نه سخني باطل و مسخره) «2».
و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده، باسمان و زميني كه همواره در تحول و دگرگوني هستند، و براي چه سوگند خورده؟ براي قرآني كه دگرگونگي ندارد، و متكي بر حقيقت ثابته‌ايست كه همان تاويل آنست (تاويلي كه بزودي خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست).
و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكي بودنش بر حقيقتي ثابت فرموده: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ، بلكه اين قرآني است مجيد، در لوحي محفوظ) «3» و نيز فرموده: (وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا، لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ، سوگند بكتاب مبين، بدرستي كه ما آن را خواندني و بزبان عرب در آورديم، باشد كه شما آن را بفهميد، و بدرستي كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است) «4»، و نيز فرموده: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، بمدارهاي ستارگان سوگند، (و چه سوگندي كه) اگر علم ميداشتيد مي‌فهميديد كه سوگندي است عظيم، كه اين كتاب خواندني‌هايي است بزرگوار، و محترم، و اين خواندني و ديدني در كتابي ناديدني قرار دارد، كه جز پاكان، احدي با آن ارتباط ندارد) «5».
آياتي كه ملاحظه فرموديد، و آياتي ديگر نظائر آنها، همه حكايت از اين دارند: كه قرآن كريم در معاني و معارفش، همه متكي بر حقائقي ثابت، و لا يتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگي است، و نه آن حقائق.
حال كه اين مقدمه را شنيدي، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدي كه صرف اينكه واژه‌ها و زبانها ساخته و قريحه آدمي است، باعث نميشود كه كلام معجزه‌آسا محال باشد، و سخني يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين ميماند، كه كسي بگويد: محال است آهنگري كه خودش شمشير ميسازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردي شجاع‌تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازي‌كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالي كه
__________________________________________________
1- نساء آيه 82
2- سوره طارق آيه 14
3- سوره بروج آيه 22
4- سوره زخرف آيه 4
5- سوره واقعه آيه 79
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 114
هيچيك از اين حرفها صحيح نيست، و بسيار ميشود كه آهنگري با شمشيري كه خودش ساخته كشته ميشود، و سازنده شطرنج در برابر بازي كني ماهر شكست ميخورد، و نوازنده‌اي بهتر از سازنده فلود آن را مي‌نوازد، پس چه عيبي دارد كه خداي تعالي بشر را با همان زباني كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد.
پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت بتمام معناي كلمه وقتي براي كسي دست ميدهد كه اولا بتمامي امور واقعي احاطه و آگاهي داشته باشد، و در ثاني الفاظي كه اداء مي‌كند الفاظي باشد كه نظم و اسلوبي داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورتهاي ذهني گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.
و ترتيب ميان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوي مطابق باشد با اجزاء معنايي كه لفظ ميخواهد قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوي لغت با طبع مطابق باشد، اين آن تعريفي است كه شيخ عبد القاهر جرجاني در كتاب دلائل الاعجاز خود براي كلام فصيح و بليغ كرده. «1»
و اما معنا در صحت و درستيش متكي بر خارج و واقع بوده باشد، بطوري كه در قالب لفظ، آن وضعي را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلي، و اساس آنست، براي اينكه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعني اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولي اساس آن كلام شوخي و هذيانست، كه هيچ واقعيت خارجي ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخي و هذيان مي‌تواند با جد مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايي عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقي‌ترين كلام است.
باز اين معنا معلوم است كه وقتي كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقي نيست كه حقي ديگر را باطل كند، و هيچ صدقي نيست كه صدقي ديگر را ابطال نمايد، و تكذيب كند، و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهاي ديگر، خوب توجه كن، ببين از آيه: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست)؟ «2» چه ميفهمي، در اين آيه حق را مفرد آورده، تا اشاره كند
__________________________________________________
1- دلائل الاعجاز جرجاني
2- سوره يونس آيه 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 115
به اينكه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگي نيست، باز در آيه (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ، راه‌ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان ميسازد) «1»، نظر كن، كه راه خدا را يكي دانسته، و راه‌هاي ديگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.
حال كه امر بدين منوال است، يعني ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست، بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است، قهرا اختلافي در آن ديده نميشود، و نبايد ديده شود، چون حق است، و حق يكي است، و اجزاءش يكدگر را بسوي خود مي‌كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه ميدهد، هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكي از آنها است.
و اين از عجائب امر قرآن كريم است، براي اينكه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بي نتيجه باشد، و وقتي يكي از آيات آن با يكي ديگر مناسب با آن ضميمه ميشود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكري از حقايق دست نيايد، و همچنين وقتي آن دو آيه را با سومي ضميمه كنيم مي‌بينيم كه سومي شاهد صدق آن نكته ميشود.
و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و بزودي خواننده عزيز در اين كتاب در خلال بياناتي كه ذيل دسته از آيات ايراد مي‌كنيم، باين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه‌هايي از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب ميشد، قطعا تا امروز چشمه‌هايي از درياي گواراي قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه‌هاي گرانبهايي از آن دست يافته بود.
پس خيال مي‌كنم كه تا اينجا اشكالي كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عين حال قرآني نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالبها و تركيب‌هاي لفظي، چند تركيب، معجزه باشد، و اينكه در جهت اولي گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابي عربي او را عاجز كند؟ باطل است، و اينكه در جهت دوم گفتند بفرضي هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است.

هيچ شبهه‌اي نيست در اينكه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتي كه معجزه باشد، يعني خارق
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 153 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 116
عادت باشد، و دلالت كند بر اينكه عاملي غير طبيعي و از ما وراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باين معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعناي امري كه ضرورت عقل را باطل سازد.

پس اينكه بعضي از عالم‌نماها در صدد بر آمده‌اند بخاطر اينكه آبروي مباحث طبيعي را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تاويل كرده‌اند زحمتي بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان ميخورد، اينك براي روشن شدن حقيقت مطلب، آنچه از قرآن شريف در باره معناي معجزه استفاده ميشود در ضمن چند فصل ايراد مي‌كنيم، تا بي‌پايگي سخنان آن عالم‌نماها روشن گردد.

قرآن كريم براي حوادث طبيعي، اسبابي قائل است، و قانون عمومي عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهي و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحثهاي علمي و استدلالهاي نظري نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براي هر حادثه‌اي مادي از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدي حكم كند كه اين حادثه علتي داشته است.
اين حكم ضروري عقل آدمي است، و اما علوم طبيعي و ساير بحثهاي علمي نيز هر حادثه‌اي را مستند باموري ميداند، كه مربوط بان و صالح براي عليت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و يا مجموع اموري است كه وقتي دست بدست هم داده، و در طبيعت بوجود مي‌آيند، باعث پيدايش موجودي ديگر مي‌شوند، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها ميناميم، مثلا بطور مكرر تجربه كرده‌ايم كه هر جا سوخته‌اي ديده‌ايم، قبل از پيدايش آن، علتي باعث آن شده، يا آتشي در بين بوده، و آن را سوزانده، و يا حركت و اصطكاك شديدي باعث آن شده، و يا چيز ديگري كه باعث سوختگي ميگردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمي كلي بدست آورده‌ايم، و نيز بدست آورده‌ايم كه هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمي‌پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكي از احكام عليت و معلوليت، و از لوازم آن ميباشد.
پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمي است، و هم بحثهاي علمي آن را اساس و تكيه‌گاه خود ميداند، حال مي‌خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مي‌آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است، چون بهر موضوعي كه متعرض شده از قبيل مرگ و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 117
زندگي، و حوادث ديگر آسماني و زميني، آن را مستند بعلتي كرده است، هر چند كه در آخر بمنظور اثبات توحيد، همه را مستند بخدا دانسته.
پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومي حكم كرده، باين معنا كه قبول كرده وقتي سببي از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگي كند، و مانعي هم جلو تاثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت، البته باذن خدا وجود مي‌يابد، و چون مسببي را ديديم كه وجود يافته، كشف مي‌شود كه لا بد قبلا سببش وجود يافته بوده.

قرآن كريم در عين اينكه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد، از داستانها و حوادثي خبر ميدهد كه با جريان عادي و معمولي و جاري در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملي غير طبيعي و خارق العاده صورت نمي‌گيرد، و اين حوادث همان آيت‌ها و معجزاتي است كه بعده‌اي از انبياء كرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهيم، و لوط، و داود، و سليمان، و موسي، و عيسي، و محمد، ص نسبت داده است.
حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت، آن را انكار نموده، و بعيدش مي‌شمارد، الا اينكه في نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزي از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم: يكي نصف دو تا نيست، و امثال اينگونه اموري كه بالذات و في نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.
و چگونه ميتوان آن را از قبيل محالات دانست؟ با اينكه مليونها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته، و بدون هيچ انكاري با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده‌اند، اگر معجزه از قبيل مثالهاي بالا بود، عقل هيچ عاقلي آن را نمي‌پذيرفت، و با آن به نبوت كسي، و هيچ مسئله‌اي ديگر استدلال نمي‌كرد، و اصلا احدي يافت نميشد كه آن را بكسي نسبت دهد.
علاوه بر اينكه اصل اينگونه امور، يعني معجزات را عادت طبيعت، انكار نمي‌كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است، و برايش تازگي ندارد، در هر آن مي‌بيند كه زنده‌اي بمرده تبديل ميشود، و مرده‌اي زنده ميگردد، صورتي بصورت ديگر، حادثه‌اي بحادثه ديگر تبديل مي‌شود، راحتي‌ها جاي خود را به بلا، و بلاها به راحتي ميدهند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 118

تنها فرقي كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه اسباب مادي براي پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مي‌گذارند، و ما روابط مخصوصي كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زماني و مكاني مخصوصش را مي‌بينيم، و از معجزات را نمي‌بينيم، و ديگر اينكه در حوادث طبيعي اسباب اثر خود را بتدريج مي‌بخشند، و در معجزه آني و فوري اثر مي‌گذارند.
مثلا اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلي نيست، در مجراي طبيعي اگر بخواهد صورت بگيرد، محتاج بعلل و شرائط زماني و مكاني مخصوصي است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالي بحالي ديگر برگردد، و بصورتهاي بسياري يكي پس از ديگري در آيد، تا در آخر صورت آخري را بخود بگيرد، يعني اژدها شود، و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطي كه پيش آيد، و بدون هيچ علتي و خواست صاحب اراده‌اي اژدها نميشود، ولي در مسير معجزه محتاج بان شرائط و آن مدت طولاني نيست، بلكه علت كه عبارتست از خواست خدا، همه آن تاثيرهايي را كه در مدت طولاني بكار مي‌افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن بكار مي‌اندازند، هم چنان كه ظاهر از آياتي كه حال معجزات و خوارق را بيان مي‌كند همين است.
تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براي عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه ميباشد مشكل است، بلكه نظر علوم طبيعي نيز با آن مساعد نيست براي اينكه علوم طبيعي هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعي است، آن سطحي كه تجارب علمي و آزمايش‌هاي امروز و فرضياتي كه حوادث را تعليل مي‌كنند، همه بر آن سطحي انجام ميشوند، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براي عوام، و هم براي دانشمندان روز، مشكل است.
چيزي كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمي‌تواند انكار كند، و يا روي آن پرده‌پوشي كند، براي اينكه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پر است، هر چند كه دستش هنوز به مجاري آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها، حركات و كارهاي خارق العاده مي‌بينند، و در جرائد و مجلات و كتابها ميخوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اينگونه اخبار پر است، بحدي كه ديگر جاي هيچ شك و ترديدي در وجود چنين خوارقي باقي نمانده.

و چون راهي براي انكار آن باقي نمانده، علماي روانكاو دنيا، ناگزير شده‌اند در مقام توجيه اينگونه كارها بر آمده، آن را بجريان امواج نامرئي الكتريسته و مغناطيسي نسبت دهند، لذا اين فرضيه را عنوان كرده‌اند: كه رياضت و مبارزات نفساني، هر قدر سخت‌تر باشد، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئي و مرموز مي‌سازد، و بهتر ميتواند در آن امواج قوي بدلخواه خود دخل و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 119
تصرف كند، امواجي كه در اختيار اراده و شعوري است و يا اراده و شعوري با آنها است، و بوسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتي عجيب در ماده نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شكلي كه ميخواهد در مي‌آورد.
و اين فرضيه در صورتي كه تمام باشد، و هيچ اشكالي اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدي در مي‌آورد كه تمامي حوادث متفرقه را تعليل مي‌كند، و همه را مربوط بيك علت طبيعي ميسازد، نظير فرضيه‌اي كه در قديم حوادث و يا بعضي از آنها را توجيه مي‌كرد، و آن فرضيه حركت و قوه بود.

اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه‌اي حق با ايشان است، چون معقول نيست معلولي طبيعي علت طبيعي نداشته باشد، و در عين حال رابطه طبيعي محفوظ باشد، و بعبارت ساده‌تر منظور از علت طبيعي اين است كه چند موجود طبيعي (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطي خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودي ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط بانها است، به طوري كه اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد، اين موجود بعدي وجود پيدا نمي‌كند.
پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكي سبز و بارور شد، با اينكه موجودي است طبيعي، بايد علتي طبيعي نيز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسيم، و چه نشناسيم، چه مانند علماي نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئي الكتريسته مغناطيسي بدانيم، و چه در باره‌اش سكوت كنيم.
قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن يگانه امر طبيعي كه تمامي حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براي بشر خارق العاده است، تعليل مي‌كند چيست؟ و چه نام دارد؟ و كيفيت تاثيرش چگونه است؟.
و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت، بدان جهت است كه از غرض عمومي آن خارج بوده، زيرا قرآن براي هدايت عموم بشر نازل شده، نه تنها براي دانشمندان و كساني كه فرضا الكتريسته شناسند، چيزي كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده: كه براي هر حادث مادي سببي مادي است، كه باذن خدا آن حادث را پديد مي‌آورد، و بعبارتي ديگر، براي هر حادثي مادي كه در هستيش مستند بخداست، (و همه موجودات مستند باو است) يك مجراي مادي و راهي طبيعي است، كه خداي تعالي فيض خود را از آن مجري بان موجود افاضه مي‌كند.
از آن جمله ميفرمايد: (وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ، وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً، كسي كه از خدا بترسد، خدا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 120
برايش راه نجاتي قرار داده، از مسيري كه خودش نپندارد، روزيش ميدهد، و كسي كه بر خدا توكل كند، او وي را بس است، كه خدا بكار خويش مي‌رسد، و خدا براي هر چيزي مقدار و اندازه‌اي قرار داده) «1».
در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مي‌فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس بطور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزي ميدهد، و كافي براي او است، هر چند كه اسباب عادي كه نزد ما سبب‌اند، بر خلاف روزي وي حكم كنند، يعني حكم كنند كه چنين كسي نبايد روزي بمقدار كفايت داشته باشد.
اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي، فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ: و چون بندگان من سراغ مرا از تو مي‌گيرند من نزديكم، دعاي دعا كننده را در صورتي كه مرا بخواند اجابت مي‌كنم، هر چند كه اسباب ظاهري مانع از اجابت باشد) «2»، (ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ: مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هر چند كه اسباب ظاهري اقتضاي آن نداشته باشد) «3»: (أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ، آيا خدا كافي بنده خود نيست؟ «4» (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مي‌كند، هر چند كه اسباب ظاهري مخالف آن باشند).
گفتگوي ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدي نيز، استفاده ما را از آن تاييد مي‌كرد، اينك مي‌گوييم كه ذيل آيه يعني جمله: (إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ) «5» اطلاق صدر را تعليل مي‌كند، و مي‌فهماند چرا خداي تعالي بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مي‌كند؟ هر چند اسباب ظاهري اجازه آن را ندهند؟ مي‌فرمايد: براي اينكه اولا امور زندگي متوكلين و متقين جزو كارهاي خود خداست، (هم چنان كه كارهاي شخصي يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است)، و در ثاني خدايي كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ باللَّه دست بند بدست خود نزده، همانطور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مي‌گيرد، و همچنين در مورد هر سببي ديگر، اراده و مشيت خداي تعالي باطلاق خود باقي است، و هر چه بخواهد مي‌كند، هر چند كه راههاي عادي و اسباب ظاهري اجازه چنين كاري را نداده باشند.
حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداي تعالي چه مي‌كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادي و علل طبيعي و بصرف اراده خود انجام ميدهد، و يا آنكه در مورد معجزه نيز پاي اسباب را بميان مياورد؟ ولي علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسيله آن اسباب آن كاري را كه ميخواهد مي‌كند؟.
__________________________________________________
1- سوره طلاق آيه 3
2- سوره بقره آيه 186
3- سوره مؤمن آيه 60
4- سوره زمر آيه 36
5- سوره طلاق آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 121
هر دو طريق، احتمال دارد، جز اينكه جمله آخري آيه سوم سوره طلاق يعني جمله: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً)، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مي‌كند، و مي‌فهماند بچه جهت (خدا بكارهاي متوكلين و متقين مي‌رسد؟) دلالت دارد بر اينكه احتمال دوم صحيح است، چون بطور عموم فرموده: خدا براي هر چيزي كه تصور كني، حدي و اندازه‌اي و مسيري معين كرده، پس هر سببي كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاي موسي، و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نميدهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكي از اسباب عادي است، در هر دو مسبب خداي تعالي براي آن مسيري و اندازه‌اي و مرزي معين كرده، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طوري بكار مي‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند كه اسباب عادي هيچ ارتباطي با آنها نداشته باشد، براي اينكه اتصالات و ارتباطهاي نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغي گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خداي تعالي و مطيع و منقاد اويند.
و بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداي تعالي بين تمامي موجودات اتصالها و ارتباطهايي بر قرار كرده، هر كاري بخواهد ميتواند انجام دهد، و اين نفي عليت و سببيت ميان اشياء نيست، و نميخواهد بفرمايد اصلا علت و معلولي در بين نيست، بلكه ميخواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه بدست خداست، و بهر جا و بهر نحو كه بخواهد بحركتش در مي‌آورد، پس، ميان موجودات، عليت حقيقي و واقعي هست، و هر موجودي با موجوداتي قبل از خود مرتبط است، و نظامي در ميان آنها بر قرار است، اما نه بان نحوي كه از ظواهر موجودات و بحسب عادت در مي‌يابيم، (كه مثلا همه جا سر كه صفرا بر باشد)، بلكه بنحوي ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مي‌بينيم فرضيات علمي موجود قاصر از آنند كه تمامي حوادث وجود را تعليل كنند).
اين همان حقيقتي است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاي آنست، و ما نازل و در خور اين جهانش نميكنيم، مگر به اندازه‌اي معلوم) «1» و آيه (إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، ما هر چيزي را بقدر و اندازه خلق كرده‌ايم)، «2» و آيه (وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً و هر چيزي آفريد، و آن را به
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 21
2- سوره قمر آيه 49
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 122
نوعي اندازه‌گيري كرد) «1» و آيه (الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّي، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدي، آن كسي كه خلق كرد، و خلقت هر چيزي را تكميل و تمام نمود، و آن كسي كه هر چه را آفريد اندازه گيري و هدايتش فرمود)، «2» و همچنين آيه (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ، إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها هيچ مصيبتي در زمين و نه در خود شما پديد نمي‌آيد، مگر آنكه قبل از پديد آوردنش در كتابي ضبط بوده)، «3» كه در باره ناگواريها است، و نيز آيه (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ، وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ، هيچ مصيبتي نمي‌رسد، مگر باذن خدا، و كسي كه بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مي‌كند، و خدا بهر چيزي دانا است). «4»
آيه اولي و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اينكه هر چيزي از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعين و تشخص نازل ميشود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه‌گيري خود، آنها را نازل ميسازد، تقديري كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودي در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آنكه با همه روابطي كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجايي كه يك موجود مادي با مجموعه‌اي از موجودات مادي ارتباط دارد، و آن مجموعه براي وي نظير قالبند، كه هستي او را تحديد و تعيين مي‌كند، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادي نيست، مگر آنكه بوسيله تمامي موجودات مادي كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيري شده، و اين موجود، معلول موجود ديگري است مثل خود.
ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد بآيه (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، اين اللَّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است) «5». و آيه (ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)، «6» چون اين دو آيه بضميمه آيات ديگري كه گذشت قانون عمومي عليت را تصديق مي‌كند، و مطلوب ما اثبات ميشود.
براي اينكه آيه اول خلقت را بتمامي موجوداتي كه اطلاق كلمه (چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده، و فرموده هر آنچه (چيز) باشد مخلوق خداست، و آيه دومي خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته، اختلافي را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفي مي‌كند.
و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومي عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه ميدهد كه نظام وجود در موجودات مادي چه با جريان عادي موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است، و اختلافي در طرز كار آن علل نيست، همه بيك و تيره است، و آن اين است كه هر حادثي معلول علت متقدم بر آن است.
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 2
2- اعلي آيه 3
3- سوره حديد آيه 22
4- سوره تغابن آيه 11
5- سوره مؤمن آيه 62
6- سوره هود آيه 56
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 123
از اينجا اين معنا نيز نتيجه‌گيري ميشود: كه هر سبب از اسباب عادي، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقي نيست، ما آن را سبب پنداشته‌ايم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقيقي هست، كه بهيچ وجه تخلف نمي‌پذيرد، و احكام و خواص، دائمي است، هم چنان كه تجارب علمي نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات، اين معنا را تاييد مي‌كند.

قرآن كريم همانطور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضي را براي بعضي ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامي موجودات را بخداي تعالي نسبت داده، نتيجه مي‌گيرد: كه اسباب وجودي، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تاثير نيستند، بلكه مؤثر حقيقي و بتمام معناي كلمه كسي جز خداي (عز سلطانه) نيست، و در اين باره فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باش كه خلقت و امر همه بدست او است)، «1» و نيز فرموده: (لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، از آن خداست آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است) «2» و نيز فرموده: (لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، مر او راست ملك آسمانها و زمين)، «3» و نيز فرموده: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، بگو همه از ناحيه خداست) «4» و آياتي بسيار ديگر، كه همه دلالت ميكنند بر اينكه هر چيزي مملوك محض براي خداست، و كسي در ملك عالم شريك خدا نيست، و خدا ميتواند هر گونه تصرفي كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسي نيست كه در چيزي از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه دهد، كه البته خدا بهر كس بخواهد اجازه تصرف ميدهد، ولي در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست، بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص مجاز، دخل و تصرفش بمقداري است كه اجازه‌اش داده باشند، و در اين باره فرموده (قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ، تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ، بار الها كه مالك ملكي، و ملك را بهر كس بخواهي ميدهي، و از هر كس بخواهي باز مي‌ستاني)، «5» و نيز فرموده: (الَّذِي أَعْطي كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي، آنكه خلقت هر موجودي را بان داده و سپس هدايت كرده) «6» و آياتي ديگر از اين قبيل، كه تنها خداي را مستقل در ملكيت عالم معرفي مي‌كنند.
هم چنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره‌اي اثبات نموده، در يكي فرموده: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟ مر او راست ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند)، «7» و در دومي مي‌فرمايد:
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 54 [.....]
2- سوره بقره آيه 284
3- سوره حديد آيه 5
4- سوره نساء آيه 80
5- سوره آل عمران آيه 26
6- سوره طه آيه 50
7- سوره بقره آيه 255
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 124
(ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعي نيست مگر بعد از اذن او). «1»
پس با در نظر گرفتن اين آيات، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خداي تعالي، و در عين اينكه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خداي تعالي از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده، و معلوم است كه اذن وقتي معناي صحيحي خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، باين معنا كه اگر اذن باشد مانعي از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعي از تصرف او جلوگيري كند، و آن مانع هم وقتي تصور دارد، كه در شي‌ء مورد بحث اقتضايي براي تصرف باشد، چيزي كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شي‌ء تصرف كند.
پس روشن شد كه در هر سببي مبدئي است مؤثر و مقتضي براي تاثير، كه بخاطر آن مبدء و مقتضي سبب در مسبب مؤثر مي‌افتد، و خلاصه هر سببي وقتي مؤثر ميشود كه مقتضي تاثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعني با وجود مقتضي و عدم مانع، شرط مهم‌تري دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاثير نشود.

بدنبال آنچه در فصل سابق گفته شد، اضافه مي‌كنيم كه بنا بر آنچه از آيات كريمه قرآن استفاده مي‌شود، يكي از سبب‌ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است، يكي از آن آيات آيه:
(وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ، قُضِيَ بِالْحَقِّ، وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ:
هيچ رسولي نميتواند معجزه‌اي بياورد، مگر باذن خدا پس وقتي امر خدا بيايد بحق داوري شده، و مبطلين در آنجا زيانكار ميشوند) «2» از اين آيه بر مي‌آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبري كه فرض شود منوط باذن خداي سبحان است، از اين تعبير بدست مي‌آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء، بخاطر مبدئي است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است، كه بكار افتادن و تاثيرش منوط باذن خداست، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت.
آيه ديگري كه اين معنا را اثبات مي‌كند، آيه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ سُلَيْمانَ، وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ، وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا، يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ، وَ ما أُنْزِلَ عَلَي الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ، وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ، حَتَّي يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ، فَلا تَكْفُرْ، فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ،
__________________________________________________
1- يونس آيه 3
2- سوره مؤمن آيه 78
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 125
آنچه شيطانها بر ملك سليمان ميخواندند، پيروي كردند، سليمان خودش كفر نورزيد، و لكن شيطانها كفر ورزيدند كه سحر بمردم آموختند، آن سحري كه بر دو فرشته بابل يعني هاروت و ماروت نازل شده بود، با اينكه آن دو فرشته بهيچ كس ياد نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند: كه اين تعليم ما، مايه فتنه و آزمايش شما است، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد، ولي آنها از آن دو فرشته تنها چيزي را فرا مي‌گرفتند كه مايه جدايي ميانه زن و شوهر بود، هر چند كه با حدي ضرر نمي‌رساندند مگر باذن خدا) «1».
اين آيه همانطور كه صحت علم سحر را في الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد:
كه سحر هم مانند معجزه ناشي از يك مبدء نفساني در ساحر است، براي اينكه در سحر نيز مسئله اذن آمده، معلوم ميشود در خود ساحر چيزي هست، كه اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر ميشود.
و كوتاه سخن اينكه: كلام خداي تعالي اشاره دارد به اينكه تمامي امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غير آن، مانند كرامتهاي اولياء، و ساير خصالي كه با رياضت و مجاهده بدست مي‌آيد، همه مستند بمباديي است نفساني، و مقتضياتي ارادي است، چنان كه كلام خداي تعالي تصريح دارد به اينكه آن مبدئي كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست، مبدئي است، ما فوق تمامي اسباب ظاهري، و غالب بر آنها در همه احوال، و آن تصريح اينست كه مي‌فرمايد:
(وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ، كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته، كه ايشان، آري تنها ايشان ياري خواهند شد، و بدرستي كه لشگريان ما تنها غالبند) «2» و نيز فرموده: (كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي، خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم بطور مسلم غالبيم)، «3» و نيز فرموده: (إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا، وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ، ما فرستادگان خود را و نيز آنهايي را كه در زندگي دنيا ايمان آوردند، در روزي كه گواهان بپا مي‌خيزند ياري مي‌كنيم)، «4» و اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد مطلقند، و هيچ قيدي ندارند.
از اينجا ممكن است نتيجه گرفت، كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و ياري شده است، امري است غير طبيعي، و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادي بود مانند همه امور مادي مقدر و محدود بود، و در نتيجه در برابر مادي قوي‌تري مقهور و مغلوب ميشد.
خواهي گفت امور مجرده هم مانند امور مادي همينطورند، يعني در مورد تزاحم غلبه با قوي‌تر است، در پاسخ مي‌گوييم: درست است، و لكن در امور مجرده، تزاحمي پيش نمي‌آيد، مگر
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 102
2- سوره صافات آيه 173
3- سوره مجادله آيه 21
4- سوره مؤمن 53
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 126
آنكه آن دو مجردي كه فرض كرده‌ايم تعلقي به ماديات داشته باشند، كه در اينصورت اگر يكي قوي‌تر باشد غلبه مي‌كند، و اما اگر تعلقي بماديات نداشته باشند تزاحمي هم نخواهند داشت، و مبدء نفساني مجرد كه باراده خداي سبحان همواره منصور است وقتي بمانعي مادي برخورد خداي تعالي نيرويي بان مبدء مجرد افاضه مي‌كند كه مانع مادي تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

بخدا هم نسبت ميدهد.
جمله اخير از آيه‌اي كه در فصل سابق آورديم يعني آيه‌اي: كه ميفرمود: (فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ) «1» الخ، دلالت دارد بر اينكه تاثير مقتضي نامبرده منوط بامري از ناحيه خداي تعالي است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط بان نيز هست صادر ميشود، پس تاثير مقتضي وقتي است كه مصادف با امر خدا، و يا متحد با آن باشد، و اما اينكه امر چيست؟ در آيه (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) «2» كلمه ايجاد و كلمه (كن) تفسير شده.
و آيات زير اين اناطه به امر خدا را آماده مي‌كنند، (إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلي رَبِّهِ سَبِيلًا، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ، بدرستي اين قرآن تذكره و هشداري است، پس هر كس خواست بسوي پروردگارش راهي انتخاب كند، ولي نمي‌كنيد، مگر آنكه خدا بخواهد) «3» و آيه (إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ، لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ، او نيست مگر هشدار دهي براي عالميان، براي هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولي نميخواهيد مگر آنكه خدا بخواهد، كه رب العالمين است). «4»

اين آيات دلالت كرد بر اينكه آن امري كه انسان ميتواند اراده‌اش كند، و زمام اختيار وي بدست آنست، هرگز تحقق نمي‌يابد، مگر آنكه خدا بخواهد، يعني خدا بخواهد كه انسان آن را بخواهد، و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مي‌كند، و ميخواهد، و اگر او نخواهد، اراده و خواستي در انسان پيدا نميشود.
آري آيات شريفه‌اي كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته‌اند كه كارهاي اختياري و ارادي بشر هر چند بدست خود او و باختيار او است، و لكن اختيار و اراده او ديگر بدست او نيست، بلكه مستند بمشيت خداي سبحان است، بعضي‌ها گمان كرده‌اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده، و اين خطايي است فاحش، چون لازمه‌اش اين است كه در موردي كه انسان اراده‌اي ندارد، و خدا اراده دارد، مراد خدا از اراده‌اش تخلف
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 78
2- سوره يس آيه 82 [.....]
3- سوره دهر آيه 30
4- تكوير آيه 29
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 127
كند، و خدا بزرگتر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اينكه اصلا اين معنا مخالف با ظواهر آياتي بي شمار است، كه در اين مورد وارد شده، مانند آيه: (وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها، اگر ميخواستيم هدايت همه نفوس را بانها ميداديم)، «1» يعني هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست، و آيه شريفه (وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً، و اگر پروردگارت ميخواست تمامي مردم روي زمين همگيشان ايمان مي‌آوردند)، «2» پس معلوم ميشود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعكس، چون مي‌فرمايد: اگر او اراده مي‌كرد كه تمامي مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مي‌كردند، و از اين قبيل آياتي ديگر.
پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم ميشود تحقق آن مراد به اراده خداي سبحان و مشيت او بوده، و همچنين افعالي كه از ما سر مي‌زند مراد خداست، و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما، و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند، و اين دو يعني اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداي سبحان، و كلمه (كن) است. پس تمامي امور، چه عادي، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند باسباب طبيعي است، و در عين اينكه مستند باسباب طبيعي است، موقوف باراده خدا نيز هست، هيچ امري وجود پيدا نمي‌كند، مگر بامر خداي سبحان، يعني به اينكه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداي تعالي.
و تمامي اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش بخداي تعالي بطور مساوي مستند باو است، باين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودي از مسير اسبابش وجود پيدا مي‌كند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمي‌كند، يعني سببيت سببش تمام نميشود، الا اينكه قسمي از آن امور يعني معجزه انبياء، و يا دعاي بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده‌اي را داده، و در باره خواست انبيايش فرموده: (كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي)، «3» و در باره اجابت دعاي مؤمن وعده داده، و فرموده: (أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ) الخ، «4» آياتي ديگر نيز اين استثناء را بيان مي‌كنند، كه در فصل سابق گذشت.

در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق العاده از اسباب عادي خالي نيست و مانند امور عادي محتاج به سببي طبيعي است، و هر دو اسبابي باطني غير آنچه ما مسبب ميدانيم دارند، تنها فرقي كه ميان امور عادي و امور خارق العاده هست، اين است كه
__________________________________________________
1- سوره سجده آيه 13
2- سوره يونس آيه 99
3- سوره مجادله آيه 21
4- سوره بقره آيه 186
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 128
امور عادي مسبب از اسباب ظاهري و عادي و آن اسباب هم توأم با اسبابي باطني و حقيقي هستند، و آن اسباب حقيقي توأم با اراده خدا و امر او هستند، كه گاهي آن اسباب با اسباب ظاهري هم آهنگي نمي‌كنند، و در نتيجه سبب ظاهري از سببيت مي‌افتد، و آن امر عادي موجود نميشود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

بخلاف امور خارق العاده كه چه در ناحيه شرور، مانند سحر و كهانت، و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند باسباب طبيعي عادي نيستند، بلكه مستند باسباب طبيعي غير عادي‌اند، يعني اسبابي كه براي عموم قابل لمس نيست، و آن اسباب طبيعي غير عادي نيز مقارن با سبب حقيقي و باطني، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتي كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفي ديگر هست اينست كه در اولي اسباب غير طبيعي مغلوب ميشوند ولي در دو قسم اخير نميشوند.
باز فرقي كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اينست كه در مورد معجزه از آنجا كه پاي تحدي و هدايت خلق در كار است، و با صدور آن صحت نبوت پيغمبري و رسالت و دعوتش بسوي خدا اثبات ميشود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است، باين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند ميتواند بياورد، و خدا هم اراده‌اش را عملي ميسازد، بخلاف استجابت دعا و كرامات اولياء، كه چون پاي تحدي در كار نيست، و اگر تخلف بپذيرد كسي گمراه نميشود، و خلاصه هدايت كسي وابسته بدان نيست، لذا تخلف آن امكان پذير هست.

حال اگر بگويي: بنا بر آنچه گفته شد، اگر فرض كنيم كسي بتمامي اسباب و علل طبيعي معجزه آگهي پيدا كند، بايد او هم بتواند آن عوامل را بكار گرفته، و معجزه بياورد، هر چند كه پيغمبر نباشد، و نيز در اينصورت هيچ فرقي ميان معجزه و غير معجزه باقي نمي‌ماند، مگر صرف نسبت، يعني يك عمل براي مردمي معجزه باشد، و براي غير آن مردم معجزه نباشد، براي مردمي كه علم و فرهنگي ندارند معجزه باشد، و براي مردمي ديگر كه علمي پيشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهي يافته‌اند، معجزه نباشد، و يا يك عمل براي يك عصر معجزه باشد و براي اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پي بردن باسباب حقيقي و علل طبيعي قبل از علت اخير در خور توانايي علم و ابحاث علمي باشد، ديگر اعتباري براي معجزه باقي نمي‌ماند، و معجزه از حق كشف نميكند، و نتيجه اين بحثي كه شما پيرامون معجزه كرديد، اين ميشود: كه معجزه هيچ حجيتي ندارد، مگر تنها براي مردم جاهل، كه باسرار خلقت و علل طبيعي حوادث اطلاعي ندارند، و حال آنكه ما معتقديم معجزه خودش حجت است، نه اينكه شرائط زمان و مكان آن را حجت مي‌سازد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 129

در پاسخ اين اشكال مي‌گوييم: كه خير، گفتار ما مستلزم اين تالي فاسد نيست، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعي مجهول است، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل بعلم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مي‌افتد، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعي غير عادي است، بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعي و غير عاديش مغلوب نميشود، و همواره قاهر و غالب است.
مثلا بهبودي يافتن يك جذامي بدعاي مسيح ع، از اين جهت معجزه است كه عامل آن امري است كه هرگز مغلوب نميشود، يعني كسي ديگر اينكار را نميتواند انجام دهد، مگر آنكه او نيز صاحب كرامتي چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودي نامبرده حاصل بشود، چون بهبودي از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه‌اي قوي‌تر از خود گردد، يعني طبيبي ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند، ولي نام آن را معجزه نميگذاريم.

در اينجا سؤالي پيش مي‌آيد و آن اينست كه چه رابطه‌اي ميان معجزه و حقانيت ادعاي رسالت هست؟ با اينكه عقل آدمي هيچ تلازمي ميان آن دو نمي‌بيند، و نميگويد: اگر مدعي رسالت راست بگويد، بايد كارهاي خارق العاده انجام دهد، و گر نه معارفي را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد.
و از ظاهر قرآن كريم هم بر مي‌آيد كه نمي‌خواهد چنين ملازمه‌اي را اثبات كند، چون هر جا سخن از داستانهاي جمعي از انبياء، چون هود، و صالح، و موسي، و عيسي، و محمد ع، بميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مي‌كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتي خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند، و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند.
و اي بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتي را دارا ميشدند، هم چنان كه خداي تعالي بنقل قرآن كريم در شبي كه موسي را برسالت بر مي‌گزيند، معجزه عصا و يد بيضاء را باو و هارون داد (اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآياتِي، وَ لا تَنِيا فِي ذِكْرِي، تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستي مكنيد)، «1» و از عيسي ع نقل مي‌كند كه فرمود: (وَ رَسُولًا إِلي بَنِي إِسْرائِيلَ، أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ، أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ، فَأَنْفُخُ فِيهِ، فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ، وَ أُحْيِ الْمَوْتي بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُنَبِّئُكُمْ، بِما تَأْكُلُونَ، وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ، إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ، و فرستاده‌اي بسوي بني اسرائيل گسيل داشتم،
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 42
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 130
كه مي‌گفت: من آيتي از ناحيه پروردگارتان آورده‌ام، من براي شما از گل مجسمه مرغي ميسازم، بعد در آن ميدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده ميشود، و كور مادر زاد و جذامي را شفا ميدهم، و مردگان را باذن خدا زنده مي‌كنم، و بشما خبر ميدهم كه امروز چه خورده‌ايد، و در خانه چه ذخيره‌ها داريد، همه اينها آيتهايي است براي شما اگر كه ايمان بياوريد)، «1» و همچنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را بعنوان معجزه بوي داده‌اند.
با اينكه همانطور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمي ميان حق بودن معارفي كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده‌اند، و ميانه آوردن معجزه نيست؟
علاوه بر نبودن ملازمه، اشكال ديگر اينكه: اصلا معارفي كه انبياء آورده‌اند، تمام بر طبق برهانهايي روشن و واضح است، و اين براهين هر عالم و بصيري را از معجزه بي نياز مي‌كند، و بهمين جهت بعضي گفته‌اند: اصلا معجزه براي قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اينكه حقايق و معارف عقلي را درك كنند، بخلاف خاصه مردم، كه در پذيرفتن معارف آسماني هيچ احتياجي بمعجزه ندارند.
جواب از اين اشكال اينست كه انبياء و رسل، هيچيك هيچ معجزه‌اي را براي اثبات معارف خود نياوردند، و نمي‌خواستند با آوردن معجزه مسئله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آنها حكم مي‌كند اثبات كنند، و در اثبات آنها بحجت عقل اكتفاء كردند، و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند.
هم چنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مي‌فرمايد: (قالَتْ رُسُلُهُمْ: أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ رسولان ايشان بايشان مي‌گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمانها و زمين شكي هست؟!) «2»، و در احتجاج بر مسئله معاد مي‌فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا، ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا، فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ؟ ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است بباطل نيافريديم، اين پندار كساني است كه كافر شدند، پس واي بر كساني كه كفر ورزيدند، از آتش، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، چون مفسدان در زمين معامله مي‌كنيم؟ و يا متقين و فجار را بيك چوب ميرانيم؟) «3» نه اينكه براي اثبات اين معارف متوسل بمعجزه شده باشند، بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند، تا بحقانيت دعويشان پي ببرند.
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 49
2- سوره ابراهيم آيه 10
3- سوره ص آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 131
(و حق چنين در خواستي هم داشتند، براي اينكه عقل مردم بايشان اجازه نميدهد دنبال هر ادعايي را بگيرند، و زمام عقايد خود را بدست هر كسي بسپارند، بلكه بايد بكسي ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده) آري كسي كه ادعا ميكند فرستاده خدا است، و خدا از طريق وحي يا بدون واسطه وحي با وي سخن ميگويد، و يا فرشته‌اي بسوي او نازل ميشود، ادعاي امري خارق العاده ميكند، چون وحي و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهري و باطني كه عامه مردم آن را ميشناسند، و در خود مي‌يابند، نيست، بلكه ادراكي است مستور از نظر عامه مردم، و اگر اين ادعا صحيح باشد، معلوم است كه از غيب و ما وراي طبيعت تصرفاتي در نفس وي ميشود، و بهمين جهت با انكار شديد مردم روبرو ميشود.

و مردم در انكار دعوي انبياء يكي از دو عكس العمل را نشان دادند، جمعي در مقام ابطال دعوي آنان بر آمده، و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند، از آن جمله گفتند: (إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا، تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا، شما جز بشري مثل ما نيستيد، و با اينحال ميخواهيد ما را از پرستش چيزهايي كه پدران ما مي‌پرستيدند باز بداريد)، «1» كه حاصل استدلالشان اينست كه شما هم مثل ساير مردميد، و مردم در نفس خود چنين چيزهايي كه شما براي خود ادعا مي‌كنيد نمي‌يابند، با اينكه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد، و اگر چنين چيزي براي يك انسان ممكن بود، براي همه بود، و يا همه مثل شما ميشدند.
و از سوي ديگر يعني از ناحيه انبياء جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند:
(قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلي مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، رسولان ايشان بايشان گفتند: ما (همانطور كه شما مي‌گوييد) جز بشري مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتي است كه خدا بر هر كسي بخواهد مي‌گذارد)، «2» يعني مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت‌هاي خاصه خدا است، و اختصاص بعضي از مردم به بعضي از نعمت‌هاي خاصه، منافاتي با مماثلت ندارد، هم چنان كه مي‌بينيم: بعضي از مردم به بعضي از نعمت‌هاي خاصه اختصاص يافته‌اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضي قائل شود مانعي نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكي از آن خصوصيت‌ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه ميتوانست بغير ايشان نيز بدهد.
نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالي است كه عليه رسول اسلام (ص) كردند، و قرآن آن را چنين حكايت ميكند: (أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا، آيا از ميانه همه ما مردم، قرآن تنها باو نازل شود؟) «3» و نيز حكايت مي‌كند كه گفتند: (لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلي رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ؟
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 10
2- سوره ابراهيم آيه 11
3- سوره ص آيه 8
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 132
چرا اين قرآن بر يكي از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد) «1».
باز نظير اين احتجاج و يا قريب بان، احتجاجي است كه در آيه: (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ؟ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً؟ أَوْ يُلْقي إِلَيْهِ كَنْزٌ؟ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها، گفتند: اين چه پيغمبري است كه غذا ميخورد، و در بازارها راه مي‌رود؟ اگر پيغمبر است، چرا فرشته‌اي بر او نازل نميشود، تا با او بكار انذار بپردازد، و چرا گنجي برايش نمي‌افتد، و يا باغي ندارد كه از آن بخورد؟) «2» بچشم ميخورد.
چون خواسته‌اند بگويند: ادعاي رسالت، ايجاب مي‌كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتي از قبيل وحي و غيره دارد كه در ما نيست، و با اين حال چرا اين رسول طعام ميخورد، و در بازارها راه مي‌رود، تا لقمه ناني بدست آورد؟ او بايد براي اينكه محتاج كاسبي نشود، گنجي نزدش بيفتد و ديگر محتاج بامدن بازار و كار و كسب نباشد، و يا بايد باغي داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اينكه از همان طعامها كه ما ميخوريم استفاده كند، ديگر اينكه بايد فرشته‌اي با او باشد كه در كار انذار كمكش كند.
و خداي تعالي استدلالشان را رد نموده فرمود: (انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا) «3» تا آنجا كه ميفرمايد: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ، إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ، وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ، وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً، أَ تَصْبِرُونَ؟ وَ كانَ رَبُّكَ بَصِيراً، ببين چگونه مثلها مي‌زنند، و اين بدان جهت است كه گمراه شده نميتوانند راهي پيدا كنند- تا آنجا كه مي‌فرمايد- و ما قبل از تو هيچيك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اينكه آنان نيز طعام ميخوردند، و در بازارها راه ميرفتند، و ما بعضي از شما را مايه فتنه بعضي ديگر كرده‌ايم، ببينيم آيا خويشتن داري مي‌كنيد يا نه، البته پروردگار تو بينا است) «4» و در جاي ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مي‌گفتند: بايد فرشته‌اي نازل شود، رد نموده مي‌فرمايد: (وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ، بفرض هم كه آن رسول را فرشته مي‌كرديم باز در صورت مردي مي‌كرديم و امر را بر آنان مشتبه ميساختيم). «5»
باز قريب بهمين استدلال را در آيه: (وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا، لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ؟ أَوْ نَري رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً، آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نميشود؟ و چرا پروردگارمان را نمي‌بينيم؟ راستي چقدر پا از گليم خود بيرون
__________________________________________________
1- زخرف آيه 31 [.....]
2- سوره فرقان آيه 8
3- سوره فرقان آيه 9
4- سوره فرقان آيه 20
5- سوره انعام آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 133
نهادند، و چه طغيان بزرگي مرتكب شدند؟!)، «1» از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته‌اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوي رسالت رسول خدا (ص) را باطل كنند، و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟
و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟! خداي تعالي استدلالشان را رد نموده و فرموده: (يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ، لا بُشْري يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ، وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً، روزي خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزي كه مجرمين مژده‌اي ندارند و در امانخواهي فريادشان به حجرا حجرا بلند ميشود) «2» و حاصل معناي آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفي كه دارند، ملائكه را نمي‌بينند، مگر در حال مردن، هم چنان كه در جاي ديگر همين پاسخ را داده و فرموده: (وَ قالُوا: يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ؟ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ، ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ، گفتند: اي كسي كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‌اي، اگر راست مي‌گويي، چرا اين ملائكه بسر وقت خود ما نيايد؟ (مگر ما از تو كمتريم؟) اينان ميدانند كه ما ملائكه را جز بحق نازل نميكنيم، و وقتي بحق نازل كنيم ديگر بايشان مهلت نميدهند). «3»
اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته‌اي اضافي دارد، و آن اين است كه اعتراف براستگويي رسول خدا (ص) كرده‌اند، چيزي كه هست ميگويند: خود او نميداند آنچه كه ميگويد، اما وحي آسماني نيست، بلكه هذيانهايي است كه بيماري جنون در او پديد آورده، هم چنان كه در جاي ديگر از ايشان حكايت ميكند كه گفتند: (مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ، اجنه او را آزار ميدهند). «4»
و كوتاه سخن آنكه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلالهايي است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوي نبوت انبياء كرده‌اند.

عكس العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتي كه حجت و شاهدي بر صدق دعوي خود بياورند، براي اينكه دعوي انبياء مشتمل بر چيزهايي بود كه نه دلها و نه عقول بشر آشنايي با آن نداشت، و لذا باصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند، و منظورشان از شاهد همان معجزه است.
توضيح اينكه ادعاي نبوت و رسالت، از هر نبي و رسولي كه قرآن نقل كرده، با ادعاي وحي و سخن گويي با خدا، و يا به گفتگوي با واسطه و بي واسطه نقل كرده، و اين مطلبي است كه هيچيك از حواس ظاهري انسان با آن آشنايي ندارد، و حتي تجربه نيز نميتواند انسان را با آن آشنا
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 21
2- سوره فرقان آيه 22
3- سوره حجر آيه 8
4- سوره قمر آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 134
سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع ميشود.
اول اينكه شما انبياء چه دليلي بر اين ادعا داريد كه وحي بر ما نازل ميشود؟ دوم اينكه، ما دليل بر نبود چنين چيزي داريم، و آن اينست كه وحي و گفتگوي با خدا، و دنباله‌هاي آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت‌هاي ديني است، همه از اموري است كه براي بشر قابل لمس نيست، و بشر آن را در خود احساس نميكند، و قانون جاري در اسباب و مسببات نيز منكر آنست، پس اين ادعاء ادعاي بر امري خارق العاده است، كه قانون عمومي عليت آن را جائز نميداند. بنا بر اين اگر پيغمبري چنين ادعايي بكند، و در دعويش راستگو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ما وراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤيد به نيرويي الهي باشد، كه آن نيرو ميتواند عادت را خرق كند، و وقتي يك پيغمبر داراي نيرويي است كه عادت را خرق مي‌كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقي ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست، و حكم امثال يكي است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعني از راه نبوت و وحي است، بايد اين نبوت و وحي را با خارق العاده‌ي ديگري تاييد كند، تا مردم آن را بپذيرند، و او بمنظور خود برسد.
اين آن علتي است كه امتهاي انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه‌اي بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اينكه بر صدق معارف حقه‌اي كه بشر را بدان ميخواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهاني است، و احتياج به معجزه ندارد.
مسئله درخواست امتها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد، مثل اين است كه مردي از طرف بزرگ يك قوم پيامي براي آن قوم بياورد، كه در آن پيام اوامر و نواهي آن بزرگ هست، و مردم هم ايمان دارند به اينكه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نميخواهد، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براي قوم بيان كند، و آن را برهاني نمايد، كافي است در اينكه مردم بحقانيت، آن دستورات ايمان پيدا كنند، ولي آن برهانها براي اثبات اين معنا كه پيام آرنده براستي از طرف آن بزرگ آمده، كافي نيست، لذا مردم اول از او شاهد و دليل ميخواهند، كه از كجا مي‌گويي: بزرگ ما تو را بسوي ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامي كه براي ما خواندي همه صحيح است، اما بايد اثبات كني كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اينكه دستخط او را بياوري، يا به اينكه مهر او در ذيل نامه‌ات باشد، و يا علامت ديگري كه ما آن را بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است، و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مي‌كند: كه گفتند: (حَتَّي تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ، تا آنكه كتابي بياوري كه ما
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 135
آن را بخوانيم). «1»
پس از آنچه تا كنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد:
اول اينكه ميانه دعوي نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دليل بر صدق دعوي پيغمبر است، و در اين دلالت فرقي ميان عوام و خواص مردم نيست.
دوم اينكه وحيي كه انبياء از غيب مي‌گيرند، از سنخ مدركات ما، و آنچه كه ما با حواس و با عقل نظري خود درك مي‌كنيم، نيست، و وحي غير فكر صائب است، و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، بطوري كه احدي در آن ترديد نمي‌كند، و اگر كسي كمترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در مي‌يابد.

ولي متاسفانه جمعي از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده‌اند، و همانطور كه در سابق نيز اشاره كرده‌ايم، گفته‌اند: اساس معارف الهي و حقايق ديني بر اصالت ماده و تحول و تكامل آنست، چون اساس علوم طبيعي بر همان است، در نتيجه تمامي ادراك‌هاي انساني را در خواص ماده دانسته‌اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح ميدهد، و نيز گفته‌اند: تمامي غايات وجودي و همه كمالات حقيقي، چه افراد براي درك آن تلاش كنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادي است.
و در دنبال اين دعوي بدون دليل خود نتيجه گرفته‌اند: كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكري، و صفاي ذهني است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مي‌ناميم بوسيله اين سرمايه كمالات اجتماعي قوم خود را هدف همت قرار ميدهد، و باين صراط مي‌افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت بساحت حضارت و تمدن برساند، و از عقائد و آرايي كه از نسلهاي گذشته بارث برده، آنچه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگي خودش هست، منطبق مي‌كند، و بر همين اساس قوانين اجتماعي و كليات عملي بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتي آنان را اصلاح مي‌كند، و براي تتميم آن، احكام، و اموري عبادي نيز جعل مي‌كند، تا بوسيله آن عبادتها خصوصيات روحي آنان را نيز حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمي درست نمي‌شود.
از اين تئوريها و فرضيات كه جز در ذهن، و در عالم فرض، جايي ندارد، نتيجه گرفته‌اند كه اولا: پيغمبر آن كسي است كه داراي نبوغ فكري باشد، و قوم خود را دعوت كند، تا باصلاح محيط اجتماعي خود بپردازند.
و ثانيا: وحي بمعناي نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.
__________________________________________________
1- سوره اسري آيه 93
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 136
و ثالثا: كتاب آسماني عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفساني شخصي.
و رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آنها خبر ميدهد، عبارتند از قواي طبيعي‌اي كه در عالم طبيعت امور طبيعي را اداره مي‌كند، و يا عبارتست از قواي نفسانيه‌اي كه كمالات را به نفس افاضه مي‌كند، و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه‌اي از روح طبيعي مادي، كه اين افكار از آن ترشح ميشود.
و در مقابل، شيطان عبارتست از مرتبه‌اي از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مي‌گردد، و انسان را بكارهاي زشت و بفساد انگيزي در اجتماع دعوت مي‌كند، و روي همين اساس واهي، تمامي حقايقي را كه انبياء از آن خبر داده‌اند، تفسير مي‌كنند، و سر هر يك از لوح، و قلم، و عرش، و كرسي، و كتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از اين قبيل حقايق را بباليني مناسب با اصول نامبرده مي‌خوابانند.
و خامسا: بطور كلي، دين تابع مقتضيات هر عصري است، كه با تحول آن عصر بعصري ديگر بايد متحول شود.
و سادسا: معجزاتي كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتي است كه بان حضرات نسبت داده‌اند، و يا از باب اغراق گويي حوادثي عادي بوده، كه بمنظور ترويج دين، و حفظ عقائد عوام، از اينكه در اثر تحول اعصار متحول شود، و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين، و رؤساي مذهب، از سقوط، بصورت خارق العاده‌اش در آورده، و نقل كرده‌اند، و از اين قبيل ياوه‌سرايي‌هايي كه يك عده آن را سروده، و جمعي ديگر هم از ايشان پيروي نموده‌اند.
و نبوت باين معنا به خيمه شب بازيهاي سياسي شبيه‌تر است، تا به رسالت الهي، و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده مي‌گذريم.
آنچه در اينجا ميتوانيم بگوئيم، اين است كه كتابهاي آسماني، و بياناتي كه از پيغمبران بما رسيده، بهيچ وجه با اين تفسيري كه آقايان كرده‌اند، حتي كمترين سازش و تناسب را ندارد.
خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه‌ها، باصطلاح دانشمندند، و همانهايند كه مو را از ماست مي‌كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟! در پاسخ مي‌گوييم: عينك انسان بهر رنگ كه باشد، موجودات را بان رنگ بآدمي نشان ميدهد، و دانشمندان مادي همه چيز را با عينك ماديت مي‌بينند، و چون خودشان هم مادي و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ما وراي طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده‌اند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 137
بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناي مادي جامدي برايش درست مي‌كنند، (عينا مانند كودك خاك‌نشين، كه عاليترين شيريني را تا با كثافت آغشته نكند نميخورد).
البته آنچه از آقايان شنيدي، در حقيقت تطور جديدي است، كه يك فرضيه قديمي بخود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصي بودند كه تمامي حقائق ديني را باموري مادي تفسير مي‌كردند، با اين تفاوت، كه آنها مي‌گفتند: اين حقائق مادي در عين اينكه مادي هستند، از حس ما غايبند، عرش، و كرسي، و لوح، و قلم، و ملائكه، و امثال آن، همه مادي هستند، و لكن دست حس و تجربه ما بانها نميرسد.
اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آنكه قلمرو علوم طبيعي توسعه يافت، و اساس همه بحث‌ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان اموري مادي انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولي ديده نميشدند، حتي با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براي اينكه يكسره زيراب آنها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعي خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را باموري مادي برگردانيدند.
و اين دو طائفه از اهل علم، يكي ياغي، و ديگري طاغيند، دسته اول كه از قدماي متكلمين، يعني دارندگان علم كلامند، از بيانات ديني آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات ديني مجازگويي نكرده، ولي بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامي مصاديق آن بيانات را اموري مادي محض دانستند، وقتي از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادي و كرسي، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادي كجايند كه ديده نميشوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتي غايب از حسند، در حالي كه واقع مطلب بر خلاف آن بود.
دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر حقايقي مادي و ديدني و لمس كردني تطبيق نمودند، با اينكه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق ميشد.
و بحث صحيح و دور از غرض و مرض، اقتضاء مي‌كند، كه اين بيانات لفظي را بر معنايي تفسير كنيم، كه عرف و لغت آن را تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسي و غيره گفته‌اند، ما نيز همان را بگوئيم، و آن گاه در باره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات ديني بعضي بعض ديگر را تفسير مي‌كند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظريه‌هاي آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقي را قبول دارد؟ و يا آنكه آن را باطل ميداند؟.
در اين بين اگر بتحقيقي برخورديم، كه نه مادي بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 138
مي‌فهميم پس راه اثبات و نفي اين مصداق غير آن راهي است كه علوم طبيعي در كشف اسرار طبيعت طي مي‌كند، بلكه راه ديگري است، كه ربطي بعلوم طبيعي ندارد، آري علمي كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مي‌كند، چه ارتباطي با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازي نموده، چيزي را اثبات و يا نفي كند، در حقيقت فضولي كرده است، و نبايد باثبات و نفي آن اعتنايي كرد.
و آن دانشمند طبيعي داني هم كه در اينگونه مسائل غير طبيعي دخل و تصرفي كرده، و اظهار نظري نموده، نيز فضولي كرده، و بيهوده سخن گفته است، و بكسي ميماند كه عالم بعلم لغت است، و بخواهد از علم خودش احكام فلكي را اثبات و يا نفي كند، بنظرم همين مقدار براي روشن شدن خواننده عزيز كافي است، و بيشترش اطاله سخن است، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مي‌پردازيم.

(فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ) الخ، هر چند سوق آيات از اول سوره بمنظور بيان حال منافقين، و كفار، و متقين بود، و ميخواست حال هر سه طائفه را بيان كند، لكن خداي سبحان، از آنجايي كه در آيه: (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ) الخ، خطاب را متوجه هر سه كرد، و همه مردم را بسوي پرستش خود دعوت نمود، قهرا مردم در مقابل اين دعوت به دو قسم تقسيم شدند، پذيرنده و نپذيرنده، چون بطور كلي دعوت از حيث اجابت و عدم اجابت بغير از اين دو طائفه تقسيم نمي‌پذيرد، و مردم در برابر آن يا مؤمنند. و يا كافر، و اما در منافق سخن از ظاهر و باطن بميان مي‌آيد، و وقتي شخصي منافق شناخته ميشود، كه زبان و دلش يكسان نباشد، و در نتيجه مردم در دعوت نامبرده يا زبان و قلبشان با هم آن را مي‌پذيرند، و بدان ايمان مي‌آورند، و يا هم با زبان و هم با قلب آن را انكار مي‌كنند، و يا آنكه بزبان مي‌پذيرند، و با قلب انكار مي‌كنند، و شايد بهمين جهت بود كه در آيه مورد بحث و آيه بعدش مردم را دو دسته كرد، و منافقين را نام نبرد، و نيز بهمين جهت بجاي عنوان متقين عنوان مؤمنين را ذكر كرد.
و اما الفاظ آيه: كلمه (وقود) بمعناي آتش‌گيرانه است، (كه در قديم به صورت سنگ و چخماق بود، و در امروز به صورت فندك در آمده) و در آيه مورد بحث تصريح كرده: به اينكه آتش‌گيرانه دوزخ، انسانهايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسانها هم آتش‌گيرانه‌اند، و هم هيزم آن، و اين معنا در آيه: (ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ) «1» نيز آمده، چون مي‌فرمايد: سپس در آتش افروخته مي‌شوند، و همچنين آيه: (نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ، الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَةِ، آتش افروخته كه از دلها
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 72
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 139
سر مي‌زند). «1» پس معلوم ميشود كه انسان در آتشي معذب مي‌شود، كه خودش افروخته، و اين جمله كه مورد بحث ما است، نظير جمله‌ايست كه قرآن كريم در باره بهشتيان فرموده، و آن اينست: (كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، از ميوه‌هاي بهشت بهر رزقي كه مي‌رسند، ميگويند اين همان است كه قبلا هم روزيمان شد و آنچه را كه بايشان داده ميشود شبيه با توشه‌اي مي‌يابند، كه از دنيا با خود برده‌اند). «2»
چه، هم از جمله مورد بحث و هم از اين آيه بر مي‌آيد: آدمي در جهان ديگر، جز آنچه خودش در اين جهان براي خود تهيه كرده چيزي ندارد، هم چنان كه از رسول خدا (ص) هم روايت شده كه فرمود: (همانطور كه زندگي مي‌كنيد، ميميريد، و همانطور كه ميميريد، مبعوث ميشويد) تا آخر حديث. «3» هر چند ميان دو طائفه، اين فرق هست، كه اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهيه كرده‌اند ميدهند، چون قرآن مي‌فرمايد: (لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ، هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست). «4»
و اما كلمه (حجارة)، مقصود از اين كلمه، در جمله (وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ) همان سنگهايي است كه بعنوان بت مي‌تراشيدند، و مي‌پرستيدند بشهادت اينكه در جاي ديگر فرموده:
(إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ، شما و آنچه مي‌پرستيد هيزم جهنميد) «5»، چون كلمه حصب نيز بهمان معني وقود است.
(وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ) كلمه (ازواج) قرينه‌ايست كه دلالت مي‌كند بر اينكه مراد بطهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مكارهي است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس ميشود، چه قذارتهاي ظاهري و خلقتي، و چه قذارتهاي باطني و اخلاقي.

مرحوم صدوق روايت كرده كه شخصي از امام صادق (ع) معناي اين آيه را پرسيد، فرمود:
ازواج مطهرة، حورياني هستند كه نه حيض دارند و نه حدث. «6»
مؤلف: و در بعضي روايات طهارت را عموميت داده، و بمعناي برائت از تمامي عيب‌ها و مكاره گرفته‌اند.
__________________________________________________
1- سوره حمزه آيه 7.
2- سوره بقره آيه 25.
3- الكامل في التاريخ لابن الاثير ج 2 ص 61 به عبارت لتموتن كما تنامون و لتبعثن كما تستيقظون و بحار جلد 7 ص 47 ح 1.
4- سوره ق آيه 35. [.....]
5- سوره انبياء آيه 98.
6- من لا يحضره الفقيه فضيه ج 2 ص 50 ح 4.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 140

إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ (26) الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)

خدا از اينكه به پشه و يا كوچكتر از آن مثل بزند شرم نمي‌كند مؤمنان چون آن را بشنوند ميدانند كه درست است و از ناحيه پروردگارشان است، ولي كافران گويند خدا از اين مثل چه منظور داشت بسياري را با آن هدايت و بسياري را بوسيله آن گمراه مي‌كند ولي جز گروه بدكاران كسي را بدان گمراه نمي‌كند (26).
كساني كه پيمان خدا را از پس آنكه آن را بستند مي‌شكنند و رشته‌اي را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 141
مي‌گسلند و در زمين تباهي مي‌كنند آنها خودشان زيانكارانند (27).

(إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ)
الخ، كلمه (بعوضة) بمعناي پشه است، كه يكي از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتي است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند، كه مي‌فرمايد: (أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ، كَمَنْ هُوَ أَعْمي؟ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْمِيثاقَ وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ، آيا كسي كه علم دارد به اينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است، مثل كسي است كه كور است؟ نه، ولي اين تفاوت را متوجه نيستند، مگر آنها كه داراي عقلند همانهايي كه بعهد خدا وفا نموده، آن پيمان را نمي‌شكنند و آنهايي كه پيوندهايي را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند) الخ. «1»

و بهر حال، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كوري دنبال كارهاي زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود، و اين غير آن ضلالت و كوري اولي است كه گنه‌كار را بگناه وا داشت، چون در آيه مورد بحث مي‌فرمايد: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ، خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفي كرده، نه جلوتر از فسق، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله‌ايست كه قبل از فسق بوده، و فاسق را بفسق كشانيده (دقت بفرمائيد).

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامعه هستند كه تمامي انواع كرامت و خذلاني كه از سوي خدا بسوي بندگان سعيد و شقي مي‌رسد شامل ميشود، آري خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براي بندگان نيك بخت خود كرامتهايي دارد، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مي‌فرمايد: (ايشان را بحياتي طيب زنده مي‌كند)، و (ايشان را بروح ايمان تاييد مي‌كند)، و (از ظلمت‌ها به سوي نور بيرونشان مي‌آورد)، و (براي آنان نوري درست مي‌كند كه با آن نور راه زندگي را طي مي‌كنند)، و (او ولي و سرپرست ايشان است)، و (ايشان نه خوفي دارند، و نه دچار اندوه مي‌گردند) و (او همواره با ايشان است)، (اگر او را بخوانند دعايشان را مستجاب ميكند)، و (چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند)، و از اين قبيل كرامت‌هايي ديگر.
و براي بندگان شقي و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها را بر
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 142
شمرده، مي‌فرمايد: (ايشان را گمراه مي‌كند)، (و از نور بسوي ظلمت‌ها بيرون مي‌برد)، (و بر دلهاشان مهر مي‌زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده مي‌افكند)، (و رويشان را بعقب بر مي‌گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها مي‌افكند)، (غلهايشان را طوري بگردن مي‌اندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند)، (از پيش رو و از پشت سرشان سدي و راه‌بندي مي‌گذارد، تا راه پس و پيش نداشته باشند)، (شيطانها را قرين و دمساز آنان مي‌كند)، (تا گمراهشان كنند، بطوري كه از گمراهيشان خرسند باشند، و به پندارند كه راه همان است كه ايشان دارند)، (و شيطانها كارهاي زشت و بي ثمر آنان را در نظرشان زينت ميدهند)، (و شيطانها سرپرست ايشان مي‌گردند)، (خداوند ايشان را از طريقي كه خودشان هم نفهمند استدراج مي‌كند، يعني سر گرم لذائذ و زينت‌هاي ظاهري دنياشان ميسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمين منظور ايشان را مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است) (و با ايشان نيرنگ مي‌كند)، (آنان را بادامه طغيان وا ميدارد، تا بكلي سرگردان شوند).
اينها پاره‌اي از اوصافي بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر مي‌آيد كه انسان در ما وراي زندگي اين دنيا حيات ديگري قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگي نيز اصولي و شاخه‌هايي دارد، كه وسيله زندگي اويند، و انسان بزودي يعني هنگامي كه همه سبب‌ها از كار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگي ميشود، و بدان آگاه مي‌گردد.

و نيز از كلام خداي تعالي بر مي‌آيد كه براي آدميان حياة و زندگي ديگري قبل از زندگي دنيا بوده، كه هر يك از اين سه زندگي از زندگي قبليش الگو مي‌گيرد، واضح‌تر اينكه انسان قبل از زندگي دنيا زندگي ديگري داشته، و بعد از آن نيز زندگي ديگري خواهد داشت، و زندگي سومش تابع حكم زندگي دوم او، و زندگي دومش تابع حكم زندگي اولش است، پس انساني كه در دنيا است در بين دو زندگي قرار دارد، يكي سابق، و يكي لا حق، اين آن معنايي است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود.
و لكن بسياري از مفسرين، آياتي را كه متعرض زندگي اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاي استعداد كرده‌اند، هم چنان كه آياتي را كه متعرض زندگي لا حق بشر است، حمل بر نوعي مجاز و استعاره كرده‌اند، (اينجا دقت بفرمائيد).

اما ظواهر بسياري از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مي‌كند، اما قسم اول كه عبارتند از آيات ذر و ميثاق، بزودي هر يك در مورد خودش خواهد آمد، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد، پيمان‌هايي گرفته، و معلوم ميشود كه قبل از زندگي دنيا يك نحوه زندگي داشته است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 143
و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مي‌آوريم، تا خواننده خودش داوري كند، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود؟ آيا همانطور كه ما فهميده‌ايم زندگي آخرت تابع حكم زندگي دنيا هست، يا نه؟ و آيا از آنها بر نمي‌آيد كه جزاي در آن زندگي عين اعمال دنيا است؟ (لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، امروز ديگر عذر خواهي مكنيد، چون بغير كرده‌هاي خود پاداشي داده نميشويد)، «1» (ثُمَّ تُوَفَّي كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ، سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده، بتمام و كمال داده ميشود)، «2» (فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، پس بترسيد از آتشي كه آتش‌گيرانه‌اش مردم و سنگند)، «3» (فَلْيَدْعُ نادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودي مامورين دوزخ را صدا مي‌زنيم)، «4» (يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ، روزي كه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مي‌يابد)، «5» (ما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ، آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمي‌كنند)، «6» (إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً، آنها كه ربا مي‌خورند در شكم خود آتش فرو مي‌كنند). «7»
و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه‌اي نبود بجز آيه: (لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ، فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ، تو از اين زندگي غافل بودي، ما پرده‌ات را كنار زديم، اينك ديدگانت خيره شده است) «8» كافي بود، چون لغت غفلت در موردي استعمال ميشود كه آدمي از چيزي كه پيش روي او و حاضر نزد او است بي خبر بماند، نه در مورد چيزي كه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود ميشود، پس معلوم ميشود زندگي آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده‌اي ميانه ما و آن حائل شده، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده برداري از چيزي ميشود كه موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قيامت آدمي مي‌بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آن روز بانسانها بگويند: تو از اين زندگي در غفلت بودي، و اين زندگي برايت مستور و در پرده بود، ما پرده‌ات را بر داشتيم، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت.
و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتي راهنمايي كند، كه اين معاني را برساند، بدون اينكه پاي مجازگويي در كار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمي‌كند، مگر بعين همين بيانات، و اوصافي كه قرآن كريم بدان نازل شده.
__________________________________________________
1- سوره تحريم آيه 7
2- سوره بقره آيه 281
3- سوره بقره آيه 24
4- سوره علق آيه 18
5- سوره آل عمران آيه 30
6- سوره بقره آيه 174
7- سوره نساء آيه 10
8- ق 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 144
و حاصل كلام اينست كه: گفتار خداي تعالي در باره مسئله قيامت و زندگي آخرت بر دو وجه است:
يكي وجه مجازات، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مي‌كند، و در اين باره آيات بسياري از قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالي است كه در دنيا كرده.
دوم وجه تجسم اعمال است، كه آيات بسياري ديگر دلالت بر آن دارد، يعني مي‌رساند كه خود اعمال، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و اموري گوارا يا ناگوار، خير يا شر، براي صاحبش درست مي‌كنند، كه بزودي در روزي كه بساط خلقت بر چيده ميشود، بان امور مي‌رسند، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتي هم نيست (براي اينكه دسته اول مي‌رساند كه خداوند براي پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخي آفريده، كه همين الان آماده و مهيا است، و تنها پرده‌اي ميان ما و آن حائل است، كه آن را نمي‌بينيم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مي‌شويم، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت‌هاي بهشتي، و يا عذابهاي دوزخي مجسم ميشود، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمي از بهشت را براي او آفريده، بخاطر كاهلي و انجام ندادن خيراتي كه بصورت نعمتهاي آن بهشت مجسم ميشود، بهشتي خالي از نعمت داشته باشد، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد، از اينكه بهشت و دوزخ هست، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتي است (مترجم).

(إِلَّا الْفاسِقِينَ) كلمه (فسق) بطوري كه گفته‌اند، از الفاظي است كه قبل از آمدن قرآن معناي امروز آن را نداشت، و در اين معنا استعمال نميشد، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبرده را در معناي معروفش استعمال كرد، و آن را از معناي اصليش كه بمعناي بيرون شدن از پوست است گرفته، چون وقتي ميگويند: (فسقت التمرة) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد، و بهمين جهت خود قرآن نيز كلمه: فاسقين را تفسير كرد به (الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ)، كساني كه مي‌شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن، و معلوم است كه نقض عهد وقتي تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد، پس نقض عهد نيز نوعي بيرون شدن از پوست است.
باز به همين مناسبت در آخر آيه، فاسقين را توصيف فرمود، به خاسرين، و زيانكاران، و معلوم است كه مفهوم خسران و زيانكاري وقتي و در چيزي تصور دارد، كه آدمي بوجهي مالك آن باشد، هم چنان كه در جايي ديگر در باره خاسرين فرموده: (إِنَّ الْخاسِرِينَ، الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 145
وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ
، زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند). «1»
با اين حال زنهار كه خيال نكني اين صفاتي كه خداي سبحان در كتابش براي سعداي از بندگانش، و يا اشقياء اثبات مي‌كند، براي مقربين، و مخلصين، و مخبتين، و صالحين، و مطهرين، و امثال آنان اوصافي و براي ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگري ذكر كرده، صرف عبارت‌پردازي، و اوصافي مبتذل است، كه اگر چنين فكر كني قريحه و دركت در فهم كلام خداي تعالي دچار اضطراب گشته، همه را بيك چوب ميراني، و آن وقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهايي عاميانه و سخني ساده بازاري خواهي گرفت.
بلكه آنچه گفته شد، اوصافي است كه از حقايقي روحي، و مقاماتي معنوي كشف مي‌كند، كه يا در راه سعادت آدمي قرار دارند، و يا در راه شقاوت و بدبختيش، و هر يك از آنها مبدء آثاري مخصوص بخود، و منشا احكامي خاص و معين هستند، هم چنان كه مراتب سن آدمي، و خصوصيات قواي او، و اوضاع خلقتش، هر يك منشا احكام و آثار مخصوصي است، كه نميتوانيم يكي از آن آثار را در غير آن سن و سال، از كسي توقع داشته باشيم، و اگر در كلام خداي تعالي تدبر و امعان نظر كني، خواهي ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است.

در جمله مورد بحث فرمود: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ)، خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمي‌كند مگر فاسقان را)، و بهمين تعبير، خود، بيانگر چگونگي دخالت خداي تعالي در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در اين بحثي كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود.

توضيح اينكه خداي تعالي در آيات بسياري از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: (لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است)، «2» و نيز فرموده) (لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ملك آسمانها و زمين از آن او است)، «3» و نيز فرموده: (لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، جنس ملك و حمد از او است) «4».
و خلاصه خود را مالك علي الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوري كه از بعضي جهات مالك باشد، و از بعضي ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم، چون يك انسان اگر مالك برده‌اي، و يا چيزي ديگر باشد، معناي مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت، و
__________________________________________________
1- سوره الشوري آيه 45
2- سوره بقره آيه 284
3- سوره حديد آيه 5 [.....]
4- سوره تغابن آيه 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 146
بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتي برايش جائز است كه عقلا آن را تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمي بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.
و لكن خداي تعالي مالك عالم است بتمام معناي مالكيت، و بطور اطلاق، و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده، براي ما انسانها، چون ملك ما نسبت بان مملوك ناقص و مشروط است، بعضي از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضي ديگر جائز نيست، مثلا انساني كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگي و تشنگيش بكشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتي عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده‌اي ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست.
و خلاصه تمامي مالكيت‌هايي كه در اجتماع انساني معتبر شمرده شده، مالكيت ضعيفي است كه بعضي از تصرفات را جائز مي‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خداي تعالي نسبت باشياء، كه علي الاطلاق است، و اشياء، غير از خداي تعالي رب و مالكي ديگر ندارند، و حتي مالك خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حياة، و نشور خود نيز نيستند.
پس هر تصرفي در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفي كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتي و سرزنشي دنبال داشته باشد، چون آن تصرفي از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است، كه بدون حق باشد، يعني عقلاء حق چنين تصرفي را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتي را ميتواند بكند، كه عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردي است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خداي تعالي هر تصرفي در هر خلقي بكند، تصرفي است از مالك حقيقي، و در مملوك واقعي، و حقيقي، پس نه مذمتي بدنبال دارد، و نه قبحي، و نه تالي فاسد ديگري.
و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اينكه خلق را از پاره‌اي تصرفات منع كند، و تنها در ملك او آن تصرفاتي را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخني از شفاعت كند)، «1» و نيز فرموده: (ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، هيچ شفيعي نيست، مگر بعد از اجازه او) «2» و نيز فرموده: (لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لَهَدَي النَّاسَ جَمِيعاً،
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 255
2- سوره يونس آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 147
اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مي‌كرد) «1» و نيز فرموده (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ) «2» و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ و در شما خواستي پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)، «3» و نيز فرموده: (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ، وَ هُمْ يُسْئَلُونَ، باز خواست نميشود از آنچه مي‌كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند). «4»
پس بنا بر اين خداي تعالي متصرفي است كه در ملك خود هر چه بخواهد مي‌كند، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتي ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنايي است كه ربوبيت او آن را اقتضاء دارد.

اين معنا وقتي روشن شد، از سوي ديگر مي‌بينيم كه خداي تعالي خود را در مقام تشريع و قانونگذاري قرار داده، و در اين قانون‌گذاري، خود را عينا مانند يكي از عقلا بحساب آورده، كه كارهاي نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مي‌گذارد، و كارهاي زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مي‌كند، مثلا فرموده: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است)، «5» و نيز فرموده: (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ، فسق نام زشتي است)، «6» و نيز فرموده: كه آنچه از قوانين براي بشر تشريع كرده، بمنظور تامين مصالح انسان، و دوري از مفاسد است، و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براي رسيدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در اين باره فرموده: (إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ، دعوت خدا را بپذيريد، وقتي شما را بچيزي ميخواند كه زنده‌تان مي‌كند)، «7» و نيز فرموده: (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، اين براي شما بهتر است اگر علم داشته باشيد)، «8» و نيز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ، (تا آنجا كه مي‌فرمايد) وَ يَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ، خدا بعدل و احسان امر مي‌كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهي مي‌نمايد)، «9» و نيز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، خدا بكارهاي زشت امر نمي‌كند)، «10» و آيات بسياري از اين قبيل.
و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انساني است، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده‌ها، و امر و نهي‌ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم‌ها، و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانين عقلايي است، همچنين اساس احكام شرعي كه خدا مقنن آنست، نيز هست.
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 31
2- سوره نحل آيه 93
3- سوره دهر آيه 30
4- سوره انبياء آيه 23
5- سوره بقره آيه 271
6- سوره حجرات آيه 11
7- سوره انفال آيه 24
8- سوره صف آيه 11
9- سوره نحل آيه 90
10- سوره اعراف آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 148

يكي از روشهاي عقلا اين است كه ميگويند: هر عملي بايد معلل باغراض، و مصالحي عقلايي باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است، يكي ديگر از كارهاي عقلا اين است كه براي جامعه خود، و اداره آن، احكام و قوانيني درست مي‌كنند، يكي ديگرش اين است كه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر.
و همه اينها معلل بغرض و مصالحي است، بطوري كه اگر در مورد امري و يا نهيي از اوامر و نواهي عقلا، خاصيتي كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيي نمي‌كنند، كار ديگري كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاي آن رعايت مي‌كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن، كيفر مقرر ميدارند، كيفري كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.
باز از احكام عقلاء، يكي ديگر اين است كه امر و نهي و هر حكم قانوني ديگر را تنها متوجه افراد مختار مي‌كنند، نه كساني كه مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بكسي كه دچار لقوه است، نميگويند: دستت را تكان بده، و يا تكان نده،) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختياري ميدهند، (و هرگز بكسي كه زيبا است مزد نداده، و بكسي كه سياه و زشت است كيفر نمي‌دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشي از سوء اختيارش باشد، مثل اينكه كسي در حال مستي عمل زشتي انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود.

حال كه اين مقدمه روشن شد، مي‌گوييم اگر خداي سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود، بطوري كه اولي قادر بر مخالفت، و دومي قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براي اطاعت‌كاران بهشت، و براي معصيت‌كاران دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرر داشته، بايد در مورد اولي پاداشش بجزاف، و در مورد دومي كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است، و خداي تعالي صريحا آن را از خود نفي كرده، و فرموده: (لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَي اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، رسولان گسيل داشت، تا بعد از آن ديگر مردم حجتي عليه خدا نداشته باشند) «1» و نيز فرموده: (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ، وَ يَحْيي مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مي‌يابد دانسته نجات يافته باشد)، «2» پس با
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 165 [.....]
2- سوره انفال آيه 42
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 149
اين بياني كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه تشريع، بر اساس اجبار در افعال نيست، و خداي تعالي كس را مجبور بهيچ كاري نكرده، در نتيجه آنچه تكليف كرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحي در معاش و معادشان، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بان تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مي‌بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است.
دوم اينكه آنچه خداي تعالي از ضلالت، و خدعه، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان، و مسلط كردن شيطان، و يا سرپرستي انسانها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضي از مردم، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده، تمامي آنها آن طور منسوب بخدا است، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معاني بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامي انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدايي و بطور اغفال هم بشود.

بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مي‌كند، چون بعضي افراد براستي طالب ضلالتند، و بسوء اختيار باستقبالش مي‌روند، هم چنان كه خداي تعالي نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: (يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً، وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً، وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ)، الخ «1» و نيز فرموده: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، همين كه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف‌تر و گمراه‌تر كرد)، «2» و نيز فرموده: (كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، اين چنين خدا هر اسراف‌گر شكاك را گمراه مي‌كند) «3»:
سوم اينكه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالي است منسوب بفاعلها، بلكه از اين جهت تعلق مي‌گيرد كه موجودي است از موجودات، و مخلوقي است از مخلوقات خدا، كه انشاء اللَّه تعالي در بحث روايتي ذيل، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چون در صورت تفويض، امر و نهي خدا به بندگان، آنهم امر و نهي مولوي، امر و نهي كسي است كه حق چنان امر و نهيي را ندارد، براي اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكه خداي تعالي را مالك مطلق ندانيم، و مالكيت او را
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 26
2- سوره صف آيه 5
3- مؤمن آيه 34
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 150
از بعضي ما يملك او سلب كنيم.

روايات بسيار زيادي از ائمه اهل بيت ع رسيده كه فرموده‌اند: (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين، نه جبر است، و نه تفويض، بلكه امري است متوسط ميانه دو امر)، (تا آخر حديث). «1»
و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع از صفين برگشت، پير مردي از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت، برخاست عرض كرد: يا امير المؤمنين: بفرما ببينم آيا اين راهي كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه؟ امير المؤمنين ع فرمود: بله اي پير مرد، بخدا سوگند بر هيچ تلي بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستي فرود نشديد، مگر بقضايي از خدا، و قدري از او.
پير مرد عرضه داشت: حال كه چنين است زحماتي را كه تحمل كردم، به حساب خدا مي‌گذارم، يا امير المؤمنين، حضرت فرمود: اي پير مرد البته اينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمي و لازم او باشد، چون اگر چنين باشد كه هر كاري انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمي خدا صورت بگيرد، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهي (و تشويق) و زجر معناي صحيحي نخواهد داشت، و وعد و وعيد بي معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكاري را نمي‌توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكاري را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود، از بدكار، و بدكار سزاوارتر ميشود باحسان از آن كس كه نيكوكار است، و اين همان اعتقادي است كه بت‌پرستان، و دشمنان خداي رحمان و نيز قدري‌ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند.
اي شيخ همين كه خدا بما تكليف كرده، كافي است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنين اينكه نهي كرده، نهيش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرماني ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد، خداي تعالي زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است بباطل نيافريده، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند، و واي بحال كساني كه كفر ورزيدند از آتش (تا آخر حديث). «2»
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 1 ص 160 ح 13 و عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ح 17 ب 11
2- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 114 ح 38 ب 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 151
مؤلف: اينكه در پاسخ فرمود: بقضايي از خدا و قدري از او- تا آنجا كه پير مرد گفت:
زحماتي كه تحمل كرده‌ام بحساب خدا ميگذارم، يكي از مسائلي است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد.

توضيح اينكه: بايد دانست كه يكي از قديمي‌ترين مباحثي كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظريه‌هاي گوناگوني گرديد، مباحثي بود كه، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماي كلام اين مسئله را طوري طرح كردند، كه ناگهان نتيجه‌اش از اينجا سر در آورد كه: اراده الهيه بتمامي اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود، بلكه اگر موجودي موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزي كه موجود نميشود، و هم چنان در عدم ميماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود ميشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نيست ممتنع الوجود است، و هيچيك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده بانها تعلق نگرفته.
و ما اگر اين قاعده را كليت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانيم، آن وقت در خصوص افعال اختياري، كه از ما انسانها سر مي‌زند، اشكال وارد ميشود، (چون افعال ما نيز موجوداتي هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند، در نتيجه ما بآنچه مي‌كنيم و يا نمي‌كنيم مجبور هستيم).
در حالي كه ما در نظر بدوي و قبل از شروع بهر كار در مي‌يابيم، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوي است، يعني همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس مي‌كنيم، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مي‌كنيم، و اگر از ميان آن دو، يعني فعل و ترك، يكي از ما سر مي‌زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين ميشود، و اين مائيم كه اول آن را اختيار، و سپس اراده مي‌كنيم، و در نتيجه كفه آن كه تا كنون با كفه ديگر مساوي بود، مي‌چربد.
پس بحكم اين و جدان، كارهاي ما اختياري است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ايجاد آنها است، ولي اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول اين اختيار كه در خود مي‌بينيم باطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم: كه اراده ما در فعل و تركهاي ما مؤثر نيست، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت، چون
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 152
تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت كه مكلف بناي نافرماني دارد، تكليف باو تكليف (بما لا يطاق) خواهد بود.
اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسي كه به جبر اطاعت كرده، پاداشي جزافي خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالي فاسده ديگر.
دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده‌اند، و گفته‌اند كه: مكلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده، و گفته‌اند: مسئله حسن و قبح و خوبي و بدي اموري اعتباري هستند، كه واقعيت خارجي ندارند، و خداي تعالي محكوم باين احكام اعتباري من و تو نميشود، و لذا كارهايي كه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافي، و تكليف به ما لا يطاق، و عقاب گنه‌كار مجبور، و امثال اينها از خدا نه محال است، و نه عيبي دارد (تعالي اللَّه عن ذلك).
و كوتاه سخن آنكه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح، و انكار جزاي باستحقاق سر در مي‌آورد، و بهمين جهت وقتي پير مرد از علي ع مي‌شنود كه:
حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده، گويي خبر تاثرآوري شنيده، چون مايوس از ثواب شده، بلا فاصله و با كمال نوميدي ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مي‌گذارم، يعني حالا كه اراده خدا همه‌كاره بوده، و مسير ما و اراده‌هاي ما فائده نداشته، و جز خستگي و تعب چيزي براي ما نمانده، من اين خستگي را بحساب او مي‌گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته كرده.
لذا امير المؤمنين ص در پاسخش مي‌فرمايد: نه، اينطور كه تو فكر مي‌كني نيست، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل ميشود، (تا آخر حديث) كه امام ع باصول عقلايي، كه اساس تشريع، و مبناي آنست، تمسك مي‌كند، و در آخر كلامش مي‌فرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده) الخ.
ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافي كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است، صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بي فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بي غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امري ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوي است، (چرا براي اينكه وقتي فعلي غايت نداشت ناگزير بايد رابطه‌اي ميان آن و غايت نباشد و وقتي رابطه نبود بي غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مي‌گردد و اين همان بطلان است، مترجم) در نتيجه و روي اين فرض، هيچ فايده و غايتي در خلقت و ايجاد نيست، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامي محذورها است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 153

و گويا مراد آن جناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، بجبر نكرده‌اند، و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرماني نمي‌كند، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمي‌كند.
و در توحيد، و عيون، از حضرت رضا ع روايت شده، كه: در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلي كلي برايتان بيان مي‌كنم، كه در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسي بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوي باشد، با آن قاعده نيروي او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم: بله، بفرمائيد، فرمود: خداي عز و جل در صورتي كه اطاعتش كنند، باجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعني هر مطيعي او را باختيار خود اطاعت مي‌كند)، و در صورتي كه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعني بر خلاف آنچه كه تفويضي‌ها پنداشته‌اند، گنه‌كار از تحت قدرت او خارج نيست)، و بندگان را در ملك خود رها نكرده، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست، و بر هر چه كه قدرتشان داده، خودش نيز قادر بر آن هست. بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمي‌گيرد، و راه اطاعت را بروي آنان نمي‌بندد، و اگر او امرش را با نافرماني پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيري مي‌كند، و يا نمي‌كند، در هر صورت خود او بندگان را بنافرماني وا نداشته، آن گاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلي را بخوبي ضبط كند، بر خصم خود غلبه مي‌كند. «1»
مؤلف: اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم: تنها عاملي كه جبري مذهبان را وادار كرد به اينكه جبري شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم: كه هم اين بحث صحيح است، و هم اين نتيجه‌گيري، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد.
توضيح اينكه: قضاء و قدر در صورتي كه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودي از موجودات، و هر حال از احوالي كه موجودات بخود ميگيرند، همه از ناحيه خداي سبحان تقدير و اندازه‌گيري شده، و تمامي جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش، همه براي خدا معلوم و معين است، و از نقشه‌اي كه نزد خدا دارد، تخلف نمي‌كند.
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 119 ح 48 ب 11 و توحيد صدوق ص 361 ح 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 154
و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، كه وقتي معلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولي وقتي با غير علت تامه‌اش، يعني با هر چيز ديگري قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگري بخود نمي‌گيرد، (و بيان ساده‌تر اينكه: هر موجودي با وجود و حفظ علت تامه‌اش واجب است، و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه‌اش، ممكن الوجود است).
پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت‌هاي تامه، و معلولهاي آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مي‌گوييم: يك عمل اختياري كه از انسان صادر ميشود، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتي واجب است، و از جهتي ديگر ممكن، اگر آن را از طرفي در نظر بگيريم كه تمامي شرائط وجود يافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحيح، و ماده‌اي كه فعل روي آن واقع ميشود، و نيز شرائط زماني و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلي ضروري الوجود، و واجب الوجود است، و اين فعل است كه مي‌گوييم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.
و اگر از طرفي ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكي از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجيم، البته در اين صورت فعل نامبرده ضروري نيست، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس يك فعل، اگر از لحاظ اول ضروري شد، لازمه‌اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضروري الوجود باشد.
پس معلوم شد اينكه علماي كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتيجه گرفته‌اند كه پس افعال آدمي اختياري نيست، معناي صحيحي ندارد، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مي‌گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش، كه يكي از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد.
بعبارتي ديگر، اراده الهي بفعلي كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نيز در فلان زمان، و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتي اراده اينطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد همان عمل را بي اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده، و اين تخلف محال است.
حال كه چنين شد، مي‌گوييم: تاثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضروري الوجود شود، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم: چنين فعلي متعلق اراده ازليه است، در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 155
نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلي الهي ضروري، و واجب الوجود است، و در عين حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممكن الوجود، و اختياري است.
پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگويي: اگر اراده الهي تاثير كند، اراده انساني بي اثر و باطل ميشود، و بهمين بهانه جبري مذهب شوي.
پس معلوم شد خطاي جبري مذهبان از كجا ناشي شده، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهي چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولي، با دو اراده عرضي فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلي خدا، اراده بنده از اثر افتاده.

و اما معتزله، هر چند كه با جبري مذهبان در مسئله اختياري بودن افعال بندگان، و ساير لوازم آن، مخالفت كرده‌اند، اما در راه اثبات اختيار، آن قدر تند رفته‌اند، كه از آن طرف افتاده‌اند، در نتيجه مرتكب اشتباهي شده‌اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست.
و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده‌اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختياري باقي نمي‌ماند، اين را از جبريها قبول كرده‌اند، ولي براي اينكه اصرار داشته‌اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته‌اند: از اينجا مي‌فهميم، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست، و ناگزير شده‌اند براي افعال انسانها، خالقي ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شده‌اند بگويند: تمامي موجودات خالقي دارند، بنام خدا، ولي افعال انسانها خالق ديگري دارد، و آن خود انسان است.
غافل از اينكه اينهم نوعي ثنويت، و دو خدايي است، علاوه بر اين به محذورهايي دچار شده‌اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است، هم چنان كه امام ع فرموده: بي چاره قدري‌ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصيف كنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.
و اگر بخواهيم براي روشن شدن اين بحث مثالي بياوريم، بايد يكي از موالي عرفي را در نظر بگيريم، كه يكي از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براي مدتي بعقد او در مي‌آورد، آن گاه از اموال خود حصه‌اي باو اختصاص ميدهد، خانه‌اي، و اثاث خانه‌اي، و سرمايه‌اي، و امثال آن، از همه آن چيزهايي كه مورد احتياج يك خانواده است.
در اين مثال اگر بگوئيم: اين برده مالك چيزي نيست، چون مالكيت با بردگي متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهي را مرتكب
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 156
شده‌ايم، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده‌اند، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده، و او را مالك آن خانه، و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهي را مرتكب شده‌ايم كه معتزله مرتكب شده‌اند.
و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم، و بگوئيم هم مولي مالك است، و هم بنده و برده، چيزي كه هست، مولي در يك مرحله مالك است، و بنده در مرحله‌اي ديگر، بعبارتي ديگر، مولي در مقام مولويت خود باقي است، و بنده هم در رقيت خود باقي است، و اگر بنده از مولي چيزي بگيرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اينصورت (امر بين الامرين) را گرفته‌ايم، چون هم مالك را مالك دانسته‌ايم، و هم بنده را، چيزي كه هست ملكي روي ملك قرار گرفته، و اين همان نظريه امامان اهل بيت ع است كه برهان عقلي هم بر آن قيام دارد.
و در احتجاج از جمله سؤالاتي كه از عباية بن ربعي اسدي، نقل كرد، كه از امير المؤمنين (ع) كرده، سؤالي است كه وي از استطاعت كرده است، و امير المؤمنين ع در پاسخ فرموده: آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است، و هيچ ربطي به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عباية بن ربعي سكوت كرد، و نتوانست چيزي بگويد، آن جناب فرمود: اي عبايه جواب بگو، عباية گفت: آخر چه بگوئم؟ يا امير المؤمنين! فرمود: بايد بگويي قدرت تنها ملك خداست، و بشر مالك آن نيست، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاي او مالك شده، و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وي است، و در آنجا هم كه تمليك مي‌كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آن را بتو تمليك كرده، باز مالك حقيقيش خود اوست، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ). «1»
مؤلف: معناي روايت با بيان گذشته ما روشن است.
و در كتاب شرح العقائد شيخ مفيد آمده: كه از امام هادي روايت شده، كه شخصي از آن جناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست؟ يا مخلوق خود بندگان؟ امام ع فرمود:
اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزاري ميجويد؟ و مي‌فرمايد: (أَنَّ اللَّهَ بَرِي‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ، خدا از مشركين بيزار است)، «2» و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزاري ندارد، بلكه از شرك و كارهاي ناستوده‌شان بيزار است. «3»
در توضيح اين حديث مي‌گوييم: افعال دو جهت دارند، يكي جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان
__________________________________________________
1- احتجاج ج 2 ص 255
2- سوره توبه آيه 3
3- شرح العقائد مفيد ص 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 157
از جهت دوم است، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلا عمل جفت‌گيري انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است، و از نظر شكل با يكدگر فرقي ندارند، هر دو عمل داراي ثبوت و تحققند، تنها فرقي كه در آن دو است، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است، و همچنين قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نيز زدن يتيم از در ستمگري، و زدن او از راه تاديب.
پس در تمامي گناهان ميتوان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحي، و موافقت امري، و سود اجتماعي در نظر نگرفته، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.
پس هر چه هست زير سر فاعل است، و خود فعل از نظر اينكه موجودي از موجودات است

بد نيست، چون بحكم آيه: (اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، خدا آفريدگار هر چيزيست)، «1» مخلوق خداست، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امام ع كه فرمود: (هر چيزي كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز آنهم خداست) تا آخر حديث. «2»
كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه: (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ، آن خدايي كه خلقت هر چيز را نيكو كرد)، «3» ضميمه كنيم، اين نتيجه را مي‌گيريم: كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزي هم چنان كه مخلوق است، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند.
در اين ميان خداي سبحان پاره‌اي افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزي إِلَّا مِثْلَها، هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمي‌بيند)، «4» و بدليل اينكه براي گناهان مجازات قائل شده، مي‌فهميم گناهان مستند بآدمي است، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم:
وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، اين نتيجه بدست مي‌آيد: كه عمل گناه منهاي وجودش كه از خداست، مستند بآدمي است، پس مي‌فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مي‌كند، امري است عدمي، و جزء مخلوق‌هاي خدا نيست، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبايي داشت.
خداي تعالي نيز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، هيچ مصيبتي در زمين و نه در خود شما نمي‌رسد، مگر آنكه قبل از قطعي شدن، در
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 62
2- اصول كافي ج 1 ص 82 ز 2
3- سوره سجده آيه 7
4- سوره انعام آيه 160 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 158
كتابي موجود بود)، «1» و نيز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ، يَهْدِ قَلْبَهُ، هيچ مصيبتي نميرسد، مگر باذن خدا، و هر كس بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مي‌كند)، «2» و نيز فرموده: (ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ، فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ، وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ، آنچه مصيبت كه به شما مي‌رسد، بدست خود شما بشما مي‌رسد، و خدا از بسياري گناهان عفو مي‌كند)، «3» و نيز فرموده: (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ، فَمِنْ نَفْسِكَ، آنچه خير و خوبي بتو مي‌رسد از خدا است، و آنچه بدي بتو مي‌رسد از خود تو است)، «4» و نيز فرمود: (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ، يَقُولُوا: هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ، يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ، قُلْ: كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً؟ اگر پيش آمد خوشي برايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است، و چون پيش آمد بدي بايشان برسد، ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست، اين مردم را چه مي‌شود كه هيچ سخني بخرجشان نميرود؟)، «5».
وقتي اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم، مي‌فهميم كه مصائب، بديهاي نسبي است، باين معنا كه انساني كه برخوردار از نعمتهاي خدا، چون امنيت و سلامت، و صحت، و بينيازي است، خود را واجد مي‌بيند، و چون بخاطر حادثه‌اي آن را از دست ميدهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدي براي خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.
اينجاست كه پاي فقدان و عدم بميان مي‌آيد، و ما آن را بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است، بد نيست، بلكه از اين جهت بد مي‌شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتي از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد كه تصور كني، بديش امري است عدمي، كه از آن جهت منسوب بخداي تعالي نيست، هر چند كه از جهتي ديگر منسوب بخدا است، حال يا باذن او و يا بنحوي ديگر.
و در كتاب قرب الاسناد از بزنطي روايت آمده، كه گفت: بحضرت رضا (ع) عرضه داشتم:
بعضي از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضي ديگر باستطاعت، شما چه مي‌فرمايي؟ بمن فرمود:
بنويس:
(خداي تعالي فرمود: اي پسر آدم! آنچه تو براي خود ميخواهي، و مي‌پنداري خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه بمشيت من ميخواهي، و واجبات مرا با نيروي من انجام ميدهي، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرماني من نيرو يافته‌اي، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم، (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) آنچه خير و
__________________________________________________
1- سوره حديد آيه 22
2- تغابن آيه 11
3- شوري آيه 30
4- سوره نساء آيه 79
5- نساء 78
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 159
خوبي بتو مي‌رسد از خداست، و آنچه مصيبت و بدي مي‌رسد از خود تو است، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام، و تو به بدي‌ها سزاوارتر از مني، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مي‌كنم باز خواست نمي‌شوم، و انسانها باز خواست مي‌شوند، اي بزنطي با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم، هر چه بخواهي مي‌تواني از آن استفاده كني، (تا آخر حديث). «1»
اين حديث و يا قريب بان، از طرق عامه و خاصه روايت شده، پس از اين حديث هم استفاده كرديم: كه از ميان افعال آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود، و نيز اين را هم فهميديم: كه چرا در روايت قبلي فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزاري نمي‌جست، و اگر بيزاري جسته، تنها از شرك و زشتي‌هاي آنان بيزاري جسته، (تا آخر حديث).
و در كتاب توحيد از امام ابي جعفر و امام ابي عبد اللَّه ع، روايت آمده كه فرمودند: خداي عز و جل نسبت بخلق خود مهربان‌تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند، و آن گاه به جرم همان گناه جبري، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزي بكند، و آن چيز موجود نشود، راوي مي‌گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومي هست؟
فرمودند: بله، شق سومي كه وسيع‌تر از ميانه آسمان و زمين است. «2»
باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده، كه گفت: بامام صادق ع عرضه داشتم: آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده؟ فرمود: خدا گرامي‌تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم: پس مي‌فرمايي بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده؟
فرمود: خدا عادل‌تر از آنست كه بنده‌اي را بر عملي مجبور كند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب كند. «3»
و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده، كه گفت: امام صادق ع بمن فرمود:
بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتي و آمدي، در چه مسائلي اختلاف داشتند:
عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفويض، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:
آيا خداي تعالي بندگان را مجبور بر گناهان كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفويض كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم: خوب، وقتي نه مجبورشان كرده؟ و نه واگذار بايشان نموده، پس چه كرده؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (در اينجا راوي ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، و سپس
__________________________________________________
1- قرب الاسناد ص 155 س 13
2- توحيد صدوق ص 360 ح 3
3- توحيد صدوق ص 361 ح 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 160
فرمود: اگر جوابت را بدهم كافر ميشوي. «1»
مؤلف: معناي اينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است) اين است كه اگر قاهري بخواهد كسي را بكاري مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلي مقاومت نيروي فاعل را خنثي و بي اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملي را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسي است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملي را كه وي از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده‌اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود.
و باز در كتاب توحيد از امام صادق ع روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: كسي كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است، و كسي كه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مي‌گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است. «2»
و در كتاب طرائف است، كه روايت شده: حجاج بن يوسف نامه‌اي به حسن بصري، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبي، نوشت، و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند.
حسن بصري نوشت: بهترين كلامي كه در اين مسئله بمن رسيده، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شنيده‌ام، كه فرمود: آيا گمان كرده‌اي همان كسي كه تو را نهي كرد، وادار كرده؟ نه، آنكه تو را بگناه وادار كرده، بالا و پائين خود تو است، و خدا از آن بيزار است.
و عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخني كه در قضاء و قدر بمن رسيده، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شنيده‌ام، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمي باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد.
و واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخني كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده، كلام امير المؤمنين علي بن ابي طالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را براه راست دلالت مي‌كند، آن وقت سر راه را بر تو مي‌گيرد، كه نتواني قدمي برداري؟
و شعبي هم نوشت بهترين كلامي كه در مسئله قضاء و قدر شنيده‌ام، كلام امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع است كه فرمود: هر عملي كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مي‌كني، او از خود تو است، و هر عملي كه خدا را در برابر آن سپاس مي‌گويي، آن عمل از
__________________________________________________
1- توحيد صدوق ص 363 ح 11
2- توحيد صدوق ص 359 ح 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 161
خدا است.
چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه‌اي زلال گرفته‌اند. «1»
و در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردي از جعفر بن محمد امام صادق ع از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملي كه از كسي سر بزند، و تو بتواني او را بخاطر آن عمل ملامت كني، آن عمل از خود آن كس است، و آنچه نتواني سرزنش كني، آن از خداي تعالي است، خداي تعالي به بنده‌اش ملامت مي‌كند، كه چرا نافرماني كردي؟ و مرتكب فسق شدي؟ چرا شراب خوردي؟ و چرا زنا كردي؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن كارهايي كه از بنده باز خواست نميكند؟
مثلا نميگويد: چرا مريض شدي؟ و چرا كوتاه قد شده‌اي؟ و چرا سفيد پوستي؟ و يا چرا سياه پوستي؟ از خداست براي اينكه مريضي و كوتاهي و سفيدي و سياهي كار خداست. «2»
و در نهج البلاغه آمده: كه شخصي از آن جناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه در باره او توهم نكني، و عدل اينست كه او را متهم نسازي. «3»

مؤلف: اخبار در مطالبي كه گذشت بسيار زياد است چيزي كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معاني ساير روايات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده‌اي از استدلال است.
يكي استدلال بخود امر و نهي و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبري هست، و نه تفويضي، و اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين ع بان پير مرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خداي تعالي استفاده كرديم، قريب بهمان طريقه بود.
طريقه دوم استدلال بوقوع اموري است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد، يعني اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمي‌آمد، مانند اين مطلب كه فرموده: (ملك آسمانها و زمين از آن خداست)، يا اينكه فرموده: (پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست، وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) «4»، و يا اينكه فرموده: (بگو: خدا بكار زشت امر نمي‌كند، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ). «5»
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت: اگر فعلي از افعال براي ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتي بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمي و فاحشه‌اي صادر نمي‌شود.
__________________________________________________
1- طرائف الحكم ص 329
2- طرائف الحكم ص 340
3- نهج البلاغه صبحي صالح ص 558 ح 470
4- سوره فصلت آيه 46 [.....]
5- سوره اعراف آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 162
و لكن اين مناقشه صحيح نيست، و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آيه مي‌فرمايد: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً، قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتكب فاحشه‌اي ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مي‌كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده)، و اشاره بكلمه بها- به آن) ما را ناگزير مي‌كند بگوئيم: نفي بعدي كه مي‌فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمي‌كند)، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آن را فاحشه بناميم يا نناميم.
طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن اين است كه خدا به اسماي حسني ناميده ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است، صفاتي كه با بودن آنها نه جبر صحيح است، و نه تفويض، مثلا خداي تعالي قادر و قهار و كريم و رحيم است، و اين صفات معناي حقيقي و واقعيش در خداي سبحان تحقق نمي‌يابد، مگر وقتي كه هستي هر چيزي از او، و نقص هر موجودي و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان كه در رواياتي كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.
طريقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقي ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاي بدش صحيح، و در كارهاي خوبش غير صحيح باشد.
البته در اينجا روايات ديگري نيز در تفسير آياتي كه اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت ميدهد، وارد شده، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا ع روايت شده كه در تفسير جمله: (وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ)، «1» فرموده: خداي تعالي آن طور كه بندگانش چيزي را و يا كسي را وا مي‌گذارند، متصف به تحرك و واگذاري نميشود، و خلاصه بنده‌اش را بدون جهت وا نمي‌گذارد، بلكه وقتي ميداند كه بنده‌اش از كفر و ضلالت بر نمي‌گردد، ديگر ياري و لطف خود را از او قطع مي‌كند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختيار خودش وا مي‌گذارد. «2»
و نيز در عيون از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل جمله: (خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ)، فرموده:
ختم همان طبع بر قلوب كفار است، اما بعنوان مجازات بر كفرشان، هم چنان كه خودش در آيه‌اي ديگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ، فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا، «3» بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكي ايمان نمي‌آورند) «4».
و در مجمع البيان از امام صادق ع روايت كرده كه در تفسير جمله:
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 17
2- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
3- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
4- سوره نساء آيه 155
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 163
(إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي) الخ، فرموده: اين سخن از خدا رد كساني است كه پنداشته‌اند: خداي تبارك و تعالي بندگان را گمراه مي‌كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مي‌كند. «1»

شكي نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجي كه ما نامش را نوع مي‌گذاريم، عبارتند از چيزهايي كه افعال نوعيه‌اي دارند، يعني همه افرادش يك نوع عمل مي‌كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‌اند، بعبارت روشن‌تر، ما وجود انواع، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مي‌كنيم، و مي‌گوييم: اين نوع غير آن نوع است.
ما نخست از طريق حواس ظاهري و باطني خود، افعال و آثار گوناگوني از موجودات گوناگون مي‌بينيم، و اين حواس ما غير از اين افعال، و ما وراي آن، چيز ديگري احساس نميكند، چيزي كه هست در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده‌بندي نموده، از راه قياس و برهان براي هر دسته‌اي از آنها علت فاعلي خاصي اثبات نموده، آن علت فاعلي را موضوع و منشا آن آثار ميناميم.
و در مرحله سوم، حكم مي‌كنيم به اينكه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براي ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجايي كه آثار و افعال انسان، كه يكي از موجودات خارجي است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مي‌كنيم به اينكه انسان غير فلان حيوان است، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم، و از اختلاف آثار پي باختلاف مؤثرها، و فاعلها برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پي باختلاف آثار و خواص مي‌بريم.

و بهر حال افعالي كه از موجودات خارج از وجود خود مي‌بينيم، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدايي و اولي بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلي كه از طبيعت يك موجود سر مي‌زند، بدون اينكه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتي داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذي نباتات، و حركات اجسام، چون سردي و رواني آب، و سنگيني سنگ، و امثال آن، مانند سلامتي و مرض، كه اينگونه آثار و افعال براي ما محسوس هست، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما بانها اثري در بود و نبود آنها دخالتي داشته باشد، بلكه تنها چيزي كه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعي آنها است.
__________________________________________________
1- مجمع البيان
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 164
قسم دوم فعلي است كه اگر از فاعلش سر مي‌زند، بدان جهت سر مي‌زند كه معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادي انسان، و ساير موجودات داراي شعور.
و اين قسم از افعال، وقتي از فاعلش سر مي‌زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعني آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مي‌گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالي از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است.
چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلي را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاي آن را داشته باشد، و بنا بر اين فعلي كه از فاعل عالم سر مي‌زند، از اين جهت محتاج بعلم او است، كه علمش آن افعالي را كه مايه كمال وي است از آن افعالي كه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مي‌بينيم، انسان در آن افعالي كه صورت علميه متعددي ندارد بدون هيچ فكري و معطلي انجام ميدهد مانند افعالي كه از ملكات آدمي سر مي‌زند، چون سخن گفتن، كه آدمي در سريع‌ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نه‌گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و كنار هم مي‌چيند، و از چند كلمه جمله، و از چند جمله سخني ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگي داشته باشد.
و نيز مانند افعالي كه از ملكات، بضميمه اقتضايي از طبع سر مي‌زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمي است، و هم مقتضاي طبع اوست، و مانند افعالي كه در حال غلبه اندوه، و يا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر مي‌زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست، براي اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجي ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره‌اي ندارد، كه اين كنم يا آن كنم، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.
بخلاف افعالي كه داراي چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكي يا واقعا، و يا بخيال فاعل، مصداق كمال او است، و بقيه كمال او نيست، مانند خوردن قرص نان، كه براي شخص زيد گرسنه كمال هست، و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمي، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد، و يا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملي ديگر.
كه در مثال نان، آدمي تروي و فكر مي‌كند، تا يكي از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتي ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مي‌گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش ميدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطراري انسان ميناميم، همانطور كه سردي هندوانه و گرمي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 165
زنجبيل فعل اضطراري آنها است، و قسم دوم را فعل ارادي، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادي هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مي‌زند، بتقسيم ديگري بدو قسم منقسم ميشود، براي اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهي بكنم يا نكنم مي‌بيند، و ترجيح يكي از دو طرف انجام و ترك، گاهي مستند بخود فاعل است، بدون اينكه چيزي و يا كسي ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه‌اي كه در سر دو راهي بخورم يا نخورم، بعد از مقداري فكر و تروي، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختيار نگهداري آن نان را انتخاب مي‌كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آن را بخورد.
و گاهي ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است، مثل كسي كه از طرف جبار زورداري مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكني، و گر نه، تو را مي‌كشم، او هم بحكم اجبار، آنكار را مي‌كند، و با اراده هم مي‌كند، اما انتخاب يكي از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختياري، و دوم را فعل اجباري ميناميم. و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختياري همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكي از دو طرف اختيار را براي فاعل محال و ممتنع مي‌كند، و براي فاعل جز يك طرف ديگر را باقي نمي‌گذارد، لكن اين فعل اجباري نيز مانند فعل اختياري سر نمي‌زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهي سبب شده كه او فعل را انجام دهد، و لكن انجام فعل ما دام كه بنظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا و جدان خود آدمي است.
و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادي را بدو قسم اختياري و اجباري تقسيم مي‌كنيم، در حقيقت تقسيم واقعي نيست، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادي بمنزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكي از آنها سنگي نيندازند، بر ديگري رجحان پيدا نمي‌كند، فعل ارادي هم در ارادي شدنش بيش از اين كه رجحان علمي، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگرداني در آورد، چيز ديگري نميخواهد، و اين رجحان، در فعل اختياري و اجباري هر دو هست.
چيزي كه هست در فعل اختياري ترجيح يكي از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 166
ميدهد، ولي در فعل اجباري، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفي هم داشته باشند.
شخصي كه در سايه ديواري دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مي‌ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته، فرار مي‌كند، و اگر هم شخصي ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزي ديوار را بر سرت خراب مي‌كنم، باز برمي‌خيزد و فرار مي‌كند، و در صورت اول فرار خود را اختياري، و در صورت دوم اجباري ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقي با هم ندارند، هر دو داراي ترجيحند، تنها فرقي كه ميان آن دو است، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، يعني اراده جبار در آن دخالت داشته.
حال اگر بگويي همين فرق ميان آن دو، كافي است كه بگوئيم فعل اختياري بر وفق مصلحت فاعل سر مي‌زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت، و ثواب و يا عقاب، و يا آثاري ديگر است، بخلاف فعل اجباري، كه فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نيست.
در پاسخت مي‌گوييم: درست است، و همين فرق ميان آن دو هست، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتي نيست، بلكه از نظر ذات يكي هستند، و اين موارد اختلافي كه شما از آثار آن دو شمردي، آثاريست اعتباري، نه حقيقي و واقعي، باين معنا كه عقلاء براي اجتماع بشري كمالاتي در نظر مي‌گيرند، و پاره‌اي از اعمال را موافق آن، و پاره‌اي ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهايي كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلي است، نه اينكه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفي نيست، چون بحث فلسفي تنها شامل موجودات خارجي، و آثار عيني ميشود، و اما اموري كه بانحاء اعتبارات عقلايي منتهي ميشود، مشمول بحث فلسفي و برهان عقلي نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعني در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاري باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسي كنيم.

لذا مي‌گوييم:هيچ شكي نيست در اينكه هر ممكني حادث و محتاج بعلت است، و اين حكم با برهان ثابت شده، و نيز شكي نيست در اينكه هر چيز ما دام كه واجب نشده، موجود نميشود، چون قبل از وجوب، هر چيزي دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتي طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نميشود، و در چنين حالي فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اينكه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 167
ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است.
پس اگر وجود چيزي را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است، و اين اتصافش باقي است ما دام كه وجودش باقي است، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است.
پس اگر عالم وجود را يك جا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيري خواهد بود، كه از حلقه‌هايي مترتب بر يكديگر تشكيل يافته، و همه آن حلقه‌ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جايي براي موجودي ممكن الوجود يافت نميشود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مي‌گوييم: اين نسبت وجوبي از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادي و صوري و فاعلي و غايي، و نيز شرائط و معدات.
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضي از اجزاء علت، و يا با هر چيز ديگري كه فرض شود، بسنجيم، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهي است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادي است، و مورد حاجت نيست، با اينكه ما آن را علت تامه فرض كرديم، و اين خلف فرض است و محال.
پس بر رويهم عالم طبيعي ما، دو نظام، و دو نسبت هست، يكي نظام وجوب و ضرورت، و يكي نظام امكان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاي علت‌هاي تامه، و معلولهاي آنها است، و در تك تك موجودات اين نظام، چه در تك تك اجزاء اين نظام امري امكاني بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتي و نه در فعلي از افعال آن.
دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده، و صورتهايي است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نيز آثاري كه ممكن است ماده آن را بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، مي‌گوييم: فعل اختياري آدمي هم كه يكي از موجودات اين عالم است، اگر نسبت بعلت تامه‌اش كه عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده‌اي كه آن فعل را مي‌پذيرد، و وجود تمامي شرائط زماني و مكاني، و نبودن هيچيك از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامي آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجيم، البته چنين فعلي ضروري و واجب خواهد بود، يعني ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتي نخواهد داشت، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براي اينكه انسان، جزئي از اجزاء علت تامه آنست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 168
بعد از آنچه گفته شد مي‌گوييم: اينكه هستي هر چيزي محتاج بعلت است، و در جاي خود مسلم شده، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است)، وجود امكاني است، يعني بحسب حقيقت صرف رابط است، و از خود استقلالي ندارد، و لذا ما دام كه اين رابط و غير مستقل سلسله‌اش بوجودي مستقل بالذات منتهي نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمي‌گردد، و هم چنان هر حلقه‌اش بحلقه‌اي ديگر، تا علت آن باشد.
از اينجا اين معنا نتيجه‌گيري ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتي واجب الوجود بي نياز شود، چون گفتيم تمامي موجودات يعني علت و معلولهاي مسلسل، محتاجند بعلتي واجب، و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نمي‌پذيرد.
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است، لا جرم احتياج در وجود با حفظ تمامي خصوصيات وجودي، و ارتباطش با علل و شرائط زماني و مكاني و غيره، خواهد بود.
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعي، وجودش مستند باراده الهي است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعي، مستند الوجود باراده الهي است، پس اينكه معتزله گفته‌اند: كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداي سبحان نيست، از اساس باطل و ساقط است.
و اين استناد از آنجا كه استنادي وجودي است، لا جرم تمامي خصوصيات وجودي كه در معلول هست، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودي كه دارد، مستند بعلت خويش است، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامي حدود وجوديش، از پدر، و مادر، و زمان، و مكان، و شكل، و اندازه، كمي، و كيفي، و ساير عوامل ماديش، مستند بعلت اولي است، همچنين فعل انسان هم با تمامي خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولي است.
بنا بر اين فعل آدمي اگر مثلا بعلت اولي و اراده ازلي و واجب او، منسوب شود، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد، و بگوئيم: كه اراده او هيچ اثري در فعلش ندارد، براي اينكه اراده واجبه علت اولي، تعلق گرفته است به اينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مي‌آيد كه اراده ازلي خداي تعالي از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است.
پس اين نظريه جبري مذهبان از اشاعره كه گفته‌اند: تعلق اراده الهي بافعال ارادي انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد، كاملا فاسد و بي پايه است، پس حق مطلب و آن مطلبي كه سزاوار تصديق است، اين است كه افعال انساني يك نسبتي با خود آدمي دارد، و نسبتي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 169
ديگر با خداي تعالي، و نسبت دومي آن، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند.
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينست كه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم: اين نسبت ضروري و وجوبي است، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضي از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكي از اجزاء علت تامه فعل خويش است، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم: نسبت هر چيز به جزئي از علت تامه‌اش، نسبت امكان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اينكه فعلي از افعال بملاحظه علت تامه‌اش ضروري الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست، كه از لحاظي ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت.

پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاي نظام طبيعي راه داده، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعي مجبور دانسته‌اند، راه باطلي رفته‌اند، زيرا حق اينست كه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه‌اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولي اگر همان حوادث، با بعضي از اجزاء علتش، مثلا با ماده‌اش، به تنهايي، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملي را انجام ميدهد اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزي عملي انجام دهد، و يا كودكي را تعليم و تربيت داده، درختي را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 170

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ (29)

شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مي‌ميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوي او بر مي‌گرديد چگونه منكر او ميشويد (28).
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براي شما آفريد سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است (29)

در اين آيات براي بار دوم باغاز كلام برگشته، چون خداي تعالي بعد از آنكه در اول سوره بياناتي كرد با آيه: (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ) تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد، و در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 171
اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله: (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ) است، و آخر آن دوازده آيه بعد است.
در اين آيات حقيقت انسان را، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده، بيان مي‌كند، ذخائر كمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلي كه اين موجود در مسير وجود خود طي مي‌كند، يعني زندگي دنيا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگي برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگي آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمي است، خاطر نشان ميسازد.
و در خلال اين بيان پاره‌اي از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالي آدميان را بدان اختصاص داده، بر مي‌شمارد، و مي‌فرمايد: انسان مرده‌اي بي جان بود، خدا او را زنده كرد، و هم چنان او را مي‌ميراند، و زنده مي‌كند، تا در آخر بسوي خود باز گرداند، و آنچه در زمين است براي او آفريده، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جاي داده، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشان او عنايت فرمود، سياق آيه (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ، وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ؟) همين اعتناي بشان انسانها را مي‌رساند، چون سياق، سياق گلايه و امتنان است.

(كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً؟) الخ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه: (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ، وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلي خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندي، و دو بار زنده كردي، پس اينك بگناهان خود اعتراف مي‌كنيم، پس آيا هيچ راهي بسوي برون شدن هست؟)، «1» ميباشد، و اين از همان آياتي است كه با آنها بر وجود عالمي ميانه عالم دنيا و عالم قيامت، بنام برزخ، استدلال ميشود، براي اينكه در اين آيات، دو بار مرگ براي انسانها بيان شده، و اگر يكي از آن دو همان مرگي باشد كه آدمي را از دنيا بيرون مي‌كند، چاره‌اي جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم، و آن وقتي است كه يك زندگي ديگر، ميانه دو مرگ يعني مردن در دنيا براي بيرون شدن از آن، و مردن براي ورود بآخرت، يك زندگي ديگر فرض كنيم و آن همان زندگي برزخي است.
و اين استدلال تمام است، كه بعضي از روايات هم بدان اهميت داده، و اي بسا كساني كه اين استدلال را نپذيرفته‌اند، و در پاسخ كسي كه پرسيده: پس معناي اين دو آيه (كيف تكفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چيست؟ گفته‌اند (از آنجا كه هر دو يك سياق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و آيه اولي ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمي قبل از نفخ روح در او، و زنده
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 172
شدن در دنيا است، لا جرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگي دنيا، و حيات در دنيا مي‌كنيم، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگي در آخرت مينمائيم، و مراد از مراتبي كه در آيه دوم است، همان مراتبي است كه آيه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد) و لكن اين حرف خطا است.
براي اينكه سياق دو آيه مختلف است، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده، و معلوم است كه اماته بدون زندگي قبلي تصور و مصداق ندارد، بايد كسي قبلا زنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف موت كه بر هر چيزي كه زندگي بخود نگرفته صدق مي‌كند، مثلا مي‌گوييم زمين مرده، يا سنگ مرده، يا امثال آن.
پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است، پس ناگزير آيه دوم يعني آيه: (أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ، دو بار ما را ميراندي و دو بار زنده كردي)، «1» را بايد طوري معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگي صادق آيد، و آن اينست كه ميراندن اولي ميراندن بعد از تمام شدن زندگي دنيا است، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، يعني زنده شدن در برزخ، و ميراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قيامت است.
و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: (وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً، فَأَحْياكُمْ، ثُمَّ يُمِيتُكُمْ، ثُمَّ يُحْيِيكُمْ، ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ، شما مرده بوديد، خدا زنده‌تان كرد، و سپس شما را مي‌ميراند، و آن گاه زنده ميكند، و پس از چندي بسوي او باز مي‌گرديد) «2» و اگر در اين آيه بعد از جمله (ثُمَّ يُحْيِيكُمْ) فرموده بود: (و اليه ترجعون)، معنا اين ميشد، كه سپس شما را زنده مي‌كند، و بسويش باز مي‌گرديد، و لكن اينطور نفرمود، بلكه كلمه (ثم) را در جمله دوم بكار برد، و معمولا اين كلمه در جايي بكار مي‌رود كه فاصله‌اي در كار باشد، هم چنان كه ما آن را معنا كرديم به (پس از چندي بسوي او باز مي‌گرديد)، و همين خود مؤيد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون مي‌فهماند بين زنده شدن، و بين بازگشت بسوي خدا، زماني فاصله ميشود، و اين فاصله همان برزخ است.
(وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً) اين جمله حقيقت انسان را از جهت وجود بيان مي‌كند، و مي‌فرمايد وجود انسان وجودي است متحول، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوي كمال مي‌رود، و دائما و تدريجا در تغير و تحول است، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طي مي‌كند، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود، (چون جزو كره زمين بود)، آن گاه باحياء خدا حياة يافت، و سپس هم چنان با
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 11
2- سوره بقره 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 173
ميراندن خدا و احياء او تحول مي‌يافت.
و اين را در جايي ديگر چنين بيان كرده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ، ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ، آغاز كرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چكيده‌اي از آبي بي مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده، از روح خود در او بدميد) «1» و نيز در جاي ديگر فرموده: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ، سپس او را خلقتي ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است)، «2» و نيز فرموده: (وَ قالُوا: أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ، أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ، قُلْ: يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم، و در زمين گم گشتيم، دو باره خلقتي جديد بخود مي‌گيريم؟ و اينان هيچ دليلي بر گفتار خود ندارند، و منشا اين استبعادشان تنها اينست كه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مي‌گيرد)، «3» و نيز فرموده: (مِنْها خَلَقْناكُمْ، وَ فِيها نُعِيدُكُمْ، وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْري، ما شما را از زمين درست كرديم، و دوباره‌تان بزمين بر مي‌گردانيم، و آن گاه باري ديگر از زمين بيرونتان مي‌آوريم) «4».
و اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد، و انشاء اللَّه توضيح بيشتر هر يك را در جاي خودش خواهيد ديد، دلالت مي‌كند بر اينكه انسان جزئي از اجزاء كره زمين است، و از آن جدا نميشود، و مباين آن نيست، چيزي كه هست از همين زمين نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طي مي‌كند، تا مي‌رسد به آنجايي كه خلقتي غير زمين و غير مادي ميشود، و اين موجود غير مادي عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتي ديگر شد، و باين كمال جديد تكامل يافت، آن گاه وقتي باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مي‌گيرد، و بدون كم و كاست مي‌گيرد، و سپس اين موجود بسوي خداي سبحان بر مي‌گردد، اين صراط و راه هستي انسان است.
از سوي ديگر تقدير الهي انسان را طوري ريخته‌گري كرده، كه با سائر موجودات زميني و آسماني، يعني از عناصر بسيطه گرفته تا نيرويي كه از آن عناصر برمي‌خيزد، و نيز از مركبات آن، از حيوان گرفته، تا نبات و معدن و غير آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامي موجودات طبيعي را طوري ريخته، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين، اثر بگذارند، تا باين وسيله هستي خود را ادامه دهند.
چيزي كه هست، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاثيرش در آنها وسيع‌تر است.
__________________________________________________
1- سوره سجده آيه 9
2- سوره مؤمنون آيه 14
3- سوره سجده آيه 11
4- سوره طه- آيه 55
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 174
براي اينكه اين موجود چند وجبي، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعي اختلاط و آميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براي رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتي ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است، تصرفاتي عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آن گونه تصرفات را ندارند، آري او ساير موجودات را تجزيه مي‌كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجود طبيعي چيزها درست مي‌كند، موجود درستي را فاسد، و فاسد را درست مي‌كند، بطوري كه هيچ موجودي نيست مگر آنكه در تحت تصرف انسان قرار مي‌گيرد، زماني آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است، او براي خود ميسازد، و كار طبيعت را مي‌كند، و زماني ديگر براي جلوگيري از طبيعت بجنگ با آن برمي‌خيزد.
و كوتاه سخن آنكه: انسان براي هر غرضي كه دارد از هر چيزي استفاده مي‌كند، و آن را بخدمت خود مي‌گيرد، و لا يزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات، و عميق‌تر ساختن نظريه‌هايش تاييد مي‌كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: (وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ، براي شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حالي كه همه‌اش از اوست)، «1» نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود: (ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ، سپس باسمان بپرداخت)، «2» چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است، از آن بر مي‌آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براي انسان بوده، و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است، (در اينجا خواننده عزيز را سفارش مي‌كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد).

پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون، همان است كه خداي سبحان نيز آن را بيان نموده، كه از كجا آغاز ميشود، و بكجا ختم مي‌گردد؟.

چيزي كه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبدأ حيات دنيوي انسان را كه از آن شروع نموده، عالم طبيعت و كون شمرده، و هستيش را مرتبط با آن معرفي مي‌كند، در عين حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مي‌فرمايد: (وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ، وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً، من تو را از پيش آفريدم، در حالي كه چيزي نبودي)، «3» و نيز مي‌فرمايد: (إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَ يُعِيدُ، بدرستي كه او است كه آغاز مي‌كند، و در خاتمه برمي‌گرداند). «4»
پس انسان كه مخلوقي است تربيت يافته در گهواره تكوين، و از پستان صنع و ايجاد
__________________________________________________
1- سوره جاثيه آيه 13 [.....]
2- سوره بقره آيه 29
3- سوره مريم آيه 9
4- سوره بروج آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 175
ارتضاع نموده، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است، آن امري كه در باره‌اش فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، امر او وقتي چيزي را اراده كند، اين است كه بگويد: باش، پس آن چيز موجود شود). «1» و نيز فرموده: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‌ءٍ، إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، تنها سخن ما بچيزي كه بخواهيم موجود شود: اين است كه بان بگوئيم: بباش پس ميباشد). «2»

اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوي خدا، قرآن كريم صراط آدمي را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت، و طريق شقاوت، و طريق سعادت را نزديك‌ترين طريق، (يعني خط مستقيم) دانسته، كه برفيع اعلي منتهي ميشود، و اين طريق لا يزال انسان را بسوي بلندي و رفعت بالا مي‌برد تا وي را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت، كه آن را راهي دور، و منتهي باسفل سافلين، (پست‌ترين پستيها) معرفي مي‌كند، تا آنكه به رب العالمين منتهي شود، و خدا در ما وراي صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است، كه بيان اين معنا در ذيل جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) در سوره فاتحه گذشت.
اين بود اجمال گفتار در صراط انسان، و اما تفصيل آن در باره زندگيش قبل از دنيا، و در دنيا، و بعد از دنيا، بزودي هر يك در جاي خود خواهد آمد (انشاء اللَّه).
چيزي كه تذكرش لازم است، اينست كه: خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله، تنها آن مقدار را كه مربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته، و اما مطالب پائين‌تر از آن را مسكوت گذاشته است.
(فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده «3» انشاء اللَّه خواهد آمد.
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 83
2- سوره نحل آيه 40
3- سوره سجده آيه 12
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 176

وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (31) قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33)

و چون پروردگارت بفرشتگان گفت: من ميخواهم در زمين جانشيني بيافرينم گفتند: در آنجا مخلوقي پديد مي‌آوري كه تباهي كنند و خونها بريزند؟ با اينكه ما تو را بپاكي مي‌ستائيم و تقديس مي‌گوييم؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد (30).
و خدا همه نامها را بادم بياموخت پس از آن همه آنان را بفرشتگان عرضه كرد و گفت اگر راست مي‌گوييد مرا از نام اينها خبر دهيد (31).
گفتند تو را تنزيه مي‌كنيم ما دانشي جز آنچه تو
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 177
بما آموخته‌اي نداريم كه داناي فرزانه تنها تويي (32).
گفت اي آدم، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته‌هاي آسمان و زمين را ميدانم، آنچه را كه شما آشكار كرده‌ايد و آنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم (33)

اين آيات متعرض آن فرضي است كه بخاطر آن انسان بسوي دنيا پائين آمد، و نيز حقيقت خلافت در زمين، و آثار و خواص آن را بيان مي‌كند، و اين مطلب بر خلاف سائر داستانهايي كه در قرآن آمده، تنها در يك جا آمده است، و آن همين جا است.
(وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ) الخ، بزودي سخني در معناي گفتار خداي تعالي، و همچنين گفتار ملائكه و شيطان انشاء اللَّه در جلد چهارم فارسي اين كتاب خواهد آمد.

(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ؟ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ)
پاسخي كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از كلام خداي تعالي كه فرمود:
ميخواهم در زمين خليفه بگذارم، چنين فهميده‌اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزي در زمين ميشود، چون ميدانسته‌اند كه موجود زميني بخاطر اينكه مادي است، بايد مركب از قوايي غضبي و شهوي باشد، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسيار ميشود، مركباتش در معرض انحلال، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود، لا جرم زندگي در آن جز بصورت زندگي نوعي و اجتماعي فراهم نميشود، و بقاء در آن بحد كمال نمي‌رسد، جز با زندگي دسته جمعي، و معلوم است كه اين نحوه زندگي بالآخره بفساد و خونريزي منجر ميشود.
در حالي كه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست، تمام نميشود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد، و تمامي شئون وجودي و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيري كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براي خود معين كرده.
و خداي سبحان كه مستخلف اين خليفه است، در وجودش مسماي باسماء حسني، و متصف بصفات عليايي از صفات جمال و جلال است، و در ذاتش منزه از هر نقصي، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادي است، (جلت عظمته).
و خليفه‌اي كه در زمين نشو و نما كند، با آن آثاري كه گفتيم زندگي زميني دارد، لايق مقام خلافت نيست، و با هستي آميخته با آن همه نقص و عيبش، نميتواند آئينه هستي منزه از هر عيب و نقص، و وجود مقدس از هر عدم خدايي گردد، بقول معروف (تراب كجا؟ و رب الارباب كجا؟).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 178
و اين سخن فرشتگان پرسش از امري بوده كه نسبت بان جاهل بوده‌اند، خواسته‌اند اشكالي را كه در مسئله خلافت يك موجود زميني بذهنشان رسيده حل كنند، نه اينكه در كار خداي تعالي اعتراض و چون و چرا كرده باشند.
بدليل اين اعترافي كه خداي تعالي از ايشان حكايت كرده، كه دنبال سؤال خود گفته‌اند:
(إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، تنها داناي علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق تويي)، چون اين جمله با حرف (ان) كه تعليل را آماده مي‌كند آغاز شده، مي‌فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم ميدانسته‌اند، (دقت بفرمائيد).
پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مي‌كند كه: خليفه قرار دادن تنها باين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زباني، و وجوديش، نمايانگر خدا باشد، و زندگي زميني اجازه چنين نمايشي باو نميدهد، بلكه بر عكس او را بسوي فساد و شر مي‌كشاند.
از سوي ديگر، وقتي غرض از خليفه نشاندن در زمين، تسبيح و تقديس بان معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدايي تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است، پس خليفه‌هاي تو مائيم، و يا پس ما را خليفه خودت كن، خليفه شدن اين موجود زميني چه فايده‌اي براي تو دارد؟.
خداي تعالي در رد اين سخن ملائكه فرمود: (إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها،).
زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشيني خدا در زمين بوده، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلي زمين شوند، كه در آن ايام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند، هم چنان كه بعضي از مفسرين اين احتمال را داده‌اند.
براي اينكه جوابي كه خداي سبحان بملائكه داده، اين است كه اسماء را بادم تعليم داده، و سپس فرموده: حال، ملائكه را از اين اسماء خبر بده، و اين پاسخ با احتمال نامبرده هيچ تناسبي ندارد.
و بنا بر اين، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصي بشخص آدم ع ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آن وقت معناي تعليم اسماء، اين ميشود: كه خداي تعالي اين علم را در انسان‌ها بوديعه سپرده، بطوري كه آثار آن وديعه، بتدريج و بطور دائم، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواند آن وديعه را از قوه بفعل در آورد.

دليل و مؤيد اين عموميت خلافت، آيه: (إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ، كه شما را بعد از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 179
قوم نوح خليفه‌ها كرد)، «1» و آيه: (ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ، و سپس شما را خليفه‌ها در زمين كرديم)، «2» و آيه: (وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، و شما را خليفه‌ها در زمين كند) «3» ميباشد.

نكته دوم اين است كه خداي سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه، مسئله فساد در زمين و خونريزي در آن را، از خليفه زميني نفي نكرد، و نفرمود: كه نه، خليفه‌اي كه من در زمين ميگذارم خونريزي نخواهند كرد، و فساد نخواهند انگيخت، و نيز دعوي ملائكه را (مبني بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو مي‌كنيم) انكار نكرد، بلكه آنان را بر دعوي خود تقرير و تصديق كرد.
در عوض مطلب ديگري عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتي هست، كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند، و نميتوانند آن را تحمل كنند، ولي اين خليفه زميني قادر بر تحمل و ايفاي آن هست، آري انسان از خداي سبحان كمالاتي را نمايش ميدهد، و اسراري را تحمل مي‌كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست.
اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است، بطوري كه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مي‌كند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: (من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد)، و در نوبت دوم، بجاي آن جواب، اينطور جواب ميدهد: كه (آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر ميدانم؟) و مراد از غيب، همان اسماء است، نه علم آدم بان اسماء، چون ملائكه اصلا اطلاعي نداشتند از اينكه در اين ميان اسمايي هست، كه آنان علم بدان ندارند، ملائكه اين را نميدانستند، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بانها بي اطلاع بوده‌اند، و گر نه جا نداشت خداي تعالي از ايشان از اسماء بپرسد، و اين خود روشن است، كه سؤال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بي خبر بوده‌اند.
و گر نه حق مقام، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند، كه بادم بفرمايد: (ملائكه را از اسماء آنان خبر بده)، تا متوجه شوند كه آدم علم بانها را دارد، نه اينكه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست؟
پس اين سياق بما مي‌فهماند: كه ملائكه ادعاي شايستگي براي مقام خلافت كرده، و اذعان كردند به اينكه آدم اين شايستگي را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء را بداند، خداي تعالي از ملائكه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بي اطلاعي كردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براي حيازت اين مقام، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد.
نكته ديگر كه در اينجا هست اينست كه، خداي سبحان دنباله سؤال خود، اين جمله را اضافه فرمود) (إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، اگر راستگو هستيد)، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاي ملائكه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 69
2- سوره يونس آيه 14
3- سوره نمل آيه 62
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 180
ادعاي صحيحي نبوده، چون چيزي را ادعا كرده‌اند كه لازمه‌اش داشتن علم است.

(وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ) الخ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده، و يا مسماهاي آنها موجوداتي زنده و داراي عقل بوده‌اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته‌اند، و بهمين جهت علم بانها غير آن نحوه علمي است كه ما باسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناي بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوي باشند، براي اينكه هر چند در اينصورت آدم بانان تعليم داده، ولي خود آدم هم بتعليم خدا آن را آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشتري داشته باشد، و خدا او را بيشتر گرامي بدارد، و اي بسا ملائكه از آدم برتري و شرافت بيشتري ميداشتند.
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالي است؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آن گاه وي را برخ ملائكه مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برتري دهد، با اينكه ملائكه آن قدر در بندگي او پيش رفته‌اند كه، (لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ، از سخن خدا پيشي نمي‌گيرند، و بامر او عمل مي‌كنند)، «1» آن گاه باين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست، و شما نيستيد؟
آن گاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد، و اگر راست مي‌گوييد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در خواست اين مقام را مي‌كنيد، مرا از لغت‌ها و واژه‌هايي كه بعدها انسانها براي خود وضع مي‌كنند، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براي اين است كه از راه لغت، هر شنونده‌اي بمقصد دروني و قلبي گوينده پي ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم، و بدون هيچ واسطه‌اي اسرار قلبي هر كسي را ميدانند، پس ملائكه يك كمالي ما فوق كمال تكلم دارند.
و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت، و آن علمي كه خدا بوي آموخت، غير آن علمي بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمي كه براي آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براي آدم ممكن بود، و براي ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدايي شد، بخاطر همين علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمي نداريم،
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 27
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 181
(سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، منزهي تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده‌اي چيزي نمي‌دانيم).
پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات، بايد طوري بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاي آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زباني براي هر چيزي مي‌گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده‌ها كه براي آدم معلوم شد، حقايقي و موجوداتي خارجي بوده‌اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نيز موجوداتي بوده‌اند كه در پس پرده غيب، يعني غيب آسمانها و زمين نهان بوده‌اند، و عالم شدن بان موجودات غيبي، يعني آن طوريكه هستند، از يك سو تنها براي موجود زميني ممكن بوده، نه فرشتگان آسماني، و از سوي ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است. كلمه (اسماء) در جمله (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها) الخ، از نظر ادبيات، جمعي است كه الف و لام بر سرش در آمده، و چنين جمعي به تصريح اهل ادب افاده عموم مي‌كند، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه (كلها، همه‌اش) اين عموميت را تاكيد كرده.
در نتيجه مراد بان، تمامي اسمايي خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود، چون در كلام، نه قيدي آمده، و نه عهدي، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است.
از سوي ديگر كلمه: (عرضهم، ايشان را بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مي‌كند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعني مسماي بان اسماء، موجودي داراي حياة و علم بوده‌اند، و در عين اينكه علم و حياة داشته‌اند، در پس حجاب غيب، يعني غيب آسمانها و زمين قرار داشته‌اند.
گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين، ممكن است در بعضي موارد اضافه تبعيضي باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداي تعالي، و تماميت احاطه او، و عجز ملائكه، و نقص ايشان است، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زيد-) اضافه ملكي باشد.
در نتيجه مي‌رساند: كه اسماء نامبرده اموري بوده‌اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده، و بكلي از محيط كون و وجود بيرون بوده‌اند.
وقتي اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم، يعني عموميت اسماء را، و اينكه مسماهاي بان اسماء داراي زندگي و علم بوده‌اند، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته‌اند، آن وقت با كمال وضوح و روشني همان مطلبي از آيات مورد بحث استفاده مي‌شود، كه آيه: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاي آن هست، و ما از آن خزينه‌ها نازل نمي‌كنيم، مگر باندازه معلوم) «1»، در صدد بيان آنست.
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 182
چون خداي سبحان در اين آيه خبر ميدهد به اينكه آنچه از موجودات كه كلمه (شي‌ء- چيز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آيد، نزد خدا از آن چيز خزينه‌هايي انباشته است، كه نزد او باقي هستند، و تمام شدني برايشان نيست، و بهيچ مقياسي هم قابل سنجش، و بهيچ حدي قابل تحديد نيستند، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مي‌پذيرند، و كثرتي هم كه در اين خزينه‌ها هست، از جنس كثرت عددي نيست، چون كثرت عددي ملازم با تقدير و تحديد است، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودي انشاء اللَّه در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامي ديگر خواهد آمد.
پس حاصل كلام اين شد: كه اين موجودات زنده و عاقلي كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتي عالي و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب‌هاي غيب محجوب بودند، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمي را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاي آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددي ندارند، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است.
(وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) آنچه ملائكه اظهار بدارند، و آنچه پنهان كنند، دو قسم از غيب نسبي است، يعني بعضي از غيب‌هاي آسمانها و زمين است، و بهمين جهت در مقابل آن جمله:
(أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غيب يعني غيب داخل در عالم ارضي و سماوي، و غيب خارج از آن بشود.

تقيد جمله:(كنتم تكتمون) بقيد (كنتم)، باين معنا اشعار دارد: كه در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او، اسراري مكتوم و پنهان بوده، و ممكن است اين معنا را از آيه بعدي هم، كه مي‌فرمايد: (فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ، أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ) «1»، استفاده كرد.
چون از اين جمله بر مي‌آيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم، و سجده ملائكه، كافر بوده (چون فرموده كانَ مِنَ الْكافِرِينَ، از كافرين بود) و سجده نكردنش، و مخالفت ظاهريش، ناشي از مخالفتي بوده كه در باطن، مكتوم داشته.
و از همين جا روشن ميشود كه سجده ملائكه، و امتناع ابليس از آن، يك واقعه‌اي بوده كه در فاصله فرمايش خدا: (إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ)، و بين فرمايش ديگرش: (أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الخ، واقع شده و نيز از آن استفاده ميشود كه بخاطر چه سري جمله: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، را بار دوم مبدل كرد بجمله: (إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 34
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 183

در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: اگر ملائكه موجودات زميني را قبلا نديده بودند، كه خونريزي كردند، از كجا گفتند (أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ؟) «1».
مؤلف: ممكن است اين فرمايش امام اشاره باشد، بدوراني كه قبل از دوران بني آدم در زمين گذشته، هم چنان كه اخباري نيز در اين باره رسيده است، و اين با بيان ما كه گفتيم: ملائكه مسئله خونريزي و فساد را از كلام خداي تعالي: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) الخ فهميدند. منافات ندارد، بلكه اصولا اگر بيان ما در نظر گرفته نشود، كلام ملائكه قياسي مذموم ميشود نظير قياسي كه ابليس كرد، (چون صرف اينكه در دوران قبل موجوداتي چنين و چنان كردند، دليل نميشود بر اينكه موجودي ديگر نيز آن چنان باشد).
و نيز در تفسير عياشي از آن جناب روايت شده كه زراره گفت: وارد بر حضرت ابي جعفر امام باقر ع شدم، فرمود: از اخبار شيعه چه چيزهايي داري؟ عرضه داشتم: نزد من از احاديث شيعه مقدار زيادي هست، و من ميخواستم آتشي بيفروزم، و همه را در آتش بسوزانم، فرمود: آنها را پنهان كن، تا آنچه را بنظرت درست نمي‌آيد فراموش كني، در اينجا بياد احاديث مربوط بادم افتادم، امام باقر ع فرمود: ملائكه چه اطلاعي از خلقت آدم داشتند، كه گفتند:
(أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ). «2»
زراره سپس اضافه كرد: كه امام صادق ع هر وقت گفتگو از مسئله آدم بميان مي‌آمد، مي‌فرمود: اين جريان ردي است بر قدريه، كه منكر قدر هستند، چون مي‌رساند سرنوشت انسان قبل از هستيش معين شده، آن گاه امام صادق ع فرمود: آدم در آسمان از ميانه فرشتگان رفيقي داشت، بعد از آنكه از آسمان بزمين هبوط كرد، آن رفيق آسمانيش از فراق وي ناراحت شد، و نزد خدا شكايت كرد، اجازه خواست تا بزمين هبوط كند، و احوالي از رفيقش بپرسد، خداي تعالي باو اجازه داد، فرشته هبوط كرد، و آدم را ديد، كه در بياباني خشك و بدون گياه نشسته، همين كه رفيق آسمانيش را ديد، (از شدت دلتنگي) دست بسر گذاشت، و فريادي اندوه بار بزد.
امام صادق ع مي‌فرمود: ميگويند: آدم اين فرياد خود را بگوش همه خلق رسانيد،
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 29 ح 4
2- عياشي ج 1 ص 32 ح 9 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 184
(البته اين است كه همه فضا را با فرياد خود پر كرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نيستند چون آن روز غير از آدم انساني ديگر نبود،) فرشته چون اين اندوه آدم بديد، گفت: اي آدم گويا پروردگارت را نافرماني كردي، و خود را دچار بلائي كرده‌اي، كه تاب تحملش را نداري، هيچ ميداني كه خداي تعالي در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتيم؟ آدم گفت: نه، هيچ اطلاعي ندارم، رفيقش گفت خدا فرمود: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) الخ، و ما گفتيم: (أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ)؟ و معلوم ميشود كه خدا تو را براي اين آفريده، كه در زمين باشي، با اين حال آيا توقع داري كه هنوز در آسمان باشي؟ آن گاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با اين مژده تسليت يافت. «1»
مؤلف: از اين روايت بر مي‌آيد كه بهشت آدم كه در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط كرد، در آسمان بوده، و بزودي رواياتي ديگر نيز مي‌آيد، كه مؤيد اين معنا است.
و نيز در همان تفسير از ابي العباس از امام صادق ع روايت كرده كه گفت: از آن جناب از آيه: (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها) الخ پرسيدم، كه آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامي دواها و گياهان و درختان و كوه‌هاي زمين بود. «2»
و نيز در همان تفسير از داود بن سرحان عطار روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق ع بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خورديم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن با حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدايت شوم منظور از اسماء در آيه (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) الخ چيست؟ آيا همين طشت و دست سنان نيز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره‌ها و تنگه‌ها و بيابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستيها و بلنديها كرد. «3»
و در كتاب معاني از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: خداي عز و جل اسامي حجت‌هاي خود همگي را بادم بياموخت، آن گاه آنان را كه در آن روز ارواحي بودند بر ملائكه عرضه كرد، و بملائكه فرمود: مرا از اسامي اين حجت‌ها خبر دهيد، اگر راست مي‌گوييد، كه بخاطر تسبيح و تقديستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمين هستيد، ملائكه گفتند: (سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ)، منزهي تو، ما جز آنچه تو بما تعليم كرده‌اي علمي نداريم، كه تنها تويي داناي حكيم)، آن گاه خداي تعالي بادم فرمود: اي آدم (أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ)، تو ملائكه را باسماء آنان خبر ده، (فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ) پس همين كه آدم ملائكه را از اسماء آنان خبر داد، ملائكه بمنزلت عظيمي كه حجت‌هاي خدا نزد خدا دارند پي بردند، و فهميدند كه آنان سزاوارترند بخلافت تا
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 1 ص 32 ح 10
2- تفسير عياشي ج 1 ص 32 ح 11
3- تفسير عياشي ج 1 ص 33 ح 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 185
ايشان، و آن حجت‌هايند كه ميتوانند جانشين خدا در زمين، و حجت‌هاي او بر خلق باشند، آن گاه حجت‌ها را از نظر ملائكه پنهان كرد، و ايشان را وادار كرد كه تا با ولايت و محبت آن حجت‌ها وي را عبادت كنند، و بايشان فرمود: (أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ؟). «1»
مؤلف: خواننده عزيز با مراجعه به بياني كه گذشت، متوجه ميشود كه اين روايات چه معنا ميدهد، و اينكه ميان اينها و روايات قبل از اينها منافاتي نيست، چون در گذشته گذشت كه آيه:
(وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ) «2» الخ، اين معنا را دست ميدهد: كه هيچ چيز نيست مگر آنكه در خزينه‌هاي غيب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باين صورت در آمده‌اند، و هر اسمي كه در مقابل معنا و مسمائي از اين مسميات اسم هست براي همين مسما در خزائن غيب نيز هست. پس در نتيجه هيچ فرقي نيست بين اينكه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غيب هست، يعني غيب آسمانها و زمين را بادم تعليم داد، و بين اينكه گفته شود: خداوند اسم همه چيز را كه باز غيب آسمانها و زمين است بادم بياموخت، چون روشن است كه نتيجه هر دو يكي است.
و مناسب اين مقام آنست كه يك عده از اخبار طينت را كه مؤيد بيان ما است در اينجا بياوريم، و لذا ما حديثي را كه مرحوم مجلسي در بحار آورده در اينجا نقل مي‌كنيم، وي از جابر بن عبد اللَّه روايت مي‌كند كه گفت برسولخدا (ص) عرضه داشتم: اولين چيزي كه خدا خلق كرد، چه بود؟ فرمود: اي جابر نور پيغمبرت بود، كه خدا اول آن را آفريد، و سپس از او هر چيز ديگري را خلق كرد، آن گاه آن را در پيش روي خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا ميداند چه مدت نگه داشت، آن گاه آن نور را چند قسم كرد، عرش را از يك قسم آن، و كرسي را از يك قسمش، و حاملان عرش و سكنه كرسي را از يك قسمش بيافريد، و قسم چهارم را در مقام حب آن مقدار كه خود ميداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم كرد، قلم را از قسمي، و لوح را از قسمي، و بهشت را از قسمي ديگرش بيافريد، و قسم چهارم را آن قدر كه خود ميداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزايي كرد، و ملائكه را از جزئي، و آفتاب را از جزئي، و ماه را از جزئي بيافريد، و قسم چهارم را آن قدر كه خود ميداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزايي كرد، عقل را از جزئي، و علم و حلم را از جزئي، و عصمت و توفيق را از جزئي بيافريد، و باز قسم چهارمش را آن قدر كه خود ميداند در مقام حياء نگه داشت.
__________________________________________________
1- اكمال الدين ج 1 ص 13
2- سوره الحجر آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 186
و سپس با ديد هيبت بان قسم از نور من كه باقي مانده بود نظر افكند، و آن نور شروع كرد به نور باريدن، و در نتيجه صد و بيست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، كه خدا از هر قطره‌اي روح پيغمبري و رسولي را بيافريد، و سپس آن ارواح شروع كردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولياء، و شهداء و صالحين، را بيافريد. «1»
مؤلف: اخبار در اين معاني بسيار زياد است، و خواننده گرامي اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد ديد كه همه شواهدي هستند بر بيان گذشته ما، و انشاء اللَّه بزودي بحثي در پيرامون بعضي از آنها خواهد آمد، تنها چيزي كه عجالتا در اينجا لازم است سفارش كنم، اين است كه زنهار وقتي باين اخبار بر ميخوري، بايد در نظر داشته باشي كه بآثاري از معادن علم و منابع حكمت بر خورده‌اي، فوري مگو كه اينها از جعليات صوفي مآبان، و اوهام خرافه‌پرستان است، براي اينكه براي عالم خلقت اسراري است، كه اينك مي‌بينيم طبقاتي از اقوام مختلف انساني هنوز هم كه هنوز است لحظه‌اي از جستجو و بحث پيرامون اسرار خلقت نمي‌آسايند، هم چنان كه از روز نخست كه بشر در زمين منتشر گرديد، هر مجهولي كه برايش كشف شد، پي بمجهولهاي بسياري ديگر برد، با اينكه همه بحثها كه تا كنون پي گيري شده، در چار ديواري عالم طبيعت بوده، كه پست‌ترين و تنگ‌ترين عوالم است. اين كجا و عالم ما وراي طبيعت كجا؟ كه عوالم نور و وسعت است.
__________________________________________________
1- بحار الانوار
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 187

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ (34)

و چون بملائكه گفتيم براي آدم سجده كنيد پس همه سجده كردند بجز ابليس كه از اينكار امتناع كرد و كبر ورزيد و او از كافران بود (34).

خواننده عزيز تا اينجا متوجه شد كه جمله: (وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الخ، دلالت ميكرد بر اينكه:
در ميان ملائكه (و لو يك نفر از ايشان بنام ابليس) امري مكتوم بوده، كه از اظهار آن خودداري مي‌كرده‌اند، و بزودي آن امر (كه همان كفر ابليس باشد) آشكار ميشود، و اين معنا با جمله: (أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ)، بي مناسبت نيست، چون در اين جمله نفرمود: ابليس از سجده امتناع ورزيد، و تكبر كرد، و كافر شد، بلكه فرموده: و از كافران بود، معلوم ميشود اين،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 188
يكي از همان اموري بوده كه مكتوم بوده، و خداوند با اين صحنه آن را بر ملا كرده.
و نيز متوجه شد، كه داستان سجده تقريبا و يا تحقيقا ميان دو جمله: (إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، و جمله: (وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الخ واقع شده، و يا مثل آنست كه واقع شده باشد، در نتيجه آيه: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، نظير جمله‌اي ميماند كه از ميان چند جمله استخراج شده باشد تا راهي براي انتقال به داستان بهشت پيدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشيد گفتيم: اين آيات منظور اصليش بيان خلافت انسان، و موقعيت او، و چگونگي نازل شدنش به دنيا و مال كار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنين مقامي اعتناي زيادي به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالي آن، تا باين ترتيب وسيله‌اي شود براي ذكر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائيد).
پس وجه اعراض از تفصيل باختصار گويي نيز همين بود، و اي بسا سر التفات از غيبت در (إِذْ قالَ رَبُّكَ) الخ، به تكلم در (اذ قلنا) الخ باز همين باشد.
و بنا بر آنچه گذشت نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن، با اينكه تنها يك نفر از آنان بنام ابليس كفر دروني خود را پنهان كرده بود، از باب رعايت دأب كلامي است، كه عمل يك نفر را بجماعتي كه با آن يك نفر آميخته‌اند، و امتيازي بينشان نيست، نسبت ميدهند.
البته ممكن است وجه ديگري داشته باشد، و آن اين باشد كه ملائكه از ظاهر كلام خدا كه فرمود: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)، اين معنا را فهميدند و آن را كتمان كرده‌اند، كه مراد خدا بخليفه قرار دادن در زمين اطلاق خلافت باشد چون ملائكه احتمال نميدادند كه يك موجود مادي و زميني بتواند مقام خلافت خدايي را دارا شود، خدا هم كه در كلام خود نفرمود: چه كسي را ميخواهم در زمين خليفه كنم، بلكه بطور مطلق فرمود: ميخواهم اينكار را بكنم، لذا خداي تعالي فرمود: (من ميدانم آنچه را كه همه شما ملائكه اظهار ميداريد، و هم آنچه را پنهان مي‌كنيد)، مؤيد اين وجه اين است كه بعد از رد كلام ملائكه، و اثبات لياقت خلافت براي آدم، براي بار دوم بملائكه فرمود: كه بايد بر آدم سجده كنيد، چون مي‌فهماند هنوز حضور قلبي ملائكه و آن پندارشان زايل نشده بود بعضي از روايات نيز بطوري كه خواهيد ديد بر اين وجه دلالت دارد.

(اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، از اين جمله اجمالا استفاده ميشود كه سجده براي غير خدا جائز است در صورتي كه منظور از آن احترام و تكريم آن غير خدا، و در عين حال خضوع و اطاعت امر خدا نيز بوده باشد، و نظير اين استفاده را از آيه: (وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَي الْعَرْشِ، وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا، پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانيد، و ايشان و برادران همگي بمنظور تعظيم وي بسجده افتادند، يوسف بپدر گفت: پدرم اين است تاويل آن
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 189
رؤيايي كه قبلا ديده بودم، پروردگارم آن رؤيا را محقق كرد) «1»، نيز ميتوان كرد.
و اين خود اشكالي است كه ممكن است بذهن كسي خطور كند و خلاصه جواب اين است كه اگر بياد داشته باشيد در سوره فاتحه گفتيم: عبادت، عبارت از آنست كه بنده، خود را در مقام عبوديت در آورد، و عملا بندگي و عبادت خود را اثبات هم بكند، و همواره بخواهد كه در بندگي ثابت بماند.
بنا بر اين فعل عبادي بايد فعلي باشد كه صلاحيت براي اظهار مولويت مولي، و يا عبديت عبد را داشته باشد، مانند سجده و ركوع كردن و يا جلو پاي مولا بر خواستن، و يا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه اين صلاحيت بيشتر باشد، عبادت بيشتر، و عباديت متعين‌تر ميشود، و از هر عملي در دلالت بر عزت مولويت، و ذلت عبوديت، روشن‌تر و واضح‌تر، دلالت سجده است، براي اينكه در سجده بنده بخاك مي‌افتد، و روي خود را بخاك مي‌گذارد.

و اما اينكه بعضي چه بسا گمان كرده‌اند: كه سجده عبادت ذاتي است، و بجز عبادت هيچ عنواني ديگر بر آن منطبق نيست، صحيح نيست، و نبايد بدان اعتناء كرد، براي اينكه چيزي كه ذاتي شد، ديگر تخلف و اختلاف نمي‌پذيرد، و سجده اينطور نيست، زيرا ممكن است كسي همين عمل را بداعي ديگري غير داعي تعظيم و عبادت بياورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء كند، و معلوم است كه در اينصورت با اينكه همه آن خصوصياتي را كه سجده عبادتي دارد واجد است، مع ذلك عبادت نيست، بله، اين معنا قابل انكار نيست، كه معناي عبادت در سجده از هر عمل ديگري واضح‌تر و روشن‌تر بچشم مي‌خورد.
خوب، وقتي معلوم شد كه سجده عبادت ذاتي نيست، بلكه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده‌اي مانعي تصور شود، ناگزير از جهت نهي شرعي، و يا عقلي خواهد بود، و آنچه در شرع و يا عقل ممنوع است، اين است كه انسان با سجده خود براي غير خدا، بخواهد براي آن غير اثبات ربوبيت كند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحيت و يا احترام او باشد، بدون اينكه ربوبيت براي او قائل باشد، بلكه صرفا منظورش انجام يك نحو تعارف و تحيت باشد و بس، در اينصورت نه دليل شرعي بر حرمت چنين سجده‌اي هست، و نه عقلي.
چيزي كه هست ذوق ديني، كه مردم متدين آن را از انس ذهن بظواهر دين كسب كرده‌اند، اقتضاء مي‌كند كه بطور كلي اين عمل را بخدا اختصاص دهند، و براي غير خدا هر چند از باب تعارف و تحيت باشد، بخاك نيفتند، اين ذوق قابل انكار نيست، و لكن چنين هم نيست كه هر عملي را كه بمنظور اظهار اخلاص در باره خدا مي‌آوريم، آوردن آن عمل در باره غير خدا ممنوع
__________________________________________________
1- سوره يوسف آيه 100
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 190

در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه خداي تعالي آدم را آفريد، ملائكه را امر فرمود تا براي او سجده كنند، ملائكه در دل بخود گفتند: ما گمان نمي‌كنيم خدا خلقي بيافريند كه نزدش گرامي‌تر از ما باشد، ما همسايگان او، و مقرب‌ترين خلق نزد اوئيم، خداي تعالي فرمود: آيا بشما نگفتم: كه من آنچه را اظهار و يا كتمان مي‌كرديد ميدانم؟ يعني آنچه را در باره جن زادگان (كه قبلا در زمين فساد مي‌كردند)، اظهار داشتيد، و آنچه را كه (در باره لياقت خود براي خلافت) پنهان كرديد، ميدانم، و بهمين جهت ملائكه بخاطر آنچه گفته بودند، و نيز آنچه پنهان كرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند. «1»
و در همين تفسير نيز از علي بن الحسين ع حديثي باين معنا آمده، و در آن فرموده: وقتي ملائكه بخطاي خود پي بردند، متوسل بعرش شدند، و اين خطا از عده‌اي از فرشتگان بود، نه از همه آنان، و آن عده، فرشتگان پيرامون عرش بودند،- تا آنجا كه فرمود:- و اين عده تا روز قيامت هم چنان پناهنده عرش هستند. «2»
مؤلف: ممكن است مضمون اين دو روايت را از آيه‌اي كه حكايت كلام ملائكه است استفاده كرد، آنجا كه گفتند: (وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ، وَ نُقَدِّسُ لَكَ، تا جمله: سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا، ما عَلَّمْتَنا، إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، و لكن روايت نامبرده خالي از اشكال نيست، براي اينكه در آيه همه ملائكه مامور به سجده شدند، و بغير از ابليس كسي در امتثال استثناء نشده، در جاي ديگر هم فرموده: (ملائكه كلهم اجمعين سجده كردند).
ولي بهر حال در توجيه روايت مي‌گوييم: بزودي خواهد آمد كه عرش خدا عبارتست از علم، و روايات وارده از ائمه اهل بيت ع، نيز همين را ميگويد، پس ملائكه‌اي كه آن اعتراض را كرده بودند، فرشتگاني بودند، كه با علم خدا سر و كار داشته‌اند، و چون بخطاي خود پي بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهي از آنچه ما پنداشتيم، و ما جز آنچه تو بما دادي علمي نداريم، تنها داناي حكيم تويي) (دقت بفرمائيد).
و بنا بر اين مراد بجمله (وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ) الخ، اين خواهد بود، كه ابليس از زمره قوم و
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 33 ح 14
2- عياشي ج 1 ص 30 ح 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 191
قبيله جني خودش بود، همانهايي كه قبل از خلقت آدم در زمين زندگي مي‌كردند، و قرآن كريم در جاي ديگر در باره‌شان فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ، وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، ما انسان را از گلي خشكيده و سخت، كه قبلا لايه‌اي قالب ريخته بود، بيافريديم، و جن را قبلا از آتش زهرآگين خلق كرديم)، «1» و بنا بر اين روايت، ديگر نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن عنايتي زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقيقت خواهد بود، براي اينكه معناي مكتوم، معنايي بود كه بقلب همه ملائكه خطور كرد، خواهي گفت: آن وقت اين روايت با روايتي كه مي‌گفت: منظور، كتمان ابليس است، كه نخوت و امتناع از سجده براي آدم را كتمان كرده بود، منافات دارد، در جواب مي‌گوييم: كه هيچ منافاتي نيست، و همه آنها را ميتوان از آيه استفاده كرد، چون واقع مطلب هم همين بوده، شيطان تصميم گرفته بود كه اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت كند، ملائكه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.
و در كتاب قصص الانبياء، از ابي بصير روايت كرده كه گفت: بامام صادق ع عرض كردم: آيا ملائكه سجده كردند؟ و جبهه‌هاي خود بر زمين نهادند؟ فرمود: آري، از ناحيه خدا مامور باين تكريم و احترام از آدم شدند. «2»
و در كتاب تحف العقول آمده: كه سجده ملائكه براي آدم (شرك نبود)، بلكه اطاعت خدا، و محبتي بود كه ملائكه نسبت بادم ورزيدند. «3»
و در كتاب احتجاج، از موسي بن جعفر، از پدران بزرگوارش ع روايت آمده، كه فرمود: مردي يهودي از امير المؤمنين ع از معجزات رسول خدا (ص)، پرسيد، كه آن جناب در مقابل ساير انبياء چه معجزاتي داشت؟ مثلا همين آدم (آن قدر بزرگ بود كه) خدا ملائكه را وادار كرد تا براي او سجده كنند، آيا از محمد (ص) نيز چنين احترامي كرد؟ علي ع فرمود: درست است همين طور بود، و لكن سجده ملائكه براي آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائكه آدم را در مقابل خدا نپرستيدند، بلكه خداي تعالي آنان را بر اينكار وا داشت، تا اعترافي باشد از ملائكه بر برتري آدم، و رحمتي باشد از خدا براي او، ولي محمد (ص) را فضيلتي بالاتر از اين داد، خداي جل و علا با آن بزرگي و جبروتي كه دارد، و با تمامي ملائكه‌اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنين بر او را عبادت خود خواند، و تو اي يهودي تصديق مي‌كني كه اين فضيلت بزرگتر است. «4»
و در تفسير قمي آمده: كه خدا از آدم نخست مجسمه‌اش را ساخت، و چهل سال بهمان حال
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 27
2- قصص الانبياء و بحار الانوار ج 11 ص 139 ح 3
3- تحف العقول ص 357 طبع نجف
4- احتجاج ج 1 ص 314 طبع نجف
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 192
باقي گذاشت، چون ابليس لعين از او مي‌گذشت بان مجسمه ميگفت: خدا تو را براي امري درست كرده آن گاه عالم آل محمد، ع فرمود: ابليس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر اين موجود امر كند، هرگز زير بار نمي‌روم، تا آنجا كه عالم فرمود: آن گاه خدا بملائكه فرمود: براي آدم سجده كنيد، ملائكه سجده كردند، و ابليس آنچه را در دل پنهان كرده بود بيرون انداخت، و حسد دروني خود را اظهار كرده از سجده براي آدم امتناع ورزيد. «1»
و در بحار، از قصص الانبياء، از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: ابليس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتي بكنم كه تا كنون احدي مثل آن عبادتت نكرده باشد، خداي تعالي فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست ميدارم، آن گاه فرمود: ابليس چهار بار ناله كرد، يكي آن روزي كه لعنت شد، و روزي ديگر روزي كه بزمين هبوط نمود، و روزي كه محمد (ص) مبعوث گرديد، بعد از مدتي فترت كه انبيايي مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامي كه سوره فاتحه نازل گرديد، و دو بار صداي فرح‌آميزي در آورد، يكي آن هنگامي كه آدم از درختي كه نهي شده بود بخورد، و يكي هم آن هنگامي كه از بهشت بيرون شد، و بزمين هبوط كرد، و در تفسير جمله: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، عيب‌هاشان برايشان هويدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آن دو ديده نميشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و ديدني شد، و نيز فرمود: آن درختي كه آدم از خوردنش نهي شده بود، سنبله بود. «2»
مؤلف: و در روايات- كه عددشان هم بسيار است- مطالبي هست كه آن مطلب ما را كه در باره سجده گفتيم تاييد مي‌كند.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 41 س 10 [.....]
2- بحار الانوار ج 11 ص 145 ح 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 193

وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ (36) فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (38) وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (39)

و گفتيم: اي آدم تو و همسرت در بهشت آرام گيريد و از آن بفراواني از هر جا كه خواستيد بخوريد و نزديك اين درخت مشويد كه از ستمگران خواهيد شد (35).
و شيطان ايشان را از نعمت بهشت بينداخت و از آن زندگي آسوده كه داشتند بيرونشان كرد، گفتيم: با همين وضع كه دشمن يكديگريد پائين رويد كه تا مدتي در زمين قرارگاه و بهره داريد (36).
و آدم از پروردگار خود سخناني فرا گرفت و خدا او را به بخشيد كه وي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 194
بخشنده و رحيم است (37).
گفتيم همگي از بهشت پائين رويد اگر هدايتي از من بسوي شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروي كنند نه بيمي دارند و نه اندوهگين شوند (38).
و كساني كه كافر شوند و آيه‌هاي ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39)

(وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ) الخ، با اينكه داستان سجده كردن ملائكه براي آدم، در چند جاي قرآن كريم تكرار شده، مسئله بهشت آدم، و داستان آن جز در سه جا نيامده.
اول در همين آيات مورد بحث از سوره بقره.
دوم در سوره اعراف كه فرموده: (وَ يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ، فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما، وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ، فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ، لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما، مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ: ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ، فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ، فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ، بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ، وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ وَ أَقُلْ لَكُما: إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ؟ قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ، قالَ: اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ قالَ: فِيها تَحْيَوْنَ، وَ فِيها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) الخ، و اي آدم تو و همسرت در بهشت مسكن كنيد، و از آن هر قدر كه ميخواهيد بخوريد، ولي نزديك اين درخت مشويد، كه در آن صورت از ستمكاران خواهيد شد، پس شيطان آن دو را وسوسه كرد، تا بلكه بتواند عيبهايي از ايشان كه پوشيده بود آشكار سازد، و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از اين درخت نهي نكرده، مگر براي اينكه در نتيجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشويد و يا از جاودانان در بهشت نگرديد، (و اگر شما از آن بخوريد، هميشه در بهشت خواهيد ماند) آن گاه براي آن دو سوگند ياد كرد: كه من از خيرخواهان شمايم باين وسيله و با نيرنگ‌هاي خود آن دو را بخود نزديك كرد، تا آنكه از درخت بخوردند، همين كه خوردند، عيبشان ظاهر شد، ناگزير شروع كردند از برگهاي بهشتي بر خود پوشيدن، و پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر بشما نگفتم: از اين درخت مخوريد؟ و مگر نگفتم شيطان براي شما دشمني است آشكار؟! گفتند: پروردگارا ما بخويشتن ستم كرديم، اگر ما را نبخشي و رحم نكني، حتما از زيانكاران خواهيم شد فرمود: از بهشت پائين برويد، كه بعضي بر بعضي ديگر دشمنيد، و زمين تا مدتي معين (يعني تا هنگام مرگ) جايگاه شما است و نيز فرمود: در همانجا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 195
زندگي كنيد، و در آنجا بميريد، و از همانجا دوباره بيرون شويد)، «1» سوم در سوره طه، كه فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي آدَمَ مِنْ قَبْلُ، فَنَسِيَ، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَ إِذْ قُلْنا: لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا، إِلَّا إِبْلِيسَ، أَبي، فَقُلْنا يا آدَمُ: إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ، فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقي إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْري وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها، وَ لا تَضْحي، فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ، قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلي شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلي؟ فَأَكَلا مِنْها، فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ، وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ، فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدي، قالَ: اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ، فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي، فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي، قالَ: رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمي؟ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً، قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا، فَنَسِيتَها، وَ كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسي، الخ و ما با آدم قبلا عهدي بسته بوديم و فرماني داده بوديم (كه فريب ابليس را نخورد)، ولي او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نيافتيم، و چون بفرشتگان گفتيم: بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند، جز شيطان، كه سر باز زد آن گاه بادم گفتيم: كه زنهار اين ابليس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشيد، از بهشت بيرونتان نكند، و گر نه بدبخت خواهيد شد، چون در بهشت نه گرسنه ميشوي، و نه برهنه، نه تشنه ميشوي، و نه گرما زده اما شيطان با همه اين سفارشها در او وسوسه كرد، و گفت: اي آدم، ميخواهي من تو را بدرختي راهنمايي كنم، كه اگر از آن بخوري، ابديت و ملك جاوداني خواهي يافت؟ (و شيطان سرانجام كار خود را كرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برايشان نمودار شد، پس بر آن شدند، كه از برگ‌هاي بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمايي پروردگارش را نافرماني كرد، و گرفتار شد، آن گاه پروردگارش وي را برگزيد و نافرمانيش را جبران نمود و هدايتش فرمود. پروردگارش دستور داد: كه همگي از بهشت فرود آئيد در حالي كه بعضي دشمن بعض ديگر باشيد پس هر هدايتي كه از طرف من بسوي شما آمد، و خواهد هم آمد، در
آن هنگام هر كس هدايت مرا پيروي كند، گمراه و بدبخت نميشود، و هر كس از ياد من اعراض كند، زندگي سختي خواهد داشت، علاوه بر اينكه روز قيامت كور محشورش خواهيم نمود، و چون بگويد: پروردگارا من كه بينا بودم، چرا كور محشورم كردي؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور كه آيات من بسويت آمد، و تو عمدا آن را فراموش كردي، امروز هم ما تو را فراموش كرديم) «2» الخ.
سياق اين سه دسته آيات، و مخصوصا آيه‌اي كه در صدر داستان قرار گرفته، و ميفرمايد:
(إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) الخ، اين معنا را دست ميدهد: كه آدم در اصل، و در آغاز براي اين
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيات 19- 25
2- سوره طه آيات 115- 126
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 196
خلق شده بود، كه در زمين زندگي كند، و نيز در زمين بميرد، و اگر خداي تعالي او را (چند روزي) در بهشت منزل داد، براي اين بود كه امتحان خود را بدهند، و در نتيجه آن نافرماني عورتشان هويدا بگردد، تا بعد از آن بزمين هبوط كنند.

و نيز از سياق آيه سوره طه كه مي‌فرمايد: (فَقُلْنا يا آدَمُ) الخ، و سوره اعراف كه مي‌فرمايد:
(وَ يا آدَمُ اسْكُنْ) الخ، كه داستان بهشت را با داستان سجده ملائكه بصورت يك داستان و متصل بهم آورده، و كوتاه سخن، آنكه اين سياق بخوبي مي‌رساند كه منظور اصلي از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزي كه هست راه زميني شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد، و برتريش بر ملائكه، و لياقتش براي خلافت اثبات شود، و سپس ملائكه مامور بسجده براي او شوند، و آن گاه در بهشت منزلش دهند، و از نزديكي بان درخت نهيش كنند، و او (بتحريك شيطان) از آن بخورد، و در نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمين هبوط كنند.
و از اين ريخت و سياق بخوبي بر مي‌آيد: كه آخرين عامل و علتي كه باعث زميني شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود، و عيب نامبرده هم به قرينه‌اي كه فرموده: (بر آن شدند كه از برگهاي بهشت بر خود بپوشانند) الخ، همان عورت آن دو بوده، و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيواني است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نيز هستند.
پس ابليس هم جز اين همي و هدفي نداشته، كه (بهر وسيله شده) عيب آن دو را ظاهر سازد، گو اينكه خلقت بشري، و زميني آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد، ولي مدت زيادي در اين بين فاصله نشد، و خلاصه آن قدر بان دو مهلت ندادند، كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند، و نيز بسائر لوازم حياة دنيوي و احتياجات آن پي ببرند.
بلكه بلا فاصله آن دو را داخل بهشت كردند، و وقتي داخل كردند كه هنوز روح ملكوتي و ادراكي كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگي دنيا آلوده نشده بود، بدليل اينكه فرمود:
(لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه پوشانده شده بود از آنان)، و نفرمود:
(ليبدي لهما ما كان وري عنهما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه بر آن دو پوشيده بود)، پس معلوم ميشود، پوشيدگي عيبهاي آن دو موقتي بوده، و يك دفعه صورت گرفته، چون در زندگي زميني ممكن نيست براي مدتي طولاني اين عيب پوشيده بماند، (و جان كلام و آنچه از آيات نامبرده بر ميايد اينست كه وقتي خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اينكه متوجه شوند، عيب‌هاشان پوشيده شده، داخل بهشت شده‌اند).
پس ظهور عيب در زندگي زميني، و بوسيله خوردن از آن درخت، يكي از قضاهاي حتمي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 197
خدا بوده، كه بايد ميشد، و لذا فرمود: (زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه بدبخت ميشويد) الخ، و نيز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعي كه داشتند بيرون كرد) الخ، و نيز خداي تعالي خطيئه آنان را بعد از آنكه توبه كردند بيامرزيد، و در عين حال به بهشتشان بر نگردانيد، بلكه بسوي دنيا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگي كنند.
و اگر محكوميت زندگي كردن در زمين، با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب، قضايي حتمي نبود، و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت بر گردند، (براي اينكه توبه آثار خطيئه را از بين مي‌برد).

پس معلوم ميشود علت بيرون شدن از بهشت، و زميني شدن آدم آن خطيئه نبوده، بلكه علت اين بوده كه بوسيله آن خطيئه عيب آن دو ظاهر گشته، و اين بوسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است.

در سوره طه در صدر قصه فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً، ما قبلا با آدم عهدي بسته بوديم، اما او فراموشش كرد)، و بايد ديد اين عهد چه بوده؟ آيا همان فرمان نزديك نشدن بدرخت بوده، كه فرمود: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)؟ و يا اعلام دشمني ابليس با آدم و همسرش بوده، كه فرمود: (إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ)؟، و يا عهد نامبرده بمعناي ميثاق عمومي است كه از همه انسان‌ها عموما، و از انبياء خصوصا، و بوجهي مؤكدتر و غليظ گرفته.
احتمال اولي صحيح نيست، زيرا آيه شريفه: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ، ... وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، و آيه بعدش، وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ)، تصريح دارد: بر اينكه آدم در حين خوردن از درخت، نه تنها نهي خدا را فراموش نكرده بود، بلكه كاملا بياد آن بود، چيزي كه هست ابليس با فلسفه چيني خود نهي خدا را براي آدم توجيه كرد، كه منظور اين بوده، كه جزء فرشتگان و از خالدين در بهشت نشوي، در حالي كه در آيه مورد بحث در باره عهدي كه مورد گفتگو است، فرموده: آدم آن را فراموش كرد.
و اما احتمال دوم (كه بگوئيم منظور از عهد، همان تهديدي است كه خداي تعالي كرد، و ايشان را از پيروي ابليس زنهار داد)، هر چند كه احتمال بعيدي نيست، و لكن ظواهر آيات با آن نميسازد، چون از ظاهر آيه نامبرده بر مي‌آيد كه منظور از آن زنهار، تهديد خصوص آدم است.
علاوه بر اينكه زنهاري كه از شر ابليس دادند، بهر دوي آنان دادند، نه تنها به آدم، و اما فراموشي را تنها به آدم نسبت داد، و نيز در ذيل آيات نامبرده در سوره طه، كه مطابق صدر آنهاست، عهد با معناي ميثاق كلي مناسبت دارد، نه عهد بمعناي زنهار از ابليس، چه خداي تعالي مي‌فرمايد: (فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 198
فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي)
، «1» و تطبيق اين آيات، با آيات مورد بحث، اقتضاء مي‌كند كه جمله: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً)، «2» در مقابل نسيان عهد در آيات مورد بحث قرار گيرد، و معلوم است كه اگر با آن تطبيق شود آن وقت با عهد بمعناي ميثاق بر ربوبيت خدا، و عبوديت آدم، مناسب‌تر است، تا آنكه با عهد بمعناي تحذير و زنهار از ابليس تطبيق گردد.
چون بين اعراض از ياد خدا، و پيروي ابليس از نظر مفهوم مناسبت زيادي نيست، بخلاف ميثاق بر ربوبيت، كه بان مناسب‌تر است، چون ميثاق بر ربوبيت باين معنا است، كه آدمي فراموش نكند، كه ربي، يعني مالكي مدبر دارد، و يا بگو انسان تا ابد، و در هيچ حالي فراموش نكند، كه مملوك طلق خداست، و خود مالك هيچ چيز براي خود نيست، نه نفعي، و نه ضرري، نه مرگي و نه حياتي، و نه نشوري، و يا بگو: نه ذاتا مالك چيزي است، و نه وصفا، و نه فعلا.
و معلوم است آن خطيئه‌اي كه در مقابل اين ميثاق قرار مي‌گيرد، اين است كه آدمي از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و يا هر چيزي كه او را بخود سر گرم مي‌كند، از قبيل زخارف حياة دنياي فاني، و پوسنده، مقام پروردگارش را از ياد برد (دقت بفرمائيد).

و لكن اگر آدمي در زندگي دنيا با اختلاف جهات، و تشتت اطراف، و انحاء آن، و اينكه اين زندگي را تنها به نيكان اختصاص نداده‌اند، بلكه مؤمن و كافر در آن مشتركند، در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه اين زندگي بحسب حقيقت و باطن، و از نظر علم بخداي تعالي، و جهل به او، مختلف است، آن كس كه عارف بمقام پروردگار خويش است، وقتي خود را با زندگي دنيا كه همه رقم كدورتها، و انواع ناملايمات و گرفتاريها دارد، مقايسه كند، و در نظر بگيرد: كه اين زندگي آميخته‌اي از مرگ و حيات، و سلامتي و بيماري، و فقر و توانگري، و راحت و تعب، و و جدان و فقدان است، و نيز در نظر بگيرد: كه همه اين دنيا چه آن مقدارش كه در خود انسان است، و چه آنها كه در خارج از ذات آدمي است، مملوك پروردگار اوست، و هيچ موجودي از اين دنيا استقلال در خودش و در هيچ چيز ندارد، بلكه همه از آن كسي است كه نزد وي بغير از حسن و بهاء و جمال و خير آنهم به آن معنايي از جمال و خير كه لايق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحيه او بجز جميل و خير صادر نميشود آن وقت مي‌فهمد كه هيچ چيزي در عالم مكروه نيست، تا از آن بدش آيد، و هيچ مخوفي نيست، تا از آن بترسد، و هيچ مهيبي نيست، تا از آن به دلهره بيفتد، و هيچ محذوري نيست تا از آن بر حذر شود.
بلكه با چنين نظر و ديدي، مي‌بيند كه آنچه هست، همه حسن و زيبايي و محبوب است، مگر آن چيزهايي كه پروردگارش به او دستور داده باشد كه مكروه و دشمن بدارد، تازه همان چيزها را
__________________________________________________
1 و 2- سوره طه، آيه 124
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 199
هم باز بخاطر امر خدا مكروه و دشمن ميدارد، و يا محبوب قرار مي‌دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج ميدهد، و خلاصه چنين كسي غير از پروردگارش ديگر هيچ هم و غمي ندارد، و بهيچ چيز ديگر نمي‌پردازد.
و همه اينها براي اين است كه چنين كسي همه عالم را ملك طلق پروردگار خود مي‌بيند، و براي احدي غير خدا بهره و نصيبي از هيچ ناحيه عالم قائل نيست، چنين كسي چه كار دارد به اينكه مالك امر، چه تصرفاتي در ملك خود مي‌كند؟ چرا زنده مي‌كند؟ و يا مي‌ميراند؟ و چرا نفع ميرساند؟ و يا ضرر؟ و همچنين در هيچ حادثه‌اي كه او بوجود مي‌آورد، چون و چرا نمي‌كند.
اين است آن زندگي طيب، و پاكي كه هيچ شقاوتي در آن نيست، نوري است كه آميخته با ظلمت نيست، سروري است كه غم با آن نيست، وجداني است كه فقدي با آن جمع نميشود، غنائي است كه با هيچ قسم فقري آميخته نمي‌گردد، همه اينها موهبت‌هايي است كه با ايمان بخداي سبحان دست ميدهد.

در مقابل اين زندگي، يك قسم زندگي ديگر هست، و آن زندگي كسي است كه بمقام پروردگار خود جاهل است، چون اين بي‌نوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهيچ چيز از خودش و از خارج خودش نمي‌افتد، مگر آنكه آن را مستقل بالذات، و مضر و يا نافع، خير و يا شر بالذات مي‌بيند، و در نتيجه در سر تا سر زندگي ميانه ترس از آنچه مي‌رسد، و حذر از آنچه از آن پرهيز مي‌كند، و اندوه از آنچه از دست ميدهد، و حسرت از آنچه از او كم ميشود، از مال و جاه و فرزندان و ياران، و ساير آنچه محبوب او است، و بدان تكيه و اعتماد دارد، و در زندگي خود مؤثر ميداند غوطه‌ور است.
او مانند دوزخيان، كه هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستي ديگر بر تن آنان مي‌كنند، هر گاه با يك ناملايمي خو بگيرد، و با تلخي آن عادت كند، با ناملايم تازه‌تري و سوزنده‌تري روبرو ميشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پريشاني باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سينه‌اش همواره تنگ و بي حوصله باشد، گويي ميخواهد به آسمان بالا رود، آري خداوند اينچنين پليدي را بر كساني كه ايمان نمي‌آورند مسلط مي‌كند، (كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ). «1»
حال كه اين معنا روشن شد، خواننده عزيز متوجه شد: كه بازگشت اين دو امر، يعني فراموش كردن ميثاق، و شقاوت در زندگي دنيا، بيك امر است، و شقاوت دنيوي از فروغ فراموشي ميثاق است.
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 125
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 200
و اين همان نكته‌ايست كه خداي سبحان مي‌فرمايد: (فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي) «1»، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنيا كرده.
و آن گاه در سوره مورد بحث، بجاي آن بيان، اينطور فرموده: (فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ، كسي كه هدايت مرا پيروي كند، نه خوفي بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناك ميشوند). «2»
اگر خواننده گرامي دقت كند. از همين جا ميتواند حدس بزند كه شجره نامبرده درختي بوده كه نزديكي بدان مستلزم تعب و بدبختي در زندگي دنيا بوده، و آن شقاء اين است كه انسان در دنيا پروردگار خود را فراموش كند، و از مقام او غفلت بورزد، و گويا آدم نمي‌خواست ميانه آن درخت، و ميثاقي كه از او گرفته بودند، جمع كند، هم آن را داشته باشد، و هم اين را، ولي نتوانست، و نتيجه‌اش فراموشي آن ميثاق و وقوع در تعب زندگي دنيا شد، و در آخر، اين خسارت را با توبه خود جبران نمود.
(وَ كُلا مِنْها رَغَداً) كلمه (رغد) بمعناي گوارايي و خوشي زندگي است، وقتي ميگويند (أرغد القوم مواشيهم)، معنايش اينست كه اين مردم حيوانات خود را رها كردند، تا هر جور خود ميخواهند بچرند، و وقتي ميگويند: (قوم رغد) و يا (نساء رغد)، معنايش (قومي و يا زناني مرفه و داراي عيشي گوارا) ميباشد.
(وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ) الخ، و گويا نهي در اين جمله، نهي از خوردن ميوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبير كرده به اينكه (نزديك آن درخت مشويد)، براي اين بوده كه شدت نهي، و مبالغه در تاكيد را برساند، بشهادت اينكه فرمود: (همين كه از آن درخت چشيدند، عيبهاشان بر ملا شد)، «3» و نفرمود (همين كه از آن خوردند) و گر نه آيه (فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، «4» صريح در اين است كه منظور از نزديك نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتي هم كه نتيجه‌اش بر ملا شدن عيبها شد، همان خوردن بود، نه نزديكي.
(فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ) كلمه ظالمين اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، كه بعضي از مفسرين احتمالش را داده‌اند، چون خود آدم و همسرش در آيه: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا) الخ، اعتراف بظلم خود كرده‌اند.
چيزي كه هست خداي تعالي اين تعبير را در سوره (طه) مبدل به تعبير شقاوت كرده در اينجا
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 124
2- سوره بقره آيه 38
3- اعراف آيه 22
4- طه آيه 121
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 201
فرموده: (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)، و در آنجا فرموده (فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقي)، و شقاء بمعناي تعب است، هم چنان كه خود قرآن آن را تفسير نموده، و تفصيل داده به اينكه (إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها، وَ لا تَعْري، وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحي)، «1» الخ كه ترجمه‌اش گذشت از اينجا بخوبي روشن مي‌گردد كه وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگي در دنيا، از گرسنگي، و تشنگي، و عرياني، و خستگي بوده، و بنا بر اين ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرماني خدا، چون اصطلاحا وقتي اين كلمه گفته ميشود، معصيت و نافرماني و ظلم بخداي سبحان بذهن مي‌رسد.
در نتيجه اين نيز روشن مي‌گردد، كه پس نهي نامبرده يعني (نزديك اين درخت مشويد) نهي تنزيهي، و ارشادي، و خلاصه خيرخواهانه بوده، نه نهي مولوي، كه تا نافرمانيش عذاب داشته باشد، (مثل اينكه شما بفرزند خود بگويي) پا برهنه راه مرو، چون ممكن است ميخ پاي تو را سوراخ كند)، و مخالفت چنين نهيي را معصيت نميگويند.
پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم كردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اينكه نافرماني خدا را كرده، و باصطلاح گناهي مرتكب شده باشند.
از اين هم كه بگذريم، اگر نهي خدا، تكليفي و مولوي بود، بايد بعد از آنكه مرتكبش توبه كرد، و توبه‌اش قبول هم شد، كيفرش نيز برداشته شود، و ما مي‌بينيم در مورد آدم اين كيفر برداشته نشد، چون توبه كردند، و توبه‌شان هم قبول شد، ولي به بهشت برنگشتند، و وضعي را كه در آنجا داشتند بدست نياوردند، و اگر نهي و تكليف خدا ارشادي نبود، بايد غير از اثر وضعي و تكويني، اثر ديگري شرعي نداشته باشد، چون توبه اثر شرعي گناه را از بين مي‌برد، و بايد در مورد آدم و همسرش نيز اثر شرعي گناه را از بين مي‌برد، و دوباره به بهشت بر مي‌گشتند، و مقام قرب را بدست مي‌آوردند، ولي نياوردند، پس مي‌فهميم كه نهي خدا مولوي نبوده، تنها ارشاد آدم، و خير خواهي او بوده، و انشاء اللَّه بعدا تتمه‌اي براي اين بحث خواهد آمد.

(فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ) الخ، ظاهر از اين جمله، مانند نظائرش، اين است كه شيطان آدم را گول زد، و هر چند كه اين عبارت بيش از اين دلالت ندارد، كه گول زدن آدمش مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء وسوسه در قلب بوده، بدون اينكه خودش را بطرف نشان دهد، هم چنان كه ما را هم گول مي‌زند، و ما تا كنون خود او را نديده‌ايم.
لكن از امثال آيه: (فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ)، كه خداوند با كلمه (هذا
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 119
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 202
اشاره به شيطان كرده، فهميده ميشود كه خدا وي را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفيش كرده بود، معرفي بشخص او، و عين او، نه معرفي بوصف او، و همچنين آيه (يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلي شَجَرَةِ الْخُلْدِ) الخ، كه حكايت كلام شيطان است، كه قرآن كريم آن را بصورت حكايت خطاب آورده، و اين دلالت دارد بر اينكه گوينده آن كه شيطان است، در برابر آدم ايستاده، و با او صحبت مي‌كرده، و خلاصه، سخن، سخن كسي است كه شنونده او را مي‌ديده.
و همچنين آيه (وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ) «1» كه در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از كسي تصور دارد كه ديده شود.
و همچنين آيه (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)؟ كه آن نيز دلالت دارد بر اينكه شيطان براي آدم و همسرش ديده ميشد، و او را مي‌ديده‌اند، و اگر حال آن دو نيز نسبت بشيطان، مثل حال ما بوده، كه او را نمي‌بينيم، و تنها وسوسه‌اش بما مي‌رسد، ميتوانستند بگويند: ما كه شيطاني نديديم، و خيال كرديم اين وسوسه‌ها از افكار خودمان بوده، و هيچ احتمال نداديم كه از ناحيه او باشد، و ما هيچ قصد مخالفت با سفارشي كه در خصوص هوشياري از وسوسه شيطان كردي نداشتيم.
و سخن كوتاه اينكه آدم و همسرش شيطان را مي‌ديدند، و او را مي‌شناختند، هم چنان كه انبياء با اينكه بعصمت خدايي معصومند، او را مي‌ديدند و هنگامي كه ميخواست متعرض ايشان بشود، مي‌شناختند، هم چنان كه روايات وارده در باره نوح، و ابراهيم و موسي، و عيسي، و يحيي، و ايوب، و اسماعيل، و محمد (ص)، بر اين معنا دلالت دارد.
و همچنين ظاهر آيات اين داستان، از قبيل آيه (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ)، كه بروشني مي‌رساند شيطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ايستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستي با آن دو ريخته، و با وسوسه خود فريبشان داده، و اگر بگويي شيطان كه داخل بهشت نميشود؟ در پاسخ مي‌گوييم: اين اشكال وقتي وارد است كه بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنين نبوده، بلكه اين جريان در بهشتي ديگر صورت گرفته، بدليل اينكه همگي آنها از آن بهشت بيرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بيرون شدن نمي‌ساخت.
و اما اين خطاب كه خداي تعالي بابليس كرد كه: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها، فَاخْرُجْ، از اين بهشت فرود آي، كه در اينجا نمي‌تواني تكبر كني، پس از آن بيرون شو)، «2» كه بظاهر فرمان بيرون شدن ابليس از بهشت است، ممكن است بگوئيم: مراد از آن بيرون شدنش از ميانه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 21
2- سوره اعراف آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 203
ملائكه، و يا از آسمان، و مقام قرب و تشريف است.
(وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، از ظاهر سياق بر مي‌آيد كه خطاب در اين آيه متوجه آدم و همسرش و ابليس همگي است، ولي در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابليس كرد، و فرمود: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها)، «1» الخ و اين از آن جهت است كه در حقيقت خطاب در آيه مورد بحث، نظير جمع بين دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حكايت كند، مانند عداوت ميانه ابليس ملعون، و آن دو و ذريه آنان، و نيز مانند زندگي كردن آدميان در زمين، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

و ذريه آدم در حكم، با خود آدم شريك است، هم چنان كه از ظاهر آيه: (فِيها تَحْيَوْنَ، وَ فِيها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) «2» الخ، و نيز از آيه (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ، ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) «3» الخ، كه بزودي در تفسير سوره اعراف خواهد آمد، اين معنا استفاده ميشود.
پس اگر آن روز ملائكه را وادار كرد، تا براي آدم سجده كنند، از اين جهت كه خليفه خدا در زمين است، در حقيقت اين حكم سجده شامل همه افراد بشر ميشود، و در حقيقت سجده ملائكه براي خصوص آدم، از اين باب بوده، كه آدم قائم مقام و نمونه و نايب از همه جنس بشر بوده است.

و سخن كوتاه اينكه:بنظر نزديك مي‌آيد كه قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه‌اي باشد، كه خداي تعالي وضع آدميان را قبل از نازل شدن بدنيا، و سعادت و كرامتي كه در منزل قرب و حظيره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقاي پاك، و دوستان روحاني، و جوار رب العالمين، كه داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.
باشد، و نتوانيم با آن عمل، نسبت به بندگان صالح خدا، و يا قبور اولياء او، و يا آثار آنان اظهار محبت كنيم، چون چنين منعي از راه دليل عقلي و يا نقلي نرسيده، و ما انشاء اللَّه بزودي در محل مناسب باز پيرامون اين مطلب بحث خواهيم كرد.
و همچنين اين معنا را (كه انسان كذايي در مقابل آن همه نعمت كه در اختيار داشته، و بجاي آنها گرفتاري، و بدبختي، و تعب، و خستگي، و مكروه، و آلام، را اختيار مي‌كند، بجاي اينكه سعي كند خود را بهمانجا كه از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحيات دنياي فاني، و جيفه گنديده و پست آن ميل مي‌كند) مجسم ميسازد.
و نيز در قالب اين مثال اين معنا را بيان مي‌كند: كه نه تنها آدم را بعد از توبه‌اش بدار كرامت و سعادت برگردانيد، بلكه هر انساني كه راه خطا پيموده، اگر برگردد، و بسوي پروردگار خود رجوع كند، خداي تعالي او را بدار كرامت و سعادتش برمي‌گرداند، و اگر برنگردد و همچنين دست بدامن زمين بزند، و هواهاي نفس را پيروي كند، چنين كسي بجاي شكر نعمت خدا، كفران
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 14
2- سوره اعراف آيه 25 [.....]
3- سوره اعراف آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 204
ورزيده، و خود را بدار البوار كشانده، جهنمي كه خود افروخته، و چه بد قرارگاهي است.
(فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ، فَتابَ عَلَيْهِ)، كلمه (تلقي)، بمعناي تلقن است، و تلقن بمعناي گرفتن كلام است، اما با فهم و علم، و اين تلقي در باره آدم، طريقه‌اي بوده كه توبه را براي آدم آسان مي‌كرده.

از اينجا روشن ميشود كه توبه دو قسم است، يكي توبه خدا، كه عبارتست از برگشتن خدا بسوي عبد، برحمت، و يكي توبه عبد، كه عبارتست از برگشتن بنده بسوي خدا، باستغفار، و دست برداري از معصيت.
و توبه بنده محفوف و پيچيده به دو توبه از خدا است، و در بين آن دو قرار مي‌گيرد، باين معنا كه بنده در هيچ حالي از احوال، از خداي خود بي نياز نيست، و اگر بخواهد از لجن‌زار گناه نجات يافته، توبه كند، محتاج به اين است كه خدا چنين توفيقي باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتي موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بيك توبه ديگري از خداست، و آن اين است كه باز خدا برحمت و عنايتش بسوي بنده رجوع كند، و رجوع او را بپذيرد، پس توبه بنده وقتي قبول شود، بين دو توبه از خدا قرار گرفته است، هم چنان كه آيه: (ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا، پس خدا بسوي ايشان توبه آورد، تا ايشان توبه كنند) «1» بر اين معنا دلالت دارد.
و آن قرائت كه كلمه (آدم) را بصداي بالا، و كلمه (كلمات) را بصداي پيش خوانده، با اين نكته مناسب است، هر چند كه آن قرائت ديگر، يعني بصداي پيش خواندن آدم، و بصداي بالا خواندن كلمات)، نيز با اين معنا منافات ندارد.
و اما اينكه اين كلمات چه بوده؟ چه بسا احتمال داده شود، كه اين همان چيزي بوده كه خداي تعالي از آدم و همسرش در سوره اعراف حكايت كرده، كه (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) «2» باشد، كه ترجمه‌اش گذشت، و لكن عيبي كه در اين احتمال هست، اين است كه در سوره اعراف اين كلمات قبل از نقل هبوط آدم واقع شده، و بعد از نقل اين كلمات فرموده: (قلنا اهبطوا) الخ. و در سوره مورد بحث اول آيه (قلنا اهبطوا) الخ آمد بعدا آيه (فتلقي) الخ لكن در اين بين مطلبي هست، و آن اين است كه اگر بخاطر داشته باشيد، در صدر اين داستان، وقتي خداي تعالي بملائكه فرموده: ميخواهم در زمين خليفه قرار دهم- ملائكه گفتند:-
__________________________________________________
1- سوره توبه آيه 118
2- سوره اعراف آيه 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 205
آيا ميخواهي در آن كسي را قرار دهي كه فساد انگيزد؟ و خونريزي كند؟ با اينكه ما تو را بحمدت تسبيح مي‌گوييم، و تقديست مي‌كنيم،- تا آخر، و خداي تعالي اين سخن ملائكه را و اين ادعايشان را كه در باره خليفه زميني كردند، و اين نسبتي را كه بوي دادند، رد نكرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خليفه زميني اينكارها را نمي‌كند، تنها اسماء را به آدم تعليم كرد.
معلوم ميشود با همين تعليم اسماء اعتراض ملائكه خود بخود باطل ميشود، و گر نه اعتراض ملائكه هم چنان بقوت خود باقي ميماند، و حجت عليه آنان تمام نميشد، پس معلوم ميشود، در ميانه اسمايي كه خدا بادم تعليم داده، چيزي بوده كه براي معصيت كار بعد از معصيتش بدرد ميخورده، و چاره گناه او را مي‌كرده، پس اي بسا تلقي آدم از پروردگار خود، مربوط بيكي از آن اسماء بوده، (دقت بفرمائيد).
اين را نيز بايد دانست، كه آدم (ع) هر چه كه بخود ستم كرد، و خود را در پرتگاه هلاكت، و دو راهي سعادت و شقاوت، كه همان زندگي دنيا است، افكند، بطوري كه اگر در همان مهبط خود، يعني دنيا باقي ميماند، هلاك ميشد، و اگر به سعادت اولي خود برمي‌گشت تازه خود را به تعب افكنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم كرد، الا اينكه با همين عمل، خود را در مسير سعادت، و در طريق منزلي از كمال قرار داد، كه اگر اين عمل را نمي‌كرد، و بزمين نازل نميشد، و يا بدون خطا نازل ميشد، بان سعادت و كمال نمي‌رسيد.
آري اگر پدر و مادر بشر، بزمين نمي‌آمدند، كي ميتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسكنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگي، به روح و راحت در حظيرة القدس، و جوار رب العالمين مي‌رسيدند؟ و براي جلوه كردن اسماء حسناي خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردي يافت نميشد چون مورد اين اسماء حسناي خدا، گنه‌كارانند، و خدا را در ايام دهر نسيم‌هاي رحمتي است، كه از آن بهره‌مند نميشوند، مگر گنه‌كاراني كه متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند.
پس اين توبه همان است كه بخاطر آن راه هدايت را بروي انسان گشودند، تا آن را مسير خود قرار دهند، و تنظيف منزلي است، كه بايد در آنجا سكونت كنند، و بدنبال همان راه و آن هدايت بود، كه در هر عصري ديني، و ملتي براي بشر تشريع شد.
دليل اين معنا كلام خدا است، كه مي‌بيني مكرر سخن از توبه آورده، و آن را بر ايمان مقدم ذكر كرده، مثلا فرموده: (فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ، وَ مَنْ تابَ مَعَكَ، آن طور كه مامور شده‌اي استقامت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 206
بورز، هم خودت و هم هر كس كه با تو توبه كرده) «1» و نيز فرموده: (وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ، من آمرزنده‌ام براي هر كس كه توبه كند، و ايمان آورد)، «2» و آيات ديگري نظير آن.
(قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً)، الخ اين آيه اولين فرماني است كه در تشريع دين، براي آدم و ذريه او صادر شده، دين را در دو جمله خلاصه كرده، كه تا روز قيامت چيزي بر آن دو جمله اضافه نميشود.
و خواننده عزيز اگر در اين داستان، يعني داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحي كه در سوره طه آمده، دقت كند، خواهد ديد كه جريان داستان طوري بوده، كه ايجاب مي‌كرده، خداوند اين قضاء را در باره آدم و ذريه‌اش براند، و اين دو جمله را در اولين فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را در آن براند، همان زندگي شقاوت باري كه آن روز وقتي او را از آن درخت نهي مي‌كرد، از آن زندگي تحذيرش كرد، و زنهارش داد.
و توبه‌اي كه كرد باعث شد قضايي ديگر، و حكمي دوم، در باره او بكند، و او و ذريه‌اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان بسوي عبوديت خود، آب از جوي رفته او را بجوي باز گرداند.
پس قضايي كه اول رانده شد، تنها زندگي در زمين بود، ولي با توبه‌اي كه كرد، خداوند همان زندگي را زندگي طيب، و طاهري كرد، بنحوي كه هدايت بسوي عبوديت را با آن زندگي تركيب نموده، يك زندگي خاصي از تركيب دو زندگي زميني و آسماني فراهم آورد.
اين آن نكته‌ايست كه از تكرار او بهبوط در اين سوره استفاده ميشود، چون در اين سوره، يك بار مي‌فرمايد: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ، گفتيم: همگي بزمين هبوط كنيد، در حالي كه بعضي دشمن بعض ديگر هستيد، و تا مدتي معين در آن منزل كنيد و تمتع ببريد)، بار دوم مي‌فرمايد: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، گفتيم همگي از بهشت فرود شويد، پس هر گاه هدايتي از من بسوي شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ.
و اينكه توبه ميانه اين دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه توبه وقتي از آدم و همسرش سر زده، كه هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند كه در بهشت هم نبوده، و موقعيت قبلي را نداشته‌اند.
و اين اشعار را نيز دارد، كه نداي (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ «3»
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 112
2- سوره طه آيه 82
3- سوره اعراف آية 22
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 207
پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر شما را از اين درخت نهي نكردم؟) الخ بعد از نهي (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ) الخ، بوده كه در اولي اشاره را با لفظ (تلكما) آورد، كه مخصوص اشاره بدور است، و در دومي كه قبل از اولي واقع شده، اين اشاره با لفظ (هذا) آمده، كه مخصوص اشاره به نزديك است، در اولي كلمه (نادي ندا كرد) آمده، كه باز مخصوص دور است، و در دومي كلمه (قال) كه مخصوص نزديك است بكار رفته است، (دقت فرمائيد).
اين نكته را هم بايد دانست: كه از ظاهر جمله: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ)، و جمله (فِيها تَحْيَوْنَ، وَ فِيها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) «1»، الخ برمي‌آيد: كه نحوه حياة بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق مي‌كند، حياة دنيا حقيقتش آميخته با حقيقت زمين است، يعني داراي گرفتاري، و مستلزم سختي، و بدبختي است، و لازمه اين نيز اين است كه انسان در آن تكون يابد، و دو باره با مردن جزو زمين شود، و آن گاه براي بار ديگر از زمين مبعوث گردد.
در حالي كه حياة بهشتي حياتي است آسماني، و از زميني كه محل تحول و دگرگوني است منشا نگرفته است.
از اينجا ممكن است بطور جزم گفت: كه بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند كه بهشت آخرت و جنت خلد، (كه هر كس داخلش شد ديگر بيرون نميشود)، نبوده باشد.
بله در اينجا اين سؤال باقي ميماند: كه معناي آسمان چيست؟ و بهشت آسماني چه معنا دارد؟ كه انشاء اللَّه خداي تعالي توفيق ميدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافي، پيرامون آن بكنيم.

چيزي كه باز در اينجا باقي مانده اين است كه خطيئه و گناه آدم، چه معنا دارد؟ مگر پيامبر هم گناه مي‌كند؟ در پاسخ از اين سؤال مي‌گوئيم، آنچه در بدو نظر از آيات ظاهر ميشود، اين است كه آن جناب رسما گناه كرده، مانند جمله (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ، زنهار از اين درخت نخوريد كه از ستمگران ميشويد)، و نيز جمله: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي، آدم پروردگار خود را نافرماني كرد، و در نتيجه گمراه شد)، «2» و نيز مانند اعترافي كه خود آن جناب كرده، و قرآن آن را حكايت نموده فرموده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ، پروردگارا بخود ستم كرديم، و اگر ما را نيامرزي، و رحم نكني، از زيانكاران خواهيم بود) «3»، اين آن مطلبي است كه از نظر خود اين ظواهر، و قطع نظر از رسيدگي به دقت همه آيات داستان، بنظر مي‌رسد، و اما اگر در همه آيات داستان تدبر كنيم، و نهي از خوردن درخت را مورد دقت قرار دهيم، يقين پيدا مي‌كنيم:
__________________________________________________
1- سوره اعراف آية 25
2- سوره طه آيه 121
3- سوره اعراف آيه 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 208
كه نهي نامبرده نهي مولوي نبوده، تا نافرمانيش معصيت خدا باشد، بلكه تنها راهنمايي و خير خواهي، و ارشاد بوده، و خداي تعالي خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آن را بيان كند، نه اينكه با اراده مولوي آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن كند.
دليل اين معنا چند چيز است، اول اينكه خداي تعالي هم در سوره مورد بحث، و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهي كرده، و فرموده: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)، و آن گاه در سوره (طه) اين ظلم را بشقاوت مبدل نموده، و فرموده (مواظب باشيد شيطان شما را بيرون نكند، و گر نه بدبخت ميشويد).
آن گاه اين بدبختي را در چند جمله كه بمنزله تفسير است، بيان كرده، و فرموده: (تو در اين بهشت نه گرسنه ميشوي، و نه تشنه، و نه عريان، و نه گرمازده)، و با اين بيان روشن كرده كه مراد بشقاوت، شقاوت و تعب دنيوي است، كه از لوازم جدا ناشدني زندگي زميني است، چون در زمين است كه انسان بگرسنگي، و تشنگي، و لختي، و امثال آن گرفتار ميشود.

پس معلوم شد خدا آدم را نهي كرد تا گرفتار اينگونه عوارض نشود، و هيچ علت ديگري كه باعث نهي مولوي باشد، بيان نكرد، پس باين دليل نهي نامبرده ارشادي بوده، و مخالفت نهي ارشادي گناه نيست، و مرتكب آن را خارج از رسم عبوديت نمي‌شمارند.
حال كه مسلم شد نهي مزبور ارشادي بوده، بايد ظلم در آن چند جمله را هم طوري معنا كنيم، كه به نافرماني و معصيت سر در نياورد، و آن اين است كه بگوئيم: مراد از آن، ظلم بنفس، و خود را گرفتار تعب و هلاكت كردن است، نه ظلم بحقوق خدا، كه در باب مسئله ربوبيت و عبوديت، از منافيات شمرده ميشود، و اين خيلي روشن است.
دليل دوم مسئله توبه آدم است، چون توبه بمعناي رجوع، و برگشتن بنده بخداست، كه اگر از ناحيه خدا قبول شود، گناه بكلي محو و نابود مي‌گردد، و گناه كار تائب، مثل كسي ميشود كه اصلا گناهي نكرده، و با چنين كسي معامله بنده مطيع و منقاد را مي‌كنند، و در خصوص مورد عملي كه كرده، معامله امتثال و انقياد را مينمايند.
و اگر نهي از خوردن درخت نهي مولوي بود، و توبه آدم هم توبه از گناه عبودي، و رجوع از مخالفت نهي مولوي مولي بود، بايد بعد از توبه دوباره به بهشت برمي‌گشت، چون توبه مخالفت او را از بين برده بود، زيرا صريح قرآن است كه خدا توبه آدم را پذيرفت، و حال آنكه مي‌بينيم بعد از توبه هم در زمين باقي ماند، و به بهشتش برنگرداندند.
از اينجا معلوم ميشود كه بيرون شدن از بهشت، بدنبال خوردن از درخت، يك اثر ضروري، و خاصيت تكويني آن خوردن بوده، عينا مانند مردن بدنبال زهر خوردن، و سوختن بدنبال در آتش
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 209
افتادن، هم چنان كه در همه موارد تكليف ارشادي، اثر، اثر تكويني است، نه اثر مولوي، مثلا مجازات، در مورد تكليف مولوي است، مانند سوختن در آتش دوزخ، در برابر ترك نماز، و استحقاق مذمت، و دوري از خدا در برابر مخالفت‌هاي عمومي، و اجتماعي.
سوم اينكه در آن روز كه اين مخالفت سر زد، اصلا ديني تشريع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دين خدا نازل شد، بشهادت اينكه در آيات همين داستان فرمود: (همگي از بهشت هبوط كنيد، و فرود شويد، پس هر گاه از ناحيه من ديني، و هدايتي برايتان آمد، هر كس هدايتم را پيروي كند، ترسي بر آنان نيست، و دچار اندوهي نيز نميشوند، و كساني كه پيروي آن نكنند، و كفر ورزيده، آيات ما را تكذيب نمايند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه‌اند) الخ.
اين دو آيه كلامي است كه تمامي تشريع‌ها و قوانيني را كه خداي تعالي در دنيا از طريق ملائكه، و كتابهاي آسماني، و انبيايش مي‌فرستد، شامل است، و خلاصه اين آيه اولين تشريع و قانوني را كه خداي تعالي در دنياي آدم، و براي بشر مقرر كرده، حكايت مي‌كند، و بطوري كه خدا حكايت كرده، اين قضيه بعد از امر دومي هبوط واقع شده، و واضح است كه امر به هبوط، امري تكويني، و بعد از زندگي آدم در بهشت، و ارتكاب آن مخالفت بوده، پس معلوم شد كه در آن روز، و در حين مخالفت آن دستور، و خوردن از درخت، هيچ ديني تشريع نشده بود، و هيچ تكليف مولوي و خطابي مولوي از خداي تعالي صادر نشده بود.

حال اگر بگويي: وقتي نهي خدا نهي ارشادي باشد، و نه نهي مولوي، ديگر چه معنا دارد كه خدا عمل آدم را ظلم و عصيان و غوايت بخواند؟
در جواب مي‌گوييم: اما ظلم بودن عمل آدم، كه در گذشته در باره‌اش سخن رفت، و گفتيم:
معنايش ظلم بنفس خود بوده، و اما كلمه عصيان، در لغت بمعناي تحت تاثير قرار نگرفتن، و يا به سختي قرار گرفتن است، مثلا وقتي گفته ميشود: (كسرته فانكسر، و كسرته فعصي) معنايش اين است كه من آن چيز را شكستم، و آن شكست، و من آن را شكستم، ولي نشكست، يعني از عمل من متاثر نشد، پس عصيان بمعناي متاثر نشدن است، و عصيان امر و نهي هم بهمين معنا است، و اين هم در مخالفت تكاليف مولوي صادق است، و هم در مورد خطابهاي ارشادي.
چيزي كه هست، در عصر ما و در عرف ما مسلمانان، اين كلمه تنها متعين در معناي مخالفت اوامر مولوي، از قبيل (نماز بخوان، و روزه بگير، و حج بجاي آر) و نيز مخالفت نواهي مولوي، مانند (شراب مخور، و زنا مكن)، و امثال آن شده است، پس تعيين كلمه مورد بحث در معناي نامبرده، تعيين لغوي نيست، بلكه يا شرعي است، و يا تعيين در عرف متدينين است، و اين جور تعين، ضرري بعموميت معنا، از نظر لغت و عرف عام و جهاني نمي‌زند، (دقت بفرمائيد).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 210
و اما كلمه غوايت؟ اين كلمه بمعناي اين است كه كسي قدرت بر حفظ مقصد خود، و تدبير نفس خود، در زندگيش نداشته باشد، و نتواند خود را با هدفش، آن طور كه مناسب با هدف و سازگار با آن باشد، وفق دهد.
و معلوم است كه اين معنا در موارد مختلف اختلاف پيدا مي‌كند، در مورد ارشاد، معنايي بخود مي‌گيرد، و در مورد مولويت معنايي ديگر.

حال اگر بگويي بسيار خوب، به بيان شما و اينكه عصمت آدم با كلمه ظلم و عصيان و غوايت منافات دارد از اشكال خود صرفنظر كرديم، و قانع شديم، كه منافات ندارد، ولي در باره توبه آدم چه مي‌گويي؟ اگر ظلم و عصيان و غوايت، همه در مورد نهي ارشادي باشد، ديگر توبه چه معنا دارد، كه آدم بگويد: (و اگر ما را نيامرزي و بما رحم نكني حتما از خاسران خواهيم شد)؟
در جواب مي‌گوييم: توبه همانطور كه قبلا نيز گفتيم، بمعناي برگشتن است، و برگشتن نيز مانند آن سه كلمه ديگر، در موارد مختلف معاني مختلفي بخود مي‌گيرد، همانطور كه يك بنده سركش و متمرد، از اوامر مولا، و اراده او، ميتواند بسوي مولايش برگردد، و مولايش هم او را، بمقام قربي كه داشت، و از دست داده بود، برگرداند، همچنين يك مريضي كه طبيبش او را از خوردن چيزي از ميوه‌ها، و يا خوردني ديگر نهي كرده، و بخاطر حفظ سلامتي او نهي كرده، و بيمار، دستور وي را مخالفت نموده، و در نتيجه بيماريش شدت يافته، و خطر مرگ تهديدش نموده، او هم ميتواند توبه كند، و دوباره بطبيب مراجعه نمايد، تا او به رژيمي دستور دهد، تا دوباره بحال اول برگردد، و عافيت از دست رفته خود را باز يابد، كه در اين مورد طبيب بوي ميگويد: باز يافتن عافيت، محتاج به تحمل مشقت و دشواري، و رياضت در فلان مقدار از زمان است، بايد در اين مدت اين رژيم دشوار را عملي كني، تا سلامتي مزاجت كه داشتي بتو برگردد، و بلكه از اول هم بهتر شوي، (دقت بفرمائيد).
و اما مسئله طلب مغفرت آدم، و نيز طلب رحمت، و همچنين كلمه خسران، كه در كلامش آورد، پاسخ يك يك آنها از جوابهاي گذشته بدست مي‌آيد، كه گفتيم: اينگونه كلمات، در موارد مختلف، معاني مختلف بخود مي‌گيرند.

در تفسير قمي از پدرش و او بدون سند روايت آورده، كه: شخصي از امام صادق (ع) از بهشت آدم پرسيد، كه آيا از بهشت‌هاي دنيا بوده؟ و يا از بهشتهاي آخرت؟ امام در پاسخ فرمود: از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 211
بهشت‌هاي دنيا بوده، آفتاب و ماه در آن طلوع مي‌كردند، و اگر از بهشت‌هاي آخرت بود، آدم تا ابد از آن بيرون نميشد.
و نيز فرمود: خداي تعالي آدم را در بهشت منزل داد، و همه چيز را بغير از يك درخت برايش مباح كرد، و چون مخلوقي از خدا بود، كه بدون امر و نهي و غذا و لباس و منزل و ازدواج نميتوانست زندگي كند، چون جز بتوفيق خدا نفع و ضرر خود را تشخيص نميداد، لا جرم فريب دستورات و سوگند ابليس را خورد، ابليس نزد او و همسرش آمده گفت: اگر از اين درخت كه خدا شما را نهي كرده، بخوريد، فرشته ميشويد، و براي هميشه در بهشت باقي ميمانيد، ولي اگر از آن نخوريد، خدا از بهشت بيرونتان خواهد كرد، و سپس سوگند خورد، براي آن دو، كه من خيرخواه شمايم، هم چنان كه خداي عز و جل داستان را حكايت كرده، مي‌فرمايد: (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ، «1» آدم اين سخن را از او پذيرفته از آن درخت خوردند، و شد آنچه كه خداي تعالي حكايت كرده: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، يعني لباسهاي بهشتي كه خدا بر تن آنان پوشانده بود، بيفتاد، و شروع كردند به پوشاندن خود از برگ بهشت، (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)؟ «2» بعد از اين عتاب كه خدا بانان كرد، گفتند: پروردگارا ما بخود ستم كرديم، و اگر تو ما را نيامرزي، و رحم نكني، حتما از زيانكاران خواهيم بود، كه قرآن توبه آنان را چنين حكايت كرده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ)، «3» پس خداي تعالي بايشان فرمود: (فرود شويد، در حالي كه بعضي دشمن بعضي ديگرتان باشيد، و شما در زمين قرارگاه، و تا مدتي معين زندگي داريد)، آن گاه امام فرمود: يعني تا روز قيامت در زمين خواهيد بود، سپس فرمود: آدم بر كوه صفا هبوط كرد، و همسرش حوا بكوه مروه، و بمناسبت اينكه آدم صفي خدا بود، صفا را صفا، و بمناسبت اينكه حوا مرئه و زن بود، كوه مروه را مروه خواندند.
آدم چهل روز بسجده بود، و بر بهشتي كه از دست داده بود مي‌گريست، تا آنكه جبرئيل بر او نازل شد، و گفت آيا جز اين بود كه خدا تو را بدست قدرت خود آفريده و از روح خود در تو دميد؟ و ملائكه را به سجده بر تو وا داشت؟ آدم گفت: همين طور بود، جبرئيل گفت: پس چرا وقتي تو را نهي كرد از خوردن آن درخت، نافرماني كردي؟ آدم گفت: آخر ابليس بدروغ برايم سوگند خورد. «4»
مؤلف: در اينكه بهشت آدم از بهشت‌هاي دنيا بوده، رواياتي ديگر از طرف اهل بيت ع
__________________________________________________
1- سوره اعراف 20 و 21
2- سوره اعراف 22
3- سوره اعراف آيه 23
4- تفسير قمي ج 1 ص 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 212
رسيده، هر چند كه بعضي از آنها در اينكه يكي از راويانش ابراهيم بن هاشم است، مشتركند. «1»
و مراد به اينكه گفتيم از بهشت‌هاي دنيا بوده، اين است كه از بهشت‌هاي برزخي بوده، كه در مقابل بهشت خلد است و در بعضي از قسمتهاي اين روايات اشاره باين معنا هست، مثل اينكه در روايت بالا فرمود: آدم بر صفا، و حوا بر مروه هبوط كرد، و نيز مانند اين تعبير: كه فرمود: مراد به (مَتاعٌ إِلي حِينٍ) تا روز قيامت است، در نتيجه مكثي كه مردگان در برزخ، و رسيدن روز قيامت دارند، مكث زميني است. و در همين زمين زندگي مي‌كنند، هم چنان كه آيه: (قالَ) كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ؟ قالُوا: لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ، فَسْئَلِ الْعادِّينَ: قالَ: إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا، لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، گفت: در زمين چقدر از نظر عدد سال مكث كرديد؟ گفتند: يا يك روز، و يا پاره‌اي از يك روز، بايد از شمارگران بپرسي، گفت: شما جز اندكي مكث نكرديد اگر دانا مي‌بوديد)، «2» و نيز آيه (وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ، يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ: ما لَبِثُوا غَيْرَ ساعَةٍ، كَذلِكَ كانُوا يُؤْفَكُونَ، وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمانَ: لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتابِ اللَّهِ، إِلي يَوْمِ الْبَعْثِ، فَهذا يَوْمُ الْبَعْثِ، وَ لكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، و روزي كه قيامت بپا ميشود، مجرمان سوگند ميخورند: كه غير از ساعتي مكث نكرده‌اند آن روز نيز مانند دنيا كارشان بي دليل حرف زدن است، و كساني كه علم و ايمانشان داده بوديم، در پاسخ گفتند: شما در كتاب خدا تا روز قيامت مكث كرديد، و اين همان قيامت است، و لكن شما نميدانيد)، «3» نيز اين معنا را افاده مي‌كند، (چون در هر دو آيه وقتي سؤال از زندگي برزخ مي‌كنند، مي‌پرسند: چقدر در زمين مكث كرديد)، پس معلوم ميشود زندگي برزخي در همين زمين است.
علاوه بر اينكه عده‌اي از روايات از اهل بيت ع دلالت دارد بر اينكه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از اين هم كه بگذريم كساني كه انس ذهني بروايات دارند، از اينكه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا بزمين هبوط كرده باشد، با اينكه در زمين خلق شده و در آن زندگي كرده باشند، هيچ تعجب نمي‌كند، هم چنان كه در روايات در عين اينكه آمده: كه بهشت در آسمان است، در عين حال آمده: كه سؤال قبر در قبر است، و همين قبر يا روضه‌ايست از رياض بهشت، و يا حفره‌ايست از حفره‌هاي دوزخ، و از اين قبيل تعبيرات، و ما اميدواريم در بحثي كه گفتيم بزودي پيرامون معناي آسمان خواهيم كرد، اين اشكال و اشكالهاي ديگر نظير آن برطرف شود، انشاء اللَّه العزيز.

و اما اينكه ابليس چه جور خود را بادم و همسرش رسانيد؟ و براي اينكار از چه وسيله‌اي
__________________________________________________
1- بحار الانوار ج 11 ص 143 ح 12 و علل [.....]
2- سوره مؤمنون آيه 113
3- سوره روم آيه 56
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 213
استفاده كرد؟ در روايات صحيح و معتبر، چيزي در آن باره نيامده.

ولي در بعضي اخبار آمده: كه مار و طاووس دو تا از ياوران ابليسند، چون ابليس را در اغواء آدم و همسرش كمك كردند، و چون اين روايات معتبر نبودند، از ذكر آنها صرفنظر كرديم، و خيال مي‌كنم از روايات جعلي باشد، چون داستان از تورات گرفته شده، و ما در اينجا عين عبارت تورات را مي‌آوريم، تا خواننده بوضع آن روايات كاملا آگهي يابد.
در فصل دوم از سفر اول كه سفر خلقت است، ميگويد: خدا آدم را از خاك خلق كرد، و سپس دم حيات را در بيني او بدميد، پس نفسي ناطق شد، و خدا بهشتهايي در ناحيه شرقي عدن بكاشت، و آدم را كه خلق كرده بود بدانجا برد، و خدا از زمين همه رقم درخت برويانيد، و منظره‌هاي آنها را نكو كرد، و ميوه‌هايش را پاكيزه ساخت، و درخت حيات را در وسط آن باغها بكاشت، و درخت معرفت خير و شر را نيز، و نهري از عدن بسوي آن باغها بكشيد، تا آنها را آبياري كند، و آن نهر را چهار شقه كرد، اسم يكي از آنها نيل بود، و اين نيل بتمامي شهر ذويله كه طلا در آنجاست، احاطه داشت، طلا و همچنين لؤلؤ، و سنگ مرمر آن شهر بسيار خوبست، و نام نهر دومي جيحون بود، كه بسر تا سر شهر حبشه احاطه دارد، و نام نهر سوم دجله است، كه از ناحيه شرقي موصل مي‌گذرد، و نام نهر چهارم فرات است.
پس از آن خداوند آدم را گرفت، و در باغهاي عدن منزل داد، تا رستگارش كند، و محافظتش نمايد، و خدا آدم را فرمود: كه تمامي درختان اين باغها برايت حلال است، و ميتواني از آنها بخوري، ولي از درخت معرفت خير و شر مخور، چون در همان روزي كه از آن بخوري مستحق مرگ ميشوي.
خداوند بخودش فرمود: (چه چيزي از بقاء آدم به تنهايي برخاسته است؟ خوبست كمكي هم برايش درست كنم، پس خدا تمامي وحشي‌هاي صحرا و مرغان هوا را محشور كرده، نزد آدم آورد، تا در پيش روي او آنها را نامگذاري كند، پس هر چه را آدم بر آن جانداران نام نهاد همان تا بامروز نام آن است.
پس آدم اسماء جميع چارپايان، و مرغان هوا، و وحشيان صحرا را، نام برد، ولي هيچ ياوري در مقابل خود نديد، پس خدا چرتي بر آدم مسلط كرد، تا چيزي احساس نكند، پس يكي از دنده‌هاي سينه او را كند، در جايش گوشت گذاشت، آن گاه خدا از آن يك دنده زني درست كرد، و او را نزد آدم آورد، آدم گفت: اينبار استخواني از استخوانهايم، و گوشتي از گوشتهايم را ديدم، و جا دارد آن را امرأة بنامم، چون از امر من اخذ شد، و بهمين جهت است كه مرد، پدر و مادر خود را رها نموده، زن خود را مي‌چسبد، بطوري كه يك جسد واحد تشكيل ميدهند، آن روز آدم و همسرش
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 214
عريان بودند، و از عرياني خود باكي نداشتند.
فصل سوم، آن روز مار، از ميانه همه حيوانهاي صحرا كه خدا خلق كرده بود، حكيمي شد، و به زن گفت: راستي، و به يقين خدا گفته از همه اين درختهاي باغ نخوريد؟ زن بمار گفت: نه، از همه درختان باغ ميخوريم، تنها فرموده از ميوه آن درخت كه در وسط باغ است نخوريد، و نزديكش نشويد، تا نميريد، مار بآن دو گفت: نمي‌ميريد، خدا ميدانسته كه شما همان روز كه از آن درخت بخوريد، چشمتان باز ميشود، و چون ملائكه در خير و شر دانا ميشويد، پس وقتي زن ديد كه درخت درخت خوبي، و ميوه‌اش خوب، و شهوت انگيز است، عقل خود از كف بداد، و از ميوه آن گرفته، و خورد، و بشوهرش هم داد خورد، پس چشمشان باز شد، و فهميدند كه عريان هستند، پس از برگهاي انجير لباسي چون لنگ براي خود درست كردند.
بعد آواز خدا را كه داشت در باغ قدم مي‌زد، شنيدند، پس خدا ايستاد، و آدم را صدا زد، و باو گفت: كجا هستي؟ و اين صدا محققا از او بوده، آدم گفت: صداي تو را در باغ شنيدم، ولي چون عريان هستم، خود را پنهان كرده‌ام، خدا پرسيد: چه كسي بتو گفت: عرياني؟ مگر از آن درخت خوردي، كه از خوردنش نهيت كردم؟ آدم گفت: اين زني كه برايم درست كردي، از آن بمن داد خوردم، خدا بزن گفت: چه كار كردي؟ گفت: مار مرا فريب داد، از آن خوردم، پس خدا بمار گفت:
حال كه دانسته چنين كاري كردي، از ميانه همه چارپايان، و همه وحشي‌هاي صحرا، ملعون شدي، و بايد كه هميشه با سينه‌ات راه بروي، و در تمام عمرت خاك بخوري، و ميانه تو و زن و ميانه نسل تو و نسل زن دشمني نهادم، او سر تو را بكوبد، و تو پاشنه او را بگزي، و بزن گفت مشقت و حمل تو را بسيار مي‌كنم، تا با مشقت فرزندان را بزايي، و اختيار زندگي تو را بدست شوهرت نهادم، تا او هميشه بر تو مسلط باشد، و بادم گفت: از آنجا كه بحرف زنت رفتي، و از درختي كه نهيت كردم، و گفتم: از آن مخور، بخوردي، با اين ملعون زمين بود، باين سبب دچار مشقت شدي، و در تمام عمر بايد از آن بخوري، و آن برايت خار بروياند، و از علف صحرا بخوري، و با عرق رويت طعام بخوري، تا روزي كه بهمين زميني كه از آن گرفتي و خوردي برگردي، چون تو از اصل خاك بودي، بايد بخاك برگردي.
و آدم همسرش را بدين جهت حوا ناميد، كه او مادر هر زنده ناطقي است، و خدا براي آدم و همسرش جامه تن‌پوشي درست كرد، و بانان پوشانيد، آن گاه خدا گفت: اينك آدم است كه مانند يكي از ما خير و شر را مي‌شناسد، و الان ديگر واجب شد كه از باغها بيرون رود، تا ديگر بار، دست بدرخت حياة دراز نكند، و از آن نخورد، و گرنه تا ابد زنده ميماند پس خدا او را از باغهاي عدن بيرون راند، تا زمين كه وي را از آن درست كرد، رستگار و آباد شود، و چون آدم را طرد كرد،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 215
ملائكه در شرقي باغهاي عدن اسكان داده شدند، و شمشيري براق بالا و پائين شدن گرفت، تا راه درخت حياة را محافظت كنند.
اين بود فصل سوم از تورات عربي، كه در سال 1811 ميلادي بچاپ رسيده.
و خواننده عزيز با تطبيق و مقايسه اين دو داستان با هم، يعني داستان آدم بنقل قرآن كريم، و بنقل تورات، و سپس دقت در رواياتي كه از طرق عامه و شيعه وارد شده، بحقايق اين قصه پي مي‌برد، و ما خود اين مقايسه و تطبيق را در اينجا عملي نكرديم، چون كتاب ما تفسير قرآن است، و بررسي اين قضيه در خور آن نيست.

و اما اينكه مسئله داخل شدن ابليس در بهشت، و اغواي آدم در آنجا، با اينكه بهشت اولا مقام قرب و نزاهت و طهارت است، و بحكم آيه: (لا لَغْوٌ فِيها وَ لا تَأْثِيمٌ) «1»، جاي لغو و گناه و نيرنگ نيست، و ثانيا بهشت در آسمان قرار دارد و ابليس بعد از امتناعش از سجده بر آدم، بفرمان (فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ) «2». و نيز بحكم (فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها) «3»، از بهشت رانده شد، و چون ميخواست تكبر كند، و بهشت جاي تكبر نبود، فرود آمد، و با اين حال چطور دوباره به بهشت راه يافت؟.
جواب از اشكال اول اين است كه همانطور كه بعضي ديگر نيز گفته‌اند: قرآن كريم آنچه از لغو و تاثيم كه از بهشت نفي كرده، از بهشت خلد نفي كرده، يعني آن بهشتي كه مؤمنين در آخرت داخل آن ميشوند، و همچنين از بهشت برزخي كه بعد از مرگ و رحلت از دار تكليف در آنجا بسر مي‌برند، و اما بهشت دنيايي كه آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دار تكليف و مورد توجه امر و نهي قرار نگرفته بودند، قرآن كريم در باره آن بهشت هيچ مطلبي بيان نكرده، و بلكه ميتوان گفت: بعكس گفتار اشكال كننده، جايي بوده كه لغو و تاثيم در آن ممكن بوده، و شاهد بر آن همين كافي است، كه قرآن وقوع عصيان آدم را در آن حكايت كرده.
علاوه بر اينكه لغو و تاثيم از امور نسبي است، كه وقتي تحقق پيدا مي‌كند كه انسان در دنيا آمده باشد، و امر و نهي متوجه او شده، و خلاصه انسان مكلف شده باشد.
و اما جواب از اشكال دوم، اين است كه اولا برگشتن ضمير (هاء) در جمله (فاخرج منها)، و جمله (فاهبط منها) الخ، بكلمه (سماء)، از آيه روشن نيست، و دليلي نداريم كه بان برگردد، براي اينكه در كلام سابق نامي از سماء برده نشده، و معهود ذهن نبوده، پس ممكن است بعنايتي بگوئيم:
مراد خروج از ميانه ملائكه، و هبوط از ميان آنان باشد، و يا مراد خروج و هبوط از منزلت و كرامت باشد.
__________________________________________________
1- سوره طور آيه 23
2- سوره حجر آيه 34
3- سوره اعراف آيه 12
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 216
اين اولا، و اما ثانيا، ممكن است امر بخروج و هبوط كنايه باشد از نهي از ماندن در آن بهشت، و ميانه ملائكه، نه از اصل بودن در آنجا، و عروج و عبور، خلاصه ماندن ابليس چون ملائكه در بهشت ممنوع شد، نه بالا رفتن و عبورش از آن.
و اين معنا از آياتي كه مي‌فرمايد: ابليس باسمان مي‌رفت، تا استراق سمع كند، نيز استفاده ميشود، در روايات هم آمده: كه شيطانها تا قبل از بعثت عيسي ع، تا آسمان هفتم بالا مي‌رفتند، همين كه آن جناب مبعوث شد، از آسمان چهارم ببالا ممنوع شدند، و سپس وقتي پيامبر اسلام (ص) مبعوث شد، از همه آسمانها ممنوع گرديدند، و هدف تيرهاي شهاب قرار گرفتند.
جواب سوم از اشكال دوم اينكه: در كلام خداي تعالي نيامده كه ابليس داخل بهشت شده باشد، و بنا بر اين اصلا موردي براي اشكال نمي‌ماند، آنچه در اين باره آمده، در روايات است، كه آنهم بخاطر اينكه روايات آحاد است، و بحد تواتر نمي‌رسد، قابل اعتناء نيست، علاوه بر اينكه احتمال آن هست كه راويان آنها روايت را نقل بمعنا كرده باشند، و عين الفاظ امام را نياورده باشند، و بهمين خاطر چيزي در كلمات آنان اضافه شده باشد.
تنها آيه‌اي از قرآن كه دلالت دارد بر اينكه ابليس داخل بهشت شده حكايت كلام ابليس بادم است، كه مي‌فرمايد: (وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، ابليس بآن دو گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت نهي نكرد، مگر براي اينكه دو فرشته نباشيد، و از كساني نشويد كه جاودانه در بهشت هستند) «1».
و دلالتش بر اين معنا از اين جهت است كه كلمه (هذا- اين درخت)، در آن آمده، و چون اين كلمه مخصوص اشاره به نزديك است، پس گويا ابليس در نزديكي آن درخت بان اشاره كرده و اين سخن را بادم گفته است.
و لكن استدلال باين آيه نيز درست نيست، براي اينكه اگر كلمه (هذا) همه جا دلالت بر نزديك بودن مكاني مشار اليه باشد، بايد در آيه: (وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)، «2» كه نهي خدا و خطابش بادم و همسر اوست، اين دلالت را بكند، و حال آنكه خدا بزرگتر از آنست كه به نزديكي و دوري مكاني توصيف شود، (پس هم چنان كه در اين آيه دلالت ندارد، چه مانعي دارد كه بگوئيم در آن آيه نيز دلالت ندارد).

و در كتاب عيون «3» اخبار الرضا (ع)، از عبد السلام هروي، روايت آمده كه گفت: بحضرت رضا (ع) عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه (ص)، از درختي كه آدم و حوا از آن خوردند برايم بگو، تا
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 20
2- سوره اعراف آيه 19
3- عيون اخبار الرضا ج 2391 ح 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 217
بينم چه درختي بود؟ چون مردم در باره آن اختلاف دارند، بعضي روايت مي‌كنند: كه گندم بوده بعضي ديگر روايت مي‌كنند: كه درخت حسد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است، عرضه داشتم: با اينكه دو معناي متفاوت دارد، چطور ممكن است هر دو درست باشد؟ فرمود: اي ابي صلت، يك درخت بهشت ميتواند چند نوع باشد، مثلا درخت گندم ميتواند انگور هم بدهد، چون درخت بهشت مانند درختهاي دنيا نيست، و آدم بعد از آنكه خداي تعالي باو احترام كرد، و ملائكه را وا داشت تا براي او سجده كنند، و او را داخل بهشت كرد، در دل با خود گفت: آيا خدا بشري گرامي‌تر از من خلق كرده است؟ خداي عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا داد: كه سر خود را بلند كن، و بساق عرش بنگر، تا چه مي‌بيني؟ آدم سر بسوي عرش بلند كرد، و بساق عرش نگريست، و در آن ديد كه نوشته: لا اله الا اللَّه، و محمد رسول اللَّه، و علي بن ابي طالب امير المؤمنين، و همسرش فاطمه سيده زنان عالميان، و حسن و حسين دو سيد جوانان اهل بهشتند، آدم پرسيد: پروردگارا، اينان چه كسانيند؟ خداي عز و جل فرمود: اي آدم اينان ذريه‌هاي تواند و از تو بهترند، و از همه خلايق من بهترند، و اگر اينها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ، و آسمان و زمين، را خلق نمي‌كردم، پس زنهار مبادا بچشم حسد بر اينان بنگري، كه از جوار من بيرون خواهي شد.
پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوي مقام و منزلت آنان كرد، و خداوند شيطان را بر او مسلط ساخت، تا سر انجام از آن درخت كه نهي شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش كرد، او هم بمقام فاطمه بچشم حسد نگريست، تا آنكه از آن درخت بخورد. هم چنان كه آدم خورد، و در نتيجه خداي تعالي هر دو را از بهشت بيرون كرده، بزمين فرستاد، تا در جوار زمين باشند.
مؤلف: اين معنا در عده‌اي از روايات آمده، كه بعضي از آنها، از روايات مورد بحث مفصل‌تر و طولاني‌تر است، و بعضي ديگر مجمل‌تر، و كوتاه‌تر.
و اين روايت همانطور كه ملاحظه مي‌فرمائيد، اين معنا را مسلم گرفته، كه درخت نامبرده هم گندم بوده، و هم حسد، و اينكه آن دو از درخت گندم خوردند، ولي ثمره‌اش حسد شد، و مقام و منزلت محمد و آل او ع را آرزو كردند.
و مقتضاي معناي اول، اين است: كه درخت نامبرده پست‌تر و نالايق‌تر از آن بوده كه اهل بهشت اشتهاي خوردن از آن را بكنند، و مقتضاي معناي دوم، اينست كه: درخت نامبرده گرانمايه‌تر از آن بوده كه آدم و همسرش از آن استفاده كنند، هم چنان كه در روايتي ديگر آمده: كه آن درخت عبارت بوده از علم محمد و آل او (ع).
و بهر حال هر چند حسد و گندم دو معناي مختلف دارند، و لكن با رجوع به بياني كه ما در باره
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 218
ميثاق كرديم، خواهي ديد كه معنا يكي است، و آن اينست كه آدم (ع) خواسته ميان تمتع و بهره‌مندي از بهشت، كه مقام قرب خداست، و ميثاق در آنجا واقع شده، كه جز بخدا توجه نكند، و ميان استفاده از درخت منهيه، كه مستلزم تعب تعلق بدنيا است، جمع كند، ولي اين جمع برايش فراهم نيامد، و بزمين هبوط نموده، آن ميثاق را فراموش كرد، و هر دو امر كه همان مقام رسول خدا (ص) و تمتع از درخت گندم باشد برايش جمع نشد، آن گاه خداوند او را با اجتباء هدايت نموده، با توبه ارتباط و علقه‌اش بدنيا را بريد، و بان ميثاق كه از ياد برده بود، ملحق نمود، (دقت بفرمائيد).
و منظور از اينكه در روايت فرمود: (پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوي منزلت ايشان نمود) الخ، بيان اين معنا است، كه مراد بحسد آدم در حقيقت غبطه و بفارسي رشك بوده، نه حسدي كه (طغيان اين غريزه)، و يكي از اخلاق رذيله است.

در اينجا دو روايت يكي از امام باقر، و يكي ديگر از يكي از دو امام باقر و صادق ع، آمده كه بظاهر با هم متنافيند، ولي با بيان سابق ما تنافي آن دو از بين مي‌رود، اما روايت اول را كمال الدين، از ابي حمزه ثمالي، از امام باقر (ع) روايت كرده، كه فرمود: خداي عز و جل بادم عهد كرده بود كه بدرخت نامبرده نزديك نشود، ولي وقتي آن هنگام رسيد كه در علم خدا گذشته بود، كه آدم بالآخره از آن درخت خواهد خورد، آدم عهد نامبرده را فراموش كرد، و از آن درخت بخورد، و اين است مراد خداي تعالي به اينكه فرمود: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) «1» تا آخر حديث. «2»
و روايت دوم را عياشي، در تفسير خود، از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت كرده، كه شخصي از آن جناب پرسيد: چگونه خداي تعالي آدم را بفراموشي مؤاخذه كرد، (با اينكه فراموش كار مؤاخذه نميشود)؟، امام فرمود: آدم فراموش نكرد، و چگونه ممكن است بگوئيم: فراموش كرد؟ با اينكه ابليس او را بياد نهي خدا انداخت، و باو گفت: (پروردگار شما شما را از اين درخت نهي نكرد، مگر براي اينكه فرشته نشويد، و يا جاودانه در بهشت باقي نمانيد) (تا آخر حديث) كه با دقت در بيان گذشته كه گفتيم آدم ميخواست ميان بهره‌مندي از بهشت، و ميان خوردن از درخت را جمع كند، ولي نتوانست) اين تنافي برداشته ميشود. «3»
و در امالي صدوق «4» از ابي الصلت هروي، روايت شده كه گفت: روزي كه مامون دانشمندان مذاهب اسلام، و ديانتهاي يهود، و نصاري، و مجوس، و صابئيان، و ساير صاحبان نظريه را براي بحث با علي بن موسي الرضا (ع) جمع كرد، هيچ يك با آن جناب طرف بحث نشد، مگر آنكه امام او
__________________________________________________
1- طه آيه 115
2- اكمال الدين ج 1 ص 213 ح 2
3- عياشي ج 2 ص 9 ح 9
4- امالي صدوق مجلس 20 ص 82 ح 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 219
را ملزم كرد، بطوري كه گويي سنگ بدهانش انداخته، تا آنكه علي بن محمد بن جهم برخاسته عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (ص) آيا نظر شما در باره انبياء اين است كه معصومند؟ فرمود: بله، پرسيد: با اين كلام خداي عز و جل چه مي‌كني؟ كه فرمود: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي)؟، «1» تا آنجا كه ميگويد: مولانا حضرت رضا (ع) فرمود: واي بر تو اي علي، از خدا بترس، و نسبت كارهاي زشت بانبياء مده، و كتاب خداي را براي خودت تاويل مكن، چون خداي عز و جل مي‌فرمايد: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ، إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ، تاويل آن را نميداند، مگر خدا، و آنان كه راسخ در علمند). «2»
اما اينكه خداي عز و جل فرموده: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي)، در اين زمينه بوده، كه آدم را بمنظور اينكه حجت و خليفه‌اش در زمين باشد خلق كرد، نه براي اينكه در بهشت بماند، و نافرماني او در بهشت بوده، نه در زمين، و تازه آن نافرماني هم بمقتضاي تقدير الهي بوده، همين كه بزمين هبوط كرد، و حجت و خليفه او در زمين گرديد، بمقام عصمت نيز برسيد، كه خداي عز و جل در باره عصمتش فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفي آدَمَ وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِيمَ، وَ آلَ عِمْرانَ عَلَي الْعالَمِينَ)، «3» (تا آخر حديث).
مؤلف: اينكه امام فرمود: نافرماني آدم در بهشت بوده، اشاره است بان بياني كه ما كرديم، كه تكليف نخوردن از درخت تكليف مولوي نبوده، بلكه ارشادي بوده، چون در بهشت هنوز تكاليف ديني جعل نشده بود، و موطن تكليف ديني زندگي زميني است، كه خدا براي آدم از پيش مقدر كرده بود، پس معصيت نامبرده معصيت امر ارشادي بوده، نه مولوي، پس ديگر جا ندارد كه مانند بعضي از مفسرين خود را بزحمت انداخته، حديث نامبرده را تاويل كنيم.
و در عيون «4» از علي بن محمد بن جهم روايت آورده كه گفت: بمجلس مامون در آمدم و ديدم كه علي بن موسي (ع) نيز در آنجايند، مامون بآنجناب گفت: يا بن رسول اللَّه! آيا نظر شما اين نيست كه انبياء معصومند؟ فرمود: بله، همين است، پرسيد: پس چرا خداي تعالي فرموده: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي)؟ فرمود: خداي تعالي بادم دستور داده بود: كه تو و همسرت در بهشت سكني كنيد، و از هر چه ميخواهيد بخوريد، ولي نزديك اين درخت مشويد، و اشاره فرمود بدرخت معيني از گندم، كه در آنجا بود، و فرمود: اگر از اين بخوريد، از ستمكاران ميشويد، و نفرموده بود كه از جنس اين درخت نخوريد، آدم هم خيال كرد تنها از آن بوته معين نهي شده، و لذا از آن بوته معين نخورد، بلكه از بوته‌اي ديگر خورد، آنهم بوسوسه شيطان خورد، چون شيطان باو و همسرش گفت:
پروردگارتان از خصوص اين بوته شما را نهي كرده، كه از آن نخوريد، و اما غير اين بوته را
__________________________________________________
1- سوره طه، آيه 121
2- سوره آل عمران آيه 7 [.....]
3- سوره آل عمران آيه 33
4- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 155 ح 1 ب 15
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 220
فرموده نزديكش نشويد، نه اينكه از آن نخوريد، و از خوردن آن هم كه نهي كرده، براي اين نهي كرده كه مبادا فرشته، و يا از جاودانان در بهشت شويد، و برايشان سوگند هم خورد، كه من از خير خواهان شمايم، آدم و حوا هم تا آن روز بكسي بر نخورده بودند، كه بدروغ سوگند خورده باشد.
بهمين جهت فريب او را خورده، و بسوگند او اعتماد نموده، و از آن درخت خوردند، و تازه اين جريان قبل از رسيدن او بمقام نبوت بود، و اين نافرماني هم گناه كبيره نبوده كه بخاطر آن مستحق آتش شود، بلكه از صغيره‌هايي بوده كه خدا كسي را بخاطر آن عذاب نمي‌كند، و صدور آن از انبياء قبل از آنكه مورد وحي قرار گيرند جائز است.
و اما بعد از آنكه خدا او را اجتباء كرد، و بمقام نبوتش برگزيد، از معصومين شد، كه نه گناه صغيره مي‌كنند، و نه كبيره، و بهمين جهت است كه خداي عز و جل در باره او هم فرموده: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي، ثُمَّ اجْتَباهُ، رَبُّهُ، فَتابَ عَلَيْهِ، وَ هَدي)، «1» و هم فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفي آدَمَ، وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَي الْعالَمِينَ) (تا آخر حديث).
مؤلف: صدوق عليه الرحمه بعد از نقل اين حديث، كه حديثي است طولاني، گفته: اين حديث از طريق علي بن محمد بن جهم كه يك مرد ناصبي، و دشمن اهل بيت بوده، خيلي عجيب است، (اين بود گفتار مرحوم صدوق).
و اين حديث آن مرحوم را به تعجب در نياورده، مگر بخاطر اينكه مشتمل است بر تنزيه انبياء، و آن مرحوم در اصولي كه در حديث مزبور مسلم گرفته شده، دقت نكرده، و گر نه متوجه ميشد كه با مذهب ائمه اهل بيت سازگار نيست، چون مذهب امامان اهل بيت اين است كه صدور نافرماني از انبياء بخاطر اينكه معصومند، هم قبل از نبوت آنان محال است، و هم بعد از نبوت، هم نافرمانيهاي صغيره، و هم كبيره.
علاوه بر اينكه آن طور كه اين مرد ناصبي حديث را نقل كرده، مستلزم آنست كه جمله‌اي از آيه حذف شده باشد، و تقدير (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا)، جمله (ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة، و انما نهاكما عن غيرها، و ما نهاكما عن غيرها، الا ان تكونا) الخ، باشد يعني خدا اصلا شما را از اين بوته نهي نكرده، بلكه از غير اين نهي كرده، و از آن غير هم نهي نكرده، مگر براي اينكه فرشته، و يا جاودان نباشيد)، در حالي كه آيه: (اي آدم آيا ميخواهي تو را بدرختي راهنمايي كنم، كه درخت جاودانگي و ملك دائمي است)؟ «2» دلالت دارد بر اينكه ابليس وي را تشويق مي‌كرده، بر اينكه از عين آن درخت كه ممنوع شده بخورد، و باين منظور او را تطميع مي‌كرده، به اينكه اگر از آن بخوري، جاودان ميشوي، تا از آن درخت كه با نهي خدا از آن محجوب
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 122
2- سوره طه آيه 120
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 221
شده بود، بخورد.
از اين هم كه بگذريم، اصلا اين مرد، يعني علي بن محمد بن جهم در حديث سابق جواب صحيح و تمام را خودش در مجلس مامون از آن جناب گرفت، پس اين روايت كه صدوق آورده، خالي از اشكال نيست، هر چند كه بعضي از وجوه اشكالي كه گفتيم، امكان حمل بر محملي صحيح داشته باشد.
و نيز مرحوم صدوق از امام باقر ع از پدران بزرگوارش، از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود: مكث آدم و حوا در بهشت، از هنگامي كه وارد آن شدند، تا ساعتي كه بيرون شدند تنها هفت ساعت از ايام دنيا بود، و در همانروز كه اين جريان واقع شد، خدا از بهشتش بيرون كرد. «1»
و در تفسير عياشي، «2» از عبد اللَّه بن سنان، روايت كرده كه گفت: شخصي از امام صادق (ع) سؤالي كرد: و من آنجا حاضر بودم، و آن اين بود: كه آدم و همسرش چقدر در بهشت ماندند، كه بخاطر خطايي كه كردند بيرون شدند؟ فرمود: خداي تبارك و تعالي، بعد از ظهر روز جمعه بود كه از روح خود در آدم بدميد، و آن گاه از پائين دنده‌هايش همسرش را خلق كرد، و بعد فرشتگان را بسجده بر او امر فرمود، و بعد در همان روز او را داخل بهشت كرد، و بخدا سوگند كه بيش از شش ساعت از همان روز در بهشت نماند، كه دچار نافرماني خدا شده، و خدا او و همسرش را از آنجا بيرون كرد، در حالي كه آفتاب تازه غروب كرده بود، آن شب را تا صبح پشت در بهشت بسر بردند، تا صبح شد، ناگهان متوجه عرياني خود شدند، پروردگارشان نداشان داد: آيا شما را از آن درخت كه ميدانيد نهي نكردم؟ آدم خجالت كشيده، سر بزير افكند، و گفت: پروردگارا ما بنفس خود ستم كرديم، و اينك بگناهان خود اعتراف مي‌كنيم، پس ما را بيامرز، خداي تعالي در پاسخشان فرمود: بايد كه از آسمانهاي من بزمين هبوط كنيد، چون هيچ نافرمان و سركش در آسمانهاي من همجوار من نميشود.
مؤلف: ممكن است از آنچه اين روايت مشتمل بر آنست، كيفيت بيرون شدن آن دو را از بهشت استفاده كرد، و فهميد كه آن دو نخست از بهشت بيرون شده، در بيرون در بهشت قرار گرفتند، و سپس از بيرون در بهشت بزمين هبوط كرده‌اند، چون در قرآن كريم و آيات اين قصه، كه همان آيه فوق باشد، دو بار امر بهبوط شده با اينكه اين امر امر شرعي نبوده، بلكه امر تكويني بوده، كه بهيچ وجه قابل تخلف نيست.
و همچنين از اينكه سياق را تغيير داده، در آيه: (وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ) تا باخر بسياق (متكلم
__________________________________________________
1- خصال ص 396 ح 103
2- تفسير عياشي ج 2 ص 10 ح 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 222
مع الغير گفتيم)، و در آيه: (وَ ناداهُما رَبُّهُما) «1» الخ، بسياق غايب (پروردگارشان ندايشان كرد)، آورد، و نيز در اولي تعبير به (بگفتار)، و در دومي به ندا كه صدا زدن از دور است، تعبير كرد، و باز در اولي با كلمه (هذا)، كه مخصوص باشاره به نزديك است، و در دومي با كلمه (تلك)، كه مخصوص اشاره بدور است، بياورد، از اين تعبيرات ميتوان فهميد: كه امر بهبوط، يك بار در داخل بهشت صورت گرفته، و با آن، آدم از بهشت بيرون شده، و يك بار هم در بيرون بهشت صورت گرفته، و از آنجا بزمين هبوط كرده است.
نقطه ضعفي كه در اين روايت است، اين است كه در اين روايت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته، و اين معنا را در روايات وارده از ائمه اهل بيت ع بطوري كه در بحث از خلقت آدم خواهي ديد، تكذيب مي‌كند، هر چند كه ممكن است اين نقطه ضعف را جبران نموده، و گفت: مراد از دنده پائين آدم، زيادي گل آدم است، آن گلي كه با آن اضلاع و دنده‌هاي آدم را آفريد (دقت بفرمائيد)، و اما ساعتهايي كه براي مكث آدم در بهشت تعيين نموده، در يك جا شش ساعت، و جايي ديگر هفت ساعتش خوانده، علاج اين اختلاف آسان است، براي اينكه مي‌گوييم:
منظور از ساعت شصت دقيقه نيست، بلكه منظور بيان زمان تقريبي جريان است.
و در كافي «2» از يكي از دو امام باقر و صادق ع، روايت كرده كه در ذيل جمله:
(فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ)، فرمود: آن كلمات اين است: (لا اله الا انت، سبحانك، اللهم و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فاغفر لي، و انت خير الغافرين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فارحمني، و انت خير الغافرين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم، و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فارحمني، و انت خير الراحمين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم، و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فاغفر لي، و تب علي، انك انت التواب الرحيم، معبودي بجز تو نيست بار الها، حمد و تسبيحت ميگويم، كار زشتي مرتكب شدم، و بخود ستم كردم، پس مرا بيامرز، كه تو بهترين آمرزندگاني، معبودي بجز تو نيست، بار الها تسبيح و حمدت ميگويم، كار بدي كردم، و بخود ستم نمودم، پس بمن رحم كن، كه تو بهترين غافراني، معبودي بجز تو نيست، حمد و تسبيحت ميگويم، بار الها من بدي كردم، و بخود ستم نمودم، پس مرا رحم كن، كه تو بهترين رحيماني، معبودي بجز تو نيست، بار الها تسبيح و حمدت ميگويم، كار بدي كردم، و بخود ستم روا داشتم، پس مرا بيامرز، و نظر رحمتت بمن برگردان، كه تو هم تواب و هم رحيمي.
__________________________________________________
1- سورة اعراف آية 22
2- روضه كافي ج 8 ص 253 ح 472
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 223
مؤلف: اين معنا را صدوق، «1» و عياشي، و قمي، و ديگران نيز روايت كرده‌اند، از طرق اهل سنت و جماعت هم قريب بان روايت شده، و چه بسا «2» از آيات داستان نيز همين معنا استفاده بشود.
مرحوم كليني در كافي «3» گفته: و در روايتي ديگر در تفسير جمله: (فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ)، آمده: كه فرمود: خدا را بحق محمد و علي و فاطمه و حسن و حسين سوگند داد.
مؤلف: اين معنا را صدوق «4» و عياشي و قمي و ديگران نيز روايت كرده‌اند، و قريب بان از طرق اهل سنت و جماعت نيز روايت شده، هم چنان كه در در منثور از رسول خدا (ص) آمده كه فرمود: وقتي آدم آن گناه را مرتكب شد، سر بسوي آسمان بلند كرده گفت: از تو بحق محمد مسئلت مي‌كنم، كه مرا بيامرزي، پس خدا بدو وحي كرد: كه محمد كيست؟ گفت: اي خدا كه نامت والا است، وقتي مرا آفريدي، سر بسوي عرش تو بلند كردم، ديدم در آنجا نوشته شده، لا اله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه (ص)، فهميدم كه در درگاه تو احدي عظيم المنزلةتر از او نيست كه نامش را با نام خود قرار داده‌اي، پس خداي تعالي وحي كرد: كه اي آدم، او آخرين پيامبران از ذريه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمي‌كردم.
مؤلف: و اين معنا هر چند كه در بدو نظر از ظاهر آيات بعيد است، و لكن اگر كاملا در آنها دقت شود، چه بسا تا اندازه‌اي قريب باشد، چون جمله: (فَتَلَقَّي آدَمُ) الخ، تنها بمعناي قبول آن كلمات نيست، بلكه كلمه تلقي، بمعناي قبول با استقبال و روي آوري است، (كانه آدم روي بان كلمات آورده، و آن را فرا گرفته است) و اين دلالت دارد بر اينكه آدم اين كلمات را از ناحيه خدا گرفته، و قهرا قبل از توبه علم بان كلمات پيدا كرده، قبلا هم تمامي اسماء را از پروردگارش آموخته بود، آنجا كه پروردگارش فرمود: (من ميخواهم در زمين خليفه بگذارم، ملائكه گفتند: آيا كسي را در زمين مي‌گذاري كه در آن فساد كند، و خونريزيها كند، با اينكه ما تو را بحمدت تسبيح مي‌گوييم، و برايت تقديس مي‌كنيم؟)، و پروردگارش بايشان فرمود: (من چيزي ميدانم كه شما نميدانيد)، سپس علم تمامي اسماء را باو آموخت، و معلوم است، كه علم بتمامي اسماء هر ظلم و گناهي را از بين مي‌برد، و دواي هر دردي ميشود، و گر نه جواب از ايراد ملائكه تمام نميشود، و حجت بر آنان تمام نمي‌گردد، براي اينكه خداي سبحان در مقابل اين اشكال آنان كه (در زمين
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 108 ح 1 و عياشي ج 1 ص 41 ح 25 و تفسير قمي ج 1 ص 44
2- الدر المنثور ج 1 ص 60
3- كافي ج 8 ص 253 ذ 472
4- معاني الاخبار ص 125 ح 1- 2 و عياشي ج 1 ص 41 ح 27
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 224
فساد انگيزند و خونها بريزند)، چيزي نفرمود، و چيزي در مقابل آن قرار نداد، بجز اينكه (خدا همه اسماء را باو تعليم كرد)، پس معلوم ميشود علم نامبرده تمامي مفاسد را اصلاح مي‌كرده، و در سابق هم حقيقت آن اسماء را شناختي، كه گفتيم موجودات عاليه‌اي غايب و در پس پرده آسمانها و زمين بوده‌اند، واسطه‌هايي براي فيوضات خدا بمادون خود بوده‌اند، كه كمال هيچ مستكملي جز به بركات آنان تمام نميشده.
هم چنان كه در بعضي اخبار «1» وارد شده: كه آدم ع شبح‌هايي از اهل بيت، و انوار ايشان را در هنگام تعليم اسماء بديد، و نيز اخباري رسيده: كه آن انوار را در هنگامي ديد، كه خداي تعالي ذريه‌اش را از پشتش بيرون كشيد، و نيز وارد شده: كه آن انوار را در همان هنگامي كه در بهشت بود، ديد، كه خواننده عزيز خودش بايد بان اخبار مراجعه نمايد (و راهنما خداست).
خداي تعالي با نكره آوردن لفظ (كلمات) امر آن كلمات را مبهم گذاشت، و فرمود: (فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ) الخ، و اطلاق لفظ كلمه، بر موجود عيني در قرآن كريم آمده، و در آيه: (بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ)، «2» صريحا اين لفظ را در عيسي بن مريم ع اطلاق نموده.
و اما اينكه بعضي از مفسرين گفته‌اند: كه منظور از كلمات كلماتي است كه خدا در سوره اعراف از آدم و حوا حكايت كرده، و فرموده: (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) «3» الخ، تفسير صحيحي نيست، براي اينكه مسئله توبه همانطور كه آيات اين سوره، يعني سوره بقره دلالت مي‌كند، بعد از واقعه هبوط بزمين واقع شده، چون مي‌فرمايد: (وَ قُلْنَا: اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)، تا آنجا كه مي‌فرمايد: (فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ، فَتابَ عَلَيْهِ) الخ، و اين كلماتي كه آدم و همسرش بان تكلم كرده‌اند، قبل از هبوط، و در بهشت آموخته بودند، چون در سوره اعراف مي‌فرمايد: (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ)؟ تا آنجا كه مي‌فرمايد:
(قالا. رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا)، و در آخر مي‌فرمايد. (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، پس اقرار بظلم به نفس در بهشت واقع شده، نه در زمين، و حال آنكه گفتيم: تلقي كلمات در زمين بوده.
بلكه ظاهر اينكه گفتند: (پروردگارا بخود ستم كرديم) الخ، تذلل و خضوعي است از آن دو، در مقابل ندايي كه خدا بانان كرد، خواسته‌اند بعد از اعتراف بربوبيت خدا، و اينكه بخاطر ظلمي كه كرديم مشرف بخطر خسران شده‌ايم، اعلام كنند: به اينكه امر بدست خداي سبحان است، هر جور بخواهد امر مي‌كند.
__________________________________________________
1- بحار الانوار ج 11 ص 175 ح 20
2- سوره آل عمران آيه 45 [.....]
3- سوره اعراف آيه 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 225
و در تفسير قمي «1» از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرموده: موسي از پروردگارش مسئلت كرد: بين او و آدم جمع كند، و خدا هم جمع نموده، وي را موفق بزيارت او نمود، موسي گفت: اي پدر، مگر جز اين بود كه خدا تو را بدست قدرت خود بيافريد؟ و از روح خود در تو بدميد؟ و ملائكه را به سجده بر تو وادار نمود؟، پس چرا وقتي دستور داد: از يك درخت بهشت نخوري، نافرماني كردي؟ آدم گفت: اي موسي! بگو ببينم، خطيئه من در تورات چند سال قبل از خلقتم نوشته شده؟ گفت: سي هزار سال آدم گفت: همين طور است، آن گاه امام صادق (ع) فرمود: آدم با همين كلام موسي را قانع ساخت.
مؤلف: قريب باين معنا را علامه سيوطي در المنثور «2» بچند طريق از رسول خدا (ص) نقل كرده.
و در علل «3» از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود: بخدا سوگند خداي تعالي آدم را براي دنيا خلق كرده بود، و اگر او را در بهشت جاي داد، براي اين بود كه نافرماني بكند، و آن گاه او را به همان جايي كه براي آنجا خلقتش كرده بود، برگرداند.
مؤلف: اين معنا در روايت عياشي، «4» از امام صادق (ع) هم گذشت، كه فرمود: آدم دوستي از ميانه ملائكه داشت، (تا آخر حديث).
و در كتاب احتجاج «5»-، در ضمن احتجاج علي (ع) با مرد شامي، كه از آن جناب پرسيده بود: گرامي‌ترين واديهاي روي زمين كجا است؟ فرمود: بياباني است كه آنجا را سرانديب ميخوانند، آدم وقتي از آسمان هبوط كرد، در آنجا سقوط كرد.
مؤلف: مقابل اين روايت، روايات بسيار زيادي است، كه دلالت دارد بر اينكه آدم در مكه سقوط كرد، و بعضي از اين روايات گذشت، ممكن هم هست ميانه اين روايات مختلف، جمع كرده، گفت: ممكن است آن جناب اول از آسمان به سرانديب فرود آمده، و بار دوم از سرانديب به سرزمين مكه هبوط كرده باشد، نه به دو نزول، در عرض هم، تا جمع ممكن نباشد.
و در در المنثور «6» از طبراني، و از كتاب عظمت ابي الشيخ، و ابن مردويه، همگي از ابي ذر، روايت شده كه گفت: حضور حضرت رسول عرضه داشتم: يا رسول اللَّه! آيا بنظر شما آدم پيغمبر بود، يا نه؟ در پاسخ فرمود: هم نبي بود، و هم رسول، چون خداي تعالي قبلا با او صحبت كرده بود، و فرموده بود: (يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ) پس معلوم ميشود بآنجناب وحي ميشده.
مؤلف: اهل سنت و جماعت، قريب باين معنا را بچند طريق روايت كرده‌اند.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 44
2- الدر المنثور ج 1 ص 54
3- علل الشرائع
4- تفسير عياشي ج 1 ص 32 ح 10
5- احتجاج طبرسي و عيون ج 1 ص 191
6- الدر المنثور 51
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 226

يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيَّايَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيَّايَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ (43) أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)

اي پسران اسرائيل نعمت مرا كه به شما ارزاني داشتم بياد آريد و به پيمان من وفا كنيد تا به پيمان شما وفا كنم و از من بيم كنيد (40).
به قرآني كه نازل كرده‌ام و كتابي را كه نزد خود شما است تصديق مي‌كند بگرويد و شما نخستين منكر آن مباشيد و آيه‌هاي مرا به بهاي ناچيز مفروشيد و از من بترسيد (41).
شما كه دانائيد حق را با باطل مياميزيد و آن را كتمان مكنيد (42).
نماز كنيد و زكات دهيد و با راكعان ركوع كنيد (43).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 227
شما كه كتاب آسماني ميخوانيد چگونه مردم را به نيكي فرمان ميدهيد و خودتان را از ياد مي‌بريد چرا بعقل در نمي‌آئيد (44)

خداي سبحان در اين آيات عتاب ملت يهود را آغاز كرده، و اين عتاب در طي صد و چند آيه ادامه دارد، و در آن نعمتهايي را كه خدا بر يهود افاضه فرمود، و كرامتهايي را كه نسبت بانان مبذول داشت، و عكس العملي كه يهود بصورت كفران و عصيان و عهدشكني و تمرد و لجاجت از خود نشان داد، بر مي‌شمارد، و با اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذكرشان ميدهد، قصه نجاتشان از شر آل فرعون، شكافته شدن دريا، و غرق شدن فرعونيان، و قصه ميعاد در طور، و قصه گوساله‌پرستي آنان، بعد از رفتن موسي بميقات، و قصه مامور شدنشان بكشتن يكديگر، و داستان تقاضاشان از موسي كه خدا را بما نشان بده تا علني و آشكارا او را ببينيم، و به كيفر همين پيشنهادشان، دچار صاعقه شدند، و دوباره زنده گشتند، تا آخر داستانهايي كه در اين آيات بدان اشاره شده، و سر تا سر آن پر است از عنايات رباني، و الطاف الهي.
و نيز بيادشان مي‌آورد: آن ميثاقها كه از ايشان گرفت، و ايشان آنها را نقض كرده، و پشت سر انداختند، و باز گناهاني را كه مرتكب شدند، و جرائمي را كه كسب كردند، و آثاري كه در دلهاشان پيدا شد، با اينكه كتابشان از آنها نهي كرده بود، و عقولشان نيز بر خلاف آن حكم مي‌كرد، بيادشان مي‌اندازد، و يادآوريشان مي‌كند: كه بخاطر آن مخالفت‌ها چگونه دلهاشان دچار قساوت، و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت، و چگونه مساعيشان بي نتيجه شد.
(وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي) الخ، كلمه عهد در اصل بمعناي حفاظ است، و همه معاني آن از اين يك معنا مشتق شده مانند عهد بمعناي ميثاق، و عهد بمعناي سوگند، و بمعناي وصيت، و بمعناي ديدار، و بمعناي نزول، و امثال آن.
(فارهبون)، كلمه رهبت بمعناي خوف، و مقابلش كلمه رغبت است.
(وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ)، يعني از ميان اهل كتاب، و يا ميان اقوام گذشته، و آينده‌تان، شما كفر بقرآن را آغاز مكنيد، بگذاريد كساني بدان كفر بورزند كه بهمه كتابهاي آسماني كفر مي‌ورزند، و آن كفار مكه هستند، كه قبل از يهود بقرآن كفر ورزيده بودند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 228

وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَي الْخاشِعِينَ (45) الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ (46)

از صبر و نماز كمك بجوئيد و آن بسي سنگين است مگر براي خشوع پيشگان (45).
كه يقين دارند به پيشگاه پروردگار خويش مي‌روند و باو باز مي‌گردند (46).

(و استعينوا بالصبر و الصلاة) كلمه استعانت بمعناي طلب كمك است، و اين در وقتي صورت مي‌گيرد كه نيروي انسان به تنهايي نمي‌تواند مهم و يا حادثه‌اي را كه پيش آمده بر وفق مصلحت خود بر طرف سازد، و اينكه فرموده: از صبر و نماز براي مهمات و حوادث خود كمك بگيريد، براي اينست كه در حقيقت ياوري بجز خداي سبحان نيست، در مهمات ياور انسان مقاومت و خويشتن داري آدمي است، به اينكه استقامت بخرج داده، ارتباط خود را با خدا وصل نموده، از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 229
صميم دل متوجه او شود، و بسوي او روي آورد، و اين همان صبر و نماز است، و اين دو بهترين وسيله براي پيروزي است، چون صبر هر بلا و يا حادثه عظيمي را كوچك و ناچيز مي‌كند، و نماز كه اقبال بخدا، و التجاء باو است، روح ايمان را زنده مي‌سازد، و بآدمي مي‌فهماند: كه بجايي تكيه دارد كه انهدام پذير نيست، و به سببي دست زده كه پاره شدني نيست.
(وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ) الخ، ضمير (ها) به كلمه (صلاة) بر مي‌گردد، و اما اينكه آن را به كلمه (استعانت) كه جمله (استعينوا) متضمن آنست بر گردانيم، ظاهرا با جمله (إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ) منافات داشته باشد، براي اينكه خشوع با صبر خيلي نميسازد، و فرق ميانه خشوع و خضوع با اينكه معناي تذلل و انكسار در هر دو هست، اين است كه خضوع مختص بجوارح و اعضاي بدني آدمي است، ولي خشوع مختص بقلب است.

(الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) الخ، اين مورد اعتقاد بآخرت، موردي است كه هر كس بايد بدان يقين حاصل كند، هم چنان كه در جاي ديگر فرموده: (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) «1»، با اين حال چرا در آيه مورد بحث مظنه و گمان به آن را كافي دانسته؟ ممكن است و جهش اين باشد كه براي حصول و پيدايش خشوع در دل انسان، مظنه قيامت و لقاء پروردگار كافي است؟ چون علومي كه بوسيله اسباب تدريجي بتدريج در نفس پيدا ميشود، نخست از توجه، و بعد شك، و سپس بترجيح يكي از دو طرف شك، كه همان مظنه است پيدا شده، و در آخر احتمالات مخالف بتدريج از بين مي‌رود، تا ادراك جزمي كه همان علم است حاصل شود.
و اين نوع از علم وقتي بخطري هولناك تعلق بگيرد باعث غلق و اضطراب و خشوع نفس ميشود، و اين غلق و خشوع از وقتي شروع ميشود، كه گفتيم يك طرف شك رجحان پيدا مي‌كند، و چون امر نامبرده خطري و هولناك است، قبل از علم بان، و تماميت آن رجحان، نيز دلهره و ترس در نفس مي‌آورد.
پس بكار بردن مظنه در جاي علم، براي اشاره باين بوده، كه اگر انسان متوجه شود به اينكه ربي و پروردگاري، دارد كه ممكن است روزي با او ديدار كند، و بسويش برگردد، در ترك مخالفت و رعايت احتياط صبر نمي‌كند، تا علم برايش حاصل شود، بلكه همان مظنه او را وادار باحتياط مي‌كند.
هم چنان كه شاعر گفته:
فقلت لهم: ظنوا بالفي مذحج سراتهم في الفارسي المسرد،
يعني بايشان گفتم گمان كنيد كه دو هزار مرد جنگي از قبيله مذحج بسوي شما روي آورده‌اند، كه
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 4
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 230
بزرگان ايشان همه در زره‌هاي بافت فارس هستند.
چه شاعر در اين شعر مردم خود را بصرف مظنه ترسانده، با اينكه بايد مردم را بدشمن يقيني ترساند، نه به مشكوك، و اين بدان جهت است كه ظن بدشمن هم براي واداري مردم بترك مخالفت كافي است، و حاجت بيقين نيست، تا شخص تهديد كننده براي تحصيل يقين در مردم، و تفهيم آنان خود را بزحمت بيندازد و يا اعتنايي بشان آنان كند.
و بنا بر اين، آيه مورد بحث با آيه: (فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ، فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً، هر كه اميد ديدار پروردگارش دارد، بايد عمل صالح كند) «1»، قريب المضمون ميشود، چون در اين آيه نيز اميد بديدار خدا را در واداري انسان بعمل صالح كافي دانسته است، البته همه اين حرفها در صورتي است كه منظور از لقاء پروردگار در جمله (ملاقوا ربهم)، مسئله قيامت باشد، و اما در صورتي كه منظور از آن تصويري باشد كه بزودي در سوره اعراف انشاء اللَّه خواهيد ديد، در آن صورت ديگر هيچ محذوري در كار نيست.

در كافي «2» از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: هر وقت امري و پيشامدي علي (ع) را بوحشت مي‌انداخت، برميخاست، و بنماز مي‌ايستاد، و مي‌فرمود: (اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ)، از صبر و نماز كمك بگيريد.
و نيز در كافي «3» از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل آيه نامبرده فرمود: صبر همان روزه است، و فرمود: هر وقت حادثه‌اي براي كسي پيش آمد، روزه بگيرد، تا خدا آن را بر طرف سازد، چون خداي تعالي فرموده: (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ)، كه منظور از آن روزه است.
مؤلف: مضمون دو حديث بالا را عياشي «4» هم در تفسير خود روايت كرده، و تفسير صبر بروزه، از باب جري يعني تطبيق كلي بر مصداق است.
و در تفسير عياشي «5» از ابي الحسن (ع) روايت آمده، كه فرمود: صبر در اين آيه بمعناي روزه است، و هر گاه امر ناگواري براي كسي پيش آيد، روزه بگيرد، تا بر طرف شود، چون خداي تعالي
__________________________________________________
1- سوره كهف آيه 110
2- فروع كافي ج 3 ص 480 ح 1
3- فروع كافي ج 4 ص 63 ح 7
4- عياشي ج 1 ص 43 ح 39- 40
5- عياشي ج 1 ص 43 ح 41
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 231
فرمود: (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ، وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ)، و خاشع بمعناي كسي است كه در نماز خود حالت ذلت بخود بگيرد، و منظور از خاشعان در اين آيه رسول خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) است.
مؤلف: امام (علي) از آيه شريفه استحباب روزه و نماز را در هنگام نزول شدائد و ناملايمات استفاده كرده، و نيز استحباب توسل برسولخدا و ولي خدا در اينگونه مواقع را از آيه شريفه در آورده است، و اين در حقيقت تاويل كلمه صوم و صلاة برسولخدا (ص) و امير المؤمنين ع است.
و در تفسير عياشي «1» نيز از علي (ع) روايت كرده، كه در ذيل آيه (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) الخ، فرموده: يعني يقين دارند به اينكه مبعوث ميشوند، و مراد بظن در اين آيه يقين است.
مؤلف: اين روايت را صدوق «2» نيز نقل كرده.
ابن شهر آشوب از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود: اين آيه در باره علي، و عثمان بن مظعون، و عمار بن ياسر، و رفقاي ايشان نازل شده است. «3»
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 44 ح 42 [.....]
2- توحيد صدوق ص 267 س 9
3- مناقب و تفسير برهان ج 1 ص 94 ح 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 232

يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَي الْعالَمِينَ (47) وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ (48)

اي پسران اسرائيل نعمت مرا كه به شما ارزاني داشتم و شما را بر مردم زمانه برتري دادم بياد آريد (47).
و از آن روز كه كسي بكار كسي نيايد و از او شفاعتي نپذيرند و از او عوضي نگيرند و كسان ياري نشوند بترسيد (48)

(وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي) الخ، پادشاهي و سلطنت دنيوي از هر نوعش كه باشد، و با جميع شئون و قواي مقننه، و قواي حاكمه، و قواي مجريه‌اش، مبتني بر حوائج زندگي است، و اين حاجت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 233
زندگي است كه ايجاب مي‌كند چنين سلطنتي و چنين قوانيني بوجود آيد، تا حوائج انسان را كه عوامل زماني و مكاني آن را ايجاب مي‌كند بر آورد.
بهمين جهت چه بسا ميشود كه متاعي را مبدل بمتاعي ديگر، و منافعي را فداي منافعي بيشتر، و حكمي را مبدل بحكمي ديگر مي‌كند، بدون اينكه اين دگرگونيها در تحت ضابطه و ميزاني كلي در آيد، و بر همين منوال مسئله مجازات متخلفين نيز جريان مي‌يابد، با اينكه جرم و جنايت را مستلزم عقاب ميدانند، چه بسا از اجراء حكم عقاب بخاطر غرضي مهم‌تر، كه يا اصرار و التماس محكوم بقاضي، و تحريك عواطف او است، و يا رشوه است، صرفنظر كنند، و قاضي بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حكم براند، و تعيين جزاء كند، و يا مجرم پارتي و شفيعي نزد او بفرستد، تا بين او و خودش واسطه شود، و يا اگر قاضي تحت تاثير اينگونه عوامل قرار نگرفت، پارتي و شفيع نزد مجري حكم برود، و او را از اجراء حكم باز بدارد، و يا در صورتي كه احتياج حاكم بپول بيشتر از احتياجش بعقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه كند، و يا قوم و قبيله مجرم بياري او برخيزند، و او را از عقوبت حاكم برهانند، و عواملي ديگر نظير عوامل نامبرده، كه احكام و قوانين حكومتي را از كار مي‌اندازد، و اين سنتي است جاري، و عادتي است در بين اجتماعات بشري.

و در ملل قديم از وثني‌ها و ديگران، اين طرز فكر وجود داشت، كه معتقد بودند نظام زندگي آخرت نيز مانند نظام زندگي دنيوي است، و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثير و تاثر مادي طبيعي، در آن زندگي نيز جريان دارد، لذا براي اينكه از جرائم و جناياتشان صرفنظر شود، قربانيها و هدايا براي بت‌ها پيشكش مي‌كردند، تا باين وسيله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگيزند، و همدست خود كنند، و يا بتها برايشان شفاعت كنند، و يا چيزي را فديه و عوض جريمه خود ميدادند، و بوسيله يك جان زنده يا يك اسلحه، خدايان را بياري خود مي‌طلبيدند، حتي با مردگان خود چيزي از زيور آلات را دفن مي‌كردند، تا بان وسيله در عالم ديگر زندگي كنند، و لنگ نمانند، و يا انواع اسلحه با مردگان خود دفن مي‌كردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع كنند، و چه بسا با مرده خود يك كنيز را زنده دفن مي‌كردند، تا مونس او باشد، و يا يكي از قهرمانان را دفن مي‌كردند، تا مرده را ياري كند، و در همين اعصار در موزه‌هاي دنيا در ميانه آثار زميني مقدار بسيار زيادي از اين قبيل چيزها ديده ميشود.

در بين ملل اسلامي نيز با همه اختلافي كه در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگوني شبيه بعقائد خرافي گذشته ديده ميشود، كه معلوم است ته مانده همان خرافات است، كه به توارث باقي مانده است، و اي بسا در قرون گذشته رنگهاي گونه‌گوني بخود گرفته است، و در قرآن كريم تمامي اين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 234
آراء واهيه و پوچ، و اقاويل كاذبه و بي اساس ابطال شده، خداي عز و جل در باره‌اش فرمود:
(وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ، امروز تنها مؤثر خداست) «1»، و نيز فرموده: (وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ، عذاب را مي‌بينند و دستشان از همه اسباب بريده ميشود) «2».
و نيز فرموده: (وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادي، كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ، وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ، وَ ما نَري مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ، الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ، لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ، وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ، امروز تك تك و به تنهايي نزد ما آمديد، همانطور كه روز اولي كه شما را آورديم لخت و تنها آفريديم، و آنچه بشما داده بوديم با خود نياورديد، و پشت سر نهاديد، با شما نمي‌بينيم آن شفيعاني كه يك عمر شريكان ما در سرنوشت خود مي‌پنداشتيد، آري ارتباطهايي كه بين شما بود، و بخاطر آن منحرف شديد، قطع شد، و آنچه را مي‌پنداشتيد (امروز نمي‌بينيد) «3» و نيز فرموده:
(هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ، وَ رُدُّوا إِلَي اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ، در آن هنگام هر كس بهر چه از پيش كرده مبتلا شود، و بسوي خداي يكتا مولاي حقيقي خويش بازگشت يابند، و آن دروغها كه مي‌ساخته‌اند نابود شوند) «4».
و همچنين آياتي ديگر، كه همه آنها اين حقيقت را بيان مي‌كند، كه در موطن قيامت، اثري از اسباب دنيوي نيست، و ارتباطهاي طبيعي كه در اين عالم ميان موجودات هست، در آنجا بكلي منقطع است، و اين خود اصلي است كه لوازمي بر آن مترتب ميشود، و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافي است، آن گاه قرآن كريم هر يك از آن عقائد را بطور تفصيل بيان نموده، و پنبه‌اش را زده است، از آن جمله مسئله شفاعت و پارتي بازي است، كه در باره آن مي‌فرمايد: (وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً، وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ، وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ، وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ، بپرهيزيد از روزي كه احدي بجاي ديگري جزاء داده نميشود، و از او شفاعتي پذيرفته نيست، و از او عوضي گرفته نميشود، و هيچكس از ناحيه كسي ياري نمي‌گردند) «5»، و نيز فرموده: (يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ، روزي كه در آن نه خريد و فروشي است، و نه رابطه دوستي) «6» و نيز فرموده: (يَوْمَ لا يُغْنِي مَوْلًي عَنْ مَوْلًي شَيْئاً، روزي كه هيچ دوستي براي دوستي كاري صورت نمي‌دهد) «7»، و نيز فرموده: (يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ، ما لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ روزي كه از عذاب مي‌گريزيد ولي از خدا پناه‌گاهي نداريد) «8» و نيز فرموده ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ؟ بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ، چرا بياري يكديگر برنميخزيد؟ بلكه آنان امروز تسليمند. «9»
__________________________________________________
1- سوره انفطار آيه 19
2- سوره بقره آيه 166
3- سوره انعام آيه 94
4- سوره يونس آيه 30
5- سوره بقره آيه 48
6- سوره بقره آيه 254
7- سوره دخان آيه 41
8- سوره مؤمن آيه 33
9- سوره صافات آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 235
و نيز فرموده: (وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ، وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ، قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ؟ سُبْحانَهُ وَ تَعالي عَمَّا يُشْرِكُونَ، بغير خدا چيزي را مي‌پرستند كه نه ضرري برايشان دارد، و نه سودي بايشان مي‌رساند، و ميگويند: اينها شفيعان ما به نزد خدايند، بگو: آيا بخدا چيزي ياد ميدهيد كه خود او در آسمانها و زمين اثري از آن سراغ ندارد؟ منزه و والا است خدا، از آنچه ايشان برايش شريك مي‌پندارند) «1»، و نيز فرموده، (ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ، وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ، ستمكاران نه دوستي دارند، و نه شفيعي كه سخنش خريدار داشته باشد) «2» و نيز فرموده: (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ)، «3» و از اين قبيل آيات ديگر، كه مسئله شفاعت و تاثير واسطه و اسباب را در روز قيامت نفي مي‌كند، (دقت فرمائيد).

و از سوي ديگر قرآن كريم با اين انكار شديدش در مسئله شفاعت، اين مسئله را بكلي و از اصل انكار نمي‌كند، بلكه در بعضي از آيات مي‌بينيم كه آن را في الجمله اثبات مينمايد، مانند آيه:
(اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ، أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ،؟ او است اللَّه، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش مسلط گشت، شما بغير او سرپرست و شفيعي نداريد، آيا باز هم متذكر نمي‌گرديد؟!) «4» كه مي‌بينيد در اين آيه بطور اجمال شفاعت را براي خود خدا اثبات نموده: و نيز آيه: (لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ، بغير او ولي و شفيعي برايشان نيست)، «5» و آيه:
(قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً، بگو شفاعت همه‌اش مال خدا است، «6» و نيز فرموده: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ، وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست كه بدون اذن او نزد او شفاعتي كند؟ او ميداند اعمالي را كه يك يك آنان كرده‌اند، و همچنين آثاري كه از خود بجاي نهاده‌اند) «7»، و نيز فرموده: (إِنَّ رَبَّكُمُ، اللَّهُ، الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، بدرستي پروردگار شما تنها اللَّه است، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، آن گاه بر عرش مسلط گشته، تدبير امر نمود، هيچ شفيعي نيست مگر بعد از آنكه او اجازه دهد) «8».
و نيز فرموده: (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً، سُبْحانَهُ، بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ، لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ، وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ، يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي، وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ، گفتند: خدا فرزندي گرفته، منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان آبرومند اويند كه در
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 18
2- سوره مؤمن آيه 18
3- سوره شعراء آيه 101 [.....]
4- سوره سجده آيه 4
5- سوره انعام آيه 51
6- سوره زمر آيه 44
7- سوره بقره آيه 255
8- سوره يونس آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 236
سخن از او پيشي نمي‌گيرند، و بامر او عمل مي‌كنند، و او ميداند آنچه را كه آنان مي‌كنند، و آنچه اثر كه دنبال كرده‌هايشان ميماند، و ايشان شفاعت نمي‌كنند، مگر كسي را كه خدا راضي باشد، و نيز ايشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند)، «1»، و نيز فرموده: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ يَعْلَمُونَ، آنهايي كه مشركين بجاي خدا مي‌خوانند، مالك شفاعت كسي نيستند، تنها كساني ميتوانند بدرگاه او شفاعت كنند، كه بحق شهادت داده باشند، و در حالي داده باشند، كه عالم باشند) «2».
و نيز فرموده: (لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً، مالك شفاعت نيستند، مگر تنها كساني كه نزد خدا عهدي داشته باشند) «3»، و نيز فرموده، (ْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا، يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً
، امروز شفاعت سودي نمي‌بخشد، مگر از كسي كه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او را پسنديده باشد، او بآنچه مردم كرده‌اند، و نيز بآنچه آثار پشت سر نهاده‌اند، دانا است، و مردم باو احاطه علمي ندارند) «4».
و نيز فرموده: (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ، شفاعت نزد او براي كسي سودي نميدهد، مگر كسي كه برايش اجازه داده باشد) «5»، و نيز فرموده: (وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ، لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضي: چه بسيار فرشتگان كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ سودي ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براي هر كه بخواهد اذن دهد) «6».
اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد، يا شفاعت را مختص بخداي (عز اسمه) مي‌كند، مانند سه آيه اول، و يا آن را عموميت ميدهد، و براي غير خدا نيز اثبات مي‌كند، اما با اين شرط كه خدا باو اذن داده باشد، و بشفاعتش راضي باشد، و امثال اين شروط.
و بهر حال، آنچه مسلم است، و هيچ شكي در آن نيست، اين است كه آيات نامبرده شفاعت را اثبات مي‌كند، چيزي كه هست بعضي آن طور كه ديديد منحصر در خدا مي‌كند، و بعضي ديگر آن طور كه ديديد عموميتش مي‌دهد.

اين را هم بياد داريد كه آيات دسته اول، شفاعت را نفي مي‌كرد، حال بايد ديد جمع بين اين دو دسته آيات چه ميشود؟ در پاسخ مي‌گوييم نسبتي كه اين دو دسته آيات با هم دارند، نظير نسبتي است كه دو دسته آيات راجعه بعلم غيب با هم دارند، يك دسته علم غيب را منحصر در خدا مي‌كند، دسته ديگر آن را براي غير خدا نيز اثبات نموده، قيد رضاي خدا را شرط مي‌كند، دسته اول مانند
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 28
2- زخرف آيه 86
3- سوره مريم آيه 87
4- سوره طه آيه 110
5- سوره سبا آيه 23
6- سوره نجم آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 237
آيه: (قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ، بگو در آسمانها و زمين هيچ كس غيب نميداند) «1»، و آيه: (وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ، لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ، نزد اوست كليدهاي غيب، كه كسي جز خود او از آن اطلاع ندارد) «2»، و از دسته دوم مانند آيه: (عالِمُ الْغَيْبِ، فَلا يُظْهِرُ عَلي غَيْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضي مِنْ رَسُولٍ، خدا عالم غيب است واحدي را بر غيب خود مسلط نميسازد، مگر كسي از فرستادگانش كه او را پسنديده باشد) «3».
و هم چنين نسبت ميانه آن دو دسته آيات شفاعت، نظير نسبتي است كه ميان دو دسته آيات راجع بمرگ، و نيز دو دسته آيات راجعه بخلقت و رزق، و تاثير، و حكم، و ملك، و امثال آنست، كه در اسلوب قرآن بسيار زياد ديده ميشود، يك جا مرگ بندگان، و خلقتشان، و رزقشان، و ساير نامبرده‌ها را بخود نسبت ميدهد، و جايي ديگر براي غير خود اثبات مي‌كند، و قيد اذن و مشيت خود را بر آن اضافه مي‌نمايد.

و اين اسلوب كلام، بما مي‌فهماند كه بجز خداي تعالي هيچ موجودي بطور استقلال مالك هيچ يك از كمالات نامبرده نيست، و اگر موجودي مالك كمالي باشد، خدا باو تمليك كرده، حتي قرآن كريم در قضاهاي رانده شده بطور حتم، نيز يك نوع مشيت را براي خدا اثبات مي‌كند، مثلا مي‌فرمايد: (فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا، فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ، خالِدِينَ فِيها، ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا، فَفِي الْجَنَّةِ، خالِدِينَ فِيها، ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ، اما كساني كه شقي شدند، پس در آتشند، و در آن زفير و شهيق (صداي نفس فرو بردن و برآوردن) دارند، و جاودانه در آن هستند ما دام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد كه پروردگارت هر چه اراده كند فعال است و اما كساني كه سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود، ما دام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد- عطائي است قطع نشدني) «4»، ملاحظه مي‌فرمائيد كه سعادت و شقاوت و خلود در بهشت و دوزخ را با اينكه از قضاهاي حتمي او است، و مخصوصا در باره خلود در بهشت صريحا فرموده: عطائي است قطع نشدني، اما در عين حال اين قضاء را طوري نرانده كه العياذ باللَّه دست بند بدست خود زده باشد، بلكه باز سلطنت و ملك خود را نسبت بان حفظ كرده، و فرموده: (پروردگارت بآنچه اراده كند فعال است)، يعني هر چه بخواهد مي‌كند «5».
__________________________________________________
1- سوره نمل آيه 65
2- سوره انعام آيه 59
3- سوره جن آيه 27 [.....]
4- سوره هود آيات 106- 108
5- سوره هود آيه 107
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 238
و سخن كوتاه اينكه نه اعطاء و دادنش طوري است كه اختيار او را از او سلب كند، و بعد از دادن نسبت بآنچه داده ندار و فقير شود، و نه ندادنش او را ناچار بحفظ آنچه نداده ميسازد، و سلطنتش را نسبت بان باطل مي‌كند.
از اينجا معلوم ميشود: آياتي كه شفاعت را انكار مي‌كنند، اگر بگوئيم: ناظر بشفاعت در روز قيامت است، شفاعت بطور استقلال را نفي مي‌كند، و ميخواهد بفرمايد: كسي در آن روز مستقل در شفاعت نيست، كه چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت كند، و آياتي كه آن را اثبات مي‌كند، نخست اصالت در آن را براي خدا اثبات مي‌كند، و براي غير خدا بشرط اذن و تمليك خدا اثبات مينمايد، پس شفاعت براي غير خدا هست، اما با اذن خدا.
حال بايد در آيات اين بحث دقت كنيم، ببينيم شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنايي دارد؟، و اين شفاعت در حق چه كساني جاري ميشود؟ و از چه شفيعاني سر مي‌زند؟ و در چه زماني تحقق مييابد؟ و اينكه شفاعت چه نسبتي با عفو و مغفرت خداي تعالي دارد، و از اين قبيل جزئيات آن را در چند فصل بررسي كنيم.

معناي اجمالي شفاعت را همه ميدانند، چون همه انسانها در اجتماع زندگي ميكنند، كه اساسش تعاون است.
و اما معناي لغوي آن به تفصيل: اين كلمه از ماده (ش- ف- ع) است، كه در مقابل كلمه (وتر- تك) بكار مي‌رود، در حقيقت شخصي كه متوسل، به شفيع ميشود نيروي خودش به تنهايي براي رسيدنش بهدف كافي نيست، لذا نيروي خود را با نيروي شفيع گره مي‌زند، و در نتيجه آن را دو چندان نموده، بآنچه ميخواهد نائل مي‌شود، بطوري كه اگر اينكار را نمي‌كرد، و تنها نيروي خود را بكار مي‌زد، بمقصود خود نمي‌رسيد، چون نيروي خودش به تنهايي ناقص و ضعيف و كوتاه بود.
و اما بحث اجتماعي آن، و اينكه تا چه پايه معتبر است؟ مي‌گوييم: شفاعت يكي از اموري است كه ما آن را براي رسيدن بمقصود بكار بسته، و از آن كمك مي‌گيريم، و اگر موارد استعمال آن را آمارگيري كنيم، خواهيم ديد كه بطور كلي در يكي از دو مورد از آن استفاده مي‌كنيم، يا در مورد جلب منفعت و خير، آن را بكار مي‌زنيم، و يا در مورد دفع ضرر و شر، البته نه هر نفعي، و نه هر ضرري، چون ما هرگز در نفع و ضررهايي كه اسباب طبيعي و حوادث كوني آن را تامين مي‌كند، از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 239
قبيل گرسنگي، و عطش، و حرارت، و سرما، و سلامتي، و مرض، متوسل بشفاعت نميشويم، وقتي گرسنه شديم بدون اينكه دست بدامن اسباب غير طبيعي بزنيم، خود برخاسته براي خودمان غذا فراهم مي‌كنيم، و همچنين آب و لباس و خانه و دارو تهيه مي‌كنيم.
و توسل ما باسباب غير طبيعي، و شفيع قرار دادن آنها، تنها در خيرات و شروري، و منافع و مضاري است كه اوضاع قوانين اجتماعي، و احكام حكومت، يا بطور خصوص، و يا عموم، بطور مستقيم يا غير مستقيم، پيش مي‌آورد، چون در دائره حكومت و مولويت از يك سو، و عبوديت و اطاعت از سوي ديگر، در هر حاكم و محكومي كه فرض شود احكامي از امر و نهي هست، كه اگر محكوم و رعيت بان احكام عمل كند، و تكليف حاكم و مولي را امتثال نمايد، آثاري از قبيل مدح زباني، و يا منافع مادي، از جاه و مال در پي دارد، و اگر با آن مخالفت نموده، و از اطاعت تمرد و سر پيچي كند، آثار ديگري از قبيل مذمت زباني، و يا ضرر مادي، و يا معنوي در پي دارد، پس وقتي مولايي غلام خود و يا هر كس ديگري كه در تحت سياست و حكومت او قرار دارد مثلا امر بكند، و يا نهي كند، و او هم امتثال نمايد، اجري آبرومند دارد، و اگر مخالفت كند، عقاب يا عذابي دارد، از همين جا دو نوع وضع و اعتبار درست ميشود، يكي وضع حكم و قانون، و يكي هم وضع آثاري كه بر موافقت و مخالفت آن مترتب ميشود.
و بنا بر همين اساس آسياي همه حكومتهاي عمومي و خصوصي، و مخصوصا حكومت بين هر انساني با زير دستش ميچرخد.
بنا بر اين اگر انساني بخواهد بكمالي و خيري برسد، يا مادي و يا معنوي، كه از نظر معيارهاي اجتماعي آمادگي و ابزار آن را ندارد، و اجتماع وي را لايق آن كمال و آن خير نمي‌داند، و يا بخواهد از خود شري را دفع كند، شريكه بخاطر مخالفت متوجه او ميشود، و از سوي ديگر قادر بر امتثال تكليف، و اداي وظيفه نيست، در اينجا متوسل بشفاعت ميشود.
و بعبارتي روشن‌تر، اگر شخصي بخواهد به ثوابي برسد كه اسباب آن را تهيه نديده، و از عقاب مخالفت تكليفي خلاص گردد، بدون اينكه تكليف را انجام دهد، در اينجا متوسل بشفاعت مي‌گردد، و مورد تاثير شفاعت هم همين جا است، اما نه بطور مطلق، براي اينكه بعضي افراد هستند كه اصلا لياقتي براي رسيدن بكمالي كه ميخواهند ندارند، مانند يك فرد عامي كه ميخواهد با شفاعت اعلم علماء شود، با اينكه نه سواد دارد، و نه استعداد، و يا رابطه‌اي كه ميان او و آن ديگري واسطه و شفيع شود ندارند، مانند برده‌اي كه بهيچ وجه نمي‌خواهد از مولايش اطاعت كند، و ميخواهد در عين ياغي‌گري و تمردش بوسيله شفاعت مورد عفو مولا قرار گيرد كه در اين دو فرض، شفاعت سودي ندارد، چون شفاعت وسيله‌اي است براي تتميم سبب، نه اينكه خودش مستقلا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 240
سبب باشد، اولي را اعلم علماء كند، و دومي را در عين ياغيگريش مقرب درگاه مولا سازد.
شرط ديگري كه در شفاعت هست، اين است كه تاثير شفاعت شفيع در نزد حاكمي كه نزدش شفاعت ميشود بايد تاثير جزافي و غير عقلايي نباشد، بلكه بايد آن شفيع چيزي را بهانه و واسطه قرار دهد كه براستي در حاكم اثر بگذارد، و ثواب او و خلاصي از عقاب او را باعث شود، پس شفيع از مولاي حاكم نميخواهد كه مثلا مولويت خود را باطل، و عبوديت عبد خود را لغو كند، و نيز نميخواهد كه او از حكم خود و تكليفش دست بردارد، و يا آن را بحكم ديگر نسخ نمايد، حالا يا براي همه نسخ كند، و يا براي شخص مورد فرض، كه خصوص او را عقاب نكند.
و نيز از او نميخواهد كه قانون مجازات خود را يا بطور عموم و يا براي شخص مورد فرض لغو نموده، يا در هيچ واقعه و يا در خصوص اين واقعه مجازات نكند، شفاعت معنايش اين نيست، و شفيع چنين تاثيري در مولويت مولا و عبوديت عبد، و يا در حكم مولا، و يا در مجازات او ندارد، بلكه شفيع بعد از آنكه اين سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه‌هاي ديگري شفاعت خود را مي‌كند، مثلا يا بصفاتي از مولاي حاكم تمسك مي‌كند، كه آن صفات اقتضا دارد كه از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگواري، و كرم او، و سخاوت و شرف دودمانش.
و يا بصفاتي در عبد تمسك جويد، كه آن صفات اقتضاء مي‌كند مولا بر او رأفت ببرد، صفاتي كه عوامل آمرزش و عفو را برمي‌انگيزد، مانند خواري و مسكنت و حقارت و بد حالي و امثال آن.
و يا بصفاتي كه در نفس خود شفيع هست، مانند محبت و علاقه‌اي كه مولا باو دارد، و قرب منزلتش، و علو مقامش در نزد وي، پس منطق شفيع اين است كه ميگويد: من از تو نميخواهم دست از مولويت خود برداري، و يا از عبوديت عبدت چشم بپوشي، و نيز نمي‌خواهم حكم و فرمان خودت را باطل كني، و يا از قانون مجازات چشم بپوشي.
بلكه ميگويم: تو با اين عظمت كه داري، و اين رأفت و كرامت كه داري از مجازات اين شخص چه سودي مي‌بري؟ و اگر از عقاب او صرفنظر كني چه ضرري بتو مي‌رسد، و يا ميگويم:
اين بنده تو مردي نادان است، و اين نافرماني را از روي نادانيش كرده، و مردي حقير و مسكين، مخالفت و موافقت او اصلا بحساب نمي‌آيد، و مثل تو بزرگواري بامر او اعتنا نمي‌كند، و بان اهميت نميدهد، و يا ميگويم: بخاطر آن مقام و منزلتي كه نزد تو دارم، و آن لطف و محبتي كه تو نسبت بمن داري، شفاعتم را در حق فلاني بپذير، و از عقابش رهانيده مشمول عفوش قرار ده.
از اينجا براي كسي كه در بحث دقت كرده باشد، معلوم و روشن مي‌گردد كه شفيع، عاملي از عوامل مربوط بمورد شفاعت، و مؤثر در رفع عقاب را مثلا، بر عاملي ديگر كه عقاب را سبب
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 241
شده، حكومت و غلبه ميدهد، حال يا آن عامل همانطور كه گفتيم صفتي از صفات مولي است، يا صفتي از صفات عبد است، يا از صفات خودش، هر چه باشد آن عامل را تقويت مي‌كند، تا بر عامل عقوبت، يا هر حكمي ديگر كه ميخواهد خنثايش كند، رجحان داده كفه ترازويش را سنگين‌تر سازد يعني مورد عقوبت را از اينكه مورد عقوبت باشد بيرون نموده، داخل در مورد رفع عقوبت نمايد، پس ديگر حكم اولي كه همان عقوبت بود، شامل اين مورد نميشود، چون ديگر مورد نامبرده مصداق آن حكم نيست، نه اينكه در عين مصداق بودن، حكم شاملش نشود، تا مستلزم ابطال حكم باشد، و تضادي پيش آيد، آن طور كه اسباب طبيعي بعضي با بعض ديگر تضاد پيدا نموده، سببي با سبب ديگر معارضه نموده، و اثرش بر اثر ديگري غلبه مي‌كند، اينطور نيست، بلكه حقيقت شفاعت واسطه شدن در رساندن نفع و يا دفع شر و ضرر است، بنحو حكومت، نه بنحو مضاده، و تعارض.
نكته ديگري كه از اين بيان روشن ميشود، اين است كه شفاعت خودش يكي از مصاديق سببيت است، و شخص متوسل به شفيع، در حقيقت ميخواهد سبب نزديكتر به مسبب را واسطه كند، ميان مسبب و سبب دورتر، تا اين سبب جلو تاثير آن سبب را بگيرد، اين آن نكته‌ايست كه از تجزيه و تحليل معناي شفاعت بنظر ما رسيد، البته شفاعتي كه خود ما بان معتقديم، نه هر شفاعتي.

حال كه اين معنا روشن شد، مي‌گوييم: خداي سبحان در سببيت از يكي از دو جهت مورد نظر قرار مي‌گيرد، اول از نظر تكوين، و دوم از نظر تشريع، از نظر اول خداي سبحان مبدء نخستين هر سبب، و هر تاثير است، و سببيت هر سببي بالآخره باو منتهي ميشود، پس مالك علي الاطلاق خلق، و ايجاد، او است، و همه علل و اسباب اموري هستند كه واسطه ميان او و غير او، و وسيله انتشار رحمت اويند، آن رحمتي كه پايان ندارد، و نعمتي كه بي شمار بخلق و صنع خود دارد، پس از نظر تكوين سببيت خدا جاي هيچ حرف نيست.
و اما از جهت دوم يعني تشريع، خداي تعالي به ما تفضل كرده، در عين بلندي مرتبه‌اش، خود را بما نزديك ساخته، و براي ما تشريع دين نموده، و در آن دين احكامي از اوامر، و نواهي و غيره، وضع كرده، و تبعات و عقوبتهايي در آخرت براي نافرمانان معين نموده، رسولاني براي ما گسيل داشت، ما را بشارتها دادند، و انذارها كردند، و دين خدا را به بهترين وجه تبليغ نمودند، و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد، و (تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا، لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ، كلمه پروردگارت در راستي و عدالت تمام شد، و كسي نيست كه كلمات او را مبدل سازد). «1»
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 115
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 242
حال ببينيم معناي شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول، يعني جهت تكوين، و اينكه اسباب و علل وجوديه كار شفاعت را بكنند، كه بسيار واضح است، براي اينكه هر سببي واسطه است ميان سبب فوق، و مسبب خودش، و روي هم آنها از صفات علياي خدا، يعني رحمت، و خلق، و احياء، و رزق، و امثال آن را استفاده نموده، و انواع نعمت‌ها و فضل‌ها را گرفته، بمحتاجان آن مي‌رسانند.
و قرآن كريم هم اين معناي از شفاعت را تحمل مي‌كند، از آن جمله مي‌فرمايد: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ) «1»، و نيز مي‌فرمايد: (إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) «2» كه ترجمه آنها گذشت.
در اين دو آيه كه راجع بخلقت آسمانها و زمين است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تكوين خواهد بود، و شفاعت در مورد تكوين جز اين نميتواند باشد، كه علل و اسبابي ميان خدا و مسبب‌ها واسطه شده، امور آنها را تدبير و وجود و بقاء آنها را تنظيم كنند، و اين همان شفاعت تكويني است.
و اما از جهت دوم، يعني از جهت تشريع، در اين جهت چيزي كه ميتوان گفت، اين است كه مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزيه و تحليل كه كرديم، در اين مورد هم صادق است، و هيچ محذوري در آن نيست، و آيه: (يَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا) «3» و آيه (لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) «4» و آيه (لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضي) «5» و آيه: (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) «6» و آيه: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) «7» كه ترجمه‌هاي آنها در اول بحث گذشت با اين شفاعت، يعني شفاعت در مرحله تشريع منطبقند.
براي اينكه اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمايي، شفاعت (يعني شافع بودن) را براي عده‌اي از بندگان خدا از قبيل ملائكه، و بعضي از مردم، اثبات مي‌كند، البته بشرط اذن و بقيد ارتضاء، و اين خودش تمليك شفاعت است، يعني با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضي از بندگانش تمليك مي‌كند، و ميتواند بكند، چون (له الملك و له الامر).
پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را بانان داده، ميتوانند برحمت و عفو و مغفرت خدا، و ساير صفات علياي او تمسك نموده، بنده‌اي از بندگان خدا را كه گناه گرفتارش كرده، مشمول آن
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 255
2- سوره يونس آيه 3
3- سوره طه آيه 109
4- سوره سبا آيه 23
5- سوره نجم آيه 26
6- سوره انبياء آيه 28
7- سوره زخرف آيه 86
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 243
صفات خدا قرار دهند، و در نتيجه بلاي عقوبت را كه شامل او شده، از او برگردانند، و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست، و قبلا هم روشن كرديم، كه تاثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض، و اين مطلب با گفتار خود خداي تعالي كه مي‌فرمايد: (فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ، خدا گناهان ايشان را مبدل بحسنه مي‌كند «1» كاملا روشن و بي اشكال ميشود.
چون بحكم اين آيه خدا ميتواند عملي را با عملي ديگر معاوضه كند، هم چنان كه ميتواند يك عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده: (وَ قَدِمْنا إِلي ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً، و بآنچه كه عمل كرده‌اند مي‌پردازيم، و آن را هيچ و پوچ مي‌كنيم) «2»، و نيز خودش فرموده: (فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ، پس اعمالشان را بي اثر كرد) «3» و نيز همو فرموده (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ، اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان صغيره شما را محو مي‌كنيم) الخ «4» و نيز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، خدا اين گناه را نمي‌آمرزد كه بوي شرك بورزند، و گناهان پائينتر از آن را از هر كس بخواهد مي‌آمرزد) «5» و اين آيه بطور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است، براي اينكه ايمان و توبه شرك قبلي را هم جبران نموده، آن را مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مي‌كند.
و نيز همانطور كه ميتواند عملي را مبدل بعملي ديگر كند، ميتواند عملي اندك را بسيار كند، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: (أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ، اينان اجرشان دو برابر داده ميشود) «6» و نيز فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ، فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، هر كس كار نيكي كند، ده برابر مثل آن را خواهد داشت) «7» و نيز همانطور كه ميتواند عملي را با عملي ديگر مبدل نموده، و نيز عملي اندك را بسيار كند، همچنين ميتواند عملي را كه معدوم بوده، موجود سازد، كه در اين باره فرموده: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ، وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ، كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ، كساني كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان نيز از ايشان پيروي نموده، ايمان آوردند، ما ذريه‌شان را بايشان ملحق مي‌كنيم، و ايشان را از هيچيك از اعمالي كه كردند محروم و بي بهره نمي‌سازيم، كه هر مردي در گرو عملي است كه كرده) «8» و اين همان لحوق و الحاق است، و مثلا كساني كه عمل آباء نداشته‌اند، داراي عمل مي‌كند، و سخن كوتاه اينكه خدا هر چه بخواهد ميتواند انجام دهد، و هر حكمي كه بخواهد ميراند.
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 70
2- سوره فرقان آيه 23
3- سوره محمد آيه 9
4- سوره نساء آيه 31 [.....]
5- سوره نساء 48
6- سوره قصص 54
7- سوره انعام آيه 160
8- سوره طور آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 244
بله، اين هم هست، كه او هر چه را بكند بخاطر مصلحتي مي‌كند كه اقتضاي آن را داشته باشد، و بخاطر علتي انجام ميدهد، كه بين او و عملش واسطه است، وقتي چنين است، چه مانعي دارد كه يكي از آن مصلحت‌ها و يكي از آن علت‌ها شفاعت شافعاني چون انبياء و اولياء و بندگان مقرب او باشد، هيچ مانعي بذهن نميرسد، و هيچ جزاف و ظلمي هم لازم نمي‌آيد.
از اينجا روشن شد كه معناي شفاعت- البته منظور از آن شافعيت است- بر حسب حقيقت در حق خداي تعالي نيز صادق است، چون هر يك از صفات او واسطه بين او و بين خلق او، در افاضه جود، و بذل وجود هستند، پس در حقيقت شفيع علي الاطلاق او است، هم چنان كه خودش بصراحت فرموده: (قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً، بگو شفاعت همه‌اش از خداست) «1»، و نيز فرموده:
(ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ، بگو شما بغير خدا سرپرست و شفيعي نداريد) «2»، و باز فرموده:
(لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ، ايشان بجز خدا شفيع و سرپرستي ندارند) «3».
و غير خداي تعالي هر كس شفيع شود، و داراي اين مقام بگردد، باذن او، و به تمليك او شده است، كه البته اين نيز هست، و با بيانات گذشته ما مسلم شد، كه در درگاه خدا تا حدودي شفاعت بكار هست، و اشخاصي از گنه‌كاران را شفاعت مي‌كنند، و اينكه گفتيم: تا حدودي، براي اين بود كه خاطر نشان سازيم شفاعت تا آن حدي كه محذوري ناشايسته بساحت كبريايي خدائيش نياورد، ثابت است و ممكن است اين معنا را به بياني روشن‌تر تقريب كرده گفت: ثواب و پاداش دادن به نيكوكار حقيقتي است كه عقل آن را صحيح دانسته و حق بنده نيكوكار ميداند، حقي كه بگردن مولا ثابت شده هم چنان كه عقاب و امساك كردن از رحمت به بنده مجرم را حقي براي مولي ميداند، اما ميان اين دو حق از نظر عقل فرقي هست و آن اين است كه عقل ابطال حق غير را صحيح نميداند چون ظلم است و اما ابطال حق خويش و صرفنظر كردن از آن را قبيح نمي‌شمارد و بنا بر اين عقل جائز ميداند كه مولايي بخاطر شفاعت شفيعي از عقاب بنده‌اش و يا امساك رحمت باو كه حق خود مولا است، صرفنظر كند، و حقيقت شفاعت هم همين است.

خواننده عزيز از مطالب گذشته اين معنا را بدست آورد: كه شفاعت از نظر قرآن تا حدي- نه بطور مطلق، و بي قيد و شرط- ثابت است، و نميتوان آن را بكلي انكار نمود، و بزودي نيز
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 44
2- سوره سجده آيه 4
3- سوره انعام آيه 51
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 245
خواهد ديد كه كتاب و سنت هم بيش از اين مقدار اجمالي را اثبات نمي‌كند، بلكه اگر از كتاب و سنت هم چشم‌پوشي كنيم، و در معناي خود اين كلمه دقت كنيم، خواهيم ديد كه خود كلمه نيز باين معنا حكم مي‌كند، براي اينكه همانطور كه گفتيم، برگشت شفاعت بحسب معنا باين است كه كسي واسطه در سببيت و تاثير شود، و معنا ندارد كه چيزي علي الاطلاق، و بدون هيچ قيد و شرطي سببيت و تاثير داشته باشد، خوب، وقتي خود سبب و تاثير، قيد و شرط دارد، واسطه آن نيز مقيد بان قيد و شرط نيز هست، همانطور كه معنا ندارد چيزي كه في الجمله سبب دارد، بدون هيچ قيدي و شرطي سبب براي همه چيز شود، و يا مسببي مسبب براي هر نوع سبب بگردد، زيرا اين حرف مستلزم بطلان سببيت است، كه بضرورت و بداهت باطل است، همچنين معنا ندارد كه واسطه‌اي كه في الجمله، و با قيد و شرطهايي ميتواند شفيع در بين يك سبب و يك مسبب شود، بدون هيچ قيد و شرطي واسطه در ميانه همه اسباب، و همه مسببات شود.
اينجاست كه امر بر منكرين شفاعت مشتبه شده، خيال كرده‌اند قائلين بشفاعت هيچ قيدي و شرطي براي آن قائل نيستند، و لذا اشكال‌هايي كرده‌اند، و با آن اشكالهاي خود خواسته‌اند يك حقيقت قرآني را بدون اينكه مورد دقت قرار داده، در مقام برآيند ببينند از كلام خدا چه استفاده ميشود، باطل جلوه دهند، و اينك بعضي از آن اشكالها از نظر خواننده مي‌گذرد.

يكي از آن اشكالها اينست كه بعد از آنكه خداي تعالي در كلام مجيدش براي مجرم در روز قيامت عقابهايي معين نموده، و برداشتن آن عقاب يا عدالتي از خداست، و يا ظلم است، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشريع آن حكمي كه مخالفتش عقاب مي‌آورد، در اصل، ظلم بوده، و ظلم لايق ساحت مقدس خداي تعالي نيست، و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است، چون تشريع حكمي كه مخالفتش اين عقاب را آورده بعدالت بوده، پس در خواست انبياء يا هر شفيع ديگر درخواست ظلم خداست، و اين درخواست جاهلانه است، و ساحت مقدس انبياء از مثل آن منزه است.
ما از اين اشكال بدو جور پاسخ ميدهيم، يكي نقضي، و يكي حلي، اما جواب نقضي اين است كه بايشان مي‌گوييم: شما در باره اوامر امتحاني خدا چه مي‌گوييد؟ آيا رفع حكم امتحاني- مانند جلوگيري از كشته شدن اسماعيل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول- ماموريت ابراهيم بكشتن او- هر دو عدالت است؟ يا يكي ظلم و ديگري عدالت است؟ چاره‌اي جز اين نيست كه بگوئيم هر دو عدالت است، و حكمت در آن آزمايش و بيرون آوردن باطن و نيات دروني
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 246
مكلف، و يا بفعليت رساندن استعدادهاي او است، در مورد شفاعت هم مي‌گوييم: ممكن است خدا مقدر كرده باشد كه همه مردم با ايمان را نجات دهد، ولي در ظاهر احكامي مقرر كرده، و براي مخالفت آنها عقابهايي معين نموده، تا كفار بكفر خود هلاك گردند، و مؤمنان بوسيله اطاعت به درجات محسنين بالا روند، و گنه‌كاران بوسيله شفاعت بان نجاتي كه گفتيم خدا برايشان مقدر كرده برسند، هر چند كه نجات از بعضي انواع عذابها، يا بعضي افراد آن باشد، ولي نسبت به بعضي ديگر از عذابها، از قبيل حول و وحشت برزخ، و يا دلهره و فزع روز قيامت را بچشند، كه در اينصورت هم آن حكمي كه در اول مقرر كرد، بر طبق عدالت بوده، و هم برداشتن عقاب از كساني كه مخالفت كردند عدالت بوده است، اين بود جواب نقضي از اشكال.
و اما جواب حلي آن، اين است كه برداشته شدن عقاب بوسيله شفاعت، وقتي مغاير با حكم اولي خداست، و آن گاه آن سؤال پيش مي‌آيد كه كداميك عدل است، و كدام ظلم؟ كه اين بر طرف شدن عقاب بوسيله شفاعت، نقض حكم و ضد آن باشد، و يا نقض آثار و تبعات آن حكم باشد، آن تبعات و عقابي كه خود خدا معين كرده، ولي خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم: شفاعت نه نقض اصل حكم است، نه نقض آن عقوبتي كه براي مخالفت آن حكم معين كرده‌اند، بلكه شفاعت نسبت بحكم و عقوبت نامبرده، حكومت دارد، يعني مخالفت كننده و نافرماني كننده را، از مصداق شمول عقاب بيرون مي‌كند، و او را مصداق شمول رحمت، و يا صفتي ديگر از صفات خداي تعالي، از قبيل عفو، و مغفرت ميسازد، كه يكي از آن صفات احترام گذاشتن بشفيع و تعظيم او است.

دومين اشكالي كه بمسئله شفاعت كرده‌اند، اينست كه سنت الهيه بر اين جريان يافته، كه هيچوقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد، و چون حكمي براند، آن حكم را بيك نسق و در همه مواردش اجراء كند، و استثنايي بان نزند، اسباب و مسبباتي هم كه در عالم هست، بر طبق همين سنت جريان دارد، هم چنان كه خداي تعالي فرموده: (هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ، اين صراط من است، و بر من است كه آن را مستقيم نگهدارم، بدرستي تو بر بندگان من سلطنتي نداري، مگر كسي كه خود از گمراهان باشد، و با پاي خود تو را پيروي كند، كه جهنم ميعادگاه همه آنان است) «1»، و نيز فرموده: (وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً، فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ، فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ،
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 247
و بدرستي اينست كه صراط من، در حالي كه مستقيم است، پس او را پيروي كنيد، و دنبال هر راهي نرويد، كه شما را از راه خدا پراكنده مي‌سازد) «1»، و نيز فرموده: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا، هرگز براي سنت خدا تبديلي نخواهي يافت، و هرگز براي سنت خدا دگرگوني نخواهي يافت) «2».
و مسئله شفاعت و پارتي بازي، اين هم آهنگي و كليت افعال، و سنت‌هاي خداي را بر هم مي‌زند، چون عقاب نكردن همه مجرمين، و رفع عقاب از همه جرمهاي آنان، نقض غرض مي‌كند، و نقض غرض از خدا محال است، و نيز اينكار يك نوع بازي است، كه قطعا با حكمت خدا نميسازد، و اگر بخواهد شفاعت را در بعضي گنه‌كاران، آنهم در بعضي گناهان قبول كند، لازم مي‌آيد سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگي، و بلكه چند گونگي پيدا كند- كه قرآن آن را نفي مي‌كند.
چون هيچ فرقي ميان اين مجرم و ميان آن مجرم نيست، كه شفاعت را از يكي بپذيرد، و از ديگري نپذيرد، و نيز هيچ فرقي ميان جرم‌ها و گناهان نيست، همه نافرماني خدا، و در بيرون شدن از زي بندگي مشتركند، آن وقت شفاعت را از يكي بپذيرد، و از ديگري نپذيرد، يا از بعضي گناهان بپذيرد، و از بعضي ديگر نپذيرد، ترجيح بدون جهت و محال است.
اين زندگي دنيا و اجتماعي ما است كه شفاعت و امثال آن در آن جريان مي‌يابد، چون اساس آن و پايه اعمالي كه در آن صورت ميدهيم، هوا و اوهامي است كه گاهي در باره حق و باطل بيك جور حكم مي‌كند و در حكمت و جهالت بيك جور جريان مي‌يابد.
در جواب از اين اشكال مي‌گوييم: درست است كه صراط خداي تعالي مستقيم، و سنتش واحد است، و لكن اين سنت واحد و غير متخلف، قائم بر اصالت يك صفت از صفات خداي تعالي، مثلا صفت تشريع و حكم او نيست، تا در نتيجه هيچ حكمي از موردش، و هيچ جزا و كيفر حكمي از محلش تخلف نكند، و بهيچ وجه قابل تخلف نباشد، بلكه اين سنت واحد، قائم است بر آنچه كه مقتضاي تمامي صفات او است، آن صفاتي كه ارتباط باين سنت دارند، (هر چند كه ما از درك صفات او عاجزيم).
توضيح اينكه خداي سبحان واهب، و افاضه كننده تمامي عالم هستي، از حياة، و موت، و رزق، و يا نعمت، و يا غير آنست، و اينها اموري مختلف هستند، كه ارتباطشان با خداي سبحان علي السواء و يكسان نيست، و بخاطر يك رابطه به تنهايي نيست، چون اگر اينطور بود، لازم
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 153
2- سوره فاطر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 248
مي‌آمد كه ارتباط و سببيت بكلي باطل شود، آري خداي تعالي هيچ مريضي را بدون اسباب ظاهري، و مصلحت مقتضي، شفا نميدهد، و نيز براي اينكه خدايي است مميت و منتقم و شديد البطش، او را شفا نمي‌بخشد، بلكه از اين جهت كه خدايي است رءوف و رحيم و منعم و شافي و معافي او را شفا ميدهد.
و يا اگر جباري ستمگر را هلاك مي‌كند، اينطور نيست كه بدون سبب هلاك كرده باشد، و نيز از اين جهت نيست كه رءوف و رحيم به آن ستمگر است، بلكه از اين جهت او را هلاك مي‌كند، كه خدايي است منتقم، و شديد البطش، و قهار مثلا، و همچنين هر كاري كه مي‌كند بمقتضاي يكي از اسماء و صفات مناسب آن مي‌كند، و قرآن باين معنا ناطق است، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودي خاصي كه در آن هست، آن حادث را بخود نسبت ميدهد، از جهت يك يا چند صفتي كه مناسب با آن جهات وجودي حادث نامبرده است، و نوعي تلاؤم و ائتلاف و اقتضاء بين آن دو هست.
و بعبارتي ديگر، هر امري از امور از جهت آن مصالحي و خيراتي كه در آن هست مربوط بخداي تعالي ميشود.
حال كه اين معنا معلوم شد، خواننده متوجه گرديد، كه مستقيم بودن صراط، و تبدل نيافتن سنت او، و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است بآنچه كه از فعل و انفعال و كسر و انكسارهاي ميان حكمت‌ها، و مصالح مربوط بمورد، حاصل ميشود، نه نسبت به مقتضاي يك مصلحت.
اگر در حكمي كه خدا جعل كرده، تنها مصلحت و علت جعل آن، مؤثر باشد، بايد حكم او نسبت به نيكوكار و بدكار و مؤمن و كافر فرق نكند، و حال آنكه مي‌بينيم فرق پيدا مي‌كند، پس معلوم ميشود غير آن مصلحت اسباب بسياري ديگر هست، كه بسا ميشود توافق و دست بدست هم دادن يك عده از آن اسباب و عوامل، چيزي را اقتضاء كند، كه مخالف اقتضاي عاملي ديگر باشد، (دقت بفرمائيد).
پس اگر شفاعتي واقع شود، و عذاب از كسي برداشته شود، هيچ اختلاف و اختلالي در سنت جاري خدا لازم نيامده، و هيچ انحرافي در صراط مستقيم او پديد نمي‌آيد، براي اينكه گفتيم:
شفاعت اثر يك عده از عوامل، از قبيل رحمت، و مغفرت، و حكم، و قضاء، و رعايت حق هر صاحب حق، و فصل القضاء است.

سومين اشكالي كه بمسئله شفاعت شده، اين است كه شفاعتي كه در بين مردم معروف است، ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 249
اين است كه شافع مولا را وادار كند بر اينكه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده كرده، و بدان حكم نموده كاري را صورت دهد، و يا كاري را ترك كند، و چنين شفاعتي صورت نمي‌گيرد، مگر آنكه مولا بخاطر شفيع از اراده خود دست برداشته، آن را نسخ كند.
و مولاي عادل هرگز چنين كاري نميكند، و حاكم عادل هرگز دچار اينگونه تزلزل نميشود، مگر آنكه اطلاعات تازه‌تري پيدا كند، و بفهمد كه اراده و حكم اولش خطا بوده، آن گاه بر خلاف حكم اولش حكمي كند، و يا بر خلاف رويه اولش روشي پيش بگيرد.
بلكه اگر حاكمي مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را مي‌پذيرد، چون دل بدست آوردن از شفيع در نظر او مهم‌تر از رعايت عدالت است، و لذا با علم به اينكه قبول شفاعت او ظلم است، و عدالت در خلاف آنست، مع ذلك عدالت را زير پا مي‌گذارد، و شفاعت او را مي‌پذيرد، و از آنجايي كه هم خطاي حكم، و هم ترجيح ظلم بر عدالت، از خداي تعالي محال است، بخاطر اينكه اراده خدا بر طبق علم است، و علم او ازلي و لا يتغير است، لذا قبول شفاعت هم از او محال است.
جواب اين اشكال اين است كه قبول شفاعت از خداي تعالي نه از باب تغير اراده او است، و نه از باب خطا و دگرگوني حكم سابق او، بلكه از باب دگرگوني در مراد و معلوم اوست، توضيح اينكه خداي سبحان ميداند كه مثلا فلان انسان بزودي حالات مختلفي بخود مي‌گيرد، در فلان زمان حالي دارد، چون اسباب و شرائطي دست بدست هم ميدهند، و در او آن حال را پديد مي‌آورند، خدا هم در آن حال در باره او اراده‌اي مي‌كند، سپس در زماني ديگر حال ديگري بر خلاف حال اول بخود مي‌گيرد، چون اسباب و شرائط ديگري پيش مي‌آيد، لذا خدا هم، در حال دوم اراده‌اي ديگر در باره او مي‌كند، (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ، خدا در هر روزي شاني و كاري دارد «1»، هم چنان كه خودش فرموده: (يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ، وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ، هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مي‌كند، و نزد او است ام الكتاب)، «2» و نيز فرموده: (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ، يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ، بلكه دستهاي او باز است، هر جور بخواهد انفاق مي‌كند) «3».
مثالي كه مطلب را روشن‌تر سازد، اين است كه ما ميدانيم كه هوا بزودي تاريك ميشود، و ديگر چشم ما جايي را نمي‌بيند، با اينكه احتياج بديدن داريم، و اين را ميدانيم كه دنبال اين تاريكي دو باره آفتاب طلوع مي‌كند، و هوا روشن ميشود، لا جرم اراده ما تعلق مي‌گيرد، به اينكه هنگام روي آوردن شب، چراغ را روشن كنيم، و بعد از تمام شدن شب آن را خاموش سازيم، آيا در اين مثل،
__________________________________________________
1- سوره الرحمن آيه 29
2- سوره رعد آيه 39
3- سوره مائده آيه 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 250
علم و اراده ما دگرگونه شده؟ نه، پس دگرگونگي از معلوم و مراد ما است، اين شب است كه بعد از طلوع خورشيد از علم و اراده ما تخلف كرده، و اين روز است كه باز از علم و اراده ما تخلف يافته، و بنا نيست كه هر معلومي بر هر علمي و هر اراده‌اي بر هر مرادي منطبق شود.
بله آن تغير علم و اراده كه از خداي تعالي محال است، اين است كه با بقاي معلوم و مراد، بر حالي كه داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، كه از آن تعبير به خطا و فسخ مي‌كنيم، هم چنان كه در خود ما انسانها بسيار پيش مي‌آيد، كه معلوم و مراد ما بهمان حال اول خود باقي است، ولي علم و اراده ما تغيير مي‌كند، مثل اينكه شبحي را از دور مي‌بينيم، و حكم مي‌كنيم كه انساني است دارد مي‌آيد، ولي چون نزديك ميشود، مي‌بينيم كه اسب است، و اين اسب از همان اول اسب بود، ولي علم ما به اينكه انسان است دگرگون شد، و يا تصميم مي‌گيريم كاري را كه داراي مصلحت تشخيص داده‌ايم انجام دهيم، بعدا معلوم ميشود كه مصلحت بر خلاف آنست، لا جرم فسخ عزيمت نموده، اراده خود را عوض مي‌كنيم.
اينگونه دگرگوني در علم و اراده، از خداي تعالي محال است، و همانطور كه توجه فرموديد مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن، از اين قبيل نيست.

اينكه وعده شفاعت به بندگان دادن، و تبليغ انبياء اين وعده را بانان، باعث جرأت مردم بر معصيت، و واداري آنان بر هتك حرمت محرمات خدايي است، و اين با يگانه غرض دين، كه همان شوق بندگان بسوي بندگي و اطاعت است، منافات دارد، بناچار آنچه از آيات قرآن و روايات در باره شفاعت وارد شده، بايد بمعنايي تاويل شود، تا مزاحم با اين اصل بديهي نشود.
جواب از اين اشكال را بدو نحو ميدهيم، يكي نقضي و يكي حلي، اما جواب نقضي، اينكه شما در باره آياتي كه وعده مغفرت ميدهد چه مي‌گوئيد؟ عين آن اشكال در اين آيات نيز وارد است، چون اين آيات نيز مردم را بارتكاب گناه جري مي‌كند، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامي گناهان سواي شرك ميسازد، مانند آيه (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، خدا اين گناه را نمي‌آمرزد كه بوي شرك بورزند، ولي پائين‌تر از شرك را از هر كس بخواهد مي‌آمرزد)، «1» و اين آيه بطوري كه در سابق هم گفتيم مربوط بغير مورد توبه است، چون اگر در باره مورد توبه بود استثناء شرك صحيح نبود، چون توبه از شرك هم
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 48 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 251
پذيرفته است.
و اما جواب حلي، اينكه وعده شفاعت و تبليغ آن بوسيله انبياء، وقتي مستلزم جرئت و جسارت مردم ميشود، و آنان را بمعصيت و تمرد وا ميدارد، كه اولا مجرم را و صفات او را معين كرده باشد، و يا حد اقل گناه را معين نموده، فرموده باشد كه چه گناهي با شفاعت بخشوده ميشود، و طوري معين كرده باشد كه كاملا مشخص شود، و آيات شفاعت اينطور نيست، اولا خيلي كوتاه و سر بسته است، و در ثاني شفاعت را مشروط بشرطي كرده، كه ممكن است آن شرط حاصل نشود، و آن مشيت خدا است.
و ثانيا شفاعت در تمامي انواع عذابها، و در همه اوقات مؤثر باشد، به اينكه بكلي گناه را ريشه كن كند.
مثلا اگر گفته باشند: كه فلان طائفه از مردم، و يا همه مردم، در برابر هيچيك از گناهان عقاب نميشوند، و ابدا از آنها مؤاخذه نمي‌گردند، و يا گفته باشند: فلان گناه معين عذاب ندارد، و براي هميشه عذاب ندارد، البته اين گفتار بازي كردن با احكام و تكاليف متوجه بمكلفين بود.
و اما اگر بطور مبهم و سر بسته مطلب را افاده كنند، بطوري كه واجد آن دو شرط بالا نباشد، يعني معين نكنند كه شفاعت در چگونه گناهاني، و در حق چه گنه‌كاراني مؤثر است، و ديگر اينكه عقابي كه با شفاعت برداشته ميشود، آيا همه عقوبتها و در همه اوقات و احوال است، يا در بعضي اوقات و بعضي گناهان؟.
در چنين صورتي، هيچ گنه‌كاري خاطر جمع از اين نيست كه شفاعت شامل حالش بشود، در نتيجه جري بگناه و هتك محارم الهي نميشود، بلكه تنها اثري كه وعده شفاعت در افراد دارد، اين است كه قريحه اميد را در او زنده نگه دارد، و چون گناهان و جرائم خود را مي‌بيند و مي‌شمارد، يكباره دچار نوميدي و ياس از رحمت خدا نگردد.
علاوه بر اينكه در آيه: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ) «1»، مي‌فرمايد:
اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما گناهان صغيره شما را مي‌بخشيم، وقتي چنين كلامي از خدا، و چنين وعده‌اي از او صحيح باشد، چرا صحيح نباشد كه بفرمايد: اگر ايمان خود را حفظ كنيد، بطوري كه در روز لقاء با من، با ايمان سالم نزدم آئيد، من شفاعت شافعان را از شما مي‌پذيرم؟ چون همه حرفها بر سر حفظ ايمان است گناهان هم كه حرام شده‌اند، چون ايمان را ضعيف و قلب را قساوت ميدهند، و سرانجام آدمي را بشرك مي‌كشانند، كه در اين باره فرموده:
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 31
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 252
(فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ، از مكر خدا ايمن نمي‌شوند مگر مردم زيانكار) «1» و نيز فرموده: (كَلَّا بَلْ رانَ عَلي قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ، نه، واقع قضيه، اين است كه گناهاني كه كرده‌اند، در دلهاشان اثر نهاده، و دلها را قساوت بخشيده) «2» و نيز فرموده: (ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواي، أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ، سپس عاقبت كساني كه مرتكب زشتي‌ها ميشدند، اين شد كه آيات خدا را تكذيب كنند) «3» و چه بسا اين وعده شفاعت، بنده خداي را وادار كند به اينكه بكلي دست از گناهان بردارد، و براه راست هدايت شود، و از نيكوكاران گشته، اصلا محتاج بشفاعت باين معنا نشود، و اين خود از بزرگ‌ترين فوائد شفاعت است.
اين در صورتي بود كه گفتيم: كه گنه‌كار را معين كند، و نه گناه را، و همچنين اگر گنه‌كار مشمول شفاعت را معين بكند، و يا گناه قابل شفاعت را معين بكند، ولي باز اين استخوان را لاي زخم بگذارد، كه اين شفاعت از بعضي درجات عذاب، و يا در بعضي اوقات فائده دارد، در اينصورت نيز شفاعت باعث جرأت و جسارت مجرمين نميشود، چون باز جاي اين دلهره هست، كه ممكن است تمامي عذابهاي اين گناهي كه ميخواهم مرتكب شوم، مشمول شفاعت نشود.
و قرآن كريم در باره خصوص مجرمين، و خصوص گناهان قابل شفاعت، اصلا حرفي نزده و نيز در رفع عقاب هيچ سخني نگفته، بجز اينكه فرموده: به بعضي اجازه شفاعت ميدهيم، و شفاعت بعضي را مي‌پذيريم، كه توضيحش بزودي خواهد آمد، انشاء اللَّه تعالي، پس اصلا اشكالي بشفاعت قرآن وارد نيست.

اينكه مسئله شفاعت مانند هر مسئله اعتقادي ديگر، بايد بدلالت يكي از ادله سه‌گانه عقل و كتاب و سنت اثبات شود، اما عقل خود آدمي، يا اصلا اجازه شفاعت و پارتي بازي را نميدهد، و يا اگر هم بدهد، تنها ميگويد: چنين چيزي ممكن است، ولي ديگر نميگويد كه چنين چيزي واقع هم شده.
و اما كتاب، يعني آيات قرآن؟ آنچه از آيات قرآن متعرض مسئله شفاعت شده، هيچ دلالتي ندارد بر اينكه چنين چيزي واقع هم ميشود، چون در اين مسئله آياتي هست كه بطور كلي شفاعت را انكار مي‌كند، مانند آيه: (لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ، نه خريد و فروشي در روز قيامت هست، نه دوستي، و نه شفاعت) «4» و آياتي ديگر هست كه منفعت شفاعت را نفي مي‌كند، مانند آيه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 99
2- سوره مطففين آيه 14
3- سوره روم آيه 10
4- سوره بقره آيه 255
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 253
(فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ، پس شفاعت شافعان سودي بايشان نمي‌بخشد)، «1» و آياتي ديگر هست كه آن را مشروط باذن خدا مي‌كند، مانند آيه (إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) «2»، و آيه (إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) «3»، و مثل اين استثناءها، يعني استثناء بخواست و مشيت و اذن خدا، تا آنجا كه از قرآن كريم و اسلوب كلامي آن معهود است، براي افاده نفي قطعي است، ميخواهد بفرمايد: اصلا شفاعتي نيست، چون هر چه هست اذن و مشيت خداي سبحان است، مانند آيه (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسي، إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ، بزودي بخواندنت در مي‌آوريم، پس فراموش نخواهي كرد، مگر آنچه را خدا بخواهد) «4» يعني هيچ فراموش نمي‌كني، و آيه (خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، جاودانه در آن هستند، ما دام كه آسمان و زمين برقرارند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد) «5» پس در قرآن كريم هيچ آيه‌اي كه بطور قطع و صريح دلالت كند بر وقوع شفاعت نداريم.
و اما سنت. در روايات هم آنچه در باره خصوصيات شفاعت وارد شده، قابل اعتماد نيست، و آن مقدار هم كه قابل اعتماد است به بيش از آنچه در قرآن ديديم دلالت ندارد، پس نه عقل بر آن دلالت دارد، و نه كتاب، و نه سنت.
جواب از اين اشكال اين است كه اما كتاب و آياتي كه در آن شفاعت را نفي مي‌كند، وضعش را بيان كرديم، و خواننده گرامي متوجه شد كه آن آيات، شفاعت را بكلي انكار نمي‌كند، بلكه شفاعت بدون اذن و ارتضاي خدا را انكار مي‌كند، و اما آن آياتي كه منفعت شفاعت را انكار مي‌كرد، بر خلاف آنچه اشكال كننده فهميده، مي‌گوييم: اتفاقا آن آيات، شفاعت را اثبات مي‌كند، نه نفي، براي اينكه آيات سوره مدثر انتفاع طائفه معيني از مجرمين را از شفاعت نفي مي‌كند، نه انتفاع تمامي طوائف را.
و علاوه بر آن كلمه شفاعت بكلمه (شافعين) اضافه شده، و فرموده شفاعت شافعين سودي بايشان نميدهد، و نفرموده: (و لا تنفعهم الشفاعة)، آخر فرق است بين اينكه كسي بگويد (فلا تنفعهم الشفاعة)، و بين اينكه بگويد: (فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ)، براي اينكه مصدر وقتي اضافه شد، بر وقوع فعل در خارج دلالت مي‌كند، و مي‌فهماند كه اين فعل در خارج واقع شده، بخلاف صورت اول، و بر اين معنا شيخ عبد القاهر در كتاب دلائل الاعجاز تصريح كرده، پس جمله (شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ) دلالت دارد بر اينكه بطور اجمال در قيامت شفاعتي واقع خواهد شد، ولي اين طائفه از آن بهره نمي‌برند.
__________________________________________________
1- سوره مدثر آيه 48
2- سوره يونس آيه 3
3- سوره انبياء آيه 28
4- سوره اعلي آيه 7
5- سوره هود آيه 107
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 254
از اين هم كه بگذريم جمع آوردن شافع، در جمله (شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ) نيز دلالت دارد بر اينكه شفاعتي خواهد بود، هم چنان كه جمله: (كانَتْ مِنَ الْغابِرِينَ، از باقي ماندگان بود)، دلالت دارد بر اينكه كساني در عذاب باقي ماندند، و جمله (وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ) و جمله (فَكانَ مِنَ الْغاوِينَ)، و جمله (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)، و امثال اينها دلالت بر اين معنا دارد، و گر نه تعبير به صيغه جمع كه ميدانيم معنايي زائد بر معناي مفرد دارد، لغو مي‌بود، پس جمله (فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ، از آياتي است كه شفاعت را اثبات مي‌كند، نه نفي.
و اما آياتي كه شفاعت را مقيد باذن و ارتضاء خدا مي‌كند، مانند جمله (الا باذنه)، و جمله (إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ)، دلالتش بر اينكه چنين چيزي واقع ميشود، قابل انكار نيست، چون عارف باسلوب‌هاي كلام ميداند، كه مصدر وقتي اضافه شد، دلالت بر وقوع مي‌كند، و همچنين اينكه گفته‌اند: جمله (الا باذنه) و جمله (إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) بيك معنا است، و هر دو بمعناي (مگر آنكه خدا بخواهد است)، اشتباه است، و نبايد بان اعتناء كرد.
علاوه بر اينكه استثناءهايي كه در مورد شفاعت شده، بيك عبارت نيست، بلكه بوجوه مختلفي تعبير شده، يكي فرموده: (الا باذنه)، و يك جا (الا من بعد اذنه) يك جا، (الا لمن ارتضي)، يك جا (إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ)، و امثال اينها، و گيرم كه اذن و ارتضاء بيك معنا باشد، و آن يك معنا عبارت باشد از مشيت (خواست خدا)، آيا اين حرف را در آيه: (إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) نيز ميتوان زد؟ و آيا ميتوان گفت: (مگر كسي كه بحق شهادت دهد و با علم باشد)، بمعناي (مگر باذن خداست)؟! و وقتي چنين چيزي را ممكن نباشد بگوئيم، پس آيا مراد باين جمله صرف سهل‌انگاري در بيان است؟ آنهم از خداي تعالي؟ با اينكه چنين نسبتي را بمردم كوچه و محله نميتوان داد، آيا ميتوان بقرآن كريم و كلام بليغ خدا نسبت داد؟ قرآني كه بليغ‌تر از آن در همه عالم كلامي نيست.!
پس حق اينست كه آيات قرآني شفاعت را اثبات مي‌كند، چيزي كه هست همانطور كه گفتيم بطور اجمال اثبات مي‌كند، نه مطلق، و اما سنت دلالت آن نيز مانند دلالت قرآن است، كه انشاء اللَّه رواياتش را خواهيد ديد.

اينك آيات قرآن كريم دلالت صريح ندارد بر اينكه شفاعت، عقابي را كه روز قيامت و بعد از ثبوت جرم بر مجرمين ثابت شده برميدارد، بلكه تنها اين مقدار را ثابت مي‌كند، كه انبياء جنبه شفاعت و واسطگي را دارند، و مراد بواسطگي انبياء، اين است كه اين حضرات بدان جهت كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 255
پيغمبرند، بين مردم و بين پروردگارشان واسطه ميشوند، احكام الهي را بوسيله وحي مي‌گيرند، و در مردم تبليغ مي‌كنند، و مردم را بسوي پروردگارشان هدايت مي‌كنند، و اين مقدار دخالت كه انبياء در سرنوشت مردم دارند، مانند بذري است كه بتدريج سبز شود، و نمو نمايد، و منشا قضا و قدرها، و اوصاف و احوالي بشود، پس انبياء ع شفيعان مؤمنين‌اند، چون در رشد و نمو و هدايت و برخورداري آنان از سعادت دنيا و آخرت دخالت دارند، اين است معناي شفاعت.
جواب اين اشكال اين است كه ما نيز در معناي از شفاعت كه شما بيان كرديد حرفي نداريم، لكن اين يكي از مصاديق شفاعت است، نه اينكه معنايش منحصر بدان باشد، كه در سابق بيان معاني شفاعت گذشت، دليل بر اينكه معناي شفاعت منحصر در آن نيست، علاوه بر بيان گذشته، يكي آيه (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ) «1» است، كه ترجمه‌اش گذشت، و در بيانش گفتيم: اين آيه در غير مورد ايمان و توبه است، در حالي كه اشكال كننده با بيان خود شفاعت را منحصر در دخالت انبياء از مسير دعوت بايمان و توبه كرد، و آيه نامبرده اين انحصار را قبول ندارد، مي‌فرمايد: مغفرت از غير مسير ايمان و توبه نيز هست.

اينكه اگر راه سعادت بشري را با راهنمايي عقل قدم بقدم طي كنيم، هرگز بچيزي بنام شفاعت و دخالت آن در سعادت بشر برنميخوريم، و آيات قرآني اگر بطور صريح آن را اثبات مي‌كرد، چاره‌اي نداشتيم جز اينكه آن را بر خلاف داوري عقل خود، و بعنوان تعبد بپذيريم، اما خوشبختانه آيات قرآني مربوط بشفاعت، صريح در اثبات آن نيستند، يكي بكلي آن را نفي مي‌كند، و جايي ديگر اثبات مينمايد، يك جا مقيد مي‌آورد، جايي ديگر مطلق ذكر مي‌كند، و چون چنين است، پس هم بمقتضاي دلالت عقل خودمان، و هم بمقتضاي ادب ديني، جا دارد آيات نامبرده را كه از متشابهات قرآن است، مسكوت گذاشته، علم آنها را بخداي تعالي ارجاع دهيم، و بگوئيم ما در اين باره چيزي نمي‌فهميم.
جواب اين اشكال هم اين است كه آيات متشابه وقتي ارجاع داده شد بآيات محكم، خودش نيز محكم ميشود، و اين ارجاع چيزي نيست كه از ما بر نيايد، و نتوانيم از محكمات قرآن توضيح آن را بخواهيم، هم چنان كه در تفسير آيه‌اي كه آيات قرآن را بدو دسته محكم و متشابه تقسيم مي‌كند، يعني آيه هفتم از سوره آل عمران، بحث مفصل اين حقيقت خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 48
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 256

خواننده گرامي از بياني كه تا كنون در باره اين مسئله ملاحظه فرمود، فهميد، كه تعيين اشخاصي كه در باره‌شان شفاعت ميشود، آن طور كه بايد با تربيت ديني سازگاري ندارد، و تربيت ديني اقتضاء ميكند كه آن را بطور مبهم بيان كنند، هم چنان كه قرآن كريم نيز آن را مبهم گذاشته، مي‌فرمايد: (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ، إِلَّا أَصْحابَ الْيَمِينِ، فِي جَنَّاتٍ يَتَساءَلُونَ، عَنِ الْمُجْرِمِينَ ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ؟ قالُوا: لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ، وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ، وَ كُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِينَ، وَ كُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ، حَتَّي أَتانَا الْيَقِينُ، فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ، هر كسي گروگان كرده خويش است، مگر اصحاب يمين، كه در بهشتها قرار دارند، و از يكديگر سراغ مجرمين را گرفته، مي‌پرسند: چرا دوزخي شديد؟ ميگويند: ما از نمازگزاران نبوديم، و بمسكينان طعام نميخورانديم، و هميشه با جستجوگران در جستجو بوديم، و روز قيامت را تكذيب مي‌كرديم، تا وقتي كه يقين بر ايمان حاصل شد، در آن هنگام است كه ديگر شفاعت شافعان سودي براي آنان ندارد) «1».
در اين آيه مي‌فرمايد: در روز قيامت هر كسي مرهون گناهاني است كه كرده، و بخاطر خطايايي كه از پيش مرتكب شده، بازداشت ميشود، مگر اصحاب يمين، كه از اين گرو آزاد شده‌اند، و در بهشت مستقر گشته‌اند، آن گاه ميفرمايد: اين طائفه در عين اينكه در بهشتند، مجرمين را كه در آن حال در گرو اعمال خويشند، مي‌بينند، و از ايشان در آن هنگام كه در دوزخند مي‌پرسند، و ايشان بان علت‌ها كه ايشان را دوزخي كرده اشاره مي‌كنند، و چند صفت از آن را مي‌شمارند، آن گاه از اين بيان اين نتيجه را مي‌گيرد كه شفاعت شافعان بدرد آنان نخورد.
و مقتضاي اين بيان اين است كه اصحاب يمين داراي آن صفات نباشند يعني آن صفاتي كه در دوزخيان مانع شمول شفاعت بانها شد، نداشته باشند، و وقتي آن موانع در كارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان ميشود، و وقتي مانند آن دسته در گرو نباشند، لا بد از گرو در آمده‌اند، و ديگر مرهون گناهان و جرائم نيستند، پس معلوم ميشود: كه بهشتيان نيز گناه داشته‌اند، چيزي كه هست شفاعت شافعان ايشان را از رهن گناهان آزاد كرده است.
آري در آيات قرآني اصحاب يمين را بكساني تفسير كرده كه اوصاف نامبرده در دوزخيان را ندارند، توضيح اينكه: آيات سوره واقعه و سوره مدثر، كه بشهادت آيات آن در مكه و در آغاز بعثت نازل شده، و ميدانيم كه در آن ايام هنوز نماز و زكاة بان كيفيت كه بعدها در اسلام واجب شد، واجب نشده بود.
__________________________________________________
1- سوره مدثر آيات 38- 48
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 257
مع ذلك اهل دوزخ را بكساني تفسير مي‌كند كه نمازخوان نبوده‌اند، پس معلوم ميشود مراد بنماز در آيه 38- 48 از سوره مدثر، توجه بخدا با خضوع بندگي است، و مراد با طعام مسكين هم، مطلق انفاق بر محتاجان بخاطر رضاي خداست، نه اينكه مراد بنماز و زكاة، نماز و زكاة معمول در شريعت اسلام باشد.
و منظور از جستجوي با جستجوگران، فرو رفتن در بازي‌گريهاي زندگي، و زخارف فريبنده دنيايي است، كه آدمي را از روي آوردن بسوي آخرت باز ميدارد، و نمي‌گذارد بياد روز حساب و روز قيامتش بيفتد، و يا منظور از آن فرو رفتن در طعن و خرده‌گيري در آيات خدا است، آياتي كه در طبع سليم باعث يادآوري روز حساب ميشود، از آن بشارت و انذار ميدهد.
پس اهل دوزخ بخاطر داشتن اين چهار صفت، يعني ترك نماز براي خدا، و ترك انفاق در راه خدا، و فرورفتگي در بازيچه دنيا، و تكذيب روز حساب، دوزخي شده‌اند، و اين چهار صفت اموري هستند كه اركان دين را منهدم ميسازند، و بر عكس داشتن ضد آن صفات، دين خدا را بپا ميدارد، چون دين عبارتست از اقتداري به هادياني كه خود معصوم و طاهر باشند، و اين نميشود، مگر به اينكه از دلبندي بزمين و زيورهاي فريبنده آن دوري كنند، و بسوي ديدار خدا روي آورند، كه اگر اين دو صفت محقق شود، هم از (خوض با خائضين) اجتناب شده، و هم از (تكذيب يوم الدين).
و لازمه اين دو صفت توجه بسوي خدا است به عبوديت، و سعي در رفع حوائج جامعه، كه بعبارتي ديگر ميتوان از اولي بنماز تعبير كرد، و از دومي بانفاق در راه خدا، پس قوام دين از دو جهت علم و عمل باين چهار صفت است، و اين چهار صفت بقيه اركان دين را هم در پي دارد، چون مثلا كسي كه يكتاپرست نيست، و يا نبوت را منكر است، ممكن نيست داراي اين چهار صفت بشود، (دقت فرمائيد).
پس اصحاب يمين عبارت شدند از كساني كه از شفاعت بهره‌مند ميشوند، كساني كه از نظر دين و اعتقادات مرضي خدا هستند، حال چه اينكه اعمالشان مرضي بوده باشد، و اصلا محتاج بشفاعت در قيامت نباشند، و چه اينكه اينطور نباشند، علي اي حال آن كساني كه از شفاعت شدن منظور هستند اينهايند.
پس معلوم شد كه شفاعت وسيله نجات گناه‌كاران از اصحاب يمين است، هم چنان كه قرآن كريم هم فرموده: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ، اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان ديگرتان را جبران مي‌كنيم) «1» و بطور مسلم منظور از اين آيه اين است كه گناهان
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 31
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 258
صغيره را خدا مي‌آمرزد، و احتياجي بشفاعت ندارد، پس مورد شفاعت، آن عده، از اصحاب يمينند، كه گناهاني كبيره از آنان تا روز قيامت باقي مانده، و بوسيله توبه و يا اعمال حسنه ديگر از بين نرفته، پس معلوم ميشود شفاعت، مربوط باهل كبائر از اصحاب يمين است، هم چنان كه رسول خدا (ص) فرموده: (تنها شفاعتم مربوط باهل كبائر از امتم است، و اما نيكوكاران هيچ ناراحتي در پيش ندارند.
و از جهتي ديگر، اگر نيكوكاران را اصحاب يمين خوانده‌اند، در مقابل بدكارانند كه اصحاب شمال (دست چپي‌ها) ناميده شده‌اند، و چه بسا طائفه اول اصحاب ميمنه، و طائفه دوم اصحاب مشئمه هم خوانده شده‌اند، و اين الفاظ از اصطلاحات قرآن كريم است، و از اينجا گرفته شده كه در روز قيامت نامه بعضي را بدست راستشان ميدهند و نامه بعضي ديگر را بدست چپشان.
هم چنان كه قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: (يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ، فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ، وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا، وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمي، فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمي، وَ أَضَلُّ سَبِيلًا، روزي كه هر جمعيتي را بنام امامشان ميخوانيم، پس كساني كه نامه‌شان بدست راستشان داده شود، نامه خويش ميخوانند، و مي‌بينند كه حتي بقدر فتيلي ظلم نشده‌اند، و كساني كه در اين عالم كور بودند، در آخرت كور، و بلكه گمراه‌ترند) «1»، كه انشاء اللَّه تعالي در تفسير آن خواهيم گفت: كه مراد بدادن كتاب بعضي بدست راستشان، پيروي امام بر حق است، و مراد بدادن كتاب بعضي ديگر بدست چپشان، پيروي از پيشوايان ضلالت است، هم چنان كه در باره فرعون فرمود: (يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ، فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ، فرعون روز قيامت پيشاپيش پيروانش مي‌آيد، و همگي را در آتش مي‌كند) «2».
و سخن كوتاه اينكه برگشت نامگذاري به اصحاب يمين، بهمان ارتضاء دين است چنان كه برگشت آن چهار صفت هم بهمان است.
مطلب ديگري كه تذكرش لازم است، اين است كه خداي تعالي در يك جا از كلام عزيزش شفاعت را براي كسي كه خودش راضي باشد اثبات كرده، و فرموده: (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) «3»، و اين ارتضاء را بهيچ قيدي مقيد نكرده، و معين ننموده آن اشخاص چه اعمالي دارند، و نشانه‌هاشان چيست؟ هم چنان كه همين مبهم گويي را در جاي ديگر كرده، و فرموده: (إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا، مگر كسي كه رحمان اجازه‌اش داده باشد، و سخنش پسنديده باشد) «4»، كه مي‌بينيد در اين آيه نيز معين نكرده، اينگونه اشخاص چه كسانند؟ از اينجا مي‌فهميم مقصود از
__________________________________________________
1- سوره اسري آيه 72 [.....]
2- سوره هود آيه 98
3- سوره انبياء آيه 28
4- سوره طه آيه 109
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 259
پسنديدن آنان پسنديدن دين آنان است، نه اعمالشان، و خلاصه اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنان را پسنديده باشد، و كاري به اعمالشان ندارد.
بنا بر اين ميتوان گفت: برگشت اين آيه نيز از نظر مفاد، به همان مفادي است كه آيات قبل بيان مي‌كرد.
از سوي ديگر در جاي ديگر فرموده: (يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَي الرَّحْمنِ وَفْداً، وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلي جَهَنَّمَ وِرْداً، لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً، روزي كه پرهيزكاران را براي مهماني و خوان رحمت خود محشور مي‌كنيم و مجرمين را براي ريختن بجهنم بدان سو سوق ميدهيم، آنان مالك شفاعت نيستند، مگر كسي كه قبلا از خداي رحمان عهدي گرفته باشد) «1» و كلمه (شفاعت) در اين آيه مصدر مفعولي است، يعني شفاعت شدن، و معلوم است كه تمامي مجرمين كافر نيستند، كه دوزخي شدنشان حتمي باشد.
بدليل اينكه فرمود: (إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً، فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ، لا يَمُوتُ فِيها، وَ لا يَحْيي، وَ مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً، قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ، فَأُولئِكَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلي، بدرستي وضع چنين است، كه هر كس با حال مجرميت نزد پروردگارش آيد، آتش جهنم دارد، كه نه در آن مي‌ميرد، و نه زنده ميشود، و هر كس كه با حالت ايمان بيايد، و عمل صالح هم كرده باشد، چنين كساني درجات والايي دارند) «2».
چه از اين آيه بر مي‌آيد: هر كس مؤمن باشد، ولي عمل صالح نكرده باشد، باز مجرم است، پس مجرمين دو طائفه‌اند، يكي آنكه نه ايمان آورده، و نه عمل صالح كرده‌اند، و دوم كساني كه ايمان آورده‌اند، ولي عمل صالح نكرده‌اند، پس يك طائفه از مجرمين مردمانيند كه بر دين حق بوده‌اند، و لكن عمل صالح نكرده‌اند، و اين همان كسي است كه جمله: (إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً)، در باره‌اش تطبيق مي‌كند.
چون اين كسي است كه عهد خدا را دارد، آن عهدي كه آيه: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ: أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ، إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِي، هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ، مگر بشما اي بني آدم فرمان ندادم كه شيطان را نپرستيد؟ كه او دشمن آشكار شما است، و اينكه مرا بپرستيد، كه اين صراط مستقيم است؟) «3» از آن خبر ميدهد، پس عهد خدا (وَ أَنِ اعْبُدُونِي) است، كه عهد در آن بمعناي امر است، و جمله (هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ) الخ، عهد بمعناي التزام است، چون صراط مستقيم مشتمل بر هدايت بسوي سعادت و نجات است.
__________________________________________________
1- سوره مريم آيه 87
2- سوره طه آيه 75
3- سوره يس آيه 61
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 260
پس اين طائفه كه گفتيم ايمان داشته‌اند، ولي عمل صالح نكرده‌اند، آنهايند كه عهدي از خدا گرفته بودند، و بخاطر اعمال بدشان داخل جهنم ميشوند، بخاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده، از آتش نجات مي‌يابند.
آيه شريفه (وَ قالُوا: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً، قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً، گفتند: آتش دوزخ جز چند روزي بما نمي‌رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بوديد)؟ «1»، نيز باين حقيقت اشاره دارد، و بنا بر اين، اين آيات نيز بهمان آيات قبل برگشت مي‌كند، و بر روي هم آنها دلالت دارد بر اينكه مورد شفاعت، يعني كساني كه در قيامت برايشان شفاعت ميشود، عبارتند از گنه‌كاران دين‌دار، و متدينين بدين حق، ولي گنه‌كار، اينهايند كه خدا دينشان را پسنديده.

از آنچه تا كنون از نظر خواننده گذشت ميتوان اين معنا را بدست آورد، كه شفاعت دو قسم است، يكي تكويني، و يكي تشريعي و قانوني، اما شفاعت تكويني كه معلوم است از تمامي اسباب كوني سر مي‌زند، و همه اسباب نزد خدا شفيع هستند، چون ميان خدا و مسبب خود واسطه‌اند، و اما شفاعت تشريعي و مربوط باحكام، (كه معلوم است اگر واقع شود، در دائره تكليف و مجازات واقع ميشود) نيز دو قسم است، يكي شفاعتي كه در دنيا اثر بگذارد، و باعث آمرزش خدا، و يا قرب بدرگاه او گردد، كه شفيع و واسطه ميان خدا و بنده در اين قسم شفاعت چند طائفه‌اند.
اول توبه از گناه، كه خود از شفيعان است، چون باعث آمرزش گناهان است، هم چنان كه فرمود: (قُلْ: يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلي أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِلي رَبِّكُمْ، بگو: اي بندگانم، كه بر نفس خود زياده روي روا داشتيد، از رحمت خدا مايوس نشويد، كه خدا همه گناهان را مي‌آمرزد، چون او آمرزگار رحيم است، و بسوي پروردگارتان توبه ببريد) «2»، كه عموميت اين آيه، حتي شرك را هم شامل ميشود، و قبلا هم گفتيم: كه توبه شرك را هم از بين مي‌برد.
دوم ايمان برسولخدا (ص) است، كه در باره‌اش فرموده: (آمِنُوا بِرَسُولِهِ تا آنجا كه مي‌فرمايد: يَغْفِرْ لَكُمْ، برسول او ايمان بياوريد، تا چه و چه و چه، و اينكه گناهانتان را بيامرزد) «3».
يكي ديگر عمل صالح است، كه در باره‌اش فرموده: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ: لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ، خدا كساني را كه ايمان آورده، و اعمال صالح كردند، وعده
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 80
2- سوره زمر آيه 54
3- سوره حديد آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 261
داده: كه مغفرت و اجر عظيم دارند) «1»، و نيز فرموده: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ، اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد، و (بدين وسيله) وسيله‌اي بدرگاهش بدست آوريد) «2» و آيات قرآني در اين باره بسيار است.
يكي ديگر قرآن كريم است، كه خودش در اين باره فرموده: (يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، خداوند بوسيله قرآن كساني را كه در پي خوشنودي اويند، باذن خودش بسوي راه‌هاي سلامتي هدايت نموده، و ايشان را از ظلمت‌ها بسوي نور هدايت نموده، و نيز بسوي صراط مستقيم راه مينمايد) «3».
يكي ديگر هر چيزيست كه با عمل صالح ارتباطي دارد، مانند مسجدها، و امكنه شريفه، و متبركه، و ايام شريفه، و انبياء، و رسولان خدا، كه براي امت خود طلب مغفرت مي‌كنند، هم چنان كه در باره انبياء فرموده: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ، جاؤُكَ، فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ، لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً، و اگر ايشان بعد از آنكه بخود ستم كردند، آمدند نزد تو، و آمرزش خدا را خواستند، و رسول هم برايشان طلب مغفرت كرد، خواهند ديد كه خدا توبه پذير رحيم است) «4».
و يكي ديگر ملائكه است، كه براي مؤمنين طلب مغفرت مي‌كنند، هم چنان كه فرمود: (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ، يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ، وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ، وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا، آن فرشتگان كه عرش را حمل مي‌كنند، و اطرافيان آن، پروردگار خود را بحمد تسبيح مي‌گويند، و باو ايمان دارند، و براي همه آن كساني كه ايمان آورده‌اند، طلب مغفرت مي‌كنند) «5» و نيز فرموده:
(وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ، وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ، أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، و ملائكه با حمد پروردگار خود، او را تسبيح ميگويند، و براي هر كس كه در زمين است طلب مغفرت مي‌كنند، آگاه باشيد كه خداست كه آمرزگار رحيم است) «6».
يكي ديگر خود مؤمنينند، كه براي خود، و براي برادران ايماني خود، استغفار مي‌كنند، و خداي تعالي از ايشان حكايت كرده كه مي‌گويند: (وَ اعْفُ عَنَّا، وَ اغْفِرْ لَنا، وَ ارْحَمْنا، أَنْتَ مَوْلانا، و بر ما ببخشاي، و ما را بيامرز و بما رحم كن، كه تويي سرپرست ما) «7».
(قسم دوم از شفاعت) قسم دوم شفيعي است كه در روز قيامت شفاعت مي‌كند، شفاعت بان معنايي كه شناختي، حال ببينيم اين شفيعان چه كساني هستند؟ يك طائفه از اينان انبياء عليهم السلامند، كه قرآن كريم در باره شفاعتشان مي‌فرمايد: (وَ قالُوا: اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً، سُبْحانَهُ، بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ،
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 9
2- سوره مائده آيه 35
3- سوره مائده آيه 16
4- سوره نساء آيه 64
5- سوره مؤمن آيه 7 [.....]
6- سوره شوري آيه 5
7- سوره بقره آيه 286
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 262
تا آنجا كه مي‌فرمايد: (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي، مشركين مي‌گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان مقرب خدايند، (تا آنجا كه مي‌فرمايد) و شفاعت نمي‌كنند مگر براي كسي كه خدا بپسندد) «1».
كه يكي از آنان عيسي بن مريم ع است، كه در روز قيامت شفاعت مي‌كند، و نيز مي‌فرمايد (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ يَعْلَمُونَ، آن كساني كه مشركين بجاي خدا ميخوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها كساني مالك شفاعتند، كه بحق شهادت ميدهند و خود داناي حقند) «2».
و اين دو آيه شريفه، علاوه بر اينكه دلالت مي‌كنند بر شفاعت انبياء، دلالت بر شفاعت ملائكه نيز دارند، چون در اين دو آيه گفتگو از فرزند خدا بود، كه مشركين ملائكه را دختران خدا مي‌پنداشتند و يهود و نصاري مسيح و عزير را پسر خدا مي‌پنداشتند.
دسته‌اي ديگر از شفيعان روز قيامت ملائكه هستند، كه قرآن كريم در باره شفاعت كردن آنان مي‌فرمايد: (وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ، لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً، إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضي، و چه بسيار فرشته كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ اثري ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براي هر كس بخواهد اجازه دهد) «3»، و نيز مي‌فرمايد: (ْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا، يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ، وَ ما خَلْفَهُمْ
، امروز شفاعت سودي نمي‌بخشد، مگر كسي كه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او پسنديده باشد، خدا آنچه را كه پيش روي ايشانست، و آنچه را از پشت سر فرستاده‌اند، ميداند) «4».
طائفه ديگر از شفيعان در قيامت شهدا هستند، كه آيه: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ يَعْلَمُونَ)، «5» كه ترجمه‌اش گذشت، دلالت بر آن دارد، چون اين طائفه نيز بحق شهادت دادند، پس هر شهيدي شفيعي است، كه مالك شهادت است، چيزي كه هست اين شهادت، همانطور كه در سوره فاتحه گفتيم، و بزودي در تفسير آيه: (وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً، لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ) «6» نيز خواهيم گفت، مربوط باعمال است، نه شهادت بمعناي كشته شدن در ميدان جنگ، از اينجا روشن ميشود: كه مؤمنين نيز از شفيعان روز قيامتند، براي اينكه خداي تعالي خبر داده، كه مؤمنين نيز در روز قيامت ملحق بشهداء ميشوند، و فرموده: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ، أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ، وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ، و كساني كه بخدا و رسولش ايمان
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 28
2- زخرف آيه 86
3- سوره نجم آيه 26
4- سوره طه آيه 110
5- سوره بقره آيه 143
6- سوره زخرف آيه 86
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 263
آوردند، ايشان همان صديقين و شهداء نزد پروردگارشانند) «1»، كه انشاء اللَّه بزودي بيانش خواهد آمد.

خواننده عزيز توجه فرمود، كه شفاعت دو قسم بود، يكي تكويني، كه گفتيم: عبارتست از تاثير هر سببي تكويني در عالم اسباب، و يكي تشريعي، كه گفتيم: مربوط است به ثواب و عقاب، حال مي‌گوييم: از اين قسم دوم بعضي در تمامي گناهان از شرك گرفته تا پائين‌تر از آن اثر مي‌گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه، و ايمان البته توبه و ايمان در دنيا و قبل از قيامت-.
و بعضي ديگر در عذاب بعضي از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح كه واسطه ميشود در محو شدن گناهان، و اما آن شفاعتي كه مورد نزاع و اختلافست، يعني شفاعت انبياء و غير ايشان در روز قيامت، براي برداشتن عذاب از كسي كه حساب قيامت، او را مستحق آن كرده، در گذشته يعني در تحت عنوان شفاعت در حق چه كسي جريان مي‌يابد، گفتيم: كه اين شفاعت مربوط است باهل گناهان كبيره، از اشخاصي كه متدين بدين حق هستند، و خدا هم دين آنان را پسنديده است.

منظور ما از اين شفاعت، باز همان شفاعت مورد نزاع است، شفاعتي كه گفتيم: عذاب روز قيامت را از گنه‌كاران بر ميدارد، اما پاسخ از اين سؤال، اين است كه آيه شريفه: (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ، إِلَّا أَصْحابَ الْيَمِينِ، فِي جَنَّاتٍ يَتَساءَلُونَ: عَنِ الْمُجْرِمِينَ، ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ؟) «2»، كه ترجمه‌اش چند صفحه قبل گذشت، دلالت دارد بر اينكه شفاعت بچه كساني مي‌رسد، و چه كساني از آن محرومند، چيزي كه هست بيش از اين هم دلالت ندارد، كه شفاعت تنها در فك رهن، و آزادي از دوزخ، و يا خلود در دوزخ مؤثر است، و اما در ناراحتي‌هاي قبل از حساب، از هول و فزع قيامت، و ناگواريهاي آن، هيچ دلالتي نيست بر اينكه شفاعت در آنها هم مؤثر باشد، بلكه ميتوان گفت: كه آيه دلالت دارد بر اينكه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است، و در ناگواريهاي قبل از آن مؤثر نيست.
اين نكته را هم بايد دانست كه از آيات نامبرده در سوره مدثر ميتوان استفاده كرد كه سؤال و جوابي كه در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا، و رسيدگي بحسابها، بعد از آنكه اهل بهشت جاي خود را در بهشت گرفته، و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته‌اند، و در چنين هنگامي
__________________________________________________
1- سوره حديد آيه 19
2- سوره مدثر آيه 42
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 264
شفاعت شامل جمعي از گنه‌كاران شده، و آنان را از آتش نجات ميدهد، براي اينكه كلمه: (في جنات) الخ، در اين آيات آمده، و اين كلمه استقرار در بهشت را مي‌رساند. و نيز جمله: (ما سلككم) الخ، در آن هست، كه از ماده سلوك، و بمعناي داخل كردن است، البته نه هر داخل كردني، بلكه داخل كردن با نظم و با رديف خاص، (نظير داخل كردن نخ در دانه‌هاي تسبيح، كه از كوچك‌ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ مي‌كشند) پس در اين تعبير معناي استقرار هست، و همچنين در جمله (فما تنفعهم)، چون كلمه (ما) براي نفي حال است، (دقت بفرمائيد).
و اما نشاه برزخ، و ادله‌اي كه دلالت مي‌كند بر حضور پيامبر (ص) و ائمه ع در دم مرگ، و در هنگام سؤال قبر، و كمك كردن آن حضرت در شدائد، كه رواياتش بزودي در ذيل آيه:
(وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ) «1» خواهد آمد، ربطي بشفاعت در درگاه خدا ندارد.
بلكه از قبيل تصرف‌ها و حكومتي است كه خداي تعالي بايشان داده، تا باذن او هر حكمي كه خواستند برانند، و هر تصرفي خواستند بكنند، هم چنان كه در باره آن فرموده: (وَ عَلَي الْأَعْرافِ رِجالٌ، يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ، وَ نادَوْا: أَصْحابَ الْجَنَّةِ. أَنْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ، لَمْ يَدْخُلُوها، وَ هُمْ يَطْمَعُونَ،- تا آنجا كه مي‌فرمايد- وَ نادي أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيماهُمْ، قالُوا: ما أَغْني عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ، وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ، أَ هؤُلاءِ الَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ: لا يَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ، لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ، و بر اعراف، (كه جايگاهي ميان بهشت و دوزخ است) مردمي هستند، كه هر كسي را از سيمايش مي‌شناسند، باصحاب بهشت داد مي‌زنند: كه سلام بر شما، با اينكه خود تا كنون داخل بهشت نشده‌اند، ولي اميد آن را دارند- تا آنجا كه مي‌فرمايد- اصحاب اعراف مردمي را كه هر يك را با سيمايشان مي‌شناسند، صدا مي‌زنند، و ميگويند: ديديد كه نيروي شما از جهت كميت و كيفيت بدردتان نخورد؟ آيا همين بهشتيان نيستند كه شما سوگند مي‌خورديد: هرگز مشمول رحمت خدا نميشوند؟ ديديد كه داخل بهشت ميشوند، و شما اشتباه مي‌كرديد آن گاه رو به بهشتيان كرده مي‌گويند حال به بهشت درآئيد، كه نه ترسي بر شما باشد، و نه اندوهناك ميشويد)، «2».
و از اين قبيل است آيه: (يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ) «3» (روزي كه هر قومي را بنام پيشواشان صدا مي‌زنيم، پس هر كس كتابش بدست راستش داده شود، چنين و چنان ميشود) كه از اين آيه نيز بر مي‌آيد: امام واسطه در خواندن و دعوت است، و دادن كتاب از قبيل همان حكومتي است كه گفتيم خدا باين طائفه داده، (دقت بفرمائيد).
پس از بحثي كه در باره شفاعت گذشت، اين نتيجه بدست آمد: كه شفاعت در آخرين موقف
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 159
2- سوره اعراف آيات 45- 49
3- سوره اسراي آيه 71
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 265
از مواقف قيامت بكار مي‌رود، كه يا گنه‌كار بوسيله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلا داخل آتش نميشود، و يا آنكه بعد از داخل شدن در آتش، بوسيله شفاعت نجات مي‌يابد، يعني شفاعت باعث ميشود كه خدا باحترام شفيع، رحمت خود را گسترش ميدهد.

در امالي «1» شيخ صدوق عليه الرحمه، از حسين بن خالد، از حضرت رضا، از آباء گرامش، از امير المؤمنين ع، روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: كسي كه بحوض من ايمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نكند، و كسي كه بشفاعت من ايمان نداشته باشد، خداوند او را بشفاعتم نائل نسازد، آن گاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص كساني از امت من است، كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند، و اما نيكوكاران از ايشان هيچ گرفتاري پيدا نمي‌كنند، حسين ابن خالد ميگويد: من بحضرت رضا عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه! پس معناي اين كلام خداي تعالي كه مي‌فرمايد: (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) چيست؟ فرمود: شفاعت نمي‌كنند، مگر كسي را كه خدا دينش را پسنديده باشد.
مؤلف: اينكه فرمود: (تنها شفاعتم ...) مطلبي است كه بطرق بسياري از طريق شيعه و سني از آن جناب روايت شده، و اگر بياد داشته باشيد، همين معنا را از آيات فهميديم.
و در تفسير عياشي «2» از سماعة بن مهران، از ابي ابراهيم، حضرت كاظم ع، روايت آورده، كه در ذيل آيه: (عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً، اميد آن داشته باش، كه پروردگارت بمقام محمودت برساند) «3» فرمود: روز قيامت مردم همگي از شكم خاك بر ميخيزند، و مقدار چهل سال مي‌ايستند، و خداي تعالي آفتاب را دستور ميدهد تا بر فرق سرهاشان آن چنان نزديك شود، كه از شدت گرما عرق بريزند، و بزمين دستور مي‌رسد، كه عرق آنان را در خود فرو نبرد، مردم به نزد آدم مي‌روند، و از او ميخواهند، تا شفاعتشان كند، آدم مردم را به نوح دلالت مي‌كند، و نوح ايشان را به ابراهيم، و ابراهيم بموسي، و موسي بعيسي و عيسي بايشان ميگويد: بر شما باد بمحمد (ص) خاتم النبيين، پس محمد (ص) مي‌فرمايد: آري من آماده اينكارم، پس براه مي‌افتد، تا دم در بهشت مي‌رسد، و دق الباب مي‌كند، از درون بهشت مي‌پرسند: كه هستي؟ و خدا داناتر است، پس محمد مي‌گويد: من محمدم، از درون خطاب مي‌رسد: در را برويش باز كنيد، چون در برويش گشوده ميشود، بسوي پروردگار خود روي مي‌آورد، در حالي كه سر بسجده نهاده باشد، و سر از سجده
__________________________________________________
1- امالي صدوق ص 16 ح 4 مجلس 2 [.....]
2- تفسير عياشي ج 2 ص 315 ح 151
3- سوره اسري آيه 79
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 266
بر نميدارد، تا اجازه سخن بوي دهند، و بگويند حرف بزن، و درخواست كن، كه هر چه بخواهي داده خواهي شد و هر كه را شفاعت كني پذيرفته خواهد شد.
پس سر از سجده بر ميدارد، دوباره رو بسوي پروردگارش نموده، از عظمت او بسجده مي‌افتد، اين بار هم همان خطابها بوي ميشود، سر از سجده بر ميدارد، و آن قدر شفاعت مي‌كند، كه دامنه شفاعتش حتي بدرون دوزخ رسيده، شامل حال كساني كه بآتش سوخته‌اند، نيز ميشود، پس در روز قيامت در تمامي مردم از همه امتها، هيچ كس آبروي محمد (ص) را ندارد، اين است آن مقامي كه آيه شريفه (عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً)، بدان اشاره دارد.
مؤلف: اين معنا در رواياتي بسيار زياد، بطور مختصر و مفصل، هم بطرق متعدده‌اي از سني، و شيعه، روايت شده است، و اين روايات دلالت دارد بر اينكه مقام محمود در آيه شريفه همان مقام شفاعت است، البته منافات هم ندارد كه غير آن جناب، يعني ساير انبياء و غير انبياء هم بتوانند شفاعت كنند، چون ممكن است شفاعت آنان فرع شفاعت آن جناب باشد، و فتح باب شفاعت بدست آن جناب بشود.
و در تفسير عياشي «1» نيز از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت آمده، كه در تفسير آيه (عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً)، فرمود: اين مقام شفاعت است.
باز در تفسير عياشي «2» از عبيد بن زراره روايت آمده، كه گفت: شخصي از امام صادق (ع) پرسيد: آيا مؤمن هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله، فردي از حاضران پرسيد: آيا مؤمن هم بشفاعت محمد (ص) در آن روز محتاج ميشود؟ فرمود: بله، براي اينكه مؤمنين هم خطايا و گناهاني دارند، هيچ احدي نيست مگر آنكه محتاج شفاعت آن جناب ميشود، راوي ميگويد: مردي از اين گفتار رسول خدا پرسيد: كه فرمود: (من سيد و آقاي همه فرزندان آدمم، و در عين حال افتخار نمي‌كنم) حضرت فرمود: بله صحيح است، آن جناب حلقه در بهشت را مي‌گيرد، و بازش مي‌كند، و سپس بسجده مي‌افتد، خداي تعالي مي‌فرمايد: سر بلند كن، و شفاعت نما، كه شفاعتت پذيرفته است، و هر چه ميخواهي بطلب كه بتو داده ميشود، پس سر بلند مي‌كند و دوباره بسجده مي‌افتد باز خداي تعالي مي‌فرمايد: سر بلند كن و شفاعت نما كه شفاعتت پذيرفته است و درخواست نما كه درخواستت برآورده است پس آن جناب سر بر مي‌دارد و شفاعت مي‌نمايد، و شفاعتش پذيرفته ميشود و درخواست مي‌كند، و باو هر چه خواسته ميدهند.
و در تفسير فرات «3»، از محمد بن قاسم بن عبيد، با ذكر يك يك راويان، از بشر بن شريح
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 2 ص 315 ح 151
2- تفسير عياشي ج 2 ص 314 ح 148
3- تفسير فرات ص 215
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 267
بصري، روايت آورده، كه گفت: من بمحمد بن علي (ع) عرضه داشتم: كداميك از آيات قرآن اميدواركننده‌تر است؟ فرمود: قوم تو در اين باره چه ميگويند؟ عرضه داشتم: ميگويند آيه: (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلي أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ، بگو اي كساني كه در حق خود زياده‌روي و ستم كرديد، از رحمت خدا نوميد مشويد) «1» است، فرمود: و لكن ما اهل بيت اين را نميگوئيم، پرسيدم: پس شما كدام آيه را اميدواركننده‌تر ميدانيد؟ فرمود: آيه (وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضي) «2» بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت.
مؤلف: اما اينكه آيه: (عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً) الخ، مربوط بمقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آيه با آن مساعد باشد، و هم روايات بسيار زيادي كه از رسول خدا (ص) رسيده، كه فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است، و اما اينكه گفتيم لفظ آيه با آن مساعد است، از اين جهت است كه جمله (ان يبعثك الخ)، دلالت مي‌كند بر اينكه مقام نامبرده مقامي است كه در آن روز بان جناب ميدهند، و چون كلمه (محمود) در آيه مطلق است، شامل همه حمدها ميشود، چون مقيد بحمد خاصي نشده، و اين خود دلالت مي‌كند بر اينكه، همه مردم او را مي‌ستايند، چه اولين و چه آخرين.
و از سوي ديگر از آنجا كه حمد عبارتست از ثناي جميل در مقابل رفتار جميل اختياري، پس بما مي‌فهماند كه در آن روز از آن جناب بتمامي اولين و آخرين، رفتاري صادر ميشود، كه از آن بهره‌مند مي‌گردند، و او را مي‌ستايند.
و بهمين جهت در روايت عبيد بن زراره، كه قبلا گذشت، فرمود: هيچ احدي نيست مگر آنكه محتاج بشفاعت محمد (ص) ميشود، (تا آخر حديث)، كه انشاء اللَّه بيانش بوجهي ديگر خواهد آمد.

و اما اينكه آيه (وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضي)، اميدوار كننده‌ترين آيه قرآن باشد، و حتي از آيه: (يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلي أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا) الخ، هم اميدواركننده‌تر باشد، علتش اين است كه نهي از نوميدي در آيه دوم، نهيي است كه هر چند در قرآن شريف مكرر آمده، مثلا از ابراهيم (ع) حكايت كرده كه گفت: (وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ، از رحمت خدا نوميد نميشوند، مگر مردم گمراه) «3»، و از يعقوب (ع) حكايت كرده كه گفت: (إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ، إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ، بدرستي كه از رحمت خدا مايوس نميشوند مگر مردم كافر) «4».
و لكن در هر دو مورد اين نهي ناظر به نوميدي از رحمت تكويني است، هم چنان كه مورد دو
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 53
2- سوره ضحي آيه 5
3- حجر آيه 56
4- سوره يوسف آيه 87
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 268
آيه بدان شهادت ميدهد.
و اما آيه (قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلي أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِلي رَبِّكُمْ)، «1» تا آخر آيات بعدش، هر چند كه نهي از نوميدي از رحمت تشريعي خداست، بقرينه جمله (أَسْرَفُوا عَلي أَنْفُسِهِمْ)، كه بروشني مي‌فهماند قنوط و نوميدي در آيه راجع برحمت تشريعي، و از جهت معصيت است، و بهمين جهت خداي سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم، و بدون استثناء آورد.
و لكن دنبال آيه جمله: (وَ أَنِيبُوا إِلي رَبِّكُمْ، و جملات بعدي) را آورده كه به توبه و اسلام و عمل به پيروي امر مي‌كند، و مي‌فهماند كه منظور آيه اين است كه بنده‌اي كه بخود ستم كرده، نبايد از رحمت خدا نوميد شود، ما دام كه ميتواند توبه كند، و اسلام آورد، و عمل صالح كند، از اين راه‌هاي نجات استفاده كند.
پس در آيه نامبرده رحمت خدا مقيد بقيود نامبرده شد، و مردم را امر مي‌كند كه باين رحمت مقيد خدا، دست بياويزند، و خود را نجات دهند، و معلوم است كه اميد رحمت مقيد مانند اميد رحمت مطلق و عام نيست، و آن رحمتي كه خدا به پيامبرش وعده داده، رحمت عمومي و مطلق است، چون آن جناب را (رحمة للعالمين) خوانده، و اين وعده مطلق را در آيه: (وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضي)، به پيامبر گراميش داده، تا او را دلخوش و شادمان كند.
توضيح اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن است، و در آن وعده‌اي است خاص برسولخدا (ص)، و در سراسر قرآن، خداي سبحان احدي از خلايق خود را هرگز چنين وعده‌اي نداده، و در اين وعده اعطاء خود را بهيچ قيدي مقيد نكرده، وعده اعطايي است مطلق، البته وعده‌اي نظير اين به دسته‌اي از بندگان خود داده، كه در بهشت بانها بدهد، و فرموده: (لَهُمْ ما يَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ، ايشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند) «2» و نيز فرموده: (لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها، وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ، ايشان در بهشت هر چه بخواهند دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست) «3»، كه مي‌رساند آن دسته نامبرده در بهشت چيزهايي ما فوق خواست خود دارند.
و معلومست كه مشيت و خواست به هر خيري و سعادتي تعلق مي‌گيرد، كه بخاطر انسان خطور بكند، معلوم ميشود در بهشت از خير و سعادت چيزهايي هست كه بر قلب هيچ بشري خطور نميكند، هم چنان كه فرمود: (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ، هيچ كس نميداند كه چه چيزها كه مايه خوشنودي آنان است، بر ايشان ذخيره كرده‌اند) «4».
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 54
2- سوره شوري آيه 22
3- سوره ق آيه 35
4- سوره سجده آيه 17
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 269
خوب، وقتي عطاهاي خدا به بندگان با ايمان و صالحش اين باشد، كه ما فوق تصور و از اندازه و قدر بيرون باشد، معلوم است كه آنچه برسولش در مقام امتنان عطاء مي‌كند، وسيع‌تر و عظيم‌تر از اينها خواهد بود، (دقت بفرمائيد).
اين وضع عطاي خداي تعالي است، و اما ببينيم خوشنودي رسول خدا (ص) چه حد و حدودي دارد، و اين را ميدانيم كه اين خوشنودي غير رضا بقضا، و قسمت خدا است، كه در حقيقت برابر با امر خدا است، چون خدا مالك و غني علي الاطلاق است، و عبد جز فقر و حاجت چيزي ندارد، و لذا بايد بآنچه پروردگارش عطا مي‌كند راضي باشد، چه كم و چه زياد، و نيز بايد بان قضايي كه خدا در باره‌اش مي‌راند، خوشنود و راضي باشد، چه خوب و چه بد، و وقتي وظيفه هر عبدي اين بود، رسول خدا (ص) باين وظيفه داناتر، و عامل‌تر از هر كس ديگر است، او نميخواهد مگر آنچه را كه خدا در حقش بخواهد.

پس رضا در آيه: (وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضي)، اين رضا نيست، چون گفتيم: رسول خدا (ص) از خدا راضي است چه عطا بكند، و چه نكند، و در آيه مورد بحث رضايت رسول خدا (ص) در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته، و اين معنا را مي‌رساند: كه خدا اينقدر بتو ميدهد تا راضي شوي، پس معلوم است اين رضا غير آن است، نظير اين است كه بفقيري بگويي: من آن قدر بتو مال ميدهم، تا بي نياز شوي، و يا بگرسنه‌اي بگويي: آن قدر طعامت ميدهم تا سير شوي، كه در اين گونه موارد رضايت رسول خدا (ص) و بي نياز كردن فقير، و طعام بگرسنه بهيچ حد و اندازه‌اي مقيد نشده.
هم چنان كه مي‌بينيم نظير چنين اعطاي بي حدي را خداوند بطائفه‌اي از بندگانش وعده داده، و فرمود: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ، جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ، جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ، خالِدِينَ فِيها أَبَداً، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ، وَ رَضُوا عَنْهُ، ذلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ، كساني كه ايمان آورده، و عمل صالح كردند، بهترين خلق خدايند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارتست از بهشت‌هاي عدن، كه نهرها از دامنه آنها روانست، و ايشان ابدا در آن جاويدانند، خدا از ايشان راضي است، و ايشان هم از خدا راضي ميشوند، اين پاداشها براي كسي است كه از پروردگارش در خشيت باشد)، «1».
كه اين وعده نيز از آنجا كه در مقام امتنان است و وعده‌اي است خصوصي، لذا بايد امري باشد، ما فوق آنچه كه مؤمنين بطور عموم وعده داده شده‌اند، و بايد از آن وسيع‌تر، و خلاصه بي حساب باشد.
__________________________________________________
1- سوره بينه آيه 8 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 270
از سوي ديگر مي‌بينيم: كه خداي تعالي در باره رسول گراميش فرمود: به مؤمنين رءوف و رحيم است، (بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ) «1» و در اين كلام خود رأفت و رحمت آن جناب را تصديق فرموده با اين حال چطور اين رسول رءوف و رحيم راضي ميشود كه خودش در بهشت به نعمت‌هاي آنجا متنعم باشد و در باغهاي بهشت با خيال آسوده قدم بزند، در حالي كه جمعي از مؤمنين بدين او، و به نبوت او، و شيفتگان بفضائل و مناقب او، در دركات جهنم در غل و زنجير باشند؟ و در زير طبقاتي از آتش محبوس بمانند؟ با اينكه بربوبيت خدا، و برسالت رسول خدا (ص)، و بحقانيت آنچه رسول آورده، معترف بوده‌اند، تنها جرمشان اين بوده كه جهالت برايشان چيره گشته، ملعبه شيطان شدند، و در نتيجه گناهاني مرتكب گشتند، بدون اينكه عناد و استكباري كرده باشند.
و اگر يكي از ماها به عمر گذشته خود مراجعه كند، و بينديشد: كه در اين مدت چه كمالات، و ترقياتي را ميتوانست بدست آورد، ولي در بدست آوردن آنها كوتاهي كرده، آن وقت خود را بباد ملامت مي‌گيرد، و بخود خشم نموده، يكي يكي كوتاهي‌گري‌ها را برخ خود مي‌كشد، و بخود بد و بيراه ميگويد، و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جواني خود ميشود، كه در آن هنگام چقدر نادان و بي تجربه بوده بمحض آنكه بياد آن دوران تاريك عمر مي‌افتد، خشمش فرو مي‌نشيند، و خودش بخود رحم مي‌كند، و دلش براي خودش ميسوزد، در حالي كه اين حس ترحم كه در فطرت او است، يك وديعه‌اي است الهي، و قطره‌ايست از درياي بي‌كران رحمت پروردگار، با اين كه حس ترحم او ملك خود او نيست، بلكه عاريتي است، و علاوه قطره‌ايست در برابر رحمت خدا، مع ذلك خودش براي خودش ترحم ميكند، آن وقت چطور ممكن است، كه درياي رحمت رب العالمين، در موقفي كه او است و انساني جاهل، و ضعيف، بخروش نيايد؟ و چطور ممكن است مجلاي اتم رحمت رب العالمين، يعني رسول خدا (ص) بدستگيري او نشتابد، و او را كه در زندگي دنيا و در حين مرگ كه در مواقف خطرناك ديگر، وزر و وبال خطاياي خود را چشيده، هم چنان در شكنجه دوزخ بگذارد، و او را نجات ندهد.
و در تفسير قمي «2»، در ذيل جمله: (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) الخ، از ابي العباس تكبير گو: روايت كرده كه گفت غلامي آزاد شده يكي از همسران علي بن الحسين، كه نامش ابو ايمن بود، داخل بر امام ابي جعفر ع شد، و گفت: اي ابي جعفر! دل مردم را خوش مي‌كنيد، و مي‌گوييد شفاعت محمد شفاعت محمد؟ (خلاصه بگذاريد مردم بوظائف خود عمل كنند)! ابو جعفر ع آن قدر ناراحت و خشمناك شد، كه رنگش تيره گشت، و سپس فرمود:
__________________________________________________
1- سوره توبه آيه 125
2- تفسير قمي ج 2 ص 202
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 271
واي بر تو اي ابا ايمن، آيا عفتي كه در باره شكم و شهوتت ورزيدي (و خلاصه مقدس‌مابيت) تو را بطغيان در آورده ولي متوجه باش، كه اگر فزعهاي قيامت را ببيني، آن وقت مي‌فهمي كه چقدر محتاج بشفاعت محمدي. واي بر تو مگر شفاعت جز براي گنه‌كاراني كه مستوجب آتش شده‌اند تصور دارد؟ آن گاه اضافه كرد: هيچ احدي از اولين و آخرين نيست، مگر آنكه در روز قيامت محتاج شفاعت محمد (ص) است، و نيز اضافه كرد: كه در روز قيامت يك شفاعتي رسول خدا (ص) در امتش دارد، و يك شفاعتي ما در شيعيانمان داريم، و يك شفاعتي شيعيان ما در خاندان خود دارند، و سپس فرمود:
يك نفر مؤمن در آن روز بعدد نفرات دو تيره بزرگ عرب ربيعه و مضر شفاعت مي‌كند، و نيز مؤمن براي خدمت‌گذاران خود شفاعت مي‌كند، و عرضه ميدارد: پروردگارا اين شخص حق خدمت بگردنم دارد، و مرا از سرما و گرما حفظ مي‌كرد.
مؤلف: اينكه امام فرمود (احدي از اولين و آخرين نيست مگر آنكه محتاج شفاعت محمد (ص) ميشود)، ظاهرش اين است كه اين شفاعت عمومي، غير آن شفاعتي است كه در ذيل روايت فرمود: (واي بر تو مگر شفاعت جز براي گنه‌كاراني كه مستوجب آتشند تصور دارد؟) نظير اين معنا در روايت عياشي، از عبيد بن زراره، از امام صادق ع گذشت، و در اين معنا روايت ديگري است كه هم عامه و هم خاصه نقل كرده‌اند، آيه: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) «1» كه ترجمه‌اش در اين نزديكيها گذشت، بر اين معنا دلالت مي‌كند، چون مي‌فهماند ملاك در شفاعت عبارتست از شهادت، پس شهداء هستند كه در روز قيامت مالك شفاعتند، و انشاء اللَّه بزودي در تفسير آيه (وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً، لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ، وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) «2»، خواهيم گفت: كه انبياء شهداي خلقند، و رسول گرامي (ص) اسلام، شهيد بر انبياء است، پس رسول خدا (ص) شهيد شهيدان، و گواه گواهان است، پس شفيع شفيعان نيز هست، و اگر شهادت شهداء نمي‌بود، اصلا قيامت اساس درستي نداشت.
و در تفسير قمي «3» نيز، در ذيل جمله (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) امام ع فرمود: احدي از انبياء و رسولان خدا بشفاعت نمي‌پردازد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه داده باشد، مگر رسول خدا (ص) كه خداي تعالي قبل از روز قيامت باو اجازه داده، و شفاعت مال او، و امامان از ولد او است، و آن گاه بعد از ايشان ساير انبياء شفاعت خواهند كرد.
و در خصال «4»، از علي (ع) روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: سه طائفه بدرگاه
__________________________________________________
1- سوره زخرف آيه 86
2- سوره بقره آيه 143
3- تفسير قمي ج 2 ص 201
4- الخصال باب الثلاثة ص 156
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 272
خدا شفاعت مي‌كنند، و شفاعتشان پذيرفته هم ميشود، اول انبياء دوم علماء سوم شهداء.
مؤلف: ظاهرا مراد بشهداء شهداي در ميدان جنگ است، چون معروف از معناي اين كلمه در زبان اخبار ائمه ع همين معنا است، نه معناي گواهي دادن بر اعمال، كه اصطلاح قرآن كريم است.
و نيز در خصال «1»، در ضمن حديث معروف به (چهار صد) آمده: كه امير المؤمنين فرمودند:
براي ما شفاعتي است، و براي اهل مودت ما شفاعتي.
مؤلف: در اين بين روايات بسياري در باب شفاعت سيده زنان بهشت فاطمه ع، و نيز شفاعت ذريه او، غير از ائمه، وارد شده، و همچنين روايات ديگري در شفاعت مؤمنين، و حتي طفل سقط شده از ايشان، نقل شده.
از آن جمله در حديث معروف از رسول خدا (ص) كه فرمود: (تناكحوا تناسلوا الخ)، فرمود:
زن بگيريد، و نسل خود را زياد كنيد، كه من در روز قيامت بوجود شما نزد امتهاي ديگر مباهات مي‌كنم، و حتي طفل سقط شده را هم بحساب مي‌آورم، و همين طفل سقط شده با قيافه‌اي اخمو، بدر بهشت مي‌ايستد، هر چه باو ميگويند: دراي، داخل نميشود، و ميگويد: تا پدر و مادرم نيايند داخل نمي‌شوم، (تا آخر حديث).
و نيز در خصال «2» از امام ابي عبد اللَّه از پدرش از جدش از علي (ع) روايت كرده كه فرمود:
براي بهشت هشت دروازه است، كه از يك دروازه انبياء و صديقين وارد ميشوند، و دربي ديگر مخصوص شهداء و صالحين است، و پنج درب ديگر آن مخصوص شيعيان و دوستان ما است، و خود لا يزال بر صراط ايستاده، دعا مي‌كنم، و عرضه ميدارم: پروردگارا شيعيان و دوستان و ياوران مرا، و هر كس كه در دنيا با من تولي داشته، سلامت بدار، و از سقوط در جهنم حفظ كن، كه ناگهان از درون عرش ندايي مي‌رسد: دعايت مستجاب شد، و شفاعتت پذيرفته گرديد، و آن روز هر مردي از شيعيان من، و دوستان و ياوران من، و آنان كه عملا و زبانا با دشمنان من جنگيدند، تا هفتاد هزار نفر از همسايگان و خويشاوندان خود را شفاعت مي‌كنند (لازمه اين معنا آنست كه زندگي يك نفر شيعه اهل بيت ع در سعادت هفتاد هزار نفر مؤثر است هم چنان كه ديديم اثر انحراف دشمنان اهل بيت تا چهارده قرن باقي مانده و هنوز هم باقي ميماند) (مترجم) يك درب ديگر بهشت مخصوص ساير مسلمانان است، آنهايي كه اعتراف بشهادت (لا اله الا اللَّه) داشتند، و در دل يك ذره بغض و دشمني ما اهل بيت را نداشته‌اند.
__________________________________________________
1- الخصال حديث اربعة مائة ص 624
2- الخصال حديث اربعة مائة باب الثمانية ص 407
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 273
و در كافي «1» از حفص مؤذن از امام صادق (ع) روايت كرده، كه در رساله‌اي كه بسوي اصحابش نوشت، فرمود: و بدانيد كه احدي از خلايق خدا، شما را از خدا بي نياز نمي‌كند، (نه كسي هست كه اگر خدا نداد او بدهد، و نه كسي كه اگر خدا بلائي فرستاد، او از آن جلوگيري كند،) نه فرشته مقربي اينكاره است، و نه پيامبر مرسلي، و نه كسي پائين‌تر از اين، هر كس دوست ميدارد شفاعت شافعان نزد خدا سودي بحالش داشته باشد، بايد از خدا رضايت بطلبد.
و در تفسير فرات «2» بسند خود از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: جابر به امام باقر (ع) عرض كرد: فدايت شوم، يا بن رسول اللَّه! حديثي از جده‌ات فاطمه عليها سلام برايم حديث كن، جابر هم چنان مطالب امام را در خصوص شفاعت فاطمه (ع) در روز قيامت ذكر مي‌كند، تا مي‌رسد به اينجا كه ميگويد: امام ابو جعفر فرمود: پس بخدا سوگند، از مردم كسي باقي نمي‌ماند مگر كسي كه اهل شك باشد، و در عقائد اسلام ايمان راسخ نداشته، و يا كافر و يا منافق باشد، پس چون اين چند طائفه در طبقات دوزخ قرار مي‌گيرند، فرياد مي‌زنند، كه خداي تعالي آن را چنين حكايت مي‌فرمايد: (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ، فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً، فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ، ما هيچ يك از اين شافعان را نداشتيم، تا برايمان شفاعت كنند، و هيچ دوست دلسوزي نداشتيم تا كمكي برايمان كنند، خدايا اگر براي ما برگشتي باشد، حتما از مؤمنين خواهيم بود)، آن گاه امام باقر (ع) فرمود: ولي هيهات هيهات كه بخواسته‌شان برسند، و بفرض هم كه برگردند، دوباره به همان منهيات كه از آن نهي شده بودند، رو مي‌آورند، و بدرستي كه دروغ مي‌گويند.
مؤلف: اينكه امام (ع) بآيه (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ) الخ تمسك كردند، دلالت دارد بر اينكه امام (ع) آيه را دال بر وقوع شفاعت دانسته‌اند، با اينكه منكرين شفاعت، آيه را از جمله ادله بر نفي شفاعت گرفته بودند، و اگر بخاطر داشته باشيد آن نكته‌اي كه ما در ذيل جمله: (فما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ) خاطر نشان كرديم، تا اندازه‌اي وجه دلالت آيه: (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ) را بر وقوع شفاعت روشن مي‌كند، چون اگر مراد خداي تعالي صرف انكار شفاعت بود، جا داشت بفرمايد (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ، ما نه شفيعي داشتيم، و نه دوستي دلسوز)، «3» پس اينكه در سياق نفي صيغه جمع را آورد و فرمود: (از شافعان هيچ شفيعي نداشتيم)، معلوم ميشود شافعاني بوده‌اند و جماعتي بوده‌اند كه از شافعان شفيع داشته‌اند، و جماعتي نداشته‌اند، يعني شفاعت شافعان در باره آنان فائده‌اي نداشته.
علاوه بر اينكه جمله: (فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً) الخ، كه بعد از جمله: (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ الخ)،
__________________________________________________
1- كافي روضة ج 8 ص 10
2- تفسير فرات ص 113- 114
3- سوره شعراء آيه 101
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 274
قرار گرفته، آرزويي است كه در مقام حسرت كرده‌اند، و معلوم است كه آرزوي در مقام حسرت، آرزوي چيزي است كه مي‌بايستي داشته باشند، ولي ندارند، و حسرت مي‌خورند، كه اي كاش ما هم آن را ميداشتيم.
پس معناي اينكه گفتند: (اگر براي ما بازگشتي بود) اين است كه اي كاش برمي‌گشتيم، و از مؤمنين ميشديم، تا مانند آنان بشفاعت مي‌رسيديم، پس آيه شريفه از ادله‌ايست كه بر وقوع شفاعت دلالت مي‌كند، نه بر نفي و انكار آن.
و در توحيد «1»، از امام كاظم، از پدرش، از پدران بزرگوارش ع، از رسول خدا (ص) روايت آورده، كه فرمود: در ميانه امت من تنها شفاعت من بمرتكبين گناهان كبيره مي‌رسد، و اما نيكوكاران هيچ گرفتاري ندارند، كه محتاج شفاعت شوند، شخصي عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (ص): چطور شفاعت مخصوص مرتكبين كبيره‌ها است؟ با اينكه خداي تعالي مي‌فرمايد (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) «2»، و معلوم است كه مرتكب گناهان كبيره مرتضي (مورد پسند خدا) نيستند؟ امام كاظم (ع) فرمود: هيچ مؤمني گناه نمي‌كند مگر آنكه گناه ناراحتش ميسازد و در نتيجه از گناه خود نادم ميشود، و رسول خدا (ص) فرموده بود: كه براي توبه همين كه نادم شوي كافي است، و نيز فرمود: كسي كه از حسنه خود خوشحال، و از گناهكاري خود متاذي و ناراحت باشد، او مؤمن است، پس كسي كه از گناهي كه مرتكب شده پشيمان نميشود، مؤمن نيست، و از شفاعت بهره‌مند نميشود، و از ستمكاران است، كه خداي تعالي در باره‌شان فرموده: (ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ، وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ، ستمكاران نه دلسوزي دارند، و نه شفيعي كه شفاعتش خريدار داشته باشد). «3»
شخصي كه در آن مجلس بود عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (ص) چگونه كسي كه بر گناهي كه مرتكب شده پشيمان نميشود مؤمن نيست؟ فرمود: جهتش اين است كه هيچ انساني نيست كه يقين داشته باشد بر اينكه در برابر گناهان عقاب ميشود، مگر آنكه اگر گناهي مرتكب شود، از ترس آن عقاب پشيمان مي‌گردد، و همين كه پشيمان شد، تائب است، و مستحق شفاعت ميشود، و اما وقتي پشيمان نشود، بر آن گناه اصرار مي‌ورزد، و مصر بر گناه آمرزيده نميشود، چون مؤمن نيست، و بعقوبت گناه خود ايمان ندارد، چه اگر ايمان داشت، قطعا پشيمان ميشد.
و رسول خدا (ص) هم فرموده بود: كه هيچ گناه كبيره‌اي با استغفار و توبه كبيره نيست، و هيچ گناه صغيره‌اي با اصرار صغيره نيست، و اما اينكه خداي عز و جل فرموده:
__________________________________________________
1- توحيد صدوق ص 407 ح 6 ب 63
2- سوره انبياء، آيه 28
3- سوره غافر آيه 18 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 275
(وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي)، منظور اين است كه شفيعان در روز قيامت شفاعت نمي‌كنند، مگر كسي را كه خدا دين او را پسنديده باشد، و دين همان اقرار بجزاء بر طبق حسنات و سيئات است، پس كسي كه ديني پسنديده داشته باشد، قطعا از گناهان خود پشيمان ميشود، چون چنين كسي بعقاب قيامت آشنايي و ايمان دارد.
مؤلف: اينكه امام ع فرمود: (و از ستمكاران است) الخ، در اين جمله كوتاه، ظالم روز قيامت را معرفي نموده، اشاره مي‌كند بان تعريضي كه قرآن از ستمكار كرده، و فرموده: (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ: أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الظَّالِمِينَ، الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ يَبْغُونَها عِوَجاً، وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كافِرُونَ، پس جارزني در ميان آنان جار كشيد: كه لعنت خدا بر ستمكاران، يعني كساني كه مردم را از راه خدا جلوگيري مي‌كنند، و دوست ميدارند آن را كج و معوج سازند، و بآخرت هم كافرند) «1» و اين همان كسي است كه اعتقاد بروز مجازات ندارد، در نتيجه اگر اوامري از خدا از او فوت شد، ناراحت نميشود، و يا اگر محرماتي را مرتكب گشت، دچار دل واپسي نمي‌گردد، و حتي اگر تمامي معارف الهيه، و تعاليم دينيه را انكار كرد، و يا امر آن معارف را خوار شمرد، و اعتنايي به جزاء و پاداش در روز جزا و پاداش نكرد، هيچ دلواپسي پيدا نمي‌كند، و اگر سخني از آن بميان مي‌آورد، از در استهزاء و تكذيب است.
و اينكه فرمود: (پس اين تائب و مستحق شفاعت است)، معنايش اين است كه او بسوي خدا بازگشته، و داراي ديني مرضي و پسنديده گشته، از مصاديق شفاعت قرار گرفته است، و گر نه اگر منظور توبه اصطلاحي بود، توبه خودش يكي از شفعا است.
و اينكه كلام رسول خدا (ص) را نقل كرد كه فرمود: (هيچ گناهي با استغفار كبيره نيست) الخ، منظورش از اين نقل تمسك بجمله بعدي بود، كه فرمود: (و هيچ صغيره‌اي با اصرار صغيره نيست) چون كسي كه از گناه صغيره، گرفته خاطر و پشيمان نميشود، گناه در باره او وضع ديگري بخود مي‌گيرد، و عنوان تكذيب به معاد و ظلم بآيات خدا را پيدا مي‌كند، و معلوم است كه چنين گناهي آمرزيده نيست، زيرا گناه وقتي آمرزيده ميشود، كه يا صاحبش توبه كند، كه مصر بر گناه گفتيم پشيمان نيست، و توبه نمي‌كند، و يا بشفاعت آمرزيده ميشود، كه باز گفتيم شفاعت دين مرضي ميخواهد، و دين چنين شخصي مرضي نيست.
نظير اين معنا در روايت «2» علل آمده كه از ابي اسحاق القمي، نقل كرده كه گفت: من بابي جعفر امام محمد بن علي باقر ع عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه! از مؤمن مستبصر برايم بگو، كه وقتي داراي معرفت ميشود، و كمال مي‌يابد، آيا باز هم زنا مي‌كند؟ فرمود: بخدا سوگند نه، پرسيدم
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 45
2- علل الشرائع ص 489
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 276
آيا لواط مي‌كند؟ فرمود: بخدا سوگند، نه، ميگويد: پرسيدم: آيا دزدي مي‌كند؟ فرمود: نه، پرسيدم:
آيا شراب ميخورد؟ فرمود: نه، پرسيدم: آيا هيچيك از اين گناهان كبيره را مي‌كند؟ و هيچ عمل زشتي از اين اعمال مرتكب ميشود؟ فرمود: نه، پرسيدم: پس مي‌فرمائيد: اصلا گناه نميكند؟ فرمود:
نه، در حالي كه مؤمن است ممكن است گناه كند، چيزي كه هست مؤمني است مسلمان، و گناهكار، پرسيدم: معناي مسلمان چيست؟ فرمود: مسلمان بطور دائم گناه نميكند، و بر آن اصرار نمي‌ورزد، (تا آخر حديث) و در خصال «1»، بسندهايي از حضرت رضا، از پدران بزرگوارش ع، از رسول خدا (ص)، روايت كرده كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداي عز و جل براي بنده مؤمنش تجلي مي‌كند، و او را بگناهاني كه كرده يكي يكي واقف ميسازد، و آن گاه او را مي‌آمرزد، و اين بدان جهت مي‌كند، كه تا هيچ ملك مقرب، و هيچ پيغمبري مرسل، از فضاحت و رسوايي بنده او خبردار نشود، پرده‌پوشي مي‌كند، تا كسي از وضع او آگاه نگردد، آن گاه بگناهان او فرمان ميدهد تا حسنه شوند.
و از صحيح مسلم «2» نقل شده: كه با سندي بريده، از ابي ذر، از رسول خدا (ص) روايت آورده، كه فرمود: (روز قيامت مردي را مي‌آورند، و فرمان مي‌رسد: كه گناهان صغيره‌اش را باو عرضه كنيد، و سپس از او دور شويد، باو ميگويند: تو چنين و چنان كرده‌اي، او هم اعتراف مي‌كند، و هيچيك را انكار نمي‌كند، ولي همه دل واپسيش از اين است كه بعد از گناهان صغيره كبائرش را برخش بكشند، آن وقت از شرم و خجالت چه كند؟ ولي ناگهان فرمان مي‌رسد: بجاي هر گناه يك حسنه برايش بنويسيد، مرد، مي‌پرسد: آخر من گناهان ديگري داشتم، و در اينجا نمي‌بينم؟ ابي ذر گفت: رسول خدا (ص) وقتي به اينجا رسيد، آن چنان خنديد كه دندانهاي كنارش نمودار شد.
و در امالي «3» از امام صادق ع روايت آمده: كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداي تبارك و تعالي رحمت خود بگستراند، آن چنان كه شيطان هم بطمع رحمت او بيفتد.
مؤلف: اين سه روايت اخير، از مطلقات اخبارند، كه قيد و شرطي در آنها نشده، و منافات با روايات ديگري ندارد، كه قيد و شرط در آنها شده است.
و اخبار داله بر وقوع شفاعت، از رسول خدا (ص) در روز قيامت، هم از طرق ائمه اهل بيت و هم از طرق عامه، بسيار و بحد تواتر رسيده است، كه صرفنظر از مفاد يك يك آنها، همگي بر
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا (ع) ج 2 ص 32 ج 57 ب 31
2- صحيح مسلم
3- امالي صدوق ص 171 ح 2 مجلس 37
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 277
يك معنا دلالت دارند، و آن اين است كه در روز قيامت افرادي گنه‌كار از اهل ايمان شفاعت ميشوند، حال يا اينكه از دخول در آتش نجات مي‌يابند، و يا اينكه بعد از داخل شدن بيرون ميشوند، و آنچه از اين اخبار بطور يقين حاصل ميشود، اين است كه گنه‌كاران از اهل ايمان در آتش خالد و جاودانه نمي‌مانند، و بطوري كه بخاطر داريد از قرآن كريم هم بيش از اين استفاده نميشد.

جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزي نيست كه دست براهين عقلي بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئيات معاد، كه در كتاب و سنت وارد شده، اثبات نمايد، و علتش هم بنا بگفته بو علي سينا اين است كه: آن مقدماتي كه بايد براهين عقلي بچيند، و بعد از چيدن آنها يك يك آن جزئيات را نتيجه بگيرد، در دسترس عقل آدمي نيست، و لكن با در نظر گرفتن اين معنا، كه آدمي بعد از جدا شدن جانش از تن، تجردي عقلي و مثالي به خود مي‌گيرد و براهين عقلي دسترسي باين انسان مجرد و مثالي دارد، لذا كمالاتي هم كه اين انسان در آينده در دو طريق سعادت و شقاوت بخود مي‌گيرد، در دسترس براهين عقلي هست.
آري انسان از همان ابتداي امر، هر فعلي كه انجام دهد، از آن فعل هيئتي و حالي از سعادت و شقاوت در نفسش پديد مي‌آيد، كه البته ميدانيد مراد بسعادت، آن وضع و آن چيزيست كه براي انسان از آن جهت كه انسان است خير است، و مراد بشقاوت هر چيزي است كه براي او، از اين جهت كه انسان است مضر است.
آن گاه اگر همين فعل تكرار بشود، رفته رفته آن حالتي كه گفتيم: از هر فعلي در نفس پديد مي‌آيد، شدت يافته، و نقش مي‌بندد، و بصورت يك ملكه (و يا بگو طبيعت ثانوي)، در مي‌آيد، و سپس اين ملكه در اثر رسوخ بيشتر، صورتي سعيده، و يا شقيه در نفس ايجاد مي‌كند، و مبدء هيئت‌ها و صورتهاي نفساني ميشود، حال اگر آن ملكه سعيده باشد، آثارش وجودي، و مطابق، و ملايم با صورت جديد، و با نفسي ميشود كه در حقيقت بمنزله ماده‌ايست كه قابل و مستعد و پذيراي آنست، و اگر شقيه باشد، آثارش اموري عدمي ميشود، كه با تحليل عقلي به فقدان و شر برگشت مي‌كند.
پس نفسي كه سعيد است، از آثاري كه از او بروز مي‌كند لذت مي‌برد، چون گفتيم: نفس او نفس يك انسان است، و آثار هم آثار انسانيت او است، و او مي‌بيند كه هر لحظه انسانيتش فعليتي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 278
جديد بخود مي‌گيرد.
و بر عكس نفس شقي، آثارش همه عدمي است، كه با تحليل عقلي سر از فقدان و شر در مي‌آورد، پس همانطور كه گفتيم: نفس سعيد بان آثار انساني كه از خود بروز ميدهد، بدان جهت كه نفس انساني است بالفعل لذت مي‌برد، نفس شقي هم هر چند كه آثارش ملايم خودش است، چون آثار آثار او است، و لكن بدان جهت كه انسان است از آن آثار متالم ميشود.
اين مطلب مربوط به نفوس كامله است، در دو طرف سعادت و شقاوت، يعني انساني كه هم ذاتش صالح و سعيد است، و هم عملش صالح است، و انساني كه هم ذاتش شقي است، و هم عملش فاسد و طالح است، و اما بالنسبة بنفوس ناقص، كه در سعادت و شقاوتش ناقص است، بايد گفت:
اينگونه نفوس دو جورند، يكي نفسي است كه ذاتا سعيد است. ولي فعلا شقي است و دوم آن نفسي كه ذاتا شقي است ولي از نظر فعل سعيد است.
اما قسم اول، نفسي است كه ذاتش داراي صورتي سعيد است، يعني عقائد حقه را كه از ثابتات است دارد، چيزي كه هست هيئت‌هايي شقي و پست، و در اثر گناهان و زشتي‌هايي كه مرتكب شده بتدريج از روزي كه در شكم مادر باين بدن متعلق شده، و در دار اختيار قرار گرفته، در او پيدا شده، و چون اين صورتها با ذات او سازگاري ندارد، ماندنش در نفس قسري و غير طبيعي است، و برهان عقلي اين معنا را ثابت كرده: كه قسر و غير طبيعي دوام نمي‌آورد، پس چنين نفسي، يا در دنيا، يا در برزخ، و يا در قيامت، (تا ببيني، رسوخ و ريشه دواندن صور شقيه تا چه اندازه باشد)، طهارت ذاتي خود را باز مي‌يابد.
و همچنين نفسي شقي، كه ذاتا شقي است، ولي بطور عاريتي هيئت‌هاي خوبي در اثر اعمال صالحه بخود گرفته، از آنجا كه اين هيئت‌ها و اين صورتها با ذات نفس سازگاري ندارد، و براي او غير طبيعي است، و گفتيم غير طبيعي دوام ندارد، يا دير، و يا بزودي، يا در همين دنيا، و يا در برزخ، و يا در قيامت، اين صورتهاي صالحه را از دست ميدهد.
باقي ميماند آن نفسي كه در زندگي دنيا هيچ فعليتي نه از سعادت و نه از شقاوت بخود نگرفته، و هم چنان ناقص و ضعيف از دار دنيا رفته، اينگونه نفوس مصداق (مرجون لامر اللَّه) اند، تا خدا با آنها چه معامله كند.
اين آن چيزيست كه براهين عقلي در باب مجازات بثواب و عقاب در برابر اعمال، بر آن قائم است، و آن را اثر و نتيجه اعمال ميداند، چون بالآخره روابط وضعي و اعتباري، بايد بروابطي وجودي و حقيقي منتهي شود.
باز مطلب ديگري كه در دسترس برهانهاي عقلي است، اين است كه برهان عقلي مراتب كمال ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 279
وجودي را مختلف ميداند، بعضي را ناقص، بعضي را كامل، بعضي را شديد، بعضي را ضعيف، كه در اصطلاح علمي اين شدت و ضعف را تشكيك ميگويند، مانند نور كه قابل تشكيك است، يعني از يك شمع گرفته، ببالا مي‌رود، نفوس بشري هم در قرب بخدا، كه مبدء هر كمال و منتهاي آنست، و دوري از او مختلف است، بعضي از نفوس در سير تكاملي خود بسوي آن مبدئي كه از آنجا آمده‌اند، بسيار پيش مي‌روند، و بعضي ديگر كمتر و كمتر، اين وضع علل فاعلي است، كه بعضي فوق بعضي ديگرند، و هر علت فاعلي واسطه گرفتن فيض از ما فوق خود، و دادنش بمادون خويش است، كه در اصطلاح فلسفي از آن (ما به) تعبير مي‌كنند، پس بعضي از نفوس كه همان نفوس كامله از قبيل نفوس انبياء ع، و مخصوصا آنكه همه درجات كمال را پيموده، و بهمه فعلياتي كه ممكن بوده رسيده، واسطه ميشود بين مبدء فيض، و علت‌هاي ما دون، تا آنان نيز هيئت‌هاي شقيه و زشتي كه بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعيفشان پيدا شده، زايل سازند، و اين همان شفاعت است البته شفاعتي كه مخصوص گنه‌كاران است.

آنچه اصول اجتماعي دست ميدهد، اينست كه مجتمع بشري بهيچ وجه قادر بر حفظ حيات، و ادامه وجود خود نيست، مگر با قوانيني كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانين، ناظر بر احوال اجتماع باشد، و در اعمال يك يك افراد حكومت كند، و البته بايد قانوني باشد كه از فطرت اجتماع، و غريزه افراد جامعه، سر چشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامي طبقات هر يك بر حسب آنچه با موقعيت اجتماعيش سازگار است، راه خود را بسوي كمال حياة طي كند، و در نتيجه جامعه بسرعت رو بكمال قدم بر دارد، و در اين راه طبقات مختلف، با تبادل اعمال، و آثار گوناگون خود، و با برقرار كردن عدالت اجتماعي، كمك كار يكدگر در سير و پيشرفت شوند.
از سوي ديگر، اين معنا مسلم است، كه وقتي اين تعاون، و عدالت اجتماعي برقرار ميشود، كه قوانين آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادي و معنوي هر دو وضع شود، و در وضع قوانين، رعايت منافع معنوي هم بشود، (زيرا سعادت مادي و معنوي بشر، مانند دو بال مرغ است، كه در پروازش بهر دو محتاج است، اگر كمالات معنوي از قبيل فضائل اخلاقي در بشر نباشد، و در نتيجه عمل افراد صالح نگردد، مرغي ميماند كه ميخواهد با يك بال پرواز كند) چون همه ميدانيم كه اين فضائل اخلاقي است، كه راستي، و درستي، و وفاي بعهد، و خير خواهي، و صدها عمل صالح ديگر درست مي‌كند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 280
و از آنجايي كه قوانين، و احكامي كه براي نظام اجتماع وضع ميشود، احكامي است اعتباري، و غير حقيقي، و به تنهايي اثر خود را نمي‌بخشد (چون طبع سركش و آزادي طلب بشر، همواره ميخواهد از قيد قانون بگريزد)، لذا براي اينكه تاثير اين قوانين تكميل شود، باحكام ديگري جزائي نيازمند ميشود، تا از حريم آن قوانين حمايت، و محافظت كند، و نگذارد يك دسته بو الهوس از آن تعدي نموده، دسته‌اي ديگر در آن سهل‌انگاري و بي اعتنايي كنند.
و بهمين جهت مي‌بينيم هر قدر حكومت (حال، هر حكومتي كه باشد) بر اجراء مقررات جزائي قويتر باشد، اجتماع در سير خود كمتر متوقف ميشود، و افراد كمتر از مسير خود منحرف و گمراه گشته، و كمتر از مقصد باز ميمانند.
و بر خلاف، هر چه حكومت ضعيف‌تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بيشتر شده، و جامعه از مسير خود منحرف و منحرف‌تر ميشود، پس بهمين جهت يكي از تعليماتي كه لازم است در اجتماع تثبيت شود، تلقين و تذكر احكام جزائي است، تا اينكه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون بچه مجازات‌ها گرفتار مي‌شوند، و نيز ايجاد ايمان بقوانين در افراد است، و نيز يكي ديگر اين است كه با ندانم‌كاريها، و قانون‌شكني‌ها، و رشوه‌گيريها، اميد تخلص از حكم جزاء را در دلها راه ندهند، و شديدا از اين اميد جلوگيري كنند.
باز بهمين جهت بود كه دنيا عليه كيش مسيحيت قيام كرد، و آن را غير قابل قبول دانست، براي اينكه در اين كيش بمردم ميگويند: كه حضرت مسيح خود را بر بالاي دار فدا، و عوض گناهان مردم قرار داد، و اين را بمردم تلقين كردند، كه اگر بيائيد، و با نمايندگان او صحبت كنيد، و از او خواهش كنيد، تا شما را از عذاب روز قيامت برهاند، آن نماينده اين وساطت را برايتان خواهد كرد، و معلوم است كه چنين ديني اساس بشريت را منهدم مي‌كند، و تمدن بشر را با سير قهقري به توحش مبدل ميسازد.
هم چنان كه ميگويند: آمار نشان داده كه دروغگويان و ستمكاران در ميان متدينين بيشتر از ديگرانند، و اين نيست مگر بخاطر اينكه، اين عده همواره دم از حقانيت دين خود مي‌زنند، و گفتگو از شفاعت مسيح در روز قيامت مي‌كنند، و لذا ديگر هيچ باكي از هيچ عملي ندارند، بخلاف ديگران، كه از خارج چيزي و تعليماتي در افكارشان وارد نگشته، بهمان سادگي فطرت، و غريزه خدادادي خود باقي مانده‌اند و احكام فطرت خود را با تعليماتي كه احكام فطري ديگر آن را باطل كرده، باطل نمي‌كنند و بطور قطع حكم مي‌كنند به اينكه تخلف از هر قانوني كه مقتضاي انسانيت، و مدينه فاضله بشريت است، قبيح و ناپسند است.
و اي بسا كه جمعي از اهل بحث، مسئله شفاعت اسلام را هم، از ترس اينكه با همين قانون
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 281
شكني‌هاي زشت تطبيق نشود، تاويل نموده، و برايش معنايي كرده‌اند، كه هيچ ربطي بشفاعت ندارد، و حال آنكه مسئله شفاعت، هم صريح قرآن است، و هم روايات وارده در باره آن متواتر است.
و بجان خودم، نه اسلام شفاعت بان معنايي كه آقايان كرده‌اند كه گفتيم هيچ ربطي بشفاعت ندارد اثبات كرده، و نه آن شفاعتي را كه با قانون‌شكني يعني يك مسئله مسخره و زشت منطبق ميشود، قبول دارد.
اينجاست كه يك دانشمند كه ميخواهد در معارف ديني اسلامي بحث كند، و آنچه اسلام تشريع كرده، با هيكل اجتماع صالح، و مدينه فاضله تطبيق نمايد، بايد تمامي اصول و قوانين منطبقه بر اجتماع را بر رويهم حساب كند و نيز بداند كه چگونه بايد آنها را با اجتماع تطبيق كرد، و در خصوص مسئله شفاعت بدست آورد: كه اولا شفاعت در اسلام بچه معنا است؟ و ثانيا اين شفاعتي كه وعده‌اش را داده‌اند، در چه مكان و زماني صورت مي‌گيرد؟ و ثالثا چه موقعيتي در ميان ساير معارف اسلامي دارد؟
كه اگر اين طريقه را رعايت كند، مي‌فهمد كه اولا آن شفاعتي كه قرآن اثباتش كرده، اين است كه مؤمنين يعني دارندگان ديني مرضي، در روز قيامت جاويدان در آتش دوزخ نميمانند، البته همانطور كه گفتيم، بشرطي كه پروردگار خود را با داشتن ايمان مرضي، و دين حق ديدار نموده باشد، پس اين وعده‌اي كه قرآن داده مشروط است، نه مطلق، (پس هيچكس نيست كه يقين داشته باشد كه گناهانش با شفاعت آمرزيده ميشود، و نميتواند چنين يقيني پيدا كند).
علاوه بر اين، قرآن كريم ناطق باين معنا است: كه هر كسي نميتواند اين دو شرط را در خود حفظ كند، چون باقي نگهداشتن ايمان بسيار سخت است، و بقاي آن از جهت گناهان، و مخصوصا گناهان كبيره، و باز مخصوصا تكرار و ادامه گناهان، در خطري عظيم است، آري ايمان آدمي دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافيات آن دائما آن را تهديد بنابودي مي‌كند.
و چون چنين است، پس يك فرد مسلمان دائما ترس اين را دارد، كه مبادا گرانمايه‌ترين سرمايه نجات خود را از دست بدهد، و اين اميد هم دارد، كه بتواند با توبه و جبران ما فات آن را حفظ كند، پس چنين كسي دائما در ميان خوف و رجاء قرار دارد، و خداي خود را، هم از ترس مي‌پرستد، و هم باميد، و در نتيجه در زندگيش هم در حالت اعتدال، ميان نوميدي، كه منشا خموديها است، و ميان اطمينان بشفاعت، كه كوتاهيها و كسالتها است، زندگي مي‌كند، نه بكلي نوميد است، و نه بكلي مطمئن، نه گرفتار آثار سوء آن نوميدي است، و نه گرفتار آثار سوء اين اطمينان.
و ثانيا مي‌فهمد، كه اسلام قوانيني اجتماعي قرار داده، كه هم جنبه ماديات بشر را تامين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 282
مي‌كند، و هم جنبه معنويات او را، بطوري كه اين قوانين، تمامي حركات و سكنات فرد و اجتماع را فرا گرفته، و براي هر يك از مواد آن قوانين، كيفر و پاداشي مناسب با آن مقرر كرده، اگر آن گناه مربوط بحقوق خلق است، دياتي، و اگر مربوط بحقوق ديني و الهي است، حدودي و (تعزيرهايي) معلوم كرده، تا آنجا كه يك فرد را بكلي از مزاياي اجتماعي محروم نموده، سزاوار ملامت و مذمت و تقبيح دانسته است.
و باز براي حفظ اين احكام، حكومتي تاسيس كرده، و اولي الامري معين نموده، و از آنهم گذشته، تمامي افراد را بر يكدگر مسلط نموده، و حق حاكميت داده، تا يك فرد (هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد)، بتواند فرد ديگري را (هر چند كه از طبقات بالاي اجتماع باشد)، امر بمعروف و نهي از منكر كند.
و سپس اين تسلط را با دميدن روح دعوت ديني، زنده نگه داشته است، چون دعوت ديني كه وظيفه علماي امت است، متضمن انذار و تبشيرهايي بعقاب و ثواب در آخرت است، و باين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده.
اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات ديني است، خاتم پيامبران آن را آورد، و هم در عهد خود آن جناب، و هم بعد از آن جناب تجربه شد، و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد، و حتي يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتي بان احكام عمل شد، چيزي كه هست بعد از آن مدت بازيچه دست زمامداران غاصب بني اميه، و پيروان ايشان قرار گرفت، و با استبداد خود، و بازي‌گري با احكام دين، و ابطال حدود الهي، و سياسات ديني، دين مبين اسلام را از رونق انداختند، تا كار بجايي رسيد كه همه ميدانيم، تمامي آزاديها كه اسلام آورده بود از بين رفت، و يك تمدن غربي جايگزين تمدن واقعي اسلامي شد، و از دين اسلام در بين مسلمانان چيزي باقي نماند، مگر بقدر آن رطوبتي كه پس از خالي كردن كاسه آب در آن ميماند.
و همين ضعف واضح كه در سياست دين پيدا شد، و اين ارتجاع و عقب گردي كه مسلمانان كردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده، بانحطاط اخلاقي و عملي گرفتار شوند، و يكسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و كارهاي زشت فرو روند، و در نتيجه تمام قرق‌هاي اسلام شكسته شد، و گناهاني در بينشان پديد آمد، كه حتي بي‌دينان هم از آن شرم دارند.
اين بود علت انحطاط، نه بعضي از معارف ديني، كه بغير از سعادت انسان در زندگي دنيا و آخرتش اثري ندارد، خداوند همه مسلمانان را بعمل باحكام، و معارف اين دين حنيف ياري دهد.
و آن آماري هم كه نام بردند، (بفرضي كه درست باشد)، از جمعيت متديني گرفته‌اند، كه سرپرست نداشته‌اند، و در تحت سيطره حكومتي كه معارف و احكام دين را موبمو در آنان اجراء
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 283
كند نبوده‌اند، پس در حقيقت آماري كه گرفته شده، از يك جمعيت بي دين گرفته‌اند، بي ديني كه نام دين بر سر دارند، بخلاف آن جمعيت بي ديني كه تعليم و تربيت اجتماعي غير ديني را با ضامن اجراء داشته‌اند، يعني سرپرستي داشته‌اند، كه قوانين اجتماعي را موبمو در آنان اجراء كرده، و صلاح اجتماعي آنان را حفظ نموده، پس اين آمارگيري هيچ دلالتي بر مقصود آنان ندارد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 284

وَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْناكُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ واعَدْنا مُوسي أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَيْنا مُوسَي الْكِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (53)
وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلي بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسي لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوي كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْها حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ وَ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ (58)
فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَي الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اسْتَسْقي مُوسي لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسي لَنْ نَصْبِرَ عَلي طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْني بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ (61)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 285

و چون از فرعونيان نجاتتان داديم كه بدترين شكنجه‌ها را بشما ميدادند و آن اين بود كه پسرانتان را سر مي‌بريدند و زنانتان را زنده نگه ميداشتند و در اين كارها بلائي بزرگ از پروردگار شما بود (49).
و چون دريا را براي شما بشكافتيم و نجاتتان داديم و فرعونيان را در جلو چشم شما غرق كرديم (50).
و چون با موسي چهل شب وعده كرديم، و پس از او گوساله پرستيديد و ستمكار بوديد (51).
آن گاه از شما درگذشتيم شايد سپاس بداريد (52).
و آن كتاب و فرمان بموسي داديم شايد هدايت يابيد (53).
و موسي بقوم خود گفت: اي قوم شما با گوساله‌پرستي بخود ستم كرديد، پس بسوي خالق خود بازآئيد و يكدگر را بكشيد كه اين نزد خالقتان براي شما بهتر است پس خدا بر شما ببخشيد كه او بخشنده و رحيم است (54).
و چون گفتيد: اي موسي ترا باور نكنيم تا خدا را آشكار ببينيم در نتيجه صاعقه شما را بگرفت در حالي كه خود تماشا مي‌كرديد (55).
آن گاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم شايد سپاس بداريد (56).
و ابر را سايبان شما كرديم و ترنجبين و مرغ بريان براي شما فرستاديم و گفتيم از چيزهاي پاكيزه كه روزيتان كرده‌ايم بخوريد، و اين نياكان شما بما ستم نكردند بلكه بخودشان ستم مي‌كردند (57).
و چون گفتيم باين شهر درآئيد و از هر جاي آن خواستيد بفراواني بخوريد و از اين در سجده‌كنان درون رويد و بگوئيد: گناهان ما را فرو ريز تا گناهان شما را بيامرزيم و نيكوكاران را فزوني دهيم (58).
و كساني كه ستم كردند سخني جز آنچه دستور داشتند بگفتند و بر آنها كه ستم كردند بخاطر كارهاي ناروا كه همي كردند از آسمان عذابي نازل كرديم (59).
و چون موسي براي قوم خويش آب همي خواست گفتيم عصاي خود باين سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشكافد كه هر گروهي آبخور خويش بدانست
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 286
روزي خدا را بخوريد و بنوشيد و در زمين به تباهكاري سر مكشيد (60).
و چون گفتيد اي موسي ما بيك خوراك نمي‌توانيم بسازيم پروردگار خويش را بخوان تا از آنچه زمين همي روياند از سبزي و خيار و سير و عدس و پيازش براي ما بيرون آورد، گفت چگونه پست‌تر را با بهتر عوض مي‌كنيد بشهر فرود آئيد تا اين چيزها كه خواستيد بيابيد و ذلت و مسكنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زيرا آيه‌هاي خدا را انكار همي كردند و پيامبران را بناروا همي كشتند زيرا نافرمان شده بودند و تعدي همي كردند (61).

(وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ) الخ، يعني زنان شما را نمي‌كشتند، و براي خدمتگزاري و كلفتي خود زنده نگه ميداشتند، و آنان را مانند پسران شما نمي‌كشتند، پس كلمه (استحياء) بمعناي طلب حياة است، ممكن هم هست معناي آن اين باشد كه با زنان شما كارهايي مي‌كردند، كه حياء و شرم از ايشان برود، و معناي (يسومونكم) ..." تكليف مي‌كنند شما را يا ميرنجانند شما را بعذاب سخت" مي‌باشد.
(وَ إِذْ فَرَقْنا بِكُمُ) الخ، كلمه فرق بمعناي تفرقه است، كه در مقابل جمع بكار مي‌رود، هم چنان كه كلمه (فصل) در مقابل وصل است، و (فرق در دريا) بمعناي ايجاد شكافي در آنست، و حرف (با) در كلمه (بكم) باي سببيت، و يا ملابسه است، كه اگر سببيت باشد، معنايش اين ميشود: كه ما دريا را بخاطر نجات شما باز كرديم، و اگر ملابسه باشد، معنا اين ميشود: كه ما دريا را براي مباشرت شما در دخول دريا، شكافتيم، و باز كرديم.
(وَ إِذْ واعَدْنا مُوسي أَرْبَعِينَ لَيْلَةً)، خداي تعالي داستان ميقات چهل روزه موسي را در سوره اعراف نقل كرده، آنجا كه مي‌فرمايد: (وَ واعَدْنا مُوسي ثَلاثِينَ لَيْلَةً، وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ، فَتَمَّ مِيقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً، ما با موسي سي شب قرار گذاشتيم، و سپس آن را چهل شب تمام كرديم)، «1» پس اگر در آيه مورد بحث از همان اول مي‌فرمايد چهل شب قرار گذاشتيم، يا از باب تغليب است، و يا آنكه ده روزه آخري بيك قراردادي ديگر قرار شده، پس چهل شب مجموع دو قرارداد است، هم چنان كه روايات نيز اين را ميگويد.
(فَتُوبُوا إِلي بارِئِكُمْ) الخ، كلمه (بارئ) از اسماء حسناي خداست، هم چنان كه در آيه: (هُوَ اللَّهُ، الْخالِقُ الْبارِئُ، الْمُصَوِّرُ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني، او، اللَّه، و خالق، و بارئ، و مصور، است و او داراي اسماء حسني است)، «2» آن را يكي از اسماء نامبرده شمرده است، و اين اسم در قرآن كريم در سه جا آمده، كه دو تاي آنها در همين آيه است.
و اگر از ميان همه اسماء حسني كه بمعنايش با اين مورد مناسبند نام (بارئ) در اين آيه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 142
2- سوره حشر آيه 24
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 287
اختصاص بذكر يافته، شايد علتش اين بوده باشد، كه اين كلمه قريب المعناي با كلمه خالق و موجد است، كه از ماده (ب- ر- ء) اشتقاق يافته، وقتي مي‌گويي: (برء يبرء براء) معنايش اين است كه فلاني فلان چيز را جدا كرد، و خداي تعالي از اين رو بارئ است، كه خلقت يا خلق را از عدم جدا مي‌كند، و يا انسان را از زمين جدا مي‌كند، پس كانه فرموده: (اين توبه شما كه يكديگر كشي باشد، هر چند سخت‌ترين اوامر خدا است، اما خدايي كه شما را باين نابود كردن امر كرده، همان كسي است كه شما را هستي داده، از عدم در آورده، آن روز خير شما را در هستي دادن بشما ديد، و لذا ايجادتان كرد، امروز خيرتان را در اين مي‌بيند، كه يكدگر را بكشيد، و چگونه خيرخواه شما نيست؟ با اينكه شما را آفريد؟ پس انتخاب كلمه (بارئ)، و اضافه كردن آن بضمير (كم- شما)، در جمله (بارئكم)، براي اشعار بخصوصيت است، تا محبت خود را در دلهاشان برانگيزد.
(ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ)، ظاهر آيه شريفه و ما قبل آن اين است كه اين خطابها و انواع تعديها و گناهاني كه از بني اسرائيل در اين آيات شمرده، همه آنها بهمه بني اسرائيل نسبت داده شده، با اينكه ميدانيم آن گناهان از بعضي از ايشان سر زده، و اين براي آنست كه بني اسرائيل جامعه‌اي بودند، كه قوميت در آنها شديد بود، چون يك تن بودند، در نتيجه اگر عملي از بعضي سر مي‌زد، همه بدان راضي ميشدند، و عمل بعضي را بهمه نسبت ميدادند، و گر نه همه بني اسرائيل گوساله نپرستيدند، و همه آنان پيغمبران خداي را نكشتند، و همچنين ساير گناهان را همگي مرتكب نشدند، و بنا بر اين پس جمله: (فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ)، هم قطعا خطاب بهمه نيست، بلكه منظور آنهايند كه گوساله پرستيدند، هم چنان كه آيه: (إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ، شما با گوساله‌پرستي خود بخويشتن ستم كرديد)، نيز بر اين معنا دلالت دارد، و جمله (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ)، الخ تتمه‌اي از حكايت كلام موسي (ع) است، و اين خود روشن است.
و جمله (فَتابَ عَلَيْكُمْ) الخ، دلالت دارد بر اينكه بعد از آن كشتار، توبه‌شان قبول شده، و در روايات هم آمده: كه توبه ايشان قبل از كشته شدن همه مجرمين نازل شد.
از اينجا مي‌فهميم، كه امر بيكديگركشي، امري امتحاني بوده، نظير امر بكشتن ابراهيم اسماعيل، فرزند خود را، كه قبل از كشته شدن اسماعيل خطاب آمد: (يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا، اي ابراهيم تو دستوري را كه در خواب گرفته بودي، انجام دادي). «1»
در داستان موسي (ع) هم آن جناب فرمان داده بود كه: (بسوي آفريدگارتان توبه ببريد، و يكدگر را بكشيد كه اين در نزد بارئ شما، برايتان بهتر است)، خداي سبحان هم همين فرمان او را
__________________________________________________
1- سوره صافات آيه 105
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 288
امضاء كرد، و كشتن بعض را كشتن كل بحساب آورده، توبه را بر آنان نازل كرد، (فَتابَ عَلَيْكُمْ) الخ.
(رِجْزاً مِنَ السَّماءِ) رجز بمعناي عذابست.
(وَ لا تَعْثَوْا) الخ، كلمه عيث، و عثي، هر دو بمعناي شديدترين فساد است.
(وَ قِثَّائِها وَ فُومِها) الخ، قثاء خيار، و فوم سير، و يا گندم است.
(وَ باؤُ بِغَضَبٍ) يعني برگشتند.
(ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ) الخ، اين جمله تعليل مطالب قبل است.
(ذلِكَ بِما عَصَوْا) الخ، اين نيز تعليل آن تعليل است، در نتيجه نافرماني و مداومت آنان در تجاوز، علت كفرشان بآيات خدا و پيغمبركشي شد، هم چنان كه در جاي ديگر عاقبت نافرماني را كفر دانسته، و فرموده: (ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواي، أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ، وَ كانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُنَ، پس عاقبت آنها كه بدي مي‌كردند، اين شد كه بآيات خدا تكذيب نموده آنها را استهزاء كنند)، «1» و در تعليل دوم كه تعليل بمعصيت است، وجهي است كه در بحث بعدي خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
بحث روايتي در تفسير عياشي «2»، در ذيل آيه (وَ إِذْ واعَدْنا مُوسي أَرْبَعِينَ لَيْلَةً)، از امام ابي جعفر (ع) روايت آورده كه فرمود: (در علم و تقدير خدا گذشته بود، كه موسي سي روز در ميقات باشد، و لكن از خدا بدايي حاصل شد، و ده روز بر آن اضافه كرد، و در نتيجه ميقات اولي و دومي چهل روز تمام شد.
مؤلف: اين روايت بيان قبلي ما را كه گفتيم: چهل روز مجموع دو ميقات است، تاييد مي‌كند.
و در در منثور «3» است، كه علي (ع) در ذيل آيه: (وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ) الخ، فرمود: بني اسرائيل از موسي (ع) پرسيدند: توبه ما چيست؟ فرمود: بجان هم بيفتيد، و يكدگر را بكشيد، پس بني اسرائيل كاردها برداشته، برادر برادر خود را، و پدر فرزند خود را بكشت، و باكي نكرد از اينكه چه كسي در جلو كاردش مي‌آيد، تا هفتاد هزار نفر كشته شد، پس خداي تعالي بموسي وحي كرد: بايشان دستور ده: دست از كشتار بردارند، كه خدا هم كشته‌ها را آمرزيد، و هم از زنده‌ها درگذشت.
__________________________________________________
1- سوره روم آيه 10
2- تفسير عياشي ج 1 ص 44 ح 46
3- الدر المنثور ج 1 ص 69
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 289
و در تفسير قمي «1» از معصوم نقل شده كه فرمود: وقتي موسي از ميانه قوم بسوي ميقات بيرون شد، و پس از انجام ميقات بميانه قوم برگشت، و ديد كه گوساله‌پرست شده‌اند، بايشان گفت: اي قوم شما بخود ظلم كرديد، كه گوساله پرستيديد، اينك بايد كه توبه بدرگاه آفريدگار خود بريد، پس بكشتار يكدگر بپردازيد، كه اين بهترين راه توبه شما نزد پروردگار شما است، پرسيدند:
چطور خود را بكشيم؟ فرمود: صبح همگي با كارد يا آهن در بيت المقدس حاضر شويد، همين كه من بمنبر بني اسرائيل بالا رفتم، روي خود را بپوشانيد، كه كسي كسي را نشناسد، آن گاه بجان هم بيفتيد، و يكدگر را بكشيد.
فرداي آن روز هفتاد هزار نفر از آنها كه گوساله پرستيدند، در بيت المقدس جمع شدند، همين كه نماز موسي و ايشان تمام شد، موسي بمنبر رفت، و مردم بجان هم افتادند، تا آنكه جبرئيل نازل شد، و گفت: بايشان فرمان بده: دست از كشتن بردارند، كه خدا توبه‌شان را پذيرفت، چون دست برداشتند، ديدند ده هزار نفرشان كشته شده، و آيه: (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ، فَتابَ عَلَيْكُمْ، إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ)، راجع باين داستان نازل شده.
مؤلف: اين روايت بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد دلالت دارد بر اينكه جمله: (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ، عِنْدَ بارِئِكُمْ)، هم سخن موسي بوده، و هم وحي خدا، معلوم ميشود اول موسي آن فرمان را داده، و بعد خدا هم آن را امضاء كرده است، و در حقيقت كشف كرده است، از اينكه اين فرمان فرماني تمام بوده، نه ناقص، چون از ظاهر امر بر مي‌آيد كه ناقص بوده باشد، زيرا مي‌فهماند موسي كشته شدن همه را خير آنان دانسته، در حالي كه همه كشته نشدند، لذا خداي سبحان آن مقدار قتلي را كه واقع شده، همان خيري معرفي كرده كه موسي (ع) گفته بود، و اين مطلب در سابق هم گذشت.
و نيز در تفسير قمي «2» در ذيل جمله: (وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ، وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ) الخ، فرموده: وقتي موسي بني اسرائيل را از دريا عبور داد، در بياباني وارد شدند، بموسي گفتند: اي موسي! تو ما را در اين بيابان خواهي كشت، براي اينكه ما را از آبادي به بياباني آورده‌اي، كه نه سايه‌ايست، نه درختي، و نه آبي، و روزها ابري از كرانه افق برميخاست، و بر بالاي سر آنان مي‌ايستاد، و سايه مي‌انداخت، تا گرماي آفتاب ناراحتشان نكند، و در شب، من بر آنها نازل ميشد، و روي گياهان و بوته‌ها و سنگها مي‌نشست، و ايشان ميخوردند، و آخر شب مرغ بريان بر آنها نازل ميشد، و داخل سفره‌هاشان مي‌افتاد. و چون ميخوردند و سير مي‌شدند، و دنبالش آب مينوشيدند، آن مرغها دوباره پرواز مي‌كردند، و مي‌رفتند.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 47
2- تفسير قمي ج 1 ص 48
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 290
و سنگي با موسي بود، كه همه روزه آن را در وسط لشكر مي‌گذاشت، و آن گاه با عصاي خود بان مي‌زد، دوازده چشمه از آن ميجوشيد، و هر چشمه بطرف تيره‌اي از بني اسرائيل كه دوازده تيره بودند، روان ميشد.
و در كافي «1» در ذيل جمله (وَ ما ظَلَمُونا، وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ)، از حضرت ابي الحسن ماضي موسي بن جعفر (ع) روايت كرده، كه فرمود: خدا عزيزتر و منيع‌تر از آنست كه كسي باو ظلم كند، و يا نسبت ظلم بخود دهد، و لكن خودش را با ما قاطي كرده، و ظلم ما را ظلم خود حساب كرده، و ولايت ما را ولايت خود دانسته، و در اين باره قرآني (آيه‌اي از قرآن) بر پيغمبرش نازل كرده، كه (وَ ما ظَلَمُونا، وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ)، راوي ميگويد: عرضه داشتم: اين فرمايش شما معناي ظاهر قرآن (تنزيل) است، يا معناي باطن آن (تاويل) است؟ فرمود: (تنزيل) است.
مؤلف) قريب «2» باين معنا از امام باقر (ع) نيز روايت شده، و كلمه (يظلم) در جمله: (اعز و امنع من ان يظلم)، صيغه مجهول است، و ميخواهد جمله (و ما ظلمونا) را تفسير كند، و جمله (و يا نسبت ظلم بخود دهد) صيغه معلوم است.
و اينكه فرمود: (و لكن خودش را با ما قاطي كرده)، معنايش اين است كه اگر فرموده:
(بما)، و نفرموده: (بمن ظلم نكردند)، از اين باب است كه ما انبياء و اوصياء و امامان را از خودش دانسته.
و اينكه فرموده: (بله، اين تنزيل است) وجهش اين است كه نفي در اينگونه موارد در جايي صحيح است كه اثباتش هم صحيح باشد، و يا حد اقل كسي صحت اثبات آن را توهم بكند، هيچوقت نميگوئيم (ديوار نمي‌بيند و ظلم نمي‌كند)، مگر آنكه نكته‌اي ايجاب كرده باشد، و خداي سبحان اجل از آنست كه در كلام مجيدش توهم مظلوميت را براي خود اثبات كند، و يا وقوع چنين چيزي را جائز و ممكن بداند، پس اگر فرموده: (بما ظلم نكردند)، نكته اين نفي همان قاطي كردني است كه امام فرمود، چون رسم است بزرگان همواره خدمتكاران و اعوان خود را با خود قاطي كرده، و در سخن گفتن كلمه (ما) را بكار مي‌برند.
و در تفسير عياشي «3» در ذيل جمله (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ)، از امام صادق (ع) روايت كرده، كه آن جناب قرائت كردند: (ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ، وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ، ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ)، و سپس فرمودند: بخدا سوگند انبياء را با دست خود نزدند، و با شمشيرهاي خود نكشتند، و لكن سخنان ايشان را شنيدند، و در نزد نااهلان، آن را فاش كردند، در
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 1 ص 435 ح 91 [.....]
2- اصول كافي ج 1 ص 146 ح 11
3- تفسير عياشي ج 1 ص 45 ح 51
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 291
نتيجه دشمن ايشان را گرفت، و كشت، پس مردم كاري كردند كه انبياء هم كشته شدند، و هم تجاوز شدند، و هم گرفتار مصائب گشتند.
مؤلف: در كافي «1» نظير اين روايت آمده، و شايد امام (ع) اين معنا را از جمله: (ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ)، استفاده كرده، چون معنا ندارد قتل و مخصوصا قتل انبياء و كفر بآيات خدا را به معصيت تعليل كنند، بلكه امر بعكس است، چون شدت و اهميت از اينطرف است، و لكن عصيان بمعناي نپوشيدن اسرار، و حفظ نكردن آن، ميتواند علت كشتن انبياء واقع شود، و اين را با آن تعليل كنند.
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 2 ص 371 ح 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 292

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصاري وَ الصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (62)

بدرستي كساني كه مؤمنند و كساني كه يهودي و نصراني و صابئي هستند هر كدام بخدا و دنياي ديگر معتقد باشند و كارهاي شايسته كنند پاداش آنها پيش پروردگارشان است نه بيمي دارند و نه غمگين شوند (62)

در اين آيه مسئله ايمان تكرار شده، و منظور از ايمان دومي بطوري كه از سياق استفاده ميشود، حقيقت ايمان است، و اين تكرار مي‌فهماند: كه مراد از (الَّذِينَ آمَنُوا)، در ابتداي آيه،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 293
كساني هستند كه ايمان ظاهري دارند، و باين نام و باين سمت شناخته شده‌اند، بنا بر اين معناي آيه اين ميشود: (اين نامها و نامگذاريها كه داريد، از قبيل مؤمنين، يهوديان، مسيحيان، صابئيان، اينها نزد خدا هيچ ارزشي ندارد، نه شما را مستحق پاداشي مي‌كند، و نه از عذاب او ايمن ميسازد).
هم چنان كه يهود و نصاري بنا بحكايت قرآن مي‌گفته‌اند: (لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ، إِلَّا مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصاري، داخل بهشت نميشود، مگر كسي كه (بخيال ما يهوديان) يهودي باشد، و يا كسي كه (بزعم ما مسيحيان)، نصاري باشد) «1»، بلكه تنها ملاك كار، و سبب احترام، و سعادت، حقيقت ايمان بخدا و روز جزاء است، و نيز عمل صالح است.
و بهمين جهت در آيه شريفه نفرمود: (من آمن منهم، هر كس از ايشان ايمان بياورد)، يعني ضميري بموصول (الذين) بر نگرداند، با اينكه در صله برگرداندن ضمير بموصول لازم بود، تا آن فائده موهومي را كه اين طوائف براي نامگذاريهاي خود خيال مي‌كردند، تقرير نكرده باشد، چون اگر ضمير بر مي‌گرداند، نظم كلام، اين تقرير و امضاء را مي‌رسانيد.
و اين مطلب در آيات قرآن كريم مكرر آمده، كه سعادت و كرامت هر كسي دائر مدار و وابسته بعبوديت است، نه بنام‌گذاري، پس هيچ يك از اين نامها سودي براي صاحبش ندارد، و هيچ وصفي از اوصاف كمال، براي صاحبش باقي نمي‌ماند، و او را سود نمي‌بخشد، مگر با لزوم عبوديت.
و حتي اين نامگذاريها، انبياء را هم سود نميدهد، تا چه رسد بپائين‌تر از آنان هم چنان كه مي‌بينيم: خداي تعالي در عين اينكه انبياء خود را با بهترين اوصاف مي‌ستايد مع ذلك در باره آنان مي‌فرمايد: (وَ لَوْ أَشْرَكُوا، لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ، انبياء هم اگر شرك بورزند، اعمالي كه كرده‌اند بي اجر ميشود). «2»
و در خصوص اصحاب پيامبر اسلام، و كساني كه به وي ايمان آوردند، با آنكه در جاي ديگر از عظمت شان و علو قدرشان سخن گفته، مي‌فرمايد: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ: مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً، خدا به بعضي از كساني كه ايمان آورده، و عمل صالح كرده‌اند، وعده مغفرت و اجر عظيم داده است)، «3» كه كلمه (منهم)، وعده نامبرده را مختص به بعضي از ايشان كرده، نه همه آنان.
و نيز در باره ديگران كه آيات خدا بسويشان آمده، فرموده: (وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها، وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ، وَ اتَّبَعَ هَواهُ، و اگر ميخواستيم او را با آيات خود بلند مي‌كرديم، ولي او بزمين
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 111
2- سوره انعام آيه 88
3- سوره فتح آيه 29
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 294
گرائيد، و از هواي خود پيروي كرد)، «1» و از اين قبيل آيات ديگري كه تصريح دارد: بر اينكه كرامت و سعادت مربوط بحقيقت است، نه بظاهر.

در در المنثور «2» است كه: از سلمان فارسي روايت شده، كه گفت: از رسول خدا (ص) از اهل ديني كه من از آنان بودم (يعني مسيحيان) پرسيدم، رسول خدا (ص) شمه‌اي از نماز و عبادت آنان بگفت، و اين آيه نازل شد: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا) الخ.
مؤلف: در روايات ديگري بچند طريق نيز آمده: كه آيه شريفه در باره مردم مسلمان (ايرانيان) نازل شد.
و در معاني الاخبار، «3» از ابن فضال روايت كرده كه گفت: از حضرت رضا (ع) پرسيدم: چرا نصاري را نصاري ناميدند؟ فرمود: چون ايشان از اهل قريه‌اي بودند، بنام ناصره، كه يكي از قراء شام است، كه مريم و عيسي بعد از مراجعت از مصر، در آن قريه منزل كردند.
مؤلف: در اين روايت بحثي است كه انشاء اللَّه تعالي در تفسير سوره آل عمران، در ضمن داستانهاي عيسي (ع) متعرض آن ميشويم.
و در روايت آمده كه يهود بدان جهت يهود ناميده شده‌اند، كه از فرزندان يهودا، پسر يعقوبند. «4»
و در تفسير قمي «5» آمده: كه امام فرمود: صابئي‌ها قومي جداگانه‌اند، نه مجوسند، و نه يهود، و نه نصاري، و نه مسلمان، آنها ستارگان و كواكب را مي‌پرستند.
مؤلف: اين همان وثنيت است، چيزي كه هست پرستش وثن و بت، منحصر در ايشان نيست، و غير از صابئين كساني ديگر نيز بت‌پرست هستند، تنها چيزي كه صابئين بدان اختصاص دارند، اين است كه علاوه بر پرستش بت، آنها كواكب را نيز مي‌پرستند.

ابو ريحان بيروني «6» در كتاب آثار باقيه خود، چنين مي‌نويسد: اولين كسي كه در تاريخ از ايشان، يعني مدعيان نبوت، نامشان آمده، يوذاسف است، كه بعد از يك سال از سلطنت طهمورث، در
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 176
2- الدر المنثور ج 1 ص 73
3- در علل الشرائع باب 72 ح 1 ص 80
4- مجمع البيان ج 1 ص 125
5- تفسير قمي ج 1 ص 48
6- اثار باقيه- ابو ريحان بيروني
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 295
سرزمين هند ظهور كرد، و دستور فارسي نويسي را بياورد، و مردم را بكيش صابئيان دعوت كرد، و خلقي بسيار پيرويش كردند، سلاطين پيشدادي، و بعضي از كيانيها، كه در بلخ توطن كرده بودند دو نير، يعني آفتاب و ماه را، و كليات عناصر را، تعظيم و تقديس مي‌كردند، اين بود تا آنكه وقت ظهور زردشت رسيد، يعني سي سال بعد از تاج‌گذاري بشتاسب، در آن ايام بقيه آن صابئي مذهب‌ها در حران بودند، و اصلا بنام شهرستان ناميده ميشدند، يعني بايشان مي‌گفتند حرانيها.
البته بعضي هم گفته‌اند: حراني منسوب به هادان پسر ترخ، برادر ابراهيم (ع) است، زيرا او در بين رؤساي حرانيها متعصب‌تر بدين خود بود.
ولي ابن سنكلاي نصراني، در كتابي كه در رد صابئي‌ها نوشته، و آن را از دروغها و اباطيل پر كرده، حكايت مي‌كند، كه حرانيها مي‌گفتند: ابراهيم از ميان حرانيان بيرون رفت، براي اينكه در غلاف عورتش برص افتاده بود، و در مذهب حرانيها هر كس مبتلا به برص ميشد نجس و پليد مي‌بود، و بهمين جهت بود كه ابراهيم ختنه كرد، و غلاف خود را بريد، و آن گاه به بتخانه رفت، و از بتي صدايي شنيد: كه ميگفت: اي ابراهيم براي خاطر تنها يك عيب از ميان ما بيرون رفتي، و وقتي برگشتي با دو تا عيب آمدي، از ميان ما بيرون شو، و ديگر حق نداري بسوي ما برگردي، ابراهيم از گفتار آن بت در خشم شد، و او را ريز ريز كرد، و از ميان حرانيان بيرون شد، ولي چيزي نگذشت، كه از كرده خود پشيمان شد، و خواست تا پسر خود را بعنوان پيشكشي براي ستاره مشتري قرباني كند، چون صابئي‌ها را عادت همين بود، كه فرزندان خود را براي معبود خود قربان مي‌كردند، و چون ستاره مشتري بدانست، كه ابراهيم از در صدق توبه كرده، بجاي پسرش قوچي فرستاد، تا آن را قرباني كند.
عبد المسيح بن اسحاق كندي، در جوابي كه از كتاب عبد اللَّه بن اسماعيل هاشمي نوشته، حكايت مي‌كند: كه حرانيان معروفند به قرباني دادن از جنس بشر، و لكن امروز نميتوانند اين عمل را علنا انجام دهند، ولي ما از اين طائفه جز اين سراغ نداريم، كه مردمي يكتاپرستند، و خداي تعالي را از هر كار زشتي منزه ميدارند، و او را همواره با سلب وصف مي‌كنند، نه با ايجاب.
باين معنا كه نميگويند خدا عالم، و قادر، وحي، و چه و چه است، بلكه ميگويند: خدا محدود نيست، ديده نميشود، ظلم نميكند، و اگر اسماء حسنايي براي خدا قائلند، بعنوان مجاز قائلند، نه حقيقت، چون در نظر آنان، صفتي حقيقي وجود ندارد.
و نيز تدبير بعضي نواحي عالم را بفلك و اجرام فلكي نسبت ميدهند، و در باره فلك قائل بحياة، و نطق، و شنوايي، و بينايي، هستند، و از جمله عقائد آنان اين است كه انوار را بطور كلي احترام مي‌كنند، و از جمله آثار باستاني صابئين، گنبد بالاي محرابي است كه در مقصوره جامع
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 296
دمشق قرار دارد، اين قبه نماز خانه صابئين بوده، يونانيها و روميها هم بدين ايشان بوده‌اند، و بعدها اين قبه و جامع بدست يهوديان افتاد، و آنجا را كنيسه خود كردند، و بعد مسيحيان بر يهوديان غالب شده، آنجا را كليساي خود قرار دادند، تا آنكه اسلام آمد، و مردم دمشق مسلمان شدند، و آن بنا را مسجد خود كردند.
صابئي‌ها، هيكل‌ها، و بتهايي بنامهاي آفتاب، داشتند، كه بنا بگفته ابو معشر بلخي در كتابش كه در باره معابد روي زمين نوشته، هر يك از آن بتها شكل خاصي داشته‌اند، مانند هيكل بعلبك، كه بت آفتاب بوده، و هيكل قران كه بت ماه بوده، و ساختمانش بشكل طيلسان (نوعي از لباس) كرده‌اند، و در نزديكيش دهي است بنام سلمسين، كه نام قديمش صنم مسين (بت قمر) بوده، و نيز دهي ديگر است، بنام ترع عوز، يعني دروازه زهره كه ميگويند: كعبه و بتهاي آنجا نيز از آن صابئيها بوده، و بت‌پرستان آن ناحيه، از صابئين بوده‌اند، ولات، كه يكي از بتهاي كعبه است، بنام زحل است، و عزي كه بتي ديگر بوده، بمعناي زهره است، و صابئين انبياء بسياري داشته‌اند كه بيشترشان فلاسفه يونان بوده‌اند، مانند هرمس مصري، و اغثاذيمون و واليس، و فيثاغورث، و بابا سوار، جد مادري افلاطون، و امثال ايشان.
بعضي ديگر از طوائف صابئي‌ها، كساني بوده‌اند كه ماهي را حرام ميدانسته‌اند از ترس اينكه مبادا كف باشد و نيز جوجه را، چون هميشه حالت بت دارد و نيز سير را حرام ميدانستند، براي اينكه صداع مي‌آورد، و خون را ميسوزاند، و يا مني را ميسوزاند با اينكه قوام عالم بوجود مني است، باقلاء را هم حرام ميدانستند، براي اينكه بذهن غلظت داده، فاسدش مي‌كند، ديگر اينكه اولين باريكه باقلاء روئيده شد، در جمجمه يك انسان مرده روئيده شد.
و صابئين سه تا نماز واجب دارند، اولش هشت ركعت در هنگام طلوع آفتاب.
و دومش پنج ركعت در هنگام عبور آفتاب از وسط آسمان، كه همان هنگام ظهر است، و در هر ركعت از نمازهاشان سه سجده هست، البته اين نماز واجب است، و گر نه در ساعت دوم از روز هم نمازي مستحبي دارند، و همچنين در ساعت نه از روز.
سومش نمازيست كه در سه ساعت از شب گذشته ميخوانند، و صابئي‌ها نماز را با طهارت و وضوء بجا مي‌آورند، و از جنابت غسل مي‌كنند، ولي ختنه را واجب نميدانند، چون معتقدند:
چنين دستوري نرسيده، و بيشتر احكامشان در مسئله ازدواج، و حدود، مانند احكام مسلمين است، و در مسئله مس ميت، و امثال آن، احكامي نظير احكام تورات دارند.
صابئي‌ها قربانياني براي ستارگان، و بتها، و هيكلهاي آنها دارند، و ذبيحه آنان را بايد كاهنان، و فاتنان ايشان سر ببرند، كه از اين عمل تفالي دارند و ميگويند: كاهن باين وسيله ميتواند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 297
جواب سؤالهاي خود را بگيرد، و علم بدستور العملهايي كه ممكن است مقرب خدا باشد دست يابد، بعضي گفته‌اند: ادريسي كه تورات او را اخنوخ ناميده، همان هرمس است، و بعضي گفته‌اند:
او همان يوذاسف است.
و باز بعضي گفته‌اند: حرانيها در حقيقت صابئي نيستند، بلكه آن طائفه‌اند كه در كتب بنام حنفاء و وثني‌ها ناميده شده‌اند براي اينكه صابئي‌ها همان طائفه‌اي هستند كه در ميان اسباط و با آنان در ايام كورش در بابل قيام كردند، و در آن ايام، و ايام ارطحشت به بيت المقدس رفتند، و متمايل بكيش مجوس، و احكام ديني آنان شدند، و بدين بخت نصر درآمدند، و مذهبي مركب از مجوسيت، و يهودي‌گري، براي خود درست كردند، نظير سامري‌هاي شام، و در اين عصر بيشتر آنان در واسط، و سواد عراق، در ناحيه جعفر، و جامده، و دو نهر صله، زندگي مي‌كنند، و خود را از دودمان انوش بن شيث، و مخالف حراني‌ها ميدانند، و مذهب حرانيها را عيب گويي مي‌كنند، و با آنها موافقت ندارند، مگر در مختصري از مسائل، حتي اين حنفاء در هنگام نماز متوجه بقطب شمالي ميشوند، و حال آنكه حرانيها، رو بقطب جنوب نماز ميخوانند.
و بعضي از اهل كتاب پنداشته‌اند: كه متوشلخ پسر غير فرشته‌اي داشته، بنام صابي، و صابئين را بدين مناسبت صابئي ناميدند، و مردم قبل از آنكه اديان و شرايع در بشر پيدا شود، و نيز قبل از خروج يوذاسف، در طرف شرقي زمين، در محلي بنام شمنان زندگي مي‌كردند، و همه بت‌پرست بوده‌اند، و هم اكنون بقايايي از آنها در هند، و چين، و تغزغز، باقي مانده‌اند، كه اهل خراسان آنان را شمنان ميگويند، و آثار باستاني آنها از بهارات، و اصنام، و فرخاراتشان، در مرز خراسان و هند باقي مانده.
اينها معتقدند: به اينكه دهر قديم است، و هر كس بميرد روحش بكالبد شخصي ديگر منتقل ميشود، و نيز معتقدند كه فلك با همه موجوداتي كه در جوف آنست، در حال افتادن در فضايي لا يتناهي است، و چون در حال افتادن و سقوط است، حركت دوراني بخود ميگيرد، چون هر چيزي كه گرد باشد، وقتي از بالا سقوط كند حركت دوراني بخود مي‌گيرد، و نيز بعضي پنداشته اند كه بعضي از ايشان قائل بحدوث عالم است، پنداشته‌اند: كه يك مليون سال از پيدايش عالم مي‌گذرد، اين بود عين عبارات ابو ريحان، آن مقدار كه مورد حاجت ما بود.
مؤلف: اينكه به بعضي از مفسرين نسبت داده كه صابئيه را بمذهبي مركب از مجوسيت، و يهوديت، و مقداري از حرانيت، تفسير كرده‌اند، بنظر با آيه مورد بحث سازگارتر است، براي اينكه در آيه شريفه سياق سياق شمردن ملتها، و اقوام دين‌دار است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 298

وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا ما فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِينَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ (65) فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ (66) وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ (67)
قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (68) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِينَ (69) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ (71) وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (72)
فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتي وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 299

و چون از شما پيمان گرفتيم در حالي كه كوه را بالاي سرتان برده بوديم كه آن كتابي كه بشما داده‌ايم محكم بگيريد و مندرجات آن را بخاطر آريد شايد پرهيزكاري كنيد (63).
بعد از آن پيمان باز هم پشت كرديد و اگر كرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زيانكاران شده بوديد (64).
آنها را كه از شما در روز شنبه تعدي كردند بدانستيد كه ما بايشان گفتيم: بوزينگان مطرود شويد (65).
و اين عذاب را مايه عبرت حاضران و آيندگان و پند پرهيزكاران كرديم (66).
و چون موسي بقوم خويش گفت: خدا بشما فرمان ميدهد كه گاوي را سر ببريد گفتند مگر ما را ريشخند مي‌كني؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه مي‌برم (67).
گفتند: براي ما پروردگار خويش بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوي است گفت: خدا گويد گاويست نه سالخورده و نه خردسال بلكه ميانه اين دو حال پس آنچه را فرمان يافته‌ايد كار بنديد (68).
گفتند: براي ما پروردگار خويش را بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوي باشد كه گاوان چنين بما مشتبه شده‌اند و اگر خدا بخواهد هدايت شويم (70).
گفت: خدا گويد كه آن گاويست نه رام كه زمين شخم زند و كشت آب دهد بلكه از كار بر كنار است و نشاندار نيست گفتند حالا حق مطلب را گفتي پس گاو را سر بريدند در حالي كه هنوز ميخواستند نكنند (71).
و چون كسي را كشته بوديد و در باره او كشمكش مي‌كرديد و خدا آنچه را نهان ميداشتيد آشكار كرد (72).
گفتيم پاره‌اي از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مي‌كند و نشانه‌هاي قدرت خويش بشما مي‌نماياند شايد تعقل كنيد (73).
از پس اين جريان دلهايتان سخت شد كه چون سنگ يا سخت‌تر بود كه بعضي سنگها جويها از آن بشكافد و بعضي آنها دو پاره شود و آب از آن بيرون آيد و بعضي از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مي‌كنيد غافل نيست (74)

(وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ) الخ، طور نام كوهي است، هم چنان كه در آيه: (وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ، كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ) «1»، بجاي نام آن، كلمه جبل- كوه- را آورده، و كلمه (نتق) بمعناي از ريشه كشيدن و بيرون كردن است.
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 171
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 300
از سياق آيه، كه اول پيمان گرفتن را، و امر بقدرداني از دين را، ذكر نموده و در آخر آيه ياد آوري آنچه در كتابست خاطر نشان كرده، و مسئله ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاي داده، بدون اينكه علت اينكار را بيان كند، بر مي‌آيد: كه مسئله كندن كوه، براي ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه براي اينكه ايشان را مجبور بر عمل بكتابي كه داده شده‌اند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، ديگر وجهي براي ميثاق گرفتن نبود.

پس اينكه بعضي گفته‌اند: (بلند كردن كوه، و آن را بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقي بگذاريم، آيتي معجزه بوده، كه مردم را مجبور و مكره بر عمل مي‌كرده، و اين با آيه: (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ)، «1» و آيه: (أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ، آيا تو ميتواني مردم را مجبور كني، كه ايمان بياورند؟) «2» نميسازد، حرف صحيحي نيست، براي اينكه همانطور كه گفتيم، آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد، كه قضيه كندن كوه، و بالاي سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن كوه بالاي سر بني اسرائيل، ايشان را مجبور بايمان و عمل مي‌كرد، بايستي بگوئيم: بيشتر معجزات موسي (ع)، نيز باعث اكراه و اجبار شده.
گوينده سابق كه ديديد گفت: آيه مورد بحث با آيه (256- بقره) و آيه (99- يونس) نميسازد، در مقام جمع بين دو آيه گفته است: بني اسرائيل در دامنه كوه قرار داشتند، و در آن حال زلزله‌اي ميشود، بطوري كه قله كوه بر سر مردم سايه مي‌افكند، و مردم مي‌ترسند، نكند همين الان كوه بر سرشان فرو ريزد، و قرآن كريم از اين جريان اينطور تعبير كرد: كه كوه را كنديم، و بر بالاي سر شما نگه داشتيم.
در پاسخ اين سخن مي‌گوييم: اين حرف اساسش انكار معجزات، و خوارق عادات است، كه ما در باره آن قبلا صحبت كرديم، و آن را اثبات نموديم، و اگر بنا شود امثال اين تاويل‌ها را در معارف دين راه دهيم، ديگر ظهوري براي هيچيك از آيات قرآني باقي نمي‌ماند، و نيز ديگر براي بلاغت كلام، فصاحت آن، اصلي كه مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.

(لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) الخ، كلمه (لعل) اميد را مي‌رساند، و آنچه در اميدواري لازم است، اين است كه گفتنش در كلام صحيح باشد، حال چه اينكه اين اميد قائم بنفس خود متكلم باشد، (مانند مواردي كه ما انسانها اظهار اميد مي‌كنيم)، و يا آنكه قائم بنفس گوينده نيست، (چون گوينده خداست، كه اميد در او معنا ندارد) ولي قائم بشخص مخاطب، و يا بمقام مخاطب باشد، مثل
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 256 [.....]
2- سوره يونس آيه 99
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 301
آنجايي كه مقام مقام اميد است، هر چند كه نه گوينده اميدي داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور كلي اميد ناشي از جهل باينده است، و اميد خالي از جهل نيست، و خداي تعالي هم منزه از جهل است، لا جرم هر جا در كلام خداي تعالي واژه اميد بكار رفته، بايد گفت: يا بملاحظه مخاطب است، يا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه اميد در حق خداي تعالي محال است، و نميشود نسبت اميد بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، هم چنان كه راغب هم در مفردات خود باين معنا تنبيه كرده است. «1»
(كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ)، يعني ميمونهايي خوار و بيمقدار باشيد.
(فَجَعَلْناها نَكالًا) الخ، يعني ما اين عقوبت مسخ را مايه عبرت كرديم، تا همه از آن عبرت بگيرند، و كلمه (نكال) عبارتست از عمل توهين‌آميز، نسبت بيك نفر، تا ديگران از سرنوشت او عبرت بگيرند.

(وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ: أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً،) الخ، اين آيه راجع بداستان گاو بني اسرائيل است، و بخاطر همين قصه بود، كه نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بيان قرآن از اين داستان عجيب است، براي اينكه قسمت‌هاي مختلف داستان از يكديگر جدا شده، در آغاز داستان، خطاب را متوجه رسول خدا (ص) مي‌كند، و مي‌فرمايد: (وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ، بياد آر موسي را، كه بقومش گفت) الخ، و آن گاه در ذيل داستان، خطاب را متوجه بني اسرائيل مي‌كند، و مي‌فرمايد: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً، فَادَّارَأْتُمْ فِيها و چون كسي را كشتيد و در باره قاتلش اختلاف كرديد).
از سوي ديگر، يك قسمت از داستان را از وسط بيرون كشيده، و در ابتداء نقل كرده، و آن گاه بار ديگر، صدر و ذيل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنايتي است كه در بني اسرائيل واقع شد، و ذيلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان كه دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده).
باز از سوي ديگر، قبل از اين آيات خطاب همه متوجه بني اسرائيل بود، بعد در جمله:
(وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ)، ناگهان خطاب مبدل بغيب شد، يعني بني اسرائيل غايب فرض شد، و در وسط باز بني اسرائيل مخاطب قرار مي‌گيرند، و به ايشان مي‌فرمايد: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها)، حال ببينيم چه نكته‌اي اين اسلوب را باعث شده.
اما التفات در آيه: (وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ)، كه روي سخن را از بني اسرائيل برسول گرامي اسلام برگردانده، و در قسمتي از داستان آن جناب را مخاطب قرار داده، چند نكته دارد.
__________________________________________________
1- مفردات راغب ص 451
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 302
اول اينكه بمنزله مقدمه‌ايست كه خطاب بعدي را كه بزودي متوجه بني اسرائيل مي‌كند، و مي‌فرمايد: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها، وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ، فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها، كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتي، وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ، لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)، توضيح ميدهد، (و يهوديان عصر قرآن را متوجه بان داستان ميسازد).
نكته دوم اينكه آيه: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً)، كه گفتيم: خطاب به بني اسرائيل است، در سلك آيات قبل از داستان واقع است، كه آنها نيز خطاب به بني اسرائيل بودند، در نتيجه آيه مورد بحث و چهار آيه بعد از آن، جمله‌هاي معترضه‌اي هستند، كه هم خطاب بعدي را بيان مي‌كنند، و هم بر بي ادبي بني اسرائيل دلالت مي‌كند، كه پيغمبر خود را اذيت كردند، و باو نسبت دادند: كه ما را مسخره مي‌كني، و با آن توضيح‌خواهي‌هاي بيجاي خود كه پرسيدند: گاوي كه مي‌گويي چطور گاوي باشد؟
اوامر الهي و بيانات انبياء را نسبت ابهام دادند، و طوري سخن گفتند، كه از سراپاي سخنشان توهين و استخفاف بمقام والاي ربوبيت استشمام ميشود، چند نوبت بموسي گفتند: به پروردگارت بگو، كانه پروردگار موسي را پروردگار خود نميدانستند، (ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ، از پروردگارت براي ما بپرس: كه آن گاو چگونه گاوي باشد؟) و باين اكتفاء نكرده، بار ديگر همين بي ادبي را تكرار نموده گفتند: (ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا: ما لَوْنُها؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برايمان روشن سازد)، باز باين اكتفاء نكرده، بار سوم گفتند: (ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ؟ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا، از پروردگارت بخواه، اين گاو را براي ما مشخص كند، كه گاو بر ما مشتبه شده).
بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد، اين بي‌ادبان، حتي يك بار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از اين گذشته، مكرر گفتند: (قضيه گاو براي ما مشتبه شده)، و با اين بي ادبي خود، نسبت گيجي و تشابه به بيان خدا دادند.
علاوه بر همه آن بي‌ادبيها، و مهم‌تر از همه آنها، اينكه گفتند: (إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا، جنس گاو برايمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علينا، آن گاو مخصوص كه بايد بوسيله زدن دم آن بكشته بني اسرائيل او را زنده كني، براي ما مشتبه شده)، كانه خواسته‌اند بگويند: همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند، و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است، كه اين مقدار بيان تو آن گاو را مشخص نكرد.
و خلاصه تاثير نامبرده را از گاو دانسته‌اند، نه از خدا، با اينكه تاثير همه از خداي سبحان است، نه از گاو معين، و خداي تعالي هم نفرموده بود: كه گاو معيني را بكشيد، بلكه بطور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد، و بني اسرائيل ميتوانستند، از اين اطلاق كلام خدا استفاده نموده،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 303
يك گاو بكشند.
از اين هم كه بگذريم، در ابتداي گفتگو، موسي ع را نسبت جهالت و بيهوده كاري و مسخرگي دادند، و گفتند: (أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً، آيا ما را مسخره گرفته‌اي؟) و آن گاه بعد از اين همه بيان كه برايشان كرد، تازه گفتند: (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ) (حالا حق را گفتي)، كانه تا كنون هر چه گفتي باطل بوده، و معلوم است كه بطلان پيام يك پيامبر، مساوي است با بطلان بيان الهي.
و سخن كوتاه اينكه: پيش انداختن اين قسمت از داستان، هم براي روشن كردن خطاب بعدي است، و هم افاده نكته‌اي ديگر، و آن اين است كه داستان گاو بني اسرائيل، اصلا در تورات نيامده، البته منظور ما توراتهاي موجود فعلي است، و بهمين جهت جا نداشت كه يهوديان در اين قصه مورد خطاب قرار گيرند، چون يا اصلا آن را در تورات نديده‌اند، و يا آنكه دست تحريف با كتاب آسمانيشان بازي كرده بهر حال هر كدام كه باشد، جا نداشت ملت يهود مخاطب بان قرار گيرد، و لذا از خطاب به يهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسول خدا (ص) نمود.
آن گاه بعد از آنكه اصل داستان را اثبات كرد، به سياق قبلي كلام برگشته، خطاب را مانند سابق متوجه يهود نمود.
بله، در تورات در اين مورد حكمي آمده، كه بي دلالت بر وقوع قصه نيست، اينك عين عبارت تورات:

در فصل بيست و يكم، از سفر تثنيه اشتراع ميگويد: هر گاه در آن سرزميني كه رب معبود تو، بتو داده، كشته‌اي در محله‌اي يافته شد، و معلوم نشد چه كسي او را كشته، ريش سفيدان محل، و قاضيان خود را حاضر كن، و بفرست تا در شهرها و قراي پيرامون آن كشته و آن شهر كه بكشته نزديك‌تر است، بوسيله پير مردان محل، گوساله‌اي شخم نكرده را گرفته، به رودخانه‌اي كه دائما آب آن جاري است، ببرند، رودخانه‌اي كه هيچ زراعت و كشتي در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشكنند، آن گاه كاهناني كه از دودمان لاوي باشند، پيش بروند، چون رب كه معبود تو است، فرزندان لاوي را براي اين خدمت برگزيده، و ايشان بنام رب بركت يافته‌اند، و هر خصومت و زد و خوردي بگفته آنان اصلاح ميشود، آن گاه تمام پير مردان آن شهر كه نزديك بكشته هستند، دست خود را بالاي جسد گوساله گردن شكسته، و در رودخانه افتاده، بشويند، و فرياد كنند، و بگويند: دستهاي ما اين خون را نريخته، و ديدگان ما آن را نديده، اي رب! حزب خودت اسرائيل را كه فدا دادي، بيامرز، و خون بناحقي را در وسط حزبت اسرائيل قرار مده، كه اگر اينكار را بكنند، خون برايشان آمرزيده ميشود، اين بود آن عبارتي كه گفتيم: تا حدي دلالت بر وقوع داستان بقره در بني اسرائيل دارد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 304
حال كه اين مطالب را كه خيلي هم طول كشيد توجه فرمودي، فهميدي كه بيان اين داستان در قرآن كريم، باين نحو كه ديدي، از قبيل قطعه قطعه كردن يك داستان نيست، بلكه اصل نقل داستان بنايش بر اجمال بوده، كه آنهم در آيه: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً) الخ آمده، و قسمت ديگر داستان، كه با بيان تفصيلي، و بصورت يك داستان ديگر نقل شده، بخاطر نكته‌اي بوده، كه آن را ايجاب مي‌كرده.
(وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ) الخ، خطاب در اين آيه برسولخدا (ص) است و كلامي است در صورت داستان، و مقدمه‌ايست توضيحي، براي خطاب بعدي، و در آن نامي از علت كشتن گاو، و نتيجه‌اي كه از آن منظور است، نبرده، بلكه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوي را بكشيد، و اما اينكه چرا بكشيد، و كشتن آن چه فائده‌اي دارد؟ هيچ بيان نكرد، تا حس كنجكاوي شنونده تحريك شود، و در مقام تجسس بر آيد، تا وقتي علت را شنيد، بهتر آن را تحويل بگيرد، و ارتباط ميان دو كلام را بهتر بفهمد.
و بهمين جهت وقتي بني اسرائيل فرمان: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً) را شنيدند، تعجب كردند، و جز اينكه كلام موسي پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده، محمل ديگري براي گاوكشي نيافتند، چون هر چه فكر كردند، هيچ رابطه‌اي ميان درخواست خود، يعني داوري در مسئله آن كشته، و كشف آن جنايت، و ميان گاوكشي نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مي‌كني؟.
و منشا اين اعتراضشان، نداشتن روح تسليم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملكه استكبار، و خوي نخوت و سركشي بود، و باصطلاح ميخواستند بگويند: ما هرگز زير بار تقليد نمي‌رويم، و تا چيزي را نبينيم، نمي‌پذيريم، هم چنان كه در مسئله ايمان بخدا باو گفتند: (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ، حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً، ما بتو ايمان نمي‌آوريم، مگر وقتي كه خدا را فاش و هويدا ببينيم).
و باين انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اينكه ميخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه اموري كه در خور استقلالشان بود، و چه آن اموري كه در خور آن نبود، لذا احكام جاري در محسوسات را در معقولات هم جاري مي‌كردند، و از پيامبر خود ميخواستند: كه پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس كند، و يا مي‌گفتند: (يا مُوسَي اجْعَلْ لَنا إِلهاً، كَما لَهُمْ آلِهَةٌ، قالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ، اي موسي براي ما خدايي درست كن، همانطور كه آنان خداياني دارند، گفت: براستي شما مردمي هستيد كه ميخواهيد هميشه نادان بمانيد) «1»، و خيال مي‌كردند: پيغمبرشان هم مثل خودشان بو الهوس است، و مانند آنان اهل بازي و مسخرگي است، لذا گفتند: آيا ما را مسخره
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 138
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 305
مي‌كني؟ يعني مثل ما سفيه و ناداني؟ تا آنكه اين پندارشان را رد كرد، و فرمود: (أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ)، و در اين پاسخ از خودش چيزي نگفت، و نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود:
پناه بخدا مي‌برم از اينكه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهي كه هيچوقت تخلف نمي‌پذيرد، تمسك جويد، نه بحكمت‌هاي مخلوقي، كه بسيار تخلف پذير است، (بشهادت اينكه مي‌بينيم، چه بسيار آلودگاني كه علم و حكمت دارند، ولي از آلودگي جلوگير ندارند).
بني اسرائيل معتقد بودند: آدمي نبايد سخني را از كسي بپذيرد، مگر با دليل، و اين اعتقاد هر چند صحيح است، و لكن اشتباهي كه ايشان كردند، اين بود: كه خيال كردند آدمي ميتواند بعلت هر حكمي بطور تفصيل پي ببرد، و اطلاع اجمالي كافي نيست، بهمين جهت از آن جناب خواستند تا تفصيل اوصاف گاو نامبرده را بيان كند، چون عقلشان حكم مي‌كرد كه نوع گاو خاصيت مرده زنده كردن را ندارد، و اگر براي زنده كردن مقتول، الا و لا بد بايد گاوي كشته شود، لا بد گاو مخصوصي است، كه چنين خاصيتي دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن، و با بياني كامل، گاو نامبرده را مشخص كند.
لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا براي ما بيان كند: اين گاو چگونه گاوي است، و چون بي جهت كار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسي در پاسخشان فرمود:
بايد گاوي باشد كه نه لاغر باشد، و نه پير و نازا، و نه بكر، كه تا كنون گوساله نياورده باشد، بلكه متوسط الحال باشد. كلمه (عوان) در زنان و چارپايان، عبارتست از زن و يا حيوان ماده‌اي كه در سنين متوسط از عمر باشد، يعني سنين ميانه باكره‌گي و پيري.
آن گاه پروردگارشان بحالشان ترحم كرد، و اندرزشان فرمود، كه اينقدر در سؤال از خصوصيات گاو اصرار نكنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمين مقدار از بيان قناعت كنند، و فرمود: (فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ، همين را كه از شما خواسته‌اند بياوريد).
ولي بني اسرائيل با اين اندرز هم از سؤال باز نايستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براي ما بيان كند، فرمود: گاوي باشد زرد رنگ، ولي زرد پر رنگ، و شفاف، كه بيننده از آن خوشش آيد، در اينجا ديگر وصف گاو تمام شد، و كاملا روشن گرديد، كه آن گاو عبارت است، از چه گاوي، و داراي چه رنگي.
ولي با اينحال باز راضي نشدند، و دوباره همان حرف اولشان را تكرار كردند، آنهم با عبارتي كه كمترين بويي از شرم و حيا از آن استشمام نميشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، براي ما بيان كند: كه اين گاو چگونه گاوي باشد؟ چون گاو براي ما مشتبه شده، و ما انشاء اللَّه هدايت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 306
ميشويم.
موسي ع براي بار سوم پاسخ داد: و در توضيح ماهيت آن گاو، و رنگش فرمود:
(گاوي باشد كه هنوز براي شخم و آب‌كشي رام نشده باشد، نه بتواند شخم كند، و نه آبياري، وقتي بيان گاو تمام شد، و ديگر چيزي نداشتند بپرسند، آن وقت گفتند: (حالا درست گفتي)، عينا مثل كسي كه نمي‌خواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولي چون ادله او قوي است، ناگزير ميشود بگويد:
بله درست است، كه اين اعترافش از روي ناچاري است، و آن گاه از لجبازي خود عذر خواهي كند، به اينكه آخر تا كنون سخنت روشن نبود، و بيانت تمام نبود، حالا تمام شد، دليل بر اينكه اعتراف به (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ) ايشان، نظير اعتراف آن شخص است اين است كه در آخر مي‌فرمايد: (فَذَبَحُوها، وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ، گاو را كشتند، اما خودشان هرگز نميخواستند بكشند،) خلاصه هنوز ايمان دروني بسخن موسي پيدا نكرده بودند، و اگر گاو را كشتند، براي اين بود كه ديگر بهانه‌اي نداشتند، و مجبور بقبول شدند.
(وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً، فَادَّارَأْتُمْ فِيها)، الخ در اينجا باصل قصه شروع شده، و كلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارأ بمعناي تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال- را همزه) است، كه بمعناي دفع است، شخصي را كشته بودند، و آن گاه تدافع مي‌كردند، يعني هر طائفه خون او را از خود دور مي‌كرد، و بديگري نسبت ميداد.
و خدا ميخواست آنچه آنان كتمان كرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد:
(فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها)
، الخ، ضمير اول به كلمه (نفس) بر مي‌گردد، و اگر مذكر آورد، باعتبار اين بود كه كلمه (قتيل) بر آن صادق بود، و ضمير دومي به بقره بر مي‌گردد، كه بعضي گفته‌اند: مراد باين قصه بيان حكم است، و ميخواهد مانند تورات حكمي از احكام مربوط بكشف جنايت را بيان كند، و بفرمايد بهر وسيله شده بايد قاتل را بدست آورد، تا خوني هدر نرفته باشد، نظير آيه: (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ، قصاص مايه زندگي شما است)، «1» نه اينكه راستي راستي موسي (ع) با دم آن گاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده كرده باشد.
و لكن خواننده عزيز توجه دارد: كه اصل سياق كلام، و مخصوصا اين قسمت از كلام، كه مي‌فرمايد: (پس گفتيم او را به بعضي قسمتهاي گاو بزنيد، كه خدا اينطور مردگان را زنده مي‌كند)، هيچ سازگاري ندارد.
(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ، فَهِيَ كَالْحِجارَةِ، أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) الخ، كلمه قسوة وقتي در خصوص قلب استعمال ميشود، معني صلابت و سختي را ميدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 179
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 307
كلمه (أو) بمعناي (بل) است، و مراد به اينكه بمعناي (بلكه) است، اين است كه معنايش با مورد (بلكه) منطبق است.
آيه شريفه شدت قساوت قلوب آنان را، اينطور بيان كرده: كه (بعضي از سنگها احيانا مي‌شكافند، و نهرها از آنها جاري ميشود)، و ميانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چيز سختي را بسنگ تشبيه مي‌كنند، هم چنان كه هر چيز نرم و لطيفي را باب مثل مي‌زنند، مي‌فرمايد: سنگ بان صلابتش مي‌شكافد، و انهاري از آب نرم از آن بيرون مي‌آيد، ولي از دلهاي اينان حالتي سازگار با حق بيرون نميشود، حالتي كه با سخن حق، و كمال واقعي، سازگار باشد.
(وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ) الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شكافتن صخره‌هاي بالاي كوه‌ها است، كه بعد از پاره شدن تكه‌هاي آن در اثر زلزله، و يا آب شدن يخهاي زمستاني، و جريان آب در فصل بهار، بپائين كوه سقوط مي‌كند.
و اگر اين سقوط را كه مستند بعوامل طبيعي است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدين جهت است كه همه اسباب بسوي خداي مسبب الاسباب منتهي ميشود، و همين كه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثير آنها را مي‌پذيرد، و از كوه مي‌غلطد، همين خود پذيرفتن و تاثر از امر خداي سبحان نيز هست، چون در حقيقت خدا باو امر كرده كه سقوط كند، و سنگها هم بطور تكوين، امر خداي را مي‌فهمند، هم چنان كه قرآن كريم مي‌فرمايد: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ، هيچ موجودي نيست، مگر آنكه با حمد خدا، پروردگارش را تسبيح ميگويد، ولي شما تسبيح آنها را نمي‌فهميد) «1» و نيز فرموده: (كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ، همه در عبادت اويند) «2»، و خشيت جز همين انفعال شعوري، چيز ديگري نيست، و بنا بر اين سنگ كوه از خشيت خدا فرو مي‌غلطد، و آيه شريفه جاري مجراي آيه: (وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ، وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ، رعد بحمد خدا و ملائكه از ترس، او را تسبيح ميگويند). «3»
و آيه (وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، طَوْعاً وَ كَرْهاً، وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ، براي خدا همه آن كساني كه در آسمانها و زمينند سجده مي‌كنند، چه با اختيار و چه بي اختيار، و حتي سايه‌هايشان در صبح و شب) «4» ميباشد كه صداي رعد آسمان را، تسبيح و حمد خدا دانسته، سايه آنها را سجده خداي سبحان معرفي مي‌كند و از قبيل آياتي ديگر، كه مي‌بينيد سخن در آنها از باب تحليل جريان يافته است.
و سخن كوتاه اينكه جمله (وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ) الخ، بيان دومي است براي اين معنا: كه
__________________________________________________
1- سوره اسري آيه 44
2- سوره بقره آيه 116
3- سوره رعد آيه 13
4- سوره رعد آيه 15
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 308
دلهاي آنان از سنگ سخت‌تر است، چون سنگها از خدا خشيت دارند، و از خشيت او از كوه بپائين مي‌غلطند، ولي دلهاي اينان از خدا نه خشيتي دارند، و نه هيبتي.

در محاسن «1» از امام صادق (ع) روايت كرده، كه در تفسير جمله: (خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ)، در پاسخ كسي كه پرسيد: منظور قوت بدني است؟ يا قلبي؟ فرمود: هر دو منظور است.
مؤلف: اين روايت را عياشي هم در تفسير خود آورده. «2»
و در تفسير عياشي، «3» از حلبي روايت كرده، كه در تفسير جمله: (وَ اذْكُرُوا ما فِيهِ) گفته است:
يعني متذكر دستوراتي كه در آنست، و نيز متذكر عقوبت ترك آن دستورات بشويد.
مؤلف: اين نكته از موقعيت و مقام جمله: (وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا) نيز استفاده ميشود.
و در در منثور «4» است كه، از ابي هريره روايت شده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: اگر بني اسرائيل در قضيه ذبح بقره نگفته بودند: (وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ) هرگز و تا ابد هدايت نميشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دست‌رسي مي‌يافتند، و ذبح مي‌كردند، قبول ميشد، و لكن خودشان در اثر سؤالهاي بي جا، دائره آن را بر خود تنگ كردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت.
و در تفسير عياشي «5» از علي بن يقطين روايت كرده كه گفت: از ابي الحسن (ع) شنيدم مي‌فرمود: خداوند بني اسرائيل را دستور داد: يك گاو بكشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نيازمند بودند، ولي خدا بر آنان سخت‌گيري كرد.
و در كتاب عيون اخبار الرضا «6»، و تفسير عياشي، از بزنطي روايت شده كه گفت: از حضرت رضا (ع) شنيدم، مي‌فرمود: مردي از بني اسرائيل يكي از بستگان خود را بكشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارسته‌ترين اسباط بني اسرائيل انداخت، و بعد خودش بخونخواهي او برخاست.
بموسي (ع) گفتند: كه سبط آل فلان، فلاني را كشته‌اند، خبر بده ببينيم چه كسي او را كشته؟ موسي (ع) فرمود: بقره‌اي برايم بياوريد، تا بگويم: آن شخص كيست، گفتند: مگر ما را مسخره كرده‌اي؟ فرمود: پناه مي‌برم بخدا از اين كه از جاهلان باشم، و اگر بني اسرائيل از ميان همه گاوها، يك گاو آورده بودند، كافي بود، و لكن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آن قدر از
__________________________________________________
1- محاسن برقعي ج 261 ص 319
2- تفسير عياشي ج 1 ص 45 ص 52
3- تفسير عياشي ج 1 ص 45 ص 53
4- الدر المنثور ج 1 ص 77
5- تفسير عياشي ج 1 ص 47 ح 58
6- عيون اخبار الرضا ج 2 ص 13 ح 31 و تفسير عياشي ج 1 ص 46 ح 57 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 309
خصوصيات آن گاو پرسيدند، كه دائره آن را بر خود تنگ كردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت.
يك بار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را براي ما بيان كند كه چگونه گاوي است، فرمود: خدا مي‌فرمايد: گاوي باشد كه نه كوچك و نه بزرگ بلكه متوسط و اگر گاوي را آورده بودند كافي بود بي جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت.
يك بار ديگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اينكه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردي، بلكه زرد سير، و آنهم نه هر رنگ سير، بلكه رنگ سيري كه بيننده را خوش آيد، پس دائره گاو بر آنان تا اين مقدار تنگ شد، و معلوم است كه چنين گاوي در ميان گاوها كمتر يافت ميشود، و حال آنكه اگر از اول يك گاوي را بهر رنگ و هر جور آورده بودند كافي بود.
باز باين مقدار هم اكتفاء ننموده، با يك سؤال بيجاي ديگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود كردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصيات اين گاو را بيشتر بيان كند، كه امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خويشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ كذايي را تنگ‌تر كرد، و فرمود: گاو زرد رنگي كه هنوز براي كشت و زرع و آب‌كشي رام نشده، و رنگش يك دست است خالي در رنگ آن نباشد.
گفتند: حالا حق مطلب را اداء كردي، و چون بجستجوي چنين گاوي برخاستند غير از يك رأس نيافتند، آنهم از آن جواني از بني اسرائيل بود، و چون قيمت پرسيدند گفت: به پري پوستش از طلا، لا جرم نزد موسي آمدند، و جريان را گفتند: دستور داد بايد بخريد، پس آن گاو را بان قيمت خريداري كردند، و آوردند.
موسي (ع) دستور داد آن را ذبح كردند، و دم آن را بجسد مرد كشته زدند، وقتي اينكار را كردند، كشته زنده شد، و گفت: يا رسول اللَّه مرا پسر عمويم كشته، نه آن كساني كه متهم بقتل من شده‌اند.
آن وقت قاتل را شناختند، و ديدند كه بوسيله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسي (ع) گفتند: اين گاو داستاني دارد، موسي پرسيد: چه داستاني؟ گفتند: جواني بود در بني اسرائيل كه خيلي بپدر و مادر خود احسان مي‌كرد، روزي جنسي را خريده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولي ديد پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و كليد پولهايش هم زير سر اوست، دلش نيامد پدر را بيدار كند، لذا از خير آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جريان را بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوي در عوض باو بخشيد، كه اين بجاي آن سودي كه از تو فوت شد، و نتيجه سخت گيري بني اسرائيل در امر گاو، اين شد كه گاو داراي اوصاف كذايي، منحصر در همين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 310
گاو شود، كه اين پدر بفرزند خود بخشيد، و نتيجه اين انحصار هم آن شد كه سودي فراوان عايد آن فرزند شود، موسي گفت ببينيد نتيجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نيكوكار مي‌رسد.
مؤلف: روايات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد، با اجمال آنچه كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم منطبق است.

اين سوره بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد، عده‌اي از معجزات را در قصص بني اسرائيل و ساير اقوام مي‌شمارد، يكي شكافتن دريا، و غرق كردن فرعون، در آيه: (وَ إِذْ فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَيْناكُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ) الخ، است، و يكي گرفتن صاعقه بر بني اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن است، كه آيه: (وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسي لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ) الخ، متعرض آنست، و يكي سايه افكندن ابر بر بني اسرائيل، و نازل كردن من و سلوي در آيه: (وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ) الخ است، و يكي انفجار چشمه‌هايي از يك سنگ در آيه: (وَ إِذِ اسْتَسْقي مُوسي لِقَوْمِهِ) الخ است، و يكي بلند كردن كوه طور بر بالاي سر بني اسرائيل در آيه: (وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ) الخ است، و يكي مسخ شدن جمعي از بني اسرائيل در آيه: (فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً) الخ است، و يكي زنده كردن آن مرد قتيل است، با عضوي از گاو ذبح شده، در آيه: (فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها)
الخ، و باز يكي ديگر زنده كردن اقوامي ديگر در آيه: (أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ) «1» الخ است، و نيز زنده كردن آن كسي كه از قريه خرابي مي‌گذشت در آيه: (أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلي قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلي عُرُوشِها) «2» الخ، و نيز احياء مرغ سر بريده بدست ابراهيم (ع) در آيه (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتي) «3» الخ است، كه مجموعا دوازده معجزه خارق العاده ميشود، و بيشترش بطوري كه قرآن كريم ذكر فرموده در بني اسرائيل رخ داده است.
و ما در سابق امكان عقلي وقوع معجزه را اثبات كرديم، و گفتيم: كه معجزه در عين اينكه معجزه است، ناقض و منافي با قانون عليت و معلوليت كلي نيست، و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلي بر اين نداريم كه آيات قرآني را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاويل نموده، از ظاهرش برگردانيم، چون گفتيم: حوادثي است ممكن، نه از محالات عقلي، از قبيل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوي، و يا تولد مولودي كه پدر خودش نيز باشد، چون اينگونه امور امكان ندارد.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 243
2- سوره بقره آيه 259
3- سوره بقره آيه 260
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 311
بله در ميانه همه معجزات، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث ديگري جداگانه دارد، يكي زنده كردن مردگان، و دوم معجزه مسخ.
در باره اين دو معجزه بعضي گفته‌اند: اين معنا در محل خودش ثابت شده: كه هر موجود كه داراي قوه و استعداد و كمال و فعليت است، بعد از آنكه از مرحله استعداد بفعليت رسيد، ديگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنين هر موجودي كه از نظر وجود، داراي كمال بيشتري است، محال است برگردد، و بموجودي ناقص‌تر از خود مبدل شود، و در عين حال همان موجود اول باشد.
و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مي‌كند، يعني نفسش از ماده مجرد ميشود، و موجودي مجرد مثالي يا عقلي مي‌گردد، و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است، چون وجود، در آن دو قوي‌تر از وجود مادي است، با اين حال ديگر محال است چنين انساني، يا بگو چنين نفس تكامل يافته‌اي، دوباره اسير ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم مي‌آيد كه چيزي بعد از فعليت بقوه و استعداد برگردد، و اين محال است، و نيز وجود انسان، وجودي قوي‌تر از وجود ساير انواع حيوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسيله مسخ، حيواني ديگر شود.
اين اشكالي است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حيواني ديگر شده است، و ما در پاسخ مي‌گوييم: بله برگشت چيزي كه از قوه بفعليت رسيده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولي زنده شدن مردگان، و همچنين مسخ، از مصاديق اين امر محال نيستند.
توضيح اينكه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، اين است كه جوهر نباتي مادي وقتي در صراط استكمال حيواني قرار مي‌گيرد، در اين صراط بسوي حيوان شدن حركت مي‌كند، و بصورت حيوانيت كه صورتي است مجرد بتجرد برزخي در مي‌آيد، و حقيقت اين صورت اين است كه: چيزي خودش را درك كند، (البته ادراك جزئي خيالي)، و درك خويشتن حيوان، وجود كامل جوهر نباتي است، و فعليت يافتن آن قوه و استعدادي است كه داشت، كه با حركت جوهري بان كمال رسيد، و بعد از آنكه گياه بود حيوان شد، و ديگر محال است دوباره جوهري مادي شود، و بصورت نبات در آيد، مگر آنكه از ماده حيواني خود جدا گشته، ماده با صورت ماديش بماند، مثل اينكه حيواني بميرد، و جسدي بي حركت شود.
از سوي ديگر صورت حيواني منشا و مبدء افعالي ادراكي، و كارهايي است كه از روي شعور از او سر مي‌زند، و در نتيجه احوالي علمي هم بر آن افعال مترتب ميشود، و اين احوال علمي در نفس حيوان نقش مي‌بندد، و در اثر تكرار اين افعال، و نقشبندي اين احوال در نفس حيوان، از آنجا كه نقش‌هايي شبيه بهم است، يك نقش واحد و صورتي ثابت، و غير قابل زوال ميشود، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 312
ملكه‌اي راسخه مي‌گردد، و يك صورت نفساني جديد مي‌شود، كه ممكن است نفس حيواني بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود، و حيواني خاص، و داراي صورت نوعيه‌اي خاص بشود، مثلا در يكي بصورت مكر، و در نوعي ديگر كينه توزي، و در نوعي ديگر شهوت، و در چهارمي وفاء، و در پنجمي درندگي، و امثال آن جلوه كند.
و اما ما دام كه اين احوال علمي حاصل از افعال، در اثر تكرار بصورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان بهمان سادگي قبليش باقي است، و مانند نبات است، كه اگر از حركت جوهري باز بايستد، هم چنان نبات باقي خواهد ماند، و آن استعداد حيوان شدنش از قوه بفعليت درنمي‌آيد. و اگر نفس برزخي از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندي صورت اول، تكامل مي‌يافت، قطعا علاقه‌اش با بدن هم در همان ابتداي وجودش قطع ميشد، و اگر مي‌بينيم قطع نمي‌شود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده، و در نفس رسوخ نكرده، بايد با تكرار افعالي ادراكي ماديش، بتدريج و خورده خورده صورتي نوعي در نفس رسوخ كند، و حيواني خاص بشود،- البته در صورتي كه عمر طبيعي، و يا مقدار قابل ملاحظه‌اي از آن را داشته باشد- و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش، و يا آن مقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش، چيزي از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان بهمان سادگي، و بي نقشي حيوانيتش باقي ميماند، و صورت نوعيه‌اي بخود نگرفته، مي‌ميرد.
و حيوان وقتي در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودي است كه علاوه بر ادراك خودش، تعقل كلي هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، يعني اندازه‌ها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اينصورت با حركت جوهري از فعليت مثالي كه نسبت بمثاليت فعليت است، ولي نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدريج بسوي تجرد عقلي قدم مي‌گذارد، تا وقتي كه صورت انساني در باره‌اش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد بقوه، كه همان تجرد مثالي بود، همانطور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد، و قوه شود.
تازه اين صورت انسانيت هم، افعال و بدنبال آن احوالي دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال، بتدريج صورت خاصي جديد پيدا ميشود، كه خود باعث مي‌گردد يك نوع انسان، بانواعي از انسان تنوع پيدا كند، يعني همان تنوعي كه در حيوان گفتيم.
حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدي كه اگر فرض كنيم انساني بعد از مردنش بدنيا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان ماده‌اي كه قبلا متعلق بان بود، اين باعث نميشود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 313
تنها چيزي كه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتي كه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مي‌كرد، و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش ديگر نميتوانست كاري مادي انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعت‌گر ديگر، وقتي ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نميتواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند، و دخل و تصرف نمايد، و هر وقت دستش بان ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است، و ميتواند دوباره بكارش مشغول گردد، نفس هم وقتي بتعلق فعلي بماده‌اش برگردد، دوباره دست بكار شده، قوي و ادوات بدني خود را كار مي‌بندد، و آن احوال و ملكاتي را كه در زندگي قبليش بواسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده، دو چندانش مي‌كند، و دوران جديدي از استكمال را شروع مي‌كند، بدون اينكه مستلزم رجوع قهقري، و سير نزولي از كمال بسوي نقص، و از فعل بسوي قوه باشد.
و اگر بگويي: اين سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروريات است، توضيح اينكه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقي مانده باشد كه بوسيله افعال مادي بعد از تعلق بماده براي بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم ميشود مردن و قطع علاقه‌اش از بدن، قبل از بكمال رسيدن بوده، و مانند ميوه نارسي بوده كه از درخت چيده باشند، و معلوم است كه چنين كسي تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم ميماند، چون بنا نيست تمامي مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر كنند، و محروميت دائمي همان قسر دائمي است، كه گفتيم محال است.
در پاسخ مي‌گوييم: اين نفوسي كه در دنيا از قوه بفعليت در آمده، و بحدي از فعليت رسيده، و مرده‌اند ديگر امكان استكمالي در آينده و بطور دائم در آنها باقي نمانده، بلكه يا هم چنان بر فعليت حاضر خود مستقر مي‌گردند، و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبي بخود مي‌گيرند، و باز بهمان حد و اندازه باقي ميمانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام ميشود.
پس انساني كه با نفسي ساده مرده، ولي كارهايي هم از خوب و بد كرده، اگر دير مي‌مرد و مدتي ديگر زندگي مي‌كرد، ممكن بود براي نفس ساده خود صورتي سعيده و يا شقيه كسب كند، و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتي بميرد، ولي دو مرتبه بدنيا برگردد، و مدتي زندگي كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتي جديد، كسب كند.
و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده‌هاي خود را مي‌بيند، تا آنجا كه بصورتي عقلي مناسب با صورت مثالي قبليش درآيد، وقتي درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاي عقلي برايش باقي ميماند، كه در چنين حالي اگر بدنيا برگردد، ميتواند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 314
صورت عقليه ديگري از ناحيه ماده و افعال مربوط بان كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره بدنيا برگردند، ميتوانند صورت عقليه ديگري بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده‌اند، كمال و صعود ديگري در مدارج آن، و سير ديگري در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائيد).
و معلوم است كه چنين چيزي قسر دائمي نخواهد بود، و اگر صرف اينكه (نفسي از نفوس ميتوانسته كمالي را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملي و تاثير علت‌هايي نتوانسته بدست بياورد، و از دنيا رفته) قسر دائمي باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمي باشد.
پس جميع اجزاء اين عالم طبيعي، در همديگر اثر دارند، و قسر دائمي كه محال است، اين است كه در يكي از غريزه‌ها نوعي از انواع اقتضاء نهاده شود، كه تقاضا و يا استعداد نوعي از انواع كمال را داشته باشد ولي براي ابد اين استعدادش بفعليت نرسيده باشد، حال يا براي اينكه امري در داخل ذاتش بوده كه او را از رسيدن بكمال باز داشته، و يا بخاطر امري خارج از ذاتش بوده كه استعداد بحسب غريزه او را باطل كرده، كه در حقيقت ميتوان گفت اين خود دادن غريزه و خوي باطل بكسي است كه مستعد گرفتن خوي كمال است، و جبلي كردن لغو و بيهوده‌كاري، در نفس او است. (دقت بفرمائيد).
و همچنين اگر انساني را فرض كنيم، كه صورت انسانيش بصورت نوعي ديگر از انواع حيوانات، از قبيل ميمون، و خوك، مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روي صورت انسانيش نقش بسته، و چنين كسي انساني است خوك، و يا انساني است ميمون، نه اينكه بكلي انسانيتش باطل گشته، و صورت خوكي و ميموني بجاي صورت انسانيش نقش بسته باشد.
پس وقتي انسان در اثر تكرار عمل، صورتي از صور ملكات را كسب كند، نفسش بان صورت متصور مي‌شود، و هيچ دليلي نداريم بر محال بودن اينكه نفسانيات و صورتهاي نفساني همانطور كه در آخرت مجسم ميشود، در دنيا نيز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود.
در سابق هم گفتيم: كه نفس انسانيت در اول حدوثش كه هيچ نقشي نداشت، و قابل و پذيراي هر نقشي بود، مي‌تواند بصورتهاي خاصي متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقيد شود، و بنا بر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اينكه مسخ شده‌اي فاقد انسانيت باشد (دقت فرمائيد).
در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمي اروپا و آمريكا چيزهايي ميخوانيم، كه امكان زنده شدن بعد از مرگ را تاييد مي‌كند، و همچنين مبدل شدن صورت انسان را بصورت ديگر يعني
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 315
مسخ را جائز ميشمارد، گو اينكه ما در اين مباحث اعتماد به اين گونه اخبار نمي‌كنيم و لكن مي‌خواهيم تذكر دهيم كه اهل بحث از دانش‌پژوهان آنچه را ديروز خوانده‌اند، امروز فراموش نكنند.
در اينجا ممكن است بگويي: بنا بر آنچه شما گفتيد، راه براي تناسخ هموار شد، و ديگر هيچ مانعي از پذيرفتن اين نظريه باقي نمي‌ماند.
در جواب مي‌گوييم: نه، گفتار ما هيچ ربطي به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از اين است كه بگوئيم: نفس آدمي بعد از آنكه بنوعي كمال استكمال كرد، و از بدن جدا شد، به بدن ديگري منتقل شود، و اين فرضيه‌ايست محال چون بدني كه نفس مورد گفتگو ميخواهد منتقل بان شود، يا خودش نفس دارد، و يا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست كه يك بدن داراي دو نفس بشود، و اين همان وحدت كثير و كثرت واحد است (كه محال بودنش روشن است)، و اگر نفسي ندارد، مستلزم آنست كه چيزي كه بفعليت رسيده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پير مرد برگردد كودك شود، (كه محال بودن اين نيز روشن است)، و همچنين اگر بگوئيم: نفس تكامل يافته يك انسان، بعد از جدايي از بدنش، ببدن گياه و يا حيواني منتقل شود، كه اين نيز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، كه بيانش گذشت.

در قرآن از همه امتهاي گذشته بيشتر، داستانهاي بني اسرائيل، و نيز بطوري كه گفته‌اند از همه انبياء گذشته بيشتر، نام حضرت موسي ع آمده، چون مي‌بينيم نام آن جناب در صد و سي و شش جاي قرآن ذكر شده، درست دو برابر نام ابراهيم ع، كه آن جناب هم از هر پيغمبر ديگري نامش بيشتر آمده، يعني باز بطوري كه گفته‌اند، نامش در شصت و نه مورد ذكر شده.
علتي كه براي اين معنا بنظر مي‌رسد، اينست كه اسلام ديني است حنيف، كه اساسش توحيد است، و توحيد را ابراهيم ع تاسيس كرد، و آن گاه خداي سبحان آن را براي پيامبر گراميش محمد ص باتمام رسانيد، و فرمود: (مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ، دين توحيد، دين پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش مسلمان ناميد) «1» و بني اسرائيل در پذيرفتن توحيد لجوج‌ترين امتها بودند، و از هر امتي ديگر بيشتر با آن دشمني كردند، و دورتر از
__________________________________________________
1- سوره حج آيه 78
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 316
هر امت ديگري از انقياد در برابر حق بودند، هم چنان كه كفار عرب هم كه پيامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست كمي از بني اسرائيل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجايي رساندند كه آيه: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ، كساني كه كفر ورزيدند، چه انذارشان بكني، و چه نكني ايمان نمي‌آورند) «1» در حقشان نازل شد و هيچ قساوت و جفا، و هيچ رذيله ديگر از رذائل، كه قرآن براي بني اسرائيل ذكر مي‌كند، نيست، مگر آنكه در كفار عرب نيز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصه‌هاي بني اسرائيل كه در قرآن آمده دقت كني، و در آنها باريك شوي، و باسرار خلقيات آنان پي ببري، خواهي ديد كه مردمي فرو رفته در ماديات بودند، و جز لذائذ مادي، و صوري، چيزي ديگري سرشان نميشده، امتي بوده‌اند كه جز در برابر لذات و كمالات مادي تسليم نميشدند، و بهيچ حقيقت از حقائق ما وراء حس ايمان نمي‌آوردند، هم چنان كه امروز هم همينطورند.
و همين خوي، باعث شده كه عقل و اراده‌شان در تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد، و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند، و بغير آن را اراده نكنند، و باز همين انقياد در برابر حس، باعث شده كه هيچ سخني را نپذيرند، مگر آنكه حس آن را تصديق كند، و اگر دست حس بتصديق و تكذيب آن نرسيد، آن را نپذيرند، هر چند كه حق باشد.
و باز اين تسليم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده كه هر چه را ماده‌پرستي صحيح بداند، و بزرگان يعني آنها كه ماديات بيشتر دارند، آن را نيكو بشمارند، قبول كنند، هر چند كه حق نباشد، نتيجه اين پستي و كوتاه فكريشان هم اين شد: كه در گفتار و كردار خود دچار تناقض شوند، مثلا مي‌بينيم كه از يك سو در غير محسوسات دنباله روي ديگران را تقليد كوركورانه خوانده، مذمت مي‌كنند، هر چند كه عمل عمل صحيح و سزاواري باشد، و از سوي ديگر همين دنباله‌روي را اگر در امور محسوس و مادي و سازگار با هوسرانيهايشان باشد، مي‌ستايند، هر چند كه عمل عملي زشت و خلاف باشد.
يكي از عواملي كه اين روحيه را در يهود تقويت كرد، زندگي طولاني آنان در مصر، و در زير سلطه مصريان است، كه در اين مدت طولاني ايشان را ذليل و خوار كردند، و برده خود گرفته، شكنجه دادند و بدترين عذابها را چشاندند، فرزندانشان را مي‌كشتند، و زنانشان را زنده نگه ميداشتند، كه همين خود عذابي دردناك بود، كه خدا بدان مبتلاشان كرده بود.
و همين وضع باعث شد، جنس يهود سرسخت بار بيايند، و در برابر دستورات انبيايشان انقياد نداشته، گوش بفرامين علماي رباني خود ندهند، با اينكه آن دستورات و اين فرامين، همه بسود معاش و معادشان بود، (براي اينكه كاملا بگفته ما واقف شويد، مواقف آنان با موسي
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 317
ع، و ساير انبياء را از نظر بگذرانيد)، و نيز آن روحيه باعث شد كه در برابر مغرضان و گردن‌كشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستوري را از آنها اطاعت كنند.
امروز هم حق و حقيقت در برابر تمدن مادي كه ارمغان غربي‌ها است بهمين بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادله‌اي كه دور از حس‌اند، هيچ دليلي را قبول نمي‌كند، و در هر چيزي كه منافع و لذائذ حسي و مادي را تامين كند، از هيچ دليلي سراغ نمي‌گيرد، و همين باعث شده كه احكام غريزي انسان بكلي باطل شود، و معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان ما رخت بربندد، و انسانيت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شديدترين فساد قرار گيرد، كه بزودي همه انسانها باين خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ اين تمدن را خواهند چشيد.
در حالي كه بحث عميق در اخلاقيات خلاف اين را نتيجه ميدهد، آري هر سخني و دليلي قابل پذيرش نيست، و هر تقليدي هم مذموم نيست، توضيح اينكه نوع بشر بدان جهت كه بشر است با افعال ارادي خود كه متوقف بر فكر و اراده او است، بسوي كمال زندگيش سير مي‌كند، افعالي كه تحققش بدون فكر محال است.
پس فكر يگانه اساس و پايه‌ايست كه كمال وجودي، و ضروري انسان بر آن پايه بنا ميشود، پس انسان چاره‌اي جز اين ندارد، كه در باره هر چيزي كه ارتباطي با كمال وجودي او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصديق‌هايي عملي و يا نظري داشته باشد، و اين تصديقات همان مصالح كليه‌ايست كه ما افعال فردي و اجتماعي خود را با آنها تعليل مي‌كنيم، و يا قبل از اينكه افعال را انجام دهيم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مي‌سنجيم، و آن گاه با خارجيت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست مي‌آوريم، (دقت فرمائيد).
از سوي ديگر در نهاد انسان اين غريزه نهفته شده: كه همواره بهر حادثه بر ميخورد، از علل آن جستجو كند، و نيز هر پديده‌اي كه در ذهنش هجوم مي‌آورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پديده ذهني را در خارج تحقق ندهد، پس هر پديده ذهني را وقتي تصميم مي‌گيرد در خارج ايجاد كند، كه علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نيز در باره هيچ مطلب علمي، و تصديق نظري، داوري ننموده، و آن را نمي‌پذيرد، مگر وقتي كه علت آن را فهميده باشد، و باتكاء آن علت مطلب نامبرده را بپذيرد.
اين وضعي است كه انسان دارد، و هرگز از آن تخطي نمي‌كند، و اگر هم بمواردي برخوريم كه بر حسب ظاهر بر خلاف اين كليت باشد، باز با دقت نظر و باريك بيني شبهه ما از بين مي‌رود، و پي مي‌بريم كه در آن مورد هم جستجوي از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانينه بعلت امري است فطري و چيزي كه فطري شد، ديگر اختلاف و تخلف نمي‌پذيرد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 318
و همين داعي فطري، انسان را بتلاشهايي فكري و عملي وادار كرد، كه ما فوق طاقتش بود، چون احتياجات طبيعي او يكي دو تا نبود، و يك انسان به تنهايي نمي‌توانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فكري انجام داده، و بدنبالش عمل بدني هم انجام دهد، و در نتيجه همه حوائج خود را تامين كند، چون نيروي طبيعي شخص او وافي به اين كار نبود، لذا فطرتش راه چاره‌اي پيش پايش گذاشت و آن اين بود كه متوسل بزندگي اجتماعي شود، و براي خود تمدني بوجود آورد، و حوائج زندگي را در ميان افراد اجتماع تقسيم كند، و براي هر يك از ابواب حاجات، طائفه‌اي را موكل سازد، عينا مانند يك بدن زنده، كه هر عضو از اعضاء آن، يك قسمت از حوائج بدن را بر مي‌آورد، و حاصل كار هر يك عايد همه ميشود.
از سوي ديگر، حوائج بشر حد معيني ندارد، تا وقتي بدان رسيد، تمام شود، بلكه روز بروز بر كميت و كيفيت آنها افزوده مي‌گردد، و در نتيجه فنون، و صنعت‌ها، و علوم، روز بروز انشعاب نوي بخود مي‌گيرد، ناگزير براي هر شعبه از شعب علوم، و صنايع، به متخصصين احتياج پيدا مي‌كند، و در صدد تربيت افراد متخصص بر مي‌آيد، آري اين علومي كه فعلا از حد شمار در آمده، بسياري از آنها در سابق يك علم شمرده ميشد، و همچنين صنايع گونه‌گون امروز، كه هر چند تاي از آن، در سابق جزء يك صنعت بود، و يك نفر متخصص در همه آنها بود، ولي امروز همان يك علم، و يك صنعت ديروز، تجزيه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمي و صنعتي جداگانه شده، مانند علم طب، كه در قديم يك علم بود، و جزء يكي از فروع طبيعيات بشمار مي‌رفت، ولي امروز بچند علم جداگانه تقسيم شده، كه يك فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بيشتر از يكي از آن علوم تخصص پيدا نمي‌كند.
و چون چنين بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد به اينكه در آنچه كه خودش تخصص دارد، بعلم و آگهي خود عمل كند، و در آنچه كه ديگران در آن تخصص دارند، از آنان پيروي نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد كند.

اينجاست كه مي‌گوييم: بناي عقلاي عالم بر اين است كه هر كس باهل خبره در هر فن مراجعه نمايد، و حقيقت و واقع اين مراجعه، همان تقليد اصطلاحي است كه معنايش اعتماد كردن بدليل اجمالي هر مسئله‌ايست، كه دسترسي بدليل تفصيلي آن از حد و حيطه طاقت او بيرون است.
هم چنان كه بحكم فطرتش خود را محكوم ميداند، به اينكه در آنچه كه در وسع و طاقت خودش است به تقليد از ديگران اكتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دليل تفصيلي آن را بدست آورد.
و ملاك در هر دو باب اين است كه آدمي پيروي از غير علم نكند، اگر قدرت بر اجتهاد
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 319
دارد، بحكم فطرتش بايد باجتهاد، و تحصيل دليل تفصيلي، و علت هر مسئله كه مورد ابتلاي او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از كسي كه علم بان مسئله را دارد تقليد كند، و از آنجايي كه محال است فردي از نوع انساني يافت شود، كه در تمامي شئون زندگي تخصص داشته باشد، و آن اصولي را كه زندگيش متكي بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسي كند، قهرا محال خواهد بود كه انساني يافت شود كه از تقليد و پيروي غير، خالي باشد، و هر كس خلاف اين معنا را ادعا كند، و يا در باره خود پنداري غير اين داشته باشد، يعني ميپندارد كه در هيچ مسئله از مسائل زندگي تقليد نمي‌كند، در حقيقت سند سفاهت خود را دست داده.
بله تقليد در آن مسائلي كه خود انسان ميتواند بدليل و علتش پي ببرد، تقليد كوركورانه و غلط است، هم چنان كه اجتهاد در مسئله‌اي كه اهليت ورود بدان مسئله را ندارد، يكي از رذائل اخلاقي است، كه باعث هلاكت اجتماع مي‌گردد، و مدينه فاضله بشري را از هم مي‌پاشد، پس افراد اجتماع، نمي‌توانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هيچ مسئله‌اي تقليد نكنند، و نه ميتوانند در تمامي مسائل زندگي مقلد باشند، و سراسر زندگيشان پيروي محض باشد، چون جز از خداي سبحان، از هيچ كس ديگر نبايد اينطور پيروي كرد، يعني پيرو محض بود، بلكه در برابر خداي سبحان بايد پيرو محض بود، چون او يگانه سببي است كه ساير اسباب همه باو منتهي ميشود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 320

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (75) وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلي بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (76) أَ وَ لا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ (77) وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلاَّ أَمانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ (78) فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ (79)
وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80) بَلي مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (81) وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (82)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 321

آيا طمع داريد كه اينان بشما ايمان آورند با اينكه طائفه‌اي از ايشان كلام خدا را مي‌شنيدند و سپس با علم بدان و با اينكه آن را مي‌شناختند تحريفش مي‌كردند (75).
و چون مؤمنان را مي‌بينند گويند: ما ايمان آورده‌ايم و چون با يكديگر خلوت مي‌كنند ميگويند: چرا ايشان را باسراري كه مايه پيروزي آنان عليه شما است آگاه مي‌كنيد تا روز قيامت نزد پروردگارتان عليه شما احتجاج كنند چرا تعقل نمي‌كنيد (76).
آيا اينان نمي‌دانند كه خدا بآنچه كه پنهان ميدارند مانند آنچه آشكار مي‌كنند آگاه است؟! (77).
و پاره‌اي از ايشان بيسوادهايي هستند كه علمي بكتاب ندارند و از يهودي‌گري نامي بجز مظنه و پندار دليلي ندارند (78).
پس واي بحال كساني كه كتاب را با دست خود مي‌نويسند و آن گاه مي‌گويند اين كتاب از ناحيه خداست تا باين وسيله بهايي اندك بچنگ آورند پس واي بر ايشان از آنچه كه دستهاشان نوشت و واي بر آنان از آنچه بكف آوردند (79).
و گفتند آتش جز چند روزي بما نمي‌رسد، بگو مگر از خدا عهدي در اين باره گرفته‌ايد كه چون خدا خلف عهد نمي‌كند چنين قاطع سخن مي‌گوييد؟ و يا آنكه عليه خدا چيزي مي‌گوييد كه علمي بدان نداريد؟ (80).
بله كسي كه گناه مي‌كند تا آنجا كه آثار گناه بر دلش احاطه يابد اين چنين افراد اهل آتشند و بيرون شدن از آن برايشان نيست (81).
و كساني كه ايمان آورده و عمل صالح مي‌كنند اهل بهشتند و ايشان نيز در بهشت جاودانند (82)

سياق اين آيات، مخصوصا ذيل آنها، اين معنا را دست ميدهد: كه يهوديان عصر بعثت، در نظر كفار، و مخصوصا كفار مدينه، كه همسايگان يهود بودند، از پشتيبانان پيامبر اسلام شمرده ميشدند، چون يهوديان، علم دين و كتاب داشتند، و لذا اميد به ايمان آوردن آنان بيشتر از اقوام ديگر بود، و همه، توقع اين را داشتند كه فوج فوج بدين اسلام در آيند، و دين اسلام را تاييد و تقويت نموده، نور آن را منتشر، و دعوتش را گسترده سازند.
و لكن بعد از آنكه رسول خدا (ص) بمدينه مهاجرت كرد، يهود از خود رفتاري را نشان داد، كه آن اميد را مبدل به ياس كرد، و بهمين جهت خداي سبحان در اين آيات مي‌فرمايد: (أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ؟ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ،) الخ، يعني آيا انتظار داريد كه يهود بدين شما ايمان بياورد، در حالي كه يك عده از آنان بعد از شنيدن آيات خدا، و فهميدنش، آن را تحريف كردند، و خلاصه كتمان حقايق، و تحريف كلام خدا رسم ديرينه اين طائفه است، پس اگر نكول آنان را از گفته‌هاي خودشان مي‌بينند، و مي‌بينيد كه امروز سخنان ديروز خود را حاشا مي‌كنند، خيلي تعجب نكنيد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 322
(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ) در اين آيه التفاتي از خطاب به بني اسرائيل، خطاب به رسول خدا (ص) و مسلمانان بكار رفته، و با اينكه قبلا همه جا خطاب به يهود بود، در اين آيه يهود غايب فرض شده، و گويا وجهش اين باشد كه بعد از آنكه داستان بقره را ذكر كرد، و در خود آن داستان ناگهان روي سخن از يهود برگردانيد، و يهود را غايب فرض كرد، براي اينكه داستان را از تورات خود دزديده بودند، لذا در اين آيه خواست تا همان سياق غيبت را ادامه داده، بيان را با سياق غيبت تمام كند، و در سياق غيبت به تحريف توراتشان اشاره نمايد، لذا ديگر روي سخن بايشان نكرد، و بلكه ايشان را غايب گرفت.
(وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا) الخ، در اين آيه شريفه دو جمله شرطيه مدخول (اذا) واقع شده، ولي تقابلي ميان آن دو نشده، يعني نفرموده: (چون مؤمنين را مي‌بينند، ميگويند:
ايمان آورديم، و چون با يكدگر خلوت مي‌كنند، ميگويند: ايمان نياورديم) بلكه فرموده: (چون مؤمنين را مي‌بينند، ميگويند: ايمان آورديم و چون با يكدگر خلوت مي‌كنند، مي‌گويند: چرا از بشارتهاي تورات براي مسلمانان نقل مي‌كنيد؟ و باصطلاح سوژه بدست مسلمانان ميدهيد؟) و بدين جهت اينطور فرمود، تا دو مورد از جرائم و جهالت آنان را بيان كرده باشد.
بخلاف آيه: (وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا، قالُوا: آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلي شَياطِينِهِمْ، قالُوا: إِنَّا مَعَكُمْ، إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ)، «1» كه ميان دو جمله شرطيه مقابله شده است.
و دو جريمه و جهالت يهوديان، كه در آيه مورد بحث بدان اشاره شده، يكي نفاق ايشان است، كه در ظاهر اظهار ايمان مي‌كنند، تا خود را از اذيت و طعن و قتل حفظ كنند، و دوم اين است كه خواستند حقيقت و منويات دروني خود را از خدا بپوشانند، و خيال كردند اگر پرده‌پوشي كنند، ميتوانند امر را بر خدا مشتبه سازند، با اينكه خدا باشكار و نهان ايشان آگاه است، هم چنان كه در اين آيه از سخنان محرمانه ايشان خبر داد.
بطوري كه از لحن كلام برمي‌آيد، جريان از اين قرار بوده: كه عوام ايشان از ساده‌لوحي، وقتي بمسلمانان مي‌رسيده‌اند، اظهار مسرت مي‌كردند، و پاره‌اي از بشارتهاي تورات را بايشان مي‌گفتند، و يا اطلاعاتي در اختيار مي‌گذاشتند، كه مسلمانان از آنها براي تصديق نبوت پيامبرشان، استفاده مي‌كردند، و رؤسايشان از اينكار نهي مي‌كردند، و مي‌گفتند: اين خود فتحي است كه خدا براي مسلمانان قرار داده، و ما نبايد آن را براي ايشان فاش سازيم، چون با همين بشارتها كه در كتب ما است، نزد پروردگار خود عليه ما احتجاج خواهند كرد.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 323
كانه خواسته‌اند بگويند: اگر ما اين بشارتها را در اختيار مسلمانان قرار ندهيم، (العياذ باللَّه)، خود خدا اطلاع ندارد، كه موسي (ع) ما را به پيروي پيامبر اسلام سفارش كرده، و چون اطلاع ندارد، ما را با آن مؤاخذه نمي‌كند، و معلوم است كه لازمه اين حرف اين است كه خداي تعالي تنها آنچه آشكار است بداند، و از نهانيها خبر نداشته باشد، و بباطن امور علمي نداشته باشد، و اين نهايت درجه جهل است.
لذا خداي سبحان با جمله: أَ وَ لا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ؟) الخ اين پندار غلطشان را رد مي‌كند، چون اين نوع علم- يعني علم بظواهر امور به تنهايي، و جهل بباطن آن،- علمي است كه بالآخره منتهي بحس ميشود، و حس احتياج به بدن مادي دارد، بدين كه مجهز بالات و ابزار احساس، از چشم، و گوش، و امثال آن باشد، و باز بدين كه مقيد بقيود زمان و مكان، و خود مولود علل ديگري مانند خود مادي باشد، و چيزي كه چنين است مصنوع است نه صانع عالم.
و اين جريان يكي از شواهد بيان قبلي ما است، كه گفتيم بني اسرائيل بخاطر اينكه براي ماده اصالت قائل بودند، در باره خدا هم باحكام ماده حكم مي‌كردند، و او را موجودي فعال در ماده مي‌پنداشتند، چيزي كه هست موجودي كه قاهر بر عالم ماده است، اما عينا مانند يك علت مادي، و قاهر بر معلول مادي.

البته اين طرز فكر، اختصاص به يهود نداشت، بلكه هر اهل ملت ديگر هم كه اصالت را براي ماده قائل بودند، و قائل هستند، آنها نيز در باره خداي سبحان حكمي نمي‌كنند، مگر همان احكامي كه براي ماديات، و بر طبق اوصاف ماديات مي‌كنند، اگر براي خدا حيات، و علم، و قدرت، و اختيار، و اراده، و قضاء، و حكم، و تدبير، امر و ابرام قضاء، و احكامي ديگر، قائلند، آن حيات و علم و قدرت و اوصافي را قائلند كه براي يك موجود مادي قائلند، و اين دردي است بي درمان، كه نه آيات خدا درمانش مي‌كند، و نه انذار انبياء، (وَ ما تُغْنِي الْآياتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ). «1»
حتي اين طبقه از دين‌داران، كار را بجايي رساندند، و در باره خدا احكامي جاري ساختند، كه حتي كساني هم كه دين آنان را ندارند، و هيچ بهره‌اي از دين حق و معارف حقه آن ندارند، طرز تفكر آنان را مسخره كردند، از آن جمله گفتند: مسلمانان از پيامبر خود روايت مي‌كنند كه خدا آدم را بشكل و قيافه خودش آفريده، و خودشان هم كه امت آن پيامبرند، خدا را بشكل آدم مي‌آفرينند.
پس امر اين مادي‌گرايان، دائر است بين اينكه همه احكام ماده را براي پروردگار خود اثبات كنند، هم چنان كه مشبهه از مسلمانان، و همچنين ديگران كه بعنوان مشبهه شناخته نشده‌اند،
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 101
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 324
اينكار را كرده و مي‌كنند، و بين اينكه اصلا از اوصاف جمال خداوندي، هيچ چيز را نفهمند، و اوصاف جمال او را باوصاف سلبي ارجاع داده، بگويند: الفاظي كه اوصاف خدا را بيان مي‌كند، در حق او باشتراك لفظي استعمال ميشود، و اينكه مي‌گوييم: خدا موجودي است، ثابت، عالم، قادر، حي، وجود و ثبوت و علم و قدرت و حيات او معنايي دارد، كه ما نمي‌فهميم، و نمي‌توانيم بفهميم، ناگزير بايد معاني اين كلمات را به اموري سلبي ارجاع دهيم، يعني بگوئيم: خدا معدوم، و زايل، و جاهل، و عاجز، و مرده، نيست، اينجا است كه صاحبان بصيرت بايد عبرت گيرند، كه انس بماديات كار آدمي را بكجا مي‌كشاند؟ چون اين طرز فكر از اينجا سر در مي‌آورد كه بخدايي ايمان بياورند، كه اصلا او را درك نكنند، و خدايي را بپرستند كه او را نشناسند، و نفهمند، و ادعايي كنند كه نه خودشان آن را تعقل كرده باشند، و نه احدي از مردم.
با اينكه دعوت ديني با معارف حقه خود، بطلان اين اباطيل را روشن كرده، از يك سو به عوام مردم اعلام داشته: در ميان دو اعتقاد باطل تشبيه و تنزيه سخن حق و لب حقيقت را رعايت كنند، يعني در باره خداي سبحان اينطور بگويند: كه او چيزي است، نه چون چيزهاي ديگر، و او علمي دارد، نه چون علوم ما، و قدرتي دارد، نه چون قدرت ما، و حياتي دارد، نه چون حيات ما، اراده مي‌كند، اما نه چون ما، و سخن ميگويد: ولي نه چون ما با باز كردن دهان.
و از سوي ديگر بخواص اعلام داشته: تا در آياتش تدبر و در دينش تفقه كنند، و فرموده:
(هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ، وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ؟ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ، آيا آنان كه ميدانند، برابرند با كساني كه نميدانند؟ نه، تنها كساني متذكر ميشوند كه صاحبان عقلند). «1»
و از سوي ديگر در تكاليف، طائفه عوام، و طائفه خواص، را يكسان نگرفته، و بيك جور تكاليف را متوجه ايشان نكرده، و اين است وضع تعليم آن ديني كه بايشان و در حق ايشان نازل شده، مگر آنكه اصلا كاري با دين نداشته باشند، و گر نه اگر بخواهند دين خداي را محفوظ نگه بدارند، راه براي همه هموار است.
(وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ، إِلَّا أَمانِيَّ) كلمه (امي) بمعناي كسي است كه قادر بر خواندن و نوشتن نباشد، كه اگر بخواهيم با زبان روز ترجمه‌اش كنيم، بچه‌نه‌نه ميشود، و از اين جهت چنين كساني را (امي- بچه‌نه‌نه)، خوانده‌اند، كه مهر و عاطفه مادري باعث شده كه او را از فرستادن بمدرسه باز بدارد، و در نتيجه از تعليم و تربيت استاد محروم بماند، و تنها مربي او همان مادرش باشد.
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 325
و كلمه (أماني) جمع امنيه است، كه بمعناي اكاذيب است، و حاصل معناي آيه اين است: كه ملت يهود، يا افراد باسوادي هستند، كه خواندن و نوشتن را ميدانند، ولي در عوض بكتب آسماني خيانت مي‌كنند، و آن را تحريف مينمايند، و يا مردمي بي سواد و امي هستند، كه از كتب آسماني هيچ چيز نميدانند، و مشتي اكاذيب و خرافات را بعنوان كتاب آسماني پذيرفته‌اند.
(فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ) كلمه ويل، بمعناي هلاكت و عذاب شديد، و نيز بمعناي اندوه، و خواري و پستي است، و نيز هر چيزي را كه آدمي سخت از آن حذر مي‌كند، ويل ميگويند، و كلمه (اشتراء) بمعناي خريدن است.
(فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ، وَ وَيْلٌ لَهُمْ) ضميرهاي جمع در اين آيه، يا به بني اسرائيل بر مي‌گردد، و يا تنها بكساني كه تورات را تحريف كردند، براي هر دو وجهي است، ولي بنا بر وجه اول، ويل متوجه عوام بي‌سوادشان نيز ميشود.
(بَلي مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً، وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ) الخ، كلمه خطيئة بمعناي آن حالتي است كه بعد از ارتكاب كار زشت بدل انسان دست ميدهد، و بهمين جهت بود كه بعد از ذكر كسب سيئه، احاطه خطيئه را ذكر كرد، و احاطه خطيئه (كه خدا همه بندگانش را از اين خطر حفظ فرمايد،) باعث ميشود كه انسان محاط بدان، دستش از هر راه نجاتي بريده شود، كانه آن چنان خطيئه او را محاصره كرده، كه هيچ راه و روزنه‌اي براي اينكه هدايت بوي روي آورد، باقي نگذاشته، در نتيجه چنين كسي جاودانه در آتش خواهد بود، و اگر در قلب او مختصري ايمان وجود داشت و يا از اخلاق و ملكات فاضله كه منافي با حق نيستند، از قبيل انصاف، و خضوع، در برابر حق، و نظير اين دو پرتوي مي‌بود، قطعا امكان اين وجود داشت، كه هدايت و سعادت در دلش رخنه يابد، پس احاطه خطيئه در كسي فرض نميشود، مگر با شرك بخدا، كه قرآن در باره‌اش فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، خدا اين جرم را كه بوي شرك بورزند، نمي‌آمرزد، و پائين‌تر از آن را از هر كس بخواهد مي‌آمرزد)، «1» و نيز از جهتي ديگر، مگر با كفر و تكذيب آيات خدا كه قرآن در باره‌اش مي‌فرمايد: (وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ، و كساني كه كفر بورزند، و آيات ما را تكذيب كنند، اصحاب آتشند، كه در آن جاودانه خواهند بود)، «2» پس در حقيقت كسب سيئه، و احاطه خطيئه بمنزله كلمه جامعي است براي هر فكر و عملي كه خلود در آتش بياورد.
اين را هم بايد بگوئيم: كه اين دو آيه از نظر معنا قريب به آيه:
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 48
2- سوره بقره آيه 39
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 326
(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا، وَ الَّذِينَ هادُوا وَ الصَّابِئِينَ،) الخ است، كه تفسيرش گذشت، تنها فرق ميان آن، و آيه بقره اين است كه آيه مورد بحث، در مقام بيان اين معنا است كه ملاك در سعادت تنها و تنها حقيقت ايمان است، و عمل صالح، نه صرف دعوي، و دو آيه سوره بقره در مقام بيان اين جهت است كه ملاك در سعادت حقيقت ايمان و عمل صالح است، نه نامگذاري فقط.

در مجمع البيان «1» در ذيل آيه: (وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ) الخ، از امام باقر ع روايت آورده، كه فرمود: قومي از يهود بودند كه با مسلمانان عناد و دشمني نداشتند، و بلكه با آنان توطئه و قرارداد داشتند، كه آنچه در تورات از صفات محمد (ص) وارد شده، براي آنان بياورند، ولي بزرگان يهود ايشان را از اينكار باز داشتند، و گفتند: زنهار كه صفات محمد (ص) را كه در تورات است، براي مسلمانان نگوئيد. كه فرداي قيامت در برابر پروردگارشان عليه شما احتجاج خواهند كرد، در اين جريان بود كه اين آيه نازل شد.
و در كافي «2» از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت آورده: كه در ذيل آيه: (بَلي مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً) الخ، فرمود: يعني وقتي كه ولايت امير المؤمنين را انكار كنند، در آن صورت اصحاب آتش و جاودان در آن خواهند بود.
مؤلف: قريب باين معنا را مرحوم شيخ در اماليش «3» از رسول خدا (ص) روايت كرده، و هر دو روايت از باب تطبيق كلي بر فرد و مصداق بارز آنست، چون خداي سبحان ولايت را حسنه دانسته، و فرموده: (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبي وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً، نَزِدْ لَهُ فِيها حُسْناً، بگو من از شما در برابر رسالتم مزدي نمي‌طلبم، مگر مودت نسبت به قربايم را، و هر كس حسنه‌اي بياورد، ما حسني در آن مي‌افزائيم). «4»
ممكن است هم آن را از باب تفسير دانست، به بياني كه در سوره مائده خواهد آمد، كه اقرار بولايت، عمل بمقتضاي توحيد است، و اگر تنها آن را به علي (ع) نسبت داده، بدين جهت است كه آن جناب در ميان امت اولين فردي است كه باب ولايت را بگشود، در اينجا خواننده عزيز را بانتظار رسيدن تفسير سوره مائده گذاشته مي‌گذريم.
__________________________________________________
1- مجمع البيان ج 1 ص 142
2- اصول كافي ج 1 ص 429 ح 82
3- امالي طوسي ج 1 ص 374
4- سوره شوري آيه 23 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 327

وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِي الْقُرْبي وَ الْيَتامي وَ الْمَساكِينِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً مِنْكُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83) وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُساري تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلي أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85) أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَياةَ الدُّنْيا بِالْآخِرَةِ فَلا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ (86) وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَي الْكِتابَ وَ قَفَّيْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَيْنا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوي أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ (87)
وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً ما يُؤْمِنُونَ (88)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 328

و ياد آوريد هنگامي را كه از بني اسرائيل عهد گرفتيم كه جز خداي را نپرستيد و نيكي كنيد در باره پدر و مادر و خويشان و يتيمان و فقيران و بزبان خوش با مردم تكلم كنيد و نماز بپاي داريد و زكاة مال خود بدهيد پس شما عهد را شكستيد و روي گردانيديد جز چند نفري و شمائيد كه از حكم و عهد خدا برگشتيد (83).
و چون از شما اين پيمانتان بگرفتيم كه خون يكدگر مريزيد و يكدگر را از ديار بيرون مكنيد و آن گاه شما اقرار هم كرديد و شهادت داديد (84).
ولي همين شما خودتان يكديگر را مي‌كشيد و طائفه‌اي از خود را از ديارشان بيرون مي‌كنيد و عليه ايشان پشت به پشت هم ميدهيد و در باره آنان گناه و تجاوز مرتكب ميشويد و اگر به اسيري نزد شما شوند فديه مي‌گيريد با اينكه فديه گرفتن بر شما حرام بود هم چنان كه بيرون كردن حرام بود پس چرا به بعضي از كتاب ايمان مي‌آوريد و به بعضي ديگر كفر مي‌ورزيد و پاداش كسي كه چنين كند بجز خواري در زندگي دنيا و اينكه روز قيامت بطرف بدترين عذاب برگردد چيست؟ و خدا از آنچه مي‌كنيد غافل نيست (85).
اينان همانهايند كه زندگي دنيا را با بهاي آخرت خريدند و بهمين جهت عذاب از ايشان تخفيف نمي‌پذيرد و نيز ياري نميشوند (86).
ما به موسي كتاب داديم و در پي او پيامبراني فرستاديم و به عيسي بن مريم معجزاتي داديم و او را با روح القدس تاييد كرديم آيا اين درست است كه هر وقت رسولي بسوي شما آمد و كتابي آورد كه باب ميل شما نبود استكبار بورزيد طائفه‌اي از فرستادگان را تكذيب نموده و طائفه‌اي را بقتل برسانيد (87).
و گفتند: دلهاي ما در غلاف است بلكه خدا بخاطر كفرشان لعنتشان كرده و در نتيجه كمتر ايمان مي‌آورند (88)

(وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ)
الخ، اين آيه شريفه با نظم بديعي كه دارد، در آغاز با سياق غيبت آغاز شده، و در آخر با سياق خطاب ختم ميشود، در اول بني اسرائيل را غايب بحساب آورده، مي‌فرمايد: (و چون از بني اسرائيل ميثاق گرفتيم)، و در آخر حاضر بحساب آورده، روي سخن بايشان كرده، مي‌فرمايد: (ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ، پس از آن همگي اعراض كرديد، مگر اندكي از شما) الخ. از سوي ديگر، در آغاز ميثاق را كه بمعناي پيمان گرفتن است، و جز با كلام صورت نمي‌گيرد، ياد مي‌آورد، و آن گاه خود آن ميثاق را كه چه بوده؟ حكايت مي‌كند، و اين حكايت را نخست با جمله خبري (لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ) الخ، و در آخر با جمله انشائيه (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) الخ، حكايت مي‌كند.
شايد وجه اين دگرگوني‌ها، اين باشد كه در آيات قبل، اصل داستان بني اسرائيل با سياق
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 329
خطاب شروع شد، چون ميخواست ايشان را سرزنش كند، و اين سياق هم چنان كوبنده پيش آمد، تا بعد از داستان بقره، بخاطر نكته‌اي كه ايجاب مي‌كرد، و بيانش گذشت، مبدل بسياق غيبت شد، تا كار منتهي شد بآيه مورد بحث، در آنجا نيز مطلب با سياق غيبت شروع ميشود، و مي‌فرمايد، (وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ) و لكن در جمله (لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ) الخ كه نهيي است كه بصورت جمله خبريه حكايت ميشود سياق بخطاب برگشت، و اگر نهي را با جمله خبريه (جز خدا را نمي‌پرستيد) آورد، بخاطر شدت اهتمام بدان بود، چون وقتي نهي باين صورت در آيد، مي‌رساند كه نهي كننده هيچ شكي در عدم تحقق منهي خود در خارج ندارد، و ترديد ندارد در اينكه، مكلف كه همان اطاعت داده، نهي او را اطاعت مي‌كند، و بطور قطع آن عمل را مرتكب نميشود، و همچنين اگر امر بصورت جمله خبريه اداء شود، اين نكته را افاده مي‌كند، مانند جمله (وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً، وَ ذِي الْقُرْبي، وَ الْيَتامي، وَ الْمَساكِينِ، بپدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و مساكين احسان مي‌كنيد) بخلاف اينكه امر بصورت امر، و نهي بصورت نهي اداء شود، كه اين نكته را نميرساند.
بعد از سياق غيبت همانطور كه گفتيم مجددا منتقل بسياق خطابي ميشود، كه قبل از حكايت ميثاق بود، و اين انتقال فرصتي داده براي اينكه بابتداي كلام برگشت شود، كه روي سخن به بني اسرائيل داشت، و در نتيجه دو جمله: (وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ)، و (ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ) الخ، بهم متصل گشته، سياق كلام از اول تا باخر منتظم ميشود.
(وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً)، اين جمله امر و يا بگو خبري بمعناي امر است، و تقدير آن (احسنوا بالوالدين احسانا، و ذي القربي، و اليتامي، و المساكين) ميباشد، ممكن هم هست تقدير آن را (و تحسنون بالوالدين احسانا) گرفت، (خلاصه كلام اينكه كلمه (احسانا) مفعول مطلق فعلي است تقديري حال يا آن فعل صيغه امر است، و يا جمله خبري) نكته ديگري كه در آيه رعايت شده، اين است كه در طبقاتي كه امر باحسان بانان نموده، ترتيب را رعايت كرده، اول آن طبقه‌اي را ذكر كرده، كه احسان باو از همه طبقات ديگر مهم‌تر است، و بعد طبقه ديگري را ذكر كرده، كه باز نسبت بساير طبقات استحقاق بيشتري براي احسان دارد، اول پدر و مادران را ذكر كرده، كه پيداست از هر طبقه ديگري باحسان مستحق‌ترند، چون پدر و مادر ريشه و اصلي است كه آدمي بان دو اتكاء دارد، و جوانه وجودش روي آن دو تنه روئيده، پس آن دو از ساير خويشاوندان بآدمي نزديك‌ترند.
بعد از پدر و مادر، ساير خويشاوندان را ذكر كرده، و بعد از خويشاوندان، در ميانه اقرباء، يتيم را مقدم داشته، چون ايتام بخاطر خوردسالي، و نداشتن كسي كه متكفل و سرپرست امورشان شود، استحقاق بيشتري براي احسان دارند، (دقت بفرمائيد).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 330
كلمه (يتامي) جمع يتيم است، كه بمعناي كودك پدر مرده است، و بكودكي كه مادرش مرده باشد، يتيم نميگويند، بعضي گفته‌اند: يتيم در انسانها از طرف پدر، و در ساير حيوانات از طرف مادر است.
كلمه (مساكين) جمع مسكين است، و آن فقير ذليلي است كه هيچ چيز نداشته باشد، و كلمه (حسنا) مصدر بمعناي صفت است، كه بمنظور مبالغه در كلام آمده، و در بعضي قراءتها آن را (حسنا) بفتحه حاء و نيز فتحه سين خوانده شده است، كه بنا بر آن قرائت، صفت مشبهه ميشود، و بهر حال معناي جمله اين است كه (بمردم سخن حسن بگوئيد)، و اين تعبير كنايه است از حسن معاشرت با مردم، چه كافرشان، و چه مؤمنشان، و اين دستور هيچ منافاتي با حكم قتال ندارد تا كسي توهم كند كه اين آيه با آيه وجوب قتال نسخ شده، براي اينكه مورد اين دو حكم مختلف است، و هيچ منافاتي ندارد كه هم امر بحسن معاشرت كنند، و هم حكم بقتال، هم چنان كه هيچ منافاتي نيست در اينكه هم امر بحسن معاشرت كنند، و هم در مقام تاديب كسي دستور بخشونت دهند.
(لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ) الخ، اين جمله باز مانند جمله قبل، امري است بصورت جمله خبري، و كلمه (سفك) بمعناي ريختن است.
(تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ) الخ، كلمه (تظاهرون)، از مصدر مظاهره (باب مفاعله) است، و مظاهره بمعناي معاونت است، چون ظهير بمعناي عون و ياور است، و از كلمه (ظهر- پشت) گرفته شده، چون ياور آدمي پشت آدمي را محكم مي‌كند.
(وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ)، ضمير (هو) ضمير قصه و يا شان است، و اين معنا را مي‌دهد (مطلب از اين قرار است، كه برون كردن آنان بر شما حرام است) مانند ضمير (هو) در جمله (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، بگو مطلب بدين قرار است، كه اللَّه يگانه است).
(أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ) الخ يعني چه فرقي هست ميان گرفتن فديه؟ و بيرون كردن؟ كه حكم فديه را گرفتيد، و حكم حرمت اخراج را رها كرديد، با اينكه هر دو حكم، در كتاب بود، آيا ببعضي از كتاب ايمان مي‌آوريد، و بعضي ديگر را ترك مي‌كنيد، و كفر مي‌ورزيد؟
(و قفينا) الخ اين كلمه از مصدر تقفيه است، كه بمعناي پيروي است، و از كلمه (قفا) پشت گردن گرفته شده، كانه شخص پيرو، پشت گردن و دنبال سر پيشرو خود حركت مي‌كند.
(وَ آتَيْنا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ) الخ، بزودي در سوره آل عمران انشاء اللَّه پيرامون اين آيه بحث مي‌كنيم.
(وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ)، كلمه (غلف) جمع اغلف است، و اغلف از ماده غلاف است، و معناي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 331
جمله اين است كه در پاسخ گفتند: دلهاي ما در زير غلافها و لفافه‌ها، و پرده‌ها قرار دارد، و اين جمله نظير آيه: (وَ قالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ، گفتند: دلهاي ما در كنانه‌ها است، از آنچه شما ما را بدان ميخوانيد) «1» ميباشد، و اين تعبير در هر دو آيه كنايه است از اينكه ما نميتوانيم بآنچه شما دعوتمان مي‌كنيد گوش فرا دهيم.

در كافي «2» از امام ابي جعفر (ع) روايت آورده، كه در ذيل جمله: (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) الخ، فرمود: بمردم بهترين سخني كه دوست ميداريد بشما بگويند، بگوئيد.
و نيز در كافي «3» از امام صادق (ع) روايت كرده كه در تفسير جمله نامبرده فرموده: با مردم سخن بگوئيد، اما بعد از آنكه صلاح و فساد آن را تشخيص داده باشيد، و آنچه صلاح است بگوئيد.
و در كتاب معاني، «4» از امام باقر (ع) روايت كرده، كه فرموده: بمردم چيزي را بگوئيد، كه بهترين سخني باشد كه شما دوست ميداريد بشما بگويند، چون خداي عز و جل دشنام و لعنت و طعن بر مؤمنان را دشمن ميدارد، و كسي را كه مرتكب اين جرائم شود، فاحش و مفحش باشد، و دريوزگي كند، دوست نميدارد، در مقابل، اشخاص با حيا و حليم و عفيف، و آنهايي را كه ميخواهند عفيف شوند، دوست ميدارد.
مؤلف: مرحوم كليني هم در كافي مثل اين حديث را بطريقي ديگر از امام صادق (ع) روايت كرده، و همچنين عياشي از آن جناب آورده، و نيز كليني مثل حديث دوم را در كافي از امام صادق، و عياشي مثل حديث سوم را از آن جناب آورده. «5»
و چنين بنظر مي‌رسد كه ائمه ع اين معاني را از اطلاق كلمه حسن استفاده كرده‌اند، چون هم نزد گوينده‌اش مطلق است، و هم از نظر مورد.
و در تفسير عياشي «6» از امام صادق (ع) روايت آورده، كه فرمود: خداي تعالي محمد (ص) را با پنج شمشير مبعوث كرد 1- شمشيري عليه اهل ذمه كه در باره‌اش فرموده: (قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ، با كساني كه ايمان نمي‌آورند قتال كن)، و اين آيه ناسخ آن آيه ديگر است، كه در باره اهل ذمه مي‌فرمود: (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) (تا آخر حديث).
مؤلف: امام (ع) باطلاق ديگر اين آيه، يعني اطلاق در كلمه (قولوا) تمسك كرده، چون
__________________________________________________
1- سوره سجده آيه 5
2- اصول كافي ج 2 ص 165 ح 10
3- اصول كافي ج 2 ص 164 ح 9
4- تفسير البرهان ج 1 ص 121 ح 7
5- و عياش ج 1 ص 48 ح 63
6- تفسير العياشي ج 1 ص 48 ح 66
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 332
اطلاق آن، هم شامل كلام ميشود، و هم شامل مطلق تعرض، مثلا وقتي ميگويند (باو چيزي جز نيك و خير مگو)، معنايش اين است كه جز بخير و نيكويي متعرضش مشو، و تماس مگير.
البته اين در صورتي است كه منظور امام (ع) از نسخ، معناي اخص آن باشد، كه همان معناي اصطلاحي كلمه است، ولي ممكن است مراد به نسخ معناي اعم آن باشد، كه بزودي در ذيل آيه: (ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها) «1»، بيان مفصلش خواهد آمد انشاء اللَّه، و خلاصه‌اش اين است كه نسخ بمعناي اعم، شامل هم نسخ احكام ميشود، و هم نسخ و تغيير و تبديل موجودات، بطور عموم، و اين معناي از نسخ، در كلمات ائمه ع زياد آمده، و بنا بر اين آيه مورد بحث، و آيه قتال در يك مورد نخواهند بود، بلكه آيه مورد بحث كه سفارش به قول حسن مي‌كند، مربوط بموردي است، و آيه قتال با اهل ذمه مربوط بموردي ديگر است.
و الحمد للَّه رب العالمين
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 106
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 333

وَ لَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الْكافِرِينَ (89) بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْياً أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلي مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلي غَضَبٍ وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ مُهِينٌ (90) وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا وَ يَكْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِياءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (91) وَ لَقَدْ جاءَكُمْ مُوسي بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (92) وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَيْنا وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (93)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 334

و چون كتابي از نزد خدا بيامدشان، كتابي كه كتاب آسمانيشان را تصديق ميكرد، و قبلا هم عليه كفار آرزوي آمدنش مي‌كردند تكذيبش كردند آري بعد از آمدن كتابي كه آن را مي‌شناختند بدان كفر ورزيدند پس لعنت خدا بر كافران (89).
راستي خود را با بد چيزي معامله كردند خود را دادند و در مقابل اين را گرفتند كه از در حسد بآنچه خدا نازل كرده كفر بورزند، كه چرا خدا از فضل خود بر هر كس از بندگانش بخواهد نازل مي‌كند؟ در نتيجه از آن آرزو و ساعت‌شماري كه نسبت به آمدن قرآن داشتند برگشتند و خشمي بالاي خشم ديگرشان شد تازه اين نتيجه دنيايي كفر است و كافران عذابي خوار كننده دارند (90).
و چون بايشان گفته شود بآنچه خدا نازل كرده ايمان بياوريد گويند ما بآنچه بر خودمان نازل شده ايمان داريم و بغير آن كفر مي‌ورزند با اينكه غير آن، هم حق است و هم تصديق كننده كتاب است بگو اگر بآنچه بر خودتان نازل شده ايمان داشتيد پس چرا انبياء خدا را كشتيد؟ (91).
مگر اين موسي نبود كه آن همه معجزه براي شما آورد و در آخر بعد از غيبت او گوساله را خداي خود از در ستمگري گرفتيد (92).
و مگر اين شما نبوديد كه از شما ميثاق گرفتيم و طور را بر بالاي سرتان نگه داشتيم كه آنچه بشما داده‌ايم محكم بگيريد و بشنويد با اين حال نياكان شما گفتند: شنيديم ولي زير بار نمي‌رويم و علاقه بگوساله در دلهاشان جاي‌گير شد بخاطر اينكه كافر شدند بگو چه بد دستوريست كه ايمان شما بشما ميدهد اگر براستي مؤمن باشيد (93)

(وَ لَمَّا جاءَهُمْ)
از سياق بر مي‌آيد كه مراد از اين كتاب، قرآن است.
(وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا) و نيز از سياق استفاده ميشود كه قبل از بعثت، كفار عرب متعرض يهود ميشدند، و ايشان را آزار مي‌كردند، و يهود در مقابل، آرزوي رسيدن بعثت خاتم الانبياء (ص) مي‌كرده‌اند، و مي‌گفته‌اند: اگر پيغمبر ما كه تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود، و نيز بگفته تورات به مدينه مهاجرت كند، ما را از اين ذلت و از شر شما اعراب نجات ميدهد.
و از كلمه (كانوا) استفاده ميشود اين آرزو را قبل از هجرت رسول خدا (ص) همواره مي‌كرده‌اند، به حدي كه در ميان همه كفار عرب نيز معروف شده بود و معناي جمله: (فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 335
الخ، اين است كه چون بيامد آن كسي كه وي را مي‌شناختند، يعني نشانيهاي تورات كه در دست داشتند با او منطبق ديدند، بان جناب كفر ورزيدند.
(بِئْسَمَا اشْتَرَوْا) اين آيه علت كفر يهود را با وجود علمي كه بحقانيت اسلام داشتند، بيان مي‌كند، و آن را منحصرا حسد و ستم پيشگي ميداند و بنا بر اين كلمه (بغيا) مفعول مطلق نوعي است، و جمله (أَنْ يُنَزِّلَ اللَّهُ) الخ، متعلق بهمان مفعول مطلق است، (فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلي غَضَبٍ) حرف باء در كلمه (بغضب) بمعناي مصاحبت و يا تبيين است و معناي جمله اين است كه ايشان با داشتن غضبي بخاطر كفرشان بقرآن، و غضبي بعلت كفرشان بتورات كه از پيش داشتند از طرفداري قرآن برگشتند، و حاصل معناي آيه اين است كه يهوديان قبل از بعثت رسول خدا (ص) و هجرتش بمدينه پشتيبان آن حضرت بودند، و همواره آرزوي بعثت او و نازل شدن كتاب او را مي‌كشيدند، ولي همين كه رسول خدا (ص) مبعوث شد، و به سوي ايشان مهاجرت كرد، و قرآن بر وي نازل شد، و با اينكه او را شناختند، كه همان كسي است كه سالها آرزوي بعثت و هجرتش را مي‌كشيدند مع ذلك حسد بر آنان چيره گشت، و استكبار و پلنگ دماغي جلوگيرشان شد، از اينكه بوي ايمان بياورند، لذا بوي كفر ورزيده، گفته‌هاي سابق خود را انكار كردند، همانطور كه به تورات خود كفر ورزيدند، و كفرشان باسلام، كفري بالاي كفر شد.
(وَ يَكْفُرُونَ بِما وَراءَهُ) الخ، يعني نسبت بماوراي تورات اظهار كفر نمودند، اين است معناي جمله، و گر نه يهوديان بخود تورات هم كفر ورزيدند.
(قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ) الخ، فاء در كلمه (فلم، پس چرا) فاء تفريع است چون سؤال از اينكه (پس چرا پيامبران خدا را كشتيد؟) فرع و نتيجه دعوي يهود است، كه مي‌گفتند: (نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا، تنها بتورات كه بر ما نازل شده ايمان داريم)، و حاصل سؤال اين است كه: اگر اينكه مي‌گوييد: (ما تنها به تورات ايمان داريم) حق است، و راست مي‌گوييد، پس چرا پيامبران خدا را مي‌كشتيد؟، و چرا با گوساله‌پرستي بموسي كفر ورزيديد؟ و چرا در هنگام پيمان دادن كه كوه طور بالاي سرتان قرار گرفته بود گفتيد: (سَمِعْنا وَ عَصَيْنا) شنيديم و نافرماني كرديم.
(وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ) الخ، كلمه (اشربوا) از ماده (اشراب) است كه بمعناي نوشانيدن است، و مراد از عجل محبت عجل است، كه خود عجل در جاي محبت نشسته، تا مبالغه را برساند و بفهماند كانه يهوديان از شدت محبتي كه بگوساله داشتند خود گوساله را در دل جاي دادند، و بنا بر اين جمله (في قلوبهم) كه جار و مجرور است، متعلق بهمان كلمه حب تقديري خواهد بود، پس در اين كلام دو جور استعاره، و يا يك استعاره و يك مجاز بكار رفته است (يكي گذاشتن عجل بجاي محبت بعجل و يكي نسبت نوشانيدن محبت با اينكه محبت نوشيدني نيست).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 336
(قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمانُكُمْ) الخ، اين جمله بمنزله اخذ نتيجه از ايرادهايي است كه بايشان كرد، از كشتن انبياء، و كفر بموسي، و استكبار در بلند شدن كوه طور باعلام نافرماني، كه علاوه بر نتيجه‌گيري استهزاء بايشان نيز هست مي‌فرمايد: (چه بد دستوراتي بشما ميدهد اين ايمان شما، و عجب ايماني است كه اثرش كشتن انبياء، و كفر بموسي و غيره است، مترجم)

در تفسير عياشي از امام صادق (ع) روايت آورده كه در تفسير جمله: (وَ لَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ) الخ، فرمود يهوديان در كتب خود خوانده بودند كه محمد (ص) رسول خدا است، و محل هجرتش ما بين دو كوه" عير" و" احد" است، پس از بلاد خود كوچ كردند، تا آن محل را پيدا كنند، لا جرم بكوهي رسيدند كه آن را حداد مي‌گفتند، با خود گفتند: لا بد اين همان" احد" است، چون" حداد" و" احد" يكي است، پس پيرامون آن كوه متفرق شدند بعض از آنان در" تيماء" (بين خيبر و مدينه)، و بعض ديگر در" فدك"، و بعضي در" خيبر" منزل گزيدند، اين بود تا وقتي كه بعضي از يهوديان" تيماء" هوس كردند به ديدن بعضي از برادران خود بروند، در همين بين مردي اعرابي از قبيله" قيس" مي‌گذشت، شتران او را كرايه كردند، او گفت: من شما را از ما بين" عير" و" احد" مي‌برم، گفتند: پس هر وقت بان محل رسيدي، بما اطلاع بده.
آن مرد اعرابي هم چنان مي‌رفت تا بوسط اراضي مدينه رسيد، رو كرد به يهوديان و گفت:
اين كوه عير است، و اين هم كوه احد، پس يهوديان پياده شدند و باو گفتند: ما به آرزويمان رسيديم، و ديگر كاري بشتران تو نداريم، از شتر پياده شده، و شتران را بصاحبش دادند، و گفتند:
تو ميتواني هر جا ميخواهي بروي ما در همين جا ميمانيم، پس نامه‌اي به برادران يهود خود كه در خيبر و فدك منزل گرفته بودند نوشتند، كه ما بان نقطه‌اي كه ما بين عير و احد است رسيديم، شما هم نزد ما بيائيد، يهوديان خيبر در پاسخ نوشتند ما در اينجا خانه ساخته‌ايم، و آب و ملك و اموالي بدست آورده‌ايم، نميتوانيم اينها را رها نموده نزديك شما منزل كنيم، ولي هر وقت آن پيامبر موعود مبعوث شد، به شتاب نزد شما خواهيم آمد.
اين عده از يهوديان كه در مدينه يعني ميان عير و احد منزل كردند، اموال بسياري كسب كردند،" تبع" از بسياري مال آنان خبردار شد و بجنگ با آنان برخاست، يهوديان متحصن شدند، تبع ايشان را محاصره كرد، و در آخر بايشان امان داد، پس بر او در آمدند، تبع بايشان گفت: مي‌خواهم در اين سرزمين بمانم، براي اينكه مرا خيلي معطل كرديد، گفتند تو نميتواني در اينجا بماني براي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 337
اينكه اينجا محل هجرت پيغمبري است، نه جاي تو است، و نه جاي احدي ديگر، تا آن پيغمبر مبعوث شود، تبع گفت حال كه چنين است، من از خويشاوندان خودم كساني را در اينجا ميگذارم، تا وقتي آن پيغمبر مبعوث شد، او را ياري كنند، يهوديان راضي شدند، و تبع دو قبيله اوس و خزرج را كه مي‌شناخت در مدينه منزل داد.
و چون نفرات اين دو قبيله بسيار شدند، اموال يهوديان را مي‌گرفتند، يهوديان عليه آنان خط نشان مي‌كشيدند، كه اگر پيغمبر ما محمد (ص) ظهور كند، ما همگي شما را از ديار و اموال خود بيرون ميكنيم، و باين چپاولگريتان خاتمه ميدهيم.
ولي وقتي خداي تعالي محمد (ص) را مبعوث كرد، اوس و خزرج كه همان انصار باشند بوي ايمان آوردند، ولي يهوديان ايمان نياورده، بوي كفر ورزيدند و اين جريان همان است كه خداي تعالي در باره‌اش ميفرمايد: (وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا) الخ. «1»
و در تفسير الدر المنثور است كه ابن اسحاق، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابي حاتم و ابو نعيم، (در كتاب دلائل)، همگي از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: يهود قبل از بعثت براي اوس و خزرج خط نشان ميكشيد، كه اگر رسول خدا (ص) مبعوث شود به حساب شما مي‌رسيم، ولي همين كه ديدند پيغمبر آخر الزمان از ميان يهود مبعوث نشد، بلكه از ميان عرب برخاست، باو كفر ورزيدند، و گفته‌هاي قبلي خود را انكار نمودند.
معاذ بن جبل و بشر بن ابي البراء و داوود بن سلمه، بايشان گفتند، اي گروه يهود! از خدا بترسيد، و ايمان بياوريد، مگر اين شما نبوديد كه عليه ما به محمد (ص) خط نشان مي‌كشيديد؟ با اينكه ما آن روز مشرك بوديم، و شما بما خبر ميداديد كه: بزودي محمد (ص) مبعوث خواهد شد، صفات او را براي ما مي‌گفتيد پس چرا حالا كه مبعوث شده بوي كفر مي‌ورزيد؟! سلام بن مشكم كه يكي از يهوديان بني النضير بود، در جواب گفت: او چيزي نياورده كه ما بشناسيم، و او آن كسي نيست كه ما از آمدنش خبر ميداديم، در باره اين جريان بود كه آيه شريفه: (وَ لَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ) الخ، نازل شد. «2»
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه ابو نعيم، در دلائل از طريق عطاء و ضحاك از ابن عباس روايت كرده كه گفت: يهوديان بني قريظه و بني النظير قبل از آنكه محمد (ص) مبعوث شود، از خدا بعثت او را ميخواستند تا كفار را نابود كند و مي‌گفتند: (پروردگارا به حق پيامبر امي ما را بر اين كفار نصرت بده ولي وقتي خدا آنان را ياري كرد و رسول خدا (ص) را مبعوث كرد و
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 49 حديث 69
2- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 88
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 338
بيامد آن كسي كه او را مي‌شناختند، يعني رسول خدا (ص) با اينكه هيچ شكي در نبوت او نداشتند، بوي كفر ورزيدند. «1»
مؤلف: قريب باين دو معني روايات ديگري نيز وارد شده و بعضي از مفسرين بعد از اشاره به روايت آخري و نظائر آن، ميگويند: علاوه بر اينكه راويان اين روايات ضعيفند، و علاوه بر اينكه با روايات ديگر مخالف است، از نظر معني شاذ و نادر است، براي اينكه استفتاح در آيه را عبارت دانسته از دعاي بشخص رسول خدا (ص) و در بعضي روايات دعاي به حق آن جناب، و اين غير مشروع است، چون هيچكس حقي بر خدا ندارد، تا خدا را به حق او سوگند دهند، اين بود گفتار اين مفسر.
و سخن او ناشي از بيدقتي در معناي حق، و در معناي قسم دادن بحق است.
توضيح اينكه بطور كلي معناي سوگند دادن اين است كه اگر در خبر سوگند ميخوريم، خبر را و اگر در انشاء كه دعا قسمي از آنست سوگند ميخوريم، انشاء خود را مقيد بچيزي شريف و آبرومند كنيم، تا اگر خبر يا انشاء ما دروغ باشد، شرافت و آبروي آن چيز لطمه بخورد، يعني در خبر با بطلان صدق آن و در انشاء با بطلان امر و نهي يعني امتثال نكردن آن، و در دعا با مستجاب نشدن آن، كرامت و شرافت آن چيز باطل شود.
مثلا وقتي مي‌گوييم: بجان خودم سوگند كه زيد ايستاده، صدق اين جمله خبري را مقيد بشرافت عمر و حيات خود كرديم، و وابسته بان نموده‌ايم، بطوري كه اگر خبر ما دروغ در آيد عمر ما فاقد شرافت شده است، و همچنين وقتي بگوئيم بجان خودم اينكار را ميكنم، و يا بشخصي بگوئيم: بجان من اينكار را بكن، كار نامبرده را با شرافت زندگي خود گره زده‌ايم، بطوري كه در مثال دوم اگر طرف، كار نامبرده را انجام ندهد، شرافت حيات و بهاي عمر ما را از بين برده است.
از اينجا دو نكته روشن ميشود، اول اينكه سوگند براي تاكيد كلام، عالي‌ترين مراتب تاكيد را دارد هم چنان كه اهل ادب نيز اين معني را ذكر كرده‌اند.

دوم اينكه آن چيزي كه ما به آن سوگند ميخوريم، بايد شريفتر و محترم‌تر از آن چيزي باشد كه بخاطر آن سوگند ميخوريم، چون معني ندارد كلام را بابرو و شرف چيزي گره بزنيم كه شرافتش ما دون كلام باشد، و لذا مي‌بينيم خداي تعالي در كتاب خود باسم خود و بصفات خود، سوگند ميخورد و ميفرمايد: (وَ اللَّهِ رَبِّنا) «2» و نيز ميفرمايد: (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ) «3» و نيز (فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ) «4» و همچنين به پيامبر و ملائكه و كتب و نيز بمخلوقات خود، چون آسمان، و زمين و شمس، قمر
__________________________________________________
1- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 88
2- سوره انعام آيه 23
3- سورة حجر آية 92
4- سورة ص آية 82
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 339
و نجوم، شب و روز، كوه‌ها، درياها، شهرها، انسانها، درختان، انجير، زيتون سوگند خورده.
و اين نيست مگر بخاطر اينكه خدا اين نامبردگان را شرافت داده و بدين جهت شرافت حقه و كرامتي نزد خدا يافته‌اند و هر يك از آنها يا بكرامت ذات متعاليه خدا داراي صفتي از اوصاف مقدس او شده‌اند و يا آنكه فعلي از منبع بهاء و قدس- كه همه‌اش بخاطر شرف ذات شريف خدا، شريفند- هستند.
و بنا بر اين چه مانعي دارد كه يك دعاگويي از ما وقتي از خدا چيزي را درخواست ميكند، او را بچيزي از نامبردگان سوگند دهد، از آن جهت كه خدا آن را شرافت داده است؟ و اگر اين كار صحيح باشد، ديگر چه اشكالي دارد كه كسي خدا را به حق و حرمت رسول خدا (ص) سوگند دهد؟
و چه دليلي ممكن است تصور شود كه آن جناب را از اين قاعده كلي استثناء كرده باشد؟.
و بجان خودم سوگند كه محمد رسول اللَّه (ص) از انجير عراق، و يا زيتون شام، كمتر نيست، كه به آن دو سوگند بخورد، ولي صحيح نباشد كه بآنجناب سوگند بخورد علاوه بر اينكه مي‌بينيم در قرآن كريم به جان آن جناب هم سوگند خورده، و فرموده: (لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ: به جان تو سوگند كه ايشان در مستي خود حيرانند) «1».
اين بود جواب از اشكال سوگند دادن خدا بشخص رسول خدا (ص) و اما جواب از اشكال سوگند دادن به حق رسول خدا (ص)، اين است كه كلمه (حق) كه در مقابل كلمه (باطل) است، بمعناي چيزيست كه در واقع و خارج ثابت شده باشد، نه اينكه موهوم و پوچ باشد، مانند انسان و زمين، و هر امر ثابت ديگر كه در حد نفس خود ثابت باشد.
و يكي از مصاديق حق، حق مالي، و ساير حقوق اجتماعي است، كه در نظر اجتماع امري است ثابت، جز اينكه قرآن كريم هر چيزي را حق نميداند، هر چند كه مردم آن را حق بپندارند، بلكه حق را تنها عبارت از چيزي ميداند كه خدا آن را محقق و داراي ثبوت كرده باشد، چه در عالم ايجاد، و چه در عالم تشريع، پس حق در عالم تشريع و در ظرف اجتماع ديني عبارتست از چيزي كه خدا آن را حق كرده باشد، مانند حقوق مالي، و حقوق برادران، حقوقي كه پدر و مادر بر فرزند دارد.
و اين حقوق را هر چند خداوند قرار داده، اما در عين حال خودش محكوم به حكم احدي نميشود، و نميتوان چيزي را بگردن خدا انداخت، و او را ملزم بچيزي كرد، همانطور كه از پاره‌اي استدلالهاي معتزله بر مي‌آيد كه خواسته‌اند خداي را مؤاخذه كنند، لكن ممكن است خود خداي تعالي حقي را با زبان تشريع بر خود واجب كند، آن گاه گفته شود كه فلاني حقي بر خدا دارد، هم چنان كه
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 72 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 340
فرموده: (كَذلِكَ حَقًّا عَلَيْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ: اين حق بر ما واجب شد كه مؤمنين را نجات دهيم) «1» و نيز فرموده: (وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ:
سخن ما در سابق بسود بندگان مرسل ما گذشت، كه ايشان آري تنها ايشان منصورند) «2» و بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد نصر در آيه مطلق است، و مقيد بچيزي نشده پس نجات دادن مؤمنين حقي بر خدا شده است، و نصرت مرسلين حقي بر او گشته و خدا اين نصرت و انجاء را آبرو و شرف داده، چون خودش آن را جعل كرده، و فعلي از ناحيه خودش، و منسوب باو شده و بهمين جهت هيچ مانعي ندارد كه بدان سوگند خورد، و همچنين باولياء طاهرينش، و يا بحق ايشان سوگند بخورد چون خودش حقي براي آنان بر خود واجب كرده، و آن اين است كه ايشان را به هر نصرتي كه بدان مرتبط شود، و بيانش گذشت، ياري فرمايد.
و اما اينكه آن گوينده گفته بود: احدي بر خدا حقي ندارد سخني است واهي و بي پايه.
بله اين حرف درست است كه كسي بگويد، هيچ كس نميتواند حقي براي خودش بر خدا واجب ساخته، و خلاصه خدا را محكوم غير سازد، و بقهر غير، و مقهورش كند، ما هم در اين مطلب حرفي نداريم، و ما نيز مي‌گوييم: هيچ دعاگويي نميتواند خدا را بحقي سوگند دهد كه غير خدا بر خدا واجب كرده باشد، ولي سوگند دادن خدا بحقي كه خودش بر خودش و براي كسي واجب كرده، مانعي ندارد، چون خدا وعده خود را خلف نميكند (دقت فرمائيد).
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 103
2- سوره صافات آيه 173
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 341

قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (94) وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (95) وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلي حَياةٍ وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلي قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُديً وَ بُشْري لِلْمُؤْمِنِينَ (97) مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ (98)
وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ آياتٍ بَيِّناتٍ وَ ما يَكْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ (99)

بگو اگر خانه آخرت نزد خدا در حالي كه از هر ناملايمي خالص باشد، خاص براي شما است و نه ساير مردم و شما در اين دعوي خود، راست مي‌گوئيد پس تمناي مرگ كنيد (تا زودتر بان خانه برسيد) (94).
در حالي كه هرگز چنين تمنايي نخواهند كرد براي آن جرمها كه مرتكب شدند و خدا هم از ظلم ظالمان بي نيست (95)
خبر ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 342
تو ايشان را قطعا خواهي يافت كه حريص‌ترين مردمند بر زندگي، حتي حريص‌تر از مشركين كه اصلا ايماني بقيامت ندارند هر يك از ايشان را كه وارسي كني خواهي ديد كه دوست دارد هزار سال زندگي كند غافل از اينكه زندگي هزار ساله او را از عذاب دور نميكند و خدا به آنچه ميكنند بينا است (96).
بگو آن كس كه دشمن جبرئيل است بايد بداند كه وي قرآن را باذن خدا بر قلب تو نازل كرده نه از پيش خود قرآني كه مصدق كتب آسماني قبل و نيز هدايت و بشارت براي مؤمنين است (97).
كسي كه دشمن خدا و ملائكه و رسولان او و جبرئيل و ميكائيل است بايد بداند كه خدا هم دشمن كافران است (98).
با اينكه آياتي كه ما بر تو نازل كرده‌ايم همه روشن است و كسي بدان كفر نمي‌ورزد مگر فاسقان (99)

(قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ)
الخ، از آنجا كه قول يهود: (لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ، إِلَّا أَيَّاماً مَعْدُودَةً، جز چند روزي آتش با ما تماس نمي‌گيرد) و نيز در پاسخ اينكه (آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ: ايمان بياوريد به آنچه خدا نازل كرده) گفته بودند: (نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَيْنا، به آنچه بر خود ما نازل شده ايمان مي‌آوريم) و اين دو جمله بالتزام دلالت ميكرد بر اينكه يهوديان مدعي نجات در آخرتند، و ديگران را اهل نجات و سعادت نميدانند، و نجات و سعادت خود را هم مشوب به هلاكت و شقاوت نميدانند، چون بخيال خود جز ايامي چند معذب نميشوند، و آن ايام هم عبارتست از آن چند صباحي كه گوساله پرستيدند.
لذا خداي تعالي با خطابي با ايشان مقابله كرد، كه دروغگويي آنان را در دعويشان ظاهر سازد، خطابي كه خود يهود بدون هيچ ترديدي آن را قبول دارد و آن اين است كه برسول گراميش دستور ميدهد بايشان بگويد: (قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ) يعني اگر خانه آخرت از آن شما است، و مراد از خانه آخرت سعادت در آخرت است براي اينكه وقتي كسي مالك خانه‌اي شد، به هر نحو كه خوشش آيد و دوست بدارد در آن تصرف مي‌كند، و به بهترين وجه دلخواه و سعادت‌مندانه‌ترين وجه وارد آن ميشود، (عند اللَّه)، يعني مستقر در نزد خدا و يا بگو بحكم خدا يا باذن او در حقيقت اين جمله نظير جمله: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ دين نزد خدا اسلام است) «1» ميباشد.
(خالصة) يعني اگر خانه آخرت در نزد خدا خالص از آن شما است، و مراد از خالص اين است كه مشوب بچيزي كه مكروه شما باشد نيست، خلاصه عذاب و ذلتي مخلوط با آن نيست، چون
__________________________________________________
1- سوره آل عمران 19
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 343
شما معتقديد كه در آن عالم عذاب نميشويد مگر چند روزي.
(مِنْ دُونِ النَّاسِ)، بر خلاف مردم، چون شما تمامي اديان به جز دين خود را باطل مي‌دانيد (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ)، پس آرزوي مرگ و رفتن بدان سراي را بكنيد، اگر راست مي‌گوييد، و اين خطاب نظير خطاب (قُلْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ بگو اي كساني كه يهودي‌گري را شعار خود كرده‌ايد، اگر ميپنداريد كه تنها شما اولياء خدائيد نه مردم، پس آرزوي مرگ كنيد، اگر راست مي‌گوئيد) «1» ميباشد.
و اين مؤاخذه بلازمه امري فطري است، امري كه بين الاثر است، يعني اثرش براي همه روشن است، بطوري كه احدي در آن كمترين شك نميكند و آن اين است كه انسان و بلكه هر موجود داراي شعور، وقتي كه بين راحتي و تعب مختار شود، البته راحتي را اختيار ميكند، و اگر ميان دو قسم زندگي يكي مكدر و آميخته با ناراحتي‌ها، و ديگري خالص و صافي، مخير شود، بدون هيچ ترديدي عيش خالص و گوارا را اختيار مي‌كند، و بفرضي هم كه بدون اختيار گرفتار زندگي پست و عيش مكدر شده باشد پيوسته آرزوي نجات از آن و رسيدن بعيش طيب و گوارا در سر مي‌پروراند، و حتي يك لحظه هم از حسرت بر آن زندگي خالي نيست، نه قلبش، و نه زبانش، بلكه همواره براي رسيدن بان سعي و عمل مي‌كند.
اين امر فطري است، حال ببينيم يهود در دعوي خود كه زندگي قرين به سعادت آخرت را خاص خود ميداند، راست مي‌گويد يا دروغ، امتحانش مجاني است، و آن اين است كه اگر راست بگويند، و آن زندگي خاص ايشان باشد، نه ساير مردم، بايد بزبان دل و زبان سر، و با اركان بدن، همواره آرزوي رسيدن به آن را داشته باشند، و حال اينكه مي‌بينيم ابدا آرزوي آن را ندارند، چون ريگ در كفش دارند، انبياي خدا را كشته‌اند، بموسي كفر ورزيده‌اند، و پيمانهايي از خدا را نقض كرده‌اند، خدا هم كه داناي بستمكاران است.
(بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ) اين جمله كنايه از عمل است، از اين جهت كه بيشتر اعمال ظاهري انسان، با دست انجام ميشود، و انسان بعد از انجام، آن را بهر كس كه بدردش بخورد، و يا از او بخواهد، تقديم ميدارد، پس در اين جمله دو عنايت است اول اينكه تقديم را بدستها نسبت داده، نه صاحبان دست، دوم اينكه هر فعلي را عمل دانسته.
و سخن كوتاه آنكه: اعمال انسان و مخصوصا آن اعمالي كه بطور مستمر انجام ميدهد، بهترين دليل است بر آنچه كه در دل پنهان كرده، اعمال زشت و افعال خبيث جز از باطني خبيث
__________________________________________________
1- سوره جمعه آيه 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 344
حكايت نميكند، باطني كه هرگز ميل ديدار خدا و وارد شدن بخانه اولياء او را ندارد.
(وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلي حَياةٍ) اين جمله بمنزله دليلي است كه جمله (وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) الخ، را بيان ميكند، و شاهد بر اين است كه ايشان هرگز تمناي مرگ نمي‌كنند، چون مي‌بينيم كه از هر مردمي ديگر بزندگي دنيا كه يگانه مانع آرزوي آخرت، حرص بر آنست، حريصترند.
و اينكه كلمه (حياة) را نكره آورد، براي تحقير دنيا بود، هم چنان كه در آيه (وَ ما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ، لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ، اين زندگي دنيا جز لهوي و لعبي نيست و تنها زندگي آخرت است كه حيات محض است، اگر بدانند) نيز زندگي دنيا را به لهو و لعب تعبير كرده. «1»
(وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا)، از ظاهر سياق بر مي‌آيد كه اين جمله عطف است بر كلمه (الناس)، و معنايش اينست كه يهوديان را مي‌يابي، كه از همه مردم حتي از مشركين حريص‌تر بدنيايند.
(وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ)، باز از ظاهر بر مي‌آيد كه كلمه (ما) در اول اين جمله ماي نافيه است، و ضمير (هو) يا ضمير شان و قصه است، و جمله (أن يعمر) مبتداء، و جمله:
(بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ)، خبر آن باشد، و معنا چنين است كه (قصه از اين قرار است كه آرزوي هزار سال عمر، او را از عذاب دور نميكند) و يا راجع است به اينكه قبلا فرمود: (يك يك آنان دوست ميدارند هزار سال زندگي كنند)، و معنا چنين است كه (آن، يعني دوستي هزار سال عمر، او را از عذاب دور نميكند).
(و جمله أن يعمر) همان ضمير را بيان مي‌كند، و معناي آيه اين است كه يهوديان هرگز آرزوي مرگ نمي‌كنند، بلكه سوگند ميخورم كه ايشان را حريص‌ترين مردم بر زندگي ناچيز و پست و جلوگير و مزاحم از زندگي سعيده آخرت خواهي يافت، بلكه نه تنها حريص‌ترين مردم، كه حتي حريص‌تر از مشركين خواهي يافت، كه اصلا معتقد بقيامت و حشر و نشر نيستند، آري يك يك يهود را خواهي يافت كه دوست ميدارد طولاني‌ترين عمرها را داشته باشد، و حال آنكه طولاني‌ترين عمر، او را از عذاب دور نميكند، چون عمر هر چه باشد بالآخره روزي بسر ميرسد.
(يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ)، منظور از هزار سال، طولاني‌ترين عمر است، و كلمه هزار، كنايه از بسياري است، چون در عرب آخرين مراتب عدد از نظر وضع فردي است، و بيش از آن اسم جداگانه ندارد، بلكه با تكرار (هزار هزار) و يا تركيب (ده هزار و صد هزار) تعبير ميشود.

(وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ)، كلمه (بصير) از اسماء حسناي الهي است، و معنايش علم بديدنيها
__________________________________________________
1- سوره عنكبوت آيه 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 345
است، نه اينكه به معناي بينا و داراي چشم باشد، و در نتيجه بصير از شعب اسم عليم است.
(قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلي قَلْبِكَ) الخ، سياق دلالت دارد بر اينكه آيه شريفه در پاسخ از سخني نازل شده كه يهود گفته بودند، و آن اين بوده كه ايمان نياوردن خود را بر آنچه بر رسول خدا (ص) نازل شده تعليل كرده‌اند به اينكه ما با جبرئيل كه براي او وحي مي‌آورد دشمنيم، شاهد بر اينكه يهود چنين حرفي زده بودند اينست كه خداي سبحان در باره قرآن و جبرئيل با هم در اين دو آيه سخن گفته، رواياتي هم كه در شان نزول آيه وارد شده، اين استفاده ما را تاييد ميكند.
و اما آيات مورد بحث در پاسخ از اينكه گفتند: ما بقرآن ايمان نمي‌آوريم براي اينكه با جبرئيل كه قرآن را نازل مي‌كند دشمنيم، مي‌فرمايد اولا: جبرئيل از پيش خود قرآن را نمي‌آورد، بلكه باذن خدا بر قلب تو نازل مي‌كند، پس دشمني يهود با جبرئيل نبايد باعث شود كه از كلامي كه باذن خدا مي‌آورد اعراض كنند.
و ثانيا قرآن كتابهاي بر حق و آسماني قبل از خودش را تصديق مي‌كند و معنا ندارد كه كسي به كتابي ايمان بياورد، و بكتابي كه آن را تصديق مي‌كند ايمان نياورد.
و ثالثا قرآن مايه هدايت كساني است كه بوي ايمان بياورند.
و رابعا قرآن بشارت است، و چگونه ممكن است شخص عاقل از هدايت چشم پوشيده، بشارتهاي آن را بخاطر اينكه دشمن آن را آورده، ناديده بگيرد؟
و از بهانه دومشان كه گفتند: ما با جبرئيل دشمنيم جواب ميدهد به اينكه جبرئيل فرشته‌اي از فرشتگان خداست و جز امتثال دستورات خداي سبحان كاري ندارد، مثل ميكائيل و ساير ملائكه، كه همگي بندگان مكرم خدايند، و خدا را در آنچه امر كند، نافرماني نمي‌كنند، و هر دستوري بدهد انجام ميدهند.
و همچنين رسولان خدا از ناحيه خود، كاره‌اي نيستند، هر چه دارند به وسيله خدا، و از ناحيه او است، خشمشان و دشمني‌هايشان براي خداست، پس هر كس با خدا و ملائكه او، و پيامبرانش، و جبرئيلش، و ميكائيلش، دشمني كند، خدا دشمن او است، اين بود آن دو جوابي كه دو آيه مورد بحث بدان اشاره دارد.
(فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلي قَلْبِكَ) در اين آيه التفاتي از تكلم بخطاب كار رفته براي اينكه جمله (هر كس دشمن جبرئيل باشد) الخ، كلام رسول خدا (ص) است و جا داشت بفرمايد: (جبرئيل آن را باذن خدا بر قلب من نازل كرده)، ولي اينطور نفرمود، بلكه فرمود: (بر قلب تو نازل كرده)، و اين تغيير اسلوب براي اين بوده كه دلالت كند بر اينكه قرآن همانطور كه جبرئيل در نازل كردنش هيچ استقلالي ندارد، و تنها ماموري است مطيع، همچنين در گرفتن آن و رساندنش برسولخدا استقلالي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 346
ندارد، بلكه قلب رسول خدا (ص) خودش ظرف وحي خداست، نه اينكه جبرئيل در آن قلب دخل و تصرفي كرده باشد و خلاصه جبرئيل صرفا مامور رساندن است.
اين را هم بدان كه آيات مورد بحث در اواخرش چند نوع التفات بكار رفته، هر چند كه اساس و زمينه كلام خطاب به بني اسرائيل است، چيزي كه هست وقتي خطاب، خطاب ملامت و سرزنش بود، و كلام هم بطول انجاميد، مقام اقتضاء مي‌كند كه گوينده بعنوان اينكه من از سخن با شما خسته شدم، و شما لياقت آن را نداريد كه بيش از اين روي سخن خود بشما بكنم لحظه به لحظه روي سخن از آنان برگرداند، و متكلم بليغ بايد باين منظور پشت سر هم التفات بكار ببرد، تا بفهماند من هيچ راضي نيستم با شما سخن بگويم، از بس كه بد گوش و پست فطرتيد، از سوي ديگر اظهار حق را هم نميتوانم ترك نموده و از خطاب بشما صرفنظر كنم.
(عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ) الخ، در اين جمله بجاي اينكه ضمير كفار را بكار ببرد، و بفرمايد: (عدو لهم)، اسم ظاهر آنان را آورده، و نكته‌اش اين است كه بر علت حكم دلالت كند، و بفهماند اگر دشمن ايشانست، بخاطر اين است كه ايشان كافرند، و بطور كلي خداي تعالي دشمن كفار است.
(وَ ما يَكْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ) الخ، اين جمله دلالت دارد بر اينكه علت كفر كفار چيست؟ و آن فسق ايشانست، پس كفار بخاطر فسق كافر شدند، و بعيد نيست كه الف و لام در (الفاسقون)، الف و لام عهد ذكري، و اشاره به اول سوره باشد، كه مي‌فرمود: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ، الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ) الخ، و معنا چنين باشد: كه كفر نمي‌ورزند بآيات خدا، مگر همان فاسقاني كه در اول سوره نام برديم.
و اما سخن از جبرئيل، و اينكه قرآن را چگونه بر قلب رسول خدا (ص) نازل ميكرده، و نيز سخن از ميكائيل، و ساير ملائكه، بزودي در جاي مناسبي انشاء اللَّه خواهد آمد.

در مجمع البيان ذيل آيه، (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ) روايت آورده، كه ابن عباس گفت:
سبب نزول اين دو آيه اين مطلب بود، كه روايت كنند چون رسول خدا (ص) وارد مدينه شد، اين صوريا و جماعتي از يهود اهل فدك نزد آن جناب آمده پرسيدند: اي محمد خواب تو چگونه است؟ چون ما در باره خواب پيامبري كه در آخر زمان مي‌آيد چيزي شنيده‌ايم.
فرمود، ديدگانم بخواب مي‌رود، ولي قلبم بيدار است، گفتند، درست گفتي اي محمد، حال بگو ببينيم فرزند از پدر است يا از مادر؟ فرمود: اما استخوانها و اعصاب و رگهايش از مرد است،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 347
و اما گوشت و خون و ناخن و مويش از زن است گفتند: اين را نيز درست گفتي اي محمد، حال بگو بدانيم: چه ميشود كه فرزند شبيه بعموهايش ميشود ولي بدايي‌هايش شباهت پيدا نمي‌كند؟ و يا فرزندي بدايي‌هايش شباهت بهم ميرساند، و هيچ شباهتي بعموهايش ندارد؟ فرمود: از نطفه زن و مرد هر يك بر ديگري غلبه كند، فرزند بخويشان آن طرف شباهت پيدا مي‌كند، گفتند: اي محمد اين را نيز درست گفتي، حال از پروردگارت بگو كه چيست؟ اينجا خداي سبحان سوره، (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) را تا باخر نازل كرد، ابن صوريا گفت: يك سؤال ديگر مانده، اگر جوابم بگويي بتو ايمان مي‌آورم، و پيرويت مي‌كنم، بگو ببينم: از ميان فرشتگان خدا كداميك بتو نازل ميشود. و وحي خدا را بر تو نازل مي‌كند؟ راوي ميگويد: رسول خدا فرمود: جبرئيل، ابن صوريا گفت: اين دشمن ماست چون جبرئيل همواره براي جنگ و شدت و خونريزي نازل مي‌شود، ميكائيل خوبست، كه همواره براي رفع گرفتاريها و آوردن خوشيها نازل ميشود، اگر فرشته تو ميكائيل بود، ما بتو ايمان مي‌آورديم. «1»

مؤلف: اينكه رسول خدا (ص) فرمود: چشمم ميخوابد و قلبم بيدار است تنها در اين حديث نيامده، بلكه احاديثي بسيار چه از عامه و چه از خاصه در اين باب رسيده، و معنايش اين است كه آن جناب با خوابيدن از خود بيخود نميشده، و در خواب ميدانسته كه خواب است، و آنچه مي‌بيند در خواب، مي‌بيند، نه در بيداري.
و اين حالت گاهي در بعضي از افراد صالح پيدا ميشود، و منشا آن طهارت نفس و اشتغال بياد پروردگار، و مقام او است، علتش هم اين است كه وقتي نفس آدمي بر مقام پروردگار اشراف يافت، اين اشراف ديگر نمي‌گذارد از جزئيات زندگي دنيا و نحوه ارتباطي كه اين زندگي به پروردگار دارد غافل بماند، و اين خود يك نوع مشاهده است كه براي آن گونه افراد دست ميدهد و ما از آن ميفهميم كه آدمي در عالم حيات دنيوي در حال خواب است، حال چه اينكه راستي بخواب هم رفته باشد، يا باصطلاح ما بيدار باشد، خلاصه آن كسي هم كه در نظر ما فرو رفتگان در ماديات و محسوسات، بيدار است، در نظر آن افراد هوشيار، خواب است.
هم چنان كه از امير المؤمنين علي بن ابي طالب صلوات اللَّه عليه هم روايت شده كه فرمود:
(الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا) مردم در خوابند، و چون بميرند، بيدار ميشوند، (تا آخر حديث) و بزودي انشاء اللَّه بحث مفصلي پيرامون اين معنا، و نيز كلامي پيرامون ساير فقرات حديث بالا در مواردي كه مناسب باشد در اين كتاب خواهد آمد.
__________________________________________________
1- مجمع البيان ج 1 ص 167
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 348

أَ وَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (100) وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ (101)

آيا اين درست است كه هر وقت عهدي ببندند عده‌اي از ايشان، آن را بشكنند و پشت سر اندازند بلكه بيشترشان ايمان نمي‌آورند (100).
و چون فرستاده‌اي از ناحيه خدا بسويشان آيد كه كتب آسمانيشان را تصديق كند باز جمعي از آنها كه كتب آسماني دارند كتاب خدا را پشت سر اندازند و خود را بناداني بزنند (101)

كلمه (نبذه) از ماده (نون- باء- ذال) است، كه بمعناي دور انداختن است (وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ) الخ، مراد از اين رسول، پيامبر عزيز اسلام است، نه هر پيامبري كه تورات
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 349
يهود را تصديق داشته، چون جمله: (وَ لَمَّا جاءَهُمْ) استمرار را نمي‌رساند، بلكه دلالت بر يك بار دارد، و اين آيه بمخالفت يهود با حق و حقيقت اشاره مي‌كند، كه از در دشمني با حق، بشارتهاي تورات بامدن پيامبر اسلام را كتمان كردند، و به پيامبري كه تورات آنان را تصديق ميكرد ايمان نياوردند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 350

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ سُلَيْمانَ وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَي الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّي يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (103)

يهوديان آنچه را كه شيطانها بنادرست بسلطنت سليمان نسبت ميدادند پيروي كردند در حالي كه سليمان با سحر، آن سلطنت را بدست نياورده و كافر نشده بود و لكن شيطانها بودند كه كافر شدند و سحر را بمردم ياد ميدادند، و نيز يهوديان آنچه را كه برد و فرشته بابل، هاروت و ماروت نازل شده بود بنادرستي پيروي مي‌كردند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 351
چون آنها با حدي سحر تعليم نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند كه ما فتنه و آزمايشيم مبادا اين علم را در موارد نامشروع بكار بندي و كافر شوي ولي يهوديان از آن دو نيز چيزها را از اين علم گرفتند كه با آن ميانه زن و شوهرها را بهم مي‌زدند، هر چند كه جز باذن خدا بكسي ضرر نمي‌زدند ولي اين بود كه از آن دو چيزهايي آموختند كه مايه ضررشان بود و سودي برايشان نداشت با اينكه ميدانستند كسي كه خريدار اينگونه سحر باشد آخرتي ندارد و چه بد بهايي بود كه خود را در قبال آن فروختند، اگر ميدانستند (102).
و اگر ايمان آورده و تقوي پيشه مي‌كردند مثوبتي نزد خدا داشتند كه اگر مي‌فهميدند از هر چيز ديگري برايشان بهتر بود (103)

(وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ)
الخ، مفسرين در تفسير اين آيه اختلاف عجيبي براه انداخته‌اند، بطوري كه نظير اين اختلاف را در هيچ آيه‌اي از ايشان نمي‌يابيم، يك اختلاف كرده‌اند در اينكه مرجع ضمير (اتبعوا) چه كسانند؟ آيا يهوديان عهد سليمانند؟ و يا يهوديان عهد رسول خدا (ص)؟ و يا همه يهوديان؟ دومين اختلافشان در اين است كه كلمه (تتلوا) آيا بمعناي اين است كه (پيروي شيطان مي‌كني، و بگفته او عمل مي‌نمايي)؟ يا بمعناي اين است كه (ميخواني)؟ و يا بمعناي (تكذيب ميكني) مي‌باشد؟
اختلاف سومشان در اين است كه منظور از شياطين كدام شياطين است؟ شياطين جن؟ و يا شياطين انس؟ و يا هر دو؟ اختلاف چهارمشان در اينست كه معناي (عَلي مُلْكِ سُلَيْمانَ) چيست؟
آيا كلمه (علي) بمعناي كلمه (في- در) است؟ و يا بمعناي (در عهد ملك سليمان است؟ و يا همان ظاهر كلام با استعلايي كه در معناي كلمه (علي) هست مراد است؟ و يا معنايش (علي عهد ملك سليمان) است؟
اختلاف پنجمشان در معناي جمله: (وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا) الخ است، كه آيا شيطانها بدين جهت كافر شدند كه سحر را براي مردم استخراج كردند؟ و يا براي اين بود كه سحر را به سليمان نسبت دادند؟ و يا آنكه اصلا معناي (كفروا) (سحروا) ميباشد؟
اختلاف ششم آنان در جمله: (يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ) الخ، است كه آيا رسما سحر را به مردم آموختند؟ و يا راه استخراج آن را ياد دادند؟ و گفتند كه سحر در زير تخت سليمان مدفون است، و مردم آن را بيرون آورده، و ياد گرفتند؟
اختلاف هفتمشان در اين است: جمله (وَ ما أُنْزِلَ عَلَي الْمَلَكَيْنِ) الخ، چه معنا دارد؟ آيا حرف (ما) در اين جمله موصوله، و عطف بر (ما) ي موصوله در جمله (ما تتلوا) الخ، است؟ و يا آنكه موصوله و عطف بر كلمه (السحر) است؟ و معنايش اينست كه بمردم آنچه را كه بر دو ملك نازل شد
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 352
ياد دادند؟ و يا آنكه حرف (ما) موصوله نيست؟ بلكه نافيه و واو قبل از آن استينافيه است، و جمله، ربطي بما قبل ندارد، و معنايش اين است كه هيچ سحري بر دو ملك نازل نشد و ادعاي يهود بيهوده است؟
اختلاف هشتمشان در معناي انزال است، كه آيا منظور نازل كردن از آسمان است؟ يا نازل كردن از بلنديهاي زمين؟
اختلاف نهمشان در معناي كلمه (ملكين) است، كه آيا اين دو ملك از ملائكه آسمان بودند؟
يا دو انسان زميني و دو ملك بكسره لام يعني پادشاه بوده‌اند؟- البته اگر كلمه نامبرده را مانند بعضي از قرائتهاي شاذ بكسره لام بخوانيم- و يا به قرائت مشهور دو ملك بفتحه لام بودند، ولي منظور از آن، دو انسان صالح و متظاهر بصلاح مي‌باشد.
اختلاف دهمشان در معناي كلمه (بابل) است، كه آيا منظور از آن بابل عراق است؟ يا بابل دماوند؟ و يا از نصيبين گرفته تا رأس العين است؟
اختلاف يازدهمشان در معناي جمله (وَ ما يُعَلِّمانِ) است، كه آيا معناي ظاهري تعليم مراد است؟ و يا كلمه (علم) بمعناي (اعلم- اعلام كرد) است.
اختلاف دوازدهمشان در معناي جمله (فلا تكفر) است، كه آيا معنايش اين است كه با عمل بسحر كفر مورز؟ و يا با آموختن و يا با هر دو؟
اختلاف سيزدهمشان در معناي جمله (فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) است، كه آيا ضمير (منهما) به هاروت و ماروت بر ميگردد؟ و يا بسحر و كفر؟ و يا معنايش اينست كه مردم از دو ملك بجاي آنچه كه آنها تعليمشان كردند، علم بر هم زدن ميانه زن و شوهر را آموختند، با اينكه آن دو از آن كار نهي كرده بودند.
اختلاف چهاردهمشان در جمله (ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ) است، كه آيا با سحر ميانه زن و شوهر محبت و دشمني ايجاد مي‌كرده‌اند، و يا آنكه يكي از آن دو را مغرور ساخته، و بكفر و شرك وا مي‌داشتند، و ميانه زن و شوهر اختلاف ديني مي‌انداختند؟ و يا با سخن چيني و سعايت، بين آن دو را گل‌آلود نموده و سرانجام جدايي مي‌انداختند؟.
اين بود چند مورد از اختلافاتي كه مفسرين در تفسير جملات و مفردات اين آيات و متن اين قصه دارند.
البته اختلافهاي ديگري در خارج اين قصه دارند، هم در ذيل آيه، و هم در خود قصه، و آن اين است كه آيا اين آيات در مقام بيان داستاني است كه در خارج واقع شده، يا آنكه ميخواهد مطلبي را با تمثيل بيان كند، و يا در صدد معناي ديگر است، كه اگر احتمالها و اختلافهايي را كه ذكر
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 353
كرديم در يكديگر ضرب كنيم، حاصل ضرب سر از عددي سرسام‌آور در مي‌آورد، و آن يك مليون و دويست و شصت هزار احتمال است. (4 9 3 4 10).
و بخدا سوگند اين مطلب از عجائب نظم قرآن است، كه يك آيه‌اش با مذاهب و احتمالهايي ميسازد، كه عددش حيرت انگيز و محير العقول است، و در عين حال كلام هم چنان بر حسن و زيبايي خود متكي است، و بزيباترين حسني آراسته است، و خدشه‌اي بر فصاحت و بلاغتش وارد نميشود، و انشاء اللَّه نظير اين حرف در تفسير آيه: (أَ فَمَنْ كانَ عَلي بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ، وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسي إِماماً وَ رَحْمَةً) از نظر خواننده خواهد گذشت. «1»

اين بود اختلافات مفسرين، و اما آنچه خود ما بايد بگوئيم اين است كه آيه شريفه- البته با رعايت سياقي كه دارد- ميخواهد يكي ديگر از خصائص يهود را بيان كند و آن متداول شدن سحر در بين آنان است، و اينكه يهود اين عمل خود را مستند به يك و يا دو قصه مي‌دانند، كه ميانه خودشان معروف بوده، و در آن دو قصه پاي سليمان پيغمبر و دو ملك بنام هاروت و ماروت در ميان بوده است.
پس بنا بر اين كلام عطف است بر صورتي كه ايشان از قصه نامبرده در ذهن داشته‌اند، و ميخواهد آن صورت را تخطئه كند، و بفرمايد جريان آن طور نيست كه شما از قصه در نظر داريد، آري يهود بطوري كه قرآن كريم از اين طائفه خبر داده، مردمي هستند اهل تحريف، و دست اندازي در معارف و حقايق، نه خودشان و نه احدي از مردم نميتوانند در داستانهاي تاريخي بنقل يهود اعتماد كنند. چون هيچ پروايي از تحريف مطالب ندارند، و اين رسم و عادت ديرينه يهود است، كه در معارف ديني در هر لحظه بسوي سخني و عملي منحرف ميشوند، كه با منافعشان سازگارتر باشد، و ظاهر جملات آيه بر صدق اين معنا كافي است.
و بهر حال از آيه شريفه بر مي‌آيد كه سحر در ميانه يهود امري متداول بوده، و آن را به سليمان نسبت ميدادند، چون اينطور مي‌پنداشتند، كه سليمان آن سلطنت و ملك عجيب را، و آن تسخير جن و انس و وحش و طير را، و آن كارهاي عجيب و غريب و خوارقي كه ميكرد، بوسيله سحر كرد، كه البته همه آن معلومات در دست نيست، مقداري از آن بدست ما افتاده، يك مقدار از سحر خود را هم بدو ملك بابل يعني هاروت و ماروت نسبت ميدهند، و قرآن هر دو سخن ايشان را رد ميكند، و مي‌فرمايد: آنچه سليمان مي‌كرد، بسحر نميكرد و چطور ممكن است سحر بوده باشد، و حال آنكه سحر كفر بخدا است، و تصرف و دست اندازي در عالم بخلاف وضع عادي آنست،
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 17
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 354
خداي تعالي عالم هستي را بصورتي در ذهن موجودات زنده و حواس آنها در آورده، آن وقت چگونه ممكن است سليمان پيغمبر اين وضع را بر هم زند؟ و در عين اينكه پيامبري است معصوم، بخدا كفر ورزد با اينكه خداي تعالي در باره‌اش صريحا فرموده: (وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ) و نيز مي‌فرمايد (وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ)، و چگونه ممكن است مردم بدانند كه هر كس پيرامون سحر بگردد آخرتي ندارد، ولي سليمان اين معنا را نداند؟ پس سليمان مقامش بلندتر و ساحتش مقدس‌تر از آنست كه سحر و كفر بوي نسبت داده شود، براي اينكه خدا قدر او را در چند جا از كلامش، يعني در سوره‌هاي مكي كه قبل از بقره نازل شده، چون سوره انعام و انبياء و نحل، و ص، عظيم شمرده و او را بنده‌اي صالح، و نبي مرسل خوانده، كه علم و حكمتش داده و ملكي ارزاني داشت كه احدي بعد از او سزاوار چنان ملكي نيست. چنين كسي ساحر نميشود، بلكه داستان ساحري او از خرافات كهنه‌ايست كه شيطانها از پيش خود تراشيده، و بر اولياء انسي خود خواندند و با اضلال مردم و سحرآموزي به آنان كافر شدند و قرآن كريم در باره دو ملك بابل هاروت و ماروت ايشان را رد كرده، به اينكه هر چند سحر بآن دو نازل شد، لكن هيچ عيبي هم در اين كار نيست، براي اينكه منظور خداي تعالي از اينكار امتحان بود.
هم چنان كه اگر شر و فساد را بدلهاي بشر الهام كرد، اشكالي متوجهش نميشود چون اينكار را باز بمنظور امتحان بشر كرده، و يكي از مصاديق قدر است، آن دو ملك هم هر چند كه سحر بر آنان نازل شد، ولي آن دو به احدي سحر نمي‌آموختند، مگر آنكه مي‌گفتند: هوشيار باشيد كه ما فتنه و مايه آزمايش توايم، زنهار، با استعمال بي مورد سحر كافر نشوي و تنها در مورد ابطال سحر و رسوا كردن ساحران ستمگر بكار بندي ولي مردم سحري از آن دو آموختند كه با آن مصالحي را كه خدا در طبيعت و مجاري عادت نهاده بود فاسد ميكردند، مثلا ميانه مرد و زن را بهم ميزدند، تا شري و فسادي براه اندازند، و خلاصه از آن دو سحري مي‌آموختند كه مايه ضررشان بود، نه مايه نفعشان.
پس اينكه خداي تعالي ميفرمايد: (و اتبعوا) منظورش آن يهودياني است كه بعد از حضرت سليمان بودند، و آنچه را شيطانها در عهد سليمان و عليه سلطنت او از سحر بكار مي‌بردند، نسل بنسل ارث برده، و هم چنان در بين مردم بكار ميبردند و بنا بر اين معناي كلمه (تتلوا) (جعل و تكذيب) شد دليلش هم اين است كه با حرف (علي) متعدي شده، و دليل بر اينكه مراد از شيطانها طائفه‌اي از جن است، اين است كه ميدانيم اين طائفه در تحت سيطره سليمان قرار گرفته، و شكنجه ميشدند، و آن جناب بوسيله شكنجه آنها را از شر و فساد باز ميداشته، چون در آيه: (وَ الشَّياطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ، وَ يَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِكَ، وَ كُنَّا لَهُمْ حافِظِينَ)
مِنَ ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 355
«1» فرموده: بعضي از شيطانها برايش غواصي مي‌كرده‌اند، و بغير آن اعمالي ديگر انجام ميدادند، و ما بدين وسيله آنها را حفظ مي‌كرديم، كه از آن بر مي‌آيد مراد به شيطانها جن است و منظور از بكار گيري آنها حفظ آنها بوده: و نيز در آيه: (فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ، ما لَبِثُوا فِي الْعَذابِ الْمُهِينِ «2» همين كه جنازه سليمان بعد از شكسته شدن عصايش بزمين افتاد، آن وقت جن فهميد كه اگر علمي بغيب مي‌داشت، مي‌فهميد سليمان مدتهاست از دنيا رفته، در اين همه مدت زير شكنجه او نمي‌ماند، و اين همه خواري نميكشيد، كه از آن فهميده مي‌شود قوم جن در تحت شكنجه سليمان ع بودند.
(وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ) يعني در حالي كه سليمان خودش سحر نميكرد، تا كافر شده باشد، و لكن اين شيطانها بودند كه كافر شدند در حالي كه مردم را گمراه نموده، سحر بايشان ياد مي‌دادند.
(وَ ما أُنْزِلَ) الخ، يعني يهوديان پيروي كردند، و دنبال گرفتند آن سحري را كه شيطانها در ملك سليمان جعل مي‌كردند، و نيز آن سحري را كه خدا از راه الهام بدو ملك بابل يعني هاروت و ماروت نازل كرده بود، در حالي كه آن بندگان خدا به احدي سحر ياد نميدادند، مگر بعد از آنكه وي را زنهار مي‌دادند، از اينكه سحر خود را اعمال كنند، و مي‌گفتند: ما وسيله فتنه و آزمايش شما هستيم، خدا ميخواهد شما را بوسيله ما و سحري كه تعليمتان ميدهيم امتحان كند پس زنهار مبادا با بكار بستن آن كافر شويد.
(فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) ولي يهود از آن دو ملك يعني هاروت و ماروت تنها آن سحري را مي‌آموختند، كه با بكار بردنش، و با تاثيري كه دارد، بين زن و شوهرها جدايي بيندازند.
(وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ) اين جمله دفع آن توهمي است كه به ذهن هر كسي مي‌دود، و آن اين است كه مگر ساحران ميتوانند با سحر خود امر صنع و تكوين را بر هم زده، از تقدير الهي پيشي گرفته، امر خدا را باطل سازند؟ در جواب و دفع اين توهم مي‌فرمايد: نه، خود سحر از قدر خداست، و بهمين جهت اثر نمي‌كند مگر باذن خدا، پس ساحران نمي‌توانند خدا را بستوه بياورند.
و اگر اين جمله را جلوتر از جمله: (وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ) الخ، آورد براي اين بود كه جمله مورد بحث يعني (فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) بتنهايي تاثير سحر را مي‌رساند، و براي اينكه دنبالش بفرمايد تاثير سحر هم باذن خداست، و در نتيجه آن توهم را كه گفتيم دفع كند، كافي بود، و
__________________________________________________
1- سوره انبياء 82
2- سوره سبأ 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 356
ديگر احتياج نبود كه جمله بعدي را هم قبل از دفع آن توهم بياورد.
(وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ، ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ) اين معنا را كه هر كه در پي سحر و ساحري باشد، در آخرت بهره‌اي ندارد، هم بعقل خود دريافتند، چون هر عاقلي ميفهمد كه شوم‌ترين منابع فساد در اجتماع بشري سحر است، و هم از كلام موسي كه در زمان فرعون فرموده بود: (وَ لا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتي، ساحر هر وقت سحر كند رستگار نيست) «1».
(وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ) يعني ساحران با علم به اينكه سحر برايشان شر و براي آخرتشان مايه مفسده است، در عين حال عالم باين معنا نبودند، چون بعلم خود عمل نكردند، پس هم عالم بودند و هم نبودند، براي اينكه وقتي علم، حامل خود را به سوي راه راست هدايت نكند، علم نيست، بلكه ضلالت و جهل است، هم چنان كه خداي تعالي فرموده (أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلي عِلْمٍ، هيچ ديده‌اي كساني را كه هواي نفس خود را معبود خود گيرند، و خداي تعالي ايشان را با داشتن علم گمراه كرده باشد؟) «2» پس اين طائفه از يهود نيز كه با علم گمراهند، جا دارد كسي از خدا برايشان آرزوي علم و هدايت كند.
(وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا) الخ، يعني اگر اين طائفه از يهود بجاي اينكه دنبال اساطير و خرافات شيطانها را بگيرند، دنبال ايمان و تقوي را مي‌گرفتند. برايشان بهتر بود، و اين تعبير خود دليل بر اينست كه كفري كه از ناحيه سحر مي‌آيد، كفر در مرحله عمل است، مانند ترك زكات، نه كفر در مرتبه اعتقاد، چه اگر كفر در مرحله اعتقاد بود جا داشت بفرمايد: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا) الخ، و خلاصه تنها ايمان را ذكر مي‌كرد و ديگر تقوي را اضافه نمي‌فرمود، پس از اينجا مي‌فهميم كه يهود در مرحله اعتقاد ايمان داشته‌اند، و لكن از آنجايي كه در مرحله عمل تقوي نداشته و رعايت محارم خدا را نمي‌كرده‌اند، اعتنايي بايمانشان نشده، و از كافرين محسوب شده‌اند.
(لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ) يعني مثوبت و منافعي كه نزد خدا است، بهتر از آن مثوبت و منافعي است كه ايشان از سحر ميخواهند، و از كفر ميجويند، (دقت فرمائيد)

در تفسير عياشي و قمي در ذيل آيه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ سُلَيْمانَ) الخ، از امام باقر ع روايت آورده‌اند، كه در ضمن آن فرموده پس همين كه سليمان از دنيا رفت،
__________________________________________________
1- سوره طه 69
2- سوره جاثيه آية 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 357
ابليس سحر را درست كرده، آن را در طوماري پيچيد، و بر پشت آن طومار نوشت: اين آن علمي است كه آصف بن برخيا براي سلطنت سليمان بن داوود نوشته، و اين از ذخائر گنجينه‌هاي علم است، هر كس چنين و چنان بخواهد، بايد چنين و چنان كند، آن گاه آن طومار را در زير تخت سليمان دفن كرد، آن گاه ايشان را بدر آوردن راهنمايي كرد، و بيرون آورده برايشان خواند.
لا جرم كفار گفتند: عجب، اينكه سليمان بر همه ما چيره گشت بخاطر داشتن چنين سحري بوده، ولي مؤمنين گفتند: نه، سلطنت سليمان از ناحيه خدا و خود او بنده خدا و پيامبر او بود، «1» و آيه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ سُلَيْمانَ) در خصوص همين مطلب نازل شده است.
مؤلف: اگر در اين روايت وضع علم سحر و نوشتن و خواندن آن را به ابليس نسبت داده، منافات با اين ندارد كه در جاي ديگر به ساير شيطانهاي جني و انسي نسبت داده باشد، براي اينكه تمامي شرور بالآخره باو منتهي، و از ناحيه آن لعنتي بسوي اولياء و طرفدارانش منتشر ميشود، حال يا مستقيما بانان وحي مي‌كند، و يا آنكه بوسيله وسوسه در آنها نفوذ مي‌كند، و اين دو جور نسبت در لسان اخبار بسيار است.
و ظاهر حديث اين است كه كلمه (تتلوا) از تلاوت بمعناي قرائت باشد، و اين با آن مطلبي كه در بيان قبلي استظهار كرديم منافات ندارد، چون هر چند در آن بيان گفتيم كه ظاهر كلام ميگويد كلمه (تتلوا) بمعناي" تكذب" است، و لكن اين معنا را از دلالت ضمني و امثال آن در آورديم، پس منافات ندارد كه بر حسب دلالت لفظي و مطابقي كلام (تتلوا) بمعناي (تلاوت مي‌كني) بوده باشد.
و در نتيجه معناي كلام اين باشد كه شيطانها بر ملك سليمان سحر را بدروغ ميخواندند يعني بدروغ آن را علت سلطنت سليمان معرفي كردند.
و اما اصل معناي اين كلمه يعني كلمه (تتلوا)، بايد دانست كه برگشت معناي اصلي آن به معناي (ولي- يلي- ولاية) است، و اين ماده بمعناي اين است كه كسي چيزي را از جهت ترتيب مالك باشد، و مالكيت جزئي از آن را بعد از مالكيت ديگر دارا باشد، كه انشاء اللَّه در سوره مائده آنجا كه پيرامون آيه شريفه: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ) بحث مي‌كنيم، در اين باره نيز بحث خواهيم كرد. «2»
و در كتاب عيون اخبار الرضا، در داستان گفتگوي حضرت رضا ع با مامون، آمده: كه فرمود: هاروت و ماروت دو فرشته بودند كه سحر را بمردم ياد دادند، تا بوسيله آن از سحر ساحران ايمن بوده و سحر آنان را باطل كنند و اين علم را به احدي تعليم نمي‌كردند، مگر آنكه
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 52 حديث 74 و تفسير قمي ج 1 ص 55
2- سوره مائده 55
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 358
زنهار ميدادند كه ما فتنه و وسيله آزمايش شمائيم، مبادا با بكار بردن نابجاي اين علم كفر بورزيد، ولي جمعي از مردم با استعمال آن كافر شدند، و با عمل كردن بر خلاف آنچه دستور داشتند كافر شدند چون ميانه مرد و زنش جدايي مي‌انداختند، كه خداي تعالي در باره آن فرموده: (وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ). «1»

و در تفسير الدر المنثور ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت: حضرت سليمان هر وقت ميخواست مستراح برود، و يا كار ديگري انجام دهد، انگشترش را به همسرش جراده مي‌سپرد، روزي شيطان بصورت سليمان نزد جراده آمد، و گفت انگشترم را بده، او هم داد، همين كه انگشتر را بدست خود كرد، تمامي شيطانهاي انسي و جني نزدش حاضر شدند. «2»
از سوي ديگر سليمان نزد همسرش آمد، گفت: انگشترم را بياور، جراده گفت: تو سليمان نيستي، و دروغ مي‌گويي سليمان فهميد كه بلائي متوجهش شده، در آن ايام شيطانها آزادانه بكار خود مشغول شدند، و كتابهايي از سحر و كفر بنوشتند، و آنها را در زير تخت سليمان دفن كردند، و سپس در موقع مناسب آن را در آورده بر مردم بخواندند، و چنين وانمود كردند: كه اين كتابها را سليمان در زير تخت خود دفن كرده، و بخاطر همين كتابها كه در زير تخت خود داشته بر تمام مردم مسلط شده است، مردم از سليمان بيزار شده، و يا او را كافر خواندند، اين شبهه هم چنان در ميان مردم شايع بود، تا آنكه خداي تعالي محمد (ص) را مبعوث كرد، و آيه: (وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا) نازل گرديد.
مؤلف: اين قصه در روايات ديگر نيز آمده، قصه‌ايست طولاني، و از جمله قصه‌هاي وارده در لغزشهاي انبياء است، و در ضمن آنها نقل ميشود.
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه سعيد بن جرير، و خطيب، در تاريخش از نافع روايت كرده كه گفت، من با پسر عمر مسافرتي رفتيم: همين كه اواخر شب شد، بمن گفت اي نافع، نگاه كن ببين ستاره سرخ طلوع كرده؟ گفتم: نه بار ديگر پرسيد و بگمانم بار ديگر نيز پرسيد، تا آنكه گفتم: بله طلوع كرد، گفت خوش قدم نباشد، و خلاصه نه يادش بخير و نه جايش خالي، گفتم:
سبحان اللَّه ستاره‌ايست در تحت اطاعت خدا، و گوش بفرمان او، چطور مي‌گويي نه يادش بخير و نه جايش خالي؟ گفت من جز آنچه از رسول خدا (ص) شنيده‌ام نگفتم رسول خدا (ص) فرمود: ملائكه بپروردگار متعال عرضه داشتند: چرا اينقدر در برابر خطايا و گناهان بني آدم صبر مي‌كني؟ فرمود:
من آنها را براي اينكه بيازمايم عافيت ميدهم، عرضه داشتند: اگر ما بجاي آنها بوديم هرگز تو را
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 271 حديث 2 [.....]
2- ج 1 ص 95
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 359
نافرماني نمي‌كرديم فرمود پس دو نفر از ميان خود انتخاب كنيد، ملائكه در انتخاب دو نفر كه از همه بهتر باشند، از هيچ كوششي فروگذار نكردند، و سرانجام هاروت و ماروت را انتخاب نمودند، اين دو فرشته بزمين نازل شدند، و خداوند شبق را بر آنان مسلط كرد، من از پسر عمر پرسيدم:
شبق چيست؟ گفت: شهوت، پس زني بنام زهره نزد آن دو آمد و در دل آن دو فرشته جاي باز كرد، ولي آن دو هر يك عشق خود را از رفيقش پنهان ميداشت.
تا آنكه يكي بديگري گفت: آيا اين زن همانطور كه در دل من جاي گرفته در دل تو نيز جا باز كرده؟ گفت آري، پس هر دو او را بسوي خود دعوت كردند، زن گفت: من حاضر نميشوم مگر آنكه آن اسمي را كه با آن باسمان مي‌رويد و پائين مي‌آئيد بمن بياموزيد، هاروت و ماروت حاضر نشدند، بار ديگر درخواست خود را تكرار كردند، و او هم امتناع خود را تكرار كرد، تا بالآخره آن دو تسليم شدند، و نام خدا را بوي آموختند، همين كه زهره خواست با خواندن آن اسم پرواز كند، خداوند او را بصورت ستاره‌اي مسخ كرد، و از آن دو ملك هم بالهايشان را بريد، هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه كردند، خداي تعالي آن دو را مخير كرد بين اينكه بحال اول برگردند، و در عوض وقتي قيامت شد عذابشان كند، و بين اينكه در همين دنيا خدا عذابشان كند، و روز قيامت بهمان حال اول خود برگردند.
يكي از آن دو بديگري گفت: عذاب دنيا بالآخره تمام شدني است، بهتر آنست كه عذاب دنيا را اختيار كنيم، او هم پذيرفت، و خداي تعالي بايشان وحي فرستاد كه بسرزمين بابل بيائيد، دو ملك روانه آن سرزمين شدند، در آنجا خداوند ايشان را خسف نموده، بين زمين و آسمان وارونه ساخت، كه تا روز قيامت در عذاب خواهند بود. «1»
مؤلف: قريب باين معنا در بعضي از كتب شيعه نيز از امام باقر ع (بدون ذكر همه سند) روايت شده «2»، سيوطي هم قريب باين معنا را در باره هاروت و ماروت و زهره در طي نزديك بيست و چند حديث آورده كه ناقلان آن تصريح كرده‌اند: به اينكه سند بعضي از آنها صحيح است «3».
و در آخر سندهاي آنها عده‌اي از صحابه از قبيل ابن عباس، و ابن مسعود، و علي بن ابي طالب، و ابي درداء، و عمر، و عايشه و ابن عمر، قرار دارند، ولي با همه اين احوال داستان، داستاني است خرافي، كه بملائكه بزرگوار خدا نسبت داده‌اند ملائكه‌اي كه خداي تعالي در قرآن تصريح كرده: به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرك و معصيت، آنهم غليظترين شرك و زشت‌ترين معصيت، چون در بعضي از اين روايات نسبت پرستش بت، و قتل نفس، و زنا،
__________________________________________________
1- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 97
2- عياشي ج 1 ص 52
3- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 97- 100
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 360
و شرب خمر، بآن دو داده، و به ستاره زهره نسبت ميدهد كه زني زناكار بوده، و مسخ شده كه اين خود مسخره‌اي خنده‌آور است چون زهره ستاره‌ايست آسماني، كه در آفرينش و طلوعش پاك است، و خداي تعالي در آيه: (الْجَوارِ الْكُنَّسِ) «1» بوجود او سوگند ياد كرده، علاوه بر اينكه علم هيئت جديد هويت اين ستاره را و اينكه از چند عنصري تشكيل شده، و حتي مساحت و كيفيت آن، و سائر شئون آن را كشف كرده.
پس اين قصه مانند قصه‌اي كه در روايت سابق آمد، بطوري كه گفته‌اند مطابق خرافاتي است كه يهود براي هاروت و ماروت ذكر كرده‌اند، و باز شبيه بخرافاتي است كه يونانيان قديم در باره ستارگان ثابت و سيار داشتند.

پس از اينجا براي هر دانش‌پژوه خرد بين روشن ميشود، كه اين احاديث مانند احاديث ديگري كه در مطاعن انبياء و لغزشهاي آنان وارد شده از دسيسه‌هاي يهود خالي نيست، و كشف مي‌كند كه يهود تا چه پايه و با چه دقتي خود را در ميانه اصحاب حديث در صدر اول جا زده‌اند، تا توانسته‌اند با روايات آنان بهر جور كه بخواهند بازي نموده، و خلط و شبهه در آن بيندازند، البته ديگران نيز يهوديان را در اين خيانتها كمك كردند.
و لكن خداي تعالي با همه اين دشمنيها كه در باره دينش كردند، كتاب خود را در محفظه الهي خود قرار داد، و از دستبرد هوسهاي هوسرانان و دشمنان آن حفظش فرمود، بطوري كه هر بار كه شيطاني از شيطانهاي اعداء خواست ضربه‌اي بر آن وارد آورد، با شهاب مبين خود او را دفع كرد، هم چنان كه خودش فرمود: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، ما خود ذكر را نازل كرديم، و ما خود مر آن را حفظ خواهيم كرد) «2»، و نيز فرموده: (وَ إِنَّهُ، لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ، بدرستي قرآن كتابي است عزيز، كه نه در عصر نزولش، و نه بعد از آن هيچگاه باطل در آن راه نمي‌يابد، كتابي است كه از ناحيه خداي حكيم حميد نازل شده)، «3» و نيز فرموده: (وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ، وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً، ما از قرآن چيزها را نازل كرده‌ايم كه شفاء و رحمت مؤمنين است، و براي ستمگران جز خسران بيشتر اثر ندارد) «4»، كه در آن شفاء و رحمت بودن قرآن را براي مؤمنين مطلق آورده، و منحصر براي يك عصر و دو عصر نكرده.
پس تا قيام قيامت هيچ خلط و دسيسه‌اي نيست، مگر آنكه قرآن آن را دفع مي‌كند، و خسران
__________________________________________________
1- سوره تكوير آيه 16
2- سوره حجر آيه 9
3- سوره فصلت آيه 42
4- سوره اسري آيه 82
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 361
دسيسه‌گر بر ملا، و از حال و وضع او براي همه پرده برداري مي‌كند، و حتي نام رسواي او و رسواييش را براي نسل‌هاي بعد نيز ضبط ميكند.
و پيامبر گراميش بعموم مسلمانان معياري دست ميدهد، كه با آن معيار و محك كلي، معارفي كه بعنوان كلام او، و يا يكي از اوصياء او برايشان روايت مي‌شود، بشناسند، و بفهمند آيا از دسيسه‌هاي دشمن است و يا براستي كلام رسول خدا (ص) و جانشينان او است، و آن اين است كه هر حديثي را شنيديد، به كتاب خدا عرضه‌اش كنيد، اگر موافق با كتاب خدا بود، آن را بپذيريد، و اگر مخالف بود رهايش كنيد. «1»
و كوتاه سخن آنكه نه تنها باطل در قرآن راه نمي‌يابد، بلكه بوسيله قرآن باطلهايي كه ممكن است اجانب در بين مسلمانان نشر دهند دفع ميشود، پس قرآن خودش از ساحت حق دفاع نموده، و بطلان دسائس را روشن مي‌كند و شبهه آن را از دلهاي زنده مي‌برد، هم چنان كه از اعيان و عالم خارج از بين مي‌برد.
هم چنان كه فرمود: (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْباطِلِ، فَيَدْمَغُهُ، بلكه حق را به جنگ باطل مي‌فرستيم، تا آن را از بين ببرد) «2» و نيز فرموده: (وَ يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ، خدا خواسته است تا بوسيله كلماتش حق را محقق سازد)، «3»، و نيز فرموده: (لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ، وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ تا حق را محقق و باطل را ابطال كند، هر چند كه مجرمان نخواهند) «4» و احقاق حق و ابطال باطل معنا ندارد، جز به اينكه صفات آنها را ظاهر و براي همه روشن سازد.
و بعضي از مردم مخصوصا اهل عصر ما كه فرو رفته در مباحث و علوم مادي، و مرعوب از تمدن جديد غربي هستند، از اين حقيقت كه ما براي شما بيان كرديم استفاده سوء كرده، و باصطلاح از آن طرف افتاده‌اند باين معنا كه روايات جعلي را بهانه قرار داده، بكلي آنچه بنام روايت و سنت رسول خدا (ص)، ناميده ميشود طرح كردند.
در مقابل بعضي از اخباريين و اصحاب حديث و حروري مذهبان و ديگران كه در اين باره افراط نموده، از طرف ديگر افتاده‌اند، باين معنا كه نام هر مطلبي كه حديث و روايت دارد، پذيرفته‌اند حال هر چه ميخواهد باشد.
و اين طائفه در خطا دست كمي از طائفه اول ندارند، براي اينكه همانطور كه طرح كلي روايات مستلزم تكذيب بموازيني است كه دين مبين اسلام براي تشخيص حق از باطل قرار داده،
__________________________________________________
1- وسائل ج 18 ص 75 باب 9
2- سوره انبياء آيه 18
3- سوره انفال آيه 7
4- سوره انفال آيه 8
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 362
و نيز مستلزم نسبت دادن باطل و سخن لغو به پيامبر اسلام است و نيز باطل و لغو دانستن قرآن عزيزي است كه (لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) «1»، همچنين پذيرفتن تمامي احاديث، و با چشم بسته همه را بشارع اسلام نسبت دادن، مستلزم همان تكذيب و همان نسبت است.
و چگونه ممكن است، مسلمان باشيم، و در عين حال يكي از دو راه افراط و تفريط را برويم، با اينكه خداي جل و علا فرموده: (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) آنچه رسول دستور ميدهد بگيريد، و از آنچه نهي مي‌كند خودداري كنيد) «2» و بحكم اين آيه دسته اول نمي‌توانند سنت و دستورات رسول خدا (ص) را بكلي دور بيندازند، و نيز فرموده: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، هيچ رسولي نفرستاديم، مگر براي اينكه مردم او را باذن خدا و براي رضاي او اطاعت كنند) «3» كه بحكم اين آيه دسته دوم نميتوانند هر چه را كه نام حديث دارد، هر چند مخالف قرآن يعني مخالف اذن خدا و رضاي او باشد بپذيرند.
آري به دسته اول مي‌گوييم: اگر كلام رسول خدا (ص) براي معاصرينش، و منقول آن براي ما، كه در آن عصر نبوده‌ايم، حجيت نداشته باشد در امر دين هيچ سنگي روي سنگ قرار نمي‌گيرد، و اصولا اعتماد به سخناني كه براي انسان نقل ميشود، و پذيرفتن آن در زندگي اجتماعي اجتناب ناپذير، و بلكه امري است بديهي كه از فطرت بشريش سرچشمه مي‌گيرد و نميتواند بدان اعتماد نكند.
و اما بهانه‌اي كه دست گرفته‌اند، يعني مسئله وقوع دسيسه و جعل در روايات ديني يك مسئله نوظهور و مختص بمسائل ديني نيست، بشهادت اينكه مي‌بينيم آسياي اجتماع همواره بر اساس همين منقولات مخلوط از دروغ و راست مي‌چرخد چه اخبار عموميش و چه خصوصيش، و بطور مسلم دروغها و جعليات در اخبار اجتماعي بيشتر است، چون دست سياست‌هاي كلي و شخصي بيشتر با آنها بازي مي‌كند، مع ذلك فطرت انساني ما و هيچ انساني اجازه نميدهد كه بصرف شنيدن خبرهايي كه در صحنه اجتماع براي ما نقل ميشود، اكتفاء كنيم، و اكتفاء هم نمي‌كنيم، بلكه يكي يكي آن اخبار را بموازيني كه ممكن است محك شناختن راست از دروغ باشد عرضه ميداريم، اگر با آن موافق بود، و آن محك آن را تصديق كرد، مي‌پذيريم، و اگر مخالف با آن بود، تكذيبش نموده دورش مي‌افكنيم، و بفرضي هم كه آن محك از تشخيص راست و دروغ بودن خبر عاجز ماند، در باره آن خبر توقف ميكنيم، نه چشم بسته قبولش مي‌كنيم، و نه انكارش مي‌نمائيم، و اين توقف ما نيز همان احتياطي است كه فطرت ما در اينگونه موارد براي بر حذر بودن از شر و
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 42
2- سوره حشر آيه 7 [.....]
3- سوره نساء آيه 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 363
ضرر پيش پاي ما نهاده است.
تازه همه اين سه مرحله رد و قبول و توقف، بعد از عرضه خبر بموازين، در صورتي است كه ما خبرشناس و اهل خبره اينكار باشيم، اما در خصوص اخباري كه مهارتي براي تشخيص صحت و سقم مضمون آنها نداريم، بناي عقلايي و راهي كه عقل پيش پاي ما گذاشته، اين است كه باهل خبره در آن فن مراجعه نموده، هر چه آنان حكم كردند بپذيريم، (دقت بفرمائيد).
اين، آن روشي است كه فطرت ما در اجتماع انساني بنا بر آن نهاده، و نيز ميزاني است كه دين خدا هم براي تشخيص حق از باطل نصب كرده، و بناي دين هيچ مغايرتي با بناي فطرت ندارد، بلكه عين همانست، چه، دستور ديني اين است كه يك يك اخباري كه براي مسلمانان نقل ميشود، بر كتاب خدا عرضه كنند، اگر صحتش و يا سقمش روشن شد، كه تكليف روشن است، و اگر بخاطر شبهه‌اي كه در خصوص يك خبر است، نتوانستيم با مقايسه با كتاب خدا صحت و سقمش را دريابيم، بايد توقف كرد، و اين دستور در روايات متواتره‌اي از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيتش ع بما رسيده، البته اين دستور در خصوص مسائل غير فقهي است، چون در مسائل فقهي معيار در تشخيص روايت درست از نادرست، بحث مفصل و جداگانه‌اي دارد، كه در اصول فقه متعرض آن شده‌اند.

جاي هيچ ترديد نيست كه بر خلاف عادت جاريه، افعالي خارق العاده وجود دارد، حال يا خود ما آن را بچشم ديده‌ايم، و يا آنكه بطور متواتر از ديگران شنيده و يقين پيدا كرده‌ايم، و بسيار كم هستند كساني كه از افعال خارق العاده چيزي يا كم و يا زياد نديده و نشنيده باشند، و بسياري از اين كارها از كساني سر مي‌زند كه با اعتياد و تمرين، نيروي انجام آن را يافته‌اند، مثلا ميتوانند زهر كشنده را بخورند و يا بار سنگين و خارج از طاقت يك انسان عادي را بردارند، و يا روي طنابي كه خود در دو طرف بلندي بسته‌اند راه مي‌روند، و يا امثال اينگونه خوارق عادت.
و بسياري ديگر از آنها اعمالي است كه بر اسباب طبيعي و پنهان از حس و درك مردم متكي است، و خلاصه صاحب عمل باسبابي دست مي‌زند كه ديگران آن اسباب را نشناخته‌اند، مانند كسي كه داخل آتش ميشود و نميسوزد، بخاطر اينكه داروي طلق بخود ماليده، و يا نامه‌اي مينويسد كه غير خودش كسي خطوط آن را نمي‌بيند، چون با چيزي (از قبيل آب پياز، مترجم) نوشته، كه جز در هنگام برخورد آن بآتش خطوطش ظاهر نميشود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 364
بسياري ديگر از اينگونه كارها بوسيله سرعت حركت انجام مي‌پذيرد، سرعتي كه بيننده آن را تشخيص ندهد، و چنين بپندارد كه عمل نامبرده بدون هيچ سبب طبيعي اينطور خارق العاده انجام يافته، مانند كارهايي كه شعبده‌بازان انجام مي‌دهند.
همه اينها افعالي هستند كه مستند باسباب عادي ميباشند، چيزي كه هست ما سببيت آن اسباب را نشناخته‌ايم، و بدين جهت پوشيده از حس ما است، و يا براي ما غير مقدور است.
در اين ميان افعال خارق العاده ديگري است، كه مستند به هيچ سبب از اسباب طبيعي و عادي نيست، مانند خبر دادن از غيب. و مخصوصا آنچه مربوط به آينده است، و نيز مانند ايجاد محبت و دشمني و گشودن گره‌ها، و گره زدن گشوده‌ها، و بخواب كردن، و يا بيمار كردن، و يا خواب‌بندي و احضار و حركت دادن اشياء با اراده و از اين قبيل كارهايي كه مرتاض‌ها انجام ميدهند، و بهيچ وجه قابل انكار هم نيست، يا خودمان بعضي از آنها را ديده‌ايم، و يا برايمان آن قدر نقل كرده‌اند كه ديگر قابل انكار نيست.
و اينك در همين عصر حاضر از اين مرتاضان هندي و ايراني و غربي جماعتي هستند، كه انواعي از اينگونه كارهاي خارق العاده را مي‌كنند.
و اينگونه كارها هر چند سبب مادي و طبيعي ندارند، و لكن اگر بطور كامل در طريقه انجام رياضت‌هايي كه قدرت بر اين خوارق را بآدمي مي‌دهد، دقت و تامل كنيم، و نيز تجارب علني و اراده اينگونه افراد را در نظر بگيريم، برايمان معلوم ميشود: كه اينگونه كارها با همه اختلافي كه در نوع آنها است، مستند بقوت اراده، و شدت ايمان به تاثير اراده است، چون اراده تابع علم و ايمان قبلي است، هر چه ايمان آدمي به تاثير اراده بيشتر شد! اراده هم مؤثرتر ميشود، گاهي اين ايمان و علم بدون هيچ قيد و شرطي پيدا ميشود، و گاهي در صورت وجود شرائطي مخصوص دست ميدهد، مثل ايمان به اينكه اگر فلان خط مخصوص را با مدادي مخصوص و در مكاني مخصوص بنويسيم، باعث فلان نوع محبت و دشمني ميشود، و يا اگر آينه‌اي را در برابر طفلي مخصوص قرار دهيم، روح فلاني احضار مي‌گردد، و يا اگر فلان افسون مخصوص را بخوانيم، آن روح حاضر ميشود، و از اين قبيل قيد و شرطها كه در حقيقت شرط پيدا شدن اراده فاعل است، پس وقتي علم بحد تمام و كمال رسيد، و قطعي گرديد، بحواس ظاهر انسان حس درك و مشاهده آن امر قطعي را ميدهد، تو گويي چشم آن را مي‌بيند، و گوش آن را مي‌شنود.
و خود شما خواننده عزيز مي‌تواني صحت اين گفتار را بيازمايي، به اينكه به نفس خود تلقين كني: كه فلان چيز و يا فلان شخص الان نزد من حاضر است و داري او را مشاهده مي‌كني، وقتي اين تلقين زياد شد، رفته رفته بدون شك مي‌پنداري كه او نزدت حاضر است، بطوري كه اصلا باور ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 365
نمي‌كني كه حاضر نباشد، و از اين بالاتر، اصلا متوجه غير او نمي‌شوي آن وقت است كه او را بهمان طور كه مي‌خواستي روبروي خودت مي‌بيني و از همين باب تلقين است كه در تواريخ مي‌خوانيم: بعضي از اطباء امراض كشنده‌اي را معالجه كرده‌اند، يعني بمريض قبولانده‌اند كه تو هيچ مرضي نداري، و او هم باورش شده، و بهبود يافته است.
خوب، وقتي مطلب از اين قرار باشد، و قوت اراده اينقدر اثر داشته باشد. بنا بر اين اگر اراده انسان قوي شد، ممكن است كه در غير انسان هم اثر بگذارد، باين معنا كه اراده صاحب اراده در ديگران كه هيچ اراده‌اي ندارند اثر بگذارد، در اينجا نيز دو جور ممكن است، يكي بدون هيچ قيد و شرط و يكي در صورت وجود پاره‌اي شرائط.
پس، از آنچه تا اينجا گفته شد، چند مطلب روشن گرديد اول اينكه ملاك در اين گونه تاثيرها بودن علم جازم و قطعي براي آن كسي است كه خارق عادت انجام ميدهد، و اما اينكه اين علم با خارج هم مطابق باشد، لزومي ندارد، (به شهادت اينكه گفتيم اگر خود شما مطلبي را در نفس خود تلقين كني، بهمان جور كه تلقين كرده‌اي آن را مي‌بيني، و در آخر از ترس مرده‌اي كه تصور كرده‌اي از گور درآمده، و تو را تعقيب مي‌كند، پا بفرار مي‌گذاري) و نيز بشهادت اينكه دارندگان قدرت تسخير كواكب، چون معتقد شدند كه ارواحي وابسته ستارگان است، و اگر ستاره‌اي تسخير شود، آن روح هم كه وابسته به آنست مسخر مي‌گردد، لذا با همين اعتقاد باطل كارهايي خارق العاده انجام مي‌دهند، با اينكه در خارج چنين روحي وجود ندارد.
و اي بسا كه آن ملائكه و شياطين هم كه دعانويسان و افسون‌گران نامهايي براي آنها استخراج مي‌كنند، و بطريقي مخصوص آن نامها را مي‌خوانند و نتيجه هم مي‌گيرند، از همين قبيل باشد.
و همچنين آنچه را كه دارندگان قدرت احضار ارواح دارند، چون ايشان دليلي بيش از اين ندارند، كه روح فلان شخص در قوه خياليه آن و يا بگو در مقابل حواس ظاهري آنان حاضر شده، و اما اين ادعا را نمي‌توانند بكنند، كه براستي و واقعا آن روح در خارج حضور يافته است، چون اگر اينطور بود، بايد همه حاضران در مجلس روح نامبرده را ببينند، چون همه حضار حس و درك طبيعي وي را دارند، پس اگر آنها نمي‌بينند، و تنها تسخير كننده آن روح را مي‌بيند، معلوم مي‌شود روحي حاضر نشده، بلكه تلقين و ايمان آن آقا باعث شده كه چنين چيزي را در برابر خود احساس كند.
با اين بيان، شبهه ديگري هم كه در مسئله احضار روح هست حل ميشود، البته اين اشكال در خصوص احضار روح كسي است كه بيدار و مشغول كار خويش است، و هيچ اطلاعي ندارد كه در فلان محل روح او را احضار كرده‌اند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 366
اشكال اين است كه مگر آدمي چند تا روح دارد، كه يكي با خودش باشد، و يكي بمجلس احضار ارواح برود.
و نيز با اين بيان شبهه‌اي ديگر حل ميشود، و آن اين است كه روح جوهري است مجرد، كه هيچ نسبتي با مكان و زماني معين ندارد، و باز شبهه سومي كه با بيان ما دفع ميشود اين است كه يك روح كه نزد شخصي حاضر ميشود، چه بسا كه نزد ديگري حاضر شود، و نيز شبهه چهارمي كه دفع مي‌گردد اين است كه: روح بسيار شده كه وقتي احضار ميشود و از او چيزي مي‌پرسند دروغ مي‌گويد، جملات و يا سخنانش يكديگر را تكذيب مينمايد.
پس جواب همه اين چهار اشكال اين شد كه روح وقتي احضار ميشود چنان نيست كه واقعا در خارج ماده تحقق يافته باشد، بلكه روح شخص مورد نظر در مشاعر احضار كننده حاضر شده و او آن را از راه تلقين پيش روي خود احساس مي‌كند و سخناني از او مي‌شنود، نه اينكه واقعا و در خارج مانند ساير موجودات مادي و طبيعي حاضر شود.
نكته دوم: اينكه دارنده چنين اراده مؤثر، اي بسا در اراده خود بر نيروي نفس و ثبات شخصيت خود اعتماد كند، مانند غالب مرتاضان، و بنا بر اين اراده آنان قهرا محدود و اثر آن مفيد خواهد بود، هم براي صاحب اراده، و هم در خارج.
و چه بسا ميشود كه وي مانند انبياء و اولياء كه داراي مقام عبوديت براي خدا هستند، و نيز مانند مؤمنين كه داراي يقين بخدا هستند، در اراده خود، اعتماد به پروردگار خود كنند، اينچنين صاحبان اراده هيچ چيزي را اراده نمي‌كنند، مگر براي پروردگارشان، و نيز بمدد او، و اين قسم اراده، اراده‌ايست طاهر، كه نفس صاحبش نه بهيچ وجه استقلالي از خود دارد، و نه بهيچ رنگي از رنگهاي تمايلات نفساني متلون مي‌شود، و نه جز بحق بر چيز ديگري اعتماد مي‌كند، پس چنين اراده‌اي در حقيقت اراده رباني است كه (مانند اراده خود خدا) محدود و مقيد به چيزي نيست.
قسم دوم از اراده كه گفتيم اراده انبياء و اولياء و صاحبان يقين است، از نظر مورد، دو قسم است، يكي اينكه موردش مورد تحدي باشد، و بخواهد مثلا نبوت خود را اثبات كند، كه در اينصورت آن عمل خارق العاده‌اي كه باين منظور مي‌آورد معجزه است و قسم دوم كه موردش مورد تحدي نيست، كرامت است و اگر دنبال دعائي باشد استجابت دعا است.
و قسم اول اگر از باب خبرگيري، و يا طلب ياري از جن، و يا ارواح و امثال آن باشد، نامش را كهانت مي‌گذارند، و اگر با دعا و افسون و يا طلسمي باشد سحر مي‌نامند.
نكته سوم: اينكه خارق العاده هر چه باشد، دائر مدار قوت اراده است، كه خود مراتبي از ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 367
شدت و ضعف دارد، و چون چنين است ممكن است بعضي از اراده‌ها اثر بعضي ديگر را خنثي سازد، همانطور كه مي‌بينيم معجزه موسي سحر ساحران را باطل مي‌كند و يا آنكه اراده بعضي از نفوس در بعضي از نفوس مؤثر نيفتد بخاطر اينكه نفس صاحب اراده ضعيف‌تر، و آن ديگري قوي‌تر باشد، و اين اختلافها در فن تنويم مغناطيسي، و احضار ارواح، مسلم است، اين را در اينجا داشته باش، تا انشاء اللَّه در آينده نيز سخني در اين باره بيايد.

علومي كه از عجائب و غرائب آثار بحث مي‌كند، بسيار است، بطوري كه نميتوان در تقسيم آنها ضابطه‌اي كلي دست داد، لذا در اين بحث معروفترين آنها را كه در ميان متخصصين آنها شهرت دارد نام مي‌بريم.
1- يكي از آنها علم سيميا است، كه موضوع بحثش هماهنگ ساختن و خلط كردن قواي ارادي با قواي مخصوص مادي است براي دست يابي و تحصيل قدرت در تصرفات عجيب و غريب در امور طبيعي كه يكي از اقسام آن تصرف در خيال مردم است، كه آن را سحر ديدگان مينامند، و اين فن از تمامي فنون سحر مسلم‌تر و صادق‌تر است.
2- دوم علم ليميا است، كه از كيفيت تاثيرهاي ارادي، در صورت اتصالش با ارواح قوي و عالي بحث مي‌كند، كه مثلا اگر اراده من متصل و مربوط شد با ارواحي كه موكل ستارگان است، چه حوادثي مي‌توانم پديد آورم؟ و يا اگر اراده من متصل شد بارواحي كه موكل بر حوادثند، و بتوانم آن ارواح را مسخر خود كنم و يا اگر اراده‌ام متصل شد با اجنه، و توانستم آنان را مسخر خود كنم، و از آنها كمك بگيرم چه كارهايي ميتوانم انجام دهم؟ كه اين علم را علم تسخيرات نيز مي‌گويند.
3- سوم علم هيميا، كه در تركيب قواي عالم بالا، با عناصر عالم پائين، بحث مي‌كند، تا از اين راه به تاثيرهاي عجيبي دست يابد، و آن را علم طلسمات نيز ميگويند، چون كواكب و اوضاع آسماني با حوادث مادي زمين ارتباط دارند، همانطوري كه عناصر و مركبات و كيفيات طبيعي آنها اينطورند، پس اگر اشكال و يا بگو آن نقشه آسماني كه مناسب با حادثه‌اي از حوادث است، با صورت و شكل مادي آن حادثه تركيب شود، آن حادثه پديد مي‌آيد، مثلا اگر بتوانيم در اين علم بان شكل آسماني كه مناسب با مردن فلان شخص، يا زنده ماندنش و يا باقي ماندن فلان چيز مناسب است، با شكل و صورت خود اين نامبرده‌ها تركيب شود، منظور ما حاصل ميشود يعني اولي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 368
ميميرد، و دومي زنده ميماند، و سومي بقاء مي‌يابد، و اين معناي طلسم است.
4- علم ريميا است و آن علمي است كه از استخدام قواي مادي بحث مي‌كند تا بآثار عجيب آنها دست يابد، بطوري كه در حس بيننده آثاري خارق العاده در آيد و اين را شعبده هم ميگويند.
و اين چهار فن با فن پنجمي كه نظير آنها است، و از كيفيت تبديل صورت يك عنصر، بصورت عنصري ديگر بحث مي‌كند يعني علم كيمياء همه را علوم خفيه پنجگانه مي‌نامند كه مرحوم شيخ بهايي در باره آنها فرموده: بهترين كتابي كه در اين فنون نوشته شده، كتابي است كه من آن را در هرات ديدم، و نامش (كله سر: همه‌اش سر) بود، كه حروف آن از حروف اول اين چند اسم تركيب شده، يعني كاف كيمياء و لام ليميا، و هاء هيميا، و سين سيميا و راء ريميا، اين بود گفتار مرحوم بهايي. و نيز از جمله كتابهاي معتبر در اين فنون خفيه كتاب (خلاصه كتب بليناس و رساله‌هاي خسروشاهي، و ذخيره اسكندريه و سر مكتوم تاليف رازي و تسخيرات سكاكي) و اعمال الكواكب السبعة حكيم طمطم هندي است.
باز از جمله علومي كه ملحق بعلوم پنج‌گانه بالا است، علم اعداد و اوفاق است كه از ارتباطهايي كه ميانه اعداد و حروف و ميانه مقاصد آدمي است، بحث مي‌كند عدد و يا حروفي كه مناسب با مطلوبش ميباشد در جدولهايي بشكل مثلث و يا مربع، و يا غير آن ترتيب خاصي قرار ميدهد و در آخر آن نتيجه‌اي كه ميخواهد بدست مي‌آورد.
و نيز يكي ديگر علم خافيه است، كه حروف آنچه را ميخواهد، و يا آنچه از اسماء كه مناسب با خواسته‌اش ميباشد مي‌شكند، و از شكسته آن حروف اسماء آن فرشتگان و آن شيطانهايي كه موكل بر مطلوب اويند، در مي‌آورد، و نيز دعايي كه از آن حروف درست ميشود، و خواندن آن دعا براي رسيدن بمطلوبش مؤثر است، استخراج مي‌كند، كه يكي از كتابهاي معروف اين علم كه در نزد اهلش كتابي است معتبر كتب شيخ ابي العباس توني و سيد حسين اخلاطي و غير آن دو است.
باز از علومي كه ملحق بان پنج علم است علم تنويم مغناطيسي و علم احضار روح است كه در عصر حاضر نيز متداول است و همانطور كه قبلا هم گفتيم از تاثير اراده و تصرف در خيال طرف بحث مي‌كند، و در آن باره كتابها و رساله‌هاي بسياري نوشته شده و چون شهرتي بسزا دارد حاجت نيست به اينكه، بيش از اين در اينجا راجع بان بحث كنيم، تنها منظور ما از اين حرفها كه زياد هم بطول انجاميد اين بود كه از ميان علوم نامبرده آنچه با سحر و يا كهانت منطبق مي‌شود روشن كنيم.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 369

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ (104) ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ لا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ اللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (105)

اي كساني كه ايمان آورديد (هر گاه خواستيد از پيامبر خواهش كنيد شمرده‌تر سخن گوئيد تا بهتر حفظ كنيد با تعبير) (راعنا) تعبير نكنيد (چون اين تعبير در اصطلاح يهوديان نوعي ناسزا است و آنان با گفتن آن پيامبر را مسخره مي‌كنند) بلكه بگوئيد (انظرنا) و نيكو گوش دهيد و كافران را عذابي اليم است (104).
نه آنها از اهل كتاب كافر شدند و نه مشركين هيچيك دوست ندارد كه از ناحيه پروردگارتان كتابي برايتان نازل شود ولي خداوند رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص ميدهد و خدا صاحب فضلي عظيم است (105)

" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا" الخ، اين جمله اولين موردي است كه خداي تعالي مؤمنين را با لفظ: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 370
الخ خطاب مي‌كند كه بعد از اين مورد در هشتاد و چهار مورد ديگر تا آخر قرآن اين خطاب را كرده و در قرآن كريم هر جا مؤمنين باين خطاب و يا با جمله (الذين آمنوا) تعبير شده‌اند، منظور مؤمنين اين امتند، و اما از امت‌هاي قبل از اسلام بكلمه (قوم) تعبير مي‌كند، مثل اينكه فرمود: (قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ) «1» و يا فرموده: (قالَ يا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلي بَيِّنَةٍ) «2» الخ و يا بلفظ اصحاب تعبير كرده و از آن جمله مي‌فرمايد: (وَ أَصْحابِ مَدْيَنَ «3» وَ أَصْحابُ الرَّسِّ) «4» و در خصوص قوم موسي (ع) تعبير به (بني اسرائيل) و (يا بني اسرائيل) آورده است. «5»

پس تعبير بلفظ (الذين آمنوا) تعبير محترمانه‌ايست كه اين امت را بدان اختصاص داده، چيزي كه هست دقت و تدبر در كلام خداي تعالي اين نكته را بدست ميدهد، كه آنچه قرآن كريم از جمله: (الذين آمنوا) در نظر دارد غير آن معنايي است كه از كلمه: (مؤمنين) اراده كرده، از آن تعبير، افراد و مصاديقي را منظور دارد و از اين تعبير، افراد و مصاديقي ديگر را، مثلا مصاديقي كه در آيه: (وَ تُوبُوا إِلَي اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ، اي مؤمنان همگي بسوي خدا توبه بريد) «6» اراده شده غير آن مصاديقي است كه در آيه: (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ، يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا، وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ، وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ، الَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ، إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ:، آنان كه عرش را حمل مي‌كنند و هر كه پيرامون آن است، پروردگار خود را بحمد تسبيح مي‌كنند و بوي ايمان مي‌آورند، و براي آنان كه ايمان آوردند، چنين طلب مغفرت مي‌كنند كه پروردگارا علم و رحمتت همه چيز را فرا گرفته، پس كساني را كه توبه كردند و راه تو را پيروي نمودند بيامرز و از عذاب جحيم حفظ كن، پروردگارا و در بهشت‌هاي عدنشان كه وعده‌شان داده‌اي درآر، هم خودشان را و هم پدران و فرزندان و همسران ايشان، كه بصلاح گرائيده‌اند، كه تويي يگانه عزيز و حكيم) اراده شده است. «7»
كه استغفار ملائكه و حاملان را نخست براي كساني دانستند كه ايمان آورده‌اند، و سپس در نوبت دوم جمله (كساني كه ايمان آورده‌اند) را مبدل كرد بجمله: (كساني كه توبه كردند و راه تو را پيروي نمودند)، و اين را هم ميدانيم كه توبه بمعناي برگشتن است، پس تا اينجا معلوم شد كه منظور از (الذين آمنوا)، همان (الذين تابوا و اتبعوا) است، آن گاه آباء و ذريات و ازواج را بر آنان
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 89
2- سوره هود آيه 28
3- سوره توبه آيه 70
4- سوره ق آيه 12
5- سوره طه آيه 47 و 80
6- سوره نور آيه 31
7- سوره مؤمن آيه 8
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 371
عطف كرده‌اند، و از اينجا مي‌فهميم كه منظور از (الذين آمنوا) تمامي اهل ايمان برسولخدا (ص) نيستند، و چنان نيست كه همه را و لو هر جور كه باشند شامل شود، چون اگر اينطور بود، ديگر لازم نبود آباء و ذريات و ازواج را بر آنان عطف كند، زيرا عطف در جايي صحيح است كه تفرقه و دوئيتي در بين باشد، و اما در جايي كه جمعي در يك غرض در عرض هم قرار گرفته و در يك صف واقع هستند، ديگر عطف معنا ندارد.
اين تفاوت كه گفتيد در ميان تعبير به (الذين آمنوا)، و تعبير به (مؤمنين) هست، از آيه:
(وَ الَّذِينَ آمَنُوا، وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ، وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ، كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ، كساني كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان هم پيرويشان كردند، ما ذريه‌شان را بايشان ملحق مي‌كنيم، و از اعمالشان چيزي كم نمي‌كنيم، هر كسي در گرو كرده‌هاي خويش است) «1» نيز استفاده ميشود، چون ذريه مؤمن را ملحق به (الذين آمنوا) دانستند، نه در صف آنان، معلوم ميشود ذريه مصداق (الذين آمنوا) نيستند، چون اگر بودند ديگر وجهي نداشت كه آن را به ايشان ملحق كند، بلكه (الذين آمنوا) شامل هر دو طائفه مي‌شود.
در اينجا ممكن است كسي بگويد: چه عيبي دارد كه جمله: (وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ) را قرينه بگيريم، بر اينكه مراد از جمله: (الذين آمنوا) همه طبقات مؤمنين نيستند، اما نسبت بطبقه بعدي، و مراد بجمله دوم همه طبقات دوم از مؤمنينند؟.
در جواب مي‌گوييم بنا بر اين همان جمله: (الذين آمنوا) شامل تمامي مؤمنين در همه نسلها ميشود، ديگر حاجتي بذكر جمله دوم نبود، و نيز حاجت و وجهي صحيح نيست براي جمله: (و از اعمالشان چيزي كم نمي‌كنيم) الخ، مگر نسبت بآخرين نسل بشر كه ديگر نسلي از او نمي‌ماند، كه اين طبقه ملحق به پدران خود مي‌شوند، و چيزي از اعمالشان كم نميشود و لكن هر چند اين معنا معناي معقولي است اما سياق آيه با آن مساعد نيست.
چون سياق آيه سياق تشريف و برتري دادن طبقه‌اي بر طبقه ديگر است و بنا باحتمال شما، ديگر تشريفي باقي نمي‌ماند، و برگشت معناي آيه باين ميشود: كه مؤمنين هر چند بعضي از بعضي ديگر منشعب گشته، و بانان ملحق مي‌شوند، اما همه از نظر رتبه در يك صف قرار دارند، و هيچ طبقه‌اي بر طبقه ديگر برتري ندارد، و تقدم و تاخري ندارند، چون ملاك شرافت، ايمان است كه در همه هست.
و اين همانطور كه گفتيم با سياق آيه مخالف است، چون سياق آيه دلالت بر تشريف و
__________________________________________________
1- سوره طور آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 372
كرامت سابقي‌ها نسبت به لاحقي‌ها دارد، پس جمله: (وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ) الخ، قرينه است بر اينكه منظور از جمله (الذين آمنوا) اشخاص خاصي است و آن اشخاص عبارتند از سابقون اولون، يعني طبقه اول مسلمانان از مهاجر و انصار، كه در عهد رسول خدا (ص) و در روزگار عسرت اسلام بآنجناب ايمان آوردند.
و بنا بر اين كلمه: (الذين آمنوا) كلمه آبرومند و محترمانه‌ايست، كه همه جا منظور از آن اين طبقه‌اند، كه آيه: (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِينَ،- تا جمله وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ و الايمان من قبلهم- تا جمله- وَ الَّذِينَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونا بِالْإِيمانِ، وَ لا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا، رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ، و آنان كه بعد از ايشان مي‌آيند ميگويند: پروردگارا ما را بيامرز، و همچنين برادران ما را، كه از ما بسوي ايمان سبقت گرفتند، و خدايا در دل ما كينه‌اي از مؤمنين قرار مده، پروردگارا تو خود رئوف و رحيمي) «1» نيز باين اشاره دارد.
چون اگر مصداق جمله (الذين آمنوا)، عين مصداق جمله (الَّذِينَ سَبَقُونا بِالْإِيمانِ) باشد، جا داشت بفرمايد: (و لا تجعل في قلوبنا غلا لهم، خدايا در دل ما كينه‌اي از ايشان قرار مده)، ولي اينطور نفرمود، و بجاي ضمير، اسم ظاهر (الَّذِينَ سَبَقُونا) را آورد، تا به سبقت و شرافت آنان اشاره كند، و گر نه اين تغيير سياق بي وجه بود.
و نيز از جمله آياتي كه بگفتار ما اشاره دارد، آيه: (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ، وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَي الْكُفَّارِ، رُحَماءُ بَيْنَهُمْ، تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً، يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً، تا جمله- وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ، مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً، محمد رسول خدا (ص)، و آنان كه با او هستند، عليه كفار سر سخت، و در بين خود مهربانند، مي‌بيني ايشان را كه همواره در ركوع و سجودند، و در پي تحصيل فضلي و رضواني از خدا هستند، تا جمله خدا از ميان كساني كه ايمان آورده‌اند، آن عده را كه اعمال صالح كرده‌اند، وعده آمرزش و اجري عظيم داده است) «2»، ميباشد، چون با آوردن كلمه (معه- با او) فهمانده است كه همه اين فضيلت‌ها خاص مسلمانان دست اول است.
پس از آنچه گذشت اين معنا بدست آمد، كه كلمه (الذين آمنوا) كلمه تشريف و مخصوص بسابقين اولين از مؤمنين است، و بعيد نيست كه نظير اين كلام در جمله (الذين كفروا) نيز جريان يابد، يعني بگوئيم هر جا اين جمله آمده مراد از آن خصوص كفار دست اول است كه برسولخدا (ص) كفر ورزيدند، چون مشركين مكه، و امثال آنان، هم چنان كه آيه: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ) نيز بدان اشعار دارد. «3»
__________________________________________________
1- سوره حشر آيه 10
2- سوره فتح آيه 29
3- سوره بقره آيه 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 373
حال اگر بگويي: بنا بر آنچه گذشت، خطاب به (الذين آمنوا) مختص به عده خاصي شد، يعني آن عده از مسلمانان كه در زمان رسول خدا (ص) بودند، و حال آنكه همه علماء و مخصوصا آن عده كه اينگونه خطابها را بنحو قضيه حقيقيه معنا مي‌كنند، مي‌گويند: خطابهاي قرآن كريم مخصوص بمردم يك عصر نيست، و تنها متوجه حاضران در عصر رسول خدا (ص) نميباشد، بلكه همه را تا روز قيامت به يك جور شامل مي‌شود.
در جواب مي‌گوييم: ما نيز نخواستيم بگوئيم: كه تكاليفي كه در اينگونه خطابها هست، تنها متوجه معاصرين رسول خدا (ص) است، بلكه خواستيم بگوئيم: آن لحن احترام‌آميزي كه در اينگونه خطابها هست، مخصوص ايشانست، و اما تكليفي كه در آنها است، وسعت و تنگي آن اسباب ديگري دارد، غير آن اسباب كه سعه و ضيق خطاب را باعث مي‌شود، هم چنان كه آن تكاليفي كه بدون خطاب (يا ايها الذين آمنوا) بيان شده، وسيع است، و اختصاصي به يك عصر و دو عصر ندارد.

پس بنا بر اين قرار گرفتن جمله: (يا ايها الذين آمنوا)، در اول يك آيه، مانند جمله: (يا ايها النبي)، و جمله (يا ايها الرسول)، بر اساس تشريف و احترام است، و منافاتي با عموميت تكليف، و سعه معنا و مراد آن ندارد، بلكه در عين اينكه بعنوان احترام روي سخن بايشان كرده، لفظ (الذين آمنوا) مطلق است، و در صورت وجود قرينه عموميت دارند كان ايمان را تا روز قيامت شامل ميشود، مانند آيه: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا، ثُمَّ كَفَرُوا، ثُمَّ آمَنُوا، ثُمَّ كَفَرُوا، ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً، لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ، كساني كه ايمان آورده، و سپس كفر ورزيدند، و دوباره ايمان آوردند، و باز كفر ورزيدند، و اين بار بر كفر خود افزودند، خدا هرگز ايشان را نمي‌آمرزد) «1»، و آيه: (وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا، إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ، من هرگز كساني را كه ايمان آورده‌اند از خود نمي‌رانم، چون ايشان پروردگار خود را ديدار مي‌كنند)، كه حكايت كلام نوح ع است «2».

(لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا) الخ، يعني بجاي (راعنا) بگوئيد: (انظرنا)، كه اگر چنين نكنيد همين خود كفري است از شما، و كافران عذابي دردناك دارند، پس در اين آيه نهي شديدي شده از گفتن كلمه (راعنا)، و اين كلمه را آيه‌اي ديگر تا حدي معنا كرده، مي‌فرمايد: (مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ يَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَيْنا، وَ اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ، وَ راعِنا، لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ، وَ طَعْناً فِي الدِّينِ)، «3» كه از آن بدست مي‌آيد: اين كلمه در بين يهوديان يك قسم نفرين و فحش بوده، و معنايش (بشنو خدا تو را كر كند) بوده است، اتفاقا مسلمانان وقتي كلام رسول خدا را
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 137
2- سوره هود آيه 29 [.....]
3- سوره نساء آيه 46
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 374
درست ملتفت نميشدند، بخاطر اينكه ايشان گاهي بسرعت صحبت مي‌كرد، از ايشان خواهش مي‌كردند: كمي شمرده‌تر صحبت كنند، كه ايشان متوجه بشوند، و اين خواهش خود را با كلمه (راعنا) كه عبارتي كوتاه است اداء مي‌كردند، چون معناي اين كلمه (مراعات حال ما بكن) است، ولي همانطور كه گفتيم: اين كلمه در بين يهود يك رقم ناسزا بود.
و يهوديان از اين فرصت كه مسلمانان هم ميگفتند: (راعنا- راعنا) استفاده كرده، وقتي برسولخدا (ص) مي‌رسيدند، مي‌گفتند: (راعنا)، بظاهر وانمود مي‌كردند كه منظورشان رعايت ادب است، ولي منظور واقعيشان ناسزا بود، و لذا خداي تعالي براي بيان منظور واقعي آنان، اين آيه را فرستاد: (مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ يَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَيْنا، وَ اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ، وَ راعِنا) الخ، و چون منظور واقعي يهود روشن شد، در آيه مورد بحث مسلمانان را نهي كرد از اينكه ديگر كلمه (راعنا) را بكار نبرند، و بلكه بجاي آن چيز ديگر بگويند، مثلا بگويند: (انظرنا)، يعني كمي ما را مهلت بده.
وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ الخ، منظور از كافرين در اينجا كساني است كه از اين دستور سرپيچي كنند، و اين يكي از مواردي است كه در قرآن كريم كلمه كفر، در ترك وظيفه فرعي استعمال شده است.

(ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ) اگر مراد باهل كتاب خصوص يهود باشد هم چنان كه ظاهر سياق هم همين است، چون آيه قبل در باره يهود بود، آن وقت توصيف يهود باهل كتاب، مي‌فهماند كه علت اينكه دوست نميدارند كتابي بر شما مسلمانان نازل شود، چيست؟ و آن اين است كه چون خود آنان اهل كتاب بودند، و دوست نميداشتند كتابي بر مسلمانان نازل شود، چون نازل شدن كتاب بر مسلمانان باعث ميشود، ديگر تنها يهوديان اهليت كتاب نداشته باشند، و اين اختصاص از بين برود، و ديگران نيز اهليت و شايستگي آن را داشته باشند.
و اين خود بخل بي‌مزه‌اي بود از يهود، چون يك وقت انسان نسبت بچيزي كه خودش دارد بخل مي‌ورزد، ولي يهود بچيزي بخل ورزيدند كه خود مالك آن نبودند، علاوه بر اينكه با اين رفتار خود، در سعه رحمت خدا و عظمت فضل او، با او معارضه كردند.
اين در صورتي بود كه مراد باهل كتاب خصوص يهود باشد، و اما اگر مراد همه اهل كتاب از يهود و نصاري باشد در اينصورت سياق كلام، سياق تصميم بعد از تخصيص ميشود، يعني بعد از آنكه تنها در باره يهود صحبت مي‌كرد، ناگهان وجهه كلام را عموميت داد، بدين جهت كه هر دو طائفه در پاره‌اي صفات اشتراك داشتند، هر دو با اسلام دشمني مي‌ورزيدند، و اي بسا اين احتمال را آيات بعدي كه مي‌فرمايد: (وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصاري، و گفتند: داخل
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 375
بهشت نميشود مگر كسي كه يهودي يا نصاري باشد)، «1» و نيز مي‌فرمايد: (وَ قالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصاري عَلي شَيْ‌ءٍ، وَ قالَتِ النَّصاري لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلي شَيْ‌ءٍ، وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتابَ، يهود گفت:
نصاري بر چيزي نيست، و نصاري گفت يهود دين درستي ندارد، با اينكه هر دو گروه، كتاب ميخواندند) «2» تاييد كند.

در تفسير الدر المنثور است كه ابو نعيم در حليه از ابن عباس روايت كرده كه گفت:
رسول خدا (ص) فرمود: خداي تعالي هيچ آيه‌اي كه در آن (يا ايها الذين آمنوا) باشد نازل نفرموده، مگر آنكه علي بن ابي طالب در رأس آن، و امير آنست. «3»
مؤلف: اين روايت رواياتي ديگر را كه در شان نزول آياتي بسيار وارد شده، كه فرموده‌اند در باره علي و يا اهل بيت نازل شده تاييد مي‌كند، نظير آيه: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ) «4»، و آيه:
(لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ)، «5» و آيه: (وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) «6».
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 111
2- سوره بقره آيه 113
3- ج 1 ص 104
4- سوره آل عمران آيه 110
5- سوره بقره آيه 143
6- سوره توبه آيه 119
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 376

ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (106) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ (107)

ما هيچ آيه‌اي را نسخ نمي‌كنيم و از يادها نمي‌بريم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آن را مي‌آوريم مگر هنوز ندانسته‌اي كه خدا بر هر چيزي قادر است (106).
مگر ندانسته‌اي كه ملك آسمانها و زمين از آن خداست و شما بغير از خدا هيچ سرپرست و ياوري نداريد (107)

اين دو آيه مربوط بمسئله نسخ است، و معلوم است كه نسخ بان معنايي كه در اصطلاح فقها معروف است، يعني بمعناي (كشف از تمام شدن عمر حكمي از احكام)، اصطلاحي است كه از اين آيه گرفته شده، و يكي از مصاديق نسخ در اين آيه است. و همين معنا نيز از اطلاق آيه استفاده ميشود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 377

ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ كلمه (نسخ) بمعناي زايل كردن است، وقتي ميگويند: (نسخت الشمس الظل)، معنايش اينست كه آفتاب سايه را زايل كرد، و از بين برد، در آيه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ، إِلَّا إِذا تَمَنَّي، أَلْقَي الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ، فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ، هيچ رسولي و پيامبري نفرستاديم، مگر آنكه وقتي شيطان چيزي در دل او مي‌افكند، خدا القاء شيطاني را از دلش زايل مي‌كرد)، بهمين معنا استعمال شده است. «1»
معناي ديگر كلمه نسخ، نقل يك نسخه كتاب به نسخه‌اي ديگر است، و اين عمل را از اين جهت نسخ ميگويند، كه گويي كتاب اولي را از بين برده، و كتابي ديگر بجايش آورده‌اند، و بهمين جهت در آيه: (وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ، قالُوا: إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ، بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ) بجاي كلمه نسخ كلمه تبديل آمده، مي‌فرمايد: چون آيتي را بجاي آيتي ديگر تبديل مي‌كنيم، با اينكه خدا داناتر است به اينكه چه نازل مي‌كند ميگويند: تو دروغ مي‌بندي، ولي بيشترشان نميدانند. «2»
و بهر حال منظور ما اين است كه بگوئيم: از نظر آيه نامبرده نسخ باعث نميشود كه خود آيت نسخ شده بكلي از عالم هستي نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است، چون بوضعي وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين مي‌رود.
و آن صفت صفت آيت، و علامت بودن است، پس خود اين صفت بضميمه تعليل ذيلش كه مي‌فرمايد: (مگر نميداني كه خدا بر هر چيز قادر است)، بما مي‌فهماند كه مراد از نسخ از بين بردن اثر آيت، از جهت آيت بودنش ميباشد، يعني از بين بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مي‌رود، و اما خود آن باقي است، حال اثر آن يا تكليف است، و يا چيزي ديگر.
و اين معنا از پهلوي هم قرار گرفتن نسخ و نسيان بخوبي استفاده ميشود، چون كلمه (ننسها) از مصدر انساء است، كه بمعناي از ياد ديگران بردن است، هم چنان كه نسخ بمعناي از بين بردن عين چيزيست، پس معناي آيه چنين ميشود كه ما عين يك آيت را بكلي از بين نمي‌بريم، و يا آنكه يادش را از دلهاي شما نمي‌بريم، مگر آنكه آيتي بهتر از آن و يا مثل آن مي‌آوريم.
و اما اينكه آيت بودن يك آيت بچيست؟ در جواب مي‌گوييم: آيت‌ها مختلف، و حيثيات نيز مختلف، و جهات نيز مختلف است، چون بعضي از قرآن آيتي است براي خداي سبحان، باعتبار
__________________________________________________
1- سوره حج آيه 52
2- سوره نحل آيه 101
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 378
اينكه بشر از آوردن مثل آن عاجز است، و بعضي ديگرش كه احكام و تكاليف الهيه را بيان مي‌كند، آيات اويند، بدان جهت كه در انسانها ايجاد تقوي نموده، و آنان را بخدا نزديك مي‌كند، و نيز موجودات خارجي آيات او هستند، بدان جهت كه با هستي خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجوديشان از خصوصيات صفات و اسماء حسناي صانعشان حكايت مي‌كنند، و نيز انبياء خدا و اوليائش، آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوي خدا دعوت مي‌كنند، و همچنين چيزهايي ديگر.

و بنا بر اين كلمه آيت مفهومي دارد كه داراي شدت و ضعف است، بعضي از آيات در آيت بودن اثر بيشتري دارند، و بعضي اثر كمتري، هم چنان كه از آيه: (لَقَدْ رَأي مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْري، او در آن جا از آيات بزرگ پروردگارش را بديد) «1»، نيز بر مي‌آيد، كه بعضي آيات از بعضي ديگر در آيت بودن بزرگتر است.
از سوي ديگر بعضي از آيات در آيت بودن تنها يك جهت دارند، يعني از يك جهت نمايشگر و ياد آورنده صانع خويشند، و بعضي از آيات داراي جهات بسيارند، و چون چنين است نسخ آيت نيز دو جور است، يكي نسخ آن بهمان يك جهتي كه دارد، و مثل اينكه بكلي آن را نابود كند، و يكي اينكه آيتي را كه از چند جهت آيت است، از يك جهت نسخ كند، و جهات ديگرش را بآيت بودن باقي بگذارد، مانند آيات قرآني، كه هم از نظر بلاغت، آيت و معجزه است، و هم از نظر حكم، آن گاه جهت حكمي آن را نسخ كند، و جهت ديگرش هم چنان آيت باشد.

اين عموميت را كه ما از ظاهر آيه شريفه استفاده كرديم، عموميت تعليل نيز آن را افاده مي‌كند، تعليلي كه از جمله، (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ، أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ بر مي‌آيد، چون انكاري كه ممكن است در باره نسخ توهم شود، و يا انكاري كه از يهود در اين باره واقع شده، و روايات شان نزول آن را حكايت كرده، و بالآخره انكاري كه ممكن است نسبت بمعناي نسخ بذهن برسد، از دو جهت است.
جهت اول اينكه كسي اشكال كند كه: آيت اگر از ناحيه خداي تعالي باشد، حتما مشتمل بر مصلحتي است كه چيزي بغير آن آيت آن مصلحت را تامين نمي‌كند و با اين حال اگر آيت نسخ شود، لازمه‌اش قوت آن مصلحت است، چيزي هم كه كار آيت را بكند، و آن مصلحت را حفظ كند، نيست، چون گفتيم هيچ چيزي در حفظ مصلحت كار آيت را نمي‌كند، و نميتواند فائده خلقت را- اگر آيت تكويني باشد-، و مصلحت بندگان را- اگر آيت تشريعي باشد-، تدارك و تلافي
__________________________________________________
1- سوره نجم آيه 18
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 379
نمايد.
شان خدا هم مانند شان بندگان نيست، علم او نيز مانند علم آنان نيست كه بخاطر دگرگونگي عوامل خارجي، دگرگون شود، يك روز علم بمصلحتي پيدا كند، و بر طبق آن حكمي بكند، روز ديگر علمش بمصلحتي ديگر متعلق شود، كه ديروز تعلق نگرفته بود، و در نتيجه بحكم ديگري حكم كند، و حكم سابقش باطل شود، و در نتيجه هر روز حكم نوي براند، و رنگ تازه‌اي بريزد، همانطور كه بندگان او بخاطر اينكه احاطه علمي بجهات صلاح اشياء ندارند، اينچنين هستند، احكام و اوضاعشان با دگرگونگي علمشان بمصالح و مفاسد و كم و زيادي و حدوث و بقاء آن، دگرگون ميشود، كه مرجع و خلاصه اين وجه اينست كه: نسخ، مستلزم نفي عموم و اطلاق قدرت است، كه در خدا راه ندارد.
وجه دوم اين است كه قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اينكه با فرض تحقق ايجاد، و فعليت وجود، ديگر تغيير و دگرگونگي محال است، چون چيزي كه موجود شد، ديگر از آن وضعي كه بر آن هستي پذيرفته، دگرگون نميشود، و اين مسئله‌ايست ضروري.
مانند انسان در فعل اختياريش، تا مادامي كه از او سر نزده، اختياري او است، يعني مي‌تواند آن را انجام دهد، و مي‌تواند انجام ندهد، اما بعد از انجام دادن، ديگر اين اختيار از كف او رفته، و ديگر فعل، ضروري الثبوت شده است.
و برگشت اين وجه باين است كه نسخ، مستلزم اين است كه ملكيت خداي را مطلق ندانيم، و جواز تصرف او را منحصر در بعضي امور بدانيم، يعني مانند يهود بگوئيم: او نيز مانند انسانها وقتي كاري را كرد ديگر زمام اختيارش نسبت بان فعل از دستش مي‌رود، چه يهود گفتند: (يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ دست خدا بسته است).
لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مي‌گويد، به اينكه: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ)؟ يعني مگر نمي‌داني كه خدا بر همه چيز قادر است، و مثلا مي‌تواند بجاي هر چيزي كه فوت شده، بهتر از آن را و يا مثل آن را بياورد؟
و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته به اينكه: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ؟) يعني وقتي ملك آسمانها و زمين از آن خداي سبحان بود، پس او مي‌تواند بهر جور كه بخواهد در ملكش تصرف كند، و غير خدا هيچ سهمي از مالكيت ندارد، تا باعث شود جلو يك قسم از تصرفات خداي سبحان را بگيرد، و سد باب آن كند.
پس هيچكس مالك هيچ چيز نيست، نه ابتداء و نه با تمليك خداي تعالي، براي اينكه آنچه را هم كه خدا بغير خود تمليك كند، باز مالك است، بخلاف تمليكي كه ما بيكديگر مي‌كنيم، كه وقتي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 380
من خانه خود را بديگري تمليك مي‌كنم در حقيقت خانه‌ام را از ملكيتم بيرون كرده‌ام، و ديگر مالك آن نيستم، و اما خداي تعالي هر چه را كه بديگران تمليك كند، در عين مالكيت ديگران، خودش نيز مالك است، نه اينكه مانند ما مالكيت خود را باطل كرده باشد.
پس اگر به حقيقت امر بنگريم، مي‌بينيم كه ملك مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است، و اگر بملكي كه بما تمليك كرده بنگريم، و متوجه باشيم كه ما استقلالي در آن نداريم، مي‌بينيم كه او ولي ما در آن نعمت است، و چون باستقلال ظاهري خود كه او بما تفضل كرده بنگريم- با اينكه در حقيقت استقلال نيست، بلكه عين فقر است بصورت غني، و عين تبعيت است بصورت استقلال- مع ذلك مي‌بينيم با داشتن اين استقلال بدون اعانت و ياري او، نميتوانيم امور خود را تدبير كنيم، آن وقت درك مي‌كنيم كه او ياور ما است.
و اين معنا كه در اينجا خاطر نشان شد، نكته‌ايست كه از حصر در آيه استفاده ميشود حصري كه از ظاهر، (أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) بر مي‌آيد پس ميتوان گفت: دو جمله (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ) و (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) دو جمله مرتب هستند، مرتب بان ترتيبي كه ميانه دو اعتراض هست.
و دليل بر اينكه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است، و آيه شريفه پاسخ از هر دو است، اين است كه آيه شريفه بين دو جمله فصل انداخته، و بدون وصل آورده يعني بين آن دو، واو عاطفه نياورده است، و جمله (وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ)، هم مشتمل بر پاسخ ديگري از هر دو اعتراض است، البته پاسخ جداگانه‌اي نيست، بلكه بمنزله متمم پاسخهاي گذشته است.
مي‌فرمايد: و اگر نخواهيد ملك مطلق خدا را در نظر بگيريد، بلكه تنها ملك عاريتي خود را در نظر مي‌گيريد، كه خدا بشما رحمت كرده، همين ملك نيز از آنجا كه بخشش اوست، و جدا از او و مستقل از او نيست، پس باز خدا به تنهايي ولي شما است، و در نتيجه ميتواند در شما و در ما يملك شما هر قسم تصرفي كه بخواهد بكند.
و نيز اگر نخواهيد به عدم استقلال خودتان در ملك بنگريد، بلكه تنها ملك و استقلال ظاهري خود را در نظر گرفته، و در آن جمود بخرج داديد، باز هم خواهيد ديد كه همين استقلال ظاهري و ملك و قدرت عاريتي شما، خود بخود براي شما تامين نميشود، و نميتواند خواسته شما را بر آورد، و مقاصد شما را رام شما كند، و به تنهايي مقصود و مراد شما را رام و مطيع قصد و اراده شما كند، بلكه با داشتن آن ملك و قدرت مع ذلك محتاج اعانت و نصرت خدا هستيد، پس تنها ياور شما خدا است، و در نتيجه او ميتواند از اين طريق، يعني از طريق ياري، هر رقم تصرفي كه خواست بكند، پس خدا در امر شما از هر راهي كه طي كنيد، ميتواند تصرف كند،" دقت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 381
فرمائيد".
در جمله: (وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ) بجاي ضمير، اسم ظاهر آمده، يعني بجاي اينكه بفرمايد:
(دونه) فرموده (دون اللَّه)، و اين بدان جهت بوده كه جمله مورد بحث بمنزله جمله مستقل، و جدا از ما قبل بوده، چون جملات ما قبل در دادن پاسخ از اعتراضات تمام بوده، و احتياجي بان نداشته است.

پس از آنچه كه گذشت پنج نكته روشن گرديد، اول اينكه نسخ تنها مربوط باحكام شرعي نيست بلكه در تكوينيات نيز هست، دوم اينكه نسخ همواره دو طرف ميخواهد، يكي ناسخ، و يكي منسوخ، و يا يك طرف فرض ندارد، سوم اينكه ناسخ آنچه را كه منسوخ از كمال و يا مصلحت دارد، واجد است.
چهارم اينكه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافي دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نيز مصلحتي دارد، كه جا پر كن مصلحت منسوخ است، پس تنافي و تناقض كه در ظاهر آن دو است، با همين مصلحت مشترك كه در آن دو است، برطرف ميشود، پس اگر پيغمبري از دنيا برود، و پيغمبري ديگر مبعوث شود، دو مصداق از آيت خدا هستند كه يكي ناسخ ديگري است.
اما از دنيا رفتن پيغمبر اول كه خود بر طبق جريان ناموس طبيعت است كه افرادي بدنيا آيند، و در مدتي معين روزي بخورند و سپس هنگام فرا رسيدن اجل از دنيا بروند و اما آمدن پيغمبري ديگر و نسخ احكام ديني آن پيغمبر، اين نيز بر طبق مقتضاي اختلافي است كه در دوره‌هاي بشريت است، چون بشر رو بتكامل است و بنا بر اين وقتي يك حكم ديني بوسيله حكمي ديگر نسخ ميشود، از آنجا كه هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر اين حكم پيامبر دوم براي مردم پيامبر اول صلاحيت ندارد، بلكه براي آنان حكم پيغمبر خودشان صالح‌تر است و براي مردم دوران دوم حكم پيامبر دوم صالح‌تر است، لذا هيچ تناقضي ميان اين احكام نيست و همچنين اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت باحكام يك پيغمبر بسنجيم، مانند حكم عفو در ابتداي دعوت اسلام كه مسلمانان عده‌اي داشتند و عده‌اي نداشتند و چاره‌اي جز اين نبود كه ظلم و جفاي كفار را ناديده بگيرند و ايشان را عفو كنند و حكم جهاد بعد از شوكت و قوت يافتن اسلام و پيدايش رعب در دل كفار و مشركين كه حكم عفو در آن روز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حكم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت، ولي در زمان اول نداشت.

از همه اينها كه بگذريم آيات منسوخه نوعا لحني دارند كه بطور اشاره مي‌فهمانند كه بزودي نسخ خواهند شد و حكم در آن براي ابد دوام ندارد، مانند آيه: (فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّي يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 382
، فعلا عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خداوند امر خود را بفرستد) «1»، كه بروشني مي‌فهماند: حكم عفو و گذشت دائمي نيست و بزودي حكمي ديگر مي‌آيد، كه بعدها بصورت حكم جهاد آمد.
و مانند حكم زنان بدكاره كه فرموده: (فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ، حَتَّي يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا، ايشان را در خانه‌ها حبس كنيد تا مرگشان برسد و يا خدا راهي برايشان معين كند) «2»، كه باز بوضوح مي‌فهماند حكم حبس موقتي است و همين طور هم شد و آيه شريفه با آيه تازيانه زدن بزناكاران نسخ گرديد، پس جمله: (حَتَّي يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ) در آيه اول و جمله (أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا) در آيه دوم خالي از اين اشعار نيستند كه حكم آيه موقتي است و بزودي دستخوش نسخ خواهند شد.
پنجم اينكه آن نسبت كه ميانه ناسخ و منسوخ است، غير آن نسبتي است كه ميانه عام و خاص و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين است، براي اينكه تنافي ميانه ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است، باين معنا كه ظهور دليل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با اين حال دليل ديگر بر ضد آن مي‌رسد كه آنهم ظهورش در ضديت دليل منسوخ تمام است آن گاه رافع اين تضاد و تنافي، همانطور كه گفتيم حكمت و مصلحتي است كه در هر دو هست.
بخلاف عام و خاص، و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين، كه ظهور دليل عام و مطلق و مجمل، قبل از جستجو از دليل مخصص و مقيد و مبين ظهوري تمام نيست وقتي دليل مخصص پيدا شد، با قوتي كه در ظهور لفظي آن هست، دليل عام را تخصيص مي‌زند و همچنين وقتي دليل مقيد پيدا شد، با قوت ظهور لفظيش دليل مطلق را تفسير مي‌كند و نيز وقتي دليل مبين پيدا شد، با قوت ظهورش بيانگر دليل مجمل ميشود كه تفصيل آن در فن اصول فقه بيان شده است و همچنين است تنافي ميانه دو آيه‌اي كه يكي محكم است و يكي متشابه كه انشاء اللَّه بحث از آن در ذيل آيه:
(مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ، ... وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ) «3» از نظر خواننده عزيز خواهد گذشت.

(او ننسها) اين كلمه بصورت نون مضمومه و سين بصداي كسره قرائت شده كه بنا بر اين مشتق از انساء خواهد بود كه بمعناي بردن چيزي از خزينه علم و خاطر كسي است و توضيحش گذشت كه خدا چگونه ياد چيزي را از دل كسي مي‌برد.
و اين خود كلامي است مطلق و بدون قيد و يا بعنايتي ديگر، عام و بدون مخصص كه اختصاصي برسولخدا (ص) ندارد و بلكه ميتوان گفت اصلا شامل آن جناب نميشود، براي اينكه
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 109
2- سوره نساء آيه 15
3- سوره آل عمران آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 383
آيه: (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسي، إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ: بزودي بتو قدرت خواندن ميدهيم، بطوري كه ديگر آن را فراموش نخواهي كرد مگر چيزي را كه خدا بخواهد). كه از آيات مكي است و قبل از آيه نسخ مورد بحث كه مدني است نازل شده، فراموشي را از رسول خدا نفي مي‌كند و ميفرمايد: تو ديگر هيچ آيه‌اي را فراموش نميكني، با اين حال ديگر چگونه انساء آيه‌اي از آيات شامل رسول خدا (ص) ميشود؟
خواهي گفت: در آخر آيه هفتم از سوره اعلي، جمله: (إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ) آمده و از آن فهميده مي‌شود كه اگر خدا بخواهد، رسول خدا (ص) نيز فراموش ميكند، در پاسخ مي‌گوئيم: اين استثناء مانند استثناء در آيه: (خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ، در حالي كه همواره و جاودانه در آن بهشت‌ها هستند، ما دام كه آسمانها و زمين هستند، الا ما شاء ربك و اين عطائي است كه قطع شدن برايش نيست) «1» مي‌باشد كه در آيه‌اي قرار گرفته كه سه بار جاودانگي بهشتيان را تكرار كرده، هم با كلمه (خالدين) و هم با جمله: (ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ) و هم با جمله: (عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ).
پس مي‌فهميم كه اين استثناء براي اين نيست كه بفهماند يك روزي اهل بهشت از بهشت بيرون ميشوند، بلكه تنها باين منظور آمده كه بفهماند خدا مانند شما انسانها نيست كه وقتي كاري از شما سر زد ديگر قدرت و اختيار قبل از انجام آن از دستتان بيرون مي‌شود، بلكه خدا بعد از انجام هر كار باز قدرت قبل از انجام را دارد، در آيه مورد بحث هم استثناء براي همين معنا آمده، نه اينكه بخواهد بگويد: تو آيات قرآن را فراموش نمي‌كني، مگر آن آياتي را كه خدا بخواهد، چون اگر منظور اين بود، ديگر جمله: (فلا تنسي، پس ديگر فراموش نميكني) معنا نداشت چون از اين جمله بر مي‌آيد كه فراموش نكردن يك عنايتي است كه خدا بشخص آن جناب كرده و منتي است كه بر آن جناب نهاده و اگر مراد اين بود كه بفرمايد: هر چه را فراموش كني به مشيت خدا فراموش كرده‌اي، اختصاصي براي رسول خدا (ص) نميشد چون هر صاحب حافظه‌اي از انسان و ساير حيوانات، هر چه را بياد داشته باشند و هر چه را از ياد ببرند، همه‌اش مشيت خدا است.
رسول خدا (ص) هم قبل از نزول اين آيه و اين اقراء امتناني كه آيه: (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسي) وعده آن را مي‌دهد، هر چه بياد ميداشت و يا از ياد مي‌برد بمشيت خداي تعالي بود، و آيه نامبرده هيچ عنايت زائدي براي آن جناب اثبات نمي‌كند، در حالي كه ميدانيم در مقام اثبات چنين عنايتي است.
پس استثناء در آن جز اثبات اطلاق قدرت، هيچ منظوري ندارد مي‌خواهد بفرمايد ما قدرت
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 108 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 384
خواندن بتو ميدهيم و تو ديگر تا ابد آن را از ياد نميبري و خدا با اين حال قدرت آن را دارد كه آن را از يادت ببرد، (دقت فرمائيد).
همه اينها بر اساس قرائني بود كه گفتيم، البته بعضي از قاريان جمله مورد بحث را با فتحه نون و با همزه خوانده‌اند كه بنا بر اين قرائت كلمه مورد بحث از ماده (ن- سين- ء) گرفته شده، و (نسي‌ء) به معناي تاخير انداختن است و معناي آيه بنا بر اين قرائت چنين مي‌شود: كه ما هيچ آيتي را با از بين بردن نسخش نمي‌كنيم و با تاخير اظهار آن، عقبش نمي‌اندازيم، مگر آنكه آيتي بهتر از آن يا مانند آن مي‌آوريم و تصرف الهي با تقديم و تاخير در آيات خود باعث فوت كمال و يا فوت مصلحتي نمي‌شود.
دليل بر اينكه مراد بيان اين نكته است، كه تصرف الهي همواره بر طبق كمال و مصلحت است، جمله: (بِخَيْرٍ مِنْها، أَوْ مِثْلِها) است، چون خيريت هميشه با كمال موجود و يا مصلحت حكم مجعول ملازم است و در ظرف وجود است، كه موجودي در خيريت مماثل موجودي ديگر و يا بهتر از آن ميشود، (دقت فرمائيد).

روايات بسياري از طرق شيعه و سني از رسول خدا (ص) و صحابه آن جناب و ائمه اهل بيت ع در اين باره رسيده كه در قرآن ناسخ و منسوخ هست.
و در تفسير نعماني از امير المؤمنين ع روايت آمده كه آن جناب بعد از معرفي عده‌اي از آيات منسوخ و آياتي كه آنها را نسخ كرده، فرموده: و آيه: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، من جن و انس را نيافريدم مگر براي اينكه عبادتم كنند. «1» با آيه: (وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ، إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ، وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ، و پيوسته در اختلافند مگر آنهايي كه پروردگارت رحمشان كرده باشد و بهمين منظور هم خلقشان كرده «2» نسخ شده، چون در اولي غرض از خلقت را عبادت معرفي مي‌كرد و در اين آيه ميفرمايد براي اينكه رحمشان كند خلقشان كرده. «3»
مؤلف: اين روايت دلالت دارد بر اينكه امام ع نسخ در آيه را اعم از نسخ قرآني يعني نسخ حكم شرعي دانسته و بنا بفرمايش امام آيه دومي حقيقتي را اثبات مي‌كند كه باعث مي‌شود حقيقت مورد اثبات آيه اولي تحديد شود و بعبارتي روشن‌تر اينكه آيه اولي غرض از
__________________________________________________
1- سوره الذاريات آيه 56
2- سوره هود آيه 118 و 119
3- تفسير نعماني ص 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 385
خلقت را پرستش خدا معرفي مي‌كرد، در حالي كه مي‌بينيم كه بسياري از مردم از عبادت او سر باز مي‌زنند و از سوي ديگر خداي تعالي هيچگاه در غرضهايش مغلوب نمي‌شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگي را عبادت دانسته است؟.
آيه دوم توضيح مي‌دهد: كه خداوند بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده و در نتيجه لا يزال در مسئله هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و اين اختلاف دامن‌گير همه آنان مي‌شود، مگر آن عده‌اي كه عنايت خاصه خدايي دستگيرشان شود و رحمت هدايتش شامل حالشان گردد و براي همين رحمت هدايت خلقشان كرده بود.
پس آيه دوم براي خلقت غايت و غرضي اثبات مي‌كند و آن عبارتست از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء و معلوم است كه اين غرض تنها در بعضي از بندگان حاصل است، نه در همه، با اينكه آيه اول عبادت را غايت و غرض از خلقت همه مي‌دانست در نتيجه جمع بين دو آيه باين مي‌شود كه غايت خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضي از بندگان بخاطر خلقت بعضي ديگر است، باز آن بعض هم خلقتش براي بعض ديگر است تا آنكه باهل عبادت منتهي شود، يعني آنهايي كه براي عبادت خلق شده‌اند پس اين صحيح است كه بگوئيم عبادت غرض از خلقت همه است، هم چنان كه يك مؤسسه كشت و صنعت، باين غرض تاسيس مي‌شود كه از ميوه و فائده آن استفاده شود و در اين مؤسسه كشت، گياه هم هست اما براي اينكه آذوقه مرغ و گوسفند شود و كود مرغ و گوسفند عايد درخت گردد و رشد درخت هم وسيله بار آوردن ميوه بيشتر و بهتري شود.
پس همانطور كه صحيح است بگوئيم كشت علوفه براي سيب و گلابي است و نگهداري دام هم براي سيب و گلابي است، در خلقت عالم نيز صحيح است بگوئيم خلقت همه آن براي عبادت است.
و بهمين اعتبار است كه امام ع فرموده: آيه دوم ناسخ آيه اول است و نيز در همان تفسير از آن جناب روايت شده كه فرمود: آيه: «1» (وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلي رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا)، بوسيله (إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْني أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ، لا يَسْمَعُونَ حَسِيسَها وَ هُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ، لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ) نسخ شده، چون در آيه اول مي‌فرمايد: احدي از شما نيست مگر آنكه بدوزخ وارد مي‌شود، و در آيه دوم مي‌فرمايد: (كساني كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده، آنان از دوزخ بدورند و حتي صداي آن را هم نميشنوند و ايشان در آنچه دوست بدارند
__________________________________________________
1- تفسير نعماني ص 15
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 386
جاودانه‌اند و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمي‌كند). «1»
مؤلف: ممكن است كسي خيال كند كه اين دو آيه از باب عام و خاص است، آيه اولي بطور عموم همه را محكوم مي‌داند باين كه داخل دوزخ شوند و آيه دوم اين عموم را تخصيص مي‌زند و حكم آن را مخصوص كساني ميكند كه قلم تقدير برايشان احسان ننوشته است.
لكن اين توهم صحيح نيست براي اينكه آيه اولي حكم خود را قضاء حتمي خدا مي‌داند، و قضاء حتمي قابل رفع نيست و نمي‌شود ابطالش كرد، حال چطور با دليل مخصص نمي‌شود ابطالش كرد ولي با دليل ناسخ مي‌شود، انشاء اللَّه در تفسير آيه: (إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْني أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ) توضيحش خواهد آمد.
و در تفسير عياشي از امام باقر ع روايت آورده كه فرمود: يك قسم از نسخ بداء است كه آيه: (يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ) «2» مشتمل بر آنست و نيز داستان نجات قوم يونس از اينقرار است.
مؤلف: وجه آن واضح است، (چون در سابق هم گفتيم كه نسخ هم در تشريعيات و احكام هست و هم در تكوينيات و نسخ در تكوينيات همان بداء است كه امام فرمود: نجات قوم يونس يكي از مصاديق آنست).
و در بعضي اخبار از ائمه اهل بيت ع رسيده: كه مرگ امام قبلي و قيام امام بعدي در جاي او را نسخ خوانده‌اند.
مؤلف: بيان اينگونه اخبار گذشت و اخبار در اين باره يكي دو تا نيست، بلكه از كثرت بحد استفاضه رسيده است.
و در تفسير الدر المنثور است كه: عبد بن حميد و ابو داود در كتاب ناسخ و ابن جرير از قتاده روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) آيه و يا سوره و يا هر چه را از سوره كه خدا مي‌خواست قرائت مي‌كرد، بعدا برداشته مي‌شد، و خدا از ياد پيغمبرش مي‌برد و خداي تعالي در اين باره به پيامبرش فرمود: (ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها) الخ. قتاده سپس در معناي آيه گفته است: خدا ميفرمايد در اين نسخ و انساء، تخفيف، رخصت، امر و نهي است. «3»
مؤلف: در تفسير الدر المنثور در معناي انساء روايات زياد ديگري نيز آورده كه از نظر ما همه‌اش دور ريختني است براي خاطر اينكه مخالف با كتاب خداست، كه بيانش در ذيل كلمه (ننسها) الخ گذشت.
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 101 الي 103
2- تفسير عياشي ج 1 ص 55 حديث 77
3- ج 1 ص 105
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 387

أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ كَما سُئِلَ مُوسي مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ (108) وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّي يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (109) وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (110) وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصاري تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (111) بَلي مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (112)
وَ قالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصاري عَلي شَيْ‌ءٍ وَ قالَتِ النَّصاري لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلي شَيْ‌ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتابَ كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (113) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَ سَعي فِي خَرابِها أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفِينَ لَهُمْ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ (114) وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ (115)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 388

و يا ميخواهيد از پيامبر خود همان پرسش‌ها را بكنيد كه در سابق از موسي كردند و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند براستي راه راست را گم كرده است (108).
بسياري از اهل كتاب دوست ميدارند و آرزو مي‌كنند اي كاش ميتوانستند شما را بعد از آنكه ايمان آورديد بكفر برگردانند و اين آرزو را از در حسد در دل مي‌پرورند بعد از آنكه حق براي خود آنان نيز روشن گشته، پس فعلا آنان را عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خدا امر خود را بفرستد كه او بر هر چيز قادر است (109).
و نماز بپا داريد و زكات بدهيد (و بدانيد) كه آنچه عمل خير مي‌كنيد و براي ديگر سراي خود از پيش مي‌فرستيد آن را نزد خدا خواهيد يافت كه خدا بآنچه مي‌كنيد بينا است (110).
و گفتند: هرگز داخل بهشت نميشود مگر كسي كه يهودي يا نصاري باشد اين است آرزويشان بگو:
اگر راست مي‌گوييد دليل خود بياوريد (111).
بله كسي كه روي خود براي خدا رام سازد و در عين حال نيكوكار هم بوده باشد اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود و اندوهي و ترسي نخواهد داشت (112).
و يهود گفت: نصاري دين درستي ندارند و نصاري گفتند: يهوديان دين درستي ندارند با اينكه كتاب آسماني ميخوانند، مشركين هم نظير همين كلام را گفتند پس خدا در قيامت در هر چه اختلاف مي‌كردند ميان همه آنان حكم خواهد كرد (113).
و كيست ستمكارتر از كسي كه مردم را از مساجد خدا و اينكه نام خدا در آنها برده شود جلوگيري نموده در خرابي آنها كوشش مي‌كنند اينها ديگر نبايد داخل مساجد شوند مگر با ترس. اينها در دنيا خواري و در آخرت عذابي بزرگ دارند (114).
خدايراست مشرق و مغرب پس هر طرف كه رو كنيد همانجا رو بخدا داريد كه خدا واسع و دانا است (115)

(أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ)
الخ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه بعضي از مسلمانان كه برسولخدا (ص) ايمان آورده بودند، از آن جناب سؤالهايي نظير سؤالهاي يهود از حضرت موسي كرده‌اند، و لذا خداي سبحان در اين آيه ايشان را سرزنش مي‌كند، البته در ضمني كه يهود را توبيخ مي‌كند بر آن رفتاري كه با موسي و ساير انبياء بعد از او كردند، روايات هم بر همين معنا دلالت دارد.
(سَواءَ السَّبِيلِ) كلمه سواء السبيل، بمعناي وسط راه است.
(وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ)، در روايات آمده كه اين عده عبارت بوده‌اند از حي بن اخطب و ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 389
اطرافيانش از متعصبين يهود.
(فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا) ميگويند: اين آيه با آيه جهاد نسخ شده كه در همين نزديكي جريانش گذشت.
(حَتَّي يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ)، در همان گذشته نزديك گفتيم: اين جمله خود اشاره دارد بر اينكه بزودي حكم عفو و گذشت نسخ خواهد شد و حكم ديگري در حق كفار تشريع ميشود و نظير اين جريان در چهار آيه بعد كه مي‌فرمايد: (أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِينَ) جريان دارد چون مي‌فرمايد: كفار قريش با ترس و لرز مي‌توانند داخل مسجد الحرام شوند، و ليكن در آيه: (إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا، مشركين نجسند و ديگر بعد از امسال نبايد داخل مسجد الحرام شوند)، «1» آن حكم نسخ شد، و ورود مشركين بمسجد الحرام بكلي ممنوع اعلام گرديد، اما كلمه (امر)، انشاء اللَّه در تفسير آيه: (وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي)، «2» گفتار در معنايش خواهد آمد.
(وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ)، تا اينجا گفتار همه در باره يهود و پاسخ باعتراضات ايشان بود، از اين جا شروع شده است به سخناني كه مربوط به يهود و نصاري هر دو است و بطور صريح نصاري را ملحق به يهود نموده، جرائم هر دو طائفه را ميشمارد.
(بَلي مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ)، در اين جمله براي نوبت سوم اين جمله را بر اهل كتاب متوجه مي‌كند كه سعادت واقعي انسان دائر مدار نامگذاري نيست و احدي در درگاه خدا احترامي ندارد مگر در برابر ايمان واقعي و عبوديت، نوبت اولي كه اين معنا را تذكر ميداد، در آيه: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا) الخ «3»، بود و نوبت دومش در آيه: (بَلي مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ) «4» بود و سومش در همين آيه مورد بحث است و از تطبيق اين سه آيه با هم تفسير ايمان و احسان، استفاده ميشود و بدست مي‌آيد كه مراد بايمان تسليم شدن در برابر خداست و مراد باحسان عمل صالح است.
(وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتابَ) يعني با اينكه اهل كتابند و باحكام كتابي كه خدا برايشان فرستاده عمل مي‌كنند، از چنين كساني توقع نميرود كه چنين سخني بگويند، با اينكه همان كتاب، حق را برايشان بيان كرده است.
دليل بر اينكه مراد اين معنا است، جمله (كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ) است و
__________________________________________________
1- سوره توبة آيه 28
2- سوره اسري آيه 85
3- سوره بقره 62
4- سوره بقره آيه 81
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 390
مراد به (الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ) كفار و مشركين عربند، كه پيرو كتابي نبودند. خلاصه شما كه اهل كتابيد، وقتي اين حرف را بزنيد، مشركين هم از شما ياد مي‌گيرند و ميگويند: مسلمانان چيزي نيستند، يا اهل كتاب چيزي نيستند.
(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ) الخ، از ظاهر سياق بر مي‌آيد كه منظور از اين ستمكاران كفار مكه‌اند و جريان مربوط بقبل از هجرت است، چون اين آيات در اوائل ورود رسول خدا (ص) بمدينه نازل شده است.
(أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِينَ) اين جمله بخاطر كلمه (كان) كه در آنست، دلالت دارد بر واقعه‌اي كه قبلا واقع شده بوده و قهرا با كفار قريش و رفتار ايشان با مسلمانان تطبيق ميشود، چون در روايات مهم آمده كه كفار نميگذاشتند مسلمانان در مسجد الحرام و در مسجدهاي ديگري كه پيرامون كعبه براي خود اتخاذ كرده بودند، نماز بخوانند.

(وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) الخ، مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت ديگر از آنجا كه بحقيقت معناي كلمه ملك خداست و ملك حقيقي هم تبدل و انتقال نمي‌پذيرد و چون ملك اعتباري ميانه ما افراد يك اجتماع نيست، و نيز از آنجا كه ملك خدا بر ذات هر چيزي قرار مي‌گيرد، خودش و آثارش را شامل ميشود، و چون ملك اعتباري ما نيست كه تنها متعلق به اثر و منفعت هر چيز ميشود، نه بذات آن، و نيز از آنجا كه ملك بدان جهت كه ملك است قوامي جز بمالك ندارد، لذا خداي سبحان قائم بر تمامي جهات و محيط بان است، در نتيجه كسي كه به يكي از اين جهات متوجه شود، بسوي خداي تعالي متوجه شده است.
خواهي گفت، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذكر كرد؟ و از ساير جهات نام نبرد؟ جواب مي‌گوييم: مراد بمشرق و مغرب در اينجا مشرق و مغرب حقيقي نيست تا شامل ساير جهات نشود، بلكه مشرق و مغرب نسبي است كه تقريبا شامل دو نيم دائره‌ي افق ميشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقيقي باقي ميماند كه بهمان جهت فرمود: (هر جا رو كنيد)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو كنيد)، پس كانه هر جا كه انسان رو كند آنجا مشرق است و يا مغرب، و در نتيجه جمله (لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ) بمنزله اين است كه فرموده باشد: (للَّه الجهات جميعا، همه جهات مال خداست).
باز ممكن است بگويي: چرا بجاي مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ مي‌گوييم: براي اينكه ساير جهات از اين دو جهت مشخص ميشود يعني وقتي مشرق و مغرب افق معلوم شد و يا ساير اجرام نوراني آسمان طلوع كردند، آن وقت ساير جهات نيز معلوم مي‌گردد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 391
(فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)، كلمه (اينما) از كلمات شرط است كه بايد دو فعل دنبالش بيايد، يكي بنام شرط و ديگري بنام جزاء (مانند اگر) كه مي‌گوييم: اگر بزني مي‌زنم، و بهمين جهت بايد در آيه مورد بحث مي‌فرمود: (اينما تولوا جاز لكم ذلك. لان هناك وجه اللَّه، هر جا رو كنيد ميتوانيد رو كنيد، چون طرف خدا هم همانجا است) ولي اينطور نفرمود و جمله (جاز لكم ذلك) را كه جزاي شرط است، انداخته علت آن را بجايش قرار داد، (و خدا داناتر است).
دليل بر اينكه گفتيم تقدير آيه: (جاز لكم ذلك) است، اين است كه حكم خود را چنين تعليل كرده: كه (خدا واسعي عليم است)، يعني ملك خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نيات شما به هر سو توجه كند، او نيز از قصد شما آگاه است و او مانند يك انسان و يا مخلوق جسماني ديگر نيست كه نشود بسويش توجه كرد مگر وقتي كه در جهت معيني قرار داشته باشد و نيز مانند ما انسانها نيست كه اطلاعي از توجه اشخاص بسويمان پيدا نكنيم مگر وقتي كه از جهت معيني بسوي ما توجه كنند يا از پيش روي ما در آيند، يا از دست راست ما و يا از جهتي ديگر، چون خداي تعالي نه خودش در جهت معيني قرار دارد، نه متوجه باو بايد از جهت معيني بسويش توجه كند تا او به توجه وي آگاه شود، پس توجه بتمام جهات، توجه بسوي خداست و خدا هم بدان آگاه است. اين را هم بدانيم كه اين آيه شريفه ميخواهد حقيقت توجه بسوي خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مكان، و خلاصه اگر فرموده: بهر جا رو كني بسوي خدا رو كرده‌اي، با حكمش به اينكه در نماز بايد بسوي كعبه رو كنيد، منافات ندارد.

در تهذيب از محمد بن حصين، روايت كرده كه گفت: شخصي نامه‌اي به حضرت موسي بن جعفر، بنده صالح خدا ع نوشته و پرسيده است: مردي در روزي ابري در بيابان نماز ميخواند، در حالي كه قبله را تشخيص نداده، بعد از نماز آفتاب از زير ابر درآمده و برايش معلوم شده كه نمازش رو بقبله نبوده، آيا باين نمازش اعتناء بكند و يا آنكه دوباره بخواند؟
در پاسخ نوشتند: ما دام كه وقت باقي است، اعاده كند، مگر نمي‌داند كه خداي تعالي فرموده:
و فرمايشش حق است: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، هر جا كه رو كني همانجا طرف خداست)؟ «1» و در تفسير عياشي از امام باقر ع روايت آورده كه در تفسير جمله: (لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ الخ) فرمود: خداي تعالي اين آيه را در خصوص نمازهاي مستحبي نازل كرد، چون در
__________________________________________________
1- تهذيب ج 2 حديث 160
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 392
نمازهاي مستحبي لازم نيست حتما بسوي كعبه خوانده شود، مي‌فرمايد: بهر طرف بخواني رو بخدا خوانده‌اي، هم چنان كه رسول خدا وقتي بطرف خيبر حركت كرد، بر بالاي مركب خود نماز مستحبي مي‌خواند، مركبش بهر طرف مي‌رفت، آن جناب با چشم بسوي كعبه اشاره مي‌فرمود، و همچنين وقتي از سفر مكه به مدينه بر مي‌گشت و كعبه پشت سرش قرار گرفته بود. «1»
مؤلف: عياشي نيز قريب باين مضمون را از زراره از امام صادق ع «2» و همچنين قمي «3» و شيخ، از امام ابي الحسن ع «4» و نيز صدوق از امام صادق ع روايت كرده‌اند. «5» اين را هم بايد دانست كه اگر آن طور كه بايد و شايد اخبار ائمه اهل بيت را در مورد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم، به موارد بسياري بر خواهيم خورد كه از عام آن يك قسم حكم استفاده مي‌شود و از همان عام بضميمه مخصصش حكمي ديگر استفاده مي‌شود، مثلا از عام آن در غالب موارد، استحباب و از خاصش، وجوب فهميده مي‌شود، و همچنين آنجا كه دليل نهي دارد از عامش كراهت و از خاصش حرمت و همچنين از مطلق قرآن حكمي و از مقيدش حكمي ديگر استفاده مي‌شود، و اين خود يكي از كليدهاي اصلي تفسير در اخباريست كه از آن حضرات نقل شده و مدار عده بي‌شماري از احاديث آن بزرگواران بر همين معنا است، و با در نظر داشتن آن، شما خواننده مي‌تواني در معارف قرآني دو قاعده استخراج كني.

اول اينكه هر جمله از جملات قرآني به تنهايي حقيقتي را مي‌فهماند و با هر يك از قيودي كه دارد، از حقيقتي ديگر خبر مي‌دهد، حقيقتي ثابت و لا يتغير و يا حكمي ثابت از احكام را، مانند آيه شريفه: (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ) «6» كه چهار معنا از آن استفاده ميشود، معناي اول از جمله: (قُلِ اللَّهُ) و معناي دوم از جمله: (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ)، و معناي سوم از جمله (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ)، و معناي چهارم از جملات (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ) كه تفصيل آن در تفسير خود آيه مي‌آيد انشاء اللَّه و شما مي‌توانيد نظير اين جريان را تا آنجا كه ممكن است همه جا رعايت كنيد.
دوم اينكه اگر ديديم دو قصه و يا دو معنا در يك جمله‌اي شركت دارند، و آن جمله در هر دو قصه آمده و يا چيز ديگري در هر دو ذكر شده، مي‌فهميم كه مرجع اين دو قصه بيك چيز است و اين دو قاعده دو سر از اسرار قرآني است كه در تحت آن اسراري ديگر است و خدا راهنما است.
__________________________________________________
1- 2- عياشي ج 1 ص 56 حديث 80 و 81
3- تفسير قمي ج 1 ص 59 [.....]
4- تهذيب ج 2 حديث 155
5- فقيه ج 1 حديث 846
6- سوره انعام آيه 91
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 393

وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (116) بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (117)

و گفتند خدا فرزندي گرفته، منزه است خدا از فرزند داشتن بلكه آنچه در آسمان‌ها و زمين است ملك او است و همه فرمانبردار اويند (116).
او كسي است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاي امر براند تنها مي‌گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مي‌شود (117)

(وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً) الخ، سياق چنين ميرساند: مراد از گويندگان اين سخن، يهود و نصاري هستند، كه يهود مي‌گفت: عزير پسر خداست و نصاري مي‌گفت: مسيح پسر خداست، چون در آيات قبل نيز روي سخن با يهود و نصاري بود.
و منظور اهل كتاب در اولين باريكه اين سخن را گفتند، يعني گفتند خدا فرزند براي خود ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 394
گرفته، اين بوده كه از پيغمبر خود، احترامي كرده باشند، همانطور كه در احترام و تشريف خود مي‌گفتند: (نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ، «1» ما فرزندان و دوستان خدائيم)، و ليكن چيزي نگذشت كه اين تعارف، صورت جدي بخود گرفت و آن را يك حقيقت پنداشتند، و لذا خداي سبحان در دو آيه مورد بحث، آن را رد نموده، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود: (بلكه آسمان و زمين و هر چه در آن دو است از خداست) الخ، و همين جمله با جمله (بَدِيعُ السَّماواتِ) الخ، مشتمل بر دو برهان است كه مسئله ولادت و پيدايش فرزند از خداي سبحان را نفي مي‌كند.

برهان اول اينكه: فرزند گرفتن وقتي ممكن مي‌شود كه يك موجود طبيعي بعضي از اجزاء طبيعي خود را از خود جدا نموده و آن گاه با تربيت تدريجي آن را فردي از نوع خود و مثل خود كند، و خداي سبحان منزه است (هم از جسميت و تجزي و هم) از مثل و مانند، بلكه هر چيزي كه در آسمانها و زمين است، مملوك او و هستيش قائم بذات او و قانت و ذليل در برابر اوست، و منظور ما از اين ذلت، اينست كه هستيش عين ذلت است، آن گاه چگونه ممكن است موجودي از موجودات فرزند او، و مثال نوعي او باشد؟.
برهان دوم اينكه خداي سبحان بديع و پديد آورنده بدون الگوي آسمانها و زمين است و آنچه را خلق مي‌كند، بدون الگو خلق مي‌كند، پس هيچ چيز از مخلوقات او الگويي سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غير او بتقليد و تشبيه و تدريج صورت نمي‌گيرد، و او چون ديگران در كار خود متوسل باسباب نمي‌شود، كار او چنين است كه چون قضاء چيزي را براند، همين كه بگويد: بباش موجود مي‌شود، پس كار او به الگويي سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجي نيست.
پس با اين حال چطور ممكن است فرزند گرفتن باو نسبت دهيم؟ و حال آنكه فرزند درست كردن، احتياج به تربيت و تدريج دارد، پس جمله: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ) الخ، يك برهان تمام عيار است، و جمله (بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، وَ إِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) الخ، برهان تمام ديگريست، (توجه فرمائيد).

و از اين دو آيه دو نكته ديگر نيز استفاده مي‌شود، اول اينكه حكم عبادت، شامل جميع مخلوقات خداست، آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است.
و دوم اينكه فعل خداي تعالي تدريجي نيست، و از همين تدريجي نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مي‌شود كه موجودات تدريجي هم يك وجه غير تدريجي دارند كه با آن وجه از حق تعالي صادر مي‌شوند، هم چنان كه در جاي ديگر فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً، أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 18
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 395
امر او تنها چنين است كه وقتي اراده چيزي كند، بگويد: بباش، و او موجود شود) «1» و نيز فرموده:
(وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ، امر ما جز يكي آنهم مانند چشم بر هم زدن نمي‌باشد) «2» و بحث مفصل از اين نكته و از اين حقيقت قرآني، انشاء اللَّه در ذيل آيه 82 سوره يس خواهد آمد.

(سبحانه) اين كلمه مصدري است بمعناي تسبيح و جز با اضافه استعمال نمي‌شود و هر جا هم استعمال ميشود مفعول مطلق فعلي است تقديري و تقديرش (سبحته تسبيحا است، يعني من او را به نوعي ناگفتني تسبيح مي‌گويم و يا بنوعي كه لايق شان اوست تسبيح مي‌گويم)، آن گاه فعل (سبحته) حذف شده و مصدر (سبحان) بضمير مفعول فعل (كه بخدا برمي‌گردد) اضافه شده، و آن ضمير بجاي خود خدا نشسته است، و در اين كلمه تاديبي است الهي كه خداي را از هر چيزي كه لايق بساحت قدس او نيست منزه ميدارد.
(كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ) كلمه قانت اسم فاعل از مصدر قنوت است و قنوت بمعناي تذلل و عبادت است.
(بَدِيعُ السَّماواتِ)، كلمه (بديع) صفت مشبهه از مصدر بداعت است، و بداعت هر چيز، بمعناي بي مانندي آنست، البته مانندي كه ذهن بدان آشنا باشد.
(فيكون) اين جمله نتيجه گفتار (كن) است و اگر صداي پيش گرفته و نون آن ساكن نشده، جهتش اينست كه در مورد جزاء شرط قرار نگرفته است.

در كتاب كافي و كتاب بصائر، از سدير صيرفي روايت كرده‌اند كه گفت: من از حمران بن أعين شنيدم: كه از امام باقر ع از آيه: (بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) مي‌پرسيد و آن جناب در پاسخش فرمود: خداي عز و جل همه اشياء را بعلم خود و بدون الگوي قبلي آفريد، آسمانها و زمين را خلق كرد، بدون اينكه از آسمان و زميني قبل از آن الگو گرفته باشد، مگر نشنيدي كه مي‌فرمايد:
(وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ)؟. «3»
مؤلف: و در اين روايت غير آنچه ما استفاده كرديم، استفاده ديگري شده بس لطيف، و آن اينست كه مراد از كلمه (ماء)، در جمله: (وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ) غير آن آبي است كه ما آن را آب مي‌ناميم، بدليل اينكه قبلا فرمود: همه اشياء و آسمانها و زمين را بدون الگو و مصالح قبلي آفريد،
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 82
2- سوره قمر آيه 50
3- كافي ج 1 ص 256 حديث 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 396
آب بان معنا كه نزد ما آب است نيز جزو آسمانها و زمين است و معقول نيست كه عرش خدا روي آب به آن معنا باشد، و سلطنت خداي تعالي قبل از خلقت آسمان‌ها و زمين نيز مستقر بود و بر روي آب مستقر بود، پس معلوم مي‌شود آن آب غير اين آب بوده، و انشاء اللَّه در تفسير جمله: (وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ) «1» توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

تجربه ثابت كرده، هر دو موجودي كه فرض شود، هر چند در كليات و حتي در خصوصيات متحد باشند، بطوري كه در حس آدمي جدايي نداشته باشند، در عين حال يك جهت افتراق بين آن دو خواهد بود، و گر نه دو تا نميشدند و اگر چشم عادي آن جهت افتراق را حس نكند، چشم مسلح به دوربينهاي قوي آن را مي‌بيند.
برهان فلسفي نيز اين معنا را ايجاب مي‌كند، زيرا وقتي دو چيز را فرض كرديم كه دو تا هستند، اگر بهيچ وجه امتيازي خارج از ذاتشان نداشته باشند، لازمه‌اش اين مي‌شود كه آن سبب كثرت و دوئيت، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنين صورت ذات صرفه و غير مخلوطه فرض شده است، و ذات صرف نه دو تايي دارد و نه تكرار مي‌پذيرد، در نتيجه چيزي را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده‌ايم، يكي ميشود و اين خلاف فرض ما است.
پس نتيجه مي‌گيريم كه هر موجودي از نظر ذات مغاير با موجودي ديگر است و چون چنين است پس هر موجودي بديع الوجود است، يعني بدون اينكه قبل از خودش نظيري داشته باشد، و يا مانندي از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود يافته، در نتيجه خداي سبحان مبتدع و بديع السماوات و الارض است.
__________________________________________________
1- هود آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 397

وَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِينا آيَةٌ كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ (118) إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِيمِ (119)

و آنان كه آگهي ندارند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمي‌گويد و يا چرا معجزه را بخود ما نمي‌دهد، جاهلاني هم كه قبل از ايشان بودند نظير اين سخنان را مي‌گفتند. دلهاي اينان با آنان شبيه بهم است و ما آيات را براي مردمي بيان كرده‌ايم كه علم و يقين دارند (118).
ما تو را بحق بعنوان بشير و نذير مژده‌رسان و بيم‌ده فرستاديم و تو مسئول آنها كه دوزخي مي‌شوند نيستي (119)

(وَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ) منظور از (الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ) كفار مشرك و غير اهل كتاب است، بدليل اينكه همين عنوان را در آيه: (وَ قالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصاري عَلي شَيْ‌ءٍ، وَ قالَتِ النَّصاري
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 398
لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلي شَيْ‌ءٍ، وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتابَ، كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ)
«1» الخ، به مشركين غير يهود و نصاري داد و آنان را طائفه سومي از كفار معرفي كرد.

پس در آيه 113 كه گذشت اهل كتاب را در اين گفتار ملحق به مشركين و كفار عرب كرد، و در آيه مورد بحث مشركين و كفار را ملحق به اهل كتاب مي‌كند و مي‌فرمايد: (آنها كه نمي‌دانند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمي‌گويد؟ و يا معجزه‌اي بخود ما نميدهد؟ آنها هم كه قبل از ايشان بودند، همين حرف را زدند- يعني يهود و نصاري- چون در ميانه اهل كتاب يهوديان همين حرف را به پيغمبر خدا موسي ع زدند، پس اهل كتاب و كفار در طرز فكر و در عقائدشان مثل هم هستند، آنچه آنها مي‌گويند، اينها هم ميگويند، و آنچه اينها ميگويند آنها نيز مي‌گويند، (تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ) طرز فكرهاشان يك جور است.
(قَدْ بَيَّنَّا الْآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ) الخ، اين جمله جواب از گفتار كفار است و مراد اينست كه آن آياتي كه مطالبه مي‌كنند، برايشان فرستاديم، و خيلي هم آياتي روشن است، اما از آنها بهره نمي‌گيرند، مگر مردمي كه بآيات خدا يقين و ايمان داشته باشند و اما اينها كه (لا يعلمون، علمي ندارند)، دلهايشان در پس پرده جهل قرار دارد و بافت عصبيت و عناد مبتلا شده و آيات بحال مردمي كه نمي‌دانند سودي ندارد.
از همين جا روشن مي‌شود، كه چرا كفار را بوصف بي علمي توصيف كرد و در تاييد آن، روي سخن از آنان بگردانيده، خطاب را متوجه رسول خدا (ص) نمود و اشاره كرد به اينكه او فرستاده‌اي از ناحيه خدا است، و بحق و بمنظور بشارت و انذار فرستاده شده تا آن جناب را دلخوش سازد و بفهماند اين كفار اصحاب دوزخند و اين سرنوشت برايشان نوشته شده و ديگر اميدي بهدايت يافتن و نجاتشان نيست.
(وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِيمِ)، اين جمله همان معنايي را ميرساند، كه در اول سوره آيه: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ) در صدد بيان آن بود. «2»
__________________________________________________
1- بقره آيه 113
2- بقره- 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 399

وَ لَنْ تَرْضي عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لا النَّصاري حَتَّي تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَي اللَّهِ هُوَ الْهُدي وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ (120) الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (121) يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَي الْعالَمِينَ (122) وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ (123)

يهود و نصاري هرگز از تو راضي نمي‌شوند مگر وقتي كه از كيش آنان پيروي كني بگو تنها هدايت، هدايت خدا است و اگر هوي و هوسهاي آنان را پيروي كني بعد از آن علمي كه روزيت شد، آن وقت از ناحيه خدا نه سرپرستي خواهي داشت و نه ياوري (120).
كساني كه ما كتاب بايشان داديم و آن طور كه بايد، آن را خواندند آنان باين كتاب نيز ايمان مي‌آورند و كساني كه بان كفر
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 400
بورزند زيانكارند (121).
اي بني اسرائيل بياد آوريد آن نعمتي كه بشما انعام كردم و اينكه شما را بر مردم معاصرتان برتري دادم (122).
و بترسيد از روزي كه هيچ نفسي جوركش نفس ديگر نمي‌شود و از هيچكس عوض پذيرفته نمي‌گردد و شفاعت سودي بحال كسي ندارد و ياري هم نمي‌شوند (123)

(وَ لَنْ تَرْضي عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لَا النَّصاري) الخ، در اينجا باز بعد از سخن از مشركين، دوباره بفراز قبلي كه سخن از يهود و نصاري مي‌كرد، برگشته و در حقيقت خواسته است دامن گفتار را كه پراكنده شد جمع و جور كند، پس كانه بعد از آن خطابها و توبيخ‌ها كه از يهود و نصاري كرد، روي سخن برسول خود كرده كه اين يهوديان و مسيحيان كه تا كنون در باره آنها سخن مي‌گفتيم و دامنه سخنان ما به مناسبت بكفار و مشركين كشيده شد، هرگز از تو راضي نميشوند مگر وقتي كه تو به دين آنان درآيي، ديني كه خودشان به پيروي از هوي و هوسشان تراشيده و با آراء خود درست كرده‌اند.
و لذا در رد اين توقع بيجاي آنان، دستور ميدهد بايشان بگو: (إِنَّ هُدَي اللَّهِ هُوَ الْهُدي) هدايت خدا هدايت است، نه من درآوري‌هاي شما، مي‌خواهد بفرمايد: پيروي ديگران كردن، بخاطر هدايت است و هدايتي بغير هدايت خدا نيست، و حقي بجز حق خدا نيست تا پيروي شود و غير هدايت خدا- يعني اين كيش و آئين شما- هدايت نيست، بلكه هواهاي نفساني خود شماست كه لباس دين بر تنش كرده‌ايد و نام دين بر آن نهاده‌ايد.
پس در جمله: (قُلْ إِنَّ هُدَي اللَّهِ) الخ، هدايت را كنايه از قرآن گرفته و آن گاه آن را بخدا نسبت داده و هدايت خدايش معرفي كرده، و در نتيجه بطريق قصر قلب صحت انحصار- غير از هدايت خدا هدايتي نيست- را افاده كرده است و با اين انحصار فهمانده كه پس ملت و دين آنان خالي از هدايت است، از اينهم نتيجه گرفته كه پس دين آنان هوي و هوسهاي خودشان است، نه دستورات آسماني.
لازمه اين نتيجه‌ها اينست كه پس آنچه نزد رسول خدا (ص) است، علم است و آنچه نزد خود آنان است، جهل و چون سخن بدينجا كشيد، ميدان براي اين تهديد باز شد كه بفرمايد: (اگر بعد از اين علمي كه بتو نازل شده، هواهاي آنان را پيروي كني، آن گاه از ناحيه خدا نه سرپرستي خواهي داشت و نه ياوري.

حال ببين كه در اين يك آيه چه اصولي ريشه‌دار از برهاني عقلي نهفته شده: و با همه ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 401
اختصار و كوتاهيش، چه وجوهي از بلاغت بكار رفته و در عين حال چقدر بيان آن سليس و روان است؟! (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ) الخ، ممكن است اين جمله بقرينه حصري كه از جمله (تنها ايشان بدان ايمان مي‌آورند) فهميده مي‌شود، جوابي باشد از سؤالي تقديري، سؤالي كه از جمله: (وَ لَنْ تَرْضي عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لَا النَّصاري) الخ، بذهن مي‌رسد.
و آن سؤال اين است كه: وقتي اميدي بايمان آوردن يهود و نصاري نيست پس چه كسي از ايشان باين كتاب ايمان مي‌آورد؟ و راستي دعوت ايشان بكلي باطل و بيهوده است؟ در جواب مي‌فرمايد: از ميانه آنهايي كه كتابشان داده بوديم تنها كساني باين كتاب ايمان مياورند كه كتاب خود را حقيقتا تلاوت ميكردند و براستي بكتاب خود ايمان داشتند ممكن هم هست جواب، اين باشد كه اينگونه افراد بكلي به كتاب‌هاي آسماني ايمان مي‌آورند، چه تورات و چه انجيل و چه قرآن، و ممكن هم هست جواب، اين باشد كه اينگونه افراد بكتابي كه نازل شده يعني بقرآن ايمان مياورند.
و بنا بر اين قصر- انحصار- در جمله (أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ)، قصر افراد خواهد بود كه معنايش در ساير مجلدات فارسي گذشت، و ضمير در كلمه (به) به بعضي از وجوه نامبرده خالي از استخدام (مثل اينكه مراد از مرجع ضمير كتاب، اهل كتاب بوده و مراد از ضمير قرآن باشد) نيست. و مراد از جمله (الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ) عده‌اي از يهود و نصاري هستند كه براستي بدين خود متدين بودند و پيروي هوي و هوس نمي‌كردند و مراد بكلمه (كتاب)، تورات و انجيل است، و اما اگر مراد از جمله اول را مؤمنين به پيامبر اسلام، و مراد از كتاب را قرآن بگيريم، آن وقت معناي آيه چنين مي‌شود: كساني كه قرآن را بايشان داديم و ايشان بحق آن را تلاوت ميكنند، همانها هستند كه بقرآن ايمان دارند، نه اين پيروان هوي، كه در اينصورت قصر در آيه قصر قلب خواهد بود كه باز معنايش در ساير مجلدات گذشت.
(يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا) تا آخر دو آيه، در اين دو آيه خاتمه گفتار را به آغاز آن ارجاع داده، و در اينجا يك دسته از خطابها كه به بني اسرائيل شده، خاتمه مييابد.

در ارشاد ديلمي از امام صادق ع روايت كرده «1» كه در ذيل آيه:
__________________________________________________
1- ارشاد ديلمي ص 101 باب 19
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 402
(الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ) الخ، فرموده: آيات آن را شمرده شمرده مي‌خوانند، و در معناي آن تدبر نموده، باحكامش عمل ميكنند، و بوعده‌هايش اميد مي‌بندند، و از تهديدهايش مي‌هراسند، و از داستانهايش عبرت مي‌گيرند، اوامرش را بكار بسته، نواهيش را اجتناب مي‌كنند و بخدا سوگند، معناي حق تلاوت اينست، نه اينكه تنها آياتش را حفظ كنند، و حروفش را درس بگيرند و سوره‌هايش را بخوانند و بند بند آن را بشناسند كه مثلا فلان سوره ده‌يكش چند آيه و پنج‌يكش چند است.
و بسيار كساني كه حروف آن را كاملا از مخرج اداء ميكنند، ولي حدود آن را ضايع ميگذارند، بلكه تلاوت به معناي تدبر در آيات آن، و عمل به احكام آنست، هم چنان كه خداي تعالي فرموده: (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ، لِيَدَّبَّرُوا آياته، كتابي است مبارك كه بتو نازل كرديم، تا در آياتش تدبر كنند) «1».
و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده، كه در تفسير جمله: (يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ) فرموده: يعني وقتي بآيات راجع به بهشت و دوزخش ميرسند مي‌ايستند و فكر ميكنند. «2»
و در كافي از آن جناب روايت كرده كه در تفسير اين آيه فرموده: اينان كه قرآن را بحق تلاوتش تلاوت ميكنند، امامان امتند. «3»
مؤلف: اين روايت از باب جري يعني تطبيق آيه به مصداق روشن و كامل آن است.
__________________________________________________
1- سوره ص آيه 29
2- تفسير عياشي ج 1 ص 57 حديث 84
3- اصول كافي ج 1 ص 215 حديث 4 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 403

وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ (124)

و چون پروردگار ابراهيم، وي را با صحنه‌هايي بيازمود و او بحد كامل آن امتحانات را انجام بداد، بوي گفت: من تو را امام خواهم كرد ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز كساني را بامامت برسان فرمود عهد من بستمگران نمي‌رسد (124)

اين آيه بفرازي ديگر شروع شده و آن ذكر پاره‌اي از داستانهاي ابراهيم ع است كه نسبت بآيات مربوط به قبله و تغيير آن از بيت المقدس بطرف كعبه بمنزله مقدمه و زمينه چيني است، و همچنين نسبت بآيات راجعه بحج، و بياني كه در خلال آن در باره حقيقت دين حنيف اسلامي و مراتب آن بميان آمده، مرتبه اول بيان اصول معارف اسلامي و مرتبه دوم اخلاق و مرتبه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 404
سوم احكام فرعيه كه همه اينها بطور اجمال در آن آيات آمده است. و آيات نامبرده اين معنا را نيز در برگرفته كه خداي تعالي ابراهيم ع را بچند خصيصه اختصاص داده، يكي بامامت و يكي به بناي كعبه و ديگر بعثتش براي دعوت بدين توحيد.

(وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ)
بنا بر آنچه گفتيم اين آيه شريفه اشاره دارد به اينكه خداي تعالي مقام امامت را باو داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم ع اتفاق افتاده، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق ع و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسر زمين مكه منتقل كرد، هم چنان كه بعضي از مفسرين نيز متوجه اين نكته شده‌اند.
دليل بر آن اينست كه بعد از جمله: (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) از آن جناب حكايت فرموده كه گفت: (وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي، پروردگارا امامت را در ذريه‌ام نيز قرار بده) و اگر داستان امامت قبل از بشارت ملائكه بتولد اسماعيل و اسحاق بود، ابراهيم ع علمي و حتي مظنه‌اي به اينكه صاحب ذريه ميشود نميداشت.
چون حتي بعد از بشارت دادن ملائكه باز آن را باور نكرد و در جواب ملائكه سخني گفت كه نوميدي از اولاد دار شدن از آن پيدا است، و اينك گفتگوي ملائكه با وي:
(وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقالُوا سَلاماً، قالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ قالُوا: لا تَوْجَلْ، إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ عَلِيمٍ قالَ: أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلي أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ، فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قالُوا بَشَّرْناكَ بِالْحَقِّ فَلا تَكُنْ مِنَ الْقانِطِينَ، بمردم خبر ده از ميهمانان ابراهيم، آن زمان كه بر او در آمدند و سلام گفتند، ابراهيم (چون ديد غذا نخوردند پنداشت دشمنند) گفت: ما از شما بيمناكيم، گفتند:
نه، مترس كه ما تو را بفرزندي دانا بشارت ميدهيم، گفت: آيا مرا كه پيري مسلطم شده بشارت ميدهيد به چه بشارت ميدهيد؟ گفتند بحق بشارتت ميدهيم، زنهار كه از نوميدان مباش) «1» و همچنين بطوري كه قرآن حكايت مي‌كند همسرش نيز اميدي نداشت به اينكه صاحب فرزند شود، اينك حكايت قرآن: (وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ، فَضَحِكَتْ، فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ، وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ، قالَتْ يا وَيْلَتي أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِي شَيْخاً؟ إِنَّ هذا لَشَيْ‌ءٌ عَجِيبٌ، قالُوا أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ؟ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ، إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ، همسرش ايستاده بود، چون اين گفتگو شنيد بخنديد، ما او را به اسحاق و از پس اسحاق به يعقوب بشارت داديم، گفت: اي واي، آيا من بچه مي‌آورم، با اين كه پيره زالي هستم، آنهم پير زالي كه در جوانيش نازا بود؟! و شوهرم پيري فرتوت است، اين بشارت چيزي است عجيب؟! گفتند: آيا از امر خدا تعجب مي‌كني؟ رحمت خدا و
__________________________________________________
1- سوره حجر 51- 55
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 405
بركات او شامل حال شما اهل بيت است و او حميد و مجيد است). «1»
بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد از سراپاي سخنان ابراهيم و همسرش نوميدي مي‌بارد، و بهمين جهت ملائكه در مقابل، سخناني ميگويند كه تسلي خاطر آنان باشد، و دلخوششان سازد، پس ابراهيم و خانواده‌اش اطلاعي نداشتند كه بزودي صاحب فرزند مي‌شوند و با اين حال وقتي مي‌بينيم بعد از شنيدن اين مژده كه خدا او را به مقام امامت ترفيع مي‌دهد، تقاضا مي‌كند كه اين مقام را به بعضي از ذريه من روزي فرما، مي‌فهميم كه او در حال گفتن اين تقاضا داراي فرزند بوده، چون سخن، سخن كسي است كه خود را داراي فرزند ميداند و اگر كسي كمترين آشنايي به ادب كلام داشته باشد، آنهم پيامبري چون ابراهيم خليل، آنهم در خطاب به پروردگار جليل خود، هرگز بخود اجازه نمي‌دهد كه با اين كه نه فرزند داشته و نه اطلاعي از فرزند دار شدنش داشته اينطور سخن بگويد.
و تازه اگر چنين سخني را از آن جناب احتمال دهيم، بايد مي‌گفت: (و من ذريتي، ان رزقتني ذرية، پروردگارا از ذريه‌ام نيز، اگر ذريه‌اي روزيم كردي، امام قرار بده) يا عبارتي ديگر كه اين قيد و شرط را برساند، پس معلوم ميشود اين درخواست از آن جناب در اواخر عمرش و بعد از بشارت بوده است.
علاوه بر اينكه جمله: (و چون ابراهيم را پروردگارش آزمايشها نموده و او در همه آنها پيروز گرديد، و بدين جهت پروردگارش گفت: من تو را امام خواهم كرد) الخ، دلالت دارد كه اين امامت كه خدا باو بخشيد، بعد از امتحان‌هايي بوده كه خدا از او كرد و معلوم است كه اين امتحانات همان انواع بلاهايي بوده كه در زندگي بدان مبتلا شده، و قرآن كريم بانها تصريح كرده كه روشن‌ترين آن امتحانها و بلاها، داستان سر بريدن از فرزندش اسماعيل بوده، مي‌فرمايد: (قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَري فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ، تا آنجا كه مي‌فرمايد: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ، پسرم در خواب مي‌بينم كه من بدست خودم ترا ذبح مي‌كنم- تا آنجا كه مي‌فرمايد- بدرستي كه اين بلائي است آشكارا) «2» و اين قضيه در دوران پيري آن جناب اتفاق افتاده، هم چنان كه قرآن در حكايت از آن ميفرمايد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ، إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ، إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعاءِ، شكر خداي را كه در سر پيري اسماعيل و اسحاق را به من ارزاني داشت، آري پروردگار من شنوا و داناي بحاجت است،) «3»
__________________________________________________
1- هود- 73
2- صافات 101 و 106
3- ابراهيم- 39
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 406
حال به الفاظ آيه برميگرديم.

(وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ) الخ، كلمه (ابتلاء) و بلاء يك معني دارد، اگر بخواهي بگويي: من فلان را با فلان عمل و يا پيش آوردن فلان حادثه امتحان كردم، هم ميتواني بگويي: (ابتليته بكذا)، و هم مي‌تواني بگويي (بلوته بكذا) و اثر اين امتحان اين است كه صفات باطني او را از قبيل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، و نيز صفات متقابل اين نامبرده را ظاهر سازد.
و بهمين جهت امتحان، جز با برنامه‌اي عملي صورت نمي‌گيرد، عمل است كه صفات دروني انسان را ظاهر مي‌سازد، نه گفتار، همان طور كه ممكنست درست و راست باشد، ممكن هم هست دروغ و خلاف واقع باشد، هم چنان كه در آيه: (إِنَّا بَلَوْناهُمْ كَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّةِ) «1» و آيه:
(إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ) «2» امتحان با عمل صورت گرفته.
اين را بدان جهت مي‌گوئيم، كه اگر در آيه مورد بحث امتحان ابراهيم را بوسيله كلمات دانسته، بفرضي كه منظور از كلمات الفاظ بوده باشد، باز بدان جهت است كه الفاظ وظائف عملي براي آن جناب معين ميكرده، و از عهد و پيمانها و دستور العمل‌ها حكايت مي‌كرده، هم چنان كه در آيه: (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً به مردم نكو بگوئيد) منظور از گفتن، معاشرت كردن است، ميخواهد بفرمايد: با مردم به نيكي معاشرت كنيد. «3»

(بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ) كلمات جمع است و كلمه هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجي اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند: (بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ، و كلمه‌اي از او كه نامش عيسي بن مريم بود) «4» و لكن همين نيز بعنايت قول و لفظ است، باين معنا كه ميخواهد بفرمايد: مسيح ع با كلمه و قول خدا كه فرمود: (كن) خلق شده، هم چنان كه فرمود: (إِنَّ مَثَلَ عِيسي عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ، ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، مثل عيسي نزد خدا، مثل آدم است كه او را از خاك بيافريد، و سپس فرمود: (بباش پس موجود شد). «5»
و اين نه تنها در داستان مسيح است، بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را بخدا نسبت داده، منظورش همين قول (كُنْ فَيَكُونُ) است، مانند آيه: (وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ، كسي كلمات خدا را تغيير نمي‌تواند دهد) «6» و آيه: (تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ
، تبديلي براي كلمات خدا نيست) «7» و آيه:
__________________________________________________
1- قلم- 17
2- بقره 249
3- بقره- 83
4- آل عمران- 45
5- آل عمران- 59
6- انعام- 34
7- يونس- 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 407
(يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ، خدا با كلمات خود حق را محقق مي‌سازد) «1» و آيه: (إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ، آنها كه عذاب پروردگارت عليه آنان حتمي شده، ايمان نمي‌آورند)، «2» و آيه: (وَ لكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذابِ، و لكن كلمه عذاب حتمي شده،) «3» و آيه: (وَ كَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا، أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ، و اينچنين كلمه پروردگارت بر كساني كه كافر شدند محقق گشت، كه اصحاب آتشند) «4» و آيه: (وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلي أَجَلٍ مُسَمًّي، لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ، اگر نبود كه كلمه خدا قبلا براي مدتي معين گذشته بود، هر آينه قضاء بين آنان رانده مي‌شد) «5» و آيه: (وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا و كلمه خدا همواره دست بالا است) «6» و آيه: (قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ، گفت حق اينست كه ... و حق مي‌گويم) «7» و آيه: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، تنها گفتار ما بچيزي كه بخواهيم ايجاد كنيم، اينست كه بان بگوئيم: بباش و آن چيز موجود شود). «8»
كه در همه اينموارد منظور از لفظ (كلمه)، قول و سخن است، باين عنايت كه كار قول را ميكند، چون قول عبارتست از اينكه گوينده آنچه را مي‌خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا باو خبر بدهد، و يا از او بخواهد.
و به همين جهت بسيار مي‌شود كه در كلام خداي تعالي كلمه و يا كلمات به وصف (تمام) توصيف مي‌شود، مانند آيه: (وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا، لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ، كلمه پروردگارت از درستي و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگون سازد) «9» و آيه: (وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْني عَلي بَنِي إِسْرائِيلَ، كلمه حسناي پروردگارت بر بني اسرائيل تمام شد،) «10» كانه كلمه وقتي از گوينده‌اش سر مي‌زند هنوز تمام نيست، وقتي تمام ميشود كه لباس عمل بپوشد، آن وقت است كه تمام و صدق مي‌شود.
و اين معنا منافات ندارد با اينكه قول او فعلش باشد، براي اينكه حقايق واقعي حكمي دارد، و عنايات كلامي و لفظي حكمي ديگر دارد، بنا بر اين آنچه را كه خدا خواسته براي پيامبرانش و يا افرادي ديگر فاش سازد، بعد از آن كه سري و پنهان بوده، و يا خواسته چيزي را بر كسي تحميل كند و از او بخواهد، باين اعتبار اين اظهار را قول و كلام مي‌ناميم، براي اينكه كار قول را مي‌كند، و نتيجه خبر امر و نهي را دارد، و اطلاق قول و كلمه بر مثل اين عمل شايع است. البته وقتي كه كار
__________________________________________________
1- انفال- 7
2- يونس- 96
3- زمر- 71 [.....]
4- مؤمن- 6
5- شوري- 14
6- توبة- 40
7- ص 84
8- نحل- 40
9- انعام- 115
10- اعراف آيه 137
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 408
قول و كلمه را بكند، مثلا مي‌گويي: (من اينكار را حتما ميكنم، براي اينكه از دهنم در آمده كه بكنم) با اينكه قبلا در آن باره سخني نگفته‌اي، ولي تنها تصميم انجام آن را گرفته‌اي و چون نمي‌خواهي تصميم خود را بشكني، و در آن باره شفاعت احدي را بپذيري و هيچ سستي در تصميمت پيدا نشده، لذا اينطور تعبير ميكني كه من چون گفته‌ام اينكار را مي‌كنم، بايد بكنم، نظير شعر عنتره كه مي‌گويد:
و قولي كلما جشات و جاشت مكانك تحمدي او تستريحي
يعني سخن من بنفسم وقتي كه در ميدان جنگ باضطراب در مي‌آيد اينست كه بگويم سر جايت بايست كه يا كشته مي‌شوي و خوشنام و يا دشمن را ميكشي و راحت مي‌گردي كه منظورش از قول تلقين نفس به ثبات و تصميم بر آنست كه ثبات را از دست ندهد و تصميم خود را در جايي كه دارد يعني در دلش هم چنان حفظ كند، تا اگر در حادثه كشته شد، از ستايش خلق برخوردار شود و اگر بر دشمن پيروز گشت از استراحت برخوردار گردد.

حال كه اين نكته را دانستي اين معنا برايت روشن گرديد، كه مراد به (كلمات) در آيه مورد بحث، قضايايي است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد، و عهدهايي است الهي، كه وفاي بدانها را از او خواسته بودند، مانند قضيه كواكب، و بتها، و آتش، و هجرت، و قرباني كردن فرزند، و غيره.
و اگر در آيه مورد بحث نامي از اين امتحانات نبرده، براي اين بود كه غرضي به ذكر آنها نداشته، بله همين كه فرموده: (چون از آن امتحانات پيروز در آمدي ما تو را امام خواهيم كرد)، مي‌فهماند كه آن امور اموري بوده كه لياقت آن جناب را براي مقام امامت اثبات ميكرده، چون امامت را مترتب بر آن امور كرد.
پس اين صحنه‌ها كه بر شمرديم، همان كلمات بوده و اما تمام كردن كلمات به چه معنا است؟
در پاسخ مي‌گوئيم اگر ضمير در (اتمهن) بابراهيم برگردد، معنايش اين ميشود كه ابراهيم آن كلمات را تمام كرد، يعني آنچه را خدا از او مي‌خواست انجام داد، و امتثال نمود، و اما اگر ضمير در آن بخداي تعالي برگردد، هم چنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت معنا اين ميشود كه خدا آن كلمات را تمام كرد، يعني توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه وي ميخواست دستورش را عمل كند.
و اما اينكه بعضي گفته‌اند: مراد از كلمات جمله! (قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) تا آخر آيات است، تفسيري است كه نمي‌شود بان اعتماد كرد، براي اينكه از اسلوب قرآني هيچ سابقه ندارد، و معهود نيست كه لفظ كلمات را بر جملاتي از كلام اطلاق كرده باشد.
(إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) امام يعني مقتدا و پيشوايي كه مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 409
كردارش پيرويش كنند، و بهمين جهت عده‌اي از مفسرين گفته‌اند: مراد بامامت همان نبوت است، چون نبي نيز كسي است كه امتش در دين خود بوي اقتداء ميكنند، هم چنان كه خداي تعالي فرموده:
(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، ما هيچ پيامبري نفرستاديم مگر براي اين كه باذن او پيروي شود) «1»، و لكن اين تفسير در نهايت درجه سقوط است.
به چند دليل، اول اينكه كلمه: (اماما) مفعول دوم عامل خودش است و عاملش كلمه (جاعلك) است و اسم فاعل اگر بمعناي گذشته باشد عمل نميكند و مفعول نمي‌گيرد، وقتي عمل ميكند كه يا بمعناي حال باشد و يا آينده و بنا بر اين قاعده، جمله (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) وعده‌اي است بابراهيم ع كه در آينده او را امام ميكند و خود اين جمله و وعده از راه وحي بابراهيم (ع) ابلاغ شده، پس معلوم مي‌شود قبل از آنكه اين وعده باو برسد، پيغمبر بوده كه اين وحي باو شده، پس بطور قطع امامتي كه بعدها باو ميدهند، غير نبوتي است كه در آن حال داشته، (اين جواب را بعضي ديگر از مفسرين نيز گفته‌اند).

دوم اينكه ما در آغاز گفتار گفتيم: كه قصه امامت ابراهيم در اواخر عمر او و بعد از بشارت باسحاق و اسماعيل بوده، ملائكه وقتي اين بشارت را آوردند كه آمده بودند قوم لوط را هلاك كنند، در سر راه خود سري بابراهيم (ع) زده‌اند و ابراهيم در آن موقع پيغمبري بود مرسل، پس معلوم ميشود قبل از امامت داراي نبوت بوده، در نتيجه پس امامتش غير نبوتش بوده است.
و منشا اين تفسير و تفاسير ديگر نظير آن، اينست كه الفاظي كه در قرآن شريف هست در انظار مردم مبتذل و بي ارج شده، چون در اثر مرور زمان زياد بر زبانها جاري شده، خيال كرده‌اند كه معناي همه را ميدانند، و همين خيال باعث شده بر سر آنها ايستادگي و دقت نكنند.
يكي از آن الفاظ لفظ امامت است كه گفتيم مفسرين آن را همه جا و بطور مطلق بمعناي نبوت و تقدم و مطاع بودن معنا كرده‌اند، در حالي كه چنين نيست و اشكالش را فهميدي.
بعضي ديگر از مفسرين آن را بمعناي خلافت و يا وصايت و يا رياست در امور دين و دنيا گرفته‌اند- و هيچ يك از اينها نبوده- براي اينكه معناي نبوت اينست كه شخصي از جانب خدا اخباري را تحمل كند و بگيرد، و معناي رسالت هم اينست كه بار تبليغ آن گرفته‌ها را تحمل كند.
و تقدم و مطاع بودن نميتواند معناي امامت باشد، چون مطاع بودن شخص باين معنا است كه اوامر و نظريه‌هاي او را اطاعت كنند، و اين از لوازم نبوت و رسالت است.
و اما خلافت و همچنين وصايت معنايي نظير نيابت دارد و نيابت چه تناسبي با امامت
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 410
ميتواند داشته باشد؟ و اما رياست در امور دين و دنيا آن نيز همان معناي مطاع بودن را دارد، چون رياست بمعناي اينست كه شخصي در اجتماع مصدر حكم و دستور باشد.
پس هيچ يك از اين معاني با معناي امامت تطبيق نميكند، چون امامت باين معنا است كه شخص طوري باشد كه ديگران از او اقتداء و متابعت كنند، يعني گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند و با اين حال ديگر چه معنا دارد كه به پيغمبري كه واجب الاطاعه و رئيس است، بگويند: (اني جاعلك للناس نبيا، من مي‌خواهم تو را پيغمبر كنم و يا مطاع مردم سازم، تا آنچه را كه با نبوت خود ابلاغ مي‌كني اطاعت كنند، و يا مي‌خواهم تو را رئيس مردم كنم، تا در امر دين امر و نهي كني، و يا مي‌خواهم تو را وصي يا خليفه در زمين كنم، تا در ميان مردم در مرافعاتشان بحكم خدا حكم كني؟.
پس امامت بمعناي هيچ يك از اين كلمات نيست، و چنان هم نيست كه همه آن كلمات براي خود معنايي داشته باشند، ولي خصوص لفظ امامت معنايي نداشته و صرفا عنايتي لفظي و تفنني در عبارت باشد، چون صحيح نيست به پيغمبري كه از لوازم نبوتش مطاع بودن است، گفته شود:
من تو را بعد از آنكه سالها مطاع مردم كردم، مطاع مردم خواهم كرد، و يا هر عبارت ديگري كه اين معنا را برساند، هر چند كه عنايت لفظي در كار باشد براي اينكه محذوري كه گفتيم با اين حرف‌ها برطرف نمي‌شود، و عنايت لفظي اشكال را رفع نميكند و مواهب الهي صرف يك مشت مفاهيم لفظي نيست، بلكه هر يك از اين عناوين عنوان يكي از حقايق و معارف حقيقي است و لفظ امامت از اين قاعده كلي مستثني نيست، آن نيز يك معناي حقيقي دارد، غير حقايق ديگري كه الفاظ ديگر از آن حكايت مي‌كند.

حال ببينيم آن حقيقت كه در تحت عنوان امامت است چيست؟
نخست بايد دانست كه قرآن كريم هر جا نامي از امامت مي‌برد، دنبالش متعرض هدايت ميشود، تعرضي كه گويي ميخواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله در ضمن داستانهاي ابراهيم مي‌فرمايد: (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً، وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ، وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا، ما بابراهيم، اسحاق را داديم، و علاوه بر او يعقوب هم داديم، و همه را صالح قرار داديم، و مقرر كرديم كه اماماني باشند بامر ما هدايت كنند). «1» و نيز مي‌فرمايد: (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا، وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ، و ما از ايشان اماماني قرار داديم كه بامر ما هدايت مي‌كردند، و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مي‌كردند، و بآيات ما يقين ميداشتند). «2»
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 73
2- سوره سجده آيه 24
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 411
كه از اين دو آيه بر مي‌آيد وصفي كه از امامت كرده، وصف تعريف است و ميخواهد آن را بمقام هدايت معرفي كند از سوي ديگر همه جا اين هدايت را مقيد بامر كرده، و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناي مطلق هدايت نيست، بلكه بمعناي هدايتي است كه با امر خدا صورت مي‌گيرد و اين امر هم همانست كه در يك جا در باره‌اش فرموده: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، امر او وقتي اراده چيزي كند تنها همين است كه بان چيز بگويد بباش، و او هست شود، پس منزه است خدايي كه ملكوت هر چيز بدست او است)، «1» و نيز فرموده: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ: امر ما جز يكي نيست آنهم چون چشم بر هم زدن). «2»
و انشاء اللَّه بزودي در تفسير اين آيه بيان خواهيم كرد كه: امر الهي كه آيه اول آن را ملكوت نيز خوانده، وجه ديگري از خلقت است كه امامان با آن امر با خداي سبحان مواجه ميشوند، خلقتي است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان، و خالي از تغيير و تبديل و امر همان چيزيست كه مراد بكلمه (كن) آنست و آن غير از وجود عيني اشياء چيز ديگري نيست، و امر در مقابل خلق يكي از دو وجه هر چيز است، خلق آن وجه هر چيز است كه محكوم به تغير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است، ولي امر در همان چيز، محكوم باين احكام نيست، اين بود اجمالي از معناي امر، تا انشاء اللَّه تفصيلش در آينده بيايد.

و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده‌اي است كه با امري ملكوتي كه در اختيار دارد هدايت مي‌كند، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتي است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمايي از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است.
قرآن كريم كه هدايت امام را هدايت بامر خدا، يعني ايجاد هدايت دانسته، در باره هدايت انبياء و رسل و مؤمنين و اينكه هدايت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است، مي‌فرمايد: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ، إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ، فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ، هيچ رسولي نفرستاديم مگر بزبان قومش تا برايشان بيان كند و سپس خداوند هر كه را بخواهد هدايت، و هر كه را بخواهد گمراه كند.) «3»
و در باره راهنمايي مؤمن آل فرعون فرموده! (وَ قالَ الَّذِي آمَنَ: يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ، و آن كس كه ايمان آورده بود بگفت: اي قوم! مرا پيروي كنيد تا شما را براه رشد رهنمون شوم) «4» و نيز در باره وظيفه عموم مؤمنين فرموده:
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 82- 83
2- سوره قمر آيه 50
3- سوره ابراهيم آيه 4
4- سوره مؤمن آيه 38 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 412
(فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ؟ چرا از هر فرقه طائفه‌اي كوچ نمي‌كنند، تا در غربت تفقه در دين كنند، و در نتيجه وقتي بسوي قوم خود بر مي‌گردند ايشان را بيم دهند، باشد كه قومش بر حذر شوند) «1» كه بزودي اين تفاوت كه گفتيم ميان دو هدايت هست، با بيان بيشتر و روشن‌تري روشن مي‌گردد پس ديگر كسي نگويد چرا امر در آيه 73 انبياء و 23 سجده را بمعناي ارائه طريق نگيريم براي اينكه ابراهيم ع در همه عمر اين هدايت را داشت.

مطلب ديگري كه بايد تذكر داد اين است كه خداي تعالي براي موهبت امامت سببي معرفي كرده، و آن عبارتست از صبر و يقين و فرموده: (لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ) الخ، كه بحكم اين جمله، ملاك در رسيدن بمقام امامت صبر در راه خداست، و فراموش نشود كه در اين آيه، صبر مطلق آمده، و در نتيجه مي‌رساند كه شايستگان مقام امامت در برابر تمامي صحنه‌هايي كه براي آزمايششان پيش مي‌آيد، تا مقام عبوديت و پايه بندگيشان روشن شود، صبر مي‌كنند، در حالي كه قبل از آن پيشامدها داراي يقين هم هستند.
حال بايد ببينيم اين يقين چه يقيني است؟ و چون سراغ آن را از قرآن مي‌گيريم، مي‌بينيم در باره همين ابراهيمي كه در آخر بمقام امامتش رسانيده، مي‌فرمايد: (وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ، و ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم، تا چنين و چنان شود، و نيز از موقنان گردد) «2» و اين آيه بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد، بظاهرش مي‌فهماند كه نشان دادن ملكوت بابراهيم مقدمه بوده براي اينكه نعمت يقين را بر او افاضه فرمايد، پس معلوم ميشود يقين هيچ وقت از مشاهده ملكوت جدا نيست، هم چنان كه از ظاهر آيه (كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ، نه، اگر شما به علم يقين ميدانستيد حتما دوزخ را ميديديد) «3» و آيات: (كَلَّا بَلْ رانَ عَلي قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ، كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ- تا آنجا كه مي‌فرمايد كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ، وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ، يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ، نه، اينها همه بهانه است علت واقعي كفرشان اين است كه اعمال زشتشان بر دلهاشان چيره گشت، نه، ايشان امروز از پروردگار خود در پس پرده‌اند،- تا آنجا كه مي‌فرمايد: نه، بدرستي كه كتاب ابرار در عليين است، و تو نمي‌داني عليين چيست؟ كتابي است نوشته شده، كه تنها مقربين آن را مي‌بينند). «4» اين معنا استفاده مي‌شود، چون اين آيات دلالت دارد بر اينكه مقربين كساني هستند كه از پروردگار خود در حجاب نيستند، يعني در دل، پرده‌اي مانع از ديدن پروردگارشان ندارند، و اين پرده عبارتست از معصيت و جهل، و شك، و دلواپسي، بلكه آنان اهل
__________________________________________________
1- سوره توبه آيه 122
2- سوره انعام آيه 75
3- سوره تكاثر آيه 6
4- سوره مطففين آيه 14- 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 413
يقين بخدا هستند، و كساني هستند كه عليين را ميبينند، هم چنان كه دوزخ را مي‌بينند.
و سخن كوتاه اينكه امام بايد انساني داراي يقين باشد، انساني كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد، و با كلماتي از خداي سبحان برايش محقق گشته باشد، در سابق هم گذشت كه گفتيم: ملكوت عبارتست از همان امر، و امر عبارتست از ناحيه باطن اين عالم.

و با در نظر گرفتن اين حقيقت، بخوبي مي‌فهميم كه جمله: (يَهْدُونَ بِأَمْرِنا) دلالتي روشن دارد، بر اينكه آنچه كه امر هدايت متعلق بدان مي‌شود، عبارتست از دلها، و اعمالي كه بفرمان دلها از اعضاء سر مي‌زند، پس امام كسي است كه باطن دلها و اعمال و حقيقت آن پيش رويش حاضر است، و از او غايب نيست، و معلوم است كه دلها و اعمال نيز مانند ساير موجودات داراي دو ناحيه است، ظاهر و باطن، و چون گفتيم باطن دلها و اعمال براي امام حاضر است، لا جرم امام بتمامي اعمال بندگان چه خيرش و چه شرش آگاه است، گويي هر كس هر چه ميكند در پيش روي امام ميكند.
و نيز امام مهيمن و مشرف بر هر دو سبيل، يعني سبيل سعادت و سبيل شقاوت است، كه خداي تعالي در اين باره مي‌فرمايد: (يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، روزي كه هر دسته مردم را با امامشان مي‌خوانيم)، «1» كه بزودي در تفسيرش خواهد آمد، كه منظور از اين امام، امام حق است، نه نامه اعمال، كه بعضي‌ها از ظاهر آن پنداشته‌اند.
پس بحكم اين آيه امام كسي است كه در روزي كه باطن‌ها ظاهر مي‌شود، مردم را بطرف خدا سوق مي‌دهد، هم چنان كه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را بسوي خدا سوق مي‌داد، و آيه شريفه علاوه بر اين نكته اين را نيز مي‌فهماند: كه پست امامت پستي نيست كه دوره‌اي از دوره‌هاي بشري و عصري از آن اعصار از آن خالي باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد، مگر اينكه نسل بشر بكلي از روي زمين برچيده شود، خواهي پرسيد: اين نكته از كجاي آيه استفاده مي‌شود؟ مي‌گوئيم: از كلمه (كل اناس) كه انشاء اللَّه در تفسير خود اين آيه بيانش خواهد آمد، كه اين جمله مي‌فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهايي باشند، امامي نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست.

و معلوم است كه چنين مقامي يعني مقام امامت با اين شرافت و عظمتي كه دارد، هرگز در كسي يافت نمي‌شود، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد، كه قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: (أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ؟ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدي؟ آيا كسي كه بسوي حق هدايت ميكند،
__________________________________________________
1- سوره اسراء آيه 71
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 414
سزاوارتر است به اينكه مردم پيرويش كنند؟ و يا آن كس كه خود محتاج بهدايت ديگرانست، تا هدايتش نكنند راه را پيدا نميكند؟) «1» توضيح اينكه در اين آيه ميانه هادي بسوي حق، و بين كسي كه تا ديگران هدايتش نكنند راه را پيدا نميكند، مقابله انداخته، و اين مقابله اقتضاء دارد كه هادي بسوي حق كسي باشد كه چون دومي محتاج به هدايت ديگران نباشد، بلكه خودش راه را پيدا كند، و نيز اين مقابله اقتضاء ميكند، كه دومي نيز مشخصات اولي را نداشته باشد، يعني هادي بسوي حق نباشد.
از اين دو استفاده دو نتيجه عايد مي‌شود:
اول اينكه امام بايد معصوم از هر ضلالت و گناهي باشد، و گر نه مهتدي بنفس نخواهد بود، بلكه محتاج بهدايت غير خواهد بود، و آيه شريفه از مشخصات امام اين را بيان كرد: كه او محتاج بهدايت احدي نيست، پس امام معصوم است، هم چنان كه در سابق نيز اين نكته را گفتيم.
آيه شريفه (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا، وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ، وَ إِقامَ الصَّلاةِ، وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ، وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ، ايشان را امامان كرديم، كه به امر ما هدايت كنند، و بايشان وحي كرديم فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را، و ايشان همواره پرستندگان مايند). «2» نيز بر اين معنا دلالت دارد، چون مي‌فهماند عمل امام هر چه باشد خيراتي است كه خودش بسوي آنها هدايت شده، نه بهدايت ديگران، بلكه بهدايت خود، و بتأييد الهي، و تسديد رباني، چون در آيه نمي‌فرمايد:
(و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات، ما بايشان وحي كرديم كه خيرات را انجام دهيد)، بلكه فرموده:
(فِعْلَ الْخَيْراتِ) را بايشان وحي كرديم و ميانه اين دو تعبير فرقي است روشن، زيرا در اولي مي‌فهماند كه امامان آنچه ميكنند خيرات است، و موجي باطني و تاييد آسماني است، و اما در وحي اين دلالت نيست، يعني نمي‌فهماند كه اين خيرات از امامان تحقق هم يافته، تنها ميفرمايد: ما بايشان گفته‌ايم كار خوب كنند، و اما كار خوب ميكنند يا نميكنند نسبت بان ساكت است و در تعبير دومي فرقي ميانه امام و مردم عادي نيست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده كه كار خوب كنند- البته بعضي ميكنند و بعضي نمي‌كنند، ولي تعبير اولي ميرساند كه اين دستور را انجام هم داده‌اند، و جز خيرات چيزي از ايشان سر نميزند.
دوم اينكه عكس نتيجه اول نيز بدست مي‌آيد، و آن اينست كه هر كس معصوم نباشد، او امام و هادي بسوي حق نخواهد بود.

با اين بيان روشن گرديد كه مراد بكلمه (ظالمين) در آيه مورد بحث (كه ابراهيم درخواست
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 35
2- سوره انبياء آيه 73
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 415
كرد امامت را بذريه من نيز بده، و خداي تعالي در پاسخش فرمود: اين عهد من بظالمين نمي‌رسد) مطلق هر كسي است كه ظلمي از او صادر شود، هر چند آن كسي كه يك ظلم و آنهم ظلمي بسيار كوچك مرتكب شده باشد، حال چه اينكه آن ظلم شرك باشد، و چه معصيت، چه اينكه در همه عمرش باشد، و چه اينكه در ابتداء باشد، و بعد توبه كرده و صالح شده باشد، هيچيك از اين افراد نمي‌توانند امام باشند، پس امام تنها آن كسي است كه در تمامي عمرش حتي كوچكترين ظلمي را مرتكب نشده باشد.
در اينجا بد نيست به يك سرگذشت اشاره كنم، و آن اين است كه شخصي از يكي از اساتيد ما پرسيد: به چه بياني اين آيه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحكم عقل از يكي از چهار قسم بيرون نيستند، و قسم پنجمي هم براي اين تقسيم نيست، يا در تمامي عمر ظالمند، و يا در تمامي عمر ظالم نيستند، يا در اول عمر ظالم و در آخر توبه‌كارند، و يا بعكس، در اول صالح، و در آخر ظالمند، و ابراهيم ع شانش، اجل از اين است كه از خداي تعالي درخواست كند كه مقام امامت را بدسته اول، و چهارم، از ذريه‌اش بدهد، پس بطور قطع دعاي ابراهيم شامل حال اين دو دسته نيست.
باقي مي‌ماند دوم و سوم، يعني آن كسي كه در تمامي عمرش ظلم نميكند، و آن كسي كه اگر در اول عمر ظلم كرده، در آخر توبه كرده است، از اين دو قسم، قسم دوم را خدا نفي كرده، باقي مي‌ماند يك قسم و آن كسي است كه در تمامي عمرش هيچ ظلمي مرتكب نشده، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهيم از خدا نخواست، و از دو قسمي كه خواست يك قسمش مستجاب شد، و آن كسي است كه در تمامي عمر معصوم باشد.

از بياني كه گذشت چند مطلب روشن گرديد:
اول: اينكه امامت مقامي است كه بايد از طرف خداي تعالي معين و جعل شود.
دوم: اينكه امام بايد بعصمت الهي معصوم بوده باشد.
سوم: اينكه زمين مادامي كه موجودي بنام انسان بر روي آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالي باشد.
چهارم: اينكه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد.
پنجم: اينكه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست، و امام بدانچه كه مردم ميكنند آگاه است.
ششم: اينكه امام بايد بتمامي ما يحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان، و چه در امر معاد و دينشان.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 416
هفتم اينكه محال است با وجود امام كسي پيدا شود كه از نظر فضائل نفساني ما فوق امام باشد.
و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است، كه از آيه مورد بحث در صورتي كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مي‌شود (و خدا راهنما است).

حال خواهي گفت: اگر هدايت امام بامر خدا باشد، يعني هدايتش بسوي حق باشد، كه آن هم ملازم با اهتداء ذاتي او است، هم چنان كه از آيه: (أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ) الخ، استفاده گرديد، بايد همه انبياء امام هم باشند، براي اينكه نبوت هيچ پيغمبري جز با اهتداء از جانب خداي تعالي، و بدون اينكه از كسي بگيرد و يا بياموزد، تمام نمي‌شود، و وقتي بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشكال، عود مي‌كند و بخودتان برمي‌گردد كه با آنكه ابراهيم سالها بود كه داراي مقام نبوت بود، و بحكم گفتار شما امامت را هم داشت، ديگر چه معنا دارد به او بگوئيد حالا كه خوب از امتحان در آمدي، تو را امام ميكنيم.
در جواب مي‌گوئيم: آنچه از بيان سابق بدست آمد، بياني كه از آيه استفاده كرديم، تنها اين بود كه هدايت بحق كه همان امامت است، مستلزم اهتداء بحق است، و اما عكس آن را كه هر كس داراي اهتداء بحق است بايد بتواند ديگران را هم بحق هدايت كند، و خلاصه بايد امام باشد، هنوز بيان نكرديم.
در آيه شريفه: (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ، كُلًّا هَدَيْنا، وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ، وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ، وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ، وَ يُوسُفَ، وَ مُوسي، وَ هارُونَ، وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ وَ زَكَرِيَّا، وَ يَحْيي، وَ عِيسي، وَ إِلْياسَ، كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ، وَ إِسْماعِيلَ، وَ الْيَسَعَ، وَ يُونُسَ، وَ لُوطاً وَ كلًّا فَضَّلْنا عَلَي الْعالَمِينَ، وَ مِنْ آبائِهِمْ، وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ، وَ إِخْوانِهِمْ، وَ اجْتَبَيْناهُمْ، وَ هَدَيْناهُمْ، إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ ذلِكَ هُدَي اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ، فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ، فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللَّهُ، فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) «1» هم اين ملازمه نيامده، بلكه تنها اهتداء بحق آمده، بدون اينكه هدايت غير بحق را هم آورده باشد.
اينك براي اطمينان خاطر خواننده عزيز، ترجمه آيات را مي‌آوريم تا خود بدقت در آن تدبر كند: (ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم، و همه ايشان را هدايت كرديم، نوح را هم قبلا هدايت كرده بوديم، و همچنين از ذريه او، داود و سليمان و ايوب، و يوسف و موسي، و هارون را، و ما اين
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 90
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 417
چنين نيكوكاران را پاداش ميدهيم و نيز زكريا، و يحيي، و عيسي، و الياس، را كه همه از صالحان بودند، و نيز اسماعيل و يسع، و يونس، و لوط، را كه هر يك را بر عالمين برتري داديم و نيز از پدران ايشان، و ذرياتشان، و برادرانشان، كه علاوه بر هدايت و برتري، اجتباء هم داديم و هدايت بسوي صراط مستقيم ارزاني داشتيم، اين هدايت، هدايت خداست، كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن هدايت مي‌كند، و اگر بندگانش شرك بورزند، اجر كارهايي كه مي‌كنند حبط خواهد شد و اينها همانهايند كه كتاب و حكم و نبوتشان داديم، پس اگر قوم تو بقرآن و هدايت كفر بورزند مردمي ديگر را موكل بر آن كرده‌ايم، كه هرگز بان كفر نمي‌ورزند و آنان كساني هستند كه خدا هدايتشان كرده، پس بهدايتشان اقتداء كن).
بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد، در اين آيات براي جمع كثيري از انبياء، اهتداء بحق را اثبات كرده، ولي هدايت ديگران را بحق، اثبات نكرده، و در آن سكوت كرده است.
و از سياق اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد بر مي‌آيد: كه هدايت انبياء ع چيزيست كه وضع آن تغيير و تخلف نمي‌پذيرد و اين هدايت بعد از رسول خدا (ص) هم، هم چنان در امتش هست، و از ميانه امتش برداشته نمي‌شود، بلكه در ميانه امت او آنان كه از ذريه ابراهيم ع هستند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند، چون از آيه شريفه: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ، إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ، وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ، لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ، و چون ابراهيم بپدرش و قومش گفت: من از آنچه شما مي‌پرستيد بيزارم، تنها آن كس را مي‌پرستم كه مرا بيافريد، و بزودي هدايت مي‌كند، و خداوند آن هدايت را كلمه‌اي باقي در عقب ابراهيم قرار داد، باشد كه بسوي خدا باز گردند). «1»، بر ميايد كه ابراهيم دو مطلب را اعلام كرد، يكي بيزاريش را از بت‌پرستي در آن حال، و يكي داشتن آن هدايت را در آينده.
و اين هدايت، هدايت به امر خداست، و هدايت حق است، نه هدايت بمعناي راهنمايي، كه سر و كارش با نظر و اعتبار است، چون ابراهيم ع در آن ساعت كه اين سخن را مي‌گفت هدايت بمعناي راهنمايي را دارا بود، چون داشت از بت‌پرستي بيزاري مي‌جست، و يكتاپرستي خود را اعلام مي‌كرد، پس آن هدايتي كه خدا خبر داد بزودي بوي مي‌دهد، هدايتي ديگر است.
و خدا هم خبر داد كه هدايت باين معنا را كلمه‌اي باقي در دودمان او قرار مي‌دهد. و اين مورد يكي از مواردي است كه قرآن كريم لفظ كلمه را بر يك حقيقت خارجي اطلاق كرده، نه بر سخن، هم چنان كه آيه: (وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوي وَ كانُوا أَحَقَّ بِها، كلمه تقوي را لازم لا ينفك آنان كرد،
__________________________________________________
1- سوره زخرف آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 418
و ايشان از سايرين سزاوارتر بدان بودند) «1»، مورد دوم اين اطلاق است.
از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد، كه امامت بعد از ابراهيم در فرزندان او خواهد بود، و جمله: (خدايا در ذريه‌ام نيز بگذار، فرمود، عهد من به ستمكاران نمي‌رسد) هم اشاره‌اي بدين معنا دارد، چون ابراهيم از خدا خواست تا امامت را در بعضي از ذريه‌اش قرار دهد، نه در همه، و جوابش داده شد كه در همين بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمي‌رسد، و پر واضح است كه همه فرزندان ابراهيم و نسل وي ستمگر نبوده‌اند، تا نرسيدن عهد به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم عهد امامت را نائل نشوند، پس اين پاسخي كه خداوند به درخواست او داد، در حقيقت اجابت او بوده، اما با بيان اينكه امامت عهدي است، و عهد خداي تعالي به ستمگران نمي‌رسد.
(لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) الخ، در اين تعبير اشاره‌اي است به اينكه ستمگران در نهايت درجه دوري از ساحت عهد الهي هستند، پس اين جمله استعاره‌اي است بكنايه.

مرحوم كليني در كافي از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: خداي عز و جل ابراهيم را قبل از آنكه نبي خود بگيرد، بنده خود گرفت، و خداي تعالي قبل از آنكه او را رسول خود بگيرد، نبي خود گرفت، و خداي تعالي قبل از آنكه او را خليل خود قرار دهد، رسول خودش كرد، و نيز قبل از آنكه امامش كند، خليلش كرد، چون بحكم آيه: (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً).
ابراهيم بعد از آنكه خالص در عبوديت، و سپس داراي نبوت، آن گاه رسالت، و در آخر خلت شده بود، تازه خدا او را امام كرد، و از اينكه از خدا خواست تا اين مقام را در ذريه‌اش نيز قرار دهد، معلوم مي‌شود كه اين مقام در نظرش بسيار عظيم آمده، و خدا هم در پاسخش فرموده: كه هر كسي لايق اين مقام نيست، آن گاه امام صادق ع در تفسير جمله: (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) فرمود: (هيچوقت سفيه، امام پرهيزكاران نمي‌شود). «2»
مؤلف: اين معنا بطريقي ديگر نيز از آن جناب، و باز بطريق ديگر از امام باقر ع نقل شده، كه شيخ مفيد، همان را از امام صادق ع روايت كرده است. «3»
__________________________________________________
1- سوره فتح آيه 26
2- اصول كافي ج 1 ص 175 حديث 2 و ص 174 حديث 1 و حديث 4 از ص 175
3- تفسير برهان ج 1 ص 151 حديث 10
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 419
و اينكه فرمود: (خداوند ابراهيم را قبل از آنكه نبي خود كند بنده خود كرد) تا آخر، اين معنا را از آيه وَ لَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ، وَ كُنَّا بِهِ عالِمِينَ- تا جمله- مِنَ الشَّاهِدِينَ) «1» استفاده فرموده، چون اين آيه مي‌رساند: خداي تعالي قبل از آنكه او را نبي خود كند، در همان ابتداء امر داراي رشد كرد، و رشد، همان عبوديت است.
اين نكته را هم بايد دانست كه، اينكه خدا كسي را بنده خود بگيرد، غير از اين است كه كسي خودش بنده خدا باشد، براي اينكه بنده بودن چيزي نيست كه اختصاص بكسي داشته باشد، بلكه لازمه ايجاد و خلقت است، هر موجودي كه داراي فهم و شعور باشد، همين كه تشخيص بدهد كه مخلوق است تشخيص ميدهد كه بنده است اين چيزي نيست كه اتخاذ و جعل بر دارد، و خداوند در باره كسي بفرمايد: من فلاني را بنده خود اتخاذ كردم، يا او را بنده قرار دادم، بندگي باين معنا عبارتست از اينكه موجود، هستيش مملوك براي رب خود باشد، مخلوق و مصنوع او باشد، حال چه اينكه اين موجود در صورتي كه انسان باشد در زندگيش بمقتضاي مملوكيت ذاتي خود رفتار بكند، و تسليم در برابر ربوبيت رب عزيز خود باشد، يا آنكه از رسم عبوديت خارج بوده باشد، و به لوازم آن عمل نكند، بالأخره آسمان برود يا زمين، بنده و مخلوق است، هم چنان كه خداي تعالي در اين باره فرموده: (إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً: هيچ كس در آسمانها و زمين نيست، مگر آنكه بحال بندگي نزد خداي رحمان مي‌آيد). «2»
گو اينكه در صورتي كه بر طبق رسوم عبوديت، و بمقتضاي سنت‌هاي بردگي عمل نكند، و در عوض پلنگ دماغي و طغيان بورزد، از نظر نتيجه مي‌توان گفت كه او بنده خدا نيست، چون بنده بان كسي مي‌گويند كه تسليم در برابر مالكش باشد، و زمام تدبير امور خود را بدست او بداند، پس جا دارد كه تنها كساني را بنده بناميم كه علاوه بر عبوديت ذاتيش، عملا هم بنده باشد، و بنده حقيقي چنين كسي است، كه خدا هم در باره او مي‌فرمايد: (وَ عِبادُ الرَّحْمنِ، الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَي الْأَرْضِ هَوْناً، بندگان رحمان كساني هستند كه در زمين با تواضع و ذلت قدم بر ميدارند) الخ. «3»
و بنا بر اين اگر كسي باشد كه علاوه بر بندگي ذاتي و عمليش، خدا هم او را بنده خود اتخاذ كرده باشد، يعني بندگي او را پذيرفته باشد، و با ربوبيتش بوي اقبال كرده باشد، كه معناي ولايت خدايي هم، همين است در نتيجه او خودش متولي و عهده‌دار امور او مي‌شود، آن طور كه يك مالك امور بنده خود را به عهده دارد.
و عبوديت، خود كليد ولايت خدايي است، هم چنان كه كلام ابراهيم هم كه گفت:
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 51
2- سوره مريم آيه 93 [.....]
3- سوره فرقان آيه 63
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 420
(إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتابَ، وَ هُوَ يَتَوَلَّي الصَّالِحِينَ، بدرستي سرپرست من خدايي است كه كتاب نازل كرده، و سرپرستي صالحان را يعني آنان كه شايستگي ولايت او را دارند، بعهده خود گرفته). «1»
و خداي تعالي رسول اسلام را هم در آيات قرآنش بنام عبد ناميده، و فرموده (الَّذِي أَنْزَلَ عَلي عَبْدِهِ الْكِتابَ، خدايي كه بر بنده‌اش اين كتاب را نازل كرد) «2»، و نيز فرموده: (يُنَزِّلُ عَلي عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ، آياتي روشن بر بنده‌اش نازل مي‌كند)، «3»، و نيز فرموده: (قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ، بنده خدا برخاست تا او را بخواند) «4» پس روشن شد كه اتخاذ عبوديت همان ولايت و سرپرستي كردن عبد است.

و اينكه امام ع فرمود: (و خداوند قبل از آنكه او را رسول بگيرد نبي گرفت)، دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبي فرق است، و فرق آن دو بطوري كه از روايات ائمه اهل بيت ع بر مي‌آيد اين است كه نبي كسي است كه در خواب واسطه وحي را مي‌بيند، و وحي را ميگيرد، ولي رسول كسي است كه فرشته حامل وحي را در بيداري مي‌بيند، و با او صحبت مي‌كند. و آنچه از داستانهاي ابراهيم بر مي‌آيد، اين است كه مقاماتي كه آن جناب بدست آورده، بهمين ترتيبي بوده كه در اين روايت آمده، يعني نخست مقام عبوديت، و سپس نبوت، و بعد رسالت، آن گاه خلت، و در آخر امامت بوده، اينك آياتي كه اين، ترتيب از آنها استفاده مي‌شود از نظر خواننده مي‌گذرد.
(وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِبْراهِيمَ، إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا إِذْ قالَ لِأَبِيهِ يا أَبَتِ! لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَ لا يُبْصِرُ وَ لا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً؟). «5» از اين آيه بر مي‌آيد، آن روز كه ابراهيم اين اعتراض را به پدر خود ميكرد، كه چرا چيزي مي‌پرستي، كه نه مي‌شنود، و نه مي‌بيند، و نه دردي از تو دوا ميكند؟ نبي بوده- و اين آيه آنچه را كه ابراهيم در آغاز ورودش در ميانه قوم گفت، تصديق ميكند، آن روز گفت:
(إِنَّنِي بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ، إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ، من از آنچه شما ميپرستيد بيزارم، تنها كسي را مي‌پرستم كه مرا بيافريد، و بزودي هدايتم مي‌كند). «6»
(وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِيمَ بِالْبُشْري، قالُوا: سَلاماً، قالَ: سَلامٌ). اين آيه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهيم است كه او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن، و خبر دادند كه براي نزول عذاب بر قوم لوط آمده‌اند، و اين داستان در اواخر عمر ابراهيم، و سنين پيري او و بعد از جدايي از پدر و قومش اتفاق افتاده، كه در آن، ملائكه خدا را در بيداري ديده، و با آنان صحبت كرده
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 196
2- سوره كهف آيه 1
3- سوره حديد آيه 9
4- سوره جن آيه 19
5- سوره مريم آيه 41- 42
6- سوره زخرف آيه 27
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 421
است. «1» و اينكه امام (ع) فرمود: (خدا ابراهيم را قبل از آنكه خليل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد)، آن را از آيه: (وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً، وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِيمَ خَلِيلًا، ملت ابراهيم را كه حنيف است پيروي كند، و خدا ابراهيم را خليل بگرفت). «2» استفاده كرده، چون از ظاهرش برمي‌آيد اگر خدا او را خليل خود گرفت براي خاطر اين ملت حنفيه‌اي كه وي به امر پروردگارش تشريع كرد، بگرفت چون مقام آيه مقام بيان شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است، كه به خاطر شرافت آن كيش، ابراهيم بمقام خلت مشرف گرديد.

و كلمه خليل از نظر مصداق، خصوصي‌تر از كلمه: (صديق) است. چون دو نفر دوست همين كه در دوستي و رفاقت صادق باشند، كلمه صديق بر آن دو صادق است، ولي باين مقدار آن دو را خليل نمي‌گويند، بلكه وقتي يكي از آن دو را خليل ديگري مي‌نامند، كه حوائج خود را جز باو نگويد، چون خلت بمعناي فقر و حاجت است.
و اينكه فرمود: (خداي تعالي ابراهيم را قبل از آنكه امام بگيرد، خليل خود گرفت) الخ، معنايش از بيان گذشته، روشن گرديد.
و اينكه فرمود: (سفيه، امام مردم با تقوي نمي‌شود)، اشاره است بآيه شريفه: (وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ، وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا، وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ إِذْ قالَ: لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ، آن كس كه از ملت و كيش ابراهيم روي بگرداند، خود را سفيه كرده است، كه ما او را در دنيا برگزيديم، و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسليم شو، گفت: براي رب العالمين تسليم هستم). «3»
خداي سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعي ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن، اصطفاء را ذكر كرده، آن گاه آن را با سلام تفسير كرده، و استفاده اين نكته از جمله: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، الخ، محتاج بدقت است، آن گاه اسلام و تقوي را يكي، و يا بمنزله يك چيز دانسته و فرموده: (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ، از خدا بپرهيزيد حق پرهيز كردن، و زنهار، نميريد مگر آنكه در حال اسلام باشيد). «4» دقت فرمائيد.

و از شيخ مفيد از درست و هشام از ائمه ع روايت شده، كه فرمودند: ابراهيم نبي بود، ولي امام نبود، تا آنكه خداي تعالي فرمود: (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً، قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي) خداي تعالي در پاسخ درخواستش فرمود: (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)، و معلوم است كسي كه بتي،
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 69
2- سوره نساء آيه 125
3- سوره بقره آيه 130- 131
4- سوره آل عمران آيه 102
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 422
و يا وثني، و يا مجسمه‌اي بپرستد، امام نمي‌شود. «1»
مؤلف: معناي اين حديث از آنچه گذشت روشن شد.
مرحوم شيخ طوسي در امالي با ذكر سند و ابن مغازلي، در مناقب، بدون ذكر سند از ابن مسعود روايت كرده، كه گفت: رسول خدا (ص) در تفسير آيه‌اي كه حكايت كلام خدا به ابراهيم است، فرمود: كسي كه بجاي سجده براي من، براي بتي سجده كند، من او را امام نميكنم، آن گاه رسول خدا (ص) فرمود: اين دعوت ابراهيم در من و برادرم علي كه هيچيك هرگز براي بتي سجده نكرديم منتهي شد. «2»
مؤلف: و اين روايت از رواياتي است كه دلالت بر امامت رسول خدا (ص) دارد.
و در تفسير الدر المنثور است كه وكيع، و ابن مردويه از علي بن ابي طالب ع از رسول خدا (ص) روايت كرده، كه در تفسير جمله: (لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) فرمود: اطاعت خدا جز در كار نيك صورت نمي‌گيرد. «3»
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه عبد بن حميد، از عمران بن حصين، روايت كرده كه گفت: از رسول خدا (ص) شنيدم مي‌فرمود: اطاعت هيچ مخلوقي در نافرماني خدا مشروع نيست. «4»
مؤلف: معناي اين حديث از آنچه گذشت روشن است.
و در تفسير عياشي به سندهايي چند از صفوان جمال روايت كرده كه گفت: ما در مكه بوديم، در آنجا گفتگو از آيه: (وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ) به ميان آمد فرمود: خدا آن را با محمد و علي و امامان از فرزندان علي تمام كرد، آنجا كه فرمود: (ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ، وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ، ذريه‌اي كه بعضي از بعض ديگرند، و خدا شنوا و دانا است).
مؤلف: اين روايت آيه شريفه را بر اين مبنا معنا كرده، كه مراد به لفظ (كلمه) امامت باشد، هم چنان كه در آيه: (فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ، وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ)، «5» نيز باين معنا تفسير شده است. «6»
و بنا بر اين معناي آيه اين مي‌شود: چون خداي تعالي ابراهيم را بكلماتي كه عبارت بود از امامت خودش، و امامت اسحاق، و ذريه او بيازمود، و آن كلمات را با امامت محمد و امامان از اهل بيت او كه از دودمان اسماعيل هستند تمام كرد، آن گاه اين معنا را با جمله: (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) تا آخر آيه روشن ساخت.
__________________________________________________
1- تفسير برهان ج 1 ص 151 حديث 11
2- امالي الطوسي ج 1 ص 388 و تفسير برهان ج 1 ص 151 حديث 4
3- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 118 [.....]
4- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 118
5- سوره زخرف آيه 26- 28
6- عياشي ج 1 ص 57 حديث 88
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 423

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّي وَ عَهِدْنا إِلي إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ (125) وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلي عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ (126) وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (127) رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنا مَناسِكَنا وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (128) رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (129)

و چون خانه كعبه را مرجع امور ديني مردم و محل امن قرار داديم (و گفتيم) از مقام ابراهيم جايي براي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 424
دعا بگيريد و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه خانه را براي طواف كنندگان و آنها كه معتكف ميشوند و نمازگزاران كه ركوع و سجود ميكنند پاك كنيد (125).
و چون ابراهيم گفت پروردگارا، اين شهر را محل امني كن و اهلش را البته آنهايي را كه بخدا و روز جزا ايمان مي‌آورند از ثمرات، روزي بده خداي تعالي فرمود:
به آنها هم كه ايمان نمي‌آورند چند صباحي روزي مي‌دهم و سپس بسوي عذاب دوزخ كه بد مصيري است روانه‌اش ميكنم، روانه‌اي اضطراري (126).
و چون ابراهيم و اسماعيل پايه‌هاي خانه را بالا مي‌بردند گفتند:
پروردگارا (اين خدمت اندك را) از ما بپذير كه تو شنواي دعا و داناي (به نيات) هستي (127).
پروردگارا، و نيز ما را دو مسلمان براي خود بگردان و از ذريه ما نيز امتي مسلمان براي خودت بدار و مناسك ما را بما نشان بده و توبه ما را بپذير كه تو تواب و مهرباني (128).
پروردگارا و در ميانه آنان رسولي از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و تزكيه‌شان كند كه تو آري تنها تو عزيز حكيمي (129)

(وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً) الخ، اين آيه اشاره به تشريع حج، و نيز مامن بودن خانه خدا و مثابت، يعني مرجع بودن آن دارد، چون كلمه (مثابه) از ماده (ث- و- ب) است، كه بمعناي برگشتن است.
(وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّي) الخ، كانه اين جمله عطف باشد بر جمله (جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً)، چون هر چند كه جمله اول خبر، و جمله دوم امر و انشاء است، و ليكن بحسب معنا آن جمله نيز معناي امر را دارد، چون گفتيم كه اشاره به تشريع حج و ايمني خانه خدا دارد، پس برگشت معنايش به اين ميشود: (و اذ قلنا للناس توبوا الي البيت، و حجوا اليه، و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلي: بياد آر آن زمان را كه بمردم گفتيم: بسوي خانه خدا برگرديد، و براي خدا حج كنيد، و از مقام ابراهيم محل دعائي بگيريد).
و اي بسا كه گفته باشد: گفتار در آيه با تقدير كلمه گفتيم معنا مي‌دهد، و تقدير آن چنين است:
(و قلنا اتخذوا من مقام ابراهيم مصلي، و گفتيم كه از مقام ابراهيم محل دعائي بگيريد)، و كلمه (مصلي) اسم مكان از صلاة بمعناي دعاء است، و معنايش اينست كه از مقام ابراهيم ع مكاني براي دعاء بگيريد، و ظاهرا جمله: (جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً) بمنزله زمينه چيني است، كه به منظور اشاره به ملاك تشريع نماز بدان اشاره شده است، و به همين جهت نفرمود: (در مقام ابراهيم نماز بخوانيد)، بلكه فرمود: (از مقام ابراهيم محلي براي نماز بگيريد) پس در اين مقام، صريحا امر روي صلاة نرفته، بلكه روي گرفتن محلي براي صلاة از مقام ابراهيم رفته است.
(وَ عَهِدْنا إِلي إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ)، كلمه (عهد) در اينجا بمعناي امر است، و كلمه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 425
تطهير، يا بمعناي اين است كه خانه خدا را براي عبادت طواف كنندگان، و نمازگزاران، و كساني كه مي‌خواهند در آن اعتكاف كنند، خالص و بلا مانع سازند، و بنا بر اين عبارت مورد بحث استعاره بكنايه ميشود، و اصل معني چنين ميشود: (ما به ابراهيم و اسماعيل عهد كرديم: كه خانه مرا خالص براي عبادت بندگانم كنيد). و اين خود نوعي تطهير است.
و يا بمعناي تنظيف آن از كثافات و پليديهايي است كه در اثر بي مبالاتي مردم در مسجد پيدا مي‌شود، و كلمه (ركع) و كلمه (سجود) هر دو جمع راكع و ساجد است، و گويا مراد از اين دو كلمه نمازگزاران باشد.
(وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ) الخ، اين جمله حكايت دعائي است كه ابراهيم ع كرد، و از پروردگارش درخواست نمود: كه به اهل مكه امنيت و رزق ارزاني بدارد، و خداوند دعايش را مستجاب كرد، چون خدا بزرگتر از آنست كه در كلام حقش دعائي را نقل كند، كه مستجاب نكرده باشد، حاشا بر اينكه كلام او مشتمل بر هجو و لغوهايي باشد كه جاهلان، خود را با آن سر گرم ميكنند، با اينكه خودش فرمود: (وَ الْحَقَّ أَقُولُ. من تنها حق را مي‌گويم) «1» و نيز فرمود: (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، بدرستي كه قرآن سخني است كه ميانه حق و باطل را جدايي مي‌اندازد، و نه سخني بيهوده) «2».
و خداي سبحان در قرآن كريمش از اين پيامبر كريم دعاهايي بسيار نقل كرده، كه در آن ادعيه از پروردگارش حوائجي درخواست نمود، مانند دعايي كه در آغاز امر براي خودش كرد، و دعائي كه هنگام مهاجرتش به سوريا كرد، و دعائي كه در خصوص بقاء ذكر خيرش در عالم كرد، و دعائي كه براي خودش و ذريه‌اش و پدر و مادرش و براي مؤمنين و مؤمنات كرد، و دعائي كه بعد از بناي كعبه براي اهل مكه كرد، و از خدا خواست تا پيامبران را از ذريه او برگزيند، و از همين دعاهايش و درخواست‌هايش است كه آمال و آرزوهايش و ارزش مجاهدتها و مساعيش در راه خدا، و نيز فضائل نفس مقدسش، و سخن كوتاه موقعيت و قربش به خداي عز اسمه شناخته مي‌شود، و همچنين از سراسر داستانهايش، و مدائحي كه خدا از او كرده، مي‌توان شرح زندگي آن جناب را استنباط كرد، و انشاء اللَّه بزودي در تفسير سوره انعام تا آنجا كه براي ما ميسور باشد متعرض آن مي‌شويم.
(مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ) الخ، بعد از آنكه از پروردگار خود امنيت را براي شهر مكه درخواست كرد، و سپس براي اهل مكه روزي از ميوه‌ها را خواست، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده
__________________________________________________
1- سوره ص آيه 84
2- سوره طارق آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 426
مردم مكه دو دسته شوند، يك دسته مؤمن، و يكي كافر، و دعايي كه در باره اهل مكه كرد، كه خدا از ميوه‌ها روزيشان كند، شامل هر دو دسته مي‌شود، و او قبلا از كافران و آنچه بغير خدا ميپرستيدند بيزاري جسته بود، هم چنان كه از پدرش وقتي فهميد دشمن خداست، بيزاري جست، (فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ). «1»، و خدا در اين آيه گواهي داد كه وي از هر كسي كه دشمن خدا باشد، هر چند پدرش باشد، بيزاري جسته است.
لذا در جمله مورد بحث، عموميت دعاي خود را مقيد بقيد (مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ) كرد، و گفت:
خدايا روزي را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده،- با اينكه آن جناب مي‌دانست كه بحكم ناموس زندگي اجتماعي دنيا، وقتي رزقي به شهري وارد مي‌شود، ممكن نيست كافران از آن سهم نبرند، و بهره‌مند نشوند،- و ليكن در عين حال (و خدا داناتر است) دعاي خود را مختص به مؤمنين كرد تا تبري خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد، و ليكن جوابي داده شد كه شامل مؤمن و كافر هر دو شد.
و در اين جواب اين نكته بيان شده: كه از دعاي وي آنچه بر طبق جريان عادي و قانون طبيعت است مستجاب است، و خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نميكند، و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمي‌سازد.
در اينجا اين سؤال پيش مي‌آيد: ابراهيم كه مي‌خواست تنها در حق مؤمنين مكه دعا كند، جا داشت بگويد: (و ارزق من آمن من اهله من الثمرات) خدايا بكساني از اهل مكه كه ايمان مي‌آورند از ثمرات روزي ده، و چرا اينطور نگفت؟ بلكه گفت: (و اهل مكه را از ثمرات روزي ده، آنان را كه از ايشان ايمان مي‌آورند)؟
جواب اين سؤال اين است كه منظور ابراهيم (ع) اين بود كه كرامت و حرمتي براي شهر مكه كه بيت الحرام در آنجاست از خدا بگيرد، نه براي اهل آن، چون بيت الحرام در سرزميني واقع شده كه كشت و زرعي در آن نمي‌شود، و اگر درخواست ابراهيم نمي‌بود، اين شهر هرگز آباد نمي‌شد، و اصلا كسي در آنجا دوام نمي‌آورد لذا ابراهيم (ع) خواست تا با دعاي خود شهر مكه را معمور، و در نتيجه خانه خدا را آباد كند، بدين جهت گفت: (و ارزق اهله).
(وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلًا) الخ، كلمه: (امتعه) كه از باب تفعيل است، بصورت (امتعه) يعني از باب افعال نيز قرائت شده، و تمتيع و امتاع هر دو به يك معنا است و آن برخوردار كردن است.
(ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلي عَذابِ النَّارِ) الخ، در اين جمله به اكرام و حرمت بيشتري براي خانه خدا
__________________________________________________
1- سوره توبه آيه 114
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 427
اشاره شده، تا ابراهيم (ع) نيز خشنودتر شود، كانه فرموده: آنچه تو درخواست كردي كه (من با روزي دادن مؤمنين اهل مكه اين شهر و خانه كعبه را كرامت دهم)، با زياده مستجاب نمودم.
پس كفاري كه در اين شهر پديد مي‌آيند، از زندگي مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خيال نكنند كه نزد خدا كرامتي و حرمتي دارند، بلكه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحي ايشان را بهره‌مندي از متاع اندك دنيا مي‌دهم، و آن گاه بسوي آتش دوزخ كه بد بازگشت‌گاهي است، مضطرش ميكنم.
(وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ) الخ، كلمه (قواعد)، جمع قاعده است، كه بمعناي آن قسمت از بنا است كه روي زمين قعود دارد، يعني مي‌نشيند، و بقيه قسمت‌هاي بنا بر روي آن قسمت قرار مي‌گيرد، و عبارت بلند كردن قواعد، از باب مجاز است، كانه آنچه را كه بر روي قاعده قرار مي‌گيرد، از خود قاعده شمرده شده، و بلند كردن بنا كه مربوط بهمه بنا است، بخصوص قاعده، نسبت داده، و در اينكه فرمود: (از بيت) اشاره به همين عنايت مجازي است.
(رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ) اين جمله حكايت دعاي ابراهيم و اسماعيل هر دو است، و به همين جهت لازم نيست كلمه (گفتند) و يا نظير آن را تقدير بگيريم، تا معناي آن (گفتند:
پروردگارا) باشد، بلكه همانطور كه گفتيم، حكايت خود كلام است، چون جمله: (يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ)، حكايت حال گذشته است، كه با آن، حال آن دو بزرگوار مجسم ميشود، كانه آن دو بزرگوار در حال چيدن بناي كعبه ديده مي‌شوند، و صدايشان هم اكنون بگوش شنونده مي‌رسد، كه دارند دعا ميكنند، و چون الفاظ آن دو را مي‌شنوند، ديگر لازم نيست حكايت كننده به مخاطبين خود بگويد: كه آن دو گفتند: (ربنا) الخ، و اينگونه عنايات در قرآن كريم بسيار است، و اين از زيباترين سياق‌هاي قرآني است- هر چند كه قرآن همه‌اش زيبا است- و خاصيت اينگونه سياق اين است كه قصه‌اي را كه مي‌خواهد بيان كند مجسم ساخته، به حس شنونده نزديك ميكند، و اين خاصيت و اين بداعت و شيريني در صورتي كه كلمه: (گفتند) و يا نظير آن را در حكايت مياورد، بهيچ وجه تامين نمي‌شد.
ابراهيم و اسماعيل (ع) در كلام خود نگفتند: خدايا چه خدمتي را از ما قبول كن، تنها گفتند خدايا از ما قبول كن، تا در مقام بندگي رعايت تواضع و ناقابلي خدمت خود يعني بناي كعبه را برسانند، پس معناي كلامشان اين مي‌شود، كه خدايا اين عمل ناچيز ما را بپذير، كه تو شنواي دعاي ما، و داناي نيت ما هستي.
(رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ) الخ، در اين معنا هيچ حرفي نيست كه اسلام به آن معنايي كه بين ما از لفظ آن فهميده مي‌شود، و بذهن تبادر ميكند، اولين مراتب عبوديت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 428
است، كه با آن شخص ديندار، از كسي كه ديني نپذيرفته مشخص ميشود، و اين اسلام عبارت است از ظاهر اعتقادات، و اعمال ديني، چه اينكه توأم با واقع هم باشد يا نه، و به همين جهت شخصي را هم كه دعوي ايمان ميكند، ولي در واقع ايمان ندارد، شامل ميشود.

حال كه معناي كلمه اسلام معلوم شد، اين سؤال پيش مي‌آيد: كه ابراهيم ع و همچنين فرزندش اسماعيل با اينكه هر دو پيغمبر بودند، ابراهيم (ع) يكي از پنج پيغمبر اولو العزم و آورنده ملت حنفيت، و اسماعيل ع رسول خدا، و ذبيح او بود، چگونه در هنگام بناي كعبه، از خدا اولين و ابتدايي‌ترين مراتب عبوديت را مي‌خواهند؟! و آيا ممكن است بگوئيم: ايشان بمرتبه اسلام رسيده بودند؟ و ليكن خودشان نمي‌دانستند؟! و يا بگوئيم: اطلاع از آن نيز داشتند، و منظورشان از درخواست، اين بوده كه خدا اسلام را برايشان باقي بدارد؟! چطور مي‌شود با اين حرفها اشكال را پاسخ داد؟ با اينكه آن دو بزرگوار از تقرب و نزديكي به خدا به حدي بودند، كه قابل قياس با اسلام نيست، علاوه بر اينكه اين دعا را در هنگام بناي كعبه كردند، و مقامشان مقام دعوت بود، و آن دو بزرگوار از هر كس ديگر عالم‌تر بودند به خدايي كه از او درخواست ميكردند، او را مي‌شناختند كه كيست، و چه شاني دارد، از اين هم كه بگذريم، اصلا درخواست اسلام معنا ندارد، براي اينكه اسلامي كه معنايش گذشت، از امور اختياري هر كسي است، و به همين جهت مي‌بينيم، مانند نماز و روزه امر بدان تعلق مي‌گيرد و خدا ميفرمايد: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ، چون پروردگارش به وي گفت: اسلام بياور، گفت: اسلام آوردم براي رب العالمين). «1» و معنا ندارد كه چنين عملي را با اينكه در اختيار همه است، بخدا نسبت بدهند، و يا از خدا چيزي را بخواهند كه در اختيار آدمي است. پس لا بد عنايت ديگري در كلام است، كه درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحيح مي‌سازد.
و اين اسلام كه آن دو درخواست كردند، غير اسلام متداول، و غير آن معنايي است كه از اين لفظ به ذهن ما تبادر ميكند، چون اسلام داراي مراتبي است، بدليل اينكه در آيه! (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ) الخ، ابراهيم (ع) را با اينكه داراي اسلام بود، باز امر ميكند به اسلام، پس مراد به اسلامي كه در اينجا مورد نظر است، غير آن اسلامي است كه خود آن جناب داشت، و نظائر اين اختلاف مراتب در قرآن بسيار است.
پس اين اسلام آن اسلامي است كه بزودي معنايش را تفسير ميكنيم، و آن عبارتست از تمام عبوديت، و تسليم كردن بنده خدا، آنچه دارد، براي پروردگارش.
__________________________________________________
1- بقره آيه 113
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 429
و اين معنا هر چند كه مانند معناي اولي كه براي اسلام كرديم، اختياري آدمي است، و اگر كسي مقدمات آن را فراهم كند، مي‌تواند به آن برسد، الا اينكه وقتي اين اسلام با وضع انسان عادي، و حال قلب متعارف او، سنجيده شود، امري غير اختياري مي‌شود، يعني- با چنين حال و وصفي- رسيدن به آن، امري غير ممكن مي‌شود، مانند ساير مقامات ولايت، و مراحل عاليه، و نيز مانند ساير معارج كمال، كه از حال و طاقت انسان متعارف، و متوسط الحال بعيد است، چون مقدمات آن بسيار دشوار است.
و به همين جهت ممكن است آن را امري الهي، و خارج از اختيار انسان دانسته، از خداي سبحان درخواست كرد: كه آن را به آدمي افاضه فرمايد، و آدمي را متصف بدان بگرداند.
علاوه بر آنچه گفته شد، در اينجا نظريست دقيق‌تر، و آن اينست كه آنچه به انسانها نسبت داده مي‌شود، و اختياري او شمرده مي‌شود، تنها اعمال است، و اما صفات و ملكاتي كه در اثر تكرار صدور عمل در نفس پيدا مي‌شود، اگر به حقيقت بنگريم اختياري انسان نيست، و ميشود، و يا بگو اصلا بايد بخدا منسوب شود، مخصوصا اگر از صفات فاضله، و ملكات خير باشد، كه نسبت دادنش بخدا اولي است، از نسبت دادنش به انسان.
و عادت قرآن نيز بر همين جاري است، كه همواره نيكي‌ها را بخدا نسبت مي‌دهد، از ابراهيم حكايت مي‌كند كه از خدا نماز مسئلت مي‌دارد: (رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاةِ، وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي، خدايا مرا و از ذريه‌ام اشخاصي را، بپا دارنده نماز كن) «1» و نيز از او حكايت ميكند كه گفت:
(وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ، مرا به صالحان بپيوند) «2».
و از سليمان (ع) حكايت مي‌كند، كه بعد از ديدن صحنه مورچگان، گفت: (رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلي والِدَيَّ، وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ، پروردگارا نصيبم كن، كه شكر نعمتت بجاي آورم، آن نعمتي كه بر من و بر والدينم ارزاني داشتي، و اينكه عمل صالحي كنم، كه تو را خوش آيد). «3»
و از ابراهيم حكايت كرده كه در آيه مورد بحث از خدا اسلام خواسته، ميگويد: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ) الخ.
پس معلوم شد كه مراد باسلام غير آن معنايي است كه آيه شريفه (قالَتِ الْأَعْرابُ: آمَنَّا قُلْ: لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا: أَسْلَمْنا، وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ، اعراب گفتند: ايمان آورديم، بگو: نه ايمان نياورده‌ايد، بلكه بايد بگوئيد: اسلام آورديم، چون هنوز ايمان در دل‌هاي شما داخل نشده) «4»
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 40
2- سوره شعراء آيه 83
3- سوره نمل آيه 19
4- سوره حجرات آيه 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 430
بدان اشاره ميكند، بلكه معنايي است بلندتر و عالي‌تر از آن، كه انشاء اللَّه بيانش خواهد آمد.

(وَ أَرِنا مَناسِكَنا وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ)، اين آيه معنايي را كه قبلا براي اسلام كرديم، بيان مي‌كند، چون كلمه (مناسك جمع منسك) است، كه بمعناي عبادتست، هم چنان كه در آيه: (وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً، براي هر امتي عبادتي مقرر كرديم). «1» باين معنا است و يا بمعناي آن عملي است كه بعنوان عبادت آورده مي‌شود، و چون در آيه مورد بحث مصدر اضافه به (نا- ما) شده، افاده تحقق را مي‌كند، ساده‌تر آنكه مي‌رساند آن مناسكي منظور است، كه از ايشان سر زده، نه آن اعمالي كه خدا خواسته تا انجامش دهند.
خلاصه مي‌خواهيم بگوئيم: كلمه (مناسكنا)، اين نكته را مي‌رساند كه خدايا حقيقت اعمالي كه از ما بعنوان عبادت تو سر زده، بما نشان بده، و نميخواهد درخواست كند: كه خدايا طريقه عبادت خودت را بما ياد بده، و يا ما را بانجام آن موفق گردان، و اين درخواست همان چيزيست كه ما در تفسير جمله: (وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ، وَ إِقامَ الصَّلاةِ، وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ، ما بايشان فعل خيرات، و اقامه نماز، و دادن زكات، را وحي كرديم). «2» بدان اشاره كرديم، و انشاء اللَّه باز هم در جاي خودش خواهيم گفت، كه اين وحي عبارت است از تسديد در فعل، نه ياد دادن تكاليفي كه مطلوب انسان است، و كانه آيه: (وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ، وَ إِسْحاقَ، وَ يَعْقُوبَ، أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ، إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَي الدَّارِ). «3»
هم باين معنا اشاره مي‌كند، چون به رسول خدا (ص) امر مي‌كند كه بندگان او ابراهيم و اسحاق و يعقوب را بياد آورد، كه صاحبان قدرت و بصيرت بودند، و او ايشان را بموهبت خالص ياد آن سراي ديگر اختصاص داد.
پس تا اينجا بخوبي روشن شد، كه مراد از اسلام و بصيرت در عبادت، غير آن معناي شايع و متعارف از كلمه است، و همچنين مراد بجمله (و تب علينا) توبه از گناهان كه معناي متداول كلمه است، نيست. چون ابراهيم و اسماعيل دو تن از پيامبران و معصومين به عصمت خداي تعالي بودند، و گناه از ايشان سر نميزند، تا مانند ما گنهكاران از آن توبه كنند.
در اينجا ممكن است بگويي: آنچه از معناي اسلام، و نشان دادن مناسك و توبه، كه شايسته مقام ابراهيم و اسماعيل ع است، غير آن معناي از اسلام، و ارائه مناسك، و توبه است، كه در خود ذريه آن جناب است، و به چه دليل بگوئيم: اين عناوين در حق ذريه آن جناب نيز اراده شده؟ با اينكه آن جناب ذريه خود را جز در خصوص دعوت اسلام با خودش و فرزندش
__________________________________________________
1- سوره حج آيه 34
2- سوره انبياء آيه 73
3- سوره ص آيه 45- 46 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 431
اسماعيل شركت نداد، و گر نه ميگفت: (ربنا و اجعلنا و ذريتنا امة مسلمة، خدايا ما و ذريه ما را امتي مسلمان قرار بده)، و يا (و اجعلنا و من ذريتنا مسلمين) ولي اينطور نگفت، بلكه ذريه خود را در عبارتي جداگانه ذكر كرد، و گفت: (وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ) با اينحال چه مانعي دارد بگوئيم:
مرادش از اسلام معنايي عمومي است، كه شامل جميع مراتب اسلام، حتي ابتدايي‌ترين مرتبه آن، يعني ظاهر اسلام هم بشود چون همين مرتبه نيز آثاري جميل و نتايجي نفيس در مجتمع انساني دارد، آثاري كه مي‌تواند مطلوب ابراهيم ع باشد، و آن را از پروردگارش مسئلت بدارد، همانطور كه در نظر پيامبر اسلام نيز اسلام بهمين معنا است، چون آن جناب بهمين مقدار از اسلام كه بحقانيت شهادتين هر چند بظاهر اعتراف كنند اكتفاء مي‌كرد، و اين اعتراف را مايه محفوظ بودن خونهاشان ميدانست، و مسئله ازدواج و ارث را بر آن مترتب مي‌كرد.
و بنا بر اين هيچ مانعي ندارد بگوئيم: مراد ابراهيم (ع) از اسلام در جمله: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ)، آن معناي عالي از اسلام است، كه لايق شان او، و فرزندش ع بود، و در جمله: (وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ) الخ، مراد اسلامي بود كه لايق بشان امت باشد، كه حتي شامل اسلام منافقين، و نيز اسلام اشخاص ضعيف الايمان، و قوي الايمان، و بالأخره اسلام همه مسلمين بشود.
در پاسخ مي‌گوئيم مقام تشريع با مقام دعا و درخواست دو مقام مختلف است و دو حكم متفاوت دارد، كه نبايد اين را با آن مقايسه نمود، اگر پيامبر اسلام (ص) از امتش بهمين مقدار قناعت كرد، كه بظاهر شهادتين اقرار كنند، بدان جهت بود كه حكمت در توسعه شوكت، و حفظ ظاهر نظام صالح، اقتضاء مي‌كرد باين مقدار از مراتب اسلام اكتفاء كند، تا پوشش و پوستي باشد براي حفظ مغز و لب اسلام، كه همان حقيقت اسلام باشد، و باين وسيله آن حقيقت را از صدمه آفات وارده حفظ كند.
اين مقام تشريع است كه در آن، اين حكمت را رعايت كرده، و اما مقام دعا و درخواست از خداي سبحان، مقامي ديگر است، كه حاكم در آن تنها حقايق است، و غرض درخواست كننده در آن مقام متعلق بحقيقت امر است، او مي‌خواهد بواقع قرب بخدا برسد، نه باسم و ظاهر آن، چون انبياء توجهي و عشقي به ظواهر امور بدان جهت كه ظاهر است ندارند، ابراهيم ع حتي علاقه باين ظاهر اسلام نسبت بامتش هم ندارد، چون اگر ميداشت همان را قبل از اينكه براي ذريه‌اش درخواست كند، براي پدرش درخواست ميكرد و ديگر وقتي فهميد پدر از دشمنان خداست از او بيزاري نمي‌جست، و نيز در دعايش بطوري كه قرآن حكايت كرده، نمي‌گفت:
(وَ لا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ، يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ، وَ لا بَنُونَ، إِلَّا مَنْ أَتَي اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ، و مرا در روزي كه خلق
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 432
مبعوث مي‌شوند، خوار مفرما، روزي كه مال و فرزندان سود نمي‌دهند، مگر كسي كه قلبي سالم بياورد) «1» بلكه به خوار نشدن در دنيا و سلامت در ظاهر قناعت ميكرد، و نيز نمي‌گفت: (وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ، و برايم لسان صدقي در آيندگان قرار ده). «2»، بلكه به لسان ذكر در آيندگان اكتفاء ميكرد، و همچنين ساير كلماتي كه از آن جناب حكايت شده است.

پس اسلامي كه او براي ذريه‌اش درخواست كرد، جز اسلام واقعي نمي‌تواند باشد، و در جمله (أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ)، خود اشاره‌اي باين معنا هست، چون اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذريه‌اش بود، ميگفت: (أُمَّةً مُسْلِمَةً) ديگر احتياج بكلمه (لك) نبود، (دقت بفرمائيد).
(رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ) الخ، منظور آن جناب بعثت خاتم الانبياء ص بود، هم چنان كه رسول خدا (ص) مي‌فرمود: من دعاي ابراهيم هستم.

در كافي از كتاني روايت كرده كه گفت: از امام صادق ع از مردي پرسيدم. كه دو ركعت نماز در مقام ابراهيم را كه بعد از طواف حج و عمره واجب است فراموش كرده؟ فرمود:
اگر در شهر مكه يادش آمد، دو ركعت در مقام ابراهيم بخواند، چون خداي عز و جل فرموده (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّي) و اما اگر از مكه رفته، و آن گاه يادش آمده، من دستور نميدهم برگردد. «3»
مؤلف: قريب باين معنا را شيخ در تهذيب «4»، و عياشي در تفسيرش «5»، بچند سند روايت كرده‌اند، و خصوصيات حكم، يعني نماز در مقام ابراهيم، و اينكه بايد پشت مقام باشد، هم چنان كه در بعضي روايات آمده، كه احدي نبايد دو ركعت نماز طواف را جز در پشت مقام بخواند، تا آخر حديث، همه از كلمه (من) و كلمه (مصلي) در جمله: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّي) استفاده شده است.
و در تفسير قمي از امام صادق ع روايت آورده كه در ذيل جمله: (أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ) الخ فرموده: يعني مشركين را از آن دور كن. «6»
و در كافي از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: خداي عز و جل در كتابش
__________________________________________________
1- سوره شعراء آيه 87- 89
2- سوره شعراء آيه 84
3- كافي ج 4 ص 425 حديث 1
4- تهذيب ج 5 حديث 458
5- عياشي ج 1 ص 58 حديث 91
6- تفسير قمي ج 1 ص 59
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 433
مي‌فرمايد: (طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ)، و به همين جهت جا دارد بنده خدا وقتي وارد مكه مي‌شود، طاهر باشد، و عرق و كثافات را از خود بشويد، و خود را پاكيزه كند. «1»
مؤلف: اين معنا در رواياتي ديگر نيز آمده، و اينكه ائمه ع طهارت شخص وارد بمكه را از طهارت مورد (بيت) كه در آيه آمده استفاده كرده‌اند، بضميمه آيات ديگر، مانند آيه:
(الطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّباتِ) «2» و امثال آن بوده است.
و در تفسير مجمع البيان از ابن عباس روايت كرده كه گفت: بعد از آنكه ابراهيم (ع) اسماعيل و هاجر را بمكه آورد، و در آنجا گذاشت و رفت، بعد از مدتي كه قوم جرهم آمدند و با اجازه هاجر در آن سرزمين منزل كردند، اسماعيل هم به سن ازدواج رسيده با دختري از ايشان ازدواج كرد، هاجر از دنيا رفت، پس ابراهيم از همسرش ساره اجازه خواست، تا سري به هاجر و اسماعيل بزند، ساره با اين شرط موافقت كرد، كه در آنجا از مركب خود پياده نشود.
ابراهيم (ع) بسوي مكه حركت كرد، وقتي رسيد فهميد هاجر از دنيا رفته لا جرم بخانه اسماعيل رفت، و از همسر او پرسيد: شوهرت كجاست؟ گفت اينجا نيست، رفته شكار كند، و اسماعيل ع رسمش اين بود كه در داخل حرم شكار نميكرد، هميشه مي‌رفت بيرون حرم شكار مي‌كرد، و برمي‌گشت، ابراهيم به آن زن گفت: آيا مي‌تواني از من پذيرايي كني؟ گفت: نه، چون چيزي در خانه ندارم، و كسي هم با من نيست كه بفرستم طعامي تهيه كند.
ابراهيم ع فرمود: وقتي همسرت بخانه آمد، سلام مرا باو برسان و بگو: عتبه خانه‌ات را عوض كن، اين سفارش را كرد، و رفت.
از آن سو نگر كه چون اسماعيل بخانه آمد، بوي پدر را احساس كرد، به همسرش فرمود: آيا كسي بخانه آمد؟ گفت: آري پير مردي داراي شمائلي چنين و چنان آمد، و منظور زن از بيان شمايل آن جناب توهين بابراهيم، و سبك شمردن او بود، اسماعيل پرسيد: راستي سفارشي و پيامي نداد؟
گفت: چرا، بمن گفت: بشوهرت وقتي آمد سلام برسان، و بگو عتبه در خانه‌ات را عوض كن.
اسماعيل ع منظور پدر را فهميد، و همسر خود را طلاق گفت، و با زني ديگر ازدواج كرد.
بعد از مدتي كه خدا مي‌داند، دوباره ابراهيم از ساره اجازه گرفت، تا بزيارت اسماعيل بيايد، ساره اجازه داد، اما باين شرط كه پياده نشود، ابراهيم ع حركت كرد، و بمكه به در خانه اسماعيل آمد، از همسر او پرسيد: شوهرت كجا است؟ گفت: رفته است تا شكاري كند،
__________________________________________________
1- كافي ج 4 ص 400 حديث 3
2- سوره نور آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 434
و انشاء اللَّه بزودي بر مي‌گردد، فعلا پياده شويد، خدا رحمتت كند، ابراهيم فرمود: آيا چيزي براي پذيرايي من در خانه داري؟ گفت: بلي، و بلا درنگ قدحي شير و مقداري گوشت بياورد، ابراهيم او را به بركت دعا كرد، و اگر همسر اسماعيل آن روز براي ابراهيم نان و يا گندم و يا جوي، و يا خرمايي آورده بود، نتيجه دعاي ابراهيم اين ميشد، كه شهر مكه از هر جاي ديگر دنيا داراي گندم و جو و خرماي بيشتري مي‌شد.
بهر حال همسر اسماعيل بآنجناب گفت: پياده شويد، تا سرت را بشويم، ولي ابراهيم پياده نشد، لا جرم عروسش اين سنگي را كه فعلا مقام ابراهيم است، بياورد و زير پاي او نهاد، و ابراهيم قدم بر آن سنگ گذاشت، كه تا كنون جاي قدمش در آن سنگ باقي است.
آن گاه آب آورد، و سمت راست سر ابراهيم را بشست، آن گاه مقام را به طرف چپ او برد، و سمت چپ سرش را بشست، و اثر پاي چپ ابراهيم نيز در سنگ بماند.
آن گاه ابراهيم فرمود: چون شوهرت بخانه آمد، سلامش برسان، و بوي بگو: حالا درب خانه‌ات درست شد.
اين را گفت و رفت، پس چون اسماعيل بخانه آمد، بوي پدر را احساس كرد، و از همسرش پرسيد: آيا كسي به نزدت آمد؟ گفت: بلي، پير مردي زيباتر از هر مرد ديگر، و خوشبوتر از همه مردم، نزدم آمد، و بمن چنين و چنان گفت، و من باو چنين و چنان گفته، سرش را شستم، و اين جاي پاي اوست، كه بر روي اين سنگ مانده، اسماعيل گفت: او پدرم ابراهيم است. «1»
مؤلف: قريب باين معنا را قمي در تفسيرش نقل كرده است.
و در تفسير قمي «2» از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: ابراهيم ع در باديه شام منزل داشت، همين كه هاجر اسماعيل را بزاد، ساره غمگين گشت، چون او فرزند نداشت و به همين جهت همواره ابراهيم را در خصوص هاجر اذيت ميكرد، و غمناكش مي‌ساخت.
ابراهيم نزد خدا شكايت كرد، خداي عز و جل به او وحي فرستاد كه زن بمنزله دنده كج است، اگر بهمان كجي وي، بسازي، از او بهره‌مند مي‌شوي، و اگر بخواهي راستش كني، او را خواهي شكست، آن گاه دستورش داد: تا اسماعيل و مادرش را از شام بيرون بياورد، پرسيد:
پروردگارا كجا ببرم؟ فرمود: بحرم من، و امن من، و اولين بقعه‌اي كه در زمين خلق كرده‌ام و آن سرزمين مكه است.
پس از آن خداي تعالي جبرئيل را با براق برايش نازل كرد، و هاجر و اسماعيل را و خود
__________________________________________________
1- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 203
2- تفسير قمي ج 1 ص 60
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 435
ابراهيم را بر آن سوار نموده، براه افتاد، ابراهيم از هيچ نقطه خوش آب و هوا، و از هيچ زراعت و نخلستاني نمي‌گذشت، مگر اينكه از جبرئيل مي‌پرسيد: اينجا بايد پياده شويم؟ اينجا است آن محل؟
جبرئيل مي‌گفت: نه، پيش برو، پيش برو، هم چنان پيش راندند، تا به سرزمين مكه رسيدند، ابراهيم هاجر و اسماعيل را در همين محلي كه خانه خدا در آن ساخته شد، پياده كرد، چون با ساره عهد بسته بود، كه خودش پياده نشود، تا نزد او برگردد.
در محلي كه فعلا چاه زمزم قرار دارد درختي بود، هاجر ع پارچه‌اي كه همراه داشت روي شاخه درخت انداخت، تا در زير سايه آن راحت باشد، همين كه ابراهيم خانواده‌اش را در آنجا منزل داد، و خواست تا بطرف ساره برگردد، هاجر (كه راستي ايمانش شگفت‌آور و حيرت انگيز است يك كلمه پرسيد) آيا ما را در سرزميني مي‌گذاري و مي‌روي كه نه انيسي و نه آبي و نه دانه‌اي در آن هست؟ ابراهيم گفت: خدايي كه مرا باين عمل فرمان داده، از هر چيز ديگري شما را كفايت است، اين را گفت و راهي شام شد، همين كه بكوه (كداء كه كوهي در ذي طوي) است رسيد، نگاهي بعقب (و در درون اين دره خشك) انداخت، و گفت: (رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ، رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ، فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ، وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ «1»، پروردگارا! من ذريه‌ام را در سرزميني گود و بدون آب و گياه جاي دادم، نزد بيت محرمت، پروردگار ما، بدين اميد كه نماز بپادارند، پس دل‌هايي از مردم را متمايل بسوي ايشان كن، و از ميوه‌ها، روزيشان ده، باشد كه شكر گزارند) اين راز بگفت و برفت.
پس همين كه آفتاب طلوع كرد، و پس از ساعتي هوا گرم شد، اسماعيل تشنه گشت، هاجر برخاست، و در محلي كه امروز حاجيان سعي مي‌كنند بيامد و بر بلندي صفا بر آمد، ديد كه در آن بلندي ديگر، چيزي چون آب برق ميزند، خيال كرد آب است، از صفا پائين آمد، و دوان دوان بدان سو شد، تا به مروه رسيد، همين كه بالاي مروه رفت، اسماعيل از نظرش ناپديد شد، (گويا لمعان سراب مانع ديدنش شده است).
ناچار دوباره بطرف صفا آمد، و اين عمل را هفت نوبت تكرار كرد، در نوبت هفتم وقتي بمروه رسيد، اين بار اسماعيل را ديد، و ديد كه آبي از زير پايش جريان يافته، پس نزد او برگشته، از دور كودك مقداري شن جمع آوري نموده، جلو آب را گرفت، چون آب جريان داشت، و از همان روز آن آب را زمزم ناميدند، چون زمزم معناي جمع كردن و گرفتن جلو آب را مي‌دهد.
از وقتي اين آب در سرزمين مكه پيدا شد مرغان هوا و وحشيان صحرا بطرف مكه آمد و
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 37
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 436
شد را شروع كرده، آنجا را محل امني براي خود قرار دادند.
از سوي ديگر قوم جرهم كه در ذي المجاز عرفات منزل داشتند، ديدند كه مرغان و وحشيان بدان سو آمد و شد ميكنند، آن قدر كه فهميدند در آنجا لانه دارند لا جرم آنها را تعقيب كردند، تا رسيدند به يك زن و يك كودك، كه در آن محل زير درختي منزل كرده‌اند، فهميدند كه آب به خاطر آن دو تن در آنجا پيدا شده، از هاجر پرسيدند: تو كيستي؟ و اينجا چه مي‌كني؟ و اين بچه كيست؟
گفت: من كنيز ابراهيم خليل الرحمانم، و اين فرزند او است، كه خدا از من به او ارزاني داشته، خداي تعالي او را مامور كرد كه ما را بدينجا آورد، و منزل دهد، قوم جرهم گفتند: حال آيا بما اجازه ميدهي كه در نزديكي شما منزل كنيم؟ هاجر گفت: بايد باشد تا ابراهيم بيايد.
بعد از سه روز ابراهيم آمد، هاجر عرضه داشت: در اين نزديكي مردمي از جرهم سكونت دارند، از شما اجازه مي‌خواهند در اين سرزمين نزديك بما منزل كنند، آيا اجازه‌شان مي‌دهي؟
ابراهيم فرمود: بله، هاجر به قوم جرهم اطلاع داد، آمدند، و نزديك وي منزل كردند، و خيمه‌هايشان را بر افراشتند، هاجر و اسماعيل با آنان مانوس شدند.
بار ديگر كه ابراهيم بديدن هاجر آمد جمعيت بسياري در آنجا ديد و سخت خوشحال شد، رفته رفته اسماعيل براه افتاد، و قوم جرهم هر يك نفر از ايشان يكي و دو تا گوسفند به اسماعيل بخشيده بودند، و هاجر و اسماعيل با همان گوسفندان زندگي ميكردند. همين كه اسماعيل بحد مردان برسيد، خداي تعالي دستور داد: تا خانه كعبه را بنا كنند، تا آنجا كه امام فرمود: و چون خداي تعالي بابراهيم دستور داد كعبه را بسازد، و او نمي‌دانست كجا بنا كند، جبرئيل را فرستاد تا نقشه خانه را بكشد- تا آنجا كه فرمود- ابراهيم شروع بكار كرد، اسماعيل از ذي طوي مصالح آورد، و آن جناب خانه را تا نه ذراع بالا برد، مجددا جبرئيل جاي حجر الاسود را معلوم كرد، و ابراهيم سنگي از ديوار بيرون كرده، حجر الاسود را در جاي آن قرار داد، همان جايي كه الآن هست.
بعد از آنكه خانه ساخته شد، دو درب برايش درست كرد، يكي بطرف مشرق، و دري ديگر طرف مغرب، درب غربي مستجار ناميده شد، و سقف خانه را با تنه درختها، و شاخه اذخر بپوشانيد، و هاجر پتويي كه با خود داشت بر در كعبه بيفكند و زير آن چادر زندگي كرد.
بعد از آنكه خانه ساخته شد، ابراهيم و اسماعيل عمل حج انجام دادند، روز هشتم ذي الحجه جبرئيل نازل شد، و بابراهيم گفت: (ارتو من الماء) بقدر كفايت آب بردار، چون در مني و عرفات آب نبود، به همين جهت هشتم ذي الحجه روز ترويه ناميده شد، پس ابراهيم را از مكه به مني برد، و شب را در مني بسر بردند، و همان كارها كه به آدم دستور داده بود، بابراهيم نيز دستور داد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 437
ابراهيم بعد از فراغت از بناي كعبه، گفت: (رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً، وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ، مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ، پروردگارا اين را شهر مامن كن، و مردمش را، آنها كه ايمان آورده‌اند، از ميوه‌ها روزي ده)- امام فرمود:- منظورش از ميوه‌هاي دل بود، يعني خدايا مردمش را محبوب دلها بگردان، تا ساير مردم با آنان انس بورزند و بسوي ايشان بيايند، و باز هم بيايند. «1»

مؤلف: اين خلاصه‌اي است از اخبار اين داستان، آنهم اخباري كه خلاصه آن را بيان كرده، و هم در اين اخبار و هم در اخبار ديگر امور خارق العاده‌اي آمده، از آن جمله آمده: كه خانه كعبه اولين باري كه پيدا شد بصورت قبه‌اي از نور بود، كه آن را براي آدم نازل كردند، و در همين محل كه ابراهيم كعبه را ساخت قرار دادند، و اين قبه هم چنان بود تا آنكه در طوفان نوح كه دنيا غرق در آب شد، خداي تعالي آن را بالا برد، و از غرق شدن حفظ كرد، و به همين جهت كعبه را بيت عتيق (خانه قديمي) نام نهادند.
و در بعضي اخبار آمده: كه خداي عز و جل پايه‌هاي خانه را از بهشت نازل كرد.
و در بعضي ديگر آمده: حجر الاسود از بهشت نازل شده، و در آن روز از برف سفيدتر بوده، و در زمين بخاطر اين كه كفار بدان دست ماليدند سياه شد.
و در كافي «2» نيز از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت كرده كه فرمود:
ابراهيم مامور شد تا پايه‌هاي كعبه را بالا ببرد، و آن را بسازد و مناسك، يعني طريقه حج اين خانه را بمردم بياموزد.
پس ابراهيم و اسماعيل خانه را در هر روز به بلندي يك ساق بنا كردند، تا به محل حجر الاسود رسيدند، امام ابو جعفر ميفرمايد: در اين هنگام از كوه ابو قبيس ندايي برخاست، كه اي ابراهيم تو امانتي نزد من داري، پس حجر الاسود را بابراهيم داد، و او در جاي خود بكار برد.
و در تفسير عياشي «3» از ثوري از امام ابي جعفر ع روايت كرده، كه گفت از آن جناب از حجر الاسود سؤال كردم، فرمود: سه تا سنگ از سنگهاي بهشت به زمين نازل شد، اول حجر الاسود بود، كه آن را به وديعه بابراهيم دادند، دوم مقام ابراهيم بود، و سوم سنگ بني اسرائيل بود.
و در بعضي از روايات آمده: كه حجر الاسود قبلا فرشته‌اي از فرشتگان بوده است.
مؤلف: و نظائر اين معاني در روايات عامه و خاصه بسيار است، و چون يك يك آنها خبر
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 60
2- فروع كافي ج 4 ص 205 حديث 4
3- عياشي ج 1 ص 59 حديث 93 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 438
واحد است، و نمي‌شود بمضمونش اعتماد كرد، و از مجموع آنها هم چيزي استفاده نمي‌شود، لذا نه تواتر لفظي دارند، و نه معنوي، و ليكن چنان هم نيست كه در ابواب معارف ديني مشابه نداشته باشد، چون نوعا رواياتي كه در ابواب مختلف معارف وارد شده، همينطورند، و لذا اصراري نيست كه آنها را طرد و بكلي رد كنيم.
اما رواياتي كه مي‌گويد: كعبه قبلا قبه‌اي بود، كه براي آدم نازل شد، و همچنين آنها كه مي‌گويند: ابراهيم بوسيله براق بسوي مكه رفت، و امثال اين مطالب، از باب كرامت و خارق العاده، و حوادث غير طبيعي است، كه هيچ دليلي بر محال بودنش نداريم، علاوه بر اينكه اين تنها معجزه‌اي نيست كه قرآن كريم براي انبياء خود اثبات كرده، بلكه آنان را به معجزات بسيار و كرامات خارق العاده زيادي اختصاص داده است، كه موارد بسياري از آن در قرآن ثابت شده است.
و اما رواياتي كه داشت: پايه‌هاي كعبه و نيز حجر الاسود و سنگ مقام از بهشت نازل شده- و اينكه سنگ مقام در زير مقام فعلي دفن شده- و نظائر اين، در باره‌اش گفتيم: كه نظير اين گونه روايات در معارف ديني بسيار است، حتي در باره بعضي از نباتات و ميوه‌ها و امثال آن آمده، كه مثلا فلان ميوه يا فلان گياه، بهشتي است.
و نيز رواياتي كه مي‌گويد: فلان چيز از جهنم، و يا از فوران جهنم است، و باز از همين دسته است رواياتي كه در باب طينت وارد شده، ميگويد طينت مردم با سعادت از بهشت، و طينت اشقياء از آتش بوده، يا از دسته اول از عليين، و از دسته دوم از سجين بوده است.
و نيز از همين دسته است آن رواياتي كه مي‌گويد: بهشت برزخ در فلان قطعه از زمين، و آتش برزخ در آن قطعه ديگر از زمين است، و رواياتي كه مي‌گويد: قبر يا باغي از باغ‌هاي بهشت است، و يا حفره‌اي از حفره‌هاي جهنم، و امثال اين روايات كه هر كس اهل تتبع و جستجو، و نيز بيناي در مطاوي اخبار باشد به آنها دست مي‌يابد.
و اين گونه روايات همانطور كه گفتيم بسيار زياد است، بطوري كه- اگر نتوانيم مضمون يك يك آنها را بپذيريم- باري همه را هم نمي‌توانيم رد نموده، بكلي طرح كنيم، و يا در صدور آنها از ائمه ع، و يا در صحت انتساب آنها به آن حضرات مناقشه كنيم، چون اين گونه روايات از معارف الهيه است كه فتح بابش بوسيله قرآن شريف شده، و ائمه ع مسير آن را دنبال كرده‌اند، آري از كلام خداي تعالي برمي‌آيد: كه تنها حجر الاسود و چه و چه از ناحيه خدا نيامده، بلكه تمامي موجودات از ناحيه او نازل شده است، و آنچه در اين نشئه كه نشئه طبيعي و مشهود است ديده مي‌شود، همه از ناحيه خداي سبحان نازل شده، چيزي كه هست آنچه از موجودات
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 439
و حوادث كه خير و جميل است، و يا وسيله خير، و يا ظرف براي خير است، از بهشت آمده، و باز هم به بهشت برميگردد، و آنچه از شرور است يا وسيله براي شر و يا ظرف براي شر است، از آتش دوزخ آمده، و دوباره به همانجا بر مي‌گردد.
اينك نمونه‌هايي از كلام خدا: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما از آن خزينه‌ها هست، و ما نازل نمي‌كنيم، مگر به اندازه‌اي معلوم). «1» كه مي‌رساند تمامي اشياء عالم نزد خدا موجودند، و بوجودي نامحدود، و غير مقدر با هيچ تقدير موجودند، و تنها در هنگام نزول، تقدير و اندازه‌گيري ميشوند، چون كلمه (تنزيل) بمعناي تدريج در نزول است.
پس آيه شريفه، مسئله خدايي بودن هر چيز را، عموميت داده، همه چيز را از ناحيه خدا ميداند، و آياتي ديگر اين معنا را در باره بعضي از چيزها بخصوص اثبات مي‌كند، مانند آيه: (وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ، براي شما از جنس چهار پايان هشت جفت نازل كرد،) «2» است و آيه:
(وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ، آهن را نازل كرديم، كه در آن قدرتي بسيار است) «3» ميباشد و آيه:
(وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ، رزق شما و آنچه كه وعده‌اش را بشما داده‌اند در آسمان است) «4» كه انشاء اللَّه توضيح معنايش خواهد آمد.
پس بحكم اين آيات آنچه در دنيا هست همه از ناحيه خداي سبحان نازل شده، و خدا در كلامش مكرر فرموده: كه بار ديگر همه آنها بسوي پروردگار بر مي‌گردند، از آن جمله آيات زير است: (وَ أَنَّ إِلي رَبِّكَ الْمُنْتَهي، بدرستي كه منتهي بسوي پروردگار تو است) «5» و نيز (إِلي رَبِّكَ الرُّجْعي
، بازگشت بسوي پروردگار تو است) «6» و نيز (إِلَيْهِ الْمَصِيرُ، بازگشت بسوي او است) «7» (أَلا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ آگاه باشيد كه همه امور بسوي خدا باز مي‌گردد) «8» و آيات بسياري ديگر.
و نيز آيه سوره حجر اين معنا را هم افاده مي‌كند: كه اشياء- در فاصله ميانه پيدايش و بازگشت- بر طبق مقتضايي سير مي‌كنند، كه كيفيت آغازشان آن را اقتضاء كرده، و بر آن سرنوشتي از سعادت و شقاوت و خير و شر جريان مي‌يابند، كه ابتداء وجودش اقتضاي آن را دارد، و اين معنا از آيات زير نيز استفاده مي‌شود: (كُلٌّ يَعْمَلُ عَلي شاكِلَتِهِ، هر كسي بر طينت خود مي‌تند) «9» (لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها
«10»، هر كسي براي خود هدفي معين دارد كه خواه ناخواه به همان سو رو
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 21
2- سوره زمر آيه 6
3- سوره حديد آيه 25
4- سوره زاريات آيه 22
5- سوره نجم آيه 42
6- سوره علق آيه 8
7- سوره مؤمن آيه 3
8- سوره شوري آيه 53
9- سوره اسري آيه 84
10- سوره بقره آيه 148
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 440
مي‌كند) كه توضيح دلالت يك يك آنها خواهد آمد.
و منظور در اينجا تنها اشاره اجمالي و بان مقداري است كه بحث ما تمام شود، و آن اين است كه اخباري كه مي‌گويد: موجودات طبيعي نامبرده از بهشت نازل شده، و يا از جهنم آمده، در صورتي كه ارتباطي با مسئله سعادت و شقاوت انسانها داشته باشد، ميشود معناي صحيحي برايش تصور كرد، چون در اينصورت با اصول قرآني كه تا حدي مسلم است، منطبق مي‌شود، هر چند كه اين توجيه باعث نشود كه بگوئيم هر يك از آن روايات صحيح هم هست، و مي‌توان بدان اعتماد كرد،" دقت فرمائيد".

در اين مسئله بعضي‌ها بكلي منكر روايات نامبرده شده‌اند، و چنين استدلال كرده‌اند: كه از ظاهر آيه: (وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ) الخ بر مي‌آيد كه اين دو بزرگوار خانه كعبه را بنا كرده‌اند، و براي عبادت كردن خدا در سرزمين و ثنيت و بت‌پرستي بنا كرده‌اند، و اينكه پاره‌اي داستان‌سرا، و به پيروي آنان جمعي از مفسرين، حرفهاي ديگري كه قرآن از آن سكوت كرده اضافه كرده‌اند. حرفهايي است زيادي، كه نبايد بدان اعتناء ورزيد.
هر چند كه در اين روايات خود تراشيده، تفنن كرده يك بار خانه خدا را قديم دانسته، يك بار از زيارت حج آدم سخن گفته‌اند، باري ديگري از آسمان رفتن آن در زمان طوفان خبر داده، و نيز گفته‌اند حجر الاسود سنگي از سنگهاي بهشت بوده است.
و اين آرايشها كه داستانسرايان از يك داستان اسطوره‌اي خود بعنوان داستاني ديني كرده‌اند، هر چند كه در دل ساده‌لوحان اثر خود را كرده، و ليكن مردم خردمند و صاحب نظران از اهل علم، هرگز غفلت ندارند، از اينكه شرافتي كه خدا ببعضي موجودات نسبت به بعضي ديگر داده، شرافت معنوي است، پس شرافت خانه كعبه بخاطر انتسابي است كه بخدا دارد و شرافت حجر الاسود بخاطر اين است كه بندگان خدا بدان دست مي‌كشند، و در حقيقت بمنزله دست خداي سبحان است، و گر نه صرف ياقوت و يا در و يا چيز ديگر بودن در خانه در اصل، باعث شرافتي آن نمي‌شود چون شرافت در و ياقوت حقيقي نيست.
در ناحيه خدا يعني در بازار حقائق چه فرقي بين سنگ سياه، و سفيد هست، پس شرافت خانه تنها بخاطر اين است كه خدا نام خود را بر آن نهاده، و آن را محل انواع عبادتها قرار داده، عبادتهايي كه در جاي ديگر عملي نمي‌شود، و تفصيلش گذشت، نه بخاطر اينكه سنگهاي آن بر ساير سنگها برتري دارد، و يا محل ساختمان آن از ساير زمين‌ها امتياز دارد، و يا بناي آن از آسمان و از عالم نور آمده است.
و اين مطلب تنها مربوط بخانه كعبه نيست، بلكه شرافتي هم كه انبياء بر ساير افراد بشر ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 441
دارند، بخاطر تفاوتي در جسم ايشان يا در لباسشان نيست، بلكه باز بخاطر انتسابي است كه با خدا دارند، چون خدا ايشان را برگزيده، و به نبوت اختصاصشان داده، و نبوت، خود يكي از امور معنوي است، و گر نه در دنيا خوشگل‌تر و خوش‌لباس‌تر از انبياء بسيار بودند، و نيز برخوردارتر از ايشان از نعمت‌ها زياد بوده‌اند.
آن گاه گفته است: علاوه بر اينكه اين روايات بخاطر تناقض و تعارضي كه با يكديگر دارند، و نيز بخاطر اينكه سند صحيحي ندارند، و علاوه مخالف با ظاهر كتابند، از درجه اعتبار ساقطاند.
و نيز گفته: اين روايات از جعليات اسرائيلي‌ها است، كه به دست زنديق‌هاي يهود در بين مسلمانان انتشار يافته، و خواسته‌اند بدين وسيله معارف ديني مسلمانان را زشت و در هم و بر هم كنند، تا هيچ يهود و نصارايي رغبت به اسلام پيدا نكند.

مؤلف: اين بود گفتار آن معترض، اينك در پاسخ مي‌گوئيم: هر چند كه مطالبش تا اندازه‌اي موجه و درست است، و ليكن قدري تندروي كرده، و (مثل همه تندرويها كه انسان را از آن طرف مي‌اندازد) طوري اشكال كرده كه خودش دچار اشكال بزرگتر و زننده‌تر شده است.
اما اينكه گفت: روايات از درجه اعتبار ساقطند، چون كه با هم تعارض و تناقض دارند، و نيز مخالف با كتاب خدا هستند، اشكال واردي نيست، براي اين كه اگر كسي مي‌خواست به مضمون يك يك آنها ترتيب اثر دهد، اين اشكال وارد بود، (كه مثلا در بودن، مناقض با ياقوت بودن است) ولي ما گفتيم: كه پذيرفتن آن معناي مشتركي كه همه بر آن دلالت دارند، عيبي ندارد، و معلوم است كه تعارض در متن روايات ضرري به آن معناي مشترك و جامع نمي‌زند.
البته اين را هم بگوئيم: كه سخن ما همه در باره رواياتي بود كه به مصادر عصمت، يعني رسول خدا (ص)، و ائمه معصومين از ذريه او منتهي مي‌شود، نه روايات ديگر، كه مثلا از مفسرين صحابه و تابعين نقل شده، چون صحابه و تابعين حالشان حال ساير مردم است، و از نظر روايت هيچ فرقي با ساير مردم ندارند، و حتي آن كلماتي هم كه بدون تعارض از ايشان نقل شده، حالش، حال آن كلماتي است كه متعارض است، و خلاصه سخن اينكه، كلمات صحابه و تابعين نه متعارضش حجت است، و نه بدون متعارضش، براي اينكه آنچه در اصول معارف ديني حجت است، كتاب خدا است و سنت قطعي و بس.
پس رواياتي كه در مثل مسئله مورد بحث از معصومين نقل ميشود، و در آنها تعارض هست، صرف اين تعارض باعث نمي‌شود كه ما آنها را طرح نموده، از اعتبار ساقط بدانيم، مگر آنكه همان جهت جامع نيز مخالف با كتاب خدا و سنت قطعي باشد، و يا نشانه‌هايي از دروغ و جعل همراه داشته باشد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 442
در نتيجه دليل نقلي در اينجا به چند دسته تقسيم مي‌شود، يكي آن دليلي كه بايد قبولش كرد، مانند كتاب خدا، و سنت قطعي، و يكي آن دليلي كه بايد ردش كرد، و نپذيرفت، و آن عبارت از روايتي است كه مخالف با كتاب و سنت باشد، و سوم آن رواياتي است كه نه دليلي بر ردش هست و نه بر قبولش، و چهارم آن رواياتي است كه نه از نظر عقل دليلي بر محال بودن مضمونش هست، و نه از جهت نقل يعني كتاب و سنت قطعي.
پس با اين بيان فساد اين اشكال ديگرش هم روشن شد، كه گفت: سند اين احاديث صحيح نيست، براي اين كه صرف صحيح نبودن سند، باعث نمي‌شود كه روايت طرح شود، ما دام كه مخالف با عقل و يا نقل صحيح نباشد.
و اما مخالفت اين روايات با ظاهر جمله: (وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ) الخ، هيچ معنايي برايش نفهميدم، آخر كجاي اين آيه شريفه دلالت دارد كه مثلا حجر الاسود از بهشت نبوده؟
و يا در زمان آدم قبه‌اي بجاي اين خانه براي آدم نازل نشده؟ و در هنگام طوفان نوح، آن قبه باسمان نرفته است؟.
و آيا آيه بيش از اين دلالت دارد كه اين خانه از سنگ و گل ساخته شده، و سازنده‌اش ابراهيم بوده؟ اين مطلب چه ربطي دارد به اينكه آنچه در روايات آمده درست است يا درست نيست؟
بله تنها اشكالي كه در اين روايات هست اينست كه خيلي با طبع آقا نمي‌سازد، و با سليقه و رأي او جور نيست، آنهم سليقه و رأيي كه ناشي از تعصب مذهبي است، مذهبي كه حقايق معنوي مربوط به انبياء را قبول ندارد، و نمي‌پذيرد كه ظواهر ديني متكي بر اصول و ريشه‌هايي معنوي باشد.
و يا ناشي از تقليد كوركورانه، و دنبال روي بدون اراده از علوم طبيعي است، كه در اين عصر همه چيز را زير پا نهاده، حكم مي‌كند بر اينكه همانطور كه بايد هر حادثه از حوادث طبيعي را معلول علتي مادي و طبيعي بدانيم، امور معنوي مربوط به آن حادثه از قبيل تعليمات اجتماعي را هم بايد به يك علتي مادي، و يا چيزي كه بالأخره به ماده برگردد مستند كنيم، براي اينكه در تمامي شئون حوادث مادي، حاكم همان ماده است.

در حالي كه اين تقليد صحيح نيست، و وظيفه يك دانشمند اين است كه اين قدر تدبر داشته باشد، كه علوم طبيعي تنها مي‌تواند از خواص ماده و تركيب‌هاي آن، و ارتباطي كه آثار طبيعي با موضوعاتش دارد، بحث كند، كه اين ارتباط طبيعي چگونه است؟.
و همچنين وظيفه علوم اجتماعي تنها اين است كه از روابط اجتماعي كه ميانه حوادث اجتماعي هست بحث كند، و اما حقايق خارج از حومه ماده، و بيرون از ميدان عمليات آن، حقايقي كه محيط به طبيعت و خواص آنست، و همچنين ارتباط معنوي و غير مادي آن با حوادث عالم، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 443
اينكه آن حقايق چه ارتباطي با عالم محسوس ما دارد؟ وظيفه علوم طبيعي و اجتماعي نيست، و اين علوم نبايد در آن مسائل مداخله كند، و به لا و نعم در آنها سخني بگويد.
در مسئله مورد بحث علوم طبيعي تنها مي‌تواند بگويد: خانه‌اي كه در عالم طبيعت فرض شود، ناگزير محتاج باين است كه اجزايي از گل و سنگ، و سازنده داشته باشد، كه با حركات و اعمال خود آن سنگ‌ها و گل‌ها را بصورت خانه‌اي در آورد، و يا بحث كند كه چگونه فلان حجره از سنگ‌هاي سياه ساخته شد. هم چنان كه علوم اجتماعي تنها مي‌تواند حوادث اجتماعيه‌اي كه نتيجه‌اش بناي كعبه بدست ابراهيم است معلوم كند، و آن حوادث عبارتست از تاريخ زنده او، و زندگي هاجر و اسماعيل، و تاريخ سرزمين تهامه، و توطن جرهم در مكه، و جزئياتي ديگر.
و اما اينكه اين سنگ يعني حجر الاسود مثلا چه نسبتي با بهشت يا دوزخ موعود دارد؟
بررسي آن وظيفه اين علوم نيست، و نمي‌تواند سخناني را كه ديگران در اين باره گفته‌اند، و يا خواهند گفت، انكار كند، و قرآن كريم در باره اين سنگ و سنگهاي ديگر، و هر موجود ديگر فرموده: همه از ناحيه قرارگاهي كه نزد خدا داشته‌اند نازل شده‌اند، و دوباره به سوي او برمي‌گردند، بعضي به سوي بهشت او، و بعضي به سوي دوزخش، و باز همين قرآن ناطق است به اينكه اعمال به سوي خدا صعود مي‌كند، و به سوي اويش مي‌برند، و به او مي‌رسد.
با اينكه اعمال از جنس حركات و اوضاع طبيعي هستند، و اين معنا كه چند حركت، يك عمل را تشكيل مي‌دهد، و اجتماع براي آن عمل اعتباري قائل ميشود و گر نه عمل بودن يك عمل، امري تكويني و حقيقتي خارجي نيست، آنچه در خارج حقيقت دارد، همان حركات است (مثلا نماز كه در خارج يك عمل عبادتي شمرده مي‌شود، عبارت است از چند حركت بدني، و زباني، كه وقتي با هم تركيب مي‌شود، نامش را نماز مي‌گزاريم)، با اين حال قرآن مي‌فرمايد: عمل شما را بسوي خدا بالا مي‌برند: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ، كلمه طيب بسوي خدا بالا مي‌رود، و عمل صالح آن را تقويت ميكند) «1» و آيه‌اي ديگر آن را معنا نموده، مي‌فرمايد: (وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوي مِنْكُمْ، گوشت قرباني شما، بخدا نمي‌رسد، و لكن تقواي شما باو مي‌رسد) «2»، و تقوي يا خود فعل است، و يا صفتي است كه از فعل حاصل مي‌شود.

پس كسي كه مي‌خواهد در باره معارف ديني بحث كند، بايد در اينگونه آيات تدبر كند، و بفهمد كه معارف ديني بطور مستقيم هيچ ربطي به طبيعيات و اجتماعيات از آن نظر كه طبيعي و
__________________________________________________
1- سوره فاطر آيه 10
2- سوره حج آيه 37
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 444
اجتماعي است، ندارد بلكه اتكاء و اعتمادش همه بر حقايق و معاني ما فوق طبيعت و اجتماع است.
و اما اينكه گفت: (شرافت انبياء و معابد و هر امري كه منسوب به انبياء است مانند بيت و حجر الاسود، از قبيل شرافت ظاهري نيست، بلكه شرافتي است معنوي كه از تفضيل الهي ناشي شده است) سخني است حق، و لكن اين را هم بايد متوجه ميشد، كه همين سخن حقيقتي دارد، آن حقيقت چيست؟ و آن امر معنوي كه در زير اين شرافت هست كدام است؟ اگر از آن معاني باشد كه احتياجات اجتماعي هر يك را براي موضوع و ماده‌اش معين مي‌كند، از قبيل رياست، و فرماندهي در انسانها، و ارزش و گراني قيمت، در مثل طلا و نقره، و احترام پدر و مادر و محترم شمردن قوانين و نواميس، كه معانيش در خارج وجود ندارد، بلكه اعتبارياتي است كه اجتماعات بخاطر ضرورت احتياجات دنيوي معتبر شمرده، در بيرون از وهم و اعتبار اجتماعي اثري از آن ديده نميشود.
و اين هم پر واضح است كه احتياج كذايي در همان عالم اجتماع وجود دارد، و از آن عالم پا فراتر نمي‌گذارد، چون گفتيم: احتياج مولود اجتماع است، تا چه رسد به اينكه سر از ساحت مقدس خداي (عز سلطانه) در آورد، و خدا را هم محتاج بدان حاجت كند.
خوب، اگر بنا شد شرافت رسول خدا (ص) از باب همين شرافتهاي اعتباري باشد، چه مانعي دارد كه يك خانه و يا سنگي هم به همين شرافت مشرف گردد.
و اگر شرافت نامبرده از معاني حقيقي و واقعي، و نظير شرافت نور بر ظلمت، و علم بر جهل، و عقل بر سفاهت باشد، بطوري كه حقيقت وجود رسول خدا (ص) مثلا غير حقيقت وجود ديگران باشد، هر چند كه ما با حواس ظاهري خود آن را درك نكنيم، كه حقيقت مطلب هم از اين قرار است، چون لايق به ساحت قدس ربوبي همين است، كه فعل او و حكم او را حمل بر حقيقت كنيم، نه اعتبار، هم چنان كه خودش فرمود! (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ، ما آسمانها و زمين و ما بين آن دو را كه مي‌آفريديم، بازي نميكرديم، و ما آن دو را جز به حق نيافريديم، ولي بيشتر مردم نميدانند) «1»، كه انشاء اللَّه بيانش خواهد آمد.
در اينصورت برگشت شرافت آن جناب به يك نسبتي حقيقي و معنوي با ما وراء الطبيعه خواهد بود، نه صرف شرافتي مادي، و وقتي چنين شرافتي بنحوي در انبياء ممكن باشد، چه مانعي دارد كه در غير انبياء از قبيل خانه و سنگ و امثال آن نيز پيدا شود؟ و دليلي كه اين شرافت را بيان
__________________________________________________
1- سوره دخان آيه 39
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 445
مي‌كند بخاطر انس ذهني كه اهل اجتماع باصطلاحات اجتماعي خود دارند، ظاهر در شرافت‌هاي اعتباري و معروف باشد.

راستي چقدر خوب بود مي‌فهميديم اين آقايان با آياتي كه در خصوص زينت‌هاي بهشتي و تشرف اهل بهشت به طلا و نقره سخن ميگويد، چه معامله ميكنند؟ با اينكه طلا و نقره دو فلز هستند، كه به غير از گراني قيمت كه ناشي از كميابي آنها است؟ هيچ شرافتي ندارند؟ از ايشان مي‌پرسيم: منظور از احترام و تشريف اهل بهشت بوسيله طلا و نقره چيست؟ و داشتن طلا و نقره و ثروتمند بودن در بهشت چه اثري دارد؟ با اينكه گفتيم اعتبار مالي تنها در ظرف اجتماع معنا دارد، و در بيرون از اين ظرف اصلا معنا ندارد، آيا براي اين گونه بيانات الهي، و ظواهر ديني وجهي به غير اين هست، كه بگوئيم اين ظواهر پرده‌هايي است، كه بر روي اسراري انداخته‌اند؟
خوب، اگر وجه همين است (كه بغير اينهم نمي‌تواند باشد)، پس چرا اينگونه بيانات را در باره نشئه آخرت جائز بدانيم، ولي نظير آن را در بعضي از مسائل دنيايي جائز ندانيم؟.

و در تفسير عياشي «1» از زبيري از امام صادق ع روايت آمده كه گفت: به حضرتش عرضه داشتم: بفرمائيد ببينم امت محمد (ص) چه كساني هستند؟ فرمود: امت محمد (ص) خصوص بني هاشمند، عرضه داشتم: چه دليلي بر اين معنا هست كه امت محمد (ص) تنها اهل بيت اويند، نه ديگران؟ فرمود: قول خداي تعالي كه فرموده: (وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ، رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ، رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ، وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ، وَ أَرِنا مَناسِكَنا، وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ)، كه وقتي خداي تعالي اين دعاي ابراهيم و اسماعيل را مستجاب كرد، و از ذريه او امتي مسلمان پديد آورد، و در آن ذريه، رسولي از ايشان، يعني از همين امت مبعوث كرد، كه آيات او را براي آنان تلاوت كند، و ايشان را تزكيه نموده، كتاب و حكمتشان بياموزد.
و نيز بعد از آنكه ابراهيم دعاي اولش را به دعاي ديگر وصل كرد، و از خدا براي امت، طهارت از شرك و از پرستش بت‌ها درخواست نمود، تا در نتيجه، امر آن رسول در ميانه امت نافذ، و مؤثر واقع شود، و امت از غير او پيروي نكنند و گفت: (وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ، رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ، فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي، وَ مَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ). «2»
لذا از اينجا مي‌فهميم آن امامان و آن امت مسلمان، كه محمد (ص) در ميان آنان مبعوث شده، به غير از ذريه ابراهيم نيستند، چون ابراهيم درخواست كرد كه خدايا (مرا و فرزندانم را از
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 1 ص 60 [.....]
2- سوره ابراهيم آيه 36
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 446
اينكه اصنام را بپرستيم دور بدار).
مؤلف: استدلال امام ع در نهايت درجه روشني است، براي اينكه ابراهيم از خدا خواست تا امت مسلمه‌اي در ميانه ذريه‌اش باو عطا كند، و از ذيل دعايش كه گفت: (پروردگارا در ميانه آن امت كه از ذريه من هستند رسولي مبعوث كن)، فهميده مي‌شود كه اين امت مسلمان همانا امت محمد (ص) است، اما نه امت محمد (ص) بمعناي كساني كه محمد (ص) بسوي آنان مبعوث شده، و نه امت محمد (ص) بمعناي آن كساني كه بوي ايمان آوردند، چون اين دو معناي از امت، معنايي است اعم از ذريه ابراهيم و اسماعيل، بلكه امت مسلمي است كه از ذريه ابراهيم باشد.
از سوي ديگر ابراهيم از پروردگارش درخواست مي‌كند كه ذريه‌اش را از شرك و ضلالت دور بدارد، و اين همان عصمت است، و چون مي‌دانيم كه همه ذريه ابراهيم معصوم نبودند، زيرا ذريه او عبارت بودند از تمامي عرب مصر و يا خصوص قريش، كه مردمي گمراه و مشرك بودند، پس مي‌فهميم منظورش از فرزندان من (بني) خصوص اهل عصمت از ذريه است، كه عبارتند از رسول خدا (ص) و عترت طاهرينش ع، پس امت محمد (ص) هم تنها همينها هستند، كه در دعاي ابراهيم منظور بودند.
و شايد همين نكته باعث شده كه در دعاي دوم بجاي ذريه كلمه بنين را بياورد، مؤيد اين احتمال جمله: (فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي، وَ مَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) الخ است چون بر سر اين جمله فاي تفريع و نتيجه را آورده، و با آوردن آن پيروانش را جزئي از خودش خوانده، و از ديگران ساكت شده، كانه خواسته است بگويد: آنها كه مرا پيروي نكنند، با من هيچ ارتباطي ندارند و من آنها را نمي‌شناسم، (دقت كنيد).
و اينكه امام فرمود: (پس از خدا براي آنان تطهير از شرك و بت‌پرستي درخواست كرد) الخ، هر چند كه تنها تطهير از بت‌پرستي را خواست، و ليكن از آنجا كه بت‌پرستي را به ضلالت تعليل كرد، و گفت: (چون شرك و بت‌پرستي ضلالت است)، لذا امام ع تطهير از معاصي را هم اضافه كرد، چون به بياني كه در آيه: (صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ). «1» گذشت، هر معصيتي شرك است.
و اينكه امام ع فرمود: (اين دلالت دارد بر اينكه ائمه و امت مسلمان) الخ، معنايش اين است كه آيه دلالت دارد كه امام و امت يكي است، و به بياني كه گذشت اين ائمه و امت از ذريه ابراهيم‌اند.
__________________________________________________
1- سوره فاتحة الكتاب آيه 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 447
در اينجا اگر بگويي: در صورتي كه مراد به امت در اين آيات و نظائر آن، مانند آيه: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ) «1»، تنها عده‌اي معدود از امت باشند، و كلمه نامبرده شامل حال بقيه نشود، لازم مي‌آيد بدون جهتي مصحح، و بدون قرينه‌اي مجوز، كلام خدا را حمل بر مجاز كنيم علاوه بر اين كه بطور كلي خطاب‌هاي قرآن متوجه به عموم مردمي است كه به پيامبر اسلام ايمان آورده‌اند، و اين مطلب آن قدر روشن و بديهي است، كه هيچ احتياج به استدلال ندارد.
در پاسخ مي‌گوئيم: اطلاق كلمه امت محمد (ص) در عموم مردمي كه بدعوت آن جناب ايمان آورده‌اند، اطلاقي است نو ظهور، و مستحدث، باين معنا كه بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام اين استعمال شايع شد، و از هر كس ميپرسيدي از امت كه هستي؟ ميگفت: از امت محمد (ص) هستم و گر نه از نظر لغت كلمه امت بمعناي قوم است، هم چنان كه در آيه: (عَلي أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ)، «2» به همين معنا است حتي در بعضي موارد بر يك نفر هم اطلاق مي‌شود، مانند آيه شريفه: (إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ، ابراهيم امتي بود عبادتگر براي خدا) «3».

بنا بر اين پس معناي كلمه، از نظر عموميت و وسعت، و خصوصيت و ضيق، تابع موردي است كه لفظ (امت) در آن استعمال مي‌شود، يا تابع معنايي است كه گوينده از لفظ اراده كرده است.
پس كلمه نامبرده در آيه مورد بحث كه مي‌فرمايد: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ) الخ، با در نظر داشتن مقام آن كه گفتيم مقام دعا است، با بياني كه گذشت، جز به معناي عده معدودي از آنان كه برسول خدا (ص) ايمان آوردند نمي‌تواند باشد، و همچنين در آيه‌اي كه شما آورديد. يعني آيه: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ)، كه با در نظر داشتن مقامش، كه مقام منت نهادن، و تنظيم و ترفيع شان امت است، بطور مسلم شامل تمامي امت اسلام نمي‌شود.
و چگونه ممكن است شامل شود؟ با اينكه در اين امت فرعون‌صفتاني آمدند، و رفتند، و هميشه هستند، و نيز در ميانه امت دجال‌هايي هستند، كه دستشان بهيچ اثري از آثار دين نرسيد، مگر آنكه آن را محو كردند، و بهيچ وليي از اولياء خدا نرسيد، مگر آنكه او را توهين نمودند، كه انشاء اللَّه بيان كاملش در همان آيه «4» خواهد آمد.
پس آيه نامبرده از قبيل آيه: (وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَي الْعالَمِينَ) است، كه به بني اسرائيل مي‌فرمايد: (من شما را بر عالميان برتري دادم)، «5» كه يكي از همين بني اسرائيل قارون است، كه
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 110
2- سوره هود آيه 48
3- سوره نحل آيه 120
4- سوره آل عمران آيه 110
5- سوره بقره آيه 47
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 448
قطعا نمي‌توان گفت: آيه شامل او نيز مي‌شود، هم چنان كه كلمه (قوم من) در آيه: (وَ قالَ الرَّسُولُ يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً، رسول گفت: اي پروردگار من، قوم من اين قرآن را متروك گذاشتند)، «1» شامل حال تمامي افراد امت نمي‌شود، بخاطر اينكه اولياء قرآن و رجالي كه (لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ، نه تجارتي آنان را از ياد خدا به خود مشغول ميكند، و نه خريد و فروش) «2» در ميانه همين قوم و امت رسول هستند.
پس همانطور كه گفتيم معناي كلمه امت بر حسب اختلاف موارد مختلف مي‌شود، يك جا بمعناي يك نفر مي‌آيد، جاي ديگر بمعناي عده معدودي، و جايي ديگر بمعناي همه كساني كه به يك دين ايمان آورده‌اند، مانند مورد: (تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ، لَها ما كَسَبَتْ، وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ، آنان امتي بودند كه گذشتند، و بآنچه كردند رسيدند شما نيز بان سرنوشتي خواهيد رسيد كه خودتان براي خود معين كرده‌ايد) «3» كه خطاب در آن متوجه به تمامي امت است، يعني كساني كه به رسول اسلام (ص) ايمان آوردند، و يا بگو به همه كساني كه رسول اسلام (ص) بسوي آنان مبعوث شده است.

وقتي به داستان ابراهيم ع مراجعه مي‌كنيم، كه زن و فرزند خود را (از موطن اصلي) حركت مي‌دهد، و به سرزمين مكه مي‌آورد، و در آنجا اسكان مي‌دهد، و نيز بماجرايي كه بعد از اين اسكان پيشامد ميكند، تا آنجا كه مامور قرباني كردن اسماعيل مي‌شود، و از جانب خداي تعالي عوضي، بجاي اسماعيل قرباني مي‌گردد، و سپس خانه كعبه را بنا ميكند.
مي‌بينيم كه اين سرگذشت يك دوره كامل از سير عبوديت را در بر دارد، حركتي كه از نفس بنده آغاز گشته، به قرب خدا منتهي مي‌شود، يا به عبارتي از سرزميني دور آغاز گشته، به حظيره قرب رب العالمين ختم مي‌گردد، از زينت‌هاي دنيا و لذائذ آن آرزوهاي دروغينش، از جاه، و مال، و زمان و اولاد، چشم مي‌پوشد، و چون ديوها، در مسير وي با وساوس خود منجلابي مي‌سازند، او آن چنان راه مي‌رود، كه پايش بان منجلاب فرو نرود، و چون (آن دايه‌هاي از مادر مهربانتر با دلسوزيهاي مصنوعي خود) مي‌خواهند خلوص و صفاي بندگي و علاقه بدان و توجه به سوي مقام پروردگار و دار كبريايي را در دل وي مكدر سازند، آن چنان سريع گام برمي‌دارد، كه شيطانها به گردش نمي‌رسند. پس در حقيقت سرگذشت آن جناب وقايعي بظاهر متفرق است، كه در واقع زنجيروار بهم ميپيوندد و يك داستاني تاريخي درست مي‌كند، كه اين داستان از سير عبودي
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 30
2- سوره نور آيه 37
3- سوره بقره آيه 134
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 449
ابراهيم حكايت ميكند، سيري كه از بنده‌اي بسوي خدا آغاز مي‌گردد، سيري كه سر تا سرش ادب است، ادب در سير، ادب در طلب، ادب در حضور، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص، كه آدمي هر قدر بيشتر در آن تدبر و دقت كند، اين آداب را روشن‌تر و درخشنده‌تر مي‌بيند.

در پايان اين راه، از طرف خداي سبحان مامور مي‌شود، براي مردم عمل حج را تشريع كند، كه قرآن اين فرمان را چنين حكايت ميكند: (وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا، وَ عَلي كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ، در ميانه مردم بحج اعلام كن، تا پيادگان و سواره بر مركب‌هاي لاغر از هر ناحيه دور بيايند). «1» چيزي كه هست خصوصياتي را كه آن جناب در عمل حج تشريع كرده، براي ما نامعلوم است، ولي اين عمل هم چنان در ميانه عرب جاهليت يك شعار ديني بود، تا آنكه پيامبر اسلام (ص) مبعوث شد، و احكامي در آن تشريع كرد، كه نسبت به آنچه ابراهيم ع تشريع كرده بود، مخالفتي نداشت، بلكه در حقيقت مكمل آن بود، و اين را ما از اينجا مي‌گوئيم كه خداي تعالي بطور كلي اسلام و احكام آن را ملت ابراهيم خوانده، مي‌فرمايد: (قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً، بگو پروردگارم مرا به سوي صراط مستقيم هدايت كرده ديني استوار كه ملت ابراهيم و معتدل است). «2»
و نيز فرموده:(شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّي بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ، وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ، وَ مُوسي، وَ عِيسي، براي شما از دين همان را تشريع كرد، كه نوح و ابراهيم و موسي و عيسي را نيز بدان سفارش كرده بود باضافه احكامي كه مخصوص تو وحي كرديم). «3»
و بهر حال آنچه رسول خدا (ص) از مناسك حج تشريع فرمود، يعني احرام بستن از ميقات، و توقف در عرفات، و بسر بردن شبي در مشعر، و قرباني، و سنگ انداختن به سه جمره، و سعي ميانه صفا و مروه، و طواف بر دور كعبه، و نماز در مقام، هر يك به يكي از گوشه‌هاي سفر ابراهيم بمكه اشاره دارد، و مواقف و مشاهد او و خانواده‌اش را مجسم ميسازد، و براستي چه مواقفي، و چه مشاهدي، كه چقدر پاك و الهي بود؟! مواقفي كه راهنمايش بسوي آن مواقف، جذبه ربوبيت، و سايقش ذلت عبوديت بود.

آري عباداتي كه تشريع شده (كه بر همه تشريع كنندگان آن بهترين سلام باد) صورتهايي از توجه كملين از انبياء بسوي پروردگارشان است، تمثال‌هايي است كه مسير انبياء ع را از هنگام شروع تا ختم مسير حكايت ميكند، سيري كه آن حضرات بسوي مقام قرب و زلفي داشتند، هم چنان كه آيه: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ، براي شما هم در رسول خدا (ص) اقتدايي
__________________________________________________
1- سوره حج آيه 27
2- سوره انعام آيه 161
3- سوره شوري آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 450
نيكو بود)، «1» نيز باين معنا اشاره دارد، و مي‌فهماند آنچه امت اسلام به عنوان عبادت ميكند، تمثالي از سير پيامبرشان است.
و اين خود اصلي است كه در اخباري كه حكمت و اسرار عبادتها را بيان ميكند و علت تشريع آنها را شرح مي‌دهد، شواهد بسياري بر آن ديده مي‌شود، كه متتبع بينا مي‌خواهد تا بان شواهد وقوف و اطلاع يابد.
__________________________________________________
1- سوره احزاب آيه 21 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 451

وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ (130) إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ (131) وَ وَصَّي بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يا بَنِيَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفي لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِيهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ (134)

كسي از كيش ابراهيم روگردان است كه خود را دچار حماقت كرده فهم خدادادي را از دست داده باشد، با اينكه ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است (130).
آن زمانش را بياد آر كه پروردگارش بوي گفت: اسلام بياور گفت من تسليم رب العالمينم (131).
و ابراهيم فرزندان خود را و يعقوب
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 452
هم باين اسلام سفارش كرده گفت: اي پسران من خدا دين را براي شما برگزيد زنهار مبادا در حالي بميريد كه اسلام نداشته باشيد (132).
حال شما كه از اين كيش رو گردانيد يا همانست كه گفتيم فهم خود را از دست داده‌ايد و يا مي‌گوييد ما در آن لحظه كه مرگ يعقوب رسيده بود حاضر بوديم اگر اين را بگوئيد كه يعقوب از فرزندانش پرسيد: بعد از من چه مي‌پرستيد؟ گفتند معبود تو و پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را كه معبودي يكتاست مي‌پرستيم در حالي كه براي او تسليم باشيم (133).
بهر حال آنها امتي بودند و رفتند و هر چه كردند براي خود كردند شما هم هر چه بكنيد براي خود مي‌كنيد شما از آنچه آنان مي‌كردند بازخواست نخواهيد شد (134)

(وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ) الخ، كلمه رغبت وقتي با لفظ (عن) متعدي شود، يعني بگوئيم (من از فلان چيز رغبت دارم) معناي اعراض و نفرت را مي‌دهد (يعني من از فلان چيز اعراض و نفرت دارم)، و چون با لفظ (في) متعدي شود، معناي ميل و شوق را مي‌دهد، (يعني من به فلان چيز علاقه و ميل دارم).
و كلمه (سفه) هم بطور متعدي مي‌آيد، و هم لازم، و بهمين جهت بعضي از مفسرين گفته‌اند:
كلمه (نفسه) مفعول كلمه (سفه) است چون (سفه) متعدي است، ولي بعضي ديگر (سفه) را لازم گرفته‌اند، و بهمين جهت گفته‌اند: كلمه (نفسه) تميز است، نه مفعول، و به هر حال معناي جمله اينست كه اعراض از ملت و كيش ابراهيم از حماقت نفس است، و ناشي از تشخيص ندادن اموري است كه نافع بحال نفس است، از اموري كه مضر بحال آنست، و از اين آيه معناي روايت معروف (ان العقل ما عبد به الرحمن، عقل چيزي است كه با آن رحمان عبادت شود) استفاده مي‌شود.
(وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا) الخ، كلمه (اصطفاء) به معناي گرفتن چكيده و خالص هر چيز است، بطوري كه بعد از اختلاط آن با چيزهاي ديگر از آنها جدا شود، و اين كلمه وقتي با مقامات ولايت ملاحظه شود، منطبق بر خلوص عبوديت ميشود، و خلاصه اصطفاء در اين مقام اين است كه، بنده در تمامي شئونش به مقتضاي مملوكيتش و عبوديتش رفتار كند، يعني براي پروردگارش تسليم صرف باشد، و اين معنا با همان عمل به دين در جميع شئون تحقق مي‌يابد، براي اينكه دين چيز ديگري نيست، همان مواد عبوديت در امور دنيا و آخرت است، دين نيز ميگويد: بنده بايد در تمامي امورش تسليم رضاي خدا باشد، هم چنان كه در آيه: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ) نيز دين را
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 453
همان تسليم خدا شدن معرفي كرده است. «1»

پس معلوم شد كه مقام اصطفاء عينا همان مقام اسلام است، و شاهد بر آن آيه: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ) است، كه از ظاهرش بر مي‌آيد ظرف (اذ- زماني كه) متعلق است بجمله (اصطفيناه) در نتيجه معنا چنين ميشود اصطفاء ابراهيم در زماني بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور، و او هم براي خداي رب العالمين اسلام آورد پس جمله: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ)، بمنزله تفسيري است براي جمله: (اصطفيناه) الخ.

و در اين آيه التفاتي از تكلم بسوي غيبت بكار رفته، براي اينكه در ابتداء فرمود: (ما او را اصطفاء كرديم)، و بعد مي‌فرمايد: (چون پروردگارش بدو گفت)، با اينكه جا داشت بفرمايد: (و چون بدو گفتيم)، و التفات ديگري از خطاب بسوي غيبت بكار رفته، براي اينكه كلام ابراهيم را اينطور حكايت مي‌كند، كه گفت: (من اسلام آوردم براي رب العالمين) با اينكه جا داشت بگويد:
(پروردگارا من اسلام آوردم براي تو).
حال ببينيم چه نكته‌اي باعث اين دو التفات شده؟ اما التفات اولي نكته‌اش اينست كه خواسته است اشاره كند به اينكه آنچه پروردگار باو فرموده، سري بوده كه پروردگارش با او در ميان نهاده، و در مقامي نهاده كه مقام خلوت بوده، چون هميشه ميانه شنونده و گوينده يك اتصالي هست، كه وقتي گوينده غايب ميشود آن اتصال بهم ميخورد، و مخاطب از آن مقامي كه داشت در حقيقت بريده ميشود و يا به عبارتي در حقيقت ميانه او و گوينده، و سخني كه با وي در ميان داشت، پرده‌اي مي‌افتد، و بهمين جهت خداي تعالي وقتي قصه را براي پيامبر اسلام حكايت مي‌كند مي‌فرمايد (و چون پروردگارش باو گفت چنين و چنان) تا برساند آنچه گفته از اسراري بوده كه جاي گفتگويش مقام انس خلوت است.
و اما نكته التفات دومي، اين است كه همان جمله: (و چون پروردگارش به او گفت)، هر چند از يك لطف خاصي حكايت مي‌كند، كه مقتضايش آزادي ابراهيم در گفتگو است، و ليكن از آنجا كه ابراهيم ع هر چه باشد بالأخره بنده است، و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ايجاب مي‌كند كه خود را در اين مقام آزاد و رها نبيند، بلكه در عوض ادب حضور را مراعات كند، چون در غير اينصورت در حقيقت خود را مختص بمقام قرب، و متشرف بحظيره انس حساب كرده، در حالي كه ادب بندگي اقتضاء ميكند او در همان حال هم خود را يكي از بندگان ذليل و مربوب ببيند، و در برابر كسي اظهار ذلت كند، كه تمامي عالميان در برابرش تسليم هستند، پس نبايد
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 19
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 454
مي‌گفت: (اسلمت لك، من تسليم توام) بلكه بايد مي‌گفت: (اسلمت لرب العالمين، تسليم آنم كه همه عالم مربوب و تسليم اويند).
خوب بحمد اللَّه وجه اين دو التفات را فهميديم، حال ببينيم كلمه (اسلمت) چه معنا دارد؟
اصولا كلمه (اسلام) كه باب افعال است، و كلمه (تسليم) كه باب تفعيل است، و كلمه (استسلام) كه باب استفعال است، هر سه يك معنا را مي‌دهند، و آن اين است كه كسي و يا چيزي در برابر كس ديگر حالتي داشته باشد كه هرگز او را نافرماني نكند، و او را از خود دور نسازد، اين حالت اسلام و تسليم و استسلام است، هم چنان كه در قرآن كريم آمده: (بَلي مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ، آري كسي كه روي دل تسليم براي خدا كند)، «1» و نيز فرموده: (إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً، من روي دل، متوجه بسوي آن كس ميكنم كه آسمانها و زمين را بيافريد توجهي معتدلانه). «2»
و وجه هر چيز عبارت از آن طرف آن چيز است كه روبروي تو قرار دارد، ولي بالنسبه به خداي تعالي وجه هر چيز تمامي وجود آنست، براي اينكه چيزي براي خدا پشت و رو ندارد، پس اسلام انسان براي خداي تعالي وصف رام بودن و پذيرش انسان است، نسبت بهر سرنوشتي كه از ناحيه خداي سبحان برايش تنظيم مي‌شود، چه سرنوشت تكويني، از قدر و قضاء و چه تشريعي از اوامر و نواهي و غير آن، و به همين جهت ميتوان گفت: مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آساني و سختي پيش آمدها، مختلف مي‌شود، آنكه در برابر پيش‌آمدهاي ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مي‌شود، اسلامش قوي‌تر است، از اسلام آن كس كه در برابر ناگواري‌ها و تكاليف آسانتري تسليم مي‌شود، پس بنا بر اين اسلام داراي مراتبي است.

مرتبه اول از اسلام پذيرفتن ظواهر اوامر و نواهي خدا است، به اينكه با زبان، شهادتين را بگويد، چه اينكه موافق با قلبش هم باشد، و چه نباشد، كه در اين باره خداي تعالي فرموده: (قالَتِ الْأَعْرابُ: آمَنَّا، قُلْ: لَمْ تُؤْمِنُوا، وَ لكِنْ قُولُوا: أَسْلَمْنا، وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ، اعراب گفتند:
ما ايمان آورديم بگو: هنوز ايمان نياورده‌ايد، و لكن بگوئيد: اسلام آورديم، چون هنوز ايمان داخل در قلبتان نشده). «3» در مقابل اسلام باين معنا اولين مراتب ايمان قرار دارد، و آن عبارتست از اذعان و باور قلبي بمضمون اجمالي شهادتين، كه لازمه‌اش عمل به غالب فروع است.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 112
2- سوره انعام آيه 79
3- سوره حجرات آيه 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 455

مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ايمان قلبي است كه، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت، يعني تسليم و انقياد قلبي نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصيلي و اعمال صالحه‌اي كه از توابع آن است، هر چند كه در بعضي موارد تخطي شود، و خلاصه كلام اين كه داشتن اين مرحله منافاتي با ارتكاب بعضي گناهان ندارد، و خداي تعالي در باره اين مرحله از اسلام مي‌فرمايد:
(الَّذِينَ آمَنُوا بِآياتِنا، وَ كانُوا مُسْلِمِينَ، آنان كه به آيات ما ايمان آوردند، و مسلمان بودند). «1» و نيز مي‌فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً، اي كساني كه ايمان آورديد، همگي داخل در سلم شويد). «2»
پس به حكم اين آيه يك مرتبه از اسلام هست كه بعد از ايمان پيدا مي‌شود، چون مي‌فرمايد:
اي كساني كه ايمان آورديد! داخل در سلم شويد، پس معلوم مي‌شود اين اسلام غير اسلام مرتبه اول است، كه قبل از ايمان بود، و آن گاه در مقابل اين اسلام مرتبه دوم از ايمان قرار دارد، و آن عبارتست از اعتقاد تفصيلي به حقايق ديني كه خداي تعالي در باره‌اش مي‌فرمايد: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ، الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، ثُمَّ لَمْ يَرْتابُوا، وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ، أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ، مؤمنان تنها آنهايند كه بخدا و رسولش ايمان آورده، و سپس ترديد نكردند، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند، اينها همانها هستند كه در دعوي خود صادقند). «3»
و نيز فرموده: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلي تِجارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ؟ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ، اي كساني كه ايمان آورديد، آيا مي‌خواهيد شما را به تجارتي راهنمايي كنم كه از عذاب دردناك نجاتتان دهد؟ آن اينست كه بخدا و رسولش ايمان آوريد، و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد كنيد). «4» كه در اين دو آيه دارندگان ايمان را، باز به داشتن ايمان ارشاد مي‌كند، پس معلوم مي‌شود ايمان دومشان غير ايمان اول است.

مرتبه سوم از اسلام دنباله و لازمه همان مرتبه دوم ايمان است، چون نفس آدمي وقتي با ايمان نامبرده انس گرفت، و متخلق باخلاق آن شد، خود بخود ساير قواي منافي با آن، از قبيل قواي بهيمي، و سبعي، براي نفس رام و منقاد ميشود و سخن كوتاه، آن قوايي كه متمايل به
__________________________________________________
1- سوره زخرف آيه 69
2- سوره بقره آيه 208
3- سوره حجرات آيه 15
4- سوره صف آيه 10- 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 456
هوس‌هاي دنيايي، و زينت‌هاي فاني و ناپايدارش مي‌شوند، رام نفس گشته، نفس باساني مي‌تواند از سركشي آنها جلوگيري كند، اينجاست كه آدمي آن چنان خدا را بندگي مي‌كند، كه گويي او را مي‌بيند، آري او اگر خدا را نمي‌بيند، باري، اين باور و يقين را دارد كه خدا او را مي‌بيند، چنين كسي ديگر در باطن و سر خود هيچ نيروي سركشي كه مطيع امر و نهي خدا نباشد، و يا از قضا و قدر خدا بخشم آيد، نمي‌بيند، و سراپاي وجودش تسليم خدا مي‌شود.
در باره اين اسلام است كه خداي تعالي مي‌فرمايد: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ، وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً، نه به پروردگارت سوگند ايمان نمي‌آورند: (يعني ايمانشان كامل نمي‌شود) مگر وقتي كه هم در اختلافاتي كه بينشان پديد مي‌آيد تو را حكم كنند، و هم وقتي حكمي راندي در دل هيچگونه ناراحتي از حكم تو احساس نكنند، و به تمام معنا تسليم شوند). «1»
اين اسلام در مرتبه سوم است كه در مقابلش ايمان مرتبه سوم قرار دارد، و آن ايماني است كه آيات: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ تا آيه وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ). «2» و نيز آيه (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ) و آياتي ديگر بان اشاره مي‌كند، و اي بسا بعضي از مفسرين، كه اين دو مرتبه را يعني دوم و سوم را يك مرتبه شمرده‌اند.
و اخلاق فاضله از رضا و تسليم و سوداگري با خدا و صبر در خواسته خدا، و زهد به تمام معنا، و تقوي، و حب و بغض به خاطر خدا، همه از لوازم اين مرتبه از ايمان است.

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ايمان است، چون انساني كه در مرتبه قبلي بود، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است در باره مولاي مالكش، يعني دائما مشغول انجام وظيفه عبوديت است، آنهم بطور شايسته، و عبوديت شايسته همان تسليم صرف بودن در برابر اراده مولي و محبوب او و رضاي او است. همه اينها مربوط بعبوديت در برابر مالك عرفي و بشري است، و اين عبوديت در ملك خداي رب العالمين عظيم‌تر و باز عظيم‌تر از آنست، براي اينكه ملك خدا حقيقت ملك است، كه در برابرش هيچ موجودي از موجودات استقلال ندارد، نه استقلال ذاتي، نه صفتي، نه عملي، آري ملكيتي كه لايق كبريايي خداي جلت
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 65
2- سوره مؤمنون آيه 1- 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 457
كبرياؤه است اين ملكيت است.
پس انسان در حالي كه در مرتبه سابق از اسلام و تسليم هست، اي بسا كه عنايت رباني شامل حالش گشته، اين معنا برايش مشهود شود كه ملك تنها براي خداست، و غير خدا هيچ چيزي نه مالك خويش است، و نه مالك چيز ديگر، مگر آنكه خدا تمليكش كرده باشد، پس ربي هم سواي او ندارد، و اين معنايي است موهبتي، و افاضه‌اي است الهي، كه ديگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتي ندارد، و اي بسا كه جمله (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ لَكَ، وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ، وَ أَرِنا مَناسِكَنا) الخ اشاره به همين مرتبه از اسلام باشد، چون ظهور جمله: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ) الخ ظاهر در اين است كه امر (اسلم) امر تشريفي باشد، نه تكويني، و ابراهيم (ع) دعوت پروردگار خود را اجابت نمود، تا باختيار خود تسليم خدا شده باشد و اين هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامري بوده كه در ابتداء كار ابراهيم متوجه او شده پس اينكه در اواخر عمرش از خداي تعالي براي خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاي اسلام و دستورات عبادت ميكند چيزي را تقاضا كرده كه ديگر باختيار خود او نبوده و كسي نمي‌تواند با اختيار خود آن قسم اسلام را تحصيل كند.
و يا درخواست ثبات بر امري بوده كه باز ثابت بودنش باختيار خودش نبوده پس اسلامي كه در اين آيه درخواست كرده، اسلام مرتبه چهارم بوده، و در برابر اين مرتبه از اسلام، مرتبه چهارم از ايمان قرار دارد، و آن عبارت از اين است كه اين حالت، تمامي وجود آدمي را فرا بگيرد، كه خداي تعالي در باره اين مرتبه از ايمان مي‌فرمايد: (أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ، وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ، الَّذِينَ آمَنُوا، وَ كانُوا يَتَّقُونَ، آگاه باش، كه اولياء خدا نه خوفي بر آنان هست، و نه اندوهناك ميشوند، كساني كه ايمان آوردند، و از پيش همواره ملازم با تقوي بودند). «1»
چون مؤمنيني كه در اين آيه ذكر شده‌اند، بايد اين يقين را داشته باشند، كه غير از خدا هيچكس از خود استقلالي ندارد، و هيچ سببي تاثير و سببيت ندارد مگر باذن خدا، وقتي چنين يقيني براي كسي دست داد، ديگر از هيچ پيشامد ناگواري ناراحت و اندوهناك نمي‌شود، و از هيچ محذوري كه احتمالش را بدهد نمي‌ترسد، اين است معناي اينكه فرمود: (نه خوفي بر آنان هست، و نه اندوهناك ميشوند)، و گر نه معنا ندارد كه انسان حالتي پيدا كند كه از هيچ چيز نترسد، و هيچ پيشامدي اندوهناكش نسازد، پس اين همان ايمان مرتبه چهارم است، كه در قلب كساني پيدا ميشود، كه داراي اسلام مرتبه چهارم باشند، (دقت فرمائيد).
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 62
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 458

(وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ)، كلمه (صلاح) بوجهي بمعناي لياقت است، كه چه بسا در كلام خدا بعمل انسان منسوب ميشود، و از آن جمله مي‌فرمايد): (فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً)، «1» و چه بسا كه بخود انسان منسوب ميشود، از آن جمله مي‌فرمايد: (وَ أَنْكِحُوا الْأَيامي مِنْكُمْ وَ الصَّالِحِينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ، دختران عزب خود را شوهر دهيد، و نيز صالحان از غلام و كنيز خود را) «2».
و صلاحيت عمل هر چند در قرآن كريم بيان نشده كه چيست؟ و ليكن آثاري را كه براي آن ذكر كرده معناي آن را روشن ميسازد.
از جمله آثاري كه براي آن معرفي كرده، اينست كه عمل صالح آن عملي است كه شايستگي براي درگاه خداي تعالي داشته باشد، و در اين باره فرموده: (صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ، بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر كردند) «3»، و نيز فرموده: (وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ، و انفاق نمي‌كنيد مگر بخاطر خدا) «4».
اثر ديگر آن را اين دانسته، كه صلاحيت براي ثواب دادن در مقابلش دارد، و در اين باره فرموده: (ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثواب خدا بهتر است براي كسي كه ايمان آورد و عمل صالح كند). «5»
اثر ديگرش اين است كه عمل صالح كلمه طيب را بسوي خدا بالا مي‌برد، كه در اين باره فرموده: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ، كلمه طيب به سوي او صعود مي‌كند، و عمل صالح آن را در صعود مدد مي‌دهد) «6».
پس از اين چند اثريكه بعمل صالح نسبت داده، فهميده ميشود: كه صلاح عمل به معناي آمادگي و لياقت آن براي تلبس به لباس كرامت است، و در بالا رفتن كلمه طيب بسوي خداي تعالي مدد و كمك است، هم چنان كه در باره قرباني در حج فرمود: (وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوي مِنْكُمْ، گوشت و خون قرباني به خدا نمي‌رسد، و ليكن تقواي شما به او مي‌رسد) «7» و نيز در باره همه اعمال صالحه فرموده: (كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ، وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً، همه‌شان را چه آنها و چه اينها را از عطاء پروردگارت مدد ميدهيم، و عطاي پروردگار تو جلوگير ندارد) «8» پس عطاي خداي تعالي بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است.
__________________________________________________
1- سوره كهف آيه 110
2- سوره نور آيه 32
3- سوره رعد آيه 22 [.....]
4- سوره بقره آيه 272
5- سوره قصص آيه 80
6- سوره فاطر آيه 10
7- سوره حج آيه 37
8- سوره اسري آيه 20
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 459

اين بود معناي صلاح عمل، و اما معناي صلاح نفس، و صلاح ذات، ببينيم از قرآن در باره آن چه استفاده مي‌كنيم؟ يك جا مي‌فرمايد: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ، مِنَ النَّبِيِّينَ، وَ الصِّدِّيقِينَ، وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ، وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً، و كسي كه خدا و رسولش را اطاعت كند، اينچنين اشخاص با آن كساني محشورند كه خدا بر آنان انعام فرمود، از انبياء، و صديقين و شهداء و صالحين كه نيكو رفقايي هستند). «1»
جاي ديگر فرموده: (وَ أَدْخَلْناهُمْ فِي رَحْمَتِنا، إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِينَ، ما ايشان را در رحمت خود داخل كرديم بدان جهت كه از صالحان بودند) «2» و نيز از سليمان ع حكايت كرده كه گفت (وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبادِكَ الصَّالِحِينَ مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت كن) «3» و در جايي ديگر مي‌فرمايد: (وَ لُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً- تا جمله- وَ أَدْخَلْناهُ فِي رَحْمَتِنا، إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ). «4»
آنچه مسلم است اين است كه مراد از صالحين در اين آيات، مطلق هر كس كه صلاحيت رحمت عامه الهيه، و رحمت واسعه او را دارد، نيست، چون صلاحيت اين رحمت را تمامي موجودات دارند، ديگر معنا ندارد نامبردگان در اين آيات را بداشتن چنين صلاحيتي بستايد.
و نيز مراد، كساني كه صلاحيت رحمت خاص به مؤمنين را دارند، نيست، چون هر چند بحكم آيه: (وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ، رحمت من همه چيز را فرا گرفته، و بزودي همه آن را بكساني اختصاص مي‌دهم كه پرهيز كاري داشتند). «5»
رحمت دوم خاص است، و لكن صالحان از متقيان خصوصي‌ترند، زيرا در ميانه طائفه مؤمن و متقي افراد انگشت‌شماري صالحند، پس رحمت خاص متقين نمي‌تواند آن رحمتي باشد كه صالحان شايستگي آن را دارند، و حتما بايد رحمتي مهم‌تر از آن باشد.
و اين هم از قرآن كريم مسلم است، كه بعضي از رحمت‌ها را خاص بعضي از افراد مي‌داند، و مي‌فرمايد: (يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ، خدا رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص ميدهد)، «6».
و نيز مراد از صالحين مطلق هر كسي كه صلاحيت ولايت، و قرار گرفتن در تحت سرپرستي خدا را دارد، نمي‌باشد، براي اينكه هر چند اين خصيصه از رحمت خاص قبلي خصوصي‌تر است، و هر چند صالحان نيز در تحت چنين ولايتي از خدا هستند، و خدا متولي
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 69
2- سوره انبياء آيه 86
3- سوره نمل آيه 19
4- سوره انبياء آيه 75
5- سوره اعراف آيه 156
6- سوره بقره آيه 105
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 460
امورشان هست، هم چنان كه در تفسير (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) «1» نيز گفتيم، و بزودي در تفسير آيه هم خواهيم گفت، و لكن اين ولايت مختص بصالحان نيست، چون در آيه نامبرده انبياء، و صديقين، و شهداء، را هم نام برده، كه با صالحان در آن ولايت شريك هستند.
پس بايد ديد آن اثري كه مخصوص صالحان است، و هيچكس در آن شركت ندارد چيست؟
يك چيز مي‌تواند باشد، و آن داخل كردن صالح در رحمت است كه عبارتست از امنيت عمومي از عذاب، چنان كه هر دو معنا در باره بهشت آمده، يك جا فرموده: (فَيُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِي رَحْمَتِهِ، پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود ميكند) «2»، يعني داخل در بهشت ميكند.
و جاي ديگر فرموده: (يَدْعُونَ فِيها بِكُلِّ فاكِهَةٍ آمِنِينَ، در بهشت هر ميوه را كه بخواهند صدا مي‌زنند در حالي كه ايمن هستند). «3»
و خواننده عزيز اگر در جمله: (وَ أَدْخَلْناهُ فِي رَحْمَتِنا). «4» و نيز در (وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ). «5»،
دقت كند، كه خدا در اين دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت مي‌دهد، و مي‌فرمايد: (ما او را داخل در رحمت خود ميكنيم) و نمي‌فرمايد: (او داخل در رحمت ما مي‌شود).
و از سوي ديگر اين مطلب مسلم را هم در نظر بگيرد، كه خداي تعالي هميشه و همه جا اجر و پاداش و شكرگزاري از بنده را در مقابل عمل و سعي بنده قرار داده، آن وقت مي‌تواند بروشني بفهمد كه صلاح ذاتي، كرامتي است كه ربطي به عمل و سعي و كوشش، و خلاصه ربطي به خواست و اراده بنده ندارد، و موهبتي نيست كه آدمي از راه عمل آن را بدست آورد، آن وقت معناي آيه: لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ، آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند و نزد ما بيش از آنش هم هست) «6». را خوب مي‌فهمد، و متوجه مي‌شود كه جمله (لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها) آن پاداش‌هايي است كه هر كس مي‌تواند از راه عمل بدست آورد، و جمله (وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ)، آن موهبت‌هايي است كه از راه عمل نصيب كسي نمي‌شود، بلكه در برابر صلاح ذاتي اشخاص است، كه انشاء اللَّه تعالي در تفسير سوره (ق) توضيحش خواهد آمد.
از سوي ديگر اگر خواننده عزيز در اين نكته هم دقت كند، كه ابراهيم چه حال و چه مقامي داشت؟ پيغمبري بود مرسل، يكي از پيغمبران اولوا العزم، و نيز داراي مقام امامت، و مقتداي عده‌اي از انبياء و مرسلين، و به نص (وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ). «7» كه ظهورش در صلاح دنيايي است،
__________________________________________________
1- سوره فاتحه آيه 5
2- سوره جاثيه آيه 30
3- سوره دخان آيه 55 [.....]
4- سوره انبياء آيه 75
5- سوره انبياء آيه 72
6- سوره ق آيه 35
7- سوره انبياء آيه 72
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 461
از صالحان بود، و با اينكه انبيايي پائين‌تر از وي به حكم همين آيه از صالحان بودند، مع ذلك او از خدا ميخواهد كه به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم مي‌شود كه قبل از او صالحاني بوده‌اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مي‌كند، و خدا درخواستش را اجابت ميكند و در چند جا از كلامش او را در آخرت ملحق بايشان مي‌كند، يك جا مي‌فرمايد: (وَ لَقَدِ اصْطَفَيْناهُ فِي الدُّنْيا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ، او در آخرت از صالحان خواهد بود). «1»
جاي ديگر مي‌فرمايد: (وَ آتَيْناهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيا، وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ، ما پاداش او را در دنيا داديم، و در آخرت از صالحان خواهد بود) «2».
و در جاي سوم مي‌فرمايد: (وَ آتَيْناهُ فِي الدُّنْيا حَسَنَةً، وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ، ما در دنيا حسنه‌اي به او داديم، و او در آخرت از صالحان خواهد بود) «3».

اگر خواننده عزيز در آنچه گفتيم دقت كند، بسادگي مي‌تواند بفهمد كه صلاح داراي مراتبي است، كه بعضي ما فوق بعض ديگر است، و آن وقت اگر از روايتي بشنود كه ابراهيم ع از خدا مي‌خواسته به محمد و آل او ع ملحقش كند، ديگر هيچ استبعاد نمي‌كند، مخصوصا وقتي مي‌بيند كه آيات در مقام بيان اجابت دعاي او، مي‌فرمايد: كه او در آخرت ملحق به صالحان مي‌شود، و رسول خدا (ص) هم اين مقام را براي خود ادعا مي‌كند، و قرآن كريم هم مي‌فرمايد: (إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتابَ، وَ هُوَ يَتَوَلَّي الصَّالِحِينَ، همانا سرپرست من خدايي است كه كتاب را بحق نازل كرد، و هم سرپرستي صالحان را دارد). «4»
چون ظاهر اين آيه اين است كه رسول خدا (ص) ادعاي ولايت براي خود مي‌كند، پس از ظاهرش بر مي‌آيد كه رسول خدا (ص) همان كسي است كه دارنده صلاح مورد آيه است، و ابراهيم ع از خدا درخواست مي‌كند به درجه صالحاني برسد كه صلاحشان در مرتبه‌اي بالاتر از صلاح خود او است، پس منظورش همان جناب است.
(وَ وَصَّي بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ) الخ، يعني ابراهيم فرزندان خود را به (ملت و كيش) سفارش كرد.
(فَلا تَمُوتُنَّ) الخ، نهي از مردن، با اينكه مردن بدست خود آدمي نيست، و تكليف بايد به امر اختياري متوجه بشود، از اين باب است، كه برگشت اين امر غير اختياري باختيار است، چون تقدير كلام چنين است (از اين معنا حذر كنيد، كه مرگ شما را دريابد، در حالي كه بحال اسلام نباشيد)، يعني همواره ملازم با اسلام باشيد، تا مرگتان در حال اسلامتان واقع شود، و اين آيه شريفه باين معنا اشاره دارد، كه ملت و دين، همان دين اسلام است، هم چنان كه در جاي ديگر فرمود:
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 130
2- سوره عنكبوت آيه 27
3- سوره نحل آيه 122
4- سوره اعراف آيه 196
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 462
(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ، دين، (نزد خدا اسلام است). «1»
(وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ)، در اين آيه كلمه (أب- پدر) بر جد و عمو و پدر واقعي اطلاق شده، با اين كه غير از تغليب مجوز ديگري ندارد.
و اين خود براي بحث آينده كه آزر مشرك، پدر واقعي ابراهيم نبوده، دليل محكمي است، كه انشاء اللَّه بحثش خواهد آمد.
(إِلهاً واحِداً) الخ، در جمله قبل، بطور مفصل فرمود: (معبود پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق)، و در جمله مورد بحث دوباره، ولي خيلي كوتاه، فرمود: (معبود يگانه)، تا توهمي را كه ممكن بود از عبارت مفصل قبلي به ذهن برسد، (كه لا بد غير از معبود پدران ابراهيم معبودهاي ديگري نيز هست) دفع كند.
(وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ) اين جمله بياني است براي عبادتي كه در جمله: (بعد از من چه چيز را عبادت ميكنيد) از آن سؤال شده بود، و ميرساند آن عبادت كه فرزندان در پاسخ پدر گفتند، عبادت بهر قسم كه پيش آيد نيست، بلكه عبادت بر طريقه اسلام است.
و در اين پرسش و پاسخ رويهمرفته اين معنا به چشم ميخورد: كه دين ابراهيم اسلام بوده، و ديني هم كه فرزندان وي، يعني اسحاق و يعقوب و اسماعيل و نواده‌هاي يعقوب، يعني بني اسرائيل و نواده‌هاي اسماعيل يعني بني اسماعيل خواهند داشت، اسلام است، و لا غير، چه اسلام آن ديني است كه ابراهيم از ناحيه پروردگارش آورده، و در ترك آن دين، و دعوت به غير آن، احدي را دليل و حجتي نيست.

در كافي از سماعه از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: نسبت ايمان به اسلام، نسبت كعبه است به حرم، ممكن است كسي در حرم (كه زميني به مساحت 291407: 489 كيلومتر مربع است) «2» بوده باشد، ولي در كعبه نباشد، ولي ممكن نيست كسي در كعبه (كه تقريبا
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 19
2- كتاب مرآت الحرمين ص 225 مساحت حرم را از مسجد الحرام سابق به چهار ناحيه از دائره حرم بدينسان معين نموده:
الف- از مسجد الحرام تا اضائه 5: 12097 متر. ب- روبروي آن يعني از مسجد الحرام تا وادي نخله كه سمت عراق است 13353 متر. ج- از مسجد الحرام تا عرينه 18333 متر. د- از مسجد الحرام تا تنعيم 6148 متر كه اگر دو تاي اول را با هم جمع كنيم قطر دائره حرم در بين اين دو نقطه 5: 25451 متر ميشود و اگر دو تاي دوم را كه تقريبا روبروي همند با هم جمع كنيم 24481 متر ميشود كه قطر متوسط اين دائره 24966 متر است و در نتيجه مي‌توان بطور تقريب گفت مساحت حرم عبارتست 489291407 متر مربع كه اگر در عدد ميليون تقسيم شود عبارت مي‌شود از 291407: 489 كيلومتر مربع.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 463
وسط اين سرزمين است) باشد، و در حرم نباشد (پس كسي هم كه ايمان دارد، حتما مسلمان نيز هست، ولي چنان نيست كه كسي كه مسلمان باشد، حتما ايمان هم داشته باشد). «1»
و در همان كتاب باز از سماعه از امام صادق ع روايت آورده، كه فرمود: (اسلام آنست كه بزبان شهادت دهي: كه معبودي جز خدا نيست، و اينكه نبوت و رسالت رسول خدا (ص) را تصديق داري)، با همين دو شهادت است كه خونها محفوظ ميشود، و زن دهي و زن خواهي و نيز ارث جريان مييابد، و تشكيل جامعه اسلامي هم بر طبق همين ظاهر است، و اما ايمان به خدا عبارتست از هدايت يافتن، و ثبوت آثار اسلام در قلب. «2»
مؤلف: بر طبق اين مضمون روايات ديگري نيز هست «3»، و اين روايات بر همان بيان قبلي در باره مرتبه اول اسلام و ايمان دلالت ميكند.
و نيز در همان كتاب از برقي از علي ع روايت كرده كه فرمود: اسلام عبارت است از تسليم، و تسليم عبارتست از يقين «4».
و نيز در همان كتاب از كاهل از امام صادق ع روايت آورده، كه فرمود: اگر مردمي خداي را- به يگانگي و بدون شريك- بپرستند، و نماز را بپاي دارند، و زكات را بدهند، و حج خانه خدا كنند، و روزه رمضان را بگيرند، ولي به يكي از كارهاي خدا و يا رسول او اعتراض كنند، و بگويند چرا بر خلاف اين نكردند، با همين اعتراض مشرك ميشوند، هر چند بزبان هم نياورند، و تنها در دل بگويند، (تا آخر حديث). «5»
مؤلف: اين دو حديث به مرتبه سوم از اسلام و ايمان اشاره دارند.
و در بحار الأنوار از ارشاد ديلمي، يكي از احاديث معراج را با دو سند آورده، كه از جمله مطالب آن اين است كه خداي سبحان برسول خدا (ص) فرمود: اي احمد (ص)! هيچ ميداني كدام زندگي گواراتر، و كدام حيات جاودانه‌تر است؟ عرضه داشت: پروردگارا، نه، فرمود: اما عيش گوارا، آن عيشي است كه صاحبش از ذكر و ياد من سست نشود، و نعمت مرا فراموش نكند، و جاهل به حق من نشود، شب و روز رضاي مرا طلب كند.
و اما حيات جاودان، آن حياتي است كه يكسره و همه دقائقش به نفع صاحبش تمام شود، و آن چنان در بهره‌گيري از آن حريص باشد، كه دنيا در نظرش خوار گردد، و كوچك شود، و در مقابل، آخرت در نظرش عظيم شود، و خواست مرا بر خواست خودش مقدم بدارد، و همه در پي
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 2 ص 28 حديث 2
2- اصول كافي ج 2 ص 25 حديث 1
3- اصول كافي ج 2 ص 25 باب 15
4- اصول كافي ج 2 ص 45 حديث 1 [.....]
5- اصول كافي ج 2 ص 398 حديث 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 464
بدست آوردن رضاي من باشد، حق نعمتم را عظيم شمرد، رفتاري را كه با او كردم بياد آورد، شب و روز در برابر هر كار زشت و گناه مراقب من باشد، قلب خويش را از آنچه ناخوشايند من است پاك كند، شيطان و وساوس او را دشمن بدارد، و ابليس را بر قلب خود مسلط نسازد، و در آن راه ندهد.
كه اگر چنين كند، محبتي در دلش مي‌افكنم كه فكر و ذكرش، و فراغ و اشتغالش، و هم و غمش، و گفتگويش همه از نعمت‌هاي من شود، آن نعمت‌ها كه به ساير اهل محبتم دادم، و در نتيجه چشم و گوش دلش را باز كنم، تا ديگر با قلب خود بشنود، و با قلب ببيند، و به جلال و عظمتم نظر كند، و دنيا را بر او تنگ كنم، و آنچه لذت دنيايي است از نظرش بيندازم، تا حدي كه آن را دشمن بدارد. و همانطور كه چوپان گله را از ورطه‌هاي هلاكت دور مي‌كند من او را از دنيا و آنچه در آنست دور مي‌كنم، آن وقت است كه از مردم مي‌گريزد، آنهم چه گريزي؟ و در آخر از دار فنا به دار بقاء، و از دار شيطان به دار رحمان منتقل ميشود.
اي احمد! من او را بزيور هيبت و عظمت مي‌آرايم، اين است آن عيش گوارا و آن حيات جاودان، و اين مقام خاص دارندگان رضا است، پس هر كس بر وفق رضاي من عمل كند، مداومت و ملازمت بر سه چيز را باو بدهم، اول آنكه با شكري آشنايش مي‌كنم، كه ديگر (مانند شكر ديگران) آميخته با جهل نباشد، و قلبش را آن چنان از ياد خودم پر كنم، كه ديگر جايي براي نسيان در آن نباشد و آن چنان از محبت خودم پر كنم، كه ديگر جايي براي محبت مخلوقها در آن نماند.
آن وقت است كه وقتي به من محبت ميورزد، به او محبت ميورزم، و چشم دلش را بسوي جلالم باز مي‌كنم، و ديگر هيچ سري از اسرار خلقم را از او مخفي نمي‌دارم و در تاريكيهاي شب و روشنايي روز با او راز ميگويم، آن چنان كه ديگر مجالي براي سخن گفتن با مخلوقين و نشست و برخاست با آنان برايش نماند، سخن خود و ملائكه‌ام را بگوشش مي‌شنوانم، و با آن اسرار كه از خلق خود پوشانده‌ام آشنايش سازم.
جامه حيا بر تنش بپوشانم، آن چنان كه تمامي خلايق از او شرم بدارند، و چون در زمين راه مي‌رود، آمرزيده برود، ظرفيت و بصيرت قلبش را بسيار كنم، و هيچ چيز از بهشت و آتش را از او مخفي ندارم، و او را با آن دلهره‌ها و شدائد كه مردم در قيامت گرفتارش آيند، و با آن حساب سختي كه از توانگران و فقراء و علماء و جهال مي‌كشم، آشنايش مي‌سازم، وقتي او را در قبر مي‌خوابانند، نكير و منكر را بر او نازل كنم، تا بازجوئيش كنند، در حالي كه هيچ اندوهي از مردن، و هيچ ظلمتي از قبر و لحد، و هيچ همي از هول مطلع نداشته باشد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 465
آن گاه ميزاني برايش نصب كنم، و نامه‌اي برايش بگشايم، و نامه‌اش را بدست راستش بدهم، او را در حالي كه باز، و روشن است، بخواند و آن گاه بين خودم و او مترجمي نگذارم، اين صفات دوستداران است.
اي احمد! هم خود را، هم واحد كن، و زبانت را زباني واحد، و بدنت را بدني زنده ساز، كه تا ابد غافل نماند، چه هر كس از من غافل شود، من در امر او بي اعتنا شوم، ديگر باكي ندارم كه در كدام وادي هلاك شود. «1»
و نيز در بحار الأنوار از كافي، و معاني الأخبار، و نوادر راوندي، با چند سند مختلف از امام صادق و امام كاظم ع، روايتي آورده كه ما عبارت كافي را در اينجا نقل مي‌كنيم، و آن اين است كه رسول خدا به حارثة بن مالك بن نعمان انصاري برخورد كرد و از وي پرسيد:
حالت چطور است اي حارثه؟ عرضه داشت: يا رسول اللَّه (ص) مؤمني هستم حقيقي، حضرت فرمود: براي هر چيزي حقيقتي و نشانه‌ايست، نشانه اينكه ايمانت حقيقي است چيست؟ عرضه داشت يا رسول اللَّه (ص)! دلم از دنيا كنده شده، و در نتيجه شبها بخواب نمي‌روم، و روزهاي گرم را روزه ميدارم، و گويي بعرش پروردگارم نظر مي‌كنم كه براي حساب افراشته شده، و گويي به اهل بهشت مي‌نگرم، كه در بهشت بزيارت يكديگر مي‌روند، و گويي ناله‌هاي اهل دوزخ را مي‌شنوم، حضرت فرمود: بنده‌اي است كه خدا قلبش را روشن ساخته، (و سپس رو كرد بحارثه و فرمود): ديده‌ات باز شده، قدرش را بدان، و بر آن ثابت قدم باش «2».
مؤلف: اين دو روايت پيرامون مرتبه چهارم از اسلام و ايمان سخن ميگويند و در خصوصيات معناي آن دو، رواياتي بسيار و متفرق هست، كه مقداري از آنها را در طي اين كتاب ايراد مي‌كنيم انشاء اللَّه تعالي.
آيات مورد بحث هم به بياني كه مي‌آيد اين روايات را تاييد مي‌كند، اين نكته را هم بايد دانست كه در مقابل هر مرتبه از مراتب ايمان و اسلام، مرتبه‌اي از كفر و شرك قرار دارد، اين نيز معلوم است كه هر قدر معناي اسلام و ايمان دقيق‌تر و راهش باريك‌تر شود، نجات از شرك و كفري كه در مقابل آنست دشوارتر ميشود.
اين نيز واضح است كه هيچ مرتبه‌اي از مراتب پائين اسلام و ايمان، با كفر و شرك در مرتبه بالاتر و ظهور آثار آن دو منافات ندارد (مثلا كسي كه در حد اقل از اسلام و ايمان است، ممكن است رياي در عبادت از او سر بزند، و چنان نيست كه اگر رياكاري نمود بگوئيم: اصلا مسلمان
__________________________________________________
1- بحار الانوار ج 77 ص 21 حديث 6
2- بحار الانوار ج 67 ص 287 حديث 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 466
نيست- مترجم).
و اين دو نكته خود دو اصل اساسي است، كه فروعاتي بر آن مترتب مي‌شود، مثلا يكي از فروعاتش اين است كه ممكن است در يك مورد معين باطن آيات قرآني با آن مورد منطبق بشود، ولي ظواهر آن منطبق نگردد اين اجمال مطلب است، كه بايد آن را در نظر داشته باشي تا آنكه انشاء اللَّه به تفصيلش برسي.
و در تفسير قمي، در ذيل جمله: (وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ)، فرموده‌اند: منظور از آن مزيد نظر كردن به رحمت خدا است. «1»
و در تفسير مجمع البيان از رسول خدا (ص) روايت آورده، كه فرمود: خداي تعالي ميفرمايد:
من براي بندگان صالحم چيزها تهيه كرده‌ام، كه نه چشمي آن را ديده و نه گوشي شنيده، و نه به قلب بشري خطور كرده است. «2»
مؤلف: معناي اين دو روايت با بياني كه براي معناي صلاح كرديم روشن ميشود (و خدا رهنمون است).
و در تفسير عياشي «3» در ذيل جمله: (أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ) الخ، از امام باقر ع روايت شده، كه فرمود: (اين آيه در باره قائم ع، صادق است).
مؤلف: در تفسير صافي، در ذيل همين گفتار، گفته: شايد مراد امام باقر ع اين باشد كه آيه در باره ائمه از آل محمد ع باشد، چون هر قائمي از ايشان در هنگام مرگ، به قائم بعد از خود، و به همه فرزندانش اين سفارش ميكرد، و آنان هم همين پاسخ را ميدادند. «4»
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 2 ص 327
2- تفسير مجمع البيان بحار ج 8 ص 191 حديث 168
3- تفسير عياشي ج 1 ص 61 حديث 102
4- تفسير صافي ج 1 ص 142
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 467

وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصاري تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلي إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسي وَ عِيسي وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِي شِقاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (137) صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ (138) قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِي اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139)
أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ كانُوا هُوداً أَوْ نَصاري قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (140) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا كانُوا يَعْمَلُونَ (141)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 468

يهوديان گفتند يهودي شويد تا راه يافته باشيد و نصاري گفتند نصاري شويد تا راه يافته شويد بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروي مي‌كنم كه ديني ميانه است و خود او هم از مشركين نبود (135).
بگوئيد به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به موسي و عيسي دادند و به آنچه انبياء از ناحيه پروردگارشان داده شدند، و خلاصه به همه اينها ايمان داريم و ميانه اين پيغمبر و آن پيغمبر فرق نمي‌گذاريم و ما در برابر خدا تسليم هستيم (136).
اگر ايمان آورند به مثل آنچه شما بدان ايمان آورديد كه راه را يافته‌اند و اگر اعراض كردند پس بدانيد كه مردمي هستند گرفتار تعصب و دشمني و بزودي خدا شر آنان را از شما مي‌گرداند و او شنوا و دانا است (137).
بگوئيد ما رنگ خدايي بخود مي‌گيريم و چه رنگي بهتر از رنگ خداست و ما تنها او را عبادت ميكنيم (138).
بگو آيا با ما در باره خدا بگو مگو ميكنيد كه پروردگار ما و شما هر دو است؟ و با اينكه اعمال شما براي خودتان و اعمال ما براي خودمان است و ما در عمل براي او خالصيم (139).
و يا مي‌گوئيد ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط يهودي و يا نصراني بودند؟ اگر اين را بهانه كرده بودند در پاسخشان بگو آيا شما داناتريد و يا خدا؟، و چه كسي ستمگرتر است از كسي كه شهادتي را كه از ناحيه خدا نزد خود دارد كتمان كند و خدا از آنچه ميكنيد غافل نيست (140).
بهر حال آنها امتي بودند و رفتند هر چه كردند براي خود كردند و شما هم هر چه كرديد براي خود مي‌كنيد و شما از آنچه آنها كردند بازخواست نمي‌شويد (141)

(وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصاري تَهْتَدُوا) الخ، خداي تعالي بعد از آنكه بيان كرد: كه دين حق كه اولاد ابراهيم از اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان وي بر آن دين بودند اسلام بود، و خود ابراهيم هم آن را دين حنيف خود داشت،

اينك در اين آيه نتيجه مي‌گيرد كه اختلاف و انشعاب‌هايي كه در بشر پيدا شده، دسته‌اي خود را يهودي، و دسته‌اي ديگر مسيحي خواندند، همه ساخته‌هاي هوي و هوس خود بشر است، و بازيگريهايي است كه خود در دين ابراهيم كرده‌اند، و دشمني‌هايي كه با هم داشتند به حساب خدا و دين او گذاشتند.
و در نتيجه طائفه‌هاي مختلف و احزابي ديني و متفرق گشتند، و رنگ هوي و هوسها و اغراض و مطامع خود را بدين خداي سبحان يعني دين توحيد زدند، با اينكه دين بطور كلي يكي بود، هم چنان كه معبودي كه به وسيله دين عبادت مي‌شود يكي است، و آن دين ابراهيم است، و بايد مسلمين به آن دين تمسك جويند، و شقاق و اختلاف اهل كتاب را پيروي ننموده، آن را براي خود اهل كتاب بگذارند.
توضيح اينكه يكي از آثار طبيعي بودن زندگي زميني و دنيوي، اين است كه اين زندگي در ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 469
عين اينكه يكسره است، و استمرار دارد، دگرگونگي و تحول هم دارد، مانند خود طبيعت، كه بمنزله ماده است براي زندگي، و لازمه اين تحول آنست كه رسوم و آداب و شعائر قومي كه ميانه طوائف ملل و شعبات آن هست نيز دگرگونه شود، و اي بسا اين دگرگونگي رسوم، باعث شود كه مراسم ديني هم منحرف و دگرگون شود، و اي بسا اين نيز موجب شود كه چيزهايي داخل در دين گردد، كه جزء دين نبوده، و يا چيزهايي از دين بيرون شود، كه جزء دين بوده، و اي بسا پاره‌اي اغراض دنيوي جاي اغراض ديني و الهي را بگيرد، (و بلا و آفت دين هم همين است).
و اينجاست كه دين رنگ قوميت بخود گرفته، و به سوي هدفي غير هدف اصليش دعوت مي‌كند، و مردم را به غير ادب حقيقيش مؤدب مي‌سازد، تا آنجا كه رفته رفته كاري كه در دين منكر بود معروف و جزء دين بشود، و مردم نسبت به آن تعصب بخرج دهند، چون بر طبق هوسها و شهواتشان است، و به عكس كاري كه معروف- و جزء دين بود- منكر و زشت شود، و كسي از آن حمايت نكند، و هيچ حافظ و نگهباني نداشته باشد، و سرانجام كار بجايي برسد، كه امروز به چشم خود مي‌بينيم، كه چگونه ...
و سخن كوتاه اين كه جمله: (وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصاري) اجمال اين تفصيل است كه (و قالت اليهود كونوا هودا تهتدوا، و قالت النصاري كونوا نصاري تهتدوا)، يعني يهود گفتند. بيائيد همه يهودي شويد، تا هدايت يابيد، نصاري هم گفتند: بيائيد مسيحي شويد، تا همه راه يابيد، و منشا اين اختلاف دشمني با يكديگرشان بود.
(قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً، وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) اين آيه جواب همان گفتار يهود و نصاري است، مي‌فرمايد: بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروي مي‌كنيم، كه فطري است، و ملت واحده‌ايست كه تمامي انبياء شما از ابراهيم گرفته تا بعد از او همه بر آن ملت بودند، و صاحب اين ملت يعني ابراهيم از مشركين نبود، و اگر در ملت او اين انشعابها و ضميمه‌هايي كه اهل بدعت منضم بان كردند و اين اختلافها را راه انداختند، مي‌بود، ابراهيم هم مشرك بود، چون چيزي كه جزء دين خدا نيست هرگز بسوي خداي سبحان دعوت نمي‌كند، بلكه بسوي غير خدا ميخواند، و اين همان شرك است، در حالي كه ملت ابراهيم دين توحيديست كه در آن هيچ حكمي و عقيده‌اي كه از غير خدا باشد، وجود ندارد.
(قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا) الخ، بعد از آنكه دعوت يهود و نصاري بسوي پيروي مذهب خود را حكايت كرد، اينك آنچه نزد خدا حق است (خدايي كه جز حق نمي‌گويد) ذكر نموده، و آن عبارتست از شهادت بر ايمان به خدا و ايمان به آنچه نزد انبياء است، بدون اينكه فرقي ميانه انبياء بگذارند، و آن همانا اسلام است و اگر از ميانه همه احكامي كه بر پيغمبران نازل شده يك حكم را
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 470
بيرون كشيد، و جلوترش ذكر كرد، و آن مسئله ايمان به خدا بود كه فرمود: (بگوئيد به خدا ايمان مياوريم، و به همه احكامي كه بر ما نازل شده)، بدان جهت بود كه خصوص ايمان به خدا فطري بشر بود، كه ديگر احتياج به معجزات انبياء نداشت.
بعد از ايمان به خداي سبحان، ايمان (به آنچه بر ما نازل شده) را ذكر كرد، و منظور از آن قرآن و يا معارف قرآني است، و سپس آنچه را كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب نازل شده، و بعد از آن، آنچه بر موسي و عيسي نازل شده ذكر كرد، و اگر موسي و عيسي را از ساير انبياء جدا كرد و آنچه را بر آن دو نازل شده بخصوص ذكر كرد، بدان جهت بود كه در آيه شريفه روي سخن با يهود و نصاري بود، و آنها مردم را تنها بسوي آنچه بر موسي و عيسي نازل شده دعوت مي‌كردند.
و در آخر آنچه بر ساير انبياء نازل شده نام برد، تا شهادت نامبرده شامل همه انبياء بشود، و در نتيجه معناي (لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ. بين احدي از انبياء فرق نمي‌گذاريم،) روشن‌تر گردد.
در اين آيه شريفه تعبيرها مختلف شده، از آنچه نزد ما و نزد ابراهيم و اسحاق و يعقوب بود، به عبارت (انزال) تعبير كرد، و از آنچه نزد موسي و عيسي و انبياء ديگر است، به (ايتاء)، يعني دادن، تعبير فرمود.
و شايد وجهش اين باشد: كه هر چند تعبير اصلي كه همه جا بايد آن تعبير بيايد، همان (ايتاء) و دادن كتاب و دين است، هم چنان كه در سوره انعام بعد از ذكر ابراهيم و انبياء بعد و قبلش فرمود: (أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ، وَ الْحُكْمَ، وَ النُّبُوَّةَ، اينها بودند كه ما كتاب و حكم و نبوتشان داديم) «1» لكن از آنجايي كه لفظ (دادن) صريح در وحي و انزال نبود، و به همين جهت شامل حكمت لقمان هم ميشد، هم چنان كه فرمود: (وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ، ما به لقمان هم حكمت داديم) «2»، و نيز فرمود: (وَ لَقَدْ آتَيْنا بَنِي إِسْرائِيلَ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ، ما به بني اسرائيل هم كتاب و حكمت و نبوت داديم) «3».
و نيز از آنجايي كه هم يهوديان و هم مسيحيان ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط را از اهل ملت خود مي‌شمردند، يهوديان آن حضرات را يهودي و مسيحيان، مسيحي مي‌پنداشتند و معتقد بودند كه ملت و كيش حق از نصرانيت و يهوديت همان ملت و كيشي است كه به موسي و عيسي دادند.
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 89
2- سوره لقمان آيه 12
3- سوره جاثيه آيه 16
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 471
لذا اگر در آيه مورد بحث مي‌فرمود: (و ما اوتي ابراهيم و اسماعيل) الخ دلالت صريح نميداشت بر اينكه نامبردگان شخصا صاحب ملت و وحي بودند، و احتمال داده ميشد كه آنچه به آن دو بزرگوار و به اسحاق و يعقوب داده شده، همانها بوده كه به موسي و عيسي ع داده‌اند، و آنان تابع اينان بوده‌اند هم چنان كه بخاطر همين تبعيت، (دادن) را به بني اسرائيل هم نسبت داد، و لذا براي دفع اين توهم، در خصوص ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب، لفظ (انزال) را آورد، تا بفهماند به آن حضرات نيز وحي ميشده، و اما انبياء قبل از ابراهيم، چون يهود و نصاري در باره آنان حرفي نداشتند، و توهم نامبرده را در باره آنها نمي‌كردند، لذا در باره آنها تعبير به (دادن) كرد، و فرمود: (وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ).

(و الاسباط) الخ، كلمه اسباط جمع سبط (نواده) است، و در بني اسرائيل معناي قبيله در بني اسرائيل را ميدهد، و سبط مانند قبيله به معناي جماعتي است كه در يك پدر مشترك باشند، و همه به او منتهي گردند، و سبطهاي بني اسرائيل دوازده تيره و امت بودند، كه هر تيره از آنان به يكي از دوازده فرزند يعقوب منتهي ميشدند و از هر يك از آن دوازده فرزند، امتي پديد آمده بود.
حال اگر مراد به اسباط همان امتها و اقوام باشد، در اينصورت اينكه نسبت نازل كردن كتاب را به همه آنان داده، از اين جهت بوده كه همه آن دوازده تيره مشتمل بر پيغمبراني بوده، و اگر مراد به اسباط اشخاصي از انبياء باشد كه به ايشان وحي ميشده، در اينصورت باز منظور برادران يوسف نيستند، چون ايشان انبياء نبودند، و نظير اين آيه شريفه آيه (وَ أَوْحَيْنا إِلي إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِيسي) «1» است كه در آن نيز وحي را به اسباط نسبت داده است.
(فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ، فَقَدِ اهْتَدَوْا) الخ، آوردن كلمه (مثل) با اينكه اصل معنا (فان آمنوا بما آمنتم به، پس اگر ايمان آورند به آنچه شما بدان ايمان آورده‌ايد) است، به اين منظور بوده كه با آوردن آن شاهرگ دشمني و جدال را زده باشد، چون اگر مي‌فرمود: (آمنوا بما آمنا به، ايمان آوريد بهمان ديني كه ما بدان ايمان آورديم) ممكن بود در پاسخ بگويند (نه، ما تنها بآنچه بر خودمان نازل شده ايمان مي‌آوريم، و بغير آن كافريم، هم چنان كه همين پاسخ را دادند).
ولي اگر بجاي آن بفرمايد. كه همين طور هم فرمود: (ما به ديني ايمان آورديم كه مشتمل نيست جز بر حق، و در آن غير از حق چيزي نيست، پس شما هم به ديني مثل آن ايمان بياوريد كه غير از حق چيزي در آن نباشد) در اينصورت خصم ديگر بهانه‌اي ندارد كه جدال كند، و جز
__________________________________________________
(1- سوره نساء آيه 163
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 472
پذيرفتن چاره‌اي ندارد، چون آنچه خود او دارد حق خالص نيست.
(في شقاق) اين كلمه بمعناي نفاق، و نزاع، و مشاجره، و جدايي، و باصطلاح فارسي قهر كردن مي‌آيد.
(فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ) اين جمله وعده‌اي است از خداي عزيز به رسول گراميش كه بزودي او را ياري خواهد كرد، هم چنان كه باين وعده وفا كرد، و اگر بخواهد اين وعده را در باره امت اسلام نيز وفا مي‌كند، انشاء اللَّه تعالي، اين را هم خاطر نشان كنم كه آيه شريفه مورد بحث، در ميانه دو آيه قبل و بعدش بمنزله جمله معترضه است.
(صِبْغَةَ اللَّهِ، وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً؟) كلمه (صبغة) از ماده (ص- ب- غ) است، و نوعيت را افاده مي‌كند، يعني مي‌فهماند اين ايمان كه گفتگويش مي‌كرديم، يك نوع رنگ خدايي است، كه ما بخود گرفته‌ايم، و اين بهترين رنگ است، نه رنگ يهوديت و نصرانيت، كه در دين خدا تفرقه انداخته، آن را آن طور كه خدا دستور داده بپا نداشته است.
(وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ) اين جمله كار حال را مي‌كند، در عين حال بمنزله بياني است براي (صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ)، و معنايش اين است كه (در حالي كه ما تنها او را عبادت مي‌كنيم، و چه رنگي بهتر از اين؟ كه رنگش بهتر از رنگ ما باشد).
(قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِي اللَّهِ) الخ، اين جمله محاجه و بگومگوي اهل كتاب را انكار نموده، نابجا مي‌خواند، و دليل لغو و باطل و نابجا بودنش را اينطور بيان كرده، كه: (وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ، وَ لَنا أَعْمالُنا، وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ، وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ).
توضيح اينكه بگو مگو كردن دو نفر كه هر يك تابع متبوعي هستند، و مخاصمه‌شان در اينكه كدام متبوع بهتر است الا و لا بد بخاطر يكي از سه جهت است يا براي آنست كه اين يكي، متبوع خود را از متبوع ديگري بهتر معرفي نموده، و ثابت كند كه از متبوع او بالاتر است، نظير بگومگويي كه ممكن است ميانه يك مسلمان و يك بت‌پرست در بگيرد، اين بگويد بت من بهتر است، او بگويد خداي من افضل است.
و يا بخاطر اين است كه هر چند متبوع هر دو يكي است، اما اين ميخواهد بگويد: من اختصاص و تقرب بيشتري باو دارم، و اين ديگري دعوي او را باطل كند، و بگويد: من اختصاص بيشتري دارم، نه تو.
و يا بخاطر اين است كه يكي از اين دو نفر صفات و رفتاري دارد، كه با داشتن آنها صحيح نيست خود را به آن متبوع منتسب كند، چون داشتن تابعي با آن رفتار و آن خصال مايه ننگ و آبرو ريزي متبوع است، و يا بكلي متبوع را از لياقت متبوع بودن ساقط مي‌كند، يا محذور ديگري از اين قبيل پيش مي‌آورد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 473

پس علت بگومگوي ميانه دو نفر تابع، يكي از اين سه علت است: حال ببينيم اهل كتاب به كدام يك از اين جهات، با مسلمانان بگو مگو مي‌كردند، اگر بخواهند بگويند: متبوع و خداي ما بهتر از خداي شما است، كه خداي مسلمانان همان خداي اهل كتابست، و اگر بخواهند بگويند: ما اهل كتاب اختصاص و تقرب بيشتري بخدا داريم، كه مسلمانان خدا را با خلوص بيشتري مي‌پرستند، و اگر بخواهند بگويند: رفتار شما براي خدا باعث ننگ است، كه قضيه درست به عكس است پس محاجه اهل كتاب با مسلمانان هيچ وجه صحيحي ندارد، و لذا در آيه مورد بحث نخست محاجه آنان را انكار مي‌كند، و سپس جهات ثلاثه را يكي يكي رد مي‌كند.
(أَمْ تَقُولُونَ: إِنَّ إِبْراهِيمَ- تا جمله- كانُوا هُوداً أَوْ نَصاري) اين جمله رد جهت اولي است كه هر طائفه‌اي مي‌گفتند ابراهيم و بقيه انبياء نامبرده در آيه از ما است و لازمه اين حرف اين است كه آن حضرات نيز يهودي يا نصراني باشند، بلكه از لازمه گذشته صريح در آنست، هم چنان كه از آيه:
(يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْراهِيمَ؟ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ، اي اهل كتاب: چرا بر سر ابراهيم با يكديگر بگو مگو مي‌كنيد؟ يا اينكه تورات و انجيل بعد از او نازل شدند، آيا باز هم نميخواهيد بفهميد) «1» استفاده ميشود كه صريحا هر يك ابراهيم را از خود ميدانسته‌اند.
(قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ)؟ الخ بگو آيا شما بهتر ميدانيد يا خدا؟ با اينكه خدا در اين كتاب به ما و شما خبر داد: كه موسي و عيسي و انجيل و توراتشان بعد از ابراهيم و انبياء نامبرده ديگر بودند؟.
(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ) الخ و كيست ستمكارتر از آن كس كه با اينكه شهادتي از خدا را تحمل كرد، كتمان كند، يعني با اينكه خدا بوي خبر داد: كه تشريع دين يهود و دين نصرانيت بعد از ابراهيم، و آن ديگران بود باز هم آن را كتمان كند، پس شهادتي كه در آيه آمده شهادت تحمل است نه شهادت اداء.
ممكن هم هست معنا اين باشد: كه (شهادت خدا را بر اينكه نامبردگان قبل از تورات و انجيل بودند كتمان كند) كه در اينصورت شهادت به معناي اداء خواهد بود، ولي معناي اول درست است.
(تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ) يعني اصلا دعوا بر سر اينكه فلان شخص از چه طائفه‌اي بوده، و آن ديگري از كدام طائفه، چه سودي دارد؟ و سكوت از اين بگومگوها چه ضرري؟ آنچه الان بايد
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 65
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 474
بدان بپردازيد مسائلي است كه فردا از آن بازخواست خواهيد شد.
و اگر اين آيه دو بار تكرار شده، براي اين بود كه يهود و نصاري در اين بگو مگو پا فشاري زيادي داشتند، و از حد گذرانده بودند، با اينكه هيچ سودي بحالشان نداشت، آنهم با علمشان به اينكه ابراهيم قبل از تورات يهوديان و انجيل مسيحيان بوده، و گر نه بحث از حال انبياء و فرستادگان خدا بطوري كه چيزي عايد شود، بسيار خوب است، مانند بحث از مزاياي رسالت انبياء و فضايل نفوس شريفه آنان كه قرآن كريم هم به اين گونه بحث‌ها سفارش كرده، و حتي خودش از داستانهاي ايشان نقل كرده، و مردم را بتدبر در آنها امر فرموده است.

در تفسير عياشي در ذيل آيه: (قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً) الخ، از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: حنيفيت ابراهيم در اسلام است.
و از امام باقر ع روايت كرده كه فرمود: حنيفيت كلمه جامعي است كه هيچ چيز را باقي نمي‌گذارد، حتي كوتاه كردن شارب، و ناخن گرفتن و ختنه كردن از حنيفيت است. «1»
و در تفسير قمي است كه خدا حنيفيت را بر ابراهيم ع نازل كرد و آن عبارتست از ده حكم در پاكيزگي، پنج حكم آن از گردن ببالا، و پنج ديگر از گردن بپائين، اما آنچه مربوط است به سر 1- زدن شارب 2- نتراشيدن ريش 3- و طم مو 4- مسواك 5- خلال. «2»
و آنچه مربوط است به بدن 1- گرفتن موي بدن 2- ختنه كردن 3- ناخن گرفتن 4- غسل از جنابت 5- طهارت گرفتن با آب، اين است حنيفيت طاهره‌اي كه ابراهيم آورد، و تا كنون نسخ نشده، و تا قيامت نسخ نخواهد شد.»
مؤلف: طم مو بمعناي اصلاح سر و صورت است، و در معناي اين روايت و قريب به آن احاديث بسياري در كتب شيعه و سني آمده است.
و در كافي و تفسير عياشي از امام باقر ع روايت آمده، كه در ذيل جمله: (قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ) الخ، فرمود منظور، علي و فاطمه و حسن و حسين ع است، كه حكمشان در ائمه بعد از ايشان نيز جاري است. «4» و «5» مؤلف: اين معنا از وقوع خطاب در ذيل دعاي ابراهيم (ع) استفاده ميشود، آنجا كه گفت:
__________________________________________________
1، 2- تفسير عياشي ج 1 ص 61 حديث 103 و 104
3- تفسير قمي ج 1 ص 391 [.....]
4- اصول كافي ج 1 ص 415 حديث 19
5- تفسير عياشي ج 1 ص 62 حديث 107
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 475
(وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ) الخ، و اين منافات ندارد با اينكه خطاب در آيه بعموم مسلمانان باشد، چه هر چند همه مسلمانان مكلفند بگويند: (آمَنَّا بِاللَّهِ)، ليكن اينگونه خطابها، عموميت دارد، و هم خصوصيت، چون معناي آن داراي مراتب مختلفي است، كه بيانش در آنجا كه مراتب اسلام و ايمان را ذكر مي‌كرديم، گذشت.
و در تفسير قمي از يكي از دو امام باقر و صادق ع، و در كتاب معاني الأخبار از امام صادق ع، روايت آورده، كه در ذيل جمله: (صِبْغَةَ، اللَّهِ) الخ فرمود: صبغة همان اسلام است. «1»
مؤلف: همين معنا از ظاهر سياق آيات استفاده ميشود.
و در كافي و معاني از امام صادق ع روايت كرده، كه فرمود: خداوند در ميثاق، مؤمنين را به رنگ ولايت در آورد. «2» «3»
مؤلف: اين معنا از باطن آيه است: كه انشاء اللَّه تعالي بزودي معناي باطن قرآن، و نيز معناي ولايت و ميثاق را خواهيم كرد.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 62
2- معاني الاخبار ص 188
3- اصول كافي ج 1 ص 422 حديث 53
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 476

سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كانُوا عَلَيْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (142) وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلي عَقِبَيْهِ وَ إِنْ كانَتْ لَكَبِيرَةً إِلاَّ عَلَي الَّذِينَ هَدَي اللَّهُ وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (143) قَدْ نَري تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ (144) وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ (145) الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (146)
الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ (147) وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ أَيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعاً إِنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (148) وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِي وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (150) كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (151)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 477

بزودي سفيهان از مردم خواهند پرسيد چه انگيزه‌اي مسلمانان را از قبله‌اي كه رو بدان سو نماز مي‌كردند برگردانيد؟ بگو: مشرق و مغرب از آن خداست هر كه را بخواهد بصراط مستقيم هدايت مي‌كند (142).
و ما شما را اينچنين امتي وسط قرار داديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد و رسول بر شما شاهد باشد و ما آن قبله را كه رو بان ميايستادي قبل نكرديم مگر براي اينكه معلوم كنيم چه كسي رسول را پيروي مي‌كند و چه كسي به عقب بر مي‌گردد هر چند كه اين آزمايش جز براي كساني كه خدا هدايتشان كرده بسيار بزرگ است و خدا هرگز ايمان شما را بي اثر نمي‌گذارد كه خدا نسبت به مردم بسيار رئوف و مهربان است (143).
ما تو را ديديم كه رو در آسمان مي‌چرخاندي پس بزودي تو را بسوي قبله‌اي برميگردانيم كه دوست مي‌داري، اينك (همين امروز) روي خود به طرف قسمتي از مسجد الحرام كن، و هر جا بوديد رو بدان سو كنيد و كساني كه اهل كتابند مي‌دانند كه اين برگشتن به طرف كعبه حق است و حكمي است از ناحيه پروردگارشان و خدا از آنچه مي‌كنند غافل نيست (144).
و اگر براي اهل كتاب تمامي معجزات را بياوري باز هم قبله تو را پيروي نمي‌كنند، و تو هم نبايد قبله آنان را پيروي كني، و خود آنان هم قبله يكديگر را قبول ندارند و اگر هوي و هوسهاي آنان را پيروي كني بعد از آنكه علم به هم رساندي تو هم از ستمكاران خواهي بود (145).
آنهايي كه ما كتابشان داديم قرآن را مي‌شناسند آن چنان كه فرزندان خود را، ولي پاره‌اي از ايشان حق را عالما عامدا كتمان ميكنند (146).
حق همه از ناحيه پروردگار تو است زنهار كه از دودلان مباش (147).
و براي هر جمعيتي وجهه و قبله‌ايست كه بدان رو ميكند پس بسوي خيرات هر جا كه بوديد سبقت بگيريد كه خدا همه شما را مي‌آورد كه خدا بر همه چيز قادر است (148).
و از هر جا بيرون شدي رو بسوي قسمتي از مسجد الحرام كن و بدان كه اين حق است و از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 478
ناحيه پروردگار تو است و خدا از آنچه ميكنيد غافل نيست (149).
و از هر جا بيرون شدي رو بسوي قسمتي از مسجد الحرام كن و هر جا هم كه بوديد رو بدان سو كنيد تا ديگر مردم بهانه‌اي عليه شما نداشته باشند مگر آنهايي كه ستمكارند، پس از آنها مترس و از من حساب ببر براي اينكه نعمتم را بر شما تمام كنم باشد كه راه را بيابيد (150).
همانطور كه رسولي در ميانه شما فرستادم تا آيات ما را بر شما بخواند و تزكيه‌تان كند و كتاب و حكمتتان بياموزد و بشما ياد دهد آنچه را كه هرگز خودتان نمي‌دانستيد (151)

اين آيات اگر مورد دقت قرار گيرد، آياتي است زنجيروار، منتظم و مترتب بر هم كه داستان قبله شدن كعبه براي مسلمين را بيان مي‌كند، پس نبايد به گفتار بعضي اعتناء كرد كه گفته‌اند: اين آيات نامنظم است، آن آيه كه بايد جلوتر ذكر شود، عقب‌تر آمده، و آنكه بايد عقب در آيد جلو افتاده، و همچنين گفتار بعضي كه گفته‌اند: در اين آيات ناسخ و منسوخ هست، و اي بسا رواياتي هم بر تاييد گفتار خود آورده باشند، كه به آن روايات هم نبايد اعتناء كرد، چون مخالف با ظاهر آيات است.
(سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ: ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كانُوا عَلَيْها؟) قبل از اين آيات، داستان ابراهيم ع خاطر نشان ميشد، كه نسبت به مسئله قبله جنبه توطئه و زمينه چيني داشت، آيه مورد بحث توطئه دوم است، و نيز ميخواهد جواب از اعتراض ماجراجوياني را كه ميخواهند حادثه‌اي سوژه آفرين پيش آيد، تا مشغول جدال و بگو مگو شوند، به رسول خود تعليم دهد، و گفتيم: كه در آيات قبل نيز زمينه مسئله قبله را چيده بود سرگذشت ابراهيم و كرامتهايي كه در درگاه خدا داشت، و كرامت فرزندش اسماعيل، و دعاي آن دو بزرگوار براي كعبه، و مكه، و رسول خدا (ص)، و امت مسلمان، و نيز بنا كردن خانه كعبه، و ماموريتشان در خصوص تطهير خانه براي عبادت را ذكر فرموده بود.

و معلوم است كه برگشتن قبله از بيت المقدس به كعبه، از بزرگترين حوادث ديني، و اهم احكام تشريعيه است، كه مردم بعد از هجرت رسول خدا (ص) به مدينه با آن روبرو شدند، آري در اين ايام اسلام دست به انقلابي ريشه‌دار مي‌زند، و معارف و حقايق خود را نشر ميدهد، و معلوم است كه يهود و غير يهود در مقابل اين انقلاب، ساكت نمي‌نشينند، چون مي‌بينند اسلام يكي از بزرگترين مفاخر ديني آنان را كه همان قبله ايشان بود، از بين مي‌برد، قبله‌اي كه ساير ملل بخاطر آن تابع يهود و يهود در اين شعار ديني متقدم بر آنان بودند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 479

علاوه بر اينكه اين تحويل قبله باعث تقدم مسلمانان، و دين اسلام مي‌شود چون توجه تمامي امت را يك جا جمع مي‌كند، و همه در مراسم ديني به يك نقطه رو مي‌كنند، و اين تمركز همه توجهات به يك سو، ايشان را از تفرق نجات ميدهد هم تفرق وجوهشان در ظاهر، و هم تفرق كلمه‌شان در باطن، و مسلما قبله‌شان كعبه تاثيري بيشتر و قوي‌تر دارد، تا ساير احكام اسلام، از قبيل طهارت و دعا، و امثال آن، و يهود و مشركين عرب را سخت نگران مي‌سازد، مخصوصا يهود را كه به شهادت داستانهايي كه از ايشان در قرآن آمده، مردمي هستند كه از همه عالم طبيعت جز براي محسوسات اصالتي قائل نيستند، و براي غير حس كمترين وقعي نمي‌گذارند مردمي هستند كه از احكام خدا آنچه مربوط به معنويات است، بدون چون و چرا مي‌پذيرند، ولي اگر حكمي در باره امري صوري و محسوس از ناحيه پروردگارشان بيايد، مانند قتال و هجرت و سجده و خضوع و امثال آن، زير بارش نمي‌روند، و در مقابلش به شديدترين وجهي مقاومت ميكنند.
و سخن كوتاه اينكه خداي تعالي هم خبر داد كه بزودي يهود بر مسئله تحويل قبله اعتراض خواهند كرد، لذا به رسول خدا (ص) تعليم كرد: كه چگونه اعتراضشان را پاسخ گويد، كه ديگر اعتراض نكنند.
اما اعتراض آنان اين بود كه خداي تعالي از قديم الايام بيت المقدس را براي انبياء گذشته‌اش قبله قرار داده بود، تحويل آن قبله بسوي كعبه كه شرافت آن خانه را ندارد چه وجهي دارد؟.
اگر اين كار به امر خدا است، كه خود، بيت المقدس را قبله كرده بود، چگونه خودش حكم خود را نقض ميكند؟ و حكم شرعي خود را نسخ مينمايد؟ (و يهود بطور كلي نسخ را قبول نداشت، كه بيانش در آيه نسخ گذشت).
و اگر به امر خدا نيست، پس خود پيامبر اسلام از صراط مستقيم منحرف، و از هدايت خدا بسوي ضلالت گرائيده است، گو اينكه خداي تعالي اين اعتراض را در كلام مجيدش نياورده، لكن از جوابي كه داده معلوم مي‌شود كه اعتراض چه بوده است.
و اما پاسخ آن اين است كه قبله قرار گرفتن، خانه‌اي از خانه‌ها چون كعبه، و يا بنائي از بناها چون بيت المقدس، و يا سنگي از سنگها چون حجر الاسود، كه جزء كعبه است، از اين جهت نيست كه خود اين اجسام بر خلاف تمامي اجسام اقتضاي قبله شدن را دارد، تا تجاوز از آن، و نپذيرفتن اقتضاي ذاتي آنها محال باشد، و در نتيجه ممكن نباشد كه حكم قبله بودن بيت المقدس دگرگون شود و يا لغو گردد.
بلكه تمامي اجسام و بناها و جميع جهات از مشرق و مغرب و جنوب و شمال و بالا و پائين در نداشتن اقتضاي هيچ حكمي از احكام برابرند، چون همه ملك خدا هستند، هر حكمي كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 480
بخواهد و بهر قسم كه بخواهد و در هر زمان كه بخواهد در آنها مي‌راند، و هر حكمي هم كه بكند بمنظور هدايت خلق، و بر طبق مصلحت و كمالاتي است كه براي فرد و نوع آنها اراده مي‌كند، پس او هيچ حكمي نميكند مگر به خاطر اين كه بوسيله آن حكم، خلق را هدايت كند، و هدايت هم نمي‌كند، مگر بسوي آنچه كه صراط مستقيم و كوتاه‌ترين راه بسوي كمال قوم و صلاح ايشان است. پس بنا بر اين در جمله (سَيَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ)، منظور از سفيهان از مردم، يهود و مشركين عرب است، و به همين جهت از ايشان تعبير به ناس كرد، و اگر سفيهشان خواند، بدان جهت بود كه فطرتشان مستقيم نيست، و رأيشان در مسئله تشريع و دين، خطا است، و كلمه سفاهت هم به همين معنا است، كه عقل آدمي درست كار نكند، و رأي ثابتي نداشته باشد.
(ما وَلَّاهُمْ) الخ، اين كلمه از ماده (و- ل- ي) و از مصدر توليت است، و توليت هر چيز و هر جا به معناي پيش رو قرار دادن آنست، هم چنان كه كلمه استقبال نيز باين معنا است، خداي تعالي فرموده: (فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها، ما پيش رويت قبله‌اي قرار ميدهيم كه آن را بپسندي) اين معناي توليت است، و اما اگر كلمه نامبرده با لفظ (عن) متعدي شود، يعني بگوئيم (ولي عن شي‌ء)، معنايش درست به عكس مي‌شود، يعني معناي اعراض و رو برگرداندن از آن چيز را مي‌دهد، نظير كلمه (استدبار) و امثال آن.
و معناي آيه اينست كه سفيهان بزودي خواهند گفت: چه علتي سبب شد كه ايشان را و يا روي ايشان را از قبله‌اي كه رو بان نماز ميخواندند برگرداند؟ چون مسلمانان تا آن روز يعني ايامي كه رسول خدا (ص) در مكه بود، و چند ماهي بعد از هجرت رو بقبله يهود و نصاري يعني بيت المقدس نماز ميخواندند.
و اگر يهود در اين اعتراض كه قرآن حكايت كرده قبله (بيت المقدس را به مسلمانان نسبت دادند، با اينكه يهوديان در نماز بسوي بيت المقدس قديمي‌تر از مسلمانان بودند، باين منظور بوده كه در ايجاد تعجب و در وارد بودن اعتراض مؤثرتر باشد).
و نيز اگر بجاي اينكه بفرمايد: (چه چيز پيامبر و مسلمين را از قبله‌شان برگردانيد؟) فرمود:
(چه چيز ايشان را از قبله‌شان برگردانيد) به همين جهت بود كه گفتيم، چون اگر فرموده بود: (پيامبر و مسلمين را، چه علتي از قبله يهود برگردانيد؟) آن طور كه بايد تعجب را بر نمي‌انگيخت، و جواب از آن با كمترين توجهي براي هر شنونده آسان بود.

(قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ)، در اين آيه از ميانه جهات چهارگانه، تنها بذكر مشرق و مغرب اكتفاء شده، بدين سبب كه در هر افقي ساير جهات به وسيله اين دو جهت معين مي‌شود، هم
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 481
اصليش و هم فرعيش، مانند شمال و جنوب و شمال غربي، و شرقي و جنوب غربي و شرقي.
و مشرق و مغرب، دو جهت نسبي است، كه در هر نقطه با طلوع و غروب آفتاب، و يا ستاره مشخص مي‌شود، و به همين جهت هر نقطه از نقاط زمين كه فرض كني، براي خود مشرق و مغربي دارد، كه ديدني و محسوس است بر خلاف دو نقطه شمال و جنوب حقيقي، هر افق، كه تنها تصور مي‌شود و محسوس نيست، و شايد بخاطر همين نكته بوده كه دو جهت مشرق و مغرب را بجاي همه جهات بكار برده است.
(يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) الخ، در اين جمله كلمه (صراط) نكره، يعني بدون الف و لام آمده، و اين بدان جهت است كه استعداد امتها براي هدايت بسوي كمال و سعادت، و يا به عبارتي براي رسيدن به صراط مستقيم مختلف است.

(وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ، وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) كلمه (كذلك- همچنين) در تشبيه چيزي به چيزي بكار مي‌رود، و ظاهرا در آيه شريفه ميخواهد بفرمايد: همانطور كه بزودي قبله را برايتان بر مي‌گردانيم، تا بسوي صراط مستقيم هدايتتان كنيم، همچنين شما را امتي وسط قرار داديم.
بعضي از مفسرين گفته‌اند: معنايش اين است كه (مثل اين جعل عجيب، ما شما را امتي وسط قرار داديم)، لكن معناي خوبي نيست، و اما اينكه امت وسط چه معنا دارد؟ و گواهان بر مردم يعني چه؟ بايد دانست كه كلمه (وسط) بمعناي چيزيست كه ميانه دو طرف قرار گرفته باشد، نه جزو آن طرف باشد، نه جزو اين طرف، و امت اسلام نسبت به مردم- يعني اهل كتاب و مشركين- همين وضع را دارند، براي اينكه يك دسته از مردم- يعني مشركين و وثني‌ها- تنها و تنها جانب ماديت را گرفته، جز زندگي دنيا و استكمال جنبه ماديت خود، و به كمال رساندن لذتها، و زخارف و زينت دنيا چيز ديگري نميخواهند، نه اميد بعثي دارند، نه احتمال نشوري ميدهند و نه كمترين اعتنايي بفضائل معنوي و روحي دارند.
بعضي ديگر از مردم مانند نصاري، تنها جانب روح را تقويت نموده، جز به ترك دنيا و رهبانيت دعوت نمي‌كنند، آنها تنها دعوتشان اينست كه بشر كمالات جسمي و مادي را كه خدا در مظاهر اين نشئه مادي ظهورش داده، ترك بگويند، تا اين ترك گفتن وسيله كاملي شود براي رسيدن به آن هدفي كه خدا انسان را بخاطر آن آفريده. ولي نفهميدند كه ندانسته رسيدن به آن هدف را با ابطال و درهم كوفتن راهش ابطال كرده‌اند، خلاصه يك دسته نتيجه را باطل كرده، و فقط به وسيله چسبيدند، و يك دسته ديگر با كوبيدن و ابطال سبب نتيجه را هم ابطال كردند.
و اما امت اسلام، خدا آن را امتي وسط قرار داد، يعني براي آنان ديني قرار داد، كه متدينين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 482
به آن دين را بسوي راه وسط و ميانه هدايت مي‌كند، راهي كه نه افراط آن طرف را دارد، و نه تفريط اينطرف را، بلكه راهي كه هر دو طرف را تقويت مي‌كند، هم جانب جسم را، و هم جانب روح را البته بطوري كه در تقويت جسم از جانب روح عقب نمانند، و در تقويت روح از جانب جسم عقب نمانند، بلكه ميانه هر دو فضيلت جمع كرده است.
(و اين روش مانند همه آنچه كه اسلام بدان دعوت نموده، بر طبق فطرت و ناموس خلقت است،) چون انسان داراي دو جنبه است، يكي جسم، و يكي روح، نه جسم تنها است، و نه روح تنها، و در نتيجه اگر بخواهد به سعادت زندگي برسد، به هر دو كمال، و هر دو سعادت نيازمند است، هم مادي و هم معنوي.

و چون اين امت وسط و عدل است، لذا هر دو طرف افراط و تفريط بايد با آن سنجش شود، پس به همين دليل شهيد بر ساير مردم هم كه در دو طرف قرار دارند هست، و چون رسول اسلام (ص) مثل اعلاي اين امت است، لذا او شهيد بر امت است، و افراد امت بايد خود را با او بسنجند، و او ميزاني است كه حال آحاد و تك تك امت با آن وزن ميشود، و امت ميزاني است كه حال ساير امت‌ها با آن وزن ميشود، و خلاصه مردمي كه در دو طرف افراط و تفريط قرار دارند، بايد خود را با امت اسلام بسنجند، و بافراط و تفريط خود متوجه شوند.
اين آن معنايي است كه بعضي از مفسرين در تفسير آيه بيان كرده، و گفتار وي هر چند در جاي خود صحيح و دقيق است، الا اينكه با لفظ آيه منطبق نيست براي اينكه درست است كه وسط بودن امت، مصحح آنست كه امت نامبرده ميزان و مرجع براي دو طرف افراط و تفريط باشد، ولي ديگر مصحح آن نيست كه شاهد بر دو طرف هم باشد و يا دو طرف را مشاهده بكند، چون خيلي روشن است كه هيچ تناسبي ميانه وسط بودن به اين معنا و شاهد بودن نيست.
علاوه بر اينكه در اينصورت ديگر وجهي نيست كه بخاطر آن متعرض شهادت رسول بر امت نيز بشود، چون شاهد بودن رسول بر امت نتيجه شاهد بودن و وسط بودن امت نيست، تا وقتي اين را خاطرنشان كرد آن را هم بعنوان نتيجه خاطر نشان سازد، همانطور كه هر غايت را بر مغيا و هر غرض را بر ذي غرض مترتب مي‌كنند.

از اين هم كه بگذريم شهادتي كه در آيه آمده، خود يكي از حقايق قرآني است، كه منحصرا در اينجا ذكر نشده، بلكه در كلام خداي سبحان مكرر نامش برده شده، و از مواردي كه ذكر شده بر مي‌آيد كه معنايي غير اين معنا دارد، اينك موارد قرآني آن.
(فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ، وَ جِئْنا بِكَ عَلي هؤُلاءِ شَهِيداً، پس چگونه‌اند، وقتي كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 483
ما از هر امتي شهيدي بياوريم، و تو را هم شهيد بر اينان بياوريم) «1»؟.
(وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً، ثُمَّ لا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا، وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ و روزي كه از هر امتي شهيدي مبعوث كنيم و ديگر بانان كه كافر شدند اجازه داده نشود و عذرشان پذيرفته نشود) «2» (وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِي‌ءَ بِالنَّبِيِّينَ، وَ الشُّهَداءِ، و كتاب را مي‌گذارند، و انبياء و شهداء را مي‌آورند) «3» بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد، در اين آيات شهادت مطلق آمده، و از ظاهر همه مواردش بر مي‌آيد كه منظور از شهادت، شهادت بر اعمال امتها، و نيز بر تبليغ رسالت است، هم چنان كه آيه:
(فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ، وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ، سوگند كه از مردمي كه فرستادگان بسويشان گسيل شدند، و نيز از فرستادگان پرسش خواهيم كرد) «4» نيز باين معنا اشاره مي‌كند، چون هر چند كه اين پرسش در آخرت و در قيامت صورت مي‌گيرد، ولي تحمل اين شهادت در دنيا خواهد بود، هم چنان كه آيه: (وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي، كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ، وَ أَنْتَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ، من تا در ميانه آنان بودم، شاهد بر آنان بودم، ولي همين كه مرا ميراندي، ديگر خودت مراقب آنان بودي، و تو بر هر چيزي شهيد و مراقبي) «5» هم كه حكايت كلام عيسي ع است و نيز آيه (وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً، روز قيامت عيسي بر مردم خود گواه است) «6» همين معنا را دست ميدهد.
و پر واضح است كه حواس عادي و معمولي كه در ما است، و نيز قواي متعلق به آن حواس، تنها و تنها ميتواند شكل ظاهري اعمال را ببيند، و گيرم كه ما شاهد بر اعمال ساير امتها باشيم در صورتي كه بسياري از اعمال آنها در خلوت انجام ميشود تازه تحمل شهادت ما از اعمال آنها تنها مربوط به ظاهر و موجود آن اعمال ميشود، نه آنچه كه براي حس ما معدوم، و غايب است، و حقايق و باطن اعمال، و معاني نفساني از كفر و ايمان و فوز و خسران و بالأخره هر آنچه كه از حس آدمي پنهان است، كه راهي براي درك و احساس آن نيست احوالي دروني است، كه مدار حساب و جزاي رب العالمين در قيامت و روز بروز سريره‌ها بر آنست، هم چنان كه خودش فرمود:
(وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ، خدا شما را بآنچه در دلهايتان پيدا شده مؤاخذه مي‌كند. «7»
پس اين احوال چيزي نيست كه انسان بتواند آن را درك نموده، و بشمارد، و از انسانهاي معاصر تشخيص دهد، تا چه رسد به انسانهاي غايب، مگر كسي كه خدا متولي امر او باشد، و
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 41
2- سوره نحل آيه 84
3- سوره زمر آيه 69
4- سوره اعراف آيه 6
5- سوره مائده آيه 117
6- سوره نساء آيه 159
7- سوره بقره آيه 225
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 484
بدست خود اينگونه اسرار را براي او كشف كند، كه وجود چنين فردي از آيه (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ، اين خدايان دروغين كه مشركين بجاي خدا ميخوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها مالك شفاعت كسي است كه به حق شاهد باشد، و هم علم داشته باشند) «1» استفاده ميشود كه عيسي ع بطور قطع از اين افراد است، كه خداي تعالي در باره‌اش فرموده كه از شهيدان است هم چنان كه در دو آيه قبل گذشت، پس او شهيد بحق است، و عالم به حقيقت.

و خلاصه كلام اين شد كه شهادت مورد نظر آيه، اين نيست كه بقول آن مفسر، امت داراي ديني كامل و جامع حوائج جسماني و روحاني باشد، چون علاوه بر اينكه معنايي است خلاف ظاهر كلمه شهادت، خلاف ظاهر آيات شريفه قرآن نيز هست.
بلكه عبارتست از تحمل- ديدن- حقايق اعمال، كه مردم در دنيا انجام مي‌دهند، چه آن حقيقت سعادت باشد چه شقاوت چه رد، و چه قبول، چه انقياد، و چه تمرد.
و سپس در روز قيامت بر طبق آنچه ديده شهادت دهد، روزي كه خداي تعالي از هر چيز استشهاد مي‌كند، حتي از اعضاء بدن انسان شهادت مي‌گيرد، روزي كه رسول مي‌گويد: (يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً، پروردگارا امت من اين قرآن را متروك گذاشتند). «2»
و معلوم است كه چنين مقام كريمي شان همه امت نيست، چون كرامت خاصه‌ايست براي اولياء طاهرين از ايشان، و اما صاحبان مرتبه پائين‌تر از اولياء كه مرتبه افراد عادي و مؤمنين متوسط در سعادت است، چنين شهادتي ندارند، تا چه رسد به افراد جلف و تو خالي، و از آن پائين‌تر، فرعونهاي طاغي اين امت، (كه هيچ عاقلي جرأت نمي‌كند بگويد اين طبقه از امت نيز مقام شهادت بر باطن اعمال مردم را دارا هستند).
انشاء اللَّه بزودي در ذيل آيه: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ، وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً)، «3» خواهي ديد: كه كمترين مقامي كه اين شهداء- يعني شهداي اعمال- دارند، اينست كه در تحت ولايت خدا، و در سايه نعمت اويند، و اصحاب صراط مستقيم هستند، كه در تفسير آيه (صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ)، «4» اجمالش گذشت.
پس مراد از شهيد بودن امت، اين است كه شهداء نامبرده و داراي آن خصوصيات، در اين
__________________________________________________
1- سوره زخرف آيه 86
2- سوره فرقان آيه 30 [.....]
3- سوره نساء آيه 69
4- سوره فاتحه آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 485
امت هستند، هم چنان كه در قضيه تفضيل بني اسرائيل بر عالميان معنايش اينست كه افرادي كه بر همه عالميان برتري دارند، در اين امتند، نه اينكه تك تك بني اسرائيليان بر عالميان برترند، بلكه وصف بعض را به كل نسبت داده، براي اينكه اين بعض در آن كل هستند، و از آن جمعيتند، پس شهيد بودن امت اسلام به همين معناست، كه در اين امت كساني هستند كه شاهد بر مردم باشند، و رسول، شاهد بر آنان باشد.
حال اگر بگويي آيه: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ، أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ، كساني كه بخدا و فرستادگانش ايمان مي‌آورند، آنان نزد پروردگارشان صديقين و شهداء هستند)، «1» دلالت دارد بر اينكه عموم مؤمنين شهداء هستند.
در جواب مي‌گوئيم: (اگر جمله عند ربهم) نبود درست بود، و ليكن اين جمله مي‌فهماند كه چنين كساني نزد پروردگارشان يعني در قيامت از شهداء خواهند بود، پس معلوم مي‌شود در دنيا داراي اين مقام نيستند، نظير آيه (وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ، كساني كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان در ايمان پيرويشان كردند ما ذريه‌شان را به ايشان ملحق مي‌كنيم)، «2» علاوه بر اينكه آيه‌اي كه ذكر گرديد مطلق است، و دلالت دارد بر اينكه همه مؤمنين در همه امتها نزد خدا شهيد ميشوند، بدون اينكه مؤمنين اين امت خصوصيتي داشته باشند، پس شما نميتوانيد به اين آيه استدلال كنيد بر اينكه مؤمنين اين امت همه شهيدند، و بفرضي كه استفاده از آيه را بگيريد، و بگوئيد. مراد از آنان كه ايمان آوردند همه مسلمانان نيستند، بلكه پيشگامان از ايشانند، يعني امت دست اول كه در باره‌شان فرموده: (وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ) «3» الخ، ما نيز در پاسخ مي‌گوييم: باز هم دعوي شما را كه همه امت دست اول شهيد باشند اثبات نمي‌كند.
و اگر بگويي وسط قرار دادن اين امت چه ربطي دارد به اينكه بعضي از افرادش شاهد بر اعمال، و رسول شاهد بر شاهدان باشد؟ پس در هر حال اشكال وارد است، هم بتقريب سابق و هم به اين تقريب، در جواب مي‌گوييم معناي شهادت غايتي است كه در آيه شريفه متفرع بر وسط بودن امت شده، قهرا وسط بودن معنايي است كه شهادت و شهداء را دنبال دارد، بدليل اينكه در سوره حج «4» فرموده: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا، وَ اسْجُدُوا، وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ، وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ، لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ، وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ، مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ، هُوَ
__________________________________________________
1- سوره حديد آيه 19
2- سوره طور آيه 21
3- سوره توبه آيه 100
4- سوره حج آيه 77- 78
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 486
سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ، وَ فِي هذا، لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ، فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ، وَ آتُوا الزَّكاةَ، وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ، هُوَ مَوْلاكُمْ، فَنِعْمَ الْمَوْلي وَ نِعْمَ النَّصِيرُ، اي كساني كه ايمان آورديد، ركوع و سجده كنيد، و پروردگار خود را بپرستيد، و عمل خير انجام دهيد، باشد كه رستگار گرديد.
در راه خدا آن طور كه شايسته او باشد جهاد كنيد، او شما را برگزيد، و در دين هيچ حرجي بر شما قرار نداد، اين همان ملت و كيش پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش و هم در اين عصر مسلمان نام نهاد، و تا رسول شهيد بر شما، و شما شهيدان بر مردم باشيد، پس نماز بپا داريد، و زكات دهيد، و به خدا تمسك كنيد، كه او سرپرست شما است، و چه مولاي خوبي، و چه ناصر خوبي).
چون در اين آيه شريفه شهيد بودن رسول بر شهيداني كه شهداي بر مردمند و شهيد بودن آنها بر مردم، متفرع شده است. بر (اجتباء- برگزيدن)، و نيز بر نبودن حرج در دين، آن گاه دين را تعريف كرده به اينكه همان ملت ابراهيم است، كه قبل از اين شما را مسلمان ناميد، همانجا كه از پروردگارش مسئلت كرد: (وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ)، و خداي تعالي دعايش را مستجاب نموده، شما را مسلمان كرد، يعني تسليم احكام و اوامر خود كرد، بدون اينكه حتي يك عصيان و استنكاف داشته باشيد، و به همين جهت حرج در دين را از شما برداشت، تا هيچيك از احكامش بر شما دشوار نباشد.
پس شمائيد كه اجتباء شده‌ايد، و شمائيد كه بسوي صراط مستقيم هدايت گشته، تسليم احكام و اوامر پروردگارتان شده‌ايد، و اگر ما شما را (اجتباء و هدايت و تسليم) كرديم، براي اين بود كه رسول، شاهد بر شما شود، و شما شاهد بر مردم شويد، يعني واسطه ميانه رسول و مردم باشيد، از يك طرف متصل بمردم باشيد، و از طرفي ديگر به رسول.
در اينجاست كه دعاي ابراهيم در شما و در رسول مصداق مي‌يابد، چون آن جناب عرضه داشت: (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ، يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ، وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ، وَ يُزَكِّيهِمْ، پروردگار ما در ميانه امت مسلمه رسولي بر انگيز، تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند، و كتاب و حكمتشان بياموزد، و تزكيه‌شان كند) «1» در نتيجه شما امت مسلمه‌اي ميشويد كه رسول علم كتاب و حكمت را در قلوبتان وديعه مي‌سپارد، و به تزكيه او مزكي مي‌شويد، و با در نظر گرفتن اين كه تزكيه بمعناي تطهير از پليديهاي
__________________________________________________
1- سوره بقرة آيه 129
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 487
قلبي، و خالص كردن دل براي عبوديت است، و معناي اسلام هم به بياني كه گذشت همين است، روشن مي‌شود كه شما امت مسلمه‌اي مي‌شويد خالص در عبوديت براي خدا، و رسول در اين مقام پيشقدم و هادي و مربي شما است او در اين مقام تقدم بر همه دارد و شما واسطه‌ايد براي رساندن مردم به او و در اول آيه و آخر آن قرينه‌هايي است كه بر آنچه ما از آيه استفاده كرديم دلالت ميكند، دلالتي كه بر هيچ متدبري پوشيده نيست كه انشاء اللَّه توضيحش در جاي خودش مي‌آيد.

پس، از آنچه گفتيم چند مطلب روشن گرديد.
اول اينكه وسط بودن امت هر دو نتيجه را دنبال دارد، يعني جمله (و تكونوا شهداء علي الناس)، و جمله (ليكون الرسول عليكم شهيدا)، هر دو نتيجه و لازمه وسط بودن امت است.
دوم اينكه وسط بودن امت، به اين معنا است كه ميانه رسول و مردم واسطه‌اند نه آن طور كه آن مفسر گفت ملت و دين اسلام ميانه افراط و تفريط، و ميانه دو طرف تقويت روح و تقويت جسم واسطه باشد. سوم اينكه آيه شريفه مورد بحث، بحسب معنا مرتبط است به آياتي كه دعاي ابراهيم را حكايت مي‌كرد، و اينكه شهادت از شئون امت مسلمه‌ايست كه آن جناب از خدا درخواست نمود.
حال كه اين سه نكته را بعنوان نتيجه‌گيري شنيدي، بايد بداني كه شهادت بر اعمال، بطوري كه از كلام خداي تعالي بر مي‌آيد، مختص به شهيدان از مردم نيست، بلكه هر كسي و هر چيزي كه كمترين ارتباطي با اعمال مردم دارد، او نيز در همان اعمال شهادت دارد، مانند ملائكه، و زمان، و مكان، و دين، و كتاب، و جوارح بدن، و حواس، و قلب، كه همگي اينها شاهد بر مردم هستند.
و از خود كلمه شهادت فهميده مي‌شود: آن شاهدي كه از ميانه نامبردگان در روز قيامت حاضر مي‌شود، شاهدي است كه در اين نشئه دنيوي نيز حضور دارد و يك نحوه حياتي دارد كه بوسيله آن، خصوصيات اعمال مردم را درك مي‌كند و خصوصيات نامبرده در او نقش مي‌بندد، و اينهم لازم نيست كه حيات در هر چيزي به يك سنخ باشد، مثلا حيات در همه، از سنخ حياتي باشد كه در جنس حيوان هست، همه خواص و آثار آن را داشته باشد تا بگويي: ما به ضرورت مي‌بينيم كه مثلا مكان و زمان چنين شعوري ندارند، چون دليلي نداريم بر اينكه انحاء حيات منحصر در يك نحو است.
اين بود اجمال گفتار ما در اين مقام، و انشاء اللَّه تعالي تفصيل هر يك از اين مجملات در محل مناسبش خواهد آمد.
(وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها، إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلي عَقِبَيْهِ) در اين آيه شريفه دو سؤال است يكي اينكه چرا فرمود (ما بدانيم و نفرمود من بدانم)؟ دوم اينكه مگر خدا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 488
نميداند كه ميخواهد با تغيير قبله، علم حاصل كند؟ در جواب سؤال اول مي‌گوييم مراد به اينكه مي‌فرمايد: لنعلم تا بدانيم، با اينكه خدا يكي است يا علم رسل و انبياء است مثلا از اين باب كه بزرگان وقتي سخن مي‌گويند، از قبل خود و اطرافيان خود سخن ميگويند، و تكيه كلامشان (ما) است، مثل اينكه امير لشكر ميگويد: ما فلاني را كشتيم، و فلاني را زندان كرديم، با اينكه اينكارها را خود امير نكرده، بلكه كاركنانش كرده‌اند، در جواب از سؤال دوم مي‌گوييم مراد، علم عيني و فعلي خداي تعالي است، كه با خلقت و ايجاد حاصل ميشود، نه آن علم كه قبل از ايجاد داشته است.
و كلمه (انقلاب بر دو عقب)، كنايه است از اعراض، چون انسان- كه در حال قيام روي پاشنه مي‌ايستد- وقتي روي خود بطرفي برگرداند، روي پاشنه خود مي‌چرخد، بدين جهت روگرداني و اعراض را به اين عبارت تعبير مي‌كنند، نظير تعبير به پشت خود رو كردن، در آيه (وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ) «1» و ظاهر آيه اين است كه ميخواهد توهمي را كه احيانا ممكن است در سينه مؤمنين خلجان كند، دفع نمايد، و آن توهم اين است كه فلسفه برگرداندن قبله، و نسخ قبله قبلي چيست؟ و تكليف نمازهايي كه تا كنون رو به بيت المقدس خوانده‌ايم چه ميشود؟
و از اين هم بر مي‌آيد كه مراد به قبله‌اي كه رسول خدا (ص) بر آن بود، همان بيت المقدس است، نه كعبه، پس هيچ دليلي نيست بر اينكه بگوئيم: بيت المقدس دو بار و كعبه هم دو بار قبله شده، چون اگر مراد بقبله در آيه كعبه باشد، لازمه‌اش همين ميشود (چون مي‌فرمايد: ما امروز آن قبله را كه قبلا رو بان مي‌ايستادي، قبله نكرديم مگر براي چه و چه).

و سخن كوتاه اينكه جاي اين معنا بود كه در سينه مؤمنين اين توهم ايجاد شود كه اولا وقتي بناي خداي تعالي بر اين بود كه بالأخره كعبه را قبله مسلمانان كند، چرا از همان روز اول نكرد؟ و گذاشت مدتي مسلمانان رو به بيت المقدس نماز بخوانند؟ لذا خداي تعالي براي دفع اين توهم خاطر نشان كرد، كه تشريع احكام جز بخاطر مصالحي كه برگشتنش به تربيت و تكميل مردم است صورت نمي‌گيرد، منظور از تشريع احكام هم تربيت و تكميل مردم است، و هم جداسازي مؤمنين از غير مؤمنين است، و هم مشخص كردن فرمانبران از عاصيان متمرد، و آن سببي كه باعث شد كه قبله يهوديان را مدتي قبله شما مسلمانها قرار دهيم، عينا همين‌ها بود كه گفتيم.
پس مراد به جمله: (إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ) اين است كه ما خواستيم مشخص كنيم، چه كسي تو را پيروي مي‌كند؟ و چه كسي نمي‌كند؟ و اگر نفرمود (من يتبعك، چه كسي تو را پيروي مي‌كند)، بلكه فرمود (چه كسي رسول را) براي اين بود كه با ذكر كلمه (رسول) بفهماند: صفت
__________________________________________________
1- سوره انفال آيه 16
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 489
رسالت در اين جداسازي دخالت داشته، و مراد به جعل قبله سابق، جعل آن در حق مسلمانان است، و گر نه اگر مراد مطلق جعل باشد، آن وقت مراد برسول هم مطلق رسول ميشود، نه رسول اسلام، و ديگر در آيه التفاتي بكار نرفته، به سياق طبيعيش جريان يافته بود، چيزي كه هست اين احتمال مختصري بعيد بنظر مي‌رسد.
و ثانيا آن نمازهايي كه مسلمانان بسوي بيت المقدس خواندند تكليفش چيست؟ چون در حقيقت نماز بطرف غير قبله بوده، و بايد باطل باشد، از اين توهم هم جواب ميدهد: قبله ما دام كه نسخ نشده قبله است، چون خداي تعالي هر وقت حكمي را نسخ مي‌كند، از همان تاريخ نسخ از اعتبار مي‌افتد، نه اينكه وقتي امروز نسخ كرد دليل باشد بر اينكه در سابق هم بي اعتبار بوده، و اين خود از رأفت و رحمتي است كه به مؤمنين دارد، و عهده‌دار بيان اين جواب جمله: (وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ، إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ) الخ است، و فرق ميانه رأفت و رحمت بعد از آنكه هر دو در اصل معنا مشتركند، اين است كه رأفت مختص به اشخاص مبتلا و بيچاره است، و رحمت در اعم از آنان و از غير آنان استعمال ميشود.
(قَدْ نَري تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ، فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها) الخ از اين آيه بدست مي‌آيد كه رسول خدا (ص) قبل از نازل شدن حكم تغيير قبله، يعني نازل شدن اين آيه، روي خود را در اطراف آسمان مي‌گردانده، و كانه انتظار رسيدن چنين حكمي را مي‌كشيده، و يا توقع رسيدن وحيي در امر قبله داشته، چون دوست ميداشته خداي تعالي با دادن قبله‌اي مختص به او و امتش، احترامش كند، نه اينكه از قبله بودن بيت المقدس ناراضي بوده باشد، چون حاشا بر رسول خدا (ص) از چنين تصوري، هم چنان كه از تعبير (ترضيها)، در جمله (فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها) فهميده ميشود: قبله اختصاصي را دوست ميداشته، نه اينكه از آن قبله ديگر بدش مي‌آمده آري دوست داشتن چيزي باعث دشمن داشتن خلاف آن نيست.

بلكه بطوري كه از روايات وارده در داستان، و شان نزول اين آيه برمي‌آيد يهوديان مسلمانان را سرزنش مي‌كرده‌اند: كه شما قبله نداريد، و از قبله ما استفاده مي‌كنيد، و با بيت المقدس به مسلمانان فخر مي‌فروختند، رسول خدا (ص) از اين باب ناراحت ميشد، شبي در تاريكي از خانه بيرون شد، و روي بسوي آسمان گردانيد، منتظر بود وحيي از ناحيه خداي سبحان برسد، و اين اندوهش را زايل سازد، پس اين آيه نازل شد، و بفرضي كه آيه‌اي نازل ميشد، بر اينكه قبله شما مسلمانان هم همان قبله سابق است، باز حجتي ميشد براي آن جناب عليه يهود، چون نه رسول خدا (ص) ننگ داشت از اينكه رو بقبله يهوديان نماز بخواند، و نه مسلمانان زيرا عبد بغير اطاعت و قبول، شاني ندارد، لكن آيه شريفه قبله‌اي جديد براي مسلمانان معين كرد، و سرزنش يهود و تفاخر
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 490
آنها را خاتمه داد، علاوه بر اينكه تكليف مسلمانان را يكسره كرد، هم حجتي براي آنان شد، و هم دلشان خشنود گشت.
(فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ) كلمه (شطر) بمعناي بعض است، و منظور از بعض مسجد الحرام همان كعبه است، و اگر صريحا نفرمود (فول وجهك الكعبة)، و يا (فول وجهك البيت الحرام) براي اين بود كه هم مقابل حكم قبله قبلي قرار گيرد، كه شطر مسجد اقصي- يعني صخره معروف در آنجا- بود، نه همه آن مسجد. و لذا در اينجا هم فرمود: شطر مسجد حرام- يعني كعبه-، و هم اينكه با اضافه كردن شطر بر كلمه مسجد، بفهماند كه مسجد نامبرده مسجد حرام است، و اگر مي‌فرمود شطر الكعبه، يا شطر البيت الحرام اين مزيت از بين ميرفت.
در آيه شريفه اول حكم را مختص به رسول خدا (ص) كرده، فرمود: (پس روي خود بجانب بعضي از مسجد الحرام كن)، و سپس حكم را عموميت داده، به آن جناب و به عموم مؤمنين خطاب مي‌كند: كه (هر جا بوديد روي خود بدانسو كنيد) و اين خود مؤيد اين احتمال است كه آيه نامبرده وقتي نازل شد، كه رسول خدا (ص) با مسلمانان مشغول نماز بوده، و معلوم است كه در چنين حالي، اول بايد به پيشنماز بگويند: روي خود برگردان، و بعدا به عموم بگويند: شما هم روي خود برگردانيد و براي هميشه و بر همه مسلمانان واجب است كه اينكار را بكنند.
(وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ، لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ) مي‌فرمايد اهل كتاب ميدانند كه اين برگشتن قبله حق است و از ناحيه خداست، و اين بدان جهت مي‌فرمايد، كه كتب آسماني ايشان صريحا بر نبوت رسول خدا (ص) پيشگويي كرده بود، و يا صريحا گفته بود: كه قبله اين پيغمبر صادق، قسمتي از مسجد الحرام است، هر كدام باشد، پس جمله: (اوتوا الكتاب) مي‌رساند كه كتاب اهل كتاب مشتمل بر حقيقت اين تحويل، و اين حكم بوده، حال يا بدلالت مطابقي، (و از نشانه‌هاي او اين است كه قبله امت خود را بسوي كعبه بر مي‌گرداند)، و يا بدلالت ضمني (او پيغمبري است صادق كه هر كاري بكند درست و حق و از طرف پروردگار عالم مي‌كند).
و خدا از اينكه اهل كتاب حق را كتمان مي‌كنند، و علمي كه به كتاب خود دارند اظهار ننموده، آن را احتكار مي‌كنند، غافل نيست.
(وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ) اين جمله سرزنش است از اهل كتاب، كه پايه عناد و لجاجت آنها را مي‌رساند، و مي‌فهماند كه اگر از پذيرفتن دعوت تو امتناع مي‌ورزند، نه از اين جهت است كه حق برايشان روشن نشده، چون علم يقيني دارند به اينكه دعوت تو حق است، و در آن هيچ شكي ندارند، بلكه جهتش اين است كه آنان در دين خدا عناد، و در برابر حق لجبازي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 491
دارند، و اين همه اعتراضها و فتنه انگيزيهاشان تنها بدين جهت است و بس، شاهدش هم گذشته از دليل و برهان اين است كه اگر تمامي معجزاتي كه تصور شود برايشان بياوري، خواهي ديد كه باز هم قبله تو را برسميت نخواهند شناخت، و هم چنان بر عناد و جحود خود ادامه خواهند داد.
(وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ، تو نميتواني پيرو قبله ايشان باشي،) براي اينكه تو از ناحيه پروردگارت حجت و برهان داري ممكن هم هست جمله نامبرده نهي بصورت خبر باشد، يعني تو نبايد چنين كني.
(وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بعض يعني خود يهوديان و نصاري نيز قبله يكديگر را قبول ندارند،) يهوديان هر جا كه باشند، رو به صخره بيت المقدس مي‌ايستند، ولي مسيحيان هر جا باشند رو بطرف مشرق مي‌ايستند، پس نه اين قبله آن را قبول دارد، و نه آن قبله اين را، و اگر بپرسي چرا؟ ميگويم براي پيروي از هوي و هوس و بس.
(وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ، مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ)، در اين جمله رسول گرامي خود را تهديد مي‌كند ولي در حقيقت از باب (پسر بتو مي‌گويم داماد تو بشنو) است، و معنا متوجه بامت است، ميخواهد اشاره كند به اينكه اگر كسي تمرد كند، اهواء يهود را پيروي كرده، و به همين جهت ستمكار است.
(الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ، كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ) ضمير در (يعرفونه) به رسول خدا (ص) بر مي‌گردد، نه به كتاب، چون اين معرفت را تشبيه كرده به معرفت فرزندان، و اين تشبيه در انسانها درست است، نه اينكه كتاب را تشبيه به انسان كنند، هرگز كسي نميگويد: فلاني اين كتاب را مي‌شناسد، همانطور كه پسر خودش را مي‌شناسد، علاوه بر اينكه سياق كلام كه در باره رسول خدا و وحيي كه تحويل قبله باو است، اصلا ربطي به كتاب اهل كتاب ندارد، پس معناي جمله اين است:
كه اهل كتاب پيامبر اسلام را مي‌شناسند، آن طور كه بچه‌هاي خود را مي‌شناسند، بخاطر اينكه تمامي خصوصيات آن جناب را در كتب خود ديده‌اند، ولي با اين حال طائفه‌اي از ايشان عالما عامدا معلومات خود را كتمان مي‌كنند.
و بنا بر اين در آيه شريفه التفاتي از حضور به غيبت بكار رفته، چون با اينكه روي سخن با رسول خدا (ص) است، در عين حال نمي‌فرمايد: (آنها كه كتابشان داده‌ايم تو را مي‌شناسند)، بلكه مي‌فرمايد: (او را مي‌شناسند) كانه رسول خدا (ص) را غايب حساب كرده، و خطاب را به مؤمنين كرده است، و اين بخاطر اين بوده كه توضيح دهد: امر رسول خدا (ص) نزد اهل كتاب واضح است، و اين نظم و اسلوب نظير سخن گفتن كسي است كه با جماعتي حرف مي‌زند، ولي خطاب را متوجه يكي از آنها مي‌كند، تا فضيلت او را آشكار سازد، و اين سياق را هم چنان ادامه مي‌دهد و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 492
با او حرف مي‌زند، و ديگران مي‌شنوند، تا برسند بمطلبي كه مربوط به شخص آن يك نفر است، وقتي به اينجا مي‌رسد، روي خود از او گردانده، متوجه جماعت حاضر در مجلس مي‌كند، و چون آن مطلب بسر رسيد، دوباره رو بان شخص نموده سخنان خود را ادامه مي‌دهد، اين مثال را بدان جهت زديم، تا متوجه شوي التفات در آيه بخاطر چه بوده است.
(الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ) اين جمله بيان سابق را تاكيد مي‌كند، و نهي از شك را تشديد مي‌نمايد، چون امتراء همان شك و ارتياب است، و ظاهر خطاب متوجه به رسول خدا (ص)، و باطن و معناي آن به امت است.
َ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ)
كلمه (وجهة) بمعناي چيزيست كه آدمي رو به آن مي‌كند، مانند قبله، كه آن نيز بمعناي چيزي است كه انسان متوجه آن ميشود، در اين آيه بيان سابق را خلاصه نموده عبارت اخرايي مي‌آورد، تا مردم را هدايت كند، به اينكه مسئله قبله را تعقيب نكنند، و بيش از اين در باره آن بگو مگو راه نيندازند، و معنايش اين است كه هر قوم براي خود قبله‌اي دارند، كه بر حسب اقتضاي مصالحشان برايشان تشريع شده است.
خلاصه، قبله يك امر قراردادي و اعتباري است، نه يك امر تكويني ذاتي، تا تغيير و تحول نپذيرد، با اين حال، ديگر بحث كردن و مشاجره براه انداختن در باره آن فائده‌اي براي شما ندارد، اين حرف‌ها را بگذاريد، و بدنبال خيرات شتاب بگيريد، و از يكديگر سبقت جوييد كه خداي تعالي همگي شما را در روزي كه شكي در آن نيست جمع مي‌كند، و لو هر جا كه بوده باشيد. كه خدا بر هر چيزي توانا است.
اين را هم بايد دانست كه آيه مورد بحث همانطور كه با مسئله قبله انطباق دارد، چون در وسط آيات قبله قرار گرفته، همچنين ميتواند با يك مسئله تكويني منطبق باشد، و بخواهد از قضاء و قدري كه براي هر كسي از ازل تقدير شده خبر دهد، و جملهَ‌اسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ)
بخواهد بفهماند: كه احكام و آداب براي رسيدن به همان مقدرات تشريع شده، كه انشاء اللَّه در بحثي كه پيرامون خصوص قضاء و قدر خواهيم داشت، بيان مفصل آن مي‌آيد.
(وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ، فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) الخ، بعضي از مفسرين گفته‌اند: معناي اين آيه اين است كه از هر جا كه بيرون شده و به هر جا كه وارد شدي، روي خود بسوي مسجد الحرام كن، بعضي ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه از هر شهري در آمدي، ممكن هم هست مراد به جمله (وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ) الخ مكه باشد كه رسول خدا (ص) از آنجا بيرون آمد، و آيه (مِنْ قَرْيَتِكَ الَّتِي أَخْرَجَتْكَ) «1» از آن خبر ميدهد، و معنايش اينست كه رو به كعبه ايستادن حكمي
__________________________________________________
1- سوره محمد آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 493
است ثابت براي تو، چه در مكه و چه در شهرهاي ديگر، و سرزمينهاي ديگر و جمله: (وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ)، همين معنا را تاكيد و تشديد مي‌كند.
(وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ) الخ اگر اين جمله را به عين عبارت قبلي تكرار كرد بعيد نيست براي اين بوده باشد كه بفهماند: حكم نامبرده در هر حال ثابت است و مثل اين است كه كسي بگويد: (در برخاستنت از خدا بترس و در نشستنت از خدا بترس، و در سخن گفتنت از خدا بترس و در سكوتت از خدا بترس) كه منظور گوينده اينست كه هميشه و در هر حال ملازم تقوي باش و تقوي را همواره با خود داشته باش و اگر بجاي آن عبارت مي‌گفت: (از خدا بپرهيز، وقتي برخاستي و نشستي و سخن گفتي و سكوت كردي) اين نكته را نمي‌فهماند و در آيه مورد بحث معنايش اين است كه رو بسوي قسمتي از مسجد الحرام بكن هم از همان شهري كه از آن بيرون شدي و هم از هر جاي ديگري كه بوديد رو بسوي آن قسمت كنيد.

(لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ، فَلا تَخْشَوْهُمْ، وَ اخْشَوْنِي) الخ، در اين جمله سه فائده براي حكم قبله كه در آن شديدترين تاكيد را كرده بود، بيان مي‌كند.
اول اينكه يهود در كتابهاي آسماني خود خوانده بودند كه قبله پيامبر اسلام (ص) كعبه است نه بيت المقدس، هم چنان كه قرآن كريم از اين جريان خبر داده، مي‌فرمايد: (وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ، مِنْ رَبِّهِمْ) كه ترجمه‌اش گذشت و اگر حكم تحويل قبله نازل نمي‌شد، حجت يهود عليه مسلمين تمام بود، يعني مي‌توانستند بگويند: اين شخص پيغمبري نيست كه انبياء گذشته وعده آمدنش را داده بودند، ولي بعد از آمدن حكم تحويل قبله و التزام بان و عمل بر طبقش، حجت آنان را از دستشان مي‌گيرد، مگر افراد ستمگري از ايشان زير بار نروند.
(إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ) اين استثناء منقطع، و بدون مستثني منه و بمعناي (لكن) است، و آيه چنين معنا مي‌دهد كه (لكن كساني كه از ايشان ستمكارند و تابع هوي و هوس هستند، هم چنان بر اعتراض بيجاي خود ادامه مي‌دهند، پس زنهار كه از ايشان حسابي نبري، چون پيرو هوي و ظالمند، و خداوند ستمكاران را هدايت نمي‌كند و تنها از من حساب ببر).
دوم اينكه پي‌گيري و ملازمت اين حكم، مسلمانان را به سوي تماميت نعمتشان و كمال دينشان سوق مي‌دهد كه بزودي در تفسير آيه: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ، وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي) «1»، انشاء اللَّه تعالي معناي تماميت نعمت را بيان خواهيم كرد.
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 494
سوم اينكه در آخر آيه فرموده: (لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) كه خداي تعالي اظهار اميدواري به هدايت مسلمانان به سوي صراط مستقيم كرده، و در سابق آنجا كه در باره: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) «1» بحث مي‌كرديم، در باره اهتداء سخن گفتيم.
بعضي از مفسرين گفته‌اند: اينكه در آيه تحويل قبله فرموده: (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ، وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) و نيز در آيه فتح مكه نظير آن را آورده، و فرموده: (إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً، لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً)، «2» خود دليل بر اين است كه در آيه مورد بحث هم بشارتي است به فتح مكه.
توضيح اينكه: كعبه در صدر اسلام پر بود از بت‌هاي مشركين و وثن‌هاي ايشان، و خلاصه بت در آنجا حاكم بود و در ايامي كه اين آيه نازل مي‌شد، هنوز اسلام قوت و شوكتي بخود نگرفته بود، خداي تعالي رسول خود را هدايت كرد به اينكه رو به بيت المقدس نماز بخواند، چون بيت المقدس قبله يهوديان بود، كه هر چه باشد دينشان باسلام نزديك‌تر از دين مشركين بود، ولي بعد از آنكه رسول خدا (ص) به مدينه هجرت كرد و زمان فرا رسيدن فتح مكه نزديك شد، و انتظار فرمان الهي به تطهير كعبه از پليدي بتها، شديد گرديد.
در چنين شرائطي دستور برگشتن قبله بسوي كعبه صادر شد و اين خود نعمت بس بزرگي بود، كه خدا مسلمانان را بدان اختصاص داد، آن گاه در ذيل همين فرمان وعده فرمود: كه بزودي نعمت و هدايت را بر تو تمام خواهد كرد، يعني كعبه را از پليدي‌هاي اصنام خواهد پرداخت، آن چنان كه فقط خدا در آن عبادت شود و تنها معبد مسلمانان گردد و تنها مسلمانان رو بسوي آن عبادت كنند، پس نتيجه مي‌گيريم كه جمله: (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ) الخ، بشارت به فتح مكه است.
از سوي ديگر، بعد از آنكه در سوره فتح به مسئله فتح مكه ميپردازد، دوباره به همان وعده قبلي اشاره مي‌كند، كه در آيه مورد بحث آمده بود و مي‌فرمايد: (وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً).
اين بود گفتار آن مفسر و توضيح ما در باره آن، و لكن گو اينكه به ظاهرش گفتاري است دلچسب، اما خالي از تدبر و دقت است، براي اينكه ظاهر آيات با آن نمي‌سازد زيرا مدرك مفسر نامبرده در آيه مورد بحث (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) الخ، لام غايت است، كه بر سر (اتم) در آمده و اين لام عينا در آيه سوره فتح آمده و فرموده: (لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً).
__________________________________________________
1- سوره فاتحة الكتاب آيه 6
2- سوره فتح آيه 1- 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 495
و با اينكه حرف لام در هر دو آيه غايت است، ديگر چه معنا دارد مفسر نامبرده آيه مورد بحث را بمعناي وعده گرفته و آيه سوره فتح را بمعناي انجاز آن وعده و وفاي بان بگيرد؟ با اينكه هر دو آيه وعده جميلي است به اينكه خداوند نعمت را بر تو تمام مي‌كند.
از سوي ديگر آيه مورد بحث كه در باره مسئله حج است وعده اتمام نعمت را به همه مسلمين مي‌دهد و مي‌فرمايد: (عليكم)، و آيه سوره فتح اين وعده را تنها به رسول خدا (ص) ميدهد و مي‌فرمايد: (وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ) الخ، پس سياق دو آيه مختلف است، و نمي‌شود هر دو مربوط به يك مطلب باشند.
حال اگر آيه‌اي باشد كه دلالت كند بر اينكه اين دو وعده كجا وفا شد؟ آن وقت ممكن است بگوئيم: پس مراد هر دو وعده همين وعده‌اي است كه اين آيه از وفا شدن بان خبر مي‌دهد و چنين آيه‌اي اگر باشد آيه: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً، امروز ديگر دين شما را تكميل كردم و نعمت خود بر شما تمام نمودم و اسلام را دين مورد رضايم برايتان قرار دادم)، «1» خواهد بود و اما اينكه نعمت در آن چه نعمتي بوده كه خدا اتمام كرده؟ و در اين آيه منتش را بر ما مي‌گذارد، انشاء اللَّه در تفسير سوره مائده بحثش خواهد آمد.
نظير اين دو آيه كه مشتمل بر اتمام نعمت است آيه: (وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ، وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)، «2» و نيز آيه: (كَذلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ، لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ)، «3» است كه باز انشاء اللَّه كلامي مناسب با مقام بحثمان در ذيل هر يك از اين آيات خواهد آمد.
(كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ)، از ظاهر آيه بر مي‌آيد، كه كاف در كلمه (كما) براي تشبيه، و كلمه (ما) مصدريه باشد، در نتيجه معناي آيه و ما قبلش اين مي‌شود: ما با قبله قرار دادن خانه‌اي كه ابراهيم بنا كرد و برايش آن خيرات و بركات را درخواست نمود به شما انعام كرديم، مانند اين انعام ديگرمان كه رسولي از ميان شما در شما فرستاديم كه آيات ما بر شما همي خواند و كتاب و حكمتتان مي‌آموزد و تزكيه‌تان مي‌كند و اين را بدان جهت كرديم كه دعاي ابراهيم را استجابت كرده باشيم، آن دعا كه با فرزندش اسماعيل گفتند: پروردگارا! و رسولي از خود ايشان در ميانشان مبعوث فرما تا آيات بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان تعليم دهد و تزكيه‌شان كند پس در اين ارسال رسول منتي است نظير منتي كه در قبله قرار دادن كعبه بود.
از اينجا معلوم مي‌شود مخاطب در جمله (فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ)، امت مسلمه است، كه بر حسب حقيقت عبارتند از خصوص اولياء دين، چون اگر جميع دودمان اسماعيل- يعني عرب مضر-
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 3
2- سوره مائده آيه 6 [.....]
3- سوره نحل آيه 81
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 496
امت اسلام ناميده مي‌شوند، از نظر ظاهر امتند و نيز اگر همه عرب و مسلمانان غير عرب امت اسلام ناميده مي‌شوند، از نظر اشتراك در حكم است و گر نه حقيقت و واقع آن امت كه ابراهيم ع از خدا درخواست كرد، همان اولياء دين هستند و بس.
(يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا)، كلمه: (آياتنا) ظهور در آيات قرآن دارد، چون قبل از آن كلمه (يتلوا) آمده، و معلوم است كه تلاوت در مورد الفاظ استعمال مي‌شود، نه معاني و كلمه (تزكيه) به معناي تطهير است و تطهير عبارتست از زايل كردن پليدي‌ها و آلودگي‌ها، در نتيجه كلمه تطهير هم شامل اعتقادات فاسد چون شرك و كفر مي‌شود و هم شامل ملكات رذيله چون تكبر و بخل مي‌گردد و هم اعمال فاسد و شنيع چون كشتن و زنا و شرابخواري را شامل مي‌شود.
و تعليم كتاب و حكمت و نيز تعليم آنچه نمي‌دانستيد، دو جمله است كه شامل تمامي معارف اصولي و فروعي دين مي‌گردد.
اين را هم بايد دانست كه آيات شريفه مورد بحث مشتمل بر چند مورد التفات نسبت به خداي تعالي است، يك جا خداي تعالي غايب (او) حساب شده، يك جا متكلم وحده (من)، جايي ديگر متكلم مع الغير (ما)، و نيز چند التفات ديگر نسبت به غير خداي تعالي كه باز يك جا غايب حساب شده‌اند و يك جا مخاطب و يك جا متكلم كه اگر خواننده عزيز در آنها دقت بعمل آورد، نكته‌هايش پوشيده نمي‌ماند.

در تفسير مجمع البيان «1» از قمي روايت كرده كه در تفسيرش در ذيل آيه: (سَيَقُولُ السُّفَهاءُ) الخ از قول امام صادق ع نقل كرده كه فرمود: قبله وقتي از بيت المقدس بسوي كعبه برگرديد كه رسول خدا (ص) سيزده سال در مكه نماز بسوي بيت المقدس خوانده بود و بعد از مهاجرت به مدينه هم هفت ماه به همان سو نماز خواند آن وقت خدا او را بطرف مكه برگردانيد.
چون يهوديان رسول خدا (ص) را سرزنش مي‌كردند و مي‌گفتند: تو تابع مايي و بسوي قبله ما نماز مي‌گزاري، رسول خدا (ص) از اين سرزنش دچار اندوهي سخت شد و در نيمه شبي از خانه بيرون شد و به آفاق آسمان نگاه مي‌كرد منتظر بود از ناحيه خداي تعالي در اين خصوص امري صادر شود فرداي آن شب وقتي هنگام نماز ظهر شد، آن جناب در مسجد بني سالم بود و دو ركعت از نماز ظهر را خواند كه جبرئيل نازل شده، دست به دو شانه آن حضرت گذاشت و او را بطرف كعبه
__________________________________________________
1- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 223
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 497
برگردانيد و اين آيه بر او نازل كرد: (قَدْ نَري تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها، فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) در نتيجه آن جناب دو ركعت از يك نماز را بسوي بيت المقدس، و دو ركعت ديگرش را بسوي كعبه خواند، بعد از اين جريان سر و صداي يهود و مردم نفهم بلند شد كه چرا از قبله‌اي كه داشت برگرديد؟
مؤلف: رواياتي كه هم از طرف عامه و هم خاصه در اين داستان در كتب جامع وارد شده، بسيار زياد است و از نظر مضمون قريب به هم هستند، ولي از نظر تاريخ اين جريان مختلفند، بيشتر آنها تاريخ تحويل قبله را در ماه رجب سال دوم از هجرت، يعني ماه هفدهم از هجرت ميدانند و صحيح‌تر هم همين است و بزودي فصل جداگانه در بحث پيرامون اين مسئله خواهد آمد انشاء اللَّه.
و از طرق اهل سنت در باره اينكه امت اسلام گواه بر مردم و رسول خدا (ص) گواه بر امت است رواياتي آمده كه مردم روز قيامت تبليغ انبياء را انكار مي‌كنند خداي تعالي از انبياء شاهد ميخواهد تا اثبات كنند تبليغ كرده‌اند- با اينكه خدا عالم‌تر از هر كسي است- آن گاه امت محمد (ص) را مياورند و ايشان شهادت ميدهند امتهاي ديگر مي‌پرسند: شما از كجا بدست آورده‌ايد كه پيغمبر ما رسالت خود را تبليغ كرده؟ مي‌گويند: ما اين معنا را از كتاب آسمانيمان بدست آورديم كه خداي تعالي بزبان پيامبر صادقش در آن خبر داد: كه انبياء گذشته رسالت خود را تبليغ كردند.
بعد محمد (ص) را مي‌آورند تا از حال امتش بپرسند، آن جناب امت را تزكيه مي‌كند و به عدالتشان شهادت ميدهد، اينجاست كه خداي سبحان فرموده: (فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ). «1»
مؤلف: مفاد اين روايت را اخبار ديگري تاييد مي‌كند، كه سيوطي آن اخبار را در تفسير الدر المنثور و غير او نيز آورده‌اند،»
چيزي كه در اين روايات به نظر درست نمي‌رسد اينست كه پيامبر اسلام تمامي امت را تزكيه و تعديل نكرده و معنا ندارد كه در قيامت همه را تزكيه و تعديل كند، مگر اينكه بمنظور تزكيه و تعديل جمعي از امت باشد نه همه، و گر نه روايات نامبرده مطلبي بر خلاف ضرورت اثبات مي‌كند، ضرورت كتاب و سنت هر دو.
آخر چطور ممكن است رسول خدا (ص) فجايع و جناياتي را كه افرادي از امت اسلام مرتكب شدند تجويز كند؟ و بر آن جنايات صحه بگذارد؟ جناياتي كه حتي نمونه‌اش هم در امت‌هاي گذشته رخ نداد؟ و چطور آن جناب طاغيان و فرعونهاي اين امت را تزكيه و تعديل مي‌كند؟
و آيا اين روايات طعن بر دين حنيف و بازيگري با حقايق اين ملت بيضاء نيست؟! قطعا
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 41
2- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 144
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 498
هست، علاوه بر اينكه اين روايات گفتگو از شهادت نظري دارد، نه شهادت تحمل، چون امت اسلام در زمان انبياء گذشته حاضر نبودند، تا ببينند آيا رسالت خود را تبليغ مي‌كنند يا نه؟ و شهادت نظري اعتبار ندارد.
و در كتاب مناقب در اين باره از امام باقر ع روايت كرده، كه فرمود: (شهداء مردم) به غير رسولان و امامان كسي نيست و اما امت معقول نيست كه خدا از آنها شهادت بطلبد، براي اينكه در ميان امت كساني هستند كه شهادتشان يك بند سبزي و يك پر كاه ارزش ندارد. «1»
و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده كه در ذيل جمله (لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) الخ، فرمود: اگر خيال كني كه منظور خداي تعالي از اين آيه همه موحدين اهل قبله است، سخت اشتباه كرده‌اي، براي اينكه آيا خداي تعالي در قيامت از كسي شهادت ميخواهد، كه در دنيا شهادتش در مرافعه‌اي كه بر سر يك من خرما بپا ميشد پذيرفته نبود؟ و آن وقت شهادت چنين كسي در درگاهش پذيرفته ميشود؟ حاشا: اين حرف معقول نيست و خداي تعالي چنين چيزي را از خلق خودش نمي‌پسندد، آن وقت خودش چگونه مرتكب آن ميشود، بلكه منظور خداي تعالي از امت، افرادي است كه مصداق آيه: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ)، هستند و آنان امت وسط و بهترين امتند كه خدا براي مردم خلقشان كرده است. «2»
مؤلف: بيان اين حديث در ذيل آيه شريفه با استفاده از قرآن كريم گذشت.
و در قرب الاسناد از امام صادق ع از پدرش از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود: از جمله خصائصي كه خداي تعالي به امت من داده و با دادنش امتم را بر ساير امم برتري بخشيده، سه چيز است كه حتي به هيچ پيغمبري نداده- تا آنجا كه مي‌فرمايد:- خداي تعالي هر پيغمبري كه مبعوث مي‌كرد، او را شهيد بر قومش قرار ميداد، ولي خداي تعالي امت مرا شهيد بر همه خلائق كرد، و فرمود: (لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ، وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَي النَّاسِ) «3» (تا آخر حديث). «4»
مؤلف: اين حديث منافاتي با حديث قبلي ندارد، چون مراد به امت در اين روايت نيز همان امت مسلمه‌ايست كه دعاي ابراهيم بوسيله آن مستجاب شد.
و در تفسير عياشي از امير المؤمنين ع روايت آورده كه در حديثي در ضمن توصيف روز قيامت فرمود: مردم در يك جا جمع ميشوند و در آنجا تمامي خلائق استنطاق ميشوند، واحدي بدون اجازه رحمان و جز به صواب سخن نميگويد آن گاه به رسول خدا دستور ميدهند،
__________________________________________________
1- مناقب ج 4 ص 179
2- تفسير عياشي ج 1 ص 63
3- سوره حج آيه 78
4- قرب الاسناد ص 41
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 499
برخيزد و از پرسش‌ها پاسخ گويد اينجاست كه خداي تعالي به رسول گراميش ميفرمايد: (فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلي هؤُلاءِ شَهِيداً) «1» و بحكم اين آيه آن جناب شهيد بر شهيدان يعني بر رسولان است. «2»
و در تهذيب از ابي بصير از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: آيا خداي تعالي به رسول خدا (ص) دستور داده بود كه بسوي بيت المقدس نماز بگزارد؟ فرمود: بله، مگر نمي‌بيني خداي سبحان فرموده: (وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلي عَقِبَيْهِ) الخ. «3»
مؤلف: مقتضاي اين حديث اين است كه جمله: (الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها) صفت قبله باشد، و مراد بقبله، بيت المقدس باشد، و اينكه آن قبله‌اي كه رسول خدا (ص) رو بان مي‌ايستاده، همان بيت المقدس بوده باشد و همين معنا را سياق آيات تاييد مي‌كند كه بيانش گذشت.
از اينجا آن روايتي هم كه از امام عسكري ع نقل شده تاييد ميشود، چون آن جناب فرموده: مردم مكه هواي قبله شدن كعبه را داشتند خداي تعالي با قبله قرار دادن بيت المقدس امتحانشان كرد تا معلوم شود چه كسي بر خلاف هواي نفسش رسول خدا (ص) را پيروي مي‌كند بر خلاف مردم مدينه كه هواي بيت المقدس بسر داشتند و خداي تعالي با برگرداندن قبله دستورشان داد با هواي نفس خود مخالفت نموده رو به كعبه نماز بگزارند تا باز معلوم شود چه كسي پيروي رسول خدا (ص) مي‌كند؟ و چه كسي مخالفت مينمايد؟ كه هر كس او را بر خلاف ميل درونيش اطاعت كند، مصدق او و موافق او است (تا آخر). «4»
با اين حديث فساد گفتار ديگري نيز روشن مي‌گردد و آن اين است كه جمله (الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها) مفعول دوم براي كلمه (جعلنا) است و معناي آيه اين است كه ما قبل از بيت المقدس قبله را كعبه‌اي كه (كنت عليها) نكرديم، استدلال كرده است بجمله (إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ) كه حاصل معنا چنين ميشود (ما قبل از بيت المقدس كعبه را كه الان رو به آن هستي قبله نكرديم مگر براي اينكه بفهميم چه كسي رسول را پيروي مي‌كند) لكن اين حرف بيهوده است زيرا همانطور كه قبلا گفتيم سياق بر خلاف آنست.
و در تفسير عياشي از زبيري روايت كرده كه گفت: از امام صادق ع پرسيدم: آيا مرا از ايمان خبر نميدهي؟ بدانم آيا ايمان مجموع قول و عمل است و يا قول بدون عمل؟ فرمود:
ايمان همه‌اش عمل است، چون خود قول هم يكي از اعمال است كه خدا واجبش كرده در كتابش
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 41
2- عياشي ج 1 ص 242 حديث 132
3- تهذيب ج 2 حديث 138
4- وافي ج 5 ص 83 باب 67 قبله
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 500
بيان نموده نورش واضح و حجتش ثابت شده، كتابش بدان شهادت ميدهد و بسوي آن دعوت مي‌كند. و چون خداي تعالي رسول اسلام را رو به كعبه گردانيد، مسلمانان به رسول خدا (ص) گفتند:
پس تكليف ما نسبت به نمازهايي كه در اين مدت (17 ماهه) رو به بيت المقدس خوانديم چه ميشود؟
و تكليف مردگان ما كه در اين مدت نماز را به آن طرف ميخواندند چه ميشود؟ خداي تعالي در پاسخ به اين سؤال اين جمله را نازل فرمود: (وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ، إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ، خدا ايمان شما را ضايع نمي‌كند، كه خدا به مردم رئوف و رحيم است).
و در اين كلام خود نماز ما را ايمان خواند، پس هر كس از خدا بترسد و جوارح خود (از چشم و گوش و شكم و زبان و فرج) را حفظ نموده هر عضوي از اعضاي خود را در آن جايي مصرف كند و بكار ببندد كه خدا برايش معين كرده و واجب هر عضوي را انجام دهد، با ايمان كامل خدا را ملاقات مي‌كند و از اهل بهشت است، و اگر كسي در واجبي از اين واجبات خيانت كند و از آنچه خدا دستور داده تعدي نمايد، خدا را با ايمان ناقص ملاقات مي‌كند. «1»
مؤلف: اين روايت را كليني هم آورده، و اينكه در روايت، نزول جمله (وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ) را بعد از تحويل قبله دانسته، منافاتي با بيان قبلي ما ندارد. «2»
و در كتاب فقيه آمده «3»: كه رسول خدا (ص) سيزده سال در مكه و نوزده ماه در مدينه بطرف بيت المقدس نماز خواند بعد كه يهوديان سرزنش كردند كه تو تابع قبله ما هستي و اندوه شديدي بر او مسلط شد، در دل شب از خانه بيرون آمد و رو به اطراف افق بگردانيد، فرداي آن شب هم نماز صبح را رو به بيت المقدس خواند و هم دو ركعت از نماز ظهر را، سر دو ركعتي جبرئيل آمد، و گفت: (قَدْ نَري تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ، فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها، فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) الخ، آن گاه دست آن جناب را گرفته رو به كعبه‌اش كرد، مردمي هم كه پشت سرش به نماز ايستاده بودند رو به كعبه شدند، بطوري كه زنان جاي فعلي مردان قرار گرفتند و مردان جاي فعلي زنان، و اين نماز ظهر اولش بسوي بيت المقدس و آخرش بسوي كعبه واقع شد، بعد از نماز ظهر خبر به مسجدي ديگر در مدينه رسيد، اهل آن مسجد دو ركعت از عصر خوانده بودند، دو ركعت ديگر را بطرف كعبه برگشتند، آنها نيز اول نمازشان بسوي بيت المقدس و آخرش بسوي كعبه شد، و مسجد قبلتين، همان مسجد است.
مؤلف: قمي هم نظير اين را روايت كرده و گفته: كه رسول خدا (ص) خودش (در مدينه)،
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 63 حديث 115
2- اصول كافي ج 2 ص 33 حديث 1 [.....]
3- فقيه ج 1 ص 274
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 501
بلكه در مسجد بني سالم نماز ميخواند كه اين جريان واقع شد. «1»
و در تفسير عياشي از امام باقر ع روايت كرده كه در ذيل آيه (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) الخ، فرموده: رو بقبله نماز بخوان و در نماز رو از قبله برمگردان كه نمازت باطل ميشود چون خداي سبحان به رسول گراميش فرمود در نماز واجب بايد حتما رو بقبله نماز بخواني، (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ). «2»
مؤلف: روايات در اين باره كه آيه شريفه راجع بخصوص نماز واجب است بسيار زياد است.
و در تفسير قمي از امام صادق ع روايت آورده كه در تفسير آيه (الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ) الخ، فرموده: اين آيه در باره يهود و نصاري نازل شد، خداي تعالي در آن مي‌فرمايد: (آنهايي كه كتابشان داديم، او را مي‌شناسند- يعني رسول خدا را- همانطور كه فرزندان خود را مي‌شناسند) و اين بدان جهت است كه خداي عز و جل در تورات و انجيل و زبور، صفات رسول خدا (ص) و صفات اصحابش و مهاجرتش را ذكر كرده بود و همان را در قرآن حكايت كرده، كه (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ، وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَي الْكُفَّارِ، رُحَماءُ بَيْنَهُمْ، تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً، يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً، سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ، ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ، وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ، محمد (ص) فرستاده خداست و كساني كه مصاحب او هستند بر كفار دشمناني بيرحم، و در بين خود مهربانان هستند، ايشان را مي‌بيني كه همواره در ركوع و سجودند و همه در پي بدست آوردن فضل خدا و خشنودي اويند، نشانه‌هاشان از اثر سجده در پيشاني نمايان است، اين است مثل آنان در تورات و همين است مثل آنان در انجيل).
پس صفات رسول خدا (ص) و اصحابش در تورات بوده و وقتي خدا او را مبعوث فرمود، اهل كتاب او را شناختند، هم چنان كه خود قرآن مي‌فرمايد: (فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ). «3»
مؤلف: نظير اين روايت در كافي از علي ع نقل شده است. «4»
و در اخبار بسياري از طرق شيعه آمده: كه آيه:َيْنَ ما تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعاً)
الخ، در باره اصحاب قائم ع نازل شده و در بعضي از آنها آمده: كه اين از باب جري و تطبيق است.
و در حديثي از طرق عامه در ذيل جمله (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ)، از علي ع آمده كه فرمود: تماميت نعمت اين است كه انسان با داشتن اسلام بميرد.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 63
2- تفسير عياشي ج 1 ص 64 حديث 116
3- سوره بقره آيه 89 و برهان ج 1 ص 161 حديث 2
4- اصول كافي ج 2 ص 283 ضمن حديث 16
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 502
و باز در حديثي از طرق آنان آمده: كه تماميت نعمت به اين است كه آدمي داخل بهشت شود.

تشريع قبله در اسلام و اعتبار و وجوب خواندن نماز رو بقبله،- نمازي كه عبادت عموم مسلمانان جهان است-، و همچنين وجوب ذبح حيوانات رو بقبله و كارهاي ديگري كه حتما بايد رو بقبله باشد، (و يا مانند خوابيدن و نشستن و وضو گرفتن رو بقبله: كه مستحبّ و مانند تخليه كردن كه حتما بايد بطرف غير قبله باشد و رو بقبله‌اش حرام است) و احكامي ديگر كه با قبله ارتباط دارد، و مورد ابتلاي عموم مسلمانان است، باعث شده كه مردم محتاج به جستجوي جهت قبله شوند و آن را در افق خود معين كنند، (تا نماز و ذبح حيوانات و كارهايي ديگر را رو به آن طرف انجام داده و از تخليه كردن به آن طرف بپرهيزند).
و در ابتداء امر از آنجا كه تشخيص قطعي آن براي مردم دور از مكه فراهم نبود ناگزير به مظنه و گمان و نوعي تخمين اكتفاء مي‌كردند.
ولي رفته رفته اين حاجت عمومي، علماي رياضي‌دان را وادار كرد تا اين مظنه و تخمين را قدري به تحقيق و تشخيص عيني نزديك سازند، براي اين كار از جدول‌هايي كه در زيج مورد استفاده قرار مي‌گيرد استمداد كردند، تا بدان وسيله عرض هر شهر و طول آن را (منظور از عرض شهر فاصله‌ايست كه هر شهري از خط استواء دارد و منظور از طول آن فاصله‌ايست كه ميانه شهرها از مشرق به مغرب مي‌باشد به اين منظور آخرين نقطه غربي و معمور كره زمين را جزاير خالدات ميگرفتند، البته اين ديگر مربوط به بحث ما نيست كه در قرون گذشته و قبل از كشف آمريكا و كشف كرويت زمين چنين ميپنداشتند كه جزائر خالدات واقع در غرب اروپا ساحل اقيانوس آرام آخرين نقطه كره زمين است و البته اين جزائر در قرون اخير در آب فرو رفته و اثري از آن باقي نمانده است، و فعلا در نيم كره شرقي زمين، از رصدخانه گرنويچ لندن استفاده مي‌كنند)، (مترجم) معين كنند.
آن گاه بعد از آنكه عرض شهر خود را از خط استواء معين مي‌كردند آن وقت ميتوانستند بفهمند كه از نقطه جنوب آن شهر (نقطه جنوب هر شهري عبارتست از نقطه‌اي كه اگر خطي موهوم از آن نقطه بطرف نقطه شمال تصور كنيم آفتاب در رسيدن بان نقطه مسير روزانه‌اش نصف ميشود و باصطلاح به نقطه ظهر مي‌رسد) چند درجه (از نود درجه ميان جنوب و مغرب) را بطرف مغرب منحرف شوند، رو به كه ايستاده‌اند (و اين انحراف را با حساب جيوب و مثلثات معين مي‌كردند).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 503
آن گاه اين حساب را بوسيله دائره هنديه براي تمامي افق‌ها و شهرهاي مسلمان نشين ترسيم كردند، (به اين صورت كه يا در اول بهار و يا در اول پائيز كه دو نقطه اعتدالي است در هر افقي دائره‌اي در زمين مسطح رسم كردند و محوري و يا به عبارتي شاخصي در وسط آن دائره كوبيدند، صبح كه آفتاب طلوع كرد سايه شاخص از دائره بيرون بود، ايستادند تا با بالا آمدن آفتاب و كوتاه شدن سايه آن نقطه‌اي را كه سايه از آن نقطه وارد دائره مي‌شود معين كنند و همچنين آن نقطه‌اي را كه در بعد از ظهر سايه از دايره بيرون مي‌رود معين كنند، سپس با خطي مستقيم اين دو نقطه را بهم وصل كردند كه يكسرش مشرق افق را نشان ميداد و سر ديگرش مغرب افق را، در نتيجه دائره به دو نيم دائره تقسيم شد، خط ديگري عمود بر آن خط ترسيم كردند كه يكسرش نقطه جنوب را نشان ميداد و سر ديگرش نقطه شمال را، و اين خط را نصف النهار آن افق ميناميدند، و معلوم است كه فاصله ميان هر يك از اين چهار نقطه نود درجه است، و فرض كنيد شهري كه اين دائره (كه آن را دائره هنديه مي‌ناميدند) ترسيم شده، سي درجه با خط استواء فاصله داشته باشد، در اينصورت اگر سكنه اين شهر در موقع نماز سي درجه از نود درجه را از جنوب بطرف مغرب برگردند، درست رو بقبله ايستاده‌اند، (مترجم).
سپس براي اينكه اين كار را بسرعت و آساني انجام دهند، قطب نما را يعني عقربه مغناطيسي معروف به حك را بكار بستند، چون اين آلت با عقربه خود جهت شمال و جنوب را در هر افقي كه بكار رود معين ميكند و كار دائره هنديه را به فوريت انجام ميدهد و در صورتي كه ما مقدار انحراف شهر خود را از خط استواء بدانيم، بلافاصله نقطه قبله را تشخيص ميدهيم.
لكن اين كوششي كه علماي رياضي مبذول داشتند- هر چند خدمت شايان توجهي بود- و خداوند جزاي خيرشان مرحمت فرمايد-، و لكن از هر دو طريق يعني هم از طريق قطب‌نما و هم از راه دائره هنديه ناقص بود كه اشخاص را دچار اشتباه مي‌كرد.
اما اول براي اينكه رياضي دانان اخير متوجه شدند كه رياضي دانان قديم در تشخيص طول شهر دچار اشتباه شده‌اند، و در نتيجه حسابي كه در تشخيص مقدار انحراف و در نتيجه تشخيص قبله داشتند، در هم فرو ريخت.
توضيح اينكه براي تشخيص عرض مثلا تهران از خط استوا، و محاذات آن با آفتاب در فصول چهارگانه، طريقه‌شان اينطور بود كه فاصله قطب شمالي را با خط استواء معين نموده و آن را درجه‌بندي مي‌كردند آن گاه فاصله شهر مورد حاجت را از خط استواء به آن درجات معين نموده، مثلا مي‌گفتند فاصله تهران از جزائر خالدات 86 درجه و 20 دقيقه ميباشد و عرض آن از خط استوا سي و پنج درجه و 35 دقيقه (نقل از كتاب زيج ملخص تاليف ميزابي) گو اينكه اين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 504
طريقه به تحقيق و واقع نزديك بود، و لكن طريقه تشخيص طول شهرها طريقه‌اي درست و نزديك به تحقيق نبود چون همانطور كه در بيان مترجم گذشت عبارت از اين بود كه مسافت ميانه دو نقطه از زمين را كه در حوادث آسماني مشترك بودند، (اگر آفتاب مي‌گرفت در هر دو جا در يك زمان مي‌گرفت، و اگر حوادث ديگري رخ ميداد، در هر دو نقطه رخ ميداد) معين ميكردند و آن را با مقدار حركت حسي آفتاب و يا به عبارتي با ساعت ضبط مي‌نمودند آن گاه مي‌گفتند: مثلا طول شهر تهران فلان درجه و ... دقيقه است و چون در قديم وسائل تلفن و تلگراف و امثال آن در دست نبود، لذا اندازه‌گيري‌هاي قديم دقيق نبود و بعد از فراوان شدن اين وسائل و همچنين نزديك شدن مسافت‌ها بوسيله هواپيما و ماشين اين مشكل كاملا حل شد، و در اين هنگام بود كه شيخ فاضل و استاد شهير رياضي، مرحوم سردار كابلي براي حل اين مشكل كمر همت بست و انحراف قبله را با اصول جديد استخراج نموده، رساله‌اي در اين باره بنام (تحفة الاجلة في معرفة القبلة)، در اختيار همگان گذاشت، و اين رساله كوچكي است كه در آن طريقه استخراج قبله را با بيان رياضي روشن ساخته، و جدولهايي براي تعيين قبله هر شهري رسم كرده است.
و از جمله رموزي كه وي موفق به كشف آن گرديد- و خدا جزاي خيرش دهد- كرامت و معجزه باهره‌اي بود كه براي رسول خدا (ص) در خصوص قبله محرابش در مسجد مدينه اثبات و اظهار كرد.
توضيح اينكه مدينه طيبه بر طبق حسابي كه قدماء داشتند در عرض 25 درجه خط استوا، و در طول 75 درجه و 20 دقيقه قرار داشت و با اين حساب محراب مسجد النبي در مدينه رو بقبله نبود، (و چون ممكن نبوده رسول خدا (ص) در ايستادن بطرف قبله و بناي مسجد رو بآنطرف اشتباه كند)، لذا رياضي دانان هم چنان در باره قبله بحث مي‌كردند، و اي بسا براي اين انحراف وجوهي ذكر مي‌كردند كه با واقع امر درست در نمي‌آمد.
و لكن مرحوم سردار كابلي اين معنا را روشن ساخت كه محاسبات دانشمندان اشتباه بوده، چون مدينه طيبه در عرض 24 درجه و 57 دقيقه خط استوا، و طول 39 درجه و 59 دقيقه آخرين نقطه نيم كره شرقي قرار دارد و روي اين حساب محراب مسجد النبي درست رو بقبله واقع ميشود، آن وقت روشن شد در قرنهاي قبل كه اثري از اين محاسبات نبود و در حالي كه آن جناب در نماز بود، وقتي بطرف كعبه برگشت درست بطرفي برگشته كه اگر خطي موهوم از آن طرف بطرف كعبه كشيده ميشد به خود كعبه برميخورد، و اين خود كرامتي باهر و روشن است (صدق اللَّه و رسوله).
بعد از مرحوم سردار كابلي مرحوم مهندس فاضل سرتيپ عبد الرزاق بغائري براي بيشتر ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 505
نقاط روي زمين قبله‌اي استخراج كرد و در اين باره رساله‌اي در معرفت قبله نوشت و در آن جدولهايي ترسيم نمود كه حدود هزار و پانصد نقطه از نقاط مسكون زمين را نام برد و با تدوين اين رساله بحمد اللَّه نعمت تشخيص قبله به كمال رسيد و از آن جمله مثلا عرض تهران را سي و پنج درجه و چهل و يك دقيقه و 38 ثانيه و طول آن را 51 درجه و 28 دقيقه و 58 ثانيه نوشت (مترجم).
اين بود جهت نقصي كه در قسمت اول بود و اما در قسمت دوم يعني در تشخيص قبله بوسيله قطب نما، نقص آن از اين جهت بود كه معلوم شد دو قطب مغناطيسي كره زمين با دو قطب جغرافيايي زمين منطبق نيست، براي اينكه قطب مغناطيسي شمالي مثلا علاوه بر اينكه به مرور زمان تغيير مي‌كند بين آن و بين قطب شمالي جغرافيايي حدود هزار ميل (كه معادل است با 1375 كيلومتر) فاصله است.
و روي اين حساب قطب‌نما هيچوقت عقربه‌اش رو به قطب جنوبي جغرافيايي قرار نمي‌گيرد و آن را نشان نميدهد، (چون سر ديگر عقربه، قطب شمال واقعي را نشان نميدهد) بلكه گاهي تفاوت به حدي مي‌رسد كه ديگر قابل تسامح نيست.
به همين جهت مهندس فاضل و رياضي‌دان عاليقدر، جناب سرتيپ حسينعلي رزم آرا، در اواخر يعني در سال 1332 هجري شمسي، در مقام بر آمد اين مشكل را حل كند، و انحراف قبله را از دو قطب مغناطيسي در هزار نقطه از نقاط مسكون كره زمين را مشخص كرد، (و براي سهولت كار بطوري كه همه بتوانند استفاده كنند، قطب‌نمايي اختراع كرد كه به تخمين نزديك به تحقيق ميتواند قبله را مشخص كند، كه قطب‌نماي آن جناب فعلا مورد استفاده همه هست، خداوند به وي جزاي خير مرحمت فرمايد).

دانشمنداني كه متخصص در جامعه‌شناسي و صاحب‌نظر در اين فن هستند، اگر در پيرامون آثار و خواصي كه از اين پديده كه نامش اجتماع است و بدان جهت كه اجتماع است ناشي ميشود، دقت و غور كنند، شكي برايشان نمي‌ماند كه اصولا پديد آمدن حقيقتي بنام اجتماع و سپس منشعب شدن آن به شعبه‌هاي گوناگون و اختلاف‌ها و چند گونگي آن بخاطر اختلاف طبيعت انسانها، فقط و فقط يك عامل داشته و آن دركي بوده كه خداي سبحان طبيعت انسانها را بان درك ملهم كرده، درك باين معنا كه حوائجش كه اتفاقا همه در بقاي او و به كمال رسيدنش مؤثرند يكي دو تا نيست تا خودش بتواند برفع همه آنها قيام كند، بلكه بايد اجتماعي تشكيل دهد،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 506
و بدان پاي بند شود، تا در آن مهد تربيت و به كمك آن اجتماع در همه كارها و حركات و سكناتش موفق شود و يا به عبارتي همه آنها به نتيجه برسد و گرنه يك دست صدا ندارد.
بعد از اين درك، به دركهاي ديگر و يا بعبارتي به صور ذهنيه ملهم شد كه آن ادراكات و صور ذهنيه را محك و معيار در ماده و در حوائجي كه به ماده دارد، و در كارهايي كه روي ماده انجام ميدهد و در جهات آن كارها، ميزان قرار دهد و همه را با آن ميزان بسنجد و در حقيقت آن ادراكات و آن ميزان رابطه‌اي ميان طبيعت انساني و ميان افعال و حوائج انسان باشد، مانند درك اين معنا كه چه چيز خوب است؟ و چه چيز بد است؟ چه كار بايد كرد؟ و چه كار نبايد كرد؟ و چه كار كردنش از نكردنش بهتر است؟
و نيز مانند اين درك كه محتاج به اين است كه در نظام دادن به اجتماع رياست و مرءوسيت، و ملك و اختصاص و معاملات مشترك و مختص و ساير قواعد و نواميس عمومي و آداب و رسوم قومي (كه به اختلاف اقوام و مناطق و زمانها مختلف ميشود) معتبر بشمارد و به آنها احترام بگذارد.
همه اين معاني و قواعدي كه ناشي از آنها ميشود، اموري است كه اگر طبيعت انسانيت آن را درست كرده، با الهامي از خداي سبحان بوده، الهامي كه خدا بوسيله آن، طبيعت انسان را لطيف كرده تا قبل از هر كار، نخست آنچه را كه معتقد است و ميخواهد در خارج بوجود آورد، تصور كند و آن گاه نقشه‌هاي ذهني را صورت عمل بدهد و يا اگر صلاح نديد ترك كند و به اين وسيله استكمال نمايد.
(حال كه اين مقدمه روشن شد مي‌گوييم): توجه عبادتي بسوي خداي سبحان (با در نظر گرفتن اينكه خدا منزه از مكان و جهت و ساير شئون مادي و مقدس از اين است كه حس مادي باو متعلق شود)، اگر بخواهيم از چهار ديواري قلب و ضمير تجاوز كند و بصورت فعلي از افعال درآيد، با اينكه فعل جز با ماديات سر و كار ندارد- به ناچار بايد اين توجه بر سبيل تمثل صورت بگيرد.
ساده‌تر بگويم از يك سو ميخواهيم با عبادت متوجه بخدا شويم، از سوي ديگر خدا در جهتي و طرفي قرار ندارد، پس بناچار بايد عبادت ما بر سبيل تمثل و تجسم در آيد، به اين صورت كه نخست توجهات قلبي ما با اختلافي كه در خصوصيات آن (از خضوع و خشوع و خوف و رجاء و عشق و جذبه و امثال آن) است، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصيات را با شكل و قيافه‌اي كه مناسبش باشد، در فعل خود منعكس كنيم، مثلا براي اينكه ذلت و حقارت قلبي خود را به پيشگاه مقدس او ارائه داده باشيم به سجده بيفتيم و با اين عمل خارجي از حال دروني خود
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 507
حكايت كنيم و يا اگر خواستيم احترام و تعظيمي كه در دل از او داريم، حكايت كنيم، بصورت ركوع درآئيم و چون بخواهيم حالت فدايي بودن خود را به پيشگاهش عرضه كنيم، دور خانه‌اش بگرديم و چون بخواهيم او را تكبير و بزرگداشت كنيم، ايستاده عبادتش كنيم و چون بخواهيم براي تشرف بدرگاهش خود را تطهير كنيم اين مراسم را با غسل و وضوء انجام دهيم، و از اين قبيل تمثل‌هاي ديگر.

و هيچ شكي نيست در اينكه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگي دروني او، و حالاتي كه در قلب نسبت به معبود دارد كه اگر آن نباشد، عبادتش روح نداشته و اصلا عبادت بشمار نمي‌رود و ليكن در عين حال اين توجه قلبي بايد به صورتي مجسم شود و خلاصه عبادت در كمالش و ثبات و استقرار تحققش، محتاج به اين است كه در قالبي و ريختي ممثل گردد.
آنچه گفته شد، هيچ جاي شك نيست، حال ببينيم مشركين در عبادت چه مي‌كردند و اسلام چه كرده؟ اما وثني‌ها و ستاره‌پرستان و هر جسم‌پرست ديگر كه يا معبودشان انساني از انسانها بوده، و يا چيز ديگر، آنان لازم ميدانستند كه معبودشان در حال عبادت نزديكشان و روبرويشان باشد، لذا روبروي معبود خود ايستاده و آن را عبادت ميكردند.
ولي دين انبياء و مخصوصا دين اسلام كه فعلا گفتگوي ما در باره آنست، (و گفتگوي از آن، از ساير اديان نيز هست، چون اسلام همه انبياء را تصديق كرده)، علاوه بر اينكه همانطور كه گفتيم: مغز عبادت و روح آن را همان حالات دروني دانسته، براي مقام تمثل آن حالات نيز طرحي ريخته و آن اينست كه كعبه را قبله قرار داده و دستور داده كه تمامي افراد در حال نماز كه هيچ مسلماني در هيچ نقطه از روي زمين نمي‌تواند آن را ترك كند، رو بطرف آن بايستند و نيز از ايستادن رو بقبله و پشت كردن بدان در احوالي نهي فرموده و در احوالي ديگر آن را نيكو شمرده است.
و به اين وسيله قلبها را با توجه بسوي خدا كنترل نموده، تا در خلوت و جلوتش در قيام و قعودش، در خواب و بيداريش، در عبادت و مراسمش، حتي در پست‌ترين حالات و زشت‌ترينش، پروردگار خود را فراموش نكند، اين است فائده تشريع قبله از نظر فردي.
و اما فوائد اجتماعي آن عجيب‌تر و آثارش روشن‌تر و دلنشين‌تر است، براي اينكه مردم را با همه اختلافي كه در زمان و مكان دارند متوجه به يك نقطه كرده و با اين تمركز دادن وجهه‌ها، وحدت فكري آنان و ارتباط جوامعشان و التيام قلوبشان را مجسم ساخته و اين لطيف‌ترين روحي است كه ممكن است در كالبد بشريت بدمد، روحي كه از لطافت در جميع شئون افراد در حيات مادي و معنويش نفوذ كند، اجتماعي راقي‌تر و اتحادي متشكل‌تر و قوي‌تر بسازد، و اين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 508
موهبتي است كه خداي تعالي امت اسلام را بدان اختصاص داده و با آن وحدت ديني و شوكت جمعي آنان را حفظ فرموده، در حالي كه قبلا احزاب و دسته‌هاي مختلفي بودند و سنت‌ها و طريقه‌هاي متشتتي داشتند، حتي دو نفر انسان يافت نمي‌شد كه در يك نظريه با هم متحد باشند، اينك خدا را با كمال عجز بر همه نعمتهايش شكر مي‌گوييم.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 509

فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي وَ لا تَكْفُرُونِ (152)

پس مرا بياد آريد تا بيادتان آورم و شكرم بگذاريد و كفران نعمتم مكنيد (152)

بعد از آن كه خداي تعالي بر پيامبر اسلام و امت مسلمان منت نهاد، نخست پيامبر بزرگوار را كه از خود مردم بود بسوي ايشان گسيل داشت و اين خود نعمتي بود كه با هيچ مقياسي اندازه‌گيري نميشود، نعمتي كه منشا هزاران نعمت شد- و فهماند خدا از ياد بندگانش غافل نيست- آري خدا بشر را از اينكه بسوي صراط مستقيم هدايت كند و به اقصي درجات كمال سوق دهد، فراموش نكرده بود.
و در مرحله دوم قبله را كه مايه كمال دين و توحيد در عبادت و تقويت فضائل ديني و اجتماعيشان بود، تشريع فرمود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 510

اينك در اين آيه متفرع بر آن دو نعمت، دعوتشان مي‌كند: به اينكه بياد او باشند و شكرش بگذارند، تا او هم در مقابل ياد بندگان به عبوديت و طاعت، ايشان را بدادن نعمت ياد كند و در پاداش شكرگزاري و كفران نكردن، نعمتشان را بيشتر كند.
در جاي ديگر نيز فرموده: (وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسي أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً، بياد آر پروردگارت را هر وقت كه فراموش كردي، و بگو اميد است پروردگارم مرا به رشدي نزديك‌تر از اين هدايت كند)، «1» و نيز فرموده: (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، اگر شكر بگزاريد زيادترتان مي‌دهم)، «2» و اين دو آيه هر دو قبل از آيات قبله در سوره بقره نازل شده است.
اين نكته را بايد در نظر داشت: كه كلمه ذكر بسا مي‌شود كه در مقابل غفلت قرار مي‌گيرد، مانند آيه: (وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا، كسي را كه ما دلش را از ياد خود غافل كرده‌ايم، اطاعت مكن)، «3» و غفلت عبارتست از نداشتن علم به علم، يعني اينكه ندانم كه ميدانم، و ذكر در مقابل غفلت، عبارتست از اينكه بدانم كه ميدانم.
و بسا مي‌شود كه در مقابل نسيان استعمال مي‌شود، و نسيان عبارتست از اينكه صورت علم بكلي از خزانه ذهن زايل شود، و ذكر بر خلاف نسيان عبارتست از اينكه آن صورت هم چنان در ذهن باقي باشد، و در آيه: (وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ) به همين معنا آمده و بنا بر اين در چنين استعمالي ذكر مانند نسيان معنايي است داراي آثار و خواصي كه آن آثار بر وجود ذكر مترتب مي‌شود، و به همين جهت كلمه ذكر، مانند نسيان، در مواردي كه خودش نيست ولي آثارش هست، استعمال مي‌شود، مثلا وقتي من ببينم كه شما دوست صميمي خود را با اينكه مي‌داني احتياج به نصرتت دارد نصرت ندادي و كمك نكردي، مي‌گويم: چرا پس دوستت را فراموش كردي؟ با اينكه او را فراموش نكرده‌اي و بر عكس همواره با او و به ياد او بوده‌اي، اما از آنجا كه اين ياد اثري نداشته و بر عكس اثر فراموشي از شما سر زده، مثل اين است كه اصلا در ذهن شما وجود نداشته و از يادش برده باشي.
و گويا استعمال ذكر بر ذكر لفظي (مثلا ذكر خدا با گفتن سبحان اللَّه و امثال آن) از همين باب باشد، يعني استعمال كلمه (ذكر) در اثر آن باشد نه خودش چون ذكر زباني هر چيز، از آثار ذكر قلبي آنست و از اين باب است آيه: (قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً، بگو بزودي ذكري از او برايت ميخوانم)، «4» و نظائر اين استعمال بسيار است.

و بفرض اينكه ذكر لفظي از مصاديق ذكر واقعي باشد، از مراتب آنست، نه اينكه بكلي كلمه
__________________________________________________
1- سوره كهف آيه 24
2- سوره ابراهيم آيه 7
3- سوره كهف آيه 28
4- سوره كهف آيه 83
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 511
(ذكر) بمعناي ذكر لفظي بوده، معنايش منحصر در آن باشد، و سخن كوتاه آنكه ذكر داراي مراتبي است كه اختلاف آن مراتب در آيات زير كاملا مشهود است.
(أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ، آگاه باش كه با ياد خدا دلها آرامش مي‌يابد) «1» (وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً، وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ، پروردگار خود را در دل بياد آور، هم از تضرع و هم از ترس و هم آهسته به زبان) «2»، (فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً، پس خدا را بياد آريد آن طور كه به ياد پدران خود هستيد و يا شديدتر از آن)، «3» در اين آيه ذكر را بوصف شدت توصيف كرده، و معلوم است كه مقصود از آن ذكر باطني و معنوي است، چون ذكر لفظي، شدت و ضعف ندارد.
(وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ، وَ قُلْ عَسي أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً)، «4» كه ذيل اين آيه دلالت دارد بر اينكه ميخواهد بفرمايد اميدوار آن باش كه بالاتر از ذكر به مقامي برسي كه بالاتر از آن مقام كه فعلا داري بوده باشد، پس برگشت معنا به اين مي‌شود كه تو وقتي از يك مرتبه از مراتب ذكر خدا پائين آمدي و به مرتبه پائين‌تر برگشتي، بگو چنين و چنان، پس به حكم اين آيه تنزل از مقام بلندتري از ذكر و ياد خدا نيز نسيان است، پس آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه ذكر قلبي هم براي خود مراتبي دارد، از اينجا روشن مي‌شود اينكه بعضي گفته‌اند: ذكر بمعناي حضور معنا است در نفس، سخني است درست، براي اينكه حضور داراي مراتبي است.
در آيه مورد بحث امر به (ياد آوري) متعلق به (ياء) متكلم شده، فرموده: مرا ياد بياور، اگر ياد آوري خدا را، عبارت بدانيم، از حضور خدا در نفس، ناگزير بايد قائل به تجوز شويم، (و بگوئيم: مثلا منظور ياد نعمت‌ها و يا عذابهاي خداست) و اما اگر تعبير نامبرده را تعبيري حقيقي بدانيم، آن وقت آيه شريفه دلالت ميكند بر اينكه آدمي غير از آن علمي كه معهود همه ما است، و آن را مي‌شناسيم، كه عبارتست از حضور معلوم در ذهن عالم، يك نسخه ديگري از علم دارد، چون اگر مراد همان علم معمولي باشد، سر به تحديد خدا در مي‌آورد، چون اين قبيل علم عبارت است از تحديد و توصيف عالم معلوم خود را، و ساحت خداي سبحان منزه از آنست كه كسي او را تحديد و توصيف كند، هم چنان كه خودش فرمود: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ، منزه است خدا از هر توصيفي كه اينان برايش ميكنند، مگر توصيف بندگان مخلص). «5»
و نيز فرموده: (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، احاطه علمي باو پيدا نميكنند)، «6» و انشاء اللَّه تعالي در
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 28
2- سوره اعراف آيه 205
3- سوره بقره آيه 200
4- سوره كهف 24
5- سوره صافات آيه 160 [.....]
6- سوره طه آيه 110
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 512
تفسير همين دو آيه (160 و 110) مطلب ديگري مربوط باين بحث خواهد آمد.

در فضيلت ذكر از طرق عامه و خاصه، روايات بسياري وارد شده و بطرقي مختلف نقل شده، كه فرمودند: (ذكر خدا در هر حال خوب است). «1»
و در كتاب عدة الداعي ميگويد: روايت شده كه روزي رسول خدا (ص) بر ياران خود در آمد و فرمود: در باغهاي بهشت بگردش بپردازيد، پرسيدند: يا رسول اللَّه (ص) باغهاي بهشت چيست؟ فرمود: مجالس ذكر، هم صبح و هم شام باين مجالس برويد و بذكر بپردازيد و هر كس دوست داشته باشد بفهمد چه منزلتي نزد خدا دارد، بايد نظر كند ببيند خدا چه منزلتي نزد او دارد، چون خداي تعالي بنده خود را به آن مقدار احترام مي‌كند كه بنده‌اش او را احترام كند. «2»
و بدانيد كه بهترين اعمال شما و پاكيزه‌ترين آن نزد مالك و صاحبتان و نيز مؤثرترين اعمالتان، در رفع درجاتتان، و بالأخره بهترين چيزي كه آفتاب بر آن مي‌تابد، ذكر خداي تعالي است، چه خود او از خودش خبر داده و فرموده: (من همنشين كسي هستم كه ذكرم كند و بيادم باشد، و نيز فرموده: (فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ)، مرا ياد آوريد تا شما را با نعمتم ياد آورم، مرا بياد آوريد با اطاعت و عبادت تا شما را ياد آورم، با نعمت‌ها و احسان و راحت و رضوان.
و در محاسن و دعوات راوندي، از امام صادق ع روايت كرده‌اند كه فرمود:
خداي تعالي مي‌فرمايد: كسي كه مشغول بذكر من باشد و ذكرم او را از درخواست حاجتش باز بدارد، من باو بهتر از آنچه بخواهد ميدهم. «3»
و در معاني الاخبار از حسين بزاز روايت كرده كه گفت: امام صادق ع به من فرمود: آيا ميخواهي تو را از مهمترين وظيفه‌اي كه خدا بر خلق خود واجب كرده خبر دهم؟ عرضه داشتم: بله، فرمود: اول انصاف دادن به مردم، به اينكه با مردم آن طور رفتار كني كه دوست ميداري با تو رفتار كنند و دوم مواسات با برادران ديني و ياد خدا در هر موقف، البته منظورم از ذكر خدا، سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اكبر نيست، هر چند كه اين نيز از مصاديق آنست، ولي منظورم اين است كه در هر جا كه پاي اطاعت خدا به ميان مي‌آيد، بياد خدا باشي و اطاعتش كني، و هر جا معصيت خدا پيش آيد، بياد او باشي و آن را ترك كني. «4»
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 2 ص 498 باب 22
2- عدة الداعي ص 238 حديث 17
3- محاسن برقي ج 1 ص 39 حديث 43
4- معاني الاخبار ص 192 حديث 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 513
مؤلف: اين معنا به طرق بسيار از رسول خدا (ص) و از ائمه اهل بيتش ع روايت شده، و در بعضي از آنها آمده: كه اين دستور همان قول خداست كه مي‌فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا، فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ كساني كه وقتي در محاصره وساوس شيطان قرار مي‌گيرند بياد خدا مي‌افتند و در نتيجه بينا ميشوند) الخ. «1»
و در كتاب عدة الداعي از رسول خدا (ص) روايت آورده كه فرمود: خداي سبحان فرموده:
اگر بفهمم كه اشتغال به من بيشتر اوقات بنده‌ام را گرفته، شهوتش را هم بسوي دعا و مناجاتم بر مي‌گردانم و چون بنده‌ام چنين شود، آن گاه كه بخواهد سهو كند خودم ميان او و اينكه سهو كند حائل مي‌شوم، چنين افرادي اولياء حقيقي من هستند، آنها براستي قهرمانانند، آنها كساني هستند كه اگر بخواهم اهل زمين را به عقوبتي هلاك كنم، بخاطر همين قهرمانان صرفنظر مي‌كنم. «2»
و در محاسن از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: خداي تعالي فرمود: اي فرزند آدم! مرا در دلت ياد كن، تا تو را ياد كنم، اي فرزند آدم! مرا در خلوت ياد كن، تا در خلوت يادت كنم، و در ميان جمع يادم كن، تا در ميان جمعيت يادت كنم و نيز فرمود: هيچ بنده‌اي خدا را در ميانه جمعي از مردم ياد نمي‌كند، مگر آنكه خدا او را در ميان جمعي از ملائكه ياد مي‌كند.»
مؤلف: اين معنا بطرق بسيار از دو فريق شيعه و سني روايت شده است.
و در تفسير الدر المنثور است كه طبراني و ابن مردويه و بيهقي در شعب الايمان از ابن مسعود روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: كسي را كه چهار چيز داده باشند چهار چيز ديگر هم داده‌اند و تفسير اين در كتاب خداست، 1- كسي كه توفيق ياد خدايش داده‌اند، خدا هم بياد او خواهد بود چون خداي تعالي مي‌فرمايد: (فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ، بيادم باشيد تا بيادتان باشم). «4»
2- و كسي كه توفيق دعايش داده‌اند، اجابت دعا هم داده‌اند، چون خداي تعالي مي‌فرمايد:
(ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ، بخوانيد مرا تا اجابت كنم شما را). «5»
3- و كسي كه مقام شكرش داده‌اند، زيادي نعمت هم داده‌اند چون خداي تعالي مي‌فرمايد:
(لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، اگر شكرم بگزاريد، حتما نعمت شما را زياد كنم) «6».
4- و كسي كه توفيق استغفارش داده‌اند، آمرزشش هم داده‌اند، چون خداي سبحان فرموده:
(اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ، إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او آمرزگار است) «7».
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 201
2- عدة الداعي ص 235
3- محاسن برقي ج 2 ص 39
4- سوره بقره آيه 52
5- سوره غافر آيه 60
6- سوره ابراهيم آيه 7
7- سوره نوح آيه 10
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 514
و نيز در تفسير الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن منذر و بيهقي (در شعب الايمان) از خالد بن ابي عمران، روايت كنند كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: كسي كه خدا را اطاعت كند، خدا را ذكر كرده، هر چند كه نماز و روزه و تلاوت قرآنش كم باشد، و كسي كه خدا را عصيان كند، خدا را از ياد برده، هر چند نمازش و روزه و تلاوتش بسيار باشد. «1»
مؤلف: در اين حديث به اين معنا اشاره شده كه معصيت از هيچ بنده‌اي سر نمي‌زند مگر با غفلت و فراموشي، چون انسان اگر بداند حقيقت معصيت چيست؟ و چه آثاري دارد؟ هرگز اقدام بر معصيت نمي‌كند، حتي كسي كه معصيت مي‌كند، و چون بياد خدايش مي‌اندازند، باز هم باك ندارد و اعتنايي بمقام پروردگارش نمي‌كند، او طاغي و جاهل به مقام پروردگارش و علو كبريائيش است، او نميداند كه خدا چگونه به وي احاطه دارد، و بهمين معنا روايتي ديگر اشاره مي‌كند، كه تفسير الدر المنثور آن را از ابي هندداري از رسول خدا (ص) نقل كرده است.
ميگويد: رسول خدا (ص) فرمود: خداي تعالي فرموده: مرا با اطاعتم ياد كنيد تا با مغفرتم يادتان كنم و كسي كه بياد من باشد، در حالي كه مطيع هم باشد بر من واجب ميشود كه با مغفرتم يادش كنم و كسي كه مرا ياد كند در حالي كه نافرمان باشد، بر من واجب ميشود يادش كنم، در حالي كه بر او خشمناك باشم، (تا آخر حديث). «2»
نكته‌اي كه در اين حديث آمده، در باره ياد خدا در حال معصيت، همان نكته‌ايست كه آيه شريفه و رواياتي ديگر آن را نسيان ناميده‌اند، چون بودن ياد خدا بدون اثر، همان نسيان است، البته سخن در اين مقام بقايايي دارد، كه پاره‌اي از آن انشاء اللَّه تعالي بزودي مي‌آيد.
__________________________________________________
1- در تفسير الدر المنثور ج 1 ص 149
2- در تفسير الدر المنثور ج 1 ص 148 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 515

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ (153) وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ (154) وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ (155) الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ (156) أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157)

اي كساني كه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوييد كه خدا با صابران است (153).
و به كسي كه در راه خدا كشته شده مرده مگوييد بلكه اينان زنده‌هايي هستند ولي شما درك نمي‌كنيد (154).
ما بطور حتم و بدون استثناء همگي شما را يا با خوف و يا گرسنگي و يا نقص اموال و جانها و ميوه‌ها مي‌آزمائيم، و تو اي پيامبر صابران را بشارت ده (155).
يعني آنهايي را كه وقتي مصيبتي بايشان مي‌رسد ميگويند: (إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) ما ملك خدائيم و بسوي او باز خواهيم گشت (156).
اينان مشمول صلواتي از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته‌گانند (157)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 516

اين پنج آيه در سياق متحد، و جملاتش از نظر لفظ در يك سياق و از نظر معنا هم بيكديگر مرتبطند، اول آنها باخر نظر دارد و آخرش باولش، و از اينجا فهميده ميشود كه اين پنج آيه يكباره نازل شده نه در چند هنگام.
و سياق آن داد مي‌زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده، چون در اين آيات از بلائي پيشگويي شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مي‌شوند و مصائبي را بزودي مي‌بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، بلكه بلاي عمومي كه چون ساير بليات معمولي و هميشگي نيست.
آري نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالي از حوادث جزئي نيست، حوادثي كه تنها نظام فرد را در زندگي شخصيش مختل ميسازد و يا مي‌ميرد و يا مريض ميشود، يا ترس و گرسنگي و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مي‌اندازد، اين سنتي است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جاري ساخته، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا، براي سنت خدا نه تبديلي خواهي يافت، و نه تحويلي). «1»
و لكن اين بلاي فردي هر چند دشوار و بر شخص مبتلاي بدان سنگين است، ولي مانند بلاها و محنت‌هاي عمومي مهيب و هول انگيز نيست براي اينكه بلاي فردي وقتي به فردي روي مي‌آورد، صاحب بلا هم در نيروي تعقلش و هم در استواري عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواي ديگر افراد كمك مي‌گيرد، و اما بلاهاي عمومي كه دامنه‌اش همه جا گسترده مي‌شود، شعور عمومي را سلب ميكند رأي و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مي‌گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مي‌شود- و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مي‌گردد، آن چنان كه عقل و شعور از كار مي‌افتد و عزم و ثبات تباه مي‌گردد- پس بلاي عمومي و محنت همگاني دشوارتر و تلخ‌تر است و اين حقيقتي است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد.
بلائي كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلاي عمومي نيست وبا و قحطي نيست، بلكه بلائي است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده‌اند، بلائي است كه بجرم پيروي از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند، جمعيت اندكي كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال
__________________________________________________
1- فاطر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 517
دعوت حق، هدفي و همي نداشتند.
و براي رسيدن به اين منظور شيطاني خود، هيچ راهي جز قتال نداشتند، براي اينكه ساير راههايي را كه ممكن بود مؤثر بيفتد، پيموده بودند، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند، فتنه و آشوب براه انداختند، ولي مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد، براي اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا (ص) و مسلمين بود، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مي‌تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد؟ و دشمن كجا مي‌تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند؟
پس براي سد راه حق، و اطفاء نور روشن و درخشان دين، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزي راه ديگري برايشان نماند، اين وضعي بود كه مخالفين دين داشتند، از طرف دين هم وضع همين طور و بلكه از اين روشن‌تر بود كه چاره‌اي جز جنگ نيست، براي اينكه از آن روزي كه انسان در اين كره خاكي قدم نهاده، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتي اثر خود را مي‌كند كه باطل از محيط دور شود.
(اول اي جان دفع شر موش كن وانگه اندر جمع گندم جوش كن)
و موش باطل از بين نميرود مگر با اعمال قدرت و نيرو.
و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر ميدهد: كه چنين محنتي و بلائي رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزي كه هست اين بلا را بوصفي معرفي كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سويي در آن باقي نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودي نيست، بلكه حيات است و چه حياتي!! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مي‌كند كه خود را براي قتال آماده كنند و به ايشان خبر ميدهد كه بلا و محنتي در پيش دارند، بلائي كه هرگز به مدارج تعالي و رحمت پروردگاري و به اهتداء، بهدايتش نمي‌رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت‌هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم ميدهد كه بايد براي رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مي‌فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خودداري از جزع و ناشكيبايي و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوي پروردگار و انقطاع بسوي كسي كه همه امور بدست او است، آري (أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً، نيرو همه‌اش از خداست) «1».
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ) در معناي صبر و صلاة در
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 166
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 518
ذيل آيه: (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ، وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ)، «1» پاره‌اي مطالب گفته شد، در اينجا نيز مي‌گوييم: صبر از بزرگترين ملكات و احوالي است كه قرآن آن را ستوده و مكرر امر بدان نموده است، تا بجايي كه قريب به هفتاد مورد شده، حتي در باره‌اش فرموده: (إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ، اين صبر از كارهاي بس مهم است) «2» و نيز فرموده: (وَ ما يُلَقَّاها إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَ ما يُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ، اين اندرز را نميپذيرد مگر كساني كه صبر كنند و نمي‌پذيرد، مگر صاحب بهره‌اي عظيم) «3» و نيز فرموده: (إِنَّما يُوَفَّي الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ، تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده ميشود). «4»
و اما (صلاة) در باره آن همين قدر مي‌گوييم: كه نماز از بزرگترين عبادتهايي است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد، حتي در باره‌اش فرموده: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ، نماز انسان را از فحشاء و منكر باز ميدارد)، «5» و در قرآن كريم در باره هر امري سفارش مي‌كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مي‌آورد.
خداي سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراي اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزي نفرمود، با اينكه در آيه:
(وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ) الخ نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردي با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب‌تر است، بخلاف آيه سابق، و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود: (إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ)، و نفرمود: (ان اللَّه مع المصلين).
و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتي است كه در آيه: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ، او با شماست هر جا كه باشيد)، «6» آمده، براي اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، ميخواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناي ياري كردن صابران است ميخواهد بفرمايد (الصبر مفتاح الفرج صبر كليد فرج خدايي و ياري اوست).

(وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ، وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ) بعضي از مفسرين چه بسا گفته باشند: كه خطاب (نگوئيد) به مؤمنين است كه به خدا و رسول و روز جزا ايمان دارند و معتقدند كه بعد از زندگي دنيا زندگي ديگري هست و ديگر از چنين كساني تصور نمي‌رود كه
__________________________________________________
1- بقره آيه 45
2- سوره لقمان آيه 17
3- سوره فصلت آيه 35
4- سوره زمر آيه 10
5- سوره عنكبوت آيه 45
6- سوره حديد آيه 4
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 519
بگويند: آنهايي كه در راه خدا كشته شده‌اند بكلي از بين رفته‌اند، با اينكه دعوت حقه دين را اجابت كرده‌اند و آيات بسياري از قرآن را كه در باره معاد صحبت مي‌كند شنيده‌اند.
علاوه بر اينكه آيه شريفه سخنش در باره عموم مردم نيست بلكه براي خصوص شهداء كه در راه خدا كشته شده‌اند، خبر از زندگي بعد از مرگ ميدهد و اين خبر را به مؤمنين كه هنوز شهيد نشده‌اند و به همه كفار ميدهد، با اينكه زندگي بعد از مرگ اختصاص به شهيدان ندارد، و شهيد و مؤمن غير شهيد، و كفار، همه اين زندگي را دارند پس بايد گفت: منظور از زندگي بعد از شهادت اين است كه نام شهيد زنده ميماند و در اثر مرور زمان ذكر جميلش كهنه نميشود، اين نظريه جمعي از مفسرين است و ما باين تفسير چند اشكال داريم:

اول اينكه اين حياتي كه شما آيه را با آن معنا كرديد، جز يك گول زننده چيز ديگري نيست، و اگر پيدا شود تنها در وهم پيدا مي‌شود نه در خارج، حياتي است خيالي كه بغير از اسم، حقيقت ديگر ندارد و مثل چنين موضوع وهمي، لايق به كلام خداي تعالي نيست، خدايي كه جز بحق دعوت نمي‌كند، و ميفرمايد: (فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غير از ضلالت چه مي‌تواند باشد)، «1» (آن وقت چگونه به بندگانش مي‌فرمايد: در راه من كشته شويد و از زندگي چشم بپوشيد تا بعد از مرگ مردم بشما بگويند (چه مرد خوبي بود)؟.
و اگر شنيده‌ايد كه ابراهيم ع از خداي تعالي درخواست كرده كه: (وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ)، «2» منظورش ذكر خير آيندگان نبوده، بلكه منظورش اين بوده كه دعوت حقه‌اش در انسان‌هاي آينده نيز باقي باشد و لسان صادقش همواره گويا بماند، نه اينكه بعد از او ذكر خيرش را بگويند و بس.
بله اين سخن دل خوش كننده و باطل و وهم كاذب، با منطق مردمي مادي و طبيعي مسلك، جور در مي‌آيد، براي اين كه آنها نفوس را هم مادي مي‌دانند و معتقدند وقتي انسان مرد بكلي باطل و نابود مي‌شود و اعتقادي به زندگي آخرت ندارند.
از سوي ديگر احساس كردند كه انسان بالفطره احتياج دارد به اينكه در راه امور مهمه قائل به بقاء نفوس و تاثرش بسعادت و شقاوت بعد از مردن، بوده باشد، چون رسيدن و ارتقاء به هدف‌هاي بلند، فداكاري و قربان شدن لازم دارد، مخصوصا هدف‌هاي بسيار مهم كه بخاطر آن بايد اقوامي كشته شوند تا اقوامي ديگر زنده بمانند.
و اگر بنا باشد هر كس بميرد نابود شود، ديگر چه كسي خود را فداي ديگران مي‌كند و چه
__________________________________________________
1- يونس آيه 32
2- سوره شعراء آيه 84
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 520
داعي دارد كسي كه معتقد به موت و فوت است، ذات خود را باطل كند تا ذات ديگران باقي بماند، نفس خود را از زندگي محروم سازد تا ديگران زنده بمانند. لذائذ مادي را كه ميتواند از راه جور و زندگي جابرانه بدست آورد، از دست بدهد، تا ديگران با داشتن محيطي عادلانه از آن لذائذ بهره‌مند شوند؟
آخر هيچ عاقلي هيچ چيزي را نمي‌دهد، مگر براي اينكه چيزي ديگر بگيرد، و اما دادن و نگرفتن و صرفنظر كردن بدون گرفتن، كار عاقلانه‌اي نيست هيچ عاقلي حاضر نيست بميرد براي زندگي ديگران، محروميت بكشد بخاطر بهره‌مندي ديگران.
پس فطرت انسان هرگز چنين معامله بي سودي را نمي‌پذيرد، جوامع و افراد طبيعي مسلك و مادي، اين فطرت را دارند و چون اين معنا را مي‌فهمند، لذا مجبور شدند براي دلخوشي خود اوهام و خرافاتي كاذب را درست كنند، خرافاتي كه جز در عرصه خيال و حظيره وهم، موطني ديگر ندارد، مثلا ميگويند: انسان‌هاي حر و آزاد مرداني كه از قيد اوهام و خرافات رهيده‌اند، بايد خود را براي وطن و يا هر چيزي كه مايه شرف آدمي است فدا كنند تا به زندگي دائم برسند، به اين معنا كه دائما ذكر خيرش در صفحه روزگار باقي بماند و براي رسيدن به اين منظور مقدس، از پاره‌اي لذائذ خود بخاطر اجتماع صرفنظر كند تا ديگران از آن بهره‌مند شوند و در نتيجه امر اجتماع و تمدن استقامت بپذيرد و عدالت اجتماعي بر قرار گردد و آن كه جان خود را در اين راه داده، به حيات شرف و علاء برسد.
كسي نيست از ايشان بپرسد: وقتي شخص فداكار كشته شد، تركيب مادي بدنيش از هم پاشيد و جميع خواص زندگي كه از آن جمله حيات و شعور است از دست داد، ديگر چه كسي هست كه از زندگي شرف و علاء برخوردار گردد و چه كسي هست كه اين نام نيك را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟ و آيا اين حرف از خرافات نيست؟.
دوم اينكه ذيل آيه يعني جمله (وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ) با اين تفسير مناسبت ندارد، چون اگر منظور از جمله (بلكه زنده‌اند، و لكن شما نميدانيد)، نام نيك بود. جا داشت بفرمايد: (بلكه نام نيكشان زنده و باقي است و بعد از مردنشان مردم به خير يادشان مي‌كنند)، چون مقام، مقام دلخوش كردن و تسليت است.
سوم اينكه نظير اين آيه- كه در حقيقت مفسر آيه مورد بحث است حيات شهداء بعد از كشته شدن را بوصفي توصيف كرده كه با اين تفسير منافات دارد و اين آيه اين است: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ، زنهار مپنداري كه آنان كه در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 521
راه خدا كشته شده‌اند مردگانند. نه، بلكه زنده‌اند و نزد پروردگار خود روزي ميخورند)، «1» و شش آيه بعد از آن، و معلوم است كه اين زندگي يك زندگي خارجي و واقعي است نه ذهني و فرضي.
چهارم اينكه گفتند: همه مسلمانان معتقد بودند به بقاء بعد از مرگ، در پاسخ مي‌گوييم: اين آيه شريفه در اواسط رسالت رسول خدا (ص) نازل شده و در آن هنگام بي اطلاعي بعضي از مردم از بقاء بعد از مرگ خيلي بعيد نيست، چون آن ايماني كه عموم مسلمانان نسبت به زندگي آخرت دارند و قرآن هم نصوصي پشت سر هم در باره‌اش دارد كه قابل تاويل نيست، زندگي بعد از بعث و قيامت است، اما زندگي ما بين مرگ و بعث- يعني حيات برزخي- هر چند كه آن را نيز قرآن كريم سر بسته و مجمل ذكر كرده و از معارف حقه قرآني است و ليكن از نظر وضوح به حدي نيست كه از ضروريات قرآن شمرده شود و كسي جاهل و منكر آن نشود.
بلكه حتي اجماعي هم نيست، و بسياري از مسلمانان حتي امروز هم منكر آنند، چون منكر تجرد نفس از ماديت هستند و معلوم است كه وقتي نفس آدمي مادي باشد، مانند بدن، با مرگ و انحلال تركيب از بين ميرود، اينها معتقدند كه انسان بعد از مردن روح و بدنش همه از بين ميرود و نابود مي‌شود و آن گاه در روز قيامت دوباره هم روح و هم بدن خلق ميشود.
بنا بر اين ممكن است مراد از حيات خصوص شهداء اين باشد كه تنها اين طائفه حيات برزخي دارند و اين معنا را بسياري از معتقدين به معاد جاهلند، هر چند كه بسياري هم از آن آگاه باشند.

و سخن كوتاه اينكه مراد به حيات در آيه شريفه حيات حقيقي است نه صرف دل خوش كننده مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم در چند جا زندگي كافر را بعد از مردنش هلاكت و بوار خوانده و از آن جمله فرموده: (وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ، قوم خود را بدار هلاك وارد كردند) «2» و آياتي ديگر نظير آن، مي‌فهميم كه منظور از حيات شهيدان، حياتي سعيده است نه صرف حرف، حياتي است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مي‌كند، هم چنان كه فرمود: (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ، لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ، و بدرستي خانه آخرت تنها زندگي حقيقي است، اگر مي‌توانستند بفهمند)، «3» و اگر بعضي نتوانستند بفهمند، بخاطر اين بود كه حواس خود را منحصر در درك خواص زندگي در ماده دنيايي كردند و غير آن را نخواستند بفهمند، و چون نفهميدند، لذا نتوانستند ميان بقاء بان زندگي و فنا فرق بگذارند و آن زندگي را هم فنا پنداشتند و اين پندار اختصاص بكفار نداشت، بلكه مؤمن و كافر هر دو در دنيا دچار اين اشتباه
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 169
2- سوره ابراهيم آيه 28
3- سوره عنكبوت آيه 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 522
هستند.
و به همين جهت در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مي‌كند: به اينكه شهدا بعد از مردن نيز زنده‌اند، ولي شما نمي‌فهميد، يعني با حواس خود درك نمي‌كنيد، هم چنان كه در آن آيه ديگر باز مي‌فرمايد: (لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ)، يعني اگر مي‌توانستند يقين حاصل كنند، چون علم در اينجا به معناي يقين است، بشهادت اينكه در آيه: (كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ، حاشا اگر بعلم يقين ميدانستيد، جهنم را مي‌ديديد)، «1» علم به آخرت را مقيد به علم يقين كرده است.
و بنا بر آنچه گذشت- هر چند خدا داناتر است- معناي آيه اينطور مي‌شود: كساني كه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مگوييد و آنان را فاني و باطل نپنداريد كه آن معنايي كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست، چون مرگ آنان آن طور كه حس ظاهر بين شما درك ميكند به معناي بطلان نيست، بلكه مرگ آنان نوعي زندگي است، ولي حواس شما آن را درك نميكند.
خواهي گفت: اين سخن در برابر كفار بجا است، ولي خطاب در آن به مؤمنين كه يا همه و يا بيشترشان علم به بقاء زندگي انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان نمي‌دانند، چه معنا دارد؟ در پاسخ مي‌گوئيم: درست است كه مؤمنين اين معنا را مي‌دانند و ليكن در عين حال وقتي تصور كشته شدن را مي‌كنند، قهرا ناراحت ميشوند و دچار قلق و اضطراب ميگردند چون پاي جان در ميان است و شوخي نيست، لذا در آيه شريفه براي بيدار شدن آنان همان علم و ايمان را كه دارند به رخشان مي‌كشد، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زايل شود.
و معلوم است كه اين خطاب، هم اولياء كشته شده را بيدار مي‌كند و مي‌فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدايي چند روز چيز ديگري نيست، آنان نيز پس از زماني كوتاه بوي ملحق ميشوند و اين جدايي چند روزه در مقابل مرضات خداي سبحان و آن درجاتي كه عزيزشان به آن رسيده، غير قابل تحمل نيست.
و هم افراد فدايي و آماده كشته شدن را بيدار مي‌كند و تشنه جهاد ميسازد، چون مي‌فهمند كه در برابر شهادت به حياتي طيب و نعمتي دائم و رضواني از خدا مي‌رسند، در حقيقت خطاب در آيه نظير خطاب به رسول خدا (ص) است، كه ميفرمايد: (الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ، فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ، حق از ناحيه پروردگار تو است، پس زنهار كه از دودلان مباش) «2» الخ، با اينكه رسول خدا (ص) هم ميدانست كه حق از ناحيه خداست و هم به آيات پروردگارش يقين داشت و
__________________________________________________
1- سوره تكاثر آيه 6 [.....]
2- سوره بقره آيه 147
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 523
اولين موقن بود و لكن اينگونه خطابها كلامي است كنايه‌اي، ميخواهد بفرمايد: آن قدر مطلب، يقيني و روشن است كه حتي خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمي‌كند.
(نشئه برزخ) تا اينجا فهميديم كه آيه مورد بحث به روشني دلالت دارد بر اينكه بعد از زندگي دنيا و قبل از قيامت حياتي هست بنام برزخ، و اين دلالت را آيه ديگري كه نظير آيه مورد بحث است يعني آيه (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْياءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) «1» و آيات بسياري ديگر دارند.

و از عجيب‌ترين امور سخني است كه بعضي از مردم در باره اين آيه گفته‌اند، و آن اين است كه آيه در باره شهداي بدر نازل شده و مخصوص بايشان است و شامل غير ايشان نميشود و چه خوب گفته‌اند بعضي از محققين كه بعد از نقل اين سخن در ذيل آيه (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ) «2» الخ گفته: پروردگارا بما صبري بده تا در مقابل امثال اين سخنان نامربوط، تحمل بخرج دهيم.
من براستي نمي‌فهمم منظور اينها از اين سخنان چيست؟ و حيات شهداي بدر را چگونه حياتي تصور مي‌كنند؟ كه فقط مخصوص آنها باشد، با اينكه در باره همه مردگان ميگويند: آدمي بعد از مرگ و يا كشته شدن بكلي نابود گشته و اجزايش از يكديگر جدا و باطل ميگردد آيا در خصوص شهداي بدر معتقد به معجزه‌اي شده‌اند؟ آيا ميگويند: خداوند خصوص آنان را به كرامتي از خود اختصاص داده كه حتي پيامبر اكرم و ساير انبياء و مرسلين، و اولياء مقربين را به آن كرامت اكرام نكرده؟ در ميان تمامي خلايق، خصوص آنان داراي چنين زندگي هستند؟ قطعا اين معنا به اعجاز نبوده، چون چنين چيزي محال است، آنهم محالي كه محال بودنش ضروري و بديهي است و معجزه بامر محال تعلق نمي‌گيرد، و اگر عقل جائز بداند كه چنين حكم ضروري و بديهي باطل شود، ديگر براي هيچ حكم ضروري ديگر اعتباري نمي‌ماند.
و يا ميگويند: حس در همه جا درست احساس مي‌كند، الا در خصوص كشتگان بدر، كه نسبت به آنها دچار اشتباه شده، خيال كرده كه آنان مرده‌اند، ولي نمرده‌اند و زنده‌اند و نزد پروردگار خود مشغول اكل و شرب و ساير لذائذاند، چيزي كه هست چشم ما نمي‌بيند و از نظر ما غائبند و آنچه چشم‌ها ديد كه اعضاي آنها قطعه قطعه شد و بدن‌ها سرد گشت، همه را اشتباه ديد؟.
و اگر ممكن باشد كه حس انساني تا اين پايه خطا كند و هيچ معياري هم در خطاء و صوابش نداشته باشد، يك جا بدون جهت هر چه مي‌بيند خطا باشد، جاي ديگر باز بدون جهت هر چه مي‌بيند درست باشد، ديگر چه اعتباري براي حس باقي ميماند.
__________________________________________________
1- سوره آل عمران 169
2- سوره بقره آيه 45
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 524
و اگر بگويي: در جنگ بدر كه خطا رفت بدون جهت نبود بلكه جهتش اراده الهيه بود، در پاسخ مي‌گوييم: اين جواب اشكال را بر طرف نمي‌كند. براي اينكه نقل كلام به اراده الهيه ميشود، مي‌گوئيم: چه علتي باعث شد كه خدا در خصوص شهداي بدر چنين اراده‌اي بكند؟ پس باز اشكال بي اعتباري حس به حال خود باقي است، چون باز هم ممكن است چيزي را كه واقعيت ندارد، واقع ببينيم و حس كنيم، و چگونه يك آدم عاقل به خود جرأت ميدهد كه لب به چنين سخني بگشايد؟ آيا اين حرف غير از سفسطه چيز ديگري است؟
اين مفسرين مسلك خود را از عوام محدثين گرفته‌اند كه معتقدند امور غيبي يعني آنچه از حواس ما غايب است، و از سوي ديگر ظواهر ديني از كتاب و سنت آنها را اثبات مي‌كند، از قبيل ملائكه و ارواح مؤمنين و هر چه از اين قبيل است، موجوداتي مادي و اجسامي لطيف هستند كه ميتوانند در اجسام كثيف حلول و نفوذ كنند، مثلا بصورت انسان و يا چيز ديگر در آيند و همه كارهاي انساني و يا آن چيز ديگر را انجام دهند، و همه آن قوايي كه ما انسانها داريم داشته باشند، چيزي كه هست محكوم به احكام ماده و طبيعت نميشوند، تغيير و تبدل و تجزيه و تحليل نمي‌پذيرند، مرگ و حيات طبيعي ندارند و هر وقت خدا اجازه دهد براي حواس ما ظاهر ميشوند، و اگر بخواهد كه ظاهر نشوند نميشوند و مشيت خدا، مشيت خالص است، ديگر علت و جهت و مخصصي در ناحيه حواس ما و يا در ناحيه خود آن موجودات لازم ندارد، (خلاصه ديگر نبايد پرسيد: چرا من همه چيز را مي‌بينم، ولي شهداي بدر را نمي‌بينم و يا شهداي بدر چرا بر خلاف هر موجود ديگري براي حواس ما ظاهر نميشوند)؟
و منشا اين نظريه محدثين اين است كه ايشان منكر عليت و معلوليت ميان موجودات‌اند، در حالي كه اگر اين احتمال پوچ و خيال واهي درست باشد بايد فاتحه تمامي حقايق علمي و احكام علمي را خواند تا چه رسد به معارف ديني، و آن وقت ديگر نوبت نمي‌رسد به اجسام لطيفي كه مورد كرامت خدا باشند و دست تاثير و تاثر مادي و طبيعي به آنها نرسد.
پس از آنچه گذشت روشن گرديد: كه آيه شريفه بر حيات برزخي دلالت دارد و اين حيات برزخي همان عالم قبر است، عالمي است متوسط ميان مرگ و قيامت كه در آن عالم، افراد يا متنعم هستند و يا معذب، تا آنكه قيامت، قيام كند.

و از جمله آياتي كه دلالت بر برزخ دارد آيه مشابه با آيه مورد بحث است كه مي‌فرمايد: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ، تو مپندار كساني كه در راه خدا كشته شده‌اند اموات هستند، بلكه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزي ميخورند)، (فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ، أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 525
به آنچه خدا از فضل خود بايشان داده خوشحالند و به يكديگر مژده ميدهند كه فلاني‌ها هم از دنبال ما خواهند آمد، در حالي كه ترس و اندوهي نداشته باشند) «1» كه در سابق گفتيم: چگونه اين دو آيه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد.
و اگر مفسريني كه گفته‌اند: اين آيات مربوط به شهداء بدر است، در آن دقت كنند، خواهند ديد كه سياق آنها دلالت دارد بر اينكه غير شهداي بدر هم با شهداي بدر در اين جهت شركت دارند و عموم مؤمنين بعد از مرگ داراي چنين حياتي و تنعماتي هستند.
و نيز از آياتي كه دلالت بر مطلوب ما دارد آيه: (حَتَّي إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ، قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ، كَلَّا إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلي يَوْمِ يُبْعَثُونَ) «2» است، كه مي‌فرمايد: (تا آنكه مرگ يكي از ايشان برسد، آن وقت ميگويد: پروردگارا مرا برگردانيد، تا شايد عمل‌هاي صالح كنم و آنچه را نكرده‌ام جبران نمايم، حاشا اين سخني است كه او (از در بيچارگي) مي‌زند، تازه در پشت سر برزخي دارند تا روزي كه مبعوث شوند).
كه دلالت آن بر وجود حياتي متوسط ميان حيات دنيايي و حيات بعد از قيامت بسيار روشن است، و انشاء اللَّه تمامي حرفهايي كه در اين آيه داريم در تفسير خود آن خواهد آمد.
باز از آياتي كه دلالت بر اين معنا دارد آيات: (وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ، أَوْ نَري رَبَّنا، لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ، لا بُشْري يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ، وَ يَقُولُونَ: حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنا إِلي ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلًا وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ، وَ نُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ كانَ يَوْماً عَلَي الْكافِرِينَ عَسِيراً) «3» است كه چون ترجمه‌اش را بخواني بروشني بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پي مي‌بري، و اينك ترجمه آن:
و كساني كه اميد ديدار ما را ندارند، ميگويند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نميشود؟ و يا چرا پروردگارمان را نمي‌بينيم؟ راستي چقدر از خود راضي و در پيش خود طغيان كردند، و چه طغياني بزرگ، روزي كه ملائكه را مي‌بينند (و پر واضح است كه مراد به اين روز، اولين روزيست كه ملائكه را مي‌بينند و آن روزي است كه مرگشان مي‌رسد و به جان دادن مي‌افتند، چون آيات ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارد) در آن روز ديگر براي مجرمان خوشي و بشارتي نيست و پي در پي امان ميخواهند و ما به آنچه كرده‌اند مي‌پردازيم و همه را هيچ و پوچ مي‌كنيم، مردمان بهشتي در آن روز در بهترين قرارگاه و بهترين خوابگاه قرار مي‌گيرند روزي كه آسمان پاره پاره ميشود (و مراد به اين
__________________________________________________
1- سوره آل عمران 171
2- سوره مؤمنون آيه 100
3- سوره فرقان آيه 21- 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 526
روز، روز قيامت است و ملائكه پشت سر هم نازل ميشوند در آن روز ملك حقيقي تنها از آن رحمان است، و روزي است كه بر كافران بسيار سخت است).
چون در اين آيات مي‌فرمايد كه قبل از پاره شدن آسمان در قيامت اصحاب جنت منزلگاهي دارند كه بهترين منزلها است، پس بايد زندگي داشته باشند تا محتاج به منزل باشند و انشاء اللَّه توضيح و تفصيل سخن در ذيل خود اين آيات خواهد آمد.
و نيز از آياتي كه بر وجود برزخ دلالت دارد آيه: (قالُوا: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ، وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلي خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ؟ گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار ميراندي و دو بار زنده كردي، اينك به گناهان خود اعتراف مي‌كنيم آيا راهي براي بيرون شدن هست «1»؟.
كه مي‌فهماند در روزي كه اين سخن ميگويند، دو بار مرده‌اند و دو بار هم زنده شده‌اند، و اين جز با وجود برزخ تصور ندارد، بايد برزخي باشد تا آدمي يك بار در دنيا بميرد و يك بار در برزخ زنده شود، و يك بار هم در برزخ بميرد و در قيامت زنده شود، تا بشود دو بار مردن، و دو بار زنده شدن، و گر نه اگر زندگي منحصر در دو عالم باشد، يكي در دنيا و يكي در آخرت، ديگر دو بار ميراندن درست نميشود، چون در اينصورت انسان فقط يك بار مي‌ميرد، در ذيل آيه: (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ) «2» نيز پاره‌اي مطالب در باره برزخ گذشت بدانجا مراجعه شود.
و نيز از آياتي كه در باره برزخ گفتگو دارد آيه: (وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ، النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا، وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ: أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ، آل فرعون را عذاب بدي فرا گرفت، عذاب آتش كه هر صبح و شام بر آن عرضه ميشوند، و روزي كه قيامت بپا شود، بايشان گفته ميشود اي ملائكه آل فرعون را بدرون شديدترين عذاب در آوريد) «3» ميباشد، براي اينكه همه ميدانيم كه روز قيامت صبح و شام ندارد روزي است غير ساير روزها علاوه بر اين در اول آيه كه بنظر ما راجع به برزخ است مي‌فرمايد آتش بايشان عرضه ميشود و در آخرش كه باز بنظر ما راجع به قيامت است، مي‌فرمايد بدرون عذاب در آوريد پس معلوم ميشود عذاب اهل دوزخ دو نوع است، يكي دلهره از ديدن آتش و يكي داخل شدن در آن، پس يكي عذاب برزخ است و دومي عذاب قيامت.
و آياتي كه از آن اين حقيقت قرآني استفاده ميشود و يا به آن اشاره دارد، بسيار است، مانند آيه: (تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلي أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ، به خدا سوگند رسولاني بسوي امتها كه قبل از تو بودند گسيل داشتيم، ولي شيطان اعمال
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 11
2- سوره بقره آيه 28
3- سوره مؤمن آيه 45- 46
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 527
زشت آنان را در نظرشان زيبا جلوه داد، امروز هم همان شيطان سرپرست آنها است، و عذابي دردناك در پيش دارند)، «1» كه مي‌رساند كفار همين الآن در تحت سرپرستي شيطان زندگي دارند، تا در روز قيامت به عذاب دردناكي برسند، و همچنين آياتي ديگر.

تدبر در آيه مورد بحث و آيات ديگري كه نظير آن بود و از نظر خواننده گذشت، حقيقتي ديگر را روشن ميسازد كه از مسئله حيات برزخي شهيدان وسيع‌تر و عمومي‌تر است و آن اين است كه بطور كلي نفس آدمي موجودي است مجرد، موجودي است ما وراي بدن و احكامي دارد غير احكام بدن و هر مركب جسماني ديگر (خلاصه موجودي است غير مادي كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديواري بدن مي‌گنجد) بلكه با بدن ارتباط و علقه‌اي دارد و يا به عبارتي با آن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكي، بدن را اداره مي‌كند.
دقت در آيات سابق اين معنا را بخوبي روشن ميسازد چون مي‌فهماند كه تمام شخصيت انسان بدن نيست، كه وقتي بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناي بدن و پوسيدن و انحلال تركيب‌هايش و متلاشي شدن اجزائش، فاني شود، بلكه تمام شخصيت آدمي به چيز ديگري است، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است، يا عيشي دائم و گوارا و نعيمي مقيم را از سر مي‌گيرد.
(عيشي كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو چشم سر ببيند و در شنيدن حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشي كه ديگر لذتش محدود بدرك ملايمات جسمي نيست) و يا به شقاوت و رنجي دائم و عذابي اليم مي‌رسد.
و نيز مي‌رساند كه سعادت آدمي در آن زندگي و شقاوت و تيره روزيش مربوط به سنحه ملكات و اعمال او است، نه به جهات جسماني (از سفيدي و سياهي و قدرت و ضعف) و نه به احكام اجتماعي، (از آقازادگي و رياست و مقام و امثال آن).
پس اينها حقايقي است كه اين آيات شريفه آن را دست ميدهد، و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسماني است و از هر جهت با خواص ماديت دنيوي منافات دارد و از همه اينها فهميده ميشود كه پس نفس انسانها غير بدنهاي ايشان است.

و در دلالت بر اين معنا آيات برزخ به تنهايي دليل نيست، بلكه آياتي ديگر نيز اين معنا را
__________________________________________________
1- سوره نحل آيه 63
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 528
افاده مي‌كند، از آن جمله اين آيه است: (اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضي عَلَيْهَا الْمَوْتَ، وَ يُرْسِلُ الْأُخْري، خدا است آن كسي كه جانها را در دم مرگ و هم از كساني كه نمرده‌اند ولي به خواب رفته‌اند مي‌گيرد، آن گاه آنكه قضاي مرگش رانده شده نگه ميدارد و ديگران را رها مي‌كند). «1»
چون كلمه (توفي) و (استيفاء) به معناي گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون اين آيه، از گرفتن و نگه داشتن و رها كردن، ظاهرا اين است كه ميان نفس و بدن دوئيت و فرق است.
و باز از آن جمله اين آيه است: (وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، ثُمَّ إِلي رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ، و گفتند آيا بعد از آنكه در زمين گم شديم، دوباره به خلقت جديدي در مي‌آئيم؟ اين سخن از ايشان صرف استبعاد است، و دليلي بر آن ندارند، بلكه علت آنست كه ايماني به ديدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگي كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مي‌گيرد و سپس بسوي پروردگارتان بر مي‌گرديد).»
كه خداي سبحان يكي از شبهه‌هاي كفار منكر معاد را ذكر مي‌كند، و آن اين است كه آيا بعد از مردن و جدايي اجزاء بدن (از آب و خاك و معدنيهايش) و جدايي اعضاي آن، از دست و پا و چشم و گوشش و نابودي همان اجزاء عضويش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمين، بطوري كه ديگر هيچ با شعوري نتواند خاك ما را از خاك ديگران تشخيص دهد، دوباره خلقت جديدي بخود مي‌گيريم؟
و اين شبهه هيچ اساسي به غير استبعاد ندارد، و خداي تعالي پاسخ آن را به رسول گراميش ياد ميدهد و مي‌فرمايد بگو شما بعد از مردن گم نميشويد و اجزاء شما ناپديد و در هم و برهم نمي‌گردد، چون فرشته‌اي كه موكل به شما است، شما را به تمامي و كمال تحويل مي‌گيرد و نمي‌گذارد گم شويد، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد، آنچه از شما گم و درهم و برهم ميشود، بدنهاي شما است نه نفس شما و يا به گونه آن كسي كه يك عمر مي‌گفت (من)، و به او مي‌گفتند (تو).
و از جمله آنها اين آيه است: (وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ، و خدا از روح خود در او دميد) «3» كه در ضمن آيات مربوطه به خلقت انسان است آن گاه در آيه (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي، از تو از روح مي‌پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است) «4» بيان مي‌كند كه روح از جنس
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 42
2- سوره سجده آيه 10- 11
3- سوره سجده آيه 9
4- سوره اسراء آيه 85 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 529
امر خداست و سپس در آيه: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً، أَنْ يَقُولَ: لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، امر او در وقتي كه چيزي را اراده كند، تنها اين است كه به آن چيز بگويد بباش، و بي درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدايي كه ملكوت هر چيز را بدست دارد) «1»، بيان مي‌كند كه روح از سنحه ملكوت و كلمه (كن) است.
و سپس در آيه: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ) «2» او را به وصف ديگري توصيف كرده، و آن اين است كه اولا يكي است و ثانيا، چون چشم گرداندن فوري است و تعبير به چشم گرداندن مي‌رساند كه امر خدا و كلمه (كن) موجودي است آني نه تدريجي، كه چون موجود ميشود، وجودش مشروط و مقيد به زمان و مكان نيست.
از اينجا روشن مي‌گردد كه امر خدا- كه روح هم يكي از مصاديق آن است- از جنس موجودات جسماني و مادي نيست، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و يكي از احكام عمومي ماده اين است كه به تدريج موجود شود، وجودش مقيد به زمان و مكان باشد، پس روحي كه در انسان هست مادي و جسماني نيست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد.

آن گاه از آياتي ديگر كيفيت ارتباط روح با ماده بدست مي‌آيد، يك جا مي‌فرمايد: (مِنْها خَلَقْناكُمْ، ما شما را از زمين خلق كرديم) «3» و جايي ديگر مي‌فرمايد: (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ، انسان را از لايه‌اي چون گل سفال آفريد). «4»
و نيز فرموده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ، خلقت انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكيده‌اي از آبي بي مقدار قرار داد)، و سپس فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً، فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً، فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ، ما از پيش انسان را از چكيده و خلاصه‌اي از گل آفريديم و سپس او را نطفه‌اي در قرارگاهي محفوظ كرديم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان كرديم، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتي ديگر كرديم، پس آفرين به خدا كه بهترين خالقان است) «5».
و بيان كرد كه انسان در آغاز بجز يك جسمي طبيعي نبود و از بدو پيدايشش صورت‌هايي گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خداي تعالي همين موجود جسماني و جامد و خمود را، خلقتي
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 82- 83
2- سوره قمر آيه 50
3- سوره طه آيه 55
4- سوره الرحمن آيه 14
5- سوره مؤمنون آيه 12- 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 530
ديگر كرد كه در آن خلقت انسان داراي شعور و اراده گشت، كارهايي مي‌كند كه كار جسم و ماده نيست، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهايي كه از اجسام و جسمانيات سر نمي‌زد نيازمند است-، پس معلوم شد كه روح جسماني نيست، بخاطر اينكه موضوع و مصدر افعالي است كه فعل جسم نيست.
پس نفس بالنسبه به جسمي كه در آغاز مبدأ وجود او بوده،- يعني بدني كه باعث و منشا پيدايش آن بوده- به منزله ميوه از درخت و بوجهي به منزله روشنايي از نفت است.
با اين بيان تا حدي كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن، روشن ميگردد، و آن گاه با فرا رسيدن مرگ اين تعلق و ارتباط قطع مي‌شود، ديگر روح با بدن كار نمي‌كند، پس روح در اول پيدايشش عين بدن بود و سپس با انشايي از خدا از بدن متمايز مي‌گردد و در آخر با مردن بدن، بكلي از بدن جدا و مستقل ميشود.
اين آن مقدار خصوصياتي است كه آيات شريفه با ظهور خود براي روح بيان ميكند و البته آيات ديگري نيز هست كه با اشاره و تلويح اين معاني را مي‌رساند، و اهل بصيرت و تدبر مي‌توانند به آن آيات برخورد نمايند، هر چند كه راهنما خداست.

(وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ، وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ)
، بعد از آنكه در آيه قبل، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند، و نيز نهي فرمود از اينكه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفي كرد، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهي را بيان ميكند و توضيح ميدهد كه چرا ايشان را به آن خطابها، مخاطب كرد.
و آن علت اين است كه بزودي ايشان را به بوته آزمايشي مي‌برد كه رسيدنشان به معالي برايشان فراهم نمي‌شود و زندگي شرافتمندانه‌شان صافي نمي‌شود و به دين حنيف نمي‌رسند، مگر به آن آزمايش، و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزي در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم، يعني صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند، و علاوه بر آن دو نيرو، يك نيروي سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومي داراي اين فكر نشدند، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده‌اند و نهايت درجه كمال خود را يافته‌اند، در جنگ، نيروي خارق العاده‌اي يافته و عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فكر اين است: كه ايمان داشته باشند به اينكه كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششي كه با جان و مال خود ميكنند، باطل و هدر نيست، اگر دشمن را بكشند، خود را به حياتي رسانده‌اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمي‌كند و اگر خود
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 531
كشته شوند، به زندگي واقعي رسيده‌اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند.
خداي تعالي در آيه مورد بحث به عموم شدائدي كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگي و نقص اموال و جان‌ها، و اما كلمه (ثمرات)، ظاهرا مراد به آن اولاد باشد، چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص ميوه‌هاي درختان.
و اي بسا از مفسرين كه گفته باشند: مراد به كلمه (ثمرات)، ميوه درختان خرما است، و مراد به اموال، غير اين يك مال است، يعني چهار پايان از شتر و گوسفند.

(وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) در اين باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانيا راه صبر را و اينكه چه صبري، صبر جميل است يادشان دهد، و ثالثا آن علت واقعي كه صبر را بر آدمي واجب مي‌سازد بيان كند، و آن اين است كه ما ملك خدائيم و مالك حق دارد هر گونه تصرفي در ملك خود بكند، و رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن، معرفي نمايد.
لذا رسول گرامي خود را دستور ميدهد: نخست ايشان را بشارت دهد، ولي متعلق بشارت را ذكر نميكند، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند: همين كه اين بشارت از ناحيه خداست، جز خير و جميل نيست، و اين خير و جميل را رب العزة ضمانت كرده است.
و سپس بيان ميكند: كه صابران كيانند؟ آنهايند كه هنگام مصيبت چنين و چنان ميگويند.

و مصيبت عبارت است از هر واقعه‌اي كه آدمي با آن روبرو شود، چه خير و چه شر، و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمي‌شود، و معلوم است كه مراد به گفتن (انا للَّه) الخ، صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناي آن نيست و حتي با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت به اينكه آدمي مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است، و اين كه دوباره بازگشتش به سوي مالكش مي‌باشد اينجاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مي‌كند، آن صبري كه ريشه و منشا هر جزع و تاسفي را در دل مي‌سوزاند و قطع مي‌كند، و چرك غفلت را از صفحه دل ميشويد.
توضيح اينكه: وجود انسان و تمامي موجوداتي كه تابع وجود آدمي هستند، چه قواي او و چه افعالش، همه قائم به ذات خداي عزيزي هستند كه انسان را آفريده و ايجاد كرده، پس قوام ذات آدمي به اوست و همواره محتاج او، در همه احوالش به اوست، و در حدوثش و بقاءش، مستقل از او نيست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 532
و چون چنين است، رب او و مالك او هر گونه تصرفي كه بخواهد در او ميكند و خود او هيچگونه اختيار و مالكيتي ندارد و به هيچ وجه مستقل از مالك خود نيست، مالك حقيقي وجودش و قوايش و افعالش.
و اگر هم هستي او را و نيز قوا و افعال او را به خود او نسبت ميدهند، مثلا مي‌گويند فلاني وجود دارد قوا و افعالي دارد، چشم و گوش دارد، و يا اعمالي چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشيدن دارد، همين نسبت نيز به اذن مالك حقيقي اوست كه اگر مالك حقيقيش چنين اجازه‌اي نداده بود، همه اين نسبتها دروغ بود، زيرا او و هيچ موجودي ديگر مالك چيزي نيستند، و هيچيك از اين نسبت‌ها را ندارند، براي اينكه گفتيم: به هيچ وجه استقلالي از خود ندارند، هر چه دارند ملك اوست.
(چيزي كه هست آدمي تا در اين نشئه زندگي مي‌كند، كه ضرورت زندگي اجتماعي ناگزيرش كرده ملكي اعتباري براي خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين نيز باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعي ملكش بپندارد لذا خداي سبحان در آيه: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، ملك امروز از آن كيست؟ از آن خداست، واحد قهار) «1». مي‌فرمايد: بزودي اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برميگردند، و روزي خواهد رسيد كه ديگر ملكي نماند، مگر براي خدا و بس، آن وقت است كه آدمي با همه آن چيزها كه ملك خود مي‌پنداشت، بسوي خداي سبحان برميگردد.
پس معلوم مي‌شود ملك دو جور است، يكي ملك حقيقي كه دارنده آن تنها و تنها خداي سبحان است، واحدي با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انساني و نه هيچ موجودي ديگر، و يكي ديگر ملك اعتباري و ظاهري و صوري است، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اينها، كه در اين چيزها مالك حقيقي خداست و مالكيت انسان به تمليك خداي تعالي است، آنهم تمليك ظاهري و مجازي.
پس اگر آدمي متوجه حقيقت ملك خداي تعالي بشود و آن ملكيت را نسبت به خود حساب كند، مي‌بيند كه خودش ملك مطلق پروردگارش است، و نيز متوجه مي‌شود كه اين ملك ظاهري و اعتباري كه ميان انسانها دست به دست مي‌شود و از آن جمله ملك انسان نسبت بخودش و مالش، و فرزندانش و هر چيز ديگر، بزودي باطل خواهد شد و به سوي پروردگارش رجوع خواهد كرد، و بالأخره متوجه مي‌شود كه خود او اصلا مالك هيچ چيز نيست، نه ملك حقيقي و نه مجازي.
__________________________________________________
1- سوره غافر آيه 16
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 533
و معلوم است كه اگر كسي اين معنا را باور داشته باشد، ديگر معنا ندارد كه از مصائبي كه براي ديگران تاثر آور است، متاثر شود، چون كسي متاثر ميشود كه چيزي از ما يملك خود را از دست داده باشد، چنين كسي هر وقت گم شده‌اش پيدا شود و يا سودي به چنگش آيد خوشحال مي‌شود و چون چيزي از دستش برود غمناك ميگردد.
اما كسي كه معتقد است به اينكه مالك هيچ چيز نيست، ديگر نه از ورود مصيبت متاثر ميشود و نه از فقدان ما يملكش اندوهناك (و نه از رسيدن سودي مسرور) مي‌گردد، و چگونه از رسيدن مصيبت متاثر مي‌شود، كسي كه ايمان دارد به اينكه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مي‌تواند در ملك خودش هر جور تصرفي بكند.

بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خويهاي نفس و تحصيل ملكات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاي زشت، تنها و تنها يك راه دارد، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملي كه مناسب با آن خوي پسنديده است، بايد آن عمل را آن قدر تكرار كند و در موارد جزئي كه پيش مي‌آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روي هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشي كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد. مثلا اگر انسان بخواهد خوي ناپسند ترس را از دل بيرون كند و بجايش فضيلت شجاعت را در دل جاي دهد، بايد كارهاي خطرناكي را كه طبعا دلها را تكان ميدهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود، آن چنان كه وقتي به چنين كاري اقدام مي‌كند، حس كند كه نه تنها باكي ندارد، بلكه از اقدام خود لذت هم مي‌برد، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد، در اين هنگام است كه در هر اقدامي شجاعت در دلش نقشي ايجاد مي‌كند و نقش‌هاي پشت سر هم در آخر بصورت ملكه شجاعت در مي‌آيد، پس هر چند بدست آوردن ملكه علمي، در اختيار آدمي نيست، ولي مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمي است و ميتواند با انجام آن مقدمات، ملكه را تحصيل كند.
حال كه اين معنا روشن شد، متوجه شدي كه براي تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقي، راه منحصر به تكرار عمل است، اين تكرار عمل از دو طريق دست ميدهد.

در نظر داشتن فوائد دنيايي فضائل و فوائد علوم و آرايي كه مردم آن را مي‌ستايند، مثلا ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 534
مي‌گويند: عفت نفس يعني كنترل خواسته‌هاي شهواني و قناعت يعني اكتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسنديده است، چون فوائد خوبي دارد، آدمي را در دنيا عزت مي‌دهد، در چشم همگان عظيم مينمايد و نزد عموم مردم محترم و موجه مي‌سازد، و شره، يعني حرص در شهوت باعث پستي و فقر ميشود، و طمع، ذلت نفس مي‌آورد، هر چند كه آدمي مقام منيعي داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مي‌گردد، چشمي است براي انسان كه هر مكروهي را به آدمي نشان ميدهد و با آن هر محبوبي را مي‌بيند، بر خلاف جهل كه يك نوع كوري است.
علم حافظ آدمي است، در حالي كه مال را بايد آدمي حفظ كند و نيز شجاعت باعث مي‌شود آدمي از تلون و هر دم خيالي دور گردد و مردم آدمي را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مي‌ستايند، بر خلاف ترس و تهور، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد، ملامت ميشود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد، مي‌گويند: بختش ياري كرد، و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتي نفس از اندوه‌هاي دروني است و يا زندگي بعد از مرگ است، چون وقتي انسان از دنيا برود نام نيكش هم چنان در دنيا ميماند و محبتش در دلها جاي دارد.
اين طريقه، همان طريقه معهودي است كه علم اخلاق قديم، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زير بناي آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهايي در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهايي مذموم است؟ چه چيزهايي را جامعه مي‌پسندد و چه چيزهايي را نمي‌پسندد و قبيح مي‌داند؟
و اگر در آيه: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ، لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ، و هر جا كه بوديد رو بسوي كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)، «1» مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آن را افكار عمومي قرار داده است.
و نيز اگر در آيه: (وَ لا تَنازَعُوا، فَتَفْشَلُوا، وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ، وَ اصْبِرُوا، با يكديگر نزاع مكنيد، و گر نه ضعيف ميشويد و نيرويتان هدر مي‌رود، و خويشتن داري كنيد)، «2» مردم را دعوت به صبر كرده، براي اينكه ترك صبر و ايجاد اختلاف، باعث سستي و هدر رفتن نيرو و جري شدن دشمن مي‌شود كه همه فوائد دنيايي است.
و اگر در آيه: (وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ، إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ، و هر كس صبر كند و ببخشايد،
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 150
2- سوره انفال آيه 46
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 535
اين خود مايه عزم و عظمت است)، «1». كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده، چون باعث عزم و عظمت است.
و بالأخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيايي قرار داده، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروي و در نتيجه خويهاي مخالف آنها، مايه عقاب آخرتي است.

طريقه دوم از تهذيب اخلاق اين است كه آدمي فوائد آخرتي آن را در نظر بگيرد و اين طريقه، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده، مانند آيه: (إِنَّ اللَّهَ اشْتَري مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ، وَ أَمْوالَهُمْ، بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ، خدا از مؤمنين جان‌ها و مالهاشان را خريد، در مقابل اينكه بهشت داشته باشند)، «2».
و آيه: (إِنَّما يُوَفَّي الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ، بِغَيْرِ حِسابٍ، صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت)، «3».
و آيه: (إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ، بدرستي ستمكاران عذابي دردناك دارند) «4»، و آيه: (اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ، وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ، يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُماتِ، خداست سرپرست كساني كه ايمان دارند و همواره از ظلمت‌ها به سوي نورشان بيرون مي‌آورد و كساني كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهايند كه همواره از نور بسوي ظلمتشان بيرون مي‌آورند) «5» و امثال اين آيات با فنون مختلف، بسيار است.
آيات ديگري هست كه ملحق به اين قسم آياتند، مانند آيه: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ، إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِكَ عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ، هيچ مصيبتي در زمين و نه در جانهاي شما نمي‌رسد، مگر آنكه قبل از آنكه آن را برسانيم، در كتابي نوشته بوديم و اين براي خدا آسان است)، «6» چون اين آيه مردم را دعوت مي‌كند به اينكه از تاسف و خوشحالي دوري كنند، براي اينكه آنچه به ايشان مي‌رسد، از پيش قضاءش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه بايشان نمي‌رسد، بنا بوده نرسد، و تمامي حوادث مستند به قضاء و قدري رانده شده است و با اين حال نه تاسف از نرسيدن چيزي معنا دارد و نه خوشحالي از رسيدنش و اين كار بيهوده از
__________________________________________________
1- سوره الشوري آيه 43
2- سوره توبه آيه 111
3- سوره زمر آيه 10
4- سوره ابراهيم آيه 22
5- سوره بقره آيه 257
6- سوره حديد آيه 22 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 536
كسي كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مي‌داند شايسته نيست، هم چنان كه آيه:
(ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ، آنچه مصيبت ميرسد به اذن خدا مي‌رسد، و هر كس بخدا ايمان داشته باشد، خدا قلبش را هدايت ميكند) «1» هم به اين معنا اشاره دارد.
پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است، چيزي كه هست آن آيات، اخلاق را از راه غايات اخروي اصلاح و تهذيب مي‌كرد، كه يك يك آنها كمالات حقيقي قطعي هستند نه كمالات ظني و حياتي، و اين آيات از راه مبادي اين كمالات كه آن مبادي نيز اموري حقيقي و واقعي هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش، و صفات عليايش (چون آدمي خليفه او است و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد).

حال اگر بگويي: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اينكه مبدأ پيدايش اخلاق فاضله نيست، دشمن و منافي آن نيز هست، براي اينكه اينگونه اعتقادات احكام اين نشئه را كه نشئه اختيار است باطل مي‌كند و نظام طبيعي آن را مختل ميسازد، چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تاسف و خوشحالي را همانطور كه شما از آيه استفاده كرديد، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به اين بدانيم، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده، و هر چه بنا باشد بشود مي‌شود، بايد صحيح باشد كه كسي بدنبال روزي نرود و در پي كسب هيچ كمالي بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقي دوري نكند و وقتي از او مي‌پرسند چرا دست روي دست گذاشته، و در پي تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمي‌آيي؟ بگويد: هر چه بنا است بشود مي‌شود، چون شدني‌ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اينصورت چه وضعي پيش مي‌آيد، و ديگر بايد فاتحه تمامي كمالات را خواند.
در پاسخ مي‌گوئيم: ما در بحث پيرامون قضاء جواب روشن اين اشكال را داديم و در آنجا گفتيم: افعال آدمي يكي از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولي همانطور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است، محتاج به اجزاء علتش نيز هست.
پس اگر كسي بگويد (مثلا سيري من با قضاء الهي بر وجودش رانده شده يا بر عدمش، ساده‌تر بگويم خدا، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود يا مقدر كرده نشود، پس ديگر چه تاثيري در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست)، سخت اشتباه كرده، چون فرض وجود سيري، فرض وجود علت آنست، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، يك جزء آن هم خوردن اختياري
__________________________________________________
1- سوره تغابن آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 537
خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم، و فرو نبرم، علت سيري تحقق پيدا نمي‌كند هر چند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد، پس اين خطاست كه آدمي معلولي از معلول‌ها را تصور بكند، و در عين حال علت آن و يا جزئي از اجزاء علت آن را لغو بداند.
پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اينكه مدار زندگي دنيوي و سعادت و شقاوتش بر اختيار است و اختيار يكي از اجزاء علل حوادثي است كه بدنبال افعال آدمي و يا بدنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمي، پديد مي‌آيد.
چيزي كه هست اين هم صحيح نيست، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را كه در رأس همه آنها، اراده الهي قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند، چون چنين طرز تفكري منشا صفات مذمومه بسياري، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مي‌شود.
مي‌گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه آن كار را ترك كردم، و در اثر گفتن اين منم اين منم، دچار عجب مي‌شود و يا بر ديگران كبر مي‌ورزد و يا (چون قارون) از دادن مالش بخل ميورزد، چون نمي‌داند كه بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد كه هيچيك آنها در اختيار خود او نيست اگر خداي تعالي آن اسباب و شرائط را فراهم نميكرد، اختيار او به تنهايي كاري از پيش نمي‌برد و دردي از او دوا نمي‌كرد.
و نيز مي‌گويد: اگر من فلان كار را مي‌كردم، اين ضرر متوجهم نميشد و يا فلان سود از من فوت نمي‌گشت، در حالي كه اين جاهل نمي‌داند كه عدم فوت و يا موت كه همان سود و عافيت و زندگي باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن يعني پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكي از آن هزاران هزار علت كافي است هر چند كه اختيار خود او موجود باشد، علاوه بر اينكه اختيار خود او هم مستند به علت‌هاي بسياري است كه هيچيك از آنها در اختيار خود او نيست، چون همه مي‌دانيم كه اختيار آدمي اختياري خود او نيست، پس من مي‌توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم، ولي ديگر نمي‌توانم به اختيار خود اختيار بكنم يا نكنم.
بعد از اينكه اين معنا را فهميدي و اين حقيقت قرآني كه به بيان گذشته تعليم الهي آن را به ما آموخته، برايت روشن گرديد، اگر در آيات شريفه‌اي كه در اين مورد هست، دقت بخرج دهي، خواهي ديد كه قرآن عزيز در بعضي از خلقها به قضاء حتمي و كتاب محفوظ استناد ميكند نه در همه.
آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر ميداند كه حكم اختيار را باطل
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 538
نمي‌كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد، قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسانها دانسته است، از آن جمله فرموده: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا: وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، أَ تَقُولُونَ عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ، و چون عمل زشتي مرتكب ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مي‌كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم، بگو:
خدا به كار زشت فرمان نميدهد آيا بدون علم بر خدا افترايي مي‌بنديد؟)، «1» بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد كفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفي مي‌كند.
و آن افعال و احوال و ملكاتي را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند، باعث ميشود بندگانش باشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تاثير بپندارند، مستند به قضاء خود كرد تا انسانها را بسوي صراط مستقيم هدايت كند، صراطي كه رهروش را به خطا نمي‌كشاند و آن راه مستقيم اين است كه نه انسان همه‌كاره و مستقل از خدا و قضاي او است، و نه همه‌كاره قضاء الهي است، و اختيار انسان هيچ كاره است، بلكه همانطور كه گفتيم، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان.
با اين هدايت، رذائل صفاتي كه از استناد حوادث به قضاء ناشي ميشود از انسانها دور كرد، تا ديگر نه به آنچه عايدشان ميشود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مي‌رود تاسف بخورند و خود را هيچ كاره حساب كنند، هم چنان كه فرمود: (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ، و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا بشما داده) «2» كه مردم را دعوت به جود و كرم مي‌كند، چون مال را داده خدا معرفي كرده، هم چنان كه در جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ، و از آنچه روزيشان كرده‌ايم انفاق مي‌كنند) «3» با استناد مال به اينكه رزق خداست، مردم را بانفاق دعوت مي‌كند، و نيز مانند آيه: (فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلي آثارِهِمْ، إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً، إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَي الْأَرْضِ زِينَةً لَها، لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، نكند ميخواهي خود را بخاطر آنان و براي اينكه به اين دعوت ايمان نياورده‌اند، از غصه هلاك كني! ما آنچه كه بر روي زمين هست، در نظر آنان زينت داديم تا به امتها نشان بدهيم، كدامشان بهتر عمل مي‌كنند) «4» كه رسول گرامي خود صلوات اللَّه عليه را نهي مي‌كند از اينكه به استناد كفر مردم غصه نخورد، و مي‌فرمايد: كه اين كفرشان خدا را به ستوه نمي‌آورد بلكه آنچه كه در روي زمين هست به منظور امتحان آنان در روي زمين قرار گرفته و آياتي ديگر از اين قبيل.
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 28
2- سوره نور آيه 33
3- سوره بقره آيه 3
4- سوره كهف 6- 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 539
و اين روش يعني طريقه دوم در اصلاح اخلاق طريقه انبياء است كه نمونه‌هاي بسياري از آن در قرآن آمده و نيز به طوري كه پيشوايان ما نقل كرده‌اند، در كتب آسماني گذشته نيز بوده است.

در اين ميان طريقه سومي هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسماني كه تا كنون به ما رسيده يافت نميشود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام اللَّه عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماي الهي ديده نشده و آن عبارت از اين است كه انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفكر، طوري تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعي براي رذائل اخلاقي باقي نگذاشته و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوي‌هاي ناستوده را، از طريق رفع از بين برده نه دفع، يعني اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دلها را آن چنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جايي براي رذائل باقي نگذاشته است.
توضيح اينكه هر عملي كه انسان براي غير خدا انجام دهد، الا و لا بد منظوري از آن عمل در نظر دارد، يا براي اين مي‌كند كه در كردن آن عزتي سراغ دارد و ميخواهد آن را بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيرويي آن را انجام ميدهد، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند، قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداي سبحان كرده، و فرموده: (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً، عزت همه‌اش از خداست)، «1» و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده: (أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً، نيرو همه‌اش از خداست) «2».
و معلوم است كسي كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد، ديگر در دلش جايي براي ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا، باقي نمي‌ماند، و اگر براستي اين دو قضيه براي كسي معلوم شود، يعني علم يقيني بدان داشته باشد، تمامي پستي‌ها و بديها از دلش شسته ميشود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتي از فضائل، در مقابل آن رذائل مي‌آرايد، صفاتي الهي چون تقواي باللَّه و تعزز باللَّه و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناي نفس و هيبتي الهي و رباني.
و نيز در كلام خداي سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وي است كه مكرر بيانش گذشت، و حقيقت اين
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 65
2- سوره بقره آيه 165
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 540
ملك هم چنان كه براي همه روشن است، براي هيچ موجودي از موجودات استقلال باقي نمي‌گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مي‌كند.
وقتي ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است، از خدا باشد ديگر چه كسي از خود استقلال خواهد داشت؟ و ديگر چه كسي و به چه وجهي از خدا بي نياز تواند بود؟
هيچ كس و به هيچ وجه، براي اينكه هر كسي را كه تصور كني، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستي ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم، ديگر بويي از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مي‌كنيم؟! نه با پيدا شدن چنين ايماني تمامي اشياء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط ميشوند، ديگر چنين انساني نه تنها غير خدا را اراده نميكند و نمي‌تواند غير او را اراده كند و نميتواند در برابر غير او خضوع كند، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگري سر گرم شده و از چيز ديگري لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزي غير او شود و يا امور خود را به چيزي غير او وا بگذارد.
و سخن كوتاه اينكه: چنين كسي اراده نمي‌كند و طلب نمي‌نمايد، مگر وجه حق باقي را، حقي كه بعد از فناي هر چيز باقي است، چنين كسي اعراض نمي‌كند مگر از باطل، و فرار نمي‌كند جز از باطل، باطلي كه عبارت است از غير خدا، چون آنچه غير خداست فاني و باطل است، و دارنده چنين ايماني براي هستي آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعي و اعتنايي نمي‌گذارد.
و نيز در كلام مجيدش آمده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني، اللَّه كه جز او معبودي نيست، اسمايي نيكو دارد)، «1» و نيز آمده: (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، اينك اللَّه است كه پروردگار شماست معبودي جز او كه خالق هر چيز است نيست)، «2» و نيز آمده: (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ، خدايي را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد) «3» و آمده كه: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ، همه وجوه در برابر حي قيوم خاضع است) «4»، و فرموده: (كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ، همه در طاعت وي‌اند) «5»، و فرموده: (وَ قَضي رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ، پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد) «6» و نيز فرموده: (أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ، أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ؟ آيا اين براي پروردگارت بس نيست، كه بر هر چيز ناظر است؟) «7» و نيز فرموده: (أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ، آگاه باش كه او بر هر
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 8
2- سوره انعام آيه 102
3- سوره سجده آيه 7
4- سوره طه آيه 111
5- سوره بقره آيه 116
6- سوره اسري آيه 22- 23
7- سوره فصلت آيه 53 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 541
چيز احاطه دارد) «1» و نيز فرموده: (وَ أَنَّ إِلي رَبِّكَ الْمُنْتَهي و بدرستي كه آخرين منزل هستي، درگاه پروردگار تو است)»
.و از همين باب است آيات مورد بحث كه مي‌فرمايد: (وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ، الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) الخ، براي اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه‌اي است كه نتايج خاصه‌اي حقيقي دارد، و تربيتش نه هيچگونه شباهتي به تربيت مكتب‌هاي فلسفي و اخلاقي دارد و نه حتي به تربيتي كه انبياء ع در شرايع خود سنت كرده‌اند.
چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم، بر اساس عقايد عمومي و اجتماعي است، عقايدي كه ملت‌ها و اجتماعات در باره خوبيها و بدي‌ها دارند و طريقه انبياء ع هم بر اساس عقائد عمومي ديني است، عقائدي كه در تكاليف عبادتي و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند، ولي طريقه سوم كه طريقه قرآن است بر اساس توحيد خالص و كامل بنا شده، توحيدي كه تنها و تنها در اسلام ديده مي‌شود و خاص اسلام است كه بر آورنده‌اش بهترين صلوات و درودها باد (دقت فرمائيد).
و عجب اينجاست كه بعضي از شرق‌شناسان غربي، در تاريخ خود كه در باره تمدن اسلام نوشته، حرف‌هايي زده كه خلاصه‌اش از نظر خواننده ميگذرد:
آنچه از اسلام و معارفش براي يك جامعه‌شناس اهميت دارد، بحث از شئون تمدني است كه دعوت ديني اسلام آورده، و در ميان پيروان خود گسترش داده، آري يك دانشمند بايد رمز آن خصائص روحي كه در ميان آنان بجاي گذارد، خصائصي كه زير بناي ترقي و تمدن و تكامل مسلمين شد، جستجو كند و گر نه معارف دينش يك دسته مواد اخلاقي است كه همه اديان و همه انبياء، آنها را داشته و بدانها اشاره كرده‌اند (دقت كنيد).
در حالي كه اگر به آنچه ما گفتيم دقت بيشتري بفرمائيد، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بي مايه است، و اين مستشرق چقدر به خطا رفته، براي اينكه او فكر نكرده كه نتيجه، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجي كه مترتب بر هر نوع تربيت مي‌شود، اين آثار زائيده و نتايج نوع علوم و معارفي است كه مكتب دارد و مربي آن را القاء مي‌كند، و شاگرد و آنكه در تحت تربيت مكتب است، آن را فرا ميگيرد.
و اگر دو مكتب‌دار را در نظر بگيريم كه يكي مردم را بسوي حق و كمال دعوت مي‌كند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال و ديگري نيز بسوي حق و كمال دعوت مي‌كند، و لكن
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 54
2- سوره نجم آيه 42
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 542
حق محض و خالص و كمالي كه بالاتر از آن تصور ندارد، آيا اين دو مكتب‌دار و اين دو نوع مكتب، يكسانند؟! ابدا، دين مبين اسلام همين مكتبي است كه بسوي حق محض و كمال اقصي دعوت مي‌كند و اما مكتب اول، يعني مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوي حق اجتماعي و مكتب دوم تنها بسوي حق واقعي و كمال حقيقي، يعني آنچه مايه سعادت آدمي در آخرت است ميخواند، ولي مكتب اسلام بسوي حقي دعوت مي‌كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آن را دارد و نه آخرت و آن خداي تعالي است، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده، كه خدا يكي است، و شريكي ندارد، و اين زير بناي دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مي‌آورد و عبوديت محض را نتيجه ميدهد، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادي بيشمار از بندگاني صالح و علمايي رباني و اوليائي مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشري داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافي است.

علاوه بر اينكه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم با آن دو مسلك ديگر فرق دارد، چون بناي اسلام بر محبت عبودي و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (يعني هر جا كه بنده در سر دو راهي قرار گرفت كه يكي به رضاي خدا و ديگري به رضاي خودش مي‌انجامد، رضاي خود را فداي رضاي خدا كند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر كند. و همچنين).
و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن بسا ميشود كه انسان محب و عاشق را به كارهايي وا ميدارد كه عقل اجتماعي، آن را نمي‌پسندد، چون ملاك اخلاق اجتماعي هم، همين عقل اجتماعي است و يا به كارهايي وا ميدارد كه فهم عادي كه اساس تكاليف عمومي و ديني است، آن را نمي‌فهمد، پس عقل براي خود احكامي دارد و حب هم احكامي جداگانه كه انشاء اللَّه بزودي توضيح اين معنا در پاره‌اي مباحث آينده از نظر خواننده مي‌گذرد.

(أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ، وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) الخ، دقت در اين آيه اين معنا را دست ميدهد كه صلوات به وجهي غير از رحمت است شاهدش اين است كه آن به صيغه جمع آمده و اين به صيغه مفرد، و شاهد ديگرش آيه شريفه: (هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ، وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ، وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً، او كسي است كه بر شما صلوات مي‌فرستد و ملائكه او نيز، تا شما را از ظلمت‌ها بسوي نور خارج كند، و او همواره به مؤمنين رحيم است) «1»
__________________________________________________
1- سوره احزاب آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 543
است، چون مي‌رساند جمله: (وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً) الخ، به منزله علت است براي جمله:
(هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ) الخ، كه با در نظر گرفتن اين نظم، معناي آن چنين ميشود: (اگر خداي تعالي بر شما صلوات مي‌فرستد، از او همين انتظار بايد داشت براي اينكه عادت او بر اين جاري شده، كه نسبت به مؤمنين رحمت كند، و شما هم مؤمنيد: پس شان شما اقتضاء مي‌كند كه بر شما هم صلوات بفرستد، تا بشما هم رحمت كرده باشد.
پس از اين آيه استفاده شد كه نسبت صلوات به رحمت، نسبت مقدمه بذي المقدمه است، و يا به عبارتي نسبت برگشتن به نگاه كردن است كه اول بايد برگشت، سپس نظر كرد، و نيز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است.
و همين مناسب با آن معنايي است كه براي صلاة ذكر كرده‌اند، چون آن را به انعطاف دليل معنا كرده‌اند، پس صلاة خدا نسبت به بنده‌اش، انعطاف و برگشتن خدا بسوي بنده است تا بوي رحمت كند، و صلاة ملائكه براي مؤمن انعطاف آنان بسوي انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و صلاة مؤمنين برگشتن آنان و دعا به عبوديت است.
و اين معنا منافاتي ندارد با اينكه صلاة خودش رحمت و از مصاديق آن باشد، چون رحمت در قرآن كريم به طوري كه دقت و تامل در مواردش دست ميدهد عبارتست از عطيه مطلقه خدايي و موهبت عامه رباني، هم چنان كه در يك مورد فرمود: (وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، رحمت من شامل همه چيز شده است) «1»، و در موردي ديگر فرموده: (وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ، وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ ما يَشاءُ، كَما أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ، و پروردگار تو بي نيازي صاحب رحمت است، او اگر بخواهد شما را از بين مي‌برد و بعد از شما هر چه را بخواهد جانشين شما مي‌كند، هم چنان كه شما را از ذريه مردمي ديگر ايجاد كرد) «2».
كه مي‌رساند از بين بردن يك قوم بخاطر بي نيازي او از خلق است، و جانشين كردن قومي ديگر و ايجاد آنها، بخاطر رحمت او است، و در عين حال هم از بين بردنش و هم ايجادش، هم مستند به رحمت او ميشود و هم مستند بفناي او، پس هر خلق و امري رحمت است، هم چنان كه هر خلق و امري عطيه است كه از بي نياز سر مي‌زند، هم چنان كه فرمود: (وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً، عطاي پروردگار تو جلوگير ندارد) «3»، و يكي از عطاياي او كه جلوگير ندارد، همان صلاة است، پس به همين دليل صلاة هم، رحمت است، چيزي كه هست صلاة رحمت مخصوصي است و از همين بيان ميتوان فهميد كه چرا در آيه مورد بحث كلمه صلاة را به صيغه جمع و كلمه رحمت را به صيغه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 156
2- سوره انعام آيه 133
3- سوره اسري آيه 20
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 544
مفرد آورد، (چون كلمه رحمت جنس است و جمع بسته نميشود ولي كلمه (صلاة) رحمت خاص و يا به عبارتي مصداق رحمت است و جمع بسته ميشود).
(وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) الخ، گويي اين جمله بمنزله نتيجه است براي جمله: (أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ) الخ، و به همين جهت نفرمود: (صلوات من ربهم و رحمة و هداية) و نيز نفرمود: (و اولئك هم المهديون، ايشان تنها كسانيند كه هدايت شده‌اند، بلكه اولا كلمه (اولئك) را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانيا به صيغه (مهتدون) آورد تا بقبول هدايت اشاره كرده باشد، چون قبول هدايت فرع هدايت است.
پس تا اينجا روشن شد كه رحمت خدا به ايشان اين است كه ايشان را بسوي خود هدايت كند و صلوات او بر ايشان به منزله مقدمه اين هدايت است و اهتداء ايشان نتيجه هدايت خداست، خدا ايشان را هدايت كرد و ايشان هم هدايت خدا را قبول كردند، پس هر يك از صلاة و رحمت و اهتداء، معنايي جداگانه دارند هر چند كه از نظر ديگر همه مصاديق رحمتند.
بنا بر اين مثل اين گونه مؤمنين بطوري كه آيه شريفه از كرامت خدا نسبت بايشان خبر داده، مثل دوستي است كه او را ببيني دارد بطرف منزلت مي‌آيد و از اين و آن مي‌پرسد منزل فلاني كجا است؟ در همين حال تو با روي خوش و احترام او را ديدار كني و مستقيم و بدون اينكه ديگر از اين و آن بپرسد و احيانا كوچه‌ها را عوضي رود، به خانه خود بياوري و در بين راه هم اگر محتاج آبي و يا غذايي هست و يا احتياج بهر كس دارد و يا محتاج باين است كه در راه دستش را بگيري، همه اين احسانها را در باره‌اش مبذول بداري و از هر مكروه و ناگوار حفظش كني.
كه همه اين كارها كه در حق او بكني يك احترام است، چون ميخواهي در اين يك سفر كه به خانه‌ات آمده، باو احترام كرده باشي، ولي در عين حال يك يك عمليات تو اكرام جداگانه هم هست، و راهنماييت، هدايت است، و آن خود عنواني است غير اكرام و غير مواظبت و در عين اينكه غير اكرام است، اكرام هم هست.
در آيه مورد بحث هم تمامي صلوات و رحمت و اهتداء هم از يك نظر اكرام واحد است و هم از نظري ديگر مواظبت در بين راه و در خانه، به منزله صلوات و به خانه آوردنش به منزله اهتداء، و از اول تا به آخرش به منزله رحمت است.
و اگر جمله: (وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) با جمله اسميه آمد، و اشاره (اولئك) كه مخصوص اشاره به دور است در آن بكار رفت و ضمير فصل (هم) بار ديگر تكرار شد و خبر (مهتدون) معرفه و با الف و لام موصول آمد، همه اينها بمنظور تعظيم شان مؤمنين و بزرگداشت ايشان است و خدا داناتر است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 545

در تفسير قمي «1»، از سويد بن غفله، از امير المؤمنين ع روايت كرده كه فرمود:
فرزند آدم وقتي به آخرين روز دنيا و اولين روز آخرت ميرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مي‌شوند، نخست متوجه مال خود مي‌شود و باو ميگويد: بخدا سوگند من براي جمع آوري و حفظ تو بسيار حريص بودم و بسيار بخل ورزيدم، حال چه كمكي ميتواني به من بكني؟ مال باو ميگويد: كفن خود را ميتواني از من برداري.
سپس متوجه فرزندان مي‌شود، و بايشان مي‌گويد: بخدا سوگند، من خيلي شما را دوست ميداشتم و همواره حمايت از شما مي‌كردم (در اين روز بيچارگيم) چه خدمتي ميتوانيد بمن بكنيد؟
ميگويند: (غير از اينكه) تو را در گودالت دفن كنيم هيچ، سپس متوجه عمل خود ميشود و ميگويد:
بخدا سوگند من در باره تو بي رغبت بودم و تو بر من گران بودي، تو امروز چه كمكي به من مي‌كني؟ ميگويد: من مونس توام در قبر و در قيامت، تا آنكه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند.
آن گاه امام فرمود: اگر آدمي در دنيا ولي خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترين و زيباترين، و خوش‌لباسترين مرد نزدش مي‌آيد و ميگويد: بشارت ميدهم تو را به روحي از خدا و ريحاني و بهشت نعيمي كه چه خوش آمدني كردي.
وي مي‌پرسد: تو كيستي؟ ميگويد من عمل صالح توام كه از دنيا به آخرت كوچ كرده‌ام، و آدمي در آن روز مرده شوي خود را ميشناسد و با كساني كه جنازه‌اش را بر ميدارند سخن ميگويد و سوگندشان ميدهد كه عجله كنند، پس همين كه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش مي‌آيند كه همان دو فتان قبرند موي بدنشان آن قدر بلند است كه روي زمين كشيده ميشود و با انياب خود زمين را مي‌شكافند، صدايي دارند چون رعد قاصف، ديدگاني چون برق خاطف، برقي كه چشم را مي‌زند، از او مي‌پرسند: پروردگارت كيست؟ و پيرو كداميك از انبيايي؟ و چه ديني داري؟ ميگويد:
پروردگارم اللَّه است، و پيامبرم محمد (ص) و دينم اسلام است، ميگويند: (بخاطر اينكه در سخن حق پايدار مانده‌اي) خدايت بر آنچه دوست ميداري و بدان خوشنودي ثابت بدارد، و اين دعاي خير همان است كه خدا در قرآن فرموده: (يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، خداي تعالي كساني را كه ايمان آورده‌اند بر قول حق و ثابت، هم در دنيا و هم در آخرت پايداري
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 369
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 546
ميدهد). «1»
اينجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند گشاد مي‌كنند و دري از بهشت برويش مي‌گشايند و بوي ميگويند: با ديده روشن و با خرسندي خاطر بخواب، آن طور كه جوان نورس و آسوده خاطر ميخوابد، و اين دعاي خير همان است كه خداي تعالي در باره‌اش فرموده: (أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلًا، بهشتيان آن روز بهترين جايگاه و زيباترين خوابگاه را دارند) «2».
و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته‌اش بصورت زشت‌ترين صورت و جامه و بدترين چيز نزدش مي‌آيد و بوي ميگويد: بشارت باد تو را به ضيافتي از حميم دوزخ، جايگاه آتشي افروخته و او نيز شوينده خود را مي‌شناسد و حامل خود را سوگند ميدهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مي‌كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مي‌آيند و كفن او را از بدنش انداخته، مي‌پرسند: پروردگار تو و پيغمبرت كيست؟ و چه ديني داري؟ ميگويد: نميدانم، مي‌گويند: هرگز نداني و هدايت نشوي پس او را با گرزي آن چنان مي‌زنند كه تمامي جنبنده‌هايي كه خدا آفريده، به غير از جن و انس، همه از آن ضربت تكان ميخورند.
آن گاه دري از جهنم برويش باز نموده، باو ميگويند: بخواب با بدترين حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ ميشود كه بر اندامش مي‌چسبد، آن طور كه نوك نيزه به غلافش بطوري كه دماغش يعني مغز سرش از بين ناخن و گوشتش بيرون آيد و خداوند مار و عقرب زمين و حشرات آن را بر او مسلط مي‌كند تا نيشش بزنند و او بدين حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در اين مدت آن قدر در فشار است كه دائما آرزو مي‌كند كي ميشود كه قيامت قيام كند.
و در كتاب منتخب البصائر از ابي بكر حضرمي از امام ابي جعفر (ع) روايت آورده كه فرمود: سؤال قبر مخصوص دو طائفه است، يكي آنهايي كه ايمان خالص داشتند و يكي آنها كه كفر خالص داشتند عرضه داشتم پس ساير مردم چطور؟ فرمود: اما بقيه مردم: از سؤالشان صرفنظر ميشود. «3»
و در امالي شيخ از ابن ظبيان روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق (ع) بودم، ايشان پرسيدند: مردم در باره ارواح مؤمنين بعد از مرگ چه ميگويند؟ من عرضه داشتم ميگويند ارواح مؤمنين در سنگدان مرغاني سبز رنگ جا ميگيرند فرمود: سبحان اللَّه خداي تعالي مؤمن را گرامي‌تر از اين ميدارد.
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 27
2- سوره فرقان آيه 24
3- منتخب البصائر بحار ج 6 ص 235 ح 52
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 547
بلكه در دم مرگ مؤمن، رسول خدا (ص) و علي و فاطمه و حسن و حسين ع، در حالي كه ملائكه مقرب خداي عز و جل ايشان را همراهي مي‌كنند، به بالينش حاضر ميشوند، اگر خداي تعالي زبانش را به شهادت بر توحيد او و نبوت رسول خدا (ص) و ولايت اهل بيت آن جناب، باز كرد كه بر اين معاني شهادت ميدهد، و رسول خدا (ص) و علي و فاطمه و حسن و حسين ع و ملائكه مقرب خدا با ايشان گواه ميشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خداي تعالي رسول گرامي خود را باين خصيصه اختصاص داده كه از ايمان دروني هر كس آگاه است، و لذا بايمان دروني مؤمن گواهي ميدهد و علي و فاطمه و حسن و حسين- كه بر همگي آنان بهترين سلام باد- و نيز ملائكه‌اي كه حضور دارند، شهادت رسول خدا (ص) را گواهي مي‌كنند.
و اين مؤمن وقتي روحش گرفته ميشود، او را بسوي بهشت ميبرند، البته با بدني و صورتي نظير صورتي كه در دنيا داشت، و مؤمنين در آنجا ميخورند و مي‌نوشند، بطوري كه اگر كسي از آشنايانشان از دنيا به نزدشان بيايد، ايشان را مي‌شناسد، چون گفتيم به همان صورتي هستند كه در دنيا بودند. «1»
و در كتاب محاسن «2» از حماد بن عثمان از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: سخن از ارواح مؤمنين بميان آمد، آن جناب فرمود: يكديگر را ديدار مي‌كنند، من از در تعجب پرسيدم: ديدار مي‌كنند؟ فرمود: آري، از يكديگر احوال مي‌پرسند و يكديگر را مي‌شناسند، حتي وقتي تو يكي از ايشان را ببيني مي‌گويي: اين فلاني است.
و در كافي از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: مؤمن بديدار بازماندگان خود مي‌آيد، و از زندگي آنان تنها آنچه مايه خرسندي است مي‌بيند و آنچه مايه نگراني است از نظر او پوشيده ميدارند و كافر هم به زيارت بازمانده خود مي‌آيد، ولي او تنها ناگواريها را مي‌بيند و اما خوشي‌ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشيده ميدارند آن گاه اضافه فرمود: كه بعضي از اموات در همه جمعه‌ها به ديدار اهل خود مي‌آيند و بعضي ديگر به قدر عملي كه دارند. «3»
و در كافي از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: ارواح اموات، مانند اجساد، بدن دارند و در درختي از بهشت جاي دارند، يكديگر را مي‌شناسند و حال يكديگر را مي‌پرسند و چون روحي تازه از راه برسد، به يكديگر ميگويند: فعلا مزاحمش نشويد كه از هول عظيمي در آمده (بگذاريد كمي استراحت كند)، آن گاه از او ميپرسند: فلاني چه كرد؟ و فلاني چه شد؟ اگر در پاسخ بگويد او در دنيا زنده بود كه من آمدم، به انتظارش مي‌نشينند، و اگر بگويد او مدتي است از دنيا
__________________________________________________
1- امالي الشيخ ج 2 ص 33
2- محاسن برقي ص 178 حديث 164
3- فروع كافي ج 3 ص 230 حديث 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 548
در آمده، مي‌فهمند كه او بهشتي نبوده از در ترحم مي‌گويند سقوط كرده، سقوط كرده است. «1»
مؤلف: روايات در باب زندگي در برزخ بسيار زياد است، و ما آن مقدار را كه جامع معناي برزخ بود انتخاب نموده، در اينجا آورديم، و گر نه در اين معاني كه ما آورديم روايات آن قدر زياد است كه به حد استفاضه رسيده و همه آنها دلالت دارد بر اينكه برزخ عالمي است مجرد از ماده.

(مترجم): در اينجا مناسب ديدم بعنوان تاييد ادله گذشته از ميان داستانهايي كه در اين باره شنيده‌ام يك داستان را نقل كنم تا خواننده عزيز نسبت به زندگي در برزخ اعتقادش قوي‌تر گردد، البته همانطور كه اشاره شد در اين باره شنيده‌هاي بيشتري دارم و همه را از اشخاص با تقوي و مورد وثوق شنيده‌ام لكن داستاني كه از نظر خواننده مي‌گذرد مربوط به مشاهده‌اي است كه براي استاد عاليقدرم علامه طباطبائي مؤلف همين كتاب دست داده و من آن را قبلا از حضرت آية اللَّه جناب آقاي حاج شيخ مرتضي حائري يزدي فرزند مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائري يزدي مؤسس و بنيانگذار حوزه علميه قم شنيده بودم بعد عين شنيده خود را براي جناب استاد نقل كردم و ايشان آن را صحه گذاردند و امروز كه روز چهارشنبه يازدهم جمادي الاولي سال 1398 هجري قمري است از ايشان اجازه خواستم داستان زير را در بحث پيرامون برزخ درج كنم ايشان جواب صريحي ندادند ولي از آنجايي كه به نظر خودم بهترين دليل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم، و اينك آن داستان:
در سالهايي كه در حوزه نجف اشرف مشغول تحصيل علم بودم مرتب از ناحيه مرحوم والدم هزينه تحصيلم به نجف مي‌رسيد و من فارغ البال مشغول بودم تا آنكه چند ماهي مسافر ايراني به عراق نيامد و خرجيم تمام شد، در همين وضع روزي مشغول مطالعه بودم و دقيقا در يك مسئله علمي فكر مي‌كردم كه ناگهان بي پولي و وضع روابط ايران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول كرد، شايد چند دقيقه بيشتر طول نكشيد كه شنيدم درب منزل را مي‌كوبند، در حالي كه سر روي دستم نهاده و دستم روي ميز بود برخاستم و درب خانه را باز كردم مردي ديدم بلند بالا و داراي محاسني حنايي و لباسي كه شباهت به لباس روحاني عصر حاضر نداشت نه فرم قبايش و نه فرم عمامه‌اش، اما هر چه بود قيافه‌اي جذاب داشت.
به محضي كه در را باز كردم سلام كرد و گفت: من شاه حسين ولي، پروردگار متعال مي‌فرمايد در اين مدت هيجده سال، كي گرسنه‌ات گذاشته‌ام كه درس و مطالعه‌ات را رها كرده و بفكر روزيت افتاده‌اي!! آن گاه خدا حافظي كرد و رفت.
__________________________________________________
1- فروع كافي ج 3 ص 244 حديث 3 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 549
من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت ميز تازه سر از روي دستم برداشتم و از آنچه ديدم تعجب كردم و چند سؤال برايم پيش آمد اول اينكه آيا راستي من از پشت ميز برخاستم و به در خانه رفتم و يا آنچه ديدم همين جا ديدم ولي يقين دارم كه خواب نبودم.
دوم اينكه: اين آقا خود را به نام شاه حسين ولي معرفي كرد، ولي از قيافه‌اش بر مي‌آيد كه گفته باشد شيخ حسين ولي، لكن هر چه فكر كردم نتوانستم بخود بقبولانم كه گفته باشد: شيخ، از طرفي هم قيافه‌اش قيافه شاه نبود، اين سؤال هم چنان بدون جواب ماند تا آنكه مرحوم والدم از تبريز نوشتند كه تابستان به ايران بروم در تبريز بر حسب عادت نجف، بين الطلوعين قدم مي‌زدم روزي از قبرستان كهنه تبريز مي‌گذشتم به قبري برخوردم كه از نظر ظاهر پيدا بود قبر يكي از بزرگان است، وقتي سنگ قبر را خواندم ديدم قبر مردي است دانشمند بنام شاه حسين ولي و حدود سيصد سال پيش از آمدن به در خانه، از دنيا رفته است.
سؤال سومي كه برايم پيش آمد تاريخ هيجده سال بود كه اين تاريخ ابتدائش چه وقت بوده است؟ وقتي است كه من شروع به تحصيل علوم ديني كرده‌ام؟ كه من بيست و پنج سال است مشغولم، و يا وقتي است كه من به حوزه نجف اشرف مشرف شده‌ام؟ كه آنهم بيش از ده سال نيست پس ماده تاريخ هيجده از چه وقت است؟ و چون خوب فكر كردم ديدم هيجده سال است كه به لباس روحانيت ملبس و مفتخر شده‌ام.
اين را هم بگويم و بگذرم كه نگارنده از آنجا كه مي‌ترسم جناب استادم با درج اين قصه مخالفت كند لذا تصميم دارم وقتي مقابله همه روزه ما به اينجا رسيد اين قسمت را نخوانم.

آيا نفس و يا به عبارتي روح آدمي موجودي است مجرد از ماده؟ (البته مراد ما از نفس آن حقيقتي است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلاني، و امثال آن از آن حكايت مي‌كنيم و يا بدان اشاره مينمائيم، و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه موجودي مادي و قابل قسمت و داراي زمان و مكان نباشد).
حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چيز بحث مي‌كنيم، اينك مي‌گوييم: جاي هيچ شك نيست كه ما در خود معنايي و حقيقتي مي‌يابيم و مشاهده مي‌كنيم كه از آن معنا و حقيقت تعبير مي‌كنيم به (من)، (و مي‌گوييم من پسر فلانم،- و مثلا در همدان متولد شدم،- من باو گفتم و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم). ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 550
باز جاي هيچ شك و ترديد نيست كه هر انساني در اين درك و مشاهده مثل ما است من و تمامي انسانها در اين درك مساوي هستيم و حتي در يك لحظه از لحظات زندگي و شعورمان از آن غافل نيستيم ما دام كه شعورم كار ميكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم.
حال ببينيم اين (من) در كجاي بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده؟ قطعا در هيچيك از اعضاي بدن ما نيست، آنكه يك عمر ميگويد (من) در داخل سر ما نيست، در سينه ما و در دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاي محسوس و ديده ما نيست، و در حواس ظاهري، مائيم كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده‌ايم، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و در اعضاي باطني ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده‌ايم، نيست.
بدليل اينكه بارها شده و ميشود كه من از اينكه داراي بدني هستم و يا داراي حواس ظاهري يا باطني هستم، بكلي غافل ميشوم و ليكن حتي براي يك لحظه هم نشده كه از هستي خودم غافل باشم، و دائما (من) در نزد (من) حاضر است، پس معلوم ميشود اين (من) غير بدن و غير اجزاء بدن است.
و نيز اگر (من) عبارت باشد از بدن من و يا عضوي از اعضاي آن و يا (مانند حرارت) خاصيتي از خواص موجوده در آن، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادي است و يكي از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مي‌پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل قسمت و تجزيه است بايد (من) نيز هم دگرگوني بپذيرد و هم قابل انقسام باشد، با اينكه مي‌بينيم نيست.
به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده، (كه گفتيم آني و لحظه‌اي از آن غافل نيست) مراجعه كند، و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعني از آن روزي كه چپ و راست خود را شناخت و خود را از ديگران تميز ميداد، بياد بياورد، مي‌بيند كه من امروز، با من آن روز، يك (من) است و كمترين دگرگوني و يا تعددي بخود نگرفته، ولي بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصي كه در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور ديگري شده، پس معلوم ميشود (من) غير از بدن من است و اي بسا در حادثه‌اي نيمي از بدنش قطع شده، ولي خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل از حادثه است.
و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد، مي‌بيند كه (من) معنايي است بسيط كه قابل انقسام و تجزيه نيست، ولي بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مي‌پذيرد، چون بطور كلي ماده و هر موجودي مادي اينطور است، پس معلوم مي‌شود نفس غير بدن است، نه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 551
همه آن است و نه جزئي از اجزاء آن، و نه خاصيتي از خواص آن، نه آن خواصي كه براي ما محسوس است و نه آن خواصي كه با استدلال به وجودش پي برده‌ايم و نه آن خواصي كه براي ما هنوز درك نشده است.
براي اينكه همه اين نامبرده‌ها هر طوري كه فرض كنيد مادي است و حكم ماده اين است كه محكوم تغيير و دگرگوني است و انقسام مي‌پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزي كه در خود بنام (من) مشاهده ميكنم، هيچيك از اين احكام را نمي‌پذيرد، پس نفس به هيچ وجه مادي نيست.
و نيز اين حقيقتي كه مشاهده مي‌كنيم امر واحدي مي‌بينيم، امري بسيط كه كثرت و اجزاء و مخلوطي از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است، هر انساني اين معنا را در نفس خود مي‌بيند و درك مي‌كند كه او اوست، و غير او نيست و دو كس نيست، بلكه يك نفر است و دو جزء ندارد بلكه يك حقيقت است. پس معلوم مي‌شود اين امر مشهود، امري است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود، نتيجه مي‌گيريم پس او جوهري است مجرد از ماده كه تعلقي به بدن مادي خود دارد، تعلقي كه او را با بدن به نحوي متحد مي‌كند، يعني تعلق تدبيري كه بدن را تدبير و اداره مينمايد، (و نمي‌گذارد دستگاههاي بدن از كار بيفتند و يا نامنظم كار كنند) و مطلوب و مدعاي ما هم اثبات همين معنا است.

در مقابل ما همه علماي مادي‌گرا و جمعي از علماي الهي، از متكلمين، و نيز علماي ظاهربين، يعني اهل حديث، منكر تجرد روح شده‌اند و بر مدعاي خود و رد ادله ما برهانهايي اقامه كرده‌اند كه خالي از تكلف و تلاش بيهوده نميباشد.
1- ماديين گفته‌اند: رشته‌هاي مختلف علوم با آن همه پيشرفتي كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده، در تمامي فحص‌ها و جستجوهاي دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدني انسان نرسيده، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتي بدون علت مادي نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند.
و در توضيح اين گفتار خود گفته‌اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است، ادراكات تمامي اطراف بدن و اعضاي آن و حاسه‌هايش را پشت سر هم و در نهايت سرعت به عضو مركزي اعصاب منتقل مي‌كند، و اين مركز عبارت است از قسمتي از مغز سر كه مجموعه‌اي است متحد و داراي يك وضعي واحد، بطوري كه اجزائش از يكديگر متمايز نيست و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 552
اگر بعضي از آن باطل شود و بعضي ديگر جاي آن را پر كند، اين دگرگوني‌ها در آن درك نميشود، و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براي ما است، و ما از آن تعبير مي‌كنيم به (من).
پس اينكه احساس مي‌كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم، درست است و ليكن صرف اين احساس باعث نميشود بگوئيم پس (ما) غير از بدن و غير از خواص بدني ما است، بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‌اي است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود، لذا هيچ آني از آن غافل نمي‌مانيم.
چون لازمه غفلت از آن بطوري كه در جاي خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است.
و نيز اينكه مي‌بينيم نفس (من) همواره ثابت است نيز درست است، اما اين هم دليل تجرد نفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتي است ثابت كه دستخوش تحولات مادي نميشود، بلكه اين حس ما است كه (مانند ديدن آتش آتش‌گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات ادراكي، امر بر ايمان مشتبه ميشود، مثل حوضي كه دائما نهر آبي از اين طرف داخلش ميشود و از طرف ديگر بيرون مي‌ريزد، به نظر ما مي‌رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمي يا درخت و يا غير آن كه در آب افتاده، واحد و ثابت است.
همانطور كه در مثال حوض، ما آن را آبي واحد و ثابت حس مي‌كنيم، در حالي كه در واقع نه واحد است و نه ثابت، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجي، چون اجزاء آبي كه وارد آن ميشود، بتدريج وضع آن را تغيير ميدهد، نفس آدمي نيز هر چند به نظر موجودي واحد و ثابت و شخصي به نظر مي‌رسد، ولي در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراي شخصيت.
و نيز گفته‌اند نفسي كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطني اقامه برهان شده، در حقيقت مجرد نيست، بلكه مجموعه‌اي از خواص طبيعي است و آن عبارت است از ادراكهاي عصبي كه آنها نيز نتيجه تاثير و تاثري است كه اجزاء ماده خارجي و اجزاء مركب عصبي، در يكديگر دارند، و وحدتي كه از نفس مشاهده ميشود، وحدت اجتماعي است نه وحدت حقيقي و واقعي.

مؤلف: اما اينكه گفتند: (رشته‌هاي مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده، در تمامي فحص‌ها و جستجوهاي دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدني انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتي بدون علت مادي نماند، تا بگويي اين اثر روح مجرد از ماده است) سخني است حق و هيچ شكي در آن نيست، لكن اين سخن حق، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده، نميشود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 553
دليلش هم خيلي روشن است، چون علوم طبيعي كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديواري ماده و طبيعت است، تنها ميتواند در اين چهار ديواري تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود (ماده) را جستجو نموده احكامي كه از سنخ آن است كشف و استخراج نمايد، و يا خواص آلات و ادوات مادي كه براي تكميل تجارب خود بكار مي‌برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين چهار ديواري چه مي‌گذرد و آيا چيزي هست يا نه؟ و اگر هست چه آثاري دارد؟ در اين باره نبايد هيچگونه دخل و تصرفي و اظهار نظري بنمايد نه نفيا و نه اثباتا.
چون نهايت چيزي كه علوم مادي ميتواند در باره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من چيزي نديدم، و درست هم گفته چون نبايد ببيند، و اين نديدن دليل بر نبودن چيزي نيست، (و به همين دليل اگر علوم مادي هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار ديواري ماده است) و در داخل اين چهار ديواري هيچ موجود غير مادي و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت، نيست تا او ببيند.
و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده، بخود جرأت داده‌اند كه چنين آسان مجردات را منكر شوند علتش اين است كه خيال كرده‌اند كساني كه نفس مجرد را اثبات كرده‌اند، از ناآگاهي و بي بضاعتي بوده، به آثاري از زندگي كه در حقيقت وظائف مادي اعضاي بدن است برخورده‌اند، و چون نتوانسته‌اند با قواعد علمي توجيهش كنند، از روي ناچاري آن را به موجودي ما وراي ماده نسبت داده‌اند و آن موجود مجرد فرضي را حلال همه مشكلات خود قرار داده‌اند.
و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهايي ميخورده كه علم از توجيه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعي هر اثر و خاصيتي پي برده، ديگر نبايد بدان وقعي نهاد، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده‌اند.
و اين اشتباه فاسدي است، براي اينكه قائلين به تجرد نفس، تجرد آن را از اين راه اثبات نكرده‌اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدني كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه كه به علت ماديش پي نبرده‌اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامي آثار و خواص بدني را به علل بدني نسبت ميدهند، چيزي كه هست به بدن نسبت ميدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت ميدهند، اما بواسطه بدن، و آثاري را مستقيما به نفس نسبت ميدهند كه نميشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمي به خودش و اينكه دائما خودش را مي‌بيند، كه بيانش گذشت.
و اما اينكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‌اي است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود و لذا هيچ آني از آن غافل نمي‌مانيم الخ، سخني است كه معناي درستي ندارد و شهودي كه از نفس خود داريم، به هيچ وجه با آن منطبق نيست). ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 554
مثل اينكه آقايان از شهود نفساني خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاي ديگر برده‌اند، به واردات فكري و مشهودات حسي برده‌اند، كه پشت سر هم به دماغ وارد ميشود و به بحث از آثار اين توالي و توارد پرداخته‌اند.
من نمي‌فهمم چه ربطي ميان آنچه ما اثبات مي‌كنيم و آنچه آنان نفي مي‌كنند هست؟ اگر اموري پشت سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است، فرض بشود اين امور بسيار زياد چگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام (من و يا تو)؟ علاوه اين امور بسيار زياد كه عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب، همه امور مادي هستند و ديگر ما وراي خود، غير از خود چيزي نيستند، و اگر آن امر (من) كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و يكي هم هست، عين اين ادراكات بسيار باشد، پس چرا ما آن را بسيار نمي‌بينيم و چرا تنها آن امر واحد (من) را مي‌بينيم و غير آن را نمي‌بينيم؟ اين وحدت كه در آن امر براي ما مشهود و غير قابل انكار است از كجا آمد؟.
و اما پاسخي كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعي است، كلامي است كه به شوخي بيشتر شباهت دارد تا به جدي براي اينكه واحد اجتماعي وحدتش واقعي و حقيقي نيست، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد، كثرت آن است، و اما وحدتش يا وحدتي است حسي، مانند خانه واحد و خط واحد، و يا وحدتي است خيالي، مانند ملت واحد و امثال آن، نه وحدت واقعي، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل شده است.
و آنچه ما در باره‌اش صحبت مي‌كنيم، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارند براي صاحب شعور يك شعور واقعي باشند، و در چنين فرض لازمه اينكه ميگويند: اين ادراكات في نفسه متعدد و بسيارند، به هيچ وجه سر از وحدت در نمي‌آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين شعورها و ادراكات كس ديگري نيست كه اين ادراكهاي بسيار را يكي ببيند، بلكه به گفته شما خود اين ادراكهاي بسيار است كه خود را يكي مي‌بيند (بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه نيست، ما در وراي اين ادراكات، نفسي مجرد از ماده قائليم كه سراپاي بدن و سلسله اعصاب و بافته‌هاي مغزي و حواس ظاهري و باطني، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، و او در اين چار ديواري بدن نيست، بلكه تنها ارتباط و علاقه‌اي باين بدن دارد).
و اگر بگويند: آن چيزي كه در ساختمان بدني من (من) را درك مي‌كند، جزئي از مغز است كه ادراكهاي بسيار را بصورت واحد (من) درك مي‌كند نه سلسله اعصاب، در جواب مي‌گوييم: باز اشكال بحال خود باقي است، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 555
بسيار و پشت سر هم است نه اينكه در يك طرف مغز سر، جزئي باشد كه قوه دركش متعلق باين ادراكهاي بسيار شود، آن طور كه قواي حسي بمعلومات خارجي تعلق مي‌گيرد، آن گاه از آن معلومات صورت‌هايي حسي انتزاع مي‌كند (دقت فرمائيد).
سؤال ديگري كه در باره اين امر مشهود و فراموش نشدني (من) هست و جوابش هم همان جوابي است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اينست كه اين امري كه به نظر شما مادي است با اينكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مي‌پذيرد، ثبات و بساطت خود را از كجا آورد؟ نه فرض اول شما ميتواند جوابگوي آن باشد و نه فرض دوم.
علاوه بر اينكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلي- يعني اين سؤال كه چگونه ادراك‌هاي متوالي و پشت سر هم با شعور دماغي بصورت وحدت درك شود- و هم از اين سؤال ما كه چرا (من) تحول و انقسام نمي‌پذيرد فرض غير درستي است آخر دماغ و قوه‌اي كه در آن است و شعوري كه دارد و معلوماتي كه در آن است، با اينكه همه اموري مادي هستند، و ماده و مادي كثرت و تغير و انقسام مي‌پذيرد، چطور همواره بصورت امري كه هيچيك از اين اوصاف را ندارد، حاضر نزد ما است؟ با اينكه در زير استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادي چيز ديگري نيست؟
و اما اينكه گفتند: (بلكه اين حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكي امر برايش مشتبه ميشود و كثير را واحد و متغير را ثابت و متجزي را بسيط درك مي‌كند)، نيز غلطي است واضح، براي اينكه اشتباه خود يكي از امور نسبي است كه با مقايسه و نسبت صورت مي‌گيرد، نه از امور نفسي و واقعي، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براي خودش حقيقت و واقعيت است، مثلا وقتي ما اجرام بسيار بزرگ آسمان را ريز و كوچك و بصورت نقطه‌هايي سفيد مي‌بينيم و براهين علمي به ما مي‌فهماند كه در اين ديد خود اشتباه كرده‌ايم و همچنين اگر شعله آتش‌گردان را دائره مي‌بينيم، و اشتباهات ديگري كه حس ما مي‌كند، وقتي اشتباه است كه آنچه را در درك خود داريم، با آنچه كه در خارج هست بسنجيم، آن وقت مي‌فهميم كه آنچه در درك ما هست در خارج نيست، اين را مي‌گوييم اشتباه، و اما آنچه كه در درك ما هست خودش اشتباه نيست، به شهادت اينكه بعد از علم به اينكه اجرام آسماني به قدر كره زمين ما و يا هزاران برابر آن است، باز هم ما آنها را بصورت نقطه‌هايي نوراني ميبينيم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره ميبينيم پس در اينكه آن جرم آسمان در ديد ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهي نيست، بلكه اشتباه خواندنش، اشتباه و غلط است.
و مسئله مورد بحث ما از همين قبيل است، چه وقتي حواس ما و قواي مدركه ما امور بسيار
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 556
و امور متغير و امور متجزي را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواي مدركه ما، در درك خود اشتباه كرده، براي اينكه وقتي معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مي‌كنيم، مي‌بينيم با هم تطبيق نمي‌كند، آن وقت مي‌گوييم اشتباه كرده، و اما اينكه معلوم او براي او واحد و ثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوي ما در همين معلوم است، از شما مي‌پرسيم: اين معلوم فراموش نشدني ما (من) چيست؟ مادي است؟ يا مجرد؟ اگر مادي است پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يك امري كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زير جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نميشود؟ و اگر مجرد است كه ما هم همين را مي‌گفتيم.
پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس و تجربه و در چهار ديواري ماده است، بيش از عدم و جدان (نيافتن) را اثبات نمي‌كند، ولي خواسته‌اند با مغالطه و رنگ‌آميزي عدم و جدان را به جاي عدم وجود (نبودن) جا بزنند، ساده‌تر بگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودي مجرد نيافتيم، ولي خودشان ادعا كردند: كه موجود مجرد نيست، در حالي كه نيافتن دليل بر نبودن نيست.
و آن تصويري كه براي جا زدن (نيافتن) بجاي (نبودن) كردند، تصويري بود فاسد كه نه با اصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است، جور در مي‌آيد و نه با واقع امر.

2- و اما آنچه كه علماي روانكاو عصر جديد در نفي تجرد نفس فرض كرده‌اند، اين است كه نفس عبارت است از حالت متحدي كه از تاثير و تاثر حالات روحي پديد مي‌آيد، چون آدمي داراي ادراك بوسيله اعضاي بدن هست، داراي اراده هم هست، خوشنودي و محبت هم دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمي بسيار است كه وقتي دست به دست هم ميدهند و اين، آن را و آن، اين را تعديل مي‌كند و خلاصه در يكديگر اثر مي‌گذارند، نتيجه‌اش اين ميشود كه حالتي متحد پديد مي‌آيد كه از آن تعبير مي‌كنيم به (من).
در پاسخ اينان مي‌گوييم: بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوي تئوريها و فرضيه‌هاي شما را بگيريم، چون اهل هر دانشي حق دارد فرضيه‌هايي براي خود فرض كند و آن را زير بناي دانش خود قرار دهد (اگر ديواري كه روي آن پي چيد بالا رفت به صحت فرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت، يك فرضيه ديگري درست كند).
گفتگوي ما در يك مسئله خارجي و واقعي بود كه يا بايد گفت هست، يا نيست نه اينكه يكي وجودش را فرض كند و يكي نبودش را، بحث ما بحثي فلسفي است كه موضوعش هستي است در باره انسان بحث مي‌كنيم كه آيا همين بدن مادي است يا چيز ديگري ما وراي ماده است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 557

3- جمعي ديگر از منكرين تجرد نفس، البته از كساني كه معتقد به مبدأ و معادند در توجيه انكار خود گفته‌اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگي انسان، چون فيزيولوژي و تشريح بر مي‌آيد، اين است كه آثار و خواص روحي انسان مستند هستند به جرثومه‌هاي حيات، يعني سلولهايي كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگي به آنها دارد، پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصي است كه در اين سلولها هست. و تازه اين سلولها داراي ارواح متعددي هستند، پس آن حقيقتي كه در انسان هست و با كلمه (من) از آن حكايت مي‌كند، عبارت است از مجموعه‌اي از ارواح بيشمار كه بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت‌هاي زندگي و اين خواص روحي، با مردن آدمي و يا به عبارتي با مردن سلولها، همه از بين مي‌رود و ديگر از انسان چيزي باقي نمي‌ماند.
بنا بر اين ديگر معنا ندارد بگوئيم: بعد از فناي بدن و انحلال تركيب آن، روح مجرد او باقي ميماند، چيزي كه هست از آنجايي كه اصول و جرثومه‌هايي كه تا كنون با پيشرفت علوم كشف شده، كافي نيست كه بشر را به رموز زندگي آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره‌اي نداريم جز اينكه بگوئيم: علل طبيعي نميتواند روح و زندگي درست كند و مثلا از خاك مرده موجودي زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگي را معلول موجودي ديگر، يعني موجودي ما وراء الطبيعه بدانيم.
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهايي و بدون آوردن شاهدي علمي، استدلالي است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست، چون علوم امروزي تنها و تنها بر حس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلي محض را ارجي نمي‌نهد (دقت فرمائيد).
مؤلف: خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهايي كه بر ادله ماديين وارد كرديم، بر دليلي كه اين طائفه براي خود تراشيده‌اند نيز وارد است باضافه اين خدشه‌ها كه اولا اگر اصول علمي كه تا كنون كشف شده، نتوانسته حقيقت روح و زندگي را بيان كند، دليل نميشود بر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيز دليل نميشود بر اينكه خواص روحي (كه شما آن را مستند به جرثومه حيات ميدانيد) در واقع مستند به علل مادي كه تا كنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلي بجاي عدم علم جا زده‌ايد.
و ثانيا استناد بعضي از حوادث عالم- يعني حوادث مادي- به ماده و استناد بعضي ديگر- يعني حوادث و خواص زندگي- به ما وراء طبيعت كه خداي تعالي باشد مستلزم اين است كه براي ايجاد عالم، قائل به دو اصل باشيم، يكي مادي و يكي الهي و اين حرف را نه دانشمندان
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 558
مادي ميپسندند و نه الهي و تمامي ادله توحيد آن را باطل ميكند.
البته در اين بين اشكالهاي ديگري به مسئله تجرد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده، چيزي كه هست همه آنها ناشي از بي دقتي در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است، و خلاصه ناشي از اين است كه نتوانستند در ادله‌اي كه ما آورديم دقت و در اينكه چه ميخواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند، و چون دلايل جداگانه‌اي نيستند، از نقل و پاسخ آن خودداري نموديم، اگر از خوانندگان عزيز كسي بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنما است.

علم اخلاق عبارت است از فني كه پيرامون ملكات انساني بحث مي‌كند، ملكاتي كه مربوط به قواي نباتي و حيواني و انساني اوست، به اين غرض بحث ميكند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفساني انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست، و كداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست، تا آدمي بعد از شناسايي آنها خود را با فضائل بيارايد، و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكي كه مقتضاي فضائل دروني است، انجام دهد تا در اجتماع انساني ستايش عموم و ثناي جميل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمي و عملي خود را به كمال برساند.

و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث‌هايش به اين نتيجه رسيده: كه اخلاق آدمي (هر چند كه از نظر عدد بسيار است، ولي منشا همه خلقهاي وي) سه نيروي عمومي است كه در آدمي وجود دارد و اين قواي سه‌گانه است كه نفس را برمي‌انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملي شود، علومي كه تمامي افعال نوع بشر به آن علوم منتهي ميشود و بدان مستند ميگردد.
و اين قواي سه‌گانه عبارت است از قوه شهويه، غضبيه، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامي اعمال و افعال صادره از انسان، يا از قبيل افعالي است كه به منظور جلب منفعت انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالي است كه به منظور دفع ضرر انجام مي‌شود، مانند دفاع آدمي از جان و عرض و مالش، و امثال آن، كه مبدأ صدور آنها قوه غضبيه است، هم چنان كه مبدأ صدور دسته اول قوه شهويه است.
و يا از قبيل افعالي است كه ناشي از تصور و تصديق فكري است، مانند برهان چيدن و استدلال درست كردن (كه هيچ فعلي از افعال دو دسته قبلي هم نيست، مگر آنكه آدمي قبل از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 559
انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعني براي هر كاري مصالحي كه در آن كار هست، با مفاسد آن مي‌سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكي از دو طرف ميچربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام ميدهد) (مترجم) كه اينگونه افعال ذهني ناشي از قوه نطقيه فكريه است.
و از آنجايي كه ذات آدمي معجوني ميماند كه از اين قواي سه‌گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبي درست كرده‌اند كه افعال مخصوصي از آنها صادر ميشود، افعالي كه در هيچ حيوان ديگري نيست، و نيز افعال مخصوصي كه آدمي را به سعادت مخصوص به خودش ميرساند، سعادتي كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده.
لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواي سه‌گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادي و يا كمي منحرف گردد، چون اگر يكي از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمي خاصيت خود را از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته، يعني به سعادت نوع نميرسد.
و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندي، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت، از افراط و تفريطش جلوگيري كني كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود، فضيلتي ميشود كه نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره و اگر بطرف تفريط گرائيد، خمودي ميگردد كه دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوي افراط و تفريط جلوگيري كني، يعني آنجا كه بايد، غضب كني و آنجا كه بايد، حلم بورزي، كه اگر چنين كني، قوه غضبيه فضيلتي ميشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله‌اي ميشود بنام تهور و بيباكي، و اگر بطرف تفريط و كوتاهي بگرايد رذيله ديگري ميشود، بنام جبن و بزدلي.
و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازي به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيري كني، نه بيجا مصرفش كني و نه بكلي درب فكر را ببندي كه اگر چنين كني اين قوه فضيلتي ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود، بلادت و كودني است.
و در صورتي كه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسي جمع شود، ملكه چهارمي در او پيدا ميشود كه خاصيت و مزاجي دارد، غير خاصيت آن سه قوه، (هم چنان كه از امتزاج عسل كه داراي حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مي‌شود، كه مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجي كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مي‌آيد،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 560
عبارت است از عدالت.
و عدالت آن است كه حق هر قوه‌اي را به او بدهي و هر قوه‌اي را در جاي خودش مصرف كني كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام، از ستمگري و ستم‌كشي.
اين بود اصول اخلاق فاضله يعني عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعي دارد كه از آن ناشي ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مي‌آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرأت، حياء، غيرت، خيرخواهي، نصيحت، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده (و شما ميتواني شكل درختي بكشي كه داراي ريشه‌هايي است كه شاخه‌هايي بر روي آن روئيده است).

و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مي‌كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنماييت مي‌كند كه چگونه ميتواني از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازي؟ طريق علميش اين است كه به خوبي‌هاي آن اذعان و ايمان پيدا كني، و طريق عمليش اين است كه آن قدر آن را تكرار كني تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشي كه در سنگ مي‌كنند ثابت گردد.
مثلا يكي از رذائل اخلاقي كه گفتيم در مقابل فضيلتي قرار دارد، رذيله جبن و بزدلي است در مقابل فضيلت شجاعت، اگر بخواهي اين رذيله را از دل بيرون كني، بايد بداني كه اين صفت وقتي صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذاري تا از هر چيزي بترسد و ترس همواره از چيزي به دل ميافتد كه هنوز واقع نشده، ولي هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود، در اينجا بايد به خود بقبولاني: كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوي ترجيح نميدهد.
مثلا احتمال ميدهي امشب دزد به خانه‌ات بيايد و احتمال هم ميدهي كه نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوي‌اند و با اينكه مساوي هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح ميدهي؟ و از ترجيح آن دچار ترس ميشوي؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است.
و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كني و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كني، و در هر كاري كه از آن ترس داري اقدام بكني، اين صفت زشت يعني صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگري كه بخواهي از خود دور كني و يا در خود ايجاد كني، راه اولش تلقين علمي و راه دومش تكرار عملي است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 561

اين مقتضاي مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبي بدست آوريم، صفاتي كه مردم و جامعه آن را بستايند.
و نظير آن مسلك دوم يعني مسلك انبياء و صاحبان شرايع است، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناي مردم، و در مسلك دوم سعادت حقيقي و دائمي يعني به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعي است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهايي، ولي در عين اين فرق، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهايي آنها فضيلت انسان از نظر عمل است.
و اما مسلك سوم كه بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد: كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاي خداست نه خود آرايي به منظور جلب نظر و ثنا و بارك اللَّه مردم، و به همين جهت مقاصدي كه در اين فن هست، در اين سه مسلك مختلف ميشود، در مسلك سوم فوائدي در نظر سالك است، و در آن دو مسلك ديگر فوائدي ديگر.
در مسلك سوم اعتدال خلقي معنايي دارد، و در آن دو مسلك ديگر معنايي ديگر، و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف ميشود.
توضيح اينكه وقتي ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادي مي‌گذارد، دلش مجذوب تفكر در باره پروردگارش ميشود، هميشه دوست ميدارد بياد او باشد و اسماء حسناي محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است، اين جذبه و شور هم چنان در او رو به زيادي و شدت مي‌گذارد، و اين مراقبت و بياد محبوب بودن، رو به ترقي مي‌رود تا آنجا كه وقتي به عبادت او مي‌ايستد، طوري بندگي مي‌كند، كه گويي او را مي‌بيند و او براي بنده‌اش در مجالي جذبه و محبت و تمركز قوي تجلي مي‌كند، و هم او را مي‌بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مي‌گذارد.
علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است، ساده‌تر بگويم: عشق به جمال و زيباپسندي فطري بشر است، هم چنان كه خود خداي تعالي فرموده: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ)، آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست ميدارند). «1»
چنين كسي در تمامي حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروي مي‌كند، چون وقتي انسان
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 165
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 562
كسي را دوست بدارد، آثار او را هم دوست ميدارد، و رسول خدا (ص) از آثار خدا و آيات و نشانه‌هاي اوست، هم چنان كه همه عالم نيز آثار و آيات او است.
باز اين محبت هم چنان زياد ميشود و شدت مي‌يابد، تا جايي كه پيوند دل از هر چيز مي‌گسلد، و تنها با محبوب متصل ميكند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگري را دوست نميدارد، و دلش جز براي او خاشع و ظاهرش جز براي او خاضع نميشود.
چون چنين بنده‌اي به هيچ چيز بر نمي‌خورد و در كنار هيچ چيز نميايستد كه نصيبي از جمال و زيبايي داشته باشد، مگر آنكه آن جمال را نمونه‌اي از جمال لا يتناهي و حسن بي حد و كمال فنا ناپذير خدايش مي‌بيند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست، اگر غير او هم سهمي از آن داشته باشد، آن نيز ملك وي است، چون ما سواي خدا آيت او هستند، از خود چيزي ندارند و اصولا آيت خوديتي ندارد، نفسيت و واقعيت آيت، همانا حكايت از صاحب آيت است، اين بنده هم كه سراپاي وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزي بريده و منحصر در پروردگارش كرده است، او به غير از خداي سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.
اينجاست كه بكلي نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض ميشود، يعني هيچ چيزي را نمي‌بيند مگر آنكه خداي سبحان را قبل از آن و با آن ميبيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط ميشوند.
پس صور علميه و طرز فكر چنين كسي غير از ديگران است، براي اينكه ديگران به هر چيزي كه نظر ميكنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مي‌كنند، ولي او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد، او از آنجايي كه غير خدا را دوست نميدارد، قهرا جز تحصيل رضاي او هدفي ندارد، اگر چيزي ميخواهد و اگر اميدش ميدارد، اگر از چيزي ميترسد، اگر اختيار ميكند و يا صرفنظر مينمايد و يا مايوس ميشود، يا استيحاش ميكند، يا راضي ميشود، يا خشمناك ميگردد، همه‌اش براي خداست.
پس هدفهاي او با هدفهاي مردم مختلف است، چون او تا كنون مانند ساير مردم هر چه ميكرد به منظور كمال خود مي‌كرد، به اين منظور مي‌كرد كه يك فضيلت انساني كسب كند، و اگر از كاري دوري ميكرد و يا از خلقي دوري ميگزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوي رذيله بود، ولي حالا هر كاري ميكند بدان جهت ميكند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمي‌كند براي اين نميكند كه محبوبش آن را كراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتي برايش
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 563
مطرح است و نه رذيلتي، نه ستايش مردم و نه بارك اللَّه ايشان و نه ياد خيرشان، نه توجهي به دنيا دارد و نه به آخرت، نه بهشتي در نظر دارد و نه دوزخي، و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مي‌شود.
روت لي احاديث الغرام صبابة باسنادها عن جيرة العلم الفرد
و حدثني مر النسيم عن الصبا عن الدوح عن وادي الغضا عن ربي نجد
عن الدمع عن عيني القريح عن الحوي عن الحزن عن قلبي الجريح عن الوجد
بان غرامي و الهوي قد تحالفا علي تلفي حتي اوسد في لحدي «1»
و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهي، خواهي ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافي است، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاي فضيلت و رذيلت به ميان نمي‌آيد و غرضها كه همان فضائل انساني باشد، به يك غرض مبدل مي‌شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اي بسا كه در پاره‌اي موارد، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود، به اين معنا كه آنچه در نظرهاي ديگر فضيلت شمرده شود، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس.

در اينجا بقيه‌اي باقي ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه‌هاي ديگر فرق دارد، و اي بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد، و آن اين است كه براي فن اخلاق هيچ اصل ثابتي نيست، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن‌هاي مختلف اختلاف مي‌پذيرد و آن طور نيست كه هر چه در يك جا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هر چه در يك جا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است، بعضي ادعا كرده‌اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و تكامل در ماده است.
و در توضيحش گفته‌اند: اجتماع انساني خود مولود احتياجات وجود او است، احتياجاتي كه ميخواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مي‌شود، بطوري كه بقاء وجود فرد و اشخاص، منوط به اين تشكيل مي‌گردد، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است، قهرا اجتماع هم في نفسه محكوم اين قانون خواهد بود.
__________________________________________________
1- يك عشق سطحي اسرار عشق سوزان را برايم حديث كرد و سند خود را به همسايگان آن كوه بلند تنها نسبت داد.
سند ديگر حديث چنين است، عبور نسيم روايت كرد از باد صبا، از باغها، از وادي غضا، (واقع در نجد)، از بلنديهاي نجد.
از اشك، از ديدگان زخمي من، از شور عشق، از اندوه، از قلب جريحه دارم، از وجد.
و متن حديث اين است كه: شور عشقم و دلدادگيم با هم سوگند خورده‌اند: كه مرا تلف كنند، تا در قبر سر ببالين لحد بگذارم.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 564
و در هر زماني متوجه بسوي كاملتر و مترقي‌تر از زمان پيش است، قهرا حسن و قبح هم- كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، يعني كاملتر و راقي‌تر و مخالفتش با آن- خود بخود تحول مي‌پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقي بماند.
بنا بر اين در جوامع بشري نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق، بلكه اين دو دائما نسبي است، و بخاطر اختلافي كه اجتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند، مختلف مي‌شوند، و وقتي حسن و قبح دو امر نسبي و محكوم به تحول شد، قهرا واجب ميشود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگوني بدانيم.
اينجاست كه اين نتيجه عايد مي‌شود كه علم اخلاق تابع مرامهاي قومي است، مرامهايي كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاي اجتماعي است، بخاطر اينكه گفتيم: حسن و قبح هر قومي تابع آنست، پس هر خلقي كه در اجتماعي وسيله شد براي رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف، آن خلق، فضيلت و داراي حسن است، و هر خلقي كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق رذيله آن اجتماع است.
و به همين منوال بايد حساب كرد و براي هر اجتماعي فن اخلاقي تدوين نمود و بنا بر اين اساس، چه بسا مي‌شود كه دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت، قساوت و دزدي و بي شرمي، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعي مفيد واقع شوند، و بر عكس ممكن است راستي، عفت، رحمت، رذيله و زشت گردند، البته در جايي كه باعث محروميت اجتماع شوند.
اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبي است كه مسلك اجتماعي سوسياليست و ماديين اشتراكي مذهب، براي بشر به ارمغان آورده‌اند، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آن طور كه اينان فكر مي‌كنند يك نظريه جديدي نيست، براي اينكه كلبي‌ها كه طائفه‌اي از يونانيان قديم بودند- بطوري كه نقل شده- همين مسلك را داشتند، و همچنين مزدكي‌ها (كه پيروان مردي مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسري ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود) و حتي بر طبق اين مرام عمل هم كردند، و نيز در بعضي از قبائل وحشي آفريقا و غيره سابقه دارد.
و بهر حال مسلكي است فاسد، و دليلي كه بر آن اقامه شده، از بيخ و بن فاسد است، وقتي مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود.
توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است:

اول اينكه ما به حس و و جدان خود مي‌يابيم كه هر موجودي از موجودات عيني و خارجي براي خود شخصيتي دارد كه از آن جدا شدني نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدني است، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 565
به همين جهت است كه هيچ موجودي عين موجود ديگر نيست، بلكه در هستي از او جداست، و هر موجودي براي خود وجود جداگانه‌اي دارد، زيد وجودي با شخصيتي و يك نوع وحدتي دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصي است واحد و عمرو هم شخصي است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يك شخص، و اين حقيقتي است كه هيچ انساني در آن شك ندارد (البته اين غير آن سخني است كه مي‌گوييم عالم ماده موجودي است داراي يك حقيقت شخصي، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود).
نتيجه اين مطلبي كه گفتيم شكي در آن نيست، اين است كه وجود خارجي عين شخصيت باشد، ولي لازم نيست كه وجود ذهني هم در اين حكم عين موجود خارجي باشد، براي اينكه عقل جايز ميداند كه يك معناي ذهني هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكي صادق آيد، مانند مفهوم ذهني از كلمه (انسان) كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است و ليكن در خارج به بيش از يكي هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انساني كه پيش روي ما ايستاده است.
و اما اينكه علماي علم منطق مفهوم ذهني را بدو قسم كلي و جزئي تقسيم مي‌كنند و همچنين اينكه جزئي را به دو قسم حقيقي و اضافي تقسيم مي‌كنند، منافاتي با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهني بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقي‌ها در ظرفي است كه يا دو مفهوم ذهني را با يكديگر مي‌سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مي‌كنند، (مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر ميگويند: هر چند كه حيوان يك مفهوم كلي و انسان نيز يك مفهوم كلي است، و لكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان، جزئي است، چون انسان يكي از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست و ليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است) (مترجم).
و اين خصوصيتي كه در مفاهيم هست، يعني اينكه عقل جائز ميداند بر بيش از يكي صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مي‌كنيم و مقابل آن را شخصي و واحد ميناميم.
دوم اينكه موجود خارجي (البته منظور ما خصوص موجود مادي است) از آنجا كه در تحت قانون دگرگوني و تحول و حركت عمومي قرار دارد، قهرا موجود، داراي امتداد وجودي است امتدادي كه ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، بطوري كه هر قطعه‌اش مغاير قطعه قبلي و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مي‌پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است، چون اگر مرتبط نمي‌بود و هر جزئي موجودي جداگانه بود، تحول و دگرگونگي صدق نمي‌كرد، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئي ديگر پيدا شده، يعني دو موجودند كه يكي از اصل نابود شده و ديگري از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگي نميگويند تبدل و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 566
تغيري كه گفتيم لازمه حركت است در جايي صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همين جا روشن مي‌گردد كه اصولا حركت خود امري است واحد و شخصي كه همين واحد شخصي وقتي با حدودش مقايسه ميشود، متكثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتي قطعه‌اي متعين ميشود كه غير قطعه‌هاي ديگر است، و اما خود حركت، سيلان و جريان واحدي است شخصي.
و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده، مي‌گوييم: حركت مطلقه به معناي در نظر گرفتن خود حركت با چشم‌پوشي از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتي كه به يك يك حدود دارد.
از همين جا روشن مي‌گردد كه اين اطلاق با اطلاقي كه گفتيم مفاهيم ذهني دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آنجا وصفي بود ذهني! براي موجودي ذهني ولي اطلاق در حركت وصفي است خارجي و براي موجودي خارجي.
مقدمه سوم اينكه هيچ شكي نداريم در اينكه انسان موجودي است طبيعي و داراي افراد و احكام و خواص، و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مي‌گيرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، يا به عبارتي اجتماع انساني، خلاصه كلام اينكه: آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلي انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست، چون كلي و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولي از آنجايي كه خلقت وقتي احساس كرد كه تك تك انسانها وجودي ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگي اجتماعي، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به ادوات و قوايي كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براي خود جايي باز كند.
پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انساني شده است.
حال ببينيم حقيقت امر آدمي با اين اجتماعي كه گفتيم اقتضاي آن را دارد و طبيعت انساني بسوي آن حركت مي‌كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالي حقيقي باشد) چيست؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودي است شخصي و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت، و نيز گفتيم: اين واحد شخصي در عين اينكه واحد است، در مجراي حركت و تحول و سير از نقص بسوي كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است، و باز گفتيم در عين اينكه داراي قطعاتي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 567
متغاير است، داراي طبيعتي سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگي‌ها محفوظ است.
حال مي‌گوييم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ ميماند، همان است كه از آن تعبير مي‌كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ ميماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند، عينا همان بياني كه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردي در قطعات وجود فرد گذشت.
پس همانطور كه طبيعت شخصي و فردي مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودي فرد و در مسيري كه از نقص فردي بسوي كمال فردي دارد محفوظ است، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوي كمال قرار دارند محفوظ است.
و اين استكمال نوعي حقيقتي است كه هيچ شكي در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست، و اين همان اساسي است كه وقتي مي‌گوييم: (مثلا نوع انساني متوجه بسوي كمال است و انسان امروز وجود كامل‌تري از وجود انسان اولي دارد و همچنين احكامي كه فرضيه تحول انواع جاري مي‌كند) تكيه‌گاهمان اين حقيقت است.
چه اگر در واقع طبيعت نوعيه‌اي نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتي نميداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعري چيز ديگري نبود.
عين اين حرفي كه در باره طبيعت فردي و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه‌اش زديم، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم، عينا در اجتماع شخصي (چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعي چون مجموع نوع بشر- البته اگر صحيح باشد اجتماع يعني حالت دسته جمعي انسانها را يك حالت خارجي و براي طبيعت انسان خارجي بدانيم- جريان مي‌يابد.
پس اجتماع نيز در حركت است، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مي‌پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوي هدفي كه دارد يك وحدتي دارد كه حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است.
و اين وجود واحد و در عين حال متحول، بخاطر نسبتي كه به يك يك حدود داخلي خود دارد، به قطعه قطعه‌هايي منقسم ميشود و هر قطعه آن شخص واحدي از اشخاص اجتماع را تشكيل ميدهد، هم چنان كه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندي، ايراني و .........) در عين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 568
وحدت و تحولش، بخاطر نسبتي كه با يك يك افراد انسان دارد، بقطعاتي تقسيم ميشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها.
هم چنان كه مطلق اجتماع بان معنايي كه گذشت، مستند است به مطلق طبيعت انساني، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص، شخصي و فردي است، هم چنان كه حكم مطلق مانند خود او مطلق است، البته مطلق الحكم (نه حكم كلي، چون گفتگوي مادر اطلاق مفهومي نيست اشتباه نكنيد).
و ما هيچ شكي نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است، حكمي واحد و قائم به شخص خود دارد، همين كه شخص يك انسان از دنيا رفت، آن حكم هم از بين مي‌رود، چيزي كه هست حكم واحد او بخاطر تبدل‌هاي جزئي كه عارض بر موضوعش (فرد انسان) ميشود، تبدل پيدا مي‌كند.
يكي از احكام انسان طبيعي اين است كه غذا مي‌خورد، با اراده كار مي‌كند، احساس دارد، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقي است- هر چند كه با تحولاتي كه او بخود مي‌گيرد، اين نيز متحول ميشود- عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جاري است، انساني كه بوجود افرادش موجود است.
و چون اجتماع از احكام طبيعت انساني و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انساني است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعي است كه از بدو پيدايش انساني پيدا شده و هم چنان تا عهد ما برقرار مانده، اين اجتماع تا بقاي نوع باقي است، و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت، ما دام كه اجتماع باقي است، آن احكام نيز باقي است، هر چند كه بخاطر تبدل‌هاي جزئي تبدل يابد، ولي اصلش مانند نوعش باقي است.
اينجاست كه ميتوانيم بگوئيم: يك عده احكام اجتماعي همواره باقي است و تبدل نمي‌يابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح، هم چنان كه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نميشود و انفراد نمي‌گردد، هر چند كه اجتماعي خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر ميشود، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است.
مقدمه چهارم اينكه ما مي‌بينيم يك فرد انسان در هستي و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتي و منافعي را دارا باشد و بر خود واجب ميداند آن منافع را بسوي خود جلب نموده، ضميمه نفس خود كند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 569
دليلش بر اين وجوب احتياجي است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازي است كه با آن ميتواند آن كمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلي و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتي كه راجع به اين دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نميشد و چون شد، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نميتواند از در تفريط آنها را بكلي متروك گذارد، براي اينكه اين تفريط با دليل وجوبي كه ذكر كرديم منافات دارد، و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نميتواند به بيش از آن مقداري كه حاجت ايجاب مي‌كند اقدام نموده و افراط كند، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواي فعاله‌اش باز بماند، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعني افراطش شره، و تفريطش خمود است. و همچنين فرد را مي‌بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصي و اضدادي و مضراتي واقع شده، كه عقل به گردنش مي‌گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند، دليل اين وجوب باز همان حاجت، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است.
پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده، آن طور كه سزاوار است، يعني بطور متوسط از خود دفاع كند، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد، و اين حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است، و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعني جربزه و كودني، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعني ظلم و انظلام، جريان دارد.
حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد مي‌گوييم: اين چهار ملكه از فضائل نفساني است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است، اقتضاي آن را دارد، و اين چهار ملكه يعني عفت و شجاعت و حكمت و عدالت، همه حسنه و نيكو است، براي اين كه نيكو عبارت از هر چيزي است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد، و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انساني سازگار است، به همان دليلي كه ذكرش گذشت، و صفاتي كه در مقابل اين چهار ملكه قرار مي‌گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است.
و وقتي فرد انسان به طبيعت خود و في نفسه، چنين وضعي دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات دروني او را از بين ببرد، چگونه ميتواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده، آيا ممكن است يك پديده
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 570
طبيعت ساير پديده‌هاي طبيعت را باطل كند؟ هرگز، چون باطل كردنش به معناي متناقض بودن يك طبيعت است، و مگر اجتماع ميتواند چيزي بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت‌هاي خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفي كه براي آن خلق شده برسانند.
و وقتي يك فرد انسان في نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنين وضعي را داشت، نوع انساني نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت، در نتيجه نوع انسان نيز ميخواهد كه در اجتماعش به كمال برسد، يعني عالي‌ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور هر سودي را كه نميخواهد بسوي شخص خود جلب كند، آن قدر جلب مي‌كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضرري را كه ميخواهد از شخص خود دفع كند، باز به آن مقدار دفع مي‌كند، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمي را كه ميخواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مي‌كند، كه اجتماعش را فاسد نسازد.
و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مي‌كند كه مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعي عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقي را به او بدهند، و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد، نه ظلمي به او بشود و نه او به كسي ظلم كند.
و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است، و نيز گفتيم: در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد، يعني اجتماع مطلق بشر حكم مي‌كند به حسن مطلق اين صفات، و قبح مطلق مقابل آنها.
پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انساني- كه دائما افراد را در خود مي‌پرورد- حسن و قبحي وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعي پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد، به اين معنا كه هيچ چيزي را خوب نداند و هيچ چيزي را بد نشمارد، و نيز روشن شد كه اصول اخلاقي انسان چهار فضيلت است كه همه براي ابد خوبند و مقابل آنها براي ابد رذيله و بدند، و طبيعت انسان اجتماعي نيز به همين معنا حكم مي‌كند.
و وقتي در اصول اخلاقي قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مي‌گردند، قضيه از همان قرار است، يعني طبيعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اينكه گاهي در بعضي از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست، اختلاف پديد مي‌آيد كه انشاء اللَّه بدان اشاره خواهيم نمود.

بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندي، كاملا متوجه شدي كه چرا گفتيم: بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بي اعتبار است، اينك باز هم توضيح:
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 571
اما اينكه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح‌ها بر حسب اختلاف منطقه‌ها و زمانها و اجتماع‌ها مختلف ميشود) يك مغالطه‌اي است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومي به معناي كليت، و اطلاق وجودي به معناي استمرار وجود، كرده‌اند.
بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلي در خارج يافت نميشود، به اين معنا كه در خارج هيچ حسني نداريم كه داراي وصف كليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحي هم نداريم كه در خارج قبح كلي و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است، مصداق و فرد كلي ذهني است.
ولي اين حرف باعث نميشود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفي شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناي مستمر و دائمي كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهايي كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم، براي اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزي جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست؟ و اين سعادت نوع با تمامي كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلي كه فرض بكنيم تامين نميشود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامي پديده‌هاي عالم شرائط و موانعي دارد، پاره‌اي كارها با آن موافق و مساعد است و پاره‌اي ديگر مخالف و منافي است، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافي است قبح دارد، پس هميشه اجتماع بشري حسن و قبحي دائمي دارد.
و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعي فرض شود- حال هر طور دلت خواست فرض كن- كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعي نباشند يعني دادن حق هر ذي حقي را به اندازه‌اي كه منافي با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعي را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمي كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند.
و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزي غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعي- به هر طور كه فرض شود- در فضيلت بودن آنها ترديد نمي‌كند، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت ميداند.
و همچنين چگونه ممكن است اجتماعي پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بي تفاوت باشد و چهره در هم نكشد؟ به هيچ وجه ممكن نيست، هر اجتماعي به هر طوري كه فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مي‌كند، و اين همان حياء است كه از شاخه‌هاي عفت است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 572
و يا اجتماعي يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كساني كه مقدسات جامعه را هتك مي‌كنند و حقوق مردم را مي‌بلعند، واجب نداند، و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست، هيچ اجتماعي چنين يافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعي كه باشد خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب ميداند، و اين همان غيرت است كه از شاخه‌هاي شجاعت است.
و نيز هر اجتماعي كه فرض كني حكم مي‌كند به اينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعي خود قانع باشند و اين همان قناعت است (كه شاخه ديگري از عفت است) و يا حكم مي‌كند به اينكه هر كسي بايد موقعيت اجتماعي خود را حفظ كند، و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده، بر آنان كبريايي نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است، و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقي و شاخه‌هاي آن چهار فضيلت از اين قرار است.
و اما اينكه گفتند: (نظريه‌ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است، ممكن است خويي از خويها در اجتماعي فضيلت باشد و در اجتماعي ديگر رذيلت و مثالهايي جزئي نيز بر مدعاي خود ذكر كرده‌اند) در پاسخشان مي‌گوييم: اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعي نيست، به اينكه مردمي پيروي كردن فضيلت و حسنه‌اي را واجب بدانند و اجتماعي ديگر واجب ندانند، بلكه اين (همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضي فلان خوي را از مصاديق مثلا تواضع نميدانند، و بعضي ديگر آن را از مصاديق رذيله‌اي مي‌پندارند.
مثلا در اجتماعاتي كه حكومت‌هاي استبدادي بر آنها حاكم است، براي تخت سلطنت اختيار تامي قائل است كه هر چه بخواهد ميتواند بكند و هر حكمي بخواهد ميتواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبي آن سوء ظن و شك و ترديد دارند، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگي حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مي‌كند ظلم نميدانند، بلكه آن را از سلطان استيفاي حقوق حقه خود مي‌پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازي مي‌كند، اين رفتار را ظلم نميدانند، بلكه ميگويند او چنين حقي را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند.
و نيز اگر در پاره‌اي اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطي- بطوري كه نقل كرده‌اند- علم را براي پادشاه ننگ ميدانستند، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته‌اند فضيلت علم را تحقير كنند، بلكه ناشي از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفي كه بدو محول شده باز ميدارد.
و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده، در اختيار غير شوهران قرار
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 573
ندهند، و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده‌اي از فضائل مانند قناعت و تواضع خوي‌هايي است كه در پاره‌اي اجتماعات فضيلت شمرده نميشود، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مي‌آيد و آنها را فضيلت نميدانند، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصي كه دارند، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نميدانند، يعني ميگويند عفت خوب است ولي اينكه زن شوهردار با مرد اجنبي مراوده نداشته باشد، عفت نيست، بلكه بي‌عرضگي است و همچنين آن صفات ديگر.
دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاكمي در حكم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حكم نكند، او را ستايش مي‌كنند و اگر قاضي در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد، او را مي‌ستايند و اگر كسي از شكستن قانون شرم داشته باشد، او را با حيا ميخوانند، و اگر كسي از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعي و مقدسات ملي دفاع كند، غير متمدنش ميخوانند و كسي را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفاء كند، بقناعتش وصف مي‌كنند و اگر كسي در برابر زمامداران و رهبران اجتماعي كرنش كند، او را متواضع مينامند، پس معلوم ميشود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست، چيزي كه هست در مصاديق آن نظريه‌هاي مختلف دارند.
و اما اينكه گفتند: اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف‌هاي اجتماعي سازگار باشد، چون ديده‌اند كه اجتماع چنين اخلاقي را مي‌پسندد، اين نيز مغالطه‌اي واضح است.
براي اينكه منظور از اجتماع آن هيئتي است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل ميشود، و لا بد در صورتي كه خيلي به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد، جامعه را به سعادتشان مي‌رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهايي معين مي‌كند، پاره‌اي چيزها را فضيلت و پاره‌اي ديگر را رذيلت معرفي مينمايد.
و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده‌هايي است كه براي پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مي‌كنند، پس ميان اجتماع و هدف‌هاي اجتماع خلط و مغالطه شده، با اينكه اين دو با هم فرق دارند، يكي فعليت دارد، ديگري صرف فرض و ايده است، يكي تحقق است و ديگري فرض تحقق، آن وقت چگونه حكم يكي از آن دو حكم ديگري ميشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله‌اي كه اجتماع عام به مقتضاي طبيعت انسانيت معين كرده، مبدل به حكم فرضيه‌هايي كه جز فرض تحققي ندارد، مي‌شود، بيان ساده‌تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعي كه طبيعت بشريت براي او معين كرده، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت، فداي خواسته‌هاي فرضي افراد جامعه كرد، با اينكه خواسته‌هاي افراد تنها و تنها ايده و فرض است؟
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 574
مگر اينكه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعي، از ناحيه خود هيچ حكمي ندارد، بلكه هر حكمي كه هست مال خواسته افراد است، مخصوصا در جايي كه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسخشان مي‌گوييم دوباره بايد همه آن حرفهايي كه در باره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالأخره سر از اقتضايي در مي‌آورد كه دائما در طبيعت انسان هست، تكرار كنيم.
علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگري نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعي- كه حجت‌هاي اجتماعي و استدلالش از آن تركيب مي‌يابد- اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعي يك هدف اجتماعي مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتي يافت نشد، آن هدفي دنبال ميشود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.
در اينصورت اين سؤال پيش مي‌آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به يك نحوه زندگي اجتماعي سوق ميدهد، كه در آن زندگي هيچگونه تفاهمي ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهي اجتماع است و آن عبارت است از:
دو شير گرسنه يكي ران گور شكار است آن را كه او راست زور
و آيا كسي مي‌تواند بخود جرأت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمي است متناقض، آنهم تناقضي به اين زشتي كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد؟

از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود: مردي خدمت رسول خدا (ص) شرفياب شد و عرضه داشت: من براي جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم، فرمود: در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوي زنده خواهي شد و نزد خدا روزي خواهي خورد و اگر سالم برگشتي و بمرگ طبيعي مردي، اجرت نزد خدا محفوظ است. «1»
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 206 حديث 152
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 575
مؤلف: از اينكه فرمود: (و اگر بميري) اشاره است به آيه شريفه (وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَي اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَي اللَّهِ و كسي كه به منظور مهاجرت بسوي خدا و رسولش از خانه‌اش بيرون ميشود و سپس مرگ او را درمي‌يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است) «1» و اين آيه دلالت دارد بر اينكه بيرون شدن بسوي جهاد، مهاجرت بسوي خدا و رسول است.
و در كافي از امام صادق (ع) روايت آورده كه در باره آن اسماعيل، پيغمبري كه خداوند صادق الوعدش خوانده، فرمود: از اين جهت او را صادق الوعد خواند كه به مردي وعده داده بود كه من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همين وعده‌اي كه داده بود يك سال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداي عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از يك سال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد. «2»
مؤلف: اين حديث رفتاري را حكايت مي‌كند كه اي بسا عقل عادي آن را انحراف از راه اعتدال بداند، در حالي كه خداي سبحان صدق وعده را فضيلتي براي آن جناب شمرده و آن چنان تعظيمش كرده كه فرموده: (وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ، إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ، وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا، وَ كانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ، وَ كانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا، بياد آر در كتاب اسماعيل را كه وي صادق الوعد، و هم پيغمبري فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زكات امر مي‌كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود) «3».
و اين ستايشي كه خداي تعالي از او كرده، بدين جهت است كه ميزاني كه خداوند عمل او را با آن سنجيده، غير ميزاني است كه عقل عادي اعمال را با آن مي‌سنجد چون عقل عادي با تدبير خود تربيت مي‌كند و خداي سبحان اولياء خود را با تاييد خود تربيت مي‌كند و معلوم است كه (كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا)، رفتار خدا عالي‌تر است، و نظائر اين قضيه بسيار است كه از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت و اولياء خدا ع روايت شده است.

حال اگر بگويي: چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسي دارد مخالف باشد؟!.
در پاسخ مي‌گوييم: حكم عقل در آن مسائلي كه عقل بدان دسترسي دارد، در جاي خود معتبر است، لكن محتاج به موضوعي است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم، نه موضوعي براي عقل باقي مي‌گذارد و نه حكمي، بلكه راه آن با راه عقل جدا است، راه
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 100
2- اصول كافي ج 2 ص 105 حديث 7
3- سوره مريم آيه 54- 55
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 576
معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يك ساعت و يك روز نكرده بود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مي‌نشينم تا بيايي و براي اينكه خود را از نقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جاري ساخته بود، حفظ كرده باشد.
نظير اين جريان از رسول خدا (ص) نيز روايت شده كه روزي كنار مسجد الحرام ايستاده بود، يكي از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم، رسول خدا (ص) هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردي، آن مرد پي كار خود رفت و برنگشت و رسول خدا (ص) مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آن جناب هنوز به انتظار وي در آنجا نشسته، تازه يادش آمد كه با او قراري داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث). «1»
و در كتاب خصائص سيد رضي از امير المؤمنين (ع) روايت آورده كه وقتي شنيد مردي ميگويد: (انا للَّه و انا اليه راجعون)، فرمود: اي مرد! اينكه مي‌گوييم: (انا للَّه) اقراري است از ما به اينكه ملك خدائيم، و اينكه مي‌گوييم: (و انا اليه راجعون) اقراري است از ما به اينكه روزي هلاك خواهيم شد. «2»
مؤلف: معناي اين حديث از بيان گذشته ما روشن مي‌گردد و اين حديث را كافي هم بطور مفصل آورده است. «3»
و در كافي از اسحاق بن عمار از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (ع) روايت كرده كه رسول خدا (ص) فرمود: خداي عز و جل مي‌فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم، هر كس از دنيا چيزي به من قرض دهد، به هر يكي ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسي كه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزي به زور بگيرم، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكي از آن سه چيز را به ملائكه‌ام ميدادم، از من راضي ميشدند.
آن گاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه (الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ، وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ، وَ رَحْمَةٌ، وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهايي است كه خدا چيزي را از آنان بزور گرفته باشد. «4»
مؤلف: اين روايت بطرق ديگري و با مضمونهايي قريب به هم روايت شده است.
و در كتاب معاني الاخبار از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: صلاة از ناحيه خدا
__________________________________________________
1- سنن ابي داود ج 4 ص 299 حديث 4996
2- خصائص سيد رضي
3- فروع كافي ج 3 ص 261 حديث 40
4- اصول كافي ج 2 ص 92 حديث 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 577
رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است. «1»
مؤلف: در اين معنا عده‌اي روايات ديگر هست، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلي بر حسب ظاهر منافات هست، بخاطر اينكه روايت قبلي صلاة را چيز ديگري غير از رحمت ميدانست، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: (صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ) همين است كه صلوات غير رحمت است، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته و ليكن اگر به آن بياني كه ما قبلا كرديم مراجعه بشود، اين تنافي برداشته ميشود.
__________________________________________________
1- معاني الاخبار 367 حديث 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 578

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ (158)

همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه‌هاي خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاي آورد ميتواند ميان آن دو، سعي كند و كسي كه عمل خيري را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاكر و دانا است (158)

صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آن دو نقطه سعي ميكنند و آن دو نقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آن دو بطوري كه گفته‌اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است) و اصل كلمه (صفا) در لغت به معناي سنگ سخت و صاف است، و كلمه (مروه) در اصل لغت نيز بمعناي سنگ سخت است، و كلمه (شعائر) جمع شعيره است كه به معناي علامت است و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته‌اند، و نيز وقتي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 579
ميگويند: (فلان أشعر الهدي، فلاني هدي را اشعار كرد) به معناي اين است كه آن حيوان را براي ذبح علامت زد.

و كلمه (حج)در لغت بمعناي قصد بعد از قصد است يعني قصد مكرر و در اصطلاح شرع به معناي عملي است كه معهود در بين مسلمانان است، و كلمه (اعتمار) به معناي زيارت است كه اصلش از عمارت گرفته شده، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته‌اند كه هر محلي وقتي زيارتگاه مردم شد، آباد مي‌گردد، و در اصطلاح شرع بمعناي زيارت خانه كعبه است، البته بنحوي كه در بين مسلمانان معهود و معروف است و كلمه (جناح) به معناي انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است.
در نتيجه معناي جناح نداشتن اينست كه عمل نامبرده جائز است، و كلمه (يطوف در اصل يتطوف بود) و تطوف كه مصدر آنست، به معناي طواف كردن يعني دور چيزي گردش كردن است، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اينجا معلوم ميشود كه لازمه معناي طواف اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزي باشد، تا شامل سعي نشود بلكه يكي از مصاديق آن دور زدن پيرامون كعبه است، و به همين جهت در آيه شريفه كلمه (يطوف) مطلق آمده، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است.
و كلمه (تطوع) از ماده طوع به معناي اطاعت است، و بعضي گفته‌اند تطوع با اطاعت اين فرق را دارد كه تنها در اطاعت مستحبي استعمال ميشود، بخلاف كلمه (اطاعت) كه هم شامل واجب ميشود و هم مستحبّ، و بعيد نيست- در صورتي كه اين حرف صحيح باشد- به اين عنايت باشد كه عمل واجب از آنجا كه الزامي است به طوع و رغبت آورده نميشود، بخلاف مستحبي كه هر كس آن را بياورد بطوع و رغبت خود و بدون هيچ شايبه‌اي آورده است.
و اين خود يك تلطفي در عنايت است، و گر نه اصل طوع به معناي چيزي است كه بدون كراهت آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مي‌كند و هم با مستحبّ، هم چنان كه در آيه: (فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً)، «1» در مقابل كره آمده است و در عين حال در اطاعت امر وجوبي نيز استعمال شده است.
و اصل باب تفعل كه كلمه مورد بحث ما از آن باب است اين معنا را ميدهد كه انسان صفتي را در نفس خود جاي دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا مي‌گوييم: تميز و تعلم و تطوع يعني شروع كرد به تميز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خير كردن.
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 580
پس از نظر لغت هيچ دليلي نيست كه بگوئيم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبي است مگر آنكه همان عنايت عرفي اين اختصاص را ايجاب كند.
(إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ تا كلمه يَطَّوَّفَ بِهِما)، اين آيه اشاره دارد به اينكه صفا و مروه دو محل است كه به علامت الهي نشاندار شده و آن علامت، بندگان خداي را بسوي خدا دلالت مي‌كند و خدا را بيادشان مي‌آورد و از اينكه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده به اينكه از شعايرند با اينكه تمامي موجودات آدمي را بسوي آفريدگارش دلالت مي‌كند، فهميده ميشود كه مراد از شعائر، شعائر و آيت‌ها و نشانه‌هاي تكويني نيست كه تمامي موجودات آن را دارند بلكه خداي تعالي آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود كرده، تا بندگانش در آن موضع وي را عبادت كنند، در نتيجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتي كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصي بندگان را بياد خدا مي‌اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براي اين دو موضع عبادت خاصي مقرر كرده است.
و اينكه جمله: (فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما)، بخاطر (فايي) كه بر سر آن است نتيجه شعيره بودن اين دو مكان قرار داده شده، باز براي همين است كه اصل تشريع سعي ميانه آن دو را برساند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: (سعي بين صفا و مروه مستحبّ است).
چون اگر مراد اين بود كه بفرمايد سعي مستحبّ است نه واجب، جا داشت بفرمايد (سعي ميانه صفا و مروه كار خوبي است، و خلاصه خوبيهاي آن را بشمارد)، نه اينكه بفرمايد سعي ميانه آن دو جائز است و مذمتي ندارد.

چون حاصل معناي آيه اين است كه از آنجا كه صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضرري ندارد كه شما خدا را در اين دو معبد عبادت كنيد، و اينگونه حرف زدن لسان اصل تشريع است نه افاده اينكه اين كار مستحبّ است، و گر نه مناسب‌تر آن بود كه بفرمايد صفا و مروه از آنجا كه دو شعيره از شعائر خداست، خدا دوست ميدارد بندگانش ميانه آن دو محل را سعي كنند، (و اين خود روشن است) و تعبير به امثال اين عبارات كه به تنهايي وجوب را نمي‌رساند، در مقام تشريع در قرآن شايع است، مثل اينكه در تشريع جهاد فرموده: (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ، اين عملتان براي شما خير است) «1» و در تشريع روزه فرموده: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ، و اينكه روزه بگيريد برايتان بهتر است)، «2» و در شكسته شدن نماز در سفر فرموده: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ، پس اينكه در سفر نماز را كوتاه بخوانيد انحرافي از شما نيست) «3»
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 54
2- بقره 184 [.....]
3- نساء 101
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 581
(وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ) اگر اين جمله را عطف بر مدخول (فاء تفريع) يعني كلمه (من حج) بگيريم، تعليل ديگري ميشود براي اينكه چرا سعي بين صفا و مروه را تشريع كرد، چيزي كه هست تعليل اولي (يعني صفا و مروه از شعيره‌ها و معابد خدا هستند)، تعليلي بود خاص عبادت در صفا و مروه، و اين تعليل، تعليلي ميشود عام، هم براي سعي و هم براي هر عبادت ديگر، و نيز در اينصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبي.
و اما اگر و او بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلكه استينافي باشد و خلاصه مطلبي از نو عطف بر اول آيه شده باشد، در اينصورت در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت تطوف (سعي) را في نفسه افاده كند- البته در صورتي كه مراد به تطوع خير همان تطوف باشد و يا در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت حج و عمره را برساند- در صورتي كه مراد به تطوع خير حج و عمره باشد، دقت فرمائيد.

و كلمه شاكر و عليم دو اسم از اسماء حسناي خدا است و شكر باين معنا است كه شخصي كه مورد احسان كسي قرار گرفته، احسان او را تلافي كند، يا صرفا احسانش را با زبان اظهار كند كه تو چنين و چنان كردي و يا با عمل آن را تلافي كند مثلا اگر منعمي بمن با مال خود انعام كرده يا با ثناي جميل انعامش را تلافي كنم و يا آن قدر مال در راه رضاي او خرج كنم تا او از من راضي شود و عمل من از احسان او حكايت كند.
و خداي سبحان هر چند كه قديم الاحسان است و هر احساني كه كسي به كسي بكند باز احسان او است، واحدي حقي بعهده او ندارد، تا او شكرش بجاي آرد و ليكن در عين حال خودش اعمال صالحه بندگان را با اينكه همان هم احسان او است به بندگان، مع ذلك احسان بنده را به خودش خوانده و خود را شكرگزار بنده نيكوكارش خوانده است، و اين خود احساني است بالاي احسان، و به همين عنايت فرموده: (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) آيا پاداش احسان بنده به خداوند، غير احسان خداوند به بنده ميتواند باشد) «1»؟
و نيز فرموده: (إِنَّ هذا كانَ لَكُمْ جَزاءً، وَ كانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً، اين است جزاي شما، و سعي شما شكرگزاري شده است) «2» پس اطلاق شكرگزاري بر خداي تعالي، اطلاقي است حقيقي نه مجازي.

در تفسير عياشي از بعضي اصحاب اماميه از امام صادق ع روايت آورده كه
__________________________________________________
1- الرحمن 60
2- دهر 22
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 582
گفت: من از آن جناب از سعي ميانه صفا و مروه پرسيدم كه آيا واجب است و يا مستحبّ؟ فرمود:
واجب است، عرضه داشتم: آخر خداي تعالي مي‌فرمايد: (فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما)؟ فرمود:
اين در عمره قضاء است، چون رسول خدا ص با مشركين شرط كرده بود كه بتها را از ميانه صفا و مروه بردارند، تا وي و اصحابش سعي كنند، مردي از اصحابش هنوز سعيش تمام نشده بود كه مشركين دوباره بت‌ها را به جاي خود عودت دادند، در نتيجه اين مسئله پيش آمد كه آيا سعي آن مرد صحيح است و يا بخاطر حضور بت‌ها باطل؟ لذا اين آيه شريفه در پاسخ اين سؤال نازل شد كه اگر سعي كرده‌ايد، ميانه صفا و مروه، در حالي كه بت‌ها هم بوده‌اند، عيبي ندارد و جناحي بر شما نيست. «1»
مؤلف: و از كافي هم قريب باين معنا روايت شده است. «2»
و در كافي نيز از امام صادق ع روايت آورده كه در ضمن حديثي كه داستان حج رسول خدا (ص) را حكايت مي‌كند، بعد از طواف پيرامون خانه كعبه و دو ركعت نماز طوافش، فرمود: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ)، لذا بايد از همانجا آغاز كرد كه خدا آغاز كرده، چون خداي عز و جل اول نام صفا را برده، بايد سعي ميانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود.
آن گاه امام صادق ع فرمود: مسلمانان خيال ميكردند سعي ميانه صفا و مروه از بدعت‌هايي است كه مشركين آن را درست كرده‌اند، ولي خداي عز و جل اين آيه را نازل كرد: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ، فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما). «3»
مؤلف: ميان اين دو روايت كه در شان نزول آيه وارد شده، منافاتي نيست كه خود خواننده هم بدان توجه دارد و اگر در اين روايت فرمود: به آنچه خدا آغاز كرده بايد آغاز كرد، منظور ملاك تشريع است، و در داستان هاجر مادر اسماعيل ع و آمد و شد هفت نوبتش ميانه صفا و مروه، گذشت كه گفتيم: همين عمل هاجر سنت شد.
و در تفسير الدر المنثور «4» است كه از عامر شعبي روايت شده كه گفت: در صفا بتي نصب شده بود، بنام (اساف)، و در مروه هم بتي بنام (نائله)، مردم دوران جاهليت وقتي پيرامون كعبه طواف مي‌كردند، مي‌آمدند بين اين دو بت سعي مي‌كردند و دست به آنها ميكشيدند.
پس همين كه رسول خدا (ص) وارد مكه شد، مردم عرضه داشتند: يا رسول اللَّه، مشركين كه بين صفا و مروه سعي مي‌كنند، بخاطر اساف و نائله‌شان است نه اينكه سعي ميانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ اين حرف، آيه: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ) نازل شد و فهماند كه خداي تعالي
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 1 ص 70 حديث 133
2- فروع كافي ج 4 ص 435 حديث 8
3- فروع كافي ج 4 ص 245 حديث 4
4- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 160
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 583
برغم انف مشركين اين دو مكان را كه محل دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد.
مؤلف: شيعه و سني در مطالب گذشته روايات بسياري نقل كرده‌اند، و مقتضاي جمع ميان اين روايات اين است كه بگوئيم: آيه شريفه در تشريع سعي در عبادت حج نازل شد، در آن سالي كه مسلمين حج كردند، و سوره بقره اولين سوره‌اي است كه در مدينه نازل شده است.
از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه آيه شريفه سياقش با سياق آيات قبله متحد نيست، چون در سابق گفتيم: آيات قبله در سال دوم از هجرت در مدينه نازل شد، و از سوي ديگر گفتيم: كه آيات اول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم ميشود سوره بقره سياقهاي متعددي دارد نه يك سياق.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 584

إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدي مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ (159) إِلاَّ الَّذِينَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (160) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ (161) خالِدِينَ فِيها لا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْظَرُونَ (162)

به درستي كساني كه كتمان مي‌كنند آنچه را از بينات و هدايت كه ما نازل كرديم بعد از آنكه آن را براي مردم در كتاب روشن ساختيم، اينگونه اشخاص را خدا لعنت ميكند و همه لاعنان نيز لعنت ميكنند (159).
مگر آن كساني كه توبه كرده و آنچه را فاسد كرده بودند اصلاح كنند كه من از ايشان ميگذرم و من تواب و رحيم هستم (160).
همانا كساني كه كافر شده و در حال كفر مردند لعنت خدا و ملائكه و همه مردم شامل حال ايشان است (161).
در حالي كه جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ايشان تخفيف نمي‌پذيرد و مهلت داده نميشوند (162)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 585

(إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدي) ظاهرا (و خدا داناتر است) مراد بكلمه (هدي) همان معارف و احكامي است كه دين الهي متضمن آن است، معارفي كه پيروان دين را بسوي سعادت هدايت ميكند و مراد به بينات، آيات و حجت‌هايي است كه دلالتشان بين و واضح است، و ادله و شواهد بر حقي است كه همان هدايت است.
بنا بر اين كلمه (بينات) در كلام خداي عز و جل وصفي است مخصوص آيات نازله، و بر اين اساس منظور از كتمان آن آيات، اعم است از كتمان و پنهان كردن اصل آيه و اظهار نكردن آن و يا كتمان دلالت آن به اينكه آيه نازله را طوري تاويل و يا دلالتش را طوري توجيه كنند كه آيه از آيت بودن بيفتد.
همانطور كه يهود اين كار را با آيات تورات كردند، يعني آن آياتي كه از بعثت پيامبر اسلام بشارت ميداد، تاويل و يا پنهان كردند، بطوري كه مردم يا اصلا آن آيات را نديدند و يا اگر ديدند تاويل شده‌اش را ديدند، و خلاصه دلالتش را از رسول اسلام (ص) برگرداندند.
(مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ) الخ، اين جمله مي‌فهماند كتماني كه يهوديان كردند، بعد از آن بود كه آيات نامبرده بگوش مردم رسيده بود و چنان نبود كه تنها علماي يهود آن آيات را مي‌دانستند و از عوام پنهان كردند، نه، بلكه مدتها در دسترس مردم هم بوده، بعدها علما آنها را از عده‌اي پنهان و براي عده‌اي تاويل كردند.
براي اينكه در عهدي كه تورات نازل ميشده، تبيين آيات آن براي تك تك مردم دنيا عادتا امري محال بوده، چون هيچيك از وسائل تبليغي موجود امروز در آن موقع نبوده، به ناچار اگر آيه‌اي از تورات و يا يك مطلب ساده‌اي را ميخواستند به عموم مردم اعلام و تبيين كنند، لا بد اينطور بوده كه به حاضرين مي‌گفتند و سفارش مي‌كردند كه ايشان به غائبين برسانند، يا به علماء مي‌گفتند تا آنها بساير مردم برسانند، و خلاصه عده‌اي آن مطلب را بدون واسطه مي‌گرفتند و عده‌اي ديگر با واسطه.
و بنا بر اين عالم يكي از وسائط و وسائل تبليغ بوده، هم چنان كه زبان و سخن واسطه ديگرش بوده، پس اگر خبري براي عالمي و جمعي از مردم عادي كه در مجلس حضور دارند بيان ميشد، در حقيقت براي همه مردم بيان شده بود، چون عالم ميثاق وجداني دارد كه حقايق را كتمان نكند.
حال اگر در همين صورت، آن عالم، علم خود را كتمان كند، در حقيقت كتمانش بعد از بيان ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 586
براي مردم بوده و همين يگانه سببي است كه خداي سبحان اين كتمان را مايه اختلاف مردم در دين و تفرقه آنان در راه هدايت و ضلالت دانسته، چه اگر اين كتمان‌ها نبود، دين خدا سرچشمه‌اش فطرت خود بشر است، و هر فطرتي آن را مي‌پذيرد و قوه مميزه بشري اگر آن را درك كند، در برابرش خاضع مي‌گردد.
هم چنان كه خداي تعالي فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ، روي قلب خود را بدون هيچ انحرافي بسوي دين كن كه فطرت خدايي همين است، فطرتي كه خدا مردم را بر آن فطرت بيافريد، و خلق خدا در اين درك و فطرت مختلف نيستند، دين صحيح هم همان ديني است كه از اين فطرت سر چشمه گرفته باشد، اما بيشتر مردم نمي‌دانند- چون حقايق دين را، از آنان پنهان كردند-). «1»
پس دين، فطري بشر است و چيزي كه با خلقت بشر در آب و گل او آميخته بوده، فطرت بشر آن را رد نمي‌كند، و در صورتي كه آن طور كه هست برايش بيان شود و از سوي ديگر قلب بشر هم صفاي روز نخست خود را از دست نداده باشد، البته آن را مي‌پذيرد، حال چه اينكه قلب با صافي خودش آن حقيقت ديني را درك كرده باشد، آن چنان كه انبياء درك مي‌كنند و يا آنكه با بيان زباني ديگران درك كند، كه بالأخره برگشت اين دومي هم به همان اول است، (دقت فرمائيد).
و به همين جهت در آيه مورد بحث، ميان فطري بودن دين و جهل به آن جمع كرده، از يك سو فرموده: دين خدا فطري بشر است و از يك سو هم فرموده بيشتر مردم نميدانند، و اين بنظر ما با هم نميسازد، و بيان ما اين تنافي را جواب ميگويد، هم چنان كه در جاي ديگر فرموده: (وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ، لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ، فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ، وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ، مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ، بَغْياً بَيْنَهُمْ، و با انبياء كتاب فرستاديم به حق، تا ميان مردم در آنچه اختلاف مي‌كنند حكم كنند و مردم در آن كتاب اختلاف نكردند، مگر همانهايي كه كتاب بسويشان آمده بود، و باز اختلاف نكردند، مگر بعد از آنكه ادله‌اي روشن در حقانيت كتاب برايشان آمد و علت اين اختلافشان مخالفت‌ها بود كه در بين خود داشتند) «2» كه مي‌فهماند اختلاف در مطالب كتاب، ناشي از ستمگري علمايي بود كه حامل علم بان كتاب بودند.
پس اختلاف‌هاي ديني و انحراف از جاده صواب، معلول ستمكاري علماء بوده كه مطالب كتاب را براي مردم نگفتند و يا اگر گفتند، تاويلش كردند و يا در آن دست انداخته تحريفش
__________________________________________________
1- روم 30
2- بقره 213
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 587
نمودند، حتي در روز قيامت هم خداي تعالي اين ظلم علماء را اعلام ميدارد، هم چنان كه فرمود: (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ: أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الظَّالِمِينَ، الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ يَبْغُونَها عِوَجاً، و اعلام‌گري در بينشان اعلام مي‌كند كه لعنت خدا بر ستمگران، كه از راه خدا جلوگيري مي‌كنند و راه خدا را منحرف ميسازند) «1» و آيات قرآني در اين باره بسيار است.
پس تا اينجا روشن گرديد كه آيه مورد بحث، يعني آيه: (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدي مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ) الخ، مبتني بر آيه: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ، مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ، لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ، وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ) الخ، «2» است، و در آن به كيفر اين بغي اشاره مي‌كند، و در ذيلش مي‌فرمايد: (أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ) الخ.
(أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) الخ، اين جمله همانطور كه گفتيم كيفر كساني را بيان مي‌كند كه آنچه هدايت و آيات كه خدا نازل كرده بود، كتمان كردند، و آن كيفر عبارت است از لعنتي از خدا، و لعنتي ديگر از هر لعنت كننده است.
و اگر كلمه (لعنت مي‌كند) در آيه تكرار شده، بدان جهت است كه لعنت خدا با لعنت ديگران فرق دارد، لعنت خدا باين معنا است كه خداوند ايشان را از رحمت و سعادت دور مي‌كند، و لعنت لعنت كنندگان نفرين و درخواست لعنت خدا است.
و اينكه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت كنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اينكه تمامي لعنت‌هايي كه از هر لعنت كننده سر بزند، متوجه ايشانست، اعتبار عقلي هم با اين معنا مساعد است، براي اينكه منظوري كه هر لعنت كننده از لعنت خود دارد، اين است كه طرف از سعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقيقت بنگري، غير از سعادت ديني نيست و اين سعادت هم از آنجا كه از ناحيه خدا بيان ميشود، بايد مورد قبول فطرت واقع شود، در نتيجه هيچ انسان داراي فطرت، از سعادت حقيقي و ديني، محروم نميشود مگر بوسيله رد و لجبازي، و اين نيز معلوم است كه لجباز در چيزي لجبازي ميكند كه علم بدرستي آن دارد و با علم و اطلاع انكارش مي‌كند، نه كسي كه اطلاعي از درستي آن نداشته و حقانيت آن برايش روشن نشده است.
از سوي ديگر خداي تعالي از علماء ميثاق گرفته: كه حق را براي مردم بيان نموده، علم خود را در بين مردم منتشر كنند، آيات و هدايت خدا را از خلق خدا پنهان نكنند، پس اگر پنهان كردند و از انتشار علم خود دريغ ورزيدند، حق را انكار كرده‌اند، پس هم خدا از رحمت و سعادت
__________________________________________________
1- اعراف 44- 45
2- بقره 213
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 588
دورشان مي‌كند و هم همه آن افرادي كه بخاطر كتمان اين علماء، از سعادت محروم مانده‌اند، لعنتشان مي‌كنند.
شاهد اين مطلب آيه بعدي است كه مي‌فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا، وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ،- تا جمله- اجمعين) الخ، و ظاهرا كلمه (ان) بيان علت و تاكيد مضمون آيه مورد بحث است، چون مضمون و معناي آن را دوباره تكرار مي‌كند، و مي‌فرمايد: (چون كساني كه كافر شدند و مردند در حالي كه هم چنان بر كفر خود باقي بودند، چنين و چنان ميشوند).
(إِلَّا الَّذِينَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا) الخ، اين جمله استثنايي است از آيه قبلي، و اگر در اين آيه توبه را مقيد به (بينوا) كرده و فرموده (مگر كساني كه از اين علماي كتمان‌گر توبه كنند و براي مردم بيان كنند، آنچه را كه كتمان كرده بودند) اين است كه طوري توبه كنند كه همه مردم از توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه كردني چنين، اين است كه آنچه را كتمان كرده بودند، اظهار كنند و بگويند: ما در اين مدت حقيقت مطلب را كتمان كرده بوديم و اگر نه، توبه‌شان توبه نيست، و هنوز توبه نكرده‌اند، چون تا كنون حق را كتمان مي‌كردند، و حالا كتمان خود را كتمان مي‌كنند.
(إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ) الخ اين جمله كنايه است از اصرار و پافشاريشان در كفر و عناد و لجبازيشان در قبول نكردن حق، چون كسي كه از بي توجهي بدين حق متدين نباشد، نه از روي عناد و كبر ورزي، چنين كسي در حقيقت كافر نيست، بلكه مستضعفي است كه امرش بدست خدا است شاهدش اين است كه خداي تعالي كفر كافران را در غالب آيات قرآن، مقيد به تكذيب مي‌كند، مخصوصا در آيات هبوط آدم كه مشتمل بر اولين حكم شرعي است كه خدا براي بشر تشريع كرده مي‌فرمايد: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً، فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً- تا جمله- وَ الَّذِينَ كَفَرُوا، وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا، أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ، و كساني كه كافر شدند و بآيات ما تكذيب كردند، ايشان اهل آتشند و در آن جاودانند) «1» پس در آيه مورد بحث هم مراد از (الَّذِينَ كَفَرُوا)، كساني است كه حق را تكذيب مي‌كنند و معاند هستند،- و همانهايند كه در آيه قبل فرمود: آنچه را خدا نازل كرده كتمان مي‌كنند- و خدا با جمله- أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ- مجازاتشان كرد، كه اين خود فرماني است از خداي سبحان كه هر لعنتي كه از هر انسان و هر ملكي سر بزند، متوجه ايشان بشود، بدون هيچ استثناء.
پس اين گونه اشخاص سبيل و طريقه‌شان، طريقه شيطان است، كه خدا در باره‌اش فرمود:
__________________________________________________
1- سوره بقره 37- 38
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 589
(وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَةَ إِلي يَوْمِ الدِّينِ) «1»، چون در اين جمله خداي تعالي تمامي لعنت‌ها را متوجه شيطان كرد، معلوم ميشود اين اشخاص هم، يعني علمايي كه علم خود را كتمان مي‌كنند، در اين لعنت تمام شركاي شيطان و شيطانهاي ديگري چون او هستند.
و چقدر لحن اين آيه شديد و امر آن عظيم است، كه انشاء اللَّه العزيز تتمه سخن در پيرامون بزرگي اين جرم و خيانت، در تفسير آيه: (لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ، وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلي بَعْضٍ، فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً، فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ، تا خدا خبيث‌ها را از پاكان جدا كند و آنچه خبيث هست، همه را روي هم قرار دهد و يك جا انبار نموده، يك جا در جهنم قرار دهد) «2» خواهد آمد.
(خالِدِينَ فِيها) يعني اين علماي كتمانگر و اين شيطانهاي انسي، در لعنت خدا و ملائكه جاودانند (و جمله عذاب از آنها تخفيف نمي‌پذيرد و حتي مهلت هم داده نميشوند) كه در آن عذاب در جاي لعنت آمده، دلالت دارد بر اينكه لعنت خدا و ملائكه مبدل به عذاب ميشود.
اين را هم بايد دانست كه در اين چند آيه، چند التفات بكار رفته، در آيه اولي از تكلم با غير (آنچه را ما نازل كرديم، بعد از آنكه بيان نموديم) بسوي غيبت، (خدا لعنتشان مي‌كند) التفات شده، چون مقام مقام تشديد در غضب و خشم و عذاب است و معلوم است كه خشم و عذاب از هر كسي به يك پايه و درجه نيست، هر قدر خشم گيرنده نامش و يا صفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس‌آورتر است، لذا در مقام آيه بخاطر اينكه علماي سوء و كتمانگر بفهمند مورد خشم چه كسي واقع شده‌اند، نام خدا را مي‌برد و مي‌فرمايد: (خدا لعنتشان مي‌كند) و چون هيچ كس بزرگتر از خداي سبحان نيست، شنونده مي‌فهمد كه به لعنتي گرفتار شده كه هيچ لعنت به پايه آن نميرسد.
و در آيه دومي دوباره از غيبت (خدا لعنتشان مي‌كند) به تكلم وحده (من بسوي ايشان توبه و رجوع مي‌كنم) الخ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازه كامل است و چقدر رئوف است كه صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده‌اش دور مي‌كند و با دست خود و مباشرت خود، دور مي‌كند، (و راستي چه خداي مهرباني تعالي و تقدس).
چون رحمت و رأفتي كه از اين آيه استفاده ميشود، مثل آن رحمتي نيست كه جمله: (خدا بسوي ايشان توبه و رجوع مي‌كند،- و يا از جمله- پروردگارشان بسوي ايشان رجوع مي‌كند) استفاده ميشود.
و در آيه سوم باز از سياق تكلم وحده (من بسوي ايشان) الخ، به سياق غيب (بر آنان باد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است كه در التفات آيه اول بيان شد.
__________________________________________________
1- سوره حجر 35
2- سوره انفال آيه 37 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 590

در تفسير عياشي از بعضي اصحاب ما، از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: در آيه: (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ) الخ، منظور چه كسانند؟ فرمود: منظور مائيم- كه خدا ياريمان كند- چون اگر يكي از ما به امامت رسيد نمي‌تواند و يا به عبارتي مجاز نيست مردم را از امام بعد از خود بيخبر بگذارد، بايد بمردم امام بعد از خود را معرفي نمايد. «1»
و از امام باقر ع در ذيل همين آيه روايت شده كه فرمود: منظور مائيم- و خدا ياريمان فرمايد-. «2»
و از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: امام فرمود: منظور اهل كتابند. «3»
همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر آيه شريفه است و گر نه آيه شريفه مطلق است.
و در بعضي روايات از علي ع آمده: كه آيه شريفه را به علماء تفسير كرده، علمايي كه فاسد باشند «4» و در تفسير مجمع البيان از رسول خدا (ص) روايت آورده كه در تفسير آيه فرموده: (هر كس از هر علمي سؤال شود و او علم آن را داشته باشد و كتمانش كند، روز قيامت لگامي از آتش بر دهانش مي‌زنند) و اين است معناي (أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ). «5»
مؤلف: اين دو خبر بيان گذشته ما را تاييد مي‌كنند.
و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده كه در ذيل جمله: (وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) فرموده:
بعضي گفته‌اند: لاعنان عبارتند از جنبندگان زمين، ولي منظور مائيم. «6»
مؤلف: اين روايت اشاره دارد به مضموني كه آيه: (وَ يَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلي رَبِّهِمْ، أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الظَّالِمِينَ، گواهان مي‌گويند: اينها بودند كه به پروردگار خود دروغ بستند، اينك لعنت خدا بر ستمكاران باد)، «7» آن را افاده مي‌كند، چون امامان ع گواهان روز قيامت‌اند كه تنها ايشان ماذون در سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمي‌گويند، و اينكه فرمود:
(بعضي گفته‌اند: مراد جنبندگان زمين هستند) منظور حديثي است كه از بعضي مفسرين از قبيل
__________________________________________________
1- 2- 3- عياشي ج 1 ص 71 حديث 139 و 137 و 140
4- تفسير برهان ج 1 ص 171 حديث 6
5- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 241
6- تفسير عياشي ج 1 ص 72 حديث 141
7- سوره هود آيه 18
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 591
مجاهد و عكرمه و ديگران نقل شده، و اي بسا در بعضي از آنها قضيه را به رسول خدا هم نسبت داده باشند.
و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: آيه: (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدي)، در باره علي ع نازل شده. «1»
مؤلف: اين روايت هم از باب جري و تطبيق است.
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 1 ص 71 حديث 136
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 592

وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ (163) إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (164) وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ (166) وَ قالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ (167)

و معبود شما معبودي است يگانه جز او معبودي نيست او رحمان و رحيم است (163).
به درستي در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 593
خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتي‌ها كه در دريا بسود مردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل ميكند يعني آن آبي كه با آن زمين را بعد از مردگيش زنده ميسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر ميكند و گرداندن بادها و ابرهايي كه ميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهايي است براي مردمي كه تعقل كنند (164).
و بعضي از مردم كساني هستند كه بجاي خدا شريك‌ها ميگيرند و آنها را مانند خدا دوست ميدارند و كساني كه بخدا ايمان آورده‌اند نسبت باو محبت شديد دارند، و اگر ستمكاران در همين دنيا آن حالت خود را كه در قيامت هنگام ديدن عذاب دارند ببينند ميفهمند كه تمامي نيروها از خداست و خدا شديد العذاب است (165).
روزي كه پيشوايان كفر از پيروان خود بيزاري ميجويند و عذاب را ميبينند و چاره‌شان از همه جا قطع ميشود (166).
و كساني كه در دنيا كارشان پيروي كوركورانه بود ميگويند اگر براي ما بازگشتي ميبود ما هم از اين پيشوايان (كه امروز از ما بيزاري جستند) بيزاري مي‌جستيم اينچنين خداوند اعمالشان را برايشان بصورت حسرتها مجسم ميسازد و ايشان هرگز از آتش بيرون نخواهند شد (167)

اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان ميكند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده، شرك و سرانجام امر آن را بيان مي‌كند.
(وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ)، در سابق در تفسير بسم اللَّه در اول كتاب، تفسير سوره حمد معناي كلمه (اله) گذشت،

و اما معناي كلمه (واحد)، بايد دانست كه مفهوم وحدت از مفاهيم بديهي است كه در تصور آن هيچ حاجت بان نيست كه كسي آن را برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعني چه چيزي كه هست موارد استعمال آن مختلف است، چه بسا چيزي را بخاطر يكي از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگويند مردي واحد، عالمي واحد، شاعري واحد، كه مي‌فهماند صفت مردانگي و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمي‌پذيرد و درست هم هست، چون رجوليتي كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست، بخلاف رجوليتي كه در زيد و عمرو است- كه دو مردند- و دو رجوليت دارند و مفهوم رجوليت در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است.
پس زيد از اين جهت- يعني از جهت داشتن صفتي بنام رجوليت- موجودي است واحد كه قابل كثرت نيست، هر چند كه از جهت اين صفت و صفات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش، و امثال آن واحد نباشد، بلكه كثرت داشته باشد.

ولي اين جريان در خداي سبحان وضع ديگري بخود مي‌گيرد، مي‌گوييم خدا واحد است، بخاطر اينكه صفتي كه در اوست- مثلا الوهيتش- صفتي است كه احدي با او در آن صفت ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 594
شريك نيست و باز مي‌گوئيم: خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمي‌شود، براي اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست، و علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمي‌كند، تكثري كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومي است و گر نه علم و قدرت و حياتش يكي است، آنهم ذات او است، هيچيك از آنها غير ديگري نيست، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش، وحي است به علمش، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا.
و چه بسا ميشود كه چيزي از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعني ذاتش، ذاتي باشد كه هيچ تكثري در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعني نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئي نداشته باشد، اينگونه وحدت همانست كه كلمه (احد) را در آن استعمال مي‌كنند و ميگويند خداي تعالي احدي الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفي و يا نهي قرار گيرد كه در آن صورت ديگر لازم نيست اضافه شود.
مثل اينكه بگوئيم: (ما جاءني احد)، يعني احدي نزد من نيامد كه در اينصورت اصل ذات را نفي كرده‌ايم، يعني فهمانده‌ايم: هيچكس نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير براي اينكه وحدت، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفي از اوصاف ذات، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم:
(ما جاءني واحد)، يعني يك نفر كه داراي وصف وحدت است نزد من نيامد، در اينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته‌ايم، چون آنچه را نفي كرديم وصف يك نفري بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفري نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همين فرق اجمالي ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاء اللَّه تعالي شرح مفصل آن در تفسير سوره: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) بيايد.
و سخن كوتاه آنكه جمله: (إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ)، با همه كوتاهيش مي‌فهماند: كه الوهيت مختص و منحصر به خداي تعالي است و وحدت او وحدتي مخصوص است، وحدتي است كه لايق ساحت قدس اوست، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب (اله شما) از آن مي‌فهمند، بر بيش از وحدت عامه‌اي كه قابل انطباق بر انواع مختلف است، دلالت نمي‌كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبي نيست، ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 595
(به بياني ساده‌تر اينكه چند قسم وحدت داريم).

1- وحدت عددي كه در مقابل عدد دو و سه الخ است.
2- وحدت نوعي كه مي‌گوييم: انسان ايراني و هندي از نوع واحدند.
3- وحدت جنسي كه مي‌گوييم: انسان و حيوان از يك جنسند (مترجم).
در چنين زمينه‌اي اگر قرآن كريم بفرمايد (معبود شما واحد است)، ذهن شنونده به آن وحدتي متوجه ميشود كه كلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است، به همين جهت اگر فرموده بود (اللَّه اله واحد، اللَّه اله واحد است) توحيد را نمي‌رسانيد، براي اينكه در نظر مشركين هم اللَّه اله واحد است، هم چنان كه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهي دو اله نيست، هر يك براي خود و در مقابل خدا اله واحدند.
و همچنين اگر فرموده بود (و الهكم واحد، اله شما واحد است)، باز آن طور كه بايد، نص و صريح در توحيد نبود، براي اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود، يعني متوجه اين شود كه اله‌ها همه يكي هستند، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات مي‌گوييم اسب يك نوع و قاطر يك نوع و چه و چه يك نوع است، با اينكه هر يك از نامبرده‌ها داراي هزاران فرد است.
لكن وقتي فرمود: (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ) و معناي اله واحد را- كه در مقابل دو اله و چند اله است- بر كلمه (الهكم) اثبات كرد، آن وقت عبارت صريح در توحيد ميشود، يعني الوهيت را منحصر در يكي از آلهه‌اي كه مشركين معتقد بودند كرده و آن اللَّه تعالي است.
(لا إِلهَ إِلَّا هُوَ)، اين جمله نص و صراحت جمله قبلي را تاكيد مي‌كند و تمامي توهمها و تاويل‌هايي كه ممكن است در باره عبارت قبلي به ذهن آيد، بر طرف ميسازد.
و اما معناي مفردات اين جمله- كلمه (لا) در اين جمله نفي جنس مي‌كند و لاي نفي جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله) هر چيزي است كه واقعا و حقيقتا كلمه (اله) بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر (لا) كه در جمله حذف شده كه كلمه (موجود) و يا هر كلمه‌اي است كه به عربي معناي موجود را بدهد، مانند (كائن) و امثال آن، و تقدير جمله اين است كه (لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا اللَّه، يعني اله حقيقي و معبودي به حق موجود نيست به غير از اللَّه)، و چون ضميري كه به لفظ جلاله (اللَّه) بر مي‌گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعني هيچ نفرموده (لا اله الا اياه)

از اينجا مي‌فهميم در كلمه (الا) الاي استثناء نيست، چون اگر استثناء بود، بايد مي‌فرمود: (لا اله الا اياه) نه (لا اله الا هو)، بلكه وصفي است به معناي كلمه (غير) و معنايش اين است كه هيچ اله به غير اللَّه موجود نيست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 596
پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعني جمله (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) الخ در سياق نفي الوهيت غير خداست، يعني نفي الوهيت آن آلهه موهومي كه مشركين خيال مي‌كردند اله هستند، نه سياق نفي غير خدا و اثبات وجود خداي سبحان كه بسياري از مفسرين پنداشته‌اند.
شاهدش هم اين است كه مقام، مقامي است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفي شود، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكي از خدايان مشركين يعني در اللَّه تعالي گردد، و هيچ احتياجي به اثبات الوهيت خدا و بعد نفي الوهيت آلهه ندارد.
علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خداي تعالي را بديهي ميداند يعني عقل براي پذيرفتن وجود خداي تعالي احتياجي به برهان نمي‌بيند و هر جا از خدا صحبت كرده، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگي و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.
و اي بسا بعضي به تقدير گرفتن لفظ (موجود) و هر چه كه به معناي آن باشد، اشكال كنند، كه اين تقدير تنها مي‌رساند كه غير خدا اله ديگري فعلا موجود نيست و اثبات نميكند كه اصلا ممكن نيست اله ديگر وجود داشته باشد، در حالي كه مطلوب نفي امكان آن است.
و آن وقت بعضي ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن (موجود) تنها مي‌رساند كه خدايي ديگر موجود نيست ولي اينكه گفتي امكان وجود آن را نفي نميكند، صحيح نيست براي اينكه خدايي كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود است و آن خدايي نخواهد بود كه وجود تمامي موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهي به او و مستند باو است و بعضي ديگر جواب داده باشند: كه بجاي لفظ موجود، كلمه (حق) را تقدير مي‌گيريم، تا معنا چنين شود (هيچ معبود بحق غير خدا نيست).
(الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ) تفسير و بحث پيرامون معناي اين دو كلمه، در ذيل سوره فاتحه گذشت، تنها در اينجا مي‌گوييم: آوردن اين دو اسم در اينجا معناي ربوبيت را تمام مي‌كند، مي‌فهماند كه هر عطيه عمومي مظهر و مجلائي است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصي، يعني آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروي دخالت دارد، مجلاي رحمت رحيميه او است.
(إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سياق اين آيات همانطور كه در ابتداي بيان آيات مورد بحث گفتيم، دلالت دارد بر اينكه سياق خصوص اين آيه نيز همان سياق آيه قبلي است، و اين آيه پيرامون همان معنايي استدلال مي‌كند كه آيه قبلي متضمن آن بود.
چون آيه سابق كه مي‌فرمود: (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ) الخ، در حقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين ميشد: كه براي هر موجودي از اين موجودات، الهي است و اله همه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 597
آنها يكي است و اين اله يگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است، چون رحمتي عمومي دارد و رحيم است، چون رحمتي خصوصي دارد و هر كسي را به سعادت نهائيش- كه همان سعادت آخرت است- سوق ميدهد، پس اينها همه حقايقي هستند حقه.
و در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده، آياتي است كه بر اين حقايق دلالت مي‌كند، البته براي مردمي دلالت دارد كه تعقل كنند.
و اگر مراد باين آيه اقامه حجت بر اصل وجود اله براي انسانها و يا اله واحد براي انسانها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه بر اصل وجود اله دلالت مي‌كردند، چون نامبرده‌ها اين معنا را افاده مي‌كند كه نظامي در سراسر جهان برقرار است و تدبيري بهم پيوسته دارد، و بر اين فرض، حق كلام اين بود كه در آيه قبلي بفرمايد: (و الهكم واحد لا اله الا هو) الخ، و چون اينطور نفرموده، مي‌فهميم سياق آيه براي اين است كه بر حجتي دلالت كند كه هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است، باين معنا كه نخست اثبات كند اله موجودات ديگر غير انسان و نظام كبيري كه در آنهاست يكي است و سپس اثبات كند همان يك اله، اله انسان نيز هست.

و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مي‌فرمايد: اين آسمانها كه بر بالاي ما قرار گرفته و بر ما سايه افكنده، با همه بدايعي كه در خلقت آنها است، و اين زمين كه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده، با همه عجائبي كه در آن است، و با همه غرائبي كه در تحولات و انقلابهاي آن از قبيل اختلاف شب و روز و جريان كشتي‌ها در دريا و نازل شدن باران‌ها و وزيدن بادهاي گردنده و گردش ابرهاي تسخير شده، همه اموري هستند في نفسه نيازمند به صانعي كه ايجادشان كند، پس براي هر يك از آنها الهي است، پديد آورنده، (اين صورت برهان اولي است) كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است.
برهان ديگر را از راه نظامي كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرام زميني و آسماني كه از نظر حجم و كوچك و بزرگي و هم دوري و نزديكي مختلفند، (و بطوري كه فحصهاي علمي بدست آورده كوچكترين حجم يكي از آنها. 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000: 0
سانتي‌متر مكعب است) و بزرگترين آنها كه حجمش ميليونها برابر حجم زمين است، كره‌اي است كه قطرش تقريبا معادل 9000 ميل است و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسماني، قريب به سه مليون سال نوري است و سال نوري تقريبا برابر است با رقم زير (365 24 60 60 300000 كيلومتر) و خلاصه اين ارقام دهشت‌آور را نيك بنگر، آن گاه خودت حكم خواهي كرد: كه تا چه اندازه نظام اين عالم، بديع و شگفت‌آور است، عالمي كه با همه وسعتش هر ناحيه‌اش در ناحيه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 598
ديگر اثر مي‌گذارد، و در آن دست اندازي مي‌كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثاري كه ساير اجزاء در آن دارند متاثر ميشود، جاذبه عموميش يكدگر را بهم متصل مي‌كند، نورش و حرارتش همچنين، و با اين تاثير و تاثر سنت حركت عمومي و زمان عمومي را به جريان مي‌اندازد.
و اين نظام عمومي و دائم، و تحت قانوني ثابت است و حتي قانون نسبيت عمومي هم كه قوانين حركت عمومي در عالم جسماني را محكوم به دگرگونگي ميداند، نميتواند از اعتراف به اينكه خودش هم محكوم قانون ديگري است، خودداري كند، قانوني ثابت در تغيير و تحول (يعني تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمي ميباشد).
و از سوي ديگر اين حركت و تحول عمومي، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتي خاص به خود ديده ميشود، در بين كره آفتاب و ساير كراتي كه جزء خانواده اين منظومه‌اند، به يك صورت است و هر چه پائين‌تر مي‌آيد، دائره‌اش تنگ‌تر مي‌گردد، تا در زمين ما در دائره‌اي تنگ‌تر، نظامي ديگر به خود مي‌گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش بارانها، در تحت آن نظام اداره ميشود. باز اين دائره نسبت به موجوداتي كه در زمين پديد مي‌آيند، تنگ‌تر ميشود و در آن دائره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست ميشود، و باز اين دائره در خصوص يك يك انواع نباتات، حيوانات، معادن و ساير تركيبات تنگ‌تر ميشود، تا آنكه نوبت بعناصر غير مركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئي كه تا كنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعني به الكترون و پروتون كه تازه در آن ذره كوچك، نظامي نظير نظام در منظومه شمسي مي‌بينيم، هسته‌اي در مركز قرار دارد و اجرامي ديگر دور آن هسته مي‌گردند، آن چنان كه ستارگان بدور خورشيد در مدار معين مي‌گردند، و در فلكي حساب شده، شنا مي‌كنند.
انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مي‌بيند كه نظامي است دقيق و عجيب و داراي تحولات و دگرگونگي‌هايي مخصوص به خود، دگرگونگي‌هايي كه اگر نبود، اصل آن عالم پاي بر جا نمي‌ماند و از هم پاشيده ميشد، دگرگونگي‌هايي كه سنت الهيه با آن زنده ميماند، سنتي كه عجائبش تمام شدني نيست، و پاي خرد به كرانه‌اش نمي‌رسد.
نظامي كه در جريانش حتي به يك نقطه استثناء برنميخوريم، و هيچ تصادفي هر چند به ندرت، در آن رخ نميدهد، نظامي كه نه تا كنون و نه هيچوقت، عقل بشر به كرانه‌اش نمي‌رسد و مراحلش را طي نمي‌كند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 599
اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كني و بطرف اجزايي كه از آن تركيب يافته، بالا بيايي، تا برسي به منظومه شمسي و كهكشانهايي كه تا كنون بچشم مسلح ديده شده بيش از عالم و يك نظام نمي‌بيني، و اگر از بالا شروع كني و كهكشانها را يكي پس از ديگري از هم جدا نموده، منظومه‌ها را از نظر بگذراني و تك تك كرات را و سپس كره زمين و در آخر ذره‌اي از آن را تجزيه كني تا به مولكول برسي، باز مي‌بيني از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزي كم نشده، با اينكه هيچيك از اين موجودات را مثل هم نمي‌بيني دو نفر انسان، دو رأس گوسفند، دو شاخه توت، دو برگ گردو، دو تا مگس، و بالأخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيري، خواهي ديد كه هم ذاتا مختلف هستند و هم حكما و هم شخصا.
پس مجموع عالم يك چيز است، و تدبير حاكم بر سراپاي آن متصل است و تمامي اجزائش مسخر براي يك نظام است، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامش مختلف است، (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ، همه وجوه براي خداي حي قيوم خاضع است) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن است، نيز يكي است (اين برهان دومي است كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است).
برهان سومي كه در آيه اقامه شده از راه احتياج انسان است، مي‌فرمايد: اين انسان كه يكي از پديده‌هاي زميني است، در زمين زنده ميشود، و زندگي مي‌كند و سپس مي‌ميرد و دوباره جزء زمين ميشود، در پديد آمدنش، و بقائش، به غير اين نظام كلي كه در سراسر عالم حكمفرما است، و با تدبيري متصل سراپاي عالم را اداره مي‌كند، به نظام ديگري احتياج ندارد.
اين اجرام آسماني در درخشندگي‌اش و حرارت دادنش، اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهايش و منافع و كالاهايي كه از هر قاره به قاره ديگرش منتقل ميشود، همه اينها مورد احتياج آدمي است، و زندگي انسان و پيدايش و بقائش بدون آن تدبير نميشود، خدا از ما وراي همه اينها محيط بآدمي است- پس وقتي نظام هستي انسان و همه عالم يكي است، نتيجه مي‌گيريم كه اله و پديد آورنده و مدبر آن، همان اله و پديد آرنده و مدبر امر انسان است، (اين بود آن برهان سوم).

در آيه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله كه در آيه قبل ادعا شده بود، برهاني هم بر دو اسم رحمان و رحيم اقامه كرده كه آن نيز در آيه قبل ذكر شده بود، بيان آن برهان اين است كه اين اله، كه ما يحتاج هر چيزي را باو داده و آنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجوديش، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش، و اگر غير از زندگي در دنيا آخرتي هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخرويش، بدان نيازمند است، در اختيارش گذاشته چنين الهي رحمان و رحيم
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 600
است، رحمان است بدين جهت كه ما يحتاج مادي تمامي موجودات را فراهم كرده، و رحيم است بدين جهت كه ما يحتاج آدمي را در رسيدن به سعادت آخرتش، در دسترسش گذاشته و چطور ممكن است خدايي كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده، غير آن خدايي باشد كه خود انسان را تدبير مي‌كند؟.
در اينجا اين نكته روشن ميشود: كه چرا در اول آيه مورد بحث كلمه (ان) كه تعليل را مي‌رساند در آمده، و معلوم شد براي اين در آمده كه آيه شريفه آيه قبل را تعليل مي‌كند و مي‌فهماند چرا (إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ)؟ و چرا اين اله واحد رحمان و رحيم است؟- و خدا داناتر است.
پس جمله: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، اشاره دارد به اجرام آسماني و زمين، (كه آنهم يكي از كرات است) و بآنچه كه تركيبات آنها از عجائب خلقت و بدايع صنع دارد، از اشكالي كه قوام اسماء آنها بر آن است و مواردي كه جرم آنها از آن تاليف و تركيب يافته، و تحولي كه بعضي از آنها را به بعضي ديگر مبدل مي‌كند و نقص و زيادتي كه عارض بعضي از آنها ميشود و اينكه مفرداتش مركب و مركباتش تجزيه ميشود، هم چنان كه فرمود، (أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ، نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها)؟ آيا نمي‌بينند كه ما به زمين مي‌پردازيم، و از اطرافش كم مي‌كنيم؟) «1» و نيز فرموده: (أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً، فَفَتَقْناهُما، وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ؟ آيا كساني كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمانها و زمين در هم و يك پارچه بود، ما آنها را شكافته از هم جدا كرديم و هر زنده‌اي را از آب زنده كرديم؟) «2».

(وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ) اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلند شدني است، كه بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعي عارض بر شب و روز ميشود و اول آن دو عامل عبارتست از حركت وضعي زمين بر دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار اين دور را مي‌زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين يعني كمي بيش از يك نيم كره آن را رو به آفتاب مي‌كند و آن طرف از آفتاب نور مي‌گيرد و حرارت را جذب مي‌كند، روز پديد مي‌آيد، و يك طرف ديگر زمين يعني كمي كمتر از يك نيم كره آن كه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطي شكل آفتاب قرار مي‌گيرد، شب پديد مي‌آيد و اين شب و روز بطور دائم دور زمين دور مي‌زنند.
عامل دومش عبارتست از ميل سطح دائره استوايي و يا معدل از سطح مدار ارضي در حركت انتقالي شش ماه بسوي شمال و شش ماه بسوي جنوب، (كه براي بهتر فهميدن اين ميل،
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 42.
2- سوره انبيا آيه 32.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 601
بايد به نقشه‌اي كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالي زمين در مداري بيضي به دور آفتاب ترسيم مي‌كنند، مراجعه نمود، كه در آنجا خواهي ديد محور زمين در حركت انتقاليش، محوري ثابت نيست، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالي است، تا مدت سه ماه، بيست و سه درجه بطرف قطب جنوب مي‌آيد و در سه ماه تابستان دوباره بجاي اولش برمي‌گردد و به همين جهت اول فروردين و اول مهر شب و روز برابر است، و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه بطرف قطب شمال مي‌رود و در سه ماه زمستان به جاي اولش برمي‌گردد).
و اين زمين باعث مي‌شود، آفتاب هم از نقطه معتدل، (اول فروردين و اول پائيز) نسبت بزمين ميل پيدا كند و تابش آن بزمين انحراف بيشتري داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پائيز، زمستان) بوجود آيد و در منطقه استوايي و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز يكسان شود با اين تفاوت كه در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، يعني سال يك شبانه روز باشد، در ششماهي كه قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در ششماهي كه قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.
و اما در نقطه استوايي سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوي باشد و در بقيه مناطق شبانه روز بر حسب دوري و نزديكي به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندي و كوتاهي و مشروح اين مسائل در علومي كه مربوط بآنست بيان شده است.
و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است، باعث اختلاف عواملي ميشود كه تركيبات زميني و تحولات آن را پديد مي‌آورد و در نتيجه آن تركيب‌ها و تحولات، نيز مختلف مي‌شود، و مالا منافع مختلفي عايد انسانها ميشود.
(وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ) الخ، كلمه (فلك) به معناي كشتي است، كه هم به يك كشتي اطلاق مي‌شود و هم به جمع آن، و فلك و فلكه مانند تمر و تمره است (كه اولي اسم جنس و دومي به معناي يك دانه خرماست) و مراد از حركت كشتي در دريا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است، از اين ساحل بساحلي ديگر و از اين طرف كره زمين بطرفي ديگر.
و اينكه در ميان همه موجودات و حوادثي كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آنها مدخليت ندارد، تنها كشتي و جريان آن را در دريا ذكر كرده، خود دلالت دارد بر اينكه اين نعمت نيز هر چند كه انسانها در ساختن كشتي دخالت دارند، ولي بالأخره مانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهي ميشود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 602

و درست هم هست، براي اينكه آن نسبتي كه انسان به فعل خود (كشتي سازي) دارد، اگر به دقت بنگري، بيش از آن نسبت كه هر فعلي به سببي از اسباب طبيعي دارد نميباشد و اختياري كه انسان دارد و با آن بخود ميبالد، او را سبب تام و مستقل از خداي سبحان و اراده او نميكند و چنان نيست كه احتياج او را به خداي سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعي كند.
و در نتيجه ميانه فعلي كه يك نيروي طبيعي در ماده انجام مي‌دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده، و تحريك و تركيب و تحليل حاصل از اين فعل و انفعال، صورتي از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد، و ميان فعلي كه انسان انجام ميدهد كه يا تحريك است، يا تقريب است، يا دور كردن، صورتي در ماده پديد آورد، چون صورت كشتي مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نيروي طبيعي بگوئيم: همه‌اش منتهي به صنع خداي سبحان و ايجاد اوست و آن نيروي طبيعي هيچ استقلالي از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولي در فعل انسان اين حكم را نكنيم.
بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتي مثل هم هستند، پس كشتي هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبيعي، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبير امورش، و خداي تعالي در يك جمله بسيار كوتاه باين حقيقت اشاره نموده، ميفرمايد: (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، خدا هم شما را آفريده و هم اعمال شما را)، «1» چون اين جمله جزء كلماتي است كه خداي سبحان از ابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت‌هايي كه آنها اله خود گرفته بودند، حكايت كرده است.
و اين پر واضح است كه صنم يعني بت، يك موجود صنعتي مانند كشتي‌اي است كه در دريا حركت مي‌كند و خداي تعالي در باره‌اش مي‌فرمايد: (وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ، خداي راست كشتي‌هايي كه در دريا چون كوه پيدا شده) «2» و مع ذلك خدا اين كشتي را ملك خود شمرده، و نيز تدبير امر آن راجع بخود دانسته و فرموده: (وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ، و كشتي را براي شما رام كرد تا در دريا به امر او حركت كند)، «3».

راستي اين هايي كه صنايع بشري را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و ميگويند: كه هيچ رابطه‌اي ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.

يك عده از آنان- يعني ماديين كه بكلي منكر خداي صانع هستند- پنداشته‌اند، دليل
__________________________________________________
1- صافات- 96
2- الرحمن- 24
3- ابراهيم- 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 603
معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثي و به موجوداتي برخورده‌اند كه علل مادي آن را نشناختند و چون نميتوانستند قانون عمومي عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حد اقل استثناء بزنند، و از سوي ديگر بايد آن حوادث را بعلت‌هايي مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، لا جرم براي اينكه بالأخره آن حوادث را به علتي نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ما وراي عالم طبيعت است و نامش خدا است.
پس در حقيقت دينداران خداي فرضي را پس‌انداز كرده‌اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبيل حوادث جوي و بسياري از حوادث زميني كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحي انسانها كه هنوز علوم به علل آن پي نبرده است.
آن گاه گفته‌اند: ولي امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفي كه كرده، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادي را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد، چون يكي از دو ركن آن فرضيه، در هم فرو ريخت، و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثي كه عللش براي بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرش باقي مانده، و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحي به عللي از سنخ خودش و آن علل به عللي ديگر، تا بالأخره منتهي شود، به علتي مجرد از ماده كه آن هم بزودي فرو خواهد ريخت.
براي اينكه علم شيمي آلي جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده: كه بزودي علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه‌هاي حيات را بسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحي كه دلش خواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلي منهدم ميشود، آن وقت است كه انسان ميتواند هر موجود زنده و داراي روح كه دلش خواست بسازد، همانطور كه الآن هر موجود مادي و طبيعي كه دلش بخواهد ميسازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلي كه به علل حوادث داشت، هر حادثه‌اي را به آن علت فرضي نسبت ندهد، آري او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعي علل طبيعي دارد و راضي نميشد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بود دليل منكرين خدا.
در حالي كه اين بيچارگان سر در برف فرو برده، اگر كمي از مستي غفلت و غرور بهوش آيند، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزي كه معتقد شدند بوجود صانعي براي عالم- هر چند كه هرگز براي اين اعتقاد اولي نخواهيم يافت- معتقد شدند به صانعي براي همه عالم، نه تنها آن حوادثي كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدايي را از هيچ
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 604
معتقدي نشان نميدهد، و هيچ طائفه‌اي از اهل ملت و كيش را نشان نداده، كه به خدايي معتقد بوده باشند، كه تنها خالق حوادثي باشد كه علل طبيعي آن مجهول بوده،) بلكه سراپاي عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتي ميدانسته‌اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست، پس معلوم ميشود اين بيچاره‌ها خدايي را منكرند كه خود معتقدين به مبدأ هم منكر آنند، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مي‌كنند نفهميده‌اند. معتقدين به خدا- كه گفتيم بحثهاي تاريخي، مبدأ ظهور آنان، در تاريخ بشر را، معين نكرده- اگر يك خدا قائل بوده‌اند و اگر چند خدا، به هر حال خدايي را قائل بوده‌اند كه صانع همه عالم است، (هر چند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت، و چند خدايي ميداند، و دكتر ماكس‌مولر آلماني، شرق‌شناس نيز اين معنا را در كتابش- التقدم في حل رموز سانسكريتيه- بيان كرده است.
و اين طائفه حتي انسانهاي اوليه از ايشان هم، ميدانستند كه علت طبيعي فلان حادثه مادي چيست.
پس اگر در عين حال به خدايي معتقد بوده‌اند كه خالق همه عالم است، معلوم ميشود آن درس نخوانده‌ها اينقدر شعور داشته‌اند كه بفهمند قانون عليت عمومي اقتضاء مي‌كند كه براي عالم علت العلل و مسبب الاسبابي باشد.
بدين جهت معتقد بوجود خداي تعالي شدند، نه براي اينكه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده‌ها بگوئيد: بعضي از موجودات و حوادث عالم خدا ميخواهد و بعضي ديگر بي نياز از خداست.
آنها فكر مي‌كردند سراپاي اين عالم، يعني عالمي كه از يك سلسله علتها و معلولها تشكيل شده بر روي هم آن، نيز علتي ميخواهد كه خودش داخل در سلسله علتهاي دروني اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه‌اي علت بخواهد ولي سراپاي عالم علت نخواهد و از علتي كه ما فوق علل باشد و عالم در تمامي تاثير و تاثراتش متكي بدان باشد، بي نياز باشد؟
پس اثبات چنين علتي معنايش ابطال قانون عليت عمومي و جاري در ميان خود اجزاء عالم نيست و نيز وجود علل مادي در موارد معلولهاي مادي مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاي مادي از علتي خارج از سلسله‌اش بي نياز باشد و اينكه مي‌گوييم: علتي خارج از سلسله، منظور از اين نيست كه علتي در رأس اين سلسله قرار داشته باشد، بطوري كه خود سلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتي است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 605

و از تناقض‌گوئيهاي عجيبي كه اين آقايان در كلامشان مرتكب شده‌اند، يكي اين است كه ميگويند: حوادث- كه يكي از آنها افعال خود انسانها است- همه به جبر مطلق صورت مي‌گيرد و هيچ فعلي و حادثه‌اي ديگر نيست مگر آنكه معلول به اجبار عللي است كه خود آنها برايش تصور كرده‌اند، آن وقت در عين حال گفته‌اند: اگر انسان يك انسان ديگري خلق كند، آن انسان مخلوق، تنها و تنها مخلوق آدمي است و به فرض اينكه ساير مخلوقات به اله و صانعي منتهي شوند، آن يك انسان به صانع عالم منتهي نميشود، اين يك تناقض است.
البته اين تناقض- هر چند بسيار دقيق است و به همين جهت فهم ساده عامي نميتواند آن را تشريع كند- و ليكن بطور اجمال در ذهن خود آقايان مادي هست، هر چند كه با زبان بدان اعتراف نكنند، براي اينكه خودشان ندانسته تمامي عالم را يعني علل و معلولات را مستند به اله صانع مي‌كنند، و اين خود يك تناقض است.
تناقض دومشان اينكه با علم به اينكه الهيون از حكماء بعد از اثبات عموم عليت و اعتراف به آن، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهين عقلي اقامه مي‌كنند، مع ذلك در باره آنان ميگويند: بدين جهت معتقد بوجود خدا شده‌اند كه علت طبيعي پاره‌اي حوادث را نجسته‌اند، و حال آنكه اينطور نيست، حكماء الهي زير بناي بحثهاي الهي‌شان اثبات عموم عليت است، مي‌گويند:
بايد اين علت‌هاي مادي و ممكن، سرانجام به علتي واجب الوجود منتهي شود و اين روش بحث مربوط به امروز و ديروز الهيون نيست، بلكه از هزاران سال قبل، و از قديمي‌ترين عهد فلسفه، تا به امروز همين بوده و حتي كمترين ترديدي هم نكرده‌اند، در اينكه بايد معلولها با علل طبيعي‌اش مستند و منتهي به علتي واجب الوجود شود، نه اينكه استنادشان به علت واجب، ناشي از جهل به علت طبيعي، و در خصوص معلولهاي مجهول العله باشد كه آقايان توهم كرده‌اند، اين نيز تناقض دومشان ميباشد.
تناقض سومشان اين است كه عين همين داوري بيجا را ندانسته در باره روش قرآن كرده‌اند، با اينكه قرآن كريم كه توحيد صانع را اثبات مي‌كند، در عين حال جريان قانون عليت عمومي را بين اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مي‌كند، و خلاصه آنچه را عقل سليم در اين باره ميگويد تصديق دارد.

چه قرآن كريم هم افعال طبيعي هر موجودي را بخود او نسبت ميدهد و فاعل‌هاي طبيعي را فاعل ميداند، و در آيات بسياري افعال اختياري انسانها را بخود آنان نسبت ميدهد كه احتياجي به نقل آنها نيست، و در عين حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداي سبحان نسبت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 606
ميدهد، و مي‌فرمايد: (اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، اللَّه آفريدگار هر چيزي است) «1»، و نيز مي‌فرمايد: (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، با شما هستم، اللَّه پروردگار شما است كه آفريدگار هر چيز است، معبودي جز او نيست) «2»، و نيز فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باشيد، خلقت و امر همه از آن او است) «3»، و نيز فرموده: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است «4»، پس هر موجودي كه كلمه (چيز- شي‌ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است، البته به نسبتي كه لايق ساحت قدس و كمالش باشد.
اينها آياتي بود كه تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چيز) به خدا نسبت ميداد، آيات ديگري هم هست كه در آن هر دو نسبت هست يعني هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت ميدهد و هم به خدا، مانند آيه: (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، و خدا شما را و آنچه شما مي‌كنيد آفريده است) «5»، كه ملاحظه مي‌فرمائيد، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آيه: (وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ، وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمي، تو سنگريزه نينداختي وقتي مي‌انداختي، بلكه خدا انداخت)، «6» كه سنگريزه انداختن را هم به رسول خدا (ص) نسبت مي‌دهد و هم اين نسبت را از او نفي ميكند و به خدا نسبت ميدهد و آياتي ديگر نظير اينها.
و از همين باب است آياتي كه بطور عموم ميان دو اثبات جمع ميكند، مانند آيه: (وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً، هر چيزي را بيافريد و آن را به نوعي تقدير كرد) «7» و آيه: (إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ، خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ- تا آنجا كه مي‌فرمايد- و كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ، ما هر چيزي را به اندازه گيري خلق كرديم ... و هر خرد و كلاني نوشته شده است) «8» و نيز آيه: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً، خداي تعالي براي هر چيزي اندازه‌اي قرار داد)، «9» و نيز آيه: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هايش هست و ما آن را نازل نمي‌كنيم مگر به اندازه‌اي معلوم) «10» و معلوم است كه تقدير هر چيز عبارتست از اينكه آن را محدود به حدود علل مادي و شرائط زماني و مكانيش كنند.
و سخن كوتاه اينكه اساس اثبات وجود اله يگانه در قرآن كريم، اثبات عليت و معلوليت در
__________________________________________________
1- زمر- 62
2- انعام- 102
3- اعراف- 54 [.....]
4- شوري- 4
5- صافات- 96
6- انفال- 17
7- فرقان- 2
8- قمر- 53
9- طلاق- 3
10- حجر- 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 607
ميان تمامي اجزاء عالم (بطوري كه اگر قرآن كريم اين جريان را قبول نميداشت، نمي‌توانست بر مدعاي خود اقامه دليل كند) و سپس استناد همه بخداي فاطر و صانع همه عالم است و اين معنا جاي هيچ شك و ترديدي نيست، پس اينكه آقايان گفته‌اند: معتقدين به خدا بعضي از موجودات و حوادث را به خدا نسبت ميدهند و بعضي ديگر را به علل مادي آن، آن عللي كه برايشان شناخته شده صحيح نيست.

بله ممكن است اين آقايان (در اين اشتباه‌ها خيلي تقصير نداشته باشند، چون مدارك صحيحي از معارف اسلامي در دسترسشان نبوده، تنها مدركي را كه ديده‌اند) كتاب‌هاي فلسفي عاميانه‌اي بوده كه (باصطلاح) علماي مسيحيت نوشته بودند، در آن متعرض اين مسئله و مسائلي نظير آن شده و كليساهاي قرون وسطي، آن كتاب‌ها را در اختيار مردم قرار ميداد.
و يا متكلمين بي مايه ساير اديان به آن نوشته‌ها اعتماد مي‌كردند، نوشته‌هايي كه مشتمل بر يك مشت مسائل تحريف شده و استدلالهايي واهي و بي سر و ته بود.
در نتيجه اين متكلمين وقتي خواستند دعواي خود را (با اين كه حق بود و عقولشان بطور اجمال حكم بدان مي‌نمود) بيان كرده و اجمال آن را بشكافند ناتوانيشان در فكر و تعقل، ايشان را وادار كرد تا از غير راهش وارد شوند و دعوي خود را عموميت دهند و دليل خود را وسيعتر از دعوي خود بگيرند.
نتيجه اين ناتواني‌ها اين شد كه بگويند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختياري محتاج به علت نيست و يا خصوص انسان در صدور فعل اختياري محتاج به خدا نيست، خودش در فعلش مستقل است، كه ما در ذيل جمله: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ) «1» بحثي پيرامون گفتار آنان گذرانديم، و در اينجا نيز پاره‌اي از اشكالات آن را ايراد مي‌كنيم.
و طائفه‌اي ديگر (يعني بعضي محدثين و متكلمين از كساني كه تنها بظاهر مطالب مي‌نگرند، و جمعي هم غير از ايشان) نتوانستند براي اسناد كارهاي اختياري انسان به خداي سبحان معناي صحيحي پيدا و تعقل كنند، معنايي كه لايق ساحت و مقام ربوبي باشد، در نتيجه افعال اختياري انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آن را به خدا منكر شدند.
مخصوصا آن مصنوعات آدمي را كه صرفا براي معصيت درست مي‌كند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بكلي بي ارتباط با خدا دانسته‌اند و استدلال كرده‌اند به اينكه
__________________________________________________
1- سوره بقره- 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 608
خداي تعالي در آيه: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ، شراب و قمار و انصاب و از لام، پليدي است كه شيطان آنها را درست كرده، پس بايد از آن اجتناب كنيد) «1» اينگونه مصنوعات را عمل شيطان خوانده و معلوم است كه عمل شيطان را نميشود به خدا نسبت داد.
و اگر خواننده بيان قبلي ما را بخاطر داشته باشد در آن بيان نكاتي هست كه بطلان اين توهم را هم از نظر عقل و هم نقل، روشن مي‌كند، در آنجا گفتيم: افعال اختياري همانطور كه نسبتي با خداي سبحان دارد، البته نسبتي كه لايق به خدا باشد- همچنين نتايج آن كه انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتايج و رفع حوائج زندگي درستش كرده، به خداي سبحان منسوب است.
علاوه بر اينكه كلمه (انصاب) كه در آيه قبلي آمده بود، به معناي بتها و مجسمه‌هايي است كه به منظور عبادت نصب مي‌شده و خداي تعالي در آيه: (وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ)، «2» آنها را مخلوق خود دانسته است.
از همين جا روشن مي‌شود كه تراشيده‌هاي دست بشر، يعني بت‌ها، جهات مختلفي از نسبت دارد كه از بعضي جهاتش منسوب به خداي سبحان است، و آن عبارتست از طبيعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدايي و پرستش، كه معصيت و نافرماني خداست، چون حقيقت بت‌ها چيزي بجز سنگ و يا فلز نيست، چيزي كه هست اين سنگ و فلزها را باشكال مختلفي تراشيده و در آورده‌اند و در آنها هيچ خصوصيتي نيست كه بخاطر آن بت را به پديد آرنده همه موجودات نسبت ندهيم.
و اما اينكه معبودي است كه بجاي خدا پرستيده مي‌شود، اين، يك جهت ديگري است كه باين جهت بايد از خداي تعالي نفي شود، يعني بايد گفت: معبود بودن بت، مستند بخدا نيست بلكه مستند به عمل غير خدا چون شيطان جني يا انسي است، و همين طور غير بت از موجودات ديگر كه جهات مختلفي دارد، به يك جهت مستند به خداست و به جهتي ديگر مستند به غير خدا است.
پس از همه مطالب گذشته معلوم شد كه ساخته‌هاي دست بشر نيز مانند امور طبيعي همه مستند به خداست و هيچ فرقي ميانه آن و امور طبيعي نيست، بله مسئله انتساب به خلقت هر چيز، دائر مدار آن مقدار حظي است كه از وجود دارد، (دقت بفرمائيد).

(وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ) الخ، حقيقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفي كه در آب دريا و غيره هست و در اثر تابش خورشيد بخار
__________________________________________________
1- مائده- 90
2- صافات- 96
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 609
گشته، و بخاطر حرارتي كه بخود گرفته به آسمان ميرود (چون هر چيز گرمي سبك‌تر از سردش ميباشد) (مترجم) تا جايي كه به لايه‌اي از هواي سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته، ذرات آب به يكديگر متصل و بصورت قطره در مي‌آيد، اگر قبل از متصل شدن يعني همان موقعي كه بصورت پودر بود يخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازير ميگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن يخ بزند، بصورت تگرگ پائين مي‌آيد و پائين آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اينست كه وزنش از وزن هوا سنگين‌تر است.
بعد از فرود آمدن، زمين از آن مشروب ميشود و سبز و خرم مي‌گردد و اگر سرماي هوا نگذارد گياهي برويد، آبها در آن قسمت از زمين انبار ميشود و بصورت چشمه‌سارها در آمده و زمين‌هاي پائين خود را مشروب مي‌سازد، پس آب نعمتي است كه زندگي هر جنبنده‌اي بوجود آن بستگي دارد.
پس آبي كه از آسمان مي‌آيد، خود يكي از حوادث وجودي و جاري بر طبق نظام متقن عالم است، نظامي كه متقن‌تر از آن تصور ندارد و يك تناقض و يك مورد استثناء در آن نيست و اين آب، منشا پيدايش نباتات و تكون هر نوع حيوان است.
و اين حادث از جهت اينكه محفوف است به حوادثي طولي و عرضي كه حدوث و پيدايش آن بستگي به آن حوادث دارد، در حقيقت با آن حوادث روي هم، يك چيز است كه از محدث و پديد آرنده بي نياز نيست و ممكن نيست بدون علتي پديد آورنده پديد آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدي دارد كه يكي است و همين باران از جهت اينكه پديد آمدن انسان و بقاء هستيش مستند به آن است، دلالت دارد بر اينكه اله باران و اله انسان يكي است.

(وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ) تصريف بادها به معناي آن است كه بادها را بوسيله عواملي طبيعي و مختلف از اينطرف به آن طرف بگرداند، مهم‌ترين آن عوامل اين است كه اشعه نور كه از چشمه نور (يعني آفتاب) بيرون ميشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسيار توليد حرارت مي‌كند در نتيجه هوا بخاطر حرارت، حجمش زيادتر و وزنش كمتر ميشود و نميتواند هواي سردي را كه بالاي آن است و يا مجاور آن قرار دارد، بدوش بكشد، لا جرم هواي سرد داخل در هواي گرم شده بشدت آن را كنار مي‌زند و هواي گرم قهرا بر خلاف جريان هواي سرد بحركت در مي‌آيد و اين جريان همان است كه ما نامش را باد مي‌گذاريم.
نتائجي كه اين جريان دو جور هوا بر خلاف مسير يكديگر دارد، بسيار است، يكي از آنها تلقيح گياهان است و يكي ديگر دفع كثافت هوا و عفونتهايي است كه (از خود زمين بيرون مي‌آيد، و يا سكنه روي زمين آن را توليد مي‌كنند و) داخل هوا ميشود و سوم انتقال ابرهاي آبستن
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 610
است، از اينجا به آنجا و غير آن از فوائد ديگر، پس پديد آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چيزي است كه حيات گياهان و حيوانات و انسان بستگي بدان دارد.
و اين پديده با وجود خود دلالت مي‌كند بر اينكه اله و مدبري دارد، و با سازگاريش با ساير موجودات و اتحادش با آنها، همانطور كه در آب گفتيم، دلالت مي‌كند بر اينكه اله آن و اله همه عالم يكي است و با قرار گرفتنش در طريق پيدايش و بقاء نوع انسان، دلالت مي‌كند بر اينكه اله آن و اله انسان و غير انسان يكي است.
(وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراكم، كه بارانها از آن درست مي‌شود و اين بخار ما دام كه از زمين بالا نرفته و روي زمين افتاده است، ضباب (مه) نام دارد، و وقتي از زمين جدا شده و بالا رفت، نامش سحاب يا غيم يا غمام و غيره ميشود.
و كلمه (تسخير) به معناي آن است كه چيزي را در عملش مقهور و ذليل كني، بطوري كه به دلخواه تو كار كند، نه به دلخواه خودش و ابر در حركتش و سردي و گرميش و باريدن و نباريدنش و ساير اعمال و آثاري كه دارد، مقهور و ذليل خداست آنچه مي‌كند باذن خدا مي‌كند و سخن در آيت بودن ابرها هم نظير همان سخني است كه در باره آب و باد و بقيه نامبرده‌هاي در آيه مورد بحث آورديم.
اين را هم بايد بداني كه اختلاف شب و روز و آبي كه از آسمان فرو مي‌ريزد و بادهايي كه از اين سو به آن سو حركت مي‌كند و ابرهايي كه در تحت سلطه خداي تعالي است، يك عده از حوادث عمومي است كه نظام تكوين در پديده‌هاي زميني از مركبات گياهي و حيواني و انساني و غيره، بستگي به آنها دارد.
پس آيه مورد بحث بوجهي به منزله تفصيلي است براي اجمال در آيه: (وَ بارَكَ فِيها، وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتَها، فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ، سَواءً لِلسَّائِلِينَ و در زمين بركت نهاد و اقوات سكنه آن را در چهار فصل تقدير نمود و براي محتاجان تبعيضي در آن نيست). «1»
(لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ) كلمه (عقل) كه مصدر براي (عقل يعقل) است، به معناي ادراك و فهميدن چيزي است، البته ادراك و فهميدن كامل و تمام، و به همين سبب نام آن حقيقتي را كه در آدمي است، و آدمي بوسيله آن ميان صلاح و فساد، و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ را فرق مي‌گذارد، عقل ناميده‌اند، البته اين حقيقت مانند نيروي ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير
__________________________________________________
1- سوره فصلت- 10
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 611
قواي آدمي كه هر يك فرعي از فروع نفس اوست، نمي‌باشد، بلكه اين حقيقت عبارتست از نفس انسان مدرك.

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً)، كلمه (انداد) جمع كلمه (ند) است كه هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظير كلمه (مثل) است، و اگر در آيه مورد بحث مانند آيه: (فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) «1» و آيه: (وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) «2» و غيره نفرمود: (و من الناس من يتخذ للَّه اندادا)، بدين جهت بود كه آيه شريفه در مقامي از شريك گرفتن براي خدا سخن ميگويد، كه قبلا يعني در آيه: (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) الخ، گفتگو از انحصار اله در اللَّه داشت، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللَّه است)، در اينجا بايد طوري شريك گرفتن را از بعضي حكايت كند كه بفهماند اين شريك گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و كسي كه بغير خدا، خدايي مي‌گيرد، بدون هيچ مجوزي آن انحصار را شكسته است و چيزي را خدا گرفته كه ميداند اله نيست، تنها انگيزه‌اش بر اين كار پيروي هوي و هوس و توهين و بي اعتنايي بحكم عقل خودش است، و به همين جهت براي اينكه به چنين كسي توهين كرده باشد و او را ناچيز شمرده باشد، كلمه (انداد) را نكره آورد.
(يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ، وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ) الخ، در اينكه تعبير فرمود به: (يحبونهم ايشان را- بتها را- دوست ميدارند)، با اينكه بتها سنگ و چوبند، و بايد مي‌فرمود: (يحبونها- آنها را دوست ميدارند) دلالت هست بر اينكه منظور از انداد تنها بتها نيست، بلكه همه آلهه مشركين است كه يكي از آنها ملائكه و طائفه‌اي ديگر افرادي از بشرند كه مشركين براي همه اين چند طائفه قائل به الوهيت هستند، بلكه از اين هم بالاتر عموميت آيه، شامل هر مطاعي ميشود، چون اطاعت غير خدا و غير كساني كه خدا امر به اطاعت آنان فرموده، خود شرك است.
به شهادت ذيل آيات كه مي‌فرمايد: (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا، مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا، روزي كه در آن روز كساني كه پيروي شدند، از پيروان خود بيزاري ميجويند) «3»، كه كلمه (كساني كه) مي‌فهماند منظور از آلهه تنها بتها نيست و كلمه (پيروي) مي‌فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرك است.
و نيز به شهادت آيه: (وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، و اينكه ما بجاي خدا بعضي بعض ديگر را ارباب نگيريم) «4»، و آيه: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، يهوديان، خاخامها و مسيحيان كشيش‌هاي خود را بجاي خدا ارباب گرفتند) «5».
و نيز آيه شريفه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه ميتوان خدا را هم دوست داشت پس اينكه
__________________________________________________
1- بقره- 22
2- ابراهيم- 30
3- بقره- 166 [.....]
4- آل عمران- 64
5- توبه- 31
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 612

بعضي گفته‌اند: (محبت- كه وصفي شهواني است- تنها به ماديات و جسمانيات تعلق مي‌گيرد و بطور حقيقت به خداي سبحان تعلق نمي‌گيرد و اگر در پاره‌اي آيات يا روايات اين كلمه در خدا بكار رفته، بايد بگوئيم منظور از محبت به خدا اطاعت او، يعني انجام اوامرش و ترك نواهيش ميباشد، خلاصه استعمال كلمه محبت در خدا مجازي است نه حقيقي) بحكم اين آيه سخني باطل است، و استعمال محبت در خداي تعالي، در امثال آيه: (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ، بگو اگر خدا را دوست ميداريد، مرا پيروي كنيد، تا خدا هم شما را دوست بدارد) «1» استعمالي است حقيقي، براي اينكه در آيه مورد بحث جمله: (أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ)، دلالت دارد بر اينكه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و اين محبت در مؤمنين شديدتر است تا در مشركين.
و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و اين استعمال مجازي بود، معنا اين ميشد: كه مشركين هم خدا را اطاعت مي‌كنند ولي مؤمنين بيشتر اطاعت مي‌كنند، در حالي كه مشركين (يا خدا را اطاعت نمي‌كنند و يا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نيست.
علاوه بر جمله نامبرده در آيه مورد بحث، آيه شريفه: (قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ- تا جمله- أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدايند) «2»، نيز دلالت دارد بر اينكه استعمال كلمه محبت در خدا حقيقي است نه مجازي، براي اينكه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسول خدا (ص) و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و ساير منافع نامبرده در آيه را، از يك سنخ محبت دانسته، چون فرموده: (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست) و اين را همه ميدانيم كه افضل و تفضيل (بهتر، محبوب‌تر، گرم‌تر، سردتر) در جايي بكار مي‌رود كه مفضل و مفضل عليه، هر دو در اصل معناي كلمه شريك باشند، چيزي كه هست يكي از آن دو از اصل معنا بيشتر و ديگري كمتر داشته باشد، (اينجاست كه مي‌گوييم: فلان چيز از فلان چيز گرم‌تر است)، پس در آيه 24 سوره توبه هم، بايد خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولي مشمولين آيه تجارت را از خدا بيشتر دوست بدارند.
نكته ديگري كه بايد در آيه شريفه روشن گردد، اين است كه در آيه شريفه مشركين را مذمت كرده به اينكه آلهه خود را دوست ميدارند، آن چنان كه خدا را دوست ميدارند، آن گاه مؤمنين را مدح كرده به اينكه: خداي سبحان را بيشتر دوست ميدارند، و از اين مقابله فهميده ميشود: كه مذمت كفار بخاطر اين است كه محبت را ميان آلهه خود و ميان خدا بطور مساوي تقسيم كرده‌اند.

و چون اين مقابله باعث ميشد كه شنونده خيال كند كه اگر مشركين سهم بيشتري از محبت
__________________________________________________
1- آل عمران- 31
2- توبه- 24
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 613
خود را در باره خدا ميداشتند، ديگر مذمتي متوجهشان نميشد، به همين جهت در ذيل آيه، اين توهم را رد كرد، و فرمود: (إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً) و نيز فرموده (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا، وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ) و نيز فرمود: (كَذلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ) الخ، كه همه اينها دلالت دارد بر اينكه مذمتي كه متوجه كفار شده، در اين نبوده كه چرا خدا و يا انداد را دوست ميدارند، و خلاصه دوستي بدان جهت كه دوستي است مورد مذمت نيست بلكه از جهت لازمه آن، يعني اتباع، مورد مذمت قرار گرفته، چون مشركين بخاطر محبتي كه به بتها داشتند، آنها را پيروي مي‌كردند، باين معنا كه معتقد بودند بتها نيرويي دارند كه ايشان ميتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان، از نيروي بتها استمداد بگيرند و اين معنا ايشان را از پيروي حق بكلي و يا در قسمتي از امور باز داشت و چون پيروي خدا در بعضي امور و مخالفت او و پيروي از بت در بعضي ديگر، باز پيروي حق نيست، لذا در اينجا آن توهم دفع ميشود و روشن مي‌گردد كه اين دوستي خدا بايد طوري باشد كه غير از خدا چيز ديگري در آن سهيم نباشد، و گر نه سر از شرك در مي‌آورد، و اگر مؤمنين را مدح فرمود كه آنها محبت بيشتري به خدا دارند، بدين جهت است كه شدت محبت انحصار تبعيت از امر خدا را دنبال دارد، ساده‌تر بگويم، كسي كه محبتش بخدا شدت يافت، متابعتش هم منحصر در خدا ميشود توضيح اينكه مشركين اگر بتها را دوست ميداشتند بعنوان خدايي دوست ميداشتند ولي مؤمنين به اين عنوان جز خدا را دوست نميدارند و در نتيجه اطاعتشان نيز منحصرا از خدا ميشود.
و چون اين مدح مؤمنين و مذمت مشركين، مربوط به محبت، آنهم از جهت اثرش، يعني پيروي حق بود، لذا اگر چنانچه كسي غير خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهي او دوست بدارد، براي خاطر اينكه آن كس وي را به اطاعت خدا دعوت مي‌كند- و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا كاري ندارد- در چنين موردي مذمت دوست داشتن غير خدا، متوجه او نميشود.
و به همين جهت در آيه: (قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ- تا جمله أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ) «1»، دوستي رسول خدا (ص) را به دوستي خدا عطف كرده و فهمانده هر چند دوستي با من كه خدا هستم، يك دوستي جداگانه و دوستي پيامبر هم، دوستي جداگانه‌اي است، اما از آن جهت كه دوستي نسبت به پيامبرم بخاطر دوستي من است و اثر دوستي پيغمبر كه متابعت او است، عين متابعت من است، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پيروي از اوامر
__________________________________________________
1- توبه- 24
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 614
كرده‌ام، لذا دوستي پيغمبر مانند دوستي پدر و فرزند و تجارت مذموم نيست.
آيه شريفه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، ما هيچ رسولي نفرستاديم مگر به اين منظور كه باذن ما اطاعت شود) «1»، و آيه شريفه (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ) «2» كه ترجمه‌اش گذشت، روشنگر اين معنا هستند.
و به همين مقياس متابعت كسي كه بشر را بسوي خدا هدايت مي‌كند و پيروي او انسان را به خدا راه مينمايد، مانند عالمي كه با علمش و يا آيتي كه با دلالتش و يا قرآني كه با تلاوتش، آدمي را بسوي خدا مي‌كشاند، اگر محبوب كسي باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است، تا كسي خدا را دوست نداشته باشد، پيروي نامبردگان را دوست نميدارد، پس اگر پيروي مي‌كند بخاطر اين است كه او را به محبوب اصليش يعني خداي تعالي مي‌رسانند، و يا نزديك مي‌كنند.
پس با اين بيان روشن شد كه هر كس به غير از خدا چيزي را دوست بدارد، بدان جهت كه دردي از او دوا مي‌كند، و به همين منظور او را پيروي كند، به اين معنا كه او را وسيله رسيدن به حاجت خود بداند و يا او را در كاري اطاعت كند كه خدا بدان كار امر نفرموده، در حقيقت او را شريك خدا دانسته و خداي تعالي بزودي اعمال اينگونه مشركين را بصورت حسرتي برايشان مجسم مي‌سازد.
بر عكس، مؤمنين كه جز خدا چيزي را و كسي را دوست نميدارند و از هيچ چيز به غير از خدا نيرو نميخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهي كرده پيروي نمي‌كنند، اينگونه اشخاص داراي ديني خالص هستند.
و نيز اين هم روشن شد كه حب كسي كه حبش حب خدا و پيرويش پيروي خداست، مانند پيغمبر و آل او ع و علماي ديني و كتاب خدا و سنت پيغمبر او و هر چيزي كه آدمي را بطور خالصانه بياد خدا مي‌اندازد، نه شرك است، و نه مذموم، بلكه تقرب به حب او و به پيرويش، تقرب به خدا است و احترام و تعظيم او به هر صورتي كه عرف تعظيمش بشمارد، از مصاديق تقوي و ترس از خداست.
هم چنان كه خود خداي تعالي فرموده: (وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ، فَإِنَّها مِنْ تَقْوَي الْقُلُوبِ، هر كس شانه‌هاي خدايي را تعظيم كند و بزرگ بشمارد، اين عمل خود، تقواي خداست) «3» و ما قبلا گفتيم:
كه كلمه (شعائر) به معناي علامت و دليل است، و در آيه شريفه مسئله را مقيد به چيزي از قبيل صفا و مروه و امثال آن نكرده و از اين مي‌فهميم كه هر چيزي كه ياد آورنده خدا باشد، آيات و علامات
__________________________________________________
1- نساء- 64
2- آل عمران- 31
3- حج- 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 615
او باشد، تعظيمش از تقواي خداست و تمامي آيات قرآن كه متعرض مسئله تقوي شده شامل اين تعظيم هم ميشود. بله البته هر عاقلي مي‌داند، كه نبايد به اين شعائر و آيات در مقابل خداي تعالي استقلال داد، و معتقد شد: كه مثلا رسول خدا (ص) هم در مقابل خدا موجودي است مستقل و مالك نفس خود و يا مالك نفع و ضرر و موت و حيات و نشور خود، چون اين اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج مي‌كند، و آيت و دليل را از آيت و دليل بودن مي‌اندازد، و او را در حظيره و ساحت الوهيت داخل مي‌كند و اين خود شركي است عظيم كه پناه مي‌بريم به خدا از چنين شركي.
(وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذابَ، أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً، وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعَذابِ) الخ، از ظاهر سياق بر مي‌آيد كه كلمه (اذ) مفعول باشد براي كلمه (يري)، و جمله: (أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ) الخ، بيان باشد براي عذاب و كلمه (لو) براي آرزو بوده باشد، و معنا چنين باشد: (اي كاش اين مشركين در همين دنيا، روزي را كه در آن عذاب را مي‌بينند، مي‌ديدند كه اگر چنين چيزي ممكن بود، ميديدند كه نيرو همه و همه براي خداست، و اينكه براي بت‌ها و الهه خود معتقد به نيرو شده‌اند، اشتباه كرده‌اند، و نيز مي‌ديدند كه خدا چقدر شديد العذاب است و عاقبت اين خطاي خود را ميچشيدند).
پس مراد از عذاب در آيه شريفه- بطوري كه از بيان آيه بعديش استفاده مي‌شود- همين است كه خطاي خود را در شريك گرفتن براي خدا ببينند و عاقبت اين خطا را مشاهده كنند كه دو آيه بعد هم اين معنا را تاييد مي‌كند، مي‌فرمايد: (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا، بت‌ها آن روز از بت‌پرستان بيزاري مي‌جويند، پس نفعي از ناحيه آنها عايد پرستندگانشان نمي‌شود، با اينكه انتظار آن را داشتند، (وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ)، در آن روز ديگر براي هيچ چيز به غير خدا اثري نمي‌ماند، (وَ قالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً)، آرزو مي‌كنند اي كاش بازگشتي برايمان بود، (فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ)، تا در آن بازگشت، ما از اين خدايان دروغي بيزاري مي‌جستيم، (كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا) همانطور كه اين خدايان را ديديم كه در آخرت از ما بيزاري مي‌جويند، (كَذلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ)، اينچنين خداوند به ستمكاراني كه براي خدا انداد و شركاء گرفتند، (اعمالهم) اعمالشان را نشان مي‌دهد و اعمالشان همان بود كه غير خدا را دوست مي‌داشتند و پيروي مي‌كردند، (حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ، وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ)، در حالي كه اعمال اين بيچارگان، مايه حسرتشان شده باشد، و ديگر بيرون شدن از آتش برايشان نباشد.
(وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ) در اين جمله حجتي است عليه كساني كه ميگويند: عذاب آتش تمام شدني نيست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 616

در كتاب خصال و توحيد و معاني الأخبار، از شريح بن هاني روايت آورده‌اند كه گفت:
مردي اعرابي در روز جنگ جمل، در برابر امير المؤمنين ع برخاست و عرضه داشت: يا امير المؤمنين! تو مي‌گويي خدا واحد است؟ شريح مي‌گويد: مردم به وي حمله كردند كه اي بي سواد! مگر نمي‌بيني امير المؤمنين چقدر گرفتاري و دل نگراني دارد؟ حالا وقت اين سؤال است؟
امير المؤمنين ع فرمود: به او حمله نكنيد، براي اينكه او همان را ميخواهد كه ما از لشگر دشمن مي‌خواهيم، آن گاه فرمود: اي اعرابي! گفتن اينكه خدا واحد است، به چهار جور ممكن است، دو قسم آن را در باره خداي تعالي نمي‌توان گفت و دو قسم ديگرش را مي‌توان گفت، اما آن دو قسم كه نمي‌توان گفت، يكي اين است كه بگوئيم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددي باشد، و اين جائز نيست زيرا چيزي كه ثاني ندارد، داخل در باب اعداد نيست، آيا نمي‌بيني كه آنها كه گفتند: خدا سومي از سه تا است كافر شدند؟.
دوم اينكه بگوئيم خدا واحد است، آن طور كه مي‌گوئيم: انسان يكي از حيوانات است كه مرادمان از واحد، واحد نوعي باشد، اين نيز جائز نيست، براي اينكه مستلزم تشبيه است، و پروردگار ما بزرگ‌تر و متعالي‌تر از تشبيه است.
و اما آن دو جهتي كه در باره خداي تعالي صادق است، يكي اينكه بگوئيم: او واحد است به اين معنا كه در موجودات هيچ چيزي شبيه او نيست و اين درست است، چون پروردگار ما همين طور است، دوم اينكه بگوئيم: خداي عز و جل احدي المعني است و منظور ما اين باشد: كه در هستيش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و اين نيز درست است، چون پروردگار ما همين طور است. «1»
مؤلف: اين دو وجهي كه مولانا امير المؤمنين ص در باره خدا صادق دانسته، بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد با آن بياني كه ما در ذيل جمله: (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ) الخ، ذكر كرديم منطبق است.
و در خطبه‌هايي كه از آن جناب و نيز از حضرت رضا ع و سائر ائمه اهل بيت ع روايت شده، اين جمله مكرر آمده، كه فرمودند: (او واحد است ولي نه به عدد) الخ، و
__________________________________________________
1- خصال ج 1 ص 3 حديث 1 و توحيد صدوق ص 83 حديث 3 و معاني الاخبار ص 5 حديث 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 617
اين همان صرافت ذات خداست، كه در سابق گفتيم عدد نمي‌پذيرد. «1»
و نيز در دعاي صحيفه كامله (امام زين العابدين علي بن الحسين ص) آمده: كه (لك وحدانية العدد، اي خدا، تويي كه وحدانيت عدد از آن توست) «2» الخ، كه كلام آن جناب را حمل بر ملكيت مي‌كنند يعني خدايا تو مالك و دارنده وحدانيت عددي يعني چنان نيست كه اين وحدانيت صفت تو باشد، براي اينكه ادله عقلي و نقلي همه قائمند بر اين كه وجود خداي سبحان وجودي است صرف، كه نه دو تايي مي‌پذيرد و نه تكرار، و ذات حقيقتش منزه از آن است.
و در كافي، و نيز كتاب اختصاص، و نيز تفسير عياشي در ذيل آيه: (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً) الخ، از امام باقر ع روايت آورده‌اند كه در آن فرموده: (اي جابر بخدا سوگند منظور، پيشوايان ستمگر و پيروان ايشان است)، و در روايت عياشي چنين آمده: (اي جابر ايشان پيشوايان ستم، و پيروان ايشان است). «3»
مؤلف: معناي اين روايت با آن بياني كه از ما گذشت، روشن مي‌شود و تعبير امام ع به عبارت (پيشوايان ستم)، بخاطر تعبير خداي تعالي است كه مي‌فرمايد: (وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا) الخ، كه تابعان انداد بگير را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است كه متبوع و پيشوايشان، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.
و در كافي از امام صادق ع روايت كرده كه در ذيل جمله: (كَذلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ) الخ فرمود: اين در باره كساني است كه اموال خود را بيكار مي‌گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دريغ و بخل ميورزند و در آخر مي‌ميرند، و آن را براي كساني باقي مي‌گذارند كه آن اموال موروثي را در راه اطاعت خدا و يا معصيت او خرج مي‌كنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج كنند، صاحب مال در قيامت مي‌بيند كه مال او ميزان ديگري را سنگين كرده، حسرت ميخورد، با اينكه مال، مال او بود و اگر در راه معصيت خدا صرفش كند، صاحبش باز مي‌بيند كه مال او ورثه را در نافرماني خدا تقويت كرده است باز حسرت ميخورد. «4»
مؤلف: اين معنا را عياشي و صدوق و مفيد و طبرسي نيز از امام باقر و صادق ع روايت كرده‌اند، و اين روايات ناظر به توسعه در معناي شرك و اندادگيري است، و در سابق گفتيم: كه اين توسعه درست هم هست. «5»
__________________________________________________
1- نهج البلاغه صبحي صالح ص 269 خطبه 185
2- صحيفه سجاديه دعاء 28 فقره 10
3- كافي ج 1 ص 374 حديث 11 و اختصاص ص 334 و تفسير عياشي ج 1 ص 72 حديث 142
4- كافي ج 4 ص 42 حديث 2
5- تفسير عياشي ج 1 ص 72 حديث 144 و فقيه ج 2 حديث 1713 و تفسير مجمع البيان ج 1 ص 251 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 618

يكي از حقايقي كه ما در و جدان خود مي‌يابيم و كسي نمي‌تواند منكر آن شود، حقيقتي است كه نام آن را حب و به فارسي دوستي مي‌گذاريم مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم كه دوستي اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكي در وجود آن در دل خود نداريم، و نيز شكي نيست در اينكه ما كلمه دوستي و حب را در اين پنج مصداق به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوي استعمال مي‌كنيم نه بر سبيل اشتراك لفظي، (مانند كلمه (عين) كه هم بمعناي چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معناي ديگر)، حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معاني مختلفي دارد، چرا كلمه (حب) در همه بيك جور صادق است؟ آيا براي اينست كه اختلاف آن معاني اختلاف نوعي است يا اختلافي ديگر است.
و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا، دقت كنيم خواهيم ديد، اگر غذايي يا ميوه‌اي را دوست مي‌داريم، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشي ما ارتباط دارد، (باين معنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشي را به فعاليت مياندازد، غدد ترشحي دهان آماده ترشح مي‌شود، حمل معدي اسيد ترشح مي‌كند و در همين هنگام مي‌گوئيم دلم از گرسنگي غش مي‌كند، چون اسيد نامبرده اگر معده خالي باشد باعث سوزش معده مي‌شود) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتي بطعام نداشت، قطعا ما نيز طعام را دوست نمي‌داشتيم، و طعام محبوب ما نميشد.
پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست، بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش است، اين دستگاه ميخواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همين خواستن عبارت از حب به غذاست (كه ما آن را بخود نسبت مي‌دهيم و مي‌گوئيم ما غذا را دوست مي‌داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مي‌آيد) در حالي كه اينطور نيست، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشي است نه از ما، خواهي گفت: (اين كه چشم‌بندي نيست، كه ما از طعم و مزه و بوي فلان غذا خوشمان مي‌آيد؟) در پاسخ مي‌گوئيم: همين هم مربوط به دستگاه گوارش است، چون حس ذائقه يكي از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن، پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصي است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مي‌كند.
اين بود حال و حقيقت محبت به غذا، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است، در اين حب نيز اگر نيك بنگريم، مي‌بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلي ما است،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 619
باين معنا كه دستگاه تناسلي تشنه عمل لقاح ميشود و آن را دوست ميدارد و چون اين عمل با همسري انجام ميشود، مي‌گوييم من همسرم را دوست ميدارم، در حالي كه اگر واقع قضيه را بشكافيم، مي‌بينيم پاي من در كار نيست، بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلي عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است، همانطور كه در طعام گفتيم، پاي من در كار نيست، بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع غذا را دوست ميدارد، و عمل لقاح اثر نيرويي است كه خداي تعالي در هر جانداري بوديعت نهاده، هم چنان كه عمل تغذيه نيز اثر نيرويي است كه خدا در او بوديعت سپرده است.
از همين جا معلوم ميشود كه اين دو حب يعني حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به يك حب است، براي اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلي بهم مربوطند و كمالي هم كه از كار اين دو دستگاه حاصل ميشود، بهم ارتباط دارند.
و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است، و در غير اين دو مورد اصلا يافت نشود و ليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مي‌كند، زيرا اين تعلق كه نامش حب است، اثري در دارنده‌اش دارد و آن اين است كه قوه (استعداد) را بسوي فعليت، اگر فعليت نداشته باشد مي‌كشاند و اگر فعليت داشته باشد، بسوي ترك آن جذب مي‌كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامي موارد قواي ادراكي احساس مي‌كنيم كه حب آن قوا را بسوي افعالش بحركت در مي‌آورد.
قوه باصره، سامعه، حافظه، متخيله، ساير قوا و حواس ظاهري و باطني كه در ما است- چه قواي فاعله و چه منفعله- همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را دوست ميدارد و اين دوستي او را بسوي فعلش جذب مي‌كند، چشم را بسوي ديدن آنچه دوست دارد، جذب مي‌كند و گوش را بسوي شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را.
و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه‌اي با كار مخصوص بخود، نقص خود را تكميل نموده، حاجت طبيعي خود را برمي‌آورد، اينجاست كه معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم، براي ما روشن مي‌گردد، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم، استكمال مي‌كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد.
پس از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه حب تعلقي است خاص و انجذابي است شعوري و مخصوص بين انسان و كمال او و تجربه‌هاي دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست.
و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشي ميشود كه محب نسبت به ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 620
آنچه محبت دارد يا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست ميدارد، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است) و يا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداي خوش كه همه از باب انفعال است) چيزي كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود ميشود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزي ميشود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد، و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالي در كار باشد و يا افاضه كمالي در بين باشد، نيز تصور دارد، (البته افاضه كمال از افاضه كننده با شعور) (مانند محبتي كه روئيدني‌ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلي را مي‌بينيم كه براي رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند ميشوند). و از همه مطالبي كه گذشت نتائج زير عايد ميشود،

اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودي بين محب و محبوب و يا به عبارتي انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن، و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن، و چون حب عبارت از اين است، لذا ما افعال خود را دوست ميداريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست ميداريم تا آن را وسيله و ابزار كار خود كنيم، (مثال استكمال اينكه، ما علم را كه فعل مغزي ما است، دوست ميداريم و به طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست ميداريم، و مثال شبه استكمال اينكه ما خانه‌سازي را براي رفع حاجت از خانه دوست ميداريم و به طفيل آن يك دانه آجر را هم دوست داريم) و بالأخره غذا و همسر و مالي كه در راه تهيه آن دو صرف مي‌كنيم و جاه و مقامي كه با آن مال بدست مي‌آوريم، و منعمي كه به ما احسان مي‌كند و معلمي كه ما را درس ميدهد و راهنمايي كه ما را هدايت مي‌كند و ناصري كه ما را ياري ميدهد و متعلم و شاگردي كه نزد ما درس ميخواند و خادمي كه ما را خدمت مي‌كند و هر مطيعي كه ما را اطاعت مي‌كند و هر چيزي كه در مقابل خواسته ما رام است، همه اينها را دوست ميداريم، چيزي كه هست محبت ما در بعضي از اقسام آن، طبيعي و در بعضي ديگر خيالي و موهوم و در بعضي ديگر عقلي است.

دوم اينكه محبت داراي مراتب مختلفي است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه‌اي است وجودي- و وجود خود حقيقتي است مشكك يعني داراي مراتب- و معلوم است كه آن رابطه وجودي كه ميان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه، با معلولش هست، يكسان و در يك مرتبه نيست، به همين حساب آن كمالي كه بخاطر آن چيزي محبوب ما واقع ميشود، از جهت ضروري بودن و غير ضروري بودن و نيز از جهت مادي بودن، مانند تغذي، و غير مادي بودن، مانند علم، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 621
از اينجا بطلان آن سخن كه مي‌گفت: محبت تنها به امور مادي متعلق ميشود، روشن مي‌گردد، بعضي‌ها آن قدر شورش كرده‌اند كه گفته‌اند: اصلا برگشت تمامي محبت‌ها به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم، مي‌بينيم از حب به غذا سر در مي‌آورد و بعضي ديگر گفته‌اند: ريشه و اصل، در باب محبت، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مي‌آورد.

سوم اينكه خداي سبحان از هر جهت كه حساب كنيم، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم، براي اينكه هستي او بذات خودش است نه عاريتي و كمال او غير متناهي است، در حالي كه هر كمالي ديگر متناهي و محدود است، و متناهي وجودش متعلق است به غير متناهي، و اين حبي است ذاتي كه محال است از بين برود و نيز خداي تعالي خالق ما است و بر ما انعام مي‌كند، آنهم به نعمت‌هايي كه غير متناهي است، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان، به همين جهت او را دوست ميداريم، همانطور كه هر منعم ديگر را، بخاطر انعامش دوست ميداريم.

چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه‌اي است وجودي- و هستي روابط وجودي، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست- لذا نتيجه مي‌گيريم كه هر چيزي ذات خود را دوست ميدارد، و چون در سابق گفتيم: هر محبي همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست ميدارد، در نتيجه هر چيزي آثار وجوديش را هم دوست ميدارد، از اينجا معلوم ميشود كه خداي سبحان بدين جهت كه خود را دوست ميدارد، خلق خود را دوست ميدارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدين جهت است كه انعام او را مي‌پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدان جهت است كه هدايت او را مي‌پذيرند.

پنجم اينكه اگر مي‌بينيم در مورد حب، بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزوم بر حسب مصداق است، (چون معمولا كلمه (حب) را در موارد انسانها بكار مي‌بريم و مي‌گوييم مادر، فرزند خود را دوست ميدارد و نميگوئيم: درخت آفتاب را دوست ميدارد و خود را بسوي نور آن مي‌كشد)، و گر نه تعلق وجودي كه حقيقت حب عبارت از آن است، از آن جهت كه حب است، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مي‌گردد كه همه قوا و مبادي طبيعي، حتي آنها هم كه علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست ميدارند.

ششم از همه آنچه كه گذشت نتيجه مي‌گيريم حب حقيقتي است كه در تمامي موجودات عالم، سريان و جريان دارد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 622

اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مي‌پذيرد و يا خالد و جاودانه است؟ مسئله‌اي است كه نظريه علماي اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلي و هم از جهت ظواهر لفظي.
و آنچه در اين باره ميتوان گفت، اين است كه اما از جهت ظواهر لفظي، بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگي و مي‌فرمايد: (وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ، ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بيت ع نيز آن قدر زياد است كه باصطلاح به حد استفاضه رسيده، و اگر اخبار ديگري از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع ميشود و هميشگي نيست، بخاطر مخالفتش با صريح كتاب، طرح ميشود.
و اما از جهت عقل، در سابق در بحثي كه ذيل جمله (وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً) «1» داشتيم، گفتيم: به هيچ وجه نميشود يك يك احكام شرع را و خصوصياتي را كه براي معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلي عقل اثبات كرد، براي اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمي‌رسد، تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحي اثبات كرده، چون وقتي خود نبوت پيامبري صادق با ادله عقلي ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلي جداگانه‌اي اثبات شود، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلي ثابت شده است.
و اما نعمت و عذاب عقلي كه عارض بر نفس مي‌شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا بخاطر احوال خوب و بدي كه كسب كرده؟ در سابق گفتيم اين احوال و ملكات در نفس، صورتي نيكو و يا قبيح ايجاد مي‌كند كه نفس سعيده از آن صورت نيكو متنعم، و نفس شقيه از آن صورت قبيح متالم ميشود.
و نيز گفتيم: در صورتي كه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صوري ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودي زايل مي‌گردد، براي اينكه عقل براي ناسازگاري دوام و اكثريت نمي‌بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگاري محكوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورتهاي رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مي‌گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورتهاي نيكو و جميل كه در آن نقش بسته، بزودي زايل ميشود).
و نفس خودش ميماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهاني صورتهاي زشتي بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بين مي‌رود، چون با ذات نفس سازگار
__________________________________________________
1- بقره- 48
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 623
نيست هم چنان كه نفس كافر كه ذاتا شقي است، اگر بخاطر تكرار كارهايي صالح صور حسنه‌اي بخود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زايل ميشود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب (در آن صورت كه گفتيم: صورتها رسوخ نكرده باشد) روشن است.
و اما در صورتي كه صورتهاي عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت جديدي و نوعيت تازه‌اي بنفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراي صورت انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انساني يك نوع جديدي از انسانيت است، همانطور كه ناطقه وقتي با جنس حيوان ضميمه شود يك نوع حيوان درست مي‌كند كه نامش انسان است (و ناهقه اگر ضميمه آن شود، نوعي ديگر درست مي‌كند بنام الاغ، و صاهله اگر ضميمه‌اش شود نوع سومي بنام اسب و در نتيجه مي‌گوييم حيوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است) همچنين صورتهاي نوعيه‌اي كه در اثر تكرار يك سنخه عمل، در نفس پديد ميايد، اگر در نفس رسوخ كند، نوعيت جديدي به انسانها ميدهد، مي‌گوييم انسان يا بخيل است يا سخي، يا شجاع است يا ترسو و همچنين) (مترجم).
و اين هم معلوم است كه اين نوع يعني انسان، نوعي است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمي الوجود است، در نتيجه هر گناهي كه از او صادر شود، در صورتي كه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجي گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتي وبال و عذاب آن گناهان را مي‌چشد و پاك ميشود، و از عذاب نجات مي‌يابد و در صورتي كه نفس او شقي باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اينصورت هر چند كه هر چه از چنين نفسي سر مي‌زند باذن خدا است و ليكن از آنجا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مي‌زند، چون نفس او نفسي گناه دوست است، لذا چنين نفسي دائما در عذاب خواهد ماند.
و مثل چنين انساني كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است بوجهي مثل كسي است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمي مبتلا شده كه دائما صورتهايي هول انگيز و وحشت‌آور و زشت از قوه خياليه‌اش سر مي‌زند، چنين كسي همواره از آن صورتها فرار مي‌كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالأخره در عذاب است، با اينكه خود او اينصورتها را درست ميكند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشاري از خارج نيست، و ساده‌تر بگويم:
كسي اين صورتها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار، كار نفس خود او است، و هر چند اين صورتها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش پديد آورنده آن صورتهاست، متالم و ناراحت نيست، و لكن هر چه باشد بالأخره از آن صورتها رنج مي‌برد و از آن صورتها مي‌گريزد و مگر عذاب، غير آن چيزي است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن ميگريزد؟ و بعد از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 624
آنكه بدان مبتلا شد، در جستجوي خلاصي از آن بر مي‌آيد؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاي غير جميل كه انسان شقي در دار آخرتش با آنها روبرو ميشود، صدق مي‌كند، پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقي، خود شقاوت و بدبختي ذاتي او است، و قاسري و خلاصه كسي او را بدان مبتلا نكرده است.
حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد، اينك اشكالهايي كه به آن كرده‌اند از نظرت مي‌گذرد، آن وقت خواهي ديد كه تا چه حد فاسد و بي پايه است.

اشكال اول اينكه خداي سبحان با اينكه داراي رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه ميدهد كسي را بيافريند كه بازگشت او بسوي عذاب دائم باشد، عذابي كه هيچ موجودي تاب تحمل آن را ندارد.
دوم اينكه عذاب وقتي عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمي قسري و غير طبيعي باشد و در جاي خود مسلم شده، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمي تصور ميشود؟
سوم اينكه بنده خدا هر گناهي هم كه كرده باشد، بالأخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذب باشد؟ و آيا اين ظلم نيست؟
چهارم اينكه افراد شقي هم همان دخالت و تاثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، و خدمتي كه آنان به اين نظام كرده و مي‌كنند، از خدمت افراد سعيد كمتر نيست، چون اگر نيك بنگري زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مي‌نمايند، پس ديگر چرا بايد در عذاب دائمي معذب باشند؟
پنجم اينكه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور كلي براي اين است كه عذاب كننده آن نقصي را كه بوسيله نافرماني متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران كند، كه اين جبران را بعبارتي كوتاه‌تر انتقام هم مي‌گوييم، و انتقام از خداي تعالي تصور ندارد، چون عصيان و نافرماني بنده، نقصي بر او و بر مقام ربوبي او وارد نمي‌كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصي، آن را جبران نمايد، و اين اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه ميشود، چيزي كه هست در عذاب دائم بيشتر وارد است.
اين بود آن اشكال‌ها كه بر عذاب خالد كرده‌اند، البته اشكالهاي ديگري نظير اينها كرده‌اند، و خواننده عزيز اگر آن طور كه بايد به معناي بياني كه ما در باره خود در عذاب كرديم، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكالها از اصل ساقط است، براي اينكه گفتيم: عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت باري است كه نفس انسان شقي بخود گرفته، (و او را نوع
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 625
مخصوصي از انسانها كرده، همانطور كه گاو نميتواند روزي غير گاو شود) اين نوع انسان هم نميتواند نوع ديگري شود، چون تصور و گفتگوي ما از چنين نفسي بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهاني مرتكب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالي پي در پي در نفس او پديد آمد، و بدنبالش استعداد شديدي در ذات نفس پيدا شد.
و همين شدت يافتن استعداد نفس، علتي است كه در تمامي حوادث باعث ميشود صورتي متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پديد بياورد. در نتيجه همانطور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگري كه انسان مركب از آن است، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراي ديگر، براي اينكه پاسخ به همه اين سؤالات يك كلمه است، و آن اين است كه چون انسان شده، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نميدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مي‌زند؟ كه يكي از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اينها اين است كه چون او بدست خود و به اختيار خود، خود را شقي ساخت، يعني انساني خاص كرد كه شقاوت، لازمه وجود او است، اين بود جواب اجمالي از همه سؤالهاي بالا.
و اما جواب از يك يك آنها، اما از سؤال اول مي‌گوييم: رحمت در خداي تعالي به معناي رحمت در ما انسانها نيست، زيرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضايي چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگري كه در حال رحمت عكس العمل نشان ميدهد)، به معناي رقت قلب و اشفاق و تاثر باطني است و معلوم است كه اين حالات دروني ماده ميخواهد، يعني حالات يك موجود مادي است، و خداي تعالي منزه از ماده است.
بلكه به معناي عطيه و افاضه است، افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقي كه بخاطر بدست آوردن استعداد تام، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته، آري مستعد وقتي استعدادش به حد كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزي ميشود كه استعداد دريافت آن را پيدا كرده و آن را با زبان استعداد طلب مي‌كند و خداوند هم آنچه را مي‌طلبد و درخواست مي‌كند به او افاضه مي‌فرمايد.
از سوي ديگر اين را ميدانيم كه رحمت خدا دو نوع است رحمت عام كه عبارت است از همين افاضه چيزي كه موجود، استعداد آن را يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، كه عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهايي كه موجود در صراط هدايتش بسوي توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است، و نيز افاضه و اعطاء
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 626
خصوص آن چيزيهايي كه انسان مستعد براي شقاوت آنهم مستعد به استعداد شديد و تام، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسيدن شقاوتش به حد كمال و به حد صورت نوعيه، پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است، منافاتي با رحمت عمومي خدا ندارد، بلكه اين خود يكي از مصاديق آن رحمت است.
بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقي قابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه آن رحمت شامل كسي شود كه از صراط آن بكلي خارج است.
پس اينكه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومي خداست، كه گفتيم: شقاوت شقي و بدنبالش عذاب خالد او هيچ منافاتي با آن رحمت ندارد، بلكه خود عين رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، براي اينكه شقي مورد اين رحمت نيست، (هم چنان كه جاودانه بودن خران در خريت، با رحمت خاصه خدا كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسانها است، منافات ندارد).
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلكه نسبت به عذابهاي دنيوي نيز متوجه ميشود و اين خود روشن است.
و اما به اشكال دوم جواب مي‌گوييم: نخست بايد معناي ملايم نبودن با طبع را بفهميم و بدانيم كه منظور از آن چيست؟ چون گاهي منظور از اين عبارت، نبودن سنخيت ميان موضوع و اثري است كه با آن موضوع موجود ميشود، ولي اثر، اثر طبيعي آن نيست بلكه اثر قسري آنست، كه قسر قاسر آن را بگردن موضوع انداخته است.
و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعي موضوع است، يعني آن اثري كه از موضوع در صورتي كه آفت گرفته باشد صادر ميشود و در اثر تكرار در آن رسوخ يافته صورت آن ميشود و بطوري كه موضوع با وجود آفت‌زدگيش طالب آن اثر مي‌گردد، در عين اينكه آن را دوست نميدارد، مثل آن شخص ماليخوليايي كه مثالش گذشت.
پس در انسانهاي شقي هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است، چون به مقتضاي طبع شقاوت‌بارشان از آنان صادر ميشود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزي، ملايم با آن چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست، براي اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست، پس از نظر ذوق و و جدان آن آثار را دوست نميدارد، هر چند كه از حيث صدور دوست ميدارد.
و اما جواب به اشكال سوم، مي‌گوييم: عذاب در حقيقت عبارتست از: ترتب اثر غير مرضي، بر موضوع ثابت و حقيقيش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثاري كه بر صورت و نوعيت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 627
شقاوت مترتب ميشود و اين آثار معلول صورتي است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت‌هايي كه معد آن است يعني مخالفت‌هايي محدود، پيدا ميشود، پس مخالفت‌هاي نامبرده علت پيدايش آن صورت و نوعيت است و آن صورت، علت است براي پيدايش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگويي: مخالفت‌ها محدود و انگشت شمار است، چرا بايد عذابش بي نهايت باشد؟ با اينكه محال است متناهي، اثر نامتناهي داشته باشد.
نظير همان مثالي كه قبلا زديم، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل ديگر، كه يا علت‌هاي مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطي چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انساني در آيد، انساني كه همه آثار انسانيت از او سر بزند، كه در اين مثال عوامل محدودند و معلول محدودي كه همان صورت انسانيت است، پديد آورده‌اند، ولي اين صورت محدود، آثاري نامحدود دارد.
پس ديگر معنا ندارد كسي بپرسد: چطور آدمي بعد از مردن الي الأبد ميماند و آثاري دائمي از او سر مي‌زند، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بي پايان ميشود؟.
براي اينكه گفتيم: آن عوامل دست بدست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند، آنهم صورت انسانيت بود، ولي اين صورت انسانيت كه علت فاعلي صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردي كه در اثر حركت وجود بدست آورده دائمي است و در نتيجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همين طور كه اين سؤال معنا ندارد، آن سؤال نيز معنا ندارد.
و اما جواب به اشكال چهارم، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك عبوديت عامه، يعني خضوع و انفعال وجودي در برابر مبدأ وجود و ديگر عبوديت خاصه، يعني خضوع و انقياد در صراط هدايت بسوي توحيد.
و هر يك از اين دو قسم عبوديت براي خود پاداشي از رحمت و اثري مخصوص و مناسب با خود دارد، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستي و در نظام تكوين برقرار است، پاداشش رحمت عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمي و عذاب دائمي، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبوديت خصوصي، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، كه مخصوص كساني است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است.
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غير دائمي آخرت و حتي در ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 628
مورد عذاب دنيوي نيز وارد باشد.
و اما جواب به اشكال پنجم، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتي است كه معذب را نوعي مخصوص از انسانها كرده، نه مستند به خدا، تا بگويي انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خداي تعالي باين مقدار و به همان معنايي است كه هر موجود ديگري را به او نسبت ميدهيم.
پس اينكه مي‌گوييم: خدا كفار را عذاب مي‌كند، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مي‌گيرد و دق دل درمي‌آورد تا بگويي انتقام و تشفي از خدا محال است.
بلكه بطور كلي انتقام خداي تعالي از گنه‌كاران انتقام بمعناي جزاء دادن سخت است كه مولي بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصه تمرد و نافرماني، به آن عذاب معذب مي‌كند، و چنين انتقامي در خداي سبحان صدق دارد، ولي اين معناي از انتقام مستلزم آن اشكال نيست.
علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد مانند اشكال‌هاي قبلي در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيايي و چه عذاب اخروي.

بايد دانست كه اين طريق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طريقه‌اي است كه هم در كتاب بكار رفته و هم در سنت، اما در كتاب خداي تعالي فرموده: (مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ، ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ، وَ سَعي لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً، كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ، وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ، وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً، كسي كه هدفش زندگي دنياي عاجل باشد، ما از آن زندگي به هر قدر كه بخواهيم و براي هر كه بخواهيم در اختيارش ميگذاريم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برايش مقرر مي‌داريم، تا در پي آن برود، در حالي كه مذموم و مطرود باشد و كسي كه هدفش آخرت باشد و هر تلاشي مي‌كند براي آن مي‌كند و تلاشي مي‌كند كه شايسته آن زندگي باشد و در حالي ميكند كه ايمان داشته باشد، پس چنين كساني سعيشان شكرگزاري مي‌شود، ما هر دو طائفه را از عطاي پروردگارت مدد ميدهيم، هم آنان را و هم اينان را، و عطاء پروردگار تو جلوگيري ندارد) «1»
__________________________________________________
1- اسراء آيه 18- 20
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 629
و اين آيه شريفه بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد هم شكر را عطيه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عين حال تحقق هر يك از آن دو را مربوط به اراده بنده و سعي او كرده، و اين به عينه همان طريقه‌اي است كه ما در اصل مسئله و پاسخ به اشكالاتي كه بدان شده پيموديم، البته در اين ميان آيات ديگري نيز در اين معنا هست، كه انشاء اللَّه بزودي در ذيل هر يك از آنها همين نكته را خاطر نشان خواهيم كرد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 630

يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (168) إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (169) وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ (170) وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ (171)

هان! اي مردم از آنچه در زمين است بخوريد در حالي كه حلال و طيب باشد و گام‌هاي شيطان را پيروي مكنيد كه او شما را دشمني است آشكار (168).
او تنها شما را به بدي و فحشاء و گفتن سخنان بي دليل و نسبت دادن آن به خدا وا ميدارد (169).
و چون به ايشان گفته شود آنچه خدا نازل كرده پيروي كنيد مي‌گويند: نه، ما تنها آن را پيروي مي‌كنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم آيا اگر پدران ايشان عقل نمي‌داشتند و هيچ چيز نمي‌فهميدند و راه بجايي نمي‌بردند باز هم پيرويشان مي‌كردند؟ (170).
مثل كساني كه كافر شدند مثل آن چوپاني است كه بر گوسفندان خود نهيب مي‌زند و چيزهايي مي‌گويد كه گوسفندان نمي‌فهمند تنها صدايي و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 631
ندايي از او مي‌شنوند، كر و گنگ و كورند و در نتيجه راهي براي تعقل ندارند (171)

(يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالًا طَيِّباً) تا آخر دو آيه، كلمه (حلال) در مقابل كلمه (حرام) است، و معنايش با كلمه (ممنوع) يكي است، وقتي مي‌گويند فلان كار حرام است، معنايش اين است كه ارتكاب آن ممنوع است، و كلمه (حل) هم در مقابل (حرمت) مي‌آيد و هم در مقابل حرم، و هم در مقابل عقد، و اين كلمه يعني كلمه (حل) در تمامي موارد استعمالش معناي آزادي در عمل و اثر را مي‌رساند، و كلمه (طيب) در مقابل كلمه (خبيث) معناي ملايمت با نفس و طبع هر چيزي را ميدهد، مثل كلمه طيب، كه به معناي آن سخني است كه گوش را از شنيدنش خوش آيد و عطر طيب كه به معناي آن عطري است كه شامه آدمي از بوي آن خوشش آيد و مكان طيب يعني آن محلي كه با حال كسي كه ميخواهد در آن محل جا بگيرد سازگار باشد.
و كلمه: (خطوات) جمع خطوة (گام) است كه: به معناي فاصله ميان دو پاي آدمي در حال راه رفتن است، البته اين كلمه به فتحه خاء و فتحه طاء يعني (خطوات) نيز قرائت شده، كه معنايش بنا بر اين قرائت دفعات ميشود، چون خطوه به فتحه خاء، به معناي دفعه و يك نوبت است، و در نتيجه خطوات شيطان، عبارت ميشود از اموري كه نسبتش بغرض شيطان،- يعني اغواء بوسيله شرك- نسبت گامهايي است كه يك رونده بسوي مقصد خود برميدارد.
و بنا بر اين مراد به آن اموري خواهد بود كه نسبت به شرك و دوري از خدا جنبه مقدمه دارد.
و كلمه (يامركم) از امر است، كه به معناي اين است كه آمر اراده خود را تحميل بر مامور كند، تا مامور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شيطان عبارتست از وسوسه او و اينكه آنچه را از انسان ميخواهد، بوسيله اخطار آن به قلب آدمي و جلوه دادن آن در نظر آدمي، بر انسان تحميل نمايد.
و كلمه (سوء) به معناي هر چيزي است كه انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت مي‌آيد و اين سوء در صورتي كه از حد بگذرد و از طور خود تجاوز كند، آن وقت مصداق فحشاء ميشود، و به همين جهت زنا را كه زشتيش از حد بيرون است، فحشاء ميگويند، و كلمه (فحشاء) مصدر است، مانند (سراء) و (ضراء).

بعد از آنكه معناي مفردات اين دو آيه را شناختي، اينك مي‌گوييم: خداي تعالي در صدر اين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 632
دو آيه خطاب را متوجه عموم مردم كرد (نه خصوص مؤمنين)، و اين بدان جهت بود كه حكمي كه در اين آيه بگوش مي‌رساند، و بيانش مي‌كند، حكمي است كه مورد ابتلاي عموم مردم است، اما مشركين براي اينكه نزد آنان اموري حرام بود، كه خودشان بر خود حرام كرده بودند و آن گاه به خدا افتراء بستند هم چنان كه در روايت آمده كه ثقيف و خزاعه و بني عامر بن صعصعه و بني مدلج، چيزهايي از رستني‌ها و چارپايان و بحيره (شتر ماده‌اي كه گوشش شكافته شده) و سائبه (شتر ماده‌اي كه به جهت شفاي بيماري آزاد گذاشته شده است) و وصيله (گوسفند مخصوص) را بر خود حرام كرده بودند.
البته اين در ميان مشركين عرب بود و گر نه در مشركين غير عرب هم اموري از اين قبيل يافت ميشد.
و اما مؤمنين آنها هم با اينكه باسلام در آمده بودند، ولي هنوز خرافاتي چند از باب توارث اخلاقي و آداب قومي و سنت‌هاي منسوخه در بينشان باقي مانده بود و اين خود امري است طبيعي كه وقتي اينگونه آداب و رسوم، يكباره نسخ شود، مثل اينكه اديان و يا قوانين يكباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و از بيخ ريشه كن مي‌كند، آن گاه اگر دوام يافت و به قوت خود باقي ماند- و اجتماع آن دين و قوانين را بخاطر حسن تربيتش به خوبي پذيرفت خرده خرده شاخ و برگهاي خرافات قديمي را نيز از بين مي‌برد و به اصطلاح ته تغارهاي آن را بكلي ابطال نمود، يادش را از دلها بيرون مي‌برد، و گر نه بقايايي از سنتهاي قديمي با قوانين جديد مخلوط گشته، يك چيز معجوني از آب در مي‌آيد، كه نه آن خرافات قديمي است و نه اين دين و قوانين جديد است.
به همين جهت مؤمنين نيز گرفتار اين بقاياي خرافات قديم بودند، لذا خطاب در آيه، متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و ميتوانند بخورند و پاي بند احكام خرافي قديم نباشند.
كلمه (اكل) در اصل به معناي جويدن و بلعيدن است، و لكن بعنوان كنايه در مطلق تصرفات در اموال نيز استعمال ميشود و جهتش اين است كه در آن تصرفات نيز منظور اصلي انسان خوردن است، چون بطور كلي خوردن ركن زندگي آدمي است و در قرآن كريم هم اين كنايه آمده، از آن جمله فرموده: (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ، إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ، اموال يكديگر را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آنكه تجارتي با رضايت دو طرف باشد) «1».
__________________________________________________
1- نساء- 29
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 633
و ما ميتوانيم امر (كلوا- بخوريد) در آيه مورد بحث را هم حمل بر اين معناي وسيع كنيم، براي اينكه مطلق است (هم با معناي خوردن ميسازد، و هم با مطلق تصرفات) و در اينصورت معناي آيه اين ميشود كه از آنچه خدا از نعمت‌هاي خود در زمين آفريده و در اختيار شما قرار داده بخوريد و در آن تصرف كنيد كه هم حلال و هم طيب است.
يعني هيچ مانعي به غير از آنچه كه از ناحيه طبيعت خودتان و يا از ناحيه طبيعت زمين مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگير نشود، (بله آنها كه به طبع خود قابل اكل نيستند مانند سنگ و چوب و يا آنها كه طبع آدمي خوردن آن را نمي‌پذيرد، مانند كثافات، و يا آنهايي كه طبيعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را ميپذيرد و ليكن سليقه ديني مثلا مانع از خوردن آن است، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنش حلال نيست).
(كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالًا طَيِّباً) اين جمله اباحه‌اي عمومي و بدون قيد و شرط را آماده ميكند، چيزي كه هست جمله: (وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ) الخ، ميفهماند كه در اين ميان چيزهاي ديگري هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به همين اكل حلال طيب است، و اين امور، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروي شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروي شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براي اينكه ضابطه‌اي دست داده باشد كه چه چيزهايي پيروي شيطان است؟ كلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزي كه بد است، يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است، پيروي از آن، پيروي شيطان است.
و وقتي نخوردن و تصرف نكردن در چيزي كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست، پس هيچ اكلي حلال و طيب نيست، مگر آنكه خداي تعالي اجازه داده و تشريعش كرده باشد (كه همين آيه مورد بحث و نظائر آن تشريع حليت همه چيزها است) و از خوردن آن منع و ردعي نكرده باشد.
مانند آيه (173) همين سوره كه مي‌فرمايد: (إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ) الخ، و در آن از خوردن چيزهايي نهي فرموده، پس برگشت معناي آيه به اين مي‌شود (و خدا داناتر است) كه مثلا بگوئيم: از همه نعمتهاي خدا كه در زمين براي شما آفريده بخوريد، زيرا خدا آنها را براي شما حلال و طيب كرد و از خوردن هيچ حلال طيبي خودداري مكنيد، كه خودداري از آن هم سوء است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن، (يعني وهم تشريع) و شما حق نداريد تشريع كنيد، يعني چيزي را كه جزء دين نيست، جزء دين كنيد، كه اگر چنين كنيد خطوات شيطان را پيروي كرده‌ايد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 634
پس آيه شريفه چند نكته را افاده مي‌كند:

اول اينكه حكم مي‌كند به حليت عموم تصرفات، مگر هر تصرفي كه در كلامي ديگر از آن نهي شده باشد، چون خداي سبحان اين حق را دارد كه از ميان چيزهايي كه اجازه تصرف داده، يكي يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد (پس آيه شريفه يك قاعده كلي دست داد و آن اين بود كه هر جا شك كرديم آيا خوردن فلان چيز و يا تصرف در فلان چيز جائز است يا نه به اين آيه تمسك جوييم و بگوئيم غير از چند چيزي كه در دليل جداگانه حرام شده، همه چيز حلال و طيب است) (مترجم).
دوم اينكه خودداري و امتناع از خوردن و يا تصرف كردن در چيزي كه دليلي علمي بر منع از آن نرسيده، خود تشريع و حرام است.
سوم اينكه مراد از پيروي خطوات شيطان اين است كه بنده خدا بچيزي تعبد كند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداي تعالي هيچ اجازه‌اي در خصوص آن نداده باشد، چون خداي تعالي هيچ مشي و روشي را منع نكرده، مگر آن روشي را كه آدمي در رفتن بر طبق آن پاي خود بجاي پاي شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، در اينصورت است كه روش او پيروي گامهاي شيطان ميشود.
از اينجا اين نكته بدست مي‌آيد: كه عموم تعليل يعني جمله (بخاطر اينكه او تنها شما را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر مي‌كند)، هر چند كه عمل به غير علم را مانند ترك و امتناع بدون علم شامل ميشود و ليكن در خطاب آيه مورد نظر نيست، چون پيروي گامهاي شيطان نيست، هر چند كه پيروي شيطان هست.
(إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَي اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)، سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مي‌كند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است كه مربوط به زبان است و از اين مي‌فهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملي كه يا سوء است و يا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دليل.
(وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا) الخ، كلمه (الفينا) از مصدر الفاء است، كه به معني يافتن است يعني ما پيروي نمي‌كنيم، مگر آنچه را كه پدران خود بر آن يافتيم، و اين آيه به صحت آنچه كه ما از آيه سابق از معناي خطوات شيطان استفاده كرديم، شهادت ميدهد.

(أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ؟) اين پاسخ به سخن كفار است و بيان مي‌كند كه اين سخن شما، همان قول بدون علم و بدون تبين است، كه صريح عقل با آن مخالف است، چون اينكه گفتند (ما تنها آنچه را كه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروي مي‌كنيم)، سخني است مطلق و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 635
معنايش اين است كه ما پدران خود را در هر حالي و بر هر وصفي كه بودند، چه صحيح و چه غلط، پيروي مي‌كنيم، حتي اگر هيچ علمي هم نداشته‌اند و هيچ راه نيافته‌اند، باز پيرويشان مي‌كنيم و مي‌گوييم: آنچه آنها مي‌كردند حق است.
و اين حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبي در مي‌آورد كه هيچ عاقلي اگر به آن تنبه داشته باشد لب بدان نمي‌گشايد، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلي پيروي مي‌كردند كه پدران در آن مسائل داراي علمي بودند و راه حق را يافته بودند و اينها هم از علم و اهتداء پدران اطلاع ميداشتند، چنين اتباعي، اهتداء بدون علم نميشد.
از اينجا معلوم ميشود اينكه جمله: (لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ) الخ، تنها به منظور مبالغه نيامده، تا بگويي (از آنجا كه پدران ايشان خيلي چيزها ميدانستند، پس جمله (هيچ چيز نميدانستند)، جز مبالغه محمل ديگري ندارد).
براي اينكه سياق كلام سياق اظهار فرضيه‌اي است كه هيچ عاقلي پيروي پدران را روي آن فرض جائز نميداند تا از اين فرضيه نتيجه بگيرد: پيروي مطلق و بي قيد و شرط از پدران صحيح نيست.
(وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً) الخ كلمه (مثل)، هم به معناي جمله‌اي است كه بر سر زبانها باشد، (از قبيل جمله معروف دخترم بتو ميگويم عروسم تو بشنو) و هم به معناي وصف است، مانند آيه شريفه (انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا، فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا، ببين چه وصف‌ها برايت ميكنند و چگونه گمراه شده‌اند كه ديگر قدرت يافتن راهي ندارند) «1».
و كلمه (ينعق) از نعيق است كه به معناي آن نهيبي است كه چوپان به گوسفندان مي‌زند تا از گله دور نشوند، وقتي مي‌گويند: (نعق الراعي بالغنم، ينعق نعيقا، معنايش اين است كه چوپان براي جلوگيري گوسفندان نهيب بر آنها زد).
و كلمه (نداء) مصدر (نادي ينادي- مناداة) است و اين ماده از نظر معنا خصوصي‌تر از ماده- دعا- است، چون هر چند هر دو به معناي خواندن و صدا زدن است، ندا به معناي صدا زدن و خواندن با صداي بلند است، و معناي آيه- و خدا داناتر است- اين است كه مثل تو اي پيامبر در دعوت كفار، مثل آن چوپاني است كه دام خود را نهيب ميزند و مثلا مي‌گويد: (از رمه دور نشويد، كه طعمه گرگ مي‌گرديد)، ولي گوسفندان تنها صدايي از او ميشنوند و به گله بر ميگردند ولي
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 636
سخنان او را نمي‌فهمند)، كفار هم همين طور هستند، از فهم سخنان تو كه همه بسود ايشان است كرند و چون حرف صحيحي كه معناي درستي را افاده كند ندارند، پس لال هم هستند، و چون پيش پاي خود را نمي‌بينند، گويي كور هم هستند، پس كفار هيچ چيزي را نميفهمند، چون همه راههاي فهم كه با چشم است يا گوش و يا زبان، برويشان بسته شده است.
از اينجا روشن ميشود كه در كلام يا قلب بكار رفته يا عنايتي كه باز برگشت آن به قلب است، چون مثل آن چوپاني كه نهيب مي‌زند به گوسفنداني كه بجز دعا و نداء نمي‌شنوند، مثل آن پيامبر است كه كفار را بسوي هدايت دعوت ميكند، نه مثل كفاري كه بسوي هدايت دعوت ميشوند، و لكن اوصاف سه‌گانه‌اي كه از مثل استخراج كرد و بعد از تمام شدن مثل، نام آنها را برد، يعني صم، بكم، عمي، اوصاف كفار بود نه اوصاف كسي كه كفار را به حق دعوت مي‌كرد، و به همين جهت لازم بود مثل را براي كفار بزند و بفرمايد (مثل كفاري كه پيامبر، ايشان را بسوي هدايت ميخواند، مثل گوسفنداني است كه چوپان آنها را صدا ميزند و آنها كر و لال و كور بي عقلند) پس با اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه چيزي نظير قلب (وارونه سخن گفتن) بكار رفته است.

در كتاب تهذيب از عبد الرحمن روايت كرده كه گفت: از امام صادق ع از مردي پرسيدم كه سوگند خورده: فرزند خود را نحر كند يعني مانند شتر بكشد، فرمود: اين سوگند از خطوات شيطان است. «1»
و نيز از منصور بن حازم روايت كرده كه گفت: امام صادق ع به من فرمود: مگر داستان طارق را نشنيدي؟ مردي برده‌فروش نزد امام ابي جعفر ع آمد و عرضه داشت: كه من به طلاق همسرم و آزادي برده‌ام سوگند خورده‌ام و يا نذر كرده‌ام، تكليفم چيست؟ فرمود: اي طارق همه اينها از خطوات شيطان است. «2»
و در تفسير عياشي از امام ابي جعفر ع روايت آورده كه فرمود: هر سوگندي كه به غير خدا باشد از خطوات شيطان است. «3»
و در كافي از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: وقتي كسي بر چيزي سوگند
__________________________________________________
1- 2- تهذيب ج 8 حديث 1063 و حديث 1058
3- تفسير عياشي ج 1 ص 74 حديث 150
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 637
خورد،- البته در صورتي كه آن چيز عملي باشد كه انجام آن از ترك آن بهتر باشد «1»-، در اين صورت بايد آن عمل خير را بجا بياورد و كفاره‌اي بر او نيست و اين سوگندها از خطوات شيطان است.
مؤلف: احاديث بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد همه بر اين اساس است، كه مراد به خطوات شيطان اعمالي باشد كه كسي بخواهد با انجام آن به خدا تقرب جويد در حالي كه مقرب نباشد، چون شرع آن را معتبر نشمرده، هم چنان كه ما نيز در بيان سابق خود اين معنا را خاطر نشان كرديم.
بله در خصوص طلاق و امثال آن وجه ديگري براي بطلان قسم هست و آن اين است كه در قسم و هر انشاء ديگر، شرط كردن باعث بطلان است، چون تعليق با انشاء منافات دارد، و چون مسئله فقهي است جاي بحثش اينجا نيست.
و مراد امام از سوگند به غير خدا، آن سوگندي است كه شرع اثري بر آن مترتب نكرده و يا آن سوگندي است كه خدا خودش آن طور سوگند نخورده و هيچ حرمت و كرامتي برايش ثابت نشده است.
و در تفسير مجمع البيان از امام باقر ع روايت كرده كه در ذيل جمله: (وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا، كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ) الخ، فرموده: يعني مثل كفار، در اين كه تو ايشان را بسوي ايمان مي‌خواني، نظير مثل چوپاني است كه گله خود را صدا مي‌زند با اينكه گله فقط صداي او را مي‌شنود ولي سخنانش را نميفهمد. «2»

آراء و عقايدي كه انسان براي خود انتخاب مي‌كند، يا تنها افكاري نظري است كه مستقيما و بدون واسطه، هيچ ربطي به عمل ندارد، مانند رياضيات و طبيعيات و علوم ما وراء الطبيعه و يا افكاري است عملي كه سر و كارش مستقيما با عمل است، مانند مسائل مربوط به خوبي و بدي اعمال و اينكه چه عملي را بايد كرد؟ و چه عملي را نبايد كرد؟ در قسم اول راه تشخيص افكار صحيح از افكار و عقايد ناصحيح، تنها پيروي علم و يقيني است كه از راه برهان و يا حس دست ميدهد.
و در قسم دوم راه منحصر در تجربه است، يعني آن عملي را صحيح بدانيم كه ببينيم
__________________________________________________
1- فروع كافي ج 7 ص 443 حديث 1
2- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 255
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 638
سعادت انسان را تامين مي‌كند و يا حد اقل در تامين آن نافع است و آن عملي را باطل بدانيم، كه ببينيم يا به شقاوت آدمي منجر ميشود و يا در سعادتش مضر است و اما در قسم اول، اعتقاد به آنچه علم به حقانيتش نداريم، و در قسم دوم اعتقاد به آنچه نمي‌دانيم خير است يا شر، چنين اعتقاداتي جزء خرافات است.

و آدمي از اين نظر كه آراءش همه باقتضاي فطرتش منتهي مي‌شود، فطرتي كه از علل هر چيز جستجو مي‌كند و نيز به اقتضاي طبيعتش منتهي ميشود كه او را وادار به استكمال نموده، به سوي آنچه كه كمال حقيقي اوست سوقش ميدهد، هرگز حاضر نيست خود را تسليم آراء خرافي كند و در برابر هر خرافه‌اي، كوركورانه و جاهلانه خاضع شود.
الا اينكه عواطف دروني و احساسات باطني او كه بيشتر و عمده‌اش خوف و رجاء است همواره خيال او را تحريك مي‌كند به اينكه تاثير پاره‌اي خرافات را بپذيرد، اين عواطف اعتقاد به خرافات را به گردنش ميگذارد، چون قوه خيال در ذهن او صورتهايي هول‌انگيز و يا اميدوار كننده ترسيم ميكند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ ميكند و نميگذارد از خزانه نفس غائب شود.
هم چنان كه وقتي آدمي در بياباني وسيع و بي كرانه قرار بگيرد- و در آنجا مونسي نداشته باشد و شب ظلماني فرا رسد كه ديگر چشم جايي را نبيند-، در چنين وضعي هيچ مايه دلگرمي كه او را ايمني ببخشد و مخاطر را از غير مخاطر برايش جدا سازد وجود ندارد، نه نوري و نه چراغي و نه هيچ ايمني بخش ديگري هست.
در چنين وضعي چه بسا مي‌شود كه خيال او صورت‌هايي در ذهنش تصوير كند، از قبيل حركات و رفت و آمدها و صعود به آسمان و نزول به زمين و يا اشكال و تمثالهايي برايش تصوير مي‌كند و لا يزال اين تصاوير را در نظرش تكرار مي‌كند، تا در ذهنش نقش ببندد بطوري كه اگر در وقتي ديگر و جايي ديگر، دچار وحشت شد، آن صحنه‌هاي خيالي دو باره بيادش مي‌آيد و اي بسا آن صحنه‌ها را براي ديگران نقل ميكند و در ديگران نيز همان ترس و دلهره را ايجاد ميكند و ديگران نيز به ديگران ميگويند تا آنكه منتشر ميشود، در حالي كه اصل آن خرافات بود و جز به يك خيال واهي منتهي نميشد.
و چه بسا مي‌شود كه خيال، حس دفاع آدمي را تحريك ميكند، كه براي دفع شر اين موجود موهوم چاره‌اي بينديشد و حتي ديگران را هم وادار ميكند كه براي ايمني از شري كه او گرفتار شده چاره‌انديشي كنند، و همين باعث ميشود كه رفته رفته قضيه بصورت يك خرافه رائج گردد.
و بشر از قديمي‌ترين اعصار، لا يزال گرفتار اين گونه آراء خرافي بوده و تا امروز نيز
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 639
هست و آن طور كه بعضي گمان كرده‌اند، خرافه‌پرستي از خصائص شرقي‌ها نيست، بلكه همان قدر كه در شرقي‌ها هست، در غربي‌ها هم هست، اگر نگوئيم غربي‌ها حريص‌تر بر اعتقاد به خرافات از شرقي‌ها هستند.
و از سوي ديگر همواره خواص بشر يعني علماء و روشنفكران در پي نابود سازي رسوم اين خرافات، چاره‌انديشي كرده و مي‌كنند، بلكه اعتقاد به آنها را از دلهاي مردم زايل سازند، چه لطائف الحيل بكار بردند، باشد كه عوام بدان وسيله متنبه شده، از غفلت بيدار گردند، ولي معالجات اين طبيبان مؤثر واقع نشد و انسان‌ها هم چنان گرفتار خرافات هستند علتش هم اين است كه انسان هيچوقت از تقليد در آراء نظري و حقايق اعتقادي خالي نيست، اين از يك سو و از سوي ديگر از احساسات و عواطف نفساني هم خالي نيست و بهترين دليلش هم همين است كه مي‌بينيم معالجات اطباء روحي بشر تا به امروز اثر نكرده است.

و عجيب‌تر از همه خرافه‌پرستان متمدنين دنيا و دانشمندان طبيعي امروزند، كه مي‌گويند علم امروز اساسش بر حس و تجربه است و غير آن را هر چه باشد رد ميكند، چون تمدن و حضارت اساسش بر استكمال اجتماع است، در كمالي كه برايش فراهم باشد و به هر قدر كه فراهم باشد و تربيت و فرهنگ خود را هم بر همين اساس پايه‌گذاري كرده‌اند.
در حالي كه همين اساسشان خودش يكي از خرافه‌پرستي‌هاي عجيب است، براي اينكه علوم طبيعي از خواص طبيعت بحث مي‌كند و آثار هر موضوعي را براي آن اثبات مينمايد، و به عبارتي ديگر اين علوم مادي عرصه جولانگاهش تنها ماده است كه بايد آثار و خواص ناپيداي ماده را پيدا كند و اما غير آثار آن را نميتواند متعرض شود و در آن چيزي را اثبات و يا نفي كند، پس اعتقاد به نبود چيزي كه دست حس و تجربه به آن نمي‌رسد، اعتقادي بدون دليل و از روشن‌ترين مصاديق خرافه است.
و همچنين بناي تمدن بر استكمال اجتماع، كه آن نيز يك خرافه‌پرستي ديگر است، براي اينكه اين استكمال و رسيدن به سعادت اجتماعي چه بسا مستلزم آن است كه بعضي از افراد از سعادت زندگي فردي محروم شوند تا با محروميت خود از حريم اجتماع دفاع كنند، كشته شوند، تا وطن و يا قانون و يا مرام اجتماع محفوظ بماند، و محروميت شخص از سعادت شخصي خود، براي حفظ حريم اجتماع، امري است كه انسان عاقل هرگز اقدام به آن نمي‌كند، مگر وقتي كه آن را براي خود كمال بداند،- و با در نظر گرفتن اينكه خود محروميت كمال نيست- چون عدم و محروميت است و اگر كمال باشد ناچار براي جامعه كمال است نه براي خود شخص، در حالي كه انسان و افراد انسانها، اجتماع را براي خود ميخواهند نه خود را براي اجتماع، (پس اگر
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 640
محروميت كمال باشد، بايد اجتماع بخاطر فرد محروم شود، نه فرد براي اجتماع، و آن هم تصور ندارد).
و به همين جهت اجتماعات متمدن امروز، كه گفتيم اساس كارشان ماديت است، براي رفع اين اشكال كه در دل هر فردي خلجان ميكند، در مقام چاره جويي به افراد اجتماع تلقين ميكنند، كه انسان با فداكاري و سربازي نام نيك كسب مي‌كند، بعد از مردنش نام او (و اگر نامش مشخص نباشد به عنوان مثلا سرباز گمنام) دائما در صفحه تاريخ باقي ميماند، و اين خود يك خرافه واضح است، چون بعد از مردن سرباز، ديگر چه حياتي و چه نامي؟ و آيا جز اين است كه ما (براي فريب دادن او) حياتي برايش تصور مي‌كنيم، كه ما وراي اسم، هيچ حقيقتي ندارد؟
باز نظير اين خرافه اعتقاد به اين است كه آدمي بايد تلخي قانون را تحمل كند و اگر قانون پاره‌اي لذائذ را از او منع كرد، بر اين محروميت صبر كند، براي چه؟ براي اينكه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقيه لذائذ استكمال نمايد و خلاصه اعتقاد به اينكه كمال اجتماع كمال اوست، و اين خود خرافه‌اي ديگر است چون كمال اجتماع وقتي كمال فرد هم هست كه اين دو كمال با هم منطبق باشند (به اين معنا كه مثلا سير شدن من كمال اجتماع باشد، و كمال اجتماع سير شدن شكم من باشد نه آن صورتي كه كمال اجتماع با محروميت من از غذا و آب و سلامتي و در آخر از هستي تامين شود).
فرد و يا اجتماعي كه مي‌تواند كمال خود را و آمال و آرزوهاي خود را هر چند از راه جور و ستم شده بدست آورد، اگر فرد است با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است با استعمار و استثمار جامعه‌هاي ديگر به هدف خود نائل شود، و نيز مي‌تواند براي اين منظور، خود و يا جامعه خود را آن چنان نيرومند كند كه كسي در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نياورد چنين فرد و چنين اجتماعي چه داعي دارد معتقد شود به اينكه كمال اجتماع و يا كمال جوامع بشري كمال اوست؟ و نام نيك باعث افتخار او؟ و بخاطر همين اعتقاد خرافي و موهوم اگر فرد است به اجتماع زور نگويد و اگر اجتماع است به جوامع بشري ستم نكند؟
هيچ داعي صحيحي بر چنين اعتقادي نيست، شاهدش هم اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده، هميشه قانون:
(دو شير گرسنه يكي ران گور شكارست آن را كه او راست زور)
در امت‌ها و جوامع بشري حكم فرما بوده، هميشه امتهاي قوي منافع حياتي خود را از حلقوم امت‌هاي ضعيف بيرون كشيده‌اند، هيچ جاي پايي در آنان نماند مگر آنكه لگدكوبش كردند، و هيچ مال و منالي نماند مگر آنكه چپاولش كردند و هيچ ذي حياتي نماند، مگر آن كه به
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 641
زنجير اسارت كشيدند، و آيا اين روش را جز انتحار براي نجات از درد، نامي ديگر ميتوان نهاد؟
(اين وضع افراد و جوامع مادي مسلك است كه ديديد اساس تمدنشان بر خرافه‌پرستي است و بنائي هم كه روي اين اساس چيده‌اند خرافه روي خرافه است) (مترجم).

و اما راهي كه قرآن كريم در اين باره پيموده اين است كه دستور داده آنچه را كه خدا (يعني مبدأ هستي عالم و هستي انسانها) نازل كرده پيروي نمايند، و از اينكه بدون مدرك و علم سخني بگويند اجتناب ورزند، اين در مرحله اعتقاد و نظر، و اما در مرحله عمل دستور داده هر كاري كه مي‌كنند به منظور بدست آوردن پاداشي بكنند كه نزد خدا برايشان آماده شده، حال اگر آنچه مي‌كنند مطابق ميلشان و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنيا رسيده‌اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق ميلشان نباشد و بلكه مايه محروميت از مشيتهايشان باشد، نزد خدا پاداشي عظيم دارند، و آنچه نزد خداست بهتر و باقي‌تر است.
و بدانند كه آنچه ماديين مي‌گويند كه (پيروي دين تقليدي است كه علم آن را نمي‌پذيرد و بطور كلي علم پرستش خدا و دين را از خرافات عهد دوم از عهدهاي چهارگانه‌اي ميداند كه بر بشر گذشته:
1- عهد اساطير 2- عهد مذهب 3- عهد فلسفه 4- عهد علم كه عهد امروز بشر است و تنها از علم پيروي مي‌كند و خرافات را نميپذيرد) سخني است بدون علم و رأيي خرافي است.

ما در پاسخ مي‌گوئيم اما پيروي از دين تقليد نيست، زيرا دين عبارتست از: مجموعه‌اي از معارف مربوط به مبدأ و معاد و قوانيني اجتماعي، از عبادات و معاملات كه از طريق وحي و نبوت به بشر رسيده، نبوتي كه صدقش با برهان ثابت شده و نيز از مجموعه‌اي اخبار كه مخبر، صادق از آنها خبر داده، مخبري كه باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است.
و معلوم است كه پيروي چنين ديني پيروي علم است نه خرافات، چون فرض كرديم كه به صدق آن مخبر، عالميم و برهان علمي بر آن داريم، و ما در بحث گذشته در ذيل آيه: (وَ إِذْ قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً) «1» كلامي در تقليد داشتيم، بدانجا مراجعه شود.
__________________________________________________
1- بقره- 67
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 642
و عجيب اينجا است كه اين حرف را كساني مي‌گويند كه خود سراپا تقليدند و در اصول زندگي و سنن اجتماعي از خوردني و نوشيدني و پوشيدني گرفته تا نكاح و مسكن و غيره، به غير از تقليد كوركورانه و پيروي هوي و هوس روش ديگري ندارند، (چشم به دروازه غرب دوخته‌اند، ببينند چه مد تازه‌اي در پختن و خوردن طعام و در برش لباس و در طرز ازدواج و در طريقه خانه سازي و دكوربندي خانه و حتي در نحوه سخن گفتن و راه رفتن مي‌رسند و از خود هيچ استقلال و اراده‌اي ندارند، هر چه مي‌كنند از خود نمي‌پرسند كه چرا ميكنند؟ به بزي ميمانند كه وقتي بپرسي چرا از نهر پريدي؟ جز اينكه بگويد چون ديگران پريدند، پاسخي ندارند) (مترجم).
چيزي كه هست از آنجا كه از كلمه تقليد ننگ دارند، اسم تقليد را برداشته و نام پيروي از سنت و تمدن راقيه بر آن نهاده‌اند، در نتيجه اسمش برداشته شده ولي رسمش هم چنان باقي است، و لفظش متروك گشته، ولي معنايش هم چنان حكمفرما است، آري در منطق آقايان (چرخ به عقب بر نمي‌گردد)، يك شعار علمي و زير بناي رقاء و تمدن است، ولي (وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوي فَيُضِلَّكَ، «1» زنهار از هوي و هوس پيروي مكن كه گمراهت مي‌كند)، يك شعار كهنه و سخني خرافي و كهنه است.

و اما آن تقسيمي كه براي سير زندگي بشري نموده‌اند و چهار دوره‌اش كرده‌اند، تا آنجا كه تاريخ دين و فلسفه نشان ميدهد، سخني است دروغ، براي اينكه دين ابراهيم ع بعد از عهد فلسفه هند و مصر و كلدان بود، و دين عيسي ع هم بعد از فلسفه يونان بود و همچنين دين محمد ص نيز بعد از فلسفه يونان و اسكندريه بود.
و بالأخره فلسفه نهايت درجه اوجش قبل از اوج گرفتن اديان بوده و در گذشته هم گفتيم كه دين توحيد از تمامي اديان ديگر قديمي‌تر است.
و در سير تاريخي انسان آن تقسيمي را كه قرآن كريم صحيح مي‌داند اين است كه اولين دوره بشر دوران سادگي و بي رنگي بشر بوده كه در آن دوره همه امت‌ها يك جور بوده‌اند، دوم دوره ماديت و حس‌نگري است، كه انشاء اللَّه بيانش در تفسير آيه: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ)، «2» خواهد آمد.
__________________________________________________
1- سوره ص آيه 26
2- سوره بقره آيه 213
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 643

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (173) إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ يَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ ما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (174) أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدي وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَي النَّارِ (175) ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِي الْكِتابِ لَفِي شِقاقٍ بَعِيدٍ (176)

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد از پاكيزه‌ها هر چه كه ما روزيتان كرده‌ايم بخوريد و شكر خدا بگزاريد اگر تنها او را مي‌پرستيد (172).
خداوند تنها از ميان خوردني‌ها مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيواني كه براي غير خدا ذبح شده حرام كرده است و در اينها هم اگر كسي ناچار بخوردن شود در صورتي كه ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 644
خودش خود را ناچار نكرده باشد و نيز در صورتي كه در خوردن از حد اضطرار تجاوز نكند گناهي بر او نيست كه خدا غفور و رحيم است (173).
بدرستي آنهايي كه از كتاب خدا آنچه را كه خدا نازل كرده كتمان مي‌كنند و با كتمان آن ثمن اندك بدست مي‌آورند آنها آنچه مي‌خورند جز آتشي نيست كه بدرون خود مي‌كنند و خدا روز قيامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزكيه‌شان نخواهد كرد و عذابي دردناك خواهند داشت (174).
اينان همانهايند كه با سرمايه هدايت، گمراهي مي‌خرند و مغفرت را با عذاب معاوضه مي‌كنند راستي چقدر بر چشيدن آتش تحمل دارند (175).
و اين عذاب بدانجهت است كه خدا كتاب را بحق نازل كرد و اينان كه در كتاب اختلاف راه انداختند در شقاقي دور از اصلاح هستند (176)

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ) الخ، اين جمله خطابي است خاص به مؤمنين، كه بعد از خطاب قبلي كه به عموم مردم بود قرار گرفته، پس از قبيل انتزاع خطابي از خطابي ديگر است كانه از خطاب جماعتي كه پذيراي نصيحت نيستند، منصرف شده و روي سخن به عده خاص كرده كه دعوت داعي خود را اجابت مي‌گويند، چون به او ايمان دارند.
و التفاتي كه بين دو خطاب واقع شده ناشي از تفاوتي است كه در افراد مخاطب است، چون از دارندگان ايمان بخدا اين توقع مي‌رفت كه دعوت را بپذيرند به همين جهت عبارت قبلي (مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالًا طَيِّباً)، را به عبارت (طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ) عوض كرد، تا وسيله شود، بعد از آن از ايشان بخواهد تنها خدا را شكر گويند، چون مردمي موحد بودند و بجز خداي سبحان كسي را نمي‌پرستيدند.
عين اين نكته باعث شد بفرمايد: (ما رزقناكم، آنچه ما روزيتان كرديم)، و نفرمايد (ما رزقتم، آنچه روزي شده‌ايد)، و يا (ما في الارض، آنچه در زمين است) و يا تعبير ديگر نظير اينها، تا اشاره و يا دلالت كند بر اينكه خدا در نظر آنان معروف و بايشان نزديك و نسبت به آنان مهربان و رئوف است.
و ظاهرا جمله: (مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ) الخ، از قبيل اضافه صفت به موصوف باشد نه از قبيل قيام صفت در مقام موصوف، و معناي آيه بنا بر تقدير اول اين ميشود: (بخوريد از آنچه ما روزيتان كرديم، كه همه‌اش پاكيزه است)، و اين معنا مناسب‌تر است با اظهار نزديكي و مهرباني خدا كه مقام، آن را افاده ميكند و بنا بر تقدير دوم معنا چنين مي‌شود: (بخوريد از رزق طيب، نه از خبيث‌هاي آن) و اين معنا با معنايي كه مقام آن را افاده مي‌كند نميسازد و از آن دور است چون مقام مي‌خواهد آزادي مردم را برساند نه اينكه ممنوع بودن آنان را افاده كند، ميخواهد بفرمايد: اينكه از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 645
پيش خود چيزهايي را بر خود حرام كرده‌ايد سخني است بدون علم و خدا آن را حلال كرده است.
(وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ) الخ، نفرمود: (و اشكروا لنا، شكر ما را بجاي آريد) بجايش فرمود: (وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ، خدا را شكر گزاريد)، تا بر مسئله توحيد دلالت بيشتري داشته باشد و بهمين جهت دنبالش فرمود: (إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ، اگر تنها او را مي‌پرستيد)، تا انحصار را افاده كند، چون اگر فرموده بود: ان كنتم تعبدونه، اگر او را مي‌پرستيد)، اين انحصار را افاده نميكرد.
(إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ، وَ الدَّمَ، وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ، وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ) الخ، اهلال براي غير خدا، معنايش اين است كه حيواني را براي غير خدا مثلا براي بتها قرباني كنند.
(فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) يعني كسي كه ناچار شد از آن بخورد، بشرطي كه نه ظالم باشد، و نه از حد تجاوز كند، و دو كلمه (غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) دو حال هستند، كه عامل آنها اضطرار است و معنايش اين است كه هر كس مضطر و ناچار شد در حالي كه نه باغي است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام كرديم بخورد، در اين صورت گناهي در خوردن آن نكرده، و اما اگر اضطرارش در حال بغي و تجاوز باشد، مثل اينكه همين بغي و تجاوز باعث اضطرار وي شده باشند، در اينصورت جائز نيست از آن محرمات بخورد.
(إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)، اين جمله دليلي است بر اينكه اين تجويز خدا و رخصتي كه داده از باب اين بوده كه خواسته است به مؤمنين تخفيفي دهد، و گر نه مناط نهي و حرمت در صورت اضطرار نيز هست.
(إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتابِ) الخ، اين آيه شريفه تعريضي است به اهل كتاب، چون در ميان آنان بسيار چيزها در عبادات و غيره بوده كه خدا حلال و طيبش كرده، ولي بزرگان و رؤساي آنان حرامش كرده بودند،- و كتابي هم كه نزد ايشان بود آن اشياء را تحريم نميكرد- و اگر بزرگان ايشان احكام خدا را كتمان مي‌كردند براي اين بود كه رزق رياست و ابهت مقام و جاه و مال خود را زيادتر كنند.

و در آيه شريفه دلالتي كه بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر كسي پوشيده نيست، چون اولا مي‌فرمايد: اينكه علماي اهل كتاب احكام نازله از ناحيه خدا را در برابر بهايي اندك فروختند، همين اختيار ثمن اندك عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شكم، و ثانيا در آيه دوم همين اختيار كتمان و گرفتن ثمن اندك در برابر احكام خدا را مبدل كرد به اختيار ضلالت بر هدايت، و ثالثا اين اختيار را هم مبدل كرد به اختيار عذاب بر مغفرت و در آخر، مطلب را با جمله: (مگر چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند) ختم نمود و آن جرمي كه از ايشان بيشتر بچشم مي‌خورد و روشن‌تر است، اين است كه بر اين كتمان خود ادامه ميدهند، و بر آن اصرار مي‌ورزند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 646
لذا مي‌فرمايد: (چقدر بر آتش صبر دارند پس معلوم مي‌شود اختيار بهاي اندك بر احكام خدا، اختيار ضلالت است بر هدايت، و اختيار ضلالت بر هدايت در نشئه ديگر به صورت اختيار عذاب بر مغفرت مجسم مي‌شود، و نيز ادامه بر كتمان حق در اين نشئه، بصورت ادامه بقاء در آتش مجسم ميگردد) (دقت بفرمائيد).

در كافي از امام صادق ع روايت كرده كه در تفسير جمله: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) الخ، فرموده: باغي آن كسي است كه در طلب شكار است، و عادي به معناي دزد است كه نه شكارچي مي‌تواند در حال اضطرار گوشت مردار بخورد و نه دزد، خوردن مردار بر اين دو حرام است، با اينكه براي مسلمان حلال است و نيز اين دو طائفه در سفر شكار و سفر دزدي نبايد نماز را شكسته بخوانند. «1»
و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: باغي ظالم، و عادي غاصب «2» است.
و از حماد از آن جناب روايت كرده كه فرمود: باغي آن كسي است كه بر امام خروج كند، و عادي دزد است. «3»
و در تفسير مجمع البيان از امام باقر و امام صادق ع روايت آورده كه در معناي آيه فرمودند: يعني بر امام مسلمين بغي نكند و با معصيت از طريق اهل حق تعدي ننمايد. «4»
مؤلف: همه اين روايات از قبيل شمردن مصداق است و همه آنها معنايي را كه ما از ظاهر لفظ آيه استفاده كرديم، تاييد ميكند.
و در كافي و تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده، كه در معناي جمله (فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَي النَّارِ)، فرمود: يعني تا كي بكاري ادامه ميدهند كه ميدانند آنكار سرانجامشان را بسوي آتش ميكشد؟ «5».
و در تفسير مجمع البيان از علي بن ابراهيم از امام صادق ع روايت كرده كه
__________________________________________________
1- فروع كافي ج 3 ص 438 حديث 7
2 و 3- تفسير عياشي ج 1 ص 74 حديث 151 و 154
4- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 257 [.....]
5- اصول كافي ج 2 ص 268 حديث 2 و تفسير عياشي ج 1 ص 75 حديث 157
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 647
فرمود: يعني چقدر جرأتشان بر آتش زياد است؟ «1» و باز از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: يعني چقدر بكارهاي اهل آتش ادامه ميدهند.
مؤلف: اين روايات از نظر معني قريب به هم هستند، اولي صبر بر آتش را تفسير كرد، به صبر بر سبب آتش، دومي تفسير كرد به جرأت بر آن و معلوم است كه جرأت لازمه صبر است و در سومي تفسير كرد به عمل به آنچه كه اهل آتش مرتكب مي‌شوند كه برگشت آن به همان معناي روايت اول است.
__________________________________________________
1- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 159
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 648

لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَي الْمالَ عَلي حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبي وَ الْيَتامي وَ الْمَساكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السَّائِلِينَ وَ فِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَي الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (177)

نيكي آن نيست كه روي خود را بطرف مشرق كنيد (كه چون مسيحي هستيد) و يا بطرف مغرب (كه چون يهودي هستيد) بلكه نيكي براي كسي است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسماني و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آنكه دوستش مي‌دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتي عهدي مي‌بندند وفا مي‌كنند و از فقر و بيماري و جنگ، خويشتن دارند اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوي دارند (177)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 649

بعضي از مفسرين گفته‌اند: بعد از برگشتن قبله از بيت المقدس بسوي كعبه، جدال و بگو مگو بسيار شد و بدين جهت آيه مورد بحث نازل شد.
(لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ)، كلمه (بر) بكسره باء، مجازي است از خير و احسان و همين كلمه با فتحه باء، صفت مشبهه از آن است، و معنايش شخص خير و نيكوكار است.

و كلمه (قبل) با كسره اول و فتحه دوم به معناي جهت است، قبله را هم به همين جهت قبله مي‌گويند، چيزي كه هست (تاي آخر آن معناي) نوعيت را مي‌رساند، و كلمه (ذوي القربي) به معناي خويشاوندان و كلمه (يتامي) جمع يتيم است كه به معناي كودك پدر مرده است و كلمه (مساكين) جمع مسكين است، كه فرقش با كلمه فقير اين است كه مسكين بد حال‌تر از فقير است، و كلمه (ابن السبيل) به معناي كسي است كه دستش از وطن و از خانواده‌اش بريده، و كلمه (رقاب) جمع رقبه است، كه به معناي گردن است، ولي منظور از آن برده است كه قيد بردگي بگردن دارد، و كلمه (باساء) مصدر است، هم چنان كه بؤس هم مصدر است، و هر دو به معناي شدت و فقر است، و كلمه (ضراء) مانند كلمه (ضر) هر دو به اين معنا است كه آدمي با مرض يا زخم يا فوت مال يا مرگ فرزند، متضرر شود، و كلمه باس به معناي شدت و سختي جنگ است.
(وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) الخ، در اين جمله بجاي اينكه كلمه (بر) به كسره را تعريف كند، كلمه (بر) به فتحه را تعريف كرد، تا هم بيان و تعريف مردان نيكوكار را كرده باشد و در ضمن اوصافشان را هم شرح داده باشد، و هم اشاره كرده باشد به اينكه مفهوم خالي از مصداق و حقيقت، هيچ اثري و فضيلتي ندارد.

و اين خود دأب قرآن در تمامي بياناتش است كه وقتي ميخواهد مقامات معنوي را بيان كند، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام، بيان ميكند و به بيان مفهوم تنها قناعت نميكند.
و سخن كوتاه آنكه جمله: (وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ) تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مي‌كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان ميفرمايد: (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) و در باره اعمالشان ميفرمايد: (أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا)، و در باره اخلاقشان ميفرمايد. (وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ).
و در تعريف اولي كه از ايشان كرده، فرموده: (كساني هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند)، و اين تعريف شامل تمامي معارف حقه‌اي است كه خداي سبحان
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 650
ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به اين ايمان، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمي‌شود و تخلف نميكند، نه در قلب، و نه در جوارح، در قلب تخلف نميكند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدي ناگوار دچار خشم نميگردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نميكند، (چون وقتي ايمان كامل در دل پيدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح ميشود).
دليل بر اينكه مراد از آيه بيان اين معنا است، ذيل آيه شريفه است كه مي‌فرمايد: (اولئك الذين صدقوا) كه صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب، يا به اعمال ساير جوارح نكرده، پس منظور، آن مؤمنيني است كه مؤمن حقيقي هستند و در دعوي ايمان صادقند، هم چنان كه در جاي ديگر در باره آنان فرمود: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ، وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً، حاشا به پروردگارت سوگند كه ايمان نمي‌آورند و ايمانشان واقعي نمي‌شود مگر وقتي كه تو را در اختلاف‌هايي كه بينشان پيدا مي‌شود حكم قرار دهند و چون حكمي راندي هيچ ناراحتي در دل خود از حكم تو احساس نكنند و سراپا تسليم تو شوند). «1»

در چنين هنگامي است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان، يعني مرتبه چهارم كه در ذيل آيه:
(إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ) «2» بيانش گذشت منطبق ميشود.
بعد از اين تعريف سپس به بيان پاره‌اي از اعمالشان پرداخته، ميفرمايد: (وَ آتَي الْمالَ عَلي حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبي، وَ الْيَتامي، وَ الْمَساكِينَ، وَ ابْنَ السَّبِيلِ، وَ السَّائِلِينَ، وَ فِي الرِّقابِ، وَ أَقامَ الصَّلاةَ، وَ آتَي الزَّكاةَ) كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمي است مربوط به عبادت كه در آيه (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ، نماز از فحشاء و منكر نهي مي‌كند. «3»
و نيز در آيه: (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي، نماز را براي يادآوري من بپا بدار «4»، در اهميت آن سخن رفته است، يكي ديگر زكات را كه حكمي است مالي و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمي‌گذارد چرخ زندگيشان (به خاطر حادثه‌اي كه برايشان پيش مي‌آيد)، متوقف گردد.

خداي سبحان بعد از ذكر پاره‌اي از اعمال آنان بذكر پاره‌اي از اخلاقشان پرداخته، از آن جمله وفاي به عهدي كه كرده‌اند، و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاي
__________________________________________________
1- نساء- 65
2- بقره- 131
3- عنكبوت- 45
4- طه- 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 651
جنگ را ميشمارد و عهد عبارتست از التزام به چيزي و عقد قلبي بر آن و هر چند خداي تعالي آن را در آيه مطلق آورده، لكن بطوري كه بعضي گمان كرده‌اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نميشود، براي اينكه دنبالش فرموده: (اذا عاهدوا وقتي كه عهد مي‌بندند)، معلوم مي‌شود منظور از عهد نامبرده عهدهايي است كه گاهي با يكديگر مي‌بندند (و يا با خدا مي‌بندند، مانند نذر و قسم و امثال آن) و ايمان و لوازم ايمان مقيد به قيد وقتي دون وقتي نميشود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت.
و لكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامي وعده‌هاي انسان و قول‌هايي كه اشخاص ميدهد ميشود، مثل اينكه بگويد: (من اين كار را ميكنم، و يا اين كاري كه مي‌كردم ترك مي‌كنم) و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مي‌شود. و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد، در مواقعي كه مصائب و يا جنگي پيش مي‌آيد و اين دو خلق يعني وفاي به عهد و صبر هر چند شامل تمامي اخلاق فاضله نميشود و لكن اگر در كسي پيدا شد، بقيه آن خلقها نيز پيدا ميشود.
و اين دو خلق يكي متعلق به سكون است و ديگري متعلق به حركت وفاي به عهد متعلق به حركت و صبر متعلق به سكون، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤمنين به منزله اين است كه فرموده باشد: مؤمنين وقتي حرفي ميزنند، پاي حرف خود ايستاده‌اند و از عمل به گفته خود شانه خالي نميكنند.
و اما اين كه براي بار دوم مؤمنين را معرفي نموده كه (أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا) براي اين بود كه صدق، وصفي است كه تمامي فضائل علم و عمل را در بر ميگيرد، ممكن نيست كسي داراي صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد، چون آدمي به غير از اعتقاد و قول و عمل، چيز ديگري ندارد و وقتي بنا بگذارد كه جز راست نگويد، ناچار ميشود اين سه چيز را با هم مطابق سازد، يعني نكند مگر آنچه را كه ميگويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ ميشود.
و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطني در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند.
بنا بر اين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد، ديگر اظهار مخالفت نميكند، تنها چيزي را ميگويد كه بدان معتقد است و تنها عملي را ميكند كه مطابق گفتارش است، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح، همه با هم برايش فراهم ميشود.
هم چنان كه در جاي ديگر نيز در شان مؤمنان فرموده: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 652
، اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد). «1»
و حصري كه از جمله (أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا، تنها اينهايند كه راست ميگويند) استفاده ميشود آن تعريف و بيان تا حدي كه گذشت تاكيد ميكند و معنايش- و خدا داناتر است- اين ميشود (هر گاه خواستي راستگويان را ببيني راستگويان تنها همان ابرارند).
و اما تعريفي كه براي بار سوم از آنان كرد و فرمود: (أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) حصري كه در آن هست، براي بيان كمال ايشان است، چون برو صدق اگر به حد كمال نرسند، تقوي دست نميدهد.

و اوصافي كه خداي سبحان در اين آيه از ابرار شمرده، همان اوصافي است كه در آيات ديگر آورده، از آن جمله فرموده: (إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً، عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ، يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً، يُوفُونَ بِالنَّذْرِ، وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً، وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلي حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ، لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً، تا آنجا كه مي‌فرمايد، وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً، براستي ابرار از جامي مينوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه‌اي كه بندگان خدا از آن مينوشند و آن را به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزي كه شر آن روز عالمگير است، بيم دارند و طعام را با آنكه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براي رضاي خدا طعام ميدهيم، و از شما پاداشي و سپاسي نخواهيم،- تا آنجا كه فرمود- و پروردگارشان هم در عوض آن صبري كه كردند، بهشت و ديبا پاداششان دهد). «2»
كه در اين آيات، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاي به عهد و صبر را نام برده و نيز فرموده: (كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ، وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ، كِتابٌ مَرْقُومٌ، يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ، إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ، تا آنجا كه مي‌فرمايد: يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ و تا آنجا كه مي‌فرمايد: عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ، حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندي است، و تو نمي‌داني آن درجات چيست قضايي است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده ميكنند كه ابرار همانا در نعيم باشند- تا آنجا كه مي‌فرمايد، از شرابي خالص و صافي و سر به مهر مينوشند،- تا آنجا كه مي‌فرمايد- چشمه‌اي كه همان مقربين خودشان از آن مينوشند). «3»
كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد، آن وقت حقيقت وصف مؤمنين و مال كارشان- اگر در آن دقت كني- بخوبي روشن ميگردد.
از يك سو در اين آيات ايشان را توصيف كرده به اينكه عباد اللَّه هستند، و عباد اللَّه مقرب درگاه
__________________________________________________
1- توبة- 119
2- دهر- 5- 12
3- مطففين- 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 653
خدايند و در ضمن اوصافي كه براي عباد خود ذكر كرده، فرموده: (إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ، تو اي ابليس بر بندگان من تسلط نمي‌يابي) «1» و از سوي ديگر مقربين را توصيف كرده، به اينكه: (وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ، فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ، سبقت گيرندگان در دنيا بسوي خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت، اينان به تنهايي مقربين و در بهشت نعيمند) «2» پس معلوم ميشود اين عباد اللَّه كه در آخرت بسوي نعمت خدا سبقت مي‌گيرند، همانهايند كه در دنيا بسوي خيرات سبقت ميگرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهي، مطالب عجيبي برايت كشف ميشود.
پس از آنچه گذشت اين معنا روشن شد: كه ابرار داراي مرتبه عاليه‌اي از ايمان هستند و آن مرتبه چهارم است كه بيانش گذشت و خداي تعالي در باره‌شان فرموده: (الَّذِينَ آمَنُوا، وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ، أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، كساني كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراي امنيتند و هم راه يافتگانند). «3»
(وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ) كلمه (صابرين) را منصوب آورد، يعني نفرمود (صابرون) و نصب آن به تقدير مدح است تا به عظمت امر صبر اشاره كرده باشد، بعضي هم گفته‌اند كه اصولا وقتي كلامي كه در وصف كسي ايراد ميشود طول بكشد وصفي پشت سر وصفي بياورند، نظريه علماي ادب بر اين است كه ميان اوصاف گاهگاهي مدح و ذمي بياورند و باين منظور اعراب وصف را مختلف سازند، گاهي به رفع بخوانند و گاهي به نصب.

از رسول خدا (ص) روايت شده كه هر كس باين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد. «4»
مؤلف: وجه آن با در نظر داشتن بيان ما روشن است، و از زجاج و فراء هم نقل شده كه آن دو گفته‌اند: اين آيه مخصوص انبياء معصومين ع است براي اينكه هيچ كس بجز انبياء نمي‌تواند همه دستوراتي كه در اين آيه آمده آن طور كه حق آن است عمل كند، اين بود گفتار آن دو، ولي سخنان آن دو ناشي از اين است كه در مفاد آيات تدبر نكرده‌اند و ميان مقامات معنوي خلط كرده‌اند، چون آيات سوره دهر كه در باره اهل بيت رسول خدا ع نازل شده، بعنوان
__________________________________________________
1- حجر 42
2- واقعه- 10- 12
3- انعام 82
4- تفسير صافي ج 1 ص 161
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 654
ابرار از ايشان ياد فرموده نه به عنوان انبياء، چون اهل بيت ع انبياء نبودند.
بله اينقدر هست كه مقامي بس عظيم دارند، بطوري كه وقتي حال اولوا الالباب را ذكر ميكند، كه كساني هستند كه خدا را در قيام و قعود و بر پهلويشان ذكر ميكنند و در خلقت آسمانها و زمين تفكر مينمايند، در آخر از ايشان نقل ميفرمايد كه از خدا درخواست ميكنند ما را به ابرار ملحق ساز، (وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ، با ابرار ما را بميران)، «1» و در تفسير الدر المنثور است كه حكيم ترمذي از ابي عامر اشعري روايت كرده كه گفت:
به رسول خدا (ص) عرضه داشتم: تماميت بر و نيكي به چيست؟ فرمود:
اينكه در خلوتت همان كني كه در انظار ميكني. «2»
و در تفسير مجمع البيان از ابي جعفر و امام صادق ع روايت كرده كه فرمودند:
منظور از ذوي القربي، اقرباي رسول هستند. «3»
مؤلف: گويا اين تفسير از باب شمردن يكي از مصاديق قربا باشد، چون در قرآن كريم آيه‌اي مخصوص قرباي رسول خدا (ص) هست.
و در كافي از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: فقير آن كسي است كه كاردش آن چنان باستخوان نرسيده كه دست بسوي مردم دراز كند، ولي مسكين بد حال‌تر از اوست و بائس از هر دو بد حال‌تر است. «4»
و در تفسير مجمع البيان از امام باقر ع روايت آورده كه فرمود: ابن السبيل كسي است كه دستش از اهلش بريده باشد. «5»
و در تهذيب از امام صادق ع روايت كرده كه شخصي از آن جناب از برده‌اي سؤال كرد كه با مولايش قرار گذاشته: اگر فلان مبلغ بپردازد، آزاد باشد و مقداري از آن مبلغ را پرداخته چه كند؟ فرمود: بحكم آيه (وَ فِي الرِّقابِ) بقيه مبلغ را بايد از مال صدقه بپردازند تا آزاد شود. «6»
و در تفسير قمي در ذيل جمله: (وَ الصَّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ) گفته: امام ع فرمود: يعني در گرسنگي و عطش و ترس، و در معناي جمله (و حين الباس) گفته امام فرمود: يعني در هنگام جنگ. «7»
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 193 [.....]
2- تفسير الدر المنثور ج 1 ص 172
3- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 263
4- فروع كافي ج 3 ص 501 حديث 16
5- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 263
6- تهذيب ج 8 حديث 102
7- تفسير قمي ج 1 ص 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 655

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلي الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثي بِالْأُنْثي فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدي بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ (178) وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (179)

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد قصاص (جناياتي كه واقع ميشود) بر شما واجب است آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را بخوبي تلافي كند و خونبهايي كه بدهكار است به طرز خوبي بپردازد، اين خود تخفيفي است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتي است پس اگر كسي بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابي دردناك دارد (178).
و شما را در قصاص حياتي است اي خردمندان اگر بخواهيد تقوي داشته باشيد (179).

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلي، الْحُرُّ بِالْحُرِّ) الخ، در اينكه خطاب را ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 656
متوجه خصوص مؤمنين كرده، اشاره است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفاري كه در كشورهاي اسلامي بعنوان اهل ذمه زندگي مي‌كنند و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.
و اگر اين آيه را با آيه: (أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) «1» بسنجيم، نسبت تفسير را براي آن دارد، پس ديگر وجهي براي اين سخن كه چه بسا كساني گفته باشند (كه اين آيه ناسخ آن است و به حكم اين آيه به خاطر كشتن برده‌اي قاتل آزاد اعدام نميشود و به خاطر كشتن زني قاتل مرد اعدام نميشود) باقي نمي‌ماند.

و سخن كوتاه آنكه كلمه (قصاص) مصدر از (قاص يقاص) است و اين كلمه از (قص اثره، جا پاي او را تعقيب كرد) مي‌باشد، (قصاص- داستان‌سرا) را هم به همين مناسبت قصاص مي‌گويند كه آثار و حكايات گذشتگان را حكايت مي‌كند، كانه اثر گذشتگان را دنبال مي‌نمايد، پس اگر قصاص را قصاص ناميده‌اند براي اين است كه جاني را در جنايتش تعقيب ميكنند، و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مي‌آورند.
(فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ) الخ، مراد از كلمه موصول (من- كسي كه) آن كسي است كه مرتكب قتل شده و عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، در نتيجه مراد به كلمه (شي‌ء) همان حق است و اگر (شي‌ء) را نكره آورد، براي اين بود كه حكم را عموميت دهد، بفرمايد: هر حقي كه باشد، چه تمامي حق قصاص باشد و چه بعضي از آن، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضي حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضي نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملي نمي‌شود، بلكه (مثل آن صورتي كه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند)، تنها بايد ديه يعني خون بها بگيرند، و اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براي اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند: در عفو لذتي است كه در انتقام نيست.
(فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ، وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ) الخ، كلمه (اتباع) مبتدايي است كه خبرش حذف شده و تقديرش (فعليه ان يتبع القاتل في مطالبة الدية، بمصاحبة المعروف، بر اوست كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد مطالبه‌اي پسنديده) و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولي كشته او است، با احسان و خوبي و خوشي بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد.
(ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ، وَ رَحْمَةٌ) الخ، يعني حكم به انتقال از قصاص بديه، خود تخفيفي
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 45
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 657
است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمي‌پذيرد، پس ولي خون نمي‌تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند، خود او هم متجاوز است و كسي كه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابي دردناك دارد.
(وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ، لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره ميكند و هم توهمي را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد، دفع مينمايد و نيز مزيت و مصلحتي را كه در عفو است، يعني نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده، مي‌فرمايد:
عفو به مصلحت مردم نزديكتر است، تا انتقام.
و حاصل معناي اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفي و رحمتي است نسبت به قاتل، (و رحمت خود يكي از فضائل انساني است)، و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين ميشود، قصاص است كه حيات را ضمانت ميكند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراي عقل است، و اينكه فرمود: (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است، براي تشريع قصاص.
مفسرين گفته‌اند: اين جمله يعني جمله (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ) الخ، با همه اختصار و كوتاهيش و اندكي كلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفاي تركيبش و بليغ‌ترين آيات قرآن، در افاده معناي خويش است و برجسته‌ترين آيات است در بلاغت، براي اينكه در عين اينكه استدلالش بسيار قوي است، معنايش هم بسيار لطيف و زيباست و در عين اينكه معنايش لطيف و زيباست، دلالتش رقيق‌تر و در افاده مدلولش روشن‌تر است.
قبل از آنكه قرآن كريم اين جمله را در باره قصاص ايراد كند، بلغاي دنيا در باره قتل و قصاص كلماتي داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب ميكردند و لذت مي‌بردند، مثل اين گفتار كه: (كشتن بعض افراد، احياء همه است) و اين گفتار كه: (زياد بكشيد تا كشتار كم شود)، و از همه خوش‌آيندتر اين جمله بوده كه مي‌گفتند: (كشتن مؤثرترين عامل است براي از بين بردن كشتار).
لكن آيه شريفه مورد بحث، همه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد، زيرا جمله (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ، در قصاص براي شما حياة است)، از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است، علاوه در اين جمله، كلمه قصاص معرفه يعني با الف و لام آمده، و كلمه حياة نكره، يعني بدون الف و لام آمده است تا دلالت كند بر اينكه نتيجه قصاص و بركات آن، دامنه‌دارتر و عظيمتر از آن است كه با زبان گفته شود.
و باز با همه كوتاهيش، نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده، كه ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 658
حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنايي را كه نتيجه را افاده ميكند متضمن است چون قصاص است كه سرانجام به حيات مي‌انجامد نه قتل، براي اينكه بسيار مي‌شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مي‌كشته در حالي كه بي گناه بوده، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتني مايه حيات نميشود.
بخلاف كلمه قصاص كه هم شامل كشتن مي‌شود و هم شامل انحاء ديگري از انتقام، يعني اقسامي كه در قصاص غير قتل هست، علاوه بر اينكه كلمه قصاص يك معناي زائدي را افاده ميكند و آن معناي متابعت و دنبال بودن قصاص از جنايت است و به همين جهت قصاص قبل از جنايت را شامل نمي‌شود، بخلاف جمله (قتل مؤثرترين عامل در جلوگيري از قتل است) كه اين شامل قصاص قبل از جنايت هم ميشود.
از اين هم كه بگذريم، جمله مورد بحث متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون دلالت ميكند بر اينكه شارع يك حيات و زندگي‌اي براي مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند، و اگر قصاص را جاري كنند مالك آن حيات ميشوند، پس بايد كه اين حكم را جاري بكنند و آن حيات كذايي را صاحب شوند.
نظير اينكه به كسي بگويي: تو در فلان محل يا نزد فلان شخص مالي و ثروتي داري و نگويي آن مال چيست كه معلوم است شنونده چقدر تشويق مي‌شود به رفتن در آن محل يا نزد آن شخص.
باز از اين هم كه بگذريم عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد: كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگري نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند، چيزي عايد خود او نمي‌شود، چون ميفرمايد: (لكم- براي شما).
اين بود وجوهي از لطائف كه آيه شريفه با همه كوتاهيش مشتمل بر آن است، البته بعضي وجوهي ديگر علاوه بر آنچه گذشت ذكر كرده‌اند كه هر كس به آنها مراجعه كند مي‌فهمد، چيزي كه هست بدون مراجعه به آنها هر كس در آيه شريفه هر قدر بيشتر دقت كند، جمال بيشتري از آن برايش تجلي ميكند، بطوري كه غلبه نور آن بر او چيره مي‌شود، آري (كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا- كلمه خدا عالي‌ترين كلمه است).

در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت آورده كه در ذيل جمله (الحر بالحر)،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 659
فرمود: اگر آزاد، برده‌اي را بكشد، بخاطر آن برده كشته نميشود، تنها او را به سختي مي‌زنند و سپس خون بهاي برده را از او مي‌گيرند و نيز اگر مردي زني را كشت و صاحبان خون آن زن خواستند قاتل را بكشند، بايد نصف ديه قاتل را به اولياء او بپردازند. «1»
و در كافي از حلبي از امام صادق ع روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناي كلام خداي عز و جل پرسيدم، كه ميفرمايد: (فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ)، فرمود: يعني اگر صدقه بدهد، و از قاتل كمتر بگيرد به همان مقدار كه عفو كرده، از گناهانش ميريزد.
و نيز گفت: از آن جناب از معناي جمله: (فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ، فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ، وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ) پرسيدم، فرمود: سزاوار است كسي كه حقي به گردن كسي دارد، برادر خود را در فشار نگذارد، با اينكه او به گرفتن ديه مصالحه كرده است و نيز سزاوار است كسي كه حق مردم به گردن دارد، در اداء آن با اينكه تمكن دارد: امروز و فردا نكند و در هنگام دادن با احسان بدهد.
و نيز گفت: از آن جناب از اين جمله پرسيدم: كه خداي عز و جل مي‌فرمايد: (فَمَنِ اعْتَدي بَعْدَ ذلِكَ، فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ)، فرمود: اين در باره كسي است كه ديه قبول ميكند و يا بكلي عفو ميكند و يا ديه را به مبلغي و يا چيزي صلح ميكند، بعد دبه در مي‌آورد، و قاتل را ميكشد كه كيفرش همان است كه خداي عز و جل فرموده است. «2»
مؤلف: روايات در اين معاني بسيار است.

در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل، معتقد بود، و لكن قصاص او حد و مرزي نداشت بلكه به نيرومندي قبائل و ضعف آنها بستگي داشت، چه بسا ميشد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص ميشد و چه بسا ميشد در برابر كشتن يك مرد، ده مرد كشته ميشد، و در مقابل يك برده، آزادي بقتل مي‌رسيد، و در برابر مرءوس يك قبيله، رئيس قبيله قاتل قصاص ميشد و چه بسا ميشد كه يك قبيله، قبيله‌اي ديگر را بخاطر يك قتل بكلي نابود ميكرد.
و اما در ملت يهود؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند، هم چنان كه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سي و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آن را چنين
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 1 ص 75 حديث 158
2- فروع كافي ج 7 ص 88 حديث 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 660
حكايت كرده: (وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها، أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ، وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ، وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ، وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ، و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاي يك نفر و چشم بجاي چشم و بيني در برابر بيني و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد). «1»
ولي ملت نصاري بطوري كه حكايت كرده‌اند در مورد قتل، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمي نداشتند، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، في الجمله حكمي براي قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستي حتي در قرون اخير براي حكم قصاص معلوم نكردند.
در اين ميان، اسلام عادلانه‌ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آن را بكلي لغو نمود و نه بدون حد و مرزي اثبات كرد، بلكه قصاص را اثبات كرد، ولي تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه، آن گاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل كشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن.

لكن در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، به اينكه قوانين مدني كه ملل راقيه آن را تدوين كرده‌اند، قصاص را جائز نمي‌داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيري ميكند.
مي‌گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن، امري است كه طبع آدمي آن را نمي‌پسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه ميكند، مي‌بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع ميكند.
و نيز مي‌گويند: قتل اول يك فرد از جامعه كاست، قتل دوم بجاي اينكه آن كمبود را جبران كند، يك فرد ديگر را از بين مي‌برد و اين خود كمبود روي كمبود مي‌شود و نيز ميگويند: قصاص كردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل‌هاي عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاي قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل ميشود.
و نيز ميگويند: جنايتكاري كه مرتكب قتل ميشود تا به مرض رواني و كمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنايت نمي‌زند، به همين جهت عقل آنهايي كه عاقلند، حكم ميكند كه مجرم را در بيمارستانهاي رواني تحت درمان قرار دهند.
__________________________________________________
1- مائده آيه 45
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 661
و باز ميگويند: قوانين مدني بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در يك حال ثابت نمي‌ماند و محكوم به تحول است، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براي ابد معتبر باشد و حتي اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مي‌تواند از وجود افراد استفاده كند، او مي‌تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند، عقوبتي كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهايي چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون.
اين بود عمده آن وجوهي كه منكرين قصاص به اعدام براي نظريه خود آورده‌اند.

و قرآن كريم با يك آيه به تمامي آنها جواب داده، و آن آيه: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ، أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ، فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً، وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً، هر كس انساني را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادي در زمين كرده، بقتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته، و كسي كه يكي را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد). «1»
بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان، هر چند اموري وصفي و اعتباري است كه در آن مصالح اجتماع انساني رعايت شده، الا اينكه علتي كه در اصل، آن قوانين را ايجاب ميكند، طبيعت خارجي انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مي‌كند.
و اين خارجيت كه چنين دعوتي ميكند، عدد انسان و كم و زيادي كه بر انسان عارض مي‌شود نيست، هيئت وحدت اجتماعي هم نيست، براي اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمي كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفري كه از يك يك انسانها تركيب مي‌شود فرقي ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكي با هزاران از حيث وجود يكي است.
و اين طبيعت وجودي بخودي خود مجهز به قوي و ادواتي شده كه با آن از خود دفاع ميكند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست ميدارد و هر چيزي را كه حيات او را تهديد ميكند به هر وسيله كه شده و حتي با ارتكاب قتل و اعدام، از خود دور ميسازد و به همين جهت است كه هيچ انساني نخواهي يافت كه در جواز كشتن كسي كه ميخواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره‌اي نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند.
و همين ملت‌هاي راقيه را كه گفتيد: قصاص را جائز نميدانند، آنجا كه دفاع از استقلال و
__________________________________________________
1- مائده آيه 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 662
حريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمي‌بندد، هيچ توقفي و شكي در جواز آن نميكنند، و بي درنگ آماده جنگ ميشوند، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد.
و نيز مي‌بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع ميكنند، تا هر جا كه بيانجامد، حتي بقتل، و نيز مي‌بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ ميشوند البته در وقتي كه جز با جنگ دردشان دوا نشود.
و بخاطر همين جنگهاي خانمان برانداز و مايه فناي دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مي‌بينيم لا يزال ملت‌هايي خود را با سلاح‌هاي خونيني مسلح ميكنند و ملت‌هايي ديگر براي اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند، ميكوشند خود را به همان سلاح‌ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتي را برقرار سازند.
و اين ملت‌ها هيچ منطقي و بهانه‌اي در اين كار ندارند، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن، و اجتماع هم جز پديده‌اي از پديده‌هاي طبيعت انسان نيست، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاي فجيع و وحشت‌آور را و ويرانگري شهرها و ساكنان آن را براي حفظ پديده‌اي از پديده‌هاي خود كه اجتماع مدني است جائز مي‌داند ولي قتل يك نفر را براي حفظ حيات خود جائز نمي‌شمارد؟ با اينكه بر حسب فرض، اين اجتماعي كه پديده طبع آدمي است، اجتماعي است مدني.
و نيز چه شد كه كشتن كسي را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مي‌داند ولي قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نميداند؟ و نيز چه شد كه طبيعت انساني حكم ميكند به انعكاس وقايع تاريخي و ميگويد (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ، «1» هر كس به سنگيني ذره‌اي عمل خير كند آن را مي‌بيند و هر كس به سنگيني ذره‌اي شر مرتكب شود آن را مي‌بيند) كه هر چند كلام قرآن است ولي زبان طبيعت آدمي است و خلاصه براي هر عملي عكس العمل قائل است، و اين عكس العمل را در قوانيني كه جعل ميكند، رعايت ميكند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش ميداند؟.
علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامي دنيا چيزي كه بهاي انسان شود و ميزاني كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد، سراغ نميدهد مگر يك چيز، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است، و بر اين حساب وزن اجتماع انساني و وزن يك انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مي‌باشد، پس اگر كسي مؤمن موحدي را بكشد،
__________________________________________________
1- زلزله آيه 8
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 663
در اسلام با كسي كه همه مردم را بكشد يكسان است، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده، هتك حرمت آن كرده‌اند. هم چنان كه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.
و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده‌اند، همانطور كه در جوابهاي ما متوجه شديد، نه براي اين است كه اين حكم نقصي دارد، بلكه براي اين است كه آنها احترامي و شرافتي براي دين قائل نيستند، و اگر براي دين حد اقل شرافتي و يا وزني معادل شرافت و وزن اجتماع مدني قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را ميكردند.
از اين هم كه بگذريم اسلام ديني است كه براي دنيا و هميشه تشريع شده نه براي قومي خاص و امتي معين و ملل راقيه دنيا اعتراضي كه به حكم قصاص اسلام كرده‌اند از اين رو بوده كه خيال كرده‌اند افرادش كاملا تربيت شده‌اند و حكومت‌هايشان بهترين حكومت است، و استدلال كرده‌اند به آمارگيري‌هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلي و جنايتي در آنها اتفاق نمي‌افتد، مگر بندرت و براي آن قتل نادر و احياني هم، ملت به مجازات كمتر از قتل راضي است، و در صورتي كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمي و متعين ندانسته، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است. بنا بر اين چه مانعي دارد حكم قصاص در جاي خود و به قوت خود باقي بماند، ولي مردم متمدن، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جاني عفو نمايند؟.
هم چنان كه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد، مي‌فرمايد: هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافي نمايد، و اين لسان، خود لسان تربيت است مي‌خواهد به صاحب خون بفرمايد: (در عفو لذتي است كه در انتقام نيست) و اگر در اثر تربيت كار مردمي بدينجا بكشد، كه افتخار عمومي در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمي‌كنند و دست به انتقام نميزنند.
(و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقي متمدن تشكيل داده‌اند؟ نه بلكه براي هميشه در دنيا امت‌هايي ديگر هستند، كه درك انساني و اجتماعيشان به اين حد نرسيده،) لا جرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگري بخود مي‌گيرد، در چنين جوامعي عفو به تنهايي و نبودن حكم قصاص، فجايع بار مي‌آورد، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مي‌بينيم، جنايتكاران كمترين ترسي از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظي ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 664
نميتواند آنها را از جنايتكاري باز بدارد، آنها چه مي‌فهمند حقوق انساني چيست؟.
براي اينگونه مردم، زندان جاي راحت‌تري است، حتي وجدانشان هم در زندان آسوده‌تر است و زندگي در زندان برايشان شرافتمندانه‌تر از زندگي بيرون از زندان است كه يك زندگي پست و شقاوت باري است، و به همين جهت از زندان نه وحشتي دارند و نه ننگي و نه از اعمال شاقه‌اش مي‌ترسند، و نه از چوب و فلك آن ترسي دارند.
و نيز به چشم خود مي‌بينيم (در جوامعي كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده‌اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمي‌شود، روز بروز آمار فجايع بالاتر ميرود، پس نتيجه مي‌گيريم كه حكم قصاص حكمي است عمومي، كه هم شامل ملل راقيه ميشود، و هم شامل غير ايشان، كه اكثريت هم با غير ايشان است.
اگر ملتي به آن حد از ارتقاء رسيد، و بنحوي تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمي‌گويد چرا از قاتل پدرت گذشتي؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتي هم چنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت‌هاي خدا را با كفران جواب بگويد، قصاص براي او حكمي است حياتي، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقي است.
و اما اين كه گفتند: رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مي‌كند قاتل اعدام نشود، در پاسخ مي‌گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتي پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمي فضيلت شمرده نمي‌شود، چون بكار بردن رأفت و رحمت، در مورد جاني قسي القلب، (كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است)، و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‌شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز ميكند، ستمكاري بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطي، رحمت را بكار ببنديم، اختلال نظام لازم مي‌آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته، فضائل انساني تباه مي‌شود، هم چنان كه آن شاعر فارسي زبان گفته:
(ترحم بر پلنگ تيز دندان) (ستمكاري بود بر گوسفندان) و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتي قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند.
جوابش همان جواب سابق است، آري انتقام گرفتن براي مظلوم از ظالم، ياري كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اينكه گفتيم: تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست، بلكه ملاك در آن تربيت عمومي و سد باب فساد است.
و اما اينكه گفتند: جنايت قتل، خود از مرض‌هاي رواني است كه بايد مبتلاي بدان را بستري كرد و تحت درمان قرار داد، و اين خود براي جنايتكار عذري است موجه، در پاسخ ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 665
مي‌گوئيم همين حرف باعث ميشود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند، براي اينكه هر جنايتكاري كه از قتل و فساد لذت مي‌برد، وقتي فكر كند كه اين ساديسم جنايت، خود يك مرض عقلي و روحي است، و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا رأفت و دلسوزي تحت درمان قرار دهند و از سوي ديگر حكومت‌ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكي را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه‌اي رخ خواهد داد.
و اما اين كه گفتند: بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجباري وادار سازد و براي اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند، آنها را حبس كنند، در پاسخ مي‌گوئيم: اگر راست ميگويند، و در گفته خود متكي به حقيقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانوني كه در تمامي قوانين رائج امروز هست، به آن حكم نمي‌كنند؟، پس معلوم مي‌شود در موارد اعدام، حكم اعدام را مهم‌تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص ميدهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 666

كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَي الْمُتَّقِينَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَي الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (181) فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (182)

بر شما مسلمانان واجب شد كه وقتي مرگتان نزديك ميشود و مالي از شما ميماند براي پدران و مادران و خويشاوندان وصيتي به نيكي كنيد اين حقي است بر پرهيزكاران (180).
پس اگر كسي وصيت شخصي را بعد از آنكه شنيد و بدان آگهي يافت تغيير دهد گناهش به گردن همان تغيير دهنده است كه خدا شنوا و دانا است (181).
پس اگر وصي ترسيد (يعني تشخيص داد) كه متوفي در وصيت خود از راه حق منحرف گشته و مرتكب گناهي شده و در وصيت او اصلاحاتي انجام دهد تا در ميان ورثه ظلمي واقع نشود گناهي بر او نيست كه خدا آمرزگار رحيم است (182)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 667

(كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ، إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ) الخ، لسان اين آيه، لسان وجوب است نه استحباب، چون در قرآن كريم هر جا فرموده: فلان امر بر فلان قوم نوشته شده، معنايش اين است كه اين حكم يا سرنوشت، قطعي و لازم شده است، مؤيد آن، جمله آخر آيه است كه ميفرمايد: (حقا)، چون كلمه حق، نيز مانند كتابت اقتضاي معناي لزوم را دارد.
لكن از آنجا كه همين كلمه را مقيد به (متقين) كرده دلالت بر وجوب را سست مي‌كند، براي اينكه اگر وصيت تكليفي واجب بود، مناسب‌تر آن بود كه بفرمايد: (حقا علي المؤمنين)، و چون فرموده: (عَلَي الْمُتَّقِينَ)، ميفهميم اين تكليف امري است كه تنها تقوي باعث رعايت آن ميشود و در نتيجه براي عموم مؤمنين واجب نيست، بلكه آنهايي كه متقي هستند برعايت آن اهتمام ميورزند.
و به هر حال بعضي از مفسرين گفته‌اند: اين آيه بوسيله آيات ارث (كه تكليف مال ميت را معين كرده، چه وصيت كرده باشد و چه نكرده باشد)، نسخ شده و به فرضي كه اين سخن درست باشد، وجوبش نسخ شده نه استحباب، و اصل محبوبيتش، و شايد تقييد كلمه حق به كلمه (متقين) هم براي افاده همين غرض باشد.
و مراد به كلمه (خير) مال است، و مثل اين كه از آن بر مي‌آيد مراد مال بسيار است نه اندكي كه قابل اعتناء نباشد، و مراد از معروف، همان معناي متداول يعني احسان است.
(فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ، فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَي الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ)، ضمير در كلمه (اثمه)، به تبديل بر مي‌گردد و بقيه ضمائر به وصيت به معروف، و اگر بپرسي: كلمه (وصيت) مؤنث است، چرا پس همه ضمائر كه بدان برگشته مذكر است؟ در پاسخ مي‌گوئيم: كلمه نامبرده از آنجا كه مصدر است، هر دو نوع ضمير، جائز است بدان برگردد.
باز خواهي پرسيد: كه جا داشت بفرمايد: (فمن بدله بعد ما سمعه، فانما اثمه عليهم) و حاجت نبود دوباره نام تبديل كنندگان را ببرد، در پاسخ مي‌گوييم: نكته اين كه ضمير نياورد و اسم ظاهر آن را آورد، خواست تا بعلت گناه يعني تبديل وصيت بمعروف اشاره كرده باشد تا بتواند آيه بعدي را بر آن تفريع نموده، بفرمايد: (پس اگر كسي از موصي بترسد) الخ.
(فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً، أَوْ إِثْماً، فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ، فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ) كلمه (جنف) به معناي انحراف است و بعضي گفته‌اند به معناي انحراف دو قدم بطرف خارج است، بر عكس كلمه (حنف) كه با حاي بي نقطه است و به معناي انحراف دو قدم بطرف داخل است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 668
و به هر حال، مراد، انحراف بسوي گناه است، به قرينه كلمه (اثم) و اين آيه تفريع بر آيه قبلي است و معنايش (و خدا داناتر است) اين است كه اگر كسي وصيت شخصي را تبديل كند، تنها و تنها گناه اين تبديل بر كساني است كه وصيت به معروف را تبديل مي‌كنند، نتيجه و فرعي كه مترتب بر اين معنا ميشود اين است كه پس اگر كسي از وصيت موصي بترسد، به اين معنا كه وصيت به گناه كرده باشد و يا منحرف شده باشد، و او ميان ورثه اصلاح كند و وصيت را طوري عمل كند كه نه اثم از آن برخيزد و نه انحراف، گناهي نكرده، چون او اگر تبديل كرده، وصيت به معروف را تبديل نكرده، بلكه وصيت گناه را به وصيتي تبديل كرده كه گناهي يا انحرافي در آن نباشد.

در كافي و تهذيب و تفسير عياشي روايت زير را آورده‌اند كه عبارت آن به نقل از عياشي چنين است: محمد بن مسلم از امام صادق ع، روايت كرده كه گفت: از آن جناب از وصيت براي وارث پرسش نمودم كه آيا جائز است؟ فرمود: آري، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: (إِنْ تَرَكَ خَيْراً، الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ). «1»
و در تفسير عياشي از امام صادق، از پدرش، از علي ع، روايت كرده كه فرمود:
كسي كه در دم مرگش براي خويشاوندانش كه از او ارث نمي‌برند وصيتي نكند، عمل خود را با معصيت ختم كرده است. «2»
و در تفسير عياشي نيز از امام صادق ع، روايت آورده كه در ذيل اين آيه فرمود:
اين حقي است كه خدا در اموال مردم قرار داده، براي صاحب اين امر (يعني امام ع) پرسيدم آيا براي آن حدي هست؟ فرمود: آري، پرسيدم: حدش چيست؟ فرمود: كمترين آن يك ششم و بيشترين آن يك سوم است. «3»
مؤلف: اين معنا را صدوق هم در من لا يحضره الفقيه از آن جناب روايت كرده و اين استفاده لطيفي است كه امام ع از آيه كرده، باين معنا كه آيه مورد بحث را با آيه: (النَّبِيُّ أَوْلي بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ، وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلي بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ،
__________________________________________________
1- كافي ج 7 ص 10 حديث 5 و تهذيب ج 9 حديث 793 و تفسير عياشي ج 1 ص 76 حديث 164
2- تفسير عياشي ج 1 ص 76 حديث 166 [.....]
3- تفسير عياشي ج 1 ص 76 حديث 163
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 669
مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهاجِرِينَ، إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلي أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً، كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً، پيامبر بمؤمنين اختياردارتر از خود ايشان است، و همسران او مادران ايشانند و خويشاوندان در كتاب خدا بعضي مقدم بر بعض ديگرند، از مؤمنين و مهاجران، مگر آنكه به اولياء خود نيكي كنند، و اين در كتاب نوشته شده بود)، «1» ضميمه كردند و آن نكته لطيف را استفاده فرمودند.
توضيح اينكه آيه سوره احزاب، ناسخ حكم توارث به اخوتي است كه در صدر اسلام معتبر بود و كساني كه با يكديگر عقد اخوت بسته بودند، از يكديگر ارث مي‌بردند، آيه سوره احزاب آن را نسخ كرد و حكم توارث را منحصر كرد در قرابت و سپس نيكي در حق اولياء را از آن استثناء كرد و خلاصه فرمود: توارث تنها در خويشاوندان است و برادران ديني از يكديگر ارث نميبرند، مگر آنكه بخواهند، به اولياء خود احساني كنند، و آن گاه رسول خدا و طاهرين از ذريه‌اش را اولياء مؤمنين خوانده و اين مستثنا همان موردي است كه جمله: (إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ) الخ، شاملش مي‌شود، چون رسول خدا (ص) و ائمه طاهرين نيز قربا هستند (دقت بفرمائيد).
و در تفسير عياشي از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت كرده كه در ذيل آيه: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ) الخ، فرمود: اين آيه بوسيله آيه: (فرائض يعني آيه ارث) نسخ شده. «2»
مؤلف: مقتضاي جمع بين روايات سابق و اين روايت، اين است كه بگوئيم: منسوخ از آيه (كُتِبَ عَلَيْكُمْ) الخ، تنها وجوب است، در نتيجه استحباب آن بحال خود باقي است.
و در تفسير مجمع البيان از امام باقر ع روايت كرده كه در ذيل جمله: (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً ...) الخ، فرمود: جنف اين است كه بسوي خطا گرائيده باشد از اين جهت كه نداند اينكار جائز است. «3»
و در تفسير قمي از امام صادق ع روايت آورده كه فرمود: وقتي مردي به وصيتي سفارش كرد، جائز نيست كه وصي او وصيتش را تغيير دهد، بلكه بايد بر طبق آنچه وصيت كرده عمل كند، مگر آنكه به غير از دستور خدا وصيت كرده باشد كه اگر وصي بخواهد مو به مو به آن عمل كند، دچار معصيت و ظلم مي‌شود، در اينصورت براي وصي جائز است، آن را بسوي حق برگرداند و اصلاح كند، مثل اينكه مردي كه چند وارث دارد، تمامي اموالش را براي يكي از ورثه وصيت كند و بعضي ديگر را محروم كند، كه در اينجا وصي ميتواند وصيت را تغيير داده بدانچه كه حق است برگرداند، اينجاست كه خداي تعالي ميفرمايد: (جَنَفاً أَوْ إِثْماً)، كه جنف انحراف بطرف
__________________________________________________
1- سوره احزاب آيه 6- من لا يحضره الفقيه ج 4 ص 44
2- تفسير عياشي ج 1 ص 77 حديث 167
3- تفسير مجمع البيان ج 1 ص 269
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 670
بعضي از ورثه و اعراض از بعضي ديگر است، اثم عبارت از اين است كه دستور دهد با اموالش آتشكده‌ها را تعمير كنند و يا شراب درست كنند، كه در اينجا نيز وصي ميتواند بوصيت او عمل نكند. «1»
مؤلف: معنايي كه اين روايت براي جنف كرده، معناي جمله (فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ) را هم روشن ميكند، ميفهماند كه مراد اصلاح ميان ورثه است، تا بخاطر وصيت صاحب وصيت، نزاعي بينشان واقع نشود.
و در كافي از محمد بن سوقه روايت آورده كه گفت: از امام ابي جعفر ع معناي جمله (فَمَنْ بَدَّلَهُ، بَعْدَ ما سَمِعَهُ، فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَي الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ) را پرسيدم، فرمود: آيه بعد از آن كه مي‌فرمايد: (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً، فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ، فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ)، آن را نسخ كرده و معنايش اين است كه هر گاه وصي بترسد (يعني تشخيص دهد) از اينكه صاحب وصيت در باره فرزندانش تبعيض قائل شده و به بعضي ظلم كرده و خلاف حقي مرتكب شده كه خدا بدان راضي نيست، در اينصورت گناهي بر وصي نيست كه آن را تبديل كند و بصورت حق و خداپسندانه در آورد. «2»
مؤلف: اين روايت از مواردي است كه ائمه ع آيه‌اي را بوسيله آيه‌اي ديگر تفسير كرده‌اند، پس اگر نام آن را نسخ گذاشتند، منظور نسخ اصطلاحي نيست و در سابق هم گفتيم: كه در كلام ائمه ع بسا كلمه نسخ آمده كه منظور از آن غير نسخ اصطلاحي علماي اصول است.
الحمد للَّه رب العالمين
__________________________________________________
1- فروع كافي ج 7 ص 21 حديث 2
2- تفسير قمي ج 1 ص 65

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (183) أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلي سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَي الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُديً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدي وَ الْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلي سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلي ما هَداكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (185)

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد (183).
و اين روزهايي چند است پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامي ديگر بجاي آن بگيريد و اما كساني كه به هيچ وجه نمي‌توانند روزه بگيرند عوض روزه براي هر روز يك مسكين طعام دهند و اگر كسي عمل خيري را داوطلبانه انجام دهد برايش بهتر است و اينكه روزه بگيريد برايتان خير است اگر بناي عمل كردن داريد (184).
ترجمه الميزان، ج‌2، ص: 4
و آن ايام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدايت مردم و بياناتي از هدايت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس اين ماه را درك كرد بايد روزه‌اش بگيرد و هر كس مريض و يا مسافر باشد بجاي آن چند روزي از ماههاي ديگر بگيرد خدا براي شما آساني و سهولت را خواسته و دشواري نخواسته و منظور اينست كه عده سي روزه ماه را تكميل كرده باشيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرد تكبير گفته و شايد شكرگزاري كرده باشيد (185)

سياق اين سه آيه دلالت دارد بر اينكه: اولا هر سه با هم نازل شده‌اند، براي اينكه ظرف (ايام) در ابتداي آيه دوم متعلق به كلمه (صيام) در آيه اول است و جمله (شَهْرُ رَمَضانَ) در آيه سوم يا خبر است براي مبتدايي حذف شده كه عبارت است از ضميري كه به كلمه (اياما) بر مي‌گردد، و تقدير جمله (هي شهر رمضان) است و يا مبتدايي است براي خبري كه حذف شده و تقديرش" شهر رمضان هو الذي كتب عليكم صيامه" است و يا بدل از كلمه صيام در جمله (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ) در آيه اول است، و به هر تقدير جمله (شَهْرُ رَمَضانَ) بيان و توضيحي است براي روشن كردن جمله (أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ) ايام معدوده‌اي كه روزه در آنها واجب شده.
پس به دليلي كه ذكر شد آيات سه‌گانه مورد بحث به هم متصل، و نظير كلام واحدي است كه يك غرض را دربر دارد، و آن غرض عبارت است از بيان وجوب روزه ماه رمضان.
و ثانيا دلالت دارد بر اينكه قسمتي از گفتار اين سه آيه به منزله توطئه و زمينه‌چيني براي قسمت ديگر آن است، يعني دو آيه اول به منزله مقدمه است براي آيه سوم، چون در آيه سوم تكليفي واجب مي‌شود كه صاحب كلام، اطمينان ندارد از اينكه شنونده از اطاعت آن سرپيچي نكند، براي اينكه تكليف نامبرده تكليفي است كه بالطبع براي مخاطب، شاق و سنگين است، و به اين منظور، دو آيه اول از جملاتي تركيب شده كه هيچ يك از آنها از هدايت ذهن مخاطب به تشريع روزه رمضان خالي نيست، بلكه در همه آنها به تدريج ذهن شنونده را به سوي آن توجه مي‌دهد، و به اين وسيله استيحاش و اضطراب ذهن او را از بين مي‌برد، و در نتيجه علاقمند به روزه مي‌كند، تا با اشاره به تخفيف و تسهيلي كه در تشريع اين حكم رعايت شده، و نيز با ذكر فوائد و خير دنيوي و اخروي كه در آن است، حدت و شدت دلخواهي و استكبار او را بشكند.
و بهمين جهت بعد از آنكه در جمله:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ"، مساله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان كرد، بلافاصله فرمود:" كَما كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ" و فهمانيد كه شما مسلمانان نبايد از تشريع روزه وحشت كنيد، و آن را گران بشماريد، چون اين
ترجمه الميزان، ج‌2، ص: 5
حكم منحصر به شما نبوده، بلكه حكمي است كه در امتهاي سابق نيز تشريع شده بود. (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، يعني علاوه بر اينكه عمل به اين دستور، همان فائده‌اي را دارد كه شما به اميد رسيدن به آن ايمان آورديد، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر اين، اين عمل كه گفتيم در آن، اميد تقوا براي شما هست، هم چنان كه براي امتهاي قبل از شما بود، عملي نيست كه تمامي اوقات شما را و حتي بيشتر اوقاتتان را بگيرد، بلكه عملي است كه در ايامي قليل و معدود انجام مي‌شود، (أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ) آري نكره (و بدون الف و لام) آمدن كلمه (اياما) دلالت بر ناچيزي ايام دارد، و در اينكه ايام را به وصف معدود توصيف كرد، خود اشعاري است به اهميت نداشتن آن، هم چنان كه همين توصيف در آيه:" وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ" «1» مي‌فهماند كه يوسف ع را به چند درهم ناچيز فروختند.
علاوه بر اينكه ما در تشريع اين حكم رعايت اشخاصي را هم كه اين تكليف برايشان طاقت‌فرسا است كرده‌ايم، و اينگونه افراد بايد به جاي روزه فديه بدهند، آنهم فديه مختصري كه همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام يك مسكين.
" فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلي سَفَرٍ- تا جمله- فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ" و وقتي اين عمل هم خير شما را دربر دارد، و هم تا جايي كه ممكن بوده رعايت آساني آن شده خير شما در اين است كه بطوع و رغبت خود روزه را بياوريد، و بدون كراهت و سنگيني و بي‌پروا انجامش دهيد،" فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ" براي اينكه عمل نيك را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اينكه به كراهت انجام دهند.
بنا بر آنچه گفته شد زمينه گفتار در دو آيه اول مقدمه است براي آيه سوم كه مي‌فرمايد:
" فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ" الخ، و بنا بر اين پس جمله:" كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ" در آيه اول جمله‌اي است خبري كه مي‌خواهد از تحقق چنين تكليفي خبر دهد، نه اينكه در همين جمله تكليف كرده باشد، آن طور كه در آيه شريفه:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلي" «2» و آيه" كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ" «3» تكليف كرده چون هر چند در هر سه آيه تعبير به (كُتِبَ عَلَيْكُمُ) آمده، ليكن بين
__________________________________________________
(1) و او را (يوسف را) به بهاي ناچيزي، درهمي چند فروختند." سوره يوسف آيه 20"
(2) اي كساني كه ايمان آورده‌ايد براي شما در باره كشتگان قصاص مقرر شد." سوره بقره آيه 178"
(3) بر شما مقرر شد هنگامي كه مرگ يكي از شما فرا رسد اگر مالي بجاي گذارد براي پدر و مادر و خويشاوندان وصيت كند." سوره بقره آيه 180"
ترجمه الميزان، ج‌2، ص: 6
قصاص در مورد كشتگان- در آيه دوم- و وصيت به والدين و اقرباء- در آيه سوم، و بين مساله صيام- در آيه مورد بحث فرق است، و آن اين است كه قصاص در قتلي امري است سازگار با حس انتقام‌جويي امري است كه دلهاي صاحبان خون تشنه آن است، صاحبان خون به حكم غريزه و طبيعت نمي‌توانند قاتل عزيز و پاره تن خود را زنده و سالم ببينند، و نمي‌توانند اين معنا را تحمل كنند كه نسبت به جنايتي كه به ايشان شده بي اعتنايي شود، و همچنين وصيت و سفارش والدين و خويشان كه مطابق با حس ترحم و شفقت و رأفت به ارحام است، آنهم در هنگامي كه مي‌خواهد بوسيله مرگ براي هميشه از آنان جدا شود.
پس قصاص و وصيت دو حكم مقبول بطبع، و موافق با مقتضاي طبيعت آدمي است، و انشاء آن احتياج به مقدمه و زمينه‌چيني ندارد، به خلاف حكم روزه كه عبارت است از محروميت نفوس از بزرگترين مشتهيات، و مهم‌ترين تمايلاتش، يعني خوردن و نوشيدن و جماع، كه چون محروميت از آنها ثقيل بر طبع و مصيبتي براي نفس آدمي است. در توجيه حكمش ناگزير از اين است كه قبلا براي شنوندگان- با در نظر گرفتن اينكه عموم مردمند و بيشتر مردم عوام و پيرو مشتهيات نفسند- مقدمه‌اي بچيند، و دلهاشان را علاقه‌مند بدان سازد، تا تشنه پذيرش آن شوند، بدين جهت است كه گفتيم آيه:" كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ" الخ و آيه:
" كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ" الخ، انشاء حكم است، و حاجتي به زمينه‌چيني ندارد، به خلاف آيه:" كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ" تا آخر دو آيه كه مشتمل بر هفت فقره است و خبر مي‌دهد از اينكه بعدها چنين حكمي انشاء مي‌شود.