ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

تقدیم به:

عصاره ی خلقت، پیام آور رحمت، خاتم انبیاء، حضرت محمد مصطفی(ص) که فلسفه ی بعثتش اکمال و اتمام مکارم اخلاق و فضایل انسانی بود؛

- و خاندان پاکش(ع) که کشتی نجات بشریت اند؛

- به ویژه محضر مقدس امیر مهربانی، صاحب دولت آسمانی، حامل پرچم قسط و عدل جهانی، بقیة الله الاعظم حضرت حجة بن الحسن العسکری (روحی فداه)؛

- و ساحت والا و باعظمت گوهر گرانبهای خاندان عصمت و طهارت، کریمه ی اهل بیت (ع) حضرت فاطمه معصومه(س).

ص:6

ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

اندیشمند منطقی و پیشاهنگ عصر روشنگری و خردورزی در میان اروپاییان معرفی و مطرح شد. پژوهش های تاریخ­انگارانه (Historismus) راجع به سیره­ی حضرت محمد (ص) با پیدایش عصر تاریخ­انگاری (Historismus) در اواسط قرن نوزدهم میلادی شکل جدی تری به خود گرفت، به طوری که ما شاهد حجم بسیار فزاینده­ای از پژوهش­های علمی هستیم که هدف بیشتر آنها معطوف به افزایش میزان دانشِ دقیق از اسلامِ موجود در اروپا بود و رجوع به اصل مآخذ اسلامی، اساس این تحقیقات را تشکیل می­داد. لازم به ذکر است که غربیان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی برای تألیف کتب سیره، منابع اولیه­ی اسلامی را در اختیار نداشتند؛ اما در دهه­های پایانی قرن نوزدهم و نیمه­ی اول قرن بیستم میلادی، برخی نسخه­های خطی از منابع قدیم سیره و تاریخ اسلامی کشف، و با ویرایش و تصحیح غربیان منتشر شدند. در دهه­های آغازین قرن بیستم میلادی بود که انبوهی از کتاب­های پوزش­طلبانه شامل زندگینامه­ها و سیره­های تجدیدنظرشده و ترجمه­های جدید قرآن در قالب چندین زبان اروپایی در اروپا انتشار یافت. سیره­نویسانِ غربی در قرن بیست و یکم میلادی به کوشش بسیار زیاد نویسندگان در 150 سال اخیر برای تراشیدن تأثیرات گوناگون بر اسلام، به خصوص از سوی مسیحیت و یهودیت اقرار کرده­اند.

طی دهه­های اخیر، مطالعات خاورشناسان و پژوهش­گران غربی در باب تاریخ قرون نخستین اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) سه مسیر متمایز را پیموده است: رویکرد سنت­گرا، تجدیدنظرطلب و بازگشتی.

دانشمندان سنت­گرا برای منابع روایی مربوط به زندگانی پیامبر(ص) ارزش تاریخی قائل­اند، هرچند این منابع در فرآیند نقل دچار تغییراتی شده باشند. آنان گستره­ی تحقیق خود را به نگاشته­های مسلمانان محدود، و مطابق با مبانی و عُرف دانش­پژوهی خودِ مسلمانان بررسی می­نمایند. سنت­گرایان خود به گروه­های مختلفی تقسیم می­شوند. برای برخی مانند یُنبُل، موتسکی و شوئلر، تعبیر سنت­گرا کاملاً بی­جا و نامناسب است. در واقع،

ص:8

یُنبُل از سنت علمی­ای تبعیت نموده که شاخت آن را آغاز کرده است، در حالی که هارالد موتسکی، گرگور شوئلر و مارکو شولر از رویکرد «نقادی روایت» دفاع می­کنند. اما عنوان سنت­گرا برای ویلیام مُنتگمری وات کاملاً صدق می­کند. وات برطبق نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» خود، خطای عمده­ی­ لامنس و بِکِر و اخیراً کوک و کِرونِه در برخورد با کتب و روایات سیره در قرون نخستین اسلام را ناتوانی بر اِعمال وجه تمایز اساسی میان مطالب اصیلِ مغازی و مطالب مشکوکِ احادیث و حکایات می­داند.

تجدیدنظرطلبان از یک سو، مکتوبات مسلمانان را بر مبنای روش­های نقدِ منبع تحلیل می­کنند و از سوی دیگر، نگاشته­های غیرعرب­های هم­عصر دوره­ی ظهور اسلام و نیز بقایای مادی برجای­مانده از این دوره مانند یافته­های باستان­شناسی، کتیبه­شناسی و سکه­شناسی را که معمولاً در مکتب سنتی مطالعه نمی­شوند، به عنوان شاهد و قرینه در نظر می­گیرند. آنها بخش عمده یا تمامی زندگینامه­های روایی حضرت محمد(ص) را ساختگی می­دانند. آثار تجدیدنظرطلبان مختلف معمولاً در ارائه­ی گزارش از حوادث صدر اسلام، متعارض­اند؛ اما همه­ی تحقیقات آنان به­رغم تضاد در نتایج، در نفی اعتبار تاریخی گزارش­هایی که صرفاً مبتنی بر «حقایقِ» برگرفته از نگاشته­های مسلمانان است، هم­رأی هستند. وجه مشترک تجدیدنظرطلبان افراطی این بود که در بازسازی سیره­ی پیامبر اسلام(ص) و حوادث قرن نخست هجری، روایات منقول در منابع قرون نخستین اسلام را به عنوان منبع تاریخی قبول نداشتند، و معتقد بودند که منابع قرون نخستین اسلام در صددِ بیان آنچه واقعاً در صدر اسلام روی داده است نیستند، بلکه صرفاً نشان می­دهند که مؤلفان متأخرِ آنها چه می­اندیشیده­اند. از دیدگاه آنان، هیچ معیار عینی برای ارزیابی وثاقت در بررسی نوشته­های قرن­های اول و دوم هجری وجود ندارد؛ لذا کوشیدند به گونه­ای بازسازیِ بیرونی در تاریخ صدر اسلام دست بزنند.

اما افراط ایشان به جایی رسید که دیگر وثاقت متن قرآن کریم را، حتی در بازنمایی تعالیم و مواعظ پیامبر اسلام(ص)، نیز مورد تردید قرار دادند. تجدیدنظرطلبان معتدل

ص:9

موضعی میانه نسبت به سودمندی نقل تاریخی منابع قرون نخستین اسلام اتخاذ نمودند. آنان بر پایه­ی مثال­های خاصی اثبات کردند که تجدیدنظرطلبان افراطی در غالب موارد دچار شکاکیت افراطی شده و فقط روایاتی را نقل کرده­اند که پشتوانه­ی مدعایشان بوده و هر مطلبی را که با آن در تناقض بوده است، رد کرده­اند. تجدیدنظرطلبان نوین که نسل جوان­ترِ تجدیدنظرطلبان پس از جان وَنْزبُرو و شاگردانش پاتریشیا کِرونه و مایکل کوک محسوب می­شوند، شکاکیت نوین­شان را باید چیزی شبیه به یک پارادایم (الگوی اصلی) علمی دانست که جایگزینِ الگوی قدیمی­ترِ «نقادی روایت» شده است. آنان صرفاً به ملاحظات روش­شناسانه علاقه­مندند؛ برخی از آنها با تحلیل­های آماری کار می­کنند، که معیارشان مشکوک است و گاهی اوقات به راحتی تکذیب می­شوند؛ اما روش واژه­شناسی که ظاهراً یک فعالیت علمی ناچیز تلقی می­شود، به ندرت مورد توجه است. برخی دیگر نیز تا آنجا پیش می­روند که پیامبر اسلام(ص) را کاملاً ساختگی می­دانند.

طرفداران رویکرد بازگشتی یا انتقادی نیز به نقد و تحلیل رویکردهای پیشین در سیره­پژوهی غرب، یعنی رویکردهای سنت­گرا و تجدیدنظرطلب پرداختند. آنان نه مبانی و دیدگاه­های سنت­گرایان را کاملاً پذیرفتند و نه مبانی و نظریات تجدیدنظرطلبان را مطلقاً رد نمودند، بلکه به تلفیق، تصحیح و نقد آرا و دیدگاه­های آنان در حوزه­ی سیره و تاریخ اسلام پرداختند. در قرن بیست و یکم میلادی نیز رویکردهای فوق طرفداران خاص خویش را دارند و هیچ­یک از آنها رو به زوال نگذاشته است و همچنان به راه خویش ادامه می­دهد.

در ادامه، به مهم­ترین جریان­های خاورشناسی در حوزه­ی حدیث در غرب اشاره شده که بدین شرح است: 1. آشنایی اولیه و غیرعلمی با حدیث از قرن هفدهم میلادی؛ 2.پژوهش­های آکادمیک و نقادانه درباره­ی حدیث از قرن نوزدهم میلادی؛ 3. نگاه نقادانه­ی خاورشناسان به پژوهش­های پیشین خاورشناسان از نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی. و لذا می­توان گفت که امروزه دو مکتب و جریان درباره­ی حدیث­پژوهی در غرب وجود

ص:10

دارد: 1. دیدگاه کسانی که به شکاکیت افراطی در حدیث دامن می­زنند و در مسأله­ی کتابت، اِسناد و صدور حدیث تشکیک جدی دارند و می­توان آن را مکتب گلدتسیهر و شاخت نامید؛ 2. دیدگاه معتدل­تر، واقع­بینانه­تر و منصفانه­تر که با تحقیقات گسترده­تری ضمن نقد پاره­ای از دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت، شواهدی بر برخی از باورهای مسلمانان ارائه کردند و می­توان در میان اینان از هارالد موتسکی نام برد. در آخر، به مواضع سه­گانه­ی اندیشمندان عربِ معاصر نسبت به جریان خاورشناسی یا استشراق و پژوهش­های اندیشمندان غربی، به ویژه در باب سیره­ی پیامبر(ص) اشاره شده که از این قرار است: 1. پذیرش کامل؛ 2. ردّ کامل؛ 3. نگاه پژوهش­محور.

ویلیام مُنتگمری وات فردی مسیحی، الهی­دان و معتقد به خداست. افکار و اندیشه­های او تحت تأثیر اندیشه­هایی چون نظریه­ی زبان دینِ ویتگِنشتاین، تفکر پلورالیستی جان هیک، مکتب نقد تاریخی و مکتب آنال بوده است. او معتقد است حضرت محمد(ص) در این گفته که قرآن تصنیف او نبوده، بلکه از بالا به او وحی شده، صداقت داشته، و قرآن فعل الهی است که از طریق شخصیت حضرت محمد(ص) به گونه­ای عرضه شده که برخی از ویژگی­های قرآن اساساً به بشریت حضرت ارتباط می­یابد. وات معتقد به حقانیت نسبی ادیان ابراهیمی است و خاستگاه تمامی آنها را الهی و اخلاقی می­داند. وی با اثرپذیری از مباحث زبان دین در فضای غرب، به زبان نمادین به عنوان یکی از مسائل اساسی دینی عصر جدید توجه نموده است. وات را باید از جمله دانشمندان متأثر از مکتب تجربه­گرایی دانست که با شیوه­ی تاریخ­نگاری اثباتی به سیره پژوهی پرداخته و معیار حقیقت یا تاریخی بودنِ یک واقعه را در رؤیت حسی آن دانسته است. وات از ابعاد گوناگون، شخصیت و سیره­ی پیامبر(ص)، دین اسلام و مصادر قرآن را مورد تجزیه و تحلیلِ روان­شناختی، جامعه­شناختی و پدیدارشناسانه قرار داده است. وات به معیار «ثمرات» یا «کارآیی» در عمل در مورد نظام­های فکری دینی مانند اسلام و مسیحیت توجه کرده و معتقد است اگر کیفیت زندگی یا حیات پیروان یک نظام عقیدتی عموماً خوب

ص:11

باشد، می­توان گفت آن نظام عقیدتی کمابیش صادق است. او معتقد است بنابر دیدگاه قرآن، خدا در سرتاسر تاریخ بشر، به ویژه در همه­ی مسائل مربوط به رشد و گسترش اسلام و تبدیل آن به دومین دین بزرگ جهان پس از مسیحیت و نیز دربرگرفتنِ حدود یک پنجم نوع بشر، حضوری فعال دارد. از دیدگاه وات، انگیزش­های درونی یا دواعی باطنی انسان را باید ناشی از فعل خدا در او دانست که چه بسا با وساطت فرشتگان صورت می پذیرد و یا از نیروی درونیِ یک انسانِ اهل «اهتدا» که خداوند در او نهاده، برمی خیزد.

وات برخلاف برخی محققان غربی که منابع قرون نخستین اسلام، اعمّ از کتب سیره و مجموعه­های حدیثی را مورد انتقاد قرار داده و قابل­اعتماد ندانسته­اند، معتقد است که اقوال مورخان و سیره­نگاران اولیه را باید حقیقت دانست، مگر در مواردی که دلیلی بر جعل یا تحریف وقایع در دست باشد، اعمّ از دلایل سیاسی، شرعی و فقهی. به اعتقاد او، مطالبی که از کتاب­های مختلف سده­های نخستین اسلام گردآوری شده، صحیح است و می­توان ادعا کرد که این نظریه،­ ما را به درک زندگانی حضرت محمد(ص) و پیشرفت کارهای او رهنمون می­سازد. وات در کنار به­کارگیری روش نقد تاریخی در خصوص برخی وقایع و روایات تاریخی مربوط به صدر اسلام، در بسیاری موارد نیز به روایات تاریخی موجود در کتب سیره و تاریخ اسلام اعتماد و استناد می­کند.

مهم­ترین بحثی که پیرامون وضعیت پیامبر(ص) پیش از اسلام مطرح است، بحث حنیف بودن ایشان است. از دیدگاه وات، شکی نیست که مردمی بوده­اند که پیرو دینی پاک­تر و رساتر از دین عرب پیش از اسلام بوده­اند، ولی بعید است که خود را «حنیف» نامیده باشند. به باور وات، تصور آن­که اسلام بازگشت به همان دین حضرت ابراهیم(ع) است، با نظریه­ی تاریخ­پژوهان غرب سازگار نیست؛ ولی از­ منظر جامعه­شناسی باید قبول کرد که دین اسلام در محیط اصلی خود مؤثر بوده است و حضرت محمد(ص) با اصلاحاتی مختصر، افکاری به دست آورد که اساس دین خود را بر آن استوار ساخت و از

ص:12

انتقاد خصمانه­ی یهود نیز خود را رهایی بخشید. ازاین­رو، اسلام شکلی از دین حضرت ابراهیم(ع) به شمار می­رود. وات معتقد است دانش ما درباره­ی وضع مکه در زمان کودکی و آغاز نوجوانی حضرت محمد (ص) کم است و آن اطلاعاتی هم که در دست است با افسانه آمیخته و جدا کردن تاریخ از افسانه کار دشواری است.

از نظر وات، اصل و حقیقت وحی از ناحیه­ی خداست؛ با این حال، آنچه پیامبران به عنوان پیام­های الهی به مردم می­رسانند، حاصل وحی الهی و قوه­ی تخیل خلّاقِ خودشان است. پیامبران الهی در قوه­ی تخیل همگی یکسان نیستند. در این میان، از نظر وات، پیامبر اسلام(ص) از عمیق­ترین افکار برخوردار بوده است، به طوری که توانسته است با مرکزی­ترین نیازهای فکری بشر ارتباط برقرار کند و هزاران نفر را در زمان خود و میلیون­ها نفر را در زمان­های بعد به سوی افکار خود جلب کند. هماهنگی بین دیدگاه­های وات در مورد وحی وجود ندارد. او از طرفی معتقد است که خود پیامبر(ص) افکار وحیانی را با کمک تخیل خلّاق خود به صورت پیام­های زبانی درمی­آورد، اما او نمی­تواند ساختار قرآن را که بیشتر حالت خطابی به پیامبر(ص) یا مردم دارد و نشان می­دهد که فرد دیگری او یا مردم را مخاطب قرار می­دهد توجیه نماید. اما از نظر حکمای مسلمان هم اصلِ افکار وحیانی از خداست و هم پدیدآورنده­ی صورت خیالی این افکار به صورت شنیداری یا دیداری خداست. ازاین­رو، هم محتوا و هم شکل و قالب، و هم اصل و هم شاخه­ها همگی از خداست. اندیشه­ی وحی و نبوت در میان فیلسوفان و الهی­دانان غرب و از جمله ویلیام مُنتگمری وات اندیشه­ای رنجور است که آن نیز از الهیاتی رنجور ناشی شده است؛ اندیشه­ای که ماهیت وحی را به گونه­ای می­بیند که در یک سطحی می­توان پیامبران را همنشینِ روان­رنجورانی چون هیتلر دید! اما اندیشه­ی وحی در میان فیلسوفان و الهی­دانان مسلمان از سلامت کامل برخوردار است، چرا که دست قدرت خدا در آن بی­رقیب است؛ اندیشه­ای که روان انبیا و اولیا را برگزیده و مطهَّر از سوی خدا می­بیند. اصول و محورهای اساسی و مهمی را که وات در باب وحی بیان کرده است، از نظر خودِ او

ص:13

همراه با تردید است و بیشتر به بیان حدسیات و فرضیاتی نیم­بند شبیه است تا نظریات علمی. آنچه که حکمای مسلمان بیان کرده­اند، مبتنی بر برهان عقلی است. وات پس از آن­که الهی بودنِ وحی قرآنی و صداقت پیامبر(ص) را در ادعاهایش پذیرفته، نتوانسته است تبیینی سازگار با آنچه خودِ قرآن به صراحت ادعا کرده است عرضه نماید.

وات معتقد است مطالبی که در منابع متقدم اسلامی درباره­ی ورقه بن نوفل گفته شده، به حقیقت نزدیک است؛ اما اطلاعات او نیز کامل نبوده است. با این همه، شهادت یک مسیحی به این­که طرز نزول وحی بر حضرت محمد(ص) شباهت کاملی به نحوه­ی نزول وحی بر حضرت موسی(ع) داشته، پیامبر(ص) را در عقیده­ی خود راسخ کرده است؛ و این­گونه شهادت­ها از روی عقل و منطق ضروری به نظر می­آید. وات داستان آیات شیطانی را بسیار عجیب و شگفت­انگیز تلقی کرده و ابراز تعجب می­کند که پیامبری که بزرگترین دین یکتاپرستی را تبلیغ می­کرده، خود شرک اختیار کرده باشد. از دیدگاه او، این واقعه به اندازه­ای عجیب است که نشان می­دهد اساس آن صحیح بوده و تصور نمی­رود که کسی آن را اختراع کرده و قبول آن را از مسلمانان خواسته باشد. وات در تحلیل نهایی خود از داستان آیات شیطانی می­گوید که این داستان نمی تواند یک دروغ محض باشد و حضرت محمد(ص) می باید آیاتی را که بعداً به عنوان «آیات شیطانی» رد شدند، به عنوان بخشی از قرآن تلاوت کرده باشد. هرچند این حکایت از یک مأخذ اسلامی مبرای از شبهه نشأت گرفته است؟!، اما مسلمانان از همان ادوار اولیه از آن بیزاری جستند، درباره­ی آن سکوت کردند، و با این استنباط که شیطان بتواند شخصی مانند حضرت محمد(ص) را اغوا کند، مخالفت ورزیدند. از نظر وات، طرز بیان مطالب کتاب مقدس در قرآن نشان می­دهد که او خود این کتاب را نخوانده و از کتاب دیگری نیز استفاده نکرده بوده است. اما اطلاعاتی که او از عقاید یهودی و مسیحی داشته، بدون شک به صورت شفاهی و به طُرق مختلف به وی رسیده است. از دیدگاه وات، تحول شرایط زندگانی حضرت محمد(ص)- یعنی تحول از موضع دعوت و موعظه در مکه به سیاستمدار در

ص:14

مدینه و سپس حکومت بر بخش اعظم عربستان- بر نحوه­ی زندگانی او و تقسیم و تخصیص اوقاتش اثر گذارده بود. وات بر این باور است که همه­ی مسلمانان معاصر تعبیر «خاتم النبیین» را آخرین پیامبری تفسیر می­کنند که پس از او دیگر پیامبری نخواهد آمد، در حالی که احتمالاً شنوندگانِ نخستین آن را به معنای مُهرِ تأیید پیامبرانِ گذشته درک و دریافت میکردند. از نظر وات، مهم است که مسیحیان تحریفات قرون وسطایی از تصویر اسلام را کنار بگذارند و ارزیابی مثبتی از ارزش های اسلام را در ذهن خود بپرورانند. این کار مستلزم آن است که حضرت محمد(ص) را رهبری مذهبی بدانند که خداوند از طریق او فعل خود را انجام داده و این در حکم اعتقاد به آن است که او به یک معنی پیامبر خداست. وات معتقد است چنین دیدگاهی با اعتقاد کانونی مسیحیان هیچ تناقضی ندارد.

از دیدگاه وات، کلمه­ی «امّی» احتمالاً در اصل به معنای «غیر یهودی» بوده، اما صرف نظر از این مطلب، استدلال به بی­سوادی حضرت محمد(ص) بی­اساس است، زیرا او می­توانسته است شخصی را بیابد تا کتاب مقدس را برای او بخواند و یا داستان­های آن را برای وی بازگو کند. وات معتقد است در عین حال که هیچ دلیل قانع­کننده­ای وجود ندارد که ثابت کند حضرت محمد(ص) قادر به کتابت بوده است، ولی منطقاً غیرمحتمل نیست که حضرت چنین قدرتی را داشته بوده باشد. او معتقد است پیامبر(ص) همیشه می خواست بین اصول سیاست روز و اهداف آینده و نهایی تعادلی برقرار باشد و نقشه­های خود را با تغییر عوامل و اتفاقات مطابقت می­داد. به باور وات، برای مطالعه و بررسی اهداف سیاسی پیامبر(ص)، لازم است نوعی فکر تحلیلی و برهانی به کار بریم. او از تمام مسائل پیرامون خود آگاه بود، حتی در مواردی که از عواقب سیاسی امری مطلع بود، جنبه­ی دینی وقایع برای او مهم­تر به شمار می­رفت و بی­شک هدف اصلی خود را در آن زمان دعوت مسلمانان به اسلام بیان می­کرد. اتحاد سیاسی تمام اعراب نیز از نظر وی دور نبوده، ولی در درجه­ی دوم اهمیت قرار داشته است. از نظر وات، مهم­ترین عوامل مؤثر در موفقیت حضرت محمد(ص) در رسالت خویش که موجب توسعه و گسترش اسلام گردید عبارت

ص:15

بودند از: نارضایتی اجتماعی در مکه و مدینه، جنبش یکتاپرستی، واکنش در مقابل یونان­دوستی در سوریه و مصر، انحطاط امپراتوری­های ایران و روم، و استفاده­ی اعراب از فرصت برای غارت سرزمین­های اطراف. وات معتقد است بدون صفات والای اخلاقی پیامبر(ص)، یعنی موهبت پیامبری، حکمت و تدبیر سیاستمدارانه، و هنر و مهارت ایشان، احتمال رشد و توسعه­ی گسترده­ی اسلام نمی­رفت. از دیدگاه وات، «جهاد» هیچ­گاه یک پدیده­ی کاملاً دینی نبود، بلکه حداقل بخشی از آن یک ابزار سیاسی بود. از نظر وات، اسلام به وسیله­ی شمشیر گسترش نیافته است، زیرا بت­پرستان عربستان بین قبول اسلام و جنگ مختار بودند. برخورد مسلمانان با اهل کتاب (یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) نیز بهتر از برخورد آنان با بت­پرستان بود، چون مذاهب اهل کتاب به عنوان خواهر اسلام تلقی می­شدند. از دیدگاه وات، حضرت محمد(ص) هم پیامبر بود و هم سیاستمدار و این ترکیبی است که فهم آن برای بشر امروزی که داعیه­ی جدایی دین از سیاست را دارد، بسیار مشکل است. از نظر وات، سیاست کلی پیامبر(ص) در دوران مکی بر این بود که تعالیم دینی و اعتقادی اسلام و قرآن را تبیین نماید و در دوره­ی مدنی نیز بر ابعاد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اسلام و جامعه­ی اسلامی تأکید نماید و گرچه حضرت محمد(ص) از امراض اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و دینی عصر و سرزمین خویش آگاه بود، اما وی بُعد دینی را بُعد اساسی می­دانست و به آن اهتمام می­ورزید.

از دیدگاه وات، ازدواج حضرت خدیجه(س) با پیامبر(ص) اهمیت بسیاری برای پیامبر(ص) داشت، زیرا موجب تقویت روحی وی شد و به او فرصت داد که نبوغ خود را در تنها راهی که مورد توجه مردم مکه بود، یعنی در تجارت به کار اندازد؛ و دیگر ازدواج­های پیامبر(ص)، دختران و دوستانش نیز به علل سیاسی بوده است. به نظر وات، بینش اصلی قرآنی در خصوص یهودیان و مسیحیان آن است که اینان اهل کتاب هستند و کتاب­هایی را دریافت کرده­اند و و دعوت­هایشان اساساً همان دعوت­های قرآن است؛ اما یهودیان و مسیحیان از حقیقت خالص کتاب خود، دست­کم تا آن حد که حضرت

ص:16

محمد(ص) را تصدیق نکردند، به انحراف دچار شده­اند. لذا وات معتقد است بر اساس این بینش بود که حضرت محمد(ص) در سال­های واپسین عمر خود به ابتکاری دست زد که به نظام «اقلیت­های تحت­الحمایه» (ذمّی، اهل­ الذمّه) در درون دولت اسلامی متکامل گردید. از دیدگاه وات، بی­تردید گسترش فرهنگ اسلامی با مهارت و قدرت اعراب در زمینه­ی تجارت و بازرگانی میسر گردید. از دیدگاه وات، چهار ویژگی اصلی تصویر اسلام در قرون وسطی که با برداشت منصفانه­ی جدید تفاوت دارد، عبارتند از: 1. اسلام مذهبی نادرست و همراه با تحریف عقلانی واقعیت 2. اسلام مذهب خشونت و شمشیر 3. اسلام مذهب افراطی و تن­آسایی 4. حضرت محمد(ص) ضد مسیحیت.

به نظر وات، محققان اروپایی به نقش حدیث در فراهم آوردن یک مبنای ثابت برای اکثر جزئیات شریعت اسلام توجه کافی نکرده­اند. گمان می­رود حدیث یکی از آن حوزه­هایی است که عینیت تاریخی در آن اهمیت ثانوی دارد. این مطلب می­تواند رهنمون ما در اظهارنظر نهایی در مورد خاورشناسان باشد. از نظر وات، افزایش توجه به احادیث و روایات پیامبر(ص)، شاید تماماً معلول احتیاجات فقهی نبوده باشد، بلکه منابع اصیل و دست­نخورده­ای درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) نیز در این احادیث وجود داشته است. به اعتقاد وات، پژوهش­گران غربی با اصرار بر این­که نقد احادیث از سوی علمای مسلمانِ قرون وسطی، بسیاری از احادیث را که از نظر تاریخی نمی­توانستند معتبر باشند به عنوان «صحیح» پذیرفتند، دستاوردهای مثبتِ محدثان قرن نهم میلادی/ قرن­های دوم و سوم هجری را مورد شک و تردید قرار داده­اند. این دستاورد در جهت تحکیم مبانی مذهب تسنن بوده است.

مبنای مشترک بین وات و الهی­دانان مسلمان آن است که پیامبر اسلام(ص) در ادعایش مبنی بر این­که از سوی خدا برانگیخته شده و قرآن از جانب خدا بر او نازل شده است صادق است. بنابراین، گام دومی که هر دو می­خواهند بردارند، این است که تبیینی از وحی و قرآن عرضه کنند که با این مبنا سازگار باشند. آنچه که الهی­دانان مسلمان عرضه

ص:17

کرده­اند، تبیینی از وحی قرآنی است که با ادعاهای مطرح شده در قرآن سازگار است. اما تبیین وات با گفته­های قرآن سازگار نیست. اگر وات صداقت پیامبر(ص) را قبول دارد و نیز در برخی از مطالبش به آیات قرآن استناد می­کند، این امر نمی­تواند گزینشی باشد. خود او می­گوید که پیامبر(ص) بین افکار خودش و افکاری که از سوی خداوند به او القا می­شد تمایز قایل بود. پذیرش این امور حکم می­کند که به گزاره­های قرآنی که حاکی از الهی بودنِ متن قرآن است وفادار باشد.

وحی و قرآن ناشی از باطن و ضمیر ناخودآگاه، و تراوشات فکر و ذهن پیامبر(ص) یا به طور کلی مخلوقِ تخیل خلّاقِ پیامبر(ص) نیست؛ بلکه منشأ و خاستگاه وحی و قرآن، فقط خداوند تبارک و تعالی است. نفس پیامبر(ص) اساساً باید به آن­چنان مرتبه­ی والایی از کمال دست یافته باشد تا شایستگی دریافت وحی را داشته باشد. لذا شخصیت کمال­یافته­ی پیامبر(ص) در دریافت وحی موضوعیت دارد، نه طریقیت. پس وحی و قرآن هرگز برخاسته و تابعِ شخصیت پیامبر(ص) نبوده است. بنا بر اجماع مسلمانان، پیامبر(ص) شخصیتی معصوم یا خطاناپذیر و برگزیده­ی از جانب خداست که به امر وی کلام الهی را دریافت و حفظ کرده و به مردم ابلاغ می­کند. پیامبر(ص) در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی هرگز خطا و اشتباه نمی­کند، چرا که وحی را از جانب خدا دریافت می­کند. و چون منشأ وحی خداست، جایی برای دخل و تصرف وهم و خیال و شخصیت پیامبر(ص) وجود ندارد. قرآن نیز پیامبر(ص) و دیگر انبیا را در تلقی وحی، حفظ و ابلاغ آن به مردم از هرگونه خطا و اشتباه مصون می­داند. تحلیل وات در باب قرآن به عنوان یک کتاب بشری آمیخته با خطا، صحیح و واقع­بینانه نیست، که تفسیر وی از شخصیت پیامبر(ص) و نفی عصمت وی، نادیده گرفتن مقام واقعی اوست. در اثرپذیری قرآن از کتاب مقدس و فرهنگ یهود و مسیحیت توجه به این نکته، مهم است که ادیان الهی از یک منبع (وحی الهی) سرچشمه می گیرند؛ ازاین رو، عناصر مشترک در عقاید، اخلاق، احکام و تاریخ دارند. پس وجود شباهت در آموزه های قرآن با کتاب های مقدس پیشین، از نظر منطقی،

ص:18

ملازم با اثرپذیری از آنها یا اخذ مطالب توسط پیامبر(ص) از فرهنگ ادیان پیشین نیست. شبهه­ی­ اخذ قصص قرآنی از تورات نیز مردود است؛ زیرا اگر قرآن داستان­های خود را از تورات گرفته، باید در زمینه­ی­ قصص، از تورات ضعیف­تر یا برابر باشد؛ در حالی­که قصه های تورات همراه با خرافات و دروغ پرداز بوده، اما این خرافات و دروغ در قرآن راه پیدا نکرده است؛ این بهترین نشانه­ای است بر این­که منبع قرآن کریم وحی الهی­ بوده، نه تورات تحریف­شده که بسیاری از مطالبش با قرآن منافات دارد.

«افسانه­ی غرانیق یا داستان آیات شیطانی» یکی از داستان­های جعلی و برساخته برای درهم­کوبیدن شخصیت والای پیامبر(ص) و تضعیف موقعیت کتاب آسمانی «قرآن کریم» است که توسط برخی معاندان و مخالفان اسلام طرح­ریزی شده و به وسیله­ی برخی مورخان و مفسران ناآگاه به تدریج در بین آثار تفسیری و حدیثی گنجانده شده است. دلایل فراوان قرآنی، روایی، عقلی و تاریخی وجود دارد که نشان می­دهد این افسانه یک داستان جعلی و برساخته است و صحت و اعتباری ندارد. با نظری کلی به اصول تعالیم اسلام و نیز شیوه­ی پیامبر(ص) و پیشوایان اسلام باید گفت که اسلام دین صلح و آرامش است، نه جنگ و نبرد. نگاهی دقیق به تاریخ تمدن و مسیر پیشرفت سرزمین های اسلامی و روند توسعه فتوحات مسلمین بر ما مشخص می سازد که آنچه مایه­ی پیشرفت اسلام بوده و هست، عدالت خواهی، صلح طلبی، انطباق با عقلانیت، تطابق با فطرت، زیبایی دوستی و نگاه رحیمانه­ی اسلام به مردم است.

تعدد زوجات و همسران در زمان پیامبر(ص) در منطقه­ی عربستان یک امر عادی و متداول بود و مختص به رسول خدا(ص) نبود و به مسائل هر زمان و مکان باید با توجه به معیارها و استانداردهای همان زمان و مکان نگاه کرد. رسول خدا(ص) با بسیاری از رسوم زمان خود که در تضاد با اهداف و اصول تربیتی اسلام نبودند مخالفتی نکرد؛ بلکه با واقع­گرایی با آنها روبرو شد تا کم­کم آنها را تصحیح کرد و یا از اساس برطرف ساخت. بنابر نص روایات صحیح از معصومان(ع)، مهم­ترین عامل ازدواج پیامبر(ص) با حضرت

ص:19

خدیجه(س) شخصیت والای اخلاقی پیامبر(ص) بوده است. ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش نیز به دستور خدا بوده تا سنت جاهلی در مورد زنان طلاق­گرفته­ی پسرخوانده­ها از بین برود. مفسران بزرگ از شیعه و اهل سنت تصریح به دروغ بودنِ روایات مربوط به ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش کرده و در ساختگی بودن آن روایات تردیدی ننموده­اند؛ ضمن این­که این روایات و داستان­های ساختگی با نصّ آیات قرآن و روایات صحیح از معصومان(ع) در تنافی است. روایات بی­شماری در باب توجهات و ملاحظات خاص حضرت ابوطالب(ع) نسبت به پیامبر(ص) وجود دارد که برداشت وات را در این باره رد می­کند و وضعیت وخیم پیامبر(ص) در این دوره به شرایط اقتصادی حاکم بر بنی هاشم برمی­گردد، نه بی­توجهی یا کم­توجهی سرپرستان ایشان از جمله حضرت ابوطالب(ع). به نصّ روایات صحیح فراوان در منابع شیعه و اهل سنت، نخستین زن مسلمان حضرت خدیجه(س)، نخستین مرد مسلمان حضرت علی (ع) و حضرت ابوطالب(ع) از مسلمانان و یاران واقعی پیامبر(ص) بوده است. علت اصلی هجرت مسلمانان به حبشه، اذیت و آزار آنان توسط مشرکان و کفار قریش و در تنگنا بودن­شان بوده است که دلایل و روایات متعددی در تأیید آن وجود دارد. همچنین در آنچه وات و دیگر مستشرقان در داستان اطمینان­بخشی ورقه بن نوفل به نبوت پیامبر(ص) بدان استناد کرده­اند، اضطراب و اختلاف وجود دارد که دلیل بر تعارض این دسته از اخبار با هم و جعلی و برساخته بودن آنهاست و محتوا و مفاد روایات نیز قابل خدشه بوده و با آیات قرآن و مستندات عقلی در تنافی است.

اسلام با توجه به آیات قرآن، روایات صحیح معصومان(ع) و تعالیم و آموزه­هایش، دینی جهانی است و اختصاص به عرب عصر پیامبر(ص) یا گروه خاصی ندارد. لازمه­ی «خاتمیت اسلام» بنابر اعتقادات مسلمانان، جهانی بودن آن است، زیرا اگر قرار است دیگر پیامبری مبعوث نشود، دین اسلام باید قدرت پاسخگویی به نیازهای همه­ی انسان­ها در همه­ی زمان­ها و مکان­ها را داشته باشد. مهم­ترین نشانه­ها و دلایل جهانی بودن دین اسلام

ص:20

را می­توان این موارد برشمرد: 1. سنت نبوی 2. آیات قرآن 3. اعتقاد به خاتمیت 4. تجربه­ی تاریخی حرکت اعراب مسلمان به سمت ایران و روم. جزیه پیش از آن­که نمایانگر حمایت اسلام از آنان باشد، نشان از تفکر همزیستی مسالمت­آمیز پیروان ادیان مختلف در کنار هم و برخورداری عمومی از جامعه­ی اسلامی و آیین اسلام دارد. به بیان دیگر، آزادی اندیشه و عقیده در اسلام محترم شمرده شده است. با این­که اسلام معتقد است که کامل­ترین دین و بهترین اندیشه برای سعادت انسان، اسلام و آموزه­های آن است، اما اجباری در پذیرش آن نیست؛ زیرا اعتقاد امری قلبی است و باید با خواست و اراده­ی فرد حاصل شود، نه اجبار و اکراه.

رسول اکرم(ص) به شهادت قرآن و به حکم تاریخ قطعی و قرائن فراوانی که از تاریخ اسلام استنباط می­شود، هیچ­گاه مطلبی ننوشته و جز مکتب تعلیم الهی، مکتبی ندیده؛ و هیچ دلیل معتبری حاصل نشده است که پیامبر(ص) قبل از نبوت یا بعد از آن چیزی را خوانده یا نوشته باشد؛ ولی ادلّه­ی یادشده قدرت خواندن و نوشتن به صورت خارق­العاده پس از بعثت پیامبر(ص) را نفی نمی­کند، البته دلیل عقلی و قرآنی روشنی بر این قدرت یا اعمال آن پس از بعثت در دست نیست. اشتباه بزرگی که باید از آن اجتناب کرد، این­که درس نخواندن غیر از بی­سواد بودن است و کسانی که کلمه­ی «امّی» را به معنی «بی­سواد» تفسیر می­کنند، گویا توجه به این تفاوت ندارند. هیچ مانعی ندارد که پیامبر(ص) به تعلیم الهی، «خواندن» یا «خواندن و نوشتن» را بداند، بی­آن­که نزد انسانی فرا گرفته باشد؛ زیرا چنین اطلاعی بدون تردید از کمالات انسانی است و مکمّل مقام نبوت است. قرآن به طور کلی در برابر فرهنگ زمانه سه برخورد و واکنش داشته است: 1. برخورد انکاری و نفی خرافات، عقاید، سنت ها و مسائل منفی فرهنگ زمانه؛ مانند تکبر و تفاخر، زنده به گور کردن دختران، بت­پرستی، میگساری و قمار؛ 2. برخورد اثباتی و تأیید عقاید، سنت­ ها و عناصر مثبتِ فرهنگ زمانه؛ مانند مهمان­نوازی، ماه­های حرام، ختنه کردن؛ 3. برخورد اصلاحی و جهت­دهی به برخی از آداب و سنن جاهلی فرهنگ زمانه در راستای هدایت

ص:21

بشریت؛ مانند حج، عدّه­ی زنان، طلاق، ظهار، ایلاء. مهم­ترین دلایلی که در رد اسطوره­انگاری گزاره­های تاریخی قرآن می­توان اقامه نمود، عبارتند از: 1. ناسازگاری با هدف نزول قرآن؛ 2. ناسازگاری با دستاوردهای بشری.

صاحب­نظران اسلامی نیز مانند جان هیک مقصد نهایی همه­ی ادیان را یکی می­دانند، ولی آنان اولاً؛ تفاوت بین ادیان را به دلایلی که ارائه می­دهند امری طبیعی می­دانند و ثانیاً؛ در هر زمان تنها یک دین را حق و متولی هدایت انسان­ها معرفی می­کنند و ثالثاً؛ صراط مستقیم را یکی بیشتر نمی­دانند؛ اما جان هیک و دیگر پیروان وی تبیین درستی از اختلاف موجود میان ادیان ارائه نمی­دهند، همه­ی ادیان موجود در یک زمان را برحق می­دانند و به عدد ادیان، راه و صراط برای رسیدن به حق تعالی معتقدند. شهید مطهری نیز با این­که دین را یکی معرفی می­کند، ولی تفاوت ادیان را قبول دارد و در صدد برمی­آید که تفاوت شرایع آسمانی را تبیین کند. از آثار شهید مطهری به دست می­آید که سه دلیل برای این اختلاف وجود دارد: مقتضیات زمان، تحریف کتب مقدس و تفاوت در شکل اجرا. افزون بر این، دلایل مستند و محکم عقلی و نقلی بر اثبات این مدعا وجود دارد که صراط مستقیم منحصر در دین اسلام است.

در نظریه­ی ذاتی و عرضی دین، میان مقصود بالذات شارع و ذاتی دین خلط شده است. مقصود بالذات شارع، این است که انسان بیابد بنده­ی خداست، چنان­که مقصود بالعرض شارع تنظیم برنامه­ی زندگی دنیوی و اخروی انسان برای رسیدن به این مقصود است؛ اما مقصود بالذات بودن با ذاتی دین بودن، امری متفاوت است. معیار تفکیک ذاتی از عرضی نیز اگر درون دینی باشد، که هیچ دینی چنین تفکیکی را نمی پذیرد و همه­ی محتوای خود را ذاتی می داند و اگر معیار برون دینی باشد، ملاک تفکیک ذاتیات از عرضیات را باید امری سلیقه ای دانست. دیگر سخن این­که هرگونه عرضی، اصالت محلی و دوره ای ندارد، بلکه عرضی می تواند لازم بوده و اصالت فراتاریخی داشته باشد. حدوث تدریجی و تاریخی دین و متون دینی نیز نشانه­ی عرضی بودن آنها نیست و ممکن است

ص:22

این تدریجی بودن به خاطر مصالحی، از جمله پذیرش بهتر از طرف مردم باشد. زبان قرآن نیز فقط وسیله ای برای بیان مفاهیم نبوده، بلکه به عنوان معجزه ای جهت پذیرش پیام الهی نازل شده است. اگر قرآن فقط نقش انتقال پیام را داشت می توانست به زبان دیگری نازل گردد، ولی معجزه بودن آن تنها در قالب زبان عربی میسر است. این مطلب که امور فقهی چون براساس پرسش های متدینان به وجود آمده، عرضی شمرده شده اند، امری خلاف واقع است؛ زیرا اگر هیچ کسی هم پرسش نمی نمود حکمت خداوند اقتضای این را داشت که حقایق دینی را به دینداران ارائه نماید. لازمه­ی غیرقابل­پذیرش این نظر بنابر مبنای عرضی بودن هر امر زمانمند، این است که شخص پیامبر(ص) نیز مانند همه­ی اشخاصی که در دوران پیامبر(ص) بوده اند باید عرضی دین باشد، حال این­که در این نظر به ذاتی بودن پیامبر(ص) در دین تصریح شده است. این امر به اینجا نیز ختم نمی شود و می توان این مسأله را به پیامبران و ادیان پیشین نیز سرایت داد.

بر اثر غلبه­ی تعصب و خرافات بر فضای فکری اروپا، غربیان نتوانستند در نخستین ادوار ظهور اسلام تصور و تصویر واقع­بینانه­ای از حضرت محمد(ص) و کتاب آسمانی مسلمانان به دست آورند و این کژفهمی، بدبینی و کینه­توزی موجب شد که بدترین انواع جور و جفا را در مقام قضاوت علیه اسلام و شخصیت والای پیامبر اسلام(ص) و قرآن کریم روا دارند. گفتنی است که دین یا مکتب فکری خاورشناسان در قضاوت­ها و دیدگاه­های آنان تأثیر داشته است. در پایان، باید به خاطر انعکاس داوری­های ناروا و اتهامات زشت برخی از نویسندگان اروپایی درباره­ی حضرت محمد(ص)- پیامبر آگاهی، اخلاق، فروتنی و راستگویی- پوزش خواست.

اما نظر به گستردگی پژوهش­های خاورشناسان در حوزه­ی سیره و حدیث و رشد فزاینده­ی آن در دهه­های اخیر و ظهور آثار، رویکردها و موضوعات جدید در این زمینه­ها و لزوم فهم، ترجمه و نقد و بررسی دیدگاه­های آنان از سوی اندیشمندان مسلمان، برخی

ص:23

از موضوعاتی که در راستای این رساله درخور تحقیق و پژوهشی مستقل است بدین شرح است:

- بررسی شکاکیت نوین (افراطی) خاورشناسان در مورد انکار پیامبر(ص)

- جریان­شناسی سیره­پژوهی پیامبر(ص) در آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی

- جریان­شناسی حدیث­پژوهی پیامبر(ص) در آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی

- بررسی آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی در باب سیره­ی پیامبر(ص) از نگاه علمای عرب

- بررسی آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی در باب احادیث پیامبر(ص) از نگاه علمای عرب

ص:24

یاد و سپاس

با استناد به این کلام حکیمانه­ی معصوم(ع) که «من لم یشکر المنعم من المخلوقین لم یشکر الله عزّ و جلّ» و به رسم کهنِ دیرین و شیرین در عالم کتاب، بر خود فرض می­دانم که مراتب قدردانی و امتنان خود را از همه­ی بزرگوارانی که مرا در طول تدوین این پژوهش، از جمله انتخاب موضوع، دستیابی به منابع و نگارش آن یاری و مرهون راهنمایی خود نمودند، اعلام دارم.

تقدیر و سپاس فراوان از:

- تلاش­ها و رهنمون­های بی­شائبه­ی سرور ارجمند و استاد محترم و معزّز جناب آقای دکتر محمدکاظم شاکر که با رهنمودها و نکته­سنجی­های ارزشمند و اخلاق دینی و علمی خود دلسوزانه و پدرانه مرا در نگارش این پژوهش راهنمایی کردند و این حقیر در طول تدوین این پژوهش از محضر ایشان نکات فراوان اخلاقی و علمی و در یک کلام، درس زندگی آموختم؛

- زحمات و پیگیری­های دلسوزانه­ی اساتید محترم و ارجمند جناب آقایان دکتر سید رضا مؤدب و دکتر مرتضی کریمی­نیا که با مشاوره­های خالصانه، دیدگاه­های عالمانه و برخورد کریمانه­ی خود مرا در نگارش این پژوهش یاری و تشویق نمودند و این حقیر در بخش انگلیسی پژوهش از جمله تلفظ صحیح اسامی خاورشناسان و معرفی منابع انگلیسی و خارجی مربوط به سیره­ی پیامبر(ص) از محضر استاد و سرور عزیزم جناب آقای دکتر کریمی­نیا مطالب باارزشی فراگرفتم و اخلاق و برخورد بزرگوارانه و علمی ایشان برای من الگو و درس­آموز بود؛

- مطالعه و دقت نظر اساتید محترم و معزّز جناب آقایان دکتر محمدتقی دیاری بیدگلی، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و دکتر جعفر نکونام که ارزیابی این پژوهش را تقبّل فرمودند و این حقیر از دیدگاه­ها، نکته­سنجی­ها و ژرف­بینی­های آنان که یقیناً بر غنای این پژوهش افزوده است بهره­مند شدم؛

ص:25

- مسئولان و کارکنان محترم کتابخانه­ی تخصّصی مرکز فرهنگ و معارف قرآن دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، کتابخانه ی تخصّصی حدیث و تاریخ اسلام آیت­الله سیستانی، مرکز ترجمه قرآن مجید قم و کتابخانه دانشگاه قم که محیطی علمی و صمیمی را برای تحقیق و پژوهش دانشجویان فراهم آوردند؛

- خانواده­ی گرامی و بزرگوارم، به ویژه پدر و مادر ارجمندم که نهال دین و دانش را از کودکی در نهادم کاشتند، الفبای راستین زندگی دینی را به من آموختند و در تمام مراحل زندگی و تحصیل، راهنما و مشوقم بوده­اند و همواره سرشار از لطف و محبت بی­شائبه­شان بوده­ام.

- همسر صبور، پرتلاش و مهربانم که در طول این پژوهش زحمات و مرارت­های زیادی را متحمل شده و مشکلات را با فداکاری به جان خریدند، و خانواده­ی محترم ایشان که در این دوران مرا با کمال لطف و بزرگواری پذیرا بودند؛

- و سایر دوستان و عزیزانی که به نحوی در این پژوهش سهم داشتند.

دست همه­ی این عزیزان را صمیمانه می­فشارم و طول عمر، توفیق و عزّت روزافزون این عزیزان را از خداوند منّان خواهانم.

«تَحْمَدُکَ نَفْسِی وَ لِسَانی وَ عَقْلِی حَمْداً یَبْلُغُ الْوَفَاءَ وَ حَقِیقَةَ الشُّکْرِ، حَمْداً یَکُونُ مَبْلَغَ رِضَاکَ عَنِّی» (صحیفه سجادیه، دعای 51، بند 6)

و آخر دعوانا ان الحمد لله ربّ العالمین

سید محمد موسوی مقدم

1 رمضان المبارک 1434ق

ص:26

ص:27

ابتدا به جریان­شناسی سیره­پژوهی در غرب پرداخته شده و سپس به تفصیل رهیافت ویلیام مُنتگمری وات در سیره و حدیث­پژوهی پیامبر اسلام(ص) مورد بررسی و مداقّه قرار گرفته است.

در این فصل، یعنی جریان­شناسی سیره­پژوهی در غرب، ابتدا به پیشینه­ی پژوهش­های خاورشناسان در باب سیره­ی پیامبر(ص) از قرن نهم میلادی به بعد، به ویژه در قرون وسطی، و معرفی مهم­ترین آثاری که درباره­ی پیامبر اسلام(ص)، شخصیت و زندگینامه­ی ایشان نگاشته شده­اند پرداخته شده است. سپس به تفصیل به جریان­شناسی سیره­پژوهی و مطالعات خاورشناسان پیرامون سیره­ی پیامبر(ص) در غرب در سده­های اخیر و دوره­ی معاصر، و رویکردهای غالب بر مطالعات غربیان درباره­ی تاریخ صدر اسلام و سیره­ی نبوی، یعنی رویکرد «سنت­گرا»، «تجدیدنظرطلب» و «بازگشتی» اهتمام ورزیده، و طرفداران، قائلان و نمایندگان هر رویکرد معرفی، و دیدگاه­ها، روش­ها، مبانی و منابع هر گروه به صورت تطبیقی بیان شده است. شایان ذکر است که هر یک از این رویکردها خود به شاخه­هایی تقسیم می­شوند که ویلیام مُنتگمری وات در یک نگاه کلی و جامع در زمره­ی سنت­گرایان قرار می­گیرد و در این مطالعه­ی تطبیقی میان این سه رویکرد ما به جایگاه وات در میان دیگر خاورشناسان، اعمّ از پیشینیان، معاصران و پسینیان او پی خواهیم برد.

ص:28

دانش خود در این زمینه را از منقولات قرآن و روایات اسلامی اخذ کرده اند.(1)

اما بررسی­های آکادمیک و علمیِ پژوهش­گران غربی در باب سیره­ی پیامبر(ص) از اواسط قرن نوزدهم میلای آغاز شد، که کوشیدند رویکرد علمی و منصفانه­تری در تحقیقات­شان اتخاذ کنند.(2)

برخی معتقدند که این وقوع جنگ­های صلیبی بود که موجب رشد و افزایشِ تحقیقات اروپاییان درباره­ی اسلام به عنوان یک مذهب گردید. آنان پیش از این نیز مطالبی را از طریق منابع بیزانس و ارتباط بین مسلمانان و مسیحیان، درباره­ی اسلام به دست آورده بودند؛ اما این شناخت به طور تفکیک­ناپذیری قرین اشتباه بوده است.(3) از جمله­ی آنها، کتاب­ها و ردیه­هایی است که علیه دین اسلام و شخصیت پیامبر(ص) در قرون وسطی تهیه و منتشر شده بود.(4) مهم­ترین و معروف­ترینِ آنها عبارت بودند از:

مجموعه­ی طلیطله/ تولدو (Corpus Toletanum/ Toledano) یا مجموعه آثار کلونیکی (Cluniac Corpus)، که حاوی ترجمه­ی لاتینِ ناقصی از قرآن کریم توسط روبرت کتونی (Robert of Ketton; Latin: Robertus Ketenensis/؟

ص:29

1110- 1160) و چند رساله در حدیث و سیره از جمله مسائل عبدالله بن سلام بود. این مجموعه به همت و دستور پیتر مقدس یا پیتر محترم (Peter Venerable; Petrus Venerabilis/1092-1156م)، راهب دیر کلونی در فرانسه فراهم آمد و او خود نیز چند متن احتجاجی علیه اسلام در این مجموعه گنجانید(1) و بدین ترتیب، اولین آثار علمی از اسلام به زبان لاتین شکل گرفت.(2) کتاب پیتر محترم با عنوان «Summa Tatius Haeresis Saracenorum» به طور محسوسی خالی از اشتباهات رایجی بود که تا آن زمان در اروپا مطرح بود و بدین سان، تصویر جدیدی از اسلام پدید آورد. اثر وی حدود دو قرن بعد از خود پایه و اساس حجم قابل­توجهی از نگارش­های مسیحیان در مورد اسلام شد؛ اما کتاب معروف ریکولدو دا مونته کروس (Riccoldo da Monte di Croce: Ricoldo of Monte Croce; Latin: Ricoldus de Monte Crucis/1243-1320م) با عنوان «Improbatio Alchorani» علیه مسلمانان و قرآن، آن تصویر نادرست از اسلام را جامع عمل پوشاند و این تصویر منفی از اسلام بود که در ذهن مردم قرون وسطی جای گرفت.(3)

آثار یوحنای دمشقی (John of Damascus/قرن هفتم و هشتم میلادی)، پطرس آلفونسی یا پدرو آلفونسو (Petrus Alphonsi; Pedro Alfonso/1062-1110م)،(4) ویلیام تریپولی (William of Tripoli/قرن سیزدهم میلادی)، نیکلاس کوزائی (Cosa Nicholas of/1401-1464م) اسقف آلمانی، جان سگوویایی (John of Segovia/متوفی 1458م) اسقف اسپانیایی، ژان ژرمن (Jean Germain) اسقف فرانسوی، آئنئاس سیلویوس (Aeneas Silvius/1405-1464م)

ص:30

اسقف ایتالیایی، و نیز مقدمات و حواشی بیشتر ترجمه­های قرآن در این دوره با هدف مبارزه، تضعیف و طرد دین اسلام و بعضاً اثبات برتری شخصیتی و دینی حضرت عیسی(ع) بر پیامبر اسلام(ص) نگاشته شده­اند.(1)

طبق بررسی­های انجام­شده از سوی محققان، دو دسته بودند که در اروپای قرون وسطی به زندگانی و شخصیت پیامبر اسلام(ص) پرداختند: 1. بیزانسی­هایی که از طریق شامات اسلام را می­شناختند؛ 2. مسیحیان اسپانیایی که در لوای حکومت اسلامی زندگی کرده و به نام «مستعربون» (Mozarabs) شناخته می­شدند.(2) اطلاعات مسیحیان اروپا درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) از منابع اصیل اسلامی اخذ و سپس به زبان اسپانیولی منتشر می­شد. مجموعه آثاری که در قرون وسطی پیرامون زندگانی پیامبر اسلام (ص) نگاشته شده­اند، یک هدف واحد را دنبال نموده­اند و آن ارائه­ی تصویری منفی از پیامبر اسلام (ص) بوده است. مؤلفان این آثار در صدد اثبات این بودند که حضرت محمد(ص) به گواهی زندگی، اعمال و اقوالش نمی­توانسته است پیامبری راستین باشد؛ ازاین­رو، کتاب وی «قرآن» مجموعه­ای از اعمال و تراوشات ذهنی انسانی است و اسلام در بهترین حالت، جعل ناقصی از دین مسیحیت است!(3) پس از قرون وسطی توجه غربیان به دین اسلام و

ص:31

سیره­ی پیامبر(ص) آهنگ بیشتری گرفت تا این­که از اواسط قرن نوزدهم میلای ما شاهد حجم بسیار فزاینده­ای از پژوهش­های علمی هستیم که هدف بیشتر آنها معطوف به افزایش میزان دانشِ دقیق از اسلامِ موجود در اروپا بود و رجوع به اصل مآخذ اسلامی، اساس این تحقیقات را تشکیل می­داد. متون اروپایی مربوط به آثار مهمی چون سیره­ی ابن هشام به دقت تنقیح شد و از حیات حضرت محمد(ص) چندین پژوهش عالمانه صورت پذیرفت.(1)

در قرن هجدهم میلادی به تدریج حضرت محمد(ص) به عنوان یک حکیم و اندیشمند منطقی در میان اروپاییان مطرح شد. برای نمونه، سیمون آکلی (Simon Ockley/1678-1720م) در سال 1708م در کتاب خود «تاریخ ساراکن­ها»(2)

اسلام را به عنوان دین شمشیر معرفی نکرده، بلکه سعی نموده تا جهاد را از دیدگاه اسلامی آن در قرن هفتم میلادی بررسی نماید؛ یا فرانسیس ولتر (Francois Voltaire/1694-1778م) در سال 1751م در کتاب «درباره­ی آداب و روحیات ملت­ها»(3)

حضرت محمد(ص) را متفکر سیاسی بزرگ و بنیانگذار یک دین عقلانی معرفی نموده و گفته که منشور حکومتی مسلمانان همواره انعطاف­پذیرتر از سنت­های مسیحیان بوده است؛ یا ژان ژاکوب ریسک (Johann Jacob Reiske/1716-1774م)، شرق­شناس هلندی که محققی بی­نظیر در علوم و زبان عربی بود، در زندگانی حضرت محمد(ص) درجات عمیق و والایی از الوهیت و وحی الهی را یافته بود؛ و یا هنری کامتِ دُ بولاین­ویلیرس (Henri Comte de Boulainvilliers/1658-1722م) در سال 1730م در کتاب «زندگانی محمد»(4)

حضرت محمد (ص) را به عنوان پیشاهنگ عصر روشنگری و خردورزی معرفی کرده و

ص:32

نیز به مخالفت با این عقیده پرداخته است که حضرت محمد(ص) برای جهان­گشایی و سروری بر دنیا این راه را برگزید. او معتقد است اسلام، برخلاف مسیحیت، یک دین فطری برخاسته از طبیعت است و فقط بر پایه­ی الهامات الهی پایه­ریزی نشده است، و این خود بزرگ­ترین امتیاز اسلام است.(1)

پژوهش­های تاریخ­انگارانه (Historismus) راجع به سیره­ی حضرت محمد(ص) با پیدایش عصر تاریخ­انگاری (Historismus) در اواسط قرن نوزدهم میلادی شکل جدی تری به خود گرفت، ولی در عین حال، خالی از مجادله نبود و این تاریخ­انگاری بر مبنای حلول روح شرق­شناسانه­ای که در این قرن آغاز شده بود صورت می­گرفت.(2)

گام جدی­تر به سوی برداشتی تعدیل­یافته­تر از پیامبر اسلام(ص) را توماس کارلایل (Thomas Carlyle/1795-1881م) برداشت. او این اندیشه را که یک مدعی کذّاب، بنیان­گذار یکی از بزرگ­ترین ادیان جهان باشد مضحک و نامعقول می­شمرد.(3) کارلایل در تصویرگری خود از حضرت محمد(ص) به عنوان یک قهرمان بزرگ تاریخی، راه گوته را دنبال کرد و نبوغ حضرت محمد(ص)، قوای معنوی و قهرمانی او، دستاوردها و تأثیر فراگیر و جاودانی­اش بر عقاید بشری را به رسمیت شناخت و تصدیق کرد. مدت زمان زیادی سپری شد تا کارلایل هویت قهرمان تاریخی خود را تعریف کند. او باید بلندای سایه­ی «قهرمان» را آن­چنان­که در طول اعصار گسترده شده بود، یعنی همان استمرار و گستردگی نمادهایی که شخص «قهرمان» مؤسس و بنیان­گذار آنان بود می­پیمود و اندازه می­گرفت. با در نظر داشتن توفیق و پایندگی اسلام، آن­گونه که کارلایل در درآمدی بر دومین سخنرانی خود «قهرمانی در هیأت پیامبر» تأیید می­کند، حضرت محمد(ص) برای

ص:33

مقصود وی نمونه­ای بلافصل و واجد شرایط بود: «کلامی که این مرد بر زبان جاری ساخت، طی این هزار و دویست سال تاکنون، رهنمون زندگی صد و هشتاد میلیون انسان بوده است. در این ساعت شمار بیشتری از آفریدگان خدا به کلام حضرت محمد(ص) اعتقاد دارند تا هر سخن دیگری، هرآنچه که باشد»(1).(2)

محققان بعدی همین نگاه را دنبال کردند و کوشیدند که صدق و اخلاص حضرت محمد(ص) را اثبات کنند، اما گاهی این امر به قیمت انکار سلامت عقل ایشان انجام می گرفت. نخستین اثر جامع و علمی درباره­ی زندگانی پیامبر اسلام(ص)، اثر مؤلف آلمانی، گوستاو وایل (Gustav Weil /1808-1889م)، با عنوان «محمد پیامبر: سیره و مذهب او» است.(3)

او در تدوین این کتاب از آیات قرآن و منابع اسلامی متأخر از قرن ششم هجری که منابع دست اول محسوب نمی­شوند، بهره برده است. وی در پی اثبات این ادعا بود که حضرت گرفتار صرع بوده است.(4)

اثر بعدی که در این دوره پس از کتاب ویل به نگارش در آمد، متعلق به آلویز اشپرنگر (Aloys Sprenger/1813-1893م) بود. وی سال­های بسیاری را در هند گذراند و در آنجا منابع و متون کهن­تر و بهتری راجع به سیره­ی نبوی پیدا نمود. اعتبار کشف اولیه­ی این منابع و متون و پی ­بردن به اهمیت آنها به او باز می­گردد. نخستین رساله­ی او در زمینه­ی سیره، به انگلیسی و در الله­آباد هند در سال 1851م منتشر، امّا کامل نشد، تا این­که سرانجام جای آن را یک اثر سه­جلدی به آلمانی تحت عنوان «سیره و تعالیم محمد بر مبنای عمده منابعی که تاکنون مغفول مانده است»

ص:34

(سه­جلدی/1861-1865م)(1)

گرفت. وی با خرید سیره­ی ابن هشام، الطبقات ابن سعد، فتوح الشام واقدی، قسمتی از سالنامه­ی طبری، سیره­ی نبوی ابن عبدالبر، تاریخ ابن اثیر و تاریخ ابن حجر عسقلانی، این اثر پرمغز، ارزنده و تحقیقی را درباره­ی تاریخ زندگانی حضرت محمد (ص) با همکاری تئودور نولدکه­ی آلمانی نوشت که از نظر علمی مورد توجه دانشمندان اسلام­شناس قرار گرفت.(2)

وی برای نگارش کتاب مزبور نه تنها به منابع اصلی مراجعه کرده، بلکه کتاب «زندگانی پیامبر اسلام» توماس کارلایل و دیگر مورخان اروپایی را هم مورد توجه و مداقه قرار داده است.(3)

او پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد که حضرت محمد(ص) علاوه بر بیماری صرع، دچار بیماری غش و حمله (هیستری) هم بوده است.(4) در عین حال، آلویز اشپرنگر اذعان می­کند که اسلام یکی از بزرگ­ترین پدیده­هایی بود که بشر به خود دیده است. او با قطعیت این دیدگاه مسیحی را که حضرت محمد(ص) بنده­ی تن و عاری از هرگونه اصول اخلاقی بوده، رد می­کند و شرح می­دهد که تا چه اندازه قاره­ی اروپا از کمک­ها و کوشش مسلمانان نخستین در عرصه­ی علم و دانش بهره جسته است. او به دفاع از اسلام در برابر تمامی اتهامات نادرست پرداخته و حضرت محمد(ص) را به عنوان ثمره و دستاورد تاریخ و جامعه­ی عرب توصیف کرد: «نتایج تحقیقات من مرا بدین اعتقاد کشانیده است که نطفه­ی اسلام نه به خواست خون، نه به خواست تن، نه به خواست یک بشر، بلکه به واسطه­ی ضرورت­های زمان بسته شد. من تلاش کرده­ام که نشان دهم که حضرت محمد(ص) نه یک قهرمان- به­زعم توماس کارلایل- و نه آلت دست اهریمن بوده است».(5)

ص:35

کتاب­های «گفتاری در تاریخ اسلامی» (1879م) اثر راینهارت دوزی (Reinhart Dozy /1820-1883م)(1) و «زندگانی محمد» (چهارجلدی/1861م) تألیف سر ویلیام میور (Sir william Muir/1819-1905م)(2) از دیگر آثار این دوره در موضوع سیره محسوب می­شوند.

میور(3)

در پژوهش خود جا پای اشپرنگر گذاشت، ولی چنان­که در سیره­ی خود تصریح دارد، جامع­تر و مفصل­تر به تعیین تاریخ نزول سوره­ها پرداخته است.(4) نتیجه­گیری­های او در باب این مسأله در رساله­ای در زمینه­ی «منابع و متون برای نگارش سیره­ی حضرت محمد(ص)» به ضمیمه­ی سیره­ی وی با عنوان «زندگانی محمد» منتشر شد؛ و همین مسائل مبسوط­تر در اثر بعدی­اش «تصنیف و تعلیم قرآن، و شهادتی که در مورد کتب مقدس در بردارد»(5)

آمده است.(6)

او از نو نغمه­ی کهن ادعای پیامبرِ دروغین بودنِ حضرت را ساز کرد. تصویری که او از حضرت ارائه می­کند، بدین­گونه است که حضرت در دوره­ی مکی، پیام­آور و موعظه­گری پاکدل و پاک­اندیش بود، ولی چون به مدینه رفت به طمع موفقیت دنیوی در دام شیطان افتاد.(7)

ای بسا میور از این اصل ویکتوریایی پیروی کرده که

ص:36

اعتقاد دارد قدرت در هر صورتی فسادآور است و ثمره­ی قدرت مطلق، فساد است. با این حال، او پس از تأمل و سنجش در مآخذ مربوط به سال­های اولیه­ی حیات پیامبر(ص)، صداقت پیامبر در مکه را پذیرفت و برای او تحسین و احترام خاصی قائل شد. نقل برخی از برداشت­هایش در اینجا ثمربخش است: «تکامل ذهن حضرت محمد(ص) در اعتقاد به این­که او به رسالت منصوب شده و مصلح دین است، پیوند بسیار نزدیکی با اعتقاد او به مشیت خاص الهی دارد که هم دنیای معنوی و هم مادی را دربرمی­گیرد؛ و از این اعتقاد بود که ایمان راسخ یافت که خدای متعال اوج توفیق را نصیب رسالت او می­کند. تا وقتی که در مکه بود هیچ دلیلی نداریم تا در وحی­ها و مسائل باطنی که آنها را وحی مستقیم از ناحیه­ی خدا می­دانست تردید کنیم. نوری که رفته­رفته ذهن او را از علم به خدای یگانه و کمالات و وظایف و مقصد آدمی منور کرد- یعنی نوری که در ظلمت محض درخشید- می­باید از همان منبع یگانه فیضان کرده باشد و هر آن کس که در حلاوت و رضایت خاص خود آن را آغاز کرده بود، می­دانست به یقین مأموریتش را با توفیق به پایان خواهد برد. آیا حضرت محمد(ص) خود را چیزی جز وسیله­ای در دست قادر متعال (Great Worker) می­دانست؟ شک نیست چنین افکاری به او قوت بخشید تا سال­ها به تنهایی و بدون حامی، شجاعانه بتواند طعنه­ها و ایذاهای همه­ی قوم را تحمل کند».(1)

میور در اینجا در عین آن­که می­پذیرد حضرت محمد(ص) در دوره­ی مکی ایمان راسخ داشته که آیات مُنزل از جانب خداست و نه تراوشِ ذهن خودش، باز هم غالباً از قرآن به عنوان تصنیف شخصی پیامبر(ص) سخن می­گوید؛ البته این نظر او با افکار اکثر پژوهش­گران اروپایی هم­عصر خود که در باب اسلام تحقیق می­کرده­اند منطبق بوده است. مسلمانان این سخن را آزاردهنده می­دانند، چون تلویحاً بدین معناست که قرآن سخن خدا نیست. در واقع، بیشتر اروپاییان بدین شکل می­اندیشیدند؛ اما نقل قول بالا نشانگر آن

ص:37

است که اروپاییان رفته­رفته پذیرفته­اند که پیامبر(ص) حامل رویدادهای بی­نظیر و اصیل دینی بوده است. برخی معتقدند بانفوذترین سیره­ی پیامبر(ص) در عصر خود را ویلیام میور اسکاتلندی(1)

نگاشت، ولی در عین حال، اسلام­شناسان دیگر به وی ایراد گرفتند که تاریخ­نویسی را با مسائل عقیدتی- کلامی در هم آمیخته است.(2) از نظر مسلمان سنت­گرا، خنده­دار است که خداوند به منزله­ی مؤلف قرآن نیاز به مأخذ داشته باشد و یا این­که تحت تأثیر عوامل بیرونی قرار بگیرد. مخالفت جدی مسلمانان با تحقیق درباره­ی تأثیر این عوامل بر قرآن بدین دلیل است که معتقدند این امر توجه پژوهش­گر را از پویایی منحصربه­فرد و خاص قرآن که موضوع مهمی است، منحرف می­سازد.(3)

ماکس هورتن (Max Horten/1874-1945م)، دانشمند آلمانی نیز در کتاب خود(4)

درباره­ی پیامبر اسلام(ص) با تکیه بر منابع کهن و مآخذ معاصر، مثال­های دل­انگیز بی­شماری از عظمت، بزرگی و نقش پیامبر (ص) در دینداری عامه­ی مردم آورده است.(5)

تقریباً نیم قرن پس از او، هرمان اشتیگلکر (Hermann Stieglecker/1885-1975م) نقش حضرت محمد(ص) را در مباحث دینی و الهی، و نیز در دینداری مردم در رساله­ی حکمی خود(6) بیان نموده است.(7)

در میان آثار انگلیسی­زبان، کتاب کونستانس ای. پَدویک (Constance E. Padwick/1886-1968م) به نام «زهدیات مسلمانان»(8) مقام والای پیامبر(ص) را برای خواننده یادآور می­شود. این کتاب درباره­ی زندگی دینی مسلمانان، هم

ص:38

عالمانه است و هم پرکشش، و حاوی مطالب فراوانی است درباره­ی عظمت و بزرگی پیامبر(ص) که از کتاب­های دعا و ادبیات زهدی سراسر دنیای اسلام گزیده شده است. آنه ماری شیمل این کتاب را بهترین مقدمه بر این مبحث می­داند.(1) ترجمه­های نیکو از مهم­ترین گزارش­های کهن عربی درباره­ی زندگانی و کارهای حضرت محمد(ص) را آرتور جفری در کتاب خود به نام «خواندنی­های اسلامی»(2) ارائه داده است.(3)

همچنین یکی از مقالاتی که برای درک شخصیت حضرت محمد(ص) صرفاً براساس قرآن نوشته شده، مقاله­ی «حدیث نفس محمد»(4) اثر فرانک اچ. فُستِر (Frank H. Foster/1857-1912م) است. نظیر آن کتاب دیگری است در جهان عرب که البته به کلمات قرآنی مربوط به حضرت محمد(ص) اسناد نمی­دهد، بلکه اسنادش به وحی الهی است و آن کتاب «سیرة الرسول» محمد عزّه دروزه است.(5)

رونالد ویکتور کُرتنِی بادلی (Ronald Victor Courtenay Bodley/1892-1970م) در کتاب خود «پیامبر» از چشم­اندازی همگون با دیدگاه خود مسلمانان به شرح زندگانی حضرت محمد(ص) پرداخته است. تصویرگری­های بادلی از پیامبر(ص) با آنچه ریلکه طی سفرهایش به مشرق­زمین دریافته بود، شباهت دارد.(6)

به تصور او گویی پیامبر(ص) هنوز در میان مردم خود زندگی می­کند. وی در این باره می­گوید: «صحرانشینانی که من در بادیه با آنها زندگی می­کردم، برخلاف نظر مسیحیان و یهودیان از پیامبران­شان، وقتی از [حضرت] محمد[ص] صحبت می­کردند او را دور از خود و پوشیده در پرده­ی اسرار نمی­خواندند ... اینان درباره­ی مؤسس دین خود چنان سخن می­گفتند که

ص:39

گویی او را می­شناسند». بادلی می­گوید که همین مشاهدات سبب شد تا کتابی درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) بنویسم.(1)

بادلی معتقد است اکثر زندگینامه­های جدیدی که از شخصیت و زندگانی حضرت محمد(ص) نوشته شده، بی­بهره از تجربه­ی ملموس زندگی در بیابانی است که حضرت محمد(ص) را به سوی الهام معنوی سوق داد، همان چیزی که او را در تحقق و هستی بخشیدن به اسلام کمک کرد. بادلی چنین استدلال می­کرد که سیره­نویسان از جسارت و اشتیاق سفر به این مناطق در سرزمین عربستان و قرار دادن خود در معرض رنج و مشقت زندگی چادرنشینی برخوردار نبودند. از دامن رفاه و تجمل خانه­هایشان در اروپا بود که آنان به تصویرگری و تجسم در مورد احساسات و شیوه­ی عمل حضرت محمد(ص) می­پرداختند.(2) بادلی کوشش خود در آفرینش سیره­ای از زندگانی حضرت محمد (ص) را این­گونه بیان می­کند: «در این زندگینامه هیچ چیز تکان­دهنده­ی جدیدی در مورد حضرت محمد(ص) وجود ندارد. همه­ی آنچه ممکن است مطرح شده باشد، عبارت است از نشان دادن این­که چگونه شرایط جغرافیایی و اجتماعی، حضرت محمد(ص) را بر آن داشت تا به کارهایی دست بزند که در نظر غربیان مبهم و غریب جلوه می­کند؛ در حالی که این زندگینامه حاصل ارتباط چندین­ساله­ی من با اعراب و رابطه­ی دوستی­ام با آنان است».(3) بادلی با روشنگری در باب صفا و صمیمیت، تواضع و فروتنی، و طبیعت مهربان و سرشار از عاطفه­ی حضرت محمد(ص) در برابر دیدگاه­های مخالف رایج در اروپا به دفاع و حمایت از او ادامه می­دهد. او اروپاییان را به خاطر انکار شخصیت حضرت محمد(ص) به عنوان «پیامبری دروغین» ملامت و سرزنش می­کند: «مسلمانان رفتار و کردار بنیان­گذار

ص:40

دین­شان را سرمشق زندگی خود قرار می­دهند؛ همو که فرمانده­ی عربستان بود، اما از غذا خوردن با یک برده یا قسمت کردن خرمای خود با یک گدا ابا نداشت. آیا مردی که پیام خدا را از آسمان دریافت نکرده بوده باشد، می­توانست چنین پیوند و پیمان برادری را در سطح جهانی به وجود بیاورد؟ آیا تمسخرهای ضد مسلمانان اروپایی به خودشان برنمی­گردد؟ باید از خود پرسید چطور یک شیاد قادر است آیینی از خود به جای گذارد که پس از مرگ وی این­چنین بالندگی و بسط و توسعه بیابد؟ امروز شمار هواداران دین اسلام هر ساله ربع میلیون افزایش می­یابد؛ حال آن­که این افزایش و اشاعه بدون تبلیغ مستقیمِ پیام اسلام میسر می­شود».(1)

راینر ماریا ریلکه (Rainer Maria Rilke/1875-1926م)، شاعر بزرگ آلمانی، تحت تأثیر اشعار و آثار گوته شیفته­ی مشرق­زمین شده و توجهش بیش از پیش معطوف به دین اسلام و شخصیت حضرت محمد(ص) شده بود. از دیدگاه او، دین اسلام نوعی تعادل و توازن روحی و جسمی که انسان اروپایی فاقدش بود را فراهم می­آورد.(2) تجربه­ی ریلکه از اسلام و شیوه­ی نگرش مسلمانان در اثر فوق­العاده تحسین­برانگیزش «Duino Elegies» به اوج پختگی و شکوفایی خود رسید. ریلکه آن چیزی که بیش از پیش او را مجذوب و شیفته­ی اسلام کرده را در قالب این جملات بیان می­کند: «و زمانی سعی کردم که قرآن را از بر کنم، در این کار خیلی پیش نرفتم؛ اما آنچه دریافتم، این بود که در آنجا انگشت نشانه­ی نیرومندی را می بینید که چون عقربه­ای راه را به سوی آسمان و خدا نشان می­دهد، خدایی که به طور جاودانی در حال طلوع است، در مشرق­زمینی که هرگز از توان نخواهد افتاد».(3)

ص:41

غربیان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی برای تألیف کتب سیره، منابع اولیه­ی اسلامی را در اختیار نداشتند، اما در دهه­های پایانی قرن نوزدهم و نیمه­ی اول قرن بیستم میلادی، برخی نسخه­های خطی از منابع قدیم سیره و تاریخ اسلامی کشف، و با ویرایش و تصحیح غربیان منتشر شدند. بنابراین، در طول قرن بیستم میلادی، چهار منبع اصلیِ مغازی واقدی، سیره­ی ابن هشام، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری از میان کتب سیره و تاریخ در دسترس پژوهش­گران غربی قرار گرفت. منابع اصلی غربیان در شناخت زندگانی و شخصیت پیامبر(ص)، علاوه بر این چهار کتاب، قرآن کریم و برخی از صحاح سته بوده است.(1)

حال به معرفی مهم­ترین سیره­نگاران قرن بیستم میلادی و آثارشان می­پردازیم که اسامی­شان بدین شرح است: فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م)، هوبرت گریمه (Hubert Grimme/1864-1942م)، لئونه کایتانی (Leone Caetani/1869-1935م)، ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م)، ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م)، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م)، فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م)، مارسدن جونز (J. M. B. Jones/1920-1992م)، عبدالعزیز دوری (1919-2010م)، مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister) و رایف گئورگز خوری (Raif Georges Khoury).(2)

همه­ی این محققان کوشیده­اند زندگانی پیامبر(ص) را با شرایط محیطی که در آن می­زیسته است توصیف کنند و منابع الهام بخش او را آشکار سازند و تأثیر تاریخی سیره­ی وی را ارزیابی نمایند.(3)

برخی از این پژوهش­گران زمینه های یهودی

ص:42

و مسیحی را در شکل گیری اسلام مؤثر دانسته­اند،(1) اما محققانی چون یوهان فوک (Johann Fuck/ متولد 1894م)(2) و ویلیام مُنتگمری وات(3)

پیش زمینه های موجود در میان اعراب(4) را در این امر دخیل دانسته اند.(5)

در دهه­های آغازین قرن بیستم میلادی بود که انبوهی از کتاب­های پوزش­طلبانه شامل زندگینامه­ها و سیره­های تجدیدنظرشده و ترجمه­های جدید قرآن در قالب چندین زبان اروپایی در اروپا انتشار یافت. بیشتر سیره­نویسان و مترجمان قرآن که ضرورت ابطال و انکار تصویرگری اروپایی نسبت به حضرت محمد(ص) و برجسته­سازی اهمیت و اعتبار معنوی او را احساس می­کردند، به اتخاذ نگرشی نو، مثبت و موافق نسبت به حضرت محمد(ص) روی آوردند. یکی از نخستین ارزیابی­های مطلوب از زندگی حضرت محمد(ص) و دستاوردهای او کتاب «محمد: تراژدی کامیابی» نوشته­ی داگبِرت فُن میکوش (Dagobert von Mikusch/1874-1950م) بود. میکوش در مقدمه­ی این اثرش به طرح پرسشی صریح و روشن می­پردازد: «چه چیزی حضرت محمد(ص)، این بازرگان شریف مکی را که از خانواده­ای اصیل برخاسته و به واسطه­ی ازدواج، به بیوه­ای ثروتمند وابسته بود برانگیخت تا تبلیغ دینی ملهم از جانب ملکوت را مبنی بر یگانگی و وحدت بشر با خدا تکلیف حقیقی خویش بداند؟»(6) میکوش هسته­ی پاسخ خود را در ستایش­نامه­ی گوته از نبوغ حضرت محمد(ص) و ندای گزینش او به پیامبری یافت که در

ص:43

اثر وی تحت عنوان «Dichtung und Wahrheit» آمده است. در اینجا ابراز داشته است که: «حضرت محمد(ص) تنها غرق این احساس بود که بر اوست تا همه­ی جهانیان را از پیامی آسمانی که وی را از درون برانگیخته و هدایت می­کرد آگاه سازد». برای گوته احساس چنین نیاز شدیدی مبنی بر انتقال آنچه در درون است به دیگران، ویژگی نوابغ است. میکوش بدین نتیجه رسیده بود که باید با نگاهی تازه و بی­طرف به قرآن و دیگر منابع اولیه­ی اسلامی در این باب رجوع کند. او بدین حقیقت پی برده بود که کامیابی و بسط گسترده­ی دین حضرت محمد(ص) سرمنشأ و دلیل کینه­توزی و دشمنی­ای بود که غربیان نسبت به او روا می­داشتند. در نتیجه، شخصیت ذاتی حضرت محمد(ص) شخصیت انسانی است سرشار از شور و اشتیاق پارسایی و برخوردار از اصول ناب و متعالی اخلاقی که هستی خود را وقف اهداف والای زندگی نموده است.(1) قرن بیستم میلادی همچنین شاهد احیا و آغاز مجدد تحقیقات آکادمیک درباره­ی اسلام در غرب بود؛ دوره­ای که در آن شخصیت حضرت محمد(ص) با دیدگاه­های انتقادی و علمی مورد بررسی و بازنگری قرار گرفت که همگی سعی در اثبات و تأیید صحت و اصالت منابع نخستین اسلامی داشتند.(2)

گفتنی است که سیره­نویسانِ غربی در قرن بیست و یکم میلادی به کوشش بسیار زیاد نویسندگان در 150 سال اخیر برای برجسته نمودنِ تأثیرات گوناگون مسیحیت و یهودیت بر اسلام اقرار کرده­اند. درباره­ی این تأملات بی­ثمر می­توان در درجه­ی نخست به آثار چارلز کاتلر توری آمریکایی (Charles Cutler Torrey/1863-1956م)(3) و کارل آهرنز آلمانی (Karl Ahrens/متولد 1924م) اشاره کرد.(4)

ص:44

ص:45

می­رسید و غالباً به فردی شاهد ماجرا از صدر اسلام منتهی می­شد. سیره­نگاران غربی به خوبی می­دانستند که در میان این روایاتِ گاه متناقض، آثار و نشانه­های جعل، اغراق، و انواع تعصبات فرقه­ای و مذهبی وجود دارد، اما بر این اعتقاد بودند که یک ذهن نقّاد و تیزبین سرانجام می­تواند دریابد که در تک­تک حوادث صدر اسلام واقعاً چه روی داده است.(1)

مکتب «سنت­گرا»، همچون عالمان اسلامی، توجه بسیاری به تعیین اعتبار اسناد معطوف می­دارد؛ اما رویکرد نقّادانه به اسناد، به سرعت به این نتیجه می­انجامد که برای اعتبار بخشیدن به داده­های تاریخی نمی توان به آنها تکیه کرد.(2) بسیاری از عالمان «سنت­گرا» نمی­پذیرند که بسیاری از اسناد قطعاً جعلی­اند و بسیاری دیگر احتمالاً غیرقابل­اعتمادند. آنها حتی نمی­پذیرند که ما اغلب نمی­توانیم جایگاه یک سند را بازشناسیم؛(3)

ازاین­رو، آنها به این نتیجه که رویکرد «تجدیدنظرطلب» آن را اجتناب­ناپذیر تلقی می­کند، نرسیده­اند و آن این­که: «ارزش تاریخی اطلاعاتی که علی­الظاهر از این راه منتقل شده، محل تردید است. پذیرش استدلال­ها بدون پذیرش نتایج، موضعی دشوار است. گمان می­رود که انتخاب چنین موضعی تنها ازاین­روست که رویکرد «سنت­گرا» همچنان به انکار مبنایی می­پردازد که اساس استدلال­ها و نتیجه­گیری­ها را تشکیل می­دهد. آن مبنای اساسی این است که «گزارش سنتی» از وقایع قرون اولیه­ی اسلام تنها یک فرضیه است که شواهد معارض می­توانند آن را ابطال کنند.(4)

مبانی روش­شناختی رویکرد «سنت­گرا»

مهم­ترین مبانی روش­شناختی رویکرد «سنت­گرا» را می­توان به صورت زیر عنوان کرد:

ص:46

الف) انبوه نگاشته­های مسلمانان، متعلق به نیمه­ی قرن دوم هجری/ هشتم میلادی به بعد، واقعاً حقایق تاریخی مربوط به دوره­ی جاهلیت و ظهور اسلام را ثبت کرده است؛ بنابراین، می­توان با تحلیل درست، تصویر تاریخی معتبری از جامعه­ی جاهلی حجاز، ظهور اسلام و سرگذشت پیامبر اکرم(ص)، صرفاً بر مبنای این منابع بازسازی کرد.

ب) در مواردی که گزارش­های یک واقعه با یکدیگر در تعارض باشند، می­توان با مطالعه­ی اَسناد این گزارش­ها و معیارهای دیگر تعیین نمود که کدام یک از این نقل­ها احتمالاً به حقیقت نزدیک­تر است. مطمئناً «حقیقت» جایی در بین همین گزارش­ها پنهان است.

ج) در چنین وضعیتی به بررسی شواهد دیگری که در تحلیل بسی دشوارتر از مدارک مکتوب است، هیچ نیازی نیست. مثلاً شعارهای دینی موجود بر روی سکه­های متعلق به اوایل خلافت اموی، یکی از این موارد است: اگر بر روی آنها عبارات صریح اسلامی حک شده باشد، این امر چیزی به دانسته­های ما نمی افزاید؛ اگر هم چنین نباشد، باز هم چیزی را ثابت نمی­کند؛ چرا که در هر صورت، پیشاپیش از طریق منابع مکتوب می­دانیم که اعرابْ پیش از فتوحات مسلمان بودند.

د) این رویکرد به طور کلی «استدلال به سکوت»(1) را نمی­پذیرد؛ فقدان شواهد مادی برای یک پدیده­ی تاریخی مورد ادعای منابعِ مکتوب، این منابع را بی­اعتبار نمی­سازد؛ البته آنها را تأیید هم نمی­کند؛ اما این پیامد مهمی به دنبال ندارد، چرا که اصلاً نیازی به تأیید نیست.

ص:47

ه-) قرآن برطبق شیوه­ی معمول عالمان و اندیشمندان اسلامی تحلیل و تفسیر می­شود؛ بدین معنی که آیات تحت عناوین «مکی» و «مدنی» یا وحی «زودهنگام» و «متأخر» طبقه­بندی می­شوند، بدون آن­که به این پرسش پرداخته شود که اصلاً «وحی» خارج از چارچوب باور مسلمانان، به چه معناست.

و) تحلیل زبان­شناختی: مفهوم بیشتر عناصر معنادارِ زبان، از عالمان مسلمانِ متقدم گرفته شده است؛ به طوری که اصلاً نیازی به روش­های جدید زبان­شناختی نیست و به راحتی می­توان آنها را به دلیل نامرتبط بودن نادیده گرفت.(1)

پیشوایان و قائلان رویکرد «سنت­گرا» و دیدگاه­هایشان

در یک نگاه جامع، پیشوایان رویکرد «سنت­گرا» را می­توان افرادی چون فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م)(2)، ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) و نبیه عبّود (Nabia Abbott/1897-1981م) برشمرد؛(3) و دیگر

ص:48

قائلان و طرفداران آن عبارتند از: فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م)، رودی پارِت (Rudi Paret/1901-1983م)، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م)، یوهان فوک (Johann Fuck/ متولد 1894م)، آلفرد گیوم (Alfred Guillaume/1888-1966م)، روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م)، اورسولا سزگین (Ursula Sezgin/متولد 1970م)، رودُلف زلهایم (Rudolf Sellheim/متولد 1928م)، مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister)، مایکل لِکِر (Michael Lecker/متولد 1982م)، گئورگ اشتاوت (Georg Stauth)، هوبرت گریمه (Hubert Grimme/1864-1942م)، ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م)، مارسدن جونز (J. M. B. Jones/1920-1992م)، عبدالعزیز دوری (1919-2010م)، رایف گئورگز خوری (Raif Georges Khoury)، تور آندرائه (Tor Andrae/1885-1947م)، جی. فُن اشتولپ­ناگل (J. von Stulpnagel)، آرتور جفری (Arthur Jeffery/1892-1959م) و پی. جِنسِن (P. Jensen)، آنه ماری شیمل (Annemarie Schimmel/1922-2003) و کارل ارنست (Carl W. Ernst/متولد 1950م).(1)

ویلیام مُنتگمری وات

ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) برای شناخت زندگانی و شخصیت تاریخی حضرت محمد(ص) در آثار خود «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» از «معیار سیاسی» استفاده کرده است.(2)

او با پیروی از نویسندگانی چون ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م)، لئونه کایتانی (Leone Caetani/1869-1935م) و فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م) اعلام کرده است که هرگاه منافع حزبی و انواع جعل­ها و دروغ­پردازی­ها از هم تفکیک شوند، فرد

ص:49

می­تواند «صحت کلی مطالب» را بپذیرد.(1) وات معتقد است جعل­ها و دروغ­پردازی­ها رد پای خود را عمدتاً در انگیزه­هایی که در منابع برای «افعال بیرونی» بیان شده، به جا گذاشته است، در حالی که خودِ این افعال را نمی­توان تکذیب کرد. وات همچنین از «معیار اجماع» استفاده کرده و می­گوید شرح روایاتی که خالی از جعل و دروغ­پردازی است، «فقط در صورتی که در آنها تناقض درونی وجود داشته باشد کاملاً رد می­شوند».(2)

وات از ترتیب زمانی نیز برای ارزیابی اسطوره و حقیقت در زندگانی حضرت محمد(ص) بهره جسته است؛ توصیفات مطرح­شده در روایات مربوط به دوره­ی مکی حضرت محمد(ص) از نظر وی اصالت کمتری نسبت به روایات مربوط به دوره­ی مدنی دارد و روایات دوره­ی مکی معمولاً شامل شرح و تفسیرهایی از بخش­های مختلف قرآن است.(3) به بیان وات، پیش از هجرت، تاریخ زندگانی پیامبر(ص) مبهم است و همیشه امکان این است که حوادث، ساختگی بوده باشند».(4) برای دوره­ی مدنی نیز فقط برای فهرستی از غزوات مسلمانان علیه غیرمسلمانان و چهارچوب کلی زمانی آنها ارزش تاریخی در نظر گرفته شده است.(5)

از دیدگاه وات، براساس همه­ی شواهد و ظواهر، پیامبر(ص) به لحاظ جسمی و روحی سالم بوده است. باور نکردنی است که فردی مبتلا به صرع یا دچار هیستری یا اسیر فشار و حملات هیجانات بتواند رهبر لشکرکشی­های نظامی یا رهبر دوراندیش یک دولت- شهر و یک جامعه­ی دینی روبه­رشد باشد، حال آن که حضرت محمد(ص) همه­ی این مسئولیت­ها را داشت. وات معتقد است در این گونه مسائل اصولاً مورخ باید بیشتر بر قرآن تکیه کند و حدیث را فقط تا آنجا که با نتایج قرآن­پژوهی هماهنگ درمی­آید بپذیرد. قرآن با آن که بی­محابا تخطئه و سرزنش­های مخالفان حضرت را ثبت و ضبط کرده است،

ص:50

هیچ چیزی دربرندارد که بتواند مؤید احتمال بیمار بودن حضرت باشد. اگر مخالفان می­توانستند به نشانه­ی روشنی از بیماری در پیامبر(ص) اشاره کنند، بی­شک چنین ادعایی به گوش ما می­رسید. بنابراین، برداشت­های خصمانه یا جاهلانه­ی قرون وسطی باید کنار گذارده شود و حضرت محمد(ص) به عنوان شخصیتی شناخته شود که صادقانه و با صدق نیت و ایمان درست پیام­هایی ابلاغ می­کرده است که اعتقاد داشته از جانب خداوند به او رسیده است.(1) وات درباره­ی «آیات شیطانی» نیز معتقد است که «باورنکردنی است که این داستان را بعدها مسلمانان ساخته باشند یا غیرمسلمانان آن را به مسلمانان تحمیل کرده باشند».(2) سال­ها پیش از وات، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م) گفته بود که این مسأله «حتی» نشانگر تصویری است که قرآن از پیامبر(ص) به عنوان یک انسان عادی ارائه می­دهد.(3)

وات معتقد است که داستان های سیره که در آنها کنایات قرآنی نهفته است، به عنوان تفسیر و تأویلی از قرآن پدید آمده­اند.(4) او که بر ارزش تاریخیِ بخش­های عمده­ای از سیره اصرار دارد، در مورد عناصر قرآنی در سیره تصریح می­کند که «کنایات قرآنی اگر قرار باشد در ذهن انسان­های عادی نقش ببندد، بایستی در قالب داستان­های کامل با پس­زمینه­های فراوان ریخته شود».(5)

به اعتقاد وات، روایات نبوی هم در مجموعه­های سیره و هم در مجموعه­های حدیثی یافت می­شوند که دربردارنده­ی تمامی ابعاد دین اسلام­اند که پیامبر اسلام(ص) بهترین و بالاترین الگوی آن است. روایاتی که در این مجموعه­ها گرد­آوری شده­اند، شامل اخبار مربوط به اقوال و افعال پیامبر(ص) هستند که در طول سالیان متمادی از طریق اصحاب (Companions) او به اخلاف اصحابش (تابعین: Successors) منتقل شده است. برخلاف مجموعه­های سیره که در آنها روایات براساس ترتیب تاریخیِ رویدادها مرتب

ص:51

شده­اند، مجموعه­های حدیثی یا براساس موضوعات فقهی و یا نام راویان­شان مرتب شده­اند. تفاوت اصلی میان مجموعه­های سیره و حدیثی در گستره­ی مطالب­شان است. در حالی که مجموعه­های سیره بر تاریخ، یعنی زندگانی پیامبر اسلام(ص) تمرکز دارند، مجموعه­های حدیثی نه تنها دربرگیرنده­ی تاریخ­اند، بلکه اساساً شامل اشارات فقهی و دینی اقوال و افعال پیامبر(ص) می­شوند.(1)

همه­ی اسلام­شناسانی که به بررسی زندگانی پیامبر(ص) پرداخته­اند، ارزش تاریخیِ مطالب ضبط­شده در مجموعه­های حدیثی را تصدیق نکرده­اند. ازاین­رو، وات مدعی است که سیره ضرورتاً از حدیث جداست و حوزه­ی حدیث را به معنای واقعی کلمه، «فقهی و کلامی» می­داند که «به ندرت مطلب باارزشی راجع به زندگانی حضرت محمد(ص) برای تاریخ­نگاران عمومی فراهم می­کند».(2)

وات با اصرار بر تمایز میان سیره و حدیث، بر دیدگاه­های خود در نخستین کتاب­هایش پافشاری می­کند، که بر یافته­های شاخت پیرامون خاستگاه متأخر و دیرهنگامِ احادیث فقهی تکیه دارد. وات از این مطالب نتیجه می­گیرد که روایاتی که «در مجموعه­های فقهی یافت می­شوند در زمان ابن اسحاق وجود نداشته­اند».(3) اصرار وات بر تفاوت میان سیره و حدیث به عنوان منابع تاریخی با هدف رد آنچه که او «موضع لامنس- بِکِر» می­داند صورت گرفته است، که طبق آن سیره چیزی بیش از مطالب حدیثی «که براساس ترتیب زندگینامه­ای چیده شده­اند» نیست.(4)

این­که سیره بخشی از حدیث است یا نه، مسأله­ای است که ریشه در دانش­پژوهیِ قرون وسطی دارد و علمایی چون احمد بن حنبل (م 241ق/856م) در واقع فکر می­کردند که سیره (یا به اصطلاح آنها «مغازی») و احادیث فقهی، حوزه­ها یا رشته­های مختلفی را تشکیل می­دهند.(5)

البته باید توجه داشت که احمد بن حنبل و علمای همفکر او معتقد

ص:52

نبودند که مطالب سیره و احادیث فقهی لزوماً با یکدیگر متفاوت­اند، بلکه معتقد بودند که فقط در درجه­ی اعتبارشان با هم تفاوت دارند. به عبارت دیگر، روایات یا همان احادیث ضبط­شده در مجموعه­های سیره­ی نویسندگانی چون ابن اسحاق و واقدی، از نظر احمد بن حنبل اعتبار کمتری در مقایسه با روایات ضبط­شده در مجموعه­های معتبرتری از نویسندگانی چون بخاری (م 256ق/ 870م) داشتند. دلیل این امر آن بود که افرادی چون ابن اسحاق و واقدی- برخلاف بخاری- ابزارهای نقد مناسبی برای انتخاب «صحیح­ترین» روایات به کار نبرده و نسبت به ثبت تمام روایات مختلف با سلسله اسناد اصلی­شان بی­توجهی و مسامحه کرده بودند. محققان جدید نیز از مدت­ها پیش اختلاف در میزان انتخاب نکته­سنجانه میان مجموعه­های سیره و حدیث را پذیرفته­اند.(1) بنابراین، این مسأله نشانه­ی بدی برای رویکرد وات است که بر اجماع اسلامی تکیه دارد؛ چون شاهدیم که او فقط در حوزه­ای که توسط خودِ دانشمندان مسلمانِ قرون وسطی نامعتبرترین منبع تلقی می­شود، به جستجوی شخصیت تاریخی حضرت محمد(ص) می­پردازد.(2)

البته برخلاف محققانی که زندگانی پیامبر(ص) را فقط براساس مجموعه­های سیره مطالعه کرده­اند، محققان دیگری هم هستند که چون هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م) و کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker/ 1876-1933م) از این حقیقت آگاه بودند که عصاره­ی مطالب سیره از حدیث گرفته شده و به همین دلیل، مجموعه­های حدیثی را از طیف منابع مورد استفاده­ی خود خارج نکرده­اند. یکی از نخستین محققانِ این گروه، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م) است که ملاحظات لامنس را در مورد هویت ادبیِ سیره و حدیث پذیرفته و ویژگی­های مشترک این دو را بیان کرده است.(3) این موضع به نظر می­رسد رویکرد مناسبی باشد، چون سیره و حدیث متعلق به یک حوزه از آفرینش معنوی اسلام­اند؛ یعنی متون

ص:53

مربوط به احکام شرعی (احادیث فقهی) و تاریخ (سیره) در قرون وسطی در بافت و محیطی مذهبی به وجود آمده­اند و از دیدگاه مسلمانان، هر دو مسیر به عنوان ابزارهایی برای تجلی اراده­ی خدا در زمین هستند.(1)

در دهه­های اخیر، محققان متعددی ظهور کرده­اند که همچون لامنس، بِکِر و هوروویتس برای سیره و حدیث خاستگاه یکسانی قائل شده­اند. شخصیت برجسته­ی این گروه از محققان، مناخیم ی. قِسطِر (Menachem J. Kister) است که مطالعاتش نه تنها براساس سیره و حدیث بوده، بلکه شامل «تفسیر قرآن» و هر منبع دیگرِ اسلامیِ مربوط به قرون وسطی که به پیامبر(ص) پرداخته است، چه زندگینامه، چه جغرافیا، چه جدل، چه فقه و ... نیز بوده است. با استفاده از این طیف وسیع از منابع، از جمله بسیاری از نسخه­های خطی منتشرنشده، قِسطِر توانست نشان دهد که مطالعات تاریخی اسلاف او، همچون وات که تنها به متداول­ترین منابع اولیه مراجعه کرده­اند، حاوی برداشت­های غلط و ملاحظات نادرست بسیاری است که ناشی از عدم آگاهی و غفلت آنها از نسخه­های دیگر و اطلاعات بیشتری است که در منابعی ضبط شده که مورد مراجعه­ی آنها نبوده است.(2)

وات، برخلاف یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) که با تحلیل میراث مکتوب فقهی مسلمانان نتیجه می­گیرد که آغاز استنباط احکام از قرآن به عنوان یک متن مقدس به قرن سوم هجری/ نهم میلادی بازمی­گردد،(3) معتقد است که در نیمه­ی دوم قرن هفتم میلادی، هنگامی که امپراتوری اسلام محدود بود، متفکران دینی عرب درباره­ی کاربرد احکام قرآن در حل مشکلات موجود بحث می­کردند و در صدد ارتباط دقیق آنها با

ص:54

سیره­ی حضرت محمد(ص) بودند. در اثر این مباحثات که معمولاً در مسجد صورت می­گرفت، احکام اسلامی و علم فقه و حقوق در آنجا گسترش یافت. اقوال و افعال حضرت محمد(ص) که اصطلاحاً «سنت» نامیده می­شود، به عنوان قواعد اصولی تلقی شد و با دقت حفظ و منتقل گردید و بدین طریق، مطالعه و بررسی سنت پیامبر(ص) یکی از شاخه­های اصلی آموزش عالی مسلمانان گردید و رشته­های وابسته به آن مانند زندگینامه­ی راویان حدیث و زندگانی پیامبر(ص) و به دنبال اینها مطالعه­ی تاریخ و جغرافیای سرزمین­های اسلامی توسعه یافت.(1)

وات همچنین در مقاله­ای تحت عنوان «محمد از دیدگاه غرب» به موضوع بدگویی از حضرت محمد(ص) در آثار مکتوب اروپایی می­پردازد. اظهارات مقدماتی وی در مورد مسأله­ی بی­طرفی و عدم موضع­گیری در تاریخ­نویسی، سیره­نویسی و وقایع­نگاری بسیار روشنگرانه است. وات بر این نکته تأکید می ورزد که جهان مسیحیت از روزگاران کهن اسلام را به عنوان مذهبی غیرمسیحی مردود شمرده و یکسره خود را در معرض تهدید آن احساس کرده است: «صرف مدت زمانی به منظور نگرش و مطالعه­ی شیوه­های مختلفی که جهان غرب طی سده­های متمادی در مورد حضرت محمد (ص) اندیشیده است و به تفکر در مورد اهمیت وی پرداخته است، تنها سیر و گردشی خرامان و بی­شتاب در برخی گوشه­های ناشناخته­ی تاریخ نیست. این مبحث خود پرسش­های عمیقی را در خصوص امانتداری و حقیقت­جویی در عرصه­های تاریخ و مذهب مطرح نموده است که شامل مباحث مطروحه­ی امروزی نیز می­شود. اگر مسیحیان و مسلمانان جهان احترامی عمیق­تر برای دین یکدیگر قائل بودند، چه بسا مسائل سیاسی مبرم جهان آسان­تر حل می­شد. با این همه، برای غربیان احترام به هیچ­یک از پیامبران و پیشوایان دینی جهان دشوارتر از

ص:55

احترام به حضرت محمد(ص) نبوده است؛ چرا که غرب بغض و کینه­ای ریشه­دار نسبت به او دارد».(1)

وات پس از طرح برداشتی کلی و مختصر از تاریخ اهریمن­انگاری حضرت محمد(ص) در اروپا، توجه خود را به سیره­نویسان معاصر معطوف می­دارد که در نظر وی به شکل اجتناب­ناپذیری صرفاً از زاویه­ی دلخواه خود به بررسی شخصیت پیامبر(ص) پرداخته­اند. در اینجا وات به طرح پرسشی بسیار مهم و حیاتی روی می­آورد که اگر هرکه در وجود حضرت محمد(ص) همان چیزی را که دلخواهش است مشاهده کند، در این صورت آیا اصلاً اظهار نظر و ارزیابی واقع­بینانه و بی­طرفانه در مورد حضرت محمد(ص) و دستاوردهای او ممکن است؟ او در پاسخ چنین می­گوید: «مسأله این است که عینیت و واقع­نگری صرف در مفهوم انتزاعی آن در مورد فردی چون حضرت محمد(ص) ناممکن است، چرا که هر نوع داوری درباره­ی او ناگزیر زاییده­ی فرهنگ و نظام ارزشی شخص نویسنده است. با این همه، شاید اندکی واقع­گرایی در عمل از طریق اتخاذ آنچه که می­توان «دیدگاه همگانی» نامید، قابل حصول و دستیابی باشد. این نظریه در جهان امروز که با شتاب از لحاظ جغرافیایی و سفر با هواپیما و بسط و گسترش دستگاه­های پیشرفته­ی ارتباط جمعی و نیز اگرچه با شتابی آهسته­تر از لحاظ فکری، فرهنگی و دینی به «جهانی واحد» تبدیل شده است، بیشتر قابل درک است. در قلمروی دینی، در حال حاضر امکان استیلای قدرت تام از سوی یک دین واحد غیر قابل تصور به نظر می­رسد. به اعتقاد من، آینده­ی بشریت در بازشناسی و احترام متقابل ادیان جهان به یکدیگر خلاصه می­شود».(2) وات اذعان می­دارد که دستیابی و نیل به چنین نگرش روادارانه­ای، خود فرآیندی دردناک و عذاب­آور است، چرا که مستلزم بازنگری و تجدیدنظر در برخی عقاید و ارزشهای بنیادین در درون هر نویسنده یا محقق است. اما وی به طور قطع بی­طرفی و واقع­نگری را

ص:56

در شرایط فعلی جهان کاملاً حیاتی و ضروری می­داند. او معتقد است که برای هر دینی ضروری است که خود را به عنوان بخشی از تجربه­ی دینی تمام بشریت بداند.(1)

نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» وات

وات در واکنش به «موضع لامنس- بِکِر»،(2) تلاشی اولیه برای اثبات واقعیت (تاریخیتِ) رویدادهای اصلی مرتبط با سیره انجام داد.(3)

وی بیست سال بعد، در کنفرانس استراسبورگ در مورد زندگانی پیامبر(ص)، با اشاره­ی صریح به بحث­های اخیر راجع به اعتبار مجموعه­ی تمامی منابعِ تاریخ صدر اسلام، بار دیگر نظر خود را مطرح نمود.(4)

طبق نظر وات، چارچوبی اساسی برای سیره وجود دارد که وی آن را «بدنه­ی مغازی» (Magazi Material) می­نامد، که شامل اطلاعات زیر است: «فهرست مغازی، سپاهیان دشمن که مسیر هر یک تعیین شده، فرمانده و تعداد شرکت­کنندگان و در برخی موارد اسامی­شان، نتایج جنگ، و تاریخ تقریبی و موقعیت نسبی ترتیب وقایع».(5) این مطالب اساسِ سیره­ی ابن اسحاق را تشکیل می­دهد و چارچوب زمانی آن را تعیین می­کند. گزارش­هایی که ابن اسحاق معمولاً بدون اِسناد نقل می­کند، پیش از آن­که توسط علما جمع­آوری و ساماندهی شوند، مجموعاً توسط جامعه یا حداقل به وسیله­ی برخی از مسلمانان حفظ می­شد.(6)

این مطالب همواره مقبولیتِ عام یافته و معتبر و واقعی فرض شده بود، و باید از حکایات مربوط به جزئیات کم­اهمیتی که توسط ابن اسحاق در متن وارد شده و اسناد بر آن افزوده شده است کاملاً متمایز گردد. این حکایات که معمولاً به جزئیات رویدادها می­پردازد و می­توان آنها را تحت عنوان احادیث طبقه­بندی نمود، غالباً

ص:57

می­توانستند جعلی و بی­اساس باشند. البته این مطالب در هیچ یک از زندگینامه­های مهم اروپایی راجع به حضرت محمد(ص) به میزان قابل­توجهی استفاده نشده است.(1) این خطای عمده­ که وات به لامنس و بِکِر- و اخیراً به کوک و کِرونِه- نسبت می­دهد، ناتوانی بر ایجاد این وجه تمایز اساسی میان مطالب اصیلِ مغازی و مطالب مشکوکِ احادیث و حکایات است.(2)

رودُلف زِلهایم (Rudolf Sellheim/متولد 1928م) از جمله سنت­گرایانی است که معتقد به وجود لایه­های مختلف برای مطالب مربوط به سیره­ی پیامبر(ص) است که منعکس­کننده­ی دو نوع شخصیت متفاوت از حضرت محمد(ص)، یعنی شخصیت تاریخی و شخصیت آرمانی­سازی­شده هستند، که در تحقیق وی بسیار برجسته است. او کوشیده است وجود این دو نوع شخصیت را در خبر ابن اسحاق راجع به رحلت پیامبر(ص) نشان دهد.(3) زِلهایم در تلاش خود برای درک عناصر تاریخی در سیره، نظریه­ای با عنوان «نظریه­ی لایه­ای» (Stratification Theory) ارائه داد(4) که طبق آن می­توان سه لایه برای مطالب ابن اسحاق تصور نمود که بر روی هم قرار گرفته­اند: 1. رویدادهای تاریخی؛ 2. مطالب اسطوره­ای؛ 3. وقایع ناشی از اختلافات حزبی یا عقیدتی. لایه­ی تاریخی تا حدی با نظریه­ی «بدنه­ی مغازیِ» ویلیام مُنتگمری وات مطابقت دارد، که فهرست­ها و رویدادهای مهم زندگانی حضرت محمد(ص) در مدینه را دربرمی­گیرد.(5)

این لایه همچنین شامل قطعه­هایی تاریخی است که وات با کمی اختلاف، آنها را کاملاً معتبر و موثق می­دانست و به عنوان «منبعی مستند» می­شناخت، نظیر «منشور مدینه». زلهایم همچنین قطعه­

ص:58

هایی توصیفی (Descriptive) را که «همراه با جزئیات و نزدیک به واقعیت» می­داند، به این مجموعه اضافه می­کند.(1)

مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister) و برخی از شاگردانش، به خصوص مایکل لِکِر (Michael Lecker/متولد 1982م)، در تلاش خود برای رسیدن به قدیمی­ترین لایه از روایاتِ مربوط به زندگانی پیامبر(ص) موفق­تر بوده­اند.(2) آنان احادیث و گزارش­هایی را کشف کرده و مورد مطالعه قرار دادند که با تفکرات جزمیِ متأخر در مورد مسائل حساس کلامی مخالف بودند؛ بنابراین، مطالبی که جمع­آوری شده، به احتمال زیاد قدیمی و برخی قسمت­های آن نیز معتبر است.(3)

قِسطِر و شاگردانش رویکردی را دنبال کردند که پیشتر توسط یوهان فوک (Johann Fuck/ متولد 1894م)، اسلام­شناس بزرگ آلمانی پیشنهاد داده شده بود. فوک در تحقیق کلاسیک خود با نام «نقش سنت­گرایی در اسلام»(4) از روش یکسانی برای استدلال و دفاع از ایده­ی خود راجع به «هسته­ای معتبر برای روایات اسلامی» استفاده کرد.(5)

فوک همچنین اولین دانشمند غربی بود که در مورد «اصالت پیامبر عرب»(6) سخن به میان آورد و قافله­ی تحقیق را که راهی ترکستان بود بازگرداند.(7)

ص:59

با وجود این، قسطر نتوانست از بررسی چند روایت مستقل فراتر رود و به لحاظ نظری استدلالی قوی و مورد قبول همگان بر روش خود اقامه نماید.(1) قسطر در تحقیقات خود درباره­ی روایات سیره به دنبال نسخه­های کمیاب و نادر می­گردد که به توصیف وقایع پرداخته­اند و معتقد است این نسخه­ها شکل اولیه­ی خبر را نشان می­دهند، پیش از آن­که در نسخه­های جدید دستخوش تغییر شوند.(2) وی در مجموعه مقالات طولانی خود به دنبال بازسازی سیر تحولات نیست، چه تحولاتی که بر مبنای دوره­هایی است که آثار در آن ادوار به وجود آمدند و چه تحولاتی که بر مبنای سلسله­ی روات است؛ بلکه وی به دنبال تحقیق درباره­ی مدارکی است که به موضوعات خاصی مربوط می­شوند.(3) این تحقیقات نیازمند استفاده از مجموعه آثار گسترده­ای است که هم آثار متأخرین و هم آثار شیعی را دربرمی­گیرد. آثار متأخرین یا صرفاً به عنوان تأیید مضاعف مدارکی است که شامل آثار اولیه می­شود و یا به عنوان تأیید مدارک نخستین از آن آثار استفاده می شود. در آخرین مورد، این نظر تلویحی که بخش اعظمِ نخستین آثار عربی مفقود شده است و ازاین­رو، آثار متأخرین باید حفظ شود، به نظر مورد قبولِ همگان قرار نگرفته است.(4)

استفاده از آثار شیعی، قسطر را قادر ساخت که در خصوص هر موضوعی موضع طرف دیگر را نیز ارائه دهد یا بالعکس، یکپارچگی بین نظرات اهل سنت و شیعه را نشان دهد. در هر دو مورد، تلاش برای یافتن رابطه میان مدارک اهل سنت و شیعه به ندرت صورت می­گیرد.(5)

ص:60

پژوهش های قسطر را می­توان به دو دسته­ی کلی تقسیم نمود: نخست، تحقیقاتی که به بررسی و تحلیل حوادث سیاسی- اقتصادی قبل از زمان بعثت پیامبر(ص) می پردازد؛ دوم آثاری که در آنها مسائل زمان پیامبر(ص) بررسی شده است. مهم ترین دغدغه­ی قسطر در این تحقیقات، سعی وی در تحلیل علت و راه هایی است که مکه را به شهری مهم در نیمه­ی قرن دوم هجری/ ششم میلادی تبدیل کرد. با وجودی که اشارات اندکی در منابع به این نکته می توان یافت، این مسأله متفقاً در منابع مورد تأکید قرار گرفته که تجارت مکه از زمان هاشم بن عبدمناف به بعد گسترش یافته و قبل از آن، به مکه و ایام حج محدود بوده است. با این حال، رهبران خردمند مکه توانستند در تلاشی پیگیر تجارت مکه را گسترش دهند و ارتباط خود با قبایل را محکم کنند. ارتباط مکه با قبایل دیگر، به ویژه مراکز مهم اقتصادی- سیاسی آن دوره، یعنی حیره و یمن، از نکات مهم مورد نظر قسطر می باشند. مقاله­ی «مکه و تمیم» در ابعادی از ارتباط آنها به بررسی رشد و گسترش مکه می پردازد.(1)

اما آنچه هنوز نیازمند پژوهش بیشتر است، تغییرات رخ­داده در خود مکه می باشد. شرایط جدید، اوضاع مکه را دگرگون کرده بود. قسطر این مسأله را در مقالات «اخباری چند در باب مکه از جاهلیت تا اسلام»(2)، «مکه و قبایل عربی؛ نکاتی چند در روابط بین مکه و قبایل عربی»(3) و «غرباء و حلفاء در مکه»(4)

بررسی کرده است.(5)

از نظر

ص:61

قسطر جنبه های اقتصادی عاملی مهم در برخورد پیامبر(ص) با یهود بوده است. با وجودی که قدرت اقتصادی یهود در مدینه و شبه جزیره­ی عربستان مهم بوده است، اما به نظر نمی رسد این تنها عامل برانگیزاننده­ی پیامبر(ص) در حمله به آنها بوده باشد. توجه به جنبه های اقتصادی در تحلیل برخی برخوردهای بین پیامبر(ص) و مخالفانش- اعم از یهود و قریش- تنها در آثار قسطر مورد توجه قرار نگرفته است.(1)

مایکل لکر پژوهش های خود راجع به سیره را به نقش یهود در شبه جزیره­ی عربستان اختصاص داده است. مجموعه ای از مقالات وی در مورد یهودیان مدینه با عنوان «مسلمانان، یهود و مشرکان، مطالعاتی در تاریخ آغازین مدینه» در سال 1995م به چاپ رسیده است.(2)

روبرت هویلند در معرفی این تحقیقِ لکر نوشته که این کتاب اثری مقدماتی است که لکر معتقد است پیش از نگارش اثری جامع درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) می بایست انجام شود. با وجودی که وی اثر تک نگاری قبلی خود را به قبیله ای خاص معطوف داشته بود،(3)

تمرکز در این نوشتار بر منطقه ای جغرافیایی، یعنی منطقة العالیه در جنوب مدینه است. بعد از ذکر خلاصه­ی کتاب لکر، هویلند بحث خود را متوجه مسأله­ی وثاقت متون کرده، می نویسد که هیچ اثری جدی در باب سیره نمی تواند مشکل نقد منابع را در نظر نگیرد.(4)

لکر معتقد است که می توانیم بنیاد ثابتی از واقعیات را پدید آوریم.(5)

از

ص:62

این حیث، وی بازتاب دهنده­ی دیدگاه های وات و دیگران است. روش وی جمع آوری اخبار پراکنده و کنار هم قرار دادن آنهاست؛ مثل کنار هم قرار دادن قطعات یک پازل که در نهایت، یک تصویر کامل را در اختیار ما قرار می دهد.(1) مرور دیگر بر تحقیق لکر را اَندرو ریپین نگاشته است. وی ضمن ارائه­ی فشرده ای از محتوای کتاب، به نکات دیگری اشاره کرده که هویلند از آنها سخن نگفته است. ریپین تذکر می دهد که منبع مهم لکر در این تحقیق خود، کتاب «وفاء الوفاء» نگاشته­ی سمهودی است که از متونی سود جسته که امروز در اختیار ما نیست.(2)

آدرین لیتس (Adrien Leites) معتقد است که رویکرد قسطر گستردگی زیادِ روایات سیره را نشان می­دهد، اما هیچ­گونه مفهوم روشنی از ساختار و سیر تطور آن به دست نمی­دهد.(3)

به نظر لیتس، مشخصه­ی رایج رویکردهای غربی پرهیز از تفسیر است، که دو دیدگاه می­تواند علت این پرهیز را توجیه کند. از یک سو، متونی که سیره در آن آمده است غالباً ویژگی نقلی دارند و بدین­سان دارای مفهوم روشنی هستند. رهیافت این نوع متون به راحتی قابل شناسایی است و بدین­رو، یافتن مسائل فرامتنی اصلاً اهمیتی ندارد. از سوی دیگر، این مسأله که سیره متشکل از متون است، این معنا را به ذهن متبادر می­سازد که اعتبار هر بحثی منوط به متون و نصوصِ آن بحث است. ازاین­رو، به­رغم این­که ممکن است مفهوم سیره دشوار و پیچیده باشد، اما نباید هیچ معنایی را در فراسوی متون سیره جستجو نمود.(4)

از اظهارات لیتس این مسأله برمی­آید که کار تفسیر مستلزم

ص:63

عدول آشکار از دو ویژگی تحقیقات غربی است: توجه ویژه به ویژگی­های روایی و اتکای صرف به شواهد متنی.

گروهی از پژوهش­گران غربی معتقدند منابع اسلامی دارای دو سطح تفکیک­پذیر هستند: اصیل و اسطوره­ای، و این­که شخصیت آرمانی­سازی­شده­ی حضرت محمد(ص) فقط در منابع اسطوره­ای منعکس شده است.(1)

مشهورترین محققِ این گروه، تور آندرائه­ی سوئدی (Tor Andrae/1885-1947م) است که کتابی در مورد شخصیت آرمانی­سازی شده­ی حضرت محمد(ص) منتشر کرده(2) و در آن به بررسی عوامل اسطوره­ای در منابع رواییِ سیره پرداخته و به نوشته­های برخی از متکلمان مسلمانی که در قرون وسطی می­زیستند نیز ارجاع داده است. اما همین نویسنده اثری نیز در مورد شخصیت تاریخیِ حضرت محمد(ص) منتشر کرده(3) که در آن شخصیت پیامبر(ص) را عمدتاً براساس قرآن بازآفرینی کرده است. به بیان دیگر، تور آندرائه از نظرگاه روان­شناختی تجربه­ی حضرت محمد(ص) را بررسی کرده و بدین نتیجه رسیده که این تجربه، راستین بوده و این­که او برای روزگار و نسل خود پیام پیامبرانه­ی وحیانی داشته است.(4) از دیدگاه آندرائه، مرز میان

ص:64

واقعیت تاریخی و اسطوره بسیار روشن است؛ وی تصریح می­کند «تاریخ معتبر در مورد حضرت محمد(ص) با ظهور او به عنوان یک پیامبر در مکه آغاز می­شود. آنچه مربوط به اوایل زندگانی یا تجربیات نخستین (Earlier Experience) اوست، عمدتاً اسطوره است»، که شامل «اسطوره­های پرهیزکاری» است که «به معنای واقعی کلمه بیشتر متعلق به تاریخ اعتقادات پیروانش می­باشد، تا زندگینامه­ی پیامبر(ص)».(1) برخی محققان بر این باورند که کاوش اصلی آندرائه در زمینه­ی وضعیت دینی و عقاید جاهلیت قبل از ظهور پیامبر اسلام(ص) در عربستان بوده، به طوری که تلاش می­کرده است مدرک و مستندی برای شباهت بین اسلام نخستین و راهبیت شامی پیدا نماید.(2)

آندرائه حضرت محمد(ص) را به عنوان یک اصلاح­گر راستین دینی و اجتماعی که چشم­اندازهای تازه و شیوه­های نوین تفکر را به قومش نشان داد توصیف می­کند. به نظر او، حضرت محمد(ص) با الهام از فرامین الهی رسالت خود دانست تا آن دگرگونی اجتماعی و فکری را که معتقد بود جامعه­اش از آن محروم است و در حسرت آن به سر می­برد، در آن جاری سازد. آندرائه همچون اشپرنگر شخصیت حضرت محمد(ص) را بی­هیچ غرض­ورزی و تعصبی در بافت اجتماعی زمان و عصر خود مورد بررسی قرار داده است.(3)

یکی از دستاوردهای آندرائه این بود که نشان دهد شخصیت حضرت محمد(ص) موجب پدید آمدن دو تصور متنافر از نبوتش شد: بنابر نخستین تصور، پیامبر(ص) صرفاً انسانی است که در برهه­ای خاص از زندگی مسئولیت پیامبری بر عهده­اش گذارده شد؛ و بنابر دومین تصور، حضرت محمد(ص) یک موجود فوق بشری است که حیات خاکی­اش با یک انتخاب به نبوت متصف شد. از تحقیقات آندرائه این­گونه پیداست که تصور نخست که در واقع در قرآن آمده، باب طبع علمای اهل سنت است؛ و تصور دوم در اصل محصول تفکرات شیعی صوفیانه است، اما از همان اوایل در روایات اهل سنت نیز راه

ص:65

یافته است.(1)

تمایزی که آندرائه بین این دو تصور از پیامبری حضرت محمد(ص) ارائه داده است، و آدرین لیتس به آن به عنوان پیامبری کارکردی و هستی­شناسانه اشاره می­کند، مبنای تفسیر او را فراهم ساخته است. اما باید توجه داشت که آندرائه با مطالعه­ی مدارک قطعی و شواهد روایی که مستقیماً با موضوعات قطعی مرتبط است، این تصورات را شناسایی نمود. ارتباط تمایز آندرائه بین دو تصور از حضرت محمد(ص) با سیره که محتوای آن را در واقع نمی­توان به اصول اعتقادی تقلیل داد، در معیارهای «تاریخ نجات» که در این مورد به ظهور رسید قرار دارد.(2) منظور لیتس از «تاریخ نجات»، تصور تاریخ است، آن­چنان که اراده­ی نجات خداوند آن را حیات بخشیده است که خود با اجرای طرح کاملی برای هدایت به منصه­ی ظهور رسیده است. در حالی که این تصور، تعمق درباره­ی نفس نبوت و پیامبر(ص) را به دنبال دارد، اما با تحقق تاریخی نبوت او بی­ارتباط نیست. از این دیدگاه خاص است که تمایز آندرائه میان دو تصویر از نبوت پیامبر(ص) باید مورد بازنگری قرار گیرد. ازاین­رو، این نگاهی متفاوت به ماهیت نبوت حضرت محمد(ص) نیست، بلکه فهم تاریخی متمایزِ آن است که تشکیل­دهنده­ی هسته­ی هر یک از این دو تصور است، هنگامی که در سیره جستجو می­شود.(3)

دیوید ساموئل مارگلیوث (David Samuel Margoliouth/1858-1940م) در سال 1905م زندگینامه­ای درباره­ی پیامبر(ص) منتشر کرد که هدف آن در اصل مبرا ساختن حضرت محمد(ص) از اتهاماتی بود که نویسندگان اروپایی متعلق به سده­های گذشته بر پیشانی او حک کرده بودند. او به موضوع حساس ازدواج­های پیامبر(ص) که مورد انتقادهای فراوان اروپا نیز قرار گرفته است می­پردازد. مارگلیوث در پرتو پژوهش­

ص:66

های خود متقاعد شد که هیچ­یک از این ازدواج­ها با هدف بهره­جویی مادی یا جنسی صورت نگرفته بوده است: «ازدواج­های متعدد حضرت محمد(ص) پس از مرگ حضرت خدیجه(س) از سوی بسیاری از نویسندگان اروپایی به شهوتی خارق­العاده و عجیب نسبت داده شده است؛ اما چنین به نظر میرسد که این ازدواج­ها عمدتاً از انگیزه­های ناب­تری فرمان گرفته باشند. چندین مورد از وصلت­های او از ماهیتی سیاسی برخوردار بوده­اند. پیامبر (ص) بسیار مشتاق بود تا پیوند پیروان خود را با خود هرچه نزدیک­تر سازد. بی­شک هدف او از ازدواج با دختران ابوبکر و عمر همین بود. در حالی که در ازدواج­های او با دختران رقبای سیاسی یا دشمنان شکست­خورده­اش انگیزه­ی سیاسی از نوعی متفاوت به چشم می­خورد».(1)

او در عین حال، بی­هیچ محابایی حضرت محمد(ص) را متهم می­کند که از روی علم و به عمد مردم را سردرگم کرده است و اشاره می­کند که در تاریخِ معنویت انسان­هایی که قوای خارق­العاده داشته­اند، سر از شیادی درآورده­اند.(2)

در سال 1892م، هوبرت گریمه (Hubert Grimme/1864-1942م) کوشید که در زندگینامه­ی خود درباره­ی پیامبر(ص)(3)

نشان دهد که حضرت عمدتاً یک اصلاح­گر جامعه­گرا بوده که از دین به منظور برآوردن اهداف اصلاح­گرانه­اش استفاده کرده است.(4) به نظر او، دین اسلام وضعیتی شبه سوسیالیستی بود که آرمان اساسی آن، به تحقق رساندن مساوات مادی بین پیروانش بود.(5)

این نوع تفسیر از تاریخ صدر اسلام در میان

ص:67

اسلام­شناسان وقت هم مجادله­انگیز بود.(1) این فرضیه مورد انتقاد و تخطئه­ی شدید محقق هلندی، کریستیان اسنوک هورخرونیه (Christiaan Snouck Hurgronje/1857-1936م) قرار گرفت،(2) که بر آن بود حضرت محمد(ص) نه تنها عمدتاً و قبل از هر چیز رهبر دینی بوده، بلکه انگیزه ای که او را پیش می­برده، تصور روز قیامت و احوال و اهوال آن بوده است. این برداشت در بعضی محافل علمی به ویژه آنجا که آخرت­شناسی مورد توجه بود، با استقبال روبرو شد.(3)

مسأله­ی آخرت­شناسی در کتاب «زندگینامه­ی پیامبر(ص)» نوشته­ی تور آندرائه­ی سوئدی برجستگی و اهمیت یافته است.(4) ریچارد بل نیز اذعان کرد که اندیشه­ی قیامت و حساب و کتاب به یک معنی از آغاز در وحی قرآنی ظهور داشته، ولی بر آن بود که توصیفات اهوال جهنم بعداً به میان آمده و در واقع، پس از توصیفات مربوط به کیفرهای خاص کسانی که به پیامبران بی­اعتقاد بوده­اند، مطرح گردیده است.(5)

معیار دیگری که محققان غربی برای شناخت سیره و شخصیت تاریخی پیامبر(ص) به کار برده­اند، «معیار عقیدتی و کلامی» است که با آن می­توانستند واقعیت­ها را حتی در دوره­ی مکی بیابند.(6)

ازاین­رو، آرتور جفری (Arthur Jeffery/1892-1959م) در تحقیق خود درباره­ی سال­های نخست زندگانی حضرت محمد(ص) در مکه به روایاتی توجه داشته که در آن پیامبر(ص) پیش از رسیدن به نبوت، [نعوذ بالله] در حال پرستش بت­ها به

ص:68

تصویر کشیده شده است و بیان می­کند که این روایات «به احتمال زیاد صحیح هستند»، زیرا «بعید است تصور شود این روایات پس از شروع دوره­ی ارائه­ی تصویر آرمانی­سازی­شده از پیامبر(ص) ساخته شده باشند. در واقع، در آن زمان دلایل کافی برای جلوگیری از نشر این روایات وجود داشته و سخت است پذیرفته شود که اگر قدیمی و واقعاً اصیل نبودند به دست ما می­رسیدند».(1)

پیش از او محققانی چون فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م) روایاتی را که مضمون مشابهی داشته­اند به عنوان روایات واقعی پذیرفته­اند؛ مثلاً روایتی که طبق آن حضرت محمد(ص) پسری داشته که از همسر اولش حضرت خدیجه(س) متولد شده و نامش عبد مناف بوده که این نام توسط مشرکان مکه نام­گذاری شده است.(2) فرانتس بوهل در زندگینامه­ی پیامبر(ص) برای اولین بار موفق شد از کهن­ترین متون که همگی آنها در زمان چاپ تصحیح شده بودند، بهره­برداری کند و بدین ترتیب، پیچیدگی روایات را به خوانندگان اروپایی عرضه کند. بوهل البته به عنوان یک روحانی پروتستان نگاهی انتقادی و نه چندان بی­طرف نسبت به شخصیت حضرت محمد(ص) داشت.(3) او همچنین بر اهمیت تاریخی و تأثیرگذار نهضت دینی که پیامبر(ص) آغاز کرد تأکید نموده است.(4)

یولیوس ولهاوزن (Julius Wellhausen/1844-1918م)(5) و روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م)(6) بررسی­های مفصلی درباره­ی

ص:69

متن «منشور مدینه» که پیمانی میان پیامبر(ص) و قبایل ساکن مدینه و خاصه قبایل یهودی بوده است، انجام داده­اند.(1) بعد از ولهاوزن، لئونه کایتانی(2)، آرنت جی ونسینک(3)،

ویلیام مُنتگمری وات(4)

و اُری رُبین(5)

نیز در آثار خود به بررسی این مسأله پرداخته­اند.(6) به نظر لکر

ص:70

هم، به­رغم ضعیف بودن روایت ناظر به منشور مدینه و انعقاد قراردادی با یهودیان، وجود آن با توجه به شرایط و لزوم موضع گیری پیامبر(ص) در برابر گروه های مختلف در مدینه کاملاً محتمل است. وی می گوید بندی که در آن منشور به عدم تعرض هریک از دو طرف به دیگری اشاره کرده، تنها بندی است که می توانیم از بودنش در آن قرارداد اطمینان حاصل کنیم. در حقیقت، این بند، نخستین موضع پیامبر(ص) را در برابر یهود نشان می دهد.(1)

از موضوعات مهمی که در سیره مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته، سیر تاریخی منازعات، مغازی و نبردهای پیامبر(ص) با کفار و قبایل مشرک جزیرة­العرب بوده است که مارسدن جونز (J. M. B. Jones/1920-1992م) به تفصیل بدان پرداخته است.(2)

او در مقاله­ای با عنوان «مقاله­ی ابن اسحاق و واقدی، رؤیای عاتکه و حمله بر نخله، مسأله­ی اقتباس و سرقت مطالب»(3) نتیجه می گیرد که بخش اعظم مطالب سیره، پیشتر (یعنی قبل از زمان واقدی و ابن اسحاق) در قرن دوم هجری تدوین شده بود و نویسندگان بعدی نکات تفسیری را بر آن افزودند. آنها مطالب را براساس مفاهیم ذهنی خود تنظیم کردند و نکاتی بر آن روایات افزودند. بحث در مورد مبدأ تاریخ نگاری اسلامی تقریباً بر این نکته تمرکز دارد که آیا هیچ متن تدوین یا گردآوری­شده از قرن اول هجری موجود است؟(4)

ص:71

مطالعه­ی ابعاد اسطوره­ای تاریخ زندگانی حضرت محمد(ص) هدف محققان دیگری نیز بوده است که در ابتدای قرن بیستم میلادی به نشر آثار خود پرداخته­اند. در این مطالعات است که تأثیر مدل­های ادبیِ یهودی و مسیحی از تاریخ مقدس در روایات اسلامی کشف می­شود، چون محققان تلاش کردند فرآیندی را که در طی آن این عناصر وارد سیره شده بودند و زمان آغاز این فرآیند را اثبات کنند.(1) مهم­ترین آثارِ این حوزه، مقالات پی. جِنسِن (P. Jensen)(2) و یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م)(3) است. این محققان تأکیدی خاص بر وجود عناصری از کتاب مقدس (Bible) و پسا-کتاب مقدس (Post-Biblical) در داستان­های سیره دارند و به این نکته­ی مهم نیز پرداخته­اند که این عناصر مستقیماً از منابع یهودی و مسیحی، و نه از طریق قرآن وارد سیره شده­اند. جِنسِن حتی معتقد بود که برخی از این عناصر در دوره­ی قبل از اسلام به بخشی از سنت عربی تبدیل شده بود؛ اما هوروویتس این مطلب را رد می­کند، چون معتقد است عناصر یهودی و مسیحیِ موجود در سیره در بهترین حالت متعلق به چند دهه پس از رحلت حضرت محمد(ص) می­باشد.(4)

یکی دیگر از منابع اطلاعاتی محققان امروزی برای شناخت پیامبر اسلام(ص)، اشعار عربی است و تلاش برای شناخت اشعار جاهلی و اشعاری که در ادوار بعدی ساخته شده، از موضوعات مورد توجه محققان بوده است.(5) هوروویتس به اصالت برخی اشعار مندرج در «سیره­ی ابن اسحاق» و کهن بودن آنها نظر دارد که در نوشته­های ولید عرفات نیز مورد

ص:72

تأکید قرار گرفته است.(1)

تحقیق عالمانه­ی دیوان حسان بن ثابت از سوی ولید عرفات بی­گمان اثری ارزشمند است.(2)

بسیاری از داستان­های سیره که به قرآن اشاره می­کنند، در نهایت به عنوان اسباب النزول یا «شأن نزول» شناخته شدند؛ اَندرو لورنس ریپین (Andrew Lawrence Rippin/متولد 1950م) که به مطالعه و بررسی این حوزه­ی خاص در بافت تفسیر قرآن پرداخته است، معمولاً این دیدگاه را تکرار می­کند که اسباب النزول نتیجه­ی بسط تفسیری قرآن است.(3)

این مسأله می­تواند تلویحاً بدین معنا باشد که تمامی روایات سیره که اشاره به قرآن دارند، ریشه در خود آیاتی دارند که ظاهراً این روایات در تفسیر آنها وارد شده­اند.(4)

آنه ماری شیمل، استاد مطالعات و پژوهش­های اسلامی دانشگاه­های بن، آنکارا و هاروارد معتقد است که در کتب سیره و زندگینامه­های پیامبر(ص) پیرامون هسته­ی مرکزی مطالب واقعی، افسانه­های بی­شماری تبلور یافته است، اما محبوبیت الهی رهبر دینی راستین را از روی این افسانه­ها بهتر می­توان شناخت تا از روی واقعیات خشک دوران زندگی وی؛ چرا که همیشه این احتمال وجود دارد که سیره­نویس، آن واقعیات را موافق دیدگاه خاص خود تفسیر کند. تاریخ­های مربوط به شرح زندگانی پیامبر(ص) در میان تاریخ­های مربوط به سرگذشت همه­ی بنیان­گذاران بزرگ ادیان همیشه از همه روشن­تر

ص:73

بوده است؛ با این حال، حتی در نخستین روزگاران اسلام، «زندگینامه­ای مقدس» که به طور مسلّم رویدادهای عمده­ی ظاهری زندگانی پیامبر(ص) را در دل خود حفظ کرده است، در میان مسلمانان انتشار یافت که تا زمان ما سالم مانده است. این زندگینامه به زبان­های مختلف کشورهای اسلامی شرح و بسط یافته و به نثر و شعر بازگو شده، و حتی گهگاه به تصویر مزین گشته است. همان­طور که تحقیقات بی­شمار مربوط به زندگانی پیامبر (ص) نشان می­دهد، پژوهش در زندگی او به شیوه­ی رایج تاریخ،(1) از قرار معلوم، تکلیفی ناممکن است؛ اما بی­آن­که بر آن باشیم تا پرده­ی لطیف نورانی افسانه­ها را از زندگینامه­ی حضرت محمد(ص) کنار زنیم، می­توانیم شرح تاریخ­وار زندگی وی را به صورت خلاصه بیان کنیم.(2)

آنه ماری شیمل می­گوید در روزگار ما که مواجهه­ی مسلمانان با علم و تکنولوژی غرب و نیز آداب و عادات غربیان، شیوه­ی زندگی چندین قرن آنان را با تهدید روبرو ساخته، مسأله­ی اصالت احادیث در صف اول اهمیت قرار گرفته است. محققان اروپایی از زمان ایگناتس گلدتسیهر به بعد، احادیث را شدیداً به چشم خرده­گیری نگریسته­اند. اما مسلمانان پارسا این خرده­گیری را مردود می­دانند، چون برآنند که منظور از این اقدام، اگر نابودی اسلام نباشد، لرزان ساختن پایه­های آن هست. سید حسین نصر، یکی از اندیشمندان بزرگ عصر ما که در دانشگاه هاروارد درس خوانده است، در کتاب تفکرانگیز خود به نام «آرمان­ها و حقایق دین اسلام»، در فصل "پیامبر و احادیث نبوی" می­نویسد: «آنان که بر احادیث خرده می­گیرند و مدعی­اند که کارشان هم مبنای علمی دارد و از

ص:74

روش مشهور- یا بهتر بگوییم نامشهور- مبتنی بر تاریخ استفاده می­کنند که همه­ی حقیقت­های دینی را تا حد واقعیت­های تاریخی تنزل می­دهد، بدین نتیجه رسیده­اند که این متون حدیث از پیامبر(ص) نیست، بلکه نسل­های بعدی آنها را ساخته­اند. آنچه در پشت نمای این ساختمان به ظاهر علمی نهفته است و در این خرده­گیری­ها به وضوح پدیدار است، همان پندار باطل علت به معلول است که اسلام را وحی الهی نازل از سوی خداوند نمی­داند ... اگر این کسان که بر حدیث خرده می­گیرند همین را می­پذیرفتند که پیامبر اسلام(ص) پیام­آور خداست، دیگر بحث علمی معتبر در مخالفت با مجموعه­ی اصلی احادیث مفهوم نداشت».(1)

آنه ماری شیمل معتقد است هیچ گوشه­ی دیگری از زندگانی پیامبر(ص) نیست که بیش از معراج و سیر آسمانی علاقه­ی خاورشناسان و مورخان ادیان را به خود معطوف کرده باشد. چنین می­نماید که این سیر آسمانی به نوعی نخستین مرحله­ی آغاز راه باشد و بدین سبب در برخی روایت­ها با تطهیر قلب پیامبر(ص) پیوند یافته است. ضمن این­که مقایسه­ی سیر شبانه­ی پیامبر(ص) با رؤیاهای مکاشفه­ای یهود و نصارا نظایر جذابی را ارائه داده است.(2)

آنه ماری شیمل در مصاحبه­ای تلویزیونی سلمان رشدی را به خاطر جریحه­دار کردن احساسات مسلمانان «به گونه­ای اهریمنی» به شدت مورد انتقاد قرار داد.(3) او معتقد است

ص:75

نویسندگان وظیفه دارند که به اعتقادات مذهبی دیگران احترام بگذارند.(1) آنه ماری شیمل در یکی از آثار اصلی­اش تحت عنوان «ابعاد عرفانی دین اسلام» این­گونه می­نویسد: «در غرب هرکه در زمینه­ی اسلام به مطالعه و تحقیق می­پردازد و یا تصویرگری سنتی از حضرت محمد(ص)- آن­چنان­که طی سده­ها نفرت و دشمنی در جهان مسیحیت گسترش یافته است- خو می­گیرد، با مشاهده­ی خصوصیات عرفانی و معنوی نیرومندی که از سوی سنت صوفیگری به این مرد نسبت داده شده شگفت­زده خواهد شد؛ مردی یک اروپایی معمولی عادت کرده او را به عنوان سیاستمداری حیله­گر و شهوتران و در بهترین حالت به عنوان بنیان­گذار بدعتی که از مسیحیت نشأت می­گیرد بشناسد. حتی تازه­ترین پژوهش­ها در مورد پیامبر اسلام(ص) که صداقت و نگرش عمیقاً مذهبی وی را نشان می­دهند، هیچ چیزی از عشق عرفانی را که پیروانش نسبت به او احساس می­کنند فاش نمی­کند. پیامبری که تا این اندازه به این اصل که او خود فرستاده­ی خداست اطمینان داشت، بی­گمان می­بایست بزرگمردی عبادت­پیشه باشد؛ چرا که او درست از طریق دعا و نیایش موفق شده بود بارها و بارها حضور خدایی را که وی را فرستاده بود درک کند».(2) تلاش شیمل در سرتاسر این اثر بر آن است که اهمیت هسته­ای شخصیت حضرت محمد(ص) را در تفکر و شیوه­ی عمل اسلامی نشان دهد و روشن کند که حضرت محمد(ص) به عنوان اصلی­ترین شخصیت مذهبی در اسلام تا چه اندازه مورد تقدیس و احترام است. در نظر اکثریت مسلمانان معمولی، پیامبر(ص) سرمشقی است برای چگونه زیستن، سرچشمه­ای که از آن فیض الهی و رستگاری جاری است و آن­چنان­که مولانا جلال­الدین رومی عارف مسلمان سده­ی سیزدهم میلادی گفته است: «او دلیل و گواه هستی خداست».(3)

ص:76

کارل ارنست (Carl W. Ernst/متولد 1950م) معتقد است به لحاظ تاریخی، اروپاییان عادت­شان بر آن بود که برای اشاره به دین پیروان حضرت محمد(ص) واژه­ی «محمدی» را به کار برند، هرچند مسلمانان آن را برچسبی ناچسب به حساب می­آوردند. در اوایل قرن نوزدهم میلادی، خاورشناسانی چون ادوارد ویلیام لین (Edward William Lane/1801-1876م) صراحتاً با معیار قرار دادنِ برداشت مسیحیتِ جدید از دین، واژه­ی «اسلام» را وارد زبان­های اروپایی کردند. «اسلام» درست همسان «هندوئیسم» و «بودیسم»، واژه­ای نوساخته در اروپا بود.(1) کاربرد واژه­ی «اسلام» توسط محققان غیرمسلمان با تکرار روزافزون این واژه در مباحث دینی کسانی که امروزه «مسلمان» نامیده می­شوند همخوانی دارد؛ یعنی همزمان یا کمی پس از متداول شدن واژه­ی «اسلام» در بین خاورشناسان اروپایی، این واژه در محافل اصلاح­طلبان دینی و پیشگامان بنیادگرایی اسلامی نیز رواج یافت. بنابراین، مفهوم «اسلام» در تقابل با «غرب» به همان اندازه که برساخته­ی استعمار اروپاست، پاسخی از جانب مسلمانان به توسعه­طلبی اروپاییان نیز می باشد. برخلاف دیدگاه­هایی که برای تحلیل منازعات امروز در مورد اسلام به تاریخ قرون وسطی متوسل می­شوند، در واقع، طی دو قرن گذشته بود که شرایط چنین منازعاتی فراهم آمد. برای فهم جهان واحدی که همه­ی ما در آن شریکیم، ادراک روندی که منجر به ظهور زبان تقابل و تخاصم شد ضرورتی اساسی است.(2)

از دیدگاه کارل ارنست، در دوران قرون وسطی نویسندگان مسیحی تمام آن فضایلی که حقانیت حضرت محمد(ص) را در چشم مسلمانان نشان می­داد واژگونه کردند و به شکل عیب و نقص درآوردند. این امر صرفاً به خاطر این بود که ایشان این دیدگاه را برنمی­تافتند که بعد از حضرت مسیح(ع) پیامبری آمده باشد. از دیدگاه سنتی مسلمانان،

ص:77

امّی بودن حضرت محمد(ص) بر منشأ الهی داشتنِ کتابی دلالت دارد که او آورده بود، اما از نظر مسیحیان، دالّ بر این بود که وی باید یک شیاد باشد. این­که تبار حضرت محمد(ص) به حضرت اسماعیل(ع) می­رسد جزء تبارشناسی سنتی عرب محسوب می­شد و مسلمانان آن را تأییدی دیگر بر منزلت حضرت محمد(ص) به حساب می­آوردند، اما مسیحیان این ادعا را کاملاً دروغ می­پنداشتند.(1) کارل ارنست معتقد است که مهم­ترین انتقاداتی که مسیحیان نسبت به پیامبر اسلام(ص) داشتند یکی به فعالیت­های نظامی وی مربوط می­شد و دیگری به تعدد زوجات. مسیحیان مجرد بودن حضرت عیسی(ع) و رویکرد غیرخشونت­آمیز وی را جزء ویژگی­های ضروری معنویت حقیقی می­دانند. درگیر شدن حضرت محمد(ص) در جنگ و تعدد زوجات او برای بسیاری از مسیحیان، دلیلی است آشکار بر این­که وی به لحاظ تعالی معنوی هم­سطح حضرت عیسی(ع) نیست. منتقدان مسیحی پیامبر(ص) عموماً وی را فردی توصیف می­کنند با انگیزه­هایی برآمده از جاه­طلبی سیاسی و شهوات جسمانی که دور از شأن یک پیامبر است. اما مسلمانان از زاویه­ای کاملاً متفاوت به این موضوع می­نگرند. از نظر آنان، حضرت محمد(ص) نمونه­ای است آرمانی از پیامبری که به امت خویش الگوی عملی می­دهد و چگونگی زیستن را در خویش متبلور می­سازد.(2)

اختلاف این دو نگاه دینی در باب حضرت محمد(ص) به سختی می­تواند فروکش کند. اما همچنین بوده­اند نویسندگان مسیحی­ای که از زندگی حضرت محمد(ص) روایاتی درست و نامغرضانه به دست دهند، ولی گرایش عمومی آنان به سمت منفی­گرایی افراطی است، به حدی که حتی شامل خیال­بافی و دروغ­های فاحش نیز شده است؛ مثلاً برخی از نویسندگان مسیحی با علم به این­که شریعت اسلام گوشت خوک و شراب را حرام می­داند، وقیحانه در باب وفات حضرت محمد (ص) خبرهای دروغی منتشر کرده­اند مبنی بر

ص:78

این­که [نعوذ بالله] وی مست از دنیا رفت و یا این­که گوشت خوک باعث مرگ او شد. این داستان­پردازی را به سختی می­توان بر چیز دیگری جز غرض­ورزی حمل نمود.(1)

برخی از دیدگاه­های خاورشناسان که در قرن نوزدهم میلادی رایج شد، در پیدایش طرز تلقی­های کلیشه­ای امروز علیه اسلام دخیل بوده است.(2) یکی از این دیدگاه­ها آن است که فرهنگ­های شرقی صرفاً حیاتی دینی و معنوی دارند. مفهوم «شرق عرفانی» که برخاسته از عصر روشنگری است، این گرایش را تقویت کرد که وجود عوامل دنیوی همچون فناوری، اقتصاد و اجتماع را در فرهنگ شرق نادیده بگیرند. همچنین دانشمندان مستشرق تمایل داشتند نظریه­های نژادی قرن نوزدهم میلادی را تردیدناپذیر بدانند، چنان­که می­کوشند بیشتر تاریخ خاور نزدیک را در قالب نزاع­های بین اقوام سامی، هندی و آریایی (مثلاً نزاع اعراب علیه ایرانیان) تفسیر کنند. به علاوه، این اعتقاد بین آنان عمومیت داشت که ویژگی­های زبان تأثیری عمیق و اساسی بر دین و فرهنگ دارد، به نحوی که می­توانیم با مطالعه در باب زبان عربی، ماهیت دین اسلام و فرهنگ عربی امروز را به نحو کامل ادراک نماییم.(3)

کارل ارنست می­گوید از این مطالب می­توانیم دریابیم که فرضیات خاورشناسان در مورد اسلام چگونه توانست در توجیه استعمار اروپایی نقش بازی کند. او معتقد است مهم­ترین عامل خلق اندیشه­های کلیشه­ای در مورد اعراب و مسلمانان در تاریخ معاصر، جنبش صهیونیسم و نزاع اعراب و اسرائیل بوده است. از عجایب است که صهیونیسم که در آغاز جنبشی اجتماعی با رهبری یهودیان سکولار بود، امروزه به صورت عنصر شاخص هویت دینی یهود درآمده است.(4)

ص:79

کارل ارنست معتقد است که از نگاه تاریخی، حیات معنوی مسلمانان از قرآن و پیامبر(ص) که پیوندی لاینفک با هم دارند، نشأت می­گیرد. به عنوان نمونه، می­توان سوره­ی قدر را در باب «لیلة القدر» نقل کرد که عموماً آن را شبی می­دانند که قرآن بر پیامبر(ص) نازل شد. حقیقت وحی به صورت نزول جبرئیل ترسیم شده که متناظر با عروج پیامبر(ص) به سوی خداست. این حرکت دوگانه­ی حضور ربوبیت در سطح بشری و عروج نبوی به سوی خدا الگوی تجربه­ی معنوی و عرفانی نسل­های بعدی مسلمانان قرار گرفته است. حضرت محمد(ص) عملاً اسوه­ی معنویت برای عارفان مسلمانی است که می­کوشند هم در افعال ظاهری از وی تبعیت کنند و هم در حالات معنوی. این حدیث نبوی که « همانا برانگیخته شدم تا والایی­های اخلاق را کمال بخشم»(1)،

نقش او را در هدایت معنوی بشر نشان می­دهد. عارفان مسلمان حضرت محمد(ص) را نوری می­دانند که قبل از خلقت عالم خلق شده است. رسالت او جهانی بود و تنها اوست که از سر رحمت از کل بشریت شفاعت می­کند.(2)

از دیدگاه کارل ارنست، اگر سنت اسلامی مانند هر سنت دینی دیگر، تمایز خود را از بُعد تاریخی دین کسب می­کند، پس بیش از هر وقت دیگر با محوریت حضرت محمد(ص) مواجهیم. با وجود این، وحدت شریعت وحیانی اسلام که در قرآن، در شخص پیامبر(ص) و در مراسم متمرکز حج در مکه متجلی می­شود، به مقتضای زمان و مکان نیز کثرت می­یابد. بدون شک، این بحث بین مسلمانان همچنان تداوم دارد که آیا این میراث وحیانی نظامی است که از طریق حکم حکومت می­توان آن را به چنگ آورد و محقق نمود یا آن­که امری مربوط به اشخاص و مسئولیت شخصی آنها است. متفکران مسلمان سال­ها درباره­ی احادیث حضرت محمد(ص) بحث کرده­اند. از یک سو، از وی

ص:80

نقل شده است که فرمود: «اختلاف [عقیده­ی] امت من رحمت است» و از سوی دیگر، در حدیثی آمده است که فرمود: «امت من هرگز بر خطا اجماع نمی کنند». در کوشش برای رفع تعارض از این احادیث، برخی با توسل به اصول حاکم بر علم رجال با خدشه وارد کردن بر راویان این احادیث، آنها را رد کرده­اند. چه کسی مرجع تعریف اسلام است؟ کثرت گرایی عملی حاصل از تاریخ، زمان­ها و مکان­ها در برابر آنان که می­خواهند اسلام را تک­صدایی کنند می ایستد. در اینجا تشبیهی را که می­توان به کار برد، بحث رؤیت ماه برای تعیین اول رمضان است که می باید این رؤیت به طور طبیعی با چشم انجام شود. به خاطر شرایط مختلف آب و هوایی ممکن است حتی در دو منطقه­ی تقریباً نزدیک، مردم درباره­ی رؤیت ماه و در نتیجه، اول ماه رمضان اختلاف داشته باشند. اقتدا به حضرت محمد(ص) مانند رؤیت ماه است؛ یعنی مسئولیتِ کسانی است که خود را مسلمان می­دانند. مسئولیت غیرمسلمانان نیز این است که مشروعیت این اقدام را بپذیرند.(1) از دیدگاه کارل ارنست، سال­ها تأثیرگذارترین کتاب درباره­ی حضرت محمد(ص) به زبان انگلیسی، کتاب همفری پریدو (Humphrey Prideaux/1648-1724م)(2) بود.

پاسخ منطقی به این سؤال را که چرا اروپاییان هنوز حضرت محمد(ص) را به عنوان یک رهبر دینی جهانی نپذیرفته­اند، می­توان در کتاب «تاریخ اسلام کمبریج» یافت؛ در فصل دوم این کتاب، یعنی فصل «محمد» آمده که علی­رغم سعی و تلاش نویسندگان در آزادسازی خویش از دام نفوذ و تأثیر مستمر و دیرین تفکر قرون وسطایی بر دیدگاه­های مدرن در خصوص حضرت محمد(ص) و اسلام، شخصیت حضرت محمد(ص) هنوز به طور ناخودآگاه تنها با سنجه و معیار مسیحیت مبنی بر تمایز قائل شدن بین آنچه «مذهبی» و آنچه «غیرمذهبی و سیاسی» است و یا آنچه «جسمانی و دنیوی» و آنچه «معنوی و متعالی» است، مورد ارزیابی قرار می­گیرد: «برای خواننده­ی غربی دستیابی به فهمی متعادل

ص:81

از نقش تاریخی حضرت محمد(ص)، مشکلاتی جدی مطرح می­سازد. جدی­ترین مشکل این است که در اروپای امروزی مذهب و ایمان جنبه­ی شخصی و فردی پیدا کرده و جنبه­ی عمومی ندارد. به همین جهت، انتظار این است که یک رهبر دینی یا یک پیامبر، نوع خاصی از انسان، و متمایز از انسان­های دیگر باشد. برای یک فرد اروپایی، آزاردهنده و نگران­کننده است که حضرت محمد(ص)- که دین و سیاست را در هم آمیخت- با انتظار و توقع آنان هماهنگ و همساز نیست. حضرت محمد(ص) بی­شک یک رهبر دینی بود، اما برای او دین واکنش کلی شخصیت وی نسبت به موقعیتی کلی است که خود را با آن مواجه می­دید. او نه تنها به آنچه غربیان مذهب و الهیات می­نامند پاسخ می­داد، بلکه از آنجا که انسان بزرگی بود نسبت به فشارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که مکه­ی روزگار او دستخوش آن بود نیز واکنش نشان می­داد؛ زیرا به عنوان یک رهبر نفوذش در همگی این حوزه­ها مهم بود؛ اما یک غربی همیشه در ارزیابی خود از اعمال حضرت محمد(ص) سردرگم بوده و نمی­داند کدام عمل او مذهبی و کدام غیرمذهبی و دنیوی است».(1) این فصل مشکل دیگری را که به هنگام ارزیابی شخصیت حضرت محمد(ص) مقابل روی اروپاییان است، این­گون مورد تأکید قرار می­دهد: «مشکل دیگر این است که برخی خوانندگان غربی هنوز از تعصباتی که از نیاکان قرون وسطایی خویش به میراث برده­اند، کاملاً رها نیستند. در دوران شدت و حدت جنگ­های صلیبی و دیگر جنگ­ها علیه اعراب و ترکان، آنها سرانجام به جایی رسیدند که مسلمانان و به ویژه حضرت محمد(ص) را به عنوان نماد همه­ی آنچه اهریمنی بود بدانند[!] و تأثیر مستمر و دنباله­دار تبلیغات این دوره هنوز کاملاً از تفکر غربی در مورد اسلام زدوده نشده است».(2)

ص:82

ص:83

«تجدیدنظرطلبان» مدعی هستند که بیشتر منابع آنان در خصوص تاریخ صدر اسلام صرفاً دیدگاه­ها و دغدغه­های طبقات بعدی را نشان می­دهند. آنها بخش عمده یا تمامی زندگینامه­های روایی حضرت محمد(ص) را ساختگی می­دانند.(1)

آثار مؤلفان مختلفِ تجدیدنظرطلب معمولاً در ارائه­ی گزارش از حوادث صدر اسلام، متعارض­اند؛ اما همه­ی آنها در مجموعه­ای از مبانی اولیه­ی روش­شناختی اتفاق نظر دارند که به طور کلی مقبول طرفداران رویکرد سنت­گرا نیست؛ ضمن این­که همه­ی این تحقیقات به­رغم تضاد در نتایج، اما در نفی اعتبار تاریخی گزارش­هایی که صرفاً مبتنی بر «حقایقِ» برگرفته از نگاشته­های مسلمانان است، هم­رأی هستند. بدین ترتیب، جای شگفتی نیست که خیزش تجدیدنظرطلبی با مخالفت­های جدی روبرو شده است؛ اما مخالفانِ رویکرد تجدیدنظرطلب عموماً علیه روش­های مورد استفاده­ی آن که همواره جزئی از ساز و برگ معمول غربیان در حمله به مسائل تاریخ صدر اسلام بوده است یا بر ضد شواهد مورد استفاده­ی آن استدلال نمی­کنند، بلکه صرفاً در صدد نفی نتایج آن می­باشند. آنان آثار تجدیدنظرطلبان را به راحتی نادیده می­انگارند یا اعتبار یک تحقیق نقدِ منبعی را مثلاً با زدن برچسب «ضد اسلام بودن» زیر سؤال می­برند، بدون آن­که هرگز به درک مبانی اولیه، روش­ها و نتایج طرح­شده در این نگاشته­ها نزدیک شوند.(2) بنابراین، رویکرد «سنت­گرا» و «تجدیدنظرطلب» اغلب به صورت دو خط موازی­اند که هیچ­گاه مماس نمی­شوند؛ تجدیدنظرطلبان نوعاً اعتبار تحقیقات تاریخی سنت­گرایان را نادرست می­انگارند و سنت­گرایان در بهترین حالت به کلی تجدیدنظرطلبان را نادیده می­گیرند.(3)

رویکرد «تجدیدنظرطلب» در طبقه­بندی خود رویکرد «سنت­گرا» را مطالعه­ی دین یا ادبیات تلقی می­کند، نه تاریخ؛ چه تاریخ سیاسی و چه تاریخ دینی؛ زیرا از نظر این

ص:84

رویکرد تاریخ قرون اولیه­ی اسلام را به ندرت می­توان از بررسی نگاشته­های مسلمانان به دست آورد؛ لذا چنین اقدامی اصلاً از لحاظ روش­شناختی خطاست. چنین رویکردی به­هیچ­وجه نمی­تواند در جریان سنتی مطالعات اسلامی از جایگاهی برخوردار باشد. از آنجا که نگرش رویکرد «سنت­گرا» و «تجدیدنظرطلب» از جهت روش­شناختی کاملاً متباین هستند؛ لذا بدیهی است که این دو روش، هر دو نمی­توانند معتبر باشند.(1)

مبانی روش­شناختی رویکرد «تجدیدنظرطلب»

مهم­ترین مبانی روش­شناختی رویکرد «تجدیدنظرطلب» را می­توان به صورت زیر خلاصه کرد:

الف) یک منبع مکتوب نمی­تواند به ما بگوید که در دوره­ی جاهلیت، ظهور اسلام و دوران حیات پیامبر(ص) «واقعاً چه روی داده است»، بلکه تنها آن چیزی را بازمی­گوید که مؤلف آن تصور می­کند روی داده یا می­خواسته بپذیرد که روی داده یا می­خواسته دیگران تصور کنند که روی داده است؛ بنابراین، پیش از آن­که تاریخی بودن (Historicity) یک گزارش مکتوب را لحاظ کنیم، باید مشکلات مربوط به گستره­ی دانش مؤلف و انگیزه­ی او را در نظر گرفت. این امر، مشکل اصلی­ای است که در استفاده از متن مکتوب وجود دارد و در خارج از مطالعات عربی در ارتباط با همین مسأله، به نگارش آثاری درباره­ی روش­شناسی تاریخی انجامیده است.

ب) صرفاً یک شاهدِ وقایع صدر اسلام «می­داند» چه می­نویسد. چه بسا یک وقایع­نگارِ همان دوره هم احتمالاً بتواند ارزش یک شاهد عینی را داشته باشد. هر کس دیگری چه نویسنده باشد یا خواننده، ناچار است «بپذیرد» گزارش­های معاصر واقعیت دارد و در همان راستا، گزارش­های بعدی مبتنی بر آنها نیز واقعیت دارد. برای این پذیرش می­توان «دو مبنا» در نظر گرفت:

ص:85

1. روش بهتر این است که صحت این گزارش­ها را با شواهد خارجی آزمود؛ مانند گزارش­های هم­عصران دیگر- که اگر با هم در نظر گرفته شود، موجب برطرف کردن پیش­داوری فردی و نواقصی می­شود که در کار هر نویسنده به طور خاص وجود دارد- و حتی از این بهتر آنها را با آثار غیرمکتوب برجای­مانده از دوره­ی مورد بحث سنجید.

2. در صورت عدم وجود چنین شواهدی، راه دیگر این است که ببینیم دیگران چه چیزی را واقعیت می­انگارند: «با خواندن آثار همکاران، دیر یا زود چیزی شبیه اجماع حاصل می­شود».(1)

ج) صِرف عمل نوشتنِ «آنچه واقعاً روی داده است»، یعنی تقلیل آن به مجموعه­ای از کلمات و سپس تحمیل نظم خاص (خطی و زنجیروار) بر آن- که ممکن است خودِ حادثه­ی توصیف­شده، فاقد آن باشد- به تحریف واقعیت می­انجامد.

د) تاریخچه­ی نقل و انتقال (Transmission History) مدارک کهن، به شدت محل تردید و تأمل است. در اینجا فقط مسأله­ی سهم معمول نسخه­پردازان در اشتباهات نیست، بلکه آنچه مدنظر است، مسأله­ی فاصله گرفتن از متن اصلی به صورتی خفی­تر است؛ چه بسا نویسنده­ای که آشکارا در چارچوب گزارش پذیرفته­شده از تاریخ کار می­کند، متون کهن­تر را به گونه­ای که با این گزارش هماهنگ باشد، تغییر می­دهد؛ بنابراین، ما باید با ناقلانی دست و پنجه نرم کنیم که متون کهن­تر را به گونه­ای که خود درست «می­دانند» تفسیر می­کنند: با تفصیل بخشیدن و توضیح دادن، یا افزودن، کاستن یا جایگزین کردن یک کلمه یا عبارت یا حاشیه­نویسی در جای جای متن. نمونه­ای از این امر، استعمال اصطلاح «مسلمان» در جایی است که در متون کهن­تر «هاجریان» یا «اسماعیلیان» یا «ساراسن»(2)

بوده است یا جایگزین کردن «[حضرت] محمد[ص]» برای تعبیر اصلی

ص:86

«پیامبر». اگر متن کهن­تر مستقلاً باقی نمانده باشد، پی­جویی چنین دستبردهایی در آن تقریباً غیرممکن است؛ بنابراین، نمی­توان گزیده­ی یک متن کهن را که در یک نگاشته­ی متأخرتر آمده، نقل دقیقِ همان متن تلقی کرد.

ه) نتیجه­ای که از نکات فوق گرفته می­شود، این است که منابع مکتوب با این وعده که «آنچه را واقعاً روی داده» ارائه می­دهند، ما را می­فریبند. آنها با توجه به طبیعت کارشان، نمی­توانند «حقایق عینی و انکارناپذیر» (Hard Facts) را ارائه دهند، بلکه تنها بیانگر دیدگاه نویسنده هستند از آنچه او درباره­ی این حقایق می­داند؛ یعنی نگاشته­هایی ادبی (Literature) هستند. بررسی آنها تحلیل تاریخ نیست، بلکه نقد ادبی (Literary Criticism) است.(1)

اطلاعاتی که آنها ارائه می­دهند، باید با حقایق انکارناپذیرِ به­دست­آمده از آثار مادی برجای­مانده تأیید شود. اگر این مسأله درباره­ی گزارش­های هم­عصران صادق باشد، در حق نگاشته­های مسلمانان بیش از پیش صدق می­کند؛ چرا که این مکتوبات 150 سال بعد به ثبت وقایعی اقدام کردند که مدعی توصیف آنند و بیشتر آنها در زمان خلافت عباسی نگاشته شدند که داعی بسیار داشت تا ادعای خویش بر استیلای قدرت را مشروعیت بخشد. در چنین شرایطی بسیار مهم است که گزارش­های مکتوب را منابع خارجی تأیید

ص:87

نمایند و یا این­که تحقیقات براساس روش­شناسی معتبری (Sound) صورت گیرد که از رهگذر آن بتوان «آنچه را که احتمالاً روی داده، براساس نقل این مکتوبات ارزیابی کرد».(1) این ضعف بنیادین رویکرد «سنت­گرا» است که چنین مبنای روشمندی را ارائه نکرده است؛ در عوض، به نظر می­رسد ارزش تاریخی مکتوبات مسلمانان مسلم فرض شده است.

ضرورت آزمون همه­جانبه­ی این مکتوبات با «حقایق عینی محسوس» (Concrete Facts) جدی گرفته نشده است؛ و دقیقاً این همان نکته­ای است که وَنزبُرو در این سخن خود مد نظر داشته که «گزارش­های ادبی از حجاز به تدریج جایگاه یک مکان باستان­شناختی را یافته­اند».(2)

تلقی وَنزبُرو چنین بود که اصلاً «حقایق عینی و انکارناپذیرِ» مورد نیاز برای چنین مقایسه­ای در دست نیست. نوو و کورن بر این باورند که چنین حقایقی از باستان­شناسی، سکه­شناسی و کتیبه­شناسی وجود دارند؛ اما در واقع تحقیقات انجام­شده در این حوزه­ها با گزارش سنتی از ظهور اسلام و دوران حیات پیامبر(ص) سازگار نبوده و تصویری متفاوت از تاریخ قرن هفتم میلادی ارائه می­دهد که بیشتر با نتایجی همخوانی دارد که وَنزبُرو خودش براساس نقدِ منبع قرآن و نگاشته­های مسلمانان بدان رسیده است.(3)

و) در استفاده از شواهد مادی، مشکلاتی وجود دارد:

1. آنچه کشف شده یا برجای مانده، همواره از سر تصادف است و تنها قسمتی از یک کل است؛ البته همین حرف را هم می­توان درباره­ی منابع نوشتاری عنوان کرد.

2. هیچ ارتباط علّی معلولی ازقبل­آماده­ای در پیوند این شواهد مادی وجود ندارد؛ معنایی که در پس هر قطعه از این پازل وجود دارد و ربط بین قطعات مختلف آن باید

ص:88

کشف و یافت شود؛ با این همه، این کار بسی آسان­تر از آن است که قرار باشد دورنمای تاریخ را از درون یک گزارش مکتوب بیرون کشید؛ خصوصاً وقتی قرار باشد برای انجام آن، میزان آگاهی نویسنده، هوش، قدرت استدلال و استنتاج، شخصیت، نگاه او به تاریخ و هدفش از نوشتن در نظر گرفته شود؛ اموری که هیچ کدام به طور کامل شناخته شده نیستند و چه بسا ممکن است برخی از آنها هیچ­گاه هم شناخته نشوند. شواهد خام دست­چین­نشده بر شواهدی که طبق یک معیار ناشناخته گزینش شده­اند، ترجیح دارند؛ به همین دلیل هم به­رغم این­که به نظر می­رسد استخراج تاریخ از منابع مکتوب آسان­تر از استخراج آن از منابع باستان­شناختی است، معمولاً ثابت شده که بسیار دشوارتر است. البته همین واقعیت که استخراج تاریخ از منابع مکتوب آسان­تر به نظر می­رسد، بیش از آن­که بر «حقیقت­نمایی» این گزارش­ها دلالت داشته باشد، خود گواه است بر این­که تلاش­های ادبی قابل­توجهی صورت گرفته است.

ز) از آنجا که برای اثبات دیدگاهی که صرفاً مبتنی بر مکتوبات مسلمانان است به شواهد خارجی نیاز است، فقدان چنین مؤیدی دلیلی مهم علیه تاریخی بودن این گزارش است؛ بنابراین، این رویکرد «تجدیدنظرطلب» نسبت به رویکرد «سنت­گرا» در پذیرش «استدلال به سکوت»(1)

به عنوان یک دلیل، تمایل بیشتری دارد؛ زیرا اگر آماده باشیم گزارش تأییدنشده­ی یک واقعه را نادیده انگاریم، باید بپذیریم اصلاً ممکن است چیزی برای جایگزین کردن وجود نداشته باشد؛ یعنی واقعه اصلاً روی نداده است. فقدان شاهد خارج از «گزارش سنتی» خود مؤیدی بر این نظریه است که اصلاً چنین واقعه­ای روی نداده است.

بنابراین، رویکرد «تجدیدنظرطلب» اساساً بر سه ضرورت روش­شناختی مبتنی است:

1. رویکرد نقدِ منبعی به قرآن و نگاشته­های مسلمانان درباره­ی ظهور اسلام و دوران حیات پیامبر(ص)؛

ص:89

2. ضرورت مقایسه­ی این گزارش­ها با گزارش­های هم­عصران آن، خارج از عُرف (Tradition) مسلمانان؛

3. استفاده از شواهد مادی همزمان آن (باستان­شناسی، سکه­شناسی و کتیبه­شناسی) و پذیرش این که نتایجِ برگرفته از این شواهد مادی، احتمال صحت­شان بیش از نتایجی است که مبتنی بر نگاشته­های مسلمانان از تاریخ است؛ در جایی که مؤیدی از هم­عصران آن نداشته باشد.(1)

پیشوایان و قائلان رویکرد «تجدیدنظرطلب» و دیدگاه­هایشان

این ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) بود که در سال 1890م با انتشار جلد دومِ کتاب «مطالعات اسلامیِ»(2) خویش، نخستین شوک را بر اعتبار و وثاقت منابع قرون نخستین اسلام وارد ساخت و نوعی شک­اندیشی و حتی نیست­انگاری (Nihilismus) تاریخی را بنیاد نهاد.(3) او معتقد بود که متون مربوط به زندگانی پیامبر(ص) دارای هیچ­گونه اعتبار تاریخی نیست و صرفاً حاصل تحولات دینی، سیاسی و

ص:90

اجتماعی دو قرن اول اسلام است.(1)

پس از وی، در اواخر قرن نوزدهم میلادی شکاکانی چون لئونه کایتانی (Leone Caetani/1869-1935م)، سیره­نگار مشهور ایتالیایی در کتاب حجیم «تاریخ اسلام»(2)

خود و هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م)، مستشرق فرانسوی در مقاله­ای با عنوان «نحوه­ی تدوین سیره­ی محمد از درون قرآن و سنت»(3)، به نظریه ی ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) که در آن زمان مقبولیت عام یافته بود، مبنی بر رد کاملِ روایات و احادیث فقهی و کلامی استناد کردند و دیدگاه او را به روایات تاریخی صدر اسلام نیز تعمیم دادند.(4) آنها کار را به آنجا رساندند که حاضر نشدند جز قرآن متن دیگری را مستند بشمارند! لامنس در مقاله­ای با عنوان «آیا محمد صادق بود؟» به این پرسش پاسخی منفی داد و به همین دلیل، در دهه­های بعد آثارش مورد استفاده­ی پژوهش­گران قرار نگرفت، زیرا بی­طرفی علمی را زیر پا گذاشته بود.(5) تأثیر موضع کایتانی(6)

و لامنس حتی تا نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی نیز ادامه داشت؛ تأثیر آن بر کتاب «مسأله­ی محمد» اثر رژی بلاشر(7) غیرقابل­انکار است.(8)

ص:91

یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) نیز شکاکیتی مشابه لامنس نسبت به روایات تاریخی اسلام دارد. با وجود این، نقطه­ی آغازینِ شکاکیت او ادعای لامنس نبود؛ بلکه او کوشید یافته­های خود پیرامونِ مبادی فقه اسلامی(1) را به موضوع سیره تعمیم دهد.(2)

او معتقد بود تا مادامی که عکس آن به اثبات نرسیده، می­بایستی تک­تک احادیث نبوی به عنوان حربه­ای فقهی و جعلی تلقی شود که بعدها به قالب بیان در آورده شده است.(3)

ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) در واقع به دنبال اثبات این مطلب بود که اغلبِ متون حدیثی، عقاید، باورها و منظومه­ی فکریِ ادوار متأخرِ از صدر اسلام را بازگویی می­کنند، زیرا در این فضا و در ادوار متأخر ساخته و تدوین شده­اند؛ لذا این متون را نباید منبع و مأخذ تاریخی در تدوین کتب سیره و تاریخ صدر اسلام دانست. او همچنین در کتاب «مطالعات اسلامی»(4) خود هیچ علمی را در باب سیره­ی نبوی مدلّل ننموده است.(5) هرچند گلدتسیهر بحث خود را عمدتاً به تشکیک در روایات فقهیِ «صحاح سته» معطوف کرده بود، ولی نتایج کار وی روایات سیره­ی موجود در منابع قرون نخستین اسلام را نیز دربرمی­گرفت.(6) او به­رغم آن­که عمده­ی استدلال خود درباره­ی جعل گسترده­ی روایات را بر اختلافات و منازعات کلامی، فقهی و سیاسی در منابع متقدم اسلامی بنا کرده بود، اما به این نکته نیز توجه داشت که نمی­توان این حجم از روایات بی­شمار و نیز

ص:92

اقوال و قصه­های نقل­شده در قرون دوم و سوم هجری را نادیده گرفت و همه­ی آنها را جعلی دانست. وی فرار عثمان از جنگ اُحد را دارای واقعیت تاریخی می­داند، اما نه بدین خاطر که برای منابع اسلامی اعتباری قائل باشد، بلکه از این جهت که طبری نقلی آورده که براساس آن، مالک بن ریب شاعر، پسر عثمان را که توسط معاویه برای حکمرانی به خراسان فرستاده شده بود، به خاطر فرار پدرش به استهزا گرفت. از نظر گلدتسیهر، چنین امری در این تاریخِ زودهنگام، غیرممکن بود، اگر این تهمت بر حقیقت بنا نشده باشد.(1)

یکی از منابع درخور توجه در مطالعات سیره که اطلاعات ارزشمندی دربردارد، «کتب انساب» است. درباره­ی اصالت این­گونه آثار نیز در میان محققان اختلاف نظر وجود دارد. ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) این­گونه روایات را بازپردازش شده در دوره­ی امویان می­داند و برخی دیگر با توجه به تأکید منابع بر سنت بودن چنین دانشی در میان اعراب، درجه­ی بیشتری از اصالت برای آن قائل شده­اند.(2)

از سوی دیگر، تردیدهای گلدتسیهر در منابع روایی و تاریخی اسلام با واکنش­هایی از جبهه­ی مقابل مواجه شد. نخست، خانم نبیه عبّود (Nabia Abbott/1897-1981م) در کتاب «مطالعاتی در پاپیروس­های عربی» (جلد اول: متون تاریخی؛ جلد دوم: تفاسیر قرآنی و روایات)(3)، و سپس فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م) در کتاب «تاریخ ادبیات عرب» (جلد اول: علوم قرآنی، حدیث، تاریخ، فقه، کلام و تصوف تا 430ق)(4)

دیدگاه گلدتسیهر را رد و ابطال ساختند. خانم عبّود بر سنت مداوم اعراب در کتابت شعر، تاریخ و حدیث- حتی از دوره­ی جاهلیت- تأکید می­کند و فؤاد سزگین با تاریخ­گذاری برخی

ص:93

متون روایی و تفسیری پیش از قرن دوم و سوم هجری همچون «نسخ القرآن» زُهری و «تفسیر» ابن عباس، قدمت و وثاقت منابع قرون نخستین اسلام را اثبات می­کند.(1)

هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م)، اسلام­شناس بلژیکی که مطالعات فراوانی در باب دوره­ی مکی حیات پیامبر(ص) انجام داده، برای توصیفات مطرح­شده در روایات مربوط به دوره­ی مکی حیات حضرت محمد(ص) اصالت کمتری نسبت به روایات مربوط به دوره­ی مدنی قائل است و روایات دوره­ی مکی را عموماً شامل شرح و تفسیرهایی از بخش­های مختلف قرآن می­داند. ازاین­رو، تمامی اخبار ناظر به فعالیت­های مکی پیامبر(ص) را رد کرده و بی­اعتبار دانسته است.(2) کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker/ 1876-1933م) نیز معتقد است که لامنس به هیچ­وجه در شکاکیت خود ثابت­قدم نبوده، چرا که او تنها بخشی از روایات اسلامی، یعنی مطالبی که در آن حضرت محمد(ص) چهره­ی مثبتی داشته، را نفی کرده است.(3) گفتنی است که محققان بسیاری در زمان وات دیدگاه­های لامنس را بسیار افراطی می­دانستند،(4)

اما محققان متأخر تحت تأثیر این برداشت قرار گرفته­اند که حقایق بیشتری را می­توان در دوره­ی مدنی یافت.(5)

لامنس مدعی بود که حدیث، تفسیر و سیره (زندگینامه­ی پیامبر(ص))، به لحاظ محتوا، خاستگاه یکسانی دارند؛ و حتی معتقد بود که تقریباً همه­ی محتوای سیره، محصولِ حدیث و تفسیر است. از دیدگاه او، زندگانی پیامبر(ص) از گزارشات سیره­نویسی تشکیل شده که چیزی نیست جز مطالب مجعولِ تفسیری که از دلالت­های قرآنی برگرفته شده­

ص:94

اند.(1)

به بیان دیگر، لامنس از جمله محققانی است که ارزش تاریخی کل سیره را رد کرده است.(2)

وی برخلاف محققانی که زندگی پیامبر(ص) را فقط براساس مجموعه­های سیره مطالعه کرده­اند، از این حقیقت آگاه بود که عصاره­ی مطالب سیره از حدیث تشکیل شده و به همین دلیل، مجموعه­های حدیثی را از طیف منابع مورد استفاده­ی خود خارج نکرد.(3)

یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م)، مستشرق هلندی و از جمله سرویراستاران دایرة­المعارف اسلام (ویرایش دوم، لایدن، انتشارات بریل) نیز در نیمه­ی قرن بیستم میلادی در کتاب «مبادی فقه اسلامی»(4) خویش اعتبار و اصالت روایات قرن نخست هجری را مورد خدشه قرار داده و معتقد است روایاتی که با سلسله سند خود به پیامبر(ص) یا یکی از صحابه می­رسند، در واقع محصول تحولات سیاسی، فقهی و کلامی قرن دوم هجری­اند و ارزش تاریخی عصر پیامبر(ص) را ندارند.(5)

البته عبدالعزیز دوری در

ص:95

مقاله ای با عنوان «الزهری، مطالعه ای در مورد سرآغاز تاریخ نگاری اسلامی»(1) پاسخی درخور به نقد شاخت داده است.(2)

دغدغه­ی اصلی شاخت، مبادی فقه اسلامی و به ویژه جایگاه شافعی در تحولات فقه اسلامی بود. شاخت بر این نکته تأکید می­کرد که احادیث نبوی- همراه با قرآن- پایه­ی اساسی فقه اهل سنت را تشکیل نداده­اند، بلکه این روایات پس از تأسیس برخی نهادهای فقهی و حقوقی در جامعه­ی اسلامی ساخته شده و رواج یافته­اند و سپس اسنادهایی

ص:96

قهقرایی برای آنها برساخته شده است.(1) با آن­که استنتاجات افراطی شاخت عمدتاً از مطالعه­ی روایات فقهی به دست آمده بود، اما وی مدعی صحت نظریه­ی خود در عموم روایات صدر اسلام شد و حتی در دو مقاله­ی خویش کوشید آن را درباره­ی برخی روایات مغازی نیز اثبات کند.(2)

شاخت با تحلیل میراث مکتوب فقهی مسلمانان نتیجه می­گیرد که آغاز استنباط احکام از قرآن به عنوان یک متن مقدس به قرن سوم هجری/ نهم میلادی بازمی­گردد. شاخت به عنوان بخشی از مطالعاتش درباره­ی فقه، شکل­گیری وارونه­ی اِسناد (Back Formation of Isnad)(3)

و تکثیر طرق و اسانید آن را با ارائه­ی نمونه­ی تفصیلی بررسی کرد(4) و نتیجه گرفت «بعضی از این اسناد که اندیشمندان اسلامی اعتبار زیادی برای آن قائل­اند، حاصل جعل گسترده­اند».(5)

شاخت معتقد بود هرجا منابع موجود برای ما امکان داوری را فراهم می­سازند، درمی­یابیم روایات فقهی از صحابه همان­قدر غیرقابل­اعتمادند که روایات فقهی از پیامبر(ص). روایاتی که به یک صحابی خاص نسبت داده شده­اند، «برساخته­ی مکاتب

ص:97

فکری­ای هستند که عقاید خود را بر صحابی مذکور تحمیل کرده­اند».(1) به اعتقاد شاخت، به دلایل بسیار، لازم است جعلی بودن بخش­های ابتدایی اسناد و بسیار متأخرتر بودن تاریخ مطالب آن را نسبت به زمان ادعاشده برای آن بپذیریم و در مقابل، از پذیرش کامل ارزش ظاهری اسناد مبنی بر این­که به زمان صحابه می­رسد، اجتناب کنیم.(2)

با این توضیحات، اغلب نگاشته­های رویکرد «سنت­گرا» به عنوان شواهد تاریخی، مورد قبول نمی­باشند: «کل نقد علمی آنها از روایات- که عمدتاً بر نقّادی اسناد مبتنی است- هیچ ارتباطی با تحلیل تاریخی ندارد».(3)

نظریه­ی شاخت واکنش­های فراوانی را در میان خاورشناسان و محققان اسلامی در دهه­های پنجاه و شصتِ قرن بیستم میلادی به همراه داشت. از میان غربیان، ویلیام مُنتگمری وات در مقدمه­ی کتاب خود «محمد در مکه» این رأی را رد نمود؛ وی نظریه­ی شاخت را بر روایات سیره و مغازی قابل تطبیق ندانست و در عین قبول پاره­ای جعل و دستکاری­ها در شکل و ساختار روایات، اظهار کرد که با ذهنی نقّاد سرانجام می­توان دریافت که در صدر اسلام چه روی داده است.(4) دو اثر فرانسوی و آلمانی پس از وات منتشر شدند که نگارندگان­شان کمابیش همین دیدگاه اطمینانیِ وات را تأیید و ابراز کردند: 1. کتاب «محمد و قرآن» اثر رودی پارت (Rudi Paret/1901-1983م)،(5) محقق و مترجم معروفِ آلمانیِ قرآن؛ 2. کتاب «محمد» تألیف ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م)،(6) مستشرق فرانسویِ روسی­تبار. وات، رودَنسون و پارت در

ص:98

آثارشان درباره­ی زندگانی پیامبر(ص)، برخوردی نقّادانه و در عین حال، خوش­بینانه با متون و روایات سیره دارند و نسبت به شخصیت پیامبر(ص) حُسن نظر نشان می­دهند. با وجود انتشار چندین زندگینامه­ی نبوی دیگر در دهه­های بعد، کارهای وات، رودنسون و پارت به عنوان آثار معیار در اسلام­شناسی همچنان باقی مانده است.(1) اما از میان محققان اسلامی، این محمد مصطفی اعظمی بود که به تفصیل در دو کتاب انگلیسی خود(2)

و نیز در کتاب «دراسات فی تدوین السنة النبویة» نظریه­ی شاخت را مورد نقد قرار داد.(3)

تحقیقات و پژوهش­های رودی پارت درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) او را بدین اعتقاد رهنمون ساخت که: «حضرت محمد(ص) در کنه وجود خود مردی مذهبی بود. کلید فهم و درک شخصیت او در ایمانش نهفته است. اگر در خصوص برخی از ویژگی­های مورد تردید از شخصیت و منش حضرت محمد(ص) موضعی گرفته شده است، تلاش من بر این بوده که تا حد امکان نه تنها در مورد این پیامبر عرب، بلکه در آنِ واحد در مورد این باور که دانش به طور کلی ناپیوسته، ناقص و محدود است و تا اندازه­ی زیادی تحت تأثیر دیدگاه­ها و ملاحظات شخصی است، انصاف رعایت شده باشد».(4)

در مقایسه با اتهام دیرین اروپاییان مبنی بر فریبکار بودن حضرت محمد(ص)، دیدگاه پارت کاملاً روشن و عاری از ابهام است: «اتهام بی­صداقتی که غالباً طی سده­های متمادی تا دوره­ی اخیر با درجات متفاوتی از تندی و شدت علیه پیامبر اسلام(ص) مطرح شده است، نسبتاً به راحتی قابل رد و ابطال است. حضرت محمد(ص) نیرنگ­باز نبود».(5)

ص:99

ماکسیم رودَنسون در سال 1969م در فرانسه همچنان­که در پاریس مشغول آفرینش زندگینامه­ی حضرت محمد(ص) بود، مانند ویلیام مُنتگمری وات به اتخاذ رویکردی جهانشمول و فراگیر در خصوص دین روی آورد. این اثر در سال 1971م توسط آنه کارتر (Anne Carter) به زبان انگلیسی ترجمه شد. رودنسون که دانش و آگاهی خود در مورد حضرت محمد(ص) و اسلام را در نتیجه­ی سال­ها مطالعه و پژوهش پیگیر عمدتاً در خود ممالک اسلامی به دست آورده بود، یکی از کارشناسان پیشرو در این عرصه است. وی در مقدمه­ی کتابش «محمد» موضع خود را این­گونه بیان می­کند: «حضرت محمد(ص) نابغه­ای مذهبی بود، یک اندیشمند بزرگ سیاسی و مردی چون شما و من؛ اما او در سه سطح جداگانه از همه­ی این هویت­ها برخوردار نبود: اینها سه جنبه از شخصیت کلی او بودند و تنها از طریق تحلیلی دقیق می­توانند به طور متمایز مشاهده شوند. هرچه حضرت محمد(ص) انجام می­داد یا می­گفت، تمامی ابعاد شخصیتش را دربرمی­گرفت. کسانی که حضرت محمد(ص) را به عنوان انسانی مذهبی و پیام­آور کلام خدا در مد نظر دارند، از طریق فهم و درک فعالیت­های دنیوی او می­توانند بسیار از او درس بگیرند؛ و اما کسانی که او را در درجه­ی اول به عنوان نیرویی تاریخی می­شناسند، باید به دقت درباره­ی اهمیت ایدئولوژی­ای که وی را به چنین نیرویی مبدل کرد و در واقع، در مورد خودِ آن ایدئولوژی بیندیشند».(1)

در دهه­های 1970 و 1980م، کتاب­هایی در باب سیره­ی پیامبر(ص) و تاریخ اسلام به چاپ رسید که مؤلفان آنها دیدگاه­های ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) و یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) را به گونه­ای منسجم­تر پذیرفته و ارائه کردند. وجه مشترک تمامی آنان این بود که در بازسازی سیره­ی پیامبر

ص:100

اسلام(ص) و حوادث قرن نخست هجری، روایات منقول در منابع قرون نخستین اسلام را به عنوان منبع تاریخی قبول نداشتند. پیشوای آنها خاورشناسی به نام جان وَنْزبُرو (John Wansbrough/1928-2002م) بود که در یکی از سخنرانی­های عمومی خود در سال 1986م بحث از معضل وثاقتِ منابع قرون نخستین اسلام را به شکل افراطی مطرح نمود و اندکی بعد در دهه­ی 1980م با انتشار آثار دیگر شکاکان افراطی، یعنی پاتریشیا کِرونه (Patricia Crone/متولد 1945م)، مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م) و اُری رُبین (Uri Rubin/متولد 1947م) با قدرت پیگیری شد که واکنش­هایی از سوی یوزف فان اِس (Josef van Ess/متولد 1934م)(1) و به خصوص ویلیام مُنتگمری وات(2) و روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م) به همراه داشت.(3) جان وَنْزْبرو (John Wansbrough/1928-2002م) در کتاب «محیط فرقه­ایِ»(4)

خود با روش خاص خویش، یعنی تحلیل ادبیِ متون حدیثی، هرگونه بازسازی تاریخی در باب حوادث صدر اسلام را کنار می­گذارد.(5) وی نخستین بار اصطلاح «تاریخ نجات»(6) را در توصیف متون و منابع سده­های نخست هجری به کار برد و معضل وثاقت منابع را به

ص:101

صورت جدی مطرح کرد. از دیدگاه وی، منابع تاریخیِ مربوط به حجازِ قرن هفتم میلادی، اصالتاً ادبی و تفسیری­اند؛ و گزارش­های روایی از تاریخ صدر اسلام را باید به عنوان «تاریخ نجات» (Salvation History) خواند؛ و بررسی و تفسیر چنین گزارش­هایی موضوعِ نقد ادبی است، نه تاریخ­نگاری.(1)

به اعتقاد وَنزبُرو، برخلاف تصور پیشینیان، منابع قرون نخستین اسلام در صددِ بیان آنچه واقعاً در صدر اسلام روی داده است نیستند، بلکه صرفاً نشان می­دهند که مؤلفان متأخرِ آنها چه می­اندیشیده­اند. بنابراین، ما شاید هرگز نتوانیم دریابیم که در واقع چه روی داده است؛ همه­ی آن چیزی که در دسترس ماست، این است که بدانیم به اعتقاد نسل­های متأخر در قرن نخست هجری چه روی داده است.(2)

جان وَنزبُرو در باب اَسناد منابع قرون نخستین اسلام این­گونه استدلال می­کند که به لحاظ روش­شناختی، محال است بتوان اسناد را - به دلیل تعارض درونی و ماهیت مبهم و دلبخواهی­اش- به عنوان یک شاهد تاریخی پذیرفت؛ اطلاعات درباره­ی سرگذشت مفسران را می­توان عمدتاً در نگاشته­هایی یافت که به منظور جرح و تعدیلِ آنها یا تخمینِ حسن نسبی­شان تألیف شده­اند و در این صورت، صرفاً تصویرسازی تاریخی قلابی­ای برای پذیرش یا رد دیدگاه­های آنها هستند.(3) از نظر او، تمام داستان­هایی که به ظاهر از سوی شخصیت­های قرن هفتم میلادی صادر شده­اند: صحابه، تابعین و نیز خود پیامبر(ص)، همه داستان­هایی هستند که در همان تاریخ که به کتابت درمی­آمدند، به وجود آمده بودند؛ یعنی از اواخر قرن هشتم میلادی/ دوم هجری به بعد.(4)

از دیدگاه ونزبرو، این

ص:102

استدلال که از آثار مربوط به شرح و تفسیر متن مقدس قرآن قبل از اواخر قرن دوم هجری بدین دلیل چیزی برجای نمانده که متون مختلف از بین رفته­اند، سخنی سرهم­بندی شده و فاقد سازگاری درونی است؛ بسیار ساده­تر، بلکه متقاعدکننده­تر است که نتیجه بگیریم هیچ کس تفسیر نکرده، چون چیزی نبوده است که تفسیر بشود؛ هنگامی که متن قرآن در پی تفسیر کردن به وجود آمد، برای اثبات اتقان یک دیدگاه درباره­ی این متن راهی لازم بود (مثلاً از این راه که از صاحب­نظر مشهور متقدمی گرفته شده است)؛ اسناد چنین نیازی را برطرف می­ساختند.(1)

نظر جان ونزبرو این است که داستان های سیره که در آنها کنایات قرآنی نهفته است، به عنوان تفسیر و تأویلی از قرآن پدید آمده­اند.(2) ازاین­رو، او در زندگینامه­ها و سیره­های نخستین از پیامبر (ص) یک روش نقلِ «تفسیری» کشف می­کند که «در آنها قطعه­های مسلسل و مجزای قرآن، چهارچوبی برای نقل طولانی فراهم می­کند».(3)

دو شاگرد جان وَنْزْبرو به نام­های پاتریشیا کرونه (Patricia Crone/متولد 1945م) و مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م)(4) در

ص:103

کتاب مشترک و افراطی­شان، «هاجریسم»،(1) کوشیده­اند به گونه­ای بازسازیِ بیرونی در تاریخ صدر اسلام دست بزنند. ایشان در این راه افراطی خود، عمدتاً بر منابع غیراسلامی چون کتیبه­ها، سنگ­نبشته­ها و شواهد سکه­شناختی از محیط پیرامونی جهان اسلام تکیه کردند که هرچند اعتبار منابع اسلامی را نداشتند، اما به نظر شواهد و مدارکی بی­طرف و خنثی می­آمدند. افراط ایشان به جایی رسید که دیگر وثاقت متن قرآن کریم را، حتی در بازنمایی تعالیم و مواعظ پیامبر اسلام(ص)، نیز مورد تردید قرار دادند. با این حلقه از خاورشناسان و سیره­نگاران غربی، آخرین و معتبرترین منبع در ثبت تاریخ صدر اسلام، یعنی قرآن کریم نیز از دسترس خارج شد و در نتیجه، امکان تدوین سیره­ای از حضرت محمد(ص) عملاً منتفی شد.(2) اما این تصویری که کرونه و کوک با اقتباس از متون غیراسلامی از تاریخ صدر اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) ترسیم نمودند، به حدی باطل بود که هیچ اسلام­شناس دیگری آن را نپسندید و از آن دفاع نکرد.(3)

کرونه و کوک مدعی بودند که تمام روایات تاریخی اسلامی دست کم تا زمان عبدالملک بن مروان (65-85ق) از جعلیات دوره های متأخرتر است و واسازی فتوحات اعراب و تشکیل خلافت به عنوان حرکت اعراب شبه جزیره متأثر از روح هزاره گرایانه و

ص:104

موعودگرایانه­ی یهودی برای رسیدن به سرزمین موعود است. در این تفسیر، اسلام گرچه به عنوان یک دین و فرهنگ که مستقلاً ظهور نموده، مورد پذیرش است؛ اما تنها در درون یک فرایند مبارزه­ی طولانی برای کسب هویت در بین مردمان متفاوت سرزمین های فتح شده قابل فهم است. با این حال، کرونه فعالیت های خود را ادامه داده و در کتاب دیگرش با نا م «سواران بر اسب: گسترش سیاست اسلامی»(1) از دیدگاه های خود دفاع کرده و تمام اطلاعات مورخان تا سال 60 هجری را غیر قابل­اعتماد می داند و تنها نام افراد و برخی تاریخ های ذکرشده را قابل­قبول می داند.(2)

به بیان دیگر، تردیدها درباره­ی وثاقت روایات صدر اسلام، پس از انتشار کتاب «تجارت مکه»(3)

اثر پاتریشیا کِرونه (Patricia Crone/متولد 1945م) به طور چشمگیری

ص:105

شدت گرفت.(1)

نقد گزنده و اهانت­آمیز روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م) با عکس­العمل تند و شدید، اما منفعلانه و تدافعی کِرونه روبرو شد.(2)

سرجینت نیز همانند وات علاقه­مند به اصل روش­شناسانه­ی شناختِ واقعیات تاریخی ذیل است که: «از لحاظ روش­شناختی، ما چاره­ای نداریم جز این­که با این فرض کار را شروع کنیم که یک روایت گزارشی اصیل از یک «واقعیت» (Fact) است، مگر این­که اعتبار ساختگی یا بی­اعتباری قسمتی یا تمامی آن به خاطر گرایش آشکار به یک طرف منازعه اثبات شود».(3)

او کِرونه را به سبب غفلت از این اصل متهم می­کند. کِرونه در دفاع از خود تأکید می­کند که گرچه پیش­فرض او در کتاب اولش، «هاجریسم»، رد منابع اسلامی بوده است، در کتاب «تجارت مکه» در پی بررسی­های دقیق نتیجه می گیرد که

ص:106

تحلیل او از منابع، منجر به قضاوتی منفی درباره­ی اعتبار آنها شده است.(1) ریشار بولیه (Richard W. Bulliet/متولد 1940م) در مقاله ای با عنوان «مروری بر کتاب تجارت مکه» نظریات کرونه را نقد کرده است.(2) فکتور سحاب، محقق دیگری است که با بررسی تفصیلی تجارت مکه و مسأله­ی ایلاف، بخشی از کار خود را به نقد آرای کرونه اختصاص داده است.(3) اُری رُبین نیز در مقاله ای با عنوان «تجارت مکه و تفاسیر قرآنی» نکاتی درباره­ی آیه­ی 198 سوره­ی بقره و مطالبی در نقد کرونه بیان داشته است.(4) رُبین معتقد است روایات موجود، نظر کرونه را تأیید نمی کند. مشکل کرونه بی توجهی به نکات جغرافیایی است. حُجاج در زمان جاهلیت عموماً به عرفه و منا می رفته اند تا اعمال حج را در آن مکان ها به جا آورند. به همین دلیل در روایات ناظر به حج در جاهلیت به این دو مکان بیش از مکه اشاره شده است.(5)

قبل از کرونه، مایکل کوک راجع به اصل اشاره­شده چنین اظهار نظر کرده بود: «شاید هنوز هم در شرایطی هستیم که انکار هر آنچه که دلیل خاصی برای پذیرفتنش نداریم به

ص:107

صواب نزدیک­تر است».(1)

حق با چه کسی است: وات و سرجینت یا کِرونه و کوک؟ آیا امکان دارد روایاتی را که نسل به نسل بدون هیچ تکنیک خاص یا روش حفظِ موبه­مو و دقیق (مانند استنساخ دقیق نسخه­های خطی، یا حفظ طوطی­وار) نقل شده­اند با منابع معمول تاریخی یکسان و برابر دانست؟ آیا این­گونه نیست که چنین اخباری به افسانه­ها و اسطوره­ها شبیه­ترند، که اگر مدرک «بیرونی» مانند باستان­شناسی در اختیار داشتیم (مثل مورد جنگ تروآ (Trojan))(2)،

فقط می­توانستیم هسته­ای تاریخی برای­شان بپذیریم؟(3)

کِرونِه براساس مثال­های جداگانه، معتقد است که روایات اسلامی، خیالی (Unrealistic)، پر از تناقض (Contradiction)، بی­ثبات (Inconsistency) و نامتعارف (Anomaly) است.(4) او این وضعیت را براساس مجموعه­ای از رخدادهای تاریخی (تحولات اساسی در دین، سیاست و اجتماع پس از ظهور اسلام) و روش­های نقل (نشر شفاهی کلمات قصار و گزارش­ها) توضیح می­دهد.(5)

طبق نظر کِرونِه، راویان حرفه­ای (قُصّاص) به دلیل دستکاری و شاخ و برگ دادن به روایاتی که از طریق آنها نقل می­شد درخور نقد و سرزنش هستند.(6) کوک نیز معتقد است که هیچ معیار عینی برای

ص:108

ارزیابی وثاقت در بررسی نوشته­های قرن­های اول و دوم هجری وجود ندارد.(1) هر دو دانشمند بارها تأکید می­کنند که برای تشخیص صحت تاریخی، بایستی در منابعی خارج از حوزه­ی اسلام (شاهد بیرونی: External Evidence)، همانند آثار به­دست­آمده از باستان­شناسی یا متون غیر اسلامی کاوش کنیم.(2)

مایکل کوک در کتاب خود با عنوان «محمد»(3) که آن را به تنهایی در سال 1983م منتشر ساخت، به عکسِ اثر مشترک قبلی­اش با خانم پاتریشیا کرونه، یعنی «هاجریسم»، صرفاً به تحلیل سیره­ی پیامبر(ص) بر مبنای قرآن کریم و منابع متداول می­پردازد و به­هیچ­روی اعتبار منابع را مورد سنجش و ارزیابی قرار نمی­دهد. او در این کتاب تنها به بازگویی و بازنمایی محتوای منابع قرون نخستین اسلام می­پردازد، اما سرانجام به این نتیجه می­رسد که منابع و مدارک سیره نه تنها مشکوک و غیرقابل­اعتمادند، بلکه در بزنگاه­های حساس گمراه­کننده­اند و عملاً اعتبار تاریخی ندارند!(4)

مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م) در راستای کارهای شاخت، رشد و تکثیر طرق و اسناد را که به علت «تزئین و پوشاندنِ حقیقت» بوده، مطالعه کرده است و نمونه­هایی را با جزئیات بسیار فراهم کرده تا ساز و کارهای مختلفی را که می­توانسته­اند

ص:109

در پدید آمدن آنها دخالت داشته باشند، نشان دهد.(1) نتیجه­گیری او این است که اسناد به عنوان «شاهد تاریخی» قابل پذیرش نمی­باشد و روایات را باید با توجه به ملاک­های خارجی (یعنی خارج از اسناد) تاریخ­گذاری نمود.(2) از دیدگاه او، در باب اَسنادِ منابع قرون نخستین اسلام ما با یک مسأله­ی اساسی روش­شناختی مواجهیم که به الگویی (Paradigm) که محقق برمی­گزیند بازمی­گردد. اگر کسی اعتبار ذاتی اسناد را آن­گونه که در نگاشته­های مسلمانان آمده بپذیرد، در این صورت، وجود چنین اَسناد مختلفی برای یک حدیث که همه­ی آنها مثلاً از پیامبر(ص) رسیده­اند، دلیل بسیار محکمی بر اعتبار آن حدیث است. بدین معنا که پیامبر (ص) در واقع حتماً حدیثی را که به او نسبت داده شده، گفته است. اگر کسی بپذیرد که اسناد، هم طرق­شان تکثیر شد و هم رشدی وارونه داشته­اند، دیگر نه انتساب آن به پیامبر(ص) از ارزش تاریخی لازم برخوردار خواهد بود و نه وجود چندین سند مختلف که چنین نسبتی را عنوان می­کنند.(3)

اُری رُبین (Uri Rubin/متولد 1947م) نیز کتابی با عنوان «زندگانی محمد»(4) تدوین نموده که شامل پانزده مقاله­ی مهم خاورشناسان در حوزه­ی سیره بوده و جلد چهارم از مجموعه­ی 47جلدیِ «شکل گیری جهان اسلام در دوران کلاسیک»(5) را تشکیل داده است.(6)

ص:110

او همچنین در کتاب «چشمان ناظرِ»(1) خود به بررسی روایات اسلامی مربوط به پیامبر(ص) به عنوان محصول ادبی فرهنگ اسلامی سده­های نخست هجری، و نه به عنوان سند زندگانی و شخصیت تاریخی حضرت محمد(ص) پرداخته است. هرچند که او هیچ قضاوتی در مورد ارزش تاریخی منابع ندارد، اما از هر تلاشی برای بازآفرینی شخصیت تاریخی پیامبر(ص) براساس این منابع فروگذار می­کند. از دیدگاه رُبین، روایاتی که معمولاً «تاریخی» تلقی می­شوند، به ویژه آن دسته از روایات که [نعوذ بالله] به بت­پرستی حضرت محمد(ص) اشاره دارند، مانند داستان آیات شیطانی، در اینجا به عنوان یک مفهوم اولیه از هدایت الهی برداشت می­شوند که منجر به گذار پیامبر(ص) از بت­پرستی به یکتاپرستی و آزادی او از چنگال و وسوسه­های شیطان می­شود.(2)

رُبین معتقد است که مسلمانان، حیات و زندگانی پیامبر اسلام(ص) را مرحله­ی مهمی از یک «تاریخ مقدس» می­دانند که با آغاز خلقت شروع می­شود و سیره­ی پیامبر(ص) با چنین رویکردی، نوعی سیره­نگاری اولیا محسوب می­گردد.(3) او می­افزاید که مسلمانان، تدوین و گردآوری روایات تاریخی ناظر به حیات پیامبر(ص) را از اواخر قرن نخست هجری دانسته­اند و معتقدند که عالمان مدینه در تدوین سیره و زندگانی پیامبر(ص) پیشگام بوده­اند.(4)

از نظر رُبین، ابن شهاب زهری شخصیتی محوری در تدوین سیره است که بعدها شاگردش ابن اسحاق (م 151ق) با تکیه بر آنچه که زهری و دیگران در این زمینه گردآوری کرده بودند، اثری سترگ در بیان زندگانی پیامبر(ص) نگاشت که شامل سه بخش «المبتداء، المبعث و المغازی» می­شد. او می­افزاید که روایات تدوین­شده­ی ابن اسحاق در چند تحریر به روایت شاگردانش باقی مانده است که مشهورترین آنها تحریر

ص:111

زیاد بن عبدالله بکایی است که به صورت تهذیب عبدالملک بن هشام (م 218ق)(1)

در اختیار ما قرار دارد که کسانی چون یوهان فوک (Johann Fuck/متولد 1894م)، فرانتس بوهل (Frants Buhl /1850-1932م) در مقدمه­ی آلمانی «ترجمه­ی سیره­ی ابن اسحاق»، رودُلف زلهایم (Rudolf Sellheim/متولد 1928م) در مقاله­ی «پیامبر، خلیفه و تاریخ»، و میکلوش مورانی (Michaelos Muranyi) در تک­نگاری خود در باب «سیره­ی ابن اسحاق» به روایت یونس بن بکیر فزازی، آن را مورد بررسی قرار داده­اند.(2) از مقایسه­ی روایات یونس بن بکیر با منقولات زیاد بن عبدالله بکائی که ابن هشام آنها را حفظ کرده است، زلهایم، ساموک و مورانی چنین نتیجه گرفته اند که نوشته­ی مکتوبی از خود ابن اسحاق وجود نداشته و آنچه در اختیار ماست، تنها روایات منقول از اوست و تنها با مرویات وی روبرو هستیم که باید آنها را با یکدیگر بسنجیم. مورانی معتقد است که یونس بن بکیر مطالبی را نقل نموده که از طریق ابن اسحاق نیست و خود وی فی­نفسه مؤلف سیره بوده است و بخاری، ابن کثیر و دیگران از «زیادات المغازی» وی نقل هایی را آورده اند.(3)

«المغازی» واقدی،(4)

«طبقات» ابن سعد،(5)

«انساب الاشراف» بلاذری(6) و «تاریخ»

ص:112

محمد بن جریر طبری(1)

نیز از دیگر آثار ارزشمند در حوزه­ی سیره­ی نبوی به شمار می­آیند.(2)

متونی که قبل از سیره­ی ابن اسحاق در منابع اسلامی به آنها اشاره شده، به نحو مستقل باقی نمانده و تنها نقل قول­هایی از آنها در منابع متأخر برجای مانده است؛ از جمله­ی آنها تلاش­هایی چند برای بازسازی سیره­ی عروة بن زبیر، یکی از مهم­ترین چهره­های تدوین­گر روایات سیره است که سلوی مرسی طاهر در کتاب «بدایات الکتابة التاریخیة عند العرب: اول سیرة فی الاسلام عروة بن زبیر(3) و تک­نگاری گوردن دارنل نیوبی (Gordon Darnell Newby/متولد 1939م) در بازسازی بخش «المبتداء» از سیره­ی ابن اسحاق بدان اهتمام ورزیده­اند.(4)

رُبین ارزیابی متفاوتی از نقش قرآن در گزارش سیره ارائه کرده است. طبق نظر او، هیچ­یک از آیات قرآن را که در گزارش واقعی سیره آمده است، نمی­توان به عنوان منبع اصلی گزارش تلقی کرد. رُبین معتقد است که چهارچوب اصلی رواییِ قسمت­های مختلفی که او برای تحلیل خود انتخاب کرده، همواره مستقل از آیات و مفاهیم قرآنی است؛ او معتقد است که داده­های قرآنی ظاهراً به صورت فرعی و برای تزئین و تأیید، در ساختار گزارش سیره ادغام شده است. ازاین­رو، مطالب اسباب النزول، در واقع شامل مطالب غیرقرآنی و مستقل سیره است که در مرحله­ی دوم با قرآن پیوند خورده است و تنها پس از این مرحله بوده که تبدیل به داده­های مناسبی شده است که مفسران می­توانستند برای اهداف تفسیری خود از آنها بهره برند. رُبین معتقد است مطالب قرآنی تنها هنگامی در چهارچوب اصلی رواییِ غیرقرآنی به کار گرفته شد که متن مقدس به منبع معیاری برای هدایت تبدیل شده بود. در این مرحله، قصّاص می­توانستند جایگاه اسلامی

ص:113

روایات خود را که در اصل مشکوک به تأثیرپذیری از کتاب مقدس بودند، از طریق افزودن بخش­هایی از قرآن که منشأ الهی دارند تقویت کنند. این امر از طریق ورود قطعه­های مختلفی از متون مقدس به روایت تحقق پیدا می­کرد. همین قطعه­های قرآنی می­توانست در واقع در صحنه­های مختلفی از زندگانی حضرت محمد(ص) به کار گرفته شود.(1)

از دیدگاه رُبین، محققان غربی اغلب کوشیده­اند یافته­های تاریخی خود را با شاهد آوردن از قرآن تأیید کنند،(2)

زیرا قرآن را به عنوان سندی اصیل تلقی می­کنند که وحی­های حضرت محمد(ص) به اصحابش را حفظ کرده است. آنان این مسأله را دریافته­اند که می­توانند در قرآن اشاراتی به زندگانی خودِ حضرت محمد(ص) بیابند. سوره­ای که بیشتر از بقیه در این زمینه مورد استفاده قرار گرفته، سوره­ی ضحی است که در آن آمده که پیامبر(ص) از دیدگاه قرآن، زمانی یتیم و فقیر بوده است و در اینجا محققان به کنایه به پیش­زمینه­ی اجتماعی حضرت محمد(ص) پی برده­اند.(3) شاهد آوردن از قرآن برای بازآفرینی مجادلات عقیدتی و کلامی میان پیامبر(ص) و کفار مکه نیز به کار گرفته شده است.(4) همچنین قرآن نقطه­ی شروع جهت ارزیابی روابط پیامبر(ص) با یهودیان مدینه بوده است. محققان در اینجا به تلاش­های ایشان برای به­کارگیری شعائر مختلف یهود پی برده­اند، هرچند که این شعائر به دلیل آنچه که معمولاً از آن به «قطع رابطه با یهود» یاد می­شود به سرعت کنار گذاشته شدند.(5) متون قرآنی مختلفی نیز که به تصمیم حضرت

ص:114

محمد(ص) بر آغاز جنگ علیه دشمنانش اشاره دارد و گواه بر برخی از برخوردهای نظامی او با یهودیان و مکیان است مورد توجه قرار گرفته است.(1) از متون قرآنی حتی برای توصیف مشکلات داخلی همانند مسأله­ی مشکوک بی­عفتی عایشه، همسر حضرت محمد(ص) (حدیث افک) استفاده شده است.(2)

در آخر باید بیفزایم که اُری رُبین (Uri Rubin/متولد 1947م) شاخه­ای از شکاکیت را به دست می­دهد که کم و بیش ایمنِ از نقد علمی است. او آشکارا مطالعه و تحقیق در باب «حقایق عینی و انکارناپذیر» (Hard Facts) را رها می­کند و خود را به ترسیم تصویر حضرت محمد(ص) در جامعه­اش محدود می­کند. او بدون شک از این تعهد در کتاب خود درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) موفق بیرون می­آید. هرچند او همزمان- به نظر گرگور شوئلر، به اشتباه- ادعا می­کند که «اعتقاد به "هسته­ای عینی و انکارناپذیر" (Hard Core) برای حقایق تاریخی»، در «پرستش خرافی (Fetishism) حقایق در قرن نوزدهم میلادی یا کمی پیشتر» ریشه دارد.(3)

از دیدگاه آدرین لیتس (Adrien Leites)، هدف از رویکرد «نقدِ منبع» از سوی «تجدیدنظرطلبان»، بیرون کشیدن حوادث از متن آثار موجود است. مهم­ترین ابزار نقد منابع، «مقایسه» است. با مقایسه­ی گزارش­های مختلف یک حادثه، قادر خواهیم بود که به نسخه­ی اصلی دست یابیم و تغییراتی را که در جریان روایت به وقوع پیوسته دریابیم. این­گونه بازسازی­ها براساس دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به وجود آمده­اند یا براساس سلسله راویان هر روایت امکان­پذیر است. هر یک از این دو نوع ملاک تنها با دو نوعِ مشخص از نقد منابع مورد استفاده قرار می­گیرد که هر کدام نتایج متفاوتی را به بار می­آورد.(4)

ص:115

استفاده از دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به عنوان نشانه­ای از تحولات به وجود آمدند، تابع یک اصل کلی است که می­توان بدین شکل بیان کرد: اگر گزارشی که در اثری یافت می­شود، برگرفته از گزارش­هایی در آثار پیشین باشد، بدین نتیجه می­رسیم که این رویداد جدید در دوره­ای اتفاق افتاده است که آن اثر را از آخرین حلقه از صورت­های پیشین آن جدا کرده است. این اصل می­تواند در مورد هر اثری به کار رود و بدین­رو، این اصل به صورت بالقوه با بازسازی تحول سیره و سنت ارتباط می­یابد. اما نتایج حاصل از این نوع نقد منابع، افزون بر قابل مناقشه بودن آن، به ندرت فراتر از کشف تحولات متنی عمل می­کند و تحولات ساختاری را نادیده می­گیرد.(1)

از سوی دیگر، «قیاس» به دو دلیل به چند اثر معدود و نخستینِ اهل سنت محدود می­شود: یکی این­که معرفی عناصر تازه در طول زمان غیرمحتمل است و دیگر این­که اساتید این نوع نقد منابع اساساً به عصر سازنده­ی سنت اسلامی تمایل بیشتری دارند.(2)

استفاده از اِسنادها به عنوان مدرک تحولات، از یک سو بدین مفهوم است که آثار نخستین تا حد زیادی تشکیل­دهنده­ی اکثر منابع می­باشند. در واقع، اخبار مستند به سلسله­ی راویان که در مورد آثار نخستین امری معمول است، به تدریج در طول زمان از بین رفته و جای آن را نقل قول از آثار پیشین گرفته است.(3)

ص:116

اخیراً در این نوع نقد منابع پیشرفت چشمگیری حاصل شده؛ بدین گونه که بین تحقیق درباره­ی اِسنادها و تحلیل ادبی پیوند ایجاد شده و مجموعه­ی کاملی از منابع مورد استفاده قرار گرفته است.(1)

نتایج کلی برآمده از به­کارگیری این روش را می­توان به این شکل خلاصه کرد: بعد از دوره­ی کوتاهی از تغییرپذیری، نقل متون امری متداول شد تا این­که در دوره­های بعد ثبات نسبتاً کاملی حاکم شد. آدرین لیتس دو نتیجه­ی مشخص را در اینجا یادآور می­شود و می­گوید ما قادریم آثار نخستین را در آخرین منابع مورد استفاده­ی آنها ردیابی کنیم و بدین­رو، روندی را که منجر به فراهم­سازی اطلاعاتی شده است که در این آثار به چشم می­خورد، بازسازی کنیم. به ویژه این­که روشن شد که در گزارش­های فردی ابن شهاب زهری (م 124ق) و عروة بن زبیر (م 94ق) می­تواند تا حد زیادی اصلاح شود و سیر اقتباسی از این گزارش­ها را می­توان بازسازی کرد. همچنین ثابت شده است که استفاده از دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به عنوان شاهدی بر سیر تطور و پیدایش به وجود آمدند، کاری کاملاً گمراه­کننده بوده است.(2) اما باید گفت که این روش افزون بر آشکار ساختن محدودیت­های تحلیل­های اِسنادی، تنها در مورد گزارش­هایی قابل استفاده است که سلسله­ی روات آنها پیوندهای مشترکی دارند.(3)

ص:117

تئودور نُلدکه (Theodor Noldeke/1836-1930م) و کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker/1876-1933م)، برخلاف شکاکان افراطی، موضعی میانه نسبت به روایات تاریخ صدر اسلام و سده­های نخست هجری اتخاذ کردند.(1)

نُلدکه بر پایه­ی مثال­های خاصی اثبات کرد که لئونه کایتانی و هنری لامنس در غالب موارد دچار شکاکیت (Skepticism) افراطی شده­اند. بِکِر نیز دریافت که هنری لامنس فقط روایاتی را نقل کرده که پشتوانه­ی مدعایش بود (چون برای لامنس به عنوان یک کشیش کاتولیک، روایاتی مهم بود که حضرت محمد(ص) در آنها جلوه­ی نامطلوبی داشت) و هر مطلبی را که با آن در تناقض بود (یعنی روایاتی را که در آنها حضرت محمد (ص) چهره­ی مثبتی داشت) رد می­کرد.(2) تردیدی نیست که بِکِر و نُلْدکه استدلال­های قوی­ای برای موضع معتدل­شان اقامه کرده­اند. اما در نهایت، بِکِر ناگزیر پذیرفت که «نقد هوشمندانه را به سختی می­توان ابطال کرد، چون در اینجا حدس تاریخی در مقابل حدس تاریخی قرار گرفته است».(3)

«حدس تاریخی» ممکن است در برابر رد همه­ی اِسنادها و انتساب­های پیشین از سوی وَنْزبُرو، کِرونِه، کوک و پیروان­شان، به بسیاری از ناظران هشدار دهد و به «هسته­ای از واقعیت» در روایات اسلامی اشاره کند؛ همچنین اختلافات بعدی صرفاً اثبات کرد که یافتن استدلال­ها و براهین قانع­کننده در برابر شکاکیت افراطی تا چه اندازه مشکل است.(4)

تا دهه­ی 1970م، دیدگاه­های معتدلانه­ی نُلْدکه و بِکِر حاکم بود، چنان­که می­توانیم آن را در اظهارات انتقادیِ مؤلفانِ سیره­های مهم درباره­ی حضرت محمد(ص) مانند

ص:118

فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م)، ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م)(1) و رودی پارِت (Rudi Paret/1901-1983م) آشکارا ببینیم.(2)

دور دوم تردیدها نسبت به اعتبار روایات تاریخی صدر اسلام در دهه­های 1970 و 1980م به وقوع پیوست. طلیعه­ی این تردید­ها، منازعه­ای میان آلبِرِشت نُت (Albrecht Noth/1937-1999م) و اورسولا سزگین (Ursula Sezgin/متولد 1970م) درباره­ی گزارش­های مربوط به دوران خلافتِ صدر اسلام بود.(3) نُت که به طور خاص به «تئوری مکتب» یولیوس ولهاوزن (Julius Wellhausen/1844-1918م) می­پردازد،(4)

مطالعه­ی خود را با تحلیل روایات مستقل راجع به فتوحات صدر اسلام آغاز می­کند. او چنین دریافت که روایات در سیر طولانی­شان از نخستین راوی تا گردآورنده­ی روایت در معرض فرآیند «جعل و تحریف» (Falsification) قرار داشته­اند.(5) این تحریفات- یا

ص:119

ترجیحاً تغییرات (Modification)- در اثر اموری چون تلخیص (Summarization)، تبویب (Systematization)، تفصیل (Amplification)، اجمال (Abridgement)، ترتیب زمانی نادرست (False Chronological)، چینش واقعی (Factual Arrangement)، حذف (Omission)، جعل (Invention) و دست­کاری و ادراج (Manipulation) رخ داده است.(1) نُت معتقد است در طول فرآیند نقل، ما اغلب شاهد ظهور سنت­های ادبی و «مضامین کلیشه­ای تکرارشونده» (Topoi) در نقل هستیم.(2) از سوی دیگر، او تأکید می­کند که در کنار روایات «بد»، روایات «خوب» هم وجود دارد؛ به­رغم این­که او شکاکیت خود را آشکارا بیان کرد، اما در مرز انکار کلی روایات تاریخی صدر اسلام یک­باره توقف نمود.(3)

دیدگاه­های نُت تأثیر بسزایی بر تحقیقات بعدی در حوزه­ی تاریخ­نگاری صدر اسلام گذاشته است. جالب است تأثیر آن در پژوهش­های انگلیسی­زبان (Anglophone)(4) بیشتر از تحقیقات آلمانی­زبان گسترش یافته است. برای نمونه، از دو تحقیق که نویسندگان آن رویکرد نُت را اتخاذ کرده و بسط داده­اند یاد می­کنیم:

1. تحقیق اِلا لاندو- تاسِرون (Ella Landau-Tasseron) بر پایه­ی یک فقره از سیره اثبات کرده که تغییرات عمده در داده­های تاریخی نه تنها به واسطه­ی تحریفات جانبدارانه (Tendentious) صورت گرفته، بلکه فرآیند ویرایش (Redaction) (به خصوص در مورد واقدی) نیز در آن مؤثر بوده است.

2. لورنس کُنْراد (Lawrence I. Conrad/متولد 1949م) ظهورِ گزارش­های کاملاً غیرتاریخی (Ahistorical) در مورد وقایع تاریخی را (در اینجا فتح جزیره­ی اَرواد

ص:120

(Arwad Island)(1)

که توسط طبری و واقدی توصیف شده) توضیح داده است، که چیزی جز مجموعه­ای از سنت­های ادبی و "مضامین تکرارشونده" نیست. او توانسته منابع مسیحی- سریانی قدیم­تر را بررسی کند، که از لحاظ زمانی نزدیک­تر به وقایع بوده و در مقایسه با تاریخ­نگاری اسلامی وفاداری بیشتری دارند. با توجه به تحلیل ما از مطالب اخذشده از واقدی، باید اذعان کرد که یافته­های لاندو- تاسِرون و کُنراد بیشتر از متون فراهم آمده توسط واقدی برگرفته شده­اند.(2)

نتایج نُت مورد نقد و ارزیابی اورسولا سزگین قرار گرفت و یک تحقیق از او راجع به روایات تاریخی اسلام پیرامونِ خلفای نخستین منتشر شده است.(3) در اینجا فقط بر جنبه­ی مورد اختلاف آنها تمرکز می­کنیم؛ یعنی ارزیابی هر یک از آنها از انتقال روایات مستقل از نخستین راوی تا گردآورنده­ی روایت. طبق نظر سزگین، ما هیچ دلیلی برای مسلّم گرفتن «فرآیند تحریف» نداریم. او می­پذیرد که متن روایت نخستین راوی- موادش معمولاً حاوی گزارش­های (درست یا ادعاشده­ی­) شاهدان عینی است- همیشه خالی از سرزنش و انتقاد نیست؛ [یعنی] او تلاش برای تزئین و شاخ و برگ دادن (Embellishment)، کاستن (Extenuation) یا هر نوع دستکاری مشابه در متن را منکر نمی­شود. اما معتقد است پس از این مرحله، متون برطبق نظامی «مبتنی بر نقل مؤمنانه و قابل­اعتماد» (Faithful Transmssion) انتقال یافته است و این بدین معناست که دخالت گردآورندگانِ منابع در متون محدود است به جمله­بندی روایاتی که از ناقلان گرفته­اند، که بدون توضیحی مناسب نمی­توانست تغییر کند.(4)

ص:121

البته سزگین برای فرآیند نقل در مرحله­ی بعد (پس از ابومخنف، متوفی 157ق/ 774م)، وقوع کاستن­ها و تلخیص­ها را می­پذیرد و اضافه می­کند که این مسأله می­توانست از گرایش جانبدارانه­ی خاصی (Certain Bias) نشأت بگیرد. به علاوه، او خاطرنشان می­کند که وفاداری در نقل که در نظام نقل روایت مسلّم گرفته می­شد، در عمل همواره رعایت نمی­شد.(1)

این قیود و شرایط تا حدی نشانگر تضادی آشکار میان دیدگاه­های سزگین و نُت در این خصوص است. سزگین در منابعش هیچ روایتی متناظر با گزارش­های ابومخنف- که موضوع تحقیق او بود- نمی­یابد؛ ازاین­رو، قادر نیست پاسخی قطعی به مسأله­ی صحت نقل از راوی اصلی تا ابومخنف ارائه دهد.(2)

تیلمان ناگل (Tilman Nagel/متولد 1942م) یکی از سیره­پژوهان معاصر است که اخیراً دو تک­نگاری در مورد حضرت محمد(ص) منتشر کرده است،(3) که فقط یکی از آنها مورد بحث ماست: «[حضرت] محمد[ص]: زندگی و افسانه»، که یک زندگینامه­ی هزارصفحه­ای و بسیار عالمانه از پیامبر(ص) است.(4) گرگور شوئلر درباره­ی این اثر می­گوید: «خوشحالی اولیه در مورد این اثر که به نظر می­رسید سنت قابل­احترامِ آلمانی در تحقیق پیرامونِ زندگانی [حضرت] محمد[ص] را از سر گرفته است به زودی بر باد می­رود: هرچند ناگل در چند صفحه در مورد تحقیقات معاصر بحث می­کند، اما ظاهراً از برخی یافته­های بنیادینِ تحقیقات اخیر، به خصوص در زمینه­ی تاریخ نقل آگاه نیست. به

ص:122

نظر می­رسد او آگاهانه نتایج مطالعات جدید و مهمی را که با نظریاتش در تضاد است نادیده می­گیرد».(1)

ناگل تأکید می­کند که ما باید «نقاب (مطالب) غیرتاریخی» (Veil of the Unhistorical) را کنار بزنیم تا به حقایق تاریخی صدر اسلام راه یابیم یا آنها را درک کنیم. این نقاب شامل گرایشی به غیرتاریخی نشان دادنِ شخصیت حضرت محمد(ص) (نابودی تاریخ: Destruction of History)(2)

از یک سو و «اصول شکل­گیری افسانه­ایِ» (Legendary Formation Principles) خاص که توسط ناگل مطرح شده از سوی دیگر و از همه مهم­تر «تنزل درجه مکه به شهری مطلقاً بد»(3)

می­باشد.(4)

طبق نظر ناگل، خودِ پیامبر(ص) این فرآیند تحریف تاریخی را آغاز کرد و لذا تاریخ­نگاری از همان ابتدا تغییر کرد.(5) ناگل با فاکتورگیری از «اصول شکل­گیریِ» حاکم بر منابع رایج اسلامی و با حذف تحریفاتِ ناشی از آن، امیدوار است بتواند رویدادهای واقعی را بازیابی کند. به علاوه، این نویسنده چهره­ای به شدت منفی از پیامبر(ص) ترسیم می­کند؛ سرتاسر کتاب او پر از دیدگاه­های به شدت انتقادی درباره­ی اسلام است.(6)

نسل جوان­ترِ تجدیدنظرطلبان پس از جان وَنْزبُرو (John Wansbrough/1928-2002م) و شاگردانش پاتریشیا کِرونه (Patricia Crone/متولد 1945م)، مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م) خود را «شکاکان نوین» (New Sceptics) نامیدند.

ص:123

فِرِد مک­گِرو دونر (Fred McGraw Donner/متولد 1945م) این شکاکیت نوین را چیزی شبیه به یک پارادایم (الگوی اصلی: Paradigm) علمی می­داند که جایگزینِ الگوی قدیمی­ترِ «نقادی روایت» (Tradition-Critical) شده است که با ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م)، آلبِرِشت نُت (Albrecht Noth/ 1937-1999م)، مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister) و مکبتش پیوند دارد. او هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م) را به عنوان یک پیشگام و یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) را نخستین نماینده­ی شکاکیت نوین می­داند.(1)

از لحاظ فلسفه­ی علم، نیز باید شکاکیت نوین را یک «پارادایم» نامید، همان­طور که توماس ساموئل کوهن (Thomas Samuel Kuhn/1922-1996م) فهمیده است.(2)

عموماً طول عمر پارادایم­ها کوتاه است، چون به زودی از پا می­افتند و در نهایت، تنها مسائلی را توضیح می­دهند که راه حل مطمئنی دارند. پایان عمر یک پارادایم معمولاً با یک بحران (Crisis) شروع می­شود، چون انتظارات برآورده نمی­شوند، ناهنجاری­ها به وجود می­آیند و پدیده­های جدیدِ بیشتری در مقابل توضیح و تبیینِ پارادایم مقاومت نشان می­دهند. نشانه­هایی وجود دارد که پارادایم «شکاکیت نوین» اکنون به این مرحله رسیده است. در میان علائم بحران، اظهارات کارشناسان خبره، به خصوص از نمایندگان قبلی این پارادایم وجود دارد، و اخیراً شواهدی چون کتیبه­ها، سکه­ها و پاپیروس کشف شده است.(3)

نوع شکاکیتی که وَنْزبُرو، کِرونه و کوک طرفدار آن بودند- ابتکاری نو نبود، بلکه در اواخر دهه­ی 1970م احیا شد، با استدلال­های جدید تحکیم یافت و محورِ بحث­های

ص:124

علمی بین­المللی قرار گرفت- در دهه های 1980 و 1990م گسترش بیشتری یافت. حتی اخیراً این شکاکیت شکل افراطی­تری به خود گرفته است. یوزف فان اِس به درستی خودبینی برخی از نمایندگان این دیدگاه را که سعی داشتند نظر خود را به عنوان تنها تفسیر هوشمندانه از منابع جا بیندازند، نقد کرده است. تبلیغات مؤثر و پذیرش عمومی که نتیجه­ی مقالات جنجالی چاپ­شده در نشریات است، گاه این برداشت غلط را می­دهد که «شکاکان نوین» نیروی غالب در تحقیقات تاریخی راجع به تاریخ صدر اسلام هستند.(1)

وَنْزبُرو در کتاب «محیط فرقه­ای» حضرت محمد(ص) را شخصیت مبهمی از یک پیامبر عرب می­داند که گاه و بی­گاه با برخی استدلال­های بی­نام و نشان (Anonymous Logia) اعتبار کسب کرده است. کِرونه و کوک نیز در کتاب «هاجریسم» تا آنجا پیش نمی­روند که وجود تاریخی حضرت محمد(ص) را نفی کنند، هرچند اهمیت تاریخی پیامبر(ص) را تنزل داده و اخبار کلیدیِ سیره­ی مبتنی بر روایات را غیرواقعی (غیرتاریخی) دانسته­اند. اما برخی از «شکاکان نوین» همچون یهودا د. نِوو (Yehuda D. Nevo/1932-1992م)، یودیت کورن (Judith Koren/1934-1986م) و کارل­- هاینتس اُهلیش (Karl-Heinz Ohlig/متولد 1938م) تا آنجا پیش می­روند که پیامبر اسلام(ص) را کاملاً ساختگی می­دانند.(2)

از دیگر قائلان و نمایندگانِ «شکاکیت نوین» می­توان به افرادی چون سلیمان بشیر (1947-1991م)، فرانسیس ادواردز پیترز (Francis Edwards Peters/ متولد 1927م)، نُرمَن کالدِر (Norman Calder/1951-1998م)، جرالد هاوتینگ (Gerald R. Hawting/متولد 1944م)، ابن ورّاق (متولد 1946م)، ویم راوِن (Wim Raven) و هربرت بِرگ (Herbert Berg/متولد 1907م) اشاره نمود(3) که خود به چند شاخه تقسیم می­شوند:

ص:125

برخی شکاکان نوین مانند ابن ورّاق (متولد 1946م) و ویم راوِن (Wim Raven) کاری فراتر از تدوین همه­ی استدلال­های پیشین علیه ارزش تاریخی منابع اسلامی در مورد زندگانی حضرت محمد(ص) و در کل دو قرن اول هجری انجام نداده­اند. برخی دیگر از آنان مانند هربرت بِرگ (Herbert Berg/متولد 1907م) و نُرمَن کالدِر (Norman Calder/1951-1998م) چند استدلال جدیدِ برگرفته از تحقیق خود را بر آن افزوده­اند، اما کاملاً به الگوی (پارادایم) ارائه­شده از سوی «اساتید» خود پایبند مانده­اند.(1)

کالدر می­کوشد که نقل روایت از نویسندگان و خاستگاه­های جغرافیایی برخی از آثار عربی متقدم مانند المُوطّأ مالک و المُصنَّف عبدالرزّاق را با طرحِ این مسأله که نقل مکتوب آنها (ترجیحاً نشر آنها از راه نسخه­برداری دقیق از آخرین نُسَخ خطی) نسبتاً دیر آغاز شد و این­که تنها این قبیل کتاب­ها در متون ویرایشی مختلف برجای مانده­اند تضعیف نماید.(2) این محققان صرفاً به ملاحظات روش­شناسانه علاقه­مندند؛ برخی از آنها با تحلیل­های آماری (Statistical Analyses) کار می­کنند، که معیارشان مشکوک است و گاهی اوقات به راحتی تکذیب می­شوند؛ اما روش واژه­شناسی (Philological)، که ظاهراً یک فعالیت علمی ناچیز تلقی می­شود، به ندرت مورد توجه است.(3)

این دسته از تجدیدنظرطلبان و شکاکان نوین، یعنی یهودا د. نِوو (Yehuda D. Nevo/ 1932-1992م)، یودیت کورن (Judith Koren/1934-1986م) و کارل­- هاینتس اُهلیش (Karl-Heinz Ohlig/متولد 1938م) مدعی­اند که باید از سنت دست کشید و خطوط کلیِ «یک گذشته­ی کاملاً متفاوت»(4) را ترسیم نمود، که این ادعاها گاه

ص:126

مبتنی بر تفسیرهای نامتعارف­شان از سکه­شناسی (Numismatics)، کتیبه­شناسی (Epigraphy) یا شواهد «خارجی» است. آنها از الگوی «پیشوایان» خود پیروی می­کنند که از این روش­ها استفاده کرده­اند. نِوو و کورِن که کتیبه­های عربی قدیمی از نِگِب (Negev)(1) را مورد مطالعه قرار داده­اند، ادعا می­کنند که به طور خاص نبودِ فرازهای قرآنی در این کتیبه­های برجای مانده از صدر اسلام، نظر وَنْزبُرو در تاریخ­گذاری متأخرِ (Late-dating) ویرایش نهایی متن قرآن را تأیید می­کند.(2)

تمامی آثار اُهلیش- «تجدیدنظرطلب» آلمانی- که فاقدِ ارزش علمی است، نیز در این جریان قرار می گیرد.(3)

او بی­پرده اعتراف می­کند که قادر به خواندن منابع اصلی مربوطه نیست (چون عربی و دیگر زبان های منابع را نمی­داند)، اما ادعا می­کند که عدم توانایی­ او در خواندن متون، وی را قادر می­سازد که از «پیش­فرض­های خاص یا پیش­داوری­های یقینی» (Engfuhrungen) اجتناب کند و «چشمانش را برای پژوهش­های منتقدانه باز کند».(4)

به دنبال نِوو و کورِن، او نیز وجود تاریخی حضرت محمد(ص) را انکار می­کند. به علاوه، او خاستگاه هسته­ی (Grundstock) متنِ قرآن را متعلق به قرن هشتم میلادی و شگفت­آورتر آن­که در شرق ایران یا در عراق می­داند. او مدعی است که تقویم هجری که ظاهراً به اشتباه نام­گذاری شده، قطعاً مدرک «خارجی» از صدر اسلام برایش وجود دارد، یعنی بر مبنای پیروزی هراکلیوس امپراتوری روم بر ایران شکل گرفته است، هرچند این نبرد سرنوشت­ساز شش سالِ بعد در سال 628م/ 7ق رخ داده باشد، نه در سال 622م/ 1ق. طبق نظر اُهلیش، نام حضرت محمد(ص) در کتیبه­های «قبة الصخرة» (The Dome of Rock) (حضرت محمد (ص) بنده­ی خدا و فرستاده­ی اوست) و دیگر آثار باستانی (همچون سکه­ها یا مقبره­ها) و منابع، در واقع لقبی از حضرت عیسی(ع) («مبارک» و

ص:127

«ستوده­شده») است، هرچند قدیمی­ترین ارجاع تأییدشده به حضرت محمد(ص) در یک منبعِ غیر اسلامی به سال 640م/ 19ق برمی­گردد.(1) اُهلیش روشی را که به این ادعاها منجر شده است «نقد تاریخی» می­نامد و از این­که این روش تاکنون چندان در مطالعاتِ اسلامی به کار گرفته نشده، گلایه­مند است.(2)

این تجدیدنظرطلبان همچنین آلبرشت نُت را به اشتباه جزء اسلاف و یاران خود به حساب می­آورند، اما او نهایتاً سرسختی شکاکان را به شدت رد می­کند.(3) او در چاپ دوم کتابش با عنوان «روایات تاریخیِ عربی صدر اسلام»(4) بار دیگر تأکید می­کند که روایت، مطالب بسیاری ارائه می­کند که گرچه نیاز به بررسی دقیق دارد، اما هنوز هم برای صدر اسلام ارزش تاریخی وجود دارد.(5) همین مطلب در مورد لورنس کُنْراد (Lawrence I. Conrad/متولد 1949م)، همکار نُت در ویرایش دوم این کتاب، و تعدادی از نمایندگان مکتب اورشلیم (Jerusalem School) (مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister)، مایکل لِکِر (Michael Lecker/متولد 1982م) و اِلا لاندو- تاسِرون (Ella Landau-Tasseron)) نیز صادق است.(6)

موفقیت­های شکاکان انگلیسی­زبان، به خصوص دستاوردهای «پیشوایان»شان، طبعاً الهام­بخشِ مقلدانی در خارج از جهان انگلیسی­زبان­ها، به خصوص در فرانسه و آلمان شد.

ص:128

محققان فرانسوی کتاب «مسأله­ی [حضرت] محمد[ص]»(1) اثر رژی بلاشر (Regis Blachere/1900-1973م) را الگوی خودشان قرار دادند، که در این کتاب نویسنده مستقلاً به الگوی (پارادایم) شکاکیت کمک کرده است.(2)

البته نمایندگان فرانسویِ متأخرترِ این جریان، یعنی آلفرد لویی دو پریمار (Alfred-Louis de Premare/1930-2006م) و ژاکلین شابّی (Jacqueline Chabbi/متولد 1943م)، به وضوح از تمایل خود برای خلق رونوشتی «فرانسوی­زبان» (Francophone) از دستاوردهای شکاکان انگلیسی­زبان پرده برداشتند.(3)

شابّی ادعا می­کند که نگارش زندگینامه­ی حضرت محمد(ص)، غیرممکن است و در ادامه توضیح می­دهد که مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م)(4) پیشتر برخی «سؤالات اساسیِ» مورد بحث او را مطرح کرده است.(5) دو پریمار، که عمیقاً تحت تأثیر دیدگاه­های وَنْزبُرو است، تزلزل عجیبی در قبال منابع اسلامی متقدم از خود نشان می­دهد.(6) از یک سو، او فکر می­کند که سیره­نگاری تاریخی از حضرت محمد(ص)- که شاید تهیه­ی آن غیرممکن باشد- حتی برای فهم خاستگاه­ها و ریشه­های اسلام ضروری نیست؛ در واقع، او از تدوین چنین زندگینامه­ای اجتناب می­کند. از سوی دیگر، او نمی­خواهد (یا نمی­تواند) از منابع علی­رغم این­که آنها را جانبدارانه می­داند، چشم­پوشی کند، چون او قصد دارد از آنها برای به دست آوردن عناصری استفاده کند که راهنمای ظهور و شکل­گیری اسلام بوده­اند.(7)

ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م) نیز خودش نمی­تواند مبنای روش­شناسانه­ی پایداری در استفاده­اش از داده­های

ص:129

موجود در منابع اسلامی متقدم که او آنها را «به ندرت قابل­اعتماد» و «بسیار دور از واقعیت» می­داند ارائه کند.(1) البته این مسأله مانع او از نوشتن یک زندگینامه­ی مفصل از حضرت محمد(ص) نشد که بعدها به یک اثر کلاسیک تبدیل شد. با این حال، نوشته ها و ایده­های دو پریمار و شابّی جایی در شکاکیت جهانی به دست نیاورد.(2)

ص:130

در تحلیل مطالب مربوط به سیره و نیز بررسی تاریخی روایات مستقل، دغدغه­ی اصلی گرگور شوئلر (Gregor Schoeler) تشخیص و تحلیل مراحل متوالی در نقل روایات مدنی است.(1)

مقالات شوئلر معطوف به خصوصیات منابعِ مجموعه­های روایی بزرگِ قرون سوم و چهارم هجری/ نهم و دهم میلادی همچون بخاری، مسلم و طبری است؛ وی اثبات کرده که این مجموعه­ها تا حد زیادی خلاصه­ی مطالب، مجموعه­هایی از یادداشت­های سخنرانی­ها، و نوشته­هایی است که در طبقه­ی «نوشته­های یک مکتب صرفاً برای همان مکتب» جای می­گیرد.(2)

دغدغه­ی دوم شوئلر، مسأله­ی اعتبار روایات صدر اسلام است. او با کاربرد واژه­ی «معتبر» نمی­خواهد الزاماً این مطلب را برساند که اتفاقات توصیف­شده در این کتب روایی دقیقاً همان طور واقع شده که در این کتاب­ها به تصویر درآمده­اند.(3)

از دیدگاه شوئلر، ما باید هم شکاف تاریخی میان گزارش­های اولیه و وقایع گزارش­شده که حدود 30 تا 60 سال است، و هم هرگونه تحریفی که به خاطر دیدگاه­های راویان پیش آمده را در نظر بگیریم. به رغم این ملاحظات، ما می­توانیم به این فرضیه نیز پر و بال دهیم که چنین نقل­هایی که بر پایه­ی گزارش­های شاهدان عینی یا حداقل گزارش­های

ص:131

معاصر است، تقریباً نکات اصلی رویدادهای واقعی را منعکس می­کنند و در برخی موارد حتی شاید حاوی مقداری از جزئیات باشند.

شوئلر معتقد است هرگاه گزارشی در بیش از یک نسخه­ی منقول وجود دارد، ما می­توانیم با مقایسه و یافتن مشترکات متن­ها، مطالبی را به صورت جزئی یا کلی بازآفرینی کنیم که نزدیک به نسخه­ی اصلی باشد.(1) شوئلر واژه­ی «معتبر» را برای توصیف روایاتی به کار می­برد که به وضوح توسط افرادی واقعی در تاریخ از حدودِ ثلث پایانی قرن اول هجری به بعد از طریق یک فرآیند تدریس نظام­مند، جمع­آوری و منتشر شده­اند. سلسله راویان چنین احادیث «معتبر»ی نشان­دهنده­ی نسب­شناسی تاریخی و واقعی اساتید و شاگردانی است که از «مسیرِ» اِسنادها پا به عرصه­ی وجود نگذاشته­اند.(2)

از نظر شوئلر، به استثناء قرآن که حاوی اطلاعات اندکی در مورد دوران حیات حضرت محمد (ص) است،(3)

تمامی منابع اسلامی موجود (حداقل منابع ادبی) مدت­ها پس از این وقایع به وجود آمده­اند. چند منبع غیر اسلامی نیز در قرن اول هجری شکل گرفته­اند که تقریباً هیچ مطلبی راجع به زندگانی پیامبر(ص) به ما ارائه نمی­دهند. بنابراین، تقریباً همه­ی دانش ما که خاستگاه اسلامی دارد، برپایه­ی شرح وقایع نقل­شده یا همان روایات است.(4)

ویرایش قطعی و نهایی این نقل­ها تا قرن سوم و چهارم هجری/ نهم و دهم میلادی

ص:132

واقع نشده است؛ ازاین رو، فرآیند نقل 150 تا 250 سال قبل از آن مطالبی صورت گرفته است که در آثاری که ما هم اکنون در دست داریم مورد ویرایش قرار ­می­گیرند.(1)

حال این سؤال پیش می­آید که: این نقل­ها تا چه حد معتبر و موثق­اند؟ از دیدگاه شوئلر، این مطلب درست است که از لحاظ دقت و پایبندی به حراست از متون، نقل مطالب در نظام آموزشی صدر اسلام به هیچ وجه قابل مقایسه با نقل صرفاً شفاهی و موبه­موی «ودا»های هندوان و «اوستا»ی پارسیان در طول بیش از یک هزاره نیست. او این نظام­های هندو- ایرانی و اسلامی را در واقع دو نوعِ متفاوت از حفظ مطالب توسط یادآورنده­ها به حساب می­آورد. تفاوت اصلی این است که مسلمانان روش خاصی برای نقل موبه­موی متون (مثلاً یادگیری طوطی­وار یا روش­های خاص با استفاده از یادآورنده­ها) برای روایات­شان (تاریخ، حدیث و تفسیر قرآن) ابداع نکردند.(2) از این لحاظ، آنها نه تنها در مقایسه با هندوان و ایرانیان قدیم، بلکه در قیاس با عالمان یهودی قرن دوم هجری، که مجبور بودند متون «میشنا» را که در مدارس­شان حفظ کرده بود کلمه­ به­ کلمه تکرار کنند، در وضعیت نامطلوبی قرار داشتند.(3) روش­های نقل علمای صدر اسلام از این لحاظ حتی در رتبه­ی پایین­تری نسبت به راویان اشعار کهن عربی قرار داشت که- به­رغم امتیازاتی که دریافت می کردند و وظیفه­ی قرائت و نشر را داشتند- ملزم بودند که کاملاً بر مطالب اشراف داشته باشند و این وظیفه­ی آنان با استفاده از وزن و ضرب­آهنگ اشعار تسهیل می­شد.(4)

البته، ما نباید ناخودآگاه شیوه­ی آزادِ نقل را که در روایات فقهی/ کلامی و تاریخی صدر اسلام وجود داشت مخدوش و نامناسب طبقه­بندی کنیم؛ چرا که شاید نقلی

ص:133

کاملاً وفادارانه که به طور دقیق هر بُعد از این مطالبِ مورد بحث را بازآفرینی کند اصلاً مد نظر نبوده است.(1)

از دیدگاه شوئلر، نقل شفاهی و کاملاً دقیق که البته همواره همراه با نقلی مکتوب بوده است، فقط در مورد یک متن انجام گرفت که همان قرآن- کتابی با بالاترین درجه­ی وثاقت و اعتبار- باشد. حتی در مورد قرآن هم پیش از نقل موبه­مو و دقیق، دوره­ای مسلماً کوتاه از نقل «آزادتر» وجود داشته است.(2) ازاین­رو، تنها روش موجود در صدر اسلام برای تضمینِ حد خاصی از دقت در انتقالِ مطالب روایی تاریخی و فقهی/ کلامی، استفاده از گزارش­های مکتوب بود که پس از قرن اول هجری بیش از پیش گسترش یافت. اما سواد و کتابت، خودبه­خود یا لزوماً، تضمین­کننده­ی اعتبار و دقت نیست- مطالب مکتوب نیز می­تواند همچون نقل شفاهی به سادگی دستکاری وجعل شود.(3)

صرف نظر از این­که این دو مسأله چقدر ارتباط نزدیکی با هم دارند، مسأله­ی اعتبار را نمی­توان خودبه­خود با مسأله­ی ویژگی­های مکتوب یا شفاهیِ نقل برابر دانست؛ چون از یک سو، نقل شفاهی همواره منجر به اشتباه و بی­دقتی نمی­شود و از سوی دیگر، گزارش­های مکتوب هم همواره حاکی از اعتبار نیستند.(4)

از دیدگاه شوئلر، حداقل راه حل ممکن برای خروج از دوراهی روایات تاریخی، به­کارگیری و بسط رویکردِ پیشنهادی نُت است.(5) او استدلال می­کند که روایات مستقل یا مجموعه­ای از روایات، بهترین نقطه­ی شروع برای تحقیق و پژوهش هستند.(6) به نظر

ص:134

شوئلر، متقاعد­کننده­ترین تلاش­ها برای تمیزِ روایات اصیل و معتبر، تلاش­های پارِت و فُن اشتولپ­ناگل است، و بهتر است از روایاتی شروع کرد که از طریق ابن اسحاق (یا معمر بن رشید) از زهری از عروة بن زبیر نقل شده­اند، چون این طریق بیانگر نسب­شناسی تاریخی اساتید و شاگردان است و در نتیجه، بهترین فرصت را برای ارائه­ی مطالب معتبر فراهم می­آورد.(1)

شوئلر بر این باور است که عموماً پذیرفته شده که همواره می­توان مفاد پنهان در زیر متن سیره­ی ابن اسحاق را از روی اخباری که با اجازه­ی او نقل شده و در جوامع روایی پس از او (از جمله طبری و ابن هشام) حفظ شده است بازیابی نمود؛ گاه حتی می­توان خودِ عبارت­های موجود در بخش­هایی از متن ابن اسحاق را بازآفرینی کرد. با شیوه­ای مشابه می­توان حداقل مفاد تقریبی اخباری که به زهری (م 124ق/ 742م)(2)، یعنی یک نسل قبل، یا حتی مفاد تقریبی اخباری که به عروة بن زبیر (م 94ق/ 712م یا چند سال بعد) برمی­گردد را بازآفرینی نمود.(3) به نظر شوئلر، به احتمال قوی می­توان اخبار منتسب به عروه، یعنی اخباری که در واقع به او برمی­گردد و استنباط یا بازآفرینی مفاد تقریبی آنها از

ص:135

روی اخباری که مستقلاً توسط زهری، شاگرد عروه و پسرش هشام بن عروه (یا یک راوی ثالث یا همراه با یک راوی ثالث) نقل شده، را «معتبر» دانست.(1) این مطلب در مورد حجم قابل­توجهی از روایات موجود در مجموعه­ی عروه صادق است.(2)

شوئلر معتقد است با گزارش­های عروه، ما به منبع (مؤلف) اصلی روایتِ مورد نظر، و همزمان به قرن اول هجری رسیده­ایم. بنابراین، صحیح نیست که گفته شود ما نمی­توانیم از آستانه­ی شگفت­انگیزِ قرن اول هجری عبور کنیم.(3) شوئلر نهایتاً می­گوید ما باید همراه با پارِت بپذیریم که میان قدیمی­ترین روایات اسلامی درباره­ی یک واقعه (مثلاً رویدادی که در سال 631-632م/ 10ق یا اندکی پیشتر اتفاق افتاده است) و فعالیت عروه به عنوان گردآورنده (احتمالاً از حدود 664م/ 44ق که عروه حدوداً بیست ساله بوده است) شکافی وجود دارد.(4) در کل، ما داریم درباره­ی وقفه­ و شکافی حدود 30 تا 60 سال صحبت می­

ص:136

کنیم. با این حال، ما نیز مانند پارِت باید به یاد داشته باشیم که عروه هنوز هم فرصت داشته تا به شاهدان عینی که معاصرِ بسیاری از وقایع مورد بحث بوده­اند مراجعه کند- صرف نظر از این­که آیا او نخستین راوی را در اِسناد ذکر می­کند یا نه.(1)

به همین دلیل، به احتمال زیاد او از عمه­ی خود عایشه در مورد بسیاری از وقایعی که شاهدش بوده، به خصوص جریان تأسف­باری که عایشه خودش درگیرِ آن بوده است (داستانِ موسوم به «حدیث افک»)، که عروه شهادت و گواهی عایشه را نادیده می­گیرد. به علاوه، او می­توانسته اخبار دست اول در مورد رخدادهای متعددی که اندکی قبل از هجرت، در طول هجرت و پس از آن اتفاق افتاده­اند، همچون خودِ هجرت (که شامل هجرت اول به حبشه و شرایط و حوادثِ منتهی به هجرت اصلی می­شود)، جنگ خندق و صلح حدیبیه را جمع­آوری کند.(2)

مورخان در تلاش خود برای کشفِ حقیقت، ناگزیر از توجه به این واقعیت بوده­اند که این متون ممکن است قبلاً و به دلیل شکافِ زمانی میان راوی و وقایع یا دیدگاه راوی و یا هر دو مورد تغییر پیدا کرده باشند؛ دخالت شخصیِ راوی می­تواند به گزارش­هایش رنگ و بوی جانبداری دهد یا آنها را کاملاً جانبدارانه نشان دهد.(3)

البته، مسأله بدین صورت باقی مانده تا نشان دهد که روایت شفاهی پس از صدر اسلام- که به یک یا، طبق یافته­های جدید، حتی دو نسل پس از مرگِ مسن­ترین عضوِ زنده­ی گروه برمی­گردد- طبیعتاً آسیب­های اندکی را شاهد بوده است. دست­کم، نباید در مورد این روایات همانند افسانه­ها یا اسطوره­هایی قضاوت کرد که توسط طبقاتِ راویان نقل شده است. از روایات بعدی مانند روایات نقل­شده توسط عروه درباره­ی هجرت و

ص:137

دوران زندگانی پیامبر[ص] در مدینه، خطوط کلی حوادث و حتی برخی جزئیات را نیز می­توان بازیابی کرد.(1)

به نظر شوئلر، این پاسخی به شکاکیت افراطی وَنْزبُرو، کِرونِه و کوک و پیروان ضعیف­تر از خودشان است. دیدگاه وَنْزبُرو در کتاب «مطالعات قرآنی» و دیدگاه کِرونِه و کوک در کتاب «هاجریسم» نیز فقط مصداقی از یک گرایش است که هرازگاهی و از روزگار اومانیسم تاکنون به نظر می­رسد عرصه­ی تاریخ نگاری اروپایی را تسخیر کرده است. ارنست برنهایم (Ernst Bernheim /1850-1942م) در کتاب «مقدمه­ای بر روش­شناسی تاریخی» آن را این­گونه توصیف می­کند: «محققان در ابتدای فرآیندِ نقد دقیقِ تاریخ­نگاران، خیلی زود فهمیدند که اظهارات­شان در مورد یک رویدادِ یکسان اغلب کاملاً متناقض است، و به جای تلاش برای فهم این­که آیا هنوز می­توانند حقیقت را کشف کنند یا آیا راهی برای از بین بردنِ ریشه­ی خطاهایی که تشخیص داده­اند وجود دارد یا خیر، شکاکیت را با این ادعا که، به دلیل عدم اطمینان به نقل، هیچ راهی برای دستیابی به اطلاعات موثق درباره­ی گذشته وجود ندارد به افراط کشانده­اند ... . برخی از متفکران خوش­بین­تر و ساده­تر به جای تحقیق جدی در مورد چگونگی تشخیصِ مطالب صحیح از ساختگی و پی بردن به وضعیتی که منجر به تحریف شده و توضیح آن، این تجربه را تعمیم دادند و فراتر از شکاکیت، با جرأتِ تمام مدعی شدند که همه­ی دوره­های تاریخِ نقل صرفاً جعلیات ساختگی و نظام­مند بوده است. سکه­ها به قابل­اعتمادترین منابعِ آنها تبدیل شدند و بر این مبنای خاص، تاریخ دورانِ نقل را براساس آنچه که احتمال می­دادند اتفاق افتاده است بازآفرینی کردند ... . به وضوح، انکارِ روایت و ترسیمِ آزادانه­ی یک گذشته­ی کاملاً متفاوت بر یک بوم خالی نقاشی، جذابیت خاصی برای این دسته از محققان داشته است».(2)

ص:138

به عقیده­ی شوئلر، اگر چیزی وجود داشته باشد که به خاطرش وَنْزبُرو، کِرونِه و کوک را سرزنش و نقد کنیم، بی­توجهی آنها به این «اصل روش­شناسانه­ی صحیح و کامل» است که توسط بِرنهیم بنیان نهاده شده است. اما درست همان­طورکه کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker /1876-1933م) پذیرفته که لامِنس، او و نسل او را تشویق کرده و مسأله­ی سیره را در جایگاه کاملاً جدیدی قرار داده است، ما هم باید بپذیریم که این «متفکران منتقد» چند ویژگی کلیدی روایاتِ صدر اسلام را به ما یادآوری کرده­اند:

* روایات در مسیر طولانی نقل­شان از راوی اصلی تا گردآورنده­ی هر اثر، فرآیند تغییر را طی کرده­اند (نُت).

* وقایع­نگاری (قطعی) در منابع تاریخی موجود، دانش انتقال یافته از «دوران باستان» را حفظ نمی­کند؛ تاریخ­های مورد بحث گمانه­زنی­هایی است که توسط عالمانی از طبقه­ی ابن اسحاق یا واقدی یا، پیشتر از همه، زهری صورت گرفته است (نُت)، که برخی از آنها بر پایه­ی تفسیر­های نادرست از کنایه­های قرآنی است (کِرونه). بنابراین، تاریخ­های متفاوت و غلط در منابع تاریخی تعجب­آور نیست.

* بعضی روایات، به ویژه برخی از اخبار مربوط به وقایع قبل از هجرت، افسانه­ای و حاوی قصه­اند (کِرونه)، حتی اگر توسط افراد مورداعتمادی چون عروه (مثلاً روایت مربوط به تجربه­ی نخستین وحی، و نه روایت مربوط به دو هجرت!) نقل شده باشند. بنابراین، با چنین روایاتی باید با نهایتِ دقت برخورد کرد.

* جزئیات معتبر، اگر از متون افسانه­ای استخراج شوند، اصولاً نباید واقعی تلقی شوند (کِرونه).

* در نهایت، برای این­که یک مثال عینی ارائه دهیم، تحلیل اِسناد به تنهایی برای تاریخ­گذاریِ یک روایت (کوک) یا برای یافتن دقیقِ منبعِ یک راوی یا ویراستار کافی نیست.(1)

ص:139

گرگور شوئلر در راستای مطالعات تحلیلی و انتقادی خود نسبت به آثار خاورشناسان پیشین در موضوع سیره و حدیث، به نقد دیدگاه­ها و نظریات برخی از آنان چون نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» ویلیام مُنتگمری وات، نظریه­ی «مدل لایه­ای» رودُلف زِلهایم و نظریات تیلمان ناگل پرداخته که به شرح ذیل است:

به نظر شوئلر، هرچند در نگاه اول ممکن است ابعاد خاصی از نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» وات معقول به نظر برسد، اما جای نقد دارد. به عنوان مثال، چارچوب تاریخ­نگاری در طبقه­بندی «مطالب مغازی» راه به جایی نمی­برد. یوهان فوک پیش از این در مطالعه­ی عمیق خود در مورد ابن اسحاق، خاطرنشان کرده بود که بخش اعظمی از تاریخ­نگاری­ها توسط خود ابن اسحاق انجام شده است.(1)

مدرک قطعی را می­توان در اثری که در دسترس وات نبوده، ولی همزمان با او ویرایش و منتشر شده است یافت؛ یعنی کتاب المغازی معمر بن رشید، معاصر ابن اسحاق (که یک نسل پس از او توسط عبدالرزّاق بن همام صنعانی نقل شده)، که فاقد چارچوب تاریخ­نگاری منسجمی است.(2)

به علاوه، نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» وات گهگاه حاوی اظهارات خودِ ابن اسحاق درباره­ی رویدادهای مطرح­شده یا خلاصه­ای از مفاد روایات یا فصل مربوطه (شامل چند روایت) است.(3)

درباره­ی موضوع واقعی یا ادعاشده­ی نبودِ اِسناد، بایستی اضافه نمود که «بدنه­ی مغازی» همیشه بدون سلسله­ی روات ارائه نشده است.(4)

هرچند به نظر می­رسد وضعیت این­گونه است که ابن اسحاق در سیره (ویرایش ابن هشام)، اسناد (مربوط به منشور مدینه) و فهرست­هایی (مانند شرکت­کنندگان و کشته­شدگان جنگ بدر)(5)

را همواره بدون نام نقل

ص:140

کرده، اما برخی از مفاد مغازی که در سیره بدون اِسناد است، احتمالاً نتیجه­ی دخالتِ ابن هشام، ویراستار ابن اسحاق، در آن بخش باشد، که ممکن است اِسناد را حذف کرده باشد. این مسأله برای برخی از فقرات قابل اثبات است.(1)

شوئلر معتقد است این ایده که چیزی شبیه به یک «چارچوب اساسیِ» معتبر برای مغازی وجود داشته، مسأله­ی جدیدی نیست. پارِت نشان داد که طریق ابن اسحاق از زهری از عروة بن زبیر یک نسبت واقعی استاد- شاگردی را ضبط کرده است، نه یک اِسناد «وارونه­ی بالارونده» (Raising Back)، و این­که عروه به عنوان پسر یکی از نخستین صحابه­ی پیامبر(ص)، حداقل به رویدادهایی که در طول زندگانی پیامبر(ص) رخ داده، غیرمستقیم دسترسی داشته است.(2) جی. فُن اشتولپ­ناگل (J. von Stulpnagel)، شاگرد پارِت، این رویکرد را بیشتر در تز دکترای خود اتخاذ کرده که منتشر نشده و ازاین­رو، مغفول مانده است.(3)

او معتقد است که روایات عروة بن زبیر که عمدتاً توسط شاگردش زهری و پسرش هشام به علمای طبقه­ی بعد، از جمله ابن اسحاق انتقال یافته، «برای تحقیق درباره­ی زندگانی حضرت محمد(ص) مبنای مفیدی» هستند. او می­افزاید: «حتی می­توان گفت برای این حوزه­ی خاص (یعنی سیره)، روایات اصلی که حتی امروزه هم به عنوان مهم­ترین بخش از اَسناد محسوب می­شوند، از مجموعه­ی عروه نشأت گرفته­اند». وی علاوه بر آن، به مسأله­ی وثاقت هم پرداخته و پیشنهاداتی را برای شناسایی و غربالِ روایات جعلی در مجموعه­ی عروه ارائه داده است.(4)

ص:141

«مدل لایه­ایِ» رودُلف زلهایم نیز از چند جهت قابل نقد است:

1. این مدل به جای شفاف­سازیِ مسأله، ابهام می­آفریند: متن سیره حاوی «لایه­هایی» انباشته روی هم نیست؛ بلکه ما (در مورد «لایه­های» 2 و 3) شاهد گرایش­هایی هستیم که وارد گزارش­های تاریخی («لایه» 1) شده­، در لابلای آن نفوذ کرده و آن را دگرگون کرده­اند.(1)

نُلْدکه و هوروویتس پیشتر به وجود این گرایش­ها اشاره کرده بودند،(2)

که اتفاقاً زلهایم هم کم و بیش از همین مثال­ها بهره می­گیرد. برای مدت مدیدی چنین پذیرفته شده بود که شاخ و برگ دادن به سیره­ی حضرت محمد(ص) از همان اوایل با حوادث معجزه­آسا شروع شد، هرچند در قرن­های بعد شتاب بیشتری گرفت: گزارش­های مربوط به دخالت الهی و ظهور فرشته ممکن است به قدیمی­ترین «لایه­ی» روایت تعلق داشته باشد.(3)

2. «نظریه­ی لایه­ای» نه تبیین­کننده­ی معضل وثاقت است و نه حل­کننده­ی آن، بلکه فقط این مسأله را به سؤال دیگری تغییر می­دهد: و آن این­که چه مطالبی متعلق به «لایه­ی اصلیِ» (Layer Ground) تاریخی است؟ دیدگاه­های علما در این باره بسیار متفاوت است.(4)

3. زلهایم همه­ی مطالب را با توجه به دیدگاه تئودور نلدکه به عنوان تاریخی طبقه­بندی می­کند، در حالی که کِرونِه به سختی مطلبی فراتر از منشور مدینه را می­پذیرد. زلهایم نهایتاً ناگزیر است بپذیرد که نمی­تواند راه حلی ساده برای معضل وثاقت ارائه دهد.(5)

ص:142

از نظر شوئلر، تیلمان ناگل نیز در مورد تأثیراتِ گرایش­های توصیفی­اش غلو می­کند- یعنی کسی نمی­تواند هیچ مدرکی برای غیرتاریخی بودنِ مطالبِ مورد ادعای وی یا اغراق در مورد شخصیت پیامبر(ص) در مجموعه روایات تاریخی و نامه­های عروة بن زبیر خطاب به خلیفه عبدالملک! ارائه دهد- و تأثیر تغییرات و دستکاری­های دیگر در جریان تاریخ نقل همچون تغییرات ویرایشی و «خودسرانه» در متون را ناچیز می­انگارد.(1)

به عنوان مثال، او ساده­انگارانه وقایع کشمکش حضرت محمد(ص) با یهودیان مدینه را براساس نسخه­های نقل­شده توسط گردآورندگان بعدی، یعنی ابن هشام و واقدی و بدون توجه به مطالعات شوئلر در این باره دوباره نقل می­کند.(2)

شوئلر به نقل «غیررسمی» (Unorthodox) (غالباً مبتنی بر ابن کلبی) پی برد، که وقایع را به شکلی کاملاً متفاوت با گزارش­های «رسمی» (Orthodox) توصیف می­کند. سزاوار است این نقل هم همانند گزارش­های «رسمی» در تلاش برای فهمِ «آنچه واقعاً اتفاق افتاده»(3)

مورد توجه قرار گیرد.(4) علاوه بر آن، تحقیقات اخیر این فرضیه­ی قدیمی را اثبات کرده که برخلاف جوامع حدیثی، آثار سیره­ی ابن اسحاق و واقدی حاوی مطالبی است که اکثراً توسط داستان­سرایان حرفه­ای (قُصّاص) نقل شده­اند،(5) حقیقتی که اساساً به واقعیت تاریخی این مطالب لطمه وارد می­کند.

ص:143

از دیدگاه شوئلر، شرح ناگل از وقایع، که اغلب صرفاً بازگویی اخبار گردآورندگانِ متأخر است، بر این فرض (که توسط نُت رد شده) مبتنی است که ما می­توانیم با مقایسه و ارزیابی اخبار مختلف در منابع قرن­های نهم و دهم میلادی، «آنچه واقعاً اتفاق افتاده» را کشف کنیم. او این واقعیت را نادیده می­گیرد که اولاً، جوامع متأخری که استفاده می­کند حاوی مقدار قابل­توجهی قصه است؛ و ثانیا،ً گردآورندگان گزارش­هایی را نقل می­کنند که فرآیندی طولانی از تغییرات را پشت سر گذاشته و نیز توسط خودِ مؤلفان ویرایش شده­اند. در این شرایط، بسیار بعید به نظر می­رسد که این منابع را بتوان به عنوان مبنایی برای نظریات گسترده­ای همچون فرضیه­ی ناگل در مورد تحریف وسیع حقایق تاریخی به کار بست.(1)

از نظر شوئلر، یکی از مصیبت­بارترین اشتباهات ناگل، ارزیابی بسیار مثبتِ وی از واقدی است: ناگل مدعی است که واقدی را می­توان به عنوان یک مورخ نسبتاً «مدرن» تلقی نمود که ظاهراً روش­هایی مشابه با معیارهای تجربی معاصر به کار می­گیرد. البته حقیقت امر این است که واقدی گزارشات را با هر کیفیت و از هر منبعی جمع­آوری و تدوین کرده است.(2)

این­که او عمداً از ذکر منبعِ اصلی خود، یعنی ابن اسحاق، سرباز می­زند، پیش از این برای ولهاوزن و هوروویتس کاملاً شناخته شده بود؛(3)

شوئلر معتقد است که در مورد منابع دیگر مانند موسی بن عقبه و معمر بن رشید نیز چنین است.(4)

همچنین واقدی اغلب و نه همیشه اسانید جعلی ارائه می­کند(5) و برای اعتباربخشی به آنها، شرح

ص:144

جامعی از مغازی با خصوصیات ادبی محض پدید می­آورد که این امر متعاقباً منجر به انتساب دروغین آثار برساخته­ای به او گردید (کتاب فتوح الشام و کتاب فتوح مصر).(1)

برخلاف نظریه­ی ناگل، مجموعه­ی حدیثی بخاری که اثری است که باید برای مبحث «نابودی تاریخ» ناگل مورد استفاده قرار گرفته باشد، حاوی دو سلسه ابواب در مورد سیره­ی پیامبر(ص) است که به لحاظ تاریخی معتبرند، اگر معتبرتر از آثار سیره­نگاری قرن­های هشتم یا نهم میلادی نباشند.(2) هرچند که ناگل در پیوستی استدلال­های خوبی در برابر دیدگاه برخی شکاکان ارائه می­دهد، اما کتابش که دارای نوعی روش­شناسی است که ما نمی­توانیم آن را چیزی جز «پیش نقادی» (Pre-Critical) بنامیم، بعید به نظر می­رسد که در رد «شکاکیت نوین» (New Skepticism) سهمی داشته باشد.(3)

از دیدگاه هارالد موتسکی (Harald Motzki/متولد 1947م)، امروزه سیره­شناسی پیامبر اسلام(ص) در غرب بر سر دو راهی مانده است: از یک سو، بدون نقّادی منابع سیره نمی­تواند به تدوین تاریخچه­ای از زندگانی پیامبر(ص) دست بزند، و از سوی دیگر، چون به نقّادی متون و منابع قرون نخستین اسلام می­پردازد، از تدوین سیره و تاریخ زندگانی حضرت محمد(ص) عاجز می­ماند.(4)

حال آیا محقق غربی راه برون­رفت از این تنگنا را پیش روی خود دارد؟ هارالد موتسکی از حدیث­پژوهان غربی که اخیراً مجموعه مقالاتی در باب سیره را ویرایش و چاپ کرده است،(5)

در مقدمه­ی کتاب خود اظهار

ص:145

خوش­بینی می­کند که تردیدهای گذشتگان در اعتبار و وثاقت منابع اسلامی، خود از جهات متعددی خدشه­پذیر است. وی نواقص کار پیشینیان را چنین برمی­شمرد:

الف. فقدان بررسی­های نظام­مند در باب نقد منابع روایی سیره­ی پیامبر(ص). نخستین تدوین­کنندگان سیره­ی نبوی در غرب، هر آنچه که به نظر خود صلاح می­دانسته­اند، از منابع روایی اسلامی گزینش کرده­اند و مطالعات نقدی در باب سیره و مقایسه و تاریخ­گذاری این نقل­ها و روایات مختلف، پیش شرط اصلی بهره­گیری از آنها به عنوان مصادر تاریخی است.

ب. روش­های ارزیابی و سنجش اعتبار روایات سیره تاکنون مورد کم­ترین مداقّه قرار نگرفته­اند. تقریباً هیچ­گونه ملاکی در مقایسه­ی متن روایات وجود نداشته است، و تحلیل اِسناد روایات نیز با وجود اندک پیشرفت­هایی که در یکی دو دهه­ی اخیر داشته است، به ندرت در باب روایات سیره مطرح شده است.

ج. به دلیل این دو نقیصه، بحث و مناقشه در باب اعتبار منابع در سطحی بسیار انتزاعی و نه بر مبنای خودِ روایات سیره مطرح شده است. تردید و شکاکیت محققان غربی نسبت به اعتبار این منابع، بیشتر روایات فقهی را دربرگرفته است. برخی مدعی­اند که یافته­های این حوزه را می­توان به روایات سیره نیز تعمیم داد و عده­ای نیز با این امر مخالفت می­کنند؛ ولی هیچ­ یک به تفصیل در جزئیات مسأله و بر مبنای خودِ منابع سیره تحقیقی نکرده است.

د. بحث در رابطه­ی محتمل میان قرآن به مثابه منبعی تاریخی و روایات حوزه­ی فقه، سیره و تفسیر آلوده به اظهارنظرهایی کلی شده است که خود بر مبنای مطالعه در نمونه­های خاص و جزئی شکل گرفته­اند؛ بنابراین، اعتبار این اظهارات خود جای چون و چرا دارد.

ص:146

ه-. کتاب­هایی که تاکنون در شرح سیره و تاریخ زندگانی پیامبر(ص) تألیف شده­اند، دامنه­ی محدودی از منابع را دربرمی­گیرد. این منابع (واقدی، ابن سعد، ابن هشام و طبری)، تنها و تنها مجموعه روایات سیره­ی تدوین­یافته از قرن سوم هجری هستند. روایات موجود در منابع متأخر هنوز به گونه­ای نظام­مند بررسی، و با روایات کهن­تر مقایسه نشده­اند. بر اینها بیفزاییم شماری از منابع تازه- از نوع کهن یا متأخر- که در دهه­های اخیر منتشر شده و در دسترس محققان قرار گرفته­اند. این منابع که شاید تنها نام­شان برای محققان غربی آشنا بوده است، مبنای پژوهش در روایات سیره­ی نبوی را به نحو چشمگیری تقویت می­کنند و چه بسا بر پاره­ای نقاط مبهم در اعتبار منابع سیره پرتویی تازه افکنند.(1)

درباره­ی خوتیر ینبُل (G. H. A. Juynboll/1935-2010م) نیز باید خاطرنشان کرد که آثار حدیثی وی به جز چاپ و تصحیح کتاب­های صحیح بخاری و الخراج یحیی بن آدم، نگارش مدخل «الحدیث» در دایرة المعارف اسلام بوده است. این مدخل که می­توان آن را عصاره­ی دیدگاه­های خاورشناسان درباره­ی حدیث دانست، پنج مسأله را درباره­ی حدیث مطرح نموده است: 1. تعریف حدیث و چگونگی پیدایش و شکل­گیری آن؛ 2.دانش رجال و نحوه­ی ارزش­گذاری اسناد؛ 3. مصطلحات حدیث؛ 4. معرفی مجموعه­های حدیثی شیعه و اهل سنت؛ 5 . طُرق تحمل حدیث. ینبُل گذشته از اشتباهات و خطاهای جزئی و موردی مقاله، دو مطلب مهم را درباره­ی حدیث بیان می­دارد که مورد قبول مسلمانان نیست:

ص:147

الف. یکی آن­که حدیث را بازتاب گسترش اسلام و تأثیرپذیری از فرهنگ­های وارداتی و اختلافات فرقه­ای دانسته است. او می­گوید: پس از رحلت پیامبر(ص)، جامعه و ارتباطات نمی­توانست به صورت اول باقی بماند. ازاین­رو، عالمان به وارد ساختن آنچه با اوضاع جدید همخوانی داشت، همت گماردند و زندگی مسلمانان از تماس فرهنگ­ها رنگ گرفت و این سبب شد که این وضعیت جدید به سرعت جعل حدیث به همراه آورد. راویان برای خود روا می­دانستند که احادیثی را بسازند که حاوی قول یا فعلی باشد و آن را به پیامبر(ص) منسوب کنند تا با رخدادهای دوره­ی جدید سازگاری کند و این موجب افزایش احادیث جعلی شد.(1)

او درباره­ی اختلافات (دومین عامل جعل حدیث) نیز می­نویسد: در اختلافات بزرگ برخاسته از تعصب، هر جریانی به پیامبر(ص) تمسک می­جست؛ به عنوان مثال، روایت­هایی سراغ داریم که پیامبر(ص) از قیام دولت عباسیان خبر می­دهد.(2) وی در پایان می­افزاید: بر این اساس، روایات فراوان موجود نمی­تواند صبغه­ی تاریخی و صحیح­النسبه به پیامبر(ص) به خود بگیرد. بلکه این روایات نشان­دهنده­ی آرای شخصیت­های صاحب­نفوذ در قرن اوّل هجری است که پس از پیامبر(ص) شکل گرفت و به ایشان نسبت داده شد.(3)

ب. دیگر آن­که وی پرداختن مسلمانان به سند و رجال را امری تبعی و ثانوی دانسته و معتقد است برای آنان متن و ماده­ی حدیث مطرح بود، نه سند و رجال؛ لذا گروهی محدثی را ثقه می­دانستند و گروهی او را ضعیف می­شمردند. به بیان دیگر، اگر متن را قبول داشتند و با عقاید و آرای آنها سازگار بود، سند را با وجوه مختلف، صحیح جلوه می­دادند و الّا نه. وی در این زمینه می­نویسد: داوری درباره­ی هر محدث بر پایه­ی تفاوت دیدگاه­های گوناگون بود و همین، اختلافات بزرگی را در پی داشت. سزاوار است که در

ص:148

اینجا این نکته گوشزد شود که متن حدیث مبنای اختلاف بود، نه اختلاف درباره­ی شخصیت راوی؛ زیرا مضمون مندرج در حدیث اختلاف­برانگیز بود و همین مضمون باعث می­شد که درباره­ی راوی و محدث نیز داوری شود.(1) این مدخل را استاد احمد محمد شاکر در همان دایرة المعارف اسلام نقد کرده است.

فرانسیس ادواردز پیترز (Francis Edwards Peters/متولد 1927م) تنها سه سال پس از انتشار مقاله­ی پرارجاعش «در جستجوی [حضرت] محمد تاریخی[ص]»(2)، که در آن اظهارات صریحِ خود در مورد عدم توانایی محققان برای بیان هرگونه واقعیتِ انکارناپذیر درباره­ی تاریخ صدر اسلام را ابراز کرد، در سال 1994م- طبق گفته­ی پاتریشیا کِرونِه- تحقیقی کاملاً «روایی» راجع به زندگانی پیامبر(ص) به رشته­ی تحریر درآورد.(3)

روبرت جی. هویلَند (Robert G. Hoyland)، از شاگردان قدیم کِرونِه که اکنون مؤلفی برجسته در زمینه­ی منابع غیر اسلامی راجع به صدر اسلام است، بار دیگر منابع غیر اسلامی را که کِرونِه و کوک در کتاب «هاجریسم» از آنها بهره برده­اند مورد بررسی قرار داد. او نشان داد که این منابع به سختی می­توانند از گزارشی جایگزینِ روایت برای تاریخ صدر اسلام پشتیبانی کنند؛ بلکه بالعکس، آنها اغلب با منابع اسلامی و الحاقات آنها موافق­اند.(4)

چند سال پیش، خودِ کِرونِه و کوک فرضیه­ی اصلی مطرح­شده در کتاب «هاجریسم» را علناً بی­اعتبار خواندند.(5) تاریخ­پژوهان مطرح در زمینه­ی تاریخ صدر اسلام همچون فِرِد مک­گِرو دونر (Fred McGraw Donner/متولد 1945م)(6) و کریستوفر

ص:149

اِف. رابینسون (Christopher F. Robinson)(1) در آخرین آثار منتشرشده­ی خود وقتی بحث به «شکاکیت نوین» منجر می­شود، قاطعانه با نگاه نقادانه مخالفت می­کنند.(2)

در میان یافته­های جدیدِ حاصل از کتیبه­ها، پاپیروس­ها و سکه­ها که پارادایم نوشکاکانه (Neo-Sceptical Paradigm) را به چالش می­کشند، باید به موارد زیر اشاره کرد:

* کشف قدیمی­ترین کتیبه­ی اسلامی که سنگ­نوشته­ای (Graffito) در قاع المعتدل در شمال غربی عربستان است، توسط علی بن ابراهیم قبّان در سال 1999م انجام گرفت. در این سنگ­نوشته پس از «بَسمَله» این عبارات آمده است: «أنا زُهَیر کاتبُ زمانٍ تُوُفِّی عُمَر سَنَةَ أربَعَ و عِشرینَ (644-645م/ 24ق): من، زهیر، این مطلب را در زمان مرگ عمر در سال 644-645م/ 24ق نوشتم». بسیار جالب است که نویسنده­ی این مطلب تنها چند سال پس از شروع تاریخ هجری (بین سال­های 634 تا 644م/ 13 تا 23ق)، از این تاریخ استفاده می­کند. جالب­تر بلکه شورانگیزتر این­که این سنگ­نوشته از عمر (خلیفه­ی دوم) و سال دقیق مرگش یاد می­کند. تاکنون محققان گمان می­کردند هیچ مدرکی درباره­ی هیچ­یک از صحابه­ی پیامبر(ص) در منابع خارجی (غیر اسلامی) وجود ندارد؛ معاویه به عنوان

ص:150

خلیفه­ی اول قلمداد می­شد تا از طریق چنین شواهدی، هم در کتیبه­ها و هم در نُسخ خطی بر روی پاپیروس، به عنوان چهره­ای تاریخی کاملاً اثبات گردد.(1)

* دو عدد از قدیمی­ترین پاپیروس­های شناخته­شده که دارای تاریخ هجری­اند، هر دو در سال 643م/ 22ق پدید آمده­اند.(2)

* ما نخستین مدرکِ مؤیدِ بر وجود حضرت محمد(ص) را در یک نشان اسلامی بر روی دو سکه­ی نقره­ی عربی- ساسانی از سال­های 66 و 67ق می­یابیم، که بر حاشیه­ی آنها خلاصه­ای از شهادتین (بسم الله محمّد رسول الله) دیده می­شود. سیزده یا چهارده سال بعد، نام حضرت محمد(ص) به عنوان یک نسب بر روی سکه­ای متعلق به سال 80ق به خط عربی ذکر شده است که حاوی نام سرهنگ اموی، عبدالرحمن بن محمد (معروف به ابن اشعث) می­باشد. ابن اشعث و پدرش، محمد (م 661م/ 41ق) چهره­های تاریخی مهمی بوده­ و در منابع تاریخ اسلام کاملاً شناخته شده­اند. این واقعیت، ادعای مضحکِ اُهلیش مبنی بر این­که در منابع قرن اول هجری، به خصوص کتیبه­های موجود در قبة الصخرة، واژه­ی «محمد» (نوشته شده به صورت م­ح­م­د (MHMD)) یک نام شخصی نیست، بلکه لقبی برای حضرت عیسی(ع) (بدون هیچ اشاره­ای به پیامبر اسلام(ص)) است و باید به صورت «ستوده­شده» یا «مبارک» ترجمه شود تکذیب می­کند. نخستین مدرک غیر اسلامی که نام پیامبر(ص) را ذکر می­کند حتی قدیمی­تر است، چون یک وقایع­نامه­ی سریانی- مسیحی که در حدود سال 640م/ 19ق (به گفته­ی هویلند) توسط کشیش توماس پرسبیتر (Thomas The Presbyter/قرن هفتم میلادی) کشف شده است به «نبردی میان رومیان و پیروان حضرت محمد(ص)» اشاره می­کند.(3)

ص:151

* کتیبه­هایی که به وضوح مفاد اسلامی دارند (یعنی شامل شیوه­ی بیانِ قرآن­اند)، زودتر از آنچه پیشتر گمان می­رفت (یعنی از سال 31ق) پدید آمده­اند.(1)

* نسخه­ی خطی ناقص و بسیار قدیمی از قرآن،(2) اخیراً توسط فرانسوا دروش (François Deroche) کشف شده و به عنوان یک سند تاریخی بسیار مهم شناخته شده است. او برپایه­ی اسلوب نگارش و رسم الخط کهن آن (مثلاً «قال» را در همه جا به صورت «قل» نوشته)، قدمت این قرآن را به سال­های 50 تا 75ق می­رساند. متن این قرآن، همانند بقایایی از یک قرآن خطی کهن از صنعا، از نسخه­ی تصحیح­شده­ی عثمانی تبعیت می­کند. این سند بسیار حیاتی و مهم، فرضیه­ی وَنْزبُرو را مبنی بر این­که قرآن تا سال 800م/ 184ق شکلی که امروز از آن می­بینیم به خود نگرفته بود، قاطعانه رد می­کند.(3)

مدارک خارجی به قدری هست که حداقل برخی از جزئیاتِ روایاتِ تاریخ اسلام در باب تاریخ صدر اسلام را ثابت نماید. نمایندگانِ تحقیقات اخیر کاملاً آماده­اند تا بپذیرند که روایات اسلامی علاوه بر اخبار «بد»، حاوی اخبار «خوب» نیز است. ازاین­رو، آنان خودشان از «پارادایم شکاکیت» (Sceptical Paradigm) فاصله می­گیرند. البته برخی از آنها به اشتباه مدعی­اند که «آنچه کم داریم، روشی برای استخراج آن سنگ معدنِ گرانبها از سنگ نتراشیده­ای است که فعلاً در آن جای گرفته است» یا این­که «هنوز هیچ­کس نتوانسته است راهی منطقی و مستدل برای تشخیصِ روایات اصلی از تقلبی ارائه کند». رابینسون، نگارنده­ی جمله­ی اخیر، ادعای خود را در یک پاورقی با پذیرش این مطلب تعدیل می­کند که روشِ موسوم به «تحلیل اِسناد- متن» (Isnad-Cum-Matn Analysis)(4)

را «امیدبخش» (Promising) می­داند.(5)

ص:152

اگر تاریخچه­ی صد و پنجاه ساله­ی کاوش­های اسلام­شناسان غرب در زمینه­ی تاریخ صدر اسلام را بررسی کنیم، یکی از بزرگ­ترین مشکلاتی که همواره از سوی آنها مطرح شده، مسأله­ی اعتبار و قابلیت اعتماد چهار اثر اصلی، یعنی سیره­ی ابن هشام، مغازی واقدی، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری بوده است. از دلایل اصلی نفی این اعتبار، فاصله نسبتاً طولانی بین دوران زندگانی حضرت محمد(ص) و زمان جمع­آوری و نشر زندگینامه­های اوست (150 تا 250 سال)؛ و دلیل دیگر، زمینه­ی سیاسی- تاریخی­ای که در آن این متون به وجود آمده­اند (یعنی زمان حکومت بنی­عباس). ازاین­رو، تاریخ­پژوهان غربی چنین استدلال می­کردند که این متون اخبار دست اولِ کمتری در مورد حضرت رسول(ص) به ما عرضه می­کنند و این آثار بیشتر جو حاکم زمانِ نگارش را برای ما تبیین می­نمایند؛ چنان­که در همه­ی اعصار، دستگاه حاکم، تاریخ­نگاری را تحت نفوذ خود قرار داده­اند. اسلام­شناسان غربی این نظریه را در مورد تاریخ صدر اسلام نیز صادق دانسته­اند و مدعی شده­اند که کلیه­ی احزاب و مذاهب اسلامی خواه ناخواه به شخص پیامبر(ص) استناد می­کرده­اند تا ایده­های مذهب خویش را توجیه کنند. ازاین­رو، تاریخ­پژوهان کنونی غرب، تاریخ­نگاری درباره­ی صدر اسلام را به میدان نبرد تشبیه کرده­اند.(1)

باید گفت که غرب تقریباً در دو دهه­ی اخیر، به دلیل شکست ایده­های سوژه­محور و ایجاد گسست در این برداشت نزد متفکرانی چون هایدگر و گادامر و اصحاب هرمنوتیک و در نتیجه، افول قدرت اصول شرق­شناسانه، یک جریان فکری به وجود آورد که بعضی از اسلام­شناسان به کمک این افق­های جدید فلسفی شروع به کار کردند و از دیدگاهی جدید سراغ متون

ص:153

اسلامی رفتند و از این رهگذر به نتایج بکر و تازه­ای رسیدند. جریانی که برای علوم انسانی در غرب همانند زلزله­ای بود.(1)

تا آستانه­ی قرن بیست و یکم میلادی تقریباً تمامی محققان غیر اسلامی بر این باور بودند که پیامبر اعظم(ص) به عنوان تاجری دنیادیده اطلاعات درج­شده در قرآن را از کتب آسمانی دیگر و گفتگوهایی با پیروان­شان اقتباس کرده و آنها را با شرایط حاکم بر جزیرة­العرب وفق داده است! پژوهش­گران بی­طرف در سال­های اخیر به پوچی این­گونه نظریات پی بردند، چرا که با کمک آنها تأثیر عمیقی که قرآن بر شنوندگانش گذاشته و تا هم اکنون هم می­گذارد، سازگار نیست. در عین حال، با آغاز هزاره­ی جدید گروهی از پژوهش­گران به موازات تغییرات فرهنگی از تفسیرهای مادی و اجتماعی راجع به تاریخ صدر اسلام فاصله گرفتند و به این واقعیت پی بردند که پدیده­ای چون دو دهه­ی نخستین اسلام و شخص حضرت رسول(ص) در درجه­ی اول بر اساس یک ایده­ی معنوی و دینی باید مورد فهم و بررسی قرار گیرد.(2) لودویگ آمان (Ludwig Ammann/1833-1914م) در اثر بی­نظیرش «میلاد اسلام، وحی و نوآوری تاریخی»(3)

به دنبال این است که طرح نوینی از نقش وحی در تاریخ ارائه دهد. به عقیده­ی لودویگ آمان، برخلاف نظر اسلام­شناسان پیشین، آن دگرگونی که حضرت رسول(ص) در جامعه­ی بدوی اعراب به وجود آورد و دینی که او به انسان­ها عرضه داشت و انگیزه­اش برای این کار، نه ریشه­ی اقتصادی و مادی داشت و نه سیاسی، بلکه صرفاً معنوی بود. بر این اساس، به­رغم تئوری ویلیام منتگمری وات، هیچ­گونه بحرانی جزیرة­العرب را قبل از بعثت نبی اکرم(ص) فرا نگرفته بود که رسالت شخصی حضرت را به عنوان پاسخی به این بحران تلقی کنیم. به عکس، وحی محمدی اندیشه­ی معاصرانش در مدینه را به حدی مشتعل ساخت که

ص:154

انقلابی دینی و بعد از آن انقلابی اجتماعی به جریان انداخت.(1) لازم به ذکر است که نظریات جدید و بکری که لودویگ آمان راجع به تحولات در تاریخ صدر اسلام مطرح می­کند، صرفاً به دلیل چرخش نگاه از حوزه­ی اقتصاد و سیاست به عرصه­ی فرهنگ و دین که تئوری­های پست مدرن زمینه را برای تحققش مساعد کرده­اند، عملیاتی شد. مبالغه نکرده­ایم اگر بگوییم برخورد اسلام­شناسان غربی از قرن نوزدهم میلادی تا به امروز با سیرت پیامبر اکرم(ص) به تدریج از مجادله­جویی به سوی مصالحه­جویی گرایش یافته است، و چه بسا دانشمندان غربی پی برده­اند که با تعصب دینی و ایدئولوژیک، محصولات پژوهشی نضج نمی­گیرند.

ص:155

«کتابنامه­ی شرق» در ذیل مدخل «حدیث» به اظهارنظر درباره­ی حدیث پرداخت و آن را به عنوان داستان و قصه تلقی نمود و برایش ریشه­های تلمودی برشمرد.(1)

2. پژوهش­های آکادمیک و نقّادانه درباره­ی حدیث: این پژوهش­ها که در قرن نوزدهم میلادی شکل می­گیرد و تاکنون نیز ادامه دارد، دو شخصیت برجسته­ی غربی آن را هدایت و رهبری کرده­اند: ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت. این دو با وجود این­که از منابع گسترده­ای در حوزه­ی مطالعات اسلامی بهره بردند و آشنایی آنها با آثار اسلامی بسیار وسیع بود، اما شکاکیت افراطی در زمینه­ی حدیث داشته و آن را ترویج نمودند و با این­که نزدیک به یک قرن از وفات گلدتسیهر و نیم قرن از وفات شاخت می­گذرد، هنوز پژوهش­گران غربی متأثر از آرای این دو هستند. آنچه در آثار و نوشته­های این دو مطرح شده، تشکیک در اعتبار حدیث با دعوای تداوم نقل­های شفاهی تا قرن دوم هجری است. این شکاکیت را مستند به عدم کتابت حدیث در قرن اول هجری و منع خلفا از کتابت می­دانند. در کنار این تشکیک در اعتبار حدیث، گام بعدی آنان دعوای جعل حدیث در پرتو نزاع­های سیاسی و مذهبی و نیز ضرورت­های تحمیل­شده­ی ناشی از گسترش جغرافیایی اسلام است. در نگاه اینان احادیث صحیح، به خصوص در حوزه­های فقه بسیار اندک است. برای تکمیل دو رأی قبلی، شاخت دعوای جدیدی را مطرح ساخت مبنی بر این­که اسناد موجود در منابع حدیثی در قرون بعدی ساخته شده است. موارد مذکور سه محور اصلی در پژوهش­های این دو خاورشناس است. این مطلب را نیز باید افزود که اینان مسلمانان را متهم می­کنند که توجهی به نقد محتوایی و متن احادیث ندارند. گلدتسیهر در اواخر قرن نوزدهم میلادی این دیدگاه­ها و نظریات را ارائه کرد و تا 60 سال پس از وی محرّک تازه­ای نیافت، تا این­که شاخت دوباره آن دیدگاه­ها را تأیید و حتی پا را فراتر نهاد و ساختگی بودن اَسناد را نیز بدان­ها افزود.

ص:156

3. نگاه نقّادانه­ی خاورشناسان غربی به پژوهش­های پیشین غرب: سومین مرحله در نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی شکل می­گیرد و در برابر دعاوی گلدتسیهر و شاخت، پژوهش­گرانی پا به عرصه­ی تحقیق می­نهند. گرچه این مخالفت­ها یکدست و فراگیر نیست، اما آغاز نقد، خود بیانگر شکل­گیری جریانی نوین است. در این مرحله، رأی گلدتسیهر و شاخت در زمینه­ی عدم کتابت در قرن اول هجری مورد نقد قرار می­گیرد و شواهدی بر کتابت در قرون اولیه­ی اسلامی ارائه می­گردد. هارالد موتسکی در کتاب «مبادی فقه اسلامی» با تحلیل کتاب «المصنف» عبدالرزاق، رأی شاخت را در تقدم فقه بر حدیث مردود می­انگارد.(1)

گرگور شولر و فان­اِس نیز در تعدیل دیدگاه شاخت و تضعیف برخی آرای او کوشش نمودند. نوشته­های مایکل کوک در بررسی مخالفان نگارش حدیث را نیز می­توان از این قسم قلمداد کرد.(2)

از مسائلی که از سال­های 1970م به بعد در میان غربیان شکل گرفت، مسأله­ی تاریخ­گذاری حدیث است؛ این­که چگونه می­توان با بررسی سند یا متن و یا هر دو، زمان شکل­گیری حدیث و صدور حدیث را به دست آورد. اولین کسی که بدین کار دست یازید، مارستُن آر. اسپیت (Marston R. Speight/1924-2011م) است که با مقایسه­های متنی یک حدیث پیامبر(ص)، به تعیین تاریخ آن اقدام نمود. از آن پس، ماهر جرّار درباره­ی مفهوم شهادت در جهاد، اُری رُبین درباره­ی حدیث «الولد للفراش»، قسطر درباره­ی احادیث ناخن گرفتن و دیگران بدین پژوهش­ها پرداختند.(3)

ص:157

در پایان، می­توان اذعان کرد که امروزه دو مکتب و جریان درباره­ی حدیث­پژوهی در غرب وجود دارد: 1. دیدگاه کسانی که به شکاکیت افراطی در حدیث دامن می­زنند و در مسأله­ی کتابت، اِسناد و صدور حدیث تشکیک جدی دارند و می­توان آن را مکتب گلدتسیهر و شاخت نامید؛ 2. دیدگاه معتدل­تر، واقع­بینانه­تر و منصفانه­تر که با تحقیقات گسترده­تری ضمن نقد پاره­ای از دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت، شواهدی بر برخی از باورهای مسلمانان ارائه کردند و می­توان در میان اینان از هارالد موتسکی نام برد.

نقد و بررسی مهم­ترین دیدگاه­های ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت در حوزه­ی حدیث

1. یکی از آرای گلدتسیهر که البته ریشه در برخی منابع اهل سنت و روایات منقول از آنان دارد، عدم کتابت حدیث در قرون اول و دوم هجری است. گلدتسیهر با تکیه بر روایاتی که در مخالفت با کتابت احادیث در منابع روایی اهل سنت موجود است، تدوین متون حدیثی را در نیمه­ی نخست قرن سوم هجری می­داند.(1)

2. یکی از ایرادهای خاورشناسان بر مسلمانان، عدم توجه و اعتنا به نقد متن احادیث است، بدین معنا که مسلمانان برای ارزیابی درستی و نادرستی روایات به سلسله­ی اسناد روایات می­نگرند و علم رجال نیز متکفل همین امر است و رشد فزاینده­ی کتاب­های رجالی نیز این خط مشی را تأیید می­کند. نخستین بار این مسأله از سوی گلدتسیهر مطرح شد و پس از وی، خاورشناسان دیگر مانند لئونه کایتانی و یوزف شاخت و نیز برخی از مسلمانان بدان توجه نمودند.(2)

ص:158

3. یکی از دعاوی شاخت که در دو اثر اصلی­اش به نام­های «اصول الفقه المحمدی» (1950م) و «مدخل الی الشریعة الاسلامیة» (1964م) بر آن تأکید فراوان دارد، این است که بیشتر احادیث فقهی پس از زمان پیامبر(ص) و صحابه ساخته شده و به آنان منسوب شده است.(1)

4. شاخت برای اثبات مدعای فوق، قاعده­ای را به کار گرفته است با عنوان «السکوت عن الحدیث فی موطن الاحتجاج دلیل علی عدم وجوده»: سکوت در مورد حدیثی به هنگام نیازِ به استدلالِ بدان، دلیل بر عدم وجود آن حدیث در آن زمان است. وی این دعوی را چنین شرح داده و مستند می­سازد: بهترین راه برای اثبات عدم وجود حدیثی در یک مقطع زمانی با اثبات این مطلب صورت می­پذیرد که آن حدیث در زمانی که استدلال بدان امری لازم و ضروری بود، به عنوان دلیل شرعی به کار نرفته است؛ این مطلب زمانی مطرح است که حدیث موجود باشد. شاخت برای اثبات دعوی خود به 47 شاهد از کتب فقهی استشهاد می­کند.(2)

5. یکی دیگر از دعاوی شاخت این است که اسناد احادیث و روایات در قرون دوم و سوم هجری به صورت تدریجی شکل گرفته است.(3) شاخت برای اثبات این مدعا شواهد

ص:159

و نمونه­هایی را از کتاب­های «الام» شافعی، «الموطأ» مالک بن انس و «الآثار» شیبانی برگزیده و آن را مستند قرار داده است.(1)

ص:160

آثار آنان پرداخته­اند می­توان به دکتر محمود شاعر در رساله­ی «الطریق الی ثقافتنا» و عبداللطیف طیباوی در کتاب «دراسة نقدیة للمستشرقین الناطقین بالانجلیزیة» اشاره نمود.(1)

3. نگاه پژوهش­محور (موقف اخضع نتاج المستشرقین للبحث و النظر): این گروه معتقدند که آثار خاورشناسان را باید مورد مداقه و بررسی قرار داد و اذعان دارند که تفکر استشراق اثرش را بر خواننده­ی مسلمان می­گذارد و در عین حال، منکر نقش بعضی از خاورشناسان در خدمت به میراث اسلامی نیستند، به ویژه در مورد نسخه­های خطی که توانستند آنها را حفظ و نگهداری کنند، و کشف نمایند و در فهرست­ها به ثبت برسانند.(2)

از طرفداران این دیدگاه می­توان از ابوالحسن ندوی نام برد.(3)

عبدالجبار ناجی در کتاب «تطور الاستشراق فی دراسة التراث العربی» پژوهش­های خاورشناسان درباره­ی پیامبر اسلام(ص) و سیره­ی ایشان را به سه مرحله تقسیم می­کند:

1. دوره­ی قرون وسطی: در این مرحله خاورشناسان با تعصب فراوان و ناآگاهی از منابع اسلامی و عربی و نیز نگاهی اسطوره­ای و تخیلی به پیامبر اسلام(ص) می­نگریستند.

2. قرون هجدهم و نوزدهم میلادی: در این مرحله با شکل­گیری نحله­های فکری و فلسفی در اروپا، به ویژه آلمان و فرانسه، مطالعات خاورشناسان درباره­ی پیامبر(ص) رنگی دیگر به خود می­گیرد. در این مرحله پیامبر(ص) به عنوان مصلحی که برای رهانیدن پیروان خود از اسرار لاهوت به پا خاسته است، معرفی می شود.

3. قرون نوزدهم و بیستم میلادی: در این دوران که عصر تکنولوژی و صنعت به شمار می­رود و تأثیر فراوانی بر اقتصاد و جامعه­ی انسانی داشته است، مطالعات خاورشناسان درباره­ی پیامبر اسلام(ص) نیز به گونه­ای دیگر رقم می­خورد. اهتمام به

ص:161

جنبه­های اجتماعی زندگانی پیامبر(ص) و یا بررسی تأثیر اوضاع اقتصادی و شهرنشینی بر زندگانی پیامبر(ص) چنان­که در مطالعات لامنس، کایتانی و دیگران دیده می­شود، متأثر از نوع نگاه این برهه­ی زمانی است.(1)

صاحب کتاب «الاستشراق فی السیرة النبویة» پس از بررسی آثار وات در باب سیره­ی پیامبر(ص) می گوید که وات در مقدمه­ی کتاب «محمد فی مکه» تلاش می­کند که به مسلمانان اطمینان دهد که او علاوه بر پایبندی به اصول و قواعد پژوهش تاریخی غربی، چیزی نگوید که لازمه­اش رد اصل و مبنایی از اصول و مبانی اساسی مسلمانان باشد و تأکید می­کند که لزوماً فاصله­ای میان پژوهش­های غربی و اعتقادات اسلامی نیست که نتوان از آن گذر کرد.(2)

اما آنچه که وات در مقدمه ذکر کرده، مغایر است با آنچه که او در واقعِ امر از وقایع سیره ارائه داده است.(3)

روش­هایی که وات در تدوین و نگارش سیره­ی پیامبر(ص) به کار گرفته است عبارتند از:

1. روش اثر و تأثر (المنهج الاثر و التأثر): در این روش وات تلاش می­کند که نشان دهد که پیامبر(ص) تحت تأثیر افکار و اندیشه­های ورقه بن نوفل مسیحی قرار گرفته و به مدینه هجرت کرده است، زیرا او با اقتباس از کتب یهود و مسیحیت توانست دین جدید «اسلام» را بنیان نهد. از دیدگاه وات، اسلام چیزی جز تلفیقات و برساخته­های یهود و مسیحیت نیست.(4)

2. روش سکولار (المنهج العلمانی): وات براساس این روش به بیان وقایع سیره از بدو تولد تا ازدواج پیامبر(ص) با حضرت خدیجه(س) می­پردازد، مانند حادثه­ی شق صدر و داستان بحیرای راهب. او معتقد است از دیدگاه یک مورخ سکولارِ واقعی، این داستان­ها

ص:162

حقیقی نیست. وات وقتی از نبوت پیامبر(ص) سخن می­گوید، آن را به «تخیل خلّاق» وی برمی­گرداند؛ یعنی بعثت پیامبر(ص) برای نبوت از طرف خداوند نیست، بلکه ساخته­ی عقل و تخیل اوست. او برای تکمیل این دیدگاه، مشاهده­ی جبرئیل توسط پیامبر(ص) را بعید می­داند.(1)

وات در مسأله­ی وحی شک می­کند و معتقد است که مصدر و منبع وحی محمدی، ضمیر ناخودآگاه اوست.(2)

3. روش مادی (المنهج المادی): وات معتقد است که مورخان بیشتر می­توانند عوامل مادی موجود در ماورای تاریخ را درک کنند و ازاین­رو، ظهور اسلام را پدیده­ای ناشی از واکنشِ در برابر بیماری آن دوران می­داند که زندگی اعراب در آن دوره از حالت بدوی به یک اقتصاد شهری تبدیل شده است. او در تحلیل جنگ­ها و غزوات پیامبر(ص) بر عامل اقتصادی تأکید می­کند. وات تمام مسائل تاریخ زندگانی پیامبر(ص) را از دید مادی بررسی کرده است، بدون این­که اهمیتی برای عامل دعوت در نشر اسلام به خارج از مدینه قائل شوند و این عاملی مهم در پیروزی مسلمانان بر دیگران در شرایط صلح و جنگ بوده است.(3)

4. روش تحمیلی (المنهج الاسقاطی): وات تلاش می­کند دیدگاه اندیشمندان غربی معاصر درباره­ی تدریجی بودن ادیان را به عنوان مثال، در مورد مسأله­ی توحید در اسلام نیز تحمیل کند.(4)

5. روش نفی و فرضیه و اعتماد به مطالب ضعیف و شاذ (المنهج النفی و الافتراض و اعتماد الضعیف الشاذ): وات در بیان حوادث صدر اسلام و زندگانی پیامبر(ص) بسیار فراوان از این روش استفاده می­کند، به طوری که یک روایت اسلامی را نمی­توان یافت، مگر این­که آن را نفی کرده یا مورد تشکیک قرار داده است؛ ازاین­رو،

ص:163

عباراتی همچون «سخت است این را تصدیق کنیم»، «اگر این روایت را قبول کنیم» و «مورد شک و تردید است» را به کار می­برد.(1)

6. روش ساخت و تخریب (المنهج البناء و الهدم): پژوهش­های وات در زمینه­ی سیره در بعضی جوانب خالی از مدح و ستایش نیست، اما چه زود این جنبه­های درخشانی را که تلاش می­کند نشان دهد تخریب می­نماید. وات که پژوهشی کامل در باب سیره­ی پیامبر(ص) در دو کتاب خود «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» انجام داده، در مقدمه­ی کتاب «محمد در مکه» اساس کارش را بر عرضه­ی بی­طرفانه­ی سیره قرار داده و در کتاب «محمد در مدینه» سعی کرده است که ادعاهایی که بر ضد پیامبر(ص) از سوی غربیان مطرح شده را رد کند و از شخصیت پیامبر(ص) به عظمت و بزرگی یاد نماید، ولی در بین مقدمه و خاتمه­ی کتاب، پژوهش­گر چیزی جز روش اشتباه، بازی با الفاظ و کلمات، و تناقض در دیدگاه­ها و طرح­ها نمی­یابد.(2)

ص:164

آهنگ بیشتری گرفت تا این­که از اواسط قرن نوزدهم میلای ما شاهد حجم بسیار فزاینده­ای از پژوهش­های علمی هستیم که هدف بیشتر آنها معطوف به افزایش میزان دانشِ دقیق از اسلامِ موجود در اروپا بود و رجوع به اصل مآخذ اسلامی، اساس این تحقیقات را تشکیل می­داد.

در قرن هجدهم میلادی به تدریج حضرت محمد(ص) به عنوان یک حکیم و اندیشمند منطقی و پیشاهنگ عصر روشنگری و خردورزی در میان اروپاییان معرفی و مطرح شد. پژوهش­های تاریخ­انگارانه (Historismus) راجع به سیره­ی حضرت محمد(ص) با پیدایش عصر تاریخ­انگاری (Historismus) در اواسط قرن نوزدهم میلادی شکل جدی تری به خود گرفت، ولی در عین حال، خالی از مجادله نبود و این تاریخ­انگاری بر مبنای حلول روح شرق­شناسانه­ای که در این قرن آغاز شده بود صورت می­گرفت. غربیان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی برای تألیف کتب سیره، منابع اولیه­ی اسلامی را در اختیار نداشتند، اما در دهه­های پایانی قرن نوزدهم و نیمه­ی اول قرن بیستم میلادی، برخی نسخه­های خطی از منابع قدیم سیره و تاریخ اسلامی کشف، و با ویرایش و تصحیح غربیان منتشر شدند. بنابراین، در طول قرن بیستم میلادی، چهار منبع اصلیِ مغازی واقدی، سیره­ی ابن هشام، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری از میان کتب سیره و تاریخ در دسترس پژوهش­گران غربی قرار گرفت. منابع اصلی غربیان در شناخت زندگانی و شخصیت پیامبر(ص)، علاوه بر این چهار کتاب، قرآن کریم و برخی از صحاح سته بوده است. در دهه­های آغازین قرن بیستم میلادی بود که انبوهی از کتاب­های پوزش­طلبانه شامل زندگینامه­ها و سیره­های تجدیدنظرشده و ترجمه­های جدید قرآن در قالب چندین زبان اروپایی در اروپا انتشار یافت. بیشتر سیره­نویسان و مترجمان قرآن که ضرورت ابطال و انکار تصویرگری اروپایی نسبت به حضرت محمد(ص) و برجسته­سازی اهمیت و اعتبار معنوی او را احساس می­کردند، به اتخاذ نگرشی نو، مثبت و موافق نسبت به حضرت محمد (ص) روی آوردند. گفتنی است که سیره­نویسانِ غربی در قرن بیست و

ص:165

یکم میلادی به کوشش بسیار زیاد نویسندگان در 150 سال اخیر برای برجسته نمودنِ تأثیرات گوناگون مسیحیت و یهودیت بر اسلام اقرار کرده­اند.

طی دهه­های اخیر، مطالعات خاورشناسان و پژوهش­گران غربی در باب تاریخ قرون نخستین اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) سه مسیر متمایز را پیموده است: رویکرد سنت­گرا، تجدیدنظرطلب و بازگشتی. دانشمندان سنت­گرا برای منابع روایی مربوط به زندگانی پیامبر(ص) ارزش تاریخی قائل­اند، هرچند این منابع در فرآیند نقل دچار تغییراتی شده باشند. آنان گستره­ی تحقیق خود را به نگاشته­های مسلمانان محدود، و مطابق با مبانی و عُرف دانش­پژوهی خودِ مسلمانان بررسی می­نمایند. برای برخی مانند یُنبُل، موتسکی و شوئلر، تعبیر سنت­گرا کاملاً بی­جا و نامناسب است. در واقع، یُنبُل از سنتی علمی­ای تبعیت نموده که شاخت آن را آغاز کرده است، در حالی که موتسکی، گرگور شوئلر و مارکو شولر از رویکرد «انتقادی یا نقّادی روایت» دفاع می­کنند. اما عنوان سنت­گرا برای ویلیام مُنتگمری وات کاملاً صدق می­کند. وات برطبق نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» خود، خطای عمده­ی­ لامنس و بِکِر و اخیراً کوک و کِرونِه در برخورد با کتب و روایات سیره در قرون نخستین اسلام را ناتوانی بر اعمال وجه تمایز اساسی میان مطالب اصیلِ مغازی و مطالب مشکوکِ احادیث و حکایات می­داند. او معتقد است که روایات عروة بن زبیر که عمدتاً توسط شاگردش زهری و پسرش هشام به علمای طبقه­ی بعد، از جمله ابن اسحاق انتقال یافته، «برای تحقیق درباره­ی زندگانی حضرت محمد(ص) مبنای مفیدی» هستند و روایات اصلی سیره که حتی امروزه هم به عنوان مهم­ترین بخش از اَسناد محسوب می­شوند، از مجموعه­ی عروه نشأت گرفته­اند. وی به مسأله­ی وثاقت روایات هم پرداخته و پیشنهادهایی را برای شناسایی و غربالِ روایات جعلی در مجموعه­ی عروه ارائه داده است.

تجدیدنظرطلبان از یک سو، مکتوبات مسلمانان را بر مبنای روش­های نقدِ منبع تحلیل می­کنند و از سوی دیگر، نگاشته­های غیرعرب­های هم­عصر دوره­ی ظهور اسلام و نیز بقایای مادی برجای­مانده از این دوره مانند یافته­های باستان­شناسی، کتیبه­شناسی و سکه­

ص:166

شناسی را که معمولاً در مکتب سنت­گرا مطالعه نمی­شوند، به عنوان شاهد و قرینه در نظر می­گیرند. آنها بخش عمده یا تمامی زندگینامه­های روایی حضرت محمد(ص) را ساختگی می­دانند. آثار تجدیدنظرطلبان مختلف معمولاً در ارائه­ی گزارش از حوادث صدر اسلام، متعارض­اند؛ اما همه­ی تحقیقات آنان به­رغم تضاد در نتایج، در نفی اعتبار تاریخی گزارش­هایی که صرفاً مبتنی بر «حقایقِ» برگرفته از نگاشته­های مسلمانان است، هم­رأی هستند. وجه مشترک تجدیدنظرطلبان افراطی این بود که در بازسازی سیره­ی پیامبر اسلام(ص) و حوادث قرن نخست هجری، روایات منقول در منابع قرون نخستین اسلام را به عنوان منبع تاریخی قبول نداشتند، و معتقد بودند که منابع قرون نخستین اسلام در صددِ بیان آنچه واقعاً در صدر اسلام روی داده است نیستند، بلکه صرفاً نشان می­دهند که مؤلفان متأخرِ آنها چه می­اندیشیده­اند. از دیدگاه آنان، هیچ معیار عینی برای ارزیابی وثاقت در بررسی نوشته­های قرن­های اول و دوم هجری وجود ندارد؛ لذا کوشیدند به گونه­ای بازسازیِ بیرونی در تاریخ صدر اسلام دست بزنند. اما افراط ایشان به جایی رسید که دیگر وثاقت متن قرآن کریم را، حتی در بازنمایی تعالیم و مواعظ پیامبر اسلام(ص)، نیز مورد تردید قرار دادند. تجدیدنظرطلبان معتدل موضعی میانه نسبت به سودمندی نقل تاریخی منابع قرون نخستین اسلام اتخاذ نمودند. آنان بر پایه­ی مثال­های خاصی اثبات کردند که تجدیدنظرطلبان افراطی در غالب موارد دچار شکاکیت افراطی شده و فقط روایاتی را نقل کرده­اند که پشتوانه­ی مدعایشان بوده و هر مطلبی را که با آن در تناقض بوده است، رد کرده­اند. تجدیدنظرطلبان نوین که نسل جوان­ترِ تجدیدنظرطلبان پس از جان وَنْزبُرو و شاگردانش پاتریشیا کِرونه و مایکل کوک محسوب می­شوند، شکاکیت نوین­شان را باید چیزی شبیه به یک پارادایم (الگوی اصلی) علمی دانست که جایگزینِ الگوی قدیمی­ترِ «نقادی روایت» شده است. آنان صرفاً به ملاحظات روش­شناسانه علاقه­مندند؛ برخی از آنها با تحلیل­های آماری کار می­کنند، که معیارشان مشکوک است و گاهی اوقات به راحتی تکذیب می­شوند؛ اما روش واژه­شناسی که ظاهراً یک فعالیت علمی ناچیز

ص:167

تلقی می­شود، به ندرت مورد توجه است. برخی دیگر نیز تا آنجا پیش می­روند که پیامبر اسلام(ص) را کاملاً ساختگی می­دانند.

طرفداران رویکرد بازگشتی یا انتقادی نیز به نقد و تحلیل رویکردهای پیشین در سیره­پژوهی غرب، یعنی رویکردهای سنت­گرا و تجدیدنظرطلب پرداختند. آنان نه مبانی و دیدگاه­های سنت­گرایان را کاملاً پذیرفتند و نه مبانی و نظریات تجدیدنظرطلبان را مطلقاً رد نمودند، بلکه به تلفیق، تصحیح و نقد آرا و دیدگاه­های آنان در حوزه­ی سیره و تاریخ اسلام پرداختند. گفتنی است که در حال حاضر، یعنی قرن بیست و یکم میلادی نیز رویکردهای فوق طرفداران خاص خویش را دارند و هیچ­یک از آنها رو به زوال نگذاشته است و همچنان به راه خویش ادامه می­دهد. به عنوان مثال، پس از حادثه­ی 11 سپتامبر در آمریکا که هجمه­ی عظیمی علیه مسلمانان در سراسر جهان شکل گرفت و موج اسلام­ستیزی و توهین به پیامبر عظیم­الشأن اسلام(ص) به اوج خودش رسید و انتظار می­رفت که رویکرد سنت­گرا در سیره­پژوهی غرب رو به زوال بگذارد، باز ما شاهد تألیف و تدوین آثاری درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) هستیم که مبتنی بر روایات تاریخی صدر اسلام بوده­اند، مانند مارتین لینگز (Martin Lings/1909-2005م)(1) با نام اسلامی ابوبکر سراج الدین، آنه ماری شیمل (Annemarie Schimmel/1922-2003)(2) و کارل ارنست (Carl W. Ernst/متولد 1950م).(3)

ص:168

در ادامه، به مهم­ترین جریان­های خاورشناسی در حوزه­ی حدیث در غرب اشاره شده که بدین شرح است: 1. آشنایی اولیه و غیرعلمی با حدیث از قرن هفدهم میلادی؛ 2. پژوهش­های آکادمیک و نقادانه درباره­ی حدیث از قرن نوزدهم میلادی؛ 3. نگاه نقادانه­ی خاورشناسان به پژوهش­های پیشین خاورشناسان از نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی. و لذا می­توان گفت که امروزه دو مکتب و جریان درباره­ی حدیث­پژوهی در غرب وجود دارد: 1. دیدگاه کسانی که به شکاکیت افراطی در حدیث دامن می­زنند و در مسأله­ی کتابت، اِسناد و صدور حدیث تشکیک جدی دارند و می­توان آن را مکتب گلدتسیهر و شاخت نامید؛ 2. دیدگاه معتدل­تر، واقع­بینانه­تر و منصفانه­تر که با تحقیقات گسترده­تری ضمن نقد پاره­ای از دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت، شواهدی بر برخی از باورهای مسلمانان ارائه کردند و می­توان در میان اینان از هارالد موتسکی نام برد.

در آخر، به مواضع سه­گانه­ی اندیشمندان عربِ معاصر نسبت به جریان خاورشناسی یا استشراق و پژوهش­های اندیشمندان غربی، به ویژه در باب سیره­ی پیامبر(ص) اشاره شده که از این قرار است: 1. پذیرش کامل؛ 2. ردّ کامل؛ 3. نگاه پژوهش­محور.

ص:169

و سیره­ی پیامبر(ص)، و فلسفه­ی اسلامی داشته و آثار ارزشمند و محققانه­ای در هر یک از این موضوعات تألیف نموده است و از آنجا که آثار وات در باب تاریخ اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) از جایگاه ویژه­ای در میان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان برخوردار است، ضروری می­نماید رهیافت ایشان در سیره­پژوهی پیامبر(ص) مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.

مهم­ترین آثار وات در این زمینه عبارتند از:

Muhammad at Mecca (محمد در مکه)

Muhammad at Medina (محمد در مدینه)

Muhammad, Prophet and Statesmam (محمد پیامبر و سیاستمدار)

البته ایشان کتاب­ها و مقالات دیگری هم در این موضوع دارند که در این پژوهش مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است که در فهرست منابع خواهد آمد.

ص:170

ورزی نشده است. ترجمه­ی چندین کتاب ایشان به زبان فارسی و عربی و چاپ­های متعدد برخی از آنها، تنها نمونه­ای از سطح اقبال و مثبت­نگری نسبت به وات و آثارش در ایران و جهان اسلام است.

آیت­الله شعرانی تعلیقاتی بر کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» وات نگاشته است، چنان­که استاد سید جعفر شهیدی تعلیقاتی بر کتاب «فلسفه و کلام اسلامی» وی دارد.(1) سید محمد ثقفی در مقاله­ای به نقد کتاب­های «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» وات پرداخته است.(2)

پایان­نامه­ی کارشناسی ارشد سید قاسم رزّاقی موسوی در رشته­ی تاریخ اسلامِ مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) قم با عنوان «نقد و بررسی دیدگاه­های مُنتگمری وات درباره­ی سیره نبوی» از مفصل­ترینِ این نقدهاست.(3) سید عطاءالله مهاجرانی در کتاب «اسلام و غرب» به نقد کتاب «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات» پرداخته و این­گونه می­نویسد: «... ویلیام مُنتگمری وات که از قضا، سلمان رشدی درس تاریخ اسلام را پیش او خوانده است، در کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» بحث درس­ناخواندگی و مکتب نرفتن پیامبر اسلام(ص) را انکار می­کند و باور دارد که نمی­توان پذیرفت که تاجر جوانی مثل [حضرت] محمد[ص]، درس­ناخوانده باشد ...».(4)

سید مصطفی حسینی طباطبایی نیز در کتاب «نقد آثار خاورشناسان» به نقد دیدگاه وات در باب ماهیت وحی و سیره­ پیامبر(ص) پرداخته و برخی از اشتباهات وی را متذکر می­شود.(5)

محسن الویری در کتاب «مطالعات اسلامی در غرب»(6) و جهانبخش ثواقب در

ص:171

کتاب «نگرش تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام»(1) به اختصار به نقد دیدگاه وات در باب منشأ وحی الهی پرداخته­اند. رسول جعفریان نیز در پایگاه اینترنتی «کتابخانه­ی تخصصی تاریخ ایران و اسلام» به نقد فصل "محمد" کتاب «تاریخ اسلام کمبریج» پرداخته و داستان غرانیق و جهاد اسلامی را از دیدگاه وات بررسی و نقد کرده است. اما نویسنده­ی کتاب «محمد در اروپا» که آن­همه تحریف و اتهام از سوی مسیحیان به پیامبر اسلام (ص) را دیده بود، از تألیفات وات به نیکی یاد کرده و این آثار را از بهترین آثار موجود در غرب درباره­ی پیامبر اسلام(ص) می­داند.(2)

دانشمندان مسلمان عرب نیز در باب سیره­ی نبوی به نقد تفکرات ویلیام مُنتگمری وات پرداخته­اند؛ از جمله: عمادالدین خلیل در کتاب «المستشرقون و السیرة النبویة» به تفصیل در دو فصل مجزا به نقد برخی از آرای وات در کتاب­های «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» پرداخته است.(3)

همچنین در کتاب «مناهج المستشرقین» عمادالدین خلیل و جعفر شیخ ادریس در طی دو مقاله به نقد آرای ویلیام مُنتگمری وات در سیره­ی نبوی پرداخته­اند؛(4)

همچنان­که شرقاوی به صورت مختصر در کتاب «الاستشراق»(5) و عمر بن ابراهیم رضوان در کتاب «آراء المستشرقین»(6) به نقد دیدگاه­های وات پرداخته­اند. عبدالله محمد الامین النعیم نیز در کتاب «الاستشراق فی السیرة النبویة» دیدگاه­های سه مستشرق از

ص:172

جمله ویلیام مُنتگمری وات را درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) مورد تحلیل و ارزیابی قرار داده است.(1)

دکتر محمد مُهار علی، استاد تاریخ اسلام دانشگاه اسلامی مدینه، نیز در کتاب انگلیسی خود با عنوان «سیرة النبی و مستشرقان»(2) به نقد و بررسی آثار سه خاورشناس معروف، یعنی سر ویلیام میور (Sir William Muir/1819-1905م)، دیوید ساموئل مارگلیوث (David Samuel Margoliouth/1858-1940م) و ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) در باب سیره­ی پیامبر(ص) پرداخته است.

با این حال، باید به این نکته اذعان کرد که وات یکی از خاورشناسان منصفی است که به بسیاری از خطاهای خاورشناسان و نقاط قوت و ضعف اسلام و تمدن اسلامی اعتراف کرده و به خاورشناسان توصیه می­کند که: «به منظور ارتباط خوب با مسلمانان لازم است کاملاً به مدیون بودن خودمان به فرهنگ اسلامی اعتراف کنیم ... پنهان ساختن آن نشانه­ی غرور و مباهات بی­جا و غلط است ... من مسلمانان را ... نمایندگان یک تمدن با دستاوردهای بزرگ می­دانم ... وظیفه­ی ما اروپاییان ... این است که ... به وامدار بودن عمیق خویش به عرب و جهان اسلام اعتراف کنیم ...».(3)

بخش اعظم این آثار یا به نقد و بررسی دیدگاه­های وات در حوزه­ی خاصی مانند سیره­ی نبوی و وحی پرداخته­اند و یا به معرفی و نقد برخی از آثار وات همت گمارده­اند و یا در کنار تحلیل و بررسی کلی آرا و دیدگاه­های دیگر خاورشناسان، اجمالاً به دیدگاه­های وات نیز پرداخته­اند؛ اما در مورد پایان­نامه­ی کارشناسی ارشد آقای سید قاسم رزّاقی

ص:173

موسوی باید گفت گرچه اثر ارزشمندی است، ولی ایشان از منابع اصلی استفاده نکرده و صرفاً به ترجمه­ی عربی و فارسی آثار وات ارجاع داده است و خود نیز در فصل کلیات و ذیل عنوان «روش تحقیق» این موضوع را تذکر داده که تبیین دیدگاه­های وات براساس ترجمه­ی کتاب­های ایشان صورت گرفته و نواقص احتمالی ترجمه از عهده­ی نگارنده خارج است. کتاب انگلیسی «سیرة النبی و مستشرقان» اثر دکتر محمد مُهار علی، استاد دانشگاه اسلامی مدینه، نیز که تاکنون ترجمه نشده، مورد مطالعه و بررسی نگارنده­ی این پژوهش قرار خواهد گرفت.

با این حال، باید اذعان کرد که اثر مستقلی که به طور جامع به بررسی مبانی، روش­ها، دیدگاه­ها و منابع وات در سیره­پژوهی پیامبر اسلام(ص) پرداخته، تفاوت دیدگاه­های وات با دیگر خاورشناسان را در خصوص سیره­ی نبوی مورد تحلیل و بررسی قرار داده و از نگاه شیعی به بوته­ی نقد گذاشته باشد، تألیف نشده است؛ لذا امیدواریم که این مهم انشاءالله به نحو مطلوبی در این پژوهش تحقق یابد.

ص:174

ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م)، اسلام­شناس سابق و استاد بازنشسته­ی مطالعات عربی و اسلامی دانشگاه ادینبورو (University of Edinburgh)، در 14 مارس 1909م در کِرِس (Ceres) در شمال انگلستان (اسکاتلند Scotland) متولد شد. در 14 ماهگی پدرش را که کشیش پروتستان بود، از دست داد. مرگ پدر تأثیر عمیقی بر آینده­ی وی گذاشت و در نتیجه­ی آن، زندگی سختی را گذراند. تحصیلات دانشگاهی­اش را در دهه­ی 1930م در رشته­ی ادبیات یونانی در دانشگاه ادینبورو شروع کرد و در فلسفه­ی اخلاق ادامه داد. وی در کالج جورج واتسون (George Watson College)، دانشگاه جنا (University of Jena) و دانشگاه آکسفورد (University of Oxford) به تحصیل پرداخت و در طول شش سال، سه درجه­ی دانشگاهی را کسب کرد. پایان­نامه­ی کارشناسی ارشدش درباره­ی ایمانوئل کانت (Immanuel Kant/1724-1804م) بوده است. در سال 1934م، در آلمان با دانش فلسفه آشنا شد و ظهور نازیسم را به چشم خود دید.

در سال 1937م بر اثر حادثه­ای اسلام را کشف کرد. برحسب اتفاق، مستأجر منزل ویلیام مُنتگمری وات در این سال دانشجویی مسلمان و پاکستانی از فرقه­ی احمدیه (قادیانیه) بود. وات در این زمینه می­گوید: «این نقطه­ی شروع آشنایی من با اسلام بود؛ اسلامی که شدیداً از آن ناآگاه بودم».(1) در این سال، اولین کتاب وات با نام «مسیحیان و صلح­طلبی»(2) (1937م) به چاپ رسید.

چگونگی زندگی یک انسان با آداب و رسوم سنتی (دانشجوی مسلمان) در دوران مدرنیته، وات را چنان تکان داد که به اسقف کلیسای انگلیکن اورشلیم (Bishop of Jerusalem Anglican) (وابسته به کلیسای پروتستان انگلیس Church of

ص:175

England)، که در حکم پدرش بود، نامه نوشت و از او راهنمایی خواست. اسقف نیز به او پیشنهاد کرد که به اورشلیم (بیت ­المقدس) بیاید تا بتواند بهتر درباره­ی رویکرد عقلانی اسلام مطالعه کند. کالج الهیاتی کادسدون (Cuddesdon Theological College) برای یک سال به او فرصت مطالعاتی داد و وات راهی بیت ­المقدس شد و در سال 1939م به عنوان شمّاس (Deacon) در کلیسای انگلیکن شروع به کار کرد و در سال 1940م کشیش کلیسای سنت ماری (Church of St. Mary) شد. او در این سال­ها به مطالعات عربی و اسلامی خود ادامه داد و موضوع رساله­ی دکتری خود را «جبر و اختیار در صدر اسلام»(1) قرار داد. در همان سال، کلیسای سنت ماری بر اثر بمب­گذاری تخریب شد و وات به ادینبورو بازگشت و شروع به نوشتن رساله­ی خود نمود. در سال 1943م با جین دونالدسون (Jean Donaldson) ازدواج کرد و در همان سال دوباره به اورشلیم بازگشت و تا سال 1946م در آنجا بود. وی در این سال از رساله­ی دکتری خود دفاع کرد. این رساله در سال 1948م در انگلستان به چاپ رسید. وات بعد از بازگشت به انگلستان در سال 1946م، مدرس ادبیات عرب در دانشگاه ادینبورو شد. در سال 1953م کتاب «محمد در مکه»(2)

و در سال 1956م کتاب «محمد در مدینه»(3) را نوشت(4)

و آن دو را خلاصه کرده و کتاب معروف خود، یعنی «محمد پیامبر و سیاستمدار»(5) را در سال 1961م منتشر کرد. این کتاب به فارسی،(6) ترکی و ژاپنی ترجمه شده است. در سال 1964م صاحب کرسی عربی و مطالعات اسلامی دانشگاه شد و تا سال 1979م در آنجا به عنوان استاد تدریس نمود و در خلال سال­ها تدریس در دانشگاه­های ادینبورو و تورنتو

ص:176

(University of Toronto)، کالج دو فرانس (Collège de France) پاریس و دانشگاه جورج تاون (Georgetown University)، به تألیف آثار متعددی نیز پرداخت.

در سال 1965م کتابی منتشر شد که تأثیر فراوانی بر وات گذاشت. نورمن دانیل (Norman Daniel) (1992م) کتابی به نام «اسلام و غرب، ساختن یک تصویر»(1)

چاپ کرد که به روابط مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطی و به خصوص جنگ­های صلیبی می­پرداخت. وات از تعصبات مسیحیان و تشویه تصویر اسلام در آن دوران یکّه خورد؛ چه این­که او خود، نویسنده­ی کتاب­هایی به نام «محمد در مکه»، «محمد در مدینه» و «مسیحیان و صلح­طلبی» بود؛ لذا آینده­ی خود را وقف اصلاح این ارتباط کرد و به تحقیق پیرامون ارتباط مسیحیان و مسلمانان پرداخت. وات برای فهم بهتر اسلام و مسیحیت هر روز درباره­ی یک آیه از قرآن و یک آیه از کتاب مقدس تأمل کرد واین تأملات خود را در کتابی به نام «درآمدی بر قرآن»(2)

جمع­آوری و چاپ کرد. وی در این سال­ها در کسوت کشیش کلیسای اپیسکُپال اسکاتلند (Episcopalian Church Scottish) نیز خدمت کرد و به سنت کلیسای پرسبیتِرین آمریکا (Presbyterian Church U.S.A.) احترام گذاشت. وات بعد از سال­ها خدمت در دانشگاه ادینبورو در سال 1979م بازنشسته شد، ولی تحقیقات خود را ادامه داد و در سال 1991م کتاب «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات»(3) را به چاپ رساند.(4)

آخرین کتاب وات درباره­ی جمع بین سنت مسیحی و تجدد در دوران پست­مدرن است که با عنوان «ایمان یک مسیحی در جهان معاصر»(5) در سال 2002م منتشر شد.

ص:177

وات در سال 1981م مدال «گیورگیو لِوی دِلا ویدا» (Giorgio Levi Della Vida Medal) را از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) دریافت کرد و در سال 1998م دکترای افتخاری دانشگاه کراچی پاکستان را گرفت. وی از مجمع جهانی ایونا (ecumenical Iona Community)، لقب افتخاری «آخرین شرق­شناس» (the Last Orientalist) را دریافت کرد و در سال 2006م نیز در فهرست برگزیدگان ششمین همایش جهانی چهره­های ماندگار ایران قرار گرفت؛ اما اجل به او مهلت نداد و در 24 اکتبر 2006م مصادف با دوم آبان 1385ش درگذشت.

او اگرچه آثار بسیاری پیرامون تاریخ و عقاید مسلمانان نوشت، اما اولین و آخرین کتابش درباره­ی مسیحیت بود و سال­ها در سمت کشیش پروتستان خدمت کرد؛ با این­همه، هیچ­گاه از گفتگو میان مسیحیان و مسلمانان دست نکشید و یکی از طرفداران دیالوگ بود. او به مسلمانان توصیه می­کرد که اگر می­خواهید در ساختن این دنیا سهیم باشید، باید جنبه­های دنیوی یا غیرروحانی فرهنگ جهانیِ در حال ظهور را بپذیرید. به نظر وی، اگر مسلمانان مایل­اند تا سهم کاملی در حیات سیاسی دنیا داشته باشند، باید دست از انحصارگرایی و بنیادگرایی بردارند.(1)

ص:178

کتاب­ها

کتاب­های وات، به جز آثاری که در بخش «زیست­نامه­ی علمی وات» معرفی شد، عبارتند از:

1. Islam and the Integration of Society (1961).(1)

2. The Formative Period of Islamic Thought (1973, 1998, 2002).(2)

3. Islam Political Thought (1968, 1980, 1998).(3)

4. Islamic Philosophy and Theology (1962, 1979, 1985, 1992, 1995, 1996).(4)

5. Islamic Creeds, A Selection (1995).(5)

6. The Faith and Practice of Al-Ghazali (1953, 1994, 2000, 2004).(6)

7. A Short History of Islam (1995).(7)

8. History at Islamic Spain (1965).(8)

9. Influence of Islam on Medival Europe (1972).(9)

10. Islam and Christianity Today (1984).(10)

ص:179

11. Muhammad's Mecca: History from the Quran (1988).(1)

12. Islamic Fundamentalism and Modernity (1988).(2)

13. Der Islam (1980, 1985).(3)

14. Bell's Introduction to the Quran (1970, 1977).(4)

15. History of Islam (1982).(5)

16. Religious truth for our time (1995).(6)

17. Companion to the Qur'a¦n (1967, 1994).(7)

18. Early Islam: Collected Articles (1991).(8)

19. The Majesty That Was Islam: The Islamic world 661-1100 (1974).(9)

20. The History of Al-Tabari: The Foundation of the Community (1975).(10)

ص:180

21. Al-Ghazali: Deliverance from Error and The Beginning of Guidance (2005).(1)

22. Al-Biruni and the Study of Non Islamic Religions (1973).(2)

23. Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali (1971).(3)

24. Islamic Studies in Scotland (1965).(4)

25. The Reality of God (1957).(5)

26. The Cure for Human Troubles: A Statement of the Christian Message in Modern Terms (1959).(6)

27. Islam: Past Influence and Present Challenge (1989).(7)

28. Islamic Revelation in the Modern World (1969).(8)

همچنین جهانبخش ثواقب در کتاب «نگرشی تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام» از کتاب «روح اسلام» منتسب به ویلیام مُنتگمری وات یاد کرده است.(9)

این نویسنده عنوان اصلی انگلیسی کتاب را نیز یادآور نشده است.

مقالات

اسامی مقالات وات بدین شرح است:

1. The Short Creed of As-Sanusi, in Journal of Turkish studies, (1994).(10)

2. A Contemporary Muslim Thinker, in Scotlish Journal of

Religious Studies, (1985).(11)

ص:181

3. The Origin of the Islamic Doctrine of Acquisition, in Journal of the Royal Asiatic Society, (1943).(1)

4. The Rafidites; a priliminary Study, in Oriens, (1962).(2)

5. The political Attitudes of the Mutazilah, in Journal of the Royal Asiatic Society, (1963).(3)

6. Early Discussions about the Quran, Muslim World, (1950).(4)

7. Some Muslim Discussions of Anthropomorphism, in Transactions of the Glasgow University Oriental Society, (1953).(5)

8. A Forgery in al Ghazali's in Mishkat, Journal of the Royal Asiatic Society, (1949).(6)

9. The Authenticity of the works Attributed to al-Ghazali, Journal of the Royal Asiatic Society, (1952).(7)

10. The Condemnation of the Jews of Banu Qurayzah, Muslim World, (1952).(8)

11. Created in his Image, Transactions of the Glasgow University Oriental Society, (1961).(9)

12. The Muslim Yearning for a Saviour: Aspects of Early Abbasid shiism; The Saviour God ed. Brandon, Oxford 1963.(10)

13. Shiism Under the Umayyads; JRAS (Journal of the Royal Asiatic Society), (1960).(11)

ص:182

14. Islamic Conceptions of the Holy War; Holy War, edited Thomas Patric Murphy, (1979).(1)

15. Women in the Earliest Islam; Studia Missionalia, (1991).(2)

16. A Muslim Account of Christian Doctrine, Hamdard Islamicus, (1983).(3)

17. Ash-Shahrastani's Account of Christian Doctrine, Islamochristiana / Dirasat Islamiya Masihiya, (1983).(4)

18. The significance of the Early Stages of Imami Shi'ism, N R, Religion and Politics in Iran: Shi'ism form Qrietism to Revolution. New Haven: Yale University Press, 1983.(5)

19. Muhammad's Contribution in the Field of Ultimate Reality and Meaning, Ultimate Reality and Meaning, 1982.(6)

20. The Quran and belief in a "high God", R Peters, Proceedings of the Ninth Congress of the Union Europeenne des Arabisants et Islamisants, Amsterdam, 1978. Publications of Netherlands Inst. Cairo, Leiden: Brill (1981).(7)

21. Die Bedeutung der Fruhstadien der imamitischen Shi'ah, Mardom Nameh, 1981, pp.45-57.(8)

22. Was Wasil a Kharijite?, Islamwissenschaftliche Abhandlungen F. Meier, 1974.(9)

23. The study of the Development of the Islamic Sects, Acta Orientalia Neerlandica, Edited by pp. W. Pestman 1971.(10)

ص:183

24. The Conception of Iman in Islamic Theology, Islam, 43 (1967), pp.1-10.(1)

25. ..., Thoughts on Muslim-Christian dialogue, Muslim World, 57 (1967), pp.19-23.(2)

26. ..., Reflections on Al-Ghazali's Political Theory, Glasg. Or. Soc. Trans, (1965-6).(3)

27. ..., The Reappraisal of Abbasid Shi'ism, Arabic and Islamic Studies in Honor of H. A. B. Gibb, (1965).(4)

28. ..., Islamic Theology and the Christian Theologians, Hibbert journal, (1950-51).(5)

29. ..., Early Discussions about the Qur'an, Muslim World, (1950).(6)

3o. Muhammad in the Eyes of the West, Boston University Journal, 22 (1974), pp. 61-69.(7)

مدخل­های وات در دایرة المعارف اسلام (Encyclopaedia of Islam)، چاپ لایدن

ویلیام مُنتگمری وات در نگارش دائرة المعارف اسلام نیز مشارکت داشته و مدخل­های گوناگونی را برای این دانشنامه به نگارش در آورده است، از جمله:

جلد سوم: مدخل­های أحابش (ص8)؛ حلیة بنت ذوئیب (ص94)؛ همدان (ص123)؛ حنیف (ص165)؛ هاشم بن عبد مناف (ص260)؛ هوازن (ص285)؛ هجرت (ص366)؛ حراء (ص462)؛ حدیبیه (ص539)؛ حمص (ص578)؛ ابن فورک (ص767)؛ ابن هشام (ص800)؛ عجل (ص1023)؛ ارم (ص1270)؛

ص:184

جلد چهارم: اسحاق (ص109)؛ اسکندر مقدونی (ص127)؛ کعب الاشراف (ص315)؛ خدیجه (ص898)؛ خندق (ص1020)؛ خزرج (ص1187)؛

جلد پنجم: کلاب بن ربیع (ص101)؛ کنان بن خزیمه (ص116)؛ قریش (ص434-436)؛ معد (ص894)؛ مدینه (ص994-998)؛

جلد ششم: مکه (ص144-147)؛

جلد هفتم: مؤاخات (ص253)؛ مهاجران (ص356)؛ مسیلمه (ص664)؛ نوفل (ص1045)؛

جلد هشتم: رقیه (ص594)؛ سعد بن بکر (ص697)؛ سعد بن عباده (ص698). در جلد نهم، دهم و یازدهم مدخلی ندارد.(1)

معرفی اجمالی مهم­ترین آثار وات پیرامون اسلام و سیره­ی پیامبر(ص)

نگاهی گذرا به آثار وات و مروری بر تاریخ تألیف آنها، حاکی از یک سیر منطقی در مطالعات اوست. او ابتدا به شناخت تاریخ صدر اسلام و وقایع عصر پیامبر(ص) به عنوان بنیان­گذار دین مبین اسلام و سپس به شناخت مبانی اندیشه و تعالیم دین اسلام پرداخته است، و پس از آن به عنوان استاد مطالعات عربی و اسلامی از یک سو و یک عالم و کشیش مسیحی از سوی دیگر، به مطالعه­ی تطبیقی دین اسلام و مسیحیت و ارتباط آن دو همت گمارده است.

نخستین تألیفات وات، آثار تاریخی وی می­باشد؛ او مهم­ترین کتاب­های تاریخی خود درباره­ی اسلام و عصر نبوی را در سال­های 1953م (محمد در مکه) و 1956م (محمد در مدینه) نگاشته و خلاصه­ی این دو کتاب را در اثری با عنوان «محمد پیامبر و سیاستمدار» در سال 1961م تدوین نموده است. پس از آشنایی با تاریخ صدر اسلام و عصر نبوی، به

ص:185

شناخت دین اسلام و آموزه­های آن پرداخت و در سال 1962م کتاب «فلسفه و کلام اسلامی» و در سال 1968م کتاب «تفکر سیاسی اسلام» را به رشته­ی تحریر در آورد. وات بعد از شناخت تاریخ اسلام و اندیشه­ها و مبانی فکری این دین آسمانی، به تأثیر آن در اروپا و واکنش آنان در قبال این اندیشه­ی جدید پرداخت و کتاب­های «اسپانیای اسلامی»، «تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی»، «اسلام و مسیحیت در عصر حاضر» و «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات» را در فاصله­ی سال­های 1965م تا 1991م تألیف نمود.

وات همچنین مقالات متعددی را در حوزه­های مختلف در همایش­های بین­المللی و مجلات و ژورنال­های مطرحِ جهان اسلام و غرب، و به ویژه در «دایرة المعارف اسلام» لایدن به رشته­ی تحریر در آورده است که نشان از جایگاه والا و جامعیت علمی وی در عرصه­ی علوم اسلامی و تاریخ اسلام در غرب دارد. اینک به معرفی اجمالی مهم­ترین آثار وات پیرامون اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) می­پردازیم:

1 و 2. «محمد در مکه» و «محمد در مدینه»

ویلیام مُنتگمری وات در این دو کتاب به تفصیل به بیان زندگانی حضرت محمد(ص) و وقایع صدر اسلام می­پردازد و به نحو اعجاب­انگیزی از تأثیر اسلام بر دل­ها و از قهرمانی حضرت محمد (ص) یاد می کند و به خصوص درباره­ی عظمت آن حضرت و زیبایی خلق و خوی او سخن می­گوید. در کتاب «محمد در مکه» حوادث مربوط به دوران زندگانی آن حضرت در مکه، قبل از هجرت، ولادت، نسب حضرت، دوران طفولیت و جوانی تا بعثت آن حضرت، مهاجرت مسلمانان به حبشه و علل آن، سفر حضرت به طائف، و هجرت مسلمانان به مدینه را مطرح و بررسی می­کند و بحث کاملی را درباره­ی وحی، تحلیل مسلمانان از وحی و دیدگاه خویش درباره­ی وحی را مطرح می­نماید؛ و در کتاب «محمد در مدینه» نیز سایر وقایع، از جمله جنگ­های پیامبر(ص) و جزئیات آن،

ص:186

برخورد و جنگ­های حضرت با یهودیان، فتح مکه و سایر مسائل تاریخی آن دوران را مورد بررسی و مداقه قرار می­دهد.

این دو کتاب با رویکردی تاریخی نگاشته شده­اند و مؤلف در صدد بیان وقایع و تحلیل آنها براساس اسناد و روایات تاریخی بوده است. گفتنی است این دو کتاب به زبان عربی ترجمه شده است(1)

و از نظر محتوا، در مجموع شامل نکات مثبت و باارزش و در عین حال، دارای نواقصی می­باشد که در اینجا به اختصار به هر دو جنبه­ی آن می­پردازیم:

امتیازات این دو کتاب

1. توجه به منابع اصلی: مؤلف دانشمند، نخست، توصیفی از مصادر و منابع این دو کتاب خود را ارائه می­دهد که بیانگر آن است که در نوشتن کتاب­های خویش به منابع اصلی سیره­ی پیامبر(ص) مانند طبقات ابن سعد، مغازی واقدی، سیره­ی ابن هشام و تاریخ طبری اعتماد کرده است. او تلاش دارد که از «قرآن» به عنوان منبعی موثق در تحقیق تاریخ پیامبر(ص) در «دوره­ی مکه» استفاده کند، جالب این­که در متن کتاب به آیات مربوط به زندگانی پیامبر(ص) اشاره می­کند.(2)

بدون شک این نکته­ی مثبتی است که وات بدان توجه کرده، اما از نظر بیشتر سیره­نویسانِ مسلمان مخفی مانده است؛ زیرا نویسندگان سیره در رابطه با زندگانی پیامبر(ص) کمتر از آیات قرآنی بهره می­برند.(3)

2. تحقیق در منابع: مؤلف در مورد منابع سیره­ی پیامبر(ص) تحقیق کرده و با دیدی اجتماعی آنها را ارزیابی نموده و پس از نقد و بررسی اظهارنظر می­نماید. برای مثال، نخستین سیره­نگار پیامبر(ص) «عروة بن زبیر» است که به جهت انتساب به خاندان ابی­بکر

ص:187

(که نوه­ی دختری وی بوده است)، در رساله­ی خود نسبت به بنی امیه خالی از حزب­گرایی نبوده است، و نیز در مورد فضایل امیرالمؤمنین(ع) تعصب خاصی نشان می­دهد.(1)

3. شرح تفصیلی از قبایل عرب: از ویژگی­های بارز و مثبت نویسنده این است که موقعیت اجتماعی و سیاسی هر یک از قبایل عرب ساکن مکه و مدینه را به تفصیل بیان می­کند و خصوصیات قبیله­ای هر کدام را توضیح می­دهد و نیز به طور مبسوط بیان می­کند که چه مقدار از مسلمانان از چه گروهی و در چه سن و تیپی بوده و از هر قبیله­ای چند نفر اسلام آورده است.(2)

4. تفسیر اجتماعی: نکته­ی جالب توجهی که در پژوهش ویلیام مُنتگمری وات به چشم می­خورد، تحقیق ارزشمندی است که وی در مورد طبقات ایمان­آورندگان و تبیین موقعیت اجتماعی- اقتصادی آنان انجام داده است و بر این نکته تأکید نموده که تفسیر اقتصادی پیدایش اسلام (چنان­که مارکسیست­ها می­گویند) کاملاً غیرمنطقی بوده است و شمار افراد متوسط اقتصادی با آمار مستضعفان و محرومانی که اسلام را پذیرفته­اند، تقریباً همسان می­باشد و به طور کلی، تحلیل اقتصادی پیدایش اسلام را بدون در نظر گرفتن عامل دینی، غیرمنطقی و بی­دلیل می­داند. او به صراحت تأکید می­کند که اسلام یک حرکت انقلابی است که از سوی اکثریت جوانان استقبال شده است، به گونه­ای که بیشترین پیروان حضرت محمد(ص) جوانانی بوده­اند که بین 8 تا 36 سال داشته­اند.(3)

جالب این­که این روش تحقیق وات در بعضی نویسندگان معاصر مسلمان تأثیر گذاشته است، از جمله دکتر نبیه عاقل، استاد تاریخ دانشگاه دمشق، در کتاب خود با نام «تاریخ العرب القدیم و عصر الرسول» فصل مبسوطی را بدین بحث اختصاص داده و به پیروی از وات، طبقات اقتصادی- اجتماعی مؤمنان صدر اسلام را مورد تحقیق قرار داده و

ص:188

خاطرنشان ساخته است که مسلمانان از چه گروه و قبیله­ای بوده و از نظر اجتماعی و اقتصادی چه موقعیتی داشته­اند و نیز مانند وات، با استفاده از طبقات ابن سعد اذعان می­دارد که تمام مسلمانان اولیه محروم و نادار نبوده، بلکه در میان آنان از طبقات متوسط اقتصادی به معیار آن روز عربستان نیز وجود داشته است، و بالأخره تز تفسیری طبقاتی بودن اسلام طبق نظریه­ی ماتریالیسم تاریخی، بدون دلیل و منطق محکم می­باشد.(1)

5. بی­طرفی منصفانه: امتیاز دیگر مؤلف کتاب «محمد در مکه»، تلاش در حفظ بی­طرفی در قضاوت می­باشد و این­که آیات قرآنی بیان­کننده­ی عقاید مسلمانان است، بی­آن­که اشاره­ای داشته باشد که آیا این آیات، وحی مُنزَل­اند یا فرموده­های خود پیامبر(ص). تعبیرهایی که او در این زمینه دارد این­گونه است: «قرآن چنین می­گوید» و یا «در قرآن چنین آمده است».

6. عدم تأثیر مفاهیم مسیحیت بر اسلام: از قرن­ها پیش این تهمت و افترا وجود داشته که پیامبر اسلام(ص) اساس تعالیم خویش را از ادیان پیشین، یعنی مسیحیت و یهودیت اخذ کرده و تکمیل نموده است. گفته­اند: «او در هنگام سفر به دمشق در کاروان خدیجه با راهبی به نام «بحیرا» ملاقات کرده و اصول تعالیم خود را از این راهب مسیحی فرا گرفته است». وات این قضیه را به دقت مورد بررسی قرار می­دهد و عالمانه درباره­ی آن به بحث می­پردازد.

وات در ذیل عنوان «اسلام و مسیحیت» در کتابش «محمد فی المدینه» چنین می­نویسد: «مهم این است که از خود بپرسیم چرا [حضرت] محمد[ص] مسیحیت را نپذیرفت؟ برای پاسخ به این سؤال ضرورت دارد که به بعضی از مسائل بغرنج پاسخ دهیم؛ گاهی به نظر می­رسد که [حضرت] محمد[ص] در عصر خود با اضطراب اجتماعی و سقوط اخلاقی روبرو بوده و می­دانسته که این سقوط اجتماعی دقیقاً به جهت یک عامل دینی بوده که جامعه آن را از دست داده است، پس نزدیک­ترین و آسان­ترین راه برای او

ص:189

این است که یکی از دو دین پیشین، یعنی مسیحیت یا یهودیت را بپذیرد و مردم را به پذیرش آنها دعوت کند و اما سؤال این است که آیا او این کار را انجام داده است؟!(1)

پاسخ به قسمت اول این سؤال این است که [حضرت] محمد[ص] هرگز دین مسیحی یا یهودی را نپذیرفت، بلکه از اول ادعا داشت توحیدی که او مردم را به سوی آن فرا می­خواند، عیناً به مانند توحید یهودی و مسیحی است که در عصر او وجود دارند. عقیده­ی پیامبر[ص] در اصلِ خود دین جدیدی نبود، بلکه چیزی که نو و تازه بود دعوت مکیان به این آیین بود و ممکن بود که [حضرت] محمد[ص] با مسیحیان و یهودیان ارتباط داشته باشد؛ البته مسیحیان در مکه بسیار کم بودند، اما از طریق ورقه بن نوفل- پسرعموی [حضرت] خدیجه[س]- این ارتباط ممکن بود و ورقه می­توانست تأثیری در افکار او داشته باشد.(2) بیشتر مسیحیانی که در مکه حضور داشتند و ممکن بود با آنان ارتباط برقرار شود، بردگان حبشی بودند و اطلاع بردگان از دیانت خود، یعنی مسیحیت بسیار بسیار کم بوده است. شکی نیست که [حضرت] محمد[ص] بعضی مسیحیان را در راه شام دیده بود، اما او قبل از آمدنش به مدینه با یهودیان ارتباط نداشته است و انتظار داشت که در مدت اقامت سه­ماهه­ی خود در مدینه، یهودیان به آیین او خواهند آمد و لذا انگیزه­ی او برای ارتباط با مسیحیان قبل از هجرت، همان دعوت آنان به دین جدید بود.

به همین جهت، [حضرت] محمد[ص] هرگز از خود نپرسید که آیا ضرورت دارد مسیحیت را بپذیرم؟ یا این­که آیا ضرورت دارد که به دیدار یک عالم مسیحی بروم و از او در مورد «الله» سؤالاتی بپرسم؟! اینجا هیچ دلیلی وجود ندارد که [حضرت] محمد[ص] از

ص:190

مسیحیانی چون ورقه بن نوفل اطلاعاتی کسب نکرده باشد، اما محال است که بتواند مدت زیادی در دیر سوری «بحیرای راهب» یا نزد یکی از راهبان مسیحی اقامت کند، زیرا این دیدارها علاوه بر مشکلات مالی و اقتصادی، شایعه­ی بدفرجامی به همراه داشت و کسی که با مسیحیان همنشینی می­کرد، از جهت سیاسی متهم می­گردید؛ زیرا مسیحیت در نظر اعراب حجاز، دین حبشی­ها و بیزانسی­ها بوده است و آنها نزد اعراب منفور بودند.

روابط [حضرت] محمد[ص] با مسیحیان و نجاشی بسیار خوب بود، او از عیسی مسیح[ع] دفاع می­کرد و درباره­ی وی با یهودیان به معارضه می­پرداخت؛ اما در عین حال، در مورد «مصلوب بودن [حضرت] مسیح[ع]» با مسیحیان اختلاف نظر داشت. او می­گوید: [حضرت] مسیح[ع] موجودی مخلوق و بنده­ی خداوند است و او و مادرش، [حضرت] مریم مقدس(س) هرگز خدا نبوده­اند و نیز نفی می­کند که [حضرت] مسیح[ع] «ابن الله» باشد. یکی از ویژگی­های روابط مسیحیان و مسلمانان این است که [حضرت] محمد[ص] و اصحاب او چندان اطلاع کافی (به زعم مؤلف) از اعتقادات دین مسیحی نداشتند. قرآن به جز اشاره به «صلیب» و یاد دوازده حواری [حضرت] مسیح[ع] و بعضی از معجزات او در شفا بخشیدن و زنده کردن اموات، چندان معلومات مفصلی از حیات [حضرت] مسیح[ع] و تعالیم او– چنانکه عهد جدید می­گوید- نشان نمی­دهد، و مسلمانان صدر اسلام با این­که به [حضرت] عیسی[ع] لقب «مسیح» می­دادند، اما نمی­دانستند که [حضرت] مسیح[ع] به معنی کسی که خداوند او را با روغن مسح کرده است می­باشد و هرگز نمی­فهمیدند که [حضرت] مسیح[ع] به معنی نجات­دهنده و کسی که گناه انسان­ها را خواهد بخشید می­باشد و روح القدس شخص سوم از اقانیم سه­گانه است.

شگفت­انگیز است که مسلمانان این چنین نسبت به مسیحیت و تعالیم آن غفلت داشته و جاهل بوده­اند و این نشان­دهنده­ی آن است که [حضرت] محمد[ص] متأثر از مسحیت

ص:191

نبوده، بلکه همان ادعای خود را داشته است که او نیز مانند [حضرت] موسی[ع] و [حضرت] عیسی[ع] پیامبر است».(1)

به نظر ما همین اطلاعات ناکافی (به زعم مؤلف) دلیل نبوت و پیامبری اوست، زیرا خداوند از اخبار غیب همین مقدار را به او آموخته و او در مورد داستان [حضرت] مسیح[ع] و سرگذشت مسیحیت و تعالیم آن، ارزیابی کرده و انتقاد نموده است و این خود نمونه­ای است از «مهیمن» (ناظر بودن) قرآن نسبت به ادیان گذشته.

7. عدم اثرپذیری اسلام از یهودیت: وات در ملحقات کتابش «محمد در مکه» تلاش دارد به این سؤال پاسخ دهد که آیا [حضرت] محمد[ص] تعالیم خود را از یهودیت گرفته است؟ ولی به زودی اعتراف می­کند که این ادعا چندان اعتبار نداشته و فاقد دلیل است؛ زیرا قرآن می­گوید: «فکر اعتقاد به الله به طور مبهم در میان اعراب قبل از اسلام وجود داشته است و «وجود کلمات دلیل بر وجود افکار» است، اگر بگوییم که این مفاهیم و افکار در جو فکری مکه وجود داشته و آن هم در پی تأثیر مستقیم و غیرمستقیم یهود بوده است که چنین فکری، یعنی «اعتقاد به الله» در میان اعراب شایع شود».

گاهی ممکن است که [حضرت] محمد[ص] آن را از یک «لسان اجنبی» (زبان بیگانه) فرا گرفته باشد و منبع داستان­های قرآن (قصص الانبیاء) منشأ انسانی داشته است!! اما بلافاصله با این آیه روبروخواهیم شدکه: «تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ »(2).

اگر همزمان بگوییم که [حضرت] محمد[ص] مردی راست­گفتار بوده و در عین حال، معلومات خود را از منابع انسانی (نه وحی) دریافت کرده است، پس ضرورت دارد که سه فرضیه و تئوری تصویر نماییم:

ص:192

1. [حضرت] محمد[ص] میان اصل داستان و محتوای آن فرقی قائل نبود و وقتی که او اصل داستان را از طریق وحی دریافت می­کرد، محتوای آن را نیز وحی تلقی می­نمود.

2. داستان­ها از طریق تله­پاتی به [حضرت] محمد[ص] رسیده است.

3. معنای کلمه­ی «نوحی» در آیات قرآنی به معنی آمادگی دریافت معانی است، نه این­که وحی مصطلح باشد.

می­دانیم که تعالیم اسلام و رسالت قرآن در جو مکه منتشر یافته و آنها با حدس پیامبری [حضرت] محمد [ص] موافق بوده­اند و از طرفی هیچ یهودی و مسیحی به پیامبری او اعتراف نکرده است، پس سؤال این است که این افکار چگونه به اسلام راه یافته است؟(1)

وات در این اظهار نظرها همانند برخی خاورشناسان به طور قاطعانه حکم نمی­کند، بلکه با احتیاط عالمانه و علامت سؤال مسأله را مطرح می­کند و به دنبال آن است که دلایل اجتماعی- دینی چه موضعی را تأیید می­کنند و اظهارات [حضرت] محمد[ص] و آیات قرآنی کدام یک را اثبات می­نمایند. او بارها و بارها از صداقت پیامبر اسلام[ص] دفاع می­کند و حتی اتهاماتی را که سالیان دراز غربیان به حضرتش وارد می­کردند، مانند فرصت­طلب بودن، (نعوذ بالله) شهوتران بودن و داستان ازدواج وی با زینب بنت جحش را با دلایل تاریخی رد کرده و توضیح می­دهد، و سرانجام از او به عنوان مرد عظیم تاریخ و شخصیت ارزنده و معلّم اخلاق یاد می­کند. او صراحتاً اعلام می­کند: «مسلمانان در اقناع ذهنیت جهانیان در رابطه با عظمت [حضرت] محمد[ص] و مبانی و اصول اخلاقی، به ویژه در ارائه­ی مفهوم «توحید خالص الله» آن­چنان­که در میان ادیان دیگر در ابهام مانده است، البته با زحمت موفق خواهند شد». او سپس می­گوید: «من نظرم را با خوشحالی ابراز می­دارم که دِینی که من به نویسنده­ای مانند غزالی دارم، بی­نظیر است. او یکی از

ص:193

دانشمندانی است که در ارائه­ی ارزش­های اخلاقی [حضرت] محمد[ص] به اروپاییان که توانسته آنان را قانع کند، سهیم است».(1)

وات در پایان کتابش عظمت حضرت محمد(ص) را در سه نکته خلاصه می­کند:

1. [حضرت] محمد[ص] در اثر تیزبینی و هوش سرشار- یا به جهت وحی­ای که برحسب اعتقاد مسلمانان بر او نازل می­شد- توانست یک رستاخیز عمومی در جهان عرب ایجاد کند و اساس یک ایدئولوژی استواری که مشکلات اجتماعی را پاسخ می­دهد پی­ریزی نماید و مسلمانان را به اوج عظمت خود برساند.

2. [حضرت] محمد[ص] یک سیاستمدار حکیمی بود که با طرح برنامه­ی دقیق سیاسی، از یک دولت کوچک، امپراطوری بزرگی را به وجود آورد که توانسته است چهارده قرن دوام بیاورد.

3. او در انتخاب افراد برای اداره­ی کشور و مسائل دولتی، مهارت عجیبی داشته و از مدیریت بسیار عالی برخوردار بوده است. این مدیریت آن­چنان قوی بود که توانست با صلابت و استحکام خاصی اسلام را گسترش دهد. اگر [حضرت] محمد[ص] پیامبر نبود و از یک مهارت و مدیریت بی­نظیر برخوردار نبود و به خداوند اعتماد نمی­داشت و به شکلی خود را قانع؟! نمی­ساخت که خداوند او را فرستاده است، هرگز در تاریخ انسانیت فصل ممیزی به نام او ثبت نمی­گردید.(2)

نکات قابل تأمل این دو کتاب

در کنار امتیازات این دو کتاب، نظریات مؤلف به خصوص در زمینه­ی وحی و نبوت حضرت محمد(ص)، خالی از نقص و انتقاد نیست؛ در اینجا نکاتی را متذکر می­شویم:

ص:194

1- وحی از نظر مؤلف در شمار الهام شاعران و هنرمندان و ذوق نویسندگان تلقی شده است و آن را نوعی «تخیل خلّاق» (Creative Imagination) تصویر می­نماید، اما در عین حال، تفسیر کاملی از ماهیت وحی را چنان­که در تاریخ پیامبران آمده است و یا لااقل در اعتقاد پیروان ادیان آسمانی وجود دارد، نشان نمی­دهد؛ زیرا وحی در تاریخ انبیا نوع عالی الهامی است که ناگهان پیامبرانی مانند حضرات ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) آن را دریافت کرده­اند، به گونه­ای که ابتدا خود منقلب و دگرگون شده و سپس به طور انقلابی جامعه­ی خود را دگرگون ساخته­اند و این برخلاف یک احساس و الهام فردی است که شاعر و هنرمند و نمایشنامه­نویس دارد و از آن لذت می­برد که یک مسأله­ی درونی و روانی بوده و چندان تأثیری در تحول و دگرگونی جوامع نداشته است.

2- پیامبران با مسائل حقیقی و واقعی جامعه برخورد داشته و جوامع را اصلاح کرده­اند، حتی خودِ وات هم اعتراف دارد؛ برخلاف ذوقیات هنرمندان و تخیلات شاعران: «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنْبَغِی لَهُ»(1).

3- گرچه مؤلف در مقدمه­ی کتابش «محمد فی مکه»(2) و در چند جای دیگر از یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) انتقاد می­کند که او اعتبار بیشتر احادیث را نادیده گرفته و روایات پیامبر(ص) را در توضیح و تفسیر معارف و آیات قرآن به حساب نیاورده است، اما متأسفانه خودش نیز آگاهانه یا ناآگاهانه همین اشتباه را مرتکب می­شود، زیرا پدیده­ی وحی در روایات مندرج در صحیح بخاری که مورد استناد و منبع کتاب مؤلف می­باشد، به طور مفصل آمده و تبیین شده است؛ لذا شایسته بود که نگارنده با مقایسه­ی اجمالی میان تورات و قرآن و روایات صحیح بخاری- به ویژه منابع اصیل شیعه مانند کافی شیخ کلینی- پیرامون مسأله­ی وحی بحث کرده و داوری نهایی را اظهار می­نمود.

ص:195

4- مؤلف برخلاف دیگر دانشمندان غربی، اعتراف می­کند که «[حضرت] محمد[ص] مرد صادقی بوده و در گفتار و کردار، نهایت امانت و راستی را رعایت می­کرد»، پس جای این سؤال باقی است که اگر او صادق و راست­گفتار بوده است، در همه­ی کارها و ادعاهایش چنین بوده است؛ لذا نتیجه­ی منطقی این سخن این است که او در پیامبر بودن نیز صادق بوده است. تفکیک میان گفتار و عمل و ادعای او، به دور از منطق بوده و فاقد دلیل است.(1)

3. محمد پیامبر و سیاستمدار

این کتاب، خلاصه­ای است از دو کتاب «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» که «اسماعیل والی­زاده» آن را به زبان فارسی ترجمه نموده است.(2) مؤلف در این کتاب تلاش نموده است که به دور از هرگونه تعصب دینی و با بیانی شیوا و قابل فهم برای محققان غربی کلیاتی از زندگانی پیامبر اسلام(ص) و وقایع عصر نبوی را برای هم­کیشان مسیحی خود توصیف نماید و از شخصیت معنوی و والای پیامبر(ص) در برابر کسانی که چهره­ی ایشان را غیرواقعی و مغرضانه معرفی کرده­اند دفاع کند. به نظر می­رسد وات در این کار توفیق کامل یافته و باور ما بر این است که این­گونه آثار به تفاهم و نزدیکی اسلام و مسیحیت که بیش از نیمی از مردم جهان از آن دو پیروی می­کنند یاری می­نماید و این حقیقتی است که عصر حاضر نیز مقتضی آن است.

وات در این کتاب که نُه فصل دارد، علل توفیق پیامبر اسلام(ص) را در راه هدف مقدسی که در پیش داشته، تجزیه و تحلیل کرده و کوشیده است که کلیه­ی تدابیر او را برای تأسیس جامعه­ی اسلامی بیان نموده و صحیح و معتبر بودن آنها را نشان دهد. قهرمان کتاب شخص رسول اکرم(ص) است و زندگانی هیچ شخصیت دیگر اسلامی در آن مطرح نیست، مگر این­که به مناسبتی نامی از آنان برده شده باشد. دلیل اتخاذ این رویه

ص:196

آن است که طبعاً مؤسس هر دین از بین شخصیت­های دیگر واجد اهمیت بیشتری است و پیش از شناخت او شناخت قهرمانان دیگر چندان مفید فایده نخواهد بود. لذاست که مؤلف فقط شخص رسول اکرم(ص) را آن­چنان­که منابع اصیل تاریخی و استنباط­های یک مورخ اجازه می­دهد معرفی نموده و خود را گرفتار اختلافات مذاهب و مکاتب اسلامی نکرده است. وات می­خواهد حضرت محمد(ص) را با همه­ی عظمت افکار و محاسن تدابیرش در راه تأسیس جامعه­ی اسلامی به غربیان بشناساند و با بیانی که به مذاق یک اروپایی مسیحی پسندیده باشد اصالت پیامبری وی را تأیید و تثبیت نماید.

گرچه نویسنده، کتاب حاضر را برای مسلمانان ننوشته است، اما خواندن آن جهت اطلاع از طرز تفکر محققان جدید اروپایی درباره­ی اسلام، برای اندیشمندان اسلامی ضروری و مفید خواهد بود. در آخر، مهم­ترین عناوین مطرح­شده در کتاب به شرح ذیل است: یتیم نابغه، دعوت به پیامبری، نخستین پیام قرآن، مسلمانان اولیه، نفوذ یهودیت و مسیحیت، تناسب اجتماعی اندیشه­های دین جدید، واقعه­ی آیات شیطانی، مهاجرت به حبشه، تحریم و طرد بنی هاشم، مهاجرت به مدینه، جنگ­های مسلمانان با قریش، قطع رابطه با یهود، جنگ با یهود و اخراج یهودیان از مدینه، فتح مکه و مکه در سراشیبی زوال، زوال موقت ایران، و وسعت قدرت [حضرت] محمد[ص].(1)

4. اسپانیای اسلامی

وات در این کتاب به بیان تاریخی فتح اسپانیا به دست مسلمانان و چگونگی ورود اسلام به اسپانیا و تأثیر آن در منطقه پرداخته و وضعیت فرهنگی، اجتماعی، دینی و اقتصادی اسپانیا در عصر خلافت اسلامی، پیشرفت­های این عصر و چگونگی سقوط خلافت اسلامی اسپانیا و حکومت­های دیگر را بیان می­کند. مطالعه و بررسی سیر تاریخی اسپانیا و گذشته­ی شکوهمند آن برای مسلمانان از اهمیت خاصی برخوردار است که باید

ص:197

بدان توجه شود، اما بیان این سیر تاریخی از زبان یک خاورشناس می­تواند جالب توجه باشد. وات نتوانسته است عظمت و شکوفایی تمدن اسلامی در اسپانیا را به صورت کامل و جامع به تصویر کشد؛ تمدنی که متکلم و فقیه بزرگی چون ابن حزم اندلسی، حکیم گرانقدری چون ابن رشد قرطبی، مفسر گرانمایه­ای چون بقی بن مخلد قرطبی، مورخ و سیره­نگار برجسته­ای چون ابن عبدالبر اندلسی و ادیب توانایی چون ابن سیدالناس و صدها دانشمند ارجمند دیگر را پرورش داد که گوشه­ای از فرهنگ عظیم و گسترده­ی اسلامی است، به گونه­ای که دانش­پژوهان غربی برای تحصیل علوم به زبان عربی از فرانسه و دیگر سرزمین­های اروپا راهی اسپانیا می­شدند.

با بررسی اجمالی کتاب می­توان گفت که گرچه این کتاب در معرفی اسپانیا اثر جامع و کاملی نیست، اما می­تواند مقدمه و نقطه­ی آغازینی برای شناخت اسپانیای اسلامی و عظمت تمدن اسلامی در این ناحیه تلقی گردد. گفتنی است این کتاب توسط محمدعلی طالقانی به زبان فارسی ترجمه شده است.(1) مهم­ترین مباحث کتاب عبارتند از: فتح اسپانیا به دست مسلمانان، سلطنت مستقل امویان در اسپانیا، پیشرفت­های فرهنگی عصر امویان (علوم دینی، شعر و ادب و فرهنگ و ...)، سقوط حکومت عرب و عوامل آن، حکومت مرابطون و موحدون، شکوه فرهنگی در ایام افول سیاسی، و آخرین دوره­ی اسپانیای اسلامی.

5. تفکر سیاسی اسلام

در ادامه­ی معرفی سلسله تألیفات وات پیرامون اسلام و تعالیم آن به کتاب «تفکر سیاسی اسلام» می­رسیم که صبیحی حدیدی آن را با عنوان «الفکر السیاسی الاسلامی (المفاهیم الاساسیه)» به زبان عربی ترجمه نموده است. مؤلف در راستای بیان دیدگاه­هایش درباره­ی اسلام در این کتاب، جایگاه سیاست و حکومت و اندیشه سیاسی در

ص:198

اسلام را مورد بررسی قرار می­دهد. به نظر وات، اندیشه­ی سیاسی در دین اسلام جایگاه خاصی دارد و لذا پیامبر اسلام(ص) پس از هجرت و ورود به مدینه نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی اهتمام خاصی ورزید. مؤلف در این کتاب در صدد بیان توجه اسلام به مسائل اجتماعی و سیاسی، و ارتباط زندگی هر فردی با سیاست به لحاظ اندیشه و ایدئولوژی است. مهم­ترین فصول و مطالب کتاب عبارتند از: دولت اسلامی تحت رهبری پیامبر [ص]، [حضرت] محمد[ص] رهبر دولت اسلامی، ظهور خلافت به شکل خلافت و رهبری سیاسی در اسلام (ارثی و سلطنتی)، امپراطوری اسلامی، تعریف جامعه از امر به معروف و نهی از منکر، جنگ­طلبی و جهاد و دیدگاه سیاسیون، تطور اسلام شیعی (زیدیه، اسماعیلیه و امامیه)، و اسلام در جهان معاصر.

6. تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی

متن این کتاب در واقع همان سخنرانی­های ویلیام مُنتگمری وات در دانشگاه­های فرانسه است که پس از ویرایش در سال 1972م با این عنوان به چاپ رسیده و دو بار هم به زبان فارسی ترجمه شده است: ترجمه­ی یعقوب آژند و چاپ آن توسط انتشارات مولی در سال 1360ش و ترجمه­ی حسین عبدالمحمدی و چاپ آن توسط انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی در سال 1378ش.

کتاب در چند بخش تنظیم شده است: در بخش اول، به بررسی انگیزه­های مسلمانان از حضور در اروپا و تصرف اسپانیا پرداخته و واکنش اروپاییان را در این مورد ذکر می­کند. در بخش دوم، جایگاه تجارت و بازرگانی و تکنولوژی نزد مسلمانان صدر اسلام را اجمالاً بررسی می­نماید. در بخش­های بعد در مورد دستاوردهای مسلمانان در علوم فلسفه، ریاضیات و نجوم، جایگاه علم و فلسفه در اروپای قرون وسطی، جنگ­های صلیبی و پیامدهای آن برای اروپا، و نهایتاً دیدگاه اروپاییان درباره­ی اسلام و مسلمانان فاتح را مورد بررسی قرار می­دهد.

پیرامون ویژگی­های کتاب می­توان به نکات زیر اشاره نمود:

ص:199

1. بررسی موشکافانه و جزئی جریانات تاریخی مربوط به برخورد جهان اسلام با اروپا و بررسی تأثیر تمدن اسلامی و چگونگی نفوذ آن در اروپا.

2. اعتراف به نقش بسیار مهم مسلمانان در بیداری مردم خفته و گرفتار ظلمت اروپای قرون وسطی که دو فایده به همراه دارد: الف) تقویت خودباوری مسلمانان که اساس پیشرفت و رشد و تکامل است؛ ب) این­که پیشرفت مادی غرب مرهون تمدن اسلامی است،از زبان یک غربی بیان می­شود.(1)

3. گستردگی مطالب کتاب حاکی از وسعت مطالعات نویسنده است.

گفتنی است که کتاب حاضر می­تواند به عنوان درآمدی بر تأثیر دنیای اسلام بر اروپای قرون وسطی مفید باشد و کلیاتی را در این زمینه بیان نماید.

7. اسلام و مسیحیت در عصر حاضر

کتاب حاضر به هدف گفتگوی میان اسلام و مسیحیت نگاشته شده و نویسنده آن، ویلیام مُنتگمری وات، از خاورشناسانی است که مطالعات فراوانی پیرامون اسلام و مسیحیت انجام داده است. این کتاب به دو زبان عربی و فارسی ترجمه شده است: 1) ترجمه­ی خلیل قنبری به زبان فارسی با عنوان «اسلام و مسیحیت در عصر حاضر» و چاپ آن توسط معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال 1389ش؛ 2) ترجمه­ی عبدالرحمن عبدالله الشیخ به زبان عربی با عنوان «الاسلام و المسیحیة فی العالم المعاصر» و چاپ آن توسط انتشارات الهیئة المصریة العامه للکتاب در سال 1998م.

برای دانشمندان و خوانندگان ایرانی بسیار مفید خواهد بود که بدانند نگاه یک اندیشمند مسیحی آشنا به منابع اسلامی به دین اسلام چگونه است و با نگاه رایج مسیحیان تا چه اندازه تفاوت دارد. به گفته­ی نویسنده، بسیاری از طرز فکرهای رایج مسیحیان

ص:200

درباره­ی اسلام ناشی از عدم دستیابی آنان به منابع اصیل اسلامی است. شفاف­سازی مواضع دینی دو طرف می­تواند کمک بزرگی برای اتخاذ روی­آوردهای مشترک به مسائل روز باشد. البته، چنان­که در مقدمه­ی شیخ احمد زکی یمانی بر این کتاب اشاره شده است،(1)

برخی اعتقادات بنیادین در این دو دین از چنان اختلاف عمیقی برخوردارند که پیدا کردن وجه مشترک و رسیدن به نقطه­ی واحد در این اعتقادات را ناممکن ساخته است. با وجود این، تلاش مؤلف برای نزدیک ساختن این اعتقادات به یکدیگر و ارائه­ی تفاسیری از برخی اعتقادات مسیحی مانند تثلیث به گونه­ای که با رویکرد توحیدی اسلام بیشتر سازگار باشد، در خور توجه است.

وات در این کتاب تجربه­ی یک عمر حدیث نفسش را که در نتیجه­ی اشتغالات عمیق و مطالعات اسلامی است، ارائه کرده است. هدف او در این کتاب گام برداشتن در جهت همسو کردن دیدگاه­های دو دین بزرگ توحیدی- اسلام و مسحیت- در مهم­ترین حوزه­های مورد اختلاف کلامی و اعتقادی و تأکید بر مشابهت­های آنهاست.

وات این سخن توماس برتون را که گفته بود: «مسیحی خوب کسی نیست که ادیان دیگر را رد کند، بلکه کسی است که حقیقت موجود در آنها را تصدیق کرده و سپس فراتر رود»، پایه­ی اندیشه­ورزی­اش در این کتاب قرار داده و روش­هایی را برای نزدیک کردن دیدگاه­های دو دین توحیدی ارائه کرده است. تفسیر مثبت و همدلانه از آموزه­های به­ظاهر متضاد اعتقادی در دو دین مورد نظر یکی از آن روش­هاست؛ چرا که به نظر او امروزه ادیان در وضعیتی­اند که از جنبه­های مختلف مورد حمله­اند و برای مثال، فرد مسیحی که از باورهای خویش در مقابل تهدیدها دفاع می­کند باید همزمان از بعضی باورهای دوست مسلمان خویش نیز دفاع کند.

ص:201

با همه­ی مثبت­نگری­های قابل تحسین، وات در قضاوت نسبت به برخی موضوعات اسلامی لغزیده است و علت عمده این لغزش بهره نگرفتن و عدم رجوع ایشان- به هر دلیل- به متون و منابع شیعی است. چنان­که در برخی موضوعات الهیات مسیحی نیز بیش از اندازه دست به توجیه و تأویل زده است.

به هر حال، کتاب حاضر نمونه­ای برجسته از آثار محققانه و واقع­بینانه­ای است که در آن تلاش شده است که با التزام به قواعد پژوهش و دوری از تعصبات عامیانه، راهی برای برون­رفت از برخی چالش­های میان اسلام و مسیحیت جستجو شود. این کتاب در هشت فصل تنظیم شده است و مهم­ترین مباحث آن بدین شرح است: رویکردهای سنتی مسلمانان به مسیحیت و مسیحیان به اسلام، اثبات حقیقت دینی در مقابل علم­زدگی، توافق کلی اسلام و مسیحیت درباره­ی اسماء و صفات خداوند، وحی و نبوت، وحی و شناخت جهان، تاریخ مقدس در مسیحیت و اسلام، دیدگاه­های اسلامی و کتاب مقدس درباره­ی رابطه­ی انسان با خدا، و اسلام و مسیحیت در عصر حاضر.(1)

8. برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات

کتاب حاضر که توسط محمدحسین آریا به زبان فارسی ترجمه شده،(2) حاوی شرح برخورد آرای مذهبی مسلمانان و مسیحیان از ظهور اسلام تا عصر حاضر است. مؤلف ابتدا زمینه­ی انشعاب دیانت مسیح را توضیح می­دهد و تأثیرات آن را در بینش­ها و برداشت­های مسلمانان روشن می­کند؛ سپس برخورد یا تقابل اندیشمندان مسلمان با فلسفه­ی یونان را بررسی می­نماید؛ آن­گاه از آثار حاکمیت مسلمانان در اندلس بر اتباع مسیحی و واکنش خصمانه­ی مسیحیان اروپا و مخدوش کردن چهره­ی اسلام در قرون

ص:202

وسطی به دست حکمای مسیحی سخن می­گوید و به توضیح نقش خاورشناسان و سیاست استعماری اروپاییان در تقویت این چهره می­پردازد. در آخر، تأثیرات سیاست استعمارگران در ذهنیت مسلمانان عصر حاضر و واکنش آنان در شکل احیای اسلامی را بیان می­کند و نظریات خود را درباره­ی ایجاد حسن تفاهم میان پیروان ادیان الهی و به ویژه میان مسلمانان و مسیحیان را بازگو می­نماید.

وات گرچه قلمی معتدل دارد و خیلی از جاده­ی انصاف دور نمی­شود، اما در همه حال، از منظر مسیحیت و خاستگاه غربی به قضاوت اسلام می­پردازد و همین موضوع سرچشمه­ی تمام استنباط­های نادرست او از اسلام است. وات به قضیه­ی سلمان رشدی و نگاه اروپاییان به این مسأله از نظر فکری و فرهنگی اشاراتی دارد. در عین حال که کتاب او را با واژه­ی «رسوا» توصیف می­کند، غیرمستقیم در تبرئه­ی او هم می­کوشد؛ و در این کار نیز پرسشی را در برابر شریعت اسلام می­نهد که جا دارد شریعت­شناسان بدان پاسخ دهند.

وات وقتی از احیای اسلامی در عصر حاضر برای مسیحیان سخن می­گوید به هم­کیشان خود هشدار می دهد که حملات انتقادگونه به اسلام موجب برانگیزی و تقویت تمایلات اصول­گرایی در میان مسلمانان خواهد شد. وات به عنوان یکی از صاحب­نظران برجسته­ی مسائل اسلامی در غرب در این کتاب نشان می­دهد که رویارویی­های مسلمانان و مسیحیان در طول تاریخ در هاله­ای از تفاهمات و سوء تفاهمات پیچیده شده و بسیاری از آنها به عصر حاضر دامن کشیده است. او می­گوید این سوء تفاهمات چگونه ریشه گرفته، چگونه گسترش یافته و چگونه در استمرار سوء درک مسلمانان و مسیحیان از همدیگر نقش­آفرینی کرده است. وات به امید همکاری ثمربار میان مسلمانان و مسیحیان و پیروان سایر ادیان در صحنه­ی جهان برهان می­آورد که هم مسلمانان و هم مسیحیان نیازمند آنند که شناخت دقیق­تر و درک مثبت­تری از دیانت یکدیگر به دست آورند و نیز راه وصول به این مقصود را نشان می­دهد.

ص:203

ثمره­ی شصت سال مطالعه و تأمل و قلم زدن در باب اسلام و مسیحیت می­تواند کتاب حاضر، یعنی «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات» را خاصه برای پژوهندگان اسلام، مذهب، تاریخ و جامعه­شناسی جذاب نماید.(1)

9. حقیقت دینی در عصر ما

«حقیقت دینی در عصر ما»، برگردان اثری از ویلیام مُنتگمری وات با عنوان «Religious Truth for Our Time» به فارسی است.(2) وات در این اثر کوشیده است تا به کسانی که به اهمیت ایمان دینی در جهان چنددینی روزگار ما باور دارند، نشان دهد که چگونه می­توان حقیقت را در نظام­های دینی گوناگون یافت و از آن به مثابه زبان مشترکی برای همگرایی و مشارکت بیشتر در جهت خیر و رفاه مادی و معنوی انسان­ها سود جست.(3) وی در این اثر، سخن خود را با طرح برخی موضوعات اساسی، مانند محدودیت­های ذهن و زبان آدمی و ماهیت حقیقت و واقعیت آغاز می­کند و پس از فراغت از این­گونه مباحث، به سمت طرح حقایق بنیادین عهدین و قرآن پیش می­رود و در پایان نیز جایگاه کنونی ادیان و مشکلات نظری و عملی فراروی آنها را به بحث می­گذارد.(4)

مترجمِِ اثر در مواردی با افزودن پاورقی بر تمایز اندیشه­ی نویسنده با آنچه میان مسلمانان رایج و معمول است، انگشت می­گذارد. کتاب در شش فصل سامان یافته است که عناوین آنها بدین قرار است: نارسایی­های ذهن و زبان آدمی، حقیقت و واقعیت، حقیقت در عهدین، حقیقت در عهد جدید، خدا در سایر ادیان، و ادیان در جهان امروز.

فصل پنجم کتاب که درباره­ی «خدا در سایر ادیان» است و به سه موضوع سرآغازهای دین، فرهنگ و دین، و خدا در اسلام می­پردازد، برای خواننده­ی ایرانی از همه­ی فصول

ص:204

خواندنی­تر است؛ زیرا دیدگاه یک مستشرق منصف و در عین حال، پراطلاع از اسلام را نشان می­دهد. وی در این فصل مقایسه و سنجش­های دقیقی را از اسلام و پیامبر(ص) بیان می­کند و حضرت محمد(ص) را بارها با دیگر پیامبران عهد عتیق و جدید مقایسه می­کند. این فصل را وات با این ارزیابی پایان می­دهد: «من معتقدم که ما باید در همه­ی مسائل، یعنی رشد و گسترش اسلام و تبدیل آن به دومین دین بزرگ جهان پس از مسیحیت و نیز دربرگرفتن حدود یک پنجم نوع بشر، دستِ خداوند را در کار ببینیم؛ به ویژه به این دلیل که بنابر دیدگاه کتاب مقدس، او (خداوند) در سرتاسر تاریخِ بشر حضوری فعال دارد».(1)

ص:205

جریانات سیاسی و اجتماعی جامعه­ی عربستان؛ تأثیر جایگاه اجتماعی قبیله­ی پیامبر(ص) در زمان ظهور اسلام و در موفقیت ایشان؛ فرهنگ و تمدن عصر جاهلی و نمونه­های اعلای اخلاقی این عصر مانند جوانمردی، مهمان­نوازی، شجاعت و ... و نظر اسلام درباره­ی این نمونه­ها و ارائه­ی معیارهای جدید از سوی اسلام؛ انحطاط ادیان جاهلی و نقش اسلام در جلوگیری از این انحطاط و ارائه­ی معیارها و تعالیم متعالی اسلام؛ و نمونه­های دیگر نظیر سیاستمدار بودن پیامبر(ص) از همان ابتدا و توجه اسلام به مسائل اجتماعی، ارائه نموده است.

در حوزه­ی دینی و فرهنگی نیز می­توان به موارد زیر اشاره نمود: تبیین و تحلیل وات پیرامون مسأله­ی وحی که به طور گسترده در کتب و مقالات مختلف او مطرح می­شود، اگرچه نظر نهایی او در این زمینه مورد قبول مسلمانان نیست، اما پرداختن به این موضوع در این سطح گسترده در آثار وی شایان توجه است؛ پرداختن به موضوعاتی چون نحوه­ی شروع وحی، رد نسبت صرع و جنون به پیامبر(ص)، کامل نبودن و حاوی تناقضات بودنِ قرآن، تناسب تعلیم قرآن و اسلام با وضعیت اجتماعی- اخلاقی جامعه­ی عربستان، مسأله­ی تکامل ایمان پیامبر(ص) مانند سایر انسان­ها، ایمان حضرت ابوطالب(ع)، و سایر مسائل دینی.

در حوزه­ی وقایع تاریخی، دقت و ظرافت بیشتری در آثار و دیدگاه­های وات مشاهده می­شود؛ از جمله موارد زیر: معرفی نسب و پدر و مادر پیامبر(ص)؛ بررسی زندگانی پیامبر(ص) در دوران کودکی و نوجوانی؛ دیدار با بحیرای مسیحی؛ تحلیل ازدواج­های پیامبر(ص)؛ بررسی نخستین زن و مرد مسلمان؛ اشاره به افسانه­ی غرانیق و بررسی آن؛ مسأله­ی هجرت مسلمانان به حبشه و علل آن؛ بررسی بیعت عقبه و مفاد آن؛ تحلیل وات از حنفاء؛ مسأله­ی هجرت به مدینه؛ غزوات پیامبر(ص) و موارد دیگر.

ص:206

ص:207

ص:208

ص:209

Harwood Hick/1922-2012م)(1)، مکتب نقد تاریخی(2)

و مکتب آنال(3)

در تفکرات وی توجه ویژه­ای کرد.

ص:210

ص:211

وات به پیروی از برخی متفکران جدیدِ الهیات پروتستانی، درباره­ی معنای «وحی» می­گوید که طبق نظر علمای برجسته­ی امروز مسیحی، پیامبر شخصی است که پیام­های خدا را برای قومش در شرایط مکانی و زمانی مربوط به آنان ابلاغ می­کند،(1) و قرآن نیز مصرانه می­گوید که این قرآن عربی است، و ما می­دانیم که زبان هر قوم تمامی شیوه­ی تفکر آن قوم درباره­ی جهان و انسان را در خود جای می­دهد،(2) لذا مسلمانان باید به تأمل دوباره در ماهیت نبوت بپردازند. از نظر مسیحیان، پیامبر حامل پیامی از خداوند برای زمان

ص:212

و مکان خود است؛ در حالی که سنت مسلمانان می­گوید که پیامبران کلام حقیقی خدا را بدون امتزاج با هیچ عامل بشری به جز زبان، دریافت می­کنند.(1) وات دیدگاه خود را به عنوان یکی از اندیشمندان مسیحی معاصر درباره­ی نبوت پیامبر(ص) این­گونه بیان می­دارد: «در تمام نوشته­هایم درباره­ی [حضرت] محمد[ص] تقریباً از چهل سال پیش تاکنون همواره این نظر را ابراز کرده­ام که حضرت محمد(ص) در این گفته که قرآن تصنیف او نبوده، بلکه از بالا به او وحی شده، صداقت داشته است. ازاین­رو، در مورد احکام قرآنی لفظ «[حضرت] محمد[ص] می­گوید» را هرگز به کار نبرده­ام، هرچند متهم به آن شده­ام؛ بلکه ترجیح داده­ام تا بنویسم «قرآن می­گوید». از سال 1953م تاکنون مدافع این نظر هستم که قرآن فعل الهی است که از طریق شخصیت [حضرت] محمد[ص] به چنان شیوه­ای عرضه شده که برخی از ویژگی­های قرآن اساساً به بشریت [حضرت] محمد[ص] ارتباط پیدا می­کند.(2)

اخیراً گفته­ام آیات الهی را می­توان وساطت ضمیر ناخود­آگاه یک پیامبر هم به شمار آورد که نهایتاً از جانب خدا وحی می­شود».(3) البته براساس دیدگاه اسلامی، قرآن تماماً از خداست و [حضرت] محمد[ص] هیچ سهمی در آن ندارد».(4)

درباره­ی ادیان بزرگ الهی و پیوندشان با یکدیگر، وات معتقد به حقانیت نسبی ادیان ابراهیمی است و خاستگاه تمامی آنها را الهی و اخلاقی می­داند؛ لذا از دیدگاه او، همه­ی ادیان ابراهیمی باید فرصت عرضه شدن و اعلان موجودیت را داشته باشند تا بهره­مندی آنها از حقیقت روشن گردد و از آنجا که هدف ادیان الهی زندگی بهتر و پربارتر برای پیروان­شان است، باید رهروان ادیان مختلف در کنار هم زندگی مسالمت­آمیزی داشته باشند. در این صورت، صحیح نیست که به یک دین میدان داده شود تا مردم را به سوی خود بکشاند. وات معتقد است ای بسا پیروان ادیان بتوانند بر سر دست کشیدن از تبلیغ

ص:213

مذهب و مرام خود به توافق برسند تا به حیات هدفمندتر و کامل­تر برسند، نه آن­که بکوشند تا به عدد پیروان مذهب خاص خود بیفزایند. در چنین حالتی است که تبلیغ جای خود را به تبادل نظر می­دهد.(1)

این دیدگاه وات برای پیروان واقعی و متعصب هر دینی، به ویژه مسلمانان پذیرفتنی نیست؛ زیرا مسلمانان معتقدند که اسلام کامل­ترین دین برای هدایت بشر به سوی سعادت است و اگر چنین است سعادتمندی انسان در پیروی از اسلام است، و نیل همه­ی انسان­ها به سوی سعادت می­طلبد که اسلام در عرصه­ی جهانی تبلیغ و عرضه شود تا همه به حقانیت و کامل­تر بودن آن پی ببرند. با این حال، بر هیچ کس پوشیده نیست که اسلام از جمله ادیانی است که بر زندگی مسالمت­آمیز با پیروان ادیان دیگر تأکید داشته است و حتی اندیشمندان بزرگ غربی نظیر گوستاو لوبون (Gustave Le Bon/1841-1931م) و ویل دورانت (Will Durant/1885-1981م) نیز به این مطلب اذعان داشته­اند. ویل دورانت در این باب می گوید: «چنان به نظر می رسد که مسلمانان شریف تر از مسیحیان بودند. پیمان ها را بهتر رعایت می کردند. نسبت به مغلوبان رحیم تر بودند و در تاریخ خود به ندرت دست به آن نوع اعدام هایی زدند که مسیحیان در هنگام تسلط بر بیت المقدس مرتکب شدند».(2)

گوستاو لوبون نیز در این باره می­گوید: «هنگامی که مسلمین بیت المقدس را فتح کردند هیچ­گونه آزاری به مسیحیان نرساندند، اما برعکس وقتی مسیحیان این شهر را گرفتند با کمال بی­رحمی مسلمانان را قتل عام کردند و یهود نیز وقتی به آنجا آمد بی­باکانه همه را سوزاندند. باید اقرار کنم که این سازش و احترام متقابل را که نشانه­ی رحم و مروت انسانی است ملت­های مسیحی از مسلمانان یاد گرفته­اند».(3) لذا باید گفت نیل به حیات هدفمندتر و کامل­تر، توافق پیروان ادیان مختلف بر سر عدم تبلیغ دین خود

ص:214

نیست، بلکه پیروی از کامل­ترین دین است که زمینه­ی تحقیق در این باره باید برای همه­ی جهانیان فراهم گردد.

وات با توجه به مکتب نقد تاریخی و تأثیر آرا و افکار زمانه بر برداشت­های وحیانی پیامبر اسلام (ص)، برخی مطالب قرآن را از پیامبر(ص) دانسته است و در این زمینه می­گوید: «قبول روش­شناسی یا تحلیل جدید تاریخی سؤالات خطیری را پیش روی مسلمانان در مقابل قرآن می­گذارد و به نظریه­ی آنان در مورد ماهیت وحی ارتباط می­یابد. اگر مسلمانان معتقد باشند که قرآن سخن محض و خالص خداست و با هیچ سخن بشری آمیخته نشده است، در این صورت متقاعد کردن مسلمانان به چنین اشتباهاتی ناممکن می­شود.(1) خودِ قرآن نظر مسلمانان در مورد ماهیت وحی را تأیید نمی­کند؛ زیرا می­گوید که این قرآن عربی است و عربی هم یک زبان بشری است ...».(2)

از نظریات و دیدگاه­های دیگر وات که تأثیر عمیقی بر نگرش وی بر فهم اسلام، بلکه فهم کلیت دین نهاده، مسأله­ی زبان دین است: آیا سخن گفتن درباره­ی مسائل دینی حقیقی است یا نمادین؟ غالب فیلسوفان معاصر غرب، زبان دین را واجد معنای معرفت­بخشی موجهی نمی­دانند. دیدگاه­های گوناگون فیلسوفان دین، سخنان ناظر به خدا را تفسیری نمادین می­کنند. بسیاری از الهیون جدید معتقدند که وقتی خدا موضوع یک جمله واقع می­شود، همه­ی اوصاف و نسبت­ها نمادین می­شود. این اعتقاد از این طرز تلقی نشأت می­گیرد که خدا متعالی یا «به کلی دیگر» است.(3)

وات با اثرپذیری از این مباحث در فضای غرب، به زبان نمادین به عنوان یکی از مسائل اساسی دینی عصر جدید توجه کرده و می­گوید یکی از مسائلی که علوم و تاریخ غربی پیش روی ما نهاده، قصور در فهم جایگاه اسطوره یا نماد (Symbol) در مذهب یا

ص:215

از دیدگاه من، کوتاهی در فهم جایگاه زبان تصویری (Iconic Language) در مذهب است.(1)

زبان انسان در درجه­ی اول به اشیاء یا اعمال یا مناسباتی مثل «درخت و پریدن» توجه می­کند که می­تواند آنها را حس کند، اما در توصیف خدا از واژگانی با معنی ثانوی استفاده می­کند.(2)

وات در این باره می­گوید من با جان هیک (John Hick/1922-2012م)، ویراستار کتاب «اسطوره­ی تجسد خدا»(3)،

در به کار بردن «اسطوره» در معنای «عاری از حقیقت» هم­نظر نیستم، زیرا «اسطوره» معنای مثبتی هم دارد که در آن، حقیقت مذهب به زبان ثانوی توصیف می­شود؛ لذا به جای لفظ «اسطوره» بهتر است از لفظ نمادین یا زبان تصویری استفاده کنیم. منظور ما از تصویر، ارائه یا بازنمود (Representation) دو بُعد از یک شیء سه­بُعدی است؛ گرچه این تصویر تمام ابعاد را بر ما معلوم نمی­کند؛ با این حال، می­تواند بیان یک واقعیت به شمار آید.(4)

از دیدگاه وات، اگر زبان دین را عمدتاً زبان تصویری بدانیم، ملاکی برای صدق و کذب واقعی ادیان در اختیار نداریم؛ اما با این حال، ملاک دیگری برای مقایسه­ی ادیان داریم و آن ثمرات عینی یا میوه­ی ادیان است؛ یعنی اگر کیفیت زندگی یا حیات پیروان یک نظام عقیدتی [مثل اسلام یا مسیحیت] عموماً خوب باشد، می­توان گفت آن نظام عقیدتی کمابیش صادق است.(5)

وی در ادامه با پذیرش نتایج مطمئن علوم تجربی و روش­شناسی یا تحلیل تاریخی جدید در حوزه­ی دین، اصطلاح «مابعدالطبیعه» (Meta Phusica) را اصطلاحی می­داند که رنگ خود را از دست داده و معتقد است که می­توان آن را با معیار و ضابطه­ی ثمرات­

ص:216

شان سنجید و ارزیابی کرد؛(1)

اما دیگر به این موضوع نپرداخته است که اگر مفهوم خدا ضابطه­ی ثمربخشی خود را از دست داد، آیا باز سخن گفتن از مفهوم خدا و صفاتش جایی در زندگی بشر دارد یا نه؟ بحث ریشه­ای در این باره این است که برخی فیلسوفان غربی می­گویند ملاک صدق و کذب قضایا همیشه مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع نیست، بلکه مفید بودن و غیرمفید بودن آن ملاک است؛ به طور مثال، قضیه­ی «خدا وجود دارد» صادق است، چون اعتقاد به خدا برای زندگی معنوی بشر مفید است.

وات به سبب پذیرش نتایج علوم تجربی، نظریه­ی داروین را می­پذیرد و قائل است که خلقت عالم به دست خدا به قلمرو فوق علم مربوط است و شناختی برای انسان از راه علم به آنچه کتب وحیانی می­گویند نیست و قرآن و کتاب مقدس هم کتاب علمی نیستند و از واقعیت پرده برنمی­دارند، بلکه زبان تصویری و نمادین­اند.(2) وی در این زمینه می­گوید مسیحیان نخستین باب «سِفر پیدایش» را یک بیانیه­ی علمی تلقی می­کردند. بعدها متفکران مسیحی بدین نتیجه رسیدند که حکم خلقت عالم به دست خدا به قلمرو فوق علم مربوط است، اما بسیاری از مسلمانان هنوز واقعیتِ تکامل نظریه­ی داروین را نمی­پذیرند.(3)

از دیدگاه وات، مؤمن به خدا (اعمّ از مسلمان و مسیحی) ناگزیر است به نگرش دنیوی غربی تن دهد و حوزه­ی روش­شناسی یا تحلیل تاریخی را به رسمیت بشناسد.(4)

وقتی ادوارد سعید تأکید می­کند که خاورشناسان، اسلام را بد فهمیده­اند و این بدفهمی در زبان، فرهنگ و حال و هوای سیاسی­شان ریشه دارد، یعنی عمدتاً محیط زندگی­شان در نگرش آنها به اسلام تأثیر گذاشته است، این حرف صحیحی است؛ اما هرجا معیار

ص:217

اسلوب­های تاریخی منطقی توانست واقعیت عینی را تصدیق نماید، انسان باید آن واقعیت را قبول کند؛ مثل همان بحث «اسطوره» که حکایت حضرت آدم(ع) و حضرت حوا(س) در «سِفر پیدایش» از نمونه­های آن است.(1)

وات معتقد است استفاده از واژه­ی «تصویر» (Picture) یا ترکیبی چون «تاریخ-تصویر» (History-Picture) نیز می­تواند امکان دیگری پیش روی ما گذارد، به طوری که انسان امید آن را دارد که مسلمانان نیز چنین توصیفی از اشاره­ی قرآن(2) به حضرت ابراهیم(ع) و حضرت اسماعیل (ع) در مکه را بپذیرند و قصه­ی او (حضرت ابراهیم(ع)) را بیان تاریخ-تصویر از یک حقیقت مهم در مورد ارتباط اسلام با سنت ابراهیمی به شمار آورد».(3)

از دیدگاه وات، در غرب بعضی از گرایش­های ضددینی- چه درست و چه نادرست- با علم همراه شده­اند، اما اکنون عالمان مسیحی یا با رد آنها و یا با تفسیر نظریات مسیحی به گونه­ای که با نتایج قطعی علم تضاد پیدا نکنند، این مسائل را حل می­کنند. هنگامی که مسلمانان برای اولین بار با این گرایشات ضددینی برخورد کردند، چگونگی پاسخ به آنها را مشکل یافتند. وات بر این باور است اگر مسلمانان سنت­گرا درک عمیق­تری از اندیشه­ی غربی معاصر داشتند، درمی­یافتند که آنچه برای آنها به عنوان حمله به اسلام جلوه­گر شده، نقشه­ی عمدی هیچ گروهی علیه اسلام نیست، بلکه نتیجه­ی اجتناب­ناپذیر مواجهه­ی جهان­بینی سنتی­شان با دیدگاه جدید غربی بوده است. آنها احتمالاً این نکته را درک می­کنند که نمی­توانند بدون دستیابی به آن جنبه­هایی از اندیشه­ی غربی که علم و تکنولوژی بر پایه­ی آنها قرار گرفته است، علم و تکنولوژی غربی را به دست آورند و از این نکته نیز آگاه­اند که نمی­توانند خود را به طور کامل از نقدهای ادبی و تاریخی که بخش­هایی از جهان­بینی سنتی­شان را دچار تردید و تزلزل می­سازد، دور نگه دارند. عالمان سنت­گرا در

ص:218

ترس خود محق هستند، زیرا شاهدند که اندیشه­ی غربی برداشت­شان از اسلام را به نابودی تهدید کرده است. از آنجایی که آنها قرن­هاست خود را از اندیشه­ی غربی جدا کرده­اند و درکی از آن ندارند، به دفاع از برداشت­شان با دلایلی که مسلمانان تحصیل­کرده را راضی کند، قادر نیستند. پاسخ دیگر به چالش غرب مربوط به آن دسته از مسلمانانی است که در یک مفهوم وسیع می­توان آنها را «لیبرال» (Liberal) نامید. برخی از اینها درک جامعی از اندیشه­ی غربی دارند و در تلاش­اند تا راه­هایی برای تغییر جهان­بینی و برداشت سنتی از اسلام ارائه کنند، به طوری که بنیادی برای تقویت دین­شان در اواخر قرن بیستم میلادی فراهم کند.(1)

به اعتقاد وات، اسلام دینی است توحیدی که بر پایه­ی وحی الهی به پیامبرِ واحد استوار است و به نظر می­رسد که قرآن نیز می­پذیرد دیگر ادیان (خصوصاً یهود و مسیحیت) هم بر پایه­ی وحی الهی و بر پیامبر واحد بودند.(2)

به عقیده وات، هرچند قرآن به صراحت از ادیان یهودی و مسیحی سخن می­گوید و پیامبران­شان را پیامبران الهی می­خواند، اما در میان مسلمانان سنتی، این عقیده وجود دارد که کتب مقدس (تورات و انجیل) تحریف شده­اند و این عقیده بدون شک به این نظر کمک کرده که غرب از نظر اخلاقی فاسد است و این­که تنها اسلام دین حقیقی است و هیچ دین و مذهبی، خارج از اسلام، راستین نیست.(3)

به نظر وات، آنچه به وسیله­ی خاورشناسان و اندیشه­های غربی مورد حمله واقع شد، اسلام در ذات خود نبود (گرچه بعضی از مسلمانان چنین تصوری داشتند)، بلکه بعضی از جنبه­های ثانویه­ی جهان­بینی و برداشت سنتی از اسلام بود. اینها جنبه­هایی بودند که به

ص:219

محض برخورد با «اسید مدرنیته» فرسایش یافتند. بنابراین، گرچه ادعاهایی مبنی بر اعتبار تاریخی در این جهان­بینی وجود داشت، بعضی از این ادعاها در برابر روش­شناسی انتقادی مطالعات تاریخی غرب، قابل دفاع نبودند. یکی از حوزه­های مهمی که علمای غربی در آن تردید روا می­داشتند، حوزه­ی «حدیث» بود. آنها معتقد بودند که بسیاری از احادیث حتی اگر به وسیله­ی افراد معتبری نقل شده باشند، نمی­توانند معتبر باشند.(1) مسأله­ی دیگر این ادعاست که برانگیخته شدن حضرت محمد(ص) دقیقاً در کتاب­های مقدس پیشگویی شده است. این عقیده امروزه حتی به طور جدی مورد توجه علمای مسیحی قرار نمی­گیرد، چرا که آنان دیگر به این موضوع اعتقادی ندارند که خداوند در کتاب­های آسمانی خود آینده دور را به طور دقیق پیشگویی کرده است؛ بلکه در عوض معتقدند پیام­هایی که پیامبران تورات و انجیل از جانب خدا دریافت می­کرده­اند، همگی برای زمان و مکان خودشان بوده است. در مواقعی که پیامبران در مورد عصر ظهور یک منجی سخن گفته­اند، این سخن در اصطلاحاتی کلی و بدون هیچ مرجع تاریخی دقیقی بیان می­شد و بیشتر اصولی را براساس آنچه خداوند در مورد هستی انسانی مطرح کرده، بیان می­کرده­اند.(2)

وات در مقدمه­ی کتاب «مقدمه بر قرآن»(3) تصریح دارد که دیدگاه­هایش در مورد مسائل مهمی چون صداقت پیامبر اسلام(ص) و وحیانی بودن قرآن، با مواضع مسلمانان همدلانه تر از نظریات خاور شناسانی چون ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م)، تئودور نُلدکه (Theodor Noldeke/1836-1930م)، رژی بلاشر (Regis Blachere/1900-1973م) و ریچارد بل (Richard Bell/1876-1952م) است و می گوید: «با افزایش عظیم تماس­های بین مسلمانان و مسیحیان در طی ربع قرن اخیر، دیگر این امر برای هر محقق مسیحی الزامی شده است که به عبث

ص:220

خوانندگان مسلمان را نرنجاند، بلکه تا آنجا که مقدور است احتجاجاتش را در هیئتی که برای آنان پذیرفتنی است عرضه بدارد. اینک ادب و جهان­نگری مسالمت­جویانه قطعاً ایجاب می­کند که ما نباید از قرآن به عنوان فرآورده­ی ذهن و ضمیر [حضرت] محمد[ص] سخن بگوییم؛ بلکه من برآنم که تحقیق سالم و پژوهش­گری بی­طرفانه نیز همین را حکم می­کند. بنابراین، من همه­ی عبارات و تعبیراتی را که به تصریح یا تلویح می­رسانده است که [حضرت] محمد[ص] مؤلف قرآن بوده است، همچنین آنهایی را که از «منابع» [الهام و اقتباس] او و عوامل مؤثر بر او سخن می­گفته است، تغییر داده یا حذف کرده­ام».(1)

ص:221

مکان عکس­برداری می­کند. در این مکتب تنها چیزی که اهمیت دارد رفتن به سوی واقعیت، درک آن و رسیدن به تجربه است.(1)

مکتب تجربه­گرایی که در برابر مکاتب «عقل­گرایی»، «رمز و رازگرایی» (تحلیل ماورائی و غیرمنطقی پدیده­ها) و «فلسفه­ی اجتماعی» (اندیشیدن فیلسوف درباره­ی اجتماع) ظهور یافت و از جمله پیروان آن، می­توان اندیشمندان بزرگی مانند توماس هابس (Thomas Hobbes/1588-1679م)، جان لاک (John Locke/1632-1704م)، جورج برکلی (George Berkeley/1685 -1753م)، دیوید هیوم (David Hume/1711-1776م) و جان استوارت میل (John Stuart Mill/1806-1873م) را نام برد. در این نوشتار در صدد تبیین این مکتب، اصول و زمینه­های ظهور آن نیستیم، اما از تأثیر آن بر روند اندیشه و شیوه­های تحقیق در علوم اجتماعی باید سخن گفت؛ از جمله تأثیری که بر اندیشمندان عرصه­ی تاریخ گذارد و شیوه­های متفاوتی را بر جای نهاد.(2)

در اینجا می­توان به دو شیوه­ی متداول در حوزه­ی تاریخ­نگاری اشاره نمود: 1. تاریخ­نگاری اثبات­گرا یا اثباتی 2. تاریخ­نگاری تاریخی­گرا.

دو پارادایم اثبات گرایی (positivism) و تاریخ گرایی (historicism) در حوزه های علم تاریخ و فلسفه ی آن نیز تأثیر گذاردند. تحت تأثیر طبیعت گرایی نوع جدیدی از تاریخ نگاری برپا شد که می شود آن را «تاریخ نگاری اثبات­گرایانه» خواند.(3) به نظر اثبات گرایان، فرآیند تاریخی نوعاً یا فرآیند طبیعی یکی بود و ازاین رو، روش های طبیعی را

ص:222

می شد برای تفسیر تاریخ به کار برد.(1) مورخان اثبات گرا در روش بررسی واقعیات (Facts) دو قاعده را به کار می گرفتند: 1. هر واقعیت باید به سان چیزی ملاحظه شود که می توان آن را با روند تحقیق یا عمل شناسایی جداگانه آشکار ساخت، و بدین ترتیب، کل عرصه ی دانش تاریخی به بی نهایت واقعیت های کوچک تفکیک شد تا هر یک جداگانه مورد ملاحظه قرار گیرد؛ 2. هر حقیقت را باید نه فقط مستقل از بقیه، بلکه مستقل از شناسنده اندیشید، به نحوی که تمام عناصر ذهنی در دیدگاه مورخ حذف شود. مورخ نباید درباره ی واقعیات داوری کند، باید فقط بگوید که آنها چه هستند.(2)

ایده آلیسم یا تاریخ گرایی در واکنش به جریان اثبات گرایی پدید آمد، اندیشمندان زیادی در گسترش و تکامل این مکتب نقش داشته اند. معروف ترین ایشان عبارتند از: ویکو، دیلتای، کروچه و کالینگوود. سابقه ی این اندیشه به ویکو باز می گردد، در اوایل قرن هیجدهم میلادی، ویکو نخستین کسی بود که با اندیشه ی دکارت درباره ی تاریخ مخالفت کرد. او ادعا نمود این تصور که تنها یک روش معتبر پژوهش وجود دارد که هر شاخه ی مطالعه­ی علمی صرف نظر از اهداف خاص یا موضوع پژوهش آن، باید خود را با آن انطباق دهد خطاست. همچنین اساساً اگر بتوان میان تاریخ و علوم دیگر مقایسه نمود، در واقع، مورخ می تواند به شناخت عمیق تری از آنچه که در حوزه ی پژوهش او قرار دارد، دست یابد تا احتمالاً دانشمندان طبیعی در حوزه ی مطالعه ی خود؛ زیرا هر اندازه هم که روش های اکتشاف در قلمرو طبیعت مادی بی واسطه تر گردد، در تحلیل نهایی آن قلمرو برای انسان بیگانه می ماند و آفریده ی خود او نیست. به عکس، در مورد تاریخ، جهانی که باید موضوع مطالعه و شناخت قرار گیرد جهان بشری است. موضوعات پژوهش تاریخی نتایج یا مظاهر اراده و نیروی خلاقیت بشری هستند و بدین معنا آنها پدیدارهایی هستند که مورخ به دلیل انسانیت خود، قادر به درک و فهم آنها به شیوه ای

ص:223

صمیمانه و نزدیک است. ویکو با تمایز گذاشتن میان علم طبیعت و علوم تاریخ و انسانی، به تقابلی که بعداً نقش مهمی در اندیشه ی تاریخی یافت، صورت بندی تازه و بدیعی داد.(1)

ویکو بر این باور بود که: «انسان موجودی است که تنها به شیوه ی تاریخی قابل فهم و شناخت است؛ ازاین رو، کوشش برای تفسیر تاریخ انسان در پرتو نوعی تصور پیشینی از ماهیت ذاتی انسان راه به جایی نمی برد».(2)

خلاصه، اثبات گرایی (positivism) و تاریخ گرایی (historicism) دو نگرش متفاوت به علوم انسانی، از جمله تاریخ بوده که هرکدام از مبانی معرفت­شناختی و روش­شناختی خاصی بهره می برد و بازتاب این دو نگرش در علم تاریخ، منجر به ظهور تاریخ نگاری اثبات گرا و تاریخ نگاری تاریخ گرا (تأویلی) شد. تاریخ نگاری اثبات گرا در پی تحمیل روش شناسی علوم تجربی بر علوم انسانی بود و به وحدت روش­شناختی معتقد بود و می پنداشت تمام روش ها و اسلوبی که در علوم تجربی به کار می رود، باید در علوم انسانی هم استفاده شود و تاریخ وقتی علم است که ازآن روش ها استفاده کند. در معرفت شناسی نیز به عینیت گرایی معتقد بودند و تصور کردند می توان تاریخی نوشت به همان سان که اتفاق افتاده است. از نظر ایشان، میان گذشته و مطالعه ی گذشته فاصله ای وجود ندارد و فکر می کردند ذهن مورخ یک آینه است که می تواند همه چیز را همان گونه که اتفاق افتاده است منعکس کند. در نقطه ی مقابلِ اثبات گرایان، تاریخی گرایان قرار داشتند که به تمایز علوم انسانی، از جمله تاریخ با علوم طبیعی، هم در موضوع و هم در روش معتقد بودند. اینان به استقلال و منحصر به فرد بودنِ تاریخ و در نتیجه، تمایز روش­شناختی باور داشتند و در معرفت شناسی نیز دست یابی به عینیت علمی مورد ادعای پوزیتیویست ها را انکار می کردند و ذهن مورخ را نه همچون آینه، بلکه چون فیلتری تلقی می کردند که در گزینش و روایت حوادث تاریخی دخالت می کرد و منفعل نبود. ازاین رو،

ص:224

بر نقش زبان، تفسیر و فهم در علوم انسانی تأکید بسیار داشتند. البته تاریخ نگاری اثبات گرا که وجه غالب تاریخ نگاری عصر جدید بود، خدماتی برای علم تاریخ داشت و به علمی تر شدن آن کمک کرد. ما امروزه از روش هایی استفاده می کنیم که آنها را مدیون اثبات گرایان هستیم. تأکید بر سند و مستند صحبت کردن و مهم تر از آن، نقد منابع تاریخی مرهون تاریخ نگاری اثبات گراست، که سعی داشت نوعی تاریخ نگاری علمی به وجود آورد. مورخ اثبات گرا تصور می کرد معرفت تاریخی همان ثبت و انعکاس حوادث است و وظیفه مورخ عبارت است از درج حوادث و اهتمام فراوان به خالقان چنین حوادثی. ازاین رو، این نوع تاریخ نگاری بیشتر به فرد توجه داشت، نه مؤسسات و نهادهای اجتماعی و بیشتر معطوف به سیاست بود و از اقتصاد و مسائل تمدنی، از جمله فرهنگ، موسیقی، آموزش و ادبیات غفلت می کرد. غوطه ور شدن در اسناد کتبی و غفلت از سایر منابع از برجسته ترین ویژگی های تاریخ نگاری اثبات گرا بود.(1) از بقیه ویژگی های تاریخ نگاری اثباتی که بگذریم، ویژگی مهم آن تأکید بر سند بود و سند را هم فقط اسناد مکتوب می دانستند و چون اسناد مکتوب بیش از هرجا پیرامون دولت، دربار و طبقه­حاکم وجود داشت، بنابراین، تاریخ نگاری اثبات گرا هرچه بیشتر به سوی تاریخ نگاری سیاسی متمایل شد. میراث تاریخ نگاری اثبات گرا و تاریخی گرا به جریان های تاریخ نگاری که بعداً سر برآوردند منتقل شد.(2)

ویلیام مُنتگمری وات را نیز باید از جمله دانشمندان متأثر از مکتب تجربه­گرایی دانست که به شیوه­ی تاریخ­نگاری اثباتی به نگارش کتب سیره­اش دست یازیده است. او معیار حقیقت یا تاریخی بودنِ یک واقعه را در رؤیت حسی آن می­داند. وات در مسأله­ی وحی و تبیین آن معتقد است اثبات یا عدم اثبات حقیقت این تجارب حضرت محمد(ص)

ص:225

و رؤیت جبرئیل و دریافت وحی و الهاماتی از او توسط پیامبر(ص) میسر نیست و این موضوع به الهیات و علم دین مربوط می­شود.(1) از این کلام وات برمی­آید که رؤیت حسی قابل اثبات نیست و رؤیت غیرحسی و قلبی نیز که تاریخی نیست؛ پس چون رؤیت پیامبر(ص) غیرحسی است، لذا نمی­توان آن را تاریخی دانست. این نوع تحلیل در آثار وات را می­توان نشان از اثرپذیری او از اندیشه­ی تجربه گرایی دانست که نمونه­هایی را در آثار او می­توان یافت و در نقد نیز باید بدان توجه نمود.

مهم­ترین ویژگی وات در تحلیل­های تاریخی، اثرپذیری از مکتب تجربه­گرایی و اعتقاد به تاریخ­نگاری اثباتی است که در اکثر تحلیل­ها و تبیین­های تاریخی وات قابل مشاهده است. این نگاه تجربه­گرایانه­ی وات را می­توان در موارد زیر مشاهده نمود: تأثیر عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در تکوین شخصیت پیامبر(ص) و عدم اشاره به مسائل معنوی و الهی در این زمینه؛(2)

اثرپذیری تعالیم اسلام از محیط اجتماعی عربستان؛(3) تبیین جامعه­شناختی و اقتصادی از ماهیت دین اسلام و اثرپذیری از ادیان دیگر؛(4) بررسی تغییر رفتار پیامبر(ص) در مدینه به دلیل شرایط سیاسی حاکم بر آن(5) و نمونه­های دیگر.

ص:226

تفسیر مؤلف و آمیخته با ذهنیات وی بیان می­شود از میزان صحت واقعه خواهد کاست و خواننده با اصل واقعه روبرو نیست، بلکه با واقعه آن­گونه که ذهنیتِ نویسنده است و می­خواهد مواجه است و لذا این اشکال بر وات وارد است. به عنوان مثال، وات در تبیین پدیده­ی وحی به جای آن­که روایات و اخبار تاریخی موجود درباره­ی شیوه­ی نزول قرآن بر پیامبر(ص) را نقل و بررسی نماید و نظر صحیح را برگزیند، تصورات و دریافت­های خود را مبنا قرار داده و تبیین می­کند، و به منابع اصیل اسلامی و پژوهش­های مسلمانان نیز اعتماد نکرده و آثار خاورشناسان را ملاک قرار داده و می­گوید: «مخالفت با نظریات گلدتسیهر کار ساده­ای نیست»(1)

ص:227

ص:228

محمد(ص) است که از منابع اسلامی به دست آورده است. برای نمونه، به گزارش و تحلیل وات از رأفت و مهربانی پیامبر(ص) با کودکان و اطرافیان خود اشاره می­کنیم. از دیدگاه وات، حضرت محمد(ص) علاقه­ی بسیاری به کودکان داشته و با آنان گرم و مهربان بوده است. شاید علت مهربانی فوق­العاده­ی او به کودکان آن بوده که همه فرزندانش در کوچکی از دنیا رفته­اند(1)

و او این علاقه را به پسرخوانده­ی خود زید منتقل کرده است. همچنین تعلق خاطری به پسرعموی جوان خود علی بن ابی­طالب(ع) داشت که مدتی عضو خانواده­ی او به شمار می­رفت. پیامبر(ص) علاقه­ی بسیاری به نوه­های خود داشت که حتی به هنگام نماز جماعت آنان را به دوش می­گرفت و با خود می­برد و هنگام سجود و رکوع آنان را به زمین می­گذاشت و بعد دوباره آنان را بر دوش می­گرفت.(2)

پیامبر(ص) می­دانست چگونه خود را وارد بازی و روح کودکان کند و دوستانی در بین اطفال داشت. با کودکانی که از حبشه آمده بودند بازی می­کرد و به زبان حبشی با آنان سخن می­گفت. در یکی از خانه­های مدینه پسری بود که حضرت محمد(ص) با او بازی می­کرد. روزی کودک را متأثر یافت و علت را پرسید. وقتی به او گفت بلبل محبوب او مرده است، آنچه در توان داشت برای تسلی خاطر او به کار برد. محبت او حتی شامل حیوانات نیز می­شد و این در روزگاری که پیامبر(ص) در آن می­زیست شایان توجه بود. هنگامی که کسان او عازم مکه بودند از گودالی گذشتند که چند توله سگ در آن بودند.

ص:229

حضرت نه تنها دستور داد کسی مزاحم آنها نشود، بلکه کسی را مأمور کرد تا مراقب باشد که این دستور انجام گیرد.(1)

به اعتقاد او، پیامبر(ص) احترام و اعتماد مردم را به خاطر مجاهدت­های دینی و صفات خوب خود مانند قدرت تصمیم­گیری قاطع، اما توأم با رأفت و مهربانی جلب می­کرد. علاوه بر اینها، دارای چنان اخلاق و رفتار پسندیده­ای بود که محبت و دوستی مردم را به دست می­آورد و آنان را به ایثار و فداکاری برمی­انگیخت.(2)

ص:230

به دو مورد آن اشاره می­کنیم:

1. وات در نگاه پدیدارشناسانه­ی خود به دین اسلام می­گوید آنچه موجب ظهور اسلام گردید، تضاد و تصادم بین دید چادرنشینی مردم مکه و محیط جدید مادی یا اقتصادی بود که خود آن را به وجود آورده بودند.(1) او معتقد است به دلایل نامعلومی، تجارت مکه در نیمه­ی دوم قرن ششم میلادی رونق و توسعه یافت، چنان­که در آغاز سال 600م مردم مکه بیشترِ تجارت عربستان غربی را در دست داشتند. علاوه بر محصولات محلی نظیر کندر، کالاهای عربستان جنوبی، هندی و حبشی را نیز به سواحل مدیترانه حمل می­کردند. کاروان­هایی ترتیب داده بودند که مرتب به سمت جنوب و یمن و شمال، یعنی دمشق می­رفتند. به مشاغل دیگری مانند استخراج معادن نیز اشتغال داشتند؛ اما به طور کلی، بیشتر مردم مکه زندگی خود را از راه تجارت می­گذرانیدند. بدین ترتیب بود که اقتصاد شبانی و چادرنشینی به اقتصاد تجاری تبدیل شد. مردم مکه دارای نهادهای اجتماعی و آداب و رسومی مانند خصومت­های خانوادگی و منافع قبیله­ای مشترک بودند که با زندگی عشایری بیابانی متناسب­تر بود. حتی اگر بعضی از آنان چادرنشین و عشیره­ای خالص نبودند، به اندازه­ی کافی در نزدیکی بادیه زیسته و آداب آن را کسب کرده بودند.(2)

2. وات در راستای نگاه پدیدارشناسانه­ی خود به مصادر اسلام و قرآن، پس از مطالعه­ی رابطه­ی قرآن با مسائل اجتماعی به سه قانون سر همیلتون گیب درباره­ی نفوذهای فرهنگی(3)

اشاره می­کند که به شرح ذیل است:

ص:231

1. نفوذهای فرهنگی همیشه به مدد یک فعالیت زنده در رشته­های مرتبط رخ می­دهد و همین فعالیت زنده است که عامل کشش و جاذبه را به وجود می­آورد که بدون آن هیچ انگیزه­ی خلق و ابداع نمی­تواند به وقوع بپیوندد. این فعالیت را نمی­توان به طور کلی فعالیت برای سعادت مکه دانست، زیرا حضرت محمد(ص) پیش از آن­که وحی به او برسد علاقه­ی شدیدی به این موضوع داشت و در سراسر عمرش آن را ادامه داد. پس از رحلت وی نیز آثاری از این علاقه در افراد جامعه­ی او دیده می­شود.

2. عناصر اقتباس­شده تا آن مقدار موجب توسعه­ی حیات فرهنگِ اقتباس­کننده می­شود که غذای خود را از فعالیت­هایی اخذ کند که در درجه اول، مورد نیاز باشد. علاقه و فعالیت­های عملی و عقلی پیامبر(ص) و مسلمانان سبب گردید که براساس این قانون دوم نفوذ فرهنگی، از عقاید کتاب مقدس در تقویت معارف اسلامی برخوردار شوند.

3. یک فرهنگ زنده، تمام عناصر فرهنگ­های دیگر را که مخالف ارزش­های اساسی، تمایلات روحی و احساسی و معیارهای زیبایی­شناختی او باشد رد می­کند. این قانون در برخی از مفاهیم کتاب مقدس که در قرآن یافت می­شود به چشم می­خورد.(1)

از دیدگاه وات، از آثار انبیای صاحب عهد عتیق و تعلیمات عهد جدید چیزی در قرآن یافت نمی­شود، زیرا این عقاید با جامعه­ای که خود دارای چندین قرن تاریخ بود مناسبت نداشت. مدینه و مکه به تازگی تغییر روش داده و از صورت چادرنشینی به صورت شهرنشینی درآمده بودند و جای شگفت نیست که می­بینیم آنان فقط از آن قسمت­های انجیل استقبال کرده­اند که منعکس­کننده­ی وضع بنی اسرائیل در زمانی بود که

ص:232

چنین تغییراتی در زندگی خود داده بودند. لذا می­توان گفت که اسلام به سنت­های انجیل یا «یهود- مسیحیت» و سنت­های حضرت ابراهیم(ع) قائم است و در عین حال، انعکاس ضعیفی از ادیان قدیم­تر است و به طور کلی، ترکیبی است از عناصر کتاب مقدس و حرکت کمال­جویانه­ی روح انسانی که ناشی از شرایط زندگی بوده است. همه­ی این جوانب را در توضیح ظهور اسلام باید به خاطر داشت.(1)

ص:233

نسبت به حضرت محمد(ص) در پیش گرفته بودند دیگر حضرت نمی­توانست بیش از این به اتکای شهادت کتاب مقدس ندای پیامبری در دهد؛ لذا مجبور بود در عقیده­ی خود نسبت به یهودیان تجدیدنظر کرده و فرضیه­ی دین حضرت ابراهیم(ع) را مطرح نماید.

به باور وات، محقق غربی باید اقرار کند که فرضیه­ی دین حضرت ابراهیم(ع) کاملاً بی­پایه و اساس نیست. شاید اسلام کاملاً با آنچه درباره­ی دین حضرت ابراهیم(ع) تصور می­کنیم مطابقت نکند، اما اصول آن از بعضی جهات به اصول یهود و مسیحیت بستگی دارد و این اصول همان سنتی است که در زمان حضرت ابراهیم(ع) آغاز شده است؛ پس اسلام شکلی از دین حضرت ابراهیم(ع) به شمار می­رود و این شکل با دید مردمی که آداب و رسوم زندگی­شان با روش حضرت ابراهیم(ع) نزدیک­تر از رویه­ی جامعه­ی یهود و مسیحیت بوده است، سازگارتر است.(1)

وات همچنین نهضت دینی اسلام را زاییده­ی اوضاع و شرایط مکه در زمان حضرت محمد(ص) می­داند. او معتقد است یک دین جدید، بی انگیزه و بدون محرّک به وجود نمی آید.(2)

وی در پی تحلیل و بررسی­های خود در مورد تأثیر قرآن بر جامعه­ی عصر نزول بدین نتیجه رسیده که حضرت محمد(ص) در روزگار خود و برای نسل خود مصلح اجتماعی و حتی مصلح عالم اخلاق به شمار می رفت و نظام اجتماعی جدید و سازمان نوین خانواده که او به وجود آورد، هر دو از آنچه در سابق وجود داشت پیشرفته تر و مترقی تر بود.(3) او در عین حال، معتقد است که حضرت محمد(ص) با انتخاب نکات اخلاقی پسندیده از بدویان و تطبیقِ آنها با احوال جامعه، دین و نظام اجتماعی جدیدی برای حیات نژادهای مختلف بشری بنیاد نهاد.(4)

ص:234

ص:235

سپس فراتر رود».(1)

وات این اندیشه را به عنوان یک اصل هدایت­گر پذیرفته و معتقد است این اصل موضعی را بیان می­کند که امروزه بیش از هر زمان دیگر ضروری است؛ زیرا اکنون بسیاری از اشخاص در غرب می­کوشند تا «دفاعیه­های» مسیحیت قرون وسطی یا اظهار مجدد جنبه­هایی از «تصویر تحریف­شده­ی» اسلام را بازسازی کنند. افزون بر این، اصل مرتون منحصر به مسیحیان نیست و مسلمانان و پیروان دیگر ادیان نیز می­توانند آن را بپذیرند و با وضع خویش منطبق سازند. با چنین رویکردی، گفتگو به جریانی تبدیل می­شود که گواهی هر دو طرف را به همراه دارد. هیچ کدام از دو طرف چیزی از حقایق اساسی خویش را رها نمی­کند، گرچه شاید تصور روشن­تری از آنچه حقیقتاً اساسی است پیدا کند، اما هر دو طرف به رقابت دوستانه می­پردازند تا معلوم شود کدام یک می­تواند کامل­ترین و عمیق­ترین حقیقت را به دیگری نشان دهد.(2)

ازاین­رو، وات در راستای این رویکرد تقریب­گرایانه­ی خود خطاب به هم­کیشانش می­گوید که آگاهی از این مطلب برای علمای مسیحی و مترجمان کتاب مقدس لازم است که ما به سوی موقعیتی روانیم که ناچاریم با سایر ادیان زندگی کنیم و می­باید قبول کنیم که این موضوع مسئولیت­های معینی را بر دوش­مان می­نهد. پس بهتر است کاری کنیم که نتیجه­ی آن به ارتقای موضع تمام بشریت منتهی گردد.(3) به نظر می­رسد به سوی موقعیتی روانیم که ممکن است اعتقادنامه­ی جدیدی را به عنوان راه حل فرعی و مکمل اعتقادنامه­ی سنتی قبول کنیم که البته جای فرمول سنتی را نگیرد، اما آن را تکمیل کند.(4)

او تأکید دارد که مسیحیان باید تحریفات قرون وسطایی از تصویر اسلام را کنار بگذارند و ارزیابی مثبتی از ارزش­های اسلام را در ذهن خود بپرورانند. این کار مستلزم آن

ص:236

است که [حضرت] محمد[ص] را رهبر دینی بدانند که خداوند از طریق او فعل خود را انجام داده و این در حکم اعتقاد بدان است که او به یک معنی پیامبر خداست. چنین دیدگاهی با اعتقاد کانونی مسیحیان هیچ تناقضی ندارد. با این حال، می­باید این نکته برای مسلمانان روشن شود که مسیحیان همه­ی آنچه را که [حضرت] محمد[ص] وحی خدا شمرده، تماماً صحیح نمی­دانند؛ اما معتقدند بسیاری از حقایق الهی وحی­شده بر او درست است.(1)

آرتور آربری در مقدمه­ی ترجمه­ی خود از قرآن به زبان انگلیسی ستایش عمیق خود را نسبت به ارزش دینی این کتاب این­گونه ابراز کرده است: «این وظیفه (یعنی ترجمه­ی قرآن) تعهد سبکی نبود و با دلهره­ی عظیم شخصی به پایان برده شد و ترجمه­ی آن مترجم را به چنان آرامش و تحملی سوق داد که همواره شکرگزار آن خواهد بود. ازاین­رو، او سپاس عظیم خود را تقدیم هر قدرت یا «قدرتی» می­نماید که مردی و پیامبری را برانگیخت که برای نخستین بار این آیات مقدس را تلاوت کرد».(2)

به اظهار نظر فوق می­توان اظهارات رسمی­ای را افزود که در بخش اسلام مندرج در «بیانیه­ی مربوط به مناسبات کلیسا با سایر ادیان غیرمسیحی» منتشره توسط دومین شورای واتیکان در سال 1965م آمده است: «کلیسا همچنین با احترام عمیق به مسلمانانی می­نگرد که خدای یگانه، لم­یزل، رحیم و متعالی را می­پرستند که آسمان و زمین را خلق کرده و با انسان سخن گفته است. همان­گونه که اسلام با اراده­ی خویشتن رد پای خود را به سلفش [حضرت] ابراهیم[ع] می­رساند، مسلمانان نیز دقیقاً مثل خود [حضرت] ابراهیم[ع] که به خدا تسلیم شد جهد می­کنند تا خویشتن را به احکام رازآلود او تسلیم نمایند. مسلمانان به [حضرت] عیسی[ع] به منزله­ی پیامبر حرمت می­گذارند، اما او را به خدایی نمی­ستایند و برای [حضرت] مریم[س] مادر عذرای او احترام قائل­اند و بعضاً هم با صدق و اخلاص

ص:237

ملتمس او می­شوند. به علاوه، مسلمانان در انتظار روز داوری هستند که در آن روز خداوند تمامی انسان­ها را از مرگ برمی­خیزاند و به آنان پاداش می­دهد. بدین دلیل، مسلمانان به حیات معنوی و پرستش خدا و اساساً از طریق نماز، انفاق و روزه اهمیت فراوانی می­دهند. در طی قرون گذشته، مناقشه و خصومت مکرر بین مسیحیان و مسلمانان برانگیخته شد، اما اکنون این مجمع مقدس (شورای واتیکان) مصرانه از همگان می­خواهد تا گذشته را فراموش کنند و تلاش­های صمیمانه­ای در فهم متقابل به عمل آورند و برای حفظ و ارتقای خیر تمام آدمیان و عدالت اجتماعی و اخلاقیات نیکو و نیز صلح و آزادی با هم تشریک مساعی نمایند».(1)

وات در ادامه خطاب به مسلمانان نیز می­گوید که اگر مسلمانان می­خواهند در کنار سایر ادیان زندگی کنند، بر آنان هم فرض است دست از نگرش انحصارگری بردارند. این امر بدان معنی است که حتی اگر اسلام را واجد تمام حقایق مورد نیازِ کل ابنای بشر تا پایان عالم بدانند، باز هم لازم می­آید تا بپذیرند ­ای بسا طُرق مکمل دیگری برای بیان این حقایق در میان باشد؛ و نیز ضروری می­نماید که مسلمانان از مفاهیم مورد نظر خود در مورد خاتمیت اسلام و [حضرت] محمد[ص] تفسیر دوباره­ای ارائه دهند. این نکته­ی آخر دالّ بر این است که می­باید بپذیریم سلسله­ای از وحی­های خالص و کامل از ناحیه­ی خداوند صدور یافته است؛ اما آنچه را که اکنون ما از تاریخ ادیان می­دانیم، بر این نکته تأکید نمی­کند و ضروری است که مسلمانان بپذیرند ادیانی مثل هندوئیسم و بودیسم نیز چیزی از خدا دریافت کرده­اند، اما به آن شکلی دریافت نشده که آیات بر [حضرت] محمد[ص] نازل گشته است.(2)

ص:238

ص:239

قلمروی محض نمی­تواند توصیف دیگری غیر از نتایج مورد قبول خود را از پیدایش انسان بدهد تا پاس این ارزش­ها را هم محفوظ نگاه دارد. در عین حال، متفکر دینی هم نباید حکایت حضرت آدم(ع) و حضرت حوا(س) را به گونه­ای تعبیر نماید که قلمروی قانون علم را تخطئه کند؛ مثلاً نباید مدعی شود که چنین حکایتی می­تواند به پرسش علمی­ای جواب دهد که علم امروز آن را مطرح می­کند و می­پرسد آیا نژاد آدمی از حیات ماقبل انسانی خود در یک مکان تکامل پیدا کرده است یا در چند مکان.(1)

از دیدگاه وات، هر جامعه­ی اصیل با مفهوم مثبتِ این اسطوره­ها زندگی می­کند. مثلاً وقتی محمد آرکون، متفکر مسلمان، از امت یا جامعه­ی اسلامی آرمانی سخن می­گوید، مفهوم «اسطوره» را به عنوان شالوده­ی جامعه به کار می­برد. او اعتقاد دارد که اسطوره­ی امتِ ایده­آل و مبتنی بر تجارب اولیه­ی صدر اسلام می­تواند پویایی لازم را برای فعالیت مسلمان امروزی فراهم آورد، اما نباید آن را با واقعیت تاریخی عینی اشتباه کند یا از آن ایدئولوژی بسازد. وی در این خصوص می­نویسد: «امت آرمانی نمی­تواند بدون اصول متشکل یک بینش اسطوره­ای، موجودیت تاریخی پیدا کند. این بینش اسطوره­ای برخوردار از تأثیر و ترجمان تاریخی­ای است که انعکاس آن بر تصویر صدر اسلام انطباق پیدا می­کند. به همین سبب است که تمامی بحث امروز اسلام ناظر بر این نکته است تا این اعتبار «تاریخی» و سرمشق بازمانده از صدر اسلام را درست جا بیندازد. مبارزان مسلمان با خودداری از قبول تأثیر ویژه­ی اسطوره- که وجدان عاملان خود را پویا می­کند، اما با دستاوردهای تاریخی ملموسِ این وجدان مشابهتی ندارد- در آنِ واحد، هم از صدر اسلام که می­خواهند از آن الهام بگیرند دور می­شوند و هم از نیروهای مثبتِ عمل تاریخی فاصله می­گیرند».(2)

ص:240

وات معتقد است آن حکایاتی که با واقعیت تاریخی انطباق نمی­یابند، یعنی اسطوره­ای هستند، می­توانند به مثابه ارائه یا بازنمود حقیقت به شکل زبان تصویری به شمار آیند؛ زیرا کسی که چنین حکایاتی را به عنوان بیان واقعیت­های مهم قبول می­کند، می­داند آنها را نباید واقعیات عینی در سطح ظاهری و صوری تلقی کند.(1)

ص:241

حیات پیروان یک نظام عقیدتی عموماً خوب باشد، می­توان گفت آن نظام عقیدتی کمابیش صادق است. چون زبان مورد استفاده زبان تصویر است، پس به ما می­گوید واقعیت­ها چیزهایی شبیه بیان خاص خود هستند و سخن از حقیقتِ مطلق دشوار است؛ با این حال، یک نظام عقیدتی به عنوان راهنمای زندگی می­تواند کاملاً مناسب و رضایت­بخش به شمار آید.(1)

وات معتقد است معیار و ملاک «ثمرات» در تفکر مسیحیت جایگاه مهمی دارد، چون از «موعظه بر فراز کوه» (Sermon on the Mount) سرچشمه می­گیرد. حضرت عیسی(ع) در این موعظه گفته است معلمان دینی را از کیفیت میوه­ی تعلیمات­شان مورد قضاوت قرار دهید، به همان طریق که میان یک درخت با میوه­ی نیکو و یک درخت با میوه­ی بد تفاوت می­گذارید (انجیل متی، باب 7، آیات 15-20). از نظر او، وقتی این معیار را درباره­ی ادیان به کار می­بریم، منظور این است که دین وقتی میوه­ی نیکو به بار می­آورد که بتواند اکثر پیروانش را به زندگی هدفمند در یک جامعه­ی هماهنگ، به­رغم وجود درد و رنج هدایت کند.(2)

وات به معیار «کارآیی» در عمل در مورد نظام­های فکری دینی مانند اسلام و مسیحیت توجه می­نماید و معتقد است در دین نیز همچون علم، مجال آزمایش وجود دارد. او می­گوید ویلیام جیمز (William James) و پراگماتیست­ها یا عملگرایان (Pragmatists) را به دلیل این­که می­گفتند: «اعتقاد به خدا را بیازمایید، درخواهید یافت که کارآیی دارد و شما با آن احساس خوشایندتری دارید»، مسخره می­کردند، ولی این سخن چندان با گفته­ی آن مبلّغ مسیحی که «به عشق خدا در صورت عیسی مسیح(ع) ایمان بیاورید، نجات خواهید یافت»، فاصله­ای ندارد.(3)

ص:242

وات با این­که مسأله­ی نبوت پیامبر اسلام(ص) را برای مسیحیان، به ویژه با تأثیر توصیف­های تمسخرآمیزِ قرون وسطایی بر اذهان­شان، دشوار می­داند، اما آنان را بدین نکته توجه می­دهد که نظر به ملاک «ثمرات» در مورد اسلام از زمان پیامبر(ص) تاکنون، باید اذعان کرد که حضرت محمد (ص) پیامبری راستین است. او در این باره می­گوید: «[حضرت] محمد[ص] مدعی دریافت پیام­هایی از سوی خداوند بود و آنها را به معاصران خود منتقل ساخت. براساس این پیام­ها جامعه­ای دینی پا گرفت که مدعی بندگی خدا بود و شمار پیروانش در زمان حیات [حضرت] محمد[ص] به چندین هزار نفر و اکنون به چند صد میلیون نفر می­رسد. روی­ هم رفته، کیفیت زندگی برای پیروان اسلام رضایت­بخش بوده است. زنان و مردان زیادی در این امت به زندگی برخوردار از قداست دست یافته­اند و بسیاری از مردم معمولی نیز توانستند در شرایط سخت و دشوار، زندگی شایسته و نسبتاً شادی داشته باشند. این نکات ما را بدین نتیجه می­رساند که دیدگاهی که درباره­ی واقعیت بوده و در قرآن بیان شده، از جانب خدا بوده و درست است و بنابراین، [حضرت] محمد[ص] پیامبری راستین است».(1)

وات در ادامه مواردی را در این خصوص برمی­شمرد که مسلمانان صدر اسلام در نتیجه­ی پذیرش گزاره­های بشارت­آمیز پیامبر(ص)، زندگی برتری را تجربه کردند و می­گوید افرادی از مکه که در پاسخ به سخنان بشارت­آمیز حضرت محمد(ص) مسلمان شدند آزار و اذیت می­شدند، ولی به ظاهر احساس می­کردند که در پرتو اسلام زندگی برتری دارند که هم بامعناتر است و هم با واقعیت­های جهان انطباق بیشتری دارد. بعدها با هجرت به مدینه آنها شکست سخت مشرکان در جنگ بدر را نشانه­ی تأیید پیامبر(ص) از سوی خداوند دانستند و به رغم تداوم برخی مشکلات، به برتری شیوه­ی جدید زندگی خویش اطمینان یافتند.(2)

ص:243

ص:244

آنها تا حدودی مبتنی بر واکنش­های انسان نسبت به کنش­های آغازین خداوندند، واکنش­هایی که احتمالاً کاستی­هایی را در برداشته است. افزون بر این، محدودیت­های ذهن و زبان آدمی بدین معناست که مقایسه و ارزیابی اظهارات دینی در سطح کاملاً عقلی، همیشه سودمند نیست. هرگاه دینی را به صورت یک کل در نظر بگیریم، ضابطه­ی اصلی برای سنجش میزان حقانیت آن، ثمرات و نتایجی است که آن دین در زندگی پیروانش بر جای می­گذارد.(1)

ص:245

است. قرآن و کتاب مقدس هر دو کلام یا سخن خدا تلقی می­شوند، گرچه در درک این امر، اندک تفاوتی میان مسلمانان و مسیحیان وجود دارد. همچنین از جمله آموزه­هایی که به دلیل این تصدیق کلی پذیرفته می­شوند، نظریه­ی اسلام درباره­ی نبوت حضرت محمد(ص) و نظریه­ی مسیحیت درباره­ی تجسد (Incarnation) حضرت عیسی(ع) است. با یک دید سطحی به نظر می­رسد هیچ یک از این دو نظریه برای دین مقابل پذیرفتنی نیست، ولی خواننده با بررسی دقیق­ترِ این دو نظریه احتمالاً درخواهد یافت که تفاوت­ها کمتر از آن چیزی است که در نگاه نخست به نظر می­رسد.(1)

ص:246

هم نیست که یکی از این دو مفهوم ناحق و نادرست است. هر یک از دو مفهوم از آنجا صادق است که بخشی از نظامی است که صادق، حقیقی و حقانی است.(1)

از دیدگاه وات، باور به این­که یک گزاره وقتی صادق است که با واقعیت یا حقیقت (Fact) مطابقت داشته باشد جذاب است؛ ولی اشکالش این است که چون انسان­ها شناخت خطاناپذیری از واقعیت ندارند، نمی­توانند مطابقت یک گزاره را با واقعیت به طور خطاناپذیری درک کنند. در هر حال، با توجه به این حقیقت که گزاره­ها از درجات متعددی از قطعیت یا مقبولیت برخوردارند، اشکال بسیار کمتر می­شود. ازاین­رو، می­توان گفت گزاره­ای صادق است که با آنچه عموماً واقعی دانسته می­شود مطابق باشد. «حقیقت» نیز عموماً به معنای گزاره­ای است که انسان­ها به طور معقولی به آن یقین دارند و در مقابل نظریه­ی موقتی قرار دارد. به نظر وات، حقانیت نظریه­ها (که بنابه فرض یقینی نیستند) براساس حقایق بررسی می­شود و مراد از حقایق نیز در اینجا مشاهداتی است که هر شاهد کارآزموده­ای می­تواند انجام دهد؛ مانند مطالعه­ی ابزاری یا شمارش آماری نفوس.(2)

وات معتقد است در پژوهش­های تاریخی، گواهی منابعِ درجه اول وجود دارد که جایگاهی متفاوت از نظریاتی که بر آن مبتنی است دارد. اما آنچه در منابع اولیه هست ضرورتاً حقیقت نیست، بلکه مورخ باید آن را ارزیابی کند. از نظر او، هر دیدگاه جامعی درباره­ی واقعیت، بی­گمان باید همه­ی حقایق را در شاخه­های مختلف معرفت در خود جای دهد. برای انجامِ این کار، گاهی فرآیندی از ارزیابی یا پالایش ضرورت می­یابد. او می­گوید اساساً دیدگاه جامع درباره­ی واقعیت، آرمانی است که امیدواریم بدان نزدیک شویم. با نزدیک شدن به این آرمان، به کلام خویش صورتی عینی می­بخشیم و می­گوییم:

ص:247

«این بسیار نزدیک به واقعیت، همان­گونه که هست می­باشد». پس صدق عبارت است از: «آگاهی یا معرفت به واقعیت، همان­گونه که هست».(1)

از دیدگاه وات، مواردی وجود دارد که در آنجا مناسب است در مورد «حقیقت نمادین» سخن بگویم، اما گاهی مردم نماد یک واقعیت را در مقابل آن واقعیت قرار می­دهند و ازاین­رو، آن را به معنایی غیرواقعی می­پندارند. بنابراین، بهتر آن است که واژه­ی «نمادین» در برخی مباحثات دینی کنار گذاشته شود. همین مشکل در مورد کلمات «مجازی» و «تمثیلی» نیز وجود دارد. پس بهتر است از واژه­ی «تمثال» استفاده شود، زیرا «تمثال» موضوعی دوبُعدی است که به عنوان بازنمودِ یک موضوع سه­بُعدی پذیرفته می­شود، هرچند نقص آن معلوم است. در برخی موارد واژه­ی «تصویری» ممکن است بر چیزی مشابه این دلالت کند.(2)

وات معتقد است در مورد واژه­ی «حقیقی» (Literal) (در برابر مجازی) نیز مقداری آشفتگی و ابهام وجود دارد که برای رفع این ابهام باید نظری به تعریف «حقیقت» انداخت؛ یعنی عرضه­ی لفظی و یا بصری (تصویری) یک جنبه از واقعیت، زمانی حقیقی است که آن جنبه را آن گونه که هست عرضه کند. حال این سؤال مطرح می­شود که ما از کجا بدانیم واقعیت آن­گونه که هست عرضه شده است. از نظر وات، در قلمروی علم و تاریخ، معیارهای متعددی برای ارزیابی نظریه­ها وجود دارد که مورد پذیرش بسیاری واقع شده، اما در حوزه­ی دین به دلیل کاربرد تمثالی زبان، آزمون نهایی، ثمرات و نتایجی است که از آن دین عاید می­شود.(3)

ص:248

ص:249

که یک تمثال، بازنمود دوبعدی یک موضوع سه­بعدی است؛ یعنی می­دانیم که ناقص است، اما به عنوان بازنمود واقعیت، آن را می­پذیریم.(1) بعضی از متکلمان اسلامی معتقد بودند که این تعابیر را باید بدون پرسش از چگونگی آنها پذیرفت؛ یعنی بدون پرسش از این­که آیا باید به طور حقیقی آنها را فهمید یا استعاری و یا به شیوه­ای دیگر، که در انگلیسی Amodally (بدون لحاظ چگونگی یا غیرکیفیتی) بیانگر آن است. احتمالاً این عقیده، مخالف این دیدگاه رایج بود که آنچه مدلول حقیقی کلمه نباشد، غیرواقعی است. بدین دلیل که بعضی از این نوع دیدگاه­ها امروزه نیز یافت می­شود، توصیف زبان به صورت «تمثالی» و یا غیرکیفیتی، این نظریه را که (در زبان مجازی) مدلول، غیرواقعی است رد می­کند: هیچ چیز غیرواقعی در مورد امواج نور وجود ندارد. همچنین در دین، اگرچه تعابیری که در آن به کار می­رود تمثالی است، آنچه مدلول این تعابیر است واقعی است. ممکن است استثناهایی وجود داشته باشد، اما در آن صورت، غیرواقعی بودنِ مدلول باید از طریق معیارهایی غیر از ویژگی تمثالی زبان مشخص شود؛ ب) هنگامی که زبان به شیوه­ی فرعی مورد استفاده قرار گیرد، آنچه ضد زبان اصلی بوده، لزوماً ضد زبان فرعی نخواهد بود.(2)

ص:250

نباید هیچ واقعیتی که مربوط به آنهاست از قلم بیفتد. با توجه به این­که در برخی موارد، نظریات (الگوهای) بدیل وجود دارد، فرد غیرمتخصص باید به نظریات و الگوهایی اعتماد کند که مورد توافق همه­ی دانشمندان است، مثل نظریه­ی تکامل زیست­شناختی.(1)

وات معتقد است این امر در زمینه­ی تاریخ تا حدی متفاوت است و با مثالی آن را توضیح می­دهد. او می­گوید فرض کنید مورخان از سال­های حاکمیت تاچر در حکومت بریتانیا گزارشی بنویسند. آنها قبل از اتمام کار، اگر نگوییم در شروع کار، دیدگاهی کلی از این دوره دارند. یکی آن را موفقیتی عظیم می­داند، دیگری مصیبتی بزرگ و بقیه چیزی بینابین. الگوی اصلی این است و هر مورخی با طرح واقعیاتی به اثبات دیدگاه خود می­پردازد. با وجود این، تعداد زیادی واقعیت در اختیار دارند که از بین آنها گزینش می­کنند. این واقعیات احتمالاً بسیار متنوع­تر از واقعیاتی است که در اختیار دانشمندان قرار دارد. مورخ باید انتخاب کند که کدام واقعیت را مهم بداند و به حساب آورد و کدام را غیرمربوط یا غیرمهم و یا کلاً نادیده بگیرد. تاریخ­نگاران در این مسائل آرای متفاوتی دارند؛ اما معیار در حکم به این­که چه چیزی مربوط و مهم است و چه چیزی نامربوط و بی­اهمیت، در تاریخ خیلی کمتر واضح و روشن است تا علم. تصمیم­های هر مورخی تا حدی وابسته به چیزی است که شاید بتوان آن را ارزش­های مورد قبول مورخ نامید. به دلیل فاصله­ی زیاد ارزش­ها در بین مورخان، احتمال توافقی در مورد الگوی کلی دوره­ی تاچر در آینده­ی نزدیک وجود ندارد. شاید یک قرن بعد در پرتو وقایعی که در این فاصله اتفاق می­افتند، مورخان برای توافق به هم نزدیک­تر شوند.(2)

او در ادامه می­گوید به دلیل شیوه­ی کار مورخان، ما با این ویژگی متناقض­نما مواجه می­شویم که ممکن است عناصر تشکیل­دهنده­ی یک الگو تماماً واقعیاتی درست باشند، اما الگوی کلی­ای که از آنها ارائه شده، نادرست باشد. همچنین ممکن است به مرور زمان

ص:251

بطلان برخی الگوهای کلی برای عده­ی بیشتری آشکار شود. به بیان دیگر، داشتن گزارشی تاریخی مبنی بر واقعیتِ کاملاً صحیح، صحت آن را تضمین نمی­کند. البته این مسأله در درجه­ی اول در مورد دیدگاه­های کاملاً کلی و یا الگوها مطرح است، نه مسائل جزئی که در آن ارزش­های مورد قبول مورخ خاص، نقش کمتری دارد.(1)

وات در پاسخ به این سؤال که آیا ممکن است در حالی که برخی عناصر تشکیل­دهنده­ی یک الگوی کلی واقعی نیستند، آن الگو صحیح باشد، می­گوید حتی هنگامی که همه­ی جزئیات تشکیل­دهنده­ی یک الگوی کلی کاملاً واقعی نیستند، باز هم آن الگو می­تواند صحیح باشد. او معتقد است این نکته را می­توان با ملاحظه­ی تابلوهای نقاشی اثبات کرد: تابلویی را که یک هنرمند بزرگ از شخص، گلدان و یا یک منظره می­کشد، همواره مانند تصویر عکاسی همان شیء نیست. هنرمندان تغییرات ظریفی در جزئیات می­دهند تا بر آنچه از آن میان دارای معنای ژرف­تری می­یابند تأکید ورزند و در این جنبه، تابلوی نقاشی از واقعیت تصویر عکاسی برخوردار نیست؛ با وجود این، هنرمند واقعیتی را به تصویر می­کشد که عکاس قادر به نشان دادن آن نیست. در چنین مواردی ما می­توانیم از حقیقت تصویری الگوی جامع سخن بگوییم، حتی اگر بعضی از اجزای آن واقعی نباشند. در یک شخص چیزی وجود دارد که واقعی­تر و مهم­تر از واقعیات صرفی است که دوربین عکاسی ثبت می­کند. ازاین­رو، عناصر غیرواقعی می­توانند نقشی اصلی در معرفی جنبه­ای از واقعیت، یعنی الگویی که صادق و حقیقی است ایفا کنند.(2)

وات معتقد است معمولاً در مواردی که مورخانِ عمومی بررسی می­کنند، الگوهای بدیل بسیاری کشف می­شوند و مورخ برای تأکید، الگوهایی را برمی­گزیند که مورد علاقه­ی خود یا خوانندگان باشند. بدین سان، آرنولد جی. توین­بی (Arnold J. Toynbee) کتاب «بررسی تاریخ»(3) خود را بر کشف این مطلب استوار ساخت که در

ص:252

حوزه­های مختلف تاریخ، الگوهای ویژه­ای تکرار می­شوند که او آنها را «تمدن» نامید، ولی در پایان عمرش دریافت که می­توانست الگوهای دیگری را برگزیند؛ برای مثال، می­توانست برای «ادیان جهانی» محوری در نظر بگیرد. در این صورت، به نتایج بسیار متفاوتی دست می­یافت. در طول زمان ادیان بزرگِ جهان جهان­بینی خود را برحسب مقولات مختلفی از الگوهای بنیادین بنا نهادند. این امر موجب شد تا روابط و «گفتگو» میان آنها بسیار دشوار شود. تا پیش از آن­که اروپاییان در قرن پانزدهم کشتیرانی فرا اقیانوسی را گسترش دهند، هر دینی در قلمروی فرهنگی خاص خود در انزوای نسبی از ادیان­ دیگر به سر می­برد. مسائل میان ادیانی معاصر، بیشتر مرهون بهبود ارتباطات هستند. در قرن دوازدهم میلادی تلقی­ای پدید آمد که واقعیت را متشکل از جواهری می­دانستند که تداوم زمانی دارند یا متشکل از حوادثی می­دانستند که در کنار یکدیگر قرار می­گیرند تا فرآیند زمانی- مکانی را ایجاد کنند.(1)

ص:253

برنامه ای خاص آغاز می­کند؛ نظیر حضرت ابراهیم(ع)، حضرت موسی(ع) و حضرت محمد(ص) که آنان را برانگیخت؛ 3. خداوند کسانی را در جنگ تقویت می­کند تا در شرایطی نامساعد به پیروزی برسند و کار خود را به پیش برند. برعکس، ممکن است مخالفان کسانی را که مورد لطف او هستند، با سلب اطمینان و آرامش با باورهای خطا و نظایر آن ضعیف سازد.(1)

وات می افزاید با ملاحظه­ی تجربه های مختلف در «برانگیختن» افراد از سوی خدا، اینها به­رغم تفاوت های صُوَر خیالی، از یک نوع هستند و از آنها به «انگیزش های درونی» یا «دواعی باطنی» (Inner Promptings) تعبیر می کند. با این­که آنها کاری الهی هستند، اما آزادی انسان را از میان نمی برند؛ زیرا این با خود انسان است که دعوت خدا را اجابت کند یا نکند؛ از این انگیزش پیروی کند یا نکند. مثلاً از حضرت ابراهیم(ع) خواسته شد تا سرزمینی را که در آن بود، ترک کند و به سوی کنعان که آینده­ی بسیار درخشان تری برای ذریه اش داشت، هجرت کند؛ یا به حضرت محمد(ص) گفته شد که او پیامبر خداست و باید پیام های الهی را به همشهریانش در مکه برساند.(2)

وات در ادامه دو نکته­ی دیگر را درباره­ی این «انگیزش های درونی» بیان می­کند: 1. این انگیزش­ها را باید ناشی از فعل خدا در انسان دانست که چه بسا با وساطت فرشتگان صورت می پذیرد، گرچه وساطت فرشتگان بیشتر به صورت خیالی یا ادراکی مربوط است. در این باره می توان گفت آنها از نیروی درونی یک انسانِ اهل «اهتدا» و «اشراق» (Orientation) که خداوند در او نهاده و جزء سرشت او شده است، برمی خیزد. در کلام مسیحیت بیشترِ این انگیزش ها به «روح القدس» نسبت داده می شود؛ 2. این انگیزش ها «بی مقدمه» پدید نمی آیند، بلکه پاسخ های مناسب به شرایطی هستند که انسان

ص:254

خود را در آن می یابد.(1)

در پیشینه­ی بعثت حضرت محمد(ص) می توان برخی عوامل دنیوی، به ویژه نابسامانی اجتماعی و فکری را در مکه بر اثر تحول ناگهانی از سختی های صحرانشینی به رفاهِ ناشی از تجارت سراغ گرفت. گواه دومین شیوه­ی تدبیر، بسیاری از بیان های کتاب مقدس و قرآن درباره­ی تقویت و یاری افراد از سوی خداوند است. برای مثال، در قرآن آمده است خداوند «هرکه را بخواهد، به یاری خود تأیید می کند»(2)، و فرشتگان را امر می کند که «مؤمنان را ثابت قدم بدارید»(3)درست همان گونه که قوم خدا تقویت می شوند، مخالفان تضعیف می شوند. برای نمونه، در قرآن آیاتی هست که از مُهر زدن خدا بر قلب برخی انسان­ها به گونه ای که دیگر نمی توانند حقیقت را بپذیرند(4)

یا به خود واگذاشتن ایشان و یا گمراه کردن آنها سخن می گوید. برخی از عالمان مسلمان در تفسیر این آیات می پندارند خداوند بدون ملاک عمل می کند، ولی نظریه­ی محتمل تر به ظاهر این است که واگذاشتن و مهر زدن بر قلب به دنبال عدم پذیرش خدا و پیامبرانش از جانب ایشان صورت می گیرد.(5)

از نظر وات، در تلقی تاریخ دینی جهانی، هر دینی با الهام های درونی فرد یا سلسله ای از افراد از جانب خدا آغاز می گردد. پیروانی جمع می شوند و به تدریج یک جامعه ایجاد می شود. سپس معلوم می شود زندگی براساس آموزه های آن دین، رضایت بخش است و تجربه­ی آن جامعه در گذر زمان، این آموزه ها را تأیید و تنقیح می کند. در جایی که پیروان ادیان مختلف در تماس با یکدیگر یا در آمیخته با هم باشند، نوعی تنازع بقا وجود دارد. در نتیجه، «مناسب ترینِ» آنها باقی می ماند. بدین طریق، اندکی از ادیان تا سرحد ادیان

ص:255

جهانی گسترش می یابند. این گسترش بیشتر به شیوه هایی نظیر افاضه­ی دواعی باطنی، تقویت کسانی که به راه خدا نزدیک تر هستند و تشویق آنها به استفاده از شرایط مناسب، تحقق می یابد.(1)

ص:256

می کردند، تاریخ، باورها و فرهنگ آن مردم، شخصیت خود پیامبر(ص)، اقوام، پدران، فرزندان و مخالفانش، نخستین دعوت­های او و نزول قرآن، تثبیت جایگاه حضرت محمد(ص) به عنوان پیامبر و حاکم اسلامی در جامعه­ی مدینه، رحلت او و حوادث پس از رحلت، به کلِ این مجموعه که در آن فتوحات اسلامی، گسترش کشورهای مملکت اسلامی، مسأله­ی خلافت و جانشینی پیامبر، سلسله­ی خلفا، روی کار آمدن بنی­ امیه، حکومت بنی امیه و آغاز سلسله­ی عباسیان انجام گرفته است، «Early Islam» می گویند. تحولاتی که در این دو قرن رخ داده، از خودِ تکوین دین اسلام گرفته تا مجموعه دانش­هایی که پدید آمده (مثل علم قرائات، تفسیر، حدیث و رجال)، همه در همان قرن اول شکل گرفته است.

همچنین همه­ی تلاش­هایی که برای شناخت وجوه مختلف اسلام اولیه صورت گرفته، نظیر شناخت تاریخ یک تمدن با تمام اجزایش، یک کار تاریخی است؛ اما تاریخ یک علم نیست، بلکه تاریخ یک پدیده­ی اجتماعی، یک دین، یک انقلاب فرهنگی و دینیِ جدی که سبب تحولات زیادی شده، می­ باشد. در اینجا دیگر نمی توان حد و مرزی گذاشت و گفت غربی­ها تاریخ­نگاریِ علم را انجام می دهند و مسلمانان خودِ آن علم را به وجود می آورند؛ چون مثلاً غربیان به تحولات تاریخی­ ای که در میان یهودیان مدینه در عصر پیامبر(ص) رخ داده است توجه دارند و درباره­ی آن مقاله و کتاب می نویسند، مسلمانان نیز ممکن است درباره­ی مسائل یهودیان مدینه در عصر پیامبر(ص) مقاله و کتاب بنویسند. منابعی که محققان غربی و مسلمانان استفاده می کنند، تقریباً مشترک است. غربیان به هر آنچه که ما را به صدر اسلام نزدیک­تر کند، توجه بیشتری دارند، یعنی آنها وقتی می خواهند «Early Islam» را بشناسند، به این­ گونه شواهد بیشتر توجه می کنند، ولی معنایش این نیست که به شواهد اسلامی، متون سیره، قرآن، کتاب­های تاریخی، طبقات و ... توجه نمی کنند. اما شکل و نوع استفاده­ شان متفاوت است. یک محقق مسلمان در میان اهل سنت، خیلی راحت به همه آنچه که در کتب صحاح آمده، اعتماد می کند؛ مثلاً او در صحیح بخاری،

ص:257

صحیح مسلم و ... درباره­ی یک موضوع فقهی روایاتی را مورد بررسی قرار می دهد و از میان آنها، دو یا سه روایت و یا بیشتر را ترجیح می دهد و آنها را به مثابه یک روایت صحیحِ مورد عملِ فقهی­ اش قرار می دهد. یک محقق غربی نیز از همان منابع کهن استفاده می کند، اما به این راحتی به آنها اعتماد نمی کند.

محقق مسلمان شاید به محض پیدا کردن ضعفی در متن یا سند یک روایت، آن را ناصحیح دانسته و کنار می گذارد، ولی برای محقق غربی اینجا تازه اولِ کار است. او به دنبال کشف علل جعل یک روایت در یک دوره­خاص می گردد. برای او مهم است که این روایت در چه دوره­ ای جعل شده، چه عواملی سبب رواج آن شده و بسیاری مسائل دیگر. او در پی یافتنِ این مسائل، به کشف یک پدیده­ی تاریخی درباره­ی اسلام اولیه نائل می گردد.

بنابراین، ما می توانیم از تحقیقات غربیان استفاده کنیم؛ اما به شرط شناخت تمام تفاوت­ها، روش­ها و منابع آنها و همچنین شناخت تفاوت خود این روش­ها؛ چون گاهی روش­ها در میان محققان غربی کاملاً متفاوت است. مثلاً غربیان برای کشف تاریخ یک روایت از روش­های متفاوتی استفاده می کنند؛ برخی به متن توجه می کنند و برخی به اسناد، بعضی هم از ترکیب روش متن و اسناد استفاده می کنند، برخی دیگر هم به دنبال آن هستند تا کشف کنند روایت برای اولین بار در کدام کتاب حدیثی راه پیدا کرده و زمانش را از آن موقع تاریخ­گذاری می کنند؛ اما تنها همین چهار روش(1) وجود ندارد. اگر ما به این فضا ورود پیدا کنیم، متوجه می شویم که شکل­های اجرای این روش­ها متفاوت است. پس اگر ما تمام تفاوت­هایی که تحقیقات غربیان با ما دارند و همچنین همه­ی تفاوت­هایی که خودشان با هم دارند را بشناسیم و از تمام پیش­فرض های آنها آگاهی داشته باشیم، می توانیم از برخی دستاوردهای غربیان استفاده کنیم. برای مثال، در تحلیل های زبانی و زبان­شناختی، بخش زیادی از تحقیقات خاورشناسان به مسأله­ی واژگان، زبان و

ص:258

زبان شناسی، فقه ­ اللغه، ریشه­شناسی، اشتقاق واژگان قرآن و تا حد ودی هم حدیث برمی­گردد.

از دیدگاه وات، به یک معنا، نخستین منبع آگاهی از زندگانی حضرت محمد(ص)، قرآن است که در دسترس و قابل­اعتماد است؛ اما او تأسف می­خورد از این­که قرآن مانند یک پرونده­ی تاریخی، جزء جزء و تفسیر آن مشکل است، زیرا قسمت اعظم وحی و الهام در آیات نسبتاً کوتاهی نازل شده که بعداً آنها را در فصولی به طول­های مختلف جمع­آوری کرده و هر یک را «سوره» نام نهاده­اند. ممکن است تجدیدنظرهایی نیز در آنها شده باشد.(1)

گزارش­هایی از شأن نزول بعضی از آیات در دست است که هرچند بعضی از آنها کاملاً معتبر است، ولی در بعضی از موارد با هم مباینت دارند و به علل چندی مستبعد و نامعقول به نظر می­رسند. استفاده از قرآن به عنوان یک منبع تاریخی، اطلاعات کلی درباره­ی زندگانی حضرت محمد(ص) به دست می­دهد.(2) این اطلاعات کلی در کتب اولیه­ی سیره که درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) نوشته شده است یافت می­شود، مانند سیره­ی ابن اسحاق (م 768م/ 151ق) که در سال 833م/ 218ق توسط ابن هشام تصحیح شده است و مغازی واقدی. این کتاب­ها علاوه بر شرح کلی وقایع، دارای داستان­هایی درباره­ی خود پیامبر(ص) و اصحاب ایشان است.(3)

وات می­گوید علاوه بر کتب سیره، مجموعه­ای از احادیث و روایات نیز موجود است که مربوط به گفتار و کردار حضرت محمد(ص) می­شود، که معمولاً به لحاظ فقهی و اصولی مورد توجه قرار گرفته­اند، نه از جهات تاریخی و سیره. محققان غربی این منابع را مورد انتقاد قرار داده و قابل­اعتماد ندانسته­اند. بعضی سوء ظن خود را به حدی رسانده­اند که می­گویند هیچ­یک از منابع، به جز قرآن، قابل­اعتماد نیستند؛ و لذا چنین نتیجه گرفته­اند که درک زندگانی پیامبر(ص) ممکن نیست. برخی نیز مانند جان وَنْزبُرو (John

ص:259

Wansbrough/1928-2002م) و شاگردانش قرآن را به عنوان منبع کاملاً معتبر برای درک وضعیت صدر اسلام و زندگانی پیامبر(ص) نمی­دانند.(1)

اما وات در اینجا مخالفت خود را با دیدگاه ونزبرو و شاگردانش ابراز می­کند و می­گوید من کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» را براساس خلاف این نظر تألیف نموده­ام و معتقدم که اقوال مورخان و سیره­نگاران اولیه را باید حقیقت دانست، مگر در مواردی که دلیلی بر جعل یا تحریف وقایع در دست باشد، اعمّ از دلایل سیاسی، شرعی و فقهی. من اعتقاد دارم مطالبی که از کتاب­های مختلفِ سده­های نخستین اسلام گردآوری شده، صحیح است و می­توان ادعا کرد که این نظریه،­ ما را به درک زندگانی حضرت محمد (ص) و پیشرفت کارهای او رهنمون می­سازد.(2) وات می­افزاید که کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» خلاصه­ای است از دو کتاب دیگرش به نام­های «محمد در مکه(3)» و «محمد در مدینه(4)»،

و اختلاف عمده­ای که این کتاب با دو کتاب دیگرش دارد، اولاً به ترتیب تاریخی وقایع مربوط می­شود؛ و ثانیاً فقط منابعی را در کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» ذکر کرده­ که در دو کتاب دیگرش بیان نشده است.(5) شایان ذکر است که مبانی نظری ابعاد مهمِ برداشتِ وات از حضرت محمد(ص) در کتاب «اسلام و همبستگی جامعه»(6) وی کاملاً مطرح شده است.(7) وات همچنین در مقدمه­ی کتاب «اسلام و مسیحیت در عصر حاضر» پیرامون منابع خود می­گوید: «مسیحیت بحث­شده در این کتاب، تقریباً منحصر به جریان اصلی مسیحیت به صورتی که در اعتقادنامه­های کلیسای جهانی بیان شده و من کاملاً آن را قبول دارم است. نقل مطالب کتاب مقدس از نسخه­ی معتبر انگلیسی (The Authorized

ص:260

Version) همراه با شیوه­ی جدید دستور زبان است. همچنین در مورد اسلام بیشتر به باورهای اهل سنت توجه کرده­ام که مورد قبول اکثر مسلمانان است؛ گرچه گاهی از باورهای گرایش­های دیگر نیز نمونه­هایی آورده­ام. ترجمه­ی مطالب نقل­شده از قرآن از خودم است. این کتاب، بیشتر به جنبه­های اعتقادی تلاقی این دو دین می­پردازد و جنبه­های اخلاقی یا دیگر جنبه­ها کمتر بحث می­شود؛ به ویژه جنبه­های اخلاقی چنان پیچیده است که نیازمند کتابی مستقل است».(1)

ص:261

فکر نمی­کند که حضرت محمد(ص) کتاب مقدس را خوانده است یا آن را برایش خوانده­اند، زیرا بی­خبری او از آن محرز است.(1)

این مطلب، یعنی به­کارگیری روش نقد تاریخی، نظر به مطالعه و بررسی آثار سیره­نگاری وات، در مورد خودِ او نیز صادق است و یکی از ویژگی­های بارز روش­شناسی او در تدوین آثار سیره و تاریخی­اش محسوب می­شود. وات در ضمن بیان و بررسی حوادث مربوط به سیره­ی پیامبر(ص)، گاهی برخی گزاره­های تاریخی وقایع این دوره را مورد نقد و بررسی قرار داده و فاقد اعتبار می­داند و با احتمالاتی که در باب آن وقایع می­دهد، دلایل اقامه­شده برای آنها را نمی­پذیرد؛ مثلاً او در خصوص اسلام آوردن رؤسای مکه پس از سقوط مکه و فتح آن توسط پیامبر(ص) و مسلمانان می­گوید مورخان بعدی اسلام نوشته­اند که بزرگان مکه به سبب هدایایی که پس از تقسیم غنائم در الجیرانه دریافت نمودند مسلمان شدند، اما وات آن را تحقیقاً یک تهمت «ضد اموی» می­داند و احتمال می­دهد که اسلام آوردن آنان تحت تأثیر این حقیقت بوده که پیامبر(ص) با دشمنان آنان، یعنی طوایف هوازن و طائف جنگیده­اند.(2)

و یا وات در باب دعوت پیامبر(ص) از حکمرانان کشورهای همسایه به اسلام می­گوید روایات اسلامی مدعی­اند که در سال 628م/ 7 ق حضرت محمد(ص) فرمانروایان امپراتوری­های اطراف را به اسلام دعوت کرده است، اما این ادعا را چندان اعتباری نیست.(3)

وات برای تبیین بهتر این ادعا و رد آن به جزئیات آن می­پردازد و می­گوید دوره­ی میان سقوط خیبر در مه 628م/ 7ق و تسلیم مکه در ژانویه­ی 630م/ 9ق دوره­ای است که پیامبر(ص) سعی داشت به هر طریقِ ممکن بر قدرت خود بیفزاید و دولت خود را به آرامی سازماندهی کند. در حقیقت، هدف اصلی او پس از شکست محاصره­ی مدینه همین

ص:262

بوده است؛ اما پس از معاهده­ای که با مکیان بست، توانست آن را با شدت بیشتر و در تمام جهات ادامه دهد. روایات معمول تاریخ اسلام بیانگر این است که پیامبر(ص) بلافاصله پس از امضای عهدنامه، شش فرستاده نزد حکمرانان کشورهای همسایه فرستاد و آنان را به دین اسلام دعوت نمود. از دیدگاه وات، روش انتقادی کنونی نشان می­دهد که این بیان قابل­اعتماد نیست و احتمال دارد علت اصلی آن علاقه­ی مفرط مسلمانان به این نکته بوده است که حضرت محمد(ص) دین خود را دینی جهانی می­دانست و شاید این اقدام برای منطقی جلوه دادن جنگ­های خود علیه ایران و بیزانس بوده است، چرا که این جنگ­ها پس از دعوت آنها به اسلام صورت گرفت. حقیقتی که ورای این داستان است آن­که پیامبر(ص) رسولانی که به نزد حکمرانان ایران و روم و غیره فرستاده است، بعضی از آنان چند ماه پیش از انعقاد عهدنامه­ی مکیان و بعضی چند ماه بعد از آن تاریخ رفته­اند. از متن پیام اطلاعی در دست نیست. فقط احتمال دارد پیامبر(ص) شرحی از آنچه در عربستان رخ داده بود بیان داشته باشد و پیش­بینی خود را در این­که ممکن است اهالی مکه از آنها استمداد کنند شرح داده و تقاضای نوعی توافق سیاسی کرده است. البته پیامبر(ص) خود را برای انعقاد چنین عهدنامه­هایی به اندازه­ی کافی قوی و معتبر می­دیده است.(1)

ص:263

تحقق این امر (فتح مکه) بسیار مؤثر و گیرا بود. هنگامی که جامعه­ی او بسیار کوچک بود، و همه­ی نیروهای خود را بر آن گمارده بود که از هرگونه خرابی و ویرانی احتراز شود، ایجاد عربستان متحدی را در سر می­پرورانید که در آن مکیان نیز می­بایست نقش­آفرینی کنند. او مکیان را برانگیخته و سپس تهدید کرده بود و اینک همه­ی آنان از بزرگ و کوچک مطیع و تسلیم او بودند. حضرت محمد(ص) با مشکلات عجیب، اما با اطمینان خاطر به سوی هدف خود پیش رفته بود. وات معتقد است اگر روایات و دلایل تاریخی مسائل مربوط به فتح مکه را اثبات نمی­کرد، عده­ی کمی باور می­کردند که محمدی که مورد نفرت مردم مکه بود، بار دیگر چگونه توانست به صورت فاتحی پیروزمند به این شهر بازگردد.(1)

ص:264

بودنِ یک واقعه را در رؤیت حسی آن می­داند. او پس از مراجعه به منابع اولیه­ی اسلامی و مطالعه و جمع­آوری مطالب درباره­ی وقایع، با تحلیل های ذهنی خود به بیان آن وقایع می­پردازد و مستقیماً به نقل روایات و تحلیل واقع­بینانه­ی رویدادهای تاریخی مبادرت نمی­ورزد. وی در تبیین یک واقعه یا یک موضوع، از جهات مختلف آن را مورد بررسی و کاوش علمی قرار می­دهد و پس از بررسی همه­ی زوایای موضوع، تحلیل و نظر خود را ارائه می­دهد. وات از ابعاد گوناگون شخصیت و سیره­ی پیامبر(ص)، دین اسلام و مصادر قرآن را مورد تجزیه و تحلیلِ روانشناختی، جامعه­شناختی و پدیدارشناسانه قرار داده است. وات به عنوان فردی مسیحی بر این باور است که ادیان با همه­ی تنوع و گونه­گونی خود، از حقایق فراوان و مشترکی برخوردارند. وی تلاش کرده تا نشان دهد که چگونه می توان حقیقت را در نظام­های دینی گوناگون کشف کرد و از آن به مثابه زبان مشترکی برای همگرایی و مشارکت بیشتر در جهت خیر و رفاه مادی و معنوی انسان­ها سود جست.

وات معتقد است آن حکایاتی که با واقعیت تاریخی انطباق نمی­یابند، یعنی اسطوره­ای هستند، می­توانند به مثابه ارائه یا بازنمود حقیقت به شکل زبان تصویری به شمار آیند؛ زیرا کسی که چنین حکایاتی را به عنوان بیان واقعیت­های مهم قبول می­کند، می­داند آنها را نباید واقعیات عینی در سطح ظاهری و صوری تلقی کند. وات به معیار «ثمرات» یا «کارآیی» در عمل در مورد نظام­های فکری دینی مانند اسلام و مسیحیت توجه می­نماید و معتقد است اگر کیفیت زندگی یا حیات پیروان یک نظام عقیدتی عموماً خوب باشد، می­توان گفت آن نظام عقیدتی کمابیش صادق است. او معتقد است آن ادیانی که می­توانند ثمرات نیکو به بار آورند، ذات ثمرات­شان دلیل کافی دیگری برای قبول آنها به شمار می­آید، و انسان می­تواند در اصل آنها را با مذهب خود برابر بداند. از دیدگاه وات، شاید تک­تک گزاره­های تمامی ادیان به طور مستقل درست نباشند، اما نظام نمادین هر دینی را اگر به صورت یک کل در نظر بگیریم، دیدگاهی را درباره­ی واقعیت ارائه می­کند که در

ص:265

بسیاری از جنبه­های مربوط معتبر است. او معتقد است نظام­های عقیدتی مقبول یهودیان، مسیحیان، مسلمانان، بوداییان و دیگران، همه تا آنجا که انسان­ها را برخوردار از تجربه­ای دلخواه از زندگی به عنوان یک کل می­گردانند، حقیقی و حقانی­اند؛ ازاین­رو، می­توان گفت گزاره­ای صادق است که با آنچه عموماً واقعی دانسته می­شود مطابق باشد. به عقیده­ی وات، اگر تعابیری که در دین به کار می­رود تمثالی باشد، آنچه مدلول این تعابیر است واقعی خواهد بود. ممکن است استثناهایی وجود داشته باشد، اما در آن صورت، غیرواقعی بودنِ مدلول باید از طریق معیارهایی غیر از ویژگی تمثالی زبان مشخص گردد. وات معتقد است به دلیل شیوه­ی کار مورخان، ما با این ویژگی متناقض­نما مواجه می­شویم که ممکن است عناصر تشکیل­دهنده­ی یک الگو، تماماً واقعیاتی درست باشند، اما الگوی کلی­ای که از آنها ارائه شده، نادرست باشد؛ لذا معمولاً در مواردی که مورخانِ عمومی بررسی می­کنند، الگوهای بدیل یا نظریات بسیاری کشف می­شوند که مورخ برای تأکید، الگوهایی را برمی­گزیند که مورد علاقه­ی خود یا خوانندگان باشند. او معتقد است بنابر دیدگاه قرآن، خدا در سرتاسر تاریخ بشر، به ویژه در همه­ی مسائل مربوط به رشد و گسترش اسلام و تبدیل آن به دومین دین بزرگ جهان پس از مسیحیت و نیز دربرگرفتنِ حدود یک پنجم نوع بشر، حضوری فعال دارد. از دیدگاه وات، انگیزش­های درونی یا دواعی باطنی انسان را باید ناشی از فعل خدا در او دانست که چه بسا با وساطت فرشتگان صورت می پذیرد و یا از نیروی درونیِ یک انسانِ اهل «اهتدا» که خداوند در او نهاده، برمی خیزد. این انگیزش­ها پاسخ های مناسب به شرایطی هستند که انسان خود را در آن می یابد.

وات برخلاف برخی محققان غربی که منابع قرون نخستین اسلام، اعمّ از کتب سیره و مجموعه­های حدیثی را مورد انتقاد قرار داده و قابل­اعتماد ندانسته­اند، معتقد است که اقوال مورخان و سیره­نگاران اولیه را باید حقیقت دانست، مگر در مواردی که دلیلی بر جعل یا تحریف وقایع در دست باشد، اعمّ از دلایل سیاسی، شرعی و فقهی. به اعتقاد او، مطالبی که

ص:266

از کتاب­های مختلف سده­های نخستین اسلام گردآوری شده، صحیح است و می­توان ادعا کرد که این نظریه،­ ما را به درک زندگانی حضرت محمد(ص) و پیشرفت کارهای او رهنمون می­سازد. وات در کنار به­کارگیری روش نقد تاریخی در خصوص برخی وقایع و روایات تاریخی مربوط به صدر اسلام، در بسیاری موارد نیز به روایات تاریخی موجود در کتب سیره و تاریخ اسلام اعتماد و استناد می­کند.

ص:267

ص:268

شکل­دهی وحی، و خطاپذیر بودنِ گزاره­های وحیانی. پس از تبیین مسأله­ی وحی از دیدگاه وات، مهم­ترین موضوعاتی که پیرامون نبوت پیامبر(ص) مطرح شده، به شرح ذیل است: دلیل نبوت پیامبر(ص)، آشنایی بحیرا با پیامبر(ص)، نقش حضرت خدیجه(س) و ورقه بن نوفل در نبوت پیامبر(ص)، داستان «آیات شیطانی» یا «افسانه­ی غرانیق»، مصادر قرآن و دانش پیامبر(ص)، تفاوت پیامبر مکی با پیامبر مدنی (فرق میان «رسول» و «نبی»)، تفاوت پیامبر اسلام(ص) با دیگر انبیای الهی، پیامبر اسلام(ص)؛ خاتم النبیین، و انتظار وات از مسیحیان در خصوص نبوت پیامبر(ص).

در ادامه­ی مباحث این بخش به مهم­ترین وقایع دوران مکی پیامبر(ص)، از جمله امّی بودن حضرت محمد(ص) و نخستین زن و مرد مسلمان، و در آخر، به مهم­ترین وقایع دوران مدنی پیامبر(ص) پرداخته شده که بسیار گسترده­تر از وقایع دوران مکی است و از زوایای مختلف موضوعات گوناگونی بیان و مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. اما مهم­ترین موضوعات و وقایعی که در دوران مدنی پیامبر(ص) مطرح و واقع شده، بدین شرح است: در ابتدای این بخش به موضوع سیاست پیامبر(ص) و جایگاه آن در سیره­ی ایشان اشاره شده و از زوایای مختلف مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته که مهم­ترین مباحث مطرح در این موضوع از این قرار است: تحلیل سیره­ی پیامبر(ص) بر محور نظریه­ی «قدرت»، پیامبر(ص) به دنبال کسب قدرت سیاسی، اهداف سیاسی پیامبر(ص)، رشد و گسترش اسلام و حکومت اسلامی، «جهاد» و انگیزه­های مسلمانان، اتحاد قبایل و انگیزه­های سیاسی آن، رابطه­ی سیاست و دین از دیدگاه وات، و ابعاد جهانی دین اسلام. در ادامه موضوع همسران پیامبر(ص)، مسأله­ی تعدد زوجات حضرت و حکمت و اهداف آن را مطرح نموده­ایم. پس از آن به حوزه­ی مسائل اقتصادی و نقش و جایگاه آن در سیره­ی پیامبر(ص) و رشد و گسترش اسلام از دیدگاه وات پرداخته­ایم که مهم­ترین مباحث آن بدین شرح است: جزیه در اسلام، نقش تجارت و بازرگانی در رشد و گسترش اسلام و تحلیل اقتصادی از جهاد. سپس وضعیت اهل کتاب در مدینه در عصر

ص:269

پیامبر(ص)، نحوه­ی آشنایی حضرت و نوع تعامل و رابطه­ی ایشان با آنان، و دیدگاه مسیحیان امروزی نسبت به نبوت پیامبر اسلام(ص) را بیان کرده­ایم. در ادامه به موضوع غزوات، سریه­ها و جنگ­های پیامبر(ص) پرداخته­ایم، بدین صورت که ابتدا تعریفی از اصطلاحات رایج در خصوص جنگ­های پیامبر(ص) مانند «غزوه»، «سریه»، «رزیه»، «مغازی» و «جهاد» ارائه داده­ایم و سپس تحلیل و بررسی­های وات از مهم­ترین جنگ­ها و غزوات دوران حیات پیامبر(ص) نظیر غزوه­ی نخله، بدر، اُحد، خندق، خیبر، موته، حنین، تبوک و فتح مکه را به ترتیب تاریخی بیان نموده­ایم. و در آخر، به مسأله­ی رحلت پیامبر(ص) و جانشین پس از وی، و تصویر نادرست از پیامبر (ص) در قرون وسطی پرداخته­ایم.

اما در باب بخش حدیث­پژوهی وات باید متذکر شوم که حجم آن به مراتب کمتر از بخش سیره­پژوهی آن است، زیرا با مطالعه، فحص و بررسی کامل آثار وات مشاهده شد که حوزه­ی اصلی پژوهش­های وی سیره­ی نبوی و تاریخ اسلام­ است و کمتر به مباحث حدیثی پرداخته است. البته شایان ذکر است که در نگاهی جامع­تر، روایات مربوط به تاریخ اسلام و سیره نیز زیرمجموعه بحث­های حدیثی قرار می­گیرد. لذا مهم­ترین موضوعات مطرح در این بخش بدین شرح است: دیدگاه وات درباره­ی «حدیث»، رابطه­ی فقه و حدیث با سنت پیامبر(ص)، و مقایسه­ی کتاب مقدس با احادیث اسلامی. اینک به بیان دیدگاه­های وات درباره­ی زندگانی و سیره­ی پیامبر(ص) می­پردازیم:

ص:270

حضرت سخن می­گوید. این مطالب و معانی در سنت و احادیث به تفصیل شرح داده شده است.(1)

مهم­ترین بحثی که پیرامون وضعیت پیامبر(ص) پیش از اسلام مطرح است، بحث حنیف بودن ایشان است که در اینجا بدان می­پردازیم.

ص:271

اشاره­ای به حضرت ابراهیم(ع) نیست، بلکه به حضرت محمد(ص) و مسلمانان و اهل کتاب دستور داده شده است که به عنوان «حنیف» و «حنفاء» خداوند را بپرستند و از مشرکان نباشند.(1)

بدین سان، این کلمه صرفاً با شخص حضرت ابراهیم(ع) و آیین او و اسلام پیوند دارد و در عین حال، با یهودیت، مسیحیت و شرک تقابل دارد.(2)

محققان بعدی مسلمان هم این کلمه را در معنایی که یاد شد به کار برده­اند و گاه «حنیف» را به عنوان معادل «مسلم»، و «حنیفیه» را معادل «اسلام» گرفته­اند.(3) از آ­نجا که ظاهراً در زمانی به پیرو حضرت محمد(ص) «حنیف» و دینش «حنیفیه» گفته می­شده است، شاید این قرائت حاکی از صورت کهن­تری از متن قرآن باشد.(4) علمای اسلام همچنین کوشیده­اند ثابت کنند که پیش از حضرت محمد(ص) در عربستان مردانی بوده­اند که پیرو حنیفیه یا توحید ناب ابراهیمی بوده­اند. در این نکته شکی نیست که مردمی بوده­اند که پیرو دینی پاک­تر و رساتر از دین عرب پیش از اسلام بوده­اند، ولی بعید است که خود را «حنیف» نامیده باشند، چرا که اگر چنین بود، این کلمه دیگر نمی­توانست به عنوان معادل «مسلم» به کار رود.(5) شاعران عرب پیش از اسلام «حنیف» را به معنای «مشرک یا بت­پرست» به کار برده­اند، و کاربرد مسیحی آن هم با همین معنی بوده است، چه این کلمه به صورت جمعش، یعنی «حنفاء» از سریانی «حنپه» (hanpe) گرفته شده است.(6)

از دیدگاه وات، یهودیان و مسیحیان «حنفی» را به جای «مشرک و کافر» به کار می­

ص:272

بردند و با آن مسلمانان را تهدید می­کردند و شاید علت آن­که مسلمانان به آن توجه داشتند، این بوده است و برای مدتی فقط به این قانع بودند که بگویند تابع دین ابراهیمی، یعنی حنفی هستند و بعدها «حنیف و مسلم» را به عبارت تابع دین حضرت ابراهیم(ع) ترجیح دادند. «مسلم» معنی وصفی دارد و به معنای «تسلیم­شونده به خدا» است و این کلمه برای حضرت ابراهیم(ع) مناسب بود، زیرا به اتفاق پسرش که خدا گفته بود او را قربانی کند، خویشتن را تسلیمِ خدا کرد.(1) از نظر وات، «اسلام» مصدر آن و به معنای «تسلیم شدن به خدا» است و نام خوبی برای دین است، هرچند می­توان این نام را از همان آغازِ کار برای دین حضرت محمد(ص) به کار برد، ولی تا دوره­ی مدینه به کار برده نشده است.(2)

به باور وات، تصور آن­که اسلام بازگشت به همان دین حضرت ابراهیم(ع) است، با نظریه­ی تاریخ­پژوهان غرب سازگار نیست؛ ولی از­ منظر جامعه­شناسی باید قبول کرد که دین اسلام در محیط اصلی خود مؤثر بوده است و حضرت محمد(ص) با اصلاحاتی مختصر، افکاری به دست آورد که اساس دین خود را بر آن استوار ساخت و از انتقاد خصمانه­ی یهود نیز خود را رهایی بخشید.(3)

به نظر وات، اندیشمند غربی باید اقرار کند که فرضیه­ی دین حضرت ابراهیم(ع) کاملاً بی­پایه و اساس نیست. شاید اسلام کاملاً با آنچه درباره­ی دین حضرت ابراهیم(ع) تصور می­شود مطابقت نکند، ولی اصول آن از بعضی جهات به اصول یهود و مسیحیت بستگی دارد و این اصول همان سنتی است که در زمان حضرت ابراهیم(ع) آغاز شده است. پس اسلام شکلی از دین حضرت ابراهیم(ع) به شمار می­رود و این شکل با دید مردمی که رسم و زندگی آنان با روش حضرت ابراهیم(ع) نزدیک­تر از رویه­ی جامعه­ی یهود و مسیحیت بوده، سازگارتر است.(4)

ص:273

ص:274

تاریخ بوده است. بی­شک تجار مکه که حضرت محمد(ص) نیز در آنجا بزرگ شد، خود را با موقعیتی که ایرانیان در اثر تصرف یمن به وجود آورده بودند، مطابقت می­دادند و از آن استفاده می­کردند.(1)

پدر حضرت محمد(ص)، عبدالله پیش از تولد او درگذشته بود و نگهداری او بر عهده­ی جدش عبدالمطلب رئیس بنی هاشم افتاده بود. شکی نیست که حضرت محمد(ص) بیشتر سال­های کودکی خود را با مادرش گذرانیده است، ولی بنابر عادت بسیاری از خانواده­های مکه یک یا دو سال او را برای آشنا شدن با زندگی بادیه به خارج از مکه فرستاده و پرستاری از طوایف بدوی برای نگهداری او گمارده­اند. حضرت محمد(ص) 6 ساله بود که مادرش نیز درگذشت و کاملاً تحت پرستاری پدربزرگش درآمد که او نیز دو سال بعد زندگی را وداع گفت و عمویش ابوطالب رئیس جدید قبیله­ی بنی­هاشم سرپرستی او را به عهده گرفت.(2)

به گفته­ی وات، وضعیت اطفال یتیم در قرن ششم میلادی در مکه خوب و رضایت­بخش نبود. گرچه بنابر آداب و اصول قدیم چادرنشینی، رئیس هر قبیله نسبت به بینوایان مسئولیت­هایی داشت، اما در آن هنگام در مکه هر کسی در فکر منافع شخصی خود بود، و رؤسای قبایل به مسئولیت­های اخلاقی که به حکم رسوم و سوابق به عهده­ی آنان گذاشته شده بود توجهی نداشتند. توجه سرپرستان حضرت محمد(ص) به وی فقط به اندازه­ای بود که او از گرسنگی تلف نشود و بیش از آن برای آنان مقدور نبود، زیرا ثروت و منزلت رئیس قبیله­ی بنی هاشم در آن زمان رو به افول بود. طفلی یتیم و بی­سرپرست که کسی به مسائل مورد علاقه او توجه نداشت، زندگی بازرگانی خود را با فقر و بیچارگی آغاز کرد و این تنها راهی بود که می­توانست انتخاب کند. حضرت محمد(ص) در مسافرت­هایی که در معیت حضرت ابوطالب(ع) به سوریه کرد تجربه­هایی اندوخت، ولی استفاده از این

ص:275

تجارب بدون سرمایه ممکن نبود.(1)

وات معتقد است دانش ما درباره­ی وضع مکه در زمان کودکی و آغاز نوجوانی حضرت محمد (ص) کم است و آن اطلاعاتی که در دست است با افسانه آمیخته و جدا کردن تاریخ از افسانه کار دشواری است. این داستان­ها فقط تصویر شهری را ارائه می­دهد که تجارت آن به طور روزافزون در توسعه و قدرت آن روبه­افزایش بوده است.(2)

شرایط سیاسی، فرهنگی و دینی سرزمین عربستان در زمان پیامبر(ص)(3)

همان­گونه که بیان شد، وضعیت سرزمین عربستانِ عصر پیامبر(ص) تحت تأثیر قدرت­های بزرگ آن روز، یعنی امپراتوری بیزانس (روم) و امپراتوری ایران بوده است. به گفته­ی وات، هنگامی که بازرگانان مکه می­خواستند کالاهای خود را به دمشق ببرند، ناچار بودند از قلمرو بیزانس بگذرند. امپراتوری بیزانس در آن زمان شامل آسیای صغیر، سوریه، مصر، جنوب شرقی اروپا، سواحل مدیترانه، بخشی از ایتالیا و اندکی از سواحل آفریقای شمالی بود. اما امپراتوری ایران که ساسانیان بر آن حکومت می­کردند، از سرزمین­های حاصلخیز عراق تا افغانستان و رود جیحون را شامل می­شد.(4) برای سرزمین عربستان این دو امپراتوری، قدرت بزرگ زمان به شمار می­رفتند. رقابت آن دو در نیمه­ی دوم قرن ششم میلادی منجر به یک سلسله جنگ­هایی شد که آرامش سرزمین عربستان را برهم زده بود. این جنگ­ها مصادف با سال­های آخر حیات پیامبر(ص) بود. ایرانیان دولت بیزانس را شکست داده، سوریه و مصر را تصرف نموده و در سال 614م به اورشلیم هجوم آورده و صلیب مسیح را به غنیمت برده بودند. امپراتوری روم نیز در صدد برآمدند تا این شکست را جبران کنند. نتیجه­ی نزاع­های داخلی در دربار سلطنتی ایران، رومیان را در نیل به این هدف

ص:276

یاری نمود و در سال 628م/ 7ق ایرانیان پیشنهاد صلح داده، ایالات بیزانس را که تصرف کرده بودند تخلیه نموده و در سال 630م/ 9ق صلیب مسیح را به اورشلیم بازگرداندند.(1)

این جنگ­ها و نزاع­های این دو امپراتوری بزرگ تأثیر بسزایی بر وضعیت عربستان داشت. ایرانیان بر منطقه­ی خلیج فارس و سواحل جنوبی عربستان تسلط داشتند و در سال 570م با نیروی دریایی عظیمی یمن را به تصرف خود درآوردند و تجارت آن را از طریق خشکی تا عراق توسعه دادند. رومیان نیز که برای راه­های تجاری عربستان غربی و سرزمین یمن اهمیت فراوانی قائل بودند، در سال 521م پادشاه حبشه را تشویق و وادار به تصرف یمن نمودند، در حالی که بین امپراتوری بیزانس و پادشاه حبشه اختلافات دینی و سیاسی وجود داشت. در سال 570م ایرانیان حبشیان را از یمن بیرون راندند و سیاست امپراتوری بیزانس با شکست روبرو شد. کمی بعد در سال 590م دولت بیزانس در صدد برآمد که با روی کار آوردن عمالی از طرفداران خود مکه را تحت نفوذ خویش درآورد، هرچند رابطه­ی مکیان با دولت بیزانس بهتر از ایران بود، ولی تمایل نداشتند تحت سلطه­ی هیچ یک از این دو قدرت درآیند؛ لذا هردو را از سرزمین خود بیرون راندند.(2)

علاوه بر نفوذ سیاسی در عربستان، نفوذ فرهنگی و دینی نیز اهمیت بسزایی داشت. غسانیان از مدت­ها پیش به دین مسیح گرویده بودند و در اثر تشویق و تبلیغ قدرت­های بزرگ، مسیحیت در میان طوایف چادرنشین عربستانِ زمان پیامبر(ص) توسعه یافت. آنچه مسلّم است میان دین و سیاست پیوستگی­هایی وجود داشت. امپراتوری بیزانس دارای مذهب مسیحیت ارتدوکس (Orthodox Christianity) و شاهزادگان غسانی و حبشی تابع مذهب مسیحیت تک­سرشتی یا تک­ذاتی (Monophysite Christianity)(3) بودند، اما در مقابل، نسطوریانی(4) که از بیزانس رانده شده و در عراق پیروانی یافته بودند، به

ص:277

امپراتوری ایران پیوستند. گروهی از یهودیان ساکنِ عربستان کسانی بودند که از قتل عام امپراتوری بیزانس گریخته بودند و گروه دیگر عرب­هایی بودند که دین یهود را پذیرفته بودند. به علل نامعلومی- شاید مخالفت با مسیحیان بیزانس- یهودیان بیشتر طرفدار امپراتوری ایران بوده­اند.(1)

وات احتمال قوی می­دهد که بازرگانان مکه از سیاستی که پیرامون آنان جریان داشته است، اطلاع کافی نداشته­اند. با این همه، جمعی از آنان به سوریه و گروهی به عراق مسافرت می­کرده­اند و به ناچار با اوضاع و احوال اطراف­شان آشنا می­شده­اند. آنان همچنین به رقابت میان امپراتوری روم و ایران پی برده و از سازش میان روم و حبشه نیز آگاهی داشته­اند و پیوند میان دین و سیاست از نظر آنان دور از ذهن نبوده است. وات معتقد است برای فهم و درک زندگانی حضرت محمد(ص) این نکات را باید همواره مد نظر داشت.(2)

ص:278

شکل و محتوای وحی قرآنی پرداخته است. او برخلاف اسلاف خود، نه تنها به رد نبوت پیامبر اسلام(ص) نپرداخته، بلکه قرآن را حاوی وحی الهی به پیامبر اسلام(ص) می­داند. در اینجا ابتدا سامانه­ای از آنچه وات در باب وحی گفته است ترسیم شده و آن­گاه به تحلیل و نقد آن پرداخته شده است. در مجموع، گفتمانی که وات در آن اصل وحی و نبوت و به تبع آن نبوت حضرت محمد(ص) را تحلیل می­کند، برایند دو گفتمان مسیحی و سکولار ارزیابی می­شود.(1)

مسلمانان همواره قرآن را عین وحی الهی دانسته و هرگونه عنصر بشری را در شکل­دهی الفاظ، معانی و حقایق قرآنی منکر شده­اند. در مقابل، الهی­دانان غربی و خاورشناسان تا قبل از عصر روشنگری حاضر نبودند مسأله­ی نبوت پیامبر اسلام(ص) را در یک گفتمان الهیاتی مورد بررسی قرار دهند. در حقیقت، گفتمان حاکم بر مباحث مربوط به قرآن و نبوت پیامبر اکرم(ص) در میان غربیان در قرون وسطی بر اساس رد و انکار و با این پیش­فرض که پیامبر اسلام(ص) پیامبری حقیقی نیست و قرآن صرفاً برگرفته از متون و اندیشه­های موجود در دیگر ادیان و فرهنگ­ها بوده است استوار بود. اما پس از عصر روشنگری و با ورود رویکرد علمی به اسلام­شناسی و قرآن­پژوهی در غرب، گفتمان دیگری در این موضوع شکل گرفت که می­توان گفت با گفتمان اصلی و درون مسیحی در باب وحی و نبوت نزدیکی قابل­توجهی دارد. ازاین­رو، تئودور نُلدکه (Theodor Noldeke/1836-1930م)- که پدر خاورشناسی نوین نام گرفته است- و شاگردش فریدریش شوالی (Friedrich Schwally/1863-1919م) واقعیت و حقانیت الهام پیامبرانه­ی حضرت محمد(ص) را پذیرفته، او را پیامبری راستین می­دانستند.(2) البته مفهوم نبوتی که آنها در آغاز کتاب تاریخ قرآنِ خود از آن سخن گفته­اند، در حد آن چیزی است

ص:279

که علوم طب و روان­شناسی در زمان تألیف کتاب بدان دست یافته بودند. از نظر آنها، حضرت محمد(ص) بر این باور قاطع بود که خداوند او را برگزیده تا مردم را به توحید دعوت کند.(1)

برخی از نویسندگان اخیر نیز معتقدند که حضرت محمد(ص) کاملاً راستگو بوده و با حسن نیت و ایمان صادق عمل می­کرده است. ریچارد بل (Richard Bell/1876-1952م) از خصلت عینی فعالیت او، به عنوان پیامبر، سخن گفته است.(2) تور آندرائه (Tor Andrae/1885-1947م) معتقد است که تجربه­ی پیامبر اسلام(ص) راستین بوده و او برای روزگار و نسل خود پیام پیامبرانه داشته است.(3)

در این میان، ویلیام مُنتگمری وات- از الاهی­دانان مسیحی که بیش از 60 سال از عمر خویش را وقف پژوهش در اسلام کرده- بیش از همه به تبیین الهیاتی اضلاع مختلف وحی پرداخته و وحیانی بودن قرآن و نبوت پیامبر اکرم(ص) را بر این اضلاع تطبیق داده است.

در اینجا به سامان­دهی گفته­های وات در زمینه­ی وحی می­پردازیم تا مبانی معرفتی ایشان را به صورت یک سامانه­ی منطقی عرضه کنیم. و در فصل چهارم به تجزیه و تحلیل و نقد آرای او خواهیم پرداخت. در تجزیه و تحلیل آرای وات، سامانه­ی فکری او که برگرفته از الهیات مسیحی و تا حدودی متأثر از تحلیل­های روان­شناختی معاصر نیز هست، با سامانه­ی الهی­دانان و فیلسوفان مسلمان در باب ماهیت وحی پیامبرانه مورد مقایسه قرار گرفته است.

منظومه­ای که وات از ماهیت و سرشت وحی پیامبرانه در مورد رسول اکرم(ص) عرضه کرده ممکن است از نظر یک مسلمان سخنانی مشوّش و گاه متناقض به شمار آید، اما باید توجه داشت که اندیشه­ی او در باب وحی، برآیند گزاره­های مختلف و دیدگاه­های گوناگونی است که در غرب و مسیحیت در باب وحی پیامبرانه وجود داشته و دارد. او از

ص:280

یک سو، با دیدگاه کسانی در غرب مواجه است که کوشیده­اند ادعاهای دریافت پیام از جانب خدا را به وضعیت جسمانی یا روانی بیمارگونه­ی فرد دریافت­کننده ربط دهند.(1)

از سوی دیگر، او مسیحیان را متأثر از توصیف­های تمسخرآمیز قرون وسطایی اروپاییان می­یابد که به سادگی حاضر نیستند حقّانیت نبوت پیامبر گرامی اسلام(ص) را بپذیرند.(2)

از سویی هم، الهی­دانان مسیحی در مورد پیامبران بنی اسرائیل نیز وحی را به گونه­ی دیگری- متفاوت از قرائت مسلمانان– تصور می­کنند و سرشت آن را سرشتی دوگانه، یعنی الهی- بشری می­دانند. با توجه به این اضلاع سه­گانه­ای که از مثلث محیط فکری وات بیان شد، می­توان به منظومه­ای که او از سرشت وحی پیامبرانه­ی حضرت محمد(ص) ترسیم کرده به صورت واقعی­تر نگریست و به تحلیل و نقد آن پرداخت. سامانه­ای که وات در توصیف و گزارش وحی و حوادث وحیانی وارد بر ذهن و روان و زبان پیامبر(ص) ترسیم کرده، حاوی گزاره­هایی است که برای فهم دیدگاه او از وحی و نبوت باید همگی آنها را یک­جا و با هم در نظر گرفت.

ابتکار عمل خداوند سرمنشأ وحی پیامبرانه(3)

اولین گزاره­ای که می­توان آن را سنگ زیربنای اندیشه­ی وات در مورد وحی دانست، آن است که او خاستگاه اصلی وحی­های پیامبرانه را الهی می­داند. این امر مانع می شود که ما اندیشه­های ایشان را با اندیشه­های کسانی که وحی را صرفاً برخاسته از اندیشه یا خیال انسان می پندارند یکی بدانیم. وی با آن­که نقش عنصر بشری را در وحی قابل توجه می­داند، با این حال می گوید دیدگاه آدمی درباره­ی این موضوعات هرچه باشد، حقیقت این است که وحی از ابتکار عمل خداوند ناشی می شود.(4)

در جای دیگری نیز تأکید می­کند که

ص:281

به دو چیز می­توان یقین داشت: 1) این­که آغازگر وحی خداست؛ 2) این­که انطباع صورت کلمات در آگاهی پیامبر دربردارنده­ی حقیقت نازل­ شده از جانب خداست.(1)

وی در مورد وحیانی بودن قرآن و پیامبری رسول اکرم(ص) نیز همین نظر را دارد. او در مورد قرآن کریم می­گوید: قرآنی که فعلاً در دست است، مجموعه­ای است از وحی و الهاماتی که حضرت محمد(ص) دریافت داشته است. به طور کلی، خدا گوینده است و مخاطب آنها حضرت محمد(ص) یا مسلمانان یا عموم خلایق می­باشند.(2) وی در جای دیگر هم می­گوید: از سال 1953م تاکنون مدافع این نظر هستم که قرآن فعلِ الهی است که از طریق شخصیت [حضرت] محمد[ص] عرضه شده است.(3)

از نظر وات، الهی نبودنِ الفاظ و اختلاف در ساختار بیانی قرآن، الهی بودنِ حقیقت آنها را خدشه­دار نمی­سازد؛ بلکه این اختلافِ در ساختار به اختلافِ در پیام­هایی برمی­گردد که حضرت محمد(ص) دریافت کرده است؛ گاه او همچون یک مأمور در حد واسط بین درگاه الهی و مردم ایستاده است و پیام ­هایی دریافت می­کند که باید به مردم برساند، یا احکام و اوامری که ناظر به خودش است دریافت می­کند؛ گاه به عنوان نماینده­ی مردم مستقیماً مورد خطاب قرار می­گیرد؛ در اوقات دیگر رهنمودها و دستوراتی برای سلوک شخصی خود به او داده می شود؛ گاه از خط حد واسط به این سوتر می­آید و احکام و اوامر الهی را به طور مستقیم به مردم می رساند. بدین سان، در بخش های متأخر قرآن این امر قاعده ای تقریباً لایتغیر می­ نماید که خداوند سوم شخص و در پشت صحنه است، و ضمیر «ما»ی سخنگو، فرشته یا فرشتگان است، و روی خطاب وحی و پیام های آسمانی با حضرت محمد(ص) است؛ حتی آنجا که مردم مستقیماً مخاطب هستند و کلمات الهی از طریق او انتقال می یابد، او همچنان بازگوکننده­ی محض است. در انتها وات این­گونه

ص:282

نتیجه­ گیری می­کند که بدین سان، آن اصل که پیام­ های وحیانی از عالم بالا بر قلب حضرت محمد(ص) نازل شده است، خدشه­ ای برنمی­ دارد.(1)

وحی به مثابه فعل خداوند در تاریخ بشر

پس از آن­که روشن شد که وحی از نظر وات از ابتکار عمل خداوند ناشی می­شود، جای این پرسش هست که چرا و چگونه این امر تحقق می یابد. این مسأله در جهان­بینی وات، جزئی از نظامی است که نحوه­ی تعامل خداوند با تاریخ بشر را تبیین می­کند. وات بر این باور است که خداوند به سه شیوه سیر تاریخ را تدبیر می­کند: یکی این است که خداوند با دخالت در قوانین طبیعی، حوادثی می­آفریند که برای گناه­کاران و کافران، کیفرند و برخی نیز برای مؤمنان حمایت و کمک هستند؛(2) دومین شیوه­ی هدایت و مهار فرآیند تاریخی از طریق «انگیزش های درونی» است که وحی بر پیامبران را نیز شامل می شود. در بسیاری از موارد که افرادِ دریافت­کننده­ی این «انگیزش های درونی» بر وفق آن عمل کرده­اند به موفقیت دست یافته­اند. بنابراین، کارآمدی این انگیزش­ها امری است که مشاهده می­شود. تنها تردید این بود که آیا آنها از جانب خدا هستند یا خیر. این تردید با توجه به این واقعیت که خاستگاه الهیِ این انگیزش ها نیز خود بخشی از وحی بر آن پیامبر است برطرف می­شود(3)، و در نتیجه، الهی بودنِ این انگیزش­ها بخشی از آن چیزی است که او تعبداً اظهار می دارد. شناخت خاستگاه الهیِ این امور، نه از طریق مشاهده­ی حوادث خارجی به دست می آید و نه از طریق تفکر و تأمل درباره­ی آنها، بلکه امری است که خودِ پیامبران بدان تصریح کرده­اند. از آنجا که پیامبران و انسان­های دیگر از قبل به خدا باور

ص:283

داشتند، این انگیزش­ها را از جانب خدا می دانستند و آن را می پذیرفتند.(1) اما این­که مردم چگونه باور کنند که این پیام­ها الهی است، از آنجا که دواعی درونی حضرت ابراهیم(ع)، حضرت موسی(ع)، حضرت عیسی(ع) و حضرت محمد(ص)، سرانجام، دستاوردهای مثبت عظیمی به بار آورد، به راحتی می توان باور داشت که آنها از جانب خدا بوده اند.(2)

سومین شیوه این است که خداوند، هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی، درست­کاران و مؤمنان را تقویت، و بدکاران و کافران را تضعیف می­کند. بسیاری از چیزهایی که درباره­ی شیوه­ی دوم گفته شد، درباره­ی این شیوه نیز می­توان بیان داشت.(3)

مسأله­ی مهم در اینجا این است که وات نمی­تواند به روشنی فرق بین انگیزش­های پیامبرانه و غیرپیامبرانه را بیان کند. او در این باره می گوید: به ظاهر میان این­گونه دواعی و آنها که موفقیت به بار نیاورده­اند و یا آشکارا خطا بوده­اند، یا تفاوتی نیست و یا تفاوت اندک است. برخی افراد پرشور به آسانی چنان به حقانیت اندیشه­ای که به ذهن ایشان آمده، متقاعد می­شوند که دیگران را به پیروی از خود در اجرای طرح­های کاملاً غیرمعقول ترغیب می کنند.(4)

وات می­نویسد: نویسندگان عهد جدید این موضوع را می­دانستند؛ گرچه آن را با اندکی تفاوت بیان کرده­اند: «عزیزان من، اگر کسی ادعا کند که از جانب خدا پیغامی دارد، زود باور نکنید. نخست، او را بیازمایید تا دریابید که آیا پیغام او از جانب خداست یا نه؛ زیرا معلمین و واعظین دروغین، این روزها همه جا پیدا می­شوند» (اول یوحنا، باب 4، آیه­ی 1).(5)

ایشان می­افزاید: حتی انگیزش­های از جانب خدا نیز همیشه نتیجه­ی مورد انتظار را ندارند. ناکامی و جامه­ی عمل نپوشیدنِ امیدهای فراوانی که حجّی نبی[ع] و

ص:284

زکریای نبی[ع] در زروبابل ایجاد کرده بودند از این قبیل است.(1) برای نمونه، در کتاب حجّی آمده است: «پیامی از جانب خداوند به حجّی رسید: "به زروبابل، حاکم یهودا بگو که به زودی آسمان­ها و زمین را به لرزه درمی­آورم، تخت­های فرمانروایان را واژگون می­کنم و قدرت آنان را از بین می­برم. عرابه­ها و سواران را سرنگون می­کنم، و اسب­ها کشته می­شوند و سواران­شان یکدیگر را با شمشیر از پای درمی­آورند. اما وقتی که این امور واقع می­گردد، ای زروبابل، خدمتگزار من، تو برای من مانند نگین انگشتر خواهی بود، زیرا تو را برگزیده­ام". این است آنچه خداوند قادر متعال می­فرماید» (حجّی، باب 2، آیات 20-23). ملاحظه می­شود که این عبارات از کتاب حجّی که به ظاهر نقل قول مستقیم سخن خداست، از نظر وات، صرفاً ترجمانی از امیدهایی است که حجّی با انگیزش درونی از خدا دریافت کرده است و این امیدهایی را که حجّی ایجاد کرده، جامه­ی عمل به خود نگرفته است.

نکته­ی دیگر در باب انگیزش­های درونی این است که مسأله­ی گزینش انبیا توسط خداوند و مأموریت خاص آنها را تا حدودی خدشه­دار می­کند. به نظر وات، بسیاری از افراد ممکن است از این انگیزش­ها برخوردار شده باشند، اما به دلیل آن­که در عمل به تبعیت از این انگیزش­ها نپرداخته­اند موفقیتی کسب نکرده­اند و در میان مردم به پیامبری و رسالت شهره نشده­اند. تنها آن دسته از افراد بدین پایگاه اجتماعی رسیده­اند که به انگیزش­های درونی خود توجه کرده­، مطابق آن عمل کرده و مردم را نیز به عمل برطبق پیام­هایی که دریافت کرده­اند فراخوانده­اند. بنابراین، بسیاری از افراد دیگر نیز می­توانستند و نیز می­توانند پیامبر باشند. به بیان روشن­تر، انگیزش­های درونی تنها شرط لازم برای مقام پیامبری است و نه شرط کافی. اراده­ی فرد صاحب این انگیزش­ها نیز شرط دیگری برای تحقق مقام نبوت و پیامبری است.

ص:285

اطمینان پیامبر به الهی بودنِ دریافت­های وحیانی(1)

پس از آن­که روشن شد که ابتکار عمل در وحی از آنِ خداوند است و آن از طریق ایجاد انگیزش­های درونی در پیامبران انجام می­شود و پیام­های وحیانی حاصل این انگیزش­هاست، پرسش آن است که چگونه بر پیامبران و پیروان­شان ثابت می­شود که این انگیزش­ها الهی بوده است. وات در این باره به دو نشانه اشاره می­کند؛ یکی تصریح خودِ پیامبران و دیگری ثمرات فراوانی که حاصل این پیام­های وحیانی است. وات می­گوید که حضرت محمد(ص) خود با این دید به قرآن می نگریسته است که آن کلام خداست.(2) وات با اشاره به صور مختلفی که یک پیامبر پیام­های وحیانی را در خیال خود می­بیند می­گوید که صرف نظر از این صورت­ها، انگیزش­های درونی به شخصِ دریافت­کننده­ی آنها باوری مطمئن می­بخشد که به واقع وحی را از جانب خداوند دریافت کرده است. داشتن این عقیده­ی مطمئن در پیگیری ابلاغ پیام وحی هنگام رویارویی با مخالفت­های مهم، ضروری است.(3)

فحوای سخن وات این است که ایستادگی پیامبران و از جمله پیامبر اسلام (ص) در برابر مخالفت­ها و دشمنی­های دشمنان که تا سرحد نثار جان نیز پیش رفته­اند، حکایت از اطمینان خاطر آنها نسبت به الهی بودنِ دریافت­های وحیانی­شان دارد. می­توان این را نیز افزود که هم پیامبران به الهی بودنِ وحی اطمینان دارند و هم خودِ وحی دائماً بدین اطمینان می­افزاید. قرآن کریم در بیان چرایی نزول تدریجی وحی بر پیامبر دلیل می­آورد که: «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ».(4)

به عقیده­ی وات، حضرت محمد(ص) مسلماً بدین امر که قرآن کلام خداست، ایمان کامل داشته و تصور می کرده است که می تواند افکار خود و آنچه از بیرون به او می رسیده

ص:286

را از هم تمیز دهد. هنگامی که با آزارها و دشمنی ها مواجه می شد ادامه­ی دعوت غیرممکن بود، مگر به سابقه­ی ایمانی که به رسول الهی بودنِ خویش داشت و دریافت الهامات را بخشی از مأموریت خود به شمار می آورد. اگر پیامبر(ص) این وحی و الهام را عقاید و افکار خود می دانست، به احتمال قوی همه­ی اصول وی از صورت نهضت دینی بیرون می رفت.(1)

از دیدگاه وات، کفار مکه علاوه بر بحث و جدل درباره­ی آیات قرآن، از خود حضرت محمد(ص) نیز به عنوان «پیامبر خدا» انتقاد می کردند. از مضمون انتقادها معلوم می گردد که حضرت محمد(ص) از همان ابتدا مدعی بوده است که آیات قرآن از طرف خدا بر او وحی و نازل می شود.(2)

وات معتقد است این نظر مقبولیت دارد که حضرت محمد (ص) معتقد بود که وحی از بیرون بر او نازل می گردد و تمایز روشنی بین آنچه بدین ترتیب بر او نازل می شد و افکار و اقوالِ خود قائل بود. بنابراین، قرآن عمدتاً یا اساساً در قالب خطاب به حضرت محمد(ص) ریخته شده است، نه خطاب کردن مستقیم حضرت محمد(ص) به همنوعانش، هرچند مدام به او دستور داده می شود که به آنان پیامی را برساند.(3)

به نظر وات، پیامبر(ص) در ابتدا به رسالت خویش ایمان و اعتقاد داشته است، اما مسائلی در اوایل رسالتِ وی شک و تردیدهایی در او به وجود آورد که البته این مسائل، هیچ گاه مانع از ادامه­ی کار پیامبری او نشد. به عقیده­ی وات، برای درک زندگی حضرت محمد(ص) این تجارب نخستین وحی هرگز نباید فراموش شود. چه بسا دقایقی هست که حضرت محمد(ص) در تنگدلی و افسردگی به سر آورد، که با توجه به مشکلات طاقت­فرسایی که با آنها مواجه بود چندان عجیب به نظر نمی­آید. اما هرگز این فکر و عقیده را از دست نداد که خدا او را خواسته و کاری خاص به او واگذار کرده است که

ص:287

باید در زمان خود و برای نسل­های آینده انجام دهد. این عقیده او را در برابر مخالفت، استهزا، بهتان و افترا و آ زار حفظ می­کرد و چون ایام موفقیت و پیروزی فرا رسید افکار تغییر نکرد، بلکه این عقیده استوارتر شد که خدایی که او را به سوی خود خوانده است، در همه­ی وقایع تاریخی برای توفیق در کار بوده است.(1)

رازآلود بودنِ وحی و شیوه­ی دریافت آن(2)

از دیدگاه وات، روش نزول وحی بر پیامبر یک راز است.(3) وات در تبیین احتمالات مختلفی که از شیوه­ی وحی وجود دارد می­گوید: در مورد پیامبران، از صورتی خیالی یا ادراکی می­توان سخن گفت که ممکن است شنیداری یا دیداری یا هر دو یا هیچ کدام باشد؛ یعنی شاید پیامبر کلماتی را بشنود یا چیزی را ببیند یا هم کلمه­ای را بشنود و هم چیزی را ببیند، یا صرفاً در آگاهی خویش کلماتی را بیابد.(4) از نظر وی، شخصیت پیامبران و حتی نوع مزاج آنها می­تواند در شکل­دهی به صور خیالی­شان مؤثر باشد.(5)

وات می گوید در دو رؤیای نخستین به وسیله­ی آن موجود مقدس و باشکوه الهاماتی به حضرت محمد(ص) شده بود، ولی نحوه­ی دریافت تمام الهامات یکسان نبوده است. در بسیاری از آنها کلمات به طرز مرموزی به قلب او الهام شده، بی آن­که حتی به خیال او رسیده باشد که چیزی شنیده است. از نظر وات، معنای حقیقی «وحی» نیز همین است.(6)

وات در ادامه می­ گوید که مطابق برخی از آیات قرآن، حضرت محمد(ص) بیانگر و بازگوکننده­ی اراده و کلام الهی است که توسط جبرئیل به او ابلاغ شده و او همچون یک

ص:288

مأمور محرم در حد واسط بین درگاه الهی و مردم ایستاده است. او همیشه مطیع است.(1)

یکی از آخرین و روشن ترین توصیفات از وحی در آیه­ی 97 سوره­ی بقره آمده است که می­گوید: «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَهُدًی وَبُشْرَی لِلْمُؤْمِنِینَ»؛ «جبرئیل آن وحی را به اذن الهی بر قلب پیامبر (ص) نازل کرده است». این واقعیت که حضرت محمد(ص) و مسلمانان در دوره­ی مدنیِ رسالت، این وصف و گزارش را پذیرفته اند، امری مسلم است. این نکته همچنین در حدیث به تواتر رسیده است که جبرئیل عامل یا رساننده و آورنده­ی وحی بوده است. احادیث این امر را تا سرآغاز وحی و نبوت به عقب می­برند و جبرئیل را با نخستین صلای نبوت و ندا به حضرت محمد(ص) پیوند می دهند، و لذا در اینجا شک محققان برانگیخته می شود، چرا که جبرئیل فقط دوبار در قرآن یاد شده است و هر دو مورد در آیات مدنی است. از نظر وات، پیوند دادن جبرئیل با صلای نبوت و ندای نخستین، ظاهراً تعبیر و تفسیر بعدی امری بوده است که حضرت محمد(ص) در آغاز آن را به نحو دیگری درک و دریافت کرده بود. گفتنی است که در آیه­ی 97 سوره­ی بقره گفته نشده که جبرئیل به هیئت مرئی و مشهود ظاهر شده است، و این نکته را نیز باید مسلّم گرفت که وحی قرآنی ناشی از حالت کشف و شهود، یا حتی همراه با آن نبوده است. قرآن در آیات 1 تا 18 سوره­ی نجم نقل می کند که حضرت کشف و شهود یافته است. از بررسی این آیات برمی آید که این کشف و شهود نسبت به خداوند رخ داده است، زیرا کلمه­ی «عبد» بیانگر رابطه­ی بنده با خداوند است، نه رابطه­ی فرشته با خداوند. وات می گوید بعضی از مفسران مسلمان با این تفسیر موافق اند. در آیات 15 تا 25 سوره­ی تکویر این کشف و شهود بار دیگر به مواجهه با فرشته ربط داده می شود. وات معتقد است در آغاز مسلمانان چنین می انگاشتند که حضرت خود خداوند را دیده است، ولی بعداً پی بردند که این امر غیرممکن است، و لذا

ص:289

نتیجه گرفتند که کشف و شهود راجع به رسول و فرستاده­ی الهی، یعنی جبرئیل است. به همین ترتیب، تجربه­ی دریافت وحی نیز چه بسا در آغاز و اوایل دوره­ی رسالت و وحی مدنی، به نحو دیگر تعبیر و تفسیر می شده است. در هر حال، این کشف و شهودها هرگونه که تعبیر، تفسیر و تبیین می شده است، اصل آن از نظر حضرت محمد(ص) حقیقی و واقعی بوده است.(1)

گفتنی است که فرض اساسی وات آن است که قرآن سخن پیامبر(ص) است و در دو سوره­ی نجم و تکویر، پیامبر(ص) با گفتار خود در حال گزارش نحوه­ی مواجهه­ی خود با خداوند (در سوره­ی نجم) و فرشته­ی الهی (در سوره­ی تکویر) است. این گزارش حکایت از آن دارد که خداوند و فرشته­ی الهی به او وحی می­کند. با این حال، نحوه­ی وحی به پیامبر(ص) رازگونه است.

وجود عنصر بشری در وحی(2)

وات می گوید به باور مسلمانان، چون وحی کلام خداوند است، هیچ امر بشری در آن وجود ندارد؛ اما با اندک تأملی معلوم می شود که در قرآن نیز عنصر بشری وجود دارد. از نظر وات، وجود عنصر بشری در وحی با دو نکته­ی پیش­گفته، یعنی این­که آغاز کار در وحی با خداست و این­که صورت واژگانی که شکل­دهنده­ی متون دینی است بیانگر حقایق الهی است، تناقضی ندارد؛(3) بلکه از دیدگاه او، در این اندیشه که واژه­های نوشته­شده یا گفته­شده، کلام یا سخن خدا باشند، امری متناقض­نما وجود دارد.(4) وی در توضیح می­گوید: از آنجا که خداوند ازلی و متعالی است، انسان­ها تنها تا آنجا می­توانند او را بشناسند که او خود را برای انسان­ها آشکار می­سازد. اگر بناست این خودآشکارسازی خدا در قالب زبان صورت پذیرد، معنایش این است که خدا باید آن را به جنبه­هایی از وجود

ص:290

خود محدود سازد که با زبان مخلوقانه و ناقص بشری قابل بیان باشند؛ حتی در اینجا نیز خداوند این محدودیت­ها را در آنچه از طریق این وسیله می­تواند به انسان منتقل کند می­پذیرد.(1)

جالب اینجاست که وات از سخن برخی متکلمان مسلمان، همین نگرش را برداشت کرده است. وی می­گوید: ظاهراً برخی متکلمان مسلمان نسبت به این مسأله آگاهی داشته­اند؛ زیرا ایشان از قرآن وقتی نوشته می­شود یا بر زبان جاری می­شود، نه به عنوان سخن خدا، بلکه به عنوان عبارت یا دلالت یا حکایت یا رسم قرآن یاد می­کنند که به ظاهر معنای آنها چیزی شبیه تعبیر و بیان یا دلالت یا استنساخ است.(2)

در این­که چه عواملی در شکل­دهی قالب پیام­های وحیانی تأثیرگذار است، وات در سخنانش به برخی از آنها اشاره کرده است. مهم­ترین عامل، بشری بودنِ خود زبانی است که پیام­های وحیانی با استفاده از ساز و کارهای آن عرضه شده است. این زبان سازه­ای بشری است و البته این منافاتی با الهی بودن آن ندارد. وی در توضیح می­گوید که این بیان بدین معناست که بگوییم خدا به انسان نان می­دهد، ولی با کار خودِ انسان و این امر، با ساختگی بودنِ زبان منافاتی ندارد. افزون بر این، زبان­ها نه تنها در واژگان فعلی خود، بلکه حتی در مقولات فکری که در آن واژگان گنجانده شده­اند، با یکدیگر بسیار متفاوت­اند.(3)

از نگاه وات، وحی به ضرورت، از نگرش فکری و فرهنگیِ جامعه­ی مورد خطابِ خود که پیامبر(ص) نیز عضو آن است تأثیر می پذیرد.(4) وات در بیان عوامل تأثیرگذار بر صورت­های خیالی پیامبر(ص)، حتی از مزاج نیز نام می­برد و می­گوید احتمالاً صورت خیالی تا اندازه­ای به مزاج نیز بستگی دارد.(5)

به نظر می رسد هر پیامبری خلق و خوی خاصی داشته و این خلق و خو ممکن است بر «قالب خیالی» وحی اثر گذارد. حالت روحی هر پیامبر

ص:291

نیز پیوند نزدیکی با خلق و خوی او دارد که شاید تا اندازه ای از خلق و خوی او و تا اندازه ای نیز از پشتکار او در عمل کردن به دین خویش سرچشمه بگیرد.(1) همه­ی عوامل مؤثر را می­توان به­وجودآورنده­ی «صورت خیالی» دانست که وات از آن یاد می­کند که در محور بعدی بدان می­پردازیم.

نقش «تخیل خلّاق» پیامبران در شکل­دهی وحی(2)

در تبیین چگونگی دخالت عنصر بشری در وحیی که از ابتکار عمل خداوند سرچشمه می­گیرد و حاوی حقیقت الهی است، وات موضوع مهم «تخیل خلّاق» را پیش می­کشد. بررسی اظهارات وات در باب وحی و نبوت نشان می­دهد که پس از انگیزش­های درونی- که از ابتکار عمل خدا ناشی می­شود- «تخیل خلّاق» مهم­ترین ضلع از اضلاع وحی است. ممکن است در نگاه نخست پنداشته شود که وحی و نبوت از نظر وات اموری تخیلی و به دور از واقعیت است. آنچه می­تواند این جنبه از وحی را در نظریه­ی ایشان به خوبی تبیین کند، توجه به دیگر ابعاد و اضلاعی است که وی برای وحی قائل است.

وات در بیان «تخیل خلّاق» می­گوید: در بعضی اشخاص نیرویی است که آن را «تخیّل خلّاق» می گویند که نمونه های آن هنرمندان، شعرا و نویسندگان خلّاق هستند. این اشخاص آنچه را دیگران حس می کنند ولی نمی توانند بیان نمایند (نقاشی، شعر، نمایش و داستان)، به شکل محسوس درمی آورند. البته همه­ی آنها تخیّلی نیستند؛ زیرا با مسائل واقعی و حقیقی سر و کار دارند، ولی آنان تخیّلات را چه به صورت بصری و مصوّر و چه در قالب کلمات، برای بیان مطالبی به کار می برند که ورای فهم و عقل بشر است.(3)

به عقیده­ی وات، انبیا و رهبران دینی جزو این دسته از صاحبان «تخیّل خلّاق» هستند. افکار و عقایدی را بیان می کنند که ارتباط نزدیک با عمیق ترین و مرکزی ترین کارهای بشر دارد

ص:292

و مربوط به نیازمندی های موجودِ آنها و نسل­های آینده است. نشانه­ی بزرگیِ یک پیامبر این است که افکار او مورد توجه مردمی واقع شود که مخاطب او هستند.(1) شاید چنین به نظر بیاید که وات می­خواهد بگوید که پیامبران مانند شاعران، نویسندگان و نقاشان هستند و تفاوتی بین آنها وجود ندارد؛ یعنی همگی آنها محصولی که ارائه می­کنند حاصل قوه­ی خیال­شان است؛ اما دقت در گفته­های ایشان ما را به این نتیجه می­رساند که هنرمندان، شعرا و نویسندگان همان چیزی را حس می­کنند که دیگران نیز حس می­کنند، تنها تفاوت­شان در این است که دیگر مردمان قادر به بیان آن نیستند، اما آنها آنچه را که همه درک می­کنند به صورت شعر، هنر، ادبیات و نقاشی درمی­آورند. اما وات در مورد پیامبران نمی­گوید که آنها نیز همان چیزی را حس می­کردند که دیگران حس می­کنند. به عکس می­گوید: آنها چیزی را درمی­یابند که ورای فهم و عقل بشر است و آنچه با قوه­ی تخیل خود می­سازند با عمیق­ترین و مرکزی­ترین کارهای بشر ارتباط دارد. وی تأکید می­کند که حضرت محمد(ص) کسی بود که «تخیّل خلّاق» وی تا عمیق ترین درجات کار می کرد و افکاری به وجود آورد که با مسائل اساسی بشر ارتباط داشت. چنان­که دین او نه تنها در زمان خود، بلکه در قرن های بعد نیز مورد توجه عموم قرار گرفت. تمام افکاری که او طرح و بیان کرد حقیقی، منطقی و معتبر نیست، ولی به فیض و عنایت «خدا» توانسته است میلیون ها بشر را به دینی درآورد که از دین سابق آنها بهتر است و همگی شهادت داده اند: «لا اله الا الله و محمّد رسول الله».(2)

وات در ادامه، این سؤال را مطرح می کند که این افکار از کجا می آید؟ در پاسخ می گوید بعضی می گویند از «ضمیر ناخودآگاه»؛ مردم دیندار می گویند از «خدا»، و شمار اندکی قدم فراتر نهاده اند و هم صدا با بارون فردریک فن هگل (Baron Friedrich Von Hugel/1852-1925م) می گویند «هرجا حقیقتی باشد آن حقیقت اصالتاً از طرف

ص:293

خداست»؛(1)

در آخر، وات می­گوید شاید بتوان گفت که این افکارِ «تخیّل خلّاق»، ناشی از «نفسی»(2)

است که در شخصی قرار دارد که از خودش بزرگ­تر است و به طور عمده در ورای آستان «خودآگاهی» شخص قرار دارد.(3)

تحلیل وات از «تخیل خلّاق» به همین جا ختم نمی­شود. او دغدغه­ی افکاری دارد که ناسالم است و در عین حال، از نیروی «تخیل خلّاق» ناشی می­شود. وی می­گوید: حتی اگر «تخیل خلّاق» ابزاری باشد که به وسیله­ی خدا یا نفس به کار رود باز نشانه­ی آن نیست که تمام افکار آن صحیح و سالم باشد. در ادلف هیتلر «تخیل خلّاق» خوب پیشرفت کرد و افکار او مورد توجه قرار گرفت، اما عقیده­ی عموم بر آن است که او روان­رنجور بود و کسانی که از او پیروی کردند تحت تأثیر روان­رنجوری وی قرار گرفتند و شیفته­ی او شدند.(4)

خطاپذیر بودنِ گزاره­های وحیانی(5)

وات از طرفی می­پذیرد که اصل پیام پیامبران از جانب خدا نازل شده است و از طرف دیگر، این امر را یک واقعیت می­داند که افکار ارائه شده از سوی پیامبران همگی عین حقیقت نیستند، بلکه ممکن است برخی از افکاری که حاصل «تخیل خلّاق» است دروغ و ناسالم باشد. حتی اگر «تخیّل خلّاق» ابزاری باشد که به وسیله­ی «خدا» یا «نفس» به کار رود، باز نشانه­ی این نیست که تمام افکار آن صحیح و سالم باشد. به عقیده­ی وات، در حضرت محمد(ص) «تخیّل خلّاق» فوران داشت و اندیشه­هایی که محصول آن بود به میزان قابل­توجهی حق و درست است؛ با این حال، این بدان معنا نیست که تمام افکار

ص:294

قرآن حق و درست است. به طور خاص، می­توان بر یک اندیشه که به نظر می­رسد نادرست است انگشت گذاشت و آن این است که «وحی» یا همان «محصول تخیل خلّاق» برتر و مافوق اخبار رایج بشری دانسته شده و حتی به عنوان منبعی برای حقیقت تاریخی محض در نظر گرفته شده است. به طور مثال، در قرآن چند آیه(1) بدین مضمون وجود دارد که «تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هَذَا»؛ «این یکی از اخبار غیب است که ما به تو وحی می کنیم. پیش از این نه تو و نه قوم تو آن را نمی­دانستید». ممکن است کسی به خود اجازه دهد که ادعا کند «تخیّل خلّاق» قادر است تفسیری جدید و درست­تر از یک حادثه­ی تاریخی ارائه دهد، اما این­که بتوان آن را منبعی برای حقیقت محض تاریخی قرار داد یک امر مبالغه­آمیز و گمراه­کننده است.(2) وات به حادثه­ی تصلیب اشاره می­کند که قرآن آن را منکر شده است، در حالی که مسیحیان آن را امری تاریخی می­دانند. وی می­گوید مسلمانان انکارِ قرآن نسبت به این حادثه را معتبرتر از خبر تاریخی­ای می­دانند که برخلاف آن شهادت می­دهد.(3) ایشان در تبیین این انکار قرآن نسبت به تصلیب مسیح می­گوید که «هدف اصلی قرآن در این مسأله این است که تفسیر یهودیان از تصلیب که آن را یک پیروزی برای خودشان دانسته بودند انکار کند، اما به طور طبیعی بیان قرآنی خیلی جلوتر رفته و به انکار اصل تصلیب انجامیده است.(4)

همین اغراق در نقش وحی دارای پیامدهای دیگری نیز بوده است. مشارکت اعراب در فرهنگ اسلامی به صورت افراطی بزرگ نشان داده شده است، و به عکس، مشارکت ملل متمدنی چون مصر، سوریه، عراق و فارس که بعداً به اسلام گرویدند به طرز اسف­باری دست­کم گرفته شده است.(5)

وی در ادامه در جهت اصلاحِ گفته­ی خویش برآمده و می­گوید: با این حال، نباید این موضوع کم­اهمیت را آن­قدر بزرگ کنیم. کدام یک از ما هست

ص:295

که آگاه باشد که از طرف خداوند مأموریت ویژه­ای به او داده شده است و آن­گاه بیش از حد مغرور نشود؟ در کل، حضرت محمد(ص) به طرز قابل­توجهی عاری از غرور بوده است. با این حال، این اغراقِ کم در مورد عملکرد، خودش پیامدهای خطیری را موجب شده که نمی­توان آنها را نادیده گرفت.(1)

از دیگر نکات قابل تأمل در تفسیر وات درباره­ی قرآن، مسأله­ی کامل نبودن و متناقض بودنِ برخی گزاره­های قرآن است که در این باره می گوید: متأسفانه قرآن از دو جهت ناقص است: کامل نبودنِ قرآن و شامل نکات متناقض بودنِ آن.(2)

نتیجه:

از آنچه گفته شد می­توان بر موارد زیر به عنوان نتیجه­ی بحث تأکید کرد:

1. از نظر ویلیام مُنتگمری وات، اصل و حقیقت وحی از ناحیه­ی خداست؛ با این حال، آنچه پیامبران به عنوان پیام­های الهی به مردم می­رسانند، حاصل وحی الهی و قوه­ی تخیل خلّاقِ خودشان است.

2. پیامبران الهی در قوه­ی تخیل همگی یکسان نیستند. در این میان، از نظر وات، پیامبر اسلام (ص) از عمیق­ترین افکار برخوردار بوده است، به طوری که توانسته است با مرکزی­ترین نیازهای فکری بشر ارتباط برقرار کند و هزاران نفر را در زمان خود و میلیون­ها نفر را در زمان­های بعد به سوی افکار خود جلب کند.

3. هماهنگی بین دیدگاه­های وات در مورد وحی وجود ندارد. او از طرفی معتقد است که خود پیامبر(ص) افکار وحیانی را با کمک تخیل خلّاق خود به صورت پیام­های زبانی درمی­آورد، اما او نمی­تواند ساختار قرآن را که بیشتر حالت خطابی به پیامبر(ص) یا مردم دارد و نشان می­دهد که فرد دیگری او یا مردم را مخاطب قرار می­دهد توجیه نماید. اما از نظر حکمای مسلمان هم اصلِ افکار وحیانی از خداست و هم پدیدآورنده­ی صورت

ص:296

خیالی این افکار به صورت شنیداری یا دیداری خداست. ازاین­رو، هم محتوا و هم شکل و قالب، و هم اصل و هم شاخه­ها همگی از خداست.

4. اندیشه­ی وحی و نبوت در میان فیلسوفان و الهی­دانان غرب و از جمله ویلیام مُنتگمری وات اندیشه­ای رنجور است که آن نیز از الهیاتی رنجور ناشی شده است؛ اندیشه­ای که ماهیت وحی را به گونه­ای می­بیند که در یک سطحی می­توان پیامبران را همنشینِ روان­رنجورانی چون هیتلر دید! اما اندیشه­ی وحی در میان فیلسوفان و الهی­دانان مسلمان از سلامت کامل برخوردار است، چرا که دست قدرت خدا در آن بی­رقیب است؛ اندیشه­ای که روان انبیا و اولیا را برگزیده و مطهَّر از سوی خدا می­بیند.

5. اصول و محورهای اساسی و مهمی را که وات در باب وحی بیان کرده است، از نظر خودِ او همراه با تردید است و بیشتر به بیان حدسیات و فرضیاتی نیم­بند شبیه است تا نظریات علمی. آنچه که حکمای مسلمان بیان کرده­اند مبتنی بر برهان عقلی است.

6. ویلیام مُنتگمری وات پس از آن­که الهی بودنِ وحی قرآنی و صداقت پیامبر(ص) را در ادعاهایش پذیرفته، نتوانسته است تبیینی سازگار با آنچه خودِ قرآن به صراحت ادعا کرده است عرضه نماید.

ص:297

آن در فصاحت یا محاسن ادبی والای آن است. به حضرت محمد(ص) در قرآن(1) گفته شد که فصیح­ترین عرب را برای آوردن مِثل آن به هماوردی فراخواند، ولی هیچ کس این دعوت را نپذیرفت، ظاهراً گاهی اشاره شده که خداوند فصحای عرب را از قبول این هماوردی بازداشته است(2)؛

و این چون تنها از خدا ساخته است، خود دلیل دیگری بر اعجاز قرآن است. این معنی حتی از نظرگاه اروپایی، حجتی است قوی، هرچند شاید اروپاییان بخواهند نتایج حاصله از آن را به زبانی که بیشتر جنبه­ی روان­شناختی داشته باشد بیان کنند.(3) وات در ادامه می­گوید در اواخر حیات حضرت محمد(ص) و بلافاصله پس از رحلت وی، مردان بسیار و یک زن در نقاط گوناگون عربستان پیدا شدند که دعوی نبوت کردند؛ در عربستان هم­چنان که در خاور میانه متداول بود، مذهب با سیاست، به ویژه با مقاومت در برابر دولت اسلامی نوظهور و در حال رشد، ارتباط نزدیک داشت. اشعار انگشت­شمار از مردی به سبکی که یادآور قرآن است، محفوظ مانده است؛ اما اشعار مذکور تأکیدی بر این واقعیت انکارناپذیر به شمار می­رود که هم­عصران حضرت محمد(ص) یا حتی نسل­های بعدی، هیچ چیزی که با قرآن قابل قیاس باشد به وجود نیاوردند.(4)

ص:298

کاروان چهل روزِ پیش از مکه به راه افتاده بود و اینک کالاهای خود را در بازارهای سوریه (دمشق) فروخته بود و با کالاهای دیگری به شهر و دیار خود باز می­گشت. آنان در نزدیکی شهر «بُصری» بر دامنه­ی کوه «دوروز» برابر صومعه­ی راهب مسیحی به نام «بحیرا» رسیدند. مردان این کاروان پیش از آن نیز چند بار از برابر این صومعه گذشته بودند و راهب توجهی به آنان نکرده بود، ولی آن روز راهب آنان را به جشنی فراخواند. مردان کاروان دعوت راهب را پذیرفتند و جوان­ترینِ خود را به نگهبانی کاروان گماردند؛ اما راهب به این­که یک نفر در کاروان بماند رضا نداد، زیرا او می­خواست همه ی کاروان بدون استثنا در جشن او شرکت کنند.(1)

راهب کتابی از علوم قدیمی داشت که از راهبانِ پیشین دست به دست گشته و به او رسیده بود. راهب در آن کتاب خوانده بود که در این کاروان شخصیت بزرگی هست و دیده بود که ابر و درختی او را از آفتاب سوزان در امان می­دارد و می­خواست بداند که این شخص دارای نشانه­های دیگری نیز که در کتاب بدان اشاره شده، هست یا خیر؟ زیرا چنین کسی در آن کتاب پیامبر بزرگی معرفی شده بود. به اصرار راهب کاروان قبول کرد که آن جوان نیز در جشن و مهمانی وی شرکت کند. راهب می­خواست درباره­ی این جوان بیشتر بداند، لذا از عموی او سؤالاتی کرد و سپس مدتی طولانی با خودِ جوان به گفتگو پرداخت. به پشت جوان نظری افکند و نشانه­ای در میان دو شانه­ی او یافت که نشانه و مهر پیامبری بود.(2)

راهب در عقیده­ی خود راسخ شد و چون کاروان به حرکت درآمد به عموی او گفت: «برادرزاده­ی خود را به خانه ببر و خوب از او نگهداری کن. اگر یهودیان او را ببینند و از آنچه من می دانم آگاه شوند، بی­شک گزندی به او خواهند رسانید؛ زیرا او در آینده مرد بزرگی خواهد شد». این پسر «حضرت محمد(ص)» بود.(3)

ص:299

به عقیده­ی وات، این داستانی است که براساس عقاید بدوی ساخته شده است؛ از نوع داستان­هایی که در میان مردمی یافت می­شود که به تمام نوشته­ها به نظرِ سحر می­نگرند، ولی از آن جهت مهم است که مبین نظر مسلمانان نسبت به حضرت محمد(ص) است که او را مردی می­دانند که از همان جوانی و حتی پیش از تولد با خصوصیات و نشانه­های ماورای طبیعی، مشخص و ممتاز بوده است.(1)

از نظر وات، داستان بحیرای راهب اگرچه از اصل افسانه­ای بیش نیست، ولی نوع دنیایی را که حضرت محمد(ص) در آن می­زیسته است به خوبی نشان می­دهد.(2)

ص:300

نقش حضرت خدیجه(س) و ورقه بن نوفل در نبوت پیامبر(ص)(1)

وات در این باره می­گوید هنگامی که برای نخستین بار این اندیشه در حضرت محمد(ص) پدید آمد که خدا او را به پیامبری دعوت کرده است، این حضرت خدیجه(س) بود که او را به حقیقی بودنِ این دعوت تشویق و تشجیع کرد. در سال­های بعد وقتی در تصمیم او خللی پیدا شد، حضرت خدیجه(س) او را تسلی داد و در مواقع لزوم، از او حمایت و پشتیبانی کرد. مرگ حضرت خدیجه (س) باعث شد که اعتماد حضرت محمد(ص) به خود بیشتر شود و این برای موفقیت نهضت دینی او لازم بوده است.(2)

حضرت خدیجه(س) پسرعمویی داشت به نام «ورقه بن نوفل» که مسیحی بود و از هنگامی که حضرت محمد(ص) اعتقاد یافته بود که به او مانند پیامبران پیشین وحی می­شود، ورقه از وی حمایت و پشتیبانی می­کرد.(3) مطابق اسناد موجود حضرت محمد(ص) بحث­های مفصلی با ورقه بن نوفل داشته و در تمام دوران عمر، دشمنان وی سعی داشته­اند که وحی و الهام او را نتیجه­ی همین تماس­ها معرفی کنند.(4)

از دیدگاه وات، اندکی پس از آغاز دریافت وحی توسط پیامبر(ص) در حدود سال 610م، ورقه بن نوفل که به خوبی از متون مقدس مسیحی آگاه بود، با اطمینان ابراز داشت که وحی نازل­شده بر پیامبر(ص) همان است که حضرت موسی(ع) دریافت کرده بود. بی­شک این سخن به تقویت این اعتقاد پیامبر(ص) کمک کرد که وی ادامه­دهنده­ی سلسله­ی طولانی پیامبران است.(5)

وات

ص:301

معتقد است این مطالبی که درباره­ی ورقه گفته شده، به حقیقت نزدیک است؛ اما اطلاعات او نیز کامل نبوده است. با این همه، شهادت یک مسیحی به این­که طرز نزول «وحی» بر حضرت محمد(ص) شباهت کاملی به نحوه­ی نزول «وحی» بر حضرت موسی(ع) داشته، پیامبر (ص) را در عقیده­ی خود راسخ کرده است؛ و این­گونه شهادت­ها از روی عقل و منطق ضروری به نظر می­آید.(1)

وات پس از بیان مطلب فوق می­گوید هرچند جزئیات این مطالب تاریک و نامعلوم است، ولی به طور حتم می­توان گفت که پیامبر(ص) در آغاز قرن هفتم میلادی در مکه شروع به وعظ و ادعای پیامبری نمود.(2)

وات در جای دیگر می­گوید این گفته­ی ابن اسحاق که ورقه بن نوفل پسرعموی حضرت خدیجه (س)، همسر حضرت محمد(ص)، مسیحی بود و کتاب­ها را می­شناخته است،(3) فقط می­تواند به معنای آن باشد که ورقه قدری از انجیل را به زبان سریانی خوانده

ص:302

و یا آن را برایش قرائت کرده­اند؛(1) و پذیرفتن نبوت پیامبر(ص) از سوی یهودیان و مسیحیان به عنوان معتقدان به خدا براساس اطمینان ورقه بن نوفل به حضرت محمد(ص) بوده است که می­گفت آیاتی که به حضرت محمد (ص) می­رسد، قابل قیاس با آنهایی است که حضرت موسی(ع) دریافت کرده است.(2)

داستان «آیات شیطانی» یا «افسانه­ی غرانیق»(3)

وات داستان «آیات شیطانی» یا «افسانه­ی غرانیق» را این­گونه گزارش می­کند که زمانی بوده که حضرت محمد(ص) آیاتی در قرآن آورده است که ظاهراً شفاعت بت­ها را اجازه می­دهد: «أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّی * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَی» و تلک الغراینق العلی و انّ شفاعتهنّ لترجی».(4) چندی بعد وحی دیگری بر او نازل شد که آیات پیشین را نسخ کرد و جای آنها را گرفت و آن آیات به شرح ذیل­اند: أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّی * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَی * أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَی * تِلْکَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَی * إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ

ص:303

وَآبَاؤُکُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الْأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَی» (1)

وات در توضیح این آیات می­گوید که شیطان بی­آن­که حضرت محمد(ص) متوجه شود در آیات نخستین فرو لغزیده بود. این داستان بسیار عجیب و شگفت­انگیز است، پیامبری که بزرگ­ترین دین یکتاپرستی را تبلیغ می­کرد، خود شرک اختیار می­کند. در حقیقت، این واقعه به اندازه­ای عجیب است که نشان می­دهد اساس آن صحیح بوده است و تصور نمی­رود که کسی آن را اختراع کرده و قبول آن را از مسلمانان خواسته باشد؛ وانگهی در قرآن آیه­ی دیگری است که تقریباً مطلبی این­گونه را بیان می­کند: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِیٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطَانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ»(2)،

و گفته شده است که حضرت محمد(ص) در صدد بود راه آسانی پیدا کند که تجار ثروتمند مکه بتوانند دین اسلام را بپذیرند و هنگامی که شیطان از او توضیح خواست متوجه آن نشد.(3)

وات می­گوید خواه این داستان را قبول کنیم یا خیر (هرچند ممکن است حقیقتی در آن باشد)، ظاهراً چنین به نظر می­رسد که پیامبر(ص) نخست «آیات شیطانی» را آورده و سپس آیات دیگری در نسخ آنها بر او نازل شده است.(4)

وات معتقد است یکی از جنبه­های جالب این داستان آن است که نظر و عقیده­ی پیامبر(ص) را نسبت به زمان خود بر ما آشکار می­سازد. از دیدگاه او، هرچند حضرت محمد(ص) ایمان داشت که گوینده­ی این آیات، خودِ او نیست و بر وی نازل می­شود، اما

ص:304

در ابتدا متوجه نشده بود که این آیات مخالف دینی است که او مبلّغ آن است. در ادامه در جواب این سؤال که آیا خودِ پیامبر(ص) در این زمان مشرک بوده است یا خیر، وات دلایل چندی را در رد شرک پیامبر(ص) بیان می­دارد که به شرح ذیل است: نخست آن­که باید توجه داشت که سه رب النوع به سه زیارتگاه، واقع در فاصله­ی دو روز راه از مکه، تعلق داشتند؛ زیارتگاه لات در شهر طائف، عزّی بین طائف و مکه، و منات بین مکه و طائف قرار داشتند.(1)

ظاهر امر نشان می­دهد که نخستین اثر «آیات شیطانی» در شنوندگان این بوده که به آنان اجازه­ی پرستش در این سه زیارتگاه را می­داده است و نخستین اثر آیات بعدی که آنها را نسخ می­کرد، این بوده که باید از این پس از عبادت در این زیارتگاه­ها خودداری کرد. به دنبال همین منع و نهی بود که چون دین اسلام قوت گرفت، این سه زیارتگاه را ویران نمود.(2)

وات می­افزاید که از منظر یکتاپرستی باید به خاطر داشت که معاصران حضرت محمد(ص) به دین او به دیدِ نوعی یکتاپرستی مبهم نگاه می­کردند. وی بر این باور است که کلمه­ی رب النوع را در این مورد نباید با خدایان اساطیر یونان قدیم اشتباه کرد، و ادیان سامی چنین داستان­هایی درباره­ی مظاهر خدایان خود ندارند. به عقیده­ی او، خدا نیرویی است که به شهر یا شیء خاصی تعلق ندارد و نام­هایی که برای آن به کار می­رود، «الله»، «قادر مطلق» و تعیین­کننده­ی سرنوشت­هاست. وات احتمال می­دهد که اعراب روشنفکر زمان به این اسامی به دیده­ی تجلی یک نیروی واحد می­نگریستند و بعدها می­گفتند که خدا 99 نام دارد. عبارت «دختران خدا» نیز با آن مغایرتی ندارد، زیرا اعراب برای نشان دادن مناسبات از کلمات خواهری و پدری و فرزندی استفاده می­کردند. بدین ترتیب، حضرت محمد(ص) و پیروانش «آیات شیطانی» را به این دید می­نگریستند که به آنان

ص:305

اجازه­ی پرستش خدا را در سه زیارتگاه مذکور داده است و توجهی نداشتند که این عمل آنان شرک به شمار می­رود.(1)

وات علت عدم توجه مسلمانان به تشخیص این تضاد را این­گونه بیان می­کند که مسیحیان و یهودیان عقیده به وجود نوعی موجودات ماورای طبیعی داشتند که در درجه­ی دوم اهمیت قرار داشتند و آنها فرشتگان بودند. به باور وات، عقیده به فرشتگان و جن و دیگر موجودات ماورای طبیعی جزء عقاید اعراب نیز به شمار می­رفت و احتمالاً پیامبر(ص) و پیروانش به این رب النوع­ها به دیده­ی چنین موجوداتی می­نگریستند.(2) البته در قرآن نیز آیاتی است که درستی این نظر را تا حدی تأیید می­کند، به ویژه پس از حمله به پرستش این بت­ها و رب النوع­ها.(3)

وات معتقد است برای درک کامل مطلب، باید با نگاه جامع­تری به این واقعه نگریست. به اعتقاد او، تجار و ثروتمندان مکه از یک سو، با حضرت محمد(ص) و پیروانش ابراز دشمنی کامل نمی­کردند، زیرا خطر را در این می­دانستند که مبادا پیامبر(ص) در اثر تماس با منابع ماورای طبیعی و حکمت بالغه، روزی یکی از افراد بزرگ مکه گردد و افکار و عقاید او نشر یابد. از سوی دیگر، تصور می­کردند که یکی از علل عمده­ی فعالیت­های حضرت محمد(ص)، عدم رضایتمندی او از مقامی است که در مکه دارد؛ به ویژه، وقتی می­دیدند که او از جمع تجار ثروتمند که تجارت را به خود منحصر کرده بودند و هر روز سودی فراوان می­بردند، بیرون است.(4)

ص:306

از دیدگاه وات، نَسخ «آیات شیطانی» نشان می­دهد که پرستشِ این سه زیارتگاه، از آن پس دیگر رسمیت ندارد و مخالفت شدید با پیامبر(ص) از همین جا آغاز گردید و سردسته­ی مخالفان، تجار ثروتمندی بودند که املاکی در طائف داشتند و بی­شک بی­توجهی به زیارتگاه­ها و خدایان آنان موجب از دست رفتن تجارت می­شد. بعدها تجار ثروتمند دیگر نیز به آنان پیوستند، زیرا بهانه­ی خوبی به دست آورده بودند که می­توانستند به پیامبر(ص) حمله کنند. ظاهراً این موضوع برای پیامبر(ص) نیز بهانه­ی خوبی بوده است تا جنگ با تجار را آغاز کند و احتمال می­دهد که با گذشت زمان از نظریه­ی یهودیان و مسیحیان نیز نسبت به بت­ها اطلاعات بیشتری کسب کرده و متوجه شده است که اگر بر ضد بت­پرستی برنخیزد با آنها یکسان خواهد بود. به باور وات، تأکید حضرت محمد(ص) بر این بود که بت­ها قدرتی ندارند که به بشر صدمه یا سودی برسانند و روز قیامت از او شفاعت کنند. در واقع، در روز قیامت بت­ها پرستش­کنندگان خود را رد خواهند کرد. مبارزه میان حضرت محمد(ص) و تجار مکه در واقع امر، بر سر خدایان و خدای واحد بود. اسلام شریک قائل شدن برای «خدا» را از بزرگ­ترین گناهان برمی­شمرد و این مسأله در بخش اول عبارت «لا اله الّا الله» بیان شده است.(1)

وات پس از نقل تفصیلی «افسانه­ی غرانیق» این­گونه به تحلیل آن می­پردازد که نخستین چیزی که درباره­ی این داستان باید گفت این است که نمی تواند یک دروغ محض باشد. حضرت محمد(ص) می باید آیاتی را که بعداً به عنوان «آیات شیطانی» رد شدند، به عنوان بخشی از قرآن تلاوت کرده باشد.(2) هرچند این حکایت از یک مأخذ اسلامی مبرای از شبهه(3) نشأت گرفته است، اما مسلمانان از همان ادوار اولیه از آن بیزاری جستند، درباره­

ص:307

ی آن سکوت کردند، و با این استنباط که شیطان بتواند شخصی مانند حضرت محمد(ص) را اغوا کند، مخالفت ورزیدند. با این حال، موضع قرآن در این باره روشن است و طبری در تفسیر خود از آیه ی 52 سوره­ی حج قصه را آورده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِیٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطَانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ ...»؛ «و ما پیش از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم، مگر این­که وقتی آیات ما را خواند یا «تمنایی» کرد شیطان در آن تمنا القا کرد، آن­گاه خدا آنچه شیطان القا کرده است، محو و نابود می­سازد ...». به جای واژه­ی «تمنا کرد» یا «تمنا» می­توان تعابیر دیگری مثل «تلاوت کرد» و «تلاوت» نیز نهاد، اما این تعابیر احتمالی هم در اصل مطلب تغییری نمی­دهند.(1) نمی­توان قبول کرد که یک مسلمان چنین حکایتی را ساخته و یا آن­که مفسر دقیقی مثل طبری آن را از منبع مشکوکی نقل کرده باشد، مگر این­که از واقعی بودن آن کاملاً مطمئن

ص:308

بوده است. مسلمانان متأخر به رد این داستان تمایل دارند؛ زیرا مخالف تصویر آرمانی ایشان از حضرت محمد(ص) است.(1)

ص:309

وات در بیان دیدگاه اسلام راجع به ارتباط انسان با خدا می­گوید که قرآن پاره­ای از باورهای اعراب پیش از اسلام را پذیرفت؛ مانند این باور که اجل، یعنی تاریخ مرگ آدمی، معین است. از نظر وات، اعراب پیش از اسلام اجل را به دهر یا روزگار نسبت می­دادند، ولی قرآن دلالت دارد که خداوند اجل را قطعی می­سازد و آن را در کتابی نوشته است.(1)

او برخی از آیات قرآن را در تأیید سخن خویش بیان می­کند: «وَمَا کَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتَابًا مُؤَجَّلًا »(2)؛

«هیچ نفسی جز به فرمان خدا براساس سرنوشتی معین نمیرد» و «وَلَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا»(3)؛ «هرکس اجلش فرا رسد، هرگز خدا آن را به تأخیر نمی­افکند». به طور کلی، به حضرت محمد(ص) ابلاغ شد تا بگوید: «قُلْ لَنْ یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا»(4)؛

«جز آنچه خدا برای ما مقرر داشته است، هرگز به ما نمی­رسد». به پیامبر(ص) ابلاغ شد تا به کسانی که به تصمیم او در خارج شدن برای جنگ با اهل مکه در اُحد انتقاد می­کردند بگوید: «لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلَی مَضَاجِعِهِمْ»(5)؛

«اگر شما در خانه­های خود هم بودید، کسانی که کشته شدن بر آنان نوشته شده است، قطعاً با پای خود به سوی قتلگاه­های خویش می­رفتند».(6) وات خواندن کتاب­های مقدس یهود و مسیحیت و اقتباس از آنها توسط حضرت محمد(ص) را یکی از مصادر قرآن برمی­شمرد و می­گوید که نخستین آیات قرآن نشان می­دهد که اساس آن بر یکتاپرستی یهود و مسیحیت بوده است که خدا را خالق می­داند و اعتقاد به روز رستاخیز و

ص:310

وحی دارد. در آیات بعدی وابستگی آن به سنت­های کتاب مقدس مشهودتر است، زیرا دارای مطالب بیشتری از عهد جدید و عتیق است.(1) از نظر وات، طرز بیان مطالب کتاب مقدس در قرآن نشان می­دهد که او خود این کتاب را نخوانده بوده و از کتاب دیگری نیز استفاده نکرده بوده است. پس اطلاعاتی که او از عقاید یهودی و مسیحی داشته، بدون شک شفاهاً و به طرق مختلف به وی رسیده است؛ مثلاً با یهودیان و مسیحیان حشر و نشر داشته و درباره­ی مسائل دینی با آنان بحث و گفتگو کرده است، زیرا در آن هنگام عرب مسیحی در مرزهای سوریه بسیار بودند و یا حبشی­های یمن امکان آن را داشته­اند که برای تجارت یا به عنوان برده در مکه آمدوشد کنند. بعضی از قبایل و طوایف چادرنشین نیز مسیحی بودند، که امکان دارد برای شرکت در بازار سالیانه به مکه آمده باشند. افزون بر این، جمع کثیری از یهودیان در مدینه و شهرهای دیگر سکونت داشتند. وات از همه­ی این مطالب نتیجه می­گیرد که بنابراین، حضرت محمد (ص) فرصت برای گفتگو با آنها را داشته است.(2)

وات پس از مطالعه­ی رابطه­ی قرآن با مسائل اجتماعی به سه قانون سر همیلتون گیب (Sir Hamilton Gibb/1895-1971م) درباره­ی نفوذهای فرهنگی اشاره می­کند که به شرح ذیل است:

1. نفوذهای فرهنگی همیشه به مدد یک فعالیت زنده در رشته­های مرتبط رخ می­دهد و همین فعالیت زنده است که عامل کشش و جاذبه را به وجود می­آورد که بدون آن هیچ انگیزه­ی خلق و ابداع نمی­تواند به وقوع بپیوندد. این فعالیت را نمی­توان به طور کلی فعالیت برای سعادت مکه دانست، زیرا حضرت محمد(ص) پیش از آن­که وحی به او برسد علاقه­ی شدیدی به این موضوع داشت و در سراسر عمرش آن را ادامه داد. پس از رحلت وی نیز آثاری از این علاقه در افراد جامعه­ی او دیده می­شود.

ص:311

2. عناصر اقتباس­شده تا آن مقدار موجب توسعه­ی حیات فرهنگِ اقتباس­کننده می­شود که غذای خود را از فعالیت­هایی اخذ کند که در درجه اول، مورد نیاز باشد. علاقه و فعالیت­های عملی و عقلی پیامبر(ص) و مسلمانان سبب گردید که براساس این قانون دوم نفوذ فرهنگی، از عقاید کتاب مقدس در تقویت معارف اسلامی برخوردار شوند.

3. یک فرهنگ زنده، تمام عناصر فرهنگ­های دیگر را که مخالف ارزش­های اساسی، تمایلات روحی و احساسی و معیارهای زیبایی­شناختی او باشد رد می­کند. این قانون در برخی از مفاهیم کتاب مقدس که در قرآن یافت می­شود به چشم می­خورد.(1)

از دیدگاه وات، از آثار انبیای صاحب عهد عتیق و تعلیمات عهد جدید چیزی در قرآن یافت نمی­شود، زیرا این عقاید با جامعه­ای که خود دارای چندین قرن تاریخ بود مناسبت نداشت. مدینه و مکه به تازگی تغییر روش داده و از صورت چادرنشینی به صورت شهرنشینی درآمده بودند و جای شگفت نیست که می­بینیم آنان فقط از آن قسمت­های انجیل استقبال کرده­اند که منعکس­کننده­ی وضع بنی اسرائیل در زمانی بود که چنین تغییراتی در زندگی خود داده بودند. لذا می­توان گفت که اسلام به سنت­های انجیل یا «یهود- مسیحیت» و سنت­های حضرت ابراهیم(ع) قائم است و در عین حال، انعکاس ضعیفی از ادیان قدیم­تر است و به طور کلی، ترکیبی است از عناصر کتاب مقدس و حرکت کمال­جویانه­ی روح انسانی که ناشی از شرایط زندگی بوده است. همه­ی این جوانب را در توضیح ظهور اسلام باید به خاطر داشت.(2)

ص:312

بعدها ایجاب کرد که مسلمانان باید کتابی قابل مقایسه با کتب سایر اهل توحید داشته باشند. این نکته در آیه­ی 3 سوره­ی آل عمران تلویحاً آمده است(1): «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِیلَ)»؛ «این کتاب را که همخوان با کتب آسمانی پیشین است به درستی بر تو نازل کرد و تورات و انجیل را پیشتر فرو فرستاد».(2) از دیدگاه وات، تحول شرایط زندگی حضرت محمد(ص)- یعنی تحول از موضع دعوت و موعظه در مکه به سیاستمدار در مدینه و سپس حکومت بر بخش اعظم عربستان- بر نحوه­ی زندگی او و تقسیم و تخصیص اوقاتش اثر گذارده بود. این تحولات در قرآن کریم انعکاس دارد؛ و در واقع، عمدتاً قرآن بود که حضرت را از جنبه­های جدید رسالتش آگاه کرد و به تحول و تکامل این نقش جهت داد.(3)

وات می­گوید در زبان انگلیسی و سایر زبان­های اروپایی، سخن گفتن از حضرت محمد(ص) به عنوان پیامبر (Prophet) یا عناوینی مترادف با آن معمول است، اما وصفی که در قرآن معمولاً به او نسبت داده می­شود «رسول» است (در انگلیسی برابر با Messenger و گاه Apostle). همچنین این صفت در کلمه­ی شهادت یا شهادتین به کار می­رود: «اشهد ان لا اله الّا الله و اشهد انّ محمّداً رسول الله». «رسول» قابل اطلاق به هر کسی است که حامل پیامی است. در آیه­ی 19 سوره­ی تکویر این واژه به فرشته­ای اطلاق می­گردد که پیامی برای حضرت دارد و این واژه در این معنی بسیار مناسب است، زیرا معادل واژه­ی (Angle) «فرشته» در زبان یونانی به معنای فرستاده یا رسول است. به گفته­ی وات، بر این نکته در قرآن تأکید شده است که پیش از حضرت محمد(ص) سلسله­ی بلندبالایی از رسولان وجود داشته­اند، و لذا رسالت او امر نوظهوری نیست.(4)

به این حقیقت آشکار هم تصریح شده که مدتی پیش از

ص:313

حضرت محمد(ص) پیامبری همچون او از طرف خداوند مأموریت به رسالت نیافته بوده و او پس از فترتی در ارسال رُسل آمده است(1).(2)

به عقیده­ی وات، هرچه تماس­های جامعه­ی اسلامی با دیگران، به ویژه با یهودیان بیشتر شد، مشکلات بیشتری پدید آمد، و شنیده شد که اینان شباهت میان قرآن و کتب مقدس­شان را انکار می­کنند. در یکی دو سالِ واپسینِ حیات حضرت محمد(ص) که فرمانروایی او در جهت شمال حجاز گسترش یافت، مسلمانان خصومت مشابهی نیز از مسیحیان مشاهده کردند.(3)

وات در خصوص معنای «رسول» و «نبی» و فرق میان آنها می­گوید که واژه عربی­ای که برابر با (Prophet) انگلیسی است، «نبی» است که از زبان آرامی یا عبری گرفته شده است.(4)

این واژه از «بشیر» و «نذیر» بیشتر، ولی از «رسول» بسیار کمتر به کار رفته است.(5)

طبق زمان­یابی تئودور نُلدکه، این کلمه نخست در دوره­ی دوم وحی مکی پدیدار شده است، ولی طبق زمان­یابی ریچارد بل همه­ی نمونه­ها مدنی هستند، غیر از احتمالاً آیه­ی 57 سوره­ی اسراء.(6)

به نظر وات، این امر ممکن است حاکی از این باشد که مسلمانان از طریق تماس­شان با یهودیان مدینه با این کلمه آشنا شده­اند. این را نیز می­افزاید که «نبی» به هیچ یک از پیامبرانِ متعلق به سنت عرب، نظیر حضرت هود(ع) و حضرت صالح(ع) اطلاق نشده، بلکه فقط به پیامبرانی که در عهد عتیق یا جدید یاد شده­اند، گفته شده است (ادریس قابل تطبیق با عزرا یا اخنوخ عهد عتیق است)(7).

خود حضرت

ص:314

محمد(ص) استثنائاً در قرآن «نبی» نامیده شده است.(1) تفاوت میان این دو واژه در قرآن نیز بدین گونه است که «نبی» فقط به رجالی که متعلق به سنت یهودی- مسیحی­اند، اطلاق گردیده است، زیرا حضرت محمد(ص) ادامه­دهنده و اصلاح­کننده­ی همان سنت تلقی می­شود؛ و وظایف جدیدی که به عنوان «نبی» و «رسول» پس از رفتن به مدینه بر عهده حضرت محمد(ص) گذارده شده، در تعدادی از آیات و عبارات قرآنی انعکاس یافته است. مسئولیت­هایی که به عنوان رئیس گروه مهاجرین بر عهده­ی او قرار گرفت، ممکن بود که به شیوه­ای دنیوی یا غیردینی تعبیر و تفسیر شود. صریح­ترین بیان در آیه­ی 105 سوره­ی نساء است: «إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللَّهُ وَلَا تَکُنْ لِلْخَائِنِینَ خَصِیمًا»؛ «ما کتاب آسمانی را به راستی و درستی بر تو نازل کردیم تا بر مبنای آن و به مدد آنچه خداوند به تو باز نموده است، بین مردم داوری کنی، و مدافعِ خیانت­پیشگان مباش».(2)

وات می­گوید استعمال واژه­ی «رسول» در معنای تخصصی عملاً واجد همان معنی «نبی» و به مفهوم کسی است که «پیام» خدا را به قومش منتقل می­سازد. رایج­ترین لقب حضرت محمد(ص) در زبان عربی «رسول خدا» است و بدین علت است که چنین لقبی به طور ضمنی بر مفهوم کامل آن نوع نبوت دلالت می کند که حضرت محمد(ص) در

ص:315

سال­های آخر عمر خود وقتی رهبری و ریاست جامعه را به دست گرفت، بدان معنی بخشید. اما این معنی ضمنی را نباید جزء اصطلاحات اولیه­ی قرآنی محسوب نمود.(1)

ص:316

معنای تصدیق­کننده­ی پیامبران پیشین بوده است، اگرچه تفسیرهای دیگری نیز از آن به عمل آمده است.(1)

از دیدگاه وات، پس از فتوحات شگفت­انگیز اسلام در قرن اول که منجر به خلق امپراتوری وسیعی از اسپانیا و مراکش در مغرب تا آسیای مرکزی و پنجاب در مشرق گردید، برداشت مسلمانان از آینده­ی تاریخ جهان به تدریج گسترده، و چنین برداشتی اساساً بر پایه­ی این امید پرورده شد که سیر فتوحات اسلام تا آنجا ادامه خواهد یافت تا کل مردم جهان مسلمان شوند. یکی از طرق بیان این یادداشت، تقسیم دنیا به دو قلمروی «دار الاسلام» و «دار الحرب» بود. اولی را جایی می­دانستند که مسلمانی بر آن مطابق شریعت اسلام حکم می­راند و دومی را جایی می­شمردند که هنوز به این نوع حاکمیت گردن ننهاده است.(2)

وات سرچشمه ی تقویت چنین نگرشی به تاریخ جهان را آیه­ای می­داند که حضرت محمد(ص) را «خاتم النبیین»(3)

می­نامد و بدین مفهوم تفسیر می­شود که وی آخرین پیامبر است و پس از او دیگر کسی نخواهد آمد.(4)

با این حال، از نظر برخی از مسلمانان صدر اسلام امکان دارد این آیه صرفاً به معنی آن باشد که حضرت محمد(ص) چون مُهری است که پیامبران پیشین را تأیید می­کند؛ و البته قرآن مکرر هم به این موضوع اشاره دارد. علمای اسلامی این مطلب را که دیگر پیامبری پس از او نمی­آید، دلالت بر آن

ص:317

دانسته­اند که قرآن آخرین کلام خدا به نسل بشر بوده و هست و ازاین­رو، نیت بر آن است که جامعه­ی اسلامی سرانجام شامل همه­ی ابنای بشر به جز کسانی شود که به جهنم می­روند.(1)

از نظر وات، این اعتقاد مسلمانان را که پس از حضرت محمد (ص) هیچ پیامبری نخواهد آمد، می­توان به این معنا پذیرفت که خداوند دین کامل و جدیدی را از طریق وحی نخواهد فرستاد؛ اما ظاهراً مسلّم است که در مواردی که ادیان موجود نیاز به اصلاح یا تصحیح دارند، این باب برای خداوند گشوده است تا پیام­های وحی­گونه­ای را به افرادی از درون همین ادیان القا نماید.(2)

ص:318

ص:319

یا «غیریهودی» بوده، اما صرف نظر از این مطلب، استدلال به بی­سوادی حضرت محمد(ص) بی­اساس است، زیرا او می­توانسته است شخصی را بیابد تا کتاب مقدس را برای او بخواند و یا داستان­های آن را برای وی بازگو کند.(1)

وات در بحث اعجاز قرآن، امّی بودن پیامبر(ص) را یکی از مسائل ذی­ربط با این امر برمی­شمرد و می­گوید مدافعان حریم اسلام در برابر معارضه­جویی­های مسیحیان و دیگران که از آنان می­خواستند که در زندگانی پیامبر(ص) از معجزه­ای سراغ دهند که مؤید مدعای رسالت او باشد، می­گفتند معجزه­ی حضرت خودِ قرآن است.(2) از نظر وات، این سخن در خود قرآن ریشه دارد، یعنی در آنجا که از کافران به صورت تحدی خواسته می­شود که سوره یا سوره­هایی همانند قرآن بیاورند(3)؛ ولی مدافعان پا را از این فراتر می­گذاشتند و آیات مختلف قرآن را به نحوی تعبیر و تفسیر می­کردند که حاکی از جنبه­ی معجزه­آسایی قرآن باشد. یکی از مهم­ترین نکته­هایی که در این باره مطرح کردند، تمسک به این امر بود که حضرت محمد(ص) نه می­توانست بخواند و نه بنویسد.(4)

در برداشت آیه­ی 4 سوره­ی علق «الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» نیز چه بسا همین استنباط در تفسیر مفسران و محققان مسلمان مشهود است. محققان اروپایی بر مبنای این تعبیر و تفسیر بر آن بودند که در روزگار پیامبر(ص)، کتابت به تازگی به عربستان راه یافته بود و فقط عده­ی معدودی از آن علم و اطلاع داشتند و این امر، امری معجزه­آسا تلقی می­شد،(5)

ص:320

و با آن­که بسیاری از مردمان ساده آن را چیزی جادویی و ماورای طبیعی می­شمردند، امروزه این نکته معلوم شده که راه یافتن کتابت به آن محیط، امری تازه و نوظهور بوده است. هرچند مردم عادی در مکه در جستجوی کتابت بودند، ولی شواهد باستان­شناختی نشان می­دهد که بعضی صور کتابت، از قرن­ها پیش در عربستان شناخته شده بوده است.(1)

به اعتقاد وات، از فحوای آیات قرآن(2) برمی­آید که قطعاً «امّی»، یعنی غیریهودی و متخذ از عبارت عربی «اموت هائولام»، یعنی مردم جهان است. کاربرد این کلمه نزد عرب­ها نیز فحوایی وابسته به «امت» داشته و به معنای بومی، یعنی متعلق به جامعه­ی عرب بوده است و این معنای صحیح «رسول امّی» در آیات 157 و 158 سوره­ی اعراف است. پس «رسول امّی» پیامبر غیریهود و بومی عربی است که به جانب اعراب فرستاده شده و از میان خود آنها برخاسته است.(3)

به نظر وات، شواهدی که از سنت برمی­آید نیز مانند آیات قرآن، جامع و نتیجه­بخش است. در داستان مربوط به برانگیخته شدن حضرت به نبوت، وقتی که فرشته (جبرئیل) به او گفت: بخوان (اقرأ)، در پاسخ گفت: ما اقرأ؟ که دارای دو معنی است: الف) من نمی­توانم بخوانم؛ ب) چه چیز را بخوانم؟ این ظاهراً نخستین روایت این حدیث است. آن دسته از محققان که می­خواهند بر بُعد معجزه­آسای قرآن تأکید کنند، طبعاً نخستین وجه یا تفسیر را می­پذیرند. صورت­های دیگری هم از این حدیث هست که می­گوید: ما أنا بقارئ؛ و این فقط این معنی را دارد که من خواننده یا تلاوت­کننده نیستم. از سوی دیگر، روایت­های دیگری از این حدیث هست که بدین صورت است: ماذا اقرأ؟(4)؛ یعنی چه چیز

ص:321

را بخوانم؟ احتمال این هست که همین صورت درست و اصلی باشد، لذا هیچ شاهد قاطعی وجود ندارد که حضرت محمد(ص) قادر به خواندن و نوشتن نبوده است. حتی اگر اصالت کلی این حدیث پذیرفته شود، قدرت اثبات این نکته را ندارد که حضرت محمد(ص) قادر به نوشتن بوده است. غالباً وقتی گفته می­شود حضرت چیزی نوشت، فقط معنایش این است که برای نوشتن یک پیام یا نامه که باید ارسال شود، رهنمودهایی داده است؛ چرا که همگان می­دانند که حضرت لااقل در سال­های آخر عمر کاتبانی در خدمت خود داشته است.(1) وات معتقد است در عین حال که هیچ دلیل قانع­کننده­ای وجود ندارد که ثابت کند حضرت محمد(ص) قادر به کتابت بوده است، ولی منطقاً غیرمحتمل نیست که حضرت چنین قدرتی را داشته بوده باشد. چه بسیار امکان داشت که این هنر را در خود مکه آموخته باشد؛ چرا که او در جوانی کسب و کارِ مربوط به تجارتِ حضرت خدیجه(س) را اداره می­کرد.(2)

وات در پایان در پاسخ این مسأله که آیا حضرت محمد(ص) می­توانسته است بخواند و بنویسد یا نه، می­گوید در مجموع محتمل به نظر می­رسد که او می­توانسته است به اندازه­ی یک بازرگان متوسط­الحالِ مکی بخواند و بنویسد. از سوی دیگر، از ملاحظه­ی کلی صورت قصه­های کتاب مقدس که در قرآن مجید هم آمده است و از آنجا که «امّی» به معنای کسی است که کتاب­های آسمانی پیشین را نمی­شناسد، می­توان به قطع و یقین استنباط کرد که حضرت محمد(ص) هرگز کتاب مقدس را نخوانده بوده، یا حتی آن را بر

ص:322

او یا برای او هم نخوانده بوده­اند.(1) این نتیجه­گیری­ها ظاهراً متناقض با آن نظر نیست که قائل به جنبه­ی اعجاز­آمیز برای قرآن مجید است. نکته­ی دیگری که شایان ذکر است این­که بعضی از معلمان برآنند که یک فرد ممکن است بی­سواد و در عین حال فرهیخته، و دیگری باسواد و در عین حال نافرهیخته باشد؛ فرد نخست ممکن است گنجینه­ی سرشاری از دانش و بینش فرهنگی داشته باشد، و دومی ممکن است در طی روند آموختنِ قرائتِ خزعبلات همه اینها را از دست داده باشد. روشن است که پیامبر(ص) چه باسواد بوده باشد، چه بی­سواد، برطبق معیار اهل مکه در روزگار خود یک فرد فرهیخته بوده است، و در هر دفاعیه­نگاری امروزین درباره­ی جنبه­ی اعجاز­آمیز قرآن مجید این نکته را باید لحاظ نمود. این نکته در خصوص مسأله­ی منابع (اقتباس و الهام) حضرت هم ذی­ربط است.(2)

ص:323

درباره­ی نخستین مردی که به حضرت محمد(ص) ایمان آورده است، از زمان قدیم بحث و اختلاف نظر بوده است. بعضی عقیده دارند که او علی بن ابی­طالب(ع)، عموزاده­ی حضرت محمد (ص) بوده است که در زمان خشک­سالی، حضرت او را به خانه­ی خود برده و با آن­که از باب تهیه­ی غذا برای فرزندان خود دچار عسرت بوده، از وی نگهداری کرده است. این ادعا ممکن است حقیقت داشته باشد، ولی دارای اهمیت چندانی نیست، چه در آن موقع حضرت علی(ع) بیش از نُه یا ده سال نداشته است.(1)

نظر عده­ای دیگر نیز به یکی از اعضای خانواده خود حضرت محمد(ص) معطوف است و او زید بن حارثه است که از نژاد عرب بوده و به عنوان برده به مکه آورده شده بود و بعد حضرت خدیجه (س) و حضرت محمد(ص) او را خریده و پس از چندی آزاد کرده و به فرزندی پذیرفته­اند و احتمال می­رود این اقدام براساس سنت­های قدیم بوده، نه به طور رسمی و قانونی چنان­که امروزه معمول است. میان حضرت محمد(ص) و زید دوستی و علاقه­ی شدیدی به وجود آمد، به ویژه هنگامی که حضرت محمد(ص) فرزندانی را که از حضرت خدیجه(س) داشت از دست داد. حضرت محمد(ص) اعتماد بسیار به زید داشت و زید نیز آینده­ی درخشانی را نشان می­داد که شاید درخشان­تر از آینده­ی حضرت علی(ع) بود، چه در این هنگام وی در حدود 30 سال داشت و بهتر می­توانست معنی وحی و الهام حضرت محمد(ص) را درک کند؛ پس احتمال قوی می­رود که او نخستین مردی باشد که به اسلام گرویده است.(2)

شخص سومی که به اسلام گرویده، ابوبکر بوده است که هرچند نخستین فرد نیست که اسلام آورده است، ولی گرویدن وی به اسلام دارای اهمیت بسیار است. ابوبکر دو سال از حضرت محمد (ص) کوچک­تر و به احتمال قوی سال­ها با هم دوست بوده­اند. ابوبکر نیز مانند اغلب بزرگان مکه زندگی خود را از راه تجارت می­گذرانید، ولی ثروت او

ص:324

حتی پیش از آن­که آن را صرف آزاد کردن بردگان مسلمان کند بیش از 40000 درهم نبوده و این خود دلیل آن است که تجارت او چندان وسعتی نداشته، اما خدمات او به اسلام بزرگ و ارزنده است. گفته می­شود که ابوبکر 5 نفر را به حضرت محمد(ص) معرفی کرد که بعدها، یعنی در سال­های آخر عمر حضرت محمد(ص) و بعد از وفات او بنیانگذار دولت نوپای اسلامی شدند. اگر این داستان حاکی از اهمیت این افراد در زمان­های بعد باشد، خود نشانه­ی آن است که آنان از همان آغاز به دین اسلام گرویده­اند و باعث آن ابوبکر بوده است. این ایمان آوردن افراد قطع نظر از تقدم و تأخر آنان در فاصله­ی بین وحی اول و آغاز دعوت عمومی رخ داده است و تاریخ تقریبی آن 610م تا 613م است.(1)

ص:325

ص:326

پس در نظر مسلمانان، پیروزی بدر نجاتی بود که خدا برای مسلمانان آورد، همان­طور که یهود را از دریای احمر گذرانید. شکست فرعون و نیروی او و فرار بنی اسرائیل، «فرقان» یا نجاتی بود که به حضرت موسی(ع) داده شد (لغت عربی «فرقان» از لغت سریانی «پورقانا» گرفته شده است)(1).

بدبختی مکیان نیز همان بود که قبلاً در قرآن پیشگویی شده بود و پیروزی حضرت محمد(ص)، «فرقان» او و دلیل پیامبری او بود. با توجه به این تفسیر، مسلمانان پیروزی خویش را افتخار بزرگی می­دانستند. حضرت محمد(ص) و متفکران قوم متوجه خطری که در پیش داشتند بودند و تمام نیروی خود را برای مقابله با آن به کار بردند و ظاهراً تمام مردم به منظور تحصیل افتخار و مباهات عمومی آن را اجرا کردند.(2)

وات در جای دیگر به جریان افک اشاره می­کند و می­گوید در جریان افک و تهمتی که عبدالله بن ابی و تعدادی از منافقین به عایشه زدند و این تهمت­ها و شایعات چند

ص:327

هفته ادامه یافت، به طوری که نزدیک بود در جامعه­ی اسلامی شکاف عظیمی به وجود آید، آخرالامر حضرت محمد (ص) شخصاً به حمایت از عایشه برخاست، زیرا در واقع دلیلی علیه او وجود نداشت. خصوصاً که مدتی هم گذشت و ثابت شد آبستن نیست. فقط می­بایست پاسخ کسانی که دروغ گفته و تهمت زده بودند داده شود. برطبق روایات، کسانی را که کمتر دروغ گفته بودند شلاق زدند و با عبدالله بن ابی سخت­گیرانه­تر برخورد شد. حضرت محمد(ص) عده­ای از رؤسای انصار را دعوت کرد و اجازه خواست که یکی از آنان را که به خانواده­ی او توهین کرده است تنبیه کند.(1)

به عقیده­ی وات، این موضوع نشان می­دهد که او هنوز حاکم مطلق مدینه نبوده است و اگر پیش از جلب رضای طایفه یا قبیله علیه یکی از رؤسا اقدامی می­کرد با مخالفت مواجه می­شد. تقاضای حضرت محمد(ص) ایجاد تشویق و خشم کرد. دو گروه از طوایف انصار درباره­ی وفاداری خود نسبت به پیامبر(ص) به مشاجره پرداختند. هر یک دیگری را به بی­ایمانی متهم می­ساخت و نزدیک بود که کار به جنگ بکشد و احتمال دارد که خود پیامبر(ص) آنها را تشویق کرده باشد تا خشم خود را نسبت به مهاجران فراموش کنند. در هر حال، هرچه بود کار به سازش پایان یافت. در این ملاقات روشن شد که اکثر انصار اینک از پیامبر(ص) پشتیبانی می­کنند و عبدالله بن ابی پیروان کمی دارد. او درک کرده بود که دیگر نفوذی ندارد و کاری از او ساخته نیست و نمی­تواند بر ضد پیامبر(ص) اقدامی کند.(2)

از نظر وات، جریان افک نشانه­ی خاتمه­ی مخالفت عبدالله و پیروان منافق او با پیامبر(ص) است و علت ضعف او آن بود که کارهای وی اساس عقلایی و منطقی نداشت. برطبق گفته­ی یکی از رؤسای یهود، عبدالله خود نمی­دانست چه می­خواهد. او قلباً نه تابع اسلام بود، نه پیرو یهود و نه از یک آیین کهن عرب تبعیت می­کرد. محرک او

ص:328

در واقع حس جاه­طلبی بود که نه سیاست و تدبیری همراه داشت تا موضوعات را با دید جامع­تری ببیند و نه بصیرت کافی که راهی را بگزیند تا مردم به سوی او جلب شوند. نیاز به صلح را در مدینه حس می­کرد، ولی نمی­دانست چگونه آن را به دست آورد. وی در مخالفت با حضرت محمد(ص) نتوانسته بود با زمان پیش برود.(1)

ص:329

ترتیب، از خونریزی اجتناب کرد. یهودیان با این پیشنهاد موافقت کردند و پیامبر(ص) سعد بن معاذ را که در بین اوس و به طور کلی در بین انصار شهرت و معروفیت داشت به قضا و داوری برگزید. او حکم داد که تمام مردان بنی قریظه باید به قتل برسند و زنان و کودکان آنان به بندگی و غلامی به مسلمانان فروخته شوند. این دستور روز بعد اجرا شد.(1)

وات بر این باور است که این سند که حاکی از فشار مصرانه­ی وابستگی­های قبیله و عقاید قدیم مربوط به آن است، نشان می­دهد که در تعیین سعد به عنوان حَکَم، حضرت محمد(ص) در صدد پنهان ساختن آن نبوده است که می­خواهد آن قدرت آمریت مطلق را که هنوز به دست نیاورده بود کسب کند، و از هر فرصتی که پیش می­آمد برای به دست آوردن آن استفاده می­کرد.(2)

از دیدگاه وات، پیامبر(ص) همیشه می­خواست بین اصول سیاست روز و اهداف آینده و نهایی تعادلی برقرار باشد و نقشه­های خود را با تغییر عوامل و اتفاقات مطابقت می­داد. حمله­های او علیه دو قبیله­ی یهودی بنی قریظه و بنی نضیر جز پیشامدی نبوده، گرچه علل دیگری نیز در نهان داشته است. یهود به طور کلی، با انتقاد شفاهی از آیات قرآن سعی داشت اساس جامعه­ی اسلامی را در هم بریزد و با دشمنان و مخالفان پیامبر(ص) نظیر منافقان همکاری سیاسی می­کردند. زمانی که یهود این روش خصمانه را ترک گفت، پیامبر(ص) نیز به آنان اجازه داد که بی­زحمت و تشویش در مدینه زندگی کنند.(3)

وات در ادامه موقعیت پیامبر(ص) در مدینه را تحلیل می­کند و می­گوید تصرف مکه و پیروزی حنین تأثیر چندانی در موقعیت پیامبر(ص) در مدینه نداشت. او هنوز رئیس قبیله­ی مهاجران و پیامبر خدا بود که گهگاه وحی­هایی بر وی نازل می­شد که مناسب جامعه­ی

ص:330

اسلامی بود. وی پیامبر خدا و فرمانده­ی کل بود، زیرا لشکرکشی­های مسلمانان همه «جهاد در راه خدا» به شمار می­رفت. با افزایش حیثیت و اعتبار مسلمانان، به تدریج اختلافات کمی پیش آمده، ولی اصولاً تغییری رخ نداده است. اینک اغلب رؤسای قبایل مدینه می­دانستند که کدام طرف قوی­تر است و هیچ علاقه­ای به ترک حضرت محمد(ص) و مخالفت با او نداشتند و احتمال دارد هنگامی که پیمان را در حدیبیه قبول کردند، قسم خوردند که همیشه از او اطاعت کنند.(1)

اختلاف دیگر آن­که تعداد قبایل مهاجران افزایش بسیار یافته بود و نه تنها افرادی مانند خالد بن ولید به اسلام گرویده بودند، بلکه عده­ای از طوایف بدوی نیز به مدینه رفته و در لشکرکشی­ها شرکت کرده بودند. بعدها این افراد در ردیف مهاجران درآمدند، زیرا مستقیماً تحت حمایت خود حضرت محمد(ص) بودند. در یک یا دو مورد نیز به نام طایفه یا قبیله اجازه داده شد که خود را «مهاجر» بنامند و این کلمه عنوانی جهت افتخار شده بود؛ لذا احتمال دارد که در جنگ حنین 700 تن مهاجر حضور داشته­اند، در صورتی که در جنگ بدر بیش از 90 تن نبودند.(2)

مهم­ترین تغییری که رخ داد آن بود که تمام طوایف و قبایل یا شعب مهم آنها رسولانی به مدینه فرستادند و تقاضای اتحاد با حضرت محمد(ص) کردند. پس از بازگشت حضرت از حنین به مدینه، آمد و شدِ تدریجی این رسولان به صورت آب جاری درآمده و کار پیامبر(ص) و مشاوران او را سنگین کرده بود. برای برخورد با این فرستادگان، پیامبر(ص) لزوماً دانش و سیاست کامل داشته و از سیاست داخلی آنها نیز آگاه ­بوده است. این کارها چنان به آرامی صورت می­گرفت که نشانه­ای از قدرت پیامبر(ص) در اداره­ی امور به شمار می­رود.(3)

ص:331

از دیدگاه وات، در این ایامِ تحول بود که مردم به جامعه­ی اسلامی به دید دیگری نگاه می­کردند. کلمه­ی «امّت» که ما آن را به صورت «جامعه» (Community) ترجمه کرده­ایم، دیگر در قرآن و اسناد این دوره به کار برده نشده است. مقصود از اسناد، متن عهدنامه­ها و نامه­های اصیل است که در آنها به جای «امّت» از «جامعه» و «حزب الله» نام برده شده که به معنای «گروه و حزب خدا» است. عملاً نیازی به داشتن کلمه­ی خاصی برای جامعه یا دولت اسلامی نبود، زیرا کارهای اداری و سیاسی به نام حضرت محمد(ص) و یا به نام خدا انجام می­گرفت.(1)

نخستین طوایفی که با حضرت محمد(ص) متحد شدند، طوایف کوچک مدینه بودند. پس از جنگ، اغلب طوایف نزدیک مکه و مدینه قراردادهایی با او منعقد ساختند. سپس حلقه­ی اتحادیه توسعه یافت تا تمام عربستان را دربرگرفت. در این هنگام که جامعه­ی اسلامی به صورت اتحادیه­ی بزرگی درآمده بود، لشکرکشی به نام «غزوه» دیگر جایی نداشت. با توسعه­ی این­گونه اتحادیه­ها بر ثروت حضرت محمد(ص) نیز افزوده شد. تا زمان فتخ خیبر وضع مالی جامعه­ی اسلامی مشکوک و ناپایدار بود و زندگی مهاجران بیشتر با صدقه و مهمان­نوازی انصار می­گذشت، ولی مساعدت­های مالی متحدان جدید درآمد حضرت محمد(ص) را بالا برد و در نتیجه، به مسئولیت­های او نیز افزوده شد.(2)

یکی از نشانه­های جالب افزایش ثروت پیامبر(ص)، تعداد اسب­هایی است که در لشکرکشی ها به کار برده است. در بدر، یعنی به سال 624م/ 3ق بیش از 300 نفر و فقط دو اسب داشت. در سال 626م/ 5ق که مجدداً بدان جا بازگشت، تعداد نفرات او به 1000 نفر می­رسید، ولی دارای ده اسب بود. دو سال بعد تعداد نفرات در خیبر همان عده بود، اما 200 اسب سوار همراه داشتند. دو سال پس از آن در حنین مهاجران 300 اسب و انصار که عده­ی خود آنها 4000 نفر بودند، 500 اسب داشتند. سپس توسعه­ی بزرگ آغاز

ص:332

شد و چنان­که نوشته­اند در همان سال 630م/ 9ق در لشکرکشی تبوک عده­ی افراد به 30000 نفر و تعداد اسبان به 10000 رسیده بود. اهمیت نظامی این ارقام از آنجا پیداست که سواره­ نظام مکه که در جنگ اُحد سهم بزرگی داشت، 200 نفر از 2000 نفر بوده است. پس از جنگ حنین، قدرت و ثروت حضرت محمد(ص) از دوران پراقتدار مکه نیز بیشتر بود.(1)

ص:333

از دیدگاه وات، حضرت محمد(ص) به جاده­ی شمال علاقه­ی بسیاری داشت و این علاقه اتفاقی نبوده است. از طرف دیگر، نمی­توان گفت که علاقه­ی حضرت به طوایف شمالی از جهت اسلام آوردنِ آنها یک­جانبه بوده است، بلکه ممکن است آنها بیش از کفار جنوب به دین اسلام علاقه نشان داده­اند، زیرا طوایف شمالی تا حدودی مسیحی بودندو از این­که سوریه به تصرف ایرانیان در آمده بود(از سال 614 تا 629م/8ق) نومید و ناراحت بودند. پس علاقه­ی حضرت محمد(ص) به جاده­ی شمالی به علت اهمیتی است که در تجارت و اقتصاد مکه داشته است. در اثر حمله­های متوالی به کاروان­ها جاده­ی شمال به روی مکیان بسته شده بود و اتحاد با طوایف شمالی این آرزوی پیامبر (ص) را بهتر برآورده می­کرد. احتمال دارد که هدف اصلی از حمله­های زید و عبدالرحمن بن عوف آن بوده است که قسمتی از تجارت سوریه را به مدینه منتقل سازد. اهمیت این تجارت در زندگی واحه­ها بیش از آن چیزی است که در منابع ذکر شده است؛ بدین معنی که اولاً با توسعه­ی اسلام و افزایش جمعیت جامعه­ی اسلامی وارد کردن آذوقه ضرورت پیدا کرده بود، ثانیاً لزوم نظارت بر انگیزه­های یغماگرانه اعراب نیز توجه به جاده­ی شمالی را ایجاب می­کرده است. به مرور زمان این موضوع برای حضرت محمد(ص) اهمیت بیشتری پیدا کرده و این حقیقت مسلم است که علاقه­ی او به این جاده حتی پس از فتح مکه نیز باقی مانده و ادامه داشته است.(1)

وات جریان صلح حدیبیه را ضمن این­که وعده­ای از سوی خدا به حضرت محمد(ص) می­داند، دلایل علمی و سیاسی نیز برای آن برمی­شمرد. او در بیان این داستان می­گوید که بر اثر رؤیایی حضرت محمد(ص) تصمیم گرفت برای عمره به مکه برود و از مسلمانان دعوت کرد که با او همراه شوند و تعدادی دوابّ برای قربانی همراه ببرند. در 13 مارس 628م/ 7ق به اتفاق 1400 تا 1600 نفر آهنگ مکه کرد که در بین آنان افرادی از قبیله­ی خزاعی بودند، ولی طوایف دیگر به بهانه­هایی از رفتن خودداری کردند. چون

ص:334

مکیان از نزدیک شدن این عده آگاه شدند، گمان کردند که هدف پیامبر(ص) خصمانه است و دویست نفر سواره­نظام برای بستن راه بر لشکریان او روانه داشتند. پیامبر(ص) با عبور از یک بیراهه در کنار تپه­ها، اقدامات سواره­نظام مکیان را عقیم گذاشت و خود را به حدیبیه در کنار حریم مکه رسانید. در آن نقطه شتر او از رفتن باز مانده و پیامبر(ص) تصمیم گرفت در همان جا توقف نماید.(1)

مکیان حضرت محمد(ص) را تهدید کردند که اگر بخواهد زیارت کند با او خواهند جنگید. پیام­هایی بین دو طرف رد و بدل شد و سرانجام به پیمانی منجر گردید و بنا شد در آن سال مسلمانان بازگردند و در سال آینده مکیان سه روز شهر را خالی کنند تا مسلمانان بتوانند این عمره را به جا آورند. در همان آنی که ظاهراً چنین به نظر می­رسید که مذاکرات قطع خواهد شد، مسلمانان با پیامبر(ص) پیمانی بستند که به «بیعت رضوان» یا پیمان «تحت الشجره» معروف شد. در نتیجه­ی این پیمان، پیامبر(ص) قربانی­ها را کشت و موی سر خود را تراشید و مسلمانان نیز پس از اندک تردیدی از او تبعیت کردند، سپس به مدینه بازگشتند.(2)

حضرت محمد(ص) موضوع صلح حدیبیه را وعده­ای از ناحیه­ی خدا می­دانست که می­تواند آیین حج را به جا آورد و چون مکیان مانع او شدند، طبعاً متعجب گردید؛ اما اگر این فکر در عالم رؤیا به او الهام شده بود دلایل علمی و سیاسی نیز دربرداشته است. حضرت محمد(ص) امید بسیاری به شکستِ مردم مکه نداشت، زیرا می­دانست که روحیه­ی آنها هنوز خوب است و نیروی او نیز هنوز به اندازه­ای نیست که بتواند آنها را مغلوب سازد. البته هدف و قصد اصلی او چنان­که خود گفته بود زیارت بوده، ولی این زیارت مقاصد سیاسی نیز دربرداشته و احتمالاً علاقه­ی او نیز بیشتر از این لحاظ بوده است. انجام زیارت تجلی آن بود که اسلام یک دین بیگانه نیست، بلکه اصولاً دینی عربی

ص:335

است، به ویژه از این جهت که مرکز آن در مکه می­باشد. چنین تظاهری در آن موقع مکیان را تحت تأثیر قرار می­داد و به آنان می­گفت که اسلام تهدیدی برای جایگاه دینی مکه نیست. از سوی دیگر، نشان می­دهد که حضرت محمد(ص) برای ایجاد روابط دوستانه با مکیان آماده بوده است؛ اما طبق شرایط خودِ او، نه آنچه مکیان مایل بودند. متأسفانه شرایط حضرت محمد(ص) طوری بود که اگر مکیان قبول می­کردند ضعف آنان آشکار می­شد. این واقعه در یکی از ماه­های حرام اتفاق افتاد که خونریزی در آن ماه حرام بود؛ ولی حضرت محمد(ص) نشان داد که توجهی به ایام حرام ندارد، بلکه فقط به تعداد پیروان خود امیدوار است. با شکست اتحادیه­ی بزرگ مدینه عدم پیشرفت پیامبر(ص) در مکه جلوه­ی خوبی در انظار نداشت، پس اهالی مکه می­دانستند که باید مخالفت کنند. پیمانی بسته شد که ظاهراً حیثیت و اعتبار آنها را حفظ کرد و پیامبر(ص) نیز آنچه را می­خواست در حقیقت به دست آورده بود.(1)

از دیدگاه وات، دوره­ی میان سقوط خیبر در مه 628م/ 7ق و تسلیم مکه در ژانویه 630م/ 8ق دوره­ای است که حضرت محمد(ص) سعی داشت به هر طریقِ ممکن بر قدرت خود بیفزاید و دولت خود را به طور آرام و صحیح سازمان دهد. در حقیقت، هدف اصلی او پس از شکست محاصره­ی مدینه همین بوده است، اما پس از معاهده­ای که با مکیان بست توانست آن را با شدت بیشتر و در تمام جهات ادامه دهد. روایات معمول تاریخ صدر اسلام بر این است که حضرت محمد(ص) بلافاصله پس از امضای عهدنامه، شش فرستاده (که اسامی آنان برده شده است) نزد حکمرانان کشورهای همسایه فرستاد و آنان را به قبول دین اسلام دعوت کرد. روش انتقادی کنونی نشان می­دهد که این بیان قابل­اعتماد نیست و احتمال دارد علت اصلی آن علاقه­ی مفرط مسلمانان به این نکته بوده است که حضرت محمد(ص) دین خود را دین جهانی می­دانست و شاید برای منطقی جلوه دادن جنگ­های خود علیه ایران و بیزانس بوده است، چرا که این جنگ­ها پس از

ص:336

دعوت آنها به اسلام صورت گرفت. حقیقتی که ورای این داستان است آن­که پیامبر(ص) رسولانی به نزد حکمرانان ایران و روم و غیره فرستاده است. بعضی از این فرستادگان چند ماه پیش از انعقاد عهدنامه­ی مکیان و بعضی چند ماه بعد از آن تاریخ رفته­اند. از متن پیام اطلاعی در دست نیست. فقط احتمال دارد پیامبر(ص) شرحی از آنچه در عربستان رخ داده بود بیان داشته باشد و پیش­بینی خود را در این­که ممکن است اهالی مکه از آنها استمداد کنند شرح داده و تقاضای نوعی توافق سیاسی کرده است. البته پیامبر(ص) خود را برای انعقاد چنین عهدنامه­هایی به اندازه­ی کافی قوی و معتبر می­دیده است.(1)

از دیدگاه وات، یکی از بزرگ­ترین موفقیت­های حضرت محمد(ص) که نبوغ او را می­رساند مصالحه­ی او با رؤسای مکه است، همان کسانی که تا چند ماه پیش دشمن او بودند. لذا تعجبی ندارد که می­بینیم ابوسفیان در خراب و منهدم کردن بتخانه­ی لات در طائف یاری کرده و مدتی حکومت ناحیه­ی جنوب عربستان را داشته و بعدها در جنگ یرموک (636م/ 15ق) حضور داشته و تا سال 652م/ 31ق می­زیسته است. تعجب­آورتر آن­که پس از رحلت پیامبر(ص) وقتی که نفوذ او در بعضی از طوایف کم شده بود، سهیل بن عمرو سعی کرده است مکیان را نسبت به او وفادار نگهدارد و جالب­تر از همه داستان عکرمه پسر ابوجهل است که در ابتدا نام او جزء کسانی که باید اعدام می­شدند بود و پیامبر(ص) از تقصیر او درگذشت و وی اسلام آورد و مقامات مهم سیاسی و نظامی به او واگذار گردید. علاقه­ی او به اسلام به اندازه­ای افزایش یافت که می­گویند گفته است: «معادل پولی که در جنگ با شما مصرف کردم در راه خدا صرف خواهم کرد. حیات خود را برای لات و عزّی به خطر افکندم، آیا از در خطر افکندن آن در راه خدا امتناع دارم؟» ظاهراً عکرمه در یکی از جنگ­های سوریه به شهادت رسیده است. به اعتقاد وات، تمام رؤسای مکه اگر در حقیقت مسلمان نشدند رسماً اسلام را قبول کردند و این­که این واقعه چه وقت رخ داد معلوم نیست، شاید پس از تقسیم غنایم در الجیرانه صورت گرفته باشد،

ص:337

ولی بیان مورخان بعدی اسلام که می­نویسند همگی به سبب هدایایی که در آنجا دریافت کردند مسلمان شدند، محققاً یک تهمت «ضد اموی» است. ممکن است تحت تأثیر این حقیقت قرار گرفته­اند که حضرت محمد(ص) با دشمنان آنها، یعنی هوازن و طائف جنگیده­اند.(1)

ص:338

الجیشی و اصلاحات اجتماعی حضرت محمد(ص) سخن بسیار گفته­ایم. حکمت و دانش او در این مسائل با گسترش سریع حکومت او نشان داده شده است که چگونه پس از رحلت وی به صورت یک امپراتوری جهانی درآمد و نظام­های اجتماعی در بیشتر نقاط از آن تقلید کردند و سیزده قرن است که این کار ادامه دارد.

3. هنر و مهارت حضرت محمد(ص)؛ هنر او در تدبیر، حکمت و بینشش در انتخاب افرادی است که کارهای اداری را به آنان واگذار کرد. نظام­های سالم و سیاست درست اگر با اجرای صحیح امور توأم نباشد ادامه نخواهد یافت. وقتی حضرت محمد(ص) درگذشت حکومتی که او تأسیس کرده بود پای گرفته بود، چنان که می­توانست فقدان او را تحمل کند و همین که از این تشویش و سوگواری رهایی یافت با سرعت رو به توسعه نهاد.(1)

هرچه انسان درباره­ی تاریخ زندگانی حضرت محمد(ص) و آغاز حکومت اسلامی تفکر می­کند از میزان پیشرفت او بیشتر متعجب می­شود که وقایع و فرصت­هایی برای او پیش آمده که برای کمتر کسی دست داده است، اما حضرت محمد(ص) کاملاً با دقایق زمان پیوند خورده بود. اگر موهبت پیامبری و تدبیر قدرت اداری و بالاتر از همه، اعتقاد او به خدایی که او را فرستاده است نبود، فصل مهمی از تاریخ بشریت نوشته نمی­شد.(2)

وات برای تبیین بهتر این بحث به جزئیات وقایع زندگانی پیامبر(ص) می­پردازد و می­گوید حضرت محمد(ص) از وقایع مقارن هجرت، یعنی جنگ میان امپراتوری ایران و روم بی­خبر نبود و بر افکار طوایف کنار جاده­ی سوریه نیز نفوذ داشت و آنان را آماده کرده بود که با وی کنار آیند. در بین طوایفی که در این قسمت پیشقدم شدند، جوامع کوچکی بودند که اتکای آنان به ایران بود. در امتداد خلیج فارس و جنوب عربستان ایالات کوچکی بود که بیشتر زیر نفوذ احزاب و معمولاً اقلیت­های طرفدار ایران بودند و

ص:339

بالقوه نمی­توانستند بدون حمایتِ ایران خود را نگه دارند. همین که معلوم شد دیگر از دولت ایران کاری برای آنها ساخته نیست، به سوی دوست جدید و نوپای خود، عربستان روی آوردند و از حضرت محمد(ص) تقاضای حمایت و پشتیبانی کردند. در مارس 630م/ 9ق پیامبر(ص) از الجیرانه فرستاده­ای به بحرین و مقارن آن فرستاده­ی دیگری به عمان فرستاد. اسلام در این زمان در این دو منطقه، ضعیف بود و فقط پس از رحلت پیامبر(ص) و جنگ­های «ردّه» و ورود یک سپاه قوی از مسلمانان به این نقاط بود که اسلام با استحکام تمام تثبیت شد.(1)

حاکم ایرانی یمن و عربستان جنوبی به نام باذان در سال 630م/ 9ق با پیامبر(ص) قراردادی منعقد ساخت و خود را تحت حمایت او درآورد. اما در این­که او دین اسلام را پذیرفته است یا خیر، جای بحث است و ظاهراً باید پذیرفته باشد، زیرا ایرانیان آنجا از دولت ایران مساعدت­های منظم دریافت نمی­کردند. پس از مرگ باذان، پیامبر(ص) پسر او را به حکومت صنعا منصوب کرد و نمایندگان او را در قسمت­های مختلف به رسمیت شناخت. لشکرکشی­های خالد بن ولید در ژوئن و ژوئیه و لشکرکشی­های محلی در دسامبر 631م/ 10ق باید با ناامنی­ها و اغتشاش­های این منطقه مربوط باشد. در مارس 632م/ 11ق رئیس یکی از طوایف آنجا به نام الاسود دو تن از نمایندگان حضرت محمد (ص) را بیرون کرد و پسر باذان را کشت و صنعا را تصرف کرد و قسمتی از یمن را تحت تسلط خود درآورد که به نام نخستین جنگ ردّه در یمن معروف است. این اوضاع بیش از یک یا دو ماه طول نکشید، زیرا الاسود نیز در اوایل ژوئن به دست یکی از عمال خود به نام قیس بن مکشوح از قبیله­ی مراد کشته شد. او نیز احساسات ضد اسلامی داشت، زیرا از این­که پیامبر(ص) شخص دیگری را به ریاست قبیله­ی مراد شناخته بود عصبانی بود.

ص:340

نکته­ی قابل ذکر در اینجا این­که در تمام این مدت عناصر ایرانی (اولاد پدران ایرانی و مادران عرب) در یمن یکی از بزرگ­ترین پناهگاه­های سیاست اسلام بوده­اند.(1)

از نظر وات، تنها در حاشیه­ی دولت عربستان نیست که ضعف دولت ایران به پیشرفت دولت اسلامی یاری کرده است، بلکه حضرت محمد(ص) پیش از رحلت از امکان حمله به خود عراق اطلاع داشته است و مانع کار، فقط طوایف مسیحی بکر بن وائل و تغلب بوده­اند که قدرت بسیار داشتند. با ضعیف شدن ایران پس از سال 628م/ 7ق، این طوایف بار دیگر به فکر افتادند که به داخل سرزمین­های مسکونی آنان حملاتی برند. تقریباً در همان موقع، توسعه­ی دولت اسلامی، این طوایف را از منطقه­ی دید و نفوذ پیامبر(ص) خارج نمود. آنچه رخ داده به طور روشن در منابع ذکر نشده است، ولی احتمال دارد پیامبر(ص) اتحادیه­ای با این طوایف تشکیل داده و از آنها خواسته است که یا مسلمان شوند و یا جزیه بپردازند. هدف حضرت محمد(ص) از این اتحاد، حمله به عراق بود و در ضمن اندیشه­ی حمله به سوریه را نیز داشته است. اگر این تدبیر صحیح باشد، پس حمله به عراق نه جنبش قبیله­ای بوده است تا مسلمانان خود را در آن داخل کنند، و نه یک نقشه­ی کاملاً اسلامی که طوایف مجبور به قبول آن شده باشند. تمایل طوایف به جنگ با عراق نتیجه­ی تبلیغ افکار اسلامی بوده است. پیامبر(ص) در سال 630م/ 9ق کمتر حدس می­زد که امپراتوری ایران در ظرف مدتی کمتر از بیست سال از صفحه­ی تاریخ ناپدید شود، اما ناچار ضعف آن را حس می­کرده و تصمیم گرفته است که مواظب حرکات داخل امپراتوری باشد. در اثر همین الهام بود که دولت اسلامی علاوه بر حکومت­های دیگر جانشین و وارث امپراتوری ایران نیز شد.(2)

از نگاه وات، حضرت محمد(ص) علاقه­ی بسیاری به جاده­ی سوریه داشته و به اهمیت سوق­الجیشی این راه برای پیشرفت دولت اسلامی واقف بوده است. این نکات در

ص:341

بزرگ­ترین لشکرکشی پیامبر(ص) به تبوک در نزدیکی خلیج عقبه مشهود بوده که از اکتبر تا دسامبر 630م/ 9ق طول کشیده است. به طوری که گفته شده برای این جنگ حضرت محمد(ص) نیرویی مرکب از 30000 نفر گرد آورد (در مقایسه با جنگ حنین که 12000 نفر بود). این جنگ مقدمه­ی جنگ­های کشورگشایی حضرت محمد(ص) است، نه خاتمه­ی لشکرکشی­های او.(1)

قبایل کنار جاده­ی سوریه در مقایسه با دیگر قبایل که حضرت محمد(ص) با آنها تماس داشته است کمتر حاضر به قبول اسلام بودند. تمام یا اکثر آنها مسیحی بودند و از قدیم با امپراتوری بیزانس رابطه داشتند. هنگامی که ستاره­ی آن دولت رو به افول گذاشت، شاید بعضی از آنها در صدد برآمده­اند که خود را در دامان حضرت محمد(ص) اندازند، اما در آن موقع که حضرت برای چنین پیشنهاد جالبی به اندازه­ی کافی قدرت یافته بود، اعتبار دولت بیزانس نیز پس از شکست ایرانیان به حد اعلای خود رسیده بود. از دیدگاه وات، این زمینه­ی لشکرکشی به تبوک بوده است. (2)

وات معتقد است با تحلیلی که از دلایل پیامبر(ص) در توسعه­ی دولت جدید خود به جانب شمال شد، نباید تصور کرد که خودِ او به طور تحلیلی فکر می­کرده است. طرز فکر او بهتر است به عنوان «الهام» توصیف شود، البته اگر مطالبی باشد که ما را قادر به ارائه­ی چنین توصیفی نماید. جنبه­ی دینی همواره در افکار او مقام اول را داشته و انگیزه­ای که او را پیش می­برده است، شوق و علاقه­ی او به انجام فرمان خدا و گسترش دین اسلام بوده است. او به حقایق سیاسی نیز آشنایی کامل داشته و اگر شخصاً نتوانسته است این حقایق را تجزیه و تحلیل کند، قدرت آن را داشته است که جواب آنها را بدهد.(3)

ص:342

وات در ادامه می­گوید نظر مسلمانان بر این است که پیامبر(ص) در سال­های آخر عمر خود حاکم تقریباً تمام عربستان بوده است. اما از سوی دیگر، محققان شکاک اروپایی می­گویند که حضرت محمد(ص) به هنگام رحلت فقط بر قسمت کوچکی از اطراف مکه و مدینه تسلط داشته است. از دیدگاه وات، حقیقت بین این دو ادعاست، ولی تعیین حدود کامل آن دشوار است. دولت اسلامی در سال 632م/ 11ق ترکیبی از طوایف بود که با پیامبر(ص) تحت شرایط مختلف متحد شده و کانون آن مردم مدینه و شاید مردم مکه بودند. پس از آن­که دولت اسلام به صورت امپراتوری درآمد، هر طایفه­ی عرب طبعاً می­خواست نشان دهد که در زمان حیات حضرت محمد(ص) با او متحد بوده است.(1)

با توجه به نکات فوق، می­توانیم تصویری از وضع موجود در عربستانِ زمان پیامبر(ص) را به دست آوریم. طوایف اطراف مکه و مدینه همگی با پیامبر(ص) متحد شده و اسلام آورده بودند. در یک وضع مشابه طوایف مرکز عربستان و اطراف جاده­ی عراق نیز همین حال را داشتند، اما در نزدیکی عراق وضع چنین نبود. در یمن و بقیه­ی جنوب شرقی گروه­های بسیاری به اسلام اعتراف کرده بودند، اما معمولاً شامل قسمتی از یک طایفه بودند و مجموعاً نصف جمعیت را تشکیل می­دادند و بیشتر تحت حمایت مدینه بودند. اوضاع در جنوب شرقی و امتداد خلیج فارس نیز همان­گونه بود و عده­ی مسلمانان نصف جمعیت را شامل می­شد. او در مرز سوریه و ماورای خلیج عقبه نتوانسته بود برای انتزاع طوایف از امپراتوری بیزانس موقعیت شایانی کسب کند. لذا می­توان گفت اگر حضرت محمد(ص) حاکم تمام عربستان نبود، توانسته بود تمام عربستان را تا اندازه­ای متحد سازد. او با تعالیم قرآن که به زبان عربی است و با اصول سیاسی و دینی که اتخاذ کرده بود، اعراب را هوشیار و بیدار کرد که خود را از لحاظ نژاد و فرهنگ واحد یکپارچه بدانند. قرآن عربی نیز بر آنان نازل شده بود و آنها را از مردم حبشه، روم، ایران و یهودیان متمایز می­ساخت. دین جدید نیز با ادیان این ملل برابری می­کرد و می­توانست

ص:343

سر خود را در بین آنها بالا نگهدارد و بنابر اصول سیاسی که با آن توأم بود از اتکا به بیگانگان و غیر اعراب اجتناب می­کرد.(1)

به اعتقاد وات، ایجاد یک جامعه­ی اسلامی بی­آن­که با اعتراض و مخالفت برخورد کند ممکن نبود. در آغاز سال 632م/ 11ق، این مخالفت به صورت منظمی درآمد. شخصی به نام مسیلمه در طایفه­ی بزرگ مسیحی حنیفه در مرکز عربستان خود را به عنوان پیامبر معرفی کرده بود. به طوری که نوشته­اند وی نامه­ای به حضرت محمد(ص) نوشت که چنین آغاز می­شود: «من مسیلمه رحمن الیمامه الی محمد بن عبدالله بسم الله الرحمن الرحیم». حضرت محمد(ص) در جواب نوشت: «من محمد رسول الله الی مسیلمه الکذاب بسم الله الرحمن الرحیم». از نظر وات، این دو جنبش و دو یا سه نهضت محلی دیگر که پس از رحلت پیامبر(ص) به وقوع پیوست به طور کلی سیاسی بوده است. نکته­ی جالب این است که همه لازم دیدند که ابتدا به جامعه­ی اسلامی حمله کنند و چنین کردند، اما نه به نام مسیحیت یا هر دین موجود دیگر، بلکه به نام انبیای خودساخته­ی عرب. این خود دلیل بارز و مهمی است که قسمتی از آنچه سبب می­شد که دین اسلام مردم را جلب کند، آزادی آن از سیاست­های خارجی بوده است. از آنچه گفته شد، این نکته آشکار می­شود که اگر قبول کنیم مخالفت با دولت اسلام از لحاظ سیاسی بوده است، مسلمانان حق داشتند که به آن با نظر جنگ ردّه نگاه کنند، چرا که حمله­های آنها متوجه دین اسلام بود. پس چنین نتیجه گرفته می­شود که میدان پیروزی پیامبر(ص) در عرصه­ی سیاسی آن نیست که او حاکم تمام عربستان بوده است، بلکه نهادی بنا نهاده است که می­توانست تمام نهضت­های مخالف را در ظرف دو سال پس از رحلت او در هم بکوبد و پایه­ی امپراتوری بزرگی را بنیان نهد.(2)

ص:344

از دیدگاه وات، در دوره­های بعد از حیات پیامبر(ص)، در حالی که اسلام عمدتاً از راه فشارهای اجتماعی که به دنبال فتوحات حاصل می­شد گسترش یافته بود، بخش­هایی از جهان مانند شرق و غرب آفریقا و جنوب غربی آسیا وجود داشت که آگاهی درباره­ی اسلام را اساساً از راه فعالیت­های تجاری به دست آورده بودند. تجار در سرزمین­های شرک­ علناً مشرکان را به عبادت پنج­گانه­ی روزانه ترغیب می­کردند و صفا و صمیمیت تجار و تصورشان از برتری اسلام، روی مشرکانی که ارتباط تجاری با آنها داشتند تأثیر داشت. گفتگوها درباره­ی اسلام، از راه ازدواج، به تشکیل جوامع کوچک مسلمان در مناطق مشرک­نشین منجر گردید و به تدریج گسترش یافت.(1) بنابراین، اوضاع جهان اسلام عموماً فعالیت تجاری را امکان­پذیر و مسافرت را دست­کم برای مسلمانان آسان ساخت. به نظر می­رسد این مطلب که در هر محل یک منطقه­ی آزاد تجاری بوده است درست باشد؛ البته این بدان معنا نیست که موقعیت و گستردگی آنها در همه جا یکسان بوده و این مطلب روشن است که تجارت در همه­ی مناطق اسلامی رونق گرفت و جهان اسلام را به یک فرهنگ مادی سوق داد.(2)

ص:345

ص:346

گرفته بودند.(1)

هدف بدوی­ها در آن حملات معمولاً گرفتن شترها و حیوانات از قبایل دیگر بود و بهترین شیوه، هجوم غافل­گیرانه با قدرت زیاده­روی به بخش کوچکی از قبیله­ی مقابل بود و یقیناً فرار در چنان شرایط سختی، ننگ نبود. ازاین­رو، افراد صحنه­ی مبارزه را ترک می­کردند و به همین لحاظ، در بسیاری از حملات تلفات انسانی کمی وجود داشت و احتمالاً گاهی نقش مهم­تری داشتند، لذا نابودی افراد هدف اصلی نبود.(2)

وات در ادامه می­گوید با توجه به وسعت «جهاد» احتمال این­که بسیاری از شرکت­کنندگان به خاطر به دست آوردن غنائم مادی و نه به خاطر حمیت و غیرت مذهبی شرکت جسته باشند، وجود دارد. بین مفهوم «جهاد» و «تهاجم» تفاوت استراتژیک و اساسی وجود دارد؛ گرچه مسائلی در تهاجم­های بدوی مراعات می شد که در جهاد نیز آنها مورد توجه بود. مثلاً قبیله­ی بدوی هرگز علیه گروه هم­پیمان خودش اقدامی نمی­کرد و به پیمان خود وفادار بود. مسلمانان نیز در مدینه با استفاده از این سنت رایج میان بدوی­ها، به طرق مختلف با قبایل دیگر پیمان بستند.(3)

وات در جای دیگر می­گوید «جهاد» و لشکرکشی موجب گسترش امپراتوری اسلامی گردید، گرچه مسلمانان افراد را وادار به تغییر عقیده نمی­کردند. مسلمانان از آنجا که ادارات محلی را حفظ می­کردند می توانستند در سراسر امپراتوری بزرگ اسلامی نظم و امنیت را ایجاد نمایند. عرب­ها فقط با دولت مرکزی هر ایالت ارتباط داشتند و مالیات

ص:347

سرانه را از گروه­های تحت حمایت آن دریافت می­کردند. در ابتدا همه­ی مسلمانان از حقوق سالانه بهره­مند بودند، لذا می­توانستند خود را وقف «جهاد» و مسئولیت­های دیگر اجتماعی نمایند. اما بعد از سال 750م/ 132ق این سیستم ضعیف شد، گرچه تا فتح اسپانیا در لشکرکشی­ها مؤثر بود. وات معتقد است گرچه این تلاش­ها و حملات مسلمانان به عنوان «جهاد در راه خدا» در نظر گرفته شود، اما نباید فراموش کرد که یکی از انگیزه­های مهم در این حملات، به دست آوردن غنیمت بوده است.(1)

از دیدگاه وات، «جهاد» هیچ­گاه یک پدیده­ی کاملاً دینی نبود، بلکه حداقل بخشی از آن یک ابزار سیاسی بود. در واقع، «جهاد» تغییر شکل سنت ایلاتی رزیه بود که ابزاری بسیار مناسب برای شرایطی محسوب می­شد که حضرت محمد(ص) فقط مدینه و چند قبیله­ی متحد با خود را در اختیار داشت. یک قبیله­ی عادی ممکن بود علیه هر قبیله یا عشیره­ای که با آن روابط دوستانه نداشت، دست به رزیه بزند. دولت کوچک مدینه از بسیاری جهات شبیه به یک قبیله عمل می­کرد. در میان قبایل صحراگردِ منطقه، مدینه متحدان، دوستان و نیز دشمنانی داشت. پیامبر(ص) لااقل در اواخر حیات خود اصرار می­ورزید که آنان که می­خواهند با ایشان کاملاً متحد باشند، بایستی مسلمان شوند و نبوت وی را بپذیرند. در چنین وضعی، مفهوم «جهاد» بدین معنی بود که تمایل پیروان پیامبر(ص) به رزیه متوجه غیرمسلمانان می­گردید، و افزایش پذیرشِ اسلام از سوی قبایل نزدیک مدینه نیز بدین معنی بود که افراد جنگجوی رزیه­ها باید به جاهای بسیار دور از مدینه بروند. شواهدی در دست است که پیامبر(ص) آگاه بود که افزایش متحدان وی با توقفِ رزیه علیه آنان، سبب کمبود مواد غذایی می­شود و لذا مقدمات رزیه­ی وسیع­تری را به داخل سوریه که نزدیک­ترین کشور نسبتاً ثروتمند محسوب می­شد، فراهم کرد. مسلماً

ص:348

خلفای بعدی به مجرد به انقیاد درآوردنِ پاره­ای قبایل ناراضی، لشکرکشی­های وسیعی به سوریه و عراق داشته­اند.(1)

ص:349

از نظر وات، این سخن بدین معنا نیست که اسلام به وسیله­ی شمشیر گسترش یافته است، زیرا بت­پرستان عربستان بین قبول اسلام و جنگ مختار بودند. برخورد مسلمانان با اهل کتاب (یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) بهتر از برخورد آنان با بت­پرستان بود، چون مذاهب اهل کتاب به عنوان خواهر اسلام تلقی می­شدند. مسلمانان اگرچه معتقد بودند پیروان حضرت موسی(ع) و حضرت عیسی(ع) از اصالت خویش منحرف گشته­اند، اما آنها را یکتاپرست می­دانستند، و به عنوان هم­پیمان قبول می­کردند. اولین شهرهایی که بیرون از عربستان مورد حمله ی اعراب واقع شدند می­بایست اسلام را بپذیرند. اما بعدها هدف از «جهاد» تغییر عقیده­ی افراد نبود، بلکه تسلیم نمودن افراد در مقابل حاکم مسلمان و تحت کنترل در آوردن آن مناطق بود.(1)

به اعتقاد وات، بدویان حرمتی برای حیات احدی جز افراد هم­قبیله یا قبیله­ی متحد و هم­پیمان خود و یا افراد متعلق به گروهی نیرومند و قادر بر انتقام، قائل نبودند. درک و شناخت این نظام و متفرعات آن برای بازشناسی و ارج­گذاری بسیاری از رویدادها در کارنامه­ی حضرت محمد(ص) ضرورت دارد. اگر او می­توانست به­رغم وجود مخالفت­ها و مخالفان در مکه تاب بیاورد، از آن رو بود که قبیله­اش «هاشم»- هرچند بسیاری از افرادش مخالف و منکر دین جدید او بودند- الزام اخلاقی داشت که انتقام هر آسیبی را که به او می­رسید بگیرد. در عین حال، این نظام از مجازات کفار و مشرکان مکه و مدینه هم جلوگیری می­کرد. اگر رئیس شورای حاکمیت در مکه، حتی با موافقت کل شورا، سعی می­کرد که مجرمی را مجازات کند، قبیله­ی فرد مجرم خود را در گرفتن انتقام محق می­دانست.(2)

از دیدگاه وات، حضرت محمد(ص) هم پیامبر بود و هم سیاستمدار و این ترکیبی است که فهم آن برای بشر امروزی که داعیه­ی جدایی دین از سیاست را دارد، بسیار

ص:350

مشکل است. به عنوان یک سیاستمدار، حضرت علاقه­مند به وحدت اعراب بود؛ اما در عین حال، معتقد بود که وحدت اسلامی اعراب در این واقعیت که رسالت وی مختصِ به مکه نبوده، بلکه تمامی جهان را دربرمی­گیرد، تلویحاً نهفته است. به هر حال، به علت طبع زندگی بدوی، وحدت بدون توسعه عملاً غیرممکن است. پایه­ی اصلی اقتصادی این زندگی، پرورش حیوانات و تعلیف آنها با حرکت نامنظم از نواحی­ای با مراتع فراوان به نواحی­ای با چاه­های آب دائمی بود. اعراب بدوی هر وقت که می­توانستند برای عبور بدون دردسرِ مردان و کالاهای تجاری آنها از سرزمین­های خود مبالغی دریافت می­داشتند. به هر حال، زندگی در صحرای عربستان آسان نبود و یکی از ویژگی­های آن «رزیه» (Razzius) بود که هدف آن ربودن احشام دشمن بود، ولی گهگاه به قتل افراد نیز منجر می­شد. مرگ افراد در این رزیه­ها و سایر جنگ­ها می­بایست به نحوی فشار بر منابع محدودِ غذایی را تقلیل داده باشد. در برهه­ی خاصی از حیات حضرت محمد(ص)، ایجاد وحدت در میان اعراب مصادف با پایان­دهی به جنگ­ها و رزیه­ها بود، ولی چنین کاری سبب افزایش فشار بر منابع غذایی موجود می­شد.(1)

به گفته­ی وات، در فاصله­ی میان هجرت حضرت محمد(ص) از مکه به مدینه در سال 622م/ 1ق و رحلت وی در سال 632م/ 11ق، پیامبر اسلام(ص) موفق شد دولتی قدرتمند بنیان نهد. وسعت این دولت را می­توان از لشکرکشی اواخر سال 630م/ 9ق(2) به سوریه به دست آورد که 30000 مرد جنگی پشت سر وی بود. بسیاری و شاید اکثر قبایل بادیه­نشین عربستان با وی اتحاد داشتند و استثنای عمده همان قبایل ساکن قلمروی امپراتوری بیزانس بود.(3)

از دیدگاه وات، بخشی از موفقیت­های حضرت محمد(ص) در عربستان چه بسا ناشی از این واقعیت است که با انقراض امپراتوری ایران در سال 628م/

ص:351

7ق، اغلب جناح­های طرفدار ایران برای جلب حمایت، رو به حضرت محمد(ص) آوردند و مسلمان شدند.(1)

ص:352

دینی را بُعد اساسی می­دانست و به آن اهتمام می­ورزید. وات معتقد است که حضرت محمد(ص) و عقلا و فرزانگانِ از پیروانش بایستی جایگاه و اهمیت اجتماعی و سیاسی رسالتش را درک کرده باشند، و این به مثابه عنایاتی است که در اداره­ی امور مسلمانان مسلّماً مؤثر بوده است.(1)

از دیدگاه وات، نظر به پیوند دین با سیاست، ممکن است تصور شود که ورود طوایف عرب به درون دولت اسلامی یک امر سیاسی بوده است، نه دینی؛ ولی این­طور نیست، زیرا خروج بنی اسرائیل از مصر هم با سیاست خاورمیانه رابطه­ی نزدیک داشته است، و این بیان که نهضتی جنبه­ی ثابت سیاسی داشته، بدان معنا نیست که فاقد جنبه­ی دینی بوده است، چنان­که در دنیای جدیدِ غرب نیز وضع به همین منوال است.(2)

به اعتقاد وات، اسلام یک نظام اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به وجود آورد که دین جزء اساسی آن به شمار می­رفت، زیرا اساس تمام افکار بر آن استوار بود. صلح و امنیتی که در پشت نظام بود، امنیت خدا و پیامبرش بود. این نظام قبایل بدوی و طوایف مختلف را جلب کرد و امتیاز خاصی برای کسی قائل نبود. تمام مسلمانان برابر بودند و حضرت محمد(ص) با پیروان خود با ادب و احترام رفتار می­کرد، چنان­که یک رئیس قبیله با افراد قبیله­ی خود رفتار می­کند. وقتی در امپراتوری­های روم و ایران آثار ضعف پدیدار شد و مردم نیازمند چیزی شدند که آنان را نگهدارد، جامعه­ی اسلامی وعده­ی این ثبات ضروری و لازم را به آنان داد. عرب آن زمان بی­شک به دین اسلام به طور کلی توجه داشتند، اما جنبه­های اقتصادی، سیاسی و دینی آن را تشخیص نمی­دادند. مسأله­ی اصلی برای آنان این بود که آیا وارد آن بشوند یا در بیرون بمانند. استفاده از مزایای اقتصادی و سیاسی بدون اقرار و ایمان به خدا و پیامبر ممکن نبود. تازه نفس اقرار و ایمان مؤثر واقع نمی­شد، مگر آن­که شخص مؤمن عضو جامعه­ی اسلامی بشود که نه تنها جامعه­ی دینی بود، بلکه

ص:353

جامعه­ی سیاسی نیز به شمار می­رفت. پس جای هیچ­گونه شک و تردید نیست که انتقال مردم به جامعه­ی اسلامی در سال­های 630/ 9ق و 631م/ 10ق یک امر دینی بوده است. در تجزیه و تحلیل محققان غربی، این امر در مرحله­ی نخست یک امر سیاسی بوده، اما در حقیقت عوامل سیاسی و دینی قابل تفکیک نیست. (1)

ص:354

می­انگاشت و امپراتوری بیزانس (روم) و فارس (ایران) و دیگر ممالک کوچک را دعوت نموده تا اسلام را بپذیرند- قریب به یقین نظری نادرست می­دانست.(1)

وات دیدگاه برخی از اندیشمندان غربی در این زمینه را رد نموده و دعوت امپراتوری­های روم و ایران و پادشاه حبشه که فردی مسیحی بود، به اسلام را غیرمنطقی می­داند. بنابراین، او نامه­ی پیامبر(ص) به سران کشورهای همسایه را مبتنی بر تدبیری حکومتی در راستای توسعه و گسترش موقعیت اجتماعی و سیاسی خود می­داند، نه این­که حملِ بر جامعیت و جهان­شمولی دین اسلام نماید.(2)

ص:355

ازدواج با پیامبر(ص) در صدد امتحان وی برآمد و او را به عنوان نماینده­ی خویش با کاروانی به سوریه فرستاد، و چون حضرت محمد(ص) مأموریت خود را با موفقیت به انجام رسانید، حضرت خدیجه(س) به او پیشنهاد ازدواج داد و پیامبر(ص) نیز پذیرفت. پیامبر(ص) در آن زمان 25 سال و حضرت خدیجه(س) 40 سال بیش نداشت؛ لذا این ازدواج در سال 595م صورت گرفته است.(1)

این ازدواج اهمیت بسیاری برای حضرت محمد(ص) داشت، زیرا موجب تقویت روحی وی شد و به او فرصت داد که نبوغ خود را در تنها راهی که مورد توجه مردم مکه بود، یعنی در تجارت به کار اندازد. او و حضرت خدیجه(س) سرمایه­ی کافی داشتند و می­توانستند به کارهایی سودمند دست بزنند. اطلاعی درباره­ی این­که آیا حضرت محمد(ص) پس از ازدواج، دوباره به سوریه رفته است یا خیر، در دست نیست؛ ولی احتمال دارد که به این سفر نرفته باشد. حضرت خدیجه(س) پسرعمویی داشت به نام «ورقه بن نوفل» که به دین مسیح گرویده بود و گفته می­شود از هنگامی که پیامبر(ص) دانسته بود که به او مانند پیامبران سلف وحی می­شود، ورقه از وی حمایت و پشتیبانی می­کرده است. همچنین پیامبر(ص) هرگاه که تنها می­ماند و در مأموریت خود برای پیامبری دچار تردید می­شد، به حضرت خدیجه(س) روی می­آورد؛ پس ازدواج با حضرت خدیجه(س) نقطه­ی تحول بزرگی در زندگی پیامبر(ص) بود و بدین جهت است که تا زمانی که حضرت خدیجه(س) حیات داشت، وی زن دیگری نگرفت.(2)

وات در ادامه می­گوید در سال 623م/ 2ق دو واقعه­ی داخلی رخ داده که مهم­ترین آنها ازدواج حضرت محمد(ص) با عایشه بوده است که در آوریل آن سال صورت گرفت و عروس بیش از نه سال نداشت. یک یا دو سالِ پیش حضرت محمد(ص) از او در مکه

ص:356

خواستگاری کرده بود، ولی او هنوز در خانه­ی پدر می زیست و حتی احتمال دارد پس از آوریل 623م/ 2ق نیز چند ماهی در خانه­ی پدر خود مانده و بعداً به یکی از حجره­های خانه­ی پیامبر(ص) انتقال یافته است.(1)

منابع درباره­ی این سال­های حساس چیزی نگفته اند. رابطه­ی زناشویی بین مردی 50 ساله و دختری 10 ساله که حکم پدر و فرزند را دارند، به نظر عجیب می­آید؛ ولی باید به خاطر داشت در قرن هفتم میلادی در عربستان دختران زودتر به سن بلوغ می رسیدند. از این پیوند اولادی به وجود نیامد، ولی دلایلی در دست است که نشان می­دهد عایشه در بین هووهای خود زندگی خوشی را می­گذرانیده است. این ازدواج بیشتر به علت سیاسی و ایجاد خویشاوندی بین ابوبکر و حضرت محمد(ص) صورت گرفته است. حضرت پس از وفات حضرت خدیجه(س) و سه سال پیش از ازدواج با عایشه با زنی بیوه به نام سوده که 30 سال داشت ازدواج کرده بود.(2)

وات معتقد است اغلب ازدواج­های خود پیامبر(ص) و دختران و دوستانش به علل سیاسی بوده است. در اوت همان سال دختر پیامبر(ص)، حضرت فاطمه(س) با حضرت علی(ع)، پسرعموی حضرت ازدواج نمود و این نشانگر آن بود که حضرت علی(ع) از متحدان نزدیک پیامبر(ص) بوده است.(3)

در آخر ژانویه­ی 625م/ 4ق، حضرت محمد(ص) با حفصه دختر عمر که بعداً خلیفه­ی دوم شد ازدواج کرد. این ازدواج رابطه­ای بین پیامبر(ص) و یکی از اصحاب سرشناسش ایجاد کرد و برای حفصه نیز که شوهر خود را در جنگ بدر از دست داده بود، شوهری مناسب پیدا شد. این ازدواج­ها مانند ازدواج­های دیگر حضرت یا پیروان او هدف سیاسی داشته است.(4)

به گفته­ی وات، کشته شدن تنی چند از مسلمانان در جنگ اُحد برخی مسائل اجتماعی را ایجاد نمود که مهم­تر از همه تدارک زندگی زنان و دخترانی بود که بیوه یا

ص:357

یتیم شده بودند. اساس و مستند تعدد زوجات در اسلام یکی از آیات قرآن است که پس از جنگ اُحد نازل شده که بدین شرح است: «وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَی وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَی أَلَّا تَعُولُوا».(1)

آنچه در این آیه تعجب­آور است آن­که به اشخاصی که 6 یا 10 زن داشتند، گفته شده است که نباید بیش از 4 زن داشته باشند؛ برعکس کسانی را که فقط یک یا شاید دو زن داشته­اند، تشویق می­کند که تا 4 زن بگیرند.(2) در این خصوص جزئیات بسیاری در منابع متعدد وجود دارد و آنچه در ذیل خواهد آمد شرح مختصری از آن است. نخستین موضوعی که باید در نظر داشت، شرایط موجود در عربستان پیش از ظهور پیامبر (ص) است و مشکل عمده از همین جا برمی­خیزد. از نظر وات، شواهدی در دست است که نشان می­دهد در قسمتی از عربستان روابط اجتماعی مردم براساس اصول مادر­نهادی بوده است. مردان و زنانی نام برده شده­اند که تعلق به قبیله­ی مادر داشته­اند، حتی طوایفی هستند که جد عمومی آنها زن بوده است. این­گونه روابط در مدینه بیش از مکه دیده می­شود، چه در مکه اساس اجتماعی بیشتر براساس بدوی بوده است. پس آنچه در پیش از اسلام در عربستان دیده می­شود، ادغامی است از این دو نظام که در گروه­های مختلف مردم وجود داشته است.(3)

یک گروه مادر­نهادی از یک زن و اولاد مذکر و مؤنث او تشکیل می­شد و بر این اساس، ممکن بود سازمان­های اجتماعی چندی به وجود آید. از آنچه در عربستان رخ داده است اطلاع صحیح در دست نیست؛ فقط احتمال می­رود چیزی نظیر این باشد که هر وقت زنی می­مرد، مقام او به عنوان ریاست خانواده به دختر بزرگش منتقل می­گردید و پس از او خواهر بزرگترش جای او را می­گرفت. املاک تعلق به گروه داشت و برادر آن زن که رئیس بود (از طرف مادر) یا بزرگترین پسرش آن را اداره می

ص:358

­کرد؛ بدین معنی که مرد اداره­ی املاک را به پسر خود واگذار نمی­کرد، بلکه به پسر خواهرش محول می­داشت.(1)

وات در ادامه می­گوید تنها مسأله­ی بعد از جنگ اُحد مشکل زنان بیوه نبوده است، بلکه دختران ازدواج­نکرده نیز که تحت حمایت عمو و پسرعمو و اقوام دیگر قرار داشتند، جزء این مسأله بودند. برای یک فرد خودپسند و بی­عاطفه آسان بود که مانعِ ازدواج دختران تحت حمایت خود شود تا نظارت نامحدودی بر اموال خود داشته باشد. او ممکن بود اجازه­ی رابطه­ی نامشروع بدهد. این نامطلوب­ترین و خسته­کننده­ترین نوع از دوره­ی قیمومیت «مادر» در مدینه بوده که اینک با انتقال حق قیمومیت به «مرد» از میان رفته است. در مواجهه با چنین وضعی است که قرآن مردان را به گرفتن چند زن تشویق می­کند. البته منظور آن نیست که قیم دختری، خود با او ازدواج کند (مگر آن­که هر دو از محارم نباشند)، بلکه هدف اصلی آن است که اگر تمام مسلمانان چند زن داشته باشند، دختران می­توانند وقتی به سن ازدواج رسیدند فوری شوهر کنند. این اصلاحات برای آن بوده است که اساس خانواده را بر اصول فردی استوار کند و عادات قدیم را که در آن ارزش گروه بر فرد می­چربیده است، اصلاح نماید.(2)

به گفته­ی وات، حضرت محمد(ص) این نظریه را درباره­ی خانواده­ی خود به موقع به اجرا گذاشت.(3)

او سه زن داشت و در اوایل سال 626م/ 5ق دو زن دیگر گرفت. یکی زینب بنت خزیمه از طایفه­ی عمیر بود که سعی داشت با آن طایفه روابط نزدیک­تری داشته باشد. او بیوه­ی یکی از مهاجران بود که در جنگ بدر کشته شده بود و قبیله­ی شوهر او با قبیله­ی حضرت محمد(ص) رابطه­ی نزدیک­تری داشتند. زینب بیش از 30 سال نداشت و چند ماه پس از ازدواج وفات کرد. دیگری ام سلمه بیوه­ی ابوسلمه بود که

ص:359

در پی زخم­های جنگ اُحد درگذشت. او و شوهرش هرچند مسلمان بودند، ولی تعلق به قبیله­ی مخزوم، یعنی قبیله­ی ابوجهل داشتند و به طوری که می­دانیم قبیله­ی مخزوم یکی از مراکز مخالف پیامبر(ص) در مکه بود. هدف این ازدواج یافتن راهی برای بیوه­ی یکی از مهاجران بزرگ بود و شاید هدف دیگر آن یاری به پیامبر(ص) برای آشتی کردن با مردم مکه بوده است.(1)

یکی دیگر از ازدواج­های حضرت یک سال بعد، یعنی در آخر مارس 627م/ 6ق صورت گرفت و آن ازدواج حضرت با زینب بنت جحش بود که مورد انتقاد معاصران او قرار گرفته و بعداً نیز بهانه­ی حمله­ای از سوی اندیشمندان غربی به ساحت مقدس پیامبر(ص) گردیده است. جزئیات این ازدواج به شرح ذیل است: زینب دخترعمه­ی حضرت محمد(ص) بود. احتمالاً در زمان هجرت بیوه بوده و به اتفاق برادرانش که مسلمان بودند، به مدینه مهاجرت کرده است. در آنجا برخلاف تمایل وی، حضرت او را مجبور کرد که به ازدواج پسرخوانده­اش زید بن حارثه درآید. در سال 626م/ 5ق، روزی حضرت محمد(ص) برای گفتگو به خانه­ی زید رفت. زید در خانه نبود و زینب را دید که نیمه­برهنه بود. چنین گمان کرده­اند که پیامبر(ص) عاشق او شده و از آنجا برگشته است، در حالی که به خود می­گفته است: «سپاس باد خدا را! سپاس باد دارنده­ی دلها را!». چون زید بازگشت، زینب داستان آمدن پیامبر(ص) و امتناع او از آمدن به خانه و گفتار اسرار­آمیز او را برای زید بیان نمود. زید فوری نزد پیامبر(ص) رفت و تقاضای طلاق زینب را کرد، ولی حضرت محمد(ص) به او گفت او را نگهدارد. از آن پس، زندگی با زینب برای زید قابل تحمل نبود و سرانجام مجبور شد او را طلاق دهد. وقتی عده­ی او به سر آمد، به عقد حضرت درآمد و برای صحیح جلوه دادن آن آیه­ای بدین شرح نازل شده است: «وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَاتَّقِ اللَّهَ

ص:360

وَتُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَتَخْشَی النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَی زَیْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاکَهَا لِکَیْ لَا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوَاجِ أَدْعِیَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا وَکَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا».(1)

درباره­ی اصل داستان اختلافی نیست؛ فقط بعضی از جزئیات آن مشکوک است و با توجه به کل داستان، نظرات مختلفی داده شده است.(2)

این ازدواج نیز مانند تمام ازدواج­های پیامبر(ص) یا دیگران اهداف سیاسی داشته است. زینب از طرف مادر رابطه­ی نزدیکی با حضرت داشت و نسبت به او احساس مسئولیت می­کرد. خانواده­ی پدری او تحت حمایت پدر ابوسفیان بودند و هنگامی که ابوسفیان لشکرکشی مکیان علیه حضرت محمد(ص) را رهبری می­کرد، این موضوع از نظر حضرت دور نبوده است. در آن هنگام دو تن از خواهران زینب با دو تن از رهبران مهاجر ازدواج کردند و ازدواج زینب با زید نیز نشانه­ی آن بود که وی دارای شخصیت مهمی بوده است، زیرا زید در نزد حضرت محمد(ص) مقام شامخی داشت. متأسفانه علت آن­که چرا زینب ابتدا با ازدواج زید مخالف بود مجهول است. مشکل است تصور کنیم که او را شایسته­ی خود نمی­دانسته است. احتمال دارد که چون زینب زن جاه­طلبی بوده، میل داشته است با خودِ پیامبر(ص) ازدواج کند. احتمال دیگر آن­که انتظار داشته با شخص دیگری ازدواج کند که پیامبر(ص) به علل سیاسی با آن موافق نبوده است. به هر نحوی که باشد، زینب خود پیش از 626م/ 5ق در صدد ازدواج با پیامبر(ص) بوده و نقشه­ی آن را در سر می­پرورانده است. داستان برخورد پیامبر(ص) با زینب در غیبت زید و مفتون زیبایی او شدن، اغراقی بیش نیست و در منابع نخستین ذکر نشده است. به علاوه، زینب در هنگام ازدواج 35 یا 38 سال داشت و در آن زمان، این سن برای یک زن عرب سن زیادی بود. تمام زن­های دیگرِ پیامبر(ص) به استثنای حضرت خدیجه(س)، هنگام ازدواج

ص:361

با ایشان از زینب جوان­تر بودند. ممکن است که زینب زیبایی خود را حفظ کرده بوده باشد، ولی اگر این داستان حقیقت داشته باشد ممکن است برای انسان لااقل این گمان برود که طی زمان در این داستان دخل و تصرفاتی راه یافته است. بعدها مسلمانان همیشه می­گفتند که در اسلام رهبانیت نیست و ریاضت آنان از تجرد در اسلام جایی ندارد. با توجه به این مطلب است که باید توجه و علاقه­ی حضرت محمد(ص) را به جنس زیبا مطالعه کرد.(1)

به نظر وات، موضوع عاشق شدن در همان نگاه اول، به نظر می­رسد متعلق به داستان خیال­انگیز زندگانی پیامبر(ص) باشد و با آن­که آن را به زحمت ساخته و پرداخته­اند، بسیار بعید می­نماید که مردی در سن 55 سالگی عاشق زنی 35 ساله بشود. در هر صورت، آنچه مورد انتقاد معاصران حضرت محمد(ص) قرار گرفته، این نکته نبوده است. دلیلی در دست نیست که نشان دهد این رفتار نفسانی و شهوانی برای یک نبی نامناسب باشد، خصوصاً که در آن زمان طلاق متداول و امری عادی به شمار می­رفت. آنچه در این ازدواج مورد انتقاد قرار گرفته، ازدواج حضرت محمد(ص) با خویشان نزدیک است. ازدواج با زن سابقِ فرزند، حرام بود و معمولاً پسرخوانده حکم فرزند را داشت و این مسأله بود که عده­ای از مردم مدینه را علیه پیامبر(ص) برانگیخت. از آنچه رخ داده است به طور قطع اطلاعی نداریم.(2)

وات در این باره می­گوید در آیه­ی 37 سوره­ی احزاب نسبت به این موضوع که پسرخوانده حکم فرزند را دارد، اعتراض شده و می­خواسته است رابطه­ی حال را با گذشته کاملاً قطع کرده باشد. در این مورد باید به خاطر داشت که «پسرخوانده» در لغت عرب کاملاً آن معنا را نداشته که امروزه دارد، بلکه فقط نشانگر رابطه­ای است که خودبه­خود رخ داده باشد. ترجمه­ی کلمه­ی عربی این است: «کسی پسرخوانده­ی کسی نامیده

ص:362

می­شود که از صلب او نباشد». ظاهراً زید بدین جهت پسرخوانده حضرت محمد(ص) شناخته شده که غلام حضرت خدیجه(س) بوده است و هنگامی که حضرت خدیجه(س) او را آزاد کرد، ابتدا پسرخوانده­ی حضرت خدیجه(س) و پس از ازدواج با پیامبر(ص) پسرخوانده ایشان شد. پس این رابطه مربوط به اصول خویشاوندی مادری و روابط زناشویی است که همراه آن بوده است. آیه­ی دیگری که در این خصوص نازل شده است می­گوید که افراد را باید به پدر حقیقی آنها نسبت داد و این موضوع به اصل کلی­ که باید پدر هرکس مشخص باشد مربوط می­شود و مقرر داشتن عده در طلاق نیز به همین جهت است. بیش از این در این باره چیزی نمی­توان گفت. البته این موضوع اجتماعی نیاز به اصلاح داشت، اما آیا فوریت نیز داشت؟ آیا ازدواج با زینب از بعضی جهات سیاسی و نیز فوریت آن لازم بوده است؟ از این نکات اطلاعی نداریم. آنچه می­توان گفت فقط این است که در این مسأله عامل اصلی سیاست و اصلاح مسائل اجتماعی بوده است و عشق در آن چندان جایگاهی ندارد.(1)

وات می­افزاید که حضرت محمد(ص) در مارس 629م/ 8ق با میمونه خواهرزن عباس عمویش ازدواج نمود تا رابطه­ی محکمی بین آن دو ایجاد شود، زیرا برعکس اغلب خانواده­های مکه، در خاندان عباس، خویشاوندی مادری تسلط داشت. تشریفات ازدواج پیش از خروج حضرت محمد(ص) از مکه برای انجام مراسم حج به پایان نرسید و در راه مدینه انجام گرفت. عباس نیز به اسلام گروید، ولی در مکه باقی ماند تا به نفع اسلام کار کند.(2)

وات در ادامه به اهمیت ازدواج پیامبر(ص) با ام حبیبه دختر ابوسفیان اشاره می­کند و می­گوید سیاست و تدبیر ابوسفیان بیش از همگان و رقیبان او در مکه بوده، لذا پس از

ص:363

شکست اتحادیه به بی­نتیجه بودن مقاومت در برابر پیامبر(ص) پی برده است. شاید هم عقیده به کاهش اهمیت و پایین آوردن سطح زندگی داشته و پیش از محاصره و پس از آن خواسته است از نفوذ خود برای اصلاح و ایجاد اتحاد داخلی استفاده کند. ازدواج پیامبر(ص) با دختر او ام حبیبه نیز وی را امیدوار ساخته که بتواند بی­آن­که حیثیت و اعتبار خود را از دست بدهد، با حضرت محمد (ص) سازش کند. او پیش از آن­که به مدینه برود، این افکار را داشته است و چنان­که وقایع بعدی نشان می­دهد، وی هنگام اقامت در مدینه با حضرت محمد(ص) تفاهم پیدا کرده است که مکه را بی­جنگ تسلیمِ او کند. او در «جوار» بودن را برای همه آزاد گذاشته و حضرت محمد(ص) نیز آن را قبول کرده است که از آنها حمایت کند. البته چنین قراردادی با نظریات و اهداف پیامبر(ص) مناسب بوده است.(1)

ص:364

ص:365

دائم مسلمانان باشد. معاهدات نامبرده بخشی از نظام امپراتوری آینده­ی اسلام را تشکیل می­داد. از مسیحیان یا یهودیانِ آن سو دعوت به اسلام نشد، بلکه از آنان خواسته شد که فقط از دولت اسلام براساس شرایط چندی اطاعت کنند و مهم­ترینِ آن شرایط پرداخت جزیه­ی سالیانه­ی نقدی یا جنسی معادل آن بود. در عوض به آنان اجازه داده شد که در امور داخلی مانند سابق مستقل باشند و در خارج، تحت حمایت «خدا و پیامبر او»، یعنی دولت اسلامی خواهند بود. اگر جامعه­ای بی­جنگ تسلیم می­شد، جزیه­ای کمتر از آن مقدار که در خیبر درخواست شد می­پرداخت. بدین ترتیب، برای عده­ای از جوامع کوچک بهتر آن بود که تحت لوای اسلام درآیند.(1)

تاریخ اسلام نشان می­دهد که دولت اسلامی وجود اقلیت­های دینی را بر خود هموار کرده و این ناشی از این عقیده بوده که وقتی قول دادند که از گروهی حمایت خواهند کرد، باید آن را به بهترین نحو به جا آورند، زیرا شرف و افتخارشان در گروی آن است. به نظر آنان حتی در عالم سیاست نیز حمایت از اقلیت­ها بسیار سودمند است. به نظر وات، اینک بخش زیادی از گرفتاری­های دنیای عرب­زبان امروز در حقیقت مربوط به این است که این سنت را از بین برده­اند و چیز دیگری جای آن را نگرفته است.(2)

از دیدگاه وات، حضرت محمد(ص) از دارایی یهود و نصاری اطلاع داشته و می­دانسته است که تصرف این دارایی چه فواید و مزایایی برای او در برخواهد داشت. دور از حقیقت است اگر گفته شود که محرک پیامبر(ص) تا حدی بهبود بخشیدنِ وضع مالی مسلمانان نبوده است.(3)

وات در جای دیگر به خطر افتادن منافع یهودیان بنی قینقاع و بازار آنان توسط مهاجران را محرک دیگری برای پیامبر (ص) برمی­شمرد، چرا که احتمال بسیار می­رود که پس از آن بیشترِ تجارت داخلی مدینه به دست مهاجران افتاده است.(4) با توجه

ص:366

به مطالب فوق، یهود و نصاری می­توانستند جزو گروه­های تحت­الحمایه­ی حاکمیت اسلامی شوند و با پرداخت جزیه به مسلمانان از آزادی­های داخل جامعه­ی اسلامی برخوردار گردند. اعضای این گروه­های تحت­الحمایه را «ذمّی» می­گفتند.(1) در داخل عربستان قبایل بدوی تقریباً همه بت­پرست بودند و ازاین­رو، مجبور به پذیرفتن اسلام شدند. در خارج از عربستان نیز از ساکنان بومی انتظار می­رفت که ذمّی شوند. هیچ­گونه فشاری برای این­که این گروه­های محلی مسلمان شوند وجود نداشت و کاملاً مختار بودند به همان حال که هستند باقی بمانند.(2) غنائم منقول به­دست­آمده در لشکرکشی­ها در میان افرادی که در آن لشکرکشی شرکت کرده بودند تقسیم می­شد، اما هنگامی که اعراب مسلمان شروع به فتح سرزمین­های اطراف نمودند، علاقه­ای به تقسیم زمین بین خود و شروع به زندگی کشاورزی نداشتند. مصلحت این بود که کشاورزان ساکن این مناطق، خود به کشاورزی بپردازند، و خراج و اجاره­ای که این کشاورزان می­پرداختند و بین مسلمانان تقسیم می­شد، به آنها امکان می­داد که نیروهای جنگی حرفه­ای همیشه آماده­ای در اختیار داشته باشند.(3) بدین طریق بود که اعراب توانستند با سرعت بسیار سرزمین­های خود را توسعه دهند و این توسعه را تداوم بخشند. اتباع کامل دولت اسلامی، یعنی مسلمانان از بیت­المال مقرری دریافت داشته و می­توانستند خود را وقف خدمات سربازی کنند. به هر حال، هرگاه مردم سرزمین­هایی که بدان­ها لشکرکشی می­شد تسلیم و ذمّی می­شدند، لازم بود که برنامه­ی لشکرکشی به مناطق دورتری فراهم شود و نیز در شهرهای بزرگ سرزمین­های فتح­شده یا تسلیم­شده به دست مسلمین پادگانی برای نگهداری آنها به جای گذارده شود.(4)

ص:367

از دیدگاه وات، عموماً موقعیت گروه­های مورد حمایت مناسب بود، اما اشکالاتی وجود داشت. به عنوان مثال، آنها مجاز نبودند سلاح حمل نمایند و با زنان مسلمان ازدواج کنند و معمولاً از منصب­های بالا در دولت محروم بودند. به همین جهت، یک «ذمّی» احساس می­کرد شهروند درجه­ی دوم است. نتیجه­ی این احساس در درازمدت این بود که افراد از مسیحیت به اسلام تغییر عقیده می­دادند. البته مسلمانان از تغییر عقیده­ی آنان چندان خشنود نبودند و در اواخر قرن هفتم میلادی رهبران مسلمان واقعاً از این کار استقبال نمی­کردند؛ زیرا اسلام آوردن اهل ذمّه باعث کم شدن مالیات سرانه و آشفته شدن وضع اقتصادی دولت می­شد. بنابراین، «جهاد» و لشکرکشی موجب گسترش امپراتوری اسلامی گردید؛ گرچه مسلمانان افراد را وادار به تغییر عقیده نمی­کردند. مسلمانان از آنجا که ادارات محلی را حفظ می­کردند، می­توانستند در سراسر امپراتوری بزرگ اسلامی نظم و امنیت را ایجاد نمایند. اعراب فقط با دولت مرکزی هر ایالت ارتباط داشتند و مالیات سرانه را از گروه­های تحت حمایت آن دریافت می­کردند. در ابتدا همه­ی مسلمانان از حقوق سالانه بهره­مند بودند، لذا می­توانستند خود را وقف «جهاد» و مسئولیت­های دیگر اجتماعی نمایند. اما بعد از سال 750م/ 132ق این سیستم ضعیف شد، گرچه تا فتح اسپانیا در لشکرکشی­ها مؤثر بود.(1)

ص:368

مرحله­ی نخست توسعه­شان است، اما این امر در تمدن اسلامی همواره از موقعیت خاصی برخوردار بوده است. اسلام در آغاز، مذهب تجار و بازرگانان بود، نه مذهب دهقانان و صحرانشینان. عقیده­ی یکتاپرستی اسلام با تجربه­های محدود بشری در بیابان وسیع خشک ترکیب شد و در قرن نهم میلادی مورد پذیرش ارنست رنان (Ernest Renan/ 1823-1892م) و دیگران قرار گرفت؛ اما چندان ریشه­دار نبود. اولین مسلمانان بدوی­های صحرانشین نبودند، بلکه افرادی از مرکز تجاری مکه و منطقه­ی زراعی مدینه بودند. البته این مطلب صحیح است که نیروی انسانی لازم برای حمایت گسترده­ی مسلمانان، عمدتاً از ناحیه­ی صحرانشینان تأمین می­شد؛ همچنین ممکن است گفته شود اخلاق اسلامی فضیلت­های مهم مربوط به بیابان را در قالب مناسب برای زندگی شهری ارائه کرده و از آن بهره برده است.(1)

از نظر وات، همان­طور که بیابان وسیله­ای بود که بازرگانان مکه فعالیت­های تجاری خودشان را از آن راه انجام می­دادند، دریا نیز وسیله­ای برای بازرگانان ایتالیایی مانند ونتاین (Venetian) و سایر تجار آن منطقه به شمار می­رفت. از سوی دیگر، بدوی­ها چه در زمان حضرت محمد(ص) و چه بعد از او به ندرت مسلمانانِ دیندار و معتقد بوده­اند. در حال حاضر نیز با وجود این­که میلیون­ها مسلمان روستایی و دهقان وجود دارد، مذهب اسلام نه تنها پیوستگی چندانی با فعالیت­های کشاورزی مانند دیگر مذاهب جوامع روستایی ندارد، بلکه آنان را نسبت به کارشان دلسرد می­نماید. شواهدی بر این مطلب وجود دارد. یکی از آنها این است که اسلام تقویم قمری یا سال 354 روز را پذیرفت و سال شمسی یا هر ماهی که سالش مطابق فصل­های خورشیدی باشد نفی کرد، که چنین تقویمی مورد استفاده­ی روستایی نیست. دلیل دیگر، مقدار حبوبات و غلات واحه­ی مدینه

ص:369

است که با رویکرد اسلام، برای نخستین بار به حد بسیار پایین تنزل یافت.(1)

در مقابل این بی­توجهی به بدوی­ها و روستاییان، دین اسلام همواره جو مساعدی برای تجارت پدید آورده است. مکه (اولین مکانی که تجارت در آن پدیدار گشت) یک شهر تجاری و پردرآمد برای تجار بزرگ بود که تجارت و صنایع کوچک را از جنوب فلسطین تا جنوب غربی عربستان با توسعه به سمت آفریقا سازماندهی می­کرد.(2)

ص:370

صورت پذیرفت؛ البته پس از آن­که سرزمین­های فتح­شده جزء تثبیت­شده­ی امپراتوری اسلامی شدند.(1)

ص:371

ضعیف­تر به شمار می­رفته است. بدین ترتیب، قبایل یهود تقسیم شده بودند و گروه واحدی را تشکیل نمی­دادند.(1)

هر یک از قبایل یهود دارای قلعه­های محکمی بود که اگر حمله­ای به آنان می­شد به آن قلعه­ها پناه می­بردند. عقیده­ی عموم در مدینه بر این بود که این قلعه­ها را نمی­توان حتی با یورش­های سهمگینِ طوفانی تصرف نمود و اگر زمانی یکی از این قلعه­ها به دست دشمن می­افتاد جنگ متوقف می­شد. احتمال دارد که رؤسای قبایل همیشه در این قلعه­ها ساکن بوده­اند و دیگران هنگام خطر بدان جا پناه می­بردند.(2) شایان ذکر است که یهودیان و اعراب با هم ازدواج می­کردند و از نحوه­ی زندگی­شان، به سختی از هم تشخیص داده می­شدند. زمانی بود که یهودیان بر اوضاع سیاسی مدینه نظارت داشتند و اعراب به آنان وابسته بودند. احتمالاً همین یهودیان کشاورزی را در مدینه و دیگر شهرهای عربستان رواج داده­اند. کلام آخر این­که هشت قبیله­ی اصلی عرب از خانواده­هایی بودند که در زمان تسلط یهود بر مدینه در آنجا ساکن شدند و در اوایل قرن ششم میلادی استقلال خود را از یهودیان به دست آوردند و اینک قوی­تر شده بودند.(3)

ص:372

از همان ابتدای کار می­دانست آیاتی که بر او نازل می­شود، به تعلیمات یهود و مسیحیت شباهت دارد و شاید ادعای او بر پیامبری نیز براساس همین شباهت پیام­های او با پیامبران پیشین بوده است. از قرار معلوم، پس از هجرت بود که پیامبر(ص) در صدد آن برآمد که اساس دین خود را بیشتر براساس دین یهود پی­ریزی کند و پیش از هجرت از مکه، در صدد بوده است که مانند یهودیان، اورشلیم را قبله قرار دهد.(1)

قبول و ورود بعضی از آداب و رسوم یهود سبب جلب توجه و دوستی آنان نشد. پیامبر(ص) دوست داشت که از طرف یهودیان شناخته شود، زیرا می­دانست که بدون ­یاری و حمایتِ آنان نظام فکری­ای که می­خواست دین خود را بر روی آن بنا نهد، در حال فرو ریختن است؛ حتی حاضر بوده است به آنان اجازه دهد که بعضی از اصول پرستش خود را حفظ کنند، اما بدان شرط که او را مانند یکی از انبیای خود بشناسند. اما یهودیان در صدد مخالفت برآمدند و از دانش خود که در عهد عتیق است برای انتقاد از این ادعای او که می­گفت: «قرآن کلام خداست»، استفاده کردند. در یک محیط دانش و معرفت، برای آنان بسیار آسان بود که ثابت کنند که قرآن در بعضی از مسائل با عهد عتیق تفاوت دارد و غلط است و نتیجه بگیرند که قرآن کلام خدا نیست و حضرت محمد(ص) نیز پیامبر او نمی­باشد. بدین جهت بود که حضرت محمد(ص) در ماه­های اول مبارزه این مسأله را یکی از کارهای مهم خود قرار داده بود.(2)

به گفته­ی وات، تعجب­آور نیست که قرآن پس از هجرت حضرت محمد(ص) به مدینه و تماس او با گروه­های یهودی ساکن آنجا، قدری علیه آنان و به ویژه علیه مدعایشان برهان بیاورد که می­گفتند تنها یهودیان هستند که شناخت حقیقی از خدا دارند. حجت اصلی آنجا بود که قرآن اعلام کرد حضرت ابراهیم(ع) به آیین یهود و نصارا نبوده،

ص:373

بلکه به دین «حنیف» یک «مسلمان» بوده است.(1) به­رغم آن­که یهودیان و مسیحیان به حضرت ابراهیم(ع) به عنوان سَلَف ادیان خود حرمت می­گزارند، باید گفت این قول قرآن کاملاً حقیقت دارد و ثابت می­کند جدای از این دو آیین، شناخت حقیقی دیگری نیز از خداوند وجود دارد. با این حال، چنین حجت­هایی به مسلمانان کمک نکرد تا ذهنیت روشن­تری از یهودیت را شکل دهند.(2)

ص:374

مسیحی در میان اعراب بادیه­نشین و شهرنشین، معدودی هم مثل روحانیون و راهبان با آگاهی علمی درباره­ی مسیحیت در آن سرزمین می­زیسته­اند. گمان می­رود عامه­ی اعراب مسیحی فقط معلومات اندکی از مذهب خود داشته­اند.(1)

از کتاب مقدس(2)

و یا حتی از «عهد جدید» ترجمه ای به زبان عربی موجود نبوده، اما امکان دارد ترجمه­ی بندهای کوتاهی از آن در صومعه­ها و اماکن مشابه وجود داشته است.(3) شماری از بازرگانان مکه از جمله خود حضرت محمد(ص) به غزه و دمشق، جزء امپراتوری بیزانس و تعدادی نیز به حبشه مسیحی سفر کرده بودند؛ اما چنین کسانی فقط عمدتاً چیزهایی از خصوصیات ظاهری مسیحیت را می­آموخته­اند، مگر آن­که علاقه­ی خاصی نشان می­داده­اند و نیز گهگاه تعدادی مسیحی بیزانسی و احتمالاً بیشتر هنرمند در مکه به سر می­برده­اند. برخی از اعراب از زمان حضور خاندان­های یهودی در مدینه و در واحه­های مختلف عربستان، چیزهایی درباره­ی یهودیت می­دانستند. بدین ترتیب، مردم در مکه از موجودیت ادیان یهودی و مسیحی اطلاع داشته­اند، اما اطلاعات وثیق آنان ناچیز بوده است.(4)

ص:375

مسیحی ارتدوکس بودند سفر می­کردند. آنها همچنین با سرزمین حبشه تماس­هایی داشتند که در آن مسیحیان تک­سرشتی (منوفیزیت) ساکن بودند. در خود مکه، افرادی مسیحی که بیشترشان غیربومی بودند حضور داشتند، در حالی که در مدینه که حضرت محمد(ص) از سال 622/ 1ق تا 632م/ 11ق در آنجا می­زیست، چند طایفه­ی یهودی به طور دائم ساکن بودند.(1)

وات سرآغاز مناسبات حضرت محمد(ص) با یهودیان و مسیحیان را به اولین سال­های نبوت وی و به زمانی بازمی­گرداند که ورقه بن نوفل پیامبر(ص) را اطمینان داد که آیات رسیده به وی قابل مقایسه با چیزی است که حضرت موسی(ع) دریافت کرده است. در نتیجه­ی همین اعتقاد بود که حضرت محمد(ص) در سال 622م/ 1ق وقتی به مدینه هجرت کرد، منتظر بود که یهودیان نبوتش را بپذیرند، زیرا تردید نداشت پیام­هایش تقریباً مشابه همان چیزی است که یهودیان به آن اعتقاد دارند. قرآن گفته است که وحی­های پیشین را تصدیق می­کند، و واژه­ای که آورده «مصدّقاً» بوده است که به معنی «تصدیق حقیقت» موضوع می­باشد. با این حال، در مدینه فقط مشتی از یهودیان نبوت حضرت محمد(ص) را پذیرفتند و اکثر آنان نه تنها از پذیرش نبوتش سرباز زدند، بلکه دعوت او را به سخره گرفتند.(2)

به نظر می­رسد نکته­ی اصلی آن است که چون دعوت حضرت محمد(ص) به نبوت خود مشابه دعوت­های حضرت موسی(ع) و حضرت عیسی(ع) بود، نمی­توانست انکار کند که یهودیان و مسیحیان اهل کتاب نیستند، اما می­گفت آنان تا اندازه­ای از اصل وحی به دور افتاده­اند. قرآن حجت­های فراوانی علیه یهودیان و مسیحیان آورده است. وات معتقد است اکثر مسلمانان مدعی هستند قرآن به وضوح بر انحراف کتب آسمانی یهودیان و مسیحیان تأکید کرده است؛ اما او برهان می­آورد که چنین نیست، بلکه این نظر ناشی از

ص:376

تفسیر اشتباه آمیز برخی از آیات است که تنها پس از رحلت پیامبر(ص) توسط علمای مسلمان بیان شده است. می­توان گفت بینش اصلی قرآنی در خصوص یهودیان و مسیحیان آن است که اینان اهل کتاب هستند و کتاب­هایی را دریافت کرده­اند و دعوت­هایشان اساساً همان دعوت­های قرآن است، اما یهودیان و مسیحیان از حقیقت ناب کتاب خود، دست­کم تا آن حد که پیامبر(ص) را تصدیق نکردند، دچار انحراف شده­اند.(1) در روزگاران بعد، این نظریه­ی «تحریف» کتب مقدس یهود و مسیحیت به نحوی تکامل یافت که مسلمانان همگی بر آن بودند که متون موجود آنها بی­ارزش است.(2)

به نظر وات، پس از هجرت حضرت محمد(ص) به مدینه، این موضوع موجب تعجب و نگرانی او شد که یهودیان آنجا به جز یکی دو مورد، به جای آن­که او را پیامبر بدانند، از دانش خویش درباره­ی عهد عتیق برای خرده­گیری و نقد ادعای نبوت وی استفاده کردند. ظاهراً وی در سال­های پایانی عمرش به مسیحیانی برخورد کرد که موضع­گیری­های مشابهی داشتند. ازاین­رو، موضع مسلمانان نیز تغییر کرد. نخست قرآن، اسلام را دینی همچون یهودیت و مسیحیت و تصدیق­کننده­ی متون مقدس آنها معرفی می­کرد.(3) اما دیری نپایید که برای جلوگیری از زیان رساندن یهودیان و مسیحیان به ایمان مسلمانانِ ساده­دل، اقامه­ی «دفاعیه هایی» علیه آنان ضرورت یافت. مسأله­ی مهمی که در قرآن بیان شد، این بود که اسلام دین ناب حضرت ابراهیم(ع) است و حضرت ابراهیم (ع) نه یهودی بود و نه مسیحی؛ زیرا وی پیش از نزول تورات بر حضرت موسی(ع) و انجیل بر

ص:377

حضرت عیسی(ع) می­زیست.(1)

از سوی دیگر، یهودیان و مسیحیان از وحی نازل شده بر پیامبران­شان منحرف شده و عقیده­های نادرستی را در آن داخل کرده­اند که قرآن به صراحت آنها را باطل می­شمرد.(2)

وات اتهاماتی را که در آیات مختلف قرآن نسبت به یهودیان مطرح شده، را این­گونه