. اميدواريم مورد قبول پروردگار متعال قرار گيرد .

دفتر انتشارات اسلامى

وابسته به جامعه مدّرسين حوزه علميه قم

تحرير كند . ممكن است كه يك نفر اديب نامور يا خطيب نامدارى باشد ، به خوبى بنويسد و بيان رسايى هم داشته باشد ولى محرّر نباشد .

((محرّر)) آن است كه دلش از بند آز و شهوت و غضب رها باشد تا اسرار عالم به طور آزاد در جان او بتابد ، فكرش از وهم و خيال آزاد باشد تا بتواند در جهان بينى يك فيلسوف آزاد باشد و خيال در طرز تفكر فلسفى او راه پيدا نكند ، در عقل عملى آزاد باشد كه هرچه را كه فهميده شرك آلود و هوس آلود نكند ، اگر آزاد بود اسرار عالم در بُعد مشاهدات اشراقى و عرفانى به طور آزاد و رها در جان او ظهور پيدا مى كند و همان اسرار عالم به عنوان مسائل فلسفى وعلمهاى حصولى بدون نقش داشتن خيال ووهم در طرز تفكّر او وصول پيدا مى كند وآنگاه هم در عقل نظرى آزادانديش است وهم در عقل عملى . هم اهل معنا است و هم آزادبين خواهد بود . پس اگر كسى اسرار عالم به طور آزاد در جان او ظهور پيدا كند و اگر مسائل برهانى به طور آزاد در مغز او ظهور پيدا كند مى تواند با بيان آزاد و با قلم و بدون پيچيدگى آن را تبيين نمايد .

خواجه نصيرالدين ، توانست مسائل پيچيده فلسفى حكمت مشّاء را در شرح اشارات و مسائل عرفانى و اشارات و تنبيهات بوعلى را در نمط هشتم و نهم و دهم به خوبى تحرير بنمايد . او رياضيات ، حساب ، هندسه ، هياءت و نجوم را به خوبى تحرير كرد

؛ زيرا جان و روح آزاد مى تواند براى انسان آزاد رهاوردى به عنوان آزادى قلم و بيان داشته باشد . (3)

مهم آنكه خواجه وامثال اوبااينكه داراى مقام علمى بس والايى بوده اندكه جهانيان را به تحيّر واداشته اند ، درمقابل اوامر و فرامين پروردگارمطيع و تسليم محض بوده اند .

حجة الحق ، شيخ الرئيس ((ابوعلى سينا)) فيلسوف بزرگ و نابغه شرق در كتاب شفا مى گويد : من در هر علمى كه شروع به تحصيل نمودم چند صباحى بيش شاگرد نبودم ؛ زيرا پس از اندكى من استاد آن علم گشته و استاد من در صف شاگردانم مى نشست ، ولى در علم الهى و فلسفه علاوه بر اينكه ساليان دراز محضر استاد را درك كردم ، گاهى براى حلّ يك مسئله چهل مرتبه مطالعه مى نمودم و سرانجام به وسيله ارتباط با عالم ملكوت ، آن را حل مى نمودم .

ملا سليمان ، شاگرد ابوعلى سينا مى گويد : استاد بوعلى وقتى كه نيمه شب فرا مى رسيد به مسجد كوچكى كه رو به روى منزل او بود مى رفت و دو ركعت نماز مى خواند و از خداوند حلّ مشكلات علمى خويش را مسئلت مى نمود .

مرحوم ((صدرالمتاءلهين )) - حشره اللّه مع النبيّين والصديقين - كه به ((ملاصدرا)) معروف است افتخار مى كند كه : من اسفار را نوشتم ولى روح تعبّد و تسليم خود را از دست ندادم و همين خواجه نصيرالدين طوسى - كه رصدخانه او در مراغه امروزه مورد بازديد دانشمندان جهان است و بيش از 120 رساله علمى در زمينه هاى مختلف به جهانيان عرضه كرده است

- در حال احتضار وصيّت مى كند كه بدن مرا پايين پاى حضرت موسى بن جعفر عليهماالسّلام دفن كنيد و روى سنگ مزارم اين آيه قرآن را بنويسيد :

(وَكَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصيدِ )(4) .

اشاره به اينكه :

اين سگ آستان مقدس موسى بن جعفر عليهماالسّلام مى باشد كه پايش را دراز كرده است .

سخن اينجاست ، بوعلى و ملاصدرا و خواجه نصير كه قانون و شفا و اسفار و دهها كتاب و رساله علمى ديگر نوشته و ((امام خمينى )) بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران ، بزرگ مرد جهان معاصر - قدس اللّه نفسه الزكيّه - با همه عظمت علمى و قدرت و شوكت سياسى و رهبريهاى بى نظير انقلابى خويش ، نيمه هاى شب اشك مى ريختند و از آن قادر مطلق ، استمداد مى جستند و اين رمز موفقيت مردان بزرگ تاريخ است .

كتابى كه در دست شماست برگرفته از كتاب ارزشمند ((اخلاق ناصرى )) تاءليف خواجه نصيرالدين طوسى در باب اخلاق مى باشد .

شرح مختصرى از زندگى مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى

مرحوم خواجه در 11 جمادى الاولى سال 597 هجرى قمرى در طوس به دنيا آمد . نام او ((محمد)) و كنيه اش ((ابوجعفر)) و لقبش ((نصيرالدين ))است . و نام اختصارى او ((خواجه نصيرالدين )) و نام پدرش ((محمد بن حسن )) بوده است و لذا نام كامل او را ((ابوجعفر نصيرالدين محمد بن محمد بن حسن طوسى )) مى گويند .

خانواده وى اصالتا اهل جهرود بوده ولى به طوس - كه در آن روزگار رونق و شهرتى داشت - مهاجرت نموده و سكنى گزيده و لذا اشتهار به ((طوسى )) پيدا كردند .

ظاهرا مقدمات علوم را نزد پدرش آموخته و همچون او از پيروان خاندان عصمت و طهارت يعنى شيعه اثناعشرى بوده است . به گفته مورخان پس از آنكه خواجه به حدود سى سالگى رسيد به دعوت فرمانرواى قهستان - كه ناصرالدين ابوالفتح عبدالرحيم بن ابى منصور نام داشته و تحت امر پادشاهان اسماعيلى به سر مى برده و همچون ديگر همكسوتان خويش به مقام علم و عالمان ارج مى نهاده است - به ديار مذكور مى رود و به تاءليف و پژوهش وتدريس و شكوفا ساختن استعدادها مى پردازد .

البتّه برخى گفته اند كه وى به صورت زندانيان و محبوسين در بارگاه آنها مى زيسته است . امّا خواه با اختيار به آنجا روى آورده باشد و خواه با اضطرار ، شكى نيست كه ناچار به تقيّه ومداراى با آنها بوده است . و حتّى به گفته برخى ، مجبور بوده كتابهايى در توضيح و تشريح عقايد آنان بنويسد(5) .

در همان زمان اقامت در قهستان ، آوازه او از مرزهاى ايران گذشته و به گوش خان مغولان رسيد و لذا در انتظار روزى به سر مى برد تا از وجودش بهره مند شود و سرانجام شانس به هلاكو رو كرده و خواجه پس از سقوط اسماعيليان ، در دستگاه او درآمده و خدمات علمى خويش را ادامه داد كه ((رصدخانه مراغه )) يادگار آن دوران يعنى از سال 657 مى باشد . وى در روزهيجده ذيحجه سال 672در بغداد كه به منظور جمع آورى كتاب براى رصدخانه اش رفته بود ، پس از هفتاد سال تلاش در عرصه هاى مختلف ، به رحمت ابدى پيوست

و در كاظمين عليهماالسّلام دفن گرديد .

شهرت و آوازه خواجه در تمام جهان پيچيده به گونه اى كه يكى از كوههاى كره ماه را كه با دوربين كشف كرده اند به نام او گذارده اند . وهمچنين ((اگوست كنت )) در تقويمى كه از پيشروان فلسفه پوزيتويسم ترتيب داده ، اسم خواجه نصير را بر روى يكى از روزها گذارده است (6) .

توضيح مختصرى پيرامون اخلاق ناصرى

كتاب ((اخلاق ناصرى )) در سال 633 هجرى قمرى به دست تواناى خواجه در سن 37 سالگى تاءليف شده است . وى در ابتداى كتاب ، حمد و ثناى الهى را به جاى آورده و صلوات و تحيّات نثار روح مطهر حضرت رسالت پناه و اهل بيت عصمت و طهارت - عليهم الصلوة والسلام - نموده و آنگاه به علّت نوشتن و مكان تاءليف كتاب پرداخته و مقدمه اى در باب حكمت تقديم مى نمايد .

وى حكمت را به دو بخش ((علمى و عملى )) تقسيم نموده وآيه اى را از قرآن مجيد شاهد مى آورد كه هركس بتواند حكيمى كامل و انسانى فاضل شود ، مقامى بلند دارد(7) .

سپس حكمت علمى (نظرى ) را به سه بخش يعنى : ((ماوراءالطبيعه (متافيزيك ) ، رياضيات و طبيعيات )) تقسيم نموده و به شرح اصول هركدام مى پردازد و آنگاه حكمت عملى را نيز به سه بخش يعنى : ((تهذيب اخلاق ، تدبير منزل و سياست مدن )) تقسيم نموده و مبادى اعمال شايسته و پسنديده را ذكر مى نمايد . و در پايان ، فهرست مطالب كتاب خود را بيان نموده و قبل از ختم كتاب ، متذكر مى

شود كه آنچه در اين كتاب تحرير مى افتد از جوامع حكمت عملى ، بر سبيل نقل و حكايت و طريق اخبار و روايت از حكماى متقدم و متاءخر بازگفته مى آيد بى آنكه در تحقيق حق و ابطال باطل شروعى رود يا به اعتبار معتقد ترجيح راءيى و تزييف مذهبى خوض كرده شود . پس اگر متاءمل را در نكته اى اشتباهى افتد يا مسئله اى را محل اعتراض شمرد بايد بداند كه محرّر آن صاحب عهده جواب و ضامن استكشاف از وجه صواب نيست .

و آنگاه براى همگان خواستار توفيق از درگاه حىّ منان و منبع فيض رحمت و مصدر نور هدايت گرديده است .

اين جانب به دليل صعوبت فهم كلمات ومحتويات ارزشمند اين كتاب كه بر اساس نثر فارسى ، هفتصد سال قبل نوشته شده و به منظور محروم نشدن عدّه زيادى كه آشنايى با اين شيوه را ندارند ، با قلّت بضاعت ولى با جديتى تمام اقدام به اقتباس از اين كتاب نموده واكثر مطالب آن را در شبهاى ماه مبارك رمضان و با وضو و رو به قبله نوشته ام .

به اميد آنكه خدمتى محسوب گردد و بزرگان اهل تميز ، خطاهاى آن را با ديده عفو و اغماض بنگرند و با يادآورى آنها ما را مرهون الطاف خويش نمايند و اميدواريم كه خداوند متعالى دولت كريمه اى را كه محصول خون پاك هزاران شهيد پاكباخته راه او است و پيشواى آن حكيمى بزرگ و اديبى گرانقدر و فقيهى جامع الشرائط و پيرو راه امام بل امام رهروان است ، حفظ فرمايد و آرزوهاى بلند او را جامه تحقق بپوشاند

. والسلام علينا وعلى عباداللّه الصّالحين .

سيدمحمد رضا غياثى كرمانى

اسفند 1373

يَسْتاءخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ )(18)

تا چون نداى :

(لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ )(19)

با جواب :

(للّهِِ الْواحِدِ الْقَهّارِ )

ازحضرت مالك الملك در فضاى عالمهاى ملك و ملكوت افتد و موعد :

(كُلُّ شَىْءٍ هالِكٌ الاّ وَجْهَهُ )(20)

درآيد ، وعده :

(كَما بَدَاءَكُمْ تَعُودُونَ )(21)

به انجاز رسيده باشد و حكمت :

((كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً))(22)

به اتمام پيوسته :

((ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ))(23) .

و صلوات نامحصور و تحيّات نامعدود سزاوار نثار وجود مقدّس سرور راهنمايان دين و مهتر پيشوايان اهل يقين محمد مصطفى (ص )باشد كه خلاص خلايق از ظلمات حيرت و جهالت به نور ارشاد و هدايت اوست و امان اهل ايمان از ورطات غفلت و ضلالت از اعتصام به حبل عصمت او - صلى اللّه عليه وآله واصحابه وسلم تسليما كثيرا .

محرّر اين مقاله و مؤ لف اين رساله گويد : تحرير اين كتاب كه موسوم است به ((اخلاق ناصرى )) در وقتى اتفاق افتاد كه به سبب تقلب روزگار جلاى وطن بر سبيل اضطراراختياركرده بودودست تقديراورابه مقام خطّه قهستان پايبندگردانيده وچون آنجا به سببى كه درصدركتاب مسطوراست (24) ، دراين تاءليف شروع پيوست به موجب قضيه :

وَدارِهِمْ مادُمْتَ فى دارِهِمْ

وَاَرْضِهِمْ ما كُنْتَ فى اَرْضِهِمْ(25)

و نص : ((كُلُّ ما يُوَقِىّ الْمَرْءُ بِهِ نَفْسَهُ وَعِرْضَهُ كُتِبَ لَهُ بِهِ صَدَقَةٌ))

، جهت استخلاص نفس و عرض از وضع ديباجه بر صيغتى موافق عادت آن جماعت در ثنا و اطراى سادات و كبراى ايشان و اگرچه آن سياقت مخالف عقيدت و مباين طريقت اهل شريعت و سنّت است چاره نبود ، به اين علّت كتاب را خطبه بر وجه مذكور ساخته شد و به حكم آنكه مضمون كتاب مشتمل بر فنّى از فنون حكمت است و به

موافقت و مخالفت مذهبى ونحلتى تعلق ندارد طلاب فوايد را با اختلاف عقايد به مطالعه آن رغبت افتاد و نسخه هاى بسيار از آن كتاب در ميان مردم منتشر گشت ، بعد از آن چون لطف كردگار ((جَلَّتْ اَسْماؤُهُ)) به واسطه عنايت پادشاه روزگار ((عَمَّتْ مَعْدِلَتُهُ)) اين بنده سپاس دار را از آن مقام نامحمود مخرجى كرامت كرد ، چنان يافت كه جمعى از اعيان فاضل و ارباب فضائل اين كتاب را به شرف مطالعه خود مشرف گردانيده بودند و نظر رضاى ايشان رقم ارتضا بر آن كشيده خواست كه ديباچه كتاب را كه بر سياقتى غير مرضىّ بود بدل گرداند تا از وصمت آنكه كسى به انكار و تعيير مبادرت نمايد پيش از وقوف بر حقيقت حال و ضرورتى كه باعث بود بر آن مقال بى ملاحظه معنى ((لَعَلَّ لَهُ عُذْراً وَاَنْتَ تَلُومُ)) خالى ماند . پس به موجب اين انديشه اين ديباچه بدل آن تصدير كرد . اگر ارباب نسخ كه بر اين كلمات واقف شوند مفتتح كتاب را با اين طرز كنند به صواب نزديكتر باشد .

((وَاللّهُ اْلمُوَفّق وَالْمُعينُ))(26)

در وصف اين كتاب مى توان به حق اين چندبيت شعر را گفت كه :

بِنَفسى كِتابٌ حازَ كُلَّ فَضيلَةٍ

وَصارَ لِتَكْميلِ الْبَرِيَّةِ ضامِناً

مُؤَلِّفُهُ قَدْ اَبْرَزَ الْحَقَّ خالِصاً

بِتَاءْ ليفهِ مِنْ بَعْدِ ما كانَ كامِناً

وَوَسَّمَهُ بِاسْمِ الطّهارَةِ قاضِياً

حَقَّ مَعْناهُ وَلَمْ يَكُ مايِنا

لَقَدْ بَذَلَ الَْمجْهُودَ للّهِِ دَرُّهُ

فَما كانَ فى نُصْحِ الْخَلايِقِ خائِناً(27)

حاكم آن سرزمين به اينجانب امر كرد كه اين كتاب نفيس را از زبان عربى به زبان فارسى ترجمه كنم تا مردم بيشتر بتوانند از جواهرات اين دريا بهره مند شوند . نخواستم از فرمان او سرپيچى كنم و لذا فكر بكرى به خاطرم رسيد كه اولاً : سزاوار نيست كه معانى شريف و الفاظ لطيفى را كه به منزله لباسى زيبا بر قامت رعناى آن كتاب است بيرون آورده ونسخ و به عبارت ديگر مسخ نمود و ثانيا : اين كار از گفتار عيبجويان مصون نخواهد ماند . و ثالثا : آن كتاب فقط مشتمل بر يك بخش از حكمت عملى يعنى ((تهذيب نفس )) است و از دو بخش ديگر يعنى حكمت مدنى (سياست مدن ) و حكمت منزلى (تدبير منزل ) خالى مى باشد و لازم است كه اين دو ركن از حكمت عملى كه به مرور زمان كهنه و مندرس گشته احيا گردند ، با توجه به اين مطالب ، شايسته ديدم كه شانه از زير بار ترجمه آن خالى كرده و خودم بر سبيل ابتدا نه ازروى تقليد و تبعيت و اقتدا ، كتابى تاءليف كنم كه هم شامل خلاصه معانى آن كتاب و هم در برگيرنده اقوال وآراء حكيمان ديگر درباره تدبير منزل و سياست مدن ، متناسب باتهذيب نفس باشد .

وقتى كه اين پيشنهاد را به حاكم عرضه داشتم پسنديد و لذا با اين كه به خود جراءت نمى دادم و مى دانستم كه از طعنه بدگويان در امان نخواهم ماند ، مع الوصف با اصرار ايشان ، شروع به نوشتن كردم و به توفيق پروردگار متعال به پايان رسيد و چون به پيشنهاد و اشاره آن مرحوم اين كتاب اخلاقى تاءليف گرديد ، نام آن را ((اخلاق ناصرى )) گذاردم . از كرم عميم و لطف جسيم بزرگانى كه اين كتاب را مى خوانند انتظار دارم كه اگر به خطا و اشتباهى برخورد نمودند شرف اصلاح ارزانى داشته و عذر ما را بپذيرند ، ان شاء اللّه تعالى .

بيان مقدمه اى كه براى اين بحث ضرورى است

مرحوم خواجه سپس به ذكر مقدمه اى مفيد در شرح اقسام حكمت مى پردازد و آن اينكه :

چون منظور ازاين كتاب ، تبيين يك بخش از حكمت مى باشد لازم است كه ابتدامعناى ((حكمت )) و سپس شرح اقسام آن ذكر شود تا مفهوم بحث روشنترگردد :

((حكمت )) در اصطلاح اهل معرفت ، عبارت است از دانستن اشياء آنگونه كه هستند و انجام كارها آنگونه كه بايد انجام گيرند در حد توان ، تا نفس آدمى به كمال خود برسد و لذا به دو بخش تقسيم مى شود :

1 - علم .

2 - عمل .

((علم )) عبارت ازتصوّر حقايق موجودات و تصديق به احكام ولواحق نفس الامرى آنهابه اندازه توان بشرى است .

و ((عمل )) عبارت از تمرين يك سلسله حركات و كوشش در جهت يك دسته صناعات به منظور رساندن بالقوه ها به فعليّت و شكوفايى استعدادهاست

، البته به شرطى كه حتى الامكان از نقص به كمال بينجامد . و هركس كه اين دو حالت در او پديد آيد ، حكيم كامل و انسان فاضلى خواهد بود و به بلندترين مراتب انسانيت دست يافته است چنانكه خداوند در قرآن مى فرمايد :

(يُؤْتِى الحكمة مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الحكمة فَقَدْ اُوتِىَ خَيْراً كَثيراً )(28) .

و چون ((حكمت علمى )) به معناى علم به حقيقت اشياء مى باشد پس به لحاظ تقسيم دوگانه موجودات واشياء ، به دوقسم تقسيم مى گردد ؛ زيراموجودات بردوقسمند :

1 - موجوداتى كه وجود آنها به هيچ وجه ارتباطى با اعمال ارادى انسانهاندارد .

2 - موجوداتى كه وجود آنها مشروط به تصرّف و تدبير آدميان است .

پس علم به موجودات نيز بر دو گونه است :

1 - ((حكمت نظرى )) كه عبارت از علم به موجودات قسم اوّل است .

2 - ((حكمت عملى )) كه عبارت از علم به موجودات قسم دوّم است .

و باز ((حكمت نظرى )) خود بر دو بخش است :

اوّل : علم به امورى كه مادّه در تحقق آنها دخيل نيست .

دوّم : علم به امورى كه مادّه ، شرط تحقق آنهاست .

و همچنين بخش دوّم (يعنى امورى كه مادّه شرط تحقق آنهاست ) خود بر دو بخش است :

اوّل آنكه : در تعقّل و تصوّر آنها نيازى به تصوّر مادّه نيست .

دوّم آنكه : در تعقل و تصوّر آنها نياز به تصوّر ماده هست .

پس بنابراين ((حكمت نظرى )) بر سه بخش است :

1 - علم به موجوداتى كه ربطى به اعمال ارادى انسانها نداشته و مادّه به هيچوجه شرط تحقق و تصوّر

آنها نيست كه آن را ((علم مابعدالطبيعة (متافيزيك )) مى گويند .

2 - علم به موجوداتى كه ربطى به اعمال ارادى انسانها نداشته و در مقام تصوّر نيازى به تصوّرمادّه نيست گرچه شرطتحقق آنهامى باشدكه آن را((علم رياضى ))مى نامند .

3 - علم به موجوداتى كه ربطى به اعمال ارادى انسانها نداشته ولى هم در مقام تصوّر و هم در مقام تحقق نيازمند به ماده هستند كه آن را ((علم طبيعى )) مى نامند .

و هركدام ازاين علوم مشتمل بر چند جزء هستند كه برخى از آنها به منزله ((اصول )) وبرخى به منزله ((فروع )) مى باشند . امّا اصول علم مابعدالطبيعه عبارتنداز :

اوّل : شناخت پروردگار متعال و مقربان درگاه او كه به فرمان حضرت حق موجب پيدايش موجودات ديگر شده اند ؛ مانند عقول و نفوس و احكام افعال آنها كه آن را ((علم الهى )) مى گويند .

دوّم : شناخت امور كلّى كه احوال موجودات به عنوان اينكه موجود هستند مثل وحدت ، كثرت ، وجوب ، امكان ، حدوث ، قِدم و مانند اينها كه آن را ((فلسفه اولى )) مى نامند .

و فروع علم مابعدالطبيعه نيز بر چند نوع است مثل شناخت نبوّت ، شريعت ، رستاخيز و امثال اينها .

و امّا اصول علم رياضى عبارتند از :

اوّل : شناخت مقادير و احكام و متعلّقات آنها كه آن را((علم هندسه ))مى گويند .

دوّم : شناخت اعداد ويژگيهاى آنها كه آن را ((علم عدد)) مى خوانند .

سوّم : شناخت اختلاف اوضاع اجرام آسمانى نسبت به همديگر و نسبت به اجرام زمينى ومقدار حركات و اجرام و ابعاد آنها كه آن

را ((علم نجوم )) مى نامند(29) .

چهارم : شناخت نسبتهاى تركيبى و احوال آنها كه آن را ((علم تاءليف )) مى گويند ، نظيرآنچه كه در آواز و موسيقى به كار برده و نسبت آنها را با همديگر سنجيده و مدت زمان سكوت لازم بين صداها را ملاحظه مى كنندكه آن را ((علم موسيقى )) مى گويند .

و فروع علم رياضى علم مناظر و مرايا و علم جبر و مقابله و علم جرّاثقال و مانند اينها هستند .

و اما اصول علم طبيعى عبارتند از :

اوّل : شناخت عوامل و مبادى متغيّرات مثل زمان و مكان و حركت و سكون متناهى و غير متناهى كه آن را ((سماع طبيعى )) مى گويند .

دوّم : شناخت اجسام بسيط و مركّب و احكام آنچه كه بسيط آسمانى يا زمينى هستند كه آن را ((سماء و عالم )) مى نامند .

سوّم : شناخت اركان وعناصر و تبدّل صورتها روى يك مادّه مشترك كه آن را ((علم كون و فساد)) مى خوانند .

چهارم : شناخت اسباب و علل پيدايش پديده هاى آسمانى و زمينى مثل رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله و نظير اينها كه آن را((علم آثار علوى ))مى گويند .

پنجم : شناخت مركّبها و كيفيت تركيب آنها كه آن را ((علم معادن )) مى نامند .

ششم : شناخت اجسام داراى رشد و نموّ و نفوس و قواى آنها كه آن را ((علم نبات )) مى نامند .

هفتم : شناخت احوال اجسام داراى حركت ارادى و احكام نفوس و قواى آن كه آن را ((علم حيوان )) مى نامند .

هشتم : شناخت احوال نفس

ناطقه انسانى و چگونگى تدبير و تصرّف او در بدن و غير بدن كه آن را ((علم نفس )) مى گويند .

و امّا فروع علم طبيعى نيز بسيارند مثل علم طب و علم احكام نجوم و علم كشاورزى و غير آن . و امّا علم منطق كه ارسطوى حكيم آن را تدوين نموده و از قوه به فعل درآورده است منحصر به علم به كيفيّت دانستن اشياء و راه كشف مجهولات است . پس در حقيقت منطق علم به علم و به منزله ابزارى براى تحصيل علوم ديگر است . اين بود تمام اقسام حكمت نظرى .

و امّا ((حكمت عملى )) يعنى دانستن مصلحت كارهاى ارادى كه از نوع انسان صادرمى شوندبه گونه اى كه منجر به يك نظام فكرى در مورد احوال زندگى دنيوى و رستاخيز و موجب رسيدن به كمالى مى شودكه انسانها رو به سوى آن كمال مى روند .

حكمت عملى نيز بر دو قسم است :

اوّل : علم به مصالحى كه مربوط به احوال شخصى هر فرد است .

دوّم : علم به مصالحى كه مربوط به جمعيتى است كه انسان با آنان به طور مشترك زندگى مى كند . و اين گروه دوّم نيز به دو بخش تقسيم مى شود :

اوّل : جمعيّتى كه با انسان در يك منزل به طور مشترك زندگى مى كنند .

دوّم : جمعيتى كه با انسان در يك شهر و يا يك استان و يا يك اقليم و كشور زندگى مى كنند . پس ((حكمت عملى )) نيز بر سه قسم است :

1 - تهذيب اخلاق .

2 - تدبير منازل .

3 - سياست مُدُن .

لازم به

ذكر است كه اعمال پسنديده و افعال زيباى بشرى كه موجب يك نظام فكرى در باره امور و احوال نوع بشرى مى گردند يا از ذات و طبيعت انسان سرچشمه مى گيرند و يا از يك حالت وضعى و قراردادى پديد مى آيند ؛ امّا آنچه از طبيعت ناشى مى شود مقتضاى عقول اهل بصيرت و سياست و بينش است كه با تحولات روزگار و دگرگونى آداب و روشها متحوّل و دگرگون نمى گردد و اين همان اقسام حكمت عملى است كه ذكر شد .

و امّاآنچه كه مبداءپيدايش آن قراردادى مى باشد اگرناشى از اتّفاق نظر يك عدّه اى باشدآن را((آداب و رسوم ))مى نامند ، ولى اگر ناشى از راءى و عقيده شخص بزرگى مثل پيامبر و امام باشد آن را((نواميس الهى ))مى گويند و نواميس الهى بر سه دسته اند :

1 - آنچه مربوط به تك تك افراد است مثل عبادات و احكام آنها .

2 - آنچه مربوط به زندگى مشترك انسان با اهل منزل اوست مثل ازدواج .

3 - آنچه مربوط به زندگى مشترك انسان با ديگر همشهريان و هموطنان است مثل حدود و تدابير و سياستها .

اين سه را ((علم فقه )) مى گويند چون مبداء پيدايش اين سنخ اعمال و رفتار ، تنها طبع انسانى نيست ، ((وضع و قرارداد)) ناميده مى شود و با تحولات و دگرگونيهايى كه در دولتها و ملّتها و زمانه و زندگى انسانها پديد مى آيد طبيعى است كه اين قراردادها نيز متغير و دگرگون مى شوند ، ولى ما فعلاً از اين اختلافات سخنى به ميان نمى آوريم ؛ زيرا نظر حكيم و فيلسوف

فقط و منحصرا در تحقيق پيرامون قضاياى عقلى و كليّات امورى است كه زوال و انتقال به حريم آن راهى ندارد و با اندراس ملل و انصرام دول ، مندرس و متبدل نمى گردند ولى اجمالاً در مباحث حكمت عملى مى گنجند و شرح آن در جايگاه خود خواهد آمد ان شاءاللّه تعالى .

اخلاق .

فصل دوّم : اشرفيّت تهذيب اخلاق بر هر چيز ديگر .

فصل سوّم : مكارم اخلاق كه عبارتند از اجناس فضائل .

فصل چهارم : انواعى كه تحت اجناس فضايل مى باشند .

فصل پنجم : رذايلى كه در مقابل فضايل هستند .

فصل ششم : فرق ميان فضايل و شبه فضايل .

فصل هفتم : شرف عدالت نسبت به ساير فضايل و شرح معنا و اقسام آن

فصل هشتم : ترتيب اكتساب فضايل ومراتب سعادات .

فصل نهم : حفظ سلامتى نفس كه عبارت از حفظ فضايل است .

فصل دهم : معالجه امراض نفس كه عبارت از ريشه كن كردن رذايل است .

مقاله دوّم : تدبير منازل كه داراى پنج فصل است :

فصل اوّل : بيان دليل احتياج به منازل و شناخت اركان و مقدمات آن .

فصل دوّم : شناخت سياست و تدبير اموال و ارزاق .

فصل سوّم : شناخت سياست و تدبير اهل منزل .

فصل چهارم : شناخت سياست و تدبير فرزندان و تربيت آنها .

فصل پنجم : شناخت سياست و تدبير غلامان و بردگان .

مقاله سوم : سياست مُدُن كه داراى هشت فصل مى باشد

فصل اوّل : علت احتياج به تمدّن و شرح ماهيّت و فضيلت اين علم .

فصل دوّم : فضيلت محبّت و اقسام آن كه عامل اجتماع و اتحاد است .

فصل سوّم : اقسام اجتماعات و شرح حال مُدُن .

فصل چهارم : سياست و تدبير مملكت و آداب ملوك .

فصل پنجم : سياست و تدبير خدمت و آداب پيروان ملوك

فصل ششم : فضيلت دوستى و كيفيّت معاشرت با دوستان .

فصل هفتم : كيفيت معاشرت با قشرهاى مختلف .

فصل هشتم : وصاياى منسوب به افلاطون كه در

همه ابواب سودمند است .

و در خاتمه اين كتاب آمده است . وباللّه التوفيق

و قبل از ورود به بحث بايد متذكر شويم كه آنچه در اين كتاب نوشته شده از جوامع حكمت عملى بر سبيل نقل و حكايت و طريق اخبار و روايت از حكماى پيشين و متاءخر ذكر مى شود بدون اينكه در اثبات حق يا باطل بودن آنها و يا ترجيح يك نظريه يا تضعيف يك مذهب خاصى اقدام بنمايم . پس اگر كسى با ديده تاءمل بنگرد و به اشتباهى برخورد نمايد يا اعتراضى داشته باشد ، بايد بداند كه اين جانب عهده دار جواب وكشف نقاب از چهره صواب نيستم بايد براى همه از حضرت حق كه منبع فيض رحمت و مصدر نور هدايت است ، توفيق هدايت و راهنمايى طلب نمود و همّت بر ادراك حق حقيقى و تحصيل خير كلّى گمارد تا به مطالب جاودانى و مقاصد دو جهانى نايل گشت . واللّه ولىّ الفضل و ملهم العقل ، منه المبداء واليه المنتهى .

عدد)) مى باشند و پزشكان اين موضوع را از آن علم گرفته و يكى از مبادى علم طب و پزشكى قرار مى دهند و در علم خود مسلّم مى شمارند(31) . و همچنين وجود مقادير متصله قارّه (32) و انواع سه گانه آن يعنى ((خطّ و سطح و جسم )) از مبادى علم هندسه است ولى اين حكم در علم الهى يعنى مابعدالطبيعه (متافيزيك ) ثابت گرديده است و مهندس بايد از صاحب آن علم بپذيرد و در علم خويش مورد استفاده قرار دهد .

و امّا علم مابعدالطبيعه آن است كه همه علوم به آن منتهى مى گردند داراى مبادى واضح و مسائلى است كه در آن علم از آن مسائل بحث مى شود و تمام آن مبتنى و استوار بر خود آن است و نياز به علم ديگرى ندارد و در علم منطق اين گفتار به طور كامل و مستوفا آمده است . و چون علم مورد نظر ما در مقام بحث از اين است كه انسان چه خلق و خويى كسب كند تا همه كارهاى ارادى و اختيارى او پسنديده و نيكو باشد ، موضوع اين علم ((نفس انسانى )) است از آن جهت كه مى تواند منشاء صدور اعمال ارادى زيبا و پسنديده و يا زشت و نكوهيده گردد و لذا بايد قبل از هرچيز چند مطلب روشن گردد :

1 - نفس انسانى چيست ؟

2 - هدف و كمال نفس انسانى در چه چيزى است ؟

3 - قواى نفس انسانى كه اگر به گونه صحيح به كار برده شوند آدمى به هدف يعنى كمال و سعادت مى رسد كدامند ؟

4 - مانع

وصول انسان به كمال چيست ؟

5 - عوامل تزكيه و تهذيب و يا سقوط و انحطاط كه موجبات رستگارى و شقاوتند چه مى باشند ؟ (33)

و البته اكثر اين مبادى متعلّق به علم طبيعى است و استدلال بر آنها در مسائل آن علم صورت مى گيرد و امّا چون منافع علم اخلاق گسترده تر از منافع علم طبيعى است ، نمى توان به طور كلّى حواله به آن علم نمود ؛ زيرا همه نمى توانند به آن مباحث بپردازند و لذا محروم مى گردند . بنابراين به طور خلاصه و به گونه اى كه براى تصوّر اين مطالب كافى باشد ، اين مباحث مطرح مى گردد .

تواند عرض باشد ؛ زيرا حمل مورد معانى با عرض بودن منافات دارد پس در نتيجه چون موجودات يا جوهرند ويا عرض و چيز سوّمى وجود ندارد نفس جوهر است .

هر مقدار كه صورت معقولات و محسوسات بر آن وارد مى گردد همه را قبول كرده و لازم نيست كه صورت قبلى از دست برود بلكه همه صورتها در آن به طور تمام و كمال متمثل گشته و هرگز از پذيرش صورت اظهار عجز و ناتوانى نمى كند و حتى كثرت صورتها به آن كمك نموده تا به سهولت ، صور ديگر را بپذيرد و لذا هرچه كه انسان علم و ادب بيشترى داشته باشد فهم و كياست او بيشتر و قابليّت تعليم استفاده در او فراهم تر است . و اين ويژگى برخلاف ويژگى اجسام است ، پس نفس جسم نيست .

و ميل قوه شنوايى ، شنيدن آوازهاى جالب و ميل قوه شهوانى به ارضاى تمايلات جنسى و ميل قوه غضب در حصول غلبه بر ديگران است و اين قوه هاى جسمانى با نيل به اهداف خود كاملتر مى گردند در حالى كه نفس از غلبه امثال اين معانى و حصول مدركات جسمانى ضعيفتر و ناقص تر مى گردد ؛ چون هر مقدار كه از لذات و شهوات دورتر باشد ، آراى صحيح و معقولات صريح خواهد داشت و حرص و ولع او را در شناخت حقايق الهى و ميل به طلب امور شريف و جاودانى كه به مراتب از امور جسمانى والاترند ، بيشتر مى نمايد . و اين دليل روشنى است كه نفس ، جسم و جسمانى نيست ؛ زيرا هرچيزى كه از همجنس خود نيرو بگيرد از جنس مخالف خود تضعيف مى گردد ، در حالى كه نفس از غلبه جسمانيّات تضعيف و با پرهيز از آنها تقويت مى گردد .

ج - اين دليل با چند مقدمه اثبات مى شود :

1 - هر حسى فقط محسوس خود را مى تواند درك كند ؛ مثلاً چشم فقط مبصرات و گوش تنها مسموعات را ادراك مى كند ولى چشم هرگز آواز را نمى شنود و گوش هرگز منظره اى را نمى بيند .

2 - هيچ حسى احساس خود و ابزار احساس خود را ادراك نمى كند ؛ مثلاً باصره نه بينايى را مى بيند و نه خود چشم را .

3 - هيچ حسّى متوجه اشتباه خود نمى شود ؛ مثلاً چشم كه خورشيد را كه صدوشصت و چند برابر زمين است به اندازه يك توپ

كوچكى مى بيند از اين تفاوت فاحش آگاه نمى گردد . و يا مثلاً درختانى را كه بر لب آب قرار گرفته اند در آب وارونه مى بيند و علّت آن را با چشم درنمى يابد و هكذا به ساير اشتباهات خود هرگز پى نمى برد . امّا نفس يك دفعه محسوسات همه حواس را ادراك مى كند و مى فهمد كه فلان شخص قابل مشاهده داراى چنين آوازى است و يا چنان آوازى ندارد . و باز درك مى كند كه خاصيّت هر حسّى چيست و علّت خطاى آن كجاست و درستى و نادرستى احكام اين حواس را تشخيص داده و برخى را تصديق و بعضى را تكذيب مى نمايد و معلوم است كه نفس در تصديق حسّ از خود آن حسّ كمك نگرفته است ؛ زيرا در بسيارى از مواقع حسّ را تكذيب مى كند . پس روشن شد كه نفس انسان غير از حواس جسمانى است بلكه در ادراك شريفتر و كاملتر است .

احساس مى كند و با عضلات و اعصاب تحريك مى نمايد كه در علم طبيعى مفصل از آن بحث شده است و اين حواس ، ابزار تصرّف نفس محسوب مى شوند .

دو حال در يك محلّ نه به صورت ضرورى بلكه به صورت اتفاقى است در حالى كه در مورد مسئله اى كه ما مطرح كرديم بايد اين ملاقات به صورت ضرورى باشد پس براى رفع اشكال بايد ملاقات بين ظرف بقاى بالفعل و ظرف فناى بالقوه به صورت حلول يكى در ديگرى باشد در حالى كه نمى تواند فناى محلّ در حال بالقوه باشد ؛ زيرا بقاى حالّ بعد از فناى محلّ مستحيل است . پس ظرف فناى بالقوه محلّ آن موجودى است كه بقاى بالفعل دارد .

و از اينجا روشن شد كه هر موجود باقى كه فنا به ساحت آن راه ندارد به صورت حالّ در محلّى قرار دارد . و حالّ يا صورت است و يا عرض و فنا هم فقط در صورت يا عرض راه پيدا مى كند و ما گفتيم كه نفس حلول در محلّى نمى كند بلكه جوهرى قائم به ذات خود است و جسم و جسمانى نمى باشد پس فنا را به آن راهى نيست و به انحلال تركيب بدن منعدم نمى شود . و اگر كسى به طريق استقرا در حالات اجسام نظر كند و از علم ((كون و فساد)) مطلّع باشد ، درمى يابد كه هيچ جسمى بكلى نابود نمى شود بلكه اعراض و اوضاع و تركيبات و تاءليفات و صورتها و كيفيّات روى يك موضوع مشترك با حفظ ماده مشترك متبدّل و متغيّر مى گردند . و آنچه اين حالات مختلف را حمل مى كند در همه اوقات بر يك حال باقى است ؛ مثلاً آب ، هوا مى شود و هوا آتش مى گردد وماده

اى كه اين صورتهاى سه گانه را حمل مى كند در هر سه حال موجود است و گرنه نمى توان گفت كه آب هوا شد و هوا آتش گرديد و نمى توان گفت كه اين موجود موجود ديگر شد . و البته آن ماده حامل بالقوه فناى صورتهاى ديگر است . با توجه به اين مقدمه كه مواد جسمانى قابل فنا نيستند مسلما جواهر مجردى كه از هيولاى اولى به مراتب برتر و شريفترند هرگز قبول فنا نمى كنند .

آلى )) بر دو قسم است :

اوّل : آنچه ابزار آن مشاعر ظاهرى (باصره ، سامعه ، شامه ، ذائقه و لامسه ) است . دوّم : آنچه ابزارآن حواس باطن (حسّمشترك ، حسّ خيال ، فكر ، وهم وذكر)است .

و اما ((قوه تحريك ارادى )) نيز داراى دو قسم است :

اوّل : تحريك به منظور جذب منافع كه آن را ((قوه شهوى )) مى گويند .

دوّم : تحريك به منظور دفع ضرر كه آن را ((قوه غضبى )) مى نامند .

و امّا نفس انسانى برخلاف همه جانداران اختصاص به يك قوّه دارد كه ((نطق )) نام دارد . قوه نطق داراى ادراك است و نيازى به ابزار و ادوات ندارد و بين مدركات تميز مى دهد . و چون همواره متوّجه شناخت حقايق موجودات و محيط به انواع معقولات است ، آن را ((عقل نظرى )) گفته اند و از سوى ديگر چون همواره متوجه تصرّف در موضوعات و تميز وتشخيص بين مصالح و مفاسد كارها و استنباط صنايع و حرفه ها از قبيل تنظيم امور زندگى است ، آن را ((عقل عملى )) مى گويند . و به خاطر همين تقسيم حكمت را نيز به دو بخش ((حكمت نظرى و حكمت عملى )) تقسيم نموده اند .

و امّا بحث از آثار اين قوه ها و دليل وجود هر يك از آنها و تمايز هركدام از يكديگر و بحث از آنكه مبداء اين قوه ها در حيوانات و انسانها يك نفس مجرّد است يا اينكه نفوس و قواى گوناگون ، متعلق به علم طبيعى است ، ولى ما در اينجا مى خواهيم فرق ميان

قوايى كه آثار آنها به اراده و اختيار صادر شده و كمال آنها اكتسابى است و قوايى كه آثار آنها از روى طبيعت و بى اختيار صادر شده و كمالى زايد بر طبيعت خود ندارند ، آشكار سازيم .

سه قوّه از قواى مذكور با همكارى انديشه و فكر و اراده منشاء افعال و آثار مى گردند ، اين سه قوه عبارتند از :

1 - قوه ادراك معقولات و تميز بين مصالح و مفاسد افعال كه ((قوه نطق )) نيز ناميده مى شود .

2 - قوه جذب منافع و لذّات اكل و شرب و غريزه جنسى و غيره كه ((قوه شهوى )) نيز گفته مى شود .

3 - قوه دفع مضرّات و اقدام بر كارهاى هولناك و سلطه خواهى بر ديگران كه آن را ((قوه غضبى )) نيز مى خوانند .

از ميان اين قوا دو قوه اخير ؛ يعنى شهوت و غضب مشترك بين انسان و حيوان و قوه نخستين يعنى ((نطق )) مخصوص انسان است . و هر يك از اين قوه ها داراى مظهرى در اعضاى بدن مى باشند كه به منزله ابزار و ادوات آن قوه محسوب مى گردند .

مظهر قوه نطق ، مغز يعنى محل انديشه و تفكر و مظهر قوه غضبى در قلب يعنى معدن حرارت غريزى و منبع حيات و مظهر قوه شهوى جگر يعنى ابزار تعذيه و تقسيم بدل ما يتحلل به ساير اعضاست . و گاهى از اين سه قوه ؛ يعنى ناطقه و غضبى و شهوى به ((سه نفس )) نيز تعبير مى كنند و لذا اوّلى را ((نفس ملكى )) و دوّمى را ((نفس سبعى ))

و سوّمى را ((نفس بهيمى )) مى گويند . و اما ساير قوّه ها مانند غاذيه و ناميه و امثالهما در موضوعات خود به مقتضاى طبيعت خود تصرف مى كنند و ربطى به انديشه و فكر ندارند و كمالات آنها نيززايد برطبيعتشان نمى باشد .

است و از اين مرحله كه بگذريم به گياهانى كه بدون احتياج به بذر و كاشتن بلكه به مجرد آميخته شدن عناصر و طلوع آفتاب و وزش باد مى رويند وعمر درازى نمى كنند و زود پژمرده مى شوند و سپس به گياهانى كه داراى بذرند و درختانى كه ميوه دارند مى رسيم كه عمر درازى دارند و برخى از آنها كه شريفترند افراد مذكّر آنها كه منشاء صور و مواليد هستند از افراد مؤ نث آنها كه مبداء مواد هستند متمايز مى گردند تا به درخت خرما مى رسيم كه داراى چند ويژگى مهم است كه حيوانات از اين ويژگيها برخوردارند .

يك فرق وجود دارد و آن اينكه نمى تواند به منظور طلب غذا مانند ساير حيوانات روى زمين راه برود .

در اخبار نبوى آمده است : ((اَكْرِمُوا عَمَّتَكُمُ النَّخْلَةَ ، فَاِنَّها خُلِقَتْ مِنْ بَقِيَّةِ طينِ آدَمَ))(34) . اين روايت اشاره به همين معناست كه ذكر گرديد .

اين مقام نهايت كمال نباتى و آغاز اتصال به افق حيوانى است كه با فراتر رفتن از آن داراى مراتب حيوانى مى گردد . آغاز مرحله حيوانى همان اتصال به پايان خطّ نباتى است و در آغاز آن مرحله حيواناتى قرار دارند كه مانند گياه متولد مى شوند ولى از اختلاط و توليد مثل و حفظ نوع خويش عاجزند . مثل كرمهاى خاكى وبرخى از حشرات و جانداران فصلى كه شرافت آنها بر نباتات آن است كه قدرت بر حركت ارادى دارند و داراى احساس مى باشند تا غذا و آنچه را كه سازگار با وجود آنهاست به سوى خود جذب كنند .

از اين مرحله كه بگذريم به حيواناتى مى رسيم كه نيروى غضب در آنها وجود دارد تا به وسيله آن از آسيب مخالفان خود دور مانده و برحذر باشند وآن نيرو در آنان متفاوت است و ابزار آن نيز بر حسب توان آنها فراهم گرديده است . اگر قدرت آنها زياد باشد آن ابزار به منزله سلاح آنهاست كه برخى مثل نيزه اند همانند شاخ و برخى مثل كارد و خنجرند همانند دندان و چنگال و برخى مثل تبر و چماق هستند همانند سُم و مانند آن و برخى مثل كمان وتيرند همانند ابزار تيراندازى در برخى از حيوانات و پرندگان . و امّا آن حيواناتى كه

قدرت كمترى دارند به ابزار ديگرى مسلّح هستند مثل گريختن و حيله كردن كه مخصوص آهو و روباه است و وقتى كه با ديده دقت بنگريم مى بينيم كه در هر حيوانى هرچه كه نياز بوده براى آن مهيّا شده است خواه نيرو و خواه ابزار ديگر و خواه به الهام براى حفظ مصالح به منظور حفط كمال شخص يا نوع ، از قبيل شرايط جفتگيرى و توليد مثل و حفظ نسل و تربيت آن و ساختن لانه وآشيانه و ذخيره غذا و موافقت و مخالفت با همگنان و احتياط و سياست و هوشمندى و فراست در هر مورد به گونه اى كه موجب اعجاب خردمندان و اعتراف به حكمت و قدرت خداوند سبحان گشته است : (سُبْحانَ الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى )(35) و اختلاف مراتب بين حيوانات خيلى بيشتر از اختلاف مراتب بين نباتات است ؛ زيرا آنها به بسايط نزديكتر و اينها دورترند .

جهان تقريبا شبيه به اين حيوانات بوده و در همين افق پايانى خط حيوانى و نقطه آغازين خط انسانى بسر مى برند .

از آغاز مرحله حيوانى تا پايان آن هر چقدر كه تفاوت مشاهده مى شود مقتضاى طبيعت آن نوع حيوان است كه موجب اين اختلاف مرتبه گرديده است ، ولى از اين مرحله به بعد بر اساس فكر و انديشه افراد انسانى مراتب و درجات انسانى متفاوت مى شوند . پس هركس كه نيروهاى بيشترى داشته و ابزار بهترى را براى رهايى از نقص و نيل به كمال به كار بندد از شرافت بيشترى برخوردار است ، مرحله پايين اين درجات متعلق به كسانى است كه به وسيله عقل و قوه حدس صنايع ارزشمند و حرفه هاى دقيق و ابزار لطيف را به دست مى آورند . درجه بالاتر از اين مخصوص كسانى است كه با عقل و انديشه فراوان در علوم و معارف و كسب فضايل مى كوشند . و درجه بالاتر متعلق به كسانى است كه با وحى و الهام و بدون وساطت اجسام ، احكام و معارف و حقايق را از مقربان حضرت حق دريافت نموده و به تكميل خلق و تنظيم معاش و معاد مردم پرداخته و باعث راحت و سعادت مردم در هر عصر و نسل و هر زمان و مكانى مى باشند . واين مرتبه بالاترين مرتبه نوع انسانى است و تفاوت بين انسانها از تفاوت بين حيوانات و نباتات بيشتر است . وقتى كه انسان به مرحله آخر رسيد به عالم اشرف و مراتب ملائكه مقدس و عقول و نفوس مجرّد نايل گشته تا به مقام وحدت

برسد كه آنجا خط دايره وجود به هم مى رسد مانند خط دائره كه از يك نقطه آغاز شده تا دوباره به همان نقطه برسد . پس واسطه ها برخيزند و ترتب و تضادّ بگريزند و مبداء و معاد يكى شوند و جز حقيقة الحقايق و نهاية المطالب ؛ يعنى حق مطلق چيزى نماند : (وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَاْلاِكْرامِ )(36) .

پس با اين مقدمات ، شرافت انسان نسبت به ساير موجودات جهان هستى و ويژگيهاى او و همچنين ارزش كسانى كه ضمير آنان مطلع نور الهى و مظهر فيض وحدانى و وجود آنان غاية الغايات و نهاية النهايات است مانند انبيا و اوليا عليهم السّلام عنى خلاصه هاى موجودات و گزيدگان از كائنات روشن شد و ((لَوْلاكَ لَما خَلَقْتُ اْلاَْفلاكَ))(37) مصداق اين معناست بلكه اين معانى كه ذكر شد ، هدف آن اشاره است .

غرض ازاين بحث اين بود كه انسان بداند كه از نظر فطرت ميان دو مرتبه اعلى عليين و اسفل السافلين قرار دارد و مى تواند با اراده خويش به سمت بالا و يا با طبيعت خود به سمت پايين برود ؛ زيرا هم از نظر ظاهرى و هم از نظر باطنى مثل ساير حيوانات است كه نيازهاى وى تاءمين شده است ؛ يعنى همانطور كه خداوند به حيوانات ، غذا ، مو ، پشم و ابزار دفاعى داده و طبيعت آنها را به مقتضاى مصلحت خلق نموده ، رفع نيازمنديهاى ظاهرى انسان را نيز به فكر و انديشه و تدبير خود او حواله فرموده است تا به احسن وجه برطرف گرداند ، مثلاً غذاى او بدون كاشت و داشت و

برداشت وسپس آسياب و آرد كردن و خمير نمودن و نان پختن و آميختن و لباس او بدون نخ ريسى و بافندگى و خياطى و يا دبّاغى و سلاح بدون ساخت و پرداخت ، به هيچ وجه قابل تحصيل نيست .

از نظر باطنى نيز ، مانند نباتات و حيوانات است ؛ يعنى همانطور كه خداوند كمال هر يك از آنها را به طور طبيعى و غريزى در خود آنها قرار داده ، كمال انسانى را نيز به فكر و انديشه و عقل و اراده او محوّل فرموده وكليد سعادت و كمال و شقاوت و سقوط را به دست خود او سپرده كه اگر بر وفق صلاح و اراده خويش بر صراط مستقيم حركت كرده وتدريجا به سمت علوم و معارف و آداب و فضايل گرايش پيدا كند و شوق به كمال را كه طبيعى و فطرى اوست به گونه اى صحيح و پسنديده هدايت كند ، از مرتبه اى به مرتبه اى و ازافقى به افق ديگر مى رساند تا جايى كه نور الهى بر آن مى تابد و مجاورت ملا اعلى مى يابد و از مقربان حضرت حق مى گردد ، ولى اگر در همان مرحله اصلى متوقف گردد ، طبيعت او را به سمت سقوط مى كشاند و شوق فاسد وميل تباه مثل شهوات پست كه در طبع منحرفان و بيماران اخلاقى قرار دارد به آن افزوده شده تا روز به روز و لحظه به لحظه به انحطاط بيشتر رسيده مانند سنگى كه از بالا به پايين سرازير گرديده در كمترين مدّت به درّه هلاكت سقوط پيدا مى كند . دراين باره گفته

اند :

هِىَ النَّفْسُ اِنْ تُهْمَلْ تُلازِمْ خَساسَةً

وَاِنْ تُبْتَعَثْ نَحْوَ الْفَضائِلِ تَلْهَجُ(38)

مى گيرد . انسان نيز داراى ويژگى است كه از ساير موجودات متمايز مى باشد ولى داراى افعال و نيروهايى است كه از حيوانات ونباتات و معادن و اجسام نيز ساخته است . تنها ويژگى انسان كه هيچ موجود ديگر با او شريك نيست ((قوه نطق )) است و منظور از ((نطق )) سخن گفتن بالفعل نيست ؛ زيرا چه بسا كسى گنگ باشد ولى در عين حال ((ناطق )) ناميده شود بلكه مراد از نطق ، قوه ادراك معقولات وقدرت بر تشخيص بين زشت و زيبا و پسنديده و ناپسند و تصرّف از روى فكر و انديشه مى باشد و به واسطه اين قدرت است كه افعال انسانى به خير و شرّ و حَسَن و قبيح تقسيم و خود آن انسان به سعادتمند و شقاوتمند موصوف مى گردد ، در حالى كه هرگز حيوانات و نباتات به چنين اوصافى توصيف نمى گردند .

پس هركس كه نيروى ((نطق )) را چنانكه بايدوشايد به كار بسته و بااراده و تلاش به فضيلتى كه براى او در نظر گرفته اند روى بياورد ، ((خيّر و سعيد)) گشته واگر اهمال و سستى كند و يا به جانب مخالف فضيلت حركت كند ، ((شرير و شقى )) مى گردد .

اگر مقتضيات حيوانى بر او غالب گردد و همّت خود را مصروف در تاءمين آنها بنمايد يعنى در تحصيل لذات و شهوات جسمانى از قبيل شهوت جنسى و شكم پرورى كه نتيجه غلبه قوه شهوى است و يا در انتقامگيرى و غلبه بر ديگران كه ثمره استيلاى قوه غضبى است ، همت بگمارد ؛ از مرتبه انسانى دور گشته و

به مرتبه چارپايان يا پست تر از آن سقوط مى كند زيرا اگر فكر كند درمى يابد كه تكيه روى اين مسائل ، رذيله و نقصان محض است و حيوانات ديگر در اين مورد به مراتب گوى سبقت را از وى ربوده اند ، چنانكه مشهود است كه سگ در خوردن و خوك در شهوترانى و شير در اعمال قدرت و بسيارى ديگر از حيوانات هوايى و دريايى از انسان در اينگونه مسائل كاملتر و قادرترند . پس چگونه عقل اجازه به تلاش در مسيرى مى دهد كه اگر نهايت كوشش را بنمايد به سگى نرسد و با خوكى برابرى نكند و از كمترين درّنده اى عقب بماند .

و فضيلت انسانى زمانى از قوه به فعليت مى رسد كه نفس را از چنين رذايل و نقايصى پاك كند ؛ زيرا تا پزشك مرض را ريشه كن نكند اميدى به بهبودى مريض نيست و تا رنگرز جامه و لباس را از چرك و كثافات تميز نكند ، قابل رنگ شايسته اى نمى باشد ، ولى اگر زمام نفس را به دست گيرد و از ميل به نقص و فساد بازدارد قطعا نيروى ذاتى آن به حركت درآمده و به مقتضاى ذات به علوم حقيقى و معارف كلّى مايل و مشغول مى گردد و روز به روز بر اين شوق و ميل افزوده مى شود . درست مانند آتشى كه تا هيزم خشك نباشد شعله ور نمى شود و همينكه شعله كشيد ، هر لحظه بر شراره آن افزوده مى شود و نيروى احراق و سوزانيدن كه مقتضاى طبع آن است به طور كامل ظاهر و آشكار

مى گردد .

مركبى غير از كمال اجزاى آن است ؛ مثلاً كمال سكنجبين غير از كمال سركه و كمال انگبين و يا كمال منزل غير از كمال خشت و گِل و سنگ و چوب است . و چون انسان مركّب است كمال او نيز غير از كمال اجزاى اوست .

و امّا كمال انسان بر دو گونه است : 1 - كمال قوه علمى 2 - كمال قوه عملى . امّا كمال قوه علمى آن است كه به سوى ادراك معارف و نيل علوم شايق باشد تا به مراتب موجودات و حقايق آنها به اندازه توان آگاهى و اطلاع پيدا كند و سپس به شناخت مطلوب حقيقى و غرض كلّى مشرّف شده تا به عالم توحيد بلكه ((مقام اتحاد)) دست يابد و دل او آرام و مطمئن گردد و غبار حيرت و زنگار شك از چهره ضمير و آينه خاطر و سترده شود . حكمت نظرى تماما مشتمل بر تفصيل اين نوع كمال است .

و امّا كمال قوه عملى آن است كه قوا و افعال مخصوص آنها را به نظم و انتظام درآورد تا مطابق و موافق يكديگر شوند و به واسطه تسالم بين آنان ، اخلاق شايسته اى نصيب او گشته و سپس به اصلاح و تكميل ديگران يعنى تدبير منزل و اداره شهر بپردازد . اين كمال ، مطلوب حكمت عملى است كه در اين كتاب گذرا به آن خواهيم پرداخت .

پس كمال نخستين كه متعلق به نظر است به منزله ((صورت )) و كمال دوم كه متعلق به عمل است به منزله ((مادّه )) مى باشد و همانطور كه صورت بدون ماده و ماده بدون

صورت ، ثبات و ثبوت ندارند ، علم بى عمل ضايع و عمل بى علم محال خواهد بود . پس كمالى كه از تركيب علم و عمل به دست مى آيد به عنوان هدف وجود انسان مطرح گرديده است ؛ زيرا كمال و هدف از نظر معنا نزديك به همديگر هستند و فرق بين آن دو اين است كه هدف در حدّ قوه و استعداد است و وقتى كه به فعليّت رسيد كمال ناميده مى شود همانطور كه يك منزل تا وقتى كه در تصوّر مهندس است هدف ناميده مى شود ولى وقتى كه وجود خارجى پيدا كرد به درجه كمال رسيده است ، پس انسان نيز وقتى كه به اين مقام رسيد كه بر مراتب كائنات به طور كلى آگاه گرديد جزئيات مندرج تحت آن كلّيات نيز در او حاصل گرديده اند و وقتى كه علم و آگاهى او با عمل مقارن گشته و اخلاق وملكات او پسنديده گشت ، به تنهايى جهانى مانند جهان خارج خواهد گشت و شايسته است كه او را ((عالم صغير)) بنامند . پس خليفه خداوند در بين بندگان و از اولياى خاص حضرت حق و انسانى تامّ مطلق مى گردد كه همواره باقى و جاويدان و مستقر در نعيم و قابل فيض خداوندى است و از اين پس بين او و خداوند حجاب و پرده اى حايل نمى باشد و به شرف قرب نايل مى گردد و براى همه انسانها رسيدن به اين مقام و مرتبه ممكن است و گرنه برخى به اين مقام نمى رسيدند و بر ساير حيوانات نيز فضيلت و برترى نداشتند .

كوته فكران گفته اند كه انسان بعد از مردن از بين مى رود و معادى ندارد . اين بى خبران همه همّت خود را در كسب لذات و نيل به شهوات گمارده و گمان كرده اند كه نفس ناطقه براى تهيه چيزهايى است كه به لذات دنيوى منجر گردند ؛ مثلاً گفته اند : فايده ((ذكر و فكر)) كه دو قوه از قواى نفس هستند اين است كه انسان لذّت خوردن و آشاميدن و ارضاى غريزه جنسى را به خاطر بياورد و با فكر و انديشه به آن دسترسى پيدا كند ، پس نفس نفيس را خادم و مزدور شهوت خسيس كرده اندو چقدر شبيه به همين عقيده و راءى است تصوّر كسانى كه لذات بهشت را نيز مانند لذات اين دنيا پنداشته و در عبادات و مناجاتهاى خويش بهشت عدن و قرب حضرت حق را به منظور تحصيل آن لذات درخواست نموده و در دنيا كه زهد مى ورزند در حقيقت به تجارت و سوداگرى پرداخته و از اندك اين دنيا براى بسيار آن دنيا مى گذرند . اين عدّه در حقيقت نه تنها از زهد بهره اى نبرده اند بلكه حريصترين انسانها بر كامرانى و لذت طلبى هستند .

و اگر كسى به اينها هشدار دهد كه لذات جسمى از ضروريات بدن انسانى است ؛ زيرا بدن از طبايع متضادى مثل حرارت و برودت و رطوبت و يبوست تركيب يافته و غلبه يكى از اينها بر ديگران موجب از هم پاشيدن تركيب بدن است . پس اگر با خوردن و آشاميدن به معالجه اين مشكل برمى خيزيم ، سعادتى نداشته و به هدفى نرسيده

ايم ؛ زيرا ((سعيد)) آن است كه مانند خدا و فرشتگان اصلاً رنجى نداشته باشد تا به مداوا و معالجه آن بپردازد .

در پاسخ مى گويند : خدا با انسان قابل مقايسه نيست و انسانهايى هم داريم كه از فرشتگان بالاترند و خلاصه گوينده اين سخنان را به نادانى متّهم مى كنند .

دليل روشن بر سخافت راءى و پوچى گفتار آنان اين است كه : كسى كه نفس بهيمى بر نفس عاقله او مستولى گشته و اقدام بر اعمال زشت شهوانى مى نمايد ولى هنوز اندك مايه اى از عقل سليم در او وجود داشته باشد ، از آشكار شدن آن اعمال و رفتار ، احساس شرم و حيا مى كند و سعى مى كند كه آن اعمال را در بيغوله ها و تاريكيها انجام دهد و اگر كسى متوجّه رفتار ننگين او شود از شدت خجالت آرزوى مرگ مى كند . چنين فردى كه اميد به اعاده سلامت و صحت روح و روان او مى رود ، بايد انديشه كند كه شرم وحيا دليل بر زشتى يك عمل است ؛ زيرا همه مردم طبيعتا مايل به آشكار كردن كار زيبا هستند و اينكه به كار زشت برانگيخته مى شوند نشانه نقصانى است كه لازمه طبيعت بشرى است و حتى الامكان بايد ريشه كن گردد . البته كسى كه از انسانيت منسلخ گرديده و بى شرمى در او ملكه شده اميدى به اصلاح و مداواى بيمارى مزمن او نيست .

براى روشن شدن پوچى عقيده آنان مى توان از آنها پرسيد كه اگر اين كارها نيكوست پس چرا آنها را كتمان و انكار مى كنند و

بلكه انكار آنها را فضيلت مى شمارند و اعتراف به انجام آنها را نشانه پستى و وقاحت و بى شرمى مى خوانند ؟

پس فرزانگان وعاقلان بايد همّت بر ريشه كن كردن اين عيوب و نقايص بگمارند و از ((غذا)) به اندازه حفظ سلامتى مزاج و ادامه حيات اكتفا كرده و نه به قصد لذّت بلكه به منظور تندرستى تناول كنند هرچند كه لذت ، خود به خود و بالعرض حاصل مى گردد . و اگر هم خواستند به بيش از اين به منظور حفظ آبرو و احترام خود در بين مردم و پرهيز از بخل و پست فطرتى رو بياورند مشروط به آن است كه به رنج و گرفتارى مبتلا نشوند .

و بايداز((لباس ))به اندازه ضرورت اكتفاكنند و بيش از آن در صورتى صحيح است كه بخواهند از سرزنش ديگران محفوظ بمانند ولى نبايد به فخرفروشى مبتلا گردند .

و همچنين بايد در مورد ((آميزش جنسى )) به اندازه نياز و توليد مثل اكتفا كرده و پا از دايره شرع و عقل بيرون نگذاشته و به ناموس مردم چشمداشتى نداشته باشند .

و در مورد ((مسكن )) و ساير مايحتاج خود همين روش اعتدال و ميانه روى و مقدار نياز را رعايت كنند .

اگر خواست به منزلگاه بهائم فرود آيد و يكى از آنان گردد و اگر مايل بود به درندگان بپيوندد و در جرگه آنان باشد و نيز اگر دوست داشت به مقام فرشتگان راه پيداكند و در زمره آنان قرار بگيرد . در قرآن مجيد اين سه نفس ((امّاره ، لوّامه و مطمئنّه )) ناميده شده است .

نفس امّاره فرمان به ارتكاب و انجام شهوات داده و بر آن اصرار مى ورزد .

نفس لوّامه پس از ارتكاب آن شهوات در مقام پشيمانى و سرزنش آن عمل را در ديده بصيرت زشت مى سازد .

نفس مطمئنه جز به كار زيبا و عمل پسنديده راضى نشده و دستورى نمى دهد . و حكماگفته اند : صاحب نفس ملكى صاحب ادب و كرم در ذات و جوهرخويش است .

و صاحب نفس سبعى هرچند كه اديب نيست ولى قابليت براى ادب دارد و از تاءديب كننده خويش اطاعت مى نمايد . و صاحب نفس بهيمى نه ادب دارد و نه قبول ادب مى كند و دليل اينكه خداوند نفس بهيمى را در وجود انسان قرار داده همانا لزوم بقاى بدن و جسم است كه مركب نفس ملكى در دوران رسيدن به كمال مى باشد .

و دليل لزوم نفس غضبى آن است كه بتواند نفس بهيمى را كنترل كرده وآن را ادب نمايد و اجازه جولان و فساد به آن ندهد .

افلاطون در مورد نفس سبعى و بهيمى مى گويد : نفس بهيمى مانند طلاست كه نرم و قابل انعطاف مى باشد و نفس سبعى مانند آهن است كه سخت و غير قابل انعطاف مى باشد . و در جاى ديگر

گفته است : چقدر دشوار است كه انسان شهوانى فاضل و دانشمند شود .

پس اگر كسى در صدد انجام كارى زيبا باشد ولى قوه شهوى همكارى نكند بايد استمداد از غضب كه تهييج كننده غيرت است او را مقهور و دربند نمود و باز اگر شهوت غالب آيد ولى پس از ارتكاب عمل ناپسند ، حسرت و پشيمانى حاصل آيد هنوز اميد به اصلاح و صلاح او مى باشد و گرنه مثال او همان است كه ارسطو مى گويد : بيشتر انسانها را چنان مى بينم كه ادعاى علاقه به كارهاى زيبا مى كنند ولى براى شناخت فضيلت آنها اقدامى نكرده و در نتيجه به سستى و تنبلى دچار مى شوند و آنگاه فرقى بين آنان و كسانى كه اظهار علاقه اى به كارهاى زيبا نمى كنند نيست ؛ زيرا اگر بينا و نابينايى هر دو به چاه بيفتند هر دو هلاك شده اند ولى فقط بينا سزاوار ملامت و سرزنش است كه چرا با وجود داشتن بينايى به چاه افتاده است .

و به موقع غذا و استراحت آنها را تاءمين مى كند ، ولى اگر حيوان چيره شود از انسان كه سوار بر اوست پيروى نكرده و هرجا كه علفى ببيند به شتاب به آن سو مى دود و در فراز و نشيب به صورتى ناهنجار حركت مى كند و خود و همراهان را به ناراحتى و هلاكت مى اندازد . و اگر سگ غالب شود به مجرّد ديدن شكار ، آن انسان و حيوان را به زور به آن سمت مى كشاند و خود و آنان را به هلاكت ونابودى مى رساند ، اما اگر فرمان در دست انسان باشد ، از اين آفات و بليّات همگى در امان خواهند ماند .

اگر اين سه قوّه در حال اعتدال و تسالم بسر ببرند برخلاف همه اجسام خواهند بود چرا كه از تدبير نفس ملكى اتحّاد دونفس ديگر با آن به وجود مى آيد كه گويا در حقيقت اين سه يكى شده اند و در عين حال آثار و خواص هركدام در جاى خود ظاهر و آشكار مى گردد . و لذا بين علما و دانشمندان اختلاف است كه آيا اينها سه نفس جداگانه هستند و يا سه حالت از يك نفس . ولى اگر تدبير به دست نفس ملكى سپرده نشود تنازع و تخالف پديد آمده و همواره اين نزاع در تزايد خواهد بود تا اينكه منجر به نابودى هر سه و ابزار آنها گردد . و معناى ((فسق )) همين است كه : انسان نسبت به سياست الهى بى اعتنايى كرده و نعمتهاى او را تضييع كند و معناى ((كفر)) آن است كه : وسايط

فيض الهى را انكار نموده و حق آنها را ناديده بگيرد . و ((ظلم )) آن است كه : امور را در غير موضع خود قرار بدهد و ((سير قهقرائى )) آن است كه : رئيس را مرئوس و پادشاه را مملوك و خداوند را برده و بنده بگرداند . اينها همه محصول اطاعت از شياطين و پيروى از سنّت ابليس لعين و جنود اوست .

از زبان ارسطو نقل مى كند كه در كتاب اخلاق خويش گفته است : ((نوجوانان يا كسانى كه در حال و هواى آنان بسر مى برند از اين كتاب بهره چندانى نمى برند و منظور از نوجوانان ، افراد كم سنّ و سال نيست ؛ چرا كه عمر را در اين باب تاءثيرى نيست ؛ بلكه مراد كسانى هستند كه به شهوات جسمى پرداخته اند)) .

آنگاه استاد ابوعلى در كتاب اخلاق خود مى گويد : ((و من كه در اين فصل از كتاب خويش بحث از خير و سعادت كردم . نمى خواستم كه اينگونه افراد به آن برسند بلكه قصدم آن است كه به گوش آنها برسد و متوجّه بشوند كه بشر مى تواند به خير و سعادت دست يابد تا انگيزه اى در آنها پيدا شود و اگر توفيق رفيقشان گرديد به آن راه يابند)) .

ما نيز مى گوييم : به عقيده حكماى پيشين خير بر دو نوع است : 1 - خير مطلق 2خير نسبى .

((خيرمطلق )) غاية الغايات است كه مقصود از وجود آن وجود همه موجودات مى باشد

و ((خير نسبى )) آن است كه در راه رسيدن به آن خير مطلق مؤ ثر و وسيله مناسبى باشد .

((و سعادت )) نيز مانند خير است ولى در مقام مقايسه با هر شخصى بايد بررسى شود و آن عبارت از رسيدن به كمال با حركت ارادى نفسانى است . پس سعادت هر انسانى غير از سعادت انسانهاى ديگر است ، در حالى كه خير در همه انسانها يكسان است .

برخى ، در مورد حيوانات نيز اطلاق لفظ سعادت نموده اند ولى در

اصل اين اطلاق مجازى است ؛ زيرا رسيدن به كمال از سوى حيوانها برخاسته از روى فكر و انديشه نيست بلكه ناشى از غريزه و طبيعت آنهاست پس سعادت حقيقى نيست .

و امّا دليل اينكه گفتيم خير در همه يكسان است اين است كه هر حركتى و فعاليتى به منظور رسيدن به هدفى صورت مى گيرد و عقلاً صحيح نيست كه شخصى بدون هدف تلاش و فعاليتى بكند و هدف هر كارى بايد منتهى به خيرى گردد وگرنه بى حاصل و عبث خواهد بود و عقلاً قبيح و زشت مى باشد . پس اگر آن هدف فى نفسه خير باشد خير مطلق است و اگر موجب رسيدن به خير بالاترى باشد خير نسبى ناميده مى شود . و چون فكر و انديشه همه عاقلان متوجه خير مطلق است ، پس همه در آن مشترك و يكسان هستند و لذا ضرورى است كه آن را شناخته و همّت بر كسب آن بگمارند و از توجه به خيرات نسبى متفرقه احتراز كنند و اشتباها شرّ را به جاى خير نگيرند .

.

و امّا ((خير نافع و مفيد)) آن خيراتى هستند كه فى نفسه مطلوب نيستند ولى به خاطر رسيدن به خيرى مطلوبند مانند ثروت و مكنت .

تقسيم خيرات به گونه ديگر نيز قابل تصوّر است و آن اينكه : خيرات يا اهدافند و يا نيستند و اهداف يا تام هستند و يا غير تام . اهداف تام سعادتى هستند كه هنگام حصول ، ديگر صاحب آنها بيش از آن نمى طلبد برخلاف اهداف غير تام مانند سلامتى و فراخ دستى كه با حصول آنها نياز به چيزهاى ديگر نيز هست . و اما خيراتى كه هدف نيستند مانند آموختن علم و دانش و معالجه و تمرين .

تقسيم ديگر خيرات به اين صورت است كه : خيرات يا نفسانى هستند و يا بدنى و يا غير از اين دو و به عبارت ديگر خيرات يا معقول هستند و يا محسوس .

)) مانند : نفوذ فرمان .

خير در ((انفعال )) مانند : احساس ملايمات چون شنيدن آواز خوش و ديدن صورت زيبا .

اين بود اقسام خير بر حسب گفتار دانشمندان .

جسمانى مى باشند . و امّا محققين از حكما اين راءى را تضعيف نموده اند چرا كه بخت و اتّفاق داراى ثبات و بقا نيست و انديشه و اراده در حصول آن مؤ ثر نمى باشند . پس سعادت كه از اشرف امور و از تغيير و زوال مبرّا و تحصيل آن بر فكر و انديشه متوقف است ، در رديف پست ترين اشياء قرار نمى گيرد .

و اما ارسطو چون اختلاف مردم وتحيّر آنان را در معناى سعادت ملاحظه كرد و ديد كه هركسى سعادت را در چيزى مى بيند ، مثلاً فقير در ثروت ، بيمار در صحت و سلامت ، درمانده در جاه و رفعت ، آزمند در تمكّن از شهوت ، غضبناك در استيلا و صولت ، عاشق در رسيدن به معشوق و فاضل در افاضه معروف ، لذا هر چيزى را به جاى خود و در وقت خويش و نسبت به شخصى معيّن سعادتى جزئى دانست و از آن جهت كه بايد نظر فيلسوف در تحقيق شامل همه حقايق گردد ، جمله سعادات را به پنج قسم تقسيم كرد :

1 - آنچه متعلق به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج است .

2 - آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا بتوان به وسيله آن بذل و بخشش و همدردى با ديگران نمود .

3 - آنچه متعلق به ذكر خير و خوشنامى است تا به وسيله احسان ذكر جميل بر افواه بيفتد .

4 - آنچه تعلّق به موفقيت در اهداف و حصول مقتضيات عقل و انديشه بر حسب آرزو و اراده دارد .

5 - آنچه متعلق به انديشه

قوى و فكر سالم و درك واقعيات در هنگام مشورت و عقيده سالم است .

پس هركس كه داراى اين پنج قسم باشد سعيد كامل به طور مطلق است و گرنه ناقص مى باشد .

به تدريج و بر حسب تلاش و كوشش آدمى به دست مى آيد و همينكه كسى به آخرين درجه و مرتبه آن رسيد ، سعيد تام مى گردد هرچند كه در دنيا و قيد حيات باشد و چون سعادت تام حاصل شود با مرگ جسم و انحلال بدن از بين نمى رود .

و امّا حكماى متاءخر پس از بررسى دقيق اين دو نظريه مى گويند : انسان داراى فضيلتى روحانى است كه مناسب شاءن و مقام فرشتگان مقرب الهى است و داراى فضيلتى جسمانى است كه حيوانات و بهائم نيز با وى در اين فضيلت شريك هستند . و جزء روحانى چند روزى در جزء جسمانى و در اين عالم دنيا مقيم گرديده تا آن را تعمير نموده و نظم بخشيده و كسب كمال كند و آنگاه جزء روحانى به عالم بالا منتقل گشته تا همنشين ملا اعلى براى هميشه شود . البته منظور از بالا و پايين در اينجا مكانى نيست ؛ زيرا هرچه كه محسوس باشد پايين است گرچه در مكان بالايى باشد و هرچه كه معقول است بالا مى باشد گرچه در مكان پايينى قرار گرفته باشد .

انسان تا وقتى كه در اين عالم دنيا بسر مى برد در صورتى مى تواند سعادت پيدا كند كه هر دو فضيلت جسمانى و روحانى را تحصيل كرده باشد . و اين اوّلين مرتبه از مراتب سعادت است پس چون به عالم ديگر منتقل گردد از سعادت بدنى و جسمانى بى نياز شده و فقط سعادت او در مشاهده جمال مقدس ملكوتيان منحصر است كه عبارت از ((حكمت حقيقى )) مى باشد تا آنجا كه

مستغرق حضرت حق گشته و به اوصاف جلال متجلّى شده و به مرحله دوّم از سعادت دست مى يابد .

و امّا سعادتمندان مرحله نخست نيز خود بر دو قسم هستند :

1 - صاحبان مرتبه نازله كه فضايل جسمانى آنها كامل و به سوى عالم ديگر شايق و مايل و مواظب هستند .

2 - صاحبان مرحله عاليه كه در رتبه روحانيات مى باشند و سعادات اُخروى در آنان بالفعل حاصل است و از فرط كمال به استكمال امورى كه بالذات مباشر مادّه اند و تنظيم امور عالم بالعرض مى پردازند و در عين حال به واسطه توجّه به نشانه هاى قدرت الهى و اطلاع بر علامات حكمت نامتناهى و اقتداى به آن به قدر توان و استطاعت ، بهره مند و فرحناك مى باشند .

و امّا كسانى كه از اين دو دسته خارجند در زمره حيوانات و درندگان محسوب مى گردند : (اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَّلُ )(44) زيرا حيوانات در معرض چنين كمالى قرار نگرفته اند و فقط به اندازه استعداد فطرى خود به كمال خويش رسيده اند و راه رسيدن به كمال به روى آنان بسته است ولى اين عده از انسانها با تشويق و تهديد به كمال دعوت شده و وسايل رسيدن به آن نيز فراهم گرديده و موانع سر راه آن نيز برداشته شده است ولى خود آنها اهمال و سستى كرده و شعار ضد كمال را برگزيده و روزگار را در كسب دنياى دنيّه به وسيله قواى شريفه صرف مى نمايند . پس حيوانات در محروميّت از مجاورت با ارواح مقدس و وصول به سعادت معذورند ولى اين گروه مستحق مذمت

وملامت و حسرت و ندامتند ، همانگونه كه نابينا در افتادن به چاه برخلاف بينا معذور و معاف است .

خلاصه مطلب آنكه سعادت انسان تا وقتى كه انسان است در دو مرتبه قرار دارد : مرتبه اوّل از آلام و حسرات خواه به واسطه محروميّت از مرتبه عاليه و خواه به جهت اشتغال به زخارف دنيوى به دور نيست و لذا سعادت ناقص است .

و مرتبه دوّم كه از اين گرفتاريها بركنار است و از انوار الهى استفاده و از آثار نامتناهى استضائه مى نمايد ، سعادت تام و تمام مى باشد . و هركس كه به اين منزلت و مقام برسد به نهايت درجات سعادت رسيده است پس نه در فراق محبوبى متاءثر و نه بر فوت لذّتى يا نعمتى متحسّر است بلكه همه اموال و ماديّات حتى بدن خود را وبال خود دانسته و در صدد خلاصى از آن است و اگر اندك تصرفى در دنيا و ماديات مى كند بر حسب ضرورت است . پس چيزى برخلاف مقتضاى اراده حضرت حق از او صادر نگشته و نيرنگ طبيعت و هوى و هوس در او تاءثير نمى گذارد . نه بر فوت مطلوبى جزع مى كند و نه بر فقد محبوبى فزع و نه بواسطه ظفر بر مرادى شادى مى كند و نه به جهت ادراك امر موافق طبعى اظهار انبساط .

در كتاب ((طهارة الاعراق )) به زبان فارسى ترجمه نموده است .

ارسطو مى گويد : اوّلين مرتبه فضايل كه سعادت ناميده مى شود آن است كه انسان اراده و طلب خود را در مصالح عالم محسوس و امور حسّى كه تعلق به نفس و بدن دارد و در پيوند و ارتباط با آن است مصروف مى نمايد كه در اين حال هنوز درگير هواها و شهوات است مϘѠآنكه حد اعتدال را رعايت كند . پس از آن مرتبه دوّم فضايل است كه اراده و همّت خود را در كارى بالاتر از اصلاح حال نفس و بدن صرف كند بدون آنكه آميخته با هوا و شهوات باشد و فقط در امور حسّى به ضروريات اكتفا كند . فضيلت انسان در اين مرتبه رو به تزايد است ؛ زيرا مراتب و درجات اين نوع بسيار است به گونه اى كه برخى از برخى بالاتر و والاتر است و سبب اين اختلاف درجه ممكن است چند چيز باشد :

1 - اختلاف طبايع .

2 - اختلاف عادات .

3 - اختلاف درجات علم و معرفت .

4 - اختلاف همتّها .

5 - اختلاف در شوق و رغبت و تحمل مشكلات در راه طلب .

برخى شانس و بخت را نيز افزوده اند .

و امّا آخرين درجه فضايل اين نوع دوّم باعث ورود انسان به مرحله ديگرى از فضايل يعنى فضيلت الهى محض است كه در آن مرتبه ، نه التفات و توجه به امرى منتظر و متوقع و نه نظر به آينده و نه حسرت از گذشته و نه ميل به دور و نه بخل به نزديك و نه خوف و فزع

از حال و نه شوق و شعف به چيزى و نه رغبت و علاقه به حظّى از حظوظ انسانى يا نفسانى هيچكدام در كار نيست ، ولى با جزء عقلى خويش در مراتب بالاترفضيلت تصرف مى كند يعنى همّت خود را در امور الهى بدون انتظار عوض بلكه براى ذات و حقيقت آنها صرف مى نمايد . و اين مرتبه نيز در مورد اشخاص متفاوت است و علّت اين اختلاف ممكن است چند چيز باشد :

1 - اختلاف در شوق و همّت .

2 - اختلاف در عنايت بيشتر و طلب جدى تر .

3 - اختلاف در قوه طبع و صحت عقيده .

4 - اختلاف در تشبه افراد به علت نخستين و اقتداى به افعال او .

و آخرين درجه فضيلت آن است كه همه اعمال انسان الهى محض گردد و چون افعال الهى خير محض است و فاعل خير محض انگيزه اى جز انجام خير محض ندارد ، افعال چنين انسانى از عقل و حقيقت او برخاسته كه آن را ((عقل الهى )) مى نامند . و امّا ساير انگيزه هاى بدنى و عوارض دو قوه شهوى و غضبى (بهيمى و سبعى ) و عوارض تخيّلاتى ناشى از آن دو و نفس حسّى ، در چنين انسانى وجود ندارد . پس وقتى كه هيچ اراده و همّتى خارج از آن فعل مطلوب باقى نماند و غرض فقط ذات آن فعل باشد اقتدا به ((فعل الهى )) است پس چون فعل او براى چيزى نيست ، غير از ذات فعل و غير از ذات خود نمى باشد ؛ مانند افعال خداوند است كه براى چيزى خارج از

ذات مقدس او نيست ، پس خير محض و حكمت محض مى باشد ؛ زيرا افعال پروردگار عالم به قصد اوّلى متوجه چيزى خارج از ذات او و به منظور تدبير امورى از قبيل ما انسانها نيست ؛ زيرا در اين صورت امور خارجى اسباب و علل افعال او مى گردند و تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا . ولى توجه حضرت حقّ به خارجيات و تدبير او به قصد ثانوى و باز هم براى ذات مقدس خويش است .

همينطور كسانى كه به واسطه اقتداى به پروردگار به اين هدف نهايى دست يافته اند افعال آنها به قصد اوّلى براى ذات آن افعال مى باشد كه آن را ((عقل الهى )) مى گويند و اگر مقصود آنها رساندن فايده اى به غير باشد به قصد ثانوى است ، پس كار آنان نه به منظور جلب منفعت است و نه دفع ضرر از خويش و نه فخرفروشى و طلب رياست و امثال اينها و اين هدف حكمت است و منتهاى سعادت ، ولى هيچكس به اين درجه نمى رسد مگر آنگاه كه تمامى اراده خويش را از امور خارجى و عوارض نفسانى منصرف گردانيده و خواطرى را كه از آن عوارض برمى خيزند نابود كرده و اندرون را از شعار و همّت الهى پس از تصفيه از امور طبيعى مملّو كند تا آنگاه كه به امور الهى يقين پيدا نمايد و عقل محض مانند قضاياى اوّلى كه آن را ((علوم اوايل عقلى )) مى نامند در نفس ذات او حاصل گردد . البته در اين هنگام تصوّر امور الهى كه به وسيله عقل و انديشه صورت

مى گيرد شريفتر و لطيفتر و ظاهرتر و روشنتر از قضاياى اوّلى و علوم اوايل عقلى است تا اينجا سخن ارسطوى حكيم به پايان رسيد كه فوايد بسيار در مضمون آن وجود دارد .

ذكراين نكته ضرورى است كسانى كه فقطبه اصلاح برخى ازامورويافقطدربعضى از اوقات اقدام مى كنند داراى سعادت نيستند ، كما اينكه تدبير منزل و يا اداره اجتماع با توجه به عده خاصى و يا فقط در بعضى از اوقات نبايد صورت بپذيرد .

ارسطوى حكيم اين گونه تدبير را به يك پرستو تشبيه نموده كه هرگز مژده فروردين نمى دهد و يك روز معتدل بشارت بهار نمى آورد . پس طالب سعادت ، طالب التذاذ سيره حكمت است و آن را شعار خويش ساخته و به چيزى ديگر مايل نيست و چون سعيد مطلق كسى است كه سعادت او زوال و انتقال نمى پذيرد و از انحطاط و سقوط در امان و از اثرات گردش زمان محفوظ است سيره او ثابت و دائمى مى باشد ؛ زيرا صاحب سعادت تا وقتى كه در اين عالم باشد تحت تصرف طبايع و اجرام آسمانى و كواكب سعد و نحس و شريك درد و رنج ساير انسانهاست ولى هرگز تحت تاءثير آنها قرار نگرفته و شكسته و مقهور نمى شود .

پس نه جزع و اضطرابى بر او عارض مى شود و نه كفران نعمت و ناشكيبايى از او صادر مى گردد و اگر به مصائب و گرفتاريهاى حضرت ايّوب پيامبر عليه السّلام مبتلا و ممتحن گردد از سعادت رخ برنتابد ، چونكه شجاعت و صبر وثبات قدم براى او ملكه شده است و اعتماد به حُسن

عاقبت و بى اعتنايى به دنيا او را از شقاوت بازمى دارد . برخلاف كسانى كه يا به واسطه ضعف طبيعت و غلبه ترس بر غريزه تحت تاءثير عوامل مذكور قرار گرفته و با اضطراب و فزع موجب رسوائى خود و زحمت بيگانگان و شفقت دوستان شماتت دشمنان مى گردند . و اگر احيانا خود را شبيه به سعادتمندان نموده و در صورت ظاهر صبر و وقار پيشه كنند ، باطنا مضطرب و سراسيمه و ناآرام مى باشند .

ارسطو مى گويد : ((سعادت )) امرى ثابت و غير متغيّر است ولى مردم در معرض تغييرات گوناگونند ، پس گاهى ممكن است كسى كه داراى بهترين زندگى است به بزرگترين مصائب گرفتار شود ، چنانكه در احوال ((برنامس ))(45) گفته اند .

آنگاه ارسطو مطلبى را از قول عامه مردم نقل نموده و اشكال آن را خودش مطرح مى نمايد . مى گويد : اگر كسى در اثناى بليّه و گرفتارى از دنيا برود ، مردم او را سعادتمند نمى دانند و معيار سعادت از ديدگاه آنها عاقبت به خيرى است ، ولى اين سخن زشت و شنيع است ؛ زيرا اگر سيره كسى پسنديده باشد هرچه به او روى مى آورد زيباترين عكس العمل و واكنش را از خود نشان خواهد داد ؛ مثلاً اگر گرفتارى پيش آيد ، صبر و اگر ثروت باشد ، سخاوت و اگر فقر باشد ، تحمل از خود نشان مى دهد و در همه حالات سعيد و سعادتمند است .

سپس ادامه مى دهد كه : چون قوام سيره به صدور فعل است ، هيچ سعادتمندى به شقاوت مبتلا نمى شود

؛ زيرا هيچگاه مرتكب فعل ناپسندى نمى گردد و لذا همواره مورد رشك ديگران است گرچه مورد هجوم مصايبى چون ايّوب پيامبر عليه السّلام باشد . (اينجا سخن ارسطو به پايان رسيد)

الهى لذيذترين سيره ها ، ولى چون به دليل پوشيده بودن ، اظهار فضيلت او نيازمند به ساير سعادتهاى خارجى است ، صاحب اين سعادت الهى مثل خفته اى است كه عمل او آشكار نمى شود ولى با اطلاع از حقيقت آن سعادت از اظهار آثارش لذت تام و بالفعل خواهد داشت و شادى او شادى حقيقى و محبّت او به كمال به حدّ عشق و شيفتگى خواهد بود و از تسخير سلطان بزرگ عقل به دست شكم و شهوت ننگ خواهد داشت .

و امّا شادى ظاهرى و غير حقيقى همان است كه حيوانات نيز چنين شادى دارند ؛ زيرا آن لذّت ، حسّى و در معرض زوال و فناست و بر اثر كثرت و توالى برخلاف لذت عقلى منجر به ملالت و ناگوارى مى گردد ، پس روشن شد كه لذّت عقلى ذاتى و لذت حسّى عرضى است . و كسى كه لذّت حقيقى را ادراك نكند و برترى آن را در نيابد چگونه مايل و طالب آن مى باشد ؟ و كسى كه بر خير مطلق وفضيلت آگاهى كامل نداشته باشد از آن نشاط و انبساط خاطر پيدا نمى كند .

تمثيل دقت كندبر مطالب گذشته آگاهى و وقوف خواهديافت .

و رسوايى آن آشكار مى گردد . پس فقط در آغاز با اين كار موافق است نه در انجام ، ولى لذت عقلى هم در آغاز و هم در انجام با لذت حسّى فرق دارد ؛ يعنى در آغاز مخالف با طبع ولى در پايان پس از آنكه با صبر و رياضت و ثبات قدم ومجاهده به دست آمد و عظمت و شرافت و ارج آن حاصل گرديد ، بسيار پسنديده و موافق طبع آدمى خواهد شد . و لذا انسان در عنفوان جوانى به تاءديب پدر و مادر و سپس به احكام شرع و سپس تهذيب عقيده و حركت بر اساس حكمت احتياج دارد . پس وقتى كه به اين مرحله رسيد و در اين راه استقامت ورزيد ، تربيت پيدا كرده است .

پس لذت عقلى ، لذتى فعلى است و چون لذّت انفعالى متعلق به اخذ و قبول است ، لذت فعلى متعلق به اعطا و بخشش است . و لذا ((سعادت )) مستلزم جود وبخشش است ؛ زيرا به دست آوردن ((لذت سعادت )) در گرو افشاى فضيلت و اظهار حكمت است ؛ مثلاً كسى كه داراى خط زيبايى است ، با نوشتن و كسى كه صاحب صداى خوشى است با آواز خواندن لذت مى برد . و چون انسان سعادتمند از گراميترين بخششها يعنى اكمال غير برخوردار است لذّت او از همه بيشتر است . و شگفت آنكه اين بخشش با بخششهاى مجازى ديگر تفاوت دارد ؛ يعنى اموال دنيا با بخشيدن كم و كاسته مى گردند ولى اين بخشش هرچه افزونتر باشد ، نشو نماى بيشترى مى كند . و

باز اموال دنيا در معرض سوختن وغرق شدن و غارت و دزدى مى باشد ، ولى مواد جود حقيقى از همه اين آفات مصون هستند . از تشريح سعادت و لذّت آن شقاوت و درد و حسرت آن روشن گرديد .

موجب تحر يك قوه غضبى او شود و يا از صداى كوچك و يا خبر ناگوار وحشت كند و يا از حركت مختصرى كه موجب تعجب گردد ، خنده هاى فراوان و بى اختيار كند و يا از كمتر سببى ، گرفتگى و اندوه فراوان پيدا كند .

و امّا((عادت )) آن است كه درآغازبا فكر و انديشه كارى راانتخاب نموده و بازحمت آن را شروع نموده ولى به واسطه تمرين وتكرارزيادباآن كار انس و الفت گرفته تاحدى بدون احتياج به فكر و به سهولت از او صادر و خُلقى ازاومحسوب مى شود .

كم كم به صورت ملكه درآمده است .

ازاين سه قول ، فقط قول سوّم صحيح است ؛ زيرا ما به عيان مشاهده مى كنيم كه كودكان و جوانان به واسطه تربيت و با مجالست با كسانى كه داراى خُلق خاصى هستند و يا به واسطه انجام اعمال آنان كم كم داراى خلق و خوى آنان مى گردند گرچه قبلاً داراى اخلاق ديگرى بوده اند .

وامّا قول اوّل و دوّم مستلزم بطلان نيروى تشخيص و تفكر آن و بى اعتبار دانستن تاءديب و تدبير و سياست و ابطال شرايع آسمانى و بى حاصل بودن تعليم و تربيت نوع انسانى است و معناى آن اين است كه هركس بر حسب اقتضاى طبيعت خود سير مى كند و در نتيجه منجربه رفع نظام و تعذّر بقاى نوع انسانى است . بطلان اين سخن آشكار و ظاهر مى باشد .

از قائلين به قول اوّل يعنى (فطرى بودن بخشى از اخلاق ) گروهى موسوم به ((رواقيان )) هستند كه مى گويند : همه مردم بر طبيعت و فطرت خير آفريده شده اند ولى به واسطه همنشينى با اشرار و فرو رفتن در شهوات و عدم پرورش صحيح و تربيت خانوادگى به جايى مى رسند كه در باره زشتى و زيبايى كارى انديشه نمى كنند و از هر طريق به شهوات نفسانى خود دست مى يابند و به تدريج طبيعت شرّ در نهاد ايشان راسخ مى گردد .

و گروه ديگرى كه قبل از رواقيون مى زيسته اند گفته اند : انسان را از گِل پست و طبايع چركين آفريده اندوكدورات عالم رادرمادّه اوبه كار برده اند . و لذادر اصل فطرت

وطبيعت آنها ((شرّ)) قرار دارد ولى به واسطه تعليم وتاءديب ، ((خير)) را مى پذيرند و تنهاعده اى ازآنهاكه نهايت درجه شرارت رسيده باشند ؛ تاءديب و تعليم در آنها تاءثيرى ندارد و برخى هم كه اصلاح پذيرند اگر از همان ابتدا با اخيار و ابرار همنشينى كنند اهل خير خواهند شد و گرنه بر همان طبيعت پست و چركين باقى مى مانند .

((جالينوس )) مى گويد : برخى از انسانها فطرتا اهل خير و برخى فطرتا اهل شرّ و بقيّه مردم متوسط بين اين دو گروه و قابل اتصاف به صفت هر دو جماعت مى باشند . و اين سخن قول دو گروه ديگر را ابطال مى نمايد ؛ زيرا اگر همه مردم در فطرت اهل خير باشند و به واسطه آموزش به جانب شرّ روى بياآورند ، قطعا از دو حال خارج نيست يا اينكه ازخود استفاده شرارت نموده و يا از ديگران اخذ مى نمايند ، اگر از خود باشد پس نيروى مقتضى ((شرّ)) در نهاد ايشان موجود است و در نتيجه فطرتا اهل خير نيستند و اگر هم نيروى خير وهم نيروى شر در آنها وجود داشته باشد ولى نيروى شر بر خير غالب باشد باز معلوم مى شود كه فطرتا اهل شرّ هستند . و امّا اگراز ديگران شر را گرفته باشند بايستى آن افراد طبعا شرور باشند تا بتوانند به كسى شرّ خود را برسانند . و در هر صورت همه انسانها فطرتا اهل خير نيستند .

و با همين استدلال مى توان قول به شرور بودن فطرى انسانها را باطل نمود . چون جالينوس اين دو قول را ابطال

كرد قول خودش را اثبات كرده و مى گويد : مشاهده مى كنيم كه طبع برخى از مردم اقتضاى ((خير)) مى كند كه به هيچوجه از آن روگردان نيستندوآنهااندك هستند و طبع برخى ازمردم اقتضاى ((شرّ)) مى كندكه به هيچوجه قبول خير نمى كنند و آنها بسيارند . و بقيه مردم متوسط بين اين دو كه با مجالست با اخيار اهل خير و با همنشينى اشرار ، اهل شرّ مى گردند .

و ((ارسطوى حكيم )) در كتاب ((اخلاق )) و در كتاب ((مقولات )) گفته است : اشرار باتاءديب و تعليم جزو اخيار مى گردند و گرچه اين حكم به صورت مطلق نيست ولى تكرار مواعظ و نصايح و پياپى بودن تاءديب و تهذيب و مؤ اخذه با تدابير نيكوو پسنديده اثر مى كند . پس عده اى زودتر قبول آداب مى كنند و بى درنگ اثر فضيلت در آنها ظاهر مى شود وعده اى هم حركت آنها به سوى فضيلت خواهى و ادب پذيرى كُندتر انجام مى شود .

و امّا ((حكماى متاءخر))(46) مى گويند : اخلاق فطرى نيست و براى اثبات قول خود به يك قياس و جعل دو مقدمه رو آورده اند :

((مقدمه صغرى )) : به عيان مشاهده مى كنيم كه عده اى راه و روش خود را در زندگى تغيير مى دهند و ازسوى ديگر تاءديب نوجوانان و جوانان لازم است و شرايع آسمانى نيز به همين منظور آمده اند .

((مقدمه كبرى )) : آب طبيعتا ميل به پايين رفتن و آتش ميل به سوزانيدن دارد و نمى توان طبيعت اينها را تغيير داد .

((نتيجه )) : اگر اخلاق فطرى و

طبيعى بود عقلا دستور به تاءديب كودكان و تهذيب جوانان و تحكيم اخلاق و عادات آنها نداده و در اين زمينه اقدامى نمى كردند .

و اين قياس به صورت قسم دوّم از شكل اوّل از اشكال اربعه است كه در منطق از آن بحث شده است .

رود كه مقتضاى مزاج او و يا عادت او از قبيل غضب و شهوت و حرص و تكبر و امثال اينهاست ، ولى شرع مقدس به عنوان نخستين مربى اجتماع با قوانين الهى و آسمانى به طور عموم و سپس اهل بينش و معرفت به عنوان دوميّن معلّمان جامعه يعنى اهل حكمت و فلسفه به طور خصوص به تربيت آدميان مى پردازند تا كسانى را كه شايسته اند به درجات كمال برسانند .

پس بر پدران و مادران است كه ابتدا فرزندان خود را به آداب شرع مطهر مؤ دب و سپس به انواع تدابير وتاءديبات در اصلاح عادات آنها بكوشند . آنهايى را كه شايسته توبيخ و تنبيه هستند به قدر لازم تنبيه و گروهى را كه با وعده و خلاصه با اجبار يا اختيار مؤ دب نمايند تا ادب به عنوان ملكه در ايشان درآيد و وقتى كه به كمال عقلى رسيدند از ثمرات آن بهره مند شوند و دليل بر آنكه راه صحيح تربيت وادار كردن فرزندان به تعّقل مى باشد همين سيره دائمى مربّيان است كه افراد مستعدّ را به كرامت و سعادت والاتر و بالاتر مى رسانند .

ولى نيل به كمال او محوّل به اراده و انديشه خود او گرديده است . و از سوى ديگر ، كمال هرچيزى در صدور كار مخصوص خويش به نحو اكمل و اتم و نقص او در كوتاهى از صدور آن عمل مى باشد . و قبلاً نيز بيان گشت كه اگر اسب مثلاً كار مخصوص خود را بر وجه اكمل و اتم انجام ندهد ، مانند الاغ به حمل و نقل بار وادار و يا چون گوسفند به كشتارگاه برده مى شود . انسان نيز اگر بخواهد خاصيت و ويژگى مخصوص خود را اظهار كند نيازمند به ((تهذيب اخلاق )) است . پس كارى كه ثمره آن اكمال اشرف موجودات اين عالم است ، شريفترين عمل خواهد بود .

و همانطور كه بين افراد هر صنفى از موجودات تفاوت فراوان است ، مثلاً اسب تازى با اسب كودن پالانى و تيغ تيز هندى با تيغ نرم آهن زنگ زده هرگز با هم مساوى نيستند ، در بين افراد انسانى نيز تفاوت به مراتب بيشتر است تا حدّى كه شاعر مى گويد :

وَلَمْ اَرَاَمْثالَ الّرِجّالِ تَفاوَتَتْ

لَدَى الَْمجْد حَتّى عُدَّاَلفٌ بواحِدٍ(47)

و اين شاعر گمان كرده كه اغراق مى گويد در حالى كه نه تنها اغراق نگفته بلكه حتى كم هم گفته است ؛ زيرا در نوع انسان افرادى يافت مى شوند كه پست ترين موجودات و افرادى نيز يافت مى شوند كه اشرف كائنات و افضل موجوداتند . و به واسطه تهذيب اخلاق مى توان از پايين ترين مراحل انسانى به عاليترين مدارج راه يافت ، و هرچند كه همه مردم قابل يك سنخ كمال نيستند ولى استعدادها

و صلاحيّتها نقش مؤ ثرى در نيل به مدارج انسانى دارند . پس كارى كه بتوان به وسيله آن پست ترين موجودات را تبديل به اشرف كائنات نمود ، بسيار شريف است .

مى شود كه كمال و تماميّت آن فضايل موقوف بر آن است كه آن را فضيلت ((عدالت )) مى نامند . و لذا همه فلاسفه متقدم و متاءخر اتفاق دارند كه اجناس فضايل چهار است :

1 - حكمت .

2 - شجاعت .

3 - عفت .

4 - عدالت .

و هيچكس سزاوار مدح و ستايش نيست جز به واسطه يك يا همه اجناس فضائل چهارگانه نيست ؛ زيرا كسانى كه به آباء و اجداد و پدران و دودمان خود افتخار مى كنند به واسطه اين است كه آنها به اين فضايل متّصف بوده اند و گرنه عاقلان آنها را سرزنش خواهند نمود .

كمال قوه عملى آن است كه تصرّفات او در آنچه كه تعلق به عمل دارد به وجهى شايسته و بايسته باشد و تحصيل اين فضايل نيز تعلّق به عمل دارد ، حصول عدالت متوّقف بر حصول سه فضيلت ديگر است .

تقسيم برطرف مى گردد .

و از پرستش هواى نفس دور بماند .

و ((عدالت )) عبارت است از توافق همه قوّه ها با يكديگر و امتثال و پيروى از نيروى عقل تا اختلاف خواسته ها از ميان برخيزد و جذب و انجذاب قوّه ها انسان را به ورطه حيرت نيفكند .

آن است كه صورتهاى عقلى و وهمى را كه به كمك قوّه تفكر و تخيّل خلاصه كرده خوب نگه داشته و ضبط كند .

و امّا ((تذكّر)) آن است كه نفس به خاطر ملكه اى كه كسب كرده هرگاه كه بخواهد به آسانى صورتهاى حفظ شده را ملاحظه نمايد .

و تحت جنس ((شجاعت )) يازده نوع مندرج است :

1 - بزرگى روح .

2 - دليرى .

3 - بلند همتى .

4 - ثبات قدم .

5 - حلم .

6 - آرامش .

7 - شهامت .

8 - تحمّل و بردبارى .

9 - تواضع و فروتنى .

10 - غيرت .

11 - رقّت .

امّا ((بزرگى روح ))آن است كه انسان بى اعتنانسبت به احترام يااهانت ديگران ، ثروت يا فقر و بر تحمّل آنچه موافق طبع يا مخالف طبع اوست قادرباشد .

و امّا ((دليرى )) آن است كه انسان اعتماد به نفس داشته و هيچگاه حالت ترس و جزع پيدا نكند .

و امّا ((بلند همتى )) آن است كه انسان در تحصيل ارزشهاى اخلاقى به امور اعتبارى دنيوى التفات نكرده و خوشحال و دلتنگ از آنها نگشته و حتى از مرگ نيز وحشتى نداشته باشد .

و امّا ((ثبات قدم )) آن است كه انسان نيروى مقاومت در مقابل آلام و مصائب داشته و در هم شكسته نشود .

و امّا ((حلم )) آن است كه انسان چنان سكونى پيدا كند كه غضب نتواند به آسانى او را تحريك كند . و اگر امر ناگوارى به او روى بياورد فرياد و هياهو نكند .

و امّا ((آرامش )) آن است كه در نبردها و جنگهايى كه به منظور حفظ ناموس يا شريعت بپا مى

شود سراسيمه و سبكسار نباشد .

و امّا ((شهامت )) آن است كه انسان كه توقّع نام نيك از خود دارد در كسب آن بر كارهاى بزرگ حريصانه اقدام كند .

و امّا ((تحمّل )) آن است كه به منظور كسب امور ارزشمند ، توانائيهاى جسمى خود را صرف نموده و از دست بدهد .

و امّا ((تواضع )) آن است كه خود را نسبت به افراد پايين تر در مقام و موقعيت بالاترى نبيند .

و امّا ((غيرت )) آن است كه در حفظ آنچه كه محافظت آن مانند ملّت و مملكت و ناموس و آيين لازم است كوتاهى نكند .

و امّا ((رقت )) آن است كه انسان از مشاهده ناراحتى همنوعان خود متاءثر گشته بدون آنكه مضطرب و سراسيمه شود .

و امّا تحت جنس ((عفت )) دوازده نوع مندرج است :

1 - حيا .

2 - رفق و مدارا .

3 - سيره نيكو داشتن .

4 - مسالمت .

5 - سكون و آرمش .

6 - صبر .

7 - قناعت .

8 - وقار .

9 - ورع و تقوا .

10 - نظم و انتظام .

11 - آزادگى .

12 - سخاوت .

و امّا ((حيا)) عبارت است از خويشتندارى از ارتكاب قبيح به دليل پرهيز از مذمّت ديگران .

و امّا ((رفق و مدارا)) عبارت است از پذيرش مشكلات براى رضاى خداوند كه ((دماثت )) نيز خوانده مى شود .

و امّا ((سيره نيكو داشتن )) عبارت است از رغبت صادقانه به آراستگى به فضايل به منظور رسيدن به كمال .

و امّا ((مسالمت )) عبارت است از كوتاه آمدن انسان در هنگام بروز آراى مختلف با اينكه مى تواند اعمال نظر و قدرت بنمايد و

اين حالت به صورت ملكه اى درآمده كه هيچ اضطرابى به خود راه نمى دهد .

و امّا ((سكون و آرامش )) عبارت است از خويشتندارى و تملّك نفس هنگام پديد آمدن اميال و خواهشهاى نفسانى .

و امّا ((صبر)) عبارت است از مقاومت در برابر خواسته هاى زشت نفسانى و شيطانى .

و امّا ((قناعت )) عبارت است از عدم سختگيرى در خوراك و پوشاك و اكتفاى به آنچه كه رفع نياز مى كند .

و امّا ((وقار)) عبارت است از آرامش در هنگام رسيدن به خواسته ها به گونه اى كه شتابزدگى و تجاوز از حدّ و حدود لازم نيايد ولى به شرط آنكه مطلوب نيز از دست نرود .

و امّا ((تقوا و ورع )) عبارت است از انجام هميشگى اعمال شايسته بدون كوتاهى و سستى .

و امّا ((نظم و انتظام )) عبارت است از ترتيب و تنظيم امور بر حسب مصالح به شرطى كه اين حالت به صورت يك ملكه گردد .

و امّا ((حريّت و آزادگى )) عبارت است از توانايى بر كسب مال از راههاى پسنديده و صرف آن در راههاى صحيح و خوددارى از جمع آورى مال از راههاى نكوهيده و ناپسند و نامشروع .

و امّا ((سخاوت )) عبارت است از خرج كردن مال و هرچيز ديگر از قبيل اعتبار و وجاهت به سهولت و آسانى به شرطى كه در راه شايسته و صحيح مصرف گردد .

البته سخاوت خود نوعى است كه انواع فراوان ديگر نيز تحت آن مندرج مى باشند و ما فقط در اينجا به هشت نوع از آنها مى پردازيم :

1 - كرم .

2 - ايثار .

3 - عفو .

4 -

مروّت .

5 - نجابت .

6 - مواسات و همدردى .

7 - سماحت و بزرگوارى .

8 - مسامحه و گذشت .

و امّا ((كرم )) آن است كه انفاق و بخشش و خرج مال فراوان كه نفع آن عام و بر طبق مصلحت باشد بر انسان آسان باشد .

و امّا ((ايثار)) آن است كه از آنچه كه به انسان اختصاص دارد بگذرد و به كسى كه استحقاق آن را دارد بذل كند .

و امّا ((عفو)) آن است كه انسان از مجازات اعمال ناشايست ديگران به آسانى بگذرد و يا در مقابل بدى آنها نيكى كند در حالى كه قدرت بر مجازات دارد .

و امّا ((مروّت )) آن است كه انسان صادقانه مايل به افاده و استفاده رساندن به ديگران باشدو آنچه را كه بايدبذل كند و يا حتى بالاتر از آن را از روى رغبت بذل كند .

و امّا ((نجابت )) آن است كه انسان به واسطه انجام هميشگى اعمال پسنديده و مداومت بر سيره ستوده مبتهج و شادمان باشد .

و امّا ((مواسات )) آن است كه انسان دوستان و ياران و مستحقان را در مال و زندگى خود شريك گرداند و با آنها همكارى و همدردى بنمايد .

و امّا ((سماحت و بزرگوارى )) آن است كه انسان چيزى را كه واجب نيست به منظور خوشحال كردن ديگران بذل كند .

و امّا ((مسامحه )) آن است كه از روى اختيار از چيزى صرف نظر كند كه صرف نظر از آن واجب نيست .

و امّا تحت جنس ((عدالت )) دوازده نوع مندرج است :

1 - صداقت .

2 - الفت .

3 - وفا .

4 - شفقت و مهربانى .

5

- صله رحم .

6 - كيفردادن .

7 - رفتار خوب با شريك .

8 - حُسن اداى حقوق ديگران .

9 - محبّت به ديگران .

10 - تسليم .

11 - توكل .

12 - عبادت .

و امّا ((صداقت )) محبتى صادقانه است كه موجب كوشش در فراهم كردن همه وسايل آسايش براى دوست و رسانيدن هر خير ممكن به اوست .

و امّا ((الفت )) به معناى اتّفاق نظر و عقيده يك گروه به منظور يارى رساندن يكديگر در زندگى است .

و امّا ((وفا)) به معناى التزام به همدردى و همكارى با ديگران است .

و امّا ((شفقت )) به معناى ناراحتى از رسيدن گرفتارى به ديگران و كوشش در جهت برطرف كردن آن است .

و امّا ((صله رحم )) به معناى شركت دادن خويشان و بستگان در خيرات مادّى و دنيوى است .

و امّا ((كيفر دادن )) به معناى آن است كه اگر به كسى خوبى كردند بيشتر خوبى كند و اگر بدى كردند كمتر بدى كند .

و امّا ((رفتار خوب با شريك )) آن است كه انسان در داد و ستد و معامله به گونه اى معتدل رفتار كند كه مطبوع و مورد پسند باشد .

و امّا ((حُسن اداى حقوق ديگران )) آن است كه انسان در اداى حقوق ديگران منّت نگذارد و پشيمان هم نباشد .

و امّا ((محبّت به ديگران )) به معناى خوشرويى و خوشرفتارى با همگنان و اهل فضل و مانند اينهاست .

وامّا((تسليم ))به معناى راضى بودن به كارهاى پروردگارياكسانى است كه اعتراض به كار آنها روا نيست و برخورد با حوادث با خوشرويى مى باشد هرچند كه ناگوار و مخالف با طبع باشند .

و

امّا ((توكل )) آن است كه انسان در كارهايى كه به تدبير و انديشه او حواله نكرده اند طالب زيادى و نقصان و تعجيل و يا تاءخير نباشد و به خلاف آنچه كه مقدّر شده تمايل نداشته باشد .

و امّا ((عبادت )) آن است كه انسان تعظيم و تمجيد خالق خويش و مقربان درگاه او چون فرشتگان و انبيا و امامان عليهم السّلام و اوليا نموده و از آنان اطاعت و پيروى كند و روح انقياد و تبعيت از آنان داشته وتقوا را پيشه كند كه تقوا مكمل و متمّم همه اين معانى است .

فضيلتى ، رذايل نامتناهى مى باشد و فضيلت خواهى همان تداوم بر خط مستقيم و رذيله گرايى همان تمايل و انحراف از آن خط مى باشد و روشن است كه ميان دو حدّ يك خط مستقيم بيشتر نيست ولى خطهاى غير مستقيم غير قابل شمارش هستند . و لذا در تعابير دينى آمده است كه : ((صراط از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است )) .

البته ((وسط)) به دو معناست :

1 - آنچه فى نفسه ميان دوچيز است مثل عدد چهار كه بين عدد دو و عدد شش قرار دارد كه انحراف از وسط بودن براى اين عدد محال است .

2 - آنچه به طور نسبى وسط مى باشد مثل اعتدالات نوعى و شخصى كه پزشكان معتقد به آن هستند . و وسط بودن فضيلت در علم اخلاق نيز از همين نوع دوّم است و لذا شرايط هر فضيلتى به تناسب هرشخصى مختلف مى گردد و به اختلاف احوال و افعال و ازمان و غيره اختلاف پيدا مى كند . بنابراين ، رذايل شخصى را نمى توان محاسبه نمود و شمارش اين اشخاص و اعداد وظيفه علم اخلاق نيست بلكه مانند درودگران و زرگران كه بر اساس قانون انگشتر و يا درهاى فراوان مى سازند و بر حسب مصلحت ماده و مقدار معينى به كار مى برند و لازم نيست كه تعداد درها و انگشترهاى مختلف را تصوّر كنند ، رذايل نيز همينگونه محاسبه مى شوند .

و چون تمامى انحرافات به دو سمت افراط و تفريط برگشت دارند ، در ازاى هر فضيلتى مى توان دو جنس رذيله تصوّر نمود كه آن فضيلت در

وسط و دو رذيله در دو طرف قرار مى گيرند . و چون اجناس فضايل چهار عدد مى باشند پس اجناس رذايل نيز هشت عدد هستند :

1 - سفاهت .

2 - بلاهت .

3 - تهوّر .

4 - ترس .

5 - هرزگى .

6 - خمود .

7 - ظلم .

8 - انظلام .

امّا ((سفاهت )) يا جربزه كه طرف افراط حكمت است به معناى بكار بردن نيروى فكر و انديشه در آنچه لازم نيست و يا در آنچه كه بيش از مقدار واجب مى باشد .

و امّا ((بلاهت )) كه طرف تفريط حكمت است به معناى تعطيل كردن نيروى فكر و انديشه از روى اختيار مى باشد .

و امّا ((تهوّر)) كه طرف افراط شجاعت است به معناى اقدام بر كارهاى ناپسند مى باشد .

و امّا ((جُبن )) كه طرف تفريط شجاعت است به معناى برحذر بودن از چيزى كه پرهيز از آن ناپسند است .

و امّا ((هرزگى )) كه طرف افراط عفّت است به معناى حرص شديد بر لذّت طلبى زايد از حدّ مى باشد .

و امّا ((خمود)) كه طرف تفريط عفت است به معناى خويشتندارى از لذّات ضرورى است كه شرع و عقل آنها را مجاز دانسته اند (البته به اراده و اختيار نه به واسطه نقص در خلقت )

و امّا ((ظلم )) كه طرف افراط عدالت است به معناى تحصيل اسباب زندگى از طريق ناپسند .

و امّا ((انظلام )) كه طرف تفريط عدالت است به معناى تن دادن به ظلم ظالمان و غصب و غارت غاصبان و غارتگران است . و ظالم و خائن هميشه مال فراوان دارد و منظلم مال اندك و عادل متوسط

بين اين دو است .

مى باشند .

گفته اند : او مانند كسى است كه سنگ بسيار سنگينى را بالاى كوهى بلند برده و از آنجا رها كند ؛ زيرا كسب مال به دشوارى بردن آن سنگ بالاى كوه و خرج آن به سهولت رها كردن آن به سمت پايين است .

البته انسانها در تاءمين نيازهاى زندگى و اظهار حكمت و فضيلت ، نيازمند به مال هستند ولى به دست آوردن آن از راههاى مشروع و معقول بسيار مشكل است ؛ زيرا راههاى كسب صحيح كم و اندك و پيمودن آن راهها جز بر آزادگان دشوار است و عاقل آن است كه در كسب مال شرافت خود را حفظ كند و از خيانت و امثال آن اجتناب نمايد .

امّا ((سخاوتمند راستين )) آن است كه به خاطر زيبايى سخاوت بذل مال كند و اگر قصد ديگرى از اين كار دارد بالعرض و به قصد ثانوى باشد تا به جواد حقيقى يعنى حضرت پروردگار شبيه گردد .

مشكلات بزرگى صبر و مقاومت مى نمايند و حتى به استقبال مرگ مى شتابند .

فرق بين شجاعت شير و شجاع (راستين )

و امّا شجاعت شير و پلنگ و فيل و امثال اينها گرچه شبيه به شجاعت است امّا شجاعت نيست ؛ زيرا شير مثلاً در نيرو و قدرت برترى خود اطمينان داشته و بر پيروزى اشراف دارد . پس اقدامات اينها از روى طبيعت غلبه و قدرت است نه شجاعت ، علاوه بر اينكه غالبا طرف مقابل آنها توان مقاومت در برابر آنها را ندارد و موجودى ضعيف و ناتوان است و خلاصه آنكه : شكار آنها مانند شخصى بدون سلاح در چنگ فردى مسلّح مى باشد .

و امّا ((شجاع راستين )) كسى است كه پرهيز او از ارتكاب امرى زشت و شنيع بيشتر از پرهيز ازمرگ باشد و لذا شهادت در راه خدا را كه قتل جميل است بر زندگى ننگين مقدم مى دارد و هرچند كه لذّت شجاعت بدليل ناگوارى و دشوارى ضرب و جرح و امثال اينها در آغاز احساس نمى شود ولى در پايان خواه در دنيا و خواه در آخرت خصوصا در جايى كه بذل جان در راه حق شده باشد لذّت آن ادراك مى گردد ؛ زيرا ((شهيد راه خدا)) دريافته كه زندگى انسان در اين چند روزه دنيا زودگذر است و سرانجام مرگ گريبان او را خواهد گرفت ، پس از صحنه جنگ و جهاد فرار نكرده است ؛ زيرا به اين حقيقت رسيده است كه فرار از جبهه و جنگ طلب بقاى عمر است كه به هيچوجه تا ابد باقى نخواهد ماند و كسى كه از جنگ

فرار مى كند در طلب محال است و بر فرض هم كه چند روزى پس از فرار از جنگ زنده بماند جز ننگ و ذلّت و سرشكستگى و سرزنش مردم چيزى به همراه نخواهد داشت پس مرگ با فضيلت و نام نيك ماندگار و ثواب ابدى را بر چنين زندگانى ترجيح داده است . و سخن شجاع شجاعان اميرالمؤ منين ((على بن ابيطالب - عليه افضل صلوات المصلين )) كه فرمود : ((اِنَّكُمْ اِنْ لا تُقْتَلُوا تَمُوتُوا وَالَّذى نَفْسُ ابْنِ اَبى طالبٍ بِيَدِهِ لاََلْفُ ضَرْبَةٍ بِالسَّيْفِ عَلَى الرَّاءْسِ اَهْوَنُ مِنْ مَيْتَةٍ عَلَى الْفَراشِ))(51) ، از شجاعت محض صادر شده است . و حالت شجاع در مقاومت در برابر هواى نفس و پرهيز از شهوات به همين صورت است كه بيان شد .

شجاعت به ديگران در معرض حيوانى چون شتر مست و گاو وحشى و اسب تربيت نايافته قرار مى دهند ، به مجانين و احمقان بيشتر شبيه هستند تا به شجاعان و قهرمانان .

و امّا كار كسانى كه به دلايل مختلف ، خودكشى و انتحار مى كنند افرادى ترسو و بزدل هستند نه شجاع و پهلوان چرا كه انگيزه اين عمل ترس است نه شجاعت . شجاع صبور و بردبار است و بر مصائب قدرت تحمل دارد و در هر موقعيتى كه براى او پيش آيد عكس العمل مناسب آن موقعيت را از خود نشان مى دهد و لذا احترام شجاعان نزد همه عاقلان و فرزانگان واجب است و به مقتضاى عقل و حكمت بايستى فرمانروايان و زمامداران دين و دولت قدر چنين افراد را شناخته و از وجودشان استفاده كنند . چرا كه چنين اشخاص اولاً : نادر و كمياب هستند و ثانيا : اگر خشمگين شوندبه مقدار لازم اعمال خشم مى كنند و از حدّ خودتجاوزنمى نمايند .

ذلت و عجز است (52) .

پس روشن شد كه عفت و شجاعت و سخاوت فقط از انسان حكيم شايسته و سزاوار ستايش است . پس هر عفيف و شجاع و جوادى حكيم است و هر حكيمى عفيف و شجاع و جواد .

زيادى را از صنفهاى گوناگون موجودات متباين گرفته و به زيور وحدت مى آرايد و از حضيض نقص به اوج كمال مى رساند . اگر ((اعتدال )) نبود دايره وجود به هم نمى رسيد ؛ چرا كه ميلاد مواليد سه گانه از عناصر چهارگانه (53) مشروط به اعتدال مزاجهاست .

خلاصه آنكه : عدالت و مساوات مقتضى نظامات مختلف هستند . و همانطور كه در موسيقى گفته اند : هر نسبت كه مساوات نباشد به وجهى از وجوه انحلال به نسبت مساوات برمى گردد وگرنه از تناسب خارج خواهد شد ، ساير امور نيز كه داراى نظام خاصى هستند به گونه اى عدالت در آن وجود دارد و گرنه به فساد و اختلال منجر مى گردد .

و كسى مى تواند چنين كند كه وسط را بشناسد . و هكذا در مورد دو وزن سنگين و سبك براى ايجاد توازن و تساوى بايد شخصى آگاه به وزن دقيق اقدام كند .

)) مى نامند .

وى در كتاب ((اخلاق نيكوماخوس )) گفته است : ناموس اكبر از طرف خداوند است و ناموس دوّم از ناحيه ناموس اكبر و ناموس سوّم ((پول )) است . و بايد ناموس دوّم از ناموس اوّل و ناموس سوّم از ناموس دوّم تبعيت نمايد . و در قرآن كريم نيز همين معنا بعينه آمده است كه خداوند مى فرمايد : (وَاَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَاَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيِهِ باءْسٌ شَديدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ . . . )(54) .

و نياز مردم به پول از آن جهت است كه اگر اشيائى كه داراى قيمتها و بهاى مختلف هستند ارزيابى و قيمت گذارى نشوند معاملات و خريد و فروش به صورت صحيح انجام نمى گيرد ولى چون پول اين كار مهم را بر عهده مى گيرد مثلاً نجّار با كشاورز به راحتى محصول كار خود را در اختيار يكديگر مى گذارند و ((عدالت اجتماعى )) پديد مى آيد كه گفته اند : آبادانى دنيا به ((عدالت اجتماعى )) و خرابى عالم به ((ظلم اجتماعى )) است .

و چه بسا كه يك عمل كوچك و اندك مساوى با عمل بزرگ ديگران باشد ؛ مثلاً انديشه و طرح يك ((مهندس )) در مقابل زحمات شبانه روزى و فراوان عدّه اى و تدبير جنگى يك ((سرلشكر)) در مقابل تلاش هزاران رزمنده قرار مى گيرد .

در مقابل عادل ، ظالم است كه در صدد ابطال تساوى است .

ظالم اوسط كه از حاكم اطاعت نمى نمايد .

3 - ظالم اصغر كه از قوانين پولى رايج يك كشور اطاعت نمى كند و فسادى كه به واسطه تخلّف از قوانين پولى به وجود مى آيد از قبيل غصب و غارت اموال و دزدى و خيانت است . و فسادى كه به واسطه تخلّف از دو قانون ديگر پديد مى آيد ، به مراتب بالاتر از اين فسادهاست .

را در اين مورد ايفا مى كند و لذا گفته اند : ((اَلْخَلافَةُ تُطَّهِرُ اْلاِنْسانَ))(55) .

سپس ارسطو ادامه مى دهد كه : عوام كسى را شايسته حكمرانى مى دانند كه از نظر خاندان و فاميل سرشناس و مشهور و يا از نظر مال ثروتمند باشد ، در حالى كه اهل دانش و بينش يكى از شرايط مهم حكومت را فضيلت و حكمت مى دانند ؛ زيرا اين دو موجب رياست و سيادت واقعى است و هر فردى را به مرتبه شايسته خود مى رساند .

آن لذتى نيست بلكه منظور كار ديگرى بوده و اشتباها به چيز ديگرى منجر شده است ، مثل آنكه كسى تيرى به سوى شكارى افكنده ولى از روى خطا به انسانى اصابت نموده است . اين عمل موجب حزن و اندوه مى گردد .

و امّا ((شقاوت )) اگر ناشى ازعلّتى خارج ازذات انسان شقاوتمند بوده و از روى اختيار و اراده او نباشد ، مثل آنكه كسى بر اسبى تربيت نشده نشسته است و ديگرى را كه اميدها و آرزوها در سر دارد از پاى درآورد ، چنين شخصى شقاوتمند ولى مورد رحمت و عفو است و كسى او را ملامت و سرزنش نمى كند ، ولى كسى كه به سبب مستى و يا غضب و يا غيرت بى جا به كارى اقدام كند كه زشت و ناپسند باشد از عقاب و عتاب محفوظ نيست ؛ زيرا علّت آن كه عبارت از نوشيدن مشروب يا خشم بى مورد و يا غيرت بى جا بوده امرى اختيارى است .

خود كند .

3 - آنچه بايستى در رابطه با حقوق گذشتگان مانند اداى دين و اجراى وصيّت به كار بندد . تا اينجا بيان ارسطو بود .

و اما توضيح مطلب او اين است كه : وجوب اداى حق اللّه جلّجلاله آن است كه چون اشتراط عدالت در اخذ و اعطاى اموال و مناصب و امثال اينها امرى ظاهر و آشكار است بايد در مقابل آنچه از ناحيه خداوند به انسان از عطايا و نعمتهاى بى انتها مى رسد حق آن را ادا بنمايد ؛ زيرا اگر كسى اندك لطفى به او بشود و جبران نكند ، متصف به ظلم مى گردد ، پس چگونه در مقابل عطاهاى نامتناهى و نعمتهاى بى اندازه الهى كه به طور متواتر و متوالى سرازير است مى توان به فكر شكر يا قيام به حق يا اداى خيرى نبود . فى المثل اگر فرمانفرمايى عادل و با فضيلت باعث شود كه در پرتو سياست و تدبير او مملكت امنيت و آبادانى پيدا كند و مصالح معاش و معاد مردم رعايت گردد ، بر تمام اهل آن مملكت لازم است كه به گونه اى جبران خدمات او را بنمايند هرچند كه او بى نياز از جبران باشد ولى بايستى با دعاهاى خالصانه و تعريف و تمجيد و محبّت قلبى و اطاعت و خيرخواهى و ترك مخالفت در خفا و آشكار ، جبران كنند و گرنه ظالم و جائر محسوب خواهند شد .

پس اگر ناسپاسى در مقابل يك فرمانرواى دادگر نيك سيرت ، زشت و قبيح است بنگر كه ناسپاسى در مقابل ((مالك الملك و الملوك )) حقيقى كه هر ساعت بلكه

هر لحظه هزاران هزار نعمت از فيض جود او به جان وجسم ما مى رسد كه غير قابل شمارش و حسابند چقدر نكوهيده و ناپسند است . اگر از اولين نعمت يعنى ((وجود)) بگويم كه بى بديل و بى نظير است . اگر از ((ساختار جسم )) انسانى و ((تركيب ظاهرى چهره و اندام )) بگوييم ، مؤ لفان كتابهاى ((تشريح )) و مصنفان ((منافع اعضاء)) بيش از هزار صفحه در حدّ توان بشرى نوشته اند ولى هنوز قطره اى از دريا در معرض تعريف نياورده و از عهده شناخت يك نكته چنانكه بايد و شايد بر نيامده و به كنه حقيقت يك دقيقه نرسيده اند .

و اگر از روح و قوا و ملكات آن بگوييم ، مددى كه از فيض عقل و نور و بها و مجد و بركات و خيرات او به نفس مى رسد با عبارت و اشارت نيز نمى توانيم بيان كنيم و زبان و بيان و فهم و وهم را از تبيين حقايق و دقايق آن عاجز و قاصرند .

و اگر از نعمت بقاى ابدى وملك سرمدى و جوار حضرت احدى بخواهيم بگوييم كه ما را در معرض تحصيل استعداد و استيجاب آن آورده جز عجز و حيرت و قصور حاصلى نيابيم . به خدا قسم ! كه جز چهارپايان اين نعمتها را كسى نمى تواند انكار كند . درست است كه خداوند تعالى از كوشش ما بى نياز است ولى بسيار ناپسند است كه ، اداى حق و بذل جهد نكنيم .

به چه چيزى اقدام كنند ؟

برخى گفته اند : روزه و نماز و خدمت به معابد و مساجد و قربانيها وظيفه اهل عبادت است .

برخى گفته اند : اقرار به ربوبيّت و اعتراف به احسان و تمجيد پروردگار به اندازه توان و استطاعت است .

گروهى گفته اند : تقرّب به حضرت پروردگار يا با تهذيب نفس و يا با مواسات و حكمت و موعظه مردم است .

گروهى ديگر گفته اند : تفكر و انديشه فراوان در الهيّات و معارف دينى كه موجب شناخت بيشتر پروردگار است .

برخى ديگر گفته اند : ((واجب )) يك چيز معين نيست بلكه برحسب طبقات مختلف مردم متفاوت است .

و امّا فلاسفه متاءخر ؛ يعنى حكماى اسلامى گفته اند : عبادت خداوند منحصر در سه چيز است :

1 - عبادات بدنى مثل : نماز و روزه و توقّف در مواقف مقدسه و مراقد شريفه به منظور دعا و مناجات .

2 - عبادات روحى مثل : اعتقادات صحيحه مانند توحيد و تمجيد حق و تفكر در كيفيت افاضه وجود و حكمت حق .

3 - عبادات اجتماعى مثل : انصاف در معاملات و مزارعات و پيوند ازدواج و اداى امانات و جهاد در راه خدا .

برخى از اين فلاسفه - كه به اهل تحقيق نزديكترند - گفته اند : عبادت پروردگار در سه چيز منحصر است : 1 - پندار نيك 2 - گفتار نيك 3 - كردار نيك .

و تبيين هركدام از اينها به عهده انبياء عليهم السّلام و مجتهدان و عالمان يعنى وارثان آن بزرگواران در هر عصر و زمانه و به مقتضاى شرايط مى باشد و بر عموم مردم

واجب است كه به منظور حفظ فرمان الهى از آنان پيروى كنند .

به دنبال دارد .

4 - سقوط و انحطاطى كه موجب دورى از حق بشود كه ((بغض )) را به دنبال دارد .

و موجبات اين انحطاطات و شقاوتهاى ابدى كه منجر به انقطاع گرديده است عبارتند از :

اوّل : كسالت و تنبلى كه موجب ضايع شدن عمر است .

دوّم : جهل و كم عقلى كه موجب آن بى دقّتى و عدم انديشه و فقدان رياضت نفس در مورد تعليم است .

سوّم : بى شرمى كه از لجام گسيختگى و پيروى از شهوات نفسانى ناشى مى شود .

چهارم : از خود رضايى كه از استمرار تبهكارى و ترك توبه برمى خيزد و در قرآن كريم الفاظى مثل : ((زيغ ؛ رَين ، غشاوت و ختم )) تقريبا به همين چهار معناست و اينها هركدام علاجى دارند .

سخنى از افلاطون فيلسوف الهى در باب عدالت

افلاطون الهى مى گويد : وقتى كه عدالت حاصل شود ، نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر مى درخشد ؛ چون عدالت مستلزم همه فضايل است . پس نفس بر اداى وظيفه خود به بهترين وجه قادر گردد . و در اين صورت انسان به بالاترين درجه قرب پروردگار رسيده است .

باز مى گويد : وسط بودن ((عدالت )) مثل وسط بودن ساير فضايل نيست ؛ زيرا هر دو طرف عدالت ظلم است ؛ يعنى ظلم عبارت از زياده طلبى و يا نقصان طلبى است ؛ چون ظالم منافع را براى ديگران كم و براى خود زياد مى خواهد و مضرات را براى ديگران زياد و براى خود كم مى طلبد . عدالت تساوى است و دو طرف تساوى زياده و نقصان و

در نتيجه ، هر دو ظلم است و گرچه هر فضيلت ديگر به خاطر وسط بودن از نوعى اعتدال برخوردار است ولى اعتدال عدالت عام و شامل همه اعتدالات ديگر است .

((عدالت )) حالتى نفسانى است كه پيروى از قانون الهى را به دنبال دارد ؛ زيرا تعيين كننده همه مقادير و اوضاع و اوساط قانون الهى است . پس عادل با قانون الهى به هيچوجه در تضادّ و مخالفت نيست بلكه همواره مى كوشد كه بر طبق شريعت عمل كند ، به دليل اينكه از ناحيه شرع مساوات مى بيند و طبع او طالب اين مساوات است .

مذكور ، آن كار زيبا جلوه مى كند و چون آن قوه ، عقل را به استخدام خود درمى آورد و آن را گول مى زند ، جاى اعتراضى براى عقل نمى ماند ولى پس از خاموش شدن آتش آن قوه (شهوت و غضب ) زشتى آن عمل آشكار مى شود .

ولى كسانى كه صاحب فضيلت هستند هيچگاه عقل آنها مغلوب نگشته و صدور فعل زيبا ملكه آنان است .

عدالت صورت مى پذيرد ؛ يعنى اوّل بايد قدر لازم را ادا نموده و سپس احتياطا بيشتر از آن را انجام بدهد ، ولى اگر مثلاً همه اموال خود را به غير مستحق بدهد و حق مستحق را ضايع كند فضيلت خواه نيست بلكه مبذّر مى باشد ؛ زيرا عدالت را زير پا گذارده است . پس فضيلت خواه ، عادلى محتاط است در عدالت و روش زندگى او آن است كه در منافع جانب خود را كمتر بگيرد و ديگران را بيشتر و در مضار جانب خود را بيشتر و ديگران را كمتر و روشن شد كه فضيلت خواهى از عدالت باارزشتر است ؛ زيرا مبالغه در عدالت است .

نابود مى گرديد . ولى خداوند متعال به فضل و عنايت و رحمت خويش چنان مقدّر فرموده كه هر چهار عنصر در قوه و كيفيّت متساوى باشند تا نتوانند يكديگر را نابود گردانند ولى يك جزء موجب نابودى جزء ديگر مى گردد تا حكمت پديد آيد و لذا حضرت اميرالمؤ منين على بن ابى طالب - عليه افضل صلوات المصلّين مى فرمايد : ((بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرضُ))(56) .

خلاصه آنكه شرع به عدالت كلّى دستور مى دهد تا به سيره الهى اقتدا شود ولى به طور كلى دستور به فضيلت خواهى نداده است ؛ زيرا نامحدود است در حالى كه عدالت كلّى چهارچوب مشخص و معين دارد ؛ چون حد تساوى معين است ولى حدّ زيادى معين نمى باشد . و باز فضيلت خواهى نيز همه جا شمول ندارد در حالى كه عدالت خواهى در همه جا جارى است ؛ مثلاً اگر كسى خواست ميان دو نفر قضاوت كند به هيچوجه حق ندارد كه از عدالت قدم فراتر بگذارد و به يك سمت متمايل شود . واينكه گفتيم عدالت يك حالت نفسانى است منافاتى ندارد با اينكه گفتيم كه عدالت فضيلتى نفسانى است ؛ زيرا آن حالت نفسانى را به سه گونه مى توان اعتبار نمود :

1 - نسبت به خود آن حالت .

2 - نسبت به صاحب آن حالت .

3 - نسبت به طرف مقابل كه با او به عدالت برخورد شده است .

به اعتبار اوّل آن را ((ملكه )) خوانند و به اعتبار دوّم ((فضيلت نفسانى )) و به اعتبار سوّم ((عدالت )) و در همه خُلقيات و ملكات همين اعتبارات راه دارد .

محض الهى ناشى شده ولى صنعت از كوشش و اراده آدمى به كمك امور طبيعى . ((پس طبيعت )) به منزله معلّم و استاد و ((صنعت )) به منزله شاگرد و دانش آموز است . وچون كمال هرچيزى در آن است كه به مبداء خود شبيه باشد ، كمال صنعت نيز در شباهت آن به طبيعت است . و شباهت صنعت به طبيعت به گونه اى است كه درتقديم و تاءخير عوامل و قراردادن هرچيزى به جاى خود و تدريج و ترتيب اقتداى به طبيعت شود تا كمالى كه دست قدرت پروردگار به واسطه تسخير طبيعت در آن نهاده است پيدا شود و در عين حال فضيلت خود را نيز آشكار سازد ؛ مثلاً چون انسان تخمهاى مرغ را در حرارتى مناسب با حرارت سينه مرغ قرار دهد همان كمال مورد انتظار از حرارت طبيعى يعنى توليد جوجه حاصل مى گردد و در ضمن كمال ديگرى همراه آن به وجود مى آيد كه عبارت از پديد آمدن مرغهاى بسيار به طور يكدفعه مى باشد ، در حالى كه توليد اين همه مرغ از راه حرارت بال مرغ ، بسيار دشوار مى باشد .

پس از اين مقدمه ، مى گوييم : چون تهذيب اخلاق و كسب فضايل ، امرى صناعى است لازم است كه اقتداى به طبيعت بشود و ملاحظه شود كه قوا و ملكات در آغاز خلقت به چه نحو بوده ، تا همان نحوه در تهذيب اخلاق مراعات شود .

مادر خارج مى شود از سينه مادر شير مى طلبد بدون اينكه او را آموزش داده باشند و پس از مدّتى با گريه و صدا كردن ، آن را درخواست مى كند .

و پس از مدّتى كه قدرت تخيّل او زياد مى شود ، قادر بر حفظ صورتها مانند صورت مادر گشته و آنچه را كه از آن صورتها برداشت نموده طلب مى نمايد .

پس از مدّتى ، نيروى غضب در او پديد آمده و از آنچه كه موجب آزار او و مانع سر راه رسيدن به منافع اوست ، پرهيز نموده و با آن مبارزه مى كند . اگر بتواند به تنهايى و گرنه با داد و فرياد و استغاثه از مادر و دايه استعانت مى نمايد .

كم كم در وجوداو قوه تميز پديد مى آيد و آغاز آن ((حيا)) است كه دليل بر احساس زيبايى و زشتى مى باشد . و هركدام از اين قوا رو به تزايد است تا به كمال مناسب آن شخص برسد پس بايد بكوشد تا به كمال نوعى برسد .

امّا نيروى اوّل كه موجب جذب منافع است به واسطه تربيت مرّبى به كمال خويش متوجّه شده تا به استبقاى نوع بينجامد پس شهوت جنسى در او پديدآمده و ميل به ارضاى آن پيدا مى كند .

و امّانيروى دوّم كه موجب دفع ضرراست ؛ چون قادربه حفظشخص شده به حفظ نوع خود مى پردازد و شوق به مناصب و مقامات و انواع رياستها در او پديد مى آمد .

و امّا نيروى سوّم كه منشاء نطق وتميز است پس از ادراك امور جزئى به ادراك كليّات وانواع مشغول مى شود

و در اين هنگام است كه ((عقل )) ناميده مى شود و انسانيّت بالفعل پيدا مى كند و كمال واگذار شده به تدبير او تحقق پيدا مى كند .

پس از اين نوبت به ((صناعت )) مى رسد تا آن انسانيّتى كه به واسطه طبيعت حاصل شده به واسطه صناعت ، بقاى حقيقى پيدا كند . بنابراين ، طالب فضيلت بايستى در تحصيل كمال به همين قانون اقتدا كند و ابتدا به تعديل ((قوه شهوت )) و سپس به تعديل ((قوه غضب )) و آنگاه به تعديل ((قوه عقل )) بپردازد . و اگر اتفاقا در ايام طفوليت بر طبق حكمت تربيت يافته باشد شكر نعمتى بزرگ را بگذارد ؛ زيرا اكثر مهمّات او كفايت شده و حركت او در طلب فضايل بسيار آسان است و اگر در آغاز كودكى برعكس مصلحت تربيت شده باشد ، به تدريج بايد از عادات بد فاصله گرفته و ملكات ناپسند را ازخود دور نموده و از سختى راه نااميد نشده تا به مقصد و مقصود برسد .

و امّا هيچكس فضيلت در نهاد او قرار داده نشده است . همانطور كه هيچ كس را نجّار يا نويسنده نيافريده اند و قبلاً بيان شد كه فضيلت از امور صناعى است . ولى در بسيارى از موارد انسان از روى طبيعت و خلقت فضيلتى را به آسانى مى پذيرد . و لذا همانطور كه طالب حرفه نجّارى بايدتمرين كند تا در طبيعت او حالتى راسخ شود كه عامل صدور آن فعل گردد و او را صانع و نجّار بخوانند طالب فضيلت نيز بايد به افعالى كه مقتضى آن فضيلتند تمرين و ممارست

فراوان كند تا حالت و ملكه اى در او پديد آيد كه به سهولت قادر بر صدور آن افعال بر وجه كاملتر باشد تا بتوان او را به آن فضيلت توصيف كرد .

بيان شد كه در صنعت بايد به طبيعت اقتدا نمود و مناسبترين صناعتها به تهذيب نفس ((پزشكى و طبابت )) است كه اين بر سلامت جسم وبدن آدميان و آن به تكميل روح و روان آنان مى پردازد . پس اقتدايى كه در تهذيب نفس به طبيعت لازم است مانند اقتداى پزشكان به طبيعت جسمانى است و لذا برخى از فلاسفه تهذيب نفس را ((طب روحانى )) ناميده اند .

همانطور كه طبابت بر دو بخش است : 1 - موجبات حفظ سلامتى . 2 - موجبات رفع بيمارى .

تهذيب اخلاق نيز بر دو بخش است : 1 - موجبات حفظ فضايل . 2 - موجبات رفع رذايل .

پس روشن شد كه طالب فضيلت بايستى در ابتداى امر تحقيق و جستجو درباره حال نيروى شهوت و سپس نيروى غضب نموده وآن دو را بر حالت اعتدال نگهداشته واگر منحرف گشته اند به اعتدال برگردانده و به تحصيل ملكه كوشش كند و آنگاه به تكميل قوه نظرى مشغول گردد اين ترتيب ضرورى است .

در آغاز فراگيرى و تعلّم بايستى ذهن را از گمراهى حفظ و به سمت بهره گيرى از معارف هدايت نمود تا طعم يقين براى آن حاصل آيد و سپس به جستجوى شناخت اعيان موجودات و كشف حقايق و احوال آنها پرداخت و از مبادى محسوسات شروع و به شناخت مبادى موجودات ختم نمود . پس وقتى كه به اين درجه رسيد ،

تهذيب اين سه نيرو (شهوت ، غضب و عقل ) حاصل شده است . از اين پس بايستى بر حفظ قواعد عدالت كوشش نمود و اعمال و رفتار خود را بر حسب آن طبيعت منطبق گردانيد تا انسانى بالفعل گشته و حكمت و فضيلت را از آن خود ساخت . و سپس در صورت تمايل به سعادتهاى جسمى و خارجى پرداخت كه ((نور على نور)) است و الاّ به حسب نياز به آنها پرداخته و بيش از آن را رها شود .

سعادتها بر سه قسمند : 1 - سعادتهاى روحى 2 - سعادتهاى جسمى 3 - سعادتهاى اجتماعى .

قسم اوّل فراگيرى علم تهذيب اخلاق و علم منطق و علم رياضى و علم طبيعى و علم الهى است و تعليم بايد به اين ترتيب باشد .

قسم دوّم فراگيرى علوم حافظ صحت بدن از قبيل علم دارو و درمان و علم پزشكى و علم نجوم است كه براى پيشگويى مفيد است .

قسم سوّم فراگيرى علوم حافظ نظام ملّت و دولت و امور زندگى و جامعه از قبيل فقه و كلام و حديث و قرآن است كه علوم شريعتند و ادبيات و بلاغت و نحو و كتابت و حساب و مساحت و استيفا و مانند اينها كه علوم ظاهرند .

چنين بود او را ((ظريف )) مى نامند .

يكى ديگر از عوامل حفظ ((سلامتى نفس )) ، ملتزم بودن به كارهاى پسنديده خواه نظرى و خواه عملى است به گونه اى كه هيچگاه شانه از زير بار اين تكليف خالى نكند و خود را محاكمه و مؤ اخذه بنمايد . اين عمل درست مانند ورزش جسمانى است كه پزشكان جسم توصيه مى كنند . و البته توصيه پزشكان روح به رياضت فكرى و عملى بيش از توصيه پزشكان جسم به ورزش جسمانى است ؛ زيرا نفس آدمى به گونه اى است كه اگر به حال خود گذارده شود و از فكر در حقايق و دقايق روگردانى كرده و به نادانى و كند فهمى دچار مى گردد وخيرات عالم قدس ازاو قطع مى شود و اگر از اعمال زيبا رخ برتابد ، كسالت و تنبلى پيدا مى كند و به هلاكت و سقوط نزديك مى شود ؛ چون دست برداشتن از اعمال شايسته و زيبا به معناى انسلاخ از انسانيت و افتادن در ورطه حيوانيّت است .

امّا وقتى كه طالب نوآموز به پرورش فكرى و علوم چهارگانه عادت كرده باشد با صدق الفت گيرد و با حق انس پيدا كند و طبعش از باطل وگوشش از دروغ متنفّر گردد و با مطالعه دقيق حكمت بر اسرار و پيچيدگيهاى آن آگاه گردد هرگز به غرور و عجب مبتلا نشود هرچند كه سرآمد روزگار و يگانه عصر خود گردد زيرا مى داند كه علم را نهايتى نيست (وَفَوْقَ كُلِّ ذى عِلْمٍ عَليمٌ )(58) نه از طلب علم باز مى ماند و نه به كسى فخر مى فروشد .

البته

بايد از جرقه هايى كه در ذهن او هنگام مطالعه پيدا مى شود غفلت نكند و با تكرار و تذكار آنچه را كه بر او كشف مى شود ملكه خود ساخته و بداند كه ((آفت علم ، نسيان و فراموشى )) است و حسن بصرى نيز گفته است : ((اِقْدَعُوا هذِهِ النُّفُوسَ فَاِنّها طُلَعَةٌ وَحادِثُوها فَاِنَّها سَريعَةُ الدُّثُورِ))(59) .

اين كلمات با قلّت حروف ونهايت فصاحت و بلاغت مشتمل بر فوايد بى شمارى هستند .

يكى ديگر ازعوامل ((حفظ سلامتى نفس )) ، حفظ نعمتها و ذخاير ارزشمند و مواهب بى انتهاى الهى است و كسى كه بدون سختى و بى مزد و منّت به نعمتها و كرامتهايى دست يافته است بايد قدر آنها را بداند و با تغافل وتكاسل آنها را بر باد ندهد تا مغبون و ملوم و از رشد محروم نماند . چرا كه نعمتهاى ظاهرى و عَرَضى دنيا با وجود تحمّل مشقتهاى فراوان خصوصا در مورد فرمانفرمايان يا يكى از مقرّبان دربار آنها در معرض تلف ونابودى و گزند حوادث هستند ؛ زيرا موادّ آنها از امور خارجى است و خارجيّات از حوادث و آسيب زمانه مصون نيستند و پادشاهان كه در طلب دنياهستند مشكلات وگرفتارى بيشترى دارند ؛ چون علاوه بر آنكه چشم طمع بيگانگان به اموال آنها نگران است ، نياز فراوان به اموال درجهت تاءمين نيازهاى خدم و حشم ورعايت دوستان و مواظبت دشمنان و تحصيل رضايت نزديكان و درباريان و لشكريان دارند وهر چقدر كه ارتش آنها زيادتر باشد ، دل مشغولى آنها در مورد كار وتربيت و تاءمين نيازهاى زندگى آنها نيز زيادتر است .

پادشاهان گرچه به ظاهر

توانگرانند ولى به حقيقت بيچارگان و فقيرانند ؛ زيرا ((فقر)) عبارت از احتياج است و احتياج به اندازه آن چيز مورد احتياج ، پس هركس كه در رفع نياز او به مال بيشترى نياز باشد ، نيازمندتر است و هركس كه نياز او به مال دنيا كمتر باشد ، توانگرى او بيشتر است . و لذا اغنى الاغنياء و بى نيازترين بى نيازان ((پروردگار سبحان )) است كه او را به هيچكس و هيچ چيز نياز نيست و پادشاهان نيازمندترين انسانها مى باشند .

است كه در ابتدا احساس لذّت كند و چون چشمش به كاخ و زر و زيور و خدم و حشم بيفتد مسرور و مبتهج و شادمان شود ولى كم كم دست طمع به اموال ديگران دراز نموده و اندك اندك كار به جايى مى رسد كه اگر فى المثل تمامى دنيا را به او بدهند در صدد آن است كه ببيند آيا دنياى ديگرى نيز وجود دارد تا آن را نيز براى خود به ثبت برساند . خلاصه آنكه حفظ مملكت بسيار سخت و دشوار است و اموال در معرض فنا و زوال .

ولى نعمتهاى حقيقى كه در ذات افاضل و ارباب فضايل ، مستقر گشته به هيچوجه قابل مفارقت از آنها نيست ؛ زيرا موهبت پروردگارند و هرگز مسترد نمى شوند ؛ چنانكه گفته اند :

داده خود ، سپهر بستاند

نقش ((اللّه )) جاودان ماند .

و خداوند كه اين مواهب معنوى را اعطا فرموده ، خود دستور به بهره گيرى از آن داده است كه اگر امتثال كنيم هرلحظه نعمتى ديگر ثمره مى دهد تا آنگاه كه نعيم ابدى حاصل گردد ، ولى اگر ضايع كنيم به شقاوت و هلاكت خويش راضى شده ايم . و چه ضررى بالاتر از آن كه انسان جواهر نفيس باقى ذاتى را در طلب متاع خسيس فانى عَرَضى از دست بدهد و اگر بعد از هزاران رنج و مصيبت به آن دست يابد تالب گور او را بيشتر همراهى نمى كند و هرآينه او را از پيش آنها و يا آنها را ازپيش او بردارند .

باشد و با ميانه روى و اقتصاد زندگى كند شايسته و سزاوار نيست كه به فزون طلبى روى بياورد ؛ زيرا اگر به اين امر روى آورد تا بى نهايت به دنبال آن مى دود و ناگواريهاى فراوان مى بيند .

وى ادامه مى دهد كه : هدف عقلايى از دنيا معالجه دردها و بيماريهايى مانند گرسنگى و تشنگى و پرهيز از افتادن در مهلكه هايى از قبيل آفات و بليّات است نه لذّاتى كه در حقيقت عين ناراحتى و درد هستند گرچه به ظاهر لذّت مى باشند . بالاترين و كاملترين لذّت آن سلامتى و تندرستى است كه مستلزم اقتصاد و ميانه روى در زندگى است . پس روگردانى از لذّت دنيا هم لذّت را در پى دارد و هم سلامت را ولى روآوردن به آن نه لذتى دارد و نه سلامتى .

و امّا كسى كه از عهده نيازهايش برنمى آيد ، بايد تلاش در تحصيل مال كند ولى از مقدار نياز پا را فراتر نگذارد و از غلبه حرص و روى آوردن به كارهاى پست احتراز كند وبينديشد كه حيوانات ديگر همينقدر كه شكمشان سير شد ، دست از تلاش برمى دارند . پس خود را از حيوانات بى مقدارتر نداند و عقل را در جهت كسب مال و عمر را در بهره بردارى از آن صرف نكند و شريفترين موجودات را در خدمت پست ترين اعضا نياورد .

يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس )) ، عدم تحريك قوه شهوت و غضب است ؛ يعنى انسانى كه خواهان سلامتى نفس است بايد تحريك اين دو را به طبع واگذار كند كه هرگاه مقتضى

بود خود تحريك شوند و منظور آن است كه لذّتى را كه در هنگام شهوترانى يا غلبه بر ديگران براى وى حاصل شده يادآورى نكند تا ميل به اعاده آن در او پديد بيايد و در نتيجه مجبور نباشد كه فكر را در تحصيل آن صرف كند ؛ زيرا در غير اين صورت مثل كسى مى ماند كه چهارپا يا سگى درّنده را تحريك كند و سپس به فكر رهايى از آن بيفتد و روشن است كه كسى جز ديوانگان بر چنين كارى اقدام نمى كند .

ولى عاقل آن است كه هيجان اين دو نيرو را به عهده مزاج بگذارد كه خود به خوبى از عهده برآمده و امضاى سياست ربانى و تمشيت مقتضاى مشيّت الهى به كمك فكر و ذكر خواهند نمود .

يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس )) ، آن است كه انسان بر هركارى كه از او سرمى زند دقت لازم بنمايد تا كارى برحسب عادت برخلاف عقل از او سرزند و اگر احيانا چنين مسئله اى رخ دادخودراملتزم به عقوبت و كيفر نموده و به خودش گوشمال بدهد ، مثلاً اگرطعامى راكه به حال او مضر است تناول كرد خود را به روزه گرفتن كيفر دهد و يا اگر غضب و خشمى بى جهت از او سرزد به كارهايى از قبيل نذر و صدقه سنگين خود را ادب نمايد .

و يا اگر از خود تنبلى و كسالتى احساس كند خود را به كارهاى سنگين و دشوارى كه پسنديده اند وادار كند .

خلاصه ، آنقدر اين نفس سركش را تنبيه و مجازات نموده و عقوبت و كيفر دهد تا از فرمان

عقل تخلف نكند .

يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس )) ، دورى از رذايل و صاحبان آنها در عموم اوقات و بزرگ شمردن گناهان به ظاهر كوچك است ؛ زيرا اگر گناهان را كوچك بشمرد اندك اندك جراءت بر ارتكاب گناهان بزرگ پيدا مى كند . و اگر كسى در آغاز جوانى خود را از شهوت و غضب و زبان خود را از زشت گويى حفظ كند و بار يار خويش بكشد ، استمرار و ادامه اين رفتارها براى او دشوار نخواهد بود ؛ چون پرستارانى كه در خدمت نادانان قرار مى گيرند از بى ادبى و حتى فحش و ناسزاى آنها ناراحت نمى شوند ، بلكه گاهى در مقابل حرفهاى درشت و نارواى آنها خنده هاى فراوان هم مى كنند و آن سخنان را حمل بر خوشمزگى و شوخى مى كنند ، گرچه قبل از آن از اندك حرف خشنى ناراحت مى شدند .

يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس )) بهره گيرى از صبر وبردبارى قبل از حركت شهوت و غضب است همانگونه كه يك فرمانرواى باهوش و محتاط قبل از هجوم دشمن خونخوار ، در فرصت و مهلتى كه دارد به فكر تهيّه سلاح و استحكامات جنگى و سنگرسازى مى افتد تا از حمله بى امان دشمن محفوظ بماند .

يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس )) ، بررسى عيوب و تحقيق در مورد آنهاست ؛ يعنى كسانى را كه صادقانه عيب او را مى گويند بگمارد تا او را از عيوب خويش مطلع سازند .

هر انسانى خود را دوست مى دارد ، عيب خود را نمى بيند هرچند كه ظاهر و آشكار باشد . راه چاره آن است كه دوست كامل و فاضلى را انتخاب كند و بعد از انس گرفتن با او ، از او بخواهد كه هرگاه عيبى از او سرزد به او اطلاع بدهد و اگر آن دوست بگويد : ((من هيچ عيبى در تو نمى بينم )) اورا به خيانت متهم كند و از او عهد و پيمان بگيرد كه ديگر بار چنين سخنى نگويد . و خلاصه او را مطمئن سازد كه در صدد رفع عيوب خويش است و او نيز اين عيوب را بگويد تا برطرف گردد .

اين سخن جالينوس بود ، ولى چنين دوستى بسيار كمياب و عزيزالوجود است و غالبادشمن دراين رابطه نقش بهترى از دوست ايفا مى كند ؛ زيرا دشمن در بيان عيب ، خجالت و شرمى ندارد و بى پرواهرچه ببيندبلكه بيش ازآنچه كه موجوداست مى گويد .

و ((يعقوب كندى )) - كه از فيلسوفان اسلامى بوده است - مى گويد : ((طالب فضيلت بايستى از صورت آشنايان خود آينه اى سازد تا از هر صورتى حالتى را كه بعد از يك گناه پديد مى آورد ملاحظه كند و آنگاه بر گناهان خود آگاه شود ؛ يعنى در جستجوى گناهان مردم باشد ولى هرگناه را گناه خود بشمارد و خودش را ملامت و سرزنش كند چنانكه گويى اين گناه از خودش سرزده است . و اگر احيانا ازخودش گناهى سر زد خود را بشدّت ملامت كرده و اجازه تكرار آن را ندهد ، كه در اين صورت از

زشتى بازداشته شده و با حسنات الفت مى گيرد)) .

سپس مى گويد : ((ما نبايد اكتفا به اين كنيم كه مانند دفترها و كتابها به ديگران حكمت بياموزيم ولى خود بى نصيب از آن باشيم يا مانند سوهان باشيم كه آهن را تيز مى كند ولى خودش چيزى نمى بُرد بلكه بايد مثل آفتاب درخشنده باشيم كه هم خود نور دارد و هم به ماهتاب نور مى بخشد .

نيروى اوهام و حواس مانند محسوسات است .

و امّا تفريط در آن ، مثل كند ذهنى و بلاهت و بلادت و قصور از مقدار واجب مثل اجراى احكام محسوسات بر مجردات است .

و امّا ردائت آن ، مثل شوق به علوم ودانشهايى كه مثمر يقين و كمال نفس نيست مثل علم جدل و خلاف و سفسطه و كاربرد آن به جاى يقينيات و كهانت و فال گيرى و شعبده و كيميا و استفاده از آن به قصد رسيدن به مال دنياست .

و امّا افراط در نيروى دفع (غضب ) ، مثل شدّت غيظ وخشم و انتقام و غيرت بى جا و تشبّه به درندگان است .

و امّا تفريط در آن ، مثل بى غيرتى و ترس و بزدلى و تشبّه به كودكان .

و امّا ردائت آن ، مثل خشم بر جمادات و حيوانات و يا بر انسانها ولى به واسطه چيزى كه ديگران غضبناك نمى شوند .

و امّا افراط در نيروى جذب (شهوت ) ، مثل شكم پرستى و شهوترانى زياد با جنس مخالف .

و امّا تفريط در آن مثل سستى در طلب مايحتاج بدن و حفظ نسل و خاموش كردن شهوت جنسى .

و اما ردائت آن ، مثل ميل به خوردن گِل و لاى و همجنس بازى و مانند اينها .

اين بود اجناس امراض بسيط كه در نيروهاى نفس به وجود مى آيند و داراى انواع زيادى است كه از تركيب اينها مرضهاى بى شمارى توليد مى گردد كه مرجع همه آنها همين اجناس مذكور است . و چند عدد از اينها را ((امراض مهلك )) خوانند مثل حيرت وجهل در قوه نظرى و

غضب و ترس و خوف و حزن و حسد و آرزوهاى دور و دراز و عشق و تنبلى در قوه هاى ديگر كه گزند اينها در نفس بيشتر و معالجه آنها مهمتر است .

خود بر آن فعل قبيح و رذيله بپردازند و دو قوه شهوى و غضبى را تعديل كنندو اگر موفق نشدند با به كار بردن يكى از آنها بر ديگرى مانند اِعمال غضب در برخى از جاها بر شهوت غلبه پيدا كنند تا قوه تميز مجال عمل پيدا كند . واين عمل مانند تجويز دارو نزد پزشكان است .

و باز اگر به مقصود نرسيدند بايستى به ارتكاب عامل رذيله اى كه ضد آن رذيله است دست بزنند و آن را ريشه كن سازند و اين عمل به منزله پادزهرى است كه پزشكان به كار مى برند .

و اگر اين راه هم موفقيت آميز نبود خود را به انواع عقوبات و اعمال شاقه تنبيه كرده و با نذرها و عهدهاى بسيار دشوار و سنگين و وفاى به آنها خود را تاءديب نمايند كه به منزله قطع اعضا و يا سوزاندن و داغ كردن اطراف عضو فاسد است كه پزشكان و جرّاحان به آن اقدام مى كنند ((آخِرُ الدَّواءِ اَلْكَىُّ))(62)

تتبع در قوانين منطقى و بررسى مقدمات و صورت قياس با نهايت كوشش و احتياط هر دو دليل را مورد نقد قرار بدهد تا خطا و بطلان يكى از آنها را دريابد كه هدف كلّى از علم منطق و خصوصا كتاب ((قياسات سوفسطائى ))(63) كه مشتمل بر شناخت مغالطات است ، معالجه همين ((مرض حيرت )) است .

و اما ((جهل بسيط)) آن است كه انسان از فضيلت علم عارى مى باشد و خود مى داند كه علمى كسب نكرده است . و به عبارت ديگر : مى داند كه نمى داند . اين جهل در آغاز امر خطرناك و ناپسند نيست ؛ زيرا شرط فراگيرى آن است كه انسان بداند كه نمى داند و اگر گمان كند كه مى داند هيچگاه دنبال علم و دانش نمى رود ، ولى اگر در اين مرحله توقف كند و به دنبال دانش نرود به بدترين رذايل گرفتار مى شود .

راه علاج ((جهل بسيط)) آن است كه انسان در خود بينديشد كه فضيلت او بر ساير حيوانات در قوه نطق و تميز است وجاهل چنين فضيلتى را ندارد پس در رديف آنها قرار دارد و چون در مجلسى كه عالمان بحث علمى مى كنند قرار بگيرد بايستى مثل حيوانات خاموش بنشيند . پس متنبّه مى شود كه حرفهاى ديگر او كه غير از سخنان علمى است به بانگ جانوران و آواز درندگان بيشتر شبيه است تا سخن انسان و لذا از نام ((انسان )) بر روى خود شرم داشته و مى فهمد كه حتى از حيوان نيز پست تر است ؛ زيرا حيوانات به اندازه ادراك خود در ترتيب

امور زندگى و حفظ نسل خود مى كوشند و كمالى را كه در شاءن خودشان است به دست مى آورند و جاهل برخلاف آنان است پس با اين فكر ، اگر اندك ميلى به بهبودى باشد به سوى علم حركت مى كند .

((جهل مركب )) آن است انسان علم نداشته ولى اعتقاد دارد كه عالم است و به عبارت ديگر نمى داند و نمى داند كه نمى داند . و هيچ رذيله اى بالاتر از اين رذيله نيست و همانطور كه پزشكان جسم از معالجه برخى از امراض مزمن عاجزند ، پزشكان روح يعنى معلّمان اخلاق نيز از معالجه چنين بيمارى كه مبتلا به جهل مركّب است ؛ عاجزند زيرا با وجود چنين كژانديشى كه دارد هرگز متنبّه نگشته و هيچگاه طلب علم نمى نمايد ؛ چون خود را عالم مى داند و اين همان علمى است كه ((جهل از آن علم به بود صدبار))

بهترين راه علاج اين بيمارى ، تشويق اين جاهل به كسب علوم رياضى چون هندسه و حساب و ممارست در براهين رياضى است . پس اگر اين ارشاد را پذيرفت و تعمقى نمود ، از لذّت يقين و كمال حقيقت و آرامش نفس بهره مى گيرد و اگر ذره اى غيرت و حميّت در ذات او پديد آمد به اندك روزگارى بر سست بودن پايه فكر خويش پى برده و به مرحله جاهل بسيط دست يافته و به فراگيرى و تعلّم اقدام مى كند .

و چون اين امراض مربوط به قوه نظرى است و حكمت نظرى مشتمل بر ريشه كن كردن آن است در اينجا به همين مقدار اكتفا مى كنيم

و به معالجه امراض ديگر قوّه ها مى پردازيم .

از برخورد دو بخار تر و خشك شعله هاو برقهاتوليدو كوههاى سخت و سنگهاى خارا تحت تاءثير آنها قرار مى گيرند و از اين امر ، پند گرفته و در حال هيجان ، غضب و خشم خود را نگه دارد .

و انسقراطيس حكيم مى گويد : من به سلامت آن كشتى كه طوفانهاى سخت و امواج دريا آن را به گردابى افكنده و كوههاى بزرگ و بلند از اطراف او را محاصره كردند و مرتب به اين كوهها مى خورد ، اميدوارترم تا به رهايى يك انسان غضبناك ملتهب ؛ چرا كه ملاّحان و ناخدايان در خلاص آن كشتى مجال تفكر دارند ولى در تسكين شعله غضبى كه زبانه مى كشد هيچ چيز مفيد نيست .

مى گردد . و معالجه اين عوامل در حقيقت موجب علاج غضب نيز مى باشد ؛ زيرا ارتفاع علت (سبب ) موجب ارتفاع معلول (مسبّب ) و قطع موادّ باعث ريشه كن شدن بيمارى است . و اگر بعد از معالجه عوامل ، ندرتا چيزى از اين بيمارى پديد آيد با تدبير عقل ، رفع آن سهل است .

مى نازيد . آن حكيم در اثناى گفتگو خواست كه آب دهان خود را بيفكند ، به راست و چپ نگاه كرد و محل مناسبى نيافت ، آنگاه به صورت آن مرد ثروتمند انداخت . حاضران او را عتاب و خطاب كردند كه اين چه كارى بود كه كردى ؟ گفت : ادب آن است كه آب دهان را به پست ترين جاها بيفكنند و من جايى پست تر از صورت اين مرد بسيار جاهل نديدم .

و هرقدر كه اطرافيان كوشيدند تا با مشابه آن او را آرام كنند موفق نشدند و نزديك بود كه زمام حكومت از دست او خارج شود!!

حال كه ملوك و شاهان چنين هستند ، تكليف مردمان متوسط چگونه خواهد بود كه اگر بر بضاعتى كريم يا درّى يتيم يا جامه اى فاخر و امثال اينها دست يابند و طمعكاران از هر سمت و سو به قصد طمع آن برخيزند ؟ يا بايد از اشياء نفيس چشم بپوشند كه غصه و حسرت به دنبال خواهد داشت و يا بايد با رقيبان به جنگ برخيزند كه چه بسا هلاك آنها را در پى خواهد داشت . امّا اگر از همان آغاز راغب به چنين رغائبى نباشند از گرفتارى در امانند .

به علاوه آنكه : وجود اشياء گرانبهايى چون لعل و ياقوت موجب برطرف شدن نياز فورى نيست و چه بسا كه پادشاهان در وقت ضرورت و مواقع حسّاسى نياز جدّى به پول داشته و در صدد فروش جواهرات گرانقيمت خزانه برآمدند ولى كسى كه از عهده خريد آنها برآيد پيدا نشده و حتى توان پرداخت قيمتى نزديك به قيمت واقعى آن رانداشته است و يا اگر هم كسى مى توانسته بخرد جراءت خريد آن را نداشته است . و خلاصه آنكه چه بسيارجانهاكه بر سر اين گونه اشياءباخته شده است .

را فضيلت دانست كه پيوسته منشاء اعمال زشت و ناپسند از قبيل ظلم به خود وياران و وابستگانى از قبيل خدم و حرم مى باشد ؟ انسان غضبناك همواره با شلاق عذاب به جان اين عده مى افتد . نه از لغزش آنها درمى گذرد و نه بر ناتوانى آنها ترّحم مى نمايد و نه بى گناهى آنها را مى پذيرد . و خلاصه كسى از دست و زبان او در امان نخواهد ماند و اگر پستى و ردائت در جوهر غضب او باشد و با افراط مقارن گردد از اين مرتبه گذشته و با حيوانات زبان بسته و جمادات نيز همين برخورد را دارد . از اين بالاتر گاهى به ابر و باد و باران كه گاهى بر وفق مراد او نيستند دشنام مى گويد و اگر نوك قلم خطى بر طبق نطر او ننوشت و يا قفلى به روى وى به شتاب گشوده نگشت آن را بشكند و درهم بكوبد و به دشنام و ناسزا زبان را بيالايد .

انسان فرزانه و عاقل آن است كه با ((حلم )) و بردبارى اين طبيعت خشن را درهم بشكند و با ((علم )) و دانش ، آن را مهار كند ويا عفو و اغماض نموده و يا مؤ اخذه و انتقام به حكم عقل كند و اعتدال را رعايت بنمايد .

بود .

اسكندر گفت : اين كار از عقل دور است ؛ چون اگر پس از كيفر ، كار خود را دو چندان ادامه دهد مردم حرف او را قبول مى كنند و ما به دست خودمان به كمك او شتافته ايم .

و باز نقل مى كنند كه : يكى از شورشيان را گرفته و نزد اسكندر آوردند . وى دستور به آزادى و عفو وى داد . يكى از نديمان از شدت غضب گفت : اگر من به جاى تو بودم او را مى كشتم . اسكندر گفت : چون من به جاى تو نيستم او را نمى كشم .

شعله ور گردانند ؛ چنانچه از يكى از حكيمان نقل شده كه در صحنه هاى وحشتناك و جبهه هاى جنگ مى رفت و يا هنگام طوفانى دريا به كشتى مى نشست تا ثبات و صبر اكتساب كند .

و يكى از راههاى ديگر علاج ، ترس مراء و جدال با كسى است كه از عاقبت سوء آن در امان باشد كه موجب حركت نفس از تفريط به حدّ وسط يعنى شجاعت مى گردد ولى همينكه احساس شود كه به حد وسط نزديك شده توقف بايد كرد .

والعدم است ؛ يعنى شايد اتفاق بيفتد و شايد كه اتفاق نيفتد . پس اگر در امرى كه يقينا اتفاق مى افتد خوف بى مورد باشد در مورد آنچه احتمالاً اتفاق بيفتد به طور مسلّم خوف بى حاصل است .

و راه علاج آن حسن ظنّ و اميد به آينده و پرداختن به دنيا وآخرت به جاى فكر درباره امور محتمل الوقوع است .

و امّا اگر علّت آن امر ممكن ، به دست خود انسان است كه بهتر آن است كه از علّت آن پرهيز شود و از كارى كه چنين نتيجه اى را محتملاً در بر دارد اجتناب گردد .

اموال خود نگران است .

و اكثر اينها از جهل و نادانى سرچشمه گرفته است و براى رفع ترس بايستى رفع جهل نمود . پس كسى كه نمى داند مرگ چيست بايد بداند كه ((مرگ )) عبارت از رستن و رهايى روح از اسارت تن و استفاده نكردن از آن به عنوان ابزار و ادوات است ، همانگونه كه يك صنعتگر از ابزار خود استفاده نكند .

و كسى كه نمى داند برگشت روح به كجاست در حقيقت ترس از جهل خود دارد نه از مرگ و براى رهايى از اين جهل است كه عالمان و حكيمان را بر آن داشته كه از خواب و خوراك چشم پوشيده و به تحصيل علم و حكمت پرداخته تا از اين رنج در امان بمانند و لذا پس از تحصيل آن ، به آرامش فكرى دست يافته اند .

و امّا كسى كه از مرگ به گمان اينكه داراى دردى از قبيل دردهاى جسمانى است مى ترسد بايد بداند كه كالبد بى روح ، احساس درد نمى كند ؛ زيرا احساس درد به واسطه روح صورت مى گيرد .

و امّا كسى كه از عقاب و عذاب پس از مرگ مى ترسد ، در حقيقت به بقاى خود پس از مرگ اعتراف و به گناهانى كه موجب عذابند اقرار كرده است . پس بايد از گناهانى كه موجب عذاب هستند اجتناب كند .

و اما كسى كه نمى داند پس از مرگ با او چگونه برخورد خواهد شد ، در حقيقت به بقاى پس از مرگ خويش اعتراف كرده ولى به كيفيت آن جاهل است كه بايستى به تحصيل علم بپردازد و پس

از آگاهى از آن ، آسوده گردد .

و امّا كسى كه از بى سامانى خاندان و اولاد خود پس از مرگ مى ترسد ، از آن جهت است كه خود را منشاء سامان آنها مى داند و راه رهايى از آن اين است كه فقط خدا را علّت سامانها بداند و لاغير .

اگر مرگ نبود چه مى شد ؟

اگر پدران و گذشتگان ما از دنيا نمى رفتند نوبت به آمدن ما در صحنه وجود نمى رسيد ، چه اگر بقا و ابديّت و جاودانگى ممكن مى بود ، مى بايست براى آنها نيز ممكن باشد و با وجود تكثير نسل و توليد مثل زنده بمانند و در اين صورت جا براى انسانها در زمين نمى ماند .

و استاد ابوعلى - رحمه اللّه - در بيان اين معنا سخنى جالب دارد ، مى گويد : اگر فرض كنيم كه شخصى از مشاهير گذشته مانند اميرالمؤ منين على عليه السّلام در مدت چهارصد سال خود و تمامى فرزندان و ذرّيه اش زنده مى ماندند ، عدد آنها از ميليونها نفر متجاوز مى گشت ؛ زيرا همين تعداد اندكى كه از نسل آن حضرت با وجود قتلها و كشتارهاى بى رحمانه زنده مانده و اكنون در كره زمين زندگى مى كنند در اين مدّت چهارصد سال نزديك به دويست هزار نفر مى باشند . حال اگر تمامى افرادى كه در عهد مبارك آن حضرت مى زيستند تاكنون زنده مى ماندند ، در اين مدّت به چه عددى مى رسيد و اگر مرگ از ميان خلق رخت برمى بست و همچنان توالد و تناسل برقرار بود ، مانند تضاعيف

خانه هاى شطرنج از حدّ و حساب خارج مى گرديد ، و گستره زمين اگر تقسيم مى گرديد به هر نفر به اندازه اى مى رسيدكه فقط روى پا بايستد و دستهاى خود را بالا بگيرد و به هيچوجه جايى براى نشستن و آمد و رفت و كشاورزى و ساختمان سازى و امثال اينها پيدا نمى شد .

از اينجا روشن مى شود كه تمنّاى زندگى جاويد در دنيا و كراهت از مرگ ، از خيالات جاهلان و محال پردازيهاى ابلهان است و عاقلان و خردمندان هرگز به چنين آرزوى خامى عمر خود را صرف نمى كنند و مى دانند كه حكمت كامل و عدل شامل الهى آنچه اقتضا مى كند همان است و لاغير .

پس خود مرگ ناپسند نيست آنگونه كه عوام مى پندارند و خوف مردم بواسطه جهل نسبت به مرگ مذموم است (71) .

پس اگر انسان يقين كند كه مرگ به معناى مفارقت خلاصه و جوهره انسان از بدن مجازى و عاريتى است كه چند روزى در دام تصرف او افكنده اند تا به كمال برسد و از مزاحمت زمان و مكان برهد و به حضرت الوهيّت كه منزل ابرار و دارالقرار اخيار است بپيوندد و از استحاله و فنا در امان بماند ، هرگز از مرگ وحشتى به خود راه نمى دهد و به تعجيل يا تاءخير آن اعتنايى ندارد .

و پستى آن ناشى مى گردد كه به ذكر معالجه آنها مى پردازيم .

بيمارى هرزگى و درمان آن

((هرزگى )) عبارت است از حرص و توجه شديد به لذّتهاى جسمانى كه پيامدهاى آن عبارتند از :

1 - خوارى و خفّت .

2 - شكم پرستى .

3 - زندگى انگلى .

4 - سقوط هيبت و شكوه .

5 - انواع مرضها و بيماريهاى جسمى .

6 - نقص در دين .

7 - اتلاف مال .

8 - فساد عقل .

9 - رسوايى و بى آبرويى . و راه درمان آن كنترل و مهار به وسيله عفت است .

سخت و ورزش و كوهپيمايى و روزه گرفتن ، به معالجه خود بپردازد .

سعادتمند باشد .

دارد ، خصوصا جايى كه پست ترين آنها يعنى جسم و مال را مى گيرند و برترين آنها يعنى جان و عقل را مى بخشند . و اينكه مؤ من را ((قليل المؤ نه )) ناميده اند اشاره به همين معناست كه فكر خود را كمتر صرف در دنيايى مى كند كه نتيجه اش حزن و اندوه است و همانطور كه جوانمردان حاضر به عاريه گرفتن اسباب تجمّلات نيستند ، تن به دنياى عاريه اى نمى دهد .

از ((سقراط)) پرسيدند كه چرا شادى تو بسيار و حزن تو اندك است ؟ پاسخ داد كه من دل به چيزى نمى بندم كه اگر از دست برود اندوهگين شوم .

همراه است .

البته غبطه بر دو نوع است : 1 - غبطه پسنديده 2 - غبطه ناپسند .

((غبطه پسنديده )) آن است كه شوق و علاقه ، متوجه سعادات و فضايل باشد .

و ((غبطه ناپسند)) آن است كه شوق و علاقه متوجه شهوات و لذّات باشد .

مورد ((بخل )) بايد بينديشد كه علّت آن خوف از فقر و نادارى و يا علاقه به برترى مالى و يا شرارت نفس و يا بدخواهى براى خلق خداست .

و درمورد((ريا و خودنمايى ))بايدبينديشدكه عبارت از كذب قولى و عملى است .

پيدا كرد تا به نيابت از او در منزل مانده و از آنها مراقبت كند . بنابراين انسان در استمرار حيات شخصى خويش نيازمند به يك مددكار بود .

و همچنين در استمرار حيات نوعى خويش نيز به كسى نياز داشت كه توليد مثل و تكثير نسل بنمايد . پس حكمت الهى اقتضا كرد كه هر مردى ازدواج كرده و همسرى را انتخاب كند كه هم مسئوليت حفظ منزل و دسترنج او را به عهده گيرد و هم براى او فرزندانى به دنيا آورد و هم به واسطه اينكه يك نفر كارِ دو نفر را انجام مى دهد مخارج زندگى كمتر شده و اقتصاد رعايت گردد . و چون فرزندى متولّد گشت بدون مراقبت و پرورش والدين ، ادامه حيات و رشد براى او محال است و لذا مى بايست سرپرستى امور او را به عهده بگيرند .

و آنگاه كه تعداد آنها بيشتر شد ، فراهم كردن مخارج و تاءمين بهداشت و درمان اين خانواده چندنفره از عهده يك نفر خارج گرديد و لذا نياز به خدمتگزارانى پيدا شد و نظام زندگى به وسيله اين مجموعه تحقق يافت . پس روشن شد كه اركان پنجگانه منزل عبارتند از : 1 - پدر 2 - مادر 3 - فرزند 4 - خدمتگزار 5 - غذا .

و چون نظام هر جمعيّتى در گرو يك نوع وحدت و هماهنگى است ، در نظام منزل نيز به تدبير و سياستى نياز پيدا شد كه موجب آن هماهنگى گردد . و از آن اركان پنجگانه ، رئيس خانواده براى بر عهده گرفتن اين امر مهم سزاوارتر بود . از اين روى

سرپرستى و تدبير آنان به مرد واگذار شد تا منزل را به گونه اى كه موجب برقرار نظام منزل باشد اداره بنمايد . و همانطور كه يك شبان ، گوسفندان را بر اساس مصلحت به چراگاه و علفزار و آبشخور مى برد و آسيب درندگان و ديگر خطرات را از آنان دفع مى نمايد و ييلاق و قشلاق را بر حسب مصلحت و اقتضاى زمان در نظر مى گيرد تا هم به امور زندگى خود و هم به برنامه چراى گوسفندان لطمه اى نرسد ، سرپرست منزل نيز مى بايست براى رعايت امور زندگى و تهيّه مخارج و اداره آن جمعيت چند نفره از تشويق و تهديد و وعده و و عيد و امر و نهى بهره بگيرد و گاهى نرمخويى و گاهى سختگيرى و خلاصه لطف و خشونت را به هم آميزد تا هر يك از اعضاى آن خانواده به كمال خويش نايل آيند و ديگران نيز در اين نظام آراسته كه موجب زندگى راحتى است ، شريك گردند .

سهل و آسان و رسيدن به كمال مطلوب است و چون همه افراد بشر چه عالى و چه دانى به اين نوع اجتماع و اين گونه تدبير نيازمندند و هركسى به اندازه شاءن و موقعيت خود موظّف به برعهده گرفتن مسئوليت عده اى مى باشد . فوايد اين فن (حكمت منزلى ) فراگير و تاءمين كننده دين و دنياست . و لذا حضرت رسول (ص ) فرمودند : ((كُلُّكُمْ راعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ))(74) و حكماى يونان در اين باره سخنان فراوانى دارند ولى كتب آنها از لغت يونانى غير از مختصرى از سخنان ((بروسن ))(75) كه در دست متاءخرين موجود مى باشد ، ترجمه نشده است .

و امّا حكماى اسلامى با انديشه هاى پاك و اذهان روشن ، در تهذيب وترتيب اين فن و استنباط قوانين و اصول آن به اندازه توان بشرى خويش كوشش فراوانى مبذول نموده و آن را مدوّن كرده و به صورت كتاب درآورده اند .

((شيخ الرئيس بوعلى سينا)) در اين باب رساله اى دارد كه با كمال بلاغت ، رعايت ايجاز و اختصار را نموده كه ما خلاصه اى از آن رساله را نقل و با ديگر مواعظ و نصايح و آداب پيشينيان و متاءخرين آراسته ايم . اميد است كه به نظر ارتضاى اهل فضل مشرّف شود ، ان شاء اللّه .

آن گرديد آن اعتدال و سلامت را حفظ مى كند ولى اگر متوجه فقدان آنها گرديد سعى در باز گرداندن آنها به بدن مى نمايد . و در معالجه بيمارى يك عضو ناسالم در وهله اوّل ، رعايت حال ديگر اعضا و بويژه عضو مهم مجاور را مى نمايد و اگر بفهمد كه وجود اين عضو ناسالم موجب آسيب به عضو سالم ديگر مى گردد بى درنگ به قطع آن اقدام مى كند ، همينطور مدير يك منزل نيز بايد مصالح عموم اهل منزل را رعايت كرده و در وهله اوّل اعتدال لازم در تركيب آن اجتماع كوچك را در نظر بگيرد ؛ يعنى اعتدال موجود منزل را حفظ و يا اعتدال از دست رفته را دوباره به آن باز گرداند و همانند يك پزشك در مورد تمامى افراد منزل رفتار بنمايد ؛ زيرا تك تك افراد منزل به منزله تك تك اعضاى بدن انسان هستند و همانطورى كه هر عضوى گرچه داراى موقعيت و عمل و اعتدال ويژه اى است ولى براى صدور فعاليت بايد همه اعضا دست به دست هم بدهند ، در منزل نيز گرچه هر فردى داراى طبع و اخلاق ويژه خود مى باشد ولى براى ايجاد يك نظام مطلوب بايد همه با يكديگر تعاون و همكارى داشته باشند .

پس مدير منزل از يك طرف بسان يك پزشك ماهر و از يك طرف مانند يك عضو ارزشمند بايد بر طبيعت و ويژگى و عمل هر فردى از افراد منزل آگاه و مطلع و بر اعتدال به دست آمده مواظب و مراقب باشد تا همه را به كمال مقتضى نظام منزل برساند(76)

.

و گزندهاى گوناگون مى باشد ، به اندازه حرفه و صنعت در استمرار درآمد ، مورد اعتماد نيست .

:

1 - آنچه منافى با مصلحت عموم مردم است مثل احتكار و جادوگرى كه ((حرفه مفسدان )) است .

2 - آنچه منافى با يك فضيلت است ، مثل دلقكبازى و لوطى گرى و قماربازى كه ((حرفه احمقان و سفيهان )) است .

3 - آنچه موجب تنفر و انزجار طبع است مثل حجامت و دبّاغى و كنّاسى كه اين ((حرفه فرومايگان )) است .

و چون احكام طبع مقبول احكام عقل نيست ، قسم سوّم از حرفه ها (حجامت و دبّاغى و كنّاسى ) گرچه از نظر طبع منفور است ولى از نظر عقل قباحتى ندارد . البته عده اى بايد عهده دار اين كارها بشوند ؛ زيرا از مشاغل مورد نياز جامعه هستند ولى بايستى مردم را از احتكار و جادوگرى و دلقكبازى و لوطى گرى و قماربازى نهى نمود .

و امّا حرفه هاى متوسط بين شرافتمند و بى ارزش ، انواع كسب و كارهايى هستند كه برخى از آنها ضرورى است مثل ((زراعت و كشاورزى )) و برخى غير ضرورى است مثل ((زرگرى )) و برخى ساده مثل نجّارى و آهنگرى و برخى پيچيده مثل ترازوسازى و چاقوسازى است .

و هركس كه اقدام به يك حرفه اى نمود بايد جدّيت نموده و پيشرفت و كمال را طالب باشد و به مرتبه نازل آن اكتفا نكند و مخفى نماند كه مردم را هيچ زيور و زينتى بهتر از رزق و روزى فراوان نيست و بهترين وسيله رزق فراوان حرفه اى است كه بعد از عدالت به عفت و جوانمردى مقرون تر و از هرزگى و آز و طمع و ارتكاب اعمال زشت دورتر باشد .

و هر

مالى كه با زور و بى آبرويى و ناجوانمردى و منحرف كردن مردم از كارهاى اصولى به دست آيد ، احتراز از آن واجب است گرچه ثروتى عظيم باشد و آنچه را كه از اين آلودگيها دور باشد ، گواراتر و مباركتر است گرچه اندك باشد .

و امّا حفظ مال بدون به كار انداختن آن ممكن نيست ؛ زيرا مال در هر صورت خرج مى شود و اگر به كار اقتصادى نيفتد اصل آن خرج شده و بزودى تمام مى شود .

.

4 - آبروى مستحقان و نيازمندان را با بازگو كردن آنچه بخشيده است نبرد .

(نه شهوترانى و نه اغراض ديگر)

و امّا زن شايسته ، هم در مال مرد شريك و هم در اداره منزل همسان و هم در غياب او جانشين وى مى باشد . بهترين زن آن زنى است كه داراى اوصاف ذيل باشد : 1عقل .

2 - ديانت .

3 - عفّت .

4 - هوشمندى .

5 - حيا .

6 - رقت قلب .

7 - مهربانى .

8 - كوتاه زبانى .

9 - اطاعت شوهر و بذل جان در راه او .

10 - تحصيل رضايت شوهر .

11 - وقار .

12 - هيبت .

13 - عقيم و نازا نباشد .

14 - بر اداره منزل و ميانه روى در خرج آگاه و قادر باشد .

15 - هنگامى كه شوهر به ناراحتى دچار شده با مجامله و مدارا و خوشرفتارى ، موجب انس و تسلّى و از بين رفتن غصه هاى او گردد .

زن باكره از غير باكره بهتر است ؛ زيرا در پذيرش آداب و رسوم و هماهنگى با شوهر در خُلق و خوى و عادت و اطاعت و رغبت به شوهر ، مناسبتر است اگر با وجود اوصاف ذكر شده ، به زيور جمال و شخصيت خانوادگى و ثروت نيز آراسته باشد ، جامع انواع كمالات است و بهتر از اين قابل تصوّر نيست

و امّا اگر برخى از اين ويژگيهاى مذكور را نداشت ، بايد حتماً عقل و عفت و حيا داشته باشد ؛ زيرا اگر كسى در ازدواج ، زيبايى و شخصيت خانوادگى و ثروت زن را بر عقل و حيا و عفت او مقدم بدارد ، دچار رنج و گرفتارى و نابسامانى امور دين و دنيا خواهد شد .

و

نبايد ((زيبايى )) يك زن تنها انگيزه ازدواج با او شود ؛ زيرا پاكدامنى و جمال كمتر در كنار هم هستند و هميشه عدّه اى هوسران به دنبال زنان رعنايى و زيباروى هستند و آنان نيز به دلايل خاصى به اين هوسرانى پاسخ مثبت داده و سرانجام موجب رسوايى و يا بى غيرتى شوهر مى گردد و عواقب شوم ديگرى را نيز در بر دارد . پس بايد در مورد جمال و زيبايى زن به اندازه اى كه بنيه او معتدل باشد اكتفا كرد و در اين باب نهايت اعتدال را مراعات نمود .

و همچنين نبايد ((ثروت )) يك زن تنها انگيزه خواستگارى از او باشد ؛ زيرا مال زن موجب تسلط و استيلاى او بر مرد و استخدام وى مى گردد ؛ يعنى اگر مرد در مال زن خود تصرفى بكند ، زن او را به منزله خدمتكار و دستيار خود شمرده و براى او ارج و اعتبارى قائل نمى شود و شوهر در مقابل او سرشكسته و تحقير گشته تا جايى كه موجب فروپاشى زندگى و امور منزل مى شود(79) .

؛ زيرا اگر اين مسئله در كار نباشد زن كار دلخواه خود را انجام مى دهد و بلكه پا را فراتر نهاده و شوهر را نيز به اطاعت از خود فراخوانده و او را پلى براى رسيدن به خواهشهاى نفسانى خود قرار داده و با استخدام و تسخير شوهر به آنچه مى خواهد ، دست مى يابد ، پس خادم در حقيقت مخدوم و مطيع مطاع مى شود .

و امّا ((كرامت )) آن است كه از ابتدا زن را گرامى داشته و موجبات مهر و محبّت او را فراهم سازد تا با جدّيت در اداره امور منزل بكوشد و اطاعت از شوهر را به خود تلقين بنمايد تا نظام مطلوب خانوادگى حاصل شود ، ولى اگر از همان آغاز زندگى از تكريم شايسته اى برخوردار نباشد تا پايان عمر ، رغبت به اطاعت از شوهر از روى دل و جان ندارد .

و ريزه كاريهاى اين امر مهم بشود .

6 - در صورت لياقت و شايستگى اين زن ، همسر ديگرى انتخاب نشود هرچند كه همسر دوّم از او زيباتر و ثروتمندتر و با شخصيت تر باشد ؛ زيرا در نهاد زنان غيرتى است كه احياناً موجب بروز اعمالى مى شود كه به ويرانى منزل و تباهى زندگى منجر مى شود ؛ چون مرد در منزل مثل قلب در بدن است و همانطور كه يك قلب نمى تواند منبع حيات براى دو بدن باشد ، يك مرد نيز نمى تواند تنظيم امور دو منزل را به طور شايسته برعهده بگيرد(80) .

و امّا ((مشغوليّت ذهنى زن )) آن است كه همواره ذهن او را به امور مهم و انديشه در مصالح و منافع زندگى و ايجاد نظم و انتظام مشغول بدارند ؛ زيرا نفس انسان تحمّل بيكارى را ندارد و فراغت از كارهاى ضرورى زندگى موجب توجّه به غير ضروريات مى گردد . پس اگر زن از امور منزل و تربيت اولاد فراغت يابد ، متوجّه امور ديگرى مى شود كه موجب اختلال در نظم زندگى مى گردد و به خروج از منزل و آرايش براى غير شوهر و تفريحگاهها و تماشاخانه ها و نگاه به اجنبى مشغول مى گردد و در نتيجه ، هم امور زندگى مختل وهم شوهر نزد او بى اهميت خواهد شد . يعنى هم شوهر خود را با ديدن مردان ديگر كه (احياناً از او كمال و جمال بيشترى دارند) تحقير مى كند و هم بر اقدام به كارهاى ناشايست دلير و شجاع مى شود و هم افراد هرزه و چشم چران را

به خود جلب مى كند و خلاصه متلاشى شدن زندگى ، رسوايى و بدبختى دنيا و آخرت را به دنبال مى آورد .

نمايد و در آنچه كه موافق ميل او نيست شوهر را سرزنش نمى كند .

و امّا شباهت زن ناشايسته به ((جباران )) از اين جهت است كه تنبلى و بى كارى را دوست مى دارد و فحش مى دهد و افترا مى بندد و زياد خشمگين مى شود و از موجبات خشم و خشنودى شوهر غافل است و ساير وابستگان به منزل را زياد مى آزارد .

و امّا شباهت او به ((دشمنان )) بدين جهت است كه شوهر را تحقير نموده و با او با استخفاف و تندخويى برخورد مى نمايد و محبتهاى او را انكار مى كند و كينه او را به دل مى گيرد و از او شكايت دارد و عيوب او را در همه جا بيان مى كند .

و امّا شباهت او به ((دزدان )) از اين جهت است كه در مال شوهر خيانت مى كند و بدون نياز از او كمك مى خواهد و احسان او را بى ارزش مى شمارد و در چيزى كه موجب ناراحتى شوهر است اصرار مى ورزد و به دروغ اظهار دوستى با او مى كند و منافع خود را بر منافع شوهر ترجيح مى دهد .

لازم باشد كه مال فراوانى را بدهد تا از او خلاص شود بايد دريغ نورزد .

2 - از همخوابى و همبسترى با او پرهيز كرده و با او تا جايى كه به فساد منجر نشود تندخويى كند .

3 - لطائف الحيلى را به كار بندد مثلاً كسانى را وادار كند تا او را نسبت به شوهر خود متنفر كنند و ترغيب به طلاق گرفتن و ازدواج با مرد ديگرى بنمايند . و يا اينكه ظاهراً نسبت به زن رغبت و ميل به عدم جدائى نشان دهد تا شايد خود زن (به قصد آزار او) شيفته جدايى گردد .

4 - اگر از همه راهها به نتيجه اى نرسيد ، او را تنها گذاشته و به سفرهاى دور و دراز برود به شرط اينكه يك مانعى براى جلوگيرى او از فساد و فحشا بگذارد تا حدى كه زن ، خود به خود تصميم به جدايى گرفته و از شوهر خود قطع اميد كند .

است و لذا مرتّب از اين بابت شكايت مى كند .

و امّا ((كيّة القفاء)) زنى است كه عفيفه و پاكدامن نيست و در هر مجلسى كه شوهرش حضور نداشته باشد مردم با تعريف و توصيف آن زن ، داغى بر پشت گردن آن مرد مى گذارند .

و امّا ((خضراءالدمن )) زنى است كه زيبا ولى از خانواده بداصل و نسبى است كه مانند سبزى روييده از زباله دان مى باشد ؛ يعنى گرچه ظاهرش زيباست ولى ريشه اى فاسد دارد .

و كسى كه نمى تواند زنان را اداره كند بهتر آن است كه بدون زن زندگى كند ؛ زيرا اگر همنشينى با آنها نمود ولى نتوانست به خوبى از عهده اداره آنها برآيد مفاسد و آفات بى شمارى را به دنبال خواهد آورد .

آن اخلاق ناپسند مى باشد(81) .

4 - مستحبّات و وظايف دينى را به او بياموزند و او را تشويق به مواظبت بر اين امور كنند و اگر ترك كرد او را ادب نمايند و همواره از نيكوكاران در نزد او تعريف و ستايش و از تبهكاران مذمّت كنند و اگر از او يك كار پسنديده اى صادر شد او را ستوده و اگر كوچكترين كار زشتى انجام داد او را با مذمّت از اين كار بترسانند .

5 - خوردن و آشاميدن و لباس فاخر پوشيدن را نزد او بى ارزش و پرهيز از حرص بر لذايذ و ايثار كردن را نزد او ارزشمند جلوه دهند . و به او بفهمانند كه لباسهاى رنگارنگ و نقش و نگارين ، لايق مردان شرافتمند و نجيب نيست تا با اين گونه پرورشهاى روحى ، بزرگ شود و آنقدر اين مواعظ و نصايح را تكرار كنند تا به آن عادت بنمايد .

6 - او را از پذيرش آداب ناشايست و روشهاى ناپسند نهى نمايند ؛ زيرا كودك در آغاز نشو و نما ، كار زشت مى كند و بيشتر اوقات دروغگو و حسود و دزد و سخن چين و لجباز و فضول و مكّار و فريبكار است و ضربه به خود و ديگران مى زند ولى با تأ ديب و تجربه از اينها روى گردان مى شود . پس حتماً بايد او را در كودكى و طفوليت مؤ اخذه نمايند .

7 - همّت بر تعليم او گمارده و بهترين اخبار و اشعارى را كه از آداب نيكو سخن مى گويند به او ياد داده تا حفظ كند و آن

معانى در وى مرتكز و مستقر شوند . در اين مورد ابتدا بايد به او ((رجز))(82) و سپس ((قصيده )) تعليم دهند . و از اشعار پوچ كه شامل مسائل عشق و عاشقى و عرق و ورق مانند اشعار امرؤ القيس و ابونواس است برحذر دارند ؛ زيرا اينگونه اشعار ، موجب فساد نسل جوان مى گردند .

8 - اگر كار خوبى كرد او را تعريف و اگر كار بدى كرد او را توبيخ نمايند ولى نبايد بگويند كه عمداً انجام داده بلكه بايد چنين وانمود كنند كه از روى سهو و اشتباه مرتكب اين خطا شده تا پررو و بى پروا نشود و اگر خودش روى آن كار سرپوش گذاشت ، آنان نيز افشا نكنند ولى اگر دوباره تكرار كرد مخفيانه او را توبيخ و سرزنش نموده و زياد به رخ او بكشند و از تكرار آن او را برحذر دارند ، ولى نبايد او را به طور مدام سرزنش كرده و در كشف جرائم او اصرار بنمايند ؛ زيرا به حكم ((اَلاِنْسانُ حَريصٌ عَلى ما مُنِعَ))(83) به تكرار آن عمل تحريك شده و در مقابل سرزنش اهانت نموده و كارهاى زشت را جسورانه انجام مى دهد ، بلكه بايد با ظرافت خاصى او را از كار زشت باز بدارند .

9 - براى نخستين بار كه مى خواهند تمايلات او را جهت بدهند بايد آداب غذا خوردن را به او بياموزند كه اين آداب عبارتند از :

اوّل : به او بفهمانند كه منظور از غذا خوردن ، حفظ سلامتى است نه لذّت بردن ؛ يعنى به او بگويند كه غذا مايه حيات و سلامتى

است وبه منزله دارويى مى ماند كه بايستى با آن رفع بيمارى گرسنگى نمود و همانطور كه داروى پزشك براى لذت خورده نمى شود ، غذا را نيز براى لذّت بردن نبايد خورد .

دوّم : ارزش طعام را نزد او پايين بياورند(84) و هرزه هاى شكم پرست و پرخور را نزد او كريه و بدشكل نشان دهند .

سوّم : او را چنان تربيت كنند كه به يك غذا اكتفا كند و از خوردن غذاهاى رنگارنگ و گوناگون اجتناب كند .

چهارم : اشتهاى او را مهار نموده تا به غذاهاى معمولى اكتفا كرده و در صدد پيدا كردن حريصانه غذاهاى لذيذ نباشد و گاهى او را به خوردن نان خالى نيز عادت دهند و اينگونه تربيتها گرچه نسبت به فقرا نيكو است ولى نسبت به ثروتمندان نيكوتر است .

پنجم : شام كودك بايد كاملتر از چاشت او باشد ؛ زيرا اگر در چاشت پرخورى كند كاهل و تنبل گشته و به خواب فراوان مايل شده و كندذهن و خرفت مى گردد و اگر گوشت به او كمتر بدهند در رشد و هوشيارى و ايجاد نشاط و سبكى روح او مؤ ثر است .

ششم : او را عادت بدهند كه بين غذا خوردن آب نخورد .

10 - به او به هيچوجه مشروبات الكلى ندهند ؛ زيرا موجب ضرر براى روح و بدن او و خشم و بى پروائى و سرعت تصميم گيرى و اقدام به كارهاى زشت و سبكسرى مى گردد .

11 - نبايد او را به مجلس ميگساران ببرند .

12 - او را از شنيدن سخنان زشت و بازيها و كارهاى بيهوده و مسخره آميز برحذر

دارند .

13 - تا از وظايف تربيتى خود فراغت نيافته است به او غذا ندهند تا مانند درخت بيابانى محكم و پولادين بار بيايد .

14 - اگر بخواهد كارى مخفيانه انجام بدهد بايد والدين مانع او بشوند ؛ زيرا انجام كار پنهانى نشانه پى بردن به زشتى و قباحت آن است و اگر منع نشود كم كم بر كار قبيح دلير مى شود .

15 - او را از خوابيدن در روز و پرخوابى منع كنند كه موجب كندذهنى و مردن ضمير و سستى اعضاى بدن او مى گردد .

16 - او را از پوشيدن لباس نرم و عادت به رفاه و راحتى پرهيز دهند تا به سختيها عادت كند .

17 - او را از استفاده از كولر و سرداب در تابستان و پوستين و آتش در زمستان نهى كنند(85) .

18 - او را به پياده روى و سواركارى و ورزش عادت دهند .

19 - او را از كسانى كه بدون تربيت صحيح ، بزرگ شده اند دور نگه دارند .

20 - روش برخوردهاى اجتماعى از قبيل نشستن و برخاستن و سخن گفتن را به او بياموزند .

21 - او را از آرايش و پوشيدن لباسهاى زنانه برحذر دارند و تا به حد بلوغ نرسيده است به او انگشتر ندهند .

22 - او را از فخرفروشى و مباهات به آباء و اجداد و املاك و اموال و خوراك و لباس نسبت به همسالان منع نمايند .

23 - به او راه تواضع و فروتنى و تكريم همسالان را بياموزند .

24 - او را از دروغ گفتن و يا سوگند ياد كردن (خواه راست يا دروغ ) برحذر

دارند ؛ زيرا قسم خوردن از هركس كه باشد زشت است و گرچه بزرگسالان گاهى نياز به سوگند پيدا مى كنند ولى خردسالان چنين نيازى ندارند .

25 - به او خاموشى جز در مقام جواب و گوش دادن به سخنان بزرگان را بياموزند .

26 - او را از فحش دادن و لعن كردن و بيهوده گويى برحذر داشته و به گفتن سخنان نيكو و زيبا و ظريف ، تشويق نمايند .

27 - او را به خدمت به آموزگاران و معلمين و بزرگتر از خود ترغيب كنند و بزرگ زادگان به اين ادب بيشتر نيازمندند .

28 - معلمى را با چنين ويژگيهايى براى او انتخاب كنند :

اوّل : متدين و متعهد باشد .

دوّم : به كيفيت تربيت كودكان آگاه باشد .

سوّم : شيرين سخن و باوقار و با هيبت و جوانمرد و تميز و نظيف باشد .

چهارم : از اخلاق بزرگان و آداب همنشينى با آنها مطلع باشد .

پنجم : راه بحث و گفتگو با هر قشر و طبقه اى را بداند .

ششم : از اراذل و اوباش نباشد .

29 - بزرگ زادگانى را كه به آداب نيكو و عادات زيبا آراسته اند با بزرگ زادگانى كه تازه به مدرسه مى روند همنشين كنند تا دلتنگ نشده و در ضمن از آنها ادب بياموزند و چون ديگر دانش آموزان را ببينند در آموزش به رقابت بيفتند .

30 - در مقام تربيت اگر معلم او را تربيت نمود او را از فرياد كردن و كمك طلبيدن برحذر دارند .

31 - او را از سرزنش كردن ديگر كودكان مگر در جايى كه كار زشت و يا خلاف ادبى

مرتكب شده باشند نهى نمايند .

32 - او را به رفتار خوب نسبت به ديگر كودكان و خوبى در مقابل خوبيهاى آنها تشويق بنمايند تا روحيه سودجويى از ديگران را پيدا نكند .

33 - پول و زر و زيور را در چشم او بى ارزش جلوه دهند كه آفت اينها از سمّ و زهر بيشتر است .

34 - در هر زمانى به او اجازه بازى كردن بدهند ولى بايد آن بازى پسنديده باشد و نيز موجب آسيب جسمى او نگردد تا هم از خستگى درس خواندن بدر آمده و هم كند ذهن نگردد .

35 - اطاعت از پدر و مادر و آموزگار و تعظيم آنها را به او بياموزند تا از آنان هيبتى در دل داشته باشد .

اين آداب از همه مردم نيكو ولى از جوانان نيكوتر است ؛ زيرا تربيت به اين صورت كه بيان شد موجب عشق آنان به فضايل و پرهيز از رذايل مى شود تا مهار نفس را در دست گرفته و از شهوات و لذّات و انديشه در آنها خوددارى كرده و به مقامات عاليه از ترقى و رشد برسند و با خوشى و خرّمى و خوشنامى و با دشمنانى كم و دوستانى فاضل و بزرگوار ، روزگار بگذرانند .

كند .

2 - اگر استعداد آموختن علم دارد بايستى ابتدا علم اخلاق و سپس حكمت نظرى (86) را به او بياموزند تا آنچه در كودكى از روى تقليد آموخته است با دليل و برهان به آن يقين پيدا كند و بر توفيق جبرى كه نصيب وى گشته خدا را شكر و سپاس گويد و از اينكه پدر و مادر در كودكى چنين معارف بلندى را به وى آموخته اند شادمان باشد .

3 - سزاوار است كه در رابطه با شغل و حرفه نوجوان ، به طبيعت و سرشت او توجّه نمايند كه استعداد و قابليت چه علم و صنعتى را دارد و طبيعتاً به كدام حرفه علاقه مند است تا او را به كسب همان علم يا حرفه مشغول نمايند ؛ زيرا همگان استعداد همه نوع حرفه اى را ندارند و اگر همه استعداد حرفه هاى سطح بالاى جامعه را داشتند ، روى به آنها مى آوردند . و اينكه خداوند استعدادها را مختلف و احياناً مخالف يكديگر قرار داده است حكمت و رازى در آن نهفته است كه نظام جهان و قوام انسانها مشروط به همين تدبير لطيف است كه پروردگار عالم به هركس استعدادى خاص به وديعه نهاده باشد :

(ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ )(87)

و هركس كه استعداد خاصى دارد بايد مشغول همان كار مورد علاقه خويش نمود تا هرچه زودتر ميوه درخت استعداد خود را چيده و به يك هنر آراسته گردد و گرنه عمر او ضايع و از نتيجه آن بى بهره خواهد ماند .

4 - بايد نوجوان را تشويق نمود كه به طور كامل قوانين و دانشهاى حرفه انتخابى خود را

بياموزد ؛ مثلاً اگر به نويسندگى روى آورده بايد او را به زيبائى خط و پيرايش كلام و حفظ رساله ها و خطبه ها و ضرب المثلها و اشعار و سخنان نغز و مناظرات و داستانهاى ظريف و لطيف و جملات نمكين و خوشمزه و نادره ها و حساب ادارى و ديگر علوم و دانشهاى ادبى تشويق كنند تا اين امور را به طور كامل در خدمت نويسندگى درآورد و دلخوش به برخى از اين فنون نباشد ؛ زيرا اگر در كسب هنر ، همّت خود را بلند نگيرد ، به بدترين صفات و خصال مبتلا مى باشد .

5 - اگر طبيعت نوجوان موافق و متناسب با حرفه اى نباشد و يا توان انجام كارى در او وجود نداشته باشد ، نبايد آن حرفه را بر او تحميل كنند ؛ چرا كه حرفه ها گسترده اند و مى تواند حرفه ديگرى را انتخاب كند ، ولى به شرط آنكه در حرفه و فن انتخابى خود تشويق به جدّيت و پشتكار شده و تشويش و ترديد را از او بزدايند و تا كارى را خوب ياد نگرفته او را به كار ديگرى وادار ننمايند . و ديگر آنكه در هنگام پرداختن به حرفه اى از هر شگردى كه مى تواند او را شاداب و دلگرم و دقيق و هوشمند گرداند ، استفاده كنند .

6 - پس از آموختن يك حرفه ، بايستى نوجوانان را وادار به كسب و امرار معاش به وسيله آن حرفه بنمايند تا چون حلاوت و شيرينى كسب را دريابند تا پايان ، آن را پيگيرى كنند و ظرافتهاى آن را با دقت

بيشترى به كار بندند . و همچنين قادر و ماهر به اداره زندگى خود به وسيله آن كسب گردند ؛ چرا كه بچه هاى ثروتمندان اكثرا مغرور به ثروت باد آورده هستند و از داشتن حرفه و پيشه محروم مى باشند و بعد از دگرگونى احوال و روزگار كه ثروت آنها از دست برود ، به گدايى و بيچارگى افتاده و مورد ترّحم دوستان و شماتت دشمنان قرار مى گيرند .

7 - چون نوجوانان به حرفه اى مشغول شده و به كسبى پرداختند سزاوار است كه آنها را متاءهل نموده و منزل آنها را از منزل خود جدا كنند .

8 - رسم پادشاهان ايرانى اين بود كه فرزندان خود را در بين خدمتكاران و نوكران خود بزرگ نمى كردند بلكه به همراه افرادى موثق و مورد اعتماد به جاى دوردست مى فرستادند تا باسختى زندگى كرده و با كمبودها انس بگيرند و به دور از تجمّلات و رفاه ، بزرگ شوند و داستان آنها مشهور است .

و در اسلام نيز پادشاهان ديلمى عادت داشتند كه به همين گونه عمل كنند و هركس كه بر خلاف اين روش بزرگ شود به سختى قابل تربيت است ، خصوصا اگر چندين سال گذشته باشد مگر آنكه خود به زشتى تن پرورى آگاه وبه طريقه ازبين بردن اين عادت بد مطلّع و مصمم و كوشا و به همنشينى با انسانهاى شايسته راغب و مايل باشد تا موفق گردد .

را به راحتى مى توان راست نمود ولى چوبهاى خشك و ضخيم قابل انعطاف و اصلاح نيستند . ((اين بود روش تربيت پسران )) .

روش تربيت دختران نوجوان

روش تربيت دختران نيز مثل پسران بايد متناسب با طبيعت و سرشت آنها باشد ، علاوه بر آنكه بايد آنها را به حجاب و وقار و عفت و حيا و ديگر صفاتى كه درباره بانوان برشمرديم وادار نمود . و هنرهايى را كه براى زنان پسنديده است بايد به آنان آموخت و چون به حد بلوغ رسيدند آنها را با همتايان خويش تزويج نمايند .

دقت نكند و اگر آنها بخواهند كه از او پوشيده بماند ، استراق سمع ننمايد و تا او را در آن نجوا شريك نكنند ، مداخله نكند .

6 - با بزرگان سخن با كنايه بگويد .

7 - اگر در حرف او پيچيدگى از نظر كلام بود با مثالهاى واضح در رفع آن بكوشد و اگرنه به همان اختصار اكتفا كند .

8 - صداى خود را بلند و يا آهسته ننمايد بلكه معتدل سخن بگويد .

9 - الفاظ ناماءنوس و كنايه هايى را كه مورد استعمال عرفى نيستند در سخن خويش به كار نبرد .

10 - اگر كسى با او سخن مى گويد تا به طور كامل نگفته است پاسخ ندهد .

11 - آنچه را كه مى خواهد بگويد ابتدا در ذهن خود آورده و روى آن دقت كند .

12 - حرف خود را تكرار نكند مگر آنكه به تكرار نياز باشد .

13 - در سخنان خود به كسى فحش و ناسزا نگويد و اگر ناچار به زشت گويى شد با اشاره و كنايه بگويد .

14 - از شوخيهاى خارج از نزاكت بپرهيزد .

15 - در هر مجلسى مناسب شاءن آن سخن بگويد .

16 - در اثناى سخن با دست و چشم و ابرو اشاره نكند مگر اينكه سخن اقتضاى اشاره اى لطيف كند كه بايد آن اشاره را به گونه اى صحيح بنمايد .

17 - در راست و دروغ با اهل مجلس خلاف نكند (نگويد تو راست مى گويى و او دروغ مى گويد)

18 - از لجاجت و سماجت خصوصا با بزرگان و سفيهان بپرهيزد .

19 - براى اثبات حرف خود در برابر افراد لجوج

پافشارى ننمايد .

20 - اگر در مقام بحث و گفتگو طرف مقابل را بهتر ديد انصاف داشته و اقرار كند .

21 - از گفتگوى با عوام الناس و ديوانگان و مستان تا مى تواند پرهيز كند .

22 - با كسانى كه فهميده نيستند سخنان دقيق و نكته هاى ظريف نگويد .

23 - لطافت سخن را در هنگام گفتگو حفظ كند و سخنان بى مزه نگويد .

24 - حركات و گفتار و كردار ديگران را تقليد نكند .

25 - سخنان رعب آور نگويد .

26 - چون پيش بزرگى سخن مى گويد بايد در آغاز سخنى بگويد كه به فال نيك بگيرند .

27 - از غيبت و سخن چينى و بهتان و دروغ اجتناب كند به گونه اى كه در هيچ حالى اقدام به اين امور نكند و هرگز با اهل اين صفات زشت همنشينى ننمايد و از شنيدن آنها هم ناخشنود باشد .

28 - شنيدن او از گفتن او بيشتر باشد . از حكيمى پرسيدند كه چرا گوش دادن تو بيشتر از گفتن توست ؟ گفت : چون مرا دو گوش داده اند و يك زبان ؛ يعنى دو برابر آنچه كه مى گويم بايد بشنوم .

دادن شديد دستها و يا بى حركت گذاشتن آنها پرهيز كند بلكه در همه حالات ، اعتدال را رعايت بنمايد .

6 - هنگام راه رفتن به پشت سر خود نگاه نكند كه كار احمقان است .

هميشه سر خود را پايين نيندازد كه علامت حزن و اندوه فراوان است و در حال سوارى نيز حالت اعتدال را نگاه دارد .

پا و زانوى خود را برهنه نكند و در هيچ حالى خواه در حضور كسى يا در خلوت ، از زانو تا ناف خود را برهنه ننمايد .

11 - در حضور مردم نخوابد .

12 - به پشت نخوابد خصوصا اگر در خواب خُرخُر مى كند ؛ زيرا به پشت خوابيدن موجب زيادى خُرخُر است .

13 - اگر در جمعى بود و چرت بر او غالب شد ، در صورت امكان جلسه را ترك كند و گرنه با سخن گفتن و فكر كردن چرت را ازسر خود بيرون كند .

14 - اگر در جمعى بود و آنها تمايل به خوابيدن داشتند او نيز موافقت كند و يا از ميان آنها بيرون رود و به هر حال بيدار ننشيند .

15 - كارى كه موجب نفرت و يا زحمت و يا ناراحتى كسى باشد انجام ندهد و اگر نتواند برخى ازاين كارها را انجام بدهد ، بايد بينديشد كه مذمت و سرزنش مردم و هتك حرمت او ناگوارتر است .

.

9 - به غذاهاى رنگارنگ نگاه نكند و طعام را استشمام و انتخاب نكند .

10 - اگربهترين غذاها كم بود ابراز حرص نكند و آن را براى ديگران بگذارد .

11 - چربى را روى انگشتان خود باقى نگذارد .

12 - نان و نمك و سفره را مرطوب نكند .

13 - به صورت و به لقمه كسى كه با او هم غذا شده است نگاه نكند .

14 - غذا را از جلو روى خود بخورد و دست به اين طرف و آن طرف دراز نكند .

15 - چيزى را كه از دهان بيرون آورده مثل استخوان و چربى روى نان و يا سفره نگذارد .

16 - اگر در لقمه استخوانى بود به گونه اى از دهان بيرون بياورد كه كسى نفهمد .

17 - هرچه را كه نمى پسندد و از آن بدش مى آيد مرتكب نشود .

18 - به گونه اى غذا بخورد كه اگر كسى خواست بقيه غذاى او را بخورد متنفّرنشود .

19 - چيزى ازدهان و يا لقمه خود در كاسه و بر روى نان نيندازد .

20 - پيش از ديگران دست از غذا خوردن نكشد بلكه اگر سير شده باشد بايد

اندك صبرى كند و خود را مشغول بدارد تا ديگران نيز دست بكشند . و اگر همه

دست از غذا كشيده اند او نيز چنين كند گرچه سير نشده باشد مگر در منزل خود

و يا جايى كه غريبه در آنجا نباشد .

21 - اگر در اثناى غذا خوردن ، آب آشاميد با حلق و دهان خود سر و صدا نكند .

22 - وقتى كه خلال مى كند ، روى خود را برگرداند كه كسى

نبيند .

23 - آنچه را كه با زبان از لاى دندان بيرون مى آورد فرو بدهد و آنچه را كه

با خلال بيرون آورده به جايى كه ديگران متنفر نشوند بيندازد .

24 - اگر در ميان جمعى بود از خلال كردن خوددارى كند .

25 - چون دست خود را مى شويد در پاك كردن انگشتان و ته ناخنها و پاك كردن

لب و دندان و دهان ، خوب دقت كند .

26 - آب در دهان غرغره نكند و آب دهان را در طشت نريزد(89) .

27 - چون آب از دهان او بريزد فورى با دست روى آن را بپوشاند .

28 - در شستن دست بر ديگران سبقت نگيرد ولى اگر قبل از غذا دست خود را

مى شويند سزاوار است كه ميزبان بر ديگران سبقت بگيرد .

.

. پس به مقتضاى عدالت بعد از اداى حقوق پروردگار ، هيچ فضيلتى بالاتر از رعايت حقوق پدر و مادر و سپاس زحمات و تحصيل رضايت آنان نيست و حتى مى توان گفت كه اداى حقوق آنان سزاوارتر از اداى حقوق خداوند است ؛ زيرا خداى تعالى از اداى حق بى نياز و مستغنى است ولى والدين نيازمند به پاداش و منتظر خدمت و اداى حق از سوى فرزند مى باشند و لذا خداوند در قرآن مجيد گاهى كه سخن از وحدانيّت و عبادت خود به ميان مى آورد احسان به والدين را نيز ذكر نموده است و پيامبران الهى كه اين مسئله را مورد توجه قرار داده اند به منظور كسب همين فضيلت است .

.

و به همان دليلى كه در فصل چهارم از مقاله سوّم بيان خواهد شد ، محبّت پدر و مادر به فرزند طبيعى ولى محبّت آنها به والدين ارادى است و لذا در شرايع و اديان ، فرزندان را به احسان نسبت به پدران و مادران بيشتر سفارش كرده اند تا سفارش پدران و مادران در مورد احسان به فرزندان .

موجبات ناراحتى آنان ضرورى مى باشد .

در فصول ديگر اين كتاب كه در باره معاشرت با اقشار مختلف مردم است اين بحث روشنتر خواهد شد .

گردد .

و ((كمك خدماتى )) نيز بر دو قسم است :

1 - كمك بالذات يعنى هدف از كمك ، فقط كمك كردن است .

2 - كمك بالعرض يعنى هدف از كمك ، رسيدن به هدف ديگرى است .

و امّا كمك انضمامى (مادّى ) مثل كمك گياه به حيوان كه خود را غذاى او قرار مى دهد .

و امّا كمك ابزارى (آلى ) مثل كمك آب به قوه غاذيه كه غذا به وسيله آن به اعضاى بدن مى رسد .

و امّا كمك خدماتى بالذات (خدمت ) مثل كمك غلام به ارباب خود كه فقط خدمت به او مورد نظر اوست .

و امّا كمك خدماتى بالعرض مثل كمك چوپان به گوسفندان كه هدف اصلى او استفاده از گوشت و لبنيّات آنهاست .

گياهان احتياج دارند ولى در احتياج به همنوع خويش متفاوتند چرا كه برخى از آنها اصلاً نيازى به جفتگيرى نر و مادّه ندارند و بدون كمك به يكديگر مى توانند حفظ شخص و نوع خود بنمايند و از زندگى جمعى بهره اى نمى برند مثل حيواناتى كه فقط از مادر متولّد مى شوند و بيشتر آبزيان .

و برخى از آنها در حفظ نوع به يكديگر نياز دارند ولى در حفظ شخص به همديگر نيازى ندارند مثل اكثر حيواناتى كه در پيدايش خود به جفتگيرى نر و مادّه و در دوران رشد به كمك پدر و مادر نياز دارند ولى پس از اين مرحله رشد ، در حفظ شخص نيازى به زندگى جمعى ندارند و هركدام مستقلاً به كار خود مى پردازند .

و برخى از آنها چه در حفظ شخص و چه در حفظ نوع ، نيازمند به كمك و زندگى جمعى هستند مثل زنبور عسل و مورچه و چند گروه از پرندگان . پس حيوانات در رابطه با كمك و نياز به زندگى جمعى بر چند دسته اند :

1 - حيواناتى كه چه در حفظ شخص و چه در حفظ نوع به كمك يكديگر نياز ندارند .

2 - حيواناتى كه در حفظ نوع نياز به كمك يكديگر دارند ولى در حفظ شخص ندارند .

3 - حيواناتى كه هم در حفظ نوع وهم در حفظ شخص نيازمند به كمك ديگران مى باشند .

و امّا گياهان به عناصر ومعدنيّات هر سه كمك را نياز دارند :

امّا ((كمك انضمامى )) روشن است كه گياهان براى پيدايش به عناصر نياز دارند .

و امّا ((كمك ابزارى )) از آن جهت

كه بذر نياز به پوشش دارد تا از سرما و گرما مصون بماند و سبز شود .

و امّا ((كمك خدماتى )) مثل احتياج گياهان به كوههايى كه داراى چشمه ها و منابع آبى هستند .

و امّا گياهان در حفظ نوع به يكديگر نيازمندند مثل خرما كه درخت ماده بدون درخت نر بارور نمى شود ، ولى در حفظ شخصى ، احتياجى به يكديگر ندارند مگر در مواردى اندك .

و امّا ((مركبّات )) نيز محتاج به كمك سه گانه عناصر هستند .

غرض از اين همه تفصيل آن است كه انسان يعنى اشرف موجودات عالم ، هم در حفظ نوع و هم در حفظ شخص خود ، نيازمند به همه انواع ديگر از يك سو و همنوعان خود از سوى ديگر دارد .

و امّا اينكه انسان به انواع ديگر موجودات نياز دارد روشن است و در اين باره نيازى به سخن نيست و امّا اينكه به كمك نوع خود محتاج است از آن رو ست كه اگر هر شخصى مى بايست شخصا براى تهيه غذا و لباس و مسكن و سلاح خود اقدام كند ، ابتدا مى بايستى ابزار نجّارى و آهنگرى را به دست بياورد و به وسيله آنها ابزار كشاورزى ودروگرى و آسيابانى و خميرگيرى و نسّاجى و ديگر حرفه ها و صنايع را مهيّا كند و به اين كارها مشغول شود ، ازيك سو در اين مدّت طولانى بدون غذا نمى تواند بسر برد و از سوى ديگر اگر تمامى عمر خود را بر اين شغلها تقسيم كند نمى تواند يكى از آنها را به طور كامل به انجام برساند . ولى وقتى كه

همه يكديگر را كمك كرده و هركدام مسئوليتى را به عهده گرفته و به توليد چيزى كه بيش از مورد نيازشان مى باشد اقدام و با عرضه مازاد كار خويش و گرفتن مزد از ديگران عدالت را رعايت كنند هم زندگى ممكن و هم بقاى شخص و نوع ميسّر مى گردد .

درويش و بينوا بودند به جهت عدم دريافت اجرت ، حاضر به خدمت به يكديگر نمى بودند . و چون حرفه ها از نظر ارزش ، متفاوتند اگر همه مردم از نظر قدرت تشخيص يكسان مى بودند همه يك حرفه را انتخاب كرده و ديگر كارها روى زمين مانده و نظام اجتماعى حاصل نمى گشت . و به همين جهت فلاسفه گفته اند :

((لَوْ تَساوَى النّاسُ لَهَلَكُوا جَميعاً))(94) .

ولى چون برخى از مردم از نظر تدبير و نيروى فكرى و برخى از نظر نيروى بدنى و برخى از نظر شوكت و قدرت و برخى از نظر لياقت و كاردانى ، امتيازاتى دارند و از سوى ديگر ، عده اى محروم از نيروى عقل و تدبيرند و چون ابزار و ادوات در خدمت انديشمندان هستند ، چنانكه مى بينيم هركسى كارى انجام مى دهد و قوام عالم و نظام زندگى بنى نوع آدم تحقق پيدا مى كند .

در ميان اهل مدنيه است و معناى سخن فلاسفه كه گفته اند : ((الانْسانُ مَدَنِىُّ بِالطَّبْعِ))(95) همين است كه انسان طبيعتا نياز به يك نوع تجمّع دارد كه نام آن ((تمدّن )) است .

را ((سياست فضلا)) نيز مى نامند .

و امّا ((سياست غلبه )) عبارت از اداره انسانهاى سطح پايين جامعه است كه ((سياست خساست )) نيز گفته مى شود .

و امّا ((سياست كرامت )) عبارت از اداره يك جمعيتى است كه همواره سعى در كسب رياست و بزرگى مى كنند .

و امّا ((سياست جماعت )) عبارت از اداره قشرهاى گوناگون جامعه بر طبق شريعت الهى است .

و ((سياست ملك )) اداره مناسب هر جمعيت و قشرى را به عهده دارد تا كمال آنها از مرحله قوه به فعليّت برسد كه نام آن را ((سياست سياستها)) نيز مى گويند .

برخى از سياستها متعلق به امور قراردادى از قبيل عقود و معاملات و برخى متعلق به احكام عقلى از قبيل اداره مملكت و نظم شهرها مى باشند و هيچكس نبايد اقدام به يكى از اين دو سياست كند مگر آنكه از ديگران نيروى تشخيص بيشتر و آگاهى و شناخت عميقترى در آن خصوص داشته باشد ؛ زيرا اگر بدون داشتن امتياز در اين كارها بر ديگران سبقت گيرد ، موجب نزاع و درگيرى خواهد شد .

پس در تعيين قراردادها نياز به شخصى است كه با الهام از جانب پروردگاراز ديگران ممتاز باشد تا او را اطاعت بنمايند . پيشينيان چنين كسى را ((صاحب ناموس )) و قوانين او را ((ناموس الهى )) و محدّثان او را ((شارع )) و احكام او را ((شريعت )) ناميده اند .

و افلاطون حكيم در مقاله پنجم از كتاب سياست به اين گروه اشاره نموده و آنان را چنين توصيف كرده است كه :

((هُمْ اَصْحابُ الْقُوَى الْعَظيمَةُ الْفائِقَةُ))(96)

و ارسطو آنان را چنين توصيف نموده

است كه :

((هُمُ الَّذينَ عِنايَةُاللّهِ بِهِمْ اَكْثَرُ))(97)

و در اجراى قوانين نيز به شخصى نياز است كه به تاءييد الهى از ديگران ممتاز باشد تا بتواند آنها را به كمال برساند كه آن شخص را پيشينيان ((پادشاه على الاطلاق )) و احكام او را ((صنعت مُلك )) ناميده و محدّثان او را ((امام )) و عمل او را ((امامت )) خوانده و افلاطون او را ((مدّبر جهان )) و ارسطو او را ((انسان اجتماعى )) يعنى كسى كه قوام تمدّن به وجود او و امثال او وابسته است ناميده اند .

و مراد از ((پادشاه )) در اينجا كسى نيست كه داراى سپاه و ستاد و لشكر و يا مملكتى باشد بلكه مراد آن كسى است كه در حقيقت استحقاق حكومت دارد گرچه به ظاهر كسى به او اعتنايى نمى كند و اگر كسى غير از او وارد ميدان سياست گردد ، ظلم و بى نظمى شيوع پيدا خواهد كرد .

خلاصه آنكه : در هر دورانى به صاحب شريعتى نياز نيست ؛ زيرا يك قانون براى دوران زيادى كافى است ولى همواره به يك مدّبر براى تدبير جوامع بشرى نياز است ؛ زيرا اگر اداره اجتماع در كار نباشد ، نظام برهم مى خورد و بقاى نوع انسانى به نحو اكمل تحقق پيدا نمى كند و امّا ((مدّبر)) بايد به حفظ شريعت قيام كرده و مردم را نيز به اقامه آداب آن موظّف گرداند و حق ولايت و تصرّف در جزئيّات برحسب اقتضاى زمان و مكان دارد(98) .

و از اينجا روشن مى شود كه ((حكمت مدنى )) كه در اين مقاله راجع به آن سخن مى گوييم

به معناى بررسى قوانين كلى برحسب مقتضاى مصلحت عموم است از آن جهت كه با همكارى يكديگر به سوى كمال حقيقى در حركت مى باشند و موضوع اين علم تجمّع مردم است كه به قصد اجتماع گرد هم آمده اند و آن نحوه اجتماع موجب صدور كارهاى آنها به نحو اكمل است .

برترى حكمت مدنى نسبت به ساير حرفه ها

هركس كه به حرفه اى مشغول است فقط به جنبه تخصصى خود در آن حرفه توجه مى كند و كارى به خير يا شر بودن نتيجه حرفه خود ندارد ؛ مثلاً يك پزشك كه دست ناسالمى را معالجه مى كند منظورش آن است كه آن دست قادر بر بلند كردن چيزى يا ضربه زدن به چيزى باشد و كارى ندارد كه آيا عمل دست پسنديده يا ناپسند است ، ولى ((حكمت مدنى )) بر همه كارهاى صاحبان حرفه هاى ديگر از لحاظ خوب يا بد بودن ، نظارت دارد ، پس از همه حرفه ها بالاتر است ، همانگونه كه علم الهى نسبت به ساير دانشها و علوم برترى و هيمنه دارد .

برقرارى و فروپاشى آن مطلع گشته و دانشى را كه شناخت تك تك افراد را در بر دارد و آن را ((حكمت مدنى )) مى نامند تحصيل كند . پس بايد همگان اين دانش را بياموزند تا فضيلت را به دست آورند و گرنه برخوردها و معاشرت آنها با ديگران ، ستمگرانه خواهد بود و هركسى به اندازه خود موجب فساد جامعه خواهد گشت .

مانند نظارت يك پزشك به يك فرد و اعضاى او و يا توجه رئيس منزل در امور منزل است .

و هرگاه دو نفر با يكديگر در يك حرفه اى يا علمى اشتراك داشته باشند ، حتما بايد شخص كاملتر در آن حرفه و يا اَعلم در آن علم ، رئيس و شخص ديگر زيردست او باشد تا به كمال خود برسد . و بالاترين شخص يا آن كسى است كه مطاع مطلق و مقتدا و پيشواى شايسته همگان است . و يا اشخاصى هستند كه بر اثر اتفاق نظر در مصالح عمومى جامعه در حكم يك نفر مى باشند و همانطور كه رهبر جهان بدليل تعلق او به همه افراد جهان بر عموم افراد جهان نظارت مى كند ، رهبر هر جامعه اى نيز بايد به عموم افراد و تك تك اعضاى آن جامعه نظارت كند به گونه اى كه در وهله اوّل مصلحت عموم و در وهله دوّم مصلحت هر عضوى از اعضاى آن جامعه تاءمين مى گردد .

به نام ((شهر)) مى باشند . و از اين رو كمك اجتماعات به يكديگر همانند كمك انواع انضمامى (( (مادى ) ، ابزارى (آلى ) ، خدماتى (خدمت ) ))به يكديگراست كه در آغاز فصل اوّل گذشت .

و چون تركيب جوامع بشرى به اينگونه است ، كسانى كه به گوشه نشينى و انزوا روبياورند از فضيلت بى بهره مى مانند ؛ زيرا انتخاب عزلت و رميدن از جامعه و روگردانى از كمك به همنوعان با وجود بهره گيرى از آنان ، ظلم محسوب مى شود و برخى از كسانى كه همواره در صومعه ها و غارها منزل گزيده ونام آن را ((زُهد)) گذارده و يا مانند كسانى كه منتظر كمك مردم نشسته ولى به ديگران كمكى نمى كنند و نام آن را ((توكّل )) نهاده و يا مثل كسانى كه به عنوان سياحت ، دائما از شهرى به شهرى ديگر مى روند و هيچ جا سكنى نمى گزينند و با مردم انس نگرفته و مى گويند : ((از حال جهان عبرت مى گيريم !!)) ، اين عمل را فضيلت شمرده اند ، اين عده از دسترنج ديگران استفاده نموده و در مقابل ، هيچ بازدهى به آنان ندارند و از موجبات نظام و كمال نوع بشر ، روگردان شده اند و چون به دليل گوشه نشينى و عزلت رذايل اخلاقى بالقوه خود را به فعليت نمى رسانند ، كوته فكران مى پندارند كه اينها اهل فضيلت هستند و اين يك برداشت نادرستى است ؛ زيرا ((عفّت )) به معناى ترك شهوت جنسى و يا خوراك به طور كلى نيست ، بلكه به معناى رعايت اعتدال

به گونه اى است كه به جانب افراط يا تفريط منجر نشود .

و ((عدالت )) آن نيست كه كسى مردم را نبيند و به آنان ظلم نكند ، بلكه عدالت آن است كه انسان با مردم باشد و با آنها از جاده انصاف خارج نشود و تا انسان با مردم رفت و آمد نكند چگونه از او ((سخاوت )) بروز مى كند ؟ و تا در معرض يك امر خطرناكى قرار نگيرد ، چگونه از او ((شجاعت )) ظاهر مى شود ؟ و اگر منظره شهوانى نبيند ، اثر ((عفّت )) از او چگونه آشكار مى شود ؟

با تاءمل مى توان دريافت كه اين عدّه از مردم خود را شبيه به جمادات و اموات مى كنند نه اهل فضل و نظر(99) ؛ زيرا دانشمندان و متفكران از آنچه كه حضرت حق مقرّر نموده منحرف نمى شوند و در رفتار و عادت به اندازه توان بشرى به حكمت الهى اقتدا مى كنند و از او توفيق مى خواهند كه :

((اِنَّهُ خَيْرُ مُوَفِّقٍ وَمُعينٍ)) .

؛ زيرا عدالت اقتضاى اتّحاد صورى ولى محبّت اقتضاى اتحاد حقيقى و طبيعى دارد . و صورى نسبت به طبيعى مانند جبرى نسبت به اختيارى است و همواره صورى از طبيعى پيروى مى كند . پس به واسطه فقدان محبّت ، نياز به عدالت مى باشد و در صورت وجود محبّت بين مردم ، نيازى به انصاف نيست و از نظر لغت نيز انصاف از ((نصف )) مشتق است ؛ يعنى منصف در مقام نزاع چيزى را كه مورد نزاع است با رقيب خود نصف مى كند و تنصيف نتيجه و محصول تكثر است در حالى كه محبّت موجب اتّحاد مى باشد .

با چيزى است كه از ديدگاه او كمال محسوب مى شود و قبلاً نيز بيان شد كه شرافت وارزش هر چيز به اندازه وحدتى است كه نصيب او گرديده پس ((محبت )) به معناى طلب شرافت و فضيلت و كمال است و هرچه كه اين طلب بيشتر باشد شوق به كمال افزونتر و رسيدن به آن آسانتر است .

ولى از ديدگاه متاءخرين ، ((محبّت و نفرت )) در جايى به كار مى رود كه نيروى ناطقه انسانى در آن دخيل باشد و لذا جاذبه و ميل و فرار ناشى از مزاج و طبيعت اشياء از قبيل ميل عناصر به مراكز خويش و فرار آنها از جهتهاى ديگر و يا خواص و اسرار طبايع و يا جذب آهن به مغناطيس و آهن ربا و يا تضاد سنگ آهك با سركه را ((ميل و فرار)) و تمايل و عدم تمايل حيوانات را به يكديگر كه ناشى از توافق يا تضاد طبايع است از مقوله ((الفت و فرار)) محسوب كرده و همه موارد فوق را از دائره ((محبّت و نفرت )) بيرون دانسته اند .

زودگذر)

4 - سريع العقد و بطى ءالا نحلال (زود آمده و ديرگذر)

و چون خواسته هاى اقشار مختلف مردم منحصراً در يكى از اين سه : ((لذّت يا خير يا منفعت )) است و از تركيب اين سه با يكديگر قسم چهارمى توليد مى گردد و اين اهداف باعث شده كه انسانها به كسانى كه به كمك آنها مى آيند محبّت بورزند پس هركدام از اين اسباب چهارگانه علّت يك نوع از انواع محبّت ارادى است كه توضيح داده مى شود .

((لذّت )) موجب عشق زود آمده و زودگذر است ؛ زيرا لذّت همه جا يافت شده و به سرعت تغيير پذيرفته و منتقل مى گردد . و چون بقاو زوال از علّت به معلول سرايت مى كند ، محبّت نيز سريع به دست آمده و سريع از بين مى رود .

و اما ((منفعت رسانى )) موجب محبت دير آمده و زودگذر مى باشد ؛ چون كمتر كسى اقدام به منفعت رسانى به غير مى كند ولى سريعا از دست مى رود .

و امّا ((خير)) موجب محبّت زود آمده و ديرگذر است چرا كه هماهنگى ذاتى بين اهل خير موجب پديد آمدن سريع محبّت و لازمه ماهيّت خير يعنى اتحاد حقيقى و عدم انفكاك ، موجب پايدارى محبّت مى گردد .

و امّا مركب از اين سه (لذّت ، خير و منفعت ) موجب محبّتى است كه به كندى پديد آمده و پايدار خواهد ماند ؛ زيرا اقتضاى جمع بين دو علّت از آن سه علّت يعنى خير و منفعت كندى حصول و زوال محبّت است .

گسترده تر از ديگرى هستند . به اين معنا كه محبّت بين عده اى فراوان و دوستى بين عده اى كمتر و مودّت بين عده اى محدودتر و عشق كه همان افراط در محبّت است ، فقط بين دو نفر پيدا مى شود . پس محبّت گسترده تر از دوستى و مودّت نزديك به دوستى و گسترده تر از عشق مى باشد .

و اگر احياناً بين آنها بخواهد تركيب واقع شود فقط بين نهايات و سطوح آنها ملاقات و اتحاد حاصل مى شود نه بين ذوات و حقايق آنها . و اين ملاقات هرگز به درجه اتصال نرسيده و لذا از هم جدا مى شوند .

ولى جوهرى كه در انسان به وديعه گذارده شده چون از تيرگى طبيعت ، رها و پاك گردد و انواع شهوات و جاه طلبيها از آن رخت بربندند به شبيه خود مايل و شايق گشته و به چشم بصيرت به مطالعه عظمت خير محض كه منبع همه خيرات است مشغول گشته و انوار حضرت حق بر او تابان مى گردد . پس او را لذتى دست دهد كه شبيه به هيچ لذتى نيست و به اتحاد مذكور دست مى يابد و استفاده يا عدم استفاده از بدن نيز براى او خيلى فرق نمى كند . البته بعد از مفارقت و ارتحال از عالم طبيعت ، شايستگى بيشترى براى رسيدن به آن مقام پيدا خواهد كرد ؛ زيرا صفاى تام و تمام بعد از مفارقت كلّى از عالم طبيعت صورت مى گيرد .

است يعنى آنها به دنبال لذت و منفعت براى تاءمين نيازهاى خود مى روند و گرنه براى خود آن نفع رساننده و يا لذّتبخش بهائى قائل نيستند .

از درجه انس به درجه محبّت برسند . و راه عملى به فعليت رساندن محبّت آن است كه چون انجام نماز بر ساكنان هر كوى و برزن روزى پنج مرتبه و اجتماع آنها در يك مسجد مخصوص دشوار نيست . ((نماز جماعت )) را مقرّر فرمايد و چون شايسته نبود كه ديگران (به واسطه دشوارى اجتماع روزانه در مسجد) از اين فيض محروم بمانند عبادت ديگرى را به نام ((نماز جمعه )) در هر هفته يك بار مقرر فرمود تا ساكنان محله ها و كوچه ها همگى در يك مسجد كه گنجايش همه را داشته باشد (مسجد جامع ) جمع شوند تا همانطور كه اهل يك محله هر روز با اجتماع خود به عنوان نماز جماعت ، كسب فضيلت مى كنند ، اهل شهر نيز در اين فضيلت به واسطه اجتماع خود در نماز جمعه ، سهيم وشريك باشند .

و امّا براى اهل روستاها و ساكنان دهات به دليل تعطيل شدن امور مهم نمى توانند هرهفته با ساكنان شهرها در مساجد جامعه گرد آيند ، در هر سال يكى دوبار عبادتى را كه شامل همه جمعيتها مى شود وضع نمود كه عبارت از نماز ((عيد فطر و عيد قربان )) مى باشد و محل اجتماع را صحرايى بزرگ كه بتواند همه جمعيت را در خود جاى دهد معيّن كرد ؛ زيرا اگر دستور ساختن يك ساختمان بزرگ مى داد و فقط سالى يك الى دوبار فقط از آن استفاده مى شد ، موجب دشواريهايى مى گرديد . پس وقتى كه مردم در چنان جاى وسيعى گرد مى آيند و يكديگر را مى بينند عهد و

انس و الفت بين آنان تجديد و تعميق مى شود .

و سپس عموم جهانيان را به اجتماع در يك مكان (يك مرتبه در عمر) مكلّف فرمود (كه عبارت از ((حج )) باشد) و سال آن را دقيقا معيّن نكرد تا موجب سختى و دشوارى نگردد بلكه آزاد گذارد كه هركسى در هر سال كه توانايى دارد از كشورها و شهرهاى دوردست بيايد و با هم جمع شوند و از آن سعادتى كه به مردم و ساكنان شهر و روستا ارزانى داشته اند بهره ببرند و آن الفتى را كه به طور طبيعى در جان و فطرت خويش دارند آشكار كنند و جاى آن بهتر است كه سرزمينى متعلق به صاحب شريعت باشد ؛ زيرا مشاهده آثار لطف او و قيام به شعائر و مناسك موجب عظمت و هيبت شرع مقدس در دلهاى مردم است و از طرفى موجب تسريع در اجابت دعاهاى خير مى گردد . خلاصه از تصوّر اين عبادات (نماز جماعت ، نماز جمعه ، عيدين و حج ) و تلفيق آنها با يكديگر معلوم مى شود كه شارع مقدس چه هدفى از اين دستورات داشته است ؛ چرا كه اركان عبادت وقتى كه بر قانون مصلحت انجام گيرد هر دو سعادت (عبادت و مصلحت جامعه ) جمع مى گردد .

، غافل باشد محبّت او به واسطه انتظار لذت يا منفعت است .

و امّا ((پادشاهان )) كه با ملّتهاى خود اظهار دوستى مى كنند از آن جهت است كه خود را ولى نعمت و بالاتر از آنها مى دانند و به همين جهت دوستى آنها ناتمام و از جاده عدالت منحرف است .

تحليل عشق و علاقه پدر و فرزند و برادران نسبت به يكديگر

پدر از آن جهت فرزند خود را دوست مى دارد كه براى خود بر گردن وى حقّى بزرگ مى بيند و لذا به يك اعتبار شبيه به محبّت پادشاهان است ولى از لحاظ ديگر مى توان گفت كه محبّت او نسبت به فرزند خود ، ذاتى است ؛ زيرا او را در حقيقت جان خود دانسته و چنين مى پندارد كه طبيعت ، نسخه اى دوّم از صورت او را به نام فرزند و نمونه اى از ذات آن دو را گرفته و عرضه نموده است . و به راستى كه اين تصوّر و پندار صحيحى است ؛ زيرا حكمت الهى از روى الهام ، پدر را ترغيب به ايجاد فرزند نموده و او را در خلقت ، سبب دوّم وى قرار داده است (103) و از اين جهت پدر هر كمالى را كه براى خود مى خواهد براى فرزند خود نيز آن را مى طلبد و هر خير و سعادتى كه از دست خودش رفته است همّت مى گمارد كه فرزندش آن را كسب كند و اگر به او بگويند : پسرِ تو از تو فضيلت بيشترى دارد بر او دشوار نمى آيد در حالى كه اگر بگويند : ديگرى از

تو با فضيلت تر است براى او قابل تحمل نيست . همانطور كه اگر به كسى كه اهل كمال و ترقى است ، بگويند : اكنون كاملتر از گذشته هستى ، هيچ نگران نمى شود بلكه خوشنود هم خواهد شد .

و علّت ديگر محبّت پدر نسبت به فرزندآن است كه خود را سبب پيدايش فرزند مى داند و از ابتداى پيدايش او شادمان است و هرچه بيشتر او را تربيت مى كند و پرورش مى دهد نسبت به او محبّت بيشترى پيدا مى كند و روز به روز اين محبّت استحكام و رسوخ مى يابد و او را وسيله نيل به آرزوها و شادكاميها شمرده و به واسطه وجود او به بقاى حقيقت خود پس از فناى جسم ، اعتماد پيدا مى كند . و اگرچه اين معانى نزد عوام به اندازه اى قابل فهم و روشن نيست كه بتوانند در قالب الفاظ و عبارات به زبان بياورند ولى در درون خود آن را به نوعى پذيرفته اند ؛ نظير كسى كه سايه اى را از پشت پرده اى مى بيند(104) .

و امّا محبت فرزند نسبت به پدر كمتر از محبت پدر نسبت به اوست ؛ زيرا اومعلول و نتيجه پدرش مى باشد و تا مدتى طولانى وجود خود و علّت وجود خود را درنمى يابد وتا پدرش را زنده نبيند و منفعتى از او در زندگانى خود دريافت نكند ، محبّت او را در دل نمى گيرد و تا به تعقّل و بصيرت تمام دست نيابد ، تعظيم شايسته اى به پدرش نمى كند و به اين جهت ، فرزندان را به احسان به

والدين سفارش كرده اند در حالى كه والدين را به احسان به فرزندان سفارش نكرده اند .

و امّا محبّت برادران با يكديگر از اين جهت است كه ((علّت مشترك )) دارند .

و فريبكارانه است ؛ زيرا محبّت ، متوقف بر معرفت است و كسى كه عارف باللّه نباشد و به انواع نعمتهايى كه پى در پى و بى وقفه به روح و جان او افاضه مى شود مطلع نباشد چگونه مى تواند نسبت به او محبّت داشته باشد ؟

بله ، ممكن است كه در خيال خود بتى بسازد و او را خالق و معبود خود بشناسد و به محبّت و اطاعت او مشغول گردد و آن را توحيد محض و ايمان خالص بشمارد امّا هيهات ! :

(وَما يُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ )(105) .

و مدعيان عشق الهى فراوانند ولى عاشقان راستين بسيار اندك بلكه اندكتر از اندك ؛ زيرا عاشق واقعى خداوند همواره مطيع اوست و به وى با چشم عظمت مى نگرد :

(وَقَليلٌ مِنْ عِبادِىَ الشَّكُورُ )(106) .

عهده دارد مى باشد و چون پرورش فرع بر اصل وجود است كار معلّم به پدر شباهت دارد .

پس كار معلّم از يك سو شبيه به كار خداست ؛ زيرا خدا وجود داده است و او روح را كه متمم وجود است پرورش مى دهد و از سوى ديگر شبيه به كار پدر است ؛ زيرا پدر تربيت جسم فرزند را و او تربيت روح را به عهده دارد و كار هر دو فرع بر اصل وجود است ، ولى كار معلّم ارزشمندتر از كار پدر است . پس عشق و محبت به معلم بالاتر از محبت به پدر و پايين تر از محبت به خداوند است . و در حقيقت معلم هم مربّى روح و هم مربّى جسم شاگرد خويش است .

.

مى ريزد كه او را از خودش غافل كنند و از چيزى لذت مى برد كه او را بى خود كند و سعادت خود را در صرف عمر در لذتهاى بى خود كننده مى داند تا او را از اضطرابى كه از كشمكشهاى درونى برمى خيزد و بيماريهايى از قبيل ترس و اندوه و خشم پديد مى آيند بى خبر سازد .

و علت آن است كه همنشينى و مجالست با امثال خود و بسر بردن در آغوش خيالات و بازيچه ها ، او را از احساس آن حالت باز مى دارند تا موقتا از آن آزار درونى خود خلاص شود(108) ، پس مشتاق چنين فرصتى است و آن را سعادت خود مى داند .

چنين انسانى در حقيقت خود را دوست نمى دارد ؛ زيرا اگر دوست مى داشت مايل نبود كه از خود غافل شود و هيچكس ديگر را هم دوست ندارد ؛ چون دوستى با ديگران فرع بر دوستى با خود است و هيچكس هم او را دوست نداشته و خيرخواه او نخواهد بود تا جايى كه نفس او هم نيكخواه او نگشته و عاقبت اين حالت شوم ، ندامت و حسرت و پشيمانى بى اندازه است .

و اين روش خواه ناخواه موجب احسان به ديگران است ؛ چون افعال و اعمال او لذتبخش و ذاتا محبوب هستند و مردم همواره صاحب چنين ويژگيها را برمى گزينند . پس او داراى مريدان و پيروان زيادى است و خير و احسان او به همگان مى رسد و چنين احسانى از زوال و فنا مصون بلكه همواره در حال افزايش و فزونى است ، به خلاف احسان عرضى كه بر اثر يك حالت غير عادى حاصل شده است كه زوال آن حالت موجب زوال آن احسان مى گردد . و لذا به صاحبان احسان عرضى سفارش شده كه بر آن مداومت ورزند كه گفته اند :

((رَبُّ الصَّنيعَةِ اَصْعَبُ مِنْ اِبتِدائِها))(109) .

و محبّتى كه بر اثر اين احسان عرضى پيش آيد ((محبّت لوامه )) ناميده مى شود .

و امّا محبّتى كه بين احسان كننده و احسان شونده وجود دارد متفاوت است ؛ يعنى احسان كننده نسبت به احسان شونده بيشتر علاقه و محبت دارد ؛ چنانكه حكيم اوّل گفته است : قرض دهنده و احسان كننده هر دو قرض گيرنده و احسان شونده را دوست دارند و همّت بر سلامتى آنها مى گمارند ، ولى قرض دهنده به اميد پس گرفتن قرض خود ، خواهان سلامتى قرض گيرنده است ولى قرض گيرنده هرگز به فكر قرض دهنده نيست تا خواهان سلامتى او باشد .

و اما احسان كننده احسان شونده را دوست دارد گرچه انتظار منفعتى از او ندارد ؛ بلكه بدليل آنكه هركسى كه كار خوبى انجام مى دهد فعل خود را مستقيما ملاحظه مى كند . پس محبّت فوق العاده اى به احسان شونده

دارد .

و امّا احسان شونده از آن جهت كه احسان او را دوست دارد ، احسان كننده را دوست مى دارد نه شخص او را ، پس احسان كننده محبوب بالعرض اوست نه محبوب بالذات .

پس از اين گفتار ، روشن شد كه محبت احسان كننده از محبت احسان شونده بيشتر است .

واما احسان كننده گاهى از روى آزادگى وحريت احسان مى كند وگاهى به جهت كسب شهرت و آوازه و گاهى از روى ريا و خودنمايى . و بهترين احسان همان احسانى است كه از روى حريت صورت بگيرد ؛ زيرا شهرت وآوازه ومحبت مردم را به دنبال خواهد داشت گرچه او چنين قصدى نداشته باشد .

و بيان شد كه هر كس نفس خود را دوست دارد و مى خواهد كه به دوستداران خود احسان كند پس هر كسى مى كوشد كه به خود احسان كند . وچون عوامل دوستى ، ((خير يا لذت يا منفعت )) است كسى كه فرق بين اين سه نگذارد وبه برترى يكى برديگرى پى نبرد ، نمى داند كه به خود چگونه احسان كند ولذا برخى از مردم لذّت را براى خويش برمى گزينند و برخى منفعت و برخى رياست را ؛ زيرا از سيره خير ، آگاهى ندارند و به اشتباه مى افتند و كسى كه از لذّت ((خير))آگاه باشد ، به لذّات زودگذر ديگر راضى نمى شود بلكه بالاترين و مهمترين و بزرگترين لذت را كه جزء نفس انسانى اوست وجنبه الهى دارد برمى گزيند و پيروى از افعال خداوند كرده و از لذّات حقيقى بهره مند مى گردد و به واسطه عظمت و بزرگوارى و

شهامت نفسى كه پيدا كرده به همگان ، دوستان وغير دوستان منفعت و خير رسانده و برانجام كارهايى قادر مى شود كه همطرازان او از انجام آنها عاجزند .

)) نزد آنان پسنديده باشد و از علاقه به زروسيم منزّه و از شهوات جنسى مبرا هستند ولذا به ((عفت )) محتاج نيستند واز اسطقسات (عناصر) تركيب نشده اند تا ميل به غذا داشته باشند ، در نتيجه نيازى به فضايل انسانى ندارند . و امّا خداوند تعالى كه از فرشتگان برتر است ، از احتياج به اين فضايل منزه تر و مقدس تر مى باشد ، بلكه سزاوارتر آن است كه ذات پاك پروردگار به امور بسيطه اى كه تا حدودى مى توان از امور عقلى و خيرات را به آنها تشبيه نمود توصيف گردد . و خدا را بى ترديد جز سعادتمند خيّرى كه بر سعادت وخير حقيقى مطلع باشد و حتى الا مكان به وى تقرب جسته و طلب رضايت او نموده و به منظور رسيدن به رضا و جوار رحمت و شايستگى نيل به محبّت او به وى اقتدا مى نمايد دوست نمى دارد . سپس ارسطو واژه اى ناماءنوس به كار برده كه در فرهنگ ما آن را به كار نمى برند و آن اينكه :

((خداى تعالى هر كس را كه دوست بدارد از او مراقبت مى كند همانطور كه دوستان ازيكديگر مراقبت مى كنند و نسبت به او احسان مى نمايد و از اين روى حكيم لذّتى عجيب و شادمانى غريب دارد و كسى كه به حقيقت حكمت برسد مى داند كه لذت حكمت بالاترين لذتهاست . پس به لذات ديگر توجّهى نمى كند و هيچگاه جز در خانه ((حكمت )) منزل نمى گزيند ، لذا حكيمى كه حكمت او بالاترين حكمتهاست ، خداى تعالى مى باشد و خدا

را جز حكيم سعادتمند ، به حقيقت دوست نمى دارد ؛ زيرا كسى كه شبيه خود را مى يابد شادمان مى شود)) .

ازاين روى اين سعادت بالاترين سعادتهاى ذكر شده است و در قلمرو سعادتهاى انسانى نمى گنجد ؛ چون از زندگى طبيعى و قواى نفسانى منزّه و مبرّا و با آنها كاملا مخالف و مباين بلكه موهبتى الهى است كه خداوند اوّل به برگزيدگان خويش و سپس به كسانى كه در راه تحصيل آن كوشش كنند و در اشتياق آن عمر را به مشقت بگذرانند عطا مى كند نه به كسانى كه طبيعى الشكل و بهيمى الاصل و به دنبال راحتى و آسايش هستند . و شايسته نيست كه همت انسان ناسوتى باشد گرچه خود از عالم ناسوت است و سزاوار نيست كه به اندازه مردگان متحرّك بينديشد گرچه پايان كار او نيز مرگ خواهد بود . بلكه بايد همه قواى خود را برانگيخته تا حيات الهى پيدا كند ؛ زيرا انسان گرچه از نظر جثه و اندام كوچك است ولى از نظر حكمت بزرگ و از نظر عقل شريف است و عقل از هر موجودى شريفتر است ؛ چون جوهرى است كه به امر خداى بزرگ رياست و استيلا بر همه قواى بدن دارد و گرچه انسان تا در اين عالم است به جمال و زيبايى ظاهرى محتاج است ولى نبايد تمام همت خود را در اين باره مصروف كند و در تكثير ثروت و مال نبايد كوشش فراوان نمايد ؛ زيرا مال انسان را به فضيلت نمى رساند . و بسيارند فقيرانى كه كار كريمان را انجام مى دهند . و لذا

حكما گفته اند : ((سعيد كسى است كه حد متوسط از خيرات خارجى را دارا باشد و از او فعلى كه مقتضاى فضيلت نيست صادر نشود گرچه سرمايه مالى او اندك باشد)) .

ارسطو مى گويد : شناخت فضايل به تنهايى كافى نيست بلكه بايستى فضايل در عمل نيز مورد استفاده قرار گيرند . برخى از مردم مشتاق فضيلت و خيرات هستند و نصايح و مواعظ در آنها تاءثير دارد ولى آنان بسيار اندك هستند و به واسطه فطرت پاك خويش از شرور و پستيها دورى مى نمايند و برخى از افراد به واسطه ترس و ملامت و تهديد و محكوميّت از ارتكاب پستيها و شرور خوددارى مى ورزند و ترس از دوزخ و عذاب و شكنجه جهنم دارند ولذا برخى از مردم طبعا جزو اخيارند و برخى به واسطه شرع مقدس اهل خير مى گردند . و احكام دينى نسبت به آنها مثل آب نسبت به كسى است كه لقمه در گلويش گير كرده باشد و اگر به آداب دينى مؤ دب نشوند مثل كسانى هستند كه آب در گلويشان گير كرده و بى ترديد هلاك خواهند شد و در اصلاح حال آنها هيچ چاره اى نمى توان انديشيد . پس كسى كه فطرتا و به واسطه طبيعت پاك الهى اهل خير باشد دوستدار خداى تعالى است و خداوند نيز متولّى امور اوست .

انس با اهل فضيلت و فرار از مجالست با تبهكاران هستند .

2- كسانى كه از ابتدا داراى اين اوصاف نيستند ولى با سعى و كوشش در طلب حق مى باشند و در اين امر به قدرى مداومت مى كنند تا به مقام حكيمان يعنى عملى صحيح و علمى درست برسند و اين كارها با تبعيت از شيوه فلاسفه و دور انداختن تعصّب (نابجا) حاصل مى شود .

3- كسانى كه با اكراه و اجبار آنها را به ادب دينى و فراگيرى حكمت وادار مى كنند . و معلوم است كه بهترين گروه از اقسام سه گانه فوق همان دسته دوّم مى باشند ؛ زيرا اقتضاى سعادت از هنگام ولادت و مجبور بر پذيرش ادب شدن از امور خارجى است نه برخاسته از ذات طالب سعادت كه كوشش براى تحصيل آن مى كند ، در حالى كه سعادت تام حقيقى متعلق به فرد كوشا در مسير تحصيل عادت است و چنين كسى داراى عشقى خالص به خداى تعالى است و در مقابل او شقاوتمندى است كه در مسير هلاكت قرار دارد .

مى نامند .

2 - جوامعى كه علت پيدايش آنها((شر)) است كه آنها را((مدينه هاى غير فاضله )) مى خوانند .

((مدينه فاضله )) بيش از يك نوع نيست ؛ زيرا حق منزّه از تكثر و تعدد مى باشد ولى مدينه هاى غيرفاضله بر سه قسم هستند .

1 - ((مدينه جاهله )) كه عبارت از جامعه اى است كه افراد آن از بهره گيرى از قوه نطق (110) و فكر محروم هستند .

2 - ((مدينه فاسقه )) كه افراد آن اجتماع از نيروى نطق محروم نيستند ولى نيروهاى ديگر آن نيرو را استخدام كرده اند .

3 - ((مدينه ضالّه )) كه افراد آن جامعه به وسيله فكر ناقص خود قانونى در آورده و نام آن را فضيلت گذارده و بر مبناى آن ((تمدّن )) بپا كرده اند .

و هر كدام از اين جوامع نيز به شعبه هايى نامحدود تقسيم مى گردند ؛ چرا كه شر و باطل بى نهايت است . البته از ميان مدينه هاى فاضله نيز مدينه هاى غير فاضله اى پديد مى آيند كه آنها را((نوابت )) مى نامند كه عوامل آنها را بعدا ذكر خواهيم كرد ، ان شاء اللّه .

، مطابق حق و موافق با يكديگر است .

و امّا اشتراك آنها در افعال و اعمال به اين معناست كه همگى راه كسب كمالات را در يك چيز دانسته و اعمال صادر شده از آنها بر اساس حكمت و عقل و تهذيب ، پى ريزى و در چهار چوب عدالت و سياست قرار گرفته است و با وجود تفاوتهايى كه در ميان افراد و احوال آنهاست ، در هدف متّحد و در سيره و روش موافق يكديگرند .

البته نيروى تشخيص و قدرت فكرى در همه مردم آن جامعه يكسان نيست ، بلكه داراى مراتب مختلفى مى باشد ، يك مرتبه كه ديگر مرتبه اى بالاتر از آن و يك مرتبه هم كه ديگر مرتبه اى پايين تر از آن متصور نيست و همين اختلاف در مراتب است كه از عوامل به وجود آمدن نظام محسوب مى گردد .

باز نمى ايستند و وظيفه مخصوص روح يعنى جوهر شريف ، شناخت مبداء و معاد است كه هيچ قوه ديگرى در اين امر با او شريك نمى باشد .

وقتى كه آدمى درباره مبداء و معاد و آنچه مربوط به آنهاست به تفكر مى پردازد ، بدون ترديد همه نيروهاى تحت تسخير نفس به تصوّر صورتهايى مناسب با امور مذكور مشغول مى شوند و چون ذات پاك الهى در نهايت تنزيه از ارتسام در قواى جسمانى است و نيروهاى جسمانى نيز جز اشكال و خيالات و صور را نمى توانند ادراك كنند ، پس آن صورتهاى مبداء و معاد نيز از همين قبيل ولى شريفتر و لطيفتر از آنهاست . و تصوّرات اين قوه ها به تناسب قرب و بعد به نفس متفاوت هستند ولى نيروى عقلى با شناخت راستين خود حكم مى كند كه ذات مقدس الهى از اين صورتها و شكلها منزه است ، انديشمندان مذكور ((فيلسوفان )) هستند .

و دسته اى ديگر كه در مقام پايين تر از اينها هستند از شناخت عقلى محض عاجزند و بالاترين ادراك آنها تصوّر با نيروى وهم است و چون اين گروه به حقيقت شناخت ، راهى ندارند در جارى كردن احكام صورتهاى وهمى خويش بر مبداء و معاد به شرط تنزيه ذات پاك پروردگار از احكام صورت خيالى خود كه به جسمانيات نزديكتر است مجاز هستند . اين گروه را ((اهل ايمان )) مى نامند كه اعتراف به برترى علم و دانش فيلسوفان مى نمايند .

و دسته ديگر كه مقام آنها پايين تر است قادر بر تصورات وهمى نيز نيستند و فقط به تصورات خيالى قناعت

نموده و مبداء و معاد را به صورت جسمانى تخيل كرده ولى كيفيات ولواحق جسمانى را از آن سلب مى كنند و اعتراف به دانش و معرفت اهل ايمان و فيلسوفان نيز دارند كه اين گروه را ((اهل تسليم )) مى نامند .

و امّا گروه ديگر كه سطح فكر پايين ترى دارند به برخى از احكام امور جسمانى متمسك مى شوند ، اين دسته را ((مستضعفان )) مى خوانند . و اگر به همين ترتيب مراتب را در نظر بگيريم ممكن است به مرتبه ((صورت پرستان )) برسيم .

خلاصه ، اين اختلافات به واسطه تفاوت استعدادهاست و درست مثل اينكه يك نفر بر حقيقت يك چيز مطلع است و شخص ديگرى بر صورت آن و ديگرى بر عكس آن كه در آينه و يا آب افتاده است و ديگرى بر تمثالى كه يك نقّاش از آن صورت كشيده باشد و مانند آن .

و چون قدرت هر كس در حدّ معينى است ، نمى توان آنان را به تقصير متّهم نمود بلكه آنان به كمال متوجه و در جهان معرفت رو به قبله خداوند جل جلاله دارند و پيامبر كه وظيفه رسانيدن مردم به كمال را دارد و به مقتضاى :

((نُكَلِّمُ النّاسَ عَلى قَدْرِ عُقُولِهِمْ))(111)

هر كس را به اندازه استعداد و زمينه اى كه دارد ، به كمال مى رساند و استعداد هر كس بيش از آنچه كه خدا داده يا خود كسب كرده نيست ، بنابراين ، فرمايشات پيامبر گاهى محكم و گاهى متشابه و در توحيد گاهى تنزيه مطلق و گاهى تشبيه محض و در معاد نيز به همين شيوه مى باشد تا هر

دسته اى از مردم به اندازه استعداد خود بهره بردارى كنند .

فيلسوف هم گاهى قياسات برهانى را به كار مى برد و گاهى با دليل اقناعى ، مخاطب خود را قانع كرده و گاهى به شعريات و مخيّلات تمسك مى كند تا هر كس را به قدر بصيرت وى ارشاد كرده باشد . و چون مردم مدينه فاضله عليرغم هماهنگى در توجه به كمال در صورت و چگونگى عقايد با هم اختلاف دارند اگر به فاضل اوّل ((مدبر مدينه فضلا)) اقتدا كنند ميان آنها تعصب و عنادى وجود نخواهد داشت هر چند كه در مذهب و آيين با هم اختلاف داشته باشند . بنابراين ، اختلاف ملل و صاحبان مذاهبى كه همه به يك قبله رو مى كنند به منزله اختلاف خوراك و پوشاكى است كه از نظر جنس و رنگ تفاوت دارند ولى هدف از همه آنها سير شدن و پوشش است .

مذهبى بين آنها پديدار مى گردد و چون جاى رهبر خود را خالى ببينند ، هر كدام ادعاى رياست كرده و صورتهاى موهوم و خيالى آنان تبديل به ((بت )) گشته و دسته اى را به متابعت از خود فرا مى خواند و نزاع و درگيرى به وجود مى آيد . و به استقراء معلوم شده كه اكثر مذاهب باطل از حق پرستان سرچشمه گرفته اند ؛ زيرا باطل فى نفسه حقيقت و بنيادى ندارد . و اهل مدينه فاضله ، اگرچه پراكنده و در سراسر جهان متفرق مى باشند ، ولى در حقيقت متفق هستند چون دلهاى آنان با يكديگر پيوند دارد و در انس و الفت همانند اعضاى پيكر يك انسان مى باشند و لذا پيغمبر اكرم (ص )فرمود :

((اَلْمُسْلِمُونَ يَدٌ واحِدَةٌ عَلى مَنْ سَواهُمْ)) . (112)

و رهبران مدينه فاضله كه مدبران جهان هستند تصرّف جزئى در وضع قوانين و تصرف كلّى در مصالح زندگى به مقتضاى زمان و مكان مى نمايند و لذا دين و سياست با هم پيوند ناگسستنى دارند چنانكه پادشاه و حكيم ايرانى ((اردشير بابك )) گفته است :

((اَلدّينُ وَاْلمُلْكُ تَوْاءَمانِ لا يَتُمُّ اَحَدُهُما اِلاّ بِاْلا خِرِ)) ؛ (113)

زيرا دين قاعده و سياست اركان است و همانطور كه شالوده بدون ستون ، بى فايده و ستون بدون شالوده نيز خراب است ، دين بدون سياست نيز بى فايده و سياست بدون دين پوچ و واهى است .

واگرچه تعداد سياستمداران و پيشوايان مدينه فاضله چه در يك عصر و چه در طول اعصار فراوان است ولى همگى در حكم يك شخص هستند ؛ زيرا نظر همگان متوجه يك هدف يعنى

سعادت نهايى و توجه آنها معطوف به يك مطلوب يعنى معاد حقيقى مى باشد ، پس تصرّفى كه پيشواى كنونى جامعه در احكام پيشواى گذشته بر حسب مصلحت مى كند مخالف با حكم او نيست بلكه تكميل قانون اوست كه اگر پيشواى كنونى در آن وقت حاضر بود عينا همان قانون را اجرا مى كرد و اگر پيشواى سابق اكنون حضور مى داشت همين تصرّف را اعمال مى نمود ؛ زيرا طريق العقل واحد . و مصداق اين سخن آن است كه از حضرت عيسى عليه السّلام نقل شده كه فرمود :

((ما جِئْتُ لاُِبْطِلَ التَّوْراةَ بَلْ جِئْتُ لاُِكَمِّلَها))(114)

زيرا جمعيّتى تفرقه و اختلاف و عناد پيدا مى كنند كه صورت پرست باشند نه حقيقت بين .

ستد را رعايت نموده و مردم را به تساوى و برابرى تشويق مى كنند و به علوم حساب و هندسه و علوم مربوط به مكاتبات ادارى و ديوانى و پزشكى و نجوم مشغولند كه آنها را ((مقدران )) مى گويند .

4 - گروهى كه به حفظ مرزها و مراكز حسّاس مملكت مشغولند و بيگانگان را دور نموده و در مقابله با آنها و محافظت از مملكت با شجاعت و مردانگى انجام وظيفه مى كنند كه آنها را ((مجاهدان )) مى گويند .

5 - گروهى كه مايحتاج اين گروههاى چهارگانه را خواه از راه بازرگانى و تجارت و خواه صنعت و پيشه ورى و خواه جمع آورى ماليات و غيره تاءمين مى كنند كه آنها را ((ماليان )) مى خوانند .

به تدبير جامعه قيام مى كنند كه آن را ((رهبرى دانشمندان )) مى گويند .

و امّا ((رهبرى سنّتى )) آن است كه هيچكدام از دو رهبرى سابق موجود نيست ولى شخصى وجود دارد كه به روش پيشينيان كه حكيم يا فاضل بوده اند آشنايى دارد و مى تواند به نيكويى هر روشى را شناسائى و به جاى خود به كار گيرد و برخى از روشها را نيز كه در سنن گذشتگان نبوده مى تواند استنباط كند . وى داراى زيبايى خطابه و اقناع و قدرت جهاد است كه رياست او را ((رياست سنت )) مى گويند .

و امّا ((رهبرى شورائى سنّتى )) آن است كه اوصاف ذكر شده در رهبرى سنتى ، در يك نفر جمع نيست ولى در اشخاص متفرقه موجود است و آنها با اشتراك مساعى به تدبير جامعه قيام مى كنند كه رياست آنها را ((رياست اصحاب سنّت )) مى خوانند .

و امّا رياستهاى ديگر كه در تحت نظر رهبرى كلّ هستند در نهايت به همان رهبرى ختم مى شود كه اين رياستها نيز شرايطى دارند

آن كار مهارت پيدا مى كند ، مثل معمار و بنّا كه شخص اوّل ، رئيس بر شخص دوّم است . و در اين صنف اختلاف مراتب فراوان است ؛ زيرا از كسى كه يك صنعت را پايه گذارى كرده تا آن فردى كه اندك معلوماتى از آن صنعت داشته باشد ، فرق فراوان است و پايين ترين مراتب را كسى داراست كه اصلا قدرت استنباط نداشته و در صورت عمل به سفارشات صاحب صنعت ، كار فرا مى گيرد كه چنين شخصى خادم مطلق است و حق رياست بر كسى را ندارد .

3 - عمل هر دو متوجّه يك هدف است ولى يكى از آن دو ارزشمندتر و براى رسيدن به هدف مؤ ثر باشد ؛ مانند كار چرم ساز و زين ساز براى اسب سوارى كه شغل دوّم مزيّت بر اوّلى دارد . و عدالت اقتضا مى كند كه هر شخصى در مرتبه و منزلت مخصوص خود باشد و از آن تجاوز ننمايد .

دلايل نادرستى تحميل حرفه هاى مختلف بر يك فرد

به سه دليل نبايستى حرفه هاى گوناگون و مختلف را بر يك فرد تحميل كرد :

1 - هر طبعى داراى ويژگيهاى خود مى باشد و نمى تواند به هر عملى مشغول گردد .

2 - يك نفر در ظرف يك مدّت بسيار طولانى مى تواند با دقت نظر و همّت بلند بر يك حرفه تسلط پيدا كند و به خوبى آن را فراگيرد و اگر توجه و همّت يك فرد تقسيم به چند حرفه گردد آن شخص در آن حرفه ها اطلاعات ناقصى پيدا كرده و از كمال باز مى ماند .

3 -

برخى از حرفه ها را بايد در وقت خاص و محدودى انجام داد و چه بسا دو حرفه در يك زمان واقع گردند و يك شخص با اشتغال به يكى ، از ديگرى باز ماند .

اگر يك شخص در چند حرفه دانش و اطلاع لازم را داشت ، بهتر است كه به بهترين و مهمترين آنها مشغول گشته و كارهاى ديگر را رها كند تا در نتيجه هر يك از مردم به كارى كه مناسب شاءن آنهاست مشغول گشته و همكارى حاصل گردد تا خيرات افزون و شرور كاسته شوند .

در مدينه فاضله افرادى نيز يافت مى شوند كه از فضيلت دور افتاده اند و وجود آنها به منزله ابزار و ادوات مى باشد ولى اگر تحت تدبير افاضل قرار گيرند و نيل به كمال براى آنها ممكن باشد به كمال مى رسند و گرنه مانند حيوانات اهلى ، به خدمت مشغول مى باشند .

بتواند آنها را به لذت زودتر و بيشتر برساند و خود خواهان رياست باشد نه لذّت . و خواهان رياست كسى است كه بخواهد مردم از كردار و گفتار او با عظمت ياد كنند و زبانزد معاصران و آيندگان باشد . و چنين رهبرى غالبانيازمند به ثروت است ؛ زيرا رسانيدن مردم به منافع ، بدون ثروت ممكن نيست و هر قدر كه كارهاى اين رهبر خطيرتر باشد نياز او به ثروت نيز بيشتر است . و چه بسا در تصور خويش گمان كند كه صرف اموال از روى كرم و آزادگى مى كند نه به منظور كسب رياست .

وى اموال مذكور را يا با گرفتن خراج و ماليات از ملّت خود و يا به واسطه پيروزى بر رقبا و مخالفين به دست آورده و در بيت المال خويش گرد كرده و به منظور به دست آوردن آوازه ، آن را خرج مى كند تا صاحب اختيار مردم گردد و آنان فرزندان او را در آينده از خانواده اى شرافتمند و اشراف زاده بدانند و بتواند رياست خود را به فرزندان خويش واگذار كند . و چه بسا اموالى را كه نفعى به ديگران نمى رساند به خود اختصاص مى دهد تا به واسطه آنها كسب محبوبيت و احترام بنمايد و گاهى به رؤ ساى ممالك همجوار سوداگرانه و سود جويانه بذل و بخشش مى كند . چنين شخصى زندگى خود را به انواع تجملات و زيورها كه مقتضاى مقام و جلالت و عظمت شاءن است مى آرايد تا اعتبار و منزلت او بيشتر گردد و به وسيله نگهبانان و محافظان ، خود را از

مردم دور نگه داشته تا هيبت او بيشتر گردد . و چون پايه هاى رياست او استوار گرديد و مردم عادت پيدا كردند كه بايد رؤ ساى آنان چنين افرادى باشند ، به آنها رتبه هاى گوناگون و مقامات شايسته و مناسب شاءن آنها مى دهد تا بدين وسيله از وى به عظمت ياد كنند . و نزديكترين افراد به او كسى است كه كوشش در افزودن جلال و جبروت او مى كند و رياست طلبان نيز به منظور افزودن بر مقام و رياست خويش به او تقرّب مى جويند .

ساكنين اين مدينه ، ديگر جوامع را جوامع جاهلى خوانده و خود را اهل فضيلت مى دانند و اتفاقااز ميان همه جوامع جاهلى به مدينه فاضله شباهت بسيارى دارند خصوصا كه معيار رياست را قلت و كثرت منفعت مى دانند و چون در اين جامعه رياست طلبى به حد افراط رسيده ((مدينه جباران )) و بسيار شبيه به ((مدينه تغلّب )) است .

علاقه به غلبه بر ديگران و وجه اشتراك آنها علاقه مندى به اصل غلبه و كشتن و غارت اموال و اسير گرفتن زنان ديگران مى باشد . و آنان زمانى از اين كارها لذت مى برند كه با قهر و خشونت و زور همراه باشد و لذا در بسيارى از مواقع كه به طور عادى و بدون قهر و خشونت به مطلوب خود مى رسند براى اين غلبه ، اهميتى قائل نيستند .

برخى از آنان غلبه از راه مكر و فريب را بيشتر دوست دارند و برخى از راه استكبار و درگيرى رودررو را براى رسيدن به هدف خوشتر مى دارند و برخى نيز به هر دو شيوه متوسل مى شوند . و چه بسا كسانى كه علاقه مند به دست يافتن بر جان و مال مردم از راه قهر و خشونت هستند وقتى كه بر بالين خفته اى مى رسند اقدام به كشتن و غارت مال او نمى كنند بلكه ابتدا او را بيدار مى كنند و چنين مى پندارند كه اگر او از خود مقاومتى نشان بدهد و سپس او را بكشند گواراتر خواهد بود .

و اين عده ، طبيعتا دوست دارند كه همه جا و هميشه و بر همه غالب آيند ولى بر مردم جامعه خود چنين كارى را روا نمى دانند ؛ زيرا براى ادامه غلبه بر ديگران محتاج به همكارى يكديگرند . و رهبرى اين گروه با كسى است كه در استفاده از وجود آنان در رسيدن به مقصود موفقيّت چشمگيرى داشته و بهتر بتواند حمله دشمنان را از آنان دفع نمايد . و سرشت اين گروه دشمنى و خصومت

با همه مردم و اتّخاذ شيوه اى كه موجب سرعت غلبه بر ديگران باشد و رقابت و تفاخر به كثرت پيروزيها و بزرگ دانستن غلبه بر ديگران مى باشد و كسى را سزاوارتر از همگان به تفاخر مى دانند كه تعداد غلبه هاى او بيشتر بǘԘϠ. و ابزار اين پيروزيها يا نفسانى است مانند تدبير و فكر و يا جسمانى مثل نيروى بازو و يا خارج از هر دو مثل به كار گرفتن ابزار نظامى و سلاحهاى جنگى مى باشد . و مردم اين جامعه قسى القلب و جفا پيشه و زود خشم و متكبر و كينه توز و حريص بر اكل و شرب و ارضاى شهوات جنسى بوده و همواره تلاش در راه رسيدن به خواسته هاى خويش از راه قهر و خشونت مى نمايند .

و مردم اين جامعه در درجات با يكديگر متفاوت يا متساوى هستند و تفاوت آنها بستگى به كمى يا زيادى تعداد غلبه هاى آنها و يا نزديكى و دورى نسبت به رهبر آن جامعه و يا بستگى به شدت و ضعف نيروى جسمى و فكرى آنها دارد .

و چه بسا كه فرد پيروز مند در اين جامعه فقط يك نفر است و بقيه به منزله ابزار كار پيروزى او محسوب مى شوند هر چند كه آن افراد طبعا مايل به چنين قهر و غلبه اى نباشند ولى چون تاءمين مخارج زندگى آنها به عهده اوست ناچار او را كمك مى كنند و اين افراد نسبت به آن فرد همانند اعضاى يك بدن و يا يك سگ شكارى نسبت به صياد هستند و بقيه اهل آن جامعه همانند بردگان در

خدمت اويند و به تجارت و كشاورزى مشغول شده و با وجود خود او ديگر مالك خويشتن نيستند . و رهبر اين جمعيت زمانى لذّت مى برد كه ديگران مانند بردگان در مقابل او ذليل باشند .

به كار مى گيرند و اگر لذتى بدون قهر و غلبه و خشونت حاصل شود از خشونت چشم مى پوشند .

3 - قهر و غلبه را تواءم با منفعت مى خواهند و اگر به منفعتى بدون اعمال خشونت برسند مثلا كسى چيزى را به آنها ببخشد چشم پوشى نموده و قبول نمى كنند و اين دسته خود را بزرگ همّت و از ((اصحاب رجوليّت (مردانگى )) مى نامند .

و چون دسته اوّل به اندازه ضرورت اكتفا مى كنند ، عوام الناس از آنها تعريف و تمجيد نموده و آنها را احترام مى نمايند ، البته علاقه مندان به رياست نيز در طريق كسب آن به همين شيوه ها متوسل مى شوند و به اين اعتبار جبّار و ستمگر هستند ؛ زيرا جبّار كسى است كه از طريق قهر و غلبه مى خواهد به رياست دست يابد .

و همانگونه كه از ويژگيهاى ((مدينه لذت )) ، ((مدينه يسار)) اين است كه نابخردان آنها را نيكبخت و بهتر از مدينه هاى ديگر مى پندارند . از ويژگيهاى ((مدينه تغلّب )) نيز آن است كه آنها را بلند همت محسوب نموده و از آنان تعريف و ستايش مى كنند .

و چه بسا اهل اين سه مدينه روحيه استكبارى پيدا نموده و به ديگران اهانت روا دارند و همواره خودستايى و فخرفروشى و غرور و شهرت طلبى را پيشه خود نموده و القاب و عناوين زيبايى براى خود انتخاب كرده و خود را داراى طبع صحيح و ظريف دانسته و ديگران را كودن و ابله و پست فطرت شمرده و همه مردم را در مقايسه با خود افرادى احمق

و نادان مى دانند و چون نخوت و تكبر و سلطه طلبى در انديشه آنان موجود مى باشد در رديف ((جباران )) قرار دارند .

و چه بسا كه طالب رياست بخاطر كسب مال در پى رياست باشد و اگر هم به ديگران احترام مى كند به طمع مال باشد و رياست و تسلط بر اهل مدينه را تنها به منظور دسترسى به مال مى خواهد . و چه بسا كه مال را نيز به جهت نيل به لذت و لهو مى طلبد و چون احترام بيشتر موجب رسيدن به مال بيشترى مى گردد و با مال به لذت زودتر مى توان دست يافت ، پس طالب لذت چه بسا طالب احترام نيز مى گردد . و به اين جهت وقتى كه به رياست و مقامى دست يافت با سوء استفاده از مقام خويش ، مال فراوانى را به منظور كامرانى كسب مى كند .

خلاصه آنكه مى توان اين اهداف را به شكلهاى فراوانى تركيب نموده و كنار هم گذاشت كه اگر تك تك آن اهداف را بشناسيم هدف از تركيب برخى از اهداف از برخى ديگر روشن خواهد شد .

از حد و حصر بيرون است و ساكنان اين اجتماع چند گروهند كه برخى شبيه با هم و برخى متفاوت با يكديگرند و مانند ساير جوامع در ميان آنان مراتب و درجاتى نيز وجود دارد و هر گروهى داراى رهبرى است كه تمامى آن گروه بر او مسلط هستند ؛ زيرا او بايد كارى بكند كه مورد علاقه و توجه آنهاست و اگر بادقت بنگريم بين آنان رئيس و مرئوسى وجود ندارد بلكه تنها كسى كه در جهت آزادى هرچه بيشتر آن جامعه بكوشد و آنها را آزاد نگه داشته و خطر دشمن را از آنها دفع كرده و در خواسته ها و تمايلات خود به اندازه ضرورت اكتفا كند مورد ستايش و احترام بيشترى است .

و هرچند كه مردم رهبر آن جامعه را باخود يكسان مى بينند ولى چون وى به خواسته ها و تمايلات آنان پاسخ مثبت مى دهد در مقابل او احترام نموده و به او اموالى را اهدا مى كنند و چه بسا كه در چنين جوامعى رهبرانى نيز وجود داشته باشند كه هيچ نفعى از آنها به مردم نمى رسد ولى به واسطه توافق آنها با تمايلات جامعه و يا رياست موروثى و عظمت و جلالى كه از آنها در ذهن مردم است آنها را احترام نموده و طبعا در مقابل آنان تعظيم مى نمايند . (116)

در آن جامعه زندگى كنند تا به اميال و خواسته هاى خود دست يابند و لذا گروهها و قشرهاى مختلف رو به اين گونه جوامع مى آورند و در زمانى كوتاه جمعيّتى انبوه را پديد آورده و فرزندان آنها از نظر وراثتى و تربيتى متفاوت مى باشند .

پس در يك اجتماع ، جوامع مختلفى پديد آمده كه نمى توان آنها را از يكديگر تميز داد و برخى از افراد آن جوامع در برخى ديگر هضم شده اند . در چنين جامعه اى بين اتباع و مهاجرين تفاوتى نيست و در زمانى اندك دانشمندان و حكيمان و شاعران و خطيبان و اقشار مترقى و روشنفكر و متمدن فراوان خواهند گشت كه اگر همه آنها در يك جاجمع شوند مى توانند مدينه فاضله اى را تشكيل دهند ، چنانكه در آن جامعه اشرار و بى خردان و كج فهمان نيز فراوانند . و هيچ يك از جوامع جاهلى بزرگتر از جامعه دموكراسى نيست و خير و شرّ آن به نهايت رسيده و هر قدر كه بزرگتر گردد ، نعمت بيشتر و خير و شر نيز گسترده تر و افزونتر مى باشد .

از او به دست مى آورند رياست مى دهند . و در جوامع مذكور اگر كسى اهل فضل و دانش باشد نمى تواند رياست و حكومت كند ؛ زيرا يا خلع از حكومت گرديده و يا به قتل رسيده و يا رياست او همواره متزلزل و دشمنان او فراوان خواهند بود و مردم اين جامعه نيز نظير جوامع جاهلى ديگر از رهبران دانشمند و اهل فضيلت اطاعت نمى كنند . و امّا تشكيل مدينه فاضله و استقرار حكومت اهل فضيلت از ميان همه جوامع در دو جامعه ((ضرورت )) ، ((آزاد)) آسانتر و به امكان نزديكتر است .

در اين جوامع عنصر غلبه با ضرورت و ثروت و لذت و كرامت هماهنگ شده و در نتيجه در آن جوامع مردم از نظر روانى اهل قساوت و خشونت و ظلم و بى باكى از مرگ بوده و داراى قدرت جسمى و توان نظامى و صنايع پيشرفته مى باشند .

امّا ((جامعه لذّت )) همواره هرزگى و حرص آنها در افزايش است ولى نرمخو و ضعيف الراءى مى باشند به حدّى كه نيروى غضبى آنها رو به ضعف گذاشته و كم كم نابود مى گردد و برخلاف اصل ، قوه ناطقه در خدمت قوه غضبى و قوه غضبى در خدمت قوه شهوى قرار گرفته است .

البته گاهى شهوت و غضب هماهنگ گشته و باهم قوه ناطقه را تسخير و استخدام مى نمايند چنانكه در مورد باديه نشينان عرب و برخى از صحرا نشينان مى گويند كه شهوات جنسى و علاقه به زنان در ميان آنان فراوان است و زنان بر آنان مسلط هستند و در عين حال خونريزيها نموده

و تعصب و عناد مى ورزند .

((اين بود انواع اجتماعات جاهلى )) .

بر طبق ميل خود تفسير كنند تا به مطلوب خويش برسند .

3 - ((باغيان (شورشيان )) : يعنى جمعيتى كه به حكومت دانشمندان تن در نداده و خواهان حكومت تغلبى و زور مدارى هستند . پس با يك دستاويز كوچك مثلابه دليل اينكه برخى از كارهاى رهبر جامعه با طبع عوام الناس سازگار نيست ، موجب شورش و نافرمانى مردم از رهبر مى گردند .

4 - ((مارقان (منحرفان از حق )) : يعنى جمعيتى كه قصد تحريف قوانين را ندارند ولى بر اثر كج انديشى نمى توانند اهداف دانشمندان را درك كرده و لذا آنها را بر معانى ديگرى حمل نموده و از حق منحرف مى شوند و چه بسا كه اين انحراف همراه با طلب راهنمايى است و قصد عناد و عيبجويى هم در كار نباشد كه در اين صورت بايستى به ارشاد شدن آنها اميدوار بود .

5 - ((مغالطان (مغلطه گران )) : يعنى جمعيتى كه به دليل عدم آگاهى كامل بر حقايق و واقعيات ، قادر بر تصوّر حقيقت به نحو تامّ و تمام نيستند و از طرفى چون در پى كسب رياست نيز مى باشند حاضر به اعتراف به جهل خويش نمى باشند و لذا سخنانى مشابه حق گفته و در قالب استدلال به عوام الناس تزريق مى كنند ولى خودشان سرگردان مى باشند . و امّا تعداد اين علف هرزه ها هر چند كه زيادتر از اين مقدار است كه ذكر كرديم ولى اگر بخواهيم همه آنها را مطرح كنيم سخن به درازا مى كشد .

اين بود سخن درباره اقسام جوامع شهرى . و از اين پس درباره جزئيات احكام

تمدّن و شهرنشينى سخن خواهيم گفت و از حضرت حق سبحانه و تعالى استمداد مى كنيم .

دلقكبازى و غيبت و امثال اينهاست .

و مردم در هر حال توجه به رهبران خود كرده و به آنها اقتدا مى كنند و لذا گفته اند : ((اَلنّاسُ عَلى دينِ مُلُوكِهِمْ وَ النّاسُ بِزَمانِهِمْ اَشْبَهُ مِنْهُمْ بِآبائِهِمْ))(117) و يكى از پادشاهان گفته است : ((نَحْنُالزَّمانُ ؛ يعنى ما اصلا خود زمان هستيم !!)) .

.

7 - دستياران صالح و معاونان شايسته .

و امّا از اين ويژگيهاى هفتگانه ، ((ابوّت )) ضرورت ندارد گرچه داراى تاءثير بزرگى است و امّا ثروت و دستياران صالح هم به واسطه چهار ويژگيهاى ديگر يعنى همّت و راءى و قاطعيت و صبر به دست مى آيند .

مخفى نماند كه پيروزى بعد از تقدير الهى نصيب دو نفر مى گردد :

1 - طالب دين .

2 - خونخواه .

و كسى كه هدف او در مبارزه غير از اين دو باشد غالبا شكست مى خورد . و يكى از اين دو نفر پسنديده و ديگرى نكوهيده است .

حكومت شايسته كسى است كه در صورت بيمارى جامعه ، در صدد علاج آن بر آيد و در صورت سلامتى جامعه بر حفظ آن قادر باشد ؛ زيرا رهبر به منزله طبيب مردم است .

و بيمارى جامعه ناشى از دو چيز است :

1 - حكومت زورمدارانه .

2 - هرج و مرج ؛

امّا((حكومت زورمدارانه )) ذاتا قبيح و زشت است ولى براى افراد فاسد ، زيبا جلوه مى كند . و اما((هرج و مرج )) ذاتا موجب ناراحتى و رنج است ولى براى افراد شرور لذّتبخش مى نمايد . حكومت زورمداران گرچه شبيه به حكومت است ولى در حقيقت ضد حكومت مى باشد .

و هماهنگى آراء يك جمعيت مى باشد اين است كه هر فردى از افراد يك جامعه داراى نيرو و توان محدودى است ولى چون تعداد زيادى از افراد جمع شوند ، نيروها نيز ضرورتا چند برابر خواهد شد . پس افراد مختلف با هماهنگى و اتّحاد به منزله يك نفر مى شوند . و همانطور كه يك نفر نمى تواند با چندين نفر مقابله كند و در برابر آنها تاب مقاومت بياورد ، همينطور افراد مختلف الاراء و متباين الاهواء نمى توانند با اين دولت به مبارزه بر خيزند ؛ زيرا آنان افراد پراكنده اى هستند كه در برابر يك دولت كه به منزله افراد متّحدى است بپا خاسته اند و بى ترديد همگى شكست خواهند خورد ، مگر آنكه آنها نيز داراى نظم دقيق و انسجام مطلوبى باشند و بين نيروهاى دو طرف توازن برقرار گردد .

و امّا اگر گروه پيروز داراى هماهنگى و عدالت باشند دولت آنها تا مدّتى باقى مى ماند و گرنه بزودى متلاشى خواهد شد ؛ زيرا اختلاف انگيزه ها و خواسته ها با عدم مقتضى اتّحاد ، موجب در هم ريختن اركان يك حكومت مى شود . و بيشتر دولتها تا وقتى كه دولتمردان آنها عزم استوار داشته و وحدت كلمه را رعايت كنند اقتدارشان رو به افزايش است و علّت ركود و انحطاط آنان در تمايل به مال و قدرت طلبى است ؛ زيرا قدرت وصولت مستلزم طلب افزايش اين دو (مال و قدرت ) است و چون به دست آيند افراد ضعيف العقل متمايل به آنها گشته و كم كم اين تمايل به ديگران نيز سرايت كرده

تا حدّى كه از مرام اوّل يعنى اتحاد و هماهنگى دست برداشته و به رفاه و خوشگذرانى و عيّاشى پرداخته و سلاح و ابزار جنگ را رها نموده و تواناييها و مهارتهاى نظامى را فراموش كرده و به راحتى و تن آسايى تن در مى دهند ، پس اگر در همين حال دشمن قدرتمند بر آنها يورش آورد به راحتى بر آنها پيروز مى گردد و حتى اگر دشمنى هم به آنها حمله نكند خودِ رياست طلبيها آنها را به تكبر و زور گويى وا داشته و موجب نزاع مى گردد و همانطور كه در آغاز پيدايش قدرت و تشكيل دولت هركس كه به جنگ آنها مى آمد شكست مى خورد ، اكنون كه به انحطاط رسيده اند در مقابل هركس كه قرار بگيرند شكست خواهند خورد .

شده و تو از آنها در امان باشى . اسكندر نظام ملوك الطوايفى را برقرار ساخت و نگذاشت كه توطئه اى به بار آورند و تا زمان ((اردشير بابك )) ، عجم هرگز با يكديگر و حدت كلمه پيدا نكرد تا به خونخواهى قيام كند . (121)

منزله ((هواى عالم )) طبيعت مى باشند .

4 - اهل زراعت : مثل كشاورزان ، برزگران ، با غداران و دهقانان كه ارزاق مردم را تهيه نموده و زندگى و ادامه حيات جامعه بدون وجود آنها محال است و اينها به منزله ((خاك )) در عالم طبيعت مى باشند . و همانطور كه از غلبه يك عنصر بر عناصر ديگر در طبيعت انحراف مزاج و فروپاشى نظام حاصل مى شود از غلبه يك صنف بر اصناف ديگر اجتماع نيز موجب انحراف امور مملكت از اعتدال و فساد جامعه مى شود و از جملات حكما در اين زمينه آمده است كه :

ينَ هُوَ التَّعاوُنُ بِالاَعْمالِ وَ فَضيلَةُ التُّجارِ هُوَ التَّعاوُنُ بِالاَمْوالِ وَ فَضيلَةُ الْمُلوُكِ هُوَ التَّعاوُنُ بِالا راءِ السِّياسِيَّةِ وَ فَضيلَةُ الاِلهِيّيّنَ هُوَالتَّعاوُنُ بِالْحِكَمِ الْحَقيقِيَّةِ . ثُمَّ هُمْ جَميعا يَتَعاوَنُونَ عَلى عِمارَةِ الْمُدُنِ بِالْخَيْراتِ وَالْفَضائِلِ)) . (122)

((شرط دوم عدالت )) نظارت در امور مملكت و گماردن هر فردى به اندازه استعداد و صلاحيت خود بر كارى است ؛ زيرا مردم پنج دسته اند :

1 - كسانى كه طبعا خيّر هستند و خير آنها به همه كس مى رسد كه اينها عصاره جهان آفرينش هستند و ذاتا از سنخ رهبرى كل جامعه مى باشند . پس بايد اينها نزديكترين افراد به رهبر باشند و در بزرگداشت و احترام آنان هيچ فرصتى را نبايد از دست داد و آنها را بايد رهبران بقيه مردم دانست .

2 - كسانى كه طبعا خيّر هستند ولى خير آنهابه كسى نمى رسد كه بايستى اين دسته را محترم شمرد و براى آنها گرفتارى ايجاد ننمود .

3 - كسانى كه طبعا خيّر نيستند

و به كسى هم شرّى نمى رسانند كه اين دسته را بايد ايمن نگاه داشت و بر خير و نيكوكارى ترغيب نمود تا به اندازه استعداد خود به كمال برسند .

4 - كسانى كه طبعا شرور هستند ولى به كسى هم شر نمى رسانند كه بايد با تشويق و تهديد ، آنها را اميدوار به خير نموده و به عاقبت شر ، آنها را هشدار داد تا اينكه يا طبيعت خود را رها كرده و به خير گرايش پيدا كنند و يا در بند حقارت باقى بمانند .

5 - كسانى كه طبعا شرورند و به ديگران هم شر مى رسانند كه اين دسته پست ترين مردم و بى ارزش ترين موجودات هستند و طبيعت آنها كاملا در تضادّ با طبيعت رهبرى كلّ است و بين اينها و دسته اوّل تضادّ ذاتى مى باشد .

و البته داراى درجات و مراتبى هستند كه به گروهى از آنان مى توان اميدوار بود و با تاءديب و بازداشت ، آنها را اصلاح نمود وگرنه بايستى در مقابل آنها ايستاد و آنها را از شر رساندن منع كرد و به گروهى اصلا نمى توان اميدوار بود و با آنان در صورتى كه شر آنها فراگير نباشد ، بايستى مدارا نمود و اگر فراگير باشد بايد هرچه زودتر شر آنها را از سر مردم كوتاه كرد .

و موجب نابودى و فساد جامعه گردد در جواز قتل آنها بين حكما اختلاف است . اظهر اقوال حكم قطع عضوى از اعضاى آنهاست مانند دست يا پا يا زبان كه ابزار شرارت مى باشد و يا از كار انداختن يكى از حواس پنجگانه آنهاست و البته نمى توان آنها را به قتل رسانيد ؛ زيرا تخريب بنايى كه خداوند چندين اثر حكمت در آن قرار داده بدون جبران و يا اصلاح آن ، دور از عقل است .

و اين روشهاى پيشگيرى كه بيان شد ، مشروط به آن است كه شر و تبهكارى آنها بالفعل باشد ولى اگر در كسى تبهكارى به صورت بالقوّه وجود داشته باشد ، جز زندان و يا زنجير شايسته نيست كه هيچ آسيب ديگرى به او برسانند .

ضابطه كلّى در اين مورد آن است كه در مرحله اوّل به مصلحت عموم و در مرحله بعد به مصلحت خود آن شخص تبهكار توجه بنمايند ، درست مانند جرّاحى كه در معالجه يك عضو از بدن ابتدا مصلحت تمامى اعضا را در نظر مى گيرد كه اگر از وجود آن عضو فاسد به بقيه اعضا هم فساد سرايت مى كند آن عضو را قطع نموده و به آن اعتنايى نمى كند ولى اگر موجب اختلال تمامى بدن نباشد مى كوشد كه آن عضو فاسد را اصلاح نمايد . و رهبر يك جامعه هم در اصلاح هر فردى بايد همين ملاحظه را داشته باشد .

((شرط سوّم عدالت )) آن است كه پس از پرداختن به توازن اجتماعى ، در جهت منافع عمومى نيز مساوات را با توجه به استحقاق و شايستگى و

استعداد افراد رعايت كند . و اما منافع عمومى و مشترك عبارت از بهداشت و اموال و مناصب و مانند اينهاست ؛ زيرا هر شخصى داراى سهمى از اين منافع مى باشد كه كم يا زياد شدن آن موجب ظلم است . امّا اعطاى كمتر از مقدار معيّن ظلم به آن شخص و بيشتر از آن ظلم به ساير افراد است و چه بسا اعطاى كمتر از مقدار معين نيز ظلم به جامعه محسوب گردد . (123)

آنگاه بايستى در حفظ آن منافع بكوشد و مانع گرفتن حقّى از كسى شوند كه منجر به ضرر آن فرد يا جامعه گردد و اگر احيانا از او حقّى گرفته شد جبران كند .

و امّا از دست دادن يك حق يا ارادى است مثل خريد و فروش و قرض و بخشش و يا غير ارادى است ؛ مثل اينكه از او غصب يا دزدى شده باشد . و هر يك را شرايطى است كه اجمالا بايد در مقابل آنچه كه از دست رفته چيزى به دست آيد تا منافغ محفوظ بماند و بايد عوض او را به گونه اى بدهند كه به نفع جامعه باشد و يا لااقل ضررى به جامعه نرسد ؛ زيرا اگر به گونه اى حق خود را پس بگيرد كه به جامعه آسيبى برسد ، خود نيز ظلم كرده است .

((شرط چهارم عدالت )) آن است كه با وضع قوانين كيفرى از ظلم جلوگيرى كند و مجازات ظالمان فقط به اندازه ظلم آنها باشد ؛ زيرا در صورت بيشتر بودن به آنها و در صورت كمتر بودن به اجتماع ظلم شده است . و چه

بسا در صورت بيشتر بودن نيز ظلم به جامعه محسوب گردد . (124)

و امّا بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا ظلم به يك شخص ظالم ، ظلم بر جامعه نيز مى باشد يا خير ؟ قائلين به قول اوّل مى گويند : اگر آن مظلوم از حق خود صرفنظر كند و ظالم را مورد عفو قرار دهد ، مجازات از ظالم ساقط نمى شود و بايد او را مجازات نمود ، ولى قائلين به قول دوّم مى گويند : عفو مظلوم موجب سقوط عقوبت و مجازات ظالم نمى گردد .

نفس به عقل است ، قوام مملكت نيز به رهبر و پايدارى رهبر نيز به سياست و قوام سياست نيز به حكمت بستگى دارد . و چون حكمت در جامعه اى رواج داشته باشد و به قوانين حق عمل شود ، نظام تواءم با كمال حاصل مى شود . ولى اگر حكمت از جامعه اى رخت بربندد ، قوانين بى ارزش مى شوند و آبروى مملكت رفته و فتنه پديد مى آيد و آداب جوانمردى كهنه شده و نعمت به بلا مبدّل مى گردد .

3 - رهبر بايد نيازمندان را از خود دور نكند .

4 - رهبر نبايد سخن چينى سعايت كنندگان را بدون دليل و مدرك قبول كند .

5 - رهبر نبايد روزنه هاى اميد و ترس را به روى مردم ببندد .

6 - رهبر نبايد در سركوب متجاوزان و تاءمين امنيّت داخلى و حفاظت مرزها و تكريم رزمندگان كوتاهى كند .

7 - رهبر بايد با دانشمندان و خردمندان همنشينى و نشست و برخاست داشته باشد .

8 - رهبر نبايد به خواسته ها و لذات خود بپردازد و خواهان رياست و غلبه و پيروزى بر ديگران بدون استحقاق باشد . چون رهبر بايد فكر خود را از تدبير امور مملكت يك لحظه باز ندارد ؛ زيرا قدرت فكر رهبر در حفظ مملكت بيشتر از قدرت لشكرى بزرگ است . و بى اطلاعى از سرچشمه هاى حوادث ، موجب وخامت اوضاع خواهد گشت و اگر به خوشگذرانى و لذّت مشغول گشت ، از اين امور غافل گشته و اختلال و سستى در امور مملكت پديد آمده و اوضاع متغير شده و مردم در تمايلات خود

احساس آزادى مى كنند و كار به جايى مى رسد كه سعادت به بدبختى و همكارى به دشمنى و نظم و آرامش به هرج و مرج تبديل گشته و قوانين الهى مختل شده و نياز به تجديد تدبير و درخواست پيشواى حق و رهبر عادل پيدا مى شود و نسل آن قرن از به دست آوردن منافع خود محروم خواهند ماند . اينها همه عواقب سوء تدبير يك نفر است .

9 - رهبرنبايد بينديشدكه چون زمام امور و حل و فصل مملكت به دست قدرت وى افتاده ، بر آسايش و استراحت خود بيفزايد ؛ زيرا اين فكر از خطرناكترين عوامل سوء تدبير و انديشه رهبران ممالك است بلكه بايد شيوه او اين باشد كه از ساعت استراحت ، بلكه اوقات كارهاى ضرورى مثل خوردن و خوابيدن وبسربردن كنارهمسر و فرزندان خود بكاهد و بر ساعات كار و زحمت و تدبير و انديشه خودبيفزايد .

10 - رهبر بايد اسرار خود را مخفى نگاهدارد تا بر جولان انديشه خود قادر و از گزند مخالف در امان باشد و اگر دشمن از راز او با خبر گرديد ، بايد با حفاظت و مراقبت ، شرّ او را دفع كند . و راه حفظ اسرار در عين حال كه به مشاوران و استفاده از انديشه ديگران نيازمند مى باشد ، اين است كه بايستى با افراد نجيب و بلند همّت و صاحب عزّت نفس و انديشمند و فرزانه و با تدبير مشورت كند ؛ چراكه اينان افشاء اسرار نمى كنند . و بايد با افراد ضعيف العقل مشورت نكند و اگر تصميم بر كارى گرفت كه با راءى

مشاورانش مخالف است ، آن عمل را با افعالى كه مشاوران گفته اند بياميزد و از تمايل به يكى از طرفين (راءى خود و راءى مشاوران ) بپرهيزد ؛ زيرا هر دو در مظّان عدم صواب هستند و با تفكر ، راه صحيح را استنباط و استكشاف بنمايد .

11 - رهبر بايد همواره نيروهاى اطلاعاتى و امنيّتى داشته باشد كه كنجكاوانه كارهاى سرّى و مخصوصا دشمنان را زير نظر داشته باشند و لحظه اى غفلت ننمايند ؛ زيرا بزرگترين سلاح هنگام رودررويى با دشمن اطلاع دقيق از تدابير آنان است . و راه پى بردن به اسرار آنان اين است كه در حالات آنها از قبيل اتخاذ تصميمات و جمع آورى نيرو و ساز و برگ نظامى و كارهاى غير عادى مثل فراخوانى غايبان و پراكندن حاضران و اطرافيان دقت كند و كوشش فراوان در كسب اطلاعات و اخبار آنان بنمايد و به سخنان افراد مختلف گوش بدهد . و از كارهايى كه از نزديكان و اندرونيان دشمن سر مى زند مى تواند بفهمد كه دشمن چه فكرى در سر مى پروراند و بهترين كار برقرار كردن ارتباط با افراد مختلف است ؛ زيرا هر كسى دوستى دارد كه سرّ خود را با او در ميان مى گذارد و با آمد و رفتها و گفتگوهاى فراوان ، مى تواند به اسرار درونى دشمنان خود واقف گردد .

و تا زمانى كه دلايل باهم هماهنگ نگشته و اخبار به حدّ تواتر نرسيده به آنها اعتماد نكند و عجولانه قضاوت ننمايد . خلاصه اينها راههاى به دست آوردن انديشه مخالفان و دشمنان و رهبران آنهاست و در شناخت

آنها فوايد بى شمارى چه از جهت به كارگيرى آنها در وقت ضرورت و چه از جهت پرهيز از آنها در هنگام احتياط مترتّب است .

دوره ديده و داراى تجربه عملى باشد .

تهيه نمود ؛ زيرا در غير اين صورت ، دور از احتياط خواهد بود ؛ چراكه ( كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِاِذْنِ اللّه )(126)

و چون پيروزى به دست آمد نبايد با خيال راحت نشست و احتياط را از نظر دور داشت . و قبل از پيروزى در جنگ تا ممكن است نبايد اسيران جنگى را كشت ؛ زيرا در گرفتن اسير فوايد فراوانى است ، منجمله برده گرفتن و گروگان داشتن و در مقابل آزادى آنها از دشمن مال گرفتن و يا منّت نهادن و آزاد كردن كه در كشتن اسيران هيچكدام از اين فوايد نيست . و پس از پيروزى به هيچوجه كشتن اسير جايز نيست و نبايد دشمنى و كينه توزى و تعصب بى جا از خود نشان داد ؛ زيرا اسيران پس از خاتمه پيروزمندانه جنگ ، در حكم بردگان و قشرى از ملّت هستند .

فَوْقى فَاَعْرِفُ قَدْرَهُ

وَاَتْبَعُ فيهِ اْلحَقَّ وَاْلحَقُّ لازِمٌ

وَاَمَّاالَّذى دُونى فَاِنْ قالَ صُنْتَ عَنْ

اِجابَتِهِ عِرْضى وَاِنْ لامَ لائِمٌ

وَاَمّاالَّذى مِثْلى فَاِنْ زَلَّ اَوْهَفا

تَفَضَّلْتُ اِنَّ الْفَضْلَ بِالْحَقِّ حاكِمٌ(127)

وامّادر حال دفاع و درصورت توان مقاومت ، بايددر سرراه دشمن كمين نمود و يا به او شبيخون زد ؛ زيرااكثرشهرهايى كه جنگ درخودشهرواقع شده شكست خورده اند ، ولى اگرنيروى مقاومت وجودندارد ، بايد سنگرها و استحكامات و كانالها را به خوبى حفظ و احتياط را رعايت كرد و در طلب صلح از انواع چاره جويى هابهره گرفت .

((اين بود سخن در مورد تدبير رهبران ممالك )) .

و او را به فرجام ناپسند عقيده صحيحش متوجه نموده و به تدريج در اوقات خلوت و انس ، با ذكر مثالها و حكايتهايى از گذشتگان و لطائف الحيل ، آن عقيده نادرست را در نظر وى نكوهيده و ناپسند جلوه بدهند .

و بايد در پوشانيدن اسرار او كوشش نمايند و در اين مورد احتياط آن است كه حتى الامكان كارهاى آشكار او را نيز مخفى كنند تا كم كم بر پوشاندن اسرار وى عادت كرده و اين كار بر آنها آسان باشد . و وقتى كه فرمانروا بداند كه آنها امين و راز دارند ، نسبت به آنها بد گمان نخواهد شد ؛ زيرا بسيارى از اسرار يك فرد از كارهاى آشكارش افشاء مى گردد و اينجاست كه فرمانروايان نسبت به افراد مورد اعتماد خود بد گمان مى شوند . و علّت افشاى اسرار از كارهاى آشكار اين است كه امور اين جهان با يكديگر مرتبط هستند و مى توان از برخى از آنها برخى ديگر را دريافت . (128)

ببرد ، البته لذتى الهى و بهره اى حقيقى چنانكه بيان گشت نه لذّتى حيوانى .

ولى چون دوستان واقعى كمياب هستند و از آن طرف صاحبان لذت حيوانى و بهيمى نيز فراوانند ، سزاوار است كه انسان با دوستان ناآزموده كمتر آمد و رفت داشته باشد ، چراكه اين دسته از افراد به منزله نمك و سبزى سفره هستند كه گرچه غذا به آنها نيازمند است ، ولى نمى توانند جاى غذا را بگيرند .

و امّا دوستان حقيقى به دليل آن كه انسان شريف كمياب است ، از نظر عدد كم و به همين دليل ارزشمند مى باشند .

البته با ديگران نيز كه چندان شايستگى ندارند ، بايد معاشرت نيكو و برخورد شايسته داشت ؛ زيرا انسان خيرخواه و صاحب فضيلت همان برخوردهايى را كه با دوستان حقيقى خويش دارد ، با دوستان معمولى خود نيز خواهد داشت و از همه توقع و انتظار دارد كه دوست واقعى بشوند .

هيچيك از آنها مفيد نخواهند بود و دنيا و هرچه كه در آن است نمى تواند جاى دوستى مورد اعتماد را بگيرد كه در كارهاى مهم ، انسان را يارى و يا در تكميل سعادت دنيا و آخرت او كوشش مى نمايد . خوشا! به حال كسى كه از چنين نعمتى برخوردار و مورد رشك ديگران واقع شده است ، گرچه از دارائى جهان دست او تهى باشد .

و بهتر از او كسى است كه در زمان رهبرى خويش ، از چنين دوستى برخوردار باشد ؛ زيرا كسى كه مستقيما امور مردم و مملكت به عهده اوست و بخواهد با احتياط رفتار كند ، دو چشم و دو گوش و يك دل و يك زبان براى او كافى نيست و اگر بتواند صاحب چندين چشم و گوش و دل و زبان گردد كه از نظر ظاهر متعدّد ولى از نظر معنا واحد باشند مى تواند بر همه جوانب مملكت نظارت داشته باشد و به سهولت مى تواند بر اسرار و نهانيهاى مملكت آگاه گشته و غايب را به صورت حاضر مشاهده كند . و كجا مى توان چنين فضيلتى را جز از دوست حقيقى و راستين توقّع داشت ؟ و چگونه مى توان در آن جز به واسطه رفيق شفيق و مهربان ، طمع ورزيد ؟

است :

اُعيذُها نَظَراتٍ مِنْكَ صادقَةً

اَنْ تَحْسَبَالشَّحْمَ فيمَنْ شَحْمُهُ وَرَمٌ(129)

خصوصا انسان كه از ميان حيوانات در اظهار فضيلت دوستى رياكار و حيله گر است و به عنوان مثال با وجود بخل پول مى دهد تا شايد به جود و بخشش متصف گردد و يا با وجود ترس به كارهاى هولناك اقدام مى كند تا شايد به شجاعت مشهور گردد و اين در حالى است كه ساير حيوانات در اظهار صفات واقعى خود ، پرهيز و امتناعى ندارند و هرگز به چيزى وا نمود و ريا كارى نمى كنند .

و طالب فضيلت دوستى در صورتى كه نتواند دوست واقعى را تشخيص بدهد مانند كسى است كه بر طبيعت گياهان آگاه نيست و همه آنها در نظر او يكسان مى باشند و چيزى را به گمان اينكه شيرين است خورده و سپس در مى يابد كه تلخ مى باشد . و يا گياهى را به عنوان غذا مصرف مى كند در حالى كه زهر مى باشد ولى اگر بر كيفيت كسب دوست آگاه باشد هرگز به خطر نزديك نمى شود و از دوستى با رياكاران و فريبكارانى كه خود را به صورت فضيلت خواهانى نيكوكار جلوه مى دهند ولى هنگامى كه كسى رابه دام تزوير و فريب خود انداختند همانند درندگان او را شكار كرده و مى خورند اجتناب مى نمايد . و راه رسيدن به دوست واقعى همان است كه انسقراطيس فرموده كه : چون كسى بخواهد از رفاقت و دوستى با كسى بهره مند شود ، ابتدا بايد درباره او تحقيق كند كه در كودكى برخورد او با والدين خويش و همسالان و خويشان چگونه بوده

است ، اگر شايسته بوده ، اميد شايستگى محبت از او داشته باشد و گرنه از او بپرهيزد ؛ زيرا كسى كه نسبت به والدين خويش نافرمانى كند ، مطمئنا مراعات حقوق دوست را نمى كند . آنگاه سابقه او را بادوستان قبلى وى بررسى كرده و نتايج اين تحقيق را به تحقيق قبلى بيفزايد و آنگاه تتبع در شيوه زندگى اوكندكه دربرابراحسان ، سپاسگزاراست ياناسپاس .

و غرض از سپاسگزارى در اينجا جبران مالى نيست ؛ زيرا چه بسا خالى بودن دست او از مال مانع جبران گردد ، بلكه سپاسگزار كسى است كه همواره نيّت جُبران دارد و يا ستايش از كسى كه به وى محبّتى كرده مى كند ، ولى انسان ناسپاس حتى از ثناگويى كه براى هر كسى آسان است ، خوددارى مى كند و هر احسانى كه به او بشود ، غنيمت شمرده و آن را حق خود مى داند . و در حقيقت هيچ آفتى به اندازه ناسپاسى نمى تواند نعمت را زايل گرداند و يا گزند برساند .

جالب اين است كه ((كيفر)) در لغت عرب مشتق از ((كفران )) است و هيچ وصفى از اوصاف شقاوتمندان ، بدتر از كفران نيست و از اوصاف سعادتمندان هيچ صفتى را به اندازه شكر نعمت ، نستوده اند و مزيد نعمت و دوام آن نيز مشروط به شكر و سپاس است .

پس كسى را كه مى خواهد به دوستى برگزيند حتما بايد داراى اين صفت باشد تا مبادا به انسان ناسپاسى كه محبت و لطف را ناچيز مى شمرد مبتلا گردد .

آنگاه بايد ببيند كه ميل او به لذّات و شهوات چگونه

است ؛ زيرا اگر همواره در پى آنها باشد از رعايت حقوق دوستان باز مى ماند .

آنگاه بايد ملاحظه كند كه علاقه او نسبت به پول و ثروت و حرص او در به دست آوردن آنها چه مقدار است ؛ زيرا بسيارى از افراد ، نسبت به يكديگر اظهار دوستى و محبت مى كنند ولى همينكه پاى پول و يا نزاع مالى به ميان بيايد ، همانند سگ با يكديگر به جنگ در مى آيند و با فريادها و گفتگوهاى ابلهانه و سفيهانه و جملات ركيك و مجادله مى پردازند و كينه و عداوت را در دل مى پرورانند .

آنگاه بايد نگريست كه چه اندازه به مقام و رياست علاقمند است ؛ زيرا كسى كه به پيروزى بر ديگران و برترى بر رقيبان شوق و شعف دارد ، در دوستى خود راه انصاف را نمى پيمايد ، بلكه جاه طلبى و تكبر او را وادار به اهانت به دوستان و تفوّق بر آنان مى نمايد ؛ چراكه دوستى و رشك با هم سازگار نيستند و سرانجام به عداوت و كينه توزى مى انجامد .

آنگاه بايد ديد كه علاقه او به آواز و لهو و لعب و شنيدن موسيقى (130) و هرزه گوييها و شوخيهاى خارج از نزاكت در چه حدّ است ؛ زيرا افراط در اين گونه امور ، مقتضى بازماندن از مساعدت و همكارى با دوستان گشته و از جبران محبتهاى آنها و سپاسگزارى از همكارى ؛ آنها در كارهاى سخت و دشوار گريزان مى شود .

و چون از اين امتحانات سرفراز بيرون آمد و از رذايلى كه گفتيم منزّه بود او را دوستى

با فضيلت بايد شمرد و در حفظ او و رغبت در دوستى با او از هيچ چيز فروگذار نبايد بود كه : ((لا فَخْرَ اِلاّ بِالصِّدِّيقِ الْفاضِلِ)) . (131) .

و يكى از فيلسوفان گفته است : ((اِنّى لاَعْجَبُ مِمَّنْ يَحْزَنُ وَ لَهُ صَديقٌ فاضِلٌ)) . (132) و اگر يك دوست واقعى پيدا شود ، اكتفا كردن به همان يكى سزاوارتر است چراكه اوّلا : گوهرى كمياب است ثانيا : در صورت تعدّد دوستان ، لازم است كه انسان به رعايت حقوق همگان بپردازد و گاهى از اوقات ناچار است كه از حقوق برخى از دوستان چشم پوشى كند ؛ زيرا چه بسا حالات متضاد و متناقضى پديد مى آيد ؛ مثلا در شادى يك دوست بايد شادمان و در همان حال در غم دوست ديگر بايد اندوهگين بود و يا به واسطه اينكه يكى از دوستان كوشش در انجام كارى دارد ، بايد با وى همراهى و همكارى نمود و از طرفى دوست ديگر از انجام آن كار گريزان است و بايد انسان به خاطر او از انجام آن كار خوددارى كند و در چنين حالاتى جز سرگردانى و مخالفت با يكى از طرفين پيش نخواهد آمد .

، چشم پوشى نموده و در عيب خويشتن تاءمل كند تا بتواند مانند آن را از ديگران تحمّل نمايد .

2 - از دشمنى باكسى كه با او سابقه دوستى يا رفت و آمدى داشته پرهيزنمايد .

3 - بعد از يافتن دوست ، لازم است كه حال او را مراعات و از او دلجوئى فراوان نموده و هيچ حقى از حقوق او را گرچه كوچك باشد ناديده نگيرد و در رفع امور مهمّى كه براى او رخ مى دهد ، كوشش نموده و در حوادث روزگار با او يار باشد و در اوقات خوشى با روى گشاده و اخلاق نيكو با او برخورد كند .

4 - آثار شادمانى در حركات و سكنات وى هنگام ملاقات با او آشكار و ظاهر باشد و به محبّت قلبى اكتفا نكند ؛ چون كسى غير از خداوند كه آگاه به اسرار است ، از قلبها اطلاع ندارد .

اِنْ كانَ ودُّكَ فىِ الطَّوِيَّةِ كامِنا

فَاطْلُبْ صَديقا عالِما بِالْغَيْبِ(133)

تا به واسطه محبّت آشكار هرروز و هر لحظه بر اعتماد او به محبّت و آرامش خاطر او در حضور و غياب افزون گردد و چون انسان در هنگام ملاقات با فردى در چهره او شادى و سرور را ملاحظه كند ، اعتماد و يقين به محبّت او پيدا مى كند ؛ چرا كه مهر حقيقى هنگام ملاقات با دوست هرگز مخفى و پوشيده نمى ماند و اگر فردى اظهار محبّت دروغين بكند بلادرنگ طرف مقابل متوجه مى شود .

و نيز انسان بايد با كسانى كه به كار آنها دلبستگى دارد مانند دوستان و اولاد و زيردستان همين روش را بكار گيرد و همواره از

آنها تمجيد و ستايش خواه در حضور آنان و خواه در غياب بنمايد ، ولى مواظب باشد كه به حدّ افراط و چاپلوسى و يا تكلّف نرسد و راه محفوظ ماندن از شائبه تملّق و تيرگى نفاق ، صداقت و يكرنگى در گفتار و كردار است ؛ چراكه انحراف از جاده صدق و راستى به ظاهر چاپلوسى و در باطن نفاق و دورويى است كه هر دو مذموم و ناپسند مى باشند . و همواره بايد راه صدق را بپويد و هرگز در اظهار دوستى سستى به خرج ندهد تا محبّت خالصانه و اعتماد كامل افراد جلب شود .

و انسان مى تواند با صداقت خويش ، محبّت افراد غريب و كسانى را كه با آنها سابقه دوستى ندارد جلب كند و همانطور كه يك كبوتر در منزل يك فرد لانه ساخته و با او انس مى گيرد و در حريم منزل او گردش مى كند و كبوتران ديگر را نزد صاحب منزل جمع مى كند ، انسان نيز چون بر اخلاق شايسته كسى آگاه شود و به آمد و رفت با او مايل و به انس او شادمان گردد ، ديگران را نيز به سمت او مى كشاند ، بلكه مى توان گفت كه حيوان ناطق (انسان ) در مدح و ثنا و توصيف و تمجيد نسبت به حيوان غيرناطق (كبوتر) تواناتر است .

و مخفى نماند همانطور كه لازم است انسان دوستان را در نعمتها با خود شريك گردانده و از اختصاص نعمت به خود پرهيز نمايد ، بايستى به طريق اولى در سختيها نيز با آنها همدرد گشته و مشكلى از مشكلات آنان را

به دوش بكشد و اين حق را در حضور مردم با اهتمام بيشترى ادا كند ؛ چنانكه گفته اند :

دَعْوَى اْلاِخاءِ عَلَى الرِّخاءِ كَثيرةٌ

بَلْ فىِالشَّدائِدِ تُعْرَفُ اْلاِخْوانُ(134)

و بايد در مصائب و گرفتاريها و حوادث روزگار كه براى دوستان پيش مى آيد ، با جان و مال همدردى نموده و از آنها دلجويى به عمل آورده و بيش از حدّ معمول رعايت حال آنها را نمود و نبايد انتظار كشيد كه آنها از انسان طلب كمك كنند و او را صريحا و يا با كنايه به يارى بخوانند ، بلكه خود بايستى با هوشمندى و فرزانگى بر خواسته هاى قلبى و ضماير آنها اطلاع پيدا كند و در تحصيل مقاصد آنان قبل از اينكه لب به طلب بگشايند نهايت كوشش را بنمايد و خود را در غم واندوه آنان شريك كند تا شايد مقدارى از بار مشقت آنها را به دوش كشيده و با اين كار خود ، موجب سبك شدن بار سنگين سختيها و آرامش آنها گردد .

و اگر به مقام و رياستى دست يافت ، ياران و دوستان را نيز از نعمت برخوردار كرده و خود را در آن مقام برتر و بالاتر نپنداشته و يا ارزش كار خود را به منّت ، آلوده نكند . و اگر بفهمد كه برخى از دوستان از او رنجيده اند و با وى انس نمى گيرند ، بايد بكوشد تا با آنها رفت و آمد برقرار كرده و از آنها دلجويى نمايد ؛ زيرا اگر او هم غرور به خرج بدهد و يا تكبّر نموده و نخواهد پيشقدم شده و خود را كوچك كند و يا بخواهد

سوء خلقى از خود نشان بدهد ، رشته محبّت گسسته و پيمان رفاقت سست خواهد شد و حال آنكه اين حالات زودگذر است و چه بسا پس از خلع از مقام از اينكه همگان با او قطع رابطه و آمد و رفت نموده اند ، دچار خجالت و شرمسارى گردد . پس بهترين و شايسته ترين روش آن است كه طرفين هرچه زودتر در صدد جبران بر آمده و علّت كناره گيرى و رنجش را بادلى پاك و بى غل و غش با وى در ميان بگذارند كه راستى و يكرنگى ، بركتهاى بى شمارى دارد و اگر احيانا دوست انسان در رابطه با قطع آمد و رفت تقصيرى داشته باشد ، بايد او را با سرزنشى آميخته با لطف ، به تقصيرش آگاه كنند كه :

((وَ فِى الْعِتابِ حَياةٌ بَيْنَ اَقْوامٍ))(135)

و سپس به طور كلى آن را به دست فراموشى بسپارد .

لزوم مراقبت دائمى در همه موارد

تنهامحبّت نيست كه براى استمرار و بقا ، نياز به مراقبت دائمى دارد بلكه هر چيز ديگر نيز داراى همين حكم است ؛ يعنى اگر كسى فى المثل از مركب يا لباس يا منزل يا چيز ديگرى غافل شود ، نابود و تخريب خواهد شد ، پس اگر تصوير روى در و ديوار در صورت عدم مراقبت هميشگى به خرابى مى گرايد ، بنگر كه جفاى در حق دوستان و يا روگردانى از آنان كه اميد خير و انتظار هماهنگى در حال آسايش و سختى از آنها مى رود ، چه اثر بزرگى دارد ، بويژه آنكه ضرر ناشى از عدم مراقبت از اشياء مذكور منحصر در از

دست رفتن يك منفعت است در حالى كه ضرر ناشى از رنجش دوستان و قطع رابطه و دوستى با آنان فراوان است ؛ زيرا اگر دوستى آنها به دشمنى و منافع آنها به مضارّ مبدّل گردد ، بايد از عاقبت آن هراسان بود و به علاوه بايد از خيرات غير قابل جبران چشم پوشيده در حالى كه با مراعات دوستى مى توان از چنين عواقبى جلوگيرى كرده و از فضيلت دوستى برخوردار گرديد .

فرد ستمكار است ؛ زيرا جباران و ستمگران در هنگام تمكّن مالى و ثروت ، طاغى گشته و يكديگر را با ديده تحقيرنگريسته و در عيبجويى از همديگر نهايت كوشش را مى نمايند ، سرانجام دشمنِ هم شده و به بدگويى پرداخته و خونريزى و فسادهاى مختلفى پديد مى آيد ، و بى شك همه اين مفاسد بر جدال و مراء نيز مترتب مى گردد .

نكرده بلكه حتى به علم ديگران نيز بخل ورزيده و آنان را از نشر علم ، سرزنش و ملامت مى كنند . از اين دسته افراد فراوانى بوده اند كه كتاب دانشمندى را ديده اند ولى مانع از استفاده دانش پژوهان از آن شده اند و با اين عمل ، آن كتاب را مندرس نموده اند . و اين گونه اعمال و رفتار ، موجب گسستن رشته مودّت و محبّت مى شود .

و بايد انسان اصحاب و اتباع خود را برحذر دارد كه در كارهاى دوستان به شيوه اى ناپسند تجاسر به عيبجويى نمايند تا چه برسد به خود دوستان ، و نبايد اجازه دهد كه عيب متعلقين و بستگان دوستان را بازگو كنند تا چه رسد به خود آنها ، بلكه به هيچكس از اعوان و انصار خود اجازه ندهد كه چنين عمل ناپسندى را خواه به صورت جدّى و خواه شوخى و چه با صراحت و چه با كنايه انجام دهند . چگونه مى توان تحمّل بدگويى كسى را نمود كه انسان به منزله چشم و گوش او و در غياب وى جانشين و قائم مقام بلكه خود او مى باشد ؟ و اگر وى اين بدگوييها و عيبجوييها را بشنود ، بى شك گمان مى كند كه خود آن دوست موجب اين كار بوده و يا رضايت به آن داده ، پس از وى متنفّر گشته و دوستى به دشمنى مبدّل مى گردد .

و اگر انسان از دوست خود عيبى ببيند بايد با وى مدارا كند ولى به گونه اى لطف آميز و با ظرافت او را متوجه عيب خويش بنمايد ،

همانطور كه يك پزشك ماهر با يك دستور غذايى موجب معالجه يك عضو رنجور مى شود در حالى كه يك پزشك ناوارد فورا به شكستن يا قطع كردن آن عضو اقدام مى كند ، البته منظور از مدارا اين نيست كه از عيب او چشم پوشى كند و آن را از او مخفى بدارد چراكه اين كار خيانت محض و مسامحه در چيزى است كه ضرر آن به هر دو برگشت مى كند . و براى آگاه كردن دوستان بر عيوب آنها سزاوارتر است كه ابتدا با يك ضرب المثل و يا تعريف كردن يك داستان باشد ، پس اگر مفيد و مؤ ثر نبود ، به صورت كنايه اشاره اى رمزگونه در ميان الفاظ و عبارات قرار دهد . و اگر نياز به تصريح بود ، در خلوت پس از بيان مقدماتى كه موجب اعتماد گشته و تعريف قضايايى كه موجب اطمينان قلب و ازدياد مهر و محبّت گردد ، مطلب را به او بگويد . و البته نبايد اين تذكرات در حضور ديگر دوستان باشد تا چه رسد به دشمنان و بيگانگان ؛ زيرا حق دوست زيادتر از آن است كه او را در معرض مذمت دشمنان و استخفاف مخالفان قرار دهد .

و در باب دوستى از دخالت سخن چينان به شدت احتراز بايد كرد و اجازه سخن چينى به آنها نبايد داد ؛ زيرا بدسيرتان به صورت ناصحان در جمع دوستان حاضر شده و در لابلاى سخنان شيرين و جذّاب خود ، مطلبى به صورت تحريف شده نقل و در زشت ترين صورت تعريف مى كنند تا آنجا كه اگر فرصت بيابند

و جسارت يابند ، با سخنان دروغ و افترا آميز ، آن دوست را زشت جلوه داده و بين آنها ايجاد عداوت مى كنند .

خوددارى نمايند و در اين مورد شعر نيكويى گفته شده است :

وَاَعِزَّةٍ قَدْ كُنْتُ دِنْتُ بِحُبّهمْ

وَكَذلِكَ كُلُّهُمْ بِحُبّى دانُوا

كُنْتُ الْمُغَدّى بَيْنَهُمْ وَلَدَيْهِمْ

بِحَياةِ رَاءْسى كانَتِ اْلاَيْمانُ

فَسَعَى اْلاَعادى بِالنَّمائِمِ بَيْنَنا

پحَتّى تَفَرَّقْنا وَبِنْتُ وَبانُوا(136)

و احتياط در حفظ محبّت كه نيازى به استدلال در مورد احتياج آن نيست از اهمّ واجبات است كه مبادا به آن نقصانى راه پيدا كرده و رشته اتحاد بگسلد ؛ زيرا اكثر فضايل اخلاقى كه ذكر كرديم موجب محافظت نظام دوستى است كه نوع بشر نمى تواند بدون آن بسر ببرد ؛ مثلاً بشر براى تصحيح معاملات و جلوگيرى از ستم به ((عدالت )) و براى كنترل شهوات جنسى و جلوگيرى از جنايات ناشى از آن ، به ((عفت )) و براى دفع امور سهمگين و حفظ سلامتى همه جانبه ، به ((شجاعت )) نيازمند است و براى ابراز برخى از اين فضايل ، به ابزار و ادواتى خارج از ذات ، مثل ثروت براى سخاوت نيازمند است كه تهيّه مال و ثروت ، بدون داشتن دوستان و ياران مخلص و نيكوكار ، بسيار مشكل است و اگر كسى در به دست آوردن فضيلت دوستى كوتاهى كند ، در كسب سعادت كوتاهى كرده است و از اين جهت حكم كرده اند كه در دين و دنيا هيچ رذيله اى ناپسندتر از تنبلى و بيكارى نيست ؛ زيرا موجب فاصله انداختن ميان انسان و همه فضايل و خيرات مى گردد و آدمى را از لباس انسانيت خارج مى كند .

و بيان كرديم كه دورترين مردم از فضيلت ، كسانى هستند كه از اجتماع و اجتماعى بودن فاصله گرفته و به تنهايى و انزوا خو بگيرند

. پس فضيلت محبت و دوستى ، بزرگترين فضيلت و محافظت آن مهمترين كار است و دليل طولانى كردن اين بحث در باب دوستى همين بود چرا كه اين باب از بهترين ابواب اين مقاله از جهت معانى است ، واللّه اعلم بالصواب .

ولى بايستى انسان اسرار و عيوب خود را از آنها مخفى بدارد و همچنين نبايد سخنان خصوصى و مسائل شخصى و راههاى درآمد و مقدار اموال خود را به آنها بگويد و در موردى كه آنان كوتاهى نموده و رعايت حقوق او را نمى نمايند ، از مؤ اخذه و سرزنش خوددارى كرده و درصدد مقابله به مثل برنيايد تا شايد حسن روابط و اصلاح آنها صورت بپذيرد و كم كم در رديف دوستان واقعى قرار گيرند و حتى الامكان بايد با آنها سازگار بود و از خويشان و بستگان آنان نيز دلجويى نمود و در رفع نيازها و اظهار شادمانى خواه قلبى و خواه ظاهرى در برخوردها و هنگام ملاقات با آنها كوشيد و در حال نياز دست آنها را گرفت . و خلاصه تا حدّ ممكن با آنها كريمانه و با وفاى به عهد و پيمان رفتار كرد و زمانى هم كه به مقام و عزت بالاترى رسيدند ، بر ميزان دوستى و رفت و آمد با آنها افزايش ندهد .

دوستى مبدّل ساخته و ريشه عداوت را از دل آنها بركنده ساخت كه بهترين تدبير است وگرنه با جوانمردى و سازش ظاهرى رفتار كرد و اين سيره را روز افزون نمود و از آشكار شدن دشمنى جلوگيرى نمود ؛ زيرا دفع شرّ به خير ، نيكو و دفع شر به شر ، ناپسند است . و نبايستى به كارهاى سفيهانه آنان اعتنا كرد و بايد به شدت از نزاع و جدال و درگيرى احتراز نمود ؛ چراكه اظهار عداوت موجب زوال نعمت و نگونبختى و تشويش هميشگى و افسردگى دائمى و تضييع مال و مقام و دچار شدن به ستم و خونريزى و مفاسد فراوان ديگر است . و عمرى كه در اينگونه مفاسد صرف شود ضايع و تيره و تار و زيان در دين مى شود .

ساخت تا سخنان پر زرق و برق آنها را باور نكنند و توطئه هاى آنها عملى نشود و همگان گفتار و كردار آنها را با ديده اتهام بنگرند .

3 - بايد عيوب بزرگ و كوچك دشمن را به دست آورد و آنها را پوشيده نگهداشت و در وقت خود ، ظاهر و آشكار ساخت ؛ زيرا افشاى عيب دشمن قبل از وقت لازم ، موجب بى پروايى او مى گردد ، ولى مخفى نگهداشتن و اظهار به موقع آنها ، موجب شكست دشمن خواهد شد و اگر برخى از عيوب او را قبل از افشاء به وى گوشزد كنند خوب است ؛ چراكه شايد مضطرب گشته و در موضع انفعال قرار گيرد .

ولى بايستى در اين مورد نهايت صداقت را به خرج داد و از آلوده شدن به دروغ و تهمت خوددارى ورزيد ؛ زيرا دروغ و تهمت ، خود از عوامل نيرو گرفتن و تسلط دشمن مى شود .

4 - بايد به عادات و اخلاق هر دسته اى از دشمنان آگاه بود تا در مقابل هر كارى ، عكس العمل مناسبى انجام داد .

5 - بايد از موجبات اضطراب و نگرانى آنها كسب اطلاع كرد كه مايه پيروزى برآنها مى گردد .

6 - بهترين تدبير آن است كه نسبت به دشمنان و رقيبان ، پيشرفت واقعى و حقيقى كسب نموده و در آنچه بين آنان مشترك است ، گوى سبقت را ربود تا هم قدرت خود و هم ضعف دشمن حاصل گردد .

7 - بايد با دشمنان آنها اظهار دوستى نموده و با دوستان آنها آمد و رفت داشته و روابط دوستانه برقرار كرد

تا به اين وسيله از رموز و عيوب و لغزشگاههاو نقاط ضعف آنها به سهولت آگاه شد .

با بزرگوارى و مردانگى با وى رفتار كند و خلاصه كارى كند كه سرزنش متوجه دشمن شده و همگان او را به وفا و نيك سيرتى بشناسند .

و ديگر چيزهايى كه باعث خشم و غضب اوست ، رنجور دل و گداخته تن نمود ، ولى نبايد كارى كه تواءم با رذيله اخلاقى باشد انجام داد . و همچنين بايد از توطئه هاى او پرهيز كرد و كوشيد تا مردم بر ضمير و نهان آن حسود آگاه گردند .

مشكل پرداخته و يا از آنان مفارقت جويد . و ضابطه كلّى اين است كه انسان از مجادله و همنشينى با اين گروه احتراز نمايد .

و امّا با ((متكبران )) نبايد متواضعانه برخورد كند ، بلكه بايستى مانند آنها با تكبّر و تبختر رفتار كند تا از تكبر ورزيدن دست بردارند كه : ((اَلتَّكَبُّرُ عَلَى اْلمُتَكَبِّرِ صَدَقَةٌ)) ؛ (137) زيرا تواضع در مقابل اين گونه افراد ، از يك سو موجب تحقير و كوچكى خود و از سوى ديگر يقين متكبّر به شايسته بودن تكبّر خويش مى گردد ، ولى اگر با آنها رفتار متكبّرانه اى بشود پى به خطاى خود مى برند و چه بسا كه سر تواضع فرود آورند .

و امّا با ((دانشمندان )) بايد آمد و رفت و معاشرت داشته و از وجود آنها استفاده كرده و كمك و مساعدت به آنها را غنيمت بشمارد و بكوشد تا از زمره آنان باشد .

و امّا با ((همسايه بد و اقوام ناسازگار)) بايد مدارا كرده و صبر و سازش پيشه كند و از اين نكته غافل نباشد كه لئيمان به جسم صبورترند و كريمان به روح .

و بر همين روش در برخورد با افراد و اقشار مختلف جامعه آنچه را كه مقتضاى عقل و سياست و احتياط است ، انجام دهد و به مصلحت همگان و خويشتن در حدّ امكان بينديشد .

، علم را از آنها نبايد دريغ كرد و در آموختن علم نبايد بر آنها منّت گذارد وتقاضاى اجرت نبايد كرد و در رفع نواقص آنها بايد كوشيد .

و امّا افراد پست فطرتى را كه به منظور رسيدن به مال ، تحصيل علم مى كنند ، بايد وادار به تهذيب اخلاق نمود و آنها را نسبت به عيوبشان آگاه ساخت و به ميزان استعدادى كه دارند به كمال رسانيد و علمى را كه موجب رسيدن به مقاصد نامشروع است نبايد به آنها آموخت .

و امّا افراد كندذهن را بايد ترغيب به آموختن چيزى كرد كه به فهم و درك آنها نزديك و براى آنها مفيد باشد و بايد از تضييع عمر آنها اجتناب نمود .

2 - نيازمندان كه اگر بر درخواست خويش اصرار مى ورزند آنها را بايد از پافشارى منع نمود و در صورتى كه حقيقتا نيازمند باشند به درخواست آنها پاسخ مثبت داد . و بايد طمعكاران را از طمع باز داشت و از كمك به آنها خوددارى كرد تا شايد دست از اين عمل بردارند ، ولى به نيازمندان واقعى بايد كمك و با آنها همدردى نموده و در امور زندگى آنها را يارى رسانيد و تا وقتى كه موجب اخلال در امور خود و خانواده خود نشود ، به آنها ايثار كرد .

3 - ضعيفان كه بايد دست آنها را گرفته و برايشان ترحّم نمود .

4 - مظلومان كه بايد آنها را كمك و اعانت كرد .

و در همه اين ابواب ، بايد نيّت صادقانه و پاك داشته و به خير مطلق تعالى و تقدّس كه منبع همه خيرات و مفيض

همه كرامتهاست ، تشبّه بنمايد ، ان شاءاللّه تعالى .

اى يا خير .

سوّم : در هيچ كارى كوتاهى كرده اى يا خير .

9 - زندگى و مرگ را زمانى شايسته بدان كه وسيله كسب خير باشند .

10 - به ياد آور كه در اصل چه بوده اى و پس از مرگ چه خواهى شد .

11 - به هيچكس آزار مرسان كه كار روزگار دائم در تغيير و تحوّل است

و بدبخت آن است كه از يادآورى عاقبت خود غافل باشد و از لغزش دست

برندارد .

12 - سرمايه خود را از چيزهايى كه خارج از ذات توست تهيه مكن .

13 - انتظار نداشته باش كه بيچارگان از تو تقاضاى كمك كنند

بلكه قبل از خواهش آنان خود به كمك اقدام كن .

14 - كسى را كه به لذتى از لذتهاى دنيا شادمان و يا از مصيبتى

از مصيبتهاى اين جهان غمناك است ، حكيم مپندار .

15 - هميشه به ياد مرگ باش و از مردگان عبرت بگير .

16 - از دو چيز ، پستى يك نفر را درياب :

اوّل : سخن بيهوده فراوان مى گويد .

دوّم : سؤ الى را كه از او نپرسيده اند پاسخ مى دهد .

17 - كسى كه در فكر آسيب رساندن به ديگران باشد ، به خودش آسيب رسانيده

و مرام او آميخته با شرّ است .

18 - بارها فكر و انديشه كن و آنگاه سخن بگو و سپس عمل كن

كه حالات به يك صورت نمى مانند .

19 - همه كس را دوست بدار .

20 - زود خشمگين مشو كه به غضب عادت پيدا مى كنى .

21 - تاءمين خواسته كسى را كه امروز به تو نياز دارد به فردا محوّل مكن ؛

زيرا نمى

دانى كه فردا چه پيش خواهد آمد .

22 - در رفع گرفتارى ديگران بكوش مگر آنكه كسى به واسطه اعمال ناپسند

خويش گرفتار شده باشد .

23 - تا سخنان دو نفر كه با يكديگر نزاع دارند به خوبى روشن نشود ،

درباره آنها قضاوت مكن .

24 - تنها گفتار حكيمانه نداشته باش بلكه در گفتار و كردار هر دو حكيم باش ؛

زيرا حكمت قولى در اين جهان مى ماند ولى حكمت عملى ره توشه

جهان آخرت است و در آنجا مى ماند .

25 - اگر در انجام كار خيرى رنج بردى ، رنج زايل مى شود

ولى آن عمل نيك باقى مى ماند و اگر از يك گناه لذّتى بردى ، لذّت از بين مى رود

ولى آن كار زشت باقى مى ماند .

26 - آن زمان را يادآور كه تو را صدا مى زنند و از گوش و زبان محروم هستى ، نه

مى شنوى و نه سخن مى گويى و نه مى توانى چيزى را به خاطر بياورى .

27 - به خاطر داشته باش كه رهسپار مكانى هستى كه نه دوست را مى شناسى و

نه دشمن را ، پس اينجا از كسى عيبجويى مكن .

28 - اين حقيقت را بدان كه جايى خواهى رفت كه ارباب و غلام يكسان هستند ،

پس اينجا تكبّر مكن .

29 - هميشه توشه راه را آماده داشته باش ؛ زيرا نمى دانى كه مسافرت كى آغاز

خواهد شد .

30 - بدانكه از نعمتهاى الهى هيچ چيز بهتر از ((حكمت )) نيست و ((حكيم )) كسى

است كه فكر و قول و عمل او مانند هم باشند .

31 - اگر كسى به تو بدى كرد با خوبى

آن را پاسخ بده و از بدى او درگذر .

32 - همواره بكوش كه ياد بگيرى و حفظ كنى و نيكو بفهمى .

33 - كار خود را انجام بده و هميشه در حال خود تفكر و تدبر كن و در انجام

كارهاى بزرگ ، خستگى ناپذير باش .

34 - هيچگاه و در هيچ كارى سستى مكن .

35 - ناديده گرفتن خوبيها را هرگز جايز مشمار .

36 - هيچ گناهى را سرمايه كسب خير قرار مده .

37 - از كارهاى بزرگ ، بخاطر خوشى زودگذر ، روگردان مباش كه از خوشى

جاودانه روگردان شده اى .

38 - دوستدار حكمت باش و سخنان حكيمان را بشنو .

39 - حبّ دنيا را از خود دوركن .

40 - از آداب پسنديده ، خوددارى و امتناع مكن .

41 - در هيچ كارى قبل از فرا رسيدن وقت به آن مشغول نشو و چون به كارى

مشغول شدى ، از روى فهم و بصيرت باشد .

42 - به ثروت مغرور و فريفته نشو .

43 - از مصيبتها ، شكست و خوارى به خود راه مده .

44 - با دوست چنان رفتار كن كه به دادگاه و قاضى نياز نداشته باشى و با دشمن

چنان رفتار كن كه در هنگام قضاوت ، تو پيروز باشى .

45 - با هيچكس رفتار سفيهانه نداشته باش .

46 - با همه متواضع باش و هيچ فروتنى را كوچك مشمار .

47 - در آنچه كه خود را معذور مى دارى ، برادرت را در آن سرزنش مكن .

48 - از تنبلى شادمان مباش .

49 - بر شانس و بخت ، اعتماد مكن .

50 - از كار خير ، پشيمان مباش .

51

- با هيچكس مراء و جدال مكن .

52 - هميشه بر صراط عدل و استقامت و خير باش .

اين بود وصاياى افلاطون حكيم كه خواستيم كتاب را به آن ختم نماييم .

خداى تعالى همگنان را توفيق اكتساب خيرات و به دست آوردن حسنات كرامت كناد و بر طلب مرضات خود حريص گرداناد ، انه اللطيف المجيب .

تمام شد اخلاق ناصرى بعون اللّه و حسن توفيقه در آخر ماه ربيع الاوّل سال 662 هجرى .

(يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ اُوتِىَ خَيْراً كَثَيراً )

يعنى :((خداوند به هركس كه بخواهد حكمت عطا مى كند و به كسى كه حكمت به او داده شود، خير فراوانى داده شده است ))، (سوره بقره ، آيه 269)

8- سوره روم ، آيه 27.

9- حديث قدسى (احياءالعلوم )

10- ماءخوذ از سوره نحل ، آيه 16.

11- سوره قمر، آيه 54.

12- سوره بقره ، آيه 117.

13- سوره نحل ، آيه 77.

14- و 8 - سوره مؤ منون ، آيه 14.

15- سوره علق ، آيه 5.

16- سوره سباء، آيه 11.

17- سوره فجر، آيه 28.

18- سوره اعراف ، آيه 34.

19- و 4 - سوره غافر، آيه 16.

20- سوره قصص ، آيه 88.

21- سوره اعراف ، آيه 29.

22- از احاديث صوفيّه در منارات .

23- السائرين .

24- علّت تاءليف اين كتاب از زبان مرحوم خواجه به همين عنوان در ص ذكر شده است .

25- يعنى :((با آنان مدارا كن تا وقتى كه در خانه آنهايى و آنها را از خود راضى كن تا وقتى كه در

سرزمين آنها هستى ))، (امثال و حكم ، دهخدا).

26- به حسب اين گفتارمرحوم خواجه نصير در دستگاه اسماعيليه مجبور به اقامت بوده است ، امّا در علّت اين اجبار و اضطرار بين محققان اختلاف نظر وجود دارد.

برخى مى گويند: او را محبوس نموده و برخلاف ميل در آنجا نگاهداشته اند و او به تاءليف كتب سودمندى چون ((اخلاق ناصرى )) پرداخته است تا اينكه هولاكو اورا نجات داده است .

ولى برخى ديگر مى گويند: محتشم قهستان ((ناصرالدين ابوالفتح ابن ابى منصور)) از خواجه دعوت به عمل آورد تا در ((سرتخت )) اقامت گزيده و

از درباريان او باشد و او نيز پذيرفته است پس خواجه مجبورنبوده است ولى نويسندگان شيعى مذهب براى تبرئه او از تهمت باطنيگرى اين مطلب را گفته اند، حق آن است كه خواجه به واسطه نياز به صاحبان ثروت و قدرت ، به منظور نشر آثار ارزشمندى در منطق واخلاق و هيئت و حكمت و مانند اينها كه از 120 كتاب و رساله متجاوز است وطوس پاسخگوى اين نيازنبوده است ، ناچار به اسماعيليان روى آورده و دعوت فرهنگ دوستان اسماعيلى مذهب را پذيرفته است و لذا همينكه آن قدرت برافتاد به حكومت مغولان كه داراى قدرت و ثروت عظيم ترى بوده اند روى آورده و به مقصود خويش كه همانا تاءليف و تحقيق و حفظ ميراث عظيم فرهنگى مسلمين از آسيب مغولان بوده رسيده است .

اين قول دوّم اگر با جمله مرحوم خواجه كه در مقدّمه دوّم كتاب پس از سقوط اسماعيليان و پيدايش حكومت مغولان مى فرمايد:((به جهت استخلاص نفس و عِرض از وضع ديباجه بر صيغتى موافق عادت آن جماعت در اثنا واطراى سادات و كبراى ايشان بپرداخت و اگرچه آن سياقت مخالف عقيده ومباين طريقه اهل شريعت و سنت است چاره نبود))، منافاتى نداشته باشد، سخنى جالب وقابل توجه مى باشد.

27- اين چهار بيت را خود مرحوم خواجه در توصيف كتاب اخلاق ابن مسكويه سروده است .

28- يعنى :((خداوند به هر كس كه اراده كند ((حكمت )) مى بخشد و به هركس كه حكمت ببخشد، خير فراوان به او داده شده است ))، (سوره بقره ، آيه 269)

29- احكام نجوم غير از علم نجوم است ؛ زيرا احكام نجوم از فروع

علم طبيعى است چنانكه خواهد آمد.

30- اين معنا را ((اصل موضوعى )) نيز مى نامند؛ يعنى مطلبى كه از علمى ديگر كه نزد عالمان آن علم قطعى است گرفته و بدون چون و چرا پذيرفته و به آن ، استدلال براى مطلب ديگرى مى كنند.

31- امروزه دانشمندان معتقدند كه بيش از صد عنصر در جهان وجود دارد و حضرت صادق (ع ) نيز در يك جلسه درس در مقام اعتراض به ارسطو فرمودند: از ارسطو تعجب است كه به عناصر اربعه اعتقادداشته است . (امام صادق (ع ) مغز متفكر جهان شيعه )

32- ((كمّ متصّل )) بر دو نوع است : 1 - قارالذات 2 - غير قارالذات ؛ قارالذات آن است كه براى آن اجزايى فرض مى كنند كه مى توانند با هم موجود باشند مثل خط، ولى غير قارالذات داراى اجزائى است كه نمى توانند با هم موجود باشند مانند زمان كه جزء بعدى پس از انصرام و گذشتن جزء قبلى تحقق پيدا مى كند.

33- در قرآن كريم نيز آمده است :(وَنَفْسٍ وَما سَوّيها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسّيها )، (سوره شمس ، آيه 7 و 8)

34- يعنى :((گرامى بداريد عمّه خود درخت خرما را، بدرستى كه از بقيه گل حضرت آدم - عليه السلام - خلق شده است )). (فيض القدير، ج 2،ص 94)

35- در قرآن كريم سوره طه ، آيه پنجاه آمده است : ((رَبُّنا الَّذى اَعْطى ...؛ يعنى موسى و هارون - عليهماالسلام - در پاسخ فرعون كه پرسيد خداى شما كيست ، گفتند: خداى ما آن كسى است كه هرموجودى را كه خلق

فرموده هدايت كرده است ))، ولى در متن اخلاق ، ((سبحان الّذى )) آمده است كه شايداقتباس از همين آيه باشد.

36- يعنى :((فقط وجه پروردگار داراى جلالت و كرامت باقى مى ماند))، (سوره الرحمن ، آيه 27)

37- يعنى :((اى احمد! اگر تو نبودى افلاك را نمى آفريدم ))، (جامع الاخبار)

38- يعنى :((اين نفس آدمى است كه اگر به حال خود رها شود به پستى گرايش پيدا مى كند و اگر به سوى نيكيها و فضايل برانگيخته شود، شوق بيشترى از خود نشان مى دهد)).

39- يعنى :((كسى چه مى داند كه خداوند براى آنان از چشم روشنيها چه مهيّا نموده است ؟))، (سوره سجده ، آيه 17)

40- يعنى :((هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و بر قلب هيچكس خطور نكرده است ))،(عقايدالسلف ، ص 302)

41- يعنى :((مانند سراب در بيابانى است كه تشنه آن را آب مى پندارد))، (سوره نور، آيه 3)

42- اين كتاب موسم به ((نيقوماخيا)) است كه عبارت آن را مرحوم خواجه نقل به معنا فرموده و ابوعلى مسكويه نيز در تهذيب الاخلاق ، ص 76 همين مطلب را آورده است .

43- مقولات عشر را به شعر درآورده اند:

به دورت بسى عاشق دلشكسته

سيه كرده جامه به كنجى نشسته

متى جوهر

كم اضافه

فعل انفعال

كيف جده

اين وضع

منظور از ((دور))، دوره و زمانه است .

44- يعنى :((آنان مثل حيوانات بلكه پست تر از آنانند))، (سوره اعراف ، آيه 179)

45- برنامس اسم يونانى حضرت ايّوب - عليه ǙĘәĘǙŠ- است كه در لغت فرانسوى به آن حضرت ((پريام )) مى گويند و نمونه اعلى و ضرب المثل تحمل مصائب و مشكلات مى باشد.

46- منظور از حكماى متاءخر فلاسفه اسلامى هستند.

47-

يعنى :((مانند مردم و انسانها هيچ موجودى در مجد و بزرگوارى وجود ندارد بگونه اى كه يك نفر از آنها ممكن است كه در مقابل هزار نفر قرار گيرد))، (ديوان بحترى قصيده 257، باب 22)

48- ((سرعت تخيّل )) آن است كه به صورت جرّقه و جهش پديد مى آيد ولى فهم مستحكم نيست .

49- ((مبادرت )) آن است كه فرصت ثبت و تثبيت صورتهاى ذهنى را نمى دهد.

50- ((استعراض )) يعنى زياد خواستن و فراوان عرضه كردن مسائل بر فكر كه موجب تضييع عمر ورنجورى ابزار تفكر مى گردد.

51- يعنى :((اگر شما كشته نشويد خواهيد مرد. به خدايى كه جان فرزند ابى طالب در دست اوست كه اگر هزار مرتبه شمشير بر فرق من فرود آيد براى من آسان تر از مرگ در بستر است ))، (نهج البلاغه عبده ، كلمه 119 از خطبه ها. فيض الاسلام شماره 122)

52- البته ملت مسلمان ايران به رهبرى شخصيتى بسيار بزرگ كه در حقيقت روح خدا در كالبد زمانه بود، عليه سلطان زمان و وارث پليدى همه شاهان قيام نموده و او را به خاك ذلت افكندند و در 22 بهمن 1357 به پيروزى دست يافتند. و همانطور كه از مضمون سخن پيداست ، منظور مرحوم خواجه ، كسانى است كه بدون رهبر الهى و بدون تدبير دست به قيام بزƙƘϮ

53- منظور از مواليد سه گانه ، ((جماد، نبات و حيوان )) و منظور از عناصر چهارگانه ((آب ، باد، خاك وآتش )) است كه در طبيعيات قديم مطرح بوده و اكنون متحول شده است .

54- يعنى :((همراه پيامبران ، كتاب و ميزان را فرستاديم تا مردم به

عدالت قيام كنند وآهن را فرستاديم كه داراى قدرت فراوان است ))، (سوره حديد، آيه 25)

55- يعنى :((خلافت و جانشينى ، انسان را تطهير مى كند)).

56- يعنى :((به واسطه عدل ، آسمان و زمين برقرارند))، (نهج البلاغه )

57- ((ارسطو))كسى را كه در حال تجاذب قوا بسر مى برد به كسى تشبيه نموده كه او را از دو طرف مى كشند تا دو نيمه گشته و يا از جوانب مختلف ، قطعه قطعه گردد (اخلاق ناصرى ، ص 148)

58- يعنى :((از هر عالمى عالمى بالاتر و دانشمند برترى وجود دارد))، (سوره يوسف ، آيه 76)

59- يعنى :((لجام اين نفسها را بكشيد و از حركت تند بازداريد كه گردن فرازى مى كنند وآنها را زنده و شاداب نگهداريد كه زود پژمرده مى شوند)).

60- يعنى : ((بدبخت ترين مردم در دنيا و آخرت ، پادشاهانند)).

61- يعنى :((آگاه باشيد! كه بر پادشاهان بايد ترحّم نمود و دل سوزانيد)).

62- يعنى :((آخرين راه معالجه ، سوزاندن است (جمله اى است معروف كه بيشتر به وسيله علما به كار مى رود))

63- Eenchis sopisticis De كتابى است كه ارسطو نوشته است .

64- يعنى :((غضب نوعى ديوانگى است ؛ زيرا صاحب آن پشيمان مى شود و اگر پشيمان نشد ديوانگى او مستحكم است ))، (نهج البلاغه صبحى صالح ، ص 513، حكمت 255 و محمدعبده ، ج 3، ص 209،شماره 255)

65- يعنى :((اگر به پدرانت كه از دنيا رفته اند افتخار كنى ، پاسخ مى دهند راست مى گويى ولى چه بدفرزندى تحويل داده اند))، (محاضرات راغب ، ج 1، ص 337، ديوان ابن الرّومى ،ج 2، ص 808)

66- يعنى :((افتخار به پدران خود

نكنيد بلكه به اعمال خود مباهات كنيد))، (تهذيب الاءخلاق ، ابن مسكويه ، ص 197)

67- بين ستيزه گرى و لجاجت مختصر تفاوتى وجود دارد و لذا مرحوم خواجه در شمارش عوامل غضب ، ((مراء)) را سوّمين و ((لجاج )) را چهارمين عامل شمرده ولى در بحث معالجه و درمان ، اين دو را به خاطر نداشتن تفاوت چندان ، با همديگر ذكر كرده اند.

68- يعنى :((پيامبر اكرم - صلى اللّه عليه وآله - مزاح مى كرد ولى هزل و باطل نمى گفت )). (بحارالانوار، ج 6، باب اوّل در باب فضايل حضرت رسول - صلى اللّه عليه و آله )

69- مجموعة المعانى ، ص 154، مصراع اوّل آن اين است :((صار جِدّاً ما مَزِحْتَ بِهِ)).

70- حكيمان گفته اند كه مرگ بر دو نوع است : 1 - ارادى 2 - طبيعى . همانگونه كه زندگى نيز ياارادى است و يا طبيعى . منظور آنان از ((مرگ ارادى )) ميراندن شهوات و از ((مرگ طبيعى )) مفارقت روح ازبدن است .

و منظور آنان از ((زندگى ارادى )) زندگى دنيوى است كه متوقف بر خوردن و آشاميدن و منظور از ((زندگى طبيعى )) بقاى جاودانى در لذّت و سرور ابدى است .

افلاطون حكيم گفته است :((مُتْ بِاْلاِرادَةِ تُحْىَ بِالطَّبيعَةِ)). يعنى : ((با اراده خود بمير تا حيات طبيعى وجاودانى داشته باشى )). و حكماى صوفى مشرب نيز گفته اند:((مُوتُوا قَبْلَ اَنْ تَمُوتُوا)) يعنى : ((قبل از آنكه به طور طبيعى بميريد، با اراده خود بميريد)).

مطلب ديگر آنكه : كسى كه از مرگ ترسان است در حقيقت از لازم ذات واتمام ماهيّت خويش مى هراسد و چه جهالتى

بالاتر از آنكه كسى از كمال متوحش و به نقص ماءنوس باشد؟ كدام عاقل است كه از چيزى بترسد كه او را از قيد اسارت طبيعت آزاد كند و به ملكوت عالم و جوار پروردگار و ارواح پاكان رسانيده و از اضداد و آفات برهاند؟

71- ممكن است كه كسى با وجود آگاهى كامل از مرگ و ماهيّت آن ، آرزوى عمر ابدى نكند ولى به واسطه آرزوهاى دور و درازى كه دارد خواهان عمر طولانى باشد. اين شخص را بايد متنبّه ساخت كه عمرطولانى مستلزم پيرى است و پيرى هم هزار عيب دارد كه او را از زندگى بيزار مى سازد. چنين كسى هرگزآرزوى عمر طولانى نكند.

72- يعنى :((كسى كه دوست دارد كه امر ناگوارى نبيند، نبايد به چيزى كه بيم از دست دادن آن مى رود دل ببندد))، (التمثيل والمحاضره ، ص 104 از اشعار عبيداللّه بن عبداللّه بن طاهر)

73- يعنى :((مانند بزرگواران صبر پيشه كن و گرنه مانند حيوانات بى درد خواهى شد))، (شرح نهج البلاغه محمد عبده ، ج 3، ص 251،شماره 414 با كمى اختلاف )

74- يعنى :((همه شما نگهبانيد و همه مسئول حفظ آن چيزى هستيد كه نگهبان آن شده ايد))، (فيض القدير، ج 5، ص 38، شماره 6370)

75- ((ابروسن )) تلفظ عربى و فارسى اسم يونانى Bryson مى باشد كه از فيلسوفان نو فيثاغورثى بوده است .

76- در اينجا مرحوم خواجه به مناسبت خصوصيات و ويژگيهاى يك منزل خوب را برمى شماردكه عبارتند از:

1 - يك منزل خوب بايد شالوده هاى آن محكم و سقفهاى آن به بلندى مايل بوده و دربهاى آن گشاده وبزرگ باشند تا هنگام تردّد

كسى به اشكالى برخورد نكند.

2 - بايد جاى مردان از جاى بانوان جدا باشد و به مناسبت هر موسمى (بهار، تابستان ، پاييز و زمستان )اطاق مناسب داشته باشد.

3 - بايد جاى اموال و انبار ذخاير محكم بوده و براى دفع آفاتى از قبيل آتش سوزى و دزدى و آسيب خزندگان و گزندگان ، كمال احتياط را مراعات كند.

4 - بايد عوامل حفظ منزل از زلزله از قبيل وسيع بودن صحن خانه و برافراشته بودن نماى آن در نظرگرفته شوند.

5 - بايد در منزل مكانهاى مناسبى براى استراحت وجود داشته باشد.

6 - بايد به مسئله بسيار مهم همسايگى توجه نمود كه از يك سو مبتلا به همسايه هاى فاسد و شرورنگشته و از طرفى بدون همسايه و تنها هم نباشند.

افلاطون حكيم در كوى زرگران منزلى گرفته بود، علّت راسؤ ال كردند، گفت : اگر خواب بر چشم من غالب شود و از تفكر و مطالعه باز بمانم صداى ابزار زرگرى مرا بيدار كند تا به كارم بپردازم .

77- ((تبذير)) يعنى خرج بى مورد و بى حساب .

78- ((تقدير)) يعنى خرج به اندازه مورد نياز.

79- توجه به نكات فوق براى كسانى كه قصد ازدواج دارند بسيار حائز اهميت است .

80- البته موارد استثنايى نيز وجود دارد.

تشخيص اوست ((حيا)) مى باشد. پس اگر در او حيا فراوان است و بيشتر اوقات سربزير است وكارهاى بى شرمانه (كه معمولاً از كودكان سرمى زند) مرتكب نمى شود آن را دليل بر نجابت او دانست ؛ زيرا اين كودك خردسال از نظر روحى از كار زشت پرهيز كرده و به كار پسنديده علاقه مندى نشان مى دهد. و اين علامت و نشانه اى است كه كودك استعداد تربيت دارد و در اين صورت بايد در تربيت او اهتمام بيشترى نمود و كوچكترين اهمال و سستى را روا نداشت .

و نخستين كارى كه در مورد تربيت كودك انجام بايد داد اين است كه از همنشينى و همبازى شدن بابچه هاى بى شرم جلوگيرى كرد وگرنه طبيعت او فاسد خواهد شد؛ زيرا كودك از نظر روح و روان بسيار اثرپذير است و از همسالان خود زودتر از پدر و مادر تحت تأ ثير قرار مى گيرد. و بايد به او بياموزند كه به بزرگ منشى و كرامت ، خصوصاً كرامتى كه به وسيله عقل و تديّن وتشخيص به دست مى آيد (نه از راه مال و خانواده ) علاقه پيدا كند.

82- ((رجز)) اشعار حماسى را مى گويند كه معمولاً عربى و بر وزنهاى خفيف مى باشند.

83- اين يك ضرب المثل است ؛ يعنى :((انسان نسبت به آنچه كه از آن منع مى شود حريص است وبيشتر علاقه نشان مى دهد)). 84- منظور ارزش غذايى آن نيست بلكه مراد شكم پرورى است .

85- منظور، پرهيز از رفاه طلبى و تن پرورى است .

86- ((حكمت نظرى )) علم مربوط به تفكر و انديشه است كه عبارت از شناخت

حقايق موجودات مثل الهيّات و رياضيات و علوم طبيعى مى باشد.

87- يعنى :((اين است تقدير و برنامه ريزى خداى تواناى دانا))، (سوره يس ، آيه 38)

88- حضرت امير (ع ) مى فرمايد:((اَلْكَلامُ كَالدواءِ قَليلُهُ يَنْفَعُ وَكَثيرُهُ قاتِلٌ؛ يعنى سخن مثل دارو است كه اندك آن نافع و زياد آن كشنده است ))

89- در گذشته رسم بوده كه لگن يا طشتى را سر سفره مى آوردند تا افراد پس از غذا دستهاى خود را بشويند و هنوز هم در برخى از مناطق ايران مرسوم است .

90- يعنى :((خداوند حكم فرمود كه او را عبادت كنند و به والدين احسان نمايند))،(سوره اسراء،آيه 23)

91- فصل هفتم از قسم دوّم مقاله اوّل كه در باره برترى عدالت نسبت به ساير فضايل است .

92- اسپرماتوزوئيد.

93- احياءالعلوم ، غزالى ،ج 3، ص 91.

94- يعنى :((اگر مردم با يكديگر مساوى باشند، هلاك خواهند شد و جامعه از هم خواهد پاشيد)).

95- يعنى :((انسان طبيعتا تمايل به زندگى جمعى دارد)).

96- يعنى :((آنان صاحب قدرت بسيار و نيروى برترند)).

97- يعنى :((آنان از همه بيشتر مورد عنايت پروردگارند)).

98- اين سخن كاملاً با ((ولايت فقيه )) منطبق است .

99- ظاهرا مراد مرحوم خواجه ((درويشان )) هستند كه در جاى آنها را زوايد عالم وجود خوانده است .

100- يكى از فلاسفه اخلاق در غرب به نام هارتمان ، عشق و محبّت را به سه نوع تقسيم مى كند.

محبّت شخصى ove Persona _ 1

محبت خانوادگى ove Brothery _ 2

محبّت به دوردست ترين (همنوع ) remotest the for ove The _ 3

101- Heracitus

102- يعنى :((تو را انسان نامگذارى كرده اند به دليل آنكه فراموشكار هستى ))

103- علّت نخستين ، ذات

مقدس پروردگار و علّت دوّم براى خلقت فرزند، پدر است .

104- همانگونه كه در مورد منطق نيز مى گويند: همه مردم قوانين منطقى را پذيرفته و بر اساس آنهارفتار مى كنند هرچند كه نتوانند آنها را در قالب الفاظ و عبارات خاص خود مثل استحاله اجتماع نقيضين بيان كنند.

105- يعنى : ((و بيشتر آنان كه مدعى ايمان به خدا هستند، مشركند))، (سوره يوسف ، آيه 106)

106- يعنى :((و از بندگان من تعداد كمى سپاسگزارند))، (سوره سبأ ، آيه 13)

107- يعنى :((چون پدرم موجب زندگانى زودگذر، ولى استاد موجب زندگانى جاودانه من مى باشد)).

108- دليل پناه بردن آنها به مواد مخدّر همين است كه آنها را به عالم بى خودى سوق دهد.

109- ضرب المثلى است كه مى گويد:((تربيت و نگهدارى يك كار خوب ، سخت تر از شروع در آن كار است )).

110- منظور از نطق ، نيروى ادراك معقولات و توان تشخيص و قدرت بازشناسى زشت از زيبا و ناپسند از پسنديده و تصرّف در آن بر حسب اراده است .

111- حديث نبوى (ص ) است كه مى فرمايد:((ما براى مردم به اندازه عقل آنها سخن مى گوييم .))

112- يعنى :((مسلمانان در مقابل غير مسلمين مانند يك دست مى باشند)).

113- يعنى : ((دين و حكومت با هم هستند و هيچكدام منفك از ديگرى ، سودمند نخواهند بود)).

114- نيامده ام كه تورات را باطل كنم بلكه آمده ام تا آن را تكميل نمايم .

115- نظير جوامعى كه به اصطلاح ، دموكراسى بر آنها حاكم است .

116- نظير امپراطور و ملكه در بعضى از نظامهاى كنونى جهان .

117- يعنى :((مردم طبق آيين پادشاهان خود عمل كرده و

به زمان بيشتر شباهت دارند تا به پدرانشان )). ضرب المثلى است به كتاب التمثيل والمحاضره ، ص 1 - 13 و بهجة المجالس ، ج 1، ص 1 - 64 مراجعه فرماييد.

118- نقل مى كنند كه ماءمون الرشيد علاقه عجيبى به گِل خوردن پيدا كرده بود و به همين دليل بيمارى در او پديد آمد و براى رفع آن با پزشكان مشورت نمود. پزشكان گرد هم آمده و در معالجه اين بيمارى انواع داروها را تجويز كردند ولى نتيجه اى نبخشيد تا اينكه روزى در حضور وى به بحث و گفتگو درباره معالجه آن بيمارى پرداختند كه اشاره اى به احضار ادويه و كتب پزشكى رفت . يكى از نديمان آمد و آن حالت رامشاهده كرد و گفت :((يا اَميرَاْلمُؤ مِنينَ! اَيْنَ عَزْمَةٌ مِنْ عَزَماتِ الْمُلوُكِ؟؛ اى اميرالمؤ منين ! كجاست تصميمى ازتصميمات پادشاهان ؟)) ماءمون گفت : اى پزشكان دست از معالجه من برداريد كه ديگر گِل خوردن من محال است .

119- از مرحوم شهيد با هنر نقل است كه گفته بود:((من هرگز خستگى را ملاقات نخواهم كرد)).

120- يعنى : ((چقدر سزاوار است كه انسان صبور به خواسته خويش دست يابد و كوبنده دركه مداومت بر اين كار دارد سرانجام وارد شود)).

121- عامرى نامه ، ص 50: نامه تنسر، ص 47 درباره نامه اسكندر به ارسطو.

122- يعنى :((فضيلت كشاورزان ، همكارى در كارها و تاجران در مالها و پادشاهان در انديشه هاى سياسى و حكماى الهى در حكمتها و معارف الهى است . سپس همگان دست به دست هم داده و شهرها را آبادنموده و خيرات و فضايل را به بار مى آورند)).

123-

احتمالا به اين دليل كه آن شخص داراى عقده گشته و به نحوى عقده خود را بر سر جامعه خالى مى كند و يا به فقر و فلاكت افتاده و سربار مردم مى شود و مانند آن .

124- همان احتمال قبلى قابل تصوّر است .

125- يعنى :((آخرين راه درمان يك بيمارى ، قطع عضو فاسد است ))، ضرب المثلى است مشهور.

126- يعنى :((چه بسيار كه گروههاى اندك بر گروههاى فراوان غالب شدند))،(سوره بقره ،آيه 249)

127- يعنى :((همواره سعى مى كنم كه از خطاكاران در گذرم گرچه جنايتهاى آنها نسبت به من زياد باشد. و مردم سه دسته بيشتر نيستند:1 - بالاتراز من 2 - پايين تر از من 3 - همانند من . و امّا كسى كه از من بالاتر است ، بايد قدر و منزلت او را بشناسم و از حق در مورد او اطاعت كنم كه ((حق )) هميشه بايد اطاعت شود. و امّا كسى كه پايين تر از من است و چيزى به من گفت ، بايد براى حفظ آبروى خود از برخورد با او پرهيز كنم گرچه مورد سرزنش ملامت كنندگان قرار گيرم . و امّا كسى كه مانند من است اگر خطا و لغزشى از او سرزد به او تفضّل مى كنم كه فضل و احسان بر اساس حق حاكميت دارد))، (شعر از محمود ورّاق از شعراى عرب قرن دوم و سوّم هجرى - بهجة المجالس ،ص 604

128- طبيعى است كه طبع پادشاهان كه غالبا خودخواه و خودمحور مى باشند داراى چنين ويژگى هايى است و بقول شيخ اجل از تلوّن طبع پادشاهان برحذر بايد بود كه گاه به سلامى

برنجند و گاه به دشنامى ببخشند.

و كسى كه در مقام مشورت با آنان است بايد ريزه كاريهايى را كه مرحوم خواجه فرموده است در نظربگيرد ولى رهبران الهى كه :((اَحَبُّ اِخْوانى اِلَىَّ مَنْ اَهْدى عُيُوبى اِلَىَّ)) مى گويند از چنين رذائلى منزه هستند و مشاوران آنان از اين زحمات آسوده مى باشند.

129- يعنى :((نگاههاى تو را صائب تر از آن مى شمارم كه به ورم گوسفندى كه گرفتار ورم شده به چشم چربى نگاه كنى ))،(ديوان متنبّى با شرح برقوقى ،ج 4،ص 107)

130- درباره موسيقى بحثهاى گوناگونى مطرح شده و اختلاف آراء فراوانى وجود دارد كه در مورد مصداق معيّن حرام آن نمى توان به راحتى اظهار نظر نمود. از فقيه بزرگ روزگار و پيشواى راحل ماحضرت امام خمينى - قدس اللّه نفسه الزّكية - نقل شده كه فرموده اند:((ما موسيقى مى خواهيم كه ما را به تفكّر وادارد)).

131- يعنى :((افتخار جز به دوست با فضيلت سزاوار نيست )).

132- يعنى :((تعجب مى كنم از كسى كه دوست فاضلى دارد و در عين حال محزون و غمگين است )).

133- يعنى :((اگر مى خواهى كه مهر تو در قلبت مخفى بماند، پس دوستى انتخاب كن كه آگاه به غيب باشد)).

134- يعنى :((در زمان نعمت و رفاه ، ادعاى برادرى فراوان است ، ولى در سختيهاست كه انسان مى تواند برادران راستين خود را بشناسد))،(ثمرات الاوراق ،ص 8)

135- يعنى :((با عتاب و سرزنش ، زندگى ميان مردم ادامه مى يابد))،(شرح مرزوقى ، شماره 402)

136- يعنى :((چه دوستانى داشتم كه من به دوستى آنها ايمان داشتم و آنها نيز همواره مرا دوست مى داشتند. من در ميان آنها كسى

بودم كه هميشه مى گفتند: جان من فدايت باد! و همگى به سر من سوگند ياد مى كردند. پس دشمنان به سخن چينى بين ما دوستان پرداختند تا اين كه از هم پراكنده شده وضديكديگر گشتيم )).

137- يعنى :((تكبر، در مقابل متكبران ، عمل شايسته اى است ))،(روايت از نبى اكرم - صلى اللّه عليه و آله -است .)