ص: 2

* یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم.گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهمترین حرکت ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه های دانش و نشر یافته های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته ای که می توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

ص: 3

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

ص: 9

خود نسبت به خدا و مخلوقاتش تنظیم کند و دور از وسوسه نفسانی و شیطانی قرار بگیرد. پی بردن به عواملی که موجب تمرکز هوای نفسانی بشر می شود و مایه گسترش اندیشه در حیطه جهان پیشه رو است، اهمیت و ضرورت دارد. در آیات قرآن و روایات معصومین(ع) از مرگ و متعلقات آن سخنانی مطرح شده که بیشتر آنان مورد توجه علمای فریقین درآمده است، کتاب حاضر با بهره گیری از آیات- روایات و اندیشه های علمای فریقین به بررسی جهان واپسین از نظر کمی و کیفی پرداخته است. با در نظر گرفتن اختلاف و اتفاق نظرات آنان در بخشی هایی از کتاب در زمینه امورات وارده بر میّت در عالم معنوی به اهمیت کتاب می افزاید.

در رابطه پیشینه بحث، کتبی با عناوین "عالم پس از مرگ" به نگاشته حبیب اله طاهری که در سال 1389 در انتشارات جامعة المدرسین به چاپ رسید، "بازگشت به جدی ترین زندگی" به نوشته اصغر طاهر زاده که در سال 1387 در انتشارات المیزان چاپ شد و کتابی با عنوان "طعم مرگ" به نویسندگی مهدی فربودی را می توان حائز اهمیت داد که در سال 1386 در نشر بقیة الله مورد چاپ واقع شد؛ اختلافی که کتاب پیش رو را با کتب یاد شده تعیین می کند، این است که کتب یاد شده بیشتر به بیان مسئله میّت در لحظه قبض روح و قبر پرداخته اند و کمتر مباحثی را حول محور ویژگیبرزخ، گفت و گوی میّت با خدا بعد از مرگ و سرانجام بزهکاران در قیامت چرخانده اند.

ص: 2

کتاب پیش رو با اهمیت دادن به مسائل فوق الذکر، مباحث را در شش فصل تهیه تنظیم نموده است: فصل اول به بیان چگونگی مسئله مرگ و قبض روح انسانی پرداخته است که با روایات اهل بیت(ع) آمیخته شده و راه های تسهیل مردن را آشکار کرده است. فصل دوم به بیان مسئله قبر و نوع برخورد اولین فرشته که در قبر با انسان مصافحه دارد را مورد واکاوی قرار داده و با بهره گیری از گزاره های علمی علما آن را پیش برده است. در رابطه با فصل سوم به بیان چگونگی عالم مثال و برزخ گرایش دارد که با روبکرد فلسفی هورقلیایی آمیخته شده است که نظرات بیشتر فیلسوفان در این رابطه بیان شده و نوع دیدگاه هر کدام نسبت به آن در نظر گرفته شده است. در فصل چهارم صحنه رو به رو شدن با خالق هستی یعنی هول مطلع و چگونگی ملاقات میّت با خدا را مد نظر قرار گرفته است، هرچند برخی علما این لفظ را در قبر استعمال کردند امّا در این فصل شاهد مرحله ای بالاتر از عالم قبر و امورات آن هستیم چرا که مرحله بعد از عالم قبر را نمایانده است. فصل پنجم در باره چیستی روز واقعه و حادثه بزرگ (قیامت) بحث کرده است که با بیان نظرات دو مکتب فریقین آمیخته شده است، در ارتباط با قیامت و متعلقاتش آیات زیادی استعمال شده که به صورتانحصاری مباحث بر حول محور سوره واقعه که با سبک اختصاصی به بحث معاد و آخرت گرایش دارد چرخیده است. در نهایت فصل ششم در ارتباط با بررسی کمی و کیفی درخت زقّوم و غذای

ص: 3

جهنمیان نگاشته شده است که این درخت را از لحاظ چگونگی تعددپذیری آن، نوع تعیین جنسیت و شکوفه های درختی آن مورد بررسی قرار گرفته است که با نظرات علمای فریقین بیان شده و تعلق پذیری آن را بر اقوام و اشخاص خاص که مد نظر اندیشمندان اسلامی هستند را اهمیت داده است. بدین اهمیت اثر حاضر با روشی توصیفی –تحلیلی به بررسی عالم واپسین و ویژگی های آن می پردازد و دیدگاه قرآن کریم و ائمه (علیهم السلام) در مورد حالات و مسائل بعد از مرگ را تحلیل خواهد کرد.

سپاس بی پایان مخصوص خدایی است که آدمی را آفرید و به او قدرت اندیشیدن بخشید، توانایی های بالقوه را در وجود او نهاد، او را به تلاش و کوشش امر نمود و راهنمایانی را جهت هدایت فرستاد. پس از ارادت خاضعانه به درگاه خداوند بی همتا لازم است از تمامی دوستانی که در تهیه این اثر ما را مورد لطف خود قرار دادند قدردانی نموده و موفقیت همگان را از درگاه احدیت خواهانیم.

ولله الحمد

مؤلفین

ص: 4

ص: 6

می داد و می فرمود: «مرگ، سکرات و شدائدی دارد». از امام حسن مجتبی(ع) نقل شده است که پیامبر(ص) وقتی که شدائد سکره مرگ را شرح می داد می فرمود: «شدت مرگ به اندازه وارد کردن سیصد زخم شمشیر بر بدن است» (بروسوی، 1255ق، ج9، ص188؛ ابن بابویه، 1376ش، مجلس39). هرچه انسان در سکرات مرگ غوطه ور باشد، پرده هایی که در دنیا با او بوده کم کم کنار می رود و حقایق را می بیند و هرچه بیشتر حقایق را ببیند، حسرت و پشیمانی اش بیشتر می شود. وقتی که انسان در اواخر عمرش قراردارد و می داند که دارد از دنیا منقطع می شود، هنوز فکرش در دنیا است و چون انس زیادی در دنیا داشته و از جّو دنیا خارج نشده، لحظاتی عالم پس از مرگ را در بستر می بیند و لحظاتی عالم مادی را مشاهده می کند. در این حال، به فرد ترس عجیبی وارد می شود، چون به دنیا عادت کرده است و از طرفی جذبه مرگ کم کم شخص را می گیرد تا او را به عالم دیگر ببرد. به این خاطر است که شخص از سکرات مرگ می ترسد. لحظه جان دادن(سکره) برای همه وحشتناک است حتی برای خوبان، امّا چون مؤمنین امید به لقاءالله دارند مثل یک غواصی هستند که دوست دارند در دریا مروارید بگیرند امّا در عین حال از غرق شدن نیز بیم دارند.

ص: 8

ذَلِكَ مَا كُنتَ مِنْهُ تَحِيدُ (ق/ 19)؛ وسرانجام سكرات مرگ به حق فرا مى رسد [و به انسان گفته مى شود] اين همان چيزى است كه از آن مى گريختى».

هرچه انسان در سکرات مرگ غوطه ور باشد، پرده هایی که در دنیا با او بوده کم کم کنار می رود و حقایق را مشاهده خواهد کرد و هرچه بیشتر حقایق را ببیند، پشیمانی اش بیشتر می شود. وقتی انسان در اواخر عمرش قرار دارد و می داند که دارد از دنیا منقطع می شود، هنوز فکرش در دنیا است و چون انس زیادی در دنیا داشته و از جّو دنیا خارج نشده، لحظاتی عالم پس از مرگ را در بستر می بیند و لحظاتی عالم مادی را مشاهده می کند. در این حال، به فرد ترس عجیبی وارد می شود، چون به دنیا عادت کرده است و از طرفی جذبه مرگ کم کم شخص را می گیرد تا او را به عالم دیگر ببرد. به این خاطر است که شخص از سکرات مرگ می ترسد. لحظه جان دادن(سکره) برای همه وحشتناک است حتی برای خوبان، اما چون مؤمنین امید به لقاءالله دارند مثل یک غواصی هستند که دوست دارند در دریا مروارید بگیرند اما در عین حال از غرق شدن نیز بیم دارند (طاهرزاده، 1387ش، ص30).

آن با تمام دست است (فراهیدی، 1409ق، ذیل واژه مربوطه؛ راغب اصفهانی،1412ق، ص652). در قرآن کریم، تعبیر قبض روح نیامده و به جای آن از واژه "توفی" استفاده شده است. "توفی الملائکه" یعنی فرشته مرگ روح را به شکل کامل تحویل می گیرد و تعلقاتش را از بدن قطع می کند. در قرآن فقط برای دو چیز از کلمه توفی استفاده شده است: حالت خواب و حالت مرگ. مرگ همان خواب است چنانکه امام جواد(ع) در بیان شباهت میان آن دو، مرگ را به دیدن خواب های فرح بخش یا دیدن کابوس عمیق تشبیه کرده است.

تفاوت بین تحویل روح در حالت خواب با تحویل روح در حالت مرگ این است که مرگ قبض روحى است كه ديگر برگشتى برايش نيست، و خواب قبض روحى است كه ممكن است روح دوباره برگردد (طباطبایی، 1374ش، ج1، ص407). با خواب، عقل و ادراك و تمیيز كه حاصل از نفس است برداشته مي شود و روح و جوهر حياة در بدن باقى است و با مرگ نفس و جان برود و نائم در وقت خواب عقل و ادراك ندارد و آن حالت ضد بيداريست و مرگ ضد حياة و زندگانى است. در روایتی از امام باقر(ع) در این باره آمده است: «از انسان كسى به خواب نمي رود مگر آنكه نفس او به آسمان بالا رود و روح او در بدنش باقى بماند و ميان روح و نفس شعاعىاست مانند شعاع آفتاب؛ اگر پروردگار اذن داده باشد، در قبض روح اجابت مي كند روح او نفسش را و

ص: 11

چنانچه اجازه نفرموده و مرگش نرسيده باشد نفس او روحش را اجابت نمايد» (بروجردی، 1366ش، ج3، ص213).

شخص را كه مصاحب ماست بدانیم! حضرت فرمود: «مرگ مانند دستگاه تصفیه است و مؤمنین را از گناهانی كه نموده اند تصفیه و پاك می كند؛ به طوری كه آخرین دردی كه تحمّل می كنند، كفّارۀ آخرین گناهی است كه در آن ها باقی مانده است» (حسینی طهرانی، 1392ش، ج2، ص60؛ مفید، 1414ق، ص89).

در برخی از روایات آمده است که در هنگام سکره مرگ، به مؤمنان ناراحتی و رنجی نمی رسد؛ چنانکه در روایتی از امام صادق (ع) منقول است: «زمانی که سکرات مرگِ مومنی فرا می رسد و برای آخرین بار دیدگانش را باز می کند و به سمت بالا نگاه می کند، ناگهان ندایی از آسمان می شنود که ای نفس که در برابر محبت و ولایت و پذیرش امامت محمد (ص) و اهل بیت (ع) ایشان آرام گرفتی و سکونت دل حاصل کردی، در مقام امن و امان آنها درآمدی! رجوع کن به خدایت در حالیکه راضی هستی به ولایت، و مورد پسند و اختیار خدا واقع شدی به افاضه ثواب. پس داخل شو در زمره بندگان خاص من، و داخل شو در بهشت خالص و بدون مختصر شائبه کدورت و ناراحتی و رنجی که تو را آزار می دهد» (دستغیب، 1384ش،ص7). در سکره مرگ مؤمنان، وقایعی رخ می دهد و حالاتی برای او دست می دهد که برخی از آن ها را بررسی می کنیم.

ص: 13

مومنین را در دنیا و اخرت در دینشان نگه می دارد. در حدیثی از امام صادق(ع) آمده: «هيچ شخصي نيست كه مرگ او حاضر شود، مگر اين كه ابليس، شياطين از اعوان و انصار خود را موكل مي كند كه او را به كفر واداشته و در دينش تشكيك نمايد، تا زماني كه روح از بدنش فارق شود (يعني تا نمرده، شيطان از او دست برنمي دارد) پس شما كه در اطراف محتضر حاضريد، او را با ذكر شهادتين، تلقين بگوييد تا زماني كه بميرد، يعني در اثر تلقين شما، محتضر از تشكيك شيطان در امان مي ماند، در این وقت مبادا محتضر ایمانش را از دست دهد». یکی از شاگردان آیت الله محمد کوهستانی(ره) نقل می کند که هنگام سکرات مرگ ایشان، عرض می کردیم، آیا ذکر تان را می گویید؟ در حالی که اصلا حال حرف زدن نداشت، می گفتند: هر وقت من می خواهم ذکر را بگویم، شیاطین اطرافم نمی گذارند و شروع به سرفه می کنم اما با این حال ذکرها را می گویم (هلالی، 1375ش، ص7؛ عالی، 1390ش، rasekhon.net).

جان دادن است، ناگاه شنيدم مى گفت: مالى و لك يا على (ع)! مرا به تو اى على (ع) چكار! (چرا با تو دشمنى كردم كه اكنون كيفر سختش را بنگرم) راوی مى گويد، بعدا به حضور امام صادق (ع) رسیدم و ماجراى جان كندن و سخن خطاب را، براى امام صادق (ع) بيان كردم، آن حضرت، دوبار فرمود: رآه و رب الكعبه: به خداى كعبه، او على (ع) را ديد يعنى "خطاب"، هنگام مرگ، على (ع) را ديد و فهميد كه دشمنى با آن حضرت، چه باطن پر عذابى دارد.

به هنگام مرگ شخصی متوجه سه حالت باشید، اگر جبینش به عرق نشست و اشک در چشمانش حلقه زد و لب هایش خشک شد این حالت در اثر رحمتی است از جانب پروردگار واقع شده اما اگر در حالت خفه شدن است و به خُرخُر افتاد و رنگ صورتش سرخ شد و لب هایش سبز و کبود گردید، این حالت نشانه ی در عذاب بودن شخص محتضر است. علت حالتمست شدن کافران در لحظه سکره مرگ در ابن است که آن ها از شدت رنج،گرفتاری و حسرت که نمی توانند به دنیا باز گردند و با دست پر به سوی خدا برگردند. این لحظات برای آنان گیج کننده است و چون پیامبر(ص) و اهل بیت (ع) با این ها نامهربانی می کنند و از طرف دیگر فرشتگان مرگ با چهره های ترسناکی به استقبال شان می آید، و از طرفی چون جایگاه جهنمی بودنش را به او نشان می دهند، با این حال، طبیعی است که گیج شود (کلینی، 1369ش، ج3، ص133؛ نسایی، 1411ق، ج2، ص165).

ص: 17

روزى امير المؤمنين علی (ع) از محمد بن ابى بكر پرسيدند: آيا پدرت قبل از مرگ، اين آيه را قرائت نكرد؟: «وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيد (ق/19)؛ سكرات مرگ به حق آمد، اين همان چيزى بود كه از آن روگردان بودى.». عمربن خطاب در آن حال به تو گفت: «بپرهيز پسرم كه على بن ابى طالب اين خبر را از تو نشنود و ما را ملامت نكند»! هنگامى كه امير المؤمنين(ع) اين خبر را به محمد بن ابى بكر داد و از او سؤال كرد، تبسّمى فرمود. محمد گفت: يا على (ع)، درست فرمودى، و من شنيدم كه پدرم عمربن خطاب را لعنت كرد و گفت: «تو مرا به مهلكه ها انداختى». حضرت فرمود: درست است. دوّم: محمد بن ابى بكر در حال جان كندن پدرش نزد او آمد و گفت: پدر، تو را در حالى مى بينم كه قبل از امروز نديده بودم. ابو بكر گفت: پسرم، من به آن مرد ظلمى روا داشته ام كه اگر مرا حلال كند، اميدوارم حالم بهتر شود! پرسيدم: پدر، چه كسى را مى گويى؟ گفت:علی ابن ابى طالب(ع) را. گفتم: من قول مى دهم كه در اين باره با على (ع) صحبت كنم و براى تو حلاليّت بگيرم، چرا كه او سختگير نيست. محمد بن ابى بكر نزد امير المؤمنين (ع) آمد و عرض كرد: پدرم در بدترين حالات است و چنين سخنانى گفته، و من به او قول داده ام برايش از شما حلاليّت بگيرم. آيا او را حلال مى كنى؟ حضرت فرمود: به خاطر تو آرى، ولى به پدرت بگو بالاى منبر رود و اين حليّت طلبى خود را به مردم خبر دهد تا او را حلال كنم. محمد بن ابى بكر برگشت و به پدرش گفت: «خدا دعايت را مستجاب كرد»، و سپس

ص: 18

كلام امير المؤمنين (ع) را براى او بازگو كرد. ابوبكر قبول نكرد و گفت: «دوست ندارم حتّى دو نفر بر من درود نفرستند»! (يعنى اگر من از كار خود اظهار پشيمانى كنم پس از مرگم مردم به من ناسزا مى گويند كه چرا حق ديگران را غصب كرده بودى) سوّم: در كتاب الصراط المستقيم نيز روايت كرده كه محمد بن ابى بكر بر پدرش وارد شد در حالى كه بخود مى پيچيد. به او گفت: حالت چگونه است و اين چه حالى است؟ گفت: از ظلمى كه نسبت به على بن ابى طالب (ع) روا داشته ام چنين حالتى دارم (هلالی، 1375ش، ص7). در سکره مرگ کافران، وقایعی رخ می دهد و حالاتی برای او دست می دهد که برخی از آن ها در پی می آید.

که گناه کار بوده و محب اهل بیت (ع) نبوده است مورد لعن فرشتگان می شود و شیاطین در هنگام مرگ اش به راحتی می آیند جلو و آب دهان شان را بر روی شخص می ریزند و بوی تعفن آب دهان شیاطین از شخص مسکر بلند می شود و خود شخص حالش از این وضعیت بهم می خورد.

آسان شدن سکره مرگ تاثیر دارد» (محدث قمی، منازل الاخره، 1384ش، ص5).

ص: 28

از این که میّت در قبر قرار می گیرد، این دو فرشته (نکیر و منکر) به سراغ او آمده و درباره خدا، دین، پیامبر و دیگر امور سؤال می کنند. البته فرشتگان دیگری نیز در قبر به سراغ شخص می روند که می توان به فرشته ای به نام «رَومان» اشاره کرد (صحیفه سجادیه/ دعای3)، نتیجه می شود که علاوه بر فرشتگان نکیر و منکر، فرشته دیگری است که کارکردی در زمینه قبر میّت دارد.

بدن مثالى خواهد بود و بعید نیست که روح بر اثر پاره اى از آلامى که بر بدن اصلى وارد مى شود نیز متألّم گردد، زیرا قبل از مرگ به آن بستگى و تعلق داشته است، قبر، ثواب قبر، عذاب قبر، گسترش و تنگى قبر، طیران روح در هوا، دیدن خانواده، مشاهده ائمّه طاهرین (ع) به شکل خودشان، مشاهده دشمنان ائمّه (ع) که در عذابند، بر همین اساس است. پس مراد از قبر که در اکثر اخبار آمده، جایگاه روح در عالم برزخ است و این مطلبى است کامل، خواه روح را جسم لطیف بدانیم و خواه به تجرد روح قائل شویم. در تعبیرى دیگر، مرحله قبر دوره آرامش پیش از حشر و نشر و بروز کامل و طَور دیگر وجود است، خواه در زیر خاک دفن شود یا در دریا غرق گردد یا بدنش بسوزد و دود شود.

انسان پس از مرگ وارد عالمی می شود به نام عالم برزخ حیات برزخ و حقیقت باطن همین عالم دنیا است. دنیا ظاهری دارد و باطنی، ظاهر دنیا که بدان عالم مُلک گفته می شود همین دنیای مادی که ما در آن زندگی می کنیم که خصوصیات خاص خودش را دارد (مکان، زمان، مادی بودن...)، همین دنیا باطنی دارد که بعضی خصوصیات عالم دنیا را داراست. مثلاً شکلو اندازه و رنگ و بو در آن عالم هم وجود دارد و لکن ماده در آنجا نیست. صورت مردمان برزخی رنگ و اندازه مشخصی دارد و در آن جا خوشحالی و مسرّت و غضب و نگرانی هست در آ نجا نور هست و لکن آنجا ماده نیست، همچنین در بعضی از روایات از همین حیات برزخی به عالم قبر تعییر شده است. در روایتی است

ص: 32

که از امام صادق(ع) پرسیدند: برزخ (عالم قبر) چیست؟ آن حضرت فرمود: قبر از هنگام مرگ آدمی است تا روزی که قیامت می شود (شعرانی، 1393ش، ص42؛ حسینی طهرانی، 1392ش، ج2، ص64). پس مراد از قبر در بعضی روایات این گودال خاکی که بدن میت در آن جا می گیرد، نیست؛ بلکه باطن همین قبر مراد است که همان عالم برزخ است از آنجایی که قبر خاکی جایگاه و محل استقرار بدن جسمانی است و عالم برزخ نیز جایگاه استقرار روح انسان است به عالم برزخ، عالم قبر نیز گفته می شود (حویزی، 1415ق، ج3، ص56؛ حسینی طهرانی، 1392ش، ج3، ص21).

با او به نرمى رفتار نمایند و اگر بدکار بوده به آنان خبر می دهد-طبق مستند فوق، عاملی که نظارت بر حالات روحی میت در قبر می کند و نوع برخورد نکیر و منکر را نسبت به میت تعیین می کند، ملک رومان است.

چون روح در عالم برزخ وارد شود، در حالتی که مورد عطای قوه عقل، نفس و حس بوده است، بنابراین تحت سلطه سلطان العقل که ملک بشیر و مبشر و نکیر و منکر است و سلطان النفس که ملک فتّان است و سلطان الحس که ملک رومان است، واقع شده و امتحان خواهد شد- طبق بیانات گفته شده- هر کدام از فرشتگان واقع در قبر، مسئولیت خاصی در کنترول امورات میت دارند که ملک رومان را در بخش احساسات میت قرار گرفته. در این رابطه به نظر حکیم شاه آبادی، ممتحن معین شده، ملک رومان است که سلطان الحس و کاشف افعال قوای عامله است و نمی توان انکار نمود؛ زیرا صریحاً به اشاره نمایش دهد و از این جهت رومان گفته شود (مدنی، 1395ش، ص66؛ شاه آبادی، 1381ش، ص116).

و مرده ها را صدا زد، یکی جوابش داد، سلمان از مرگ و پس از آن از او پرسید و او داستان های طولانی و هراس های بزرگ که بر او وارد شده بود را جواب داد تا اینکه گفت: «چون خاندانم با من وداع کردند و خواستند از قبر من برگردند، پشیمانی مرا گرفت و گفتم: ای کاش من هم برمی گشتم و یکی از گوشه ی گور به من پاسخ داد: چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید [و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است!] و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند! گفتم: "تو کیستی"؟ گفت: "منبه (فتان القبور) هستم". "فرشته ای که خدا مرا به همه ی خلقش گماشته تا پس از مرگ آن ها را به کردارشان آگاه کنم تا در برابر خدا کارهای خود را بنویسند". سپس مرا کشیده و نشاند و گفت: "کارهایت را بنویس". گفتم: "نمی توانم آن ها را بشمارم". گفت: "آیا سخن پروردگارت را نشنیده ای که فرموده است: اعمالی که خداوند حساب آن را نگه داشته و آن ها فراموشش کردند. سپس گفت: "من برایت می گویم و تو بنویس"،گفتم: "کاغذ کجاست؟ " گوشه ی کفنم را کشید و کاغذی شد و گفت: "این کاغذ توست"، گفتم: "قلم از کجا بیاورم"؟ گفت: "انگشت سبّابه ات". گفتم: "دوات"؟ گفت: "آب دهانت". آنگاه هرچه در دنیا کرده بودم به من دیکته کرد و ریز و درشتی را به جا نگذاشت، چنانکه خدا فرماید: می گویند: "ای وای بر ما!" این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته مگر اینکه آن را به شمار آورده است؟!

ص: 35

و [این درحالی است که] همه ی اعمال خود را حاضر می بینند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی کند. سپس نامه را گرفت و مهر نهاد و به گردنم انداخت و گویا همه ی کوه های جهان را طوق گردن من کردند، گفتم: "ای منبه! چرا با من چنین می کنی؟" گفت: "آیا سخن پروردگارت را نشنیده ای" که می فرماید: «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً، اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً (اسرا/ 13)؛ و هر انسانی، اعمالش را بر گردنش آوریخته ایم؛ و روز محشر، کتابی برای او بیرون می آوریم که آن را در برابر خود، گشوده می بیند؛ تو خودت کتاب اعمالت را بخوان که خود تنها برای رسیدگی به حسابت کافی هستی»؛ و این خطاب در روز قیامت با توست و تو را می آرند درحالی که نامه ات در مقابل چشمت باز است و خودت گواه خودت هستی». سپس از جلوی چشمانم رفت» (برازش، 1396ش،ج2،

ص110). طبق این روایت- ملک فتان القبور که معروف به رومان هست همان ملکی است که با توجه به گفته های پیشین- با احساسات میتسروکار دارد و مسئول کلیه اعمال های دنیوی میت در قبر و بازگو کردن آنان به وی است.

علامه مجلسی در تکمله روایت فوق آورده است: از عبدالله بن سلام روايت است كه از رسول خدا (ص) - سوال کرد: اولين فرشته اي كه پيش از نكير و منكر داخل قبر ميت شود، كيست؟ فرمود: فرشته اي داخل شود كه وجه و صورت او مثل آفتاب تلالو كند و اسم او رومان است. به ميّت گويد: آن

ص: 36

چه را كه عمل كردي از بدي و خوبي تماما بنويس. پس تمامي كارهايي را كه در دنيا انجام داده مي نويسد و چون به گناهان و سيئات خويش مي رسد حيا مي كند. رومان به او گويد: اي گنه كار، در دنيا (هنگام خطا و گناه) از خالق خود حيا نكردي و الان حيا مي كني، پس عمود خود را بلند كند كه او را بزند، عرض كند: "عمود خود را بردار تا بنويسم"، پس در آن صحيفه تمام حسنات و سيئات خود را كتابت خواهد كرد. رومان فرمايد: "مهرش كن"، عرض كند: "به چه چيز مهر كنم". حال آن كه خاتم ندارم؟ مي فرمايد:" او را به ناخن خود مهر كن و آن صحيفه را در گردن او اندازد و تا روز قيامت آويزان كند،" (مجلسی، 1404ق، ج6، ص234) هم چنان كه خداوند فرمود: «و كل انسان الزمنا طائره في عنقه» (اسرا/ 13؛ و هر انسانی، اعمالش را بر گردنش آوریخته ایم). گفته شده: پس از دفن مرده، اولین فرشته ای که در قبر بر او وارد می شود "مَلَک فتان رومان" است. امامسجاد(ع) در دعای سوم صحیفه سجادیه بر این فرشته درود می فرستد. کار این ملک، شمارش و جمع بندی اعمال فرد و تشکیل پرونده ای برای اوست که نامه عمل او به حساب می آید. این نامه که جنس و کیفیت آن برای ما ناشناخته است تا قیامت با او خواهد بود. در قیامت همین نامه را می گشایند و محاسبه او بر اساس همین پرونده است (طاهری، 1389ش، ص274)، طبق مطالب بدست آمده- ملک فتان القبور که رومان

ص: 37

می نامند، در زمینه جمع بندی اعمال های دنیوی میت به قلم خود است که در نهایت کار را به نکیر و منکر واگذار می کند و می رود.

به دیدگاه قرطبی، فتان القبر ممکن از محلی باشد که از جنس گرفتاری ها تشکیل شده است (ابن عابدین، 1423ق، ص122) ممکن است قرطبی، فتان القبر را محلی تعیین کرده باشد مانند قبر که فتنه انگیز ترین محل است و اشاره ای به فرشته رومان نداشته است. جابر از صحابه رسول الله (ص) در این رابطه گفته: شنیدم از پیامبر (ص)، فرمودند: همانا این امت، مبتلا می شوند به فتنه ها در قبرها، طبق گقته- ممکن است مقصود اهل سنت این باشد که با توجه به روایت آمده شده در زمینه قبر، کل فرستگان ماور در بازپرسی قبر از جمله نکیر و منکر و رومان فتان القبر است که این امر با دیدگاه تبن جوزی و ابن حجر (پیشتر گفته شد) هم جهت است.

این گفته، تاجایی پیش می رود که ابو نعیم از پیشوایان اهل سنت می گوید: فتنه های قبر سه نفر هستند: نکیر، منکر و رومان است (حسنی العلوی، 1427ق، ص420، اصفهانی، 1412ق، ص104)، طبق این امرابونعیم سه شخص رو در قبر بازگو کرده است در حالی که سیوطی آورده است: اشخاص حاضر در قبر چهار تن هستند از جمله: نکیر، منکر، ناگور و بزرگ آنان رومان است، ابن اثیر در حدیثی آورده است: قطعا شما فتنه ها و گرفتاری هایی در قبر دارید. این حدیث می خواهد مسائل نکیر و منکر و گرفتاری های سوالات آن ها و فراوانی او با فتنه قبر، فتنه دجال، دیگر فتنه ها بسیار زیاد است (سیوطی، بی تا، ص72، ابن اثیر، 1399ق، ص410). صهیب

ص: 39

عبد الجبار در کتابش به سخن پیامبر(ص) در این باره بسنده کرده و آورده: پیامبر(ص) فرمود: همه مردگان در گرو اعمالشان سرنوشت دارند و ختم می شوند مگر شهیدان در راه خدا، که ثوابشان در قیامت مشخص است و فتان القبر و گرفتاری ندارند (عبدالجبار، 2013م، ص245).

ص: 42

ص: 44

هول مطلع چیست؟ مکان هول مطلع کجاست؟ زمان به وقوع پیوستنش چه وقت خواهد بود؟

امر هول مطلع، مسئله ای است که یا دست انداز است یا آسان، پناه بر هول مطلع، از هول هراسی که آنچه می آید و از آخرت مطلع می شوی، هول مطلع، امری حاضر است و قطعاً نسبت به آرزو هایت نزدیک تر است (زمخشری، پیشین). در بین کلام معصومین (ع) و بزرگان دین، به قضیه هول مطلع می توان اشاراتی نمود. نقل شده است، عالم مُطَّلَع، محضرحق است كه بنده، مورد یكی ازدو تجلی حق واقع می شود و لذا مُطَّلِع شود برسریره مولی؛ زیرا كه مورد تجلی به رحمت جمالیه می شود، یا مورد تجلی به نقمت جلالیه گردد. این حال، اعظم احوال است و لذا در موقعی كه خاتم انبیاء (ص) برای احوال بعد از موت گریه می كند، اصحاب عرض می كنند: آیا گریه می كنید و حال آن كه خداوند گناه های قبل و بعد شما را آمرزیده است؟ جواب می فرماید: پس كجاست هول مطلع؟ تعبیر به مطلع بنابرقول جرزي، به خاطر این است که گویا مرده منتظرچیزی است و مانند کسی می ماند که ازبالا بر او اشراف دارند و از همه چیز او اطلاع دارند (کافی، 1369ش، ج2،ص539- 538).

درحدیثی از ابوعبدالله حضرت امام صادق (ع) ذکر شده است: در آخر شب حضرت از خواب بر می خاستند، صدارا بلند می نمودند به حدی که اهل خانه بشنوند و می گفتند: "اَللّهُمَّ اَعِنّی عَلی هَولِ المُطَّلِعِ وَوَسِّع عَلیَّ ضیقَ المَضجَعِ وَارزُقنی خَیرَما قَبلَ المَوتِ وَارزُقنی خَیرَ ما بَعدَ المَوتِ؛ خدایا کمکم

ص: 47

کن، بر هراس روز قیامت، و فراخ گردان برمن تنگی قبرم را و روزیک کن خوبی پیش از مرگ و خوبی پس از مرگ را". درروایتی از ثامن الحجج حضرت امام رضا(ع) آمده است که فرمودند: امام حسن(ع) درموقع مرگ، گريه مي کرد. به ايشان عرض کردند: شما چرا گريه مي کنيد، در حالي که جايگاه بلندي نزد پيامبر داريد و بيست مرتبه، پياده به سفرحج رفته ايد و تمام اموال حتي کفش هايتان را سه مرتبه در راه خدا تقسيم کرده ايد، فرمودند:" انّما أبکر اخصلتي: لهول المطلع و فراق الأحبه؛ به دوچيزاشک مي ريزم: يکي هول مطلع ودیگری فراق وجدايي ازدوستان". در روایتی از امام صادق (ع) آمده است: اگرهمه آن چه روی زمین است مال من بود، حاضر بودم همه آن ها رابدهم اما هول مطلع نداشته باشم (مجلسی، 1404ق، ج 43، ص331؛ نوری طبرسی، 1393ش، ج3، ص221). در حدیثی دیگر از معصوم (ص): خدایا، مرا بر هول مطلع یاری و کمک فرما (محدث قمی، 1384ش، ص 34).

حدیث منسوب به امام علی(ع) وارد شده است که می فرمایند: خود را براي مرگ و پيشامدهاي هنگام آن، پيش از فرا رسيدنش، آماده سازيد. قبل از اين كه مرگ، شما را فرا گيرد، آن چه لازمه رويارويي با آن است را مهيا كنيد؛ چه اين كه، مرگ پايان زندگي است كه منتهي به قيامت مي شود. آري، خود را براي آن چه كه آگاهي داريد، پيش از فرا رسيدنش مهيا كنيد: تنگي قبرها، شدت غم و اندوه، ترس از قيامت، بيم هاي مكرر، به هم ريختنو درهم

ص: 48

فرو رفتن استخوان ها، كر شدن گوش ها، تاريكي لحد، وحشت از آينده، غم و اندوه در تنگناي گور و پوشاندن آن ازسنگ و خاك (نهج البلاغه/ خطبه 190).

چنان كه ملاحظه مي كنيد، حضرت ضمن برشمردن شدائد و گرفتاري هاي بعد از مرگ، از جمله آن ها هول مطلع را معرفي كرده و به مردم براي رويارويي با آن، دستورآماده باش داده است. در کلام دیگری ازمولای متقیان حضرت علی(ع) می شنویم که می فرماید: بعد از مذمت دنيا و مشكلات و ضررهايي كه از آن متوجه انسان مي شود، فرمود: "ثم من وراء ذلك هول المطلع و سكرات الموت و الوقوف بين يدي الحكم العدل؛ پس از گذراندن زندگي دنيا، انسان به چيزهايي مواجه و رويارو خواهد شد، از قبيل: هول مطلع، سكرات مرگ و ايستادن در برابرحاكم عدل (خداي بزرگ)، براي حساب". وقتی فضیل بن عیاض که از صحابی پیامبر(ص) بود، به درب منزل داود طایی، رسید؛ صدای ناله و فریاد شنید، فضیل گفت: ای داود چیست که ناله می کنی؟ داود گفت: اى فضيل! هشت غم مرا از خورد و خوراك و سؤال و جواب بازداشته و به اين روزم انداخته است که یکی از آن ها غم هول مطلع است (نوری طبرسی، 1393ش،ج3، ص223، العرفج، بی تا، باب برزخ). از مجموع اين روايات و سخنان بزرگان، هویداست كه اصل هول مطلع، امري مسلم و انسان پس از مرگ با آن مواجه خواهد شد.

ص: 49

و نکیر و رومان فتّان قبور، عذاب برزخهست تا آنکه برای دیگران عبرت باشد و بیندیشد که چنین حادثه ای در پیش دارند.

از خاتم انبیاء محمد مصطفی(ص) روایتی وجود دارد که می فرماید: هيچ شبى نمى گذرد مگر اينكه ملك موت ندا مى كند اى ساكنين قبرها براى چه امروز غبطه و افسوس داريد و حال آنكه بر شما هول مطلع ظاهر شد، يعنى ورود در قبر و اطلاع پيدا كردن ازآنچه در مراحل بعد بايد در آن واقع شويد؟ پس مرده ها مى گويند: ما افسوس مى بريم بر مؤمنين كه در مساجد خود در دنيا هستند نماز مى گزارند و ما نماز نمى گزاريم، زكات مى دهند و ما نمى دهيم. روزه مى گيرند و ما نمى گيريم از آنچه از مخارج خود و عائله زياد مى آورند، صدقه مى دهند و ما نمى دهيم، ذكر خدا مى گويند و ما نمى گوييم پس چه بسيار است حسرت و افسوس ما برآنچه در خانه دنيا ازدست ما رفت (دیلمی، 1412ق، ص 213).

وقتی ذر از دنیا می رود پدرش به او می گوید: اى ذر خدا تو را رحمت كند، قسم به خدا، تو نسبت به من نيكوكار بودى. در حالى قبض روح شدى كه من از تو راضى بودم، قسم به خدا فقدان تو در من ايجاد سستى نكرده است. و من به جزخدا نيازى ندارم و اگر هول مطلع (ساعت ورود به قبر) كه ساعتى سخت است، نبود دوست داشتم، به جاى تو باشم، اندوهناكى من بر سر نوشت اخروى تو، مرا به خود، مشغول كرده تا كه در فقدان تو محزون باشم. به خدا قسم برمصيبت تونمى گريم، بلكه به حال توگريه مى كنم. اى

ص: 52

كاش مى دانستم كه تو در قبر چه گفتى وبه تو چه گفتند (شهید ثانی، 1374ش، ص 66).

علامه طباطبایی (ره) درکتاب تفسیری خود می نویسد، ذات باری تعالی می فرماید: ای احمد! هر کس از بندگانم، کارش بدست آوردن رضاى من باشد، حق نعمتم را عظيم شمرد، وقتى او را در قبر مى خوابانند، نكير و منكر را بر او نازل كنم، تا بازجوئيش كنند، در حالى كه هيچ اندوهى از مردن و هيچ ظلمتى از قبر و لحد، و هيچ همى از هول مطلع نداشته باشد (طباطبایی، 1374ش، ج 1، ص 464).

را از آب خنك سيراب كردم و بدن تو را نيرومند گردانيدم و از وسعت روزيم به تو گشايش دادم پس تو نافرمانى مرا نمودى، تا جايى كه بنده از شدّت حياء از خدا آب می شود و عرق او را فرو می گیرد تا حدى كه نزديك می شود از وحشت بميرد، سپس بنده گويد: اى پروردگار! آتش بر من آسان تر است از اين شرمندگى از تو و بنده گانت؛ سپس خداى تعالى و تبارك امر كند كه او را به طرف آتش ببرند، پس بنده می رود و حال آن که سرش را بر مي گرداند و مي گويد پروردگارا ! قسم به عزت و جلالت تو را نافرمانى نكردم از روى استخفاف و سبك شمردن امر تو و گمانم اين بود كه تو مرا می بخشی چنانچه در دنيا بر من پوشانيدى و يقين داشتم كه گناه من به تو ضررى نمي رساند و رحمت تو نسبت به من كم نمی آید، پس خداوند می فرمايد: اى بنده من! راست گفتى و اميدت را از رحمت من قطع نكردى، پس البتّه تورا امروز می آمرزم، اى ملائكه من او را به طرف بهشت ببريد (مجلسی، 1404ق، ج 44، ص 150؛ خسروانی، 1352ش، ج5، ص399).

سراى دنيا و لذائذ ناچيز آن و همچنين عالم برزخ در برابر عالم آخرت به قدرى حقير و كوچك است كه چون قيامت كبرى برپا شود و خداوند مردم را در آن روز محشور فرمايد، احوال آن ها بطورى است كه تصوّر می کنند مدّت اقامتشان در دنيا يا عالم برزخ نبوده است، مگر پاره اى از يك روز بالنسبه بروز قيامت و طول موقف آن و هول مطّلع و بيم عذاب و عظمتثواب موكّد اين تصوّر است و آنكه يكديگر را كاملا مي شناسند و اعمال يكديگر را در نظر

ص: 54

مى آورند مانند آنكه تازه از هم جدا شده اند و به هم رسيده اند ولى به فاصله كمى چنان امر بر آنها دشوار می شود گویا، كسى، كسى را نمي شناسد و جز به فکر حال و احوال خود نیستند و معلوم می شود كه چه خسارت و زيانى برده اند (انصاریان،1396ش، ج 2، ص 219).

کسانی که انكار نمودند روز جزا و لقاء پاداش الهى را و نبودند در دنيا از هدايت شدگان به دین اسلام لذا خداوند به رسول مکرمش حضرت محمد(ص) می فرماید: مطمئن باش يا در دنيا ارائه می دهیم به تو عذاب آن ها را چنانچه در جنگ بدر ارائه داده شد يا بعد از وفات تو و رجوع آن ها به ما در عالم آخرت به جزای خودشان خواهند رسيد و خداوند بر تمام اعمال و افعال آن ها اطلاع دارد (همان).

حضرت سلمان، می فرماید: از شش چيز شگفت مى كنم. سه چيز از شگفتى به خنده ام وامى دارد و سه چيز به گريه. آن سه چيز كه به گريه ام وامى دارد، دورى ياران محبوب يعنى محمد(ص) و گروه ایشان است و هول مطلع و ايستادن در مقابل خداى عزوجل است و آن سه چيز كه به خنده ام وامى دارد، جستجوگر دنيا است كه مرگ به جستجوى اوست و غافل و بى خبرى كه از او غفلت نمى شود و آن كس كه دهان خود را به خنده مى گشايد و نمى داند آيا خداى از او خشنود است يا خشمگين (فتالنیشابوری، 1366ش، ص 764)، براساس گفته صحابی پیامبر(ص)، از اموراتی که موجب

ص: 55

ناراحتی بشر می شود، ایستادن در مقابل کسی که همه اعمال بشیریت را می داند و به آن نظارت داشته و از همه بدتر این است که نمی شود در آن زمان گریزی داشتو از این روایت نتیجه می شود حتی خنده های جزیی در این دنیا باید براساس رضایت الهی باشد.

کردن آن ها به همه اعمال و کارهایی که در زندگی دنیوی انجام دادن آن، خبر می دهند.

ص: 58

ص: 60

مورد توجه قرار گرفته است. یکی از بارزترین وجه مشترک بین عالم دنیا با عوالم مثالی، مسئله هورقلیا با وجه دنیایی و مثالی آن می باشد، هر اندازه جامعه بشری بداند که عاملی به نام هورقلیا وجود دارد که مرتبط با عالم مثالی و دنیایی هست به مراتب اهمیت فصل پیشه رو را بالا می برد.

فصل پیشه رو از منظر روایات معصومین (ع)، اشراقیون، مکتب شیخیه و بررسی هورقلیا از دیدگاه مکتب تشیع و تسنن به این مسئله پرداخته است که مقام و منزلت مادی و معنوی هورقلیا شناخته شود و به مرحله استنباط آن پرداخته شود. این فصل در صدد است، که با بهره گیری از گزاره های روایی و علمی دریابد که: هورقلیا چیست؟ منزلت مادی و معنوی هورقلیا چگونه است؟ دیدگاه روایی اهل تسنن و تشیع در این رابطه چیست؟ مکتب های شیخیه و اشراقیون در این زمینه چگونه است؟

نام دو شهر از شهرهای عالمعناصر مثل و هورقلیا از جنس افلاک مثل است. پس هور قلیا بالاتر است (سهرودی، 1380ش، ج2، ص494).

این اصطلاح از پیروان آیین صابئی گرفته شده است و در موضوع جسم لطیف که قدیمیان آن را قالب مثالی خوانده اند به کار برده است (آقا بزرگ تهرانی،1403ق، ج25، ص253). حسین اناری می نویسد: هورقلیا، لغت زبانی است که صاحب آن را صبی - صابئی می نامند و اکنون در بصره و اطراف آن زیاد هستند هورقلیا، عالمی است از عوالم که خداوند خلق فرموده است. مراد از آن عالم اجمالاً عالم امثال است یعنی عالم صور، اگرچه در مقام تفصیل، سماوات آن عالم را هورقلیا و ارض آن عالم را جابلقا و جابرسا می گوییم، ولی گاه در کلام حکما کل آن عالم را با جمیع مراتب عالم هورقلیا می گویند و گاه اقلیم هشتم می گویند به این مناسبت که حکما و علمای قدیم این زمین را بر هفت اقلیم و هفت قسمت قرار داده اند و عالم هورقلیا چون فوق این اقالیم است و از حدود ظاهر این اقالیم خارج است، اقلیم ثامنش می گویند (فضایی، 1392ش، ص52؛ ابراهیمی کرمانی، 1367ق، ص 61). مراد از عالم هور قلیایی همان عالم امثال است و چون عالم امثال بر دو قسم است: اول و آخر، گفته اند. عالم امثال، یا خیال منفصل، یا عالم برزخ بین عالم عقول و عالم مادّه، چیزی است که عارفان و فیلسوفان اشراق به آن معتقدند.

ص: 64

جابُلْقا و جابُلْسا، در سرحد مشرق و مغرب عالم دنیایی وسعت دارد لذا آمده است، صورت سریانی آن ها را مِرْقیسیا و بِرْجیسیا دانسته است (ملاصدرا، 1981م، ج1، ص138؛ مروارید، 1410ق، ج1، ص68). در برخی متون معتقد به عربی بودن واژه هورقلیا و همچنین جابلفا و جابلسا ندارند که گفته شده، این دو نام عربی نیستند، زیرا در عربی دو حرف «ج» و «ق» و نیز «ج» و «ص» در یک کلمه جمع نمی شوند. همچنین در تامل با آیات سوره قاف گفته می شود، قاف کوهی است که دنیا را در نوردیده است و همان معنای عالم مثال است که انشعاب پیدا کرده به سوی عالم هورقلیا و عالم جابلقا و جابرصا، یعنی حتی عالم هورقایا آن قدر دنیاوی است که از عالم مثال هم پائین تر است و از طرف بالا و تجرید و آسمان فرع بر آن است (ملاصدرا، 1981م، ج1، ص138).

به نام برزخ که واسطه بین عالم دنیا و عالم آخرت است وجود دارد؟ یعنی ما در سلسله عقاید خود و ملاحظه مراحل تکاملی انسان ها قبل از این دنیای مادی، نطفه بودیم و قبل از نطفه، عناصری در زمین و بعد از نطفه به صورت انسانی در آمدیم و در دنیا زندگی می کنیم. آیا بعد از این دنیا هم به عالم دیگری وارد می شویم به نام عالم برزخ یا نه؟ کلمه برزخ در لغت به معنای فاصله و حائل میان دو چیز را گویند، در معنای کلمه برزخ چنین می نویسند: عالم مثالی حائل بین دو شیء است، روایتی از معصومین (ع) چنین یاد شده است، از عالم مثالی شماها ترس داریم. پس مراد از برزخ در این روایت بین دنیا و آخرت از هنگام مرگ تا رستاخیز می باشد پس کسی که می میرد، داخل برزخ می شود (طریحی، 1387ش، ج2، ص430)، این کلمه در قرآن چندین بار ذکر شده است. روایتی از امام صادق(ع) وجود دارد که می فرماید: برزخ قبر است، برزخ ثواب بین دنیا و آخرت است و نیز این سخن حضرت که می فرماید؛ به خدا سوگند از برزخ شما می ترسم، راوی پرسید برزخ چیست؟ فرمود؛ قبر است، از هنگام مرگ تا روز قیامت (حویزی، تفسیر نور الثقلین، بی تا، ج3، ص553). دیدگاه روایی کلاً در این بخش به دو دسته کلی اهل تسنن و اهل تشیع مورد واکاری قرار گرفته که به آن می پردازیم.

ص: 67

جای داده شده اند. این ها نیز تقدیس خدای تعالی را می کنند. البته شماری از آن ها هم روی به تمرد از حق تعالی گذاشته اند و اهل گناه شدند. امّا به جز این ها هم خداوند خلقی دارد که نه جن هستند و نه نسناس، این ها نه شهوتی دارند و نه زن در میانشان هست، نه حیوان هستند. این ها را خداوند در دو نقطه در مشرق و مغرب (جابلقا و جابلسا) جای داده است (همان، ص324).

از ابی سعید نقل شده است که امام حسن مجتبی (ع) فرمود: خداوند شهری در شرق و شهری در مغرب دارد(جابلقا و جابلسا) که روی هر دیوار آهنی در هر دیوار هفتاد هزار کرکره طلا از هر کرکره هفتاد هزار زبان وارد می شود، فرزند پیامبر و غیر از برادرم، من برهان آن ها هستم (بوصیری، 1361ش، ص5). این روایت به کرامت و بزرگی هورقلیا از نظر وسعت و عظمت پرداخته است، در همین موضوع روایتی از مولای متقیان، امام علی(ع) نقل شده است، می فرماید: سپس خداوند اراده کرد آن دو شهر را (جابلقاو جابلسا) به دو بخش تقسیم کند و او از ابتدای خورشید از پشت دریا تقسیم کند و ده هزار فرسخ در دوازده هزار فرسخ و دیواری از آهن ساخته اند که زمین را به بهشت ​​می خرد و سپس در آن ها ساکن می شود و بخش دیگر آن در پشت خورشید از پشت دریا و این واقعیت که آن هاشهری دارند که بنام جابلقا به طول دوازده هزار فرسخ در دوازده هزار فرسخ و جهان بنا شده است. آن ها دیواری از آهن را به آسمان بریده اند و بخش دیگر در آن ساکن هستند. امام

ص: 69

حسین (ع) وقتی در کربلا در مقابل جبهه دشمن قرار گرفت به لشکر اصحاب ابن زیاد فرمود: چه شده عليه من قيام كرده اید و دشمنان مرا يارى مى نمائيد؟ سوگند به خدا اگر مرا بكشيد حجت خدا را كشته ايد و بدانيد در ميان جابلقا و جابرسا، پسر پيغمبرى كه حجت خدا بر خلقش باشد جز من نيست. حضرت علی(ع) از پیامبر(ص) نقل می کند: خداوند یک زمین سفید دارد که در آن خورشید طلوع می کند، سی روز مملو از خلقت خداوندی که نافرمانی کند وخدا از چشم پوشی سرپیچی نمی کند آنچه می دانید این است که خداوند شیطان را خلق کرده و سپس آنچه را که نمی دانید بخوانید و آفرید و خدا حقیقت زمان را با انواع ملل ذکر شده می داند مانند، تاویل، هاویل، یاجوج، ماجوج، جابلقا وجابلسا (قطب راوندی،1409ق، ص501؛ مقدسی،1919ق، ج2، ص74).

در بصائر الدرجات، بابی تحت این عنوان که مردمانی، پشت مشرق و مغرب هستند، امامان را می شناسند و از دشمنان آنان بیزاری می جویند، چندین روایت در باره دو شهر، آمده است که یکی در مشرق و دیگری در مغرب قرار گرفته. در برخی از آن ها، نام جابلقا و جابلسا آمده، اما در برخی دیگر به اسم از آن ها یاد نشده هرچند همان وصف آمده است. روایتی که نام جابلقا و جابلسا درج شده، فقط منحصر به این روایات شیعی نیست؛ بلکه ازمنابع دیگر هم آمده است. امام صادق (ع)، نقلی از امام حسن (ع) آوردند که فرمود: دو شهر، یکی از آن ها در مشرق و دیگری در مغرب است که آهم سوتر

ص: 70

هستند، در هر شهر یک هزار شاتر از طلا که در آن هفتاد هزار زبان هر زبانی غیر از زبان صاحب سخن و من می دانم که تمام زبان ها و آنچه در آن هاست، و بین آن ها و دیگران آنچه را که آن ها استدلال است حسین(ع) برادر من است.(1)

شدم،(1) داستان جابلقا و جابلسا به نوعی با یاجوج و ماجوج و نیز مالوق و ماسوق هم در پیوند است و در آنجا ضمن سوالاتی که از رسول (ص) شده و پیامبر (ص) جواب داده، چنین آمده است: از جمله این سوال آمده است: از داستان یاجوج و ماجوج از ایشان پرسیدند؟ رسول الله (ص) فرمود: همان شب معراج، جبرئیل مرا به سوی یاجوج و ماجوج برد و من دين خويش را بر آن ها عرضه کردم امّا دين من را نپذيرفتند، آن ها به دوزخ رفتند و اين ياجوج و ماجوج نيز از فرزندان آدم اند. اما آنچه از حديث مالوق و ماسوخ پرسیدند: ملتی از اهل دشت و دشتستان و وحشى باشند، صورت آن ها مانند صورت مردم باشد و پوشش آن ها از گياه باشد و آن ها به مشرق زمین بروند، مردمان آن ها را شکار كنند و بكشند و بخورند.؛ امّا ماسوخ دوال پاى باشد، خلقى باشند بر مثال ديوان و آن ها را صيد كنند و بكشند و بخورند و آدمى نيستند ولی مسخ گشته اند و از بهر آن ماسوخ آن ها را می گویند.(2) بر طبق این روایات معلوم می شود اهل سنت دروازه جدیدی بر خط علمی هورقلیایی کشیده و از داستان های معراج رفتن پیامبر(ص) در وصف هورقلیا بحث می کنند.در جای دیگر در باره یاجوج و ماجوج آمده است، رسول االله (ص) در روایتی درست كه ياجوج و ماجوج از آن وقت كه ذو القرنين آن سدّ آهنین را

ص: 72

احداث کرد از بهر آن ها تا در اين سو نتوانند بیایند، هر روزى می آمدند و از بامداد تا شامگاه آن ها را می کشتند و مى سوززاندند و چون شامگاه می آمد دست بردار بودند و می گفتند: صبح می آییم و اين را سوراخ كنيم و همه را بكشيم و بخوريم. اصل اين ياجوج و ماجوج از پسر نوح یافته شده است که از آن دو پسر داشت يكى ياجوج و دیگری ماجوج و تعداد آن ها بسيار است از جهت آن كه از آن ها افرادی هستند كه پنجاه و شش فرزند بياورد، و آن ها هم چنان كه آدم ها می میرند، نمی میرند، همگی كافرانند و مسلمان نيستند. و شب معراج جبرئیل، پیامبر (ص) را به سوی آن ها برد و دین اسلام را بر آن ها عرضه کرد؛ ولی هيچ نپذيرفتند و مسلمان نشدند. پیامبر (ص) سپس رو به سوى جابلقا و جابرسا برد و اسلام بر آن ها عرضه كرد و آن ها پذیرفتند و مسلمان گشتند (همان).

در روایتی منسوب به پیامبر(ص) آمده است: خداى عزّ و جلّ دوش جبرئيل، ميكائيل و اسرافيل هر یک را با هفتاد هزار فرشته فرستاد و بُراق (نام مرکب آسمانی است که پیامبر(ص) درسفر شبانه معراج، مسیر را به وسیله آن پیمود) از بهشت آوردند و مرا از مكه به بيت المقدس بردند و انبیاء را حشر كردند و من آن ها را دیدم و سلام كردم و همه را تحیت كردمو در راه ديدم آنچه ديدم. آن ها را همه کرامت ياد كردم. و به افق اعلى رسيدم و به دوزخ رسيدم و همه دركات و انواع عقوبات دیدم و بهشت دیدم و سدره المنتهى

ص: 73

(نام درختی در آسمان هفتم، این درخت کنار بر فلک هفتم که منتهای اعمال مردم، نهایت رسیدن علم خلق و منتهای رسیدن به جبرئیل است) دیدم و حجاب نور و حجاب ظلمت دیدم و عرش و كرسى و لوح و قدم را دیدم هر چه هست همه را دیدم و گفتم به خدای خودم آنچه گفتم و يافتم آنچه يافتم و بازگشتم و در بازگشتن به جابلقا و جابلسا (هورقلیا) رسيدم و ملكوت هفت آسمان و هفت زمين و آن جا فرشته مقرب و هيچ پیغمبر مرسل نديدم همه جای آن جا را دیدم و بهره بردم (مجلسی، بحارالانوار، 1404ق، ج18، ص319).

شهر جداگانه هستند، جابلقا در جانب شرق ارواح واقع است که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم و جابلسا شهری است در غایت بزرگی در مقابل جابلقا که ارواح بعد از مفارقت نشئات دنیویه باید در آن جا باشند و صور اعمال و اخلاق حسنه و سیئه که در دنیا کسب کرده اند در آن جاست؛ زیرا که مردم جابلسا به حسب اعمال و اخلاق ردیّه یی که در نسئت دینویه کسب کرده اند

با این بررسی می توان گفت: اشراقیون شهر جابلقا و جابلسا را دو واژه و دو شهری که از هم مجزا هستند در نظر گرفتند لذا قطب الدین شیرازی می گوید: جابلقا و جابلسا را رسول خدا (ص) بیان کرده است و هیچ کس حتی انبیاء و اولیاء (ع) با بدن عنصری، نمی توانند وارد این عالم شوند (کربن، 1370ش، ص105؛ سهروردی، 1380ش، ص556) ارض ملکوت هورقلیا، ارض نورانی آیین مانوی در عالم ملموس اما ورای حس است و با عضوی که خاص چنین ادراکی باشد، شناخته می شود. و به نوعی از مسیحیت و اندیشه مسیحیان درباره جسم لطیف داشتن عیسی (ع) متاثر است، هرگاه خداوند متعال با اسم بصیر بر سالک مرتاض متجلی گردد اموری را می بیند که دیگران نمی بینند و هر گاه با اسم سمیع براو تجلیکند اموری را می شنود که دیگران نمی شنوند و این شنیدنی ها و دیدنی ها همه اش هورقلیائی است؛ یعنی حقیقت دارد عینیت دارد و آشکار است و مشاعر ظاهری تابع آن هاست و

ص: 75

پیچیده در زیر آن مشاعر نورانی است. سهروردی در حکمت اشراق گوید: گاهی(اهل اشراق) با بدن هایی به سوی آسمان پرواز می کنند و به بعضی از آقایان عالم بالا ملحق می شوند و این احکام اقلیم هشتم است که در آن جابلقا و جابرسا و هورقلیائی است که دارای امور شگفت انگیزی می باشد (فضایی، 1392ش، ص52؛ سبزواری، 1394ش، ص61).

عارف بزرگ محمد لاهیجی در شرح این بیت شبستری که: "بیا بنما که جابلقا کدام است، جهان شهر جابلسا کدام است" گفته است: در قصص و تواریخ مذکور است که جابلقا شهری است در غایت بزرگی در مشرق و جابلسا نیز شهری است به غایت بزرگ و عظیم در مغرب، در مقابل جابلقا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته اند؛ آنچه بر خاطر این فقیر قرار گرفته، بی تقلید غیری به طریق اشاره دو چیز است، یکی آن که جابلقا عالم مثالی است که در جانب مشرق ارواح واقع است که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم. پس هر آینه شهری باشد در غایت بزرگی و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد از مفارقت نشاه دنیویه در آن جا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که در نشاه دنیا کسب کرده اند، چنانچه در احادیث و آیات وارد است درآن جا باشند. این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است و هر آینه شهری است در غایت بزرگی و در مقابل جابلقا است. خلق شهر جابلقا الطف و اصفایند، زیرا خلق شهر جابلسا به حسب اعمال و اخلاق ردیه که در نشاه دنیویه کسب کرده اند، بیشتر

ص: 76

آن است که مصور به صور مظلمه باشند. اکثر خلایق را تصور آن است که این هر دو برزخ یکی است، اما باید دانست که برزخی که بعد از مفارقت نشاه دنیا، ارواح در آن خواهند بود، غیر از برزخی است که میان ارواح مجرده و اجسام واقع است، زیرا که مراتب تنزلات وجود و معارج او دوری است، چون اتصال نقطه اخیر به نقطه اول، جز در حرکت دوری متصور نیست.

و آن برزخی که قبل از نشاه دنیوی است، از مراتب تنزلات او است و او را نسبت با نشاه دنیا اولیت است و آن برزخی که بعد از نشاه دنیویه است، از مراتب معارج است و او را نسبت با نشاه دنیوی آخریت است. معنای دوم آن که شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه، جزویه، لطایف، کثایف، اعمال، افعال، حرکات و سکنات در او است و محیط است "بما کان و ما یکون؛ هر آنچه که بوده و نبوده" و در مشرق است، زیرا که در یلی مرتبه ذات است و فاصله بین آن ها نیست، شموس و اقمار و نجوم اسما و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته اند و شهر جابلسا نشاه انسانی است کهمجلای جمیع حقایق اسمای الهیه و حقایق کونیه است. هر چه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانی غروب نموده و در صورت او مخفی گشته است.

گفته اندعالم مثال دارای دو مرحله است، اول مثال در قوس نزول که بین غیب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد. این عالم را برزخ قبل از دنیا می نامند

ص: 77

و به وسیله قاعده امکان اشرف، اثبات می گردد. این مثال را جابلقا گویند، دوم مثال در قوس صعود است که بین دنیا و آخرت قرار دارد و "کما بداکم تعودون؛ بار دیگر به سویش باز آیید" و پس از افول و غروب نفس ناطقه از این بدن ظلمانی، نفس وارد عالم برزخ شده و از آن جا به قیامت کبری می رود، این مثال را جابرسا گویند (لاهیجی، 1390ش، ص134؛ کریم خان کرمانی، 1268ق، ج2، ص151)، ملاهادی سبزواری می نویسد: عبارات را دارد در معاد انسان های متوسط به بدن های مثالی منتقل می شوند که آن ابدان مناسب اخلاق و چگونگی های نفسانی آن ها است، تا اینکه می گوید، سپس وارد عالم عنصری می شوند که در آن جابلقا و جابلسا تا هورقلیا افلاک عالم مثال می باشد و دربارۀ کمال قوّۀ متخیله می نویسد: کمال قوّۀ متخیله این است که آن قدر نیرومند گردد که در بیداری عالم غیب را مشاهده کند پس در نتیجه صورت های زیبا و صداهای خوش را در می یابد که این ادراک اگر به طور جزئی باشد در مقام هورقلیا است و گرنه ازعوالم باطنی دیگر خواهد بود (ابن ابراهیم شیرازی و نورانی، 1381ش، ص476).

می گوید: عالم خیال یا مثال، مرتبه ای از هستی است که از ماده مجرد است، ولی از آثار آن بر کنار نیست؛ یعنی مرتبه ای که میان محسوس و معقول، یا مجرد و مادی است و به همین دلیل برخی از خواص هر دو حوزه را دارا است. یک موجود برزخی یا مثالی، موجودی است که در عین این که از کم و کیف و همچنین وضع و سایر اعراض برخوردار است از ماده مجرد می باشد (دینانی، 1393ش، ص363).

شیخ اشراق معتقد است گذر و عبور از عالم محسوس به عالم معقول، بدون واسطه امکان پذیر نیست. پس باید عالمی میان این دو عالم باشد که هم از خواص محسوسات بهره ای برده باشد و هم از خواص معقولات. او این عالم میانی را مثال یا خیال می نامد که در مراتب معرفتی، منطبق بر ادراک خیالی، مابین ادراک حسی و ادراک عقلی است؛ این امر بدین معناست که شیخ اشراق (سهروردی) صور خیالی را صور قائم به ذات دانستهو آن ها را از نوع صور منطبعه و دارای مکان و محل نمی داند، بلکه این صور را در جهان خارج از نفس موجود به شمار می آورد. به زعم او، صور خیالی نه در عالم ذهن اند و نه در عالم عین، بلکه در عالم مثال یا خیال منفصل جای دارند (سهروردی، 1380ش، ص517) به عبارت دیگر، صور خیالیه موجود و محقق اند امّا نه در عالم عینی و نه در عالم ذهن. این صور در عالم عقول نیز هستی ندارند؛ چون

ص: 79

در عالم عقول بُعد و کم و کیف راه ندارد. پس باید گفت صور خیالیه در موطن و عالم دیگری جای دارند که همان عالم مثال یا خیال منفصل است.

وی علت وجودی عالم خیال را برخی از عقول متکافئه که آن ها را عقول عرضیه می نامد، به شمار آورده است. در عالم مثال، صور جوهریه تمثل پذیرفته و با شکل های گوناگون ظاهر می شوند؛ چرا که اختلاف اشکال و تفاوت هیأت در عالم خیال یا مثال، به وحدت شخصیه یک فعلیت جوهر، لطمه وارد نمی آورد. مثلاً وقتی گروهی از اشخاص در باره یک شخصیت تاریخی به بررسی می پردازند، تصورات آنان نسبت به این شخصیت تاریخی، یکسان و یک نواخت نیست، ولی این مسئله نیز مسلم است که همه این اشخاص درباره یک شخصیت تاریخی معیّن سخن گفته و تصورات گوناگون آنان به وحدت شخصی این شخصیت تاریخی لطمه وارد نمی آورد. پس صور مختلف و اشکال گوناگون یک شیء با وحدت جوهری آن منافی نبوده و یک شیء می تواند با صور متفاوت تمثیل یابد (دینانی، 1393ش، ص364).

به ماده و مظهر دیگری نیست، بلکه یک عالم عینی مستقلی است که همین وجود عینی اش، عین شعور و ادراک و صور خیالیه ای می باشد که در حضور و بقائش محتاج به حضور ماده جسمانی نیست، بلکه فقط مانند آینه مخصوصی است که نفس را برای تصویر صوری در عالم خاص ادراکی آماده می سازد و زمینه این تصویر را برای نفس فراهم می کند، پس عالم دیگری غیر از عالم طبیعت و حرکت است که صدرا احوال عقاب و ثواب و پاداش و کیفر و بعث و برزخ را بازگشت به آن مى داند. از نظر صدرا خیال منفصل به وجهى همان عالم مثال است و در مقابل خیال متصل (در نظر شیخ اشراق) است (ابن سینا، 1378ش، ص39؛ سجادی، 1387ش، ص233).

حيات، این ماجرا را به سپاه خودش كه با او بودند نگفته بود كه این محل تاریک درآن بچه كار مى رود، و و به آن ها گفته بود كه من به جابلقا و جابرسا خواهم رفت در كوه قاف و آن جا خودش نمی توانست برود ولی سپاه خودش را چنين گفته بود. و به آن ها گفته بود كه هر كجا (آب بيابيد) مرا آگاه كنيد. پس خضر(ع) آب پیدا کرد و تشنه بود و از آن آب نوشید، پس از آن آمد و ذو القرنين را آگاه كرد كه من آب يافتم. و ذو القرنين برگشت و آب را طلب کرد و هيچ کجا پیدا نکردند، و هفت شبانه روز می گشتند و باز نيافتند.

پس چون آب پیدا نکردند، گفت: بروم به جابلقا و جابرسا و آن خلقان را كه در آن زندگی می کنند ببينم تا چگونه اند؟ و آن ها را ايمن كنم از هر ناامنی پس رفت و چند فرشته اى بر مثال آدمى پيش او باز آمد و گفتند: کجا می روی ای ذوالقرنین؟ ذو القرنين گفت: من برای آب حيات آمده بودم و نيافتم و اكنون به جابلقا و جابرسا خواهم رفت تا آن خلقان را بينم وايشان را از تارس و مارس و تافيل (موجوداتی که ساختار خلقتی آنان با انسان متفاوت است و اسلام نیاوردند) ايمن گردانم هم چنان كه مردمان مشرق را ايمن گردانيدم از ياجوج و ماجوج. فرشته گفت: برگرد كه تو آن جا نمی توانی بروی، آن جا برای تو خوب نیست كه ياجوج و ماجوج آدمى بودند مثل خودت و مردمان جابلقا و جابرسا آدم نيستند و تو به آن ها نمی توانی بحث کنی و خداى عزّ و جلّ آن خلقان را از چيزى ديگر آفريده است.

ص: 82

ذو القرنين دانست كه آن فرشته ای است كه او را نصيحت می كند و همان روز برگشت و از ظلمات بيرون آمد و آب حيات پیدا نکرد و به جابلقا و جابلسا نرسيد، در راه حرکت، اجلش رسید و از دنيا رفت، او را در تابوت قرار دادند و به یونان بردند و سپاهش همگی پيش پسرش رفتند، نام آن پسر، اسكندر بود و او سپاه و لشگر را نپذيرفت و قبول نكرد، گفت: پدرم خیلی از من جوانمرد تر بود، همه جهانيان و زمانه به او وفا نکردند؛ اكنون با من وفا می کنند؟ من نه سپاه مى خواهم و نه ملكت و پادشاهى و کنار گیری کرد و سر به کوه نهاد و تنها مى گشت و به عبادت و پرستيدن خداى عزّ و جلّ مشغول بود تا از دنيا رفت (طبری، 1412 ق، ج6، ص1544). خداوند متعال، ذوالقرنین را فرمود: يا ذا القرنين! اين برزخ را چهار بخش است: يكى مشرق آن جا امتى اند، ناسك. ديگر كرانه مغرب است امتى دارند كه ايشان را منسك گويند ميان اين دو امت طول زمين است. كرانه سوم جابلقااست قومى دارند كه آن ها را هاويل گويند. كرانه چهارم جابرسا است در مقابل جابلقا قومى دارند كه ايشان را تاويل گويند و ميان اين دو قوم عرض زمین است، و بيرون ازاین چهار امّت امت های ديگراست در ميان زمين كه آن ها را جن و انس گويند و ياجوج و ماجوج، تو را به این زمين می فرستم تا پادشاه باشى و خلق را به دين حق خوانى و به راه روش درست بخوانی (میبدی و حکمت، 1393ش، ج5، ص738).

ص: 83

امّا جسد دوم انسان، جسد جاویدان و باقی و فنا ناپذیر است و از عناصر هور قلیایی می باشد که در جسد ظاهری و محسوس او پنهان است. این جسد هور قلیایی، مَرکب روح و از سنخ اوست و پس از مرگ در قبر باقی می ماند. در حالی که زمین جسد عنصری او را خواهد خورد و روح انسان در قیامت با همین جسد هور قلیایی باز خواهد گشت و حساب پس خواهد داد و داخل بهشت یا دوزخ خواهد شد (فضایی، 1392ش، ص56). در حقیقت شیخ احمد احسایی برای انسان سه جزء قائل شده که عبارت اند از جسم عنصری، جسم هور قلیایی و روح، که البته هیچ دلیلی نتوانسته بر این مدعا اقامه کند. و افزون بر آن، آیات و روایات معصومین(ع) صریحا با این نظریه در تضاد می باشند و در آیات و روایات تصریح به معاد جسمانی شده است.مورد دوم به کارگیری اصطلاح هورقلیایی و عالم مثالی توسط شیخ احمد احسایی درباره غیبت و ظهور امام عصر(عج) می باشد. همه شیعیان امامیه معتقدند که برای امام زمان (عج) به اراده خدا در سال 260 (ه. ق) غیبت صغری و در سال 329 (ه. ق) غیبت کبری رخ داده است و تا امروز با جسم عنصری و خاکی زنده و پنهان از دید مردم می باشد، تا زمانی که به اراده خداوند جهت اقامه قسط و عدل در سراسر جهان ظهور نماید. ولی شیخ احمد احسایی و پیروانش معتقدند که امام غایب در جسم و قالب هور قلیایی و برزخی قرار دارد و دارای زندگی روحانی می باشد و آزادی او مانند زندگان با

ص: 85

جسم عنصری نیست بلکه به اراده خدا است و زندگی او نوعی زندگی برزخی و مثالی می باشد. بنابراین او در هنگام ظهورش در قالب خود ممکن است، نباشد؛ بلکه روح و جسم هور قلیایی او در قالب شخص دیگری ظاهر می شود (همان) با وجود این که هیچ دلیلی بر وجود جسم هورقلیایی و برزخی قابل اقامه نمی باشد این نظریه شیخ احسایی در مورد ظهور امام عصر(عج) سر از تناسخ در می آورد که بطلان آن در جای خودش ثابت گردیده است. سید کاظم رشتی، مهم ترین شاگرد شیخ احمد نیز گفته است: جابلقا و جابرسا در سفر اول که سفر از خلق به حق است قرار دارد. این سفر (بلکه این شهر) دارای محله های متعددی است که محله نوزدهم آن حظیرة القدس زیارتگاه و عبادتگاه بهایئیان) و محل پرندگان سبز و صور مثالیه است. جابلقا و جابرسا دو محله از این شهر می باشند که هر کدام ازآن ها دارای هفتاد هزار درب است و در کنار هر دری هفتاد هزار امت وجود دارد که به هفتاد هزار زبان با یکدیگر صحبت می کنند و هر زبانی با زبان دیگر هیچ مشابهتی ندارد (بوصیری، 1361ش، ص5). احسائی در جواب ملامحمّد حسین اناری که از لفظ هورقلیا سؤال کرده بود، این چنین می گوید: هور قلیا به معنای ملک دیگر است که حدّ وسط بین دو عالم دنیا و ملکوت بوده و در اقلیم هشتم قرار دارد و دارای افلاک و کواکبی مخصوص به خود است که به آن ها جابلسا و جابلقا می گویند (احسائی، 1273ق، رساله رشتیه، ص100)، معراج برزخی و هورقلیائى که از شیخ احمد احسائى نقل شده و گفته که چون تن پیغمبر

ص: 86

مخلوطی از عناصر و آثار افلاک بوده در مقام عروج از هر کره اى آنچه در وجودش از آن کره بوده گذاشته و بالا رفته و در هر آسمانى هم آنچه اثر از آن آسمان در وجودش بوده گذاشته و گذشته و بهمین ترتیب پوست انداخته تا به مقام قرب خداوند شتافته است.

شیخ احسائی درباره حیات جاودانه امام عصر گفته است: امام زمان (عج) هنگام غیبت در عالم برزخ و هورقلیا است و هرگاه بخواهد به اقالیم سبعه تشریف بیاورد، صورتی از صورت های این اقالیم را می پوشد و کسی او را نمی شناسد، جسم، زمان و مکان ایشان، لطیف تر از علام اجسام و از عالم مثال است (احسائی، 1273ق، رساله دمشقیه، ص103). حتی برخی از شیخیه نیز گفته اند: زمین محشر، زمین هورقلیایی است (کریم خان کرمانی،1268ق، ج2، ص151). با توجه به این کلام می توان گفت فرقه شیخیه به این معتقداند که حالت قیامت و دادگاه عدل الهی در روز محشر بصورت هورقلیایی است که با بدن هورقلیایی بشری صورت می گیرد و انسان در آن صورت بازخواست می شود، با توجه به مثالی که احسایی در مقام صاحب زمان (عج) گفته ادراک وی نسبت به عالم برزخی به صورت هورقلیایی است و زندگی جاودانه انسان در گرو همین جسم برزخی است.

مطلبی را که فیروز آبادی در این موضوع آورده: جابلسا شهری در مغرب و جابلقا در مشرق است. سپس می نویسد: اصحاب قائم (ع) در یکی از این دو

ص: 87

شهر هستند. صوفیه و حکمای الهی، این دو شهر را در عالم برزخ دانسته اند، جهانی میان عالم ماده و مجرد که عالم مثل است. سپس مطالب دیگری هم از حکمای یونانی در باره این عالم مثل نقل کرده است: بعضی از معلمین اول در پاسخ به کسانی که گفتند جهان جسمی بیش از یک است و گفته است حکیمانی چون هرمس، عنبادکلس، فیثاغورس، افلاطون و سایر فضایل باستانی مبنی بر این که دنیاهای بزرگی دیگری وجود دارند غیر از این دنیایی که در آن هستیم و خودمان نیستیم و ذهن و كجا شگفتی ها و عجیب ها و كجا مملكت و بردگان و رودخانه ها و دریا و درختان و تصاویر شور و زشت از آنچه به پایان نمی رسد و این دنیا در منطقه هشتم واقع شده است، جایی كه جابلقا و جابلسا یعنی، سرزمینی با شگفتی ها و در وسط نظم جهانیان قرار دارد. و این جهان دو افق دارد و از حداکثر نجومی که در آنقرار داریم و از آن سقوط می کند، زیباتر است درک حواس و افق بالاتر از گفتار خود پیروی می کند و از آن، لایه ها متراکم تر است لایه های مختلف، متراکم، خوشمزه، شاد، جهانی و آزار دهنده بین آن ها خاتمه نمی یابد و باید از آن عبور کنید و ممکن است در این دنیا برخی کاهنان و ساحران و دانشمندان معنوی را ببینید که باید به آن ها ایمان داشته باشید و انکار نکنید (مجلسی، 1404ق، ج54، ص253). طبق مطلب گفته شده، عالم برزخی، عالمی را دانسته اند که دارای ظرفیت های نامحدود و دارای شهر های زیبا و موسع که در حیطه گنشایش ذهنی انسان نیست که به صورت انحصاری آن را در قالب یک اسمی به نام

ص: 88

هورقلیا دانسته اند که هر شخصی بعد از فوت کردن از این جهان مادی، آن جا منتقل می شود و ماندگارتر از عالم دنیایی است.

ص: 89

ص: 90

ص: 92

بدست می آید که نسل بشر که منتهی به آدم و حوا می شود، تا آن روز منقرض می گردد. در این روز، همه مطلع حساب خود می شوند و مردگان زنده می شوند و خدا به حساب مردم رسیدگی می کند و نیکوکاران به زندگی جاودان (بهشت) می روند و انسان های ظالم به عذاب ابدی(جهنم) یا همان دوزخ می روند.

استدلال نموده، در آخر گفتار را با يادآوري حالت احتضار و فرا رسيدن مرگ و سه دسته شدن مردم خاتمه مى دهد (طباطبایی،1374ش،19ج، ص196).

جمله « إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ (واقعه/1)؛ هنگامی که آن واقعه بزرگ واقع می گردد» به طور ضمنی بر معنای شرط هم دلالت دارد و جا داشت جزای آن شرط را بیان می كند و می فرماید: چون قيامت بپا مى شود چه مى شود، ولی جزا را نیاورد، تا بفهماند آنچه مى شود آن قدر عظيم و مهم است كه به بيان نمى گنجد، ولي به هر حال از سياق آياتي كه در این سوره اوصاف قيامت را ذكر كرده فهمیده مى شود كه آن جزا چه چیز است و مردم در آن روز چه وضعی دارند، پس مى شود گفت كه مثلا، تقدیر كلام «إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ»؛ یعنی: فاز المؤمنون و خسر الكافرون؛ چون قيامت بپا شود، مؤمنين رستگار و كفار زيانكار مى شوند. «لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ (واقعه/2)؛

که در وقو عش هبچ کذب و جای شک وتردید نیست»، طبرسی مى گوید: كلمه كاذبة مانند كلمه عافیة و كلمه عاقبة مصدر است. و بنا به گفته وي معنای آيه چنين مى شود: در وقوع و تحقیق قیامت هیچ دروغی نیست (طباطبایی، 1374ش، ج19، ص196).

ولی بعضی دیگر گفته اند: كلمه مذكور همان اسم فاعل است، چیزی كه هست در اینجا صفتی است برای موصوفی كه حذف شده، تقدير كلام «ليسلوقعتها قضية كاذبة» مى باشد. یعنی برای وقوع قیامت هیچ عامل كه اقتضای

ص: 97

دروغ شدنش را داشته باشد و آن را دروغ كند، وجود ندارد. خافضة رافعة اين دو كلمه دو خبر است برای ضمیري كه به واقعه بر مى گردد و تقدیر كلام "هی خافضة و هی رافعة" است، یعنی قیامت خافض و رافع است و خفض درست معنای خلاف رفع را مى دهد و اما اینكه به چه حساب قیامت پایین آورنده و بالا برنده است؟ باید گفت: اين تعبير كنايه است از اينكه قيامت نظام عالم را زير و رو مى كند. مثلاً باطن دل ها را كه در دنيا پنهان بود ظاهر مى كند و آثار اسباب كه در دنیا ظاهر بود، همه مى دانستند آب چه اثری و آتش چه اثری دارد. در قيامت پنهان مى شود؛ يعني اسباب به كلي از اثر مى افتد و روابط جاري میان اسباب و مسببات به كلي قطع مى گردد، در دنیا جمعی دارای عزت بودند و آنان اهل كفر و فسق بودند كه عزتشان همه جا ظاهر بود و همچنین جمعی دیگر، یعنی اهل تقوا ذلتشان هویدا بود، ولی در قیامت اثر از عزت كفار و فساق و نشانه ای از ذلت متقين نمى ماند. در جایی دیگر «إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ»؛ وقوع حادثه عبارت است از حدوث و پدید آمدن آن و كلمه واقعه صفتی است كه هر حادثه ای را با آن توصيف مى كنند، مى گویند: واقعه ای رخ داده، یعنی حادثه ای پدید شده و مراد از واقعه در آیه مورد بحث واقعه قیامت است و اگر در اینجا به طور مطلق و بدون بیان آمده، نفرموده آن واقعه چیست؟ تنها فرموده: چون واقعه رخ مى دهد مثل اینكه شما بگویید: هر وقت زید آمد، چنین و چنان كن!بدين جهت بوده كه بفهماند واقعه قيامت آن قدر معروف است كه توضيح آن و ذكر موصوفش مثل اين مى ماند كه در

ص: 98

مثال بالا بگویی هر وقت زيد بقال آمد چنين و چنان كن. با اينكه شنونده شما زيد را به خوبي مى شناسد، به همین جهت است كه گفته اند: اصلاً كلمه واقعه یكی از نام های قیامت است كه قرآن این نامگذاری را كرده. همچنان كه نام های دیگری چون حاقة، قارعة و غاشیة بر آن نهاده است (همان).

اخبار تكاندهنده اى از رستاخیز، حوادث هولناك و مجازات مجرمان آمده، همچنین داستان هاى تكاندهنده اى از سرگذشت اقوام پیشین و بلاهائى كه بر آن ها نازل شد، واقعه عظیمی که در آغاز مى فرماید: هنگامى كه واقعه عظیم قيامت بر پا شود «إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ»؛ هیچكس نمى تواند آن را انكار كند «لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ»؛ چرا كه حوادث پیش از آن به قدرى عظیم و شدید است كه آثار آن در تمام ذرات جهان آشكار مى شود. واقعة به صورت سربسته اشاره به مساله رستاخیز است و از آن جا كه وقوعش حتمى است از آن تعبیر به واقعه شده و حتى بعضى آن را یكى از نام هاى قیامت شمرده اند. واژه كاذبة را در این جا بعضى به معنى مصدرى گرفته اند، اشاره به اینكه وقوع قیامت آنچنان ظاهر و آشكار خواهد بود كه هیچ گونه جاى تكذیب و گفتگو ندارد، بعضى نيز آن را به معنى ظاهريش كه اسم فاعل است تفسیر كرده اند و گفته اند: در برابر وقوع رستاخیز تكذیب كننده اىوجود نخواهد داشت. به هر حال رستاخیز نه تنها با دگرگونى كائنات توأم است؛ بلكه انسان ها هم دگرگون مى شوند همان گونه كه در آیه بعد مى فرماید: گروهى را پائین مى آورد و گروهى را بالا

ص: 99

مى برد(مکارم شیرازی،1380ش،ج23،ص200)، « خَافِضَةٌ رَّافِعَةٌ (واقعه/3)؛ خوار ذلیل کند و سربلند و رفیع گرداند».

می دهیم مقام های عالیه و سافله را. اشاراتی در وصف شدائد روز قیامت، گفته شده: کسی که مقام مرفه دنیوی داشته با شدت کامل به خواری و ذلالت می رود و کسی در روز قیامت حرکت مشکل ساز و مزاحمی از جانب زمین بلند می شود و کوه ها فرو می ریزد و حرکت می کند به سمت زمین و مهم مقام زمین می شود، مثل وزش باد در زمین شنی، هنگامی که آن واقعه عظیم رخ دهد، قطعاً با نشانه هایی همراه است که برکسی پوشیده نمی ماند. هیچ شک و تردیدی در آن نیست که آن روز عده ای از منظر مقام پایین هستند و عده ای والا. تای تانیث که آمده بر سر واقعه این نشان دهندی شدت امری است که می خواهد رخ دهد و هول هراس آن را بالا ببرد و اسم کان که در آیه آمده پیام یک امر هدفدار را می رساند وکیفیت رخداد را بالا می برد (فخررازی، 1379ش،ج 29، ص 385).

آنچه که آلوسی در کتابش در این رابطه تدبیر کرده، این است که واقعیت مد نظر با صدای وحشتناک و با دمیدن در صور اتفاق می افتدواقعه ای است که سنگ بیت المقدس سقوط می کند؛ روز قیامت و در بند چیزی نیست. اگر یک شرایط شامل معنای شرط باشد، همان طور که ظاهر می شود. سبک دستوری این آیه نزد ابی حیان است که گفته شده: محل نصب در جای محل کسر آن هم در موضع اسما شرط قرار گرفته در این آیه و مفعول در این جمله واضح آیه است و حذف نشده و ورود جواز کذب در قرآن به معنی دروغ

ص: 101

پنداشتن قیامت نیست؛ بلکه آن واقعه ای است که براساس علم نحوی حتمی است و صادق یا براساس حرف لیس در آیه قطعاً حق است و شکی در آن (آلوسی، 1408ق، ج14، ص128).

گنهکاران خود را شماتت و مؤمنین خود را تهیت می کنند (ابن ابي زمنین، 1423ق، ج4، ص337).

ص: 103

ص: 104

ص: 106

شیطان چیست؟ علت ماندگاری زقّوم در آتش جهنم چیست؟ جنسیت زقّوم چیست؟ زقّوم در جهنم متعدد است یا واحد؟

راغب اصفهانی در این باره می گوید: زقّوم به معناي هرگونه غذاي تنفّرآميز دوزخيان است (راغب اصفهانی، 1412ق، ذیل مادّه زقّوم)، زمخشری می گوید: آن درخت، خشن، ناخوشایند، و دارای ظاهری منحوس و ثمره دار است که به شکوفه های شیطانی تشبیه شده است. گفته شده: قطعاً این درخت مدنظر، تلخ مزه و بد بو و جز زشت ترین درختان محسوب می شود، بلکه آن گیاه قاتل و کشنده نسبت به کل گیاهان جهانیست و برخی هم عقیده دارند که این درخت، اصلا در حیطه تعاریف دنیوی گنجانده نمی شود. نحاس می گوید: این گیاه با همچین ظاهری عرب ندیده است (قرطبی، 1384ش، ج15، ص78).

ارتباطش با زقّوم پرداخه؛ آیه « ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّآلُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَأَکِلُونَ مِن شَجَرٍ مِّن زقّوم (واقعه/52)؛ تکذیب کنندگان زنده شدن و حیات دوباره پیدا کردن، از درخت تلخ دوزخ البته خواهید خورد» می توان در نظر گرفت که به بیان- گمراهی، شقاوت جهنمیان و ارتباطش با زقّوم پرداخته و در نهایت می توان آیه «انَّ شَجَرَةَ الزقّوم- طَعامُ الْأَثِيمِ- كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ- كَغَلْيِ الْحَمِيمِ (43-46 / دخان)؛ همانا درخت زقوم، غذای بدکاران است، که آن همچون مس گداخته در شکم هایشان می جوشد، آن سان که آب بر روی آتش جوشان است» روی آورد که بیان مسئله تناول اهل زقّوم پرداخته و چگونگی وضع آنان در جهنم اشاراتی داشته است.

شكوفه ميوه اى است كه در اولين بار در درخت خرما يا در هر درخت ميوه ديگری پيدا مى شود بر این اساس، این گیاه دارای ثمره است مانند بیشتر درختان ثمره دار دنیوی، در رابطه ثمره زقّوم شیخ طوسی گفته است: این میوه درخت است که از گفتار آن ها بسیار قابل قبول است و گفته شد: درخت زقّوم میوه ای تلخ دارد و دارای بوی نامعطراست (طباطبایی، 1374ش، ج 17،ص 213؛ طوسی، 1389ش، ج9،ص239).

در ارتباط با ثمره آن از امام باقر (ع) نقل شده: شجره زقّوم درختى است كه از قعر جهنم بيرون مى آيد و ثمره او مانند سرهای شياطين است از قبح صورت، كثرت عفونت، چرك و شاخه هاى آن درخت مشروب شده و پرورش يافته از آتش جهنم و ثمره آن، آتش است. برگ ها و خارهاى آن از آتش خلق شده - چون از آن ثمره بخورند، مى يابند آن را تلخ تر از صبر و بدبوتر از ميته منتنه و سخت تر از آهن، آنگاه متذكر شوند آنچه را كه در دنيا از طعام هاى لذيذه خورده اند (شاه عبدالعظیم، 1393ش، ج11، ص124)؛ بنابر گفته امام باقر(ع)، زقّوم پرورش یافته جهنم است و در جهنم رشد کرده و از منظر کیفی آن وجه را بازتر کردند؛ گفته شده: سخت تر از آهن است، ممکن است بدین معنا باشد که حالت گلو گیری را به شخص وارد می شود.علامه طباطبایی (ره)، بر طبق استنباطی که کرده است از این قبیل آیات، گفته اند: «فَإِنَّهُمْ لَآكِلُونَ مِنْهَا فَمَالِؤُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ (صافات/66)؛ اهل

ص: 111

دوزخ از آن درخت می خورند تا اینکه شکم هایشان از آن پرشود»؛ حرف "فاء" كه در آغاز جمله است؛ فاى تعليل می باشد و بيان مى كند كه درخت مزبور وسيله پذيرايى از ستمگران است كه از آن مى خورند. در اينكه فرموده: پس شكم ها را از آن پر خواهند كرد اشاره است به گرسنگى شديد اهل دوزخ، به طورى كه آن قدر حريص بر خوردن مى شوند، كه ديگر در فكر آن نيستند چه مى خورند. «ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْهَا لَشَوْبًا مِّنْ حَمِيمٍ (صافات/67)؛ پس از خوردن زقوم دوزخ بر آن ها آمیزه ای از شراب سوزان خواهد بود»؛ کلمه شوب به معناى مخلوط و آميخته است و كلمه حميم به معناى آب داغ و بسيار سوزنده است و معناى جمله اين است: ستمگران نامبرده علاوه بر عذاب هايى كه گفته شد، مخلوطى از آب داغ و بسيار سوزنده مى نوشند و آن آب با آنچه از درخت زقّوم خورده اند مخلوط مى شود.

«ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ لَإِلَى الْجَحِيمِ (صافات/68)؛ و باز هم رجوع شان به سوی جهنم است»؛ در اين آيه اشاره است به اينكه: حميم مذكور در داخل جهنم نيست. «إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آبَاءهُمْ ضَالِّينَ * فَهُمْ عَلَى آثَارِهِمْ يُهْرَعُونَ (صافات/69-70)؛ چرا که آن ها پدرانشان را در ضلالت و گمراهی یافتند»؛ كلمه الفوا از الفاء است كه به معناى يافتن است و معناى اينكه مى گوييم الفيت فلانا اين است: من فلانى را يافتم و به او برخوردم و كلمه يهرعونفعل مضارع مجهول است از ماده اهراع كه به معناى سرعت گرفتن است. معناى آيه اين است: علت خوردنشان از درخت زقّوم و نوشيدن شان از حميم و برگشتن به سوى

ص: 112

دوزخ اين است: اينان پدران خود را گمراه يافتند؛ با اينكه مى دانستند ايشان گمراهند، با اين حال از ايشان كه ريشه و مرجع آنان بودند تقليد كردند، به همين جهت دنبال پدران خود به سرعت به سوى دوزخ مى روند، نخست به خوراكي هاى مذكور برمى خورند و سپس به سوى دوزخ برمى گردند. درست جزاى آخرتشان مطابق رفتار دنيايشان است (طباطبایی، 1374ش، ج 17، ص 213). با توجه به این امر می توان فهمید، حمیم مایعی خارج از جهنم است که زقّوم گیاهی است که بعد از تناول نیاز به آب زیادی می خواهد گویا جهنمیان برای رفع عطش از ناحیه زقّوم به حمیم روی آور هستند. سه نتیجه گیری که علامه در این باب از مسئله بیان نموده این است، عبارت اند از: اوّل، طعام گناه دوستان است، دوّم، چون سرب و يا مس گداخته است، سوّم، در درون شكمها چون آب جوش غلیان مي کند (همان، ج18، ص238) بر طبق نتایج بدست آمده از گفته علامه می توان فهمید، زقّوم بسیار سوزان است که در حال جوشیدن درون بدن بزهکاران که به مس گداخته یا سرب تشبیه شده و می تواند گلو گیر باشد.

گویا برخی از مشرکین در زمان نزول آیات در این محتوا، اظهار عدم اطلاع از این موضوع کرده اند؛ لذا خداوند به شرح برخی از این دسته آیاتاشاره کرد. لذا آمده، آن درختى است كه از ته جهنّم بيرون مى آيد و شاخه هايش بلند مي شود و به تمام طبقات جهنّم می رسد و چون از آتش

ص: 113

می رود در آتش نمي سوزد و ميوه آن در وقت طلوع از شاخه مانند سرهاى شياطين است. اين يك نوع تشبيه لطيفى از امر حسّى است به امر خيالى مانند تشبيه سر نيزه به دندان غول در شعر امرء القيس يا روى خوب برخسار پرى كه رايج است با آنكه نه غول را كسى ديده نه پرى را شياطين را هم نمى بينند ولى در عالم خيال صورت قبيحى براى آن ها تصوّر مي نمايند كه ترس آور است و كفّار قبل از ورود به جهنّم از شدّت گرسنگى شكم را از آن پر مي كنند و عطش بر آن ها غلبه مي نمايد پس مدّتى تشنه مي مانند تا مايعى مركّب از چرک و خون بد بوى مشوب و مخلوط به زرداب جوشانى با آن ها داده می شود كه درون شان متلاشى مي گردد و بعداً به جايگاه خودشان از جهنّم منتقل خواهند شد و گناه آن ها آن است كه ديدند پدران شان در ضلالت و گمراهى كفر و شرك بسر مي برند و بدون تأمّل، تفكر و تحقيق، تقليد از آن ها نمودند و در پيروى آن ها شتابان شدند؛ مانند كسى که آن ها را تعقيب نموده و به سرعت مي راند به سوى آن و گفته شده حميم جاى مخصوصى دارد خارج از جهنّم، آن ها را مانند شتر مي برند بر سر آن مايع جوشان و سيراب نموده و به جهنم برمي گردانند. به دليل قول خداوند در قرآن که فرموده: "هذه جهنّم الّتى يكذّب بها المجرمون يطوفون بينها و بين حميم؛" پناه مى بريم به خداى مهربان (ثقفی تهرانی، 1386ش،ج4، ص435). طبق مطلب گفته شده، عامل اصلی ورود جهنمیان به جهنم و خوردن زقّوم و نوشیدن حمیم، عدم روحیه حق پذیری در وجودشان است؛ منطقه ای که در

ص: 114

جایگاه حمیم در نظر گرفته شده بنابر گفته فوق، محوطه خارج از عذاب های جهنمی است و تایید می شود که زقّوم از ارکان اصلی معذوب کردن گنهکاران است.

در دنیا به این اوصاف یاد می کرده است؛ خداوند او را با حالتی تمسخر آمیز، روانه درکات جهنم می کند و طعام انحصاری بر او می خوراند.

طبرسی، با موضع گیری که کرده است، آن را به عنوان نماد در قرآن پذیرفته که منظور، اقوام و اقوال اهل کتاب است؛ لذا گفته: زقّوم، قوم سرکش یهود هستند، آن ها همانند درختى هستند با شاخ و برگ فراوان اما مطرود درگاه پروردگار (طبرسی، 1408ق، ج6، ص655). طبق گفته ذکر شده، می توان پنداشت، منظور طبرسی، یک گیاه خاص نیست؛ بلکه یک قوم سرکشی که به عنوان زقّوم از آن یاد شده. اما وی در کاتبش اظهار کرده: درخت ملعونه می تواند به قوم شوم بنی امیه نسبت داده شود؛ لذا آورده است: در بسیارى از تفاسیر، نقل شده که «شجره ملعونه»، بنى امیه هستند (همان، ص654) همان طور که گفته شد، طبرسی اشاره به زقّوم در حیطه بنی امیه نکرده، تنها، شجرة ملعونه را مرتبط با آن قوم دانسته است. نتیجه می شود، طبرسی ارتباطی بین زقّوم و شجرة ملعونه نیافته است.

درحالی که فراء در کتابش نام دیگر شجرة ملعونه را شجرة زقّوم بیان کرده است؛ لذا در این رابطه گفته است: شجره ملعونه که در قرآن ذکر شده، همان زقّوم است (فراء، 1980م، ج2، ص126). فراء متعقد است: شجرة ملعونه نام دیگر زقّوم به شمار می آید؛ اما علامه طباطبایی،موضع گیری برخلاف فراء و کمی هم سوق، با طبرسی بیان کرده، ایشان معتقداند: شجره ملعونه در قرآن ارتباطی با زقّوم ندارد و به اقشار خاصی متعلق است؛ لذا گفته است: با

ص: 116

توجه به سیاق آیه شریفه و فارغ از روایات، از این موضوع، تفسیری کاملا منطبق بر بنی امیه ارائه داده است و مقصود از شجره ملعونه را نه درختی خاص مانند درخت زقّوم بلکه گروهی که نَسَب به شخصی واحد می برند و از یک ریشه نشئت گرفته اند دانسته است (طباطبایی، 1374ش، ج13، ص139).

این امر تا جایی جلو می رود که فخررازی با اظهار تعلق دانستن شجرة ملعونه به زقّوم گفته است: احتمال می رود درخت ملعونه ای که در قرآن ذکر شده، نام دیگر درخت زقّوم است. به نظر ابن عباس، درخت زقّوم متعلق به بنی امیه است آن هم به "حکم بن ابی العاص" بر می گردد (فخررازی، 1379ش، ج20، ص316). فخررازی، با بیانش دست از کلیت یک قوم برداشته به جزییات آن پی برده است و دایره انحصار را تنگ تر کرده؛ دیدگاهی برخلاف علامه و طبرسی داشته؛ لذا وی علاوه بر یکسان شماری شجرة ملعونه با زقّوم، آن را به حکم بن ابی العاص متعلق کرده است.

سیوطی، مانند دیگر اندیشمندان اسلامی، شخص دیگری را برای تعلق دانستن آن گیاه در اقوام بنی امیه سزاوار دانسته؛ لذا آورده است: این تفسیر متناسب با حدیثى است که از «عایشه» نقل شده که رو به «مروان» کرد وگفت: "لَعَنَ اللّهُ اَباکَ وَ اَنْتَ فِى صُلْبِهِ فَاَنْتَ بَعْض مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ؛ خدا پدر تو را لعنت کرد، در حالى که تو در صلب او بودى" بنابراین تو بخشى از کسى

ص: 117

هستى که خدایش لعن کرده است (سیوطی، 1404ق،ج 5،ص3100). از این گفته می توان فهمید، سیوطی هم صدا با فخررازی واقف بر یکسان سازی آن گیاه با شجرة ملعونه بوده و اظهار کرده است: کسی که لایق ملعونه بودن آن درخت در قرآن است، مروان بن حکم می باشد. براساس مستندات فوق، نتیجه می شود، یک نوع موضع گیری خاصی در ارتباط زقّوم با شجرة ملعونه بین مفسران فریقین شده است که عده ای دم از یکسان سازی آن می زنند و عده ای این امر را غیر مرتبط جلوه داده اند.

در رابطه با نظامی که در طبقه بندی جهنمیان بیان شده این است که شما با یک بخش واقعاً غیر از بخش دروغین خود، گروه بندی می شوید، پس شما گمشده هایی هستید که با دروغ پنداشتن قیامت، هدایت می کنید تا از درختان زقّوم بخورید و درختی که کفر است. خداوند متعال فرموده: پس بنوشید از درخت زقّوم یا بخورید از آن پس قطعا زقّوم برای جهنمیان را ذکر کرده و تایید کرده است. با توجه به مستند فوق، عده خاصی به دیدگاه قرطبی از این گیاه شوم تناول می کنند؛ گروه تکذیب کنندگان را حائز اهمیت دانسته است که به خاطر تکذیب مسئله معاد به این گیاه دعوت می شوند؛ در این باره شیخ طبری آورده است، خداوند در قرآن به گروه جهنمیان رو می کند و می فرماید: ای گمراهان از راه حق، دروغگویان وعده های الهی، باید از درخت زقّوم تناول کنید و فرمود: گیاه زقّوم در شکم های شما اندوخته می شود.

امام شافعی گفته است: قطعا عسل نازل شده است برای پرندگان، و به عنوان رزق آن ها از او یاد می شود، زقّوم اسم درختی کوچک و برگدار، بدبو، تلخ مزه که وقتی به بدن انسان برود موجب تورم شدن فرد می شود (قرطبی، 1384ش، ج17، ص193؛ طبری، 1412ق، ج23، ص134)، بر اینامر، زقّوم را یک گیاه کوچک و تلخ مزه توصیف کرده شده که در قرآن به عنوان درخت یاد می شود و باز آلوسی در کتابش به درست نشناختن این گیاه اقرار کرده است. امام شافعی برعسل مَثل زده است که بسیار شیرین و گواراست درحالی

ص: 119

که ساخته دست بشر نیست و تطبیقی بر خلق زقّوم در جهنم که بسیار تلخ و بدمزه است.

برخلاف آلوسی، ابن کثیر به درست شناختن گیاه از روی ظاهر آیات و مثل درخت زیتون اقرار کرده و آورده است: چه بسا که آنچه از این تفسیر، منظور شده است یک درخت خاص باشد، همان طور که برخی گفتند که این درخت است که شاخه های آن تا همه جاهای جهنم گسترش یافته است، همان گونه که یک درخت مبارک، خانه ای در بهشت ​​ندارد؛ بلکه حاوی یک شاخه است و فواید متنوعی دارد (اشاره به اختصاص دادن یه بخش خاص به زقّوم در جهنم)، ممکن است که معنای مد نظر، جنس درخت باشد، که به او گفته می شود: زقّوم، همان گونه که گفته شده، درختی که از صحرا سینا بیرون می آید حالت چرب گونه ای دارد، رشد می کند که معنی درخت زیتون است. سپس گمراه می شوید و از درختان زقّوم می خورید (حاصل گمراهی، تناول درختی در جهنم)، گفته شده: (ما آن را وسوسه كردیم برای ستمگران)، قتاده در این باره گفت: من درخت زقّوم را ذكر كردم، بنابراین مردم خطا کار به آن مجذوب می شوند،

می گوید كه در آتش درخت است، آتش می خورد. خداوند متعال نازل کرد درختی که درمنشأ جهنم بیرون می آید، از آتش تغذیه می شود و از آن ایجاد می شود (آلوسی، 1408ق، ج23، ص95؛ ابن کثیر، 1412ق، ج7، ص22). طبق گفته ابن کثیر، گیاه را باید

ص: 120

از ظاهرش شناخت؛ همان طور که زیتون را می توان از برگ و شاخه هایش فهمید، زقّوم هم با مشخصات قرآنی می توان پی برد.

آلوسی در بحث کیفیت شناسی زقّوم گفته است: این گیاه، شیره اى دارد که وقتى به بدن انسان مى رسد، ورم مى کند (آلوسی، 1408ق، ج 23، ص 85). بر این اساس، آنالیز ترکیبی این گیاه به گیاهانی که شیره را پس می زند می ماند می توان از گیاهان شیرده همچون: فرفیون ها و آلاله ها اشاره کرد، گفته شده: وقتی شیره زقّوم به بدن برسد حالت تورم پیدا می شود که بخشی از عوارض این گیاه برای جهنمیان می باشد. در این باره، برخی گیاه شناسان معتقدند از میان فرفیون ها، فرفیون صمغی مراکشی، زقّوم واقعی می تواند باشد؛ زیرا علاوه بر ویژگی عمومی «فرفیون» که سمی و تلخ بودن است، ساقه هایش به صورت گرزی مدور است و شباهت زیادی به سر شیطان دارد. بر این اساس دانشمندان گیاهی بر این باورند، شیره ای که زقّوم طبق امورات مفسرین دارد، می توان شبیه فرفیون آفریقایی باشد؛ طوری که در این موضوع گفته شده: این گیاه، سمی است؛ به طوری که خوردن سه گرم از شیرابۀ آن انسان را می کشد و اگر گاو آن را بخورد،می میرد؛ برای همین به آن «گاوکُشَک» نیز می گویند (فاروقی، 1387ش، ص107؛ خسروی، 1376ش، ص171).

ص: 121

ابن ابی حاتم در این رابطه نوشته است: اگر مردم جهنم گرسنه بودند، با درخت زقّوم کمک خواستند، بنابراین آن ها را خوردند و پوست صورت آنان به سرقت رفت و صورت شان را از دست دادند. اگر کسی از کنار آنان بگذرد، آن ها را می شناسد و چهره هایشان را بر آن ها تشنه می یابد، پس برای کمک گریه می کنند و مدت زمان بیماری دارند و علت هم آن است که با آب بیمار خواهند شد و آن ها کسانی هستند که گرمای شدیدی را باید تحمل کنند، اگر از دهانشان شعله برسد، از آزادی گوشت صورتشان که پنهان شده، پوستشان افتاده و در شکم خود فرو می رود، بیمار می شوند. سپس، آن ها را با میله های آهنی زده و هر عضو بر روی آهن ها سقوط می کند، ادعا می کند که مورد آزار و اذیت قرار می گیرند (سپس اشاره آن ها به جهنم)، یعنی پاسخ آن ها پس از این فصل به آتش سوزی است که می خیزد و جهنمی که می سوزاند و شعله می کشد، گاه در درون بدن و گاه بیرون آن، این گونه است که قطعه در این آیات تعبیر خوبی و قدرتمند است (ابن کثیر، 1412ق، ج7، ص22). بر این مستند، تناول کردن زقّوم توسط جهنمیان امری اختیاری است که از شدت گرسنگی بیش از حد و با اختیار خود به سراغ آن می روند که ریشه در اعمال دنیوی دارد.چنان چه گفته شده: جهنمیان در محدودی رزق خودشان در حالت مس (گداخته) در جهنم اسکان داده شدند که جواز ماندن در جهنم را پذیرا شدند به عمل می آید که ماندن در جهنم برای قومی استعمال غذا و طعام طلب می

ص: 122

کند و فراهم کردن غذا به دست کسی است که آنجا را برای آن ها نازل کرده است. درخت زقّوم جز مشتقات (منازل جهنم) است؛ در حالی که میل کردن از آن امری بی رغبت است و بدبو می باشد (قرطبی، 1384ش، ج15، ص62)، همان طور که مفسران گفته اند: قطعاً آن درخت از التهاب آتش به وجود آمده همان طوری که درختی سر از آب در دنیا بیرون می آورد و رشد می کند. اهل جهنم از قسمت فوقانی (قسمت شکوفه های درختی) تناول می کنند و این چنین است کسانی که پست و اسفل بودند (در دنیا) به خوردن آن درخت مشغول می شوند (همان) بر این اساس هر درختی که قابل تناول باشد باید از قسمت شکوفه های آن- میوه درخت را بیابی، زقّوم نیز دارای ثمره است که همانند درختان دنیوی در بخش شکوفه هایش گنجانده شده است.

ابوجوزا در ارتباط با ثمره زقّوم می گوید: خوردن زقّوم باعث چاقی می شود. در خبر آمده: در آتش ماده به نام ضریع وجود دارد و هر دوی آن ها (زقّوم و ضریع) به شعله ور شدن آتش کمک می کنند. برای آن ها جز زقّوم، ضریع و حمیم چیز دیگه نیست (فخررازی، 1379ش، ج31 ص141). بر ایناساس، زقّوم و مشتقات آن علاوه بر افزایش شدت عطش و سایر خصوصیاتی که دارد- اشتعال پذیر هستند که باعث شعله ور شدن آتش جهنم می شود. زمخشری در تکمیل گفته ابوجوزا در حیطه اشتعال زایی زقّوم آورده است: در جهنم احتمال دارد، مانند آتش هنگام حمل یک بسته خار در آتش بزرگ

ص: 123

جهنم وجود دارد که در پشت آن، دسته ای از هیزم از درخت زقّوم یا ضریع هست و در هسته آن طنابی از زنجیرهای آتش است. همچنین، هر جنایتکار مطابق با شرایط خود شکنجه می شود (و از زقّوم تناول می کند) (زمخشری، 1391ش، ج4، ص817)، طبق گفته زمخشری بخشی از هیزم های آتش جهنم را شاخه های درخت زقّوم که قدمتی پیش تر دارد در اختیار گرفته است لذا چون خود زقّوم اصالت جهنمی دارد آسیبی برآن نیست و اشتعال زایی آن هم می شد اظهار کرد.

می کنند؛ "دون ما فهمه المسلمون من موارد الشرع وإذا ورد خبر الصادق بشيء موهوم في العقل"؛ (1) مسلمانان در گرفتن این موارد بدون در نظر گرفتن دانش باطنی متفق هستند و گفته شده: قطعا این فتنه (شجرة زقّوم) است که عقوبت ظالمین را گرفته و سپس فرمود: بچشید فتنه های تان را که این قدر بر آن عجله می کردید- قطعا زقّوم درختی است که اصالت جهنمی دارد و در قعر جهنم می روید، در آن جا منشات گرفته است و متعددپذیر است (زقّوم های زیادی در جهنم وجود دارد و واحد نیست)، دارای ثمره و میوه ها هستند (مانند بیشتر درختان)، که جایگاه میوه ها در شکوفه هاشان قرار دارد (همان). طبق این امر، قرطبی دو بیان را در راستای گفته های خود پیش برده، اول آنکه، اقرار بر تعدد درختان دارد که درختزقّوم یکه و تنها نیست و از منظر کمّی به زقّوم اشاره کرده که گونه های مختلف زقّوم در جهنم وجود دارد و رشد و نمو دارند؛ دوم آنکه اصالت جهنمی بودن آن را آورده است که این گیاه سازگاری با طیبعت جهنم دارد که رشد می کند.

آلوسی در این رابطه بیان کرده است: جهنمیان وقتی وارد جهنم می شوند، از درختی که اسمش زقّوم هست می خورند و سپس قرآن به بیان و

ص: 125

شرح این درخت پرداخته، پس کدامین درختان هست که دو وجهی باشد، یعنی وجه هدف از ایجاد آن و وجه حال و چگونگی درخت بررسی شود پرکننده ها شکم شما هستند، یعنی شکم های شما از شدت گرسنگی از اجبار به زقّوم روی می آورند در مورد خواندن شجرة زقّوم باید آن را به سمت بار معنایی سوق داد زیرا معنای آن درخت زقّوم است، یا درختان زقّوم، اگر آن را به نظر صحیحی برای تعداد زیاد بدانیم (صحیح است) (آلوسی، 1416ق، ج27، ص146). آلوسی بر تعدد زقّوم توجه داشته است یعنی علاوه بر وجه کیفی آن بر وجه کمی آن هم نظر داده است که نتیجه می شود چون زقّوم یک جنس است و متنوع از لحاظ ظاهری و ثمره داشتن نیست به دیدگاه آلوسی، همه زقّوم های واقع در جهنم را در قرآن یکی نگاشته شده آن هم شجرة زقّوم است.

نامید که جنیست مونثی را در جهنم ایفا کرده است، همانند سایر درختان موجود در دنیا، در زبان عربی مونث یاد می شوند. قرطبی بر اساس قواعد ادیبات عرب بیان کرده- علت مونث شدن زقّوم تای تانیث شجرة است.

لکن در آن طرف داستان، طبری به بیان استدلالی خود دو نظر را مقایسه کرده و در نهایت بهترین را منتخب شده است؛ لذا آمده، درختان هم همانند خرما، داری مونث و مذکر هستند، کلمه شجرة در آیات مربوطه اشاره به کنایات و استعاره هایی از نماد درختان هستند (تای تانیث در این جا دلیلی بر مونث بودن درخت زقّوم نیست). طبری در این رابطه اعتقادی به فرهنگ زبان عربی که درخت را صرفاً به خاطر داشتن ضمیر تانیث، مونث بنامیم، ندارد. طبری ادامه داده است: برخی علما گفته اند: «ها» در «مالئونمنها»؛ صیغه اول مونث است، پس درخت زقّوم مونث می شود (نه مذکر)، حمیم در ذکر آیه مد نظر، مذکر است به دلیل ضمیر «ه» در «فشاربون علیه» در لفظ شجرة و درست ترین دیدگاه، آخرین دیدگاه است که با تطبیق ضمایر (به مونث و مذکر آن ها) پرداخته است (طبری، 1412ق، ج23، ص124).

حالی که آتش نگیرد؟ این امر را غیر ممکن می دانند. مکارم شیرازی، مشرکین را به یک مطلب تأمل انگیزی دعوت می کند که ممکن است این ادعای بی اساس را از ذهن خود پاک کنند- لذا آمده است: امثال معاويهها غافلند كه اصول حاكم بر جهان آخرت با اصول حاكم بر اين دنيا تفاوت بسيار دارد؛ گياه يا درختي كه از قعر جهنم ميرويد به رنگ جهنّم بوده و در شرايط دوزخي پرورش مييابد كه اين تعجّبي ندارد مگر، زنده ماندن انسان دوزخي در دوزخ يا در بهشت عجيب نيست؛ يا ساير عجايبي ديگر همانند وجود سبزه و چمن و گياه در قعر اقيانوسها تعجب ندارد؟ به هر حال خداوند هر كاري را بخواهد، انجام ميدهد (مكارم شيرازی، 1380ش، ج19،ص83). طبق این مستند، مشرکین اگر می خواهد غیر ممکن بودن وجود زقّوم در جهنم را اثبات کنند باید منکر وجود گیاهان در قعر دریاها و حتی اقیانوس ها هم باشند درحالی که هر اقیانوسی گیاهان زیادی را پذیرا بوده است که خداوند نسبت به هر کاری تواناست.

قتاده درمورد اصالت زقّوم در جهنم می نویسد: فتنه هایی که ظالمان حادث بودند در جهنم است، پیامبر(ص) در این رابطه فرموده است: آن درخت در اصل جهنم رشد می کند و آتش از درختان زقّوم اسفاده می کند به گفته علما اهل سنت، زقّوم ثمره خالص و ناب جهنم است (طبری، 1412ق، ج21، ص53)، طبق این گفته، می توان گفت: زقّوم هایی که در جهنم است ریشه در

ص: 128

فتنه انگیزی مشرکان دارد و چون آن فتنه ها متعلق به جهنم است پس آتش به آن کارساز نیست.

زمخشری در ادامه آورده است: مشرکین گفتند: محمد (ص)، ادعا می کند جهنم سنگ می سوزاند، سپس می گوید درختان در آن ها رشد می کنند.، پس خداوند حق اختیار سرنوشت را ندارد (چون باید درخت با وجود آتش بسوزد)، آنچه آن ها شنیدند، انکار کردند که خداوند درختی از نوعی ساخته که آتش بر آن اثری ندارد. این (ممکن است) نوعی بافتی داشته باشد که آتش را خاموش می کند، در بیشترکشورها از آن ماده، دستمال مرطوب استفاده می کنند که اگر کثیف شود، آن را در آتشمی گذارند، خاک از بین می رود و دستمال دست نخورده باقی می ماند که در آن آتش کارساز نیست. سپس نزدیک تر از آن، او در درخت آتش ایجاد کرد، پس آن را نسوزانید و آن ها منکر درختی بودند که در آتش نمی سوزد (زمخشری، 1391ش، ج2، ص676). زمخشری، بافت ساختاری زقّوم را با ورق های نسوز دنیوی مقایسه کرده و احتمال داده است: زقّوم امکان دارد که بافت نسوز داشته باشد. این احتمال در مقایل ارضای مشرکین ضعیف به نظر می رسد؛ در نهایت علامه طباطبایی (ره) با بیان استدلالی خود گقته است: جمله «انها شجرة تخرج فى اصل الجحيم»؛ وصف زقّوم است و اصل جحيم به معناى قعر جهنم است و اين تعجب ندارد كه در آتش جهنم درختى برويد و همچنان باقى بماند و

ص: 129

نسوزد، براى اينكه زنده ماندن دوزخيان در آتش عجيب تر است، خدا هر كارى بخواهد مى تواند بكند (طباطبایی، 1374ش، ج 17،ص213). بر این اساس مشرکین در وهله اول باید به زنده مان خودشان در جهنم تعجب کنند و بعد به ایرادهای بی پایه خودشان نسبت به امورات جهنمی ادامه بدهند.

زشتی می زند آن ها هیچ غذایی جز یک گیاه (شجرة زقّوم) ندارند (بیضاوی، 1418ق، ج5، ص12؛ قرطبی، 1384ش، ج15، ص78).

طبق گفته طبری که در این باره اظهار نظر کرده: خداوند به خاطر اینکه مخاطبین درخت زقّوم، متوجه آن (از منظر کیفیت) شوند، از نماد استفاده کرده است و گویا از صیغه مبالغه که در مقام قباحت یاد شده به عنوان رئوس شیاطین ذکر شده است و درون گناه کاران از این درخت انباشته می شود (طبری، 1412ق، ج21، ص53). طبق این نظر، می توان گفت که خداوند متعال برای این که معرفتی گرفته شود از این گیاه، بهشی ای تشبیه کرده است که قبیح تر از آن در ذهن و جان مردم تصور نمی شود و آن را در مقام اسم تفضیلی گویا بوده است. زمخشری اظهار بیان کرده است: این امر به صورت استعاره لفظی یا معنوی است، اگر عکاسان از آن عکس بگیرند: آن ها تصویر او را در زشت ترین توانایی و مردم آن به ارمغان آوردند (زمخشری، 1391ش، ج4، ص46). طبق گفته زمخشری می توان گفت که حتی اگر عکاسان و نقاشان را به حیطه این موضوع دعوت کنیم، قبیح ترین تصاویر را تهیه می کنند با توجه به این که کسی در رابطه با آن علمی ندارد در حالی که گفته شده: میوه درخت زقّوم را به سر شيطان ها تشبيه كرده و اين بدان عنايت است، عوام شيطان را در زشت ترين صورت ها تصوير مى كنند.

ص: 131

طبق گفته علامه طباطبایی (ره) در این قضیه، میوه های درخت زقّوم را که در کنار هم اجتماع نموده باشند به سرهای کریه و بدخیم شیطان ها تشبیه نموده است که در یک جا جمع شده باشند این مثال انتخاب گونه فرضی اس-ت نمی خواهد بگوید در خارج چنین چیزی اجتماع کرده و تحقق دارد فرض وجود برای آن ها می کند البته این گونه واهی و خیالی که واقعیت خارجی نتواند داشته باشد نیست، که بر اساس ب-اوره-ای مخاطب و بازتاب فرهنگ زمانه انتخاب شده باشد، که قرآن متأثر از فرهنگ و باورهای غ-ل-ط م-ردم ن-ی-س-ت و ح-ت-ی ن-خ-واسته نسبت به باورهای غلط مردم بی تفاوت عبور کند زیرا ب-اوره-ای ف-ره-ن-گی مردم دو گونه است برخی بر اساسواقعیت هاست برخی بر اساس خیال و وه-م در بین مردم انسان با پیکر مهیب را می گویند غول پیکر است که در خارج غول یک حقیقت ن-ی-س-ت ی-ک م-وج-ود هیولایی و وهمی است اگر قرآن مثال به غول می زد، می شد کسی بگوید انتخاب مثال، بازتاب فرهنگ زمانه است و بر اساس باور مخاطب مثال زده کاری به صحت و سقم آن ن-دارد! مثال قرآن به رۆوس الشیاطین است شیطان نه در نزد عرب بلکه در نزد همه جوامع و ملیت ها از شروع زندگی انسان همواره مظهر زشتی و بدخیمی است آن هم نه این که خیال و واهی باشد حقیقت خارجی دارد اگر حقیقت هر موجودی به سیرت آن است نه به صورت دو نماد از یک موجود هر دو حقیقت دارند (صورت و سیرت)، سیرت شیطان و حقیقت آن زشتی و کریه المنظر بودن و بدخیمی است و درخت

ص: 132

زقّوم تشبیه به سیرت شیطان شده است که امکان تحقق خ-ارج-ی ه-م دارد (طباطبایی، 1374ش، ج17، ص213). بر این اساس می توان گفت: علامه بر قاعده سیرت و صورت کمک گرفته و بیان کرده است: درست است که وجه صورتی شیطان دیده نمی شود امّا با وجه سیرت و ذات قبیح آن می توان شکوفه ها را درک کرد.

را به عنوان وجه قبیحی به مار نسبت داده اند که قوم بنوشیطان از این امر است.

ابن کثیر آورده: منظور از ثمره زقّوم، نوعی مار است که سرهایش زشت به نظر می رسد. برخی گفته اند: جنس گیاه، ظاهر ظالمانه و قبیح دارد بخاطر همان آن را رئوس شیاطین در نظر گرفته اند که در این دو دیدگاه ابن جریر به آن ها اشاره کرد و اولی را قوی تر دانست امّا خداوند بهترین را می داند (ابن کثیر،1412ق، ج7، ص22). در این باره ابن قتیبه بیان کرده: درخت زقّوم، گیاهی از آتش است. به همین ترتیب زنجیرهای آتش، قلاب ها، عقرب و مارها است، همان طور که می دانیم، آن ها در آتش نمی ماندند، امّاخداوند، به ما نشان داد که در حال حاضر اطلاعات ما نسبت به آن ها مخفی است، زیرا نام ها با معنا سازگار هستند و معانی متفاوت هستند (ابن قتيبة، 1423ق، ج1، ص50). طبرسی گفته است: منظور از شیطان در این جا، برخی موجودات مانند مار باشد که تصورش برای همه قابل فهم و تصور است و اشکال مذکور بر این احتمال وارد نمی شود (طبرسی، 1408ق، ج 8، ص 697). در ادامه- فخرازی به مار بودن شکوفه های زقّوم اشاره کرده: همانا شیاطین که در رأس درخت گفته شده، مارهای افعی قییح هستند که عرب با وجه زشتی روبه رو شود به شیطان تشبیه اش می کند (فخررازی، 1379ش، ج 26، ص337) گویا طبرسی و فخررازی

دنبال یک واژه ای برای قابل فهم کردن مسئله هستند و

ص: 134

دست به گریبان مارهای افعی شده اند، شاید از جهت قبیح بودن و ترسناک بودن مسئله به مار اشاره داشتند.

(قرطبی، 1384ش، ج15، ص78). نتیجه گیری که ابن الزبعری کرده است در این حیطه این است که: "أكثر الله في بيوتنا الزقّوم" (همان)؛ پس در هر خانه ما خداوند یک زقوم (یا درخت زقوم) قرار داده است. برطبق این مطلب- عده ای به معرفی این واژه بسنده کرده اند و در مقام دنیوی زقّوم را به خرما طبق گفته آفریقاییان منسوب کرده اند، لذا در آن مجلس ابوجهل گفت: اگر این طور باشد پس به زنش گفت، آن خرماها را بیاور تا زقّوم بخوریم، یاران پیامبر (ص) گفتند: بلند شوید که این همان چیزی است که محمد (ص) از ما می ترسد و ادعا می کند که آتش درختانی می خرد و آتش درختان را می سوزاند (همان).

ص: 136

- ابن بابویه، محمدبن علی، من لا یحضره الفقیه، قم: مؤسسة النشر الإسلامي، 1363ش.

- ابن حنبل، احمد، مسند احمد، دارالصادر: بیروت، بی تا.

- ابن خلف، محمدحسین، برهان قاطع، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1393ش.

- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الحاشیه علی الشفاء، قم: کنگره آقا حسین خوانساری، 1378ش.

- ابن عابدین، محمدامین، ردالمختار علی الدرمختار، دارالعالم کتب العلمیة: ریاض، 1423ق.

- ابن عباس، عبدالله، تفسیر تنویر و المقاییس، تهران: استقلال، 1371ش.

- ابن فارس، احمد، مقاییس اللغه، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاهt 1387ش.

- ابن قتیبة، عبدالله، تاویل المشکل القرآن، بیروت: دارالکتب، 1423ق.

- ابن کثیر، ابوالفداء، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالکتب، 1412ق.

- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1419ق.- ابن هروی، محمد شریف، انواریه، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363ش.

ص: 138

- ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الاخبار، ترجمه عبدالعلی محمدی شاهرودی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1331ق.

- احسایی، احمد، جوامع الکلم، تبریز: بی نا. 1273ق.

- ازهری، محمد، تهذیب اللغة، صادق: تهران، 1382ش.

- اصبهانی، ابونعیم، حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، دارالفکر: بیروت، 1412ق.

- انصاریان، حسین، تفسیر حکیم، قم: دارالعرفان، 1396ش.

- آقابزرگ تهرانی، محمدحسین، الذریعه الی تصانیف شیعه، بیروت: دارالاضواء، 1403ق.

- آلوسی، محمود، تفسیر روح المعانی، بیروت: دارالفکر، 1408ق.

- برازش، علی رضا، تفسیر اهل بیت (ع)، ترجمه رسول بهشتی نژاد، موسسه انتشارات امیرکبیر: تهران، 1396ش.

- حسنی العلوی، هبة الله، امالی ابن شجری، مکتب الخانجی: قاهرة، 1427ق.

- بروجردی، سید محمد ابراهیم، تفسیر جامع، تهران: انتشارات صدر، 1366ش.

- بروسوی، اسماعیل مصطفی حقی، روح البیان فی التفسیر القرآن، محمد فیض احمد اویسی، بیروت: دارالفکر، 1255ق.- بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت: احیاء التراث، 1423ق.

ص: 139

- بنی هاشمی، محمد سعید، در ضیافت ضریح، تهران: انتشارات منیر، 1385ش.

- بوصیری، محمد، شرح قصیده برده، تهران: سروش، 1361ش.

- بیضاوی، عبدالله، تفسیر بیضاوی، بیروت: دارالاحیاء، 1418ق.

- تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم: جامعه مدرسین حوزه علیمه و انتشارات اسلامی،1410ق.

- ثقفی تهرانی، محمد، روان جاوید در قرآن مجید، قم: برهان، 1386ش.

- حافظ بُرسی، رجب بن محمد، مشارق انوار الیقین فی اسرار الامیرالمؤمنین (ع)، محمدصادق بن ملاعلی یزدی، قم: صاحب الزمان (عج)، 1422ق.

- حرعاملی، محمدبن حسن بن علی، وسائل الشیعه، علی صحت، قم: آل البیت لإحیا التراث، 1414ق.

- حسینی طهرانی، محمدحسین، معادشناسی، مشهد: دوره علوم قرآن و معارف اسلامی، 1392ش.

- حویزی، عبدالعلی بن جمعه، نورالثقلین، قم: اسماعیلیان، 1415ق.

- خسروانی، علی رضا، تفسیر خسروی، تهران: خیابان بوذر جمهری شرقی، 1352ش.- خسروی، مهدی، گیاهان دارویی، تهران: محمد، 1376ش.

- دستغیب، عبدالحسین، معاد، تهران: انتشارات ناس، 1384ش.

ص: 140

- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، 1377ش.

- دیلمی، حسن، إرشادُ القُلوب إلی الصّواب المُنجی من عَمَل به مِن ألیم العِقاب، قم: رضی، 1412ق.

- دینانی، غلام حسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران: حکمت، 1393ش.

- راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی الغرایب القرآن، ترجمه غلامرضا خسروی حسینی، بیروت: دارالشامیه،1412ق.

- زمخشری، محمود، اساس البلاغه، بیروت: دارالصادر، 1399ق.

- زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ترجمه مسعودانصاری، تهران: ققنوس، 1391ش.

- سبزواری، هادی بن مهدی، شرح اسماء الله حسنی، تهران: عقیق، 1394ش.

- سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، تهران: طبع و نشر، 1387ش.

- سهروردی، شهاب الدین، شرح حکمت اشراق، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 1380ش.- سیوطی، جلال الدین، الحبائک فی اخبار الملائک، دارالقرآن: قاهرة، بی تا.

- سیوطی، جلال الدين، الدرالمنثور فی تفسیر بالمنثور، قم: آیت الله العظمی المرعشي النجفي، 1404ق.

ص: 141

- شاه آبادی، محمدعلی، شذرات المعارف، دبیرخانه کنگره عرفان و شهادت: تهران، 1381ش.

- شاه عبدالعظیم، حسین، تفسیر اثنی عشری، تهران: آذرنیا، 1393ش.

- شعرانی، ابوالحسن، نثرطوبی، قم: بنياد فرهنگي حضرت مهدي موعود، 1393ش.

- شهیدثانی، زین الدین، ارمغان شهید، ترجمه عباس مخبر دزفولی، قم: بوستان کتاب، 1374ش.

- طاهر زاده، اصغر، بازگشت به جدی ترین زندگی، تهران: انتشارات المیزان،1387 ش.

- طاهری، حبیب الله، عالم پس از مرگ، الجماعه المدرسین: قم، 1389ش.

- طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه دفتر انتشارات اسلامیه، 1374ش.- طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، مترجم: گروهی از مترجمان، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1377ش.

- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالکتب، 1408ق.

- طبری، محمد بن جریر، تفسیرطبری، بیروت: دار المعرفه، 1412ق.

ص: 142

- طریحی، فخرالدین،، مجمع البحرین، نشر فرهنگ اسلامی: تهران، 1387ش.

- طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، تهران: آل البیت(ع)، 1389ش.

- عاملی، احمدرضا، معجم متن اللغة، بیروت: دار مكتبة، 1380ق.

- عبد الرحمن ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ریاض: مکتبه نزار مصطفی الباز، 1419ق

- عبدالجبار، صهیب، المسند الموضوعي الجامع للكتب العشرة، مکتبة العلمیة، بیروت، 2013م.

- عرفج، محمد، شرح الدروس المهمة لعامة الامة انجلیزی، ریاض: دارالصمیعی، بی تا.

- عسگری، انیسه، معناشناسی نوین از واژه شیطان، پژوهش های قرآنی، 1389ش.- عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1375ش.

- فاروقی، محمداقتدار حسین، گیاهان در قرآن، احمدنمایی، مشهد: پژوهش های اسلامی، 1387ش

- فتال نیشابوری، محمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، تهران: نشر نی، 1366ش.

- فخررازی، محمد، مفاتیح الغیب، تهران: نشر اساطیر، 1379ش.

- فراء، یحیی، معانی القرآن، قاهرة: الهیئة المصریة، 1980م.

ص: 143

- فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم: هجرت، 1409ق.

- فربودی، مهدی، طعم مرگ، قم: انتشارات بقیه الله، 1386ش.

- فضایی، یوسف، تحقیق در تاریخ و عقاید، تهران: آشیانه کتاب، 1392ش.

- فیروز آبادی، مجدالدین، قاموس المحیط، بیروت: موسسه الرسالة، 1426ق.

- قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب اسلامیه، 1376ش.

- قرطبی، شمس الدین، تفسیر قرطبی، قاهرة: دارالکتب، 1384ق.

- قضاعی، محمدبن سلامه، شهاب الاخبار، سید جلال الدین حسینی اموری، تهران: انتشارات علمی وفرهنگی، 1361 ش.

- قطب راوندی، ابواسحاق ابراهیم بن منصور خلف، قصص الانبیاء، مشهد: آستان قدس رضوي. مفید، 1409ق.- کربن، هانری، ارض ملکوت، تهران: سوفیا، 1395ش.

- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات کویر، 1370ش.

- کریم خان کرمانی، محمد، ارشاد العوام، بمبئی: بی نا. 1268ق.

- کلینی، یعقوب بن اسحاق، اصول کافی، ترجمه جواد مصطفوی، تهران: کتاب فروشی علمی اسلامی، 1369ش.

- لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران: زوار، 1390ش.

ص: 144

- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرراخبارالائمه الطهار، محمدباقر بهبودی، تهران: دارالکتاب اسلامیه، 1404ق.

- مجمع اللغة العربية، معجم الوسیط، تهران: صادق، 1387ش.

- محدث قمی، عباس، منازل الاخره، تهران: دارالکتب اسلامیه، 1384ش.

- محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث، 1387ش.

- مدنی، علی بن احمد، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید ساجدین، الجماعه المدرسین: قم، 1395ش.

- مروارید، علی اصغر، سلسله الینابیع الفقهیه، بیروت: لبنان، 1410ق.

- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368ش.- معین، محمد، فرهنگ نامه معین، زرین: تهران، 1382ش.

- مفید، محمد بن محمد، ارشاد فی مَعْرفة حُجَجِ الله عَلَی الْعِباد، قم: التهذیب، 1396ش.

- مفید، محمد بن محمد، امالی، حسین استاد ولی، قم: کنگره جهانی هزار شیخ مفید، 1414ق.

- مقدسی، مطهر بن طاهر، بدء و التاریخ، پاریس: کلمان هوار. 1919ق.

- مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1386ش.

ص: 145

- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب اسلامیه، 1380ش.

- ملاصدرا، قطب الدین، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعه، بیروت: دارالاحیا تراث. 1981م.

- مورس، مولین، اداراک لحظات نزدیک به مرگ، رضا جمالیان، قم: موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان، 1387ش.

- میبدی، احمد بن محمد و حکمت، علی اصغر، کشف الاسرار و عده الابرار، تهران: انتشارات امیرکبیر. 1393ش.

- نسایی، ابی عبدالحمان احمدبن شعیب، سنن الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1411ق.- نوری طبرسی، اسماعیل بن احمد، کفایه الموحدین، قم: انتشارات رائد، 1393ش.

- هاشمی خویی، حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، اسلامیه: تهران، 1364ش.

- هلالی، سلیم بن قیس، اسرار آل محمد، اسماعیل انصاری زنجانی خوئینی، قم: نشر الهادی، 1375 ش.

الهیتمی، ابن حجر، الفتاوى الفقهية الكبرى، دارالفکر: بیروت، 1403ق.

ص: 146