رسائل فی الاجتهاد و التقلید و قاعده لاضرر و ولایه الفقیه، طرح و تحقیق فی مبانی... محمدصادق الحسینی الروحانی مدظله العالی

اشاره

سرشناسه:سنجری اراکی، علی رضا

عنوان و نام پدیدآور:رسائل فی الاجتهاد و التقلید و قاعده لاضرر و ولایه الفقیه، طرح و تحقیق فی مبانی... محمدصادق الحسینی الروحانی مدظله العالی / لمولفه علی رضا السنجری الاراکی

مشخصات نشر:علیرضا السنجری الاراکی، 1376.

مشخصات ظاهری:290 ص.

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

یادداشت:عربی

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس

مندرجات:رساله فی الاجتهاد و التقلید/ ص. 126-7 .-- رساله فی قاعده لاضرر/ ص. 221-129 .-- رساله فی ولایه الفقیه/ ص. [225]---. 283

عنوان دیگر:رساله فی الاجتهاد و التقلید

عنوان دیگر:رساله فی ولایه الفقیه

موضوع:اجتهاد و تقلید

موضوع:قاعده لاضرر

موضوع:ولایت فقیه

موضوع:روحانی، محمدصادق -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده:روحانی، محمدصادق

شناسه افزوده:عنوان رساله فی قاعده لاضرر

رده بندی کنگره:BP167/س9ر5 1376

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:م 77-10985

ص :1

اشاره

ص :2

رسائل فی الاجتهاد و التقلید و قاعده لاضرر و ولایه الفقیه، طرح و تحقیق فی مبانی... محمدصادق الحسینی الروحانی مدظله العالی

علی رضا السنجری الاراکی

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

الخطبه

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و به نستعین

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاه و السّلام علی محمد و آله الطیبین الطّاهرین لا سیّما امام العصر و صاحب زماننا الحجه بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فی فرجه الشّریف و سهّل مخرجه و جعلنا من انصاره و اعوانه.

امّا بعد فهذه رساله فی الاجتهاد و التقلید.

رتبتها علی ترتیب کفایه الاصول تسهیلا علی طالبها و طرحت و اوضحت فیها افادات سیّدنا الاستاذ آیه اللّه الکبری و حجته العظمی حضره حجه الاسلام و المسلمین آیه اللّه تعالی فی العالمین،اعلم العلماء العظام السحاب المتراکم و بحر العلوم المتلاطم،مفتی الشیعه و مدار الشریعه ابو المکارم السّید محمّد صادق الحسینی الروحانی ادام اللّه تعالی ظلّه العالی علی رئوس المسلمین و حفظ به شریعه سیّد المرسلین و متّعنا بطول بقائه.

و اضفت الیها کثیرا المطالب اللازمه فی المتن و ما یخطر ببالی القاصر فی الحاشیه حتّی صار بحمد اللّه رساله کامله مفیده للمحقّق و المستفید لیکون ذخرا لی یوم لا ینفع فیه مال و لا بنون الا من اتی اللّه بقلب سلیم.

ص:7

ص:8

فصل:الاجتهاد لغه تحمل المشقه و اصطلاحا کما عن الحاجبی و العلامه...الخ.

الاجتهاد(1) هو افتعال من الجهد و فی القاموس الجهد الطاقه و بالضّم المشقه و قیل هو بالضم الطاقه و الوسع و بالفتح المشقه و علیه فله معنیان تحمل المشقه و بذل الوسع و الطاقه و عن مجمع البحرین و اجتهد یمینه ای بذل وسعه فی الیمین.

ثم انهم ذکروا فی معناه الاصطلاحی امورا:الأول ما عن المشهور(2)

و هو ان الاجتهاد ملکه یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلا او قوه قریبه منه.(3)

ص:9


1- (1) -الاجتهاد فی اللغه ماخوذ من الجهد و هو بذل الوسع للقیام بعمل ما و لا یکون الا فی الاشیاء التی فیها ثقل فیقال اجتهد فلان فی رفع حجر ثقیل و لا یقال اجتهد فی حمل ورقه او نواه.
2- (2) -حکی هذا التعریف عن زبده الشیخ البهائی.
3- (3) -یرد علیه اولا بعدم الطرد حیث ان قوه الاستنباط ربما تتناول القوه القریبه من الاجتهاد.مع انها لیست باجتهاد قطعا اذا المقصود بقوه الاستنباط هو الملکه الحاصله فعلا بدون التلبس بالاستنباط الفعلی بخلاف القوه القریبه من-

و فیه ان تفسیر الاجتهاد بالملکه مما لا یخفی لانه لا یناسب معنا اللغوی و هیئه الافتعال بل الاجتهاد صرف تلک القوه لا نفسها و لو ذکروا ذلک فی تفسیر الجهد لکان اولی.

الثانی ما عن العلامه(1) و الحاجیی من ان الاجتهاد استفراغ الفقیه

ص:10


1- (1) -تعریف العلامه للاجتهاد مشتمل علی تتمه لم یذکرها فی المتن.ففی کتابه نهایه الوصول عرّفه بقوله:و اما فی عرف الفقهاء فهو استفراغ الوسع فی طلب الظن بشیء من الاحکام الشرعیه بحیث ینتفی اللوم عنه بسبب التقصیر. ثم قال و انما قلنا فی طلب الظن لیخرج الاحکام القطعیه و قولنا بشی من الاحکام الشرعیه لیخرج الاجتهاد فی الامور العقلیه و قولنا بحیث ینتفی اللّوم عنه بسبب التقصیر لیخرج اجتهاد المقصّر مع امکان المزید علیه فانه لا یعد اجتهادا معتبرا و علیه فالاجتهاد عند العلامه لیس تحصیلا لمطلق الظن بالحکم الشرعی بل یعتبر خصوص الظن الذی لا یمکن المزید علیه بالفحص.

الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی(1)

ص:11


1- (1) -فالاستفراغ جنس و یخرج بتقییده بالقیود المذکوره استفراغ غیر الفقیه و استفراغه لغیر الوسع و استفراغه له فی غیر تحصیل الظن و فی تحصیل الظن بغیر الحکم الشرعی فالاشکال علی هذا الحد من وجوه. الاول:ما ذکره العلامه التفتازانی من ان قید الفقیه مستدرک اذ لا وجه للاحتراز عن غیر الفقیه فانه لا فقه الا بعد الاجتهاد. و محصله:ان التعریف غیر منعکس لان الفقه هو العلم بالاحکام المعهوده عن ادلتها و العلم بها عنها انما یتحقق بعد الاستفراغ و الاجتهاد فعنوان المجتهد یصدق قبل صدق عنوان الفقیه فلا یتناول الحد لجمیع مصادیق المحدود و لو قال لا فقه غالبا الا بعد الجتهاد کان اولی لان الفقیه قد یصرف وسعه فی تحصیل العلم من اول الامر و یحصل العلم فیحصل الفقه بدون الاجتهاد. الثانی:ان قید الظن مستدرک بل مفسد لعکس الحد لان المقصود به الاحتراز عن الضروریات او القطعیات و الاول خارج عن الاستفراغ و الثانی لا یحسن اخراجه لان الاجتهاد قد ینتهی الی القطع. الثالث:ان طرد الحد غیر مستقیم اما اولا فلصدقه علی استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی الاصولی مع ان ذلک لا یسمی اجتهادا بهذا الاصطلاح حقیقه بل یختص الاجتهاد فی مصطلحهم هذا بالمباحث الفرعیه فلا بد من زیاده قید فرعی لیخرج ذلک. اما ثانیا:فلصدقه علی استفراغ الفقیه وسعه فی تحصیل الظن بفتوی غیره-

و فیه ان النسبه بین هذا التعریف و بین الاجتهاد عموم من وجه و ذلک لتصادقهما علی ما اذا استفرغ الفقیه الوسع و حصل الظن بالحکم الشرعی من اماره او اصل معتبر و افترق التعریف عن الاجتهاد فی ما اذا استفرغ الوسع و حصل الظن غیر المعتبر بالحکم من قیاس او غیره.و افتراق الاجتهاد عن التعریف فی ما اذا استفرغ الوسع و حصل العلم بالحکم او الطریق المعتبر غیر المفید للظن.(1)

ص:12


1- (1) -کانه للاشکالات الوارده علی هذا التعریف،عدل غیر واحد من الاصولیین العامه عن ذکر تعریف الحاجبی و اکتفوا باخذ العلم فیه،منهم الغزالی حیث قال:الاجتهاد و هو عباره عن بذل المجهود و استفراغ الوسع فی فعل من الافعال و لا یستعمل الا فیما فیه کلفه و جهد فیقال اجتهد فی حمل حجر الرحی لا یقال اجتهد فی حمل خردله. لکن صار اللفظ فی عرف العلماء مخصوصا ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بالاحکام الشرعیه و الاجتهاد التام ان یبذل الوسع فی الطلب بحیث یحس من نفسه بالعجز عن مزید طلب.(المستسفی،ج 2،ص 350).-

الثالث ما ذکره المحقق المصنف و هو استفراغ الوسع فی تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی.

و فیه:ان تحصیل الحجه علی الاحکام الشرعیه و تمییزها عن غیر الحجه الذی یکون علم الاصول متکفلا له لیس تعریفا للاجتهاد(1)

ص:13


1- (1) -و ذلک لوضوح ان المقصود من هذه التعاریف تفسیر الاجتهاد فی الفقه بمعنی استنباط الاحکام الفرعیه و من المعلوم ان تحدیده ب«تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی یناسب الاجتهاد فی علم الاصول المعد لتمهید القواعد و بیان الادله علی الاحکام. فالباحث عن مساله حجیه خیر الثقه و العدل-باقامه الادله القطعیه علیه من الاخبار المتواتره اجمالا و سیره العقلاء و غیرهما-یستفرغ وسعه فی تحصیل الحجه-کخبر الثقه-علی الحکم الشرعی و قد عرّف علم الاصول بانه علم بالقواعد الممهده لاستنباط الاحکام الشرعیه و المراد بالقواعد هو الحجج علی الاحکام الشرعیه مع ان الاجتهاد فی الفقه تحصیل الحکم الفرعی من الدلیل بعد الفراغ عن اثبات دلیلیّته فی علم الاصول و لیس هو تحصیل الدلیل علی الحکم. ففرق واضح بین تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی الذی یتکفله علم الاصول و بین تحصیل الحکم او الوظیفه من الحجه الذی هو شان علم الفقه و حیث ان المقصود تعریف الاجتهاد فی الفقه فلا بد من تحدیده بوجه آخر.

فالصحیح فی معناه هو بذل الوسع و صرف تلک القوه فی استنباط الحکم الشرعی عن الحجه.(1)

ثمّ ان ههنا اصطلاحا آخر للاجتهاد و هو الرای و القیاس الذی یکون متعارفا عند العامه(2) و ورد الذم علیه فی بعض الاخبار ففی

ص:14


1- (1) -و فیه:ان بذل الوسع لیس فی جمیع الفروع لتفاوت مدارکها سهوله و صعوبه فاستنباط بعض الفروع لا یتوقف علی بذل الوسع مع انه اجتهاد قطعا. و الاولی:تعریفه بتحصیل الحجه علی الحکم الشرعی الذی کان امرا مقبولا عند الکل و لا استیحاش للمحدثین عن الاجتهاد بهذا المعنی.
2- (2) -قال الغزالی:قال بعض الفقهاء القیاس هو الاجتهاد...ثم قال فی حصر مجاری الاجتهاد فی العلل:اعلم انا نعنی بالعله فی الشرعیات مناط الحکم ای ما اضاف الشرع الحکم الیه و ناطه به و نصبه علامه علیه و الاجتهاد فی العله اما ان یکون فی تحقیق مناط الحکم او فی تنقیح مناط الحکم او فی تخریج مناط الحکم و استنباطه اما الاجتهاد فی تحقیق مناط الحکم فلا نعرف خلافا بین الامه فی جوازه مثاله الاجتهاد فی تعیین الامام بالاجتهاد مع قدره الشارع فی الامام الاول علی النص و کذا تعیین الولاه و القضاه و کذلک فی تقدیر المقدرات و تقدیر الکفایات فی نفقه القرابات و ایجاب المثل فی قیم المتلفات و اروش الجنایات و طلب المثل فی جزاء الصید فان مناط الحکم فی نفقه القریب الکفایه و ذلک معلوم بالنص اما ان الرطل کفایه لهذا الشخص ام لا فیدرک بالاجتهاد و-

ص:15

ص:16

ص:17

ص:18

ص:19

ص:20

ص:21

ص:22

ص:23

ص:24

ص:25

ص:26

ص:27

ص:28

ص:29

ص:30

ص:31

ص:32

ص:33

الخبر بعد ما بعث النبی(ص)معاذا قاضیا الی المدینه قال بم تحکم قال بما فی کتاب الله قال فان لم تجد قال فبما فی السنه قال فان لم تجد قال اجتهد برأیی و هذا الاجتهاد هو الذی عرفه السید فی محکی الذریعه حیث قال الاجتهاد هو استنباط الاحکام الشرعیه بغیر النصوص بل بما طریقه الامارات و الظنون.و اشتراک هذا اللفظ بین المعنیین صار سببا لطعن الاخباریین علی الاصولیین فی الاجتهاد و الغفله عن ان هذا باطل عند الاصولیین ایضا و اما المعنی الاول الذی ذکرنا له فلا یابی الاخباریون عن ذلک بل فیهم المجتهدون بهذا المعنی لانهم ایضا یستفرغون الوسع فی استنباط الحکم الشرعی عن الحجه.

ثم ان ملکه الاجتهاد تفترق عن الملکات الخلقیه کالشجاعه و السخاوه و نحوهما بان هذه الملکات تحصل من افعال المسانخه لآثارها فالشجاع لا بد ان تتکرر منه منازله الابطال و الاقدام فی المخاف فان بذلک یضعف الخوف متدرجا و یزول شیئا فشیئا حتی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمه و غیرها من الامور المهام.

ص:34

فتری انه یدخل الامر الخطیر کما یدخل داره.

و کذالک الحال فی ملکه السخاوه فان بالاعطاء متدرجا قد یصل الانسان مرتبه یقدّم غیره علی نفسه فیبقی جائعا و یطعم ما بیده لغیره.

و الحاصل:ان بعد حصول الملکه تکون الافعال صادره منه آثارا لتلک القوه الراسخه فی نفسه و مسانخه للافعال السابقه علی حصول الملکه فالافعال السابقه علی حصولها و اللاحقه له متماثله.

و هذا بخلاف ملکه الاجتهاد لانها انما یتوقف علی جمله من المبادی و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما و العمده علم الاصول فبعد ما تعلمها الانسان تحصل له ملکه الاستنباط و ان لم یتصد للاستنباط و لا فی حکم واحد فبعد حصول هذه الملکه تکون نتیجتها القدره علی استنباط الاحکام الفرعیه و من المعلوم مغایره الاستنباط التوقف علی الملکه للمبادی التی یتوقف حصول الملکه علیها فلا وجه لما قد یتوهم من انها کسائر الملکات غیر منفکه عن العمل و الاستنباط فمن حصلت له الملکه فلا محاله اشتغل بالاستنباط و علیه فبمجرد حصول الملکه له یحصل له الامن من العقاب بل الاستنباط کما عرفت متاخر عن الملکه من غیر ان یکون له دخل فی حصولها.

نعم تتقوی الملکه بالممارسه و الاستنباط بعد تحققها فی نفسها لا انها تتوقف علیه فی الوجود.

ص:35

الاجتهاد المطلق و التجزی

فصل:ینقسم الاجتهاد الی مطلق و تجّز فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به علی استنباط الاحکام..الخ.

اشاره

ینقسم الاجتهاد(1) الی مطلق و تجز و قد وقع الخلاف فی امکان کل

ص:36


1- (1) -و ایضا ینقسم الی الاجتهاد الفعلی و الاجتهاد بالقوه و الملکه،و ذلک لان الانسان قد یکون له ملکه یقتدر بها علی استنباط الاحکام الشرعیه الا انه لم یعمل بعد قدرته فی الاستنباط او انه استنبط شیئا قلیلا من الاحکام. و قد یکون ذا ملکه الاجتهاد و یعمل قدرته ایضا فی الاستنباط و یکون عالما للاحکام الشرعیه بالفعل و ان لم یکن علمه علما وجدانیا.بل مستندا الی الادله و الحجج.و فی تقسیم آخر و هو عند العامه ینقسم الی الاجتهاد المطلق و الاجتهاد فی المذهب و الاجتهاد فی المسائل التی لا روایه فیها و اجتهاد اهل التخریج و اجتهاد اهل الترجیح.و الاجتهاد المطلق او الاجتهاد المستقل و حدوده ب«ان یجتهد الفقیه فی استخراج منهاج له فی اجتهاده»علی نحو یکون مستقلا فی منهاجه و فی استخراج الاحکام علی وفق هذا المنهاج او هو«کما یعبر العلماء مجتهد فی الاصول و فی الفروع». و الاجتهاد فی المذهب یریدون به ان یجتهد الفقیه المنتسب الی مذهب معین-

واحد منهما و امتناعه و ترتیب الاثر علی الثانی.

فیقع البحث فی مقامات ثلاثه:

ص:37

الاول فی امکان المطلق و امتناعه.

و قد استدلوا لامتناع الاجتهاد المطلق بان الاحکام کثیره جدا و لا یمکن الاطلاع عاده علی جمیعها فلذلک یمتنع ان یحصل الاجتهاد بالنسبه الی جمیع المسائل.

و فیه:ان الکلام فی حصول القدره علی الاستنباط لا الاستنباط الفعلی و ما ذکر انمایتم اذا کان محط الکلام هو الاستنباط الفعلی.و استدلوا لعدم الوقوع بما نشاهد من تردد من هو اعظم المجتهدین فی بعض المسائل.

و اجاب عنه المصنف بان ترددهم فی الحکم الواقعی لاجل عدم دلیل مساعد علیه لا لقله الاطلاع او قصور الباع و اما فی الحکم الظاهری الفعلی فلا تردد لهم اصلا.

و فیه:ان نظر المستدل انما هو فی موارد الاحتیاط اللزومی و فی تلک الموارد کما یتردد الفقیه فی الحکم الواقعی کذلک یتردد فی الحکم الظاهری و لکن الذی یسهل الامران اللفظ المجتهد غیر ماخوذ فی الدلیل بل الماخوذ هو الفقیه و العارف بالاحکام.

الثانی:حجیه آراء المجتهد المطلق لعمل نفسه التی استنبطها من الادله و عدم جواز تقلیده للغیر و حاصله:

انه لا اشکال فی جواز عمل المجتهد المطلق باجتهاده لانه عالم بالحکم الواقعی وجدانا کما اذا ظفر فی مقام الاستنباط بما یفید العلم به

ص:38

او عالم بقیام حجه شرعیه علیه کما فی موارد الطرق او الاصول المثبته للحکم او عالم بان الشارع جعل له حکما ترخیصیا فی مقام الظاهر کما فی موارد الاصول الشرعیه النافیه للتکلیف،او عالم بمعذوریه فی مخالفه الحکم علی تقدیر وجوده واقعا کما فی موارد الطرق او الاصول العقلیه النافیه.

فیجوز له العمل بما یستنبطه او الاحتیاط بناء علی کونه فی عرض الاجتهاد و التقلید فی مقام امتثال التکالیف الواقعیه و الا فیتعین علیه العمل باجتهاده اذ لا یجوز تقلید غیره ضروره ان فتوی الغیر ان کانت مطابقه لفتواه فلا معنی للرجوع الی ذلک الغیر و ان کانت مخالفه لها فکذلک لانه یخطّیء الغیر فالرجوع الیه حینئذ یکون بحسب اعتقاده من رجوع العالم الی الجاهل و علیه فالمجتهد المطلق یحرم علیه التقلید.

الثالث:حجیه آراء المجتهد المطلق علی المقلّد.

قد فصّل المصنف فی هذه المساله بین کون المجتهد انقتاحیا او انسدادیا فالکلام یقع فی موضعین:

احدهما:فی المجتهد المطلق الانفتاحی و ثانیها فی المجتهد المطلق الانسدادی فالکلام یقع فیه ایضا فی الموضعین:احدهما حکم تقلید الجاهل المجتهد الانسدادی علی الحکومه و ثانیهما حکم تقلید المجتهد الانسدادی القائل بالکشف.

ص:39

اما موضع الاول:حجیه آراء المجتهد المطلق الانفتاحی علی المقلّد حاصله:انه لا اشکال فی جواز عمل الغیر برای المجتهد المطلق الانفتاحی-مع اجتماع سائر الشرائط-لما سیأتی فی مباحث التقلید من الدلیل علی جواز تقلید الجاهل للعالم کآیه النفر و الاخبار الارجاعیه و من الواضح ان المجتهد الانفتاحی عالم بالاحکام عن ادلتها المعهوده.

حکم تقلید الجاهل المجتهد الانسدادی علی الحکومه:الحق ان یقال انه بناء علی الحکومه لا یجوز الرجوع الیه لانه لا یکون عالما بالحکم.

توضیحه:ان معنی الحکومه هو حجیه الظن فی مقام اطاعه التکلیف المعلومه اجمالا لا کون الظن طریقا الی الاحکام الواقعیه و مثبتا لها کما هو شأن الظنون الخاصه القائمه علی الاحکام فمعنی الحکومه هو جواز الاقتصار علی الاطاعه الظنیه لا وجود طریق ظنی الی الاحکام الواقعیه فلا تشمله ادله التقلید لخروجه عن عنوان«العالم»الذی هو موضوع تلک الادله.

حکم تقلید المجتهد الانسدادی القائل بالکشف.

منع المصنف من رجوع الجاهل الی المجتهد الانسدادی القائل بالکشف بوجهین.

احدهما:منع اصل القول بالکشف.

ثانیهما:ان اختصاص حجیه الظن-الثابت اعتباره بمقدمات

ص:40

الانسداد-بمن جرت فی حقه و هو المجتهد لانه الموضوع لحجیه هذا الظن فلا یمکن التعدی عنه الی غیره و علیه فلا یشمله دلیل التقلید لاختصاص حجیه هذا الظن بالمجتهد بمقتضی دلیل الانسداد لانه الذی انسد علیه باب العلم و العلمی و جرت فی حقه المقدمات و صار الظن بالاحکام حجه علیه و من المعلوم ان هذا الدلیل قاصر عن اثبات حجیه الظن لغیر المجتهد و دلیل جواز التقلید او وجوبه لا یجبر هذا القصور لان الدلیل یثبت الحکم دون الموضوع.

و فیه:اولا بالنقض علیه باستصحاب الاحکام فی حال الانفتاح فانه مختص بمن یکون الشک و الیقین قائمین به و لا یشمل غیره مع انه یجوز تقلیده قطعا بل حجیه الظاهر مختصه بمن استظهر الحکم و لا یشمل غیره.

و بعباره أخری:دلیل الاماره او الاصل انما یدل علی حجیه ما تضمنه علی من انطبق علیه موضوعه و حیث ان الموضوع لا یصیر فعلیا غالبا الا فی المجتهد فانه الذی جائه النباء او الخبران المتعارضان فالحکم مختص به.

و ثانیا بالحل:بان ادله التقلیید انما تدل علی ان الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الذی ظن به المجتهد و بمقتضی مقدمات الانسداد یکون ظنه حجه علیه ثابت لمقلدیه و لهم الرجوع فی ذلک الحکم الیه.

فتحصل انه یجوز الرجوع الیه فی صوره الانسداد علی الکشف.

ص:41

اما حکم نفوذ قضاء المجتهد المطلق فالکلام هنا ایضا فی الموضعین احدهما فی نفوذ قضاء مجتهد المطلق الانفتاحی و ثانیهما:فی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی فالکلام فیه یقع ایضا فی الموضعین احدهما فی نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی علی الحکومه ثانیهما علی الکشف.

نفوذ قضاء المجتهد المطلق الانفتاحی.

لا اشکال فی نفوذ حکمه فی المرافعات کعدم الاشکال فی حجیه فتواه علی الجاهل و ذلک لان هذا المجتهد الانفتاحی عالم بالاحکام الشرعیه او بموارد قیام الحجه علیهما.

فیشمله قوله علیه السّلام«عرف احکامنا»و بعد فعلیه موضوع هذا المنصب ترتب علیه محموله و هو نفوذ قضائه.

نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی علی الحکومه.

لا اشکال فی ادراجه فی موضوع منصب القضاء و جعله فردا عرفیا لقوله«و عرف احکامنا».

تقریبه:ان احکامنا و ان کان جمعا مضافا ظاهرا فی العموم و استغراق جمیع الاحکام الشرعیه.

الا ان العارف بجمله معتده بها یصدق علیه ایضا انه عارف

بالاحکام و المجتهد الانسدادی علی الحکومه و ان کان باب العلمی منسدا علیه الا انه یعرف کثیرا من الاحکام و هی موارد الاجماعات المسلمه و الاخبار المتواتره و الضروریات من الدین او المذهب.

ص:42

فاذا صدق علیه«راوی الحدیث و العارف بالاحکام»ثبتت له ولایه الحکم فینفذ قضاوه و ان انسد علیه باب العلم بمعظم الفقه.

و فیه:عدم صدق عرفان الاحکام بمجرد عرفان الضروریات و موارد الاجماعات و الا یلزم ان یکون عامه الناس ایضا عارفین بالاحکام و هو کما تری و ان شئت قلت ان الجمع المضاف یفید العموم و لا یصدق عرفان جمیع الاحکام بمجرد هذا المقدار مع ان فی المقبوله«نظر فی حلالنا و حرامنا»ای اعمل القوه النظریه و اجتهد و مجرد عرفان جمله الضروریات غیر المتوقف علی اعمال النظر لا یکون موضوعا للجواز.

نفوذ قضاء المجتهد الانسدادی علی الکشف.

منع المصنف عنه بمنع اصل المبنی و ان مقتضی مقدمات الانسداد حجیته بالنسبه الی من جرت فی حقه المقدمات دون غیره.

و قد عرفته جوابه نقضا و حلا فلا نعیده.(1)

ص:43


1- (1) -اما حکم تقسیم آخر للاجتهاد فهو تقسیمه الی الاجتهاد الفعلی و الاجتهاد بالقوه و الملکه. اما الاجتهاد الفعلی یجری فیه ما قلناه فی الاجتهاد المطلق. اما الاجتهاد بالقوه و المجتهد الذی لم یستنبط شیئا من الاحکام او استنبط-

ص:44

ص:45

ص:46

التجزی فی الاجتهاد

قد تقدم ان الکلام یقع فی مقامین،احدهما فی الاجتهاد المطلق و ثانیهما فی التجزی و قد انتهی الکلام فی المقام الاول فیقع البحث فعلا فی المقام الثانی و فیه مواضع ثلاثه:

الاول:فی امکان التجزی و امتناعه.

و المصنف اثبت امکانه بوجهین:

الاول:شهاده الوجدان بامکان التجزی حیث ان الاحکام تختلف بحسب سهوله المدرک و الاستنباط و صعوبتهما فربّ حکم اختلفت فیه الاقوال و تضاربت ادلته و اخباره و حکم مدرکه روایه واحده ظاهره الدلاله و تامه السند و من البدیهی ان الاستنباط فی الاول اصعب و فی الثانی اسهل.

اذا یمکن ان یحصل للانسان ملکه و قدره علی الاستنباط فی مسأله لسهوله مقدماتها و مدارکها و لا یحصل له ذلک فی مساله اخری لصعوبه مبادیها و ماخذها.

و من المعلوم ان الاختلاف فی الجهتین-اعنی به اختلاف المدارک سهوله و صعوبه-یستلزم التجزی فی الاجتهاد.

الثانی:حکم العقل الضروری بامکان التجزی،لان المطلق من

ص:47

الاجتهاد مسبوق بالتجزی دائما حیث ان ملکه استنباط جمیع الاحکام لا تحصل الا تدریجا و الا یلزم الطفره و ذلک محال.

و قد استدلوا علی امتناعه بوجوه ثلاثه:

الاول:ان ملکه الاستنباط بسیطه و البسیط لا یتجزی و لا یتبعض.

و فیه اولا:ان عدم قبول البسیط التجزیه و التبعیض لا ینافی ثبوت المراتب له الا تری ان السواد و البیاض و جمیع الصفات النفسانیه مع بساطتها تختلف مراتبها فی الشده و الضعف فالاجتهاد له مراتب و فی کل مرتبه کان،یکون بسیطا.

و ثانیا یمکن الالتزام بالزیاده و النقصان فان معرفه جمله من مبادی الاستنباط کالعقلیات مثلا یوجب قدره علی استنباط جمله من الاحکام المناسبه لها و معرفه جمله اخری منها کالنقلیات توجب حصول قدره اخری علی استنباط طائفه اخری من الاحکام فبعد تحقق اول مرتبه الاجتهاد تحصل ملکه بسیطه مسماه بملکه الاستنباط فکلما ازدادت یتعدد ذلک البسیط و التعدد لا ینافی البساطه کما هو واضح.

الثانی:انه یعتبر فی الاجتهاد الملکه القدسیه زائدا علی ملکه الاستنباط بمقتضی قوله علیه السّلام العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء و هی غیر قابله للتجزیه.

و فیه اولا:ان اعتبارها ممنوع لحصولها للمؤمن و الفاسق و الکافر

ص:48

لکونه مسببا عن اعمال القواعد بالقوه النظریه الحاصله عن اتفاق العلوم الدخیله فی الاستنباط.و ثانیا:ان اعتبار الملکه القدسیه علی فرضه انما هو بمعنی دخلها فی اعمال قوه الاستنباط کمدخلیه مراجعه الکتب فیه و هذا کما یحصل للمجتهد المطلق کذلک یحصل للمتجزی بلا تفاوت اذ لا تلازم بین التجزی فی ملکه الاجتهاد و التجزی فی تلک الملکه.

الثالث:انه لا یمکن استنباط مسئله واحده الا بعد الاحاطه بسائر المسائل کی یمکن له دفع احتمال وجود دلیل فیها متعلق بتلک المسئله.

و فیه اولا:النقض باستنباط المطلق فان لازم ما ذکر عدم جواز الاستنباط فی مسئله واحده الا بعد مراجعه جمیع المسائل التی یحتمل وجود دلیل فیها یتعلق بتلک المسئله.

و ثانیا:بالحل و هو انه بعد تبویب کتب الاحادیث و جعل کل ماله دخل فی مسئله فی الباب المربوط بها لا یحتاج الاستنباط فیها الی الفحص فی سائر الابواب و لا یعتنی باحتمال وجوده فیها و بالجمله لا یعتبر فی الاستنباط سوی الفحص عن الدلیل فی مظان وجوده بمقدار یطمئن بعدمه و هذا امر ممکن للمتجزی مع ان المراجعه الی سایر ابواب الفقه من حیث وجود ما یکون دخیلا فی هذه المساله لا یتوقف علی القدره علی الاستنباط فی سائر المسائل فتحصل ان

ص:49

الاقوی عدم امتناع التجزی و امکانه.

الموضع الثانی:حجیه رای المتجزی لعمل نفسه.

حاصل ما افاده المصنف فیه:ان هذه المساله و ان کانت محل الخلاف کالخلاف فی اصل امکان التجزی الا ان الصحیح حجیه آرائه لعمل نفسه و ذلک لان مقتضی ادله حجیه مدارک الاحکام-التی استنبطها المجتهد المتجزی منها-هو حجیه رایه ضروره ان ادله حجیه خبر الواحد-من الآیات و الروایات و بناء العقلاء-و کذا ادله اعتبار الظواهر لا تختص بالمجتهد المطلق بل مقتضی عمومها و اطلاقها هو حجیتها بالنسبه الی کل من ثبت اعتبارها عنده و بعباره اخری:

ان الدلیل الدال علی وجوب رجوع الجاهل الی العالم من حکم العقل الفطری او بناء العقلاء او غیرهما غیر شامل له لدلالته علی رجوع الجاهل الی العالم و المفروض ان المتجزی عالم.فلم یتحقق موضوعه فی المقام فلا مناص من العمل باجتهاده هذا اولا.

و ثانیا:ان دلیل الاماره او الاصل غیر مقید بکون من قامت عنده الاماره او الاصل مجتهد مطلقا بل یشمل المتجزی کما یشمل المطلق.

الموضع الثالث:رجوع المقلد الی المتجزی و البحث فیه امران:

احدهما:فی جواز رجوع الجاهل الی المتجزی و تقلیده ایاه و ثانیهما:فی نفوذ قضائه فی المرافعات.

الامر الاول و حاصله:ان کان مدرک وجوب التقلید هو حکم

ص:50

العقل الفطری برجوع الجاهل الی العالم او بناء العقلاء فلا شک فی جواز الرجوع الیه لانه عالم بالنسبه الی تلک المسئله و عدم علمه بسایر المسائل لا یضر لعدم دخلها فیه و من هنا یظهر ضعف ما ذکره بعض من ان المتیقن من بناء العقلا الرجوع الی المجتهد المطلق و اما ان کان المدرک الادله اللفظیه الداله علی وجوب الرجوع الی العارف بالاحکام او الفقیه فمدعی عدم شمولها لمن هو عالم ببعض المسائل غیر مجازف.لعدم صدق العنوانین علی مستنبط لبعض المسائل کما ان واجدیه ملکه استنباط الکل مع استنباط ذلک المقدار لا یوجب صدقهما علی المستنبط لذلک المقدار.

لکن الانصاف ان دعوی الاطلاق فی مثل آیه النفر التی ستعرف دلالتها علی جواز التقلید قریبه جدا.

و علی کل حال:فمقتضی اطلاق تلک الادله الجواز غایه الامر انه علی القول بعدم الاطلاق لآیه النفر یشترط ان یکون مستنبطا لجمله معتد بها من الاحکام کی یصدق علیه عنوان العارف بالاحکام.

فتحصل ان الاقوی جواز الرجوع الیه و ان القول بعدمه ضعیف.

الامر الثانی نفوذ قضائه فی المرافعات.

فظاهر مقبوله ابن حنظله الداله علی الرجوع الی العارف بالاحکام اعتبار صدق هذا العنوان و هو انما یکون اذا کان مستنبطا لجمیع الاحکام او جمله معتد بها.

ص:51

و قد یقال:ان مقتضی مشهوره ابن خدیجه:(1) فانظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا او قضائنا الاکتفاء بمعرفه قضیه واحده فی نفوذ حکمه فیقع التعارض بینها و بین المقبوله.

و ذکروا فی مقام الجمع بینهما امورا.

الاول:جعل(من)فی قوله من قضایانا بیانیه فیکون المراد فانظروا الی من یعلم قضایانا فیکون مفادها مفاد المقبوله.و لو لم تکن لفظه من فی نفسها ظاهره فی ذلک لکان المتعین حملها علیه جمعا بین الخبرین.

و فیه:ان البیان لا بد من مطابقته للمبین به و لیس فیما نحن فیه کذلک لان احدهما مفرد و الاخر جمع نعم لو کان بدل شیئا اشیاء

ص:52


1- (1) -ان هذه المشهوره رواها ثقه الاسلام الکلینی بلفظ«من قضائنا»و رواها الشیخ-کما فی الوسائل-بلفظ«من قضایانا»و علی کل منهما فاما ان تکون حرف الجر للتبعیض او للبیان. و الاستدلال بها علی کفایه الاجتهاد فی باب القضاء للتصدی لهذا المنصب الشامخ منوط بدلاله الروایه علی کفایه معرفه جمله من احکام القضاء اما بان یقال فی مدلولها:«یعلم شیا هو قضاؤنا»ای یعلم خصوص ماورد عنهم علیهم السّلام من باب القضاء من موازین الحکم و اما ان یقال«یعلم شیئا من طبیعه قضائهم علیهم السّلام و یکون حرف الجر للتبعیض بناء علی صحته فی المقام لعدم کون الافراد ابعاض الطبیعه. و علی کل منها یکفی کون القاضی مجتهدا فی باب القضاء و حیث ان منصب القضاء هو منصب الفتوی امکن القول بجواز العمل بفتوی المتجزی.

لکان ما ذکر تاما.

الثانی:العمل بکلیهما لعدم التهافت بینهما فان المقبوله تدل علی کون المجتهد المطلق نافذ الحکم و مقتضی المشهوره کون المتجزی کذلک.

و فیه:انهما حیث وردا فی مقام التحدید فیعارض مفهوم المقبوله مع منطوق المشهوره لدلاله المقبوله علی ان غیر العارف بالاحکام لا یجوز له التصدی للقضاء.

الثالث:ان المشهوره مطلقه من حیث التمکن من معرفه سایر الاحکام و عدمه و المقبوله تدل علی اعتبار التمکن منها فیقید اطلاقها بالمقبوله فیکون المدار علی المقبوله ای لا بد ان یکون متمکنا من معرفه سایر الاحکام.

و فیه:ان المقبوله تدل علی اعتبار ان یکون عارفا بالاحکام و ساکته عن بیان التمکن من معرفه الاحکام و حینئذ یقع التعارض بینهما لانه بمقتضی المقبوله لا بد ان یکون عارفا بجمیع الاحکام و مقتضی المشهوره کفایه معرفه قضیه من القضایا و الاخذ بالمدلول الالتزامی فی المقبوله و هو التمکن من معرفه الجمیع مع سقوط المدلول المطابقی لیس جمعا عرفیا مع انه تحقق فی مبحث التعادل و التراجیع تبعیه حجیه الدلاله الالتزامیه للمطابقیه فاذا سقطت المطابقیه سقطت الالتزامیه بالتبع.

الرابع:ان المراد من«شیئا»فی المشهوره شیئا معتدا به کما هو

ص:53

الظاهر منه لا ما یشمل قضیه واحده فعلی هذا یکون مساقها مساق مقبوله فی انه لا بد من معرفه جمیع القضایا او جمله معتد بها.

و فیه:ان هذه الدعوی لا برهان لها لانه لیس فی لسان الدلیل ازید من شیئا من قضایا و حمله علی اراده شی معتد به تبرعی لا شاهد علیه.

فالاقوی انهما حمله تعارضان و اراده لاصحیه سند المقبوله و عمل الاصحاب بها و اعراضهم عن المشهوره تقدم المقبوله و تطرح المشهوره.

فتحصل ان الاقوی جواز حکومه المتجزی اذا عرف شیئا معتدابه بحیث یصدق علیه انه یعرف القضایا و الاحکام الا ان یدعی التلازم بین معرفه جمله معتد بها و معرفه الجمیع و علیه فدعوی عدم جواز حکومه المتجزی فی محله.

ص:54

الکلام فی ما یتوقف علیه الاجتهاد فصل:لا یخفی احتیاج الاجتهاد الی معرفه العلوم العربیه فی الجمله...الخ.

و هو معرفه العلوم العربیه من النحو و الصرف و اللغه فی الجمله ای بمقدار یتوقف علیه فهم المعنی من الکتاب و السنه اما علم الرجال فلان استنباط الحکم الشرعی فی الغالب لا یکون الا من الروایات الماثوره عن اهل البیت صلوات الله علیهم اجمعین و الاستدلال بها علی ثبوت حکم شرعی یتوقف علی اثبات امرین:

الاول:اثبات حجیه خبر الواحد فانا اذا لم نقل بحجیته انتهی الامر الی الالتزام بانسداد باب العلم و العلمی و نتیجه ذلک هو التنزل فی مرحله الامتثال الی الامتثال الظنی او القول بحجیه الظن فی هذا الحال علی ما ذهب الیه بعضهم.

الثانی:اثبات حجیه ظواهر الروایات بالاضافه الینا ایضا فانا اذا قلنا باختصاصها بمن قصد بالافهام و انهم المخاطبون فقط،لم یکن الاستدلال بها علی ثبوت حکم من الاحکام اصلا و هذان الامران قد اشبعنا الکلام فیهما فی المباحث السابقه(1) و لکن ذکرنا ان کل خبر عن

ص:55


1- (1) -فارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول ج 2،للمؤلف.

معصوم لا یکون حجه و انما الحجه هو خصوص خبر الثقه او الحسن.و من الظاهر ان تشخیص ذلک لا یکون الا بمراجعه علم الرجال و معرفه احوالهم و تمییز الثقه و الحسن عن الضعیف و کذلک الحال لوقلنا بحجیه خبر العادل فقط.فان الجزم بعداله رجل او الوثوق بها لا یکاد یحصل الا بمراجعته.

هذا...و الحاجه الی معرفه حال الرواه موجوده حتی لو قلنا بعدم حجیه خبر الواحد او قلنا باختصاص حجیه الظهور بمن قصد افهامه فانتهی الامر الی القول بحجیته الظن الانسدادی او لزوم التنزل الی الامتثال الظنی فان دخل توثیق علماء الرجال رواه روایه فی حصول الظن بصدورها غیر قابل للانکار.

و قد انکر بعض الحاجه الی علم الرجال بتوهم ان کل روایه عمل بها المشهور فهی حجه و کل روایه لم یعمل بها المشهور لیست بحجه سواء اکانت رواتها ثقات ام ضعفاء.

فانه مع فرض تسلیم ما ذکره من الکلیه-و هی غیر مسلمه و بطلانها واضح بأدنی تأمل.فالحاجه الی علم الرجال باقیه بحالها فان جمله من المسائل لا طریق لنا الی معرفه فتاوی المشهور فیها لعدم التعرض لها فی کلماتهم و جمله منها لا شهره فیها علی احد الطرفین،فهما متساویان او ان احدهما اشهر من الاخر و لیست کل مساله فقهیه کان

ص:56

احد القولین او الاقوال فیها مشهورا و کان ما یقابله شاذا.

بل الحال کذلک حتی لو قلنا بان صدور روایات الکتب الاربعه قطعی، فان ادله الاحکام الشرعیه لا تختص بالکتب الاربعه فنحتاج فی تشخیص الحجه من الروایات الموجوده فی غیرها عن غیر الحجه- الی علم الرجال.

و اما علم الاصول فتوقف الاستنباط علیه مما لا یکاد یخفی لان الاحکام الشرعیه لیست من الامور الضروریه التی لا یحتاج اثباتها الی دلیل،و انما هی امور نظریه یتوقف علی دلیل و برهان و المتکفل لادله الاحکام و براهینها من الحجج و الامارات و غیرهما مما یودی الی معرفه الاحکام الشرعیه علم الاصول من بحث الاوامر و النواهی و العموم و الخصوص و المطلق و المقید و المجمل و المبین و مباحث الحجج و الاصول العقلیه و الشرعیه و التعادل و التراجیح و لا بد من تنقیح کل ذلک بالنظر و الاجتهاد لا بالتقلید و الا لم یصدق علیه عنوان العارف و الفقیه.(1)

ص:57


1- (1) -ذکروا انه یتوقف الاجتهاد المطلق و القدره علی استنباط جمیع المسائل الفقهیه علی الوجه المعتبر شرعا علی امور و قد صرح علی هذه الامور فی العده و السرائر و التحریر و القواعد و نهایه الاصول و تهذیب الاصول و-

ص:58

ص:59

ص:60

ص:61

ص:62

الکلام فی التخطئه و التصویب فصل:اتفقت الکلمه علی التخطئه فی العقلیات و اختلف فی الشرعیات...الخ

لا خلاف فی وقوع الخطا فی الاحکام العقلیه و ان من حکم بما یدعی استقلال عقله به قد یصیب الواقع و قد لا یصیبه سواء کان من المسائل العقلیه المحضه التی لا مساس لها بالاحکام الشرعیه کمساله اعاده المعدوم التی ذهب جماعه الی امکانها و اخری الی امتناعها او کان من المسائل العقلیه التی لها دخل فی الاحکام الشرعیه،کمساله جواز اجتماع الامر و النهی و امتناعه.

فان التصویب فی الاحکام العقلیه مطلقا مستحیل لانه یستلزم اجتماع الضدین او النقیضین فانه اذا بنی احد علی امکان اعاده المعدوم مثلا و بنی آخر علی استحالتها لا مناص من ان یکون احد هذین النظرین خطاء و غیر مطابق للواقع اذ لازم اصابتهما فی کلتا النظرتین ان یکون اعاده المعدوم ممکنه و مستحیله فالتخطئه فی تلک الامور مما لا کلام فیه.

و انما الکلام فی الامور الاعتباریه و الشرعیات و انها کالامور

ص:63

الواقعیه مورد للتخطئه او لا بد فیهما من الالتزام بالتصویب.

نسب القول بالتصویب الی جماعه من الاشاعره(1) و المعتزله2

ص:64


1- (1) -التصویب الاشعری. و قد اطال الغزالی بتقریبه و دفع ما اورد علیه من الشبهات و کل ما جاء به لا یخلو من خلط بین الاحکام فی مرحله الجعل و الاحکام فی مرحله التبلیغ و بین الاحکام فی مرحله الفعلیه. قال:و المختار عندنا و هو الذی نقطع به و نخطیء المخالف فیه ان کل مجتهد فی الظنیات مصیب و انها لیس حکم معین لله تعالی و الکاشف عن هذا الکلام المبهم هو انّا نقول:مسئله فیها نص للشارع و قد اخطأ مجتهد النص فنقول ینظر فان کان النص مما هو مقدور علی بلوغه لو طلبه المجتهد بطریقه فقصر و لم یطلب فهو مخطیء و آثم بسبب تقصیره لانه کلف الطلب المقدور علیه فترکه فعصی و اثم و اخطاء حکم الله تعالی. اما اذا لم یبلغه النص لا لتقصیر من جهته لکن لعائق من جهه بعد المسافه و تاخیر المبلغ و النص قبل ان یبلغه لیس حکما فی حقه فقد یسمی مخطأ مجازا علی معنی انه اخطأ بلوغ مالو بلغه لصار حکما فی حقه و لکنه قبل البلوغ لیس حکما فی حقه فلیس مخطأ حقیقه کما فی النهی عن المخابره و تحویل القبله قبل بلوغ الخبر اما المسائل التی لا نص فیها فیعلم انه لا حکم فیها لان حکم الله تعالی خطابه و خطابه یعرف بان یسمع من الرسول او یدل علیه دلیل قاطع من فعل النبی(ص)او سکوته فانه قد یعرفنا خطاب الله من غیر استماع صیغه فاذا لم-

و انهم ذهبوا الی ان کل مجتهد مصیب و تبدل الرای فی الاحکام من باب تبدل الرای فی الموضوع کتبدل المسافر حاضرا او العکس.

و تعرض المصنف للاحتمالات الثلاثه فی التصویب و حکم کل منها:

الاول:ان یکون المراد من التصویب الالتزام بانشاء احکام فی الواقع بعدد آراء المجتهدین.

حاصله:ان الشارع الاقدس لمّا کان عالما بما یودّی الیه آراء المجتهدین فقد انشاء احکاما فی الواقع-بعدد آرائهم-قبل ادّاء اجتهاداتهم الیها لعلمه تعالی بآرائهم و أنّ حکم کل واحد منها هو الذی

ص:65

ادّی الیه ظن المجتهد واقعا اذ المجهول فی حقه ازلا هو المطابق لما ادّی الیه ظنه.

و اورد المصنف علی التصویب بهذا المعنی بانه و ان کان معقولا فی نفسه لکن لا سبیل للالتزام به لوجهین.

احدهما:تواتر الاخبار علی ان له تبارک و تعالی فی کل واقعه حکما واحدا یشترک فیه الکل،سواء ادّی الیه الاجتهاد المجتهد ام لا و لیس للواقعه الواحده احکام متعدده حتی یتجه التصویب بهذا المعنی و من المعلوم ان الخبر المتواتر یفید العلم بالواقع.

ثانیهما:اجماع اصحابنا علی وحده الحکم الواقعی المشترک بین الکل و الاجماع حجه.

الثانی:ان یکون معنی التصویب الالتزام بانشاء احکام علی طبق الآراء بعد ان ادّت الیهما الاجتهادات ففتاوی المجتهدین مطابقه لتلک الانشاءات و مرجع هذا الوجه الی کون رای المجتهد موضوعا لحدوث الحکم واقعا فلا حکم فی الواقع غیر ما ادّت الیه الاماره القائمه عند المجتهد فالاحکام تابعه لآراء المجتهدین و لا حکم قبل حدوث الرای لهم و هذا هو المعبّر عنه بالتصویب الاشعری.

و رده المصنف بانه غیر معقول لاستلزامه الدور و هو توقف الانشاء علی الاجتهاد و توقف الاجتهاد علیه.

اما توقفه علی الاجتهاد فلان المفروض فی ترتب الانشائات

ص:66

الواقعیه علی اجتهادات المجتهدین و کون اجتهاداتهم بالنسبه الی الانشائات الواقعیه کالموضوع بالنسبه الی الحکم فی الترتب.

و اما توقف الاجتهاد علی تلک الاحکام الانشائیه فلان الاجتهاد عباره عن استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی و من المعلوم تاخر الظن-کالعلم-عما متعلق به تاخر العرض عن معروضه فالاجتهاد المؤدّی الی الظن بالحکم لا بد و ان یتاخر رتبه عن ذلک الحکم و الا فلا یصدق حد الاجتهاد علی الاجتهاد الموجب لوجود الحکم قبله.

الثالث:ان یکون المراد من التصویب بالنسبه الی الحکم الفعلی لا جمیع مراتب الحکم و بیانه:ان للحکم الواقعی فی کل واقعه مراتب اربع:الاقتضاء و الانشاء و الفعلیه و التنجز و له تعالی فی الواقع احکاما مجعوله حسب فیها من المصالح المقتضیه لجعلها و هی التی تحکی عنها الامارات الا ان قیام الاماره سبب لحدوث مصلحه فیما ادّت الیه اقوی ممّا فیه من المصلحه الواقعیه و لذا یکون الحکم الفعلی المجعول علی طبق الاماره و مؤداها دون الواقع.لان الاحکام الواقعیه لیست بفعلیه بل هی صوریه و انشائیه و لا تتصف بالفعلیه الا فیما اذا ادّت الاماره الیها فمن لم یقع عنده اماره علی الحکم لم یکن حکم فعلی فی حقه و هذا المعبر عنه بالتصویب المعتزلی.

و حکم هذا التصویب و ان کان امرا معقولا فی نفسه فانه لا مانع من

ص:67

ان تکون الاحکام الواقعیه انشائیه تتوقف فعلیتها علی قیام الاماره علی طبقها و ان تکون مختصه بالعالمین بها دون الجاهلین نظیر اختصاص بعض الاحکام ببعض المکلفین دون بعض کاحکام النساء المختصه بهن دون الرجال.

و الذی یرد علی هذا المعنی للتصویب امور عمدتها امران:

احدهما:بطلان المبنی للاجماع علی ان الاماره لا تکون مغیّره للواقع.

ثانیهما:ما ادعی الشیخ الانصاری:ان وجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل مما تواترت علیه الاخبار و الاثار.

و حیث انک قد عرفت بطلان جمیع انحاء التصویب فالحق مع ما علیه الاصحاب(قدس الله اسرارهم)من القول بالطریقیه و عدم کون الاماره مغیّرا للواقع و ان الاماره تنجز الواقع عند الاصابه و تعذر عنه عند المخالفه و اختلاف العالم و الجاهل انما یکون فی مرتبه التنجز علی المشهور و قد تقدم الکلام فی معنا الطریقیه و الحجیه فی اوائل بحث الامارات غیر العلمیه فراجع.(1)

ص:68


1- (1) -فارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول للمؤلف،ج 2.

الکلام فی اضمحلال الاجتهاد السابق فصل:اذا اضمحلّ الاجتهاد السابق بتبدل الرای الاول بالاخر او بزواله بدونه فلا شبهه فی عدم العبره به...الخ.

اشاره

حکم المصنف بلزوم تطبیق الاعمال اللاحقه علی الاجتهاد الثانی بلا اشکال و بالنسبه الی الاعمال اللاحقه فصّل بین القول بطریقیه الامارات و موضوعیتها و ذکر للمسأله صورا اربع:

الصوره الاولی:ان یکون الاجتهاد الاول موجبا للقطع بالحکم ثم زال و تبدل برای آخر.و مقتضی القاعده حینئذ ترتیب آثار البطلان علی الاعمال اللاحقه المخالفه للاجتهاد الاول.

فان کانت عباده کالصلاه التی اتی بها بدون جلسه الاستراحه مثلا و افتی لا حقا بوجوبها-وجبت اعادته.

او ان کانت معامله و کان العوضان او احدهما موجودا بحیث یکون احدهما او کلاهما موردا للابتلاء فعلا-کما اذا اشتری لحم حیوان قطع اثنان من اوداجه و کانت فتواه الاولی کفایه قطعهما فی التذکیه و کان ذلک اللحم موجود حال فتواه الثانیه،و هی عدم کفایه قطعهما و لزوم فری الاوداج الاربعه فی التذکیه-فاللازم ترتیب آثار البطلان علی تلک المعامله.

ص:69

الصوره الثانیه:ان الاجتهاد الاول اذا کان موجبا للظن بالحکم الشرعی الناشی من امارات معتبره غیر علمیه فمقتضاه کالصوره الاولی هو بطلان الاعمال السابقه لکن لا علی جمیع المبانی فی حجیه الامارات بل بناء علی مبنیین:احدهما:حجیتها من باب الطریقیه الصرفه بلا جعل حکم تکلیفی فی موردها و ثانیهما:حجیتها من باب الطریقیه مع الالتزام بجعل احکام طریقیه لها.

فبناء علی کل من هذین المسلکین فی حجیه الامارات تشترک الاماره غیر العلمیه مع القطع فی بطلان الاعمال السابقه فی غیر العبادات التی قامت ادله علی الاجزاء فیها و الوجه فی البطلان اما بناء علی الطریقیه المحضه فلوضوح عدم حکم تکلیفی ظاهری مماثل للواقع حتی یندرج فی اجزاء الامر الظاهری عن الواقعی.

و اما بناء علی جعل احکام طریقیه فلان الحکم الطریقی الناشی عن مصلحه فی سلوک الاماره لا یمسّ کرامه الواقع و لا یجبر مصلحته فالواقع باق علی حاله و تجب موافقته بعد خطأ اجتهاد الاول.

الصوره الثالثه:ان الاجتهاد الاول ان کان مستندا الی الامارات غیر العلمیه-و بنینا علی اعتبارها من باب السببیه-فلا بد من الالتزام بصحه الاعمال السابقه الواقعه علی طبق الاجتهاد السابق،سواء أکانت عباده ام معامله،اذ بناء علی الموضوعیه یکون مودی الاماره حکما حقیقیا و یصیر تبدل الرای من صغریات تبدل الموضوع

ص:70

کصیروره المسافر حاضرا اذ المفروض حدوث مصلحه فی نفس قیام الاماره توجب العمل بها فلا تکلیف بالواقع حتی یبحث عن لزوم تدارکه و استیفاء مصلحته عند قیام اماره اخری و عدم لزومه لکون تبدل الرای من قبیل تبدل الموضوع لا من قبیل انکشاف الخلاف اذ المفروض عدم اعتبار الاماره لاجل طریقتها للواقع بل المصلحه فی العمل بها.

الصوره الرابعه:و هی ما اذا کان الاجتهاد الاول مستندا الی اصل عملی تعبدی لا الی دلیل اجتهادی و لا الی قطع بالحکم الواقعی کما کان ذلک فی الصور الثلاث المتقدمه.

و حاصل ما افاده:ان الاجتهاد السابق ان کان مستندا الی الاستصحاب او البراءه النقلیه و قد ظهر خطأوه فی الاجتهاد الثانی- لظفره بدلیل علی الخلاف-فمقتضی القاعده صحه الاعمال السابقه لکونها مطابقه لوظیفته فی تلک الحال و المفروض اجزاء الحکم الظاهری کما تقدم فی بحث الاجزاء(1) و علیه فالصوره الرابعه کالصوره الثالثه فی صحه الاعمال السابقه و عدم وجوب اعادتها.

ص:71


1- (1) -فارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول للمؤلف،ج 1.

تفصیل صاحب الفصول فی المسئله

قد فصل صاحب الفصول علی ما استظهره المصنف منه بین الاحکام و متعلقاتها-بالاجزاء اذا کان الاجتهاد السابق متعلقا بمتعلقات الاحکام و بعدم الاجزاء اذا کان متعلقا بنفس الحکم الشرعی.

فقد استدل علیه بوجهین الاول:ان الوقائع التی هی محطّ الفتوی لا تتحمّل اجتهادین و لو بحسب زمانین.لان فیها واقعا محفوظا لا یتغیّر باجتهاد المجتهدین.بخلاف الاحکام فانها تتحمّل اجتهادین لکثره موارد عدول المجتهدین عن رأی الی آخر.

الثانی:ان البناء علی بطلان الاعمال السابقه و لزوم اعادتها-ان کانت عباده-یوجب العسر المخل بالنظام و یبعث علی المخاصمه بین الانام و هذا محذور باطل عقلا و شرعا و کل ما یوجب ذلک باطل ایضا فلا بد من البناء علی صحه الاعمال السابقه حتی لا یلزم هذا المحذور العقلی.

و اجاب المصنف عنهما اما عن الاول فببطلان الفرق بین الموضوع و الحکم و ذلک لان الواقع فی کل من الموضوع و الحکم واحد اذ مفروض الکلام هو اعتبار الامارات غیر العلمیه علی الطریقیه

ص:72

لا الموضوعیه-التی توجب حدوث ملاک فی نفس المؤدی بقیام الاماره-حتی تختلف الاحکام باختلاف الآراء و الاجتهادات.

و مقتضی الطریقیه هو وجوب اعاده الاعمال السابقه علی طبق الاجتهاد الثانی مطلقا سواء اکان الاجتهاد متعلقا بالموضوع ام بالحکم فاذا انکشف خطا الاجتهاد المتعلق بالموضوع وجب ترتیب آثار البطلان علی الاعمال السابقه کانکشاف خطا الاجتهاد المتعلق بالحکم.

و عن الثانی بوجهین

احدهما:ان الدلیل اخص من المدعی لان العسر لا یلزم دائما بل احیانا ضروره ان الاعاده انما تلزم اذا لم یکن فتوی الاولی مطابقه للاحتیاط و لا وجه للاعاده کما اذا صلی مع جلسه الاستراحه.

و ثانیهما:عدم اختصاص لزوم العسر بالمتعلقات فقط بل یجری ذلک فی الاحکام ایضا فاذا اجتهد عدم وجوب شی مثلا او عدم نجاسته ثم رجع عن ذلک و عرف وجوبه او نجاسته وجب علیه اتیان ذلک الواجب اعاده او قضاء او وجب الاجتناب عن کل ما لاقی ذلک النجس الذی لم یعامل معه معامله النجاسه او تطهیر کل ما لاقاه مما هو محل ابتلائه فعلا و هذا مما یودی الی العسر و الحرج بلا شبهه.

و استدل للاجزاء مطلقا بوجهین:الاول:ان الاجتهاد الثانی کاجتهاد الاول و لا فرق بینهما فکما انه یجب اتباع الاجتهاد الثانی

ص:73

و ترتیب الاثر علیه کذلک یجب اتباع الاول و ترتیب الاثر علیه بعدم الاعاده الاعمال السابقه.

الثانی:ان الحکم الشرعی تابع لرای المجتهد فاذا تبدل الرای یتبدل الحکم لا انه ینکشف عدمه.

و فیهما نظر:اما الاول:فلان کون الاجتهاد الاول کالثانی ممنوع لانه بعد انکشاف فساد الاجتهاد الاول و کشف عدم حجیه مدرک الحکم الاول بالاجتهاد الثانی لا سبیل الی ان یقال ان الاجتهاد الثانی کالاول.

و اما الثانی:فلانه انما یتم بناء علی السببیه التی لا یقول بها العدلیه و الا فالحکم الواقعی لا معنی لتبدله.

و استدل للاجزاء فی خصوص الامارات الشرعیه الجاریه فی متعلقات الاحکام بان دلیل حجیه الاماره حاکمه علی ادله الاجزاء و الشرائط و یوجب توسعه فی الجزء و الشرط فیکون النتیجه ان الجزء و الشرط اعم من الظاهر و الواقع.

و فیه:ان فی هذا المورد من الحکومه حیث ان دلیل الحاکم و المحکوم فی مرتبتین فان دلیل الجزء ناظر الی حکم واقعی و الاماره ناظره الی الحکم الظاهری فالتوسعه لا تکون الا ظاهریه و لزوم ذلک ترتیب آثار الواقع ما لم ینکشف الخلاف.

و بذلک یظهر الجواب عما استدل به المصنف للاجزاء فی الصوره

ص:74

الرابعه من الاصول العملیه هذا کله بحسب القواعد و اما بسبب الادله فمقتضی حدیث(لا تعاد الصلوه)الاجزاء فی خصوص الصلاه فی غیر الخمس المستثناه فی الحدیث بناء علی ما هو الحق من شموله لموارد الجهل عن قصور کما حقق فی محله.

ص:75

الکلام فی التقلید فصل:فی التقلید و هو اخذ قول الغیر للعمل به فی الفرعیات ...الخ.

التقلید فی اللغه بمعنی تعلیق القلاده فی العنق قال ابن المنظور و منه التقلید فی الدین و تقلید الولاه الاعمال و تقلید البدن:بان یجعل فی عنقها شعار یعلم به انها هدی فیقال تقلد السیف ای.القی حمالته فی عنقه و فی حدیث الخلافه قلدها رسول الله(ص)علیا(ع)ای جعلها قلده له فمعنی ان العامی قلّد المجتهد انه جعل اعماله علی رقبه المجتهد و عاتقه و أتی بها استنادا الی فتواه.

اذا عرفت هذا فاعلم اختلفت کلماتهم فی حقیقه التقلید و العمده منها ثلاث و البقیه ترجع الی احداها.

اولها:الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین و ان لم یعمل بعد.

ثانیها:اخذ قول الغیر و رأیه للعمل به فی الفرعیات.

الثالث:العمل المستند الی فتوی مجتهد.

و استدل المصنف لکون التقلید هو الالتزام او الاخذ بقول الغیر و عدم کون التقلید هو العمل بان التقلید ان کان عباره عن نفس العمل المستند الی فتوی المجتهد دون الاخذ لزم صدور اول الاعمال

ص:76

بلا تقلید مع ان اللازم وقوع العمل عن تقلید و هذا یتوقف علی تقدم التقلید رتبه علی العمل.

فکما ان المجتهد یستند الی اجتهاده و هو امر سابق علی عمله کذلک العامی لا بد یستند الی التقلید و یلزم ان یکون تقلیده سابقا علی عمله.

و فیه اولا:ان عنوان التقلید ینطبق علی نفس العمل کعنوان التعظیم الذی ینطبق علی نفس القیام مثلا فلا یتوقف وقوع العمل تقلیدا علی سبق التقلید.

و بعباره أخری:ان التقلید لون و عنوان للعمل فهو امر مقارن معه و لا یعتبر فیه السبق زمانا فاذا عمل المکلف عملا مستندا الی فتوی الغیر کان ذلک العمل مقرونا بالتقلید لا محاله و هو کاف فی صحته و لا دلیل علی اعتبار سبق التقلید علی العمل.

و ثانیا:انه لم یدل دلیل علی تقابل الاجتهاد و التقلید بهذا المعنی- نعم-هما متقابلان علی نحو تقابلهما للاحتیاط الذی هو عنوان للعمل قطعا و قد یورد علی تفسیر التقلید بالعمل بان ذلک مستلزم للدور لان وقوع العمل عباده تتوقف علی قصد القربه و قصد القربه یتوقف علی العلم بکونه عباده فلو توقف العلم بکونه عباده علی وقوعها لکان دورا و بعباره اخری:ان مشروعیه العباده و صحتها من المقلد تتوقف علی تقلیده اذ لو لم یقلد لم یتمکن من الاتیان بها انها مأمور بها حتی تقع

ص:77

عباده فلو کان تقلیده متوقفا علی اتیانه بالعباده لعدم تحقق التقلید الا بالعمل-لدار.

و فیه:انه فرض فی الاستدلال ان العلم بکونه عباده هو التقلید و لکن الفرض ممنوع بل العلم بذلک من مقدمات التقلید و علیه فلا یلزم محذور.

و بعباره اخری:مشروعیه ای عمل عبادی او غیره لا یمکن ان تکون ثابته بالتقلید لعدم کونه شرعا فی الدین بل انّما تتوقف المشروعیه علی الدلیل و لو کان هو فتوی مقلده.

و المختار ان التقلید نفس العمل استنادا الی رآی الغیر و ذلک لمناسبته معه من حیث المفهوم و مساعده الدلیل علیه اما بحسب المفهوم فلان التقلید کما ذکرناه لغه جعل الغیر ذا قلاده و هذا یناسب العمل لان المقلد یجعل العمل قلاده علی رقبه المفتی فان المقلد فی اعماله یتکی و یستند الی قول الغیر فهو المسئول عن وجهه دون العامل المقلد و هذا المعنی غیر مناسب للمعنیین الاخرین و هو الالتزام و اخذ قول الغیر.

و اما بحسب الدلیل فلان بناء العرف و العقلاء الذی هو المدرک لوجوب التقلید علی وجوب العمل علی طبق قول العالم لا الالتزام بقوله او الاخذ بوجوده العلمی بان یحفظه عن وراء قلبه او الکتبی-و کذلک آیه النفر الداله علی وجوب التحذر عقیب انذار المنذر فان

ص:78

المراد من التحذر العمل علی طبق انذار المنذر بالفعل او الترک لا الالتزام و لا الاخذ-و کذا آیه السؤال علی فرض دلالتها.

و امّا ما یدل علی وجوب الافتاء و الاستفتاء الذی یدل علی وجوب التقلید التزاما فکذلک لانه یدل علی القبول عملا لان المفروض فیها العملیات.

فتحصل من جمیع ذلک ان حقیقه التقلید هو العمل استنادا الی رای الغیر لا الاخذ و الالتزام.(1)

ص:79


1- (1) -ثمّ ان ما ذکرناه فی معنا التقلید مضافا الی انه المناسب للمعنی اللغوی قد اشیر الیه فی جمله من الروایات. فمنها:معتبره عبد الرحمان بن الحجاج:قال کان ابو عبد الله 7 قاعدا فی حلقه الرأی فجاء اعرابی فسال ربیعه الرای من مساله فاجابه فلما سکت قال له الاعرابی:هو فی عنقک فسکت عنه ربیعه و لم یرد علیه شیئا فاعاد المساله فاجابه بمثل ذلک فقال له الاعرابی هو فی عنقک فسکت ربیعه. فقال ابو عبد الله 7 هو فی عنقه قال او لم یقل و کل مفت ضامن. (الوسائل ج 18 باب اداب القاضی الحدیث 3 و 1 ص 161). و منها:الاخبار المستضیفه الداله علی من افتی بغیر علم فعلیه وزر من عمل به کمعتبره ابی عبیده قال:قال ابو جعفر علیه السّلام من افتی الناس بغیر علم و لا هدی من الله لعنته ملائکه الرحمه و ملائکه العذاب و لحقه وزر من عمل-

اذا ظهر لک حقیقه التقلید یقع الکلام فی الجواز و عدمه فنقول المشهور هو الجواز و لکن ذهب جماعه من علماء حلب الی تحریم التقلید و وجوب الاجتهاد عینا لکل احد.

و استدل للمشهور بوجوه:

منها:ما استدل به المصنف بانه قضیه الفطره و الجبله و المراد من الفطره لیس معناها الاصطلاحی و هی القضیه التی قیاستها معها بل المراد الفطره العرفیه و هی مساوقه للجبله بقرینه المرادفه.

و فیه:ان قضیه الفطره من جهه شوق النفس الی کمال ذاتها و قواها هی ازاله الجهل بالرجوع الی العالم.اما التعبد بقوله عملا مع بقاء الجهل فلیس من قضیه الفطره.

و منها:بناء العقلاء علی رجوع الجاهل الی اهل الخبره فی کل فن و

ص:80

لم یردع الشارع عنه بالامضاء و هذا هو العمده فی الدلیل.

و منها سیره المتدینین قال فی الفصول:و جریان طریقه السلف علیه من غیر نکیر.

و فیه:یمکن ان تکون من جهه انهم عقلاء بلا دخل لکونهم متدینین فی ذلک حتی یکون عدم الردع دلیلا علی امضائها و علیه فلیست سیرتهم هذه حجه تعبدیه علی جواز التقلید لجریان هذه السیره بین المتشرعه المسلمین و لا اختصاص لها بالمتدینین من الامامیه بل عوام الیهود و النصاری یرجعون الی الاحبار و القسیسین لمعرفه احکام شریعتهم.

و منها:الاجماع و قد ادعاه جمع من القدماء و المتاخرین.

قال السید:و الذی یدل علی حسن تقلید العامی للمفتی:انه لا خلاف بین الامه قریبا و حدیثا فی وجوب رجوع العامی الی المفتی...و من خالف فی ذلک کان خارقا للاجماع.

و قال شیخ الطائفه فی الفصل الذی عقده لذکر صفات المفتی و المستفتی و بیان احکامهما ما لفظه:

و الذی نذهب الیه انه یجوز للعامی الذی لا یقدر علی البحث و یفتونهم العلماء فیها و یسوّغون لهم العمل بما یفتونهم به و ما سمعنا احدا منهم قال لمستفت لا یجوز لک الاستفتاء و لا العمل به بل ینبغی ان تنظر کما نظرت و تعلم کما علمت و لا انکر علیه العمل بما یفتونهم

ص:81

و قد کان منهم الخلق العظیم اثروا(عاصروا)الائمه و لم یحک عن واحد عن الائمه النکیر علی احد من هولاء و لا ایجاب القول بخلافه بل کانو یصوّبونهم فی ذلک فمن خالف فی ذلک کان مخالفا لما هو المعلوم خلافه.(1)

و قال المحقق:لنا اتفاق علماء الاعصار علی الإذن للعوام فی العمل بفتوی العلماء من غیر تناکر و قد ثبت ان اجماع اهل کل عصر حجه.(2)

و قد اعتمد الشیخ علیه فی الحکم بجواز التقلید حیث قال لکن العمده من هذه الادله الاجماع و السنه.

و لکن المصنف ناقش فیه بما حاصله:ان الاجماع اما محصل و اما منقول اما الاول فلا سبیل لدعواه بحیث یکون کاشفا عن رای المعصوم لاحتمال الاستناد الی بعض الوجوه الاخر فی المساله اما الثانی-اعنی به الاجماع المنقول-فیرد علیه بوجهین.

احدهما:امتناع تحقق اصل الاجماع التعبدی فی المساله مع وجود حکم العقل المستقل برجوع الجاهل الی العالم.

ثانیهما انه لو فرض تحقق الاجماع الکاشف عن رای المعصوم علیه السّلام

ص:82


1- (1) -عده الاصول 115/2.
2- (2) -معارج الاصول،ص 197.

لمدعی الاجماع کالسید و الشیخ و غیرها.

اشکل اعتمادنا علیه لکونه بالنسبه الینا اجماعا منقولا و قد تقرر عدم حجیته فی شیء من الموارد.

و منها آیه النفر:حیث انها تدل علی حجیه انداز المنذرین کما ذکرناه فی مبحث حجیه الخبر(1) من ان اطلاق وجوب الانذار یقتضی اطلاق وجوب التحذر و ان لم یحصل العلم منه فلا وجه لدعوی اختصاصها بما اذا حصل العلم منه و ذکرنا ان ظاهر آیه الانذار بما علم به المنذر لا الانذار بالحکم الواقعی فلا یرد علیه ان الایه تدل علی لزوم التحذر عند العلم بکون ما انذر به حکما واقعیا.

و قلنا ان الایه بقرینه صدرها لیتفقهوا فی الدین ظاهره فی اراده الانذار الضمنی الذی هو وظیفه المفتی فالایراد علیها باختصاصها بالواعظ و المرشد لان الانذار وظیفتهما فی غیر محله و قلنا ان تطبیق الایه علی اصول العقائد لا ینافی حجیه الفتوی فلا مورد للایراد علیها بتطبیقها علی اصول العقاید فی بعض الاخبار و ذکرنا ان الایه ادل علی حجیه الفتوی من حجیه الخبر من جهه اشتمال صدر الایه علی التفقه و تمام الکلام موکول الی محله و بما ذکرناه یظهر الجواب عن مناقشه المصنف فی الایه بان یکون الارجاع لتحصیل العلم لا الاخذ تعبدا.

ص:83


1- (1) -فارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول ج 2 للمؤلف.

و منها:آیه السؤال:حیث دلت علی وجوب السؤال عند العمل و من الظاهر ان السؤال مقدمه للعمل فمعنی الایه المبارکه فاسألوا اهل الذکر لاجل ان تعملوا علی طبق الجواب لا ان المقصود الاصل هو السؤال فی نفسه لوضوح انه لغو لا اثر له فدلت الایه علی جواز رجوع الجاهل الی العالم و هو المعبر عنه بالتقلید و علی حجیه فتوی العالم علی الجاهل لانه لو لم یکن قول العالم حجه علی المسائل لا صبح الامر بالسئوال عنه لغوا ظاهرا.

و ناقش المصنف بان المسئول فی الایه هم اهل الکتاب من جهه اطلاق الذکر علی التوراه فی قوله تعالی:

(وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ) و اهل الذکر حینئذ هم احبار(1) الیهود او اهل البیت العصمه الاطهار کما فسر به فی

ص:84


1- (1) -یرد علیه بانه لا یجوز رفع الید عن ظهور الایه فی العموم بالسیاق و الشاهد علیه امور منها:بان المرفوع فی حدیث الرفع الموضوعات فان الاضطرار و الاکراه یتعلق بالموضوعات و مع ذلک لم یقل احد بتخصیص ما لا یعلمون بالموضوعات بقرینه السیاق. و منها ان آیه الخمس ترد فی مورد الجهاد نصا و فتوائا و عموم الغنیمه التی کانت مطلق الفائده لا تنحصر بواسطه السیاق بالغنائم الحرب. و منها:لو ورد امر فی سیاق المندوبات مثل اغتسل الجمعه و الجنابه لا نرفع-

الاخبار(1) و الایراد الثانی علیها بانه لا اطلاق لها من حیث التعبد بقوله و ان لم یحصل العلم منه و لعلّه کان الامر بالسئوال من جهه

ص:85


1- (1) -فمن الاخبار المبیّنه للمراد من الایه ما رواه ابن بابویه قال:حدثنا علی بن الحسین بن شاذویه المؤدب و جعفر بن محمد بن مسرور قالا حدثنا محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری عن ابیه عن الریان بن الصلت قال حضر الرضا علیه السّلام مجلس المامون قد اجتمع الیه فی مجلسه جماعه من علماء العراق و خراسان و ذکر الحدیث الی ان قال فیه الرضا علیه السّلام فنحن اهل الذکر الذین قال الله فی کتابه فاسالوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون. فنحن اهل الذکر فاسالونا ان کنتم لا تعلمون. فقالت العلماء:انما عنی بذلک الیهود و النصاری. فقال ابو الحسن:سبحان الله و هل یجوز ذلک. اذا یدعونا الی دینهم و یقولون هو افضل من دین الاسلام فقال المامون فهل عندک شرح بخلاف ما قالوا یا ابا الحسن فقال نعم:الذکر رسول الله و نحن اهله و ذلک بیّن فی کتاب الله تعالی حیث یقول فی سوره الطلاق(فَاتَّقُوا اللّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ مُبَیِّناتٍ)فالذکر رسول الله و نحن اهله.(تفسیر البرهان 371/1.)

تحصیل العلم.

و منها:الروایات الداله علی جواز العمل بالتقلید و حجیه الفتوی فی الفروع و هی کثیره بالغه حد تواتر الاجمالی و ان لم تکن متواتره مضمونا و تلک الاخبار علی طوائف:

الاولی:الاخبار الناهیه عن الافتاء بغیر علم و عن القضاء بالرأی و الاستحسان و المقائیس و هی تدل علی حرمه الافتاء بمثل القیاس و الاستحسان و نحوهما مما هو متداول عند المخالفین لانه من الافتاء بغیر علم کما انها تدل علی جواز الافتاء عن مدرک صحیح.

منها:خبر ابن رئاب عن ابی عبیده قال:قال:ابو جعفر من افتی الناس بغیر علم و لا هدی من الله لعنته ملائکه الرحمه و ملائکه العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه.

و منها خبر عبد الرحمن بن الحجّاج قال:قال لی ابو عبد الله علیه السّلام ایاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک ایّاک ان تفتی الناس برایک او تدین بما لا تعلم.

و منها:خبر السّکونی عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:قال رسول الله:

یعذّب الله اللسان بعذاب لا یعذّب به شیئا من الجوارح فیقول ای ربّ عذّبتنی بعذاب لم تعذّب به شیئا فیقال له خرجت عنک کلمه فبلغت مشارق الارض و مغاربها فسفک بها الدم الحرام.

و انتهب بها المال الحرام و انتهک بها الفرج الحرام و عزّتی

ص:86

لا عذّبنّک بعذاب لا اعذّب به شیئا من جوارحک.

و منها خبر جعفر عن عبد الرحمن بن الحجاج قال:سالت ابا عبد الله عن مجالسه اهل الرای فقال جالسهم و ایاک خصلتین تهلک فیهما الرجال:ان تدین بشی من رایک او تفتی الناس بغیر علم.

و منها:خبر موسی بن بکر قال:قال ابو الحسن علیه السّلام من افتی الناس بغیر علم لعنته ملائکه الارض و ملائکه السماء و منها خبر-الحسن بن شعبه فی تحف العقول عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:من افتی الناس بغیر علم فلیتبوء مقعده من النّار.(1)

ص:87


1- (1) -الوسایل ج 18 ابواب صفات القاضی باب 4 حدیث 1 و 3 و 4-39-31 و 33 ص 19 الی 16.

الطائفه الثانیه:

الاخبار المشتمله علی الامر الصریح بافتاء بعض اصحابهم.

کقوله علیه السّلام لابان بن تغلب:اجلس فی مجلس المدینه و افت الناس فانی احب ان یری فی شیعتی مثلک.(1)

و منها:خبر معاذ بن مسلم النحوی عن ابی عبد الله قال:بلغنی انک تقعد فی الجامع فتفتی الناس قلت:نعم واردت ان اسالک عن ذلک قبل ان اخرج،انی اقعد فی المسجد فیجی الرجل فیسألنی عن الشی فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون و یجی الرجل اعرفه بمودتکم و حبّکم اخبره بما جاء عنکم و یجیئنی الرجل لا اعرفه و لا ادری من هو فاقول جاء عن فلان کذا او جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما ما بین ذلک.فقال علیه السّلام لی:اصنع کذا فانّی کذا اصنع.(2)

و لا یخفی ظهور الجمله الاخیره فی مطلوبیه الافتاء بمعالم الدین و بیان الاحکام الشرعیه حتی لو کان متوقفا علی ذکر آراء ائمه الضلال فان المهم بنظر الامام علیه السّلام بیان الاحکام الواقعیه و اقامه الحجه علی العباد لئلا یعتذروا عن مخالفه الواقع.

ص:88


1- (1) -رجال نجاشی ص 8-7
2- (2) -الوسائل ج 18 ب 11 ج 36 ص 108.

و منها ما رواه عبد السلام بن صالح الهروی قال سمعت الرضا علیه السّلام یقول رحم اللّه عبدا أحیی أمرنا فقلت و کیف یحیی امرکم قال یتعلم علومنا و یعلمّها النّاس الحدیث.(1)

و دلالته علی المطلوب واضحه فان دعاءه علیه السّلام لمن احیی امرهم دلیل علی مطلوبیه التعلیم المنطبق علی بیان الاحکام الفرعیه فیدل علی وجوب القبول لئلا یلزم لغویه مطلوبیه التعلم.

الطائفه الثالثه:الاخبار المشتمله علی ارجاع الناس الی اشخاص معیّنین من فقهاء الرواه لا الی روایاتهم حتی یقال بدلالتها علی حجیه ما یرویه الثقه خاصه.

منها:روایه علی بن یقطین عن الرضا علیه السّلام:قال:قلت:لا اکاد اصل الیک اسالک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی افیونس بن عبد الرحمان ثقه آخذ عنه ما احتاج الیه من معالم دینی فقال نعم.(2)

و منها:روایه علی بن المسیّب الهمدانی قال قلت للرضا علیه السّلام شقتی بعیده و لست اصل الیک فی کل وقت فممّن اخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم القمی مامون علی الدین و الدنیا.(3)

ص:89


1- (1) -الوسائل.ج 11 ص 102.
2- (2) -الوسائل،ج 18،ب 11،ح 33،ص 107.
3- (3) -الوسائل،ج 18،ب 11،ح 27،ص 106.

و ظاهر الامر بالاخذ من زکریا هو وجوب العمل بما یقوله سواء اکان قوله متن الحدیث ام فتوی مستفاده من جمع بین حدیثین او من تطبیق قاعده کلیه علی مورد السئوال.

و منها:صحیح احمد بن اسحاق عن ابی الحسن علیه السّلام قال سالته و قلت من اعامل و عمّن آخذ و قول من اقبل فقال العمری ثقتی فما ادّی الیک فعنّی یودّی و ما قال لک فعنّی یقول فاسمع له و اطع فانه الثقه المأمون قال و سئلت ابا محمد علیه السّلام عن مثل ذلک فقال العمری و ابنه ثقتان فما ادّیا فعنّی یودّیان و ما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما و اطعهما فانهما الثقتان المامونان.(1)

و السائل هو احمد بن اسحاق القمی و ان کان من اجلّه صحابتهم لکن لا ینافی ذلک استعلامه من الامام المعصوم عمّن یصلح للافتاء و اخذ معالم الدین منه و ظاهر الجواب انهما علیهما السّلام ارجعاه الی العمری و ابنه و لا یخفی ان قوله علیه السّلام فما ادّیا الیک فعنّی یودّیان لا یختص بنقل الاحادیث بل یعم الفتوی ایضا فان الافتاء المستند الی احادیثهم یصدق علیه انه ادّاء عنهم و علیه فلا تکون کلمه(عنی یودّی)قرینه علی اراده ثوثیق العمری کی یختص مدلول هذه صحیحه بحجیه خبر الثقه.

ص:90


1- (1) -الوسائل.ج 18 ب 11 ح 4 ص 99.

و منها:صحیح شعیب العقرقوفی قال قلت لابی عبد الله ربّما احتجنا ان نسال عن الشی فمن نسأل قال علیک بالاسدی یعنی ابا بصیر.(1)

و منها:خبر یونس بن یعقوب فقال کنا عند ابی عبد الله علیه السّلام فقال امالکم من مفزع امّا لکم من مستراح تسترحیون الیه ما یمنعکم من الحارث بن المغیره النفری.و ظاهر المفزع و المستراح هو الذی یرجع الیه فی معرفه الاحکام الشرعیه.(2)

و منها:خبر ابی تراب الرویانی قال سمعت ابا حماد الرازی یقول دخلت علی علی بن محمد علیهما السّلام بسرّ من رای فسالته عن اشیاء من الحلال و الحرام فأجانبی فیها فلمّا ودّعته قال لی:یا حمّاد اذا اشکل علیک شیء من امر دینک بناحیتک فاسئل عنه عبد العظیم بن عبد الله الحسنی و اقرأه منی السلام.(3)

الطائفه الرابعه:المشتمله علی الارجاع و الاعتماد الی عنوان من العناوین المنطبقه علیهم کالامر بالاعتماد علی کل مسنّ فی حبّهم و کثیر القدم فی امرهم و رواه احادیثهم.

ص:91


1- (1) -الوسائل ج 18،ب 11،ح 15،ص 103.
2- (2) -الوسائل ج 18،ب 11،ح 24،ص 105.
3- (3) -مستدرک ج 3،ب 11،ج 31 ص 189.

و منها خبر احمد بن حام بن ماهویه:قال کتبت الیه-یعنی ابا الحسن الثالث-اساله عمّن آخذ معالم دینی و کتب اخوه ایضا بذلک فکتب الیهما:فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کل مسّن فی حبّنا و کل کثیر القدم فی امرنا فانهما کافو کما ان شاء الله تعالی و المقصود بالمسنّ فی حبّهم و کثیر القدم فی امرهم هو الذی تفقه عندهم و ظاهر الامر بالرجوع الی مثله قبول قوله و العمل به سواء اکان جواب هذا الفقیه بقراءه لفظ الحدیث الصادر عنهم ام باجتهاده بالجمع بین خبرین احدهما ظاهر و الاخر اظهر او بتطبیق قاعده کلیه متلقاه منهم علیهم السّلام علی مورد السؤال او غیر ذلک.

و الارجاع فیها الی الفقیه بما هو فقیه فی الدین لا الارجاع الی الفقیه بما هو راو لحدیثهم کما فی مثل قوله علیه السّلام امّا ما رواه زراره عن ابی جعفر فلا یجوز لک ان تردّه حتی تختص هذه الروایه بحجیه خبر الامامی العدل.

و منها:خبر علی بن سوید السابی قال کتب الیّ ابو الحسن علیه السّلام و هو فی السّجن و اما ما ذکرت یا علی ممّن تاخذ معالم دینک لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا فانّک ان تعدّیتهم اخذت دینک علی الخائنین الذین خانوا الله و رسوله و خانوا اماناتهم انهم ائتمنوا علی کتاب الله فحرّفوه و بدّلوه فعلیهم لعنه الله و لعنه رسوله و لعنه ملائکته و لعنه

ص:92

آبائی الکرام البرره و لعنتی و لعنه شیعتی الی یوم القیامه.(1)

فان الشیعی الذی یجب اخذ معالم الدین منه هو الفقیه المتمسک بالکتاب و السنه و لا یعمل بالرای و القیاس و الامر باخذ معالم الدین من هذا الفقیه الامامی المستفاد من النهی عن الاخذ عن غیر الامامی ملازم لوجوب القبول و هذا هو التقلید المبحوث عنه.

و منها:التوقیع المبارک من الناحیه المقدسه الی اسحاق بن یعقوب کما رواه الشیخ فی کتاب الغیبه.

و فیه:اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله.(2)

فان الامر بالرجوع الی رواه حدیثهم یدل علی وجوب اتباع قول العلماء و حرمه ردّه.

و بیانه:ان فی اداه التعریف فی کلمه الحوادث احتمالین:

الاول:ان تکون للاستغراق،فالمقصود هو الارجاع الی رواه احادیثهم فی کل ما یصحّ ان یرجع الیهم و من المعلوم شمول هذا العنوان لکل من الشبهه الحکمیه و الموضوعیه.

الثانی:ان یکون اللام للعهد الی خصوص الحوادث التی سألها

ص:93


1- (1) -المصدر السابق،ح 42،ص 106.
2- (2) -ج 18،ب 11،ح 9،ص 101.

إسحاق بن یعقوب و علیه یکون ارجاعه علیه السّلام ایاه الی رواه الاحادیث فی شبهات المعینه و وقائع محدوده لکن التعلیل بقوله فانهم حجتی علیکم واف باثبات عموم حجیه اقوال العلماء لدلالته علی حجیه اقوالهم فی جمیع ما ینبغی الرجوع فیه الی الامام المعصوم.

و علیه فلیس المقصود ارجاع عوام الشیعه الی خصوص روایاتهم حتی یقتصر فیه علی حجیته ما یرویه رواه الاحادیث بل المقصود الارجاع الی اشخاص الرواه و من المعلوم انطباقه علی الفقهاء و المجتهدین فی عصر الغیبه.

الطائفه الخامسه:المشتمله علی تقریر الائمه المعصومین للافتاء بالاحکام الشرعیه.

منها:مرفوعه ابراهیم بن هاشم:سالت امراه ابا عبد الله علیه السّلام فقالت انی کنت اقعد من نفاسی عشرین یوما حتی افتونی بثمانیه عشر یوما فقال علیه السّلام لم افتوک بثمانیه عشر یوما.

فقال رجل:للحدیث الذی روی عن رسول الله قال لاسماء بنت عمیس حین نفست بمحمد بن ابی بکر فقال ابو عبد الله ان اسماء سالت رسول الله و قد اتی بها ثمانیه عشر یوما و لو سالته قبل ذلک لامرها ان تغتسل و تفعل ما تفعله المستحاضه.(1)

ص:94


1- (1) -وسائل ج 2 ب 3 ج 7 ص 613.

و ظاهر تقریره علیه السّلام لاصل التقلید و اخذ الحکم من العارف به لکنه علیه السّلام خطّأ فتوی ذلک الرجل الذی افتی بالنفاس مده ثمانیه عشر یوما اعتمادا علی قصه اسماء بنت عمیس.

و منها:خبر علی بن اسباط قلت للرضا علیه السّلام یحدث الامر لا اجد بدّا من معرفته و لیس فی البلد الذی انا فیه احد استفتیه من موالیک فقال ائت فقیه البلد فاستفته عن امرک فاذا افتاک بشی فخذ بخلافه فان الحق فیه.(1) لظهوره فی استقرار سیره الشیعه فی عصر الحضور عن الاستفتاء من فقهاء الاصحاب و عملهم بما یفتونهم و لم یردع علیه السّلام عن هذه السیره و انما ارشد السائل الی طریق معرفه الحکم عند تعذر الوصول الی فقهاء الشیعه.

الطائفه السّادسه:المشتمله علی عنوان خصوص التقلید کروایه الوارده فی تفسیر المنسوب الی الامام الحسن العسکری و فی الاحتجاج:قال علیه السّلام فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه.

و زعم الاکثر انها مرسله و لذا لم یعتمد علیها فی مقام العمل و لکن ذکر صاحب الاحتجاج فی مقدمه کتابه سنده الیها قال:و من ذلک ما حدثنی به السید العالم العابد ابو جعفر مهدی بن ابی الحرب الحسینی

ص:95


1- (1) -الوسائل:ج 18 ب 9 ح 23 ص 183.

المرعشی رضی الله عنه قال حدثنی الصدوق جعفر بن محمد بن احمد الدوریستی رحمه الله علیه قال حدثنا ابی محمد بن احمد قال حدثنی الشیخ السعید ابو جعفر محمد بن علی بن الحسن بابویه القمی رحمه الله علیه قال حدثنی ابو الحسن محمد بن قاسم المفسر الاسترآبادی قال حدثنی ابو یعقوب یوسف بن محمد بن زیاد و ابو الحسن علی بن محمد سیّار و کانا من شیعه الامامیه قال حدثنا ابو محمد الحسن بن علی العسکری و حسن سنده مما لا یخفی علی المتأمل و دلالته علی المراد اوضح من ان یخفی.

الطائفه السابعه:المشتمله علی وجوب الارجاع فی القضاء و الفتوی.

کروایه عمر بن حنظله قال سالت ابا عبد الله عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دین او میراث فتحا کما الی السّطان و الی القضاه ایحل ذلک قال:من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت و ما یحکم له فانما یاخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له لانه اخذه بحکم الطاغوت و ما امر الله ان یکفر به قال الله تعالی:

یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ قلت:

فکیف یصنعان قال:ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخفّ بحکم

ص:96

الله و علینا ردّ و الرّاد علینا الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله.

و اورد علیها تاره بضعف السند لانه لم ینص علی ابن حنظله بثوثیق و اخری بان الظاهر من الحاکم هو القاضی لا المفتی و لکن یرد الاول:ان الاظهر و ثاقه الرجل لتوثیق الشهید الثانی ایاه قال انّا حققنا توثیقه من محل آخر و لورود روایتین دالتین(1) علیها مع ان الاصحاب تلقوها بالقبول و لذلک سمیت بالمقبوله.(2)

ص:97


1- (1) -رواهما العلامه المامقانی فی رجاله احداهما عن التهذیب و الاخری عن الکافی.
2- (2) -و فیه:ان توثیق الشهید لم یفید لکونه من المتاخرین اضف الی ذلک ان مدرک توثیقه معلوم علی ما نقل عن ابنه و هو عباره عن الروایتین: الاولی:ما رواه محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن یزید بن خلیفه قال قلت لابی عبد الله:ان عمر بن حنظله اتانا عنک بوفت فقال ابو عبد الله علیه السّلام اذا لا یکذب علینا.(جامع الرواه ص 633). فهی ایضا ضعیفه بیزید بن خلیفه و قد ورد فی یزید بن خلیفه ایضا روایه استدل بها علی وثاقته و هی:ما رواه الکشی بسنده قال دخل علی ابی عبد الله رجل یقال له یزید بن خلیفه فقال:له ممن انت فقال:من الحارث من کعب قال: ابو عبد الله لیس اهل بیت الا و فیهم نجیب او نجیبان و انت نجیب بحارث بن کعب.(رجال الکشی ص 283.)-

و یرد الثانی:بان منصب القضاء منصب للفتوی و لا عکس علی ما قاله الشیخ من الملازمه بین الحکم و الفتوی.

و قد تحصل مما ذکرناه فی تقریب دلاله الطوائف السبعه من الاخبار ان جواز الافتاء عن علم و حجه یکون لغوا فی حق السائل لو لم یجب الفعل برای المفتی تعبدا.

فالعمده الدلیل علی جواز التقلید بناء العقلاء و آیه النفر و نصوص الوارده فی الباب.

اما ادله القائلین بحرمه التقلید فاربعه:

الاول:الاجماع حیث قال السید ابو المکارم فی الغنیه:

فصل:لا یجوز للمستفتی تقلید المفتی لان التقلید قبیح و لان الطائفه مجمعه علی انّه لا یجوز العمل الا بعلم و لیس لاحد ان یقول:قیام

ص:98

الدلیل و هو اجماع الطائفه علی وجوب رجوع العامی الی المفتی و العمل بقوله مع جواز الخطاء علیه یومّنه من الاقدام علی قبیح و یقتضی اسناد عمله الی علم لانا لا نسلّم اجماعها علی العمل بقوله مع جواز الخطاء علیه و هو موضع الخلاف بل انما امروا برجوع العامی الی المفتی فقط فاما العمل بقوله تقلیدا فلا.

فان قیل:فما الفائده فی رجوعه الیه اذا لم یجز له العمل بقوله.

قلنا:الفائده فی ذلک ان یصیر له بفتیاه و فتیا غیره من علماء الامامیه سبیل الی العلم باجماعهم فیعمل بالحکم علی یقین یتبین صحه ذلک انتهی کلامه.(1)

و فیه:انه ادعی اولا:بقیام الاجماع علی العمل بغیر العلم و ثانیا:بانّ العمل بقول المفتی مع جواز الخطاء علیه موضع الخلاف.

فلا ینطبق معقد الاجماع علی المورد المختلف فیه.

و ثانیا:التعلیل المذکور فی کلامه و هو قبح التقلید ممنوع:لانّ العقل حاکم علی قبح عمل غیر مستند الی الحجه و التقلید عمل مستند الی الحجه و ثالثا:لا یمکن الاعتماد علیه لقوه احتمال مدرکیته لاستدلاله علیه بان التقلید قبیح و رابعا:انه معارض بالاجماعات المدعاه المتقدمه علی جواز التقلید.

ص:99


1- (1) -الجوامع الفقهیه ص 486.

الدلیل الثانی:العمومات الناهیه عن اتباع غیر العلم کتابا و سنه.اما الکتاب فکقوله تعالی:وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و قوله تعالی:ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ .

و اما السّنه فکخبر هشام بن سالم:قال قلت لابی عبد الله ما حق الله علی خلقه قال:ان یقولوا ما یعلمون و یکفّوا عمالا یعلمون فاذا فعلوا ذلک فقد ادّوا الی الله حقه.

و فیه:ان النهی فی تلک الموارد لیس نهیا مولویا و انما هو ارشاد الی ما استقل به العقل اذا الظن یقترن باحتمال الخلاف فالعمل به مقرون باحتمال العقاب و دفع العقاب المحتمل مما استقل به العقل.

و قلنا فی محله ان حجیته ایّ حجه لا بد من ان ینتهی الی العلم اذ لو لم تکن کذلک لاحتمل معها العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه.

الدلیل الثالث:ما یدل علی ذمّ التقلید من الکتاب و السنه.اما الکتاب فکقوله تعالی قالُوا إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ.

و امّا السنه فکخبر الحسن بن اسحاق عن الرضا عن آبائه قال:

قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من دان بغیر سماع الزمه الله البته الی الفناء بتقریب:ان التقلید تدیّن بغیر سماع من النبی او الوصی و مصیره الی الفناء.

و فیه:ان محل الکلام انما هو التقلید فی الاحکام الفرعیه بالاضافه الی العوام غیر المتمکن من تحصیل العلم بالمساله و الایات المبارکه

ص:100

وردت فی ذم التقلید فی الاصول حیث کانوا یتبعون آبائهم فی ادیانهم.

الدلیل الرابع:قیاس المسائل الفرعیه بالاصول الاعتقادیه:بتقریب:

ان المسائل الاعتقادیه مع غموضها-لاحتیاجها الی براهین من ابطال الدور و التسلسل و غیرهما مما یعجز عنه العامی غالبا لم یشرّع فیها التقلید و الاخذ بقول الغیر فعدم تشریع التقلید فی المسائل الفرعیه التی لا تکون بذلک الغموض لا بد و ان یکون اولی فیثبت بالاولویه عدم جواز التقلید فی الفروع.

و فیه اولا:ان العمل بالقیاس باطل فی الشریعه فلا یمکن جعله دلیلا.

و ثانیا:ان القیاس هنا مع الفارق.لکون المسائل الاعتقادیه التی یجب تحصیل العلم فیها معدوده و لیست کثیره حتی یصعب تحصیل الیقین فیها فالواجب معرفه الاصول الخمسه الاعتقادیه دون کثیر من خصوصیاتها و هذا بخلاف المسائل الفرعیه فانها مما لا تحصی کثره و لا یتیّسر الاجتهاد فعلا فی جمیعها الا للاوحدی فی کلیاتها و قواعدها کما هو واضح جدا.

ص:101

الکلام فی تقلید الاعلم فصل:اذا علم المقلّد اختلاف الاحیاء فی الفتوی مع اختلافهم فی العلم و الفقاهه...الخ.

اشاره

المصنف جعل البحث فی مقامین:احدهما:فی الجاهل العاجز عن الاجتهاد فی تعیین ما هو مقتضی الادله فی مساله تقلید الاعلم.

و ثانیهما:فی القادر علی الاجتهاد فی هذه المساله.

اما الاول:فیمکن الاستدلال له بوجهین:

الاول:اصاله التعیین لدوران الامر بین التعیین و التخییر و ان المرجع فیها قاعده الاشتغال القاضیه بلزوم الاخذ بما یقطع بحجیته و هو فتوی الاعلم للقطع بحجیّته تعیینا او تخییرا بینها و بین فتوی المفضول فیعلم بجواز تقلید الاعلم و یشک فی اعتبار فتوی المفضول و الاصل عدم اعتبارها.

الثانی:بناء العقلاء علی الرجوع الی الاعلم فی کل صنعه فی ما اذا اهتموا بذلک الامر و کان اهل تلک الصنعه مختلفین و کان الرجوع الی الاعلم مساویا لغیره من جمیع الجهات من المشقه و غیرها و لا یخفی علیک ان هذا البناء من العقلاء الی رجوعهم الی الاعلم لیس امرا وراء بنائهم علی رجوع الجاهل الی العالم و ذلک لان المراد من الاعلم من

ص:102

کان اعلم برد الفروع علی الاصول و من کان احسن استنباطا لکونه اعرف بمدارک الحکم و کیفیه تطبیقه علی مصادیقه و مرجع ذلک الی کونه عالما بما جهل غیره و علیه فحیث ان الرجوع الی غیر الاعلم فیما کان الاعلم عالما به و غیره جاهلا به یکون من رجوع الجاهل الی الجاهل فلا بد من الرجوع الی الاعلم.

و اما المقام الثانی:فان هذه المساله ذات قولین:

احدهما:عدم جواز تقلید المفضول و تعین تقلید الافضل و هذا هو المشهور بل المدعی علیه الاجماع.

ثانیهما:جواز تقلید المفضول و عدم وجوب تقلید الاعلم تعیینا.و هو خیره جماعه منهم صاحبا القوانین و الفصول و المصنف اختار مذهب المشهور.

ص:103

ادله جواز تقلید المفضول

اشاره

قد استدل علی القول بالجواز تاره بالاصل و اخری بالدلیل فیقع الکلام فی مقامین.

القسم الاول:الاستدلال بالاصل العملی و تقریبه بوجوه:

الف-الاستصحاب.

استصحاب التخییر الثابت فیما اذا کانا متساویین فی العلم ثم صار احدهما افضل من الاخر و یتم فی غیر هذا المورد بالاجماع المرکب.

و فیه:ان موضوع التخییر کان تساوی المجتهدین فی العلم و قد ارتفع التساوی لصیروه احدهما اعلم من الآخر و لا یجری الاستصحاب مع زوال وصف من اوصاف الموضوع لکونه موجبا للشک فی بقاء الموضوع مع احتمال دخل الزائل فیه.

ب-اصاله البراءه:

اصاله البراءه عن وجوب تقلیید خصوص الاعلم لکونه کلفه زائده فیکون مخیّرا فی العمل باحدی الفتویین.

حیث ان ایجاب العمل بفتوی خصوص الافضل یوجب الضیق علی العامی فینفی باصاله البراءه.

و بالجمله:فالمقام من صغریات التعیین و التخییر التی تجری فیها

ص:104

البراءه عن التعیینیه.

و فیه:منع صغرویه المقام لکبری التعیین و التخییر التی تجری فیها البراءه لان الشک فی التعیینیه فی المقام و هو الشک فی تعین الاخذ بفتوی الاعلم-لیس من موارد اصاله البراءه لعدم کون الشک فی ثبوت التکلیف بل فی سقوطه و امتثاله الذی هو مجری قاعد الاشتغال فلا وجه لجعل ما نحن فیه من صغریات التعیین و التخییر التی یجری فیه البراءه.

ج-اصاله عدم مرجحیه الاعلمیه:

لمّا کان مناط تقدیم فتوی الافضل علی غیره مرجحیه الاعلمیه و من المعلوم ان المرجحیه کالحجیه توقیفیه و مع الشک فیها یجری الاصل فی عدمها المقتضی للتخییر بین الفتویین اذ المفروض حجیه قول المفضول ذاتا لشمول دلیل حجیه الفتوی لها کانت النتیجه حجیه قول المفضول کالفاضل.

و فیه:ان الاصل عدم حجیه فتوی المفضول لما تقدم انّ المتقین خروجه عن عموم ما دلّ علی حرمه العمل بالظن هو قول الافضل لتعینه بنظر العقل فی مقام الاطاعه و تفریغ الذمه دون قول المفضول لان العمل به اطاعه احتمالیه لا یکتفی بها فی حصول الامتثال.

ص:105

القسم الثانی:الادله الاجتهادیه.

منها اطلاقات ادله التقلید:

ان مقتضی اطلاق الادله اللفظیه علی جواز التقلید من الایات و الروایات هو حجیه قول العالم مطلقا و ان کان مفضولا فیجوز تقلید غیر الاعلم ایضا و تقریبه:هو:ان ایتی النفر و السئوال دلّتا علی حجیه انداز الفقیه فی الدین و قول العالم و لا ریب فی اناطه الحجیه بصدق عنوانی الفقیه و العالم سواء اکان الفقهاء و العلماء متساوین فی الفضیله ام مختلفین.

و کذا الروایات المتقدمه کقوله و اما من کان من الفقهاء...فللعوام ان یقلدوه.

و قد اجیب عن ذلک بان الاطلاقات غیر شامله لصوره الاختلاف فی الفتوی لان الاصل فی التعارض هو التساقط.

و فیه:انه قد حققنا فی محله ان الاصل هو التخییر لا التساقط مع انه لو قلنا فی سایر الموارد بالتساقط لا نقول به فی المقام لمامر من العلم بعدم خروج وظیفته عن احدی الفتویین فلا محاله نقول بالتخییر.

فالحق فی الجواب عنه:ان الایات و الروایات لم یحرز کونها فی مقام البیان من هذه الجهه.

فان قلت:ان آیه النفر تدل علی جواز التقلید عن المفضول لان

ص:106

حمل الآیه علی تساوی النافرین فی الفضیله حمل علی فرد نادر لا یمکن الالتزام به.

قلت:حیث انه لم یکن فی صدر الاسلام الافتاء الا بما یفهم من ظاهر قول المعصوم و لم یکن نظرهم دخیلا و لو کان کان بمجرد حمل المطلق علی المقید فلم یکن هناک اختلاف بین النافرین فلا یستفاد حکم مسألتنا من الایه.

و منها:استلزام وجوب تقلید الاعلم للعسر.

ان وجوب تقلید الاعلم عسر علی المکلفین لتعسر تشخیص مفهومه و مصداقه و کذا تعسر تعلم فتاواه علی اهالی البلدان فضلا عن سکّان القری و البوادی و کل حکم عسری مرفوع.

و فیه:ان لازم هذا الوجه هو عدم وجوب الفحص فی ما اذا لزم العسر و اما ما لم یلزم ذلک فهذا الوجه لا یدل علی عدم لزومه و بالجمله لا یلزم من العمل بهذه الفتوی عسر کلی و لذا تری الفقها فی اکثر الاعصار افتوا بذلک و الناس عملوا بها و لم یلزم العسر و الحرج.

و منها:سیره المتشرعه:استقرار سیره المتشرعه فی عصر المعصومین علیهم السّلام علی الاخذ بفتاوای العلماء مع العلم باختلافهم فی العلم و الفضیله.

و فیه:عرفت انه لم یکن فی صدر الاسلام الافتاء الا بما یفهم من ظاهر قول الائمه و لم یکن نظرهم دخیلا حتی یؤثر اختلافهم فی العلم

ص:107

و الفضیله.

و منها:الروایات الارجاعیه:

ارجاع الائمه المعصومین علیهم السّلام الی اشخاص معینه فانه باطلاقه یدل علی جواز الرجوع الیهم و ان کان غیرهم اعلم.

و فیه:عرفت انه لم یکن اختلاف بینهم من جهه ان الافتاء کان بنقل الروایه.

و منها دلیل الانسداد:قال المحقق القمی:من ان دلیل الانسداد یقتضی وجوب الاخذ بقول العالم مطلقا من غیر فرق بین الاعلم و غیره لوجود المناط و هو الظن فی کلیهما.

و فیه اولا:ثبت فی محله عدم تمامیه دلیل الانسداد.

و ثانیا:بعد تسلیم تمامیه مقدماته:ان النتیجه حجیه قول خصوص الاعلم،اقربیته الی الواقع.

و منها:التمسک بآیه نفی مساواه العالم للجاهل.

و قد قال الله تعالی:هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ

و نفی الاستواء یستلزم حجیه فتوی المفضول اذ لو لم تکن حجه کان المجتهد المفضول مساویا للجاهل و المفروض انه بمقتضی الایه لیس مساویا للجاهل.

و فیه:المفضول جاهل فی مقدار من العلم الذی یکون الافضل واجدا له فلو جاز تقلید المفضول لزم تساویهما و هذا خلاف ما دلت

ص:108

علیه الایه من نفی استوائها.

ادله وجوب تقلید الاعلم.

منها:الاجماعات المنقوله المعتضده بالشهره المحققه فالمشهور عن الاصحاب هو الوجوب کما نقل عن المعارج و الارشاد و نهایه الاصول و التهذیب و الدروس و القواعد و الذکری و الجعفریه و جامع المقاصد و تمهید القواعد و المعالم و الزبده و حاشیه الفاضل الصالح علی المعالم و الیه ذهب صاحب الریاض بل عن النهایه انه کلام من وصل الینا کلامه و عن المحقق الثانی انه صرح بدعوی الاجماع و عن ظاهر کلام السید فی الذریعه کونه من مسلمات الشیعه.

و فیه:اوّلا انه لا اجماع فی المساله لما مرّ انفا من کون المساله ذات قولین.

و ثانیا:لا یمکن الاعتماد علیه لقوه احتمال مدرکیته لاستدلال المجمعین علیه ببعض وجوه الاتیه.

و منها:الاخبار الداله علی ترجیح الاعلم.

منها:مقبوله عمر بن حنظله التی رواها المشایخ الثلاثه قال سالت ابا عبد الله عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فی دین او میراث فتحاکما...الی ان قال فان کان کل واحد اختار رجلا من اصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما

ص:109

و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لا یلتفت الی ما حکم به الاخر.

و الاستدلال بها من وجهین:

الاول ما عن التقریرات نسبته الی الشیخ الاعظم و هو الملازمه بین الحکم و الفتوی فما فی الروایه و ان کان هو الحکم الفاصل للخصومه الا انه للملازمه المذکوره تکون الفتوی کذلک.

الثانی:من جهه شمول الحکم بنفسه للحکومه فان الحکم و ان کان بحسب الاصطلاح مقابلا للفتوی الا انه بحسب معناه العرفی شامل للفتوی و یدل علیه علی عمومه لها فی هذه النصوص ان رفع الخصومه فی الشبهات الحکمیه یکون بنفس الفتوی و بیان الحکم و الظاهر ان المورد شبهه حکمیه و ذلک لان الحکمین اختلفا فی الحکم من جهه استنادهما الی حدیثین مختلفین.

و فی کلیهما نظر:اما الاول:فلعدم ثبوت الملازمه بین الحکم و الفتوی فی جمیع الجهات و الذی یشهد له عدم جواز الحکم بما یخالف الحکم الاخر و جواز الفتوی بخلاف الاخر و جواز ترافع المجتهدین الی ثالث و عدم جواز تقلیدهما.

و الاجماع علی الملازمه بین الرجوع الی الاعلم و الترافع عنده غیر ثابت مع انه لیس فی الروایه لزوم الترافع عند الاعلم و انما تدل علی انه لو ترافعا عند الاعلم و غیره و حکم کل واحد منهما بخلاف الاخر یقدم الاعلم فالاعلمیه تکون من جمله المرجحات لاحدی

ص:110

الحجتین علی الاخری فهی تدل علی جواز تقلید غیر الاعلم فی الجمله.

و اما الثانی:فلان مورد هذه النصوص هو الحکم لا الفتوی و ذلک لان المفروض فیها التنازع فی الدین او المیراث و ادعاء کل خلاف ما یدعیه صاحبه فلا محاله یکون المورد من الموارد التی یدعی فیها العلم و هذا یوجب الاختصاص بالحکم الفاصل للخصومه و کون فصل الخصومه فی صدر الاسلام بنقل الفتوی ممنوع بل الظاهر انه کان بنقل الخبر و لذا امر علیه السّلام بالرجوع الی مرجحات الخبر.

و منها:ما کتب امیر المؤمنین علیه السّلام الی والی مصر«اختر للحکم بین الناس افضل رعتیک».

و فیه اولا:انه مختص بباب الحکومه و لا یشمل الفتوی.

و ثانیا:یتعین حمله علی الاستحباب و ذلک لان من یقول بوجوب الرجوع الی الافضل یقول بالرجوع الی من کان افضل فی جمیع الاعصار و قد امر بتعیین الافضل من کل بلد لذلک البلد.

مع ان لازمه ان یتولی مالک الاشتر بنفسه للحکومه لانه کان فی ذلک المصر افضل الناس قطعا.

و منها:ما رواه الصدوق عن داود بن الحصین عن الصادق علیه السّلام فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما خلاف و اختلف العدلان بینهما عن قول ایّهما یمضی الحکم قال علیه السّلام ینظر الی افقههما و اعلمهما باحادیثنا.و فیه ما عرفت فی الجواب عن المقبوله.

ص:111

و منها:ما عن البحار نقلا عن کتاب الاختصاص قال:قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من تعلم علما لیماری به السفهاء او لیباهی به العلماء او یصرف به الناس الی نفسه یقول انا ریئسکم فلیتبوء مقعده من النار ان الرئاسه لا تصلح الا لاهلها فمن دعا الناس الی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر الیه یوم القیامه.(1)

و منها:ما عن البحار ایضا عن مولانا الجواد علیه السّلام انه قال مخاطبا عمّه:یا عم انه عظیم عند الله ان تقف غدا بین یدیه فیقول لک لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الامه من هو اعلم منک.(2)

و فیه:ان ظاهر هما هو التصدی للخلافه التی هی منصب شامخ الهی لا تحصل لاحد باتعاب النفس بل هی موهبه الهیه لا یتقمصها الا من شملته العنایه الربّانیّه.

فتلخص:انه لا سبیل الی الاستدلال بالروایات علی وجوب تقلید الاعلم تعیینا.

و منها:اقربیه فتوی الاعلم الی الواقع:

الوجه الثالث:من الوجوه المحتجه علی وجوب تقلید الاعلم تعیینا عند التعارض:ان فتوی الاعلم اقرب الی الواقع من فتوی غیره.

ص:112


1- (1) -بحار ج 2 ص 180.
2- (2) -بحار ج 12 ص 124.

و قد اورد علیه المصنف بمنع الصغری و الکبری.

اما الاول:فلانه ربما تکون فتوی المفضول موافقه لرأی المیت الذی هو افضل من افضل الاحیاء کما اذا فرضنا ان الاعلم الحی افتی بکفایه التسبیحات الاربع مره واحده و قال المفضول باعتبار تثلیثها و کان هذا فتوی المیت الاعلم من الاحیاء و الاموات ایضا.

فان هذه الموافقه توجب اقربیه فتوی المفضول الی الواقع من فتوی الفاضل الحی.

امّا الثانی لانه لم یحرز بکون تمام الملاک فی حجیه قول الغیر-حتی علی الطریقیه-هو القرب الی الواقع فلعل قول الفاضل و المفضول سیّان فی الملاک و هو الفقاهه و عرفان الاحکام.

اما المنع الذی ذکره فی الصغری و فیه:لانه لیس الملاک لحجیه الفتوی هو حصول الظن بالحکم بل الملاک هو حصول الظن الحاصل ممن یکون فتواه حجه لنا فلا قربیه الحاصله من رای الافضل المیت الذی لیس حجه لنا اجنبیه عما هو ملاک الحجیه بخلاف الاقربیه الداخلیه.

و اما ما ذکره من منع الکبری فیمکن توجیهه:بان من الجائز کون تمام تمام الملاک للرجوع الی العالم کونه عارفا بالاحکام و لا فرق بین افراده من جهه کون بعضها اعرف من بعض کما مر کذلک فی القاضی فانه اعتبر فیه الکتابه و البصر مع ان کون بعضهم اجود خطا من بعض و

ص:113

ابصر و لا یقتضی تقدیمه علی الاخرین.

و منها:قبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

الوجه الرابع:ما عن کشف اللثام و شرح الزبده للفاضل الصالح من ان تقلید المفضول مع وجود الفاضل یستلزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلا فیتعین تقلید الفاضل.

و فیه:انه اخص من المدعی الذی هو تقدیم فتوی الاعلم علی فتوی المفضول مطلقا سواء اکان الظنان متساویین ام کان الحاصل من فتوی المفضول ارجح و هذا الدلیل لا یشمل هاتین الصورتین لاختصاصه بصوره ارجحیه الظن الحاصل من فتوی الافضل من الظن الحاصل من فتوی المفضول.

و منها:وجود مزیه للاعلم تقتضی تقدیمه علی غیره قال العلامه فی النهایه:ان الاعلم له مزیه و رجحان علی المفضول فیقدم کما قدم فی الصلاه.

و فیه:ان تنظیره بالصلاه یدل علی استحباب تقدیم قول الاعلم علی غیره کتقدیم ذی المزیه علی فاقدها فی الامامه لاجل النص.

و منها:سیره العقلاء الی الرجوع الی الاعلم.

قد استقرت السیره العقلائیه علی الرجوع الی الاعلم و عدم العمل بفتوی المفضول کما هو کذلک فی غیر الاحکام من العلوم و الفنون و لم یردع الشارع عن هذه السیره مع کونها بمنظره و مرئی منه و عدم

ص:114

الردع فی مثل المقام دلیل الامضاء.

و هذا الوجه امتن الوجوه و اقواها.

فتحصل مما ذکرناه ان الاقوی تعین تقلید الاعلم.

ص:115

الکلام فی اشتراط الحیاه فی المقلّد فصل:اختلفوا فی اشتراط الحیاه فی المفتی و المعروف بین الاصحاب الاشتراط و بین العامه عدمه...الخ.

قد اختلفوا فی اعتبار الحیاه فی من یرجع الیه فی التقلید و عدمه علی اقوال ثلاثه:

احدها:جواز التقلید المیت مطلقا ابتداء و استدامه و نسب ذلک الی الاخباریین و وافقهم من الاصولیین المحقق القمی فی جامع الشتات فی موردین:

حیث سئل فی احدهما عن جواز الرجوع الی فتوی ابن ابی عقیل فاجاب بما حاصله:ان الاقوی عندنا جواز تقلید المیت بحسب الابتداء فلا مانع من الرجوع الیه.

و قال فی ثانیهما:ان الاحوط الرجوع الی الحی.و الاحتیاط من الاحتیاط المستحب لا فتائه بجواز تقلید المیت ابتداء.

و ثانیهما:عدم الجواز مطلقا و هو المشهور کما فی تقریرات شیخنا الاعظم.

و ثالثها:التفصیل بین البدوی فیشترط و الاستمراری فلا یشترط.

ص:116

و المصنف اختار المشهور من اشتراط الحیاه فی المفتی مطلقا بلا فرق بین البدوی و الاستمراری و هذا ایضا هو الحق عندنا.

تقلید المیت ابتداء.

ذهبت العامه الی جوازه قال نظام الدین الانصاری فی شرحه:لنا وقوع تقلید المیت من غیر نکیر شاع و ذاع حتی صار قطعیا کالعلم بالتجربیات فکان اجماعیا.

و وقع ذلک عند اصحابنا موردا لکلام و المشهور بل المتسالم علیه عندهم عدم الجواز.

و قد استدلوا علی الجواز بوجوه:

منها:استصحاب جواز التقلید.

قال شیخنا الانصاری فی تقریر الاستصحاب:و تقریره من وجوه:

فانه تاره یراد انسحاب الحکم المستفتی فیه و اخری یراد انسحاب حکم المستفتی و ثالثه یراد انسحاب حکم المفتی فعلی الاخیر یقال:ان المجتهد الفلانی کان ممّن یجوز الاخذ بفتواه و العمل مطابقا لاقواله و قد شک بعد الموت انه هل یجوز اتباع اقواله اولا فیستصحب کما انه یستصحب ذلک عند تغیّر حالاته من المرض و الصحه و الشباب و الشیب و نحوها.

و علی الثانی یقال:انه للمقلد الفلانی کان الاخذ بفتوی المجتهد الفلانی و نشک فی ذلک فنستصحب حکمها و علی الاول یقال:ان هذه

ص:117

الواقعه کان حکمها الوجوب بفتوی المجتهد الفلانی و نشک ذلک فنستصحب حکمها.

و اجاب عنه الشیخ بانه یحتمل مدخلیه وصف فی عنوان الحکم کالحیاه فیما نحن فیه فاراء المجتهدین تزول بالموت و لا تبقی و هی موضوع لجواز التقلید.

و اجیب عنه:بان الاراء قائمه بالنفس الناطقه و هی باقیه بعد الموت لانها من المجردات قال سید البشر صلّی اللّه علیه و آله خلقتم للبقاء لا للفناء و لیس الموت الا الانتقال من دار الی دارو من نشاه دنیویه الی نشأه اخری کما قال الله تعالی«وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ» و علی هذا فموضوع الرای و هو النفس الناطقه باق و لا یرتفع بالموت و مقتضاه جواز تقلید المیت ورده الشیخ:بان الواقع یکشف بالموت نفیا او اثباتا فان کان رای المجتهد زائلا بعد الموت لانکشاف خلافه لما کان وجه لتقلیده و ان کان باقیا لما کان حجه اذ الاعتقاد الحاصل من الکشف و الشهود لا دلیل علی اعتباره فالامر دائربین ما هو زائل و بین ما هو باق غیر حجه.

و فیه:ان الاعتقاد الحاصل من الکشف و الشهود انما لا یکون حجه لغیر صاحبه اذا احتمل خطائه و اما الحاصل بالموت فله یدل دلیل علی عدم حجیته فیختص ما ذکر بما کان الکشف من قبیل الکشف الحاصل للمرتاضین.

ص:118

و الحق فی الجواب ان یقال:انه بحسب الدقه العقلیه و ان کان کذلک و تکون الآراء باقیه الا انها بنظر العرف لیس کذلک فان المدار فی بقاء الموضوع و عدمه هو العرف لا العقل و العرف یعتقدون بفناء الانسان بجمیع شئونه فالموضوع لا یکون باقیا فلا یکون موردا للاستصحاب و بذلک یظهر الجواب عما یقال من اجراء الاستصحاب حتی مع زوال الرای هذا اولا.

و ثانیا:ان هذا یکون من الاستصحاب التعلیقی فی اکثر الموارد.

و ثالثا:انه من استصحاب الحکم الذی لا نقول به لکونه محکوما لاستصحاب عدم الجعل.

و منها:اطلاق الادله اللفظیه.

الوجه الثانی الذی استدل به علی جواز تقلید المیت الاطلاقات الایات و الروایات.

و تقریب الاستدلال بآیه النفر:ان الایه تدل علی وجوب الحذر بانداز المنذر سواء بقی حیا الی زمان عمل المنذر ام لا.و اما آیه السئوال فتدل علی صدق السئوال علی مراجعه کتب الاموات و کذا تدل ایضا علی وجوب القبول اذا سال و مات المسئول بعد الجواب لئلا یلغو وجوب السئوال.

و اما الروایات فانها غیر ظاهره فی انه بعد ما بیّن الفقیه و العارف الحی رایه وجوب اتباعه مشروط بکونه حیا بل اطلاقها کما یشمل الحی

ص:119

یشمل المیت.

و یمکن الجواب عنه بوجوه.

الاول:ان الایات و الروایات لا تکون مسوقه للبیان من هذه الجهه کی یمکن التمسک باطلاقها.

الثانی:ان الظاهر من الادله المتضمنه لحجیه الرای اعتبار بقاء الرای حال العمل کما هو کذلک فی دلیل حجیه الخبر فان الظاهر اعتبار بقاء الحکایه حال العمل و علیه فحیث ان الرای زائل بالموت عرفا و لا اقل من الشک فی ذلک الذی لا یکون مجری للاستصحاب من جهه ان الحی و المیت متباینان عندهم فلا یمکن التمسک بالاطلاقات.

الثالث:انه بناء علی مسلک المشهور من ان الاصل فی تعارض الامارتین هو التساقط اذا کان فتوی المیت مخالفا لفتوی الحی و فرضنا شمول الاطلاقات لفتوی المیت ایضا فی انفسها یقع التعارض بینها فیتساقطان فلا یشمل الاطلاق شیئا منهما فیتعین الرجوع الی ما یقتضیه الاصل ای قاعده الاحتیاط و لکن ذکرنا فی محله العمل فی تعارض الامارتین هو التخییر.

و منها دلیل الانسداد:و من الوجوه المستدل بها علی جواز تقلید المیت دلیل الانسداد الّذی اعتمد علیه المحقق القمی.

قال:فلا فرق بین المجتهد و المقلد فی جواز العمل بالظن فان

ص:120

المسوغ للمجتهد هو موجود بعینه فی حق المقلد فلو دار امره فی الفروع بین حی و میت و حصل له الرجحان فی ان متابعه المیت اقرب الی حکم الله یجب اتباعه.

و فیه:منع اصل المبنی و عدم الوصول النوبه الی دلیل الانسداد لان باب التقلید مفتوح للعامی لما تقدم فی الفصل الاول من دلاله آیه النفر و الاخبار و بناء العقلاء علی مشروعیه التقلید فی حق العامی.

و منها سیره المتشرعه.

قال الشیخ الاعظم:دعوی استقرار السیره علی البقاء علی تقلید المیت و یظهر ذلک بملاحظه احوال اصحاب الائمه فان من المعلوم عدم التزامهم مع و فور قدسهم بالرجوع عما اخذه تقلیدا عمّن له الافتاء بعد عروض موت المفتی و لو کان ذلک لکان بواسطه عموم البلوی منقولا معلوما و مثله یعطی برضاء الامام علیه السّلام و تقریره الشیعه علی البقاء.

و فیه:ان اصحاب الائمه علیه السّلام کانوا یاخذون الاحکام ممن ینقلها من الامام بلا واسطه او مع الواسطه من دون دخل لرای الناقل و اجتهاده فیها.و هو لیس بتقلید-بمعنی الاخذ بآراء الفقیه بل الاخذ بروایه الحکم عن الامام حتی یکون عدم رجوعهم ممن اخذوه الاحکام بعد الموت کان ذلک بقاء منهم علی تقلید المیت و کان حجه لنا بملاحظه تقریر الامام له و عدم ردعه عنه.

ص:121

و منها:غیر ذلک مما لا یلیق ان یسطر او یذکر.

ادله المانعین:

و قد استدلوا علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء بوجوه.

الاول:ما من جمله من الاعاظم من دعوی الاجماع علی عدم الجواز و فیه:ان الاجماع المدعی لیس اجماعا تعبدیا قابلا لاستکشاف قول المعصوم لاحتمال ان یستندوا فی ذلک الی اصاله الاشتغال او الی ظهور الادله فی اشتراط الحیاه و معه لا یمکن الاعتماد علی اجماعهم.

الثانی:ان الادله الداله علی حجیه فتوی الفقیه ظاهره الدلاله علی اعتبار الحیاه فی جواز الرجوع الیه لظهور قوله تعالی وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ -فی اراده انذار المنذر الحی اذ لا معنی لا نذار المیت بوجه و کذا فی آیه السئوال لا یطلق علی المیت انه اهل الذکر بالفعل و اما الاخبار الارجاعیه و ان ظهورها فی اراده الحی لان المیت لا معنی للارجاع الیه.

و بما ذکرناه یظهر ان السیره المستدل بها علی جواز الرجوع الی المیت ابتداء مردوعه لظهور الادله فی اعتبار الحیاه حکم البقاء علی تقلید المیت.

المشهور بین الاصحاب عدم جواز البقاء علی تقلید المیت و قد استدل للجواز بوجوه.

ص:122

الاول:الاستصحاب اعنی الاستصحاب حجیه فتوی المیت قبل موته.

و قد اورد علیه المصنف بایردات:

الاول:انه لا یقین بالحکم الشرعی سابقا فان جواز التقلید ان کان بحکم العقل و قضیه الفطره فانه لا یقتضی ازید من تنجز ما اصابه من التکلیف و العذر فیما اخطاء هو واضح و کذلک ان کان بالنقل علی ما هو التحقیق من ان قضیه الحجیه لیست الا ذلک.

لا انشاء احکام شرعیه علی طبق مؤدیها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا الا علی ما تکلفنا فی بعض تنبیهات الاستصحاب فراجع(1) و لا دلیل علی حجیه رایه السابق فی اللاحق.

و فیه اولا:ما حققناه فی محله من جریان الاستصحاب فیما کان ثبوته سابقا بحجه شرعیه غیر العلم الوجدانی من جهه ان الحجیه لیست الا جعل ما لیس بعلم علما.

و ثانیا:انه فی التنبیه الثانی من تنبیهات الاستصحاب استظهر جریان الاستصحاب فی هذا المورد بدعوی ان ادله الاستصحاب انما تجعل الملازمه بین الحدوث و البقاء فتکون الحجه علی الحدوث حجه علی البقاء لان الحجه علی الملزوم حجه علی الملازم و تمام الکلام

ص:123


1- (1) -فارعه الاصول فی شرح الکفایه ج 2 للمؤلف.

فی محله.

الثانی:انه بناء علی ما هو المعروف بینهم من کون قضیه الحجیه الشرعیه جعل مثل ما ادّت الیه من الاحکام الواقعیه التکلیفیه او الوضعیه شرعا فی الظاهر فلاستصحاب ما قلده من الاحکام و ان کان مجال فی بادی النظر بدعوی بقاء الموضوع عرفا لاجل کون الرای عند اهل العرف من اسباب العروض لا من مقدمات المعروض.

الا ان الانصاف عدم کون الدعوی خالیه عن الجزاف فانه من المحتمل لولا المقطوع ان الاحکام التقلیدیه عندهم ایضا لیست احکاما لموضوعاتها بقول مطلق بحیث یعد من ارتفاع الحکم عندهم من موضوعه بسبب تبدل الرای و نحوه بل انما کانت احکاما لها بحسب رایه بحیث یعد من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عند التبدل و مجرّد و احتمال ذلک یکفی فی عدم حجیه استصحابها لاعتبار احراز بقاء الموضوع عرفا.

الثالث:انه لا یجوز البقاء لو زال الرای بسبب الهرم و المرض اجماعا مع انه یختل فیها بعض القوی فعدم الجواز فی حال الموت الذی یختل فیها جمیع القوی انما یکون بطریق اولی و مع هذا الوجه لا مورد للاستصحاب.

و فیه:انه یمکن الفرق بانه فی حال الهرم یختل القوی التی تکون دخیله فی الاستنباط و اما فی حال الموت فمسبب ارتفاع بعض

ص:124

الشواغل المانعه من الاستنباط یصیر اقدر من رد الفروع الی الاصول.

فالأولی ان یورد علی هذا الاصل الی ما تقدم بما حققناه فی محله من عدم جریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیه لانه محکوم لاستصحاب عدم الجعل و بما ذکرناه ظهر عدم جریان الاستصحاب فی الحجیه ای فی حجیه رای المجتهد الثابته فی حال حیوته.

الوجه الثانی:المطلقات لانّ آیه النفر تقتضی وجوب العمل علی طبق الانذار المنذر اذا انذر و هو حی و لم تدل علی اختصاصه بما اذا کان المنذر باقیا علی الحیاه حال العمل بفتواه و انذاره.

و الاخبار الاجارعیه الآمره بالاخذ من الاشخاص دلت علی وجوب الاخذ من الاشخاص و لم تدل علی تقیید ذلک بما اذا کان هولاء الاشخاص احیاء عند العمل بقولهم.

و فیه:ما عرفت سابقا بانّها لا تکون مسوقه للبیان من هذه الحجه و من ان الظاهر من الادله المتضمنه لحجیه الرای اعتبار بقاء الرای حال العمل.

و الوجه الثالث:السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل الی العالم فیما جهله من الحرف و العلوم و الموضوعات و غیرها بلا فرق فی ذلک بین ان یکون العالم باقیا علی حیاته عند العمل بقوله و عدمه.

لوضوح ان المریض لورجع الی الطبیب و اخذ منه العلاج ثم مات الطبیب قبل ان یعمل المریض بقوله لم یترک العقلاء العمل علی طبق

ص:125

علاجه.

و فیه:ان بناء العقلاء علی حجیه الفتوی من مصادیق بنائهم علی رجوع الجاهل الی العالم فاذا کان المیت بنظرهم جمادا لا یعرف شیئا و یرون رایه زائلا و لا اقل من الشک فی ذلک فلا محاله لا یکون بنائهم علی حجیه رایه و فتواه.

الوجه الرابع:دعوی سیره المستمره من زماننا هذا الی زمان المعصوم فان المعلوم من اصحابهم عدم رجوعهم عما کانوا یاخذونه تقلیدا بعد موت المفتی.

و فیه:ان عدم رجوعهم عما کانوا یاخذونه مسلم لکن کون ذلک من جهه الافتاء غیر معلوم لاحتمال کون ذلک من جهه نقلهم الروایه و عدم جواز الرجوع عن الروایه مسلم عند الکل و بعباره اخری ثبوت السیره فی الجمله مسلم و لکن ثبوتها مع دخل رای الناقل فیه غیر معلوم.

فتحصل مما ذکرناه انه لا یجوز تقلید المیت ابتداء و لا بقاء.

ص:126

رساله فی قاعده لا ضرر

اشاره

ص:127

ص:128

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه علی ما اولینا من رد الفروع الی الاصول و التفقه فی الدین و تهذیب مبانی الاحکام الشرعیه بالبحث فی المسائل اصولیه و استخراج قاعدتها و افضل صلواته و اکمل تحیّاته علی صاحب الشریعه الخالده الکفیله باسعاد المجتمع و معالجه مشاکله و علی آله العلماء باللّه و الامناء علی حلاله و حرامه سیّما بقیه اللّه فی الارضین الامام الثانی عشر الامام المهدی ارواح من سواه فداه.

اما بعد:

فلما کانت قاعده لا ضرر من اهم القواعد الفقهیه لابتناء کثیر من الاحکام الشرعیه علیها و لهذا صنّف فیها جمع من الفحول منهم سیدنا الاستاذ الامام العلامه و الحبر الفهامه علم الهدی آیه اللّه العظمی السّید محمد صادق الحسینی الروحانی مدظله العالی رتبتها علی ترتیب کفایه الاصول لسهوله تناولها و اضفت الیها ما یخطر ببالی القاصر فی الحاشیه لینتفع به المشتغلین و المحققین و نسئل اللّه تبارک و تعالی ان یتقبل منّا هذه البضاعه المزجاه و ثبتها فی دیوان الحسنات انشاء الله تعالی.

ص:129

ص:130

قاعده لا ضرر ثم انه لا باس بصرف الکلام الی بیان قاعده الضرر و الضرار علی نحو الاقتصار...الخ.

و تنقیح القول فی هذه القاعده علی نحو الاختصار بالبحث فی مقامات:

1-فی مدرکها.

2-فی مفادها و معنی العبارات التی فی النصوص،-و بعباره اخری- فی فقه الحدیث.

3-فی دفع ما اورد علیها من الایرادات بها.

4-فی بیان حالها مع الادله الاخر المعارضه لها.

5-فی حکم الاضرار بالنفس.

ص:131

بیان مدرک القاعده انه قد استدل علیها باخبار کثیره...الخ.

اما المقام الاول:فقد ورد فیها روایات کثیره،ففی الرسائل قد ادعی فخر الدین فی الایضاح فی باب الرهن تواتر الاخبار علی نفی الضرر و الضرار،و لکن فی الرساله المستقله المعموله فی هذه القاعده بعد نقل ذلک عن الفخر،ذکر انه لم یعثر علیه،و کیف کان فالروایات الوارده فی القاعده کثیره.

منها:موثق ابن بکیر الذی رواه المشایخ الثلاثه باسناد بعضها صحیح عن زراره عن الامام الباقر علیه السّلام ان سمره بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الانصار و کان منزل الانصاری بباب البستان یمر به الی نخلته و لا یستاذنه فکلمه الانصاری ان یستاذن اذا جاء فابی سمره،فلما تابی جاء الانصاری الی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فشکا الیه و خبره الخبر فارسل الیه رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و خبره بقول الانصاری و ماشکا و قال اذا اردت الدخول فاستاذن فابی،فلما ابی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء الله فابی ان یبیع فقال صلّی اللّه علیه و آله لک به عذق یمدلک فی

ص:132

الجنه فابی ان یقبل فقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للانصاری اذهب فاقلعها و ارم بها الیه،فانه لا ضرر و لا ضرار.(1)

و منها:ما رواه ابن مسکان عن ابی جعفر علیه السّلام المتضمن لقضیه سمره، و هو نحو ما تقدم الا انه قال،فقال له رسول الله صلّی اللّه علیه و آله انک رجل مضار، و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن،قال ثم امر بها فقلعت و رمی بها الیه فقال له رسول الله صلّی اللّه علیه و آله انطلق فاغرسها حیث شئت.(2)

و منها:ما رواه الصدوق باسناده عن الحسن الصیقل عن ابی عبیده الحذاء قال ابو جعفر علیه السّلام و قد نقل القضیه نحو ما تقدم،الا انه قال صلّی اللّه علیه و آله بعد الامتناع،ما اراک باسمره الامضار،اذهب یا فلان،فاقطعها- فاقلعها خ-و اضرب بها وجهه،(3) و هذا الخبر و ان لم یشتمل علی جمله-لا ضرر و لا ضرار-الا انه متضمن لصغری القاعده،و استنتج منها،الامر بقلع الشجره.

ثم انه لا کلام فی ان هذه الاخبار الثلاثه تحکی عن قصه واحده، و الظاهر منها انه کان لسمره حق العبور الی نخلته من البستان،و کان استیفاء حقه،بلا اذن من الانصاری،اضرار به،و لم یرض سمره،

ص:133


1- (1) -الوسائل ج 17-ص 341 و 340-باب 12 من ابواب احیاء الموات.
2- (2) -المصدر المتقدم.
3- (3) -المصدر المتقدم.

بالجمع بین الحقین.

و منها:ما رواه المشایخ الثلاثه باسنادهم عن عقبه بن خالد عن ابی عبد الله علیه السّلام قضی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله بالشفعه بین الشرکاء فی الارضین و المساکن و قال لا ضرر و لا ضرار،و قال اذا ارفت الارف وحدت الحدود فلا شفعه(1).

و منها:ما رواه فی الکافی باسناده عن عقبه بن خالد عن الامام الصادق علیه السّلام قضی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله بین اهل المدینه فی مشارب النخل انه لا یمنع نقع الشیء و قضی بین اهل البادیه انه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء فقال لا ضرر و لا ضرار(2).

و منها:خبر هارون بن حمزه الاتی،فی بیان معنی الضرار.

و منها:ما رواه الصدوق فی الفقیه،قال النبی صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام فالاسلام یزید المسلم خیرا،و لا یزیده شرا.(3)

و منها:خبر دعائم الاسلام عن الصّادق علیه السّلام عن ابیه عن آبائه عن

ص:134


1- (1) -الوسائل ج 17-ص 319-باب 5 من ابواب شفعه.
2- (2) -الوسائل،ج 17،ص 333-باب 7 من ابواب احیاء الموات حدیث 2.
3- (3) -الوسائل،ج 17،ص 377-باب 1 من ابواب موانع الارث،حدیث 10.

امیر المؤمنین علیهم السّلام ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لا ضرر و لا ضرار.(1)

و منها:خبر الدعائم عن ابی عبد الله علیه السّلام انه سئل عن جدار الرجل و هو ستره بینه و بین جاره سقط عنه فامتنع من بنائه قال علیه السّلام لیس یجبر علی ذلک الی ان قال،قیل له و ان کان الجدار لم یسقط و لکنه هدمه او اراد هدمه اضرارا بجاره لغیر حاجه منه قال علیه السّلام لا یترک و ذلک ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال،لا ضرر و لا ضرار،و ان هدمه کلف ان یبنیه.(2)

و منها:مرسل العلامه،انه صلّی اللّه علیه و آله قال،لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام.

منها:ما رواه شیخ الطائفه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال لا ضرر و لا ضرار.(3)

و منها:ما رواه سید ابن زهره فی الاحتجاج علی حکم الارش،قال و یحتج علی المخالف بقوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار.(4) هذه هی الروایات الواصله الینا من طرق الشیعه،و فی المقام روایات من طرق العامه ایضا.

لاحظ ما رواه احمد بن حنبل من طریق ابن عباس،و من طریق

ص:135


1- (1) -مستدرک الوسائل،المجلد الثالث 3،ص 150.
2- (2) -المصدر المتقدم.
3- (3) -الخلاف،کتاب البیع-باب حکم خیار الغبن.
4- (4) -الغنیه اواخر الخیار،فی حکم الارش.

عباده بن صامت عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار.(1)

و رواه النووی فی الاربعین عن ابی سعید سعد بن مالک الخزریجی، و ذکر ان ابن ماجه،و الدار قطنی،رویا الحدیث مسندا.

و رواه مالک فی الموطأ عن عمر بن یحیی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله مرسلا ثم قال و له طرق یقوی بعضه بعضا.(2)

و ما رواه ابن الاثیر فی النهایه انه صلّی اللّه علیه و آله قال،لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام.

هذه جمیع ما وصلنا من النصوص و هناک نصوص متضمنه للنهی عن الاضرار بالغیر،کجمله من الایات،نتعرض لها فی آخر الرساله،و انما المهم فی المقام تنقیح القول فی الجمله المذکوره فی هذه النصوص،و تمام الکلام فی هذا المقام فی جهات.

ص:136


1- (1) -المسند ج 5 ص 326 و 327.
2- (2) -المجالس السنیه فی شرح الاربعین النوویه ص 98 مجلس 32.

سند الحدیث و الانصاف انه لیس فی دعوی التواتر کذلک جزاف...الخ.

الاولی:لا ینبغی التوقف فی انه هذه الجمله صدرت عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و ذلک لوجوه.

الاول:صحه بعض طرق الحدیث کالخبر الثانی:فان رجال سنده کلهم عدول ثقات،امامیون بالاتفاق عدی ابن بکیر،و هو من الذین اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنهم فهو بمنزله الصحیح او اعلی منه،و بعض آخر منها و ستقف علیه.

الثانی:اشتهار الحدیث بین الفریقین حتی ادعی بعض اصحابنا تواتره.(1)

ص:137


1- (1) -ان التواتر بکلا قسمیه من اللفظی و المعنوی هنا مفقود هنا اذا التواتر اللفظی و هو حصول التواتر علی لفظ او الفاظ مخصوصه کحدیث الغدیر غیر حاصل هنا قطعا. و کذا التواتر المعنوی و هو حصول النقل المتواتر علی قضیه خاصه بالفاظ مختلفه کتواتر شجاعه المولی امیر المؤمنین علیه السّلام ینقل ما صدر منه فی الحرب مع-

الثالث:استناد الاصحاب الیه و نقله فی کتبهم علی وجه الاعتماد علیه.

ص:138

متن الحدیث

الثانیه:فی تشخیص متن الحدیث المروی فی اکثر النصوص قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار بلا زیاده کلمتی-فی الاسلام-و-علی مؤمن،و قد اضیف کلمه علی مؤمن فی الخبر الاول،و حیث انه ضعیف لانه رواه محمد بن خالد عن بعض اصحابنا عن ابن مسکان عن زراره،فهو مرسل،فلا یعتمد علیه.

و اما کلمه فی الاسلام،فقد اصر شیخ الشریعه الاصفهانی(قده)، علی عدم وجودها فی شیء من طرق الخاصه و العامه.

و فی مقابله ادعی بعض معاصریه،استفاضه الحدیث مع هذا القید، و اسند الی المحققین دعوی تواتر هذا الحدیث مع هذه الزیاده.

و الحق ان القولین افراط و تفریط:لوجودها فی جمله من الاخبار،منها مرسل الصدوق الذی هو حجه،فان الارسال علی نحوین-احدهما-ما اذا کان التعبیر بلفظ روی و نحوه،ثانیهما:ما اذا کان بلفظ قال و ماشا کل-و بعباره اخری-اسند المرسل الخبر جزما الی من روی عنه الواسطه-و الاول لا یکون حجه-و الثانی حجه فان المرسل اذا کان ثقه،اسناده الی من روی عنه الواسطه

ص:139

کاشف عن ثبوت الروایه عنده اذ لا یجوز الاسناد بغیر ذلک،و المقام من قبیل الثانی کما لا یخفی.(1)

ص:140


1- (1) -و فیه:ان کثیرا من النصوص المتقدمه المرویه بطرقنا و مثلها المروی بطرق العامه ورد فیها قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار من دون تقیید بکلمه فی الاسلام. و انما ورد التقیید بذلک فی روایه الصدوق خاصه و نقل ایضا عن نهایه ابن اثیر من کتب العامه. و ان محور الکلام هو روایه الصدوق دون مرسله ابن الاثیر اذ لا یحتمل ان یستند الی روایه النهایه فی البناء علی صدور هذا القید بعد ان کانت مرسله لعامی. و الذی نستند الیه فی التوقف عن العمل بروایه الصدوق هو و جهان: الوجه الاول:قوه احتمال کون کلمه فی الاسلام زیاده من الصدوق. الوجه الثانی عدم تمامیه السند. اما الوجه الاول فلنا علیه: اولا:ان ارتکاز الاشباه و النظائر قد یوقع فی الغفله و بما ان لهذه الجمله اشباها کثیره مثل:لا رهبانیه فی الاسلام و لا مناجشه فی الاسلام و لا اخصاء فی الاسلام فقد یکون ذلک منشأ لاشتباه الصدوق فی روایه لا ضرر لانها شبیهه بتلک النصوص. و اصاله عدم الغفله لا یبنی علیها اذا کان احتمال الغفله معتدا به عرفا کما فی المورد.-

و دعوی،ان التعبیر بلفظ قال انما یصح مع ثبوت صدور الروایه عند المرسل و لو من جهه القرائن،و حیث یحتمل ان تکون تلک القرائن غیر موجبه للاطمینان عندنا فلا یعتمد علیه.

مندفعه:بانه اذا فرضنا ان الخبر الذی یراه المرسل حجه نراه حجه،و لا اختلاف بیننا و بینه فی المبنی،و حیث ان تشخیص موضوع ذلک لیس متوقفا علی مقدمات بعیده کی یحتمل ان یکون التشخیص غلطا،فلا محاله نکتفی بثبوت الصدور عنده.

ص:141

لا یقال انه یحتمل ان یکون ما رواه الصدوق اشاره الی ما افاده النبی صلّی اللّه علیه و آله فی ذیل قضیه سمره،و المروی هناک یکون مجردا عن هذه الکلمه،فانه یجاب عنه،اولا بان مجرد الاحتمال،لا یصلح دلیلا،لرفع الید،لما یکون الخبر متضمنا له،فلعله صدر هذه الجمله عن النبی صلّی اللّه علیه و آله مرتین،تاره مع الزیاده،و اخری بدونها.

و ثانیا:انه لو دار الامر،بین الزیاده،و النقیصه،یکون الترجیح لما تضمن الزیاده فان احتمال الغفله فی الزیاده،ابعد من احتمال الغفله فی النقیصه.

و ما افاده المحقق النائینی(ره)من ان تقدم اصاله عدم الزیاده النقیصه لا یکون تعبدیا صرفا بل هو من باب بناء العقلاء،و ابعدیه الغفله بالنسبه الی الزیاده عن الغفله بالنسبه الی النقیصه،و هذا انما یتم فی الزیادات البعیده عن الاذهان دون المعانی المانوسه کما فی المقام، فان نفی الضرر حیث انه من المجعولات الشرعیه،فیتوهم الراوی اقترانه بهذه الکلمه،سیما مع ثبوتها فی اغلب اقضیته صلّی اللّه علیه و آله.

غیر تام فان الراوی اذا کان ثقه معتمدا فی النقل لا یضیف الی ما یرویه شیئا من عنده فینحصر وجه الزیاده فی الغفله فیجری فیه الوجه المذکور.

و لا یتوهم،ان وجود هذه الکلمه و عدمه سیان لعدم الفرق فی معنی

ص:142

لا ضرر و لا ضرار بزیادتها و نقصها:اذ لو لم تکن فی ذیل الحدیث المبارک لکان المنفی ایضا هو الحکم المجعول فی الاسلام کما افاده المحقق النائینی(ره).

لانه:اذا ثبت ان مفاد لا ضرر،نفی الحکم الضرری کان ما افاده تاما،و لکن سیاتی ان جماعه ذهبوا الی ان مفاده النهی عن الاضرار بالغیر،و وجود کلمه فی الاسلام یصلح ردا علیهم کما سیمر علیک فی محله.

فالمتحصل ان الصادر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله-لا ضرر و لا ضرار-تاره مجردا و اخری مع زیاده کلمه فی الاسلام.

ص:143

موقع صدور الحدیث

الثالثه:فی موقع صدور الحدیث،المتیقن و روده فی ذیل قضیه سمره،و یحتمل وروده مستقلا،و ظاهر الاخبار المتقدمه وروده فی ثلاثه مواضع اخر،احدها ذیل قضائه فی الشفعه-ثانیها-ذیل قضائه صلّی اللّه علیه و آله فی منع فضل الماء-ثالثها-ذیل،ما تضمن حکم جدار الرجل الذی هو ستره بینه،و بین جاره و قد سقط عنه فامتنع من بنائه.

اما الموضع الثالث:فحیث ان الخبر المتضمن له هو خبر دعائم الاسلام،و هو ضعیف للارسال،و لعدم ثبوت وثاقه صاحب الکتاب(1) فلا وجه للتعرض له.

ص:144


1- (1) -و فیه:و الصحیح عندنا وثاقته و لنا وجوه. الوجه الاول:ان کتاب دعائم الاسلام تألیف ابی حنیفه الشیعی نعمان بن محمد بن منصور و قال ابن خلّکان فی الوفیات:کان من اهل العلم و الفقه و الدین و النبل علی ما لا مزید علیه و له عده تصانیف و کان مالکی المذهب ثم انتقل الی مذهب الامامیه.-

ص:145

و اما الموضعان الاولان،(1) فلقد اصر شیخ الشریعه(ره)علی عدم

ص:146


1- (1) -فقد وقع البحث فیه من ناحیتین: الناحیه الاولی:فی صحه تطبیق نفی الضرر و الضرار فی هذین الموردین و عمده الاشکال فی صحه ذلک فی مورد الحکم بالشفعه و جهان. احدهما:عدم تحقق الضرر فعلا فی بیع حصه الشریک لغیر شریکه نعم قد یتحقق الضرر فی المستقبل کما اذا کان الشریک الجدید سیئ الخلق و غیر ذلک. فالبیع قد یکون مقدمه اعدادیه للضرر التی قد یترتب علیها الضرر و قد لا یترتب و فی مثله لا یصدق الضرر فعلا کی یصح نفیه بالقاعده. و الاخر:ان نفی الضرر لا یتکفل علی تقدیر انطباقه سوی نفی اللزوم و اثبات الجواز الحکمی من دون ان یثبت حقا للشریک علی حد سائر الحقوق مع ان الثابت فی مورد الشفعه هو الجواز الحقی فان الشفعه تعد من الحقوق. و اما الاشکال فی صحه تطبیق نفی الضرر علی مورد منع فضل الماء فهو و جهان ایضا:-

کون حدیث الشفعه و الناهی عن منع الفضل حال صدورهما من النبی صلّی اللّه علیه و آله مذیلین بحدیث الضرر،و ان الجمع بینهما و بینه جمع من الراوی بین روایتین صادرتین عنه صلّی اللّه علیه و آله فی وقتین مختلفین،و تبعه فی ذلک جماعه منهم المحقق النائینی(ره)،و قد ذکروا فی مقابل ظهور السیاق فی کون الجمع،من الجمع فی المروی لا من الجمع فی الروایه، وجوها.

الاول:ما افاده شیخ الشریعه و حاصله،ان اقضیه النبی صلّی اللّه علیه و آله مرویه من طریق اهل السنه بروایه عباده بن صامت مجتمعه و هی بعینها مرویه من طرقنا بروایه عقبه متفرقه علی حسب تفرق الابواب،و

ص:147

حدیث الشفعه،و النهی عن منع فضل الماء،لیسا مذیلین بحدیث الضرر فی نقل عباده بل هو مذکور مستقلا،و فی نقل عقبه لم یذکر مستقلا بل فی ذیلهما،و بعد کون عباده من اجلاء الشیعه،مع ما علم من استقراء روایاته من،اتقانه،و ضبطه و ان المروی عن عقبه قطع،و ذکر کل قطعه منه فی باب،یقطع الانسان ان حدیث الضرر مستقل(1).

-و بعباره اخری-انه من توافق النقلین حتی فی العبارات یحدس الانسان قطعیا ان الاقضیه کما کانت مجتمعه فی روایه عباده،و کان من قبیل الجمع فی الروایه لا فی المروی کما هو واضح،کانت مجتمعه فی خبر عقبه بن خالد،لا سیما ان الراوی عن عقبه فی جمیع الابواب المتضمنه لتلک الاقضیه المتشته محمد بن عبد الله بن هلال،و الراوی عنه محمد بن الحسین و الراوی عنه محمد بن یحیی،و هذا کله یوجب الاطمینان بعدم وجود الذیل فی حدیث الشفعه و المنع من

ص:148


1- (1) -و فیه:ان الجزم بما افاده شیخ الشریعه من ان تذییل خبری الشفعه و منع فضل الماء بلا ضرر کان من ائمه الحدیث و لم یکن من النبی او الامام علیه السّلام مشکل جدا. لان ذلک مستلزم لسوء الظن بائمه الحدیث و عدم امانتهم فی ضبط الاحادیث التی تلقوها و نقلها الی غیرهم کما ضبطوها و تصرفهم فیها بما یغیر المعنی و لیس هذا التصرف جائزا لهم کما لا یجوز النقل بالمعنی اذا کان مغیّرا له.

فضل الماء فی خبر عقبه بل کان قضاءا مستقلا خصوصا بعد ملاحظه ان الغاء هذا الذیل من الحدیثین لا یجر نفعا،و لا یدفع ضررا عن عباده.

الثانی:ما افاده المحقق النائینی(ره)و هو انه لو کان من تتمه قضیه اخری فی روایه عقبه لزم خلو روایاته الوارده فی الاقضیه عن هذا القضاء الذی هو من اشهر قضایاه صلّی اللّه علیه و آله.

الثالث:ما عن المحقق النائینی(ره)ایضا و هو ان لا ضرار علی ما ستعرف معناها لا یناسب،حدیث الشفعه،و منع فضل الماء.

الرابع:ان بیع الشریک لیس عله للضرر،بل و لا مقتضیا،و هکذا منع فضل الماء لا یوجب الضرر،نعم لا ینتفع الممنوع،و لیس عدم النفع ضررا.

الخامس:ان تضر الشریک بیع شریکه حصته من غیره لا یکون ضرریا الا فی بعض الموارد فبین مورد ثبوت الخیار،و تضرر الشریک بالبیع،عموم من وجه.

السادس:ان الضرر لو کان فی بیع الشریک فانما هو آت من قبل البیع نفسه فلو کان ذلک مورد للقاعده لزم الحکم بالبطلان،فان ثبوت الخیار جابر للضرر علی تقدیر وجوده.

السابع:ان النهی فی المنع من فضل الماء انما یکون تنزیهیا،فلا

ص:149

یندرج تحت کبری لا ضرر(1) و الکل قابله للخدشه.

اما الاول:فمضافا الی ان عباده و ان کان من اجلاء الشیعه الا ان الرواه عنه عامیون لم یثبت و ثاقتهم:ان عباده لم یذکر جمیع اقضیه النبی صلّی اللّه علیه و آله کیف و هو لم ینقل قضائه فی قضیه سمره و ما ذکره من لا ضرر و لا ضرار مستقلا الظاهر انه قطع قضیه سمره،و نقل ما فی ذیلها، فلعله لم یذیل حدیث الشفعه و المنع من فضل الماء،بهذه الجمله لبنائه علی التقطیع،و اتکاءا علی ذکرها مستقلا.

و اما الثانی:فلانه لا محذور فی الالتزام بان عقبه لم ینقل هذه القضیه المشهوره کما لم ینقل قضیه سمره.

و اما الثالث:فلانه ستعرف ان ضرار بمعنی التعمد فی الضرر،و هذا یلائم مع قضائه صلّی اللّه علیه و آله فی الموردین.

مع ان الاستشهاد بالکبری الکلیه لا یجب ان یکون جمیع تلک

ص:150


1- (1) -الوجه الثامن:انه یمکن ان یراد بالضرر فی حدیث منع فضل الماء بقرینه منع فضل الکلام عدم الانتفاع حیث ان منع فضل الماء عله تامه لعدم الانتفاع بالکلأ فضررهم عباره عن عدم انتفاعهم فان الضرر خلاف النفع و ضد النفع و حیث ان المورد-و هو الماء من المشترکات فیتعدی منه الی مثله من سائر المشترکات و النهی عن الضرر فیه تنزیهی و لذا حکم فیه بکراهه منع فضل الماء لا حرمته.

الکبری منطبقه علی ما استشهد بها له-مثلا-نری انه علیه السّلام فی خبر البزنطی و صفوان استشهد علیه السّلام فی رجل اکره علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق،و صدقه ما یملک بقوله صلّی اللّه علیه و آله رفع ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوه و ما اخطأوا(1) ،مع ان المنطبق علی المورد خصوص ما اکرهوا،و نری ایضا،صحه ان یجاب عمن سئلنا عن من ترک صلاته و هو نائم:بانه رفع القلم عن الصبی و المجنون و النائم فلیکن المقام من هذا القبیل.

و اما سایر الوجوه:فلانه یمکن ان یلتزم بان لا ضرر و لا ضرار فی الخبرین من قبیل حکمه التشریع لا العله و الوجه فی الالتزام بذلک مع ان الظاهر من القضیه کونها عله لزوم المحاذیر المذکوره.

و دعوی انه کیف یمکن ان یکون شیء واحد مجعولا ضابطا کلیا فی مورد و حکمه لتشریع فی مورد آخر.

تندفع بانه لا محذور فی ذلک-الا تری-ان نفی الحرج جعل ضابطا کلیا و یرفع کل حکم لزم منه الحرج،و مع ذلک جعل حکمه لتشریع طهاره الحدید.

فان قیل انه یلزم ان تکون الحکمه غالبیه و الضرر فی بیع الشریک

ص:151


1- (1) -الوسائل ج 16 ص 1365.

لیس غالبیا بل هو اتفاقی،اجبنا عنه،بان ذلک ایضا غیر لازم.

و یمکن دفع الوجه الاخیر،بانه لا محذور فی الالتزام بکون النهی لزومیا کما التزم به شیخ الطائفه،توضیحه ان المعروف فی تفسیر حدیث المنع من فضل الماء،انه یراد منه ما اذا کان حول البئر کلاء، و لیس عنده ماء غیره،و لا یتمکن اصحاب المواشی من الرعی الا اذا تمکنوا من سقی بهائمهم من تلک البئر لئلا یتضرروا بالعطش بعد الرعی، فیستلزم منعهم من الماء منعهم من الرعی،و فی هذا المورد قال الشیخ فی المبسوط.

کل موضع قلنا انه یملک البئر فانه احق بمائها بقدر حاجته لشربه و شرب ماشیته من السابله و غیرهم و لیس له منع الفاضل من حاجته حتی لا یتمکن غیره من رعی الکلاء الذی یقرب ذلک الماء،و انما یجب علیه ذلک لشرب المحتاج الیه و شرب ماشیته فاما لسقی زرعه فلا یجب علیه ذلک لکنه یستحب انتهی،و لتمام الکلام فی هذه المسأله محل آخر.

فالمتحصل انه لا محذور فی کون هذه الجمله من تتمه الروایتین، فلا دافع لظهورهما فی ذلک.

و لکن الذی یرد علیهما،ان الروای فیهما عن عقبه هو محمد بن

ص:152

عبد الله بن هلال و هو مهمل،(1) فعلی هذا المتیقن هو ورود هذه الجمله فی ذیل قضیه سمره،و یحتمل ورودها مستقله ایضا.

ص:153


1- (1) -اما بناء علی الاعتماد علی عموم توثیق کامل الزیارات و شموله لمن یروی عنه ابن قولویه مع الواسطه،فحیث ان کلا من الرجلین وقع فی اسناد کتابه. فیشمله التوثیق العام و تتصف روایه عقبه بالاعتبار مضافا الی ما قیل من ان الروای عن محمد بن عبد الله هو محمد بن الحسین ابن الخطاب الثقه لاستبعاد روایته عن غیر الثقه.

مفاد الحدیث و معنی مفرداته اما دلالتها فالظاهر ان الضرر هو ما یقابل النفع...الخ

و اما المقام الثانی:فالکلام فیه فی موردین:

1-فی مفردات الحدیث اعنی کلمتی،الضرر،و الضرار.

2-فی معنی الجمله،من جهه دخول کلمه لا علی الکلمتین.

اما الاول:فالضرر،من الالفاظ التی لها معان ظاهره عند اهل العرف،و یعرفها کل من مارس اللغه العربیه و لاحظ موارد استعمال هذا اللفظ،و هو خلاف النفع،و یوافقه اللغه،ففی معجم مقاییس اللغه، الضر ضد النفع،و یقال ضره یضره ضرا،و نحوه عن الصحاح،و النهایه الاثیریه،و القاموس.

و الیه یرجع ما عن المصباح ضره یضره من باب قتل اذا فعل به مکروها و اضربه یتعدی بنفسه ثلاثیا و الباء رباعیا و الاسم الضرر،و جعل الکراهه اعم من المعنی المذکور خلاف ظاهر کلامه.

کما انه یمکن ارجاع ما عن القاموس من قوله بعد تفسیر الضرر بما مر،الضرر سوء الحال،الی ذلک.

ص:154

و اما ما عن المصباح،من انه قد یطلق عن نقص فی الاعیان،فهو علی خلاف وضعه.

کما ان ما فی معجم مقاییس اللغه،من اطلاقه علی اجتماع الشیء،و علی القوه،خلاف وضعه ذلک کما صرح به.

و کیف کان فبما ان للضرر معنی مبینا عند العرف و یتبادر الی الذهن عند اطلاقه،لا وجه للرجوع الی اللغویین،فانه مع قطع النظر عن عدم حجیه قول اللغوی:انه لو سلم حجیته فانّما هی بملاک رجوع الجاهل الی العالم،و الرجوع الی اهل الخبره،فمع فرض کون المعنی معلوما،لا مورد للرجوع کما لا یخفی.

و الذی یظهر من تتبع موارد استعمال هذا اللفظ،انه عباره عن النقص فی النفس،أو العرض،او المال،و ما شاکل من مواهب الحیاه،بل لا یبعد دعوی صدقه،فی موارد اجتماع الاسباب،و حصول المقتضی لبعض تلک المواهب اذا منع عنه مانع.

ثم ان ظاهر جماعه من اللغویین،ان تقابل الضرر و النفع تقابل التضاد،و صریح المحقق المصنّف ان تقابلهما تقابل العدم و الملکه.(1)

ص:155


1- (1) -لان الضرر ما یقابل التام الذی هو مقتضی طبع الشی و تقابل التمام و الضرر تقابل العدم و الملکه اذ لا یطلق الا علی ما لا ینبغی ان یکون ناقصا عما یقتضیه طبعه-

و لا یتم شیء منهما،اما الاول فلان الضرر کما عرفت هو النقص فی المال او النفس او العرض،و هو لیس امرا وجود یا حتی یکون ضد النفع.

و اما الثانی:فلان النفع لیس عباره عن التمامیه کی یکون التقابل بینه و بین النقص الذی هو عباره عن عدم ما من شانه التمامیه،تقابل العدم و الملکه،بل هو عباره عن الزیاده العائده الی من له علاقه بما فیه الفائده العائده الیه،فبین النفع و الضرر واسطه،مثلا لو اتجر شخص و لم یربح،و لم ینقص من ماله شیء،لا یکون هناک نفع،و لا ضرر.

و اما الضرار،فالظاهر انه مصدر باب المفاعله من ضاره یضاره، و قد ذکر فی معناه امور.

1-انه المجازاه علی الضرر،ففی المجمع،الضرار فعال من الضر، الی لا یجازیه علی اضراره.

2-انه فعل الاثنین و الضرر فعل الواحد،و احتمل الشیخ رجوعه الی المعنی الاول.

ص:156

3-انه بمعنی الضرر جیء به للتاکید،کما صرح به جمع من اللغویین لاحظ القاموس و المصباح.

4-انه الاضرار بالغیر من دون ان ینتفع به،و الضرر ما تضر به صاحبک و تنتفع انت به.

5-انه بمعنی الضیق و اطلقه علیه فی الصحاح بعد اطلاق الضرر علی سوء الحال.

6-انه التصدی للاضرار،ذکره المحقق الاصفهانی،و الیه یرجع ما افاده المحقق النائینی(ره)من انه الاضرار العمدی،و التعمدی علی الضرر و القصد الیه.

اقول الظاهر اراده المعنی الاخیر منه-لا-لما افاده المحقق الاصفهانی(ره)من ان ما اشتهر بین القوم من ان الاصل فی باب المفاعله انه فعل الاثنین و ان الفرق بینه و بین باب التفاعل بعد اشتراکهما فی انهما فعل الاثنین،ان باب المفاعله هو فعل الاثنین،مع الاصاله من طرف و التبعیه من طرف آخر،و باب التفاعل هو فعل الاثنین مع الاصاله و الصراحه من الطرفین مما لا اصل له،کما یشهد به الاستعمالات الصحیحه القرآنیه و غیرها،فان فیها ما لا یصح ذلک فیه، و فیها ما لا یراد منه ذلک کقوله تعالی«یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ مایَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ 1» فان الغرض نسبه الخدیعه منهم الی الله تعالی، و الی المؤمنین لا منهما الیهم،و قوله تعالی«وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّهِ 2» و یرائون،و نادیناه،و نافقوا،و شاقوا،و لا تؤاخذنی،الی غیر ذلک،و ان مفاد هیئه المفاعله غیر مفاد هیئه التفاعل،و انه لا یتقوم بطرفین،بل هیئه المفاعله وضعت لافاده ان التعدیه الی الاخر ملحوظه فی مقام افاده النسبه،بخلاف هئیه المجرد،فان تلک الحیثیه و لو کانت داخله فی مفادها کما فی الفعل المجرد الثلاثی،کخدع غیر ملحوظه،فاذا فعل فعلا کان اثره خداع الغیر،صدق علیه انه خدعه لا انه خادعه،الا اذا تصدی لخدیعته فالضرار هو التصدی للاضرار3.

ص:157

اقول الظاهر اراده المعنی الاخیر منه-لا-لما افاده المحقق الاصفهانی(ره)من ان ما اشتهر بین القوم من ان الاصل فی باب المفاعله انه فعل الاثنین و ان الفرق بینه و بین باب التفاعل بعد اشتراکهما فی انهما فعل الاثنین،ان باب المفاعله هو فعل الاثنین،مع الاصاله من طرف و التبعیه من طرف آخر،و باب التفاعل هو فعل الاثنین مع الاصاله و الصراحه من الطرفین مما لا اصل له،کما یشهد به الاستعمالات الصحیحه القرآنیه و غیرها،فان فیها ما لا یصح ذلک فیه، و فیها ما لا یراد منه ذلک کقوله تعالی«یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ مایَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ 1» فان الغرض نسبه الخدیعه منهم الی الله تعالی، و الی المؤمنین لا منهما الیهم،و قوله تعالی«وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّهِ 2» و یرائون،و نادیناه،و نافقوا،و شاقوا،و لا تؤاخذنی،الی غیر ذلک،و ان مفاد هیئه المفاعله غیر مفاد هیئه التفاعل،و انه لا یتقوم بطرفین،بل هیئه المفاعله وضعت لافاده ان التعدیه الی الاخر ملحوظه فی مقام افاده النسبه،بخلاف هئیه المجرد،فان تلک الحیثیه و لو کانت داخله فی مفادها کما فی الفعل المجرد الثلاثی،کخدع غیر ملحوظه،فاذا فعل فعلا کان اثره خداع الغیر،صدق علیه انه خدعه لا انه خادعه،الا اذا تصدی لخدیعته فالضرار هو التصدی للاضرار(1).

ص:


1- (3) -و فی کلام المحقق الاصفهانی مواقع للنظر. منها:ان الامثله المذکوره لم تبلغ حدا تنافی ما هو المشهور من وضع المفاعله للاشتراک اذ هذه الافعال الخارجه عن الاصل بالقیاس الی ما بقی منها کالقطره من البحر. و منها:ما نسبه الی المشهور من دعواهم وحده معنی بابی المفاعله و التفاعل و انما الفرق فی دلاله المفاعله علی انتساب الماده الی احدهما بالاصاله و الی-

فان هذه الامور لیس برهانیه بل لا بد فیها من الرجوع الی اهلها،و قد صرح اهل الفن،بان الاصل فی باب المفاعله ان یکون فعل الاثنین،و استعمال تلک الهیئه فی غیر ذلک انما یکون مع القرینه، کما فی الامثله المشار الیها.

بل الوجه فی اراده المعنی الاخیر فی الحدیث،ان فعل الاثنین لا ینطبق علی مورده للتصریح فیه بان سمره مضار،و لم یقع المضاره بین الانصاری،و سمره،کما ان اراده المجازاه لا تنطبق علیه،مضافا الی عدم تعاهدها من هذه الهیئه،و التاکید المحض خلاف الظاهر، و الضیق لیس معناه قطعا کما هو واضح.

فیتعین ما افاداه و هو الذی یظهر بالتتبع فی موارد استعماله،مع القرینه علی عدم اراده فعل الاثنین،کقوله تعالی«وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً

ص:159

لِتَعْتَدُوا» (1) فان قوله لتعتدوا شاهد کون الضرار هو التعمد للاضرار بقصد الاعتداء و قوله تعالی«لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» (2) فان المراد به النهی عن اضرار الام بالولد بترک الارضاع غیظا علی ابیه و عن اضرار الاب بولده بانتزاعه من امه طلبا للاضرار و قوله تعالی«وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ» (3) و کونه بمعنی التعمد فی الاضرار بالسحر مما لا یخفی.و قوله تعالی«مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ» (4) فان المراد النهی عن الاضرار بالورثه،بالاقرار بدین لیس علیه،و قوله عز و جل«وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً»، (5) و قد اخبر الله تعالی ان المنافقین بنوا المسجد الذی بنوه ضرار و قصدوا به المضاره و لذلک کان قبیحا و معصیه،و فی التبیان،الایه تدل علی ان الفعل یقع بالاراده علی وجه القبح دون الحسن،او الحسن دون القبح.

و قوله عز و جل«وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ» (6) فی التبیان

ص:160


1- (1) -البقره آیه 232 و 234.
2- (2) -المصدر المتقدم.
3- (3) -البقره آیه 97.
4- (4) -النساء آیه 16.
5- (5) -التوبه آیه 107.
6- (6) -التوبه آیه 107.

معناه لا تدخلوا الضرر علیهن بالتقصیر فی النفقه و السکنی و الکسوه و حسن العشره لتضیقوا فی السکنی و النفقه و امر بالسعه و المضاره المعامله بما یطلب به ایقاع الضرر بصاحبه.

و قول الامام الصادق علیه السّلام فی خبر هارون بن حمزه الغنوی فی بعیر مریض اشتراه رجل بعشره دراهم و شارکه الاخر بدرهمین بالرأس و الجلد،فقضی ان برأ البعیر و بلغ ثمنه ثمانیه دنانیر،لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ فان قال ارید الرأس و الجلد فلیس له ذلک هذا الضرار(1) فان طلب الرأس و الجلد فی الفرض لیس الا بقصد الاضرار بالشریک،و قد اطلق علیه السّلام علی الضرار.

و قول النی صلّی اللّه علیه و آله فی الحدیث مخاطبا لسمره،انک رجل مضار،فان المراد به انک متعمد فی الاضرار بالانصاری.

و بالجمله التتبع فی موارد استعمال هذه الماده المتهیئه بهیئه باب المفاعله مع القرینه علی عدم اراده فعل الاثنین،و التامل فی الخبر یوجبان الاطمینان بان المراد بکلمه ضرار فی الحدیث ما افاده العلمان،فیکون حاصل قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر،و لا ضرار نفی اصل الضرر و لو مع عدم التصدی للاضرار،و نفی التصدی للاضرار.

ص:161


1- (1) -الوسائل،ج 18،ص 49.

مفاد الجمله بلحاظ تصدرها بکلمه لا کما ان الظاهر ان یکون لا لنفی الحقیقه کما هو الاصل...الخ.

اشاره

و اما الثانی:و هو مفاد الجمله بلحاظ کونها متصدره بکلمه-لا- و دخولها علی الکلمتین،فقد ذکروا فیه وجوها.

1-ما یظهر من اللغویین و شراح الحدیث،و اختاره صاحب العناوین،و شیخ الشریعه الاصفهانی(ره)و هو اراده النهی من النفی و مرجعه الی تحریم الاضرار.

2-ما نسبه الشیخ الاعظم(ره)الی بعض الفحول،و هو ان المنفی الضرر المجرد غیر المتدارک،و لازمه ثبوت التدارک فی موارد الضرر.

3-ما اختاره المحقق المصنف،و هو کونه من قبیل نفی الحکم بلسان نفی الموضوع،کما فی قوله لا رهبانیه فی الاسلام-و لا ربا بین الوالد و الولد-و ما شاکل،فمفاد الحدیث،نفی الاحکام اذا کانت موضوعاتها ضرریه.

4-ما اختاره الشیخ الاعظم و تبعه جمع من الاساطین منهم

ص:162

المحقق النائینی،و هو ان المنفی کل حکم ینشأ منه الضرر سواء أکان الضرر ناشئا من نفس الحکم کما فی لزوم العقد الغبنی،ام من متعلقه کما هو الغالب.اما بان یکون مجازا من باب ذکر المسبب،و اراده السبب کما یظهر من الشیخ(ره)،او من باب الاطلاق الحقیقی نظرا الی کون النفی تشریعیا لا تکوینیا،کما افاده المحقق النائینی،و اما بان یکون اطلاق الضرر علی الحکم الموجب له من باب الحقیقه الادعائیه.

5-ما هو المختار،و هو ان المنفی کل حکم نشأ منه الضرر،او کان موضوعه ضرریا.

6-ما عن بعض الاعاظم و هو ان الحکم سلطانی،سیمر علیک توضیحه.

اما الوجه الاول:

فغایه ما قیل فی توجیهه انه کما یصح الاخبار عن وجود الشیء فی مقام الامر به،کذلک یصح الاخبار عن عدم شیء فی مقام النهی عنه،و قد شاع استعمال النفی و اراده النهی،کما فی قوله تعالی فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ 1 و قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله لا سبق الا فی

ص:163

خف او حافر(1) و قوله صلّی اللّه علیه و آله لا هجره فوق ثلاث(2) و قوله صلّی اللّه علیه و آله لا جلب و لا جنب و لا شغار فی الاسلام(3) و قوله صلّی اللّه علیه و آله لا منع،و لا اسراف،و لا بخل،و لا اتلاف(4) و نحوها غیرها من الجملات الناهیه بلسان النفی، و هی کثیره(5).

و هذا الوجه و ان کان یکفی فی رد المحقق المصنّف حیث قال،و اراده النهی من النفی لم یعهد من مثل هذا الترکیب،الا انه لا یفی باثبات

ص:164


1- (1) -الوسائل ج 13 ص 348.
2- (2) -الوسائل ج 8 ص 584.
3- (3) -الوسائل ج 14 ص 229.
4- (4) -غوالی اللئالی ج 1 ص 296 الطبع الحدیث.
5- (5) -و فیه:ان اراده النهی من النفی و الاخبار بعدم الوقوع کاراده البعث من الاخبار بالوقوع و ان کانت شائعه فی الکتاب و السنه و کلمات الفصحاء لکن شیوعها لیس بمثابه یوجب الانسباق الی الذهن عند الاطلاق مضافا الی انه یتوجه علیه:ان اصاله التطابق بین الارادتین الاستعمالیه و الجدیه تقتضی اراده النفی من لا ضرر الا بقرینه توجب التفکیک بین الارادتین و اراده الحرمه من الامثله المذکوره لا تصلح لرفع الید عن اصاله الحقیقه فی حرف النفی فی المقام و اما تایید مدعاه بکلام جمع من اللغویین فهو معارض بفهم قدماء الاصحاب المستدلین بها علی خیار الغبن المقتضی لاستفاده النفی منه بل ادعی فخر الدین تواتر الاخبار علی نفی الضرر.

المطلوب:و ذلک لان اراده النهی من النفی انما یکون باحد وجهین.

احدهما:استعمال الجمله فی مقام الاخبار عن عدم تحقق ما تصدر بکلمه لا،فی الخارج کنایه عن مبغوضیته،و حرمته،نظیر الاخبار عن ثبوت الشیء فی الخارج کنایه عن محبوبیته،و فی هذا التعبیر الکنائی لطف،و یفید المراد بوجه آکد،الا تری انه لو کان الاب فی مقام بیان زجر ابنه عن الکذب،قال لا کذب فی بیتی،یکون ذلک آکد فی افاده المراد بحسب المتفاهم العرفی.

ثانیهما:ان یکون ما صدره لا النافیه،محکوما بالجواز فی الشرایع السابقه،او عند العقلاء،و ارید نفی ذلک الحکم فی الشریعه المقدسه کما فی لا شغار فی الاسلام،و لا رهبانیه فی الاسلام(1) و لا رأی فی الدین(2) فان الاول،و هو ان یقول الرجل للرجل زوجنی ابنتک حتی ازوجک ابنتی علی ان لا مهر بینهما کان امرا متعارفا عند العقلاء، و کذلک القیاس و الرأی و قد نفاهما الشارع،و الرهبانیه کانت مشروعه فی الشریعه السابقه،فقد نفی شرعیتها فی الاسلام.

و شیء منهما لا مورد له فی الحدیث،اما الاول:فلان حمل اللفظ،او الهیئه و الجمله علی اراده المعنی الکنائی،خلاف الظاهر لا یلتزم به الا

ص:165


1- (1) -مجمع البیان ج 10 ص 242 و مجمع البحرین فی ذیل کلمه رهب.
2- (2) -الوسائل ج 18 ص 33.

مع عدم امکان اراده المعنی الحقیقی،او القرینه علی عدم ارادته،کما فی قوله تعالی،لا رفث،و لا فسوق،و لا جدال فی الحج.

و اما الثانی:فلان الاضرار بالغیر لم یکن جائزا فی شریعه من الشرایع السابقه،و لا عند العقلاء،فاراده النهی من النفی فی الحدیث لا تصح.

اضف الی ذلک کله،انه فی بعض الروایات کلمه،فی الاسلام، موجوده فی ذیل قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار،و هی ظرف لغو متعلق بفعل عام مقدر،و هو،موجود،و هذا لا یلائم مع اراده النهی من کلمه لا،بان یکون معنی الحدیث،حرمه الاضرار فی الاسلام:اذ الاسلام لا یکون ظرفا لا ضرار الناس بعضهم ببعض،الا علی تکلف بعید.

مع ان اراده النهی من الحدیث،لا یلائم مع قضیه سمره،اذ حرمه الاضرار،لا تنطبق علی ما امر صلّی اللّه علیه و آله به،من قلع الشجره و الرمی بها وجهه کما هو واضح،فهذا الوجه ضعیف.

و اما الوجه الثانی:

فغایه ما قیل فی توجیهه،ان الاصحاب ذکروا فی باب الضمان انه لو تلف العین المضمونه یجب علی الضامن تدارکها اما بالمثل او القیمه،و ذکروا ان ذلک بمنزله اداء نفس العین التی یجب ادائها،بمقتضی

ص:166

حدیث علی الید-و علیه-فاذا حکم الشارع الاقدس بلزوم تدارک الضرر،صح تنزیل الضرر الموجود منزله المعدوم،و یقال لا ضرر.(1)

و اورد علیه الشیخ الاعظم(ره)بان الضرر الخارجی،لا ینزل منزله العدم بمجرد حکم الشارع بلزوم تدارکه،و انما المنزل منزلته الضرر المتدارک فعلا.

و فیه:ان المدعی یدعی ان الشارع یحکم باشتغال الذمه بالبدل،فکانه یکون البدل موجودا فی الخارج فعلا،لا انه حکم بوجوب التدارک تکلیفا محضا.

و الصحیح ان یورد علیه:بان اشتغال الذمه،و ان صح جعله منشئا للتنزیل لکنه نفی تنزیلی لا حقیقی،و هو خلاف الظاهر لا یصار الیه الا مع القرینه.

مع انه یلزم من الالتزام بذلک تأسیس فقه جدید:فان مجرد الاضرار بالغیر من دون اتلاف مال منه لا یوجب الضمان-الا تری- انه لو تضرر تاجر باستیراد تاجر آخر اموالا کثیره،لم یجب تدارکه

ص:167


1- (1) -و فیه:ان اراده الضرر غیر المتدارک ان کانت بالاستعمال فیه مجازا فهی خلاف اصاله الحقیقه و تحتاج الی قرینه صارفه و هی مفقوده و ان کانت بدال مستقل فهی خلاف اصاله الاطلاق و یحتاج التقیید الی الدلیل و هو ایضا مفقود و مع الشک یجری اصالتی الحقیقه و الاطلاق.

لا تکلیفا،و لا وضعا.

و اما الوجه الثالث:

فقد افاد المحقق المصنف فی توجیه کونه الظاهر من الحدیث،بان الظاهران یکون لا لنفی الحقیقه،کما هو الاصل فی هذا الترکیب حقیقه او ادعاءا کنایه عن نفی الاثار کما هو الظاهر من مثل لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد(1) و یا اشباه الرجال و لا رجال(2) فان قضیه(3) البلاغه فی الکلام هو اراده نفی الحقیقه ادعائا لا نفی الحکم او

ص:168


1- (1) -الوسائل ج 3 ص 478.
2- (2) -نهج البلاغه ص 65 خطبه 25.
3- (3) -دفع لما قد یتوهم من انه یمکن اراده نفی الحقیقه ادعائا کنایه عن نفی الآثار فکذلک یمکن نفی الحکم ابتدائا کما فی المقام او نفی الصفه من الصحه و الکمال کما ادعی ذلک فی لا صلاه الا بفاتحه الکتاب ای لا صلاه صحیحه الا بها او فی لا صلاه بجار المسجد الا فی المسجد ای لا صلاه کامله بجار المسجد الا فیه. فیقول المحقق المصنّف فی دفع التوهم ان قضیه البلاغه فی الکلام هو اراده نفی الحقیقه ادعائا لا نفی حکم و لا نفی الصفه و الا لما دل علی المبالغه کما تقدم فی الصحیح و الاعم،قال هناک عند الاستدلال للصحیح ما لفظه:-

الصفه،و المنفی فی الحدیث هو الضرر،و حیث لا یمکن اراده نفی الحقیقه،حقیقه فلیکن من قبیل نفی الحقیقه ادعائا بلحاظ نفی الحکم و الاثار،فمفاد الحدیث،نفی الموضوع الضرری بلحاظ نفی حکمه.

و المتاخرون عنه اوردوا علیه بایرادات 1-ما افاده جماعه،و حاصله،ان نفی الحکم بلسان نفی الموضوع،انما یصح فی موارد ثلاثه.

الاول:کون الموضوع المنفی بنفسه،ذا حکم شرعی بحسب عموم دلیل او اطلاق شامل له کما فی قول الامام امیر المؤمنین علیه السّلام لیس بین الرجل و ولده ربا،و لیس بین السید و عبده ربا(1) فان الربا محکوم بالحرمه بحسب الادله،فیکون حینئذ دلیل النفی ناظرا الی نفی شموله له بنفی انطباق موضوعه علیه.

الثانی:کون العنوان المنفی عله للفعل الذی هو موضوع للحکم بحسب عموم دلیل او اطلاق،کما فی قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله رفع عن امتی تسعه اشیاء،الخطاء،و النسیان الحدیث(2) فیکون النفی،نفیا للمعلول،

ص:169


1- (1) -الوسائل ج 12 ص 436.
2- (2) -الوسائل ج 11 ص 295.

بلسان نفی علته فیدل علی ان الفعل الصادر فی حال الخطاء او النسیان، کانه لم یصدر فی الخارج فیرتفع عنه الحکم.

الثالث:ما اذا کان العنوان المنفی عنوانا ثانویا للموضوع ذی حکم، کعنوان الطاعه،فی قوله علیه السّلام لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق(1).

و المقام لا یکون من قبیل شیء من هذه الموارد،اما الاول فلانه ان ارید نفی الحکم المترتب علی الضرر بنفسه،لادی ذلک الی خلاف المقصود،و یستلزم جواز الاضرار بالغیر،لعدم کونه حینئذ ضررا شرعا،اضف الیه ان موضوع الحکم یمتنع ان یکون رافعا له لکونه مقتضیاله،و ان ارید منه نفی الحکم المترتب علی الفعل المعنون بعنوان الضرر،فیرده ان الضرر لیس عنوانا للفعل،بل هو مسبب عنه و مترتب علیه.

و اما الثانی:فلان الضرر لیس عله للفعل،بل هو معلول و مسبب عنه.

و اما الثالث:فلما اشیر الیه من ان الضرر لا یحمل علی الفعل الخارجی،کالوضوء،و الصوم،و ما شاکل،بل هو مسبب عنه و مترتب علیه،و علی الجمله ما هو موضوع الحکم،هو العنوان المنطبق علی الفعل الخارجی لم یرد علیه النفی،و ما ورد علیه النفی لم یرفع حکمه

ص:170


1- (1) -الوسائل ج 8 ص 111.

قطعا.

و یتوجّه علیه ان نفی العنوان الثانوی تشریعا و اخراجه عن عالم التشریع،تاره یکون حقیقیا،و اخری یکون من قبیل نفی المسبب بلسان نفی السبب،و المقام من قبیل الثانی،لان هذا المقدار من خلاف الظاهر مما لا بد من الالتزام به،حتی علی مسلک المستشکلین،الذی اختاروه تبعا للشیخ،من ان المنفی هو الحکم الضرری،اذا لحکم ایضا سبب للضرر،فلو ارید نفی الحکم الضرری لا محاله یکون نفیا للمسبب بلسان نفی سببه.

و دعوی ان الحکم سبب تولیدی و عله للضرر،و المسبب التولیدی من العناوین المنطبقه علی السبب مثلا الاحراق الذی هو مسبب تولیدی ینطبق علی سببه و هو الالقاء،فاذا کان الحکم سببا للضرر،ینطبق عنوان الضرر علی الحکم فعلی هذا المسلک لا یلزم الالتزام بخلاف الظاهر بخلافه علی المسلک الاخر،کما عن المحقق النائینی(ره).

غریبه،فان المسبب التولیدی فی المثال لیس هو الاحراق،فانه وصف منتزع من ترتب الحرقه،علیه بل المسبب هو الحرقه،و هی لا تنطبق علی الالقاء،و بالجمله،السبب،و المسبب موجودان منحاذان لا یعقل انطباقهما علی شیء واحد،فالضرر ینشأ من الحکم و لا ینطبق

ص:171

علیه و انما المنطبق علی الحکم عنوان المضر و الضار.

بل اراده نفی الموضوع الضرری،اظهر من اراده نفی الحکم الضرری،فان الموضوع سبب للضرر و نفی المسبب بنفی سببه شایع،و اما الحکم فقد یکون سببا کما فی لزوم العقد فی المعامله الغبنیه،و قد یکون من قبیل المعدله لو ساطه اراده المکلف و اختیاره،کایجاب الوضوء علی من یتضرر به فان الحکم لیس سببا للضر لوساطه اراده المکلف فان له ان لا یتوضأ فلا یقع فی الضرر.

و دعوی ان اراده المکلف حیث تکون مقهوره فی عالم التشریع لهذا البعث،فبالاخره ینتهی الضرر الی البعث و الجعل کانتهاء المعلول الاخیر الی العله الاولی،لا کانتهائه الی المعد کما عن المحقق النائینی.

مندفعه،بان الاراده،لیست معلوله للحکم،بل هو ناشئه عن مبادیها،و الحکم انما یکون جعلا لما یمکن ان یکون داعیا لها،فهو من قبیل المعد للاراده،لا العله.

و علیه،فلو ارید من الحدیث نفی الحکم الضرری بنحو یلتزم به هؤلاء الاعلام لا بد من الالتزام بکونه نفیا،للجامع بین السبب و المعد، بلسان نفی المسبب،و لا اظن کون هذا الاستعمال متعارفا،او له مماثل.

2-ما افاده المحقق النائینی،و حاصله ان نفی الحکم بلسان نفی الموضوع،تاره یکون نفیا بسیطا واردا لسلب ذات الشیء،و اخری

ص:172

یکون نفیا ترکیبیا واردا لسلب شیء عن شیء.

فان کان من قبیل الاول،یعتبر فی صحته قیود ثلاثه:

الاول:کون الموضوع ذا حکم،اما فی الجاهلیه،او فی الشرایع السابقه او فی هذه الشریعه بحسب عموم دلیل،او اطلاق شامل له- و الا-فلا معنی لنفی الحکم بلسان نفی موضوعه.

الثانی:کونه عنوانا اختیاریا،کالرهبانیه،حتی یکون نفیه التشریعی، موجبا لنفیه التکوینی.

الثالث:کون الحکم المنفی هو الحکم الجائز،و الا،انتج نفی الحکم بلسان نفی الموضوع،ضد المقصود فی بعض المقامات،کما فی مورد اتلاف مال الغیر،فانه لو ورد فی هذا المقام،قوله لا ضرر یکون مفاده، ان هذا الفرد الصادر خارجا من المتلف لا حکم له،کما هو مفاد قوله علیه السّلام لا سهو فی سهو.

و ان کان من قبیل الثانی،ای کان النفی ترکیبیا،واردا لسلب شیء عن شیء،فهو یکون تخصیصا بلسان الحکومه-و بعباره اخری-النفی تحدید لما اخذ موضوعا لذلک الحکم المنفی بما عدی مورد النفی، فمثل قوله علیه السّلام لا شک لکثیر الشک،یدل علی اختصاص البناء علی الاکثر بغیر کثیر الشک.

و لا یمکن الالتزام بشیء منهما فی-لا ضرر-اما الثانی:فلعدم کون

ص:173

السلب سلبا ترکیبیا،نعم لو کان الخبر بلسان،لا موضوع ضرریا، لکان من قبیل لا شک لکثیر الشک.

و اما الاول:فلان الضرر و ان کان اختیاریا،الا ان حکمه السابق، حیث لا یکون بالنسبه الی الاضرار بالغیر اباحه،بل هو اما تحریم،او قبح فاراده نفی الحکم بلسان نفی الموضوع،ینتج ضد المقصود فی الموارد المشار الیها،کما فی مورد اتلاف مال الغیر.

و فیه:انه بعد فرض کون الحدیث نفیا للسبب بلسان نفی المسبب، کما هو اساس هذا الوجه،فقوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر،فی قوه لا وضوء ضرریا، و لا عقد ضرریا،و هکذا سایر الموضوعات الضرریه،فیکون سلبه ترکیبیا،و لا محذور فیه.

3-ان کلمه،فی الاسلام،الموجوده فی بعض النصوص المعتبره، تدل علی ان المنفی هو الحکم الضرری،اذ لا معنی لکون الموضوع ضرریا فی الاسلام.

و فیه:ان هذه الکلمه تنفی احتمال کون،لا نهیا کما مر مفصلا، و لا تصلح قرینه لتعین کون المنفی هو الحکم،بل هی قرینه علی کون النفی تشریعیا لا حقیقیا،و النفی التشریعی کما یتعلق بالحکم،حقیقه، یتعلق بالموضوع کذلک و یخرج الموضوع عن عالم التشریع،فهذه الکلمه تلائم مع کون المنفی کل من الحکم او الموضوع.

ص:174

فالمتحصل مما ذکرناه،ان شیئا مما اورد علی ما اختاره المحقق المصنّف لا یرد علیه.(1)

نعم،یرد علیه ان هذا الاستعمال و ان کان صحیحا و شایعا،الا انه لا وجه لتخصیص المنفی بالموضوع الضرری،بل مقتضی اطلاقه البناء علی ارتفاع کل ما هو ضرری کان هو الحکم او الموضوع.

و دعوی ان اسناد النفی الی الحکم حقیقی و اسناده الی الموضوع مجازی حیث ان المنفی فی الحقیقه حکمه فلو کان المراد من الحدیث هو الاعم لزم اجتماع اسنادین،مجازی،و حقیقی فی اسناد واحد،و هو غیر معقول.

مندفعه:بان المراد بالنفی النفی التشریعی و هو کما یستند حقیقه الی

ص:175


1- (1) -عمده الاشکال علی هذا الوجه هی عدم انطباق ضابط نفی الحکم بلسان نفی الموضوع علیه حیث ان ضابطه نفی الحکم الثابت لطبیعه عن نفسها او عن بعض انواعها او اصنافها فلا یشمل حکما ثبت لموضوع طرأ علیه ذلک العنوان تصادفا. و علیه فلیس وجوب الوضوء الضرری و لزوم الوفاء بالبیع الغبنی و سلطنه المالک اذا صارت ضرریه و نظایرها من صغریات قاعده نفی الحکم بلسان نفی الموضوع ضروره ان الاحکام فی هذه الامثله ثبتت لعناوین خاصه من الوضوء و البیع و سلطنه المالک علی ماله و لم تثبت لعنوان الضرر حتی ترتفع بقاعده نفیه مع ان بناء الاصحاب علی شموله لها و رفع احکامها به.

الحکم یستند حقیقه الی الموضوع باخراجه عن عالم التشریع،و بما ذکرناه ظهر ما فی:

الوجه الرابع

الذی اختاره الشیخ و المحقق النائینی،فانه لا وجه لجعل المنفی خصوص الحکم الضرری.

و قد استدل المحقق النائینی(ره)لهذا القول،ای کون المنفی هو کل حکم اوجب الضرر،بما یتضح ببیان امور.

الاول:ان النفی اذا تعلق بشیء،فان کان ذلک حکما شرعیا،کان النفی نفیا بسیطا:لان الاحکام الشرعیه من الامور الاعتباریه النفس الامریه،و وجودها التکوینی،عین تشریعها،فاثباتها،او نفیها،راجع الی افاضه حقیقتها،و ایجاد هویتها،او اعدامها عن قابلیه التحقق،فعلی هذا یکون نفیها من السلب البسیط،و ان کان من الامور الاختراعیه، و الامور الدائره بین العقلاء،المتعلق بها الامضاء،فحیث ان قابلیتها للجعل اختراعا،او تأسیسا،او امضاءا او تقریرا،عباره عن ترکیب انفسها،او محصلاتها،دون افاضه هویتها و ایجاد حقائقها،فلا محاله، یکون النفی الوارد علیها من السلب الترکیبی،فالمجعول فیها نفس النفی دون المنفی.

ص:176

ثم ان السلب الترکیبی علی قسمین،قسم ینفی فیه هذه المهیات عن شیء،کقوله علیه السّلام لا صلاه الا بطهور،و قسم عکس ذلک،ای ینفی فیه شیء عن هذه المهیات،کما فی لا شک فی المغرب،و لا رفث فی الحج و ماشا کل،و فی القسم الاول:یفید النفی،الجزئیه،او الشرطیه و فی القسم الثانی، المانعیه:فان نفی الماهیه عن شیء،معناه عدم تحقق الماهیه بدون ذلک، و اما نفی شیء عن الماهیه،فمعناه ضدیه وجود هذا الشیء فیها،ای الماهیه قیدت به،و کیف کان فینتج النفی فی القسمین الفساد من غیر استعمال النفی فی نفی الصحه،و فی نفی الکمال،فی مثل لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد،هذا فیما یکون قابلا لان یتعلق به الجعل من حیث النفی او المنفی،و اما مالا یقبل ذلک کالامور الخارجیه،فلا بد و ان یکون ذا حکم،لو لا هذا النفی لیکون النفی بلحاظه،و هو انما یکون باحد وجهین،اما بان یکون بنفس عنوانه موضوعا لحکم عند العرف و العقلاء،او فی الشرایع السابقه،و النفی واردا لا لغایه کقوله علیه السّلام لا رهبانیه فی الاسلام و ماشا کل مما ورد لنسخ الاحکام السابقه، و الغائها عن الاعتبار،و اما بان یکون مندرجا لو لا هذا النفی فی عموم، أو اطلاق،و کان النفی واردا لاخراج ذلک الفرد عن موضوع العام او المطلق کقوله علیه السّلام لا شک لکثیر الشک،و لا شک فی نافله،و القسم الاول من النفی البسیط،و الثانی من النفی الترکیبی.

ص:177

الثانی:ان الضرر من العناوین الثانویه للحکم،لانه من المسببات التولیدیه،و المسبب التولیدی ینطبق علی السبب،فان قیل ان ما ذکر یتم فی مثل لزوم العقد الذی هو السبب للضرر،و لا یتم فی مثل وجوب الوضوء علی من یتضرر به،فان السبب هو الوضوء،و وجوبه من قبیل المعد،قلنا:ان اراده المکلف حیث کانت مقهوره فی عالم التشریع لهذا البعث و الجعل،و قد اشتهر ان الممتنع الشرعی،کالممتنع العقلی،و اللابدیه الشرعیه،کاللابدیه العقلیه،فبالاخره ینتهی الضرر الی البعث و الجعل کانتهاء المعلول الاخیر الی العله الاولی لا کانتهائه الی المعد،فالعله التامه لوقوع المکلف فی الضرر هی الجعل الشرعی.

الثالث:ان اسناد النفی الی الحکم حقیقی،و یکون النفی مستعملا فی معناه الحقیقی بلا رعایه عنایه بخلاف اسناده الی الموضوع فانه یحتاج الی رعایه عنایه.

فنتیجه هذه الامور ظهور قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار،فی اراده نفی الحکم الضرری،فانه بذلک یتحفظ علی ظهور لا النافیه فی ما هو معناه الحقیقی،من دون ان یلتزم بخلاف الظاهر فی مدخولها،بان یکون من قبیل استعمال المسبب و اراده سببه،کی:یرد علیه ما افاده المحقق المصنّف،بانه لیس من الشایع المتعارف فی المحاورات التعبیر عن نفی السبب بنفی مسببه،لما ذکرناه من ان الضرر عنوان ثانوی للحکم،و نفی

ص:178

العنوان الثانوی و اراده العنوان الاولی،لیس من باب المجاز فان اطلاق المسبب التولیدی علی سببه شایع متعارف فی المحاورات العرفیه.(1)

فی کلامه مواقع للنظر 1-ما افاده من انطباق المسبب التولیدی علی سببه الذی قد مثل،له بانطباق الایلام علی الضرب،و الاحراق علی الالقاء فی النار:فانه یرد علیه ما تقدم من انهما موجودان بوجودین،و لیسا من قبیل العنوانین المنطبقین علی المعنون الواحد،و الایلام،و الاحراق لیسا مسببین،بل المسبب هو الالم،و الحرقه،و بدیهی عدم انطباقهما علی الضرب و الالقاء.

2-ما ذکره من انه من جهه مقهوریه العبد فی الاراده،یکون وساطتها،کوساطه الامر غیر الاختیاری،غیر مانع من استناد المعلول الی علته الاولی،فانه یرد علیه،ما تقدم من ان الحکم انما یکون داعیا الی الاراده و اختیاریتها محفوظه،فهو من قبیل المعد.

3-ما افاده من ظهور نفی الحکم،فانه بعد فرض کونه النفی تشریعیا،لا تکوینیا،یکون نسبته الی الحکم و الموضوع علی حد

ص:179


1- (1) -و فیه:ان ایجاب الشارع للوضوء معدّ لا عله تامه للضرر و علی تقدیر تسلیم العلیه التامه فلا یوجب ذلک کون الاستعمال حقیقیا فان علاقه السببیه و المسببیه من اظهر علائق المجاز.

سواء،و سیاتی زیاده توضیح لذلک،و علیه فلا وجه لجعل المنفی خصوص الحکم.

الوجه الخامس

و مما ذکرناه ظهر ان مفاد الحدیث نفی مطلق الامر الضرری موضوعا کان ام حکما،و هو الوجه الخامس و نزیده ظهورا ببیان امرین.

الاول:ان المنفی فی المقام هو ما یوجب الضرر،و هذا المقدار من العنایه مما لا بد منه،کان المنفی هو الحکم الضرری،او الموضوع الضرری و قدمر توضیحه،و عرفت ان ما افاده المحقق النائینی من ان الضرر من العناوین الثانویه للحکم غیر تام.

الثانی:ان وجود الضرر فی الخارج غیر ملازم لاستعمال النفی،فی غیر معناه الحقیقی،او ظهوره فی نفی الحکم،بل المنفی متعلق بالضرر فی عالم التشریع،فاستعمل فی معناه،ارید بالمنفی الحکم،او الموضوع،اما علی الاول فواضح،و اما علی الثانی،فلان المراد من النفی،هو اخراج الموضوع عن عالم التشریع،توضیحه،ان الصفات التعلقیه،کالشوق، و الحب و کذلک الاعتباریات،لا یعقل ان تتحقق الامضافه الی الماهیات،و تلک الماهیات تتحقق بنفس تحقق هذه الامور نظیر

ص:180

تحقق الماهیه بالوجود الخارجی،و الذهنی،فوجودها انما یکون بوجود هذه و اعدامها فی الحقیقه انما یکون باعدام هذه،نظیر اعدام الماهیه فی الخارج،فانه یکون باعدام الوجود.

فالمتحصل من مجموع ما ذکرناه ان الحدیث ظاهر فی اراده نفی الامر الضرری سواء کان موضوعا ام حکما.

بقی الکلام فی الوجه السادس

و حاصل ما افید فی وجهه،ان هذا الحکم لیس حکما تشریعیا بل هو حکم سلطانی حکم به صلّی اللّه علیه و آله لمقام سلطنته الممضاه من قبل الله تعالی،بمنع اضرار الناس بعضهم ببعض.

توضیحه ان لنبی صلّی اللّه علیه و آله مقامات الثلاثه:

1-مقام النبوه،و تبلیغ الرساله و هو من هذه الجهه مبین للمعارف و حاک للاحکام الشرعیه.

2-مقام القضاوه،و هو انما یکون فی مقام تنازع الناس فی الحقوق و الاموال.

3-مقام السلطنه و الرئاسه،کنصب امراء الجیوش و القضاه و اشباه ذلک.

و من المعلوم ان حکمه صلّی اللّه علیه و آله فی قضیه سمره بنفی الضرر لیس من

ص:181

الاول،و لا الثانی:اذ لم یکن لسمره و لا للانصاری،شک فی الحکم التکلیفی او الوضعی،او تنازع فی حق اختلفا فیه من جهه اشتباههما فی المصادیق او الحکم،و انما اشتکی الانصاری و تظلم و انتصر منه صلّی اللّه علیه و آله بما انه سلطان علی الامه،فامر صلّی اللّه علیه و آله بقلع النخله حسما لماده الفساد،و عقبه بلا ضرر و لا ضرار،فهذا حکم سلطانی عام بعد الحکم الخاص، و مفاده انه لا یضر احد غیره فی حوزه رعیتی و التابعین لی،لا بما انه حکم من الاحکام الشرعیه بل بما انه حکم من قبل السلطان(1).

و یرد علیه امور:

1-ان مآل هذا الوجه،الی الوجه الاول و هو،اراده النهی من النفی،و کونه فی مقام بیان تحریم الاضرار،فیرد علیه جمیع ما اوردناه علی الوجه الاول.

2-ان هذا الموضوع الکلی الذی حکم علیه،بحکم سلطانی،هل له حکم شرعی،ام لا حکم له؟لا سبیل الی الثانی:لما ثبت بالضروره

ص:182


1- (1) -و یمکن تایید کون النهی الهیا بورود لا ضرر بنحو القضیه الکلیه کسائر الاحکام الشرعیه التی هی من القضایا الحقیقیه اذ الاحکام القضائیه و السلطانیه من القضایا الخارجیه فلو کان النهی سلطانیا کان المناسب ان یقال انک رجل مضار و انا حرمت علیک الاضرار و لذا یحمل لا ضرر فی حدیث الشفعه علی الحکم الکلی الالهی بثبوت حق الشفعه مع کونه مسبوقا بلفظ قضی.

انه صلّی اللّه علیه و آله لم یدع موضوعا الا و بین حکمه و علی الاول،کان حکمه الجواز،او المنع،لا وجه لتوهم الاول،فیتعین الثانی،و معه لا یبقی مورد للحکم السلطانی.

3-ان اعمال السلطنه انما یکون فی الموارد الخاصه التی ترتبط بمصالح الامه مما لا یندرج تحت ضابطه کلیه کنصب القضاه،و امراء الجیوش،و ما شاکل فان تعیین ذلک و تطبیقها علی مواردها الجزئیه التی لا ضابطه لها بیده صلّی اللّه علیه و آله علی ما یراه مصلحه للعباد،و لا سبیل الی جریان ذلک فی الموضوعات الکلیه.

4-ان الظاهر من قضیه سمره ان النزاع بینه و بین الانصاری کان من ناحیه الاختلاف فی الحکم،فان سمره کان یری الاستیذان من الانصاری،منافیا لسلطنته،فیما کان له من حق العبور الی نخلته،و لذا قال استاذن فی طریقی الی عذقی،و الانصاری کان یری ان له الزامه بذلک،فرجعا الی النبی صلّی اللّه علیه و آله فحکمه انما یکون من باب القضاء،و الظاهر ان الاصحاب ایضا فهموا منه ذلک و لذلک ذکروا هذه القضیه فی اقضیه النبی صلّی اللّه علیه و آله.

ص:183

تطبیق حدیث لا ضرر علی قضیه سمره

اما المقام الثالث:و هو فی دفع ما اورد علی الاستدلال بالحدیث من الایرادات،و هی متعدده جمله منها واضحه الدفع لا حاجه الی التعرض لها،و انما المهم منها اثنان.

الاول:ان حدیث لا ضرر لا ینطبق علی ما ذکر من مورده و هو نزاع سمره،مع الانصاری-و بعباره اخری-ان المیزان الکلی المبین بقوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرر و لا ضرار،لا ینطبق علی مورده،فلا بد اما من رفع الید عن ظاهره،او اخراج المورد،و علی التقدیرین لا یصح الاستدلال به.

و الوجه فی ذلک ما افاده الشیخ فی رسالته المعموله فی هذه القاعده،و حاصله،ان الضرر فی تلک القضیه انما کان فی دخول سمره بغیر استیذان من الانصاری،و لم یکن فی بقاء عذق سمره فی البستان ضرر،و لذا امره صلّی اللّه علیه و آله اولا بالاستیذان من الانصاری،و مع ذلک امر صلّی اللّه علیه و آله بقلع العذق،فالکبری الکلیه المذکوره فی الحدیث لا تنطبق علی مورده،فکیف یستدل بها فی غیره،و اجابوا عنه باجوبه.

1-ما عن الشیخ(ره)و هو ان عدم انطباق التعلیل علی الحکم المعلل،لا یخل بالاستدلال.

و فیه:ان عدم الکبری علی ما ذکر موردا لها،یکشف عن عدم اراده

ص:184

ما یکون الکبری ظاهره فیه،و الالزم خروج المورد،فلا محاله تصیر مجمله و معه لا یصح الاستدلال بها.

2-ما افاده المحقق النائینی(ره)،و هو ان جواز دخول سمره علی الانصاری بغیر اذن منه،معلول لکون سمره مستحقا لا بقاء عذقه فی البستان،فاذا کان المعلول ضرریا فکما یرتفع هو بنفی الضرر کذلک یرتفع علته بنفیه،و نظیر ذلک ما اذا کانت المقدمه ضرریه،فانه کما یرتفع و ینفی به وجوب المقدمه کذلک ینتفی به وجوب ذی المقدمه فحق سمره یسقط لکون معلوله ضرریا(1).

ص:185


1- (1) -فاذا کان علی المکلف غسل و لم یکن الغسل بنفسه موجبا للضرر علیه و لکن کانت مقدمته کالمشی الی الحمام مثلا ضرریا فلا اشکال فی رفع وجوب ذی المقدمه و هو الغسل کرفع وجوب المقدمه و هی المشی الی الحمام فلا مانع من سقوط حق سمره استنادا الی نفی الضرر لکون معلوله ضرریا و هو الدخول بغیر استیذان. و فیه:ان کون المعلول ضرریا لا یوجب الا ارتفاع نفسه فان رفع علته بلا موجب و قیاس المقام بکون المقدمه ضرریه موجبه لارتفاع وجوب ذی المقدمه مع الفارق لان کون المقدمه ضرریه تستلزم کون ذی المقدمه ایضا ضرریا لان الاتیان بذی المقدمه یتوقف علی الاتیان بالمقدمه علی ما هو معنی المقدمیه فضرریه المقدمه توجب ضرریه ذیها لا محاله فارتفاع وجوب-

و فیه:اولا بالنقض بما اذا کانت اطاعه الزوج ضرریه للزوجه،فان لازم ما افاده نفی الزوجیه التی هی العله لوجوب الاطاعه،او اذا اضطر الی شرب النجس،فان لازم ما افاده نفی النجاسه به و غیر ذلک من الموارد.

و ثانیا:-بالحل-و هو انه لا یستلزم ضرریه المعلول،ضرریه العله کی ترتفع بنفی الضرر فلا وجه لنفیها،و هذا بخلاف المقدمه الضرریه:فان ضرریتها تستلزم ضرریه ذی المقدمه فیرتفع وجوبه ابتداءا لکونه ضرریا.

2-ما افاده المحقق النائینی(ره)ایضا و تبعه غیره،و هو ان المستفاد من الروایه امران،الاول عدم جواز دخول سمره علی الانصاری بغیر استیذانه،الثانی حکمه صلّی اللّه علیه و آله بقلع العذق و المستند الی الضرر،و الصغری لهذه الکبری انما هو الحکم الاول خاصه،و الحکم الثانی انما هو من جهه ولایته صلّی اللّه علیه و آله علی اموال الامه و انفسهم دفعا لماده الفساد او تادیبا له لقیامه مقام العناد و اللجاج.

و فیه:ان الظاهر من الحدیث کون المستند الی الضرر هو الحکم الثانی کما یظهر لمن راجعه.

ص:186

فالحق فی الجواب ان یقال انه بعد ما لم یرض سمره بالاستیذان و کان حفظ عرض الانصاری متوقفا علی قلع العذق و کان حفظ العرض اهم فی نظر الشارع من حفظ المال طبق صلّی اللّه علیه و آله نفی الضرر علی حفظ سلطنه الانصاری لعرضه المقتضی ذلک لقلع العذق،فما هو المستند الی الضرر حفظ الانصاری لعرضه لا نفی سلطنته سمره علی عذقه.

و ان شئت فقل انه بعد ما لم یرض سمره،بالاستیذان و لا بالمعامله علی عذقه،کان الموجب للضرر،هو بقاء عذقه،و عدم جواز قلعه، فعموم نفی الضرر طبق علیه،و لاجله جاز.

مع ان اجمال ما تضمن قضیه سمره من النصوص غیر مضر بالاستدلال بالنصوص المتضمنه لهذه الجمله خاصه کمرسل الصدوق المتقدم الذی عرفت اعتباره.

ص:187

هل القاعده موهونه بکثره التخصیصات

الایراد الثانی:ما ذکره الشیخ فی الرسائل،بقوله،ان الذی یوهن فیها،هی کثره التخصیصات فیها بحیث یکون الخارج منها اضعاف الباقی،الی ان قال بل لو بنی علی العمل بعموم هذه القاعده حصل منه فقه جدید.

و الظاهر ان نظره فی الموارد الخارجه،الی ابواب،الحدود،و الدیات،و القصاص،و التعزیرات،و الضمانات،و الخمس،و الزکاه،و الحج،و الجهاد،و ما شاکل،و اجیب عنه بوجهین.

الاول:ان استقراء سیره الفریقین،علی العمل بها فی مقابل العمومات المثبته للاحکام،و عدم رفع الید عنها الا بمخصص قوی، یوجب جبر و هنها.

و اورد علیه بان کثره التخصیص کاشفه عن عدم اراده المعنی الذی استظهرناه من ادلتها،و عملهم یکشف عن فهمهم معنی شاملا للموارد التی عملوا بها فیها،و حیث ان ذلک المعنی لیس ظاهرا،و فهم الاصحاب لیس حجه لنا،فلا یصلح ذلک لجبر و هنها.

بعد فرض انه لا یحتمل ان یکون عمل الاصحباب کاشفا عن

ص:188

وجود قرینه واصله الیهم غیر واصله الینا،و ان الصادر عن المعصوم علیه السّلام هو الذی بایدینا،جعل کثره التخصیص کاشفه عن عدم اراده المعنی الظاهر،غریب:فان اراده معنی غیر ما هو الظاهر بلا قرینه علیها،غیر محتمله بالنسبه الی المتکلم الحکیم،الذی هو فی مقام بیان الحکم الشرعی،فکثره التخصیص لمعنی ان کانت مستهجنه،لا ریب فی ان ذلک اشد استهجانا،نعم ما ذکر من عدم حجیه فهم الاصحاب، متین.

الثانی:(1) ما ذکره الشیخ الاعظم(ره)و هو ان الموارد الکثیره الخارجه عن العام انما خرجت بعنوان واحد جامع لها و ان لم نعرفه تفصیلا،و قد تقرر فی محله ان تخصیص الاکثر لا استهجان فیه اذا کان بعنوان واحد.

و اورد علیه المحقق المصنّف(ره)بان عدم الاستهجان فیما اذا کان الخارج بعنوان واحد انما هو فیما اذا کان افراد العام انواعا،و السر فیه حینئذ ان خروج عنوان واحد عن تحت الانواع الکثیره لیس تخصیصا للاکثر،و ان کانت افراده اکثر من افراد سایر الانواع:لان الملحوظ علی الفرض هو الانواع دون الافراد،و اما اذا کان افراده اشخاصا بما،ان الملحوظ استقلالا و المجعول موضوعا هو

ص:189


1- (1) -ذکر اولا بمنع اکثریه الخارج و قال مثل ذلک لا استهجان فیه.

الاشخاص،و النظر الی الانواع آلی،فلا یتفاوت فی الاستهجان بین کون الخارج بعنوان واحد أو بعناوین عدیده،و فی القاعده بما ان افراد لا ضرر،اشخاص فکثره الخارج مستهجن،و ان کان بعنوان واحد.(1)

و الصحیح ان یقال ان دلیل العام اذا کان من قبیل القضیه الخارجیه و کان الحکم مترتبا و واردا علی کل شخص من الافراد بلا جامع بینها بحسب الملاک-مثل-قتل من فی العسکر-و نهب ما فی الدار-تم ما افاده المحقق المصنّف(ره)و اما اذا کان من قبیل القضیه الحقیقه غیر الناظره الی الافراد الخارجیه المتضمنه لورود الحکم علی الطبیعه، و بلحاظ انطباقها علی الافراد یشمل الحکم للافراد،فلا یتم فانه لا نظر فی القضیه الحقیقیه الی الافراد،فلا استهجان فی کثره افراد المخصص، اذ لم یلاحظ الخارج،الاعلی نحو الفرض و التقدیر،و یزید عدم الاستهجان وضوحا،اذا کان المخصص متصلا،او متحققا حین صدور العام،کما فی المقام.

فهل المقام من قبیل الاول،او الثانی قد یقال انه من قبیل القضیه

ص:190


1- (1) -هذا ما افاده فی حاشیته علی الرسائل و کانه یحاول ان یقول:ان نفی الاحکام الضرریه بحدیث لا ضرر من قبیل الثانی و هو ما کان الحکم فیه علی ذوات الاشخاص لا علی العناوین فلا یندفع محذور تخصیص الاکثر بوحده عنوان الخارج کما افاده الشیخ.

الخارجیه من جهه ان المنفی هو الضرر الناشی من الاحکام المجعوله فی الخارج کما عن المحقق النائینی(ره).(1)

و فیه:ان المنفی کل حکم ضرری و لا یکون الحدیث ناظرا الی خصوص الاحکام التی کانت مجعوله حین صدور الحدیث کما هو واضح،فهو انما یکون من قبیل القضیه الحقیقه،و علیه فیتم ما افاده الشیخ(ره)و یؤید عدم الاستهجان،ان تلک الاحکام المشار الیها کانت صادره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فی زمان قضیه سمره و مع ذلک لم یعترض علیه احد من الصحابه بجعلها فی الشریعه.

و یمکن ان یجاب عن الاشکال بوجوه اخر 1-بظهور لا ضرر و لا ضرار فی نفسه فی نفی الاحکام التی لم تقتض بطبعها ضررا،فهذه الموارد خارجه عن القاعده بالتخصص لا بالتخصیص.

2-ان الحکم فی جمله من تلک الموارد لیس ضرریا کابواب، الغرامات،و الجنایات،و الزکاه،و الخمس:فان وجوب تدارک ما اتلفه،و وجوب الدیه علی من جنی او قتل نفسا،و وجوب اخراج حق

ص:191


1- (1) -و المحقق النائینی فصل بین القضیه الحقیقیه و القضیّه الخارجیه و التزم بان تخصیص الاکثر بعنوان واحد انما یستهجن فی القضایا الحقیقیه الخارجیه ثم اختار ان عدم نفی الضرر من قبیل القضایا الخارجیه و هو بذلک ینتهی الی موافقه المصنف.

الامام علیه السّلام و السادات و الفقراء من جهه کونهم شرکاء،انما یکون من قبیل اداء الدین،و لا یصدق علیها الضرر الذی هو عباره عن النقص فی المال.

3-ان الحکم المبین بحدیث لا ضرر،من الاحکام الاجتماعیه الاسلامیه،و تلک الاحکام انما تکون بلحاظ نوع مسلمین و عامتهم، لا بلحاظ الافراد،و علیه فاکثر الاحکام التی توهم کونها ضرریه و خارجه عن تحت عموم الحدیث لا تکون ضرریه بحسب النوع، الذی هو المیزان فی المقام،فلا اشکال فی التمسک بعموم الحدیث.

ص:192

بیان وجه تقدیم القاعده علی ادله الاحکام و من هنا لا یلاحظ النسبه بین ادله الاحکام و تقدم ادلته علی ادلتها...الخ

و اما المقام الرابع:و هو بیان حال القاعده مع ما یعارضها،فالکلام فیه فی موارد.

1-فی بیان نسبتها مع الادله المثبته للاحکام الثابته للافعال بعناوینها الاولیه.

2-فی بیان نسبتها مع سایر الادله المثبته او النافیه لحکم الافعال بعناوینها الثانویه.

3-فی تعارض الضررین.

اما الاول:فبعد ما لا کلام فی تقدیم القاعده علی جمیع العمومات الداله بعمومها علی تشریع الحکم الضرری،کادله وجوب الوضوء علی واجد الماء،و حرمه الترافع الی حکام الجور،و سلطنه الناس علی اموالهم و ماشا کل،وقع الکلام فی وجه ذلک مع ان النسبه بین دلیل القاعده،و بین کل واحد من تلک الادله عموم من وجه،و قد ذکروا فی وجه تقدیمه امورا.

1-ما نقله الشیخ عن غیر واحد من عدهما من المتعارضین،و

ص:193

انما یقدم القاعده،اما بعمل الاصحاب،او بالاصول،کالبرائه فی مقام التکلیف،و غیرها فی غیره.

و فیه:اولا ما ستعرف من حکومه دلیل القاعده،علی جمیع تلکم الادله،و لا تعارض بینهما،و الترجیح انما هو فی غیر موارد الجمع العرفی کما حقق فی محله.

و ثانیا:انه علی فرض تسلیم التعارض،الاصول لیست من مرجحات احد الخبرین علی الاخر،و اما عمل الاصحاب ای الشهره الفتوائیه فهو انما یکون من المرجحات،اذا کانت النسبه بینهما هو التباین،او العموم من وجه،مع کون دلاله کل منهما علی حکم المجمع بالعموم،و ان کانت دلاله احدهما بالاطلاق و الاخر بالعموم،او کانت دلاله کل منهما بالاطلاق فالمشهور هو التساقط فی الثانی،و تقدیم العام فی الاول فتامل فان المختار خلافه.

2-ان دلیل القاعده اخص من مجموع ادله الاحکام،و حیث ان المنفی هو الحکم او الموضوع الضرری فی الاسلام،فطرف المعارضه مجموع تلک الادله لا کل واحد،فلا بد من لحاظ النسبه بین دلیلها،و مجموع تلک الادله،و من الواضح ان النسبه هی العموم و الخصوص المطلق فیقدم دلیل القاعده.

و فیه:ان جمیع الاحکام لیس لها دلیل واحد،کی یلاحظ النسبه بین ذلک الدلیل،و دلیل القاعده،بل لکل واحد من الاحکام دلیل مستقل غیر مربوط بغیره،و النسبه لا بد و ان تلاحظ بین الادله،و علیه فلا

ص:194

محیص عن ملاحظتها بین دلیل القاعده،و کل واحد من تلک الادله،و النسبه حینئذ هی العموم من وجه.

3-انه یدور الامر لعلاج التعارض بین امور ثلاثه.احدها:تقدیم دلیل لا ضرر علی بعض تلک الادله،و تقدیم بعضها علیه،ثانیها:تقدیم تلک الادله باجمعها،علی دلیله-ثالثها-تقدیم دلیله علی جمیع تلک الادله.

لا سبیل الی الاولین:اذ الاول،مستلزم للترجیح بلا مرجح،و الثانی، یستلزم عدم بقاء المورد له،فیتعین الثالث.

و یرد علیه انه لا محذور فی الثانی،لو لا الحکومه،فان طرح الدلیل عند التعارض،غیر عزیز.

4-ما افاده المحقق المصنف-و حاصله-انه اذا ورد دلیل مثبت لحکم لعنوان اولی،و ورد دلیل لبیان حکم لعنوان ثانوی،و کانت النسبه بینهما عموما من وجه،یوفق العرف بینهما بحمل الاول علی بیان الحکم الاقتضائی و الثانی علی بیان الحکم الفعلی(1)-و بعباره

ص:195


1- (1) -انه قد یعکس الامر و یقدم دلیل الحکم الاولی علی الثانوی فیما اذا احرز بدلیل معتبر کون الحکم الاولی مجعولا بنحو یکون عله تامه للفعلیه لا مقتضیا لها حتی یمکن رفع فعلیته و حمله علی الاقتضایی بسبب عروض عنوان ثانوی علیه مطلقا سواء کان هو الضرر ام غیره،کوجوب انقاذ نبی او وصی.-

اخری-یجمع بینهما بحمل العنوان الاولی علی کونه مقتضیا،و العنوان الثانی علی کونه مانعا،و حیث ان دلیل نفی الضرر متضمن لتشریع حکم لعنوان ثانوی،فیحمل لاجله الادله المثبته للاحکام للعناوین الاولیه علی بیان الاحکام الاقتضائیه،فیکون المتحصل عدم وجود تلک الاحکام فی موارد الضرر.

و فیه:ان المراد بالحکم الاقتضائی ان کان الحکم المجعول غیر الفعلی،من جهه دخل شیء فی فعلیته فهو غیر معقول،اذ الحکم لا یعقل عدم فعلیته بعد فعلیه موضوعه،و صیروره الضرر مانعا عنها بمعنی اخذ عدمه فی الموضوع،و ان کانت ممکنه الا انه مع عدم الدلیل علیه لا وجه له و دلیله حدیث لا ضرر اول الکلام،و ان کان المراد هو الملاک،فیرد علیه ان حمل الجمله الانشائیه علی الاخبار مما لا یساعده الجمع العرفی.

5-ما افاده الشیخ،و المحقق المصنف،و هو ان حدیث لا ضرر لوروده فی مقام الامتنان یقدم علی العمومات.

و یمکن تقریبه بانه اذا لم یکن،للحکم مقتضی الثبوت فی مورد الضرر،فهو منفی لعدم المقتضی،فلا معنی لنفیه امتنانا،فورود الحدیث فی

ص:196

مقام الامتنان یقتضی وجود المقتضی له،کما انه اذا لم یکن له مقتضی الاثبات من اطلاق دلیل او عموم لا محاله یکون منفیا لعدم الحجه من دون حاجه الی نفیه امتنانا،فمن ورود الحدیث فی مقام الامتنان یستکشف وروده لتحدید مقتضی الاثبات بقصره علی غیر مورد الضرر.

6-ما افاده الشیخ الاعظم،قال ان هذه القاعده حاکمه علی جمیع العمومات الداله بعمومها علی تشریع الحکم الضرری کادله لزوم العقد،و سلطنه الناس علی اموالهم و وجوب الوضوء...و غیر ذلک انتهی.

و اورد علیه المحقق المصنف،بان حکومتها تتوقف علی ان تکون بصدد التعرض لبیان حال ادله الاحکام المورثه لضرر باطلاقها او عمومها،و حدیث لا ضرر لیس کذلک،بل هو لمجرد بیان ما هو الواقع من نفی الضرر فلا حکومه له،بل حاله کسایر ادله الاحکام(1).

اقول الحق ما افاده الشیخ(ره)،و ذلک،لعدم انحصار الحکومه بما اذا کان دلیل الحاکم متعرضا لبیان ما ارید من المحکوم بالمطابقه،کما

ص:197


1- (1) -و محصل اشکال المصنف علی هذه الحکومه کما اوضحه فی حاشیه الرسائل هو:عدم انطباق ضابط الحکومه بنظر الشیخ علی قاعده الضرر حیث انه یعتبر فی الحکومه ان یکون الدلیل الحاکم ناظرا بمدلوله اللفظی الی مدلول الدلیل المحکوم و شارحا له و لیس دلیل نفی الضرر کذلک لعدم نظر له الی ادله الاحکام الاولیه بل هو فی عرضها نظیر لا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج و نحوها.

فی قول الامام الصادق علیه السّلام فی خبر عبید بن زراره فی جواب سئواله، الیس یقال لا یعید الصلاه فقیه،انما ذلک فی الثلاث و الاربع(1) ،بما لو کان صالحا لذلک بان یبین شیئا لازمه بیان حال المحکوم،کان ذلک من قبیل الحکومه،و المقام کذلک.

توضیح ذلک یقتضی البحث فی موارد ثلاثه:

1-بیان ضابط الحکومه.

2-بیان وجه تقدیم الحاکم.

3-تطبیق ضابط الحکومه علی المقام،و بیان کون دلیل القاعده حاکما علی الادله المثبته للاحکام بعناوینها الاولیه.

اما الاول:فضابط الحکومه،(2) کون احد الدلیلین ناظرا الی الاخر،

ص:198


1- (1) -الوسائل ج 5-ص 320 و 300.
2- (2) -ثم انه لا بد من الاشاره الی ضابط الحکومه و اخواتها حتی یتضح الحال جیدا فنقول:ان الخارج عن موضوع دلیل لا یخلو اما ان یکون خروجه عنه بالتکوین کخروج الجاهل عن موضوع دلیل وجوب اکرم العلماء و هذا یسمی بالتخصص. و اما ان یکون بالتشریع و هو اما بلسان المعارضه کخروج زید العالم عن دلیل وجوب اکرام العلماء بلسان لا تکرم زیدا العالم و هذا یسمی بالتخصیص و اما بغیر اللسان المعارضه و هو تاره یکون بنفس التعبد و الحجیه کخروج-

ص:199

او صالحا لذلک.

اما بالتصرف فی موضوعه سعه،کقوله علیه السّلام الفقاع خمره استصغرها الناس،بالنسبه الی ادله حرمه شرب الخمر.

او ضیقا،کقوله علیه السّلام لا شک لکثیر الشک،بالنسبه الی ادله الشکوک.

او بالتصرف فی متعلقه ضیقا کما لو ورد الضیافه لیست باکرام،بعد ورود ما دل علی وجوب اکرام العلماء.

او سعه،کما فی قوله علیه السّلام الطواف فی البیت صلاه بالنسبه الی مادل علی شرطیه الطهاره للصلاه.

ص:200

او بالتصرف فی محموله،بان یتلونه بلون،و یدل علی عدم ثبوت ذلک الحکم فی بعض الحالات و الموارد.

و اما الثانی:فوجه التقدم اذا کان دلیل الحاکم ناظرا الی موضوع دلیل المحکوم او متعلقه واضح،اذ کل من الدلیلین متکفل لبیان شیء غیر ما یکون الاخر متکفلا لبیانه:فان دلیل المحکوم لا نظر له الی بیان الموضوع او المتعلق،بل انما یثبت الحکم علی فرض تحقق الموضوع،و اما اذا کان ناظرا الی المحمول،فلان التمسک باصاله الظهور ای الاطلاق او العموم فی دلیل المحکوم فرع تحقق الشک فی المراد،و دلیل الحاکم یرفع الشک،و یخصص الحکم بمورد خاص، فلا یبقی مورد للتمسک باصاله الاطلاق أو العموم.

و اما الثالث:فان قلنا ان حدیث لا ضرر انما یکون من قبیل نفی الحکم بلسان نفی الموضوع او یکون مفاد الحدیث نفی الحکم اذا کان الموضوع ضرریا،فحکومه الحدیث علی ادله الاحکام واضحه:فانه حینئذ یکون مضیقا لدائره موضوعات ادله الاحکام.

و ان قلنا انه انما یکون نافیا للحکم الضرری،فالحدیث یوجب تلون ما تضمنه ادله الاحکام الاولیه بلون مخصوص،فعلی ای تقدیر یکون حدیث لا ضرر حاکما علی ادله الاحکام.

ص:201

تعارض قاعده لا ضرر،مع قاعده نفی الحرج ثم انقدح بذلک حال توارد دلیلی العارضین...الخ

و اما المورد الثانی:فهو فی بیان نسبه قاعده لا ضرر،مع الادله المثبته او النافیه للاحکام بعناوینها الثانویه(1) ،و المصنف،یعامل معهما معامله المتعارضین،لو لم یکن من باب تزاحم المقتضیین و الا فیقدم ما کان مقتضیه اقوی و ان کان دلیل الاخر ارجح و اولی و لا یبعد ان الغالب فی توارد العارضین ان یکون من ذلک الباب بثبوت المقتضی فیهما مع تواردهما لا من باب التعارض لعدم ثبوته الا فی احدهما انتهی.

و فیه:مضافا الی ما حققناه فی اول التعادل و الترجیح،من ان باب

ص:202


1- (1) -کما اذا کان حفر بئرا او بالوعه فی ملکه مضرا بجاره و ترکه حرجا علی نفسه و کما اذا شرب التتن مضرا بحاله و ترکه عسرا علیه و کما اذا نذر الصلاه فی مسجد معین مثلا و کان اداؤها فیه مستلزما للضرر فحینئذ یقع التهافت بین ادله النذور و الضرر و الحرج و کل منها عنوان ثانوی فلا یتأتی فیها التوفیق العرفی بحمل احدهما علی الفعلی و الاخر علی الاقتضایی لتساویهما فی الفعلیه و الاقتضاء.

تزاحم المقتضیین،غیر باب تزاحم الحکمین،و انه لو لا حکومه احد الدلیلین علی الاخر لا بد من اجراء ما یقتضیه قواعد باب التعارض.

ان ما افاده یتم بناءا علی ما افاده فی وجه تقدم قاعده نفی الضرر علی ادله الاحکام الاولیه،من التوفیق العرفی،و لا یتم علی مسلک الحکومه،فان الوجه المتقدم لحکومه دلیها علی ادله الاحکام الاولیه، بعینه یقتضی تقدیم دلیلها علی الادله المثبته للاحکام بعناوینها الثانویه، مثل دلیل الشرط و النذر و ما شاکل مما دل علی ثبوت حکم فی مقابل حکم العنوان الاولی،کما لا یخفی.

فلا بد من ملاحظه نسبه دلیل القاعده مع الادله النافیه للحکم بالعنوان الثانوی،مثل دلیل نفی الحرج،و الاکراه و نحوهما،و العمده هی قاعده نفی الحرج(1).

فلو تعارض دلیل قاعده نفی الضرر،مع دلیل قاعده نفی الحرج، کما لو فرضنا ان عدم تصرف المالک فی ماله و ان لم یوجب تضرره، الا انه حیث یکون تصرفه لجلب منفعه و تعلق غرض عقلائی به یکون ذلک حرجا،-و بعباره اخری-حجر المالک عن الانتفاع بما له حرج،و کان تصرفه فی ملکه موجبا لتضرر جاره،ففیه وجوه و اقوال.

1-تقدیم قاعده نفی الحرج لحکومه نفی الحرج علی نفی الضرر اختاره الشیخ الاعظم فی الرسائل.

ص:203


1- (1) -الحج:79.

2-تقدیم قاعده لا ضرر،نظرا الی موافقه قاعده نفی الحرج لها فی اکثر مواردها،فلو قدم قاعده نفی الحرج فی مورد التعارض لزم کون تاسیسها کاللغو.

3-یعامل معهما معامله المتعارضین الذین تکون النسبه بینهما عموما من وجه فیقدم قاعده نفی الحرج للشهره،فان المشهور بین الاصحاب جواز التصرف فی الفرض،و لموافقه الکتاب،او یحکم بتساقطهما فیرجع الی قاعده السلطنه،علی الخلاف بین المسلکین فی التعارض بالعموم من وجه.

4-المعامله معهما معامله المتزاحمین،فیقدم الاقوی منهما لو کان و الا فیحکم بالتخییر،اختاره المحقق المصنف،و هناک وجوه اخر ستقف علیها.

و تنقیح القول فی المقام،ان حکومه قاعده نفی الحرج باطله لوجهین.

احدهما:ان کلا من القاعدتین حاکمه علی عمومات الاحکام المجعوله فی الشریعه و مبینه للمراد منها من غیر ان یکون فیها جعل و تشریع فجعل احداهما ناظره الی الاخری و شارحه لها و الحال هذه لا معنی له کما لا یخفی.

ثانیهما:ان کلا منهما ناظره الی نفی الاحکام فی مرتبه واحده،و لیست قاعده نفی الحرج ناظره الی قاعده نفی الضرر بنحو التصرف فی موضوعها او محمولها.

ص:204

و اما الوجه الثانی:و هو تقدیم قاعده لا ضرر لاقلیه موردها، فیرده:انه لیس مورد الضرر اقل،اذ المراد بالحرج المشقه التی لا تتحمل عاده و بدیهی ان الوقوع فی الضرر لا یستلزم ذلک مطلقا، اضف الیه ان اقلیه المورد انما توجب التقدیم لو کانا متضادین،بحیث یلزم من تقدیم الاکثر موردا،عدم بقاء المورد للاقل،لا فی مثل المقام ممالو قدمنا قاعده نفی الحرج،لا یلزم طرح قاعده لا ضرر،بل یبقی لها مورد و هو مورد توافقهما.

و اما الوجه الرابع:و هو المعامله معهما معامله المتزاحمین الذی اختاره المحقق المصنف،فیرد علیه:ان التزاحم انما هو بین الحکمین، و القاعدتان نافیتان للاحکام و لا یثبت بشیء منهما حکم اصلا فلا معنی للتزاحم،و ان ارید به التزاحم بین المقتضیین،فیرده ان باب تزاحم المقتضیین غیر مربوط بباب تزاحم الاحکام.

و علی هذا فان تم ما یخطر بالبال عاجلا من انه من جهه ان القاعدتین لهما الحکومه علی الاحکام المجعوله،و لا حکومه لهما علی عدم الحکم،انه فی موارد الدوران بینهما کما فی المثال،لا یخلو الامر من ان التصرف المذکور،اما ان یکون مباحا غیر محرم مع قطع النظر عن القاعدتین،و هو ما اذا لم یکن تصرفا فی مال الجار و لا متلفا لما له،کما اذا حفر بئرا فی داره قریبا من بئر الجار و صار ذلک سببا لنقص ماء بئر الجار،او یکون محرما غیر مباح کمالو استلزم تصرفا فی مال الغیر،و علی التقدیرین لا مورد الا لاحدی القاعدتین اذ لیس

ص:205

الاحکم واحد و الاخر عدم الحکم،ففی الفرض الاول هو السلطنه علی المال،و فی الثانی حرمه الاضرار بالغیر.

فاذا کان حکم،کسلطنه المالک علی ماله،حرجیا او ضرریا یشمله مادل علی نفی الحرج او دلیل نفی الضرر،و یرفع ذلک،و لو فرضنا ان عدم ذلک الحکم کان کذلک کما فی المثال،لا یکون ذلک مشمولا لشیء منهما و لا یثبت به ذلک الحکم،لان عدم الحکم و عدم السلطنه لیس مجعولا حتی یرتفع باحدی القاعدتین،فالقاعدتان لا تجتمعان فی مورد.

و علی فرض التنزل و تسلیم تواردهما علی مورد واحد و اجتماعهما فی محل واحد،بالبناء علی انه کما یرتفع بکل من القاعدتین الاحکام المجعوله،کذلک یرتفع بهما عدم الحکم ایضا،فالاظهر عدم شمول شیء منهما لذلک المورد المجمع:من جهه انهما انما وردتا فی مقام الامتنان علی الامه،فاذا کان تصرف المالک فی ماله ضرریا علی الجار،و ترکه حرجیا علی نفسه لا یکون رفع السلطنه منه علی الامه، لکونه خلاف الامتنان علی المالک کما،ان رفع حجر المالک عن التصرف فی ماله لیس فیه منه علی الامه لکونه خلاف الامتنان علی الجار.

و لعله الی احد هذین الامرین نظر من قال،انهما لا یتواردان علی مورد واحد و لا یجتمعان فی محل فارد.

و ان لم یتم شیء منهما فالظاهر ان یعامل معهما معامله المتعارضین،

ص:206

و لا مورد لاعمال قواعد باب التزاحم،لان التزاحم انما هو بین الحکمین الوجودیین،و لا معنی له فی الاعدام،و المفروض ان کلا من القاعدتین نافیه للحکم لا مثبته،فلا یثبت بهما الحکم کی یعامل معهما معامله المتزاحمین.

و علیه فحیث ان النسبه بینهما عموم من وجه،و المختار فی تعارض العامین من وجه هو الرجوع الی اخبار الترجیح و التخییر،ففی المثال بما ان المشهور بین الاصحاب جواز تصرف المالک فی ماله و ان تضرر الجاربه،یقدم قاعده لا حرج:لان الشهره اول المرجحات،و مع الاغماض عنه فهی موافقه للکتاب فتقدم،فیحکم بجواز التصرف.

و اما علی المسلک الاخر من عدم الرجوع الی اخبار الترجیح، فعلی المختار من ان الاصل فی تعارض الامارتین هو التخییر یحکم بالتخییر،فله ان یختار قاعده لا حرج و یقدمها و یبنی علی جواز التصرف فی المثال.

و اما علی القول بالتساقط،فیحکم به،فیرجع الی قاعده السلطنه و غیرها من القواعد المبیحه و ان وصلت النوبه الی الاصل،فانه البرائه فی المقام.

فالمتحصل انه یحکم بجواز التصرف فی مفروض المسأله علی جمیع المسالک،و لعله الی بعض ما ذکرناه نظر الاصحاب فانهم افتوا بالجواز فتدبر جیدا.

ص:207

لو دار الامر بین حکمین ضرریین بالنسبه الی شخص واحد و اما لو تعارض مع ضرر آخر فمجمل القول فیه...الخ

و اما المورد الثالث:و هو ما لو تعارض حکمان ضرریان،فمسائله ثلاث.الاولی:لو دار امر شخص واحد بین ضررین،بحیث لا بد من تحمل احدهما،او ایراد احدهما،کما لو اکره علی الاضرار بشخص، اما بهذا الضرر،او بذاک،الثانیه،ما لو دار الامر بین الاضرار باحد الشخصین،کما لو اکره علی ذلک،الثالثه ما لو دار الامر بین تحمل الضرر،او ایراد الضرر علی الغیر.

اما المسأله الاولی:فکلمات الاصحاب فی فروع هذه المسأله التی تعرضوا لها فی کتاب الغصب،و احیاء الموات و غیرهما مضطربه و لکن الشیخ جزم فی الرساله بلزوم الترجیح بالاقلیه،و مع التساوی فالتخییر.

قال فان کان ذلک بالنسبه الی شخص واحد فلا اشکال فی تقدیم الحکم الذی یستلزم ضررا اقل مما یستلزمه الحکم الاخر،لان هذا هو مقتضی نفی الحکم الضرری عن العباد فان من لا یرضی بتضرر عبده

ص:208

لا یختار له الا اقل الضررین عند عدم المناص عنهما انتهی،و قد جزم بذلک المصنف.

و ملخص القول فی المقام انه ان کان الضرران،مباحین تخیر فی اختیار ایهما شاء و هو واضح.

و ان کان احدهما محرما،و الاخر مباحا اختار المباح،اذ لا وجه لسقوط الحرمه کما لا یخفی.

و ان کانا محرمین یختار ما حرمته اضعف،و یجتنب عما حرمته اقوی و اهم،کما هو الشأن فی جمیع موارد التزاحم و مع التساوی لا بد من تقدیم الحکم الذی یستلزم ضررا اقل مما یستلزمه الحکم الاخر، لما افاده الشیخ،و مع التساوی فهو مختار،و بما ذکرناه یظهر ما فی اطلاق کلام العلمین.

ص:209

لو دار الامر بین حکمین ضرریین بالنسبه الی شخصین

و اما المسأله الثانیه:فقد جزم المصنّف بلزوم الترجیح بالاقلیه،و مع التساوی فالتخییر.

و قال الشیخ فی الرساله،و ان کان بالنسبه الی شخصین فیمکن ان یقال ایضا بترجیح الاقل ضررا اذ مقتضی نفی الضرر عن العباد فی مقام الامتنان عدم الرضا بحکم یکون ضرره اکثر من ضرر الحکم الاخر لان العباد کلهم مساوون فی نظر الشارع بل بمنزله عبد واحد،فالقاء الشارع احد الشخصین فی الضرر بتشریع الحکم الضرری فیما نحن فیه نظیر لزوم الاضرار باحد الشخصین لمصلحته فکما یؤخذ فیه بالاقل کذلک فیما نحن فیه،و مع التساوی فالرجوع الی العمومات الاخر،و مع عدمها فالقرعه،لکن مقتضی هذا ملاحظه الشخصین المختلفین باختلاف الخصوصیات الموجوده فی کل منهما من حیث المقدار و من حیث الشخص فقد یدور الامر بین ضرر درهم و ضرر دینار مع کون ضرر الدرهم اعظم بالنسبه الی صاحبه من ضرر الدینار بالنسبه الی صاحبه و قد یعکس حال الشخصین فی وقت آخر،و ما عثرنا علیه من کلمات الفقهاء فی هذا المقام لا یخلو عن

ص:210

اضطراب انتهی.(1)

ص:211


1- (1) -و فی کلام الشیخ الی هنا مواضع للنظر. منها:ان المقام لیس من تعارض الضررین فان تعارض الفردین انما یکون اذا تنافیا فی مقام الجعل و التشریع بحیث علم اجمالا بخروج احدهما عن تحت دلیل الاعتبار لا محاله کما فی تعارض الخبرین فان تنافیهما علی وجه التضاد او التناقض مما یوجب العلم الاجمالی بکذب احدهما و خروجه عن تحت دلیل الحجه راسا فان عدم العلم بالکذب و ان لم یوخذ فی لسان الدلیل و لکن نحن نعلم من الخارج ان العلم بکذب مانع عن حجیته الخبر فاذا علم اجمالا بکذب احدهما فقد علم اجمالا بعدم حجیه احدهما و حیث لا تعیین فی الحجه فلا یکون شیء منهما بحجه بخلاف التزاحم الفردین کما فی المقام فلا یکاد یکون شی منهما خارجا عن تحت دلیل الاعتبار ابدا و انما المکلف قد عجز عن الجمع بینهما کما فی انفاذ الغریقین او اطفاء الحریقین و نحوهما. و منها:انه لو سلم ان المقام من تعارض الضررین فلا وجه لترجیح احدهما علی الاخر بالمرجح کما یظهر من قوله:فمع فقد المرجح یرجع الی الاصول و القواعد... بعد ما بیّناه فی التعادل و التراجیح فی شرحنا علی الکفایه المسمّی بفارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول من ان مقتضی القاعده الاولیّه فی المتعارضین هو التساقط دون الترجیح الا ما خرج بدلیل خاص کما فی تعارض الخبرین. و منها:انه لو سلم وجوب الترجیح فی مطلق المتعارضین من غیر اختصاص-

و اورد علی البناء علی التخییر مع التساوی،بان حدیث لا ضرر لوروده فی مقام الامتنان علی الامه لا یشمل المقام،اذ لا معنی للمنه علی العباد برفع الضرر فیما کان نفیه عن احد مستلزما لثبوته علی آخر، فیستکشف بذلک عن عدم ارادتهما،فیجب الرجوع الی سایر القواعد.

و علی البناء علی الترجیح باقوائیه الضرر او اکثریته.بان ذلک یوجب الترجیح فی الضررین بالنسبه الی شخص واحد لا شخصین،اذ لامنه فی نفی الضرر الاقوی علی من استلزم ذلک فی حقه ثبوت الضرر،بل انما یکون منه علی خصوص من نفی عنه،و کون العباد بالنسبه الی الله تعالی،بمنزله عبد واحد،لا یصحح المنه علی جمیعهم فی نفی الضرر الاکثر و الاقوی،و لو علی من استلزم ذلک بالنسبه الیه

ص:212

الضرر.

و تنقیح القول فی المسأله ان فروعها ثلاثه:

1-ما لو دار الامر بین الاضرار باحد الشخصین،کما لو اکرهه المکره بذلک.

2-ما اذا کان الضرر متوجها الی احد الشخصین مع قطع النظر عن الحکم الشرعی،کما اذا وقع دینار شخص فی محبره الغیر،و کان ذلک بفعل شخص ثالث.

3-ما اذا کان الضرر متوجها الی احدهما بآفه سماویه.

اما الفرع الاول:فلا اشکال فی انه یجوز احدهما-و لا یجوز الاخر-و ارتفاع عدم الجواز عن احدهما حیث یکون لاجل عدم تمکن المکلف فلا محاله یقع التزاحم بینهما فلا بد من اعمال مرجحات ذلک الباب،و من جملتها الاهمیه،و حیث انها ربما تکون بالاکثریه فما افاده الشیخ من الترجیح بالاقلیه،یتم فی هذا الفرع و لیجعل ما استدل به الشیخ الذی هو وجه اعتباری استحسانی من مؤیدات ذلک.

و اما الفرع الثانی:فیتخیر فی اتلاف ایهما شاء،و یضمن الشخص الثالث الذی هو السبب لتوجه الضرر الی احد الشخصین بضمان المثل او القیمه لصاحبه و لا یخفی وجهه.

و اما الفرع الثالث:فالمشهور انه یلزم اختیار اقل الضررین،و ان

ص:213

ضمان ذلک علی مالک الاخر.

و استدل له:بان نسبه جمیع الناس الی الله سبحانه نسبه واحده، فالکل بمنزله عبد واحد فالضرر المتوجه الی احد شخصین کاحد الضررین المتوجه الی شخص واحد،فیلزم اختیار اقل الضررین،ثم انه حیث تکون الخساره المتوجهه الی من اورد الضرر علیه،لمصلحه الاخر،فهو یکون ضامنا لها.

و لکن مجرد کون الخساره لمصلحته،لا یوجب استقرار تمام الخساره علیه فالصحیح:انه حیث یکون الضرر المتوجه،متوجها الیهما و نسبته الیهما علی حد سواء،فمقتضی قاعده العدل و الانصاف المصطاده من النصوص،و علیها بناء العقلاء،هو تقسیط الخساره علیهما بنسبه المالین.

و یؤیده خبر السکونی عن الامام الصادق علیه السّلام عن ابیه علیه السّلام فی رجل استودع رجلا دینارین فاستودعه آخر دینارا فضاع دینار منها، قال علیه السّلام یعطی صاحب الدینار دینارا و یقسم الاخر بینهما نصفین(1).

ص:214


1- (1) -الوسائل ج 13 ص 171 باب 12 من ابواب الصلح.

لو دار الامر بین ضرر نفسه و ضرر غیره و اما لو کان بین ضرر نفسه و ضرر غیره فالاظهر عدم لزوم تحمله الضرر...الخ

و اما المسأله الثالثه:و هی ما لو دار الامر بین ضرر نفسه و ضرر غیره ففی المسئله فرعان.

1-ما اذا کان الضرر متوجها الیه ابتداءا،و امکن توجیهه الی الغیر.

2-ما اذا کان الضرر متوجها الی غیره،و امکن تحمله.

ص:215

اذا کان الضرر متوجها الی نفسه نعم لو کان الضرر متوجها الیه لیس له دفعه عن نفسه...الخ

اما الفرع الاول:و هو ما لو کان الضرر متوجها الیه ابتداءا،کما لو اکرهه الجائر علی دفع مبلغ معین،أو کان السیل متوجها الی داره، فلا ینبغی التوقف فی عدم جواز توجیهه الی الغیر،باخذ المبلغ من الغیر و اعطائه ایاه فی المثال الاول،و صرف السیل الی دار غیره فی الثانی:اذ الجواز حکم ضرری منفی فی الشریعه.

لا یقال ان ترک الاضرار بالغیر ایضا ضرری،فلزومه منفی بالشریعه.

فانه یقال-اولا-ان عدم جواز الاضرار غیر مشمول للحدیث لما تقدم من عدم کون الحدیث حاکما علی العدمیات.

و ثانیا:ان ترک الاضرار لیس ضرریا،فان المفروض توجه الضرر الیه باسبابه و انما یراد دفعه عن نفسه بایجاد المانع(1).

ص:216


1- (1) -و الذی نلتزم به فی هذا المورد هو جواز توجیه السیل الی دار الغیر مع-

لو کان الضرر متوجها الی الغیر

و اما الفرع الثانی:و هو ما لو کان الضرر متوجها الی الغیر ابتداءا،و مثلوا له بما اذا اکرهه الجائر علی نهب مال الغیر،و الا فیحمل اموال نفسه الیه،ففیه وجوه،و اقوال.

الاول:ما اختاره الشیخ الاعظم،و هو ارتفاع حرمه الاضرار بالغیر

ص:217

مطلقا،و لو کان الضرر المتوعد به علی ترک المکره علیه،اقل بمراتب من الضرر المکره.

الثانی:عدم ارتفاع حرمته کذلک،ای و لو کان الضرر المتوعد به اکثر من الضرر المکره علیه.

الثالث:التفصیل بین ما اذا کان الضرر الذی توعد به اعظم،أو مساویا،فترتفع الحرمه،و بین ما اذا کان اقل فلا ترتفع.

الرابع:ما اختاره سیدنا الاستاذ،و هو التفصیل بین ما اذا کان الضرر المتوعد به امرا مباحا فی نفسه،کما اذا اکرهه الجائر علی نهب مال الغیر و جلبه الیه،و الا فیحمل اموال نفسه الیه،فلا ترتفع الحرمه، و بین ما اذا کان ذلک الضرر امرا محرما،کما اذا اکرهه علی ان یلجیء شخصا آخر الی فعل محرم کالزناء،و الا اجبره علی ارتکابه بنفسه، فتقع المزاحمه،و یرجع الی قواعد باب التزاحم.

و قد استدل للاول بوجوه 1-ان عموم حدیث رفع الاکراه(1) ، شامل لجمیع المحرمات حتی الاضرار بالغیر ما لم یبلغ الدم.

و فیه:ان الحدیث لوروده مورد الامتنان علی الامه،و الحکم بارتفاع الحرمه،مناف للامتنان بالاضافه الی ذلک الغیر،و ان کان موافقا للامتنان بالاضافه الی المکره،فلا یکون مشمولا للحدیث.

ص:218


1- (1) -الوسائل ج 11-ص 295-باب 56 من ابواب جهاد النفس.

2-ان عموم نفی الحرج(1) یدل علیه،فان الزام الغیر بتحمل الضرر،و ترک ما اکره علیه حرج.

و فیه:ان الحرج المنفی فی الشریعه،هی المشقه التی لا تتحمل عاده، و بدیهی ان الوقوع فی الضرر لا یستلزم ذلک مطلقا،فلا یصح التمسک لجواز الاضرار مطلقا بدلیل نفی الحرج.

اضف الیه،انه ایضا وارد فی مقام الامتنان علی الامه،فیجری فیه ما فی سابقه.

3-ان الضرر متوجه الی الغیر بحسب اراده المکره بالکسر،و المکره بالفتح،و ان کان مباشرا الا انه ضعیف لا ینسب الیه توجیه الضرر الی الغیر،نعم لو تحمل الضرر و لم یضر بالغیر،فقد صرف الضرر عن الغیر الی نفسه عرفا،و المستفاد من ادله تشریع نفی الاکراه انما هو لدفع الضرر فلا یجب تحمل الضرر لدفعه عن الغیر.

و فیه:ان هذا و ان کان تاما فی بعض الفروض کما ستعرف،الا انه لا یتم فی مورد وساطه اراده المکره بالفتح،فان الاکراه لا یوجب سلب اختیار المکره بالفتح و صیرورته کالاله بل هو بعد علی کونه مختارا فیه،و علیه فهو یضر بالغیر اختیارا دفعا للضرر عن نفسه.

و استدل للثانی:باطلاق ادله حرمه الاضرار بالغیر الاتیه،بعد عدم

ص:219


1- (1) -سوره الحج آیه 79.

شمول ادله نفی،الاکراه،و الحرج،و الضرر للمقام کما تقدم.

و فیه:ان هذا الوجه و ان کان تاما فی نفسه،الا انه ربما یزاحم حرمه الاضرار،محرم آخر،و هو ما اذا کان الضرر المتوعد به امرا محرما،و حینئذ فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب التزاحم، فالاظهر هو القول الرابع فی مفروض المثال.

و استدل للثالث:بان نسبه جمیع الناس الی اللّه سبحانه نسبه واحده،فالکل بمنزله عبد واحد،فالضرر المتوجه الی احد الشخصین کاحد الضررین المتوجه الی شخص واحد فلا بد من ملاحظه اقل الضررین و عند التساوی یحکم بالتخییر.

و فیه:انه اذا کان الضرر المتوعد به امرا مباحا فی نفسه کیف یحکم بالتخییر بین ذلک و بین الامر المحرم و هو الاضرار بالغیر،مع انه وجه اعتباری استحسانی لا یعتمد علیه.

و الحق فی المقام ان یقال انه اذا کان الضرر بحسب طبعه متوجها الی الغیر کما اذا توجه السیل الی دار الجار لا اشکال فی عدم وجوب تحمل الضرر لدفعه عنه،فان الضرر فی الفرض لیس من فعله کی یشمله دلیل حرمه الاضرار.

و لکن مسأله الاکراه لیست من هذا الباب،فان الاکراه انما یوجب تخییر المکره بین الاضرار بالغیر،و بین تحمل الضرر علی فرض العدم،فلا یکون من توجه الضرر الی الغیر ابتداء،و اما فی مسأله

ص:220

الاکراه فقد ظهر مما حققناه قوه الوجه الرابع(1).

ص:221


1- (1) -ذکر محقق النائینی فی المقام:ان مقتضی ورود الحدیث فی مقام منه عدم وجوب تحمل الانسان الضرر المتوجه الی الغیر لدفعه عنه و لا وجوب تدارک الضرر الوارد علیه بمعنی انه لا یجب رفعه عن الغیر کما لا یجب دفعه. و لا یخفی انه لا مجال لتحکیم قاعده لا ضرر فی هذا الفرض لاثبات وجوب تحمل الضرر لا من جهه ما افاده من ورود الحدیث مورد المنه فلا یجری فی مورد یستلزم منه الضرر بل من جهه عدم الموضوع لجریانها و ذلک لان القاعده ناظره الی الاحکام الضرریه فتتکفل رفعها و من الواضح انه لیس لدینا فی هذا الفرض و مع قطع النظر عن قاعده لا ضرر حکم ضرری کی یقال ان رفعه خلاف المنه اذ الثابت ههنا انه لا یجب علی الانسان دفع الضرر عن الغیر او رفعه و لو لم ینشأ منه ضرر علیه فلو رأی ضررا متوجها الی غیره کسیل متوجه الی داره یستلزم خرابها فلا یجب علیه ان یدفع السیل حتی لو لم یستلزم ضررا علیه. و بالجمله لم نعرف وجها لاثبات وجوب تحمل الضرر عن الغیر بقاعده لا ضرر کی یتاتی فیها الکلام الذی ذکره المحقق النائینی رحمه الله علیه.

ص:222

رساله فی ولایه الفقیه

اشاره

ص:223

ص:224

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه رب العالمین و الصلاه و السلام علی خیرته من خلقه محمد و آله الطیّبین الطاهرین و اللعنه الدائمه الابدی علی اعدائهم اجمعین.

اما بعد:

فاعلم:ان من أهمّ الامور الضروریه للبشر وجود النظام الاجتماعی و الحکومه العادله الحافظه لحقوق الجمیع.

فان الانسان مدنی بالطبع لا یحصل علی حاجاته الا فی ظل الاجتماع المنظمه التی کانت تحت لواء الحکومه العادله و ان دین الاسلام لم ینحصر احکامه فی الامور الشخصیه العبادیه بل هو جامع لجمیع ما یحتاج الیه الانسان من المعارف و الاخلاق و المعاملات و السیاسات و الاقتصاد فهو بنفسه نظام کامل.و لذا یحتاج الی الحاکم العادل الجامع و هذا العنوان ینطبق عندنا فی عصر ظهور الائمه علی ائمتنا و فی عصر الغیبه ینطبق علی من تفقه فی الکتاب و السنه و عرف احکامها المعبر عنه بولایه الفقیه.

ص:225

و هذه الرساله انّما سیقت لبیان مقدار ولایه الفقیه الجامع للشرائط مستفادا من افادات سیدنا الاستاذ فخر المتأخرین و قبله المشتغلین و صفوه الفقهاء و المجتهدین آیه اللّه العظمی فی العالمین السید محمد الصادق الحسینی الروحانی مد ظله العالی و اضفت الیها ما یخطر ببالی القاصر فی الحاشیه و من اللّه تعالی استمدّ و علیه التکلان.

و انما یذکر قبله مقدار ولایه النبی(ص)و الامام من جهه ان بعضهم ذهب الی ان مقتضی عموم ادله نیابه الفقیه ثبوت الولایه له بالمقدار الثابت للمعصوم.فلا بد اولا من تعیین مقدار تلک الولایه فنقول:

ص:226

ثبوت الولایه التکوینیه للمعصومین علیهم السّلام

فاقول:للولایه(1) معان:

1-الولایه التکوینیه.

2-وجوب الإطاعه و قبول قول الولی فی الأحکام الشرعیه.

3-الحکومه و الرئاسه الدنیویه باداره شئون الأمه.

ص:227


1- (1) -قال الراغب فی المفردات: الولاء و التوالی ان یحصل شیئان فصاعدا حصولا لیس بینهما ما لیس منهما و یستعار ذلک للقرب من حیث المکان و من حیث النسبه و من حیث الدین و من حیث الصداقه و النصره و الاعتقاد. و الولایه:النصره و الولایه:تولّی الامر. و قیل الولایه و الولایه نحو الدلاله و الدلاله. و حقیقته:تولّی الامر. و الولّی و المولی یستعملان فی ذلک،کل واحد منهما یقال فی معنی الفاعل ای الموالی و فی معنی المفعول ای الموالی.(مفردات/570). و فی الصحاح:الولی:القرب و الدنوّ یقال تباعدنا بعدولی،و کل مما یلیک ای مما یقاربک. و اولیته الشی فولیه و کذلک والی البلد،و ولی الرجل البیع ولایه فیهما و المولی:المعتق و المعتق و ابن العم و الناصر و الجار.و الولیّ الصهر و کل من ولی امر واحد فهو ولیّه الصحاح:2528/6.

4-الولایه الشرعیه،ای ولایه التصرف فی الأموال و الأنفس.

5-وجوب الإطاعه فی الأوامر الشخصیه العرفیه.

و الظاهر ثبوت الولایه بجمیع معانیها للنبی و الأئمه صلوات الله علیهم اجمعین.

فتنقیح القول بالبحث فی موارد:

الأول:فی الولایه التکوینیه-ای ولاء التصرف التکوینی-و المراد بها:کون زمام امر العالم بایدیهم،و لهم السلطنه التامه علی جمیع الأمور بالتصرف فیها کیف ماشاءوا اعداما و ایجادا و کون عالم الطبیعه منقادا لهم لا بنحو الإستقلال بل فی طول قدره اللّه تعالی و سلطنته و اختیاره،بمعنی ان اللّه تعالی اقدرهم و ملکهم کما اقدرنا علی الأفعال الإختیاریه،و کل زمان سلب عنهم القدره بل لم یفضها علیهم انعدمت قدرتهم و سلطنتهم.

و من هذا الباب معجزات الأنبیاء و الأولیاء،و قد دل الکتاب الکریم علی ثبوت ذلک لأشخاص،قال اللّه تعالی:(قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ) (1),2 و

ص:228


1- (1) -و تقریب الاستدلال بها:ان کلمه من فی الایه للتبعیض فتدل علی ان الاتی بعرش بلقیس،اعنی به اصف بن برخیا کان عنده شی من علم الکتاب، نسبته الی المجموع نسبته قطره من الماء فی البحر الاخضر و مع ذلک له سلطنه-

قال عز من قائل:(فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ أَصابَ وَ الشَّیاطِینَ کُلَّ بَنّاءٍ وَ غَوّاصٍ وَ آخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ) (1) و قال سبحانه:(أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ) (2) الی غیر ذلک من الآیات المتضمنه لثبوت ولاء التصرف لأشخاص.

ص:229


1- (3) -سوره ص آیه 38.
2- (4) -سوره آل عمران آیه 49.

و اذا ثبت ذلک لهؤلاء فثبوته للرسول الأعظم و خلیفته الذی عنده علم الکتاب بنص(1) القرآن لا یحتاج الی بیان،و علیه فالروایات(2)

ص:230


1- (1) -الرعد آیه 43.
2- (2) -اما الروایات فهی علی طائفتین: الطائفه الاولی ما دلت علی ان النبی و الائمه کان فی وسعهم التصرف فی الکون و نوامیس الطبیعه. الطائفه الثانیه ما دلت علی وقوع ذلک التصرف منهم اما الطائفه الاولی فهی فوق حد التواتر. منها:ما عن الباقر علیه السّلام و فوض الینا امور عباده فنحن نفعل باذنه ما نشاء و نحن اذا شئنا شاء اللّه و اذا اردنا اراد الله (بحار ج 7 ص 288 قدیم). و منها:ما عن الصادق علیه السّلام:نحن ولاه امر الله و خزنه علم الله و عیبه وحی اللّه. (اصول الکافی ج 1 ص 275). اما الطائفه الثانیه:فهی ما تدل علی وقوع التصرف منهم علیه السّلام و هی ایضا بلغت فی الکثره فوق حد التواتر. منها ما عن الباقر علیه السّلام عن ابیه عن جده الحسین بن علی علیه السّلام قال لما رجع امیر المؤمنین علیه السّلام من قتال اهل النهروان اخذ علی النهروانات و اعمال العراق و لم یکن یومئذ قد بنیت بغداد فلما وافی ناحیه براثا صلی بالناس الظهر و رحلوا و دخلوا فی ارض بابل و قد وجبت صلوه العصر فصاح المسلمون یا امیر المؤمنین هذا وقت العصر قد دخل فقال امیر المؤمنین علیه السّلام هذه ارض-

المتواتره المتضمنه للمعجزات و الکرامات الصادره عن المعصومین علیهم السّلام-کالتصرف الولائی فی النقش و صیرورته اسدا مفترسا و ما شاکل

ص:231

-انما نلتزم بها و نعتقد من غیر التزام بالتاویل،کیف و نری انهم علیهم السّلام بعد موتهم تصدر عنهم کرامات من ابراء المریض الذی عجز الأطباء عن ابرائه،و حل معضلات الأمور و ما شاکل،و لیس ذلک الا لما ذکرناه.

و یمکن ان تکون الآیه الکریمه:(النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) (1) ناظره الی ثبوت هذا المعنی من الولایه ایضا للنبی صلّی اللّه علیه و آله.

و بالجمله:ثبوت الولایه بهذا المعنی للنبی و الأئمه المعصومین- الذین یثبت لهم جمیع ما یثبت للنبی صلّی اللّه علیه و آله للروایات الکثیره المتواتره-مما لا ینبغی التوقف فیه(2).

ص:232


1- (1) -سوره الأحزاب آیه 6.
2- (2) -الدلیل الثالث:الاجماع بل هو من الامور المسلمه عند الشیعه و کالنار علی المنار. الدلیل الرابع:العقل:توضیحه: ان العله الغائیه من ایجاد البشر هی معرفه الله تعالی و ان الانسان لا یبلغ الی هذه المرتبه الا بالعمل بالتکالیف الشریعه فیجب علی الله تعالی ان یکلف الانسان بها لیصل الانسان الی حد الکمال. و ان التکلیف یحتاج الی مبلغ من نوع البشر و هو عباره عن النبی الذی لا بد له من اقامه دلیل علی مدعاه مما یخرق النوامیس الطبیعیه فهذا الدلیل انما هو-

و اما شبهه استلزام ذلک للشرک،فهی تندفع بانّا لا ندعی ثبوت ذلک لهم بالإستقلال،بل ان اللّه تبارک و تعالی ملّکهم و اقدرهم کما ملّکنا و اقدرنا علی الأفعال الإختیاریه.و به یظهر انه لا ینافیه قوله تعالی:

(قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا) (1)(2) فان المراد عدم الملکیه بالإستقلال.و لتفصیل الکلام فی المقام محل آخر.

الثانی:فی وجوب اطاعتهم و قبول قولهم فی الأحکام الشرعیه و الوظائف المجعوله الإلهیه،و ان قولهم و کذا فعلهم حجه.

لا شبهه فی ثبوت الولایه بهذا المعنی لهم،قال اللّه تعالی:(ما آتاکُمُ

ص:233


1- (1) -و لم یذکر تمام الآیه و الایه:قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلاّ ما شاءَ اللّهُ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ. و انها نزلت فی جواب اعتراض المشرکین حیث وعد سبحانه و تعالی المکذبین عذاب القیامه و آلامها فاستعجلوا ذلک علی سبیل التکذیب و الرد و قالوا متی هذا الوعد الذی تعدنا به فاجاب الرسول(ص)انی لا املک شیامن ذلک الا ما مکنی الله فکیف املک تقدیم القیامه و تعجیل العقوبه فانهما مرهونا اجلهما فالایه اجنبیه عن نفی الولایه.
2- (2) -سوره الحشر آیه 7.

اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (1) و قال سبحانه:(لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللّهَ کَثِیراً) (2) و قال عز و جل:(قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ) الی غیر ذلک من الآیات الداله علی ان قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و کذا عمله حجه.

و قد دل الحدیث الشریف الذی هو متواتر بین الفریقین و لا شک فی صدوره عنه صلّی اللّه علیه و آله:انی تارک فیکم الثقلین:کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی،و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض،فلا تقدموهما فتهلکوا،و لا تقصروا عنهما فتهلکوا،و لا تعلموهم فانهم اعلم منکم.علی ثبوت هذا المقام للأئمه المعصومین علیهم السّلام،اضف الی ذلک ما دل علی ثبوت ما للنبی صلّی اللّه علیه و آله من المناصب للأئمه الهداه(3).

ص:234


1- (1) -سوره الأحزاب آیه 21.
2- (2) -سوره آل عمران آیه 31.
3- (3) -الدلیل الثالث الاجماع فهو من الامور المسلمه القطعیه عند الشیعه و ان وجوب اطاعتهم من اوضح الواضحات. الدلیل الرابع:العقل فیمکن ان یقرب بوجهین: الاول:حکم العقل المستقل بوجوب اطاعه النبی و الائمه علیهم السّلام بعد معرفه انهم اولیاء النعم و انهم وسائط.-

ص:235

ثبوت منصب الحکومه و الرئاسه للحجه علیه السّلام

الثالث:فی ثبوت منصب الحکومه و الرئاسه الدنیویه باداره شئون الائمه للنبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمه صلوات اللّه علیهم.

لا ینبغی الشک و الکلام فی ثبوت هذا المنصب لهم،و انه فوّض الیهم من قبل اللّه تعالی،فهو منصب الهی لا من قبل الناس،و الشاهد لثبوته لهم امور:

احدها:الآیات الکریمه قال اللّه تعالی:(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ) (1) فان الآیه الکریمه تدل علی ثبوت منصب الزعامه و الرئاسه بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لطائفه خاصه من المؤمنین،فاذا انضم الی ذلک ما اتفق علیه المفسرون من نزول الآیه فی شان امیر المؤمنین علیه السّلام(2) و ما دل علی ثبوت منصب کل امام

ص:236


1- (1) -المائده آیه 55.
2- (2) -فی الدر المنثور فی ذیل الایه قال:اخرج الطبرانی فی الاوسط و ابن مردویه عن عمار بن یاسر قال:وقف بعلیّ سائل و هو راکع فی صلاه تطوع فنزع خاتمه فاعطاه السائل فاتی رسول الله(ص)فاعلمه ذلک فنزلت علی النبی هذه الایه فقراها رسول الله(ص)علی اصحابه ثم قال من کنت مولاه فعلیّ مولا-

لإمام بعده-کخبر المعلی الآتی-یثبت هذا المنصب للأئمه الهداه.

و قال سبحانه:(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (1) فان الآیه الشریفه تدل علی لزوم العمل بکل حکم و امر صادر من اللّه تعالی و رسوله و اولی الأمر،و مقتضی اطلاقها ذلک حتی فی ما یرجع الی شئون الامه و اداره المملکه الإسلامیه،و لیس معنی الحکومه من قبل اللّه تعالی الا ذلک،بل فی بعض النصوص صرح الإمام علیه السّلام بان الإطاعه المامور بها فی الآیه ارید بها الإطاعه فی الاوامر الصادره عن المعصومین علیهم السّلام فیما یرجع الی اداره شئون الأمه لاحظ خبر عیسی بن السری قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام حدثنی عما بنیت علیه دعائم الإسلام اذا انا اخذت بها زکی عملی و لم یضرنی جهل ما جهلت بعده،فقال علیه السّلام:شهاده ان لا اله الاّ اللّه و ان محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و الإقرار بما جاء به من عند اللّه و حق فی الأموال من الزکاه،و الولایه التی امر اللّه بها ولایه آل محمد-الی ان قال-قال اللّه عز و جل:(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) فکان علی ثم صار من بعده حسن ثم من بعده حسین ثم من بعده علی بن الحسین ثم من بعده محمد بن علی،ثم هکذا یکون الأمر،

ص:237


1- (1) -النساء آیه 59.

ان الأرض لا تصلح الا بامام(1).

و صحیح برید العجلی عن ابی جعفر علیه السّلام فی قول اللّه عز و جل:

(فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً) جعل منهم الرسل و الأنبیاء و الأئمه،فکیف یقرّون فی آل ابراهیم و ینکرونه فی آل محمد صلّی اللّه علیه و آله،قال:قلت:(و آتیناهم ملکا عظیما)قال:الملک العظیم ان جعل فیهم ائمه من اطاعهم اطاع اللّه و من عصاهم عصی اللّه فهو الملک العظیم(2).الملک بالضم هو المملکه،فجعل الأئمه من جهه الأمر باطاعتهم و جعلها قرین اطاعه اللّه تعالی صاحب الملک العظیم عباره اخری عن الحکومه المطلقه کما هو واضح.و اما اولوا الأمر فقد اتفقت النصوص منها ما تقدم ان المراد بهم الأئمه الإثنی عشر.(3)

ص:238


1- (1) -اصول الکافی ج 2-ص 21 حدیث 9 باب دعائم الإسلام.
2- (2) -اصول الکافی ج 1-ص 206 حدیث 5.
3- (3) -و من الایات المستدل بها فی المقام:قوله تعالی فی سوره النساء:فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً.(سوره النساء(4)الآیه 65) و المخاطب هو الرسول(ص)فیجب التسلیم له و لاوامره فالایه نص فی ولایه النبی(ص)فی جمیع خلافاتهم،الداخلیه العامه و الشخصیته و لا نعنی بالحکومه الا هذا و موردها ان کان خصوص القضاء و لکن المورد لا یخصّص.

ثانیها:الروایات منها الداله علی ان الأئمه علیهم السلام ولاه امر اللّه و اولوا الأمر،لاحظ خبر عبد الرحمن:سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول:نحن ولاه امر اللّه(1).

و خبر الحسین ابن ابی العلاء الآتی(2) و غیرهما.

و الظاهر من هذا العنوان عرفا من یجب الرجوع الیه فی الامور العامه.

و منها:ما عن(3) سید الشهداء صلوات اللّه علیه:فلعمری ما الإمام الا الحاکم بالکتاب القائم بالقسط الدائن بدین الحق الحابس نفسه علی ذات اللّه.

و منها:خبر(4) المعلی بن خنیس عن الإمام الصادق علیه السّلام فی قول اللّه عز و جل:(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ) الخ:عدل الإمام ان یدفع ما عنده الی

ص:239


1- (1) -اصول الکافی ج 1 ص 192.
2- (2) -اصول الکافی ج 1 ص 187.
3- (3) -ارشاد المفید طبع النجف ص 204.
4- (4) -الوسائل-باب 1-من ابواب صفات القاضی حدیث 6.

الإمام الذی بعده،و امرت الأئمه ان یحکموا بالعدل و امر الناس ان یتبعوهم.

و خبر(1) سلیمان بن خالد عنه علیه السّلام:اتقوا الحکومه،فان الحکومه انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین کنبی او وصی نبی(2).و قریب منهما غیرهما.

و منها:النصوص المتقدمه فی ذیل الآیه الثانیه.

و منها:بعض الأخبار الوارده فی صفات الأئمه:کخبر(3)

عبد العزیز بن مسلم عن الإمام الرضا علیه السّلام-فی حدیث طویل-ان الإمامه زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عز المؤمنین،ان الإمامه اس الإسلام النامی و فرعه السامی،بالإمام تمام الصلاه و الزکاه و الصیام و الحج و الجهاد و توفیر الفیء و الصدقات و امضاء الحدود و الأحکام و منع الثغور و الأطراف،و نحوه غیره.

و ظهور ذلک فی ان الحکومه للإمام علیه السّلام واضح،بل هو کالصریح

ص:240


1- (1) -الوسائل-باب 3 من ابواب صفات القاضی حدیث 3.
2- (2) -و المراد بالحکومه فی الحدیث خصوص القضاء او مطلق الولایه التی من شؤونها القضاء و جهان و لعل الاول اظهر. و قوله:«لنبی»هکذا فی الکافی و التهذیب و فی الفقیه«کنبی»و لا یخفی وجود الفرق بینهما اذ علی الاول ینحصر فی النبی و الوصی دون الثانی.
3- (3) -اصول الکافی ج 1 ص 200.

فی ذلک.

و نظیر ذلک ما عن العلل بسنده عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی علل حاجه الناس الی الإمام حیث قال بعد ذکر جمله من العلل:و منها انّا لا نجد فرقه من الفرق و لا مله من الملل بقوا و عاشوا الاّ بقیّم و رئیس لما لا بد لهم فی امر الدین و الدنیا،فلم یجز فی حکمه الحکیم ان یترک الخلق بما یعلم انه لا بد لهم منه و لا قوام لهم الا به الی غیر ذلک من النصوص المتواتره الداله علی ذلک بالسنه مختلفه.

ثالثها:الإرتکاز الثابت ببناء العقلاء،حیث جری بناؤهم فی کل امر راجع الی المعاد و المعاش علی رجوع الجاهل الی العالم من جهه کونه اهل الخبره و الإطلاع،و لم یردع الشارع الأقدس عن ذلک،و حیث ان الإمام علیه السّلام اعلم الناس و افضلهم و ابصر بالأمور-سواء أکان الأمر مربوطا بالمعاش او المعاد-فیتعین جعله المرجع و الحاکم،و متابعته حتی فی الأمور الراجعه الی اداره شئون الامه.

رابعها:حکم العقل،اذ لم نجد فرقه من الفرق و لا مله من الملل بقوا و عاشوا الا بقیّم و رئیس لما لا بد لهم منه فی امر الدین و الدنیا،و من الممتنع فی حکمه الحکیم ان یترک الخلق بما یعلم انه لا بدله منه و لا قوام لهم به،و علیه فاما ان یعیّن الأبصر بالأمور السیاسیه و تنظیم البلاد او غیره،و الثانی باطل قطعا لإستلزامه ترجیح المرجوح،و هو قبیح و من الحکیم محال،فیتعین الأول.

و بهذا البیان یظهر قطعیا ان اللّه تعالی عیّن الإمام علیه السّلام لذلک.

ص:241

خامسها:ان جمله من الأحکام الشرعیه جزائیه،و قضائیه و سیاسیه،و اجتماعیه.کالقصاص،و الحدود،و القضاء،و قبول الجزیه،و الجهاد(1) و...و لا یمکن اجراء تلک الأحکام الاّ بید الحاکم

ص:242


1- (1) -و کالصلاه مثل روایه عبد الرحمن بن سیابه عن ابی عبد الله قال: ان علی الامام ان یخرج المحبسین فی الدین یوم الجمعه الی الجمعه و یوم العید الی العید و یرسل معهم فاذا قضوا الصلاه و العید ردّهم الی السجن.(الوسایل 36/5 ب 21 ح 1). و الصوم مثل صحیحه محمد بن قیس عن ابی جعفر:اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رایا الهلال منذ ثلاثین امر الامام بالافطار. (الوسائل 104/5 ب 9 ح 1). و الزکاه و الخمس مثل ما ورد فی خبر مرسل عن ابی عبد الله قال الامام یقتضی عن المؤمنین الدیون ماخلا مهور النساء. (الوسائل 92/13 ب 9 ح 4). و الحج مثل ماورد عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله قال لو عطّل الناس الحج لوجب علی الامام ان یجبرهم علی الحج.(الوسایل 15/18 ب 5 ح 1). و النکاح و الطلاق مثل صحیحه ابی بصیر قال سمعت ابا جعفر: یقول:من کانت عنده امراه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقا علی الامام ان یفرق بینهما (الوسایل 223/15 ب 1 ح 2). و المواریث مثل ما ورد عن ابی بصیر قال سالت ابا عبد الله عن رجل مسلم بات-

علی الامه و قد صرح فی جمله من الأخبار انها لإمام المسلمین(1) ،و لذلک نری ان النبی صلّی اللّه علیه و آله حینما ساعدته الظروف اسس حکومه اسلامیه عادله،و کذلک الأمام علی بن ابی طالب علیه السّلام اسس الحکومه و حارب مع من خالفه فی ذلک.

ص:243


1- (1) -المستدرک باب 5 من ابواب صلاه الجمعه و آدابها.

ولایه التصرف فی الأموال و الأنفس

الرابع:فی ولایتهم صلوات اللّه علیهم بالولایه التشریعیه،بمعنی نفوذ کل تصرف منهم فی اموال الناس و انفسهم.

و بعباره اخری:فی الولایه الظاهریه التی هی من المجعولات الشرعیه المترتب علیها جواز التصرف،فقد استدل لثبوتها لهم بوجوه:

منها:الآیه الشریفه:(النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) (1) و ما کان مساقه مساقها.

و اورد علی الإستدلال بها تاره:بانها مختصه بصوره التزاحم للإنصراف و لأن الولایه لا تقبل الشده و الضعف،فلا بد و ان یکون التفضیل مجازیا،و المراد ثبوت الولایه عند التزاحم للنبی صلّی اللّه علیه و آله و انتفائها عن غیره.و اخری:بانه انما تکون الآیه فی مقام بیان عدم اختصاص رئاسته صلّی اللّه علیه و آله بالرئاسه الروحانیه، بل تعم الرئاسه الدنیویه و الحکومه،فلا تدل اولویته بکل شخص من نفسه.

و لکن یرد الأول:ان الإنصراف ممنوع،و الولایه قابله للشده و الضعف کما هو ظاهرها.

و یرد الثانی:-مضافا الی کونه خلاف الظاهر-انه ینافیه النبوی:انا

ص:244


1- (1) -سوره الأحزاب آیه 6.

اولی بکل مؤمن من نفسه(1).

فالحق ان یقال:إنّها تدل علی ثبوت ولایه و سلطنه علی الناس اقوی و اشد من ولایه الشخص علی نفسه،و من الضروری ان ولایه الشخص علی نفسه انما هی فی التصرف السببی من الطرق و الأسباب الشرعیه،کبیع ماله،و تزویج المرأه و تطلیق زوجته(2).

و اما التصرف بلا سبب او بسبب غیر شرعی فلیس له الولایه علیه حتی تثبت تلک بنحو اشد للنبی صلّی اللّه علیه و آله،مثلا لیس له ان یعطی الإنتفاع بزوجته لغیره فلا یکون ذلک ثابتا له صلّی اللّه علیه و آله،و کذلک الأحکام المحضه کالإرث.

و بالجمله:الآیه الشریفه لیست فی مقام التشریع للأحکام بل هی فی مقام بیان تشریع الولایه،و تدل علی انها ثابته له فیما للشخص علی نفسه من الولایه لا فی ازید من ذلک.

ص:245


1- (1) -اصول الکافی ج 1-ص 406 حدیث 6.
2- (2) -اما دعوی کون النبی(ص)بمنزله نفس المؤمن بل هو اولی منه فیجوز له ما یجوز للمؤمن من الافعال فهذا مما لا یمکن الالتزام به فان الافعال ما یجوز للمؤمن باعتبار کونه داخلا فی العنوان الذی حکم الشرع بجوازه لمن ینطبق علیه ذلک العنوان کجواز الاستمتاع من الزوجه فیجوز الفعل النبی(ص)ایضا فیما اذا ادخل فی ذلک العنوان و هذا من حکم الشرع یشترک فیه النبی و امته و اما اذا لم یدخل فی ذلک العنوان فلا یجوز له کما لا یجوز لغیره و الاحکام المختصه بالنبی فی الشرع محدود و معروف.

و یؤید ما ذکرناه من عدم ثبوت الولایه لهم ازید مما للشخص علی نفسه،بل یشهد له:ما فی ذیل حدیث طویل مروی عن کتاب نزهه الکرام و بستان العوام تالیف محمد بن الحسین بن الحسن الرازی، فقال له(ای للکاظم علیه السلام):قد بقی مسأله تخبرنی بها و لا تضجر،فقال له:سل،فقال خبرونی انکم تقولون ان جمیع المسلمین عبیدنا و جوارینا،و انکم تقولون من یکون لنا علیه حق و لا یوصله الینا فلیس بمسلم،فقال له موسی(علیه السلام):کذب الذین زعموا اننا نقول ذلک،و اذا کان الأمر کذلک فکیف یصح البیع و الشراء علیهم،و نحن نشتری عبید او جواری و نعتقهم و نقعد معهم و ناکل معهم، و نشتری المملوک و نقول له یا بنی،و للجاریه یا بنتی،و نقعدهم یاکلون معنا تقربا الی اللّه سبحانه،فلو انهم عبیدنا و جوارینا ما صح البیع و الشراء و قد قال النبی صلّی اللّه علیه و آله لما حضرته الوفاه:اللّه اللّه فی الصلاه و ما ملکت ایمانکم،یعنی صلوا و اکرموا ممالیککم و جواریکم،و نحن نعتقهم،و هذا الذی سمعته غلط من قائله و دعوی باطله،و لکن نحن ندعی ان ولاء جمیع الخلائق لنا،یعنی ولاء الدین،و هؤلاء الجهّال یظنونه ولاء الملک،حملوا دعواهم علی ذلک،و نحن ندعی ذلک لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله یوم غدیر خم:من کنت مولاه...الخ(1) فانه یدل علی ما ذکرناه.

ص:246


1- (1) -کتاب النجوم للسید بن طاوس.

قال بعض الأکابر بعد استظهار ذلک من الأدله:لکن الظاهر ان سیره النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمه صلوات اللّه علیهم.لم تکن کذلک،بل کانوا یعاملون مع الناس معامله بعض الناس مع بعض، و هو الظاهر من ملاحظه التواریخ و الأخبار،فلاحظ کلام امیر المؤمنین فی نهج البلاغه فی جواب اخیه عقیل و مراجعته الی الأمیر صلوات اللّه علیه.انتهی.

و منها:النصوص الداله علی ان الدنیا و ما فیها لهم علیهم السلام، و ان لهم التصرف فیها کیف شاءوا،لاحظ مکاتبه ابن الریان الی العسکری علیه السّلام قال:کتبت الیه:روی لنا:ان لیس لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من الدنیا الا الخمس،فجاء الجواب:ان الدنیا و ما علیها لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله(1).

و مرسل احمد بن محمد بن عبد اللّه:الدنیا و ما فیها للّه تبارک و تعالی و لرسوله و لنا،فمن غلب علی شیء منها فلیتق اللّه.الحدیث(2).

و خبر ابی بصیر عن مولانا الصادق علیه السّلام قلت له:اما علی الإمام زکاه؟فقال:احلّت یا ابا محمد،اما علمت ان الدنیا و الآخره للإمام علیه السّلام یضعها حیث یشاء و یدفعها الی من یشاء(3).و نحوها غیرها.

ص:247


1- (1) -اصول الکافی ج 1-ص 409 حدیث 6 باب ان الأرض کلها للإمام.
2- (2) -اصول الکافی ج 1 ص 408 حدیث 2.
3- (3) -اصول الکافی ج 1 ص 409 حدیث 4.

فان الظاهر من هذه الأخبار ثبوت السلطنه الثابته للّه تعالی علی الناس و اموالهم من غیر جعل جاعل للرسول صلّی اللّه علیه و آله و الإمام علیه السّلام بالجعل غیر المنافی مع ملکیه الناس،و هذه عباره اخری عن الاولویه بالتصرف فیها منهم.

و منها:الإجماع و الظاهر ثبوته،لکن مستند المجمعین معلوم.

و منها:غیر ذلک،و لظهور عدم دلاله ما ذکروه اغمضنا عن التعرض له،و فیما ذکرناه کفایه(1).

ص:248


1- (1) -و قد یستدل علی ولایته(ص)علی التصرف علی اموال الناس بقوله(ص)فی قضیه سمره بن جندب للانصاری اذهب فاقلعها و ارم بها وجهه. و فیه:انه لا دلاله فی الحدیث علی عدم ضمان الانصاری النخله التی قلعها و انما یدل علی جواز قلعها و یمکن ان یکون الوجه فی جوازه ان حرمه اتلاف مال الغیر مع وجوب التحفظ علی العرض فی الغرض کانا متزاحمین و بما ان وجوب التحفظ علی العرض لو لم یکن اهم من حرمه الاتلاف بالقلع فلا ریب فی عدم کون حرمه الاتلاف اهم فیجوز فی مقام التزاحم رعایه التحفظ علی العرض.

وجوب اطاعه المعصوم علیه السّلام

الخامس:فی وجوب الإطاعه.

یمکن ان یستدل للزوم اطاعتهم فی اوامرهم الشخصیه العرفیه الراجعه مصلحتها الیهم بوجهین:

احدهما:الآیات و النصوص المتواتره الداله علی افتراض طاعتهم، و ان معصیتهم کمعصیه اللّه تعالی،کقوله سبحانه:(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (1).

و قوله تعالی:(فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (2).

و قوله عز و جل:(مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ وَ مَنْ تَوَلّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً) (3).

و صحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام:ذروه الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشیاء و رضا الرحمن تبارک و تعالی الطاعه للإمامه بعد معرفته علیه السّلام(4).

ص:249


1- (1) -النساء آیه 59.
2- (2) -النور آیه 64.
3- (3) -النساء آیه 83.
4- (4) -اصول الکافی ج 1 ص 185 باب فرض طاعه الأئمه حدیث 1.

و خبر الحسین بن ابی العلاء قال:ذکرت لأبی عبد اللّه علیه السّلام قولنا فی الأوصیاء ان طاعتهم مفترضه،فقال:نعم هم الذین قال اللّه تعالی:

(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) و هم الذین قال اللّه عز و جل:(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا) (1).الی غیر ذلک من الأخبار المتواتره.

اذ اختصاص هذه باجمعها بالأوامر الشرعیه خلاف ظواهرها من جهه ان الإطاعه فیها اطاعه بالذات لأمره تعالی،و اطاعه بالعرض للوسائط،و الإطاعه التی تکون بالذات اطاعه لهم هی اطاعتهم فی الأوامر الشخصیه،و معلوم ان ظاهر الآیات و الروایات اراده الثانیه.

الوجه الثانی:(2) انهم صلوات اللّه علیهم مجاری الفیوضات،و

ص:250


1- (1) -اصول الکافی ج 1 ص 185 حدیث 7.
2- (2) -ان هنا حکمین:الاول حکم العقل المستقل.الثانی حکم العقل غیر المستقل. اما الاول:فان الامام منعم ای ولی النعمه فانه ببرکه وجوده تنزل السماء مطرها و تسکن الارض لسکانها و تجری الشمس و القمر بحسبانهما و ان کان کل ذلک بمشیته العلی القدیر اجلالا لهم صلوات اللّه علیهم. و اذا کان الامام منعما فیجب معرفته و اطاعته لان فی مخالفته و ترک معرفته احتمال الضرر. و اما الثانی:فانه وجب فی الشرع اطاعه الوالدین و اذا اقتضت الابوه وجوب-

اولیاء النعم باجمعها من المال و الولد و الأعضاء و غیرها،فهم المنعمون بالواسطه،و قد استقل العقل بوجوب شکر المنعم،و معلوم ان صرف النعمه فی سبیل اطاعه المنعم شکر،و ترکه کفران،فیحسن الأول عقلا و یقبح الثانی کذلک،و بالملازمه یستکشف الوجوب.

ص:251

اشتراط تصرف الغیر باذنهم

و هل یستقل غیرهم علیهم السلام فی التصرف،ام یکون تصرف الغیر منوطا باذنهم؟و جهان.

و تفصیل القول فی المقام:انه لا کلام و لا خلاف فی ثبوت الولایه بهذا المعنی،ای اشتراط تصرف الغیر باذنهم فی جمله من الموارد الخاصه التی دل الدلیل علی ذلک،کالحدود،و التعزیرات،و الحکومات،و الجهاد،و غیرها،(1) لا کلام فی ثبوتها لهم فی الأمور التی ثبت انها وظیفه الرئیس،لما دل من النصوص علی ان لهم الرئاسه

ص:252


1- (1) -مثل ما ذکره محمد بن حسن باسناده عن ابی جعفر قال من قتله القصاص بامر الامام فلادیه له فی قتل و لا جراحه. (وسایل ج 19 ب 24). و ما ذکره محمد بن یعقوب عن یرید العجلی قال سالت ابا جعفر علیه السّلام عن مومن قتل رجلا ناصبا معروفا بالنصب علی دینه غضبا لله تعالی یقتل به؟فقال اما هولاء فیقتلونه و لو رفع الی امام عادل ظاهر لم یقتله. (وسایل ج 19 ب 62). و ما رواه الکش(فی کتاب الرجال): فقال ابو عبد الله علیه السّلام لو کنت قتلهم(ثلاثه عشر رجلا من الخوارج)بامر الامام لم یکن علیک شی فی قتلهم. (وسایل ج 19 ب 22).

کخبر الفضل و غیره،و انهم ولاه الأمر و اولی الأمر،کما لا ینبغی التوقف فی عدم ثبوتها لهم بالإضافه الی الوظائف الشخصیه لکل فرد من افراد الرعیه من العبادات و المعاملات.

انما الکلام فیما اذا جهل الأمر و لم یحرز ان التصرف من ای الأقسام، فان احتمل کونه من وظیفه الإمام خاصه فتاره:لا یحرز کون الفعل مطلوبا للشارع علی کل تقدیر،و اخری:یحرز ذلک.فعلی الأول:

تجری اصاله البرائه عنه بالإضافه الی الرعیه،و علی الثانی:حیث ان توجه التکلیف الی المکلفین بنحو الواجب الکفائی بالتفصیل الذی سیمر علیک معلوم،فلا مورد للأصل.

و ان احرز ان التکلیف لیس مختصا بالمعصوم علیه السّلام و انه متوجه الی المکلفین بنحو الواجب الکفائی او العینی و لکن احتمل دخل اذنه علیه السّلام فیه،کان المرجع اطلاق دلیل المنع،او دلیل الجواز لو کان و الا فمع التمکن من الرجوع الیه علیه السّلام لا بد من ذلک،و لا مجال للرجوع الی الأصل لأنه لا یرجع الیه من التمکن من الفحص.و ان لم یتمکن من ذلک فان احتمل کون اذنه من قبیل شرط الوجوب تجری اصاله البراءه مع عدم تحقق الاذن،و ان احتمل کونه من قبیل شرط الواجب دخل فی مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین.

ص:253

ولایه الحاکم الشرعی

اذا عرفت ما ذکرناه فلا بد من التعرض لمقدار ولایه الفقیه.

و ملخّص القول فی المقام:انه لا شبهه و لا ریب فی ان منصب القضاوه-من فصل الخصومه و الامور التی یرجع فیها فی العرف الی القاضی کأخذ الحق من المماطل،و حبسه،و بیع ماله،و التصرف فی مال القصر،و نصب القیّم و ما شاکل-ثابت للفقیه الجامع للشرائط،و تشهد به مشهوره ابی خدیجه المرویه فی الکافی و التهذیب و الفقیه و غیرها باسانید مختلفه و متون متفاوته فی غیر الجمله التی هی مورد للإستشهاد قال:بعثنی ابو عبد اللّه علیه السّلام الی اصحابنا فقال:قل لهم:ایاکم اذا وقعت بینکم خصومه-الی ان قال-اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا،فانی قد جعلته علیکم قاضیا.الحدیث(1).

و ظاهر الخبر جعل الفقیه قاضیا کالقضاه المنصوبین من قبل ائمه الجور،و من المعلوم ان من کان یجعل له منصب القضاوه لم تکن وظیفته مختصه بفصل الخصومه بل کان یرجع الیه سائر ما اشرنا الیه، بل فی زماننا ایضا القضاه یتصدون لما ذکر فیثبت هذا المقام للفقیه.

ص:254


1- (1) -التهذیب ج 6 ص 303 حدیث 53 و ج 6 ص 219 حدیث 8-و الکافی ج 2 ص 358 و الفقیه ج 3-ص 2 و الوسائل-باب 11-من ابواب صفات القاضی حدیث 6.

و به یظهر اندفاع ما قیل من اختصاصها بفصل الخصومه و لا یستفاد منها ازید من ذلک،مع انه لو کان الخبر مسوقا لبیان ذلک لکان قوله:اجعلوا بینکم...الخ کافیا و لم یکن حاجه الی ضم هذه الجمله.

فالظاهر ان هذه الجمله من قبیل الکبری الکلیه التی من مصادیقها المورد.

و اورد علیها بضعف السند لوجهین:احدهما:ان فی طریقها المعلی بن محمد.

الثانی:ما افاده المحقق النائینی،و هو:ان لأبی خدیجه حاله اعوجاج عن طریق الحق،و هی زمان متابعته للخطابیه،و حالتی استقامه،و ما قبل الإعوجاج و بعده،و لم یعلم انه رواها فی ای الحالات.

و لکن یمکن دفع الأول:بان الخبر مروی بطرق مختلفه،منها ما فی الفقیه عن احمد بن عائد عن ابی خدیجه،و طریقه الیه هو:ابوه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد ابن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی الوشاء،و هؤلاء کلهم ثقات،کما ان احد طریقی الشیخ فی التهذیب الیه قوی،مع ان المعلی من مشایخ الإجازه علی ما افاده المحقق المجلسی(ره)،و هو یکفی فی قبول روایاته.

و یدفع الثانی:ما حقق فی محله من ان سالم بن مکرم ابا خدیجه

ص:255

ثقه(1).

و لا کلام ایضا فی ثبوت منصب الفتوی له و ان للعوام ان یقلدوه و تدل علیه الآیات و الروایات و بناء العقلاء علی رجوع الجاهل الی العالم،علی ما فصلنا القول فی ذلک انفا فی رساله الإجتهاد و التقلید.

ص:256


1- (1) -ذهب الشیخ فی الفهرست الی تضعیفه و لکن الذی یسهل الخطب،ان یقال:ان الشیخ قد اشتبه علیه بان المراد من ابی خدیجه هو سالم بن ابی سلمه و هو ضعیف عند الاصحاب فتضعیفه ایضا راجع الیه. و اما سالم بن مکرم الذی وقع فی سند الروایه فهو ثقه عند الجمیع و الشیخ ایضا یعترف بذلک-فعلیه تکون الروایه معتبره من جهه السند.

تشکیل الحکومه من وظائف المجتهد

انما الکلام فی انه هل یکون المجتهد هو الحاکم المطلق و منفذ الحکم و وظیفته تشکیل الحکومه اما بنفسه او بنصب شخص من قبله،ام لا؟

المعروف بین الأصحاب هو الأول،بل فی عوائد النراقی:دعوی الإجماع علیه،قال:حیث نص به کثیر من الأصحاب بحیث یظهر منهم کونه من المسلمات.

و هو الحق الذی لا ریب فیه،لأن من جمله احکام الإسلام،بل و المهم منها احکاما جزائیه،و قضائیه،و سیاسیه،و اجتماعیه کالقصاص،و الدیات،و الحدود،و الجهاد،و الصلح،و القضاء،و قبول الجزیه و...و لا یمکن اجراء تلک الأحکام الاّ بید الحاکم علی الأمه.

و بعباره اخری:ان الأحکام التی اتی بها نبی الإسلام صلّی اللّه علیه و آله انما هی قوانین کلیه،و بدیهی ان القانون ان لم یکن له مجر لا یفید و یکون لغوا،فیعلم من ذلک ان النبی صلّی اللّه علیه و آله الذی جاء بتلک القوانین و حینما ساعدته الظروف شکّل الحکومه بنفسه،و کذلک وصیه امیر المؤمنین علیه السّلام عین شخصا لإجراء تلک الأحکام،و لیس فی هذا الزمان غیر المجتهد الذی قال صلّی اللّه علیه و آله فی حقه:انه خلیفتی و وارثی و قال الإمام علیه السّلام:هو الحجه علیکم الی غیر

ص:257

ذلک من التعابیر التی ستمر علیک،مع انه لا یکون ثمه احد اعرف بمبانی الإسلام منه،فهو المتعین لأن یکون قائما بالحکومه و علی رأسها.

و ان شئت قلت انه لا ریب فی ان وظیفه المجتهد فی هذا العصر اجراء احکام الإسلام و حفظ امن البلاد الإسلامیه،و التحرز من مکائد الإستعمار،و حفظ استقلال البلاد الإسلامیه،و الدفاع عن حریم الإسلام و القرآن،و قطع ید من تسول له نفسه العبث فی بلاد المسلمین،و حفظ المسلمین من ید الأجانب و من عبثهم فی عقول المسلمین،و عقد الذمه و العهود،و اجراء الحدود،و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.و هل یمکن شیء من ذلک الاّ من قبل الدوله و الحکومه القویه العادله،قال اللّه تعالی:(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ) (1) هل یمکن ذلک الاّ من قبل الحاکم،و قد تقدم خبر الفضل عن الإمام الرضا علیه السّلام المتضمن:انّا لا نجد فرقه من الفرق و لا مله من الملل بقوا و عاشوا الاّ بقیّم و رئیس لما لا بد لهم منه فی امر الدین و الدنیا،فلم یجز فی حکمه الحکیم ان یترک الخلق بما یعلم انه لا بد لهم منه و لا قوام لهم الا به.فان هذا البرهان العقلی جار فی زمان الغیبه ایضا.

و تشهد بثبوت هذا المقام للمجتهد جمله من الأخبار:

ص:258


1- (1) -الأنفال 63.

منها:مقبوله(1) عمر بن حنظله عن ابی عبد اللّه علیه السّلام:ینظر ان من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما،فانی قد جعلته علیکم حاکما،فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم اللّه و علینا رد،و الراد علینا الراد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه.حیث انه یستفاد منها جعل المجتهد حاکما کسائر الحکام المنصوبین فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و الصحابه،و من المعلوم ان الحاکم المنصوب فی تلک الأزمنه کان یرجع الیه فی جمیع الأمور العامه التی یرجع فیها کل قوم الی رئیسهم،فالمجتهد قد جعل حاکما مطلقا بهذا المعنی،و بعباره اخری:الحاکم هو منفذ الحکم.

و اورد علیها تاره بضعف السند لأنه لم ینص علی ابن حنظله بتوثیق،و اخری:بان الظاهر من الحاکم هو القاضی لأن مورد السؤال و التحاکم هو الترافع الی القاضی،و قوله:فاذا حکم بحکمنا ای قضی،فهی تدل علی جعل منصب القضاوه له.

و لکن یرد الأول:ان الأظهر وثاقه الرجل لتوثیق الشهید الثانی ایاه،

ص:259


1- (1) -الکافی ج 1-ص 67 حدیث 10-التهذیب ج 6 ص 301 حدیث 52- الفقیه ج 3 ص 5-الإحتجاج ص 194-الفروع ج 7 ص 412-الوسائل-باب 11-من ابواب صفات القاضی حدیث 1.

قال:انّا حققنا توثیقه من محل آخر،و لورود روایتین دالتین(1) علیها، و لغیر ذلک من الشواهد،مع ان الأصحاب تلقوها بالقبول و لذلک سمیت بالمقبوله(2).

و یرد الثانی:ان المسلّم عند الأصحاب:ان خصوص المورد

ص:260


1- (1) -رواهما العلامه المامقانی فی رجاله احداهما عن التهذیب-و الأخری عن الکافی.
2- (2) -و فیه:ان توثیق الشهید لم یفید لکونه من المتاخرین اضف الی ذلک ان مدرک توثیقه معلوم علی ما نقل عن ابنه و هو عباره عن الروایتین: الاولی:ما رواه محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن یزید بن خلیفه قال قلت لابی عبد الله:ان عمر بن حنظله اتانا عنک بوفت فقال ابو عبد الله علیه السّلام اذا لا یکذب علینا.(جامع الرواه ص 633). فهی ایضا ضعیفه بیزید بن خلیفه و قد ورد فی یزید بن خلیفه ایضا روایه استدل بها علی وثاقته و هی ما رواه الکشی بسنده قال دخل علی ابی عبد الله رجل یقال له یزید بن خلیفه فقال له ممن انت فقال من الحارث من کعب قال ابو عبد الله لیس اهل بیت الا و فیهم نجیب او نجیبان و انت نجیب بلحارث بن کعب.هذه الروایه ایضا ضعیفه السند و ضعیفه الدلاله لان النجابه غیر الوثاقه. الثانیه:ما رواه اسماعیل الجعفی عن عمر بن حنظله قال قلت لابی عبد الله علیه السّلام القنوت یوم الجمعه فقال انت رسولی الیهم فی هذا الحدیث فهی ساقطه عن الاعتبار بنفس عمر بن حنظله فلا ثبت وثاقته الا بوجه الدوری و اما الوجه فی تلقی الاصحاب بالقبول ما ذکره الشهید الثانی و هما الروایتان المذکورتان و قد عرفت الخدشه فیهما.

لا یخصص عموم الوارد،مع انه لو کان المراد ما ذکر لکان یکفی قوله:

ینظر ان من کان...الخ و لم یکن حاجه الی هذه الجمله،سیما مع تصدرها بحرف التعلیل الذی یکون صالحا لکون الجمله بیانا لکبری کلیه من مصادیقها المورد.

و منها:ما رواه الصدوق باربعه(1) طرق عن علی علیه السّلام:قال رسول

ص:261


1- (1) -بل بخمسه طرق الا ان کلها ضعیفه فلا تشملها ادله حجیه خبر الواحد: الطریق الاول:ما رواه فی المجالس مسندا الا انه مخدوش بالحسین بن احمد ابن ادریس. الطریق الثانی:ما فی معانی الاخبار الا انه فی سنده عیسی بن عبد الله العلوی و النوفلی و هما ضعیفان عند الاصحاب. الطریق الثالث:ما رواه فی العیون عن محمد بن علی شاه المروزی عن محمد بن عبد الله النیسابوری عن عبید الله بن احمد بن عامر الطائی عن ابیه عن الرضا علیه السّلام و هذا الطریق ایضا مخدوش بعبید الله بن عامر الطائی لعدم توثیقه فی کتب الرجال. الطریق الرابع:ایضا فی العیون عن احمد بن ابراهیم بن البکر الخوزی عن ابراهیم بن هارون بن محمد الخوزی عن جعفر بن محمد بن زیاد الفقیه عن احمد بن عبد الله الهروی عن الرضا و هذا الطریق ایضا مخدوش بابراهیم بن هارون فانه لم یوثق عند الاصحاب. الطریق الخامس:عن الحسین بن محمد العدل عن علی بن محمد بن مهرویه القزوینی عن داود بن سلیمان الفرا عن الرضا علیه السّلام ان هذا الطریق ایضا مخدوش بداود بن سلیمان.

اللّه صلّی اللّه علیه و آله:اللهم ارحم خلفائی-ثلاثا-قیل:یا رسول اللّه و من خلفائک؟قال:الذین یاتون بعدی یروون حدیثی و سنتی-و زاد فی بعض الروایات:فیعلمونها الناس من بعدی-(1).

و حیث انه عند دوران الأمر بین الزیاده و النقیصه الأصل البناء علی وجود ما نقص،فالظاهر ان متن الحدیث مع هذه الزیاده،و ظهوره حینئذ فی اراده الفقهاء من الرواه فی غایه الوضوح.و بعباره اخری:المراد من راوی الحدیث و السنه هو من یعلّم الناس احکام الإسلام لا مجرد لقلقه اللسان،و هذا یلازم مع الفقاهه(2) فیدل الخبر علی ان الفقیه خلیفه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و الخلیفه بقول مطلق من یقوم مقام من استخلفه فی کل ما هو له،و ان شئت قلت:ان کون الرئاسه و الحکومه حق خلیفه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و منصبه المفوض الیه کان من الأمور الواضحه المسلمه عند الجمیع و

ص:262


1- (1) -عیون الأخبار ج 2 ص 37 حدیث 94-معانی الأخبار ص 374.الفقیه ج 4 ص 303 حدیث 53-الوسائل-باب 8-من ابواب صفات القاضی حدیث 53-و باب 11-منها حدیث 7.
2- (2) -و فیه:ان الجمله المذکوره فی ذیل الروایه لا تصلح ان تصرف قوله: (الذی یروون)عن ظهورها و جعلها علی الفقهاء.لعدم اختصاص التعلیم بهم. فان الرواه ایضا یصدق علیهم انهم یعلمون الناس ما یتعلمون عن النبی. فان الرواه لهم شان من الشئون عند النبی حیث لو لم یکونوا لا ندرس الدین فبروایتهم بقی الدین و آثار سید المرسلین.

لذلک کان کل من ملوک بنی امیه و سلاطین بنی العباس،بل و من قبلهم من رؤساء الحکومه الإسلامیه،مدعیا لخلافه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لتصدی ذلک المقام.و علی ذلک فتعیین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله العلماء خلفائه یکون دالا بالملازمه البینه علی جعلهم حکاما نافذی الحکم و رؤساء للحکومه الإسلامیه.

و مما یؤید ما ذکرناه من ظهور جعل شخص خلیفه فی جعله نافذ الحکم و رئیسا:الآیه الکریمه:(یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ) (1) فان کون الحکومه مترتبه علی جعله خلیفه مفروغ عنه فی الآیه،و انما امر فیها بالحکم و عدم اتباع الهوی.

و منها:التوفیع(2) الشریف المروی فی کتاب اکمال الدین و اتمام النعمه للصدوق،و کتاب الغیبه للشیخ،و الإحتجاج للطبرسی فی جواب مسائل اسحاق بن یعقوب:و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا،فانهم حجتی علیکم و انا حجه اللّه(3).

ص:263


1- (1) -سوره ص آیه 26.
2- (2) -فانما من حیث السند مخدوشه باسحاق بن یعقوب فانه غیر موثق و اما المدح المنسوب الی مولانا الغائب(عج)فهو روی من طریق نفسه لنفسه فلا یفید شیئا لان اثبات وثاقته بهذا الروایه یکون دوریا.
3- (3) -اکمال الدین و اتمام النعمه طبع الکمبانی ص 266 ح 4 باب التوقیع- کتاب الغیبه ص 198-الإحتجاج طبع النجف ص 163-الوسائل-باب 11-من ابواب صفات القاضی حدیث 9.

بتقریب:ان المراد بالحوادث-من جهه کونها جمعا محلی باللام- کل حادثه یرجع فیها الرعیه الی رئیسهم،من غیر فرق بین کونها من السیاسیات او الشرعیات،و من غیر فرق بین ان تکون مرتبطه بشخص خاص او بالمجتمع،فتشمل ما کان من قبیل اخراج الأجانب النفط و سائر المعادن،و عقد الذمه مع الدول الاخر،و ما لو توجه الخطر من جانب الأجانب الی الدوله الإسلامیه،و ما شاکل،فیدل علی ان راوی الحدیث المجعول حجه علی الأمه،و هو الفقیه الجامع للشرائط،مرجع فی جمیع تلک،و لیس معنی الحکومه و کون الشخص حاکما و نافذ الحکم الاّ ذلک.

و احتمال(1) اراده حوادث خاصه-نظرا الی ان اللام للعهد،و اشاره الی الحوادث المسئول عنها التی لیست بایدینا-یندفع بان توصیف الحوادث بالواقعه یدفع ذلک.

و قد یقال انه تضمن الرجوع فی الحوادث الی الفقیه،و لا یدل علی

ص:264


1- (1) -و یوید احتمال اراده حوادث خاصه و اشاره الی الحوادث المسئول عنها التی لیست بایدینا ما رواه الشهید فی کتابه الدّره الباهره من الاصداف الطاهره:و اما المسائل المشکله الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله فان اسحاق بن یعقوب لیس له شان عند اصحاب الرجال و لم ینقل له فضل و لا فقاهه حتی یبعد سئواله عن طریق تعلم الاحکام من المسائل المشکله علیه.

و کول نفس الحادثه الیه لیباشره بنفسه او بمن ینصبه کما ادعاه الشیخ ره،و الظاهر من ذلک الرجوع فی حکمها الیه لا ایکالها الیه.و لکن یندفع ذلک:بان الرجوع فی کل حادثه الی الفقیه،و کسب الوظیفه منه، و لزوم العمل بکل ما یعینه و لو کان هو الدفاع عن المملکه الإسلامیه و حفظ حدودها و ما شاکل،عباره اخری عن کونه حاکما مطلقا،و یناسب هذا المعنی التعلیل بانه حجه من قبل من هو حجه من قبل اللّه المسلّط علی العالم و ما فیه.

و منها:ما روی عن الحسین بن علی علیهما السلام الأمور و الأحکام علی ایدی العلماء باللّه و الأمناء علی حلاله،فانتم المسلوبون تلک المنزله،و ما سلبتم ذلک الا بتفرقکم عن الحق و اختلافکم فی السّنه بعد البینه الواضحه،و لو صبرتم علی الأذی و تحملتم المؤونه فی ذات اللّه کانت امور اللّه علیکم ترد،و عنکم تصدر،و الیکم ترجع،و لکنکم مکنتم الظلمه من منزلتکم،و استسلمتم امور اللّه فی ایدیهم...الخ(1).

و تقریب الإستدلال به:ان المراد بالعلماء فی الخبر غیر الأئمه بقرینه سائر الجملات المتضمنه لتفرقهم عن الحق و اختلافهم فی السّنه،و ان المخاطب فیه هم العلماء الساکتون غیر الأمرین

ص:265


1- (1) -تحف العقول ص 237.

بالمعروف و غیر العاملین بالوظیفه،و غیر ذلک من القرائن(1).

و یدل الحدیث علی ان مجاری الامور علی ایدیهم،و لا معنی لمجاری الامور فی مقابل مجاری الأحکام سوی الامور المربوطه بالحکومه الاسلامیه،و یؤکد ذلک ما فی ذیله من قوله و استسلمتم امور اللّه فی ایدیهم فان ما استسلموه هو الحکومه و ما یرتبط بها،و ایضا تضمن الخبر ان العلماء غصب حقهم،و من المعلوم ان المغصوب لیس غیر الحکومه.

و علی الجمله:من تدبر فی الخبر صدرا و ذیلا یظهر له ان مراد الإمام الشهید صلوات اللّه علیه:ان العلماء هم الحکام،و ان تشکیل الحکومه من وظائفهم،و قد غصب الظلمه هذه المنزله من جهه ترک العلماء العمل بوظائفهم من الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و عدم المصانعه عند الظلمه،و ما شاکل و اللّه العالم.

و منها:خبر علی ابن ابی حمزه عن ابی الحسن موسی بن جعفر علیه السّلام:

اذا مات المؤمن بکت علیه الملائکه،و بقاع الأرض التی کان یعبد اللّه علیها،و ابواب السماء التی کان یصعد فیها باعماله،و ثلم فی الإسلام ثلمه لا یسدها شیء،لأن المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام کحصن سور

ص:266


1- (1) -هذه الروایه و ان کانت تامه من جهه الدلاله الا انها مرسله لا تشملها ادله الحجیه.

المدینه لها(1).(2)

و تقریب الإستدلال به:انه یدل علی ان حصن الإسلام و حافظه هو الفقیه،(3) و حیث ان احکام الإسلام لا تنحصر بالعبادات،بل منها احکام اجتماعیه و سیاسیه و قضائیه و جزائیه،و لا یمکن حفظ تلک الأحکام،و کون الفقیه حصنا یدافع عنها الاّ من قبل حکومه قویه صالحه،و لذلک نری ان الإستعمار الأروبی علم من اول و هله ان

ص:267


1- (1) -اصول الکافی ج 1-ص 38 باب فقد العلماء حدیث 3.
2- (2) -و الروایه ضعیفه بعلی بن ابی حمزه بطائنی فانه غیر موثق و مجرد ان ابن ابی عمیر نقل عنه الروایه لا یدل علی وثاقته. و اما عمل المشهور علی فرض انجبار ضعف السند به لا یفید فی المقام لعدم احراز استناد المشهور عملهم بهذه الروایه و مجرد توافق عملهم مع مضمون الروایه لا یفید شیا ما لم یحرز استناد عملهم الیها و وقوعه فی سند کامل الزیاره علی تقدیر تسلیم توثیق ابن قولویه الرواه التی وقعت فی سنده لا یفید فی المقام لکون توثیقه معارضا للتضعیف المنقول عن صاحب الوسایل. و قال علی بن فضال ان علی بن حمزه کذّاب و ایضا ضعفه الغضائری و قال الکشی ان فی ذمه روایات فوقوعه فی سند الکامل لا اثر له حتی علی مبنی من تقبل توثیقات ابن قولویه الرواه الوارده فیه.
3- (3) -و فیه:ینتقض بما ذکر فی باب فقد العلماء(ان الاتقیاء حصون الاسلام) و لو کان فی قوله(ص)(لان المؤمنین الفقهاء حصول الاسلام)دالا علی ثبوت ولایه للفقیه لکان قوله(الاتقیاء حصول الاسلام)ایضا دالا علی ذلک.

استعماره لا یتم مادام القرآن هو الکتاب السماوی الذی یتبعه المسلمون و یجرون احکامه و قوانینه و یتبعون ارشاداته و تعالیمه، و بهذا صرح(کلادستون)رئیس وزراء بریطانیا فی ذلک الوقت،و من ذلک الوقت اتجه و جهه اخری،فاخذ یسعی بشتی الطرق و الوسائل لتضعیف الإسلام،و کان من جمله مصائده و حبائله نغمه التفکیک بین الدین و السیاسه،و صارت تلک من اخطر الوسائل فی ایدیهم،و سببا لما نری الان من حال الإسلام و المسلمین و البلاد الإسلامیه.

و بالجمله احکام الإسلام من الجهاد و المهادنه و عقد الذمه،و العهود و اجراء الحدود و القصاص و قبول الجزیه،و ما شاکل،لا یمکن حفظها الاّ مع کون الحکومه بید الفقیه او من ینصبه الفقیه بذلک، فجعل الفقیه حصنا للإسلام لا یکون الا بجعله حاکما مطلقا منفذ الحکم.

و منها:خبر السکونی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا،قیل:یا رسول اللّه و ما دخولهم فی الدنیا؟قال صلّی اللّه علیه و آله:اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم(1).

و تقریب الإستدلال به:ان الأمین من فوض علیه حفظ ما فوض الیه،و قد فوض الی الفقهاء الأحکام الشرعیه،و قد مر فی الخبر

ص:268


1- (1) -اصول الکافی ج 1-ص 46 باب المستاکل بعلمه حدیث 5.

السابق ان حفظ الأحکام الشرعیه لا یمکن الاّ من قبل حکومه اسلامیه قویه،و قوله:ما لم یدخلوا...الخ یمکن ان یکون اشاره الی ان الإهمال فی تشکیل الحکومه و صیروره المتبوع تابعا و المخدوم خادما خیانه یخرج بذلک عن کونه امینا.(1)

و منها:ما رواه فی الکافی،و امالی الصدوق،و فی اول المعالم باسانید عدیده متصله عن ابی عبد اللّه علیه السّلام:قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا الی الجنه،و ان الملائکه لتضع اجنحتها لطالب العلم رضا به،و انه یستغفر لطالب العالم من فی السماء-الی ان قال-و ان العلماء ورثه الانبیاء ان الأنبیاء لم یورثوا دنیارا و لا درهما و لکن ورثوا العلم،فمن اخذ منه اخذ بحظ وافر(2).

و تقریب الإستدلال به:انه یدل علی ان العالم وارث الأنبیاء فی العلم،و المراد به الأحکام و الحقائق و القوانین التی جاءوا بها،فکما انهم موظفون بنشرها و اجرائها کی ینتفع بها الناس،فکذلک العالم موظف بذلک،و قد مر أن الأحکام الشرعیه باجمعها لا یمکن الاّ

ص:269


1- (1) -فیه:ان معنی کونهم امناء الرسل ان کل امر من الاحکام و غیرها لو فوض الیهم فهم امناء فی حفظه و هذا التعمیم یستفاد من حذف المتعلق و اما الولایه هل هی من الاحکام التی فوض الیهم ام لا فهو اول الکلام.
2- (2) -اصول الکافی ج 1 ص 34 باب ثواب العالم و المتعلم.

بید الحاکم المطلق.(1)

و دعوی ان المراد بالعلماء هم الأئمه،غریبه،یدفعها صدر الخبر الوارد فی ثواب طلب العلم،مع انه بهذا المضمون روایات صریحه فی اراده غیر الأئمه الهداه صلوات اللّه علیهم،مثل ما فی البحار:و قال امیر المؤمنین صلوات اللّه علیه لولده محمد:تفقه فی الدین،فان الفقهاء ورثه الأنبیاء(2).

و فی المقام روایات اخر قریبه المضمون مع ما تقدم،تظهر کیفیه الإستدلال بها مما تقدم،فلا وجه لتطویل الکلام بذکر کل واحد منها(3).

ص:270


1- (1) -هذه الروایه تامه سندا الا انه یرد علی الاستدلال بما ان ثبوت الحکومه و الولایه المطلقه لجمیع الانبیاء غیر معلوم فانما الثابت بالدلیل ولایه بعض منهم هذا اولا و ثانیا ان القول بثبوت شئون النبی للعلماء یستلزم وجوب اتباعهم فی اوامرهم الشخصیه ایضا و لا یلتزم به احد و ثالثا علم من ذیل الروایه ان میراث الانبیاء هو العلم فالعلماء یرثون علمهم و اما کونهم وارثین للولایه فلا یستفاد منها.
2- (2) -ج 1-ص 216 الطبع الحدیث.
3- (3) -منها:ما نقل فی المستدرک عن التحریر حیث ذکر العلامه فیه مرسلا: علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل. و یمکن الاستدلال بعموم التشبیه فی الروایه بان یقال: انه یستفاد منها کونهم کانبیاء بنی اسرائیل فی جمیع الشئون و المناصب حتی-

ص:271

العالم المختلف ابواب الحکام آفه الدین

و قد تضمنت الأخبار ذم العلماء الذین یختلفون ابواب الحکام و لا یحترزون عن مخالطتهم،لاحظ خبر السکونی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام:

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا،قیل:یا رسول اللّه و ما دخولهم فی الدنیا؟قال صلّی اللّه علیه و آله:اتباع السلطان،فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم.(1)

و النبوی:العلماء امناء الرسل علی عباد اللّه عز و جل ما لم یخالطوا السلطان،فاذا فعلوا ذلک فقد خانوا الرسل فاحذروهم و اعتزلوهم(2)

و النبوی:شرار العلماء الذین یاتون الأمراء،و خیار الأمراء الذین

ص:272


1- (1) -اصول الکافی ج 1 ص 46 باب المستاکل بعلمه.
2- (2) -المحجه البیضاء ج 1 ص 144.

یاتون العلماء.(1)

و الخبر قال علیه السّلام:العلماء احباء اللّه ما امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لم یمیلوا فی الدنیا و لم یختلفوا ابواب السلاطین،فاذا رأیتهم مالوا الی الدنیا و اختلفوا ابواب السلاطین فلا تحملوا عنهم العلم و لا تصلّوا خلفهم،و لا تعودوا مرضاهم،و لا تشیعوا جنائزهم،فانهم آفه الدین،و فساد الإسلام،یفسدون الدین کما یفسد الخل العسل.(2) الی غیر ذلک من الأخبار.

و الظاهر ان منشأ هذه التشدیدات العظیمه و السر فیها و جهان:

احدهما:ان العالم جعل متبوعا و حاکما و مخدوما،فاذا صار تابعا و خادما و محکوما کان ذلک انعکاسا علی ام الرأس،و مثله هو الذی یقوم فی العرض الأکبر مع المجرمین ناکسی رؤوسهم عند ربهم.

الثانی:ان السلطان و الملک قد غصب حق المجتهد و تصدی للحکومه،فاختلاف بابه تقریر لظلمه و تعدیه فلا یجوز.

و بذلک یظهر الوجه لما فی روایات کثیره فی ذم السلاطین و النهی عن اختلاف ابوابهم و الأمر بالهرب منهم.و فی المقام مطالب هامه یعجبنی التعرض لها و للإخبار الوارده عن ائمه الدین فیها،و لکن

ص:273


1- (1) -المحجه البیضاء ج 1 ص 144-و اخرجه ابن عبد البر فی العلم بلفظ آخر علی نقل و بلفظه نقله الشهید فی المنیه.
2- (2) -خراجیه الفاضل القطیفی.

الظروف لا تساعد،و الی اللّه المشتکی.

فالمتحصل مما ذکرناه:انه لا ینبغی التوقف فی ان تشکیل الحکومه وظیفه المجتهد الجامع للشرائط.

ص:274

مزاحمه احد المجتهدین للآخر

بقی الکلام فی انه هل یجوز لآحاد المجتهدین مزاحمه الآخرین ام لا؟

و تنقیح القول فی ذلک:انه تاره:یتصدی احدهم للرئاسه و الحکومه،و اخری:لم یستقر له الأمر و یرید التصدی لها.

اما فی الصوره الأولی:فلا اشکال فی عدم جواز المزاحمه ان کان المتصدی اهلا لذلک،اذ مضافا الی ان المزاحمه موجبه لتضعیف الحکومه الإسلامیه-و هو بدیهی الحرمه-یشهد لعدم جوازها قوله علیه السّلام فی مقبوله ابن حنظله المتقدمه:فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم اللّه و علینا رد،و الراد علینا الراد علی اللّه،و هو علی حد الشرک باللّه(1).

فان تصدی المجتهد حینئذ کتصدی الإمام علیه السّلام،فمزاحمه الثانی ایاه کمزاحمته للإمام،و هی مستلزمه للرد علیه و هو رد علی الإمام فلا یجوز.اضف الی ذلک انه یلزم اختلال نظام مصالح المسلمین العامه، و هو غیر جائز قطعا،مع ان الأدله انما تدل علی جعل هذا المنصب للمجتهد مع عدم المتصدی له،ففی فرض التصدی لا دلیل علی ثبوته لأحد.

و الی هذا نظر المحقق النائینی ره،حیث قال:ان الفقیه ولی من لا

ص:275


1- (1) -الوسائل-باب 11-من ابواب صفات القاضی حدیث 1.

ولی له،فاذا تحقق الولی فلا ولایه لاخر کما هو مفاد المشهوره (السلطان ولی من لا ولی له)کما ان الظاهر الی هذا نظر من قال ان دلیل الولایه ان لم یکن لفظیا فالمتیقن منه انما هو ثبوت الولایه مع عدم تصدی احد،و الا فیرجع الی الأصل و هو یقتضی عدم الولایه و ان کان لفظیا،فاطلاقه غیر مسوق للبیان من هذه الجهه،فعند الشک لا بد من الرجوع الی الأصل المتقدم.

و اما فی الصوره الثانیه:فان قلنا باعتبار الأعلمیه-کما یشهد به ما رواه فی البحار عن کتاب الإختصاص قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من تعلّم علما لیماری به السفهاء او لیباهی به العلماء او یصرف به الناس الی نفسه یقول انا رئیسکم فلیتبوء مقعده من النار،ان الرئاسه لا تصلح الاّ لأهلها،فمن دعی الناس الی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامه(1).

فلا اشکال فی عدم جواز المزاحمه،و الا فالأظهر جواز المزاحمه، بمعنی ترتیب المقدمات،و التوسل بکل امر جائز فی نفسه للوصول الی ذلک المقام السامی،بل لو کان یری نفسه احق و ابصر بالأمور و انه لو تصدی لذلک کان یخدم الإسلام و المسلمین احسن مما لو تصدی الآخر یجب علیه ذلک،و اللّه العالم.

ص:276


1- (1) -البحار ج 2-ص 110 من الطبع الحدیث.

عدم اولویه الفقیه بالتصرف فی الأموال و الأنفس

فالمتحصل مما اسلفناه:ثبوت منصب الفتوی و القضاوه و ما یتبع هذا المنصب،و الحکومه المطلقه للفقیه،و علیه فکل امر یرجع فیه کل قوم الی رئیسهم یرجع المسلمون فیه الی الفقیه،کما انه المرجع فی کل امر یکون بید القضاه کما مر،و اما غیر تلک من ما ثبت للإمام علیه السّلام من اولویته بالتصرف فی الأموال و الأنفس،و لزوم اطاعته فی اوامره الشخصیه العرفیه،و ولایته التکوینیه،فالظاهر عدم ثبوت شیء منها للفقیه بما هو فقیه لإختصاص ادلتها بالإمام علیه السّلام.

قال الشیخ قده:فلو طلب الفقیه الزکاه و الخمس من المکلف فلا دلیل علی وجوب الدفع...الخ.

و قد التزم هو قده فی کتاب الزکاه بوجوب الدفع الیه ان طالب.

و استدل له:بان منعه رد علیه و الراد علیه راد علی اللّه تعالی کما فی مقبوله ابن حنظله(1) و بقوله علیه السّلام فی التوقیع الشریف:اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه اللّه(2).

ص:277


1- (1) -الوسائل باب 11-من ابواب صفات القاضی حدیث 1.
2- (2) -الوسائل باب 11-من ابواب صفات القاضی حدیث 9.

و لکن قد مر ان الخبرین انما یدلان علی ان الحکومه و القضاوه للفقیه و لا یدلان علی ثبوت شیء آخر کوجوب الإطاعه،و حیث إن ذلک لیس شأنان من شؤون احد المنصبین.و بعباره اخری:لیس مما یرجع فیه العرف الی الرئیس او القاضی،فلا وجه لوجوب الرد الیه،و ما فی المقبوله انما هو کون عدم قبول ما حکم به بحکمهم ردا علی الإمام لا ان مطلق الرد رد علیه.

نعم اذا فرضنا صیروره المجتهد حاکما و سلطانا فطلب الزکاه او الخمس لصرفها فی المصالح العامه و الفقراء وجب الدفع الیه،لإن ذلک من حیثیات الحکومه و شؤونها و لذا کان دأب النبی صلّی اللّه علیه و آله و الوصی علیه السّلام فی زمان حکومتهما مطالبه الزکاه و الأخذ من المانعین جبرا.

و بما حققناه یظهر الضابط فیما للفقیه تصدیه و ما لیس له ذلک، فتدبر حتی لا یشتبه علیک الأمر.

ص:278

ضابط التصرفات المتوقف جوازها علی اذن الفقیه

بقی الکلام فی توقف تصرّف الغیر علی اذنه.

و ملخص القول فی المقام:ان ما ثبت کونه معروفا اذا علم کونه وظیفه شخص خاص،کنظر الأب فی مال ولده الصغیر،او صنف خاص کالقضاوه،او علم عدم اشتراطه بنظر شخص آخر کالأمر بالمعروف،فلا کلام.

و ان احتمل ان یکون فی وجوده او وجوبه منوطا بنظر شخص خاص،فان کان لدلیل ذلک المعروف عموم او اطلاق من هذه الجهه تنفی الإناطه به حتی و ان ثبت کونه منوطا بنظر شخص الإمام علیه السّلام فی زمان حضوره،اذ المتیقن من دلیل القید هو دخل نظر الإمام فی زمان الحضور،فمع عدم التمکن من الإستئذان منه یکون الإطلاق هو المحکم،و لا وجه للتمسک بعموم ادله النیابه لعدم الدلیل علی نیابه الفقیه فیما ثبت للامام علیه السّلام بما هو امام.

نعم ما ثبت له بعنوان انه قاض او حاکم و رئیس یثبت للفقیه لما مر من ثبوت هذین المنصبین للفقیه،و علیه فکل امر مطلوب یرجع فیه کل قوم الی رئیسهم یرجع فیه الی الفقیه،و لعله یکون من هذا الباب الجهاد مع الکفار،و تمام الکلام فیه فی کتاب الجهاد.

ص:279

و ان لم یکن لدلیل معروفیته اطلاق او عموم،فان لم یحرز اصل المطلوبیه فی زمان الغیبه من جهه احتمال دخل نظر الإمام علیه السّلام فیها، فان ثبت کون دخل نظره(علیه السلام)بما انه رئیس و حاکم یحکم بانه مطلوب مع اذن الفقیه،و انه لا بد فیه من الرجوع الیه لما مر من عموم دلیل ولایته بهذا المعنی،و ان احتمل دخل نظر شخص الإمام علیه السّلام فیه سقطت مطلوبیته،کان ذلک من قبیل المعاملات او العبادات للأصل.

و ان احرز اراده وجوده فی الخارج و علم وجوبه کفایه مع تعذر الإستئذان بان یکون اعتبار اذنه ساقطا عند التعذر،لا کلام فی ان للفقیه التصدی له،لأنه اما یعتبر اذنه او هو کغیره ممن یجب علیه کفایه،و اما غیر الفقیه فان کان التصرف تصرفا معاملیا فالأصل عدم نفوذه الا باذن الفقیه،و ان کان غیر معاملی فان استلزم ذلک التصرف فی مال الغیر او نفسه لم یجز لعموم ما دل علی حرمه التصرف فی مال الغیر او نفسه(1) و الا کما فی الصلاه علی المیت جاز التصدی له بدون اذنه بناءا علی جریان البراءه عند الدوران بین الأقل و الأکثر کما لا یخفی.

و بذلک یظهر عدم تمامیه ما افاده الشیخ ره من اطلاق عدم

ص:280


1- (1) -الوسائل باب 3-من ابواب مکان المصلی حدیث 1-3 و باب 1-من ابواب القصاص فی النفس حدیث 3.

المشروعیه،کما انه ظهر ما فی اطلاق المحقق الخراسانی من الجواز فی غیر المعاملات.

فان قیل بناءا علی ما ذکر من انه لو کان عموم او اطلاق لدلیل ذلک المعروف لم یکن اذن الفقیه معتبرا لا بد من البناء علی عدم اعتبار اذن الفقیه فی شیء من الموارد لعموم ما دل علی ان کل معروف صدقه(1) من النصوص،توجه علیه ان تلک النصوص من جهه اخذ مشروعیه الفعل فی موضعها-لأن المعروف هو ما عرّفه الشارع و رغّب الیه و حث علیه-لا سبیل الی التمسک بها،لأنه مع احتمال اعتبار اذنه لم یحرز کونه معروفا بدون اذن الفقیه،فلا یتمسک به.

فالأظهر هو اعتبار اذن الفقیه فی التصرفات المعاملیه و ما استلزم التصرف فی مال الغیر او نفسه.

و قد اشتهر فی الألسن و تداول فی بعض الکتب روایه(2):ان السلطان ولی من لا ولی له.

و اختلف کلمات القوم فی المراد من السلطان،فعن جماعه:ان المراد به الإمام(علیه السلام)،و هو الظاهر من صدر عباره الشیخ ره

ص:281


1- (1) -الوسائل-باب 41 من ابواب الصدقه من کتاب الزکاه.
2- (2) -التذکره ج 2 ص 592-رواه ابو داود فی محکی سننه ج 1 ص 481-و ابن ماجه تحت رقم 1879-و احمد فی مسنده ج 6 ص 47-و فی عوائد النراقی عائده 54 انه مروی فی کتب الخاصه و العامه.

فی المقام،و عن اخرین کالعلامه فی التذکره و غیره:ان المراد به ما یعم الفقیه المامون القائم بشرائط الإقتداء و الحکم،و هو الظاهر من عباره الشیخ ره الأخیره.

و الأظهر هو الثانی،فان السلطان من له السلطنه علی غیره و الإمام علیه السّلام و ان کان مصداقه الکامل الا ان للفقیه ایضا السلطنه علی غیره،و هو الحاکم المنفذ الحکم کما مر،فمقتضی اطلاق الخبر هو جعل الولایه له ایضا(1)

و تقریب الإستدلال به:انه یدل علی ثبوت الولایه علی من لاولی له،و من شانه ان یکون له ولی لمن له السلطنه،و لازم جعل الولایه هو جواز کل تصرف متعلق به او بما له کان جائزا له لو کان مالکا لأمره،فیجوز للحاکم الشرعی ان یزوج المجنون الذی لا ولی له،و ان یزوج المجنونه.

فان قیل:انه ضعیف السند للإرسال.

قلنا:ان صاحب الجواهر ره فی کتاب النکاح قال:ان هذه القاعده استغنت عن الجابر فی خصوص الموارد نحو غیرها من القواعد،و

ص:282


1- (1) -و فیه ان المراد بالسلطان هو السلطان بحق کما هو فرض الشارع السلطنه لشخص فینحصر مدلول الروایه بولایه الامام و استفاده ولایه الفقیه یحتاج الی عموم ادله النیابه و لا عموم فیها و انه لم یثبت ولایته فی غیر الافتاء و القضاء و غیر الامور المعبر عنها بالامور الحسبیه.

الظاهر انه کذلک،فان الفقهاء فی باب النکاح یصرّحون بان احد الأولیاء السلطان،و الظاهر ان هذا التعبیر منهم من باب تبعیه هذا النص،فلا اشکال فی الخبر سندا و دلاله.

و الحمد للّه رب العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین

ص:283

ص:284

کتب للمؤلف

1-فارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول معدّه للطبع

2-تقریرات فی الفقه(کتاب البیع)مخطوط

3-تقریرات فی الفقه(کتاب الحج)مخطوط

4-تقریرات فی الفقه(کتاب الخمس)مخطوط

5-تقریرات فی الاصول(دوره کامله)مخطوط

6-رساله فی الاجتهاد و التقلید طبع فی هذا الجزء

7-رساله فی قاعده لا ضرر طبع فی هذا الجزء

8-رساله فی ولایه الفقیه طبع فی هذا الجزء

9-رساله فی الجبر و الاختیار معده للطبع

10-رساله فی الشهاده الثالثه مخطوط

11-تعلیقه استدلالیه علی منهاج الفقاهه لسیدنا الاستاذ دام ظله مخطوط

12-رساله فی الحکومه و الورود مخطوط

13-الاشباه و النظائر فی الفقه مخطوط

14-حاشیه علی معالم الاصول مخطوط

ص:285

الفهرس

مقدمه 7

الاجتهاد لغه 9

الاجتهاد المطلق و التجزی 36

التجزی فی الاجتهاد 46

الکلام فی ما یتوقف علیه الاجتهاد 54

الکلام فی التخطئه و التصویب 61

الکلام فی اضمحلال الاجتهاد السابق 68

تفصیل صاحب الفصول فی المسئله 71

الکلام فی التقلید 75

الکلام فی تقلید الاعلم 101

ادله جواز تقلید المفضول 103

الکلام فی اشتراط الحیاه فی المقلّد 115

ص:286

مقدمه 129

قاعده لا ضرر 131

بیان مدرک القاعده 132

سند الحدیث 137

متن الحدیث 139

موقع صدور الحدیث 144

مفاد الحدیث و معنی مفرداته 154

مفاد الجمله بلحاظ تصدرها بکلمه لا 162

تطبیق حدیث لا ضرر علی قضیه سمره 184

هل القاعده موهونه بکثره التخصیصات 188

بیان وجه تقدیم القاعده علی ادله الاحکام 193

تعارض قاعده لا ضرر،مع قاعده نفی الحرج 202

لو دار الامر بین حکمین ضرریین بالنسبه الی شخص واحد 208

لو دار الامر بین حکمین ضرریین بالنسبه الی شخصین 210

لو دار الامر بین ضرر نفسه و ضرر غیره 215

اذا کان الضرر متوجها الی نفسه 216

لو کان الضرر متوجها الی الغیر 217

ص:287

مقدمه 225

ثبوت الولایه التکوینیه للمعصومین(ع)227

ثبوت منصب الحکومه و الرئاسه للحجه(ع)235

ولایه التصرف فی الأموال و الأنفس 243

وجوب اطاعه المعصوم(ع)248

اشتراط تصرف الغیر باذنهم 251

ولایه الحاکم الشرعی 253

تشکیل الحکومه من وظائف المجتهد 256

العالم المختلف ابواب الحکام آفه الدین 271

مزاحمه احد المجتهدین للآخر 274

عدم اولویه الفقیه بالتصرف فی الأموال و الأنفس 276

ضابط التصرفات المتوقف جوازها علی اذن الفقیه 278

ص:288

ص:289

کتب للمؤلف

1-فارعه الاصول فی شرح کفایه الاصول معدّه للطبع

2-تقریرات فی الفقه(کتاب البیع)مخطوط

3-تقریرات فی الفقه(کتاب الحج)مخطوط

4-تقریرات فی الفقه(کتاب الخمس)مخطوط

5-تقریرات فی الاصول(دوره کامله)مخطوط

6-رساله فی الاجتهاد و التقلید طبع فی هذا الجزء

7-رساله فی قاعده لا ضرر طبع فی هذا الجزء

8-رساله فی ولایه الفقیه طبع فی هذا الجزء

9-رساله فی الجبر و الاختیار معده للطبع

10-رساله فی الشهاده الثالثه مخطوط

11-تعلیقه استدلالیه علی منهاج الفقاهه لسیدنا الاستاذ دام ظله مخطوط

12-رساله فی الحکومه و الورود مخطوط

13-الاشباه و النظائر فی الفقه مخطوط

14-حاشیه علی معالم الاصول مخطوط

ص:290

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.