اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، - 1308

عنوان و نام پديدآور:اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید/ نگارش جعفر سبحانی / تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

مشخصات نشر:قم: موسسه امام صادق علیه السلام 1382

* پاسخ به پرسش های عقیدتی برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

يادداشت:بالای عنوان: نخستین تفسیر موضوعی به زبان فارسی.

یادداشت:کتابنامه

موضوع: عقیده - قرآن

موضوع:قرآن -- قصه ها

موضوع:پیامبران -- سرگذشتنامه

شناسه افزوده:موسسه امام صادق(ع)

رده بندی کنگره:BP88/س2م8 1370ی

رده بندی دیویی:297/156

شماره کتابشناسی ملی:م 74-3097

ص :1

جلد 1

اشاره

اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید

نگارش جعفر سبحانی

تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

ص:2

مقدمه حضرت آيت اللّه جعفر سبحانى

اشاره

فكر و انديشه، واقعيت انسان يا مهمترين بخش از وى را تشكيل مى دهد. انسانِ فارغ از تفكر، انسانِ كامل نيست بلكه بايد او را در رديف ديگر جانداران شمرد، و اگر مولوى مى گويد:

اى برادر تو همان انديشه اى ما بقى، خود استخوان و ريشه اى

در حقيقت واقعيتى را در قالب شعر ريخته است. انديشمندان و مخترعان، بيشتر فكر مى كنند، و كمتر سخن مى گويند. قرآن مجيد در پاره اى از آيات، به اهميّت تفكّر اشاره نموده، بالأخص تفكّر در آفرينش آسمانها و زمين و تفكر در نفس انسانى، و پاره اى از مخلوقات را مورد تأكيد قرار داده است، چنانكه مى فرمايد:

«وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».

و در آيه اى ديگر انسانها را دعوت به تفكر در آفرينش خويش مى كند، چنان كه مى فرمايد:

«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ».

ص:3

و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مى فرمايد:

«قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».

مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مى گشايد.

اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مى كند، نشانه ى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مى گذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در ساده ترين پديده ها مى انديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مى كنند، از اين رهنمودها بهره برده اند.

تدبّر در آيات قرآن

در حالى كه خواندن و تلاوت قرآن، ثواب ويژه اى دارد و مايه ى روحانيت دل و روان مى باشد ولى مسلّماً هدف نهايى از آيات قرآن تلاوت آن نيست، بلكه تلاوت، مقدمه تدبّر در معانى و مفاهيم بلند آنها و عمل به دستورات آنهاست.

خود قرآن تدبّر را از اهداف نزول خود مى داند، و مى فرمايد:

«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ».

ص:4

«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».

تدبّر در آيات قرآن به دو صورت انجام مى گيرد:

1. گاهى آيات يك سوره را مورد انديشه قرار داده و به حقايق آن پى مى برند و اين همان راه ديرينه است كه غالباً از همين راه وارد مى شدند و تفسيرهايى به ترتيب سور و آيات قرآن مى نوشتند.

2. قرآن در موضوعات بيشمارى اعمّ از آفاقى و انفسى؛ فردى و اجتماعى، تشريعى و تكوينى سخن گفته است، و در مناسبتهاى مختلفى درباره ى اين موضوعات، آياتى نازل شده است. از اين جهت، آيات يك موضوع، چه بسا در 10 سوره يا بيشتر به مناسبتهايى وارد شده كه هر آيه اى بخشى از موضوع را بيان مى كند، و اگر مجموع آيات اين موضوع، در جايى گردآورى شود، در پرتو انديشه، آفاقى از حقايق براى ما روشن مى شود.

مثلاً درباره ى خلقت انسان، در سوره هاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مى شود.

اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيموده ايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميده اند در سال 1393 ه برابر 1353 ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مى كند، در 10 جلد منتشر گرديده است.

ص:5

آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازه ى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كرده ايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گسترده تر از اصل عربى آن است.

در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.

از اين جهت، آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسش ها در مؤسسه ى امام صادق عليه السلام با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخش ها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نموده اند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مى باشد.

اينك مؤلف و اعضاى مؤسسه ى امام صادقعليه السَّلام و كليه ى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.

قم - مؤسسه ى امام صادق عليه السَّلام

جعفر سبحانى

دهم جمادى الأُولى 1424 ه

19 تيرماه 1382 ش

ص:6

فصل اوّل خداشناسى

اشاره

ص:7

ص:8

1 مفهوم ربّ

پرسش: معناى ربّ چيست؟

پاسخ: يكى از اسماى الهي واژه «ربّ» است، هر چند به صورت مفرد استعمال نمى شود و پيوسته به صورت مضاعف مانند «ربُّ العرش»، «ربُّ العالمين»، «رب السماوات و الارض»، «ربُّ الناسِ»، «ربّ الفَلق»، «ربّكم»، «ربّنا» و... استعمال مى گردد؛ ولى در عين حال شايسته است نخست «ربّ» به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.

ابن فارس مى گويد: ربّ به معنى مالك، خالق، صاحب، مصلح مى باشد.

فيروز آبادى مى نويسد: ربّ به معنى مالك، مستحق، صاحب آمده است.

لفظ «ربّ» در قرآن و لغت در موارد زير كه همگى، صورت گسترده يك معنى است بكار رفته است.

ص:9

1. تربيت و پرورش، مانند: ربّ الولد رباه: فرزند را پرورش داد.

2. مراقبت و اصلاح وضع،: ربّ ضيعته: به اصلاح مزرعه خود پرداخت.

3. حكومت و سياست، مانند: قد ربّ فلان قومه، ساسهم و جعلهم ينقادون له: برقوم خود حكومت و رياست كرد و آنان را مطيع خود ساخت.

4. مالك: در حديث وارد شده است كه پيامبر فرمود: أربّ غنم ام ربّ ابل، تو مالك گوسفند هستى يا شتر؟

5. صاحب: ربّ الدار، صاحب خانه، در قرآن مى خوانيم: «فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ»1 «صاحب اين خانه را بپرستيد».

اگر چه اين لفظ (ربّ) در اين موارد و مشابه آنها بكار مى رود ولى اگر دقت كنيم «ربّ» يك معنى بيش ندارد و آن كسى است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شى را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضّيعة» مى گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «ربّ» مى گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «ربّ» مى گويند، براى اين كه زمام آن شى و كيفيت تصرف در آن از شئون او است.

از اين بيان روشن مى شود كه مربى و مصلح و رييس و مالك و صاحب، رويه هاى مختلف از يك واقعيت اند و هرگز نبايد اينها را معانى مختلف شمرد، بلكه معنى «ربّ» كه از ماده «رََبَبَ» گرفته شده، نه «ربّى»

ص:10

همان كسى است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزى از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مى رساند؛ مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «ربّ» خوانده و مى گويد:

«... إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ...».1

«او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهدارى مى كند».

همچنين يوسف فرمانرواى مصر را «ربّ» خوانده و به يكى از دو نفرى كه خواب او را تعبير كرد، چنين گفت:

«... أَمّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً...».2

«يكى از شما ساقى فرمانروا مى شود»،.

فرمانروا صاحب اختيار و تدبير كننده كشور بود.

قرآن يهود و نصارى را نكوهش مى كند كه آنها علماى دينى خود را «ارباب» خود برگزيده اند، چنان كه مى فرمايد:

«اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ...» .(1)

«دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده اند».

و نكته آن اين است كه زمام تشريع و حلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مى كردند.

اگر خدا خود را «ربّ البيت» مى خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسى در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را

ص:11


1- (3) . توبه/ 31.

«رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...»1 و ربّ ستاره اى به نام «شعرى» مى خواند و مى فرمايد: «وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى»2 براى اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعرى است و شئون اين جهان در اختيار او است.

از اين بيان مى توان گفت كه «ربّ» يك معنى بيش نداشته و ساير معانى رويه هاى مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن، معنى واحدى كه اختيار دارى و سرپرستى است، محفوظ مى باشد.

جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده اند: توحيد ربوبى و توحيد الوهى، توحيد ربوبى را به معنى خالقيت مى گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در جهان نيست و قسم دوم را به معنى توحيد در عبادت مى گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست.

ولى در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت است، ربوبيت به معنى توحيد در كارگردانى و تدبير است، ممكن است انسانى بگويد: جهان يك خالق بيش ندارد، ولى خدا تدبير جهان را به موجودات آسمانى يا ارواح واگذار نموده است و اتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولى در عين حال براى جهان، ربّهاى گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مى انديشيدند.

آرى اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش

ص:12

جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه ى هستى، ملازم با آفرينندگى است؛ ولى بحث ما درباره ى واقعيت خارجى نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومى و جداسازى مفهوم «ربّ» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «ربّ» غير از خالق است و كارگردانى غير از آفرينندگى است اين كه بشر در زندگى خود تدبير را جدا از آفرينندگى مى بيند، يك باغبان «ربّ» هست ولى خالق و اّفريدگار نيست، روى همين تصور مشركان «بابل» براى اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قايل بودند و خالق جهان را غير از «ربّ» جهان مى دانستند.(1)

ص:13


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 248-251

2 انسان و حس خداجويى

اشاره

پرسش: چرا بشر درباره ى خدا و مذهب و مسايل ماوراى طبيعت به بحث و تحقيق مى پردازد؟

پاسخ: حس خداجويى بسان ساير احساسات درونى، بدون تعليم و رهبرى فردى در درون انسان بيدار مى شود، همانطور كه افراد انسان در اوقات خاصى از عمر به يك سلسله از مسايل مانند منصب و مقام، ثروت و پول، زيبايى و امور جنسى، علاقه پيدا مى كنند و توجه به اين امور ناخود آگاه بدون تعليم كسى در باطن آنها پيدا مى شود، همچنين خداجويى - در انسان در آستانه بلوغ نمايانتر و آشكارتر مى شود تا آنجا كه همه روانشناسان در اين مسئله معتقدند كه:

«ميان» بحران تكليف و جهش ناگهانى احساسات مذهبى ارتباطى وجود دارد. در اين نوع اوقات يك نوع نهضت مذهبى حتى نزد كسانى ديده مى شود كه قبل از آن به مسايل مربوط به مذهب و ايمان بى قيد و بى اعتنا بودند. طبق نظر (استانلى هال) حداكثر اين احساسات در سن 16 سالگى

ص:14

پيدا مى شود.

اين موضوع را مى توان به صورت فشرده اى از توسعه ى شخصيت جوان دانست اين احساسات به جوان كه تحت تاثير نيروهاى مختلف قرار گرفته است، اجازه مى دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.

پيدايش ناگهانى ميل به مذهب بدون تعليم، نشانه فطرى بودن آن است و مى رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصى به فعليت مى رسد ولى نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اينكه اگر مراقبتهاى صحيحى از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد ممكن است بلكه بصورت حتم يك سلسله انحرافاتى در آن پديد آيد.

از اينكه ما مى بينيم حس خدا جويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است نتيجه مى گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عوامل ديگرى بود بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند در صورتى كه كاملاً عكس آن مشاهده مى شود.

بنابر اين ممكن است تبليغات نادرست از رشد و نمو بسيارى از نداهاى درونى و غزاير انسانى بكاهد ولى نمى تواند آن را به كلّى از بين ببرد.

حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسان

اگر قرآن مجيد، و احاديث پيشوايان اسلام، خداجويى را در انسان، بصورت يك امر نهادى تلقى مى كنند كه با خلقت و آفرينش وى سرشته شده است دانشمندان مغرب زمين بالاخص روانشناسان حسّ مذهبى را بعد چهارم

ص:15

روح انسان معرفى مى كنند.

با كشف حس مذهبى در انسان و اينكه حسّ دينى يكى از عناصر اوّلى و ثابت و طبيعى روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحى انسان در هم كوبيده شد و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انسانى علاوه بر غرايز سه گانه معروف، حسّ ديگرى نيز به نام «حسّ مذهبى» وجود دارد كه از نظر اصالت دست كمى از غرايز ديگر ندارد. اينك هر يك از چهار غرايز را بطور اجمال در ذيل بيان مى كنيم:

1. «حسّ كنجكاوى» و به اصطلاح خود آنان «حسّ راستى» ولى از آنجا كه اين تعبير نسبت به مقصود آنان نارسا است بجاى: راستى كلمه كنجكاوى بكار مى بريم.

اين همان حسّى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسايل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده اند اين همان حسّى است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختيها در طريق كشف رازهاى طبيعت، تن دهند.

2. «حسن نيكى» كه پديد آورنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياى انسانى و صفات عالى روانى است اين همان حس است كه انسان را به نوع دوستى و عدالت خواهى سوق مى دهد، و در انسان يك نوع گرايش فطرى و ذاتى به اخلاق نيك و تنفر از روشها و صفات بد پديد مى آورد.

3. «حس زيبايى» كه پديد آورنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات مى باشد.

ص:16

4. «حس مذهبى» هر فردى از افراد انسان فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و يك نوع تمايل و كشش به ماوراى طبيعت دارد كه بر وجود او و جهانى كه در آن زندگى مى نمايد حكومت مى كند و هستى او فرعى از هستى او مى باشد و مى تواند گرفتارى ها و بدبختى هاى او را بر طرف سازد.(1)

ص:17


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 50-53.

3 اسم اعظم

پرسش: مقصود از اسم اعظم چيست؟

پاسخ: در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مى شود، اكنون سؤال مى شود كه آيا واقعاً، اين اسم، از قبيل الفاظ است يا براى آن حقيقت و واقعيت ديگرى است؛ در اين مورد علامه ى طباطبايى بيان گسترده اى دارد كه فشرده آن را مى آوريم:

«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مى شود؛ ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفته اند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست يابيم، همه چيز را تحت اراده خود مى آوريم. البته در برخي از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم به اسم اعظم نزديك تر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية

ص:18

الكرسى و اوّل سوره ى آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى شناسد و آنها را تركيب مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براي خود برگزيده است.

ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى كند، زيرا در جهان هر پديده اى براى خود علت ويژه اى دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد؛ هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شى داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مى كند، در حالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابر اين اگر اسماى الهى - اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص - تأثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى آيد؛ طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

ص:19

از طرف ديگر خدا نويد مى دهد كه من دعاى دعوت كنندگان را اجابت مى كنم و مى فرمايد: «... أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ...»1 ، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند؛ در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مى كند و واقعيت، اثر خود را مى گذارد و دعاى او مستجاب مى شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.

اين كه مى گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با واقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى كنند و دعاى آنان مستجاب مى شود.

بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد.(1)،(2)

ص:20


1- (2) . محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج 8، ص 370-371.
2- (3) . منشور جاويد، ج 2، ص 79-81.

4 قرب الهى

پرسش: با توجه به اينكه خداوند داراى مكان نيست، چگونه انسان با اطاعت از خدا به او تقرب پيدا مى كند؛ مقصود از قرب الهى چيست؟

پاسخ: هرگز نمى توان گفت كه مقصود از اين قرب همان نزديكى از نظر مكان است؛ زيرا خداوند جهان، جسم و جسمانى نبوده و داراى مكان نيست. به طورى كه بنده اى از نظر مكان به او نزديكتر گردد، ولى در عين حال او به ما از خود ما نزديكتر است(1) همچنين هدف از اين قرب، تقرب مقامى و اجتماعى نيست، چنانكه مى گويند: معاون از همه كس به وزير نزديكتر و در نزد او مقرب تر است، بلكه اين تقرب يك نوع «قرب معنوى» است و به كار بردن لفظ «قرب» در اين مورد يك نوع مجاز است و به حكم مناسبتى كه اين قرب با قرب مكانى دارد، در اين معنى به كار مى رود.

تقرب به خدا، نه قرب مكانى است و نه قرب اجتماعى و مجازى، بلكه

ص:21


1- (1) . «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (ق/ 16).

واقعيتى است حقيقى كه بندگان خدا در پرتو اطاعت و عبادت و اخلاص در عمل آن را به دست مى آورند و از درجات تكامل بالا مى روند وبه خدا نزديكتر مى شوند و فاصله ها را كمتر مى كنند.

ممكن است سؤال شود كه اگر خدا مكان ندارد و چنين تقربى، اجتماعى نيست، پس مقصود از «قرب الهى» و بالا رفتن بنده و نزديك شدن به خدا چيست؟

پاسخ سؤال اين است كه: خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت و بندگى در پرتو كمالاتى كه از اين راه به دست مى آورند سرانجام حائز كمال مى شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمال اند مقرب تر و نزديك تر مى گردند.

در جهان آفرينش هركسى به تناسب كمال وجود خويش، قربى به ذات پروردگار دارد، ولى هر فردى از نظر وجود كامل تر باشد، به ذات الهى كه كمال محض و نامتناهى است مقرب تر و نزديكتر خواهد بود.

به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالى كه دارند از بسيارى از موجودات جهان مقرب تر و نزديكترند از اين جهت گروهى از آنان «حاكم و مطاع» و گروهى ديگر «مطيع» و «فرمانبر» هستند.

انسان كه از نظر مرتبه ى وجودى در درجه اى بالاتر قرار دارد، از جماد و نبات و حيوان به خدا نزديكتر است، و مقياس در نزديكى و دورى، همان كمال وجودى است كه او را به كانون كمال مطلق نزديكتر ساخته و مى سازد.

ص:22

علاوه بر كمالاتى كه به حكم ضرورت در وجود هر انسانى است، انسان مى توان بسيارى از كمالات را از راه عبوديت و بندگى و انجام وظايف دينى نيز به دست آورد. او با پيمودن طريق بندگى و اطاعت الهى، درجات قرب و نزديكى به خدا را طى مى كند و از مرحله حيوانى گام فراتر نهاده، و بالاتر از فرشته نيز مى رود.(1)

ص:23


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 169-170.

5 كمال مطلق و نامتناهى بودن خداوند

پرسش: اين كه گفته مى شود خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، منظور از كمال چيست؟

پاسخ: وقتى مى گوييم خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، مقصود از آن، همان «صفات جمال» خدا از قبيل «علم» و «قدرت» و «حيات» و «اراده» است. هرگاه بنده اى در پرتو پيمودن راه اطاعت، گام در درجات كمال مى گذارد، از نردبان كمال بالا مى رود. مقصود اين است كه كمال وجودى بيشترى به دست آورده و علم بيشتر، قدرت زيادتر، اراده اى نافذتر و حياتى جاودانه تر، پيدا مى كند. در اين صورت مى تواند از فرشته بالاتر و از كمالات بيشترى بهره مند گردد.

بشر، پيوسته خواهان آن است كه بر جهان تسلط پيدا كند. و كارى را كه بشرهاى عادى نمى توانند انجام دهند انجام دهد. گروهى از مرتاضان از طريق رياضتهاى حرام و آزار دهنده به تقويت نفس و روح پرداخته و قدرت هايى را به دست مى آورند.

ص:24

اما راه صحيح كه سعادت هر دوجهان در آن نهفته است، اين است كه راه تذلل و خضوع را در برابر خداى جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگى، مقامات و قدرت هايى به دست آورده و سرانجام برخود و جهان مسلط گردد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در ضمن حديثى به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت و بندگى اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مى فرمايد.

«ما تَقَرَّبَ الَىَّ عَبْدٌ بِشَىءٍ أَجَبَّ الَىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ انَّهُ لِتَقَرَّبُ الَىَّ بِالنَّافِلَةِ حَتّى احِبَّهُ، فَاذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذى يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذى يَنْطِقُ بِه وَيَدَهُ الَّتى يَبْطِشُ بِها، انْ دَعانى، أَحَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى اعْطَيْتُهُ».(1)

«هيچ بنده اى به وسيله ى كارى، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب تر از انجام فرايض بوده باشد. (آنگاه فرمود:) بنده ى من با گزاردن نمازهاى نافله آنچنان به من نزديك مى شود كه او را دوست مى دارم. وقتى او محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود، و چشم او مى شوم كه با آن مى بيند و زبان او مى گردم كه با آن سخن مى گويد، و دست او مى شوم كه با آن حمله مى كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مى كنم و اگر چيزى از من بخواهد مى بخشم».

دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالى كه انسان در سايه ى انجام فرايض و نوافل پيدا مى كند، به خوبى رهبرى مى كند، در اين حالت، قدرت درونى انسان به حدّى مى رسد كه با قدرت الهى صداهايى را كه با نيروى عادى

ص:25


1- (1) . اصول كافى، ج 2، ص 352، چاپ دارالكتب الإسلامية.

نمى شنود، مى شنود، صور و اشباحى را كه ديدگان عادى را ياراى ديدن آنها نيست، مى بيند. در نتيجه خواسته هاى او جامه عمل پوشيده، حاجت هاى او براورده مى شود، جاى شك نيست كه مقصود از اين كه خدا چشم و گوش او مى گردد، اين است كه ديده ى او در پرتو قدرت الهى، نافذتر و گوش او شنواتر و قدرت او گسترده مى گردد.(1)

ص:26


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 170-171.

6 خدا وجودى بى نهايت

پرسش: چرا خداوند داراى وجودى بى نهايت است؟

پاسخ: محدود بودن موجود، ملازم با آميختگى او با عدم و نيستى است، كتابى را در نظر بگيريد كه بصورت جيبى يا قطع رقعى چاپ شده است، هر بعدى از ابعاد كتاب را در نظر بگيريد سرانجام به نقطه اى مى رسد كه در آنجا، وجود كتاب پايان پذيرفته و ديگر از كتاب خبرى نيست. معنى اينكه رشته كوه البرز و يا سبلان با آن بزرگى محدود است، اين است كه در اندازه گيرى خود به نقطه اى ميرسيم كه در آنجا اثرى از اين دو كوه نيست. از اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه معنى محدود بودن حادثه اى از نظر زمان و يا محدود بودن وجود جسمى از نظر مكان اين است كه وجود و هستى او، آميخته با عدم و نيستى است و محدود بودن و آميختگى با عدم، با هم متلازم و توأم مى باشند و لذا تمام پديده ها و اجسام كه از نظر زمان و مكان محدود هستند وجود و هستى آنها با عدم و نيستى آميخته است و صحيح است كه بگوييم فلان حادثه در فلان زمان تحقّّق نيافته است و يا فلان جسم در فلان مكان نيست. روى اين لحاظ نمى توان خدا را محدود فرض كرد و تصور نمود،

ص:27

زيرا لازمه محدود بودن، آميختگى وجود او با عدمها و نيستى هاست، موجودى كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلى خواهد بود، كه شايستگى مقام حق مطلق را كه بايد صد در صد حق باشد نخواهد داشت و شعار عقل و قرآن درباره خدا اين چنين است.

«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...».1

«خدا است حق و پايدار و استوار، و آنچه غير او مى خوانند باطل و پوچ است».

ما مى توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اينكه: موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. توضيح اينكه زمان و مكان، مايه محدود بودن پديده در اجسام است، حادثه اى كه در يك مقطع و برش از زمان پديد آيد، از آنجا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً، چنين پديده اى در زمانهاى ديگر نخواهد بود، يا جسمى كه مكان و فضاى معينى را اشغال و پر مى كند، قطعاً در مكان و فضاى ديگر نخواهد بود در اين صورت خداى پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود از اين جهت نمى توان براى وجود خدا، زمان و مكانى تصور كرد، و بايد او را موجود نامحدود توصيف كرد.(1)

ص:28


1- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 191-192.

7 صفات جلال و جمال

اشاره

پرسش: مقصود از صفات جلال و جمال خداوند چيست؟

پاسخ: يكى از تقسيم هاى رايج در صفات خدا، تقسيم آن به صفات جمال و جلال است؛ مقصود از صفات جمال، صفاتى است كه از كمالات موجود در مرحله ذات حكايت مى كنند، مانند عالم، قادر، حى؛ و مقصود از صفات جلال، صفاتى است كه از تنزيه ذات از نقايص گزارش مى دهد؛ در حقيقت صفات جمال، نشانه كمال و زيبايى است، و صفات جلال نشانه برتر بودن خدا از اتصاف به كاستى است و شايد اين دو اصطلاح از آيه مباركه «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ»1 گرفته شده است.

مشهور اين است كه: صفات جمال (ثبوتى) خدا، هشت تا است و آنها عبارتند از علم و قدرت و حيات، سمع و بصر، تكلم، غنا و صدق(1) و

ص:29


1- (2) . برخى از اين صفات مانند صدق و تكلم و صفات فعلند، نه از صفات ثبوتى ذات، ولى چون در ميان متكلمين اين هشت تا، صفات ثبوتى شمرده مى شوند، ما نيز متذكر آنها شديم، غنا نيز مرادف با وجوب وجود است.

صفات سلبى خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پيراستگى از جسم و جوهر، عرض، مرئى، متحيز، حالّ در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفى گردد.

بازگشت هر يك به يك صفت

بنا به نظرى مى توان همه صفات ثبوتى را به يك وصف ثبوتى و همه صفات سلبى را، به يك وصف سلبى باز گردانيد؛ مثلاً درباره اولى مى توان گفت هر چيزى كه براى وجود مطلق كمال محسوب مى شود، خدا همه را دارا است، و اگر مى گوييم خدا دانا و توانا و زنده است، براى اين است كه واقيعت اين اسما براى وجود مطلق، كمال محسوب مى شوند و همچنين درباره ى صفات سلبى مى توان گفت، هر چيزى براى وجود نقص و عيب شمرده مى شود، وجود خدا از آن منزه است؛ در اين صورت خدا يك وصف ثبوتى به نام كمال مطلق، و يك وصف سلبى، به نام سلب هر نوع نقص، بيش ندارد.

حصر در جانب صفات ثبوتى و سلبى، معيار علمى ندارد و اينها مصاديق بارز در جانب صفات ثبوتى و سلبى به شمار مى روند و لذا در قرآن اسما و صفات خدا بيش از اينها است كه در اين دو بخش آمده است.

نظريه تكثير در مورد صفات

اگر بنا بر تكثير و شمردن باشد، بايد گفت: صفات ثبوت ذاتى از چهار صفت تجاوز نمى كند. يعنى علم و قدرت و حيات و اختيار و ديگر صفات

ص:30

مانند سمع و بصر به علم باز مى گردند، و تكلم و صدق از صفات فعل اند و غنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين صفات است.

همچنين در اصول صفات سلبى مى توان گفت كه همان «جسم» و «جسمانى» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبى به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه ها است. مثلاً نفى «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسى متحد مى دانند و يا به عقيده برخى از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مى دانند؛ همچنين نفى «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مى انگارند، و يا وصف «نامرئى» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئى مى دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئى بودن را از صفات ثبوتى خدا و «عدليه» نامرئى بودن را از صفات سلبى مى دانند.(1)

ص:31


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 71-73.

8 صفات ذاتى و فعلى

پرسش: منظور از صفات ذاتى و فعلى خداوند كدام است؟

پاسخ: از تقسيمات رايج، تقسيم صفات خدا به صفت ذات و صفت فعل است. علم و قدرت و حيات را از صفات ذات، و خلق و رزق و آمرزش را از صفات فعل مى دانند؛ اگرچه يك چنين تقسيمى، استوار و پا برجا است، امّا مهم اين است كه بتوانيم تعريف جامعى براى اين دو يا د آور شويم؛ شايد بتوان اين دو را چنين تعريف كرد:

هرگاه تصور ذات، در اتصاف به وصف كافى باشد و در حمل آن، بر ذات نيازى جز به تصور ذات نباشد، آن را صفت ذات مى نامند؛ در مقابل هرگاه فرض ذات در اتصاف به وصف، كافى نبوده، بلكه بايد فعلى از افعال او را در نظر بگيريم، آن گاه او را با آن صفت تعريف كنيم، در اين صورت آن را صفت فعل مى نامند. مانند خالق و رازق، زيرا توصيف خدا به اين دو وصف، نياز به تصور غير ذات دارد، چون تا مخلوقى را نيافريند و او را روزى ندهد، نمى توان او را «خالق» و «رازق» بالفعل دانست.

ص:32

بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مى نامند.

در اين جا مى توان براى صفات ذات و فعل، معيار ديگرى ذكر كرد و آن اين كه هر صفتى كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مى نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مى توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضى نمى توان گفت خدا دانا و توانا نيست؛ ولى آن رشته صفاتى كه دو حالت دارد، هم مى توان آن را در حالى اثبات و در حالى ديگر نفى نمود؛ آن را صفت فعل مى نامند؛ مثلاً مى توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است امروز، نه روز ديگر.

اين تعريف مورد قبول شيخ كلينى در كافى(1) و مفيد در تصحيح الاعتقاد(2) مى باشد و شايد در برخى از روايات اشاره هايى به اين ملاك باشد(3).(4)

ص:33


1- (1) . كلينى، الكافى، ج 1، ص 111.
2- (2) . مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 185.
3- (3) . صدوق، التوحيد، باب صفات ذات و صفات افعال، ح 1.
4- (4) . منشور جاويد، ج 2، ص 73-74.

9 صفات حقيقى و اضافى خداوند

پرسش: منظور از صفات حقيقى و اضافى خداوند چيست؟

پاسخ: صفات ثبوتى خدا را مى توان، به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم كرد، زيرا اگر در واقعيت صفت، انتساب به غير نهفته نباشد، مانند حيات كه صفت خود ذات است، به آن صفت حقيقى مى گويند و هرگاه در واقعيت آن، انتساب به غير نهفته باشد، مانند قدرت و علم به غير، به آن صفات اضافى مى گويند.

روى اين اساس، صفات انتزاعى غير از صفات اضافى است، صفات انتزاعى چيزى است كه ذهن آن را از يك واقعيت انتزاع مى كند مانند خالقيت و رازقيت كه با توجه به واقعيت فعل خدا، انتزاع مى شوند؛ در حالى كه صفات اضافى چيزى است كه در مفهوم آن انتساب به غير نهفته باشد؛ در اين تقسيم صفات اضافى در مقابل صفات حقيقى قرار دارند. بنابر اين يك تقسيم ثلاثى وجود دارد: 1. حقيقى، 2. اضافى، 3. انتزاعى. بنابر اين وصف حيات، حقيقى، وصف علم، اضافى، وصف خالقيت، انتزاعى است. اين اصطلاح

ص:34

برخى از متكلمان است، ولى آنچه كه در ميان محققان معروف است، به نحو ديگر است و آن تقسيم صفات خدا به صورت ثُنايى به حقيقى و اضافى است كه در اين تقسيم، صفات حقيقى نيز بر دو گونه اند، يا هيچ نوع اضافه اى به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقى بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقى و نفسى محض و قسم دوم را حقيقى و نفسى ذات اضافه، مى گويند.

در مقابل، آن رشته از صفاتى كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتى در خارج ندارند، صفات اضافى و انتزاعى نيز مى نامند. در اين اصطلاح «اضافى» و «انتزاعى» يكى است و تقسيم كاملاً ثنايى است: حقيقى، اضافى، يا حقيقى، انتزاعى.(1)

ص:35


1- (1) . منشور جاويد، 2، ص 74-75.

10 سميع و بصير بودن خداوند

اشاره

پرسش: بطور مسلّم خداوند منزه از جسم و جسمانيت است با اين وصف مراد از سميع و بصير بودن خداوند چيست؟

پاسخ: «بصير» در قرآن پنجاه و يك بار وارد و در چهل و سه مورد به عنوان وصف خدا آمده است، و «سميع» چهل و هفت بار و جز در يك مورد در همه جا صفت خدا قرار گرفته است، و آن مورد استثنا عبارت است از:

«... فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً».1

«ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم».

بينايى و شنوايى ازبزرگترين ابزار شناخت و نافع ترين آنها است و از ميان حواس پنجگانه ظاهرى، اين دو حس انسان را با خارج بيشتر مربوط مى سازد و به همين جهت نسبت به ديگر حواس از ارزش بالايى برخوردارند و خدا نيز با اين دو صفت توصيف شده و از اطلاق الفاظ ديگر حواس مانند شام (بويا)،

ص:36

ذائق (چشنده)، لامس (لمس كننده) خوددارى شده است، در حالى كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدنى ها وچشيدنى ها وملموسات موجود است، ولى علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشترى برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مى آيد.

معنى بصير و سميع در خدا

بصير در خدا به دو ملاك به كار مى رود:

1. حضور ديدنى ها نزد خدا، اين موقعى است كه با سميع همراه باشد، چنان كه مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً» .(1)

«خدا شما را به وسيله آن (دستور به رفتار به عدل) چه نيكو پندتان مى دهد، حقّاً كه خدا شنوا و بينا است».

2. علم به جزئيات وخصوصيات اشيا و اين در موقعى است كه با حرف (با) همراه باشد، چنان كه مى فرمايد:

«... وَ كَفى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً».2

«كافى است كه خدا نسبت به گناه بندگان خود دانا و بينا است».

و باز مى فرمايد:

ص:37


1- (1) . نساء/ 58.

«... وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيراً».1

«خدا به آنچه كه انجام مى دهيد بينا است».

ونيز مى فرمايد:

«... ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ الرَّحْمنُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ بَصِيرٌ».2

«اين پرندگان را در آسمان جز خداى رحمان نگه نمى دارد، او نسبت به همه چيز بينا است».

متعلق بينايى در اين آيات مختلف است، گاهى «همه چيز» گاهى «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهى «گناهان آنان» مى باشد.

گروهى ازمفسران بصير را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولى گاهى در مواردى به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسيارى از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهى از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مى دهد، لفظ خبير را با آن همراه مى سازد، چنان كه مى فرمايد: «بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً» و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستى مى گذرد، علم تفصيلى دارد نه علم اجمالى و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست.

از اين بيان روشن مى گردد نظريه كسانى كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مى باشند، به بهانه آن كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين

ص:38

آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معنى دقت و موشكافى است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مى برد:

1. آشنايى به خصوصيات نفس «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ».1 «انسان به خصوصيات ذات خود آگاه است». و مقصود از خصوصيات، روحيات نيك و بد، و تمايلات زيبا و زشت است.

2. رموز پنهان در جهان، چنان كه از زبان سامرى چنين نقل مى كند: «بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ...».2 «ديدم من آنچه را آنان نديدند».

تا اين جا معنى بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مى پردازيم.

تفسير صفت سميع

«سميع» در قرآن به ظاهر در دو معنى به كار رفته است: يكى به معنى حضور مسموعات نزد خدا و اين معنا بيشترين سهم را در استعمال دارد، و ديگرى به معنى مجيب چنان كه مى فرمايد: «... سَمِيعُ الدُّعاءِ».3

حق اين است كه سميع يك معنا بيش ندارد و آن شنيدن است وخدا در هر حال، دعاى بندگان را مى شنود، ولى گاهى مقرون به اجابت هست و گاهى نيست، وجمله «سَمِيعُ الدُّعاءِ» ، جامع بين اين دو معنا است و اگر فرض

ص:39

كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمى شود، بلكه از قراين خارجى به دست مى آيد.

بينا و شنواست بدون عمليات فيزيكى

بر همگان روشن است عمل بينايى در انسان يا يك جاندار، در سايه يك رشته عمليات فيزيكى تحقق مى پذيرد؛ بنابر اين شنيدن و ديدن در خدا از اين طريق امكان پذير نيست، ناچار بايد در اين جا به همان قاعده «خُذِ الْغايات وَ اتْرُكِ الْمَبادى» چنگ افكند، زيرا هدف از بينايى جز آگاهى از ديدنى ها و همچنين هدف از شنوايى جز آگاهى از امواج صوتى، چيز ديگرى نيست، هرگاه خود اين نتيجه، بدون يك رشته ادوات، و ابزار، يا فعاليتهاى فيزيكى صورت پذيرد، در چنين صورت حقيقت بينا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آيات قرآن بيش ازا ين ثابت نمى كند كه خدا بينا و شنوا است، و امّا اين كه خصوصيات موجودات امكانى را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد.

از آن جا كه همه ى عوالم امكانى نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات و مسموعات نيز نزد او حاضر خواهند بود، از اين جهت بسيارى از محقّقين اين دو وصف را از شعب علم راخدا به جزئيات گرفته اند و واقعيت علم را جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگرى ندانسته اند، و اگر برخى از متكلمين گفته اند: شنوايى خدا به علم به مسموعات بازگشت مى كند، گفتار صحيحى است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طريق صور ذهنى است.

در اينجا سؤالى مطرح است و آن اين كه هرگاه واقعيت بصير و سميع

ص:40

بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس بايد بتوان اسماى ديگرى براى خدا تصور كرد، مانند شام (بويا)، ذائق (چشنده) و لامس (لمس كننده) زيرا همه ى بوييدنى ها وچشيدنى ها و لمس كردنى ها نزد خدا حاضر است.

ولى پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه: شرافت و كرامت اين دو حس، قابل قياس با حواس دوگانه (شنوايى و بينايى) نيست، بيشترين علم انسان به اشيا از طريق شنيدن و ديدن است، از اين جهت توصيف خدا به اين دو اسم، ملازم با جواز توصيف به نظاير آنها نيست.

گذشته از اين لازمه توقيفى بودن اسماى خدا (هرچند ما نپذيرفتيم)، اكتفا ورزيدن به اسمايى است كه در كتاب و سنت وارد شده است.

و در پايان يادآور مى شويم فرقه اشاعره «سميع» و «بصير» در مورد خدا را به همان معنايى كه در انسان به كار مى رود تفسير مى كنند، ولى براى پرهيز از برچسب تجسيم، فوراً كلمه «بدون كيفيت» را به كار مى برند؛ ولى در مباحث مربوط به عقايد اشاعره در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» يادآور شديم كه ضميمه كردن «بلا كيف» دردى را دوا نمى كند و تفصيل اين مطلب را از آن كتاب بطلبيد.

رواياتى از پيشوايان معصوم

امير مؤمنان عليه السلام مى فرمايد: «خدا بصير است نه از طريق به كار بردن ادوات حسى، و مشاهِد است نه از طريق تماس خارجى».(1)

ص:41


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 155.

و نيز مى فرمايد: «مى شنود نه از راه شكافتن امواج هوا و دستگاه شنوايى».(1)

و باز مى فرمايد: «خدا بصير است، ولى هرگز به دستگاه بينايى توصيف نمى شود».(2)

جامع ترين سخن، كلامى است كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «سميع بصير، أى سميع بلا حاجة، و بصير بلا آلة، بل يسمع بنفسه و يُبصر بنفسه» يعنى: «خدا شنوا و بينا است، شنوا است بدون دستگاه شنوايى، و بينا است بدون ادوات حسى، بلكه بالذات مى شنود و مى بيند»(3).(4)

ص:42


1- (1) . همان مدرك، حكمت 186.
2- (2) . همان مدرك، خطبه 182.
3- (3) . صدوق، توحيد، ص 144.
4- (4) . منشور جاويد، ج 2، ص 161-166.

11 تعدد صفات خدا و بساطت ذات او

پرسش: تعدد صفات خداوند با بساطت ذات او چگونه سازگار است؟

پاسخ: هرگاه هر يك از اين صفات بخشى از ذات خدا را تشكيل مى دادند، در اين صورت جا داشت تركيب به ذات خدا راه يابد، ولى اگر هر يك از اين صفات سراسر وجود او را تشكيل دهد در اين صورت، براى انديشه تركيب، علتى باقى نمى ماند.

زيرا هيچ مانعى ندارد كه شى ا ى بر اثر كمال بى پايانى كه دارد در حدى قرار گيرد كه سراسر وجود او، علم و قدرت و حيات باشد بدون آن كه كثرتى در ذات پديد آيد، اگر كثرتى هست در مقام مفاهيم ذهنى است، نه در خارج و مقام عينيت بلكه در خارج مصداق علم در خدا، همان مصداق قدرت، و هر دو مصداق حيات مى باشند.

نظير آن در عالم ممكنات، اين است كه سراسر وجود ما، هم مخلوق خدا و هم معلوم او است، نه اين كه جزئى از ما معلوم، و جزء ديگر مخلوق او است.

ص:43

براى تقريب ذهن نور را در نظر بگيريد، درخشندگى و روشنائى و حرارت و گرمى از خواص نور است آيا كاشفيت و روشنگرى مربوط به گوشه اى از وجود آن است يا اين كه سراپاى نور، كاشفيت و درخشندگى است، همچنان كه سراپاى آن، حرارت و گرمى مى باشد.(1)

ص:44


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 230.

12 مراتب توحيد

اشاره

پرسش: اقسام و مراتب توحيد چيست؟

پاسخ: محققان اسلامى، مباحث مربوط به توحيد را در چهار بخش خلاصه كرده اند كه به طور فشرده به آن اشاره مى كنيم:

1. توحيد ذات

مقصود از آن، اين است كه خداوند وجود يكتايى است، كه براى او نظير و همتايى وجود ندارد، و مثل و همتايى براى او تصور نمى شود.

نه تنها او نظير و همتا ندارد، بلكه ذات او بسيط مطلق است كه براى او جزء و اجزايى وجود ندارد و از چيزى تركيب نيافته است.

در اين قسم به دو نوع توحيد اشاره مى شود 1. او يكى است و همتا ندارد، 2. او بسيط است جزء و يا اجزاء ندارد.

2. توحيد صفات

خداوند هر چند صفات متعدد دارد مانند عالم و قادر و وحى و... ولى

ص:45

اين صفت ها از نظر مفهوم متعدد است ولى از نظر واقعيت و وجود خارجى، هر يك از آنها عين يكديگر و همگى عين ذات خدا است.

مثلا: علم خدا عين ذات او است و سراسر ذات او را علم تشكيل مى دهد، در عين حال همه ذات او، عين قدرت او است، و آنچنان نيست كه واقعيت علم در ذات خدا چيزى، و واقعيت قدرت، چيز ديگرى باشد بلكه هر يك، عين ديگرى و مجموع، عين ذات او است.

براى تقريب ذهن به مثال زير توجه فرمائيد: هر يك از ما، معلوم خدا، و در عين حال مخلوق خدا مى باشيم درست است كه مفهوم «معلوم» غير از مفهوم «مخلوق» است،. ولى در مقام، تطبيق، سراسر وجود ما معلوم، و همچنين سراسر وجود ما مخلوق خدا است نه اين كه بخشى از ذات ما، معلوم خدا، و بخش ديگر مخلوق خدا است بلكه تمام وجود ما، هم معلوم و هم مخلوق او است و در مقام مصداق، هر يك عين ديگرى، و مجموع عين ذات ما است.

3. توحيد افعال

در جهان آفرينش به يك رشته علل طبيعى بر مى خوريم كه داراى آثار ويژه مى باشند، مانند درخشندگى خورشيد، سوزندگى آتش، و برنّدگى شمشير، همان طور كه اصل وجود آن ها مربوط به خدا است، همچنين آثار آنها نيز از جانب خدا است.

اين سخن نه به اين معنى است كه تأثير علل طبيعى را منكر شويم بلكه با اعتراف به

ص:46

اينكه واقعاً آفتاب فروزندگى، ماه درخشندگى، و آتش سوزندگى دارد، و وجود آنها در تجلى اين پديده ها كاملاً مؤثر مى باشد، - با اعتراف به اين سخن - بايد معتقد باشيم كه در جهان يك مؤثر مستقل بيش نيست و تأثير ديگر مؤثرها، در پرتو قدرت و فيض رسانى او صورت مى گيرد، او است كه به آفتاب: فروزندگى و به ماه، درخشندگى و به آتش، سوزندگى بخشيده و آنها را توانا ساخته است كه يك چنين آثارى از خود نشان بدهند.

4. توحيد در عبادت

عبادت و پرستش از آن خداى جهان است، و هيچ فردى جز خدا، هرچه هم از نظر كمال و شرف و در مقام بالا قرار بگيرد، شايسته عبادت و پرستش نيست.

زيرا خضوع و بندگى در برابر كسى، به خاطر يكى از دو ملاك زير است و هيچ كدام از اين دو ملاك، در غير خدا وجود ندارد:

1. معبود از نظر كمال به حدى برسد كه از نقص و عيب پيراسته باشد، برترى او ايجاب كند كه هر فرد با وجدانى، در برابر آن خضوع نمايد، و او را تا حد بندگى پرستش كند.

مثلا موجود نامتناهى، با علم و قدرت بى پايان، و حيات و بينايى و شنوايى نامحدود، وجدان هر انسان بيدارى را تحريك مى كند كه در برابر او سر تعظيم فرود آورده، ابراز كوچكى كند.

2. موجودى را از آن جهت بپرستيم كه پديد آرنده ى جهان و انسان، بخشنده ى جسم و جان، دهنده ى نعمت و بركت است، و اگر يك لحظه رشته فيض او گسسته گردد، اثرى از هستى نمى ماند.

انگيزه ى پرستش كردن پيامبران و اولياء پاك خدا، همان جمال و كمال معبود است، آنان بر اثر معرفت برتر و شناسايى عميق تر، و آشنايى بيشتر، كه

ص:47

با جهان غيب دارند، خدا را از آن نظر مى پرستند كه وى داراى كمال نامتناهى، و جمال نامحدود است و از اين نظر شايسته تعظيم و پرستش مى باشد، حتى اگر ملاك دوم در كار نبود باز در برابر او به خضوع و بندگى بر مى خاستند، در حالى كه ديگران خدا را از آن نظر پرستش مى كنند كه او را سرچشمه هستى و دهنده ى قدرت، و عطا كننده ى نعمت و بركت، و كليد جهان هستى را در اختيار او مى دانند.

در هر حال خواه علت عبادت، كمال معبود باشد و يا ملاك ديگر، هر دو جهت مخصوص خدا است و در اين قسمت كسى با او شريك نيست و پرستش غير خدا از نظر عقل و شرع نكوهيده است.

1. توحيد در حكومت

قرآن عنايت خاصى به توحيد در حكومت و ولايت دارد و آشكا را مى رساند كه حكومت و فرمانروايى از آن خدا است و هيچ كس جز او، نبايد بر مردم حكومت و فرمانروايى كند و حكومت ديگران در صورتى رسميت خواهد داشت كه در ظلّ فرمانروايى و حكومت او صورت پذيرد و از مقام شامخ او سرچشمه بگيرد، و در غير اين صورت، حكومت آنان، حكومت طاغوتى خواهد بود و ارزش قانونى نخواهد داشت.

اين كه مى گوييم: حكومت حق مختص خدا است نه به اين معنى است كه او شخصاً بايد ميان مردم حكومت و فرمانروايى كند تا گفته شود چنين حكومتى امر محال و نشدنى است و شبيه سخن خوارج است كه مى گفتند: «حكومت از آن خدا است نه از آن على و ياران او»، بلكه مقصود اين است كه فرمانروايى هر فرد و مقامى بايد به اذن و فرمان او صورت بپذيرد، و تا مستند

ص:48

بفرمان الهى نباشد، ارزشى نخواهد داشت عين اين سخن درباره «شفاعت» نيز مطرح مى باشد قرآن به روشنى مى فرمايد:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً» .(1)

«بگو: شفاعت همگى از آن خدا است».

هرگز مقصود اين نيست كه تنها خدا بايد شفاعت كند، زيرا معنى ندارد كه خداوند شفاعت نمايد بلكه مفاد آيه اين است كه هيچ شفاعتى بدون اذن او نسبت به شفيع يا مورد شفاعت صورت نمى پذيرد.

2. توحيد در اطاعت

همان طور كه حكومت و فرمانروايى فقط از آن خدا است، همچنين جز اطاعت خدا، اطاعت هيچ فردى لازم و واجب نيست، و اگر در مواردى، قرآن، اطاعت گروهى مانند پيامبران و اوليا را واجب كرده است، نه از اين نظر است كه اطاعت آنها، عين اطاعت خدا است، و به عبارت ديگر: چون خدا، بر اطاعت و پيروى از فرمان آنان را، دستور داده است از اين جهت بايد از فرمان آنان پيروى نمود و سخن آنان را به جان پذيرفت و در حقيقت در جهان يك مطاع بالذات بيش نداريم و آن خدا است و مطاع بودن افراد ديگر در ظل مطاع بودن خدا مى باشد.

2. توحيد در تقنين

تشريع و قانون گذارى از نظر قرآن، مخصوص خدا است و هيچ كس در

ص:49


1- (1) . زمر/ 44.

هيچ موردى، حق جعل و وضع قانون ندارد. گروهى از اهل كتاب كه قانون گذارى را به دست احبار و راهبان سپرده اند، گام از «دايره ى توحيد درتقنين» فراتر نهاده، و در جرگه مشركان قرار گرفته اند بنابر اين، وظيفه ى افراد ديگر مانند پيامبران و پيشوايان معصوم بيان احكام است، و وظيفه فقيهان و مجتهدان عالى مقام، قانون شناسى و برنامه ريزى است، نه تقنين و تشريع حكم.

البته ممكن است «توحيد در تقنين» را در بخش «توحيد در فعل» وارد سازيم ولى شايسته است، كه اين قسمت را از آن جدا نماييم زيرا مقصود از توحيد در فعل، افعال تكوينى يعنى مربوط به خلقت و آفرينش است در حالى كه تقنين يك نوع امر اعتبارى و جعلى است، از اين جهت تفكيك اين دو از يك ديگر مناسب تر است.(1)

ص:50


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 19-24.

13 ملاك شرك در عبادت

پرسش: معيار و ملاك شرك در عبادت چيست؟

پاسخ: يكى از مراتب توحيد، توحيد در عبادت است يعنى عبادت و پرستش مخصوص خداست، و غير او شايسته پرستش نيست؛ چنانكه در نمازهاى يوميه همگى چنين مى گوييم: «إيّاكَ نَعْبُدُ» تنها تو را مى پرستيم.

عبادت را مى توان به صورت هاى گوناگون تعريف كرد:

الف) عبادت، خضوع و كرنشى است كه از اعتقاد به الوهيت معبود سرچشمه مى گيرد؛ چنانچه اگر گفتار يا رفتارى ناشى از اين اعتقاد نباشد، عبادت محسوب نمى شود.

مؤيد اين معنا آياتى است كه به عبادت خداوند امر كرده و از عبادت غير خدا نهى مى كند

«... يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ...».1

«اى قوم من، (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كه معبودى جز او براى شما نيست».

ص:51

ب) عبادت، خضوع و كرنش در مقابل موجودى است كه او را «ربّ» و صاحب خود مى دانيم، بسان صاحب هر باغى و مزرعه اى كه آن را پرورش مى دهد، يعنى عبادت معبود به دليل ربوبيّت او است.

گواه اين تعريف، آياتى است كه دليل منحصر بودن عبادت به خداوند را، يگانه ربّ بودن او مى داند مانند:

1. «... وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ...».1

«مسيح گفت: اى بنى اسرائيل خداوند يگانه را كه پروردگار من و شما است پرستش كنيد».

2. «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» .(1)

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امت واحدى بودند و من پروردگار شما هستم، پس مرا پرستش كنيد».

3. «إِنَّ اللّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» .(2)

«خداوند پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد (نه من، و نه چيز ديگر) اين است راه راست».

ج) عبادت، خضوع و خشوع در برابر كسى است كه او را اله عالم، يا موجودى كه امور هستى به او واگذار شده است مى دانيم، حال چه امور تكوينى مانند خلق، رزق، زنده كردن و ميراندن، و چه امور تشريعى مانند

ص:52


1- (2) . انبياء/ 92.
2- (3) . آل عمران/ 51. و آيات ديگرى نيز به همين مضمون وجود دارد مانند: آيات 3 يونس، 99 حجر، 65 و 36 مريم، 64 زخرف.

قانونگذارى، شفاعت و مغفرت.

انسان موحّد معتقد است كليّه ى امور تكوينى و تشريعى به عنايت خداوند انجام مى گيرد و هيچ يك از اين امور به مخلوقات او واگذار نشده است و به همين دليل، خداوند را مى پرستد. امّا انسان مشرك معتقد است گرچه آلهه و رب ها مخلوق حق اند، امّا برخى يا تمام امور تكوينى و تشريعى، به آنها واگذار شده است، و بر اساس همين اعتقاد از ستاره ها و بت ها طلب باران، شفاعت، يارى رساندن و پيروزى در جنگ مى كند، چرا كه اين امور را تفويض شده به آنها مى پندارند.

با توجه به تعاريف سه گانه ياد شده، معيار اساسى توحيد و شرك در عبادت آشكار مى شود. هر خصوعى كه ناشى از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت و يا تفويض كارى به موجود مورد خضوع باشد، عبادت شمرده مى شود، حال چه اين اعتقاد، بر حق و صحيح باشد (اگر خداوند معبود باشد) و يا اعتقادى باطل و ناصواب باشد (اگر بت ها و غير خداوند معبود باشند) در هر دو صورت، خضوع او برگرفته از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت يا تفويض است و چنين خضوعى عبادت آن موجود محسوب مى شود.

امّا اگر خضوع انسان، بدون اين انديشه و اعتقاد باشد، اين خضوع عبادت نيست، بلكه تعظيم و بزرگداشت شمرده مى شود، و نه انسان خاضع مشرك است و نه عمل او شرك آميز. امّا اين تعظيم و احترام غير عبادى، گاهى جايز و حلال است مانند تعظيم انبيا و اولياى الهى و يا معلمان و مربيان، و گاهى حرام و غير مجاز است، مانند سجده كردن در مقابل انبيا و اولياى الهى؛ امّا حرمت اين كا ر، به دليل عبادت بودن آن نيست، بلكه به دليل

ص:53

ممنوعيت سجده كردن در برابر غير خداوند است و اين كه غير او، سزاوار سجده نيست.

حال كه تفاوت بين تعظيم و عبادت روشن شد، به اين نتيجه مى رسيم كه اعمالى مانند بوسيدن قرآن مجيد، يا ضريح انبيا و چيزهايى كه به گونه اى به آنها مربوطاند، در صورتى كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيّت يا تفويض نباشد، عبادت آنها محسوب نمى شود.

ص:54

14 مسأله سجده بر آدم و توحيد در عبادت

پرسش: سجده ملائكه بر حضرت آدم عليه السلام چگونه با توحيد سازگار است؟

پاسخ: در اين مورد پاسخ هاى مختلف و گوناگونى گفته شده است ولى پاسخ متقن و استوار اين است كه سجده در تمام احوال عبادت و پرستش مسجود نيست، بلكه در يك صورت عبادت و پرستش محسوب مى شود كه اين عمل از اعتقاد به الوهيت و خدايى طرف سرچشمه بگيرد، يعنى او را خدا و يا مبدأ كارهاى خدايى بداند و با چنين عقيده بر او سجده كند ولى اگر سرچشمه عمل غير از اين باشد، مثلاً به عنوان احترام و تعظيم در برابر اوليا و يا پدران و مادران سجده كند هرگز عبادت و پرستش تلقى نمى شود و از آنجا كه سجده فرشتگان علتى جز تعظيم و تكريم آدم نداشت و فرشتگان كوچك ترين اعتقاد به الوهيت او نداشتند طبعاً، سجده آنان عبادت محسوب نشد.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: فرشتگان پيشانى هاى خود را بر زمين نهادند به خاطر تكريم آدم كه خدا به آن فرمان داده بود(1) و در حديث ديگر فرمود:

ص:55


1- (1) . تكرمة من اللّه تعالى، بحار الانوار، ج 11، ص 139.

فرشتگان با اين عمل امر خدا را اطاعت كرده و به آدم اظهار مهر نمودند.(1)

قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه فرزندان يعقوب در برابر «يوسف» سجده كردند، و از اين طريق بر خواب «يوسف» تمثيل بخشيدند و هرگز مورد نكوهش پدر قرار نگرفتند چنانكه مى فرمايد:

«وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً...».2

«پدر و مادر خود را بر روى تخت برد و همگان بر او سجده كردند».

اين آيه حاكى است كه سجده بر انسان در شرايط خاصى عبادت نيست، در شرايع پيشين نيز بر جا بوده است، هر چند در شريعت اسلام هر نوع سجده بر غير خدا جايز نيست هر چند عبادت و پرستش شمرده نشود.(2)

ص:56


1- (1) . كانَ ذلِكَ طاعَةَ اللّهِ وَ مَحَبَّةً مِنْهُمْ لاِدَمَ، مدرك سابق و در نور الثقلين، ج 1، ص 49، قريب به اين مضمون نيز نقل شده است.
2- (3) . منشور جاويد، ج 4، ص 253-254.

15 بهره گيرى از اسباب، و توحيد ربوبى

پرسش: آيا بهره گيرى از اسباب طبيعى و مادى شرك است؟

پاسخ: بهره گيرى از اسباب طبيعى و مادى در ميان هيچ ملت و گروهى شرك نيست و اساس زندگى انسان ها را چنين عواملى تشكيل مى دهد ولى گروه وهابى تمسك به سبب غير طبيعى و عادى را يك نوع شرك پنداشته و تصور كرده اند كه اعتقاد به تأثير آنها ملازم با اعتقاد به الوهيت آنها است، و با چنين اعتقادى در خواست از آنها، عبادت و پرستش آنان خواهد بود.

اگر كسى به حق و يا خطا معتقد گردد كه براى نيل مطلوب دو سبب وجود دارد؛ يكى جنبه طبيعى و مادى و ديگرى جنبه غير طبيعى؛ اگر سبب طبيعى فراهم باشد بايد مطلوب خود را از همان راه تعقيب كند، و در غير اين صورت مى تواند براى نيل به مطلوب خود از سبب غير طبيعى، كه تحت شرائط و مقدمات خاصى او را به مطلوب مى رساند، استفاده كند حالا اگر فردى به همان نيت و مقصدى كه سراغ علت طبيعى مى رفت، و معتقد بود، كه خدا اين اثر را به آن

ص:57

داده است(1) به همان نيت سراغ علت غير طبيعى برود، و معتقد گردد كه خدا مثلاً در يك مشت خاك در شرايط خاصى شفا قرار داده است و يا خداوند به مسيح اين قدرت و نيرو را داده است كه اگر بخواهد مى تواند به اذن خدا، بيمارى را شفا بخشد و مرده اى را زنده كند.

اگر كسى پس از يأس از علل و اسباب طبيعى، روزنه اميد را به روى خود باز ببيند و سراغ تربت كربلا و دم مسيحايى برود، آيا صحيح است كه بگوييم وى خاك و يا مسيح را «اله» خود اتخاذ كرده است در حالى كه مى گويد: «خدا به اين يك مشت خاك، اين چنين اثر را بخشيده است، و به مسيح، كه عبد و بنده خداست اين چنين قدرت داده است اگر تعقيب اسباب غير طبيعى، به اعتقادى كه گفته شد شرك باشد، بايد تمسك به اسباب طبيعى نيز شرك شمرده شود».

شما مى توانيد، عقيده او را (كه خدا در خاك سيد الشهدا شفا قرار داده و يا به مسيح اين چنين قدرت را داده است) تخطئه كنيد، و از او دليل و گواه بخواهيد و بگوييد هرگز خدا در خاك امام شفا قرار نداده و يا به مسيح چنين قدرت و نيرو نداده است ولى حق نداريد، او را به خاطر اين عقيده مشرك بدانيد زيرا پايه بهره گيرى از سبب طبيعى و غير طبيعى در نظر او يكسان است. و معتقد است كه خدايى كه به خورشيد، فروزندگى و به ماه درخشندگى، و به آتش سوزندگى بخشيده و در عسل اثر شفاء(2) قرار داده

ص:58


1- (1) . همچنان كه درباره خورشيد و ماه چنين عقيده داريم و قرآن نيز مى گويد: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً...» (يونس/ 5).
2- (2) . «... فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ...» (نحل/ 69).

است، همان خدا به خاك و مسيح اين قدرت و لطف را عنايت كرده است. عين اين مطلب در درخواست حاجت از ارواح مقدسه و اولياى الهى كه بدن هاى آنان در دل خاك نهفته، اما روح آنان در جهان غيب زنده است حكمفرما است و حكم همگى يكسان است.

حضرت امام خمينى رحمه الله در اين مورد سخنى دارند كه به گونه اى فشرده نقل مى گردد.

اگر كسى را خداى جهان بدانيم و يا او را در تأثير مستقل بيانديشيم و با اين وصف از او حاجت بطلبيم دچار شرك شده ايم و اما اگر از او به گونه ديگر در خواست حاجت كنيم و معتقد باشيم كه خداى قادر بر هر چيز در اين يك مشت خاك به واسطه قدر دانى از يك فداكار كه در راه دين همه هستى خود را از دست داده، شفا قرار داده است هيچ شركى را مرتكب نشده ايم.

اگر خدا پرستى بگويد: همان خدايى كه در داروها اثر شفا نهاده است همان خدا در يك مشت خاك كه خون مظلوم فداكار به روى آن ريخته شده است همان اثر و شفا قرار داده است هرگز نمى توان در خواست او را شرك خواند، و سببى كه به آن تمسك جسته است «اله» او دانست.(1)

اينكه در معارف بلند اسلامى مى خوانيم «خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز است». منظور آن است كه خداوند گاهى به پديده اى اثر مى بخشد و گاهى از پديده اى اثرى را سلب مى كند.

گاهى خداوند به خاك سيه، آن چنان اثر مى بخشد كه گوساله اى را كه از زيور آلات بنى اسراييل ساخته شده بود به صدا در مى آورد چنانكه در داستان

ص:59


1- (1) . ر. ك: كشف اسرار، ص 53.

سامرى مى خوانيم. موسى به سامرى گفت: چه كردى كه اين گوساله را زنده كردى وى گفت:

«قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها...».1

سامرى گفت: من چيزى از اثر قدم رسول حق (جبرييل امين) را ديدم كه قوم نديدند آن را برگرفتم و به گوساله نمايى پاشيدم [تا زنده شد]».

خداوند جهان بر يك مشت خاك كه زنده بر آن عبور كرده اين قدرت را بخشيده است حالا اگر خداوند بر خاكى كه خون زندگان ابدى و جاودانى (شهيدان راه خدا) بر آن ريخته شده است چنين اثرى را بخشد و در آن در شرايط خاصى شفا قرار دهد، جاى تعجب و شگفت نيست و تمسك به چنين سبب، عين توحيد است.

خداوند سبب ساز در پيراهن يوسف اين اثر را قرار داد كه وقتى يعقوب آن را بر روى ديدگان خود افكند بينايى او بازگشت چنانكه مى فرمايد:

«فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...» .(1)

«وقتى پيراهن يوسف را بر چهره خود افكند بينايى خود را بازيافت».

بنابر اين بهره گيرى از اين اسباب، هر چند سبب غير طبيعى و عادى باشند، منافاتى با توحيد ندارد.

آيا با توجه به چنين نمونه ها كه در قرآن وارد شده است صحيح است كه بهره گيرى از اسباب غير طبيعى را مايه ى شرك و عبادت غير خدا بخوانيم.

ص:60


1- (2) . يوسف/ 96.

توسل، به ارواح مقدس، و استعداد از روان هاى زنده و جاويد، يك نوع تمسك به اسباب غير طبيعى است حالا آيا آنها توانايى بر كمك و پاسخ استغاثه گر را دارند يا نه، فعلاً براى ما مطرح نيست آن چه الان براى ما مطرح است اين است كه آيا چنين توسلات و بهره گيرى از اسباب غير طبيعى با توحيد در عبادت و پيراستگى از شرك سازگار است يا نه؟

اگر فردى به عللى (صحيح يا غير صحيح) معتقد گردد، كه در صورت از كار افتادن اسباب طبيعى، خداوند به ارواح مقدس اين قدرت را عنايت فرموده كه آنها به اذن و اجازه خداوند جهان، به داد دردمندى برسند و او را از طرق غيب كمك كنند، هرگز نمى توان يك چنين عقيده را شرك و دوگانه پرستى خواند حالا اين عقيده صحيح است يا صحيح نيست، فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است.(1)

ص:61


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 411-417.

16 درخواست شفاعت از غير خدا

پرسش: آيا در خواست شفاعت از غير خداوند حرام است؟

پاسخ: يكى از ادله ى وهابيان بر تحريم درخواست شفاعت از اولياى خدا، اين است كه به حكم صريح قرآن ما نبايد در مقام دعا غير خدا را بخوانيم و درخواست شفاعت از غير او يك نوع درخواست حاجت از غير خدا است.

قرآن مجيد مى فرمايد:

«فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً».1

«با خدا، غير خدا را نخوانيد».

هرگاه دعوت غير خدا حرام است و از طرف ديگر، شفاعت براى اولياى او ثابت مى باشد راه جمع همان است كه شفاعت اوليا را از خدا بخواهيم نه از خود آنان.

گواه بر اين كه اين نوع دعوت ها عبادت و پرستش است آيه زير

ص:62

مى باشد:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» .(1)

«و خداوند شما فرمود مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم، كسانى كه از پرستش من كبر مى ورزند وارد دوزخ مى گردند».

دقت كنيد در آغاز آيه، لفظ «دعوت» و در آخر آيه، لفظ عبادت به كار رفته است و اين گواه بر اين است كه دعوت و عبادت يك مفهوم دارند.

در ارشاد القلوب و ديگر كتابهاى اخلاق وارد شده است:

«الدُّعاء مُخّ الّعِبادَة»: «دعا كردن مغز پرستش است».(2)

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت:

اوّلاً: مقصود از تحريم دعوت غير خدا در جمله «فلاتدعوا» مطلق خواندن و درخواست نيست بلكه مقصود از تحريم دعوت، تحريم پرستش غير خدا است، به گواه ما قبل آيه كه مى فرمايد «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ» اين جمله دليل بر اين است كه مقصود از دعوت در آيه دعوت خاصى است كه ملازم با پرستش مى باشد، و آن قيام توأم با ذلت و خضوع بى نهايت در برابر كسى كه او را اختيار دار جهان و حاكم مطلق بر صحنه آفرينش مى داند(3) و هرگز اين قيود در درخواست شفاعت از كسى كه خدا به او چنين حقى را اعطا كرده است كه به

ص:63


1- (1) . غافر/ 60.
2- (2) . ارشاد القلوب ديلمى، ص 135.
3- (3) . در حقيقت معنى آيه چنين است: «فلا تعبدوا مع اللّه أحداً» چنان كه در آيه ديگر مى فرمايد: «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ».

اذن او شفاعت كند، وجود ندارد.

ثانياً: آنچه در آيه تحريم شده است اين است كه كسى را همراه خدا، بخوانيم و او را در رتبه خدا بيانديشيم، چنانكه لفظ «مع اللّه» روشنگر اين مطلب است اگر كسى از پيامبر بخواهد كه در حق او دعا كند كه خدا گناهان او را ببخشد يا حاجت او را بر آورده كند، هرگز همراه خدا كسى را نخوانده است بلكه حقيقت اين دعوت جز دعوت خدا چيز ديگرى نيست.

اگر در خواست حاجت از بت، در برخى از آيات، شرك معرفى شده است به خاطر اين است كه آنها را قادر به انجام مقاصد خويش مى دانستند از اين رو قرآن مجيد در مقام انتقاد از اين نوع انديشه ها چنين مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ» .(1)

«بت هايى را كه به عنوان معبود جز خدا مى خوانيد نمى توانند شما را و خود را كمك كنند».

و نيز مى فرمايد:

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ...».2

«كسانى كه جز خدا مى خوانيد بسان شما بندگان خدا هستند».

كوتاه سخن اينكه: مشركان درباره بت ها قدرت هاى فوق العاده مى انديشيدند، و با نهايت ذلت و خضوع در برابر آنها ايستاده و عرض حاجت مى كردند و آنها را متصرف مطلق و فاعل تام در جهان آفرينش مى دانستند.

ص:64


1- (1) . اعراف/ 197.

البته درخواست حاجت به اين شكل قطعاً حرام و بت پرستى خواهد بود.

ولى درخواست شفاعت و دعا از شخصى كه خدا به او چنين و مقامى را داده است فاقد اين شرايط است.

ثالثاً: دعوت معنى وسيع و گسترده اى دارد و احياناً به طور مجاز در عبادت استعمال مى شود، مانند آيه(1) و حديثى(2)كه مستدل با آن استدلال كرده است در صورتى كه چنين استعمالات جزئى به صورت مجاز دليل نمى شود كه هميشه دعوت را به معنى عبادت تفسير كنيم و درخواست حاجت و دعاء از كسى، به شكل معقول را محكوم به شرك بنماييم.(3)

ص:65


1- (1) . «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ...».
2- (2) . «الدُّعاءُ مُخُّ الْعِبادَةِ».
3- (3) . منشور جاويد، ج 8، ص 141-143.

17 اعتقاد به سلطه غيبى و مسأله شرك

اشاره

پرسش: آيا اعتقاد به سلطه غيبى، مايه ى شرك است؟

پاسخ: شكى نيست كه درخواست حاجت به طور جدى در صورتى امكان پذير است كه درخواست كننده، طرف را بر انجام درخواست خود قادر و توانا بداند.

گاهى اين قدرت، قدرت ظاهرى و مادى است؛ مثل اين كه از كسى آب بخواهيم و او ظرف آب را از شير پر كند و در اختيار ما بگذارد.

گاهى اين قدرت، قدرت غيبى و دور از مجارى طبيعى و قوانين مادى است؛ مثل اين كه انسانى معتقد گردد كه امام على عليه السلام مى تواند درِ «خيبر» را كه دور از توانايى انسان عادى است، از جاى بركند، آن هم نه با قدرت بشرى، بلكه با قدرت غيبى.

و يا مسيح مى تواند با دم شفابخش خود، بيمار صعب العلاج را شفا بخشد بدون آن كه بيمار دارو بخورد و يا مورد عمل جراحى قرار گيرد. اعتقاد به چنين قدرت غيبى، اگر مستند به قدرت و اذن و مشيت خدا باشد، بسان

ص:66

اعتقاد به قدرت مادى خواهد بود كه مستلزم شرك نيست، زيرا همان خدايى كه آن قدرت مادى را در اختيار آن فرد نهاده، همان خدا، قدرت غيبى را نيز به ديگرى عطا كرده است بى آن كه مخلوقى، خالق فرض گردد و بشرى، بى نياز از خدا تصور شود.

نظريه ى وهابى ها

آنان مى گويند: اگر كسى از يكى از اولياى الهى، اعم از زنده يا مرده درخواست كند كه بيمار او را شفا بخشد و يا گم شده ى او را باز گرداند و يا قرض او را ادا كند، اين درخواست ملازم با آن است كه وى درباره ى مسئول، به سلطه و نيرويى معتقد است كه بر نظام طبيعى و قوانين جارى در جهان خلقت، حاكم است. و اعتقاد به يك چنين سلطه و قدرت در غير خدا، عين اعتقاد به «الوهيت» مسئول است و درخواست حاجت با اين قيد، شرك خواهد بود.

آدم تشنه در بيابان اگر از خادم خود آب بطلبد، وى از نظام حاكم بر قوانين طبيعت پيروى كرده و چنين درخواستى شرك نخواهد بود، ولى اگر از امام و نبى كه در دل خاك نهفته است و يا در جاى ديگرى زندگى مى كند، آب بطلبد، چنين درخواستى ملازم با اعتقاد به سلطه ى غيبى او است كه مى تواند بدون اسباب و علل مادى به سايل، آب برساند. و چنين اعتقاد، عين اعتقاد به «الوهيت» طرف خواهد بود.

ابو الاعلاى مودودى از كسانى است كه به اين مطلب تصريح كرده و عبارتى كه از وى نقل گرديد، ناظر به اين مطلب است.

ص:67

وى در عبارت ياد شده چنين مى گويد:

علت اين كه انسان خدا را مى خواند و به او استغاثه مى كند، اين است كه فكر مى كند كه او داراى سلطه ى حاكم بر قوانين طبيعت و حاكم بر نيروهايى است كه از حدود و نفوذ قوانين مادى بيرون مى باشد.(1)

نظريه ى ما در اين سخن

اساس اشتباه نويسنده اين است كه تصور كرده است اعتقاد به سلطه ى غيبى در افراد، مطلقاً مايه ى شرك و دوگانه پرستى است، ديگر نخواسته يا نتوانسته است كه ميان اعتقاد به سلطه ى متكى به سلطه ى خدا، و سلطه ى مستقل وجدا از خدا فرق بگذارد. آن چه مايه ى شرك است دومى است نه اولى.

قرآن با صراحت هرچه كامل تر از افرادى نام مى برد كه همگى داراى سلطه ى غيبى بوده و اراده آنان، حاكم بر قوانين طبيعت بوده است.

ما در اين جا به نام گروهى از اولياى الهى كه از نظر قرآن داراى چنين قدرتى بوده اند اشاره مى كنيم:

1. يوسف به برادران خود مى گويد:

«اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً... * فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...».2

ص:68


1- (1) . رك: تبّرك الصحابه ب آثار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم تأليف: شيخ محمد طاهر مكى

«اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد، ديدگان او باز و بينا مى شود. وقتى بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او بينا شد».

ظاهر آيه اين است كه ديدگان حضرت يعقوب در سايه ى اراده و خواست و قدرت اكتسابى يوسف، بينا گرديد و هرگز اين كار فعل مستقيم خدا نبود و الاّ جهت نداشت كه به برادران خود دستور دهد كه پيراهن او را بر رخسار پدر بيفكنند؛ بلكه كافى بود كه فقط دعا كند و اين كار جز تصرف ولىّ خدا در جزئى از جهان به اذن پروردگار، چيزى نيست و فاعل آن، داراى سلطه ى غيبى است كه خداوند در موارد مخصوصى در اختيار او نهاده است.

2. موسى از جانب خدا مأمور مى شود كه عصاى خود را بر كوه بزند تا دوازده چشمه به تعداد قبايل فرزندان اسراييل از آن بيرون آيد. چنان كه مى فرمايد:

«... اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...».1

«به موسى گفتيم: با عصاى خود بر سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن خارج گردد».

در جاى ديگر مأمور مى شود كه عصاى خود را بر دريا بكوبد تا هر قسمتى از آب مانند كوهى شود كه بنى اسراييل از آن عبور كند. آن جا كه مى فرمايد:

«فَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ

ص:69

فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ».1

«به موسى وحى كرديم كه با عصاى خود بر دريا بزند. او عصاى خود را بر بخشى از آب زد، هر بخشى از آب، به صورت كوهى در آمد».

در اين جا نمى توان اراده و خواست موسى و كوبيدن عصاى او را در پيدايش چشمه ها و پديد آمدن كوههايى بى دخالت دانست.

3. سليمان نبى، از اولياى بزرگ خداست كه داراى قدرت هاى غيبى گسترده اى بوده است. وى از اين مواهب بزرگ الهى با جمله ى «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ»2 تعبير آورده است و در اين سوره در آيه هاى 17-44 و سوره ى سبأ آيه ى 12، سوره ى انبياء آيه ى 81 و سوره ص 36-40 تفصيل اين مواهب آمده است كه مطالعه اين آيات ما را به عظمت قدرت موهوبى سليمان آشنا مى سازد. براى اين كه خوانندگان گرامى به گونه فشرده از اين قدرت ها آگاه گردند، قسمتى از آيات مربوط به اين ولى الهى را مطرح مى كنيم تا روشن گردد كه اعتقاد به قدرت غيبى بندگان خدا، مسئله اى است كه قرآن از آن خبر داده است.

سليمان از نظر قرآن سلطه اى بر جن و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را مى دانست. چنان كه مى فرمايد:

«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ * وَ حُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتّى إِذا

ص:70

أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ * فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلى والِدَيَّ».1

«سليمان وارث داوود شد و گفت: اى مردم! ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا كردند، اين فضل و بخشش بزرگ است. و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتى به وادى موران رسيدند، مورى گفت: اى موران! همه به لانه هاى خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد و گفت: پروردگارا! مرا توفيق ده كه شكر نعمتى كه برمن و پدرم عطا فرمودى بجا بياورم...».

شما اگر جريان داستان «هدهد» را كه از طرف سليمان براى رساندن پيام او به ملكه ى سبا مأموريت يافت در قرآن مطالعه كنيد، از قدرت غيبى سليمان انگشت تعجب به دندان مى گيريد. بنابراين خواهشمند است آيات 20-44 سوره ى نمل را مطالعه و در نكات آيات دقت كنيد.

سليمان به تصريح قرآن داراى سلطه ى غيبى بود، وباد به فرمان و طبق درخواست او حركت مى كرد. آن جا كه مى فرمايد:

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها وَ كُنّا بِكُلِّ شَيْ ءٍ عالِمِينَ».2

ص:71

«باد وزنده و تند را براى سليمان رام كرديم كه به فرمان وى به سوى زمين كه بركت داده ايم جريان پيدا مى كرد، و ما به همه چيز عالم هستيم».

نكته ى قابل توجه، جمله ى «تَجْرِي بِأَمْرِهِ» است كه مى رساند: باد به فرمان او در جريان بود.

4. مسيح و سلطه غيبى

با بررسى آيات قرآن مى توان به توان غيبى حضرت مسيح پى برد. ما براى اشاره به مقام و موقعيت او آيه اى را يادآور مى شويم. قرآن از مسيح چنين نقل مى كند:

«... أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».1

«مسيح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ مى سازم و بر آن مى دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و كور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به امر خدا شفا مى دهم و مردگان را به امر خدا زنده مى كنم، شما را از آنچه خورديد و در خانه هاى خود ذخيره مى كنيد خبر مى دهم. در اين كارها براى شما حجت و نشانه حقانيت من هست اگر اهل ايمان باشيد».

اگر مسيح كارهاى خود را وابسته به اذن خدا مى كند، به خاطر اين است كه هيچ پيامبرى بدون اذن خدا داراى چنين تصرفى نيست. چنان كه

ص:72

مى فرمايد:

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«هيچ رسولى بدون اذن خدا نمى تواند معجزه اى بياورد».

و در عين حال، حضرت مسيح كارهاى غيبى را به خود نسبت مى دهد و مى گويد: من بهبودى مى بخشم، من زنده مى كنم، من خبر مى كنم. چنان كه جمله هاى: «أُبرئُ، أُحْىِ، أُنَبِّئُكُمْ» كه همگى صيغه ى متكلم است بر اين مطلب دلالت دارند.

اين تنها يوسف، موسى، سليمان و مسيح نيستند كه قدرت غيبى و سلطه مافوق طبيعى داشته اند، بلكه گروهى از پيامبران و فرشتگان داراى سلطه ى غيبى بوده و مى باشند و قرآن از جبرييل به «شَدِيدُ الْقُوى»2 و از فرشتگان به «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً»3 تعبير مى آورد.

فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گيرندگان جان ها، حافظان ونگهبانان انسان ها، نويسندگان اعمال، نابود كنندگان اقوام و ملل عصيان گر و... معرفى شده اند. و هر كسى كه با الفباى قرآن آشنايى داشته باشد، مى داند كه فرشتگان داراى قدرت ها و نيروهاى غيبى بوده و آن ها به اذن و اتكاى قدرت خدا كارهاى خارق العاده را انجام مى دهند.

اگر اعتقاد به سلطه ى غيبى ملازم با الوهيت طرف باشد، بايد همه ى اين ها از نظر قرآن آلهه معرفى گردند.

ص:73

راه حل همان است كه گفته شد، و اين كه بايد ميان قدرت استقلالى و قدرت اكتسابى فرق قايل شد. اعتقاد به قدرت استقلالى در هر موردى مايه ى شرك است، در حالى كه اعتقاد به قدرت اكتسابى درباره ى هر عملى، متن توحيد است.(1)

ص:74


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 438-445.

18 درخواست شفاعت از اولياى خدا ومسأله شرك

اشاره

پرسش: آيا درخواست شفاعت از اولياى الهى، شرك در عبادت است؟

پاسخ: شكى نيست كه شفاعت، حق مطلق خداست. گذشته بر برهان عقلى كه بر اين گواهى مى دهد، آيات قرآنى نيز بر آن شاهد مى باشند؛ مانند:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...».1

«بگو: براى خدا است حق شفاعت».

با توجه به اين اصل يادآور مى شويم كه: آيات ديگرى دلالت دارند كه خداوند اجازه داده است گروهى از اين حق استفاده كنند و تحت شرايط خاصى شفاعت نمايند. حتى در برخى از آيات، نام برخى از شفيعان نيز برده شده است؛ مانند:

«وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضى».2

ص:75

«چقدر فرشتگان در آسمان هستند كه شفاعت آنان از چيزى بى نياز نمى كند مگر آن گاه كه خداوند در باره ى هر كس كه بخواهد اذن دهد و راضى گردد».

پيامبر گرامى طبق تصريح قرآن داراى مقام محمودى (مقام شايسته) است، آن جا كه مى فرمايد:

«عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً».1

«شايد پروردگارت تو را به مقام شايسته اى برگزيند».

مفسران اسلامى به حكم روايات مى گويند كه مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت است و خداوند چنين مقامى را به وى داده است.

تا اين جا ميان فرقه هاى اسلامى سخنى نيست، سخن در اين جا است كه اگر كسى از فردى كه به طور مسلْم داراى مقام شفاعت است درخواست شفاعت كند؛ مثلاً بگويد: اى پيامبر خدا! در حقّ من شفاعت كن. آيا چنين درخواست شرك است يا نه؟ آيا سودى دارد يا بى فايده است؟

بحث درباره ى سودمند بودن چنين درخواست از قلمرو گفتار ما بيرون است. ما فعلاً در صدد شناسايى، مرزهاى توحيد و شرك هستيم، نه شناسايى مفيد بودن و يا نبودن عمل و كارى.

با توجه به ميزان توحيد و شرك، حكم چنين درخواستى روشن است.

كسى كه از او درخواست شفاعت مى كنيم، اگر او را «اله» و خداى كوچك بدانيم و معتقد گرديم كه او و امثال او مالكان مقام شفاعت مى باشند و خدا اين حق را به آن ها تفويض كرده و درباره ى هركس كه بخواهند شفاعت

ص:76

مى كنند بى آن كه نياز به اذن و اجازه خدا داشته باشند، به طور قطع چنين درخواستى، پرستش آنان بوده و درخواست كننده مشرك خواهد بود، زيرا شفاعت از كارهاى مقام ربوبى و الهى است، و درخواست كار الهى از ديگرى شرك خواهد بود.

امّا اگر آنان را مخلوق محدود خدا بدانيم كه با اذن و اجازه ى خاص خدا درباره ى گروهى مى توانند شفاعت كنند سپس با توجه به اين قيد و شرط از آن ها درخواست شفاعت نماييم، به طور مسلّم يك چنين درخواست با درخواست كار عادى فرق نكرده و عمل از مرز توحيد بيرون نخواهد رفت.

تصوّر اين كه عمل ما (درخواست شفاعت از اولياى الهى) از نظر ظاهر شبيه عمل مشركان است كه از بت هاى خود درخواست شفاعت مى كردند، تصور بى پايه است، زيرا شباهت ظاهرى، ميزان داورى نيست، بلكه پايه ى داورى، قصد درخواست كننده و كيفيت اعتقاد او درباره ى شفاعت كننده است و نحوه ى اعتقاد يك فرد موحد درباره ى اولياى خدا با شيوه ى اعتقاد يك مشرك درباره ى بت ها كاملاً متفاوت است. مع الوصف چگونه اين دو درخواست به هم مقايسه مى شود.

اگر پايه ى داورى، شباهت ظاهرى باشد، بايد طواف بر دور خانه ى خدا، دست گذارى بر حجر الأسود و سعى ميان صفا و مروه مايه ى شرك گردند، زيرا اين گونه اعمال در ظاهر با اعمال مشركان تفاوتى ندارد.

وهابى ها و درخواست شفاعت

گروه وهابى درخواست شفاعت را از اولياى الهى مطلقا شرك مى دانند و

ص:77

مى گويند: علت اين كه قرآن گروه بت پرست را مشرك خوانده است، اين است كه آنان در برابر بت ها به ناله و زارى پرداخته و از آنان درخواست شفاعت مى كردند، چنان كه مى فرمايد:

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ...».1

«موجوداتى را مى پرستند كه به آن ها زيان و سودى نمى رسانند. و مى گويند كه آن ها شفيعان ما در نزد خدا هستند».

بنابر اين، شفاعت كردن اوليا، حق و ثابت است، امّا هر نوع شفاعت خواهى، حتى از شفيعان واقعى چون پرستش آنان محسوب مى شود، جايز و مشروع نيست.

از اين استدلال مى توان دو جواب گفت:

1. اين آيه هرگز كوچك ترين دلالتى بر مقصود آنان ندارد و اگر قرآن افراد ياد شده را مشرك مى داند، نه از اين نظر است كه از بت ها طلب شفاعت مى كردند، بلكه علت مشرك بودن آنان اين است كه آن ها را مى پرستيدند تا سرانجام آنان را شفاعت كنند.

توضيح اين كه: گروه بت پرست دو كار را انجام مى دادند:

الف. بت ها را متنفذان درگاه الهى مى دانستند و تصور مى كردند كه از طريق عبادت و پرستش آن ها مى توانند رضايت آنان را جلب كنند. خداوند اين حقيقت را در همان آيه با جمله هاى زير بيان كرده است.

ص:78

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ» از اين جهت آنان مشرك بودند.

ب. چشم اميد به آن ها دوخته و طلب شفاعت مى كردند. خداوند اين حقيقت را با جمله ى زير بيان فرموده است:

«وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ» .

با دقت در معناى آيه و اين كه آنان درباره ى بت ها دو كار انجام مى دادند روشن مى گردد كه علت مشرك بودن آن ها، همان پرستش بت ها بوده است نه شفاعت خواهى از آنان. اگر شفاعت خواهى از بت ها در حقيقت، پرستش آن ها بود، ديگر دليل ندارد كه علاوه بر جمله «وَ يَعْبُدُونَ...» جمله اى مانند: «وَ يَقُولُونَ...» را بياورد.

از اين كه در آيه دو جمله به يكديگر عطف شده، حاكى از اين است كه موضوع پرستش بت ها، غير از مسئله ى شفاعت آنان بوده است؛ پرستش بت ها نشانه ى شرك و دوگانه پرستى است، در حالى كه شفاعت خواهى از سنگ و چوب، عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار مى رود.

هرگز اين آيه دلالت ندارد كه شفاعت خواهى ازبت ها پرستش آن هاست تا چه رسد كه شفاعت خواهى از اولياى حى و عزيزان درگاه وى، نشانه ى پرستش آن ها باشد.

2. گذشته از اين، ميان شفاعت خواهى ما و شفاعت خواهى بت پرستان فرق روشنى وجود دارد؛ آنان بت ها را مالكان مقام شفاعت مى دانستند، به اين معنا كه هر طورى و درباره ى هركس بخواهند مى توانند شفاعت كنند. و با اعتقاد به چنين مالكيت كه يك نوع اعتقاد به الوهيت

ص:79

است، درخواست شفاعت، شرك محسوب خواهد شد. و لذا قرآن در مقام انتقاد از اين عقيده مى فرمايد:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...».1

«بگو: براى خدا است حقّ شفاعت».

در صورتى كه مسلمانان درباره ى اولياى خود به چنين مقام و مالكيتى معتقد نيستند و پيوسته شب و روز آيه ى ياد شده زير را زمزمه مى كنند:

«... مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...».2

«كيست كه نزد خدا شفاعت كند جز به اذن او».

با اين تفاوت بارز، مقايسه اين دو با هم بسيار دور از انصاف است.(1)

ص:80


1- (3) . منشور جاويد، ج 2، ص 460-464.

19 كمك خواهى از غير خدا

اشاره

پرسش: آيا كمك خواهى از غير خدا، شرك است؟

پاسخ: دلايل عقلى گواهى مى دهند كه همه ى شئون ممكن از وجود و هستى و قدرت و نيروى آن، از جانب خدا است. همان طور كه ممكن در وجود خود به خدا نياز دارد، هم چنين در انجام عمل و كار خود از قدرت خدا بى نياز نيست.

درست است كه انسان در كار و كردار خود مختار و آزاد است، ولى او هركارى را انجام دهد، در پرتو قدرتى است كه هر لحظه از جانب خدا به وى مى رسد و اگر يك لحظه فيض الهى قطع گردد، او به انجام كارى قادر نخواهد بود.

اين تنها انسان نيست كه در اصل هستى و انجام كار بى نياز از خدا نيست، بلكه تمام اسباب و عوامل طبيعى در اصل هستى و انجام هر عملى به خدا نيازمند بوده. و اگر مدد حق و كمك هاى او يك لحظه قطع گردد، عوامل طبيعى قادر بر انجام كار خود نخواهند بود.

بنابر اين در صفحه ى هستى، يك مؤثر و بى نياز حقيقى بيش نداريم و آن ذات اقدس خدا است كه خود و مخلوقات خود را در قرآن چنين توصيف

ص:81

مى كند:

«يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ».1

«اى مردم! شما به سوى خدا محتاج هستيد و خداوند بى نياز و ستوده است».

يعنى جز خدا، همگى فقير و محتاج و نيازمند مى باشيد و هيچ عاملى در جهان هر چند هم قوى و نيرومند باشد و هزاران برابر خورشيدِ منظومه ى ما قدرت و نيرو داشته باشد، باز به خدا نيازمند بوده و بدون قدرت او نمى تواند كارى انجام دهد.

از اين بيان روشن مى گردد كه در صفحه ى وجود، يك معين و كمك كننده حقيقى بيش نداريم و اعانت و كمككننده به حكم اين كه فقير بالذات است بدون اتكا به وى، نمى تواند كارى صورت دهد همچنانكه هيچ موجودى نمى تواند مانع از نفوذ اراده خداى قاهر گردد.

آيه ى زير و آيات مشابه آن بيان گر اين حقيقت مى باشد:

«قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَ لا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً».2

«بگو: اگر خدا درباره ى شما اراده ى عذاب كند، كيست كه شما را از عذاب او حفظ كند و يا اگر اراده رحمت نمايد (كيست كه مانع گردد) در اين موقع براى خود جز خدا ولى و ناصرى نمى يابند».

استعانت از غير خدا

استعانت از غير خدا به دو صورت ممكن است:

ص:82

1. از عاملى خواه طبيعى و خواه غير طبيعى، از اين نظر كمك مى خواهيم كه ذات و فعل او متعلق به خدا بوده و او اين اثر را به آن داده است كه در مواردى مشكلات بندگان را مرتفع سازد. و در حقيقت يك چنين كمك خواهى از غير خدا منفك و جدا از استعانت از خدا نيست، زيرا او است كه آن قدرت را به آن بخشيده است و هر لحظه اى بخواهد آن را باز مى ستاند.

اگر كشاورز موحد و خداشناس، از آفتاب و آب و شخم زمين و كودشيميايى كمك مى گيرد، در حقيقت از خدا استمداد مى كند، زيرا اوست كه به اين عوامل قدرت و نيرو بخشيده است كه مى توانند دانه ها را پرورش دهند و به حد كمال برسانند.

2. از انسان و يا عامل طبيعى كمك بطلبيم و او را در وجود و هستى و يا لا اقل در ايجاد و كمك كردن، مستقل انديشيده و بى نياز از خدا بدانيم و معتقد گرديم كه او بدون استمداد از قدرت خداوند و بدون اتكا به او و بدون اذن و اجازه وى، مى تواند ما را يارى كند و سرنوشت ما در دست اوست و كار ما به او سپرده شده است. يك چنين استعانت، شرك بوده و با آياتى كه استعانت را به ذات اقدس خدا منحصر مى سازند، مخالف است.

مؤلف «المنار» در بيان اين حقيقت دچار اشتباه شده وتصور كرده است كه مرز توحيد اين است كه در تحصيل مقاصد(1) خود، در درجه ى نخست، از قوه و قدرت خود، و از مساعدت يكديگر استفاده كنيم و باقى مانده ى كار را

ص:83


1- (1) . شيخ محمد عبده در تفسير «إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» اين چنين مى گويد: يجب علينا أن نقوم بما في استطاعتنا من ذلك و نبذل من اتقان أعمالنا كلّما نستطيع من حول وقوّة و أن نتعاون و يساعد بعضنا بعضاً على ذلك و نفوض الأمر فيما وراء كسبنا إلى القادر على كلّ شيء ونلجأ إليه وحده و نطلب المعونة للعمل و الموصل لثمرته منه سبحانه دون سواه (المنار، ج 1، ص 58).

به خداوند قادر واگذار نماييم و از او بخواهيم كه كار ما را به ثمر برساند. نه از ديگرى، زيرا درست است كه ما بايد از قوه و قدرت خود و به اصطلاح از عوامل طبيعى و مادى حداكثر بهره بردارى را بكنيم، ولى بايد در كيفيت بهره بردارى متوجه باشيم كه اين عوامل از خود استقلال و اصالتى ندارند، زيرا در غير اين صورت گام از مرز توحيد فراتر خواهيم نهاد.

حالا اگر كسى معتقد گردد كه علاوه بر اين قوا و نيرو كه در اختيار ما هست، يك رشته علل غير طبيعى داريم كه به اذن خدا مى توانند ما را يارى كنند و هرگز در وجود و ايجاد و اصل هستى و يارى كردن استقلال نداشته و اصالتى ندارند، يك چنين فرد با چنين اعتقاد اگر ازاين اسباب غير طبيعى كمك بطلبد، نه تنها استعانت او صحيح است، بلكه كمك خواهى او به گونه اى كمك خواهى از خدا است. و كوچك ترين تفاوتى ميان اين دو نوع استعانت (استعانت از عوامل طبيعى و استعانت از بندگان پاك خدا) نيست. اگر چنين استعانتى شرك شمرده شود، بايد استعانت نخست نيز در جرگه ى شرك قرار گيرد.

از اين بيان، هدفِ دو نوع از آيات كه يكى استعانت را به خدا منحصر كرده، و ناصر و معينى جز خدا معرفى نمى كند، در حالى كه گروه دوم ما را به يك رشته معين هاى ديگرى دعوت مى كنند و آن ها را نيز معين و ناصر مى دانند، روشن مى گردد كه ميان اين دو گروه از آيات تعارض نيست.

گروهى كه از معارف عقلى قرآن آگاهى صحيح ندارند، به دسته ى نخست مى چسبند و هر نوع استعانت از غير خدا را غلط و نادرست مى خوانند سپس ناچار مى شوند كه مسأله ى استعانت از نيروى انسانى و اسباب مادى را

ص:84

به دليل اين كه شرع اجازه داده است (تخصيص) از تحت آيات بيرون سازند؛ يعنى تنها بايد از خدا استعانت جست، مگر در مواردى كه خدا اجازه داده باشد از غير او كمك بگيريم. در منطق اين گروه، كمك گيرى از نيروى انسانى و عوامل طبيعى در حالى كه كمك گيرى از غير خداست، ولى جايز و مشروع مى باشد، در حالى كه هدف آيات غير از اين است.

مجموع آيات ما را به يك مطلب دعوت مى كند و آن اين كه از غير خدا نبايد استعانت جست، واستعانت از عوامل ديگر بايد به گونه اى باشد كه با حصر استعانت از خدا منافاتى نداشته باشد و كمك خواهى از آن ها، استعانت از خدا محسوب گردد نه خارج از آن؛ به عبارت ديگر معين و ناصر اصيل و مستقل كه نصرت واعانت معين وناصرهاى ديگر از او سرچشمه مى گيرد، جز خدا كسى نيست؛ ولى در عين حال در جهان آفرينش علل واسبابى داريم كه به اذن و فرمان خدا و قدرت خدا دادى، افراد بشر را يارى مى كنند. و كمك خواهى از فرع، كمك خواهى از اصل است.

اينك به برخى از آيات هر دو گروه اشاره مى كنيم:

«... وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ».1

«نصرت فقط از جانب خداى توانا و حكيم است».

«إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ».2

«فقط تو را مى پرستيم و از تو يارى مى جوييم».

آيات ذكر شده نمونه هايى از گروه نخست بود. اينك به آيات گروه دوم كه

ص:85

به ما دستور مى دهد از عواملى غير خدا نيز استمداد كنيم اشاره مى نماييم:

1. «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ».1

«از صبر و بردبارى ونماز كمك بگيريد».

2. «... وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى...».2

«در كارهاى نيك و پرهيزگارى به همديگر كمك كنيد».

3. «... ما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي...».3

«آن چه را پروردگارم به من تمكن داده است بهتر است شما مرا (در ساختن سد) يارى كنيد».

4. «... وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ...».4

«اگر مسلمانان غير مهاجر از شما مسلمانان مهاجر كمك طلبيدند، آنان را يارى كنيد».

كليد حل اين گونه از آيات آشكار است و آن اين كه: درجهان آفرينش يك فاعل مستقل و مؤثر تام داريم كه در وجود و ايجاد به جايى متكى نيست و عوامل ديگر در وجود و ايجاد به او احتياج دارند و همگى به اذن و قدرت او انجام وظيفه مى كنند و اگر او به عوامل ديگر قدرت و نيرو نمى داد به كوچك ترين كارى، قدرت نداشتند.

در سوره ى توحيد جريان نيز از اين قرار است. كمك كننده ى واقعى در

ص:86

تمام مراحل خداست و از هيچ كس نمى توان به عنوان معين مستقل كمك خواست. از اين جهت يك چنين استعانت منحصر به ذات اقدس اوست، ولى اين مانع از آن نيست كه از ديگران به عنوان عامل غير مستقل كه در پرتو عنايات خدا ما را كمك مى كنند كمك بطلبيم. و يك چنين استعانت، با حصر كمك خواهى از خدا منافات ندارد، زيرا:

اوّلاً: استعانتى كه مخصوص ذات اقدس خداست، غير استعانتى است كه در باره ى عوامل ديگر انجام مى گيرد؛ كمك خواهى از فردى به عنوان اين كه بالذات و بدون اتكا به جايى كارى صورت مى دهد و ما را كمك مى كند، مخصوص ذات الهى است، در حالى كه درخواست كمك از عوامل ديگر به گونه ى ديگر است و آن اين كه به اتكاى قدرت خدا ما را يارى مى كنند، نه بالذات و مستقلاً. اگر استعانت به صورت نخست مخصوص ذات اقدس الهى گرديد، دليل نمى شود كه دومى نيز مخصوص ذات او باشد.

ثانياً: يك چنين كمك خواهى از مخلوق خدا، منفك از كمك خواهى از خدا نيست، بلكه عين كمك خواهى از اوست.

و در جهان بينى يك فرد موحد كه همه ى جهان را فعل خدا و مستند به وى مى داند، چاره اى جز اين نيست. در پايان يادآور مى شويم كه:

مؤلف «المنار» در ج 1، ص 59 چون استعانت از ارواح مقدسه را يك نوع بيش تصور نكرده است، آن را ملازم با شرك دانسته است و مى گويد:

«ومن هنا تعلمون انّ الّذين يستعينون بأصحاب الأضرحة والقبور على قضاء حوائجهم وتيسر أُمورهم و شفاء أمراضهم و نماء حرثهم و زرعهم و هلاك أعدائهم وغير ذلك من

ص:87

المصالح، هم عن صراط التوحيد ناكبون وعن ذكر اللّه معرضون؛

آنان كه از صاحبان ضريح و قبور براى اداى حاجت هاى خويش و آسانى كارهاى خود و بهبودى بيمارانشان و نمو زراعت ونابودى دشمنانشان كمك مى طلبند، از جاده توحيد، منحرف و از ياد خدا رو گردانند».

اشكال اين سخن روشن است، زيرا درخواست كمك از غير خدا بسان كمك خواهى از عوامل طبيعى، بر دو نوع است: يكى عين توحيد و ديگرى مايه ى شرك است؛ يكى ملازم با ياد خدا و آن ديگرى موجب فراموشى خداست.

مرز توحيد و شرك، اسباب ظاهرى و غير ظاهرى نيست، بلكه مرز آن همان استقلال و عدم استقلال، غنا و فقر، اصالت و عدم اصالت است.

فعاليت عوامل غير مستقل و وابسته به خدا، به اذن اوست و كمك خواهى از آن، نه تنها مايه ى غفلت نيست، بلكه مايه ى توجه به خداست، مع الوصف چگونه مى گويد: «عن ذكر اللّه معرضون». و اگر اين نوع استعانت ها مايه ى فراموشى خدا باشند، بايد توسل به اسباب مادى و نيروهاى انسانى نيز مايه ى فراموشى گردند.

شگفت است از نويسنده ى ديگرى مانند شيخ محمود شلتوت كه در تفسير خود عين جمله هاى (عبده) را بى كم و زياد آورده و مسئله را خاتمه داده است و ظاهر حصر را «إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» گرفته و از حقيقت آيه و آيات ديگر غفلت كرده است.(1)

ص:88


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 465-471.

20 عجز وقدرت و مسأله توحيد و شرك

پرسش: آيا عجز وقدرت، مرز توحيد و شرك است؟

پاسخ: از كتاب هاى وهابيان استفاده مى شود كه براى توحيد و شرك در عبادت، مقياس ديگرى است و آن، قدرت و عجز طرف مسئول نسبت به حاجتى است كه از او درخواست مى شود. آنان مى گويند: درخواست چيزى از مخلوقى كه بر آن كار، جز خدا قادر و توانا نيست، شرك وعبادت محسوب مى شود.

ابن تيميه در اين باره مى نويسد:

«من يأتى إلى قبر نبى أو صالح و يسأله حاجته و يستنجده مثل أن يسأله أن يزيل مرضه أو يقضى دينه أو نحو ذلك مما لا يقدر عليه إلاّاللّه عزّوجلّ فهذا شرك صريح يجب أن يستتاب صاحبه فإن تاب و إلاّ قتل؛(1)

ص:89


1- (1) . زيارة القبور، و الاستنجاد بالمقبور، ص 156 و در رسائل «الهدية السنية»، ص 40 نيز مطلبى قريب به اين به چشم مى خورد.

اگر كسى به سر قبر پيامبر و يا فرد صالحى بيايد و از او حاجت بخواهد؛ مثل اين كه از او بخواهد بيمارى او را شفا بخشد و قرض او را ادا كند و مانند اين ها كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست، اين شرك است و بايد دارنده ى چنين عقيده هرچه زودتر توبه داده شود. اگر توبه كرد چه بهتر و الاّ كشته مى شود».

در اين عبارت ميزان شرك، عجز و ناتوانى معرفى گرديده است و اين كه خواستن امورى كه تنها در قدرت خداست از غير خدا، مايه ى شرك مى باشد، بر خلاف تفصيل گذشته كه ميزان در آن، موت وحيات طرف بود. از اين جهت شايسته بود كه ابن تيميه پس ازجمله ى «إلى قبر نبي أو صالح»، لفظ «أو ولي حيّ» مى افزود تا روشن گردد كه ميزان، موت و حيات طرف سؤال نيست، بلكه ميزان قدرت و عجز او است. هم چنان كه «صنعانى» كه يكى از نويسندگان وهابى است اين كار را كرده است و گفته است «من الأموات أو من الأحياء». اينك متن عبارت او:

«الاستغاثة بالمخلوقين الاحياء فيما يقدرون عليه ممّا لا ينكرها أحد... و إنّما الكلام في استغاثة القبوريين و غيرهم بأوليائهم وطلبهم منهم أُموراً لا يقدر عليها إلاّ اللّه تعالى من عافية المريض و غيرها... وقد قالت أُم سليم يا رسول اللّه: خادمك أنس ادع اللّه له و قد كانت الصحابة يطلبون الدعاء منه و هو حيّ و هذا أمر متّفق على جوازه و الكلام في طلب القبوريين من الأموات أو من الأحياء أن يشفعوا مرضاهم و يردوا

ص:90

غائبهم... ونحو ذلك من المطالب التي لا يقدر عليها إلاّ اللّه؛(1)

كمك خواهى از زندگان جاى انكار نيست، سخن در كمك خواهى از اوليا پس از مردن است، آن هم درخواست امورى كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست؛ مانند شفا دادن مريض.

«اُمّ سليم» از پيامبر درخواست كرد كه درباره ى «انس» دعا كند. و ياران پيامبر از او درخواست دعا مى كردند و اين مطلب مورد بحث نيست، سخن در درخواست حاجت از مردگان و يا زندگان است كه بيماران آنان را شفا بخشند و گمشده آنان را باز گردانند و يا انجام امور ديگرى كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست».

در بحث پيش مسئله ى موت و حيات مسئول مطرح بود و درخواست حاجت از زنده شرك نبود، در حالى كه درخواست آن از مرده، قرين شرك بود. ولى در اين بحث، ميزان شرك در عبادت، درخواست چيزى است كه تنها خدا به آن قادر است، نه بنده. در اين صورت زنده و مرده بودن مسئول، تفاوتى در مسئله نخواهد داشت.

اين نظريه بى پايه تر از آن است كه احتياج به پاسخ داشته باشد، زيرا عجز و ناتوانى و يا قدرت و توانايى شخص مسئول، ميزان عقلايى يا غير عقلايى بودن سؤال و درخواست است، نه ميزان شرك و توحيد.

ص:91


1- (1) . كشف الارتياب، ص 272.

آدمى كه در قعر چاه قرار گرفته است اگر از سنگ هاى اطراف استمداد كند، آدمى است احمق و كار او احمقانه است، و اگر از ره گذرى كه توانايى نجات او را دارد چنين درخواستى بنمايد، كارش عقلايى و درخور ستايش است.

ازاين جهت در انتقاد از اين قسمت نبايد بيش از اين معطل شد، وبايد سخن را در تفصيل هاى ديگر متمركز ساخت.(1)

ص:92


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 435-437.

21 تبرك به آثار اوليا

پرسش: آيا تبرك به آثار اوليا، در زمان حيات و مرگشان موجب شرك است؟

پاسخ: گروه وهابى تبرك به آثار اوليا را شرك مى دانند و كسى را كه محراب و منبر پيامبر را ببوسد مشرك مى خوانند، هرچند در آن به هيچ نوع الوهيت معتقد نباشد؛ بلكه مهر و مودت به پيامبر سبب شود كه آثار مربوط به شخص مورد علاقه را ببوسد. ولى آنان درباره ى پيراهن يوسف چه مى گويند؟!

يوسف مى گويد: پيراهن مرا ببريد و بر ديدگان پدرم بيفكنيد تا او بينايى خود را باز يابد. يعقوب نيز پيراهن يوسف را كه بافته ى جداتافته اى نبود بر ديدگان خود مى افكند و در همان دم بينايى خود را باز مى يابد. اگر يعقوب چنين كارى را در برابر نجدى ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب انجام مى داد، با او چگونه معامله مى كردند؟ و عمل پيامبر معصوم ومصون از گناه و خطا را چگونه توصيف مى نمودند؟

حالا اگر مسلمانى خاك قبر و ضريح و مرقد خاتم پيامبران را بر ديده

ص:93

بگذارد و قبر و ضريح پيشوايان را به عنوان احترام ببوسد و يا به آن ها تبرك بجويد وبگويد: خداوند در اين خاك اثر گذارده است و در اين كار از يعقوب زمان پيروى نمايد چرا بايد مورد سب و لعن و تكفير واقع شود(1).(2)

ص:94


1- (1) . ر. ك: تبرّك الصحابة ب آثار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، تأليف: شيخ محمد طاهر مكى.
2- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 433-434.

22 بزرگداشت مواليد و وفيات اولياى خدا

پرسش: آيا بزرگداشت مواليد و وفيات اولياى خدا شرك است؟

پاسخ: گروه وهابى بزرگ داشت مواليد ووفيات اوليا و رجال آسمانى را بدعت و حرام مى دانند؛ تو گويى آنان دشمن سر سخت بزرگان دين و اولياى الهى هستند و اجتماع در مواليد و وفيات آنان را شرك مى خوانند.

محمد حامد فقى، رئيس جماعت انصار السنة المحمدية در پاورقى هاى خود بر فتح المجيد مى نويسد:

«الذكريات التى ملأت البلاد باسم الأولياء هى نوع من العبادة لهم وتعظيمهم؛(1)

ص:95


1- (1) . از زمان پيامبر گرامى تا امروز همه مسلمانان جهان جز وهابى ها به آثار رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تبرك مى جستند و شيخ محمد طاهر مكى با شواهد قطعى تاريخى اين مطلب را در رساله اى كه در سال 1385 چاپ كرده است ثابت نموده است و نام رساله «تبرك الصحابة ب آثار رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم» است و اين رساله به زبان فارسى نيز بازگردانيده شده است.. فتح المجيد، ص 154. سپس از كتاب «قرة العيون» عبارتى به همين مضمون نقل مى كند. در اين ايام كه اين اوراق و صفحات زير چاپ مى رود در حالى كه در تمام كشورهاى اسلامى جشن و مجالس شادى به مناسبت ميلاد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر پا است، مفتى سعودى (بن باز) هر نوع بزرگ داشت ميلاد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را حرام و بدعت اعلام كرده است.

برپا كردن جشن در ايام ولادت اوليا، پرستش آنان حساب مى شود و يك نوع تعظيمى نسبت به آنان محسوب مى گردد».

ريشه ى تمام اشتباهات آنان يك كلمه است و آن اين كه چون براى شرك و توحيد و بالأخص مفهوم (عبادت) حد و مرزى تعيين نكرده اند، از اين جهت هر نوع بزرگ داشت را عبادت و پرستش تصور كرده اند. هم چنان كه ملاحظه مى فرماييد وى در كلام خود لفظ (عبادت) و تعظيم را كنار هم قرار داده و تصور كرده است كه هر دو لفظ، يك معنا دارند.

شكى نيست كه قرآن كراراً گروهى از انبيا و اوليا را با جمله هاى فصيح و بليغ ستوده است. قرآن درباره ى حضرت زكريا و يحيى و... مى گويد:

«إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعِينَ».1

«آنان به كارهاى نيكو مى شتافتند وبا اميد و بيم، ما را مى خواندند و در برابر ما فروتن بودند».

حالا اگر كسى در كنار قبر اين حضرات و يا مجالسى كه به نام آنان برپا مى گردد، اين آيه را بخواند و آنان را از اين طريق تجليل كند، آيا جز پيروى از قرآن كارى انجام داده است؟!

خداوند، در باره ى خاندان رسالت چنين مى فرمايد:

«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً».2

«با اين كه طعام را دوست دارند، آن را به مسكين و يتيم و اسيرمى دهند».

ص:96

حالا اگر در روز ميلاد امير مؤمنان دور هم گرد آييم و بگوييم كه على آن كسى است كه طعام خود را به مسكين و يتيم و اسير مى داد، چرا بايد مشرك به حساب آييم؟!

اگر درروز ميلاد پيامبر، آياتى كه پيامبر را ستوده است، به غير زبان عربى ترجمه كنيم و يا در قالب شعر بريزيم و در مجمعى بخوانيم، چرا دچار شرك شده باشيم؟!

آنان، دشمنان تكريم پيامبر و اولياى الهى مى باشند كه در پوشش مبارزه با شرك مى خواهند از آن جلوگيرى كنند.

اگر بگويند در زمان پيامبر چنين جشن ها و بزرگ داشت هايى نبود، بايد در پاسخ آن گفت: نبودن يك شى اى در زمان پيامبر گواه بر شرك بودن آن نيست.

اگر كسى اقامه ى مجالس جشن و عزا را به خدا و پيامبر نسبت دهد و بگويد: آنان دستور داده اند كه ما براى بزرگ داشت آنان چنين مجالسى را برپا كنيم، در اين صورت بايد بررسى كرد كه آيا آنان به طور عموم و يا به طور خصوص چنين دستورى داده اند يا نه، اگر آنان چنين دستورى نداده باشند، چنين نسبتى «بدعت» مى شود نه شرك در عبادت. و يكى از نقاط اشتباه وهابى ها خلط بدعت به شرك در عبادت است؛ ولى اگر در اين مورد اجازه ى عمومى و يا خصوصى وارد نشده باشد، در اين صورت از حالت «بدعت» بيرون مى آيد. اتفاقاً در قرآن اجازه ى عمومى وارد شده است.

قرآن مجيد گروهى كه پيامبر را گرامى مى دارند مى ستايد. آن جا كه مى فرمايد:

ص:97

«... فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».1

«آنان كه به پيامبر ايمان آورده و او را گرامى داشته و او را يارى كرده اند و از نورى كه (قرآن) به او فرستاده شده است پيروى كنند، رستگارانند».

جمله هايى كه در اين آيه وارد شده است، عبارتند از:

1. «آمَنُوا بِهِ» ، 2. «عَزَّرُوهُ» ، 3. «نَصَرُوهُ» ، 4. «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ...».

آيا كسى احتمال مى دهد كه جمله هاى: «آمَنُوا بِهِ» ، «نَصَرُوهُ» ، «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ» ، مخصوص زمان پيامبر باشد؟ به طور مسلم نه. اگر يك چنين احتمال درباره ى اين سه جمله داده نمى شود، قطعاً جمله ى «عَزَّرُوهُ» كه به معناى يارى كردن پيامبر با تعظيم و تكريم است،(1) به زمان پيامبر اختصاص نخواهد داشت، زيرا اين رهبر عالى قدر پيوسته بايد مورد احترام و تعظيم گردد.

آيا ترتيب مجالس يادبود و سخنرانى و قرائت اشعار سازنده در روزهاى بعثت و ولادت مصداق روشن «وَ عَزَّرُوهُ» نيست؟

عجبا! گروه وهابى در برابر رؤسا و زمامداران خود تعظيم وكرنش مى كنند و يك بشر عادى را احترام مى كنند، در حالى كه انجام يك صدم آن را درباره ى پيامبر و منبر و محراب او شرك و ضد اسلام مى خوانند. و شريعتى را كه سهل و آسان و مطابق با فطرت و عواطف انسانى است و در جذب و پذيرش افراد، بلند نظر است، آيين خشك كه عواطف انسانى را در تعظيم و تكريم بزرگان

ص:98


1- (2) . ر. ك: مفردات راغب، ماده عزر.

ناديده گرفته و توانايى جذب و پذيرش اقوام و ملل جهان را ندارد، مى شناسانند.

گروه وهابى كه با تأسيس هر نوع مجلس سوگوارى براى شهيدان راه خدا مخالفند، درباره ى سرگذشت حضرت يعقوب چه مى گويند؟ اگر اين پيامبر بزرگوار، امروز در ميان نجدى ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب زندگى مى كرد، درباره ى او چگونه داورى مى كردند؟

او شب و روز در فراق يوسف مى گريست و در هر حال از همه كس جستجوى فرزند دلبند خود را مى كرد. در فراق و جدايى او آن قدر سوخت كه بينايى خود را از دست داد.(1)

بيمارى و فقدان بينايى يعقوب، مايه ى فراموشى يوسف نگرديد، بلكه هرچه وعده وصل نزديك تر مى شد، آتش عشق او به فرزند دلبندش در دل او شعله ورتر مى گرديد، ولذا از فرسنگ ها دور بوى يوسف را استشمام مى كرد(2) و به جاى اين كه ستاره ى يوسف به دنبال خورشيد يعقوب باشد، آفتاب انديشه ى او در به در به دنبال يوسف بود.

چرا چنين اظهار علاقه در حال حيات فرد مورد علاقه (يوسف) صحيح و عين توحيد است، ولى پس از مرگ او كه دل انسان، سوز و گداز بيش تر و پيچ و تاب زيادترى پيدا مى كند، حرام و شرك باشد؟

حالا اگر يعقوب هاى زمان ما، در هر سال در روز وفات يوسف ها فرزندان خود را دور هم گرد آورند و در ارزش هاى اخلاقى و ملكات نفسانى

ص:99


1- (1) . «... وَ ابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ...» (يوسف/ 84).
2- (2) . «... إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ» (يوسف/ 94).

يوسف ها سخن بگويند و بر اثر تأثر، قدرى اشك بريزند، آيا با اين عمل فرزندان خود را پرستش كرده اند.(1)

شكى نيست كه مودت ذوى القربى، يكى از فرايض اسلامى است كه قرآن با صراحت هرچه كامل تر ما را به آن دعوت كرده است. حالا اگر كسى بخواهد به اين فريضه مذهبى پس از چهارده قرن عمل كند، راه آن چيست؟ آيا جز اين است كه در روزهاى شادمانى آنان، شادمان و در ايام غم و اندوه آنان اندوه ناك گردد؟

حالا اگر براى ابراز خرسندى خود مجلسى برپا نمايد كه در آن محفل، تاريخ زندگى و فداكارى هاى آنان را بازگو كند و يا مظلوميت و محروميت آنان را از حقوق حقه خويش بيان نمايد، آيا يك چنين فرد جز ابراز علاقه واظهار مودت به ذوى القربى، كار ديگرى انجام داده است؟

اگر چنين فردى براى ابراز علاقه بيش تر، سرى به دودمان آنان بزند و در كنار مدفن آنان حاضر گردد و اين گونه مجالس را در كنار قبور آنان برپا كند، در نظر عقلاى جهان وخردمندان بصير و بينا جز ابراز علاقه و مودت، كار ديگرى كرده است؟!

مگر اين كه وهابى بگويد: بايد مودت و محبت در سينه ها حبس و مكتوم گردد و هيچ كس حق اظهار مودت و ابراز آن را ندارد.

زمان پيامبر گرامى و پس از وى كه دوران تحول عقايد و انقلاب انديشه ها بود، ملل و اقوام مختلف با فرهنگ ها و رسوم و آداب گوناگون به

ص:100


1- (1) . گذشته بر اين، روايات متواترى در باره اقامه مراسم عزا درباره ى مظلومان از خاندان رسالت وارد شده است و مرحوم علامه امينى بخشى از روايات را در كتاب «سيرتنا و سنتنا» گرد آورده است.

اسلام روى مى آوردند و با گفتن شهادتين، اسلام آنان پذيرفته مى شد. و هرگز بناى پيامبر و رهبران پس از وى اين نبود كه تمام آداب و رسوم ملل و اقوام را با تأسيس دايره تفتيش عقايد سانسور و ذوب كنند و همه را در بوته ريخته و در قالب ديگرى درآورند كه هيچ گونه شباهت با قالب هاى پيشين نداشته باشد.

احترام بزرگان، تأسيس مجالس يادبود، حضور بر سر خاك و ابراز علاقه به آثار آنان، مرسوم تمام ملل و اقوام جهان بوده و هست، و هم اكنون ملت هاى شرق و غرب، براى زيارت اجساد موميايى و مدفن رهبران ديرينه خود ساعت ها در صف به انتظار مى ايستند تا در كنار جسد و قبر آنان ابراز علاقه كنند و اشك شوق از گوشه ى چشمان خود فرو ريزند. و اين را يك نوع احترام كه از عواطف درونى آنان سرچشمه مى گيرد، حساب مى نمايند.

هرگز ديده نشد كه پيامبر پس از تفتيش عقايد افراد و پس از بررسى رسوم و آداب زندگانى آنان اسلام آنان را بپذيرد، بلكه به همان ابراز شهادتين اكتفا مى ورزيد. و اگر اين گونه آداب و رسوم، شرك و كفر بود، بايد پس از اخذ بيعت و پيمان بر تبرى از آنان، اسلام اقوام و ملل را بپذيرد در صورتى كه هرگز چنين نبوده است.

ما مى بينيم كه حضرت مسيح عليه السلام از خداوند بزرگ مائده آسمانى مى طلبد و روز نزول آن را روز عيد معرفى مى كند و مى فرمايد:

«رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّازِقِينَ».1

«پروردگارا! مائده اى از آسمان برما بفرست تا عيدى براى اوّل و آخر ما باشد و

ص:101

نشانه اى از تو. روزى بده، تو بهترين روزى دهندگان هستى».

آيا ارزش وجود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كم تر از يك مائده آسمانى است كه حضرت مسيح عليه السلام روز نزول آن را عيد اعلام مى دارد، اگر عيد گرفتن آن روز به خاطر اين بود كه مائده، آيت الهى بود، آيا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بزرگ ترين آيت الهى نيست؟

قرآن مى فرمايد:

«وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ».1

«آوازه ى تو را در جهان بلند كرديم».

آيا ترتيب مجالس جشن در روز ميلاد مسعود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم جز بالا بردن نام و نشان و آوازه او، نتيجه اى دارد.

چرا ما در اين مورد از قرآن پيروى نكنيم، مگر قرآن براى ما اسوه و الگو نيست.(1)

ص:102


1- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 426-432.

23 نداى انسان هاى صالح و مسأله توحيد

پرسش: آيا نداى انسان هاى صالح، پرستش آنان است؟

پاسخ: بحث هاى پيش روشن ساخت كه درخواست حاجت از غير خدا به عنوان اين كه او بنده خداست و چيزى از امور و شئون را مالك نيست وچيزى به او تفويض نشده است، شرك نيست.

در اين جا مطلب ديگرى باقى است و آن اين كه قرآن در موارد متعددى، مطلق دعوت غير خدا را عبادت و پرستش او تلقى كرده است؛ توگويى دعوت و نداى ديگرى با عبادت و پرستش وى برابرند.

اينك آيات:

«وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً».1

«مساجد و يا سجده گاه ها از آن خداست، پس همراه خدا كسى را نخوانيد».

«لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ ءٍ...».2

ص:103

«دعوت حق خاص خدا است، كسانى كه غير اورا مى خوانند هرگز براى آنان پاسخ نمى گويند».

«وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ».1

«آنان را كه جز خدا مى خوانيد، نمى توانند شما و نه خود را كمك كنند».

«... وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ».2

«آنان كه جز خدا را مى خوانيد، پوسته هسته خرمايى رامالك نمى شوند».

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ...».3

«آنان را كه جز خدا مى خوانيد مانند شما بندگانى هستند».

«قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لا تَحْوِيلاً».4

«بگو: آنان كه جز خدا هستند بخوانيد، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانيدن آنان، از شما نيستند».

«أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ».5

«آنان را كه مى خوانيد، خود خواهان وسيله به سوى پروردگار خود هستند».

«وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ...».6

«جز خدا كسى را مخوان كه نه نفعى به تو مى رساند و نه ضررى».

ص:104

«إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُمْ...».1

«اگر آنان را بخوانيد، صداى شما را نمى شنوند».

«وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...».2

«چه كسى گمراه تر از آن فردى است كه جز خدا را مى خواند كه هرگز به او تا روز قيامت جواب نمى دهد».

وهابى ها از اين آيات نتيجه مى گيرند كه دعوت اوليا و صالحان پس از درگذشتشان، عبادت و پرستش آنان به شمار مى رود. اگر كسى در كنار قبر پيامبر و يا در نقطه اى دور بگويد: «يا محمد» خود اين ندا و دعوت، عبادت و پرستش اوست.

صنعانى مى گويد:

«وقد سمى اللّه الدعاء عبادة بقوله: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي» ومن هتف باسم نبي أو صالح بشيء أو قال اشفع لي إلى اللّه في حاجتي أو استشفع بك إلى اللّه في حاجتي أو نحو ذلك أو قال: اقض ديني أو اشف مريضي أو نحو ذلك فقد دعاء ذلك النبي و الصالح والدعا عبادة بل مخها فيكون قد عبد غير اللّه و صار مشركاً إذ لا يتم التوحيد إلاّبتوحيده تعالى في الإلهية باعتقاد أن لا خالق ولا رازق غيره، وفي العبادة بعدم عبادة غيره ولو ببعض العبادات،

ص:105

وعباد الأصنام إنّما أشركوا لعدم توحيد اللّه في العبادة؛(1)

قرآن، مطلق دعوت و نداى غير خدا را عبادت خوانده است، به گواه اين كه در آغاز آيه مى گويد: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» و در ذيل آيه مى گويد: «يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي» بنابر اين هر كسى پيامبر و يا شخص صالحى را بخواند يا بگويد:

درباره ى حاجت من شفاعت كن. يا بگويد: از تو درباره ى حاجت خود طلب شفاعت مى كنم. يا بگويد: قرض مرا ادا بنما، يا بيمارم را شفا بده و مانند اين ها، در اين صورت اين شخص با اين گفتار او را عبادت كرده است. و حقيقت پرستش جز خواندن چيزى نيست، در نتيجه چنين دعوت گرى، غير خدا را پرستيده و مشرك شده است، زيرا بايد توحيد ربوبى كه (جز خدا را رازق و خالقى نيست) با توحيد عبادت كه غير او را نپرستيدن است همراه باشند، شرك بت برستان تنها همين بود كه غير او را مى پرستيدند».

پاسخ

شكى نيست كه لفظ دعا در لغت عرب به معناى ندا و خواندن، وواژه ى عبادت به معناى پرستش است. و هرگز نمى توان اين دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد؛ يعنى نمى توان گفت هر ندا و درخواستى عبادت و پرستش است، زيرا:

اوّلاً: در قرآن مجيد لفظ دعوت درمواردى به كار رفته است كه هرگز نمى توان گفت مقصود از آن عبادت است؛ مانند:

ص:106


1- (1) . صنعانى، تنزيه الاعتقاد، به نقل از كشف الارتياب، ص 274.

«قالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَ نَهاراً».1

«گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوى تو) دعوت كردم».

آيا مى توان گفت مقصود نوح اين است كه من قوم خود را شب و روز عبادت كردم؟

«... وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي...».2

(«شيطان مى گويد:) من بر شما تسلطى نداشتم جز اين كه شما را (به كارهاى زشت) دعوت كردم، شما نيز اجابت كرديد».

آيا كسى احتمال مى دهد كه مقصود از دعوت شيطان اين است كه شيطان پيروان خود را پرستيد؟ در صورتى كه اگر پرستش باشد از طرف پيروان شيطان است نه از طرف خود شيطان.

در اين آيات و ده ها آيه ى ديگر، كه از نقل آن ها خوددارى مى شود، لفظ دعوت در معناى غير عبادت و پرستش به كار رفته است، از اين جهت نمى توان گفت: دعوت و عبادت مترادف يكديگرند. و اگر كسى از پيامبر يا مرد صالحى استمداد كرد و آنان را خواند، در اين صورت آنان را عبادت نكرده است، زيرا دعوت و ندا اعم از پرستش است.(1)

ص:107


1- (3) . از نظر نسبت گيرى ميان خواندن و پرستش عموم و خصوص من وجه است در مورد استمداد از غير به عنوان عامل متكى به خدا دعوت صدق مى كند، نه عبادت امّا در ستايش هاى فعلى و عملى مانند ركوع وسجود، كه همراه با اعتقاد به الوهيت طرف است عبادت صدق مى كند، نه دعا و نيز در مواردى مانند نماز، هر دو صدق مى كند.

ثانياً: مقصود از دعا در مجموع اين آيات، مطلق خواندن نيست، بلكه دعوت خاصى است كه مى تواند با لفظ پرستش مرادف باشد، زيرا مجموع اين آيات درباره ى بت پرستانى وارد شده است كه بت هاى خود را خدايان كوچكى مى پنداشتند كه برخى از شئون الهى به آنها سپرده شده و در كار خود يك نوع استقلال دارند. ناگفته پيداست كه خضوع و تذلل يا هر نوع گفتار و رفتار در برابر موجودى به عنوان خداى بزرگ و يا خداى كوچك از اين نظر كه او «اللّه» و «رب» و مالك امور شفاعت و مغفرت است، عبادت و پرستش خواهد بود.

شكى نيست كه خضوع بت پرستان و دعا و استغاثه ى آنان، در برابر بت هايى بود كه آن ها را به عناوين مالكان حق شفاعت و... توصيف مى كردند و آن ها را متصرف مستقل در امور مربوط به دنيا و آخرت مى شناختند. و ناگفته پيداست كه در اين شرايط هر نوع دعوت و درخواستى از اين موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود. روشن ترين گواه بر اين كه دعوت و خواندن آنان با اعتقاد به الوهيت آنان همراه بود، آيه ى زير است:

«... فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَيْ ءٍ...».1

«خدايانى كه جز خدا مى پرستيدند، آنان را بى نياز نساخت».

بنابر اين، آيات مورد بحث ارتباطى به محل بحث ما ندارد. موضوع بحث ما درخواست بنده اى از بنده ى ديگر است كه نه او را اله و رب مى داند و نه مالك و متصرف تام الاختيار در امور مربوط به دنيا و آخرت، بلكه او را بنده ى عزيز و گرامى خدا مى شناسد كه او را به مقام رسالت و امامت برگزيده

ص:108

ووعده داده است كه دعاى او را درباره ى بندگان خود بپذيرد. آن جا كه فرموده است:

«... وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً».1

«اگر آنان وقتى بر خويشتن ستم مى كردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا درخواست آمرزش مى كردند و پيامبر نيز براى آنان طلب آمرزش مى كرد، يقيناً خدا را توبه پذيرو رحيم مى يافتند».

ثالثاً: درخود آيات ياد شده گواه روشن است كه مقصود از دعوت، مطلق درخواست كار و حاجت نيست، بلكه دعوت عبادتى و پرستشى است. از اين جهت در يك آيه پس از لفظ «دعوت» بلافاصله از همان معنا به لفظ عبادت تعبير آورده است؛ مانند:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ».2

«پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانيد تا درخواست شما را اجابت كنم، آنان كه از پرستش من سرباز مى زنند وارد دوزخ مى شوند».

با دقت نظر در آغاز آيه، لفظ «اُدْعُونِي» و در ذيل همان آيه، لفظ «عِبادَتِي» به كار برده شده است. و اين گواه روشن است كه مقصود از اين دعوت، درخواست ويا ناله و استغاثه خاص در برابر موجوداتى بود كه آن ها را به صفات الهى شناخته بودند.

ص:109

سيد ساجدين، امام زين العابدين عليه السلام، در دعاى خود مى فرمايد:

«فسميت دعاك عبادة و تركه استكباراً و توعدت على تركه دخول جهنم داخرين».(1)

«خواندن خود را پرستش ناميدى و ترك آن را كبر ورزى و به تاركان آن وعده ورود در آتش در حالت ذلت دادى».

و گاهى در دو آيه كه به يك مضمون مى باشند در يك جا لفظ عبادت و در ديگرى لفظ دعوت وارد شده است؛ مانند:

«قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً...».2

«بگو: آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه براى شما زيان و سودى را مالك نيست».

و در آيه ى ديگرى مى فرمايد:

«قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا...».3

«بگو: آيا جز خدا، موجودى را بخوانيم كه براى ما سود و زيانى ندارد».

در آيه ى ديگرى مى فرمايد:

«... وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ».4

«آنانى كه غير او را مى خوانند، مالك پوسته هسته خرما نيستند».

ص:110


1- (1) . صحيفه سجاديه، دعاى 45 و مقصود آيه 60 سوره غافر است.

در اين آيه لفظ «تَدْعُونَ» به كار رفته، در حالى كه در آيه ى ديگرى كه به همين مضمون است لفظ «تَعْبُدُونَ» به كار برده شده است.

«... إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً...».1

«آنان را كه جز خدا مى پرستند، مالك رزق شما نيستند».

گاهى در يك آيه، هر دو لفظ وارد شده و در يك معنا به كار رفته است:

«قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ...».2

«بگو: ممنوع شده ام آن ها را بپرستم كه شما آنها را مى خوانيد (مى پرستيد)».(1)

از خواننده ى گرامى درخواست مى كنيم كه به «المعجم المفهرس» ماده هاى «عبد» و «دعا» مراجعه كند تا مشاهده نمايد كه چگونه يك مضمون در آيه اى به لفظ عبادت و در آيه ى ديگر همان مضمون به لفظ «دعوت» وارد شده است و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از دعوت در اين آيات، عبادت و پرستش است نه مطلق ندا و صدا كردن.

شما اگر مجموع آيات قرآن را كه در آن ها لفظ دعوت در معناى عبادت به كار رفته است، به دقت بررسى كنيد، خواهيد ديد كه اين آيات يا درباره ى خداى بزرگ جهان است كه همه ى موحدان به الوهيت و ربوبيت و مالكيت و... او اعتراف دارند يا در مورد بت ها است كه پرستش گران، آن ها را خدايان كوچك و مالكان مقام شفاعت مى دانستند. در اين صورت استدلال با

ص:111


1- (3) . به همين مضمون است آيه 66 سوره غافر.

اين آيات براى مورد بحث كه دعوت يكى از اوليا و استغاثه ى فردى از يكى از آنان، با هيچ يك از اين صفات قرين و همراه نيست، به راستى شگفت آور است!

آگاهى از عقايد بت پرستان عصر رسالت به روشنى از روى اين حقيقت پرده بر مى دارد.(1)

ص:112


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 472-480.

24 درخواست كارهاى خارق العاده از اولياى الهى

اشاره

پرسش: آيا درخواست كارهاى خارق العاده از اولياى الهى، شرك است؟

پاسخ: براى روشن شدن بهتر پاسخ، ابتدا لازم است اين شبهه را كمى توضيح دهيم؛ چنان كه مى دانيد هر پديده اى طبق قانون «علت و معلول» براى خود علتى دارد كه وجود آن بدون آن علت، امكان پذير نيست و در نتيجه هيچ پديده اى در جهان بدون علت نمى باشد.

كرامات و معجزات اوليا و پيامبران نيز بدون علت نيست، منتها علت مادى و طبيعى ندارند. و اين غير آن است كه بگوييم براى آن ها علتى نيست.

اگر عصاى موسى به افعى تبديل مى گردد، و مردگان به وسيله مسيح زنده مى شوند، و ماه به وسيله ى پيامبر اسلام دو نيم مى گردد، و سنگ ريزه ها در دست رسول خدا تسبيح مى گويند، و... هيچ كدام بى علت نيست، منتها در اين موارد، علت طبيعى و يا علت شناخته شده مادى در كار نيست، نه اين كه اساساً علتى ندارند.

ص:113

گاهى تصور مى شود كه درخواست كارهاى طبيعى شرك نيست، ولى درخواست كارهاى خارق العاده شرك است.

اكنون اين نظريه را بررسى مى كنيم.

قرآن مواردى را يادآور مى شود كه در آن از پيامبران و يا افراد ديگر يك رشته كارهاى خارق العاده اى درخواست شده است كه از حدود قوانين طبيعى و مادى بيرون مى باشند و قرآن اين درخواست را نقل مى كند بدون آن كه از آن ها انتقاد كند؛ مثلاً قوم موسى به تصريح قرآن رو به موسى آوردند و از او درخواست آب و باران كردند تا از مضيقه خشك سالى نجات پيدا كنند.

چنان كه مى فرمايد:

«... وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ...».1

«وقتى قوم موسى از او طلب آب كردند، به او وحى كرديم كه عصاى خود را به زمين بزن...».(1)

ممكن است گفته شود كه درخواست خارق العاده از زنده اشكالى ندارد، ولى سخن در درخواست يك چنين كار از مرده است. بديهى است كه پاسخ آن روشن است، زيرا مرگ و حيات نمى تواند در عملى كه مطابق با اصل توحيد است، تفاوتى ايجاد كند به طورى كهيكى را شرك و ديگرى را عين توحيد قلمداد كند.

ص:114


1- (2) . ر. ك: بقره/ 60.
سليمان تخت بلقيس را مى خواهد

حضرت سليمان در احضار تخت بلقيس از حاضران در مجلس خود كار خارق العاده را خواست و گفت:

«... أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ * قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ...».1

«سليمان گفت: كدام يك از شما تخت او را پيش از آن كه به حالت تسليم بر من وارد گردند، نزد من مى آوريد؟ فردى از گروه جن گفت: من آن را براى تو مى آورم پيش از آن كه از جاى خود برخيزى (مجلس متفرق گردد)...».

اگر چنين نظريه اى صحيح باشد، بايد درخواست معجزه در تمام قرون و اعصار از مدعيان نبوت، كفر و شرك محسوب شود، زيرا مردم معجزه را كه كار خارق العاده اى بود از مدعى نبوت مى خواستند، نه از خداى فرستنده او. و اين چنين مى گفتند:

«... إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ».2

«اگر راست مى گويى، معجزه اى بياور».

در صورتى كه تمام ملل جهان براى شناسايى نبى راستين از نبى دروغين از اين راه وارد مى شدند. و پيامبران پيوسته تمام ملل جهان را دعوت مى كردند كه بيايند و معجزه آنان را مشاهده كنند و قرآن نيز گفت وگوى ملل را با مدعيان نبوت، درباره ى درخواست اعجاز بدون انكار كه حاكى از مقبول بودن آن است

ص:115

نقل مى كند.

اگر ملتى جست وجو گرانه به حضور مسيح برسند و بگويند: اگر در ادعاى خود راست گو هستى، اين نابينا و يا مبتلا به بيمارى پيسى را شفا بده، نه تنها مشرك نمى شوند، بلكه در شمار جويندگان حقيقت به حساب مى آيند و در اين كار ستوده خواهند شد. حال اگر پس از درگذشت حضرت مسيح، امت وى از روح پاك او بخواهند كه بيمار ديگر آنان را شفا بخشد، چرا بايد مشرك به حساب آيند. در بحث پيش گفتيم كه موت وحيات طرف در شرك و توحيد مؤثر نيست.(1)

خلاصه ى پاسخ

تا اين جا روشن گرديد كه به تصريح قرآن گروهى از بندگان برگزيده خدا، داراى قدرت بر انجام امور خارق العاده بودند و در مواردى از اين قدرت استفاده مى كردند و افرادى نيز به آنان مراجعه كرده و درخواست مى كردند كه از اين قدرت استفاده كنند. اگر وهابى مى گويد: هيچ كس جز خدا بر انجام اين امور قادر نيست، در اين صورت اين آيات بر خلاف آن گواهى مى دهند.(2)

ص:116


1- (1) . براى آگاهى از معجزات حضرت مسيح به سوره آل عمران آيه 49 و مائده آيه هاى 100 و 110 مراجعه فرماييد.
2- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 446-449.

25 قرآن و الوهيت مسيح

اشاره

پرسش: نظر قرآن درباره الوهيت مسيح كه به صورت تثليث مطرح گرديده است چيست؟ و بر بطلان آن چگونه استدلال كرده است؟

پاسخ: قرآن در اين باره دو برهان روشن و همگانى دارد كه ما به توضيح مى پردازيم.

1. خدا مى تواند مسيح را نابود كند.

2. مسيح مانند ديگر انسانها غذا مى خوردو...

درباره ى برهان نخست اين چنين مى گويد:

«... فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ...».1

«خدا اگر بخواهد مسيح فرزند مريم و مادر او و همه افرادى كه در روى زمين هستند نابود كند، چه كسى مى تواند مانع او از اين كار گردد، براى خدا است

ص:117

مالكيت آسمانها و زمين و آن چه كه در ميان آنها قرار دارد، آن چه را بخواهد خلق مى كند».

شكى نيست كه همه مسيحيان عيسى را فرزند مريم مى دانند و پيوسته مى گويند «مسيح فرزند مريم».

اگر او فرزند مريم است، قطعاً بشرى بسان بشرهاى ديگر خواهد بو د كه موت و حيات همگى در قبضه قدرت خدا است. او بخواهد به همگى حيات مى بخشد و يا به حيات همگى خاتمه مى دهد. با اين وضع چگونه او را خدا مى دانند در حالى كه او مالك موت و حيات خود نيست.

در اين آيه قرآن عنايت كاملى به بشر بودن او دارد و لذا او را به فرزند مريم بودن توصيف مى كند وانگهى، سخن از مادر او و تمام مردم روى زمين به ميان مى آورد و مى گويد «وامه ومن فى الارض» تا ثابت كند كه او در تمام احكام با مردم ديگر يكسان است و در نتيجه او بشرى بيش نيست.

و به عبارت روشنتر در فلسفه اسلامى قانونى است به نام قانون «حكم الامثال» و اين قانون را چنين بيان مى كنند.

حكم الامثال فيما يجوز و ما لايجوز واحد.

همه نظيرها و همانندها در تمام احكام از نظر جواز و امتناع يكسانند.

اگر نابود كردن ديگر انسان ها ممكن است، پس نابود كردن او نيز امكان پذير مى باشد. با اين وضع چگونه او را خدا مى دانيد.

و براى تكميل مطلب، آيه را باجمله «وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما» به پايان مى رساند و در حقيقت اين جمله، علت حكم پيشين است و آن اين كه خدا مى تواند مسيح و مادر او و تمام افراد را نابود سازد، زيرا همه مملوك او و در قبضه قدرت او مى باشند.

ص:118

2. مسيح و آثار بشرى
اشاره

قرآن مى گويد كه مسيح و مادر او بسان ديگر پيامبران غذا مى خوردند و رفع نياز مى كردند.

«مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...».1

«مسيح فرزند مريم پيام آورى بسان پيام آوران پيشين بود و مادر او راستگو و يا تصديق كننده پيامبران گذشته است هر دو غذا مى خوردند...».

يعنى مسيح و مادر او با ديگر پيامبران تفاوتى نداشته آنان به هنگام گرسنگى غذا مى خوردند و رفع نياز مى كردند و نياز نشانه امكان است و ساخت خدايى از هر نياز و امكانى پيراسته مى باشد.

مسيح انسانى است ممكن، كه از انسان ممكنى پديد آمده است و هر دو خدا را مى پرستيدند و در مقام سد جوع از از غذا استفاده مى كردند. با اين صفات چگونه او را، خدا مى دانند.

اين آيه نه تنها الوهيت مسيح را ابطال مى كند بلكه الوهيت مادر او را باطل مى سازد. از برخى از آيات استفاده مى شود كه در باره ى مادر وى نيز مورد چنين انديشه باطلى بوده است چنانكه مى فرمايد:

«... أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ...».2

«آيا تو به مردم گفتى كه تو و مادرت را جز خداوند، خدا اتخاذ كنند».

ص:119

انديشه فرزند بودن مسيح

مسأله فرزند بودن مسيح يكى از مظاهر شرك در ذات است كه واقعيت خداى يگانه را به صورت خدايان سه گانه جلوه مى دهد و در حقيقت «تثليث» مسيحيت روى اين استوار است.

قرآن به دو طريق اين نظر را باطل كرده و پندارى بودن آن را به روشنى نمايان ساخته است.

الف. از طريق دلايل علمى شش گانه، انديشه فرزند براى خدا را بطور مطلق محال دانسته است خواه اين فرزند مسيح باشد يا غير او.(1)

ب. با تشريح تولد مسيح از مادر و زندگى بشرى او، فرزند بودن خصوص مسيح را باطل كرده است اين نه تنها مسيحيان هستند كه مسيح را فرزند خدا قرار داده اند بلكه مشركان عرب فرشتگان را دختران خدا مى انديشيدند. چنانكه مى فرمايد:

«وَ يَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ...»2.3

«براى خدا دخترانى قرار مى دادند منزه است خدا...».

اينك دلايل قرآن در نفى اتخاذ هر نوع فرزند اعم از مسيح و غيره.

الف. او همسرى ندارد.

ص:120


1- (1) . در طريق نخست در ضمن چهار آيه، شش دليل بر نفى ولد وارد شده است و ما براى سهولت، آيات و عناوين دلايل را، شماره گذارى كرديم.

ب. او خالق ماسوى است.

1. «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ».1

«آفريننده آسمانها و زمين است چگونه براى او فرزندانى است در حالى كه او همسر ندارد و همه چيز را آفريده و او به همه چيز عالم و داناست».

در اين آيه با دو برهان بر امتناع اتخاذ ولد استدلال شده است.

الف. معنى «داشتن فرزند» اين است كه جزئى از پدرم به نام «اسپرماتوزييد» جدا گردد و در رحم مادر گيرد و به مرور زمان به تكامل خود ادامه دهد. يك چنين عملى نياز به وجود همسر دارد در حالى كه براى او به اعتراف همگان همسرى نيست چنانكه مى فرمايد: و لم تكن له صاحبة. براى او همسرى نيست.

ب. هرگاه معنى اتخاذ فرزند اين باشد كه گفته شد يك چنين موجود مخلوق و مصنوع خدا نبوده بلكه معادل و شريك او خواهد بود زيرا پدر خالق پسر نيست بلكه جزئى از اوست كه در خارج از ذات او، رشد و نمو مى كند در صورتى كه خداوند آفريننده ى همه چيز است چنانكه مى فرمايد.

«وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ» . همه چيز را او آفريده است. و در آغاز آيه مى فرمايد: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» او است آفريننده ى آسمانها و زمين (و آنچه در ميان آنها است).

***

ص:121

3. او مالك همه چيز است

2. «اَلَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» .1

«خدايى كه براى او است مالكيت آسمانها و زمين و هرگز براى خود فرزندى انتخاب نكرده است و براى او در فرمانروائى بر جهان شريكى نيست. همه چيز را آفريده و آنها را اندازه گيرى كرده است».

در اين آيه با يك برهان بر نفى ولد استدلال شده است و آن مسأله ى مالكيت تكوينى مطلق خدا به ماسوى است زيرا مالكيت انسان نسبت به اموال خويش يك قرار داد اجتماعى است كه به منظور گردش چرخهاى زندگى به آن تن داده است. در حالى كه مالكيت خدا به آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنه قرار دارد، مالكيت تكوينى و از خالقيت و آفرينندگى او سرچشمه مى گيرد.(1)

ص:122


1- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 202-206.

26 حقيقت تثليث و دلايل بطلان آن

پرسش: حقيقت تثليث چيست؟ و چرا اين نظريه باطل است؟

پاسخ: حقيقت تثليث همان است كه مؤلف قاموس كتاب مقدس (مستر هاكس آمريكايى) بيان داشته است.

وى مى گويد: «طبيعت خدايى» از سه اقنوم «متساوى الجوهر» مى باشد يعنى خداى پدر و خداى پسر و خداى روح القدس. خداى پدر خالق جميع كائنات است بواسطه پسر، و پسر فادى، و روح القدس پاك كننده مى باشد. امّا بايد دانست كه اين هر سه اقنوم را يك رتبه و عمل است.(1)

اقنوم در لغت به معنى «اصله» و شخص است و همانطور كه تصريح مى كنند آنان براى هر يك از اين سه خدا، يك رتبه و يك درجه و يك عمل معتقد هستند.

در اين جا مى توان تثليث را به دو صورت زير كه هيچ كدام مناسب مقام ربوبى نيست تصور نمود.

ص:123


1- (1) . قاموس كتاب مقدس، ص 344.

1. هركدام از خدايان سه گانه وجود مستقل دارند و هركدام با وجود و تشخص خاصى خود نمايى مى كنند.

مثلاً همانطور كه هريك از افراد انسان در خارج براى خود وجود مستقل دارد و هركدام داراى شخصيتى است، همچنين است «اقانيم» و هر «اقنومى» براى خود اصلى و شخصيتى و وجود جداگانه اى دارد و به عبارت ديگر: يك طبيعت است اما سه فرد دارد و هر فردى خداى تام و مستقلى است. يك چنين تثليث همان شرك جاهلى است كه در مسيحيت به صورت خدايان سه گانه تجلى كرده است.

در صورتى كه دلايل توحيد و يگانگى، هرنوع شرك و دوبينى را براى خدا ابطال كرده است و به حكم دلايل پيشين ممكن نيست كه براى خدا نظير و شريكى تصور نمود.

خنده آور اينكه بدعت گذاران محافل كليسا اصرار دارند يك چنين تثليث را با توحيد هماهنگ سازند و بگويند او در حالى كه سه تا است يكى است و در عين اين كه است سه تا است. آيا يك چنين توجيه جز تناقض گويى و به اصطلاح كوسه و ريش پهن، چيز ديگرى هست؟!

آيا در جهان فردى پيدا مى شود بگويد سه مساوى است با يك؟

آيا چنين تاويل، علتى جز اين دارد كه آنان در بن بست عجيبى قرار گرفته اند؟

از يك طرف دلايل قطعى يكتا پرستان را در نظر مى گيرند و مى بينند كه دلايل عقلى هر نوع نظير و همتا را براى خدا محكوم مى سازد. از طرف ديگر عقيده موروثى (تثليث) را در نظر مى گيرند كه در دل جامعه مسيحى

ص:124

رسوخ كرده است.

در اين صورت چاره اى جز اين نمى بينند كه به چنين تناقض گويى پناه ببرند و بگويند كه يك و سه با هم مساوى مى باشند.

2. تفسير ديگر «تثليث» اين است كه اقانيم سه گانه بدون اينكه هركدام داراى تشخص و استقلال باشد بر اثر تركيب و به هم پيوستگى، ذات خداى جهان را تشكيل دهند و در حقيقت هيچ يك از اين اجزاى سه گانه خدا نيست بلكه خداى جهان همان نتيجه است كه از تركيب سه گانه توليد مى گردد.

اشكال اين نوع تفسير اين است كه خدا در نتيجه مركب مى شود و در تشخص و تحقق خود نياز به اجزاء ذات خويش پيدا مى كند و تا اين اجزاء دست به دست هم ندهند و به هم آميخته نشوند خداى جهان تحقق نمى پذيرد در اين صورت مسيحيت با بن بستهاى بدترى رو به رو مى شود.

الف. خداوند جهان در تحقق خود به غير (هر يك از اجزاء سه گانه غير از خدا هستند بلكه با تحقق هر سه جزء، خدا تحقق مى پذيرد) نياز خواهد داشت؛ در حالى كه موجود نيازمند هيچگاه خدا نخواهد بود. بلكه ممكن و مخلوقى مى باشد كه بايد نياز او را بسان ممكنات ديگر، شخص ديگرى بر طرف كند.

ب. هرگاه هر يك از اجزا سه گانه از نظر هستى واجب الوجود و ضرورى باشند در اين صورت به جاى خداى يگانه به سه واجب الوجود معتقد شده اند.

و اگر هركدام از نظر وجود ممكن الوجود بوده و در تحقق خود به علتى نياز داشته باشند در اين صورت براى هستى اين اجزا، خدايى لازم است كه به آنها تحقق بخشد، و نتيجه آن جز اين نيست كه هر يك از اجزا و خدايى كه از

ص:125

تركيب اين سه به وجود آمده است، معلول و مخلوق آن خدايى باشند كه به همه آنها وجود بخشيده است و طبعاً بايد آن خدا بسيط و هيچ جز و تركيبى نداشته باشد زيرا در غير اين صورت به سرنوشت خداى مركب دچار مى شوند.

ج. آنان مى گويند: در طبيعت خدا سه شخص وجود دارد و هر يك از اين سه شخص مالك تمام الوهيت مى باشند.

معنى سه شخص اين است كه هر فردى به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد در حالى كه آقايان مى گويند طبيعت تثليث تجزيه بردار نيست.

به عبارت ديگر ميان اين دو كلام تناقض روشنتر وجود دارد زيرا اگر در واقع سه شخصيت داريم پس تثليث تجزيه برداشته است و اگر قابل تجزيه نيست در اين صورت چگونه سه شخص وجود دارد بلكه مركبى از سه چيز خواهد بود.

هرگاه شخصيت پسر، خداست، پس چرا پسر، شخصيت پدر را عبادت مى كند و خداى مساوى كه نبايد يكى به ديگرى دست نياز دراز كرده و همديگر را بپرستند.

ه. مسيحيان هر يك از سه خدا را مالك تمام الوهيت مى دانند و مى گويند كه الوهيت در عيسى كه از مريم متولد شده، متجسد و مجسم گرديد و براى پاك كردن بشر از گناه موروثى، مصلوب و به دار آويخته گرديد پس از چند روزى زنده شد.

در اين صورت سؤال مى شود چگونه خداى نا محدود، به صورت جسم كه از هر نظر محدود است در آمد و خداى نامحدود و محيط همه ى عوامل، در فلسطين محاط، به دست يهوديان مصلوب و مقتول گرديد.

ص:126

تكليف اين جهان و تكليف تمام ممكن الوجود، تا زنده شدن وى چگونه بود كه هيچ اختلالى در دستگاه آفرينش پديد نيامد.

اينها و دهها سؤال ديگر در مورد تثليث كليسا وجود دارد كه آيين مسيح را با افسانه بت پرستى آلوده ساخته است.

و انسان پس از بررسى اين نوع اديان خرافى و افسانه اى به ارزش واقعى آياتى كه پيرامون توحيد وارد شده است پى مى برد.(1)

ص:127


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 213-216.

27 چگونگى ورود تثليث در آئين مسيح

پرسش: تثليث چگونه در آئين مسيح وارد شده است؟

پاسخ: فريد وجدى(1) از دايرة المعارف «لاروس» نقل مى كند به طور مسلْم شاگردان نخستين مسيح كه از نزديك او را شناخته بودند از اين عقيده (مسيح يكى از اركان تشكيل دهنده ذات آفريدگار است) دور بودند مثلاً پطرس حوارى، مسيح را فقط مردى مى دانست كه به او وحى مى شده است ولى پولس با عقيده شاگردان نخستين مخالفت كرد و گفت: مسيح از انسان بالاتر است او نمونه اى از انسان تازه اى است كه از خداوند متولد شده است. تاريخ نشان مى دهد كه پس از در گذشت پيامبران راستين يا در دوران غيبت آنان، گروهى از پيروان وى بر اثر اغواى ضلالت گران، به بت پرستى روى آورده و توحيد و يگانه پرستى را كه هدف اساسى بر اعزام پيامبران است ترك مى گفتند. گرايش بنى اسراييل به پرستش گوساله و ترك آيين يكتا پرستى از نمونه هاى بارز اين موضوع است كه تاريخ و

ص:128


1- (1) . دايرة المعارف فريد وجدى ماده (ثالوث).

قرآن(1) آنرا براى آيندگان ضبط نموده است.

بنابر اين تعجب نخواهيم كرد كه پس از رفتن حضرت مسيح از ميان پيروان خويش، موضوع سه گانگى به محافل دينى مسيحيان راه يابد و با خون و گوشت آنان آميخته شود.

مرور زمان آنچنان موضوع تثليث را در قلوب مسيحيان راسخ و استوار نموده است كه بزرگترين «رفورميست» آنان «لوتر» كه آيين مسيح را از بسيارى از خرافات و افسانه ها پاك ساخت و فرقه اى را بنام «پروتستان» پايه گذارى كرد نتوانست آيين مسيح را از چنگال سه گانگى آزاد سازد.

نظر قرآن درباره تثليث

قرآن مجيد موضوع تثليث را مربوط به اديان پيشين مى داند، معتقد است كه مسيح به خداى يكتا دعوت مى كرده است چنانكه مى فرمايد:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ...» .(2)

«آنان كه مى گويند: خدا همان مسيح فرزند مريم است كافر شده اند، (در حاليكه) مسيح مى گفت خدا را كه پروردگار من و شماها است بپرستيد، هركس براى خدا شرك ورزد بهشت بر او حرام است».

اين مسيحيان هستند كه به تقليد از اديان ديگر، آنرا به ايين مسيح وارد ساختند. چنانكه مى فرمايد:

ص:129


1- (1) . طه/ 85-99.
2- (2) . مائده/ 72.

«... وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ، قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ».1

«مسيحيان مى گويند: مسيح فرزند خداست، اين سخنى است كه آنرا در زبان مى گويند (و در باطن به آن ايمان ندارند) آنان تظاهر به گفتار كسانى مى كنند كه پيش از آنان (با داشتن چنين عقيده اى) كفر ورزيدند، از رحمت خدا دور باشند چگونه با ديدن دلايل يگانگى خدا، از راه حق منحرف مى شوند.»

بررسى هاى اخير دانشمندان، نظريه قرآن را به روشنى ثابت كرده است زيرا در قرن ششم پيش از ميلاد مسيح، اصلاحاتى در ايين برهمنها پديد آمد و در نتيجه آيينى بنام «هندو» به وجود آمد. در اين آئين خداى ازلى و ابدى در سه مظهر و سه خدا تجلى نمود، به نامهاى.

1. برهما (پديد آورنده).

2. ويشتو (نگهدارنده).

3. سيفا (كشنده).

و هم اكنون ثالوث مقدس (هندوها) به صورت سه جمجمه ى بهم چسبيده در نمايشگاه هند موجود است آنان در كتب مذهبى اين سه اصل را چنين توضيح مى دهند.

«بر همن» پديد آورنده و آغاز گر پيدايش است و هميشه آفريدگار لاهوتى است و آنرا پدر مى گويند.

ص:130

«ويشتو» نگهدارنده ايست كه آنرا پسر خدا مى دانند كه از سوى خداى پدر آمده است.

«سيفا» پديد آورنده و نابود كننده و برگرداننده جهان است.

مؤلف كتاب «العقائد الوثنية فى الديانة النصرانية» با بررسى همه جانبه در ديگر خرافات مسيحيت، ثابت كرده است كه ثالوت مقدس صدها سال پيش از ميلاد مسيح در ايين برهمنها و هندوها و ديگر آيين هاى خرافى وجود داشته است و در اين باره به كتابهاى ارزنده و تصاوير زنده اى استناد جسته كه هم اكنون در پرستش گاهها و معبدها و موزه ها موجود است و اين خود سند زنده اى بر گفتار قرآن مى باشد.

گستاولبون مى نويسد: مسيحيت در پنج قرن اول، با جذب عوامل فلسفى و مذهبى و يونانى و شرقى به حيات خود ادامه داد و به همين ترتيب مخلوطى گرديد از معتقدات شرقى مخصوصاً معتقدات مصرى و ايرانى كه در اويل قرن اول ميلادى در سرزمينهاى اروپايى انتشار يافته بود و در نتيجه مردم، تثليث تازه اى بنام پدر، پسر، روح القدس بجاى تثليث قديمى «نروپى تر» و «ژنون» و «نرو» پذيرفتند.(1)

ص:131


1- (1) . منشور جاويد، 2، ص 198-201.

28 بلاها و شرور در عالم آفرينش

اشاره

پرسش: آيا مى توان ستمها و كليه كارهاى ناشايست و شرور را به خدا نسبت داد؟

پاسخ: كارهاى زشت و ناشايست دو جنبه دارد و بعبارت ديگر، آنها را مى توان از دو راه مورد مطالعه قرار داد:

1. جنبه هاى وجودى و ثبوتى

2. جنبه هاى عدمى و سلبى

هر كار ناشايستى را كه شما در نظر بگيريد، از نقطه نظر وجود و هستى، قبيح و نا زيبا نيست اگر زشت و نازيبا است، از نقطه نظر دوم است، يعنى از نظر جنبه هاى عدمى و سلبى است.

مثلاً آميزش زن و مردى را در نظر بگيريد، كه به صورت نامشروع و غير قانونى صورت مى گيرد يك چنين آميزش از نظر جنبه هاى وجودى با آميزش مشروع و قانونى يكسان است، هر دو عمل، نتيجه فعاليت غريزه جنسى

ص:132

است، تنها تفاوتى كه ميان اين دو عمل وجود دارد، اين است كه عمل نخست مورد امضاى خداو يا قوه مقننه كشور نيست، در حاليكه عمل دوم، موافق قانون و مورد تاييد قوه مقننه است، بنابر اين عامل زشتى، در «زنا» صفت نامشروع بودن عمل است كه صد در صد، يك امر عدمى است، و آنچه متعلق قدرت خدا است، جنبه وجودى شى است نه جنبة عدمى و منفى آن، اصولاً امور عدمى و جنبه هاى منفى پست تر از آن هستند كه مورد تعلق قدرت و خلقت قرار گيرند، شما با دقت در اين مثال ميتوانيد، ديگر موارد را از قبيل ظلم و ستم، خدعه و حيله، جنايت و خيانت را به روشنى تجزيه و تحليل نماييد، مثلاً ظلم از آن نظر بد و زشت شمرده مى شود كه حق مظلومى را از بين مى برد و اجتماع را از رشد باز ميدارد. عين اين پرسش درباره بلاها و آفات مانند زلزله و سيل و مانند آنها مطرح است و براى توضيح اين جواب، به تحليلى پيرامون شرور مى پردازيم.

تحليلى از بلاها و شرور

(1)

در هر موردى شر و يا موجود نامطلوبى به چشم مى خورد با يك بررسى كوتاه معلوم مى گردد كه از اين نظر نامطلوب بشمار مى رود كه با عدمى همراه است.

مثلاً مرض و بيمارى از آن جهت نامطلوب بشمار مى رود كه سبب مى شود كه شخص بيمار فاقد صحت و عافيت باشد. شخص نابينا و ناشنوا از

ص:133


1- (1) . جهت مطالعه بيشتر پيرامون بلاها و شرور، از نظر ناسازگارى آنها با حكمت و عدل الهى، به كتاب «شناخت صفات خدا» ص 227-280 نوشته آية اللّه سبحانى مراجعه شود.

اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است بينايى و شنوائى براى او كمال مطلوبيت را دارد، ولى نابينايى و ناشنوايى واقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه واقعيت آنها همان فقدان و نداشتن بينايى و شنوايى است و واقعيتى جز همين امر عدمى، ندارد.

با مقايسه موارد ديگر به اين دو مورد، خواهيم ديد كه هر كجا كه سخن از بدى هست پاى يك نوع فقدان و نيستى كه از هر فاعل و آفرينننده اى بى نياز است، در ميان مى باشد، و تمام بديها و زشتيها از آن نظر بد و زشت شمرده مى شوند كه فاقد هستى و يا مستلزم نيستى مى باشند، هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفات، از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان يك رشته هستى شده و هستى هايى را از بين مى برند، زيرا اين عوامل يا موجب مرگ مى شوند و يا مايه از دست دادن عضو و نيرويى مى گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعداد هايى مى شوند و اگر همين شرور چنين نتايجى را در بر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفتهاى نباتى و حيوانى بد و زشت و يا شر شمرده نمى شدند.

هرگاه جهل و نادانى، موت و مرگ، فقر و بيچارگى، بد و زشت شمرده مى شوند روى كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى شود، زيرا علم و كمال، واقعيتى است كه انسان جاهل فاقد آن است، و حيات و زندگى حقيقتى است كه فرد مرده آن را دارا نيست، و مرد فقير فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى كند.

خلاصه «در جهان يك نوع موجود بيش نيست، و آن خوبيها است» بديها همه، از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از «خلق

ص:134

نكردن» است نه از «خلق كردن»، از اين جهت نمى توان گفت جهان دو خالق دارد، يكى خالق هستى ها و ديگرى خالق نيستى ها، مثل هستى و نيستى، مثل آفتاب و سايه است، وقتى شاخص را در آفتاب نصب مى كنيم، قسمتى را كه بخاطر شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه مى ناميم، سايه چيست؟ «سايه» ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست، وقتى مى گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت ازچه بوجود آمده است، بلكه اين دو از چيزى تشعشع نكرده، و از خود مبدأ و كانون مستقلى ندارند براى صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجيه ديگرى نيز هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد:

تحليل ديگر درباره شرور

تحليل ديگرى كه درباره شرور وجود دارد بحث حقيقى و نسبى بودن شرور است با اين پرسش كه آيا بدى و شرور يك صفت حقيقى است يا نسبى؟

با يك بررسى كوتاه خواهيم ديد كه بدى ها و شرور يك نوع امر نسبى است نه حقيقى و هرگز هيچ موجودى در حد ذات خود بد نيست، و بدى يك نوع حالتى است كه در موقع برقرارى و مقايسه ميان دو شى، پديد مى آيد، مثلاً سّم مار، و زهر عقرب، و درندگى گرگ براى خود آن ها بد نيست و با وجود آنها كمال سازگارى را دارد، و مايه تكامل و بقاى زندگى آنها است بلكه تنها از آن نظر بد است كه مايه فناى انسان و آسيب پذيرى او است. باران سيل آسايى كه مى بارد، هرگز در حد ذات بد و زشت نيست بلكه موقع مقايسه، به يكى از اين

ص:135

دو صفت، توصيف مى گردد، مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبى ببارد و در سايه آن دشت و باغ و بستان سبز گردد، خوب و خير خواهد بود ولى از آن نظر كه مايه خرابى و ويرانى چهارخانه گلى در گوشه بيابان مى گردد، شر و بدى ناميده مى شود خداى بزرگى كه عقرب زهر دار را آفريده، دو كار مستقل انجام نداده است يكى اين كه عقرب را با نيش و سمّ آفريده، ديگر آن كه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اين كه به چنين موجودى جامه هستى پوشانيده است و اين ما هستيم كه موجودى را با ديگرى مقايسه مى كنيم، سپس آن را به بدى و زشتى توصيف مى نماييم.(1)

ص:136


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 271-278.

29 نسبت خوبى و بديها به خداوند

پرسش: اگر خوبى ها و بديها (خير و شر) هر دو از جانب خداوند است پس چرا در بعضى آيات (مانند 79 سوره نساء) بدى ها به انسان نسبت داده شده است؟

پاسخ: جواب اين شبهه با توجه به نسبى بودن «بلا» و «شر» بسيار روشن است، زيرا هر نوع «شر» و «بلا» حتى مار و عقرب از اين نظر كه وجودى از خدا گرفته اند و به صورت پديده هاى جهان درآمده اند، سراسر خوب و زيبا هستد. اين موجودات در صورتى عنوان «بدى» به خود مى گيرند كه آنها را با انسان مقايسه كنيم، و به ناسازگارى آنها حكم نماييم. در اين موقع است كه مى گوييم مار و عقرب بلاى جان انسان است.

اگر در آيه نخست همه پيروزيها و شكستها، كاميابى ها و ناكامى ها، بارانها و سيلها را از آن خدا مى داند از اين نظر است كه هر پديده اى از آن نظر كه موجود است سهمى از حسن و زيبايى دارد قهراً از جانب خدا است ديگر در

ص:137

اين ظرف نمى توان آن را سيئه و بد ناميد. اگر هم قرآن در آيه نخست آن را «سيئّه» خوانده است، مى خواهد با زبان مخاطب سخن گويد، زيرا مادامى كه مقايسه اى در كار نباشد موجودى به بدى توصيف نمى گردد بلكه سراسر حسن خواهد بود. از اين جهت در آيه نخست، همگى را از آن خدا مى داند.

در صورتى مى توان نام آن را «سيئه» گذارد كه يك نوع نسبتى ميان آن و زندگى انسانها به ميان آيد مثلاً قدرت دشمن به ضرر طرف ديگر تمام گردد باران مايه خرابى خانه اى شود در اين ظرف است كه بايد نام آن را «سيئه» نهاد در اين موقع است كه مردم مى گويند بلايى نازل گرديد.

در چنين صورت خدا، سيئه را به خود انسان نسبت مى دهد و مى گويد: «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» چرا؟ براى اين كه در اين ظرف نمى توان اعمال بد و گذشته و ديرنه ى انسان و كوتاهى هاى او را در اين گرفتارى بى تأثير دانست و يا ناديده گرفت، زيرا شكستها و ناكامى ها و بلاها و گرفتارى ها معلول كوتاهى هاى فردى و اجتماعى انسان است.

جوان الكليست يا معتاد، در انتظار يك رشته مصائب است. ملتى كه در مسير سيل ها، سيل بندى نمى سازد و در نقاط زلزله خيز، خانه هاى ضد زلزله اى برپا نمى كند يك چنين جامعه مقصر، در كمين بلاهاى خانمان برانداز مى باشد از اين نظر كه خداوند در آيه دوم مى فرمايد:

«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ...».

«آنچه از نيكى ها به تو مى رسد از ناحيه خدا است. و آنچه از بدى به تو مى رسد از ناحيه خود تو است».

ص:138

پيامبران خدا پيوسته گروهى را كه وجود پيامبران را به فال بد مى گرفتند و بدى ها و ناكامى ها را از ناحيه آنان مى دانستند، مذمت مى كردند و مى گفتند:

«قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ...».1

«سرنوشت شما كه نتيجه اعمالتان مى باشد با شما است اگر متذكر گرديد».

اگر در اين آيه ديگر مى گويد:

«... أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ».2

«سرنوشت آنها نزد خداست و بيشتر آنها نمى دانند».(1)

مقصود اين است كه خداوند بزرگ در پرتو علم و آگاهى وسيعى كه دارد از سرنوشت شما مطلع است.

نكته ى قابل ملاحظه اين است كه در آيه نخست مى گويد: سرنوشت شما با شما است «طائِرُكُمْ مَعَكُمْ» زيرا اعمال انسان سازنده سرنوشت انسان مى باشد ولى آنجا كه از علم محيط خدا نسبت به سرنوشت انسان، سخن مى گويد در آنجا مى گويد: سرنوشت شما نزد خدا است «إِنّما طائِرُكُمْ عِنْدَ اللّهِ».

قرآن در آيات ديگر حالات و اعمال پيشين انسان را علت گرفتارى ها و دگرگونى ها مى داند چنان كه مى فرمايد:

«وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ»4

ص:139


1- (3) . آيه 47 سوره نمل نيز به همين مضمون است.

«هر مصيبتى به شما برسد به خاطر يك رشته كارهايى است كه انجام داده ايد و از بسيارى عفو مى كند».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...».1

«خداوند وضع گروهى را دگرگون نمى كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».(1)،(2)

ص:140


1- (2) . آيه 53 سوره انفال هم قريب به اين مضمون است.
2- (3) . منشور جاويد، ج 2، ص 313-315.

30 فلسفه آزمايش انسان

اشاره

پرسش: آزمون به خاطر كسب آگاهى صورت مى پذيرد، خدا كه از درون و برون، و گذشته و آينده انسان آگاه است چه نيازى به امتجان بندگان دارد؟

پاسخ: آزمايش هاى الهى، يك سنت همگانى است كه به فرد و يا گروه خاصى اختصاص ندارد؛ بلكه تمام افراد، به تناسب امكانات و استعدادهاى خود، در معرض امتحان قرار مى گيرند.

قرآن به همگانى بودن آزمايش هاى الهى تصريح نموده و مى فرمايد:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ مَتى نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِيبٌ».1

«آيا گمان كرديد كه وارد بهشت مى شويد بدون اين كه حوادثى چون رويدادهاى گذشتگان به شما برسد، به آنان دشوارى و ناراحتى رسيد و پيامبر

ص:141

و افراد با ايمان گفتند يارى خدا كجا است؟ (به آنان گفته شد) يارى خدا نزديك است».

البته اين جمله «يارى خدا كجا است» نه به معنى اعتراض است، بلكه يك نوع دعا و درخواست كمك از خدا مى باشد.

مهم ترين مسئله، آگاهى از انگيزه هاى امتحان است و يكى از آن ها اين است كه توانايى ها و شايستگى هاى نهفته در افراد، در سايه امتحان، نمود پيدا مى كند و از اين طريق، افراد به كمال مطلوب خود نزديك تر مى شوند. واگر امتحان و آزمايش در كار نبود، كمالات نهفته در درون افراد به صورت گنج پنهان باقى مى ماند و خود را نشان نمى داد.

تشريح اين مطلب كه امتحان براى گروه هايى، مايه ى تكامل و نردبان ترقى است نياز به مقدمه اى دارد كه ذيلاً بيان مى گردد:

1. تربيت و پرورش استعدادهاى نهفته

بشر بر اثر كوتاهى و نارسايى دانش خود، در رفع هر گونه ابهامى ناچار است از در آزمايش وارد شود در صورتى كه همين حالت براى خدا محال است؛ ولى امتحان او انگيزه ديگرى دارد كه مى توان از آن به فعليت رسيدن قوه ها، تربيت و پرورش استعدادها نام برد. نيروهاى درونى انسان بسان همه منابع، بدون وسايل مخصوص، ظهور و بروز ننموده و از مرحله استعداد به مرحله فعليت نمى رسد. وسيله اى كه مى تواند اين شايستگى ها را ظاهر سازد، همان امتحان و آزمايش است.

همگى مى دانيم فلزات در كوره آتش، آبديده تر و تواناتر مى شوند وبر عمر فلز افزوده و به آن توان و ويژگى خاصّى مى بخشد.

ص:142

يكى از وسايل امتحان خدا، همان سختى ها و كمبود ميوه ها و ارزاق است وانسان در آغاز كار با خود مى انديشد كه هدف از اين كمبودها و دشوارى ها و به تعبير قرآن «اَلْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ» چيست؟ ولى پس از انديشه در مثال ياد شده «آهن در دل كوره» در مى يابد كه اين نوع مسايل، شخصيت ساز واستقامت آفرين است. بسان درختى كه در دل بيابان هاى سوزان و بادهاى داغ قرار مى گيرد. به طور مسلم چنين درختى در مقابل ناملايمات مقاومت خاصى پيدا مى كند در حالى كه درخت لب جويبار از مقاومت اندكى برخوردار است و در برابر تشنگى و خشك سالى و بادهاى ويرانگر، مقاومت و توانايى زيادى ندارد.

انسان مورد امتحان قرار گرفته و فشار ديده، آن چنان راه زندگى را مى آموزد كه مشكلات براى او به صورت امر عادى در مى آيد و براى ادامه ى زندگى، فكر و انديشه خود را به كار مى اندازد و براى رهايى خود، چاره اى مى انديشد و كمالى را كه قبلاً به صورت زمينه در دل او وجود داشت به فعليت كامل مى رساند.

البته انكار نمى كنيم كه امتحان براى همه ى افراد مفيد و سودمند نيست و همگان پيروزمندانه از آن بيرون نمى آيند؛ بلكه مى گوييم امتحان در زمينه هاى مساعد، مايه بالا رفتن كمالات و معرف روحيات نهفته انسان مى گردد.

قرآن به اين انگيزه در اين آيه ياد مى كند:

«... وَ لِيَبْتَلِيَ اللّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» .(1)

ص:143


1- (1) . آل عمران/ 154.

«خداوند آنچه را كه در سينه هاى شما است بيازمايد، و آنچه در روحيات شما قرار دارد پاك سازد، خداوند از آن چه كه در سينه ها است آگاه است».

جمله «وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» مى گويد، هدف خدا از امتحان تشخيص واقعيات نيست؛ بلكه هدف، تربيت و آشكار ساختن زمينه هايى است كه در كانون وجود انسان ها قرار دارد و به اين حقيقت در لغت عرب «تمحيص» مى گويند.

امير مؤمنان در سخنان كوتاه خود يادآور مى شود كه، هرگز نبايد ازخدا خواست تا ما را به امتحان نبرد؛ زيرا جهان آفرينش، جهان آزمون است. بلكه بايد از خدا خواست كه ما را دچار امتحان هايى نسازد كه از عهده آن برنياييم. آن گاه امام انگيزه آزمايش الهى را به اين شكل بيان مى كند و آن اين كه: هدف آشكار ساختن صفات خوب و بدى است كه به انسان شخصيت مى بخشد؛ مثلاً در برخى از مردم حساسيت هاى خاصى نسبت به بعضى از حوادث است و در افرادى زمينه ناراحتى به برخى از مسايل مانند داشتن دختر و كمبود مال نهفته است؛ در حالى كه در برخى ديگر نه تنها چنين زمينه اى وجود ندارد؛ بلكه يك نوع رضايت مندى وخرسندى به تقديرهاى الهى است. هرگاه اين دو گروه به آزمون برده نشوند، اين زمينه ها آشكار نمى شود و توان ها به فعليت تبديل نمى شود؛ در نتيجه گروهى از همين مسير، تربيت كامل انسانى پيدا نمى كنند.(1)

تو گويى امتحان الهى نقش باغبانى را انجام مى دهد؛ آن گاه كه باغبان دانه مستعدى را در سرزمينى مى كارد، دانه با استفاده از مواهب طبيعى شروع به

ص:144


1- (1) . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 93.

رشد مى كند و با انبوهى از مشكلات روبه رو مى گردد و با طوفان هاى سخت و سرماى كشنده و گرماى سوزان آن قدر پيكار مى كند تا سرانجام شاخه گلى با ميوه شيرينى را كه به صورت زمينه در دل آن دانه وجود داشت، ظاهر مى سازد. و اگر اين دانه در كوران اين حوادث قرار نمى گرفت، هرگز چنين كمالى را از خود نشان نمى داد و قوه و توان آن ميوه نمى شد.

2. مقياس پاداش ها و كيفرها

شكى نيست تنها داشتن صفات درونى، مقياس پاداش و كيفر نيست؛ بلكه تا صفات خوب و بد انسان ظاهر نشود، هرگز نمى توان كسى را به دليل داشتن برخى صفات درونى، به عذاب دچار ساخت يا پاداش داد و اين صفات از طريق افعال و برداشت هاى انسان آشكار مى گردد و ظهور آن بدون اين كه انسان در بوته امتحان قرار بگيرد امكان پذير نيست. و اين خود يكى از انگيزه هاى امتحان خدا است كه در سخنان امير مؤمنان بدان اشاره شده است، «وإن كانِ سبحانَهُ أعلمُ بِهِم مِنْ أنفسهم و لكن لتظهر الأفعال التي بها يستحقّ الثّواب و العقاب(1)؛ خداوند انسان را بهتر از خود او مى شناسد؛ ولى براى اين كه افعالى كه ملاك پاداش و كيفر است آشكار گردد، آنان را در بوته امتحان قرا مى دهد».

3. جداسازى نيكان و بدان

سومين انگيزه براى آزمايش هاى الهى جداسازى خوب از بد است؛ زيرا

ص:145


1- (1) . همان.

در جامعه اى كه همه ى گروه ها خود را انقلابى قلمداد كرده و به ظاهر از آن دفاع مى كنند؛ در حالى كه گروهى از آنان منافق و ضد انقلاب هستند، بهترين وسيله براى شناساندن افراد درست از نادرست و مؤمن از منافق، آزمايش هاى الهى است.

در غير اين صورت همه گروه ها با نقاب انقلابى در يك صف قرار گرفته و از يكديگر تمييز داده نمى شوند. قرآن در اين مورد مى فرمايد:

«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ...».1

«هرگز خداوند مؤمنان را بر آنچه كه هستند وانمى گذارد تا ناپاك را از پاك جدا سازد».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«لِيَمِيزَ اللّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ» .(1)

«تا ناپاك را از پاك جدا سازد و ناپاكان را روى هم قرار دهد، و همه را گرد آورده در دوزخ قرار دهد، آنان زيان كارانند».(2)

ص:146


1- (2) . انفال/ 37.
2- (3) . منشور جاويد، ج 1، ص 261-269.

فصل دوم: نبوّت

اشاره

ص:147

ص:148

31 لزوم بعثت پيامبران

اشاره

پرسش: دلايل عقلى و نقلى لزوم بعثت پيامبران چيست؟

پاسخ: دلايل عقلى متعددى بر لزوم بعثت پيامبران اقامه شده است از جمله آنها استدلال از راه «قاعده لطف» است كه گاهى از آن به رعايت «مصالح بندگان» تعبير مى شود.

تقرير قاعده لطف بر لزوم بعثت

لازم است يادآور شويم كه لطف در اصطلاح متكلمان بر دو نوع است:

1. لطف محصّل.

2. لطف مقرّب.

لطف محصل آن است كه، غرض از آفرينش يا تكليف، بدون انجام آن از جانب خدا برآورده نمى شود، ولطف مقرّب آن است كه انجام آن از جانب خداوند موجب تقرب بندگان به اطاعت و دورى آنان از نافرمانى و معصيت پروردگار مى گردد، بدون آن كه با اصل اختيار و آزادى آنان در تصميم گيرى منافات داشته باشد.

ص:149

وجوب بعثت پيامبران را مى توان بر پايه ى هر دو نوع لطف (محصّل و مقرّّّب) تقرير كرد. امّا لطف «محصَّل» زيرا كه هدف از آفرينش انسان، معرفت خدا و تكامل روحى و معنوى او است و بديهى است كه اين اهداف، بدون رهبرى و هدايت پيامبران الهى امكان پذير نيست، زيرا مشعل عقل و فطرت آن چنان نفوذ و فروغى ندارد كه بتواند اين راه را به طور كامل و همه جانبه روشن سازد.

ولى عبارات متكلمان در اين مورد غالباً با «لطف مقرب» هماهنگ است و حاصل آن اين است كه عقل، به طور مستقل انسان را به يك رشته تكاليف و وظايف اخلاقى فرمان مى دهد، مثلاً: شكر منعم، رعايت عدل در معاشرت، امانت دارى و مانند آن را واجب، و كفران نعمت، ظلم و بى عدالتى، خيانت در امانت و نظاير آن را قبيح و ناروا مى شمارد.

بدون شك در ميان كارهاى بشر، يك رشته افعال وجود دارد كه انجام آنها انسان را به رعايت واجبات عقلى نزديك مى سازد، و موجب موفقيت او در اين زمينه مى گردد، و نيز كارهايى هست كه ترك آنها موجب دورى او از قبايح عقلى مى گردد، و از طرفى عقل بشر به تنهايى به همه ى اين كارها آگاهى ندارد ولى خداوند بر آنها آگاه است، و مى تواند از طريق بعثت پيامبران، بشر را نسبت به اين نوع كارها آگاه سازد، و اين همان اصل لطف است كه از نظر متكلّمان بر خدا واجب است (يعنى مقتضاى حكمت يا رحمت الهى است) بنابر اين بعثت پيامبران به حكم اين كه مصداق روشنى از «لطف الهى» نسبت به بندگان به شمار مى رود، واجب و لازم است.

محقّق طوسى رحمه الله اين مطلب را در عبارتى كوتاه و گويا، چنين

ص:150

بيان كرده است:

«وهى واجبةٌ لاشتمالها على اللطف فى التكاليف العقليّة».(1)

«بعثت رسولان الهى واجب است زيرا مشتمل بر لطف در تكاليف عقلى است».

لزوم نبوت از ديدگاه متكلمان

روش متكلمان در اثبات وجوب بعثت پيامبران اين است كه نبوت مشتمل بر لطف در تكاليف عقلى و نيز شرط در تكاليف سمعى (شرعى) است و آنچه داراى اين خصوصيت باشد، واجب است.

توضيح اين كه عبادات از پيامبران دريافت مى گردد و شكى نيست كه مواظبت بر آنها موجب تقويت معرفت معبود مى شود كه خود واجب عقلى است، بنابر اين نبوت، لطف (مقرب) در واجبات عقلى است... و نيز اگر شرط تكليف واجب نباشد، اخلال و ترك آن جايز خواهد بود، و در نتيجه اخلال به مشروط (تكليف) نيز جايز خواهد بود و اخلال به واجب بر حكيم، قبيح و نارواست.(2)

لزوم نبوت از ديدگاه حكيمان

راه حكما، راه ديگرى است. آنان از طريق لزوم وجود قانون در مجتمع بشرى وارد شده اند كه مايه ى حفظ نظام و بقاى نسل بشرى است و وضع چنين

ص:151


1- (1) . كشف المراد، ط: قم، مصطفوى، ص 273.
2- (2) . اللوامع الالهيه، ط: تبريز، ص 167-166.

قانون به صورت واقع بينانه و عادلانه كار فرد يا گروهى نيست، زيرا بايد قانونگذار داراى شرايطى باشد كه جز در خدا جمع نيست به اين بيان كه: زندگى اجتماعى براى بشر امرى اجتناب ناپذير است.

زندگى اجتماعى به شهادت تجربه ها و آزمون ها بدون يك برنامه ى جامع، امكان پذير نيست مگر برنامه اى كه داراى مزاياى زير باشد:

1. حدود وظايف افراد را در محيط اجتماع روشن سازد، زيرا تا وظايف افراد وحدود قانونى آن وحقوق انسان ها روشن نباشد، تصادم و تنازع از بين نخواهد رفت، و انسان ها هر چه هم ملكوتى باشند و در درجه والا از كمال قرار بگيرند به خاطر نا آشنايى با وظايف و حدود كار و حقوق خويش از نزاع و درگيرى به دور نخواهند بود.

2. با تعيين كيفرهاى مخصوص، خودكامگى انسانهاى خودكامه را مهار نمايد.

تا اين دو مطلب از طريق يك طرح جامع پياده نشود، زندگى اجتماعى بدون جنگ و نبرد امكان پذير نخواهد بود.

3. قانونگذار لازم است كه دو شرط زير را دارا باشد:

الف. انسان شناس كاملى باشد كه از اسرار جسمى و روانى و روحى او كاملاً آگاه باشد و نسخه ى طبيب آنگاه كه وى از اوضاع و احوال بيمار كاملاً آگاه باشد، مى تواند مفيد و سودمند گردد.

ب. قانونگذار بايد كوچكترين نفعى در تدوين قانون نداشته باشد، زيرا حس خودخواهى كه در انسان ريشه دارد، حجاب ضخيمى در برابر ديدگان عقل و خرد او پديد مى آورد ومصالح فردى را بر مصالح نوعى مقدم مى دارد.

4. ناگفته پيدا است كه قانون جز مركبى بر كاغذ نيست و آن در صورتى

ص:152

مى تواند به آرمان قانونگذار كمك كند، كه ضامن اجرايى نيز براى آن در نظر بگيرد اگر قانون، يك قانون بشرى باشد ضامن اجراى آن همان پليس و دستگاه قضايى است كه فقط مى تواند از كارشكنى هاى ظاهرى - آن هم به شكل محدود - جلوگيرى نمايد، و چه بسا ممكن است خود پليس و دستگاه قضايى فريب بخورند و با قانون شكنان همكارى كنند ولى اگر قانون يك قانون الهى و مافوق طبيعى باشد قهراً از قداست بيشتر برخوردار بوده و در پرتو ايمان به خدا و سراى ديگر ضمانت اجراى نيرومندترى خواهد داشت.

چنين طرح جامعى مى تواند به زندگى دسته جمعى بشر سر و سامان بخشد، ولى اين طرح جامع جز در تشريع الهى وجود ندارد، زيرا قانونگذاران بشرى به حكم محدوديت دانش و آگاهى آنان در مورد انسان، انسان شناس و جامعه شناس كاملى نبوده، و هرگز نمى توانند احساسات و عواطف درونى انسان را به طور دقيق اندازه گيرى كنند، و از اين جهت پيوسته قوانين بشرى در مورد تنظيم زندگى انسان با بن بست هايى روبرو شده وشكست مى خورد.

گذشته از اين، بشر هر چه هم بخواهد خود را پاك و طاهر نگه دارد، باز نمى تواند خود را از چنگال حب ذات نامرئى برهاند، و سود خود و اقوام و بستگان را در نظر نگيرد، و سرانجام گرايش هايى از درون، او را به سودجويى سوق مى دهد.

گذشته از اين دو مطلب، مطلب سوم كه همان ضامن اجراى درونى و برتر است در قوانين بشرى به خاطر قدسى نبودن، موجود نيست ولذا روز به روز دستگاه قضايى و پليس گسترده تر مى شود و زندان ها در تمام جهان توسعه مى يابد.

اين اصول، حكيمان را معتقد ساخته است كه براى تكميل انسان و حفظ

ص:153

نوع بشرى قانونى جامع و كامل لازم است و آن جز در شرايع آسمانى كه به وسيله ى پيامبران عرضه مى شود تحقق نمى يابد از اين جهت بايد از جانب خدا پيامبرانى اعزام شوند و با تشريع كامل به حفظ نظام و بقاى نوع كمك نمايند.(1)

اين بود بيان دو راهى كه متكلمان وحكيمان الهى درباره ى لزوم بعثت پيموده اند و ما به صورت فشرده و در عين حال روشن و گويا نقل كرديم، علاقمندان مى توانند براى توضيح بيشتر به مدارك ياد شده در پاورقى مراجعه نمايند.

در اينجا مناسب است روايتى را كه از امام صادق عليه السلام درباره ى لزوم بعثت پيامبران نقل گرديده است يادآور شويم كه به گونه اى به هر دو شيوه يا دليل متكلمان وحكيمان در مورد لزوم نبوت اشاره دارد.

هشام بن حكم گويد: زنديقى از امام صادق عليه السلام سؤال كرد، كه شما از چه راهى نبوت پيامبران را اثبات مى كنيد؟ امام در پاسخ فرمود: «ما پس از آن كه اثبات كرديم كه براى ما آفريدگارى متعالى است كه انسان ها نمى توانند او را مشاهده نمايند، و با او به طور مستقيم محسوس ارتباط برقرار نمايند، و از طرفى او آفريدگارى حكيم است، نتيجه مى گيريم كه او فرستادگانى دارد كه مصالح و منافع انسان ها و هر كارى را كه انجام آن مايه ى بقاى زندگى و ترك

ص:154


1- (1) . اشارات، ج 3، ص 371؛ تلخيص المحصل ط: تهران، مؤسسه ى مطالعات اسلامى، ص 363؛ كشف المراد ط: قم، مصطفوى، ص 271؛ اللوامع الالهية ط: تبريز، ص 167؛ المغنى ط: مصر، ج 15، ص 19-95؛ شرح اصول خمسه ط: قاهره، ص 563 ورسالت جهانى پيامبران، ص 29-43.

آن موجب نابودى مى گردد بيان مى كنند و اين فرستادگان همان پيامبران الهى هستند كه مورد تأييد خاص خداوند حكيم و دانا مى باشند و با دلايل و معجزات روشن رسالت خود را اثبات نموده اند».(1)

دلايل نقلى لزوم بعثت پيامبران
اشاره

در اين باره آيات و روايات فراوانى وارد شده است و فلسفه وجود پيامبران را، تثبيت و تكميل توحيد، رفع اختلافات، فصل خصومات، اجراى قسط و عدل در جامعه بشرى، تزكيه نفس، تعليم كتاب و حكمت و اتمام حجت بر بندگان مطرح كرده اند.

انگيزه ى اوّل. تثبيت توحيد و يكتا پرستى

هدف از آفرينش انسان آشنايى او با مبدأ و معاد است و انسان فاقد معرفت يك انسان ناقص است كه در حد حيوان توقف نموده است موجودات ديگر مانند جهان نبات و حيوان در پرتو غرايز، به كمال خود مى رسند ولى انسان با اينكه با دو قوه ى نيرومند به نام فطرت و «غريزه» و «عقل» و خرد مجهز است، نمى تواند از طريق اين دو ابزار به كمال مطلوب خود برسد، و گواه آن تاريخ طولانى بشر است كه پيوسته در منجلاب انحراف از توحيد و معرفت حق دست و پا زده و هنوز هم متجاوز از يك ميليارد انسان با پرستش بت هاى گوناگون از جماد و حيوان دست به گريبان هستند و ما اكنون در هند ميليون ها انسان را مى بينيم كه به جاى خدا گاو را مى پرستند، و هنوز در كشور صنعتى

ص:155


1- (1) . بحار الأنوار، ج 11، ص 29-30.

ژاپن براى هر نوع رويداد و حادثه اى پيكره اى وجود دارد كه آن حادثه به آن نسبت داده مى شود.

روى اين اساس لازم است در هر عصر و زمانى كه بشر قابليت پذيرش دعوت هاى الهى را داشته است پيامبرانى برانگيخته شوند كه آنان را با اين هدف كه كمال انسان در آن نهفته است آشنا سازند و در غير اين صورت هدف آفرينش جامه ى عمل نپوشيده و انسان به آمال خود نرسيده است. يك رشته آيات قرآنى به روشنى بر چنين انگيزه دلالت دارند كه برخى را در اين جا يادآور مى شويم:

1. «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ...» .(1)

«ما در هر امتى پيامبرى برانگيختيم تا به آنان بگويند خدا را بپرستيد و از پرستش غير خدا (طاغوت) خوددارى كنيد گروهى هدايت يافتند و گروه ديگر (از طريق عناد و لجاج) شايسته ى گمراهى و ضلالت شدند».

2. «وَ إِلى مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ ارْجُوا الْيَوْمَ الْآخِرَ...».2

«برادرشان شعيب را به مدين فرستاديم. گفت: اى قوم من خدا را بپرستيد و به روز قيامت اميدوار باشيد».

ص:156


1- (1) . نحل/ 36.

3. «وَ إِلى عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ».1

«عاد به قوم خود گفت: خدا را بپرستيد، براى شما جز او خدايى نيست چرا از مخالفت خدا نمى پرهيزيد».

مجموع اين آيات گواهى مى دهند كه يكى از انگيزه هاى بعثت پيامبران آشنايى انسان با مبدأ و معاد است، به گونه اى كه اگر اين گروه در ميان مردم نبودند هدف ياد شده به ندرت جامه ى عمل مى پوشيد و همان گونه كه يادآور شديم با وجود اين تمدن ها و پيشرفت هاى علمى، هنوز بشر دست از بت پرستى بر نداشته و يك ميليارد مسيحى، پيامبرى به نام مسيح را خدا مى انگارند.

حال، اگر يك چنين آموزگاران الهى در دل اجتماع مبعوث نمى شدند وضع بشر از نظر مبدأ و معاد چگونه بود؟ تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

و در سخنان پيامبر و پيشوايان معصوم عليهم السلام به چنين انگيزه اى از بعثت اشاره هايى وجود دارد اينك برخى را به عنوان توضيح اين انگيزه يادآور مى شويم.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ضمن حديثى مى فرمايد:

«ولا بعََثَ اللّهُ نَبِيّاً ولا رَسُولاً حتّى يَسْتَكْمِلَ الْعَقْلُ وَيَكُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَمِنْ عُقُولِ أُمَّتِهِ».(1)

ص:157


1- (2) . كافى، ج 1، باب عقل.

«خداوند هيچ پيامبر و رسولى را بر نينگيخت جز اين كه خردها را تكميل نمايد (عقل او به كمال رسد) و از اين نظر بايد خرد او بالاتر از عقول امت وى باشد».

امير مؤمنين عليه السلام فرمود:

«إلى أنْ بَعَثَ اللّهُ سُبحانَهُ مُحَمَّداً رسول اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لإنْجازِ عِدَتِهِ وَتَمام نُبُوَّتِهِ... وَأَهْل الأَرضِ يَومَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَأَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَطَوائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ، بينَ مُشَبِّهٍ للّهِ بِخَلْقِهِ أَو مُلْحِدٍ فى اسْمِهِ أَوْ مُشيرٍ إِلى غيْرِهِ فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَأَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنَ الجَهالَةِ».(1)

«خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم پيامبر خود را بر انگيخت، تا وعده خود را انجام دهد و پيامبرى را به وسيله او خاتمه بخشد، و مردم روى زمين در آن روز مذهب هاى گوناگون وبدعت هاى زياد و روش هاى مختلف داشتند گروهى او را به مخلوق تشبيه مى كردند (براى او عضو و مكان قايل بودند) برخى در نام وى تصرف مى نمودند، و گروهى به غير خدا اشاره مى كردند (بت ها را مى پرستيدند) آنان را از گمراهى به شاهراه توحيد هدايت كرد و از چنگال جهالت نجات داد».

در اين گفتار مسأله ى آسيب ديدن توحيد و گرايش هاى انحرافى در مردم، سبب و انگيزه اعزام پيامبر گرامى معرفى شده است تا وى بشر گمراه را از وادى شرك و الحاد به فضاى نورانى توحيد رهنمون سازد.

امير مؤمنان باز در تشريح اين انگيزه مى فرمايد:

ص:158


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 1.

«وَلِيَعْقِلَ العِبادُ عَنْ رَبِّهِمْ ما جَهَلُوهُ، فَيَعْرِفُوهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ بَعْدَ ما أَنْكَرُوا، وَيُوَحِّدُوهُ بالالهِيَّةِ ِ بَعْدَ ما اضّدوهُ».(1)

«پيامبران را برانگيخت تا آنچه را كه بندگان خدا درباره ى توحيدو صفات خدا نمى دانند فرا گيرند و به ربوبيت و پروردگارى ويگانگى وى پس از انكار ايمان آورند».

نظير اين از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده است كه فرمودند:

«لِيَعْقِلَ العِبادُ عَنْ رَبِّهِمْ ما جَهَلُوهُ وَعَرَفُوهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ بَعْدَ ما أَنْكَرُوا، وَيُوحِّدُوا بِالإِلهيّةِِ بَعْدَ ما أَضَدّوهُ».(2)

«تا بندگان آنچه را درباره ى خدا نمى دانستند، بينديشند و پس از انكار، او را به خدايى بشناسند و پس از شرك او را به يگانگى بپرستند».

انگيزه ى دوم: رفع اختلاف ها

انگيزه ديگر براى بعثت پيامبران، رفع اختلاف و دو دستگى ها در ميان بشر بوده است پيامبران الهى با تعاليم و شرايع خود مبعوث گرديدند تا به دو دستگى ها پايان بخشند، البته اين نوع تشريع درباره ى گروهى مؤثر مى افتد كه به آن مؤمن و معتقد باشند و امّا گروهى كه روح تجاوز و بغى بر آنها حكومت مى كند طبعاً به اختلاف دامن زده و آن را تشديد خواهند كردوآيه ى ياد شده در زير بر اين انگيزه اشاره دارد مى فرمايد:

ص:159


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 143.
2- (2) . بحار الأنوار ج 11، ص 38، به نقل از علل الشرايع، ص 51، و لفظ «اضدوه» از ماده «ضد» به معنى نظير است.

«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«مردم يك دسته بيش نبودند (و در ميان آنان اختلافى وجود نداشت و آنگاه كه در ميان آنان اختلاف و دو دستگى پديد آمد) خدا پيامبران نويد دهنده و بيم دهنده خود را برانگيخت و همراه آنان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در ميان مردم در آنچه كه اختلاف كرده بودند داورى كنند (افراد مؤمن، به داورى پيامبران گردن نهاده و آن را پذيرفتند) ولى گروهى از آنان پس از روشن شدن سيماى حقيقت، به خاطر فتنه گرى و تجاوز به حقوق ديگران، اختلاف كردند خدا به اذن و مشيت خود افراد با ايمان را به حقيقت چيزى كه در آن اختلاف كرده بودند، هدايت كرد، خدا هركس را بخواهد به صراط مستقيم هدايت مى كند».

انگيزه ى سوم: فصل خصومات

گروهى از پيامبران علاوه بر تبليغ و تبيين احكام الهى موفق به تشكيل حكومت الهى شدند و طبعاً هيچ حكومتى نمى تواند بى نياز از سه قوه و قدرت باشد:

1. قانون.

ص:160

2. مجريان قانون.

3. داوران در ميان مردم كه در صورت بروز اختلاف در موضوعات، به عدل، داورى كنند، و از هر سه به نام هاى: قوّه ى مقنّنه، قوّه ى مجريه، قوّه ى قضاييه تعبير مى شود و تعبيرعام از سه قوه همان تشكيل حكومت مى باشد.

قرآن از برخى از پيامبران نام برده است كه علاوه بر مقام والاى تبليغ احكام الهى، اختلافات مردم را در يك رشته از موضوعات، برطرف مى كردند، البته اين اختلاف، اختلاف در حكم خدا نبود و متخاصمان اصل حكم را پذيرفته ولى از حكم مربوط به مورد نزاع آگاه نبودند، و به پيامبران مراجعه كرده و خواهان بيان حكم الهى در مورد نزاع بودند، ودر حقيقت اين نيز يكى از انگيزه هاى بعثت پيامبران است كه مى تواند شاخه اى از اصل كلى «برطرف كردن اختلافات» باشدواينك نمونه هايى از آيات قرآن در اين باره:

در باره داوود مى فرمايد:

«يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ...» .(1)

«اى داوود تو را در روى زمين خليفه ى خود قرار داديم پس در ميان مردم به حق داورى كن و از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا گمراه مى سازد».

در آيه ديگر خداوند او را چنين توصيف مى كند:

«... وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ...».2

ص:161


1- (1) . ص/ 26.

«خداوند به داوود ملك (حكومت جامع) و حكمت داد، و از آنچه كه مى خواست به او آموخت».

طبعاً كسانى كه زمام رهبرى اجتماع را در دست دارند، بايد داور مردم نيز باشند و اين كار را به طور مباشرى و مستقيم يا با تعيين و نصب حاكمان و داوران صالح انجام دهند.

و در برخى از آيات شيوه داورى داوود و سليمان بيان شده است آنگاه آنان را چنين توصيف مى كند:

«... وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً...» .(1)

«وهر يك از آن دو را داورى و دانش داديم».

اين نه تنها داوود و سليمان بودند كه با داشتن مقام قضاوت داورى مى كردند، بلكه از برخى از آيات استفاده مى شود كه گروهى از فرزندان ابراهيم نيز داراى چنين مقام شامخى بودند چنان كه مى فرمايد:

«... فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً».2

«به فرزندان ابراهيم كتاب وحكمت آموختيم و به آنان سلطنت بزرگى داديم».

مسلماً يك سلطنت بزرگ، جدا از داورى در منازعات و خصومات نخواهد بود.

و در باره ى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كه خود ازآل ابراهيم است، مى فرمايد:

«... وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ

ص:162


1- (1) . انبياء/ 79.

يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ».1

«اگر در ميان آنان داورى كردى به عدل داورى كن، خدا دادگران را دوست دارد».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ...» .(1)

وباز مى فرمايد:

«وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ...» .(2)

از مجموع اين آيات، و آياتى كه در باره ى حكم و داورى پيامبران وارد شده است، مى توان نتيجه گرفت كه يكى از انگيزه هاى برانگيخته شدن پيامبران، داورى در خصومات و مرافعات، وبه يك معنى رفع اختلاف در موضوعات بوده است با اين تفاوت كه گاهى پيامبران براى تبيين احكام كلى و رفع اختلاف در اين مورد مبعوث شده اند، و گاهى براى رفع اختلاف در موارد جزيى، يعنى مرافعات و منازعات در موضوعات، و سرانجام هر دو نوع اختلاف دو رويه از يك سكه اند كه بعثت پيامبران را به دنبال داشته است.

انگيزه ى چهارم: اجراى قسط در ميان بشر

در برخى از آيات انگيزه ى بعثت پيامبران و فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى تحقق قسط در ميان مردم بيان شده است چنان كه مى فرمايد:

ص:163


1- (2) . مائده/ 48.
2- (3) . مائده/ 49.

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ...».1

«ما پيامبران خود را با دلايل روشن اعزام كرديم، و با آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا مردم قايم به قسط گردند و آهن را فرو فرستاديم و در آن قدرتى سخت و سودهايى براى مردم است».

جمله «لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» علت فرستادن پيامبران و نازل نمودن كتب آسمانى است كه در آغاز آيه وارد شده است. گويى بسط قسط در جامعه يكى از اهداف اعزام پيامبران و انزال كتب آسمانى مى باشد و عجيب اينكه پس از نزول كتاب و ميزان، نزول حديد (آهن) را يادآور شده، و از قدرت عجيب آن سخن مى گويد و شايد نكته ى ارتباط اين است كه در اجراى قسط بايد از دو راه وارد شد، يكى راه تعليم و تبليغ كه براى پاكدلان كارساز است و ديگرى راه قدرت و زور در باره ى گروهى كه به منطق گردن ننهاده و سركشى كنند.

در اين آيه اجراى قسط و قيام مردم به عدالت، هدف مجموع پيامبران معرفى شده است و نظير آن است از نظر كليت و عموميت، آيه (47) سوره ى يونس آنجا كه مى فرمايد:

«وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ».

«براى هر امتى پيامبرانى است هر گاه رسول آنان آمد، ميان آنان به عدل و قسط داورى مى شود و آنان مورد تعدى واقع نمى شوند».

ص:164

در اين آيه هر چند صريحاً نامى از داورى كننده برده نشده است، ولى ظاهر اين است كه داور خدا است و رسول نماينده او در اجراى قسط و عدالت در ميان مردم است.

انگيزه ى پنجم: تزكيه يا تعديل غرايز

برخلاف انديشه ى برخى از حكيمان كه شخصيت انسان را در تفكر و انديشه (نفس ناطقه) خلاصه مى سازند، نيمى از شخصيت انسان را غرايز و تمايلات فطرى او تشكيل مى دهد. از آنجا كه سر وكار حكيمان با ادراك و تفكر بوده از اين دريچه به او نگريسته و او را به عنوان موجود متفكر تعريف كرده اند، در حالى كه علماى اخلاق و كسانى كه با تزكيه ى انسان ها سر وكار دارند، بيشتر با غرايز و فطريات او در ارتباطند و به انسان از اين نظر كه توده اى از غرايز است مى نگرند، بنابر اين تعريف جامع اين است كه بگوييم: بخشى از شخصيت او را ادراك و بخشى ديگر را غرايز و تمايلات او تشكيل مى دهد.

در آيات متعددى يكى از اهداف بعثت پيامبر گرامى تزكيه و پاكيزه نمودن اخلاق مردم معرفى شده است چنان كه مى فرمايد: «وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» . اين جمله در آيات متعددى وارد شده است.(1) البته در اين جا نكته اى است و آن اين كه آنجا كه خدا، اهداف بعثت پيامبر گرامى را مطرح نموده است تزكيه را بر تعليم و پرورش را بر آموزش مقدم داشته است ولى آنجا كه ابراهيم خليل از خداوند مى خواهد تا پيامبرى را براى مردم مكه و اطراف آن بفرستد، تعليم را بر تزكيه مقدم داشته است حال نكته اين تقدم وتأخر چيست؟

ص:165


1- (1) . آل عمران/ 164، جمعه/ 2.

در آينده يادآور مى شويم.

البته اين هدف بزرگ گاهى با كلمه ى «تزكيه» بيان شده، و گاهى با كلمه «تقوى» و «توبه» بيان گرديده است بنابر اين آياتى كه در آن دعوت به تقوا و توبه از جانب انبيا نقل شده است همگى ناظر به همين انگيزه است كه بيان گرديد و همگى تأمين كننده ى «هدف اخلاقى» بعثت پيامبران مى باشند.(1)

و در برخى از آيات به ضامن اجراى يك چنين رهبرى اشاره شده آنجا كه مى فرمايد:

«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» .(2)

«خداوند پيامبرانى را نويد دهنده و بيم دهنده براى هدايت مردم فرستاد، تا آنان در برابر خدا هيچ گونه عذرى نداشته باشند، خدا عزيز وحكيم است».

جمله ى «مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ» اشاره به پاداش ها و كيفرهايى است كه خداوند براى فرمانبرداران و متمردان مقرر فرموده است.

امير مؤمنان عليه السلام در خطبه اى به چنين ضمانت اجرا اشاره كرده و مى فرمايد:

«بَعَثَ رُسُلَهُ بِما خَصَّهُمْ بهِ مِنْ وَحْيِهِ، وَجَعَلَهُمْ حُجَّةً لَهُ عَلى خَلْقِهِ، لئَلاّ تَجِبَ الحُجَّةُ لَهُمْ بِتَرْكِ الإِعْذارِ إِلَيْهِمْ، فَدَعاهُمْ بِلِسانِ الصِّدْقِ إِلى سَبِيلِ الحَقِّ... فَيَكُونُ الثَّوابُ جَزاءً وَالعِقابُ بَواءً».(3)

ص:166


1- (1) . به آيات 108، 110، 124، 126، 177، 179، 184 / شعراء، 74، 58، 86 / اعراف، 61 / هود، 46 /نمل، 36 / عنكبوت مراجعه شود.
2- (2) . نساء/ 165.
3- (3) . نهج البلاغه، خطبه/ 144.

«خداوند پيامبرانش را بر انگيخت، و وحى خود را به آنان اختصاص داد و آنها را براى مردم حجّت و راهنما قرار داد، تا مردم در برابرخدا عذرى نداشته باشند، همگان را به وسيله پيامبران با زبان راستى به راه حق دعوت كرد، تا ثواب، پاداش اعمال نيك و عذاب، كيفر كردار زشت باشد».

آن حضرت در خطبه اى ديگر اصول تعاليم انبيا را امر فطرى دانسته كه دست آفرينش در نهاد انسان به وديعت گذارده است، و مسئوليت انبيا اين است كه به بارور ساختن اين نوع گرايشهاى فطرى، بپردازند گويى پيامبران يادآورانند نه نوآوران، و آنچه را كه آورده اند قبلاً خود انسان در مكتب فطرت آموخته است ولى اين گوهرهاى گرانبهاى فطرى نياز به مهندسانى دارد كه به استخراج آنها بپردازند آنجا كه مى فرمايد:

«واصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وُلْدِهِ أَنْبِياءَ أَخَذَ عَلى الوَحْى مِيثاقَهُمْ، وعَلى تَبْليغِالرِّسالَةِ أَمانَتَهُم... فَبَعثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ، وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِياءَهُ، لِيَسْتَأدُوهُمْ مِيثاقَ فِطْرَتِهِ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ، وَيَحْتَجّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ، وَيُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ».(1)

«آنگاه در ميان فرزندان آدم، پيامبرانى برگزيد، و ازآنان براى رساندن وحى و تبليغ پيام هاى خدا، پيمان گرفت... آنان را فرستاد تا آن پيمان فطرى را مطالبه نمايند، ونعمت فراموش شده را يادآورى كنند، و از طريق تبليغ، حجّت را بر آنان تمام كنند، و گوهرهاى خرد را كه در فطرت آنان پنهان شده است استخراج نمايند».

تا اينجا بيان اين انگيزه به پايان رسيد و در حقيقت اين انگيزه مركب از دو

ص:167


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه/ 1.

مقدمه است:

1. وجود انسان توده اى از غرايز و تمايلات فطرى است.

2. بهره بردارى صحيح از اين غرايز، به صورت دور از افراط و تفريط، نياز به رهبرى دارد.

پس تكامل بشر در زندگى نياز به رهبرى دارد كه فطريات او را هدايت كند.

انگيزه ى ششم: تعليم كتاب و آموزش حكمت

در بخشى از آيات، هدف از بعثت پيامبران، آموزش كتاب آسمانى و حكمت معرفى شده است البته مقصود از كتاب، كتاب هر پيامبرى است كه با آن مبعوث شده است مانند «صحف» نسبت به نوح و ابراهيم، و «تورات وانجيل» نسبت به كليم و مسيح، و «قرآن» نسبت به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم.

مقصود از حكمت، آن دستورات حكيمانه است كه ضامن سعادت انسان در دوجهان مى باشد، نه خصوص حكمت مرادف با فلسفه نظرى (در اصطلاح اهل معقول).

چنانكه در آيه زير از زبان حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد:

«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ...» .(1)

«خدايا در ميان آنان پيامبرى از خودشان برانگيز تا آيات تو را براى آنان تلاوت كنند، و كتاب و حكمت را به آنان بياموزند و آنان را پاكيزه نمايند حقا كه تو عزيز (توانا) وحكيم هستى».

ص:168


1- (1) . بقره/ 129.
انگيزه ى هفتم: اتمام حجّت بر بندگان

از برخى از آيات استفاده مى شود كه هدف از بعثت پيامبران اتمام حجت بر بندگان است آنجا كه مى فرمايد:

«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» .(1)

«پيامبرانى نويد دهنده، و بيم دهنده بر انگيخت، تا مردم پس از آمدن پيامبران بر خدا حجّت و دليلى نداشته باشند و خدا قدرتمند و حكيم است».

وباز مى فرمايد:

«يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِيرٍ وَ لا نَذِيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشِيرٌ وَ نَذِيرٌ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».2

«اى اهل كتاب رسول ما پس از انقطاع بعثت در يك دوره، به سوى شما آمد، و دستورات ما را براى شما بيان مى كند، تا اين كه نگوييد براى ما نويد دهنده و بيم دهنده اى نيامده است، اين رسولى است كه به سوى شما آمده، بشارت و بيم مى دهد و خدا بر همه چيز توانا است».(2)

ص:169


1- (1) . نساء/ 165.
2- (3) . منشور جاويد، ج 10، ص 17-65.

32 فرق «نبى» و «رسول»

اشاره

پرسش: آيا رسول همان نبى است؟

پاسخ: قرآن كريم پيامبران الهى را غالباً با دو واژه ى «نبى» و «رسول» معرفى مى كند در برخى از آيات تنها واژه ى «نبى» و در برخى ديگر، فقط واژه ى رسول و احياناً هر دو واژه را به كار مى برد و از ظاهر برخى از اين آيات چنين استفاده مى شود كه اين دو واژه با يكديگر متفاوت مى باشند چنان كه مى فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلاّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ...» .(1)

«قبل از تو هيچ رسول و نبى را نفرستاديم مگر اين كه هر وقت (براى پيشبرد مقاصد خود) آرزويى نمود، شيطان در آن آرزو مداخله و خدعه كرد».

اين آيه به روشنى، دلالت مى كند كه گروهى، نبى، وگروهى رسولند، و در اين جا آيات ديگرى نيز هستند كه از نظر دلالت به اين آيه نمى رسند مانند:

ص:170


1- (1) . حج/ 52.

«اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ...»1.

«آنان كه از رسول و نبى امّى كه او را در تورات و انجيل نوشته مى يابند، پيروى مى كنند...».

وباز مى فرمايد:

«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا».2

«در قرآن موسى را ياد كن كه بنده اى مخلَص و رسول و نبى بود».

و باز مى فرمايد:

«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا».3

«در قرآن اسماعيل را ياد كن كه درست وعده و رسول و نبى بود».

در آيه نخست، رسول و نبى با حرف عطف به يكديگر عطف شده اند و در آيات ديگر در كنار هم آمده اند.

احتمال ترادف اين دو لفظ ضعيف است، و از طرفى احتمال اين كه مقصود از رسول، كسى غير از نبى است هم با ظاهر اين آيات سازگار نيست، زيرا در اين آيات دو واژه ى نبى و رسول حال يك انسان را توصيف مى نمايند و موصوف در آيه ى نخست، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و در آيه ى سوم، اسماعيل است،

ص:171

در حالى كه در آيه ى 52 حج، اين دو لفظ با كلمه ى «واو جمع»، بر يكديگر عطف شده اند، و ظاهر آن تقسيم است، يعنى آنان دو طايفه اند، گروهى رسولان، و گروه ديگر انبيا.

به همين جهت، مفسران در صدد جستجوى فرق ميان رسول و نبى برآمده و اقوال مختلفى را بيان كرده اند. و در تمام اين اقوال يك مطلب مورد اتفاق ديده مى شود و آن اين كه: «رسول» اخص از «نبى» است.

بايد توجه داشت اين آيات و آيات ديگرى كه در آنها لفظ نبى و رسول آمده است بر اين حقيقت دلالت دارند كه ملاك اتّصاف به نبوت و اطلاق لفظ نبى همان ارتباط پيامبران با مقام ربوبى است و ملاك به كار بردن لفظ رسول و توصيف آنان به اين وصف، همان عهده دار بودن آنان نسبت به ابلاغ دستورات الهى مى باشد.

و اگر در مواردى كه ضابطه ايجاب كرد لفظ نبى به كار رود ولى اين ضابطه رعايت نگردد، به خاطر نكته اى است كه اين عدول را ايجاب كرده است. و گرنه اين دو واژه داراى دو مفهوم مى باشند، و يكى (نبوت) مقدم بر ديگرى (رسالت) است.

و از اين جا روشن مى شود كه هرگز نمى توان اين دولفظ را از نظر مفهوم مترادف خواند بلكه دو مفهوم مختلف دارند.

امّا از نظر مصداق و مقام انطباق، غالباً ميان آن دو تساوى است، يعنى هر نبى و پيامبر (كه به او از عالم بالا وحى مى شد) رسول بوده، يعنى وظيفه اى را بر عهده داشته است كه پيامى را برساند، و يا عملى را انجام دهد همچنان كه هر رسولى (رسالت انسان از جانب خدا)، نبى و طرف وحى مى باشد، ولى

ص:172

از طرف اول يك حكم غالبى است يعنى اكثريت قريب به اتفاق انبيا كه طرف وحى بوده اند، رسالتى را بر عهده داشته اند، اگر چه در موارد اندكى نبوت او مخصوص خود او بوده و از خود او تجاوز نمى كرده است - چنان كه در برخى از روايات وارد شده است كه نبوت برخى از پيامبران بنى اسرائيل از خود تجاوز نكرده و نسبت به ديگران مأموريتى نداشته اند.(1)

آرى بحث ما در مقام نسبت سنجى ميان نبى و انسان رسولى است كه از جانب خدا مأموريت ابلاغ پيام و يا انجام كارى داشته باشد، و اگر از اين نكته صرف نظر كنيم، گاهى قرآن كلمه ى رسول را درباره ى فرشته به كار مى برد و مى فرمايد:

«... إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا».2

«من فرستاده ى پروردگار تو هستم تا اين كه فرزندى را به تو ببخشم».

و باز مى فرمايد:

«... حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا...».3

«آنگاه كه مرگ يكى از شما فرا رسد فرستادگان ما جان او را مى گيرند».

همچنان كه گاهى كلمه ى رسول را در فردى به كار مى برد كه از جانب بشر معمولى، مأموريتى را بر عهده داشته باشد.

چنان كه در سوره يوسف مى خوانيم:

ص:173


1- (1) . كافى، ج 1، باب طبقات الأنبياء و الرسل و الأئمه ص 174. البته چنين افراد را نبى و پيامبر خواندن يك نوع توسع در اطلاق است و الا نبوتى كه از خود انسان تجاوز نكند، چه معنى مى تواند داشته باشد - جز اينكه بگوئيم اين فرد نبى به معنى خبر گير بوده است.

«... فَلَمّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ...».1

«وقتى فرستاده ى پادشاه، در زندان پيش يوسف آمد، يوسف به او گفت به نزد صاحب خود برگرد و داستان زنانى را كه دستان خود را بريدند بررسى كن».

با توجه به دو نوع استعمال واژه ى رسول، هرگز نمى توان گفت ميان «نبى» و رسول، تساوى حاكم است بلكه قطعاً، رسول به اعتبار اين كه مصاديق بيشترى نسبت به نبى دارد مفهوم گسترده ترى نيز دارد. و در حقيقت آن سخن معروف كه مى گويند: ميان نبى و رسول از نسبت هاى چهارگانه، عموم و خصوص مطلق است صحيح به نظر مى رسد. زيرا هر نبى و پيامبرى (منهاى پيامبرى كه اختصاص به خود داشته است) رسول است، در حالى كه برخى از رسولان مانند فرشتگان و افراد عادى كه از جانب افراد ديگر اعزام مى شوند رسولند، ولى نبى نيستند.

البته اين مطلب از بحث ما بيرون است، بحث ما در باره رسول اصطلاحى است، نه رسول لغوى و عرفى.

نتايج بحث

از اين بيان نتايج زير به دست مى آيد:

1. نبوت و رسالت دو واقعيت جدا از هم هستند كه يكى در اتصال به عالم غيب و ديگرى در ابلاغ پيامى يا انجام عملى خلاصه مى شود. و توصيف هر كس به يكى از اين دو وصف به خاطر اين دو ملاك متمايز است.

2. مقام نبوت بالاتر و برتر از مقام رسالت است، زيرا حيثيت «نبوت»

ص:174

حيثيت ارتباط با مقام ربوبى است، در حالى كه حيثيت رسالت، حيثيت انجام وظيفه است، در يكى (نبوت) پيامبر، طرف وحى قرار مى گيرد و پيام خدا را دريافت مى كند، و در ديگرى (رسالت)، مأموريت دارد كه كارى را انجام دهد، و اگر «نبوت» از «رسالت» برتر شد، طبعاً در مقام انطباق بر مصاديق، «نبى» از «رسول» برتر خواهد بود. بدين معنا اگر يك نفر هم نبى و هم رسول باشد، شرافت و برترى او به خاطر نبوت او است نه به خاطر رسالت. و اگر هم رسالت او داراى فضيلت باشد، فضيلتى را كه از جانب نبوت كسب كرده است، بالاتر از فضيلتى خواهد بود كه از جانب رسالت كسب كرده است.

3. نبوت، اساس رسالت انسان از جانب خداست، زيرا همان گونه كه گفته شد مقصود از رسالت، رسالت بشر از جانب خدا است نه رسالت هر كسى كه حتى فرشته را هم شامل شود. و نه رسالتى از جانب هر كس كه رسولان عادى را هم شامل گردد، بلكه مقصود رسالت بشر از جانب خدا است. در اين صورت در مرتبه ى نخست، نبوت و ارتباط با جهان غيب است، كه به دنبال آن، رسالت مى آيد.

4. ميان نبى و رسول از نظر مصداق نسبت تساوى برقرار است، و هر جا «نبوتى» بوده است، به دنبال آن رسالتى نيز بوده است. و همين طور كه گفته شد، پيامبران فاقد رسالت، نسبت به ديگران نادر و انگشت شمار بوده اند. موارد نادر و اندك، ملاك نسبت گيرى نيست، گذشته از اين چنين نبوتى كه فاقد رسالت باشد مفهوم روشنى ندارد.

از اين بيان روشن مى گردد كه ختم نبوت ملازم با ختم رسالت است، و در مقام ختم باب نبوت و رسالت، فرقى ميان خاتم النبيين وخاتم الرسل

ص:175

نيست، زيرا فرض اين است كه ميان اين دو، مساوات برقرار است. و تازه اگر «نبى» اعم از رسول هم باشد و شامل پيامبرانى باشد كه داراى رسالت نبودند طبعاً انسداد باب نبوت ملازم انسداد باب رسالت خواهد بود.

و نكته ى ديگر اين كه قرآن «خاتم النبيين» گفته است نه «خاتم الرسل» اين است كه «نبوت» اساس رسالت است و ختم باب نبوت، قطعاً ختم باب رسالت را هم به دنبال خواهد داشت.

و به ديگر سخن اگر منصب پيام گيرى از جانب خدا قطع شود ديگر براى پيام رسانى موضوعى نخواهد بود.(1)

ص:176


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 257-273.

33 پيامبران اولو العزم

اشاره

پرسش: پيامبران اولوالعزم كيانند؟ و منظور از «اولو العزم» چيست؟

پاسخ: قرآن كريم گروهى از پيامبران را به عنوان «اولو العزم» (صاحبان تصميم استوار) معرفى كرده و مى فرمايد:

«فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ ما يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّ ساعَةً مِنْ نَهارٍ بَلاغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفاسِقُونَ» .(1)

«صبر كن همچنان كه اولو العزم از رسولان استقامت ورزيدند، و براى كافران عجله مكن، گويا آنگاه كه روز ميعاد را مى بينند؛ گمان مى كنند كه بخشى از روز (در قبر) درنگ كرده اند، قرآن پيامى است، و جز گروه فاسق كسى هلاك نمى شود».

در اين آيه خدا به پيامبر خود امر مى كند كه بسان رسولان اولو العزم در برابر دشمن بايستد و استقامت ورزد. اكنون لازم است به توضيح معنى «عزم» از نظر لغت و قرآن بپردازيم:

ص:177


1- (1) . احقاف/ 35.
عزم در لغت و قرآن

عزم در لغت يك معنى بيش ندارد و آن قطع و بريدن است و اگر هم به تصميم جدى عزم مى گويند به خاطر اين است كه: تصميم، حيرت و شك را قطع كرده و نابود مى سازد و اين معنى از فرهنگ هاى معروف لغت عرب استفاده مى شود.(1)

و عزم در قرآن نيز در همان تصميم قطعى وجدى كه در لغت عرب به آن «عقد القلب» مى گويند به كار رفته است و آيات قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند:

1. «... فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ...».2

«هر موقع تصميم، قطعى شد».

2. «... فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ...».3

«هرگاه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن».

3. «وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ...» .(2)

«هرگاه تصميم برجدايى گرفتند».

4. «... وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاحِ...» .(3)

«نكاح را قطعى نسازيد تا عدّه ى آنان تمام گردد».

5. «... وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» .(4)

ص:178


1- (1) . المقاييس، ج 4، ص 308.
2- (4) . بقره/ 227.
3- (5) . بقره/ 235.
4- (6) . آل عمران/ 186.

«اگر بردبار و پرهيزگار باشيد، اين كار از امورى است كه در گرو عزم و تصميم جدى است».

از آيه ى اخير استفاده مى شود كه «صبر» و «عزم» مترادف نيستند. بلكه ملازم يكديگرند همچنان كه اين مطلب از آيه ى ديگر نيز استفاده مى شود مانند:

«... وَ اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» .(1)

«برمصايبى كه بر تو وارد مى شود صبر نما، زيرا صبر كردن از امورى است كه بايد بر آن تصميم جدى گرفت».

وباز مى فرمايد:

«وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ».2

«هر كس استقامت ورزد و ببخشد و آن از امور بايسته و لازم است».

با اين كه آيات ياد شده حاكى از مغايرت «صبر» و «عزم» است، ولى زمخشرى دركشاف اين دو را با هم مرادف دانسته و در تفسير خود مى گويد: «أولو العزم أى أولو الجدّ والثبات و الصّبر» صاحبان كوشش واستوارى و صبر.

و از اين بيان معنى آيه ياد شده در زير روشن مى شود:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» .(2)

«با آدم قبلاً عهد و پيمان بستيم پس فراموش كرد و در او استوارى و تصميم جدى كه حافظ عهد است نيافتيم».

ص:179


1- (1) . لقمان/ 17.
2- (3) . طه/ 115.

بنابر اين، عزم در لغت به معنى قطع (مقابل وصل) و در قرآن به مناسبتى به معنى تصميم جدى و اراده ى قاطعانه كه از آن به «عقد القلب» تعبير مى آورند؛ به كار رفته است.

بنابر اين، عزم در تمام موارد به معنى تصميم قطعى است، و «اولوا» به معناى صاحبان و دارندگان است بنابر اين معناى اولو العزم صاحب و دارندگان تصميم قطعى و اراده ى استوار است، كه هرگز جدا از عمل و كوشش نخواهد بود. حالا مصداق اين كلى چه كسانى هستند، اكنون درباره ى آن بحث مى كنيم.

در اين مورد احتمالات گوناگونى در تفاسير آمده است كه به صورت فشرده به نقل آنها مى پردازيم:

1. برخى بر آنند كه مقصود از اولو العزم، آن گروه از پيامبرانند كه آيين آنان جهانى بوده و شرق و غرب وجن و انس، زير پوشش آيين آنان بوده اند.(1)

البته اين تفسير با عقيده كسانى مناسب است كه آيين پيامبران پيشين را بسان آيين اسلام جهانى انگاشته اند، در حالى كه آيين جهانى منحصر به آيين اسلام است و پيامبران پيشين داراى چنين خصوصيتى نبوده اند، حتى آيين موسى و مسيح نيز از چنين گستردگى برخوردار نبوده است و ما تفصيل اين مطلب را در موارد ديگر آورده ايم.(2)

2. از نظر برخى، مقصود ازپيامبران اولو العزم، تمام پيامبران الهى است. زيرا همگى داراى عزم راسخ و اراده ى محكم در راه تبليغ آيين الهى

ص:180


1- (1) . حقّ اليقين، شبر، ص 111.
2- (2) . مفاهيم القرآن، ج 3، ص 77-106.

بوده اند و هيچ مجاهده اى بدون عزم استوار امكان پذير نيست. بنابر اين لفظ «مِن» در جمله ى «أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» «بيانيه» خواهد بود. و معنى آيه چنين است: استقامت كن همچنان كه دارندگان عزم راسخ استقامت كردند، يعنى پيامبران. وگواه اين كه همه ى پيامبران تحت اين عنوان قرار دارند اين است كه از همگى ميثاق و پيمان اخذ شده است، و عمل به پيمان جز در سايه ى عزم استوار عملى نيست.

در اين مورد به آيه ى 7 سوره ى احزاب توجه كنيد:

«وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً» .

«به ياد آر هنگامى كه از پيامبران ميثاق مربوط به آنان را گرفتيم، و از تو و از نوح و ابراهيم و موسى وعيسى بن مريم پيمانى گرفتيم. و از همگى پيمان غليظ و شديد گرفتيم».

بحث ما فعلاً مربوط به اين كه متعلق پيمان چيست نمى باشد، ولى عمل به ميثاق غليظ بدون استقامت و روح استوار امكان پذيرنمى باشد. و امّا وجه اين كه از ميان پيامبران تنها اين پنج نفر را به خصوص ياد كرده است به خاطر عظمت خاص آنان مى باشد. و مضمون اين آيه در آيات ديگر نيز آمده است.(1)

در اينجا ممكن است گفته شود اگر همه پيامبران در پوشش اين عنوان قرار مى گيرند چگونه قرآن آدم را به نداشتن عزم توصيف كرده است، آنجا كه مى فرمايد:

ص:181


1- (1) . شورى/ 13، آل عمران/ 81.

«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» .(1)

«قبلاً با آدم عهد نموديم ولى فراموش كرد و براى او عزمى نيافتيم».

ولى ممكن است پاسخ داده شود كه اين آيه مربوط به پيش از هبوط است در حاليكه بحث ما مربوط به «دار تكليف» مى باشد، و هرگز دليلى بر اين كه آدم در اين جهان عزم الهى را فراموش كرده است در دست نمى باشد.

امّا در عين حال اين نظريه قابل خدشه است.

اوّلاً: ظاهر حرف «من» در «مِنَ الرُّسُلِ» تبعيض است، نه تبيين، و اين گواه بر اين است كه گروهى از آنان به مقام شامخ «اولو العزمى» رسيده و گروهى به آن پايه نرسيده اند. پس چگونه مى گوييد كه همه ى پيامبران اولو العزم بوده اند؟

ثانياً: استدلال به اين كه از همه ى پيامبران پيمان گرفته شده است بر اين كه همگان صاحب عزم استوار بوده اند صحيح نيست زيرا گرفتن پيمان گواه بر وجود عزم در مقام عمل به پيمان نيست، خدا از بشر هم در آغاز خلقت پيمان گرفته است در حاليكه اكثر انسان ها قيام به آن نكرده اند. چنان كه مى فرمايد:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ».2

«اى فرزندان آدم آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را مپرستيد، زيرا او دشمن آشكار شما است، و اين كه مرا عبادت كنيد؟ اين است صراط مستقيم».

ص:182


1- (1) . طه/ 115.

3. قول ديگر اين است كه مقصود همه ى پيامبران نيست بلكه آن گروه از پيامبران است كه در راه تبليغ آيين الهى بردبارى بيشترى داشته و با وجود تكذيب و آزار مخالفان بسان كوه استوار بوده اند.

در اين نظريه دو مطلب مورد توجه است:

الف. تمام پيامبران در پوشش اين وصف قرار ندارند.

ب. مقصود آن گروه از پيامبرانى است كه در طريق تبليغ مانند كوه ايستاده اند. و امّا صبر و بردبارى درموارد ديگر ملاك اين صفت نيست گويى معنى آيه چنين است: صبر كن چنان كه صاحبان عزم و استقامت از رسولان در طريق رسالت خود صبر كرده اند.

در قرآن آيه اى كه به واسطه آن بتوان اين گروه را تعيين نمود يافت نمى شود اگر چه در برخى از روايات به چهار پيامبر مانند: نوح، ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم تفسير شده است.(1)

در حالى كه ظاهر اين است كه: مقصود، استقامت ورزى آنان در طريق تبليغ مى باشد برخى از روايات آيه را بر گروهى از پيامبران تطبيق مى كنند كه استقامت آنان در حوزه ى خارج از قلمرو تبليغ آنها بوده است مانند يعقوب كه بر فراق فرزند خود صبر كرد تا آنجا كه نابينا شد. و يا يوسف كه به خاطر حفظ پاكدامنى، بر زندگى در چاه و زندان تن داد و يا داوود كه بر لغزش خود چهل سال گريسته و يا حضرت مسيح كه خشتى بر خشتى ننهاد و گفت اين جهان گذرگاه است از آن بگذريد و در تعمير آن صرف وقت نكنيد. آنگاه مى گويد:

ص:183


1- (1) . تفسير برهان، ج 4، ص 179.

آدم به گواه آيه «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» فاقد چنين استقامت بوده و يا يونس به گواه آيه:

«فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى وَ هُوَ مَكْظُومٌ» .(1)

(«بسان صاحب ماهى مباش آنگاه كه در حال خشم خداى خود را خواند) نيز داراى عزم استوار نبوده است».(2)

ولى اين روايت بر خلاف ظاهر آيه بوده و نمى توان به آن اخذ كرد، بلكه روايت نخست از استوارى بيشترى برخوردار است - بالأخص كه در روايت دوم به جاى اسماعيل، اسحاق را يادآور شده كه در ذبح استقامت ورزيد، و اين بر خلاف قرآن است، و شبيه روايات يهود است كه به گونه اى وارد احاديث اسلامى شده است.(3)

4. نظريه ى ديگر اين است كه مقصود از اولو العزم آن گروه از پيامبران است كه صاحب شريعت بوده، و شريعت پيشين را با ظهور خود نسخ كرده اند - و نخستين آنان نوح، سپس ابراهيم، و موسى و عيسى آنگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشند و همه ى آنان سروران پيامبران بودند كه آسياب رسالت بر محور وجود آنان مى گرديد.(4) اين تفسير در برخى ازروايات خاصه نيز آمده است.

ص:184


1- (1) . قلم/ 48.
2- (2) . مجمع البيان، ج 5، ص 169؛ مفاتيح الغيب، ج 7، ص 468.
3- (3) . برخى از مفسران آن را به پيامبرانى تفسير كرده اند كه از جانب خدا، مأمور به جهاد و قتال در طريق پيشبرد دين بوده اند، طبعاً اين تفسير با اين نظريه يكى است، از اين جهت، آن را وجه مستقلى به شمار نياورديم.
4- (4) . مجمع البيان، ج 5، ص 194.

كلينى رحمه الله آن را با سند موثق از امام صادق عليه السلام و صدوق رحمه الله نيز با سند موثق از امام رضا عليه السلام روايت كرده اند.(1)

سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه شريعت بعدى پيوسته ناسخ شريعت قبلى نبوده است.

مثلاً هرگز مسيح ناسخ شريعت موسى نبود، بلكه مقصود او داورى در ميان اختلافات بنى اسراييل بوده است، قرآن در اين باره مى فرمايد:

«... قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ...» .(2)

«با سخنان حكيمانه آمده ام تا اختلافات شما را روشن سازم».

مگر اين كه مقصود از نسخ، تجديد پاره اى از احكام باشد كه حضرت مسيح آن قيد و بندها را برداشته است چنان كه مى فرمايد:

«... وَ لِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ...».3

«بعضى چيزهايى را كه برايتان حرام بوده است حلال مى كنم».

5. قرآن در سوره ى انعام در آيه هاى (82-86) از هجده پيامبر نام مى برد

ص:185


1- (1) . تفسير برهان، ج 4، ص 178-179. سند كلينى چنين است: عِدَّةٌ مِنْ اصْحابنا عَنْ أَحْمَد بِنْ مُحَمّد بن خالِد عَنْ عُثْمانِ بِنْ عيسى، عَنْ سُماعَة بن مهْران قالَ: قُلْتُ لأبِى عَبْدِاللّهِ عليه السلام قَوْلُ اللّهِ عَزَّوَجَل «فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» فَقالَ: نُوحٌ وَاِبْراهِيم.... و سند صدوق چنين است: حَدَّثَنا مُحَمَّد بن ابْراهيمَ بن اسْحاقَ الطّالقانى، قالَ حَدثَنا مُحَمَّد بن سَعِيدٍ الكُوفى الهَمدانى قالَ حَدَّثنى عَلى بن الحَسَنِ بن عَلِي بن فَضال، عَنّ ابِيه عنْ ابِي الحَسَنِ الرّضا عليه السلام قالَ: إنّمَا سُمّيَ اولُو العَزْمِ لانَّهُمْ كانُوا اصْحابَ العَزائم وَالشَّرائع....
2- (2) . زخرف/ 63.

يعنى از: ابراهيم، اسحاق، يعقوب، نوح، داوود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى، هارون، زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس و لوط نام مى برد، سپس مى فرمايد:

«أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» .

«اينها هدايت يافتگان هستند، از هدايت آنان پيروى كن».

و در آيه مورد بحث نيز مى فرمايد: «فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ» .

و صبر كردن يك نوع هدايت گرى از پيامبران اولوا لعزم است.

ولى اين وجه سست ترين وجوهى است كه در تفسير اولوالعزم گفته شده است. زيرا قرآن هدايت گرى را در خود اين آيات به اين هجده نفر مخصوص نكرده - بلكه پس از نام اين هجده نفر، پدران و فرزندان و برادران آنان را نيز به صورت كلى ذكر كرده و فرموده است:

«وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«و از پدران و فرزندان و برادران آنها (افرادى را برترى داديم) و برگزيديم و به راه راست، هدايت نموديم».

آنگاه پس از اين آيه فرموده است: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» جهت ندارد كه مايه گيرى از هدايت هاى پيامبران منحصر به همين هجده نفر باشد.

ص:186

گذشته از اين در ميان اين پيامبران هجده گانه از يونس نام برده شده است كه خدا پيامبر را از پيروى از شيوه ى عجولانه ى او نهى فرموده و فرمود: «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ...» .

در ميان اين وجوه پنج گانه، وجه سوم و چهارم استوارتر به نظر مى رسند و آن اين كه مقصود گروهى از پيامبران است كه در راه تبليغ بسان كوه ايستاده و در برابر حوادث سخت، لغزش و هراسى به خود راه نداده اند، كه در رأس آنان همان پيامبران صاحب شريعت يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و پيامبر اسلام بوده اند. در نتيجه وجه سوم با وجه چهارم در يك جهت با يكديگر مطابقت دارند. و آن اين كه اين پيامبران صاحب شريعت از پيامبران اولوا العزم مى باشند - و تفاوت آنها در اين است كه وجه چهارم، اولوا العزم را منحصر در اين پيامبران مى داند ولى وجه سوم عنوان عامى را مطرح مى كند كه بر پيامبران ديگر كه در راه تبليغ احكام الهى داراى اراده اى استوار و عزمى محكم بوده اند نيز منطبق مى باشد ولى با توجه به دو روايت معتبر كه بر وجه چهارم گواهى مى دهند، التزام به اين وجه در تفسير آيه، اقرب به واقع است.(1)

ص:187


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 248-256.

34 ويژگى هاى علمى پيامبران

اشاره

پرسش: پيامبران از چه ويژگى هاى علمى خاصى برخوردار بودند؟ به عبارت ديگر انبيا بايد از چه ويژگى هاى علمى برخوردار باشند؟

پاسخ: چنان كه مى بينيد پيامبران داراى ويژگى هاى عديده اى هستند، از جمله ويژگى هاى پيامبران، آگاهى هاى وسيع و گسترده ى آنان در مسايل و زمينه هاى مختلف است و ما در اين جا با استفاده از آيات قرآن ابعاد مختلف علم و آگاهى آن بزرگواران را به طور فشرده مورد بحث قرار مى دهيم.

الف. آگاهى از تشريع الهى

نخستين مرحله ى علم و آگاهى پيامبران كه لازمه ى جدايى ناپذير مقام نبوت و پيامبرى آنان است، علم جامع به تشريع و تقنين الهى است، و به عبارت ديگر آگاهى بر آنچه در تحقق بخشيدن به هدف بعثت لازم ومفيد است.

هدف از بعثت پيامبران تعليم وتربيت و اجراى عدل و قسط در جامعه و

ص:188

هدايت آنان به يكتا پرستى و توحيد است طبعاً بايد در اين موضوع از آگاهى سرشارى برخوردار باشند تا از عهده ى انجام اين هدف خطير برآيند.

اصولاً معنا ندارد كه خدا گروهى را براى هدف خاصى اعزام كند ولى ابزار آن را در اختيار آنان نگذارد.

مى توان با مراجعه به آيات فراوانى كه درباره ى علوم پيامبران وارد شده است اين حقيقت را لمس كرد.

1. درباره ى داوود مى فرمايد:

«... وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ...».1

«خداوند حكومت و حكمت در اختيار داوود گذاشت و از آنچه مى خواست به او آموخت».

2. درباره ى يوسف مى فرمايد:

«وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...».2

«آنگاه كه به بلوغ رسيد به او مقام حكمرانى و دانش بخشيديم».

3. و در باره ى لوط مى فرمايد:

«وَ لُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...» .(1)

«به لوط داورى و دانش داديم».

4. و در باره ى موسى مى فرمايد:

«وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...».4

«آنگاه كه به حد بلوغ و كمال از سن رسيد به او مقام داورى و علم داديم».

ص:189


1- (3) . انبياء/ 74.

نكته ى جالب در اين آيات اين است كه پس از اعطاى مقام «حكم» و يا «ملك» مسأله ى علم و دانش را مطرح كرده، مشعر بر اين كه پيامبران علم لازم را در صحنه ى تشريع و اجراى احكام الهى دارا بودند.(1)

ب. آگاهى بر ملاكات تشريع

آگاهى از تشريع بسان سكه دو رويه است، يك رويه آن را احكام و رويه ديگر آن را ملاكات احكام تشكيل مى دهد و از آنجا كه فعل الهى، پيراسته از عبث و بيهودگى است، قطعاً تشريعات الهى نيز كه نوعى از افعال او است داراى ملاك بوده و پيامبران از آن ملاكات آگاه بوده اند. اگر چه در اين باره دليل روشنى در آيات قرآن يافت نمى شود، ولى با توجه به برخى از آيات و نيز پاره اى از روايات مى توان بر آگاهى پيامبران از ملاكات احكام استدلال نمود.

قرآن ملاك برخى از احكام الهى را بيان نموده است و ازاين آيات مى توان استفاده كرد كه خداوند پيامبر گرامى را برملاك احكام خود آگاه نموده است و با توجه به اين كه اين امر از ويژگى هاى او به شمار مى رود مى توان گفت ديگر پيامبران الهى نيز از اين آگاهى برخوردار بوده اند.

قرآن در باره ى ملاك تحريم شرابخوارى و قمار بازى مى گويد:

«إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ

ص:190


1- (1) . مع الوصف مى توان درباره ى آيات مربوط به يوسف و لوط و موسى نظرى ديگر داد و آن اين كه مقصود از «حكم»، همان تعاليم حكيمانه است كه به آنان لطف فرموده است، و در باره ى پيامبر مى فرمايد: «ذلِكَ مِمّا أَوْحى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ...» (اسراء/ 39).

مُنْتَهُونَ» .(1)

«شيطان مى خواهد از طريق شراب و قمار در ميان شما دشمنى پديد آورد و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد، آيا از اين كار ناروا خوددارى مى كنيد؟».

در آيه ديگر مى فرمايد:

«... وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ...».2

«نماز را به پا دار نماز انسان را از بدى ها باز مى دارد».

ج. آگاهى از زبان پرندگان

آگاهى از زبان پرندگان كمالى است كه خداوند به داوود و سليمان اعطا نمود و اين مطلب در آيه هاى (15) و (16) سوره ى نمل بيان گرديده است كه تحليل هر دو آيه ما را به گستردگى علم اين دو پيامبر و طبعاً پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و برخى پيامبران ديگر رهبرى مى كند. چنان كه مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالاَ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ».3

«ما به داوود و سليمان دانش خاصى داديم و هر دو گفتند ستايش خدا راست كه ما را بر بسيارى از بندگان مؤمن خود برترى بخشيده است».

و باز مى فرمايد:

ص:191


1- (1) . مائده/ 91.

«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ».1

«سليمان از داوود ارث برد و روى به مردم كرد و گفت: زبان پرندگان (از طرف خدا) به ما تعليم شده است و از هر كمالى به ما داده شده است، اين است فضل بزرگ و آشكار».

جمله ى «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ» «از هر كمالى به ما داده شده است». از گستردگى خاصى حكايت مى كند و آن اين كه اين دو پيامبر از هر كمالى بهره اى را داشته اند. كمالى نبود كه آنان فاقد آن باشند، مگر اين كه مصلحت ايجاب كند كه آن كمال را دارا نباشند. چنان كه پيامبر اسلام به حكم آيه ى «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ...»2 و آيه «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ...»3 ، قادر به سرودن شعر نبود و نيز قبل از بعثت خواندن و نوشتن نمى دانست و اين به خاطر يك مصلحت والاتر و برتر بود كه به خاطر آن، خداوند اين دو كمال را در اختيار او ننهاد زيرا اگر او شعر مى سرود اتهام اين كه قرآن او نتيجه ى هنر نمايى ادبى او است، حق جلوه مى كرد، و اگر چيزى مى نوشت يا مى خواند و اتهام مخالفان به اين كه او قرآن را از كتب پيشينيان و دانشمندان يهود و نصارا گرفته است، به صورت يك اشكال وارد به نظر مى آمد، و به همين جهت قرآن با اين آيات، بى پايگى اتهامات آنان را آشكار مى سازد.

ص:192

قرآن در مورد گستردگى علم پيامبر گرامى تعبير خاصى دارد چنان كه مى فرمايد:

«... وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» .(1)

خدا كتاب و حكمت را بر تو فرو فرستاد و از آن جا كه جمله ى «وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» پس از مسأله ى علم پيامبر وارد شده است، قطعاً ناظر به عظمت علم پيامبر خواهد بود و جايى كه خدا علم انسانى را بزرگ بخواند (تو خود حديث مفصل بخوان ازاين مجمل) اين در حالى است كه همين قرآن، علم مجموعه ى انسان ها را ناچيز دانسته و مى فرمايد:

«... وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً».2

د. آگاهى از غيب
اشاره

بخش ديگرى از علم پيامبران را آگاهى آنان از اسرار پشت پرده و به اصطلاح «علم غيب» تشكيل مى دهد، و در اين رابطه آيات بسيارى وجود دارد كه ما در اين جا نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. خبر غيبى نوح از چگونگى نسل آينده

حضرت نوح پس از سال ها تبليغ و ارشاد، از هدايت قوم خود نااميد گشت و دست به نفرين آنها بلند كرد و چنين گفت:

ص:193


1- (1) . نساء/ 113.

«... رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيّاراً * إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً».1

«پروردگارا! احدى از كافران را بر روى زمين باقى مگذار، زيرا اگر آنان را باقى بگذارى بندگان تو را گمراه كرده وجز فرزندان فاجر و كافر به دنيا نخواهند آورد».

نوح از وقوع دو مطلب در آينده خبر داده است:

الف: كافران در آينده ايمان نخواهند آورد و بندگان الهى را گمراه خواهند نمود.

ب: فرزندانى كه از اين كافران متولد خواهند شد، همگى انسان هايى تبهكار و بى دين خواهند بود.

2. آگاهى كامل يعقوب بر آينده يوسف

آنگاه كه يوسف در خواب ديد كه يازده ستاره و ماه و خورشيد بر او سجده مى كنند و آن را براى پدرش يعقوب حكايت كرد يعقوب چنين فرمود:

«... يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ كَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلى آلِ يَعْقُوبَ كَما أَتَمَّها عَلى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ».2

ص:194

«اى فرزندم خواب خود را براى برادرانت بازگو مكن، تا اين كه آنان با تو مكر و خدعه ننمايند، حقا شيطان براى انسان دشمن آشكارى است، اين گونه است كه خداوند در مورد تأويل گفتارها تو را بر مى گزيند (دانش تعبير خواب را به تو مى آموزد) و نعمت خود را بر تو و بر آل يعقوب تمام مى كند همان گونه كه بر پدران تو ابراهيم و اسحاق تمام نمود، حقّاكه پروردگار تو دانا و حكيم است».

همان طور كه ملاحظه مى شود، يعقوب از چند مطلب غيبى با قاطعيت خبر داده است:

الف: خدعه و مكر برادران يوسف.

ب: اعطاى علم تعبير خواب به يوسف.

ج: اعطاى نعمت نبوت و پيامبرى به او.

3. گزارش هاى غيبى مسيح
اشاره

قرآن در باره مسيح و گزارش هاى غيبى او دو مورد را يادآور شده است:

الف. اندوخته هاى مردم در خانه ها

چنان كه مى فرمايد:

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...» .(1)

«شما را از آنچه مى خوريد و در خانه هايتان اندوخته مى سازيد با خبر مى كنم».

ص:195


1- (1) . آل عمران/ 49.
ب. نبوت پيامبر خاتم

چنان كه مى فرمايد:

«... وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ...».1

«شما را به پيامبرى به نام "احمد" كه پس از من خواهد آمد بشارت مى دهم».

4. گزارش هاى غيبى پيامبر اسلام

قرآن كريم مواردى از گزارش هاى غيبى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را يادآور شده است كه ما به ذكر يك نمونه اكتفا مى كنيم:

پيامبر مطلبى را به يكى از همسران خود گفت و از او خواست كه آن رابه صورت يك راز پيش خود نگه دارد و از افشاى آن خوددارى نمايد، ولى او به اين توصيه پيامبر عمل نكرد و آن را افشا نمود، آنگاه خداوند پيامبر را از اين امر مطلع نمود. و رسول خدا برخى از آن خبر را كه افشا شده بود به افشا كننده ى آن گوشزد نمود، او از اين مطلب در شگفت شد وگفت چه كسى تو را بر آن مطلع نموده است؟ پيامبر در پاسخ او فرمود: خداى دانا وآگاه مرا با خبر ساخته است.

چنان كه مى فرمايد:

«وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلى بَعْضِ أَزْواجِهِ حَدِيثاً فَلَمّا نَبَّأَتْ بِهِ وَ أَظْهَرَهُ اللّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ فَلَمّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هذا قالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ».2

ص:196

موارد ياد شده نمونه هايى از آگاهى پيامبران الهى بر امور غيبى است كه در قرآن مطرح شده است، و نمونه هاى ديگر نيز در قرآن آمده است كه ما به خاطر رعايت اختصار از ذكر آن خوددارى نموديم.(1)

ه. آگاهى از حقايق آفرينش

از برخى آيات استفاده مى شود كه پيامبران الهى نسبت به اسرار عالم آگاهى عميقى داشته اند، گويى روح آنان آيينۀ تمام نماى قوانين خلقت و سنن آفرينش است(2).(3)

ص:197


1- (1) . مثلاً در باره ى صالح چنين نقل مى كند كه به قوم خود گفت: «... تَمَتَّعُوا فِي دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيّامٍ ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ» (هود/ 65): «سه روز در خانه هاى خود به سر بريد، پس از آن نابود خواهيد شد و اين خبر قطعى است».
2- (2) . براى اثبات اين ادعا مى توانيد به تفسير آيات، 31، 32 و 33 سوره بقره مراجعه كنيد.
3- (3) . منشور جاويد، ج 10، ص 191-202.

35 رسالت نوح

اشاره

پرسش: آيا رسالت حضرت نوح جهانى بود يا فقط منطقه جعرافيايى زندگى او را شامل مى شد؟

پاسخ: شريعت نوح مربوط به قومى بود كه او در ميان آنان زندگى مى كرد، به گواه اينكه مى گويد: «إِنّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ...»1 و در آيه ى ديگر به او مى گويد: «... أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلاّ مَنْ قَدْ آمَنَ...»2 ظاهر اين دو آيه، نشان مى دهد كه مأموريت او محدود به قوم خودش بوده است.

گذشته از اين، ابلاغ رسالت جهانى در گرو وجود تمدن، در ميان ملتهاى متفرقه است كه وسايل رفت و آمد در ميان آنان فراهم باشد. در زمان رسول گرامى هر چند در مكّه، امكانات مهمّى وجود نداشت، امّا مكّه و مدينه چهار راه تجارتى يمن تا شام بود و سالها پيش از بعثت پيامبر، ميان شرق و غرب وسايل رفت و آمد و ارتباط وجود داشت و پيامبر در پرتو اين امكانات، توانست نداى خود را به سَمع جهانيان برساند، ولى در زمان نوح چنين تمدن و

ص:198

امكاناتى وجود نداشت، تا به عنوان پيامبر جهانى پيك خود را به اطراف و اكناف جهان اعزام نمايد و رسالت جهانى خود را ابلاغ كند. مگر اينكه گفته شود كه در روى زمين بشرى جز همان قوم او وجود نداشت، در اين صورت رسالت قومى يا رسالت جهانى يكى خواهد بود.

البته اين سخن محاسبه ى ذهنى ماست و نمى توان صد در صد جهان معاصر نوح را به همين نحو كه ياد آور شديم، ترسيم كرد.

آيا جهانى بودن طوفان گواه بر جهانى بودن رسالت اوست؟

طوفان نوح جهانى بوده و همه ى افراد بشر را فرا گرفت و از طرفى مى دانيم كه نابودى كافران بدون اتمام حجت، بر خلاف سنت الهى است(1) و گواه بر عموميت طوفان، يكى نفرين نوح است كه از خدا مى خواهد تا احدى از كافران را بر روى زمين باقى نگذارد(2) و كلمه ى «ارض» معناى وسيعى دارد كه همه ى جهان را در بر مى گيرد. و ديگرى سفارش خداوند به اوست كه از هر نوع يك جفت را داخل كشتى كند(3) و اگر طوفان جهانى نبود، اقدام به اين كار براى حفظ نسل حيوانات لزومى نداشت.

ولى مى توان گفت: مقصود از زمين، محيط قوم اوست و چنين استعمالى دور از متعارف نيست. قرآن مى فرمايد:

«فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ» * همچنين هدف از وارد كردن يك جفت از هر نوع به كشتى، به خاطر حفظ نسل آنها، در محيط خود بود نه در مجموع جهان، زيرا انتقال حيوانات از نقطه اى به

ص:199


1- (1) . «وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً» (قصص/ 59).
2- (2) . «رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيّاراً» (نوح/ 26).
3- (3) . «قُلْنَا احْمِلْ فِيها مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» (هود/ 40).

نقطه اى ديگر تا مدّتى طول مى كشيد.

از مجموع آيات مى توان استظهار كرد كه شريعت نوح، مربوط به منطقه ى وسيع خودش بود و طوفان نيز در آن منطقه ى وسيع رخ داد، البته در اينجا گروهى طوفان را (با قطع نظر از جهانى بودن رسالت او) جهانى دانسته و گواه آن را آثار حيوانات مرده اى كه بر قلّه ى كوهها يافت شده، مى دانند كه جز طوفان نوح نمى تواند مبدأ وجود حيوانات در آن قلل و ارتفاعات باشد.(1)

ص:200


1- (1) . منشور جاويد، ج 11، ص 150-52.

36 ولايت تكوينى اولياء الهى

اشاره

پرسش: ولايت تكوينى در اراده و شأن كسى است كه نسبت به جهان آفرين مسلّط و محيط باشد و از هر گونه ماده و انرژى به كلى منزه و به دور باشد، و ا ين جز خداوند متعال كسى ديگر نمى تواند باشد، بدين ترتيب ولايت تكوينى اولياى الهى را چگونه مى توان توجيه كرد؟

پاسخ: جهان آفرينش، جهان اسباب و مسببات است، اراده ى حكيمانه ى خداوند بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده و حادثه اى از علت ويژه ى خود صادر گردد، و در عين حال، نظام علل و معاليل همگى به خدا منتهى شده و از او قدرت و نيرو مى گيرند. اوست كه سبب را مى آفريند، و به آن قدرت و نيرو مى بخشد، و آن را براى ايجادِمعلولِ ويژه ى خود، آماده مى سازد و در حقيقت مؤثر واقعى در تمام جهان يكى است، و نظام جهان كه به صورت اسباب و مسببات جلوه گرى دارند همگى از او استمداد گرفته و به او منتهى مى شوند.

حقيقت توحيد اين است كه هر سببى را در تأثيرِ خود، مستقل ندانيم، و تصور نكنيم كه در مقابل دستگاه ربوبى حضرت احديت، موجودى مى تواند به

ص:201

طور مستقل چيزى را ايجاد كند، و در نظام آفرينش تصرف كند و اراده او جدا از اراده خدا مى باشد، و اين همان توحيد در افعال است كه به طور گسترده در مراتب توحيد از آن بحث و گفتگو شده است.

با پذيرفتن اين اصل، اعتقاد به ولايت تكوينى اولياى خدا، نه تنها آميخته با شرك نيست، بلكه عين توحيد است؛ زيرا هرگاه ما كوچكترين حركات كسى را - خواه عادى مانند: راه رفتن، سخن گفتن، وخواه غير عادى مانند: معجزات پيامبران وكرامات اوليا - مستقل بدانيم و تصور كنيم كه او بدون قدرت وحول الهى اين كارها را انجام مى دهد، در اين صورت آلوده به شرك شده ايم.

ولى اگر بنده اى را در هر مقام و مرتبه اى، درباره ى هر نوع فعل و پديده اى، مستقل تصور نكرده و او را جدا از اراده خدا ندانيم گام از جاده توحيد فراتر ننهاده و از صراط حق منحرف نشده ايم.

ملاك توحيد و شرك اين نيست كه كارهاى عادى وطبيعى را به خود بندگان نسبت دهيم، و آنان را در اين كار مستقل بدانيم و كارهاى بزرگ خارج از نظام طبيعى را مستقيماً به خدا نسبت دهيم؛ زيرا در اين موقع به خاطر فرار از شرك دچار شرك شده ايم، بلكه ملاك توحيد اين است كه بندگان خدا را در تمام كارها در مقام فاعليت، مستقل و بى نياز از حول و قوه خدا ندانيم، و اراده و مشيت الهى را مافوق و خواست بندگان تصور كنيم و در اين قسمت ميان كارهاى خارق العاده و غيره تفاوتى نگذاريم.

اصولاً بايد موقف و موقعيت تمام موجودات جهان را نسبت به مقام ربوبى سنجيد و بررسى نمود، هيچ موجودى در جهان اعم از مجرد و مادى

ص:202

نمى تواند بدون اذن و قدرت الهى، مبدأ كار واثرى گردد، وفاعل بودن هر فاعلى و تأثير هر مؤثرى - از درخشندگى خورشيد گرفته تا نور افشانى ماه، از راه رفتن و سخن گفتن انسان تا شفا دادن و زنده كردن حضرت مسيح و... - در پرتو قدرتى است كه از خدا اخذ كرده، و در سايه نيرويى است كه هر آنى از مقام ربوبى به او مى رسد، و در اين قسمت ميان فاعل دانا و غير دانا، ميان كارهاى عادى و غير عادى، تفاوتى نيست و همه ى كارهاى انسان به يك معنى معلول خود انسان و به يك نظر معلول خدا است.

اين حقيقت را نه تنها براهين فلسفى اثبات مى كند، بلكه در احاديث متواتر خاندان رسالت نيز به صورت «بَلْ أمرٌ بَيْنَ الأمرينِ» وارد شده است، زيرا گروهى كارِ بندگان خدا را مستقيماً فعل خدا دانسته و خود را آلتى بيش نمى دانند و آنان همان جبريها هستند كه در اصطلاح دانشمندان به آنها «مُجَبِّره» مى گويند، در برابر اين گروه جمعيت «مُفَوِّضه» است كه بشر را در كارهاى خويش مستقل و بى نياز از قدرت الهى تصور مى نمايد و فقط مى گويد: «ما در اصل وجود خويش به خدا نياز داريم نه در فعل و ايجاد».

پيشوايان معصوم شيعه، با الهام از كتاب الهى و علوم نبوى به رد هر دو مكتب پرداخته و فرموده اند:

«لا جَبْرَ وَلا تَفويضَ بَلْمَنْزِلَةٌ بَيْنَ المَنْزِلَتَيْنِ».(1)

«نه جبر صحيح است ونه تفويض بلكه منزلى است ميان اين دو منزل (راهى است ميان اين دو)».

توان بخشى عيسى را مى توان فعل خدا ناميد وگفت: «خدا زنده كرد،

ص:203


1- (1) . بحار الأنوار، ج 5، ص 71.

زيرا سرچشمه ى قدرت، اوست، واگر خداوند بزرگ به او قدرت نمى داد، هرگز بيمارى شفا پيدا نمى كرد و مرده اى زنده نمى شد»، همچنان كه مى توان آن را فعل مسيح خواند و گفت: «مسيح مرده را زنده كرد؛ زيرا قدرتى را كه خدا به او داده بود با كمال حريّت و آزادى در اين مورد به كار برد».

قرآن مجيد يكجا قبض روح را فعل خدا مى داند و مى فرمايد او است كه جانهاى شما را مى گيرد، چنانكه مى فرمايد:

«اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها...» .(1)

«خداوند جان افراد را موقع مرگ مى گيرد».

و در جاى ديگر آن را فعل فرشته ى مرگ مى داند و مى فرمايد:

«قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ...».2

«بگو فرشته اى (ملك الموت) كه بر شما گمارده شده است جان شما را مى گيرد».

و نكته اين دو نسبت اين است كه «فرشته ى مرگ» مأمور الهى و سرباز غيبى پروردگار جهان است، و او با توانايى و قدرتى كه از خدا گرفته است، به فرمان و اذن او جان افراد را مى گيرد.

مسيح در انجام اعمال شگفت انگيز داراى همان موقعيتى است كه «ملك الموت» داراست و هر دو مأمور الهى بوده و در سايه ى قدرت خداوند كارهاى خود را انجام مى دهند، بنابراين، هر نوع انديشه ى شرك درباره ى ولايت تكوينى كاملاً بى اساس بوده و حاكى از عدم دقت در نسبت علل جهان به خداوند بزرگ است.

ص:204


1- (1) . زمر/ 42.
ولايت تكوينى وموضوع بشريت

گاهى تصور مى شود كه انجام هر نوع كار خارق العاده و تصرف در آفرينش با مقام بشريت سازگار نيست و لازمه بشريت اين است كه تنها قدرت بر انجام امور عادى داشته و گام از آن فراتر ننهد.

از اين جهت هنگامى كه مشركان قريش از پيامبر يك رشته معجزاتى خواستند، حضرت در پاسخ آنان فرمود:

«... سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» .(1)

«منزه است پروردگارم، آيا من جز بشرى پيام رسان چيز ديگرى هستم».

در پاسخ اين مطلب به طور اجمال مى گوييم: در اين دو قرن اخير كه توجه خاورشناسان براى شناسايى اسلام بيشتر اوج گرفته است يكى از سخنان آنان اين است كه پيامبر اسلام فاقد هر نوع اعجاز و كرامت بود، و براى اثبات مدعاى خويش به آيه ياد شده و آيات ديگرى استدلال كرده اند.(2)

استدلال به اين آيات بر نفى ولايت تكوينى، علاوه بر اين كه يك نوع «مسيحيّت گرايى» است، خود حاكى از عدم اطلاع از مفاد صحيح اين آيات

ص:205


1- (1) . اسراء/ 93.
2- (2) . مؤلف مشكوة صدق كه يكى از علماى مسيحى بيت المقدس است اكثر اين آيات را در كتاب خود گردآورى و اين كتاب به فارسى نيز ترجمه و در لاهور چاپ شده است. اخيراً يكى از خدمتگزاران استعمار كتابى پيرامون «رسالت بيست و سه ساله» پيامبر نوشته و قسمت اعظم اين آيات را در كتاب خود آورده است، نگارنده درنقدى كه بر اين كتاب تحت عنوان «راز بزرگ رسالت» نوشته و منتشر كرده، مجموع آيات را گرد آورده و اهداف آنها را روشن كرده است.

است كه پيامبر در آنها خود را معرفى كرده و اعجاز را به اراده و خواست ربوبى محول نموده است.

نگارنده به طور گسترده در مفاد اين آيات در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» بحث و گفتگو كرده و لازم نمى داند كه گفته هاى خود را تكرار كند، ولى به طور اجمال يادآور مى شود.

آنان از پيامبران، معجزات هفتگانه اى خواستند كه برخى از آنها محال و ممتنع بود،(1) مانند نشان دادن خداوند، چنانكه مى گفتند: «أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ» : «خدا را نشان ما بدهى».

برخى ديگر با هدف رسالت كاملاً مغاير و منافى بود، مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنان كه مايه ى مرگ آنها بوده، و در اين صورت هدف رسالت كه هدايت و رهبرى بود از ميان مى رفت، چنانكه مى گفتند:

«أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً...» .

«آسمانها را بر سر ما بريزى».

ص:206


1- (1) . تقاضاى آنان از پيامبر در سوره ى مباركه ى اسراء آيه 90 تا 94 چنين آمده است: «وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً * أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِيراً * أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ قَبِيلاً * أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِي السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً»: «و گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، تا اينكه از زمين برايمان چشمه هايى بيرون آورى. يا آنكه تورا باغى از خرما و انگور باشد كه در ميان آن باغ نهرهاى آب جارى گردد. يا آنكه آسمان بر سر ما فرو افتد يا آنكه خدا و فرشتگان را در برابرمان حاضر كنى. يا آنكه خانه اى «زرنگار» دارا باشى، يا آنكه به آسمان بالا روى و باز هم هرگز آسمان رفتن تو دليل ايمان ما نمى شود مگر آنكه بر ما كتابى نازل كنى كه آن را قرائت كنيم، بگو: منزه است پروردگار من، آيا من چيزى بيشتر از يك بشر پيام رسانم؟».

و بعضى ديگر هر چند ممكن بود و با هدف رسالت هم مغايرت نداشت ولى هرگز دليل و گواه بر راستگويى وارتباط وى با جهان وحى نبود. مثلاً مى گفتند: «تو بايد داراى باغ و خانه اى بس مجلل باشى» آنجا كه مى گفتند:

«أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ...» .

«تو بايد باغى مملو از نخل و انگور داشته باشى».

در صورتى كه ثروت و مكنت دليل و گواه نبوّت انسان نيست و گرنه بايد «اوناسيس» هاى جهان، همگى پيامبران آسمانى باشند.

قرآن مجيد به منظور انتقاد از درخواست آنان، دو جمله ى زير را فرمود:

1. «سُبْحانَ رَبِّي» : «منزه است پروردگار من» و با اين جمله خواست خدا را از رؤيت ومشاهده، كه مورد درخواست آنان بود، و همچنين از انجام كارهاى منافى هدف رسالت مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنها، و يا انجام كارهاى لغو و غير مؤثر در هدايت، تنزيه كند، و بگويد خداى من پيراسته از آن است كه ديده شود ويا كار منافى هدف رسالت انجام دهد.

2. «... هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» بر خلاف پندار استدلال كننده، هرگز پيامبر خود را عاجز و ناتوان معرفى ننموده، بلكه او با جمله «هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» : «من بشر پيام آور بيش نيستم» مى رساند كه او مأمورى بيش نيست و مطيع فرمان خداوند است و هر چه او بخواهد آن را انجام مى دهد، و كار در دست خدا است و چنان نيست كه پيامبر بتواند به اختيار خود در برابر هر درخواستى تسليم گردد.

و به عبارت ديگر: آيه در مقام پاسخ پس از تنزيه خدا، روى دو كلمه

ص:207

«بشر» و «رسول» تكيه كرده است و هدف اين است كه اگر شماها از آن نظر اين كارها را از من مى طلبيد كه من بشرم اين درخواست، درخواست صحيحى نيست، زيرا چنين امورى به قدرت الهى نيازمند است و از حدود قدرت بشر عادى بيرون مى باشد، و اگر درخواست شما از اين نظر است كه من پيامبرم، پيامبر مأمورى بيش نيست، آنچه خداوند دستور فرمايد آن را انجام مى دهد و از خود چنين آزادى و اختيارى ندارد.

خلاصه: آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست كه هر موقع بخواهد و يا مردم به وى پيشنهاد كنند، فوراً دست به اعجاز بزند، بلكه او پيامبرى است كه از خواست واراده خدا پيروى مى كند، و هرگز درخواست مردم براى او تكليفى ايجاد نمى كند، او با همه پيامبران ديگر در اين مطالب كه اختيار معجزه در دست خدا است، يكسان است و اين مطلب از دو آيه ياد شده در زير بخوبى استفاده مى شود.

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«و هيچ پيامبرى حق ندارد جز با اجازه خدا معجزه اى بياورد».

«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ».2

«هيچ پيامبرى حق ندارد كه جز با اجازه ى خدا معجزه اى بياورد، هنگامى كه فرمان خدا مى رسد درباره ى افراد سركش به حق داورى مى شود و اهل باطل زيان مى بينند».

ص:208

اراده حكيمانه ى خداوند و اذن وى براى اعجاز، در هر مورد و شرايطى موجود نيست، بلكه شرايطى دارد و اين آيات كه پاسخ منفى به درخواست معجزه طلبان مى دهد، ناظر به مواردى است كه اذن خدا - بر اثر نبودن شرايط - محقق نبوده است و اين مطلب غير آن است كه بگوييم كه هيچ گاه پيامبر اسلام معجزه اى جز قرآن نياورده است به اصطلاح نفى اخص، گواه بر نفى اعم نمى شود.(1)

ص:209


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 196-201.

37 دلايل عقلى و نقلى عصمت پيامبران

اشاره

پرسش: دلايل عقلى و نقلى عصمت پيامبران چيست؟

پاسخ: دانشمندان شيعه، پيامبران را معصوم از گناه و مصون از خطا پيش از بعثت و پس از آن دانسته و هرگز ميان كبيره وصغيره، عمد و سهو، پيش از بعثت و پس از آن، فرقى نگذارده اند.

نخست به گونه اى فشرده به دلايل عقلى عصمت اشاره مى كنيم آنگاه به دلايل قرآنى آن مى پردازيم و از ميان دلايل عقلى تنها دو دليل را كه بيش از دلايل ديگر وجدان انسان را قانع مى سازند، در اينجا منعكس مى كنيم.

1. عصمت و جلب اعتماد

هدف از بعثت پيامبران، هدايت وتربيت مردم است و تحقق اين هدف در گرو شرايطى است كه مهم آن، ايمان افراد به صدق گفتار مربى است و بدون تحقق چنين شرطى سخن و برنامه ى مربى نقش بر آب مى شود.

هرگاه عمل مربى با گفتار او مطابق باشد، طبعاً اعتماد شنونده را به خود

ص:210

جلب مى كند و مايه ى گرايش مردم به مكتب مى گردد؛ ولى اگر او بر خلاف گفتار خود رفتار نمايد، اعتماد مردم به صحت گفتار او از بين مى رود، و هر خردمندى با خود مى گويد: اگر مربى به صحت گفتار خود ايمان داشت هرگز، بر خلاف گفتار خود، كارى صورت نمى داد و در عمل به برنامه پيشگام مى شد.

ممكن است گفته شود: چه مانع دارد كه مربى به هيچ قيمت دروغ نگويد ولى ديگرخلافها را مرتكب شود، بنابر اين انجام خلاف، دليل بر بى پايه بودن برنامه هاى تربيتى مربى نمى شود.

ولى چنين تفكيكى ميان گناهان، فرضيه اى بيش نيست و نمى تواند پايه يك تربيت عمومى گردد زيرا:

اوّلاً: چنانچه در تشريح ماهيت عصمت، يادآور شديم: مصونيت در برابر همه و يا بخشى از گناهان، معلول يك رشته ملكات و يا حالات روانى است كه انسان را از اقدام به خلاف باز مى دارد، و از اين ملكات مى توان به «عشق به خدا وجمال و جلال او» يا ترس از «پيامد گناهان» و... تعبير كرد، در اين صورت چگونه مى توان ميان گناهان چنين تفكيكى قايل شد، و انسانى را فرض كرد كه آماده ى انجام هر نوع گناه از قبيل: قتل نفس، هتك ناموس و اموال و... مى باشد، امّا به هيچ قيمت به خدا دروغ نمى بندد واگر در انسان حالت ترس ازخدا نباشد، تفكيك بين دروغ و ديگر گناهان بى جهت و بى ملاك خواهد بود.

ثانياً: فرض كنيد چنين تفكيكى از نظر ثبوت و واقع، امكان پذير باشد ولى اثبات اينكه اين فردِ مدّعى نبوت و آورنده ى برنامه از كسانى است كه هرگز

ص:211

به خدا دروغ نمى بندد، امّا ازارتكاب ديگر گناهان پروا ندارد، كار آسانى نيست؛ زيرا انسان از كجا بداند كه اين فرد از آن نوع افرادى است كه ميان بستن دروغ به خدا و ديگر گناهان عملاً قايل به تفكيك است و اگر خود مدعى رسالت، چنين تفكيكى را ادعا كند بيشتر مايه ى ترديد وشك مى شود!

خلاصه: تأمين هدف بعثت كه هدايت و گرايش مردم است، جز در سايه ى «جلب اعتماد مردم» امكان پذير نيست و يك چنين جريان عمومى بدون وارستگى مربى محقَّق نمى شود و از اين جهت بايد پيامبران به حكم خرد، پيراسته از گناه و معصيت باشند تا اعتقاد توده ها را نسبت به خود جلب كنند.

باز گاهى تصور مى شود كه در جلب اعتماد مردم كافى است كه پيامبران آشكارا مرتكب خلاف نشوند، ولى اين نوع پيراستگى مانع از آن نيست كه در خفا و پنهانى و دور از انظار، مرتكب گناه بشوند.

يك چنين تصورى درباره ى پيامبران، ويرانگر اهداف بعثت آنهاست؛ زيراهرگاه براى پيامبران مانع و رادعى از گناه وجود نداشته باشد، و فقط به خاطر جلب مردم از گناه دورى جويند در اين صورت، اعتماد به صدق گفتار آنان، از بين مى رود؛ زيرامردم از كجا بدانند كه اين فرد در تبيين دستورهاى خدايى راه دروغ را نمى پيمايد؟ در اين صورت براى تشخيص راست از دروغ، ملاكى در اختيار مردم نيست كه راست را از دروغ بازشناسند و اگر آنان، دروغ هم بگويند، دروغشان از راست تمييز داده نخواهد شد.

گذشته از اين، يك انسان براى مدت كوتاهى مى تواند، مردم را فريب دهد و منافقانه با تضادِ «درون با برون» به سر ببرد ولى ديرى نمى پايد پرده از راز

ص:212

درون بر مى افتد و حقيقت روشن مى گردد.

خلاصه: اين نوع فرضيه ها نه با هدف بعثت سازگار است و نه در زندگى قابل پياده شدن مى باشد، راه منحصر براى جلبِ اعتماد، جز اعتقاد به پيراستگى پيامبران از گناه در درون و برون نمى باشد، و هر نوع فرضيه مانند دو فرضيه پيشين، پنداره اى بيش نيست.

2. مايه هاى گرايش و انزجار

متكلم معروف شيعه «مرحوم مرتضى» دليل ياد شده را به گونه اى ديگر تقرير كرده ويادآور مى شود: «هدف از بعثت در صورتى تأمين مى گردد كه در زندگى راهنمايان آسمانى، نقطه ضعف وموجبات انزجار و تنفر وجود نداشته باشد، تا مردم پس از شنيدن سخنان آنان، به آسانى به سوى آنان گرايش پيدا كرده و از او پيروى كنند».

«روى اين اساس، دانشمندان معتقدند كه پيامبران آسمانى بايد از هر نقطه ضعف كه موجب تنفر و دورى مردم باشد، پيراسته گردند، هر چند موجبات تنفر، خارج از اختيار آنان باشد. ولذا افراد مبتلا به بيماريهاى جذام و برص و مانند آنها كه افراد بالطبع از آنها گريزان مى باشند، نمى توانند مسؤولان رسالت الهى باشند؛ زيرا هر قدر هم مؤمن و پاكدامن باشند نمى توانند مردم را به خود جذب كنند و در نتيجه هدف از بعثت تأمين نمى گردد».

«آلودگى خانوادگى يا آلودگى فردى، چه پيش از بعثت و يا پس از بعثت، مايه ى تنفر مردم از مدعيان رسالت است و سپردن يك چنين رسالت بزرگ، به فردى كه در آن مايه ى تنفر و انزجار وجود دارد كارى حكيمانه

ص:213

نيست؛ زيرا هدف از برانگيختن در اين شرايط تأمين نمى گردد».

آنگاه مرحوم مرتضى، به برخى از پرسشهايى كه پيرامون اين دليل هست مى پردازد و مى گويد:

«ممكن است گفته شود: بسيارى از فرقه ها، انجام گناه را بر پيامبران تجويز مى كنند و يك چنين تجويزى، آنان را از گرايش باز نداشته است».

وى در پاسخ اين سؤال بيانى دارد كه به آن اشاره مى كنيم:

«براى سكون خاطر و آرامش دل، درجات و مراتبى است و آرامشى كه از گفتار معصوم به انسان دست مى دهد، با آرامشى كه از گفتار كسى كه داراى چنين حالتى نيست، يكسان نمى باشد، چه بسا انسان، گفتار هر دو را تصديق و باور نمايد.

ولى مسلماً آن سكون خاطرى كه از گفتار انسانهاى پيراسته از گناه حاصل مى شود، با سكون خاطرى كه از گفتار انسانهاى عادى به دست مى آيد، برابرى نمى كند».

اين جريان نه تنها در باره ى انسانهاى معصوم و غير معصوم حكم فرماست، بلكه همين وضع درباره انسانى كه ارتكاب صغاير را بر او تجويز مى كنيم ولى او را از ارتكاب كباير پيراسته مى دانيم با انسانى كه براى او هر دو را تجويز مى نماييم، حكم فرما مى باشد و اعتماد و اطمينان ما به سخنِ انسان نخست، بيش از اطمينان ما به سخن انسان دوم است.

از اين بيان پاسخ برخى از پرسشهاى ديگر روشن مى گردد و آن اينكه: گاهى مى گويند در زمينه هاى جلب وگرايش مردم كافى است كه پيامبران پس از بعثت پيراسته از گناه باشند، هر چند قبل از برانگيخته شدن، پيراسته از آلودگى نباشند.

ص:214

و يا گاهى مى گويند: كافى است كه پيامبران از گناهان بزرگ بپرهيزند هر چند از گناهان صغيره دورى نجويند.

پاسخ همه ى اين پرسش ها يكى است و آن اينكه: مايه ى جلب و گرايش، هر چه بيشتر باشد، اعتماد و اطمينان ايمان و گرايش نيز بيشتر خواهد بود و هدف بعثت، به صورت كامل جامه ى عمل خواهد پوشيد.(1)

در اينجا سؤال ديگرى است كه گاهى مطرح مى گردد و آن اينكه:

عقلاى جهان در تبليغ برنامه هاى خود، مقيد به اعزام مبلِّغ هاى دور از هرنوع كاستى نيستند و چه بسا از افرادى كمك مى گيرند كه در صفحه زندگى آنان نقطه و يا نقاط ضعفى وجود دارد، در اين صورت چه مانعى دارد كه خدا نيز در تبليغ آيين خود بر اين شيوه عمل كند؟

ولى پاسخ اين پرسش روشن است و آن اينكه: اكتفاى عقلاى جهان بر چنين مبلّغ هايى به خاطر يكى از دو جهت است: يا افراد كامل در اختيار ندارند و يا تحقق يك هدف به حدّمعيّنى اكتفا مى ورزند درحاليكه هيچ يك از دو انگيزه در ساحت خدا وجود ندارد.(2)

قرآن و عصمت پيامبران
اشاره

با توجه به اين نوع از دلايل عقلانى بايد هماهنگى قرآن را با خرد در اين زمينه حدس زد، اتفاقاً مسأله ى عصمت پيامبران هر چند به صورت صريح وبه شكل دلالت مطابقى به نحوى كه درباره ى فرشتگان وجود دارد، مطرح نشده

ص:215


1- (1) . تنزيه الأنبياء، ج 2، ص 141.
2- (2) . الميزان، ج 2، ص 141.

است امّا در پرتو دقت در آيات قرآن مى توان به آيات فراوانى در اين زمينه استدلال كرد. اينك دسته هايى از آيات را در اينجا منعكس مى كنيم:

آيات دسته نخست

آيات سه گانه اى در قرآن وارد شده كه از ضميمه كردن هر سه به هم، مى توان عصمت پيامبران را به دست آورد، اينك آيات سه گانه:

1. «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّ ذِكْرى لِلْعالَمِينَ».1

«آنان (اشاره به پيامبران نامبرده در آيات پيش) كسانى هستند كه خدا آنان را هدايت كرده بنابر اين از هدايت آنان پيروى كنيد. بگو من از شما مزد نمى خواهم قرآن جز وسيله ى يادآورى براى جهانيان، چيزى بيش نيست».

2. «... وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ * وَ مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ...» .(1)

«هركس را خدا گمراه كند براى او هدايت كننده اى نيست و هركس را خدا راهنمايى كند براى او گمراه كننده اى نيست».

3. «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ * وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً أَ فَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ».3

ص:216


1- (2) . زمر/ 36-37.

«مگر با شما اى فرزندان آدم! عهد نبستم كه شيطان را پرستش نكنيد چون او دشمن آشكارى براى شما است؟ مرا بپرستيد! اين است راه راست، و شيطان گروه زيادى ازشما را (بر اثر نافرمانى با خدا) گمراه كرده است، چرا فكر نمى كنيد!».

با ضميمه كردن مفاد هر سه آيه به هم، مى توان عصمت پيامبران را در مورد گناه، نتيجه گرفت؛ زيرا: آيه ى نخست به حكم مفاد جمله ى «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ» مى رساند كه پيامبران هدايت يافتگان هستند كه بايد از آنان پيروى نمود.

آيه ى دوم به حكم مفاد جمله «وَ مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ» مى رساند: افرادى كه در پوشش هدايت الهى قرار گيرند، هرگز مضل و گمراه كننده، و يا اضلال وگمراهى به آنان راه ندارد.

آيه ى سوم به حكم جمله: «وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً» مى رساند: هر فردى به هر مقدارى كه خدا را نافرمانى مى كند، از راه راست منحرف و گمراه مى شود و ضلالت وگمراهى با گناه و نافرمانى توأم و همراه است و هر فردى كه خدا را نافرمانى كند، گمراه نيز مى باشد.

با توجه به اين سه مضمون، به روشنى مى توان عصمت پيامبران را از آيات ياد شده استنباط كرد؛ زيرا: هرگاه خلاف و نافرمانى نوعى ضلالت و گمراهى باشد و از طرف ديگر، پيامبران هدايت يافتگانى هستند كه ضلالت به آنها راه ندارد، در اين صورت نتيجه گيرى مى شود كه خلاف و نافرمانى به زندگى آنان راه ندارد و آنها پيراسته از گناه و خلاف مى باشند و اگر بخواهيم اين مطلب را به شكل منطقى در بياوريم بايد چنين بگوييم.

ص:217

«هر نوع معصيت وگناه، ضلالت و گمراهى است» و «ضلالت و گمراهى به ساحت پيامبران راه ندارد» نتيجه مى دهد كه «معصيت و گناه به ساحت پيامبران راه ندارد».

دسته دوم

قرآن به افرادى كه خدا و پيامبر او را اطاعت مى كنند، نويد مى دهد كه آنان با افرادى كه مورد انعام خدا قرار مى گيرند، همراه خواهند بود و اين گروه عبارتند از:

1. پيامبران، 2. صديقان، 3. شهيدان (بر اعمال)، 4. صالحان. چنان كه مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً».1

«كسانى كه خدا و پيامبر او را اطاعت مى كنند، آنان با كسانى خواهند بود كه مورد انعام خدا قرار گرفته اند، و آنان عبارتند از پيامبران، صديقان، شهيدان، صالحان، چه نيكو مصاحبانى هستند!».

بنابر اين «انبياى الهى» جزو كسانى هستند كه مورد انعام الهى قرار گرفته اند، اين از يك طرف. از طرف ديگر در سوره ى حمد يادآور مى شود كه گروه مورد انعام نه مورد خشم خدا هستند و نه ضال و گمراهند چنانكه مى فرمايد:

ص:218

«صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ» .(1)

«راه كسانى كه به آنان نعمت بخشيدى نه راه كسانى كه مورد خشم الهى هستند و نه راه گمراهان».

از ضميمه ى اين دو آيه به روشنى به دست مى آيد كه پيامبران از مصاديق «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ» مى باشند.

و با توجه به اينكه هر نوع معصيت و نافرمانى خدا، نوعى ضلالت و گمراهى است، مى توان قاطعانه گفت: از آنجا كه پيامبران ضالّ و گمراه نيستند، طبعاً عاصى وخلافكار نيز نمى باشند و نتيجه ى آن چيزى جز «عصمت وپيراستگى از گناه» نيست.

دسته سوم

قرآن در آيه اى، پيامبران را با اوصافى مانند: «هدايت» و «اجتبينا» ياد مى كند و مى فرمايد:

«أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهِيمَ وَ إِسْرائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا» .(2)

«اين گروه كسانى هستند كه مورد انعام خدا قرار گرفته اند و آنان عبارتند از پيامبرانى كه از ذريّه ى آدم و از كسانى كه با نوح بر كشتى سوار كرديم و از

ص:219


1- (1) . حمد/ 7.
2- (2) . مريم/ 58.

خاندان ابراهيم و يعقوب و از آنها كه هدايت كرديم، برگزيديم. آنان كسانى بودند كه وقتى آيات خداوند رحمان بر آنها تلاوت مى شد، به خاك افتاده و سجده مى كردند، در حالى كه گريان بودند».

همان طور كه ملاحظه مى فرماييد پيامبران با صفات ياد شده در زير توصيف شده اند:

1. «أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ» .

2. «هَدَيْنا» .

3. «وَ اجْتَبَيْنا» .

4. «خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا» .

در حالى كه قرآن پيامبران را با صفات مذكور توصيف مى كند، در آيه ى بعد، گروه مقابل آنان را با اوصاف كاملاً متفاوت و متضاد، معرفى مى نمايد و مى فرمايد:

«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا».1

«پس از آنها، فرزندان ناشايسته اى روى كار آمدند كه نماز را ضايع كردند و از خواسته هاى نفسانى پيروى كردند به زودى به نتيجه ى گمراهى خود خواهند رسيد».

در اين آيه گروه دوم با جمله هاى ياد شده در زير توصيف شده اند:

1. «أَضاعُوا الصَّلاةَ» .

2. «وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ» .

ص:220

3. «يَلْقَوْنَ غَيًّا» .

از تقابل دوگروه در صفات، مى توان چنين نتيجه گرفت كه پيامبران درست نقطه مقابل گروه دوم مى باشند يعنى از شهوتها وخواسته هاى نفسانى پيروى نكردند و گمراه نشدند تا مجازات آن را ببينند.

چنين گروهى كه نه از شهوات پيروى مى كنند، و نه با مجازات گمراهى روبرو مى شوند، گروهى جز معصوم نخواهند بود؛ زيرا فرد گنهكار پيوسته از نفسانيات پيروى مى كند، وبا كيفر گمراهى روبرو مى گردد، و افرادى كه از چنين جريانى به دور باشند، طبعاً معصوم و پيراسته از گناه خواهند بود.

دسته چهارم

مصلحان بزرگ جهان از طريق گفتار و رفتار، جامعه را به راه راست و خوشبختى هدايت مى كنند و توده هاى علاقمند به رهبران خود، رفتار و گفتار آنان را سرمشق خود قرار داده و از هر دو به صورت يكسان پيروى مى كنند و هرگز ميان اين دو، از نظر عوامل تربيت فرق نمى گذارند، وهرگاه مصلحى بگويد: «شما از گفتار من سرمشق بگيريد، نه از رفتار من!» مردم سخن او را غير منطقى تلقى كرده و كاملاً از دور او پراكنده مى شوند.

در يك چنين شرايطى كه بر جامعه ها حاكم است قرآن مى فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه به فرمان خدا از او اطاعت و پيروى شود».

ص:221

اين آيه با توجه به زمينه ى ياد شده مى رساند كه بايد از گفتار و رفتار او پيروى شود و اگر گفتار او حجت و شايسته پيروى است، رفتارش نيز بايد چنين باشد.

هرگاه رفتار تمام پيامبران مطابق برنامه ى الهى بوده باشد، طبعاً پيروى از آنها نه تنها اشكالى نخواهد داشت، بلكه شايسته ى پيروى خواهد بود.

ولى اگر آنان را معصوم از گناه و پيراسته از نافرمانى ندانيم و معتقد شويم كه آنان گاه و بيگاه مصدر گناه و خلاف مى گردند؛ در اين صورت، مردم ناآگاه به حكم اين آيه، بايد از رفتار آنان پيروى كنند، از طرف ديگر چون عمل آنها بر خلاف قوانين الهى است، بايد از آن اجتناب ورزند در اين صورت تكليف مردم چيست؟ آيا نتيجه ى اين كار جز اين مى شود كه خدا در مورد چنين عملى، هم دستور پيروى داده و هم از آن نهى كرده است؟! از آنجا كه چنين تكليفى محال است، طبعاً بايد گفت:

به حكم لزوم پيروى از پيامبران در همه ى موارد، هيچ پيامبرى دچار انحراف و گناه نمى شود.

دسته پنجم

يك رشته از آيات قرآن، دستور مى دهد كه از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بدون قيد و شرط پيروى كنيم و كليه ى دعوتهاى او را بپذيريم و اين نوع از آيات، گواه بر عصمت او مى باشند، اينك بيان اين نوع آيات و توضيح دلالت آنها:

«قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» .(1)

ص:222


1- (1) . آل عمران/ 31.

«بگو اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد! در اين صورت خدا نيز شما را دوست دارد و گناهان شما را مى بخشد، خداوند آمرزنده و مهربان است».

باز مى گويد:

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ...».1

«هركس از پيامبر پيروى كند، ازخداوند اطاعت كرده است».

باز مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَخْشَ اللّهَ وَ يَتَّقْهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ».2

«هركس از خدا و پيامبر او اطاعت كند و داراى خشيت باشد و از مخالفت او بپرهيزد، آنان رستگارانند».

قرآن در انتقاد از تمايلات مسلمانان بر اينكه در برخى از موارد، پيامبر از آنان پيروى كند چنين مى فرمايد:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ...» .(1)

«بدانيد پيامبر خدا در ميان شما است اگر در بسيارى از موارد از شما پيروى كند، همگان به زحمت مى افتيد».

اينگونه از آيات كه بدون چون و چرا پيامبر را «مطاع» معرفى مى كنند

ص:223


1- (3) . حجرات/ 7.

وحتى در برخى از آيات، اطاعت او را شاخه اى از اطاعت خدا مى دانند، از دو نظر گواه بر عصمت پيامبران مى باشند.

1. كليه دعوتهاى زبانى او، لازم الاطاعه و مورد رضايت خدا است و بايد از آن اطاعت كرد، اگر او از نظر گفتار، مصون از معصيت و گناه نباشد، در اين صورت نمى توان كليه دعوتهاى زبانى و لفظى او را «لازم الاجرا» معرفى نمود اين نوع دعوت به پيروى، حاكى است كه فرمانهاى او سر سوزنى از رضاى خدا تخطى نكرده و پيوسته عين حقيقت است.

2. تبليغ فعلى و عملى، در نظر مردم نافذتر از تبليغ لفظى و گفتارى است و هر عملى كه از رسولان الهى سر مى زند، خود يك نوع دعوت به اطاعت و پيروى است، و موقعيت پيامبران در جامعه آنچنان حساس و باريك است كه همگان در تمام گفتار و رفتار او دقت كرده و زندگى آنان را «اسوه» و «الگو» قرار مى دهند، اگر آنان از نظر رفتار معصوم و پيراسته نباشند، هرگز نبايد بدون قيد و شرط «مطاع» معرفى گردند، بالأخص كه قرآن او را «اسوه» تلقى كرده و به جامعه ى اسلامى دستور مى دهد كه رفتار و گفتار او نمونه ى زندگى آنان باشد، چنان كه مى فرمايد:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً».1

«رسول خدا براى شما اسوه و الگوى خوبى است، براى كسى كه اميد به خدا و سراى ديگر دارد و خدا را زياد ياد مى كند».

«اسوه» و «الگو» بودن پيامبر خدا بر افراد، نشانه ى اين است كه رفتار و

ص:224

گفتار او كمترين خطايى نداشته، و همگى عين حقيقت ومورد رضايت خدا است.

دسته ششم

قرآن در برخى از آيات از قول شيطان نقل مى كند كه وى پس از طرد از درگاه الهى چنين گفت:

«... فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ».1

«به عزّت تو سوگند! همه ى بندگان تو را گمراه خواهم كرد، جز بندگان مخلَص (به فتح لام) تو را».

اين مضمون نيز در سوره ى حجر آيه هاى 39-40 نيز آمده است، آنجا كه مى فرمايد:.

«... وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» .

«همه ى آنان را گمراه مى كنم، جز گروهى از بندگان تو كه مخلص هستند».

اين قسمت از آيات، حاكى از پيراستگى مخلصان از اغواى شيطان مى باشد و معناى پيراستگى از اغواى شيطان، جز عصمت مطلقه چيز ديگرى نمى تواند باشد؛ زيرا هر فردى به تناسب گناهى كه انجام مى دهد، تحت تأثير اغواى شيطان قرار مى گيرد، و گناهى كه از انسان سر مى زند، شيطان در آن سهمى دارد؛ كار شيطان جز وسوسه در صدور، چيز ديگرى نيست و پيراستگى فردى از «اغوا» ملازم با پيراستگى از معصيت و تمرد است؛ همچنانكه گناه

ص:225

وخلاف هر اندازه هم كوچك و ناچيز باشد، از اغواى شيطان و دعوت و تحريك او جدا نيست؛ بنابر اين هرگاه بندگان مخلص خدا از اغواى شيطان پيراسته باشند، طبعاً از گناه نيز پيراسته خواهند بود، اين يك قسمت از آيات است كه مخلصان را معصوم و پيراسته معرفى مى كند، و در اين زمينه، آيات ديگرى نيز هست كه از اين گروه ستايش مى كند.(1)

در كنار اين آيات، آياتى است كه انگشت روى مصاديق و جزئيات «مخلصان» مى گذارد و برخى از آنان را معرفى مى نمايد:

«وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ * إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ * وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ * وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ».2

«بندگان ما ابراهيم و اسحاق و يعقوب صاحبان نعمت و بصيرت را به يادآور! ما آنان را به خاطر ياد سراى ديگر، خالص و پاكدل قرار داديم، آنان نزد ما از برگزيدگان و خوبانندو ياد كن اسماعيل و اليسع و ذو الكفل را! كه همه از نيكوكاران بودند».

اين پيامبران كه اسامى آنان در اين آيات آمده است به حكم جمله: «إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ» جزو بندگان مخلص (به فتح لام) خدا معرفى شده اند وبا ضميمه كردن اين دسته از آيات كه مصاديق «مخلصان» را معرفى مى كند، به آيات نخست كه «مخلصان» را پيراسته از اغواى شيطان مى دانند و همگى را

ص:226


1- (1) . ر، ك: صافات/ آيات 40، 74، 128، 160 و 169.

معصوم معرفى مى نمايد، مى توان به روشنى گفت: كه اين گروه از پيامبران كه نامهاى آنان در اين آيات آمده است، قطعاً معصوم و پيراسته از گناه مى باشند.

وبا توجه به يك اصل مسلّم در باره ى پيامبران و آن اين كه: كسى درباره ى عصمت پيامبران، قايل به تفصيل نشده است وقولى ديگر مبنى بر اينكه برخى را معصوم و برخى ديگر را معصوم نداند، در كار نيست، مى توان گفت: اثبات عصمت اين گروه ملازم با اثبات عصمت انبياى ديگر نيز هست.

با اين بيان مى توان، ازا ٖيات وارد در سوره ى انعام كه در باره گروهى از پيامبران بنى اسراييل سخن مى گويد، عصمت پيامبران را ثابت نمود. قرآن در اين آيات پيامبران را ياد مى كند آنگاه همگان را چنين توصيف مى كند ومى فرمايد:

«... وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«اين پيامبران را برگزيدم و همه را به راه راست هدايت كردم».

مى توان گفت: مقصود از «اِجْتَبَيْنا» در اين آيه همان افاضه ى عصمت بر آنان است. و وقتى گروهى از پيامبران، معصوم و پيراسته از گناه باشند، طبعاً تمام پيامبران نيز چنين هستند؛ زيرا قول به تفصيل درباره ى پيامبران وجود ندارد.(1)

ص:227


1- (2) . منشور جاويد، ج 5، ص 37-48.

38 حقيقت عصمت

اشاره

پرسش: حقيقت عصمت چيست؟

پاسخ: درباره ى «حقيقت عصمت» اجمال سخن اينكه: عصمت در مورد پيراستگى از گناه درجه ى والاى تقوا است و هر نوع ماهيتى كه براى تقوا تصور شود به صورت كامل در عصمت موجود است، هرگاه تقوا را يك نيروى درونى و يك حالت نفسانى بينديشيم كه انسان را از بسيارى از گناهان باز مى دارد، بايد «عصمت» را نيز به همان نحو ترسيم كنيم و آن را يك نيروى باطنى و درونى بدانيم كه فرد معصوم را از ارتكاب گناه به صورت مطلق، بلكه از انديشه درباره ى آن باز مى دارد، و از اين جهت محققان «عصمت» را به صورت ياد شده ى در زير تعريف مى كنند:

«قُوَّةٌ تَمْنَعُ الإِنْسانَ عَنِ اقْتِرافِ المَعصِيَةِ وَالوُقُوعِ فِى الخَطاء».(1)

و به ديگر سخن: عصمت يك حالت راسخ در نفس معصوم و يا يك

ص:228


1- (1) . الميزان، ج 2، ص 142، ط تهران.

ملكه نفسانى است كه مانند ديگر ملكات براى خود آثار ويژه اى دارد كه هرگز از آن جدا نمى شود و مى توان آن را مانند «شجاعت» و «عفّت» و «سخاوت» دانست كه هر كدام در نفس انسانى به صورت راسخ واستوار وجود دارد و خواهان آثار ويژه اى مى باشد.

انسانى كه ذاتاً شجاع و دلير، سخىّ و بخشنده، عفيف و پاكدامن باشد به شدت آثار مخالفت را از خود طرد كرده و اجازه نمى دهد كه جبن و ترس، امساك و گرفتگى، كارهاى قبيح و زشت به زندگى او راه يابند.

جريان «عصمت» نيز از اين مقوله است، فرد معصوم در پرتو حالت كاملى از «تقوا» و «پاكدامنى» كه در نفس و روان او راسخ و پا برجا مى باشد، به پايه اى مى رسد كه پيوسته عصيان و تجرى و خلاف و خلافكارى را از محيط زندگى طرد كرده و ساحت خود را از گناه و لغزش پاك نگاه مى دارد و حالا انسان در سايه چه عاملى داراى چنين ملكه ى عالى از تقوا و خداترسى مى گردد و نفس او آنچنان شريف مى شود كه نه تنها خلاف نمى كند، بلكه فكر آن را نيز نمى كند.

عصمت نسبى و مطلق

براى روشن شدن مطلب، يادآور مى شويم كه: عصمت به صورت مطلق و گسترده، مربوط به گروه معدودى به نام انبيا و امامان است. ولى «عصمت نسبى» يعنى مصونيت در برابر برخى از گناهان، اختصاص به آن گروه نداردو بسيارى از انسانهاى شريف را نيز در بر مى گيرد، اين گروه از انسانها هر چند نسبت به تمام گناهان مصونيت ندارند ولى بدون شك نسبت به برخى از آنها داراى مصونيت بوده، نه تنها انجام نمى دهند، بلكه به فكر انجام

ص:229

آن نيز نمى باشند مثلاً گردش در خيابانها به صورت لخت مادر زاد از گناهان كبيره است كه بسيارى از انسانهاى شريف نه تنها آن را انجام نمى دهند، بلكه به فكر انجام آن نيز نمى افتند.

گروه زيادى از افراد نسبت به گناهانى مانند: سرقت مسلحانه در نيمه شب يا قتل انسانهاى بى گناه يا انتحار و خودكشى، مصونيت دارند و داراى حالت درونى خاصى مى باشند كه عوامل پيدايش اين نوع گناهان در محيط ذهن آنها آنچنان محكوم و مورد تنفّر بوده كه حتى به فكر آنها نيز نمى افتند.

با تصوير «عصمت نسبى» كه در غالب افراد نسبت به برخى از گناهان وجود دارد، مى توان به ماهيت «عصمت مطلق» و گسترده نسبت به تمام گناهان، پى برد و آن را چنين توصيف كرد: يك نيروى باطنى و يك حالت نفسانى و يك نوع تقوا و پيراستگى درونى، آنان را از انديشه گناه تا چه رسد انجام آن، باز مى دارد و اگر اين حالت از آنان گرفته شود بسان افراد عادى مى گردند كه تنها عصمت نسبى دارند نه عصمت مطلق.

نتيجه ى علم به عواقب گناه

از نظر برخى از محقّقان «عصمت» نتيجه ى علم معصوم به عواقب گناه مى باشد، علم وشعور آنان به آثار گناهان به گونه اى است كه هيچ گاه مغلوب قواى ديگر انسانى نشده و پيوسته برتمام قوا پيروز مى گردد.(1)

علاّمه طباطبايى رحمه الله مى گويد: مقصود از علم شكست ناپذير، همان علم به لوازم گناه است، به طور مسلّم هر نوع علم به لوازم گناه، پديد آرنده

ص:230


1- (1) . الميزان، ج 2، ص 82.

مصونيت نيست، بلكه بايد واقع نمايى علم به قدرى قوى و شديد باشد كه آثار گناه در نظر او مجسّم گردد و آنها را با ديده ى دل، موجود و محقق بيند در اين موقع است كه صدور گناه از وى به صورت يك محال عادى در مى آيد.

اين نظريه با آنچه كه يادآور شديم منافاتى ندارد و نظريه دوم زيربناى نظريه نخست است زيرا:

حالت خداترسى مطلق و به تعبير ديگر: درجه عالى از تقوا بدون علم قطعى بر لوازم و تبعات عصيان و گناه، امكان پذير نيست؛ زيرا فرد معصوم بر اثر آگاهى خلل ناپذير، لوازم و تبعات گناه را آنچنان درك و لمس مى كند كه او را در برابر گناه بيمه مى سازد، و او از همين جهان درجات بهشتيان و دركات دوزخيان و لهيب آتش جهنم را آنچنان حس مى كند كه هر نوع پيدايش عامل گناه را در روح او محكوم مى سازد و در حقيقت او مصداق آيه: «كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»1 مى باشد و در سايه «علم يقين» از همين جهان دوزخ را مى بيند و دارنده ى يك چنين علم روشن و قاطع، هرگز گرد گناه نمى گردد، و از اين جهت است كه علاّمه طباطبايى عصمت را از مقوله ى علم قاطع معصوم دانسته است و يك چنين علم قاطع، آفريننده ى درجه والايى از تقوا است و در نتيجه هر دو نظريه، هماهنگى كامل با هم دارند.

عصمت معلول شناخت جمال و عظمت حق

در اين جا نظريه ى سومى نيز وجود دارد كه عصمت را معلول شناخت

ص:231

كامل فرد از مقام ربوبى مى داند و مى گويد: معصوم بر اثر بالا بودن مراتب شناخت او، آنچنان دلباخته جمال حق و كمال وى مى گردد كه به خود اجازه نمى دهد گامى بر خلاف رضاى او بردارد، عشق و علاقه انسان به معبود و درك جمال وجلال او، و آگاهى از نعمت هاى بى پايان او در حق وى، آنچنان در روح انسان خضوع و فروتنى فراهم مى آورد كه هرگز به فكر معصيت و گناه تا چه رسد به خود آن نمى افتد، و هر چه مرتبه شناخت بالا باشد به همان نسبت عصمت نيز والا خواهد بود و دارنده ى چنين عشق سوزان و پاكى به كمال مطلق، امام امير المؤمنين عليه السلام است كه مى فرمايد:

«ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ نارِكَ وَلا طَمَعاً فِى جَنَّتِكَ بَلْوَجَدْتُكَ أَهْلاً لِلْعِبادَةِ».(1)

«تو را از ترس آتشت و يا به اميد بهشتت ستايش نكردم، بلكه تو را شايسته ى عبادت و پرستش يافتم».

بنابر اين، خواه عصمت را معلول كمال نفسانى و روحى معصوم بدانيم يا آن را نتيجه ى علم شكست ناپذير و يا اثر شناخت كامل و والاى معصوم بينديشيم، در هر حال واقعيت عصمت بيرون از درون اولياى الهى و ذات پاك و والاى آنان نيست، ولى از برخى از روايات استفاده مى شود كه عامل عصمت يك امر خارجى به نام «روح القدس» است كه اوليا را از انجام گناه و ارتكاب خطا باز مى دارد.(2)

ص:232


1- (1) . عوالى اللئالى، ج 1، ص 404.
2- (2) . منشور جاويد، ج 5، ص 11-14.

39 مفهوم عصمت و ريشه هاى تاريخى آن

اشاره

پرسش: مفهوم عصمت و ريشه هاى تاريخى آن چيست؟

پاسخ: لفظ «عصمت» با تمام مشتقاتش در قرآن، سيزده بار وارد شده است و اين لفظ از نظر «ريشه شناسى» يك معنى بيش ندارد و آن «تمسّك و نگاهدارى» و «منع و بازدارى» است.(1) و در قرآن نيز در همين معنى به كار رفته است. مثلاً: قرآن مجيد به هنگام دعوتِ افراد با ايمان به تمسك به ريسمان الهى از ماده ى «عصمت» كمك مى گيرد و چنين مى فرمايد:

«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا...».2

«به حبل الهى چنگ بزنيد و آن را نگاه داريد و متفرق نشويد».

باز در بيان امتناع يوسف از پذيرش دعوت زن عزيز اين كلمه را به كار مى برد و مى گويد:

«... وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ...» .(2)

«يوسف را به سوى خود دعوت كردم ولى او خوددارى كرد».

ص:233


1- (1) . مقاييس اللغة، ج 1، ص 331.
2- (3) . يوسف/ 32.

همانطور كه ملاحظه مى فرماييد مقصود از «اعتصام» در آيه ى نخست، امساك و نگاهدارى و در آيه دوم، منع وبازدارى است، و هر دو به يك ريشه باز مى گردند.

گاهى لفظ «عصمت» به چيزى كه جنبه ى سپرى داشته و انسان را از حوادث بد باز مى دارد، گفته مى شود و از اين جهت بلنديهاى كوه را عصمت مى نامند.(1)

از اين لحاظ در لغت عرب به ريسمانى كه بار به وسيله آن بسته مى شود «عصام» مى گويند؛ زيرا بار به وسيله آن، از سقوط و افتادن و تفرق و پراكندگى، باز داشته مى شود و در هر حال مقصود از اين لفظ در اين بحث مصونيت گروهى از بندگان صالح خدا از ارتكاب گناه، بلكه بالاتر، مصونيت از خواست و اراده ى خلاف و خطا واشتباه است.

ريشه تاريخى بحث

يهود به خاطر نسبت هاى ناروايى كه به پيامبران خود مى دهد و عهد قديم كنونى مملو از اين نسبتها است نمى تواند عصمت پيامبران را مطرح كند وپيرامون آن به بحث و گفتگو بپردازد.

دانشمندان مسيحى هر چند مسيح را از هر گناه و خطايى پيراسته مى شمارند، ولى اين اعتقاد به خاطر آن است كه آنان او را خود خدا و يا جزيى از خداى سه گانه مى دانند از اين جهت يك چنين اعتقادى درباره ى مسيح نمى تواند مبدأ بحث درباره ى پيامبران و اولياى الهى باشد.

ص:234


1- (1) . أوائل المقالات، ص 111.

در اين ميان تحليل گران شرق شناس مانند: «دونالدسن» مسيحى مؤلف كتاب «عقيدة الشيعة» و يا «گلدزهير» يهودى نويسنده كتاب «العقيدة والشريعة» معتقدند كه مسأله ى «عصمت» براى نخستين بار به وسيله متكلمان شيعه مطرح شده است؛ زيرا آنان براى برتر نشان دادن پيشوايان خود، مسأله ى «عصمت» پيامبران را به خاطر عصمت امامان خود مطرح كرده اند تا از اين طريق بتوانند پيشوايان خود را به عنوان افراد معصوم توصيف كنند.(1)

يك چنين تحليل، پندارى بيش نيست وجاى تأسف است كه تاريخ اسلام و تاريخ علم كلام با چنين پندارها آميخته شده و تحليل گران به جاى تحقيق در ريشه هاى بحث، به اسطوره ها و پندارها پناه مى برند. زيرا حقيقت «عصمت» به معنى مصونيت از گناه و خطا، قطع نظر از عصمت خود پيامبران، به طور روشن در قرآن مطرح گرديده است، و كتاب آسمانى، گروهى از فرشتگان را چنين توصيف مى كند:

«... عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» .(2)

«در اطراف دوزخ يك عدّه فرشتگان سخت گير هستند كه هرگز در آنچه كه خدا به آنها امر مى كند، مخالفت نمى كنند و آنچه كه به آن امر شود، انجام مى دهند».

هيچ جمله اى در بيان و مفهوم عصمت از گناه، گوياتر از جمله ى «... لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» نيست و مسلمانان صدر

ص:235


1- (1) . عقيدة الشيعة، ص 328؛ العقيدة والشريعة، ص 180.
2- (2) . تحريم/ 6.

اسلام با تلاوت اين آيه در شب و روز به مفهوم عصمت در فرشتگان انتقال يافته و آن را به صورت يك اصل مسلم در باره ى آنان مى پذيرفتند.

اگر اين آيه، فرشتگان را پيراسته از گناه توصيف مى كند، خدا قرآن را پيراسته از هر نوع خطا و اشتباه توصيف كرده و اين كتاب آسمانى را منزه از هر نوع لغزش مى داند، آنجا كه مى فرمايد:

«لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ...».1

«هرگز باطل به قرآن از پيش رو و پشت سر راه ندارد».

وباز مى فرمايد:

«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ...» .(1)

«اين قرآن به راه استوار راهنمايى مى كند و افراد با ايمان را نويد مى دهد».

اين اوصاف و نظاير آنها كه خدا براى كتاب آسمانى خود يادآور مى شود، آن را در عالى ترين درجه ى پيراستگى از خطا و اشتباه (عصمت) قرار مى دهد.

وبا توجه به اين نوع از آيات درباره ى فرشتگان و قرآن، بايد ريشه ى پيدايش يك چنين «مفهوم» را در ميان مسلمانان، مربوط به خود كتاب آسمانى دانست، و اينكه اين حقيقت (پيراستگىِ چيزى از گناه وخطا) از طريق قرآن وارد اذهان مسلمانان گرديده است.(2)

ص:236


1- (2) . اسراء/ 9.
2- (3) . منشور جاويد، ج 5، ص 4-6.

40 موهبى يا اكتسابى بودن عصمت

پرسش: آيا عصمت، موهبت الهى است يا امريست اكتسابى كه هر انسانى مى تواند آن را به دست آورد و خود را با آن بيارايد؟

پاسخ: شكى نيست كه «عدالت» و قسمتى از مراتب تقوا از امور اكتسابى است كه انسانهاى حرّ و آزاد و پيراسته از بند شهوت و بردگى نفس اماره مى توانند آن را به دست آورند و خود را با آن بيارايند ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه: آيا مرتبه ى والايى از تقوا يا مرتبه ى كامل از علم و شناخت شكست ناپذير، اعم از علم به عواقب گناه و يا درك عظمت و كمال خالق، در پرتو عبادت و رياضت، قابل اكتساب است يا نه؟

دانشمندان علم كلام، عصمت را موهبت الهى دانسته اند كه پس از وجود زمينه و شايستگى، به شخص معصوم افاضه مى شود و هرگز قابل تحصيل و اكتساب نيست.

و به ديگر سخن، عصمت، لطف الهى است كه تحت شرايطى به افراد معصوم عطا مى شود. براى آگاهى بيشتر نصوص دانشمندان اسلام را در اين جا

ص:237

يادآور مى شويم:

شيخ مفيد مى گويد:

«العصمةُ تفضّلٌ من اللّه تعالى على مَن عَلِمَ أَنّهُ يَتَمسَّكُ بعصمَتِهِ».(1)

«عصمت تفضلى است از جانب خدا در باره ى كسى كه به «عصمت» او تمسك جويد».

باز استاد كلام شيعه در ملحقات كتاب «اوائل المقالات» چنين يادآور مى شود: عصمت توفيق الهى است كه به وسيله ى آن، انسان از هر مكروهى مصون مى ماند، اعطاى عصمت از جانب خدا بسان اعطاى ريسمان به فرد غريق است كه هرگاه به آن چنگ بزند، نجات مى يابد و هرگاه او به چنين چيزى دست زد و آن را گرفت به آن عصمت گفته مى شود، در غير اين صورت داراى عصمت نخواهد بود.(2)

اين نه تنها شيخ مفيد است كه آن را «موهبت الهى» مى داند، بلكه شاگرد بزرگوار او «سيد مرتضى» نيز آن را لطف الهى مى داند و يادآور مى شود كه:

«العصمة هى لطف اللّه الذى يفعلُه تعالى فيختار العبدُ عنده الامتناع عن فعل القبيح».(3)

«عصمت لطف الهى است كه هرگاه به كسى داده مى شود، او جانب ترك قبيح را برمى گزيند».

دو متكلم محقق شيعه: علاّمه ى حلّى و فاضل مقداد، به موهبتى بودن

ص:238


1- (1) . تصحيح الاعتقاد، ص 61.
2- (2) . ملحقات أوائل المقالات، ص 111.
3- (3) . تكمله أمالى المرتضى، ج 2، ص 347.

عصمت تصريح كرده واوّلى در «كشف المراد» آن را لطف الهى مى داند كه خداوند آن را افاضه مى كند و با وجود آن، فرد داعى بر ترك واجب و ارتكاب گناه پيدا نمى كند آنگاه اسباب اين لطف را چهار چيز معرفى مى كند.(1)

و دومى در «اللوامع الالهية» مى نويسد: عصمت لطف الهى است كه با وجود آن، صدور معصيت به خاطر نبودن داعى بر آن، ممتنع مى گردد، ولى در عين حال، قدرت انسان بر انجام گناه محفوظ مى باشد آنگاه از «اشاعره» نقل مى كند كه عصمت از نظر آنان، قدرت بر طاعت و ناتوانى از گناه است.(2)

سپس از برخى از علما نقل مى كند كه گفته اند: معصوم كسى است كه خدا فطرت او را صاف و گِل او را پاكيزه، مزاج او را قابل براى پذيرش كمال آفريده است، آنگاه به او خرد نيرومند و فكر سالم عطا كرده و با الطاف بيشترى مجهز نموده است و او در پرتو اين الطاف قادر بر انجام واجبات و ترك محرمات مى گردد وپيوسته به ملكوت آسمانها التفات يافته، و از عالم ماده روى گردان مى شود و در نتيجه، نفس اماره اسير و مغلوب نفس ناطقه مى گردد.

همه ى اين كلمات روشنگر «اتفاق قائلان بر عصمت» بر «موهبتى» بودن آن است، و همه ى اين تفسيرها حاكى از نظر «موهوبى بودن آن» مورد پذيرش ما است ولى از اين نظر كه عصمت از نظر «اشاعره» سلب كننده ى قدرت بر گناه است، كلام بى پايه اى مى باشد.

ص:239


1- (1) . كشف المراد، ط صيدا، ص 228.
2- (2) . اللوامع الالهية، ص 169.

استاد علاّمه طباطبايى رحمه الله «عصمت» را علم شكست ناپذير مى داند كه به فرد معصوم عطا مى گردد(1) و برخى ازآيات، موهوبى بودن «عصمت» را به گونه اى تأييد مى كنند.

در سوره ى «ص» پس از يادآورى «ابراهيم» و «اسحاق» و «يعقوب» آنان را چنين توصيف مى كند:

«وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ» .(2)

«آنان نزد ما از برگزيدگان و نيكان مى باشند».

همچنين قرآن در باره ى بنى اسراييل (كه مقصود پيامبران آنان است نه فرد فرد آنان) چنين مى فرمايد:

«وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى عِلْمٍ عَلَى الْعالَمِينَ».3

«آنان را از روى آگاهى بر جهانيان برگزيديم».

قرآن در باره ى «اهل بيت پيامبر» مى فرمايد:

«... إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» .(3)

«خداوند مى خواهد پليديها را از شما اهل بيت ببرد و شما را پاك گرداند».

به طور مسلم ازاله ى هر نوع رجس و گناه جز در سايه ى اعطاى «عصمت» امكان پذير نيست.

ص:240


1- (1) . الميزان، ج 5، ص 81.
2- (2) . ص/ 47.
3- (4) . احزاب/ 33.

در اين مورد آيات ديگرى نيز هست كه بر افراد آشنا با قرآن، مخفى و پنهان نيست و همگى به نوعى بر موهوبى بودن عصمت گواهى مى دهند، خصوصاً آيه ى تطهير كه ازاله ى رجس و گناه را متعلَّقِ اراده ى حق مى شمارد ومقصود از آن اراده ى تكوينى است، نه تشريعى؛ زيرا اراده تشريعى حق بر تمام افراد متعلق گرفته است، وخدا از همه خواسته است كه راه اطاعت را در پيش گيرند.(1)

ص:241


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 20-24.

41 عصمت اعطايى افتخار نيست

پرسش: اگر عصمت امرى اعطايى باشد، در اين صورت معصوم بودن چه افتخار دارد؟

پاسخ: عصمت موهوبى از آن نظر افتخار است كه اين لطف در همه ى شرايط به افراد داده نمى شود، بلكه بايد يك رشته زمينه هايى در خود افراد به وجود آيد تا لطف الهى شامل حال آنان گردد.

بخشى از اين زمينه ها خارج از اختيار، و بخشى ديگر كاملاً در قلمرو اختيار فرد معصوم مى باشد. مثلاً بخشى از كمالات روحى كه زمينه ساز نزول لطف الهى به نام عصمت است از طريق وراثت به افراد مى رسد و امروز «زيست شناسى» به روشنى ثابت كرده كه بخشى از صفات اعم از خوب و بد از راه وراثت از نسلى به نسلى منتقل مى گردد، و براى همين جهت مى بينيم خاندانهايى كه پيامبران در آن متولد مى شوند، عموماً خاندانهاى پاك و اصيل بودند كه با گذشت زمان، كمالات و فضايل روحى برجسته اى در آنها متراكم شده، سپس به حكم قانون وراثت نسل به نسل در اين

ص:242

خاندانها جريان داشته است.

اين تنها «وراثت» نيست كه عامل انتقال كمالات روحى مى باشد، بلكه قسمتى از فضايل از راه تربيت به افراد منتقل مى گردد، از اين جهت كمالات و فضايلى كه در خاندانهاى پيامبران وجود داشت از راه تربيت به پيامبران منتقل مى شد و در نتيجه اين دو عامل (وراثت و تربيت) مايه ى كسب كمالات روحى مى گرديد و از اين جهت در خاندانهاى آنان افرادى كاملاً با ايمان و امانت دار، با هوش و شجاع و با كمال بار مى آمد.

اين دو عاملِخارج از اختيار، پديد آرنده ى يك رشته كمالات روحى بوده و در عين حال زمينه ساز افاضه ى «عصمت» از جانب خلاّق بزرگ مى باشند؛ ولى بايد توجه داشت، تنها اين دو عامل، زمينه ساز افاضه ى «عصمت» از جانب خداوند نيست، بلكه در اين مورد يك رشته عوامل اختيار در افاضه ى عصمت مؤثر مى باشند و در اين ميان مى توان از دو عامل كاملاً اختيارى نام برد.

1. مجاهدتهاى فردى و اجتماعى پيامبرانى مانند «ابراهيم» و «يوسف» و «موسى»(1) و پيامبر گرامى پيش از بعثت، زمينه را براى افاضه ى «عصمت» تشديد نموده و لياقت و شايستگى آنان را براى افاضه ى لطف آماده كرده است، جهاد آنان با نفس، و چشم پوشى از حرام، وهمچنان جهاد آنان با كجيها وبديهاى جامعه، به روشنى ثابت مى كند كه هرگاه لطفى به نام

ص:243


1- (1) . بخشى از مبارزات اين سه پيامبر بزرگ قبل ازبعثت در قرآن مجيد آمده است، همچنان كه در تاريخ زندگى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم پيش از بعثت، نقطه هاى بس روشن و شفافى وجود دارد كه زمينه ساز اين نوع افاضات مى باشد.

«عصمت» در اختيار آنان قرار گيرد، از آن در تهذيب فرد و جامعه بهره خواهند گرفت.

درست است كه ما از وجود چنين سوابقى در تمام پيامبران اطلاع نداريم ولى در عين حال يك چنين شايستگيها مى تواند در افاضه ى لطف الهى در خصوص اين گروه مؤثر باشد.

2. آگاهى خدا از فعاليتهاى ثمر بخش آنان در دوران رسالت و اينكه اين گروه پس از ارتقاى به مقام نبوت با استقامت و پشتكار عجيبى دست به اصلاح زده و در راه جهاد فردى واجتماعى سخت كوشش خواهند نمود.

اين عوامل كه برخى اختيارى و برخى ديگر خارج از اختيار مى باشند سبب مى شودكه فيض الهى به بندگان خاص خود افاضه گردد، و در نتيجه «عصمت» يكى از افتخارات پيامبران محسوب مى شود كه بخشى از زمينه هاى آن را خود آنان فراهم ساخته اند.

در پايان از يادآورى نكته اى ناگزيريم و آن اينكه:

نخستين مرحله ى عصمت كه از دوران كودكى به اولياى الهى افاضه مى شود در گرو برخى از اين شرايط (مجاهدتهاى آنان پيش از نبوّت) نيست بلكه برخى از اين شرايط، در افاضه مرحله ى بالاتر از عصمت به صورت زمينه مؤثّر مى باشد.

و از مطالبى كه در زيارت دخت گرامى پيامبر فاطمه اطهر (سلام اللّه عليها) وارد شده است مى توان به اهميت عامل چهارم (آگاهى خدا از فعاليتهاى ثمر بخش آنان در طول زندگى) بيش از عوامل ديگر پى برد آنجا كه مى فرمايد:

ص:244

«يا مُمْتَحَنَةُ أَمْتَحَنَكِ اللّهُ الَّذى خَلَقَكِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَكِ وَكُنتِ لِمَا امْتَحَنَكِ بِهِ صابِرَةً».

«اى امتحان و آزمون شده! آنجا كه خدا تو را پيش از آفرينش در اين جهان آزمود و تو را در ميدان امتحان و ابتلا، صابر و بردبار يافت».

و در دعاى ندبه مى خوانيم:

«أَوليائِكَ الَّذينَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِكَ... بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَفى دَرَجاتِهذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّة... فَشَرَطُوا لَكَ ذلِكَ وَعَلِمْتَ مِنْهُمُ الوَفاءَبِهِ».

«اوليايى كه آنان را براى خود برگزيدى پس از آنكه زهد، و پيراستگى را در زندگى اين دنياى پست براى آنان شرط نمودى، آنان نيز شرط تو را پذيرفته و تو نيز از وفاى آنان آگاه شدى».(1)

ص:245


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 24-26.

42 عصمت و مصونيت اختيارى

اشاره

پرسش: آيا معصوم با داشتن نيروى عصمت باز قادر بر انجام گناه مى باشد؟

هرگاه عصمت قدرت از گناه را از پيامبر سلب كند در چنين صورت، ترك گناه افتخارى نخواهد بود!

پاسخ: پاسخ اين سؤال با توجه به بحثهاى پيشين روشن است؛ زيرا خواه عصمت را مرحله ى كامل از تقوا بدانيم يا آن را معلول علم شكست ناپذير نسبت به عواقب گناه تصور كنيم و يا آن را بازتاب تكامل شناخت نسبت به مقام ربوبى قلمداد نماييم، هرگز عصمت موجب سلب قدرت و توانايى از انجام گناه نمى گردد و انسان معصوم، مى تواند يكى از دو طرف كار را برگزيند.

درست است كه هيچ فرد عاقلى به سيم لخت برق دست نمى زند و يا باقيمانده ى غذاى بيمار مبتلا به جذام و سل را نمى خورد ولى در عين حال آنچنان نيست كه قدرت بر اين كار را نداشته باشد، بلكه او با توجه به پيامدهاى كار، ترك را بر فعل ترجيح مى دهد و در طول زندگى گرد چنين كارها نمى رود ولى انجام ندادن، مطلبى است و نداشتن قدرت بر عدم

ص:246

آن، مطلبى ديگر.

و به ديگر سخن: صدور يك چنين كار از انسانهاى عاقل و علاقمند به سلامت خود، به صورت محال عادى در مى آيد نه محال عقلى و تفاوت ميان اين دومحال بسيار روشن است در اولى امكان انجام فعل محفوظ است هر چند تحقق نمى پذيرد ولى در دومى فعل، امكان انجام ندارد و براى تقريب يادآور مى شويم: صدور كار قبيح از خدا امكان پذير است مثلاً خدا مى تواند افراد مطيع و فرمانبردار را به دوزخ بفرستد در حالى كه هرگز اين كار را انجام نمى دهد، اقتضاى صفت حكيمانه اين است كه به مطيع پاداش دهد نه كيفر.

بنابر اين، «انجام ندادن فعل» گواه بر عدم توانايى نيست، فرد معصوم به خاطر تقواى والا يا علم شكست ناپذير از پيامد گناه و يا شناخت كامل از عظمت خالق، اقدام به انجام كار خلاف نمى كند، هر چند كه اگر بخواهد مى تواند مانند ديگران مبدأ فساد و گناه باشد.

نظر قرآن مجيد

در اين مورد مى توان از آيه ى ياد شده ى در زير، نظر قرآن را به دست آورد:

«... وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ * ذلِكَ هُدَى اللّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» .(1)

ص:247


1- (1) . انعام/ 87-88.

«آنان را برگزيديم و به راه راست هدايت نموديم اين است هدايت خدا، به وسيله ى آن، هر كس از بندگان خود را بخواهد هدايت مى كند و اگر شرك ورزيدند اعمالى كه انجام داده اند حبط مى گردد».

اگر فرد معصوم قادر بر انجام گناه نباشد جمله ى: «... وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» كه درباره ى معصومان است بى مورد مى گردد؛ زيرا فرض اين است كه بر هيچ گناهى اعم از شرك و غيره قادر نمى باشد.

قرآن در آيه ى «ابلاغ» مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ...».1

«اى رسول خدا! آنچه به تو نازل گرديده برسان واگر انجام ندهى رسالت خدا را ابلاغ نكردى».

اين آيه آشكارا قدرت پيامبر بر عصيان را تصريح مى كند و اينكه پيامبر با داشتن عصمت، قادر بر ترك رسالت مى باشد.(1)

ص:248


1- (2) . منشور جاويد، ج 5، ص 28-29.

43 عصمت حضرت آدم و نهى از شجره

اشاره

پرسش: مخالفت آدم با نهى الهى در استفاده از شجره ى ممنوعه چگونه با عصمت وى سازگار است؟

پاسخ: از مجموع آيات مربوط به قصه ى آدم، به دست مى آيد كه آدم با نهى خداوند از خوردن ميوه ى درخت ممنوعه، مخالفت نمود. اين حقيقت با تعبيرهاى مختلفى مانند: «... ذاقَا الشَّجَرَةَ...»1 ، «... فَأَكَلا مِنْها...»2 و «... عَصى آدَمُ رَبَّهُ...»3 بيان شده است. در هر حال بزرگترين دستاويز قائلان به عدم عصمت انبياء، همين داستان آدم است چيزهايى كه مى تواند دستاويز آنان قرار گيرد، به اين شرح است:

آدم با نهى الهى كه فرمود: «... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ...»4 مخالفت كرد ومخالفت با نهى مؤكد، موجب گناه است و با عصمت سازگار نيست.

ص:249

در پاسخ به اين دستاويز بايد توجّه نمود كه نهى الهى، بسان امر او بر دو نوع است:

1. آمر وناهى از موضع فرماندهى، سخن مى گويند وشنونده را، زير دست قرار مى دهند. در چنين شرايطى امر ونهى او، حالت مولوى به خود گرفته ودر صورت مؤكّد بودن نهى، آن را مولوى تحريمى ودر غير اين صورت، مولوى تنزيهى (كراهت) ناميده مى شود. وقسمت اعظم اوامر ونواهى الهى از اين مقوله است. ومخالفت با نهى مولوى تحريمى موجب عقاب است، ولى مخالفت با نهى مولوى تنزيهى، مايه ى تيرگى روح وروان مى گردد، اما پيامدى مانند عقاب ندارد.

2. آمر وناهى از موضع پند واندرز، سخن مى گويند ومى كوشند افراد را از طريق پند واندرز وتذكر لوازم طبيعى عمل، به كارى دعوت كنند ويا از آن باز دارند. در چنين شرايطى امر ونهى، حالت ارشادى به خود گرفته وپيامدى جز نتيجه ى طبيعى عمل، نخواهد داشت وعقابى هم بر آن مترتب نمى شود.

اكنون بايد ديد نهى الهى در آيه ى «وَ لا تَقْرَبا» كداميك از دو نوع ياد شده است؟ آيا خداوند از موضع مولويت، يا از موضع ارشاد واندرز، آدم را نهى كرده است؟ اگر از موضع نخست باشد، مخالفت با آن نهى، بر خلاف عصمت بوده وموجب گناه مى شود. ولى اگر از موضع دوّم سخن گفته باشد، سرپيچى جز نتيجه ى طبيعى عمل، پيامد ديگرى نخواهد داشت وموجب گناه ومخالف عصمت نخواهد بود.

در آيات مربوط به نهى از شجره، قراينى وجود دارد كه به روشنى مى رساند لحن سخن، نصيحت گرانه بوده نه لحن مولويت، واينك قراين:

ص:250

1. در سوره ى (طه) آنگاه كه خداوند او را از اين كار باز مى دارد مى گويد:

«... يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى * إِنَّ لَكَ أَلاّ تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى * وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى».1

«گفتيم اى آدم اين (شيطان) دشمن تو وهمسرت مى باشد، مبادا شما را از بهشت بيرون كند كه به شقاوت و بدبختى مى افتيد (اكنون اين نعمت در اختيار توست) نه هرگز در بهشت گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى.»

اين سه آيه، جانشين جمله اى است كه در سوره ى بقره آمده است:

«... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ».2

«به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمگران خواهيد بود».

با توجّه به وحدت هدف دو آيه، مقصود از ظلم، يك عمل بى جاست، نه قانون شكنى وتعدّى به حريم غير.

مفاد آيه ى دوّم را مى توان از آيات سه گانه ى سوره ى طه به دست آورد. آيات سه گانه حاكى است كه لحن كلام الهى، لحنى كاملاً ناصحانه بوده نه نهى مولوى. چه لحن مشفقانه اى بالاتر از اينكه گفت:

الف: «إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ».

ب: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ».

ص:251

ج: «فَتَشْقى».

اين جمله ها حاكى است كه پيامد نهى، خروج از بهشت و ورود در دار مشقت وتعب وزحمت دنيا بوده است. آنگاه با بر شمردن نعمتهاى موجود در بهشت، مشقتها و رنجهاى دنيوى - كه همان گرسنگى وبرهنگى وتشنگى وآفتاب زدگى است - روشن مى شود.

بنابر اين با توجه به اين جمله ها بايد گفت: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» * سخن ناصحانه ومقصود از «اَلظّالِمِينَ» * همان كارِ بى مورد است كه نتيجه اى جز مشقت وزحمت ندارد.

2. قرينه ى ديگر بر اينكه خدا در مقام نصيحت وپند بوده، نه نهى مولوى، گفتار خود شيطان است كه خدا از او چنين نقل مى كند:

«وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحِينَ».1

«شيطان براى آنان سوگند ياد كرد كه من براى شما ناصحى مشفق هستم.»

گويى از كلام خدا نصيحت را اقتباس كرده وكلام خود را در آن قالب ريخته است.

3. آنگاه كه آدم وحوا، از ميوه ى درخت چشيدند ولباسهاى بهشتى آنان فرو ريخت، خدا آنان را ندا كرد وگفت:

«... أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ».2

«آيا من شما را از آن درخت نهى نكردم وبه شما نگفتم كه شيطان براى شما دشمنى آشكار است؟»

ص:252

اين سخن مى رساند كه هدف از نهى، اين بود كه چنين پيامدى، دامنگير آنان نشود. آنگاه كه نتيجه ى عمل خود را ديدند، ندايى ناصحانه و مشفقانه، به گوششان رسيد كه آيا من نگفتم نخوريد؟ آيا من نگفتم كه شيطان دشمن شماست؟

4. قرآن در تعبير سرنوشت آدم وحوا، چنين مى گويد:

«فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ...» .(1)

«شيطان آن دو نفر (آدم و حوّا) را لغزانيد و آنان را از آن نعمتى كه در آن بودند بيرون كرد.»

نتيجه اين شد كه دستشان از آن نعمت كوتاه شد، گويى آنچه كه بنابود نشود، شد.

مجموع اين قراين، مى تواند گواه بر اين باشد كه اين نهى، حالت ارشادى داشته است. البته كسانى كه بخواهند اين نهى را مولوى تنزيهى (كراهتى) به حساب آورند، با تأكيداتى كه در آيه آمده است، سازگار نيست.

برخى هم براى اثبات اينكه اين مخالفت، معصيت نبوده، گفته اند كه: اگر حقيقتاً آن مخالفت گناه بوده، بايد توبه اثر آن را از بين ببرد وآدم وحوا پس از توبه كردن، به بهشت باز گردند.(2) در پاسخ اين گروه بايد گفت كه توبه فقط مؤاخذه را رفع مى كند، نه اثر وضعى عمل را. و خروج از بهشت يك اثر وضعى بوده، نه مؤاخذه ى الهى.

ص:253


1- (1) . بقره/ 36.
2- (2) . الميزان: ج 1، ص 132، چاپ تهران.
عصمت ولغزش آدم

در سوره ى بقره در بيان كيفيت عمل آدم و حوّا جمله ى «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ» وارد شده است، ممكن است گفته شود كه عصمت با لغزش چگونه سازگار است؟

پاسخ اينكه همان گونه كه مخالفت با نهى مولوى، لغزش حساب مى شود، مخالفت با نصيحتِ ناصح نيز، لغزش قلمداد مى گردد.

عصمت وجمله ى

«ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»1

اين گفتار آدم و حوّا به هنگام ندامت نيز، دستاويز مخالفان عصمت شده ومى گويند: او چگونه معصوم بود با اينكه اعتراف به ظلم كرده است؟ پاسخ اين است كه واژه ى ظلم، در لغت عرب به معناى تجاوز از حد وقرار دادن چيزى، در غير محل خود(1) است وكار آدم (هر نوع تفسير كنيم) يك نوع تجاوز از حد وكار بى مورد بوده است و اين غير از آن است كه بگوييم: آدم قانون الهى را شكست ودر زمره ى گنهكاران در آمد. از اين بيان مى توان به مفاد جمله ى «فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ» * نيز كه در سوره ى بقره آيه ى 35 آمده است پى برد. آرى در اصطلاح امروز ظالم وستمگر، فرد قانون شكنى است كه به حدود الهى تجاوز كرده ويا حقوق ديگران را، پايمال نموده است. آياتى كه به نكوهش از ظالم مى پردازد، اين نوع از ظالمها را مطرح ساخته اند، اگر چه «ظلم» در لغت عرب مخصوص اين نوع نيست چه آنكه شاعر عرب زبان، فرزند حاتم طايى، سخاوتمند معروف عرب را چنين تعريف مى كند:

ص:254


1- (2) . لسان العرب: ماده ظلم.

وبأبه اقتدى عديّ فى الكرم ومن يشابه أبه فما ظلم

«عدى به پدر خويش (حاتم) اقتدا نموده است وهر كس شبيه پدر خود باشد، ستم نكرده است.» مقصود اين است كه آفرينش او كاملاً آفرينش مطلوب بوده وكار بى جايى نكرده است.

اين مطلب در صورتى روشنتر مى شود كه بدانيم: در باره ى آدم، مسأله ى ظلم به نفس مطرح است وظلم به نفس در قرآن، مقابل انجام كار بد قرار گرفته است. چنانكه مى فرمايد: «وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّهَ يَجِدِ اللّهَ غَفُوراً رَحِيماً» .(1)

عصمت و الفاظ: «عصى»، «غوى» و «تاب»

برخى فريب معناى متبادر امروزى اين الفاظ را خورده وتصور كرده اند كه آدم، كارى بر خلاف عصمت انجام داده است. در حالى كه هيچ يك از اين الفاظ - با توجه به معناى ريشه اى آنها نه متبادر امروزى - گواه بر معصيت او نيست.

1: عصيان، در لغت عرب، به معنى مخالفت است. شتر بچه اى كه از مادر خود جدا شود در لغت عرب، «عاصى» مى نامند و اين نشان مى دهد كه هر مخالفت، در اصطلاح گناه نيست؛ زيرا آنجا كه انسان سخن ناصح خود را نشنود، مى گويند:

با گفتار او مخالفت كرد، در حالى كه او گنهكار خوانده نمى شود.(2)

ص:255


1- (1) . نساء/ 110.
2- (2) . در لسان العرب مى گويد: العصيان خلاف الطاعة، العاصي: الفصيل إذا لم يتّبع امّه (ج 10، ص 167)

2: لفظ «غوى» در لغت عرب به معناى خسارت وزيانكارى، حرمان ونوميدى، ضلالت وگمراهى، به كار مى رود وشما هر كدام از اين معانى را انتخاب كنيد، مستلزم گناه نيست. فرض كنيد «غوى» از «غيّ» به معنى ضلالت، مقابل «رشد» گرفته شده است، چنانكه مى فرمايد: «... قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ...»1 ولى كار بر خلاف رشد، اعم از گناه است. فردى كه سخن ناصح خود را در قلمرو تحصيل يا كار وكسب، يا ازدواج وتشكيل خانواده، گوش نكند، مسلّماً به خاطر نرسيدن به نتيجه ى مطلوب، گمراه خواهد بود نه گناهكار.

هر كس داستان آدم را بادقّت مطالعه كند - كه خدا او را به عنوان «خليفه» در روى زمين آفريد واسما را به او آموخت واو را معلّم فرشتگان قرار دادو به همگان گفت تا بر او سجده كنند وشيطان را به خاطر سرپيچى از تكريم او طرد كرد، آنگاه در يك محيط سرشار از نعمت سكنى داد وتذكراتى در باره ى عداوت شيطان به او داد، سپس متوجّه شود كه او فريب شيطان را خورد واز ميوه ى آن درخت تناول كرد - مى گويد او به خاطر از دست دادن اين همه مواهب، خاسر وزيانكار گرديد وسرمايه ى خود را تباه ساخت ودر مسير رشد گام بر نداشت.

3. توبه ى آدم نيز، يكى ديگر از دستاويزهاى مخالفان عصمت است. در حالى كه توبه، اعم از صدور گناه است. چه بسا انسان، كارى را انجام مى دهد كه مناسب با مقام او نيست؛ سپس پشيمان مى شود واز آن توبه مى كند. مقام وموقعيت آدم ايجاب مى كرد كه - با آن همه مقدمات - عهد

ص:256

الهى را فراموش نكند. اكنون كه كارى دور از شأن خود انجام داده - هر چند ذاتاً عمل حرامى نبوده است - شايسته است كه نادم وپشيمان شود وتوبه كند. پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در روايتى چنين آمده است: «إنَّ رَسُولَ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَتُوبُ إِلَى اللّهِ عزَّ وجَلَّ كُلَّ يَوْمٍ مِنْ غَيْرِ ذَنْبٍ».(1)

عصمت و لفظ غفران

در داستان آدم، مسأله ى غفران نيز دستاويز ديگرى است براى مخالفان عصمت انبياء كه در قرآن چنين آمده است:

«... وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».2

اين گونه تعبيرها، با توجه به عظمت مقام وكار غير متناسب با آن بى مورد نيست، ولى هرگز دليل بر گناه نمى باشد.

انسانهاى وارسته وبزرگ، به هنگام ترك اولى، آنچنان به تضرع وزارى مى افتند، كه گويى گناه بزرگى را مرتكب شده اند. آرى ترك اولى، از يك عارف، نسبت به معرفت او گناه عرفانى است، هر چند گناه شرعى نيست. شايسته بود آدم، در برابر آن لطف عظيم، خجل وشرمنده شود واظهار ندامت كند وراه توبه را پيش گيرد ومصمم باشد كه جز خدا سخن كسى را نپذيرد.(2)

ص:257


1- (1) . سفينة البحار، چاپ جديد، ج 6، ص 661-662.
2- (3) . منشور جاويد، ج 11، ص 85-92.

44 معجزه يا راه عمومى اثبات نبوّت

پرسش: ماهيت معجزه چيست، و داراى چه ويژگى هايى است؟

پاسخ: دانشمندان علم كلام براى اعجاز تعريف هاى گوناگونى يادآور شده اند، و تعريف جامعى كه مى توان براى آن ذكر كرد اين است كه گفته شود «امرى بر خلاف عادت كه همراه با دعوى نبوت و تحدى و مبارز طلبى و با مدعا هماهنگ بوده و كسى از عهده ى معارضه با آن بر نيايد».(1)

در اين تعريف براى اعجاز، قيودى ذكر شده است كه هر يك را اجمالاً مطرح مى كنيم:

1. اعجاز، كار خارق العاده است (خارق للعادة): معجزه در حالى كه يك پديده ى خارجى است و براى خود علتى دارد، هرگز بر منوال امور عادى نيست بلكه بر خلاف قوانين متعارف مى باشد، مثلاً مار كوچك بر اثر مرور زمان افعى مى گردد، يا بيماران بر اثر مراقبت هاى پزشكى بهبودى مى يابند، آب هاى زير زمينى از طريق حفر قنات و چاه هاى نيمه عميق و عميق بيرون

ص:258


1- (1) . ر، ك: كشف المراد ص 218 و شرح تجريد قوشجى ص 645.

كشيده مى شوند ولى هرگاه يك چنين نتايج بدون علل عادى آن، پيدا شوند قهراً كار خارق العاده خواهند بود مثلاً چوب خشك در يك لحظه افعى شود بيمار با دست كشيدن كسى بر بدن يا موضع درد او شفا يابد، آب هاى زير زمينى با كوبيدن عصا بيرون ريخته شوند، قطعاً چنين كارى معجزه (خارق العاده) خواهد بود.

البته ممكن است كارى در زمانى خارق العاده باشد و در زمان ديگر حالت عادى پيدا كند، مثلاً معالجه مبتلايان به سل و يا سرطان در گذشته امكان عادى نداشت ولى اكنون تا حدودى جنبه عادى پيدا كرده است، پرواز انسان در آسمان در گذشته خارق العاده بود ولى اكنون يك كار متعارف است، آرى عادى است ولى «خارق العاده» نيست زيرا از علل طبيعى روشن و معين كمك مى گيرد در حالى كه معجزه، پيوسته «خارق العاده» است چه در گذشته و چه حالا زيرا آورنده ى آن از علل پنهانى كمك مى گيرد.

و به ديگر سخن: امور غيرعادى ممكن است، كم كم حالت عادى به خود بگيرند، مانند معالجه ى سل و برخى ديگر از بيمارى هاى صعب العلاج كه اگر كسى در گذشته انجام مى داد مى گفتند كار فوق العاده انجام داده است ولى انجام كارى از طريق معجزه، پيوسته غير عادى خواهد بود حتى پس از اين همه كشفيات و پيشرفت علوم، باز شفا بخشى مسيح با كشيدن يك دست، غير عادى بوده و خواهد بود، نكته ى آن اين است كه غير عادى در گذشته وعادى كنونى هر دو از علل طبيعى معين سرچشمه مى گيرند و به موازات پيشرفت علوم، كم كم حالت غيرعادى بودن را از دست مى دهند، در حالى كه معجزه هميشه از علل غير طبيعى سرچشمه مى گيرد، و يك چنين علل هيچ گاه

ص:259

عادى نخواهند بود از اين جهت حالت غيرعادى بودن معجزه، پيوسته ثابت مى باشد.

2. منصبى را ادعا كند (مع الدعوى): دست زدن به كار خارق العاده در صورتى معجزه خوانده مى شود كه آورنده ى آن مدعى منصبى از جانب خدا باشد و در غير اين صورت نام كرامت به خود مى گيرد انسان هاى والا ووارسته بدون دعوى نبوت، دست به امورى مى زنند كه با مجارى طبيعى و عادى سازگار نمى باشد ولى در عين حال نه آنان پيامبر الهى هستند و نه كار آنان معجزه نام دارد قرآن درباره ى حضرت مريم مى فرمايد:

«... كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ يا مَرْيَمُ أَنّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ».1

«هر موقع حضرت زكريا بر او وارد مى شد، روزى او را در كنار محراب آماده مى ديد، و ازروى تعجب مى پرسيد اين غذا از كجاست؟ مريم پاسخ مى داد: از جانب خدا است خدا به هر كس كه بخواهد روزى بى حساب مى دهد».

در ميان امت هاى پيشين و امت اسلامى وارستگانى بوده و هستند كه در سايه ى سير و سلوك و تهذيب نفس نه تنها كشور بدن در اختيار اراده ى آنان قرار مى گيرد، بلكه مى توانند در محدوده اى از تكوين تصرف كنند و با نيروى اراده كارى را صورت دهند.

3. دعوت به مقابله (مع التحدى): شرط سوم اعجاز اين است كه

ص:260

جهانيان را براى مقابله و مبارزه دعوت نمايد، هرگاه مدعى مقام و منصبى دست به كار خارق العاده اى بزند ولى جهانيان را به مقابله دعوت نكند نام معجزه به خود نخواهد گرفت، البته ادعاى مقامى آن هم همراه با انجام عمل خارق العاده با تحدى ملازمه دارد، زيرا اگر فردى منصبى را از جانب خدا ادعا كند و دليل راستگويى خود را كار خارق العاده ى خود قرار دهد، معنى آن اين خواهد بود كه اى مردم اين خداست كه اين منصب را در اختيار من نهاده و اين برنامه ها از جانب او است، و اگر فكر مى كنيد كه مصنوع ذهن و انديشه ى من است برخيزيد و مانند آن را بياوريد.

4. ناتوانى جهانيان (مع عدم المعارضه): امر خارق العاده ى توأم با قيود پيشين در صورتى گواه بر صحت گفتار طرف مى شود كه آورنده معجزه مغلوب جهانيان نباشد و نوع بشر از مقابله و مبارزه ى با وى ناتوان گردند وحتى اگر متخصصان و دانشمندان جهان دور هم گرد آيند در آن شرايط نتوانند كارى مثل كار او صورت دهند و در غير اين صورت چنين كارى معجزه نبوده، بلكه كار بشرى خواهد بود.

روزى پيوند قرنيه و روز ديگر عمل پيوند قلب كار فوق العاده اى به حساب مى آمد، و ديرى نپاييدكه ديگران نيز به همين كار دست زدند و از ميدان عمل پيروزمندانه بيرون آمدند از اين جهت هيچگاه معجزه نخواهند بود و اين قيد يكى از قيود مهم معجزه است كه در آيات قرآن نيز بر آن اشاراتى شده است. گاهى اشارات خصوصى و گاهى عمومى.

در داستان موسى كه صحنه مبارزه حق و باطل و معجزه و سحر بود، موسى به فرعون و اطرافيان او چنين گفت:

ص:261

«... قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ السَّلامُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى».1

«من از پروردگار تو با معجزه اى به سوى تو آمده ام، و درود بر پيروان هدايت».

و چون مفهوم گفتار موسى اين بود كه ديگران را ياراى مقابله با اين معجزه نيست فرعون به پاسخ پرداخت و گفت:

«فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنا وَ بَيْنَكَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَكاناً سُوىً» .(1)

«ما نيز همانند سحر تو را مى آوريم پس زمانى و مكانى را براى اين كار معين كن كه ما و تو تخلف نكنيم».

و نيز قرآن كريم مشيت حكيمانه و قاهرانه ى الهى را يادآور مى شود كه در مصاف پيامبران الهى با مخالفان، پيوسته رسولان خود را بر مخالفان غالب خواهد ساخت چنان كه مى فرمايد:

«إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ» .(2)

«ما پيامبران خود و افراد با ايمان را در زندگى دنيا و روز برپايى گواهان كمك مى كنيم».

و باز مى فرمايد:

ص:262


1- (2) . طه/ 58.
2- (3) . غافر/ 51.

«كَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ».1

«اراده ى قطعى خدا بر اين تعلّق گرفته است كه من (خدا) و رسولانم پيروز شويم و خدا نيرومند و برتر است».

5. مطابقت عمل با ادعا (مع مطابقة الدعوى): هرگاه در عملى اين قيود چهار گانه گرد آيند ولى كار او تكذيب كننده ى ادعاى او باشد، در اين صورت نه تنها گواه بر راستگويى اونيست، بلكه گواه بر اين است كه او بر خدا افترا بسته و خدا از اين طريق او را رسوا مى سازد مثلاً مدعى نبوت بگويد: گواه من بر راستگويى ادعايم اين است كه اگر دست بر بيمارى بكشم شفا مى يابد ولى پس از انجام اين عمل او بميرد يا وضع او بدتر شود، چنان كه درباره ى مسيلمه نقل مى كنند كه وى در مقام اعجاز آب دهان خود را به چاه افكند تا آب آن افزايش يابد، ولى ناگهان آب فروكش كرد يا دست خود را بر كودكان قبيله ى بنى حنيفه كشيد ناگهان بيمار شدند(1).(2)

ص:263


1- (2) . كامل ابن اثير، ج 2، ص 138.
2- (3) . منشور جاويد، ج 10، ص 280-287.

45 فرق معجزه و سحر و جادو

پرسش: تفاوت معجزه با سحر و جادو چيست؟

پاسخ: براى جدا سازى اين دو نوع خارق العاده راه هايى است كه مجموعاً مى توان اطمينان بخش و رهگشا باشد.

1. كارهاى مرتاضان و ساحران نتيجه ى مستقيم آموزش و تمرين است.

آنان در پرتو تعليم و تمرين طولانى به چنين كارى دست مى يازند، و سحر و جادو براى خود آموزش ويژه اى دارد، و اگر چنين دوره هايى را نبينند با انسان معمولى كوچك ترين فرق ندارند، در حالى كه پيامبران نه سابقه ى تعليم و تمرين دارند و نه در برابر كسى براى آموزش زانو مى زنند، بلكه كارهاى آنان كاملاً ابداعى و بى سابقه است و تاريخچه زندگى آنان بر اين مطلب گواهى مى دهد.

موسى بن عمران به هنگام بازگشت از مدين به مصر به مقام رسالت

ص:264

مبعوث گرديد و معجزه الهى به نام عصا، به او داده شد(1) و هرگز او در انديشه ى خود چنين كارى را تصور نمى كرد.

حضرت مسيح بدون اين كه در دانشكده پزشكى نزد استادان درس بخواند و بدون اين كه در اين قسمت به تمرين بپردازد، با معجزات شگفت انگيزى مانند زنده كردن مردگان و شفا بخشيدن نابينايان مادر زاد وغيره مجهز(2) گرديد.

2. از آنجا كه كارهاى مرتاضان و ساحران، محصول تحصيل و تدريس است؛ تمام آنها قابل مبارزه و معارضه است چون كارهاى آنان، شيوه ى خاصى دارد افراد مستعد مى توانند از آن طريق به آن كارها دست يابند.

3. چون كارهاى آنان محصول آموزش است و اين راه به روى همگان باز است در زندگى ساحر و مرتاض «تحدى» و مبارز طلبى نيست در حالى كه پيامبران از روز نخست تحدى و مبارز طلبى كرده و با تعجيز ديگران حقانيت خود را اثبات مى نموده اند، قرآن با ندايى بلند در باره ى معجزه ى جاويدان پيامبر مى گويد:

«... لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً».3

«هرگز نمى توانند مانند آن را بياورند هر چند يكديگر را كمك كنند».

موسى بن عمران در ميدان مبارزه كارهاى ساحران را كوچك شمرد و فرمود:

ص:265


1- (1) . قصص/ 31.
2- (2) . آل عمران/ 49.

«... ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّهَ سَيُبْطِلُهُ...».1

«آنچه آورده ايد از سنخ سحر است وخدا از طريق اعجاز آن را باطل مى كند».

وقتى سحر آنان باطل شد نخستين كسانى كه به وى گرويدند، همان ساحران بودند زيرا با تبحرى كه در فن سحر داشتند اذعان پيدا كردند كه كار خارق العاده ى موسى از سنخ سحر نيست و از مبدأ ديگرى سرچشمه مى گيرد و علت غلبه ى اعجاز بر سحر اين است كه ساحران بر نيروى محدود انسانى تكيه مى كنند، در حالى كه پيامبران از نيروى نامحدود خدا كمك مى گيرند و وضع محدود در برابر نامحدود روشن است.

4. كارهاى مرتاضان و جادوگران چون معلول تعليم و تمرين است قلمرو خاصى دارد و از تنوع برخوردار نيست، مثلاً مرتاضى بر اثر رياضت، قطار را از حركت باز مى دارد، ولى او ديگر بر كار خارق العاده اى كه در مورد آن رياضت نكشيده، قادر نيست در حالى كه اعجاز پيامبران از تنوع برخوردار است، زيرا آنان مطابق مقتضيات زمان و با توجه به درخواست هاى مختلف مردم (با جمع بودن ديگر شرايط)، دست به اعجاز زده اند و طبعاً معجزات آنان متنوع و گوناگون است.

درباره ى موسى مى خوانيم كه عصاى وى با خواست او تبديل به اژدها مى شد(1) و با زدن آن بر سنگ دوازده چشمه جارى مى گشت(2) و با زدن همين عصا آب دريا كنار رفت و كف دريا ظاهر گشت.(3)

ص:266


1- (2) . «فَأَلْقى عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ». اعراف/ 107
2- (3) . «... فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...». بقره/ 60
3- (4) . «فَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ...». شعراء/ 63

و با بيرون آوردن دست خود محيط اطراف را روشن مى كرد.(1)

تا آنجا كه قرآن موسى را با داشتن معجزات نه گانه معرفى مى كند.(2)

حضرت مسيح در نخستين برخورد خود با بنى اسراييل معجزاتى را نشان مى دهد كه از تنوع كامل برخوردار است مى گويد:

1. از گل شكل پرنده اى مى سازم و در آن مى دمم و به اذن خدا به صورت پرنده اى در مى آيد.

«... أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ...».

2. و نابينايان و بيماران مبتلا به پيسى را شفا مى بخشم:

«وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ...» .

3. مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم:

«... وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ...» .

4. و از آنچه كه مى خوريد و در خانه هاى خود ذخيره مى سازيد به شما خبر مى دهم.(3)

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...» .

علت محدود بودن كارهاى ساحران و مرتاضان و تنوع كارهاى خارق العاده ى پيامبران همان است كه گفته شده گروه نخست به قدرت محدود بشرى خود تكيه دارند در حالى كه پيامبران از قدرت بى پايان خدا استمداد مى نمايند.

ص:267


1- (1) . «وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ...». نمل/ 12
2- (2) . «وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى تِسْعَ آياتٍ بَيِّناتٍ...». (اسراء/ 101).
3- (3) . آل عمران/ 49.

5. پيامبران و ساحران از نظر هدف و انگيزه كاملاً متمايز مى باشند.

آموزگاران الهى به خاطر متحول كردن مردم وآشنا ساختن آنان به مبدأ و معاد و آراستن جامعه ى انسانى به فضايل اخلاقى دست به چنين كارى مى زنند، در حالى كه انگيزه ى مرتاضان و جادوگران، كاملاً مادى است. يا طالبان زر و زيورند و يا خواهان مقام و شهرت مى باشند.

6. همين طورى كه پيامبران و ساحران از نظر انگيزه با هم متمايز مى باشند و از نظر روحيه و اخلاق و ملكات در دو قطب مخالف قرار دارند، پيامبران و دارندگان كرامات، انسان هاى والا و وارسته اى هستند كه در پرونده ى زندگى آنان، نقطه ى تاريك و زننده وجود ندارد در حالى كه پرونده ى ساحر و مرتاض خلاف آن را نشان مى دهد.(1)

ص:268


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 311-315.

46 علت معجزه

اشاره

پرسش: اصل عليت ومعلوليت، و اين كه هر موجود امكانى بدون علت موجود نمى گردد يك قانون عقلى قطعى و فراگير است و به هيچ وجه قابل تخصيص نيست اكنون سؤال مى شود آيا معجزه پديده اى بدون علت است يا نه؟ و در صورت دوم علت آن چيست؟

پاسخ: شكى نيست كه معجزه، پديده بدون علت نيست و به هيچ وجه ناقض قانون عليت نمى باشد، هر چند از علل شناخته شده طبيعى پيروى نمى كند، براى خود علل ويژه اى دارد، ولى علت طبيعى وعادى نداشتن، مستلزم نداشتن علت به طور مطلق نيست.

فقط كسانى كه وجود را مساوى با ماده و علل را منحصر در علل شناخته شده ى طبيعى مى دانند، درباره ى معجزات چنين مى انديشند كه تصديق آن، موجب به هم زدن قوانين عقلى و نقض قانون علّيت است، اين افراد به خاطر پيش داورى درباره ى محدوده ى علل، فكر مى كنند كه هر چيزى بايد علت طبيعى داشته باشد و اگر پديده اى فاقد چنين علت شد پس فاقد علت است.

در پاسخ اين گروه گفته مى شود اوّلاً: وجود مساوى با ماده نيست، بلكه

ص:269

گسترده تر از آن مى باشد بنابر اين اگر پديده اى فاقد علت مادى شد، گواه بر نبودن علت نيست، بلكه گواه برنبودن علت مادى است و فقدان اخص (مادى) گواه بر فقدان اعم (اصل علت) نيست. چه بسا ممكن است پديده اى فاقد علت مادى باشد ولى در عين حال فاقد علت نباشد، بلكه علت آن موجود مجردى باشد كه از قلمرو حسّ و تجربه بيرون است.

در اينجا پاسخ ديگرى هم هست و آن اين كه علل طبيعى بر دو گونه است:

1. علل طبيعى شناخته شده.

2. علل ناشناخته.

كار علم پيوسته كشف قسم دوم است، هرگاه معجزه اى فاقد علل طبيعى شناخته شده باشد گواه بر آن نيست كه فاقد علت طبيعى باشد، چه بسا ممكن است انبيا و پيامبران از علل طبيعى ناشناخته بهره مى گرفته اند البته اين احتمالى بيش نيست و در رفع اشكال عقلى، كفايت مى كند. و توضيح آن را هم اكنون مى خوانيد.

علت معجزه

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه معجزه پديده اى بدون علت نيست هر چند علل آن بسان علل طبيعى براى بشر شناخته نمى باشد اكنون بايد ببينيم علت آن چيست؟

در اينجا، سه فرضيه وجود دارد:

1. معجزه، معلول عوامل غيبى است: ممكن است معجزه، معلول

ص:270

عوامل غيبى نظير فرشتگان الهى باشد كه به هنگامى كه پيامبر از خدا كار خارق العاده اى را بخواهد، آن عامل غيبى به اذن و مشيت الهى دست به كار مى شود و معجزه را تحقّق مى بخشد.

2. معجزه، معلول عوامل طبيعى ناشناخته است: فرضيه ديگر اين است كه علل معجزات عوامل طبيعى ناشناخته هستند، و از آنجا كه پيامبران علم سرشار و گسترده اى دارند و از اسرار طبيعت آگاه هستند، آن عوامل ناشناخته را به كار مى گيرند و كار خارق العاده را صورت مى دهند.

3. نفس و اراده قوى پيامبران، عامل معجزات آنان است: احتمال ديگر اين است كه معجزات پيامبران معلول نفس و اراده ى نيرومند آنان بوده است بنابر اين كارهاى خارق العاده ى انبيا و اولياى الهى نه معلول بلا واسطه ى امور غيبى است و نه معلول عوامل مادى و طبيعى ناشناخته، بلكه معلول توجه نفس قوى و اراده و خواست قطعى آنان است. نفس آنان در پرتو تهذيب و قطع علايق مادى و توجه و تقرب به مبدأ آفرينش به پايه اى از كمال واقتدار رسيده است كه مى تواند در موجودات عالم طبيعت تصرف كرده و آنها را به خدمت خود بگيرد و آنها نيز خود را مسخر او يافته و او را اطاعت مى نمايند همان گونه كه نفوس انسان هاى معمولى مى توانند در قلمرو وجود خود تصرف كرده و قواى مادى بدن خود را به خدمت گيرند، نفوس انسان هاى كامل، قدرت تأثير درموجودات ديگر و به خدمت گرفتن آنها را دارند.(1)

ص:271


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 291-294.

47 معجزه گواه بر راستگويى

اشاره

پرسش: آيا معجزه گواه بر راستگويى آورنده ى آن است؟

پاسخ: در طول تاريخ كه پيامبران الهى براى هدايت انسان ها مبعوث شده اند، پيوسته اعجاز آنان در نظر مردم گواه بر راستگويى آنان شمرده شده است از اين جهت هرگاه پيامبرى از جانب خدا مبعوث مى شد، بى درنگ مردم از او سؤال مى كردند كه اگر راست مى گويى معجزه اى بياور مثلاً درباره ى قوم صالح آمده است:

«ما أَنْتَ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ» .(1)

«تو جز بشرى مانند ما نيستى، اگر در ادعاى خود، راستگو هستى، معجزه اى بياور».

وگاهى خود پيامبران قبل از درخواست مردم، معجزه داشتن خود را خاطر نشان مى كردند چنان كه درباره ى حضرت موسى و حضرت مسيح جريان ازاين قرار است.

ص:272


1- (1) . شعراء/ 154.

حضرت موسى رو به فرعون و پيروان او كرد و گفت:

«حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرائِيلَ * قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ».1

«شايسته است بر من كه درباره ى خدا جز سخن حق نگويم من با نشانه اى از پروردگارم (معجزه) به سوى شما آمده ام پس بنى اسراييل را آزاد كن فرعون در پاسخ گفت: اگر راست مى گويى معجزه ى خود را بياور».

حضرت مسيح رو به بنى اسراييل كرد و گفت:

«... أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ...» .(1)

«من از جانب پروردگارم به سوى شما معجزه اى آورده ام».

آنگاه معجزه هاى خود را كه در ذيل آيه بيان گرديده است، يادآورى نمود.

بنابر اين در اعصار ديرينه پيوسته معجزه، دليل و گواه بر صدق آورنده آن شمرده شده است وافراد بدون غرض پس از مشاهده ى آن تسليم پيامبران شده و به آنان ايمان آورده اند.

بحثى كه در اينجا مطرح مى شود اين كه آيا معجزات پيامبران با مدعاى آنان رابطه ى عقلى و منطقى دارد، به گونه اى كه عقل و فطرت از مطالعه و ملاحظه آن به صدق دعوى پيامبران منتقل مى گردد، يا اين كه چنين رابطه ى منطقى در كار نيست و صرفاً يك نوع تأثير روانى مى گذارد و به همين جهت

ص:273


1- (2) . آل عمران/ 49.

براى گروه خردمند و متفكر، ارائه ى معجزات كافى نيست، بلكه اقامه ى دليل و برهان لازم است و قلمرو نفوذ معجزات فقط انسان هايى هستند كه در سطح بالايى از تفكر قرار ندارند، و تنها چشم ظاهر بين آنان، معيار تشخيص حق از باطل است.

اخيراً يكى از نويسندگان مصرى نظريه ى دوم را برگزيده و مى گويد:

«معجزه دليل علمى و عقلى بر صدق ادعاى مدعى نيست، بلكه يك دليل اقناعى است كه مردم را قانع مى سازد و عامل پيدايش ايمان مى گردد و اصولاً مردم عامى هرگاه كار خارق العاده اى را از كسى مشاهده كنند فوراً تحت تأثير واقع شده و دست ارادت به سوى او دراز مى كنند ولى در عين حال هيچ رابطه ى منطقى ميان اعجاز و راستگويى آورنده ى آن نيست، كسانى كه معجزه را دليل بر حقانيت دعوت او مى شمارند بايد رابطه ى منطقى ميان اين دو را ثابت كنند، و در غير اين صورت ادعاى آنان بسان اين است كه بگوييم عمل پيوند قلب فلان پزشك براى اولين بار دليل بر نبوت او است».

از اين جهت وظيفه ى پيامبران در برابر افراد دانشمند وآگاه اقامه برهان و دليل است نه كارهاى خارق العاده كه براى افراد عوام جاذبه دارد.

در اين جا دو پاسخ مى توان ازاين سؤال گفت، كه به ترتيب بيان مى شود.

پاسخ نخست

اين گفتار حاكى از آن است كه گوينده از كيفيت دلالت معجزه بر صدق گفتار آورنده آن، آگاه نبوده و از اين جهت آن را يك دليل اقناعى شمرده است

ص:274

نه برهانى، در صورتى كه جريان بر عكس است. دلالت معجزه بر صدق گفتار مدعى يك دلالت برهانى است كه هم اكنون بيان مى شود.

در اين برهان يك مطلب مسلم گرفته شده است و آن اين كه خدا حكيم است و خداوند حكيم نقض غرض نمى كند. با توجه به اين اصل، دلالت برهانى معجزه بر صدق ادعاى نبوّت روشن مى گردد اينك بيان آن:

فرد مدعى نبوت كه داراى سوابق درخشانى باشد و در طول زندگى حتى يك قدم هم بر خلاف اصول اخلاقى برنداشته است هرگاه يك چنين فرد با اين شرايط دست به كار خارق العاده اى بزند و جهانيان را مبهوت سازد، در اين صورت زمينه ى گرايش توده هاى مردم نسبت به او صد در صد فراهم مى باشد.

هرگاه يك چنين فرد در گفتار خود صادق و راستگو باشد كلامى نيست ولى اگر به فرض يك چنين فرد در ادعاى خود كاذب و خلافگو باشد، در اين صورت لازمه حكمت الهى اين است كه از روز نخست چنين قوه و قدرتى را در اختيار او قرار ندهد، زيرا چنين كارى نقض غرض و منافى با حكمت بعثت پيامبران است.

هرگاه مدعى نبوت سوابق تاريكى داشته باشد، يا برنامه ى او مناقض با عقل و فطرت باشد پرونده زندگى و محتواى آيين او بر كذب او گواهى مى دهد و هرگز انسان هاى متعارف با توجه به چنين سوابق و محتوايى به او گرايش پيدا نمى كنند، زيرا سند بطلان ادعاى او با خود او همراه مى باشد.

ولى اگر از نظر پرونده زندگى و از نظر محتواى مكتب بسيار درخشان و چشمگير باشد، و علاوه بر اين دو نقطه ى قوت، داراى معجزه اى باشد كه عقل و خرد عامه مردم را مبهوت مى سازد، در اين صورت اگر او راستگو باشد

ص:275

تأمين كننده غرض رسالت است و در غير اين صورت با غرض بعثت منافات داشته و مقتضاى حكمت ايجاد مى كند كه از روز نخست او را با چنين قوه و قدرتى مجهز نسازد زيرا مى داند كه اين قوه و قدرت مايه ى گرايش مردم به فرد كاذب خواهد بود و گرايش به انسان كاذب درست نقطه مقابل علاقه به هدايت مردم مى باشد.

و به ديگر سخن، رابطه ى دليل با مدلول گاهى يك رابطه ى خصوصى است مثلاً عقل وخرد حكم مى كند كه ميان نظم و دخالت عقل و شعور رابطه ى مستقيمى وجود دارد يا برهان امكان اثبات مى كند كه بين وجود ممكن و استناد آن به واجب ملازمه اى قطعى در كار است در اين دو مورد و موارد ديگر رابطه دليل با مدلول يك رابطه ى خصوصى ومستقيم است كه آن رابطه در ديگر دليل ها و نسبت به ديگر مدلول ها موجود نيست.

و گاهى پيوند دليل با مدلول، يك رابطه عمومى است، يعنى قضاياى زيادى تحت يك دليل قرار مى گيرند واين قضايا به صورت عمومى ثابت مى شوند هر چند هر قضيه اى نيز در حد ذات خود دليل خاصى دارد مثلاً هرگاه فردى را پس از آزمون هاى بسيار، راستگو تشخيص داديم سپس اين فرد از قضاياى مختلفى گزارش كرد كه در اين مورد ما به صدق گفتار او در تمام اين قضايا علم شخصى داريم ولى در عين حال اين مانع از آن نيست كه هر يك از آن گزارش ها براى خود دليل خاصى نيز داشته باشد مثلاً هرگاه او از يك رويداد اجتماعى خبر دهد و يا از يك آزمون طبيعى سخن بگويد و يا از نوعى حالت روانى يا تركيب شيميايى و مانند آن؛ گزارش دهد؛ ما در اين جا به حكم اين كه او را راستگو مى دانيم، گفتار او را مى پذيريم ولى اين مانع از آن نيست كه

ص:276

در مورد قضاياى ياد شده، دليل ديگرى از حس و تجربه يا عقل هم بر درستى گفتار او داشته باشيم.

مسأله ئ حكيم بودن خدا يك برهان كلّى است بر اين كه آنچه پيامبران در مورد اصول و فروع مى گويند راست مى گويند، و بر خلاف واقع نيست، به گواه اين كه او معجزه دارد و حكيم على الاطلاق معجزه را به دست انسان دروغگو نمى دهد ولى اين مانع از آن نيست كه قسمتى از قضاياى شريعت در قلمرو نظرى و علمى، راه اثبات ديگرى نيز داشته باشد.

و در آيات قرآن به اين برهان اشاراتى شده است. قرآن درباره ى نكته ى راست گويى پيامبر چنين مى فرمايد:

«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ».1

«هرگاه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم نسبت هاى بى اساسى به ما مى داد او را با قدرت هر چه تمام تر مى گرفتيم و رگ حيات اورا مى زديم و هيچكس از شما مانع و مدافع او نمى شد».

آيه حاكى از آن است كه هرگاه پيامبر گفتار خلافى را به خدا نسبت مى داد نعمت حيات از او گرفته مى شد، چرا؟ مگر پيامبر چه امتيازى بر ديگران دارد؟ در حالى كه هزاران فرد به خدا نسبت دروغ مى دهند امّا چيزى از آنان كم نمى شود و ساليان درازى به زندگى خود ادامه مى دهند؟

پاسخ، اين است كه تمام شرايط گرايش مردم در پيامبر فراهم بود. گذشته از سوابق درخشان، داراى معجزه ى جاودانى بود كه زمينه هاى گرايش را

ص:277

فراهم مى ساخت و در اين صورت حتماً بايد او در گفتار خود راستگو باشد و در غير اين صورت مقتضاى اراده ى حكيمانه ى خدا اين است كه اين قدرت از او سلب شود تا وسيله ى گمراهى مردم فراهم نگردد.

بنابر اين هرگز آيه در مورد هر انسانى كه به خدا نسبت دروغ مى دهد، سخن نمى گويد تا از اين طريق، ادعاى نبوت هر مدعى، خود به خود ثابت شود. بلكه درباره ى امثال پيامبر اسلام سخن مى گويد كه عوامل جذب و گرايش در او فراهم بوده است، يك چنين فردى اگر - بر فرض محال - دروغ بگويد، با خشم الهى روبرو مى گردد.

قرآن معجزات پيامبران را با كلمه هاى «بينه» و «آيت» تعبير و تعريف مى كند. «بينه» در لغت به معنى روشن كننده واقع و «آيت» به معناى نشانه ى حقيقت و واقعيت است و اين در صورتى است كه رابطه ى معجزه با دعوى نبوت رابطه اى منطقى وحقيقى باشد نه مجازى و صورى. از اين جهت ناچاريم بگوييم كه معجزات پيامبران با مدعاى آنان رابطه ى منطقى داشته است.

پاسخ دوم

در اين جا پاسخ دومى نيز از اين پرسش هست كه به صورت ياد شده در زير تقرير مى شود:

پيامبران مدعى بودند كه فرشته ى وحى بر آنان نازل مى شود و او را مى بينند و صداهاى غيبى را مى شنوند و به اصطلاح داراى ادراك خاصى به نام وحى هستند كه هرگز با ديگر ادراكات حسى و عقلى انسان مسانخ نيست آنان

ص:278

مى گفتند ما صورت هاى غيبى و اصوات ماوراى طبيعت را مى شنويم ولى اينها يك رشته ادراكاتى است كه تنها به ما داده شده است نه به عموم مردم.

در اين موقع فرياد اعتراض معترضان بلند مى شود و آن اين كه شما مدعى ادراك غيبى هستيد و آن را از ويژگى هاى خود مى دانيد. ما از كجا بدانيم كه شما در اين ادعا صادق و راستگو هستيد فرض اين است كه مى گوييد ديگران از چنين امور غيبى و غير عادى محروم مى باشند پس براى اثبات مدعاى خود، كار خارق العاده اى انجام بدهيد كه براى ما نيز امكان رؤيت داشته باشد و مانند وحى و رؤيت فرشته نباشد كه درك آن براى ديگران ممكن نيست، پس لازم است كارهاى خارق العاده اى را به ما نشان دهيد كه ما از مشاهده ى آن بدانيم كه در ادعاى ادراك غير عادى راستگو هستيد و از وجود مشابه به مشابه ديگر آگاه شويم. از اين جهت پيامبران در نخستين مراحل بعثت با اعجاز مجهز بوده و از اين طريق ادعاى خود را ثابت مى كردند.

پيروان هر پيامبر از اين طريق به راستگويى او يقين كرده قهراً به كليه ى مسايلى كه در قلمرو عقل نظرى و عقل عملى از او مى شنيدند يقين و اذعان پيدا مى نمودند و به اصطلاح با كسب يك يقين به راستگويى پيامبر بر تمام شريعت او اذعان مى كردند. درست مثل گزارشگرى كه ده ها گزارش مى دهد و ما يقين داريم كه او انسانى وارسته و دور از دروغ است و با اين يقين اجمالى، تمام گزارش هاى او براى ما حالت علم پيدا مى كند.

البته اين يقين اجمالى به صدق گفتار پيامبر، مانع از آن نيست كه گفتار او در اصول عقايد و قلمرو عقل نظرى او طريق برهان نيز ثابت شود، و لذا قرآن در قلمرو معارف از برهان و استدلال، بهره ى بيشترى مى برد و در مسايل

ص:279

مربوط به مبدأ و معاد و رهبرى و مانند آن از داورى عقل سخن مى گويد.

1. در مورد وجود آفريدگار مى گويد:

«... أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...».1

«آيا درباره ى خدا شك داريد كه آفريننده آسمان ها و زمين است».

2. «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا...» .(1)

«اگر در آسمان ها و زمين، خدايانى وجود داشت، نظام آفرينش منهدم مى شد».

و انكار خدا را مستلزم خلف و دور دانسته مى فرمايد:

3. «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ».3

«آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خويشتن مى باشند؟».

و در ابطال انديشه ى آنان كه مسيح را خدا مى دانستند مى فرمايد:

4. «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...».4

«مسيح پيامبرى بيش نبود كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده و رفته اند و مادر او تصديق كننده ى شرايع پيشين و نبوت فرزند خود بود».

و در باره ى لزوم رستاخيز مى گويد:

«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» .(2)

ص:280


1- (2) . انبياء/ 22.
2- (5) . مؤمنون/ 115.

«آيا گمان مى كنيد كه شما بيهوده آفريده شده ايد و به سوى ما باز نمى گرديد؟».

در تمام اين آيات بر مدعايى كه در آن آيه آمده است برهان دقيق عقلى اقامه شده است ولى جاى شك نيست كه فقط گروه خاصى مى توانند از اين براهين فلسفى بهره ببرند ولى تكليف توده ى مردم نسبت به محتواى يك شريعت چيست؟ همان طورى كه يادآور شديم تكليف عموم مردم اذعان و يقين به صدق گفتار آورنده ى شريعت است و در پرتو اين يقين اجمالى به تمام محتويات شريعت يقين تفصيلى پيدا مى كنند.

با اين دو بيان رابطه ى منطقى معجزه با تصديق گفتار مدعى نبوت روشن مى گردد.(1)

ص:281


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 301-308.

48 معجزه و اصل نظم در آفرينش

پرسش: گاهى تصور مى شود كه معجزه بر خلاف اصل نظم در جهان آفرينش است، زيرا اصل نظم بر اين پايه است كه هر موجودى بر اساس يك رشته علل و اسباب اندازه گيرى شده از جانب آفريدگار يكتا تحقق مى يابد در حالى كه معجزه مبتنى بر اين است كه پديده اى بدون آن كه اسباب و عوامل طبيعى تحقق يابند رخ مى دهد و در نتيجه اصل اعجاز، با اصل نظم سازگار نيست، و از آنجا كه يكى از براهين اثبات آفريدگار جهان، برهان نظم است در نتيجه معجزات پيامبران عليرغم اينكه نبوت پيامبران را اثبات مى كند، ولى به اثبات وجود خدا لطمه وارد مى سازد.

پاسخ: از آنچه در پاسخ سؤال نخست بيان گرديد، پاسخ اين شبهه به خوبى روشن مى گردد زيرا در آن بحث ثابت شد كه معجزات پديده هاى بدون علت نيستند و تمام كارهاى خارق العاده از اسباب و عوامل خاصى پديد مى آيند، خواه اسباب آنها را عوامل طبيعى ناشناخته بدانيم يا اراده و نفس

ص:282

نيرومند پيامبران و يا عوامل غيبى وغير مادى ديگر. در هر صورت عوامل ياد شده، خود از مجموعه نظام آفرينش بشمار مى روند، و مانند ديگر عوامل طبيعى، اندازه گيرى شده اند.

و به عبارت ديگر در كارهاى خارق العاده بر حكم و قانون كلى خدشه اى وارد نشده و قانون عقلى هم تخصيص نخورده، و بر خلاف اصل نظم در آفرينش نيز گامى برداشته نشده تنها چيزى كه در معجزات و كارهاى خارق العاده واقع مى شود، گسترش دامنه ى عليت در جهان هستى است. چيزى كه باعث اين پندار شده، محصور ساختن قانون «عليت» به علل مادى شناخته است، و اعجاز پيامبران دست ردّ بر اين پندار وارد مى سازد، و به اصل قانون «عليت» تحكيم مى بخشد.

آرى اگر پيامبران با ارائه ى معجزات خود در جهان آفرينش ايجاد بى نظمى مى كردند و قانون عليت را نقض مى كردند، در اين صورت اشكال فوق وارد بود، ومعجزات پيامبران مخالف قانون عليت و اصل نظم به شمار مى آمد ولى همان گونه كه يادآور شديم چنين تصورى در مورد معجزات پيامبران و تمام كارهاى خارق العاده پندارى بيش نيست، و منشأ آن همان انديشه ى تنگ ماديگرى فكرى است كه عالم وجود را به قلمرو ماده محدود مى سازد.

اصولاً معجزات پيامبران نه تنها با اثبات وجود آفريدگار منافات ندارد، بلكه به گونه اى آن را تحكيم مى نمايد و در حقيقت روزنه اى است به جهان غيب، زيرا معناى اعجاز اين است كه اين جهان تحت نظر يك عقل بزرگ و

ص:283

محيط اداره مى شود كه هر موقع بخواهد از روش كلى و معمولى خود، روى جهات و مصالحى عدول مى كند، در حالى كه اگر نيروى حاكم بر اين جهان ماده، قوانين خشك و انعطاف ناپذير فيزيكى آن باشد، و تمام هستى در چنگال روابط طبيعى اسير و گرفتار شود، هيچگاه نبايد به خواست واراده ى انسانى دگرگون شود.(1)

ص:284


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 299-300.

49 فلسفه امّى بودن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اشاره

پرسش: مقصود از امّى بودن چيست؟ فلسفه امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه بوده است؟

پاسخ: واژه ى «أُمّى» به شكلهاى «أُمّى»، «أُمّيّون» و «أُميّين» شش بار(1) در قرآن وارد شده ودر همه جا مقصود از آن يك چيز بيش نيست وآن انسان يا انسانهايى است كه به همان وضع كه از مادر متولّد شده اند، باقى بمانند ومقصود از بقاء به همان كيفيت، اين است كه وضع او نسبت به خواندن ونوشتن تغيير نكند واگر در روزهاى نخستين قادر به خواندن و نوشتن نبود به همان حالت باقى بماند ووضعش دگرگون نگردد؛ در زبان عرب به چنين وضع دست نخورده و دگرگون نگشته اى، «امّية» وبه شخص آن «امّى» مى گويند ومفهوم «امّى» در زبان فارسى «درس نخوانده» ومفهوم دور از واقع آن در زبان عاميانه «بى سواد» است از آنجا كه تعبير اخير، دور از مفهوم واقعى آن مى باشد، وتا حدّى اهانت به شمار مى رود، بايد از به كار بردن آن جدّاً

ص:285


1- (1) . به سوره هاى اعراف آيه هاى 157 و 158 و بقره آيه 78 و آل عمران آيه هاى 20 و 75 و جمعه آيه 2 مراجعه فرماييد.

خوددارى كرد و در تفسير معناى «امّى» وترجمه ى آيات، لفظ «درس نخوانده» را برگزيد.

قرآن در دو مورد، پيامبر گرامى را، به لفظ «امّى» توصيف مى كند ومى رساند كه او پيش از بعثت تا لحظه ى نزول آيات «امّى» بوده است آنجا كه مى فرمايد:

«آنان كه پيروى مى نمايند از فرستاده ى خدا، پيامبر «أُمّى» كه نبوت وصفات ونشانه هاى او را در تورات وانجيل كه نزدشان هست مى يابند، آنان را به نيكى فرمان مى دهد و از بديها باز مى دارد، پاكيزه ها رابر آنها حلال وپليديها را بر آنان تحريم مى كند، بارهاى سنگين (تكاليف شاق) وزنجيرهايى را كه بر آنها بود بر مى دارد، آنها كه به او ايمان آورده اند و او را گرامى داشته اند ويارى نموده اند و از نورى كه به او نازل شده پيروى كرده اند آنان رستگارانند».(1)

خداوند در اين آيه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را با صفات «دهگانه(2) كه بخش اعظم از دلايل نبوت وگواه صدق ادعاى او را تشكيل مى دهد توصيف مى كند، ويادآور مى شود كه او صفاتى به شرح ياد شده در زير دارد:

1. رسول 2. نبى 3. امّى 4. نشانه هاى او در تورات وانجيل نوشته شده 5. به نيكيها فرمان مى دهد. 6. از بديها باز مى دارد. 7. پاكيزه ها را حلال مى شمرد. 8. پليديها را تحريم مى كند. 9. بارهاى سنگين را

ص:286


1- (1) . «اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ». (اعراف/ 152)
2- (2) . رازى در تفسير خود مفاتيح الغيب، ج 4، ص 309، صفات موجود در آيه را به نه تا مى رساند و در حالى كه اگر «اصر» و «اغلال» را دو چيز مختلف بشماريم، تعداد آن به ده تا مى رسد.

برمى دارد. 10. زنجيرها را مى شكند.

اين اوصاف دهگانه، جز دو وصف نخست، همگى دلائل صحّت نبوّت او به شمار مى روند ودر هيچ يك از آيات قرآن، گواههاى حقانيت او، يكجا بسان اين آيه مورد بحث، وارد نشده است. كه گويى آيه مى خواهد جهانيان را با براهين ادعاى او آشنا سازد وبگويد كه دلايل نبوت او اين است كه:

1. او يك فرد امّى ودرس نخوانده است وبا اين حال كتابى آورده است كه جهانيان را ياراى مقابله با آن نيست و احدى در عظمت تعاليم وكتاب او شك وترديد ندارد و از نظر محاسبات عقلى محال است انسان درس نخوانده وپرورش يافته در محيط جهل ونادانى، از نزد خود - بدون استمداد از غيب - خلاّق يك چنين تعاليم و پديد آورنده ى يك چنين كتاب با عظمتى باشد.

2. صفات و خصوصيّات و نبوّت او در كتابهاى تورات و انجيل كه هم اكنون نزد پيروان آنها موجود است نوشته شده است و آورندگان آن دو كتاب از رسالت او گزارش داده اند. چنانكه مى فرمايد:

«اى مردم من فرستاده ى خدا به سوى همگى شما هستم، خدايى كه حكومت آسمانها و زمين از آن او است وخدايى جز او نيست، زنده مى كند ومى ميراند، به خدا وفرستاده ى او - پيامبر «امّى» اى كه به خدا وكلمات او ايمان دارد - ايمان بياوريد و از او پيروى كنيد تا هدايت يابيد».(1)

گواه روشن بر اينكه مقصود از «امّى» فرد درس نخوانده است آيۀ زير

ص:287


1- (1) . «قُلْ يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ». (اعراف/ 158).

مى باشد:

«وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلاّ أَمانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ» .(1)

«برخى از آنان (يهود) امّى هستند كه از كتاب «تورات» جز يك مشت آرزو(2) چيزى نمى دانند بلكه فقط گمان مى كنند (كه مى دانند)».

جملۀ «لا يعلمون» كه پس از «امّيون» وارد شده. مفسّر كلمۀ قبلى مى باشد، يعنى گروهى از يهود درس نخوانده اند كه از واقعيت تورات ومحتواى آن آگاه نمى باشند وكتاب واقعى را از محرَّف آن تميز نمى دهند. و چون «امّى» هستند آگاهى آنان از كتاب به صورت آرزو درآمده است. در آيۀ بعد مى فرمايد:

«فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّا يَكْسِبُونَ».3

«واى بر كسانى كه كتاب (تورات محرّف) را با دست خود مى نويسند (سپس آن را به خدا نسبت داده ومى گويند) اين كتاب از جانب خدا است، تا آن را به بهاى كمى بفروشند، واى بر آنان از آنچه كه دستهاى آنان نوشته وواى بر آنها از چيزى (عذابى) كه كسب مى كنند».

مطالعه ى اين دو آيه جاى شك وترديد باقى نمى گذارد كه امّى در آيه به

ص:288


1- (1) . بقره/ 78.
2- (2) . مقصود از آرزو پندارهاى سست است كه يهوديان دربارۀ خود داشته و دارند، مانند امّت برگزيده و غيره.

معنى كسى است كه قادر به خواندن ونوشتن نيست وقرآن امّت يهود را بر دو گروه تقسيم مى كند: 1. گروه درس نخوانده كه از تورات چيزى نمى دانند. 2. گروه درس خوانده كه از سواد خود سوء استفاده كرده وبه تكثير تورات محرَّف مى پردازند، تا از اين طريق پولى به دست آورند واگر گروه نخست، قدرت خواندن ونوشتن داشتند فريب تحريف گروه دوّم را نمى خوردند وصحيح را از باطل تميز مى دادند.

فلسفه امّى بودن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

جامعه ى «اُمّى» ودرس نخوانده ى عرب جاهلى، در برابر معجزه ى بزرگ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم (قرآن) شگفت زده شده وگيج ومبهوت گشته بود، او هرگز باور نمى كرد كه به فردى از آنان از جانب خدا، كتاب با عظمتى وحى گردد كه به مردم بيم ونويد دهد، چنان كه قرآن از آنان نقل مى كند.

«أَ كانَ لِلنّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ...» .(1)

«آيا براى مردم مايه ى شگفتى است كه به يكى از آنها وحى فرستاديم كه مردم را بيم وافراد با ايمان را بشارت دهد كه براى آنها نزد پروردگارشان سابقۀ نيكو ويا منزلت نيك است».

تلاش عرب جاهلى اين بود كه معجزه ى قرون واعصار (قرآن) را به گونه اى توجيه كنند كه ارتباطى به جهان غيب وآموزش الهى نداشته باشد ودر اين مورد به تفسيرهايى پرداخته اند كه در محل خود خواهد آمد.

ص:289


1- (1) . يونس/ 2.

يكى از پندارهاى خام آنان در بارۀ قرآن اين بود كه آيات، ذيل آن را بيان مى كند:

«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً».1

«گروه كافر گفتند كه اين قرآن دروغى بيش نيست كه به دروغ آن را به خدا بسته است و گروهى او را در اين كار يارى كرده اند حقّاً كه سخن بى اساس وناروايى گفته اند».

«وَ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً».2

«گفتند: قرآن افسانه هاى پيشينيان است كه آنها را نوشته (ويا براى او نوشته اند) واين داستانها صبح وشام بر او القا مى گردد».

در اين آيات دو نوع تهمت به پيامبر زده شده است:

1 - اين كتاب از آن خدا نبوده وافترايى است كه به او بسته شده و او در تنظيم آن در برخى قسمتها از ديگران كمك گرفته است «إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ» .

2 - اين كتاب را از روى كتابهاى پيشينيان نوشته است ومطالب آن صبح وشام بر او القا مى گردد.

اين آيات وهمچنين آيات مشابه، حاكى است كه برخى از مشركان مكّه تلاش مى نمودند كه قرآن را تراوش فكر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قلمداد كنند وبه ديگران القا

ص:290

كنند كه او به كمك گروهى (لابد پريها و كاهنان) دست به تأليف آن زده است ويا آن را مجموعه اى بدانند كه از روى عهدين وغيره تنظيم شده است.

در چنين شرايطى قرآن به تكذيب اين نسبت پرداخته وبه طور اجمال مى فرمايد:

«قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».1

«بگو قرآن را آن كسى فرو فرستاده كه از نهان آسمانها وزمين آگاه است. او آمرزنده ومهربان مى باشد».

قرآن در سورۀ عنكبوت به طور تفصيل به ردّ اين انديشه پرداخته وبا لحن قاطع مى گويد: «تو اى پيامبر تا نزول وحى هرگز نه كتابى مى خواندى ونه خطّى مى نوشتى در اين صورت چگونه مى توان گفت كه اين كتاب تراوش فكر تو است، يا آن را از كتابهاى پيشينيان نوشته اى»، چنانكه مى فرمايد:

«وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ».2

«تو هرگز (از دوران كودكى تا لحظۀ نزول وحى) نه كتابى را مى خواندى» ونه با دست چيزى را مى نوشتى، (زيرا اهل خواندن ونوشتن نبودى) در اين صورت باطل گرايان در كتاب تو به شك مى افتادند (وآن را محصول تراوش فكر تو ويا نگارش از كتابهاى پيشينيان مى انگاشتند».

اگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مدّتى در دوران كودكى گرد كتاب مى گشت وهمچون

ص:291

كودكان نوآموز ودانش آموز، مشق مى كرد، آيا مى توانست پس از نزول قرآن چنين ندايى را در مكه در ميان گروهى كه از تمام خصوصيات زندگى وى آگاهى داشتند، سردهد؟ وبا نداى رسا بگويد: مردم همۀ شما مى دانيد كه من پيش از بعثت اصلاًكتابى نخوانده ام و خطّى ننوشته ام، چگونه مى گوييد من مضامين آيات قرآن را از كتابهاى ديگران گرفته ام؟ در زبان عربى اگر كسى بگويد: «ما جائَني مِنْ أَحَدٍ» ولفظ «مِنْ» را كه زائد است بكار ببرد منظور تأكيد شمول نفى است، يعنى هيچ كس نيامد وفرق ميان جملۀ مزبور و جملۀ «ما جائَني أَحَدٌ» اين است كه در دوّمى مى توان احتمال داد كه يكى دو نفر آمده، ولى متكلّم روى مسامحه آمدن آنها را به حساب نياورده است. عرب براى نفى اين احتمال سر لفظ «احد» لفظ «مِنْ» مى آورد تا نفى، واقعى وحقيقى باشد.

اتّفاقاً آيۀ ياد شده از اين قبيل است، براى رفع هرنوع احتمال لفظ «مِنْ» آورده شده تا نفى به صورت استغراق واقعى باشد، يعنى: «هيچ نوع كتابى را نمى خواندى ونمى نوشتى».

خلاصه يكى از قواعد زبان عربى اين است كه نكره در قلمرو نفى موجب عموم وگستردگى است مانند «ما جائنى أحد» و «ماكنت تتلوا من كتاب» خصوصاً اگر، با «مِنْ» همراه باشد.

قرآن نه تنها در اين مورد به ردّ اين انديشه پرداخته، بلكه در آيۀ ديگر به پيامبر دستور مى دهد كه زندگى خود را به رخ مردم بكشد وبگويد: «مردم! من عمرى در ميان شما بوده ام وكيفيت زندگى من براى شما روشن است، چگونه به من مى گوييد اين قرآن را عوض كنم!» چنانكه مى فرمايد:

«قُلْ لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ

ص:292

عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ».1

«بگو: اگر خدا مى خواست من آيات را بر شما نمى خواندم وشما را از آن آگاه نمى كردم، من مدّتها پيش از اين در ميان شما زندگى كرده ام، آيا نمى انديشيد».

يعنى: اگر فكر مى كنيد قرآن از تراوشهاى فكر من است ودر سايۀ آشنايى با خواندن ونوشتن و ارتباط با علما ودانشمندان دست به تأليف چنين كتابى زده ام وهم اكنون به درخواست شما بايد آن را تبديل كنم، چه بهتر به زندگى پيشين من بنگريد اگر من داراى چنين قدرتى بودم، بايد بسيارى ازمطالب اين كتاب را در دوران قبل از بعثت، گفته باشم ودر محافل ومجالس نمونه هايى از آن تراوش كرده باشد،. در حالى كه چهل سال در ميان شما زندگى كرده ام و از من چيزى در اين رابطه مشاهده نكرده ايد؛ چرا درست نمى انديشيد!؟

در اين جا به روشنى ثابت گرديد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روى يك رشته مصالح اجتماعى قبل از بعثت با مسألۀ خواندن ونوشتن آشنايى نداشت و او يك فرد امّى بود، وهرگزنه نزد كسى براى آموزش زانو نزده بود، ونه از طريق غيب نيز، با خواندن ونوشتن آشنا گشته بود. زيرا اگر از ناحيۀ غيب هم با آن دو آشنا بود، هرگز قرآن او را به لفظ «اُمّى» توصيف نمى كرد، زيرا در اين صورت (هرچند از ناحيۀ غيب) در پيامبر تحوّل رخ داده واز كيفيت روز نخست، به كيفيت ديگر متحول شده است. در حالى كه قرآن مى گويد: «او «امّى» است، وبه همان حالت نخست باقى است».(1)

ص:293


1- (2) . منشور جاويد، ج 7، ص 248-260.

50 دلايل عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

اشاره

پرسش: چه دلايلى بر عصمت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجود دارد؟

پاسخ: مصونيت وپيراستگى پيامبر از خلاف وخطا، بسان ديگر پيامبران داراى مراحل سه گانه است، واين مراحل عبارتند از:

1. مصونيت مطلق (عمدى وسهوى) در تبليغ شريعت.

2. عصمت از خلاف وگناه در رفتار وگفتار.

3. پيراستگى از خطا ولغزش در جريانهاى عادى.

كليه ى دلايل عقلى ونقلى كه بر مصونيت پيامبران در دو مقام نخست قبلاً اقامه شده است، در باره ى پيامبر عاليقدر به روشنى حاكم است ونيازى به تكرار نيست؛ ولى دو چيز سبب شد كه بار ديگر به عصمت بازگرديم وپيراستگى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را مستقلاً عنوان كنيم.

الف: وجود آياتى كه به طور خصوصى مشعر ويا دالّ بر مصونيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشند، گرچه ما دو آيه بيشترمطرح نمى كنيم.

ب: در بحث گذشته در مرحله ى سوّم از مصونيت يعنى پيراستگى

ص:294

پيامبران از خطا ولغزشهاى عادى در غير امر تبليغ وتبيين شريعت، اصلاً گفتگو نكرديم، لذا لازم است بار ديگر به عصمت بازگرديم ودر دو مرحلۀ اخير تحت عنوان مصونيت خصوص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از خلاف وگناه وهمچنين پيراستگى مطلق پيامبران از خطا ولغزش به بحث وگفتگو بپردازيم ولى از آنجا كه دليلِ عقلى عصمت از گناه در بحث ياد شده به طور روشن بيان گرديد فقط به دليل نقلى آن مى پردازيم و در بحث ديگر يعنى پيراستگى از خطا و لغزشهاى سهوى به توضيح دليل عقلى آن به ضميمه دليل قرآنى خواهيم پرداخت.

پيراستگى از گناه

گذشته از آيات فراونى كه بر عصمت همه ى پيامبران از گناه دلالت دارند، مى توان از آيۀ ذيل مصونيت او را از گناه استفاده كرد:

«وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنا غَيْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَلِيلاً» .

«آنان (مشركان) نزديك بود كه با پيشنهاد خود، تو را از آنچه به تو وحى كرديم، بفريبند، تا غير آن را به ما نسبت دهى در اين هنگام تو را دوست خود برمى گزيدند».

«وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً».

«اگر به تو استوارى نمى بخشيديم، نزديك بود كه مقدار كمى به آنان متمايل گردى».

«إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصِيراً».1

ص:295

«در اين صورت دو برابر مجازات (مشركين) در زندگى دنيا و دو برابر مجازات آنان در سراى ديگر را به تو مى چشانديم، آنگاه در برابر ما، ياورى پيدا نمى كردى».

مفسّران در باره ى علّت نزول آيات، شأن نزولهاى گوناگونى نقل كرده اند كه بسيارى از آنها به خاطرمكّى بودن آيات، صحيح واستوار نيست. تنها شأن نزولى كه با زمان نزول آنها تطبيق مى كند، همان است كه ابى حفص «صائغ» از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه قريش به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيشنهاد كردند كه آنها خداى او را يك سال بپرستند مشروط بر اين كه پيامبر نيز بتان قريش را به همين اندازه پرستش نمايد.

اختلاف شأن نزولها در مفاد آيه تأثيرى ندارد آنچه مهم است اين است كه در آيۀ «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ» دقت كافى انجام دهيم وبراى توضيح دلالت آيه نكاتى يادآور مى شويم:

1. برخى از كوته نظران خواسته اند آيه را گواه بر عدم عصمت پيامبر بگيرند، در حالى كه از نظر محقّقان آيه از دلايل نقلى عصمت او مى باشد و در حقيقت، باريك بينان وژرف نگران از درختى كه در نظر مخالفان تلخ است ميوۀ شيرين چيده خلاف مقصود آنان را استخراج كرده اند.

2. لازم است در تعيين فاعل فعل «كادُوا» كه ضمير متّصل «وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ» از آن حاكى است، دقت كنيم. ظاهر آيه نشان مى دهد كه مقصود از ضمير «كادُوا» همان مشركان است وفاعل «لَيَفْتِنُونَكَ» نيز از آن حاكى مى باشد، خلاصه، مفاد آيه اين است: مشركان نزديك شدند كه او را بفريبند، ودر اين آيه سخنى از نزديك شدن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به ميان نيامده است.

ص:296

3. آيۀ «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً» از دو جمله كه يكى شرط «ثَبَّتْناكَ» وديگرى جزا «لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ» تشكيل يافته است ولفظ «لولا» در زبان عرب، معادل «اگر نبود» (يا اگر نه اين بود) در زبان فارسى است در اين صورت مفاد آيه اين است اگر نه اين بود كه تو را ثابت قدم نگه داشتيم، نزديك بود كه به آنها متمايل شوى، ولى تثبيت الهى مانع از تحقّق نزديكى شد، نه تنها ميل وانعطافى از تو سر نزد، بلكه به آن هم نزديك نشدى.

4. اين تثبيت الهى، جز تثبيت در مرحله ى فكر وانديشه، آنگاه در مرحله ى عمل ورفتار چيزى نيست؛ يعنى لطف الهى آنچنان شامل حال او گرديد كه قرب به مشركان وسازش با آنها در باره ى پرستش بتان آنها، نه در ذهن وانديشه ى او جوانه زد و نه در خارج جامه ى عمل پوشيد.

تثبيت به اين معنى جز عصمت و «تسديد» پيامبر به وسيله ى روح القدس وغيره چيز ديگرى نيست.

5. بايد توجه داشت كه اين تثبيت به يك مورد ودو مورد اختصاص ندارد، بلكه پيوسته شامل حال او مى باشد زيرا آنچه كه سبب شد خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در اين مورد خاص، استقامت قدم واستوارى گام بخشيد، در ديگر موارد نيز وجود دارد، وجهتى ندارد كه در يك مورد او را تثبيت كند ودر مراحل ديگر او را به خود واگذارد.

6. تثبيت الهى آنچنان نيست كه عنان اختيار وآزادى را از كف بربايد وديگر، پيامبر تثبيت شده نتواند برخلاف آن كارى صورت دهد بلكه با اين وضع مى تواند يكى از دو طرف كار را برگزيند براى بيان اين جهت در آيه ى سوّم مى فرمايد:

ص:297

«إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصِيراً» .

«در اين موقع دوبرابر عذاب (مشركان) را در زندگى اين جهان وجهان ديگر به تو مى چشانيم، آنگاه در برابر ما ياورى پيدا نمى كردى».

با توجه به اين نكات روشن شد كه نه تنها مفاد آيه در كام «عدليه» كه عصمت را حالت لازم در پيامبران مى دانند، تلخ نيست، بلكه بسيار شيرين ونويد بخش است وآن اين است كه خداوند پيامبرخود را به خود او واگذار نمى كند ودر مظانّ لغزشها و سراشيبيها به او تثبيت و استوارى مى بخشد و او را از قرب ونزديك شدن به گناه - تا چه رسد به ارتكاب آن - باز مى دارد.

ودر حقيقت، جمله ى «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ» بسان «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ» است جز اين كه آيه ى مورد بحث مربوط به تثبيت در برابر گناه وآيه ى دوّم مربوط به صيانت پيامبر از لغزشهاى سهوى وغير عمدى است وبا صرف نظر از اين تفاوت شيوه ى بيان ونحوه ى دلالت در هر دو آيه يكسان است وهم اكنون در بحث بعد كه درباره ى پيراستگى پيامبر از خطا است گفتگو مى كنيم، و درباره ى آيه توضيح كافى خواهيم داد.

پيراستگى پيامبر از خطا واشتباه

مصونيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خطا واشتباه در امور زندگى وجريانهاى عادى از جمله مسايلى است كه در علم كلام درباره ى آن بحث وگفتگو شده واقوال فراوانى در باره ى آن به چشم مى خورد، در اين مورد، خرد براى حفظ اعتماد

ص:298

مردم به گفتار ورفتار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مصونيت را يك حالت لازم وشرط حتمى تلقى مى كند:

خطا واشتباه در غير تبليغ دين به دو صورت متصوّر است:

الف: خطا در انجام وظيفه ى مذهبى اعمّ از فردى مانند اشتباه درركعات نماز و يا اجتماعى مانند كشتن فرد بى گناه.

ب: اشتباه در امور روزانه ى زندگى.

مسأله ى جلب اعتما دمردم كه عامل مهم در پيشرفت مقاصد پيامبران است ايجاب مى كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قسمت عمل به وظايف مذهبى اعم از فردى واجتماعى مصون از اشتباه باشد، زيرا اشتباه در اين قسمت كم كم سبب مى شود كه مردم در تعاليم وگفته هاى آنان به ديده ى شك وترديد بنگرند وبا خود چنين بينديشند كه وقتى پيامبر در عمل به وظايف، اشتباه وخطا مى كند، از كجا معلوم كه در بيان تعاليم دچار اشتباه نشود؟.

اين انديشه ايجاب مى كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در كارهاى عادى وجريانهاى روزمرّه نيز از اشتباه وخطا مصون باشند، زيرا اشتباه در اين مورد از اعتماد مردم مى كاهد وسبب مى شود كه مردم به تعاليم او از ديده ى ديگرى بنگرند.

اشتباه نشود! ما نمى گوييم اشتباه در امور زندگى ملازم با اشتباه در بيان وظايف وتعاليم است زيرا چه بسا ممكن است مردى از جانب خدا در قسمت دوّم مصونيت داشته باشد ولى در امور عادى دچار خطا ولغزش گردد وتفكيك ميان اين دو كاملاً صحيح وپابرجاست.

اين تفكيك براى دانشمندان كاملاً امكان پذير است، ولى روى سخن در

ص:299

اين جا با افراد ديگر است كه نمى توانند به اين نوع از مسايل با ديده تفكيك بنگرند، بلكه همه را به يك چوب مى رانند ووجود شك وترديد يا خطا وخلاف در زندگى عادى پيامبر، موجب جوانه زدن شك در ديگر امور مربوط به نبوت مى شود.

خداوند براى پيشرفت مقاصد بعثت، بايد پيامبران را با مصونيت وپيراستگى كامل مجهز سازد، تا از اين جهت اعتماد صد در صد مردم را به آموزگاران وحى جلب نمايد ودر نتيجه هدف ومقصد بعثت كه تربيت وگرايش مردم به خدا است جامه ى عمل بپوشد.

امام ششم عليه السلام در روايتى مى فرمايد:

«رُوحُ القُدُس تَحْمِلُ النُّبُوَّةَ وَ رُوحُ القُدُسِ لا يَنامُوَ لا يَغْفُلُ وَ لا يَلْهُو وَ لا يَسْهُو».

«روح القدس حامل نبوت است، او نمى خوابد وغفلت نمى كند و از او اشتباهى رخ نمى دهد».(1)

تا اينجا با داورى خرد در مسأله ى تجويز خطا وسهو بر پيامبران آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه با منطق قرآن در اين مورد نيز آشنا شويم، طبعاً منطق هر دو يكسان بوده وكوچك ترين اختلافى ميان آن دو نخواهد بود.

قرآن و مصونيت پيامبر از خطا وسهو

از آيه ى زير مى توان مصونيت پيامبر الهى را از اشتباه وسهو استفاده كرد.

ص:300


1- (1) . بصائر الدرجات، ص 134.

«وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً».1

«اگر كرم ورحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهى از آنان تصميم مى گرفتند كه تو را گمراه كنند، وآنان جز خويش كسى را گمراه نمى سازند (ودر پرتو همين رحمت) هرگز ضررى به تو نمى رسانند، خدا آنچه را كه تو نمى دانى به تو آموخت وكرم خدا در حقّ تو بزرگ است».

مفسّران در شأن نزول آيه، جريانهاى مختلفى ياد كرده اند كه نقل آنها مايه ى گستردگى سخن است؛ در اين جا ما يكى را به عنوان نمونه ذكر مى كنيم:

زره فردى از صحابه پيامبر به سرقت رفت صاحب آن به يك نفر از طايفه ى «بنى ابيرق» ظنين شد، سارق وقتى متوجه خطر شد، زره را به خانه ى يك نفر يهودى انداخت و از قبيله ى خود خواست كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر پاكى او گواهى دهند و وجود زره را در خانه ى يهودى گواه بر برائت او گيرند. در اين شرايط «سارق» تبرئه شد ويهودى متهّم گرديد، خدا پيامبر خود را از جريان آگاه ساخت وآيه ى ياد شده به ضميمه ى آيه اى كه يادآور مى شويم، فرود آمد. اين شأن نزول خواه صحيح باشد يا نباشد، بالأخره از مجموع شأن نزول هايى كه در اين مورد نقل شده است، استفاده مى شود كه پيامبر در آستانه ى داورىِ بر خلاف واقع (از روى خطا) قرار گرفته بود، وگروهى با صحنه سازى

ص:301

مى خواستند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را فريب داده وظواهر قضيه را به رخ پيامبر بكشند تا وى برخلاف حق حكم نمايد، ولى خداوند او را از خطا واشتباه حفظ وصيانت نمود و پرده از چهره ى حقيقت برداشته شد وچيزى را كه او نمى دانست به او آموخت وكرم خدا نسبت به پيامبر، بزرگ است؛ اكنون بايد ببينيم چگونه آيات مورد بحث بر مصونيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خطا گواهى مى دهد.

در آيه مورد بحث سه جمله بايد مورد توجه قرار گيرد:

الف: «وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» .

ب: «وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» .

ج: «وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» .

جمله ى نخست ناظر به مبانى داورى اوست وآن كتاب وسنت (حكمت) مى باشد. آگاهى از اين دو منبع وسيع تشريع، مايه ى مصونيت در احكام الهى مى گردد ودر نتيجه پيامبر در تبيين احكام خدا هرگز دچار اشتباه ولغزش نمى گردد زيرا آنچه بشر تا روز رستاخيز به آن نياز دارد در اين دو منبع وارد شده است ولى روشن است كه علم به قوانين كلى، مايه ى مصونيت از اشتباه در موضوعات، وجزئيات، وبه اصطلاح در تطبيق آن كليات برموارد خود، نمى گردد بلكه براى مصونيت از اشتباه، به چيز ديگرى نياز دارد.

در همان مورد شأن نزولى كه پيامبر در آستانه ى داورى بر خلاف واقع قرار گرفته بود، وخداوند او را از لغزش حفظ كرد، او از تمام احكام كلى الهى آگاه بود مع الوصف علم به كليات، موجب مصونيت او نگرديد بلكه اين علم به ضميمه ى امر ديگر، به او مصونيت داد واين امر دوّم همان است كه در جمله ى دوّم وارد شده است آنجا كه مى فرمايد:

ص:302

«وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» : «چيزى را كه نمى دانستى به تو آموخت» اين كدام علم است كه پيامبر نمى دانست وخدا به او آموخت؟ آيا علم به احكام كلى الهى است كه در كتاب وسنّت آمده است، يا مقصود علم به واقعيات وخصوصيات وقايع وجريانها است؟ شكّى نيست كه احتمال نخست كاملاًبى اساس است زيرا علم به كليات احكام كلى در جمله ى پيشين به روشنى بيان گرديد، ديگر نيازى به تكرار وتأكيد نيست و هيچ كس احتمال نمى دهد كه پيامبر الهى، از احكام شريعت خود بى اطلاع باشد، تا زمينه ى تأكيد فراهم گردد.

مقصود از اين جمله همان احتمال دوّم است يعنى پرده از چهره ى واقعيات برداشت و او را در جريان توطئه بر لغزاندن پيامبر، ووارد آوردن تهمت بر يك بى گناه قرار داد واين همان است كه در آيه ى ديگرى كه در اين رابطه نازل گرديده با جملۀ «بِما أَراكَ اللّهُ» بيان گرديده است چنانكه مى فرمايد:

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً».

در اين آيه براى داورى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، دو اصل بيان گرديده است:

1. «أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ» .

«كتاب را بر تو فرو فرستاديم».

2. «بِما أَراكَ اللّهُ» .

«به سبب آنچه كه به تو ارايه نموده است».

و «باء» در كلمه ى «بما» به معنى «سببيت» است يعنى خداوند كتاب را براى تو فرستاد تا در سايه ى آن به ضميمه ى آنچه كه از حقايق براى تو ارايه كرده

ص:303

است، داورى نمايى وهرگز نلغزى.

بنابراين، پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم گذشته از علم به كتاب وسنّت، با علم وآگاهى خاصى مجهز است كه از آن در دو آيه ى قبل گاهى با جمله ى: «وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» تعبير آورده است.

وگاهى آن را با جمله ى «بِما أَراكَ اللّهُ» بيان كرده است.

براى اين كه تصوّر نشود كه اين نوع مصونيت، مخصوص به يك مورد يا در خصوص داورى است وباب اشتباه به روى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در موارد ديگر باز است، خداوند در آيه ى مورد بحث جمله ى سوم را مى آورد ومى فرمايد:

«كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً»

«كرم خدا بر تو بسيار بزرگ است».

جايى كه خداوند چيزى را بزرگ بشمارد، بايد حساب آن را از چيزى كه ما بزرگ مى نماييم، جدا كرد، فضل وكرم بزرگ نشانه ى آن است كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در مسير زندگى در قضاوتها وداوريها، در معاشرتها وبرخوردها از خطا و لغزش مصون مى باشد.

خلاصه: به خاطر مصلحتى كه در امر رسالت نهفته است وبراى اين كه پيامبر اسوه والگو وسرمشق امّت است، بايد در مسير زندگى به گونه اى باشد كه امّت در باره ى او احتمال اشتباه وخطا ندهد تا در مسئله ى اطاعت از رفتار وگفتار او، دچار سرگردانى ودو دلى نشوند.

ص:304

منكران عصمت پيامبر
اشاره

مخالفان عصمت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در مرحله ى خلاف وگناه ويا مصونيت او از خطا و لغزش با يك رشته آيات واحاديثى استدلال كرده اند، و از اين طريق اذهان ساده لوحان را نسبت به اصل عصمت مشوش ساخته اند، براى تكميل مطلب بايد مجموع دلايل آنان مورد بحث وبررسى قرار گيرد.

نخست آيات را وارد بحث مى كنيم آنگاه به توضيح پاره اى از روايات مى پردازيم.

1. اگر از هوى وهوسهاى آنان پيروى كنى...

خدا پيامبر را با يك رشته «قضاياى شرطيه» مورد خطاب قرار مى دهد:

«... وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ».1

«اگر از هوى و هوسهاى آنان (اهل كتاب) پس از آنكه آگاه شدى پيروى كنى، از جانب خدا براى تو، حامى وياورى نيست».

در همين سوره در آيه ى 145 همين مضمون نيز وارد شده جز اين كه در آخر آيه به جاى «ما لَكَ مِنَ اللّهِ» ... جمله «إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ الظّالِمِينَ» آمده است ودر سوره ى رعد آيۀ 37 آيه نخست بدون كم وزياد وارد شده جزاين كه به

ص:305

جاى «وَ لا نَصِيرٍ» كلمه «وَ لا واقٍ» آمده است.

اين آيات ومشابه آنها كه هم اكنون يادآور مى شويم، كوچك ترين گواه بر نفى عصمت نيست زيرا: اين آيات به صورت قضيه ى شرطيه وارد شده ويك چنين قضايايى هرگز گواه بر تحقّق شرط (پيروى از هوى وهوسها) نيست، بلكه با پيراستگى كامل شخص نيز سازگار است. اين گونه گزارشها به صورت قضاياى شرطيه گواه برآن نيست كه روزى طرفين آن محقّق مى گردد؛ خداوند به پيامبر خود مى گويد:

«وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلاً».1

«اگر بخواهيم آنچه را كه بر تو وحى كرديم از تو مى گيريم وهرگز مدافعى بر خود پيدا نمى كنى».

«إِلاّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كانَ عَلَيْكَ كَبِيراً».2

(«اگر ما چنين نمى كنيم) به خاطر رحمت خداست بر تو وبر پيروان تو! وكرم خدا بر تو بزرگ است».

در حالى كه خدا از تعلّق مشيّت وى برگرفتن وحى از پيامبر به صورت قضيه ى شرطيه سخن مى گويد، همگى مى دانيم كه چنين مشيّتى هرگز انجام نخواهد گرفت. بلكه خدا به وسيله ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خود، شريعت خويش را تكميل خواهد نمود.

اين گونه آيات كه خدا پيامبر خود را به صورت قضيه ى شرطيه تهديد

ص:306

وتوبيخ مى كند، بيش از آن است كه در اين جا منعكس گردد فقط دو آيه ديگر را متذكر مى شويم آنگاه به بيان نكته ى اين گونه خبرها مى پردازيم.

«وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».1

«بر تو وبر كسانى كه پيش از تو بودند وحى كرديم كه اگر شرك بورزى عملهاى نيك تو حبط وبى اثر مى گردد و از زيانكاران مى باشى».

«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ» .(1)

«اگر او سخن دروغى را به ما نسبت دهد وى را با قدرت مى گيريم، ورگ حيات او را قطع مى كنيم، وكسى از شما مانع از اين كار نمى شود».

همه ى اين اخبار وگزارشها كه به صورت «اگر» وارد شده دليل بر تحقّق طرفين نمى گردد تا با مسئله ى عصمت منافات داشته باشد. تنها سؤالى كه در اينجا باقى است اين است كه هدف از طرح اين گونه احكام شرطى كه هيچ گاه عملى نمى گردد چه بوده است در اين جا مى توان از ميان نكات متنوع به دو نكته اشاره كرد:

1. اين قضايا ناظر به طبيعت انسانى پيامبران است كه صدور گناه وخلاف را از آنان كاملاً ممكن مى سازد. پيامبران طبيعت مافوق انسانى وبشرى ندارند كه بر عصيان وگناه قادر وتوانا نباشند بلكه از آن نظر كه انسانند، بسان افراد ديگر در معرض لغزشها وتوبيخها مى باشند واگر مشمول عنايت الهى

ص:307


1- (2) . حاقه/ 44-47.

(عصمت) نشوند، تحقّق گناه از آنها كاملاً مترقب خواهد بود؛ اين تنها عنايت ربانى است كه با افاضه ى عصمت، صدور گناه را به صورت «محال عادى» در مى آورد وبر آنها قداست وطهارت مى بخشد.

اين بخش از آيات ناظر به جنبه هاى بشرى آنان مى باشد ودر اين قلمرو، عصمت ومصونيتى مطرح نيست واگر پيامبران مصون وپيراسته اند به خاطر جنبه ى ديگر از شخصيت آنها است كه آنان را به صورت موجودى الهى در مى آوردكه هرگز از در مخالفت وارد نمى شوند.

2. اين آيات همگى جنبه ى تربيتى دارد وهدف تعليم ديگران است در قالب خطاب به پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم، واين نوع خطابهاى حاد وتند نه تنها تعصب جاهلى وعناد ونادان را تحريك نمى كند بلكه او را به پذيرش اين تعاليم تحريك وتشويق مى نمايد وبا خود چنين مى انديشد جايى كه پيامبر با آن عظمت در صورت صدور خلاف وگناه به توبيخ وكيفر محكوم مى شود، تكليف من جاهل روشن است.

يكى از راههاى تربيت صحيح تفهيم حقيقت در ضمن گفتگو در باره ى ديگران است ودر اين مورد در زبان عرب مى گويند: «إيّاكَ أعني واسمعي يا جارة» ودر زبان فارسى مى گويند: «به در مى گويم تا ديوار بشنود!».

كسانى كه اين نوع خطابها را دستاويز انديشه هاى كج خود قرار مى دهند با الفباى قرآن آشنا نمى باشند و از اصول تربيت صحيح ناآگاه هستند وبا توجه به اين اصل، هرنوع تصوّر نادرست، در مورد عصمت حضرت رسول كاملاً برطرف مى گردد.

با توجه به اين اصل، هدف بسيارى از آيات كه دستاويزى براى منكران

ص:308

عصمت شده است روشن مى گردد وبراى تكميل مطلب بخشى از اين آيات را مى آوريم:

1. مسلمانان مدّتى به سوى بيت المقدس نماز مى گزاردند، سپس روى مصالحى دستور آمد كه به سوى كعبه نماز گزارند، در اين موقع مسأله ى تغيير قبله جنجالى ميان يهود ومنافقان برپا كرد كه آيات قرآن واحاديث از آن حاكى است. قرآن با قاطعيت هرچه تمامتر بر ايرادهاى ناآگاهان از علل تشريع پاسخ مى گويد آنگاه رو به پيامبر مى كند ومى فرمايد:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ».1

«حق، از براى پروردگار تو است؛ پس هيچ شكى به دل راه مده!».

قرآن مسأله ى الوهيت مسيح را ابطال مى كند وتولّد او را از مريم باكره، بسان آفرينش آدم از خاك مى داندكه هيچ كدام گواه بر «فرزند بودن» آنها نسبت به خدا نيست آنگاه رو به پيامبر مى كند مى فرمايد:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» .(1)

«فرمان وسخن خدا حق است، هرگز در اين مورد شك وترديد به خود راه مده!».

پيامبر كه جهان غيب براى او به صورت شهود در آمده وفرشته ى وحى را ديده وسخن او را شنيده وآيات خدا را در شب معراج مشاهده كرده است هرگز شك وترديد به خود راه نمى دهد. هدف، تذكّر ديگران است كه هرگز فريب سخنان پوچ ديگران را نخورند وخود را در آتش شك نسوزانند.

ص:309


1- (2) . آل عمران/ 60.

2. خداوند در مسأله ى قضاوت در باره ى فردى كه تفصيل آن در دلايل عصمت پيامبر از خطا و لغزش گذشت پيامبر خود را چنين خطاب مى كند:

«وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّاناً أَثِيماً».1

«از آنها كه به خود خيانت كرده اند دفاع مكن، خداوند افراد خيانت پيشه و گنهكار را دوست نمى دارد».

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً».2

«كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا ميان مردم به آنچه كه پروردگارت اريه كرده داورى كنى، هرگز حامى افراد خائن مباش!».

اين نوع خطابها به خاطر هدايت گروهى است كه صراحت گويى را تحمل نمى كنند وزبان حال آنان اين است كه انتقاد خوب است امّا از ديگران! از اين جهت بهترين راه سخن گفتن با اين طايفه، سخن گفتن طى «حديث ديگران» است حديث ديگران هرچه هم تلخ وزهرآگين باشد چون در بارۀ ديگران است واكنش حاد وتندى نخواهد داشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مسأله ى زره مسروقه، ناچار بود كه طبق ظواهر داورى كند وهرگز نه از خاينى دفاع كرد ونه طرفدار خاينى بود، اين ضوابط قضايى است كه گاهى با واقع تطبيق نمى كند ودر نتيجه حق پايمال مى گردد لذا خداوند فوراً

ص:310

پيامبر را در جريان واقع قرار داد «بِما أَراكَ اللّهُ» وخطايى از او سر نزد!

ولى خداوند براى سركوبى گروهى كه عالمانه به سود خاينى گواهى داده بودند به پيامبر خود خطاب مى كند تا آنان حساب خود را دانسته باشند.

3. خداوند در سوره ى اسراء فرمانهاى حكيمانه اى دارد كه ما از آنها به عنوان «منشور جاويد» ياد كرديم واين فرمانها با مضمون واحدى آغاز وپايان يافته است.

آنجا كه مى فرمايد:

«لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً».1

«با خدا، خداى ديگرى قرار مده كه مذموم وبى ياور مى شوى».

ودر پايان «منشور» مى فرمايد:

«... وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً».2

«با خدا، خداى ديگر قرار مده كه سرزنش ورانده شده در جهنم مى افتى».

تحليل اين نوع خطابها ودستورها در همگى يكى است وهمگى ناظر به يك ويا دو جهت است:

1. صدور هر نوع خلاف وگناه از فرد معصوم از آن نظر كه انسان است كاملاً ممكن و مترقب مى باشد و اين نوع خطاب ناظر به اين ويژگى است نه از آن نظر كه او معصوم وپيراسته از گناه مى باشد.

ص:311

2. مورد خطاب در ظاهر، پيامبر است ولى مخاطب واقعى امّت او است واين نوع سخن گفتن د رميان تمام ملل جهان رايج است.

باتوجه به اين دو بيان وبا توجه به اين كه قسمتى از اين آيات در اين صفحات منعكس شده، نياز به نقل آيات ديگر نيست.(1)

ص:312


1- (1) . منشور جاويد، ج 7، ص 268-282.

51 فلسفه طلب مغفرت پيامبر

پرسش: هدف از طلب مغفرت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چيست؟

پاسخ: قرآن در مواردى به پيامبر دستور مى دهد كه از خدا طلب مغفرت نمايد و در برخى از موارد كلمه ى «ذنب» را نيز بر آن اضافه مى كند مثلاً در سوره ى نساء آيه ى 106 مى فرمايد:

«وَ اسْتَغْفِرِ اللّهَ إِنَّ اللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».

«از خدا مغفرت بخواه، خدا بخشاينده ورحيم است».

ودر سوره ى غافر آيۀ 55 مى فرمايد:

«... وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكارِ».

«براى گناهت طلب مغفرت نما وخدا را عصرگاهان وصبحگاهان با ثناى او، تنزيه كن».

ودر سوره ى محمّد صلى الله عليه و آله و سلم آيه 19 فرمان مى دهد كه هم برخود وهم بر افراد با ايمان طلب آمرزش كند آنجا كه مى فرمايد:

«فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ

ص:313

اَلْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَ مَثْواكُمْ» .

«بدان خدايى جز او نيست وبر گناهت وافراد با ايمان از مرد وزن طلب مغفرت بنما خدا از كارها وحركات وسكنات شما آگاه است».

در سوره ى نصر آيۀ 3 مى فرمايد:

«وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوّاباً».

از او طلب مغفرت نما اوتوبه پذير است».

اكنون سؤال مى شود چگونه درخواست طلب مغفرت با عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم منافات ندارد؟

پاسخ: آگاهى ازمفاد اين آيات با شناخت مسئوليتهاى پيامبران واين كه شخصيتهاى بزرگ، مسئوليتهاى خطيرترى دارند و چه بسا ممكن است عملى از نظر خرد، در محيطى جرم وگناه شمرده شود، در حالى كه همان عمل نسبت به محيط ديگر داراى چنين حالتى نباشد. كاملاً امكان پذير است وبراى توضيح يادآور مى شويم:

دستورهاى الهى در واجبات و محرمات منحصر نمى شود، بلكه در كنار واجبات، مستحبات ودر كنار محرمات، مكروهات نيز وجود دارد، واجب شرعى چيزى است كه بايد انجام شود وترك آن موجب مؤاخذه و عقاب است وحرام شرعى چيزى است كه بايد ترك شود وانجام آن موجب عذاب است.

امّا مستحبات ومكروهات در عين اينكه ترك وانجام آن، كيفر ومؤاخده اى همراه ندارد، ولى گاهى شرايط به گونه اى مى شود كه عقل وخرد آن را فرض ولازم مى شمارد. البته اين سخن نه به اين معنى است كه مستحب، واجب ويا

ص:314

مكروه، حرام شرعى مى گردند - زيرا حدود واحكام الهى هيچ گاه تغيير نمى پذيرند - بلكه هدف اين است كه عقل وخرد، با توجه به آن شرايط، انجام مندوب وترك مكروه را لازم وضرورى مى داند و آن را در نزد خود يك نوع واجب قلمداد مى نمايد واگر شخصى در آن شرايط به نداى خرد گوش ندهد، در اصطلاح شرع «تارك اولى» ودر نزد خرد، مذنب وگنهكار شمرده مى شود؛ درست است كه انجام دادن مستحبات وترك مكروهات، مايه ى جمال وآرايش رفتار وكردار است، ومخالفت با آنها پى آمدى در بر ندارد، ولى گاهى خرد با توجه به يك رشته ى شرايط از قبيل علم وآگاهى بيشتر به مقام آمر وفرمانده و داشتن مسئوليتهاى خطيرتر، عمل به آنها را بسان عمل به فرايض وترك محرمات، لازم مى شمارد ودر صورت مخالفت، خود را ملزم به اظهار پوزش وطلب غفران مى داند.

براى روشن شدن اين حقيقت - كه چه بسا رفتارى در محيط وشرايطى خاص، كار خوب ويا لااقل بى عيب تلقى مى گردد ولى همان كار در شرايط ديگرى عيب ومذموم شمرده مى شود دو مثال مى آوريم:

1. زندگى يك انسان بيابانى را در نظر بگيريد كه از آداب معاشرت فقط يك سرى آداب بسيط وضرورى را مى داند، چنين افرادى به حكم دور بودن از تمدن وسواد اعظم، از آداب ورسوم انسانى دور مى باشند وبه خاطر همين دورى از تمدن نمى توان انتظار داشت كه آداب ورسوم انسانى را كاملاً رعايت كند در حالى كه از يك انسان شهرنشين وبزرگ شده در سواد اعظم، انتظار ديگرى است اگر او در رفتار وكردار خود، ظرافت هاى اخلاقى را رعايت نكند، كاملاً توبيخ مى شود ومورد نكوهش قرار مى گيرد.

ص:315

در ميان شهر نشينان، انتظار از يك فرد درس خوانده وتحصيل كرده، غير از انتظار از افرادى عادى ومعمولى است هم چنانكه انتظار از ساكنان بخشها وشهرها غير از انتظار از ساكنان مراكز استانها است. بنابراين كارهايى كه افراد عادى انجام مى دهند، اگر يك فرد فوق العاده آن را انجام داد، قبيح وزشت شمرده مى شود و لذا در محيطهاى نظامى، يك لحظه تأخير، يك سخن خشن، يك حركت نابجا، يك نگاه نامحسوس به چپ و راست، خطا و گناه شمرده مى شود وانضباط نظامى ايجاب مى كند كه فرد با تمام اين ظرايف ودقايق آشنا گردد وبه آن عمل كند.

بنابراين هرچه مقام بزرگتر، ومسئوليتها بيشتر باشد، تكاليف افزايش يافته والزامات بيشتر مى شود.

2. حال عاشق دل بسته اى را در نظر بگيريد كه با تمام ذرات وجود خود وابسته به معشوق است ولى غفلت او از مورد علاقه هرچه هم كم باشد - حتى اگر در آن لحظه به كارهاى ضرورى خود برسد - جرم وگناه شمرده مى شود، زيرا ارزش عشق، به استمرار توجه، بستگى دارد و غفلت از او وتوجه به غير، از ارزش آن مى كاهد واگر چنين كرد، براى جبران، بايد راه توبه را در پيش گيرد.

بنابراين اشتغال به كارهاى ضرورى از خوردن وآشاميدن، هرچند، ذاتاً مطلوب وبدون اشكال است، ولى آنگاه كه موجب انقطاع از معشوق واشتغال به غير او مى شود، در قاموس عشق، ذنب وگناه است! ولذا افراد عاشق ويا مصيبت زده از اكل وشرب، اعراض نموده وبه مقدار بس ضرورى كه حافظ رمق آنان باشد اكتفا مى كنند.

ص:316

با توجه به اين مثالها مى توان هدف از «استغفارها» را به دست آورد ومصداق «ذنب» را كه به معناى گناه است - تحديد كرد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به حكم آيات عصمت، از هر نوع مخالفت با قوانين الهى مصون ومحفوظ مى باشد وهرگز واجبى را ترك نمى كند ويا حرامى را مرتكب نمى شود و وظايف عرفانى واخلاقى او هم در دو بخش (عمل به واجبات وترك محرمات) خلاصه نمى گردد ومقتضاى عرفان ومعرفت او نسبت به مقام ربوبى ايجاب مى كند كه در وجود او لحظه اى انقطاع رخ ندهد وشايسته تر را بر شايسته مقدّم بدارد وآداب وشئون مقام ربوبى را به نحو اكمل رعايت كند، هرگاه او به مقتضاى طبع بشرى در موردى موفق به رعايت اين وظايف عرفانى نشد وشايسته را بر شايسته تر، مقدّم داشت ولحظه اى به غير مقام ربوبى پرداخت ودر او نوعى انقطاع رخ داد، يك چنين اعمالى در اين شرايط در منطق عرفان جرم وگناهى محسوب مى شود كه استغفار وانابه لازم دارد، هرچند در منطق شرع وبا توجه به موازين كتاب وسنّت، جرم وگناه نيست.

هرگاه شأن نزول برخى از اين آيات ويا قراينى كه در اطراف آنها وجود دارد، مورد دقّت قرار گيرد، روشن مى گردد كه استغفار به خاطر يكى از اين امور بوده كه عرفان ومعرفت فوق العاده نبوى ايجاب مى كرد كه او كار را به صورت ديگرى انجام دهد. اين همان است كه در اصطلاح مفسّران به آن «ترك اولى» مى گويند.

اگر پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در اين آيات، به طلب مغفرت مأمور گرديد ويا پيامبران ديگر شخصاً به طلب مغفرت برخاسته ونوح وابراهيم وموسى همگى

ص:317

گويندگان كلمه «اغفر» شدند همه به همين معنى است مثلاً:

حضرت نوح مى گويد:

«رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً...» .(1)

«پروردگارا من و والدينم و آن كسى را كه وارد خانه ام مى شود بيامرز».

حضرت ابراهيم مى گويد:

«رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ».2

«بارالها! من و والدينم ومؤمنان را، روزى كه حساب بر پا مى شود، بيامرز».

حضرت موسى مى گويد: «خدايا من وبرادرم را ببخش وما را در رحمت خود وارد ساز».

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:

«سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» .

«شنيديم و اطاعت نموديم، خدايا خواهان مغفرت تو هستيم وبه سوى توست بازگشت».

تمام اين مغفرت ها، ناظر به جهتى است كه بيان گرديد و هر انسانى هرچه هم از نظر كار وكوشش وسعى وتلاش براى كسب رضايت خدا در درجه ى استوار وبس ستوده اى باشد وقتى عمل وكار خود را با آن مقام مى سنجد، كار خود را شايسته مقام ربوبى ندانسته وبه قصور خود اعتراف مى نمايد وپيوسته مى گويد: «ما عَبَدْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ».

ص:318


1- (1) . نوح/ 28.

مسلم در صحيح خود از فردى به نام «مزنى» نقل مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«إِنّهُ لَيُغانُ عَليقَلْبي وَ إِنّي لأَسْتَغْفِرُ اللّهَ في اليَومِ مائة مرَّةٍ».(1)

«پرده هايى بر قلب من هجوم مى آورد و من هر روز صد مرتبه استغفار مى كنم».(2)

ص:319


1- (1) . صحيح مسلم، ج 8، ص 72، باب استحباب الاستغفار.
2- (2) . منشور جاويد، ج 7، ص 282-287.

52 عفو خداوند و عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم

پرسش: عفو خدا از پيامبر اكرم چگونه باعصمت او سازگار است؟

آيه چهل وسه سوره ى توبه دلالت دارد بر اين كه گروهى از منافقان نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمدند وبا طرح عذرهاى گوناگون اجازه خواستند كه در جنگ تبوك شركت نكنند، وپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز عذر آنان را به ظاهر پذيرفت واجازه داد.

در اين موقع وحى قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را چنين مورد خطاب قرار داد:

«عَفَا اللّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ».1

«خدا تو را ببخشد! چرا به آنها اجازه دادى؟ پيش از آنكه راستگويان را از دروغگويان بشناسى؟».

محل پرسش در آيه دو مورد است:

الف: «عَفَا اللّهُ عَنْكَ» وعفو با عصمت سازگار نيست.

ب: «لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ» كه لحن توبيخ وعتاب دارد.

پاسخ: در باره ى پرسش نخست يادآور مى شويم كه جمله ى «عَفَا اللّهُ

ص:320

عَنْكَ» را مى توان به دو نحو معنى كرد وهر دو معنى مطابق قانون زبان عربى است ولى بايد ديد قرينه، كدام يك از دو معنى را معيّن مى كند:

1. جمله خبرى باشد به معنى اخبار از تحقّق عفو در گذشته يعنى خدا تو را بخشيد چنانكه مى گوييم «نَصَرَ زَيْدٌ عَمْراً:

زيد عمرو را كمك كرد».

2. جمله ى خبرى باشد امّا نه به معنى اخبار از گذشته بلكه به معناى انشا و درحواست عفو از خدا، يعنى خدا تو را ببخشد؛ مانند «أَيَّدَكَ اللّهُ: خدا تو را كمك كند».

بنابر معنى اوّل، جمله، جمله ى خبرى است وهدف از آن گزارش از تحقّق مفاد آن است در اين صورت در نظر برخى سخن تلويحاً دلالت مى كند كه از مخاطب رفتارى سر زده بود كه مشمول عفو الهى شد. ولى اين نظر كاملاً بى پايه است زيرا هر انسانى هرچه هم از نظر قداست وطهارت در درجۀ عالى وبرتر باشد، در مقام سنجش ونسبت، خود را بى نياز از عفو الهى نمى داند و «آنان كه غنى ترند محتاج ترند» و «هر كه بامش بيش برفش بيشتر» وعارفان الهى ومقربان درگاه حق، وقتى به عظمت مسئوليت خود وبزرگى مقام ربوبى مى نگرند به قصور ونامرغوبى اعمال خود پى برده وبى اختيار به تضرع ولابه در مى آيند ومى گويند «ما عَبَدْناكَ حَقَّ عِبادَتِكَ: ما تو را آن طور كه شايسته است عبادت نكرديم».

اگر معصيت بندگان عادى نياز به درخواست عفو الهى دارد ترك اولاى معصومان وانجام برخى از مباحات عارفان در شرايط خاص، بى نياز از عفو نيست.

بنابر احتمال دوّم، جمله به ظاهر، جمله ى خبرى است امّا در باطن،

ص:321

انشا و دعا و درخواست عفو الهى ورحمت اوست يعنى خدا تو را ببخشد، ويا تو را رحمت كند. يك چنين درخواستها در باره ى هيچ فردى دليل بر صدور خلاف وگناه از او نيست تا چه رسد به نبى گرامى، زيرا چنين درخواستى در مقام احترام وتكريم وتوقير وبزرگداشت افراد به كار مى رود وهرگز ملازم با صدور معصيت وگناه از طرف نمى باشد ولذا اگر ما به كسى بگوييم: «غَفَر اللّهُ لَكَ» مفاد آن اين نيست كه آن شخص دچار گناه بوده وهم اكنون مذنب و گنهكار است وبايد در حقّ او چنين دعايى كرد.

با اين بيان روشن گرديد كه آيه بنابر هر دو احتمال گواه بر صدور گناه وخلاف نيست وظاهر آيه اين است كه اين جمله جملۀ انشائى ودعا است آن هم به منظور تكريم پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم.

از اين بيان پاسخ مورد دوم نيز واضح مى شود زيرا درست است كه لحن آيه لحن اعتراض است ولى اعتراض بر چه؟! اعتراض بر ترك اولى وافضل است نه بر انجام حرام، گواه ما تعليلى است كه پس از اين جمله آمده است زيرا گروه منافق كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجازه گرفتند كه در جهاد تبوك شركت نكنند وپيامبر نيز اجازه داد، داراى دو ويژگى بودند:

الف: خواه پيامبر اجازه مى داد، يا اجازه نمى داد آنان هرگز در جهاد شركت نمى كردند، واستجازه ى آنان جز ظاهر سازى وحفظ حريم چيز ديگرى نبود آيه ياد شده در زير علاوه بر جملۀ «وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ» در خود آيه مورد بحث بر اين مطلب گواهى مى دهد.

«وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَ لكِنْ كَرِهَ اللّهُ انْبِعاثَهُمْ

ص:322

فَثَبَّطَهُمْ وَ قِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِينَ».1

«اگر آنان راست مى گفتند وبناى رفتن به ميدان جهاد داشتند، وسيله اى براى آن فراهم مى ساختند، ولى خدا حركت آنها را مكروه داشت و از شركت در جهاد بازشان داشت وبه آنان گفته شد با قاعدين (افراد كودك وپير وبيمار) بنشينيد».

آيه به روشنى مى رساند كه آنان در فكر شركت در جهاد نبودند واصلاً چنين تصميمى نداشتند، در اين صورت، استجازه چنين گروهى جز به خاطر حفظ ظاهر وبه اصطلاح رد گم كردن چيز ديگرى نبوده است.

ب: اين گروه بر فرض شركت در جهاد نه تنها گرهى از كار نمى گشودند، بلكه جز اضطراب وترديد چيزى نمى افزودند چنانكه مى فرمايد:

«لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ» .2

«اگر همراه شما خارج مى شدند، جز شك وترديد نمى افزودند ودر ميان شما به فتنه انگيزى مى پرداختند ودر ميان شما افراد دهن بين است كه پذيراى سخنان آنها هستند وخدا از ظالمان آگاه است».

بنابر اين، پذيرفتن استجازه ى گروهى كه يا قصد شركت در جهاد نداشتند وبر فرض شركت جز ضرر چيزى نصيب اسلام ومسلمانان نمى كردند، مصلحتى را تقويت نمى كند، تنها چيزى كه با پذيرفتن استجازه آنان فوت شد، مصلحت شخصى خود پيامبر بود، كه اگر اجازه نمى داد وآنها شركت نمى كردند، سرانجام مشت دروغين آنها باز مى شد و او و مسلمانان به ماهيت آنها زودتر پى مى بردند چنانكه مى فرمايد:

ص:323

«... لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ».1

«چرا اذن دادى (بهتر بود اذن ندهى) تا مؤمنان راستگو را از دروغگويان، به روشنى بشناسى»

وتقويت يك چنين مصلح با توجه به آن دو ويژگى وسوگندهاى فراوانى كه منافقان مى خوردند، جز ترك اولى، چيز ديگرى نمى تواند باشد.

بلكه مى توان گفت در اين مورد حتى ترك اولايى نيز صورت نپذيرفته است وآيه هدف ديگرى را تعقيب مى كند و آن اظهار ملاطفت ومهربانى به رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم است؛ گويى آيه مى خواهد بگويد: اى پيامبر خدا؛ چرا تا اين حد انعطاف ونرمش نشان دادى و در حجب وحيا و فروتنى به آنها اذن دادى و نگذاشتى ماهيت كثيف دشمنانت بر تو آشكار گردد ودوست ودشمن خود را از هم بازشناسى؟

هدف از اين خطابهاى تند، بيان ماهيت منافقان دروغگو است ولى در لباس عتاب به عزيزترين افراد كه به حكم عواطف بى پايان، مانع از رسوا شدن دشمن خود گردد. البتّه لطايف اين نوع سخن گفتن را كسى مى فهمد كه از شيوه ى سخن گفتن شخص بزرگ با فرد عزيز آگاه باشد.

در اينجا ذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه درست است كه پيامبر از اين طريق از شناسايى دشمن خود محروم گرديد امّا او از دو راه ديگر مى توانست منافقان را از مؤمنان و راستگويان را از دروغگويان تميز دهد:

الف: طرز سخن گفتن: لحن سخن گفتن منافق كاملاً با يك فرد مؤمن مخلص تفاوت داشت و از اين طريق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى توانست آنان را بشناسد

ص:324

چنانكه مى فرمايد:

«وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَيْناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ أَعْمالَكُمْ».1

«اگر بخواهيم آنان را نشان تو مى دهيم تا آنان را با قيافه هاى خود بشناسى، البتّه آنها را از طرز سخن گفتن مى شناسى، خدا از كارهاى شما آگاه است».

ب: از طريق آگاهى سوم، يعنى علم غيب كه نه علم حسّى است و نه عقلى واين حقيقت در آيه ياد شده وارد شده است :

«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ ما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَ لكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ...».2

«ممكن نيست كه خدا افراد با ايمان را به آن صورتى كه هم اكنون هستند واگذارد، تا ناپاك را از پاك جدا سازد، ممكن نيست خدا شما را به اسرار پنهانى مطلع كند، ولى آن دسته از رسولان را كه بخواهد بر اين اسرار آگاه مى سازد».

اين آيه با در نظر گرفتن آغاز وپايان آن مى رساند كه خداوند رسولان خود را از حقيقت اين دو گروه (منافق ومؤمن) از طريق علم غيب آگاه مى سازد، بنابراين اگر پيامبر از اين طريق، از شناسايى محروم گشت وبه شناسايى آنان موفق نشد، ولى از دو راه ديگر، آنها را مى شناسد. تنها چيزى كه از دست رفت وقابل جبران نبود، اين بود كه افراد با ايمان از شناسايى آنها محروم شدند و اين چيزى نيست كه آن را بتوان گناه ناميد.

ص:325

53 غرض از بخشش گناهان پيامبر

پرسش: اگر پيامبر گرامى ما از هر خلاف وگناهى پيراسته اند، پس مقصود از «مغفرت ذنب» پيامبر اكرم كه در آغاز سوره ى «فتح» آمده است، چيست؟

پاسخ: بزرگ ترين دستاويز مخالفان عصمت نسبت به رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم همين آيه است كه خدا در آن از مغفرت «ذنب» پيامبر خبر مى دهد آن هم، اعم از ذنب متقدّم ومتأخّر آنجا كه مى فرمايد:

«إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً * لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً * وَ يَنْصُرَكَ اللّهُ نَصْراً عَزِيزاً».1

«ما پيروزى آشكارى را نصيب تو كرديم، تا خدا گناهان متقدم ومتأخر تو را بيامرزد، ونعمت خود را در بارۀ تو تمام سازد، وتو را به راه راست هدايت نمايد وتو را با نصرت قدرتمندى كمك كند».

ص:326

ولى اگر در مجموع آيات سه گانه دقّت كافى به عمل آيد، روشن مى شود كه مقصود چيز ديگرى است وبه ذنب شرعى - كه كتاب وسنت آن را ذنب مى داند وبراى آن كيفر تعيين مى نمايد - ارتباطى ندارد، بلكه ذنبى بوده كه دشمنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايشان را به آن متهم كرده بودند. روايات نيز همين معنا را تأييد مى كنند چنان كه در گفتار امام رضا عليه السلام با مأمون به طور گسترده به اين موضوع پرداخته شده است، آنگاه كه مأمون از حضرت مفاد آيه را سؤال كرد:

- مأمون: اى فرزند پيامبر آيا از عقايد شما اين نيست كه پيامبران از گناه معصوم و پيراسته اند؟ - امام عليه السلام: چرا.

- مأمون: پس معنى گفتار خدا دربارۀ پيامبر بزگوارمان چيست؟ آنگاه كه فرمود: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ» ؟

- امام عليه السلام: هيچ كس در نزد مشركان مكه به اندازۀ پيامبر خدا، جرم نداشت آنان سيصد و شصت بت را مى پرستيدند آنگاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنان را به يكتا پرستى دعوت كرد اين كار بر آنان سخت گران آمد و همگى گفتند:

«أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ عُجابٌ * وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ يُرادُ * ما سَمِعْنا بِهذا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ».1

«آبا خدايان متعدد را يك خدا قرار داده اين چيز عجيبى است بزرگان آنان (از محضر ابوطالب) بيرون آمدند و گفتند برويد در راه حفظ خدايان بردبار و با استقامت باشيد اين چيزى است كه خواسته شده است ما اين سخن را در آخرين شريعت نيز نشنيده ايم (طبعاً از افسانه هاى پيشينيان است) اين جز دروغ چيزى نيست».

ص:327

آنگاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مكه را فتح كرد و خداوند، پيامبر را با خطاب «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» مخاطب ساخت در اين موقع گروهى از مشركان مكه اسلام آورند و برخى ديگر مكه را ترك گفتند و گروه ديگر كه به حالت شرك باقى ماندند، نتوانستند يكتاپرستى را انكار نمايند از اين جهت گناه او نزد مردم مكه بخشوده و پوشيده شد.

- مأمون: خدا خيرت دهد اى ابالحسن(1).(2)

ص:328


1- (1) . طبرسى، احتجاج، ج 2، ص 433.
2- (2) . منشور جاويد، ج 7، ص 292-306.

54 معجزه هاى پيامبر

اشاره

پرسش: آيا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم غير از قرآن معجزه ديگرى داشت؟

پاسخ: براى نخستين بار اين موضوع از جانب مسيحيان عنوان شده است آنان به منظور پايين آوردن مقام وعظمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مدّعى آن شدند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم معجزه اى جز قرآن نداشت وتنها با قرآن تحدّى مى كرد، وهر موقع از او معجزه مى خواستند به كتاب خود اشاره مى نمود.

«فندر» كشيش معروف آلمانى مؤلّف كتاب «ميزان الحقّ» در ص 227 از نبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم انتقاد كرده مى گويد:

از شرايط نبوت ظهور معجزه است وحضرت محمّد داراى معجزه نبوده است سپس با آيه 50 سوره ى عنكبوت وآيه 89-93 سوره ى اسراء و آيه هاى 190 و 110 سوره ى انعام، بر گفتار خود استدلال نموده است.

اين انتقاد اختصاص به ايشان ندارد، بلكه كشيشان ديگرى مانند مؤلّف «منار الحق» كه ترجمه اى از كتاب او به زبان عربى است اين مطلب را در كتاب خود مطرح كرده است.(1)

ص:329


1- (1) . اينس الاعلام، ج 5، ص 349.

مرحوم فخر الإسلام مى گويد: «مسيو ژرژ دوروى» كتابى درباره ى زندگانى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نوشته ودر صفحۀ 157 عكسى از آن حضرت كشيده در حاليكه ورق قرآنى در دست دارد و زير عكس چنين نوشته است:

«چون از اين بزرگوار معجزه مى خواستند در پاسخ آنان مى گفت: اختيار معجزه در دست من نيست واين نعمت به من عنايت نشده است».(1)

نخستين سخن اين كشيش عين حقيقت است وآن اينكه آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست وتا اذن الهى نباشد پيامبر نمى تواند دست به چنين كارى بزند وصريح قرآن بر آن گواهى مى دهد آنجا كه مى فرمايد:

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».2

«هيچ رسولى نمى تواند آيه ومعجزه اى بياورد مگر به اذن خداوند».

ولى سخن دوّم او (اين نعمت به من عنايت نشده است) افترا وساخته ى پندار او است وهرگز حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم چنين سخنى را نگفته است، بلكه او در مواردى از اين نعمت برخوردار بود، وبه اذن خداوند اعجاز مى كرد.

در ميان مسيحيان بيش از همه «اناركلى» مؤلف كتاب «مشكاة صدق» كه در لاهور به سال 1901 چاپ شده است، در اين مسأله قلم فرسايى كرده است وبيش از ديگر نويسندگان مسيحى به اين مسأله دامن زده وخواسته است كه با برخى از آيات قرآن بر مدعاى خود نيز استدلال نمايد.

برخى از سيره نويسان معاصر سخنان واستدلالهاى آنان را به نام خود قالب زده و مدعى شده اند كه منكران از حضرت محمّد معجزه مى خواست و

ص:330


1- (1) . همان، ص 351.

او يا سكوت كرده ويا سرباز زده وبدين اكتفا كرده است كه بگويد من بشرى هستم چون شما وخويشتن را مأمور ابلاغ دانسته وفرموده كه من مبشّر ومنذرم.

اين نويسنده نخواسته است لااقل به ريشه ى اين بحث در ميان مسيحيان اشاره كند كه گويى وى پايه گذار و طراح اين بحث است.

يك محاسبه ى عقلى

ما خواه پيامبر اسلام را يك برگزيده ى الهى بدانيم، يا او را يك متفكر اجتماعى در هر حال وى خود را در قرآن مجيد همتاى پيامبرانى مانند موسى وعيسى معرفى كرده است بلكه خود را به مراتب بالاتر از آنها دانسته است به گواه اين كه خود را خاتم پيامبران وكتاب خويش را خاتم كتابهاى آسمانى معرفى كرده است.

اين برگزيده ى الهى ويا به اصطلاح ديگران اين مصلح اجتماعى، وقتى زندگى پيامبران پيشين را مطرح مى كند براى بسيارى از آنان رويدادهاى خارق العاده ومعجزه هاى زيادى ثابت مى كند. مثلاً وقتى وى درباره ى دعوت موسى سخن مى گويد او را چنين معرفى مى كند:

«وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى تِسْعَ آياتٍ بَيِّناتٍ...».1

«ما به موسى نُه معجزه ى روشن عطا كرديم».

وباز در باره ى او چنين مى گويد:

«وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ فِي تِسْعِ آياتٍ إِلى فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ...».2

ص:331

«دست خود را در بغل كن وقتى بيرون بياورى بدون عيب نورانى و درخشنده خواهد بود وبا نُه معجزه به سوى فرعون وقوم او رهسپار باش».

وقتى وى نحوه ى دعوت حضرت مسيح را يادآور مى گردد او را چنين معرفى مى كند:

«وَ رَسُولاً إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».1

«او فرستاده ى خدا به سوى بنى اسراييل بود وبه آنان چنين گفت من به سوى شما با معجزاتى آمده ام. من از گِل شكل پرنده اى مى سازم ودر آن مى دمم، در آن موقع به اذن خدا پرنده مى گردد ونابينايان وبيماران پيسى را به اذن خدا شفا مى دهم و از آنچه كه مى خوريد وذخيره مى كنيد گزارش مى دهم ودر اين معجزات براى گروه با ايمان نشانه هاى روشن است».

او نه تنها دعوت پيامبرانى از قبيل كليم ومسيح را با معجزه همراه مى داند، بلكه براى پيامبران ديگر نيز معجزاتى ثابت مى نمايد. با مراجعه به آياتى كه درباره ى دعوت پيامبران آسمانى در قرآن وارد شده است، اين حقيقت به خوبى روشن مى گردد.

آيا صحيح است شخصى كه خود مدعى نبوت ورسالت است و دعوت تمام پيامبران را همراه با معجزه مى داند وخصوصيات معجزه هاى گروهى از

ص:332

آنان را نقل مى كند، وقتى از او معجزه بخواهند، يا سكوت كند ويا سرباز زند؟

اين محاسبه موقعيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را در برابر درخواست معجزه به خوبى روشن مى سازد، زيرا او يا پيامبر آسمانى است كه در اين صورت قطعاً بايد در مواقع لزوم وامكان تأثير اعجاز در هدايت مردم، بسان پيامبران ديگر كه خود خصوصيات معجزات آنان را در كتاب خويش نقل مى كند، معجزه اى بياورد وچيز خارق العاده اى از خود نشان دهد.

ويا يك متفكر اجتماعى است كه روى نبوغ وافكار شخصى خود مى خواهد بشريت رانجات دهد هرچند به دعوت خود رنگ نبوت وبرانگيختگى از جانب خدا داده است، چنين فردى نبايد بهانه اى به دست طرف بدهد چه بهانه اى بزرگتر از اين كه براى پيامبران پيشين معجزاتى ثابت كند، ولى خود او در مقام درخواست معجزه، طفره رود، ويا جريان را با سكوت برگزار نمايد.

براى همين جهت، در تاريخ زندگى مدعيان دروغين نبوت، اين مطلب به چشم مى خورد كه آنان پيوسته با اعجاز مخالفت نموده ومعجزه هاى پيامبران گذشته را انكار مى كردند وكوشش مى نمودند آياتى را كه حاكى از صدور معجزه از آنان مى باشد، تأويل نمايند وتمام اين تلاشها براى اين بود كه خود را از اين بن بست كه با آن روبرو بودند خارج سازند براى اين كه مبادا مردم از آنها معجزه بخواهند وعجزوناتوانى آنها آشكار گردد. ولى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر خلاف اين گروه براى پيامبران پيشين معجزه ثابت مى كند حتى صريحاً اعلام مى دارد - همان طور كه در آغاز بحث روشن گرديد دعوت پيامبران از درخواست معجزه از جانب مردم، جدانبوده است. با اين وصف خود اين شخص چگونه مى تواند از آوردن معجزه سرباز زند.

ص:333

خلاصه: با در نظر گرفتن جهات ياد شده در زير نمى توان گفت كه او فاقد معجزه بوده است:

1. او به طور صريح مى گفت: هر موقع شخصى ادّعاى رهبرى ورسالت الهى مى نمود مردم از او درخواست معجزه مى كردند، وادعاى نبوت، از درخواست معجزه وعملى كردن آن جدا نبوده است.

2. او براى بسيارى از پيامبران معجزاتى ثابت كرده وخصوصيات آنها را بيان كرده است.

3. او خود را افضل پيامبران وخاتم آنها معرفى كرده است آيا لازمه ى «افضل بودن» او اين نيست كه بايد همان معجزات ويا كاملتر از آنها را دارا باشد؟ زيرا صحيح نيست يك فرد خود را برتر از ديگران بداند ولى در برخى از صفات كمال از آنها كمتر باشد! آيا صحيح است مثلاً يك فرد خود را سرآمد پزشكان بداند وادعا كند كه در اين فن بر همه برترى دارد ولى معترف باشد كه برخى از پزشكان به درمان برخى از بيماريهاى صعب العلاج قادر مى باشند ولى او نمى تواند اين بيماريها را معالجه نمايد!

هرگاه ما حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را نبى وپيامبر بدانيم همه ى اين جهات ايجاب مى كند كه او داراى معجزه هايى بوده باشد. واگر او را يك متفكر و مصلح بدانيم، اصلاً نبايد معترف به بسيارى از اين جهات باشد، بلكه بايد بسان مدعيان دروغين، وجود معجزه را به كلى منكر گردد.

اين محاسبه ى اجمالى مى تواند براى افراد منصف و واقع بين، راهنماى صحيحى باشد وآيات قرآن حاكى است كه پيامبر علاوه بر قرآن، معجزاتى داشت وقرآن براى يك فرد مسيحى اگر كتاب الهى نباشد يك سند قطعى

ص:334

تاريخى بشمار مى رود، از اين جهت ما در اين جا با يك رشته آيات بر مطلب خود، استدلال ميكنيم:

معجزه هاى پيامبر در آيات

آيات قرآن گواهى مى دهند كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر معجزه ى جاويدان (قرآن) معجزات ديگرى داشته است، او در جلب وهدايت مردم به قرآن اكتفا نمى نمود تا آنجا كه عقل وخرد ومصالح ايجاب مى كرد دست به اعجاز مى زد.

آيات مورد نظر:

شق القمر

«اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ * وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ».1

«رستاخيز نزديك شد وماه شكافت اگر معجزه اى ببينند از آن روى برمى گردانند ومى گويند همان سحر وجادوى مستمر است».

مفسّران اسلامى مانند: زمخشرى در كشاف، طبرسى در مجمع البيان وفخر رازى در مفاتيح الغيب وابن مسعود در تفسير خود و... مى نويسند:

مشركان قريش خدمت پيامبر رسيدند و از او درخواست كردند كه براى اثبات نبوت ورسالت خود ماه را دو نيم كند، حضرتش فرمود: اگرچنين كنم

ص:335

ايمان مى آوريد؟ همگى گفتند: آرى! پيامبر از خدا درخواست كرد كه مورد درخواست آنان را اعطا كند، آنگاه با انگشت خود اشاره كرد وماه دو نيم شد وفرمود: شاهد باشيد.

ما فعلاً كار با خصوصيات اين معجزه نداريم واشكالات كودكانه اى كه درباره ى آن وجود دارد مورد بحث ما نيست چيزى كه براى ما مهم است مسأله ى دلالت آيه بر وقوع اين معجزه است اينك به تفسير آيه مى پردازيم:

1. «اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ» .

«رستاخيز نزديك شده است».

روز رستاخيز از نظر قرآن نزديك است هرچند از نظر كافران دور به نظر مى رسد قرآن اين حقيقت را در آيه ى ديگر يادآور شده است آنجا كه مى فرمايد:

«إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً».1

«آنان رستاخيز را دور، وما آن را نزديك مشاهده ميكنيم».

«وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» .

«ماه دو نيم شد».

ناگفته پيدا است لفظ «اِنْشَقَّ» ماضى است وبى جهت نمى توان آن را به مستقبل حمل نمود وگفت مقصود اين است كه در آينده دو نيم مى شود وبه اصطلاح نمى توان گفت به معنى (يَنْشَقُّ) است.

گذشته بر اين جمله ى پيشين (اقْتَرَبَتْ) صيغه ى ماضى است وبه معنى «نزديك شد» مى باشد، طبعاً جمله معطوف بر آن نيز ماضى خواهد بود، در نتيجه ما نمى توانيم بدون دليل، لفظ «اِنْشَقَّ» را به معنى مضارع بگيريم يعنى

ص:336

در آينده كه قيامت باشد، ماه خواهد شكافت.

ممكن است سؤال شود كه: نزديكى قيامت با دو نيم شدن ماه به دست پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه تناسبى دارد كه كنار هم آمده اند.

پاسخ آن روشن است زيرا انشقاق قمر، وظهور پيامبر خاتم، از شرايط وعلايم قيامت است از اين جهت اين جمله به هم عطف شده اند و از نظر قرآن، علايم قيامت محقق گرديده است چنانكه مى فرمايد:

1. «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ».1

«آنان انتظار مى كشند كه رستاخيز به طور ناگهانى فرا رسد ولى (بدانيد) كه علايم آن محقّق شده است».

2. «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» .

«اگر معجزه اى ببينند از آن اعراض مى كنند و مى گويند اين سحر وجادوى مستمر است».

مقصود از «آيه» كه به معنى نشانه است غير قرآن است به دليل اين كه مى گويد: «يَرَوا» (ببينند) واگر مقصود، قرآن بود مناسب بود كه به جاى ديدن لفظ «نزول» ومانند آنرا به كار ببرد.

اين «معجزه ى ديده شده»، همان «شق قمر» است كه در آيه ى پيش وارد شده است.

با دقّت در اين فراز، روشن مى گردد كه ظرف وزمان دو نيم شدن ماه، در اين جهان است نه در آستانه ى آخرت، زيرا در آن زمان كسى نمى تواند بگويد

ص:337

اين همان سحر مستمرى است كه نياكان ما نيز با آن روبرو بودند!

خلاصه: اينكه مى گويند اين همان سحر مستمر است بايد گفت مقصود «شق قمر» به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است كه آنان آن را سحر مى خوانند.

مفسّران نقل مى كنند كه ابوجهل پس از ديدن اين معجزه ى بزرگ گفت:

«سَحَّرَكُمْ ابْنُ أَبي كَبشَةَ: فرزند «ابى كبشه» شما را جادو كرده» وابى كبشه از اجداد مادرى حضرت رسول بود ومشركان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را ابن ابى كبشه مى گفتند.

معراج پيامبر

معراج پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در دل شب از مسجد الحرام تا مسجد اقصى يكى از معجزات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است كه هم پيامبر مدعى آن بود وهم قرآن به صراحت كامل از آن خبر مى دهد ومى گويد:

«سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ».1

«منزه وپيراسته است خدايى كه پيامبر خود را شب هنگام از مسجد الحرام تا مسجد اقصى برد تا برخى از آيات ونشانه هاى قدرت خود را نشان او بدهد، او است شنوا وبينا».

سير پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در نيمه ى شب از مسجدالحرام تا مسجدالأقصى بدون وسايل امروزى سير اعجازى بود و از توانايى بشر بيرون بود. خود قرآن اين

ص:338

اعجاز را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ثابت مى نمايد و از آن در سوره ى ديگر (سوره ى نجم) سرسختانه دفاع مى كند، حتى مى رساند كه مسجدالأقصى آخرين نقطۀ سير او نبوده، بلكه از آنجا به سوى جهان بالا نيز عروج نمود.(1)

ما فعلاً درباره ى معراج پيامبر بحث وگفتگو نمى كنيم تا در مبدأ ومنتهاى معراج جسمانى او سخن بگوييم واز اشكال كودكانه اى كه احياناً در اين جا مطرح مى گردد، دفاع نماييم.

بلكه ما يك سخن بيش نداريم وآن اين كه قرآن اين معجزه را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ثابت مى كند، ودر دو سوره ى (اسراء والنجم) در باره ى آن بحث كرده و از آن دفاع مى نمايد با وجود اين چگونه مسيحيان ومقلّدان آنان مى نويسند «مسلمانان از پيامبر معجزاتى نقل مى كنند، امّا انسان از مرور در قرآن به شگفت مى افتد كه از معجزه در آن خبرى نيست».

آنان، اين آيات را چگونه تفسير مى كنند؟

روايات واحاديث اسلامى درباره ى معراج آن قدر فراوان است كه هرگز نمى توان گفت اين احاديث واخبار همگى مجعول وموضوع مى باشد.

شگفتى از كسى است كه در باره ى حالات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به خبر واحدى كه طبرى نقل كرده است استناد مى جويد و افسانه ى «غرانيق» را گواه بر روح سازش پيامبر مى گيرد ويا گفتگوى پيامبر وخديجه را با «ورقه» نشانه ى عدم يقين او مى داند امّا اين احاديث را كه همان طبرى وغيره به صورت متواتر نقل كرده اند، ناديده مى گيرد وبه عقيده ى خويش بر همه قلم سرخ مى كشد.

اين نوع نويسندگان پيشداوران متعصبى هستند كه قبلاً مدعا را ساخته

ص:339


1- (1) . نجم/ 13-18.

سپس به دنبال دليل آن مى روند ولذا در موردى كه با عقيده ى آنان سازگار است به يك خبر نيز اكتفا مى كنند ولى در موضوع ديگر كه خلاف آن را انديشيده اند براى صدها خبر وحديث ارزشى قائل نمى شوند.

مباهله

موضوع مباهله ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با مسيحيان نجران مطلبى است كه قرآن در سوره ى آل عمران آيه ى شصت ويك متذكر آن مى گردد ومى رساند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم حاضر شد كه براى حقانيت آيين خود با سران «نجران» به مباهله برخيزد ووعده قطعى داد كه اگر براى مباهله حاضر شوند عذاب الهى دروغگويان (نصاراى نجران) را فرا خواهد گرفت.

پيامبر نه تنها آماده ى مباهله با مسيحيان نجران بود، بلكه نداى او در اين قسمت وسيع وگسترده بود وخدا به او امر كرد كه بگويد:

«فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ».1

«پس از علم ويقين، هرگاه كسى با تو، به محاجّه برخيزد بگو بياييد فرزندان وزنان وجان خود را دعوت كنيم وبه مباهله برخيزيم ولعنت خدا را بر گروه دروغگو قرار دهيم».

نصاراى نجران آماده ى مباهله شدند ولى وضع پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ونحوه ى حضور او در ميدان مباهله، آنان را از ورود به مباهله منصرف ساخت وفهميدند كه در اين مباهله عذاب قطعى خدا، آنان را خواهد گرفت.

ص:340

نه تنها آنان حاضر نشدند، بلكه با وجود چنين نداى وسيع، تا پيامبر زنده بود كسى حاضر به مباهله نشد، درست است كه اعجاز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به خاطر انصراف مسيحيان نجران، جامه ى عمل نپوشيد امّا از اين كه پيامبر آماده ى چنين اعجازى گرديد پاسخ دندان شكنى است براى كسانى كه مى گويند پيامبر هيچ گاه مدعى اعجاز نبود وهر موقع معجزه مى طلبيدند، از آوردن آن سر باز مى زد، ومى گفت كه من تنها منذر ومبشرم.

بيّنات پيامبر

آيه ى زير حاكى است پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى بيّنات بود ومقصود از آن معجزات است اينك آيه:

«كَيْفَ يَهْدِي اللّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ...».1

«چگونه خداوند هدايت مى كند گروهى را كه پس از ايمان كفر ورزيدند وگواهى دادند كه پيامبر حق است ودلايل حقانيت او بر آنان رسيد؟!»

مورد دقت جمله ى «وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ» است «بيّنات» جمع «بيّنه» به معناى دليل وشاهد است كه مبيّن وروشنگر حقيقت مى باشد.

در بدو نظر ممكن است تصوّر شود كه مقصود از «بيّنات» همان قرآن ويا بشارات نبوت پيامبر در كتابهاى آسمانى است ولى با ملاحظۀ آيات ديگر كه در آنها اين لفظ در معجزات وامور خارق العاده به كار رفته است مى توان گفت كه مقصود از آن در اين آيه، يا خصوص معجزات وخارق العاده ها است ويا

ص:341

معنايى وسيع است كه شامل معجزات نيز مى شود وجهتى ندارد كه مفاد آيه را در قرآن ويا بشارات نبوت آن حضرت در عهدين منحصر بدانيم.

اينك آيات:

1. «... وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ...» .(1)

«به عيسى بن مريم معجزات داديم».

2. «... ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ...».2

«پس از معجزاتى كه آنان (بنى اسراييل) ديدند، گوساله را معبود خود اتّخاذ كردند».

3. «... إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّناتِ...» .(2)

«با معجزات به سوى آنان آمدى».

4. «... وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ...».4

«رسولان آنان به سوى آنها با معجزات آمدند».(3)

ص:342


1- (1) . بقره/ 87.
2- (3) . مائده/ 110.
3- (5) . آيات ديگرى كه مقصود از بيّنات در آنها همان معجزات وخارق العادات است، شما مى توانيد به سوره ى يونس آيه هاى 13 و 74، سوره ى نحل آيه 44، سوره ى طه آيه 72، سوره ى مؤمن آيه 28، سوره ى حديد آيه 25، وسوره ى تغابن آيه 16 و... مراجعه بفرماييد. درست است كه معناى لغوى «بيّنات»، معجزات وامور خارق العاده نيست بلكه يك معناى وسيعى دارد كه يكى از مصاديق آن همان معجزه است و «بيّنه» يعنى چيزى كه حقيقت را بيان وروشن مى سازد واگر به معجزه «بينه» مى گويند از اين جهت است كه معجزه روشنگر ارتباط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با خدا و صدق رسالت او است، ولى از آنجا كه از اين لفظ در آيات زيادى خصوص معجزه اراده شده است، از اين جهت بايد لفظ بيّنات را در آيۀ مورد بحث طورى تفسير كرد كه شامل معجزه وخارق العاده نيز بشود.
او بسان مسيح از غيب خبر مى داد

قرآن مجيد يكى از معجزه هاى حضرت مسيح را اين مى داند كه وى از غيب خبر مى داد ومى گفت:

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...».1

«از آنچه كه مى خوريد ودر خانه هاى خويش ذخيره مى كنيد خبر مى دهم».

اين جمله در كنار ساير معجزات حضرت مسيح وارد شده است، پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به وسيله ى وحى الهى از يك عده حوادث غيبى خبر داد، تعداد خبرهاى غيبى قرآن، بيش از آن است كه در اين صفحات گرد آيد(1) از باب نمونه:

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به وسيله ى وحى الهى از پيروزى روميان پس از شكست(2) و از مرگ ابولهب وهمسر او ام جميل، بر حالت كفر(3) وهمچنين از مرگ وليد بن مغيره بر حالت كفر وشرك(4) و از شكست قريش در جنگ بدر(5)... خبر داده است آيا اين خبرهاى غيبى گواه بر آن نيست كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر قرآن معجزه ى ديگرى نيز داشته است؟

ص:343


1- (2) . در كتاب مفاهيم القرآن درباره ى خبرهاى غيبى قرآن به گونه اى مشروح بحث شده است به جلد سوم، صفحات 503 تا 508 از آن كتاب مراجعه بفرماييد.
2- (3) . «غُلِبَتِ الرُّومُ...» روم/ 2.
3- (4) . «تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ...» سورۀ مسد تا آخر.
4- (5) . «سَأُصْلِيهِ سَقَرَ * وَ ما أَدْراكَ ما سَقَرُ» مدثر/ 26-27.
5- (6) . «سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ» قمر/ 45.
معجزه هاى پيامبر در روايات

احاديث اسلامى حاكى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر قرآن، داراى معجزاتى بوده است ودانشمندان اسلام با اختلافاتى كه در خصوص اين معجزه ها دارند كتابهاى زيادى را دربارۀ معجزات آن حضرت نوشته اند كسانى كه علاقمندند در اين باره اطلاعات بيشترى به دست آورند، به آنها مراجعه فرمايند.

روايات اسلامى در باره ى معجزات پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر روايات يهوديان ومسحيان در زمينه ى معجزه هاى پيامبران خود از دو نظر امتياز دارد:

يكى كوتاهى زمان وكمى فاصله، زيرا ما هرچه به حوادث جهان نزديك باشيم زودتر وآسانتر مى توانيم به آنها اطمينان پيدا كنيم.

ديگرى فزونى راويان، كسانى كه معجزه هاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را از نزديك مشاهده نموده ونقل كرده اند به مراتب از بنى اسراييل وشاگردان حضرت مسيح كه معجزات پيامبران خود را نقل نموده اند، فزونتر وبيشترند، افرادى كه در عصر مسيح عليه السلام به او ايمان آورده بودند افراد بس معدودى بودند وتمام روايات مربوط به اعجاز عيسى عليه السلام به اين چند نفر منتهى مى شود.

اگر ادعاى «تواتر» يهود ونصارى در باره ى معجزه هاى پيامبران خود صحيح باشد، يك چنين ادعايى در باره ى معجزه هاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به طريق اولى صحيح خواهد بود، در صورتى كه معجزه هاى پيامبران گذشته از طريق تواتر به ما نرسيده وادعاى تواتر در اين باره بى اساس است.(1)

ص:344


1- (1) . منشور جاويد، ج 7، ص 209-223.

55 مسأله سهو النّبى

اشاره

پرسش: منظور از «سهو النّبى» كه در برخى از روايات وارد شده است چيست؟

پاسخ: مجموع احاديثى كه در اين باره از شيعه و سنى روايت شده است از دوازده روايت تجاوز نمى كند.(1)

متكلمان و فقيهان اماميه در اين باره دو گروهند:

الف. اكثريت آنان سهو را جايز ندانسته اند از اين گروه مى توان شيخ مفيد، شيخ طوسى، خواجه نصير الدين طوسى، محقق صاحب شرايع، شهيد اول، علامه حلى و... را نام برد.

از ميان اين گروه، متكلم و فقيه نامدار شيخ مفيد بيش از همه اصرار ورزيده وحتى رساله اى را در رد نظريه قائلان به جواز سهو بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نگاشته است، و علاّمه مجلسى اين رساله را در بحار الانوار نقل نموده است.(2)

ص:345


1- (1) . صحيح بخارى، ج 2، ص 68؛ بحار الأنوار، ج 17، ص 97-129.
2- (2) . بحار الأنوار، ج 17، ص 122-129.

اينك نمونه هايى از آراى صاحب نظران ياد شده را در اين باره نقل مى كنيم:

1. محقّق طوسى در تجريد الاعتقاد مى گويد: عصمت در پيامبر واجب است تا وثوق و اطمينان به گفتار او حاصل گردد و نيز واجب است كه پيامبر مرتكب سهو نگردد.(1)

2. علاّمه ى حلى در شرح كلام خواجه مى گويد: سهو بر پيامبر جايز نيست تا اين كه در آنچه به تبليغ آن مأموريت يافته است دچار سهو نگردد.(2)

3. محقق حلى در مختصر نافع مى گويد: حق اين است كه منصب امامت بالاتر از آن است كه در عبادات مرتكب سهو گردد.(3)

4. علاّمه ى حلى در برخى از كتاب هاى فقهى خود در مسأله ى تكبير در دو سجده ى سهو مى گويد: مخالفان به روايتى كه ابو هريره از پيامبر روايت كرده است، استدلال نموده اند و آن اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از سجده ى اول تكبير گفت و دوباره به سجده رفت، ولى اين روايت از نظر ما نادرست است زيرا سهو بر پيامبر محال است و نيز در مسأله اى ديگر مى گويد: شيخ (طوسى) گفته است: با توجه به محال بودن سهو بر پيامبر سخن مالك صحيح نيست.(4)

ص:346


1- (1) . كشف المراد، ص 195.
2- (2) . كشف المراد، ص 195.
3- (3) . مختصر النافع، ص 45.
4- (4) . منتهى المطلب، ص 418-419.

5. شهيد در ذكرى مى گويد: خبر ذى اليدين در ميان اماميه متروك است، زيرا دليل عقلى بر عصمت پيامبر از سهو اقامه گرديده است.(1)

ب. شيخ صدوق (م 381) و استادش محمد بن حسن وليد (م 343) نخستين كسانى هستند كه از جواز سهو بر پيامبر طرفدارى كرده و منكر آن را به غلوّ نسبت داده اند. ولى بايد توجه داشت كه وى به جواز سهو بر پيامبر به طور مطلق قايل نيست، بلكه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى برخى حالات اختصاصى و برخى حالات مشترك با مكلفان ديگر است. در آنچه به او اختصاص دارد كه همان تبليغ احكام الهى است، سهو جايز نيست، ولى در امور مشترك، مانند عبادات سهو بر او جايز است.

ولى سهو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با سهو انسان هاى ديگر در اين موارد يكسان نيست، زيرا سهو انسان هاى ديگر از نفوذ و سيطره ى شيطان بر انسان ناشى مى گردد ولى سهو پيامبر و ديگر معصومان از اراده و مشيت الهى، آنچه در مورد معصومان است «انساء اللّه» است نه «انساء الشيطان».(2)

ج. سيد مرتضى (م 436) در اين باره تفصيل ديگرى داده و گفته است در تبليغ احكام و مسايل شرعى و نيز امورى كه نسيان و سهو در آنها مايه ى نفرت عمومى مى گردد سهو و نسيان بر پيامبر الهى جايز نيست ولى در موارد ديگر وقوع نسيان مانعى ندارد.(3)

د. امين الاسلام طبرسى مؤلف مجمع البيان نيز قايل به تفصيل شده

ص:347


1- (1) . الذكرى، ص 215.
2- (2) . من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 232.
3- (3) . تنزيه الأنبياء، ص 87.

مى گويد: در تبليغ احكام الهى سهو بر پيامبران روا نيست، ولى در موارد ديگر هرگاه مخالف حكم عقل نباشد مانعى ندارد و اماميه آن را جايز مى دانند.(1)

ه. علاّمه ى مجلسى در اين مورد چنين مى گويد: اين مسأله بسيار مشكل است زيرا آيات و روايات بسيارى بر صدور سهو از پيامبران دلالت مى كند واز طرفى اصحاب ما جز گروه اندكى بر عدم جواز سهو بر آنان اتفاق نظر دارند و برخى از آيات و روايات و دلايل كلامى و اصول برهانى هم بر آن هماهنگ هستند. گذشته از آن در روايات سهو، خلل و اضطراب ديده مى شود و نيز آيات دال بر سهو قابل تأويل هستند و خداوند هدايت كننده به راه راست است.(2)

از آنجا كه وى نظر قاطعى در اين مورد نداده است مى توان گفت وى در اين مسأله «توقف» كرده است ولى از ذيل كلام ايشان چنين استفاده مى شود كه او از مخالفان نظريه ى «سهو» پيامبران مى باشد.

بررسى و تحقيق

از ميان اقوال محققان اسلامى به نظر مى رسد قول مرحوم صدوق (در صورت صحيح و حجّت بودن آنها در مورد اصول عقايد) واقع گرايانه است، چه بسا ممكن است مصالح الهى ايجاب كند كه به پيامبر، نسيان و سهوى دست دهد، چه بسا براى جلوگيرى از غلو و اين كه پيامبران آميزه اى از الوهيت

ص:348


1- (1) . مجمع البيان، ج 2، ص 317.
2- (2) . بحار الأنوار، ج 17، ص 118-119.

دارند، انجام يك چنين كارها ازمصلحت بيشترى بر خوردار باشد بنابر اين، مسأله، مسأله «انساء اللّه» است نه غلبه ى شيطان يا افكار دنيوى بر پيامبر.

ولى سخن در حجت بودن اين روايات است به گونه اى كه در باب عقايد صلاحيت احتجاج را داشته باشند، و متتبع معاصر حضرت آقاى شوشترى در رساله ويژه اى مجموع روايات اين مطلب را در آخر جلد يازدهم قاموس الرجال آورده است، علاقمندان به تحقيق در مورد مدارك اين بحث به رساله ى مزبور رجوع نمايند.(1)

ص:349


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 184-188.

56 جريان مباهله

اشاره

پرسش: جريان مباهله چيست؟

پاسخ: بخش با صفاى «نجران» با هفتاد دهكده تابع خود، در نقطه ى مرزى حجاز ويمن قرار گرفته است. ودر آغاز طلوع اسلام، اين نقطه تنها منطقه ى مسيحى نشين، در حجاز بود كه به عللى از بت پرستى دست كشيده وبه آيين مسيح گرويده بودند.(1)

پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به موازات مكاتبه با سران دول جهان، ومراكز مذهبى، نامه اى به اسقف نَجران(2) (ابوحارثه) نوشت وطىّ آن نامه، ساكنان نجران را به آيين اسلام دعوت نمود، كه مضمون نامه ى آن حضرت چنين است:

«به نام خداى ابراهيم واسحاق ويعقوب (اين نامه اى است) از محمّد پيامبر ورسول خدا به اسقف نجران، خداى ابراهيم واسحاق ويعقوب را حمد

ص:350


1- (1) . ياقوت حموى، در معجم البلدان، ج 5، ص 267-266 علل گرايش آنان را به آيين مسيح بيان كرده است.
2- (2) . اسقف، معرّب كلمه ى يونانى «اپسكوپ» به معنى رقيب و ناظر است و هم اكنون نشانه منصب روحانى، مافوق كشيش مى باشد.

وستايش مى كنم و شماها را از پرستش «بندگان» به پرستش «خدا» دعوت مى نمايم، شما را دعوت مى كنم كه از ولايت بندگان خدا خارج شويد ودر ولايت خداوند وارد آييد واگر دعوت مرا نپذيرفتيد (لااقل) بايد به حكومت اسلامى ماليات (جزيه) بپردازيد (كه در برابر اين مبلغ جزيى از جان ومال شما دفاع مى كند) ودر غير اين صورت به شما اعلان خطر مى شود».(1)

برخى از مصادر تاريخى شيعه اضافه مى كند كه آن حضرت آيه ى مربوط(2) به اهل كتاب را، كه در آن همگى به پرستش خداى يگانه دعوت شده اند نيز نوشت.

نمايندگان پيامبر وارد نجران شده، نامه ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به اسقف دادند، وى نامه را با دقّت هرچه تمامتر خواند وبراى تصميم، شورايى مركّب از شخصيتهاى بارز مذهبى وغير مذهبى تشكيل داد، يكى از افراد طرف مشورت «شرحبيل» بود كه به عقل ودرايت وكاردانى معروف بود وى در پاسخ «اسقف» اظهار نمود كه اطلاعات من در مسايل مذهبى بسيار ناچيز است، بنابراين من حقّ ابراز نظر ندارم و اگر در غير اين موضوع با من وارد شور شويد، من مى توانم راه حلهايى در اختيار شما بگذارم.

امّا ناچارم مطلبى را تذكر دهم وآن اين كه ما مكرّر از پيشوايان مذهبى خود شنيده ايم كه روزى منصب نبوت از نسل اسحاق به فرزندان «اسماعيل» انتقال خواهد يافت، هيچ بعيد نيست كه محمّد از اولاد اسماعيل است همان

ص:351


1- (1) . البداية والنهاية، ص 53؛ بحار الأنوار، ج 21، 285.
2- (2) . منظور، آيه «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ...» آل عمران، آيه 64 مى باشد؛ بحار، ج 21، ص 287.

پيغمبر موعود باشد.

شورا نظر داد كه گروهى به عنوان «هيئت نمايندگان نجران» به مدينه بروند، تا از نزديك با محمّد صلى الله عليه و آله و سلم تماس گرفته دلايل نبوت او را مورد بررسى قرار دهند.

شصت تن از زبده ترين وداناترين مردم نجران انتخاب گرديدند، كه در رأس آنان سه تن پيشواى مذهبى قرار داشت.

1. «ابوحارثة بن علقمه» اسقف اعظم نجران كه نماينده ى رسمى كليساهاى روم در حجاز بود.

2. «عبدُ المسيح» رئيس هيئت نمايندگى كه به عقل وتدبير وكاردانى معروفيت داشت.

3. «ايهم» كه فرد كهنسال وشخصيت محترم ملّت نجران بشمار مى رفت.(1)

هيئت نمايندگى، هنگام عصر در حالى كه لباس هاى تجملى ابريشمى بر تن، وانگشترهاى طلا بر دست وصليبها بر گردن داشتند وارد مسجد شده به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سلام كردند ولى وضع زننده ونامناسب آنان آن هم در مسجد، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را سخت ناراحت نمود. آنان احساس كردند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از آنان ناراحت شده است امّا علّت ناراحتى را ندانستند كه چيست.

فوراً با عثمان بن عفان وعبدالرحمان بن عوف كه سابقه ى آشنايى با آنان داشتند، تماس گرفتند وجريان را به آنها گفتند آنها اظهار داشتند كه حلّ اين گره به دست على بن ابى طالب است، آنان به اميرمؤمنان مراجعه كردند على عليه السلام در پاسخ آنها چنين

ص:352


1- (1) . تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 66.

فرمود: «شما بايد لباسهاى خود را تغيير دهيد، وبا وضع ساده بدون زر وزيور به حضور حضرت بياييد، در اين صورت مورد احترام وتكريم قرار خواهيد گرفت.

نمايندگان نجران با لباس ساده بدون انگشتر طلا، شرفياب محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شده وسلام كردند، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با احترام خاص، پاسخ سلام آنان را داد وبرخى از هدايايى را كه براى وى آورده بودند پذيرفت.

نمايندگان پيش از آن كه وارد مذاكره شوند، اظهار كردند كه وقت نماز آنان رسيده است، پيامبر اجازه داد كه نمازهاى خود را در مسجد مدينه بخوانند و آنان در حالى كه رو به مشرق ايستاده بودند، نمازشان را خواندند.(1)

مذاكره نمايندگان نجران با پيامبر

گروهى از سيره نويسان ومحدّثان ومورخان اسلامى متن مذاكره نمايندگان نجران با پيامبر را نقل كرده اند ولى مرحوم سيد بن طاوس خصوصيات مذاكره وسرگذشت مباهله را دقيقتر وجامعتر ومبسوطتر از ديگران نقل كرده است. وى تمام خصوصيات مباهله را از آغاز تا پايان از كتاب «مباهله» محمّد بن عبدالمطلب شيبانى، وكتاب «عمل ذى الحجه» حسن بن اسماعيل نقل كرده است(2) ولى نقل تمام جزييات اين واقعه ى بزرگ تاريخى كه متأسفانه برخى از سيره نويسان حتى در اشاره به آن كوتاهى نموده اند، از حوصله ى اين كتاب خارج است و فقط گوشه اى از مذاكرات آنان را كه

ص:353


1- (1) . سيره ى حلبى، ج 3، ص 239.
2- (2) . كسانى كه مى خواهند به تمام خصوصيات اين واقعه تاريخى واقف شوند به كتاب «اقبال» مرحوم ابن طاوس صفحه 496-513 مراجعه نمايند.

«حلبى» در سيره ى خود آورده است در اينجا ذكر مى نماييم.(1)

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «من شما را به آيين توحيد وپرستش خداى يگانه وتسليم در برابر اوامر او دعوت مى كنم سپس آياتى چند از قرآن براى آنان خواند».

- نمايندگان نجران: اگر منظور از اسلام ايمان به خداى جهان است ما قبلاً به او ايمان آورده وبه احكام وى عمل مى نماييم.

- پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «اسلام علايمى دارد وبرخى از اعمال شما حاكى است كه به اسلام واقعى نگرويده ايد چگونه مى گوييد كه خداى يگانه را پرستش مى كنيد، در صورتى كه شماها صليب را مى پرستيد و از خوردن گوشت خوك پرهيز نمى كنيد وبراى خدا فرزند معتقديد؟».

- نمايندگان نجران: ما او را خدا مى دانيم زيرا او مردگان را زنده كرد وبيماران را شفا بخشيد و از گل پرندگانى ساخت وآنها را به پرواز در آورد وتمام اين اعمال، حاكى است كه او خدا است.

- پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: نه، او بنده ى خدا ومخلوق خدا است كه او را در رحم مريم قرار داد واين قدرت وتوانايى را خدا به او داده بود».

- يك نفر از نمايندگان: آرى او فرزند خدا است زيرا مادر او مريم، بدون اين كه با كسى ازدواج كند او را به دنيا آورد، پس ناچار بايد او همان خداى جهان باشد.

- پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: (فرشته ى وحى در اين موقع نازل گرديد وبه پيامبر گفت كه به آنان بگويد): وضع حضرت عيسى از اين نظر مانند حضرت آدم است كه او را با قدرت بى پايان خود، بدون اين كه داراى پدرى ومادرى باشد از خاك

ص:354


1- (1) . سيره ى حلبى، ج 3، ص 239.

آفريد(1) واگر نداشتن پدر گواه بر اين باشد كه او فرزند خدا است پس حضرت آدم براى اين منصب شايسته تر است زيرا او نه پدر داشت ونه مادر».

- نمايندگان نجران: گفتگوهاى شما ما را قانع نمى كند، راه اين است كه در وقت معيّنى با يكديگر مباهله كنيم وبر دروغگو نفرين بفرستيم و از خداوند بخواهيم دروغگو را هلاك ونابود كند.(2)

در اين موقع پيك وحى نازل گرديد وآيه ى مباهله را آورد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مأمور ساخت تا با كسانى كه با او به مجادله ومحاجه برمى خيزند وزير بار حق نمى روند، به مباهله برخيزد وطرفين از خداوند بخواهند كه افراد دروغگو را از رحمت خود دور سازد. آيه ى مباهله:

«فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ».3

«هركس پس از روشن شدن جريان با تو مجادله بكند بگو بياييد فرزندان و زنان ونزديكان خود را گرد آوريم وانابه كنيم وبناليم ولعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم».

طرفين به فيصله دادن مسأله از طريق مباهله آماده شدند، وقرار شد كه فرداى آن روز همگى براى مباهله حاضر وآماده شوند.

ص:355


1- (1) . منظور آيه: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»، سوره ى آل عمران، آيه 59 مى باشد.
2- (2) . بحار، ج 21-32، نقل از «اقبال» ولى از سيره ى حلبى استفاده مى شود كه موضوع مباهله را خود پيامبر پيشنهاد كرد.

وقت مباهله فرا رسيد. قبلاً پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و هيئت نمايندگى «نجران» توافق كرده بودند كه مراسم مباهله در نقطه اى خارج از شهر مدينه در دامنه ى صحرا انجام بگيرد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از ميان مسلمانان وبستگان زياد خود فقط چهار نفر را انتخاب كرد كه در اين حادثه تاريخى شركت نمايند، واين چهار تن جز على بن ابى طالب عليه السلام وفاطمه عليها السلام دختر پيامبر وحسن و حسين عليهما السلام كس ديگرى نبود زيرا در ميان مسلمانان نفوسى پاكتر، وايمانى استوارتر از نفوس وايمان اين چهار تن، وجود نداشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فاصله منزل ونقطه اى را كه قرار بود در آنجا مراسم مباهله انجام بگيرد با وضع خاصى طى نمود، او در حالى كه حضرت حسين عليه السلام را در آغوش(1) ودست حضرت حسن عليه السلام را در دست داشت وفاطمه عليها السلام بدنبال آن حضرت وعليبن ابى طالب عليه السلام پشت سر وى حركت مى كردند گام به ميدان مباهله نهاد وپيش از ورود به ميدان مباهله به همراهان خود گفت: «من هر موقع دعا كردم شما دعاى مرا با گفتن آمين بدرقه كنيد».

سران هيئت نمايندگان نجران پيش از آن كه با پيامبر روبرو شوند به يكديگر مى گفتند هرگاه ديديد كه «محمد» افسران وسربازان خود را به ميدان مباهله آورد، وشكوه مادى وقدرت ظاهرى خود را نشان ما داد در اين صورت وى يك فرد غير صادق بوده واعتمادى به نبوت خود ندارد ولى اگر او با فرزندان وجگر گوشه هاى خود به «مباهله» بيايد وبا يك وضع وارسته از هر نوع جلال وجبروت مادى، رو به درگاه الهى گذارد، پيداست كه او يك پيامبر راستگو

ص:356


1- (1) . در برخى از روايات وارد شده است: «پيامبر دست حسن و حسين را گرفته بود، وعلى پيش روى پيامبر و فاطمه پشت سر آن حضرت حركت مى كردند». بحار، ج 21، ص 338.

است وبه قدرى به خود ايمان واعتقاد دارد كه نه تنها حاضر است خود را در معرض نابودى قرار دهد بلكه با جرأت هرچه تمامتر حاضر است عزيزترين وگرامى ترين افراد نزديك خود را در معرض فنا ونابودى واقع سازد.

هنوز سران هيئت نمايندگى در اين گفتگو بودند، كه ناگهان قيافه ى نورانى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با چهار تن ديگر كه سه تن از آنها شاخه هاى شجره ى وجود او بودند براى مسيحيان نجران نمايان گرديدند و همگى با حالت بهت زده وتحيّر به چهره ى يكديگر نگاه كردند و از اين كه او جگرگوشه هاى معصوم وبى گناه ويگانه دختر ويادگار خود را به صحنه ى مباهله آورده است، انگشت تعجّب به دندان گرفتند و همگى گفتند كه اين مرد به دعوت ودعاى خود اعتقاد راسخ دارد وگرنه يك فرد مردّد، عزيزان خود را در معرض بلاى آسمانى وعذاب الهى قرار نمى دهد.

اسقف نجران گفت: «من چهره هايى را مى بينم كه هرگاه دست به دعا بلند كنند و از درگاه الهى بخواهند كه بزرگترين كوهها را از جاى بكند، فوراً كنده مى شود وهرگز صحيح نيست ما با اين قيافه هاى نورانى وبا اين افراد با فضيلت، مباهله نماييم، زيرا بعيد نيست كه همه ى ما نابود شويم، وممكن است دامنه ى عذاب گسترش پيدا كند، وهمه ى مسيحيان جهان را بگيرد ودر روى زمين يك مسيحى باقى نماند».

انصراف نمايندگان نجران از مباهله

هيئت نمايندگى با ديدن وضع ياد شده وارد شور شدند وبه اتّفاق آراء تصويب كردند كه هرگز وارد مباهله نشوند وحاضر شدند كه هر سال مبلغى به عنوان «جِزيه» (ماليات سالانه) بپردازند ودر برابر آن، حكومت اسلامى از جان

ص:357

ومال آنان دفاع كند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رضايت خود را اعلام كرد، قرار شد هر سال برابر پرداخت يك مبلغ جزيى، از مزاياى حكومت اسلامى برخوردار گردند، سپس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «عذاب سايه ى شوم خود را بر سر نمايندگان مردم نجران گسترده بود واگر از درِ ملاعنه ومباهله وارد مى شدند، صورت انسانى خود را از دست داده و از آتشى كه در بيابان بر افروخته مى شد، مى سوختند و دامنه ى عذاب به سرزمين «نجران» كشيده مى شد».

از عايشه نقل شده است روز مباهله پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم چهارتن همراهان خود را زير عباى مشكى رنگى وارد كرد و اين قسمت از آيه 23 سوره ى احزاب را تلاوت نمود:

«إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».

سپس زمخشرى وارد بيان نكات آيه مباهله شده ودر پايان بحث مى نويسد: «سرگذشت مباهله ومفاد اين آيه بزرگترين گواه بر فضيلت اصحاب كساء بوده وسندى زنده بر حقانيت آيين اسلام است».(1)

صلحنامه اى به امضاى طرفين

هيئت نمايندگى نجران از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درخواست كردند، كه مقدار ماليات سالانه آنان در نامه نوشته شود ودر آن نامه امنيت منطقه ى نجران از طرف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تضمين گردد، اميرمؤمنان به فرمان پيامبر نامه ى زير را نوشت:

«به نام خداوند بخشنده ى مهربان، اين نامه اى است از محمّد رسول خدا به

ص:358


1- (1) . كشّاف، ج 1، ص 328. «لينبه على لطف مكانهم، وقرب منزلتهم...».

ملّت نجران وحومه ى آن، حكم وداورى محمّد در باره ى تمام املاك وثروت ملّت نجران اين شد، كه اهالى نجران هر سال دو هزار لباس كه قيمت هر يك از چهل درهم تجاوز نكند به حكومت اسلامى بپردازند وآنان مى توانند نيمى از آن را در ماه صفر ونيم ديگر را در ماه رجب پرداخت كنند وهرگاه از ناحيه ى «يمن» آتش جنگ شعله ور گشت بايد ملّت نجران به عنوان همكارى با دولت اسلامى، سى زره، سى اسب، سى شتر، به عنوان عاريت مضمونه در اختيار ارتش اسلام بگذارند وپذيرايى نمايندگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سرزمين نجران به مدّت يك ماه، به عهده آنان است. و هر موقع نماينده اى از ناحيه ى وى به سوى آنان آمد، بايد از او پذيرايى نمايند وجان ومال سرزمينها ومعابد ملّت نجران در امان خدا ورسول او است مشروط بر اين كه از همين حالا از هر نوع رباخوارى خوددارى كنند ودر غير اين صورت ذمّه محمّد از آنان برى بوده وتعهدى در برابر آنان نخواهد داشت».(1)

اين نامه روى پوست سرخى نوشته شد و دو نفر از ياران پيامبر به عنوان گواه زير آن را امضاء نمودند وسرانجام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نامه را مهر نمود وبه سران هيئت داد اين صلحنامه كه به طور اجمال آن را در اينجا آورديم نمودى از شدّت عدالت ودادگسترى رهبرى عاليقدر اسلام حكايت كرده ومى رساند كه حكومت اسلامى بسان دولتهاى زورمند جهان نبوده كه از ضعف وبيچارگى طرف سو استفاده كند و ماليات هاى سنگين را بر آنها تحميل نمايد بلكه در تمام لحظات روح مسالمت آميز دادگرى واصول انسانى را در نظر گرفته گام از آن فراتر ننهاد.

ص:359


1- (1) . فُتوحُ البلدان، ص 76.
بزرگترين سند فضيلت

داستان مباهله وآيه اى كه در اين باره نازل گرديده است در طول تاريخ براى شيعه بزرگترين سند افتخار وفضيلت بوده است.

انسانهايى كه وجدان بيدار دارند مى توانند از برهانى كه پيامبر در مذاكره آوردند، به توحيد ويگانگى وپيراستگى خداوند از داشتن فرزند، پى ببرند ولى در اينجا راه ديگرى براى اثبات حقانيّت يگانگى خدا هست و آن اين كه ما هم فرزندان و زنان و مردان خود را دعوت كنيم، شما نيز اين كار را انجام دهيد وبه ملاعنه يكديگربرخيزيم و از خداوند بخواهيم كه دروغگويان را از رحمت خود دور سازد.

از رواياتى كه از پيشوايان مذهبى ما وارد شده است استفاده مى شود كه موضوع مباهله اختصاص به پيامبر نداشته و هر فرد مسلمانى در مسائل مذهبى مى تواند با مخالفان خود به مباهله برخيزد و طرز مباهله ودعاى آن در كتابهاى حديث وارد شده است. براى اطلاع بيشتر به كتاب «نور الثّقلين»(1) مراجعه بفرماييد.

در رساله ى حضرت استاد علاّمه طباطبايى چنين مى خوانيم: «مباهله يكى از معجزات باقى اسلام است وهر فرد با ايمانى به پيروى از نخستين پيشواى اسلام مى تواند در راه اثبات حقيقتى از حقايق اسلام با مخالفين خود به مباهله بپردازد وازخداوند جهان درخواست كند كه طرف مخالف، را كيفر بدهد ومحكوم سازد»(2).(3)

ص:360


1- (1) . نور الثقلين، ج 1، ص 292-291.
2- (2) . در برخى از روايات اسلامى نيز به اين موضوع تصريح شده است. به اصول كافى، كتاب دعا، باب مباهله، ص 538 مراجعه فرماييد.
3- (3) . منشور جاويد، ج 7، ص 95-109.

57 دلايل خاتميت پيامبر

اشاره

پرسش: چه دلايلى بر خاتميت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجود دارد؟

پاسخ: كمتر مسأله اى از نظر بداهت و روشنى به پايه ى مسأله «خاتميت» مى رسد و اين كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم، خاتم پيامبران و آيين او خاتم شرايع وآيين ها و كتاب او آخرين كتاب سماوى است و اين كه با درگذشت او، باب وحى وتشريع به روى امّت بسته شد وپس از او نه پيامبرى خواهد آمد و نه تشريعى انجام خواهد گرفت ونه بر كسى وحى فرود خواهد آمد.

اين حقيقت در قرآن مجيد، در احاديث متواتر اسلامى و خطب وسخنان بزرگان و سروده ى شعرا وارد شده تا آنجا كه يكى از القاب آن حضرت «خاتم النبيين» مى باشد و در آن جز يك حزب سياسى به نام بهائيت - كه به رنگ دين فعاليت تفرقه افكنى خود را آغاز كرده - كسى شك نكرد و پس از فاصله اندكى در هند (موزه ى مذاهب) حزب سياسى ديگرى (قاديانى ها) كه وابستگى آنها به دولت استعمارى انگليس كاملاً معلوم است تخم شك وترديد را در اذهان مردم ساده لوح آن قاره افشاند وبه تأويل وتفسير بس نارواى آيات پرداخت.

هدف در اين بحث، پاسخ گويى به شبهات و يا پرسشهاى خاتميت

ص:361

نيست، بلكه مقصود، از ارايه ى نظر قرآن در اين باره است ودر اين مورد فقط بعضى از آيات را كه وضوح بيشترى دارند وارد بحث مى كنيم.(1)

خاتميت پيامبر در قرآن

درباره ى خاتميت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آيات فراوانى در قر قرآن كريم وارد شده است، براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم:

1. «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيماً».2

«محمّد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، بلكه پيامبر خدا و ختم كننده ى پيامبران است وخدا به همه چيز دانا است».

توضيح: از رسم ها وسنّته هاى غلط زمان جاهليت اين بود كه پسر خوانده ى خود را به منزله ى فرزند حقيقى خود مى دانستند وبا او بسان فرزندان واقعى خود رفتار مى كردند، مثلاً اگر پسر خوانده اى همسر خود را طلاق مى داد به خود اجازه نمى دادند كه با همسر او ازدواج كنند. اسلام براى كوبيدن اين نوع سنتهاى غلط، پيامبر را مأمور كرد كه با زينب، همسر زيد (كه پسر خوانده ى آن حضرت بود وهمسر خود را طلاق داده بود) ازدواج كند.

ص:362


1- (1) . مفردات راغب، ص 345 - گفتار امام صادق عليه السلام كه فرمودند: مقصود از «عالمين» «انسانها» است آياتى از قرآن آن را تأييد مى كند مانند: «أَ وَ لَمْ نَنْهَكَ عَنِ الْعالَمِينَ» (حجر/ 70) مردم به لوط گفتند: آيا ما تو را از حمايت كردن «انسانها» نهى نكرديم؟ «أَ تَأْتُونَ الذُّكْرانَ مِنَ الْعالَمِينَ» (شعراء/ 165): «حضرت لوط به مردم مى گويد آيا از انسانها به مردها رو مى كنيد و از سنّت طبيعى و شرعى كه ازدواج با زنها است رو مى گردانيد؟» در اين دو آيه مقصود از «عالمين» همان «انسانها» است.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم با زينب ازدواج كرد. اين ازدواج در ميان مردمى كه به خدا ورسول او ايمان راستين نداشتند وبه اين عادات ورسوم خود به شدّت گرفتار بودند جنجالى برپا كرد، به طورى كه مى گفتند كه چرا پيامبر با همسر سابق پسر خوانده ى خود ازدواج كرد؟

خداوند براى كوبيدن اين افكار، در آيه ى مذكور چنين مى فرمايد:

«محمّد پدر هيچ يك از مردان شما كه از نسل او نيستند، نيست وزيد هم يكى از آنان است از اين لحاظ ازدواج با همسر سابق زيد براى او اشكالى ندارد، آرى او پيامبر وفرستاده ى خدا است وپيوسته از اوامر خدا پيروى مى كند واين ازدواج هم به فرمان خدا بوده است؛ آرى او پدر شما نيست، بلكه خاتم پيامبران وآخرين پيامبر الهى است كه باب نبوت وپيامبرى به وسيله ى او ختم شده وپس از او پيامبر ديگر و شريعت ديگرى نخواهد آمد و شريعت وپيامبرى او تا روز قيامت باقى خواهد ماند».

2. «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً».1

«بزرگ است خدايى كه "فرقان" (قرآن) را بر بنده ى خويش نازل كرد، تا بيم رسان جهانيان باشد».

اين آيه آشكارا مى رساند كه هدف از نازل شدن قرآن بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين است كه قرآن يا خود پيامبر، نذير وبيم رسان همه ى مردم از روز نزول قرآن تا روز قيامت باشد.

امام صادق عليه السلام فرموده است كه منظور از «عالمين» انسانها هستند

ص:363

وخداوند هرانسانى را عالمى جدا به حساب آورده است و نيز آن حضرت فرموده است: عالم دو عالم است، عالم بزرگ كه منظور جهان خلقت است وعالم كوچك كه منظور انسان است زيرا نقشه ى خلقت انسان با نقشه ى خلقت جهان شباهت دارد.(1)

3. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ * لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ».2

«كسانى را كه موقع نزول قرآن به انكار آن برخاستند، مجازات خواهيم كرد، به راستى قرآن كتابى ارجمند وعزيز است، باطل هرگز به آن راه ندارد نه از پيش و نه از پشت سرش، واين كتاب از جانب خداى حكيم و ستوده نازل شده است».

در اين آيه شريفه مقصود از «ذكر» قرآن است به دليل آياتى كه ذيلاً نقل مى شود:

«إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».3

«ما قرآن را نازل ساختيم و ما حافظ ونگهدار آن هستيم».

«وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ» .(2)

«به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفتند: اى كسى كه قرآن به او نازل شده است تو مجنون هستى».

ص:364


1- (1) . مجمع البيان، ج 4، ص 282.
2- (4) . حجر/ 6.

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ».1

«ما قرآن را به تو نازل ساختيم تا براى مردم آنچه را كه براى ايشان نازل شده است بيان كنى شايد انديشه كنند».

در تمام اين آيات مقصود از «ذِكْر» قرآن مجيد است وضمير «لا يأتيه» به «ذِكر» بر مى گردد. وبنابر اين معناى آيه اين مى شود: قرآن كتابى است كه به هيچ وجه، باطل به آن راه ندارد.

نفوذ باطل به قرآن به چند صورت متصوّر است:

1. تحريف آيات قرآن.

2. احكام آن به وسيله ى كتاب ديگر نسخ وباطل شود.

3. جريان هايى كه قرآن خبر داده است مطابق با واقع نباشد وبطلان آن براى مردم روشن شود.

از آيه به طور روشن استفاده مى شود كه هيچ كدام از اينها به قرآن مجيد راه ندارد و اين كتاب بر اثر حقانيت پيوسته تا روز رستاخيز حجّت مى باشد.

و نيز همين معنا از آيه «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»2 استفاده مى شود.

طبق مفاد اين دو آيه، قرآن كتاب حق و استوارى است كه باطل به آن راه

ص:365

ندارد و تا روز قيامت از نفوذ باطل به آن مصون و محفوظ مى باشد ونتيجه اين مى شود كه حجيّت قرآن ابدى باشد و ابدى بودن حجّيت قرآن مساوى است با ابدى بودن رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و شريعت اسلام و اين كه پس از او پيامبر و شريعت ديگرى نخواهد آمد.

به بيان ديگر: هنگامى كه حقانيّت هميشگى قرآن و شريعت اسلام تا روز رستاخيز ثابت شد اگر كتاب وشريعت ديگرى بيايد يا عين شريعت اسلام خواهد بود ويا غير آن، اگر عين آن باشد، نياز و احتياجى به دوّمى نيست واگر مخالف شريعت اسلام باشد يعنى قسمتى از احكام آن مخالف و نقيض احكام اسلامى باشد يا بايد هر دو حق يا يكى حق و ديگرى باطل.

اگر بگوييم هر دو حق است نتيجه اين مى شود كه دو حكم متناقض هر دو حق باشد و اين محال است.

پس بايد يكى حق باشد و ديگرى باطل و از آنجا كه قرآن به صراحت كامل حقانيت ابدى شريعت اسلام وقرآن مجيد را تصديق نموده است، نتيجه اين مى شود كه كتاب و شريعت بعدى باطل باشد يعنى كتاب وشريعت آسمانى نبوده و آورنده ى آن به دروغ چنين نسبتى را به خداى متعال داده است.

4. «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ».1

«بگو اين قرآن به من وحى شده است تا شما و هر كه را قرآن به او مى رسد به وسيله ى اين قرآن بيم دهم و انذار كنم».

مرحوم شيخ طبرسى در تفسير اين آيه مى نويسد:

ص:366

«يعنى اين قرآن به من وحى شده است تا به وسيله ى آن شما و تمام كسانى را كه تا روز قيامت قرآن به آنها مى رسد از عذاب الهى بترسانم و از اين رو پيامبر گرامى فرمود: هركس از دعوت من به توحيد و خداپرستى با خبر شود قرآن به او رسيده است يعنى بر او اتمام حجّت شده است حتى بعضى از دانشمندان گفته اند: هركس قرآن به او برسد مانند آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را ديده و از شخص آن حضرت معارف و حقايق اسلام را شنيده باشد و اصولاً خود قرآن هر كجا باشد مردم را به خداپرستى دعوت مى كند و از عذاب الهى مى ترساند».(1)

بنابراين از اين آيه هم به خوبى استفاده مى شود كه رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم تا قيامت ادامه دارد، البته اين معنا كه براى آيه ذكر شد در صورتى است كه «مَنْ بَلَغَ» را عطف بر ضمير «لِأُنْذِرَكُمْ» بگيريم.

گاهى تصوّر مى شود كه جمله ى «وَ مَنْ بَلَغَ» عطف بر ضمير فاعل در «لِأُنْذِرَكُمْ» است و مفاد آيه در اين صورت چنين مى شود: من و هر كس كه قرآن به او برسد بايد مردم را از عذاب خدا بترسانيم. بنابر اين احتمال، آن كس كه قرآن به او مى رسد تبليغ كننده ى قرآن مى شود نه تبليغ شونده. ولى اين احتمال از نظر قواعد عربى غير صحيح است، زيرا هيچ گاه عطف بر ضمير مرفوع متصل بدون فاصله قرار گرفتن يك ضمير منفصل انجام نمى گيرد چنانكه مى گويند: «نَصَرْتَ أَنْتَ وَ زَيْدٌ: تو و زيد كمك كرديد» در اين مثال زيد عطف بر ضمير متصل «نصرتَ» است امّا چنانكه ملاحظه مى فرماييد لفظ «أنت» بين معطوف و معطوف عليه فاصله شده است.

ص:367


1- (1) . مجمع البيان، ج 4، ص 282.

5. «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ».1

«وما تو را به عنوان بشارت دهنده و بيم رسان براى همه ى مردم فرستاديم ولى بيشتر مردم نادانند».

آنچه پس از دقّت و تأمّل در اين آيه معلوم مى شود اين است كه كافّة به معناى عامه، حال از براى «الناس» مى باشد و تقدير آيه اين است «وما أرسلناك إلاّ للنّاس كافّة: يعنى ما تو را مبعوث نساختيم ونفرستاديم مگر براى همه ى مردم» و اين جمله مساوى است با اين جمله كه گفته شود: «رسالت تو عمومى و جهانى و ابدى است» زيرا در غير اين صورت پيامبر همه ى مردم نخواهد بود.

امّا احتمال اينكه «كافة» به معناى «بازدارنده مردم از گناه» وحال از «ك» «أَرْسَلْناكَ» باشد بسيار ضعيف است به دو دليل:

1. با بودن كلمه ى «نَذِيراً» در ذيل آيه نيازى به كلمه ى «كافّة» به آن معنا نيست زيرا اگر «كافّة» به معناى بازدارنده است منظور اين است كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم با تذكر و يادآورى عذابهاى الهى كه براى گناهان و كارهاى زشت مقرّر شده است مردم را از گناه باز دارد مثلاً بگويد: شراب نخوريد زيرا شرابخوار به عذابهاى دردناك الهى گرفتار خواهد شد و روشن است كه معناى «انذار» هم همين است زيرا انذار به معناى ترساندن مردم است از عذاب الهى.

2. در قرآن مجيد همه جا كلمه ى كافّه به معناى عامّه استعمال شده

ص:368

است مانند:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً».1

«وَ قاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً».2

«وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً».3

در تمام اين آيات «كافة» به معناى «عامه» آمده است و نيز در روايتى كه ذيلاً نقل مى شود همين معنا را تأييد مى كند:

1. ابوهريره مى گويد: رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«أُرْسِلتُ إِلَى النّاسِ كافَّةً وَبِيَ خُتِمَ النَّبِيُّونَ».(1)

من به سوى همه ى مردم مبعوث شده ام وپيامبران الهى با من ختم شدند و پس از من پيامبر ديگرى نخواهد آمد.

2. خالد بن معدان مى گويد: رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«بُعِثْتُ إلَى النّاسِ كافَّةً».(2)

«من به سوى همه ى مردم مبعوث شده ام».

توجّه داريد كه در اين دو روايت كافّه به معناى عامّه وحال براى «النّاس» مى باشد و اين خود دليل روشنى است بر اين كه كافه در آيه ى مورد بحث هم، به معناى عامه و حال از «النّاس» مى باشد و در حقيقت بايد گفت پيامبر گرامى

ص:369


1- (4) . الطبقات الكبرى، ج 1، ص 128.
2- (5) . همان.

صلى الله عليه و آله و سلم در اين دو روايت مضمون همين آيه را بازگو كرده اند.

در پايان اين بحث بايد اين نكته را گوشزد كنيم كه: آياتى كه به آنها براى خاتميت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم استدلال شده است از نظر دلالت بر دو نوع مى باشد.

1 - آيه ى «وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» كه با صراحت كامل مى رساند كه باب نبوت به طور مطلق بسته شده، خواه دارنده آن داراى كتاب وشريعت باشد ويا تنها مروّج شريعت پيامبر پيشين شمرده شود.

2 - چهار آيه ديگر، فقط اين اندازه دلالت دارد كه پس از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم وشريعت اسلام شريعت، و كتاب آسمانى ديگر كه ناسخ قرآن وشريعت اسلام باشد نمى آيد وبيش از اين دلالت ندارند و منظور ما هم از استدلال به اين چهار آيه همين بوده است يعنى خواسته ايم ادعاى كسانى را كه پس از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ادعاى نبوت وآوردن كتاب و شريعت جديدى كرده اند، باطل سازيم(1).(2)

ص:370


1- (1) . لازم است تذكر دهيم كه در قرآن مجيد غير از اين 5 آيه آيات ديگرى هم در اين زمينه وارد است كه براى رعايت اختصار از ذكر آنها صرف نظر مى نماييم.
2- (2) . منشور جاويد، ج 7، ص 317-336.

58 آيا پيروى از هر آيينى مايه نجات است؟

اشاره

پرسش: گاهى برخى افراد بااستناد به آيه 62 سوره ى بقره بر حقانيت آيين هاى ديگر استدلال مى كنند و مدعى مى شوند كه از نظر قرآن هر انسانى از هر يك از آيين هاى ياد شده در آيه شريفه،(1) پيروى كنده در روز رستاخيز اهل نجات خواهد بود؛ نظر شما در اين باره چيست؟

پاسخ: قرآن مجيد در اين آيه به اتكاى آياتى كه در آنها، انديشه هاى سست ملل يهود و نصارى منعكس كرده است به انتقاد، از انديشه هاى آنها پرداخته و با يك نداى جهانى و عمومى مى فرمايد: «كه تمام افراد انسانها در پيشگاه خداوند يكسان هستند، و هيچ گروهى بر گروه ديگر برترى ندارد، و اين الفاظ و نام ها كه به هر يك گروهى گرويده اند و چنين فكر كرده اند كه انتساب

ص:371


1- (1) . «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ». «آنان كه ايمان آورده اند و يهوديان و نصرانى ها و صابئان بر كسى ايمان آورد، و عمل صالح انجام دهد بر اى آنان نزد پروردگارشان پاداش است، براى آنان ترس است و نه اندوگير مى شوند». (بقره/ 62).

به اين نام ها، كه من مسلمانم، يهوديم، نصرانيم و... مايه نجات و باعث رستگارى نيست بلكه اينها، الفاظ توخالى و بى ثمرى بيش نيستند و نمى توانند براى انسانها در روز رستاخيز سعادت و رستگارى و امنيت و آرامش تأمين كنند، بلكه اساس نجات و علت آرامش و طرد عوامل ترس و اندوه در روز قيامت، جز اين نيست كه انسانها به راستى از صميم قلب، ايمان بياورند، و ايمان خود را با عمل صالح كه نشانه وجود ايمان در دل او است، توأم سازد و بدون اين دو مطلب هرگز روزنه ى اميدى براى هيچ فردى از اين ملل وجود ندارد.

بنابراين هرگز آيه مورد بحث، ناظر به اين نيست كه تمام شرايع ديرينه رسميت دارند و بشر در انتخاب هر كدام از اين طريق ها مختار و آزاد است بلكه هدف آيات جز ابطال و برترى انديشى گروهى و بى پايه شمردن الفاظى به نامهاى يهوديت و... چيز ديگرى نيست و اين حقيقت نه تنها در اين آيات به طور روشن منعكس گرديده است بلكه در آيات ديگر قرآن نيز منعكس مى باشد و همه آيات سوره ى «والعصر» ناظر به همين قسمت است؛ اينك آيات اين سوره:

«وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ».

«سوگند به عصر كه انسان در ضرر است مگر افرادى كه داراى ايمان وعمل صالح باشند و يكديگر را به پيروى از حق و صبر و بردبارى سفارش كنند».

قرآن مجيد براى بيان اين حقيقت كه ملاك نجات، ايمان واقعى و انجام تكاليف است براى مرتبه دوم، كلمه ايمان را در آيه مورد بحث تكرار مى نمايد و مى فرمايد:

ص:372

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ».

در اين صورت مقصود از «آمَنُوا» در آغاز آيه كسانى هستند كه به ظاهر اسلام آورده و نام مؤمن بر آنها گفته مى شود و مقصود از «آمَنُوا» ى دوم، ايمان واقعى است كه ايمان در قلوب انسان ها جاى مى گيرد و آثار آن در اعمال و افعال آنها ظاهر مى گردد.

با توجه به اين مقدمه، روشن گرديد كه هدف آيه كوبيدن انديشه هاى نوعى ناسيوناليزم «يهودى گرى» و «مسيحى گرى» است و اين كه براى پيروان اين دو آيين، خصوصيتى وجود ندارد و تمام افراد بشر در پيشگاه خدا يكسان مى باشند همچنان كه هدف انتقاد از اكتفا به انتساب به نام، و فراموش كردن، طهارت نفس و ايمان قلبى و اعمال صالح است.

در اين صورت، نمى توان از آيه، نظريه «صلح كلى» را استفاده كرد و مدعى شد كه پيروان تمام مذاهب و مسالك اهل نجات مى باشند، زيرا آيه مورد بحث، در صدد بيان يك چنين انديشه و فكر نيست، آيه ناظر به نفى انديشه هاى باطل و خودخواهى و انحصارطلبى گروههاى يهود و نصارى است، نه اثبات اين مطلب، كه پيروى از هر آيين مايه نجات و سبب فلاح و رستگارى است و برنامه همه پيامبران در تمام زمان ها مايه سعادت و نجات مى باشد. بلكه بايد در اين قسمت به آيات ديگر مراجعه كرد.

اصولاً هرگز نبايد در تفسير قرآن يك آيه را گرفت و آن را مقياس حق و باطل قرار داد و از آيات ديگر صرف نظر كرد، آيات قرآن هر يك مفسر ديگرى و بيانگر يكديگر مى باشند. اميرمؤمنان درباره آيات قرآن جمله اى دارد كه لازم

ص:373

است همه علاقمندان به تفسير قرآن، از آن پيروى كنند آنجا كه مى فرمايد:

«وينطق بعضه ببعض، ويشهد بعضه على بعض».(1)

«هر كدام به وسيله ديگرى به سخن درآمده و مقصود خود را آشكار مى سازد و برخى بر برخى گواهى مى دهد».

ما وقتى در زمينه رسالت پيامبر به آيات ديگر مراجعه مى كنيم مى بينيم كه قرآن، آنگاه اهل كتاب را هدايت شده مى داند كه آنان، به آنچه كه مسلمانان ايمان آورده اند، ايمان بياورند، چنان كه مى فرمايد:

«فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا...».2

«اگر اهل كتاب به مانند آنچه كه شما مسلمانان به آن ايمان آورديد، ايمان بياورند در اين صورت، هدايت يافته اند».

اكنون بايد ديد كه مسلمانان به چه چيز ايمان آورده اند و كتاب آسمانى آنان چه مى گويد تا يهود و نصارى نيز به آن ايمان بياورند.

آنان مى گويند: پيامبر اسلام، آخرين حلقه از سلسله پيامبران و خاتم آنان مى باشد، آنجا كه قرآن مى فرمايد:

«... وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ...».3

«پيام آور خدا و خاتم پيامبران است».

اين پيام آور خدا، با نظام وسيع و شريعت كاملى برانگيخته شده است و آيين خود را كامل ترين شريعت ها و كتاب خود را خاتم كتاب ها و مراقب و

ص:374


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 192، طبع عبده.

نگهبان بر ديگر كتاب ها مى داند آنجا كه مى فرمايد:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ...».1

«ما كتاب را به حق به تو نازل كرديم، تصديق كننده كتابهاى پيشين ومراقب و نگهبان آنها است».

«مهيمن» در اصل به حافظ و نگهبان و شاهد و مراقب گفته مى شود، قرآن در حفظ اصول كتاب هاى پيشين مراقبت كامل دارد، ومقصود اين است كه هرگاه در كتاب هاى پيشين تحريفى رخ داد، اين كتاب مراقب آنها است و با مراجعه به اين كتاب نقاط تحريف شده در آن ها به دست مى آيد.

آورنده قرآن چون آخرين حلقه از سلسله پيامبران است وكامل ترين وجامع ترين شريعت را براى مردم آورده است از اين جهت همه جهانيان را با نداى «... يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً...»2 مورد خطاب قرار داده و جهانى بودن خود را ابلاغ كرده است و پس از آمدن خود، براى پيروى از ديگر كتاب ها هيچ نوع مجوزى قايل نشده است و در سالهاى هفتم و هشتم از بعثت خود، به تمام سران كشورها كه از آيين هاى زرتشت و يا مسيح پيروى مى كردند، نامه ها نوشته و پيروى از آيين خود را براى آنان، الزامى دانسته است و متون نامه هاى تبليغى آن حضرت در كتاب هاى تاريخ موجود است.(1)

ص:375


1- (3) . براى آگاهى از اين نامه به كتاب فروغ ابديت: 604/2-636 مراجعه بفرماييد.
نتيجه سخن

خلاصه: هدف آيه نفى امتيازهاى موهوم است كه جامعه يهود و نصارى براى خود قايل بودند و امّا اين كه در اين زمان از چه آيين و كتابى بايد پيروى نمود، در اين قسمت لازم است به ديگر آيات و احاديث مراجعه كرد و همگى به طور اتفاق پيروى از شريعت حضرت ختمى مرتبت را لازم دانسته و پيروى از آيين هاى ديگر را كه هر كدام براى زمان خاصى بودند، تجويز نمى كنند.(1)

ص:376


1- (1) . منشور جاويد، ج 3، ص 222-226.

فصل سوم: امامت

اشاره

ص:377

ص:378

59 معناى امام

اشاره

پرسش: مقصود از امام در لغت و قرآن چيست؟

پاسخ: امام در لغت به عبارت زير معنا شده است:

ابن فارس مى گويد:

«الإمام: كلّ من اقتدى به وقدم فى الأُمور، و النبى صلى الله عليه و آله و سلم إمام الأئمّة والخليفة إمام الرعية والقرآن إمام المسلمين».(1)

«امام كسى است كه به آن اقتدا شود و در كارها مقدم گردد، پيامبر امام امامان و خليفه امام رعيت، و قرآن امام مسلمانان است».

ابن منظور در لسان العرب مى گويد:

«الإمام من ائتم به من رئيس وغيره وفى التنزيل: «فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ» أى قاتلوا رؤساء الكفر وقادتهم، الذين ضعغاءهم تبع لهم».

«امام كسى است كه به او اقتدا مى شود، مانند رئيس و غيره، در قرآن

ص:379


1- (1) . مقاييس اللغة: ج 1، ص 28.

مى فرمايد: با امامان كفر نبرد كنيد، مقصود سران كفر و زمامداران آنها است كه افراد مستضعف تابع آنها مى باشد».

آنگاه مى گويد:

«إمام كلّ شىء قيِّمُه والمصلح له والقرآن إمام المسلمين...».(1)

«امام هر چيز، كسى است كه قائم به امور او و اصلاح كننده ى كارهاى اوست و قرآن امام مسلمانان است».

فيروز آبادى در قاموس نيز عين عبارت لسان را آورده است و چيزى بر آن نيفزوده است و انگشت روى مصاديق امام نهاده و قرآن و پيامبر و خليفه و فرمانده لشگر را از معانى امام (صحيح تر از مصاديق آن مفهوم كلى) دانسته است.

آنگاه مى گويد:

«وما يتعلمه الغلام كلّيوم و ما امتثل عليه المثالُ، والدليل... وخشبة يسوّى عليها البناء».

«درسى كه نوجوان هر روز مى آموزد و نقش و صورتى كه همانند آن بكشد و دليل وراهنما وچوبى (طراز) كه با آن بنّاها، بنا را هماهنگ مى سازند».

اين جمله ها همگى تقريباً به يك معنى اشاره مى كنند و آن اين كه: چيزى كه انسان بايد آن را مؤتَمّ و مقتدا، اسوه و الگو، متبوع و پيشواى خود قرار دهد خواه انسان باشد خواه چيز ديگر، به آن چيز، امام مى گويند: حتى به مثالى كه معلم به عنوان نمونه مى زند، و يا سرمشقى كه مى نويسد، ويا به

ص:380


1- (1) . لسان العرب، ج 12، ص 24، ماده ى امم تا آخر عبارت مقاييس.

طرازى كه در دست بنّا است و... امام مى گويند، به خاطر اين است كه آن مثال و يا آن خط، و يا آن ريسمان و چوب، اسوه و نمونه كار و يا متبوع وپيشواى او است و بايد كار خود را بر آن تطبيق دهد.

امام در اصطلاح: امام آن انسا ن ملكوتى والايى است كه سر سلسه هدايت گران، و نقطه مركزى براى جامعه بشرى است كه از نظر كمال به درجه و مقامى مى رسد كه بر همه مردم لازم مى شود كه او را در تمام امور به عنوان مقتدا و پيشوا، اسوه و الگوى خود قرار دهند

موارد استعمال «امام» در قرآن
اشاره

امام در قرآن با برخى از مشتقات خود، دوازده بار، هفت بار آن به صورت «مفرد» و پنج بار آن به نحو «جمع» وارد شده است واشيايى با آن توصيف شده اند كه به نحو اجمال يادآور مى شويم:

1. انسان:

كسى كه پيشوايى گروهى را بر عهده مى گيرد مانند:

«إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» .(1)

«من تورا براى مردم پيشوا قرار مى دهم».

اين پيشوايى گاهى به سود «تابع» مى شود، همان طور كه جريان در آيه ياد شده چنين است و گاهى به ضرر آن تا جايى كه او را در دوجهان گرفتار مى سازد چنان كه مى فرمايد:

«وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّارِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ لا يُنْصَرُونَ».2

ص:381


1- (1) . بقره/ 124.

«آنان را پيشوايانى قرار داديم كه امت خود را به آتش، هدايت مى كنند و آنان كمك كرده نمى شوند».

پيشوايى هر دو امام چه امام حق و چه امام باطل، اختصاص به اين جهان ندارد، بلكه هر دو، در دو سراى پيشوايى را بر عهده مى گيرند، چنانكه به طور گسترده مى فرمايد:

«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ...» .(1)

«روزى فرا مى رسد كه همه مردم را با پيشواى خود دعوت مى كنيم».

و درباره امامت خصوص فرعون مى فرمايد:

«يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ...».2

«در روز رستاخيز براى قوم خود پيشوايى مى كند و آنان را به آتش وارد مى سازد».

2. كتاب:

«... وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً...».3

«و پيش از قرآن كتاب موسى به عنوان پيشوا و رحمت فرو فرستاده شد».

3. طريق و راه:

«فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبِينٍ» .(2)

«ما از قوم لوط و «اَصحابُ الأَيْكة» انتقام گرفتيم و مناطق مسكونى ويران شده ى آنان، بر سر راه آشكار است».

ص:382


1- (1) . اسراء/ 71.
2- (4) . حجر/ 79.

اگر در اين آيه طريق و «راه» به عنوان «امام» توصيف شده است به خاطر اين است كه مسافر راه را در پيش مى گيرد و از آن پيروى مى كند، راه به هر كجا منتهى شد، او نيز از همان طريق مى رود و به آنجا مى رسد.

4. لوح محفوظ: مانند:

«... وَ كُلَّ شَيْ ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ» .(1)

«همه چيز را در كتاب احصاء كرديم».

از آنجا كه لوح محفوظ به عنوان كتاب ياد مى شود، اين قسم در قسم دوم قابل ادغام مى باشد، ولى چون واقعيت «لوح محفوظ» براى ما معلوم نيست، از اين جهت به صورت جداگانه از آن ياد شد و اگر اين آيه به امام معصوم تفسير گردد، در اين صورت در قسم نخست داخل خواهد بود.

با توجه به معناى لغوى امام، اكنون بايد ديد كه مقصود از «جعل امامت» در آيه چيست در اين جا آرا و نظريات گوناگونى است كه همه را يكى پس از ديگرى منعكس مى كنيم.

مهمترين مسأله ى در اين مورد، شكافتن ماهيت اين امامت و پيشوايى است و شگفت از بسيارى از مفسران است كه در اين جا درنگ لازم را ننموده و به سرعت از آن گذشته اند. اكنون نظراتى را كه در تفاسير وارد شده است در اين جا منعكس مى كنيم:

امامت در اصطلاح پيشوايان معصوم

احاديث و رواياتى كه در لسان معصومان وارد شده ناظر به اين معنى

ص:383


1- (1) . يس/ 12.

است كه در شرح آن كوشش كرديم.

امام هشتم عليه السلام امامت را چنين توصيف مى كند:

«إنّ الإمامَةَ زِمامُ الدِّينِ وَنِظامُ الْمُسْلِمينَ وَصَلاحُ الدُّنْيا وَعِزُّالْمُؤْمِنينَ».(1)

«امام مركز اداره امور دين ومايه نظم جامعه اسلامى و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است».

«الإمامُ يُحَلِّلُ حَلالَ اللّهِ وَيُحَرِّمُ حَرامَهُ وَيُقيمُ حُدُودَ اللّهِ وَيَذُبُّ عَنْ دينِ اللّهِ وَيَدْعُوا إلى سَبيلِ اللّهِ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَالْحُجَّةِ الْبالِغَةِ... عالِمُ بِالسِّياسَةِ مُسْتَحِقٌّ لِلرِّئاسَةِ».(2)

«امام حلال خدا را حلال، وحرام خدا را حرام مى شمرد و قوانين خدا را اجرا مى كند و از آيين او دفاع مى نمايد و به راه خدا از طريق دليل و برهان و اندرزهاى نيكو و حجت هاى نافذ دعوت مى كند، او آگاه از سياست و شايسته سرپرستى است».

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّما هِىَ لِلإمامِ، العالِمِ بِالقَضاءِ العادِلِ فى المُسْلِمينَ».(3)

ص:384


1- (1) . كافى، ج 1، كتاب الحجة، باب «نادر جامع فضل الإمام»، ص 200، چاپ دار الكتب الإسلامية.
2- (2) . تحف العقول، ص 440، چاپ انتشارات جامعه مدرسين و در اين مورد به كتاب «الحجة» كافى، ص 200 (با اندكى اختلاف) مراجعه فرماييد. مانند باب ما يجب من حقّ الإمام وغيره.
3- (3) . وسائل الشيعة، ج 18، كتاب القضا، أبواب صفات قاضى، باب 1، ص 7، حديث 3.

«از زمامدارى پرهيز كنيد؛ زيرا آن مربوط به امام آگاه از شئون قضا و دادگر مال مسلمانان است».

امير مؤمنان مى فرمايد:

«... والإِمامَةَ نِظاماً لِلأُمَّةِ وَالطّاعَةَ تَعْظِيماً لِلإِمامَةِ».

«... امامت مايه نظم امور امت، و پيروى از امام، احترامى است به مقام امامت».(1)

ص:385


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 229-231 و 269-270.

60 جايگاه امامت در مكتب تشيع

پرسش: امامت در مكتب شيعه از چه جايگاه و مقامى برخوردار است؟

پاسخ: مقام امامت در مكتب شيعه يك مقام و منصب الهى است كه بايد متصدى و مسئول آن را، خدا مشخص سازد.

به عبارت ديگر: همان طور كه مقام نبوّت، يك مقام و منصب الهى است و بايد نبيّو پيامبر را خداوند تعيين نمايد و هرگز امكان ندارد فردى از طريق گزينش مردم به مقام نبوّت برسد، همچنين مقام امامت، يك مقام الهى است كه هرگز فردى از طريق انتخاب مردم و يا انتخاب اهل حل و عقد وجلسه شورى به مقام امامت نمى رسد.

مردم در برابر پيامبر به دو دسته تقسيم مى شوند: مؤمن و كافر، و هرگز مردم بسان حكومت هاى دموكراتيك برنامه اى ندارند كه فردى را براى پيامبرى انتخاب كنند، و يا انتخاب نكنند، بلكه بحث از انتخاب، اتفاق آرا، اكثريت و شورا در اين مورد بى معنى است در اينجا مسأله ى شناخت وعدم شناخت، ايمان وانكار، تصديق وتكذيب مطرح است.

ص:386

اگر همه مردم جهان در يك انتخابات كاملاً آزاد كسانى مانند «مسيلمه ى كذاب» را به اتفاق نظر براى نبوت برگزينند، وبر پيامبر اسلام يك رأى هم ندهند، دموكرات ترين و روشنفكرترين ليبرال، نبايد براى چنين گزينش و ردى، پشيزى ارزش قايل شود.

در اين جا مسايلى مانند وراثت، انتصاب (از طريق مقام بشرى)، انتخاب، غلبه و پيروزى كانديداتورها و... بى معنى است.

عين اين مطلب در امام نيز حكم فرماست؛ امامت و به تعبير صحيح تر «ملاك امامت» واقعيتى است در امام، همچنان كه نبوّت حقيقتى است در پيامبر، و نبوغ واقعيتى است در نابغه، از اين جهت بايد رفت و نبى ونابغه را شناخت، گاهى مردم راه شناسايى موضوعى را در اختيار دارند و الماس را از سنگهاى قيمتى مى شناسند و آن را از شيشه و الماس تقلبى و بلور والماس مصنوعى تشخيص مى دهند، ولى گاهى در مردم چنين تشخيصى وجود ندارد، بلكه بايد از طريق خدا به مردم معرفى گردد، وهرگز سنت واشرافيت و انتخابات قلابى و فضيلت تراشيهاى بى مبنا و تعيين رسمى به وسيله عوامل داخلى و خارجى، ملاك نيل به اين مقام نيست.

كمى اين حقيقت را بيشتر بشكافيم و روشن كنيم كه چرا مقام امامت بالاتر و برتر از موضوع انتخاب و گزينش است.

اصولاً دو نوع مقام داريم:

مقام و منصبى كه به وسيله يك عامل خارجى تحقق مى پذيرد، مانند وكالت كه از طريق انتخاب و اخذ رأى انجام مى گيرد، همچنان كه از طريق نصب يك مقام بالا و برتر صورت مى پذيرد.

ص:387

نوع ديگر از مقامات داريم كه هرگز با انتخاب افراد ونصب مقام برتر صورت نمى پذيرد مثلاً يك نابغه، يك پارسا، يك شاعر، يك نويسنده، يك مخترع يك مكتشف بزرگ و... مقامش انتخابى يا انتصابى نيست يك قهرمان ورزش، نه با انتخاب تعيين مى شود و نه كانديدا شدن درباره ى او معناى صحيحى دارد، اگر منصوب بشود يا نشود، برگزيده گردد يا نگردد، نابغه نابغه است و نويسنده نويسنده، ولو هيچ فرد و مقامى به نبوغ او پى نبرد و هيچ فرد و مقامى او را تأييد ننمايد.

ابن سينا نابغه فلسفه ى مشاء و شهاب الدين سهروردى استاد فلسفه ى اشراق است، سيبويه بزرگ مرد جهان ادب عرب است، محقق حلى استاد فقه شيعه است و... اين مقامات و مناصب جزو ذات آنهاست، با تصويب و رأى گيرى حاصل نمى شود، و به اصطلاح فلسفه: از امور «حقيقى وواقعى» است، نه «اعتبارى و جعلى».

اگر در مكتب تشيع مى گويند: امام بايد از جانب خدا منصوب گردد، مقصود اين است كه: فردى كه شرايط رهبرى در او جمع است، به مردم معرفى گردد و در حقيقت، نصب الهى وسيله ى تشخيص مردم است، نه تعيين فردى براى خلافت؛ زيرا صاحب اين مقام در واقع مردد نيست تا معين گردد، بلكه حق با صاحب حق ملازم مى باشد، فقط پرده جهل روى آن را گرفته، آن هم به وسيله وحى آسمانى برطرف مى گردد.

اصولاً لفظ «نصب» و انتصاب و... در نظام طاغوتى، در مواردى به كار مى رود كه با استبداد و خودسرى، با سلب حريّت و آزادى، با سلب حقوق از ديگران همراه باشد؛ استعمال اين لفظ در مسايل عقيدتى بر اثر «تداعى

ص:388

معانى» مفاهيم غير صحيحى را همراه دارد. از اين جهت به توضيح اين قسمت مى پردازيم، تا روشن گردد كه انتصابى داريم و انتصابى!

انتصاب افراد غير لايق، در نظام هاى ياد شده، براى اشغال كرسى هاى شورا و سنا، موجب محروميت لايق ها و شايسته هاست، ولى انتصاب الهى به معناى ارايه طريق براى شناسايى فرد لايق و شايسته است كه مى تواند مسئوليت رهبرى امت را در تمام شؤون مادى و معنوى به عهده بگيرد و كاروان بشرى را به كمال مطلوب خود برساند و اگر چنين انتصابى نبود، يعنى فرد لايق و شايسته اى از جانب خدا معين نمى شد، دين تكميل نمى گشت و دليل با توجه به خلايى كه با درگذشت رسول گرامى پيش مى آيد روشن مى گردد در پايان يادآور مى شويم كه در ميان دانشمندان اهل تسنّن، ابن خلدون در مقدمه خود توانسته است كه حقيقت و واقعيّت دو مكتب را با عبارت كوتاه منعكس كند.

وى امامت را از نظر اهل تسنن چنين تعريف مى كند:

«الإمامة، المصالح العامة التى تفوض إلى نظر الأُمّة ويتعيّن القائم لها بتعيينهم».

«امامت در نظر اهل تسنن از مصالح همگانى است كه به خود امت بستگى دارد هر كس را تعيين كردند او پيشوا خواهد بود».

«الإمامة لدى الشعية: ركن الدين وقاعدة الإسلام ولا يجوز لنبى اغفاله ولا تفويضه إلى الأُمّة، بل يجب عليه تعيين الإمام لهم و يكون معصوماً من الكبائر والصغائر».(1)

ص:389


1- (1) . مقدمه ابن خلدون، طبع المكتبة التجارية، مصر، ص 196.

«امامت، ستون و پايه ى دين است، بر پيامبر جايز نيست آن را ناديده بگيرد و به امت واگذار كند، بلكه بايد امام را تعيين كند و بايد ازگناهان كبيره و صغيره مصون باشد».

به عبارت روشن تر: امامت و پيشوايى پس از پيامبر اداره وظايف مقام رسالت است و امام، تمام وظايفى را كه رسول و پيامبر برعهده دارد، بر عهده مى گيرد(1) تنها تفاوتى كه رسول و امام دارند اين است كه پيامبر پايه گذار دين و طرف وحى الهى و داراى كتاب است، و امام منهاى اين جهت و يا جهات ديگر، نسخه ى دوم پيامبر، مبيّن و بيانگر اصول و فروع، حافظ و نگهبان دين از تحريف، مرجع كليه امور دينى و دنيوى و تعقيب كننده تمام وظايف مقام نبوت به عنوان جانشينى پيامبر است.

در اين نظر و ديد كه امامت، ادامه وظايف رسالت مى باشد و امام نسخه دوم پيامبر - منهاى نبوّت و نزول وحى آسمانى - است، بايد امام علاوه بر شرايط گذشته دو شرط ديگر را نيز دارا باشد:

1. اعلم امت و آگاه ترين فرد نسبت به اصول و فروع اسلام بوده و علم او از افرادعادى مكتسب نباشد، تا بتواند مبيّن اصول و فروع اسلام و برطرف كننده كليه نيازهاى علمى و معنوى امت، گردد و امت با وجود او به كسى و

ص:390


1- (1) . از نظر دقيق تر: امامتِ پس ازپيامبر، ادامه ى مقام امامتِ پيامبر گرامى است، وبا درگذشت پيامبر اسلام، نبوّت و رسالت پايان پذيرفت ولى امامت او، به وسيله امامان بعدى ادامه داشت. و اگر گاهى گفته مى شود: «امامت» ادامه وظايف «رسالت» است يك نوع «مسامحه» است، در حقيقت «امامت» امام، پس از درگذشت رسول گرامى، ادامه «امامت» پيامبر گرامى مى باشد و چنان كه در آينده خواهد آمد، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم علاوه بر مقام «نبوّت» و «رسالت» داراى مقام «امامت» بود مانند «ابراهيم خليل عليه السلام».

مقامى نيازمند نشود.

به عبارت ديگر: داشتن آگاهى و اطلاعاتى وسيع تر نسبت به معارف واصول و كليه فروع و احكام اسلام؛ زيرا بدون چنين علم وسيعى نمى تواند خلايى راكه از رفتن پيامبر در جامعه اسلامى پديد مى آيد، پر كند.

2. مصونيت از گناه و پيراستگى از خطا.(1)

ص:391


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 110-114.

61 تعالى مقام امامت از نبوت

پرسش: آيا مقام امامت بالاتر از نبوت است؟

پاسخ: مقام امامت بالاتر از نبوت است زيرا اولاً:

نبوّت، اخذ وحى است و رسالت بيان تبليغ آن. در حالى كه امامت و زعامت و سرپرستى همه جانبه جامعه در پرتو اصول و تعاليم الهى مى باشد، شكى نيست كه هر يك از مقامات در گرو يك رشته لياقت ها و شايستگى ها است و «عطاياى» الهى به اندازه صلاحيت ها است و اگر تحمل نبوّت و رسالت در گرو شرايط است، تحمل امامت در گرو شرايط شديدترى مى باشد؛ زيرا انسان آسمانى در مقام نخست موظف به اخذ و بيان اصول و احكام است در حالى كه در مقام ديگر موظف به تحقق بخشيدن به برنامه هاى الهى است تا جامعه انسانى را با قيادت و رهبرى صحيح در مسيرى سوق دهد كه سعادت دو جهان آنان را تضمين نمايد.

و به ديگر سخن: قلمرو كار انبيا و رسل، از آن نظر كه حامل نبوّت و رسالت مى باشند، فقط تبيين و تذكر است ولى آنگاه كه به مقام امامت منصوب شدند، وظيفه خطيرترى را برعهده مى گيرند و آن تربيت انسان هاى

ص:392

جاهل و تأمين كليه نيازهاى بشر در تمام قسمت ها است، و قيام براى اين وظيفه بزرگ، بدون صبر و بردبارى، استقامت و شكيبايى و بدون خلّت و سوختگى در راه خدا، امكان پذير نيست؛ از اين جهت ابراهيم پس از يك رشته آزمون ها كه استقامت و خويشتن دارى وخلّت و شكيبايى خود را در راه خدا ثابت كرد، به چنين مقامى نايل آمد.

بنابر اين، قيام به وظيفه ى امامت كه پيوسته با مشكلات گريبانگير، وهمراه با مصايب و نبرد با تمايلات است به سوختگى وساختگى بيشترى نياز دارد و بدون عشق خدايى و فنا در رضاى او امكان پذير نيست از اين جهت اين مقام به ابراهيم در آخرين مراحل عمر او عطا گرديد.

ثانياً: هدايت پيامبران و رسولان، جز ارايه طريق چيز ديگري نيست در حالى كه هدايت امام به صورت ايصال به مطلوب است؛ يعنى امام از نظر تأثير باطنى و نفوذ روحانيى كه اثر وجوديش در قلب انسان مى تابد، آنان را هدايت مى كند، امام از اين نظر بسان خورشيد است كه با اشعه نور خود گياهان را پرورش مى دهد و قلوب مستعد و آماده را به كلى منقلب مى سازد.

امام در پرتو قدرت روحى، افراد مستعد و آماده را از ظلمت و گمراهى خارج كرده و به سوى نور وارد مى كند و اين مقام براى ابراهيم و امثال او پس از يك سلسله امتحانات به دست مى آيد و آنان داراى چنين روح و روانى مى گردند.

امام در اين نظريه از مجارى فيض بلكه از علل وصول فيض (هدايت) به مردم به شمار مى رود، يعنى همان طور كه فيض مادى براى خود، مجارى و علل مادى دارد، همچنين فيض معنوى كه مقصود از آن در آيه هدايت تكوينى

ص:393

است، براى خود داراى چنين مجارى و عللى مى باشد و اين نوع هدايت به خاطر لياقت و شايستگى طرف، خارج از اختيار و خواست او صورت مى پذيرد و افراد لايق قهراً مجذوب هدايت امام بوده و در حوزه هدايت تكوينى او قرار مى گيرند.

خلاصه: پيامبران از آن نظر كه داراى هدايت تشريعى مى باشند و از طريق ابلاغ رسالت الهى و بيان او امر و نواهى خدا، مردم را هدايت مى كنند «نبى» مى باشند، ولى از آنجا كه داراى هدايت تكوينى، بوده و مايه هاى نيل مردم به كمال و سعادت و متصرفان در قلوب و ارواج مى باشند و مردم در حوزه هدايت تكوينى اّنان قرا ر مى گيرند، امام مى باشند.(1)

ص:394


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 262-263 و 241.

62 فرق نبى، رسول و امام

پرسش: فرق نبى، رسول و امام چيست؟

پاسخ: «نبى» از لفظ «نبأ» به معنى خبر خطير و بزرگ گرفته شده و مفاد لغوى آن حامل خبر بزرگ و يا مخبر از آن، مى باشد.(1)

لفظ «نبى» در قرآن مجيد درباره ى انسانى به كار مى رود كه وحى الهى را از خدا، به طريق مختلف مى گيرد و حقيقت «نبى» كه معادل آن در فارسى «پيامبر» است جز اين، چيز ديگرى نيست و هر نوع خصوصيتى كه براى «نبى» در كتاب هاى لغوى و يا تفسيرى وحديثى گفته شده است همگى خارج از مفهوم آن بوده و هرگز اين لفظ بر آنها دلالتى ندارد و بايد آنها را از قراين خارجى استفاده كرد.

شيخ طوسى مى فرمايد:

ص:395


1- (1) . اگر صيغه «نبى» صيغه لازم باشد به معنى نخست و اگر متعدى باشد به معنى دوم خواهد بود هر چند ظاهر همان معنى دوم است و به گونه اى با معنى «رسول» تناسب دارد.

«انّه مؤد من اللّه بلا واسطة من البشر»(1):

«نبى آن گزارشگرى است كه بدون وساطت بشرى، از خدا خبر مى دهد».

«نبى» به معناى گيرنده «نبأ» يا مخبر از جانب خدا است ولى لفظ «رسول» - آنگاه كه رسالت او از جانب خدا باشد نه از جانب بشر،(2) يعنى رسالت او در حوزه مفهوم «نبوّت» قرار گيرد - به معناى حامل پيامى است كه ابلاغ سخن و يا انجام عملى را از جانب خدا بر عهده داشته باشد. و به ديگر سخن هر يك از اين دو مفهوم (نبوّت - رسالت) به خصوصيتى از خصوصيات پيامبرانى كه از جانب خدا وحى دريافت كرده اند، اشاره مى كند. اين افراد از اين نظر كه حاملان نبأ و گيرندگان وحى الهى هستند «نبى» مى باشند و از آن نظر كه وظيفه اى را به نام ابلاغ وحى بر عهده مى گيرند، «رسول» ناميده مى شوند.

اين مفهوم واقعى اين دو لفظ است و كليه ويژگى هايى كه در كتاب هاى لغت و تفسير و كلام براى اين دو لفظ گفته اند، ارتباطى با معناى واقعى اين دو لفظ ندارند.

«نبى» و «رسول» در اين چشم انداز وظيفه اى جز انذار و بيم دهى، تبليغ و راهنمايى ندارند، نه امرى دارند و نه نهيى، نه دستورى مى دهند و نه فرمانى، و در اين مورد، جز بازگو كنندگان وحى و اعلام كنندگان امر و نهى الهى، شخصيّت ديگرى ندارند و قرآن به صورت كلى درباره ى پيامبران مرسل

ص:396


1- (1) . الرسائل العشر، ص 111. عبارت شيخ حاكى است كه او لفظ «نبى» را متعدى گرفته است ونيز درمفهوم «نبى» وساطت بشر نفى شده است نه وساطت ملك و فرشته.
2- (2) . مانند: «... فَلَمّا جاءَهُ الرَّسُولُ...» (يوسف/ 50) ومقصود كسى است كه از جانب عزيز مصر به سوى يوسف آمد و قرآن در اين مورد لفظ «رسول» به كار مى برد.

چنين مى فرمايد:

«... فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...».1

«پيامبران را برانگيخت در حالى كه نويد و بيم مى دهند».

و در باره ى شخص پيامبر مى فرمايد:

«فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ».2

«يادآورى كن، وبر آنها تسلطى ندارى».

اين دو آيه و آيه:

«... فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ» .(1)

«اگر روى برتافتيد بدانيد بر پيامبر ما وظيفه اى جز ابلاغ روشن نيست».

علاوه بر مطلب ياد شده كه پيامبر از خود امر و نهى ندارد، بيانگر مطلب دومى نيز هستند و آن اين كه حقيقت مكتب پيامبران همان ارشاد و هدايت است.

پيامبران الهى تا لحظه اى كه در محدوده ى نبوّت و رسالت، در حركت و تلاشند هدايت گرانى هستند كه خطوط مخطور و ممنوع ومشروع ومجاز را اعلام مى دارند و راه هاى سعادت و خوشبختى را مى نمايانند، و از خود سخنى، رأى و نظرى ندارند. آنچه مى گويند و يا انجام مى دهند همگى گويندگان متن كلام الهى و يا برگردانندگان وحى الهى (احاديث) ومترجمان سخن خدا مى باشند.

ص:397


1- (3) . مائده/ 92.

در اين حلقه از هدايت آمر و فرمانده يك نفر است آن هم خدا و سلسله پيامبران مأموران او، و امتها مطيعان و فرمانبران و يا عاصيان و نافرمانبران خدا هستند وبس، و براى پيامبر، نه اطاعتى است و نه عصيانى ولذا در قرآن مى فرمايد:

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ...» .(1)

«هركس پيامبر را اطاعت كند، خدا را اطاعت نموده است».

زيرا فرمانده خدا است و او گيرنده سخن خدا و يا مترجم كلام اوست. و اگر آيه ديگرى مى فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ...».2

«هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه به اذن خدا از او اطاعت شود».

نه به اين معناست كه خود پيامبر، اطاعت و عصيانى مستقل وجدا از اطاعت و عصيان الهى دارد، بلكه جمله «بِإِذْنِ اللّهِ» حاكى است كه رسول «مُطاع واقعى» نيست، مطاع واقعى خداست و اطاعت او، به فرمان اوست.

و اگر بخواهيم اين حقيقت را به اصطلاح علمى بگوييم، بايد بگوييم: اطاعت خدا، موضوعيت و اطاعت پيامبر طريقيت دارد، وما از آن نظر رسول را اطاعت مى كنيم كه اطاعت او عين اطاعت خدا است نه چيزى غير از آن و جدا از آن.

تا اين جا با مفاد واقعى هر دو لفظ آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه روشن سازيم چه مقام معنوى ديگرى در انتظار اين گروه مى باشد.

هرگاه چنين نبى و رسولى در طول زندگى در بوته ى يك سلسله امتحانات وآزمايش هايى قرار گرفت كه توانست كمالات درونى خود را به مرحله

ص:398


1- (1) . نساء/ 80.

فعليت برساند و از نظر عشق به خدا، عاشق سوته دل، وسوته دلى عاشق گرديد، در خانه ى قلب او جز خدا، كسى حكومت نكرد، خدا او را به مقام سرپرستى جامعه نصب مى كند كه علاوه بر وظيفه ابلاغ رسالت و دادن نويد و بيم، پيشوايى باشد كه شخصاً داراى امر و نهى، وتكليف ودستور باشد وجامعه بشرى را با مديريت صحيح به حدّ كمال برساند.

هيچ انسانى (هر چه هم در نهايت كمال باشد)، ولايتى بر هيچ انسانى ندارد، بلكه ولايت از آن خدايى است كه به او خلقت و آفرينش داده است وبس. ولى در عين حال، خدا روى مصالحى با اعتماد بر ولايت مطلقه خود، به انسان كاملى كه در نشيب و فراز زندگى آزمون خوبى داده است، ولايتى مى بخشد، و او را امام و پيشوا، ولىّ و سرپرست، مطاع و فرمانده جامعه قرار مى دهد و به مقتضاى كار خود، داراى امر ونهى، تكليف ودستور و به صورت مستقل «واجب الاطاعه» مى شود.

شكى نيست كه چنين مقامى، غير ازمقام نبوّت و رسالت است كه در اخذ وحى و ابلاغ دستورهاى خدا خلاصه مى گردند، در حالى كه اگر به مقام امامت رسيد به مقام ديگرى ارتقا يافته و عهده دار اداره ى جامعه و تنظيم امور امت خود مى گردد.

در نبوت و رسالت مجرد از امامت، اطاعت رسول، عين اطاعت خدا بوده و هرگز دو نوع اطاعت وجود ندارد، ولى آنگاه كه به مقام امامت مفتخر گرديد، با جعل و نصب الهى، داراى امر ونهى مى گردد وحق اطاعت مستقل پيدا مى كند.(1)

ص:399


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 250-253.

63 عصمت امامان

اشاره

پرسش: دلايل عقلى و نقلى عصمت امام چيست؟

پاسخ: بر امام واجب است پيراسته از گناه باشد زيرا بدون داشتن عصمت نمى تواند اعتماد مردم را به گفتار و رفتار خود جلب كند والگويى براى مردم باشد همچنان كه بدون مقام عصمت نمى تواند در قلوب و ارواح نفوذ كند، بنابر اين امام به خاطر دو جهت - جلب اعتماد مردم، نفوذ در افكار وانديشه ها - بايد از تمام لغزشهاى عمدى و سهوى مصون بوده باشد.(1)

همان طور كه در اين مكتب، شرايط امام افزايش يافت - علاوه بر لياقت و كاردانى و عدل و دادگرى دو شرط ديگر به نام «علم وسيع» و «عصمت» بر شرايط وى اضافه گرديد - همچنين وظيفه ى امام در اين مكتب، علاوه بر تأمين عدالت اجتماعى وتحكيم امنيت و گسترش اسلام، و ديگر امور متشابه، مسئول دو موضوع زير نيز مى باشد:

ص:400


1- (1) . با توجه به اينكه «امام» مبيّن احكام حوادث نو ظهور، و مفسر آيات قرآن، و... يعنى داراى وظائفى مانند وظائف پيامبر است طبعاً دلايل عقلى حاكم بر لزوز عصمت در «پيامبران» درباره او نيز حاكم است. (دقت بفرمائيد).

1. بيان اصول و فروع اسلام و رفع هر نوع نيازمنديهاى علمى و فكرى و سياسى جامعه اسلامى.

2. صيانت دين از هر نوع تحريف، تا معارف و احكام دين به صورت دست نخورده به دست مردم برسد، و از اسلاف به اخلاف منتقل گردد و سوداگران و بازرگانان حديث و تاريخ و دشمنان خارجى با حقايق دين بازى ننمايند.

دليل ديگر بر عصمت

بحث هاى پيش ماهيت دو مكتب را در مسأله ى «امامت» و جانشينى پيامبر به گونه اى روشن ساخت و معلوم شد كه چرا «عصمت» شرط مقوم «امام» در بينش شيعى است، در حالى كه در نظر اهل سنت چنين شرطى مايه شگفتى مى باشد.

در اصل خاصيت بينش شيعى - كه امامت را، ادامه ى انجام وظيفه مقام نبوّت و رسالت مى داند، و اينكه منهاى تأسيس دين و طرف وحى بودن، كليه ى وظايف نبى اكرم به امام محول است - اين است كه امام پس از وى، مانند خود او معصوم باشد و در غير اين صورت نمى تواند به وظايف محوله ادامه دهد؛ در حالى كه مقتضاى بينش سُنّى - كه مقام امامت را بسان مقام رياست جمهورى و نخست وزيرى تلقى مى كند - اين است كه در آن درايت و كفايت در اداره كشور، اكتفا مى ورزند، هر چند به انجام ديگر وظايف مقام نبوّت و رسالت قادر نباشد.

در كتابهاى ملل و نحل ويا نوشته هاى كلامى اهل سنت يكى از نقاط

ص:401

ضعف مذهب شيعه در نظر آنان اين است كه به عصمت على و فرزندان او عقيده دارند، و از اين عقيده وحشت زده و متعجب مى شوند همانطور كه ما (مثلاً) از شنيدن نظريه «جبريه» در تعجب و شگفت فرو مى رويم.

علت شگفتى آنان اين است كه به مسأله ى امامت از دريچه ى فكر خود مى نگرند و آن را يك مقام عادى و امام را يك شخصيت معمولى تلقى مى كنند! البتّه با اين بينش، عقيده به عصمت على و فرزندان او جز شگفتى پيامدى نخواهد داشت.

در حالى كه در بينش شيعه، كه امام مانند پيامبر واسطه نزول فيض معنوى از جانب خدا به امت است، كوچك ترين تعجّبى در كار نخواهد بود.

و از اين بحث دو نتيجه گرفته شد:

1. مقام امامت پس از پيامبر گرامى، يك مقام تنصيصى است؛ زيرا يك فرد عادى هر چند از نظر دانش و بينش در رتبه عادى باشد، تا تحت تربيت الهى قرار نگيرد و علوم نبوى را از طريق غيب اخذ نكند، به سدّاين خلأها و رفع اين مشكلات موفق نمى گردد.

2. تا جانشين پيامبر، از خلاف و گناه، بلكه از خطا و اشتباه و لو در قلمرو امور مربوط به شريعت، معصوم نباشد، هرگز نمى تواند به اين وظايف قيام و اين خلأها را پر كند.

بنابر اين، تربيت الهى و علوم گسترده و مافوق عادى و عصمت از گناه و لغزش، شرط اساسىِ بيان احكام نوظهور، تفسير مقاصد آيات قرآن، و پاسخ گويى به شبهات واشكالات وصيانت دين از هر نوع تحريف است.

گذشته بر اين، كليه دلايل عقلى كه در عصمت پيامبر مطرح گرديد،

ص:402

مانند: تحقق اهداف بعثت، جلب اعتماد مردم، همگى به نحوى در مورد امام در بينش شيعى حاكم مى باشد. و اگر بخواهيم اين دليل را در قالب عبارت فشرده بريزيم بايد بگوييم: معصوم بودن امام لازمه مكتبى است كه مقام امامت را، ادامه دهنده وظايف رسالت يا ادامه ى مقام امامت پيامبر تلقّى مى كند و چنين ادامه اى، بدون عصمت امام، امكان پذير نيست.

اكنون وقت آن رسيده است كه همين دليل گذشته را به گونه ديگر و يا به صورت مشروح تر مطرح نماييم و آن اينكه:

با رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يك رشته خلأهايى در جامعه پديد مى آيد و سدّ اين خلأها بدون وجود امام معصوم امكان پذير نيست.

و به ديگر سخن: اگر پر كردن اين خلأها كه هم اكنون، به شرح آن مى پردازيم لازم و ضرورى مى باشد حتماً بايد با وجود يك امام معصوم پر شود، و گرنه براى فرد عادى، چنين امكانى وجود ندارد.

اينك بيان اين خلأها:

1. بيان احكام حوادث نوظهور كه هرگز سابقه اى نداشته است.

2. تفسير مقاصد و اهداف آيات قرآن.

3. پاسخ گويى به شبهات واشكالات.

4. صيانت و حفاظت آيين اسلام از هر نوع تحريف.

اينها وظايفى بود كه پيامبر گرامى در عصر خويش به آنها قيام نموده و خلأهاى موجود از اين طرق را مسدود مى ساخت. اينك ما به ترتيب به توضيح اجمالى اين وظايف مى پردازيم:

الف. پيامبر بيانگر حكم هر نوع حادثه نوظهورى بود كه رخ مى داد و اين

ص:403

نياز پس از پيامبر گرامى نيز ادامه داشته و امت اسلامى شديداً به شخصيتى كه مبيِّن احكام و حوادث نوظهورى باشد كه هرگز در زمان پيامبر گرامى رخ نداده و سابقه نداشته است، نيازمند بودند و در بسيارى از مسايل درمانده شده و به دامن اين و آن پناه مى بردند، و سرانجام با يك سلسله دلايل ظنى و پندارى، خود را قانع كرده و به اصطلاح سر و ته آن را بند مى آوردند.

ب. پيامبر گرامى در حال حيات خود به توضيح بخشى از آيات و تشريح ابعاد قسمتى از آيات مى پرداخت و اين نياز پس از رحلت پيامبر گرامى از بين نرفته و مسلمانان در تفسير قسمتى از آيات دچار اختلاف و دو دستگى شدند حتى در آياتى مربوط به وضو، حدّ سارق و فرايض، اختلاف نظر شديدى پيدا كردند.

ج. رسول خدا به شبهات يهود و نصارى و ديگر ملل جهان كه در مدينه مى زيستند و يا به آنجا رفت و آمد مى كردند پاسخ مى گفت و آيه مربوط به ابطال الوهيت عيسى عليه السلام(1) و غير آن، گواه زنده بر اين مطلب است و اين نياز، پس از رحلت رسول خدا، به قوت خود باقى بود و سيل شبهات از طريق احبار يهود و نصارى، و ديگر ملل جهان بر سرزمين مدينه سرازير بود، و تاريخ زندگى خلفا و عجز و ناتوانى بسيارى از ياران پيامبر از حلّ شبهات اجانب و بيگانگان گواه روشنى بر بقاى چنين نيازى بود.

د. حفظ و صيانت آيين اسلام از تحريف محرفان و جعلِوضاعان مسأله اى است كه نمى توان از آن به سادگى گذشت، در زمان پيامبر، تحريف و جعل حديث كم و بيش وجود داشت و پس از درگذشت پيامبر، رواج

ص:404


1- (1) . آل عمران، / 59.

بيشترى پيدا كرد. البتّه هر نوع تحريفى با مراجعه به پيامبر گرامى، خنثى مى شد ولى پس از درگذشت پيامبر، نبودن يك مرجع معصوم (يا به تعبير صحيح تر: عدم مراجعه به فرد معصوم) كه بتوان از طريق مراجعه به او صحيح را از غير صحيح تميز داد، مشكل بزرگى را در جامعه به وجود آورد، و احاديث زيادى در زمينه هاى مختلف وارد احاديث پيامبر گرديد كه چهره تاريخ حديث را در صدر اسلام دگرگون ساخت.

گذشته از اين، مسأله ى تحريف، اختصاص به موضوع حديث ندارد، پيدايش فرقه هاى گوناگون پس از رحلت پيامبر، كه تاريخ ملل و نحل، شاهد گوياى آن است، گواه روشنى بر وجود تحريف در اصول و فروع است، و هنوز چيزى از رحلت پيامبر نگذشته بود كه فرقه سازى وگروه بازى در فروع و اصول پى ريزى گرديد و مسلمانان به هفتاد و دو ملت يا بيشتر منشعب شدند كه تنها يكى از آن بر حق بوده و بقيه بر باطلند.

اين اشكالات و مشكلات با وجود ارزشمند پيامبر گرامى، برطرف مى شد ولى پس از درگذشت وى اين مشكلات باقى مى ماند، مگر اينكه خليفه و جانشين او مانند خود او فيض بخش و كمال آفرين باشد و در غير اين صورت امت اسلامى از چنين فيضى محروم بوده و جانشين او نيز، جانشين واقعى نخواهد بود.

اين نقيصه ها هرگز با امام منتخب مردم بر طرف نمى گردد، بلكه با امام و خليفه اى برطرف مى شود كه مانند پيامبر از تربيت الهى بهره اى داشته و از علم سرشار و عصمت و مصونيت خدايى برخوردار باشد و در غير اين صورت اين نقايص به قوت خود باقى خواهد بود و شناخت چنين فردى مانند پيامبر، بدون

ص:405

تنصيص الهى و معرفى او امكان پذير نيست؛ زيرا خدا بايد قبلاً با تربيت و تعليم هاى خارق العاده، چنين فردى را براى امت تدارك ببيند، آنگاه در موقع مناسب از طريق پيامبر معرفى كند.

اين نوع محاسبات كه فشرده آن را در اين جا آورديم، و صورت گسترده آن را در كتاب «پيشوايى از نظر اسلام» كه در امامت نوشته شده است، نيز آورده ايم علاوه بر تنصيصى بودن مقام امامت، عصمت امام را نيز روشن مى سازد و چون در بحث عصمت پيامبر به توضيح دلايل عقلى عصمت پرداختيم، ديگر در اينجا به اختصار برگزار مى كنيم. و از آن دلايل كه در باره امام نيز حاكم است سخن نمى گوييم.

اگر بر عصمت مجموع پيامبران و يا خصوص پيامبر گرامى يك سلسله آيات قرآن گواهى مى دهند، بر عصمت و پيراستگى «امام» به صورت كلى نيز آياتى دلالت دارند.

و در اين مورد به تشريح دو آيه مى پردازيم:

1. آيه مربوط به امامت «ابراهيم».

2. آيه مربوط به تطهير «اهل بيت».

و از تشريح آيات ديگر كه ممكن است بتوان با آنها بر عصمت امام استدلال كرد، خوددارى مى نماييم.

عصمت امام در آيه ى ابتلاء

از مفاهيم شايسته بررسى، تحليل مفهوم «امام» در قرآن است، مفهوم «امام» بسان مفاهيم «نبى»، «رسول»، «صديقين»، «شهدا» و «صالحين»

ص:406

شايسته تفسير و بررسى دقيق مى باشد.

قرآن مجيد مجموع اين مفاهيم جز «امام» را در آيه اى گرد آورده آنجا كه مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً».1

«كسانى كه خدا و رسول او را اطاعت مى كنند آنان كسانى هستند كه خداوند به آنان نعمت بخشيده يعنى پيامبران، صديقان، شهدا وصالحان، چه نيكو همنشينانى هستند!».

به حق، هر يك از اين مفاهيم در خور تحليل و توضيح مى باشند، در حالى كه قرآن در اين آيه مفاهيم پنجگانه را مطرح مى نمايد در آيات ديگر موضوع «امام» و «ائمه» را مطرح نموده و درباره ى آن سخن مى گويد وبارزترين آيه اى كه پيرامون «امام» وارد شده است آيه ياد شده در زير مى باشد:

«وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ» .2

«آنگاه كه پروردگار ابراهيم او را با پاره اى از تكاليف و امور، آزمود، خدا (يا ابراهيم) آنها را به پايان رسانيد (و به خوبى از عهده امتحان بر آمد) خدا گفت: تو را براى مردم امام قرار مى دهم، گفت از فرزندانم نيز امام قرار بده، فرمود: عهد من به ستمگران نمى رسد».

ص:407

چگونگى دلالت آيه بر عصمت امام

بحث هاى پيشين كه پيرامون آيه صورت گرفت، دلالت آيه را بر لزوم عصمت در امام آشكار مى سازد.

اينك بيان اجمالى:

1. امام، پيشوا و الگو است و فرد غير معصوم نمى تواند اسوه و الگو باشد و به ديگر سخن بايد امت رفتار و گفتار خود را با رفتار و گفتار امام خود تطبيق كند و فرد غير پيراسته از گناه و خلاف، چگونه مى تواند براى اين كار الگو و نمونه شمرده شود؟

2. امام يك فرد مطاع است كه بدون قيد و شرط و بدون چون و چرا اطاعت او لازم و واجب است؛ چنين مطاعى كه اطاعت او بدون قيد و شرط واجب باشد، جز فرد معصوم نمى تواند باشد.

3. آيه با صراحت كامل، محروميت ظالمان را از نيل به اين منصب اعلام داشته است و در بحث قبل به صورت كامل توضيح داده شد كه درخواست ابراهيم فقط درباره ى يك گروه پذيرفته شده است و آن گروهى است كه در صفحه زندگى آنان هيچ گونه نقطه ضعفى وجود نداشته باشد و ديگر گروه ها هر چند در حال تصدى طاهر و تايب باشند، مشمول نفى الهى مى باشند.(1)

آيه تطهير يكى از دلايل عصمت «اهل بيت»

آشنايان با قرآن، با آيه «تطهير» كمال آشنايى را دارند، حتى معمولاً آن

ص:408


1- (1) . منشور جاويد، ج 5،. ص 214-278.

گروه ازمردم كه انس زيادى با قرآن ندارند، آن را به حفظ دارند، و متن آيه چنين است:

«وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِينَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» .(1)

«در خانه هاى خود بمانيد و همچون جاهليت نخستين ظاهر نشويد، نماز را به پا داريد و زكات را بپردازيد، خدا و پيامبر را اطاعت نماييد. خداوند فقط مى خواهد پليدى را از خصوص شما اهل بيت دور كند و شما را كاملاً پاك گرداند».

علماى شيعه از نخستين روز تدوين حديث و تفسير با اين آيه بر عصمت «اهل بيت» استدلال كرده و آن را يكى از دلايل عصمت اين گروه دانسته اند.

يكى از مسايل مورد نظر در آيه، توضيح معناى «رجس» است لغت شناس بزرگ عرب، ابن فارس آن را به معناى «قذر» (كثافت و آلودگى) مى داند(2) و در قرآن اين لفظ بيش از هشت بار وارد شده و موضوعاتى مانند: ميته، خون، گوشت خوك، شراب و قمار و بت و ازلام (نوعى از قمار به شكل بخت آزمايى) و كافر(3) و مانند آنها به آن توصيف شده است و از ملاحظه مجموع آيات، مى توان گفت كه اين لفظ معادل لفظ «پليدى» و «آلودگى» و يا

ص:409


1- (1) . احزاب/ 33.
2- (2) . المقاييس، ج 2، ص 49.
3- (3) . به المعجم المفهرس، ماده ى «رجس» مراجعه فرماييد.

كثافت و قذارت است خواه به صورت محسوس و آشكار. مانند خون و ميته و گوشت خوك و يا به صورت معنوى و نامحسوس، مانند بت و قمار و كافر كه چه بسا از نظر ظاهر تميز و نظيف باشند ولى با توجه به مفاسدى كه در استعمال قمار و نيايش بت و عقايد كافر وجود دارد، همه اين موضوعات «رجس» خوانده شده اند.

شكى نيست كه مقصود از آن در آيه ى مورد بحث «قذارت» ظاهرى و آلودگى حسى نيست، بلكه مقصود پليدى هاى معنوى است كه در افراد كافر و عاصى وجود دارد و آن جز «گناه» و نافرمانى چيز ديگرى نخواهد بود و پاكى انسانى از اين نوع قذارت ها و پليدى ها، ملازم با عصمت و پيراستگى از گناه مى باشد.

گواه اين مطلب جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» كه به عنوان تأكيد جمله قبل «لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ» وارد شده و همين جمله در قرآن در مورد پاكى از گناه و پيراستگى از خلاف به كار رفته است مانند:

«إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ».1

«خدا تو را (اى مريم!) برگزيد و پاكيزه گردانيد و نسبت به زنان ديگر برترى بخشيده است».

اين تطهير جز پاكى از پليدى هاى روحى و قذارت هاى معنوى كه ملازم با عصمت است چيز ديگرى نيست.

البته «تطهير» داراى مراتب و درجاتى است و همه مراتب آن ملازم با عصمت نيست، چنان كه قرآن مجيد درباره ى مسجد قبا و نمازگزاران در آن

ص:410

مسجد مى فرمايد:

«... فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ» .(1)

«در آنجا شخصيتهايى است كه مى خواهند پاكيزه گردند خداوند نيز افراد پاكيزه را دوست دارد».

ولى از آنجا كه در آيه، پليدى به صورت مطلق و همراه با (الف و لام) جنس، «اَلرِّجْسَ» وارد شده و به حكم مضمون «لِيُذْهِبَ» طبيعت «اَلرِّجْسَ» از آنان نفى شده و آنگاه با جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» مورد تأكيد قرار گرفته است، قطعاً مقصود، نفى همه نوع پليدى خواهد بود و يك چنين نفى و به تعبير قرآن (اذهاب الرجس)، ملازم با عصمت خواهد بود و اگر مقصود نفى مرتبه اى از «رجس» مانند گناه كبيره بود، نفى رجس به صورت نفى (جنس) و تأكيد آن با جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ» مناسب نبود.

خلاصه به دو دليل بايد گفت: مطلق پليدى وآلودگى معنوى اعم از صغيره و كبيره از اهل بيت نفى شده است:

1. جنس وطبيعت «رجس» و «پليدى» از آنان سلب شده است و نفى جنس ملازم با نفى تمام مراتب و افراد آن است.

2. نفى پليدى با جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» مؤكد شده است واگر مقصود نفى تمام مراحل نبود، تأكيد چندان مناسب نمى باشد.

از اين بيان روشن مى گردد كه نظريه برخى از مفسران كه مى گويند: مقصود از «اَلرِّجْسَ» شرك و يا گناهان كبيره است، پايه اى ندارد وبا ظاهر آيه

ص:411


1- (1) . توبه/ 108.

مخالف مى باشد؛ زيرا «رجس» نه به معناى بت پرستى است و نه به معناى گناه كبيره، بلكه معناى وسيع و گسترده اى دارد كه به صورت مطلق از اهل بيت نفى شده است و نفى يك شىء به صورت مطلق و بدون قيد و شرط، ملازم با نفى تمام مراتب آن است نه مرتبه اى از آن؛ مانند: «لا رجل فى الدار»: «اصلاً مردى در خانه نيست» و يا «لا خير فى الحياة»: «اصلاً خيرى در زندگى وجود ندارد».(1)

ص:412


1- (1) . منشور جاويد، ج 5، ص 281-284.

64 استغفار امامان و مسأله عصمت

اشاره

پرسش: آيا استغفار امامان معصوم عليهم السلام به عصمت آنان سازگارى دارد؟

پاسخ: با اينكه مى دانيم امامان عليهم السلام معصوم از گناه هستند وهيچ گاه از آنها گناه صادر نمى شود، در عين حال در برخى از دعاهايى كه از آن بزرگواران رسيده است، ديده مى شود كه آنان در ظاهر اقرار به گناه خود كرده و از پيشگاه پروردگار، خواستار آمرزش گناهان خويش شده اند.

نمونه ها

مثلاً در دعاى معروف «كميل» على عليه السلام به پيشگاه خدا عرض مى كند:

«اَللّهُمَّ اغْفِر ليَ الذُّنُوبَ الَّتي تَهْتِكُ الْعِصَمَ... اللّهُمَّ اغْفِر لِيَ الذُّنُوبَ الَّتي تَحْبِسُ الدُّعاءَ... اللّهُمَّ اغْفِر لِي كُلَّ ذَنْبٍ أَذْنَبْتُهُ وَ كُلَّ خَطِيئَةٍ أَخْطَأْتُها».

«بار خدايا آن گناهان مرا كه رابطه ام را از تو قطع مى كند ببخش بارالها هرگناه وخطايى كه از من سرزده همه را بيامرز!...».

آيا منظور آنها از اين تعبيرات، تنها مردم بوده كه طرز مكالمه با خدا

ص:413

وطريق طلب آمرزش را ياد بگيرند ويا آنكه حقيقت ديگرى در اين نوع تعبيرات نهفته است؟

پاسخ: دانشمندان اسلامى از قديم به اين ايراد، توجه داشته وپاسخهاى گوناگون به آن گفته اند كه شايد روح همه ى آنها يك چيز باشد و آن اين است كه گناه ومعصيت، در اين گونه موارد، همه جنبه ى نسبى دارد، نه اين كه از قبيل گناهان مطلق ومعمولى باشد. توضيح اينكه: در تمام امور اجتماعى، اخلاقى، علمى، تربيتى ودينى انتظاراتى كه از افراد مختلف مى رود همه يكسان نيست.

ما از ميان صدها مثالى كه ممكن است براى روشن شدن اين مطلب آورد، تنها به نمونه زير اكتفا مى نماييم:

هنگامى كه عدّه اى براى انجام يك خدمت اجتماعى پيشقدم مى شوند وتصميم مى گيرند مثلاً يك بيمارستان براى مستمندان بسازند، اگر يك كارگر وفرد معمولى كه درآمدش براى مخارج خودش كافى نيست، مبلغ مختصرى به اين كار كمك كند، بسيار شايان تقدير است، امّا اگر همين مبلغ را يك فرد بسيار ثروتمند وپولدار بدهد، نه تنها قابل تقدير نيست، بلكه يك نوع نفرت وناراحتى وانزجار نيز ايجاد مى كند.

يعنى: همان چيزى كه نسبت به يك فرد، خدمت قابل تحسينى محسوب مى شد، از يك فرد ديگر، كار ناپسندى شمرده مى شود با آنكه از نظر قانونى چنين شخصى به هيچ وجه مرتكب حرام وخلافى نشده است.

دليل اين موضوع، همان طورى كه در بالا تذكر داده شد، اين است كه انتظاراتى كه از هركس مى رود، بسته به امكانات او است يعنى: عقل او،

ص:414

دانش او، ايمان او، وبالأخره قدرت و توانايى او است. اى بسا كارى كه انجام آن از يك نفر، عين ادب، خدمت، محبت وعبادت، شمرده مى شود، امّا از فرد ديگرى عين بى ادبى، خيانت، خلاف صميميت، وكوتاهى در بندگى واطاعت محسوب مى گردد.

اكنون با توجه به اين حقيقت، موقعيت پيامبران وامامان را در نظر بگيريم واعمال آنها را با آن موقعيت فوق العاده عظيم مقايسه نماييم.

آنها مستقيماً با مبدأ جهان هستى مربوط مى باشند وشعاع علم ودانش بى پايان، بر دلهاى آنها مى تابد، حقايق بسيارى بر آنها آشكار است كه از ديگران مخفى است، علم وايمان وتقواى آنها در عاليترين درجه قرار دارد، خلاصه آنها به اندازه اى به خدا نزديكند كه يك لحظه سلب توجه از خداوند براى آنها لغزش محسوب مى شود. بنابراين جاى تعجّب نيست كه افعالى كه براى ديگران مباح يا مكروه شمرده مى شود، براى آنها «گناه» به حساب آيد.

گناهانى كه در آيات وسخنان پيشوايان بزرگ دينى، به آنها نسبت داده شده، ويا خود در مقام طلب آمرزش از آنها برآمده اند، همه از اين قبيل است يعنى مقام وموقعيت معنوى آنها و علم و دانش وايمان آنها، آن قدر برجسته است كه يك غفلت جزئى، در يك كار ساده ى معمولى كه بايد توجه خاص وهميشگى به خداوند داشته باشند «گناه» شمرده شده است وجمله ى معروف «حَسَناتُ الأَبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ»(1) نيز ناظر به همين حقيقت است.

فيلسوف عاليقدر شيعه، خواجه نصير الدين طوسى نيز در يكى از كتابهاى خود پاسخ فوق را اين طور توضيح مى دهد:

ص:415


1- (1) . اعمال نيك خوبان، گناه مقربان خدا محسوب مى شود.

«هرگاه كسى مرتكب كار حرامى شود، ويا امر واجبى را ترك كند، معصيتكار است وبايد توبه كند، اين نوع گناه وتوبه مربوط به افراد عادى ومعمولى است. ولى هرگاه امور مستحب را ترك كند وكارهاى مكروه را بجا آورد، اين نيز نوعى گناه شمرده مى شود وبايد از آن توبه نمايد، اين نوع گناه وتوبه مربوط به افرادى است كه از گناه قسم اوّل معصومند. گناهانى كه در قرآن وروايات به برخى از انبياء گذشته مانند: آدم، موسى، يونس... نسبت داده شده از اين نوع گناهان است نه از نوع اوّل، وهرگاه كسى التفات به غير خدا پيدا كند وبا اشتغال به امور دنيا از توجه به خدا آنى غافل شود اين نيز براى اهل حقيقت، نوعى گناه به شمار مى آيد وبايستى از آن توبه كند و از خدا براى آن طلب آمرزش نمايد. پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم وپيشوايان دين ما كه در دعاها اقرار به گناهان خود كرده و از خدا آمرزش وبخشش خواسته اند، گناهان آنان، از اين نوع گناهان است، نه از نوع اوّل ودوّم».(1)

بد نيست براى تكميل اين پاسخ، موضوعى را كه دانشمند بزرگوار شيعه، مرحوم «على بن عيسى اربلى» در جلد سوم كتاب نفيس «كشف الغمة في معرفة الأئمّة» ضمن بيان تاريخ زندگانى حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام نوشته در اينجا نقل نماييم.

او مى نويسد: امام هفتم، دعايى دارد كه آن را هنگام سجده شكر مى خوانده ودر آن اقرار به انواع گناه كرده و از خدا پوزش خواسته است.(2)

من هنگامى كه آن دعا را ديدم در فهم معناى آن، زياد فكر كردم وبا

ص:416


1- (1) . اوصاف الاشراف، ص 17.
2- (2) . براى اطلاع از اصل دعا رجوع شود به كشف الغمه، ج 3، ص 43.

خود گفتم چگونه از كسى كه شيعه، عقيده به عصمت او دارد اينگونه كلماتى كه اقرار به انواع گناهان است صادر مى شود؟ هرچند كه فكر كردم فكرم به جايى نرسيد تا روزى فرصتى دست داد وبا «رضى الدين ابى الحسن على بن موسى بن طاووس» در يكجا بوديم، اين مشكل را از او پرسيدم او فرمود:

«مؤيد الدين علقمى وزير، همين سؤال را چندى پيش از من كرد، ومن در جواب او گفتم، اين نوع دعاها براى تعليم مردم بوده است».

من بعد از اين پاسخ، كمى فكر كردم وبا خود گفتم آخر، اين دعا را حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام در سجده هاى نيمه شب خود مى خواند ودر آن ساعتها كسى كنارش نبوده تا منظورش تعليم آنها باشد؟

مدّتى از اين واقعه گذشت، روزى «مؤيد الدين محمد بن علقمى وزير» همين سؤال را از من كرد، ومن همان پاسخ اوّل وايرادى را كه به آن داشتم، به او گفتم، آنگاه اضافه كردم كه شايد معناى صحيح اين دعا جز اين نباشد كه حضرت آن را از باب تواضع وفروتنى نسبت به پروردگار عرضه داشته است.

بيان «ابن طاووس» مشكل من را حل نكرد واين عقده همچنان در دلم ماند، تا معظم له دار فانى را بدرود گفت، پس از گذشت روزگار درازى از توجهات امام موسى بن جعفر عليهما السلام مشكلم حل شد، وپاسخ صحيح آن را يافتم كه اينك براى شما مى نويسم:

«اوقات پيامبران وائمه عليهم السلام مشغول به ذكر خدا است، ودلهاى آنها بسته به جهان بالا است، آنها هميشه، همچنانكه معصوم فرموده است: خدا را آنچنان عبادت كن مثل اينكه تو او را مى بينى، كه اگر تو او را نبينى، او تو را مى بيند، مراقب اين حقيقتند. آنها هميشه متوجه او وبه تمام معنى رو به سوى او دارند،

ص:417

كه هرگاه لحظه اى از اين حالت غافل شوند، وكارهاى مباحى از قبيل خوردن و آشاميدن آنها را از اين حالت توجه باز دارد آنها همين مقدار غفلت را براى خود گناه وخطا مى دانند، و از خدا طلب آمرزش مى نمايند. و گفته ى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «إِنَّهُ لَيُغانُ عَلى قَلْبي وَ إِنّي أَسْتَغْفِرُ بِالنَّهارِ سَبْعينَ مَرَّةً» و جمله ى معروف «حَسَناتُ الأَبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ» ونظاير اينها اشاره به همين واقعيت است كه ما توضيح داديم»(1).(2)

ص:418


1- (1) . كشف الغمه، ج 3، ص 42-44.
2- (2) . منشور جاويد، ج 7، ص 287-291.

65 اهل بيت در آيه ى تطهير

اشاره

پرسش: مراد از اهل بيت در آيه ى تطهير چه كسانى هستند؟

پاسخ: واژه «اهل» اگر چه عربى است ولى به خاطر ورود آن به زبان فارسى و انس ما با اين لفظ در طول قرون آن را در رديف ديگر كلمات فارسى درآورده است ووضع هر نوع معادلى براى آن در اين زبان مفيد نبوده و از خود آن واضح تر نخواهد بود و از مجموع استعمالات آن به صورت «مضاف» مفاد واقعى آن را مى توان به دست آورد.

عرب مى گويد:

«أهل الأمر: زمامداران».

«أَهْلُ الْإِنْجِيلِ»1 : «پيروان انجيل».

«أَهْلَ الْكِتابِ» (1): «پيروان كتاب هاى آسمانى».

«أهلُ الإِسْلامِ: پيرو آيين اسلام».

ص:419


1- (2) . آل عمران/ 46.

«أهل الرَّجُلِ: كسانى كه با مرد به نوعى پيوند نسبى وحسبى دارند».

أهل البَيْتِ: كسانى كه در خانه اى به صورت مشترك زندگى مى نمايند».

«أهل الماءِ: موجوداتى كه در آب يا در كنار آن زيست مى كنند».

تأهل در لغت عرب به معنى ازدواج، درمقابل «تعزب» است.

و در بسيارى از موارد لفظ «آل» دوشادوش لفظ «اهل» به كار مى رود و از نظر فرهنگ نويسان ريشه آن همان «اهل» بوده است و با تبديل «ه» به «همزه» «أ أل» و قلب همزه دوم به الف به صورت «آل» در آمده است.

«عبد(1) المطلب» در حمله «ابرهه» به مكه، حلقه باب كعبه را به دست گرفت و از خداوند خواست كه حمله صليبى ها را از سرزمين حرم دفع كند و چنين گفت:

«وانصر على آل الصليب... و عابديه اليوم آلك».(2)

با توجه به موارد استعمال اين كلمه مى توان مفهوم اين لفظ را به شرح زير تحديد كرد: هر انسانى كه نسبت به موضوعى (مضاف اليه) يك نوع انتساب و يا اختصاص و الفت و انسى دارد، به آن «اهل» آن شى مى گويند: از اين جهت «ابن منظور» در «لسان العرب» مى گويد:

«أهل الرجل أخصّ الناس به»

«و خِصّيصانِ هر مردى، اهل او است».

و به ديگر سخن: هر موقع گفته شود: «أهل الرجل» مقصود كسانى است كه به او وابسته بوده و از اتباع ومتعلقان او به شمار مى روند.

ص:420


1- (1) . لسان العرب، ج 11، ص 28-30.
2- (2) . تاج العروس، ماده «اهل».

روى اين بيان نبايد شك كرد كه اين لفظ داراى مفهوم وسيعى است و همان طور كه فرزندان انسان را شامل است، همچنين همسر و يا همسران او را نيز در بر مى گيرد.

آرى مسلم در صحيح خود از «زيد بن ارقم» روايت مى كند كه پيامبر ميان مكه و مدينه در سرزمين «خم» به سخنرانى پرداخت و كتاب خدا و «اهل بيت» خود را سفارش كرد.

آنگاه كه زيد به روايت خود از پيامبر پايان داد يك نفر به نام «حصين» از وى پرسيد: «اهل بيت» پيامبر كيست؟ آيا همسران او از «اهل بيت» او نيستند؟ وى گفت: نه به خدا سوگند همسر، يك عمر با مرد زندگى مى كند، سپس مرد او را طلاق مى دهد و او به سوى پدر و وابستگان خود باز مى گردد.(1)

البته اين تفسير، ناظر به بيان درجه ى اعلاى اهل بيت است و اگر از آن صرف نظر كنيم، طبعاً همسران انسان در مدتى كه پيوند زناشويى او با شوهر باقى است، جزو آنان مى باشد.

شگفت از نويسنده بد زبان و بد انديشى است كه جريان را معكوس فرض كرده و مى گويد:

لفظ «اهل بيت» تنها بر همسر انسان گفته مى شود، آنگاه به صورت مجاز به فرزندان و نزديكان انسان اطلاق مى گردد.(2)

اين جمله را به صورت استنتاج از كلمات لغويين مى گويد، در حالى كه

ص:421


1- (1) . صحيح مسلم، ج 7، باب فضايل على عليه السلام، ص 122، جامع الأُصول، ج 10، ص 103.
2- (2) . الشيعة و أهل البيت، ص 16.

از آنان قبلاً اين جمله ها را نقل مى كند:

از صاحب قاموس اللغه نقل مى كند: «وللنبى أزواجه وبناته: اهل بيت پيامبر همسران و دختران او است».

از شارح قاموس نقل مى كند: «والأهل للرجل زوجه و يدخل فيه أولاده»: «اهل مرد همسر او است و فرزندان نيز در «اهل» داخل مى باشند».

از لسان العرب نقل مى كند: «اهل الرجل أخص الناس به: خصيصان مرد را اهل مى نامند».

در مجمع البحرين مى گويد: «أهل الرجل آله وهم أشياعه وأتباعه».

در اقرب الموارد مى گويد: «أهل الرجل عشيرته وأقرباه».

خلاصه: اگر نگوييم اهل بيتِ انسان تنها كسانى هستند كه پيوند ثابت و استوارى با مرد دارند، قطعاً عكس آن را نيز نمى توان گفت (يعنى اين لفظ همسران را در درجه نخست و فرزندان را در دوم - آن هم به صورت مجاز - شامل مى گردد) و اگر برخى از لغويين «اهل الرجل» را به همسر تفسير كرده اند، هدف بيان مثال و نمونه است و گرنه هر فردى كه به نوعى با مرد خانه پيوندى داشته باشد، همگان «اهل بيت مرد» مى باشند.

خلاصه: فرزندان انسان «اهل بيت» مرد به شمار مى روند. سخن درباره ى همسران است و از نظر لغت و قرآن نيز اين لفظ آنها را در بر مى گيرد به گواه اين آيات:

«... إِنّا مُنَجُّوكَ وَ أَهْلَكَ إِلاَّ امْرَأَتَكَ كانَتْ مِنَ الْغابِرِينَ» .(1)

«ما تو وكليه اهل خانه تو را نجات خواهيم داد، جز همسرت كه از هلاك شوندگان است».

ص:422


1- (1) . عنكبوت/ 33.

استثناء «اِمْرَأَتَكَ» از لفظ «أَهْلَكَ» نشانه روشنى بر شمول آن بر همسر است و دليلى ندارد كه استثنا را استثناى منقطع بگيريم.

موسى عليه السلام در راه خود از مدين به مصر، آتشى را از دور مشاهده مى كند و مى گويد:

«... قالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ...».1

«به خانواده خود گفت: در اين جا توقف كنيد، من از نقطه اى كه آتش روشن است خبرى بياورم».

و به همين مضمون است آيه هفتم از سوره نمل كه درباره ى ابراهيم مى فرمايد:

«فَراغَ إِلى أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمِينٍ» .(1)

«ابراهيم به سوى اهل بيت خود رفت و براى مهمانان خود گوسفند چاقى آورد».

اين آيات و نظاير آنها نشانه ى اين است كه همسر انسان نيز جزو اهل بيت است همچنان كه فرزندان نيز جزو اهل خانه به شمار مى روند.

تحديد «اهل البيت» از نظر مصداق

تا اينجا توانستيم لفظ «اهل بيت» را از نظر مفهوم روشن سازيم، اكنون وقت آن رسيده است كه به بيان مصاديق آن در روز نزول آيه بپردازيم.

ص:423


1- (2) . ذاريات/ 26.

شكى نيست كه اگر دليلى در خود آيه و يا خارج آن بر تخصيص اين مفهوم وسيع، بر افراد معيّنى وجود نداشته باشد بايد آن را بر تمام افرادى كه اين مفهوم آنها را در بر مى گيرد، حمل كنيم و بگوييم كه مقصود كليه كسانى است كه به نوعى با پيامبر پيوند نسبى وحسبى دارند و به نوعى جزو بيت او شمرده مى شوند ولى اگر قراين قاطع، بر تخصيص آن بر افراد معينى گواهى دادند و شواهدى در خود آيه ويا در كلمات پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم بر اختصاص آن بر گروه خاصى دلالت كند، در اين صورت بايد از آنها تجاوز نكرد.

قراينى بر محدود بودن مصاديق
اشاره

قراينى داخلى و خارجى به روشنى گواهى مى دهند كه مقصود از «اهل البيت» گروه بس معدودى است و هرگز همسران پيامبر و يا ديگر بستگان او را در بر نمى گيرد مجموع اين قراين را به ترتيب بيان مى كنيم تا احاطه و تسلط بر مطلب آسان باشد.

الف. مقصود بيت معهود است، نه هر بيت و يا چند بيت

نخست بايد توجه نمود كه الف و لام «البيت» چيست؟ آيا «الف و لام» جنس است يا استغراق ويا «عهد»؟ شكى نيست كه احتمال نخست كاملاً مردود است؛ زيرا اولى در مواردى به كار مى رود كه مقصود بيان ويژگى طبيعت باشد مانند: الرجل خير من المرأة - يا - الجرادة خير من تمرة، و هدف آيه بيان حكم طبيعت اهالى متعلق به جنس بيت نيست، همچنان كه دومى نيز مقصود نيست و گرنه شايسته بود مانند آغاز آيه «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ» به جاى مفرد صيغه جمع بياورد و بگويد «اهل البيوت» در اين صورت احتمال سوم متعين

ص:424

است و بايد گفت خانه معهودى ميان متكلم و مخاطب، مورد نظر متكلم است و اين خانه معهود جز خانه على عليه السلام و فاطمه عليها السلام كه شمول آيه بر آن، مورد اتفاق تمام مفسران است، خانه ديگرى نيست؛ زيرا جز دو نفر از خوارج مانند عكرمه و مقاتل، احدى از مفسران و محدثان در شمول آيه بر اين بيت شك و ترديد نكرده است و اگر سخنى هست درباره ى افراد ديگر است وچون جز يك خانه ى معهود، خانه ى ديگرى مورد نظر آيه نيست، طبعاً اين خانه، خانه على خواهد بود و احتمال شمول آن بر افراد ديگر مستلزم ابطال «عهد» بودن الف و لام است.

خلاصه: آيه ناظر به اهل يك بيت معهود ومشخصى مى باشد وچنين بيتى جز بيت امام، بيت ديگرى نمى باشد و هر نوع احتمال گسترش، مستلزم مخالفت با اتفاق مسلمانان و يا نفى معهود بودن «البيت» است؛ اگر بگوييم مقصود فقط بيت عايشه يا بيت حفصه است در اين صورت بيت فاطمه از تحت آيه بيرون مى رود و اين بر خلاف اتفاق مسلمين است و اگر بگوييم هر دو را شامل است، لازمه ى آن، ابطال «عهد» بودن الف و لام است.

ولى با توجه به رواياتى كه حاكى از نزول آيه در خانه «امّ سلمه» است مى توان گفت كه مقصود از «البيت» خانه «امّ سلمه» است كه حادثه انداختن كسا بر سر افراد معين در آن جا اتفاق افتاد و آيه به افراد حاضر در آن بيت اشاره مى كند، واگر «امّ سلمه» را استثنا نمى كرد او را نيز در بر مى گرفت.

ب. مقصود از «البيت» بنا و ساختمان نيست

دليل پيش بر اين اساس بود كه مقصود از «البيت» خانه خشتى و گلى است، ولى مى توان گفت كه اساساً مقصود از «البيت» خانه خشتى وگلى

ص:425

نيست، بلكه مقصود بيت نبوت و مركز وحى و مهبط نور الهى است.

بيت به معناى «خشت و گل» و اهل به معناى كسانى كه در درون آن به عللى زندگى مشترك دارند، همان است كه در آغاز اين آيه آمده، آنجا كه قرآن به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد كه در خانه هاى خود قرار بگيرند ومانند زنان جاهليتِ نخست، در مجامع عمومى ظاهر نشوند، چنان كه مى فرمايد:

«وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى» .

«در خانه هاى خود قرار گيريد و مانند دوران جاهليت نخست بيرون نياييد!».

در اين آيه هر اتاقى از اتاق هاى زنان رسول خدا «بيتى» حساب شده كه متعلق به يكى از همسران بوده است دستور داده شده است كه در آن استقرار يابند و به نحو زننده بيرون نيايند.

در حالى كه در آيه مورد بحث، مسأله ى «بيوت» يا «خانه ها» مطرح نيست، مسأله ى «بيت» و «خانه» واحد و كسانى كه به نوعى با اين بيت ارتباط دارند و از منسوبين آن به حساب مى آيند مطرح است و در اين صورت بايد گفت: مقصود از «البيت»، بيت معنوى و غير مادى است كه از آن به «بيت النبوه» و يا «بيت الوحى» تعبير مى كنيم و از باب قياس «معقول» به «محسوس» براى امور معنوى مانند «نبوت» و «وحى» بيت و خانه و مسكن و مأوايى فرض مى نماييم و مى گوييم: «بيت النبوه».

روى اين فرض اين لفظ تنها افرادى را شامل مى گردد كه از نظر طهارت و پاكى، علم و دانش به پايه اى برسند كه واقعاً بتوان آنها را اهل اين بيت وجزو اين دودمان خواند، در چنين انتسابى تنها پيوند مادى مطرح نيست، بلكه پيوند معنوى نيز مطرح مى باشد كه در عده انگشت شمارى محصور مى باشد.

ص:426

روى اين بيان اضافه «اهل» به «البيت» در آيه «أَهْلَ الْبَيْتِ» مانند اضافه «اهل» به «الكتاب» و «الإنجيل» است كه در قرآن وارد شده است يعنى كسانى كه با «كتاب» و يا خصوص «انجيل» يك نوع ممارست و مخالطت دارند و گردِ آن مى گردند مانند:

«قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ...».1

«بگو اى اهل كتاب بياييد همگى دور كلمه مشتركى كه ميان ما هست گرد آييم».

و مانند:

«وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِيهِ...».2

«اهل انجيل به آنچه كه در آن وارد شده است حكم كنند».

خلاصه: مقصود از «البيت» بيت نبوت و مهبط وحى و مركز تنزيل است و مقصود كسانى هستند كه از نظر فكرى و روحى به نوعى با بيت نبوت و خانه وحى از آن نظر كه مركز اين امور است در ارتباط و پيوند باشند، نه هر كسى كه با پيامبر پيوند مادى و ارتباط نسبى و حسبى دارد، هر چند از نظر روح و فكر در قطب مخالف و يا در طرف بسيار نازل قرار گيرد.

زمخشرى در كشاف در تفسير آيه ى هفتاد و سوم سوره ى هود همين نكته را يادآور شده است و اگر در تفسير سوره ى احزاب گفتار قبلى خود را به خاطر داشت، در اين جا نيز درست تر و بهتر فكر مى كرد.

ص:427

وى مى گويد: فرشتگان به ابراهيم و همسر او ساره نويد مى دهند كه به همين زودى داراى فرزندى به نام اسحاق مى شوى ساره مى گويد: آيا ممكن است منِ پيرزن از شوهرى پير، داراى فرزند گردم در اين موقع فرشتگان مى گويند:

«... أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ» .

«آيا از فرمان و دستور خدا در شگفت هستى، رحمت و بركتهاى او بر شما خاندان است او ستوده و نيكوكار است».

كشاف در تفسير آيه مى گويد: ساره در خانه ى آيه هاى الهى و مركز اعجاز و امور خارق عادت زندگى مى كرد، از اين جهت شايسته بود به جاى تعجب، خدا را سپاسگزار گردد و فرشتگان با جمله «رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ» مى خواهند بگويند: خداوند با اين نوع اعجازها و كرامت ها شماها را عزيز گردانيده و نعمت هاى خود را بر شما خانواده ارزانى داشته است ديگر نبايد تعجب كنيد.(1)

بنابر اين، بيت در اين موارد، كنايه از محلّ نبوت، و مركز وحى و مهبط رسالت است و اهل چنين مكانى بايد كسانى باشند كه از هر جهت با صاحب نبوت متناسب وهماهنگ باشند و تنها انتساب نسبى و يا حسبى بدون هماهنگىِ روحى و روانى كافى نيست.

اتفاقاً در مذاكره گسترده اى كه ميان ابو جعفر امام باقر عليه السلام با قتادة بن

ص:428


1- (1) . كشّاف، ج 2، ص 17: «انّ هذه وأمثالها مما يُكرمكم به ربُّ العزةِ ويَخصُّكم بالإنعام به، يا أهل بيتَ النبوة، فليست بمكان تعجب».

دعامه بصرى انجام گرفت، خود قتاده با طبع عربى خود دريافت كه مقصود از «بيوت» در آيه: «فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ»1 . خانه هاى سنگى و گلى نيست ابو حمزه ثمالى مى گويد: امام به قتاده گفت:

«وَيْحَكَ أَتَدْرى أَيْنَ أَنْتَ، أَنْتَ بَيْنَ يَدَىْ بُيُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ... فَأَنْتَ ثَمَّ، وَنَحْنُ أُولئِكَ».

«مى دانى تو كجا هستى؟ تو در برابر خانه هايى هستى كه خدا اجازه داده است كه رفعت پيدا كنند، تو اى قتاده آنجا هستى وما، بينِ همين بيوت و خانه ها هستيم».

در اين موقع قتاده به تصديق امام برخاست و در تأييد او گفت:

«صَدَّقْتَ وَاللّهِ جَعَلَنىَ اللّهُ فَداكَ وَاللّهِ ما هِىَ بُيُوتُ حِجارَةٍ وَلاطِينٍ».

«درست گفتى! خدا مرا فداى تو قرار دهد، اين خانه ها خانه هاى سنگى وگلى نيست».

يعنى مقصود گروهى است كه به بيت نبوت وشجره ى رسالت منتسب گردد.(1)

اين احتمال اگر هم در آغاز نزول آيه قطعى نباشد ولى پس از مرور زمان لفظ «اهل البيت» در معنى بيت نبوت، تعين پيدا كرده و جز اين، معنى ديگرى از اين لفظ به اذهان خطور نمى نمود، و هم اكنون نيز چنين است.

ص:429


1- (2) . فروع كافى، ج 6، ص 256، چاپ دارالكتب الإسلامية.
ج. مذكر آوردن ضماير

قرآن پيرامون همسران پيامبر در سوره ى احزاب از آيه بيست و نهم تا آيه سى و چهارم بحث و گفتگو مى كند و در تمام آيات، ضماير مربوط به همسران پيامبر را مطابق قواعد ادبى مؤنث مى آورد، در اين مورد متجاوز از بيست ضمير مؤنث به كار مى برد و مى فرمايد: «كُنْتُنَّ * فَتَعالَيْنَ * أُمَتِّعْكُنَّ * أُسَرِّحْكُنَّ * تُرِدْنَ * لَسْتُنَّ * اِتَّقَيْتُنَّ * فَلا تَخْضَعْنَ * قُلْنَ * قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ * تَبَرَّجْنَ * آتِينَ * أَطِعْنَ * وَ اذْكُرْنَ * و...».

ولى هنگامى كه به آيه مورد بحث مى رسد كه در ذيل آيه سى و سه قرار دارد يك مرتبه لحن سخن دگرگون مى شود و مخاطب عوض مى گردد وضماير را مذكر مى آورد و مى گويد: «عَنْكُمُ الرِّجْسَ» و «يُطَهِّرَكُمْ» در اين صورت بايد دقت كرد كه هدف از اين دگرگونى چيست؟

اين دگرگونى جز اين نيست كه آيه درباره ى غير اين گروه نازل شده هر چند در سياق آيات مربوط به آنها آمده است، حالا نكته اين «تداخل» چيست وچرا در اثناى گفتگوى با همسران، يك مرتبه طرف خطاب دگرگون مى شود ومطلب مربوط به غير آنان به ميان مى آيد آنگاه، دو مرتبه به بحث پيرامون همسران باز مى گردد؟ فعلاً در باره ى آن بحث نمى كنيم وآن را به آينده واگذار مى كنيم.

كسانى كه اصرار مى ورزند آيه مورد بحث را مربوط به همسران پيامبر بدانند در توجيه مذكر بودن ضماير به قدرى دچار تكلّف مى شوند كه صرف وقت در نقل كلمات آنان چندان سودى ندارد.

ص:430

د. مسأله ى تكوينى بودن اراده

در گذشته روشن كرديم كه اراده ى وارد در آيه، تكوينى است نه تشريعى، وبه ديگر سخن اراده اى است كه متعلق آن قطعاً تحقق پذيرفته - نه اين كه اراده اى است كه هم ممكن است تحقق بپذيرد و هم ممكن است كه تحقق نپذيرد - يعنى از قبيل اراده آفرينش آسمان ها و زمين است كه اراده از مراد تفكيك نمى پذيرد، نه از قبيل درخواست ايمان و تقوا يا نماز و روزه از مكلفين كه در برخى مؤثّر است و در برخى ديگر مؤثّر نيست.

بنابر اين مراد خدا در آيه كه عبارت است از: بردن پليدى هاى روحى وآلودگى معنوى و پاكيزگى از خلاف و گناه، قطعاً تحقق پذيرفته است و «اهل البيت» وارد در آيه مصون از گناه و پيراسته از خلاف مى باشند و مصاديق اين مفهوم بسيار محدود و معدود خواهد بود و هرگز نمى توان گفت كه كسانى كه به نوعى به بيت نبوى، پيوند نسبى و حسبى داشتند مشمول مفاد آيه مى باشند. و هيچ كس نيز ادعاى عصمت درباره ى آنان نكرده است.

اهل البيت در لسان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

قراين موجود در متن آيه به گونه اى پرده از روى مصاديق «اهل البيت» برداشت و ثابت نمود فقط عده ى بس معدودى مى توانند مصداق آيه باشند، هر چند انگشت روى اسامى و ديگر مشخصات آنان ننهاد.

اكنون وقت آن رسيده است كه براى تعيين مصاديق آن، به احاديث اسلامى و سخنان پيامبر گرامى مراجعه نمود، و مشكل را از اين راه باز گشود و آنان را به درستى شناخت.

ص:431

خوشبختانه در اين مورد روايات بس انبوهى وارد شده و مسأله را به خوبى روشن ساخته است و بيش از همه دو مفسر و محدث بزرگ آنها را در كتاب هاى تفسير خود آورده اند و نقل مجموع اين روايات آن هم با اسناد و متون، مايه ى گستردگى سخن مى باشد همين اندازه يادآور مى شويم كه طبرى در تفسير خود(1)، هفده حديث وجلال الدين سيوطى در «الدر المنثور»(2) چهارده حديث نقل كرده اند و اساتيد همگى به صحابه و تابعان منتهى مى گردد و بخشى از اين احاديث از حديث هاى صحيح به شمار مى رود، وبه خاطر كثرت و فزونى طرق حديث نيازى به بررسى اسناد و روايات نيست، بالأخص كه در طول قرون، بزرگان تفسير و حديث و تاريخ، اين احاديث را پذيرفته و با آنها احتجاج نموده اند و مراجعه به اين احاديث در كتب ياد شده در مورد آيه، ثابت مى كند كه آن عده معدودى كه به حكم اراده تكوينى خداى بزرگ، از خلاف و گناه پيراسته مى باشند عبارتند از خمسه طيبه، يعنى پيامبر گرامى، على امير مؤمنان، فاطمه سيدة نساء العالمين و دو سبط پيامبر حسن مجتبى و حسين سالار شهيدان (سلام اللّه عليهم اجمعين). البته در برابر اين احاديث، دو حديث مخالف نيز نقل شده كه بعداً مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند.

و ماقبل از نقل متن برخى از اين روايات، اسامى شخصيت هايى از صحابه و تابعين كه اين احاديث را از پيامبر نقل كرده اند، در اينجا منعكس مى كنيم:

محمد بن جرير طبرى، در تفسير خود(3) احاديث هفده گانه را از

ص:432


1- (1) . تفسير طبرى، ج 22، ص 5-7.
2- (2) . «الدر المنثور» ج 5، ص 198-199.
3- (3) . تفسير طبرى، ج 22، ص 5-7.

شخصيت هايى مانند:

1. ابوسعيد خدرى، 2. انس بن مالك، 3. ابو اسحاق، 4. واثلة بن الاسقع، 5. ابوهريره، 6. ابو الحمراء، 7. سعد بن وقاص، 8. على بن الحسين، 9. عايشه و امّ سلمه و... كه سند شش حديث از آن احاديث به «امّ سلمه» منتهى مى گردد، نقل كرده است.

جلال الدين سيوطى در «الدر المنثور»(1) احاديث چهارده گانه خود را علاوه بر شخصيت هاى گذشته، از «ابن عباس» نيز نقل مى كند و مفاد مجموع روايات جز منحصر كردن «مفهوم» آيه در خمسه طيبه چيز ديگرى نيست، آيا مى توان اين روايات را در تفسير آيه ناديده گرفت، و از كنار آنها بى تفاوت گذشت؟ اگر يك دهم اين روايات در مورد ديگران وارد شده بود، همگان آن را اخذ مى كرديم و ابهام آيه را از نظر مصداق برطرف مى ساختيم و اگر بر اين بخش از اين روايات بخشى ديگر از رواياتى كه علماى شيعه از خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و از فرزندان آگاه و پاكدامن او نقل كرده اند، بيفزاييم در اين صورت مسأله به مرتبه «بداهت» مى رسد و هر نوع شك و ترديد، ريشه اى جز لجاجت در برابر فضايل فرزندان رسول خدا نخواهد داشت.

محدثان شيعه، احاديثى فراوان پيرامون نزول آيه در باره ى خمسه طيبه نقل كرده اند كه به خلاصه آنها اشاره مى شود:

سيد هاشم بحرانى در كتاب «غاية المرام»(2) چهل و يك حديث از كتاب هاى اهل تسنن و سى و چهار حديث از كتاب هاى شيعه نقل كرده است

ص:433


1- (1) . الدر المنثور، ج 5، ص 198-199.
2- (2) . غاية المرام، ص 287-292.

و باز در كتاب تفسير برهان(1) شصت و پنج حديث نقل نموده است.

شيخ عبد على عروسى در تفسير نور الثقلين(2) بيست و پنج حديث نقل نموده است.

مضمون احاديث حاكى است كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم براى تحديد مصاديق «اهل البيت» به دو نوع عمل دست زده كه هركدام در مورد خود بسيار جالب است:

1. كسا و عبا و يا قطيفه اى بر سر پنج تن افكند و امّ سلمه را كه قصد ورود به زير كسا را داشت از دخول تحت كِسا بازداشت و اين جمله را گفت: «خدايا اينان اهل بيت من مى باشند پروردگارا پليدى را از آنان دور ساز!».

2. به مدت هشت ماه و يا بيشتر، موقع رفتن به مسجد براى گزاردن نماز صبح در خانه زهرا را مى زد و آنان را براى نماز دعوت مى كرد و آيه را تلاوت مى نمود.

بنابر اين، پيامبر با اين دو عمل، كاملاً مصاديق آيه را روشن مى كرد؛ اينك به صورت فشرده به ترجمه و نقل برخى از احاديث مى پردازيم:

1. ابو سعيد خدرى مى گويد:

«قالَ رَسُوُل اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: نُزِّلَتْ هذِهِ الآيَةُ فِىَّ وَفى عَلِىٍّ وَفاطِمَةَ وَحَسَنٍ وَحُسَيْنٍ».

«رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اين آيه درباره ى من و على و فاطمه و حسن وحسين فرود آمده است».

ص:434


1- (1) . تفسير برهان، ج 3، ص 309-325.
2- (2) . تفسير نور الثقلين ج 4، ص 270-277.

امّ سلمه مى گويد: اين آيه در خانه ى من نازل گرديد، و همان روز زهرا عليها السلام غذايى به حضور پيامبر آورد، پيامبر فرمود: برو ابن عمت على و دو فرزند خود را بياور، زهرا در حالى كه دست فرزندان خود را گرفته بود و على نيز پشت سر اوحركت مى كرد، وارد محضر رسول خدا شد.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حسنين عليهما السلام را در آغوش خود گرفت و على عليه السلام در سمت راست پيامبر و دخت او در سمت چپ او نشستند و هر پنج نفر مشغول خوردن غذايى شدند كه دخت گرامى پيامبر درست كرده و به حضور پيامبر آورده بود، ناگهان وحى الهى نازل شد. وآيه تطهير را آورد، در اين موقع پيامبر كسايى را كه شبها آن را به روى خود مى كشيد، برداشت و همه را زير آن كساء قرار داد و دست خود را از زير كسا بيرون آورد و به آسمان اشاره كرد و سه بار گفت:

«اَلّلهُمَّ إِنَّ هؤُلاءِ أَهْلُ بَيْتى وَخاصَّتى فَاذْهِبْ عَنْهُمَا الرِّجْسَ وَطَهِّرْهُمْ تَطْهِيراً».

من با شنيدن اين جمله خواستم زير كِسا درآيم و مشمول چنين فضيلتى گردم از اين جهت گوشه كسا را بالا زدم تا ضميمه آنان شوم، پيامبر آن را از دست من كشيد، گفتم: اى رسول خدا من جزو اهل بيت تو نيستم؟! پيامبر بدون اين كه يكى از دو طرف قضيه را تصديق كند فرمود:

«إنّكِ على خَيْرٍ أَنَّكِ مِنْ أَزْواجِ النَّبِىّ».

«تو زن نيكى هستى و از همسران پيامبر مى باشى».

مضمون حديث كه در كتاب هاى حديث و تفسير نقل شده، همگى مى رساند كه مفاد آيه از خصايص اين پنج نفر است و غير آن پنج نفر، حتى

ص:435

بهترين و پاكترين همسران او در اين فضيلت شركت ندارند.

رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به روايتى چهل روز و به روايت ديگر هشت ماه و به روايت سوم، نُه ماه، هنگامى كه براى گزاردن نماز صبح، به مسجد مى رفت، به در خانه على عليه السلام مى آمد و مى گفت:

«الصَّلاةُ، الصَّلاةُ، «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» ».

و اين حديث از ابو سعيد خدرى و ابى الحمراء نقل شده و متون روايت آنان در «الدر المنثور» وارد شده است.

سيد علوى حداد مى نويسد:

حديث امّ سلمه را مسلم در صحيح، ترمذى در جامع، احمد در مسند، حاكم در مستدرك، بيهقى در سنن، ابن حِبّان در صحيح، و نسايى و طبرانى در معجم كبير، ابن جرير و ابن المنذر و ابن أبى الحاتم در تفسير خود آورده اند و گروهى به صحت اسناد حديث اعتراف كرده و از ميان صحابه پانزده نفر مانند على و حسنين، عبد اللّه بن جعفر، ابن عباس و ام سلمه و عايشه و سعد بن ابى وقاص و انس بن مالك و ابو سعيد خدرى و ابن مسعود و معقل بن يسار و واثلة بن الاسقع و عمر بن ابى سلمه و ابو الحمراء نقل كرده اند.(1)

آيا با توجه به اين روايات باز مى توان براى آيه، مفهوم و تفسير ديگرى جست؟ شگفت از سر دبير مجله ى «ترجمان الحديث» لاهور پاكستان «احسان الهى ظهير» است كه خود را مترجم و سخن گوى احاديث نبوى

ص:436


1- (1) . القول الفصل فيما لنبى هاشم و قريش من الفضل، ج 9، ص 48.

مى داند؛ امّا با كمال وقاحت و بى شرمى اين همه احاديث را كه نشانگر اختصاص تطهير به اين گروه است ناديده گرفته و در كتاب «الشيعة واهل البيت» به روايت (عكرمه) خارجى اعتماد كرده و مى گويد: مقصود همسران پيامبر است و مى افزايد كه فرزندان او نيز مجازاً در آن داخل است وما در ميان نظريات ديگر، در اين باره گفتگو خواهيم كرد و به تحليل آن خواهيم پرداخت.

علماى اسلام وآيه تطهير

نقل حتى بخشى از كلمات و سخنان دانشمندان اهل تسنن پيرامون آيه، خواه در كتاب هاى تفسيرى و خواه در حديثى براى ما امكان پذير نيست تا چه رسد به همه ى آنها. افرادى كه بخواهند از كلمات آنان آگاه گردند. به كتاب هاى تفسير پيرامون آيات ياد شده مراجعه كنند:

1. آيه مباهله:

«... فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ...».1

ترمذى در صحيح خود مى نويسد: وقتى آيه ياد شده نازل گرديد:

«دَعا رَسُولُ اللّهِ عَلِيّاً وَفاطِمَةَ وَحَسَناً وَحُسَيْناً فَقالَ: اللّهمَّ هؤلاءِ أَهْلِى».(1)

«پيامبر، على و فاطمه وحسن و حسين را خواست و گفت: خدايا اينان اهل بيت من هستند».

2. در آيه مودت:

ص:437


1- (2) . صحيح ترمذى، جامع الأُصول، ج 10، ص 100.

«... قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى...» .(1)

3. آيه مورد بحث: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ...» .

و در بسيارى از تفاسير به هنگام تفسير اين آيات به نزول آيه تطهير درباره ى خمسه ى طيّبه، اشاره شده است.

4. علاّمه مجلسى در بحار الأنوار(2) نزول آيه را درباره ى پنج تن از سى وچهار محدّث و مفسّر نقل كرده است.

5. در تعاليق ارزنده «احقاق الحق»(3) نزول آيه درباره ى خمسه ى طيبه، از هفتاد و دو كتاب حديثى و تفسيرى نقل شده و متون عبارت بسيارى از آنها نقل گرديده است و مراجعه به اين متون و نصوص با تعيين جلد و صفحات و محل طبع كتاب، نزول آيه را درباره ى خصوص پنج نفر به حدّ بداهت مى رساند و بايد هر نوع شك و ترديد را يك نوع انحراف از ولايت خاندان پيامبر دانست، چون مصادر ياد شده در دسترس عموم قرار دارند، ما خوانندگان گرامى را به اين كتاب ها حواله مى نماييم و پيش از تشريح ديگر نظريات پيرامون آيه، به پاسخ يك پرسش مبادرت مى ورزيم:

مشكل سياق آيات

مهم ترين پرسش پس از تحديد «اهل البيت» از نظر مفهوم و يا مصداق، پاسخ به سؤال از سياق آيات است؛ زيرا آيه مورد بحث در ضمن آيات مربوط به همسران پيامبر وارد شده و حتى در مصاحف جزئى از آيه سى و سوم به شمار

ص:438


1- (1) . شورى / 23.
2- (2) . بحار الأنوار، ج 35، ص 206-226.
3- (3) . احقاق الحق، ج 2، ص 206-502-544.

آمده است كه مربوط به آنان مى باشد در اين صورت چگونه مى توان گفت: اين آيه از ماقبل و مابعد خود بريده است و مربوط به گروه ديگر مى باشد؟

پاسخ: شكى نيست كه وحدت سياق يكى از امارات كشف مراد است، و پيوسته ما از مطالب قبل و بعد سخن متكلم، مقصود او را به دست مى آوريم، ولى وحدت سياق آنجا گواه بر مقصود متكلم است كه دليل قوى تر و نيرومندترى بر خلاف آن در كار نباشد در حالى كه در آيه مورد بحث جريان چنين است؛ زيرا احاديث متواتر و يا مافوق آن گواهى مى دهند كه آيه «تطهير» به صورت آيه مستقل نازل شده و در ذيل آيه ى سى وسوم قرار گرفته است و هرگز متمم آن نمى باشد چيزى كه بر استقلال آن گواهى مى دهند سه مطلب است:

گواه نخست بر استقلال نزول آيه

احاديث فزون از حد (خواه بگوييم كه اين آيه مربوط به خمسه ى طيبه است يا غير آن) همگى به نزول استقلالى آن (نه نزول آن ضمن آيات مربوط به همسران پيامبر) گواهى مى دهند و مى گويند: آيه «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ...» در خانه ى (امّ سلمه) آنگاه كه فاطمه (سلام اللّه عليها) غذايى پخت...، نازل گرديد و يا مى گويند اين آيه درباره ى على و فاطمه و... نازل گرديده است و يا پيامبر مدت مديدى درِ خانه ى زهرا را مى زد و اين آيه را مى خواند....

در تمام اين احاديث به استقلال آيه و جدايى آن از آيات مربوط به همسران پيامبر تصريح شده است و در هيچ يك از اين روايات به نزول آن ضمن آيات مربوط به همسران پيامبر، تصريح و يا اشاره اى نشده است، حتى افراد شاذى مانند «عكرمه» و «عروه» كه مى گويند درباره ى زنان پيامبر نازل شده، آيه

ص:439

را به صورت مستقل عنوان مى كنند و مى گويند: آيه درباره ى همسران پيامبر نازل شده است.

و به ديگر سخن: خواه اين آيه را مربوط به «خمسه طيبه» بدانيم و يا مربوط به همسران پيامبر، مفسران و محدثان اتفاق نظر دارند كه آيه «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ...» به صورت مستقل وجدا از ديگر آيات نازل شده است، خواه مربوط به دودمان على باشد خواه مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.

و با اين اتفاق نظر در شيوه نزول آن، ديگر نمى توان با وحدت سياق استدلال كرد، و آن را قرينه اى بر مقصود دانست؛ زيرا فرض احاديث اين است كه اين آيه به طور مستقل نازل گرديده و به امر پيامبر در همين مورد نوشته شده است و در تاريخ قرآن اين مطلب نظاير زيادى دارد، يعنى آيه اى به طور مستقل نازل شده و به دستور پيامبر در سوره اى ضمن آيات معينى قرار گرفته است.(1)

اين كه مى گوييم: آيه تطهير آيه مستقلى است كه در اثناى آيات مربوط به همسران وارد شده، لطمه اى بر بلاغت قرآن وارد نمى سازد و طبرسى در مجمع البيان مى گويد: رسم عرب بليغ اين بود كه هنوز از بحث پيرامون موضوعى فارغ نشده، به بحث پيرامون موضوع ديگر مى پردازد آنگاه دو مرتبه به سخن نخست باز مى گردد.(2)

ص:440


1- (1) . جلال الدين سيوطى در كتاب «الاتقان» ج 1، ص 176، در فصل هجدهم كه در جمع و ترتيب قرآن سخن مى گويد از «ابن الحصار» نقل مى كند: «ترتيب السور ووضع الآيات مواضعها إنّما كان بالوحى كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «ضعوا آية كذا فى موضع كذا»: ترتيب سوره ها و قرارگيرى هر آيه در جاى خود از طريق وحى الهى انجام مى گرفت، و پيامبر مى فرمود: اين آيه را در اين جا قرار دهيد».
2- (2) . مجمع البيان، ج 8، ص 357.

اتفاقاً در قرآن مجيد براى آن نظايرى وجود دارد كه به يكى از آنها اشاره مى كنيم: در داستان يوسف آنگاه كه پرده از خيانت همسر عزيز افتاد و شوهر از جريان آگاه شد، رو به همسر خود كرد و گفت:

«قالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ».

«گفت: اين كار مكر شما زنان است و حيله هاى شما بزرگ است».

«يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخاطِئِينَ» .(1)

«يوسف! از او در گذر، تو (زليخا؟) نيز از گناهى كه انجام داده اى استغفار كن، تو از خطاكاران بودى».

محور سخن و خطاب در دو آيه، همسر عزيز است، ولى در اثناى خطاب هاى او سخن از يوسف به ميان آمد و از او درخواست شده كه از همسر عزيز نيز درگذرد و در حقيقت جمله «يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا» جمله معترضه است كه به مناسبتى در ميان خطابات متكرر و متوجه به همسر عزيز وارد شده است و چون يوسف نيز يك طرف جريان بود، گفتگو با او لطمه اى به تناسب آيات وارد نمى سازد.

مطلب مهم اين است كه جمله و يا آيه ى معترضه، با مطالب ما قبل و ما بعد تناسبى داشته باشد.

اتفاقاً تناسبى روشن ميان آيات مربوط به همسران با آيه تطهير وجود دارد كه به آن اشاره مى كنيم.

مطالعه مجموع آيه هاى 28-33 سوره ى احزاب مى رساند كه خداوند با

ص:441


1- (1) . يوسف/ 28-29.

همسران پيامبر با لحن حاد و تند سخن مى گويد و مى خواهد آنان را به وظايف سنگين و مسئوليت هاى بزرگ خود كه در سراشيبى غفلت از آن قرار گرفته بودند، آشنا سازد اينك براى ايضاح مطلب آغاز برخى از آيه ها را مى آوريم:

1. «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا...».

«اى پيامبر به همسران خود بگو اگر (زرق و برق) زندگى دنيا را مى خواهند بيايند هديه اى به شما بدهم و به صورت نكويى رها سازم...».

2. «يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ...» .

«اى زنان پيامبر هر كدام از شما گناه آشكارى مرتكب شود عذاب او دو چندان مى شود».

3. «يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ...» .

«همسران پيامبر! شما مانند زنان معمولى نيستيد اگر تقوا را پيشه كنيد...».

4. «وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى...» .

«در خانه هاى خود بنشينيد و بسان جاهليت نخستين در ميان مردم ظاهر نشويد!».

در ميان اين خطاب هاى ارشادى و تنبيه آميز خداوند عصمت اهل بيت و طهارت خاندان رسالت را مطرح مى كند تا از اين طريق علاوه بر ارائه نمونه هاى تقوا و مدل هاى فضيلت كه زنان پيامبر بايد از اين اسوه و الگوها پيروى كنند، يادآور مى شود كه شما همسران پيامبر در كنار خاندانى زندگى مى كنيد كه سراپا طهارت و تقوا و عصمت و مصون از گناه مى باشند و

ص:442

شايسته ى چنين همجوارى اين است كه در درجه عالى از طهارت و تقوا باشيد و انتساب شما به اين جمعيت، مسئوليت آفرين و وظيفه ساز است و به حقّ، شماها در حدّ تعبير خدا «لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ» از زنان معمولى و عادى نيستيد؛ زيرا همسر پيامبر ومنتسب به خانواده معصوم وپاك مى باشيد.

با توجه به اين بيان: طرح عصمت اهل بيت در اثناى آيات مربوط به همسران پيامبر كاملاً بليغانه خواهد بود.

گواه دوم بر استقلال

اين آيه به هيچ نحو نمى تواند مربوط به همسران پيامبر باشد؛ زيرا آيات مربوط به آنان در مقام تهديد آنان است در حالى كه لسان آيه تطهير، لسان تعريف وستايش است و ارجاع اين دو لسان به يك موضوع كاملاً بى ذوقى است، در اين صورت بسيار مستحسن و زيبا خواهد بود كه بگوييم اين آيه به صورت مستقل نازل گرديده و روى جهتى در ميان آيات مربوط قرار گرفته است.

گواه سوم بر استقلال نزول آيه

گواه سوم بر استقلال آيه اين است كه اگر آيه تطهير را از ذيل آيه سى وسوم برداريد، انسجام آن با آيه بعدى كاملاً محفوظ مى باشد و كوچك ترين آسيبى به مضمون و مفاد دو آيه وارد نمى شود.

در آيه سى و سوم چنين مى فرمايد:

«وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى وَ أَقِمْنَ

ص:443

اَلصَّلاةَ وَ آتِينَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ...».

در آيه سى وچهارم نيز مى فرمايد:

«وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللّهِ وَ الْحِكْمَةِ إِنَّ اللّهَ كانَ لَطِيفاً خَبِيراً».

هرگاه آيه تطهير از ذيل آيه نخست برداشته شود و آيه سى و چهارم به آن ضميمه گردد، كوچك ترين لطمه اى به مضمون دو آيه وارد نمى گردد، حالا خواه مجموع دو آيه را يك آيه حساب كنيم، يا دو آيه، هر دو محاسبه در اين مطلب تأثيرى ندارد هر چند براى حفظ فواصل آيات، احتمال نخست متعين است؛ زيرا جمله «وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ» نمى تواند، آخر آيه و به اصطلاح فاصل آيه قرار گيرد.

اكنون سؤال مى شود كه چرا وحى الهى به اين شكل نازل شده است؟

پاسخ آن اين است، بسيارى از مسلمانان صدر اسلام درباره ى على و خاندان او كاملاً حساسيت داشتند، هيچ قبيله و عشيره اى نبود كه فردى از آنان به دست امام در غزوه هاى اسلامى كشته نشده باشد و - لذا - بسيارى از آنان از امام سخت دل آزرده و ناراحت بودند و اين نوع بغض و كينه، كار خود را پس از درگذشت پيامبر كرد و گروه هاى زيادى به نوعى از امام و خانواده او انتقام گرفتند.

به خاطر چنين حساسيتى پيامبر به فرمان خدا آيه مربوط به طهارت و عصمت اين خاندان را در لابلاى آيات مربوط به همسران پيامبر قرار داد تا تجلى زيادى نداشته باشد، آنگاه براى اين كه ايجاد اشتباه نكند، از طريق

ص:444

سنت وحديث به توضيح مفاد اين آيه پرداخت و پرده از مقصد حقيقى آيه برداشت.

اين جريان درست مانند اين است كه افراد خردمند و پخته اشياى بسيار قيمتى و گرانبها را در درون خانه در ميان اشيايى قرار مى دهند كه براى بيگانه چندان جلب توجه نكند هر چند خود اهل خانه، از درون آن آگاه مى باشند.

عين اين جريان بر آيه 3 از سوره ى مائده: «... الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً...» حاكم است. اين بخش در ميان آيه مربوط به احكام لحوم وارد شده است و آيه از سه بخش تشكيل يافته است:

1. «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ...» .

2. «اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا...» .

3. «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ...» .

بخش دوم، ارتباطى به بخش اول و سوم ندارد حتى اگر از وسط آيه برداشته شود، لطمه اى به مضمون آيه وارد نمى سازد و فقط براى مصالح سياسى وعدم ايجاد حساسيت، درميان آيه ى مربوط به احكام گوشتها قرار گرفته است.

ص:445

ص:446

فهرست موضوعات

مقدمه 3

فصل اوّل

خداشناسى

1. معناى ربّ چيست؟ 9

2. چرا بشر درباره ى خدا و مسايل ماوراى طبيعت به بحث و تحقيق مى پردازد؟ 14

3. مقصود از اسم اعظم چيست؟ 18

4. با توجه به اينكه خداوند داراى مكان نيست، مقصود از قرب الهى چيست؟ 21

5. اين كه گفته مى شود خداوند كمال مطلق و نامتناهى است، منظور از كمال چيست؟ 24

6. چرا خداوند داراى وجودى بى نهايت است؟ 27

7. مقصود از صفات جلال و جمال خداوند چيست؟ 29

ص:447

8. صفات ذاتى و فعلى خداوند كدام است؟ 32

9. منظور از صفات حقيقى و اضافى خداوند چيست؟ 34

10. بطور مسلّم خداوند منزه از جسم و جسمانيت است با اين وصف مراد از سميع و بصير بودن خداوند چيست؟ 36

11. تعدد صفات خداوند با بساطت ذات او چگونه سازگار است؟ 43

12. اقسام و مراتب توحيد چيست؟ 45

13. معيار شرك در عبادت چيست؟ 51

14. سجده ملائكه بر حضرت آدم چگونه با توحيد سازگار است؟ 55

15. آيا بهره گيرى از اسباب طبيعى و مادى شرك است؟ 57

16. آيا درخواست شفاعت از غير خداوند حرام است؟ 62

17. آيا اعتقاد به سلطه غيبى، مايه ى شرك است؟ 66

18. آيا درخواست شفاعت شرك در عبارت است؟ 75

19. آيا كمك خواهى از غير خدا، شرك است؟ 81

20. آيا عجز و قدرت، مرز توحيد و شرك است؟ 89

21. آيا تبرك به آثار اوليا، در زمان حيات و مرگشان موجب شرك است؟ 93

22. آيا بزرگداشت مواليد ووفيات اولياى خدا شرك است؟ 95

23. آيا نداى انسان هاى صالح، پرستش آنان است؟ 103

24. آيا درخواست كارهاى خارق العاده شرك است؟ 113

25. نظر قرآن درباره الوهيت مسيح كه به صورت تثليث مطرح گرديده است چيست؟ و بر بطلان آن چگونه استدلال كرده است؟ 117

ص:448

26. حقيقت تثليث چيست؟ 123

27. تثليث چگونه در آيين مسيح وارد شده است؟ 128

28. آيا مى توان ستمها و كليه ى كارهاى ناشايست و شرور را به خدا نسبت داد؟ 132

29. اگر خوبى ها و بديها هر دو از جانب خداوند است پس چرا در بعضى آيات (مانند 79 /نساء) بديها به انسان نسبت داده شده است؟ 137

30. فلسفه آزمون الهى چيست؟ 141

فصل دوم

نبوّت

31. دلايل عقلى و نقلى لزوم بعثت پيامبران چيست؟ 149

32. آيا رسول همان نبى است؟ 170

33. پيامبران اولو العزم كيانند؟ 177

34. پيامبران از چه ويژگى هاى علمى خاصى برخوردار بودند؟ 188

35. آيا رسالت حضرت نوح جهانى بوده است؟ 198

36. حقيقت ولايت تكوينى اولياى الهى چيست؟ 201

37. دلايل عقلى و نقلى عصمت پيامبران چيست؟ 210

38. حقيقت عصمت چيست؟ 228

39. مفهوم عصمت و ريشه هاى تاريخى آن چيست؟ 233

40. آيا عصمت، موهبت الهى است يا امرى است اكتسابى؟ 237

ص:449

41. اگر عصمت امرى اعطايى باشد، در اين صورت معصوم بودن چه افتخارى دارد؟ 242

42. آيا معصوم با داشتن نيروى عصمت باز قادر بر انجام گناه مى باشد؟ 246

43. مخالفت حضرت آدم با نهى الهى در استفاده از شجره ى ممنوعه چگونه با عصمت وى سازگار است؟ 249

44. ماهيت معجزه چيست، و داراى چه ويژگى هايى است؟ 258

45. تفاوت معجزه با سحر و جادو چيست؟ 264

46. آيا معجزه پديده اى بدون علّت است؟ 269

47. آيا معجزه گواه بر راستگويى آورنده ى آن است؟ 272

48. آيا معجزه بر خلاف اصل نظم در عالم هستى مى باشد؟ 282

49. مقصود از امّى بودن چيست؟ فلسفه امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه بوده است؟ 285

50. چه دلايلى بر عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجود دارد؟ 294

51. هدف از طلب مغفرتهاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چيست؟ 313

52. عفو خداوند از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با عصمت وى چگونه سازگار است؟ 320

53. مقصود از «بخشيدن ذنب» پيامبر چيست؟ 326

54. آيا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم غير از قرآن معجزه ديگرى داشت؟ 329

55. منظور از «سهو النبى» كه در برخى از روايات وارد شده است چيست؟ 345

56. جريان مباهله چيست؟ 350

57. چه دلايلى بر خاتميت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجود دارد؟ 361

58. آيا پيروى از هر آئينى مايه نجات است؟ 371

ص:450

فصل سوم

امامت

59. مقصود از امام در لغت و قرآن چيست؟ 379

60. امامت در مكتب شيعه از چه جايگاه و مقامى برخوردار است؟ 386

61. آيا مقام امامت بالاتر از نبوت است؟ 392

62. فرق نبى، رسول و امام چيست؟ 395

63. دلايل عقلى و نقلى عصمت امام چيست؟ 400

64. آيا استغفار امامان معصوم عليهم السلام با عصمت آنان سازگارى دارد؟ 413

65. مراد از اهل بيت در آيه تطهير چه كسانى هست؟ 419

ص:451

جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، - 1308

عنوان و نام پديدآور:اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید/ نگارش جعفر سبحانی / تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

مشخصات نشر:قم: موسسه امام صادق علیه السلام 1382

* پاسخ به پرسش های عقیدتی برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

يادداشت:بالای عنوان: نخستین تفسیر موضوعی به زبان فارسی.

یادداشت:کتابنامه

موضوع: عقیده - قرآن

موضوع:قرآن -- قصه ها

موضوع:پیامبران -- سرگذشتنامه

شناسه افزوده:موسسه امام صادق(ع)

رده بندی کنگره:BP88/س2م8 1370ی

رده بندی دیویی:297/156

شماره کتابشناسی ملی:م 74-3097

ص :1

اشاره

اسم كتاب: انديشه هاى جاويد / ج 2

تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

تاريخ انتشار: اوّل - پاييز 1382

چاپ: مؤسسه امام صادق عليه السلام

تيراژ: 2000 نسخه

ناشر: مؤسسه امام صادق عليه السلام

مركز پخش: قم - ميدان شهداء، انتشارات توحيد

تلف: 7745457

فكس: 2922331

ص:2

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ص:3

ص:4

مقدمه حضرت آيت اللّه جعفر سبحانى

اشاره

فكر و انديشه، واقعيت انسان يا مهمترين بخش از وى را تشكيل مى دهد. انسانِ فارغ از تفكر، انسانِ كامل نيست بلكه بايد او را در رديف ديگر جانداران شمرد، و اگر مولوى مى گويد:

اى برادر تو همان انديشه اى ما بقى، خود استخوان و ريشه اى

در حقيقت واقعيتى را در قالب شعر ريخته است. انديشمندان و مخترعان، بيشتر فكر مى كنند، و كمتر سخن مى گويند. قرآن مجيد در پاره اى از آيات، به اهميّت تفكّر اشاره نموده، بالأخص تفكّر در آفرينش آسمانها و زمين و تفكر در نفس انسانى، و پاره اى از مخلوقات را مورد تأكيد قرار داده است، چنانكه مى فرمايد:

«وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».1

و در آيه اى ديگر انسانها را دعوت به تفكر در آفرينش خويش مى كند، چنان كه مى فرمايد:

«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ».2

ص:5

و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مى فرمايد:

«قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».1

مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مى گشايد.

اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مى كند، نشانه ى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مى گذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در ساده ترين پديده ها مى انديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مى كنند، از اين رهنمودها بهره برده اند.

تدبّر در آيات قرآن

در حالى كه خواندن و تلاوت قرآن، ثواب ويژه اى دارد و مايه ى روحانيت دل و روان مى باشد ولى مسلّماً هدف نهايى از آيات قرآن تلاوت آن نيست، بلكه تلاوت، مقدمه تدبّر در معانى و مفاهيم بلند آنها و عمل به دستورات آنهاست.

خود قرآن تدبّر را از اهداف نزول خود مى داند، و مى فرمايد:

«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ».2

ص:6

«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».

تدبّر در آيات قرآن به دو صورت انجام مى گيرد:

1. گاهى آيات يك سوره را مورد انديشه قرار داده و به حقايق آن پى مى برند و اين همان راه ديرينه است كه غالباً از همين راه وارد مى شدند و تفسيرهايى به ترتيب سور و آيات قرآن مى نوشتند.

2. قرآن در موضوعات بيشمارى اعمّ از آفاقى و انفسى؛ فردى و اجتماعى، تشريعى و تكوينى سخن گفته است، و در مناسبتهاى مختلفى درباره ى اين موضوعات، آياتى نازل شده است. از اين جهت، آيات يك موضوع، چه بسا در 10 سوره يا بيشتر به مناسبتهايى وارد شده كه هر آيه اى بخشى از موضوع را بيان مى كند، و اگر مجموع آيات اين موضوع، در جايى گردآورى شود، در پرتو انديشه، آفاقى از حقايق براى ما روشن مى شود.

مثلاً درباره ى خلقت انسان، در سوره هاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مى شود.

اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيموده ايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميده اند در سال 1393 ه برابر 1353 ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مى كند، در 10 جلد منتشر گرديده است.

ص:7

آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازه ى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كرده ايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گسترده تر از اصل عربى آن است.

در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.

از اين جهت، آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسش ها در مؤسسه ى امام صادق عليه السلام با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخش ها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نموده اند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مى باشد.

اينك مؤلف و اعضاى مؤسسه ى امام صادق عليه السلام و كليه ى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.

قم - مؤسسه ى امام صادق عليه السلام

جعفر سبحانى

دهم جمادى الأُولى 1424 ه

19 تيرماه 1382 ش

ص:8

فصل اوّل: قرآن شناسى

اشاره

ص:9

ص:10

66 واژه وحى در قرآن

پرسش: منظور از وحى چيست؟
اشاره

پاسخ: از واژه هايى كه قرآن در مواردى به كار برده است، واژه ى «وحى» است آنچه در اين جا مطرح است بررسى واژه ى «وحى» و كاربرد آن در قرآن است قبلاً لازم است واژه ى وحى را در لغت عرب، بررسى كنيم.

ابن فارس در مقاييس مى گويد:

«وحى تعليم به صورت پنهان است».(1)

راغب مى گويد:

«وحى اشاره سريع است و به خاطر سرعتى كه در واژه ى وحى نهفته است گاهى به مطالب رمزى و تعريض «وحى» مى گويند».(2)

ابن منظور مى گويد:

ص:11


1- (1) . معجم مقاييس اللغة، ج 6، ص 93.
2- (2) . مفردات، ص 515.

«وحى اشاره، نوشتن، الهام، سخن پنهانى و آنچه كه به ديگرى القا مى گردد، مى باشد».(1)

با توجه به سخنان اين گروه از لغت شناسان عرب مى توان حدس زد كه وحى آن القاى به غير است كه در آن دو عنصر وجود داشته باشد، يكى: خفا و پنهانى، دومى: سرعت و تندى و اگر به ارتباطى كه پيامبران با خدا برقرار مى كنند و تعاليم و احكام الهى را دريافت مى نمايند، وحى مى گويند از اين نظر است كه اين يك نوع آموزش غير عادى و پنهانى است و به سرعت صورت مى گيرد.

مرحوم شيخ مفيد، مقوّم و عنصر لازم در به كار بردن لفظ «وحى» را خفاى آموزش مى داند در حالى كه سرعت نيز بسان خفا، در آن دخالت دارد.

اكنون كه با معناى لغوى وحى آشنا شديم به بررسى كاربرد آن در قرآن مى پردازيم.

الف. ادراك غريزى

زندگى قسمت اعظم جانداران خصوصاً جانوران بر پايه فعاليت هاى غريزى استوار است تا آنجا كه علم و دانش از آن گزارش مى دهد، فعاليت هاى شگفت انگيز زنبور عسل و لانه تنيدن عنكبوت و غيره همگى برخاسته از ندايى است كه از درون وجود آنها بر مى خيزد، و آنها را در زندگى كمك مى كند، و به تعبير ديگر: به صورت خودكار، و بدون آموزش از بيرون و بدون داشتن مسير دومى جز همان مسير، راه زندگى را مى پيمايند شكى نيست كه رفتار يك جانور

ص:12


1- (1) . لسان العرب، ج 15، ص 379.

و پديد آوردن كارهاى شگفت آورى كه بشر بر انجام آن قادر وتوانا نيست، بدون علت نخواهد بود، از طرف ديگر نمى توان گفت آنها از طريق فكر و انديشه و محاسبات سود و زيان و پيش بينى هاى متفكرانه دست به اين كار مى زنند پس چاره اى جز اين نيست كه بگوييم يك نوع آموزش مخفى و رمزى است كه به موجود جاندار القا مى گردد قرآن در اين باره مى فرمايد:

«وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّا يَعْرِشُونَ * ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً...».1

«خداى تو به زنبور عسل وحى كرد كه از كوه ها و درختان و از نقاط مرتفع لانه بگزين، آنگاه دستور داد از انواع ميوه ها بخور، و راه پروردگارت را با هموارى بپيما».

بنابر اين كار لانه سازى با آن هندسه شگفت آور و اداره وحراست آن از ورود زنبورهاى متعفن، سپس تلاش هاى شبانه روزى آنان در گلزارها و باغ ها و مكيدن شيره ى درختان، و تبديل آن به عسل، و قالب سازى ها وبسته بندى هاى مخصوص، همگى كارهاى غريزى است

ب. الهام بر قلب

گاهى وحى درباره ى القاى بر روح و روان به كار رفته است، يعنى طرف بدون اين كه القا كننده را ببيند يا تحت آموزش قرار گيرد مطلبى را از بيرون دريافت مى كند اين دريافت معلول دو چيز است:

ص:13

1. گاهى نفس به خاطر طهارت و پاكى و نورانيت معنوى به مقامى مى رسد كه شايستگى آن را پيدا مى كند كه از معلمان نورانى و موجودات برتر، وحتى از مقام ربوبى حقايق را دريافت نمايد.

در اين جا علو و برترى روح سبب دريافت چنين الهاماتى مى شود.

2. گاهى نفس از نظر دنائت و پستى و ظلمت و تاريكى به جايى مى رسد كه با موجوداتى هم سنخ خود ارتباط يافته و سخنان بى اساس و فريبنده اى به او القا مى شود.

و اگر در هر مورد كلمه ى وحى به كار رفته است ملاك آن خفا و پنهانى و سرعت و تندى چنين آموزشى است و بهتر است از قسم نخست به «الهام و اشراق» نام برده و از ديگرى به «وسوسه ى شيطانى» ياد كنيم.

ج. وحى تشريعى

انسان هاى عادى از طريق حس و تجربه و يا تفكر و استدلال به نتايجى مى رسند ولى هرگاه انسانى از ابزار شناختى بهره گرفت كه مربوط به اين دو نوع معرفت نيست، بلكه يك نوع آگاهى سوم باشد كه از عالم بالا بر نفس او فرود آيد و هدف آن، هدايت اجتماع بشرى به سوى كمال باشد در اين صورت به چنين آگاهى «وحى تشريعى» گفته مى شود در حقيقت، وحى تشريعى از نظر ماهيت وحقيقت با برخى از اقسام پيشين، تفاوت ومباينت ندارد، چيزى كه هست در وحى تشريعى مسأله ى هدايت انسان ها به سوى مبدأ و معاد، به عنوان قيد لازم اخذ گرديده است چنان كه مى فرمايد:

ص:14

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ».1

«جبرئيل آن را بر قلب تو نازل كرده تا از فرستادگان باشى (افرادى كه براى هدايت انسان ها مبعوث مى شوند».

بنابر اين پيامبران اگر چه از ابزار حس وعقل بهره مى گيرند ولى شريعت آنان معلول اين دو نوع ابزار معرفت نيست، بلكه همگى مربوط به جهان بالا است كه به امر الهى بر روح و روان آنان فرود مى آيد و در گرفتن وحى، و ضبط و حفظ آن و يا ابلاغ و بيان آن كوچك ترين اشتباهى نمى كنند بنابر اين كسانى كه بخواهند برنامه هاى پيامبران را در قلمرو هدايت، محصول حس وعقل يا استعداد و نبوغ آنان بدانند كژ راهه را پيموده اند و هرگز به هدف نمى رسند و چون اين گروه به جهان بالاتر از طبيعت اعتقاد ندارند ناچارند تمام حوادث را رنگ مادّى و بشرى بخشند و براى آن علل مادى بينديشند.

خدا درباره ى گروهى از پيامبران يادآور مى شود كه ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما انسان ها را هدايت مى كنند سپس آنها را چنين توصيف مى كند:

«... وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ» .(1)

«به آنان انجام كارهاى خير را وحى كرديم همچنين برپايى نماز و دادن زكات را و قبلاً نيز ما را پرستش مى كردند».

اكنون بايد ديد وحى در اين آيه به چه معنى است؟ غالب مفسران

ص:15


1- (2) . انبياء/ 73.

گفته اند: مقصود از اين وحى همان وحى تشريعى است كه بر همه ى پيامبران نازل مى شود و وظايف خود و بندگان را در بر دارد بنابر اين آيه ى فوق ناظر به وحى خاصى جز نيست.

با توجه به مطالب ياد شده مى توان گفت: وحى يك معنى بيش ندارد و در قرآن نيز كلمه ى وحى در همان معنى واحد به كار رفته است چيزى كه هست متعلق هاى آن مختلف است، و در مجموع، يك ملاك، مجوز همه اين استعمال ها مى باشد و آن اين كه:

در همه ى موارد، اين آموزش يك نوع آموزش مخفى و پنهان همراه با سرعت مى باشد خواه طرف آموزش انسان باشد و يا ساير جانداران وجمادات، و خواه آموزش، مربوط به هدايت انسان ها باشد و يا غير آن، خواه آموزش دهنده خدا باشد و يا غير او.(1)

ص:16


1- (1) . منشور جاويد، ج 10، ص 79-95.

67 خداوند و مسأله هدايت و ضلالت

پرسش: خداوند در برخى آيات به عنوان هادى و در برخى ديگربه عنوان مضل و گمراه، معرفى شده است، چگونه مى توان خدا را، اضلال گر معرفى كرد؟

پاسخ: جامع بدون گردآورى تمام آيات و تشريح حقيقت هدايت و ضلالت در خدا و قرآن امكان پذير نيست، ولى با توضيح دو نوع هدايت عمومى و خصوصى از نظر قرآن و از تدبر در معنى هدايت خصوصى، معنى اضلال و گمراه ساختن خدا نيز روشن مى گردد.

هدايت همگانى

مقصود از آن اين است كه خدا از طريق دعوت و كشش فطرت، نور و عقل و خرد، و اعزام پيامبران، راه سعادت و شقاوت را به تمام بشر نشان داده ومشيت الهى بر اين تعلق گرفته است كه تمام افراد بشر، در پوشش چنين هدايت قرار گيرند، و آيات زيادى در قرآن بر اين هدايت همگانى گواهى مى دهند مانند:

ص:17

«... قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ».1

«دعوت حق به سوى شما آمده است هر كس هدايت پذيرد، به نفع خويشتن است و هر كس از آن سرباز زند بر ضرر خود او است و من هرگز بر شما مسلط نيستم».

قرآن در اين آيه، با جمله: «فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ» از هدايت عمومى گسترده خبر مى دهد، و اين نوع هدايت الهى شامل همگان مى باشد، و همه مى توانند از اين وسايل بهره گيرند، وهدايت پذيرى از آن، در اختيار خود انسان است و احدى از پوشش اين هدايت خارج نيست.

هدايت خصوصى

مقصود از آن كمك هاى غيبى و امدادهاى خارج از اختيار انسان است كه انسان را به مقصد سريع تر مى رساند، و اين نوع هدايت از آن كسانى است كه از هدايت نخست بهره گرفته باشند، يعنى به مخالفت كشش فطرت و راهنمايى خرد، و دعوت پيامبران، برنخاسته وخود را در مسير وزش نسيم رحمت قرار داده باشند، اين گروه از عنايات خاص الهى بر خوردار مى گردند و در نيل به سعادت صد در صد موفق مى شوند، چنان كه مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...».2

«آنان كه هدايت همگانى را پذيرفتند، بر هدايت و (موفقيت آنان) افزوده است».

ص:18

«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ».1

«آنان كه در طريق ما كوشش كنند ما آنان را راهنمايى مى كنيم، و خداوند با نيكوكاران است».

از آنجا كه مقصود از هدايت مهيا ساختن وسايل سعادت درباره كسانى است كه از هدايت همگانى بهره گرفته اند و مقصود از ضلالت، قطع چنين رحمت وواگذاردن طرف به خود او است، قرآن در قسمتى از آيات مربوط به ضلالت چنين مى فرمايد:

«وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ...»2 «... كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ»3 «... كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ الْكافِرِينَ»4 اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن كم نيست، علت اضلال خدا را روشن مى سازد و مى گويد:

چون اين گروه ظالم، اسراف گر و كافرند، يعنى از هدايت همگانى كه در اختيار داشتند، بهره نگرفتند، مشمول هدايت خصوصى خدا نشده و خداوند مقدمات سعادت آنها را فراهم نمى سازد. زيرا به خاطر فسق، ظلم و اسراف، لياقت و شايستگى آن را ندارند كه مشمول لطف فوق العاده خدايى قرار گيرند، درست مثل اين كه به كسى كه از مقصدى سؤال مى كند، مى گوييد از اين خيابان برو، در آنجا علامتى است كه با توجه به آن مى توانيد مقصد را

ص:19

پيدا كنيد، اين فرد در صورتى از علامت بهره مى برد، و مقصد را پيدا مى كند كه از هدايت اول كه همان طى كردن طول خيابان است، استفاده كرده باشد و در غير اين صورت، امكان بهره بردارى از عامل دوم وجود ندارد. از اين بيان روشن مى گردد مفاد آيه «فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» كه مربوط به هدايت خصوصى است و مقصود از هدايت آماده كردن مقدمات سعادت و مقصود از ضلالت قطع چنين عنايت است، هرگز ناظر به جبرى گرى نيست.

با روشن شدن اين گوشه از بحث، اكنون بايد نوع ديگر از عوامل ضلالت را يادآور شد كه فقط مايه ضلالت و انحراف انسان است.

نوع دوم از عوامل ضلالت

قرآن به مناسبت هاى گوناگون، از عوامل مختلفى نام مى برد كه فقط عامل ضلالت بوده و نتيجه اى جز گمراه كردن بندگان از راه راست، ندارند. شناخت اين عوامل براى بندگان علاقمند به سعادت خويش مايه تكامل است زيرا درست است كه اين عوامل زيانبار، مايه بدبختى و بدفرجامى گروهى از انسان ها مى شوند كه با حريت و آزادى، زمام زندگى خود را به دست آنها مى سپارند ولى همين عوامل براى افراد با ايمان و هوشيار، مايه تكامل و سبب استوارى مبانى دينى و اخلاقى مى گردند.

اصولاً بايد توجه نمود كه وجود هر نوع رقيب و دشمن، خالى از نفع و سود نيست زيرا دشمن مايه ى تكامل انسان و سبب آشنايى وى به نقاط ضعف وجهات نقص خود و در نتيجه سبب رفع آن مى باشد، در هر جامعه اى كه رقابت هاى معقول فروكش كند آن جامعه، تا مدتى درجا مى زند و سرانجام گام

ص:20

به عقب نهاده و نابود مى شود.

بزرگترين دشمن سوگند خورده انسان «شيطان» است ولى وجود همين دشمن قسم خورده(1)، براى اولياى الهى و افراد بيدار و علاقمند به سرانجام زندگى كه از قدرت و نيرو وحيله ها و مكرهاى او آگاهند، مايه ى تكامل و وسيله ى فزونى ايمان است، زيرا پيوسته از طريق پيكار بى امان با دشمن نامرئى خود، بر قدرت و نيرو و استقامت و استوارى خود مى افزايند.

وجود دشمن براى فرد و اجتماع، بسان ميكروب مفيد در بدن است كه بر استقامت و مصونيت انسان مى افزايد، انسان هايى كه مى كوشند در محيطهاى دور از ميكروب زندگى كنند، و از هر نوع آلودگى ميكروبى به دور باشند، و پيوسته ميوه و سبزى و ظروف مورد نياز را «استرليزه» و ضد عفونى مى كنند، در برابر هجوم دشمن نامرئى (ميكروب) فوراً از پاى درمى آيند و بسان بيد لب جوى به هر نسيمى مى لرزند، در صورتى كه از نظر پزشكان امروز، در مسأله دورى از ميكروب بايد راه وسط را برگزيد تا از مصونيت بدن در مقابل هجوم دشمن كم نشود.(2)

ص:21


1- (1) . شيطان در آيه ياد شده در زير، به عزت خدا سوگند ياد مى كند و مى گويد: «... فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (ص/ 82-83): «سوگند به عزت تو، همه بندگان را به گناه ترغيب مى كنم مگر گروه مخلصان را».
2- (2) . منشور جاويد، ج 3. ص 153-156.

68 توصيف قرآن به عربى مبين

پرسش: قرآن درپاره اى از آيات، به عربى مبين توصيف شده، در اين صورت، چه نيازى به تفسير دارد؟

پاسخ: از آنجا كه مشركان عرب در مقابل «تحدى» قرآن احساس ناتوانى مى كرند، پيوسته در فكر فرو رفته بودند كه براى آن مبدأ و منشأ اى بينديشند سرانجام گفتند:

پيامبر، قرآن را از دو غلام رومى به نام «جبر» و «يسار» و مانند آنها فرا مى گيرد(1) چنانكه ما قبل آيه را حكايت مى كند، اّنجا كه مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» .2

ما مى دانيم كه مشركان مى گويند: محمد را بشرى آموزش مى دهد در حالى كه زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مى دهند عجمى است و قرآن زبان

ص:22


1- (1) . كشاف: ج 2، ص 218.

عربى آشكار است.

«عجم» در اصل به معنى «ابهام» است و «اعجمى» به كسى گفته مى شود كه در بيان او نقص باشد خواه عرب باشد يا غير عرب، از آنجا كه عربها از زبان غير خود، اطلاعاتى نداشتند غير عرب را عجم مى خواندند، زيرا عربى را به درستى نمى فهمد و يا به درستى نمى تواند با آن سخن بگويد:

با توجه به اين شأن نزول كه نوع مفسران آن را نقل كرده اند مى توان گفت كه هدف آيه اين است كه آيا صحيح است كه بگويند: «پيامبر» قرآن را از چنين افرادى مى گيرد در حالى كه قرآن سراسر فصاحت و بلاغت و جذبه و كشش، و عذوبت و شيرينى است، در صورتى كه گفتارهاى اين دو نفر، فاقد اين مزيت مى باشد، زيرا اين دو نفر به خاطر «رومى بودن»، يا جاهل به زبان عربى هستند، و يا اگر هم آشنا باشند به خوبى به آن تكلم نمى كنند و كلمات و سخنان آنها از، تحريف و غلط خالى نيست.

بنابر اين مفاد آيه اين است كه قرآن يك كلام صحيح و يك سخن بليغ است و از هرگونه غلط و تحريف پيراسته مى باشد از اين جهت نمى تواند زاييده مغز اين دو نفر و يا مانند آنها باشد.

ولى بايد توجه نمود كه فصيح بودن و بليغ بودن كلام و يا دور از غلط و تحريف بودن آن، ملازم با اين نيست كه در تفسير آن به مقدماتى نياز نداشته باشيم و هرگز نياز به يك چنين مقدماتى با «عربى مبين» بودن منافاتى ندارد.

امروز در تمام كشورهاى جهان، كتاب هاى علمى مربوط به آموزش و پرورش و يا آموزش عالى به نثر بسيار سليس و دور از اغلاق و پيچيدگى نوشته

ص:23

مى شود، مع الوصف همه و يا بسيارى از آنها بى نياز از معلم و تدريس استاد نيست.

روشن تر بگوييم: اگر قرآن يك نثر عربى آشكار است، مقصود اين است كه شيوه گفتن آن، مانند شيوه سخن گفتن ناآگاهان از زبان عربى نيست كه يك مشت كلمات مغلوط و محرف را سر هم مى كنند و به گمان خود، با زبان عربى سخن مى گويند، بلكه اين كتابى است كه با اسلوب زبان عربى موافق، و از هر نوع تحريف و غلط از هر نوع مغلق گويى و پيچيده سرايى، دور و پيراسته است.

در اين جا دامنه سخن را كوتاه كرده و به بحث خود، با نقل گفتارى از امير مؤمنان عليه السلام پايان مى بخشيم.

امير مؤمنان عليه السلام ابن عباس را براى احتجاج با خوارج اعزام كرد و اين چنين دستور داد:

«لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن ذو وجوه و حمال، تقول و يقولون و لكن حاججهم بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً.(1)

اى فرزند عباس هرگز هنگام مذاكره با خوارج با قرآن احتجاج مكن، زيرا آيات قرآن داراى احتمالاتى است، ممكن است تو احتمالى را بگيرى و آنان احتمال ديگرى را، و در نيتجه بحث و نزاع به درازا بكشد، با آنان با احاديث پيامبر احتجاج كن كه در دلالت خود بر مطلوب صريح تر مى باشند.

اين جمله گرانمايه آشكارا مى رساند كه برخى از آيات قرآنى محتملاتى

ص:24


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 77.

دارد هرگز تعيين يكى از محتملات بدون طى مقدماتى امكان پذير نيست و تنها با داشتن اطلاعات ادبى، اين سنخ ابهامها، بر طرف نمى شود، رفع اين گونه ابهام از طرفى است كه توضيح داده شده.

اين حديث مى رساند كه همه آيات قرآن سرتاسر صريح الدلاله نيست و بايد در تعيين محتملات مفاد آيه از مبادى ديگر استفاده نمود.(1)

ص:25


1- (1) . منشور جاويد، ج 3، ص 312-314.

69 مقصود از تاويل آيه

پرسش: در قرآن مجيد واژه «تأويل» در مواردى وارد شده، مقصود از تاويل آيه چيست؟

پاسخ: راغب مى گويد: لفظ «تفسير» در الفاظ و مفردات به كار مى رود، در حالى كه لفظ «تأويل» بيشتر در معانى و جمله ها استعمال مى شود.

ديگرى مى گويد: توضيح الفاظ آيه اى كه يك احتمال بيش ندارد تفسير آيه است، در حالى كه بازگردانيدن لفظ يا جمله اى كه محتملاتى دارد، به يك معنى آن هم به كمك قرآن و دلايل ديگر، تأويل است.(1)

با توجه به اين تعريف ها، و تعريف هاى ديگر كه درباره تأويل و تفسير وارد شده است روشن مى گردد كه تفسير آيه در نزد گروهى از مفسران غير از تأويل آيه بوده است، توضيح آيه از نظر مفردات و هيئت تركيبى و ديگر

ص:26


1- (1) . كشف الظنون: 242/1 بحث «علم التأويل» و ص 297 بحث «علم تفسير» در اين دو بحث اقوال و نظريات بسيار متقارب و نزديك به هم، درباره تفاوت تأويل و تفسير نقل شده است كه براى اختصار از نقل آن خوددارى مى شود.

خصوصيات مربوط به ظاهر آيه، تفسير آيه است، در حالى كه بازگردانيدن آيه به مقصود نهايى به كمك آيات و احاديث اسلامى ويا ساير دلايل عقلى و نقلى، تأويل مى باشد.

مفسران قرن سوم و چهارم مانند: «طبرى» در تفسير خود «جامع البيان» غالباً لفظ تأويل را به جاى تفسير به كار مى برند، و به جاى تفسير آيه، «تاويل» آيه مى گويند، و اين نوع استعمال اشعار مى دارد، كه اين دو لفظ نزد آنان از الفاظ مترادف بوده است در صورتى كه مفسران قرن هاى بعد، ميان اين دو لفظ فرق گذارده و هر كدام را در معناى ويژه اى به كار برده اند.

در هر حال خواه يك چنين تفصيل ميان تفسير و تأويل درست باشد يا نباشد قرن ها مفسران اسلامى روى اين اساس بحث كرده و تفسير آيه را غير از تأويل آن دانسته اند، و تفسير را به معنى پرده بردارى و آشكار ساختن معانى مفردات و جمله ها دانسته، در حالى كه تأويل را به باز گردانيدن آيه به معنى واقعى و مقصود نهايى آن گرفته اند.

در عصر حاضر، استاد بزرگ حضرت علاّمه طباطبايى درباره حقيقت تأويل نظريه مخصوص دارند كه در تفسير هفتمين آيه از سوره آل عمران مطرح كرده اند.

شكى نيست كه لفظ تفسير و تأويل هر دو در رفع ابهام آيه به كار مى روند، ولى هرگاه ابهام آيه مربوط به معنى لفظ و مضمون جمله آن باشد، به چنين رفع ابهامى «تفسير» گفته مى شود ولى اگر ابهامى در مفردات يا مضمون ابتدايى آيه در كار نباشد، ولى مقصود نهايى از آيه به خاطر وجود احتمالات زياد، مبهم و پوشيده باشد، به رفع چنين ابهامى تأويل گفته مى شود.

ص:27

به عبارت ديگر: تفسير: پرده بردارى از معنى و مضمون مفردات و جمله هاى آيه است، به گونه اى كه معنى آيه كه الفاظ و جمله هاى آن، قالب آن است، به دست بيايد، و در اين صورت هرگز آيه مورد تفسير داراى دو مضمون: به نامهاى «ابتدايى» و «نهايى» نيست، بلكه يك مضمون بيش ندارد و با شناختن معانى مفردات و جمله ها و يا شأن نزول و سياق آيات، مضمون آيه كاملاً به دست مى آيد در صورتى كه در تأويل، مضمون ابتدايى آيه كاملاً روشن است ولى همان مضمون مى تواند كنايه از مقصود نهايى، يا پلى براى معنى ديگرى باشد، در اين صورت بازگردانيدن آيه به آن مقصود نهايى، تأويل خواهد بود.(1)

ص:28


1- (1) . منشور جاويد، ج 3، ص 227، 229، 247، 248.

70 منظور از روح در آيه «قُلِ الرُّوحُ»

پرسش: قرآن مجيد در سوره ى اسراء آيه 85 مى فرمايد: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي...» مقصود از روح چيست؟

پاسخ: آنچه كه در احاديث اسلامى پيرامون تفسير آيه وارد شده است، روح را به فرشته بزرگ تفسير كرده است و در ميان دوازده روايتى كه در تفسير «البرهان»(1) و هفت روايتى كه در تفسير «نور الثقلين»(2) نقل شده است، فقط در يك روايت به روح انسانى تفسير گرديده است.

سيوطى در تفسير «الدر المنثور» رواياتى نقل كرده كه شايد يكى بيشتر مربوط به روح انسانى وحيوانى نيست.

عقيده ى يهوديان درباره «جبرئيل»

آيات قرآن و شأن نزول هايى كه پيرامون آنها وارد شده است مى رساند كه جامعه يهود و يا لااقل يهود معاصر با پيامبر، جبرئيل را دشمن داشته و او را

ص:29


1- (1) . تفسير برهان، ج 2، ص 444-445.
2- (2) . نور الثقلين، ج 3، ص 215-219.

فرشته عذاب مى ناميدند تا آنجا كه درباره او مى گفتند كه خداوند به او دستور داده بود كه نبوت را در سلسله فرزندان اسراييل قرار دهد ولى او آن را به فرزندان اسماعيل داد و جمله «خان الأمين» كه نويسندگان جاهل و نادان به شيعه نسبت مى دهند مربوط به اين گروه است كه او را به خيانت در عوض كردن محل نبوت متهم كرده و به عللى او را دشمن مى داشتند(1)و به مودت ميكاييل تظاهر كرده و به جبرييل عداوت مى ورزيدند قرآن در مقام انتقاد از چنين عقيده چنين مى فرمايد:

«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ».2

«بگو هر كس دشمن جبرئيل باشد (او دشمن خدا است و او مأمورى بيش نيست) او به اذن خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرده، كتاب هاى پيشين را تصديق مى كند ومؤمنان را هدايت نموده ومايه بشارت است».

وباز مى فرمايد:

«مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ».3

«هر كس دشمن خدا و فرشتگان و پيامبران او وجبرئيل و ميكائيل باشد، (محققاً او كافر است) و نيز دشمن كافران است».

از اين آيات به روشنى استفاده مى شود كه آنان به عللى «روح الأمين» را

ص:30


1- (1) . تفسير فخر، ج 1، ص 437 ط مصر 1308 مجمع البيان، ج 1، ص 167.

دشمن مى داشتند و قرآن هم او را از هر لغزش پيراسته مى داند و يادآور مى شود كه او مأمور خدا بوده است.

از آنجا كه گروه يهود جبرئيل را به خيانت متهم مى كردند، خداوند او را با لفظ «الامين» توصيف مى كند و مى فرمايد:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ».1

«روح الأمين قرآن بر قلب تو نازل كرده تا تو از بيم دهندگان باشى».

با توجه به اين مقدمات بالأخص اين كه طراحان سؤال، گروه يهود بودند و درباره او عقيده ويژه اى داشتند و او را به علت اين كه: مأمور عذاب بود، و از زوال ملك بنى اسراييل به وسيله بخت نصر گزارش داده بود و در مسأله نبوت خيانت ورزيده و آن را از نسل اسرائيل به نسل ديگر منتقل ساخته است (با توجه به اين مطالب) مى توان گفت كه مقصود آنان از روح همان «روح الأمين» است و آنان مى خواستندكه از اين طريق نظريه پيامبر را درباره وى به دست آورند، كه اگر با نظريه آنان موافقت داشته باشد، از تأييد او بهره بگيرند، و در غير اين صورت با او مخالفت ورزند از اين جهت به قريش تعليم دادند كه از او درباره «روح» نيز سؤال كنند.

بنابراين تفسير روح در اين آيه به روح «مبدأ حيات» در انسان وحيوان بسيار بعيد است و اين تفسير فقط در يك روايت وارد شده است. دورتر از آن اين كه بگوييم مورد سؤال، قديم وحادث بودن روح انسانى است كه هرگز براى يهود آن زمان و عرب جاهلى مفهوم و مورد نظر نبود.

ص:31

تا اين جا روشن گرديد كه مقصود از «الروح» در مورد سؤال، همان روحالأمين و جبرئيل است، اكنون بايد ديد كه جواب قرآن از اين سؤال چيست؟!

به ديگر سخن: ثابت شد كه مقصود از روح كه در آيه «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» همان «روح الأمين» است اكنون بايد ديد مقصود از جواب قرآن «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» چيست؟

ابن عباس مى گويد: پيامبر به جبرئيل گفت: چرا ما را بيشتر از آنچه كه ملاقات مى كنيد، ملاقات نمى نماييد در اين موقع در پاسخ پرسش پيامبر آيه ياد شده در زير نازل گرديد:

«وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاّ بِأَمْرِ رَبِّكَ».1

«ما به فرمان پروردگار تو فرود مى آييم و پيرو دستور او هستيم».(1)

با توجه به اين مطلب، به روشنى مى توان گفت: مقصود از جمله ى «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» اين است كه اى پيامبر به سؤال كنندگان بگو: روح (الأمين) مقام و موقعيتى جز اين كه مأمورى از مأموران خدا است، ندارد و او در سمت فرمانبردارى به پايه اى رسيده است كه تو گويى سراپا (امر) و (فرمان) خدا است، همچنان كه گاهى فردى از نظر عدالت و پاكى به پايه اى مى رسد كه تو گويى عين عدل و عدالت است.(2)

ص:32


1- (2) . مجمع البيان، ج 3، ص 521.
2- (3) . منشور جاويد، ج 3، صفحات 204-211 و 215 و 216.

71 راسخون در علم

پرسش: در سوره ى آل عمران آيه 7 مى فرمايد: «... وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...»1 مقصود از «اَلرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» چيست و چه كسانى را در بر مى گيرد؟

پاسخ: رسوخ در لغت عرب به معنى «ثبوت» و «نفوذ» است و مقصود از آن اين است كه علم و آگاهى انسان ريشه و اصالت داشته باشد و به همين مناسبت قرآن برخى از دانشمندان يهود را كه اطلاعات وسيعى پيرامون آئين خود دارند «راسخ فى العلم» توصيف كرده و درباره آنها چنين مى فرمايد:

«لكِنِ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أُولئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْراً عَظِيماً».2

آن گروه از يهود كه استوار در عملند و افراد با ايمان به تمام آنچه كه بر تو نازل

ص:33

شده و آنچه كه پيش از تو نازل گرديده ايمان مى آورند و آنها كه نماز را بر پا مى دارند و زكات مى پردازند و آنها كه به روز رستاخيز ايمان آورده اند، به همگان پاداش بزرگ خواهيم داد.

در اين آيه، آن گروهى كه علم وسيع و گسترده اى درباره تورات دارند و نشانه پيامبر خاتم را در آن مى بينند، «راسخ در علم» خوانده شده اند.

استعمال اين جمله درباره دانشمندان يهود حاكى از اين است كه اين جمله از يك مفهوم وسيعى برخوردار است كه همه متفكران و دانشمندان را كه در رشته اى از علوم قدم راسخ و آگاهى اصيل و عميق دارند، در بر مى گيرد.

و اگر پيشوايان معصوم در برخى از روايات خود را راسخ در علم خوانده اند، از باب تطبيق كلى بر افراد ممتازى كه از درخشندگى خاصى بر خوردارند، مى باشد.

و ما در اين جا به عنوان نمونه روايتى را متذكر مى شويم و علاقمندان مى توانند، مجموع روايات را از كتابهاى ياد شده در زير(1) به دست آوردند.

امام صادق عليه السلام فرمود:

«نحن الراسخون فى العلم و نحن نعلم تأويله»:(2)

«ما راسخان در علم مى باشيم و ما از تأويل «متشابه» يا قرآن آگاهيم».

كسانى كه با روش پيشوايان در تفسير آيات قرآنى آشنا هستند، به خوبى

ص:34


1- (1) . كافى، ج 1، ص 213؛ تفسير برهان، ج 1، ص 270-271؛ تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 260-265.
2- (2) . كافى، ج 1، ص 213.

مى دانند كه روش آنان تطبيق مفاهيم كلى به مصاديق ممتاز و يا فراموش و ناديده گرفته شده است، البته آن هم نه از باب انحصار بلكه از باب تطبيق كلى بر مصاديق ممتاز و درخشنده خود.

و آگاهى از اين روش بسيارى از مشكلات احاديث را بر طرف مى كند.

نا آشنايى برخى با روش اهل بيت در تفسير آيات سبب شده است كه به طرح رواياتى كه «راسخان در علم» را بر پيشوايان معصوم تطبيق مى كند، دست زنند در صورتى كه يك چنين روايات، جنبه تطبيقى داشته و در مقام بيان فرد كامل از مفهوم وسيع و كلى مى باشند.

حتى اگر در برخى از روايات راسخان در علم تنها به اهل بيت تفسير شده است اين حصر به خاطر كم فروع بودن ديگر مصاديق آن در برابر علوم آنها است و يك چنين حصر در قرآن نيز موجود است از باب نمونه:

انبياء و پيامبران با عظمت آنگاه كه علم خود را با علم الهى مى سنجند، علم خود را در برابر علم بى نهايت خدا ناچيز ديده و چنين مى گويند: «لاعلم لنا انك علام الغيوب»(1) «ما آگاهى نداريم تو داناى پشت پرده هستى».(2)

ص:35


1- (1) . مائده/ 109.
2- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 361-363.

ص:36

فصل دوم: انسان شناسى

اشاره

ص:37

ص:38

72 شناخت انسان

پرسش: چه هدفى در شناخت انسان نهفته است؟

پاسخ: انسان شناسى از نظر اسلام غالباً به خاطر يكى از دو صورت انجام مى گيرد.

1. شناخت انسان، راهى است به شناخت خدا، و در حقيقت راه خداشناسى از انسان شناسى عبور مى كند و در اين مورد به برخى از نصوص اسلامى اشاره مى كنيم.

قرآن مجيد پيوند انسان را با مقام ربوبى آنچنان محكم و استوار مى انديشد كه غفلت از خدا را مايه غفلت از خود انسان مى داند و براى نخستين بار قرآن از اين مطلب پرده برداشته ومى فرمايد:

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ».1

ص:39

«از آن گروه نباشيد كه خدا را فراموش كرده و در نتيجه به خودفراموشى دچار شده اند».

قرآن بر خلاف انديشه ى «ماركس» كه خداشناسى و علايق مذهبى را مايه از خودبيگانگى مى انديشد، حفظ پيوندهاى دينى را مايه ى خويشتن گرايى دانسته و بى توجهى به اين اصل را، وسيله از خود بيگانگى مى داند و گواه او بر اين مطلب بسيار روشن است، زيرا انسان به حكم اينكه معلول و مخلوق خدا است واقعيتى جز وابستگى به علت وپديد آورنده خود ندارد وناديده گرفتن اين اصل، جز ناديده گرفتن حقيقت خويش ندارد وحذف اين پيوند، معادل باحذف خود انسان است و به قول عارف:

در اندرون من خسته دل ندانم كيست؟

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«أَعْلَمُكُمْ بِنَفْسِهِ، أَعْلَمُكُمْ بِرَبِّهِ».(1)

«آگاهترين شما بر خويش، داناترين شما به پروردگار خود مى باشد».

روزى يكى از همسران پيامبر از او پرسيد: چه زمان انسان خدا را مى شناسد؟

حضرت فرمود: إذا عَرَفَ نَفْسَه(2): آنگاه كه خود را بشناسد.

مى گويند عارفى به همتاى خود مى گفت: تو مى گويى: «إلهى عَرِّفْنى

ص:40


1- (1) . امالى مرتضى: 329/2، ط مصر.
2- (2) . مدرك سابق: 274/1.

نَفْسَكَ»: خدايا خود را براى من بشناسان، ولى من مى گويم «إلهى عَرِّفْنى نَفْسى»: خودم را بر خودم بشناسان.(1)

از «بوعلى» در رساله ى «حجج عشره» نقل شده است كه مى گويد:

از پيشواى پيشوايان على بن أبى طالب عليه السلام نقل شده است كه مى فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْعَرَفَ رَبَّهُ».

ورئيس الحكما ارسطو، نيز مى گويد: آن كس كه از شناخت خود ناتوان است ناچار از شناخت خداى خود نيز ناتوان خواهد بود و چگونه مى توان به شناخت يك نفر اعتماد كرد آنگاه كه خود را نشناسد.(2)

سخنى را كه بوعلى از امام نقل مى كند در غرر الحكم در باب سخنانى كه با لفظ «من» وارد شده است آمده است.(3)

امام صادق عليه السلام در تفسير حديث پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كه دانش را هر چند در كشور چين باشد بياموزيد، چنين مى فرمايد:

«هُوَ مَعْرِفَةُ عِلْمِ النَّفْسِ وَفيها مَعْرِفَةُ الرَّبّ».(4)

مقصود شناخت انسان است كه در آن، شناخت پروردگار نيز نهفته است.

به طور مسلم هدف امام صادق عليه السلام بيان فرد شاخص و مهمّ و با ارزش

ص:41


1- (1) . ميان اين دو نوع درخواست اختلاف نيست، زيرا يكى از وسايل شناخت خدا، شناخت خويشتن است، آن كس كه مى گويد خدايا خود را براى ما بشناسان تو گويى سبب آن را كه همان شناخت خويشتن است نيز مى خواهد ولذا در ذيل سخن آن عارف آمده است: «فانّ مَعْرِفَةَ النَّفْسِ مِرْقاةُ مَعْرِفَة الرَّبّ»: «شناخت خويش نردبانى براى شناختن خدا است».
2- (2) . رساله «انه الحق» نقل از رساله حجج عشره بوعلى.
3- (3) . غرر الحكم، ص 282، ط نجف چاپ نعمانى.
4- (4) . مصباح الشريعه وغيره.

علم است كه انسان بايد آن را به هر نحوى كه باشد بياموزد، ولى كلام حضرت رسول از گستردگى خاصى برخوردار است.

2. شناخت انسان به خاطر برآوردن نيازهاى مادى ومعنوى او - اين بخش از شناخت است كه مى تواند مقدمه تصميم گيرى، ووسيله شناخت بايستى ها ونبايستى ها وجهت بخشيدن به ايدئولوژى انسان باشد و هيچ مكتبى بدون شناخت انسان نمى تواند، براى او تكليف ووظيفه اى معين كند، امر ونهى نمايد، براى او نظام حقوقى، سياسى، اقتصادى، پى ريزى كند و يا نظام خانوادگى خاصى و شيوه حكومتى را پيشنهاد نمايد، تا مكتبى انسان را نشناسد چگونه مى تواند درباره ى حيات فردى و اجتماعى او، طرح صحيح و جامعى بريزد و روش و فرهنگ خاصى را، بر او عرضه كند مگر نه اين است كه هر نوع طرح نوين درباره ى انسان، و هر نوع بايد و نبايد براى تعالى و بالا بردن مقام او است در چنين صورت شناخت انسان به صورت پايه براى تعيين برنامه زندگى او لازم و ضرورى است.

در احاديث اسلامى به اين نوع از شناخت اشاره هايى وجود دارد كه برخى را يادآور مى شويم:

اميرمؤمنان فرمود:

«أَعْظَمُ الْجَهْلِ، جَهْلُ الإِنْسانِ أَمْرَ نَفْسِهِ، أَعْظَمُ الْحِكْمَةِ مَعْرِفَةُ الإِنْسانِ نَفْسَهُ وَوُقُوفِهِ عِنْدَ قَدْرِهِ».(1)

«بزرگ ترين ناآگاهى، خويشتن نشناسى است و بالاترين دانش ها شناخت خويشتن، تا از اندازۀ خود تجاوز نكند».

ص:42


1- (1) . غررالحكم، ص 77.

جمله «ووقوفه عند قدره» دستور مى دهد كه برنامه هاى زندگى انسان بايد مطابق حد و مرزى باشد كه از انسان به دست مى آيد، مثلاً اگر در شناخت خود از انسان به يك درخواست درونى، مانند خداجويى، و دانش طلبى، و يا از قبيل گرايش جنسى، واقف شديم بايد در برنامه زندگى ما، عبادت و نيايش، و علم و دانش جويى، ارضاى غريزه ى جنسى به صورت يك وظيفه و امور بايستى مطرح شود.

در ديگر سخنان امام على عليه السلام چنين آمده است:

«اَلْعارِفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها وَنَزَّهَها عَنْ كُلّ ما يُبَعّدُها وَيُوبِقُها».(1)

«عارف كسى است كه خود را بشناسد و خود را از بردگى برهاند، و از آنچه او را از كمال دور مى سازد پاكيزه گرداند».(2)

ص:43


1- (1) . مدر ك سابق.
2- (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 185-188.

73 مراحل آفرينش انسان

پرسش: مراحل آفرينش انسان چگونه است؟

پاسخ: نخستين چيزى كه درباره ى انسان مطرح مى شود، مسأله شناخت خلقت انسان است و اين كه او از چه و چگونه به وجود آمده است؟ قرآن كه صحيح ترين منبع براى بينش اسلامى است، هر دو موضوع را به طور مفصل بيان كرده است كه از مجموع آيات وارده استفاده مى شود كه آفرينش انسان، در سه مرحله انجام شده است:

مرحله ى نخست: خاك متحوّل
اشاره

1. خاك 2. گل 3. گل چسبنده 4. گل تيره رنگ قالب ريزى شده 5 - چكيده ى گل، 6 - از گل خشكيده كه به هنگام برخورد با چيزى، صدا مى كند مانند: سبو وسفال.

مجموع اين حالات ششگانه، حالات مختلف يك چيز هستند و ماده ى واقعى در همگى يكى است. براى آگاهى از متون آيات مربوط به اين امور ششگانه، از هر كدام به ذكر يك آيه اكتفا مى كنيم:

ص:44

1. خاك

«إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».1

«آفرينش عيسى نزد خدا مانند آفرينش آدم است كه او را از خاك آفريد وسپس به او گفت: باش، پس او نيز هستى يافت».

2. گل

«اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ».2

«خدايى كه هر چيزى را به نيكوترين وجه آفريد وآفرينش انسان را از گل آغاز كرد».

نيز در اين موضوع، به سوره ى انعام: آيه ى 2، سوره ى اعراف: آيه ى 12، سوره ى اسراء: آيه 61 وسوره ى ص: آيه ى 71 و 76 مراجعه كنيد.

3. گل چسبنده

«... إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ».3

«ما آنها را از گل چسبنده آفريديم».

4. گل تيره رنگ

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».4

«ما انسان را از گل خشكيده ى [گلى كه هنگام برخورد با چيزى، صدا مى كند] لجن تيره رنگ، آفريديم».

ص:45

و نيز در همان سوره به آيه هاى 28 و 33 مراجعه فرماييد.

5. چكيده ى گل

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ».1

«ما انسان را از چكيده ى گل آفريديم».

6. از گل خشكيده مانند سفال

«خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخّارِ».2

«انسان را از گل خشكيده مانند سفال آفريديم».

به همين مضمون در سوره ى حجر: آيه هاى 26، 28 و 33 وارد شده است. اين آيه بيانگر ماده ى نخستين آفرينش آدم وبه گونه اى آفرينش همه ى انسانهاست ومسلّماً اين امور ششگانه، مستقيماً مربوط به حالات ماده ى نخستين آدم ابوالبشر است وقرآن به نحوى، آن را به همه نسبت مى دهد ومى فرمايد: «خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ» ويا «خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ» وماده ى انسان در اين حالات ششگانه، تغييرات كيفى داشته وهرگز تغييرات جوهرى ودگرگونى نوعى به نوع ديگر، نداشته است.

البته قرآن كتاب علوم طبيعى نيست، ولى به خاطر اهداف تربيتى، تحوّلات ششگانه اى را كه روى ماده ى نخست، انجام گرفته متذكر مى گردد، تا انسان متكبّر وخود خواه بداند كه چگونه دست قدرت ورحمت حق او را از پست ترين حالات، به عاليترين مدارج رسانيده است.

ص:46

مرحله ى دوم: مرحله ى تصوير

قرآن تصويرپردازى آدم را دومين مرحله ى آفرينش انسان مى داند، چنان كه مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ».1

«ما شما را آفريديم. آنگاه صورتگرى كرديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه بر آدم سجده كنيد. جز ابليس همگى سجده كردند».

اكنون بايد ديد مقصود از تصويرپردازى پس از خلقت چيست؟ توضيح اين مطلب بستگى دارد به اينكه مقصود از خلقت در اين آيه بيان و روشن شود كه: لفظ «خلق» گاهى در ايجاد وآفرينش به كار مى رود وگاهى در تقدير واندازه گيرى، چنان كه عرب مى گويد: خلق الخيّاط الثوب: يعنى خيّاط پارچه را اندازه گرفت. معناى دوم اگر در جاى خود صحيح باشد، در مورد اين آيه صحيح نيست، زيرا مقصود از آن، ايجاد وآفريدن است؛ به گواه آنكه پس از جمله ى: «خَلَقْناكُمْ» جمله ى «ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ» را مى آورد وناگفته پيداست، تصوير با آفرينش ماده ى نخستين، مناسب است، نه با اندازه گيرى علمى كه با فقدان ماده نيز صدق مى كند.

اكنون بايد ديد مقصود از تصوير چيست؟ مفهوم تصوير همان تسويه است كه در آيه ى ديگرى وارد شده چنان كه مى فرمايد:

«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ».2

ص:47

مرحله ى سوم: مرحله ى دميدن روح

مرحله سوم نفخ روح و يا دميدن روان، در كالبد انسان است. اگر او موجود برترى به شمار مى رود به خاطر همين مرحله است كه او را به صورت معجونى چند بعدى درآورده است؛ از يك نظر داراى عقل، فكر و انديشه است كه وى را به پايه ى فرشتگان مى رساند و از نظر ديگر، مجهز به غرايز نفسانى است كه اگر در تعديل آنها نكوشد، از اوج كمال به پرتگاه ذلّت سقوط مى كند.

قرآن اين مرحله از خلقت را چنين بيان مى كند:

«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» .

«آنگاه كه او را پرداختم [اندام او را به صورتى متناسب آفريدم] ودر او از روح خود دميدم بر او سجده كنيد.»

وبه همين مضمون آيه ى 72 سوره ى ص، است.

البته همگى مى دانيم خدا نه جسم است ونه روح، ولى خدا روح انسان را به خاطر عظمت آن، به خود اضافه مى كند؛ چنان كه كعبه را به خاطر عظمتش، به خود نسبت مى دهد ومى گويد:

«... أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ...».1

«خانه ام را براى طواف كنندگان، از بتها پاك گردان».(1)

ص:48


1- (2) . منشور جاويد،، ج 11، صص 18-24 و ج 4، ص 199-203.

74 كيفيت آفرينش همسر آدم

پرسش: كيفيت آفرينش همسر آدم عليه السلام چگونه بوده است؟

پاسخ: قرآن در باره ى آفرينش همسر آدم، فقط يك بار به اين نحو سخن گفته است:

«يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً...».1

«اى مردم از مخالفت با پروردگارتان بپرهيزيد؛ خدايى كه شمار را از يك فرد آفريد و همسر او را نيز از جنس او آفريد و از آن دو، مردان و زنان فراوانى را (در روى زمين) پخش كرد».

در اين آيه لفظ «من» در جمله ى «خَلَقَ مِنْها» براى بيان جنس است؛ يعنى همسر آدم را نيز از جنس او آفريديم و شجره ى تمام انسانهاى روى زمين به يك مرد و زن مى رسند كه آن دو نيز متماثل بوده و از خاك آفريده شده اند. با توجه به عطف همسر آدم به او، كيفيت آفرينش و مراحل آن نيز مانند آدم خواهد بود. هدف آيه مبارزه با تبعيضهاست؛ زيرا تمام افراد انسان زاده ى يك مرد و زن متماثل مى باشند و برخى را بر برخى ديگر امتيازى نيست.

ص:49

گاهى لفظ ياد شده به معناى تبعيض و جزئيت گرفته اند و آن را چنين تفسير كرده اند كه: همسر آدم از جزيى از اجزاى آدم آفريده شده است و برخى از روايات غير معتبر را كه مى گويد: خدا حوا را از دنده ى آدم آفريد، بر اين مطلب گواه گرفته اند.

اين تفسير از دو نظر بى پايه است:

1. در آياتى كه پيرامون آفرينش همسران مطلق انسانها سخن گفته شده، نظير اين جمله به كار رفته چنانكه مى فرمايد:

«وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها»1 .(1)

«از نشانه هاى اوست كه از نوع شما، همسرانى آفريده كه با تمايل به آنها آرامش پيدا كنيد. بنابر اين كيفيت آفرينش همسران ما و همسر آدم يكسان بوده و تفاوتى ميان آن دو نيست».

2. آفرينش همسر آدم از دنده هاى او، در تورات آمده(2) و اين نوع روايات ساخته و پرداخته ى علماى يهود است كه وارد احاديث اسلامى گرديده است و در پاره اى از روايات ما، چنين آفرينشى به شدت تكذيب شده است(3).(4)

ص:50


1- (2) . ر. ك: سوره ى نحل/ 72، شورى/ 11، ذاريات/ 49.
2- (3) . تورات سفر تكوين، فصل دوم جمله ى 21، چاپ لندن، فاضل خانى به تاريخ 1856 برابر با 1272 ه. ق.
3- (4) . تفسير عياشى، ج 1، ص 216، حديث 7.
4- (5) . منشور جاويد، ج 11، ص 109-110.

75 كيفيت ازدواج فرزندان آدم

پرسش: ازدواج فرزندان آدم و حوا چگونه صورت گرفته است؟!، در حالى كه همگى خواهر و برادر بودند؟!

پاسخ: در اين مورد در روايات و سخنان دانشمندان پاسخهايى به آن داده شده كه در اينجا - بدون گزينش - مطرح مى كنيم:

1. ازدواج آنها با خودشان انجام گرفته و مجوز آن، ضرورت آغاز آفرينش و نبودن همسرى ديگر بوده است.

2. خداوند براى هر يك از پسران و دختران، زوجى از فرشتگان آفريد، و اولاد آنها با يكديگر به صورت پسر عمو و دختر عمو درآمدند و تكثير نسل صورت گرفت.

3. آنها با نسل هاى باقى مانده از انسانهاى پيشين ازدواج كرده اند. درست است كه شجره انسان كنونى به آدم ابو البشر مى رسد، ولى آدم، نخستين انسانى نيست كه بر اين پهنه گام نهاده، بلكه پيش از او انسانهايى در

ص:51

روى زمين زندگى مى كرده و منقرض شده اند(1)؛ چيزى كه هست، بقايايى از آنها در روى زمين وجود داشت كه به تكثير نسل كمك كرد.

چون مسأله مربوط به ما قبل تاريخ مى باشد اظهار نظر قطعى در باره ى آن بسيار مشكل است.(2)

ص:52


1- (1) . صدوق، خصال، ص 639.
2- (2) . منشور جاويد، ج 11، ص 111.

76 بقاى نسل انسان نخست

پرسش: بقاى نسل انسان نخست چگونه صورت گرفته است؟

پاسخ: قرآن پس از بيان آفرينش انسان نخست، بقاى نسل او را از راه لقاح وآميزش انسان نر وماده مى داند. در اين مورد آيات فراوانى، در سوره هاى مختلف وارد شده است كه ما به صورت فشرده، به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

«... وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ».1

«آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، آنگاه آفرينش نسل وبقاى انسان را در آب بى ارزش قرار داد.»

قرآن گاهى از مايه ى بقاى نسل، به لفظ «ماء» وگاهى به لفظ «نطفه» ياد مى كند.(1)

ص:53


1- (2) . به سوره هاى: فرقان: آيه ى 54، سجده: آيه ى 8، مرسلات: آيه ى 20 وطارق: آيه ى 6. (در اين سوره ها لفظ «ماء» آمده است) ونيز به سوره هاى: نحل/ 4، كهف/ 37، حج/ 5، مؤمنون/ 13 و 14، فاطر/ 11، يس/ 77، غافر/ 67، نجم/ 46، قيامت/ 37، انسان/ 2 و عبس/ 19 مراجعه فرماييد.

نحوه ى تكامل نطفه را در رحم، قرآن در آيات مختلفى آورده و در سوره ى مؤمنون به تفصيل و به شكلى جامع مطرح كرده است كه هم اكنون به نقل وترجمه آن مى پردازيم:

«ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ».1

«آنگاه نطفه را به شكل خون بسته درآورديم، پس آن خون بسته را گوشت پاره وگوشت پاره را استخوان ساختيم، سپس بر استخوان گوشت پوشانديم، آنگاه (با دميدن روح) به او خلقت ديگر داديم، آفرين بر قدرت خدا كه بهترين آفريننده هاست.»

اين شجره نسب وجود انسان كنونى است وآگاهى از اين شجره، در هيچ انسانى ايجاد عقده وناراحتى نكرده وهرگز تحقير نشده است. امّا ديگر مكاتب كه انسان را زاده ى جانوران واز آن پس موجوداتى شبيه ميمون، سپس ميمونهاى انسان نما مى دانند، انسان را تحقير كرده ودر او يك نوع عقده ى حقارت واحساس كوچكى توليد مى كنند.

اگر قرآن در ارايه ى نسب آدم به مراحل نخست اشاره مى كند، هدف تربيت اوست، تا در باره ى صنع آفرينش دقّت كند ودر برابر خداى خود، سر تعظيم فرود آورد وكبر ونخوت دامن او را نگيرد؛ آنگاه پيشانى خود را به عنوان شكر وسپاس به زمين بسايد.(1)

ص:54


1- (2) . منشور جاويد، ج 11، ص 30-31.

77 فطرت و غريزه

پرسش: آيا فطرت همان «غريزه» است؟

پاسخ: خواسته هاى درونى انسان را، امور «فطرى» و «غريزى» مى نامند، آيا ريشه اين دو لفظ كه همان «فطرت» و «غريزه» است معادل يكديگر و به يك معنى مى باشند، و يا به دو معنى و از نظر مفاد با هم اختلاف دارند.

پاسخ: «فطرت» در لغت عرب همان پى ريزيهاى نخستين آفرينش است كه ديگر آفرينش، و يا ديگر تكامل ها بر اساس آن استوار مى گردد و به عبارت روشن تر: آن صفات از انسان است كه كاملاً طبيعى باشد، نه اكتسابى و در قرآن نيز به همين معنى به كار رفته است.(1)

«غريزه» در لغت به معنى «طبيعت» و «سرشت» است وبا اين كه هر دو لفظ از نظر ريشه به يك معنى بازگشت مى كنند، ولى غالباً «امور فطرى» به آن رشته تمايلات و درخواست هاى متعالى انسان مى گويند كه مانند: خداجويى، عدالت خواهى، كنجكاوى، و غيره باشد و «غريزه» در آن نوع از تمايلات

ص:55


1- (1) . روم/ 30.

درونى به كار مى رود، كه جنبه تعالى نداشته و بيشتر حالت قدر مشترك ميان انسان و حيوان را دارد، مانند «حس جنسى» و «خودخواهى» و براى همين جهت است كه لفظ «غريزه» را بيشتر در حيوان به كار مى برند.

شما مى توانيد ميان اين دو به گونه ديگر تفاوت بگذاريد و آن اين كه:

غرايز به آن رشته از امور سرشتى مى گويند كه در انسان پايگاه «فيزيكى - شيميايى» دارند مانند غريزه جنسى كه داراى دو نوع پايگاه است:

1. پايگاه فيزيكى: جايگاهى در بدن (بيضه ورحم) دارد.

2. پايگاه شيميايى: داراى اثر شيميايى خاصى مى باشند.

مانند ترشح هورمون منى از بيضه و رحم ولى قسمتى از تمايلات درونى كه به آنها فطريات گفته مى شود فاقد هر دو پايگاه مى باشند مانند حس خداجويى، عدالت طلبى، نوع دوستى، كه هرگز در بدن پايگاه فيزيكى ندارند و عضو خاصى در بدن، مظهرى براى تحريك اين نوع احساسات درونى نيست همچنان كه، تجلى اين نوع تمايلات با يك رشته فعل و انفعالات شيميايى در بدن همراه نمى باشند.(1)

ص:56


1- (1) . منشور جاويد، ج 4، ص 232-233.

78 انسان و شكوفايى كمالات

پرسش: در شكوفايى كمالات انسانى چه چيزهايى مؤثرند؟
اشاره

شكوفايى شايستگى هاى درونى انسان، از مسايل مهم «انسان شناسى» است، زيرا هر انسانى با يك رشته استعدادها و لياقتها، ديده به جهان مى گشايد و برترى هاى او در آنجا نهفته است و هرچه از عمر اوبگذرد، اين نيروها تحت شرايطى به فعليت درآمده، وحالت «باز» به خود مى گيرند.

اكنون ببينيم چه بايد كرد، كه اين سرمايه هاى طبيعى طى شرايطى شكوفا شوند، و در نتيجه انسان به كمال وجودى و رشد واقعى خود برسد.

اكنون قرآن اين راهها را به گونه اى روشن مى نمايد.

1. اعمال فكر و انديشه در شناخت خود و جهان

يگانه امتياز انسان از ديگر جانداران، دستگاه عقلانى او است فكر و انديشه است كه او را از ديگر رده ها جدا مى سازد و امتياز بس بزرگى به او مى بخشد. به خاطر اهميتى كه فكر و انديشه در شكوفايى كمالات انسان دارد، قرآن 47 بار روى كلمه «عقل» 18 بار روى ماده «فكر» 16 بار روى واژه «لب»

ص:57

چهار بار روى لفظ «تدبر» تكيه كرده و لفظ «نهى» كه با «عقل» مترادف و هم معنى است دوبار نيز آمده است و «علم و دانش» كه محصول به كار گرفتن فكر و انديشه است 779 بار با تمام مشتقاتش در قرآن وارد شده است.

يكى از كمالات وجودى انسان آشنايى با راز گيتى، و اسرار آفرينش آن است، به گونه اى كه زبان خلقت را بفهمد، و آن را به نفع خود و انسان ها رام سازد، و اين كار جز در سايه اعمال فكر و انديشه امكان پذير نيست وبه خاطر اهميتى كه اين سير فكرى دارد، قرآن چنين يادآور مى شود:

روزى كه انسان ديده به جهان مى گشايد كوچكترين آگاهى ندارد، آنگاه كه از طريق ابزار شناختى مانند چشم وگوش و دل، با جهان خارج آشنا مى شود، با راز خلقت آشنا مى گردد و انتظار اين است كه در مقابل اين نعمت بزرگ سپاسگزار باشد آنجا كه مى فرمايد:

«وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ».1

«خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه چيزى نمى دانستيد، و براى شما گوشها و چشمها و دلها (خرد) قرار داد تا بينديشيد وسپاسگزار شويد».

2. علم رشد آفرين

اگر قرآن دستور به تفكر و انديشيدن مى دهد، و معتقد است كه با به كار انداختن اين نيروى درونى، درهاى علم و دانش و راههاى خلقت به روى

ص:58

انسان باز مى شود - ولى - در آيات ديگر يادآور مى شود هر علم و دانشى مايه ى رشد و تكامل انسان وشكوفايى كمالات او نمى گردد وبايد علم و دانش را در چهارچوبه ى خاصى پى گيرى كند و اين كه مى گويند: «دانستن هر چيزى بهتر از ندانستن آن است» سخن صحيح و استوارى نيست، چه در مواردى جريان بر عكس است و علم مهار نشده ومحاسبه نگشته، سلاح برنده اى است كه بر كف زنگى قرار گيرد.

علومى رشد آفرين است كه انسان را در مسير توجه به خدا قرار دهد و به اصطلاح رنگ الهى به خود بگيرد و انسان را يك فرد الهى بسازد كه در تلاشها و جنبش خود، او را در نظر بگيرد و به دنبال كسب رضاى او گردد.

قرآن درباره ى ابراهيم مى گويد:

«وَ لَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا بِهِ عالِمِينَ».1

«ما به ابراهيم مايه هاى رشد اورا عطا كرديم و از شايستگى او آگاه بوديم».

اين مايه هاى رشد و يا خود رشد، جز علم و آگاهى او از نظام جهان سپس راه يابى به ملكوت و عالم غيب چيز ديگرى نيست و اين خود مى رساند كه علم رشدآفرين، آن گونه از دانش است كه انسان در پرتو آن در مسير خدا و شناخت ذات و صفات و اوامر و دستورهاى او قرار گيرد، و شناخت طبيعت و آشنايى او با رازهاى آن، يكى از دستورهاى مؤكد او است مشروط بر اين كه مايه نفوذ در ملكوت جهان گردد و انسان رابه سوى خدا رهبرى كند و او را از خدا غافل نگرداند.

ص:59

3. پرهيز از پيروى هاى نسنجيده

اسلام نه تنها به تفكر و انديشه، و كسب رازهاى جهان در حدود رشد انسان دستور داده، بلكه او را از تقليد و پيروى هاى نسنجيده بازداشته است درست است كه يكى از غرايز انسان «حس محاكات» مى باشد و به تعبير صحيح «ميل به همرنگى» است.

اين ميل در تمام دوران حيات انسان بالأخص در دوران كودكى نقش مهمى در تربيت و تكامل انسان دارد و اگر كودكى فاقد چنين ميل گردد، نه سخن فرا مى گيرد و نه راه و روش مى آموزد.

ولى بهره گيرى از اين ميل بايد به صورت معقول ومنطقى باشد وهرگز نبايد به پايه اى برسد كه مايه تعطيل دستگاه تفكر انسان گردد.

گروهى بر اثر تعصب به راه و روش پدران و نياكان، به مبارزه با خرد برخاسته و كوركورانه برده ى اين ميل مى گردند.

قرآن درباره ى عرب جاهلى يادآور مى شود: وقتى به آنان گفته مى شود كه چرا بندگان ناتوان خدا را به جاى او پرستش مى كنيد، آنان در پاسخ مى گويند:

«... إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ» .(1)

«ما نياكان خود را بر اين راه و روش يافته و از آنها پيروى خواهيم كرد».

و در آيه ى ديگر يادآور مى شود:

«وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا

ص:60


1- (1) . زخرف/ 23، به سوره هاى يونس آيه 78؛ انبياء/ 58؛ شعراء/ 74؛ لقمان/ 21 و زخرف/ 23 نيز مراجعه بفرماييد.

ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ» .(1)

«وقتى به آنان گفته مى شود كه به سوى آنچه كه خدا نازل كرده وسوى پيامبر او، بشتابيد مى گويند آيين، نياكان ما را كافى است (بگو) هر چند آنان چيزى را نمى دانستند وراهى را آشنا نبودند؟».

بقاى بسيارى از مكتبهاى غلط و پوچ كه هرگز نه علم آن را تصديق مى كند و نه عقل و خرد، معلول همان تعصب هاى ناروا است كه راه نياكان را بر همه چيزمقدم مى دارد و تعصب، سرپوشى است كه انسان آن را بر روى خرد خود گذارده و خود را از نور آن، محروم مى سازد.(2)

ص:61


1- (1) . مائده/ 104، به سوره بقره آيه 170 نيز مراجعه بفرماييد.
2- (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 295-301.

79 آزادى انسان و مسأله سعادت و شقاوت ذاتى

مقصود از سعادت و شقاوت انسان كه در برخى آيات و روايات به آن اشاره شده است

پرسش: اگر براستى انسان آزاد آفريده شده و در تصميم و خواست او، زور و فشارى در كار نيست، پس مقصود از سعادت و شقاوت انسان كه در برخى از آيات و روايات به آن اشاره شده است كه طبعاً انسان را به راه مخصوص مى كشانند چيست؟! پاسخ: در پاسخ به اين سؤال ابتدا لازم است آياتى را كه به اين مسأله (سعادت و شقاوت) اشاره نموده طرح و مورد بررسى قرار دهيم، تا بدين ترتيب پاسخ اين پرسش براى جوينده روشن و شفاف تر گردد. اينك بيان آيات:

1. قرآن افراد را در روز رستاخيز به دو بخش تقسيم مى كند و مى فرمايد:

«يَوْمَ يَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ».1

«روزى فرار مى رسد كه در آن روز كسى سخنى نمى گويد مگر به اذن خداوند برخى از آنان نيك بخت و برخى ديگر بدبخت هستند».

ص:62

آنگاه قران به بيان سرنوشت هر دو گروه پرداخته و پاداش و كيفر آنان را بيان مى كند:

اين آيات ناظر به آن گونه نيك فرجامى است كه افراد آن را با كمال حريت و آزادى تحصيل مى كنند، يعنى با افعال و كردارهاى نيك و بد خود، خوشبختى و بدبختى خود را در روز رستاخيز فراهم مى سازند و در اين نوع سعادت و شقاوت كوچكترين اجبارى در كار نيست.

2. در آيه ديگر، افراد گنهكار علل بدفرجامى خود را در روز رستاخيز معلول غلبه «شقا» و «بدبختى» خويش در زندگى دنيوى مى دانند و چنين مى گويند:

«أَ لَمْ تَكُنْ آياتِي تُتْلى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ * قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَ كُنّا قَوْماً ضالِّينَ» .1

«... مى گويند شقاوت ما بر ما چيره شد و ما قوم گمراهى بوديم».

اكنون بايد ديد مقصود از «شقاوت دنيوى» كه بر آنان غلبه كرد چيست؟

شكى نيست كه دوزخيان بد فرجامى خود را به «شقاوت» دنيوى خود نسبت مى دهند و مى گويند:

«شقوتنا» ولى بايد ديد كه آيا آن را مصنوع اعمال خويش مى انديشند و يا آن را وصف ذاتى مى دانند كه با آفرينش آنها همراه مى باشد. ذيل آيه مى رساند كه دوزخيان آن را يك حالت اكتسابى تلقى مى كنند كه در زندگى دنيوى آن را با اعمال خويش مى سازند، اينك ذيل آيه:

ص:63

«رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنّا ظالِمُونَ».1

«خداوندا ما را از دوزخ بيرون كن (بار ديگر به دنيا باز گردان) اگر به آن اعمال قبلى خود بازگشتيم حقا كه ما ستمگر ومستحق عذابيم».

از اين كه آنان از خداوند درخواست مى كنند كه خدا آنها را به اين جهان بازگرداند و اگر اين بار، كارهاى قبلى خود را تكرار كنند، خود مقصر و ستمگرند، مى رساند كه دست آنان در تحصيل سعادت و شقاوت باز مى باشد و مى توانند، برنامه زندگى را مطابق دلخواه خود دگرگون سازند، هرگاه بد فرجامى آنان معلول شقاوت تغيير ناپذير آنان بود، درخواست بازگشت به دنيا ووعده ضمنى به دگرگون ساختن برنامه قبلى، بى معنى مى باشد.

زيرا فرض اين است كه آفرينش آنان در هر دو مرحله يكسان مى باشد و در اين قسمت اختلافى در ميان آنها وجود ندارد. از اين جهت امام صادق عليه السلام در تفسير آيه مى فرمايد: «بِأَعْمالِهِمْ شَقُوا»(1) به وسيله كردارهاى بد خود بدبخت شده اند.

تا اين جا مفاد هر دو آيه روشن گرديد ومعلوم شد كه شقاوت ذاتى به آن معنى كه لازمه آفرينش انسان باشد و از روز تولد سرنوشت او را در زندگى معين كند، از نظر قرآن منتفى است. اكنون برخى از احاديث را مطرح مى كنيم. رسول گرامى فرمود:

3. «الَشَّقِىُّ مَنْ شَقِىَ فى بَطْنِ أُمّهِ».(2)

«انسان بدبخت در رحم مادر نيز بدبخت است».

ص:64


1- (2) . توحيد صدوق، ص 356.
2- (3) . توحيد صدوق، ص 56 و روح البيان، ج 1، ص 104.

4. «النّاسُ مَعادِنٌ كَمَعادِنِ الذَّهَبِوَالْفِضَّةِ».

«كوهسار وجود مردم بسان معادن طلا و نقره است».

حديث نخست بر فرض صحت سند مى تواند ناظر به صفات موروثى از پدر ومادر باشد، زيرا صفات موروثى فرزندان به صفات جسمانى آنها اختصاص ندارد بلكه آنها فضايل اخلاقى و رذايل نفسانى را از پدر و مادر به ارث مى برند، كودكى كه از پدر و مادر بيمار جسمى و اخلاقى متولد مى شود در همان دوران رحم، مقدمات شقا و بدبختى اوبه صورت زمينه (البته زمينه نه علت تامه) پى ريزى مى شود، بر عكس، كودكى كه نطفه ى آنان از پدر و مادر سالم از نظر جسم و روان، در رحم بسته مى شود از همان لحظه مقدمات خوشبختى آنها پى ريزى شده، و به يك معنى سعيد و خوشبخت مى باشد، از آنجا كه اخلاق موروثى و خصوصيات روانى به صورت زمينه است، طبعاً مستلزم جبر نيست.

حديث دوم ناظر به اختلاف آفرينش ها از نظر كمالات است وهدف اين است كه تمام افراد با استعدادهاى مختلف و ارزشهاى گوناگون، مانند ارزشهاى طلا و نقره آفريده شده اند و از هر كس، چيزى مطلوب است كه براى آن آفريده شده است.

در پايان حديثى را كه از امام هفتم در اين مورد نقل شده است مى آوريم.

محمد بن ابى عمير از حضرت كاظم عليه السلام سؤال كرد كه مقصود پيامبر از جمله «الشَّقِىُّ مَنْ شَقِىَ فى بَطْنِ أُمِّهِ وَالسَّعيدُمَنْ سَعِدَ فى بَطْنِ أُمّهِ» چيست؟ امام فرمود: مقصود اين است كه خدا از روز نخست مى داند كه چه افرادى

ص:65

اعمال سعادت آفرين و چه اشخاصى كارهاى شقاوت آميز را خواهند كرد آنگاه مى گويد از حضرتش سؤال كردم معنى حديث دوم پيامبر چيست كه فرمود: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له» «كار كنيد هر كس براى آنچه آفريده شده است قادر و توانا است». امام در تفسير آن چنين فرمود: خداوند تمام افراد را براى اين آفريده است كه او را عبادت كنند، نه اين كه او را مخالفت نمايند بنابراين تمام افراد بر چنين هدف (اطاعت جدا از عصيان او) قادر و توانا مى باشد واى به حال فردى كه كوردلى را بر بينايى برگزيند(1).(2)

ص:66


1- (1) . توحيد صدوق، ص 357.
2- (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 385-388.

80 آزادى انسان و هدايت و ضلالت الهى

هدايت و ضلالت الهى با آزادى انسان چگونه توجيه مى شود؟!
اشاره

پرسش: اگر انسان بر سر دو راهيها كاملاً حر و آزاد است و زمام خوشبختى و بدبختى را در كف دارد، چرا در آيات متعددى مسأله هدايت و ضلالت را كه يكى از مسايل سرنوشت ساز است به صورت خاصى به خدا نسبت داده به گونه اى كه از آن بوى «جبر» استشمام مى شود آنجا كه فرموده است:

«... فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»1 ، «... وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ...»2 ، «فَإِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ...».3

ظاهر اين آيات مى رساند كه در مسأله هدايت و ضلالت، اراده خدا نافذ بوده و زمام كار در دست او است، و براى بندگان خدا در اين مورد اختيار و آزادى نيست و با چين صراحت مسأله آزادى انسان در برابر مسؤوليت هاى الهى چگونه توجيه مى شود؟!

ص:67

پاسخ: هدايت و ضلالت از نظر قرآن يك بحث گسترده و دامنه دارى است كه بحث كامل، نياز دارد كه مجموع آيات مربوط به آن، يك جا وارد بحث شود آنگاه از بررسى مجموع آنها نظريه قرآن استخراج گردد و به خاطر گستردگى بحث ما از آن صرف نظر كرده تنها به توضيح اين نوع آيات كه مى گويد: هر كسى را بخواهيم هدايت مى كنيم، مى پردازيم استدلال با اين نوع آيات بر جبرى گرى، غفلت از هدف آنها است و علت آن خلط ميان دو نوع هدايت الهى است كه يكى همگانى است و ديگرى خصوصى و با توضيح اين دو نوع هدايت، مفهوم آيات روشن مى گردد و جبرى خلع سلاح مى شود.

هدايت هاى عمومى و خصوصى
اشاره

خداوند فياض كه هدايت او نيز يكى از فيوض او است دو نوع راهنمايى دارد، يكى عمومى و گسترده كه تمام افراد زير پوشش آن قرار مى گيرند و ديگرى خصوصى است و شامل افرادى مى شود كه از هدايت عمومى بهره بگيرند، و در غير اين صورت مشمول اين نوع فيض نمى شوند.

هدايت عمومى در دو نوع هدايت خلاصه مى گردد:

الف. هدايت عمومى تكوينى

مقصود از چنين راهنمايى اين است كه خداوند همه موجودات را آفريد و هر كدام را با وظايف آفرينش خود آشنا ساخت آنجا كه فرمود:

«... رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» .(1)

ص:68


1- (1) . طه/ 50.

«پروردگار ما كسى است كه تمام موجودات را آفريد و آنها را راهنمايى نمود».

در اين هدايت كوچكترين استثنا و تبعيض نيست حتى اعمال غريزى همه جانداران و اعمال منظم هر چيزى از حيوان، معلول هدايت الهى است تا چه رسد به هدايت فطرى و سايقه هاى آفرينش همه انسانها.

ب. هدايت عمومى تشريعى

اگر هدايت تكوينى آن نوع راهنمايى است كه از درون برمى خيزد، مقصود از تشريعى، هدايتى است كه از بيرون متوجه انسان مى گردد و دست او را مى گيرد و از مراحل خطرناك عبور داده و به مقصود مى رساند و در اين نوع هدايت نيز كوچك ترين تفاوت و تبعيض نيست و وسايل اين نوع هدايت، امور ياد شده در زير است:

1. عقل و خرد.

2. رسولان و پيامبران.

3. اولياى الهى.

4. كتابهاى آسمانى.

5. امامان و پيشوايان.

6. علما و دانشمندان و ديگر وسايل هدايت عمومى كه در اختيار همگان قرار دارند و همه افراد مى توانند از آنها بهره بگيرند و در اين قسمت كوچكترين تبعيضى وجود ندارد.

ص:69

به خاطر گسترده بودن هدايت اين گروه، خداوند «پيامبر» و «قرآن» را هادى و راهنما معرفى كرده و صريحاً به پيامبر مى فرمايد:

«... وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«تو به راه راستى هدايت مى كنى».

و باز در باره قرآن مى فرمايد:

«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ...».2

«اين قرآن به راه درست رهبرى مى كند».

آنچه لازم عدل الهى است همان هدايت عمومى است كه در حق تمام افراد انجام مى گيرد و اين وظيفه بشر است كه از آزادى خود بهره گرفته و ازاين هدايت هاى همگانى استفاده كند و بينى شيطان و شيطان صفتان را به خاك بمالد و در اين نوع هدايت هيچ قيد و شرطى وجود ندارد و مشيت الهى بر اين امر تعلق گرفته كه اين نوع وسايل هدايت، در اختيار همگان قرار بگيرد.

هدايت خصوصى

اين هدايت كه بايد آن را عنايت خاص الهى بر گروهى از بندگان مخصوص دانست، از آن افرادى است كه از هدايت عمومى بهره گرفته، و روح وروان آنان از فروغ وسايل هدايت همگانى روشن گرديده باشد.

اين گروه به خاطر بهره گيرى از هدايت هاى عمومى، از عنايات خاص الهى بيشتر بهره مند شده ومشمول مددهاى غيبى، و توفيق هاى الهى، (هدايت

ص:70

خصوصى) مى گردند.

اين كه مى گوييم: اين نوع هدايت از آن گروهى است كه از وسايل هدايت عمومى بهره مند شوند، مطلبى است كه قرآن آن را در آيات مختلف به نوعى بيان كرده است و در مواردى چنين مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ» .(1)

«خداوند هر كسى را بخواهد گمراه مى كند و آن كس به او توجه كند، هدايت مى نمايد».

در آيه ديگر مى فرمايد:

«... اللّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ» .(2)

«خدا هر كسى را بخواهد براى خود برمى گزيند و آن كسى را هدايت مى كند كه به سوى او باز گردد».

مقصود از «اناب» در آيۀ نخست و از «ينيب» در آيۀ دوم كه به معنى توجه مكرر به سوى خدا است اين است كه اين هدايت از آن كسانى است كه به سخن خرد و ديگر راهنمايان الهى گوش فرا دهند و خود را در مسير هدايت خاص خدا قرار داده وخواستار هدايت بيشتر و توفيق روز افزون باشند.

اگر ملاك مشمول هدايت دوم بهره گيرى از هدايت نخستين است همچنين ملاك اضلال خدا، روى گردانى انسان از آن هدايت است چنان كه مى فرمايد:

ص:71


1- (1) . رعد/ 27.
2- (2) . شورى/ 13.

«... فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ».1

«وقتى به سوى باطل متمايل شدند به سخنان پيامبران گرامى گوش فرا ندادند، خداوند قلوب آنها را نيز متمايل ساخت خدا گروه فاسد را هدايت نمى كند».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... وَ يُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ» .(1)

«خداوند ستمگران را گمراه مى سازد و خداوند آنچه را بخواهد انجام مى دهد».

استنتاج جبر از آيات «يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» * مبنى بر تصور وحدت ضلالت و هدايت است يعنى:

تصور شده كه خداوند فقط يك نوع هدايت و ضلالت دارد، و آن هم از آن گروهى است كه خدا هدايت آنها را بخواهد در حالى كه در اين مورد دو نوع هدايت است كه يكى عمومى و گسترده و ديگرى خصوصى و آنچه لازم عدل الهى است هدايت نوع نخست است و نوع دوم در گرو شرايطى است كه مهم آن بهره گيرى از هدايت نخست و در مسير رحمت حق قرار گرفتن است.

درست است كه خداوند اين نوع هدايت را در گرو مشيت خود قرار داده است ولى مشيت خدا، بى ملاك و بى جهت نيست وملاك آن وجود لياقت و شايستگى در بنده است كه از آن در آيات ياد شده به «اناب» و «ينيب» تعبير آورده شده و تحصيل چنين ملاك بر همگان آسان است.

ص:72


1- (2) . ابراهيم/ 27.

براى اين كه موضوع (هدايت دوم از آن كسانى است كه از هدايت نخست بهره گرفته باشد) روشن تر گردد، مثالى مى آوريم:

فرض كنيد عده اى بر سر يك چهار راه ايستاده اند و سراغ محلى را مى گيرند شخصى آنان را به يكى از خيابانها راهنمايى مى كند گروهى از آنان مى پذيرند و در همان مسير راه مى افتند، اين گروه وقتى به چهار راه دوم و سوم مى رسند باز هم راهنمايى مى شوند تا به مقصد مى رسند ولى كسانى كه همان جا مانده اند يا در راه ديگر گام نهاده اند ومنحرف شده اند لحظه به لحظه از راه اصلى و مقصد دور مى شوند ديگر زمينه اى براى راهنمايى بعدى آنان باقى نمى ماند.

خدا نيز نخست همگان را طبق مفاد آيه هاى زير هدايت فرموده است:

«إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ...» .(1)

«وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ» .(2)

سپس مشيت او بر اين قرار گرفته است كه راه يافتگان و پويندگان راه بار ديگر با عنايات خاص و هدايت خصوصى به قله هاى منيع انسانيت برساند و به تعبير خود قرآن:

«وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً...» .(3)

«آنان كه هدايت را پذيرفته اند خدا بيشتر هدايت مى كند».

روى همين اصل مى بينيم قرآن در يك جا هدايت را از آثار و نتايج جهاد

ص:73


1- (1) . انسان/ 3.
2- (2) . بلد/ 10.
3- (3) . محمد/ 17.

و كوشش در راه خدا دانسته و مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...» .(1)

«مجاهدان را به راه خويش هدايت مى كنيم».

و از طرف ديگر، مشيت خدا بر اين تعلق گرفته كه بدكاران و كسانى را كه خود در راههاى انحرافى گام نهاده اند و لياقت بهره ورى از مراتب والاى هدايت را از دست داده اند، به حال خود بگذارد و هدايتشان نكند و همين امر موجب گمراهى بيشتر آنان خواهد شد (زيرا با هر قدمى كه در بيراهه برمى دارند از راه راست بيشتر فاصله مى گيرند) درست است كه خدا هر كه را بخواهد گمراه مى كند امّا چه كسانى را مى خواهد گمراه كند قرآن مجيد به اين سؤال پاسخ مى دهد:

«... وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ» .(2)

«ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مى سازد».

و در جاى ديگر مى فرمايد:

«... فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ...» .(3)

«هنگامى كه منحرف شدند، خدا دلهايشان را منحرف كرد».

آرى خدا مى توانست و مى تواند همه را به راه راست هدايت كند و به پوييدن اين راه مجبور سازد چنان كه مى فرمايد:

«وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها...».4

«اگر مى خواستيم تمام مردم را هدايت مى كرديم».

ص:74


1- (1) . عنكبوت/ 69.
2- (2) . بقره/ 26.
3- (3) . صف/ 5.

امّا در اين صورت ديگر انسان، انسان نبود، بلكه يك ماشين گوشتى بود كه با فشردن دكمه اى بدون اين كه خود بخواهد وبداند - در راه تعيين شده اى به كار مى افتاد. و قدرت تخلف از انجام اعمال غريزى را نداشت و ناچار بود متناسب با زندگى خويش، چون، زنبور كندويى بسازد يا مانند كرم ابريشم بر گرد و دور خود پيله اى ببافد يا....

امّا اكنون انسان است به مشيت خدا آزاد است خدا قدرت انتخاب به او داده است تا راه تكامل را با پاى خود برود و اين راه تا (بى نهايت) براى او باز است.

پس بيان قرآن در اين مورد همچون لحن آموزگارى است كه به شاگردان خويش مى گويد.

ما درسهاى لازم را به شما داده ايم و اينك هر كدام از شما كه خوب درس بخواند نمرۀ خوب به او خواهيم داد و ما هر كس را بخواهيم قبول يا رد مى كنيم و هيچ مقامى نمى تواند به ما اعتراض كند و نظر ما را برگرداند و....

مى بينيم قبول نمودن و مردود ساختن شاگرد را مربوط به خواست خود مى داند امّا با در نظر گرفتن صلاحيت و طرز كار و شايستگى خود شاگرد.(1)

ص:75


1- (1) . منشور جاويد، ج 4، ص 378-385.

81 خير و شر در انسان

پرسش: آيا انسان آميزه اى از خير وشر است؟

پاسخ: در نهاد انسان سائقه هاى مختلفى وجود دارد و اگر در آفرينش او نهاد «حق طلبى» و «حقيقت دوستى»، «عدالت خواهى» و «نيك جويى» هست، در مقابل آن كشش هايى مانند «خودخواهى»، «سودجويى»، «مقام طلبى»، «ثروت اندوزى» و «شهرت خواهى» نيز وجود دارد و هرگز نمى توان، به اين دو نوع سائقه به يك نظر نگريست، به طور مسلم يك نوع از اين كشش ها از روح ملكوتى او سرچشمه مى گيرد ديگرى از وجهه ى مادى وخاكى او.

از اين جهت مى گويند: انسان آميزه اى است از خير و شر، از مثبت و منفى.

ظواهر برخى از آيات مربوط به آفرينش انسان نيز، يك چنين تحليل بدوى را تأييدمى كند، زيرا قرآن در توصيف انسان، به جهات قوت و ضعف انسان، اشاره مى كند و او را با صفات مختلف و گوناگون توصيف مى نمايد.

ص:76

اينك به برخى از صفات ونقاط مختلف از وجود او اشاره مى كنيم:

1. انسان خليفه خدا در روى زمين است:

«... إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً...».1

2. به او برترى بخشيديم:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً».2

«ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنها را در خشكى و دريا حمل كرديم و آنها را مسلط ساختيم و از انواع روى هاى پاكيزه به آنها روزى داديم، و بر بسيارى از خلق خود برترى بخشيديم».

اين آيات و نظاير آنها كه بيانگر خلقت و نقاط قوت انسان است ما را به جهات ملكوتى انسان رهبرى كرده و او را مركز خير ونيكى معرفى مى كند.

در برابر اين آيات، آيات ديگرى است كه بيانگر نقطه ى ضعف انسان است.

قرآن او را با صفات ياد شده ى در زير كه هر يك حاكى ازبعد منفى وجود او است، معرفى مى كند.

1. انسان موجود عجول وشتابگر است:

«... وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً».3

و در آيه ديگر مى فرمايد: «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ...».4

2. انسان موجود مناقشه كن ومجادله گر است:

ص:77

«... وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْ ءٍ جَدَلاً».1

3. انسان موجود «هلوع»، «جزوع» و «منوع» است كه هر سه صفت در «حرص شديد» او خلاصه مى شود چنان كه مى فرمايد:

«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً».2

دقت درباره هر يك از اين ابعاد به اصطلاح منفى و شر، ثابت مى كند كه هرگز در نهاد انسان چنين ابعادى به صورت ابتدايى وجود ندارد، بلكه آنچه كه بعد منفى ويا «شر» ناميده مى شود همگى طغيان يافته يك رشته غرايز ضرورى وجود انسان است كه بر اثر فقدان رهبرى صحيح، به چنين صورتى درمى آيند.

مثلاً، «حرص و آز» در انسان حالت طغيان يافته غريزه «حب ذات» و يا «خودخواهى» است كه بر اثر فقدان تعديل، حالت حرص و آزمندى به خود مى گيرد.

حالت «مجادله گرى انسان»، شاخه اى از حس «كنجكاوى» او است چيزى كه هست اين است كه اعمال اين حس در موارد ديگر براى كشف حقيقت وواقع گرايى است ولى آنجا كه به صورت جدال درمى آيد اين حس، در طريق يك رشته اغراض غير صحيح قرار مى گيرد و انسان حالت مناقشه گرى به خود مى گيرد و همچنين است ديگر غرايز منفى انسانى.

گواه بر اين كه ابعاد به اصطلاح منفى، در نهاد بشر ابتداءً موجود نبوده، بلكه اين ابعاد، حالت هاى طغيان پذيرى غرايز انسانى مى باشند، اين است كه

ص:78

قرآن در مواردى كه انسان را به اصطلاح با ابعاد منفى توصيف مى كند به دنبال آن، افراد صابر را كه داراى اعمال صالح ونيك مى باشند از اين ابعاد فوراً استثنا مى كند وچنين مى فرمايد:

«... إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ * إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ».1

«انسان به موقع رسيدن نعمت شادمان و فخر فروش است مگر آنان كه استقامت ورزند و عمل نيك انجام دهند براى آنان آمرزش و پاداش بزرگى است».

اين استثنا گواه بر اين است كه شرور وبدى ها و به اصطلاح ابعاد منفى در وجود انسان به صورت ابتدايى وجود ندارد زيرا آفرينش همه انسان ها يكسان بوده و در اين مورد تبعيضى نيست، بلكه يك چنين حالات، معلول طغيان پذيرى غرايز افراد غير مؤمن به خدا است ولى گروه با ايمان كه در برابر محرمات، حالت استقامت و خويشتن دارى دارند «إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا... * وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» * از چنين طغيان پيراسته بوده و غرايز آنان در مسير صلاح و تكامل آنان قرار مى گيرد.

و به ديگر سخن: انسانى كه از مكتب وحى وتعاليم حيات بخش پيامبران دورى جويد، غرايز درونى او، وى را عنود ولجوج، ستمگر و آزمند، بار مى آورد ولى آنگاه كه روح او از مكتب وحى الهام بگيرد و در اوحالت خداترسى پديد آيد اين غرايز شكل ديگرى به خود گرفته و همگى از عناصر سازنده تكامل او مى باشد.(1)

ص:79


1- (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 271-278.

82 برترى انسان

پرسش: از نظر قرآن «انسان» داراى چه جايگاهى است؟
اشاره

پاسخ: تمدن ماشينى غرب، و قدرت فزاينده «تكنيك» چشم ها را خيره و عقل هاى ظاهربين را، مبهوت ساخت، ونسل معاصر را بر آن داشت كه به زندگى نياكان خود با ديده تمسخر بنگرد و آنان را بيچارگانى بينديشد كه چشم وگوش بسته در جهان زيستند و رفتند.

قدرت «ماشين» تحول عظيمى در مسأله «توليد» و «مصرف» پديد آورد، و «زراندوزى» و «ثروت يابى» را بطور كامل آسان ساخت و در نتيجه تمايلات درونى انسان هارا تحريك نمود و در اين مجال حس طمع و آز انسان بيش از هر حسى، شانس داشت.

توجه به يك حس و ناديده گرفتن ديگر تمايلات درونى، سبب شد كه بسيارى از مرزهاى اخلاقى آسيب پذيرد و كرامت و شرافت انسانى در ثروت وتوليد خلاصه گردد. اما قرآن كرامات و شرافت انسانى را در امور زير خلاصه مى كند.

ص:80

1. برترى انسان بر تمام موجودات

مكتبى مى تواند براى انسان اصالت قايل شود كه او را تركيبى از تن و روان، از ماده و معنى، از فنا و بقا بداند و اصولاً مجموع جهان را تأليفى از «ملك» و «ملكوت» بينديشد، وچهره ظاهرى اشيا او را نفريبد، و مطمئن باشد كه همه آنچه در اين عالم هست «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى».

يك چنين مكتب مى تواند با صداى هر چه رساتر درباره انسان بگويد:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً» .(1)

«ما انسان را گرامى داشتيم و او را بر خشكى و دريا مسلط ساختيم و ازروزى هاى پاكيزه نصيبشان ساختيم و بر بسيارى از مخلوقات برترى بخشيديم».

2. انسان خليفه خدا در روى زمين

«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ».2

«به ياد آر هنگامى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: مى خواهم در زمين خليفه اى قرار دهم آنان گفتند: آيا كسى را در زمين جانشين قرار مى دهى كه فساد و خون ريزى كند ما تو را از طريق حمد و ثنا، تسبيح مى گوييم، خدا گفت: من چيزى را مى دانم كه شماها نمى دانيد».

ص:81


1- (1) . اسراء/ 70.

مقصود از خلافت از جانب خدا اين است كه او با وجود خود وجود خدا، و با صفات و كمالات خود، صفات و كمالات خدا، و با فعل و كار خود، افعال خدا را ترسيم كند وآينه ى ايزدى گردد.

3. انسان مسجود ملائكه

خداوند به فرشتگان دستور مى دهد كه بر آدم سجده كنند و از او تكريم وتعظيم خاصى به عمل آورند چنان كه مى فرمايد:

«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ».1

«آنگاه به فرشتگان فرمان داديم كه بر آدم سجده كنند همگان سجده كردند جز شيطان كه از كافران گرديد».

يك چنين فرمان بى جهت و بى ملاك نبوده و اگر آدم گل سرسبد خلقت نبود هرگز مورد تكريم وتعظيم ملائك نبود چيزى كه موجب چنين فرمان شد همان آگاهى آدم از رموز و اسرار جهان آفرينش است، كه فرشتگان را توان تحمل آن نبود و به خاطر همين آگاهى بود كه او خليفه خدا در روى زمين گشت خليفه اى كه با دانش و توان خود، توانست مظهر صفات خدا و مجلاى علم و قدرت او گردد و همچنين.

آدم چه گوهر ارزنده و گرانبهايى است كه ملائكه خداوند كه پيوسته فرمانبر خدا مى باشند و آنى از فرمان او سر نمى پيچند، پيشانى خضوع بر آستان او گذارده و او را تعظيم وتكريم مى كردند.

ص:82

4. تسخير جهان براى انسان

1. «أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً...» .(1)

«آيا نمى بينيد كه خداوند آنچه را كه در آسمان ها و زمين است به نفع شما تسخير كرده و نعمت هاى برونى ودرونى خود را در حقّ شما تكميل نموده است».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ...».2

«براى شما آنچه در آسمان و زمين است تسخير كرده است و همگى از او است».

قرآن در آيات متعددى از تسخير خورشيد و ماه، روز و شب، چشمه ها و درياها سخن گفته ويادآور شده است كه به خاطر مقام و موقعيتى كه انسان دارد اين موجودات بزرگ به سود بشر تسخير و همگى از آنها بهره مى گيرند چنان كه مى فرمايد:

«وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ».3

«خورشيد و ماه كه پيوسته انجام وظيفه مى كنند و شب و روز را براى انتفاع انسان تسخير نمود».

ص:83


1- (1) . لقمان/ 20.

البته اشتباه نشود. تسخير كننده بشر نيست، بلكه تسخير كننده خدا وجهان طبيعت تسخير شده است و بشر بهره گير، از اين تسخير مى باشد.

اين ها يك رشته ملاكات برترى انسان بر ديگر موجودات است. در اين جا ملاكات ديگرى است كه از ذكر آن خوددارى مى شود.(1)

ص:84


1- (1) . منشورجاويد، ج 4، ص 240، 242، 251، 262، 270.

83 انسان موجود اجتماعى

سؤال: چرا انسان يك موجود اجتماعى است؟

پاسخ: شكى نيست كه انسان كنونى به شكل اجتماعى زندگى مى كند و از طريق تقسيم كار ونياز وتقسيم بهره و سود به صورت عادلانه يا ظالمانه، به حيات خود ادامه مى دهد ولى سخن اين جا است كه:

آيا زندگى اجتماعى، مقتضاى فطرت او است و طرحى است كه در خلقت و آفرينش او ريخته شده است و زندگى به غير اين شكل يك نوع شنا بر خلاف موازين آفرينش او مى باشد.

يا مقتضاى جبر زندگى و اضطرار است كه او را به چنين زندگى وادار ساخته است و هرگز چنين ميلى در نهاد او وجود ندارد، و اگر به تنهايى مى توانست بار زندگى را به دوش بكشد هرگز به چنين زندگى تن نمى داد، و آزادى فردى را با قيد وبند اجتماعى عوض نمى كرد.

يا مقتضاى يك محاسبه ى عقل است زيرا زندگى بهتر و كم دردسرتر، جز با مشاركت و همكارى ديگران امكان پذير نيست، و بهره گيرى كامل از

ص:85

مواهب طبيعت، فقط در سايه زندگى اجتماعى ممكن مى باشد، هر چند اصل زندگى به شكل ساده، بر زندگى دسته جمعى متوفق نيست؟

هر سه نظر قابل طرح و بررسى است. بنابر نظريه ى نخست يك عامل درونى انسان را به سوى زندگى اجتماعى مى كشد، بسان زندگى زن و مرد، كه به مقتضاى فطرت به سوى هم كشيده مى شوند و زندگى اجتماعى كوچكى را به نام خانواده تشكيل مى دهند، و زندگى فردى براى هر كدام مانند جدايى جزء از كل است كه هر چه زودتر بايد به هم برسند.

در صورتى كه بنا بر نظريه ى دوم يك عامل خارج از وجود انسان به نام اضطرار او را به چنين زندگى مى كشد و هيچ نوع انگيزه درونى در كار نيست، بسان تشنگانى كه در بيابانى گير كرده باشند و بخواهند با حفر چاه، خود را از تشنگى نجات بخشند، يكى بايد در اعماق زمين كار كند و ديگرى بايد خاكها را بالا بكشد، تا سرانجام به آب برسند.

در صورتى كه در نظريه سوم، يك محاسبه فكرى و شخصى وانگيزه زندگى بهتر، او را بر مشاركت و همكارى دعوت مى نمايد، بسان دو بازرگانى كه براى سود بيشتر، طرح شركت عظيمى را مى ريزند، تا سود كلانى ببرند.

آياتى در قرآن، بر نظريه ى نخست گواهى داده و مى رساند كه زندگى اجتماعى در خلقت انسان طراحى شده است لاجرم ريشه هاى چنين زندگى در آفرينش او نهفته است، و تا انسان هست و فطرت او باقى است او به چنين زندگى كشيده خواهد شد و بر اين مطلب آياتى گواهى مى دهند كه از ميان آنها به دو آيه اكتفا مى كنيم:

الف: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ

ص:86

شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ».1

«اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شماها را به صورت ملت ها و قبيله ها قرار داديم تا همديگر را بشناسيد (نه اين كه به وسيله مليت ها و قوميت ها بر همديگر فخر بفروشيد) گرامى ترين شما نزد خداوند با تقواترين شما است».

در اين آيه به فلسفه خلقت و اين كه چرا افراد انسان به صورت مليتهاى مختلف و قبيله هاى گوناگون خلق شده اند، اشاره شده است و آن اين كه: (همان طور كه رنگ و شكل و اندازه قد، وسيله بازشناسى است، همچنين) داشتن مليت هاى گوناگون و انتساب به قبيله هاى مختلف، مايه ى امتياز و شناسايى افراد از يكديگر است، وناگفته پيداست كه اگر خلقت انسان به غير اين صورت بود كه زير بنا يك زندگى اجتماعى است امكان پذير نبود زيرا در اين صورت همه افراد انسان بسان كالاهاى مشابه يك كارخانه بودند كه هرگز قابل بازشناسى نبودند. بنابراين در طرح خلقت، زندگى اجتماعى به صورت غايت نهايى خلقت بوده است و از روز نخست، با در نظر گرفتن چنين غايت، آفرينش انسان طرح ريزى شده است، واين همان است كه مى گويند: زندگى دسته جمعى، مقتضاى فطرت و آفرينش انسان مى باشد.

ب: «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ كانَ رَبُّكَ قَدِيراً».2

ص:87

«او است كه از آب انسان آفريد، و در ميان افراد انسان پيوندهاى نسبى ورابطه هاى سببى (خويشاوندى دامادى) قرار داد، و پروردگار تو قادر و توانا است».

اين آيه به روشنى مى رساند كه پيوند خويشاوندى نسبى و سببى طرحى است در متن خلقت و براى همين جهت پس از بيان آفرينش انسان با جمله «خلق»، مسأله ى خويشاوندى را با حرف «فا» بر خلقت بشر عطف مى كند، و مى فرمايد:

«فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» هرگاه پيوند خويشاوندى در طرح خلقت منظور باشد، قهراً زندگى اجتماعى نيز ملحوظ خواهد بود، زيرا روابط سببى و نسبى مايه پيوند افراد، و تشكل اجتماعات است و زندگى اجتماعى مفهومى جز اين ندارد.

در نتيجه معلوم مى شود كه زندگى اجتماعى، غايت خلقت و هدف آفرينش بوده است، و چنين چيزى جز اين كه طرحى در خلقت است، چيز ديگرى نمى تواند باشد بنابراين عامل چنين زندگى نه اجبار و اضطرار خارجى است، نه سود جويى وراحت طلبى، بلكه يك عامل درونى است كه از روز نخست در فطرت او وجود داشته است و پيوسته او را بر چنين زندگى اجتماعى دعوت مى كند.(1)

ص:88


1- (1) . منشور جاويد، ج 1، ص 315-18 و 322.

فصل سوم: جامعه شناسى

اشاره

ص:89

ص:90

84 آينده جامعه و بشر

پرسش: آينده جامعه ها وجهان بشريت چه مى شود؟ نظر قرآن درباره سرنوشت جامعه ها چيست؟
اشاره

پاسخ: قرآن در باره سرنوشت جامعه ها به روشنى سخن گفته است و با ملاحظه آياتى كه در اين زمينه وارد شده است مى توان نظريه قرآن را در جهات مختلف مسأله دريافت و ما آيات دهگانه اى را كه در اين موضوع وارد شده است در چند بخش مطرح مى كنيم:

1. صالحان وارثان زمين مى شوند

آينده نگرى انسان او را وادار مى كند كه از آينده جهان و سرنوشت بشر خبرى به دست آورد زيرا از سپيده دم تاريخ، نزاع و نبرد پيوسته ى ميان حق و باطل برقرار بوده و پيروزى دست به دست مى كشت و به تعبير قرآن:

«... وَ تِلْكَ الْأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ...».1

ص:91

«ما ايام و روزهاى (شيرينى و پيروزى) را ميان مردم دست به دست مى گردانيم».

با اين كه روش تاريخ بشر تاكنون به صورت مبادله پيروزى بوده است ولى قرآن معتقد است كه مشيت الهى بر اين تعلق گرفته كه در آينده، فقط صالحان وارثان زمين خواهند بود، وحكومت جهان و اداره امور را به دست خواهند گرفت وحق وحقيقت در موضع خود استوار خواهد بود و باطل بر آن پيروز نخواهد شد. و همه جهانيان زير لواى حكومت صالحان قرار خواهند گرفت و حكومت واحدى بر جهان مستولى خواهد شد چنان كه مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ».1

«ما در كتاب زبور، پس از «ذكر» (شايد مقصود تورات باشد) چنين نوشتيم كه در آينده صالحان و پاكان وارثان زمين خواهند بود و صفحه جهان براى ابد از لوث وجود افراد ناصالح پاك خواهد شد».

و در آيه ديگر باز مى فرمايد:

«وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...».2

«خداوند به افراد با ايمان از شما كه داراى عمل نيك هست، وعده قطعى داده است كه آنان را خليفه وجانشينان خود در روى زمين قرار خواهد داد».

جانشينى اين گروه از خداوند يا از پيشينيان در روى زمين، همان قيام به

ص:92

تدبير امور زندگى، و برقرارى عدل و عدالت در اجتماع و توسعه عمران و آبادى در زمين است.

در آيه سوم، سرانجام را از آن تقوا پيشگان مى داند و يادآور مى شود كه: «... وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى»1 : «عاقبت از آن متقين است».

2. استقرار آيين خدا و گسترش امنيت در جهان

قرآن در دو مورد از برقرارى آيين اسلام در جهان، و پيروزى آن، بر دين هاى ديگر خبر داده است و اين گزارش غيبى تاكنون محقق نگرديده و طبق روايات، ظرف تحقق آن، دوره ديگرى است كه در آن، آخرين وصى پيامبر حضرت مهدى عليه السلام زمام امور را بدست مى گيرد و اسلام را در سراسر شرق و غرب منتشر مى سازد چنان كه مى فرمايد:

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».2

«او است كه پيامبر خود را با هدايت ها و آيين استوارى فرستاده است تا دين حق را بر تمام دين ها پيروز گرداند هر چند گروه مشرك آن را دوست نداشته باشند».

در آيه ديگر، همين مطلب به تعبير ديگر و اين كه «نور خدا خاموش شدنى نيست»، وارد شده است چنان كه مى فرمايد:

«يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ

ص:93

اَلْكافِرُونَ».1

«مى خواهند نور خدا را با دهانهاى خود خاموش كنند، خداوند نور خود را به پايان مى رساند هر چند كافران دوست نداشته باشند».

4. پيروزى پيامبران

پيامبران در طول تاريخ براى اشاعه مكتب خود، مجاهدت ها وكوششها كرده اند ولى هرگز نتوانسته اند مكتب خود را در سراسر جهان پياده كنند و در هر عصرى گروههاى بى شمارى به مخالفت با پيامبران برخاسته و سد راه آنان بودند.

ولى قرآن مبارزه هاى اهل باطل رابا مكتب حق يك مبارزه موقت تلقى مى كند و معتقد است كه سنگرهاى باطل سرانجام فرو ريخته وبرنامه پيامبران در جهان گسترش پيدا خواهد كرد.

قرآن اين حقيقت را طى آياتى بيان مى كند:

«إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ».2

«ما پيامبران و فرستادگان خود وافراد با ايمان را در دنيا و روز قيام گواهان كمك مى كنيم».

قرآن در آيه ديگر از تعلق مشيت الهى بر پيروزى پيامبران در آينده سخن مى گويد آنجا كه مى فرمايد:

ص:94

«وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ * وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ».1

«اراده و مشيت ما به پيروزى پيامبران تعلق گرفته است، آنان كمك شدگان هستند و سپاه ما (سپاه توحيد) پيروز است».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«كَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي...».2

«خداوند بر خود واجب و لازم شمرده است كه او و پيامبران او بر قواى كفر غلبه كنند».

5. در مبارزه حق و باطل، حق، پيروز است

آيات قرآنى نه تنها نظام تكوين را نظام خير، و غلبه خير بر شر مى داند بلكه سرانجام، نظام اجتماعى انسان را نظام استوار مى داند كه در آن نظام توحيد بر نظام شرك و طاغوت غلبه كرده و پيروزى از آن صالحان و راستگويان خواهد بود از اين جهت مى فرمايد:

«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ...».3

«ما حق را بر باطل مى زنيم و آن را نابود مى سازيم ناگهان آن پوچ و تباه است».

قرآن در آيه ديگر حق و باطل را به آب وكف تشبيه مى كند و باطل بسان

ص:95

كف بر دوش حق سوار مى شود و با حركت حق، حركت مى كند، امّا ديرى نمى پايد باطل هاى كف گونه فرو كش كرده وحق وحقيقت بسان آب حيات در دلها باقى مى ماند آنجا كه مى فرمايد:

«... فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ...».1

«كفها روى آب نابود مى شوند و آنچه براى مردم مفيد است در زمين باقى مى ماند».

6. كمك هاى غيبى در سرانجام جامعه ها

قرآن معتقد است كه در سرانجام جامعه ها، افراد فداكارى پيدا مى شوند كه با تمام قدرت در عزت اسلام و ذلت كفر مى كوشند و از اين طريق به گروهكها هشدار مى دهد كه اگر از جاده مستقيم توحيدمنحرف شوند و به وادى جاهليت بازگردند هرگز آيين حق با انحراف آنان نابود نمى شود، و در طول تاريخ كه جامعه انسانى رو به كمال است افرادى پيدا مى شوند كه خداوند آنان را دوست دارد و آنان نيز خدا را دوست دارند، آنان در مقابل گروه با ايمان متواضع و در برابر كافران عزيز و سركشند، در راه خدا كوشش مى كنند و از سرزنش سرزنش كنندگان نمى ترسند، آنجا كه مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ...».2

ص:96

اكنون بايد ديد كه اين وعده ها و نويدهاى قرآن كه تاكنون به صورت جهانى و عالمگير جامه عمل نپوشيده است كى تحقق خواهد پذيرفت اين مشكل را مى توان با مراجعه به روايات صحيح اسلامى گشود وروايات اسلامى انگشت روى اين مجهول مى گذارند و از تحقق اين نويدها در عصر ظهور امام زمان عليه السلام گزارش مى دهند.

روايات از يك رشته تكامل ها و پيشرفت ها در عقول و خردها، در صنايع و تكنيك، گزارش داده همچنان كه از جهانى شدن عدل اسلامى وآيين توحيد قاطعانه خبر مى دهند اينك اين روايات را به صورت فشرده در اين جا مى آوريم، و از هر موضوعى تنها به نقل يك حديث اكتفا مى كنيم.

سرانجام جامعه ها از نظر احاديث اسلامى
1. تكامل عقول و خردها

مرور زمان، و تجارب تلخ و شيرين، مايه شكوفايى عقل انسانى مى گردد و بشر در پرتو الطاف الهى در مى يابد كه:

ديگر، سازمان هاى بشرى و تدابير انسانى قادر به حل تضادها و مشكلات نيست از اين جهت بى درنگ به نداى حضرت قائم عليه السلام پاسخ مى گويد، و انسان ها با رضايت خاطر، به انقلاب امام مى پيوندند.

امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

«إذا قام قائمنا وضع اللّه يده على رؤوس العباد فجمع بها عقولهم وكملت به أحلامهم».(1)

ص:97


1- (1) . منتخب الأثر: ص 482.

«آنگاه كه قائم ما قيام كند، خداوند دست لطف و رحمت خود را بر سر بندگان خود مى گذارد و از اين طريق، به عقول آنان وحدت مى بخشد و به وسيله او خردهاى آنان تكامل پيدا مى كند».

2. تكامل صنايع

انقلاب جهانى، بدون تكامل صنايع امكان پذير نيست رهبر انقلابى كه مى خواهد صداى خود را به آخرين نقطه جهان برساند، بدون تكامل تكنيك، امكان پذير نمى باشد، از اين جهت احاديث اسلامى نويد مى دهد كه در عصر ظهور امام صنايع به حدى تكامل پيدا مى كند كه جهان حكم يك شهر را پيدا مى كند و افرادى كه در خاور زندگى مى كنند، كسانى را كه در باختر زندگى مى نمايند، مى بينند و سخنان آنان را مى شنوند.

چنان كه امام در اين مورد مى فرمايد:

«انّ المؤمن فى زمان القائم وهو بالمشرق ليرى أخاه بالمغرب وكذا الذى فى المغرب يرى أخاه الذى بالمشرق».(1)

«در زمان قائم، فرد با ايمان كه در مشرق زيست مى كند، برادر خود را كه در مغرب زندگى مى كند مى بيند».

در حديث ديگر مطلب به طور روشن تر بيان شده است وآن اين است كه:

إنّ قائمنا إذا قام مدّاللّه لشيعتنا في أسماعهم وأبصارهم، حتّى لا يكون بينهم و بين القائم يريد يكلّمهم فيسمعون و ينظرون إليه وهو فى مكانه.(2)

ص:98


1- (1) . منتخب الأثر: ص 483.
2- (2) . منتخب الأثر: ص 483.

«آنگاه كه قائم ما قيام مى كند خدا به ديدگان و گوشهاى پيروان او قدرت مى بخشد تا آنجا كه ميان آنان و رهبر خود، حايلى نمى ماند او با آنان سخن مى گويد، و سخنان او را مى شنوند و به او مى نگرند در حالى كه او در جاى خود قرار دارد».

3. جهانيان در پوشش اسلام در مى آيند

احاديث نويدهاى قرآن را درباره جهانى گشتن آيين اسلام، بر ظهور امام قائم تطبيق مى كند آنجا كه امام باقر عليه السلام مى فرمايد:

يبلغ سلطان المشرق و المغرب ويظهر اللّه عزّوجلّ به دينه على الدين كلّه ولو كره المشركون.(1)

«قدرت و تسلط او شرق وغرب را فرا مى گيرد و خدا به وسيله او دين خود را بر تمام اديان پيروز مى گرداند هر چند مشركان دوست نداشته باشند».

4. تكامل اخلاقى

در محاسبات گذشته به اين نقطه رسيديم كه تكامل حقيقى بايد ابعاد مادى و معنوى داشته باشد و تكامل يك بعدى، تكامل واقعى نيست.

احاديث اسلامى بر تكامل اخلاقى در عصر ظهور امام دوازدهم گواهى مى دهد آنجا كه همه محدثان اسلامى اين جمله را از پيامبر نقل مى كنند كه يكى از ويژگى هاى حكومت امام قائم، گسترش عدل و داد و برچيده شدن بساط ظلم و ستمگرى است و جمله «يَمْلأُ الأَرضَ قِسْطاً وعَدلاً»، بيانگر اين تكامل اخلاقى است.

ص:99


1- (1) . منتخب الأثر: ص 299.
5. ترميم خرابى ها

احاديث اسلامى از آبادى جهان و تسلط بشر بر گنجينه هاى نهفته در دل زمين در زمان ظهور امام به روشنى گزارش مى دهد و جمله ياد شده در زير در روايات وارد شده است:

«وتظهر له الكنوز ولا يبقى فى الأرض خراب إلاّ يعمره».(1)

«گنجينه هاى نهفته در دل زمين در اختيار امام قرار مى گيرد و او با نفوذ و قدرت مادى و معنوى كه دارد، تمام ويرانى هاى موروث از ظلم وجور را، آباد مى كند.

نتيجه اين كه آنچه را كه محاسبات عقلى و اجتماعى درباره سرانجام جامعه ها نشان مى داد، مورد تصديق قرآن واحاديث اسلامى است چيزى كه هست احاديث اسلامى زمان ووقت اين تكامل ها را به روشنى تعيين مى كند و ظهور امام قائم را همگام با اين تحولات مى داند.(2)

ص:100


1- (1) . منتخب الأثر: ص 482.
2- (2) . منشور جاويد، ج 1، ص 366-374.

85 امكان وحدت فرهنگ ها و تمدن ها

پرسش: آيا وحدت جامعه ها، تمدن ها و فرهنگها امكان پذير است؟ آيا روزى مى رسد كه جوامع مختلف، فرهنگها و تمدن هاى گوناگون، كه هر كدام براى خود آهنگ خاصى دارد، به صورت جامعه واحد، فرهنگ و تمدن واحد درآيند و زير پوشش يك حكومت واحدى قرار بگيرند؟

پاسخ: پاسخ اين سؤال را بحث هاى مربوط به طبيعت جامعه و اينكه گرايش انسان به زندگى اجتماعى چگونه است، مى دهد، آيا اين گرايش همان طور است كه قرآن مى گويد: «زندگى اجتماعى طرحى است كه در خلقت او قرار دارد و او با انگيزه درونى شبيه غريزه، به سوى زندگى جمعى گام برمى دارد» اگر زندگى اجتماعى او روى اين اصل استوار است قطعاً روح جمع گرايى در جامعه بشريت، كم كم گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جامعه ها در جامعه واحدى ادغام خواهند شد. و به عبارت ديگر: اگر بر زندگى انسان، روح جمعى و گروهى حاكم و سايه افكنده است و سايه آن لحظه به لحظه در حال گسترش است، قطعاً جوامع و فرهنگ و تمدن هاى

ص:101

مختلف رو به تشكل و وحدت گذارده و در آينده نزديكى با تكامل فرهنگى وافزايش وسايل ارتباط جمعى، جامعه هاى مختلف آهنگ واحدى پيدا خواهند كرد و به صورت جامعه ى واحدى درخواهند آمد، و آن روحى كه مايه پيدايش جامعه هاى كوچك شده است، همان روح، اين جامعه ها را در مسير انسجام و توحيد قرار خواهد داد.

درباره علت زندگى اجتماعى انسان نظريه هاى گوناگونى مطرح شده است، گاهى گفته مى شود كه زندگى جمعى انسان، معلول حس استعمار وسودجويى است كه او را به سوى زندگى جمعى مى كشد، گاهى گفته مى شود كه يك محاسبه فكرى و عقلى انسان را به زندگى اجتماعى دعوت مى كند، زيرا انسان با يك محاسبه آسان دريافته است كه به تنهايى، به زندگى لذيذ و شيرين قادر و توانا نيست. و گاهى نظريات ديگرى مطرح مى گردد.

نظريه صحيح و استوارى كه مورد تأييد دلايل حسى و عينى است، و آيات قرآن نيز آن را تصديق مى كند اين است كه زندگى اجتماعى براى انسان يك امر فطرى است و چنين زندگى از نخست در خلقت او طراحى شده است (و به اصطلاح گذشتگان «الانسان مدنى بالطبع)» در اين صورت روح جمع گرايى كه در طول تاريخ از صورت هاى بسيط به صورت كاملتر رسيده است، قطعاً در آينده زندگى انسان، گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جوامع و همه فرهنگ ها و تمدن ها، همه حكومت ها در جامعه واحدى كه يك فرهنگ و يك تمدن و يك حكومت دارد ادغام مى شوند و نشانه هاى چنين گسترش، در زندگى بشر قرن بيستم، كم و بيش به چشم مى خورد.

زيرا در حالى كه در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم، عده اى به فكر

ص:102

احياء فكر ناسيوناليسم و مليت پرستى بودند، وگروهى در قيافه هاى مختلفى از آن به شدت دفاع مى كردند، ناگهان مسأله «انترنايوناليسم» و لزوم تشكيل حكومت واحد جهانى در چشم انداز متفكران غرب قوت گرفت وجنگ هاى بين الملل اول و دوم، در طول اين مدت به اين انديشه قوت بخشيد، و آنان با بينايى خاصى دريافتند كه وجود مرزهاى مصنوعى ميان ملت ها، عامل جنگ و خون ريزى ها است، و براى رهايى از اين بدبختى، چاره اى جز اين نديدند كه مرزهاى مصنوعى را درهم كوبند وهمه انسان ها را كنار هم، زير يك لوا و پرچم و حكومت واحدى قرار دهند.

كشتارهاى وحشيانه جنگ جهانى اول، سبب شد كه اتحاديه بزرگى به صورت «جامعه ملل» به وجود آيد و در آن 26 كشور عضو و متحد گردند، تا در سايه آن، بتوانند از بسيارى از خونريزى ها جلوگيرى كنند، مسايل بين المللى را از طريق مذاكره حل و فصل نمايند ولى چون اين اتحاديه به صورت ناقص تأسيس شده بود، نتوانست جهان را از جنگ دوم برهاند.

در اثناى جنگ جهانى دوم فكر تأسيس يك جامعه جهانى به صورت واقع بينانه تر قوت گرفت و نقطه اتكايى به نام «سازمان ملل متحد و اتحاديه هاى بين المللى به وجود آمد و اهداف اين سازمان در منشورى به نام منشور سازمان ملل متحّد، تشريح گرديد.

متفكران و سياستمداران بزرگ جهان پيش بينى مى كنند كه ممكن است سازمان ملل كه در حقيقت يك پارلمان جهانى است در آينده به صورت مركز يك حكومت واحد جهانى در آيد، ووحدت انسان ها و برابرى تمام بشرها را اعلام بدارد.

ص:103

اين نوع جامعه ها و سازمان ها و تبليغ از «انترناسيوناليسم» به جاى «ناسيوناليسم» گواه بر اين است كه ادغام جامعه ها در يك جامعه، و تبديل حكومتها به يك حكومت جهانى آنچنان انديشه دور و غير ممكن نيست بلكه به اندازه اى است كه گروهى از متفكران جهان كه هوادار حكومت واحد جهانى مى باشند در اعلاميه خود كه در كنگره توكيو در سال 1963 منتشر كرده اند، خطوط اساسى طرح خود را آورده اند و خطوط برجسته آن عبارت است از:

1. پارلمان جهانى 2. شوراى عالى اجرايى، 3. ارتش جهانى، 4. ديوان دادگسترى بين المللى.(1)

اين نوع طرز تفكرها و تشكيل چنين كنگره ها و طرح ها نشانه آن است كه طرح الهى كه پيامبران و اولياى گرامى خدا از آن گزارش داده اند، در شرف تكوين و در حال جوانه زدن است و آنچه را كه فلسفه مهدويت كه با آينده نگرى خاصى خواهان حكومت جهانى توأم با وحدت فرهنگ ها و تمدن ها مى باشد، انديشه بس ممكن و قريب الوقوعى است كه كم و بيش نشانه هاى آن به چشم مى خورد.(2)

ص:104


1- (1) . براى آگاهى از مشروح اين خطوط به كتاب «حكومت اسلامى در چشم انداز ما» تأليف نگارنده، صفحاتى 48-50 مراجعه بفرماييد.
2- (2) . منشور جاويد، ج 1، ص 362-365.

86 تصادف در تاريخ و نقض قانون عليت و معلوليت

پرسش: اگر بر جامعه ها قانون و سنت حكومت مى كند پس تصادف در تاريخ چه مفهومى دارد؟ آيا اعتقاد به تصادف ناقض قانون عليّت و معلوليت نيست؟
اشاره

پاسخ: تصادف معانى و مصاديق گوناگونى دارد و هر معنايى براى خود حكم خاصى دارد كه از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد:

1. تصادف: وجود پديده اى بدون علت، اعم از علت طبيعى و غير طبيعى. تصادف به اين معنى از نظر دانشمندان مردود است وهيچ دانشمندى كه بتوان نام دانشمند روى او نهاد، نمى تواند تصادف به اين معنى را توجيه كند.

در ميان دانشمندان فقط «هيوم انگليسى» است كه منكر چنين قانون عقلى شده است و علت آن اين است كه اين دانشمند، مى خواهد همه مسايل را از طريق حس و تجربه ثابت كند، در حالى كه حس و آزمايش از اثبات چنين قانونى عاجز و ناتوان است.(1)

ص:105


1- (1) . جهت اطلاع بيشتر در اين مورد به كتاب «شناخت» استاد حضرت آيت اللّه سبحانى (حفظه اللّه) مراجعه شود.

اگر كسى در تحولات طبيعى و يا تاريخى لفظ تصادف را به كار مى برد هرگز نمى خواهد بگويد حادثه اى خود به خود و بدون علت به وجود مى آيد بلكه مقصود آنها از لفظ تصادف، معناى فلسفى آن يعنى «بخت واتفاق» است.

2. تصادف: پيدايش نظام و سنتى بدون علل آگاه و محاسبه عقلى و به اصطلاح: تفسير نظم جهان از طريق يك رشته علل مادى فاقد شعور و درك! تصادف به اين معنى مورد نظر مادى هاى جهان است، آنان مى گويند ماده جهان بر اثر انفجار، و پس از يك سلسله فعل و انفعال هاى بى شمار، به اين شكل درآمده و نظم و نظامى پيدا كرده است و از اجتماع آن نظم هاى كوچك، چنين نظم شگفت انگيزى به وجود آمده است. بنابراين نظام جهان بدون علت نيست به طور مسلم علتى دارد امّا نه علتى آگاه و بيدار و حساب گر.

حال آيا يك چنين تصادف مى تواند سرچشمه چنين نظم بديع و شگفت انگيز باشد يا نه، فعلاً براى ما مطرح نيست ولى به طور اجمال يادآور مى شويم كه تصادفهاى بى شمار نمى تواند يك ميلياردم نظم كنونى را به وجود آورد.

3. تصادف: پيدايش پديده اى از عاملى كه تحت ضابطه و قاعده كلى نيست و نمى توان پيدايش آن پديده را پس از آن عامل، يك قانون كلى تلقى كرد، تصادف به اين معنى يك اصطلاح رايج در زبان عمومى است مثلاً مى گوييم در مسافرتم به مشهد، با دوست ديرينه ام كه ساليان درازى بود نديده بودم تصادفاً ملاقات كردم، يا فلانى چاهى مى كند تا به آب برسد تصادفاً به گنج رسيد.

ص:106

بطور مسلم پيدايش چنين پديده اى با اين شرايط، جنبه كلى و ضابطه اى ندارد يعنى چنين نيست كه در هر مسافرتى به مشهد به ملاقات دوست خود نايل آييم يا در چاه كندنى به گنج برسيم بلكه يك سلسله علل و شرايطى خاص، ايجاب كرده است كه در اين جا چاه بكنيم و نتيجه آنها اين شده است كه در فعاليت خود به گنج برسيم ولى هرگز رابطه كلى و دايمى ميان كندن چاه و پيدا شدن گنج وجود ندارد چون رابطه اى وجود ندارد از اين جهت پيدايش يك چنين پديده، نمى تواند تحت ضابطه و قاعده درآيد.

نتيجه اين كه نداشتن علت، مطلبى است و كلى نبودن و تحت ضابطه نبودن مطلب ديگرى است و به تعبير فلسفى اين پديده لازمه نوع علت نيست (يعنى هر چاه كندن ما را به گنج نمى رساند) هر چند لازمه حفر در آن نقطه خاصى كه قبلاً گنجى در آن جا پنهان شده است، مى باشد.

امّا پاسخ قسمت دوم سؤال: (مفهوم تصادف در تاريخ):

تفسير حوادث تاريخى از طريق تصادف به همين معنى سوم است مثلاً در تفسير شروع جنگ بين الملل اول، مورخان مى نويسند: با كشته شدن وليعهد كشور اتريش آتش جنگ در اروپا شعله ور گرديد، يعنى يك اتفاق كوچك و قتل يك شاهزاده سبب شد يك چنين فاجعه ى عالم گير پديد آيد.

در اين جا به كار بردن لفظ تصادف به همان معنايى است كه گفته شد يعنى با در نظر گرفتن يك رشته شرايط در منطقه، آتش جنگ از اين جرقه شعله ور گرديد و اين بهانه شد كه نيروهاى آماده وارد كارزار شوند و جنگ گسترش يابد ولى يك چنين پى آمدى از قتل وليعهد تحت ضابطه كلى و دايمى

ص:107

نيست زيرا چه بسا در جهان وليعهدهايى كشته شوند در حالى كه آب از آب تكان نخورد و چنين فاجعه ى جهانى پديد نيايد. البته بدون شك در مورد شعله ور شدن آتش جنگ شرايط و نابسامانى هاى زيادى از نظر سياسى واقتصادى و تضادهاى ايدئولوژيك زمينه اصلى را تشكيل مى داده و قتل وليعهد تنها جرقه بوده است در يك انبار باروت.

تصادف در تاريخ

در داستان ها و سرگذشت امت ها از پيروزى هايى سخن به ميان آمده كه مى توان آن ها را از مجراى تصادف به معناى سوم تفسير كرد و در اين باره داستان به اندازه اى است كه نمى توان به همه آنها اعتماد كرد و يا قسمت مهم آن را نقل نمود ما فقط به نقل دو داستان اكتفا مى كنيم، آنگاه مطلب لازم را يادآور مى شويم:

1. عمادالدوله ديلمى، اصفهان و فارس را محاصره كرد و نماينده خليفه را بيرون راند، ولى سرانجام هزينه خود را پايان يافته ديد و بيم آن داشت كه سربازان او بر اثر تهى دستى، به مال مردم دست دراز كنند و نارضايتى مردم را فراهم سازند، ناگاه چشم به سقف افتاد ديد كه مارى از سوراخ سر بيرون آورد و دوباره به عقب برد، و اين كار چندين دفعه تكرار شد.

عمادالدوله دستور داد كه سقف عمارت را برداشتند و مسير مار را تعقيب كنند سربازان سقف را برداشتند و در انتهاى سوراخ به خم هاى مملو از اشرفى برخوردند كه حاكم سابق آنهارا براى روز مباداى خود ذخيره كرده بود، و بهره گيرى از آن، نصيب عمادالدوله گرديد.(1)

ص:108


1- (1) . از گوشه و كنار تاريخ.

2. امير اسماعيل سامانى تمام نقدينه هاى خود را در هرات از دست داد، او براى اين كه سربازانش به اموال مردم دستبرد نزنند دستور داد كه همگى به خارج شهر كوچ كنند، او سپاه خود را بدون مقصد به حركت درآورد، ناگهان چشم لشكريان به زاغى افتاد كه بالاى سر آنها پر مى زد، و گردن بندى در منقار داشت، آنان زاغ را تعقيب كردند، زاغ گردن بند را در چاهى افكند، به دستور امير، تنى چند وارد چاه شدند كه ناگهان با صندوقى مملو از زر و جواهر روبرو شدند كه غلامان عمرو ليث صفارى حاكم پيشين، هنگام گرفتارى او، آن را ربوده و در اين چاه پنهان كرده ولى موفق به بيرون آوردن آن نشده بودند.(1)

اين دو داستان و دهها داستان ديگر از اين نوع، جريان هاى استثنايى است كه هرگز نمى تواند ملاك عمل گردد، و هرگز نمى توان گفت كه در زندگى بايد در انتظار چنين تصادف ها نشست بلكه ملت هاى زنده در گشودن مشكلات هيچ گاه در انتظار تصادف ها و ظهور كرامت ها ومعجزه ها از اولياى الهى نمى نشينند بلكه خود را موظف مى دانند كه از طريق كار و كوشش بر دشوارى ها پيروز شده و گره از زندگى بگشايند، زيرا مى دانند كه جهان آفرينش بر يك رشته علل و اسباب طبيعى استوار است و جامعه انسانى موظف است كه در نيل به مقاصد خود، درب علل را بكوبد و از طريق آنها به مقصد برسد.

پيامبر عاليقدر اسلام و اولياى الهى در زندگى فردى و اجتماعى خود، در انتظار معجزه ها ننشسته و پيوسته با اتكاى به فضل و كرم خدا، از طريق كار و كوشش به اهداف خود مى رسيدند و لحظه هايى كه جان ها به لب مى آمد، و نفس ها در سينه تنگ مى شد و تمام درب ها را بسته مى ديدند، باز از پاى

ص:109


1- (1) . از گوشه و كنار تاريخ.

نمى نشستند، با توجه و نيايش ها كه خود نيز يك نوع سبب خواهى و تمسك به اسباب است وظيفه خود را انجام مى دادند، در زبان عرب مثلى است مى گويند: ما حكّ ظَهْرى غيرُ ظُفْرى، پشت مرا جز ناخنم كسى نخارد.

و در زبان پارسى همين مثل، معادلى دارد و شاعرى مى گويد:

به غم خوارگى جز سر انگشت من نخارد كس اندر جهان پشت من

آنان كه در كسب استقلال و آزادى در انتظار تصادف ها نشسته اند و پيوسته مى گويند اميد است درى به تخته بخورد، معجزه اى رخ دهد، هيچ گاه به آرزو و اميد خود نمى رسند.

در قرآن مجيد، پيوسته سعادت را از آن كسانى دانسته كه ايمان آنان، تكليف زا و عمل آفرين باشد و جمله «إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ» * در قرآن شصت و سه بار، وارد شده و ايمان و عمل را با هم ذكر كرده است، تو گويى ايمان واقعى آن است كه به دنبال آن كار و كوشش مطابق ايمان بوجود آيد.(1)

ص:110


1- (1) . منشور جاويد، ج 1، ص 345-350.

87 تركيب اصالت فرد و جامعه

پرسش: تركيب اصالت فرد و اصالت جامعه چگونه ممكن است؟
اشاره

پاسخ: ابتدا لازم است به يك مطلب اشاره شود وآن اين كه از نظر اسلام فرد وجامعه يك نوع واقعيت واصالت دارند و اسلام نه پشتيبان اصالت فرد محض مى باشد، به گونه اى كه براى جامعه نه وجود حقيقى ونه قانون و نه سنت و نه شناخت قايل شود، و سرنوشت هر فردى را صد در صد جدا از سرنوشت افراد ديگر بداند، ونه پشتيبان اصالت جامعه محض است، به گونه اى كه هر چه باشد فقط روح جمعى و شعور جمعى واراده جمعى وجود داشته باشد، و شعور و وجدان فردى مظهرى از نمونه وجدان جمعى به شمار آيد، و فرد در اين ميان، مسلوب الاراده وفاقد حريت و آزادى وحال انتخاب گرى باشد.

بلكه اسلام راهى، و نظريه اى ميان اين دو نظريه دارد و براى جامعه وجودى واقعى و سرنوشت و شناختى، و براى فرد اختيار و آزادى نيز قايل شده است اكنون بايد ديد، نحوه عينيت جامعه ووجود آن چگونه است؟

قبلاً بايد به توضيح چند نوع از تركيب بپردازيم:

ص:111

1. تركيب حقيقى شيميايى

مقصود از تركيب حقيقى اين است كه اجزاى يك مركب در يكديگر اثر گذارد و پديده اى جديد با ماهيتى جديد پديد آيد و اجزاء بر اثر تركيب وادغام در يكديگر، شخصيت و آثار خود را از دست دهد، و همگى از ذات و اثر، در وجود مركب حل شوند، در تركيب هاى شيميايى مثلاً از تركيب دو عنصر «كلر» و «سديم» مركب جديدى با ماهيت نوى پا به عرصه مى گذارد، و هر دو عنصر با ذات و اثر خود، در وجود مركب حل مى گردند. نه كلرى به چشم مى خورد و نه اثر ويژه آن.

2. تركيب حقيقى صناعى

در تركيب صناعى كه خود يكى از اقسام تركيب حقيقى است اجزاى يك دستگاه ماشين به هم مرتبط مى باشد و خرابى در نقطه اى مايه خرابى در نقطه ديگرى مى گردد ولى با اين تفاوت كه در مركب طبيعى هم اجزاء شخصيت خود را از دست مى دهد، و بالطبع آثار هر جزيى، استقلال خود را نيز از دست مى دهد، و ذات جزء با اثر خود، در كل، هضم مى گردد در حالى كه در تركيب صناعى، شخصيت هر جزيى در يك واحد صناعى در جاى خود محفوظ است، تنها هر جزيى، استقلال خود را از دست مى دهد، و لذا اثرى كه بر واحد صناعى مرتب است، جمع بندى مجموع آثار هر جزء و جزء نيست.

مثلاً يك ماشين گروهى را از نقطه اى به نقطه اى منتقل مى كند، در صورتى كه انتقال نه اثر يك جز از آن واحد است، و نه جمع بندى مجموع آثار اجزاء در حال استقلال و عدم پيوستگى است.

ص:112

3. تركيب اعتبارى

مقصود از آن يك نوع وحدت ذهنى است كه روى ملاحظاتى ذهن يك رشته امور مستقل را يك شىء حساب مى كند، مثلاً در ضيافتى كه چند نفر دور يك ميز مى نشينند مجموعاً يك ضيافت حساب مى شود، در راه پيمايى كه هزاران نفر در كنار هم براى آرمان واحدى، در خيابان ها راه مى روند يك جمعيت محسوب مى گردند و به افراد كه هر كدام موجود مستقل است به صورت جزء از كل نگريسته مى شود اكنون بايد ديد كه تركيب جامعه از كدام يك از اين تركيب ها است.

گاهى تصور مى شود كه تركيب جامعه يك نوع تركيب اعتبارى است، افراد جامعه، بسان سربازان يك گردان است كه تحت عنوان يك «گردان» داراى وحدت و يگانگى مى باشند، يا بسان اجتماع افرادى است كه مى خواهند به سخنرانى گوينده اى گوش فرا دهند آنگاه پراكنده شوند ولى يك چنين اجتماعات هرگز وحدت آفرين حقيقى، يا مايه ى تركيب حقيقى و صناعى نمى باشند بلكه تركيب آن ذهنى و فكرى است.

گاهى تصور مى شود كه تركيب افراد جامعه، يك تركيب مكانيكى و ماشينى است زيرا تركيب مكانيكى و يا مركب صناعى، خود نوعى مركب حقيقى است هر چند مركب طبيعى نيست. مركب صناعى مانند يك ماشين است كه تمام اجزاى آن به هم ارتباط دارد، تفاوتى كه با مركب طبيعى دارد اين است كه در مركب طبيعى، اجزاء، هويت خود را از دست مى دهند و در كل هضم مى شوند، امّا در مركب صناعى اجزاء هويت خود را از دست نداده فقط استقلال خود و طبعاً استقلال اثر خود را از دست مى دهند و اجزاء به گونه

ص:113

خاصى با يكديگر مربوط مى شوند و آثارشان نيز با يكديگر پيوستگى پيدا مى كند، و در نتيجه اثرى بروز مى كند كه عين مجموع اثر اجزاى در حال استقلال نيست، و دگرگونى در گوشه اى، مايه ى بروز دگرگونى در قسمت هاى ديگرى مى شود، مانند ترازو كه سنگينى يك كفه، مايه ى دگرگونى در كفه ديگر ا ست.

عين اين تصور در تركيب جامعه انجام گرفته است، زيرا: «جامعه از نهادها و تأسيسات اصلى و فرعى تشكيل شده است، اين نهادها وافراد به يكديگر پيوسته ووابسته هستند، تغيير در هر نهادى اعم از نهاد فرهنگى، مذهبى، اقتصادى، سياسى ، قضايى و تربيتى موجب تغيير در نهادهاى ديگر مى شود، و زندگى اجتماعى به عنوان اثر قائم به كل ماشين اجتماع پديد مى آيد، امّا بدون اين كه افراد در كل جامعه هويت خود را از دست بدهند».(1)

تركيب افراد يك جامعه بسان تركيب افراد تئاتر است كه گروهى به عنوان بازيگر و گروهى ديگر به صورت تماشاگر دور هم گرد مى آيند و تركيب مجموع نفرات در تماشاخانه اعم از بازى گر و تماشاگر يك تركيب مكانيكى است.

برداشت قرآن از وحدت جامعه

برداشت قرآن از وحدت جامعه به گونه ديگرى است كه مى توان گفت كه تركيب آن از قبيل تركيب حقيقى است نه تركيب اعتبارى و نه تركيب صناعى، ونه تركيب شيميايى بلكه تركيبى است كه در نوع خود مشابهى ندارد وعناصر

ص:114


1- (1) . جامعه و تاريخ ص 17-18.

تركيب شوند، تن افراد نيست بلكه، انديشه ها، عاطفه ها، خواسته ها و اراده ها وبالأخره تركيب فرهنگى اقتصادى، سياسى، مذهبى و تربيتى است و يك چنين تركيب در مركبات مشابه ندارد زيرا: وقتى افراد با سرمايه هاى فطرى واكتسابى وارد زندگى اجتماعى مى شوند، هر كدام در جهات روحى همديگر تأثير كرده و جامعه مجموعاً روح واحدى پيدا مى كند.

جامعه انسانى به حكم آيه «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ»1 : «براى هر گروهى وقت و مدت خاصى است» يك تركيب ارگانيكى دارد يعنى در حالى كه افراد جامعه استقلال دارند به گونه اى كه مى توانند بر ضد يك ديگر قيام كنند ولى روح واحدى بر جامعه حاكم است كه افراد را به خدمت مى گيرد و هر فردى حكم سلولى را دارد و سرانجام جامعه موجود زنده اى است كه براى خود حيات و ممات و عمر و اجلى دارد ووحدت وحيات او مخصوص خود آن است و با ديگر مركبات شباهتى ندارد و در اين اصالت ووحدت كوچك ترين شايبه مجازگويى سعدى كه مى گويد:

بنى آدم اعضاى يكديگرند،... نيست.

نظريه ى قرآن درباره ى اصالت جامعه شبيه نظريه ى جامعه شناسانى مانند دوركيم است كه مى گويد: جامعه از خود تشخيص و حيات واصالت دارد با اين تفاوت كه آنان در اصالت جامعه تا حدى پيش مى روند كه فرد را اعتبارى مى دانند كه نبايد مورد توجه واقع شود بلكه بايد به دور ريخته شود ولى قرآن در عين اعتقاد به اصالت جامعه براى فرد نيز واقعيت و اصالت و استقلال و اختيار قايل است و به خاطر همين جهت گفته شد كه تركيب آن حقيقى

ص:115

است ولى نه طبيعى است و نه صناعى.

هرگاه جامعه اصالت داشته باشد قهراً حيات جامعه و روح و شخصيت ووحدت آن محفوظ مى باشد بسان سلول هاى بدن انسان كه به طور مرتب مى ميرند و از بين مى روند امّا اندام و شخصيت فرد باقى است.

خلاصه همبستگى اجزاى يك جامعه بسان همبستگى بازيگران و تماشاچيان المپيك نيست كه چند صباحى دور هم گرد مى آيند و پس از يك رشته بازى ها و نمايش متفرق مى شوند يا به شكل مسافران يك كاروان نيست كه براى رفع خستگى در نقطه اى پياده مى شوند و هر كدام به گوشه اى مى روند ناگهان در لب جاده تصادف وحشتناكى رخ مى دهد فوراً همگى در آن گرد مى آيند، بلكه همبستگى بالاترى دارد كه روح واحدى بر آن حكومت مى كند.

قرآن براى جامعه تا آن حدود «واقعيت» قايل است كه آن را مسئول كارهاى خويش مى داند چنانكه مى فرمايد:

«تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما كَسَبَتْ وَ لَكُمْ ما كَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ».1

«اين امت و جامعه اى است كه گذشت آنان مسئول اعمال خويش و شما نيز مسئول اعمال خود، و هرگز مسئول اعمال گذشتگان نيستند».(1)

ص:116


1- (2) . منشور جاويد، ج 1، ص 331-337 با تلخيص.

88 اصالت فرد و جامعه

پرسش: در كتابهاى مربوط به فلسفه تاريخ و جامعه شناسى غالباً درباره ى «اصالت فرد» و يا «اصالت جامعه» سخن رانده مى شود، منظور از آن دو چيست؟ آيا بعد سومى هم وجود دارد؟ نظر اسلام در اين باره چه مى باشد؟
اشاره

پاسخ: زندگى اجتماعى و گروهى انسان سبب مى شود كه وضع زندگى هر فردى تا اندازه ى به جامعه اى كه در آن زندگى مى كند، بستگى داشته باشد، حالا اين بستگى به چه شكلى و تا چه اندازه است، در اين مورد نظريه هاى مختلفى بيان شده است اينك ما به آن ها به گونه اى فشرده اشاره مى كنيم:

الف. اصالت فرد

مقصوداز اصالت فرد اين است كه زندگى گروهى، به استقلال فرد در شكل دادن به زندگى او لطمه اى نمى زند، وجامعه چيزى جز مجموع افراد چيزى نيست، وعامل اساسى براى زندگى گروهى جز تأمين خواسته هاى فردى،

ص:117

و رسيدن به خواسته هاى شخصى آن هم در پرتو زندگى اجتماعى چيزى نيست.

اگر انسانى به يك رشته قوانين و مقرراتى به نام نظامات اجتماعى تن مى دهد به خاطر رسيدن به مصالحى است كه مى خواهد بر آنها دست يابد.

بنابراين نظريه، فساد جامعه، همان فساد افراد است، و اصلاح آن از طريق اصلاح فرد، امكان پذير مى شود.

خلاصه: در همه جا اراده فرد، و تمايلات و مصالح او مطرح است و او نظاماتى را به وجود مى آورد و در پوشش آن به مقاصد شخصى خود مى رسد.

ب. اصالت جامعه

مقصود از آن اين است كه زندگى فرد، تابع محيط اجتماعى او است زيرا اگر فرد در زندگى از جهاتى تابع محيط طبيعى خود مى باشد قطعاً از جهاتى ديگر در چنگال اوضاع اجتماعى يا طبقاتى خود خواهد بود.

و به عبارت روشن تر: چيزى كه در خارج عينيت وواقعيت دارد، جامعه وانسان اجتماعى است نه فرد مستقل از ديگران، و آنچه براى ما ديده مى شود همان انسان هايى است كه با هم روابطى دارند، و به طور گروهى زندگى مى كنند.

و به عبارت ديگر: همانطور كه در نظام آفرينش هر پديده طبيعى، جزيى از كل است و از خود استقلالى ندارد مثلاً زمين جزيى از منظومه شمسى، و پديده هايى زمينى، جزيى از كل و تابع نظام عمومى مى باشند،

ص:118

همچنين هر فردى از انسان هاى جزيى از جامعه و تابع آن است و اگر فرد اراده و غنا و خواست و بينش دارد همگى بازتاب عوامل اجتماعى اوست.

فرد در دل يك جامعه بسان سلولى در بدن انسان است، سلول براى خود حيات ونشو و نما دارد، ولى در تمام شئون، از صحت وبيمارى، اعتدال وانحراف، تابع بدن است كه جزيى از آن مى باشد همچنين است فرد در دل جامعه و او به آن سو كشيده مى شود كه جامعه به آن سو پيش مى رود.

پيشتازان اين نظريه، گاهى آن قدر پيش مى تازند كه فرد را صد در صد وابسته به جامعه يا طبقه خويش مى دانند كه راهى جز پيروى از محيط اجتماعى و طبقاتى خود ندارد، و اصلاح فرد، جزبا دگرگونى جامعه عملى نيست وبايد نظام فاسد واژگون گردد، تا فرد اصلاح شود.

در اين جا نظريه سومى را مى توان مطرح كرد كه حد وسط بين اين دو نظريه تند وحاد مى باشد و روح تعاليم اسلامى آن را تأييد مى كند و اين نظريه را بايد «اصالت آميخته فرد وجامعه» ناميد.

قرآن مى فرمايد:

جامعه علاوه بر اين دو بعد، بعد سومى دارد كه ما نام آن را بعد جهانى، يا بعد الهى مى ناميم و خلاصه آن اين است كه جهان هستى، نسبت به اعمال و كردار انسان بى تفاوت نيست و كردار و رفتار او، از جانب جهان، واكنش مناسب با ماهيت عمل او دارد، كردار نيك واكنش نيك، وكردار بد واكنش بد. توضيح اين كه: تمام مكتب ها، جهان را (جز انسان و ديگر جانداران) جامد و فاقد شعور مى انگارند و معتقدند كه جهان نسبت به اعمال نيك و بد بى تفاوت است و بشر چه نيكى بكند و چه بدى، زمين و آسمان در برابر اعمال خوب و

ص:119

بد او واكنشى نشان نمى دهد براى جهان ظلم و ستم جباران و بيدادگرى زمامداران خودسر، با عدالت صالحان و پاكان يكسان است.

در حالى كه قرآن براى مجموع گيتى شعور و درك ويژه اى قايل است و جهان را در برابر اعمال افراد بى طرف و بى تفاوت نمى داند، و معتقد است كه اين بعد از جامعه، ه با محاسبات عادى قابل درك نيست، فقط مى توان با ديده دل آن را درك كرد چنان كه مى فرمايد:

«... وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...».1

«... تمام اجزاى جهان خدا را از هر نقص تنزيه مى كند ولى شما از تسبيح آنها غافل هستيد».

حالا اين نوع درك وشعور، چگونه است كه بر جهان حاكم است و چگونه رابطه اى است كه ميان رفتار خوب و بد انسان و واكنش خوب و بد جهان، وجود دارد بر انسان خاكى كاملاً پوشيده است و بايد به حكم آيه «اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ...»2 به آن ايمان آورد، هر چند حقيقت آن براى ما روشن نباشد.

آيات متعددى بر اين بعد گواهى مى دهد كه به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم:

1. «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» .(1)

ص:120


1- (3) . اعراف/ 96.

«هرگاه مردم يك آبادى ايمان بياورند و تقوا را پيشه خود سازند ما درهاى رحمت و بركت را از آسمان و زمين به روى آنان مى گشاييم ولى آنان به تكذيب (آيات الهى) برخاستند ما نيز آنان را به سزاى كارهاى خود مؤاخذه كرديم».

يعنى اعمال نيك و بد ما، تأثيرى در باز و بسته شدن درهاى رحمت آسمان و زمين دارد، زيرا تمام علل و اسرار جهان بر بشر كشف نشده است تا عليت و تأثير اين نوع اعمال را منكر گردد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «إذا كثر الزنا، كثرت الفجأة» اگر در جامعه اى ناپاكى زياد شد، بيمارى سكته (مرگ ناگهانى) در آن شيوع پيدا مى كند، رابطه ميان عمل زنا و بيمارى سكته بر بشر امروز مكشوف نيست، اين وحى است كه از چنين حقيقتى پرده برمى دارد، و عاملى را براى شيوع اين بيمارى معرفى مى كند كه هنوز علم بر آن دست نيافته است، وچقدر عوامل نامرئى وجود دارد كه بر بشر امروز مغرور به علم ناقص، پوشيده است. اين حديث و نمونه هاى ديگر آن مى رساند كه جامعه از يك پيوند ارگانيكى(1) برخوردار است كه عمل گروهى روى گروه ديگر هر چند از آن عمل بيزار باشند، اثر مى گذارد.

2. اسلام از يك طرف به تزكيه نفس، و تهذيب اخلاق، و به عبادت هاى فردى و نيايش هاى شخصى دعوت مى كند و پيوسته بر حالت انتخاب گرى انسان تكيه نموده و مى فرمايد:

ص:121


1- (1) . پيوند ارگانيكى در برابر پيوند مكانيكى است در ارتباط نخست جامعه داراى روح واحدى است كه بر آن حكومت مى كند در حالى كه در ارتباطمكانيكى جامعه فاقد چنين پيوند بوده و فقط ارتباط ماشينى دارد.

«... لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ...».1

«گمراهى ديگران، به حال شما كه خواهان هدايت هستيد ضرر و زيان نمى رساند».

و هرگز نبايد به بهانه اين كه، وضع فرد تابع وضع عمومى جامعه است، از پاك سازى خويش (در موقع آلودگى محيط) غفلت ورزيد.

در روز رستاخيز، به گروه هاى تحت سلطه كه طبعاً تحت تأثير عوامل سلطه گر قرار مى گيرند و به انحرافاتى كشيده مى شوند، خطاب مى شود، كجا بوديد كه تا اين حد آلوده شديد، آنان مى گويند، ما جزو مستضعفان وافراد زير سلطه بوديم، آنگاه خطاب مى رسد:

«... أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها...».2

«مگر سرزمين خدا فراخ و وسيع نبود كه به نقاط ديگرى مهاجرت كنيد».

اين آيه و نظاير آنها، به سرنوشت ساز بودن خود بشر، و به آزادى و انتخاب گرى او تصريح مى كند از اين جهت نمى توان شخصيت فردى را، در جامعه به تمام معنى، هضم و نابود شده، انديشيد.

3. از طرف ديگر اسلام، عوامل اجتماعى را در زندگى فرد مؤثر دانسته و به پاكسازى محيط از طريق «امر به معروف و نهى از منكر» دعوت كرده و هشدار مى دهد و مى فرمايد:

«وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً...» .(1)

«از عذاب و بلايى بترسيد كه تنها دامن گير افراد ستم گر نمى شود بلكه كسانى را كه دست ستم گر را باز گذارده اند، نيز شامل مى شود».

ص:122


1- (3) . انفال/ 25.

امام باقر عليه السلام در اين مورد بيانى دارد كه متن و ترجمه آن را از نظر شريف خوانندگان گرامى مى گذرانيم.

فأنكروا بقلوبكم والفظوا بألسنتكم وصكوا بها جباههم ولا تخافوا فى اللّه لومة لائم... فجاهدوهم بأبدانكم وأبغضوهم بقلوبكم غير طالبين سلطاناً ولا باغين مالاً.(1)

«عمل افراد گناهكار را، قلباً بد بشماريد و با زبان تذكر دهيد، بر پيشانى آنان بزنيد، در راه خدا، از سرزنش كنندگان مترسيد، با بدن هاى خود در راه خدا جهاد كنيد، و گناهكاران را از صميم قلب مبغوض بداريد، و در اين راه به دنبال كسب قدرت و مال نباشيد».

اگر اراده فرد اسير اراده جامعه است، ديگر دعوت به چنين كوشش ها و اصلاح طلبى ها بى معنى خواهد بود.

بالأخره همين قدر يادآور مى شويم كه اعتقاد به اين بعد از جامعه، تأثير شگرفى در اصلاح آن دارد آيا مكتبى كه مى گويد: صفحه نيلگون جهان در برابر اعمال كوچك و بزرگ انسان عكس العمل مناسب خود عمل، نشان مى دهد، و هرگز كار انسان هر چه هم ريز باشد، در اين جهان خالى از اثر مناسب نيست، اصلاح آفرين است، يا مكتبى كه مى گويد جهان كور و كر است، گوش شنوا، و ديده بينا ندارد و در برابر اعمال بشر كاملاً بى تفاوت است نسبت جبار و ستمگر، و عادل و دادگر به آن يكسان است حالا قضاوت كنيد: كدام يك از اين دو مكتب مى تواند جامعه را به اصلاح و پاكى بكشد، و تقوا و پاكى را به ميدان بياورد.

ص:123


1- (1) . كافى، ج 5، ص 56.

از اين جهت بايد گفت گروهى بايد حكومت كنند كه از اين روابط آگاه باشند تا در وضع قوانين و يا به تعبير صحيح تر:

در برنامه ريزى، از حكومت اين بعد از جامعه غفلت نورزند.(1)

ص:124


1- (1) . منشور جاويد، ج 1، ص 324-331 با تلخيص.

89 فلسفه تاريخ و جامعه شناسى

سؤال: فلسفه ى تاريخ و جامعه شناسى چيست، و چه تفاوتى با هم دارند؟

پاسخ: آشنايى با قوانين كلى جامعه و تاريخ، و آگاهى از تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله اى به مرحله اى و علم به قوانين حاكم بر اين تحولات را فلسفه ى تاريخ مى گويند.

نخستين كسى كه از قوانين كلى تاريخ، پرده برداشت و اين علم را پايه گذارى نمود، دانشمند معروف مغربى «عبدالرحمان بن خلدون» (متوفاى 808 ه. ق) است. وى تاريخى دارد به نام «العبر وديوان المبتدء والخبر» كه در هفت جلد چاپ شده و چندان اشتهارى ندارد و در مقابل آن، مقدمه اى بر اين تاريخ دارد، كه در جوامع علمى از شهرت مخصوصى برخوردار و به زبان هاى خارجى نيز ترجمه شده است، پس از او اين علم از طرف دانشمندان پى گيرى شده و به صورت علم خاصى درآمده است.

ص:125

در كنار اين علم، علم ديگرى به نام جامعه شناسى وجود دارد كه با يكديگر قرابت خاصى دارند، و تفاوت اين دو علم بسيار روشن است از آنجا كه فلسفه ى تاريخ پيرامون قوانين كلى حاكم بر جامعه و تاريخ سخن مى گويد، ناچار است تمام تاريخ بشرى را يك جا و يك دست مورد مطالعه قرار دهد آنگاه قوانين كلى آن را بدست آورد و هرگز نمى تواند اوضاع جامعه خاصى را بريده از گذشته يا آينده مورد بررسى قرار دهد.

در حالى كه جريان در جامعه شناسى بر خلاف اين است، جامعه شناسى حوادث و يا مشكلات حاكم بر يك جامعه را در يك برش معين وقطعه ى خاصى از زمان مورد بررسى قرار مى دهد.

مثلاً رسيدگى به وضع كنونى جامعه ى ايران پس از انقلاب و يا قبل از آن، وظيفه جامعه شناسى است، در اين جامعه بررسى مسايلى از قبيل مشكلات دهقان و كشاورز يا كارفرما و كارگر و ديپلمه و ليسانسيه هاى بيكار و غيره... درخور اين علم مى باشد، در حالى كه بحث از عوامل محرك تاريخ به طور كلى يا قانونمندى آن مربوط به فلسفه تاريخ است.

بعد از روشن شدن تفاوت هر دو علم اكنون لازم است شما را با مفهوم «جامعه» آشنا سازيم:

نخستين بحث در جامعه و تاريخ، شناخت معنى زندگى انفرادى و اجتماعى است و با شناختن واقعيت اين دو نوع زندگى، معنى جامعه خود به خود روشن مى گردد.

زندگى انفرادى در مقابل زندگى اجتماعى است، زندگى به شكل نخست (انفرادى) فاقد نظام و سنت و قانون و برنامه بوده و بدون تقسيم رفع

ص:126

نيازها و بهره ها صورت مى پذيرد و هر كسى به فكر خويش و رفع نياز خويش و كشيدن همه ى بار زندگى به دوش خويش مى باشد، بدون اينكه ديگرى بارى از دوش او بردارد و او را در قسمتى از امور يارى كند.

يك چنين زندگى از نظر دانشمندان مخالف طبيعت انسان است و انسان دير يا زود از آن گريخته و به زندگى اجتماعى روى مى آورد.

در زندگى اجتماعى، زندگى ماهيت اجتماعى دارد، و زندگى افراد بر اساس تقسيم كار و نياز، آنگاه تقسيم بهره و سود، صورت مى پذيرد و براى چنين تقسيم و همكارى، سنن ونظاماتى موجود است كه افراد موظفند بر طبق آن عمل نمايند.

در پرتو تقسيم رفع نياز و بهره، در ميان افراد يك نوع وحدت در فكر و انديشه، در ايده و آرمان، در خُلق و خوى به وجود مى آيد كه افراد را بيش از پيش به هم پيوند مى دهد و در يك زندگى مشترك غوطه ور مى سازد و همگى سرنوشت واحدى پيدا مى كنند، بسان سرنشينان يك كشتى ويا مسافران يك هواپيما، كه همه با هم به مقصد مى رسند و در بروز خطر سرنوشت واحدى پيدا مى كنند.

نام يك چنين زندگى، زندگى اجتماعى، و افراد آن تشكيل دهنده جامعه مى باشند.

پس، اساس زندگى اجتماع، مسأله ى تقسيم كار و بهره، حكومت آداب و سنن، وحدت خلق و خوى، و يگانگى در آرمان و فرهنگ است نه اينكه در يك آب و هوا زندگى كنند، در يك منطقه زيست بنمايند و از مواد معين تغذيه كنند.

ص:127

در زندگى انفرادى، فرد در برابر فرد و يا افراد ديگر، هيچ نوع مسئوليتى به عهده ندارد از اين جهت فرد در اين محيطها آزاد است در حاليكه زندگى اجتماعى عملاً مسئوليت زا و تعهد آور است، از اين جهت يك قسمت از آزادى هاى انسان محدود شده و آزادى در حدود مصالح افراد جامعه محترم شمرده مى شود.

به خاطر همين وحدت در سرنوشت، كه بر افراد يك جامعه حاكم است، تظاهر به گناه و آلودگى در مجامع عمومى در اسلام اكيداً ممنوع است و يك قسمت از امور مربوط به امر به معروف، به همين موضوع مربوط مى باشد از اين جهت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:

«انّ المعصية إذا عمل بها العبد سرّاً لم يضرّ إلاّ صاحبها وإذا عمل بها علانية ولم يغيّر عليه أضرّت العامّة».(1)

«هرگاه گناهى در پنهانى انجام گيرد فقط خود طرف را آلوده مى سازد واگر در مجامع عمومى انجام گيرد جامعه را آلوده مى سازد».

فلسفه نظارت عمومى

از اين نقطه فلسفه نظارت عمومى كه در قرآن در ده مورد از آن به نحو «امر به معروف و نهى از منكر» ياد شده است، كاملاً روشن مى گردد و از لحاظ پيوندى كه ميان افراد جامعه هست و حكم واحدى كه بر جامعه حكومت مى كند نمى توان مسأله نظارت عمومى را به وسيله توده مردم، و اجراى مقررات را در باره قانون شكنان، از طريق قوه مجريه، مخالف قانون

ص:128


1- (1) . وسائل الشيعه: ج 11، باب 4 از ابواب امر به معروف، ص 407

حريت و آزادى دانست، زيرا زندگى اجتماعى به غير اين شكل امكان پذير نبوده و هر فردى با پذيرش زندگى اجتماعى، پذيراى چنين محدوديت هايى مى باشد.

ما اكنون وارد بحث «نظارت عمومى» نمى شويم زيرا هدف بيان قسمتى از سنن حاكم بر جامعه و تاريخ است كه در قرآن وارد شده است.

به خاطر اين كه زندگى اجتماعى، زندگى مسئوليت زا و تعهد آور است در آيين اسلام، بر دوش يك فرد مسلمان كه زندگى اجتماعى دارد مسئوليت هاى بزرگ گذارده شده است كه قسمت اعظم فقه اسلامى را سنن و نظامات اجتماعى اسلام تشكيل مى دهد، وقوانين اجتماعى انسان به مراتب بيش از دستورهاى فردى آن است.(1)

ص:129


1- (1) . منشور جاويدى، ج 1، ص 312-315.

ص:130

فصل چهارم: اخلاق وعرفان

اشاره

ص:131

ص:132

90 آثار بندگى خدا

پرسش: عبوديّت و بندگى خداوند چه آثار و ره آوردى براى بندگان دارد؟
اشاره

پاسخ: ِِپيامبر گرامى براى انسان، استعداد و لياقت بس شگرفى معرفى مى كند و عبوديت و بندگى را يگانه راه سالم و صحيح براى كسب بينش هاى ژرف و شنوايى هاى بلند و ديگر كمالات مى شمارد و بس.

در كتاب هاى اخلاق و سير و سلوك، جمله ى معروفى وجود دارد كه غالباً به طور غير صحيح تفسير مى شود و آن اين كه مى گويند:

«اَلْعُبُودِيَّةُ جَوْهَرَهٌ كُنْهُهَاالرُّّبُوبِيَّةُ».

«بندگى و پيمودن راه قرب به خدا، گوهرى است كه نتيجه ى آن خداوندگارى و كسب قدرت و توانايى بيشتر است».

مقصود از ربوبيّت در اين جمله خدايى نيست، زيرا هيچ گاه «بشر ممكن» نمى تواند از حدود امكانى تجاوز كند، بلكه مقصود از آن «خداوندگارى» و كسب كمالات بيشتر وقدرت و نيروهاى بالاتر است اكنون ما به آثار شگرف عبوديت و بندگى، و نتيجه ى پيمودن صراط مستقيم الهى اشاره

ص:133

مى كنيم و به اتكاى آيات قرآنى، تسلط انسا ن خداپرست را بر نفس و روح، جسم و تن و عالم و جهان ثابت مى كنيم.

آثار

1. تسلط بر نفس

نخستين اثر «عبوديت»، تسلط انسان بر خواهش هاى نفسانى است، در نتيجه ى اين تسلّط «نفس اماره» مهار شده و روح انسانى بر نفس، ولايت پيدا مى كند و فرد از نظر كمال روحى به پايه اى مى رسد كه مى تواند اختيار «نفس اماره» را به دست گيرد. يك چنين فردى بر نفس و خواهش هاى آن تسلط دارد، و اختيار دار مى گردد به اين مرحله از كمال، «ولايت بر نفس» مى گويند.

در آيات قرآن به اين مرحله اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:

«... إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ...».1

«نماز انسان را از بدى ها و منكرها باز مى دارد».

يعنى نماز، در انسان حالتى پديد مى آورد كه در پرتو آن خود نمازگزار از گناه باز مى ماند.

همچنين مى فرمايد:

«... كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».2

ص:134

«روزه را بر شما بسان پيشينيان واجب كرديم تا پرهيزگار شويد».

روزه يك نوع عبوديت و بندگى براى ذات اقدس الهى است كه پديد آورنده ى تقوى و تمالك نفسانى و خويشتن دارى از گناه است و نتيجه ى آن ولايت بر نفس و پيروزى بر هوى و هوس است.

2. بينش خاص

از مزاياى عبوديت اين است كه انسان در سايه ى صفا و روشنايى بينش خاصى پيدا مى كند، حق و باطل را به روشنى تشخيص مى دهد و هرگز گمراه نمى شود.

چنان كه مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً...».1

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد؛ اگر پرهيزگار باشيد خدا به شما نيرويى مى بخشد كه با آن بين حق و باطل به خوبى تميز مى دهيد».

مقصود از «فرقان» همان بينش خاصى است كه سبب مى گردد انسان حق و باطل را خوب بشناسد.

در آيه ديگر مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا...».2

«كسانى كه در راه ما سعى و كوشش كنند، آنان را به راه خويش رهبرى مى كنيم».

ص:135

3. تسلط بر افكار پراكنده

يكى از آرزوهاى انسان اين است كه در حال عبادت، قواى عقلانى او در نقطه اى متمركز گردد و به غير از خدا توجهى پيدا نكند. كسانى كه موقع عبادت به اين سو و آن سو توجه دارند و به اصطلاح فاقد حضور قلب هستند، براين است كه بر انديشه هاى پراكنده اى كه زاييده قوه تخيل است ولايت و تسلط ندارند. از اين جهت يك نماز چهار ركعتى را با افكار بسيار پراكنده به پايان مى رسانند و اسكلتى بى روح تحويل مى دهند.

اما پويندگان راه بندگى، به واسطه ى تكامل و قدرتى كه در سايه ى بندگى پيدا مى كنند. بر تمام انديشه هاى پراكنده خود تسلط پيدا مى كنند، و بر قوه تخيل خويش كه بسان گنجشكى از اين شاخه به آن شاخه مى پرد، مسلط مى گردند، و اختيار آن را به دست مى گيرند. و در حال عبادت، آنچنان تمركز فكرى و حضور... پيدا مى كنند كه از غير خدا غافل مى شوند و غرق جمال و كمال خدا مى گردند، تا آنجا كه در حال نماز پيكان تير از پاى آنان بيرون كشيده مى شود و به آن توجه پيدا نمى كنند، فرزندشان از بلندى سقوط مى كند و فرياد زن و بچه بلند مى شود؛ امّا آنان هرگز متوجه نمى شوند و پس از فراغ از نماز به اطراف خود نگاه مى كنند و از جريان آگاه مى گردند.(1)

شيخ الرئيس «ابو على سينا» مى گويد:

عبادت، يك نوع ورزش براى قواى فكرى است كه بر اثر تكرار و عادت به حضور در محضر خدا، فكر را از توجه به مسايلى مربوط به طبيعت و ماده،

ص:136


1- (1) . اين دو جريان در حالات امير مؤمنان عليه السلام و حضرت سجاد عليه السلام نقل شده است.

به سوى تصورات ملكوتى مى كشاند. قواى فكرى تسليم باطن و فطرت خداجويى انسان مى گردند و مطيع او مى شوند.(1)

4. تخليه ى بدن از روح

در جهان طبيعت، روح و بدن به يكديگر نياز مبرم دارند. از آنجا كه روح بر بدن «علاقه تدبيرى» دارد، بدن را از فساد و خرابى باز مى دارد. از طرف ديگر روح در فعاليت هاى خود به بدن نيازمند است و در پرتو اعضاء و جوارح بدنى، مى تواند بشنود و ببيند و...

اما گاهى روح، بر اثر كمال و قدرتى كه از ناحيه عبادت و بندگى حق پيدا مى كند، از استخدام بدنى بى نياز مى شود و مى تواند خود را از بدن «خلع» كند.

براى افراد جوان بالأخص كسانى كه با ديد ما ديگرى به جهان طبيعت مى نگرند، تصور اين نوع مطالب همراه با دشوارى است؛ ولى بر پويندگان راه حق اين كار آنچنان آسان است كه هر موقع بخواهند مى توانند خود را «خلع از بدن» كنند.

5. تصرف در بدن

بندگى، آنچنان قدرتى به انسان مى بخشد كه بدن، تحت فرمان اراده ى انسان كامل قرار مى گيرد و انسان در محيط بدن خود و يا درباره ى ديگران، كارهاى خارق العاده اى انجام مى دهد.

ص:137


1- (1) . اشارات، ج 3، نمط نهم، ص 370 تحت عنوان «تنبيه».

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«هرگاه اراده ى انسان بر انجام عملى قوى گرديد و حقيقتى مورد توجه و خواست او قرار گرفت، هرگز بدن در انجام آن از خود ناتوانى نشان نمى دهد».(1)

6. تصرف در جهان

در پرتو عبادت و بندگى، نه تنها حوزه ى بدن تحت فرمان و محل نفوذ اراده ى انسان قرار مى گيرد، بلكه جهان طبيعت، مطيع انسان مى گردد و به اذن پروردگار جهان، در پرتو نيرو و قدرتى كه از تقرب به خدا كسب نموده است، در طبيعت تصرف مى كند و مبدأ يك سلسله معجزات و كرامات مى شود و در حقيقت قدرت بر تصرف و تسلط بر تكوين پيدا مى كند.

مطالعه و بررسى آيات مربوط به «يوسف» و «داوود» و «سليمان» و كارهاى شگفت آور آنان، ما را به اين نكته هدايت مى كند، كه تصرف در تكوين آنچنان هم مشكل و پيچيده نيست كه در توانايى اولياى خدا بر آن شك و ترديد كنيم.(2)

ص:138


1- (1) . وسائل الشيعه، ج 1، ص 38: «ما ضعف بدن عما قويت عليه النيه».
2- (2) . منشور جاويد، ج 5، ص 172-177.

91 وجدان يا نداى درونى

پرسش: وجدان چه نقشى در نهاد انسان دارد؟

پاسخ: دانش هاى «روانشناسى و روانكاوى» به مسأله وجدان و تحليل آن با اصول تجربى روى آورده، در قلمرو آن، مسايلى را مطرح كرده و به نتايجى دست يافته است و در ميان آنها، يك مسأله از تمام مسايل مربوط به وجدان از اهميت بيشترى برخوردار است و آن تحليل و بيان ريشه وجودى آن، در نهاد انسان است. ما نيز از ميان ديگر بحث هاى مربوط به آن، اين بحث را جلو انداخته و به گونه اى فشرده پيرامون آن گفتگو مى كنيم.

ريشه هاى وجدان در نهاد انسان

تجارب و آزمون هاى فراوان، گواهى مى دهند كه در درون انسان، درك وآگاهى خاصى كه انسان را از خوبيها و بديها آگاه مى سازد وجود دارد و اين نوع درك و آگاهى را «وجدانيات» مى نامند و در فلسفه اسلامى بخشى از عقل عملى به شمار مى رود.

ص:139

اين نيروى ادراكى، در تشخيص خوبيها و بديها، به چيزى جز بررسى ماهيت عمل، و در داورى به دادگاهى جز دادگاه خويش، و به داورى، جز خود، نيازى ندارد و اگر مى گويند «وجدان، محكمه اى است كه به قاضى نياز ندارد» مقصود اين است كه به داور ديگرى نياز ندارد ووجدان در داورى خود مستقل است.

تجربه ها ثابت كرده كه وجدان، ريشه هايى در خلقت و آفرينش انسان دارد و از روزى كه كودك گام به پهنه هستى مى نهد اين نيرو بسان ديگر نيروها و مانند ديگر غرايز و درخواست هاى طبيعى، در نهاد او به صورت «قوه» و «زمينه» پديد مى آيد و با رشد و تكامل او پرورش مى يابد.

بنابراين نداهاى وجدان، و ادراك هاى تحسين آميز و يا سرزنش گر آن، چيزى نيست كه از خارج به انسان القا شده و به اصطلاح آموزگارى آن را تعليم داده باشد، بلكه همگى يك نوع ندا و ادراكى است كه انسان آن را از ضمير باطن و درون وجود خويش، مى شنود و يك امر فطرى و آفرينشى است كه دست آفرينش در نهاد هر انسانى به وديعت نهاده است كه او را در مسير سعادت، كمك و يارى كند.

تفاوت وجدان فطرى ووجدان اخلاقى

اكنون با طرح مثالى نداهاى فطرى را از غير آن، كه چهبسا ممكن است فطرى نما نيز باشد، مشخص مى سازيم.

شكى نيست كه پيمان شكنى، و خيانت به امانت و تعدى به حقوق مسلم يك فرد، در ميان تمام ملل جهان بد و زشت شمرده مى شود، و هر فردى

ص:140

به درون خود مراجعه كند به روشنى آن را درك مى نمايد، و عاملان آن را سرزنش مى كند يك چنين نداى همگانى را كه از ضمير تمام افراد بشر در همه قاره ها و اقوام و ملل شنيده مى شود، نمى توان محصول تربيت هاى اجتماعى و شرايط اقتصادى، و يا نتيجه سياستها و تبليغات و دستگاههاى تبليغى دانست، زيرا اقوام و ملل جهان، هيچگاه در پوشش تربيت واحدى و يا سياست معينى و يا اقتصاد خاصى نبوده بلكه پيوسته با شرايط گوناگونى از نظر اقتصاد و سياست و تربيت، روبرو بوده است، با وجود اين، چنين دركى در زواياى ضمير تمام افراد بشر، وجود دارد و همگى مى گويند: خيانت به امانت و پيمان شكنى، زشت، تجاوز به حقوق ديگران، بد است. از اين جهت بايد آن را نشانه فطرى و آفرينشى بودن چنين نداها و داوريها دانست.

يك انديشه وارداتى كه عوامل خاصى آن را در انسان پديد مى آورد، نمى تواند از چنين گستردگى برخوردار باشد.

در برابر آن، يك رشته اعمالى داريم كه اكثريت عظيمى، آن را زشت مى دانند در حالى كه در ميان گروه ديگرى چنين نيست. مثلاً ازدواج با محارم كه همه شرايع آسمانى بر تحريم آن اتفاق نظر دارند و در ميان پيروان كتابهاى آسمانى از زشتى خاصى برخوردار است ولى در عين حال، در نزد گروهى فاقد چنين زشتى است و عمل نكوهيده شمرده نمى شود، و اگر زشتى چنين عمل، فطرى و نهادى بود، هرگز انسانها درباره آن، اختلاف نظر پيدا نمى كردند. از اين جهت مى توان گفت:

زشتى چنين عملى. ريشه فطرى در وجود انسان ندارد و اگر هم به صورت يك امر فطرى نما در آمده است به خاطر تذكرات پياپى ووضع تبليغى شرايع آسمانى است كه زشتى آن را در درون ما جاى داده

ص:141

است و اگر چنين عاملى در كار نبود هرگز به اين صورت منفور و زشت قلمداد نمى شد.

روى اين بيان بايد گفت: براى تميز اين دو نوع ادراك بايد اولى را «وجدان فطرى» و دومى را «وجدان اخلاقى» ناميد.(1)

ص:142


1- (1) . منشور جاويد، ج 14، ص 173-175.

92 هجرت در قرآن

پرسش: مفهوم هجرت از ديدگاه قرآن و روايات چيست؟

پاسخ: مهاجرت، در قرآن واحاديث اسلامى با اهميت خاصى تلقى شده است و مقصود از آن همان طور كه بيان خواهد شد حركت از نقطه اى به نقطه ديگر، براى نجات ايمان و حفظ دين و تمكن از انجام وظايف الهى است، نه كسب ثروت و تحصيل مقام.

«هجرت» در لغت به معنى بريدن از يك شى است واگر انتقال از نقطه اى به نقطه ديگر را «مهاجرت» مى گويند براى اين است كه شخص مهاجر با انتقال خود، پيوند خويش را از مكان سابق مى برد.

مهاجرت براى تأمين امور زندگى و يا ديگر اهداف مادى، مهاجرت جسمانى است واگر انسان در اين راه به مقصودى دست يابد، به كمال مادى دست يافته است، در صورتى كه مهاجرت مورد نظر قرآن، انتقال جسم و روح با هم است، بدين معنى كه جسم، مكان وجايگاه خود را عوض مى كند، وروح از شرك به توحيد، از كفر به ايمان، از گناه به اطاعت، از بى تمكنى در انجام

ص:143

فرايض، به تمكن و قدرت به انجام فرايض، پرواز مى نمايد.

در مهاجرت نخست، جسم پيوند مادى خود را از مكان خاصى قطع مى كند، در حالى كه در مهاجرت به معنى دوم، نه تنها جسم پيوند خود را از مكان خاصى قطع مى كند، بلكه روح نيز از آشيانه تنگ و تاريك و وحشتزايى كه قادر به حفظ ايمان و دين خود نيست، يا متمكن از انجام فرايض نمى باشد، به فضاى فراخى كه از نظر معنويت كمبودى ندارد، منتقل مى گردد، و در آنجا لانه مى گزيند.

تا آنجا كه پيامبر گرامى فرمود:

«المهاجر من هجر ما حرم اللّه عليه».(1)

«مهاجر كسى است كه از حرام و گناه هجرت كند و دورى گزيند».

و در باره اين نوع هجرت در پايان بحث، گفتگوى فشرده اى خواهيم داشت.

از اين جهت مشاهده مى كنيم كه قرآن وحديث، مسأله «مهاجرت» را با عنايت خاصى تلقى مى كنند، تا آنجا كه «هجرت» با تمام مشتقات خود بيست و چهار بار در قرآن وارد مى شود.(2)

غالباً هر موقع سخن از «هجرت» مى آيد، اذهان متوجه مهاجرت پيامبر

ص:144


1- (1) . جامع الأُصول: ج 1، ص 154.
2- (2) . اجمال آن به قرار زير است: لفظ «هاجروا» 9 بار، لفظ «المهاجرين» 5 بار، لفظ «يهاجروا» 3 بار، لفظ «مهاجراً» 2 بار، لفظ «يهاجر» يك بار، لفظ «هاجر» يك بار، لفظ «هاجرن» يك بار، لفظ «مهاجرات» يك بار، و لفظ «تهاجروا» نيز يك بار وارد شده اند و با مراجعه به المعجم، جايگاه اين الفاظ معلوم مى شود در اين بحث قسمتى از اين آيات مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

از مكه معظمه به مدينه منوره مى شوند و حركت تاريخى پيامبر را به نظر مى آورند كه بسيار پربار و پر ارزش بوده است و به خاطر نقش بزرگى كه داشته، در ميان صدها حوادث تاريخ اسلام، مبدأ تاريخ مسلمانان گرديده است.

در اسلام علاوه بر هجرت اصطلاحى، هجرت ديگرى است كه مربوط به قلب و دل است و آن، مهاجرت از گناه به طاعت است، يعنى انسان تصميم بگيرد، كه ديگر گرد گناه نگردد واز فرمان خدا سرپيچى نكند، به اين نوع از هجرت در قرآن و احاديث اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:

«... فَالَّذِينَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ أُوذُوا فِي سَبِيلِي وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ...».1

«آنان كه مهاجرت كرده اند و از خانه هاى خود بيرون رانده شده اند و در راه من اذيت شده اند ما، بديهاى آنان را مى پوشانيم (مى بخشيم)».

از آنجا كه در اين آيه مهاجرت در مقابل خروج از خانه قرار گرفته است امكان دارد كه مقصود از آن، مهاجرت به معنى وسيع كه شامل ترك گناه و پاكى از آلودگى است، باشد.

هر چند فخر رازى اين دو جمله را به گونه ديگر تفسير كرده و مى گويد: مقصود از «هاجَرُوا» كسانى است كه به اختيار، ترك زادگاه كرده و مقصود از «أُخْرِجُوا» كسانى است كه به اجبار ترك وطن گفته اند.

ولى مؤيد مطلب قبل، رواياتى است كه پيرامون اين نوع از مهاجرت وارد شده آنجا كه فردى از پيامبر سؤال مى كند كه كدام يك از دو نوع مهاجرت افضل است، پيامبر مى فرمايد:

ص:145

«أن تهجر ما كره ربّك».(1)

«آنچه را كه خدا آن را دوست نمى دارد ترك كنى».

در حديثى از امير مؤمنان چنين وارد شده است كه فرمود:

«يقول الرجل هاجرت ولم يهاجر إنّما المهاجرون الّذين يهجرون السّيئات ولم يأتوا بها».(2)

«مردى مى گويد: من از زمين شرك به سرزمين اسلام مهاجرت كرده ام، نه! چنين فردى مهاجرت نكرده است (چون هدف از مهاجرت كه پاكى از گناه است حاصل نشده است) مهاجران كسانى هستند كه گناهان را ترك كنند و انجام ندهند».

و در برخى از روايات از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه آن حضرت فرمود:

«لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة».(3)

«مهاجرت تا لحظه اى كه درِ توبه باز است، قطع نمى شود».

مقصود از اين نوع مهاجرت، همان تصفيه روح و روان، از آلودگى است كه به وسيله توبه و سير و سلوك شرعى انجام مى گيرد البته بايد توجه كرد كه پذيرش اين نوع مهاجرت نبايد به معنى نفى آن مهاجرت معروف باشد كه انسان هاى با ايمان، خانه و زندگى را براى خدا ترك مى كنند، زيرا چه بسا برخى فكر مى كنند كه اگر هدف از مهاجرت جسمانى، خدا است ما اين كار

ص:146


1- (1) . جامع الاصول ابن اثير: ج 12، ص 262.
2- (2) . سفينة البحار: ج 2، ص 697.
3- (3) . جامع الأُصول: ج 12، ص 261.

را از طريق سير و سلوك و تدبير وتفكر انجام مى دهيم، زيرا فرض اين است كه حفظ ايمان به صورت كامل در صورتى امكان پذير است كه انسان سرزمين كفر را به قصد سرزمين ايمان ترك نمايد و در اين فرض تنها سير و سلوك فكرى در تحقق هدف نهايى كافى نخواهد بود.

طريحى در مجمع البحرين ماده «هجر» جمله هاى ياد شده در زير را نقل مى كند و گويا هر سه جمله حديث باشد.

«والمهاجر من هاجر ما حرم اللّه عليه، والمهاجر من ترك الباطل إلى الحقّ وفى الحديث من دخل الإسلام طوعاً فهو مهاجر».

«مهاجر كسى است كه حرام هاى خدا را ترك كند و از باطل به سوى حق باز گردد و (در حديث آمده است) هر كس اسلام را از صميم دل پذيرفت او مهاجر است».(1)

ص:147


1- (1) . منشور جاويد، ج 3، ص 32-57-59.

93 توبه نصوح

پرسش: مقصود از توبه نَصوح چيست؟

قرآن افراد با ايمان را دعوت به توبه نصوح كرده مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ...».1

«اى افراد با ايمان به سوى خدا توبه كنيد، توبه ى نصوح (خالص)، شايد خدا بدى هاى شما را بپوشاند (ببخشايد)».

«نُصح» در لغت عرب به معنى خالص است، چنان كه به عسلى كه خالص از موم باشد مى گويند: «عَسلٌ نَصُوحٌ». اكنون بايد ديد مقصود از توبه خالص چيست؟

پاسخ: شايد مقصود اين باشد كه به خاطر آگاهى از زشتى عمل از ديدگاه عقل و فطرت و شرع توبه نمايد. و به ديگر سخن: محرك او براى توبه، از احساس عبوديت و بندگى او سرچشمه بگيرد، نه از جهت مذمت و

ص:148

نكوهش مردم و يا ترس از عقاب اخروى. در اين صورت، چنين توبه اى درجه كاملى را خواهد داشت، هر چند توبه به خاطر ترس از عقاب خدا نيز نجات بخش است، ولى ميان اين دو نوع توبه از نظر سازندگى فاصله زيادى است.

در اين جا احتمال ديگرى نيز بيان شده است و آن اين كه:

«نُصح» در لغت عرب به معنى سيراب كردن بكار مى رود، چنان كه گفته مى شود: «نَصَحَ الْغَيْثُ الْبَلَدَ» باران منطقه را سيراب كرد. در اين صورت، مى تواند مقصود از توبه ى نصوح، آن توبه اى باشد كه قلب مُرده به وسيله معاصى، بار ديگر زنده گردد و از تيرگى هاى گناه پاك شود. در نتيجه، مقصود اين است كه توبه ى او حقيقى باشد.

برخى گفته اند مقصود از «نصوح»، توبه ى صادقانه است.

جَزَرى در «نهايه» خود كه پيرامون لغات حديث نوشته است، مى گويد: «اُبَى بن كعب» از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم پرسيد:

مقصود از توبه نصوح چيست؟ فرمود: توبه اى كه صادقانه باشد، يعنى بار ديگر به گرد گناه نگردد.(1)

ص:149


1- (1) . منشور جاويد، ج 8، ص 242.

94 حكمت تشريع توبه

پرسش: قرآن در آيات فراوانى مؤمنان را به توبه و بازگشت به سوى خدا دعوت كرده است اكنون سؤال مى شود هدف از تشريع توبه چيست؟ آيا تشريع آن مايه ى گستاخى انسان ها نمى شود؟!

پاسخ: از مسايل مهم در تحليل توبه، تفسير حكمت تشريع آن است، زيرا قرآن به مسأله ى توبه عنايت فوق العاده اى نشان داده و همه گناهكاران را به بازگشت به سوى خدا وندامت از گذشته دعوت مى كند، وبا نداى جهانى مى فرمايد:

«قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» .(1)

«بگو اى بندگان من كه در حقّ خود از حد تجاوز كرده ايد، از رحمت خدا نوميد نباشيد، خدا همه گناهان را مى بخشد، او آمرزنده و مهربان است».

درست است كه در اين آيه، سخن از بخشودن همه گناهان است و

ص:150


1- (1) . زمر/ 53.

سخن از توبه به ميان نيامده است ولى با توجه به مفاهيم قرآن روشن مى شود كه بخشوده شدن گناهان در پرتو عواملى است كه عمده ى آنها توبه وندامت است و عوامل ديگر نسبت به توبه كمتر دخالت دارند.

باز در آيه ديگر مى فرمايد:

«... وَ تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».1

«اى افراد با ايمان همگى به سوى خدا باز گرديد، به اميد آن كه رستگار شويد».

انگيزه ى توبه به معنى توجه به سوى خدا، منحصر به ندامت از گناه وخلاف نيست، بلكه همان طور كه بعداً يادآور خواهيم شد، بازگشت انبيا و اوليا به سوى خدا و به شكل ديگر است، ولى در عين حال اين آيه با يك دعوت همگانى، توبه را به صورت يك اصل كلى مطرح مى كند.

با توجه به چنين وعده و عنايت گسترده، برخى در حكمت تشريع آن دچار اشكال شده و با خود چنين انديشيده اند كه اعلام پذيرش توبه يك نوع دعوت به معصيت و گناه است و بندگان به اعتماد اين كه در آينده راه توبه به روى آنها باز است، در بخشى از عمر به گناه و نافرمانى روى مى آورند.

البته اشكال ياد شده مخصوص به تشريع توبه نيست، چنين انديشه هاى خام در هر نوع عملى كه اسلام آن را مايه ى بخشودگى گناه معرفى كرده، حاكم است، چنان كه مخالفان شفاعت نيز همان را دست آويز خود ساخته اند و ما چون در بحث شفاعت پيرامون راز «تشريع» و حدود تأثير آن بحث جداگانه اى

ص:151

مطرح مى كنيم، اكنون فقط به تشريح علت تشريع توبه مى پردازيم، اينك بيان مطلب:

قرآن يكى از صفات برجسته پيامبران را، مسأله ى اميد به رحمت و ترس آنان از عذاب الهى بيان مى كند و اين كه پيوسته آنان در درون خود اميد را با خوف ممزوج كرده و در عين ترس از دوزخ، به بهشت حق اميدوار بودند قرآن در اين مورد آنان را چنين توصيف مى كند:

«... وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعِينَ» .(1)

«ما را در حال اميد واشتياق به رحمت، و ترس از خشم و عذاب، با خضوع كامل مى خوانند».

شما سراسر آيات قرآن را در نظر بگيريد، پيوسته سخن از دوزخ و عذاب، با سخن از بهشت و نعمت همراه است.

اين تقارن، به خاطر آن است كه در قلمرو تربيت، تنها ايجاد ترس و خوف كافى نيست، بلكه در كنار آن بايد رجا و اميد را نيز پرورش داد وبه آنان گفت: «اگر خدا جهنم و دوزخى دارد، جنت وبهشتى نيز دارد»، تا گِرد زشتيها نروند و از آنها دورى جويند و اگر روزى آلوده شدند، از رحمت گسترده او مأيوس نشوند، و مردم در كنار خوف از عذاب الهى به رحمت او نيز اميد و رجا داشته باشند.

قرآن پيامبران الهى را به عنوان مناديان اميد و بيم معرفى كرده مى فرمايد:

«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...» .(2)

ص:152


1- (1) . انبياء/ 90.
2- (2) . بقره/ 213.

«مردم يك گروه بيش نبودند، سپس خدا پيامبران را در حالى كه نويد و بيم دهنده بودند، برانگيخت».

تا اينجا نقش اميد در سازندگى يك انسان بطور اجمال روشن گشت. اين مسأله به اندازه اى واضح است كه نياز به توضيح بيش از اين ندارد. آنچه مهم است، اين كه يادآور شويم كه وعده ى پذيرش توبه تحت شرايطى، شاخه اى از ايجاد اميد در دل گنهكاران است كه در آينده ى خود تجديد نظر كنند، از گمراهى بازگشته، و از قانون شكنى دست بردارند، و هرگز «توبه» عامل تشويق بر خلاف كارى وقانون شكنى در زندگى دينى نيست، اينك توضيح اين قسمت:

شكى نيست كه هر انسانى (مقصود انسانهاى معمولى وعادى است نه اولياى معصوم الهى) در طول زندگى به خاطر طغيان غرايز و اميال نفسانى، به يك رشته خلاف و گناه كشيده شده و سرانجام كيفرهايى در نامه اعمال او نوشته مى شود حالا اگر اين انسان راه توبه را به روى خود بسته ببيند، با خود چنين مى انديشد: اكنون كه سرنوشت من جز عذاب الهى و كيفربينى، چيزى نيست پس چرا در باقيمانده عمر، از لذتهاى نفسانى و اعمال غرايز خوددارى كنم؟ من كه اهل دوزخ و آتشم، چرا در آينده ى زندگى، از لذت گناه باز بمانم. بدون شك با چنين عقيده، به فكر اصلاح خود نمى افتد و به خلافكارى خود ادامه مى دهد، و پيوسته اين مثل را زير زبان زمزمه مى كند «آب كه از سر گذشت، چه يك وجب، چه صد وجب. چه يك نى، چه صد نى».

ولى چنين انسانى بايد به مسأله ى توبه معتقد باشد وباور كند كه خداى

ص:153

قهّار كيفرده، سنت ديگرى را نيز در مسير گنهكاران دارد، و آن اين كه اگر در باقى مانده ى زندگى تصميم بگيرند كه ديگر گرد گناه و خلاف نروند، و از قانون شكنى و خلافكارى دست بردارند، در اين صورت خدا گناهان پيشين آنان را بخشيده و در اين حال، سرنوشت آنها با سرنوشت صالحان و پاكان يكسان خواهد بود. در چنين حالى، دست از گناه و خلاف كشيده به صلاح و تقوا روى مى آورد.

يك چنين نور اميد، در زندگى اين انسان دگرگونى عظيمى ايجاد مى نمايد و آهنگ زندگى او در آينده عوض شده و از مسير پيشين، فاصله خواهد گرفت.

از اين بيان روشن مى شود كه توبه، نه تنها عامل تشويق به گناه نيست، بلكه عامل كاهش گناه و خلاف مى باشد و چه بسا از اين طريق، هزاران فرد آلوده، در نيمه ديگر زندگى، به پاكى و پيراستگى گرويده و از حجم جرايم و گناهان كاسته مى شود.

شما اگر به قوانين حاكم بر زندان ها در جهان، نظرى بيفكنيد، كسانى را مشاهده خواهيد نمود كه به زندانهاى ابد يا دراز مدت محكوم مى شوند، ولى در كنار اين قانون، يك اصل ديگر بر عموم زندانيان حكومت مى كند و آن اين كه اگر بر متصديان بى طرف زندان ندامت و پشيمانى زندانى آشكار گردد و بدانند كه او از صميم دل از گناه خود پشيمان است، در اين صورت عفو او را از مقامات مسئول مى خواهند. حال، اگر چنين اصلى وجود نداشت وزندانى مى دانست كه دگرگونى و ندامت و پشيمانى در سرنوشت او تأثيرى ندارد، در اين صورت نه تنها در زندان، وضع خود را عوض نمى كرد، بلكه چه بسا

ص:154

اسباب دردسر مأموران را نيز فراهم مى آورد.

از برخى از آيات استفاده مى شود كه اگر تهديد به كيفر، يكى از پايه هاى اتمام حجت از جانب خدا است، نويدهاى شادى بخش نيز پايه ى ديگر آن را تشكيل مى دهد. از جمله آنجا كه مى فرمايد:

«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ...».1

«پيامبرانى نويد بخش و بيم دهنده بر انگيخت تا پس از آمدن پيامبران، مردم بر خدا حجت و دليلى نداشته باشند».

پندار پيشين (باز كردن باب توبه نوعى ارايه چراغ سبز براى خلافكاران است) در صورتى مى تواند رنگ استدلال به خود بگيرد كه توبه در هر شرايط و به هر صورت مايه ى نجات انسان باشد، در حالى كه توبه براى خود شرايطى دارد كه بسا قسمتى از آنها براى انسانهاى گنهكار فراهم نگردد. در اين صورت چگونه مى تواند يك انسان گنهكار بدون آگاهى از امكان تحصيل شرايط، به اميد توبه گناه كند وقانون ها را بشكند، چه بسا برخى از اين شرايط در آينده ممكن نباشد.

يكى از اين شرايط تكوينى توبه، بقاى حيات وزندگى است. و هرگز هيچ گنهكارى قطع ويقين به حيات خود ندارد.

در اين صورت، چگونه مى تواند با شك وترديد نسبت به حيات آينده، به اميد توبه گناهى را مرتكب شود؟

آرى، گاهى برخى از مجرمان به اميد توبه مرتكب گناهان مى شوند،

ص:155

چنين افرادى، خود را فريب مى دهند و اگر هم باب توبه به روى آنان باز نبود، دست از گناه بر نمى داشتند. ولى براى ظاهر سازى مسأله توبه و بازگشت به سوى خدا را مطرح مى كنند.

اصولاً سوء استفاده از هر اصل صحيحى امكان پذير است، ولى اين سبب نمى شودكه آن اصل تشريع نشود و ازبرنامه ى تربيتى مربيان حذف گردد.

ما، در برابر يك واقعيت انكار ناپذيرى هستيم وآن اين كه نوع وغالب انسانها در طول زندگى خود، جدا از گناه و خطا نيستند و افراد پيراسته در ميان آنها بسيار كم و انگشت شمارند. و سرانجام به اين واقعيت مى رسيم كه گناه از فرد وجامعه منفك وجدا نيست، خواه باب توبه بر روى بشر باز باشد ويا به روى اوبسته گردد. در چنين شرايط، تشريع توبه كمك به سعادت انسان است نه به شقاوت و بدبختى او....

آرى اگر فرد وجامعه در صورت بسته شدن باب توبه، از گناه مصون، ويا توبه مايه ى «تَجَرّى» بود، در اين صورت تشريع توبه برخلاف حكمت به حساب مى آمد، در حالى كه حقيقت بر خلاف آن است. انسان با يك رشته غرايز مرزنشناسى آفريده شده و غالباً «تعقّل» و تمايلات فوقانى او مقهور غرايز و تمايلات پايين او است و اين مطلب به صورت يك پديده ى اجتناب ناپذير درباره ى انسان محرز است. در اين صورت، تشريع توبه عامل پيدايش گناه و يا فزونى آن نخواهد بود، بلكه روزنه ى اميدى براى رهايى از اسارت شهوتها ونجات از شقاوت وبدبختى است.

با اين تحليل، به يكى از رازهاى مهم تشريع توبه آگاه شديم و بسيار مناسب است برخى از روايات را كه به گونه اى به اين حكمت اشاره دارند يادآور شويم:

ص:156

1. محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام سؤال مى كند: اگر كسى گناه كرده و توبه نموده، امّا باز توبه را شكسته ومرتكب گناه شده، آنگاه توبه نموده است، آيا خدا توبه چنين فردى را مى پذيرد؟

امام در پاسخ اين سؤال چنين فرمودند: «هرگاه مؤمن، با طلب آمرزش و توبه به سوى خدا باز گردد خدا نيز با آمرزش به وى مى نگرد، خدا بخشاينده ومهربان است، توبه را مى پذيرد و ازبدى ها مى گذرد».

آنگاه فرمود:

«فَايّاكَ أَنْ تُقَنِّط المْؤْمِنينَ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ».(1)

«مبادا افراد با ايمان را از رحمت خدا مأيوس سازى».

2. اميرمؤمنان عليه السلام در كلمات قصار خود چنين مى فرمايد:

«اَلْفَقيهُ كُلُّ الْفَقيهِ مَنْ لَمْ يُقَنِّطِ النّاسَ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ، وَلَمْ يُؤْنِسْهُمْ مِنْ رَوْحِ اللّهِ، وَلَمْ يُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَكْرِ اللّهِ».(2)

«انسان فهميده و با كمال كسى است كه مردم را از رحمت خدا نااميد نگرداند، و آنان را از لطف و رأفت خدا نوميد نسازد و (در عين حال) از عذاب ناگهانى خدا مطمئن نگرداند».

در اين حديث، به دو عامل تربيتى - يعنى بيم و اميد - توجه كامل شده است. آنان كه تنها به اميد تكيه مى كنند، يهودى ويا يهودى صفتانند كه به اميد رحمت از هيچ جنايتى خوددارى نمى كنند و آنان كه تنها به بيم و خوف از غضب خدا تكيه مى كنند افراد مأيوسى خواهند بود كه هرگز توبه نيز مايه ى

ص:157


1- (1) . بحارالأنوار: ج 6، ص 20، باب 20، روايت 71.
2- (2) . نهج البلاغه: كلمات قصار، شماره ى 90.

نجات آنها نخواهد بود.

3. «زُهَرى» از عالمان دربار اموى بود، روزى دستور مجازات و تنبيه فردى را صادر كرد، آن فرد در حين مجازات جان سپرد زهرى از اين حادثه به وحشت افتاد، شهر و خانواده ى خود را ترك نموده و به غارى پناه برد، مدت نُه سال در آن جا اقامت نمود، تا آن كه در ايّام حج شرفياب محضر امام سجاد عليه السلام شد. امام عليه السلام به او فرمود:

«إنّى أخافُ مِنْ قُنُوطِكَ ما لا أَخافُ مِنْ ذَنْبِكَ».

«من از يأس و نااميدى تو از رحمت الهى، بيش از گناهى كه مرتكب شده اى ترسانم».

آنگاه فرمود:

«ديه مقتول را به وارثان او پرداخت كن و به سوى خانواده خود بازگرد و به فراگيرى برنامه هاى دينى خود بپرداز».

از سخنان اميدبخش امام عليه السلام نور اميدى در روان تاريك زهرى درخشيد، از انزوا و خمودگى نجات يافت، و از آن پس در شمار اصحاب و ياران امام چهارم عليه السلام جاى گرفت(1).(2)

ص:158


1- (1) . بحار الأنوار: ج 46، ص 132؛ علامه ى مجلسى اين روايت را از مناقب ابن شهر آشوب نقل كرده است. البته داستان مزبور با اندكى تفاوت در مجموعه ورام نيز نقل شده است.
2- (2) . منشور جاويد، ج 8، ص 214-220.

95 تسويل نفس

پرسش: منظور از تسويل نفس چيست؟

پاسخ: در قرآن مجيد كراراً از «تسويل نفس» سخن به ميان آمده است و مفاد آن اين است كه نفس انسانى روى تمايلات نفسانى، كارهاى زشت را نزد او زيبا جلوه دهد، از اين جهت برخى براى انسان نفسى به نام «مسوله» اثبات كرده اند، در مقابل «نفس مطمئنه» و يا «لوامه» و يا «راضيه»، مثلاً يعقوب به فرزندان خود كه يوسف را در چاه افكندند، و رياكارانه گفتند كه گرگ او را خورده است، چنين مى گويد:

«... بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ...».1

«نفس شما، كارتان را بر شما زيبا جلوه داده است، صبر و بردبارى كار زيباست».

و باز درباره سامرى كه مردم را به پرستش گوساله دعوت كرد، مى گويد:

ص:159

«... وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي».1

«اين نفس من كار مرا بر من زيبا جلوه داد».

10. رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم آن جا كه از وضع گروهى خبر مى دهد و مى فرمايد: زمانى فرا مى رسد كه جوانان شما فاسد مى شوند و به كارهاى زشت امر مى كنيد و از كارهاى خوب باز مى داريد، ناگهان مردى از روى تعجب مى پرسد:

آيا چنين چيزى پيش مى آيد. رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: بدتر از اين هم مى شود روزگارى مى آيد كه شماها تشخيص حق را از باطل و نيك را از زشت، از دست مى دهيد و سرانجام كارهاى نيك در نظر شماها بد، وكارهاى بد، در نظرتان نيك جلوه مى كند.(1)

درحالى كه قرآن فريب وجدان وخودآرايى نفس انسانى را تصديق مى كند ولى يادآور مى شودكه اگر انسان به اعماق وجدان خود بازگشت كند از وضع واقعى خود آگاهى صحيحى به دست مى آورد، به خطا وجرم خود معترف مى گردد آنجا كه مى فرمايد:

«بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ» .(2)

«انسان به نفس خود آگاه است هر چند براى توجيه خود عذرهايى بتراشد».(3)

ص:160


1- (2) . وسائل الشيعة، ج 11، ص 397.
2- (3) . قيامت/ 14-15.
3- (4) . منشور جاويد، ج 3، ص 186-187.

96 عوامل گمراهى و ضلالت

پرسش: چه عواملى در گمراهى و ضلالت انسان دخالت دارند؟
اشاره

پاسخ: قرآن به مناسبت هاى گوناگون، از عوامل مختلفى نام مى برد كه فقط عامل ضلالت بوده و نتيجه اى جز گمراه كردن بندگان از راه راست، ندارند. شناخت اين عوامل براى بندگان علاقمند به سعادت خويش مايه تكامل است زيرا درست است كه اين عوامل زيانبار، مايه بدبختى و بدفرجامى گروهى از انسان ها مى شوند كه با حريت و آزادى، زمام زندگى خود را به دست آنها مى سپارند ولى همين عوامل براى افراد با ايمان و هوشيار، مايه تكامل و سبب استوارى مبانى دينى و اخلاقى مى گردند.

اين عوامل عبارتند از:

1. شيطان

قرآن در آيات نامبرده در زير، پيروى از شيطان را مايه گمراهى مى داند.

«كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ

ص:161

اَلسَّعِيرِ».1

«اين مسأله حتمى است كه هر كس شيطان را دوست بدارد، وى او را گمراه مى سازد و به عذاب دوزخ رهبرى مى كند».

شيطان به هنگام طرد شدن از مقام خود به خدا چنين گفت:

«... لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً * وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ...».2

«من بخشى از بندگان تو را مى گيرم وآنها را محققاً گمراه مى سازم».

در آيه ى ديگر خدا از بندگان گمراه شده، به وسيله شيطان گزارش مى دهد، و مى گويد:

«وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً أَ فَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ».3

«شيطان گروه زيادى را گمراه ساخته است، چرا نمى انديشيد؟».

2. هوى و هوس

غرايز و احساسات، مايه بقاى زندگى انسان است، و اگر از زندگى انسان حذف گردند، انسان نابود مى شود، ولى در عين حال اگر تعديل نشوند، و حد و مرز آنها مشخص نگردد، و انسان بازيچه غرايز مرز نشناس خود شود، باز نابود مى گردد، قرآن در اين مورد مى فرمايد:

«... وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ...».4

«از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا باز مى دارد».

از نظر قرآن گروهى كه زمام زندگى خود را به دست نفس وخواست هاى

ص:162

تعديل نشده او بدهند، پرستش گران هوى و هوس هستند كه آن را معبود خود قرار داده اند چنان كه مى فرمايد:

«أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ...».1

«آيا ديدى كسى را كه هوس هاى خود را خداى خود قرار داده است».

در حقيقت هوى و هوس همان غرايز و احساسات حيوانى است كه براى آن حد و مرزى نباشد و اگر از طريق فرد و يا شرع محدود و مرزبندى گردند، نه تنها هوى و هوس نيست، بلكه مايه بقاى زندگى است.

3. دوست ناباب

دوست يابى و زندگى با هم نوع و هم سال و هم فكر، براى انسان يك امر فطرى است وجلوگيرى از امر غريزى مانند شنا بر خلاف مسير آب است كه قهراً نتيجه اى جز شكست ندارد، ولى در عين حال هر فردى، شايسته ى دوستى نيست فردى كه دوستى او مايه ى رها كردن قيود شرعى و اخلاقى در زندگى باشد، مايه بدبختى انسان مى شود، قرآن درباره اين نوع از دوستان چنين مى فرمايد:

«وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً * يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلاً * لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِي...» .(1)

«روزى كه ستمگر دست خود را به دندان مى گزد و مى گويد: اى كاش با

ص:163


1- (2) . فرقان/ 27-29.

پيامبر طرح دوستى مى ريختم اى كاش من با فلانى دوست نبودم، او مرا گمراه كرد وپس از نزول قرآن مرا از پيروى آن باز داشت».

در تاريخ بشريت، داستان هاى فراوانى درباره دوست و «يار» بد وجود دارد كه از نقل آنها خوددارى مى كنيم، زيرا همه مى دانيم كه بارها يك معاشرت كوتاه با يك فرد ناباب مايه از هم پاشيدگى شيرازه ى زندگى خانواده اى شده است.

4. پيروى نسنجيده از سران

قرآن يكى از عوامل ضلالت را پيروى از رؤسا و سران عشاير و قبايل وغيره مى داند آنجا كه از زبان گمراهان از اين طريق، در روز قيامت چنين نقل مى كند:

«... يا لَيْتَنا أَطَعْنَا اللّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولاَ * وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلاَ».1

«اى كاش ما از خدا و پيامبر اطاعت مى كرديم، خدايا! ما از بزرگان خود (به خاطر تعصب كوركورانه) پيروى كرديم وآنان ما را گمراه ساختند».

در آيه ديگرى نيز به اين عامل اشاره مى كند ومى فرمايد:

«... كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها حَتّى إِذَا ادّارَكُوا فِيها جَمِيعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النّارِ...».2

ص:164

«هر موقع گروهى وارد دوزخ مى شوند، گروه ديگر را لعن مى كنند، وقتى همگى در آنجا گرد آمدند، هر گروهى درباره گروه قبلى كه مايه گمراهى آنان شده اند، از خدا مى خواهند كه عذاب آنان را دو برابر كند».

در اين آيه از سرانى كه مايه گمراهى آنان مى شوند، با لفظ «أُولاهُم» كه به معنى پيشينيان است، تعبير آورده است.

5. پيروى نسنجيده از پدران

در حالى كه پدران و نياكان در اسلام از احترام خاص برخوردارند ولى علاقه درونى نبايد سبب شود كه انسان دستگاه تفكر خود را تعطيل سازد، و خود را دربست در اختيار آنان بگذارد و لذا قرآن، آنجا كه دستور احترام به آنان را مى دهد، يادآور مى شود كه اگر پدر و مادر فرزند را به شرك دعوت كنند، نبايد از آنان پيروى كند آنجا كه مى فرمايد:

«وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...».1

«اگر كوشش كنند كه برا ى خدا شريكى قرار دهى، از آنان اطاعت مكن».

قرآن در آياتى پيروى نسنجيده از «والدين» را مايه گمراهى مى داند و در اين مورد از زبان گمراهان چنين نقل مى كند:

«... إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ * وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاّ قالَ مُتْرَفُوها إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ».2

ص:165

«ما پدران خود را بر اين طريقه يافته ايم و به دنبال آنان مى رويم. همچنين هيچ رسولى را بر هيچ نقطه اى اعزام نكرديم، مگر اين كه گروه «مترف» و اسرافگر آنجا مى گفتند: ما پدران خود را بر اين طريقه يافته و از آنان پيروى خواهيم كرد».

قرآن در انتقاد از اين نوع «تعصب» مى فرمايد:

«... أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ».1

(«آيا باز از آنان پيروى مى كنيد) هر چند آنان چيزى را آشنا نبوده و به حقيقت پى نمى برند».

انسان حر وآزاده، انسانى است كه هر نوع حجاب مانع از رؤيت حقيقت را پاره كند، و حقيقت را بيش از همه چيز دوست بدارد. اگر پدر و مادر گرامى هستند ولى حقيقت جويى و پيروى از آن، از همه چيز گرامى تر، و عزيزتر است.

6. گروهى از جن و انس

قرآن گروهى از جن و انس را مايه گمراهى معرفى مى كند، آنجا كه مى فرمايد:

«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلاّنا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا...» .(1)

«افراد كافر مى گويند: خدايا آن گروه از جن و انس را كه مايه گمراهى ما شدند، نشان ما بده تا ما آنها را زير پاى خود بگذاريم».

ص:166


1- (2) . فصلت/ 29.

احتمال دارد اين گروه همان شياطين و بزرگان و سران و يا دوستان ناباب باشند كه مايه گمراهى انسان ها شده اند، در اين صورت اين نوع پيروى، همان تعصب كوركورانه است كه قرآن درباره آن نيز سخن گفته است و به همين خاطر اطاعت از والدين را در حدودى لازم دانسته كه فرمان به گناه ندهند.(1)

7. مجرمان و گناهكاران

يكى ديگر از عوامل گمراهى، پيروى از مجرمان است، قرآن از زبان گناهكاران در روز قيامت چنين نقل مى كند:

«وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ».2

«ما را جز افراد مجرم، كسى گمراه نساخت».

البته ممكن است اين گروه را همان سران قبايل و بزرگان عشيره و يا رفيق و دوست ناباب و يا شخص و گروه ديگرى تشكيل بدهند كه در اقسام قبلى از آنها نامبرده شد و همگى انسان را به گمراهى مى كشند.

8. بت ها

بت ها نيز يكى ديگر از عوامل گمراهى است آنجا كه مى فرمايد:

«رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّاسِ...».3

«پروردگارا! اين بت ها (به ضميمه حاميان و مروجان آنها) بسيارى از مردمان را گمراه ساخته است».

ص:167


1- (1) . «وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما» (لقمان/ 15): «اگر پدر و مادر كوشيدند كه ندانسته بر من شرك ورزى، از آنان اطاعت منما».
9. احساس بى نيازى

در حالى كه مال و ثروت مى تواند سعادت آفرين باشد، امّا احساس بى نيازى از خدا، مايه گمراهى مى گردد، در اين مورد قرآن مى فرمايد:

«... وَ لكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتّى نَسُوا الذِّكْرَ وَ كانُوا قَوْماً بُوراً».1

«پروردگارا آنان و پدرانشان را غرق در نعمت كردى، تا آنجا كه احساس بى نيازى از تو كردند و تو و يا قرآن را فراموش كردند و گروه زيانكارى بودند».

در آيه ديگر اين حقيقت به صورت ديگر بيان شده است آنجا كه مى فرمايد:

«... إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى».2

«انسان رو به طغيان مى گذارد و حدود الهى را رعايت نمى كند آنگاه كه در خود احساس بى نيازى كند».

10. پيروى از اكثريت ناآگاه

قرآن پيروى از اكثريت ناآگاه را مايه گمراهى مى شمارد آنجا كه مى فرمايد:

«وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ».3

ص:168

«اگر از اكثريت مردم روى زمين پيروى كنى، تو را از خدا باز مى دارند زيرا از گمان و تخمين پيروى مى كنند».

از جمله ى اخير آيه استفاده مى شود كه پيروى از هر اكثريت مايه گمراهى نيست، بلكه پيروى از اكثريتى كه مصداق : «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ» باشد مايه گمراهى است.

البته در كنار اين عوامل دهگانه گمراهى كه به صورت كلى در قرآن مطرح شده اند، در قرآن، به عامل هاى جزئى گمراهى نيز اشاره شده است كه فعلاً براى ما مطرح نيست، مثلاً قرآن، «سامرى» را مايه گمراهى قوم بنى اسرائيل معرفى مى كند و مى فرمايد:

«... وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِيُّ».1

«سامرى قوم موسى را گمراه كرد».

اين بود فشرده عوامل كلى گمراهى كه تشريح هر كدام، بحث گسترده اى لازم دارد.(1)

ص:169


1- (2) . منشور جاويد، ج 3، ص 164-156.

97 عوامل اميد آفرين

پرسش: چه عواملى در تحقق رجاء و اميدوارى مؤثرند؟
اشاره

پاسخ: اگر ايمان و تلاشهاى انسان در مسير ايمان، زمينه ساز اميد است، باز بودن باب توبه، پذيرفته شدن شفاعت اولياى خدا، و گستردگى رحمت خدا، يك رشته عواملى است كه بذر اميد را در مراحل بعد در قلوب انسان مى پاشند، يعنى پس از ايمان و تلاش، بايد اين عوامل را كه قرآن به آنها اشاره مى كند عوامل درجه دوم براى ايجاد رجا و اميد در قلوب دانست. اينك بيان آنها:

1. مغفرت گسترده خدا

نخستين عامل آفريننده اميد در قلوب افراد با ايمان، پس از تلاش هاى شايسته، همان اعتقاد به رحمت گسترده خدا است، خدايى كه رحمت او بر خشم او مقدم مى باشد.(1)

ص:170


1- (1) . يا من سبقت رحمته غضبه.

قرآن در مواردى بر اين معنى، تصريح كرده و مى فرمايد:

«قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ».1

«بگو به آن بندگانم كه در ارتكاب گناه زياده روى كرده اند از رحمت خدا مأيوس نباشند، خداوند همه ى گناهان را مى بخشد او بخشاينده ومهربان است».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ...».2

«پروردگار تو به مردم در حالى كه ستمكار و گناهكارند، داراى بخشايندگى است».

اين گونه آيات بخصوص آيه دوم، مربوط به آن نوع بخشايندگى است كه گاهى بدون توبه شامل حال بندگان مى گردد، و اگر مقصود آن نوع از بخشايندگى بود كه از طريق توبه عايد انسان مى گردد لفظ «عَلى ظُلْمِهِمْ» (درحالى كه گنهكارند) لزومى نداشت. گذشته از اين، لحن آيه نخست، به گونه اى است كه نمى توان آن را بر خصوص حالت توبه حمل كرد زيرا لحن آيه از يك رحمت وسيع ومغفرت گسترده حكايت مى كند و مى خواهد در دل بندگان بدور افتاده، نور اميد و بارقه رجا را روشن سازد.

ص:171

2. استغفار فرشتگان

از عوامل اميد آفرين، طلب آمرزش فرشتگان است زيرا حاملان عرش و آنها كه پيرامون آن هستند در حق افراد با ايمان طلب آمرزش مى كنند آنجا كه مى فرمايد:

«اَلَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً...».1

«فرشتگان حامل عرش و آنها كه دور آن هستند با ستايش خدا، او را تسبيح مى گويند هم خود به خدا ايمان دارند و هم درباره افراد با ايمان طلب آمرزش مى كنند و مى گويند پروردگارا! رحمت و علم بى نهايت تو، همه جا را فرا گرفته است».

3. شفاعت اولياى الهى

سومين عامل رجا و اميد، شفاعت اوليا خداوند است كه قرآن از آن درباره رسول گرامى به عنوان «مقام محمود» نام مى برد و مى فرمايد:

«وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً».2

«بخشى از شب را با انجام نمازهاى نافله، بيدار و متهجد باش، شايد خدايت تو را به مقام بس پسنديده برگزيند».

ص:172

در آيه ديگر يادآور مى شود كه شفاعت خدا پيامبر را تا آن حد مى پذيرد كه او را راضى سازد آنجا كه مى فرمايد:

«وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى».1

«خداى تو آن اندازه به تو مى دهد (و در سايه شفاعت تو گنهكاران امت را مى بخشد) كه تو راضى شوى».

آيا آيه نخست كه درباره لطف گسترده خدا سخن مى گويد بيشتر اميد آفرين است، يا آيه اخير كه مربوط به شفاعت پيامبر است، احاديث خاندان رسالت حاكى است كه آيه مربوط به شفاعت بيش از آيه نخست، رجا آفرين مى باشد. هر چند كه ديگران خلاف آن را برگزيده اند. ولى از اميرمؤمنان حديثى نيز نقل شده است كه قول نخست را تأييد مى كند.(1)

در پايان يادآور مى شويم كه با بودن يك چنين وسايل رحمت وعوامل اميد آفرين نبايد خود را فريب داد و به اميد اين عوامل از انجام وظايف خوددارى كرد. همان طور كه اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمايد: عارف به مقامات خدايى كسى است كه مردم را از رحمت خدا مأيوس نسازد و آنان را از بازتاب گناهان مطمئن ننمايد(2).(3)

ص:173


1- (2) . به مجمع البيان، ج 4، ص 503، ط صيدا. وبه احياء العلوم، ج 4، ص 167 مراجعه بفرمائيد.
2- (3) . انما العالم الذى لايقنط الناس من رحمة اللّه و لايؤمنهم من مكر اللّه (كافى، ج 1، ص 36).
3- (4) . منشور جاويد، ج 3، ص 200-203.

98 نفاق و دورويى

پرسش: نفاق چيست، چرا به انسان دو چهره منافق مى گويند؟

پاسخ: واژه هاى «نفاق» و «منافق» واژه هاى عربى هستند كه بر اثر فزونى استعمال جزو زبان فارسى درآمده و همگى با اين دو لفظ، و معنى ومفهوم آنها آشنايى داريم.

نويسندگان فرهنگ هاى عربى چنين مى گويند:

نفاق از كلمه «نافقا» گرفته شده كه به يكى از دو سوراخ لانه موش صحرايى گفته مى شود، زيرا اين حيوان براى ساختن لانه، زمين را سوارخ مى كند و به حدى پيش مى رود كه به قشر زمين مى رسد و آن را نازك مى سازد ولى از بين نمى برد، هر موقع خوف و ترس براى آن در لانه رخ داد، فوراً پوسته را بر انداخته و از آن درب فرا ر مى كند، سوراخ نخست را «نافقا» و دومى را «قاصعا» مى گويند، قسمت دوم از لانه آن، به ظاهر خاك است ولى درون آن، گودى و فرو رفتگى است بسان منافق كه ظاهر او ايمان و در

ص:174

درون او كفر است.(1)

شكى نيست كه بيمارى «نفاق» بدترين بيمارى ها و كانون انواع پليدى ها و ذمايم اخلاقى است، در ميان آثار روانى نفاق، «حيرت» و «سر گردانى» بيش از صفات ديگر، چشم گيرتر است و پيوسته خود را از لابلاى افعال وحركات آنها نشان مى دهد زيرا از آنجا كه منافق دو رو و دو چهره است و پيوسته مى خواهد كسى از درون او آگاه نگردد، به خاطر تضاد درون با برون پيوسته، «حيرت» و «سرگردانى» آنگاه «اضطراب» و «دلهره» سراسر زندگى او را فرا مى گيرد و قرآن در مثالى روى اين دو صفت كه دو مى زائيده اولى است، تاكيد مى كند و مى فرمايد:

«مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ».2

«منافق» همان كسى است كه (در بيابان تاريك) آتشى بر افروخته، هنگامى آتش اطراف او را روشن ساخت، خداوند (طوفانى مى فرستد) و آن را خاموش مى كند و در تاريكى وحشتناكى كه چشمان آنان چيزى را نمى بيند آنها را رها مى سازد».

فرض كنيد: ظلمت و تاريكى شب، محيط زندگى كسى را در بيابان كه مملو از درنده گزنده است فرا گيرد، و آن شخص براى ديدن اطراف خود، آتشى را بر افروزد تا در پرتو آتش هر نوع آسيب را از خود دفع كند، ناگهان طوفانى فرا رسد، آتش او را خاموش و نابود كند، در اين صورت چه حالتى

ص:175


1- (1) . لسان العرب، ماده «نفق».

براى اين شخص رخ مى دهد، جز حيرت و سرگردانى، جز اضطراب و دلهره.

وضع منافق درست وضع همين شخص طوفان زده است زيرا همانطور كه حيرت و سرگردانى توأم با اضطراب و دلهره، چنين فردى را فرا مى گيرد و حتى پريشانى چنين شخصى بيش از اضطراب كسى است كه از اول فاقد نور بوده و پيوسته در ظلمت به سر مى برد، همچنين است وضع منافق، زيرا نور اسلام و ايمان، نخست محيط زندگى منافقان را بر اثر پذيرش روشن كرد و به حكم «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا» ايما ن آورند ولى بر اثر در پيش گرفتن «نفاق» و دو روئى و تبديل ايمان به كفر، آن نور به خاموشى گرائيده و مايه خاموشى آن گرديد و همگان را در يك تاريكى سر در گمى رها ساخت از اين جهت وضع آن فرد طوفان زده با اين افراد نفاق زده يكسان است.

در اين تفسير: گرايش به اسلام و ايمان به منزله آتشى است كه بر افروخته شده، و اختراع نفاق و دو چهرگى بعدى، طوفانى است كه آن را خاموش نموده و هرگز در دنيا آخرت از اين آتش سودى نمى برند.

ولذا قرآن درباره منافقان مى فرمايد:

«ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ».1

«نخست ايمان آوردند، آنگاه كافر شدند، بر قلوب آنها مهر خورده و ديگر ايمان نمى آورند».(1)

ص:176


1- (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 9، 132، 133، 171.

99 فلسفه تقيّه

پرسش: تقيّه چه تفاوتى با نفاق دارد، مگر نه اين است كه فرد «تقيه گر» مانند منافق، دورويى به كار مى برد؟

پاسخ: «تقيه» با «نفاق» تفاوت جوهرى دارد، و هرگز اولى ازمقوله دومى نيست كه تنها در حكم (تجويز وتحريم) با هم تفاوت داشته باشند.

توضيح اين كه لفظ «نفاق» در لغت عرب معنى خاصى دارد و براى نخستين بار قرآن روى مناسبت با معنى اصلى(1)آن را در معنى ديگرى يعنى «دورو» به كار برده و پيش از نزول قرآن چنين اصطلاحى وجود نداشته است.

ص:177


1- (1) . ابن منظور مى گويد: موش صحرايى براى لانه خود دو راه قرار مى دهد كه يكى را «نافقا» و ديگرى را «قاصعا» مى نامند، از يكى وارد و از ديگرى خارج مى گردد، گويى منافق نيز از يك در وارد و از ديگرى خارج مى گردد «و باز از برخى نقل مى كند كه موش صحرايى داراى دو لانه مى باشد، يكى آشكار به نام «قاصعاء» و ديگرى «نافقا». اولى را آشكار مى سازد و دومى را پنهان مى دارد. هر موقع از ناحيه لانه آشكار مورد حمله قرار بگيرد فوراً به لانه ديگر پناه مى برد».

ابن منظور مصرى در كتاب «لسان العرب» مى نويسد: در احاديث لفظ «نفاق» با ديگر مشتقاتش از اسم و فعل زياد وارد شده است واين اصطلاح يك اصطلاح اسلامى است كه عرب پيش از آن با چنين اصطلاحى آشنا نبود، هر چند خود لفظ در ميان آنان وجود داشته است و مقصود از آن در اين اصطلاح كسى است كه «كفر» را پنهان داشته و خلاف آن را اظهار كند.

بنابراين به كار بردن لفظ «منافق» درباره افراد «دورو» يك اصطلاح قرآنى است نه اصطلاح عمومى و قرآن اين لفظ را در خصوص آن گروه از كافران و فاقدان ايمان به كار مى برد كه با داشتن كفر باطنى ايمان را آشكار مى سازد، چنان كه مى فرمايد:

«إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ».1

«آنگاه كه افراد منافق به سوى تو مى آيند مى گويند: ما گواهى مى دهيم كه تو پيامبر خدا هستى وخدا مى داند تو پيامبر او هستى، خدا گواهى مى دهد كه منافقان دروغگويانند».

قرآن در اين آيه لفظ «منافق» را درباره آن گروه از دورويان به كار مى برد كه مدعى ايمانند در حالى كه در دل فاقد آن مى باشند.

بنابراين، نفاق هر نوع دورويى و اظهار خلاف باطن نيست، بلكه آن نوع اظهار خلاف است كه فرد، كفر را پنهان بدارد و ايمان را آشكار سازد.

در حالى كه جريان در تقيه بر عكس است. فرد تقيه گر كفر را اظهار داشته و ايمان را پنهان مى دارد.

چنان كه قرآن درباره مؤمن

ص:178

آل فرعون مى فرمايد:

«وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ...» .(1)

«مردى از خانواده فرعون كه ايمان خود را پنهان مى داشت و كفر خود را اظهار مى كرد، چنين گفت:...».

اين آيه يكى از آيات مربوط به تقيه است ونشان مى دهد كه در مورد تقيه مسأله درست نقطه مقابل نفاق است و فرد تقيه گر پنهان كننده ايمان و آشكار كننده كفر، بر خلاف منافق مى باشد.

روى اين اساس روشن مى شود كه تقيه با نفاق در هدف و انگيزه نيز متفاوت مى باشد، هدف از نفاق افساد در جامعه و دگرگون ساختن نظام اسلامى است. در حالى كه هدف در تقيه اصلاح و يا لااقل حفظ جان و مال و مقام مشروع است.

مؤمن آل فرعون براى حفظ جان موسى عليه السلام تقيه مى كرد، يعنى هدف او از هماهنگى با فرعونيان اين بود كه جان افرادى مانند موسى را حفظ كند از اين جهت رو به آنان كرد و چنين گفت:

«... أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَ إِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ...».2

«آيا فردى را مى كشيد كه مى گويد خدا پروردگار من است در حالى كه با دلايل روشن به سوى شما آمده است، اگر دروغ مى گويد ضرر آن متوجه خود او خواهد بود و اگر راست مى گويد برخى از آنچه كه مى گويد به شما اصابت خواهد نمود».

ص:179


1- (1) . غافر/ 28.

اگر فرد تقيه گر براى اصلاح و حفظ جان، اظهار كفر كرده و ايمان را پنهان مى دارد، منافق براى افساد، در ظاهر با افراد با ايمان هماهنگى مى كند، در حالى كه فاقد آن است.(1)

ص:180


1- (1) . منشور جاو يد، ج 4، ص 21-23.

فصل پنجم: معاد

اشاره

ص:181

ص:182

100 دلايل اثبات معاد

پرسش: دلايل اثبات معاد چيست؟
اشاره

پاسخ: قرآن با دلايل روشن، قطعى بودن معاد و برانگيختگى بشر را پس از مرگ، ثابت نموده، و آن را يك رويداد حتمى تلقى مى كند و از طُرق ياد شده در زير بر آن استدلال مى كند:

1. معاد ترسيم گر هدف خلقت.

2. معاد نتيجه ى قطعى عدل الهى.

3. معاد تجلى گاه وعده هاى الهى.

4. معاد مظهر رحمت خدا.

5. معاد سير نهايى تكامل انسانى.

6. ربوبيت خدا ملازم با معاد انسانها است.

اكنون به بيان هر يك از اين دلايل مى پردازيم:

ص:183

1. معاد ترسيم گر هدف خلقت
اشاره

يكى از پرسش هايى كه پيوسته بشر متفكر با آن روبه رو بوده است مسأله ى هدف آفرينش و غرض از خلقت است، او پيوسته با خود فكر مى كرده كه جهان و بالأخص گل سرسبد جهان جانداران، چرا آفريده شده، و هدف از خلقت آن چيست؟

چيزى كه مى تواند بيانگر غرض از خلقت جهان و انسان باشد، همان اعتقاد به معاد انسان و جهان است كه اين جهان با تمام محتويات خود به جهان ديگرى كه كاملتر و برتر است، تبديل گردد. گويى هدف از خلقت جهان و انسان زمينه سازى براى آفرينش دوم و خلقت كامل تر است و اگر چنين آفرينش مجددى را در نظر نگيريم آفرينش زمين و آسمان و انسان كه پس از چند صباحى به حكم قرآن و داورى علم، راه فنا را در پيش خواهند گرفت، عبث و بيهوده خواهد بود، و هرگز فعل آفريدگار حكيم نمى تواند چنين باشد.

قرآن در بخشى از آيات خود به مسأله ى معاد از اين ديدگاه مى نگرد و يادآور مى شود كه دفتر خلقت بدون «برگ زرين معاد» دفترى بى ارزش مى باشد. اين آيات خود به دو دسته تقسيم مى شوند:

دسته اوّل آياتى است كه تحقق نيافتن معاد را مساوى با بيهودگى فعل الهى مى دانند.

دسته دوم آياتى مى باشند كه آفريدگار جهان را به عنوان حق مطلق توصيف مى نمايند.

اينك دو نمونه از آيات گروه نخست:

الف. انسان و جهان بيهوده آفريده نشده است.

ص:184

«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ».1

«آيا گمان كرديد كه ما شما را بيهوده آفريده ايم واين كه شما به سوى ما باز نمى گرديد؟».

سپس در آيه بعد خداوند را از هر گونه صفت نقص منزه دانسته مى فرمايد:

«فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ».2

«برتر است خدايى كه فرمانرواى بر حق است و جز او خدايى نيست او پروردگار عرش زيبا است».

«وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ * ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ * إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِينَ».3

«ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنها است بازيگرانه وبى هدف خلق نكرديم، ما آنها را جز به حق (حكمت) نيافريديم، هر چند اكثر آنان نمى دانند، محققاً روز قيامت(1) (يَوْمُ الفَصْل) وعده گاه همه آنان است».

ب. حق مطلق، ملازم با هدفدارى فعل او است

در آياتى كه هم اكنون به نقل آنها مى پردازيم موضوع بحث (معاد

ص:185


1- (4) . يكى از اسامى قيامت «يوم الفصل» است، زيرا در قيامت حق و باطل از هم جدا مى شوند.

ترسيم گر هدف خلقت است)، از طريق ديگر تعقيب شده است، و آن اين كه: خدا، حق مطلق است كه هيچ نوع بطلان به ذات و صفات و افعال او راه ندارد، و چنين توصيف جامع، ملازم با هدفدارى آفرينش است كه معاد تجسم بخش آن مى باشد. چنانكه مى فرمايد:

«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».1

«اين كه خدا انسانها را بار ديگر زنده مى كند به خاطر اين است كه او حق است و او است كه مردگان را زنده مى كند و او بر همه چيز توانا است».

خدا در اين آيه خود را حق مطلق معرفى كرده است و از آن نتيجه گرفته كه او بر پا كننده ى رستاخيز و زنده كننده ى انسانها است.

اكنون بايد ديد چه رابطه اى ميان «حق» بودن خدا و بر پا كردن قيامت است؟

پاسخ اين سؤال با توجه به معناى «حق» كاملاً روشن است زيرا «حق» نقطه مقابل باطل است و طبعاً هستى حق كه هيچ گونه بطلانى به او راه ندارد، ابدى بوده و ذات او جامع كمال و پيراسته از هر نقصى و عيبى خواهد بود، و پيراستگى ذات از نقص و عيب ملازم با پيراستگى فعل او از نقص است، و در غير اين صورت هستى او حق نبوده و بطلان به آن راه خواهد يافت.

و به ديگر سخن: فعل حق، تجلى گاه صفات او است، و همچنان كه صفات ذاتى حق، تجلى گاه ذات او مى باشد، اگر ذات خدا، حق است و هيچ نوع بطلانى به او راه ندارد، بايد در مقام توصيف او را حكيم خواند، و از

ص:186

آنجا كه حكيم است بايد فعل او دور از عبث و پيراسته از لغو قلمداد گردد.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه توصيف خدا به «حق» دليل بر حكيمانه بودن فعل او و هدفدارى آفرينش است، و همان گونه كه يادآور شديم پيراستگى از عبث، بدون معاد و سراى ديگر، تحقق نخواهد يافت.

به همين جهت در آيه بعد مى فرمايد:

«وَ أَنَّ السّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ أَنَّ اللّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ».1

اين تنها آيه اى نيست كه در آن «حق» بودن خدا را گواه بر قطعيت معاد تلقى نموده و رستاخيز را لازمۀ چنين توصيف دانسته است، بلكه اين آيه نظايرى دارد كه يادآور مى شويم:

«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» .(1)

«حقيقت اين است كه خدا حق مطلق است و هرچه جز او مى خوانند باطل صرف است و خدا بلند مقام و بزرگ است».

آنگاه در دو آيه بعد مسألۀ حيات مجدد انسان را مطرح كرده و مى فرمايد:

«وَ هُوَ الَّذِي أَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ».3

«او است كه شما را زنده كرد سپس مى ميراند، آنگاه بار ديگر زنده مى كند، و انسان نسبت به قدرت يا نعمت هاى خدا كفر مى ورزد».

ص:187


1- (2) . حج/ 62.

در سورۀ لقمان در آيه (28) سخن از معاد به ميان آورده مى فرمايد:

«... ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلاّ كَنَفْسٍ واحِدَةٍ...».

«آفرينش و برانگيختن همگى شما (خلايق بيشمار) بسان يك تن است».

سپس در آيه (30) خدا را به حق توصيف كرده و مى فرمايد:

«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ...» .

آنگاه در آيه (33) بار ديگر مسألۀ معاد را مطرح كرده و مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَ اخْشَوْا يَوْماً لا يَجْزِي والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَيْئاً إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا...» .

«اى مردم! از مخالفت با خدا بپرهيزيد و بترسيد از روزى كه هيچ پدرى از فرزند خود و هيچ فرزندى از پدر خود هيچ نيازى را برطرف نمى سازد، وعدۀ خدا حق است زندگى دنيا شما را فريب ندهد».

اگر در مجموع قرآن تنها يك چنين توصيف و يك چنين نظم منطقى وجود داشت مى توانست گواه بر آن باشد كه اين كتاب، تراوش انديشه و فكر بشرى، آن هم در محيط دور از علم و دانش «جزيرة العرب» نيست و گواه بر اين است كه روى تمام كلمات آن محاسبه انجام گرفته - و لذا - در اين آيات پس از «حق بودن خدا» وجود معاد را استنتاج نموده است.

بنابر اين قرآن گاهى «حق» بودن خدا را ملازم با مسألۀ معاد معرفى مى كند، و احياناً بابه رخ كشيدن نظام خلقت كه نمى تواند بى هدف باشد ما را به قطعيت وقوع رستاخيز متوجه مى سازد.

و مجموع اين آيات از اين نظر كه معاد بيانگر هدف خلقت است آن را يك امر حتمى و رويداد لازم مطرح مى كند.

ص:188

2. معاد مقتضاى عدل الهى

عمل بر طبق عدل از شاخه هاى مسأله ى حسن و قبح عقلى است كسانى كه در بخش عقل عملى به چنين اصلى معتقدند، يادآور مى شوند كه عمل بر طبق آنچه كه عقل آن را زيبا مى شمرد، و دورى از كارى كه خرد آن را نازيبا مى داند، يك اصل كلى و گسترده است و اختصاص به انسان ندارد، و خِرَد، كار «حسن» و نيك را در همه شرايط و از هر فاعل مريد و مختار، زيبا و كار قبيح و زشت را به همين كيفيت نازيبا مى داند و در اين داورى (به حكم كلى بودن موضوع) فرقى ميان فاعل ممكن (انسان) و واجب (خدا) قائيل نيست.

شكى نيست كه اگر همه ى بندگان خدا مطيع و نيكوكار بودند هرگز عدل الهى ايجاب نمى كرد كه به آنها پاداش دهد، زيرا همگان با سرمايه هاى الهى وارد بازار كار شده و هرچه انجام داده اند از حركت هاى بدنى گرفته تا انديشه هاى مغزى، همه و همه با سرمايه هاى الهى انجام گرفته است، در اين صورت كوچكترين طلبى از خدا نخواهند داشت. از اين گذشته، با توجه به نعمت هاى بى شمار خداوندى كه بندگان از آنها برخوردارند ديگر جايى براى استحقاق پاداش اخروى باقى نمى ماند و اگر خدا به اين گروه وعده ى پاداش داده است چيزى جز جود واحسان الهى به آنان نيست.(1)

ص:189


1- (1) . وَلكنَّهُ سُبْحانَهُ جَعَلَ حَقَّةُ عَلى العبادِ أنْ يُطيعُوهُ، وَ جَعَلَ جَزاء هُمْ علَيه مُضاعَفةَ الثوابِ تَفضُّلاً مِنهُ، وَ توَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ المَزيدِ اهلُهُ (نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه ى 216) «خداوند حق خود را بر بندگان اين قرار داده است كه او را پيروى كنند، و از روش تفضل وجود و رحمت واسعه اى كه سزاوار مقام ربوبى است، جزاى آن را پاداش مضاعف قرار داده است.»

در مقابل اگر همه بندگان خدا افراد بزهكار و گنهكار بودند هرگز بر خدا لازم نبود آنها را تنبيه كند و به كيفر برساند، زيرا كيفر حق او است و هرگز لازم نيست كه او حق خود را استيفا نمايد.

بنابر اين اگر همه انسانها صالح يا گنهكار بودند، مسأله كيفر و پاداش بر مبناى عدل الهى قابل توجيه نبود، ولى انسانهابر دو گروهند:

1. صالحان.

2. تبهكاران.

در اين جا لازم است مقتضاى عدل الهى را در باره اين دو گروه از بندگان مورد بررسى قرار دهيم.

همان طور كه يادآور شديم بندگان خدا در اين جهان در برابر تكاليف الهى به دو گروه متفاوت تقسيم مى شوند. در اين جا خرد، از آن حكم كلى خود در زمينه حسن و قبح استمداد مى جويد و مى گويد برخورد يكسان با اين دو گروه بر خلاف شيوه «عدل» است بنابر اين اگر هر دو گروه را پاداش نيك، و يا هر دو را كيفر دهد، و يا اصلاً اطاعت و مخالفت هر دو گروه را ناديده بگيرد و كوچكترين ترتيب اثرى به آن ندهد، رفتار عادلانه نكرده است و همان گونه كه پاداش دادن همگان و يا كيفر دادن به هر دو گروه بر خلاف عدل الهى است، هر چند با واقعيت معاد منافات ندارد، همچنين بى طرفى و بى تفاوتى نسبت به دو گروه صالح و تبهكار كه اصل معاد را نفى مى كند، نيز بر خلاف عدل الهى مى باشد و سخن ما در اين بحث بر مبناى همين مطلب سوم است كه قرآن نيز روى آن تكيه مى كند.

و به ديگر سخن: اگر بين اين دو گروه در اين جهان از نظر جزا تفاوتى

ص:190

وجود داشت در اين صورت عدل الهى براى خود مظهرى پيدا مى كرد، ولى فرض اين است كه در اين جهان برخورد با آنان جز در مواردى يكسان است، طبعاً براى تحقيق مفهوم عدالت به صورت اتم و اكمل، حيات ديگرى لازم است كه جلوه گاه عدالت حق باشد، و بدين طريق معاد يك امر حتمى و قطعى تلقى مى گردد. اينك قسمتى از آياتى را كه در اين قلمرو وارد شده است از نظر خوانندگان مى گذرانيم.

آيات در اين مورد بر دو گروهند:

الف. گروهى كه مسأله تساوى در كيفر و پاداش را با لحن تعجب آميزى انكار مى كند وآن را با عدل الهى سازگار نمى داند.

ب. گروهى كه مسأله ى پاداش و كيفر را از تبعات معاد دانسته و يكى از غايات تجديد حيات را، تحقق بخشيدن به پاداش ها و كيفرها مى داند.

آيات مربوط به گروه اوّل:

«أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّارِ» .(1)

«آيا ما كسانى را كه ايمان آورده اند و عمل نيك انجام داده اند با مفسدان در روى زمين يكسان قرار مى دهيم، آيا با پرهيزكاران و تبهكاران يكسان معامله مى كنيم؟».

«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ».2

ص:191


1- (1) . ص/ 28.

«آيا گروه تسليم شده در برابر اوامر خدا را با بزهكاران يكسان قرار مى دهيم چه شده است شما را چگونه داورى مى كنيد؟».

3. «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ».1

«آيا گنهكاران پنداشته اند كه آنان را با افراد با ايمان كه عمل صالح انجام داده اند، يكسان قرار خواهيم داد، زندگى و مرگشان يكسان خواهد بود، چه بد داورى مى كنند!!».

اگر در اين آيات مسأله ى يكسان بودن مجرم ومحسن را با شدت هر چه تمامتر انكار مى كند در گروه دوم از آيات تحقق بخشيدن به معاد را مقدمه ى به كيفر رساندن گنهكاران و پاداش دادن به مطيعان مى داند.

و به ديگر سخن: آيات گروه نخست همين اندازه دلالت مى كنند كه خداوند هرگز با نيكان وتبهكاران يكسان معامله نمى كند، ولى اين كه اين برخورد عادلانه در كجا تحقق خواهد يافت، در اين باره از آنها چيزى استفاده نمى شود ولى آيات گروه دوم مى گويند اين اصل، مربوط به پاداش و كيفر و ثواب و عقاب است كه در سراى ديگر تحقق خواهد يافت.

چنانكه مى فرمايد:

«إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ».2

ص:192

«به سوى او است بازگشت همگان، وعده اى است پا بر جا و استوار، اوست كه آفرينش را آغاز مى كند آنگاه آن را باز مى گرداند تا افراد با ايمان را كه عمل صالح انجام داده اند بر اساس «عدل» پاداش دهد، و آنان را كه كفر ورزيده اند نوشابه اى است از آب جوشان وعذابى است دردناك به خاطر كفرى كه ورزيده اند».

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ ... لِيَجْزِيَ اللّهُ كُلَّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ».1

«روزى كه دگرگون شود زمين به غير اين زمين و (همچنين) آسمانها، و همگى در پيشگاه خداى يگانه و قدرتمند حاضر مى شوند... تا هر كس را مطابق آنچه به دست آورده است جزا دهد، خدا سريع الحساب است (به سرعت به حساب بندگان رسيدگى مى كند)».

در اين آيات هر چند از مسأله ى «عدل الهى» سخن به ميان نيامده است ولى با توجه به آيات گروه نخست مى توان يكى از علل آن را اقتضاى عدل الهى دانست.

در سخنان امير مؤمنان على عليه السلام به گونه اى به اين مطلب كه روز رستاخيز روز تحقق پاداشها و كيفرها و در نتيجه تجلى گاه عدل الهى است اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:

«يَوْمَ يَجْمَعُ اللّهُ فِيهِ الأَوّلينَ وَالآخرينَ لِنِقاشِ الْحِسابِ

ص:193

وَجَزاءِ الأَعْمالِ».(1)

«روزى كه خدا پيشينيان و پسينيان را گرد مى آورد براى حسابرسى و سزاى كردارها».

باز مى فرمايد:

«فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إخْلاقِهِمْ، وَجَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ، ثُمَّ مَيَّزَهُمْ لِما يُريدُهُ مِنْ مَسألَتِهِمْ عَنْ خَفايَا الأَعْمالِ وَخَبايَا الأَفْعالِ وَجَعَلَهُمْ فَريقَين أنْعَمَ عَلى هؤلاءِ وَانْتَقَمَ مِنْ هؤلاءِ...».(2)

«بدن آنان را پس از پوسيدگى زنده مى كند، و پس از متلاشى شدن و تفرق، گرد مى آورد آنگاه آنها را براى پرسش از كردارهاى پنهان جدا مى سازد، و آنان را به دو گروه تقسيم مى كند، گروهى را مشمول نعمت ساخته و از گروه ديگر انتقام مى گيرد».

3. معاد تجلى گاه وعده هاى الهى
اشاره

در اين جا راه ديگرى نيز براى حتمى بودن معاد مى توان بيان كرد كه هم پايه ى شرعى دارد و هم پايه ى عقلى، و آن اين كه خدا در كتب پيشينيان و نيز در قرآن هم اصل قيامت و هم پاداش و كيفرهايى را كه نصيب بندگان مى گردد وعده داده است.

از اين نظر مسأله ى قيامت و جزا يك وعده ى سماوى الهى شمرده مى شود.

با توجه به اين اصل، عقل يك داورى قطعى ديگرى دارد و آن اين كه

ص:194


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 102.
2- (2) . نهج البلاغه، خطبه 109.

عمل به وعده، از حسن عقلى برخوردار بوده و تخلف از آن زشت و ناروا مى باشد آنگاه نتيجه مى گيرد كه تحقق قيامت و پاداشها و كيفرها با توجه به وعده ى الهى قطعى خواهد بود.

اين نوع استدلال بر قطعيت قيامت، با دو استدلال پيشين كاملاً متفاوت است.

در دو استدلال قبل همه ى پايه هاى استدلال را حكم عقل و خرد تشكيل مى داد و آيات وارد در اين زمينه بيانگر حكم عقل بودند خواه بگوييم «خلقت بدون قيامت عبث است» يا بگوييم «يكسان نگرى به بندگان در كيفر و پاداش بر خلاف عدل بشمار مى رود».

ولى در اين جا استدلال بر حتميت معاد دو پايه دارد كه يكى از آن جنبه شرعى دارد، يعنى اگر خدا نويدى از قيامت نمى داد، و براى نيكوكاران و بدكاران، سزايى معين نمى كرد هرگز موضوعى براى حكم عقل (عمل به وعده، زيبا و تخلف از آن نازيبا است) وجود نداشت ولى پس از توجه به اين اصل (نويد الهى به وقوع قيامت و پاداش و كيفر)، عقل داورى قطعى بر حتمى بودن قيامت و قطعى بودن سزاها وجزاها مى نمايد.

و مى توان اين نوع از استدلال را از برخى از آيات قرآن برداشت كرد.

آيات مربوط به اين مطلب دو گروهند:

1. آياتى كه اصل وعده الهى را در مورد وقوع قيامت و پاداش ها و كيفرها بيان مى كنند.

2. آياتى كه تحقق اين وعده را حتمى دانسته و آن را تخلف ناپذير مى شمارند. و اينك نمونه هايى از هر يك از دو گروه ياد شده:

ص:195

قيامت وعده ى الهى است

«... كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنّا كُنّا فاعِلِينَ».1

«همان طورى كه نخستين خلقت را آغاز كرديم آن را برمى گردانيم، وعده ى حتمى است بر ما و ما آن را انجام مى دهيم».

«فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ».2

«آنان را رها كن تا (در تمايلات حيوانى خود) فرو روند و (چون كودكان) بازى كنند، تا روزى را كه وعده داده شده اند ملاقات كنند».

و مضمون اين آيه در سوره معارج آيه ى 43 نيز آمده است.(1)

جزاى اعمال، يك وعده الهى است

در بخشى از آيات پاداشها و كيفرها به صورت نويد الهى وارد شده است در باره بهشت مى فرمايد:

«وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ * هذا ما تُوعَدُونَ...».4

«بهشت براى متقيان (براى آينده اى نه چندان) دور، آماده شده است اين چيزى است كه به آن وعده داده شده اند».

ص:196


1- (3) . در سورهاى ياد شده در زير، قيامت به عنوان وعده الهى وارد شده است (ذاريات/ 60، معارج/ 44، انبياء/ 1:3).

«وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ».1

«دوزخ وعده گاه همه (مجرمان) است».

«... وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنّارُ مَوْعِدُهُ...».2

«هر يك از گروهها كه بدان (قرآن يا پيامبر) كفر ورزد وعده گاهش دوزخ است».

تا اينجا اصل وعده ى الهى از نظر آيات بيان شد، اكنون به آياتى مى رسيم كه تحقق اين وعده را امر قطعى تلقى مى كنند يعنى بر حكم عقل صحه مى گذارند و آيات در اين مورد فراوان است كه برخى را متذكر مى شويم:

«رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ».3

«پروردگارا! تو مردم را در روزى كه در آن شكى نيست گرد مى آورى، حقّا كه خدا خلف وعده نمى كند».

در آيه ديگر مى فرمايد:

«... وَ لا تُخْزِنا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ».4

«پروردگارا! ما را روز قيامت رسوا مساز، تو به وعده هاى خود خلف نمى ورزى».(1)

گويا متكلمان اسلامى از همين آيات الهام گرفته و به حكم عقل در لزوم وقوع رستاخيز پى برده اند. و به اصل حكمت و وجوب وفاى به وعده بر آن

ص:197


1- (5) . به سوره هاى فرقان آيه 16، توبه آيه 111، مريم آيه 61، زمر آيه 20، رجوع نمائيد.

استدلال كرده اند، چنان كه محقق طوسى رحمه اللّه در اين باره مى گويد:

«وَ وُجوبُ ايفاءِ الْوَعْدِ وَالحِكْمَة يَقْتضى وُجُوب الْبَعْث».(1)

«واجب بودن وفا نمودن به وعده و حكيم بودن پروردگار بر وجوب بعثت و رستاخيز دلالت دارد».

4. معاد مظهر رحمت خدا است

از نكات بديعى كه قرآن به آن توجه مى دهد اين است كه مسأله ى معاد را شاخه اى از رحمت خدا مى داند، ويادآور مى شود كه چون خدا ملتزم است كه بر بندگان خود از دريچه رحمت بنگرد از اين جهت آنان را روز قيامت گردمى آورد آنجا كه مى فرمايد:

«قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ».2

«بگو براى كيست آنچه در آسمانها و زمين است، بگو براى خدا است، او بر خود رحمت را نوشته است (به آن ملتزم مى باشد) و به خاطر همين همه شما را در روز قيامت گرد مى آورد، روزى كه در آن شكى نيست افراد زيانكار كسانى هستند كه ايمان نياورده اند».

در اينجا سؤالى مطرح است كه تحقق رستاخيز چگونه مى تواند مظهر رحمت الهى باشد در حالى كه در آن روز گروهى در نعمت و گروهى در

ص:198


1- (1) . كشف المراد: مقصد ششم، مسأله چهارم.

عذابند، آيا مى توان عذاب دردناك را مظهر رحمت حق دانست؟

پاسخ اين سؤال روشن است: اصولاً هدف از قيامت تحقق بخشيدن به كمالات ممكن درباره ى انسان است تا هر كس نتيجه كارهاى اختيارى خود را كه در پرتو آن استعدادهاى او به فعاليت مى رسد، باز يابد و زندگى آن سرا به همين عنوان در حلقه ى پايانى خلقت قرار گرفته است.

ولى اين تقصير خود انسان كافر است كه با لجاجت، دريچه ى رحمت الهى را به روى خود بسته است و از سرمايه هاى الهى در اين جهان بهره نگرفته و خود را در مسير رحمت حق قرار نداده است.

بنابراين در اين كه روز قيامت بر اساس رحمت بر پا مى شود، شكى نيست ولى اين كافرانند كه خود را در مسير رحمت قرار نمى دهند، مسأله ى قيامت درست بسان امتحان است كه هدف از آن به فعليت رسيدن قابليتها و شايستگيها است ولى كافر به عللى از آن، بهره ى خوب نمى گيرد، و استعدادهاى نهفته خود را در جهتى زيان آور به فعليت مى رساند.

در آيه ى ياد شده دو نكته قابل توجه است:

الف. حضور در قيامت را شاخه اى از رحمت خدا دانسته، نه مسأله ى پاداش و كيفر را چنان كه مى فرمايد:

«... لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...» .

گويى حضور در آن روز يك نوع جهش به سراى كاملترى است حالا كافر خود را از نيل به اين كمال بازداشته است، منافات با رحمت بودن اين حضور ندارد.

ب. جمله «... الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ...» يك نوع پاسخ به همين سؤال

ص:199

است كه چگونه حضور كافران در محشر شاخه اى از رحمت حق است در حالى كه آن روز براى آنها روز خسران است ولى آيه يادآور مى شود كه اين خسران مربوط به خود اوست «خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» * خود آنان محروميت خود را از اين سفره ى رحمت فراهم نموده اند تو گويى گرد آمدن در روز قيامت، كلاس كمالى است براى همه، ولى گروهى قبلاً با يك رشته اعمال، خود را از بهره گيرى از آن محروم ساخته اند.

و شايد آيه ديگرى نيز ناظر به همين مطلب باشد (برپايى قيامت شاخه اى از رحمت حق است) آنجا كه مى فرمايد:

«فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».1

«آثار رحمت حق را بنگر كه چگونه زمين را پس از مرگ زنده مى كند همان خدا نيز مردگان را زنده مى كند، او بر همه چيز توانا است».

در اين آيه بر امكان برپايى قيامت و احياى مردگان از طريق مشاهده ى احياى زمين، استدلال شده است ولى در عين حال نكته ى ديگرى را نيز كه از نظر دلالت در درجه ى دوم است مى توان استفاده نمود و آن اين كه همان طور كه احياى زمين پرتوى از رحمت حق است همچنين احياى مردگان در قيامت شاخه اى از رحمت خدا است زيرا آنچه بر احياى زمين مترتب مى گردد، رويش گياهان است كه به معنى ظهور استعدادهاى نهفته در خاك مى باشد و همان گونه كه گلها و ميوه هاى شيرين در رستاخيزِ زمين پديدار مى گردند، خارها و ميوه هاى تلخ نيز خودنمايى مى كنند و اينها همه از آثار رحمت الهى

ص:200

است، احياى مردگان نيز به همين گونه است خود «احيا» مقتضاى رحمت الهى است و تجسم اعمال و پاداشها و كيفرها ملازم با آن است.

بنابراين هر دو آيه بيانگر يك حقيقت مى باشند.

5. معاد يا مرحله ى نهايى حركت تكاملى انسان

فلاسفه در تعريف حركت يادآور شده اند كه حركت براى خود امور ششگانه اى لازم دارد كه يكى از آنها «غايت» حركت است و انگيزه ى آنان براى اثبات چنين واقعيتى براى حركت، از تصور مفهوم حركت نشأت مى گيرد، زيرا واقعيت حركت را سعى و تلاش تشكيل مى دهد و در ماهيت تلاش اين نكته نهفته است كه تلاشگر مى كوشد چيزى را كه فاقد آن است به دست آورد و در اين قسمت فرقى ميان حركتهاى ارادى و طبيعى نيست.

روى اين اساس بشر از روز نخست با يك حالت «بى ثباتى» و «بى قرارى» آفريده شده و در هر لحظه با شرايط مختلفى رو به سوى كمال نهاده و حالتى را از دست مى دهد و حالت جديدى را به خود مى گيرد. يك سلول كوچك و ناچيز، پس از عبور از گذرگاه هايى به نام «علقه، مضغه و...» به صورت انسانى درآمده است كه با عشق و اشتياق دست به كارهاى بزرگى مى زند ولى در عين حال حيات او همچنان حالت بى قرارى و نا آرامى را حفظ كرده و پيوسته در كوران حوادث از حالتى به حالت ديگر پرتاب مى شود.

قرآن به اين برهان فلسفى كه خود بيانگر قطعى بودن قيامت از نظر غايت داشتن حركت است در آيات ياد شده در زير اشاره مى كند:

خداوند در آياتى مراحل تكاملى آفرينش انسان را از سلول (نطفه) تا هنگامى كه به مقامى مى رسد كه در آن آفرينش ديگرى پيدا مى كند (آفرينش

ص:201

بالاتر از مراحل قبلى) يادآور مى شود و به قدرى اين آفرينش را بديع و اعجاب انگيز مى شمارد كه خدا خود را ستايش كرده مى فرمايد:

«... ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» .

آنگاه به دو مرحله ى ديگر از مراحل تطور و تكامل او (مرگ و حيات مجدد) اشاره كرده و مى فرمايد:

«ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ» .(1)

«شماها بعداً مى ميريد سپس روز رستاخيز برانگيخته مى شويد».

هر سه جمله با كلمه ى «ثُمّ» كه بر پيوستگى و تعاقب مراحل ياد شده دلالت مى كند، بيان گرديده است.

مجموع جمله هاى آيه، يك نَفَس و يك روح دارد و آن اين كه از روز پيدايش نطفه تا آخرين نقطه آفرينش كه بر انگيختگى در روز قيامت است، يك حالت بر انسان حكومت مى كند و آن حركت از نقص به سوى كمال، از حالت «فقدان» به حالت «وجدان» و از قوه به فعل مى باشد و نتيجه اين مى شود كه كمال آفرينش انسان با آخرين مرحله از هستى او كه در روز قيامت تحقق مى پذيرد انجام مى گيرد و معاد، آخرين نقطه سير تكاملى او است و اين بيان در آيات ديگرى نيز به گونه اى نمايان است:

«وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثى * مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنى * وَ أَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرى».2

«او است كه دو جفت نر و ماده را از نطفه آنگاه كه در رحم ريخته مى شود آفريد بر او است آفرينش ديگر».

ص:202


1- (1) . مؤمنون/ 14-16.

از آياتى كه در آنها قيامت به نامهاى «اَلْمُنْتَهى * الْمُسْتَقَر * الْمَساق» توصيف شده است، مى توان اين حقيقت را فهميد، زيرا گويى رستاخيز منتهاى حركت و تلاش است «المنتهى» و حيات پر تلاطم انسان در آن روز به خود ثبات و قرار مى گيرد «المُسْتَقر» و در حقيقت اين كاروان در حركت، به آن نقطه سوق داده مى شود «المساق» اينك آياتى كه بيانگر اين حقيقت است:

«وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى * ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى * وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى».1

«براى انسان نيست جز آنچه كه سعى و كوشش نموده است و او به زودى حاصل كوشش خود را مى بيند، آنگاه به كامل ترين وجه جزا داده مى شود حقا كه پايان تلاشها به سوى خدا است».

«إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ».2

«در آن روز به سوى پروردگار تو است قرارگاه».

«إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَساقُ».3

«در اين روز نهايت سير به سوى خدا است».

در كلمات امير مؤمنان عليه السلام به اين شيوه از بيان اشاره شده است آنجا كه مى فرمايد:

«وَإِنَّ الْخَلْقَ لا مَقْصرَ لَهُمْ عَنِ القِيامة مُرقِلينَ فى مِضْمارِها إِلَى الْغايَةِ القُصْوى».(1)

ص:203


1- (4) . نهج البلاغه، ص 156.

«براى مردم چاره اى نيست از قيامت، آنان شتابگرانند در ميدان اين مسابقه به سوى آخرين هدف».

6. ربوبيت خدا ملازم با معاد است

«ربّ»، در لغت عرب به معنى «صاحب» است، عرب به صاحب خانه مى گويد «رَبُّ الدّار» و صاحب باغ و بستان را «ربُّ الضَيْعَة» مى نامد، در حقيقت مقام ربوبى مربوط به مقام تدبير مربوب است همچنان كه مقام خالقيت مربوط به اصل آفرينش او است، موجود ممكن از آن نظر كه آفرينش مى پذيرد، رابطه مخلوقى با خالق دارد و از آنجا كه پس از آفرينش، در بقاى هستى نياز به تدبير دارد، با آفريدگار رابطه ى مربوبى به خود مى گيرد.

كلمه ى ربّ همان طورى كه يادآور شديم، حاكى از مقام مالكيت و صاحب بودن نسبت به مربوب است در اين صورت خدا مالك، و بنده مملوك او است و شكى نيست كه بنده ى مملوك از آن نظر كه همه شئون وى متعلق به صاحب او است بايد كليّه ى حركات و سكناتش مطابق نظر و دستور او باشد.

و از آنجا كه بندگان خدا از نظر اطاعت، و پيروى به دو گروه تقسيم مى شوند ناچار بايد ربّ عباد، روزى را دارا باشد كه به حساب بندگان برسد.

و به ديگر سخن: ربوبيت خدا ملازم با بندگى انسانها است و در حقيقتِ بندگى مسئوليت نهفته است ومسئوليت بدون بازخواست و بررسى اعمال تصور ندارد طبعاً بايد روز سزايى در آينده ى حيات انسانها وجود داشته باشد كه ربوبيت او از اين نظر تجلى پذيرد و شايد از اين جهت در آيه ى ياد شده در زير كلمه ى «ربّ» را به كار برده است نه ديگر كلمات مانند «اللّه» يا خالق، آنجا كه فرموده است:

ص:204

«يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ».1

«اى انسان تو در سعى همراه با رنج و تعب خود، به سوى پروردگار مى روى و با او ملاقات مى كنى».

شايد به خاطر همين نكته است كه در آيه ى ديگر انكار معاد را ملازم با انكار ربوبيت مى شمارد آنجا كه مى فرمايد:

«وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا كُنّا تُراباً أَ إِنّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ...» .(1)

«واگر در شگفتى، شگفتى در گفتار آنها است (آنجا كه مى گويند) آيا آنگاه كه ما خاك شديم بار ديگر آفرينش دومى داريم، آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود كفر ورزيده اند».

ملازمه ى بين انكار معاد و انكار ربوبيت از بيان پيشين روشن شد، زيرا اگر خدا را به عنوان رب و خود را به عنوان بنده و مربوب پذيرفته باشند نبايد به چنين روزى كه روز بازخواست مسئوليت ها است انكار ورزند، زيرا تصور ندارد كه مقامى وصف ربوبى و حالت مالكانه و صاحبانه داشته باشد امّا هرگز به حساب كامل بندگان خود نرسد.

اينجا است كه انسان از نكته سنجى و نظم خاص قرآن در شگفت مى ماند، زيرا در هر نقطه اى و در هر مقامى كلمه اى را به كار برده است كه اگر دگرگون شود معنى مطلوب از بين مى رود.(2)

ص:205


1- (2) . رعد/ 5.
2- (3) . منشور جاويد، ج 9، ص 31-52.

101 شبهه ى آكل و مأكول

پرسش: راه حل شبهه ى آكل و مأكول چيست، چگونه ممكن است انسان پس از خاك شدن و تبديل آن به گياه يا موجود ديگر، عذاب و ثواب به انسان برسد؟

پاسخ: «آكل» در لغت عرب به معنى «خورنده» و «مأكول» به معنى «خورده شده» است محور اشكال اين است كه اگر انسانى، طعمه انسانى ديگر و جزء بدن او گردد، خواه به طور مستقيم چنان كه گاهى اتفاق مى افتد، يا به صورت غير مستقيم چنان كه بدنهاى مردگان به خاك تبديل مى شود، سپس از طريق نبات و گياه، عضو بدن حيوانى مى گردد، و سرانجام تبديل به انسان مى شود، و يا مستقيماً خود انسان از آن نبات و گياه بهره مى گيرد. در اين صورت تكليف معاد انسان نخست (مأكول) چيست؟

در اين جا مطالبى را يادآور مى شويم كه هر يك از آنها مى تواند به گونه اى شبهه را پاسخ بگويد:

1. از نظر علمى بدن انسان به صورت يك چشمه جوشان است كه در

ص:206

پرتو فعل و انفعالات طبيعى، پيوسته از درون، اجزاى جديدى مى رويد، و از برون به تحليل مى رود، دانشمندان در اين مسأله تقريباً به اين نقطه رسيده اند كه در هشت سال، انسان، يك بار بدن عوض مى كند، حالا اگر انسانى عمرى به اندازه شصت و چهار سال داشته باشد، قهراً در اين مدت داراى بدنهاى هشتگانه بوده كه پيوسته بر صورت يك چشمه جوشان يكى پس از ديگرى آمده و رفته است، و از آنجا كه تبدلات و تحولات در بدن حالت پيوستگى دارد، انسان از آن آگاه نمى شود، خصوصاً كه به صورت آرام و تدريجى نيز تحقق مى يابد، و تبدلات تدريجى كه در مدت مديدى رخ مى دهد، در صورتى كه حالت پيوستگى داشته باشد، براى انسان محسوس نمى باشد.

حالا اگر بدن اخير اين انسان طعمه انسان ديگرى شد، ديگر بدنها مقرون به مانع نيست، وممكن است كه يكى از آنها برانگيخته گردد، حتى اگر بدنهاى ديگر او نيز مانند بدن هفتم، ششم و پنجم، از طريق تبديل به گياه و نبات جزء بدن انسانى شود، بالأخره بدنهاى ديگر فارغ از اين مانع است، بسيار بعيد است كه تمام بدنهاى انسان به اين سرنوشت مبتلا شوند.

2. فرض كنيد نه تنها بدن اخير، بلكه همه بدنهاى او به چنين سرنوشتى دچار شده و به طور مستقيم يا غير مستقيم جزء بدن انسانهاى ديگر گردد، ولى يادآور شديم كه همه بدن انسان جذب بدن ديگرى نمى شود، بلكه قسمت اعظم آن دفع مى شود در اين صورت چه مانعى دارد كه روح او به بدن لاغرتر و ظريفتر تعلق بگيرد، و او با بدن لاغرتر محشور شود، ما هرگز دليل شرعى بر اين كه بدن انسان در آخرت، حتى از نظر وزن وحجم، كوچكترين تفاوتى با بدن دنيوى نخواهد داشت، نداريم، بلكه كافى است كه بدن محشور، همان بدن دنيوى باشد هر چند از جهاتى با هم مختلف باشند، بالأخره ماده بدن

ص:207

همان ماده است تنها تفاوت در كميت و حجم بدن است.

3. فرض كنيد همه بدنها بر اثر ورود در گردونه تحول، آن قدر به ميدان مصرف بيايد و عضو بدنهاى ديگر شود كه ديگر براى اين انسان مأكول جز اجزاى ناچيزى باقى نماند. در اينجا نيز دو پاسخ وجود دارد:

الف. هرگاه انسان آكل، بدنهاى فارغ از مانع داشته باشند چه اشكالى دارد كه اجزاى بدن انسان مأكول به خود او باز گردد، و انسانهاى آكل با بدن هاى فارغ از مانع محشور شوند؟

ب. اگر فرض كنيم (هر چند فرض نادر و در حكم معدوم است) همه ى بدنها از آكل و مأكول دچار مانع باشد، و اگر اجزاى مأكول به خود او باز گردد، زمينه اى براى انسانهاى آكل باقى نمى ماند در اين جا بايد گفت هيچ مانعى ندارد براى تكميل بدن مأكول، از مواد زمينى بدون مانع (كه جزء بدن انسانهاى ديگر نيست) بهره گرفته شود و ساختمان بدن او به صورت يك انسان تكميل شود، و ما در معاد جسمانى بيش از اين دليل نداريم كه وقتى انسان برانگيخته مى شود، درباره او بگويند كه اين همان انسان دنيوى است.

در اين جا لازم است نظر خوانندگان گرامى را به برخى از آيات و روايات در باب معاد جلب كنيم، دقت در اين آيات و روايات مى رساند كه در معاد تنها، «مثل بودن انسان معاد» با انسان دنيوى كافى است و هرگز سخت گيرى و اصرار بر تحقق عينيت لازم نيست، تا در مواردى اگر بدن انسان برانگيخته نشده، دچار اشكال گردد معاد جسمانى آن امكان پذير نباشد.

البته آنجا كه عينيت امكان پذير است جهت ندارد كه از مواد ديگر بهره گيرى شود وقتى كه اجزاى مادى بدن انسان در زمين باقى است طبعاً بايد

ص:208

خود آن احيا گردد، اكتفا به مثليت در صورتى است كه بر فرض نادر، چيزى از بدن انسان مأكول براى احياى دوباره، باقى نماند.

قرآن مى فرمايد:

«أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلاّقُ الْعَلِيمُ» .(1)

«آيا آن خدايى كه آسمانها و زمين را آفريده است، توانا نيست كه همانند اين بشرها را بيافريند؟ چرا او آفريدگار توانا و دانا است».

همين طور كه ملاحظه مى شود در آيه لفظ «مِثْلَهُمْ» به كار رفته است نه «عينهم».

در حديثى امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«خداوند روح مؤمن را پس از قبض روح در بهشت برزخى، متنعم مى سازد، و در روز رستاخيز با همان صورتى كه در دنيا بود محشور مى نمايد».(2)

آيه و روايت گواه بر اين است كه محور معاد حفظ صورت انسان است و كافى است كه شخص برانگيخته شده با همان شكل و هيئت كه در دنيا داشت، محشور شود و امّا اين كه حتماً بايد از همان خاكى كه روز نخست از آن آفريده شده بود در معاد نيز از آن بهره گرفته شود و شكل پذيرد، دليلى بر آن نيست.

ص:209


1- (1) . يس/ 81، به همين مضمون در آيه ى 99 سوره اسراء نيز آمده است.
2- (2) . وَإِذا قَبَضَهُ اللّهُ إِلَيْهِ صَيَّر تِلْكَ الرُّوحَ إلَى الجَنَّةِ في صُورَةٍ كَصُورَتهِفَيَأْكُلُونَ وَيَشْرَبُونَ فَإِذا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقادِمُ عَرَفَهُمْ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الّتي كانَتْ عَلَيْها فِي الدُّنْيا (بحار الأنوار: 6، باب احوال برزخ، حديث 32).

باز يادآور مى شويم در جايى كه خود ماده نخست محفوظ باشد عدول از آن به ماده جديد بى جهت خواهد بود.

شبهه آكل و مأكول وعدل الهى

در اين جا همين اشكال به اين نحو مطرح مى شود و آن اين كه: اگر انسان مأكول، فرد مؤمنى باشد و جزء بدن انسانى گردد كه او كافر است در اين صورت دومى محكوم به كيفر خواهد بود و در نتيجه بايد بخشى از بدن مؤمن كه مرتكب جرم نشده در آتش بسوزد و همچنين است عكس آن و نتيجه آن اين است كه بخشى از بدن كافر در بهشت متنعم گردد، و هر دو، بر خلاف عدل الهى است.

همين طورى كه ملاحظه مى شود محور اشكال در اين جا مسأله ى ثواب و عقاب و عدل الهى است در حالى كه محور اشكال در بيان نخست ناقص بودن بدن انسانى است كه طعمه ى انسان ديگر شده است.

در پاسخ اين اشكال دو مطلب را يادآور مى شويم:

1. عضو مأكول در چنين شرايط جزء بدن آكل است و ارتباطى به بدن مأكول ندارد درست بسان اين است كه كليه انسانى را به بدن يك بيمار كليوى پيوند دهند، عمل نيز موفقيت آميز باشد، در اين صورت اين كليه، جزء بدن انسان دوم است كه از اين طريق از مرگ نجات مى يابد، و ارتباطى به انسان نخست ندارد. هم اكنون بخشى از اعضاى حيوانات را از قبيل چشم و روده به انسانهاى زنده پيوند مى زنند، در صورتى كه اين پيوند با موفقيت همراه باشد، اعضاى پيوند داده شده، ارتباطى به موجود پيشين ندارد، عين همين پاسخ در اين جا نيز حاكم است.

ص:210

2. يك چنين اشكال برخاسته از طرز تفكر مادى است كه واقعيت انسان را در گوشت و پوست وحرارتهاى طبيعى خلاصه مى كند، در حالى كه واقعيت انسان در نفس و روح و روان او خلاصه مى گردد، يك چنين عضو آنگاه كه جزء بدن دوم شد، مورد تعلق تدبيرى نفس انسان دوم قرار مى گيرد.

حال اگر بدن چنين انسانى كه بخشى از آن مربوط به انسان نخستين است مورد عذاب يا رحمت الهى قرار گيرد، طبعاً كيفر وپاداش مربوط به انسان دوم خواهد بود، زيرا مركز آلام و لذات همان روح و نفس انسانى است و بدن جز وسيله اى براى ادراك آلام و لذات جسمانى، بيش نيست و فرض اين است كه اين عضو هيچ گونه ارتباطى با انسان پيشين ندارد، تا بدين وسيله آلام و شادى هاى او در روى او تأثير بگذارد.(1)

ص:211


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 150-156.

102 تناسخ و دلايل بطلان آن

پرسش: تناسخ چيست؟ و دلايل بطلان آن كدام است؟

پاسخ: تناسخ از ريشه «نَسْخ» گرفته شده و از كلمات اهل لغت درباره اين واژه، چنين بر مى آيد كه از آن، دو خصوصيت استفاده مى شود:

1. تحول و انتقال.

2. تعاقب دو پديده كه يكى جانشين ديگرى گردد.(1)

در آنجا كه حكمى در شريعت به وسيله حكم ديگر برطرف شود، لفظ «نسخ» به كار مى برند، و هر دو ويژگى به روشنى در آن موجود است، ولى آنجا كه اين لفظ در مسايل كلامى مانند «تناسخ» به كار مى رود تنها به ويژگى اول

ص:212


1- (1) . در اقرب الموارد مى نويسد: النَّسْخُ فِى الأَصْل: النَّقْل، راغب در مفردات خود مى گويد: النَّسْخُ إزالَةُ شَىءٍ بِشَىءٍ يَتَعاقَبُهُ كَنَسْخِ الشَّمْسِ الظِّلَ، والظَّلِّ الشَّمْسَ، والشَّيبِ الشَّبابَ، نسخ از بين بردن چيزى است، چيز ديگر را به صورت متعاقب، مانند خورشيد كه سايه را، يا سايه كه خورشيد را محو مى كند، و پيرى كه جوانى را نابود مى سازد، و در همه اين موارد نسخ به كار مى رود.

اكتفا مى شود، ويژگى دوم مورد نظر قرار نمى گيرد. مثلاً خواهيم گفت: «تناسخ» اين است كه روحى از بدنى به بدن ديگر منتقل شود، در اين جا تحول و انتقال هست ولى حالت تعاقب، كه يكى پشت سر ديگرى درآيد، وجود ندارد.

اصولاً از طرف قائلان به تناسخ سه نظريه مطرح مى باشد كه عبارتند از:

الف. تناسخ نامحدود.

ب. تناسخ محدود به صورت نزولى.

ج. تناسخ محدود به صورت صعودى.

هر چند هر سه نظريه، از نظر اشكالِ تصادم با معاد يكسان نمى باشند(1)، زيرا قسم نخست از نظر بحث هاى فلسفى باطل و با معاد كاملاً در تضاد مى باشند، درحالى كه قسم سوم فقط يك نظريه ى فلسفى غير صحيح

ص:213


1- (1) . محقق لاهيجى در اين باره كلامى دارد كه يادآور مى شويم، مى گويد: «امّا تناسخ هيچ كس از حكماى مشايين به جواز آن نرفته وجدى ترين ناس در ابطال تناسخ ارسطاطاليس شكر اللّه سعيه و اتباعش از قدماى مشاييه ى اسلامند و جدى ترين مردم در وقوع تناسخ حكماى هند و چين و بابل و به زعم شيخ اشراق و اتباعش قدماى حكماى يونان و حكماى مصر وفارس، جميع مايل به تناسخ اند در نفوس اشقيا فقط و اين گروه اگر چه در انتقال از نوعى به نوع ديگر اختلاف نظر دارند ولى همه اتفاق دارند در قول به خلاص نفوس بالأخره از تردد در ابدان عنصريه و اتصال به عالم افلاك يا به عالم مثال و اين تردد در ابدان عنصريه نزد اين جماعت، عقوبت و عذاب و جهنم نفوس شريره است، اين است تناسخى كه از جمله منسوبين حكمت قائل اند به آن و امّا قول به دوام تردد نفوس در ابدان عنصريه و عدم خلاص از آن، مذهب جماعتى است كه قائل به حكمت و توحيد و به حشر و نشر و ثواب وعقاب نيستند و اين طايفه اردى (پايين ترين) طوايف اهل تناسخند». گوهر مراد، مقاله ى 3، باب 4، فصل 7، ص 472.

است هر چند اعتقاد به آن، مستلزم مخالفت با نديشه معاد نيست، همان گونه كه قسم دوم نيز مخالفت همه جانبه با انديشه ى معاد ندارد، ولى چون همگى در يك اصل اشتراك دارند و آن انتقال نفس از جسمى به جسم ديگر، از اين جهت قسم سومى را نيز در شمار اقسام تناسخ مى آوريم. اينك به توضيح اقسام نامبرده از تناسخ مى پردازيم:

تناسخ نامحدود يا مطلق

مقصود از آن اين است كه نفس همه انسانها، پيوسته در همه زمانها از بدنى به بدن ديگر منتقل مى شوند، و براى اين انتقال از نظر افراد، و از نظر زمان محدوديتى وجود ندارد، يعنى نفوس تمام انسانها در تمام زمانها به هنگام مرگ، دستخوش انتقال، از بدنى به بدن ديگر مى باشند، و اگر معادى هست جز بازگشت به اين دنيا آن هم به اين صورت، چيز ديگرى نيست و چون اين انتقال از نظر افراد و از نظر زمان، گسترش كامل دارد از آن به تناسخ نامحدود يا مطلق تعبير نموديم.

قطب الدين شيرازى در تشريح اين قسم چنين مى گويد:

«گروهى كه از نظر تحصيل و آگاهى فلسفى در درجه نازل مى باشند به يك چنين تناسخ معتقدند، يعنى پيوسته نفوس از طريق مرگ و از طريق بدنهاى گوناگون، خود را نشان مى دهند و فساد و نابودى يك بدن مانع از عود ارواح به اين جهان نمى باشد».(1)

ص:214


1- (1) . شرح حكمة الاشراق: ص 476.
تناسخ محدود به شكل نزولى

قائلان به چنين تناسخ معتقدند، انسانهايى كه از نظر علم و عمل، و حكمت نظرى و عملى، در سطح بالاترى قرار گرفته اند، به هنگام مرگ بار ديگر به اين جهان باز نمى گردند بلكه به جهان مجردات و مفارقات (از ماده و آثار آن) مى پيوندند و براى بازگشت آنان پس از كمال، به اين جهان وجهى نيست.

ولى آن گروه كه از نظر حكمت عملى و علمى در درجه پايين قرار دارند، و نفس آنان آيينه معقولات نبوده و در مرتبه ى «تخليه نفس» از رذايل توفيق كاملى به دست نياورده اند، براى تكميل در هر دو قلمرو (نظرى وعملى) بار ديگر به اين جهان باز مى گردند، تا آنجا كه از هردو جنبه به كمال برسند و پس از كمال به عالم نور مى پيوندند. در اين نوع از تناسخ دو نوع محدوديت وجود دارد يكى محدوديت از نظر افراد، زيرا تمام افراد به چنين سرنوشتى دچار نمى گردند و افراد كامل بعد از مرگ به جاى بازگشت به دنيا به عالم نور و ابديت ملحق مى شوند، ديگرى از نظر زمان يعنى حتى آن افرادى كه براى تكميل به اين جهان بازگردانده مى شوند، هرگز در اين مسير پيوسته نمى مانند، بلكه روزى كه نقصان هاى علمى و عملى خود را برطرف كردند بسان انسانهاى كامل قفس را شكسته و به عالم نور مى پيوندند.

تناسخ صعودى
اشاره

اين نظريه بر دو پايه استوار است:

الف: از ميان تمام اجسام، نبات آمادگى و استعداد بشرى براى دريافت

ص:215

فيض (حيات) دارد.

ب: مزاج انسانى براى دريافت حيات برتر، بيش از نبات، شايستگى دارد، او شايسته ى دريافت حياتى است كه مراتب نباتى و حيوانى را پشت سر گذاشته باشد. به خاطر حفظ اين دو اصل، (آمادگى بيشتر در نبات، و شايستگى بيشتر در انسان) فيض الهى كه همان حيات و نفس است، نخست به نبات تعلق مى گيرد، وپس از سير تكاملى خود به مرتبه نزديك به حيوان، در «نخل» ظاهر مى شود، آنگاه به عالم جانوران گام مى نهد، و پس از تكامل و وصول به مرتبه ى ميمون با يك جهش به انسان تعلق مى گيرد و به حركت استكمالى خود ادامه مى دهد تا از نازلترين درجه به مرتبه ى كمال نايل گردد.(1)

اكنون كه با اقسام تناسخ و تفاوتهاى آنها آشنا شديم پيرامون تحليل و نقد اين اقسام مطالبى را يادآور مى شويم:

1. تناسخ و معاد

دقت در اقسام سه گانه تناسخ اين مطلب را به ثبوت مى رساند كه اعتقاد به تناسخ مطلق صد در صد در نقطه مقابل معاد قرار گرفته است وقائلان به تناسخ نامحدود، حتى به عنوان نمونه هم نمى توانند در موردى معتقد به معاد باشند، زيرا انسان در اين نظريه پيوسته در حال بازگشت به دنيا است و از نقطه اى كه شروع مى كند باز به همان نقطه باز مى گردد.

در حالى كه در تناسخ نزولى، تناسخ نه همگانى است و نه هميشگى و گروه كامل از روز نخست داراى معاد مى باشند يعنى مرگ آنان سبب مى شود

ص:216


1- (1) . اسرار الحكم: ص 293-294.

كه نفوس آنان به عالم نور ملحق گردد، ولى طبقه ى غير كامل تا مدتى فاقد معاد مى باشند و مرگ آنان مايه بازگشت به اين جهان است ولى آنگاه كه از نظر علمى و عملى به حد كمال رسيدند، به گروه كاملان ملحق مى شوند و قيامت آنان نيز بر پا مى شود.

نظريه ى سوم كوچكترين منافاتى با معاد ندارد، بلكه خطاى آن در تبيين خط تكامل است كه آن را به صورت منفصل و جداى از هم تلقى مى كند، و نفس را روزى در عالم نبات محبوس كرده، سپس از آنجا به عالم حيوان منتقل مى سازد، و پس از طى مراحلى، متعلق به بدن انسان مى داند، و نفس در اين نظريه مثل مرغى است كه از قفس به قفسى و از نقطه اى به نقطه اى منتقل مى گردد، و هرگز ميان اين مراتب، اتصال و پيوستگى، وجود ندارد و «نفس» در هر دوره اى براى خود بدنى دارد، تا لحظه اى كه به آخرين بدن برسد و به هنگام مرگ به عالم آخرت ملحق شود.

و اگر دارنده اين نظريه، اين مراتب را متصل و به هم پيوسته مى انگاشت، با حركت جوهرى كاملاً هماهنگ بود، و در حقيقت حركت جوهرى در اين نظريه به صورت منفصل منعكس شده، در حالى كه اگر قيد انفصال را بردارد، و بگويد نطفه ى انسان از دوران جنينى تا انسان كامل گردد، مراحل نباتى وحيوانى را طى كرده و به مرتبه انسانى مى رسد، بدون اينكه براى نفس متعلقات و موضوعات مختلفى باشد، و در هر حال يك چنين نظريه هر چند با معاد تصادم ندارد از نظر برهان فلسفى مردود مى باشد.

ص:217

2. تناسخ مطلق و عنايت الهى

در اين باره دومطلب را يادآور مى شويم:

1. هرگاه نفوس به صورت همگانى و هميشگى راه تناسخ را پيمايند، ديگر مجالى براى معاد نخواهد بود، در حالى كه با توجه به دلايل فلسفى، آن يك اصل ضرورى و حتمى است و شايد قايلان به اين نظريه، چون به حقيقت (معاد) پى نبرده اند «ره افسانه زده اند»، و تناسخ را جايگزين معاد ساخته اند، در حالى كه دلايل ششگانه ضرورت معاد يك چنين بازگشت را غايت معاد نمى داند، زيرا انگيزه ى معاد منحصر به پاداش وكيفر نيست، تا تناسخى كه هماهنگ با زندگى پيشين انسان باشد، تامين كننده ى عدل الهى باشد، بلكه ضرورت معاد دلايل متعددى دارد كه جز با اعتقاد به انتقال انسان به نشاه اى ديگر تامين نمى شود.

در اين نظريه قدرت الهى محدود به آفريدن انسانهايى بوده كه پيوسته در گردونه تحول و دگرگونى قرار گرفته اند، گويى قدرت حق محدود بوده و ديگر انسانى را نمى آفريند و آفريده نخواهد شد.

2. نفس كه از بدنى به بدن ديگر منتقل مى شود، از دو حالت بيرون نيست، يا موجودى است منطبع و نهفته در ماده و يا موجودى است مجرد و پيراسته از جسم و جسمانيات.

در فرض نخست، نفس انسانى حالت عرض يا صور منطبع و منقوش در ماده به خود مى گيرد، كه انتقال آنها از موضوعى به موضوع ديگر محال است، زيرا واقعيت عرض و صورت منطبع، واقعيت قيام به غير است و در صورت انتقال نتيجه اين مى شود كه نفس منطبع، در حال انتقال كه حال

ص:218

سومى است بدون موضوع بوده و حالت استقلال داشته باشد.

و به عبارت ديگر: نفس منطبع در بدن نخست داراى موضوع است و پس از انتقال نيز داراى چنين واقعيت مى باشد سخن در حالت سوم (انتقال) است كه نتيجه اين نظريه اين است كه در اين حالت نفس به طور متصل و منهاى موضوع، وجود داشته باشد و اين خود امر غير ممكن است و در حقيقت اعتقاد به چنين استقلال، جمع ميان دو نقيض است زيرا واقعيت اين صورت، قيام به غير است و اگر با اين واقعيت وابسته، وجود مستقلى داشته باشد، اين همان جمع ميان دو نقيض است در آن واحد.

فرض دوم كه در آن، نفس مستنسخ حظى از تجرد دارد و پيوسته متعلق به ماده مى گردد، مستلزم آن است كه موجودى كه شايستگى تكامل و تعالى را دارد، هيچ گاه به مطلوب نرسد و پيوسته در حدّمحدودى در جا زند، زيرا تعلق پيوسته به ماده مايه ى محدوديت نفس است، زيرا نفس مُتَعلِق، از نظر ذات مجرد، و از نظر فعل، پيوسته قايم به ماده مى باشد، و اين خود يك نوع بازدارى نفس از ارتقا به درجات بالاتر است در حالى كه عنايت الهى ايجاب مى كند كه هر موجودى به كمال مطلوب خود برسد.

اصولاً مقصود از كمال ممكن، كمال علمى و عملى است و اگر انسان پيوسته از بدنى به بدن ديگر منتقل گردد، هرگز از نظر علم و عمل، و انعكاس حقايق بر نفس، و تخليه از رذايل و آرايش به فضايل به حد كمال نمى رسد.

البته نفس در اين جهان ممكن است به مراتب چهارگانه عقلى از هيولايى تا عقل بالملكه، تا عقل بالفعل، وعقل مستفاد برسد ولى اگر تجرد كامل پيدا كرد و بى نياز از بدن شد از نظر معرفت و درك حقايق، كاملتر خواهد بود از اين

ص:219

جهت حبس نفس در بدن مادى به صورت پيوسته با عنايت حق سازگار نيست.(1)

در اينجا يادآورى اين نكته لازم است كه ابطال شق دوم به نحوى كه بيان گرديد صحيح نيست زيرا تعلق نفس به بدن مانع از پويايى او در تحصيل كمال نيست و اصولاً اگر تعلق نفس به بدن با حكمت حق منافات داشته باشد بايد گفت معاد همگان و يا لا اقل گروهى از كاملان روحانى است، يعنى فقط روح آنان محشور مى شود و از حشر بدن آنان خبرى نيست در حالى كه اين بيان با نصوص قرآن سازگار نمى باشد از اين جهت در ابطال فرض دوم، بايد به گونه ديگر سخن گفت و آن اين كه پذيرفتن فرض دوم با ادله اى كه وجود معاد، وحشر انسان را در جهان ديگر ضرورى تلقى مى كند، كاملاً منافات دارد، واگر آن ادله را پذيرفتيم، هرگز نمى توانيم فرض دوم را (نفس مستنسخ پيوسته در اين جهان به بدن متعلق گردد) بپذيريم.

3. تناسخ نزولى و واپس گرايى

در تناسخ نزولى گروه كاملان در علم و عمل، وارسته از چنين ارتجاع وبازگشت به حيات مادى مى باشند، فقط گروه ناقص در دو مرحله به حيات دنيوى برمى گردند آن هم از طريق تعلق به «جنين انسان» يا سلول گياه و نطفه ى حيوان.

در نقد اين نظريه كافى است كه به واقعيت نفس آنگاه كه از بدن جدا مى شود، توجه كنيم، نفس به هنگام جدايى از بدن انسان - مثلاً - چهل ساله

ص:220


1- (1) . شرح حكمة الاشراق: ص 476؛ اسفار: 7/9.

به كمال مخصوصى مى رسد، و بخشى از قوه ها، در آن به فعليت در مى آيد، و هيچ كس نمى تواند انكار كند كه نفس يك انسان چهل ساله، قابل قياس با نفس كودك يك سال و دو ساله نيست.

در تناسخ نزولى كه روح انسان چهل ساله، پس ازمرگ به «جنين انسان» ديگر تعلق مى گيرد از دو حالت بيرون نيست:

1. نفس انسانى با داشتن آن كمالات و آن فعليت ها به جنين انسان يا جنين حيوان يا به بدن حيوان كاملى تعلق گيرد.

2. نفس انسان با حذف فعليات و كمالات به جنين انسان يا حيوانى منتقل گردد.

صورت نخست امتناع ذاتى دارد زيرا نفس با بدن يك نوع تكامل هماهنگ دارند و هرچه بدن پيش رود نفس نيز به موازات آن گام به پيش مى گذارد.

اكنون چگونه مى توان تصور كرد كه نفس به تدبير بدنى، كه نسبت به آن كاملاً ناهماهنگ است، بپردازد.

و به عبارت ديگر: تعلق نفس به چنين بدن مايه جمع ميان دو ضد است، زيرا از آن نظر كه مدتها با بدن پيش بوده داراى كمالات و فعليت هاى شكفته مى باشد، و از آن نظر كه به «جنين» تعلق مى گيرد بايد فاقد اين كمالات باشد، از اين جهت يك چنين تصوير از تعلق نفس، مستلزم جمع ميان ضدين و يا نقيضين است.

و اگر فرض شود كه نفس با سلب كمالات و فعليات، به جنين تعلق گيرد يك چنين سلب، يا خصيصه ذاتى خود نفس است يا عامل خارجى آن را

ص:221

بر عهده دارد.

صورت نخست امكان پذير نيست، زيرا حركت از كمال به نقص نمى تواند، خصيصه ذاتى يك شيى باشد.

و صورت دوم با عنايت الهى سازگار نمى باشد، زيرا مقتضاى حكمت اين است كه هر موجودى را به كمال ممكن خود برساند.

آنچه بيان گرديد تصوير روشنى از سخن صدرالمتألهين در اسفار مى باشد.(1)

4. تناسخ صعودى

در تناسخ صعودى مسير تكامل انسان، گذر از نبات به حيوان، سپس به انسان است و از آنجا كه نبات براى دريافت حيات آماده تر از انسان، و انسان شايسته تر از ديگر انواع است بايد حيات (نفس نباتى) به نبات تعلق گيرد و از طريق مدارج معينى به بدن انسان منتقل گردد.

از قايلان به اين نظريه سؤال مى شود اين نوع (نفس منتقل از نبات به حيوان سپس به انسان) از نظر واقعيت چگونه است آيا موفقيت انطباعى در متعلق دارد، آنچنان كه نقوش در سنگ و عرض در موضوع خودمنطبع مى باشد، يا موجود مجردى است كه در ذات خود، نياز به بدن مادى ندارد هر چند در مقام كار و فعاليت، از آن به عنوان ابزار استفاده مى كند.

در صورت نخست سه حالت خواهيم داشت:

1. حالت پيشين كه نفس در موضوع پيشين منطبع بود.

ص:222


1- (1) . اسفار: 16/9.

2. حالت بعدى كه پس از انتقال نفس در بدن دوم منطبع مى شود.

3. حالت انتقال كه از اولى گسسته و هنوز به دومى نپيوسته است. در اين صورت اين اشكال پيش مى آيد كه نفس در حالت سوم چگونه مى تواند هستى و تحقق خود را حفظ كند در حالى كه واقعيت آن انطباع در غير و حالّ در محل است و فرض اين است كه در اين حالت (حالت سوم) هنوز موضوعى پيدا نكرده و موضوعى را به دست نياورده است.

در صورت دوم مشكل به گونه اى ديگر است و آن اين كه مثلاً نفس متعلق به حيوان آنگاه كه در حدّ حيوان تعيّن پيدا كند، نمى تواند به بدن انسان تعلق بگيرد، زيرا نفس حيوانى از آن نظر كه در درجه حيوانى محدود و متعين گشته است كمال آن در دو قوه معروف شهوت وغضب است، و اين دو قوه، براى نفس در اين حد كمال شمرده مى شود، و اگر نفس حيوانى در اين حد فاقد اين دو نيرو شد در حقيقت حيوان نبوده وبالاترين كمال خود را فاقد مى باشد.

در حالى كه اين دو قوه براى نفس انسانى نه تنها مايه كمال نيست، بلكه مانع از تعالى آن به درجات رفيع انسانى است، نفس انسانى در صورتى تكامل مى يابد كه اين دو نيرو را مهار كند و همه آنها را بشكند. اكنون سؤال مى شود چگونه مى تواند نفس حيوانى پايه ى تكامل انسان باشد در حالى كه كمالات متصور در اين دو، با يكديگر تضاد و تباين دارند، و اگر نفس حيوانى با چنين ويژگى ها به بدن انسان تعلق گيرد نه تنها مايه كمال او نمى باشد، بلكه او را از درجه انسانى پايين آورده و در حدّ حيوانى قرار خواهد داد كه با چنين سجايا و غرايز همگامند.

ص:223

البته قائلان به اين نوع از تناسخ سوراخ دعا را گم كرده و به جاى تصوير تكامل به صورت متصل و پيوسته، آن را به صورت منفصل و گسسته انديشيده اند، و تفاوت تناسخ به اين معنى، با حركت جوهرى در اين است كه در اين مورد تكامل به صورت گسسته و با موضوعات مختلف (نبات، حيوان و انسان) صورت مى پذيرد، در حالى كه تكامل نفس در حركت جوهرى به صورت پيوسته و با بدن واحد تحقق مى يابد.

و به تعبير روشن تر در اين نظريه نفس نباتى تعين پيدا كرده و با اين خصوصيات به بدن حيوانى تعلق مى گيرد، و نفس حيوانى با تعينات حيوانى كه خشم و شهوت از صفات بارز آن است، به بدن انسان تعلق مى گيرد، آنگاه مسير كمال را مى پيمايد، ولى بايد توجه كرد كه اين نوع سير، مايه تكامل نمى گردد، بلكه موجب انحطاط انسان به درجه پايين تر مى باشد، زيرا اگر نفس انسانى كه با خشم و شهوت اشباع شده به بدن انسان تعلق گيرد او را به صورت انسان درنده درآورده كه جز اعمال غريزه، چيزى نمى فهمد.

در حالى كه در حركت جوهرى، جماد در مسير تكاملى خود به انسان مى رسد ولى هيچ گاه در مرتبه اى تعين نيافته و ويژگى هاى هر مرتبه را به صورت مشخص واجد نمى باشد.

اين جا است كه سير جماد از اين طريق مايه تكامل است در حالى كه سير پيشين مايه جمع بين اضداد و انحطاط به درجات نازلتر مى باشد.

آرى اين نوع از تناسخ يك اصل باطل است هر چند با معاد تضادى ندارد.(1)

ص:224


1- (1) . اسفار: 22/9-23.
تحليلى جامع از تناسخ
اشاره

تا اين جا با اقسام تناسخ و نادرستى هر يك، با دليل مخصوص به آن آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه تناسخ را به صورت جامع بدون در نظر گرفتن ويژگى هر يك مورد بحث و بررسى قرار دهيم و ما از ميان دلايل زيادى كه براى ابطال تناسخ گفته شده است دو دليل را برمى گزينيم:

1. تعلق دونفس به يك بدن
اشاره

لازمه قول به تناسخ به طور مطلق تعلق دو نفس به يك بدن و اجتماع دو روح در يك تن مى باشد و اين برهان را مى توان با قبول دو اصل مطرح كرد.

1. هر جسمى اعم از نباتى وحيوانى و انسانى آنگاه كه آمادگى و شايستگى تعلق نفس داشته باشد، از مقام بالا نفس بر آن تعلق مى گيرد، زيرا مشيت خدا بر اين تعلق گرفته است كه هر ممكن را به كمال مطلوب خود برساند.

در اين صورت سلول نباتى خواهان نفس نباتى، نطفه حيوانى خواهان نفس حيوانى، وجنين انسانى خواهان نفس انسانى مى باشد وقطعاً نيز تعلّق مى گيرد.

2. هرگاه با مرگ انسانى، نفس وى، به جسم نباتى يا حيوانى يا جنين انسان تعلق گيرد در اين صورت جسم و بدن مورد تعلقِ اين نفس، داراى نوعى تشخص و تعين و حيات متناسب با آن خواهد بود.

پذيرفتن اين دو مقدمه مستلزم آن است كه به يك بدن دو نفس تعلق بگيرد يكى نفس خود آن جسم كه بر اثر شايستگى از جانب آفريدگار اعطا مى شود و

ص:225

ديگرى نفس مستنسخ از بدن پيشين.

اجتماع دو نفس در يك بدن از دو نظر باطل است:

اولاً: بر خلاف وجدان هر انسان مدركى است، و تاكنون تاريخ از چنين انسانى گزارش نكرده است كه مدعى دو روح و دو نفس بوده باشد.

ثانياً: لازم است از نظر صفات نفسانى داراى دو وصف مشابه باشد مثلاً آنجا كه از طلوع آفتاب آگاه مى شود و يا به كسى عشق مى ورزد بايد در خود اين حالات را به طور مكرر در يك آن بيابد.(1)

و به عبارت ديگر: نتيجه تعلق دو نفس به يك بدن، داشتن دو شخصيت ودو تعين و دو ذات، در يك انسان است، و در حقيقت لازمه ى آن اين است كه واحد، متكثر و متكثر واحد گردد زيرا فرد خارجى يك فرد از انسان كلى است و لازمه وحدت ، داشتن نفس واحد است ولى بنابر نظريه تناسخ، داراى دو نفس است طبعاً بايد دو فرد از انسان كلى باشد و اين همان اشكال واحد بودن متكثر و يا متكثر بودن واحد است(2) و اين فرض علاوه بر اين كه از نظر عقل محال است محذور ديگرى نيز دارد و آن اين كه بايد هر انسان در هر موردى داراى دو انديشه و آگاهى و ديگر صفات نفسانى باشد.

پاسخ به يك سؤال

ممكن است به نظر برسد سلول نباتى آنگاه كه آماده تعلق نفس است و يا نطفه حيوانى و يا جنين انسانى كه شايستگى تعلق نفس را دارد، تعلق نفس

ص:226


1- (1) . كشف المراد: ص 113.
2- (2) . اسفار: ج 9، ص 9-10.

مستنسخ، مانع از تعلق نفس ديگر مى باشد و در اين صورت دو شخصيت و دو نفس وجود نخواهد داشت.

پاسخ اين پرسش روشن است، زيرا مانع بودن نفس مستنسخ از تعلق نفس جديد، بر اين سلول و يا نطفه و يا جنين انسانى، اوْلى از عكس آن نيست و آن اين كه تعلق نفس مربوط به هر سلول و جنين، مانع از تعلق نفس مستنسخ مى باشد و تجويز يكى بدون ديگرى ترجيح بدون مرجح است.

و به ديگر سخن: هر يك از اين بدنها آمادگى نفس واحدى را دارد، و تعلق هر يك مانع از تعلق ديگرى است چرا بايد مانعيت يكى را پذيرفت و از ديگرى صرفنظر كرد؟

2. نبودن هماهنگى ميان نفس و بدن

تركيب بدن و نفس يك تركيب واقعى و حقيقى است، هرگز مشابه تركيب صندلى و ميز از چوب و ميخ (تركيب صناعى) و نيز مانند تركيبات شيميايى نيست، بلكه تركيب آن دو، بالاتر از آنها است و يك نوع وحدت ميان آن دو حاكم است و به خاطر همين وحدت، نفس انسانى هماهنگ با تكامل بدن پيش مى رود، و در هر مرحله از مراحل زندگى نوزادى، كودكى، نوجوانى، جوانى، پيرى و فرتوتى، براى خود شأن و خصوصيتى دارد كه قوه ها به تدريج به مرحله فعليت مى رسد و توان ها حالت شدن پيدا مى كنند.

در اين صورت نفس با كمالات فعلى كه كسب كرده است چگونه مى تواند با سلول نباتى و يا نطفه حيوانى وجنين انسانى متحد و هماهنگ گردد، در حالى كه نفس از نظر كمالات به حدّ فعليت رسيده و بدن، در نخستين

ص:227

مرحله از كمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد.

آرى اين برهان در صورتى حاكم است كه نفس انسانى به بدن پايين تر از خود تعلق گيرد، بدنى كه كمالات آن به حدّ فعليت نرسيده ولى آنگاه كه به بدن هماهنگ تعلق گيرد اين برهان جارى نخواهد بود.(1)

و در آخر يادآور مى شويم محور برهان در اين جا فقدان هماهنگى ميان نفس و بدن است كه در غالب صورتهاى تناسخ وجود دارد و اين برهان ارتباطى به برهان گذشته كه در تناسخ نزولى يادآور شديم و نتيجه آن يك نوع واپسگرايى و بازگشت فعليت ها به قوه ها بود، ندارد.(2)

ص:228


1- (1) . اسفار، ج 9، ص 2-3.
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 190-203.

103 مسخ در امت هاى پيشين و مسأله ى تناسخ

پرسش: پرسشى كه در اين جا مطرح است اين است كه به گواهى قرآن در امت هاى پيشين مسخ رخ داده است و گروهى از تبهكاران به صورت خوك و ميمون در آمده اند آيا اين، گواه بر اين معنا نيست كه نفس انسانى آنان از بدن آنها جدا شده و بر بدن چنين حيوانات كثيف تعلق گرفته است؟

قرآن در اين زمينه مى فرمايد:

«قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ أُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِيلِ» .(1)

«بگو شما را به كيفرى بد نزد خدا آگاه سازم، آنان كسانى هستند كه خدا آنها را از رحمت خود دور كرده و بر آنها خشم گرفته و برخى از آنان را به صورت ميمون و خوك درآورده است و كسانى كه طاغوت را به اطاعت خود پرستش كرده اند، آنان جايگاه بدى دارند و از طريق حق منحرف تر مى باشند».

ص:229


1- (1) . مائده/ 60.

و نيز مى فرمايد:

«فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ».1

«وقتى از آنچه كه بازداشته شده بودند سرپيچيدند فرمان داديم كه به صورت ميمونهاى پست درآييد».

پاسخ: همان طور كه يادآور شديم اساس تناسخ را دو چيز تشكيل مى دهد:

الف: وجود دو بدن: بدنى كه روح و نفس از آن منسلخ شود و بدنى كه روح پس از مفارقت، به آن تعلق گيرد، حالا اين بدن دوم سلول نباتى و نطفه حيوانى باشد ويا جنين انسانى و يا يك حيوان كامل عيار.

ب: واپسگرايى نفس، و انحطاط آن از كمال پيشين به درجه پست تر، همچنان كه اين مسئله آنگاه كه به سلول نباتى يا نطفه حيوانى يا جنين انسانى تعلق گيرد، تحقق پيدا مى كند.

ولى در مورد سؤال هيچ يك از دو شرط محقق نيست، نه از تعدد بدن خبرى هست، و نه از نزول نفس از كمال خود به مقام پست تر.

امّا تعدد بدن نيست زيرا فرض اين است كه همان انسانهاى طغيانگر به فرمان خدا به صورت ميمون وخوك درآمده اند و لباس ظاهر انسانى را از دست داده و لباس ظاهر حيوانى بر خود پوشيده اند و در حقيقت يك بدن بيش وجود نداشت، چيزى كه هست شكل ظاهرى آنان تغيير يافت.

ص:230

و امّا مسأله انحطاط نفس، آن نيز منتفى است، زيرا هدف از عمل، كيفر دادن اين گروه است كه خود را به صورت دوم (ميمون و خوك) ببينند، و سخت ناراحت شوند واين دگرگونى ظاهرى به عنوان كيفر در آنها تحقق پذيرفت و اگر نفس آنان از مقام انسانى به مرتبه حيوانى تنزل مى كرد و درك آنان درحدّ درك حيوانى مى بود، مسأله ى كيفر منتفى مى گرديد، كيفر در صورتى است كه آنان با شعور انسانى و ادراك پيشين خود به ظاهر و به پيكر ممسوخ خود بنگرند، وسخت در رنج و تعب باشند و گرنه اگر نفس آنان در حدّ يك نفس حيوانى مانند خوك و ميمون تنزل نمايد، هرگز از نگرش به ظاهر خود رنج نبرده، بلكه از آن شادمان مى بودند.

قرآن به اين حقيقت اشاره كرده مى فرمايد:

«فَجَعَلْناها نَكالاً لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ».1

«ما آن را كيفرى براى گناهان پيش از (نهى از شكار ماهى از دريا) و گناهان پسين آنها، قرار داديم وعبرتى براى پندگيران».(1)

همان طور كه يادآور شديم هدف از اين كار، كيفر و عقوبت آنان بود و

ص:231


1- (2) . استدلال به آيه مبتنى بر اين است كه مقصود از كلمه «ما» ذنوب و گناهان آنان باشد چه گناهان قبل از نهى از صيد و چه گناهان پسين در حالى كه برخى لفظ «ما» را به معنى امتهاى معاصر و امتهاى پسين تفسير كرده اند، در اين صورت ناچارند «نكالا» را به معنى عبرت بگيرند و در نتيجه جمله «موعظة للمتّقين» تكرار ما قبل خواهد بود. ر، ك: تفسير مجمع البيان، ج 1، ص 130.

در عين حال براى ديگران مايه عبرت و پند، و هدف اول در صورتى تحقق مى پذيرد كه حالات روانى، انسانى آنان محفوظ بماند.(1)

و به ديگر سخن: واقعيت مسخ اين بود كه آنان با داشتن مقام انسانيت به شكل ميمون درآيند نه اين كه علاوه بر تغيير صورت ظاهرى، انسانيت آنان مسخ وباطل گردد وروح خوكى و ميمونى به بدن آنان تعلق گيرد.(2)

ص:232


1- (1) . ر، ك: شرح مقاصد، ج 2، ص 39؛ بحارالانوار، ج 58، ط بيروت، ص 113؛ الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 210.
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 203-205.

104 تفاوت تناسخ و رجعت

تفاوت تناسخ و رجعت چيست؟

پرسش: طبق برخى روايات يكى از علايم و نشانه هاى قيامت اين است كه پيش از برپايى رستاخيز گروهى از تبهكاران و گروهى از نيكوكاران به اين جهان باز گردانده مى شوند، و در نتيجه روح آنان بار ديگر به بدن دنيوى آنها تعلق مى گيرد كه اصطلاحاً به اين نوع بازگشت رجعت مى گويند، اكنون سؤال مى شود تفاوت اين نوع بازگشت با تناسخ چيست؟

پاسخ: بازگشت اين گروه به اين جهان با احياى مردگان به وسيله حضرت مسيح، تفاوتى ندارد، تمام پيروان قرآن و پيروان آيين مسيح بر معجزه هاى او در اين مورد صحه نهاده اند، و هيچ كس فكر نكرده است كه احياى مردگان از مقوله ى تناسخ مى باشد بلكه آن را معجزه وكرامت ناميده اند، بنابراين بازگشت گروهى از تبهكاران ونيكوكاران به دنيا، حالت احياى مردگان توسط مسيح را دارد و هيچ ارتباطى به مسأله تناسخ ندارد، زيرا محور تناسخ تعدد بدن و تنزل نفس از مقام انسانى است و در احياى مردگان نه تعدد بدن وجود دارد و نه نفس از مقام شامخ خود به مقام پايين تر تنزل مى يابد، بلكه

ص:233

نفس به همان بدنى كه ترك كرده و با او هماهنگى كامل داشته و دارد تعلق مى گيرد بنابراين در مسأله رجعت هم بدن يكى است و هم نفس، بدن همان است كه قبل از مرگ، مورد تعلق تدبير روح بود، و نفس هم همان نفس و روح انسانى است كه در گذشته مدبر بدن بوده است و در رجعت و بازگشت به بدن در اين دنيا هرگز نفس، فعليتهاى خود را از دست نمى دهد، و به صورت تنزل يافته، تعلق به بدن پيدا نمى كند تا گفته شود حركت ارتجاعى از فعليت به قوه يا به مراتب نازلتر، محال است بلكه با همان فعليتهايى كه در زمينه سعادت يا شقاوت كسب نموده است بار ديگر به بدن دنيوى تعلق تدبيرى پيدا مى كند.

پس معلوم گرديد كه تناسخ و رجعت از دو مقوله اند.(1)

ص:234


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 205-206.

105 علايم و نشانه هاى رستاخيز

پرسش: از نظر قرآن و روايات علايم و نشانه هاى رستاخيز كدام است؟

پاسخ: در لسان علما، به پيروى از قرآن، مسأله اى است به نام «اَشْراطُ السّاعة» كه مقصود از آن علايم و نشانه هاى رستاخيز است.

علايم رستاخيز به دو نوع تقسيم مى شوند:

1. حوادثى كه پيش از وقوع قيامت و قبل از به هم خوردن نظام آفرينش، در حالى كه انسانها در روى زمين زندگى مى كنند، رخ مى دهد، و كلمه ى «اشراط» غالباً به اين قسم از رخدادها اطلاق مى شود.

2. رخدادهايى كه مايه ى به هم خوردن نظام آفرينش مى گردد كه بيشتر آنها در سوره هاى تكوير، انفطار، انشقاق و زلزله وارد شده است.(1)

و ما در اين بحث به بيان قسم نخست از اشراط ساعت مى پردازيم و در فصل بعدى درباره ى قسمت دوم بحث خواهيم كرد.

ص:235


1- (1) . به شماره 81، 82، 84 و 99 از سوره هاى قرآن مراجعه بفرماييد و همگى در جزء «سى ام» قرآن وارد شده است و اين نوع علايم را در لغت عرب «مَشاهِدُ السّاعة» مى نامند.

علايم رستاخيز به معنايى كه فعلاً مورد نظر ماست هم در قرآن و هم در روايات مطرح شده است. نخست به بررسى دو علامت از علايم و نشانه هايى كه در سوره هاى مختلف قرآن وارد شده است، مى پردازيم.

«فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها فَأَنّى لَهُمْ إِذا جاءَتْهُمْ ذِكْراهُمْ».1

«آيا (آنان در ايمان آوردن) منتظر چيزى جز قيامت مى باشند، كه ناگهان فرا برسد (تا آنگاه ايمان بياورند) بگو علامت و نشانه هاى آن تحقق يافته است، كجا سود مى بخشد ايمان آنان آنگاه كه قيامت فرا رسد».

توضيح اين كه «اشراط» جمع «شَرَطْ»، بر وزن «صدف» به معنى علامت است. ابن منظور در لسان العرب مى گويد:

«شرط به فتح راء» به معنى علامت وجمع آن اشراط است و اشراط السّاعه نشانه هاى آن مى باشد.(1)

اين آيه به روشنى مى رساند كه برخى از علايم رستاخيز تحقق يافته است، حالا مقصود از آن علامت تحقق يافته چيست؟ از خود آيه و آيات ديگر مطلب روشنى به دست نمى آيد ولى مفسران مى گويند پيامبر فرموده است: «بُعِثْتُ انَا وَالسّاعَةُ كَهاتَيْنِ» برانگيخته شده ام در حالى كه من و رستاخيز بسان اين دو انگشت كنار هم مى باشيم، يعنى چندان فاصله اى ميان بعثت من و برپايى قيامت نيست.(2)

البته در اين جا سؤالى مطرح است كه چگونه مى توان بعثت پيامبر را از

ص:236


1- (2) . لسان العرب، ج 7، ص 329، ماده ى شرط.
2- (3) . مجمع البيان، ج 5، ص 102.

علايم رستاخيز دانست در حالى كه فاصله ى بعثت پيامبر با برپايى قيامت بسيار زياد است؟

پاسخِ اين پرسش آن است كه باقى مانده عمر جهان را بايد با گذشته آن مقايسه كرد و اگر جهان، دوران كهولت خود را مى گذراند، طبعاً عمر بيشتر آن گذشته و قسمت بسيار اندكى از آن باقى مانده است و با توجه به اين نسبت، چيزى به تحقق رستاخيز باقى نخواهد ماند و شايد هم نكته ى ديگرى در آن نهفته است كه درك آن از فهم ما بيرون است.

برخى گفته اند مقصود از اشراط در اين آيه، دو نيم شدن ماه توسط پيامبر است(1)، چنان كه برخى آن را بر نزول قرآن كه آخرين كتاب آسمانى است، منطبق نموده اند.

در هر حال اين آيه با قاطعيت، حاكى است كه برخى از علايم وقوع رستاخيز رخ داده است.

«وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ».2

«عيسى مايه ى آگاهى از تحقق رستاخيز است، درباره آن ترديد نكنيد از من پيروى كنيد اين راه مستقيمى است».

مفسران مى نويسند: آنگاه كه پيامبر گرامى مشركان را مورد خطاب قرار داد و گفت شماها و آنچه آنها را مى پرستيد هيزم دوزخ خواهند بود(2)، مشركان

ص:237


1- (1) . «اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ». (قمر/ 1).
2- (3) . «إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّم...» (انبياء/ 98).

اعتراض نموده و گفتند: در اين صورت تكليف حضرت مسيح چيست؟ زيرا او هم مورد پرستش اقوام نصارى است، قرآن در پاسخ آنان ضمن آياتى مطالبى را يادآور مى شود كه يكى از آنها همين آيه مورد بحث ما است و آن اين كه مسيح واجد چيزى از الوهيت، نيست، وجود او يكى از مايه ها و عوامل آگاهى از فرا رسيدن رستاخيز است.

البته قرائت مشهور در آيه «عِلْم» بر وزن «حلم» است يعنى مايه ى آگاهى، در حالى كه برخى آن را «عَلَمْ» بر وزن «سَلَف» قرائت نموده اند كه به معنى نشانه و علامت است يعنى وجود مسيح علامت تحقق رستاخيز مى باشد.

ولى اكنون بايد ديد وجود مسيح در چه زمانى ازنشانه هاى رستاخيز است آيا در آن روز كه از مادر متولد شد، يا در روز ديگر؟

روايات در اين زمينه مى گويد كه حضرت مسيح به هنگام ظهور حضرت مهدى عليه السلام فرود مى آيد و به او اقتدا مى كند، و در همين شرايط است كه وجود او از علايم آخرت مى باشد و در اين مورد محدثان سنى و شيعه مى گويند كه پيامبر فرمود:

«چگونه مى شود بر شما آنگاه كه فرزند مريم در ميان شما فرود آيد، و به پيشواى شما كه از خود شماست، اقتدا كند؟».(1)

در تفسير آيه، احتمال(2) ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه بگوييم: وجود عيسى كه خود يك نوع معجزه وحادثه خارق العاده بود، و هم چنين زنده كردن مردگان كه يكى از معجزات او بشمار مى رفت، از دلايل امكان قيامت

ص:238


1- (1) . جامع الأُصول، ج 11، ص 47، باب اشراط قيامت، حديث 7 و 78.
2- (2) . اين احتمال در تفسير الميزان مورد تأييد قرار گرفته است ج 18، ص 125.

است، زيرا قيامت جز يك معجزه بزرگ كه در آن مردگان زنده مى شوند، چيز ديگرى نيست و با مشاهده معجزه وجود مسيح، و كارهاى خارق العاده او، نبايد درباره رستاخيز شك و ترديد كرد، در اين صورت معنى آيه اين است كه مجموع زندگانى مسيح يكى از دلايل ممكن بودن رستاخيز مى باشد چرا درباره آن شك و ترديد مى كنيد؟ و اگر بنا است در مورد حضرت مسيح بينديشيد، او را از اين جهت مورد مطالعه قرار دهيد نه از آن نظر كه او معبود و خدا بود؟

مؤيد اين تفسير جمله «فَلا تَمْتَرُنَّ بِها» است كه شك نكردن در قيامت را متفرع بر وجود حضرت مسيح نموده است هر چند اين جمله با تفسير نخست نيز چندان مخالفت ندارد، زيرا اگر وجود عيسى در ظرفى، از علايم قيامت باشد، با ديدن علامت، نبايد درباره ى صاحب نشانه (رستاخيز) شك كرد.

علايم قيامت در روايات

درباره اشراط و علايم قيامت، روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى وارد شده است و يك رشته تحولات وحوادث، به عنوان نشانه هاى برپايى رستاخيز بيان گرديده است. آنچه در اين روايات به عنوان «اشراط الساعه» قلمداد گرديده است به دو دسته تقسيم مى شوند:

1. حوادث و رخدادهاى خارق العاده در نظام آفرينش.

2. تحولاتى كه در افكار و رفتار انسانها پديد مى آيد.

از آنجا كه بررسى همه اين روايات نياز به بحث مفصل و گسترده اى دارد و با يك بحث تفسيرى به شيوه ى موضوعى سازگار نيست ما در اين جا به طور

ص:239

فشرده نمونه هايى از اين علايم را يادآور مى شويم.(1)

حُذيفة بن اسيد گويد: ما و گروهى از اصحاب پيامبر سرگرم گفتگو بوديم، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از موضوع مورد گفتگوى ما سؤال كرد گفتيم در باره قيامت سخن مى گوييم، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

قيامت بر پا نمى گردد مگر آن كه ده آيه و نشانه از حوادث غير طبيعى رخ دهد:

1. فرو رفتگى در زمين، در ناحيه ى مشرق، پديدار مى گردد.

2. شكافى در ناحيه مغرب زمين نمودار مى شود.

3. در جزيرة العرب نيز در زمين شكافى پديد مى آيد.

4. دودى در آسمان پديدار مى گردد.

5. دجال ظاهر مى شود.

6. جنبده اى از زمين بيرون مى آيد.

7. يأجوج و مأجوج بر مردم هجوم مى آورند.

8. خورشيد از سمت مغرب طلوع مى كند.

9. آتش از ناحيه عدن نمودار مى گردد.

10. عيسى بن مريم عليه السلام با زمى گردد، يا بادى كه مردم را به دريا پرت مى كند.(2)

ص:240


1- (1) . طالبان تفصيل در اين باره مى توانند به بحارالانوار، ج 6، باب اشراط الساعة وجامع الأُصول، ابن اثير، ج 11، ص 47-93 رجوع نمايند.
2- (2) . حُذيفَةِ بْنِ أَسيد قال: كانَ النَّبىّ صلى الله عليه و آله و سلم فى غُرْفَةٍ وَنَحْنُ أَسْفَلَ مِنْهُ فَاطَّلَعَ إِلَيْنا فَقالَ ما تَذْكُرونَ؟ قُلْنا السّاعة، قال: إنّ الساعَة لا يَتَكَوَّنُ حَتّى تَكُونَ عَشْرُ آياتٍ: خَسْفٌ بِالْمَشْرِق، وَخَسْفٌ بِالْمغْرِبْ، وَخَسْفٌ فى جَزيرة العَرَب، وَالدُّخان، والدَّجال، ودابَّةُ الأَرْضِ، ويَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ، وَطُلُوعِ الشَّمْسِ مِنْ مَغْرِبِها، وَنارٌ تَخْرُجُ مِنْ قَعْرِهِ عَدنٌ تَرْحَل النّاسَ... وَنُزولُ عيسىَ بْن مَرْيَمُ أَو ريحٌ تُلْقِى النّاسَ فى الْبَحْر (صحيح مسلم، ج 8، ص 179). اين روايت را مرحوم صدوق نيز در خصال نقل نموده ولى نشانه دهم را ذكر نكرده است. و در بحارالانوار، ج 6، ص 303 نيز به نقل از خصال، آن را روايت كرده است.

در باره تحولاتى كه در اخلاق و رفتار مردم رخ مى دهد و مردم از برنامه هاى دينى فاصله مى گيرند نيز رواياتى وارد شده، كه جامع ترين آنها روايتى است كه عبد اللّه بن عباس از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است.(1)

اكنون كه با نوع نخست از نشانه هاى قيامت (اشراط السّاعة) آشنا شديم به بررسى نوع دوّم يعنى حوادثى كه وقوع آنها خبر قطعى از پايان يافتن عمر دنيا ووقوع رستاخيز مى دهد (مشاهد السّاعة) مى پردازيم.

تحولات كيهانى و برپايى قيامت

در قرآن درباره ى حوادث مهم كيهانى سخن به ميان آمده است كه از پايان عمر جهان و برپايى قيامت خبر مى دهد.

اين حوادث مهم و مهيب، آسمان و زمين، درياها، كوهها، انسانها، خورشيد و ستارگان و... را در برگرفته و در يك كلمه نظام كيهان فرو ريخته و رستاخيز موعود برپا مى گردد اينك به بررسى اين رخدادها و حوادث مهيب مى پردازيم:

وضع آسمان به هنگام برپايى رستاخيز

واژه هايى كه قرآن در اين رابطه به كار گرفته است عبارتند از:

ص:241


1- (1) . بحار الأنوار، ج 6، ص 206-209 مراجعه فرماييد.

«انشقاق»(1) (پاره پاره شدن)، «انفطار»(2) (بريده شدن)، «انفتاح»(3) (گشوده شدن)، «انفراج»(4) (شكافته شدن)، «انطواء»(5) (پيچيده شدن)، «تبدل»(6) (دگرگونى)، «مَوْر»(7) (اضراب، تموج)، «مُهْل»(8) (فلز مذاب)، «دُخان»(9) (دود)، «وَرْدَ»(10) (گل سرخ)، «دُهان»(11) (روغن مذاب)، «كَشْط»(12) (كندن، زايل ساختن).

حاصل مفاد آيات قرآن درباره ى وضع رستاخيزى آسمان اين است كه وضع آسمان دگرگون گرديده و از جاى بركنده شده و دچار نوعى تموج و حركت مضطرب گرديده، پاره پاره و شكافته مى شود بسان گل سرخ فام و روغن مذاب و فلز مذابِ روان نمايان مى گردد وسرانجام به شكل دود گرديده درهم پيچيده مى شود.

نكته قابل توجه اين كه قرآن كريم ووضع آغازين آفرينش آسمان و وضع پايانى آن را يكسان دانسته، و در هر دو حال آن را بسان دود (دخان) تبيين نموده است چنان كه مى فرمايد:

ص:242


1- (1) . «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ» (انشقاق/ 1، الرحمن/ 3، حاقه/ 16، فرقان / 25).
2- (2) . «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» (انفطار/ 1، مزمل / 18).
3- (3) . «وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً» (نبأ/ 19).
4- (4) . «وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ» (مرسلات/ 9).
5- (5) . «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ...» (انبياء/ 104، زمر/ 67).
6- (6) . «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ...» (ابراهيم/ 48).
7- (7) . «يَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً» (طور/ 9).
8- (8) . «يَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ» (معارج/ 8).
9- (9) . «... يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ بِدُخانٍ...» (دخان/ 10).
10- (10) . «... فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ» (الرحمن/ 37).
11- (11) . «... فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهانِ» (الرحمن/ 37).
12- (12) . «وَ إِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ» (تكوير/ 11).

«ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ...».1

«پس از آفرينش زمين قصد آفرينش آسمان را كه بسان دود بود، نمود».

«... يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِينٍ».2

«روزى كه آسمان بسان دود هويدا مى گردد».

حالا مقصود از اين دود چيست؟ مطلب ديگرى است كه بررسى آن از حوصله و هدف اين بحث بيرون است.

زمين به هنگام وقوع رستاخيز

اكنون كه با وضعيت آسمان در آخرين لحظه هاى عمر دنيا از ديدگاه قرآن آشنا شديم، ببينيم نظر قرآن درباره ى زمين به هنگام برپايى قيامت چگونه است؟

نخست واژه هايى را كه قرآن در اين باره بكار گرفته است يادآور مى شويم:

«زلزله»(1)، «بارز»(2)، (نمايان)، «تبدل»(3) (دگرگونى)، «تشقق»(4) (شكافتگى)، «اندكاك»(5) (فرو پاشيدگى، محو شدن آنچه در زمين است)،

ص:243


1- (3) . «إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها» (زلزله/ 1).
2- (4) . «... يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً...» (كهف/ 47).
3- (5) . «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ...» (ابراهيم/ 48).
4- (6) . «يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً...» (ق/ 44).
5- (7) . «... إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا» (فجر/ 21).

«رَجّ»(1) (حركت شديد، تزلزل و اضطراب)، «مَدّ»(2) (كشيده شدن، صاف شدن).

وضعيتى را كه آيات ياد شده براى زمين در لحظه برپايى قيامت ترسيم نموده اند اين است كه:

لرزش سختى زمين را فرا مى گيرد، آنچه بر روى زمين پديدار گشته است، (اعم از پديده هاى طبيعى و بشرى) فرو مى پاشد و سطح زمين آشكار و نمايان مى گردد، زمين شكافته مى شود و مردگان از آن بيرون مى آيند و در سراى قيامت محشور مى گردند.

در اينجا دو نكته را يادآورى مى كنيم:

نكته اوّل: در ميان واژه هايى كه در مورد وضع رستاخيزى آسمان و زمين بكار رفته است دوواژه در هر دو مورد آمده است كه عبارتند از: واژه «تَبَدُّل» و واژه «اِنْشِقاق» يعنى وضع اين دو آفريده عظيم خداوندى بر هم خورده شكافته و پاره پاره مى شوند.

نكته دوم: همان گونه كه در مورد آغاز و پايان آفرينش آسمان كلمه «دُخان» بكار رفته است در مورد آغاز و پايان آفرينش زمين نيز كلمه «مَدّ» بكار رفته است چنان كه مى فرمايد:

«هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ...».3

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ».4

ص:244


1- (1) . «إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا» (واقعه/ 4).
2- (2) . «وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ» (انشقاق/ 3).

وضع پديده هاى زمينى هنگام وقوع قيامت

از ميان پديده هاى زمينى آنچه به عنوان نشانه و علامت رستاخيز مورد توجه قرار گرفته است يكى كوهها و ديگرى درياها مى باشد، و نكته ى آن، عظمت و اهميت اين دو مى باشد، زيرا اكثريت سطح زمين را آبها و درياها تشكيل مى دهند و از طرفى كوهها با هيبت و شكوه ويژه ى خود كه اكنون نقش ستونهاى استوار زمين را ايفا مى كنند دگرگونى و تحول در آنها بيش از هر پديده ى ديگرى مى تواند از وقوع حادثه اى بسيار شگرف كه همان رستاخيز است، خبر دهند و شايد به همين جهت است كه عمده ى آيات اين بخش مربوط به وضع رستاخيزى كوهها است و اينك آيات اين بخش:

درياها

وضعيت درياها در آخرين لحظه هاى عمر دنيا در سه آيه و با دو واژه «سَجْر» (مشتعل شدن، پر شدن) و «فَجْر» (شكافته شدن) بيان گرديده است چنان كه مى فرمايد:

«إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ».1

«آنگاه كه درياها مشتعل گردند (يا آبهاى شيرين و شور همه درهم آميخته شده و درياها پر از آب گردند)».

«وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ».2

«سوگند به درياى مشتعل و برافروخته».

ص:245

«وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ».1

«هنگامى كه درياها شكافته شوند (حايل ميان آبهاى شور و شيرين برداشته شده و همه يك دريا گردند).

مرحوم طبرسى در تفسير واژه ى «فجر» و «سجر» روى معنى برداشته شدن مرزها و انباشته شدن آبها روى يكديگر و در نتيجه پر شدن درياها تكيه كرده است.(1)

تفسير وى از معانى ديگرى كه ديگران برگزيده اند، صحيح تر به نظر مى رسد و شاهد بر آن اين است كه قرآن از ويژگى هاى كنونى درياها اين مطلب را بيان كرده است كه ميان درياها نوعى مرزبندى شده، آبهاى شور از شيرين جدا گرديده و به يكديگر آميخته نمى شوند چنان كه مى فرمايد:

«... هُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً».3

«او است آفريدگارى كه دو درياى شور و شيرين را به هم درآميخت (مجاور يكديگر قرار داد) و ميان آن دو حايل ايجاد كرد كه به يكديگر مخلوط نگردند».

به قرينه ى اين كه در ذيل آيه مى فرمايد: «وَ جَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً» معلوم مى شود كه مقصود از «مرج» آميختگى آن دو نيست، بلكه تقارن مكانى و

ص:246


1- (2) . «وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ» أى «أُرْسِلَ عَذْبُها على مالِحِها وَمالِحها عَلى عَذْبها حتّى امْتَلأتْ»... «وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ» أى «فُتِحَ ببَعضِها فى بَعْضٍ عَذبِها فى مِلْحِها وَمِلْحِها فى عَذْبِها فَسارَتْ بَحْراً واحِداً» (مجمع البيان، ج 5، ص 443 و 449).

تلاقى آنها است. بر اين مطلب گواهى مى دهد آيه ى ديگر كه مى فرمايد:

«مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ».1

«دو درياى شور و شيرين را به هم درآميخت، آن دو با يكديگر تلاقى مى كنند و ميان آنها مرز و حايلى است كه يكى بر ديگرى تعدى نمى كند (خاصيت آن را خنثى نمى سازد)».

مناسبترين سخنى كه در تفسير اين آيه گفته شده است اين است كه در حقيقت اين آيه بيانگر تدبير حكيمانه ى خداوند در آفرينش درياها است به گونه اى كه شرايط زيست براى موجودات زنده و به ويژه انسانها كاملاً فراهم باشد.

زيرا به گفته صاحب نظران در زمين شناسى، سه چهارم سطح زمين را درياها فرا گرفته اند كه آب آنها شور است و نقش مؤثرى در تلطيف هوا و جهات ديگر حيات جانداران دارند و از طرفى آبهاى شيرين در درون زمين ذخيره شده اند، كه از طريق چشمه ها و چاه ها و مانند آن به بيرون هدايت شده و اصلى ترين شرط زندگى را براى موجودات زنده فراهم مى سازند.

اين دو نوع آب شيرين و شور هرگز به يكديگر آميخته نمى گردند، به طورى كه آبهاى شيرين همگى شور و يا آبهاى شور همگى شيرين شوند، زيرا در اين صورت ادامه ى حيات براى انسان و ديگر موجودات زنده ممكن نخواهد بود.

امّا آنگاه كه عمر دنيا پايان مى پذيرد، و نظم كيهانى بر هم مى خورد، مرز

ص:247

و حايل ميان آبهاى شور و شيرين برداشته مى شود، و واژه هاى «سُجِّرَتْ» و «فُجِّرَتْ» در آياتى كه قبلاً ذكر گرديد بيانگر همين وضعيت مى باشند.(1)

وضعيت كوهها در لحظه ى وقوع قيامت

بيشتر آيات پديده هاى زمينى در اين بخش ناظر به وضعيت كوهها در آخرين لحظه هاى عمر دنيا مى باشند واژه هاى بكار رفته در اين باره عبارتند از:

1. «سير» (حركت) «وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ».2

«وَ يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبالَ» ، «تَسِيرُ الْجِبالُ سَيْراً».3

2. «سَراب»: «وَ سُيِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَراباً».4

(«روزى كه در صور دميده مى شود) كوهها به حركت درآمده و به صورت سراب جلوه گر خواهند شد».

«سراب» يعنى آب نما، آبِ پندارى و غير حقيقى، ولى در معناى آن توسعه داده شده و بر هر چه حقيقت نداشته باشد ولى توهم شود كه داراى حقيقت است، اطلاق مى گردد و ظاهراً معناى دوم در اين آيه مقصود است. و ممكن است مقصود اين باشد كه كوههاى با عظمت به گونه اى متلاشى مى شوند كه از عظمت و استوارى آنها هيچگونه اثرى در خارج يافت نمى شود مگر عظمت وشكوه پندارى.

ص:248


1- (1) . الميزان، ج 20، ص 112.

3. «عهن منفوش» (پشم زده شده).

«تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ».1

«وَ تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ».2

«كوهها بسان پشم زده شده مبدل خواهند شد».

4. «نَسْف» (كنده شده).

«وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ».3

«هنگامى كه كوهها از جاى خود كنده مى گردند».

5. «رَجْف» (حركت شديد، اضطراب).

6. «كَثيب» (تلّ خاك).

7. «مَهيل» (زير و رو شده) چنان كه مى فرمايد:

«يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ كانَتِ الْجِبالُ كَثِيباً مَهِيلاً».4

«روزى كه در زمين و كوهها حركت شديدى ايجاد شده و كوهها بسان تلى از خاك زير ورو شده درآيند».

8. «بَسّ» (متلاشى، ريزه ريزه).

9. «هَباء مُنْبَثّ» (غبار پراكنده).

«وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا * فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا».5

ص:249

«و كوهها به نوعى متلاشى و ريزه ريزه مى شوند كه بسان ذرات پراكنده ى غبار مبدل مى گردند».

10. «دَك» (قطعه - قطعه شدن).

«وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً».1

«و زمين وكوهها از جاى خود برداشته مى شوند و يك مرتبه متلاشى و خرد مى گردند».

آرى اين است سرنوشت كوهها در پايان عمر دنيا، كوههايى كه در استوارى و صلابت ضرب المثل بودند، ستونهاى محكم و ثابت زمين بشمار مى آمدند و بسان ميخهايى آهنين تعادل زمين را حفظ مى كردند(1) آنگاه كه آخرين لحظه هاى عمر دنيا فرا مى رسد به شدت از جاى كنده مى شوند، به صورت غير متعادل و مضطرب به حركت درمى آيند، بسان تلى از خاك درآمده مانند پشم زده شده نرم و انعطاف پذير مى گردند، و سرانجام بسان ذرات غبار پراكنده مى گردند وجز سرابى از آنها باقى نخواهد بود (چه حادثه مهيب ووحشت زايى).

و بدين گونه همه ى دستگاههاى فعال نظام اين جهان از كار باز مى ايستند، و در يك لحظه جهان در تاريكى موحش و سردى و فسردگى غم

ص:250


1- (2) . اشاره به آياتى است كه وضع كنونى كوهها را بيان نموده است چنان كه مى فرمايد: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (نبأ/ 7)، «وَ الْجِبالَ أَرْساها» (نازعات/ 32)، «أَ فَلا يَنْظُرُونَ... إِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ» (غاشيه/ 19) و «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ» (حشر/ 21).

انگيزى فرو مى رود و به اين ترتيب طومار حيات دنيوى درهم پيچيده مى شود، ولى اين پايان حقيقى حيات نيست، بلكه خود نويد بخش حياتى نوين وجاودان مى باشد همان حياتى كه قرآن آن را قيامت و رستاخيز عمومى مى نامد وحوادث شگرف كيهانى ياد شده نشانه هاى فرا رسيدن اين حيات نوين و زندگى ابدى مى باشند.(1)

ص:251


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 242-268.

106 حساب در قيامت

پرسش: مقصود از حساب در روز قيامت چيست؟
اشاره

پاسخ: از نامهاى قيامت در قرآن «يوم الحساب»(1) است، يعنى روزى كه خداوند به حساب اعمال بندگان خود مى رسد. اين مطلب به قدرى مسلم است كه على عليه السلام آنجا كه فرق ميان دنيا و آخرت را بيان مى نمايد، مى فرمايد:

«دنيا سراى عمل و كوشش است و نه جايگاه حساب، و آخرت جايگاه حساب است نه وقت عمل و كوشش».(2)

ولى در عين حال پيرامون حساب، در آيات قرآن و روايات اسلامى يك رشته عناوين مورد توجه قرار گرفته كه بررسى آنها گذشته بر اين كه به بالا رفتن سطح آگاهى ما نسبت به معارف دينى كمك مى نمايد، پاسخگوى برخى از

ص:252


1- (1) . آياتى كه روز قيامت را «يوم الحساب» ناميده اند، بسيارند از آن جمله به آيات 41 /ابراهيم و 16، 26 و 53 /ص؛ 27 /غافر رجوع شود.
2- (2) . وَالْيَومَ عَمَلٌ وَلاحِسابٌ وَغَداً حِسابٌ وَلا عَمَلٌ. (نهج البلاغه: خطبه 42).

سؤالات در مورد مسأله ى حساب مى باشد. بخش عمده ى اين عناوين را مى توان در موارد زير بيان نمود:

1. مقصود از حساب چيست؟

2. حسابرس كيست؟

و اينك بحث و بررسى پيرامون مطالب ياد شده:

1. مقصود از حساب چيست؟

اصولاً واقعيت حساب عبارت است از: پى بردن به برخى از مجهولات به كمك معلومات پيشين، و به عبارت ديگر:

واقعيت حساب چيزى جز حلّمجهولات از طريق معلومات نيست، وبدين جهت در زندگى همه ى افراد بشر به صورت يك واقعيت ضرورى و انفكاك ناپذير خودنمايى مى كند، زيرا او پيوسته نگران وضعيت زندگى خود بوده ومى خواهد از نتايج كار و تلاش و اندوخته هاى مادى و معنوى خود آگاه گردد، در اين صورت راه حسابگرى را پيش مى گيرد.

بنابراين در واقعيت حساب و حسابگرى به گونه اى كه در ميان بشر متداول و رايج است نوعى جهل و نا آگاهى نهفته است و با توجه به اين كه وجود آفريدگار از هر نوع جهل و نا آگاهى منزه است ونهان و آشكار براى او يكسان بوده و نسبت به همه ى افكار و اعمال بندگان دانا است ديگر چه نيازى به محاسبه و بررسى اعمال آنان دارد؟ او مى تواند بر اساس علم واقع نماى خود، كيفر و پاداش انسانها را برپايه ى حكمت و عدل خود معين نمايد در اين

ص:253

صورت برپا نمودن محكمه ى حساب، و سؤال و پرسش لغو خواهد بود و در نتيجه با اصل «حكمت الهى» سازگار نيست.

در پاسخ اين سؤال يادآور مى شويم مقصود از بر پا نمودن محكمه ى حساب در قيامت «يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ» اين نيست كه خداوند با طرح يك رشته سؤالات ازبندگان خود، وضعيت آنان را از نظر كارهاى خوب و بد و استحقاق پاداش و كيفر، به دست آورد، زيرا همان گونه كه در سؤال اشاره شد، خداوند از همه چيز آگاه است و از اين نظر هيچ گونه نيازى به تشكيل محكمه ى حساب در كار نيست، بلكه مقصود از محاسبه و بررسى اعمال بندگان چيز ديگرى است و آن اين كه «عدل وجود و حكمت» الهى براى همگان كاملاً روشن گردد وحتى آنان كه در دنيا در اين مورد شك و ترديد داشته و يا آن را جدى و مهم تلقى نمى كرده اند، آشكارا عدل ورحمت الهى را مشاهده نمايند و ديگر جاى هيچ گونه اعتذار واعتراضى براى كسى باقى نماند.

از اين نظر مى توان گفت مسأله ى «حساب» در سراى ديگر، بسان امتحان و آزمايش بندگان در دنيا است آزمايش و امتحان به گونه ى متداول در ميان انسانها براى كسب آگاهى و اطلاع نسبت به حالات افراد يا امور ديگر است ولى يك چنين غرض در مورد آزمايشهاى الهى مورد ندارد، بلكه امتحانهاى خداوندى براى خود علل و انگيزه هايى دارد كه يكى از آنها اتمام حجت بر بندگان است «تا سيه روى شود آنكه در او غش باشد».(1)

ص:254


1- (1) . البته براى امتحانهاى الهى انگيزه هاى ديگرى نيز وجود دارد كه در محل خود بيان شده است.
2. حسابرس كيست؟

بر پايه ى اصل توحيد همه ى عوامل و اسباب، به آفريدگار يكتا منتهى مى شوند و او مبدأ همه هستى ها و مسبب الأسباب است.

حال سخن در اين است كه آيا همان گونه كه خداوند در نظام دنيوى، جهان را بر پايه ى قانون عليت استوار نموده و برخى از مخلوقات خود را به عنوان «مُدبِّران امور» «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» تعيين نموده است در نظام اخروى نيز قانون عليّت حاكم بوده و خداوند برخى از مخلوقات خود را عهده دار مقام حسابرسى بندگان مى نمايد يا آن كه در انجام اين مهم تنها خود اقدام مى نمايد؟

ظاهر، بلكه صريح برخى از آيات قرآن اين است كه در قيامت، خداوند خود به حساب بندگان رسيدگى مى كند چنان كه مى فرمايد:

«... فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ وَ عَلَيْنَا الْحِسابُ» .(1)

«تو عهده دار رسالت و ابلاغ احكام الهى به مردم هستى و رسيدگى به حساب آنان به عهده ما است».

و نيز مى فرمايد:

«إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ * ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ».2

«رجوع آنان به سوى ما است سپس حساب آنان بر ما است».

و نيز مى فرمايد:

«إِنْ حِسابُهُمْ إِلاّ عَلى رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ».3

«حساب آنان (به عهده كسى) جز خدا نيست اگر درك مى كرديد».

ص:255


1- (1) . رعد/ 40.

و نيز مى فرمايد:

«... وَ كَفى بِاللّهِ حَسِيباً» .(1)

«كافى است كه خدا حسابرس اعمال بندگان خود باشد».

ولى از برخى از آيات قرآن چنين استفاده مى شود كه در سراى ديگر هر انسانى خود به حساب اعمال خود مى رسد و نياز به حسابرس ديگرى غير از نفس انسانى نيست چنان كه مى فرمايد:

«وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً * اِقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً».2

«عمل هر انسانى را ملازم با او ساختيم و روز قيامت آن را به صورت كتابى بيرون مى آوريم و او آن را گشوده مى يابد، به او گفته مى شود كتاب خود را بخوان در اين روز كافى است كه نفس تو حساب تو را رسيدگى نمايد».

مفاد اين آيه با آيات گذشته منافاتى ندارد، زيرا مفاد اين آيه اين است كه در سراى ديگر همه ى اعمال انسان به صورت كتابى در برابر ديدگان او نمودار مى گردد و انسان واقعيت كارهايى را كه در دنيا انجام داده است، مشاهده مى كند و چون واقعيت اعمال در برابر ديدگان او نمودار مى گردند، جاى هيچ گونه انكارى براى او باقى نمى ماند و در حقيقت خود بركرده هاى خود گواهى مى دهد.

و به عبارت ديگر: مدلول آيات گذشته اين است كه جز خدا كسى در رسيدگى حساب بندگان در سراى ديگر دخالت ندارد، و اين آيه چگونگى

ص:256


1- (1) . نساء/ 6 و احزاب/ 38.

حسابرسى خدا را بيان مى كند كه اعمال هر انسانى را در برابر ديدگان او قرار مى دهد تا او خود بر واقعيت اعمالى كه از او سرزده است، مطلع گرديده و كيفر وپاداش آنها را بيابد.

داورى روايات در اين باره

در روايات نيز اين مسأله مورد توجه واقع شده است برخى از روايات همان مطلبى را بيان نموده اند كه از آيات ياد شده استفاده گرديد و آن اين كه رسيدگى به حساب بندگان تنها به عهده ى خداوند است.

على عليه السلام درباره ى عايشه و دشمنى او با آن حضرت چنين مى فرمايد:

«او در سينه ى خود كينه ى مرا مى پروراند، و سينه ى او مشتعل از عداوت من بود چنان كه كوره و ديگ آهنگران شعله ور از آتش است ولى در عين حال من احترامى را كه او در گذشته داشت (احترام همسرى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم) رعايت مى كنم و رسيدگى به حساب ما با خدا است».(1)

ولى در برخى ديگر از روايات آمده است كه بررسى حساب شيعيان به امامان معصوم عليهم السلام واگذار مى شود:

عبد اللّه بن سنان از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمودند:

«روز قيامت خداوند رسيدگى به حساب شيعيان را به ما واگذار مى كند».(2)

در حديث ديگر نيز از امام صادق عليه السلام در تفسير آيه (26) سوره ى

ص:257


1- (1) . وَأَمّا فُلانَةُ فَأَدْرَكَها رَأْىُ النِّساءِ وَضِغْنٌ غَلا فى صَدْرِها كَمِرْجَلِ الْقَيْنِ... وَلَها بعْدُ حُرْ مَتُها الأُولى وَالحِسابُ عَلى اللّهِ تَعالى (نهج البلاغه/خطبه 156).
2- (2) . إذا كانَ يَوْمَ الْقِيامَة وَكَّلنَا اللّهُ بِحِسابِ شيعَتِنا... (بحار الأنوار: 264/7).

غاشيه «إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ» همين مضمون روايت شده است.(1)

در زيارت جامعه ى كبيره نيز آمده است:

«وَإِيابُ الْخَلْقِ إِلَيْكُمْ وَحِسابُهُمْ عَلَيْكُمْ».

«بازگشت خلق به سوى شما است وحساب آنان با شما است».

همان گونه كه ملاحظه مى شود، مضمون زيارت جامعه گسترده تر از مدلول دو روايت ياد شده است و نيز يادآور مى شويم چون حسابرسى امامان به فرمان خدا است، در اين صورت مُحاسِب بودن آنان، با «حصر حسابرسى» به خدا (كه مفاد آيات گذشته است) منافاتى ندارد ونظاير آن در قرآن فراوان است.

در هر حال آنچه در اين باره مى توان گفت اين است كه روايات مستفيض درباره ى منزلت رفيع وجايگاه ويژه ى امامان معصوم عليهم السلام در قيامت وارد شده است، از آنان به عنوان اصحاب اعراف ياد شده است، آنان داراى مقام شفاعت مى باشند و....

بنابراين ممكن است خداوند حساب بندگان و يا حساب گروهى از آنان را به آن پيشوايان معصوم واگذار نمايد و با توجه به اين كه اين گونه مسايل نفياً و اثباتاً از قلمرو داورى عقل بيرون است بايد از وحى استمداد جست و آنچه را دليل قطعى اثبات نمايد، بايد ملتزم گرديد.(2)

ص:258


1- (1) . إذا كانَ يَوْمَ القِيامَةِ جَعَلَ اللّهُ حِسابَ شيعَتِنا إِلَيْنا... (مدرك قبل، ص 274).
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 280-285.

107 سؤالات در قيامت

پرسش: در قيامت از چه چيزهايى سؤال مى شود؟
اشاره

پاسخ: آن چه مسلم است در روز قيامت از اعمال بندگان سؤال مى شود و هركسى نتيجه كارهايى را كه در دنيا كرده مى بيند، امّا هميشه اين پرسش در ذهن مى آيد كه از چه چيزهايى مورد سؤال واقع مى شويم و پاسخ گوى چه اعمالى بايد باشيم، قرآن كريم و روايات به اين موضوع اهمتمام ورزيده و با شيوايى خاصّى پاسخ اين سؤال را ارائه نموده اند.

آيات مربوط به اين بحث را به دو دسته مى توان تقسيم كرد:

دسته اوّل آياتى كه حاكى از اين است كه از تمام كارهايى كه انسان انجام داده است سؤال مى شود و ما نمونه هايى را يادآور مى شويم:

الف. «... وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».1

«قطعاً شما درباره ى كارهايى كه انجام داده ايد، مورد سؤال واقع مى شويد».

ص:259

ب. «لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ».1

«از آنچه خداوند انجام مى دهد، سؤال نمى شود ولى آنان در مورد كارهايى كه انجام مى دهند مورد سؤال واقع مى شوند».

ج. «... ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» .(1)

«آنگاه بازگشت شما به سوى خدا است و او شما را به كارهايى كه انجام داده ايد، آگاه مى سازد، او به مكنون سينه ها آگاه است».

د. «يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ».3

«روز قيامت انسانها گروه گروه از قبرها بيرون مى آيند تا اعمال (يا جزاى اعمال) خود را ببينند».

گذشته بر آيات ياد شده آيات مربوط به جزا وكيفر و پاداش نيز بر اين شمول وگستردگى دلالت دارند.

دسته دوم آياتى است كه حاكى از اين است كه از موضوعات خاصى سؤال مى شود. اينك نمونه هايى از اين آيات:

الف. نعمت هاى الهى

«ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» .(2)

«آنگاه به طور قطع درباره ى نعمت هاى الهى از شما سؤال مى شود».

سؤال در اين آيه اگر چه درباره نعمت هاى الهى است، ولى با توجه به

ص:260


1- (2) . زمر/ 7.
2- (4) . تكاثر/ 8.

اين كه از آن با كلمه «نَعيم» تعبير آورده شده است كه همه ى نعمت هاى الهى را شامل مى شود و از طرفى همه ى آنچه بشر در زندگى خود از آن برخوردار است، نعمت هاى الهى محسوب مى شوند، بنابراين همه ى كارهاى او مورد سؤال واقع خواهد شد، زيرا همه ى كارهايى كه انسان انجام مى دهد، به گونه اى تصرف در نعمت هاى الهى مى باشد. و در نتيجه اين آيه را بايد از دسته ى نخست بشمار آورد.

ب. درباره قرآن

(1)

«وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ».2

«حقا كه قرآن ذكر الهى است كه براى تو (پيامبر) و قوم تو نازل گرديده و در آينده (قيامت) درباره ى آن مورد سؤال قرار خواهيد گرفت».

ج. گواهى ها و شهادت ها

«... سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ».3

«شهادتهاى آنان نوشته خواهد شد و مورد سؤال قرار مى گيرند».

د. قتل بى گناهان

«وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ».4

ص:261


1- (1) . در مورد سؤال وحساب درباره ى قرآن به آيات 93-92 سوره ى حجر رجوع شود «اَلَّذِينَ جَعَلُوا القُرآنَ عِضينَ * فَوَرَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ».

«هنگامى كه از دختران زنده به گور شده (هر مقتول بى گناهى) پرسيده مى شود كه به كدام جرم كشته شد؟».

ه. دروغ ها و تهمت ها

«... تَاللّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ».1

«سوگند به خدا، قطعاً در باره ى افتراهاى شما سؤال خواهد شد».

و. راستگويى راستگويان

«لِيَسْئَلَ الصّادِقِينَ عَنْ صِدْقِهِمْ وَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً أَلِيماً».2

«تا خداوند از راستى راستگويان سؤال نمايد و او براى كافران عذاب دردآور آماده كرده است».

البته تخصيص اين رشته از موضوعات براى سؤال، منافاتى با همگانى بودن آن ندارد، زيرا اين قسمت به خاطر اهميتى كه دارد، در لسان وحى به طور خصوص وارد شده است.

اتفاقاً در روايات نيز اين تقسيم وارد شده است، برخى از روايات يادآور مى شود كه از همه ى كارها سؤال مى شود، در حالى كه برخى، انگشت روى موضوعات خاصى مى گذارد از باب نمونه:

امام امير مؤمنان على عليه السلام مى فرمايد:

ص:262

«كارهايى كه انسانها در اين دنيا انجام داده اند در سراى ديگر مقابل ديدگان آنها نمودار خواهد شد».(1)

آن حضرت در بخشى از نامه اى كه به يكى از كارگزاران حكومت خود نوشته است، فرموده است:

«به زودى عمر تو پايان پذيرفته، زير خاك پنهان مى شوى و آنگاه در جايگاهى كه ستمگران بهره اى جز حسرت و اندوه ندارند كارهايى كه انجام داده اى بر تو عرضه خواهد شد».(2)

روايات در اين باره بسيار است كه مجال ذكر همه ى آنها نيست.

آن حضرت در بخشى از نامه اى كه به يكى از كارگزاران حكومت خود نوشته است فرموده است:

«به زودى عمر تو پايان پذيرفته، زير خاك پنهان مى شوى و آن گاه در جايگاهى كه ستمگران بهره اى جز حسرت و اندوه ندارند كارهايى كه انجام داده اى بر تو عرضه خواهد شد».(3)

و در برخى روايات حساب و سؤال را به برخى از اعمال و فرايض الهى مقيد نموده است مانند:

- عمر انسان.

- دوران جوانى.

- كيفيت بهره گيرى از اعضا.

ص:263


1- (1) . وَ اعمالِ العباد فى عاجِلهِم نُصْبُ اعْيُنِهِمْ فى آجِلهِمْ (نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت 6).
2- (2) . نهج البلاغه: نامه 41.
3- (3) . نهج البلاغه: نامه 41.

- كسب ثروت و صرف آن.

- محبت اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.

- قرآن و عترت.

- فريضه نماز.

- نبوت و ولايت.

اينك نمونه هايى از روايات در رابطه با موارد ياد شده متذكر مى شويم:

الف. از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده است كه فرمودند: هيچ بنده اى در قيامت گام بر نخواهد داشت مگر آن كه در باره ى پنج چيز از او سؤال مى شود:

1. از عمر او كه در چه كارهايى مصرف نموده است؟

2. از دوران جوانى كه در چه مواردى سپرى ساخته است؟

3. از مال و ثروت او كه از كجا بدست آورده و در چه مواردى مصرف نموده است.

4. درباره ى محبت اهل بيت عليهم السلام.

5. توحيد، نبوت و ولايت.(1)

ب. ابو بصير گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: اولين چيزى كه انسان در قيامت بايد پاسخگوى آن باشد، نماز است پس اگر پذيرفته شود كارهاى ديگر نيز پذيرفته خواهد شد.(2)

ص:264


1- (1) . بحارالأنوار:: ج 7، باب 11، روايت: 1، 3، 11 و 31.
2- (2) . بحار الأنوار: ج 7، باب 11، روايت 33.

ج. پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: در روز قيامت من اولين كسى هستم كه بر خدا وارد مى شوم آنگاه قرآن، پس از آن عترت، و سپس امتم بر من وارد خواهند شد آنگاه درباره ى عملكرد امت و برخورد آنان با قرآن و عترت سؤال مى شود.(1)

د. جميل بن دَرّاج گويد: از امام صادق عليه السلام تفسير اين آيه از قرآن را پرسيدم «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» قطعاً روز قيامت در باره ى نعمت هاى الهى مورد سؤال قرار خواهيد گرفت، امام فرمود: از امت اسلامى درباره ى نعمت رسول گرامى و اهل بيت او عليهم السلام سؤال خواهد شد.(2)

على عليه السلام از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت كرده اند كه فرمودند: اولين چيزى كه پس از مرگ از انسان سؤال مى شود شهادت بر يگانگى خدا و رسالت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و ولايت تو از جانب خدا و رسول بر مؤمنان، پس هر كس بدان معتقد بوده و اقرار نمايد، به نعمت هاى جاودان رهنمون خواهد شد.(3)

حساب نعمت هاى دنيوى خدا از نظر روايات

از بحث هاى مربوط به حساب كه در روايات مطرح شده است، حساب نعمت هاى دنيوى خدا است، مفاد و مضمون روايات در اين باره به شرح زير است:

1. همه ى نعمت هاى دنيوى مورد حساب واقع خواهد شد، حتى آنچه از طريق حلال بدست آمده است.

ص:265


1- (1) . مدرك قبل: روايت 22.
2- (2) . مدرك قبل: روايت 39.
3- (3) . مدرك قبل: روايت 41.

امير مؤمنان عليه السلام در اين باره فرموده اند:

«فِى حَلالِها حِسابٌ وَفى حَرامِها عِقابٌ».(1)

«در نعمت هاى حلال دنيوى حساب است و در آنچه از طريق حرام بدست آمده، عقاب و كيفر».

و نيز فرموده اند:

«اتَّقُوا اللّهَ فى عِبادِهِ وَبِلادِهِ فَإِنَّكُمْ مَسْؤُولُونَ حَتّى عَنِ الْبِقاعِ وَالبَهائِمِ».(2)

«تقواى الهى را در مورد بندگان او و سرزمينهاى او (و مكانهاى محترم ومقدس) رعايت نماييد، زيرا شما درباره ى همه چيز، حتى در مورد مكانها وحيوانات نيز مورد سؤال قرار خواهيد گرفت».

2. از آنچه در راه خدا بكار رفته است، سؤال نخواهد شد از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در اين باره روايت شده است كه فرمودند: «روز قيامت از همه ى نعمت هاى الهى سؤال خواهد شد مگر آنچه در راه خدا بكار رفته باشد».(3)

3. از مؤمنان در باره ى برخى از نعمت هاى الهى حساب انجام نخواهد گرفت.

حلبى از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: انسان با ايمان درباره ى سه چيز مورد حساب قرار نخواهد گرفت:

ص:266


1- (1) . نهج البلاغه: خطبه ى 82.
2- (2) . نهج البلاغه: خطبه ى 167.
3- (3) . كُلُّ نَعيمٍ مَسؤولٌ عَنْهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ إلاّ ما كانَ فى سَبيلِ اللّه تعالى (بحار الأنوار: ج 7، باب 11، روايت 23).

1. طعامى كه مى خورد، 2. لباسى كه مى پوشد، 3. همسر پارسايى كه او را يارى نموده، مانع آلودگى او به گناه مى شود.(1)

در تحليل و تفسير روايات ياد شده يادآور مى شويم:

اوّل اينكه: مطلب در مورد روايت دوم بسيار واضح وروشن است، زيرا معناى اين كه نعمت هايى كه در راه خدا مورد استفاده واقع شده اند، مورد حساب قرار نخواهد گرفت اين است كه اين نوع اعمال مورد مؤاخذه قرار نمى گيرند و كيفر وعقابى را به دنبال گذارند.

دوم اينكه: از اين جا تفسير روايت سوم نيز روشن گرديد و آن اين كه مؤمنان در مورد برخى از نعمت هاى الهى مورد سؤال واقع نمى شوند، زيرا ممكن است مقصود اين باشد كه گروه نامبرده به خاطر اعمال بى شائبه خود شايستگى نوعى لطف و رحمت ويژه از جانب خداوند را به دست مى آورند و بدين جهت درباره برخى از نعمت هاى الهى (كه از ضروريات زندگى به شمار مى روند) مورد حساب قرار نخواهند گرفت.

سوم اينكه: اكنون مى توان استثناهاى عموم روايت نخست (در همه چيز و از همه كس حساب خواهد بود) را به دست آورد، زيرا مضمون روايت اول اين بود كه از همه چيز حتى از آنچه از راه حلال به دست آمده است هم سؤال خواهد شد و اين از دو نظر گسترش دارد:

1. چه در راه خدا به كار رفته باشد و چه در راه خدا به كار نرفته باشد.

2. فرقى ميان مؤمنان وغير مؤمنان نيست.

ص:267


1- (1) . ثَلاثَةُ أَشْياءٍ لا يُحاسَبُ الْعَبْدُ الْمُؤْمِنُ عَلَيْهِنَّ: طَعامٌ يَأْكُلُهُ، وَثَوْبٌ يَلْبَسُهُ، وَزَوجَةٌ صالِحَةٌ تُعاوِنُهُ وَيُحْصِنُ بها فَرْجَهُ. (بحارالأنوار: ج 7، باب 11، روايت 10).

و چون اين دو جهت در روايات دسته ى دوم و سوم آمده است (كه از آنها سؤال نخواهد شد) در نتيجه معنى كلى و عام دسته ى نخست به وسيله ى اين دو دسته روايات استثنا داشته، تخصيص مى خورد.(1)

ص:268


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 285-291.

108 حساب تكوينى و تدوينى

پرسش: مقصود از «حساب تكوينى» و «حساب تدوينى» چيست؟
اشاره

پاسخ: واژه ى حساب در قرآن در دومعنى به كار رفته است:

1. حساب تكوينى.

2. حساب تدوينى.

حساب تكوينى

مقصود از حساب تكوينى اين است كه آفرينش بر اساس يك رشته قوانين تخلف ناپذير و محاسبات دقيق پايه ريزى شده است، طلوع و غروب ستارگان، وزش باد، باريدن باران، رويش گياهان و رشد و نمو و توليد مثل موجودات زنده، و در يك كلمه همه ى حوادث و رخدادهاى گيتى، حساب شده است و از نظم و قانون دقيقى پيروى مى كند.

قرآن كريم درباره ى حركت حساب شده و منظم خورشيد و ماه مى فرمايد:

ص:269

«اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ».1

(«هستى) خورشيد و ماه (و حركت آن دو) حساب شده است».(1)

نظم و حساب ياد شده اختصاص به پديده هاى تكوينى ندارد، بلكه رخدادها وتحولات مربوط به زندگى فردى و اجتماعى بشر را نيز شامل است و قرآن از آن به عنوان «سنت هاى الهى» ياد مى كند.(2)

اعمال نيك و بد انسان هر يك در سرنوشت فردى و اجتماعى او مؤثر و كارساز است، و مايه تكامل يا انحطاط، سعادت يا شقاوت، پيروزى يا شكست و... آنان مى باشد.

اين سنت پايدار الهى به زندگى دنيوى انسان اختصاص نداشته، در مورد حيات پس از مرگ و سراى آخرت نيز جارى است و انسان در قيامت همان را درو مى كند كه در دنيا كاشته است (الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ) و قانون پاداش ها وكيفرهاى اخروى نيز از نظر بسيارى از آيات قرآن بر همين پايه استوار است.

برپايه ى حساب تكوينى، عموميت و همگانى بودن حساب امرى بديهى وروشن است، زيرا همه ى انسانها، از مؤمنان و مشركان، پارسايان و مجرمان و به تعبير قرآن مقربان، اصحاب يمين و اصحاب شمال همگى در مورد كارهايى كه در دنيا انجام داده اند، حساب پس داده و پاداش و كيفر اعمال خود را مى يابند.

ص:270


1- (2) . در اين باره به آيات 38، 39، 40 سوره ى يس رجوع شود: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها».
2- (3) . به آيات: 38، 62 /احزاب؛ 43 /فاطر؛ 85 /غافر؛ 23 /فتح؛ 77 /اسراء رجوع نماييد.
حساب تدوينى

نوع ديگرى از حساب، حساب تدوينى است نوع رايج و معروفِ «حساب تدوينى» همان است كه انسانهاى عاقل وحسابگر در زندگى خود به كار گرفته، مداخل و مخارج و سود و زيان هايى را كه در زندگى با آن مواجه مى شوند مقايسه و محاسبه نموده و برپايه ى آن تصميم گيرى مى كنند.

شكل ديگر آن محاكم و ديوانهايى است كه عملكرد نهادهاى حكومت را مورد بررسى قرار مى دهند و حساب هر يك از واحدهاى حكومتى و پرسنل و اعضاى آن را رسيدگى مى كنند تا معلوم شود بودجه هايى كه در اختيار آنان قرار گرفته چگونه مصرف نموده و نيز اوقات ادارى خود را چگونه سپرى كرده اند؟

به نظر مى رسد حساب مربوط به عالم آخرت از نوع حساب تدوينى است آن هم از شكل و مدل اخير آن، يعنى آفريدگار جهان كه انسان را آفريده و همه ى سرمايه هاى حيات را در اختيار او قرار داده است و براى استفاده از آنها آيين نامه و برنامه ى خاصى را تشريع نموده است در محكمه ى قيامت «يَوْمِ الْحِسابِ» * آنان را مورد سؤال قرار داده و حساب اعمال و چگونگى استفاده آنان از سرمايه هاى حيات را بر اساس قوانين الهى رسيدگى مى كنند، اين جا است كه پرونده هاى اعمال (دواوين، كتب) گشوده مى گردند هر كس كارهاى خوب و بد خود را مشاهده مى كند، پرونده ى عمل برخى را به دست راست آنان مى دهند و اين گروه حساب آسانى دارند.(1)

ص:271


1- (1) . «فَأَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحاسَبُ حِساباً يَسِيراً» (انشقاق/ 7-8).

نامه ى عمل گروهى به دست چپ آنان داده مى شود و او از ديدن آن شرمنده و اندوهگين مى شود آرزو مى كند كه كاش پرونده ى اعمالش را به او نمى دادند(1).(2)

ص:272


1- (1) . «وَ أَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ» (حاقه/ 25).
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 293-298.

109 موقف ها و عقبه هاى قيامت

پرسش: مقصود از موقف ها و عقبه هاى روز قيامت چيست؟

پاسخ: در قيامت موقف هاى گوناگونى است كه توقف برخى از گنهكاران در هر يك از آنها به مقدار هزار سال دنيوى خواهد بود بايد ببينيم مقصود از آن چيست؟

قبلاً يادآور مى شويم كه متكلمان اسلامى از مواقف قيامت گاهى به «قنطره» ها و «عقبه» ها تعبيرمى آورند ولى قبل از آنان دو واژه «قنطره» و «عقبه» در آيات قرآن و روايات اسلامى مطرح شده است و متكلمان نيز آنها را در مباحث كلامى خود بكار برده اند.

كلمه ى «موقف» به معنى محل توقف (ايستگاه و كلمه ى «قنطره» به معنى «پل» و واژه ى «عقبه» به معناى «گردنه» است).

امير مؤمنان عليه السلام در وصاياى معروف خود به فرزند گراميش امام حسن مجتبى عليه السلام مى فرمايد:

ص:273

«وَاعْلَمْ أَنَّ أَمامَكَ عَقَبَةً كَؤُوداً، الْمُخِفُّ فِيها أَحْسَنُ حالاً مِنَ الْمُثْقِلِ وَالمُبْطِئُ عَلَيْها أَقْبَحُ حالاً مِنَ الْمُسْرِع وَانّ مَهْبِطَكَ بِها لا مَحالَةَ إِمّا عَلى جَنَّةٍ أَوْ عَلى نارٍ...».(1)

«فرزندم بدان كه (پس از مرگ) گردنه ى سختى در پيش رو دارى، انسانهاى سبك بار (از نظر گناه) از افراد سنگين بار، وضعيت بهترى دارند، هر كس با تأمل و درنگ از آن عبور كند از آن كسى كه با سرعت از آن مى گذرد، وضع بدترى خواهد داشت پايان گذر از آن (فرودگاه) يا بهشت است و يا دوزخ».

مواقف قيامت از نظر متكلمان اسلامى

برخى از متكلمان اسلامى در مورد اين مسأله به اجمال گذشته اند و هيچ گونه توضيحى درباره ى آن نداده اند ولى دو متكلم نامدار شيعه: (شيخ صدوق/ م 381) و (شيخ مفيد/م 413) به تفسير آن پرداخته و هر يك نظر خاصى را ابراز نموده است و ما در اينجا براى آگاهى خوانندگان ديدگاه آنان را يادآور مى شويم:

عقبه هاى قيامت از نظر شيخ صدوق

شيخ صدوق در اين مسأله (بسان ديگر مسايل كلامى) بيشتر به ظواهر توجه نموده و حاصل آنچه را كه از ظاهر روايات در اين باره به دست مى آيد، به عنوان انديشه كلامى خود ابراز نموده است. وى مى گويد:

«اعتقاد ما در مورد عقبه هايى كه بر طريق و راه محشر قرار دارد، اين

ص:274


1- (1) . نهج البلاغه: صبحى صالح، بخش نامه ها ووصايا، شماره ى 31.

است كه هر يك از آنها به نام يكى از فرايض دينى نامگذارى شده، و انسان موظف است از آنها عبور نمايد، هرگاه به خاطر كارهاى نيك و در پرتو رحمت الهى از يكى از آن عقبه هابگذرد به عقبه ديگر مى رسد كه بايد از آن نيز عبور نمايد، و به اين ترتيب بايد از همه ى موقف ها و عقبه ها بگذرد و در غير اين صورت به دوزخ سقوط خواهد كرد آنگاه مى گويد: عقبه هاى ياد شده همگى بر «صراط» قرار دارند و نام يكى از آنها «ولايت» است كه همه ى اهل محشر در آنجا بازداشت مى شوند و در مورد ولايت امامان معصوم عليهم السلام مورد سؤال قرار مى گيرند وخطرناكترين عقبه هاى صراط، عقبه اى است كه به نام «مِرْصاد» نامگذارى شده است و خداوند به عزت و جلال خود سوگند ياد كرده است كه در اين «عقبه» ستمگران را بازداشت نمايد چنان كه مى فرمايد:

«إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ» .(1)

«حقّا كه آفريدگار تو در كمينگاه (ستمگران) است».

حضرت على عليه السلام نيز به ستمگران هشدار داده مى فرمايد:

«وَلَئِنْ أَمْهَلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ وَهَولَهُ بِالْمِرصادِعَلى مَجازِ طَريقِهِ».(2)

«اگر خداوند به ستمگران مهلت مى دهد ولى هرگز آنان را رها نخواهد كرد و در كمين گاهى در مسيرشان از آنان انتقام خواهد گرفت».

همان گونه كه يادآور شديم نظريه ى مرحوم صدوق در مورد مواقف و عقبه هاى قيامت در حقيقت تلخيص رواياتى است كه در اين باره آمده است،

ص:275


1- (1) . فجر/ 14.
2- (2) . نهج البلاغه: خطبه 71.

وما در اينجا نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده است كه فرمودند: بر روى «صراط» سه «قنطره» (پل) نصب شده است:

الف. قنطره امانت و خويشاوندان.

ب. قنطره نماز.

ج. قنطره عدل الهى.

هرگاه انسان از دو قنطره نخست با موفقيت عبور نمايد، در موقف عدل الهى قرار مى گيرد و از وى درباره ى رعايت حقوق ديگران سؤال مى شود و اگر به كسى ستم نموده است حق عبور از آن به وى داده نمى شود تا مجازات گردد.(1)

2. صدوق در ثواب الأعمال از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه در تفسير آيه ى «إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ» فرمودند:

«قَنْطَرةٌ عَلَى الصِّراطِ لا يَجُوزُها عَبْدٌ بِمَظْلَمَةٍ».(2)

3. از ابن عباس روايت شده است كه بر جسر (پل) جهنم هفت موقف و بازداشتگاه است، در اولين موقف از توحيد سؤال مى شود اگر عقيده ى او در مورد توحيد كامل باشد به موقف دوم مى رسد كه درباره ى نماز از او سؤال مى شود هرگاه نماز را صحيح انجام داده است، به بازداشتگاه سوم انتقال داده مى شود، و در آن از زكات سؤال مى شود و پس از آن نوبت به روزه خواهد رسيد و پس از آن موقف پنجم است كه مربوط به حج است و ايستگاه ششم عمره

ص:276


1- (1) . بحارالأنوار، ج 7، ص 125، روايت 11 وج 8، باب 22، روايت 2 و 9.
2- (2) . بحار الأنوار، ج 8، ص 66.

وبالأخره هفتمين بازداشتگاه مربوط به مظالم (حقوق ديگران) است و سرانجام اگر از همين مواقف با موفقيت گذشت وارد بهشت مى گردد.(1)

همان گونه كه ملاحظه مى شود، ظاهر روايات مزبور و روايات مشابه آنها اين است كه در قيامت مواقف و قنطره هايى بر روى صراط نصب مى گردد و در آن مواقف انسانها درباره ى هر يك از فرايض دينى مورد سؤال قرار مى گيرند.

عقبه هاى قيامت از نظر شيخ مفيد

شيخ مفيد در مباحث كلامى خود به عقل و داورى هاى آن بيشتر اعتماد مى نمايد و مفاهيم و مسايل كلامى و دينى را بر اين اساس تفسير مى نمايد و در شرح كلام صدوق مى گويد:

عقبه هاى قيامت همان احكام دينى است كه انسانها بايد در روز قيامت پاسخگوى آنها باشند ولى هرگز مقصود اين نيست كه حقيقتاً در سراى ديگر كوهها و گردنه هاى صعب العبورى بر صراط قرار دارد و بندگان موظفند تا از آنها عبور نمايند و خود را به بهشت برسانند، بلكه مقصود از «عقبه» (گردنه) كه در قرآن وروايات آمده است، همان دستورات الهى است كه از آنجا كه رعايت آنها تحمل مشكلات و دشوارى هايى را همراه دارد از آنها به «عقبه» تعبير شده است.(2)

سپس مى افزايد: التزام به آنچه «حشويه» مى گويند كه روز قيامت،

ص:277


1- (1) . بحارالأنوار، ج 8، ص 64.
2- (2) . بنابراين نبايد به ظاهر اين گونه تعبيرها جمود ورزيد، بلكه اين گونه تعبيرها نوعى تشبيه و تمثيل است كه براى اين كه حقايق غير محسوس براى ذهن هاى ابتدايى قابل درك باشد مورد استفاده قرار مى گيرند.

كوههايى با گردنه اى صعب العبور آفريده مى شود و اهل محشر بايد از آنها عبور نمايند، ادعايى بدون دليل است، زيرا نه از نظر دلايل نقلى مطلب روشن و قابل اعتمادى در دست است و نه عقل در اين باره قضاوت و حكمى دارد، زيرا آنچه از نظر عقل لازم و قطعى است، اين است كه بر اساس اصل حكمت الهى به برپايى قيامت حكم قطعى مى نمايد، ولى در مورد خصوصيات ياد شده اگر چه امكان آن را نفى نمى كند، ولى هيچ گونه حكمى بر لزوم آن ندارد.(1)

در توضيح كلام مفيد يادآور مى شويم واژه ى «عقبه» در قرآن در مورد برخى از فرايض و احكام الهى به كار رفته است چنان كه مى فرمايد:

«فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ * يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ * أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ».2

«از گردنه صعب العبور به آسانى و به سرعت بالا نرفت و نمى دانى كه آن گردنه چيست؟ آزاد كردن بنده، يا طعام دادن در روز فقر و تهيدستى به يتيم خويشاوند يا مسكين فوق العاده تهيدست وبيچاره».

قرآن كريم در تفهيم معارف عميق و تعاليم عالى خود از روش تمثيل و تشبيه بهره مى گيرد، و بدين طريق فهم عميق ترين معارف را براى ذهن ها و انديشه هاى معمولى آسان مى سازد.

بررسى آيات تمثيلى قرآن خود بحث جداگانه اى را مى طلبد كه در حوصله ى بحث ما نيست.

ص:278


1- (1) . بحارالأنوار، ج 7، ص 129.

آيه ى ياد شده در حقيقت از آيات تمثيلى قرآن است، كه واقعيت غير محسوس را به واقعيت محسوس تشبيه مى نمايد، همه ى افراد با كوه و گردنه هاى صعب العبور آن به نوعى آشنايى دارند و دشوارى عبور از آنها براى نيل به مقاصد دنيوى براى همگان معروف ومعهود است قرآن كريم در اين آيات اين واقعيت را بيان نموده است كه رسيدن به مقاصد عالى اخروى و انسانى نيز در گرو تحمل مشكلات و سختى هايى است و راه رسيدن به آن رعايت قوانين الهى است و از آنجا كه قوانين دينى با تمايلات مرزنشناس حيوانى تضاد و تصادم دارند، در حقيقت رعايت اين قوانين بسان عبور از گردنه هاى سخت و صعب العبور است و هر كس در دنيا به آسانى از اين گردنه ها بگذرد، يعنى قوانين الهى را كاملاً رعايت نمايد در سراى ديگر نيز به آسانى از آنها خواهد گذشت و «محاسبه» براى او سهل و آسان خواهد بود.

شاهد بر اين مطلب آيات بعدى است چنان كه مى فرمايد:

«ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ * أُولئِكَ أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ * وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ * عَلَيْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ» .(1)

«سپس از انسانهايى مى باشد كه ايمان آورده و يكديگر را به صبر و مهربانى سفارش مى نمايند اين گونه افراد در قيامت اهل سعادت و يُمن مى باشند و آنان كه به آيات ما كفر ورزيده اند، در سراى ديگر اهل شومى و شقاوتند، آتشى از هر جهت آنان را احاطه خواهد كرد».

در اين آيات سرنوشت اخروى انسانها و اين كه از اهل سعادت و يا

ص:279


1- (1) . بلد/ 17-20.

شقاوت خواهند بود، نتيجه ى عبور آنان از «گردنه ها» دانسته شده و گردنه ها نيز به آزاد نمودن بردگان، اطعام يتيمان و تهيدستان، سفارش به صبر و مهربانى، در پرتو ايمان به خدا تفسير شده است بنابراين مقصود از عقبه ها، همان ايمان به خدا و احكام الهى است، نه اين كه در واقع، كوهها و گردنه هايى صعب العبور در قيامت پديد مى آيند و به اهل محشر دستور داده مى شود تا از آنها بگذرند و وارد بهشت گردند بديهى است آنچه در گذشتن از اين نوع گردنه ها مؤثر و سودمند است، قدرت و توانايى جسمانى است نه ايمان و اعمال صالح - و حال آن كه آنچه در قيامت مايه ى رسيدن به بهشت مى باشد ايمان و عمل صالح است و توانايى جسمانى هيچگونه تأثيرى در اين رابطه ندارند.

بنابراين مى توان گفت آنچه مُعلّم شيعه (شيخ مفيد) در اين باره بيان نموده است صحيح تر و واقع بينانه تر به نظر مى رسد.(1)

ص:280


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 309-316.

110 سنجش اعمال

پرسش: سنجش اعمال در قيامت چگونه است؟

پاسخ: از امور مربوط به روز رستاخيز، مسأله ى «ميزان» است و اين كه اعمال انسانها از خوب و بد به گونه اى كه بعداً شرح داده خواهد شد، «توزين» مى شوند، حالا واقعيت اين «ميزان» و كيفيت «توزين» اعمال چگونه است؟ تاحدودى در اين بحث روشن مى گردد. وجود ميزان در سراى ديگر مورد تنصيص وحى و مورد اتفاق متكلمان و احاديث اسلامى مى باشد، از اين جهت اعتقاد به اصل «ميزان» در سراى ديگر قابل انكار نيست اكنون با آياتى كه بر وجود چنين سنجشى حكم مى كند، آشنا مى شويم:

آيات وارد در اين مورد به دو گروه تقسيم مى شوند، برخى در صدد بيان اصل وجود «ميزان» و «سنجش» است و برخى ديگر در صدد بيان نتيجه ى آن مى باشد و ما هر دو گروه را يك جا يادآور مى شويم:

1. «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً

ص:281

وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبِينَ».1

«در روز رستاخيز، ترازوهاى عدالت را برپا مى داريم، به هيچ انسانى كوچكترين ستم نمى شود و اگر به اندازه سنگينى دانه ى خردل كارى انجام داده باشد، آن را مى آوريم و كافى است كه ما حسابرس بندگانيم».

«اَلْمَوازِينَ» در آيه، جمع «ميزان» است و خود مى رساند كه ميزانهايى در روز رستاخيز نصب مى شود و صفت اين نوع ميزان اين است كه نشان دهنده عدل و داد الهى در سنجش است.

و در(1) نتيجه، اين آيه ناظر به اصل وجود ميزان است و اينك آياتى كه نتيجه ى برپايى ميزان را يادآور مى شوند وغالباً آيات مربوط به ميزان ناظر به اين قسمت است:

2. «فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خالِدُونَ» .(2)

«كسانى كه ترازوى اعمال آنان سنگين باشد، رستگارانند وكسانى كه ترازوى اعمال آنان سبك باشد، زيانكار بوده و در جهنم جاودانه خواهند بود».

3. «فَأَمّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ * فَهُوَ فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ * وَ أَمّا مَنْ

ص:282


1- (2) . لفظ «القسط» مى تواند نسبت به «الموازين» عطف بيان باشد در حالى كه مى تواند به تقدير مضاف (كلمه ى ذوات)، صفت آن باشد، يعنى موازين ذوات القسط. گويى ميزان بر دو نوع است: ميزانى كه بر اساس عدل و داد استوار باشد و ميزانى كه بر خلاف عدل گواهى دهد ووحى الهى با توصيف موازين به قسط يادآور مى شود كه اين ميزان، نشانگر قسط و عدل است.
2- (3) . مؤمنون/ 102-103.

خَفَّتْ مَوازِينُهُ * فَأُمُّهُ هاوِيَةٌ» .(1)

«كسانى كه سنگين ميزان باشند در زندگى رضايت بخشند، امّا افراد سبك ميزان، جايگاهشان دوزخ است».

4. «... الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ».2

«سنجش در چنين روزى، حق و استوار است آنان كه ميزانشان سنگين باشد، رستگارانند و آنان كه سنجش آنها سبك باشد، به خاطر اين كه آيات ما را انكار مى كردند، زيانكارانند».

5. «أُولئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً» .(2)

«آنان كسانى هستند كه به آيات و لقاى پروردگار خود كفر ورزيده اند، اعمال آنان باطل شده پس روز رستاخيز براى آنان ارزشى قايل نخواهيم شد (و يا سنجشى براى آنان برپا نخواهيم نمود، زيرا به خاطر حبط عمل، فاقد كار نيك وبا ارزش بوده و اعمال آنان فارغ از حق و حقيقت مى باشد، طبعاً نيازى به وزن نخواهند داشت».(3)

تا اينجا با مجموع آيات ناظر به وجود ميزان در آخرت و ثمره ى نصب آن،

ص:283


1- (1) . رعد/ 6-9.
2- (3) . كهف/ 105.
3- (4) . وزن در اين آيه اگر به معنى ارزش و كرامت باشد ترجمه ى نخست استوارتر است و اگر به معنى ثقل و سنگينى باشد آنچه ميان پرانتز قرار گرفته است به مفهوم آيه نزديك تر مى باشد.

آشنا شديم، اكنون بايد ديد حقيقت اين ميزان در سراى ديگر چيست؟ در اينجا در دو محور سخن مى گوييم:

1. نظريه ى مفسران و متكلمان درباره ى «ميزان».

2. ميزان در نگاه قرآن و احاديث.

سنجشى بسان سنجشهاى دنيا

گروهى از متكلمان معتزله و قاطبه ى اهل حديث در تفسير «ميزان» به معنى حرفى و ظهور تصورى آن تمسك جسته و مى گويند: در روز رستاخيز ترازويى بسان ترازوهاى دنيا نصب مى شود و كارهاى نيك در يك كفّه، و كارهاى بد در كفّه ى ديگر آن نهاده مى شوند، آنگاه طاعات و معاصى موازنه مى شوند و كسانى كه كفّه ى طاعت آنان بر كفه گناهان آنان سنگينى كند، جزء سعادتمندان و در غير اين صورت جزء شقاوتمندان و بدبختان خواهند بود.(1)

يك چنين تفسير اگر چه تفسير به ظاهر است، امّا نه ظهور تصديقى كه پس از امعان نظر در آيات و بررسى قراين موجود در آنها به دست مى آيد، بلكه تمسك به يك ظهور حرفى و تصورى است كه در تفسير قرآن ارزش و اعتبار ندارد.

گروهى ديگر از متكلمان اين نظريه را نپسنديده و اشكالاتى بر آن وارد كرده اند از جمله اين كه كردارهاى انسان از مقوله ى اعراض بوده و در نتيجه فاقد ثقل ووزن مى باشند، پس چگونه توزين مى گردند؟

هرگاه ايراد اين نظريه، همين باشد كه يادآورى شد، اين اشكال چندان

ص:284


1- (1) . كشف المراد، ص 269.

مهم نيست، زيرا آنان مى توانند بگويند، واقعيت توزين همان سنجش صحايف اعمال است و يا مقصود، توزين اجسام نورانى و ظلمانى است كه تمثّل اعمال انسان ها مى باشند.(1)

ولى علت نارسايى اين نظريه، همان است كه يادآور شديم و آن اين است كه اين يك برداشت سطحى از آيات قرآنى و اعتماد به ظهور حرفى و تصورى كلماتِ آيه است كه ارزش علمى ندارد، بلكه لازم است پس از جمع قراين حاكم بر آيه و امعان نظر در مطالب ديگر قرآن، به ظهور تصديقى آن دست يافت، آنگاه آن را محور داورى قرار داد، ما براى تفهيم، مثالى را يادآور مى شويم: همگى در مقام بيان سخاوت يك انسان مى گوييم: فلانى دست و دل باز بوده و درِ خانه اش باز است.

اين جمله و امثال آن، دو ظهور دارد:

1. ظهور بدوى و تصورى، و آن اين كه واقعاً دستهاى او باز است و در خانه ى او به عللى بسته نيست.

2. اين فرد، انسانى نوع دوست و بخشنده است كه پيوسته از طريق بذل و بخشش وامدادهاى ديگر به همنوعانِ نيازمند، كمك مى كند.

همچنان كه تفسير اين نوع جمله به صورت اول خطا است وحتماً بايد به شيوه ى دوم، تفسير كرد، وما حق نداريم تفسير دوم را به بهانه ى اين كه تأويل و خلاف ظاهر است، نادرست بشماريم، همچنين صحيح نيست معارفى كه در آن كلمه ى «ميزان» يا «صراط» و امثال آن آمده است، به همين بهانه، بسان اهل حديث، تفسير كرده و از ظهور تصديق آن كه از امعان نظر در آيات به

ص:285


1- (1) . شرح مقاصد: ج 3، ص 223.

دست مى آيد، صرفنظر كنيم.

آفت تفسيرهاى اهل حديث اين است كه ميان دو نوع ظهور تصورى و تصديقى و به عبارت ديگر ابتدايى و استمرارى فرقى نگذارده و از ظهورهاى بدوى كه پس از يك لحظه تأمل از بين مى رود، پيروى مى كنند.

ميزان قيامت عدل الهى است

گروهى به خاطر مطلب ياد شده نظريه ى ديگرى را برگزيده اند و آن اين كه مقصود از ميزان، عدل الهى است و اين كه خدا با عدل و داد خود ميان افراد قضاوت و داورى مى كند، عاصيان وگنهكاران را از مطيعان و فرمانبرداران جدا كرده و هر يك را به سزاى اعمال خود مى رساند.

شكى نيست كه روز قيامت آفريدگار جهان با مخلوق خود از طريق عدل و داد رفتار مى كند، ولى سخن اين جا است كه آيا واقعيت ميزان در همين خلاصه مى شود يعنى رفتار عادلانه خدا، يا اين كه علاوه بر اين، ميزان، واقعيت ديگرى دارد كه با دقت در آيات مى توان به آن دست يافت.

خلاصه: نظريه ى نخست در تفسير ميزان كاملاً نارسا است، و نظريه ى دوم نيز بيانگر واقعيت ميزان نيست، بلكه نتيجه ى آن را بيان كرده است و در حقيقت پس از توزين و روشن شدن وضع انسانها از نظر حسنات وسيئات، خداوند بزرگ با عدل و داد در ميان آنان قضاوت خواهد كرد، بنابراين بايد وسيله اى باشد كه حال بندگان را از نظر اطاعت و عصيان روشن كند، آنگاه مرحله ى قضاوت برپايه ى عدل وداد، پيش آيد در اين نظريه، ميزان كه وسيله ى روشن كننده ى حالات بندگان است با عمل بعدىِ مترتب بر آن، خلط شده است.

ص:286

اكنون براى روشن شدن واقعيت ميزان در سراى ديگر دو مطلب را به عنوان مقدمه يادآور مى شويم:

الف. كاربرد ميزان در قرآن
اشاره

لفظ ميزان در قرآن با اين كه يك معنا بيش ندارد و آن همان وسيله سنجش است كاربرد مختلفى دارد كه به طور اجمال يادآور مى شويم:

1. وسيله ى سنجش كالاها ومبادلات مالى

چنان كه مى فرمايد:

«وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ...» .(1)

«اى قوم من قسط را در مورد كيل ووزن، كاملاً رعايت كنيد».(2)

2. هماهنگى و نظم در آفرينش

گاهى لفظ ميزان در نظم آفرينش بكار رفته است كه سبب استوارى وبقاى نظام مى باشد، چنان كه مى فرمايد:

«وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ» .(3)

«آسمان را برافراشت و ميزان را نهاد».

طبعاً با توجه به جمله ى «وَ السَّماءَ رَفَعَها» مى توان گفت مقصود از ميزان همان تنظيم زمين و آسمان است كه در پرتو آن تعادل، به وجود آمده و كاخ

ص:287


1- (1) . هود/ 85.
2- (2) . و به همين مضمون است آيات: انعام/ 152؛ اعراف/ 85؛ هود/ 84 و الرحمن/ 9.
3- (3) . الرحمن/ 7.

آفرينش برپا مانده است، مثلاً اگر جاذبه ى خورشيد بيش ازوضع كنونى بود همه ى سيارات را به خود ملحق مى ساخت و اگر كمتر از آن بود، هر يك از سيارات از مدار خود خارج شده و نظام از هم مى پاشيد.

3. تشريع عادلانه ى الهى

قرآن كلمه ى ميزان را در مورد قوانين عادلانه ى الهى نيز بكار برده است قوانينى كه مايه ى گسترش قسط و عدل در جامعه ى بشرى است، چنان كه مى فرمايد:

«... وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...».1

«كتاب وميزان را فرو فرستاديم تا مردم عدل را بپا دارند».

مقصود از ميزان به قرينه ى كلمه ى «أَنْزَلْنا» آن نوع تشريع الهى است كه بسان كتاب از جانب خدا فرو فرستاده مى شود لكن مى توان ميزان را به معنى داورى هاى صحيح عقل و خرد گرفت كه آن نيز بسان ديگر رحمت هاى الهى، از جهان بالا فرو فرستاده شده است و اگر قرآن كلمه «أَنْزَلْنا» را در مورد آهن بكار مى برد طبعاً بكار بردن آن در مورد «عقل» كه بسان آهن از مواهب الهى است صحيح خواهد بود.

ب: هر چيزى براى خود ميزان خاصى دارد

كلماتى كه در قرآن درباره ى اوصاف قيامت وارد شده است مصاديق

ص:288

مختلف و متنوعى دارد كه با برخى از آن در اين جهان آشنا هستيم ولى نبايد آن مصداق را يگانه مصداق ومورد آن دانست. يكى از آن الفاظ همين لفظ «ميزان» است، كه مصداق روشن آن همان ترازوى معمولى است كه در سنجش اشياى مادى از آن بهره مى گيرند ولى آيا واقعيت ميزان منحصر به همين ترازوى دو كفه اى است؟ يا اين يكى از مصاديق آن است و در دوران هاى گذشته به خاطر ابتدايى بودن علم و تمدن بشرى، ترازوى دو كفه اى مصداق منحصر به فرد آن بود در حالى كه در طول زمان براى خود مصاديق مختلفى پيدا كرده كه با مصداق نخست فاصله فراوانى دارند، مثلاً در پرتو پيشرفت علم و صنعت امروز ميزان نهايى به وجود آمده است كه با آن امورى سنجيده مى شود كه هرگز با ترازوى ابتدايى قابل سنجش نمى باشد، تا آنجا كه بشر مى تواند، مقدار مصرفى آب و برق و گاز و تلفن را هم تعيين نمايد و در سايه ى يك سلسله دستگاههاى دقيق، پايه ى دماى هوا، و فشار جو و يا خون موجود در رگهاى انسان و كيفيت ضربان قلب را روشن سازد، بشر مجهز به تكنيك، امروز مى تواند با استفاده از كامپيوتر كارهاى شگفت آورى انجام دهد و به كمك آن به اصلاح مقاله و مطلب عرضه شده به آن بپردازد و نقطه هاى خطا را از صواب جدا سازد.

بنابراين بايد گفت: هر چيزى براى خود سنجش خاصى دارد وبشر بهتدريج به يك رشته ابزار سنجش دست يافته كه در گذشته، دور از باور بود. چرا به جاى دور برويم در گذشته و هم اكنون، منطق وسيله ى سنجش افكار درست از نادرست بوده، بديهيات ونظريات قريب به بديهيات، وسيله ى سنجش ميان حق وباطل (در تصديقات) است، در حقيقت بايد اين نوع از قضايا را ميزان و ترازوى افكار وانديشه ها شمرد.

ص:289

با توجه به اين اصل نبايد در تفسير «ميزان» در آخرت شتابزدگى نشان داد و آن را بسان ترازوهاى مادى انديشيد و يا آن را به عدل الهى تفسير نمود، بلكه مقتضاى حزم و احتياط در تبيين معارف اين است كه بگوييم در سراى ديگر وسيله ى خاصى وجود دارد كه اعمال به وسيله ى آن سنجيده شده و پايه ى حسنات از سيئات روشن مى گردد، و خطاكار از نيكوكار جدا مى گردد.

بنابراين بايد معتقد بود كه وسيله ى سنجشى در آخرت هست امّا يك وسيله ى كاملاً برتر و دور از اين انديشه هاى ظاهر بين كه به وسيله ى آن وضع انسانها در محشر روشن مى گردد هرچند واقعيت آن براى انسان ناسوتى كه هنوز دريچه اى به جهان غيب به روى او گشوده نشده است روشن نيست.

نمونه هايى از ميزان در سراى ديگر

با اعتراف به مطلب دوم كه ما را از تعيين كيفيت ميزان اخروى باز مى دارد در عين حال با توجه به برخى از آيات و روايات مى توان گوشه اى از پرده ابهام را كنار زده و به گونه اى با واقعيت ميزان اخروى آشنا شد، و آيات و روايات زير ما را در اين راستا هدايت مى نمايد.

1. قرآن در آيه اى چنين مى فرمايد:

«وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ» .(1)

«توزين اعمال يا وسيله ى سنجش، در چنين روز حق است آنان كه ميزانشان

ص:290


1- (1) . اعراف/ 8-9.

سنگين است از رستگارانند وكسانى كه ميزانشان سبك باشد، آنان به خاطر اين كه به آيات ما ستم كرده اند، زيانكار مى باشند».

مفسران در معنى جمله ى «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ» و كيفيت اعراب آن اقوال گوناگون و مختلفى دارند، ولى با قطع نظر از اختلاف آنان، بايد گفت: در كلمه ى «وزن» يكى از دو احتمال حاكم است.

1. مقصود از وزن معناى مصدرى آن است يعنى وزن كردن و سنجش اعمال در آن روز حق است در اين صورت وزن به معنى «توزين» است.

2. مقصود از وزن همان ميزان يعنى وسيله اى كه با آن سنجش انجام مى گيرد، و به تعبير عربى «ما يُوزَنُ بِهِ».

بنابر احتمال اوّل آيه، ناظر به قطعى بودن سنجش اعمال است كه بسان خود رستاخيز حق و پا برجا است، و شك و ترديدى در آن نيست.

و بنابر احتمال دوم آيه، ناظر به اين است كه «حق» وسيله ى سنجش است يعنى به جاى سنگ ترازو است و هر عملى كه حق بوده و يا سهم بيشترى از حق را دارا باشد، مايه ى سنگينى ميزان و هر عملى كه فاقد حق و يا سهم كمترى داشته باشد مايه ى سبك بودن آن خواهد بود.

در اين جا احتمال سومى است و آن اين كه: مقصود اين است كه هر عملى كه با حق تطبيق كند سنگين تر بوده و غير آن سبك خواهد بود، در اين صورت كيفيت ميزان جز تطابق عمل با حق و عدم تطابق آن، معنى ديگرى نخواهد داشت، گويى روز قيامت حق تجسم يافته و اعمال بر آن عرضه مى شود و از طريق عرضه و تطابق وعدم تطابق، سرنوشت اعمال انسان روز مى گردد.

ص:291

شايد اين معنى اخير روشن تر از ديگر معانى باشد و گواه آن رواياتى است كه پيامبران و اوصياى الهى را «ميزان» در قيامت معرفى مى كند.

امام صادق عليه السلام در تفسير آيه «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ» مى فرمايد:

«هُمُ الأَنْبياءُ وَالأَوصياءُ».

«وسيله ى سنجش اعمال پيامبران و اوصياى آنان است».(1)

در اين صورت اعمال هر امتى بر اعمال پيامبران و اوصياى آنان عرضه مى شود و از طريق تطابق وعدم تطابق، سرنوشت انسان واعمال او به دست مى آيد.

گواه ديگر بر اين مطلب جمله اى است كه در زيارت مخصوص امير مؤمنان مى خوانيم:

«اَلسَّلامُ عَلى يَعْسُوبِ الإِيمانِ وَميزانِ الأَعْمالِ».(2)

«درود بر سردار و سالار ايمان و ميزان سنجش اعمال».

گويى وجود امير مؤمنان عليه السلام كه تجسم حق است، مقياس سنجش اعمال بوده وهركس به اندازه اى كه به او شباهت دارد وزن و سنگينى دارد، و هركس از او بيگانه است، كم وزن و بى ارزش است.

خلاصه: انسانهاى ارزشمند، اسوه ها و الگوها هستند وهمان گونه كه در دنيا گفتار و كردار آنان ملاك تشخيص حق از باطل است، در سراى ديگر نيز ميزان سنجش اعمال بوده و به وگونه اى مى توان به وسيله آنان نيك و بد را از يكديگر جدا كرد.

ص:292


1- (1) . بحار الأنوار: ج 7، باب 10، روايت 6.
2- (2) . مفاتيح الجنان، زيارت چهارم اميرالمؤمنين عليه السلام.

از اين بيان مى توان به حقيقت گفتار امام سجاد عليه السلام در اين باره پى برد، آن حضرت در تفسير آيه ى «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ» فرموده اند: اين آيه از آنِ اهل توحيد است ولى براى افراد مشرك ميزانى نصب نمى شود و صحايف اعمال آنان گشوده نمى گردد بلكه به طور دسته جمعى و گروهى به سوى دوزخ روانه مى شوند، و نصب ميزان و گشودن صحايف اعمال، از آن اهل اسلام است.

نكته(1) اين مطلب روشن است، زيرا افراد مشرك كمترين بهره اى از حق نداشته كوچكترين مشابهتى به انبيا ندارند و لذا نيازى به ميزان نخواهند داشت.

و گواه ديگر بر اين تفسير آن است كه امام سجاد عليه السلام از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: در ميزان هيچ انسانى روز رستاخيز چيزى گرانبهاتر از خلق نيكو نيست.(2)

از آنجا كه خوى نيكو از صفات بارز پيامبران است، انسان نيكو خلق از طريق شباهت بيشتر با پيامبران شباهت روشنى به پيامبران خواهد داشت و طبعاً عمل او گرانبها و با ارزش تلقى مى شود.

سخن برخى از صاحب نظران

در پايان اين بحث مطلبى را كه برخى از صاحب نظران مانند غزالى، فيض كاشانى و ديگران در اين باره بيان نموده اند، يادآور مى شويم (اگر چه خلاصه ى آن را در گذشته به گونه اى بيان كرده ايم). و آن اينكه:

ص:293


1- (1) . بحارالأنوار: ج 7، باب 10، حديث 8.
2- (2) . «ما يُوضَعُ فى ميزانِ امْرِىءٍ يَوْمَ القِيامَةِ أَفْضَلُمِنْ حُسْنِ الْخُلْقِ» (همان مدرك: حديث 7).

معانى و مفاهيم كلى داراى روح و حقيقتى است كه در قالبها و صور گوناگون تجلى و تجسم مى يابد، و الفاظ در واقع براى حقيقت اين مفاهيم وضع شده اند اگر چه در قالبها و صورتهايى كه حاكى از آن حقيقت هستند، نيز بكار مى روند، مثلاً حقيقت لفظ «قلم» عبارت است از ابزارى كه حروف و خطوط را روى كاغذ و مانند آن ترسيم مى كند و هرگز خصوصيت اين كه از چوب يا فلز و مانند آن مى باشد و يا اين كه جسمانى باشد يا غير جسمانى و حتى خصوصيت جسمانى بودن نقوش يا جسمانى نبودن آن در حقيقت «قلم» اعتبار نشده است.

مطلب ياد شده، درباره ى ميزان نيز صادق است، زيرا حقيقت ميزان عبارت است از وسيله اى كه مقادير اشيا با آن تعيين مى گردد واين حقيقت واحد در اشكال و قالب هاى مختلف تجسم و تجلى پيدا مى كند گاهى در قالب هاى مادى و گاهى در ابزارهاى غير مادى، ابزارهاى مادى مانند ترازوهاى معروف كه وسيله ى سنجش اشياى ثقيل (كالاها) است و ساعت كه وسيله اندازه گيرى وقت است، و مانند پرگار و خطكش كه در اندازه گيرى خطوط دايره ها و غير آن بكار مى رود، و مانند قواعد علم «عرُوض» كه اوزان شعرى به واسطه ى آن سنجيده مى شود و يا منطق كه ادراكات و علوم با آن توزين مى گردد و بالأخره مانند «عقل» كه وسيله ى سنجش حق از باطل است.

بنابراين مى توان گفت در روز قيامت، براى خواص، ميزان، قوانين منطقى و عقلانى است كه ميزان سنجش حق در اصول عقايد است و پيامبران و اوصياى الهى ميزان سنجش اعمال همه انسانها (خواص وعوام) مى باشند كه

ص:294

از طريق مقايسه ى اعمال آنان با گفتار و كردار انبيا و اوصياى الهى درستى و نادرستى اعمال بندگان روشن خواهد شد.

همان گونه كه در روايات نيز آمده است كه انبيا و اوصياى الهى موازين قسط مى باشند و نيز امير مؤمنان عليه السلام خود ميزان است(1).(2)

ص:295


1- (1) . گوهر مراد، ص 478؛ قرة العيون فيض كاشانى، اين رساله با دو رساله ديگر مؤلف به نامهاى «الحقائق فى محاسن الأخلاق» و «مصباح الانظار» يكجا چاپ شده است به صفحه 445 اين كتاب رجوع شود.
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 317-327.

111 گواهان روز رستاخيز

پرسش: گواهان روز رستاخيز چه كسانى هستند؟
اشاره

پاسخ: معمولاً در دادگاه ها شاهدان عينى به سود يا زيان طرف گواهى مى دهند، و پس از طى مراحل، حكم دادگاه صادر مى شود، بر اين اساس نيز در روز رستاخيز شاهدانى بر جرايم اعمال انسانهاى گنهكار گواهى مى دهند.

قرآن نيز روز رستاخيز را محكمه الهى و روزى كه شاهدان به پا مى خيزند معرفى كرده است چنان كه مى فرمايد:

«... يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ».1

و در آيه ديگر مضمون شهادت آنان را بيان كرده مى فرمايد:

«... يُعْرَضُونَ عَلى رَبِّهِمْ وَ يَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلى رَبِّهِمْ...».2

ص:296

«مجرمان بر پروردگار خود عرضه مى شوند وگواهان مى گويند آنان كسانى هستند كه به پروردگار خود دروغ گفتند».

گواهان روز رستاخيزبه دو گروه تقسيم مى شوند:

گروه اوّل: شاهدان عينى خارجى (خدا و پيامبران و...).

گروه دوم: گواهان داخلى (اعضاى بدن مجرم).

در اين جا مى توان از نوعى ديگر از شهادت نيز نام برد هر چند خود بحث جداگانه اى دارد و آن مسأله تجسم اعمال است.

مقصود از «تجسم اعمال» اين است كه اعمال انسان اعم از نيك و بد در سراى ديگر جلوه خاصى دارند، افعال نيك انسان به صورت موجودات زيبا و دلنشين خود را نشان مى دهند و گناهان انسان به صورت موجودات مهيب وكريه مجسم شده و در حالى كه خود يك نوع كيفر براى مجرم به شمار مى روند، بر جرايم او نيز گواهى مى دهند.

نخست به تبيين شاهدان خارجى مى پردازيم كه در آيات قرآنى به آنها اشاره شده است.

1. خداوند بزرگ

نخستين شاهد بر كردارهاى انسانها خداى بزرگ است، كه چيزى بر او در جهان پنهان نيست چنان كه مى فرمايد:

«... لِمَ تَكْفُرُونَ بِآياتِ اللّهِ وَ اللّهُ شَهِيدٌ عَلى ما تَعْمَلُونَ».1

ص:297

«چرا نسبت به آيات الهى كفر مى ورزيد با آن كه خدا بر اعمال شما شاهد وگواه است».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ».1

«خداوند روز رستاخيز ميان آنان داورى مى كند، خدا بر همه چيز شاهد و گواه است».

و در آيه ديگرمى فرمايد:

«... فَإِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللّهُ شَهِيدٌ عَلى ما يَفْعَلُونَ» .(1)

«به سوى ما است بازگشت آنان، آنگاه خدا بر آنچه انجام مى دهند، شهيد و گواه مى باشد».

2. پيامبران الهى

قرآن به روشنى يادآور مى شود كه روز قيامت فردى از هر امت بر اعمال آنان گواهى مى دهد چنان كه مى فرمايد:

«فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً».3

«چگونه مى شود آنگاه كه از هر امتى گواهى بياوريم و تو را نيز بر آنان (گواهان) شاهد بياوريم».

ص:298


1- (2) . يونس/ 46.

در آيات ديگر نيز به صورت كلى يادآورى شده است كه بر هر امتى شاهد و گواهى هست.(1)

ولى مفسران گواه هر امت را پيامبر آن امت دانسته اند و گواه اين مطلب اين است كه قرآن حضرت مسيح را شاهد امت خويش معرفى كرده است آنجا كه مى فرمايد:

«وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ إِلاّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً».2

«هيچ اهل كتابى نيست مگر اين كه به عيسى پيش از مرگ او، ايمان مى آورد، و عيسى در روز قيامت بر عليه آنان شهادت مى دهد».

بنابراين مى توان شهود هر امت را پيامبر آن امت دانست.

در اين جا مطلب ديگرى نيز قابل توجه است و آن اين كه در آيه گذشته «وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» خود پيامبر گواه (بر آنان) معرفى شده است، اكنون بايد ديد مقصود از آنان كيست؟

آيا مقصود گواه بودن بر پيامبران پيشين است كه در حقيقت پيامبران شاهدان امت خويش بوده و پيامبر اسلام شاهد بر شهود مى باشد و يا مقصود شهادت پيامبر اسلام بر امت خويش است؟

در اين جا دو احتمال وجود دارد، مرحوم طبرسى همان احتمال نخست را ذكر كرده و از احتمال دوم ذكرى به ميان نياورده است و از اين كه در آيه،

ص:299


1- (1) . به آيه هاى: 84 و 89 /نحل، 75 /قصص، / 41 نساء مراجعه شود.

كلمه «هؤلاءِ» بكار برده «وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» مى توان گفت كه مقصود همان امت خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.

3. پيامبر اسلام

به حكم آيات گذشته پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر اعمال امت خود گواهى مى دهد ولى در اين خصوص آياتى وارد شده است كه به همين جهت آنها را جداگانه مطرح نموديم.

در برخى از آيات قرآن، پيامبر گرامى شاهد و مبشر معرفى شده است آنجا كه مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً...».1

«اى پيامبر! ما تو را گواه و نويد دهنده برانگيختيم».

ممكن است مقصود از اين شاهد، شهادت بر اعمال در روز رستاخيز باشد.

و در آيه ديگرمى فرمايد:

«إِنّا أَرْسَلْنا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَيْكُمْ...».2

«ما به سوى شما پيامبرى را برانگيختيم كه شاهد بر اعمال شما است».

با توجه به اين كه اداى شهادت فرع تحمل آن است اين آيات خود گواه روشنى بر وسعت وگستردگى علم پيامبر اسلام بر اعمال ظاهرى وباطنى امت اسلامى مى باشد.

ص:300

4. فرشتگان ناظر بر اعمال

گواهان ديگر، فرشتگانى هستند كه در دنيا ناظر بر اعمال افراد بوده و در قيامت با آنان وارد دادگاه الهى مى شوند يكى از فرشتگان مأمور جلب مجرم به دادگاه است و ديگرى گواه بر اعمال او چنان كه مى فرمايد:

«وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ * لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ * وَ قالَ قَرِينُهُ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ».1

«هر انسانى در حالى كه با او مأمورى و گواهى همراه است وارد مى شود، به او گفته مى شود تو از سراى ديگر غافل بودى، پرده را كنار زديم، امروز بينايى تو تيز است، و يكى از دو فرشته همراه مجرم مى گويد حساب او پيش من حاضر است».

امير مؤمنان عليه السلام پس از ذكر آيه ياد شده مى فرمايد:

«سائقٌ يَسُوقُها إلى مَحْشَرِها وَشاهِدٌ يَشْهَدُعَلَيْها بِعَمَلِها».(1)

«مأمورى كه گنهكار را به سوى محشر (محكمه الهى) هدايت مى كند و فرشته اى كه (در دنيا) شاهد اعمال اوبوده و در آن محكمه بر عليه او شهادت مى دهد».

در آيات ديگر نيز به شهادت فرشتگان اشاره شده است چنان كه مى فرمايد:

ص:301


1- (2) . نهج البلاغه، خطبه 85.

«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ».1

«هيچ سخنى را نمى گويد مگر اين كه در كنار آن نگهبان حاضرى است».

وباز مى فرمايد:

«وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ * كِراماً كاتِبِينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ».2

«براى شما نگهبانانى گمارده شده است، نويسندگانى گرانقدر، آنچه را كه انجام مى دهيد مى دانند».

5. زمين يا مكان انجام عمل

يكى از گواهان، نقطه اى است كه كار خوب يا بد در آن انجام مى گيرد.

قرآن در اين مورد مى فرمايد:

«يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها * بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى لَها».3

«در چنين روزى زمين از حوادثى كه در آن رخ داده است خبر مى دهد، زيرا پروردگارش به آن وحى نموده و او را آگاه ساخته است».

در اين كه زمين از چه چيز خبر مى دهد در آيه مطلبى ذكر نشده است ولى با توجه به اين كه آيه ناظر به برانگيخته شدن انسانها در قيامت مى باشد و اين كه آنان كردارهاى خود را خواهند ديد، روشن مى شود كه اخبار زمين مربوط

ص:302

به كارهايى است كه انسانها روى آن انجام داده اند، خواه كارهاى نيك و خواه كارهاى بد، از اين جهت به دنبال آن، مسأله ى كيفر و پاداش اعمال انسان را مطرح نموده مى فرمايد:

«يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ».1

«در اين روز انسانها (پس از محاسبه) گروه گروه بر مى گردند، تا اعمالشان به آنان نشان داده شود، پس هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار نيك انجام داده است آن را مى بيند و هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار بد انجام دهد آن را خواهد ديد».

ناگفته پيدا است كه همه اجزاى زمين بر افعال يك انسان گواهى نمى دهند، بلكه نقطه اى كه انسان در آن كار نيك و بد انجام داده است، همان نقطه به شهادت بر مى خيزد، و روايات نيز بر اين مطلب گواهى مى دهند.

امام صادق عليه السلام در پاسخ پرسش كسى كه سؤال كرد آيا نمازهاى نافله را در يك جا انجام دهم يا در جاهاى مختلف؟ فرمود: در جاهاى مختلف، تا اين مكانها در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهند.(1)

درباره شهادت مكان بر اعمال انسان در قيامت روايات بسيارى وارد شده است كه در كتابهاى حديث در ابواب مربوط به نمازهاى واجب و مستحب،

ص:303


1- (2) . بحارالأنوار: ج 7، باب 16، روايت 15 و در روايت 11 آمده است: «وَالبِقاعُ الّتى تَشْمَلُ عَلَيْهِ شُهُودُ رَبِّهِ لَهُ أَوْ عَلَيْهِ» مكانهايى كه بر انسان احاطه دارند شاهدان پروردگار بر انسان مى باشند كه به سود يا زيان او شهادت مى دهند.

حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و... وارد شده و بررسى آنها بحث جداگانه اى را مى طلبد. از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده است كه فرمودند: روز قيامت زمين بر اعمال هر مرد و زنى كه در آن انجام داده است گواهى مى دهد ومى گويد او فلان عمل را در فلان روز انجام داده است.(1)

كه زمين آن روز آيد در سخن بدهد اخبار از عملها تن به تن

هر چه هر كس كرده اندر پشت او باز گويد بى تأمل مو به مو

اوفتد از پرده بيرون رازها ماند از خجلت به كام آوازها

پرده برداشته است آن هم در زمانى كه فكر و انديشه بشر كمترين توجهى به اين نوع مطالب دقيق نداشته است.

و چه زيبا گفته است عارف رومى:

جمله ى ذرّات عالم در نهان با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هوشيم با شما نامحرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى مى رويد محرم جان جمادان كى شويد؟

از جمادى در جهانِ جان رويد غُلغُل اجزاى عالم بشنويد

فاش تسبيح جمادات آيدت وسوسه ى تأويل ها بِربايدت

چون ندارد جان تو قنديل ها بهر بينش كرده اى تأويل ها(2)

ص:304


1- (1) . مجمع البيان، ج 5، ص 526.
2- (2) . مثنوى، دفتر سوم.
6. شهادت زمان يا گردش شب و روز

اگر مكان به حكم آيات قرآن بر اعمال انسان گواهى مى دهد، زمان و روز و شب نيز بسان مكان گواهى خواهند داد.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: آنگاه كه روز، آغاز مى شود به فرزندان آدم چنين خطاب مى كند: كار نيك انجام ده تا من در روز رستاخيز به سود تو گواهى دهم من موجود ناپايدارم در گذشته نبوده ام و در آينده نخواهم بود و آنگاه كه تاريكى شب فرا مى رسد، شب نيز همين خطاب را دارد.(1)

7. گواهى دادن قرآن در رستاخيز

از برخى از روايات استفاده مى شود كه قرآن در روز رستاخيز به صورت انسانى مجسم مى شود و خدا به او خطاب مى كند بندگان مرا چگونه ديدى؟ (با تو چگونه رفتار كردند؟) او در پاسخ مى گويد: پروردگارا گروهى از آنان مرا حفظ كرده و چيزى از من ضايع نكردند، و برخى از آنان مرا ضايع نمودند، حق مرا سبك شمرده و به تكذيب من برخاستند، و من حجت تو بر تمام خلق مى باشم، در اين هنگام خطاب مى آيد: به عزت و جلالم سوگند به خاطر تو گروه نخست را بهترين پاداش و گروه ديگر را به عذاب دردناك كيفر خواهم داد.(2)

8. نامه اعمال

يكى از گواهان در روز محشر، خود نامه ى اعمال است كه در آن

ص:305


1- (1) . بحارالأنوار: ج 7، باب 16، روايت 22.
2- (2) . بحارالأنوار: ج 7، باب 16، روايت 16.

خوبى ها وبدى ها منعكس مى باشد و قرآن در آيات مختلفى به وجود چنين صحيفه تصريح مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد:

«... قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسُلَنا يَكْتُبُونَ ما تَمْكُرُونَ».1

«بگو خداى من در بى اثر ساختن مكر وحيله آنها سريعتر از آنان است فرستادگان ما تمام نقشه هاى (اعمال) شما را مى نويسند».

در آيه ديگر مى فرمايد:

«أَمْ يَحْسَبُونَ أَنّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلى وَ رُسُلُنا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ».2

«آيا آنان گمان مى كنند كه ما سخنان پنهانى و آهسته آنان را نمى شنويم؟ آرى فرستادگان ما نزد آنان كارهاى آنها را مى نويسند».

در اين دو آيه هر چند سخن از نگارش سخنان و يا اعمال آشكار و پنهان افراد است و به گواهى دادن آن در روز قيامت اشاره اى نشده است ولى به طور مسلم اين نگارش به خاطر احتجاج با آنها است ولذا در برخى از آيات درباره ى موقعيت صحيفه اعمال چنين مى فرمايد:

«وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّا فِيهِ...».3

«و صحيفه اعمال در برابر مجرمان قرار مى گيرد و آنان از ديدن آن خايف و ترسان مى شوند».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

ص:306

«... وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يَوْمَئِذٍ يَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ * وَ تَرى كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى إِلى كِتابِهَا... * هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ...».1

«روز قيامت طرفداران باطل زيانكارند، هر امتى را مى نگرى كه به زانو درآمده است و به سوى كتابش (نامه ى اعمال) خوانده مى شود، به آنان گفته مى شود اين كتاب ما است كه به حق بر عليه شما سخن مى گويد».

شگفت اين جا است كه صحيفه اعمال آن چنان كارهاى ريز و درشت را ضبط كرده است كه فرد مجرم از ضبط آن انگشت حيرت به دندان گرفته مى گويد:

«... ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها...».2

«چگونه اين كتاب هيچ ريز و درشتى را فرو گذار نكرده و همه را برشمرده است».

و از آيات ديگر استفاده مى شود كه نامه ى اعمال هر انسانى به گردن وى آويخته مى گردد چنان كه مى فرمايد:

«وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً».3

«نامه ى اعمال هر انسانى را به گردن او مى آويزيم و روز قيامت به صورت كتابى بيرون مى آوريم و او آن را گشاده مى يابد».

ص:307

تا اينجا با شاهدان خارجى از نظر قرآن و روايات آشنا شديم، اكنون به بررسى گواهان و شاهدان داخلى مى پردازيم:

شاهدان داخلى
اشاره

مقصود از شاهدان داخلى، گواهانى است كه جزء بدن انسان بوده يا به گونه اى به او مرتبط باشند، اينك بيان اين بخش:

الف: اعضاى بدن

از شگفتى هاى روز رستاخيز اين است كه عضو مجرم بر گناه او گواهى دهد كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى براى خود مجرم و حاضران وناظران نماند.

قرآن در اين مورد مى فرمايد:

«يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ».1

«روزى كه زبان و دست و پاى آنان به كارهايى كه انجام داده اند، گواهى مى دهند».

از آيه ديگر استفاده مى شود كه از ميان اعضا، دهان بسته مى شود و ديگر عضوها گواهى مى دهند چنان كه مى فرمايد:

«اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» .(1)

ص:308


1- (2) . يس/ 65.

«امروز (قيامت) بر دهان آنان مهر مى زنيم، دستان آنان با ما سخن گفته و پاهايشان بر آنچه انجام داده اند، گواهى مى دهند».

ب: شهادت پوست بدن

اگر آيات پيشين، بر گواهى دادن اعضاى بدن، گواهى مى دهد، برخى از آيات گواه ديگرى را معرفى مى كند به نام «پوست بدن» و اين كه در روز رستاخيز «پوست» انسان بر اعمال او گواهى مى دهد چنان كه مى فرمايد:

«وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْداءُ اللّهِ إِلَى النّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتّى إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ».1

«روزى كه دشمنان خدا به سوى آتش به تدريج روانه مى شوند و در كنار آتش مى ايستند تا وقتى همگان به سوى آن آمدند، گوشها و ديدگان و پوستهاى آنان بر كارهاى زشت آنان گواهى مى دهند آنان به پوستهاى خود اعتراض كرده كه چرا بر ضرر ما شهادت داديد؟ در اين لحظه از جانب شاهدان (پوست ها) پاسخ مى شنوند كه: ما را خدايى كه هر موجودى را به سخن درآورده است، به سخن آورد و او است كه شما را بار اول (در دنيا) آفريد و به سوى او بازگشته ايد».

در اين آيه گواهى دادن پوست ها به طور مطلق آمده است و در نتيجه همه كارهايى را كه با اعضاى بدن مانند دست و پا انجام مى گيرد شامل مى شود و

ص:309

مدلول آن از آيه هايى كه بر شهادت دست و پا دلالت داشت گسترده تر خواهد بود، ولى برخى از مفسران گفته اند كلمه ى «جلود» در آيه كنايه از «فروج» است و نه مطلق پوست بدن، كه قرآن به خاطر رعايت ادب در گفتار از آن به كنايه تعبير كرده است، ولى اين تفسير شاهد و دليل ا ستوارى ندارد، وكلمه «فروج» نيز در آيات ديگر قرآن بكار رفته است، چنان كه در ستايش مؤمنان راستين مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ».1

در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا اين گروه فقط به گواهى دادن پوستهايشان اعتراض مى كنند. و شهادت گوشها وچشمهايشان را مورد اعتراض قرا رنمى دهند؟ گفته شده است اين بدين خاطر است كه پوست تنها به كارهايى كه بواسطه آن انجام گرفته است شهادت مى دهد. ولى گوش و چشم به كارهايى هم كه ديگر اعضا انجام داده اند گواهى مى دهند، گويا وجه اعتراض گنهكاران به پوست هايشان اين است كه شما خود واسطه انجام اين گناهان بوده ايد حال چرا عليه ما گواهى مى دهيد؟(1)

بنابر اين با شاهدان و گواهانى كه در قيامت بر عليه ما شهادت مى دهند آشنا شديم.(2)

ص:310


1- (2) . به تفسير الميزان: ج 17، ص 378 رجوع شود.
2- (3) . منشور جاويد، ج 9، ص 328-342.

112 وضعيت انسانها در رستاخيز

پرسش: وضعيّت كلى انسان در رستاخيز چگونه خواهد بود؟

پاسخ: قرآن كريم در آيات بسيارى به بيان اين مسأله پرداخته و حالات مختلف انسانهاى صالح و تبهكار را يادآور شده است، بديهى است اصرار قرآن بر اين مطلب متضمن نكته اى حكيمانه است كه تأمين كننده ى هدف نهايى قرآن مى باشد.

توضيح آن كه هدف نهايى قرآن (كه از مطالعه ى آيات قرآن به روشنى به دست مى آيد) فراهم ساختن حدّاعلاى زمينه و شرايط مساعد براى پرورش روحى و فكرى انسانها و گرايش آنان به خوبى و نجات از قيد وبند شهوت و پيروى از شيطان است، بدون شك اعتقاد به سراى ديگرواين كه در آنجا كارهاى خوب و بد انسان به طور دقيق محاسبه خواهد شد، تأثير بسزايى در پرورش روح پاكى و فضيلت در انسان دارد، ولى هرگاه اين مطلب به صورت مشروح بيان گردد، و حالات گوناگون صالحان ومفسدان به طور دقيق بازگو شود در تحصيل هدف ياد شده تأثير بيشترى خواهد داشت، به همين خاطر برآنيم تا

ص:311

در حدّ امكان آيات مربوط به اين بحث را مورد مطالعه و تفسير قرار دهيم.

وضعيت كلى انسانها در رستاخيز
اشاره

در اين جا ما نمونه هايى از آياتى را كه بيانگر اين مطلب مى باشد، يادآور مى شويم:

1. هر كس به فكر خويش است

«يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَ أُمِّهِ وَ أَبِيهِ * وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِيهِ * لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ» .(1)

(«رستاخيز) روزى است كه انسان، از برادر، مادر، پدر، زن و فرزندان خود مى گريزد و براى هر يك از آنان امرى است كه توجه به آن او را از توجه به ديگران بى نياز نموده است (هركس به فكر خويش است)».

2. كسى نمى تواند به ديگرى سود يا زيان برساند

«فَالْيَوْمَ لا يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا وَ نَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ النّارِ الَّتِي كُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ».2

«امروز كسى قادر بر رساندن سود يا زيان به ديگرى نيست، و به ستمگران مى گوييم عذاب دوزخ را كه انكار مى نموديد، بچشيد».

در آيه ى ديگر مى فرمايد:

ص:312


1- (1) . عبس/ 37-34.

«يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّهِ».1

«روزى كه فردى براى فرد ديگر قادر به انجام هيچ كارى نيست، و كسى جز خداوند مالك امر وفرمان نيست».

با مراجعه به آيات ديگر قرآن مى توان برمقصود واقعى اين آيات دست يافت، زيرا از آيات مربوط به نشانه هاى قيامت چنين استفاده مى شود كه نظام حاكم بر زندگى دنيوى به كلى دگرگون مى شود و اسباب و عوامل ظاهرى از تأثير باز مى مانند علاوه بر اين قرآن در آيات ديگرى اين مطلب را با صراحت يادآور شده مى فرمايد:

«إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ».2

«آنگاه كه پيروى شدگان از پيروان خود بيزارى مى جويند، عذاب الهى را مشاهده كرده و اسباب (دنيوى) مقطوع و بى اثر مى گردند».

شاهد بر اين كه مقصود از بى اثر گرديدن اسباب و عوامل، مطلق اسباب نيست، بلكه مؤثر نبودن اسباب دنيوى است اين است كه در برخى از آيات قرآن، چيزهاى مفيدو غير مفيد در آن جهان را بيان نموده است.

3. آنچه نفع نمى رساند

الف: مال و ثروت.

ب: فرزندان وخويشاوندان.

ص:313

چنان كه مى فرمايد:

«يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ».1

«روزى كه مال و فرزندان سود نمى بخشند».

و در جاى ديگر مى گويد:

«لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحامُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ...».2

«روز قيامت ميان شما و خويشاوندان و فرزندانتان جدايى مى افتد، و آنان به شما سود نخواهند رساند».

4. عذرخواهى بى فايد است

«فَيَوْمَئِذٍ لا يَنْفَعُ الَّذِينَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ».3

«در اين روز (قيامت) عذرخواهى ستم كنندگان به آنان سودنمى بخشد و از آنان درخواست رجوع به حق نمى گردد».

5. آنچه نفع مى بخشد
الف: قلب سليم

«إِلاّ مَنْ أَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ».4

«مگر آنان كه با قلبى سليم به محضر الهى راه يابند».

در اين كه مقصود از قلب سليم چيست؟ گفته اند مقصود قلب پيراسته از

ص:314

شرك و شك يا آلودگى به گناه است در روايتى امام صادق عليه السلام مى فرمايد: مقصود قلبى است كه از حب دنيا پيراسته باشد.

گواه بر اين مطلب حديث معروفى است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه:

«حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ».

«علاقه به دنيا عامل ومايه ى هر گناهى است».(1)

ب: صدق و راستى

«قالَ اللّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصّادِقِينَ صِدْقُهُمْ...».2

«خدا مى فرمايد امروز روزى است كه صدق و راستى راستگويان به آنان سود مى بخشد».

6. برخى از دوستان به يكديگر دشمنى مى ورزند

نمونه ى ديگرى از دگرگونى شرايط وروابط اين جهان در سراى ديگر اين است كه برخى از دوستى ها مبدل به دشمنى مى گردد، آنان كه در اين جهان به يكديگر محبت مى ورزيدند، در قيامت دشمن يكديگر مى شوند.

قرآن در اين باره مى فرمايد:

«اَلْأَخِلاّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِينَ».3

«دوستان (در دنيا) امروز برخى دشمن برخى ديگرند مگر متقيان».

ص:315


1- (1) . مجمع البيان: ج 4، ص 194.
7. برخورد متقابل مؤمنان وكافران

قرآن كريم برخورد استهزا آميز كافران را نسبت به مؤمنان در دنيا اين گونه يادآور شده است:

«إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ * وَ إِذا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغامَزُونَ * وَ إِذَا انْقَلَبُوا إِلى أَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهِينَ * وَ إِذا رَأَوْهُمْ قالُوا إِنَّ هؤُلاءِ لَضالُّونَ».1

«مجرمان (از روى تمسخر) به مؤمنان مى خندند، و هرگاه مؤمنان از مقابلشان بگذرند، با ديده ى تحقير واستهزا به آنان مى نگرند، هرگاه گروه كافر به سوى خاندان يا همكيشان خود برمى گردند، شادمان و خندانند، و هرگاه مؤمنان را مى بينند مى گويند آنان از طريق صواب گمراهند».

اين وضع دنيوى كافران وبرخورد آنان با مؤمنان است ولى در آخرت وضع كاملاً دگرگون شده و اين مؤمنانند كه به شقاوت و بد فرجامى كافران كه با دست خود آن را فراهم ساخته اند مى خندند چنان كه مى فرمايد:

«فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفّارِ يَضْحَكُونَ * عَلَى الْأَرائِكِ يَنْظُرُونَ * هَلْ ثُوِّبَ الْكُفّارُ ما كانُوا يَفْعَلُونَ».2

«در اين روز (قيامت) مؤمنان به كافران مى خندند، و از جايگاه مخصوص خود به عذاب كافران مى نگرند و مى گويند:

اين عذابها نتيجه ى همان كارهايى است كه در دنيا انجام مى دادند (و از آن جمله مؤمنان را به استهزا مى گرفتند و...)».

ص:316

نمونه هاى ياد شده همگى بيانگر يك مطلب كلى است و آن اين كه اسباب و شرايط مؤثر در اين دنيا در رابطه با زندگى اجتماعى انسانها و برخوردهاى گوناگون آنان، از نظر سود و زيان دوستى و دشمنى و... در سراى ديگر دگرگون شده ومقررات و شرايط جديدى جايگزين آن مى گردد.

در اينجا دسته ى ديگرى ازآيات نيز وجود دارند كه حالات مختلف انسانها را در قيامت به گونه اى كلى يادآور شده است.

گروهى شادمان وخندان(1) وگروه ديگرى غمگين و افسرده.(2)

عده اى سرافكنده و شرمگين(3) برخى سرفراز و خشنود(4)، جمعى سپيدرو و خوش منظر(5) وگروهى زشت رو و بد منظر(6)، دسته اى از اصحاب يمين(7) ودسته اى از اصحاب شمال(8) و برخى نيز در رديف سابقان(9) ومقربانند.

پرونده ى(10) عمل برخى را به دست راست آنان و برخى ديگر را به دست چپ آنها مى دهند.(11)

ص:317


1- (1) . عبس/ 38-40؛ قيامت/ 22-25.
2- (2) . عبس/ 38-40؛ قيامت/ 22-25.
3- (3) . غاشيه/ 2-8.
4- (4) . غاشيه/ 2-8.
5- (5) . آل عمران/ 102-106.
6- (6) . آل عمران/ 102-106.
7- (7) . واقعه/ 8-10.
8- (8) . واقعه/ 8-10.
9- (9) . واقعه/ 8-10.
10- (10) . حاقه/ 69؛ اسراء/ 71 و انشقاق/ 7-10.
11- (11) . منشور جاويد، ج 9، ص 427-430.

113 بهشت و دوزخ

پرسش: آيا بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده اند؟

پاسخ: يكى از بحثهاى مربوط به بهشت و دوزخ، مسأله ى وجود كنونى آنها است و از زمانهاى ديرينه، اين مسأله مطرح شده است اين بحث در حالى كه جنبه ى كلامى وعقيدتى دارد، بحث تفسيرى و قرآنى نيز هست، يعنى به اين مسأله، هم از دريچه ى دلايل عقلى مى توان نگريست وهم از دريچه ى تفسيرى، و با مراجعه به كتب كلامى روشن مى شود كه اكثريت دانشمندان اسلامى وجود كنونى آن را پذيرفته و معتقدند كه هر دو، هم اكنون آفريده شده اند.

محدث و متكلم عاليقدر «شيخ صدوق» در اين باره مى گويد: اعتقاد ما درباره ى بهشت و دوزخ اين است كه آن دو آفريده شده اند وپيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نيز مشاهده نمود.(1)

ص:318


1- (1) . اوائل المقالات: ص 102-103.

شيخ بزرگوار مرحوم «مفيد» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنين مى گويد:

بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده اند و روايات آن را تأييد واهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولى اكثريت معتزله و خوارج و گروهى از زيديه مى گويند آفرينش كنونى آنها امرى ممكن است ولى دليل بر وجود كنونى آن در دست نيست در حالى كه «ابوهاشم جبايى» وجودفعلى آنهارا محال دانسته و معتقد است پيش از برپايى قيامت بهشت و دوزخ آفريده نمى شوند.(1)

علاّمه ى حلى در «كشف المراد» اقوال متكلمان را به نحو ياد شده نقل كرده و «قاضى عبدالجبار» را از انديشه با ابوهاشم يكسان مى داند.(2)

با توجه به آنچه كه مرحوم مفيد در «اوائل المقالات» نقل كرده است، روشن مى شود كه درباره ى آفرينش كنونى بهشت و دوزخ سه نظريه در ميان متكلمان اسلامى وجود داشته است.

الف. بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده اند و اكثريت مسلمانان اين نظريه را پذيرفته اند.

ب. آفرينش هر دو در شرايط كنونى امرى است ممكن ولى دليل بر تحقق فعلى آن در دست نيست و اين نظريه مربوط به معتزله وخوارج و گروهى از زيديه است.

ج. آفرينش بهشت و دوزخ در وضع كنونى امرى غير ممكن است و اين نظريه مربوط به «ابوهاشم» و «قاضى عبدالجبار» مى باشد.

ص:319


1- (1) . بحارالأنوار، ج 8، ص 200.
2- (2) . كشفالمراد: ط صيدا، ص 270.

يادآور مى شويم اين مسأله جنبه ى سمعى و نقلى دارد وبايد از كتاب وسنت حكم آن را استنباط نمودواگر «ابوهاشم» مى گويد آفرينش كنونى آنها محال است، مقصود او محال بالغير ويا به اصطلاح محال وقوعى است.

دلايل خلقت بهشت و دوزخ از برخى از آيات وجود كنونى بهشت و يا دوزخ كاملاً استفاده مى شود:

1. «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى».1

«پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرشته ى وحى را نزد «سِدْرَة الْمُنتهى» ديد، نزد آن (سدرة المنتهى) جنة المأوى است».

مقصود از «جنّة المأوى»، همان بهشت موعود است كه در آيات ديگر از آن به جنّات عدن و مانند آن تعبير شده است اين آيه به روشنى مى رساند كه پيامبر، فرشته ى وحى را در كنار «سدرة المنتهى» كه در جنب آن بهشت جاودان قرار دارد، ديده است و اگر بهشت آفريده نشده بود، يك چنين نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت مى بود.

2. آياتى كه در آن از آماده شدن بهشت و دوزخ براى نيكوكاران و بدكاران گزارش داده شده است، مى تواند گواه بر وجود كنونى هر دو باشد، مثلاً درباره ى بهشت مى گويد:

«... أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ».2

«براى پرهيزگاران آماده شده است».

ص:320

«... أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ...».1

«براى گروهى كه به خدا و رسولان او ايمان آورده اند؛ آماده شده است».

«وَ اتَّقُوا النّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».2

«از آتشى بپرهيزيد كه براى كافران آماده شده است».

و در برخى از آيات كلمه ى «أَعَدَّ» بكار رفته يعنى آماده نموده است، آنجا كه مى فرمايد:

«... وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ...».3

«بهشتى را كه زير درختان آن آب جارى مى شود، براى آنان آماده كرده است».

«... وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِيناً».4

«براى آنان عذاب خوار كننده آماده كرده است».

اين آيات كه در آنها كلمه «اِعْداد» بكار رفته است حاكى از آماده بودن اين دو كانون است و اگر به هنگام نزول وحى وجود نداشت بكار بردن آن نياز به تأويل دارد و تا موجبى براى تأويل نباشد بايد ظاهر را اخذ كرد.

حق اين است كه ظواهر اين آيات تا دليل قاطع بر تأويل نباشد، حاكى از وجود كنونى بهشت و دوزخ است.

و از ميان روايات مى توان با روايت «هروى» كه از امام هشتم عليه السلام نقل

ص:321

حديث كرده است استدلال نمود وى مى گويد: به امام رضا عليه السلام گفتم: اى فرزند پيامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آيا آن دو الان آفريده شده اند؟

فرمود: «آرى. رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آنگاه كه به معراج رفت از بهشت و دوزخ ديدن نمود، گفتم: گروهى مى گويند كه بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدير خدا است و در آينده آفريده مى شوند.

امام عليه السلام فرمود: آنان از ما نيستند وما هم از آنان نيستيم، هر كس خلقت بهشت و دوزخ را انكار كند، پيامبر وما را انكار كرده و از ولايت ما بيرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود».(1)

جايگاه بهشت و دوزخ

هرگاه بهشت و دوزخ را مخلوق كنونى بدانيم، بحثى به نام جايگاه آن دو مطرح مى شود و انسان حق دارد كه از وحى سؤال كند جايگاه اين دو مخلوق كجا است؟

پاسخ

آيه ى نخست كه با آن بر مخلوق بودن بهشت استدلال شد، جايگاه آن را نيز معين مى كند و اين كه بهشت نزد «سدرة المنتهى» است چنان كه فرمود:

«وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى».

ص:322


1- (1) . بحارالأنوار، ج 8، ص 119 به نقل از عيون اخبار الرضا عليه السلام.

بنابراين هر كجا جايگاه سدرة المنتهى باشد، جنب آن جايگاه بهشت موعود است و چون جايگاه «سدرة المنتهى» تا چه رسد به حقيقت آن براى ما روشن نيست طبعاً جايگاه آن نيز در محاق ابهام خواهد ماند و نمى توان درباره ى آن اظهار نظر قطعى كرد.

«تفتازانى» در اين باره مى گويد: «در مورد جايگاه بهشت و دوزخ دليل روشنى وجود ندارد و اكثريت معتقدند كه جايگاه بهشت بالاى آسمانهاى هفتگانه است و به آيه ى «عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى * عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى» و به سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «سقف بهشت عرش خدا است» استناد نموده اند و جايگاه دوزخ را نيز زير طبقات زمين دانسته اند ولى حق در اين مسأله اين است كه از اظهار نظر قطعى دست برداشته علم آن را به خداى دانا واگذاريم».(1)

و برخى از روايات كه جايگاه بهشت را در آسمان و دوزخ را در زمين معين مى كنند به وسيله عكرمه شاگرد ابن عباس نقل شده و عكرمه يك فرد كاذب و دروغگو است كه روايات او قابل استناد نيست.

آرى با توجه به برخى از آيات مى توان گفت بهشت موجود در دل آسمانها و زمين نيست، زيرا در برخى از آنها وسعت و گنجايش بهشت به مقدار گنجايش آسمانها و زمين معرفى شده است آنجا كه مى فرمايد:

«وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ».2

ص:323


1- (1) . شرح مقاصد: ج 2، ص 220.

«به سوى آمرزش خدا و بهشتى كه پهنا و فراخى آن به اندازه وسعت آسمانها و زمين است سبقت بگيريد، بهشتى كه براى پرهيزكاران فراهم شده است».(1)

با توجه به اين آيات نمى توان گفت بهشت موعود، در دل آسمانها و زمين است و همان طور كه يادآور شديم اين مسأله از امور غيبى است كه درك آن براى ما بدون راهنمايى قطعى از طريق وحى امكان پذير نيست.(2)

ص:324


1- (1) . مضمون اين آيه در سوره حديد آيه 21 نيز وارد شده است: «وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ».
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 363-375.

114 اعراف و اعرافيان

پرسش: مقصود از اعراف چيست، چه كسانى در آن مكان حضور پيدا مى كنند؟

پاسخ: كلمه ى «اعراف» در قرآن دوبار وارد شده، يك بار به صورت «وَ عَلَى الْأَعْرافِ» و بار ديگر به صورت «وَ أَصْحابُ الأَعْراف» و هر دو مورد مربوط به روز قيامت و مواقف و منازل آن است، اكنون بايد ديد مقصود از «اعراف» چيست، و «اعرافيان» چه كسانى هستند؟

از نظر لغت، «اعراف» از «عُرْف» گرفته شده است و آن به موهاى روى گردن اسب و گوشتى كه روى سر خروس است گفته مى شود و گاهى به نقطه ى بلند از هر چيز «عرف» مى گويند بنابراين «اعراف» جمع عرف بوده و مقصود از آن نقاط مرتفع است(1) و طبعاً اعرافيان كه نوعى انتساب به آن نقطه بلند دارند كسانى خواهند بود كه نقطه ى بلند، جايگاه آنان باشد.

ص:325


1- (1) . اقرب الموارد: ج 2، ماده ى عَرَف.

تا اين جا با معنى لغوى «اعراف» آشنا شديم، اكنون بايد ديد مقصود از آن در مواقف قيامت و منازل آن چيست؟

صدوق در كتاب «اعتقادات» خود مى گويد: «اعراف حجابى است بلند ميان بهشتيان و دوزخيان و مردانى بر روى آن قرار دارند كه همه ى اهل محشر را با سيما وچهره ى آنها مى شناسند بهشتيان وارد دوزخ نمى شوند مگر اين كه آنان آنها را مى شناسند و دوزخيان وارد دوزخ نمى شوند مگر اينكه با انكار و نفرت آنان روبه رو مى شوند و در كنار همين حجاب «مستضعفانى» هستند كه اميد رحمت حق را دارند و به تعبير قرآن «مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ» مى باشند وخدا مى تواند آنان را عذاب كند ويا مورد عفو قرار دهد».(1)

«شيخ مفيد» مى گويد: «اعراف» كوهى است ميان بهشت و دوزخ و گاهى گفته مى شود حصارى است ميان آن دو و به طور مسلم «اعراف» نه جزء بهشت است و نه جزء دوزخ، و بر روى آن انسانهايى دانا هستند كه بهشتيان و دوزخيان را از نشانه هايى كه دارند مى شناسند.(2)

يادآور مى شويم كه «اعراف» ريشه ى قرآنى دارد و آيات مربوط به آن عبارت است از:

1. «وَ بَيْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيماهُمْ وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ».3

ص:326


1- (1) . بحارالأنوار: ج 8، ص 340.
2- (2) . شرح عقايد صدوق: ص 48-49.

2. «وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ» .(1)

3. «وَ نادى أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيماهُمْ قالُوا ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ».2

4. «أَ هؤُلاءِ الَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لا يَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ».3

1. در ميان بهشتيان و دوزخيان حجابى است وبر بالاى «اعراف» مردانى هستند كه همگان را به سيمايشان مى شناسند، آنان بر بهشتيان كه هنوز وارد بهشت نشده اند و اميد ورود به آن را دارند.(2) درود مى فرستند.

2. آنگاه كه چشم بهشتيان به سوى دوزخيان بيفتد مى گويند پروردگارا ما را با ستمگران قرار مده.(3)

3. اهل اعراف به مردانى كه آنان را به سيمايشان مى شناسند، مى گويند

ص:327


1- (1) . اعراف/ 47.
2- (4) . اين ترجمه بر اين اساس است كه جمله هاى «لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» بيانگر اوصاف بهشتيان است نه اعرافيان هرچند برخى از مفسران اين دوجمله را مربوط به اعرفيان دانسته اند ولى به قرينه اى كه در آيه ى چهارم خواهد آمد ترجمه نخست با سياق آيات مطابق است.
3- (5) . اين ترجمه بر اين اساس كه ضمير «أَبصارهم» مربوط به بهشتيان است كه هنوز وارد بهشت نشده اندو انتظار آن را دارند. وقتى ناگهان چشمشان به دوزخيان مى افتد دست به دعا بلند كرده وجمله ى ياد شده را مى گويند، ولى برخى آن را ازحالات اعرافيان دانسته اند كه با توجه به قدر و منزلتى كه آنان دارند مضمون آيه سازگار با آنها نيست ولذا برخى، «اعرافيان» را دوگروه كرده مى گويند اين قسمت مربوط به طبقه ى متوسط از اعرافيان است.

اموالى را كه گرد آورديد وآنچه را كه به آن كبر مى ورزيديد شما را در چنين روزى بى نياز نساخت.

4. اعرافيان بازبه دوزخيان مى گويند: آيا اين گروه (اشاره به بهشتيان) همانها هستند كه شما درباره ى آنان سوگند ياد مى كرديدكه مشمول رحمت خدا نمى شوند (در اين موقع به بهشتيان كه به حكم آيه ى نخست هنوز وارد بهشت نشده و در انتظار آن هستند مى گويند) وارد بهشت شويد، بيمى بر شما نيست و اندوهگين نخواهيد بود.

از اين جمله (كه به بهشتيان مى گويند) «اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ» مى توان گفت كه جمله ى «لَمْ يَدْخُلُوها» در آيه ى نخست مربوط به بهشتيان است كه در مرز بهشت قرار گرفته اند و انتظار ورود به آن را دارند وپس از چنين مذاكره اى ميان اعرافيان و دوزخيان به آنان گفته مى شود وارد بهشت شويد.

درباره ى اين كه اعرافيان چه افرادى هستند در كتب تفسير اقوال گوناگونى وجود دارد كه تعداد آنها به دوازده قول مى رسد كه برخى از آنها كاملاً مردود و از درجه اعتبار ساقط است و برخى كه قابل ذكر مى باشد در اين جا مى آوريم:

1. انسانهاى شريف و ممتاز كه مشمول لطف و كرم خدا مى باشند.

2. گروهى كه خوبى ها و بدى هاى آنان يكسان بوده و به خاطر يكسانى نه وارد بهشت شده اند، ونه وارد دوزخ و از اين جهت در اين حد فاصل نگهدارى مى شوند و سرانجام در پرتو رحمت خدا وارد بهشت مى شوند.

3. ملائكه و فرشتگانى كه به شكل مردان درآمده و همگان را مى شناسند.

ص:328

4. افراد عادل و دادگر امتها كه بر وضع افراد امت خود گواهى مى دهند.

5. گروه صالحى كه از نظر فقه و علم در مرتبه قابل توجهى هستند.

قول دوم با ظاهر آيه سازگار نيست، زيرا چنين گروهى، شايستگى اين را كه بهشتيان و دوزخيان را كاملاً بشناسند و به بهشتيان درود گفته و به آنان فرمان دخول دهند، ندارند.

نظريه ى سوم (فرشتگان به شكل مردان متمثل مى شوند) نيز بر خلاف ظاهر آيه است و قرينه اى بر آن وجود ندارد.

نظريه ى چهارم و پنجم مى تواند با نظريه نخست قابل جمع باشد، توضيح اين كه اعراف و اعرافيان از نظر كمالات معنوى داراى مراتب و درجات مى باشند و در ميان آنان طبقه ممتاز و انبيا و اولياى الهى هستند و در رده هاى پايين تر، افراد عادل و صالح هر امت و فقها و علما نيز در زمره ى اعرافيان مى باشند.

مضمون آيات چهارگانه بيانگر دورنمايى از يك حقيقت معنوى است كه واقعيت آن را جز در لباس اين نوع از بيان نمى توان درك كرد، براى درك حقايق غيبى، يكى از طرق، تشبيه معقول به محسوس است، البته تا آنجا كه اصل تنزيه خدشه دار نگردد، گويى در سراى ديگركه حكومت مطلقه ى خدا به طور كامل نمايان مى گردد نيز مانند اين جهان سه گروه به چشم مى خورند:

الف. گروهى متنعم در نعمت ها و سعادتها.

ب. گروهى در زندانها و كيفرگاهها.

ج. گروه مجريان اراده ى خدا.

گروه نخست به خاطر اعمال نيك، برخوردار از انواع نعمت ها و

ص:329

سعادتمند، و گروه دوم به خاطر بدرفتارى، محكوم به عقاب و كيفر مى باشند.

ولى در اين جا گروه سومى وجود دارد كه به تنظيم امور آنان و تفكيك هر گروه از گروه ديگر مى پردازند بهشتيان را به سعادت و دوزخيان را به جهنم روانه مى سازند و در عين حال خود داراى مراتب و درجاتى مى باشند و هر طبقه اى از موقعيت ويژه اى برخوردارند.

اعراف در روايات
اشاره

اينها نكاتى است كه از دقت در آيات استفاده مى شود ولى اين مسأله در روايات نيز مورد توجه واقع شده است كه براى جامع بودن اين بحث، لازم است به طور فشرده، مضامين مطرح شده در روايات را نيز مورد بررسى قرار دهيم.

كوتاه سخن اين كه: در روايات مربوط به اعراف پيرامون دو مطلب بحث شده است:

1. جايگاه اعراف.

2. اصحاب اعراف.

در مورد مطلب نخست در روايات دو گونه تعبير آمده است:

الف. اعراف مكان بلندى است كه ميان بهشت و دوزخ واقع شده است.

«كُثْبانٌ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَالنّارِ».(1)

ص:330


1- (1) . بحارالأنوار: ج 8، ص 335، باب 25، حديث 2.

ب. اعراف راهى است ميان بهشت و دوزخ.

«صراط بين الجنّة والنار».(1)

بايد توجه داشت كه مقصود از صراط در اين روايت، صراط معروف در قيامت كه يكى از منزلگاههاى آن به شمار مى رود نيست، زيرا صراط معروف آن گونه كه از آيات و روايات استفاده مى شود راهى است كه همگان از آن مى گذرند گروهى روانه ى دوزخ و گروه ديگرى روانه ى بهشت مى شوند در حالى كه (اعراف) جايگاهى همگانى نيست.

امّا اين كه: چرا از اعراف با كلمه «صراط» تعبير شده است؟ بايد گفت آن گونه كه از ذيل اين روايت و روايات ديگر استفاده مى شود علت آن اين است كه گروهى از مؤمنان گنهكار در نقطه اى از اعراف جاى داده مى شوند و سرنوشت آنان از نظر بهشتى يا دوزخى بودن به شفاعت شافعان وعدم آن بستگى دارد و از اين نظر با صراط معروف مشابهت دارد.

و در مورد مطلب دوم (اصحاب اعراف) سه گروه به عنوان اعرافيان شناخته شده اند.

1. امامان معصوم عليهم السلام

اكثريت روايات رجال و اصحاب «اعراف» را امامان معصوم عليهم السلام دانسته است تعداد رواياتى كه مرحوم مجلسى در باب مربوط به «اعراف» نقل نموده است به 14 روايت مى رسد و اين در صورتى است كه وى پس از نقل اين روايات مى گويد:

روايات بسيارى در مورد اين كه مقصود از «رجال اعراف»،

ص:331


1- (1) . همان مدرك: حديث 3.

ائمّه عليهم السلام مى باشند، وارد شده است كه در فصلهاى مربوط به فضايل آنان نقل خواهد شد.

بنابراين، مى توان گفت از نظر احاديث شيعه، جاى هيچ گونه ترديدى نيست كه امامان معصوم عليهم السلام از جمله كسانى هستند كه در اعراف قرار دارند و همه ى دوستان و دشمنان خود را با خصوصيات آنان مى شناسند.

2. گروهى از شيعيان گنهكار

در اين باره تنها يك روايت (البته در باب ياد شده) نقل شده است كه علاوه بر امامان معصوم عليهم السلام گروهى از شيعيان گنهكار نيز در «اعراف» مى باشند.

اين روايت را على بن ابراهيم از پدرش از ابن محبوب از ابو ايوب از بريد از امام صادق عليه السلام چنين نقل مى كند:

امام صادق عليه السلام درباره ى «رجال اعراف» فرمودند: ائمه صلوات اللّه عليهم مى باشند كه با (گنهكاران از) شيعيان خود بر «اعراف» قرار مى گيرند، در حالى كه مؤمنان (پيراسته از گناه) بدون حساب وارد بهشت شده اند، در اين حال ائمه عليهم السلام به آن گروه از شيعيان گنهكار مى گويند به برادران دينى خود بنگريد كه بدون حساب وارد بهشت شده اند و مقصود از اين آيه كه مى فرمايد: «سَلامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ».1 همين گروه از شيعيان مى باشند (كه اگر چه هنوز وارد بهشت نشده اند، ولى آرزوى آن را دارند كه به واسطه ى شفاعت ائمه عليهم السلام وارد آن گردند).

ص:332

آنگه به آنان گفته مى شود: به دشمنان خود كه در دوزخ مى باشند بنگريد و اين است مقصود اين آيه كه مى فرمايد:

«وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ».1

«اين گروه چون هنوز سرنوشت معينى ندارند وقتى به اهل دوزخ مى نگرند، مضطرب و هولناك مى شوند كه مبادا سرانجام روانه دوزخ گردند، به همين خاطر با تضرع از خدا مى خواهند كه آنان را با ظالمان قرار ندهد».

در اين هنگام، اصحاب اعراف (ائمه عليهم السلام) گروهى از اهل دوزخ را كه به چهره هايشان مى شناسند مخاطب قرار داده مى گويند:

«... ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ».2

«امكانات مادى شما كه در دنيا به آن فخر فروشى مى كرديد در اين جا هيچ گونه نفعى به شما نرساند».

سپس به ديگر دوزخيان كه در دنيا با آنان عداوت و دشمنى مى ورزيدند خطاب كرده مى گويند:

«هؤلاءِ شيعَتى وَاِخْوانى الَّذين كُنْتُمْ انْتُمْ تَحْلِفُونَ فِى الدُّنْيا أَنْ لا يَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَتِهِ».

«اين گروه از شيعيان گنهكار ما هستند كه شما در دنيا سوگند ياد مى كرديد كه رحمت الهى شامل آنان نخواهد شد».

ص:333

آنگاه به گروه ياد شده مى گويند:

«... ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ».1

«داخل بهشت شويد، هيچ ترس و اندوهى بر شما نيست».(1)

3. آنان كه طاعتها و گناهانشان برابر است

در اين باره نيز يك روايت وارد شده است كه «عياشى» آن را نقل كرده است كه امام صادق عليه السلام درباره رجال و اصحاب «اعراف» فرمودند: آنان افرادى هستند كه حسنات و سيئات يكسانى دارند پس اگر خداوند آنان را به بهشت وارد كند به مقتضاى رحمت خود با آنان رفتار كرده است و اگر عذاب نمايد، به آنان ظلم ننموده است.(2)

مقايسه مضامين روايات و آيات

اكنون كه با مضامين روايات درباره اعراف آشنا شديم لازم است آن را با مضامين بدست آمده از آيات در اين باره مقايسه كنيم و نسبت آن دو را بدست آوريم:

بخش نخست (جايگاه اعراف) از روايات هيچ گونه منافاتى با آيات ندارد، زيرا از آيات بيش از اين استفاده نمى شود كه ميان بهشت و دوزخ واسطه و حايلى است كه اعراف ناميده مى شود وروايات اين حايل را توضيح داده كه مكانى بلند يا راهى است ميان بهشت و دوزخ.

ص:334


1- (2) . بحارالأنوار: ج 8، ص 335، باب 25، حديث 2.
2- (3) . بحارالأنوار: ج 8، ص 337، حديث 11.

و در بخش دوم (اصحاب اعراف امامان معصوم عليهم السلام مى باشند) نيز هيچ گونه منافاتى در مضمون آيات و روايات به چشم نمى خورد، زيرا آيات براى رجال اعراف ذكر مصداق نكرده و تنها برخى از ويژگى هاى آنان را يادآور شده است كه «يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيماهُمْ وَ...» و اين گروه از روايات مصداق يا كامل ترين مصداق آن را بيان نموده است.

و دو گروه سوم و چهارم يعنى روايت عياشى و على بن ابراهيم هر دو بيانگر يك واقعيت مى باشند، زيرا هيچ بعيد نيست كه مقصود از كسانى كه حسنات و سيئات آنان برابر است (روايت عياشى) همان گنهكاران از شيعيان باشند (روايت على بن ابراهيم).

اين تفسير با آنچه ما قبلاً از ظاهر سياق آيات بدست آورديم، هماهنگ نيست، زيرا بنابر بحث گذشته ما دو جمله «لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» و «إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ...» مربوط به اهل بهشت مى باشد كه در مرز بهشت قرار گرفته ولى هنوز وارد آن نشده اند واين دو جمله مربوط به اعرافيان نمى باشد.

و به عبارت ديگر: اعرافيان انسانهاى ممتازى هستند كه از هر نوع گناه و لغزش پيراسته بوده، بلكه سرنوشت گروهى از اهل محشر از نظر بهشت و دوزخ در اختيار گروهى از آنان است در حالى كه مفاد روايات ياد شده اين است كه برخى از انسانهاى گنهكار نيز در زمره ى اصحاب اعراف قرار دارد.

ممكن است بگوييم اگر چه سياق آيات با آنچه قبلاً يادآور شديم تناسب بيشترى دارد ولى آيات تاب آن را دارد كه با مضمون روايات هماهنگ باشد بنابراين همان گونه علاّمه مجلسى نيز يادآور شده اند روايت على بن ابراهيم را

ص:335

وجه جمع ميان روايات (و نيز بيانگر مفاد آيات) دانست و اصحاب اعراف را به دو گروه تقسيم نمود:

1. امامان (و پيامبران وگروهى از انسانهاى كامل).

2. گروهى از شيعيان گنهكار.

همان طور كه دو متكلم بزرگ شيعه: «شيخ صدوق رحمه اللّه» و «شيخ مفيدرحمه اللّه» نيز درباره اصحاب اعراف همين نظريه را برگزيده وگفته اند:

در اعراف ياكنار آن گذشته بر رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام گروه «مرجون لأمر اللّه» نيزهستند كه به شفاعت شافعان و مغفرت الهى اميدوارند.

و در هر حال بحث «اعراف» و «اعرافيان» از بحثهاى صد در صد نقلى و تعبدى معاد است كه جز از طريق وحى، راهى براى درك واقعيت و خصوصيات آن وجود ندارد وبنابرآنچه از قرآن وروايات استفاده مى شود در اصل تحقق آن جاى هيچ گونه انكارى نيست و بايستى از آن به عنوان يكى از مراحل مسلم جهان ديگر وچگونگى وقوع رستاخيز ياد كرد.(1)

ص:336


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 354-362.

115 حالات انسانهاى شقى در قيامت

پرسش: حالات انسانهاى شقى و بدكار در قيامت چگونه است؟
اشاره

پاسخ: در مورد شقاوتمندان وحالات آنان در قيامت آيات فراوانى در قرآن كريم با عنوانهاى مختلفى وارده شده است. در اينجا با استفاده از آيات قرآن به حالات گروههاى مختلف انسانهاى شقى مى پردازيم.

الف. اصحاب شمال وضعيت اخروى اصحاب شمال

اوصاف اخروى آنان به شرح ذيل است:

1. آنگاه كه نامه ى عمل خود را مى نگرند، آرزو مى كنند كه اى كاش هرگز آن را به او نمى دادند و از حساب اعمال خود مطلع نمى گرديدند.

«وَ أَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ * وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِيَهْ» .(1)

ص:337


1- (1) . حاقه/ 25-26.

«امّا كسى كه نامه ى عمل او به دست چپش داده مى شود مى گويد كاش نامه ى عملم را به من نمى دادند، و من از حساب خود آگاه نمى شدم».

2. آرزو مى كند كه اى كاش پس از مرگ به كلى نابود شده بود و ديگر باره زنده نمى شد:

«يا لَيْتَها كانَتِ الْقاضِيَةَ» .(1)

3. براى او كاملاً روشن مى شود كه مال و ثروت او به حالش سودى ندارد و قدرت و توانايى او به كلى درهم شكسته و ناتوان گرديده است.

«ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ * هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ» .(2)

4. او را در غل و زنجير كرده و وارد دوزخ مى كنند:

«خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ» .(3)

5. بادى گرم و سوزان (يا آتشى سوزان) بر آنان مستولى خواهد بود.

6. در آبى سوزان و جوشان قرار خواهند گرفت.

«فِي سَمُومٍ وَ حَمِيمٍ» .(4)

7. دودى غليظ وسياه كه نه خنك كننده است و نه مايه ى آسايش و آرامش، بر آنان سايه مى افكند:

«وَ ظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ * لا بارِدٍ وَ لا كَرِيمٍ».5

ص:338


1- (1) . حاقه/ 27.
2- (2) . حاقه/ 28-29.
3- (3) . حاقه/ 30-32.
4- (4) . واقعه/ 42.

8. از درخت زقّوم و آب جوشان دوزخ مى خورند و مى نوشند:

«ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ».1

«آنگاه شما اى گمراهان و اى تكذيب كنندگان آيات وحقايق الهى از درخت زقوم(1) خواهيد خورد و شكمتان از آن پر خواهد شد، آنگاه از حميم دوزخ خواهيد نوشيد».

ب. ظالمان وستمگران

بحث كامل درباره ى ظالمان در قرآن و بررسى اوصاف وحالات دنيوى و اخروى آنان خود به رساله ى جداگانه اى نياز دارد اينك به طور فشرده حالات اخروى آنان را يادآور مى شويم:

1. كسى از آنان حمايت و شفاعت نخواهد كرد.

«... وَ ما لِلظّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ» .(2)

«... ما لِلظّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ» .(3)

ص:339


1- (2) . اين درخت را قرآن كريم در جاى ديگر چنين توصيف كرده است: «إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ * طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ» (صافات/ 64-65): درختى است كه از قعر دوزخ بيرون مى آيد وميوه هايش مانند سرهاى شياطين است. در اين كه مقصود از شياطين چيست اقوالى گفته شده است كه مناسب ترين آنها اين است كه چون شيطان در اذهان مردم هيئتى زشت وناخوشايند دارد، در حقيقت مقصود از تشبيه بيان ناخوشايندى وبدى ميوه ى زقوم است و در اين صورت تشبيه به يك مطلب مجهول نخواهد بود.
2- (3) . بقره/ 270.
3- (4) . غافر/ 18.

2. عذابى دردناك خواهند داشت.

«... وَ أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ عَذاباً أَلِيماً» .(1)

3. عاقبت و جايگاهى بد دارند.

«... وَ بِئْسَ مَثْوَى الظّالِمِينَ».2

«... وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ» .(2)

4. از رحمت الهى مأيوس خواهند شد.

«... فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظّالِمِينَ» .(3)

5. آتش دوزخ از هر طرف آنان را احاطه خواهد كرد.

«... إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها...» .(4)

6. از شدت حسرت و اندوه دست خود را به دندان مى گزند.

«... يَوْمَ يَعَضُّ الظّالِمُ عَلى يَدَيْهِ...» .(5) (و آيات ديگر).

ج. كافران و مشركان

1. قرآن كريم كافران و مشركان را مُخلَّد در دوزخ و از بدترين انسانها معرفى كرده است چنان كه مى فرمايد:

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكِينَ فِي نارِ جَهَنَّمَ

ص:340


1- (1) . فرقان/ 37.
2- (3) . غافر/ 52.
3- (4) . اعراف/ 44.
4- (5) . كهف/ 29.
5- (6) . فرقان/ 27.

خالِدِينَ فِيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ».1

«آن گروه از اهل كتاب كه به توحيد و نبوت پيامبر اسلام كفر ورزيدند ونيز كسانى كه به خدا شرك ورزيدند مخلد در دوزخ خواهند بود و آنان بدترين مخلوقات مى باشند».

2. كافران در قيامت كر و كور و لال محشور مى شوند و پيوسته بر عذاب آنان افزوده مى شود:

«... وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمًّا مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِيراً * ذلِكَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآياتِنا...».2

«گمراهان را در قيامت بر صورتهايشان به صحنه ى محشر مى كشانيم آنان كور و گنگ وكر خواهند بود».

جايگاهشان دوزخ است، هرگاه آتش دوزخ آرام شود آن را شعله ور مى سازيم اين كيفر كفر آنان نسبت به آيات ما است.

3. غُلها و زنجيرهاى عذاب بر دست و گردن آنان افكنده مى شود:

«... وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فِي أَعْناقِ الَّذِينَ كَفَرُوا...» .(1)

«غل وزنجير را بر گردنهاى كافران مى افكنيم».

«إِنّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ».4

ص:341


1- (3) . سبأ/ 33.

«زنجيرها را بر گردن كافران افكنديم، آن زنجيرها فاصله ميان سينه وچانه ى آنها را پر كرده و در نتيجه سرهاى آنان به طرف بالا خواهد بود».

«إِنّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالاً وَ سَعِيراً».1

«ما براى كافران غلها و زنجيرها و دوزخ را مهيا نموده ايم».

4. لباس هايى از آتش بر بدن آنان پوشانيده مى شود:

«... فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ...» .(1)

5. روز قيامت براى كافران بسيار سخت وناگوار است:

«... وَ كانَ يَوْماً عَلَى الْكافِرِينَ عَسِيراً».3

«فَذلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ * عَلَى الْكافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ» .(2)

6. عذاب آنان خوار كننده و شديد است.

«... وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ عَذاباً مُهِيناً» .(3)

«اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ...».6

«... وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلِيمٌ» .(4)

د. تكذيب كنندگان حقايق دينى

از جمله گروههاى شقاوتمند در قيامت تكذيب كنندگان حقايق دينى هستند كه قرآن آنان را با عنوان «مُكَذِّبين» معرفى نموده است، بديهى است كه

ص:342


1- (2) . حج/ 19.
2- (4) . مدثر/ 9-10.
3- (5) . نساء/ 37.
4- (7) . جاثيه/ 11.

مصداق بارز اين عنوان همان كافران ومشركانند چنان كه در سوره ى واقعه به عنوان اصحاب شمال معرفى شده اند و پس از ذكر مقربان و اصحاب يمين مى فرمايد:

«وَ أَمّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضّالِّينَ * فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ * وَ تَصْلِيَةُ جَحِيمٍ».1

«اگر كسى از تكذيب كنندگان (سخن پيامبران) و گمراهان باشد، به دوزخ افكنده مى شود و بر حميم جهنم واردمى گردد».

و در جاى ديگر از آنان به عنوان تكذيب كنندگان روز قيامت ياد كرده مى فرمايد:

«وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * اَلَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ» .(1)

و در آيه ى ديگر آنان را به عنوان كسانى كه در گمراهى و ضلالت فرو رفته و حقيقت را به بازى گرفته اند معرفى نموده است.

«فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * اَلَّذِينَ هُمْ فِي خَوْضٍ يَلْعَبُونَ» .(2)

«واى بر تكذيب كنندگان (سخن پيامبران) در قيامت، آنان كه در باطل فرو رفته و خود را سرگرم نموده اند (با آيات الهى به شوخى و استهزا مى نگرند)».

در هر صورت «مُكَذِّبان» وضعيت بسيار ناگوارى خواهند داشت و قرآن سرانجام سخت و ناگوار آنان را در آيات متعددى با كلمه ى «ويل» خبر داده است اين كلمه در سوره ى مرسلات ده مرتبه تكرار شده است و در سوره هاى مطففين و طور نيز آمده است.

ص:343


1- (2) . مطففين/ 10-11.
2- (3) . طور/ 11-12.

علاوه بر اين به برخى از كيفرهاى آنان نيز اشاره شده است.

1. به آنان اجازه سخن گفتن و عذرخواهى داده نمى شود.

«هذا يَوْمُ لا يَنْطِقُونَ * وَ لا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ» .(1)

«روز قيامت روزى است كه تكذيب كنندگان سخن نمى گويند و به آنان اذن عذرخواهى داده نمى شود».

2. به آنان گفته مى شود به دوزخ كه آن را انكار مى كرديد، روانه شويد:

«اِنْطَلِقُوا إِلى ما كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ» .(2)

3. در پوششى از دود كه سايه ندارد و از حرارت آتش دوزخ آنان را حفط نخواهد كرد جاى داده مى شوند:

«اِنْطَلِقُوا إِلى ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ * لا ظَلِيلٍ وَ لا يُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ».3

4. شراره هاى آتش برافراشته چون قصر ومانند شتران زردفام است.

«إِنَّها تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ * كَأَنَّهُ جِمالَتٌ صُفْرٌ» .(3)

5. شكمهايشان از ميوه ى زقوم و آب جوشان دوزخ پر مى شود.

«ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ * فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ» .(4)

ص:344


1- (1) . مرسلات/ 35-36.
2- (2) . مرسلات/ 29.
3- (4) . مرسلات/ 32-33.
4- (5) . واقعه/ 51-54.
ه. فاجران و مجرمان

«فاجران» و «مجرمان» دو عنوان ديگر از عناوين مربوط به شقاوتمندان در قيامت است.

قرآن در توصيف وضع اخروى آنان مى فرمايد:

1. مجرمان روز قيامت از رحمت الهى مأيوس مى گردند:

«وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ يُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ».1

2. با چهره هايى گرفته و غم زده وارد محشر مى شوند:

«... وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ * تَرْهَقُها قَتَرَةٌ * أُولئِكَ هُمُ الْكَفَرَةُ الْفَجَرَةُ».2

«در اين روز چهره هايى وارد محشر مى شوند كه غبار غم و اندوه آنها را فرا گرفته و از فرط غم و اندوه و وحشت و ترس صورتهايشان سياه گرديده و آنان كسانى هستند كه در عقيده كافر و در عمل فاجر و تبهكار بوده اند».

3. با قيافه هاى خاص وارد محشر مى شوند كه كاملاً شناخته مى شوند:

«يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ...» .(1)

«... وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً».4

4. از ديدن نامه ى اعمال خود به شدت متأثر مى گردند و فرياد برآورده

ص:345


1- (3) . الرحمن/ 41.

مى گويند: اين چه كتابى است كه هر گناه كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده است:

«وَ وُضِعَ الْكِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها...» .(1)

5. با خوارى و سرافكندگى در پيشگاه خدا حاضر مى شوند:

«وَ لَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ...» .(2)

6. بر صورتهايشان به سوى دوزخ كشانده مى شوند:

«يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ...» .(3)

7. وضع مجرمان به قدرى نگران كننده است كه حاضرند براى نجات خود از نزديك ترين بستگان خود هم بگذرند.

«... يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ * وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ * وَ فَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْوِيهِ * وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ».4

«فرد گنهكار (مجرم) دوست دارد كه براى نجات از عذاب قيامت، فرزندان، همسر، و برادر و خويشاوندان نزديك و همه انسانها را فديه بدهد».

آيات ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است.(4)

ص:346


1- (1) . كهف/ 49.
2- (2) . سجده/ 12.
3- (3) . قمر/ 48.
4- (5) . ر. ك: ابراهيم/ 49-50، مدثر/ 41، قمر/ 48، زخرف/ 74.
مجرمان كيانند؟

صفات و نشانه هايى كه در قرآن براى مجرمان بيان شده است بيانگر اين مطلب است كه آنان افرادى كافر و مشرك بوده وحقايق دينى و انسانهاى ديندار را مورد استهزا قرار مى داده و به قيامت وجهان پس از مرگ معتقد نبوده اند و اينك برخى از آيات مربوط به اين مطلب:

1. «إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ» .(1)

«مجرمان مؤمنان را مضحكه خود قرار داده بودند».

2. دوزخ را دروغ مى شمردند:

«هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ» .(2)

3. در آيه اى مجرمان در برابر مسلمانان قرار داده شده اند، و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از مجرمان كسانى هستند كه مسلمان نگرديده اند، چنان كه مى فرمايد:

«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ» .(3)

4. آنگاه كه اصحاب يمين از مجرمان مى پرسند كه چرا شماها به اين فرجام بد گرفتار شديد؟ پاسخ مى دهند:

الف: نماز نمى خوانديم: «... لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ» .

ب: به مساكين اطعام نمى كرديم: «وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ» .

ج: غرق در تباهى گرى و بطالت بوديم: «وَ كُنّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِينَ».

ص:347


1- (1) . مطففين/ 29.
2- (2) . الرحمن/ 43.
3- (3) . قلم/ 35.

د: روز قيامت را تكذيب مى كرديم: «وَ كُنّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ».1

5. آنان با همه ى پيامبران الهى ستيزه جويى مى كردند:

«وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ...» .(1)

6. فرعون و قوم او گروه مجرم بودند:

«ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى وَ هارُونَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآياتِنا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ» .3

7. مجرمان نه تنها خود گمراهند، بلكه ديگران را نيز گمراه مى كنند.

گروهى از اهل دوزخ (غاوون) مى گويند:

«وَ ما أَضَلَّنا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ».4

از مطالعه ى مجموع اين آيات (و نيز آيات ديگر قرآن) به روشنى به دست مى آيد كه «مجرمان» از ديدگاه قرآن گروهى از گمراهان هستند كه علاوه بر اين كه با پيامبران الهى خصومت ورزيده اند، به اضلال ديگران هم اقدام نموده، مؤمنان را مورد استهزا قرار داده و بالأخره همه ى ارزشهاى الهى را انكار كرده و به چيزى جز تبهكارى و فساد نمى انديشيدند.

بديهى است اين صفات، با ايمان به خدا وروز قيامت كاملاً منافات دارد، و در نتيجه «مجرمان» در اصطلاح قرآن دشمنان سرسخت خداپرستى و فضايل انسانى بشمار مى روند، و طبعاً در قيامت محكوم به شديدترين عذابها

ص:348


1- (2) . فرقان/ 31.

خواهند بود همان گونه كه برخى از حالات اخروى آنان را با الهام از آيات قرآن يادآور شديم.

و. منافقان در قيامت

از آنجا كه صفت نفاق يكى از نارواترين صفات مذموم است، و منافقان خطرناك ترين دشمن براى اسلام بشمار مى روند آيات بسيارى از قرآن كريم به مسأله نفاق و منافقان اختصاص داده شده است. به طور كلى مى توان گفت آيات مربوط به منافقان دو دسته اند:

1. آيات مربوط به وضع دنيوى منافقان.

2. آيات مربوط به وضع اخروى منافقان.

آنچه به طور كلى در اين جا مى توان بيان كرد اين است كه وضعيت دنيوى منافقان را از سه جهت مى توان بررسى كرد:

1. رابطه ى آنان با خدا.

2. رابطه ى آنان با مسلمانان.

3. رابطه ى آنان با كافران ومشركان.

رابطه منافقان با خدا

منافقان در باطن به خدا و احكام الهى معتقد نبوده ولى تظاهر به ايمان مى كردند و شيوه ى نارواى نفاق را در مورد خدا نيز بكار مى بردند. آنان وعده هاى الهى را دروغ مى شمردند و در عمل خدا را به فراموشى سپرده بودند.

اينك برخى از آيات مربوط به اين بخش:

ص:349

1. «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ».1

2. «إِنَّ الْمُنافِقِينَ يُخادِعُونَ اللّهَ...».2

«منافقان درمورد خداوند خدعه و نيرنگ بكار مى برند».

3. «... نَسُوا اللّهَ فَنَسِيَهُمْ...».3

«خدا را فراموش نمودند پس خداوند هم آنان را به فراموشى سپرد».

4. «وَ إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللّهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّ غُرُوراً».4

«منافقان و آنان كه قلبهايشان بيمار است مى گويند خدا و پيامبر چيزى جز وعده هاى دروغ به ما ندادند».

5. «... وَ اللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا...».5

«خداوند آنان را به خاطر تبهكاريهايشان به گمراهى باز گرداند».

6. «اَللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ» .(1)

رابطه ى منافقان با مؤمنان

آيات ناظر به اين مطلب بسيار است ولى نكته ى جامع آنها اين است كه گروه منافق، به ظاهر خود را در جرگه مسلمانان جاى داده و از همه ى مزايايى كه مسلمانان از آن بهره مند مى گرديدند آنان نيز بهره مى جستند، ولى در

ص:350


1- (6) . بقره/ 15.

لحظه هاى خطرناك و شرايط دشوار و سخت با بهانه هاى گوناگون مسلمانان را تنها مى گذاشتند، اخبار سرى مسلمانان را در اختيار دشمن قرار مى دادند و بدين وسيله در پوشش دوستى، خطرناك ترين دشمن مسلمانان بشمار مى رفتند.

قرآن در اين باره چنين مى فرمايد:

1. «وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ» .(1)

«آنگاه كه مؤمنان را ملاقات مى كنند مى گويند ما ايمان آورده ايم، و هرگاه با سران و رؤساى خود خلوت مى كنند، مى گويند ما با شما هستيم و اگر با مؤمنان رابطه داريم و نزد آن اظهار ايمان مى كنيم، هدف ما استهزاى آنان است».

2. «هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللّهِ حَتّى يَنْفَضُّوا...».2

«آنان كسانى هستند كه مى گويند از ثروت خود به مسلمانان انفاق نكنيد تا از اطراف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پراكنده شوند».

3. «لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ».3

«اگر منافقان به هنگام جهاد با دشمن، در ميان شما مى بودند، جز خيانت و

ص:351


1- (1) . بقره/ 14.

مكر در سپاه شما، چيزى نمى افزودند و هر چه مى توانستند در كار شما اخلال مى كردند و از هر سو در جستجوى فتنه برمى آمدند، و هم در ميان شما براى دشمن جاسوسى مى كنند، وخدا به نيات و اعمال ستمگران آگاه است».

4. «فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللّهِ وَ كَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ».1

(«منافقان) شادمانند از اين كه بر خلاف فرمان پيامبر به جهاد با دشمن، بر جاى نشستند وجهاد با مال و جان در راه خدا براى آنان ناگوار و مكروه بود، ونه تنها خود آماده ى جهاد نگرديدند، بلكه ديگران را نيز از حركت منع كرده مى گفتند در اين هواى گرم به جهاد نرويد، به آنان بگو اگر درك مى كردند آتش دوزخ سوزنده تر است».

رابطه ى منافقان با كافران

منافقان با كافران داراى عقيده و هدف مشترك بودند، زيرا هر دو گروه معتقد به خدا و قيامت نبوده، به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم ايمان نداشتند، و از طرفى اسلام را مخالف با منافع مادى خود مى دانستند، به همين جهت براى درهم شكستن قدرت اسلام و مسلمانان (و يا لااقل جلوگيرى ازنفوذ و گسترش اسلام) متحد و هم پيمان گرديده بودند.

بنابراين رابطه ى آنان با كافران و مشركان رابطه اى دوستانه بود ولى گروه

ص:352

منافق كه تنها به مقاصد مادى خود مى انديشد، تا آنجا با كافران و مشركان رابطه ى دوستى خود را حفظ مى كرد كه هدف او تأمين گردد، و پيوسته مى كوشيد در مواقع خطر خود را از صحنه خارج كند تا آسيبى به او نرسد.

و به عبارت ديگر: منافقان اگر چه با كافران و مشركان در عقيده و هدف مشترك بودند، ولى برخوردشان با آنان نيز منافقانه بود.

قرآن كريم روش منافقانه ى آنان را حتى با كافران چنين بيان كرده است:

«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نافَقُوا يَقُولُونَ لِإِخْوانِهِمُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَئِنْ أُخْرِجْتُمْ لَنَخْرُجَنَّ مَعَكُمْ وَ لا نُطِيعُ فِيكُمْ أَحَداً أَبَداً وَ إِنْ قُوتِلْتُمْ لَنَنْصُرَنَّكُمْ وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ * لَئِنْ أُخْرِجُوا لا يَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لا يَنْصُرُونَهُمْ وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَيُوَلُّنَّ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ» .(1)

«آيا نديدى منافقان را كه به برادران كافر خود از اهل كتاب مى گويند، اگر شما از ديارتان خارج شديد، ما هم با شما بيرون خواهيم آمدو در مورد شما از هيچكس پيروى نخواهيم كرد (سخن كسى را قبول نمى كنيم) و اگر مورد قتال و جنگ واقع شديد، شما را يارى خواهيم كرد ولى خدا گواهى مى دهد كه آنان دروغ مى گويند، اگر كافران از اهل كتاب از وطن رانده شوند منافقان آنان را همراهى نخواهند كرد و اگر مسلمانان با آنان جنگ كنند، آنها را يارى نخواهند داد، و اگر هم آنان را يارى دهند، ولى سرانجام از صحنه ى نبرد فرار كرده (پشت به جنگ مى كنند) و ديگر (كافران) يارى نخواهند شد».

ص:353


1- (1) . حشر/ 11-12.
وضع اخروى منافقان

اكنون كه به گونه اى با حالات دنيوى منافقان آشنا شديم، حالات اخروى آنان را مورد بحث قرار مى دهيم:

در اين مورد نيز آيات را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:

1. رابطه ى آنان با كافران.

2. رابطه ى آنان با مؤمنان.

3. وضعيت آنان بدون مقايسه.

در مورد نخست قرآن مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَ الْكافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً» .(1)

«خداوند منافقان و كافران را در دوزخ جمع خواهد كرد».

و در آيه ى ديگر مى فرمايد:

«وَعَدَ اللّهُ الْمُنافِقِينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْكُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ...».2

«خداوند به منافقان و كافران آتش دوزخ را وعده كرده است».

مفاد وپيام اين گروه از آيات آن است كه چون منافقان وكافران از نظر عقيده با كافران يكسان بوده اند، سرانجام آنان نيز يكسان خواهد بود و آن عذاب هميشگى در دوزخ است.

و در مورد رابطه ى آنان با مؤمنان در قيامت مى فرمايد:

«يَوْمَ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِينَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ

ص:354


1- (1) . نساء/ 140.

نُورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ».1

«روز قيامت منافقان به مؤمنان مى گويند: به ما بنگريد تا اندكى از نور چهره ى شما بهره مند گرديم، مؤمنان در پاسخ آنان مى گويند: به پشت سر خود باز گرديد، و طلب نور نماييد، پس ميان آنان ديوارى قرار داده مى شود كه بر آن درى نصب گرديده كه درون آن رحمت خدا و از بيرون آن عذاب الهى است».

آنچه از اين آيه ى شريفه استفاده مى شود اين است كه گويا منافقان همان گونه كه در دنيا تظاهر به ايمان كرده و در جمع مؤمنان حاضر مى شدند و از مزاياى زندگى دنيوى كه نصيب مسلمانان مى شد، بهره مند مى گرديدند، در آخرت نيز در صدد اين روش منافقانه هستند، و از آنان مى خواهند تا از نورى كه در حقيقت تجلى اخروى عقيده و نيت پاك و اعمال صالح آنان است، منافقان را بهره مند سازند ولى چون در سراى ديگر جايى براى تحقق يافتن اين درخواست منافقانه نيست پاسخ ردّ، دريافت كرده و جز عذاب الهى چيزى عايد آنها نخواهد شد.

و امّا در بخش سوم (يعنى وضعيت اخروى منافقان بدون در نظر گرفتن مؤمنان و كافران) قرآن كريم مى فرمايد:

«بَشِّرِ الْمُنافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً».2

«منافقان را به عذاب دردناكى بشارت بده».

و نيز مى فرمايد:

ص:355

«إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّارِ...» .(1)

«منافقان در پايين ترين درجه دوزخ مى باشند».

و شايد شدت عذاب آنان به خاطر اين است كه آنان علاوه بر اين كه به خدا و اسلام ايمان نداشتند و با اسلام ومسلمانان خصومت مى ورزيدند و در اين دو مورد بامشركان وكافران يكسان بودند، ولى روح آنان به صفت ناپسند نفاق نيز آلوده بود و از طرفى خطر آنان نيز براى اسلام به مراتب از خطر كافران بيشتر بوده است.

بنابراين هم از نظر روحى و هم از نظر عمل و در عداوت با اسلام وضع دنيوى آنان بدتر از وضع دنيوى كفار بوده است و به همين جهت كيفر و عذاب اخروى آنان نيز سخت تر خواهد بود.(2)

ص:356


1- (1) . نساء/ 145.
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 448-464.

116 تجسّم اعمال و ملكات

پرسش: مقصود از «تجسم اعمال و ملكات» چيست؟

پاسخ: قبل از هر چيز لازم است حقيقت «تجسم اعمال» را تبيين نماييم، آنگاه دلايل و مدارك آن را مورد بررسى قرار دهيم:

مقصود از تجسم يا «تمثل» اين است كه آنچه را انسان در اين جهان انجام داده است در جهان ديگر به صورتى متناسب با آن جهان نمودار گردد.

و به عبارت ديگر: پاداشها و كيفرها، نعمتها و نقمتها، فرح و سرور، درد و شكنجه، همان حقايق اعمال دنيوى انسانها است كه در حيات اخروى خود را نشان مى دهند.

و به ديگر سخن: هر كردارى كه انسان انجام مى دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، يك صورت دنيوى دارد كه ما آن را مشاهده مى كنيم، و يك صورت اخروى دارد كه هم اكنون در دل و نهاد عمل نهفته است و روز رستاخيز پس از تحولات و تطوراتى كه در آن رخ مى دهد شكل كنونى و دنيوى خود را از دست داده و با واقعيت اخروى خود جلوه مى كند وباعث لذت وفرح عامل يا آزار و

ص:357

اندوه وى مى گردد.

بنابراين، اعمال نيكِ اين زندگى در روز رستاخيز تغيير شكل داده و به صورت باغ و راغ و چمن و سوسن، و حوريان زيبا اندام وكاخهاى مجلل در خواهد آمد چنان كه اعمال بد، قيافه ى دنيوى خود را دگرگون كرده و به صورت آتش و زنجير و انواع عذاب نمودار خواهند شد.

كوتاه سخن آن كه: جزاى اعمال هر انسانى عين اعمال او خواهد بود و در اين جمله ذره اى مجازگويى نيست، و چيزى در محكمه ى عدل خداوند، بهتر از اين نيست كه عين عمل انسان را به خود انسان باز گردانند از اين مطلب در اصطلاح علمى به «تجسم اعمال» تعبير آورده مى شود.

در كنار «تجسم اعمال» كه غالباً ناظر به كردارهاى مربوط به جوارح انسان است، مسأله ى ديگرى مطرح مى شود كه از آن به تبلور يا تجسم نيت ها و ملكات نفسانى تعبير مى شود، و مقصود اين است كه صورت حقيقى انسان بستگى به همان نيت و خصلت ها و ملكات نفسانى او دارد، و بر اين اساس اگر چه انسانها از نظر صورت ظاهرى يكسانند ولى از نظر صورت باطنى يعنى خصلت ها و ملكات، انواع يا اصناف گوناگونى دارد.

حكيم سبزوارى در اين باره مى گويد:

انسان به اعتبار اخلاق وملكاتش يا فرشته است و يا حيوان و درنده و يا شيطان.

بنابراين اگر چه انسان از نظر صورت دنيوى يك نوع بيش نيست ولى از نظر صورت اخروى چهار نوع خواهد بود، هرگاه شهوت و غضب بر او غلبه نمايد و كارهاى او پيوسته از اين دو غريزه صادر گردد، صورت اخروى او

ص:358

حيوان و درنده است، و اگر مكر و حيله حكمران وجود و كارهاى اوباشد، صورت اخروى او شيطان است، و اگر اخلاق پسنديده در نفس او رسوخ كرده است، به صورت هاى زيباى بهشتى تمثل خواهد يافت.(1)

تجسم اعمال در آيات قرآن

آيات متعددى در قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهند كه نمونه هايى را يادآور مى شويم:

1. «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً...».2

«روزى كه هر انسانى هر كار نيكى كه انجام داده است، نزد خود حاضر مى يابد، و هر كار بدى را كه انجام داده است نيز، حاضر و آماده مى يابد، و آرزو مى كند كه ميان او و آن عمل ناروا فاصله مكانى يا زمانى بسيارى وجود مى داشت (و او آن عمل ناروا را كه در دنيا انجام داده است در قيامت مشاهده نمى كرد».(2)

همان گونه كه ملاحظه مى نماييد، ظاهر آيه ى مزبور و آيات ياد شده در

ص:359


1- (1) . فَبِاعْتبار خُلْقِهِ الإِنْسانُ ملَكٌ أوْ أعْجَمٌ أو شيطان فَهُوَ وَإنْ وُحِّدَ دُنياً وَزّعا أربعةً عُقْبىً فكان سبعاً بَهيمَةً مَعَ كَون شَهْوةٍ غَضَبٍ شيمَتُه وإن عَلَيه قد غَلَب مَكرٌ فَشيطانٌ وَإِذْ سَجيَّة سَنيَّة فَصُوَرٌ بَهِيَّة شرح منظومه: مقصد 6، فريده ى 4.
2- (3) . نظير اين آيه است آيه هاى «... وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً» 49 از سوره كهف؛ و 14 «عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ» از سوره تكوير.

پاورقى اين است كه خود عمل در قيامت حاضر مى شود و انسان بر آن آگاه مى گردد.

2. «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ يَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ ما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّارَ...».1

«كسانى كه به خاطر به دست آوردن مالى اندك، آيات الهى را كتمان مى كنند، چيزى جز آتش در شكم خود جاى نمى دهند».

3. «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً».2

«آنان كه از روى ستم اموال يتيمان را مى خورند در حقيقت آتش مى خورند و در آينده وارد دوزخ خواهند شد».

صريح اين دو آيه آن است كه آنچه را افرادى از راه كتمان حقايق الهى و يا از راه ستم بر يتيمان به دست آورند در حقيقت آتش را در درون خود جاى مى دهند. شكى نيست كه صورت ظاهرى و دنيوى اموال ياد شده آتش نبوده، بلكه به صورت انواع لذتهاى دنيوى نمودار مى باشند بنابراين بايد بگوييم اين گونه اموال صورت ديگرى دارد كه اكنون از چشم ظاهر بين انسان پوشيده است ولى در سراى ديگر كه پرده ها بالا مى رود وحقايق پنهان آشكار مى گردد «يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» چهره ى واقعى اين اعمال نمايان گرديده و آن چيزى جز آتش و عذاب خداوندى نيست.

در برابر اين تفسير، گروهى دست به تأويل اين آيات زده و مى گويند:

ص:360

مقصود از اين آتش، آتش دوزخ است كه به عنوان كيفر در آن مى سوزند در حالى كه يك چنين تفسير مخالف مفاد ومدلول ظاهرى آيه است.

4. «يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ...» .(1)

«روزى كه مردان و زنان با ايمان را مى بينى كه نور وجود آنان در پيشاپيش و جانب راست آنان در حركت است».

آنچه از ظاهر اين آيه استفاده مى شود اين است كه در قيامت، وجود انسانهاى با ايمان به صورت منبع نورى در آمده كه پيش رو و اطراف آن را روشن مى سازد.

اكنون بايد ديد آنان، اين نور را از كجا آورده اند؟ پاسخ اين سؤال را مى توان از گفتار خود آنان به دست آورد، زيرا آنگاه كه منافقان از آنان درخواست مى كنند كه اندكى درنگ نمايند، تا اين گروه نيز در پرتو نور آنان حركت نمايند، به منافقان مى گويند:

«... ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً...».2

«به عقب (دنيا) بازگرديد و براى خود نور به دست آوريد».

يعنى ما اين نور را در دنيا كسب كرده ايم، و شما اگر مى توانيد (كه نمى توانيد) به دنيا باز گرديد وبراى خود تحصيل نور نماييد. حال چگونه اين نور از دنيا نشأت گرفته است، دو احتمال و جود دارد:

1. شخصيت والاى آنان در پرتو اطاعت و عبادت به صورت كانون

ص:361


1- (1) . حديد/ 12.

ملكات زيبا درآمده و در جهان ديگر به صورت نور تجلى مى كند.

2. چهره ى واقعى اعمال صالح و صفات نيك آنان نمايان گرديده و به صورت نور تجسم يافته است.

قرآن به مستكبرانى كه طلاها و نقرها را به كنز مى زنند و از گردش در دست مردم در مسير توليد و مصرف جلوگيرى مى كنند، هشدار مى دهد كه همين اندوخته ها در سراى ديگر سرخ گرديده و بر پيشانى و پشت و پهلوى آنان نهاده مى شود چنان كه مى فرمايد:

5. «... وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ * يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ» .(1)

«كسانى را كه طلا و نقره را مى اندوزند و در راه خدا انفاق نمى كنند به عذاب دردناكى بشارت بده، روزى كه آن طلاها ونقره ها در آتش دوزخ سرخ گرديده و بر پيشانى و پهلو و پشت آنان نهاده مى شود، و به آنان گفته مى شود: اين همان چيزى است كه از قبل براى خودتان اندوخته ايد، پس آنچه را اندوخته ايد، بچشيد».

نكته ى قابل دقت در اين آيه اين است كه مى فرمايد:

«... هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ...» .

«اين آتش و عذاب همان است كه شما براى خود اندوخته ايد».

گويى طلا و نقره در دو نشأه ى (دنيا و آخرت) به دو صورت مجسم

ص:362


1- (1) . توبه/ 34-35.

مى گردد در اين جهان به صورت فلز خيره كننده چشمها، و در جهان آخرت به صورت عذاب دردناك خداوندى.

6. «... وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ...».1

«كسانى كه به آنچه خدا از فضل خود به آنان عطا كرده است، بخل مى ورزند، گمان مى كنند كه اين بخل و امساك براى آنان بهتر است، بلكه اين كار براى آنان بدتر مى باشد (زيرا) به زودى آنچه را به آن بخل ورزيده اند، به صورت طوقى بر گردن آنان خواهد افتاد».

اين آيه نيز بسان آيه ى قبل مى رساند كه اموالى كه انسان بر خلاف حكم الهى روى هم انباشته كند، در قيامت به صورت طوقى آزار دهنده تجسم خواهد يافت ومايه ى عذاب بخل ورزان مى شود.

لقمان در نصايح خود به فرزندش مى گويد:

7. «يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّهُ...».2

«فرزندم (هر كارى كه از انسان سر زند) هر چند به اندازه سنگينى خردلى در ميان صخره ها و يا آسمانها و زمين باشد، خداوند آن را در روز رستاخيز مى آورد».

ظاهر اين آيه نيز اين است كه روز قيامت خداوند خود عمل انسان را

ص:363

مى آورد و آن را ملاك پاداش ويا كيفر قرار مى دهد.

در آيه ى ديگر همين واقعيت را به گونه اى ديگر يادآور شده مى فرمايد:

8. «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ».1

«هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار نيك انجام دهد آن را مى بيند، و هر كس به اندازه سنگينى ذره اى كار بد انجام دهد، آن را مى بيند».

نكته قابل توجه در اين آيه كلمه «يَرَهُ» است، زيرا ضمير در آن به خود عمل كه از كلمه ى يعمل استفاده مى شود، ويا به كلمه «خيراً و شراً» برمى گردد، و در هر دو صورت ظاهر آن اين است كه انسان در سراى ديگر خود عمل را مى بيند كسانى كه مى گويند مقصود اين است كه پاداش و كيفر را مى بيند، آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل مى كنند.

تجسم اعمال در روايات

مسأله ى تجسم اعمال نه تنها مورد تصديق وتأكيد قرآن است، بلكه در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند:

«اِتَّقُوا الظُّلْمَ فَإِنَّهُ ظُلُماتُ يَوْمَ القِيامَة».(1)

«از ستمگرى بپرهيزيد، زيرا ظلم وستم در روز قيامت به صورت تاريكى ها نمايان خواهد شد».

همين طور كه ملاحظه مى شود، ظاهر اين روايت اين است كه خود ظلم

ص:364


1- (2) . كافى: ج 2، كتاب الإيمان والكفر، روايت 9-11.

در قيامت به صورت ظلمت و تاريكى تجسّم مى يابد.

2. على عليه السلام فرموده اند:

«وَأَعْمالُ الْعِبادِ فى عاجِلِهِمْ نُصْبُ أَعْيُنِهِمْ فى اجِلِهِمْ».(1)

«كارهايى كه افراد در دنيا انجام مى دهند، در آخرت در برابر آنان قرار داده خواهد شد».

اين روايت در صورتى بر مقصود دلالت دارد كه مربوط به پاداش و كيفر باشد نه محاسبه ى افعال.

3. ابو بصير گويد از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود:

«مَنْ اكَلَ مالَ أَخيهِ ظُلْماً ولَمْ يَرُدَّهُ إِلَيْهِ أَكَلَ جَذْوَةً مِنَ النّارِ يَوْمَ الْقيامَةِ».(2)

«هر كس مال برادر خود را از روى ستم بخورد و عوض آن را به اوباز نگرداند، روز قيامت قطعه اى از آتش را مى خورد، يعنى مالى كه ظالمانه تصرف شود در قيامت خود به صورت آتش دوزخ تجسم مى يابد و غاصب را عذاب مى نمايد».

4. امام صادق عليه السلام مى فرمودند: جبرئيل نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمده، به اوگفت:

«عِشْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مَيِّتٌ وَاحبِبْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُفارِقُه وَاعْمَلْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلاقيهِ».(3)

ص:365


1- (1) . نهج البلاغه: كلمات قصار، شماره ى 6.
2- (2) . كافى، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، روايت 15.
3- (3) . كافى: ج 3، ص 255.

«هر طور كه ميل دارى زندگى كن ولى سرانجام بايد بميرى و هر چه و هر كس را مى خواهى دوست بدار، سرانجام از او جدا خواهى شد، و هر عملى كه مى خواهى بجاى آر، حقّا كه تو در قيامت آن را ملاقات خواهى كرد».

شاهد بر مدعاى ما جمله اخير روايت است «وَاعْمَلْ ما شِئْتَ فَإِنَّكَ مُلاقيه» يعنى آنچه در قيامت انسان ملاقات خواهد كرد، خود عملى است كه در دنيا انجام داده است.

در اين رابطه مى توان رواياتى را كه در مورد قبر وعالم برزخ آمده است، نيز دليل بر تجسم عمل دانست، زيرا در اين روايات نيز سخن از اين است كه در عالم برزخ آنچه مصاحب و قرين انسان است همان اعمال او است كه مايه ى خرسندى و يا آزردگى، و سعادت و شقاوت برزخى او خواهد بود كه برخى را يادآور مى شويم:

5. امام صادق عليه السلام فرمودند: وقتى انسان مؤمن را در قبر مى گذارند درى از جهان غيب به روى او گشوده مى شود و او جايگاه خود را در بهشت خواهد ديد، و در اين حال مردى را با چهره ى زيبا مشاهده مى كند كه هرگز زيباتر از او را نديده است پس به او مى گويد: تو كيستى؟

در پاسخ مى گويد:

«أَنَا رَأْيُكَ الحَسَنُ الَّذى كُنْتَ عَلَيْهِ وَعَمَلُكَ الصّالِحُ الَّذى كُنْتَ تَعْمَلُهُ».

«من نيت يا عقيده ى پسنديده و عمل شايسته تو مى باشم آنگاه درباره ى انسان كافر هم يادآور مى شود كه او نيز عقيده ى باطل و كردار زشت خود را به صورت زشت روترين انسان مشاهده مى كند».(1)

ص:366


1- (1) . كافى: ج 3، ص 241.

6. در روايت ديگر از رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده است كه وقتى انسانها از قبرها بيرون مى آيند عملى كه انسان در دنيا انجام داده است او را همراهى خواهد كرد، زيرا اعمال او در قبر قرين و همراه او بوده است.(1)

7. در حديثى از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: آنگاه كه مؤمن از قبر بيرون مى آيد، مثالى نيز او را همراهى مى كند و پيوسته او را به شادمانى و كرامت بشارت مى دهد، و در مواقع و مواقف اضطراب آور او را دلدارى مى دهد تا اين كه سرانجام او را به بهشت بشارت مى دهد در اين هنگام آن مؤمن از او مى پرسد تو كيستى كه در همه ى اين مراحل هولناك مرا دلدارى داده و همراهى نمودى؟ در پاسخ مى گويد:

«اَنَا السُّرورُ الَّذى كُنْتَ تدْخلهُ عَلى اخْوانِكَ فِى الدُّنيا خُلِقْتُ مِنْهُ لأُبشِّرُكَ وَأُونسَ وَحْشَتَكَ».(2)

«خداوند مرا از آن شادمانى هايى كه تو در دنيا براى برادران خود فراهم نمودى آفريده تا در اين هنگام مونس تو باشم و تو را به رحمت الهى بشارت دهم».(3)

ص:367


1- (1) . تفسير برهان: ج 4، ص 87.
2- (2) . بحار:: ج 7، باب 8، روايت 69.
3- (3) . منشور جاويد، ج 9، ص 406-416.

117 تجسم اعمال از نگاه عقل و علم

پرسش: تجّسم اعمال از نظر عقل و دانش روز چگونه قابل تفسير است؟

پاسخ: گروهى از مفسران و متكلمان اسلامى تجسم اعمال را غير ممكن دانسته و همه ى آيات و روايات دال بر آن را به گونه اى تأويل كرده اند عمده ى دليل آنان بر اين مدعا اين است كه اعمال انسان از مقوله هاى اعراض مى باشند و بر اين اساس نظريه ى تجسم اعمال از دو جهت با اشكال مواجه است:

1. وجود عرض قائم به خود نمى باشد و در نتيجه پس از تحقق يافتن از انسان نابود مى گردد و ديگر چيزى نيست تا اعاده گردد.

2. بنابر نظريه تجسم اعمال، خود اعمال بدون تكيه بر جوهر تحقق مى يابند و اين امرى غير ممكن است.

مرحوم طبرسى در ذيل آيه 30 آل عمران «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً...» مى گويد در كيفيت حضور عمل در قيامت آراى مختلف است،

ص:368

برخى گفته اند مقصود صحيفه هاى عبادات و گناهان است كه هركس آن را مى يابد، و برخى ديگر گفته اند مقصود پاداش و كيفر اعمال است و امّا خود اعمال به حكم اين كه از مقوله ى عرض مى باشند، معدوم گرديده و اعاده ى آنها ممكن نيست و در نتيجه حاضر شدن آنها در قيامت محال خواهد بود.(1)

علاّمه ى مجلسيرحمه اللّه پس از نقل نظريه ى شيخ بهايى درباره تجسم اعمال مى گويد:

محال دانستن انقلاب عرض به جوهر در اين دنيا و ممكن دانستن آن در سراى ديگر نوعى سفسطه است، زيرا دو نشأه ى دنيا و آخرت با هم تفاوتى ندارند مگر از اين جهت كه مرگ و احيا دوباره ميان آن دو فاصله ايجاد كرده است و اين تفاوت نمى تواند وجه اختلاف احكام ياد شده باشد.(2)

بنابراين مخالفان نظريه ى تجسم اعمال به دو مطلب تمسك كرده اند:

1. اعمال از مقوله هاى اعراض مى باشند و پس از صدور از انسان (يا پس از مرگ) معدوم مى شوند و چيزى نمانده است تا در سراى ديگر تجسم يابد.

2. اصولاً تجسم عمل از قبيل تبدل عرض به جوهر است كه امرى غير ممكن مى باشد.

تحقيق و بررسى

حق اين است كه هيچ يك از اين دو اشكال بر نظريه ى تجسم اعمال وارد نيست، زيرا به مقتضاى براهين عقلى آنچه تحقق يافت و لباس هستى بر

ص:369


1- (1) . مجمع البيان، ج 1، ص 413.
2- (2) . بحارالأنوار، ج 7، ص 229.

تن كرد، ديگر به هيچ وجه معدوم نمى گردد و در آن مرحله و در ظرف خود كه تحقق يافته است هميشه باقى خواهد ماند وطريان عدم بر آن در آن مرحله از قبيل اجتماع وجود و عدم است كه محال بودن آن بديهى است.

علاوه بر اين قرآن كريم به صراحت مى گويد: همه چيز در «إِمامٍ مُبِينٍ» ثابت و باقى است و اعمال انسان هم از اين حكم كلى مستثنى نخواهد بود.

چنان كه مى فرمايد:

«... وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ».1

«از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذرّه اى از آنچه در زمين و آسمان است پنهان نيست و نه چيزى كوچكتر از آن و نه بزرگتر از آن نيست مگر آن كه در "كتاب مبين" ثبت و محفوظ است».

بنابراين اشكال نخست كه كارهايى كه انسان انجام داده است، معدوم گرديده و ديگر اعاده آنها ممكن نيست بى پايه و موهون است همان گونه كه اشكال دوم نيز صحيح و پا برجا نيست، زيرا ما هر چند به معاد جسمانى معتقديم لكن معنى اين سخن آن نيست كه همه ى قوانين مربوط به نظام دنيوى در حيات اخروى نيز جريان خواهند داشت و يگانه فرق ميان اين دو جهان فاصله شدن مرگ و احياى دوباره ى مردگان است قرآن به صراحت مى گويد:

«يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ».2

ص:370

«روزى كه زمين و آسمان به گونه اى ديگر مبدل خواهد شد و همه انسانها از قبرها بيرون آمده و در پيشگاه الهى ظاهر خواهند شد».

و نيز آيات بسيار ديگرى كه از آنها استفاده مى شود كه نظام اخروى، قوانين مخصوص به خود را دارد.

آرى پاره اى از اصول عقلانى مانند اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها امورى هستند كه اختصاص به حيات دنيوى يا اخروى ندارند، ولى اين مانع از آن نيست كه يك رشته قوانين كه عقلانى محض نيستند و با مطالعه ى واقعيت موجود در اين جهان به دست آمده اند، در سراى ديگر به گونه اى ديگر باشند اين كه برخى از موجودات امكانى جوهر و برخى ديگر عرض مى باشند و اعراض در هستى خود قائم به جوهرند و نمى توانند روى پاى خود بايستند مطلبى است كه انسان پس از مطالعه نظام آفرينش بر آن دست يافته است، حال اگر شرايط حيات دگرگون شد چه مانعى دارد كه آنچه در اين نظام نمى توانست قائم به نفس باشد، در نظام ديگر قائم به نفس بوده و به صورت آتش و غل و زنجير و يا باغ و حور و قصور تجسم و تمثل يابد؟

مطلب ياد شده اختصاص به تجسم اعمال ندارد، بلكه در همه حقايق مربوط به جهان آخرت از قبيل صراط، ميزان، اعراف و مانند آن جارى است و نبايد در تفسير آنها وضع موجود در نظام دنيوى را مقياس قرار داد.

كوتاه سخن آن كه: از نظر عقلى هيچ گونه اشكالى در رابطه با مسأله «تجسم اعمال» به نظر نمى رسد در اينجا مناسب است آراى برخى از صاحب نظران را يادآور شويم:

1. صدرالمتألهين درباره ى تجسم و تمثل ملكات اخلاقى انسان در

ص:371

سراى ديگر مى گويد: هرگاه صفتى در نفس انسانى غلبه پيدا كرد و راسخ گرديد، آثار آن به طور قهرى نمودار مى گردد ولى تفاوتى كه ميان دنيا و آخرت هست اين است كه چون دنيا دار تحصيل و اكتساب است تبديل ملكات رذيله به ملكات فضيله ممكن است ولى در سراى ديگر كه دوران تحصيل واكتساب سپرى شده است، چنان كه قرآن بر اين مطلب گواهى مى دهد(1)، در نتيجه انسان با هر صفتى كه با آن به قيامت محشور گردد، آثار آن صفت و ملكه ى نفسانى به طور قهرى بروز خواهد كرد و به شكل متناسب با خود و به گونه اى كه با شرايط نظام اخروى هماهنگ باشد مجسم خواهد گرديد.

آنگاه براى تقريب اين مطلب به اذهان، مثالى را يادآور شده مى گويد:

ماهيت رطوبت در جسم اثر خاص خود را دارد و در قواى ادراكى حسى و خيالى به گونه اى ديگر ظاهر مى شود و در نشأه ى ادراك عقلى به صورت ديگرى ظاهر مى گردد سپس اضافه مى كند:

براى كسانى كه مى خواهند از روى بصيرت داورى كنند، همين قدر كه ما يادآور شديم كافى است تا نسبت به همه ى آنچه از جانب خداوند و رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و شريعت اسلام در مورد صورتهاى اخروى كه مترتب بر عقايد حق يا باطل، و اعمال زيبا و زشت مى باشند، وارد شده است ايمان آورد هر چند خود از اهل مكاشفه و مشاهده نباشد و نتواند واقعيت آنها را در اين جهان ادراك نمايد.(2)

آرى كسانى كه مى خواهند به معرفت تفصيلى برسند و چگونگى تحقق

ص:372


1- (1) . «... يَوْمَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً...» (انعام/ 158).
2- (2) . «كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تكاثر/ 5-6).

يافتن وعد و وعيدهاى الهى را در مورد صورتهاى لذت بخش يا مولم اخروى درك نمايند بايستى خويشتن را از علايق مادى برهانند و با عالم غيب ارتباط بيشترى پيدا كنند و نيز در مورد صفات نفسانى خود تأمل كامل نمايند و چگونگى صدور آثار آنها را در اين جهان به دقت مطالعه كنند، تا بر نحوه ى تحقق آثار آنها در سراى ديگر واقف گردند.

مثلاً غضب و خشم هرگاه برافروخته مى گردد، هر چند در حقيقت مربوط به روح انسان و بعد ملكوتى (غير مادى) او است، ولى آثار آن در همين بدن عنصرى نمايان مى گردد خون او به جوش آمده صورتش سرخ مى شود و حرارت فوق العاده اى بدنش را مى سوزاند و اينها همه مربوط به جنبه ملكى ومادى او است بنابراين هيچ جاى شگفت نيست كه همين صفت ناپسند در سراى ديگر به صورت آتش دوزخ تجسم يابد و فرد غضب آلود را بسوزاند، و از همين جا مى توان ساير صفات ناپسند و نيز ملكات حميده را مورد مطالعه قرار داد، و نحوه ى تجسم اخروى و ترتيب آثار آنها را در سراى ديگر تصوير نمود.

اى دريده پوستين يوسفان گرگ برخيزى از اين خواب گران

گشته گرگان هر يكى خوهاى تو مى درانند از غضب اعضاى تو(1)

2. فقيه و عارف نامى اسلامى شيخ بهاءالدين عاملى در اين باره چنين مى گويد:

در روايات بسيارى از شيعه و سنى مسأله تجسم اعمال مطرح گرديده است آنگاه پس از نقل روايت قيس بن عاصم ( كه در گذشته نقل نموديم رجوع

ص:373


1- (1) . مبدأ ومعاد، ص 341-343.

شود) مى گويد برخى از اصحاب دل گفته اند مارها وعقرب ها و آتشهايى كه در قبر و قيامت ظاهر مى شوند در حقيقت همان كارهاى زشت وصفات ناپسند وعقايد باطل است كه در اين نشأه (برزخ و قيامت) به صورت هاى ياد شده ظاهر مى گردند همان گونه كه روح و ريحان، حور و ميوه هاى لذت بخش در حقيقت همان اخلاق حسنه و اعمال شايسته وعقايد حقه است كه در اين جهان (برزخ و قيامت) بدان صورت نمايان گرديده اند، زيرا حقيقت يك چيز است كه در نشأه هاى مختلف آثار گوناگونى دارد، و به همين جهت گفته اند اسم فاعل (كلمه ى «محيطة» در آيه «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ» * به معنى استقبال نيست، بلكه مقصود اين است كه هم اكنون جهنم بر كافران احاطه دارد، زيرا عقايد باطل و صفات و اعمال زشت آنان در همين نشأه آنان را احاطه نموده است و همين ها در حقيقت دوزخ آنان است كه در سراى ديگر به صورت آتش و مار و عقرب و مانند آن نمايان مى گردد، آنگاه برخى از آيات و رواياتى را به عنوان شاهد بر مدعاى مزبور، يادآور مى شود.(1)

تجسم اعمال و دانش امروزين بشر

در عين حال كه دلايل نقلى متضافر بر وقوع آن گواهى مى دهد، ولى در اينجا مى توان براى اثبات امكان تجسم اعمال از علوم تجربى امروز بشر نيز بهره جست و اين مسأله دقيق عقلى و دينى را به گونه اى تقريب به ذهن نمود.

توضيح آن كه: آخرين نظريه در باره ى «ماده» و «انرژى» اين است كه ماده و نيرو دو مظهر از يك حقيقت است، وماده انرژيهاى متراكم و فشرده

ص:374


1- (1) . بحارالأنوار، ج 7، ص 228.

است كه در شرايط معينى به نيرو تبديل مى گردند، گاهى انرژى متراكم در يك گرم ماده، معادل با قدرت انفجار متجاوز از سى هزار تن ديناميت است و در يك گرم خاك به قدرى انرژى ذخيره شده كه از محصول يكسالِ كارخانه ى بزرگ برق تجاوز مى كند، اين همان ماده است كه در صورت انبساط به صورت انرژى جلوه مى كند كه اگر حالت انبساط آن از ميان برود و به حالت متراكم و فشردگى برگردد بازحالت جرميت و جسميت به خود مى گيرد.

در سال 1905 انيشتاين فرضيه ى نسبيت را اعلام و رابطه بين جرم انرژى را كه تا آن موقع فكر مى كردند از هم متمايز مى باشند مطرح نمود و نشان داد كه جرم و انرژى قابل تبديل به يكديگرند.

«مفهوم بق(1) اى انرژى» يك قانون بنيادى است كه بنابر مشاهده براى تمام پديده هاى طبيعى برقرار است و بقاى انرژى را براى آنها الزامى مى كند يعنى اين كه طى تمام تغييراتى كه در طبيعت رخ مى دهد انرژى كل، تغيير نمى كند.

انرژى مى تواند به صورتهاى مختلفى وجود داشته باشد، اين صورتهاى مختلف شامل انرژى ثقلى، جنبشى، گرما، الكتريكى، شيميايى، تابشى، هسته اى وجرم مى باشند.(2)

اكنون بايد ديد حقيقت كار در انسان چيست؟

پاسخ اين است كه حقيقت كار در انسان كه خودجزئى از جهان ماده است اين است كه در انجام هر كار خوب يا بد، ذخاير بدنى خويش را به صورت انرژى خرج مى كند، اگر نماز مى خواند، در حقيقت در تمام لحظه ها

ص:375


1- (1) . چه مى دانم؟ زندگى ومرگ ستارگان، ص 44.
2- (2) . دايرة المعارف بريتانيكا، ج 6، ص 894 به نقل از معاد از نظر روح و جسم.

و حالات نماز مقدارى از ماده حيات او به صورت انرژى در مى آيد و اگر انسان بى گناهى را زير ضربات خود قرار مى دهد، نيزبه وسيله ى شلاق زدن مواد بدن را در اين طريق صرف مى كند و از اين قبيل است تمام كارهاى خوب و بد انسان خواه كارهاى عضوى و بيرونى او و خواه كارهاى نفسانى و فكرى و درونى او.

از مطالب مزبور نكات ياد شده در زير به دست مى آيد:

1. حقيقت كار در انسان عبارت است از تبديل ماده به انرژى.

2. مقدار انرژى از نظر علم امروز ثابت و پابرجا است.

3. ماده و انرژى دوچهره از يك واقعيت مى باشند.

4. همان گونه كه ماده به انرژى تبديل مى شود انرژى هم در شرايط خاص به ماده مبدل مى گردد.

نتيجه طبيعى و منطقى مقدمات مزبور اين است كه تبديل شدن اعمال انسان (كه مواد تبديل يافته به انرژى مى باشند) در شرايط خاص قيامت امرى ممكن و شدنى است همان گونه كه در جهان كنونى امرى ممكن و بلكه از نظر علم از واقعيات عالم طبيعت بشمار مى رود.(1)

بنابراين مسأله ى «تجسم اعمال» يكى از معارف عميق و بلند قرآن است كه اگر چه درك آن براى انديشه هاى ظاهر بين دشوار و يا غير ممكن است ولى انديشمندانى چون صدرالمتألهين از طريق مطالعه ى عميق در حالات نفس انسانى و برپايه ى اصول مسلم فلسفى به درك آن نايل آمده اند همان گونه كه

ص:376


1- (1) . در اين باره به شماره ى 4 سال هفتم مجله ى مكتب اسلام، معاد انسان و جهان ص 339، معاد از نظر رو ح و جسم، ج 2، ص 146-120 رجوع شود.

دانش امروز بشر نيز به نوبه خود مى تواند در تصور و درك آن بشر را يارى نمايد.

البته نبايد فراموش كرد كه حوادث و حقايق مربوط به جهان آخرت از حقايق غيبى بوده و درك درست و كامل آن براى بشر محبوس ومحصور در حصار طبيعت و ماده ممكن نيست مگر آنان كه پيوند مستحكمى با جهان غيب داشته و حقايق آن جهان را از نزديك مشاهده مى نمايند كه تعدادشان بس اندك و نادر است.(1)

ص:377


1- (1) . منشور جاويد، ج 9، ص 46-422.

118 پل صراط

پرسش: مقصود از «پل صراط» چيست؟

پاسخ: صراط در لغت به معنى راه و طريق است و در آيات قرآن نيز در همين معنى بكار رفته است چنان كه مى فرمايد:

«... وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» .(1)

«خدا هر كس را بخواهد به راه راست هدايت مى كند».

و به همين جهت گاهى در طريق منتهى به دوزخ نيز به كار مى رود چنان كه مى فرمايد:

«اُحْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما كانُوا يَعْبُدُونَ * مِنْ دُونِ اللّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحِيمِ».2

«و همسران آنان و آنچه را كه غير از خدا پرستش مى كردند، محشور نماييد آنگاه همگى را به سوى راه دوزخ راهنمايى كنيد».

ص:378


1- (1) . بقره/ 213.

«راغب اصفهانى» در معنى صراط عنوان سهل و آسان بودن را نيز قيدكرده است،(1) طبعاً راه بهشت و دوزخ هر دو به گونه اى سهل و آسان مى باشند امّا راه بهشت براى اين كه در گرو عمل به قوانين الهى است، كه مطابق با آفرينش انسان بوده و با بعد ملكوتى انسان هماهنگ است، و امّا راه دوزخ براى اين كه در گرو توجه بيش از حد به اعمال قواى بهيمى است كه با قاطعيت و بعد حيوانى انسان هماهنگ مى باشد و در هر حال صراط گاهى نيز به خود جسر و پل كه دو راه را به هم پيوند مى دهد، گفته مى شود.

صراط يا گذرگاه همگانى

از آيات و روايات استفاده مى شود كه در روز رستاخيز گذرگاهى عمومى وجود دارد كه همگان بايد از آن عبور كنند و در لسان روايات به آن صراط گفته شده است و در قرآن اگر چه به طور صريح در اين مورد مطلب وارد نشده است ولى مفسران آيه ى ياد شده ى در زير را ناظر به صراط مى دانند:

«وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا * ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا».2

«هيچ يك از شماها نيست مگر اين كه وارد آن (دوزخ) مى شود و اين مطلب، حكم و تقدير حتمى خداوند است، آنگاه پرهيزگاران را نجات مى دهيم و ستمگران را فرو مى گذاريم تا در آن آتش به زانو درافتند».

در اين كه مقصود از كلمه «ورود» در آيه چيست؟ مفسران دو نظر دارند:

ص:379


1- (1) . مفردات راغب، ص 230.

1. مقصود از ورود به دوزخ، اشراف و نزديك شدن به آن است و گاهى در زبان عرب (و غير آن) از اشراف و نزديكى به چيزى به لفظ ورود تعبير مى آورند، مثلاً كسى كه به دروازه ى شهرى رسيده است مى گويند وارد آن شهر شد.

اين گروه به برخى از آيات قرآن نيز استشهاد كرده اند:

قرآن درباره موسى عليه السلام مى فرمايد:

«وَ لَمّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ...» .(1)

«هنگامى كه بر آب مدين وارد شد».

مسلماً آب در درون چاه بود و مقصود از ورود بر آب مدين، اشراف بر آن و رسيدن بر بالاى آن است، زيرا به دنبال آيه مى فرمايد:

«... وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النّاسِ يَسْقُونَ...».

«گروهى را ديدكه از آب چاه گوسفندان خود را سيراب مى نمايند».

بديهى است كسى كه داخل چاه شود نمى تواند بالاى آن را نظاره كند.

بنابراين مفاد آيه مورد بحث «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...» اين است كه بهشتيان و دوزخيان همگى بر دوزخ اشراف پيدا مى كنند و نزديك آن قرار مى گيرند سپس اهل بهشت نجات يافته و روانه بهشت مى شوند و دوزخيان به دوزخ افكنده مى شوند و اگر در مورد بهشتيان تعبير «نجات يافتن از دوزخ» بكار رفته است چنان كه مى فرمايد: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا» براى اين است كه آنان تا لب پرتگاه دوزخ مى رسند، از آنجا كه در چنين شرايط بيم سقوط در آتش وجود دارد، به كار بردن لفظ «نجات» كاملاً مناسب مى باشد.

ص:380


1- (1) . قصص/ 23.

2. از نظر اكثر مفسران «ورود» در آيه به معنى دخول است و بر اين اساس گفته اند همه ى اهل محشر (حتى اهل بهشت) داخل دوزخ مى شوند آنگاه ستمكاران در آن رها مى گردند و پرهيزگاران نجات داده مى شوند، البته بدون آن كه آسيبى به آنان برسد، زيرا به فرمان خدا دوزخ آنان را بسان ابراهيم نمى سوزاند.

اين گروه نيز به يك رشته از آيات استدلال كرده اند كه برخى را يادآور مى شويم:

الف. قرآن درباره ى پيشوايى فرعون در روز رستاخيز كه فراعنه را پشت سر خود قرار داده و به سوى دوزخ رهبرى مى كند (و در حقيقت رهبرى ظالمانه او در اين جهان، در آخرت تمثل پيدا مى كند) مى فرمايد:

«يَقْدُمُ قَوْمَهُ... فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ...» .(1)

«پيشوايى قوم خود را بر عهده گرفته و همگان را وارد آتش مى كند».

ب. خدا درباره ى معبودان دروغين و مشركانى كه آنان را مى پرستيدند چنين مى فرمايد:

«إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ * لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ كُلٌّ فِيها خالِدُونَ» .(2)

«شما و آنچه كه غير از خدا مى پرستيد هيزم دوزخ هستيد، و شما وارد آن مى گرديد و اگر اين معبودان، خدايان واقعى بودند، هرگز وارد آن نمى شدند، و در آن جاودانه خواهيد بود».

داورى ميان اين دو نظريه چندان آسان نيست ولى در عين حال بايد

ص:381


1- (1) . هود/ 98.
2- (2) . انبياء/ 98-99.

گفت قول نخست كه ورود در آيه مورد بحث را به معنى اشراف وحضور مى گيرد، بر خلاف ظاهر است واگر در سرگذشت موسى عليه السلام و داستان يوسف ورود به معنى اشراف باشد به خاطر قرينه اى است كه در آن وجود دارد.

زيرا در سرگذشت موسى عليه السلام يادآور مى شود كه موسى گروهى را ديد كه از چاه، آب مى كشند در حالى كه دو دختر دور از غوغاى آنان در گوشه بيابان بسر مى برند و اين مطلب گواه بر اين است كه ورود موسى به آب (چاه) به معنى «اشراف» بر آن بوده است، نه دخول در دل چاه.

ولى در عين حال آيه تاب آن را دارد كه به معنى اشراف و حضور در نزد جهنم نيز تفسير گردد، زيرا نجات پرهيزگاران از آتش همان گونه كه با داخل شدن در آن تطبيق مى كند، با اشراف بر آن و قرار گرفتن بر پرتگاه دوزخ نيز سازگار است.

برخى در حالى كه معنى دوم را برگزيده اند مى گويند دخول در جهنم از آنِ غير متقيان است ولى اين نظر با جمله «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا» سازگار نيست، زيرا نجات مؤمنان حاكى از ورود آنان است، و اگر ورود به معنى دخول است پس همگان داخل آن مى گردند و اختصاص به غير متقيان وجهى ندارد.

و در هر حال برخى از مفسران اين آيه را ناظر بر صراطى مى دانند كه همگان بايد از آن عبور كنند و در قرآن آيه ى ديگرى كه به گونه اى ناظر به مسأله ى صراط در قيامت باشد وجود ندارد، ولى در روايات درباره ى آن به تفصيل بحث شده است. و ما به طور فشرده روايات مربوط به صراط قيامت را مورد بررسى قرار مى دهيم.

ص:382

صراط در روايات

1. على بن ابراهيم از امام باقر عليه السلام در تفسير آيه: «وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنّى لَهُ الذِّكْرى».1

«در چنين روز جهنم آورده مى شود، در اين روز انسان متذكر مى گردد ولى كجا اين تذكر فايده مى بخشد؟». چنين مى گويد:

«ثُمَّ يُوضَعُ عَلَيْهَا الصِّراطُ أَدَقُّ مِنَ الشَّعْرِوَ أَحَدُّ مِنَ السَّيْف».

«آنگاه راهى روى آن نصب مى شود كه از مو باريك تر و از لبه ى شمشير تيزتر است».(1)

2. صدوق در معانى الاخبار مى گويد: هر كس امام خود را در اين جهان بشناسد و از راهنمايى هاى او پيروى كند از صراط مى گذرد و آن پلى است بر روى دوزخ و آن كس كه در دنيا امام خود را نشناسد، قدم او بر صراط مى لغزد و در آتش دوزخ مى افتد.(2)

از اين دو روايت استفاده مى شود كه صراط وپل يك چيز است، وآن بر بالاى جهنم قرار دارد بنابراين كه گفته مى شود «پل صراط» تعبير درستى نيست هر چند رايج ومعروف است. در كتابهاى كلامى نيز صراط به همين نحو تفسير شده است.

شيخ مفيد مى گويد: در روايات آمده است راه مردم به بهشت در روز رستاخيز بسان پلى است كه از آن عبور مى كنند و نيز در روايت وارد شده است

ص:383


1- (2) . بحار الأنوار: ج 8، باب صراط، روايت 2.
2- (3) . همان مدرك، حديث 3.

كه صراط باريك تر از مو و تيزتر از شمشير است كه كافران بر آن لغزيده و در دوزخ فرو مى افتند.(1)

تفتازانى مى گويد: صراط پلى است نصب شده بر روى دوزخ و همگى بر آن مى گذرند پلى كه از مو باريك تر و از شمشير تيزتر است.

آنگاه مى گويد: ممكن است عبور از صراط همان مقصود از ورود همگان در آتش باشد كه در آيه «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...» وارد شده است.(2)

از مجموع اين روايات و گفته هاى متكلمان استفاده مى شود كه راه دوزخيان و بهشتيان همين صراط يا پل است چيزى كه هست پاى كافر بر آن مى لغزد و در دوزخ فرو مى افتد ولى مؤمنان از آن عبور مى كنند.

و مفاد آيه ى «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّ وارِدُها...» نيز اين است كه همه ى انسانها از نيكوكار و بدكار، بهشتى ودوزخى وارد دوزخ خواهند شد آنگاه گروه نكوكار بدون آن كه آسيبى به آنان برسد از آن نجات مى يابند.

در اين صورت، روايات و آنچه كه متكلمان اسلامى گفته اند، بيانگر مفاد آيه است و در ضمن چگونگى ورود همه انسانها در دوزخ بيان شده است و آن اين كه صراط و راهى بر دوزخ قرار دارد كه همگان بايد از آن بگذرند پرهيزگاران به مشيت و عنايت الهى از آن عبور كرده و از سقوط در دوزخ نجات پيدا مى كنند ولى ستمكاران در آن سقوط مى نمايند.

و امّا اين كه مقصود از صراط و طريق ياد شده كه بر متن دوزخ نصب مى شود و همه ى اهل محشر بايد از آن عبور كنند، چيست؟ در اين جا دو

ص:384


1- (1) . شرح عقايد صدوق، ص 49-50.
2- (2) . شرح مقاصد: ج 2، ص 223.

احتمال وجود دارد:

1. مقصود معنى ظاهرى آن است يعنى پل يا راهى نظير آنچه در دنيا مى باشد، در سراى ديگر بر جهنم نصب مى شود.

2. مقصود اين است كه صراط اخروى تجسم و تبلور همان صراط دنيوى است و صراط مستقيم در دنيا كه پرهيزگاران برگزيده اند، تجسم و تجلى اخروى آن اين است كه آنان را به بهشت مى رساند و از طرفى راههاى باطل كه ستمكاران در اين دنيا پيموده اند؛ در سراى ديگر تجسم و تبلور اخروى يافته و آنان را داخل دوزخ مى نمايد.

گروهى كه بيشتر به ظواهر اعتماد مى نمايد، نظريه ى نخست را پذيرفته، و گروه دوم كه با استفاده از قراين و شواهد نقلى و عقلى از مرز ظواهر گذشته و به باطن اين گونه تعابير نيز نظر مى نمايند، نظريه ى دوم را برگزيده اند.

اگر چه داورى در اين قبيل مطالب كار دشوارى است ولى آنچه از مجموع روايات وتعبيرات معصومان در زمينه ى صراط و راه وصول به دوزخ و بهشت به دست مى آيد همان نظريه ى دوم است و در اين جا جمله اى از امير مؤمنان على عليه السلام نقل مى نماييم كه مؤيّد نظريه ى دوم است:

امام درباره ى تقوا و فرجام پرهيزگارى و نيز برگزيدن راه خطا و منحرف از مسير تقوا چنين مى فرمايد:

«أَلا وَإِنَّ الْخَطايا خَيْلٌ شُمُسٌ حُمِلَ عَلَيْها أَهْلُها وَخُلِعَتْ لُجُمها فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِى النّارِ أَلا وَإِنَّ التَّقْوى مَطايا ذُلُلٌ حُمِلَ عَلَيْها أَهْلُها وَأُعْطُوا أَزِمَّتَها فَأَورَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ».(1)

ص:385


1- (1) . نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 16.

«خطاها (پيروى از تمايلات حيوانى) مركب هاى سركش و چموشى هستند كه صاحبانشان بر آنها سوار شده و عنان آنها از دستشان گرفته شده پس آنان را وارد دوزخ مى نمايند، و پاكدامنى و خويشتن دارى در برابر شهوات، مركب هاى راهوار و مطيعى هستند كه صاحبانشان بر آن نشسته و زمام آنان در اختيارشان قرار گرفته پس آنان را وارد بهشت مى نمايند».

از اين روايت به خوبى استفاده مى شود كه راه بهشت و دوزخ در حقيقت از هم اكنون در اين دنيا شروع مى شود و در نهايت به بهشت و دوزخ منتهى مى گردد و نه چنين است كه در قيامت راه ديگرى وراى آن بر جهنم نصب مى گردد و اهل محشر مكلف بر عبور از آن مى شوند، بلكه آن كس كه در همين دنيا صراط مستقيم تقوا را برگزيده در سراى ديگر و با تجسم اخروى او را وارد بهشت مى نمايد و آن كس كه راه نافرمانى را برگزيده و از طريق وسطى كه كتاب و سنت ترسيم گر آن است به يمين و شمال(1) منحرف گردد در جهان ديگر تجسم اخروى آن همان سقوط در دركات دوزخ خواهد بود. و در عين حال، نمى توان اين خطبه و امثال آن را گواه قاطع بر نفى نظريه ى نخست گرفت، زيرا كلام امير مؤمنان على عليه السلام مملو است از مجاز واستعاره و كنايه و ممكن است بخشى از اين تعبيرها يك نوع استعاره باشد كه با هر دو نظريه سازگار باشد.(2)

ص:386


1- (1) . اشاره است به فرموده ى على عليه السلام كه «اَلْيَمينُ وَالشِّمالُ مَضَلَّةٌ وَالطَّريقُ الْوُسْطى هِىَ الجادَّةُ عَلَيها باقِى الكِتابُ وَآثارُ النُّبُوَّةِ وَمِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ وَإِلَيْهامَصيرُ الْعاقِبَةِِ» (نهجالبلاغه صبحى صالح، خطبه 16).
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 343-353.

119 خلود در آتش

پرسش: چه كسانى در آتش جهنم جاودانه خواهند بود؟
اشاره

پاسخ: در ابتدا لازم است مجموع آياتى كه به طور مطلق پيرامون خلود سخن مى گويد وارد بحث كنيم آنگاه با واقع بينى خاصى به تفسير آنها بپردازيم.

قرآن در آيات مختلف گروههاى ياد شده در زير را مخلد در دوزخ مى داند.

اينك اجمال عناوين اين گروهها:

1. كافران.

2. مشركان.(1)

3. منافقان.(2)

4. مرتدان.(3)

ص:387


1- (1) . (نحل/ 29؛ احزاب/ 64-65؛ زمر/ 71-72؛ غافر/ 76؛ تغابن/ 10؛ بينه/ 6 و آيات ديگر).
2- (2) . توبه/ 68؛ مجادله/ 17.
3- (3) . آل عمران/ 86-88.

5. تكذيب كنندگان آيات الهى.(1)

6. دشمنان خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.(2)

7. عاصيان و متمردان امر خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم.(3)

8. ظالمان و ستمگران.(4)

9. اشقياء.(5)

10. مجرمان.(6)

11. غوطه وران در خطا.(7)

12. افراد بدكار.(8)

13. قاتل مؤمن.(9)

14. رباخواران.(10)

15. روى گردانان از قرآن.(11)

16. سبك اعمالان.(12)

عناوين چهارگانه نخست جاى بحث و گفتگو نيست، زيرا همگى تحت عنوان كافر قرار گرفته اند و در اين كه همه ى آنان در آتش مخلدند

ص:388


1- (1) . اعراف/ 36.
2- (2) . توبه/ 63.
3- (3) . جن/ 22-23.
4- (4) . يونس 52؛ انعام/ 128-129.
5- (5) . هود/ 106-107.
6- (6) . زخرف/ 74-75؛ سجده/ 12-14.
7- (7) . بقره/ 81.
8- (8) . فرقان/ 68-69.
9- (9) . نساء/ 93؛ فرقان/ 68.
10- (10) . بقره/ 275.
11- (11) . طه/ 100-101.
12- (12) . مؤمنون/ 103-104.

اختلاف نظرى وجود ندارد، و لذا از بحث پيرامون آنها صرف نظر مى كنيم و به تفسير ديگر عناوين مى پردازيم:

1. تكذيب كنندگان آيات الهى

آيه وارد در مورد اين عنوان مربوط به كافران است اين آيه از خطابات نخستين است كه پس از آفرينش آدم و حوا از جانب خدا به فرزندان آدم خطاب شده است و مى فرمايد:

«يا بَنِي آدَمَ إِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي فَمَنِ اتَّقى وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».1

«اى فرزندان آدم البته اگر پيامبرانى از شما به سوى شما بيايند و آيات مرا بر شما بخوانند، آن كس كه تقوا پيشه سازد و خود را اصلاح كند بر او ترس و اندوهى نيست ولى آنان كه به تكذيب آيات ما برخيزند و كبر ورزند، اهل آتش بوده و پيوسته در آنجا مى باشند».

با توجه به مضمون هر دو آيه روشن مى شود كه هدف آن دو اين است كه مردم در برابر رسولان خدا دو گروهند، گروهى آنان را تصديق كرده و گروهى ديگر آنان را تكذيب مى كنند، گروه نخست در بهشت و گروه دوم در عذاب دايم.

ناگفته پيدا است كه گروه دوم همان كافران ومنكران پيامبران مى باشند.

ص:389

2. دشمنى با خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

قرآن در اين مورد مى فرمايد:

«أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فِيها ذلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ».1

«آن كس كه با خدا و رسول او دشمنى ورزد، براى او است آتش دوزخ جاودانه در آن اين است خوارى بزرگ».

فعل «يُحادِدِ» از ماده «حدّ» به معنى نهايت و پايان چيزى، اخذ شده است و مقصود در اين جا عداوت و دشمنى است و به طور مسلم دشمنى با خدا و رسول او مساوى با تكذيب رسالت رسولان و نبوت پيامبران است و چنين فردى كافر خواهد بود.

گذشته از اين، آيه، به حكم سياق، مربوط به منافقان است كه هرگز در باطن ايمان نياورده و تنها تظاهر به ايمان مى كنند.

براى بدست آوردن مفهوم «محادّه» با خدا و رسول مى توانيد به آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است مراجعه نماييد و از همگى آنها به روشنى به دست مى آيد كه يك چنين رفتار مربوط به گروه غير مؤمن به خدا و رسول او است چنان كه مى فرمايد:

«لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ...» .(1)

«هرگز گروه مؤمن به خدا و روز ديگر (قيامت) را نمى بينى كه گروهى را كه خدا و پيامبر او را دشمن داشته اند، آنان را دوست بدارند».

ص:390


1- (2) . مجادله/ 22.

و مقصود اين است كه هرگز ايمان با ايجاد رابطه دوستى با دشمنان خدا و رسول او قابل جمع نيست.(1)

3. عاصيان و متمردان

قرآن درباره ى آنان مى فرمايد:

«إِلاّ بَلاغاً مِنَ اللّهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً * حَتّى إِذا رَأَوْا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً».2

(«من مالك چيزى نيستم) مگر اين كه مأمورم پيام الهى و رسالت او را به شما برسانم و آن كس كه نسبت به خدا و رسول او عصيان ورزد براى او است آتش دوزخ، جاودانه وپيوسته در آنجا».

گروه عاصى آنگاه كه وعيدهاى الهى را ديدند در آن وقت مى فهمند كه چه كسى از نظر يار وياور ناتوان تر و از نظر شمار و تعداد كم تر است؟

هرگاه به جمله «وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ...» اكتفا ورزيم، طبعاً آيه معنى وسيعى خواهد داشت كه مؤمنان مرتكبان كبيره را نيز در بر مى گيرد ولى با توجه به سياق آيات خواهيم ديد، اين آيه مربوط به منكران پيامبران و تحقير كنندگان آنان مى باشد، و گواه بر اين مطلب دوچيز است كه يادآور مى شويم:

الف: در اين سوره از آيه 18 تا 28 محور سخن مشركان وگروه كافران است آنجا كه مى فرمايد:

ص:391


1- (1) . به سوره ى مجادله، آيه ى 5 و 20 نيز مراجعه شود.

«وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً» .(1)

«مسجدها از آنِ خدا است با خدا كسى را نخوانيد».

و باز مى فرمايد:

«قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّي وَ لا أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً».2

«من خدايم را مى خوانم و كسى را شريك او قرار نمى دهم».

بنابراين محور آيات، مشركان و كافران است و طبعاً مقصود از عاصيان و نافرمانان گروهى خواهند بود كه با توحيد او مخالفت ورزيده و اصول و فروع دين خدا را نمى پذيرند.

ب: در آيه ى (24) آنان را تهديد كرده مى گويد: به زودى آخرت را مى بينيد، آنگاه مى فهميد كه كم ياور و كم شمار كيست؟ و اين جمله مى فهماند كه طرف سخن مشركان و كافران هستند كه پيامبران را به خاطر كم ياورى و اين كه طرفداران آنان افراد معدودى مى باشند، تحقير مى كردند. و با توجه به اين دو قرينه نمى توان گفت مقصود از عصيان هر نوع سرپيچى ونافرمانى است به گونه اى كه سرپيچى افراد مؤمن را نيز شامل شود.

4. ظالمان و ستمگران

«ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ» .(2)

«آنگاه به افرادى كه ستم كرده اند گفته مى شود، عذاب پيوسته را بچشيد، جز آنچه را كه انجام مى داديد جزا داده نمى شويد».

ص:392


1- (1) . جن/ 18.
2- (3) . يونس/ 52.

در اين آيه به افراد ستمگر بيم عذاب پيوسته داده شده است اگر از سياق آيات صرف نظر كنيم، طبعاً هر نوع ستم و هر نوع ستمگر را در بر مى گيرد وشكى نيست كه مرتكب كبيره، با قانون شكنى، ستمى بر خود و ستمى بر خدا يا ديگران روا مى دارد ولى با توجه به آيات قبل به خوبى روشن مى شود كه آيه درباره ى منكران روز قيامت سخن مى گويد آنجا كه مى فرمايد:

«وَ يَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» .(1)

«مى گويند روز قيامت در چه زمانى خواهد بود اگر راست مى گوييد».

و باز مى فرمايد:

«أَ ثُمَّ إِذا ما وَقَعَ آمَنْتُمْ بِهِ آلْآنَ وَ قَدْ كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ» .(2)

«آيا آنگاه كه عذاب فرود آمد (به قرآن، به رسالت پيامبر يا به توحيد) ايمان مى آوريد در حالى كه قبلاً خواستار چنين عذاب بوديد».

درباره ى چنين گروه با اين صفات وحالات آيه ى مورد بحث بيم عذاب مخلد مى دهد و مى فرمايد:

«ثُمَّ قِيلَ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ...» .

با توجه به چنين سياق نمى توان درباره ى آيه، غير از اين داورى كرد.

5. اشقيا

«فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ * خالِدِينَ فِيها

ص:393


1- (1) . يونس/ 48.
2- (2) . يونس / 51.

ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما يُرِيدُ».1

«آنان كه بدبخت شده اند در آتشند آنان را (از شدت درد) آه وناله است تا آسمانها و زمين برقرار است جاودانه در آتشند مگر خداى تو بخواهد، حقّا كه پروردگار تو آنچه را كه اراده كند، انجام مى دهد».

در اين آيه افراد شقاوتمند و بدبخت محكوم به خلود در آتش مى باشند مگر اين كه خدا اراده كند آنان را از آتش بيرون بياورد.

مفسران، پيرامون اين آيه و آيه پس از آن كه مربوط به نيك بختان است، از جهات مختلفى بحث كرده اند.(1)

ولى آنچه براى ما مهم است تفسير خلود شقاوتمندان در آتش است شكى نيست كه هر گناهكارى شقى و هر گناهى به نوعى شقاوت آفرين است، و شقاوت داراى مراتب و درجاتى است ولى سخن در اين است كه آيا آيه ياد شده هر نوع شقاوت و شقاوتمند را در بر مى گيرد يامقصود كافرى است كه در شقاوت به درجه نهايى رسيده است؟

آيه بعدى حاكى است كه مقصود آن گروه از شقاوتمندانند كه شرك ورزيده و به جاى ستايش خدا مخلوق او را ستايش مى كنند،

ص:394


1- (2) . گاهى در اين باره سخن گفته اند كه خدا جاودانگى در دوزخ و بهشت را مقيد به برپايى آسمانها و زمين نموده است، در حالى كه آسمانها و زمين كنونى پيوسته نيست و با قيام قيامت نابود مى شوند، وگاهى درباره ى استثنا سخن گفته اند: كه خدا از مخلدين در دوزخ وبهشت صورتى را استثنا نموده است كه مشيت او بر خلاف آن تعلق گيرد، آنجا كه مى فرمايد: «إِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ» و يك چنين استثنا با خلود سازگار نيست.

چنان كه مى فرمايد:

«فَلا تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمّا يَعْبُدُ هؤُلاءِ ما يَعْبُدُونَ إِلاّ كَما يَعْبُدُ آباؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ غَيْرَ مَنْقُوصٍ».1

«هرگز از آنچه كه آنان مى پرستند در شك و ترديد مباش. آنان جز آنچه را كه نياكان آنها در زمانهاى پيش مى پرستيدند نمى پرستند وما بهره ى آنان را به طور كامل در اين جهان خواهيم داد».

اين آيه به گونه اى گواه بر اين است كه مقصود از «شقى» آن شقاوتمند مشركى است كه در بدبختى به درجه ى نهايى رسيده است.

در آيه ى ديگر مى بينيم پس از كلمه ى «أَشْقى» واژه ى «كذّب» و «تَوَلّى» را آورده است واين گواه بر آن است كه در اصطلاح قرآن انسان شقى فردى است كه در تبهكارى فرو مى رود آنجا كه مى فرمايد:

«فَأَنْذَرْتُكُمْ ناراً تَلَظّى * لا يَصْلاها إِلاَّ الْأَشْقَى * اَلَّذِي كَذَّبَ وَ تَوَلّى».2

«شما را از آتش شعله ور بيم داده ام كه جز فرد بدبخت در آن وارد نمى شود كسى كه رسالت رسولان را تكذيب و به آنان پشت نموده است».

6. مجرمان

قرآن درباره ى مجرمان مى فرمايد:

ص:395

«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ * لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ».1

«مجرمان در عذاب دوزخ جاودانه اند. عذاب از آنان قطع نمى گردد و آنان در آتش از رحمت حق نوميد يا سرافكنده اند».

در اين آيه، مجرمان به خلود در آتش محكومند ولى بايد ديد آيا مقصود هر انسانى است كه دست خود را به گناه آلوده ساخته ويا مقصود مجرمانى است كه فرمانهاى الهى را گردن نهاده و به پيامبران ايمان نياورده اند؟

آيات قبل بر مطلب دوم گواهى مى دهد، زيرا مجموع آيات انسانها را به دو گروه تقسيم مى كند:

1. مؤمن به آيات الهى، كه سزاى او بهشت است.

2. مجرم، كه سزاى او عذاب جاودانه است.

و از تقابل اين دو گروه مى توان وضع گروه دوم را به دست آورد.

درباره ى گروه نخست مى فرمايد:

«يا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ * اَلَّذِينَ آمَنُوا بِآياتِنا وَ كانُوا مُسْلِمِينَ * اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُكُمْ تُحْبَرُونَ».2

«اى بندگان من امروز بر شما ترسى نيست و شما اندوهگين نيستيد كسانى كه در دنيا به آيات ما ايمان آورده و تسليم قوانين (ما) بودند (پس به آنان خطاب مى شود) شما و همسرانتان در نهايت شادمانى وارد بهشت شويد».

ص:396

و درباره گروه دوم چنين مى فرمايد:

«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ * لا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ * وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظّالِمِينَ» .(1)

«مجرمان، جاودانه در عذاب دوزخ مى باشند، در عذاب آنان تخفيف داده نمى شود و آنان در آنجا از همه چيز مأيوسند».

از اين درباره ى گروه نخست با جمله ى «اَلَّذِينَ آمَنُوا» ياد كرده مى توان گفت كه مقصود از مجرمان، گروهى است كه به آيات الهى ايمان نياورده اند.

علاوه ى بر اين ملاحظه ى مجموع آيات سوره كه از سوره هاى مكى است مى رساند كه محور سخن، مشركان و كافرانند كه به آيات الهى پشت پا زده و در عداد مجرمان كافر درآمده اند و غالب نكوهشهايى كه در سوره هاى مكى آمده است مربوط به مشركان و كافران مى باشد.

7. فرو رفتگان در خطا

«بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».2

«آن كس كه بدى را كسب كند و خطاهاى او بر او احاطه نمايد، آنان اهل آتش بوده و در آن جاودانه خواهند بود».

در اين آيه آن گروه را مخلد در آتش دانسته كه داراى دو خصوصيت باشند:

1. مرتكب گناه شوند.

ص:397


1- (1) . زخرف/ 74-76.

2. آن قدر در اين كار اصرار ورزند كه خطا بر آنان احاطه نمايد.

احاطه ى خطا آن حالت نفسانى است كه از گناه برمى خيزد و در انسان حالتى را پديد مى آورد كه تمام طرق هدايت به سوى او بسته مى شود ديگر سخن پيامبران و ديگر مناديان الهى در او تأثير نمى كند.

بنابراين آيه هر نوع مرتكب كبيره را شامل نمى شود و به همين خاطر به جمله نخست «كَسَبَ سَيِّئَةً» اكتفا نكرد، بلكه جمله دوم را آورد و فرمود: «وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ» يعنى گناه و خطا بر قلب او احاطه كند به گونه اى كه انسان محاط خطا و خطا محيط بر او باشد يك چنين انسانى كه غرق خطا و گناه است ديگر راه هدايت به روى او بسته مى شود، نه از درون به حق راهى پيدا مى كند و نه از بيرون قابل نفوذ است و يك چنين فرد جز كافر و يا آن گروهى كه بر اثر اعمال زشت منتهى به ارتداد و تكذيب آيات الهى مى شوند، نيست.

و در آيه بعد از آيه ى مورد بحث مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» .(1)

«آنان كه ايمان آورده و عمل نيك انجام داده اند اهل بهشت بوده و در آن جاودان خواهند بود».

از مقابله «وَ الَّذِينَ آمَنُوا» با آيه ى مورد بحث «بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً» مى توان گفت محور بحث در اين آيه ها كافر و مؤمن است كه اولى در آتش مخلد، و دومى در بهشت جاودان است.

ص:398


1- (1) . بقره / 82.
8. افراد بدكار

قرآن در باره بندگان شايسته و وارسته الهى مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً * يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً» .(1)

«آنان كه به جز آفريدگار، خدايى را نمى خوانند و نفسى را كه خدا محترم داشته است مگر از روى حق نمى كشند و مرتكب زنا نمى شوند و هر كس اين گناهان را انجام دهد، كيفرى را خواهد ديد. روز قيامت براى او عذاب مضاعف است وبا خوارى در آن جاودانه خواهد بود».

در اين آيه به «مشاراليه ذلِك» بيم خلود در عذاب داده شده است ولى بايد ديد كلمه ذلك به چه اشاره مى كند در آغاز آيه از سه عمل نكوهيده ياد شده كه افراد مؤمن آن را ترك مى كنند و آن سه عمل عبارتند از:

1. شرك، 2. قتل نفس محترم، 3. زنا.

سپس مى گويد: هر كس اين كار را انجام دهد كيفر مى بيند و كيفر او دو چندان بودن عذاب وخلود در آن است.

اكنون بايد ديد اين كيفر از آن كيست؟

در اينجا احتمالاتى هست:

الف: مقصود جمله اخير آيه است «وَ لا يَزْنُونَ» در اين صورت گواه بر اين است كه مرتكب اين گناه كبيره در آتش مخلّد است.

ص:399


1- (1) . فرقان/ 68-69.

ب: مقصود مشرك و يا قاتل نفس محترم است.

ج: مقصود همه ى اين اعمال نكوهيده است.

احتمال نخست بسيار بعيد است، زيرا اگر مقصود فرد زناكار باشد مضاعف بودن عذاب وجهى ندارد در حالى كه گناهان بزرگتر از آن عذاب دو چندان ندارند.

احتمال دوم نيز از نظر قواعد زبان صحيح نيست، زيرا هرگز صحيح نيست گوينده اى سه مطلب را بگويد سپس بدون قرينه، تنها به اوّلى و دومى اشاره كند و حكمى را به آن دو اختصاص دهد.

طبعاً بايد گفت مقصود احتمال سوم است. يعنى آن كس كه هر سه را مرتكب شود و در عين شرك، انسان محترمى را بكشد و مرتكب زنا گردد در اين صورت جاودانگى عذاب، دليل بر جاودانه بودن عذاب مرتكب كبيره نيست.

در اينجا پاسخ يك پرسش باقى است و آن اين كه: شرك به تنهايى كافى در خلود است و ديگر نيازى به انضمام دو عمل ديگر (قتل نفس محترم و زنا) ندارد، ولى پاسخ آن روشن است، زيرا انضمام اين دو، مايه «مضاعف بودن» گناه است نه خلود در آتش.

9. روى گردانان از قرآن

«كَذلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَيْناكَ مِنْ لَدُنّا ذِكْراً * مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وِزْراً * خالِدِينَ فِيهِ وَ ساءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ حِمْلاً».1

ص:400

«اين چنين بر تو اخبار گذشته را شرح مى كنيم از نزد خود قرآن را به تو داده ايم هر كس از آن روى گرداند روز قيامت بار سنگينى را حمل مى كند پيوسته در مشقت حملِ آن بار مى باشد و چه بار بدى است كه روز قيامت حمل مى نمايد».

در اين آيه كلمه «خالِدِينَ فِيهِ» آمده است و مرجع ضمير در «فيه» كلمه «وزر» است كه مقصود از آن بار سنگينى گناه است وجاودانگى در «وزر» كنايه ازخلود در كيفر آن مى باشد طبعاً آيه گواه بر اين است كه روى گردانان از قرآن در عذاب مخلد خواهند بود.

ولى بايد ديد مقصود از اعراض از قرآن چيست؟ مقصود اعراض از تلاوت و يا اعراض از عمل به برخى از احكام آن نمى باشد، بلكه مقصود اين است كه به آن ايمان نياورده و آن را ناديده بگيرد، زيرا محور آيات گروه كافر است كه به رسالت پيامبر و روز معاد ايمان نياورده بودند.

اصولاً در برخى از آيات اعراض از قرآن با كفر و بى ايمانى يكسان شمرده است آنجا كه مى فرمايد:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآياتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِيَ ما قَدَّمَتْ يَداهُ إِنّا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدى فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً».1

«چه كسى ستمگرتر از آن كس است كه وقتى به آيات پروردگارش يادآورى شود، از آن روى برگردانده و كارهاى پيشين خود را فراموش نمايد، ما بر دلهاى آنان پوششى قرار داديم از اين كه بفهمند و در گوشهاى آنان سنگينى است و اگر به هدايت دعوت شوند، هرگز هدايت نمى شوند».

ص:401

10. سبك ميزانان در روز رستاخيز

قرآن درباره ى اين گروه مى فرمايد:

«وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خالِدُونَ».1

«آن كس كه سنجش اعمال او سبك باشد آنان كسانى هستند كه زيان كرده اند و در دوزخ جاودانند».

ظاهر آيه اين است كه هر سبك ميزانى در دوزخ جاودان است حالا اگر مسلمانى كه عمل نيك و بد هر دو را انجام داده ولى اعمال بد او بيش از اعمال نيك او باشد، در اين صورت او در شمار سبك ميزانان بوده و در دوزخ جاودان خواهد بود، نتيجه اين مى شود كه مرتكب كبيره در صورتى كه «سيئات» او بر «حسنات» وى فزونى يابد مخلد در دوزخ خواهد بود، و در نتيجه، آيه بر مخلّد بودن گروه خاصى از مؤمنان مرتكب كبيره دلالت دارد.

البته اين ظاهر آيه است ولى اگر در سياق آيات دقت شود روشن مى شود كه مقصود گروه كافر است كه رسالت پيامبران را تكذيب مى كردند چنان كه در آيه ى بعد مى فرمايد:

«أَ لَمْ تَكُنْ آياتِي تُتْلى عَلَيْكُمْ فَكُنْتُمْ بِها تُكَذِّبُونَ» .(1)

«آيا چنين نبوديد كه آيات من بر شما خوانده مى شد و شما تكذيب مى كرديد؟».

همچنان كه در پنج آيه بعد مى فرمايد:

«إِنَّهُ كانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبادِي يَقُولُونَ رَبَّنا آمَنّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا

ص:402


1- (2) . مؤمنون/ 105.

وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمِينَ * فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتّى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ».1

«همانا آنگاه كه گروهى از بندگان من مى گفتند پروردگارا ايمان آورديم ما را بيامرز و بر ما رحم كن و تو بهترين رحم كنندگانى، شما آنان را به باد مسخره مى گرفتيد، تا اين كه آنان سبب شدند كه شما ياد مرا فراموش كنيد و بر آنان مى خنديديد».

با توجه به اين آيات مى توان گفت مقصود از سبك ميزانان گروههاى تكذيب كننده و غير مؤمنى است كه در روز رستاخيز از زيانكاران خواهند بود.

11. رباخواران پس از تحريم

«اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاّ كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ».2

«آنان كه ربا مى خورند؛ ازجاى بر نمى خيزند مگر مانند برخاستن انسانى كه شيطان، خرد او را آشفته سازد، اين حالت براى آن است كه گفتند بيع مانند ربا است با آن كه خدا، بيع را حلال و ربا را تحريم كرده است، هر كس كه از سوى خدا براى او اندرزى آيد و آن را ترك كند پس براى او است گذشته (بخشوده مى شود) و كار اوواگذار به خدا است و هر كس به (رباخوارى) باز گردد اهل آتش بوده و در آن مخلد خواهند بود».

ص:403

ظاهر آيه، هر چند مطلق رباخواران را به خلود در آتش تهديد مى كند ولى با دقت در جمله «وَ مَنْ عادَ» مى توان گفت كه مقصود آن گروه از رباخوران هستند كه پس از شنيدن تحريم الهى باز به عمل رباخوارى ادامه داده و منطق آنان پس از تحريم همان منطق است كه قبل از تحريم داشتند اگر قبل از تحريم مى گفتند بيع و ربا يكسان است پس از تحريم به تشريع الهى اعتنا نكرده باز مى گويند بيع و ربا يكسان بوده و ميان آن دو تفاوتى نيست و نتيجه اين مى شود كه تشريع الهى را نپذيرفته ووحى الهى را تكذيب مى كردند.

و به عبارت روشن تر قبل از آمدن آيه تحريم ربا، رباخواران از دو نظر انحراف داشتند:

1. انحراف عقيدتى، كه بيع را با ربا يكسان مى انگاشتند.

2. انحراف عملى، كه معاملات ربوى انجام مى دادند.

آيه مى فرمايد: تا قبل از تشريعِ حرمت ربا، اين دو انحراف آنان مورد مؤاخذه واقع نمى شود ولى پس از تشريع هر كس باز هم در اين دو نوع انحراف (عقيدتى و عملى) باقى بماند مخلد در دوزخ خواهد بود.

آرى اگر موضوع خلود در آتش رباخوارى پس از تشريع حرمت آن باشد، خواه از نظر عقيده انحرافى رخ دهد يا ندهد؛ در اين صورت مى توان گفت آيه، بر مدعاى قائلان به مخلد بودن مرتكب كبيره در عذاب دلالت دارد، ولى هيچ گونه قرينه اى در آيه مورد بحث و آيات ديگر در اين مطلب وجود ندارد و قدر متيقن ازجمله «فَمَنْ عادَ» اين است كه به هر دو نوع انحراف قبل از تشريع حرمت ربا و يا به انحراف نخست باز گردند و در كفر چنين فردى جاى ترديد نيست.(1)

ص:404


1- (1) . به مجمع البيان، ج 2، ص 389؛ و الميزان، ج 2، ص 418 رجوع نماييد.
12. قاتل مؤمن بى گناه

قرآن درباره قتل مؤمن به صورت عمد چنين مى فرمايد:

«وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِيماً» .1

«هر كس مؤمنى را از روى عمد بكشد؛ سزاى او دوزخ است كه جاودانه در آنجا بماند، وخدا بر او خشم گرفته و از رحمت خود دور نموده و براى او عذاب بزرگى را آماده كرده است».

اين آيه، بزرگترين و شايد يگانه دليل قائلان به ابدى بودن عذاب مرتكب كبيره است و در تمام كتابهاى كلامى براى اين نظريه با اين آيه استدلال شده است واستدلال به ظاهر اين آيه نسبت به آيات گذشته از قوت بيشترى برخوردار است.

شأن نزول نيز نظريه قائلان به خلود را در خصوص اين مورد تأييد مى كند.

«طبرسى» مى نويسد: «هشام بن صبابه» به وسيله «بنى النجار» كشته شد، برادر هشام به نام قيس شكايت را به حضور رسول خدا برد حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم قيس بن هلال فهرى را همراه او به سوى قبيله بنى النجار، اعزام كرد و به «فهرى» گفت به «بنى النجار» بگو اگر قاتل اورا مى شناسيد؛ معرفى كنيد تا قيس، قصاص كند و اگر نمى شناسيد؛ ديه ى مقتول را به او بپردازيد «فهرى» پيام رسول خدا را به بنى النجار رساند و آنان ديه پرداختند، مأمور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم با «قيس» پس از اخذ ديه بازگشتند ولى در نيمه راه برادر مقتول دچار وسوسه

ص:405

شيطانى شد و با خود گفت، كارى انجام ندادى. ديه ى برادرت را گرفتى... چه بهتر اين فرد كه همراه تو است بكشى تا نفس در مقابل نفس كشته شود، ديه نيز به عنوان يك درآمد براى تو باشد. سرانجام مأمور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را با سنگ بزرگى كشت و بر شتر سوار شد و به مكه بازگشت در حالى كه از اسلام به كفر برگشته بود.(1)

در اين مورد مخالفان نظريه خلود پاسخهايى گفته اند كه يادآور مى شويم:

1. مقصود از «مُتَعَمِّداً» اين است كه فردى مؤمن را به خاطر ايمانش بكشد و طبعاً در اين صورت، قاتل، كافر خواهد بود.

2. مقصود از «خلود» اقامت ممتدى است كه در عرف به اين گونه اقامتها عنوان جاودانه نيز بكار مى رود مثلاً كسى كه خانه اى را براى سكونت خريدارى كند مى گويد: خانه هميشگى ما است در حالى كه به عنوان موقت است حتى احتمال دارد پس از مدتى عوض كند.

3. آيه هر چند ظاهر در خلود در آتش است ولى هرگز صريح در قطعى بودن اين جزا نيست ممكن است از طريق توبه يا شفاعت مشمول عفو الهى گردد در اين صورت با شرك كه حتمى بودن حكم درباره او اعلام شده است، تفاوت پيدا مى كند قرآن درباره ى مشرك با قاطعيت هر چه تمامتر مى فرمايد:

«إِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ...» .(2)

با اعلام اين مطلب نمى توان گفت: ممكن است مشرك مشمول شفاعت

ص:406


1- (1) . مجمع البيان، ج 5، ص 92-93.
2- (2) . نساء/ 48.

قرار گيرد در صورتى كه در آيه مورد بحث مى گويد: او در آتش مخلد است، در اين صورت مى توان احتمال داد كه در پرتو شفاعت از اين عذاب جانكاه آزاد گردد.

خلاصه، فرق است بين اين كه مثلاً رئيس بگويد فلانى را نمى بخشم و بين اين كه بگويد او زندان ابد دارد. جمله ى نخست تاب اين كه از طريق شفاعت خلاصى پيدا كند ندارد بالأخص كه شفاعت با رضايت خدا انجام مى شود وخدا عدم رضايت خود را اعلام نموده است در حالى كه در دومى احتمال پذيرفته شدن شفاعت باقى است.

اين پاسخها همان پاسخهايى است كه مفسران در ذيل آيه بيان كرده اند، ولى در اين جا مطلب چهارمى نيز هست كه هرگز دور از اعتبار نيست و آن اين كه در ميان مرتكبان كباير يك گروه كه دست خود را به چنين گناه بزرگ آلوده كرده اند محكوم به خلود در دوزخ باشند و ما هرگز از گروهى نيستيم كه قبلاً مدعا را بسازيم آنگاه به دنبال دليل آن برويم، ما بايد عقايد را، بر قرآن عرضه بداريم، هرگاه قرآن در مورد مسلمانى گنهكار او را محكوم به خلود در عذاب نمود، ما به حكم تسليم در برابر قرآن بايد پذيرا گرديم چيزى كه هست صدوق در كتاب توحيد از ابن ابى عمير نقل مى كند كه امام موسى بن جعفر عليهما السلام فرمود:

«خدا در آتش جز اهل كفر و انكار را مخلد نمى سازد، يعنى گمراهان ومشركان حتى آن كس كه از گناهان كبيره دورى جويد از گناهان كوچك او سؤال نمى شود گويد از او پرسيدم شفاعت از آن چه گروهى از مؤمنان است، فرمود: پدرم از پدرانش نقل كرده اند كه پيامبر فرمود: شفاعت من مربوط به

ص:407

مرتكبان كبيره از امت من مى باشد و امّا نيكوكاران از آنها پس بر آنها مشكلى وجود ندارد».(1)

با اين بيان روشن شد كه از موارد دوازده گانه اى كه قائلان به خلود در آتش استدلال نموده اند فقط يك مورد مى تواند قابل تأمّل و ملاحظه باشد امّا چهار صورت نخست كه مورد اتفاق است و امّا موارد ديگر قرائن روشن در سياق آيات ثابت كرد كه اين نوع ازخلودها از آن كافران و مشركان و منافقان است واين عناوين يازده گانه عنوان مشير و رمز آن عناوين چهارگانه است كه خلود آنها در عذاب مسلم است وامّا مورد دوازدهم كه قتل مؤمن است با توجه به جوابهايى كه مفسران گفته اند و دو مطلبى كه ما افزوديم:

1. اين حكم، قطعى و محتوم نيست و احتمال تأثير شفاعت را از بين نمى برد.

2. روايتى كه مرحوم صدوق در مورد مخلدان در آتش نقل كرد.

با توجه به اين دو مطلب مى توان گفت نظريه ى عدم خلود مؤمن در عذاب به طور مطلق ثابت و پا برجا است.(2)

ص:408


1- (1) . سمعت موسى بن جعفر عليهما السلام يقول: لا يخَلِّد اللّهُ فى النّارِإلاّ أهل الكُفر والجحود وأهل الضلال والشرك ومن اجتنب الكبائر من المؤمنين لم يسئل عن الصغائر... فقلت له: يابن رسول اللّه فالشفاعة لمن تجب من المذنبين؟ فقال: حدثنى أبى عن آبائه عن على عليهم السلام قال: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: إنما شفاعتى لأهل الكبائر من أُمّتى فأمّا المحسنون منهم فما عليهم من سبيل (توحيد صدوق: باب 63، حديث 6، ص 407).
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 376-402.

120 فلسفه كيفر ابدى

پرسش: گناه موقت با كيفر ابدى از نظر عقل سازگار نيست، چگونه ممكن است با يك يا چند گناه موقت انسان تا ابد در آتش جهنم بسوزد؟

پاسخ: از جمله ى اشكالات معروف در رابطه با مسأله ى خلود كافران در عذاب، اين است كه بايستى ميان جرم و جريمه و گناه و كيفر نوعى موازنه برقرار باشد وكيفر به اندازه ى جرم و گناه تعيين گردد اين قانون پيوسته مورد توجه عقلاى جهان بوده و در قوانين جزايى مورد توجه واقع مى شود در اين صورت چگونه خلود كافر و مشرك در عذاب قابل توجيه است، با اين كه او در زمانى موقت مرتكب جرم شده است ولى در قيامت به طور ابدى در دوزخ خواهد بود.

اين اشكال را مى توان به صورتهاى مختلف پاسخ داد كه يادآور مى شويم:

1. قانون موازنه ميان جرم و كيفر از قوانين عقلايى است كه به مجازاتها و كيفرهاى قراردادى ناظر است يعنى براى هر يك رشته محاسبات براى

ص:409

جرم هاى مختلف جريمه هاى گوناگون در نظر گرفته مى شود و به همين جهت برخى از قانون گذاران كيفرهاى با گناه وجرم متناسب و برخى ديگر آن را غير عادلانه تلقى مى نمايند و اختلاف نظر در امور قراردادى كاملاً موجه به نظر مى رسد.

در حالى كه رابطه ى گناهان و عقوبت هاى اخروى رابطه قراردادى وجعلى نيست، بلكه در مواردى يك نوع رابطه تكوينى ميان آن دو برقرار است، به گونه اى كه كيفر و عذاب بازتاب تكوينى و تجسم عينى گناه مى باشد در اين صورت مى توان گفت كفر و شرك به خدا كه ريشه اى نفسانى دارد و انديشه و روان انسان را در ظلمت وتاريكى مطلق قرار مى دهد در سراى ديگر تجسم عينى و اخروى آن رنگ جاودانگى وابديت را دارد، و مايه عذاب وكيفر هميشگى او مى گردد.

2. اصولاً نمى توان گفت رابطه ى خطا و آثار آن همه جا جنبه قراردادى دارد و با قرار دادن مى توان آن را كم و زياد كرد، بلكه در همين دنيا نيز رابطه لغزشها و خطاها با آثار و عواقب آن رابطه اى تكوينى و «توليدى» بوده و خطاى لحظه اى عواقب تلخ هميشگى را به دنبال دارد.

انسانى كه در يك لحظه (به خاطر يك رشته عوامل روانى يا اجتماعى و غيره) دست به خودكشى مى زند براى هميشه از زندگى دنيوى محروم خواهد بود و يا اگر همان انسان خود را نابينا سازد، در تمام عمر از نعمت بينايى محروم مى باشد و نمونه هاى بسيار ديگر.

البته اين رابطه در مورد همه خطاها تحقق ندارد و در پاره اى از آنها همان گونه كه لغزش و خطا موقت است، اثر ناخوشايند آن نيز موقت مى باشد مثلاً

ص:410

هرگاه انسان ماده تلخى را در دهان بگذارد و بى درنك آن را بيرون آورد همان گونه كه گذاردن ماده تلخ آنى و گذرا است اثر رنج آور آن نيز موقت و لحظه اى مى باشد.

حال اين دو نوع رابطه توليدى (1. رابطه توليدى ابدى، 2. رابطه توليدى موقت) را در مورد گناهان و آثار اخروى آنها مطرح نموده مى گوييم: كفر و شرك از آن نوع گناهانى است كه اگر چه در دورانى موقت انجام يافته است، ولى خود مبدأ توليد وپيدايش رنج و عذاب هميشگى در سراى ديگر باشد اين نوع رابطه را مى توان از برخى تعبيرات كه قرآن و روايات درباره ى اعمال نيك و بد و آثار زيبا و زشت آنها در قيامت، آمده است بدست آورد چنان كه اعمال انسان در اين جهان به عنوان بذر ودانه اى شناخته شده است كه محصول آن در سراى ديگر برداشت مى شود.

حديث معروف نبوى مى گويد: «الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ» دنيا نسبت به آخرت بسان مزرعه اى مى باشد وعلى عليه السلام عمل نيك را، كشت و زرع آخرت به شمار آورده مى فرمايد:

«اَلْعَمَلُ الصّالِحُ حَرَثُ الاخِرَةِ».(1)

قرآن كريم نيز مى فرمايد:

«مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ...» .(2)

«آن كس كه كشت و زرع آخرت را طلب كند، بر آن مى افزاييم».

3. در منطق و فلسفه قاعده ى معروفى است كه مى گويد:

ص:411


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 221.
2- (2) . شورى/ 20.

«ذاتى شىء لا يختلف ولا يتخلف» چيزى كه ذاتى وحقيقت چيزى به شمار آيد، هرگز دستخوش تغير قرار نگرفته و تخلف پذير نيست، يعنى نمى توان آن را از جاى خود به كلى زايل كرد در اين صورت همان گونه كه انسان در آفرينش با خود با يك رشته خواص ذاتى همراه است كه هرگز از او جدا نمى شوند ممكن است كفر وشرك مداوم (به ويژه آن كفر و شركى كه آگاهانه و عمدى باشد) در طول زندگى بسان طبيعت ثانوى انسان در آمده و ذاتى او گردد به گونه اى كه «لا يختلف ولا يتخلف» و در نتيجه مايه ى عقوبت و عذاب ابدى گردد(1).(2)

ص:412


1- (1) . اين پاسخ را حكيم سبزوارى در پاورقى هاى اسفار يادآور شده اند و در پاسخ صدرالمتألهين كه هر چند معتقد به خلود كفار در دوزخ است ولى عذاب آنان را هميشگى نمى داند و معتقد است گناه از هر نوع كه باشد قسرى است نه ذاتى و در نتيجه دايم نخواهد بود، حكيم سبزوارى مى گويد: «وما يقول المصنف انّ القسر لا يدوم وانّ الطوارئ والعوارض تزول فجوابه انّه ليس قسراً ولا عروضاً، بل تصير الكيفية الظلمانية، جوهرية والعرضية السيّئة ذاتية فانّ الفطرة الإنسانية ذاتية لا تزول والفطرة الثانية أيضاً ذاتية، إذا صارت ملكة جوهرية، إذ العادة طبيعة ثانوية. (اسفار: 347/9).
2- (2) . منشور جاويد، ج 9، ص 403-405.

121 هدف از كيفر در آخرت

پرسش: هدف از كيفر چيست؟ چرا خداوند انسان را كيفر مى دهد؟
اشاره

اگر هدف از معاد اين است كه نيكوكاران به پاداش نيك و مجرمان به كيفر اعمال خود برسند، در اينجا سؤالى مطرح مى شود كه هدف از كيفر مجرمان چيست؟ در اينجا سه مطلب مى تواند براى برانگيختن انسان مجرم هدف باشد:

1. تَشَفّى و تسكين آلام

اگر انسانى انسان ديگرى را از روى عمد به قتل برساند بازماندگان پيوسته خواهان قصاص او هستند تا از اين طريق بغض خود را فرو نشانند.

2. تربيت مجرم

برخى از كيفرها به خاطر تربيت مجرم است. مثلاًبزهكارى محكوم به زندان مى شود، تا بر اثر فشار محيط، از كار زشت خود دست بردارد.

ص:413

3. عبرت گيرى ديگران

گاهى برخى از بزهكاران را در انظار عمومى تنبيه مى كنند. در اينجا علاوه بر اين كه مجرم ادب مى شود مايه عبرت ديگران نيز مى گردد.

اكنون سؤال مى شود كه هدف از كيفر در روز رستاخيز چيست؟ اگر مقصود تسكين آلام كيفر دهنده است خدا بالاتر از آن است كه داراى چنين احساسات مادى باشد، و اگر هدف تنبيه مجرمان است، انديشه تنبيه مربوط به دنيا است نه آخرت، و اگر هدف عبرت است، در آن سرا عبرت مفهومى ندارد، زيرا كار از كار گذشته، مجال بازنگرى در رفتار و كردار سپرى شده است.

پاسخ: اولاً: اگر تحقق معاد يك امر ضرورى نبود، بلكه در همان بوته امكان باقى بود جا داشت مستشكل سؤال كند چرا به يك چنين امر ممكن وجود مى بخشيد ولى اگر يك رشته علل و اسباب ضرورت وجود پديده اى را ايجاب كند، در اين مورد سؤال از علت غايى كاملاً بى مورد است، زيرا عللى كه معاد را به صورت يك پديده ضرورى قلمداد مى كند، هم علت فاعلى در آن هست و هم علت غايى، بايد در كشف انگيزه هاى معاد و پاداش و كيفر، به آن علل كه ضرورت معاد را ايجاد مى كند، رجوع كرد و علت غايى را در آنها جستجو نمود.

كافى است كه در اين مورد يكى از آن ادله ششگانه را مطرح كنيم و بگوييم از آنجا كه معاد تجلى گاه عدل الهى است، و بدون آن عدل خدا مظهر كاملى ندارد، طبعاً غرض از معاد تحقق بخشيدن به عمل نيكو و زيبايى است كه عقل وجود آن را زيبا، و ترك آن را قبيح و نازيبا مى شمارد، در اين صورت

ص:414

سؤال از اين كه چرا اين عمل زيبا بايد صورت پذيرد سؤالى است كه پاسخ آن در خود آن نهفته است.

گويى طراح اين اشكال از ادله ضرورى بودن معاد غفلت كرده از اين جهت سؤال مى كند كه غرض از كيفر و پاداش چيست؟ ولى اگر به آن علل ضرورت بخش توجه مى كرد، علت غايى از معاد را به دست مى آورد، زيرا علت غايى در دل آنها نيز نهفته است البته تجلى عدل الهى در معاد يكى از علل ضرورى بودن آن است، و در كنار آن علت هاى ديگرى نيز وجود دارد .

ثانياً: اين اشكال مى تواند در پاره اى از كيفرها و پاداش هايى كه جنبه قراردادى دارد، مطرح شود يعنى كيفرها و پاداش هايى كه لازمه وجود انسان نيست، و از مقامى به انسان اعطا مى گردد، يا انسان را تنبيه مى كند.

ولى بايد توجه نمود كه بخشى از كيفرها و پاداش ها (نه همه) جنبه قراردادى ندارد، بلكه لازمه وجود انسان است به اين معنى كه انسان در اثر يك رشته اعمال نيك و بد در اين جهان ملكاتى پيدا مى كند و با آن ملكات به شخصيت خود قوام و فعليت مى بخشد و به هنگام برانگيختگى، او با همان ملكات و فعليتها به محشر گام مى نهد، سپس در سايه اين ملكات مبدأ يك رشته افعال و آثار مى گردد كه متناسب با آن ملكات است و نمى تواند از آن آثار و افعال رها گردد. و اين افعال مايه ى فرح و خشنودى و يا مايه عذاب او مى گردد.

گناهكار در اثر غرق در شهوات داراى ملكات خاص مى شوند كه قهراً براى خود صورتهاى خبيث و موذى را مى آفرينند. همچنان كه افراد نيكوكار داراى ملكات زيبايى مى گردند كه پيوسته براى خود صور زيبايى مى آفرينند.

ص:415

انسان نخست از آفرينشگرى خود رنج مى برد، در حالى كه انسان دوم لذت مى برد.

در اين پاسخ بر اين نكته تكيه شده است كه قسمتى از رنج ها و لذتها، مخلوق خود انسانِ برانگيخته شده است كه در آن جهان به تناسب واقعيت خود مى آفريند.

ثالثا: ً در اين جا مى توان درباره ى كيفرها و پاداشها سخن سومى نيز گفت و آن اين است كه اعمال انسان در اين جهان صورتى دارد، و همين اعمال در برزخ و در روز رستاخيز صورت ديگرى، يعنى شيى واحد به تناسب ظروف و شرايطى كه دارد تجلى خاصى دارد. مثلاً سنگ چخماق در شرايطى سرد و ملايم است، در حالى كه در شرايط ديگر آنگاه كه به آهن زده مى شود از درون آن آتش جرقه مى زند در حقيقت سنگ چخماق يك واقعيت بيشتر ندارد ولى در هر شرايطى به گونه اى خود را نشان مى دهد.(1)

روى اين اساس، قسمتى از پاداشها و كيفرها، تجسم اعمال نيك و بد انسان است كه در هر شرايطى به گونه اى خود را نشان مى دهند.

ص:416


1- (1) . اين مثال از بيان امير مؤمنان عليه السلام اقتباس شده است آنجا كه عربى استخوان كافرى را پيش خليفه سوم آورد و گفت اگر مشركان در دوزخند چرا من از اين استخوان حرارت احساس نمى كنم خليفه سوم سراغ على عليه السلام فرستاد و او مشكل را با اين تمثيل حل كرد (الغدير: 214/8) و درحقيقت اگر انسان احساس حرارت از استخوان كافر نمى كند به اين دليل است كه فاقد حس برزخى است و اگر واجد آن بود، آن را درك مى كرد.

122 حالات مؤمنان در قيامت

پرسش: شرايط حاكم بر مؤمنان و سعادتمندان در قيامت چگونه است؟

پاسخ: وضعيت اصناف مختلف انسانها اعم از مؤمنان و سعادتمندان در قيامت بيان گرديده است ولى بررسى جامع و گسترده در اين مورد ويادآورى آيات مربوط به همه ى اين اصناف وگروهها از حوصله ى بحث كنونى ما بيرون است، وما به ذكر نمونه هايى از عناوين گروه سعادتمندان و مؤمنان بسنده مى كنيم:

سعادتمندان در قيامت
الف. پيامبر و مؤمنان

«... يَوْمَ لا يُخْزِي اللّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ».1

ص:417

«روزى كه خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را بى مقدار نخواهد نمود (عزيز و گرامى خواهد داشت) و مؤمنان با اويند، نور (ايمان و عمل صالح) پيشاروى و در كنار آنان در حركت است، آنان (مؤمنان) مى گويند: خداوندا نور ما را تام و كامل فرما و ما را ببخشاى، حقا كه تو بر هر كارى توانايى».(1)

ب. متقيان و پرهيزگاران

درباره ى وضعيت متّقيان و مقام و منزلت والاى آنان در قيامت آيات بسيارى در قرآن آمده است كه برخى را يادآور مى شويم:

1. جايگاه آنان خوب ونيكو است:

«... وَ لَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقِينَ» .(2)

2. در امنيت كامل خواهند بود:

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقامٍ أَمِينٍ».3

«اُدْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ» .(3)

3. در باغها، چشمه ها و سايه ها بسر مى برند:

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي ظِلالٍ وَ عُيُونٍ» .(4)

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ» .(5)

ص:418


1- (1) . مضمون اين آيه در سوره ى حديد نيز آمده است چنان كه مى فرمايد: «يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ...» (حديد/ 12).
2- (2) . نحل/ 30.
3- (4) . حجر/ 46.
4- (5) . مرسلات/ 41.
5- (6) . حجر/ 45.

4. آنچه بخواهند برايشان آماده مى باشد:

«... لَهُمْ فِيها ما يَشاؤُنَ كَذلِكَ يَجْزِي اللّهُ الْمُتَّقِينَ» .(1)

5. به نعمتهاى الهى شادمانند:

«فاكِهِينَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ...».2

6. هيچگونه حسادت وكينه اى نسبت به يكديگر ندارند:

«وَ نَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ».3

7. احساس رنج نكرده و از بهشت بيرون نمى گردند:

«لا يَمَسُّهُمْ فِيها نَصَبٌ وَ ما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجِينَ» .(2)

موارد ياد شده نمونه هايى از جايگاه عالى و منزلت والاى متقيان در قيامت است، و گذشته بر آنها موارد ديگرى نيز در آيات قرآن براى آنان بيان گرديده است كه مجال ذكر همه آنها نيست.(3)

ج. صابران

1. فرشتگان رحمت با درود و سلام از آنان استقبال مى كنند وجايگاه عالى و مقام والايشان را به آنان تبريك مى گويند:

ص:419


1- (1) . نحل/ 31.
2- (4) . حجر / 48.
3- (5) . آيات: 31-36 / نبأ؛ 41-43 /مرسلات؛ 45-48 /حجر؛ 51-57 /دخان؛ 35 /رعد؛ 15 /فرقان؛ 15 /محمد؛ 133 /آل عمران؛ 123 /توبه؛ 31 /نحل 90 /شعراء؛ 35 /زخرف؛ 15 /ذاريات؛ 17 /طور، 54 /قمر و 34 /قلم.

«سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّارِ» .(1)

«درود بر شما باد به خاطر صبر و پايداريتان، منزل ابدى جايگاه خوبى است».

2. خداوند به آنان پاداش مضاعف خواهد داد.

«أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِما صَبَرُوا...» .(2)

«آنان دو مرتبه پاداش داده مى شوند به خاطر آن كه (بر انجام تكاليف الهى) صبر نموده اند».

3. پاداشى بهتر و برتر به آنان داده مى شود.

«... وَ لَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».3

«قطعاً صابران را بهتر از آنچه انجام داده اند، پاداش خواهيم داد».

4. در غرفه هاى بهشت منزل مى كنند و مورد احترام شايان قرار مى گيرند.

«أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً».4

«پاداش آنان به خاطر صبرشان در راه اطاعت خدا غرفه هاى بهشتى است، فرشتگان الهى با تحيت و سلام به ملاقات آنان مى روند».

ص:420


1- (1) . رعد/ 24.
2- (2) . قصص/ 54.

لازم به يادآورى است كه صابران گروه خاصى در عرض متقيان و ابرار و صالحان نيستند و به همين جهت غالباً پاداشها ومقامات عالى بندگان مطيع و صالح خداوند به صبر و پايدارى آنان تفسير شده است، مثلاً آيه ى (75 /فرقان) كه مربوط به مقام صابران است پس از بيان حالات و صفات «عباد الرحمن» است، ويا در سوره ى دهر پس از توصيف، ابرار و اين كه در قيامت مسرور وشادمان خواهند بود مى فرمايد:

«وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً».1

د. نمازگزاران

نمازگزارانى كه نماز را اهميت داده، هيچ گاه (بدون عذر) آن را ترك نمى كنند و در انجام آن، وقت وديگر شرايط لازم آن را كاملاً رعايت مى نمايند وحقيقت و روح نماز در انديشه وكردار وزندگى آنان تجلّى يافته است، مورد ستايش قرآن قرار گرفته و در قيامت در باغهاى بهشت، گرامى و عزيز خواهند بود.

چنان كه مى فرمايد:

«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً * إِلاَّ الْمُصَلِّينَ * اَلَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ * وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ * وَ الَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ * وَ الَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ * وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ

ص:421

عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ * فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ * وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ وَ الَّذِينَ * هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ * وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ * أُولئِكَ فِي جَنّاتٍ مُكْرَمُونَ» .(1)

«انسان بر منابع خود بسيار حريص است، هرگاه بدى (چيزى كه مخالف نفع او است) به او برسد جزع و بى تابى مى كند، و هرگاه نفعى عايد او شود (آن را به خود اختصاص داده) و از ديگران منع مى كند، مگر نمازگزاران، آنان كه پيوسته (و در هر شرايطى) نماز را برپا مى دارند، و آنان كه در اموال خود براى محرومان حق و سهمى را معيّن نموده اند، و آنان كه (عملاً) روز قيامت را تصديق مى كنند (در انجام هر كارى قيامت را مدّ نظر دارند) و از عذاب الهى بيمناكند، (زيرا مى دانند كه) كسى جز با خواست خداوند از عذاب او در امان نخواهد بود، آنان به آميزش با نامحرمان دامن خود را آلوده نمى كنند، پس آن كس كه جز از اين راه كامجويى كند، از قانون الهى تجاوز نموده است، آنان كه امانت و عهد و پيمان را رعايت مى كنند (در امانت خيانت نكرده و پيمان شكنى نمى كنند)، آنان كه به اداى شهادت بر حق قيام مى كنند، آنان كه آداب و شرايط نماز را كاملاً رعايت مى كنند، آنان در قيامت گرامى و در بهشت ها (باغهاى بهشت) متنعمند».

از آيات ياد شده درباره ى جايگاه اخروى نمازگزاران نكات جالبى استفاده مى شود كه يادآور مى شويم:

1. نقش مؤثر نماز در تصفيه و تزكيه ى روح از حرص و آز.

ص:422


1- (1) . معارج/ 19-35.

2. تأثير نماز در عفت و پاكدامنى وسالم سازى محيط زندگى از بى بند وبارى و زشت كارى.

3. نقش نماز در ايجاد تعهد نسبت به محرومان و مستمندان و انفاق و رسيدگى به آنان.

4. رابطه ى نماز با امانتدارى و وفاى به عهد و پيمان.

5. نماز و اداى شهادت بر حق و كتمان نكردن آن.

در آيات قرآن و روايات معصومان عليهم السلام مطالب مهم وجالبى پيرامون نماز و آثار تربيتى آن بيان شده است كه بررسى آنها به كتاب و رساله ى جداگانه اى نياز دارد و از حوصله اين بحث بيرون است.

ه. السّابقون
اشاره

در قرآن مجيد گروهى از مؤمنان به عنوان «سابقون» توصيف شده اند اينك در اين باره سخن مى گوييم:

قرآن در سوره ى واقعه افراد محشور در روز رستاخيز را به سه گروه تقسيم مى كند:

1. السابقون.

2. اصحاب اليمين.

3. اصحاب الشّمال.

اينك با صفات سابقون و ويژگى هاى آنها آشنا مى شويم:

«سابق» در لغت عرب به معنى پيشتاز وپيشرو است اكنون بايد ديد متعلق سبق چيست، و آنان در دنيا درباره ى چه موضوعى بر ديگران سبقت

ص:423

جسته اند كه در نتيجه در نيل به مقامات عالى اخروى نيز بر ديگران پيشتاز خواهند بود؟

ازبرخى آيات استفاده مى شود كه متعلق سبق كارهاى خير و نيك است كه اين گروه در انجام آنها بر ديگران سبقت مى جويند چنان كه مى فرمايد:

«أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ» .(1)

«آنان كسانى هستند كه در انجام كارهاى خير شتاب نموده و در انجام آنها بر ديگران سبقت مى گيرند».

در آيه ى ديگر مى فرمايد:

«ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ...» .(2)

سپس كتاب را به بندگان برگزيده ى خود سپرديم و آنان به سه گروه تقسيم مى شوند:

1. «ظالِمٌ لِنَفْسِهِ» : «ستم كنندگان برخويش هستند».

2. «وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ» : «گروه ميانه رو هستند».

3. «وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ» : «گروهى كه به اذن پروردگار در انجام خيرات بر ديگران سبقت مى گيرند».

امير مؤمنان عليه السلام سخنى دارد كه به روشنى مى تواند مفسر اين آيه باشد و او گروههاى سه گانه را به شكل ياد شده در زير تفسير مى كند.

ص:424


1- (1) . مؤمنون/ 61.
2- (2) . فاطر/ 32.

1. «ساع سَريعٌ نَجا؛ گروهى كه به خاطر پيشى در كار خير نجات مى يابد».

2. «وَطالِبٌ بَطىءٌ رَجا؛ گروهى كه با كندى در عمل اميد مغفرت دارد».

3. «وَمُقَصِّرٌ فِى النّارِ هَوى؛(1) گروهى كه در انجام وظايف كوتاهى كرده و بر اثر پيروى از هوى و هوس در آتش سرنگون مى شوند».

در هر حال متعلق «سبق» كارهاى نيك، و توصيف آنان به اين نام به خاطر سبقت و پيشتازى آنان در كارهاى نيك است.

ولى در قرآن سابقون معنى ديگرى دارد كه در آن متعلق سبق پذيرش اسلام و ترك كفر وبت پرستى معرفى شده است و در آيه ى زير به اين مطلب چنين اشاره شده است:

«وَ السّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ...».2

«پيشتازان نخست از مهاجر و انصار و كسانى كه به نيكى از آنها پيروى كرده اند از آنان خشنود شده و آنان نيز از خدا خشنود مى باشند».

البته به گونه اى مى توان گفت كه سبقت در اسلام نيز يكى از مصاديق سبقت در خيرات و كارهاى نيك است و در حقيقت اين قسم از سابقون، يكى از مصاديق «سابقون در خيرات» مى باشند و شايد آيه وارد در سوره ى واقعه يعنى «اَلسّابِقُونَ السّابِقُونَ» ناظر به هر دو جهت باشد چه كسانى كه در گرايش به اسلام بر ديگران سبقت جسته اند وچه آنان كه در انجام امور نيك بر ديگران

ص:425


1- (1) . نهج البلاغه، خطبه 161.

پيشتاز بوده اند.

خلاصه: سبقت در كار خير و ربودن گوى سبقت در انجام وظايف از ديگران يك نوع نشان شايستگى و صفاى روح و روشنى عقل و خرد است كه صاحبان عقل و خرد با بصيرت وواقع نگرى خير را از شر تميز داده وبر كارهاى خير سبقت مى جويند.

تا اينجا با متعلق سبق آشنا شديم وروشن شد كه مقصود از «السابقون» چيست اكنون بايد ديد كه ويژگى هاى اين افراد در قرآن چگونه مطرح شده است.

قرآن براى اين گروه ويژگى هايى در دنيا و مزايايى در آخرت بيان نموده است كه به طور فشرده يادآور مى شويم:

ويژگى هاى سابقون در دنيا

اگر سبقت در انجام كارهاى نيك نشانه ى فروغ عقل و صفاى قلب مى باشد، طبعاً يك چنين گوهر گرانبها آثار ديگرى نيز خواهد داشت و قرآن مجيد آنگاه كه سابقون را مطرح مى كند قبلاً ويژگى هاى آنان را يادآور مى شود، كه عبارتند از:

الف. از خشيت الهى بيمناكند: «... مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ» .

ب. به آيات الهى ايمان دارند: «... بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ» .

ج. به پروردگار خود شرك نمى ورزند: «... بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ» .

د. وظايف مالى خود را انجام مى دهند: «... يُؤْتُونَ ما آتَوْا» .

ه. خوف خدا را پيوسته در دل دارند: «... وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ» .

ص:426

و: اين ترس به خاطر اين است كه ايمان به معاد دارند: «أَنَّهُمْ إِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ» .

آنگاه قرآن مركز ومبدأ اين صفات معنوى را يادآور مى شود و مى فرمايد:

«أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ» .(1)

«آنان در انجام كارهاى خير شتاب نموده و در انجام آن از ديگران سبقت مى گيرند».

تا اينجا با ويژگى هاى دنيوى سابقان آشنا شديم اكنون لازم است جايگاه اخروى آنان را كه در واقع نتيجه ى همين خصلتهاى فكرى و روحى و عملى است، يادآور شويم:

جايگاه سابقون در آخرت

به خاطر پيشتاز بودن در انجام كارهاى نيك، نزديكترين افراد به خدا به شمار مى آيند و قرآن از اين مقام به عنوان «مقربان» ياد مى كند آنجا كه مى فرمايد:

«أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» .(2)

البته مقربان درگاه الهى علاوه بر سابقون بر گروه ديگر نيز اطلاق مى شود مانند فرشتگان(3) كه از قلمرو بحث فعلى ما بيرون است.

ص:427


1- (1) . مؤمنون/ 61.
2- (2) . واقعه / 11.
3- (3) . «لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ أَنْ يَكُونَ عَبداً لِلّهِ وَلاَ الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ...» (نساء/ 172): «مسيح و فرشتگان مقرب الهى از بندگان خدا ابا نمى كنند».

اكنون بايد ديد خدا در پرتو اين تقرب به آنان چه نعمت هاى بزرگى در آخرت خواهد داد نعمت هايى را كه قرآن براى آنان توصيف نموده است براى عقل وخرد به طور كامل قابل درك نيست وما در اين جا به نقل وترجمه آيات مربوط به آن بسنده مى كنيم:

«فِي جَنّاتِ النَّعِيمِ *... عَلى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ * مُتَّكِئِينَ عَلَيْها مُتَقابِلِينَ * يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَكْوابٍ وَ أَبارِيقَ وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ * لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُونَ * وَ فاكِهَةٍ مِمّا يَتَخَيَّرُونَ * وَ لَحْمِ طَيْرٍ مِمّا يَشْتَهُونَ * وَ حُورٌ عِينٌ * كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ * جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ * لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً * إِلاّ قِيلاً سَلاماً سَلاماً» .(1)

(«مقربان) در بهشت هاى نعمت وارد مى شوند، و بر تخت هاى استوار روبه روى يكديگر تكيه مى زنند، و نوجوانانى زيبا كه حسن زيبايى آنان پيوسته وجاودانى است، با جامهايى پر از شراب دور آنان مى چرخند (خدمتگزار آنان هستند) از نوشيدن آن شرابها نه بيهوش مى گردند و نه به سر دردو سرگيجه مبتلا مى شوند (و نيز آن خدمتگزاران) هر نوع ميوه اى كه آنان برگزينند و هر نوع پرنده ى بريانى كه به آن اشتها داشته باشند براى آنان مهيّا مى سازند، و براى سابقون است حوريه هاى بهشتى كه در زيبايى اندام بسان لؤلؤ محفوظ در صدف كه بسيار شفاف است مى باشند واين نعمتها پاداش كارهايى است كه در دنيا انجام داده اند و آنان از يكديگر سخن بيهوده و ناروايى نمى شنوند و تنها سخنى كه ميان آنان رد وبدل مى شود درود و سلام پياپى مى باشد».

ص:428


1- (1) . واقعه/ 12-26.

در اينجا از يادآورى نكته اى ناگزيريم و آن اين كه قرآن از گروه ديگرى به نام «مُقَرَّبين» نام مى برد و در آخر سوره ى واقعه چنين مى فرمايد:

«فَأَمّا إِنْ كانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ * فَرَوْحٌ وَ رَيْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِيمٍ».1

«و اگر از مقربان باشند براى آنان (پس از مرگ) آسايس و نعمت هاى الهى است».

ولى بايد توجه نمود كه مقصود از مقربين در اين آيه همان «اَلسّابِقُونَ» * است كه در آغاز سوره وارد شده است. از اينجا چنين نتيجه مى گيريم كه انسانهاى مقرّب در درگاه الهى همان «السابقون» مى باشند. و به خاطر همين، پاداشى كه براى مقربان در اين آيه بيان شده است، با پاداشى كه براى «السابقون» در آغاز سوره ياد گرديد، يكسان است در هر دو مورد فرمود جايگاه آنان «جنات نعيم» است.

و اگر قرآن حضرت مسيح را جزء مقربان شمرده مى فرمايد:

«... وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ» .(1)

«او در دنيا و آخرت از افراد خوشنام و مقربان است».

به خاطر اين است كه وى مانند ديگر پيامبران در انجام كارهاى نيك بر ديگران سبقت مى گرفت و از نخستين روز در مهد توحيد و ايمان پرورش يافته ولحظه اى از خطّمستقيم توحيد كنار نرفت.

و: اصحاب اليمين
اشاره

قرآن كريم گروهى از انسانها را در قيامت به عنوان «أَصْحابُ الْيَمِينِ»

ص:429


1- (2) . آل عمران/ 45.

معرفى مى كند چنان كه مى فرمايد:

«وَ أَصْحابُ الْيَمِينِ ما أَصْحابُ الْيَمِينِ».1

«اصحاب يمين كيانند؟».

سپس نعمت هاى بهشتى آنان را در ضمن ده آيه بيان نموده و مى فرمايد:

«ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ * وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِينَ».2

«اصحاب يمين از گروهى از پيشينيان وگروهى از پسينيان (امت اسلامى تشكيل مى گردند».

اكنون بايد ديد مقصود از اصحاب يمين چه كسانى هستند؟ مفسران دو نظريه مطرح نموده اند:

1. مقصود از آنان افرادى است كه نامه هاى اعمال آنان در قيامت به دست راستشان داده مى شود قرآن در اين باره مى فرمايد:

«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً» .(1)

«روزى كه هر دسته و گروهى را با نام پيشوايشان فرا مى خوانيم پس آن كسى كه نامه ى عمل او به دست راستش داده شود، نامه ى خود را مى خواند و ذرّه اى از پاداش آن كاسته نمى شود».

و نيز مى فرمايد:

«فَأَمّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ».4

«آن كس كه نامه ى عمل او به دست راستش داده شود، مى گويد بياييد و پرونده ى اعمال مرا بخوانيد».

ص:430


1- (3) . اسراء/ 71.

2. نظريه ى دوم اين است كه «يمين» به معناى «يُمن» و مباركى است و مقصود از آنان همان افرادى هست كه قرآن از آنان به عنوان «اصحاب مَيْمنه» ياد كرده است. چنان كه در آغاز سوره ى واقعه كه گروههاى سه گانه انسانها را در قيامت بيان نموده است مى فرمايد:

«وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً * فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ».1

«شما سه گروه خواهيد بود (گروه نخست) اصحاب ميمنه (مباركى و سعادتمندى) هستند».

و با توجه به اين كه در مقابل آن اصحاب «مَشْئمه» (شومى و شقاوتمندى) قرار دارند مقصود از اصحاب ميمنه نيز همان سعادتمندان هستند كه با مباركى و شادمانى پاداش اعمال خود را دريافت مى كنند.

حاصل آن كه: قرآن كريم اصحاب يمين را در سه مرحله توصيف نموده است:

1. در زندگى دنيا

آنان افرادى هستند كه تسليم اوامر و نواهى الهى بوده وبا صلابت و پايدارى گردنه هاى فرايض دينى را در مى نوردند، و علاوه بر اين كه خود آداب ورسوم بندگى خدا را به جاى مى آورند، ديگران را نيز به انجام آن توصيه وسفارش مى كنند چنان كه فرمود: «فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ...» .

ص:431

2. به هنگام مرگ

در اين لحظه در نشاط و آرامش كامل بسر مى برند، و هيچگونه امر هول انگيز و نگران كننده اى آنان را نمى آزارد چنان كه مى فرمايد:

«وَ أَمّا إِنْ كانَ مِنْ أَصْحابِ الْيَمِينِ * فَسَلامٌ لَكَ مِنْ أَصْحابِ الْيَمِينِ».1

«آن كس كه از اصحاب يمين باشد، پس از ناحيه ى آنان (در مورد آنان) براى تو جز سلامتى و سعادت نخواهد بود (امر نگران كننده اى در مورد آنان مشاهده نخواهى كرد».(1)

3. در سراى ديگر

1. پرونده ى عمل آنان به دست راستشان داده مى شود.

2. حساب آنان آسان انجام مى گيرد.

3. با شادمانى نزد همنشينان خود باز مى گردند.

4. در مرتبه اى بلند از بهشت مستقر مى شوند.

5. انواع نعمت هاى بهشتى بدون كمترين زحمت و رنجى در اختيار آنان قرار داده مى شود.

و آيات مربوط به موارد ياد شده را قبلاً ذكر نموده ايم و نياز به تكرار نيست.

ص:432


1- (2) . مجمع البيان، ج 5، ص 228.
ز: نيكوكاران (ابرار، محسنين)

«ابرار» و «محسنين» نيز دو عنوان از عناوينى مى باشند كه به واسطه ى آنها گروهى از انسانهاى صالح و با ايمان توصيف شده اند، و اگر چه نمى توان اين گروه را نيز در عرض گروهها و اصناف ياد شده قرار داد، زيرا آنان نيز درجات ومراتبى دارند كه در برخى از آن مراتب در عداد و شمار مقربان و در برخى از مراتب در زمره ى اصحاب اليمين خواهند بود ولى از آنجا كه در قرآن دو عنوان ياد شده به طور جداگانه مورد توجه قرار داده شده اند، ما نيز به طور فشرده آيات مربوط به آنان را يادآور مى شويم:

قرآن كريم از محسنان به عظمت ياد كرده و در آيات بسيارى مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» .(1)

«خداوند نيكوكاران را دوست دارد».

در جاى ديگر مى فرمايد:

«... إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» .(2)

«رحمت الهى به نيكوكاران نزديك است».

و به پيامبر مى فرمايد: تا آنان را به لطف و پاداش خداوندى بشارت دهد:

«... وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ» .(3)

و يادآور مى شود كه پيوسته عنايت و لطف الهى با آنها است:

ص:433


1- (1) . بقره/ 195، 134، 148 و آيات بسيار ديگر.
2- (2) . اعراف/ 56.
3- (3) . حج/ 37.

«... إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ».1

و به آنان اطمينان مى دهد كه نتيجه ى اعمال خود را به طور قطع خواهند يافت:

«... إِنَّ اللّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ».2

قرآن از «ابرار» نيز ستايش و تمجيد فراوان نموده است و آنگاه كه از متفكران عابد سخن مى گويد يادآور مى شود كه آنان دست دعا به درگاه ربوبى بلند كرده و از او مى خواهند تا آنها را همنشين «ابرار» قرار دهد چنان كه مى فرمايد:

«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ * اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ *... رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ كَفِّرْ عَنّا سَيِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ» .(1)

«در آفرينش آسمانها و زمين و دگرگونى شب و روز نشانه هايى از قدرت وكمال مطلق خداوند براى خردمندان است، آنان كه ايستاده و نشسته و خوابيده (در همه حال) به ياد خدا مى باشند و در آفرينش آسمانها و زمين مى انديشند (و به هدفدارى آفرينش اذعان كرده مى گويند) پروردگارا! تو اين جهان را باطل و بى هدف نيافريده اى... پروردگارا! گناهان ما را ببخشاى وبدى هاى ما را بپوشان وما را با ابرار محشور نما».

ص:434


1- (3) . آل عمران/ 190-193.

قرآن كريم «ابرار» را نيز در دو مرحله توصيف كرده است:

1. در دنيا.

2. در آخرت.

صفات ابرار در دنيا

1. هرگاه براى خدا عهد و نذرى را عهده دار شوند به عهد و نذر خود وفا مى كنند:

«يُوفُونَ بِالنَّذْرِ» .

2. پيوسته از هول و هراس قيامت خايف و نگرانند.

«وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً» ، «إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً».

3. براى رضاى خدا به يتيمان و مستمندان اطعام و انفاق مى كنند.

«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً» .

4. در كارهاى خود جز رضاى خالق انگيزه اى ديگر ندارند.

«إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً» .(1)

5. آنچه را دوست دارند در راه خدا انفاق مى كنند.

«لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ...» .(2)

6. تقوا را در همه ى كارها وحتى در ورود در منازل ديگران نيز رعايت مى كنند:

ص:435


1- (1) . دهر/ 7-10.
2- (2) . آل عمران/ 92.
صفات ابرار در قيامت

اكنون كه با نظر قرآن درباره ى صفات و نشانه هاى «ابرار» در دنيا آشنا شديم، به مطالعه ى صفات و نشانه هاى آنان در قيامت مى پردازيم:

1. از هول و هراس قيامت در امان خواهند بود.

«فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ...» .(1)

2. جايگاه (يا نامه ى عمل آنان) در «عليين» است:

«... إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ» .(2)

3. در بهشت بر تختهايى نشسته و نعمت هاى الهى را نظاره مى كنند:

«إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ * عَلَى الْأَرائِكِ يَنْظُرُونَ» .(3)

4. نشاط وشادمانى در رخسارشان نمايان است:

«تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ».4

5. شرابهاى ناب و خوش بو مى نوشند:

«يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ * خِتامُهُ مِسْكٌ...» .(4)

«إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً» .(5)

«وَ يُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلاً» .(6)

«... وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» .(7)

(و آيات فراوان ديگر).(8)

ص:436


1- (1) . دهر/ 11.
2- (2) . مطففين/ 18.
3- (3) . مطففين/ 22-23.
4- (5) . مطففين/ 25-26.
5- (6) . دهر/ 5.
6- (7) . دهر/ 17.
7- (8) . دهر/ 21.
8- (9) . منشور جاويد، ج 9، ص 431-447.

فصل ششم: گوناگون

اشاره

ص:437

ص:438

123 هجرت مبدأ تاريخ

پرسش: چرا هجرت مبدأ تاريخ قرار گرفت، چه كسى هجرت را مبدأ تاريخ اسلام قرار داد؟

پاسخ: در اسلام شخصيتى بالاتر از شخصيت پيامبر اسلام وحادثه اى تكان دهنده تر وسودمندتر از حادثه هجرت نيست، زيرا با هجرت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، صفحه ى تاريخ بشريت ورق خورد وپيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان جهان از محيط پرخفقان به محيط مساعد وآزاد گام نهادند، و مردم بومى مدينه ازمسلمانان و قائد آنان به گرمى استقبال كردند وقدرت ونيروى خود را در اختيار آنان نهادند. چيزى نگذشت كه در پرتو همين هجرت، اسلام در شبه جزيره براى خود تشكيلات سياسى و نظامى پيدا كرد وپس از اندى به صورت حكومتى نيرومند در مجموع جهان در آمد، وتمدن بزرگى را پى ريزى كرد كه چشم بشريت مانند آن را نديده است واگر هجرت رخ نمى داد، اسلام در همان محيط مكه دفن مى گرديد وجهان بشريت از اين فيض بزرگ محروم مى ماند.

از اين جهت مسلمانان هجرت را سرآغاز تاريخ قرار دادند و از آن روز

ص:439

تاكنون كه بيش از هزار و چهارصد سال مى گذرد، اين ملّت، چهارده قرن حيات پرافتخار خود را پشت سر گذارده و در آستانه ى قرن پانزدهم قرار گرفته است.

چه كسى هجرت را مبدأ تاريخ قرار داد؟

برخلاف آنچه ميان مورخان مشهور است كه خليفه ى دوّم، به تصويب واشاره ى اميرمؤمنان عليه السلام هجرت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را سرآغاز تاريخ قرار داد،(1) ودستور داد كه نامه ها و دفترهاى دولتى با آن تاريخ گذارى گردد - بر خلاف اين اشتهار - دقت در نامه هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه قسمت اعظم آن در متون تاريخ وكتاب هاى حديث وسيره موجود است وديگر اسناد ومدارك كه در اين صفحات ارايه مى گردد، به روشنى ثابت مى كند كه خود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم نخستين كسى است كه هجرت را مبدأ تاريخ قرار داد و نامه ها ومكاتبات خود را - كه به سران قبايل ورؤساى عرب و شخصيت هاى بارز مى فرستاد - با آن مورَّخ ساخت.

ما در اين صفحات چند نمونه از نامه هاى مورّخ آن حضرت را منعكس مى سازيم آنگاه به طرح ديگر دلايل مى پردازيم، شايد در اين مورد دلائل ديگرى نيز باشد كه ما از آنها آگاهى نداريم.

چند نمونه از نامه هاى تاريخدار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

1. سلمان از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درخواست كرد كه وصيّت آموزنده اى براى او وبرادرش «ماه بنداز» و خاندانش بنويسد، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم على عليه السلام را طلبيد

ص:440


1- (1) . تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 145.

ومطالبى را املاء كرد وعلى عليه السلام نيز نوشت؛ در پايان نامه چنين آمده است: «وَكَتَبَ عَليّ بن أَبي طالبٍ بِأَمْرِ رَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم مِنْ رَجَبِ سَنَةِ تِسْعٍ مِنَ الْهِجْرَةِ».(1)

2. از اين گذشته محدّثان اسلامى از «زهرى» نقل مى كنند كه وقتى پيامبر وارد مدينه شد، فرمان به تعيين مبدأ تاريخ داد، و از ماه ربيع (ماه ورود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم) تاريخ معيّن شد.

3 - «حاكم» از ابن عباس نقل مى كند كه تاريخ هجرى از سالى آغاز شد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم وارد مدينه گرديد ودر آن سال عبد اللّه بن زبير متولد شد.(2)

اين نصوص حاكى از آن است كه قائد بزرگ اسلام از روز نخست، تكليف تاريخ اسلامى را روشن كرده وآغاز هجرت خود رامبدأ تاريخ قرار داده است، چيزى كه هست تا مدّتى به جاى شمارش با سال، با ماه مى شمردند وآنگاه كه سال پنجم آغاز گرديد، سال هجرى جايگزين ماه شد.

پاسخ يك پرسش

ممكن است كسى سؤال كند كه هرگاه پيامبر پايه گذار تاريخ هجرى بود، پس تكليف خبرى كه بسيارى از محدّثان ومورخان نقل كرده اند، چيست؟

آنان مى نويسند: مردى سند طلب خود را از كسى نزد خليفه دوّم آورد كه مدّت آن در ماه شعبان به پايان مى رسيد، خليفه گفت مقصود كدام شعبان

ص:441


1- (1) . كتاب اخبار اصفهان، نگارش ابونعيم اصفهانى، ج 1، ص 52-53.
2- (2) . مستدرك حاكم، ج 3، ص 14-13.

است آيا شعبان همين سال يا شعبان سال گذشته يا سال آينده؟

از اين جهت ياران پيامبر را گرد آورد وگفت: اى مردم! براى خود تاريخى تعيين كنيد تا به وسيله ى آن، سررسيد بدهكاريهاى خود را بفهميد.

برخى از ياران پيامبر نظر دادند كه در تعيين مبدأ تاريخ از ايرانيان پيروى كنند، هر زمامدارى از آنان مى مرد، رويدادها را از آغاز زمامدارى فرد بعدى معيّن مى كردند.

برخى ديگر نظر دادند كه از تاريخ روميان پيروى شود وتاريخ اسكندر مبدأ تاريخ گردد.

سوّمى نظر داد تولّد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مبدأ تاريخ قرار گيرد.

چهارمى گفت بعثت پيامبر سرآغاز تاريخ شود، هيچ يك از اين نظريه ها مورد پسند قرار نگرفت.

در آن ميان على عليه السلام فرمود: هجرت پيامبر مبدأ تاريخ شود، زيرا نمود پيامبر، در هجرت بيش از نمود او در ولادت وبعثت او است.(1)

ص:442


1- (1) . منشور جاويد، ج 6، ص 198-200.

124 فلسفه تشريع جهاد

پرسش: با اينكه عاطفه انسانى و عقل، جنگ و خونريزى را زشت و ناروا مى داند، فلسفه تشريع جهاد در اسلام چيست؟

پاسخ: انسان به حكم عاطفه ى انسان دوستى، جنگ را يك اقدام وحشيانه و غير انسانى مى داند به طورى كه از ياد آورى مصايب و عواقب شوم و زيانبار جنگ، انقلابى در روحيه انسان به وجود مى آيد و لذا جنگ را در شرايط عادى محكوم و تقبيح مى كند واين، يك احساس بشرى است. اسلام كه يك دين فطرى و طبيعى است به اين واقعيت اعتراف دارد وجنگ را از نظر طبيعت بشرى نيز سنجيده و مى گويد:

«كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ» .

«جهاد بر شما واجب گرديده و حال آن كه براى شما موجب دشوارى و كراهت است».

ولى بايد به اين مسئله عميقاً رسيدگى كرد كه آيا جنگ از نظر عقل، هميشه و در هر شرايط محكوم و نارواست؟ و هيچ ملتى در هيچ شرايطى نبايد

ص:443

دست به مبارزه مسلحانه بزند؟ يا گاهى براى ملتى شرايطى پيش مى آيد كه به حكم قطعى عقل، هيچ راهى جز توسل به جنگ، براى آنان باقى نمى ماند، در اين صورت جنگ نه تنها غير انسانى نيست، بلكه ترك آن جز ذلت و خوارى چيز ديگرى نمى باشد.

اگر جامعه اى مورد تعدى و تجاوز واقع گرديد انسان بايد به حكم عقل و فطرت از جامعه و از حقوق خود دفاع كند و چنين جنگى از نظر عقل واجب است و بلكه دفاع از حق، حق طبيعى هر موجود زنده است.

هيچ ملتى در طول تاريخ نمى تواند با دشمنى كه حيات اورا تهديد مى كند، جنگ را در صورت امكان ضرورى نداند و در صورتى كه بر انداختن چنين دشمنى با هيچ وسيله جز كشتن يا كشته دادن ميسر نگردد خونريزى را روا وجايز نشمارد.

به همين دليل، دنياى امروز پس از آن همه تقبيحى كه از جنگ كرده، عاقبت در مواردى آن را مشروع و قانونى شناخته است.

اسلام نيز چون يك آيين فطرى است و قوانين و مقررات خود را روى اساس آفرينش و مشخصات فطرى استوار كرده است، لذا «جهاد» را در شرايطى لازم و واجب مى داند. هم اكنون بايد ديد، علل وانگيزه براى تشريع جهاد در اسلام چه بوده است؟

انگيزه تشريع جهاد

نخستين آياتى كه پيرامون «جهاد» وارد شده است، چهار آيه ى سوره ى حج است. دقت در مفاد اين آيات مى رساند كه انگيزه واقعى براى تشريع

ص:444

جهاد، همان دفاع از جان ومال بوده است.

از آنجا كه مسلمانان در مكه پيوسته زير ضربات شكننده دشمن قرار داشتند وجان ومال آنان مورد تجاوز قرار مى گرفت، تا آنجا كه آنان را مجبور ساختند كه خانه هاى خود راترك كنند و در ديار غربت آواره شوند. وقتى كه در مدينه اجتماعى پيدا كردند و قدرت وتوانايى آنان براى دفاع از حق از دست رفته خود، به حد كفايت رسيد، در اين هنگام از جانب خدا مأمور شدند كه به خاطر دفاع از حقوق از دست رفته خود، قيام كنند و دشمن را سركوب سازند و حقوق طبيعى خود را به دست آورند. اينك متن آيات:

«إِنَّ اللّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوّانٍ كَفُورٍ».

«خداوند از افراد با ايمان دفاع مى كند، خداوند هر خيانتكار ناسپاس را دوست نمى دارد».

«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ».

«به كسانى كه با آنان نبرد مى شود، اجازه داده شده كارزار كنند زيرا مورد ستم واقع شده اند و مسلماً خدا بر يارى آنان تواناست».

در آيه ديگر مى خوانيم:

«اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ

ص:445

لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ».1

«آنان كه از ديارشان بدون علت رانده شده اند جز اين كه مى گفتند: پروردگار ما خدا است اگرخداوند برخى از مردم را به بعض ديگر دفع نكند، ديرها و كليساها «كنشتها» و مساجدى كه نام خدا در آنجاها زياد برده مى شود، ويران مى گردد. هر كس خدا را يارى كند خداوند نيز او را يارى مى نمايد».

و در آيه ديگر آمده است:

«اَلَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ».2

«آنان كه اگر به آنها در روى زمين قدرت بدهيم، نماز را بپا مى دارند و زكات مى دهند، به نيكى ها امر مى كنندو از بدى ها باز مى دارند. سرانجام كارها با خدا است».

اين چهار آيه نخستين آياتى است كه در اصل تشريع جهاد نازل گرديده و در آنها به علل وانگيزه هاى جهاد نيز اشاره شده است. دقت در اين آيات ما را با انگيزه هاى جهاد آشنا مى سازد.

اوّلاً: رزمندگان راه حق هرگز آغاز به جنگ نكرده بلكه پاسخگوى نبردى بودند كه از طرف متجاوزان آغاز شده بود.

يعنى اين گروه جنگ زده هستند نه جنگجو، در اين صورت دفاع كسى از خود كه مورد تجاوز است قهراً لازم وواجب خواهد بود، و در غير اين صورت تحمّل خوارى است و زبونى.

ثانياً: نشانه دوم بر تجاوز دشمن اين است كه آنان را به جرم اعتقاد به

ص:446

خداى يگانه از خانه و ديار خود بيرون رانده اند، گويا كه اعتقاد به خداى يگانه در نظر آنان آنچنان جرم است كه معتقد به آن بايد محيط زندگى خود را ترك كند.

ثالثاً: مشركانى كه با الوهيت خدا و پرستش حق مخالف هستند بايد به وسيله مردان خداپرست، نابود شوند و زمين از لوث وجود آنها پاك گردد و در غير اين صورت معابد الهى ويران مى گردد.

رابعاً: اگر خداوند در اين آيات به چنين بپا خاستگان وعده پيروزى مى دهد، به خاطر اين است كه اگر آنان در روى زمين قدرت و اقتدار پيدا كردند راه ستمگران را پيش نمى گيرند بلكه پيوند خود را با خدا «أَقامُوا الصَّلاةَ» و پيوند خود را با مردم «آتَوُا الزَّكاةَ» محكم تر مى سازند و در اشاعه نيكى و محو بديها مى كوشند و از هيچ كس نمى ترسند.

اين آيات، نيمى از سيماى جهاد وانگيزه تشريع آن را در صدر اسلام براى ما روشن مى سازد، ومعلوم مى شود كه بسيارى از اشكالات و تاخت و تازهاى مسيحيان بر اين حكم حياتبخش اسلام، بسيار بى اساس و بى پايه است و يك چنين جهاد و كوشش براى باز پس گرفتن حقوق، وعقب راندن متجاوز در قاموس تمام مليت ها، مشروع و يك فريضه وجدانى و ملّى است.(1)

ص:447


1- (1) . منشور جاويد، ج 3، ص 9-12.

125 حكومت دولت

پرسش: آيا حكومت و دولت پديده اجتناب ناپذير است؟

پاسخ: بر خلاف انديشه گروهى كه تصور مى كنند حريت و آزادى با سلطه گرايى و حكومت دو امر متناقض اند و هرگز جمع نمى شوند و حفظ آزادى فردى ايجاب مى كند كه قانون و حكومت از قاموس زندگى حذف شود، يا تصور مى كنند كه دولت ها پيوسته از اقويا و زورمندان طرفدارى مى كنند و مصالح توده ها را در نظر نمى گيرند، يا مى انديشند كه انسان ذاتاً خير و نيكوكار عاقل و انديشمند آفريده شده است، ديگر چه لزومى دارد كه دولت تشكيل شود.

برخلاف اين انديشه هاى سست و بى پايه كه حاكى از يك نوع هرج و مرج طلبى و سفسطه گرايى و ساده دلى است، ضرورت وجود دولت در زندگى اجتماعى بشر آن چنان روشن است كه نيازى به دليل و برهان ندارد دولتى كه آزادى هاى فردى را در چهارچوب مصالح اجتماعى حفظ كند و در پرورش استعدادها بكوشد و مردم را به وظايف خود آشنا و قوانين الهى و يا مردمى را

ص:448

اجرا كند، از اين جهت انديشمندان بزرگ جهان؛ مانند افلاطون(1)، ارسطو(2)، ابن خلدون(3) وبرخى ديگر وجود دولت را يك پديده ى اجتناب ناپذير تلقى كرده اند.

در اين ميان، ماركس وجود دولت را تا آن جا كه اختلاف طبقاتى در ميان است ضرورى مى داند، ولى معتقد است كه پس از گسترش «كمونيسم» در سرتاسر جهان، دولت بايد از بين برود. وى تصور مى كند كه مايه ى نزاع و اختلاف تنها اختلاف طبقاتى است و پس از محو آن، مايه ى نزاعى در كار نخواهد بود كه وجود دولت را ايجاب كند.

ولى «ماركس» به جامعه انسانى تنها از يك زاويه نگريسته است و آن زاويه، اختلاف طبقاتى است، در حالى كه جامعه انسانى زواياى ديگرى نيز دارد كه اگر وى جامعه را از آن زاويه ها نيز مطالعه مى كرد، حكم به انحلال دولت ها حتى پس از به اصطلاح «گسترش كمونيسم» نمى داد، زيرا مايه ى نزاع و جدال تنها و تنها اختلاف طبقاتى نيست كه پس از محو آن، همه جهان بهشت برين گردد، بلكه غرايز ديگر بشر؛ مانند جاه طلبى ها و خودخواهى هاى رهبرى نشده، كانون نزاع و سرچشمه ى جدال است. از اين جهت جامعه، دولتى را لازم دارد كه افراد را به وظايف قانونى خود آشنا كند و متخلفان را مجازات نمايد و حق را به حق دار بسپارد و نظم و انضباط جامعه را كه زيربناى بقاى تمدن و مايه ى پيشرفت انسان در جهات مادى و معنوى است صيانت نمايد.

ص:449


1- (1) . الجمهورية.
2- (2) . السياسة، ترجمه احمد لطفى، ص 96.
3- (3) . مقدمه ابن خلدون، ص 41-42.

اصولاً هيچ جامعه اى حتى در عصر گسترش كمونيسم ازمسكن وبهداشت، پست و تلگراف و تلفن، برق و آب، اقتصاد و كشاورزى و مانند اين ها بى نياز نخواهد بود. و مسأله ى تقسيم مسئوليت ها مسئله اى نيست كه مربوط به عصر و زمان خاصى باشد. قهراً جمعيتى كه اين مسئوليت ها را تقسيم مى كنند و گروه هايى آن ها را انجام مى دهند، نامى جز دولت نمى توانند داشته باشند.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه جامعه ى انسانى در هيچ عصر و دوره اى از تشكيل دولت هر چند فاتح قله «مدينه فاضله» افلاطونى باشد، بى نياز نخواهد بود.

خلاصه براى حفظ نظام اجتماعى و تمدن انسانى و براى آشنا كردن افراد به حقوق و وظايف و رفع هر نوع اختلاف و نزاع در مجتمع، مرجع قوى و نيرومندى لازم است كه به اين فريضه ى انسانى قيام كند و زيربناى تمدن را كه همان حفظ نظام در اجتماع است، صيانت نمايد و با تقسيم مسئوليت و الزام بر بعضى، بقاى جامعه را تضمين كند.(1)

ص:450


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 326-330.

126 ضرورت حكومت در اسلام و شيوه ى آن

پرسش: نظر اسلام درباره ى تشكيل حكومت چيست و شيوه ى آن چگونه مى باشد؟

پاسخ: اسلام يك رشته اصول و فروعى است كه از جانب خدا آمده است و پيامبر اسلام مأموريت داشت كه مردم را به آن دعوت كند و در شرايط مناسب همه را پياده كند، ولى چون اجراى يك رشته از احكام، كه حافظ نظم و انضباط در اجتماع است، بدون تشكيل حكومت امكان پذير نبود لذا پيامبر به حكم عقل و خرد و به حكم ولايتى كه خدا به وى داده بود، دست به تشكيل حكومت زد و نظام توحيدى را در قالب يك حكومت اسلامى پياده كرد.

هرگز حكومت در اسلام هدف نيست، بلكه از آن جا كه اجراى احكام و قوانين و تأمين اهداف عالى آن بدون تشكيلات و سازمان سياسى امكان پذير نيست از اين جهت پيامبر شخصاً دولت و حكومتى را پايه گذارى كرد.

خلاصه، اجراى حد بر سارق و زانى، رسيدگى به اختلافات مسلمانان در امور مالى و حقوقى، جلوگيرى از احتكار و گران فروشى، گردآورى زكات و ماليات هاى اسلامى، گسترش تعاليم اسلام و رفع ده ها نيازمندى ديگر جامعه

ص:451

اسلامى بدون يك سرپرستى جامع و پيشرو و قاطع و بدون يك زعامت و حكومت مورد پذيرش ملت، امكان پذير نيست.

اكنون كه مسلمانان وظيفه دارند كه اين احكام و تعاليم اسلامى را مو به مو اجرا كنند و از طرفى اجراى صحيح آن ها بدون تأسيس يك مركز كه همه از آن جا الهام بگيرند ممكن نيست، روى اين جهات بايد مسلمانان در چهارچوب تعاليم اسلام داراى تشكيلات و سازمان هاى سياسى باشند كه در هر زمان پا به پاى نيازمندى ها پيش رود.

امير مؤمنان عليه السلام در يكى از سخنان خود به لزوم تشكيلات و حكومت اشاره مى كند و وجود حاكم جائر را بر هرج و مرج و زندگى جنگلى ترجيح مى دهد ويادآور مى شود كه اصولاً حكومت هدف نيست، بلكه وسيله است براى يك زندگى آرام تا روزى كه اجل فرا رسد، وسيله است براى گردآورى ماليات براى جهاد با دشمن، براى حفظ امنيت راه ها و اخذ حق مستضعف از نيرومند.

چنان كه مى فرمايد:

«انّه لابدّ للناس من أمير برّ أو فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ اللّه فيها الأجل ويجمع به الفئ و يقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى؛(1)

بايد براى مردم امير و رئيسى باشد، خواه نيكوكار و يا بدكار تا مؤمن در

ص:452


1- (1) . نهج البلاغه خطبه 40.

حكومت او به كار خود مشغول گردد و كافر بهره خود را ببرد. بر اثر برقرارى نظم وآرامش، خداوند هر فردى را به اجل خود برساند، به وسيله اين حاكم ماليات جمع گردد، با دشمن نبرد شود و راه ها از دزد و ياغى ايمن گردد و حق ناتوان از نيرومند گرفته شود».

با اين بيان و با يك محاسبه و مطالعه اجتماعى، لزوم تشكيل دولت در نظر عقل و خرد يك پديده ى ضرورى و اجتناب ناپذير اجتماعى جلوه مى كند كه از آن گريزى نيست.(1)

شيوه حكومت در اسلام

مهم ترين بحث در حكومت اسلامى بيان شيوه حكومت در اسلام است. متأسفانه در تمام اعصار، اين مسئله كم تر مورد توجه قرار گرفته است. نويسندگان اهل تسنن، حكومت خلفا را معيار حكومت اسلامى قرار داده و همين امر سبب ركود فكرى آنان شده است، ديگر نخواستند فكر خود را براى پيدا كردن شيوه حكومت به كار اندازند و اين حقيقتى است كه يكى از نويسندگان متفكر آنان به آن اعتراف كرده و مى نويسد:

«انتخاب خلفا از مجراى خاصى سبب تعطيل قواى دماغى علماى اسلام گرديده و ديگر نخواسته اند از ديگر شيوه هاى حكومت كه جامعه هاى غير اسلامى آن را تجربه كرده اند، بحث و بررسى به عمل آورند. بيعت براى يك فرد كه نمونه ى آن در صدر اسلام در سقيفه بنى ساعده انجام گرفت، معيار حكومت اسلامى در اذهان قرار گرفت و از آن تجاوز نكرد».(2)

ص:453


1- (1) . منشور جاويد، ج 2، ص 326-330.
2- (2) . الخلافة والإمامة، ص 272.

از آن جا كه علماى شيعه غالباً معترض به حكومت ها بودند و حكومت ها به آنان اجازه نشر افكار نمى داد، قهراً از مسايل مربوط به حكومت دور مانده و در اين وادى كم تر وارد شده اند، جز كتاب ها و رساله هاى كوچكى آن هم پيرامون برخى از مسايل مربوط به حكومت؛ مانند جهاد و دفاع، احكام اراضى خراجى، و تصدى حكومت از طرف حاكم جائر چيزى تأليف نكرده اند.

از اين جهت مسأله ى شيوه حكومت در اسلام كم تر مورد توجه بوده و در اين باره تحقيق كافى انجام نگرفته است.

آرى، در قرن گذشته (قرن چهاردهم) شخصيت هاى بزرگ و ارزنده اى؛ مانند آية اللّه نائينيرحمه اللّه و استاد بزرگوار، حضرت آية اللّه امام خمينيرحمه اللّه با نشر كتاب هايى؛ مانند: «تنبيه الامّة» و «ولايت فقيه» پرده ها را كنار زده و افكار را به صلب مسئله متوجه نموده اند.(1)،(2)

ص:454


1- (1) . جهت مطالعه بيشتر مى توانيد به كتاب هاى ذيل مراجعه كنيد: الف. جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى. ب. جعفر سبحانى، حكومت اسلامى در چشم انداز ما.
2- (2) . منشور جاويد، ج 2، ص 330-331.

127 مسجد ضرار يا لانه جاسوسى

پرسش: چگونه «معبد» به صورت پايگاهى بر ضد مسلمانان در آمده بود؟

پاسخ: در سالى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از مكه به مدينه مهاجرت كرد، پيش از ورود به مدينه در سرزمين «قبا» اقامت گزيد و در انتظار ورود «على» به سر برد، در روزهاى اقامت خود در «قبا» كه در دوازده كيلومترى «يثرب» قرار دارد، براى قبيله «بنى عمرو بن عوف» عموزادگان (بنى غنم بن عوف) مسجدى بنا نمود و اين مسجد، مركز عبادت فرزندان «عوف» بود، و آنان به خاطر دورى از مدينه در همان جا به عبادت و انجام وظيفه دينى مى پرداختند.

حزب نفاق اين منظقه را به خاطر آرامى و دورى از مركز، براى فعاليت هاى سرى، منطقه امنى تشخيص داد، و از طرف ديگر، اعضاى حزب، ازيكى از سران به نام «ابوعامر» كه از خارج، حزب را رهبرى مى كرد، نامه اى دريافت كردند وى در آن نامه هواداران خود را براى ساختن محلى براى فعاليت هاى حزبى و سرى در پوشش مسجد، دعوت كرده بود تا اعضا در آن

ص:455

منطقه گرد آيند و در آن جا به تبادل افكار و كسب اطلاعات و تجسس و احياناً گردآورى سلاح بپردازند و در انتظار روزى باشندكه وى همراه فرمانرواى روم، مدينه را تسخير كند و به حكومت نوجوان اسلام خاتمه بخشد.

اعضاى حزب كه مقيم محله دور افتاده «قبا» بودند خواستند پيامبر را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند، از اين جهت بدون كسب اجازه از مقام صاحب رسالت، يك چهار ديوارى مسقفى را بنا كردند و براى اين كه بناء، جنبه رسمى به خود بگيرد و مورد اعتراض اين و آن نشود، حضور پيامبر شرفياب شدند و گفتند: نماز گزاردن در مسجد «قبا» در شب هاى بارانى براى بيماران و پيران با مشكلات، توأم و همراه است از اين جهت ما براى اين گروه مسجدى ساخته ايم و شايسته است با نمازگزارى شما افتتاح شود.

پيامبر درخواست آنان را رد نكرد و فرمود: من اكنون عازم سفر هستم و پس از بازگشت از سفر اگر خدا بخواهد اين كار انجام مى گيرد.

تاريخ، اسامى دوازده تن را مى برد كه پايه گذاران اين لانه جاسوسى كه به ظاهر مسجد بود، به شمار مى رفتند و در ميان آنان افرادى مانند «نبتل بن حارث» است كه كار او خبرچينى وجاسوسى به نفع كافران نبود و يا افرادى مانند «وديعة بن ثابت» بود كه از سران نفاق به شمار مى رفت و مسلمانان با نفاق او آشنا بودند.

آنان براى رد گم كردن، جوان صالحى را به نام «مجمع بن حارثه» براى امامت دعوت كرده و با اين طريق برمنويات باطل خود پوشش گذاردند، آنگاه براى اين كه مسجد «قبا» را در انظار كوچك كنند، شايع كردند كه سرزمين آن، مربوط به زنى است كه الاغ خود را در آنجا مى بست و چنين سرزمينى براى اقامه

ص:456

نماز و پرستش خدا شايستگى ندارد.

سفر رسول گرامى به كرانه هاى شام مدت چهار ماه طول كشيد بانيان مسجد، در تعمير و تكميل كارهاى آنجا كوشيدند و با امامت آن جوان صالح توانستند توجه گروهى را به آن مسجد جلب كنند عده اى كه در گذشته به مسجد «قبا» مى رفتند به اين مركز جذب شدند و از اين طريق تفرقه و دودستگى ميان آنان پديد آمد.

رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از سفر تبوك بازگشت، سران نفاق به حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رسيدند و درخواست كردند كه براى تبرك هم باشد در آنجا نماز بگزارد، پيامبر لباس خود را پوشيد و آماده حركت بود كه وحى الهى فرود آمد و پرده از كار زشت آنان برداشت و يادآور شد كه اين بناء براى اهدافى ساخته شده است كه مهم آنها دو هدف ياد شده در زير است:

1. ايجاد تفرقه ميان افراد با ايمان «وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ» .

2. جاسوسى براى ابوعامر مرد دشمن خدا «وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ».

از اين جهت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گروهى را مأمور كرد كه سقف آن را كه با شاخه و برگ خرما پوشيده شده بود، آتش بزنند و سپس بنا را به وسيله بيل و كلنگ با خاك يكسان كردند.

پيامبر به اين نيز اكتفا نكرد و دستور داد كه مردم آن منطقه زباله هاى خانه خود را در آن جا بريزند و به اين طريق آنجا را بى اعتبار اعلام كرد.

ورود اين حادثه در قرآن، به آن ابديت بخشيده و به مسلمانان درس هايى را آموخته است، اينك با آيات وارد پيرامون اين رويداد آشنا شويم:

ص:457

آيات قرآن در اين مورد چنين است:

«وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنى وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ».1

«آنان كه مسجد بنا كرده اند، هدف آنان ضرر زدن به مسلمانان و تقويت كفر و ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و كمين گاه براى كسى است كه با خدا و پيامبر از پيش مبارزه كرده وسوگند ياد مى كنند كه جز نيكى نظرى نداشتند، خدا گواهى مى دهد كه آنان دروغگويانند».

«لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ».2

«هرگز در آنجا نماز مگزار، مسجدى كه از روز نخست بر تقوا و پرهيزگارى بنا شده شايسته تر است كه در آنجا نماز بگزارى، در آنجا مردانى است كه مى خواهند پاك شوند و خداوند پاكيزگان را دوست دارد».

«أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ».3

«آيا كسى كه ساختمان خود را بر اساس پرهيز از خدا و خشنودى او بنا كند،

ص:458

بهتر است يا آن كس كه ساختمان خود را كنار پرتگاه سستى بنانمايد كه ناگهان (خود با بناء) در آتش دوزخ فرو ريزد و خداوند گروه ستمگر را هدايت نمى كند».

«لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ إِلاّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ».1

«اين بنايى كه آنها به پا داشته اند به صورت وسيله شك و ترديد در دلهاى آنان باقى مى ماند مگر اين كه دلهاى آنان پاره شود (بميرند و از بين بروند) وخداوند حكيم و دانا است».

در كشورى كه مذهب و آيين، در آن رواج داشته و از اهميت خاصى برخوردار باشد، از خود مذهب بر ضد آن، بيش از هر عاملى مى توان استفاده كرد، براى شكستن وحدت مسلمانان، و ايجاد تفرقه در ميان آنان، بهترين وسيله، يك عمل مذهبى است به نام مسجد، تا دشمن از اين طريق منويات فاسد، جامه عمل بپوشد.(1)

ص:459


1- (2) . منشور جاويد، ج 4، ص 123-127.

128 «ابليس»

پرسش: اگر ابليس از ملائكه نبود فرمان خدا چگونه شامل او شد؟

پاسخ: خدا به فرشتگان فرمان داد كه بر آدم سجده كنند و در عين حال، ياد آور مى شود كه ابليس، از انجام اين عمل امتناع ورزيد، از اين رو او را از سجده كنندگان استثنا فرمود. در اينجا اين سؤال، مطرح مى شود كه آيا ابليس نيز موضوعاً در خطاب داخل بود يا نه؟ در صورت نخست بايد جزء فرشتگاه باشد، در حالى كه برخى از آيات او را از «اجنه» مى شمارند، چنانكه مى فرمايد:

«... فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...»1.

«همگان سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و از اطاعت پروردگار خود بيرون رفت».

و اگر موضوعاً داخل در خطاب نبود، چگونه امر به سجده شامل حال او شد؟

ص:460

آنچه مى توان از آيات قرآن استظهار كرد، اين است كه ابليس از ملائكه نبوده، زيرا به تصريح قرآن او از جنّ بوده است: «كانَ مِنَ الْجِنِّ» . گذشته از اين، آيات ديگرى نيز مى تواند گواه بر اين مطلب باشد. قرآن در جايى فرشتگان ر ا چنين توصيف مى كند:

«... بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ».1

«هرگز آنها فرزندان خدا نيستند، بلكه بندگان گراميند كه در گفتار بر خدا پيشى نمى گيرند و به فرمان او عمل مى كنند».

و در آيه اى ديگر مى فرمايد:

«يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ».2

«فرشتگان از پروردگار خويش خائف بوده و به آنچه كه فرمان داده شود، عمل مى كنند».

و باز مى فرمايد:

«يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ».3

«شب و روز خدا را تسبيح مى كنند و سستى نمى ورزند.»

اين آيات بيانگر ويژگى فرشتگان است و لسان آنها به گونه اى است كه قابل تخصيص نمى باشد.

مؤيّد ديگر اين كه: ابليس داراى ذريّه است كه نتيجه ى تلاقى مذكر و

ص:461

مؤنث مى باشد، چنانكه مى فرمايد:

«أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي...».1

«آيا شيطان و فرزندان او را به جاى من، دوستان خود قرار مى دهيد؟».

و آيه ى ديگرى آنها را به مرد و زن تقسيم مى كند و مى فرمايد:

«وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ...».2

«مردانى از آدميان به مرادانى از جنّ پناه مى برند»

و ما مى دانيم در ملائكه مسأله ى مذكر و مؤنث و همچنين تلاقى آن دو به هم مطرح نيست، و طبعاً ذريه نيز نخواهند داشت، چنانكه مى فرمايد:

«وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ»3.

«فرشتگان را كه بندگان خداى مهربان هستند دختران ناميدند، آيا آفرينش آنان را مشاده نمودند؟ گواهى آنان نوشته مى شود و باز خواست مى شوند».

اين آيات به گونه اى درباره ى شيطان، داورى مى كند كه نقطه ى مقابل ملائكه قرا ر مى گيرند. اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه: هرگاه ابليس از ملائكه نبود، چگونه فرمان خدا شامل او شد؟ در حالى كه خطاب متوجّه ملائكه بود. در اين جا دو پاسخ مى توان گفت: يكى اينكه ابليس، در كنار ملائكه، امر بخصوصى داشته است، چنانكه ظاهر آيا بر آن گواهى مى دهد:

ص:462

«... ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ...».1

«چه چيز تو را از سجده بر آدم، آنگاه كه امر كردم، باز داشت؟».

و شيطان نيز وجود اين امر را پذيرفت، آنگاه در مقام اعتذار بر آمد.

ديگرى آنكه: خطاب، به فر شتگان در حالى متوجّه شد كه آنها در جايگاه خاصى (جايگاه قدس) مشغول تسبيح و تنزيه بودند و شيطان نيز، در ميان آنان قرار داشت و مشعول تنزيه خدا بود و خطاب الهى به گونه اى بوده كه همه ى آنان را كه در آن جايگاه قرا ر داشتند، شامل مى شد.(1)

كسانى كه نظريه ى دوّم را پذيرفته اند، در تفسير ظاهر آيه كه شيطان از جن بود، دست به تأويلهاى غير صحيحى زده اند. مثلاً گفته اند: مقصود از جن موجود نامرئى است؛ نه گروه خاصى به نام جن. فرشتگان نيز داراى اين ويژگى نامرئى مى باشند. و گاهى هم گفته اند كه جن نيز گروهى از فرشتگان بودند،(2) در حالى كه متبادر از جن در قرآن، همان موجودات مقابل ملائكه است، نه چيزى مستور از ديدگان، به گونه اى كه ملائكه را نيز شامل گردد و نه گروه خاصى از آنها. از اين جهت نظر نخست متين و استوار است.(3)

***

الحمد للّه الّذي بنعمته تتم الصّالحات

ص:463


1- (2) . الميزان: ج 1، ص 238.
2- (3) . مجمع البيان: ج 3، ص 475 و المنار: ج 1، ص 265.
3- (4) . منشور جاويد، ج 11، ص 67-65.

فهرست موضوعات

مقدمه...................... 5

فصل اول

قرآن شناسى

66. منظور از وحى چيست؟...... 11

67. در برخى آيات خداوند به عنوان مضل و گمراه گر معرفى شده است!! اين امر چگونه ممكن است؟..... 17

68. درپاره اى از آيات قرآن به عربى مبين توصيف شده است در اين صورت چه نيازى به تفسير آن است؟....... 22

69. مقصود از تأويل چيست؟.... 26

70. مقصود از روح در آيه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ...» چيست؟........ 29

71. مقصود از «الراسخون فى العلم» چه كسانى هستند؟..... 33

ص:464

فصل دوّم

انسان شناسى

72. چه هدفى در شناخت انسان نهفته است؟..... 39

73. مراحل آفرينش انسان چگونه است؟..... 44

74. كيفيت آفرينش همسر حضرت آدم عليه السلام چگونه بوده است؟........ 49

75. كيفيت ازدواج فرزندان حضرت آدم عليه السلام چگونه بوده است؟........... 51

76. بقاى نسل انسان نخست چگونه صورت گرفته است؟... 53

77. آيا فطرت همان «غريزه» است؟....... 55

78. در شكوفايى كمالات انسانى چه چيزهاى مؤثرند؟. 57

79. مقصود از سعادت و شقاوت انسان كه در برخى آيات و روايات به آن اشاره شده است چيست؟..... 62

80. هدايت و ضلالت الهى با آزادى انسان چگونه توجيه مى شود؟!..... 67

81. آيا انسان آميزه اى از خير و شرّ است؟..... 76

82. از نظر قرآن «انسان» داراى چه جايگاهى است؟... 80

83. چرا انسان يك موجود اجتماعى است؟... 85

فصل سوم

جامعه شناسى

84. آينده جامعه ها و جهان بشريت چه مى شود؟...... 91

85. آيا وحدت جامعه ها، تمدن ها و فرهنگ ها امكان پذير است؟...... 101

ص:465

86. اگر بر جامعه ها قانون و سنت حكومت مى كند پس تصادف در تاريخ چه مفهومى دارد؟... 105

87. تركيب اصالت فرد و اصالت جامعه چگونه ممكن است؟....... 111

88. منظور از اصالت فرد و اصالت جامعه چيست؟... 117

89. فلسفه ى تاريخ و جامعه شناسى چيست؟..... 125

فصل چهارم

اخلاق و عرفان

90. عبوديت و بندگى خداوند چه آثارى براى بندگان دارد؟.......... 133

91. وجدان چه نقشى در نهاد انسان دارد؟.... 139

92. مفهوم هجرت از ديدگاه قرآن و روايات چيست؟... 143

93. مقصود از توبه نصوح چيست؟........ 148

94. هدف از تشريع توبه چيست؟......... 150

95. تسويل نفس يعنى چه؟....... 159

96. چه عواملى در گمراهى و ضالت انسان دخالت دارند؟...... 161

97. چه عواملى در تحقق رجاء مؤثرند؟... 170

98. نفاق چيست؟ چرا به انسان دو رو منافق مى گويند؟..... 174

99. تقيه چه تفاوتى با دورويى دارد؟....... 177

ص:466

فصل پنجم

معاد

100. دلايل اثبات معاد چيست؟......... 183

101. راه حل شبهه ى آكل و مأكول چيست؟..... 206

102. تناسخ چيست؟...... 212

103. آيا مسخ در امت هاى پيشين تناسخ بود؟.... 229

104. تفاوت تناسخ و رجعت چيست؟... 233

105. از نظر قرآن و روايات علايم و نشانه هاى رستاخيز كدام است؟.... 235

106. مقصود از حساب در روز قيامت چيست؟...... 252

107. در قيامت از چه چيزهائى سؤال مى شود؟... 259

108. مقصود از «حساب تكوينى» و «حساب تدوينى» چيست؟... 269

109. مقصود از موقف ها و عقبه هاى روز قيامت چيست؟...... 273

110. سنجش اعمال در قيامت چگونه است؟... 281

111. گواهان روز رستاخيز چه كسانى هستند؟.... 296

112. وضعيت كلى انسان در رستاخيز چگونه خواهد بود؟...... 311

113. آيا بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده است؟...... 318

114. مقصود از اعراف چيست؟...... 325

115. حالات انسانهاى شقى و بدكار در قيامت چگونه است؟..... 337

ص:467

116. مقصود از تجسم اعمال چيست؟...... 357

117. تجسم اعمال از نظر عقل و علم روز چگونه قابل تفسير است؟....... 368

118. مقصود از پل صراط چيست؟...... 378

119. چه كسانى در آتش جهنم جاودانه خواهند بود؟...... 387

120. گناه موقت با كيفر ابدى از نظر عقل سازگار نيست؟!........ 409

121. هدف از كيفر چيست؟ چرا خداوند انسان را كيفر مى دهد؟... 413

122. شرايط حاكم بر مؤمنان و سعادتمندان در قيامت چگونه خواهد بود؟...... 417

فصل ششم

گوناگون

123. چرا هجرت مبدأ تاريخ قرار گرفت؟... 439

124. فلسفه تشريع جهاد در اسلام چيست؟..... 443

125. آيا حكومت و دولت پديده اجتناب ناپذير است؟..... 448

126. نظر اسلام درباره ى تشكيل حكومت چيست؟... 451

127. چگونه «معبد» به صورت پايگاهى بر ضد مسلمانان در آمده بود؟..... 455

128. اگر ابليس از ملائكه نبود فرمان خدا چگونه شامل او شد؟... 460

ص:468

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109