بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

ص: 3

شناخت نخستین غربیان از اسلام در دوران پیدایش اسلام. 33

غرض ورزی در اسلام شناسی و نگارش انتقادی درباره اسلام. 33

ترجمه قرآن از سوی کلیسا 34

جنگهای صلیبی.. 34

انتقال تمدن اسلام به غرب... 35

انتشار کتب اسلامی و ضد اسلامی.. 36

استشراق استعماری.. 37

استشراق علمی.. 38

فصل دوم: 40

2-1- «اُمّی» بودن پیامبر اکرم (ص) در منابع تفسیری.. 41

2-1-1- مفسران وآیات مرتبط با «اُمّی» بودن پیامبر اکرم (ص) 43

2-1-1-1- آیه 78 سوره بقره 43

2-1-1-2- آیه 78 سوره آل عمران.. 45

2-1-1-3- آیه 75 سوره آل عمران.. 47

2-1-1-4- آیه 157 سوره اعراف... 49

2-1-1-5- آیه 158 سوره اعراف... 52

2-1-1-6- آیه 2 سوره جمعه. 52

2-1-1-7- آیه 5 سوره فرقان.. 56

2-1-1-8- آیه 48 سوره عنکبوت... 59

2-1-2- وجوه و معانی.. 62

2-1-2-1- «اُمّی» به معنای: «درس ناخوانده و ناتوان بر خواندن و نوشتن». 62

ص: 5

2-1-2-2- «اُمّی» به معنای: منسوب به «اُمّ القُری». 64

2-1-2-3- «اُمّی» به معنای: «غیر اهل کتاب». 65

2-1-2-4- «اُمّی» به معنای: منتسب به «اُمّ الکتاب». 67

2-1-2-6- «اُمّی» به معنای: اصل آفرینش.... 68

2-1-2-7- «اُمّی» به معنای: کسی که فضائل او از ناحیه خداوند اعطا شده 68

2-1-2-8- «اُمّی» به معنای: فرد پاک از آلودگی ها 68

2-1-3- معنای مختار 68

2-1-4- دو اشکال و پاسخ به آنها 72

2-2- «أُمّی» بودن پیامبر اکرم (ص) در منابع حدیثی.. 77

2-2-1-روایات حاکی از خواندن و ننوشتن.. 77

2-2-1 روایات حاکی از خواندن و نوشتن.. 79

روایات حاکی از نخواندن و ننوشتن.. 101

فصل سوم: 124

3-1- «اُمّی» بودن پیامبر اکرم (ص) از دیدگاه محققان مسلمان.. 125

معنای واژه «اُمّی». 125

درس ناخوانده 125

ابن شهرآشوب (م 588 ه-): 125

ابن نُجَیم مصری (م 970 ه-): 126

شیخ محمد عبده (م 1327 ه-): 126

آیت الله مطهّری (شهید به سال 1360 ش): 127

استاد محمد تقی شریعتی (م 1366 ش): 127

ص: 6

آیت اللّه خویی (م 1413 ه-): 128

غیر یهودی.. 128

سید قطب (م

1387 ه-): 128

لخضر شایب: 129

توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم (ص) بر خواندن و نوشتن.. 131

ناتوان، پیش از بعثت و توانا، پس از بعثت... 131

شیخ مفید (م 413ه-): 131

ابوذر عبد بن احمد هروی (م 434ه-): 132

سید مرتضی (م 436ه-): 132

قاضی ابوجعفر سمنانی (م 444ه-): 133

شیخ طوسی (م 460ه-): 133

ابوالولید باجی مالکی (م 474ه-): 134

ابن جَزّار(م قرن 6 ه-) 135

ابوالفتح نیشابوری (م 499ه-): 136

قاضی عیاض (م 544ه-): 136

علّامه حلّی (م

726 ه-): 137

علّامه محمد باقر مجلسی (م 1111 ه-): 137

شیخ محمد عبده (م 1327 ه-): 138

قطب (م 1387 ه-): 138

آیت الله سید محمد باقر صدر (شهید به سال 1359 ش): 138

آیت الله مطهّری (شهید به سال 1360 ش): 138

ص: 7

علامه سید جعفر مرتضی عاملی: 139

آیت اللّه مکارم شیرازی: 140

ناتوان، پیش از بعثت و ناتوان، پس از بعثت... 145

توانا پیش از بعثت و توانا پس از بعثت... 145

نخواندن و ننوشتن پیش از بعثت... 149

علّامه طباطبائی (م 1360 ش): 149

آیت اللّه معرفت(م 1385 ش): 150

3-2- «اُمّی» بودن پیامبر اکرم (ص) از دیدگاه خاورشناسان.. 152

معنای واژه «اُمّی». 154

فرد بت پرست... 154

اسپرینگر. 154

بلاشر. 155

فرد ناآشنا با ادیان پیشین.. 157

نولدِکه. 157

لوئیس.... 158

فرد بی سواد. 158

ویرژیل گیورگیو. 159

آرمسترانگ.... 159

گوستاو لوبون.. 160

فرد ناتوان بر خواندن و نوشتن(درس ناخوانده) 162

مونتیه. 162

ص: 8

آماری.. 162

کازیمرسکی.. 163

هنری دی کاستری.. 163

فرد غیر مرتبط به یهود. 164

توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم (ص) بر خواندن و نوشتن.. 165

توانا بر خواندن و نوشتن.. 165

اسپرینگر. 165

ویل.. 165

بلاشر. 166

وات... 167

ناتوان بر خواندن و نوشتن.. 169

دورانت... 169

کارلایل.. 170

ویرژیل گیورگیو. 170

آرمسترانگ.... 171

هنری دی کاستری.. 171

جان دیون پورت... 171

نتایج: 173

فصل چهارم: 175

4-1- اشکالات تاریخی.. 177

4-1-1- اشکال اول: 177

ص: 9

4-1-1- 1- تقریر اشکال: 177

4-1-1- 2- پاسخ اشکال: 178

4-1-2- اشکال دوم: 182

4-1-2- 1- تقریر اشکال: 183

4-1-2- 2- پاسخ اشکال: 183

4-1-3- اشکال سوم: 186

4-1-3- 1- تقریر اشکال: 187

4-1-3- 2- پاسخ اشکال: 187

4-1-4- اشکال چهارم: 189

4-1-4- 1- تقریر اشکال: 189

4-1-4- 2- پاسخ اشکال: 190

4-2- اشکالات محتوایی.. 193

4-2-1- اشکال اول: 193

4-2-1- 1- تقریر اشکال: 193

4-2-1- 2- پاسخ اشکال: 194

4-2-2- اشکال دوم: 195

4-2-2- 1- تقریر اشکال: 195

4-2-2- 2- پاسخ اشکال: 196

نتایج: 203

نتیجه گیری.. 205

ص: 10

تقدیم به

ساحت پیامبر رحمت، حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلّم)

ص: 11

اندک اندک، از دهان او به بیرون تراوش کند. هیچ عقل سلیمی این را برنمی تابد که فردی ناتوان بر خواندن و نوشتن، بتواند این آیات و معارف والا را بر زبان جاری سازد؛ بنابراین، به قرآن جز «معجزه» نمی توان اطلاق کرد و این فرد را نمی توان جز رسول إلهی نامید.

از زمان ظهور دین اسلام و بعثت حضرت محمد(ص)، صاحب این دین بزرگ آسمانی، تاکنون، افراد زیادی درباره شخصیت حضرت رسول اکرم(ص) و ویژگی ها و خصوصیت های ایشان، به عنوان یک رسول إلهی، سخن گفته و نظر داده اند که بزرگ ترین آنها، أئمه معصومین(علیهم السلام) هستند؛ این انوار إلهی معتقدند که حضرت محمد (ص) بهترین بنده خداست؛ ما در پایان نماز، هر روز بر او و ذرّیه اش سلام و درود می فرستیم و در آغازین فرازهای تشهّد می خوانیم: «وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ» (و شهادت می دهم که محمد(ص) بنده خداوند و فرستاد اوست)؛ گواهی می دهیم که او چون بنده بوده و مقام بندگی را، به معنای واقعی خود، از آنِ خود نموده، پس به مقام رسالت نائل آمده است؛ یعنی، مقام رسالت در گروِ مقام بندگی است. از آنجا که گواهی بر بندگی و رسالتِ نبی مکرّم اسلام حضرت محمد(ص)، قرین گواهی بر یگانگی خداوند و بی انباز بودن اوست، پس نتیجه می شود که مهم ترین و بنیادی ترین مسئله، پس از اقرار و اعتراف به یگانگی خداوند عزّ و جلّ، اعتقاد به مقام رسالت حضرت رسول اکرم(ص) و اقرار زبانی به آن است. این خاتم پیام آوران و نگینِ رسولان،ن در دوران پیش از بعثت ، بر خواندن و نوشتن توانایی نداشته و نزد هیچ استادی - به جهت فراگیری دانش از او - زانوی تعلّم نزده است. این مسئله موجب شده تا قرآن کریم معجزه ای فرای تمام معجزه ها و خرق عادت ها باشد.

از زمان بعثت پیامبر اکرم(ص) تاکنون، افرادی پیدا شده اند و با اغراض و مقاصد گوناگون، که بیشینه آن، شیطانی و نفسانی بوده، تلاش نموده اند تا برای پیامبر اکرم (ص) - پیش از بعثت - توانایی خواندن و نوشتن قائل شوند و از این رهگذر، ایشان را به استفاده از کتب پیشینیان به ویژه «عهدین»، در جهت گردآوری آیات قرآن، متّهم سازند تا شاید بتوانند مقام وحیانی و آسمانی قرآن را زیر سؤال ببرند و در راستین بودن نبوّت ایشان تردید ایجاد نمایند و تشکیک کنند؛ بیشترین سهم در زمینه این شبهه افکنی ها، از آنِ خاورشناسان است که گاه با پژوهش ها و تحقیقات ناقص و نابارور خود، زمینه را برای

ص: 14

دیگران گشوده اند تا آنان به سهولت بتوانند در نبوّت پیامبر اکرم(ص) و مقام شامخ و آسمانی آیات قرآن، اشکال پراکنی کنند؛ این اشکالات، بیشتر از طریق تردید و ایجاد شکّ در صحّت معنای رایجِ واژه «اُمّی»، به عنوان یکی از صفات پیامبر اکرم(ص) در قرآن، بوده است؛ معنایی که در طول قرن ها پس از نزول قرآن، برای این واژه رواج داشته و بسیاری از دانشمندان مسلمان این معنا را برای واژه «اُمّی» برگزیده اند. طبق این معنای رایج، پیامبر «اُمّی» یعنی، پیامبری که بر خواندن و نوشتن ناتوان است.

خاورشناسانی مانند «رژی بلاشر» در کتاب «در آستانه قرآن»، «کارن آرمسترانگ» در کتاب «زندگی نامه پیامبر اسلام محمد(صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم)» و «همیلتون گیب» در کتاب «اسلام (بررسی تاریخی)» با مردود اعلام کردن معنای «فرد ناتوان بر خواندن و نوشتن» یا همان «درس ناخوانده» برای واژه«اُمّی» و اثبات معنای «فرد غیر اهل کتاب» و یا «غیر یهودی» برای این واژه، فصل جدیدی را در باب معنای «اُمّی» گشوده اند؛ البته این معنا، از سوی بسیاری از دانشمندان و اندیشوران مسلمان شیعه و اهل سنّت، با مخالفت روبرو شده، زیرا به اعتقاد آنان اگر این معنا برای واژه «اُمّی» در نظر گرفته شود، راه برای ایجاد خدشه در نبوّت پیامبر اکرم (ص) باز خواهد شد. از این رو، بر آنیم تا معنای واقعی واژه «اُمّی» و جمع آن«أُمّیون» و «أُمّیین» در قرآن، را مشخص سازیم و بیان کنیم که وضعیت توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن چگونه بوده است. آیا پیامبراکرم(ص)، در طول حیات شریف خود، چیزی خوانده یا نوشته است؟ دیدگاه محققان مسلمان و خاورشناسان درباره«اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) چیست و چه اشکالاتی از سوی خاورشناسان نسبت به وحیانیت قرآن و رسالت پیامبر اکرم (ص) طرح شده است؟ آیا حضرت محمد(ص) قرآن را از منابع اهل کتاب تالیف کرده است؟

در این تحقیق، به این پرسش ها و مسائلی از این دست می پردازیم.

ص: 15

3- چگونه می توان اثبات کرد که شباهت ها و اشتراکات میان قرآن و کتب تورات و انجیل دلیلی بر استفاده قرآن از کتب عهدین نیست؟

4- هدف برخی خاورشناسان از طرح گرته برداری قرآن از کتب عهدین چه بوده است؟

فرضیات:

1- صفت«اُمّی» در مورد پیامبر اکرم(ص) به معنای «درس ناخوانده» است.

2- تصریح قرآن به ناآشنایی پیامبر اکرم(ص) با کتابت و قرائت پیش از بعثت، اشاره معصومان(ع) به درس ناخواندگی پیامبر اکرم و گواهی شواهد مسلم تاریخی براین امر، اثبات گر درس ناخواندگی ایشان است.

3- وحدت منبع کتب آسمانی، سیر تکاملی دین الهی به فراخور شرایط زمانی و عدم آشنایی پیامبر اکرم(ص) قبل از بعثت با علمای یهود و نصاری و کتب عهدین، مهمترین نشانههای عدم استفاده قرآن از عهدین است.

4- هدف برخی از آنان این بوده که اثبات کنند پیامبر اکرم(ص) پیامبر الهی نبوده و العیاذ بالله با اقتباس مطالب قرآن از عهدین، قصد فریب مردم جامعه را داشته و می خواسته به دروغ خود را به عنوان یک پیامبر الهی معرفی کند. برخی نیز (مانند: یوسف درّه حدّاد و...) ضمن پذیرش پیامبر بودن ایشان، به دنبال اثبات این گمانه بوده اند که معارف قرآن همان معارف تورات و انجیل است که پیامبر اکرم(ص) آنها را با نبوغ خاصی در قرآن دسته بندی کرده است و دین اسلام همان دین یهود و مسیح است و حضرت محمد(ص) پیامبر تبلیغی بوده نه تشریعی.

اعتقاد به «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) بر نبوت خاصه ایشان استدلال کرده اند . از آنجا که واژه «اُمّی» در قرآن کریم در چند موضع به کار رفته، از آغاز اسلام تا کنون این مبحث مورد توجه مفسران و محققان اسلامی قرار گرفته است . مفسران مسلمان در تفاسیر خویش - ذیل آیاتی که در آنها واژه «اُمّی» و مشتقات آن «اُمّیّون» و «اُمّیّین» به کار رفته و آیات دیگری که به نوعی با مساله خواندن و نوشتن پیامبر اکرم(ص) در ارتباط است- به بحث از معنای «اُمّی» و مشتقات آن و نیز مساله «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) و توانایی ایشان بر خواندن و نوشتن، پیش و پس از بعثت پرداخته اند. در میان نظرات آنان، تفاوتهای چشمگیری وجود دارد(1). از میان محققانی که «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) را مورد بررسی قرار داده اند، برخی به معنای «اُمّی» پرداخته اند، برخی بحث توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن را مورد اشاره قرار داده و برخی نیز هر دو مورد را بحث کرده اند. در میان نظرات آنان نیز تفاوتهایی وجود دارد(2) این تفاوت در این مساله ریشه دارد که معنای لغوی «اُمّی»، با معنای آن به عنوان یکی از اوصاف پیامبر اکرم(ص) تا حدی تناقض ایجاد می کرده زیرا اگر «اُمّی» به معنای «درس ناخوانده» باشد، از لوازمش، بی سوادی و تربیت نایافتگی است، که این مساله درباره پیامبر اکرم(ص) قطعا پذیرفته نیست، زیرا ایشان به گواه تاریخ از علم و حکمت برخوردار بوده است. سؤال این است که اگر «اُمّی»، طبق آنچه در منابع لغوی کهن و معاصر عرب آمده، فردی است که نمی خواند و نمی نویسد و از لوازم آن تربیت نایافتگی است، آیا می توان پیامبر اکرم(ص) را با همین معنا به این وصف متصف نمود؟ آیا خداوند که پیامبر اکرم(ص) را در دو آیه قرآن (اعراف/157و158) به این وصف متصف نموده، منظورش همان معنایی است که عرف عرب از این واژه می فهمیده و در منابع لغوی منعکس شده، یا معنای دیگری داشته است؟ غالب مفسران مسلمان معنای «درس ناخوانده» را برای واژه «اُمّی»، به عنوان وصف پیامبر اکرم(ص) پذیرفته اند و در عین حال دیگر اوصاف مذموم افراد «اُمّی»، مانند: بی

ص: 19

سوادی(به معنای نداشتن علم و دانش، نه به معنای ناتوانی بر خواندن نوشتن ) و تربیت نایافتگی را از ایشان نفی کرده، بلکه حضرتش را دارای بالاترین فضائل، سجایا و کمالات انسانی و اخلاقی و صاحب بالاترین درجات دانش و حکمت دانسته اند. هر چند غالب مفسران مسلمان اینگونه عمل کرده اند ولی برخی از مفسران، ظاهرا با اثر پذیری از مکاشفات و واردات قلبی، معانی دیگری برای «اُمّی»، مانند: «فرد پاک از آلودگی ها» و «اصل آفرینش» و...، برگزیده اند. شاید هدفشان بیشتر این بوده که معنایی که برای این واژه انتخاب می کنند در شأن پیامبر اکرم(ص) بوده و لوازم مذموم درس ناخواندگی را که بدان اشاره شد، نداشته باشد. با این حال معانی مورد نظر آنان، شاهدی در لغت و زبان عرب ندارد.

از سوی دیگر پس از دوران نوزایی و به راه افتادن مطالعات خاورشناسی، این مطلب مورد بحث جدی خاورشناسان قرار گرفته و بر اساس آن اشکالاتی را نسبت به اصل نبوت ایشان مطرح کرده اند و مباحث گوناگونی را درباره مساله درس خوانده بودن یا درس ناخوانده بودن پیامبر اکرم(ص) رقم زده اند. این دیدگاهها معمولا با پیش فرض های نادرست بوده و نتوانسته اند به صورت دقیق، اصل مساله را مورد کنکاش قرار دهند و از این رو گاهی ناخواسته، به مغالطه مصادره به مطلوب دچار شده و از انجام یک بحث منطقی و بدون پیش فرض احتمالی و غیر مستدل، فاصله گرفته اند. در میان خاورشناسانی که «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) را بحث کرده اند، برخی معنای «اُمّی» را ذکر کرده، برخی به توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن اشاره کرده و برخی نیز هر دو مورد را بحث کرده اند. در میان نظرات آنان نیز مانند مفسران و محققان مسلمان، تفاوتهای اساسی به چشم می خورد(1).

در دوران معاصر، تالیف در این زمینه شدت گرفته است. با وجود حجم بالای مقالاتی که محققان مسلمان نگاشته و نیز مقالات عدیده ای که مستشرقان در زمینه «اُمّی» بودن

ص: 20

پیامبر اکرم(ص) نوشته اند، کتابهای متعددی نگاشته شده که از میان آنها می توان به این موارد اشاره کرد:

«پیامبر اُمّی» تالیف(1) آیت الله «مرتضی مطهری» که محور اصلی بحث او در این کتاب، معنای «اُمّی» است. وی سه معنا را ذکر کرده که عبارتند از: 1- درس ناخوانده و ناآشنا به خط و نوشته 2-اهل ام القری 3- مشرکین عرب که تابع کتاب آسمانی نبودند. بخش قابل توجهی از این کتاب در رد دیدگاه «دکتر سید عبداللطیف هندی» است. آیت الله مطهری (ره) با تکیه بر ادله قرآنی، حدیثی و تاریخی، معنای اول را از میان این سه معنا، برگزیده است. هرچند او در کتابش به این قائل است که پیامبر اکرم(ص) چیزی نخوانده و ننوشته است، ولی ما در این کتاب نشان می دهیم که ایشان پس از بعثت شریفش در مواردی نادر مطلبی را خوانده است.

«مکتب وحی و مفهوم اُمّی بودن پیامبر(ص)» تالیف آیت الله سبحانی که در رد نظریه دکتر سید عبداللطیف هندی است(2).

سید عبداللطیف مدعی شده که رسول خدا حتی قبل از دوره رسالت می خوانده و می نوشته است! خلاصه ادعای وی این است: الف) علت اینکه گفته شده پیامبر اکرم(ص) نه می خوانده و نه می نوشته است، فقط اشتباهی است که مفسران در تفسیر کلمه «اُمّی» کرده اند. مفسران پنداشته اند که معنی «امی» درس ناخوانده است، در صورتی که معنی «اُمّی» این نیست؛ب) در قرآن آیات دیگری هست که به صراحت می فهماند پیامبر اکرم(ص)، هم می خوانده و هم می نوشته است؛ ج) برخی از احادیث معتبر و نقلهای تاریخی به صراحت خواندن و نوشتن پیامبر اکرم(ص) را ثبت کرده

ص: 21

است(برای آگاهی بیشتر در این باره نک: مطهری، 1376ش: ص33-34). ما در این کتاب به فراخور بحث، دیدگاه سید عبد اللطیف را مورد نقد قرار داده ایم.

«ماذا حول امیة الرسول صلی الله علیه و سلم؟» نوشته «علی شوّاخ إسحق» که در سال 1978م/1398ق توسط انتشارات «دار السلام» در کشور لبنان به چاپ رسیده است. نویسنده در این کتاب پس از بررسی معنای «اُمّی» در کتب لغت و آیات قرآن و احادیث شریفه و در نتیجه اثبات معنای «درس ناخوانده» برای این واژه، حکمت مبعوث شدن پیامبر اکرم(ص) را به صورت فرد«اُمّی» مورد بحث و بررسی قرار داده است.

«أمّیّة الرسول محمد صلی الله علیه وسلم» تالیف «قحطان عبدالرحمن الدوری»(1)؛ نویسنده در این کتاب پس از بیان معنای «اُمّی» در کتب لغت و آیات قرآن و احادیث شریفه و نیز اقوال صحابه و تابعین و در نتیجه اثبات معنای «درس ناخوانده» برای این واژه، وجوه اعجاز این صفت برای پیامبر اکرم(ص) و نیز مساله توانایی ایشان پیش از بعثت وپس از آن را بررسی کرده و نتیجه گرفته که خواندن و نوشتن ایشان پس از بعثت، از باب معجزه بوده است.

«الوقوف علی الأمّیّة عند عرب الجاهلیة»(2) تالیف «اَحمد الاَحمَدین»؛ نویسنده در این کتاب به بحث «اُمّی» بودن عربها در جزیرة العرب در عصر بعثت و پیش از آن پرداخته و نامه ها ونوشته های پیامبر اکرم(ص) به افراد مختلف را مورد بررسی قرار داده است.

«هل کان محمّد امیّا؟ الحقیقة الضائعة بین أغلاط المسلمین ومغالطات المستشرقین» تالیف دکتر «لخضر شایب»(3)؛

نویسنده این کتاب معتقد است که تمام نظرات علمی عالمان مسلمان و خاورشناسان در موضوع «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص)، اشتباه بوده و در بیشتر

ص: 22

موارد، کلی گویی بوده است. او از تعدادی از ابزارهای علمی در این زمینه کمک گرفته و با شروع بحث خود از تفسیر قرآن با قرآن و سپس تحقیق لغوی، صرفی، نحوی و اسلوب شناختی، بحثی اعتقادی - اسلامی را سامان داده و در انتها با مطالعه دینیِ تطبیقی به یاری مباحث اصولی و اجتهادی، به این نتیجه رسیده که «پیامبر امی» به معنای «پیامبر غیر اسرائیلی» است. یعنی او به بنی اسرائیل و به تعبیر دیگر، به یهود و مسیح منتسب نیست. ما در این کتاب، برخی ادلّه او را مورد رد و مناقشه قرار داده ایم.

«أمّیّة محمد جماعیة لاجهالة»(1) تالیف «محمد سلمان غانم»؛ فصول این کتاب درباره نظام اجتماعی اسلام است. هر چند تسمیه این کتاب به این عنوان، از باب تسمیه جزء به کل است، نویسنده در یکی از فصول این کتاب به بحث معنای «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) پرداخته و آن را منسوب به «امت» و «جماعت» می داند، یعنی پیامبری که منسوب به توده های مردم و اجتماع بشری است.

«أمّیّة النبی المصطفی الکریم»(2) تالیف «دکتر خلیل ابراهیم ملاخاطر العزّامی»- استاد علوم حدیث دانشگاه مدینه-؛ نویسنده در این کتاب، پس از تعریف «اُمّیّیت» و بیان حکمت «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص)، با 36 دلیل، «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) و ناتوانی ایشان بر خواندن و نوشتن را پیش و پس از بعثت اثبات کرده کرده است.

«أمّیّة محمد صلی الله علیه وسلم - هل کان یعرف القراءة والکتابة؟»(3) تالیف «خالد محمد عبده»؛ نویسنده در این کتاب، «اُمّی» بودن پیامبر اکرم (ص) و ناتوانی ایشان برخواندن و نوشتن را اثبات کرده و گفته که به تعلیم الهی در یک روز (روز صلح حدیبیه) بر خواندن و نوشتن توانا شده است. او در این کتاب به نقد و بررسی اقوال علماء در این باره پرداخته است.

ص: 23

«أمّیّة الرّسول والعرب.. وقضایا نقدیة فی اللغة والأدب»(1) نوشته «جاسر أبو صفیة»(2)، نویسنده در این کتاب با یک بررسی زبانشناختی در میان لهجه های عربی شبه جزیره عربستان، اثبات کرده که «اُمّی» به معنای مدیر مدرسه، استاد، عالم، أصل و مرجع است نه کسی که قادر بر خواندن و نوشتن نیست.

تاکنون مشهورترین دیدگاههای مفسران و محققان مسلمان و همچنین خاورشناسان - در زمینه معنای «امّی» و مساله توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن- به صورتی مشخص، مدون نشده و مورد نقد و بررسی قرار نگرفته است. همچنین اشکالات طرح شده درباره درس ناخوانده بودن پیامبر اکرم(ص) به شکلی جامع مورد تحلیل انتقادی قرار نگرفته است.

5- اثبات بطلان اشکالات طرح شده مستشرقان به هدف اثبات استفاده پیامبر(ص) از عهدین

6- نفی دلالت اشتراکات مضمونی قرآن کریم و عهدین بر اقتباس قرآن از تورات و انجیل

7- ارائه پاسخ هایی قاطع به اشکالات طرح شده در این زمینه که به هدف تخریب اسلام و تعالیم آن و کم ارزش جلوه دادن آنها صورت گرفته است

از نظر جوهری و زمخشری، واژه«أَمّ» به فتح همزه، به معنای «قصد و آهنگ کسی را داشتن» (جوهری، 1990م: ج5، 1865؛ زمخشری، بی تا: 9) و از نظر راغب اصفهانی به معنای «سر کسی را شکستن» (راغب إصفهانی،1381ش: 88) است.

به هر حال، آنچه مورد بحث ماست واژه «أُمّ» به ضمّ همزه است که مشهورترین معنایش «مادر» است، زیرا « مادر» اصل و ابتدای فرزندان است و همگی از او متولّد می شوند.

ابن منظور نیز معنای اول را متذکر شده است(ابن منظور، 1388ق: ج12، 26). چنان که جوهری معتقد است این واژه به معنای «جماعت» و «دین» است (جوهری، 1990م: ج5، 1864).

ابن فارس نیز معتقد است این واژه به معنای «دین»، «بدن و صورت انسان»، «طاعت» و «مرد عالم و دانشمند» است (ابن فارس، 1420ق: ج1، 22). فیروزآبادی معتقد است این واژه به معنای «دین »،«طاعت» و«بدن و صورت انسان» است (فیروزآبادی،1419ق: 1076).

بنابر این به نظر می رسد که مشهورترین معنای «اُمّة»، «جماعت» است که آداب، رسوم ، عقاید و افکار تقریباً مشابه و یکسانی دارند و به عنوان یک مجموعه واحد به شمار می روند.

3- فرد نادان، زُمُخت و بی ادب، درشتخو، بددهن و کم سخن( فیروزآبادی، 1419ق: 1077).

از آنجا که «اُمّی» یا منسوب به «اُمّ» و یا «اُمّة» است، هر آنچه معنای آن دو واژه باشد، در معنا کردن «اُمّی» تاثیر خواهد داشت زیرا «اُمّی» منسوب به آن دو است. به نظر می رسد، «اُمّی» به معنای «درس ناخوانده» است؛ یعنی، کسی که نزد کسی برای آموزش خواندن و نوشتن نرفته و بر این دو امر توانا نیست. دلیل صحت این دیدگاه، معانی لغوی ریشه های این واژه است. معنای لغوی سومی که فیروزآبادی بیان کرده بود، اگرچه می تواند بر قوم عرب زمان رسول خدا(ص) اطلاق شود، ولی هرگز درباره پیامبر اکرم(ص) صدق نمی کند بلکه ایشان خلاف آن ویژگیها را داشته و از فضایل و سجایای اخلاقی والایی برخوردار بوده است.

مانند: «موطّا»، مالک بن انس (م179ق)؛ «کتاب السنن»، دارمی (م255ق) و «مسند»، احمد بن حنبل (م341ق) که گاه در ردیف «صحاح سته» از آنها یاد شده است. نیز برخی از شروح معروف «صحاح سته» مانند: «فتح الباری»، ابن حجر عسقلانی (م825ق)؛ «عمدة القاری»، بدرالدین محمود بن احمد عینی (م855ق) و «ارشاد الساری»، قسطلانی (م923ق) که از شروح معروف «صحیح البخاری» هستند. نیز «الاکمال فی شرح صحیح مسلم»، قاضی عیاض (م544ق)؛ «المنهاج فی شرح صحیح مسلم بن حجاج»، نووی(م676ق) و «الدیباج علی صحیح مسلم بن حجاج»، سیوطی(م911ق) که از شروح مهم «صحیح مسلم» هستند. نیز «جامع الاصول»، ابن اثیر جزری (م606ق)؛ «جامع المسانید و الالقاب»، ابن جوزی (م597ق)؛ «جامع المسانید و السنن»، ابن کثیر (م774ق)؛ «جامع الاحادیث»، سیوطی (م911ق) و «کنز العمال»، متّقی هندی (م975ق) که از مهمترین جوامع حدیثی متاخر اهل سنت به شمار می روند.

1. «استشراق» به معنای عام: مجموعه فعالیت های پژوهشی غربیان درباره ابعاد مختلف کشورهای شرقی به جز بعد دینی آنها.

2. «استشراق» به معنای خاص: اسلام شناسی از سوی غیر مسلمانان، که این تعریف مصطلح حوزه های علمیه و جوامع فرهنگ دینی است(زمانی، 1385ش: ص50-51).

گسیل شود و اطلاعات مورد نیاز برای یک حمله موفق را جمع آوری کند، وی اطلاعات فراوانی را از آن سرزمین جمع آوری کرد که بخشی از اسناد شرق شناسی غربیان را تشکیل می دهد (نک: شرق شناسی، ادوارد سعید، ص 112).

در میان مسیحیت رواج دارد و هدف آن مسیحی سازی متدینان دیگر ادیان است) دانست. با این همه، این پژوهشها در قرن های اولیه اسلام، تا حد زیادی سازمان نیافته بود.

کنفرانس وین - شورای مجمع عمومی کشیشان جهان در کلیسای شهر «وین» در سال 1312 م. (712 ق) - اجلاسی را به پیشنهاد «روجر بیکن» و توصیه های اکید پاپ لول تشکیل داد و تصویب کرد که زبان های شرقی (عربی، یونانی، عبری و سریانی) در دانشگاه های پاریس، آکسفورد، بلونیا، آوینیون و سالامانکا و ... تدریس شود(نک: سعید، 1361ش: 95).

عثمانی و استعمار هریک از سرزمین های شرق و اسلامی به وسیلة یک دولت غربی آغاز شد. از قرن17 بیشترین پژوهشگران غربی که به سرزمین های شرقی و اسلامی وارد شدند، جاسوسان استعمار انگلیس و فرانسه و دیگر دولت های اروپایی و آمریکایی بودند؛ مانند لورانس - جاسوس انگلیسی و طراح تجزیه امپراطوری عثمانی در جنگ جهانی اول -، آرمینوس وامبری - جاسوس اعزامی انگلیس به ایران و آسیای میانه -، سنوک هرخرونیه - جاسوس هلندی اعزامی به حج -، انگلس - جاسوس آمریکا و اولین مستشرق آمریکایی در مصر -، سیاحان انگلیس در هند برای استعمار هندوستان و نیز همه کارشناسان اعزامی دول غربی به سفارت خانه های خود در تمام کشورهای شرقی (نک: زمانی، 1386ش: ش2، صص 69- 68). یکی از بهترین نشانه های نقش «انگیزه سیاسی» در پژوهش های خاورشناسی و پیوند و ارتباط تنگاتنگ بین آن ها، تقارن دوره رشد آن ها بوده است. ادوارد سعید می نویسد: «دوره رشد سریع در مؤسسات شرق شناسی و محتوای آن ها دقیقاً با دوره توسعه قلمروی جغرافیایی سلطه اروپا منطبق است. در خلال سال های 1815 تا 1914 م. حجم آن بخش از کره زمین که مستقیماً زیر سلطه استعماری اروپا قرار داشت، از 35% سطح کره زمین به 85% آن افزایش پیدا کرد. تمام قاره های زمین به نحوی از این مداخله استعماری تأثیر پذیرفتند، به خصوص قاره های آفریقا و آسیا بزرگ ترین امپراطوری های مستعمراتی دوران انگلستان وفرانسه بودند.» (نک: سعید، 1361ش: ص 79).

مستشرقان قرن های پیشین تبرئه کرده و دورة حاضر استشراق را «دورة واقع نگری» بنامند. (نک: عانی، 2000م: 132). لذا در این یکی دو قرن اخیر با چهره های استشراق منصف علمی همچون یوهان باکب رایسکه، یوهان فوک مؤلف کتاب «تاریخ حرکة الاستشراق»، ادوارد سعید استاد دانشگاه کلمبیای نیویورک و مؤلف مسیحی کتاب «شرق شناسی»، «ونسنگ» مؤسس و طراح «دائرة المعارف اسلام» لیدن و «معجم احادیث نبوی» مواجه می شویم. بنابراین، نباید فراموش کرد که شاید یک جریان عظیم تاریخی خاورشناسی و اسلام شناسی به دو دوره ظاهری «خاورشناسی قدیم(1)» و «خاورشناسی جدید(2)»

تقسیم شده است. شخصیت های برجسته ای از این طیف در قرون اخیر ظهور کردند؛ مانند: «جان یعقوب رایسکه» آلمانی، «گوستاو فلوگل» آلمانی، «ژول لابوم» فرانسوی، «ادوارد مونیته» فرانسوی، ونسینگ هلندی، «یوهان فوک» آلمانی، «نیکلسون» عرفان شناس انگلیسی، «موریس بوکای» فرانسوی، «جرج جرداق» مسیحی، «جان دیون پورت» انگلیسی، «ایزوتسو» ژاپنی، «ادوارد سعید» و «شهید دکتر ادواردو آنیلی» ایتالیایی(نک: زمانی، 1386ش: ش2، صص 76-77).

ص: 39

4- (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(1) (اعراف/157)

5- (قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماوَاتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِمَاتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ)(2) (اعراف/158).

6- (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ)(3) (جمعه/2).

در ابتدا به ترتیب نظرات مفسران مسلمان را درباره معنای «اُمّی» ومشتقات آن در این آیات و نیز دو آیه آخر که به بحث خواندن ونوشتن پیامبر اکرم(ص) مرتبط است ذکرکرده و سپس با تکیه بر این نظرات، وجوه معنای «اُمّی» را مورد اشاره قرار می دهیم.

ص: 42

آن اکتفا می کردند. (طبرسی، 1382ق: ج1، 145) قتادة نیز این روایت را نقل کرده است. (همان) روایتی به نقل از «ابوعبیدة» نقل شده که طبق آن «أُمّیّون» ملت هایی هستند که کتاب آسمانی بر آنها نازل نشده است. (همان) علّامه طباطبایی، جوادی آملی و مکارم شیرازی، علاوه بر آنکه «أُمّیون» را مردم بی سواد یهود می دانند که بر خواندن و نوشتن ناتوان اند، معتقدند که این مردمِ بی سواد، چشم و گوششان، سرسپرده کاملِ أکاذیب و خرافات و تحریفات علمایشان است.(طباطبایی، 1389ق: ج1، 217-218؛ جوادی آملی، 1384ش: ج5، 300؛ مکارم شیرازی، 1377ش: ج1، 317-318) از نظر محمد جواد مغنیه و علّامه فضل اللَّه «أُمّیون» در این آیه، به یهودیانی اشاره دارد که به معنای ظاهری تورات بسنده می کردند و به عمق آیات نظر نمی افکندند؛ آنان معرفت و شناخت گسترده و عمیقی از مطالب تورات نداشتند.(مغنیه، 1424ق: ج1، 33؛ فضل الله، 1419ق: ج2، 100)

از میان مفسران اهل سنت، طبری، فخررازی، ثعلبی، شوکانی و برخی دیگر از مفسران اهل سنت معتقدند که «أُمّی» به معنای شخص ناتوان بر خواندن و نوشتن است؛(طبری، 1422ق: ج2، 153؛ فخر رازی، بی تا: ج1، 563-564؛ ثعلبی، 1425ق: ج1، 90؛ شوکانی، بی تا: ج1، 90) از میان این افراد، طبری و ثعلبی رِیشه «أُمّی» را «أُمّت» و «أُمّ» می دانند و می گویند که شخص «أُمّی» کسی است که بر اصل ولادت از مادر مانده باشد و نتواند بخواند یا بنویسد، و نیز این شخص، منسوب به «أُمّت» است، زیرا قوم عرب نمی توانستند بنویسند و بخوانند و پیامبر(ص) نیز فرمود: «إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَکْتُبُ وَ لانَحْسُبُ» [: ما قومی«أُمّی» هستیم که نمی نویسیم و نمی شماریم]؛ این دو مفسّر تصریح می کنند که این، معنای شایع «أُمّی» میان قوم عرب است و بنابراین، «أُمّیون» در این آیه، یعنی، یهودیانی که قادر بر خواندن و نوشتن نبوده اند. فخررازی و شوکانی، ریشه«أُمّی» را، تنها «أُمّت» می دانند با همان توضیح که بیان شد. فخررازی تصریح می کند که عبارت «لایعْلَمُونَ الکِتابَ»، با عدم توانایی بر نگارش ارتباط دارد. برخی از مفسّران اهل سنّت، هرچند معنای یاد شده را برای «أُمّی» بیان کرده اند، ولی معتقدند که «أُمّیون» در این آیه، کسانی هستند که نسبت به تورات و تعالیم آن جاهل بوده اند و چیزی از آن نمی دانستند و دلیل آن هم، عدم توانایی آنها بر خواندن و نوشتن بوده است؛ ابن کثیر دمشقی، بیضاوی،

ص: 44

زمخشری،

نسفی، ابن عطیه اندلسی و ابن عاشور از این افرادند.(ابن کثیر، بی تا: ج1، 175؛ بیضاوی، 1421ق: ج1، 113؛ زمخشری، 1418ق: ج1، 288؛ نسفی، 1420ق: ج1، 103؛ ابن عطیه، 1422ق: ج1، 169؛ ابن عاشور، 1420ق: ج1، 556 ) « محمد عزّه دروزه» در بخشی از سخن خود درباره لفظ «أُمّی» بیان می دارد که «أُمّیون» شاید گروهی از یهودیان باشند که چیزهایی را با دست خود می نوشتند و ادّعا می کردند که آن مطالب از تورات است؛ او توضیح می دهد که اینان همان نادانان و جاهلان یهود هستند که به تورات، علم یقینی ندارند. (عزه دروزه، 1421ق: ج6، 181-182) به احتمال زیاد منظور وی عامه یهود است نه علمای آنان، زیرا پس از نزول تورات، یهودیان خواندن و نوشتن را به تدریج فرا گرفتند و احتمال دارد همین مردم عامّی از قوم یهود که قادر بر دو امر یاد شده بوده اند، مثل علمایشان، مطالب تورات را تحریف می کرده اند.

بر خواندن و نوشتن ناتوان بوده اند.(مغنیه، 1424ق: ج2، 30) بانو امین اصفهانی هم «أُمّیین» را به معنای «در س نخوانده ها» گرفته است.(امین اصفهانی، بی تا: ج15، 71).

از میان مفسران اهل سنت، طبری معتقد است که «أُمّیین» کسانی هستند که کتاب آسمانی ندارند، و آنان همان مشرکین عرب هستند نه دیگران. (طبری، 1422ق: ج5، 286؛ نیز نک: قرطبی، 1387ق: ج4، 45؛ ابن کثیر، بی تا: ج1، 531) ثعالبی نیز معتقد است که «أُمّیین» کسانی هستند که نمی نویسند، و منظور از «أُمّیین» در این آیه «قوم عرب» است. (ثعالبی، 1416ق: ج1، 242) از سویی دیگر، «ابوبکر جابر جزایری» برای «أُمّیین» معنایی را ذکر کرده که هیچ مفسّری آن را نگفته است؛ او معتقد است: «أُمّیین» عرب های مسلمان هستند، و از آن رو به آنان «أُمّیین» گفته شده که اندک افرادی در میانشان بودند که می خواندند و می نوشتند.(جابر جزایری، 1416ق: ج1، 297) زمخشری، بغوی و سید قطب نیز معتقدند که خطاب آیه، متوجّه اهل کتاب و مشرکان عرب است و «أُمّیین» همان مشرکان عرب اند.(زمخشری، 1418ق: ج1، 502؛ بغوی، 1420: ج1، 412؛ قطب، 1368ق: ج1، 542) اما «محمد عزّة دروزة» معتقد است که تعبیر «وَ الأُمِّیینَ» در آیه(20) سوره آل عمران، صراحت ندارد که پیامبر(ص) نمی نوشته و نمی خوانده است، و به ویژه اینکه کلمه «أُمّی» و جمع آن در قرآن، یا برای دلالت بر «غیر اهل کتاب» است یا به معنای «قوم عرب» است که در زمره «اهل کتاب» نبوده اند، همچنان که در این آیه آمده است.(عزة دروزة، 1421ق: ج5، 488) این نظر نیز نادرست است زیرا معنای «غیر اهل کتاب» از لفظ «امی» بر نمی آید و «قوم عرب»، مصداق «امی» در قرآن می تواند باشد نه معنای آن و در حقیقت، معنای اصلی و درست «امی» صرفا درس ناخوانده است که در پیش بدان اشاره کردیم. «فخر رازی» ، دلیل اعتقاد به معنای «کسانی که کتاب آسمانی ندارند» برای واژه «أُمّیین» درخصوص قوم عرب را، شباهت این قوم به «کسانی که نمی توانند بخوانند» می داند، ولی دوباره حرف خود را نقض می کند و می گوید که قوم عرب، چون اهل خواندن و نوشتن نبودند، «أُمّیین» نامیده شدند؛ (فخر رازی، بی تا: ج1، 175) به عبارتی، منظور او این است که قوم عرب نمی خواندند و نمی نوشتند و بدین دلیل «أُمّیین» نام بردار شدند و این، همان رأی و اعتقاد جمهور مفسّرانِ اهل سنّت است. «ابوبکر

ص: 46

جابر جزایری» نظرش درباره واژه «أُمّیین»، برخلاف دیگران است، زیرا او می گوید که «أُمّیین»، عرب های مسلمان هستند نه مشرک، و از آنجا که خواندن و نوشتن میانشان نادر بوده، با این لفظ از آنان یاد شده است. .(جابر جزایری، 1416ق: ج1، 297) نظری که «ابوبکر جابر جزایری» مطرح ساخته، نادرست است، زیرا دلیلی در ظاهر آیه و سیاق آن نیست که «أُمّیین» تنها عرب های مسلمان باشند، بلکه همه مردم جزیرة العرب را شامل می شود.

در این آیه، به معنای افرادی است که جزء بنی اسرائیل نیستند و از آنها نمی باشند(طباطبایی، 1389ق: ج3، 286). علّامه فضل اللَّه نیز در یکی از دو احتمال خویش، مراد از «أُمّیین» را افرادی می داند که از بنی اسرائیل نیستند. به استناد سخن ایشان «أُمّیین» در این آیه، یا به معنای افرادی است که از بنی اسرائیل نیستند یا اینکه از اهل کتاب نمی باشند و از آن رو به آنان «أُمّیین» گفته می شود که نسبت به دیگر اقوام، بی سواد و عقب مانده هستند، و نگاه اهل کتاب در آن زمان به عرب ها، همان نگاهی است که امروز دولت های بزرگ، نسبت به دیگر دولت ها دارند.(فضل الله، 1419ق: ج6، 105)

در میان مفسران اهل سنت، طبری در تفسیرش، عبارت «ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَیْسَ عَلَیْنَا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ» را این گونه معنا کرده است که مراد خداوند - جلّ ثناؤه - از این عبارت، کسانی از یهود است که خیانت را جایز می دانستند و حقوقی را که یک شخص عرب بر گردن آنها داشت، انکار می کردند، و اگر یک فرد عرب امانتی را نزدشان می گذاشت، آن را به او باز نمی گرداندند تا اینکه خود او از آنها تقاضا کند و امانتش را بطلبد؛ آنان می گفتند: اموالی را که عرب ها به ما داده اند، جایزیم در آن دخل و تصرّف کنیم، و بر ما گناهی در این باره نیست، زیرا عرب ها بر دین حق نیستند و بلکه مشرک هستند(طبری، 1422ق: ج5، 510). سپس او سه روایت نقل می کند؛ دو تای آن از قول «قتادة» و دیگری از قول «سدّی» است؛ یکی از دو خبری که از قتادة نقل شده، بیان می دارد که «أُمّیین» در آیه یاد شده «قوم عرب» است، و خبر دیگر نیز «أُمّیین» در این آیه را «مشرکین» می داند؛ یعنی، کسانی که

جزء اهل کتاب نیستند؛ روایت دوّمِ قتادة، صراحت در انحصار «أُمّیین» در «قوم عرب» ندارد. طبق خبر منقول از «سّدی» نیز، به یک فرد یهودی گفته می شود که چرا امانتی را که فلان فرد عرب به تو سپرده، به او باز نمی گردانی؟ پس او می گوید: ما می توانیم در اموال عرب ها دخل و تصرّف داشته باشیم؛ خداوند استفاده از اموال آنان را برای ما جایز کرده است (همان،510-511). طبری و همچنین ثعلبی بر این نظرند که «أُمّیین» در این آیه، قوم عرب است(طبری، 1422ق: ج 5، 510؛ ثعلبی، 1425ق: ج2، 86). زمخشری، ابن ابی حاتم رازی، بیضاوی و نسفی، همگی بر این اتفاق دارند که «أُمّیین» در این آیه، افرادی هستند که جزء اهل کتاب نبوده اند، و چون دین یهودیان را

ص: 48

نداشتند، قوم یهود به آنان «أُمّیین» می گفتند(زمخشری، 1418ق: ج1، 571؛ ابن ابی حاتم، 1419ق: ج2، 685؛ بیضاوی، 1421ق: ج1، 270؛ نسفی، 1420ق: ج1، 266). ابن عطیه اندلسی تصریح می کند «أُمّیین» قومی هستند که بر نوشتن توانا نیستند(ابن عطیه، 1422ق: ج1، 459). از سوی دیگر ابومنصور ماتریدی نیز، به این اعتبار «عرب ها» را «أُمّیین» می داند که کتاب آسمانی نداشته اند(ماتریدی، 1425ق: ج1، 284)؛ او سپس بیان می کند که شاید منظور اهل کتاب از این واژه، «مسلمانان» باشد، زیرا این معنا، طبق حدیث: «نَحْنُ أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لا نَحْسُبُ و لانَکْتُبُ» [: ما أُمّتی «أُمّی»هستیم که نمی شماریم و نمی نویسیم]، از رسول خدا(ص) روایت شده است(همان). ابوحیان اندلسی نیز «أُمّیین» را به معنای پیروان پیامبر «أُمّی»(ص) گرفته است(ابو حیان اندلسی، 1422ق: ج2، 523 ). فخر رازی «أُمّیین» را جمع «أُمّی» می داند، به معنای کسی که نمی تواند بنویسد و به مادرش منتسب است، و بر اصل ولادتش باقی مانده است(فخر رازی، بی تا: ج1، 264). دلیل او آن است که «أُمّی» منسوب به «أُمّ» است؛ گفته شده: پیامبر(ص) را از آن رو «أُمّی» نامیدند که نمی توانست بنویسد، و این به خاطر آن است که «أُمّ»، یعنی، اصل هر چیز؛ پس کسی که نمی تواند بنویسد، در این عدم توانایی بر نگارش، بر اصل ولادتش باقی مانده است(همان؛ بروسوی، 1421ق: ج2، 64؛ دمشقی حنبلی، 1419ق: ج5، 337). سورآبادی نیز «أُمّیین» را به معنای «عرب های مسلمان» می داند (سورآبادی، 1381ش: ج1، 294).

ج2، 559؛ شبر، 1421ق: 270؛ مکارم شیرازی، 1377ش: ج2، 397-398). سید محمد تقی مدرّسی، ریشه «أُمّی» را «أُمّت» می داند. (مدرسی، 1419ق: ج1، 463) فیض کاشانی معتقد است که «أُمّی» در این آیه، پیامبر(ص) است که به «أُمّ القُری» منتسب است، و «أُمّ القُری» همان مکّه است. او دو روایت نقل می کند که یکی از امام باقر(ع) و دیگری از امام جواد(ع) است؛ در روایت اوّل(1) و بخشی از روایت دوّم(2) آمده است که چون پیامبر(ص) اهل مکّه بود و به مکّه «أُمّ القُری» گفته می شد، بر ایشان در این آیه «أُمّی» اطلاق شده است(فیض کاشانی، 1402ق: ج2، 242). عیاشی نیز روایت امام باقر(ع) را نقل کرده است (عیاشی، 1421ق: ج2، 164). جوادی آملی، مولی فتح اللّه کاشانی و محمد جواد مغنیه بر این نکته تأکید دارند که پیامبر(ص) با اینکه «أُمّی» بود و نمی توانست بنویسد، توانست مردم را از جهل و تاریکی نجات دهد، و این نشان از یک معجزه بزرگ دارد که ایشان با وجود ندیدن مکتب هیچ استادی و شاگردی نمودن نزد کسی، از علم، دانش و آگاهی فراوانی برخوردار بوده و خداوند کمال علم و نهایت آن را به او اعطاء نموده است(جوادی آملی، 1384ش: ج2، 299؛ کاشانی، 1423ق: ج1، 607؛ مغنیه، 1424ق: ج2، 404 ).

ص: 50

بنا به نقل تفاسیر اهل سنّت ، پیامبر اکرم (ص)، در این آیه به «فرد ناآشنا به خواندن و نوشتن» توصیف شده است. از نظر مفسّران اهل سنّت، لفظ «أُمّی» در این آیه، می تواند از شش چیز اخذ شده باشد: 1- طبق روایت «إنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَکْتُبُ وَ لانَحْسُبُ»، پیامبر(ص) فرموده است که «ما أُمّتی «أُمّی» هستیم که نمی نویسیم و نمی شماریم؛» بنابراین، ایشان چون منتسب به این أُمّت است، «أُمّی» نامیده شده و نمی تواند مثل آنها بخواند و بنویسد (فخر رازی، بی تا: ج1، 380؛ ثعلبی، 1425ق: ج2، 81؛ قرطبی، 1387ق: ج4، 298-299؛ ارمی علوی، 1421ق: ج10، 168). 2- ایشان چون از میان أُمّتش برخاسته، منسوب به آنان است (ثعلبی، 1425ق: ج2، 81؛ قرطبی، 1387ق: ج4، 298-299؛ ارمی علوی، 1421ق: ج10، 168). 3-پیامبر(ص)، منسوب به «أُمّ القُری« است که همان مکّه است(ثعلبی، 1425ق: ج2، 81؛ شوکانی، بی تا: ج1، 249؛ قرطبی، 1387ق: ج4، 298-299؛ ارمی علوی، 1421ق: ج10، 168؛ قنوجی، 1412ق: ج14،334- 333 ). 4- پیامبر (ص) منسوب به مادرش شده است، زیرا بر خواندن و نوشتن توانا نبوده و بر اصل ولادت از مادرش باقی مانده است (طبری، 1422ق: ج5، 485- 484؛ شوکانی، بی تا: ج1، 249؛ قرطبی، 1387ق: ج4، 298-299؛ آلوسی، 1420ق: ج9، 107؛ ابوحیان اندلسی، ج4، 402)(1). 5- لفظ «أُمّی»، به عنوان صفت پیامبر(ص)، منسوب به «أُمّ» به معنای هدف و قصد است؛ یعنی، پیامبر(ص)، مقصود و هدف هر شخص است (ارمی علوی، 1421ق: ج10، 168). 6- ایشان چون اصل آفرینش است، «أُمّی» نام گرفته است(بروسوی، 1421ق: ج3، 326 ). قشیری نیز در باب معنای «أُمّی» که صفت پیامبر(ص) است معتقد است که «أُمّی»، به عنوان صفت پیامبر(ص)، یعنی، هیچ یک از فضایل و کمالات علمی او و آمادگی اش جهت بیان احکام شرع، از سوی خودش، یا از ناحیه تعلّم و تکلّم، یا از باب تلاش و اجتهاد او نیست، بلکه همه این فضایل و کمالات، از سوی خداوند سبحان آشکار

ص: 51

گشته است، پس او شخصی «أُمّی» است که نیاز به خواندن کتاب ها و یا سیر و سلوک ندارد (قشیری، بی تا: ج2، 264). البته برخی نیز «أُمّی» را به این معنا گرفته اند که هیچ چیزی از این هستی او را آلوده نمی سازد، و خداوند از هر چیز او را آگاه سازد، او از آن چیز مطلع می شود، وگرنه خودش از هیچ چیزی از دنیا و آخرت آگاه و مطلع نیست و با تمام وجود نیازمند خداست (سلمی، 1421ق: ج1، 465- 464)، و هیچ یک از فضایل و کمالاتش، اکتسابی نیست، بلکه از ناحیه خداوند به او اعطاء شده است (قشیری، بی تا: ج2، 464). معنای یاد شده، تفسیری عرفانی از واژه «أُمّی» در این آیه است. البته صاحب «المنار» معتقد است که شاید «أُمّیین»، لقب اهل حجاز و مجاوران آنان باشد که اهل یمن نیستند(عبده، 1423ق: ج9، 200). روایاتی نیز در این زمینه نقل شده است؛ قتادة می گوید: «منظور از «أُمّی»، پیامبر شماست که نمی نوشت» ( طبری، 1422ق: ج5، 491). ابن عباس گوید: «منظور از «أُمّی»، پیامبر شماست که نمی نوشت، نمی خواند و شمارش نمی کرد.» (ثعلبی، 1425ق: ج2، 81). از «ابراهیم نخعی» نقل شده است که پیامبر(ص) می خواند، ولی نمی نوشت(ابن ابی حاتم ، 1419ق: ج 5، 1582- 1581).

را به «أُمّیین» منتسب نمود(قمی، 1412ق: ج2، 348)(1). شیخ طوسی و مرحوم طبرسی، دو قول به نقل از مجاهد و قتاده نقل کرده اند، مبنی بر اینکه «أُمّیین»، همان عرب ها (قوم عرب) می باشند؛ سپس این دو مفسّر، به نقل از برخی می گویند که «أُمّیین» اهل مکّه می باشند(طوسی، بی تا: ج10، 4؛ طبرسی، 1382ق: ج10، 284). جوادی آملی، «أُمّیین» را مشرکان می داند و آیت اللّه مکارم شیرازی نیز - ضمن بیان اینکه «أُمّیین»، جمع «أُمّی» به معنای درس نخوانده است - تأکید می کند که «أُمّی» منسوب به «أُمّ» است؛ یعنی، شخصی که مکتبی جز مکتب دامان مادرش ندیده است (جوادی آملی، 1384ش: ج2، 299؛ مکارم شیرازی، 1377ش: ج24، 106). ایشان نمی پذیرد که مراد از «أُمّیین» در این آیه اهل مکّه باشد، زیرا می فرماید که نه پیامبر اسلام تنها به مکّه مبعوث بود و نه سوره جمعه در مکّه نازل شده است(همان: 106). علّامه طباطبایی نیز نمی پذیرد که مراد از «أُمّیین»، تنها مشرکین (غیر اهل کتاب) باشد، زیرا ذیل آیه آمده است: «یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِه»، و اگر منظور از «أُمّیین»، فقط مشرکین باشد، باید بگوئیم که آیاتی از قرآن تنها برای مشرکین خوانده می شده و حال آنکه هیچ آیه ای در قرآن نیست که مخصوص غیر عرب و غیر اهل کتاب باشد و خداوند آن را بر قوم عرب نازل نکرده باشد (طباطبایی، 1389ق: ج19، 305). از سویی باز ایشان می گوید که نمی توان «أُمّیین» را - به اعتبار «أُمّ القُری» [: مکّه] - «أُمّیین» دانست، زیرا این، با مدنی بودن سوره مناسبت ندارد(همان: 305). دلیل ایشان آن است که به احتمال زیاد ضمیر در «یزکّیهم» و «یعَلِّمُهم»، به مهاجرین و سایر مسلمانان اهل مکّه - که پس از فتح، اسلام آوردند - و به نسل های بعد از ایشان برمی گردد(همان: 305). علّامه فضل اللّه بیان می دارد که مفرد «أُمّیین» واژه «أُمّی» است، به معنای کسی که نمی خواند و نمی نویسد(فضل الله، 1419ق: ج22، 204). ایشان در ادامه می گوید که مراد از «أُمّیین» اهل مکّه هستند، زیرا آنان شهر خود را «أُمّ القُری» می نامیدند و «أُمّیین» افرادی هستند که منتسب به «أُمّ القُری» می باشند(همان). شبیه همین نظر را ملاصدرا مطرح کرده که طبق نظر او«أُمّیین» در این آیه را با قول مجاهد و قتادة باید معنا کرده و طبق آن :«أُمّیین»، یعنی، اهل مکّه، زیرا به «مکّه» - که خداوند آن

ص: 53

را شریف گرداند- ،«أُمّ القُری« گفته می شود(صدر الدین شیرازی، 1419ق: ج7، 133-134). محمد جواد مغنیه و علّامه طباطبایی بر این نظرند که «أُمّیین»، به معنای کسانی است که نمی خواندند و نمی نوشتند، و منظور از این افراد «قوم عرب» است(مغنیه، 1424ق: ج7، 321؛ طباطبایی، 1389ق: ج19، 305). مغنیه همچنین بیان می دارد که به چند دلیل، نمی تواند مراد از «أُمّیین» در اینجا، «اهل مکّه»، به طور خاص، باشد، زیرا اوّلاً آنچه که از این کلمه به ذهن متبادر می شود، همان نخواندن و ننوشتن است، و ثانیاً خداوند تعالی در آیه (78) سوره بقره می فرماید: (وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لایَعْلَمُونَ الْکِتابَ) و باید توجه داشت که آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند، و ثالثاً رسول اعظم(ص) فرموده اند: «إنّٰا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَکْتُبُ وَ لانَحْسُبُ»(مغنیه، 1424ق: ج7، 322)(1).

البته سید عبداللَّه شبّر نیز مانند آن دو معتقد است که «أُمّیین» همان قوم عرب است، زیرا آنها غالباً نمی خواندند و نمی نوشتند،و پیامبر(ص) نیز از جنس آنها بود؛ یعنی، عرب و «أُمّی» بود (شبر،1421ق: 820 ). شیخ ابوالفتوح رازی نیز بیان داشته که «أُمّیین»، یا مطلق عرب ها و یا اهل مکّه می باشند (رازی، 1371ش: ج19، 193).

از میان مفسران اهل سنت، طبری، فخررازی، علاء الدین بغدادی ، ارمی علوی، قرطبی و طنطاوی بر این نکته اتفاق دارند که مراد از «أُمّیین» در آیه دوّم از سوره جمعه، «قوم عرب» است که نمی توانستند چیزی بخوانند یا بنویسند(طبری، 1422ق: ج22، 625؛ فخر رازی، بی تا: ج10، 538؛ خازن، 1415ق: ج4، 289؛ ارمی علوی، 1421ق: ج29، 285-287؛ قرطبی، 1387ق: ج18، 91-92)(2). ابن عطیه اندلسی نیز با اینکه مراد از «أُمّیین» قوم عرب باشد، موافق است(ابن عطیه، 1422ق: ج5، 306). او توضیح می دهد که «أُمّی» یا منتسب به «أُمّ» [:مادر] است - به معنای شخصی که بر اصل ولادت از مادر باقی مانده و بر خواندن و نوشتن توانا نیست - یا منسوب به «أُمّة» است که در این صورت

ص: 54

چون توده مردم نمی توانند بنویسند، او نیز این گونه است و یا اینکه منسوب به «أُمّ القُری» [مکّه] است(همان). البته ابن عطیه نمی پذیرد که رِیشه«أُمّی»، «أُمّ القُری» باشد، زیرا به اعتقاد او اگر «أُمّی» را از این ریشه بدانیم، واژه «أُمّیین» توضیحی خواهد بود که فقط مخصوص قریش می شود، درحالی که مراد از «أُمّیین» تمام عرب هاست و پیامبر(ص) فرمود: «إنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَحْسُبُ وَ لانَکْتُبُ، الشَّهْرُ هَکَذَا وَ هَکَذَا»(همان). بروسوی نیز بیان می دارد که نزد اهل تفسیر، مشهور این است که «أُمّی» فردی است که بر نوشتن و خواندن از روی کتاب توانا نیست و اهل فقه نیز بر این باورند که «أُمّی»، یعنی، شخص ناآگاه از مفاهیم و مطالب قرآن، که تنها کاری که می تواند انجام دهد همان سخن گفتن معمولی است که آن را از مادرش آموخته است(بروسوی، 1421ق: ج9، 600). او در ادامه بر این نکته تصریح می کند که پیامبر(ص) فقط به سوی عرب ها مبعوث نبوده [، بلکه به سوی همه مشرکان که کتاب آسمانی نداشته اند، برانگیخته شده است]، زیرا میان «بَعَثَ فی الأُمِّیینَ» و «بَعَثَ إلی الأُمِّیینَ» تفاوت وجود دارد [و چون اینجا فعل «بَعَثَ» با «فی» آمده، پس «أُمّیین»، افراد غیر اهل کتاب می باشند، نه فقط قوم عرب](همان). اما سید قطب تأکید می کند که بهتر است «أُمّیین»، به معنای «غیر یهودیان» باشد(قطب،1368ق: ج8، 93). در این میان ابومنصور ماتریدی «أُمّیین» را قومی می داند که از عبادت خداوند آگاه نبوده اند و چیزی نمی خواندند و بلکه بت پرستی می کردند(ماتریدی، 14256ق: ج5، 126). طبق این نظر، «أُمّیین» افراد «غیر اهل کتاب» می باشند. از «قتادة» نقل است که: «این قبیله عرب، أُمّتی «أُمّی» بودند که کتاب آسمانی نداشتند تا آن را بخوانند...»(طبری، 1422ق: ج22، 626-625؛ سیوطی، 1421ق: ج8: 143). ابن عمر نیز از رسول خدا(ص) نقل کرده که ایشان فرمودند: «إنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَکْتُبُ وَ لانَحْسُبُ»(1) (سیوطی، 1421ق: ج8: 143). از مجاهد نیز نقل شده است که «أُمّیین» قوم عرب هستند...( سیوطی، 1421ق: ج8: 143؛ ابن ابی حاتم، 1419ق: ج10، 3355). از ابن زید نیز نقل شده است که مراد از «أُمّیون»، أُمّت محمّد(ص) است که کتاب آسمانی بر آنها نازل نشده بود(طبری، 1422ق:

ص: 55

ج22، 626-625). از سوی دیگر از ابن عباس نقل شده است که «أُمّیون» در این آیه، کسانی هستند که کتاب آسمانی نداشتند و پیامبری در میانشان مبعوث نشده بود (فخر رازی، بی تا: ج10، 538). باز از او نقل شده است که «أُمّیون» تمام عرب ها هستند، چه آنها که می توانند بنویسند و چه آنها که بر نوشتن توانا نیستند، و چون آنان اهل کتاب آسمانی نبودند، «أُمّیین» نامیده شدند (دمشقی حنبلی، 1419ق: ج19، 71-70).

منظور از آن این است که این مطالب به صورت پنهانی بر او خوانده می شود؛ هرچند اذعان دارند که یعنی، این مطالب در ابتدا و انتهای روز بر او خوانده می شود(فضل الله، 1419ق: ج17، 14؛ کاشانی، 1423ق: ج4، 54). طبق برخی نقل ها نیز یعنی، این مطالب، صبحگاه و شامگاه، و به عبارتی، پیوسته و همیشه، بر او خوانده می شود(فضل الله، 1419ق: ج17، 14؛ طوسی، بی تا: ج7، 472؛ مغنیه، 1424ق: ج5، 450؛ کاشانی، 1423ق: ج4، 54؛ گنابادی، 1408ق: ج3، 135؛ طباطبایی، 1389ق: ج15، 196). تعدادی از مفسران مانند شیخ طوسی و علی بن ابراهیم نیز می گویند کسی که این تهمت را زده «نضر بن حارث بن علقمة بن کلدة» است که طبق نقل تفسیر منسوب به قمی، «نضر بن حارث بن کلدة» است، ولی تفاوتی با هم ندارند زیرا در مورد دوم، نام پدر بزرگ نضر حذف شده که در عرف عرب مرسوم است(طوسی، بی تا: ج3، 472؛ قمی، 1412ق: ج2، 87).

از میان مفسران اهل سنت، طبری، فخر رازی، شوکانی بر این باورند که منظور از «قالوا»، «نضر بن حارث» است و منظور از «أساطیرُ الأَوّلین»، اشعار و پیشگوئی های پیشینیان است و آیه می خواهد بگوید که به نظر آن شرک ورزان، این قرآن، اخبار و داستان های گذشتگان و وقایع تاریخ آنهاست که آنان در کتبشان می نوشتند و محمد (ص) از اهل کتاب درخواست کرده تا این مطالب را برایش بنویسند و این مطالب، روز و شب، به صورت پنهانی بر او خوانده می شود تا خوب آنها را حفظ کند، زیرا او «أُمّی» است و نمی تواند بخواند و بنویسد(طبری، 1422ق: ج17، 399؛ فخر رازی، 1420ق: ج8، 433؛ شوکانی، بی تا: ج4، 64)(1).

آلوسی، بیضاوی، قرطبی و ابن عطیه اندلسی همگی معتقدند که «اکْتَتَبَ» به این معناست که آنها گفتند: پیامبر(ص) درخواست کرده تا این مطالب را برایش بنویسند و این مطالب، هر صبح و شام، به صورت پنهانی بر او خوانده می شود تا خوب آنها را حفظ کند و این مطالب همان داستان ها و افسانه های گذشتگان است و چون او «أُمّی» است و نمی تواند بخواند و بنویسد، این مطالب، هم برایش نوشته و هم خوانده می شود تا هم آن را به عنوان قرآن معرفی کند و هم بتواند - طبق آنچه با خواندن بر او، به او إلقاء کرده اند - آن را بر مردم تلاوت کند(آلوسی، 1420ق: ج18، 577؛ بیضاوی،

ص: 57

1421ق: ج2، 513؛ قرطبی، 1387ق: ج13، 4؛ ابن عطیه، 1422ق: ج4، 200)(1).

ثعلبی نیز می گوید که «تُملی عَلَیه» یعنی، این مطالب بر او خوانده می شود(ثعلبی، 1425ق: ج4، 404). در «تفسیر الجلالین» نیز همین مطالب آمده است(محلی، 1402ق: 531). فخر رازی از «عامر»، «یسار» و «جبر» به عنوان افرادی یاد می کند که به اعتقاد مخالفان، پیامبر (ص) از آنان درخواست کرده تا این مطالب را برایش بنویسند و سپس بر او بخوانند تا خوب آنها را حفظ کند(فخر رازی، بی تا: ج8، 433). ابوحیان اندلسی، زمخشری و بروسوی معتقدند که منظور مخالفان از به کار بردن لفظ «اکتَتَبَ» این بوده است که پیامبر(ص) این مطالب را از دیگر کتب گرد آورده، به دست خودش نوشته و به عنوان قرآن بر مردم عرضه کرده است(ابوحیان اندلسی، 1422ق: ج6، 441؛ زمخشری،1418ق: ج4، 332؛ بروسوی، 1421ق: ج6، 246 )(2). بروسوی تصریح می کند که مخالفان معتقد بودند که آنچه محمد (ص) عرضه می دارد، از سوی افرادی بر او خوانده می شود تا او آنها را حفظ کند، زیرا این مطالب را، به خاطر «أُمّی» بودنش نمی تواند بخواند، بلکه باید بر او إلقاء شود؛ بروسوی بیان می دارد که طبق نظر مشرکان، این مطالب یا همیشه و یا به صورت پنهانی بر او خوانده می شود(بروسوی، 1421ق: ج6، 246) . دو روایت نیز به نقل از «قتادة» وارد شده که طبق آن دو، «أَساطیرُ الأًوَّلین»، یعنی، مطالب دروغین و غیرواقعی پیشینیان و خبرهای نادرست آنان(ابن ابی حاتم، 1419ق: ج8، 2664- 2663). از «ابوالعالیه» نیز نقل شده که «بُکْرَةً» نماز صبح و «أَصیلاً» نماز عصر است(ابن ابی حاتم، 1419ق: ج8، 2664- 2663).

پیامبر(ص) بوده و هر گروه به گونه ای برای اثبات نظریه خود از آن بهره جسته و معنای خاصی را برای آن در نظر گرفته است؛ اکنون جهت رسیدن به معنای اصلی و درست این آیه به سراغ تفاسیر می رویم:

برخی از مفسران شیعی مانند فیض کاشانی، شبر و علامه طباطبایی معتقدند منظور آیه این است که «تو پیش از نزول قرآن نمی خواندی و نمی نوشتی، زیرا اگر می خواندی و می نوشتی، آنان که در صدد تشکیک در صحت وحیانی بودن قرآن هستند، با استناد به این پیشینه تو، درباره مطالب قرآن به شک می افتادند و می گفتند که این آیات، برساخته توست»(فیض کاشانی، 1402ق: ج4، 119؛ شبر، 1421ق: 605؛ طباطبایی، 1389ق: ج16، 145). برخی مانند شیخ طوسی ، ابوالفتوح رازی، بانو امین اصفهانی و مولی فتح الله کاشانی نیز می گویند که مراد آیه این است که «تو پیش از نزول قرآن نمی توانستی بخوانی یا بنویسی، زیرا اگر می توانستی بخوانی و بنویسی، این افراد در صحت مطالب قرآن به شک می افتادند»(طوسی، بی تا: ج8، 216؛ رازی، 1371ش: ج15، 221؛ امین اصفهانی، بی تا: ج8، 53-52؛ کاشانی، 1423ق: ج5، 235-234). به عبارتی برخی، از این آیه، نفی عادت پیامبر (ص) بر خواندن و نوشتن، پیش از نزول قرآن، را فهمیده اند و برخی نیز، عدم توانایی را بر این دو امر. درباره مراد از «مبطلون» هم دو نظر وجود دارد؛ یکی اینکه «کافران مکّه» ممکن بود بگویند که این کتاب را او نوشته است(طوسی، بی تا: ج8، 216؛ شبر، 1421ق: 605) و دیگری اینکه «اهل کتاب» ممکن بود بیان دارند که این کتاب را او نوشته، زیرا آنان در کتاب خود یافته بودند که پیامبر آخرالزّمان «أُمّی» است و نمی تواند بنویسد و بخواند (رازی، 1371ش: ج15، 221؛ شبر، 1421ق: 605).

همچنین تمام مفسران اهل سنّت از جمله طبری، ثعلبی، ثعالبی، ماوردی، ابوحیان اندلسی، ابن کثیر، زمخشری، فخر رازی معتقدند که پیامبر (ص)، پیش از نزول قرآن، چیزی ننوشته است و این آیه نیز همین را نشان می دهد(طبری، 1422ق: ج18، 224؛ ثعلبی: 1425ق: ج5،20؛ ثعالبی، 1416ق: ج2، 536؛ ماوردی، 1412ق: ج4، 287؛ ابوحیان اندلسی، 1422ق: ج7، 151؛ ابن کثیر، بی تا: ج3، 665 ؛ زمخشری، 1418ق: ج4،

ص: 59

555- 554؛ فخر رازی، بی تا: ج9، 64 )(1)،

ولی این مفسران بیان می کنند که پیامبر(ص)، پیش از بعثت، قادر به خواندن و نوشتن نبوده است، زیرا اگر قادر به نوشتن بود و می توانست بخواند، «مبطلون»، در صحت قرآن به شک می افتادند و می گفتند که این قرآن، ساخته پیامبر(ص) است، نه کلام إلهی. مفسران می گویند که پیامبر(ص) در میان مردمی «أُمّی» بزرگ شده و به آنها منتسب است و از آنجا که آنان نمی توانستند بنویسند و بخوانند، او نیز نمی توانسته بنویسد یا بخواند و تا آخر عمر نیز بر همین حالت باقی مانده است؛ از سویی مفسران می گویند که منظور از «مبطلون»، افراد مختلفی می تواند باشد که شامل این موارد است: 1- «مشرکان قریش» (ماوردی، 1412ق: ج4، 287؛ طبری، 1422ق: ج18، 224) 2-«مشرکان عرب» (ماوردی، 1412ق: ج4، 287؛ ثعلبی: 1425ق: ج5، 20) 3-«یهودیان تکذیب کننده قرآن» (ماوردی، 1412ق: ج4، 287؛ طبری، 1422ق: ج18، 424-426؛ ثعلبی: 1425ق: ج5، 20؛ محلی، 1402ق: 531؛ ابوحیان اندلسی، 1422ق: ج7، 151؛ زمخشری، 1418ق: ج4، 555- 554)(2).

آنان که مراد از «مبطلون» و یا یکی از مصادیق «مبطلون» را «اهل کتاب» و به عبارتی «یهودیان» می دانند، بیان می دارند که پیامبر(ص)، در کتب آنان، توصیف به «أُمّی» بودن شده و از این رو، این آیه که در خطاب به پیامبر(ص) است، در ارتباط با آنان نازل شده یا یکی از شأن نزول هایش «قوم یهود» است. روایاتی در این میان از سوی مفسران سنّی در تفاسیرشان نقل شده که نشان می دهد پیامبر (ص)، در مواردی نادر، چیزی خوانده و یا نوشته است، مثل روایت «شعبی» و «أبی کبشه سلولی» (ابوحیان اندلسی، 1422ق: ج7، 151) . مفسران اهل سنّت سعی در ردّ این روایات(ابن کثیر، بی تا: ج3، 665؛ ابن جزی، 1415ق: ج2، 161) و یا تأویل آنها داشته اند(ابن کثیر، بی تا: ج3، 665) ؛ در بخش روایات مرتبط با «أُمّی» بودن پیامبر(ص)، این أخبارِ منقول مورد تحلیل و بررسی قرار خواهد گرفت. از «ابن عباس» نقل

ص: 60

شده است که پیامبر(ص) «أُمّی» بود، یعنی، چیزی نمی خواند و نمی نوشت(طبری، 1422ق: ج18، 424-426؛ سیوطی، 1421ق: ج8 ، 416 - 415). «قتادة» نیز بیان می دارد که پیامبر خدا(ص)، پیش از نزول قرآن، نه کتابی خوانده بود و نه چیزی با دستش نوشته بود(طبری، 1422ق: ج18، 424-426؛ سیوطی، 1421ق: ج8 ، 416 - 415). از «ضحاک» و «ابن مسعود» نیز دو روایت نقل شده که مضمونشان با مضمون روایت «قتادة» یکی است(سیوطی، 1421ق: ج8 ، 416 - 415). فخررازی و ثعالبی «نخواندن و ننوشتن» پیامبر(ص) را دلیل اعجاز قرآن می دانند(فخر رازی، بی تا: ج9، 64؛ ثعالبی، 1416ق: ج2، 536).

در نتیجه نهایت چیزی که از آیه (48) سوره عنکبوت قابل استنباط و دریافت است، نخواندن و ننوشتن ایشان قبل از نزول قرآن است نه بیشتر؛ به عبارتی آن دسته از مفسران شیعه که این آیه را دلیل بر عدم توانایی پیامبر (ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - گرفته اند، نظر چندان دقیق و صحیحی ارائه نکرده اند. (طوسی، بی تا: ج8، 216؛ رازی، 1371ش: ج15، 221؛ امین اصفهانی، بی تا: ج8، 53-52؛ کاشانی، 1423ق: ج5، 235-234) ؛ حتی تمام مفسران اهل سنّت نیز که سعی کرده اند از این آیه استنباط کنند که پیامبر(ص) پیش از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا نبوده، اشتباه کرده اند، زیرا این مطلب از این آیه، قابل دریافت نیست وحتی اثبات توانایی یا عدم توانایی پیامبر(ص) بر خواندن و نوشتن - پس از بعثت- نیز از این آیه به دست نمی آید، زیرا آیه فقط درصدد خبر دادن از مسئله ای است که تحقق یافته و آن این است که پیامبر(ص)، پیش از بعثت، چیزی نخوانده و ننوشته است. هرچند چون پیامبر(ص) امی نامیده شده، پس پیش از بعثت بر خواندن و نوشتن توانا نبوده است واین نظر مبنی بر کنار هم گذاشتن آیات اشاره کننده به امی بودن پیامبر و نیز آیه (48) سوره عنکبوت است. همچنان که دیدیم، شیخ طوسی نظرش آن است که پیامبر(ص) پس از نزول قرآن و یا به عبارتی پس از بعثت، بر نوشتن و خواندن توانا شده است، زیرا اگر این توانایی، پس از نزول قرآن وجود نداشته باشد، دیگر بیان این مسئله که «تو پیش از این نمی خواندی و نمی نوشتی» مفهوم و معنایی نخواهد داشت؛ پس باید فرقی میان حالت پیامبر (ص) پس از بعثت و حالت ایشان پیش از بعثت

ص: 61

وجود داشته باشد(طوسی، بی تا: ج8، 216). ولی باید گفت که چرا باید حالت ایشان پس از بعثت، با پیش از آن، تفاوت داشته باشد؟! به چه دلیل شیخ طوسی می گوید که پیامبر(ص) نباید قبل از نزول قرآن، بر نوشتن و خواندن توانایی داشته باشد؟ او خود معتقد است که نهایت چیزی که آیه در مورد حالت پیامبر (ص) پیش از بعثت می گوید، همان نخواندن و ننوشتن است، نه عدم توانایی؛ پس معلوم نیست چرا بیان نموده که پیامبر(ص)، پیش از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا نبوده است؟ آیا درست تر این نبود که مثل علّامه طباطبایی(طباطبایی، 1389ق: ج16، 145)، تنها «خواندن و نوشتن» پیامبر(ص) - پیش از بعثت - را نفی می کرد، نه عدم توانایی بر این دو امر را ؟!؛ عبارت «إذاً لَارتابَ المُبطِلُونَ» نیز می تواند چندین مصداق داشته باشد که عبارت اند از: «مشرکان قریش»، «مشرکان عرب»، «اهل کتاب» و به طور ویژه «یهودیان»، که در کتبشان آمده بود که پیامبر آخرالزّمان نمی خواند و نمی نویسد. روایت «قتادة»( طبری، 1422ق: ج18، 424-426؛ سیوطی، 1421ق: ج8 ، 416 - 415) ، «ضحاک»( سیوطی، 1421ق: ج8 ، 416 - 415) و «ابن مسعود» (سیوطی، 1421ق: ج8 ، 416 - 415) نیز تصریح می کند که پیامبر(ص)، پیش از نزول قرآن، چیزی نخوانده و ننوشته است و باید گفت که این نظر، با مفهوم و معنای آیه یاد شده سازگارتر است.

ج5، 300؛ مکارم شیرازی، 1377ش: ج1، 317-318 و ج2، 397-398 و 621؛ مدرسی، 1419ق: ج1، 180) که منظور همان درس ناخوانده است. برخی نیز برای معنای «أُمّیین»، همان تعبیر «در س نخوانده ها» را به کار گرفته است.(به عنوان نمونه نک: امین اصفهانی، بی تا: ج15، 71)

برخی اینگونه بیان کرده اند که «أُمّیین» به مادرشان نسبت داده شده اند؛ یعنی، آنان نمی خوانند و نمی نویسند، و این همان حالتی است که هنگام تولد از مادر داشته اند( رازی، 1371ش: ج4، 392؛ مغنیه، 1424ق: ج2، 89-90 و ج7، 321؛ مکارم شیرازی، 1377ش: ج24، 106) و افرادی بی سواد و بی فرهنگ

بوده اند(جوادی آملی، 1384ش: ج1، 300) که همان درس ناخوانده ها هستند.

همچنین در تفاسیر اهل سنت آورده اند که «اُمّی» به معنای شخص ناتوان بر خواندن و نوشتن است(طبری، 1422ق: ج2، 153؛ فخر رازی، بی تا: ج1، ص175و 264و 563-564؛ ثعلبی، 1425ق: ج1،90؛ ابن عطیه، 1422ق: ج1، 459؛ بروسوی، 1421ق: ج2، 64؛ دمشقی حنبلی، 1419ق: ج5، 337؛ شوکانی، بی تا: ج1، 90) (1). طبری و ثعلبی رِیشه «اُمّی» را «أُمّت» و «أُمّ» می دانند و می گویند که شخص «اُمّی» کسی است که بر اصل ولادت از مادر مانده باشد و نتواند بخواند یا بنویسد(2)،

و نیز این شخص، منسوب به «أُمّت»

ص: 63

است، زیرا قوم عرب نمی توانستند بنویسند و بخوانند(1) و پیامبر اکرم(ص) نیز فرمود: «إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَکْتُبُ وَ لانَحْسُبُ»(2) [ما قومی«أُمّی»هستیم که نمی نویسیم و نمی شماریم]؛ فخررازی و شوکانی، ریشه «اُمّی» را، تنها «أُمّت» می دانند.

در منابع اهل سنت، روایاتی نیز در این زمینه نقل شده که به عنوان نمونه: قتادة می گوید: «منظور از «أُمّی»، پیامبر شماست که نمی نوشت»( طبری، 1422ق: ج5، 491). همچنین ابن عباس می گوید: «منظور از «أُمّی»، پیامبر شماست که نمی نوشت، نمی خواند و شمارش نمی کرد.»( ثعلبی، 1425ق: ج2، 81). از «ابراهیم نخعی» نیز نقل شده است که پیامبر اکرم (ص) می خواند، ولی نمی نوشت(ابن ابی حاتم ، 1419ق: ج5، 1582- 1581).

پیامبر اکرم(ص) اهل مکّه بود و به مکّه «أُمّ القُری» گفته می شد، به ایشان «اُمّی» اطلاق شده است(فیض کاشانی، 1402ق: ج2، 242؛ نیز نک: عیاشی، 1421ق: ج2، 164؛ ).

همچنین در برخی از تفاسیر اهل سنت آمده که «اُمّی» نامیده شدن پیامبر اکرم (ص) به دلیل منسوب بودن به «أُمّ القُری« است که همان مکّه است(ثعلبی، 1425ق: ج2، 81؛ قرطبی، 1387ق: ج4، 298-299؛ ابن عطیه، 1422ق: ج5، 306؛ شوکانی، بی تا: ج1، 249؛ ارمی علوی، 1421ق: ج10، 168؛ قنوجی، 1412ق: ج14،334- 333 ).

خدا برایشان نیامده بود و نیز خداوند رسولی را به سویشان برنینگیخته بود، خدا آنان را به «أُمّیین» منتسب نمود(قمی، 1412ق: ج2، 348؛ نیز نک: فیض کاشانی، 1402ق: ج5، 172).

برخی مفسران شیعه نیز به این قول اشاره کرده اند که «أُمّیین» به عنوان جمعه «اُمّی» به معنای افرادی است که جزء بنی اسرائیل نیستند و از آنها نمی باشند(طباطبایی، 1389ق: ج3، 286؛ فضل الله، 1419ق: ج6، 105) یا اینکه از اهل کتاب نمی باشند و از آن رو به آنان «أُمّیین» گفته می شود که نسبت به دیگر اقوام، بی سواد و عقب مانده هستند، و نگاه اهل کتاب در آن زمان به عرب ها، همان نگاهی است که امروز دولت های بزرگ، نسبت به دیگر دولت ها دارند.(فضل الله، 1419ق: ج6، 105)

همچنین در برخی از تفاسیر اهل سنت آمده که «أُمّیین» کسانی هستند که کتاب آسمانی ندارند، و آنان همان مشرکین عرب هستند نه دیگران. (طبری، 1422ق: ج5، 286؛ نیز نک: قرطبی، 1387ق: ج4، 45؛ ابن کثیر، بی تا: ج1، 531؛ ماتریدی، 1425ق: ج1، 284؛ هواری، بی تا: ج4، 351). طبق گفته برخی تعبیر «وَ الأُمِّیینَ» در آیه (20) سوره آل عمران، صراحت ندارد که پیامبر اکرم(ص) نمی نوشته و نمی خوانده است، و به ویژه اینکه کلمه «اُمّی» و جمع آن در قرآن، یا برای دلالت بر «غیر اهل کتاب» است یا به معنای «قوم عرب» است که در زمره «اهل کتاب» نبوده اند، همچنان که در این آیه آمده است.(عزة دروزة، 1421ق: ج5، 488). طبق این نظر، چون «غیر اهل کتاب»، دین یهودیان را نداشتند، قوم یهود به آنان «أُمّیین» می گفتند(ابن ابی حاتم، 1419ق: ج2، 685؛ زمخشری، 1418ق: ج1، 571؛ بیضاوی، 1421ق: ج1، 270؛ نسفی، 1420ق: ج1، 266؛ بروسوی، 1421ق: ج9، 600). همچنین «أُمّیین»، به «غیر یهودیان» معنا شده (قطب،1368ق: ج8، 93) که ظاهرا همان «غیر اهل کتاب» است.

برخی نیز اینگونه بیان کرده اند که «أُمّیین» قومی هستند که از عبادت خداوند آگاه نبوده اند و چیزی نمی خواندند و بلکه بت پرستی می کردند(به عنوان نمونه نک: ماتریدی، 14256ق: ج5، 126) که همان «غیر اهل کتاب» می باشند. از «قتادة» نقل است که این قبیله عرب، أُمّتی «اُمّی» بودند که کتاب آسمانی نداشتند تا آن را بخوانند...(طبری،

ص: 66

1422ق: ج22، 626-625؛ سیوطی، 1421ق: ج8: 143). از ابن زید نیز نقل است که مراد از «أُمّیون»، أُمّت محمّد (ص) است که کتاب آسمانی بر آنها نازل نشده بود(طبری، 1422ق: ج22، 626-625). از ابن عباس نیز نقل است که «أُمّیون» کسانی هستند که کتاب آسمانی نداشتند و پیامبری در میانشان مبعوث نشده بود(فخر رازی، بی تا: ج10، 538)(1).

همان معانی لغوی واژگانی بود که این واژه منسوب از آن دو بود و از این رو معانی دیگر صحیح به نظر نمی رسند.

معنای دومی که ذکر شده به چند دلیل قابل پذیرش نیست:

1- کلمه «أُمّ القُری» اسم خاص نیست، بلکه به عنوان یک صفت عام - نه اسم خاص - بر شهر مکّه اطلاق شده است؛ از سویی مؤید این مطلب، مضمون آیه(59) از سوره مبارکه «قصص» است؛ خداوند عزّوجلّ در این آیه می فرماید: (وَ ما کانَ ربُّک مُهْلِکَ القُری حَتّی یبْعَثَ فی أُمِّها رسولاً)؛ «این طور نبوده است که پروردگار تو، [مردم] آبادی ها را هلاک گرداند، مگر آنکه رسولی را در مرکز آن آبادی ها فروفرستد [و حجّت را بر آنها تمام کند].» ظاهر امر این است که در زبان قرآن، به هر نقطه ای که مرکز یک منطقه باشد، أُمّ القُرای آن منطقه گفته می شود؛ بنابراین واژه «اُمّی» - به عنوان یکی از صفات پیامبر اکرم (ص) - نمی تواند به معنای شخص منتسب به شهر مکّه باشد.

2- دیگر اینکه این کلمه در قرآن به کسانی اطلاق شده است که مکی نبوده اند. خداوند تعالی در سوره آل عمران آیه 20 می فرماید: «وَ قُل لِّلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَسْلَمتُمْ»(1). بدیهی است که «امیین» در این آیه انحصار در اهل مکه ندارد بلکه تمام اعراب را شامل می شود، یعنی هر فردی که غیر یهودی و غیر مسیحی باشد(2).

3- این کلمه حتی به عوام و درس ناخواندگان یهود که سواد و معلوماتی نداشتند با اینکه اهل کتاب شمرده می شدند نیز اطلاق شده است، چنانکه در سوره بقره آیه 78 می فرماید: «وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لایَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلَّا أَمَانِیَّ»(3). بدیهی است یهودیانی که قرآن

ص: 69

آنان را «اُمّی» خوانده است، اهل مکه نبوده اند ، بلکه غالبا ساکن مدینه و اطراف مدینه بوده اند.

4- اگر کلمه ای منسوب به ام القری باشد طبق قاعده ادبی باید به جای «اُمّی» ، «قروی» گفته شود، زیرا طبق قاعده باب نسبت در علم صرف ، در نسبت به مضاف و مضاف الیه ، خاصه آنجا که مضاف، کلمه «اب» یا «ام» یا «ابن» یا «بنت» باشد، به مضاف الیه نسبت داده می شود نه به مضاف. چنانکه در نسبت به ابوطالب ، ابوحنیفه و بنی تمیم، طالبی ، حنفی و تمیمی گفته می شود (مطهری، 1376ش: 43-41).

5- علّامه طباطبایی می گوید که نمی توان «أُمّیین» را - به اعتبار «أُمّ القُری» (مکّه) - «أُمّیین» دانست، زیرا این، با مدنی بودن سوره مناسبت ندارد و دلیلش آن است که به احتمال زیاد ضمیر در «یزکّیهم» و «یعَلِّمُهم»، به مهاجرین و سایر مسلمانان اهل مکّه - که پس از فتح، اسلام آوردند - و به نسل های بعد از ایشان برمی گردد(طباطبایی، 1389ق: ج19، 305).

6- دو روایت منقول از امام باقر و امام جواد(علیهما السلام) که در اثبات معنای «فرد منسوب به «ام القری»» بدان استناد شده، از نظر سندی و متنی قابل پذیرش نیست و در بخش روایات، به ادله آن اشاره خواهد شد.

معنای سوم نیز نادرست است، زیرا معنای «غیر اهل کتاب» از لفظ «اُمّی» بر نمی آید و در کتب لغت به این معنا اشاره نشده است. در حقیقت، معنای اصلی و درست «اُمّی» صرفا درس ناخوانده است که در پیش بدان اشاره کردیم. همچنین روایتی که از امام صادق(ع) نقل شده (قمی، 1412ق: ج2، 348؛ نیز نک: فیض کاشانی، 1402ق: ج5، 172) و نیز روایات منقول از ابن عباس (فخر رازی، بی تا: ج10، 538)، «قتادة» (طبری، 1422ق: ج22، 626-625؛ سیوطی، 1421ق: ج8: 143) و ابن زید (طبری، 1422ق: ج22، 626-625) به احتمال قوی در صدد بیان مصداق امیین است نه معنای امیین، زیرا «غیر اهل کتاب»، مصداق امیین هستند و از آنجا که بر «امیین» کتاب آسمانی نازل نشده بود، «غیر اهل کتاب» به شمار می رفتند و این احتمال با تکیه بر نص فراز «وَ قُل لِّلَّذِینَ

ص: 70

أُوتُوا الْکِتَابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمتُمْ » در آیه 20 سوره آل عمران که « الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَاب» و « اُمِّیِّین» را در تقابل هم قرار داده، تقویت می گردد.

معنای چهارم نیز که «فرد منتسب به «اُمّ الکتاب»» است، غیر قابل پذیرش است، زیرا معلوم نیست که ابو عبیده (شوکانی، بی تا: ج1، 90) با استناد به کدام شاهد لغوی در ادبیات و زبان عرب، «أُمّیون» را به «أُمّ الکتاب» منتسب دانسته است، و از سویی این نظر را کسی غیر از شوکانی - و او هم به عنوان صرفِ نقل نه تأیید - بیان نکرده و از این رو، شاذّ به نظر می رسد.

معنای پنجم نیز نادرست است زیرا:

1- اگر برای «اُمّی» معنای «مقصود و هدف همگان» مد نظر بود، باید «اَمّی» - به فتح همزه- گفته می شد، نه «اُمّی» - به ضم همزه -، و حال آنکه همزه «اُمّی»، مضموم است؛ جوهری و زمخشری تاکید کرده اند که واژه«اَمّ» به فتح همزه، به معنای «قصد و آهنگ کسی را داشتن» است (جوهری ،1990م: ج5، 1865؛ زمخشری، بی تا: 9).

2- بر فرض بعید هم که لفظ «اُمّ» به ضم همزه، به معنای قصد و هدف باشد، باز هم اگر قرار باشد که از آن، کلمه «اُمّی» -که صفت منسوبی است- ساخته شود، این کلمه به معنای «فرد هدف دار و دارای مقصود» است نه به معنای «فردی که مقصود و هدف همگان است».

3- اگر این معنا درست باشد، در این صورت صفت «اُمّی» فقط باید برای پیامبر اکرم(ص) به کار رود، زیرا تنها اوست که مقصود همگان است، نه دیگران، و حال آنکه برای دیگران - چه عرب و چه عوام یهود - نیز به کار رفته است.

معنای ششم نیز نادرست است زیرا:

1- اگر این معنا درست باشد، در این صورت صفت «اُمّی» فقط باید برای پیامبر اکرم(ص) به کار رود، زیرا تنها اوست که اصل آفرینش است، نه دیگران، و حال آنکه این واژه و جمع آن «امّیّین»، برای دیگران - چه عرب و چه عوام یهود - نیز به کار رفته است.

2- دیگر آنکه این معنا از دل لفظ «اُمّی» بر نمی آید و نیز در کتب لغت به این معنا اشاره نشده است. واژه «اُمّ» می تواند به معنای «اصل » باشد، ولی وقتی کلمه «اُمّی» -که

ص: 71

صفت منسوبی است- از آن ساخته شود، به معنای «فرد دارای اصالت» و «شخص اصیل» است نه به معنای «اصل آفرینش».

3- ظاهرا این معنا یک معنای ذوقی و عرفانی است که از دل لفظ بر نمی آید.

معنای هفتم نیز نادرست است زیرا:

1- این معنا از دل لفظ «اُمّی» بر نمی آید و در کتب لغت به این معنا اشاره نشده است.

2- بر فرض که این معنا درست باشد، در این صورت صفت «اُمّی» فقط باید برای پیامبر اکرم(ص) به کار رود، زیرا تنها اوست که فضائلش از ناحیه خداوند اعطا شده است، نه دیگران، و حال آنکه این واژه و جمع آن «امّیّین»، برای دیگران - چه عرب و چه عوام یهود - نیز به کار رفته است.

معنای هشتم نیز نادرست است زیرا:

1- این معنا از دل لفظ «اُمّی» بر نمی آید و در کتب لغت به این معنا اشاره نشده است.

2- ظاهرا این معنا یک معنای ذوقی و عرفانی است.

نتیجه آنکه طبق معنای مختار، پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت نزد کسی برای فراگیری خواندن و نوشتن یا فراگیری دیگر مطالب نرفته است.

پاسخ:

جواب به این سوال با دقت در انظار مفسرین ذیل این آیه مشخص می شود؛ طبق نظر گروه اول از مفسران، معنای آیه این است که مخالفان پیامبر اکرم(ص) و تکذیب کنندگان قرآن(1) گفتند: این قرآن، افسانه های پیشینیان است که پیامبر اکرم (ص) آنها را با دست خود نوشته است و این مطالب، صبح و شام، بر او خوانده می شود تا بنویسد(طوسی، بی تا: ج7، 472؛ رازی، 1371ش: ج14، 194؛ گنابادی، 1408ق: ج3، 135؛ مکارم شیرازی، 1377ش: ج15، 23-22؛ طبری، 1422ق: ج17، 399؛ فخر رازی، 1420ق: ج8، 433؛ شوکانی، بی تا: ج4، 64). (2)

بر طبق این معنا، تهمتی از سوی آنان به پیامبر اکرم (ص) زده شده که ایشان قادر بر خواندن و نوشتن است؛ ابوالفتوح رازی این دلیل را به این صورت بیان می دارد که «اکتَتَبَها»، یعنی، حضرت محمد(ص) آن را برای خود نوشته است؛ گفته اند: «کَتَبْتُ الشیءَ» و «اکْتَتَبْتُه» به یک معناست و نیز گفته اند: «کَتَبْتُ الشَّیءَ لِغَیْری وَ اکْتَتَبْتُه لِنَفْسی»، یعنی، «کَتَبْتُ» به معنای نوشتن یک مطلب برای شخص دیگر است، درحالی که «اکْتَتَبْتُ» نوشتن مطلب برای خود است(رازی، 1371ش: ج14، 194).

ولی گروه دوم از مفسران معتقدند که واژه «اکتتاب» به معنای «استکتاب» (درخواست نوشتن) است(آلوسی، 1420ق: ج18، 577؛ بیضاوی، 1421ق: ج2، 513؛

ص: 73

قرطبی، 1387ق: ج13، 4؛ ابن عطیه، 1422ق: ج4، 200؛ فضل الله، 1419ق: ج17، 14؛ مغنیه، 1424ق: ج5، 450؛ کاشانی، 1423ق: ج4، 54؛ گنابادی، 1408ق: ج3، 135؛ طباطبایی، 1389ق: ج15، 196) و چون او «اُمّی» است و نمی تواند بخواند و بنویسد، این مطالب، هم برایش نوشته و هم خوانده می شود تا هم آن را به عنوان قرآن معرفی کند و هم بتواند - طبق آنچه با خواندن بر او، به او إلقاء کرده اند - آن را بر مردم تلاوت کند (آلوسی، 1420ق: ج18، 577؛ بیضاوی، 1421ق: ج2، 513؛ قرطبی، 1387ق: ج13، 4؛ ابن عطیه، 1422ق: ج4، 200؛ بروسوی، 1421ق: ج6، 246). (1)

در این صورت، معنای آیه این است که مخالفان گفتند: این قرآن، افسانه های پیشینیان(2) است که پیامبر اکرم(ص) از یک کاتب (نویسنده)(3) درخواست کرده تا آنها را برایش بنویسد و سپس این مطالب، بر پیامبر اکرم(ص) نیز خوانده می شود تا ایشان خوب آنها را حفظ کند(4).

ص: 74

از میان نظراتی که درباره معنای این آیه مطرح شد، معنایی که گروه دوم بیان داشته اند، درست تر به نظر می رسد، زیرا مخالفان پیامبر(ص) مطلع بوده اند که ایشان قادر بر خواندن و نوشتن نیست؛ از این رو معنا ندارد که بیایند و به ایشان تهمت بزنند که او قرآن را با استفاده از متون کهن، به دست خود نگاشته است، بلکه تهمت ایشان تنها این بوده است که او مطالب این کتاب را با بهره گیری از افسانه های گذشتگان فراهم آورده، به این صورت که از افرادی درخواست نموده تا برای او این مطالب را بنویسند و از سویی این مطالب، از طرف برخی، پیوسته به صورت پنهانی بر او املاء شده تا او آنها را خوب حفظ کند(طوسی، بی تا: ج7، 472؛ فضل الله، 1419ق: ج17، 14؛ گنابادی، 1408ق: ج3، 135؛ کاشانی، 1423ق: ج4، 54؛ مغنیه، 1424ق: ج5، 450؛ طباطبایی، 1389ق: ج15، 196؛ طبری، 1422ق: ج17، 399؛ فخر رازی، 1420ق: ج8، 433؛ شوکانی، بی تا: ج4، 64؛ ارمی علوی، 1421ق: ج19، 481؛ آلوسی، 1420ق: ج18، 577؛ محلی، 1402ق: 531؛ بروسوی، 1421ق: ج6، 246). بنابراین واژه «اکْتِتاب» را نه به معنای «کَتَبَ» (نوشت)، بلکه به معنای «اسْتَکْتَبَ» (درخواست نگارش کرد) است و هر چند این، معنای اصلی «اکْتِتاب» نیست، ولی این واژه، مجازاً در اینجا به معنای «اسْتِکْتاب» به کار رفته است.

پاسخ:

ما در پاسخ می گوییم که هرچند این آیه، حاکی از عدم وقوع خواندن و نوشتن پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت است، نه عدم توان پیامبر اکرم(ص) بر این دو امر، اما از آنجا که از نظر تاریخی شاهدی نداریم تا با آن اثبات کنیم که ایشان پیش از بعثت شریفش، چیزی نوشته یا خوانده، و از سویی ظهور معنای«اُمّی» در عدم توانایی بر این دو امر است، پس بنا را بر عدم توانایی ایشان بر این دو امر، پیش از بعثت و نزول قرآن باید گذاشت. از سویی این آیه درباره دوران پس از بعثت، ساکت است. نکته قابل اشاره آن است که همگان بر این اتفاق دارند که ایشان تلاوت قرآن می نموده است ولی بحث اختلافی، بر سر خواندن مطالب غیر قرآن است که به جای تلاوت، به آنها قرائت اطلاق می شود که همان خواندن است(1).

ص: 76

از سعد از ابن عیسی از بزنطی از أبان از حسن[بن زیاد] صیقل نقل شده است که او گفت: شنیدم حضرت ابوعبداللّه امام صادق (ع) می فرماید: «کان مما من الله عز وجل به علی نبیه صلی الله علیه وآله أنه کان أمیا لایکتب ویقرؤ الکتاب.»(1) (صدوق، 1408ق: ج1، 153؛ مجلسی، 1403ق: ج16، 132؛ نیز نک: بحرانی، 1419ق: ج8، 7؛ قمی مشهدی، 1366ش: ج5، 199) این روایت در حقیقت، بیانی دیگر از روایتِ قبلی است که از سوی امام صادق(ع) با اندکی جابجایی در برخی الفاظ کلام، بیان گشته است؛ بنابراین، آنچه ذیل روایت پیشین مطرح شد، در اینجا نیز صادق است.

روایت سوم:

«شیخ صدوق» به سندش از پدرش از سعد از معاویة بن حکیم از بزنطی از یکی از اصحاب امام صادق(ع) روایت کرده است که ایشان فرمودند: « یکی از چیزهایی که خداوند عزّوجلّ با آن بر رسول خدا (صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم) منّت نهاد این بود که ایشان می خواند، ولی نمی نوشت؛ هنگامی که ابوسفیان به سمت «اُحُد» حرکت کرد، عباس، عموی پیامبر (صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم)، نامه ای به پیامبر(صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم) نوشت؛ وقتی نامه به او رسید، وی در یکی از باغ های اطراف مدینه بود؛ پس ایشان نامه را خواند، ولی اصحابش را از مضمون نامه آگاه نکرد و سپس دستور داد تا همه به شهر مدینه بروند؛ هنگامی که به شهر مدینه رسیدند، آنها را از مضمون آن نامه با خبر ساخت.»(2) (صدوق، 1408ق: ج1، 153-152؛ مجلسی، 1403ق: ج16، 134-133؛ نیز نک: حویزی، بی تا: ج2، 78 و 79؛ نیز نک: بحرانی، 1419ق: ج8، 7؛ قمی مشهدی، 1366ش: ج5، 199) این روایت بر این نکته تأکید می ورزد که پیامبر اکرم (ص) نامه عباس، عمویش، را خوانده

ص: 78

است و این خود یک سند تاریخی مبنی بر تحقق و وقوع امر «خواندن» - از روی نوشته - از سوی ایشان است.(1)

روایت چهارم:

علی بن حسین از ابن ابی حمّاد از مهران از سفیان از منصور از ابراهیم نخعی درباره عبارت «النَّبی الأُمّی» در آیه (157) از سوره مبارکه اعراف نقل کرده است: «الامی یقرا و لایکتب »(2)

( ابن ابی حاتم، 1419ق: ج5، 1582؛ همان، ج9، 3071). چنان که پیداست، این روایت نشان می دهد که پیامبر اکرم(ص) می خوانده، ولی نمی نوشته است. این روایت ، که منقول از «ابراهیم نخعی» است، از نظر مضمون، با روایت های اول، دوّم و سوم همخوانی دارد و ناظر به پس از بعثت است.

اکرم(ص) بر خواندن توانا بوده است؛ مضمون این خبر نیز با روایت اوّل، دوّم، سوم و چهارم از قسم اول، مشابه است.

روایت دوم:

ابن ماجه از أنس روایت کرده است: «قال رسول الله صلی الله علیه وسلم : رأیت لیلة أسری بی علی باب الجنة مکتوبا : الصدقة بعشر أمثالها والقرض بثمانیة عشر.»(1) (ابن ماجه، بی تا: ج2، 812؛ علی، 1413ق: ج8، 97) آنچه از فحوای این روایت بر می آید آن است که پیامبر اکرم(ص) بر خواندن توانایی داشته و در آن شب عزیز، این عبارت زیبا را خوانده و از آن به اصحابش خبر داده است.

روایت سوم:

از ابن عباس نقل شده است که رسول خدا(ص) فرمودند: «رأیت لیله عرج بی السماء علی باب الجنة مکتوبا لا إله إلا الله محمد رسول الله علی ولی الله الحسن والحسین صفوة الله فاطمة أمة الله علی باغضیهم لعنة الله.»(2) (حلی، 1411ق: 459؛ مجلسی، 1403ق: ج 37، 95، با اندکی تفاوت) ظاهر حدیث یاد شده، نشان می دهد که پیامبر اکرم (ص) قادر بر خواندن بوده است(3).

ص: 80

چنان که دیدیم روایت اوّل، دوّم، سوم و چهارم از قسم اول، و روایت اول و دوم و سوم از قسم دوم، همگی نشان می دهند که پیامبر اکرم(ص) می خوانده است. نکته ای که در اینجا حائز اهمیت است آن است که شش روایت مذکور، همگی ناظر به دوران پس از بعثت حضرت رسول اکرم(ص) است، زیرا به تصریح بخشی از آیه (48) از سوره مبارکه عنکبوت، ایشان، پیش از بعثت، چیزی نخوانده است؛ بنابراین چون فعل «خواندن»، پس از بعثت تحقق یافته، از این رو ایشان بعد از بعثت آسمانی اش، به قطع بر خواندن توانا بوده است؛ اما درباره اینکه آیا پیامبر اکرم(ص)، پس از بعثت، چیزی نوشته است یا نه، به راحتی نمی توان نظر داد، زیرا طبق روایت اوّل، دوّم، سوم و چهارم از قسم اول، پیامبر اکرم(ص)، پس از بعثت، چیزی ننوشته است،

در مورد روایت سوم از قسم اول، شایان ذکر است که اگر نقل اوّل صحیح باشد، طبق آن، پیامبر اکرم(ص) خوانده و از این رو - بر مبنای این نقل - ایشان بر خواندن توانا بوده است و نیز اگر نقل دوّم صحیح باشد، باز هم خدشه ای به توانایی پیامبر اکرم(ص) بر «خواندن» وارد نیست، زیرا «خواندنِ» پیامبر اکرم(ص) به تصریح دیگر روایات - که از نظرتان گذشت - تحققّ یافته است. با این حال، بهتر است تا سخن امام صادق(ع) بر خبر تاریخی منقول از «السیرة الحلبیة» مقدّم باشد، زیرا روایات تاریخی هرچه باشد، مستنداتش، در بیشتر موارد، مُرسَلات تاریخی است، درحالی که اگر معصومین(علیهم السلام) یک قضیه تاریخی را برایمان نقل کنند و ما از سلسله سندی که به امام معصوم(ع) متّصلمان می کند مطمئن باشیم، این روایت نسبت به روایتِ یک تاریخ نگار، درباره همان قضیه تاریخی، از حجّیت بیشتری برخوردار است.

چهار روایت ذیل تنها به نوشتن اشاره کرده است:

روایت چهارم:

از امام صادق(ع) روایت شده است:«حضرت علی(ع) بسیار می گفت: هرگاه «تیمی» و «عدوی» ( ابوبکر و عمر) با هم نزد رسول خدا(ص) حاضر می شدند و پیامبر(ص) سوره «إنّا

ص: 81

أَنزَلناهُ» را با خشوع و گریه تلاوت می کرد، می گفتند: چقدر این سوره موجب رقّتِ قلب شما می شود! پس رسول خدا (ص) می فرمود: برای آنچه چشمم[در شب قدر] دیده و دلم[بیانِ هر امرِ محکم را در آن شب] فهمیده و نیز برای آنچه که دل این شخص ( علی (ع))، پس از من، آن را در می یابد می گریم؛ پس آن دو می گفتند: شما چه دیده اید و او چه خواهد دید؟ پس پیامبر(ص) برای آنها روی خاک می نوشت: (تَنَزَّلُ المَلائِکةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذنِ رَبِّهم مِنْ کُلِّ أَمرٍ) (قدر/4) و سپس می فرمود: آیا پس از سخن خداوند عزّوجلّ که می فرماید: «کلِّ أمرٍ»، چیزی باقی می ماند؟ می گفتند: نه، پس می فرمود: آیا می دانید آن کسی که هر امری بر او نازل می شود کیست؟ پس می گفتند: ای رسول خدا! شما هستید، پس می فرمود: آری؛ سپس باز می فرمود: آیا شب قدر، پس از من هم است؟ پس می گفتند: آری، پس می فرمود: آیا آن امر در شب های قدرِ پس از من هم نازل می شود؟ پس می گفتند: آری، پس می فرمود: به چه کسی نازل می شود؟ پس می گفتند: نمی دانیم؛ سپس رسول خدا(ص) دست بر سرِ من می گذاشت و می فرمود: اگر نمی دانید، پس بدانید که او ( علی(ع)) همان کسی است که پس از من است؛ پس آن دو، آن شب قدر را پس از رسول خدا (ص) - به جهت هراس سختی که در دلشان می افتاد - می شناختند.»(1) (کلینی، 1401ق: ج1، ، 249؛ مجلسی، 1403ق: ج25، 71؛ بحرانی، 1413ق: ج2، 477؛ شبر، 1403ق: 47؛ حسینی، 1407ق: ج2، 823؛ اللجنة العلمیة فی مؤسسة ولی العصر (عج) للدراسات الإسلامیة، 1419ق: ج2، 611) در بخشی از این روایت آمده است: «پیامبر(ص)

ص: 82

برای آنها روی خاک می نوشت: (تَنَزَّلُ المَلائِکةُ وَ الرُّوحُ فیها بِإِذْنِ رَبِّهِم مِنْ کُلِّ أمْرٍ)». (1)

به ظاهر، این عبارت نشان می دهد که پیامبر اکرم (ص) می نوشته و بر آن توانا بوده است.

روایت پنجم:

علّامه مجلسی(رحمه اللّه) در «بحارالانوار» به نقل از «جامع الأصول»، از «براء بن عازب» درباره داستان «حدیبیه» آورده است: «فَأَخَذَ رسولُ اللّهِ وَ لَیسَ یحْسِنُ أنْ یکْتُبَ فَکَتَبَ: هذا ما قاضی علیه محمّدُ بنُ عبدِاللّه....»(2) (مجلسی، 1403ق: ج20، 372)(3) ظاهر این روایت نشان می دهد که رسول خدا(ص) در جریان صلح حدیبیه، با دست مبارک خود، بخشی از صلح نامه را نگاشته است؛ پس به ظاهر، یکی از شواهد دیگری که نشان می دهد رسول خدا (ص) با دست خود چیزی نوشته، روایت مذکور است.

روایت ششم:

هنگامی که حضرت رسول اکرم(ص) واپسین لحظات و دقایق عمر شریف خود را سپری می کردند، در آن حال فرمودند: «إِیتُونی بِدَواةٍ وَ کَتِفٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَنْ تَضِلُّوا بَعْدَه

ص: 83

أَبَداً.»(1)

(مجلسی، 1403ق: ج86، 135) این روایت به نقل های گوناگون و با الفاظ مشابه وارد شده است که عبارت اند از:

الف) «إِیتُونی بِدَواةٍ وَ کَتِفٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَا تَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(2) (مفید، بی تا: ج1، 84)

ب) «إِیتُونی بِدَواةٍ وَ کَتِفٍ لِأَکْتُبَ لَکُمْ

فیه کِتاباً لَنْ تَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(3) (حلی، بی تا: ج2، 469)

پ) «إِیتُونی بِدَواةٍ وَ قِرْطٰاسٍ لِأُوصِی.»(4) (حلی، 1410ق: 79)

ت)«إِیتُونی بِکَتِفٍ أَکْتُبْ لَکُمْ فیه کِتاباً لَنْ تَضِلُّوا بَعْدی وَ لَنْ تَخْتَلِفوا بَعْدی.»(5) (ابن قیس کوفی، بی تا: 324)

ث) «إِیتونی بِصَحیفَةٍ وَ دَواةٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لا تَضِلُّوا بَعْدی.»(6) (ابن شاذان، بی تا: 359)

ج) «إِیتُونی بِکَتِفٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لاتَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(7) (ابن شاذان، بی تا: 359؛

ابن طاووس، 1413ق: 521)

چ) « إِیتُونی بِدَواةٍ وَ بَیاضٍ أَکْتُبْ لَکُمْ مَا لَا تَضِلُّون بَعْدَه أَبَداً.»(8) (طبری امامی، بی تا: 480)

ص: 84

ح) «إِیتُونی بِدَواةٍ وَ قَلَمٍ (أَوْ کَتِفٍ) أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَنْ تَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(1) (مفید، بی تا: 406)

خ) «إِیتُونی بِدَواةٍ وَ کَتِفٍ لأِکْتُبَ لَکُمْ کِتاباً لَا تَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(2) ( مجلسی، 1403ق: ج22، 468)

د) «إِیتُونی بِکَتِفٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَاتَضِلُّوا بَعْدی وَ لاتَخْتَلِفوابَعْدی.»(3) (مجلسی،1403ق: ج22، 497)

ذ) «إِیتُونی بِالکَتِفِ وَ الدَّواةِ، أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَا تَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(4) (خلیلی، بی تا: 114)

ر) «إِیتُونی أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَاتَضِلُّونَ بَعْدَه أَبَداً.»(5) (صنعانی، بی تا: ج10، 361)

ز) «إِیتُونی أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَنْ تَضِلُّوا بَعْدَه أَبَداً.»(6) (حمیدی، 1409ق: ج1، 242)

ژ) «إِیتُونیبِدَواةٍ وَ قِرْطاسٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتاباً لَا تَضِلُّونَ بَعْدَه أَبَداً.»(7) (طوسی،1404ق:ج1، 219)

به جز یک نقل(حلی، 1410ق: 79) ، در 13 نقل دیگر، فعل «أَکْتُبْ» (بنویسم) به شکل یکسان و به طور مشترک آمده است؛ تنها در دو نقل، فعل مذکور به صورت «لِأَکْتُبَ» (تا بنویسم) آمده که از نظر معنایی تفاوت چندانی با فعل «أَکْتُبْ» ندارد، زیرا فعل «أَکْتُبْ» مجزوم به سکون است، زیرا جواب شرط برای فعل «إیتونی» است و از طرفی، فعل «لِأَکْتُبَ» فعل منصوب است، زیرا «لام» ناصبه بر سر آن آمده است(حلی، بی تا: ج2، 469؛ مجلسی، 1403ق: ج22، 468)؛ ترجمه این دو فعل، در هر صورت، می شود: «بنویسم». بنابراین فعل یاد شده، به ظاهر حاکی از آن است که پیامبر اکرم (ص) توانایی

ص: 85

نوشتن را داشته است. در مورد این روایت باید گفت که هر چند ظاهر فعل «أَکْتُبْ» نشان می دهد که پیامبر اکرم(ص) قصد نوشتن داشته، ولی به چند نکته باید توجه داشت:

الف) روش و شیوه پیامبر اکرم(ص) در اداره حکومت، به صورتی بوده که هر وقت می خواسته نامه ای برای کسی بنویسد از کاتبان خود می خواسته تا برایش بنویسند و ایشان تنها بر آنها، مضمون نامه و مطالب آن را إملاء می کرده است؛ از این رو با توجه به شیوه ای که رسول خدا (ص) هنگام نگارش مکتوبات و نامه ها در پیش می گرفته، اینجا نیز منظورشان از «أَکْتُبْ» قطعاً این بوده است که ایشان می خواسته تا بر فردی کاتب إملاء کند و او بنگارد. بنابراین رسول خدا(ص)، به صورت مجازی، «نوشتن» را به خود نسبت داده و نمی توان از این روایت و نقل های گوناگونش برداشت کرد که ایشان بر نوشتن توانا بوده است.

ب) اگر اندکی تسامح به خرج دهیم و این احتمال را که ایشان خواسته به دست خود بنویسد بپذیریم، باز هم باید گفت که این چنین گمانی با واقعیت نمی سازد، زیرا پیامبر اکرم(ص) در بستر بیماری بوده و از این رو نمی توانسته خودش، به تنهایی، اقدام به نوشتن کند؛ پس چون از وضعیت جسمی مناسبی برخوردار نبوده، به قطع، منظورش از «نوشتن»، «دستور به نوشتن» بوده است؛ یعنی، درصدد بوده تا پس از فراهم آمدن ابزار نوشتاری، به یکی از کاتبان خود إملاء کند و او بنویسد. دکتر «لخضر شایب» نیز این نکته را مورد تأکید قرار داده و می گوید که دلیل دیگری وجود دارد مبنی بر اینکه منظور رسول خدا (ص) از «نوشتن»، إملاء بر کاتب بوده تا او بنویسد؛ این دلیل، قوی تر از دلیل «إسناد مجازی» است و آن این است که رسول خدا (ص) در بستر بیماری بوده است، بنابراین چگونه می توانسته - با وجود درد شدیدی که به تصریح روایات، از آن رنج می برده - چیزی به دست خود بنویسد؟! (شایب، 1423ق: 32) بنابراین، این روایت نیز نمی تواند شاهدی برای این باشد که پیامبر اکرم (ص) بر امر «نوشتن» توانا بوده است.

روایت هفتم:

علی بن ابراهیم قمی از پدرش از ابن أبی عمیر از معاویة بن عمّار از ابوعبداللَّه امام صادق(ع) درباره آیه (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ) نقل می کند: «کانوا یکتبون

ص: 86

ولکن لم یکن معهم کتاب من عند الله ولابعث إلیهم رسولا فنسبهم الله إلی الأمیین»(1)

(قمی، 1412ق: ج2، 348؛ مجلسی، 1403ق: ج9، 243-242) طبق آنچه امام صادق(ع) فرموده است، «أُمّیین»، یعنی، کسانی که کتاب آسمانی بر آنها نازل نشده و رسولی به سویشان فروفرستاده نشده است؛ اینها همان «قوم عرب» هستند که خداوند رسولی از خودشان را در میانشان برانگیخت؛ امام صادق(ع) نفرموده که «أُمّیین» نمی توانستند بنویسند و بخوانند، بلکه فرموده است که آنها می نوشتند. ظاهر این روایت بیان می کند که «عرب ها» می نوشته اند، ولی از آن جهت که کتاب و رسول آسمانی به سویشان نیامده بود «أُمّیین» خوانده شده اند و رسول اکرم(ص) نیز در میان همین قوم، رسالت آسمانی خود را با کتاب قرآن - که وحی مُنزل از سوی خداوند است - آغاز کرد؛ شاید شبهه ای پیش آید به این صورت که اگر رسول خدا(ص) از میان قوم عرب به پیامبری مبعوث شده و اگر عرب ها می نوشته اند، پس رسول خدا(ص) نیز می نوشته است؛ ولی باید گفت که قرآن این مسئله را با قاطعیت تمام نفی می کند و تأکید می ورزد: «تو پیش از نزول قرآن چیزی نمی خواندی و نمی نوشتی، زیرا اگر می خواندی و می نوشتی، باطل اندیشان، درباره صحت وحیانی بودن قرآن، قطعاً به شک و تردید می افتادند؛»(2)

از سویی دیگر اتفاقا باید بر این تاکید کرد که نوشتن در میان عربها نادر بوده است(3)

و به احتمال زیاد عبارت «کانوا یکتبون» در اینجا حاکی از شمول نوشتن میان عربها نیست، زیرا شمول نوشتن، با شواهد مسلم تاریخی نمی سازد. از این رو نمی توان گفت که چون پیامبر اکرم(ص) از میان قومی برخاسته که برخی افراد می نوشته اند، پس ایشان هم می نوشته است. روایت یاد شده در صدد آن است تا مصداق «أُمّیین» را بیان کند و همان طور که در بخشِ «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) در منابع تفسیری تبیین شد، مراد از «أُمّیین» چیزی غیر از «درس ناخوانده

ص: 87

ها»، که رسول و کتاب آسمانی بر آنها فرستاده نشده، نیست و حضرت رسول اکرم(ص) فردی «درس ناخوانده» است.

همانطور که دیدیم طبق روایت اوّل، دوّم، سوم و چهارم از قسم اول، پیامبر اکرم(ص)، پس از بعثت، چیزی ننوشته است، درحالی که روایت چهارم، پنجم - به نقل از بخاری، ششم و هفتم از قسم دوم، خلاف این را بیان می کند. درباره روایت چهارم از قسم دوم، باید به این نکته توجه کرد که روایت مذکور - هرچند گوینده اش امام صادق(ع) است، ولی - سندی برایش نیامده و به اصطلاح، «مُرسَل به معنای خاص(1)» است، درحالی که روایت اوّل، دوّم و سوم از قسم اول، سندشان متصل است و به معصوم(ع) می رسد و از طرفی نیز متن روایت چهارم از قسم دوم، با مضمون صریح روایت اوّل، دوّم و سوم از قسم اول - که حاکی از آنند که پیامبر اکرم(ص) چیزی ننوشته - در تعارض است. بنابراین، روایت چهارم از قسم دوم، از شرایط صحّت سندی و متنی برخوردار نیست و نمی توان به آن وقعی نهاد.

درباره روایت پنجم از قسم دوم، «دحلان» و «حلبی» می گویند: «برخی افراد، به ظاهر این حدیث [که از بخاری نقل شده] تمسّک جسته و گفته اند که پیامبر اکرم (ص)، در روز صلح حدیبیه، - با اینکه نمی توانسته بخواند یا بنویسد - با دست خود نوشته، تا به عنوان معجزه ای از ایشان باشد؛ «ابوالولید باجی مالکی»، این مسئله را نوعی معجزه دانسته است؛ علمای «أندلس» در زمانش، حرف او را انکار کردند و گفتند که این، مخالف قرآن است؛ پس «باجی» با آنها مناظره کرد و به آنان نشان داد که این مسئله، با مضمون آیه: (وَ مَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لاتَخُطُّهُ بِیمینِکَ إذاً لَارتابَ المُبْطِلونَ) (عنکبوت/ 48) منافات ندارد، زیرا نفی «خواندن» و «نوشتن»، مقید به پیش از نزول قرآن و پیش از تحقق یافتن آرزو و خواسته پیامبر اکرم(ص) است، امّا پس از نزول قرآن مانعی ندارد که «نوشتن» را بدون «معلّم» - به صورت معجزه آسا - فرا گرفته باشد، ولی بیشتر علماء برآنند که روایتی که بیان می کند ایشان نامه را به دست خود گرفته و نوشته است، همگی باید

ص: 88

حمل بر «ایجاز» شود؛ یعنی، ایشان به «کاتب» دستور فرموده تا بنویسد.» (حلبی، بی تا: ج3، 24 ؛ همان، ج2، 214) «ابن خلدون» نیز می گوید: «سپس رسول خدا(ص) به علی(ع) دستور داد تا آن را پاک کند، ولی او امتناع ورزید؛ بنابراین، ایشان نامه را به دست خود گرفت و آن (رسول اللَّه) را پاک کرد و نوشت: «محمد بن عبداللّه»؛ نباید در ذهن شما درباره این «نوشتن»، شک و تردیدی بیفتد، زیرا این مسئله، در [زمره اخبارِ] صحیح ثبت شده است و تصور اینکه «نوشتن» پیامبر اکرم(ص)، باعث خدشه در معجزه [أُمّیت] ایشان است، باطل است، زیرا اگر این «نوشتن»، بدون شناخت نسبت به وضع حروف و قانون های نگارش و شکل های [گوناگون] آن صورت پذیرفته باشد، «أُمّیت» پیامبر اکرم(ص) همچنان باقی است؛ این نوشتنِ خاص، یکی از معجزات بوده است.» ( ابن خلدون: بی تا: ج2، 35) باید به این نکته توجه داشت که عبارت «وَ لَیسَ یحْسِنُ أَنْ یکْتُبَ فَکَتَبَ»(1) ، تنها در روایت «براء بن عازب» آمده است، همچنان که از مجلسی - به نقل از «جامع الأصول» -، «بخاری» - در دو مورد، «بیهقی»، «مسلم» و «ابن ابی شیبة» نقل شد؛ ولی در غیر از روایت «براء بن عازب» می بینید که آمده است: «قال المسلمون: لاتَمْحُها، فأَمَرَ رَسولُ اللَّه(ص) أنَ یکُفُّوا وَ أَمَرَ علیاً فَکَتَبَ: بِاسمِکَ اللّهمَّ مِن مُحَمِدّ بنِ عبدِاللَّه»(2)

(یعقوبی، بی تا، ج2، 54) یا «فقَالَ لَه النَّبی(ص): أُمحُها یا عَلی، فقَالَ: یا رَسولَ اللَّه! إِنَّ یدی لاتَنْطَلِقُ بمَحْوِ اسْمِکَ مِنَ النُبوَّة، فقال:«ضَعْ یدی عَلَیها» فَفَعَلَ فمَحَاهارَسولُ اللَّه بِیدِه وَ قالَ لِأَمیرِالمُؤمِنینَ(ع): «سَتُدْعی الی مِثْلِها فَتُجیبُ وَ أنْتَ عَلی مَضَضٍ(3)»، ثُمَّ تَمَّمَّ

ص: 89

أمیرُالمُؤمنینَ(ع) الکتابَ»(1)

(مفید، بی تا: ج1، 121؛ ابن حنبل، بی تا: ج1، 342؛ عسقلانی، بی تا: ج7، 387) یا «فَقَالوا: وَ اللَّهِ مَا نَخْتَلِفُ إلّا فی هَذا، فقال: مَا أکْتُبُ؟ فَقَالوا: إنْتَسِبْ فَاکتُبْ محمَّد بن عبدِاللَّه، قال: وَ هذِهِ حَسَنَةٌ،

اُکتُبُوها فَکَتُبُوها»(2) (ابن ابی شیبه، 1409ق: ج8، 506 ، به نقل از «هشام» از پدرش) (3)

یا عباراتی شبیه این عبارت ها. بنابراین با توجه به مطالب بیان شده، مجالی جهت تمسّک به کلام «براء بن عازب» - در اثبات اینکه پیامبر اکرم(ص) به دست خود نوشته است - باقی نمی ماند و از سوی دیگر هیچ نیازی به تأویل «ابوالولید باجی مالکی» و «ابن خلدون» وجود نخواهد داشت.

چنان که دیدیم، ثابت گشت که پیامبر اکرم(ص) به علی(ع) دستور نوشتن داده و او طبق سخن پیامبر اکرم(ص) و فرمان ایشان نگاشته است. در اینجا سؤال دیگری باقی می ماند و آن این است که اگر طبق روایات اوّل، دوّم، سوم و چهارم از قسم اول، و نیز طبق روایات اول، دوم و سوم از قسم دوم، پیامبر اکرم(ص) می خوانده و بر این امر توانا بوده،

ص: 90

پس چرا ایشان از علی(ع) درخواست کرده تا انگشت مبارکش را روی کلمه «رسول اللَّه» بگذارد تا سپس ایشان آن را پاک کند؟

پاسخ این سؤال با دقت در نقل های گوناگون واقعه «صلح حدیبیه» مشخص و روشن می گردد؛ همان طور که در پیش آمد، اختلافات چشم گیری در میان نقل های این واقعه قابل مشاهده است؛ یکی از روایاتی که در پیش نقل شد، روایتی است که نشان می دهد که پیامبر اکرم(ص) از علی(ع) درخواست کرده تا انگشتش را روی کلمه «رسول اللَّه» بگذارد؛ در «صحیح مسلم» آمده است: «... فَقالَ رسولُ اللَّهِ (ص): أَرِنی مَکانَها، فأَراهُ مَکانَها فَمَحاها وَ کَتَبَ: ابنُ عبداللَّه....»(1) (مسلم، بی تا: ج5، 174)

در روایاتی دیگر، فرازهایی شبیه فرازِ یاد شده آمده است:

الف) در کتاب «الإرشاد» شیخ مفید، فراز یاد شده، به این صورت است: «... قالَ لَه: فَضَعْ یدی عَلَیها فَفَعَلَ فَمَحَاها رسولُ اللَّه (ص) بِیدِه... .»(2) (مفید، بی تا: ، ج1، 121)

ب) در کتاب «إعلام الوری بأعلام الهدی» اثر طبرسی، فرازِ یاد شده، این گونه است: «...قالَ: فَضَعْ یدی عَلَیها، فَمَحَاها رسولُ اللَّهِ(ص) بِیدِه... .»(3) (طبرسی، 1417ق: ج1، 372)(4)

ظاهر این سه روایت به نوعی نشان می دهد که رسول خدا(ص) نمی توانسته بخواند و از این رو از علی(ع) درخواست کرده تا جای کلمه «رسول اللَّه» را به ایشان نشان دهد. اما باید به این نکته توجه داشت که روایات مذکور، به صورت های دیگری نیز نقل شده که به شرح ذیل است:

ص: 91

1- در «روضة کافی» نوشته مرحوم کلینی، در بخشی از جریان «صلح حدیبیه» آمده است: «قال: «واکتب هذا ما قاضی رسول الله صلی الله علیه وآله سهیل بن عمرو» . فقال سهیل: فعلی ما نقاتلک یا محمد؟ فقال: «أنا رسول الله وأنا محمد بن عبد الله » . فقال الناس: أنت رسول الله ، قال: اکتب، فکتب هذا ما قاضی علیه محمد بن عبد الله ... .»(1) (کلینی، 1362ش: ج8، 326؛ نیز نک: مجلسی، 1403ق: ج20، 368)

2- در «الخرایج و الجرایح» راوندی در بخشی از جریان «صلح حدیبیه»، به نقل از امام علی(ع)، آمده است: « فکنت أنا الذی کتب ، فکتبت: «باسمک اللهم هذا کتاب بین محمد رسول الله صلی الله علیه وآله وبین قریش» فقال سهیل بن عمرو : لو أقررنا أنک رسول الله لم ینازعک أحد ، فقلت : بل هو رسول الله وإنک راغم، فقال لی رسول الله صلی الله علیه وآله : «اکتب له ما أراد ...».»(2) (راوندی، 1409ق: ج1، 116)(3)

3- مرحوم طبرسی در «مجمع البیان» به نقل از «محمد بن اسحق بن بشار»، در بخشی از داستان «صلح حدیبیه» می نگارد: «فقال له رسول الله صلی الله علیه وآله : «اکتب هذا ما صالح علیه محمد بن عبد الله سهیل بن عمرو» فجعل علی علیه السلام یتلکأ ویأبی أن یکتب إلا محمد رسول الله صلی الله علیه وآله،

ص: 92

قال رسول الله صلی الله علیه وآله: «فإن لک مثلها تعطیها وأنت مضطهد» فکتب ما قالوا... .»(1)

(طبرسی، 1415ق: ج 6، 39)(2) .

در هیچ یک از این سه نقل، نیامده است که رسول خدا(ص) از علی(ع) خواسته تا انگشتش را روی کلمه «رسول اللَّه» بگذارد تا ایشان آن را پاک کند. بنابراین، ایراد و خدشه ای که در این خصوص به دیگر روایات وارد است، به این سه روایت وارد نیست و ناگزیر باید به این سه روایت و به ویژه فراز مذکورشان، وقعی بیشتر نهاد و این سه خبر را بیشتر به درجه اعتبار و صحّت نزدیک دانست، زیرا در غیر این صورت، توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن زیر سؤال می رود و این، مطلوب نیست، زیرا طبق روایات و احادیث صریح دیگر، قطعیت توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن - پس از بعثت -، اندکی پیش، مورد إثبات قرارگرفت.

چهار روایت ذیل به هر دو مساله خواندن و نوشتن اشاره کرده است:

روایت هشتم:

از «شعبی» روایت شده است: « ما مات رسول الله صلی الله علیه وآله حتی کتب وقرأ .»(3) (ابن شهر آشوب، 1376ق: ج1، 199؛ مجلسی، 1403ق: ج16، 135)(4) این روایت اشاره دارد به آنکه پیامبر اکرم(ص) پیش از اینکه از دنیا برود نوشته است، ولی درباره اینکه ایشان چه نوشته، روایت ساکت است.

روایت نهم:

از سعد از ابن عیسی از محمّد برقی از جعفر بن محمد صوفی روایت شده است که او گفت: «از ابوجعفر محمد بن علی امام جواد(ع) پرسیدم: ای فرزند رسول خدا! چرا

ص: 93

پیامبر(ص) «أُمّی» نامیده شده است؟پس ایشان فرمود: مردم در این باره نظرشان چیست؟ گفتم: معتقدندکه او چون نمی توانسته بنویسد، «أُمّی» نام بردار شده است، پس ایشان فرمود: آنان دروغ می گویند، لعنت خداوند بر آنان باد، چگونه ممکن است این تصوّر و اعتقاد درست باشد، درحالی که خداوند در کتابش می فرماید: (هُوَ الَّذی بَعَثَ فی الأُمِّیینَ رسولاً مِنْهُم یتْلُو عَلَیهِم آیاتِه وَ یزَکِّیهِم وَ یعَلِّمُهُم الکِتابَ وَ الحِکْمَةَ)؛ «خداوند کسی است که در میان «أُمّیین»، رسولی از خودشان را فرستاد تا آیات او را بر آنها تلاوت کند و پاکشان گرداند و قرآن و حکمت به آنان بیاموزد.» (جمعه/2)؟! چگونه پیامبر(ص) می تواند چیزی را که بر آن توانا نیست به مردم بیاموزد؟! به خدا سوگند که رسول خدا(ص)، به هفتاد و دو (یا هفتاد و سه) زبان می خواند و می نوشت؛ او از این رو «أُمّی» نامیده شد که اهل مکّه بود و مکّه از آبادی ها[ی آن زمان] به شمار می رفت و این، همان سخن خداوند عزّوجلّ است که فرموده است: (لِتِنْذِرَ أُمَّ القُری وَ مَنْ حَوْلَها)؛ «تا «أُمّ القُری» و اطراف آن را إنذار دهی» (انعام/93).»(1) (صفار، 1412ق: 220؛ صدوق،1410ق: 54-53؛ مفید، 1414ق: 263؛ مجلسی، 1403ق: ج16، 132)

روایت دهم:

به سند «شیخ صدوق» از ابن ولید از سعد از خشّاب از علی بن حسان و علی بن اسباط و دیگران به صورت مرفوع از ابوجعفر امام باقر(ع) نقل شده است که راوی گوید: «به امام باقر(ع) گفتم: مردم معتقدند که رسول خدا(ص) ننوشت و نخواند؛ پس ایشان فرمود: آنها دروغ گفته اند، لعنت خدا بر آنان باد! چگونه این، ممکن است، درحالی که خدای

ص: 94

عزّوجلّ فرموده: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ)؛ «خداوند کسی است که در میان «أُمّیین»، رسولی از خودشان را فرستاد تا آیات او را بر آنها تلاوت کند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد، هرچند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.» (جمعه/2) چگونه پیامبر(ص) قرآن و حکمت به آنان بیاموزد، درحالی که نمی تواند بخواند و بنویسد ؟!؛ راوی گوید: گفتم: پس چرا پیامبر(ص) «أُمّی» نامیده شد؟ ایشان فرمود: او به مکّه منتسب است و این، سخن خداوند عزّوجلّ است که می فرماید (ِتُنْذِرَ أُمَّ القُری وَ مَنْ حَوْلَها)؛

«تا «أُمّ القُری» و اطراف آن را انذار دهی.» ( انعام/93) «أُمّ القُری» همان مکّه است و از این رو، پیامبر(ص) «أُمّی» نامیده شده است»(1).

(صفار، 1412ق: 221؛ صدوق،1408ق: 152؛ مجلسی، 1403ق: ج16، 132)

روایت یازدهم:

حسین بن علی از احمد بن هلال از خلف بن حماد از عبدالرحمان بن حجاج از ابوعبداللّه امام صادق(ع) نقل کرده است: «إن النبی صلی الله علیه وآله کان یقرأ ویکتب ویقرأ ما لم یکتب.»(2) (مجلسی، 1403ق: ج16، 134؛ صفار، 1412ق: 221؛ شبر، 1983م: ج1، 246)

در مورد روایت هشتم باید گفت که راوی این خبر، «شعبی» نیست، زیرا این خبر به گونه ای دیگر نقل شده و راوی آن «شعبی» نیست؛ اصل روایت این گونه است: از «ابوالعباس محمد بن یعقوب» از «بکر بن سهل الدمیاطی» از «عبدالخالق بن منصور القشیری النیشابوری» از «ابوالنضر هاشم بن القاسم» از «ابو عقیل یحیی بن المتوکل» از

ص: 95

«مُجالد» از «عون بن عبداللّه» از پدرش[«عبداللّه بن عتبة»] نقل شده است: «لَمْ یمُتْ رَسُولُ اللَّهِ(ص) حَتّی کَتَبَ وَ قَرَأَ.»(1)

(بیهقی، بی تا: ج7، 43-42) در سند این روایت شخصی به نام «مُجالد» به چشم می خورد. او می گوید: «من این خبر را برای «شعبی» نقل کردم و او گفت:[مضمون این خبر] درست است، زیرا من از اصحاب و هم مذهبانمان شنیده ام که این خبر را روایت می کنند [و به صحّتِ مضمون آن معتقدند].» (بیهقی، بی تا: ج7، 43-42) اما روایت مذکور از شرط صحت برخوردار نیست(2). «بیهقی» در «السنن

ص: 96

الکبری» پس از نقل این روایت می گوید: «این روایت، حدیثی «منقطع» است و راویان آن، همگی افرادی «ضعیف» و «مجهول» می باشند؛» (بیهقی، بی تا: ج7، 43) البته نباید مثل «بیهقی» معتقد بود که تمام افراد ذکر شده در سلسله سند این روایت، ضعیف یا مجهول می باشند، زیرا غیر از پنج نفری که ضعیف یا مجهول اند، دیگر افراد - همچنان که دیدیم - از «وثاقت» برخوردارند؛ با این حال، چون بیشترِ رجال این سند، خارج از قلمرو «وثاقت» هستند، باید مثل «بیهقی» معتقد بود که این روایت، به هیچ روی، قابل اعتماد نیست. برخی از مفسران اهل سنّت نیز که حکم به ضعف این حدیث داده اند عبارت اند از: «ابن کثیر دمشقی» و «قرطبی» (ابن کثیر، بی تا: ج3، 665؛ قرطبی، 1387ق: ج13، 352). بخشی از روایتِ مورد بحث، تصریح دارد که امر «خواندن»، از پیامبر اکرم (ص) - پیش از وفات - صادر گشته است و تنها مضمون این قسمت از روایت، مورد تأیید است، زیرا روایات اوّل تا چهارم از قسم اول، و نیز روایات اول تا سوم از قسم دوم- همچنان که دیدیم - حاکی از آن است که پیامبر اکرم(ص)، پس از بعثت، می خوانده و بر این امر توانا بوده است.

روایت نهم درصدد بیان آن است که پیامبر اکرم(ص)، به هفتاد و دو زبان و طبق نقل دیگر به هفتاد و سه زبان می خواند و می نوشت؛ بخشی از این روایت، با روایات اول تا

ص: 97

چهارم از قسم اول، متعارض است، زیرا طبق این روایت، پیامبر اکرم(ص) مطالبی نوشته است، درحالی که روایات اول تا چهارم از قسم اول، تصریح داشتند که پیامبر اکرم (ص) چیزی ننوشته است؛ این روایت در ادامه به مطلبی اشاره می کند که جای بسی تأمل دارد و آن این است که پیامبر اکرم(ص) به دلیل انتساب به «أُمّ القُری»، «اُمّی» نامیده شده است.

روایت دهم نیز تقریباً همان روایت پیشین، با اندکی تفاوت در الفاظ است و طبق آن رسول خدا(ص) می خوانده و می نوشته است؛ بخشی از این روایت نیز با مضمون روایات اوّل تا چهارم از قسم اول، منافات دارد، زیرا در اینجا به صراحت آمده که پیامبر اکرم(ص) می نوشته است، درحالی که آن چهار روایت، خلاف این را بیان می نمایند.

روایت نهم و دهم در قسمت انتهایی خود بیان می دارند که به شهر مکّه «أُمّ القُری« گفته می شده است؛ این مطلب خالی از اشکال نیست، زیرا کلمه «أُمّ القُری» اسم خاص نیست، بلکه به عنوان یک صفت عام - نه اسم خاص - بر شهر مکّه اطلاق شده است؛ از سویی مؤید این مطلب، مضمون آیه(59) از سوره مبارکه «قصص» است؛ خداوند عزّوجلّ در این آیه می فرماید: (وَ ما کانَ ربُّک مُهْلِکَ القُری حَتّی یبْعَثَ فی أُمِّها رسولاً؛ «این طور نبوده است که پروردگار تو، [مردم] آبادی ها را هلاک گرداند، مگر آنکه رسولی را در مرکز آن آبادی ها فروفرستد [و حجّت را بر آنها تمام کند].» در زبان قرآن، به هر نقطه ای که مرکز یک منطقه باشد، أُمّ القُرای آن منطقه گفته می شود؛ بنابراین واژه «اُمّی» - به عنوان یکی از صفات پیامبر اکرم(ص) - نمی تواند به معنای شخص منتسب به شهر مکّه باشد. (مطهری، 1376ش: 42-41) نکته قابل تاملّی که جای بحث و بررسی دارد آن است که در سند روایت یازدهم، شخصی به نام «جعفر بن محمد صوفی» به چشم می خورد که از نظر رجالی شخصیت مُهمَلی(1)

است، زیرا هیچ یک از کتب رجالی شیعه، نامی از این شخص

ص: 98

نبرده اند(1). اگر مشکل این روایت، تنها به سندش منحصر بود، نمی توانستیم حکم به ضعف قطعی آن دهیم- زیرا به صرف مجهول بودنِ «جعفر بن محمد صوفی» نمی توان کل روایت را از دایره صحت خارج ساخت، بلکه لازم بود تا ابتدا تتبّعات بیشتر و جستجوهای گسترده تری درباره

این راوی انجام شود و اگر نتیجه ای در مورد حال رجالی او حاصل نشد، آن وقت، سند این روایت از دایره اعتبار خارج است، نه کل روایت؛ ولی از آنجا که بخشی از متن روایت (پیامبر اکرم (ص) می نوشت)، با روایات اوّل تا چهارم از قسم اول ناسازگار است، بنابراین، روایت نهم از قسم دوم، از درجه اعتبار سندی و متنی ساقط است.

در مورد روایت دهم نیز باید بر این نکته تأکید ورزید که این روایت، «مرفوع» است و همچنان که مشخص است، «علی بن حسان» و «علی بن اسباط» و دیگر راویان، همگی این روایت را به صورت مرفوع از امام باقر (ع) روایت کرده اند و مشخص نیست که چه کسی این روایت را از زبان امام باقر(ع) شنیده و به راویانی چون «علی بن حسان» و «علی بن اسباط» و دیگران، از آن خبر داده است؛ علاوه بر این، در بخشی از روایت آمده است که راوی به امام باقر (ع) گفت: «آنها معتقدند پیامبر اکرم(ص) نخوانده و ننوشته است» و سپس ایشان فرمودند: «آنها دروغ گفته اند، لعنت خدا بر آنان باد». مفهوم این فرمایش امام باقر(ع) در روایت یاد شده، آن است که پیامبر اکرم(ص) خوانده و نوشته است. درباره اینکه پیامبر اکرم(ص)خوانده یا نخوانده، صحبت شد؛ نیز به نظر می آید که پیامبر اکرم(ص) هرگز چیزی ننوشته است و بخشی از روایت مذکور که طبق مفهوم آن، امام باقر (ع) فرموده که رسول خدا(ص) نوشته است، صحیح نیست و با روایت اوّل، دوّم و سوم در

ص: 99

تناقض است. بنابراین، روایت دهم از قسم دوم نیز به جهت ضعف سندی و متنی، از شرط صحت و اعتبار برخوردار نیست.

روایت یازدهم نیز تصریح می کند که رسول اکرم(ص) خوانده و نوشته و نیز آنچه را که نمی نوشته می خوانده است؛ بخشی از متن این روایت، با روایت اوّل تا چهارم از قسم اول، معارض است، ولی تقریباً کلّ این متن با متن روایت نهم و دهم مطابقت و همخوانی دارد. در مورد این روایت باید گفت که هم از نظر سندی مشکل دارد(1) و هم بخشی از متنش، با روایات اوّل تا چهارم از قسم اول سازگار نیست؛ درباره اشکال وارد بر متن این روایت باید گفت که در بخشی از روایت مذکور آمده است: «پیامبر اکرم (ص) می نوشت؛». این عبارت در تعارض با نصّ صریح روایت های اوّل تا چهارم از قسم اول و نیز روایت نهم از قسم دوم - مبنی بر ننوشتن پیامبر اکرم(ص) - است.

روایت ذیل نیز بر آشنائی با نوشتن دلالت دارد:

روایت دوازدهم:

از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است که ایشان به یکی از کاتبانش فرمود: «در مرکّب لیقه بگذار؛ قلم را به صورتِ کج، بُرش بزن؛ حرف«باء» [در «بسم اللّه الرحمان الرحیم»] را

ص: 100

بِکِش؛ «سین» را باز بنویس؛ میم را شکم نده؛ «اللّه» را نیکو بنویس؛ «رحمان» را بِکِش؛ «رحیم» را نیکو بنویس؛ قلمت را بر گوش چپت بگذار، زیرا این کار، یاد آورنده تر برای توست»(1)

(مجلسی، 1403ق: ج2، 152؛ همان، ج89، 34)(2) توجه به روایت یاد شده، این نکته را روشن می سازد که رسول خدا(ص) اهتمام فراوان و دقیقی به مسئله نوشتن داشته و از کاتب خود خواسته تا تمام توصیه های او را رعایت کند. این مواردی که رسول خدا(ص) بر روی آنها تأکید می ورزد، همگی نشان می دهد که ایشان با شیوه نگارش آشنا بوده و خطّ خوب از بد را تشخیص می داده است. در مورد این روایت این نکته مهم است که تا کسی از شیوه های نگارش و کتابت آگاه نباشد، نمی تواند میان خط خوب و بد تمایز قائل شود و آن دو را از یکدیگر تشخیص دهد؛ بنابراین روایت مذکور، شاهدی بسیار مهم و حیاتی در بحث آشنایی پیامبر اکرم(ص) با نگارش است، زیرا پیامبر اکرم (ص) به کاتب خود تمامی ظرایف نوشتاری را - به ویژه در نگارش آیه شریفه«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» - مورد عنایت و توجه قرار داده و به نگارنده خود تأکید فراوان ورزیده که آن گونه که ایشان می فرماید بنگارد و آن طور که ایشان بیان می کند از ابزار و ادوات نوشتاری بهره جوید. جواد علی در «المفصّل فی تاریخ العرب قبل الإسلام» پس از نقل روایتی شبیه به روایت مزبور می گوید: «آیا تصوّر پذیر است که تأکید بر این ویژگی های نگارشی، این نامیدنِ حروف و این اطلاعات، از مردی «اُمّی» - که نمی تواند بخواند و بنویسید - صدور یابد؟!؛» (علی، 1413ق: ج8، 103) بنابراین، روایت یاد شده تا این اندازه محلّ احتجاج است که پیامبر اکرم(ص) با امر نگارش آشنا بوده و بر آن قادر بوده و بر ظرایف آن، تأکید و تصریح می ورزیده است.

روایت اول:

ابوسعید الأشج از ابوأسامة از ادریس از حکم از مجاهد نقل کرده است: «ان أهل الکتاب یجدون فی کتبهم ان محمدا لا یخط بیمینه ولا یقرا کتابا فنزلت هذه الآیة.»(1) ( ابن ابی حاتم، 1419ق: ج9، 3071؛ سیوطی، 1421ق: ج6، 415)

روایت دوم:

محمد بن یحیی از عباس بن ولید از یزید بن زریع از سعید از قتادة درباره آیه (وَ مَا کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لاتَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ( (عنکبوت/48) روایت کرده است: « کان نبی الله صلی الله علیه وسلم لایقرا کتابا قبله ولا یخطه بیمینه قال : وکان أمیا ، والامی ، الذی لا یکتب »(2) ( ابن ابی حاتم، 1419ق: ج9، 3071؛ سیوطی، 1421ق: ج6، 416-415؛ طبری، 1422ق: ج10، 485- 484 و 491؛ شوکانی، بی تا: ج2، 251).

روایت سوم:

محمد بن سعد از پدرش از عمویش از پدرش از جدش عطیه از ابن عباس درباره «وَ لاتَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ» روایت کرده است: «کان النبی صلی الله علیه وسلم أمیا لایقرا ولایکتب.»(3)( ابن ابی حاتم، 1419ق: ج9، 3071؛ سیوطی، 1421ق: ج6، 415 ).

روایت چهارم:

ابوالدرداء عبدالعزیز بن منیب از ابو معاذ نحوی از عبید بن سلیمان از ضحّاک درباره (و مَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کتابٍ) روایت می کند: «کان النبی(ص) لایقرا ولایکتب،

ص: 102

وکذلک جعل الله نعته فی التوراة والإنجیل انه نبی أمی، لایقرا ولایکتب... »(1).(

ابن ابی حاتم، 1419ق: ج9، 3072؛ سیوطی، 1421ق: ج6، 416).

روایت پنجم:

بیهقی در «سنن» خود به نقل از ابن مسعود درباره آیه: (وَ مَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِه مِنْ کِتابٍ وَ لاتُخُّطهُ بِیمینِکَ إذاً لَارْتابَ المُبْطِلونَ) (عنکبوت/48) می گوید:«لم یکن رسول الله صلی الله علیه وسلم یقرأ ولایکتب.»(2) ( سیوطی، 1421ق: ج6، 416)

روایت ششم:

«ابن أثیر» در «أسدالغابة» ذیل عنوان«تمیم بن جراشه ثقفی» داستانی از او نقل می کند و می گوید: «من و گروهی از ثقیف بر پیامبر(ص) وارد شدیم و اسلام آوردیم و از ایشان خواستیم تا پیمان نامه ای با ما امضاء کند و شرط هایمان را بپذیرد؛ پیامبر(ص) فرمود: هرچه می خواهید بنویسید و سپس آن را بیاورید تا ببینم؛ ما می خواستیم شرط کنیم تا اجازه «ربا» و «زنا» را به ما بدهد؛ بنابراین چون نمی توانستیم بنویسیم، به «علی بن ابی طالب»(ع) رجوع کردیم؛ علی(ع) چون دید ما این چنین شرطی داریم، از نوشتن سرباز زد؛ سپس از «خالد بن سعید بن العاص» تقاضا نمودیم تا [برایمان آنچه را که می خواهیم] بنویسد؛ پس علی(ع) خطاب به «خالد» گفت: آیا می دانی که چه چیزی از تو می خواهند تا بنویسی؟، پس «خالد» گفت: من کاری ندارم، هرچه گفتند می نویسم و سپس وقتی آن را نزد پیغمبر بردند، ایشان خودش می داند چه کند؛ سپس «خالد» آن را نوشت و ما آن را نزد پیامبر(ص) بردیم؛ پیامبر(ص) به فردی دستور داد تا آن را بخواند؛ هنگامی که آن فرد به کلمه «ربا» رسید، پیامبر(ص) فرمود: دست مرا روی کلمه «ربا» بگذار؛ پس آن فرد دست پیامبر(ص) را روی آن کلمه نهاد و سپس ایشان با دست خویش آن را پاک کرد و سپس این آیه را خواند: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ

ص: 103

الرِّبا)(بقره/278) ؛« ای کسانی که ایمان آورده اید! از خداوند پروا کنید و آنچه را که از «ربا» باقی مانده است، واگذارید.» شنیدن این آیه، به روح و جان ما ایمان و اطمینان بخشید و سپس پذیرفتیم که ربا خواری نکنیم؛ فردی که پیمان نامه را می خواند باز ادامه داد و زمانی که به موضوع «زنا» رسید، باز پیامبر(ص) دست خویش را روی آن کلمه نهاد و این آیه را تلاوت کرد: (وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِیلاً) (اسراء/32)؛ «و به «زنا» نزدیک نشوید، زیرا آن، همواره زشت است و بدراهی است.»... »(1)

(ابن اثیر، 1418ق: ج1، 248.)

در روایت اول از قسم سوم «مجاهد» تأکید می کند که اهل کتاب در کتاب هایشان دیده بودند که محمد(ص) نمی نویسد و کتابی نمی خواند، پس آیه (48) سوره عنکبوت نازل شد تا این مسئله را تأیید کند؛ این سخن درست است، زیرا طبق آیه(48) از سوره عنکبوت پیامبر اکرم(ص)، پیش از نزول قرآن، نمی خوانده و نمی نوشته است.

در روایت دوم از قسم سوم، «قتادة» بیان می کند که رسول خدا(ص)، طبق آیه(48) از سوره عنکبوت، چیزی نمی خوانده و نمی نوشته است؛ این سخنِ «قتادة» را باید ناظر به احوال پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت دانست، زیرا طبق نصّ صریحِ روایت اوّل تا چهارم از قسم اول و دیگر روایات، ایشان پس از بعثت می خوانده است؛ البته «قتادة» در ادامه، سخنی می گوید که صحیح است؛ او می گوید: «اُمّی»، یعنی، کسی که نمی نویسد؛ این سخن درست است، زیرا در پیش بیان شد که «اُمّی»، یعنی، کسی که «درس ناخوانده»

ص: 104

است و ویژگی اش این است که کتاب آسمانی و رسول إلهی به سوی او فرستاده نشده است.

در روایت سوم از قسم سوم، «ابن عباس» با استناد به آیه (48) سوره عنکبوت معتقد است که پیامبر اکرم(ص) «اُمّی» بود و نمی خواند و نمی نوشت؛ اینکه پیامبر اکرم(ص) نمی خوانده و نمی نوشته، درست است و ناظر به پیش از بعثت ایشان است و«اُمّی» بودن ایشان هم دقیقا به همان معنای موجود در این روایت است.

در روایت چهارم از قسم سوم، «ضحاک» با استناد به آیه(48) سوره عنکبوت معتقد است که پیامبر اکرم(ص) نمی خوانده و نمی نوشته و این، صفت پیامبر اکرم (ص) در تورات و انجیل بوده است. سخن مذکور درست است و نخواندن و ننوشتن، ناظر به دوران پیش از بعثت حضرت رسول اکرم(ص) است.

در روایت پنجم از قسم سوم نیز، «ابن مسعود»، که از اصحاب مشهور پیامبر اکرم(ص) است، با استناد به آیه (48) سوره عنکبوت بیان می دارد که پیامبر اکرم(ص) نمی خوانده و نمی نوشته است. این سخن نیز صحیح است و ناظر به دوران پیش از بعثت حضرت محمد مصطفی(ص) است.

درباره روایت ششم از قسم سوم باید گفت که نمی توان از این درخواستِ رسول خدا(ص)، به عدم توانایی ایشان بر امر «خواندن» پی برد. باید به نکته ای توجه کرد و آن این است که گاه در مسائل روزمرّه پیش می آید که شخصی نزد شما نشسته و مشغول خواندن مطلبی است که شما نوشته اید؛ آن شخص به کلمه ای خاص می رسد؛ ناگاه شما به نظرتان می رسد که بهتر است آن کلمه را تغییر دهید؛ بنابراین، اقدام به تغییر دادن آن کلمه می نمائید؛ در اینجا، هم می توانید تمام آن مطلب را از ابتدا بخوانید و زمانی که به کلمه مورد نظر رسیدید، آن را تغییر داده و یا به طور کامل آن را از مطلب خود حذف کنید، و هم می توانید از طرف مقابل بخواهید تا جای کلمه مورد نظر را به شما نشان دهد و سپس در صدد تغییر یا حذف آن برآئید؛ بدیهی و آشکار است که هرکس باشد، راه دوّم را انتخاب می کند تا سریعتر به مطلوب و هدف خود برسد. به نظر می رسد، در این قضیه نیز همین وضعیت جاری است؛ یعنی، پیامبر اکرم(ص) از آن شخص خواسته تا آن دو کلمه را به او نشان دهد و دست مبارکش را روی آن دو بگذارد تا ایشان آن را پاک کند.

ص: 105

اگر شخصی بگوید: «چه مانعی دارد که پیامبر اکرم(ص) نامه ای را که شاید در نهایت، از چند سطر تجاوز نمی کرده، به دست گیرد و خودش آن را بخواند و سپس کلمات مورد نظر را پاک کند؟»، در جواب او باید گفت: این فرض که پیامبر اکرم(ص) خودش نامه را به دست گیرد و بخواند، به هیچ روی قابل نفی نیست و مانعی ندارد، زیرا طبق روایات اوّل تا چهارم از قسم اول و نیز دیگر روایات از این دست، ثابت شد که ایشان، حداقل پس از بعثت، قادر بر خواندن بوده و شواهدی نیز بر این مدّعا ارائه شد؛ ولی هرچه هست، ایشان راه دوّم را برگزیده و از خواننده پیمان نامه درخواست نموده تا جای آن دو کلمه را به او نشان دهد. احتمال دیگری نیز قابل تصور است و آن اینکه شاید «خالد بن سعید بن العاص» از خطّ چندان خوانا و خوبی برخوردار نبوده و یا به گونه ای خاصّ می نوشته است و اگر پیامبر اکرم (ص) می خواست خودش - حتی همان چند سطر را - بخواند، مقداری طول می کشید و نمی توانست کار احتمالی بعدی خود را به موقع انجام دهد، بلکه مجبور می شد آن را به خاطر خواندن پیمان نامه مذکور، کمی به تأخیر اندازد و این، خلاف سنّتِ وقت شناسی، تنظیم زمان و بهره وری بهینه از وقت است که از حضرت رسول اکرم(ص) و دیگر معصومین(علیهم السلام) انتظار می رود.

دو روایت ذیل تنها اشاره به نخواندن دارد:

روایت هفتم:

از حضرت امام رضا(ع) درباره گفتگوهایش با اهل ادیان نقل شده است: «یکی از نشانه های نبوّت حضرت محمد (ص) این است که ایشان فردی یتیم، فقیر، چوپان و أجیر ( به کار گرفته شده) بود که کتابی نیاموخت و نزد هیچ معلّمی [جهت فراگیری دانش و علم] نرفت؛ سپس قرآنی آورد که داستان های پیامبران(علیهم السلام) و خبرهای آنان، حرف به حرف، و نیز خبرهای افرادی که دورانِ آنها سپری شده و کسانی که تا روز قیامت خواهند آمد و رفت، در آن آمده است»(1)(صدوق،

1404ق: ج2، 150؛ همو، 1387ق: 430؛ طبرسی، بی تا: ج2، 211؛ مجلسی، 1403ق: ج10، ص 309) امام رضا(ع) این مطلب را

ص: 106

بیان فرموده تا به مثابه جوابی باشد برای آنان که می گفتند پیامبر اکرم(ص) کتب گذشتگان را خوانده، زیرا برخی از مطالب قرآن، در کتب پیشینیان و اقوام گذشته مثل یهودیان و قوم حضرت مسیح(ع) آمده است.

روایت هشتم:

یحیی بن ابی بکر از لیث از عقیل از ابن شهاب از عروة بن زبیر از عائشة أمّ المؤمنین روایت می کند: «آغاز وحی به رسول خدا(ص)، رؤیاهای راستین در خواب وی بود؛ او رؤیای خود را مثل روشنایی صبحگاهی می دید؛ سپس مدتی گذشت و به خلوت گزیدن علاقه پیدا کرد؛ او در غار حراء خلوت می گزید و پیش از آنکه به سوی خانواده اش برگردد و توشه ای برای به خانه بازگشتن برگیرد، چندین شب در غار حراء، به عبادت می پرداخت و سپس به سوی خدیجه بازمی گشت و برای او توشه ای می برد، تا اینکه وحی بر او نازل شد؛ او هنگام نزول وحی، در غارحراء بود؛ پیامبر(ص) گوید: فرشته آمد و به او گفت: «إقرأْ» (بخوان)؛ پس او گفت: «ما أَنا بِقارِئٍ» (من نمی توانم بخوانم)؛ پیامبر(ص) گوید: پس فرشته مرا گرفت و به شدّت فشار داد تا این که طاقتم به سر آمد و سپس رهایم کرد و گفت: «إِقرأْ»؛ پس[ دوباره] گفتم: «ما أَنا بِقارِئٍ»؛ پس مرا دوباره گرفت و به شدّت فشار داد تا اینکه طاقتم به سر آمد و سپس رهایم کرد و گفت: «إِقرأْ»؛ پس [بار سوّم نیز] گفتم: «ما أَنا بِقارِئٍ»؛ سپس مرا گرفت و گفت: (إقرَأ بِاسْمِ رَبِّکَ الّذی خَلَقَ خَلَقَ الإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ إِقْرَأْ وَ رَبُّکَ الأَکْرَمِ[1])؛«به نام پروردگارت که [همه چیز را] آفریده است بخوان!.» او انسان را از خون بسته شده، خلق کرده است؛ بخوان!؛ او، پروردگار تو، کریمترینِ کریمان است. پس رسول خدا(ص) به سوی خدیجه بازگشت؛ قلبش [به شدت] می طپید [و به لرزه افتاده بود]؛ پس بر خدیجة بنت خویلد وارد شد و گفت: مرا بپوشانید! مرا بپوشانید!؛ پس او را پوشاندند [و رویش چیزی انداختند؛ او این را گفت] تا ترس و دل نگرانی، از او رخت بربندد؛ او این قضیه را با خدیجه در میان گذاشت و گفت: من بر نفس خویش هراسانم، پس خدیجه گفت: این طور نباش!، به خدا سوگند که خداوند هرگز تو را خوار نمی گرداند؛ تو صله رحم می کنی، سختی ها را تحمل می نمایی، افراد فقیر را دارا می کنی، مهمانان را ارج می نهی و در حوادث روزگار که خداوند آنها را نازل می کند، [دیگران را] یاری می دهی؛

ص: 107

پس خدیجه رسول خدا(ص) را نزد «وَرَقَة بن نَوفَل بن أسد بن عبدالعزی» - پسر عموی خود - برد؛ او مردی بود که در دوران جاهلیت، نصرانی بود؛ او به زبان عبری می نوشت و - به خواست خدا - هر چقدر که می خواست، می توانست از روی انجیل، به عبری بنویسد؛ او فردی بسیار پیر بود که بینایی اش را از دست داده بود. خدیجه به او گفت: ای پسرعمو! حرف برادرزاده ات را بشنو! پس «ورقة» به رسول خدا(ص) گفت: ای برادرزاده! چه می بینی؟! پس رسول خدا(ص) از آنچه دیده بود به او خبر داد؛ پس ورقة به او گفت: این، همان راز بزرگی است که خداوند بر موسی(ع) نازل کرد؛ ای کاش من بخشی از زمان بعثت تو را درک کنم! ای کاش آن زمانی که قومت تو را [از میانِ خود] بیرون می کنند، من زنده باشم!؛ پس رسول خدا (ص) فرمود: آیا آنان مرا بیرون می کنند؟! پس او گفت: بله، هیچ مردی مانند آنچه که تو آورده ای نیاورد، مگر آنکه مورد دشمنی قرار گرفت؛ اگر من روزگار تو [و آن زمان که تو در آن واقع می شوی] را درک کنم [و آن روز زنده باشم]، با تمام توان، تو را خوب یاری خواهم داد؛ [عائشة گوید:] ولی ورقة زمان بعثت رسول اکرم(ص) را درک نکرد، زیرا پیش از بعثت ایشان از دنیا رفت و پس از مدتی نیز نزول وحی قطع گردید. »(1) (بخاری، 1401ق: ج1، 4-3؛ همان، ج6، 88-87، با اندکی تفاوت؛

ص: 108

همان، ج8، 68-67، با اندکی تفاوت؛ مسلم بی تا: ج1، 98-97، با اندکی تفاوت به نقل از «ابوالطاهر أحمد بن عمرو بن عبداللّه بن عمرو بن سرح»).

طبق روایت هفتم از قسم سوم - همان طور که دیدیم - امام رضا(ع) انگشت تأکید خود را بر این نهاد که پیامبر اکرم (ص) - پیش از بعثت - نزد هیچ معلّمی نرفته تا از او دانشی فرا گیرد، بلکه همه علوم او به صورت معجزه وار، از تعلیم إلهی سرچشمه گرفته و ایشان، پیش از بعثت، هیچ چیزی نخوانده و ننوشته و نزد هیچ استادی، شاگردی ننموده است، همان طور که آیه (48) سوره عنکبوت، همین را بیان می دارد؛ سخن امام رضا (ع) بر این دلالت دارد که پیامبر اکرم(ص)، پیش از بعثت، «خواندن و نوشتن» را از کسی فرا نگرفته و با آن، آشنایی نداشته است، هرچند آیه (48) سوره عنکبوت، این صراحت را ندارد، بلکه فقط می گوید که پیامبر اکرم (ص)، پیش از بعثت، چیزی نخوانده و ننوشته است.

درباره روایت هشتم از قسم سوم نیز باید گفت که در بخشی از این روایت، به نقل از رسول خدا(ص) آمده است: «ما أَنا بِقارِئٍ». این عبارت نشان می دهد که پیامبر اکرم(ص)، پیش از بعثت، قادر بر خواندن نبوده است. آنچه درباره روایت این روایت شایان توضیح است آن است که سندش، ضعیف است و چندان قابل اعتماد نیست؛ استاد «سبحانی» در این زمینه می گوید: «تنها راوی این حدیث، عائشه أُمّ المؤمنین است و محدّثان و سیره نویسان، این حدیث را از او نقل می کنند و همگی می دانیم که وی در آن روز، دیده به جهان نگشوده، حتی پدر وی (ابوبکر بن ابی قحافة) نیز با پیامبر، پیوندی نداشت؛» (سبحانی، 1358ق: 322) ایشان سپس در ادامه بحث خود، جوابی فرضی مطرح می کند و می گوید: «لابد خواهید گفت که وی بعدها [این] حدیث را از پیامبر(ص) شنیده و نقل کرده است؛» (سبحانی، 1358ق: 322). سپس باز، جواب فرضی یاد شده را ردّ کرده و در مقامِ پاسخ به این فرضِ اشتباه، بیان می دارد: «ولی انسان با خود فکر می کند که آیا پیامبر(ص) یک چنین حادثه با عظمت را، تنها برای عائشه، که در آن روز، مقام و موقعیتی

ص: 109

در نقل احادیث نداشت، نقل کرده و دیگران را از آن محروم ساخته است؟!؛» (سبحانی، 1358ق: 322). سپس ایشان از اینکه تنها راوی روایت، عائشه است، نتیجه می گیرد که روایت مزبور قابل اعتماد نیست. در مورد متن این روایت نیز حرف های زیادی وجود دارد؛ به عنوان نمونه: الف) در بخشی از این روایت آمده است که رسول خدا(ص) وقتی به سوی خدیجه بازگشت، قلبش به شدت می طپید و به لرزه افتاده بود؛ پس گفت: مرا بپوشانید!؛ پس او را پوشاندند و چیزی رویش انداختند تا ترس و دل نگرانی از او رخت بربندد. ب) در بخشی دیگر آمده است که پس از اینکه رسول خدا(ص) این قضیه را با خدیجه در میان گذاشت و او دلداریش داد، خدیجه پیامبر اکرم(ص) را نزد پسر عموی خود - «وَرَقَة بن نَوفَل» - برد و او پس از آگاهی از حادثه رخ داده، به پیامبر اکرم(ص) گفت که این، همان راز بزرگی است که خداوند بر موسی(ع) نازل کرد؛ سپس «ورقة» او را دلداری داد. این دو مورد مذکور، حاکی از مطالبی است که درخورِ پیامبر اکرم(ص) و سزاوار مقام نبوّت و یقین ایشان نسبت به رسالت آسمانی و إلهی اش نیست. استاد سبحانی در کتاب ارزشمند خود، ذیل عنوان «تلقّی وحی، با یقین همراه بوده است» بر راه نیافتن شک و تردید در دل پیامبر اکرم(ص) - نسبت به نزول وحی - و به پیرو آن، عدم وقوع ترس و اضطراب در وجود ایشان، تأکید ورزیده و می نگارد: «پیامبران آسمانی، از روز نخست، وحی الهی را با قطع و یقین تلقّی (دریافت) کرده و هیچ گاه در موقع نزول وحی، شاکّ و دودل نبودند و از لحظه نخست، می دانستند که سخنی را که می شنوند، سخن خداست و صورتی را که می بینند، چهره فرشته وحی است.» (سبحانی، 1358ق: 322) وی در تأیید این سخن خود، به آیاتی از قرآن کریم استناد می ورزد و بیان می دارد: «با مراجعه به آیات قرآن، این حقیقت به روشنی استفاده می شود که اعزام پیامبران، با بینه و برهان توأم بوده [است]؛ بینه و برهانی که برای خود آنان و دیگران مآیه جَزم و یقین بوده است... .» (همان: 325). آیاتی که وی به آنها استناد می کند عبارت اند از: الف) (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ

ص: 110

لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ)(1).(2) ب) (قُلْ إِنِّی عَلَی بَیِّنَةٍ مِّن رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدِی مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفَاصِلِینَ)(3).(4) ج) (أَفَمَنْ کانَ عَلَی بَیِّنَةٍ مِن رَّبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِّنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسَی إِمَاماً وَ رَحْمَةً أُوْلئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِه مِنَ الْأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِّنْهُ إِنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ)(5).(6) در این سه آیه شریفه، تاکید بر اعطای «بینه» و «برهان» به پیامبران شده است؛ آیه اوّل شامل تمام پیامبران و از جمله حضرت رسول اکرم (ص) می شود و دو آیه بعدی مختصّ حضرت محمد(ص) است. استاد سبحانی پس از توضیحاتی پیرامون معنای این آیات و بیان ارتباط آنها با مسئله رسالت پیامبر ما حضرت محمد(ص) و دیگر پیامبران(علیهم السلام)، می گوید: «نتیجه تجهیز پیامبر(ص) با بینه این است که وی با چنین بصیرت إلهی، نمی تواند در مقام أخذ رسالت و تلقّی (دریافت) وحی به خود شک و تردید راه دهد [و سپس مضطرب و وحشت زده گردد].» (سبحانی، 1358ق: 328) استاد «مهدوی راد» نیز ضمن مقاله ای با عنوان «آغازین آیات نازل شده بر پیامبر اکرم(ص)» نقل های مختلف این گزارش تاریخی را آورده و می نویسد: «در تمام این نقل ها،

ص: 111

آنچه بسیار مهم و شگفت آور است دلهره پیامبر(ص)، ناباوری او به پیوند وحیانی و آرامش وی پس از اظهار نظر ورقة و... است که یکسر با نبوت و رسالت و اتصال وحیانی آن بزرگوار در تضاد است؛ شگفتا که در نقل سوّم (روایت هشتم از قسم سوم ما) رؤیای صادقه نبوی، چونان پگاه روشن و بدون ابهام است، اما پس از آن، حضور جبرئیل و تکلّم آن پیک إلهی با پیامبر(ص)، ابهام آفرین است و دلهره زا.» (مهدوی راد، 1384ش: ش1، 70) ایشان در ادامه بحث دقیق و ارزشمند خود می نگارد: «آنچه شگفت آور و حیرت زاست - و در مقالتی دیگر، به تفصیل، از آن سخن گفته ام - این است که تمام مفسران، مورّخان و عالمانی که به گونه ای، از آغاز وحی سخن گفته اند، بر محتوی این نقل، خستو شده اند و به گونه ای آن را پذیرفته اند و به پیامدهای ناهنجار آن تفطّن نیافته اند.» (مهدوی راد، 1384ش: ش1، 71) وی درباره «مورد فشار قرار گرفتنِ» پیامبر اکرم(ص) از سوی جبرئیل، می گوید: «ما درباره اینکه فرشته وحی، پیامبر را گرفت و سه بار فشرد و... نگریستیم و هیچ توجیه شایسته ای بر این کار نیافتیم؛ توجیهی شایسته برای خداوند، ملائکه، پیامبر و...،زیرا چنین حالتی، درباره آغاز وحی هیچ کدام از انبیاء نقل نشده است، چنان که برخی از شارحان بخاری بدان تصریح کرده اند.» (مهدوی راد، 1384ش: ش1، 72) باز وی در ادامه سخن خود، پیرامون عبارت «مَا أَنا بِقارِئٍ» (من نمی توانم بخوانم) می نویسد: «ما در گفتگوی فرشته وحی و پیامبر - که براساس این گزارشِ بی بنیاد و سخیف، چهره بسته است - تأمل کردیم و دیدیم که پیامبر(ص) می گوید: «نمی توانم بخوانم؛» [ولی باید گفت:] یعنی چه؟! روشن است؛ جبرئیل می گوید آنچه را می خوانم تو برخوانی، امّا رسول إلهی(ص) مراد را درنمی یابد و چنان فهمد که باید چیزی را بخواند که نمی تواند بخواند؛ گویا پیامبر (ص) تصور کرده است که جبرئیل او را به چیزی امر می کند که مقدورش نیست - العیاذ باللّه -، و روشن است که نسبت همه اینها به ساحت پیامبر، محال است.» (مهدوی راد، 1384ش: ش1، 72) وی در نهایت، حکم به ضعف شدید این روایت می دهد و با قاطعیت تمام بیان می دارد: «تردیدی نیست که محتوای حدیث، ضلالت و گمراهی است؛ آیا شایسته است که پیامبر(ص) از دیدار فرشته وحی دلهره پیدا کند، از خطاب فرشته وحی سر در نیاورد و فرآیند دیدار پیامبر(ص) با پیک وحی، چنان باشد که گزارش شد؟!؛» (مهدوی راد،

ص: 112

1384ش: ش1، 73) بنابراین، باتوجه به مطالب بیان شده، نمی توان به این روایت اعتماد کرد و با استناد به عبارت «مَا أَنا بِقارِئٍ» اثبات کرد که پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت، قادر بر خواندن نبوده است، زیرا همان طور که آمد، به سندِ ضعیف و متن آکنده از اضطرابِ این روایت، نمی توان وقعی نهاد.

دو روایت ذیل نیز تنها اشاره به ننوشتن دارد:

روایت نهم:

علّامه مجلسی (رحمه اللّه) می گوید: «در یکی از تألیفات اصحاب ما ( شیعیان) به صورت مُرسَل روایت شده است که شخصی نصرانی، از طرف پادشاه روم نزد «یزید بن معاویة» آمد...؛ نصرانی گفت: ای یزید! بدان روزی که من در حضور پیامبر(ص) بودم و او در خانه «امّ سلمة» بود، من دیدم این شخص عزیزی که سرش اکنون در مقابل تو به صورتی خوار و حقیر قرار دارد، بر جدّش وارد شد...؛ روز دوّم که فرا رسید، من با پیامبر(ص) در مسجد بودم که ناگاه حسن(ع) و حسین(ع) نزد رسول خدا(ص) آمدند و حسن(ع) گفت: «ای پدر بزرگ! من با برادرم حسین(ع) کشتی گرفتم، ولی هیچ کدام نتوانستیم بر یکدیگر چیره شویم، می خواهیم بدانیم که کدام یک از ما قدرتش از دیگری بیشتر است؟؛» پس پیامبر(ص) به آن دو فرمود: «ای دو محبوب من! ای دو نیروی قلب و جان من! کشتی گرفتن، سزاوارتان نیست، بلکه [بهتر است] بروید و چیزی بنویسید، پس هر کدام که خطّش بهتر بود نیرویش نیز بیشتر است؛» پس آن دو رفتند و هر یک، سطری نوشتند و به سوی پدربزرگشان آمدند و لوح خطّ خود را به ایشان دادند تا میان آنها داوری کند، پیامبر(ص) مدتی به آنان نگریست و چون نمی خواست قلب هیچ یک از آن دور را بشکند به آنها گفت: ای دو محبوب من! من پیامبری «أُمّی» هستم و نمی توانم خط [خوب از بد] را تشخیص دهم، بنابراین به سوی پدرتان بروید تا میانتان داوری کند و ببیند که کدام یک از شما خطّش نیکوتر است... »(1) (مجلسی، 1403ق: ج45، 191-189)

ص: 113

روایت دهم:

محمد بن یحیی از عباس بن ولید از یزید از سعید از قتادة درباره عبارت «الرَّسُول النَّبی الأُمّی» نقل کرده است: «هو نبیکم صلی الله علیه وسلم کان أمیا لایکتب»(1) ( ابن ابی حاتم، 1419ق: ج5، 1582؛ سیوطی، 1421ق: ج2، 518)

روایت نهم از قسم سوم به نکته ای اشاره می کند که بسیار به بحث ما مرتبط است؛ در فرازی از این خبر، به نقل از پیامبر اکرم(ص) آمده است: «من پیامبری «اُمّی» هستم و نمی توانم خطّ [خوب از بد] را تشخیص دهم». این عبارت نشان می دهد که پیامبر اکرم(ص)، دست کم، قادر بر خواندن و تشخیص خطّ خوب از خطّ بد بوده، ولی به دلیل خاصی - که در خبر آمده - به آن دو این گونه گفته و آنها را به سوی پدرشان حضرت علی(ع) فرستاده تا او میانشان داوری کند. درباره این روایت باید گفت که این روایت - همچنان که از سخن علّامه مجلسی در آغاز این خبر تاریخی بر می آید - «مُرسَل» است و سند آن مشخص نیست؛ از سوی دیگر باید گفت که چه ارتباطی میان «بهتر بودن خط» و «افزون بودن توان جسمی» انسان وجود دارد؟! در مقاله ای از فصلنامه علمی - تخصصّی «علوم حدیث»، با عنوان «پرسش هایی درباره چند حدیث»، به این نکته اشاره شده و آمده است: «حسن و حسین (علیهما السلام) در پی آن بودند که بدانند قوت و نیروی کدام یک بیشتر است؛ لذا مبادرت به کشتی گرفتن کردند ؛ اما چون رسول خدا آن را در شأن آنان ندانست، فرمود: خوشنویسی کنید؛ هر کدام خطّش بهتر بود، توانش افزون تر است؛ سؤال این است که چه ارتباطی میان بهتر بودن خط و افزون بودن قدرت و نیروی

ص: 114

انسان وجود دارد؟». (اصغری نژاد، 1380ش: ش19، 110) بنابراین، روایت یاد شده، از صحت سندی و متنی برخوردار نیست و باید آن را از درجه اعتبار ساقط دانست.

در روایت دهم از قسم سوم نیز، «قتادة» تأکید می کند که رسول خدا(ص) نمی نوشته است؛ آنچه در مورد روایت چهارم از قسم اول بیان گردید، اینجا نیز صادق است، زیرا اینکه پیامبر اکرم(ص) نمی نوشته، حرف درستی است و ناظر به دوران پس از بعثت و پیش از آن است. در اینجا مناسب است به فراخور بحثمان، به روایتی که مضمونش به نوعی به این بحث مرتبط است اشاره شود. در این روایت آمده است که مجلسی از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده است: «نَحْنُ قَوْمٌ أُمِّیُّونَ لَا نَکْتُبُ وَ لَا نَحْسُبُ الشَّهْرَ هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ هَکَذَا؛ ما قومی هستیم که نمی نویسیم و شمارش نمی کنیم؛ ماه قمری اینگونه است ، این گونه است و این گونه است» (مجلسی، 1403ق: ج55، 356). مجلسی در توضیح بخش انتهایی این حدیث می افزاید: «وَ کَانَ یُشِیرُ فِی کُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهَا بِأَصَابِعِهِ الْعَشْرِ یَعْنِی تَامّاً ثَلَاثِینَ یَوْماً ثُمَّ أَعَادَ فَقَالَ هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ خَنَسَ إِبْهَامَهُ فِی الثَّالِثَةِ یَعْنِی نَاقِصَةً تِسْعَةً وَ عِشْرِینَ یَوْما؛ پیامبر(ص) در هر مورد از کلمه«هکذا»، به ده انگشتش اشاره می کرد؛ یعنی، سی روز کامل؛ سپس دوباره فرمود:«هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ هَکَذَا » و در دو «هکذا»ی اول به ده و ده اشاره کرد و در سومی انگشت ابهامش را خم کرد؛ یعنی، کمتر از ده [؛یعنی، نُه، و این] یعنی، مجموعا بیست و نه روز» (مجلسی، 1403ق: ج55، 356). بخاری، مسلم، ابوداوود و نسائی به نقل از ابن عمر از پیامبر اکرم(ص) شبیه این روایت را نقل کرده اند (صحیح بخاری: ««إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لَا نَکْتُبُ وَ لَا نَحْسُبُ؛ الشَّهْرُ هَکَذَا وَ هَکَذَا» یعنِی مَرَّةً تسعةً و عشرینَ و مَرَّةً ثلاثینَ»؛ بخاری، 1401ق: ج2، 230؛ صحیح مسلم: «إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لَا نَکْتُبُ وَ لَا نَحْسُبُ؛ الشَّهْرُ هَکَذَا و هَکَذَا و هَکَذَا»؛ مسلم، بی تا: ج3، 124؛ سنن ابوداوود: «إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لَا نَکْتُبُ وَ لَا نَحْسُبُ؛ الشَّهْرُ هَکَذَا و هَکَذَا و هَکَذَا»؛ ابوداوود، 1410ق: ج1، 520؛ سنن نسائی: «إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لَا نَکْتُبُ وَ لَا نَحْسُبُ؛ الشَّهْرُ هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ هَکَذَا» و نیز«إِنّا أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لَا نَحْسُبُ وَ لَا نَکْتُبُ و الشّهُر هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ هَکَذَا»؛ نسائی، 1348ق: ج4، 140-139). این

ص: 115

روایت بیانگر آن است که عرب ها قومی «اُمّی» بوده اند؛ یعنی، نمی نوشتند و نمی شمردند و به عبارت دیگر با نوشتن و حساب و کتاب آشنایی نداشتند؛ (در روایت دیگری شبیه این روایت آمده است که رسول خدا(ص) فرموده اند: «نَحْنُ أُمَّةٌ أُمِّیةٌ لانَقْرَءُ وَ لانَکْتُبُ.»؛«ما أُمّتی «أُمّی» هستیم که نمی خوانیم و نمی نویسیم» (مجلسی، 1403ق: ج16، 119؛ اربلی، 1421ق: ج1، 35). طبق این روایت، عرب ها أُمّتی بوده اند که نمی خوانده و نمی نوشته اند؛ بنابراین پیامبر(ص) هم، چون از میان این امت برخاسته، نمی خوانده و نمی نوشته است.) «یوسف مروة» معتقد به جعلی بودن این روایت است و بیان می کند که جاعل آن «کعب الأحبار» یهودی است(مروه، 1424ق: 74) .او معتقد است که در متن این روایتِ منسوب به پیامبر اکرم(ص) آمده است:«الشَّهْرُ هَکَذَا وَ هَکَذَا» یا طبق برخی نقل ها: «الشَّهْرُ هَکَذَا وَ هَکَذَا وَ هَکَذَا؛» این خود، یکی دیگر از دلایل ضعف روایت مزبور است، زیرا اگر عرب ها و مسلمانان، برخی از ماه های قمری را (29) روز و برخی دیگر را (30) روز، شمارش نمی کرده اند، پس در غیر این صورت، چطور می شمرده اند و می فهمیدند که فلان ماه قمری (29) روز و فلان ماه دیگر(30) روز است؟! هرکس متن این روایت و دیگر روایات شبیه آن را بخواند، رنگ و لعابِ دروغین بودنِ آن، برایش آشکار می گردد؛ روایت مذکور، از نظر ساختار و ترکیب، ضعیف است و معنا و مفهومی سطحی دارد و یک محقق، با دیدن این روایت، سریع پی می برد که این روایت بر زبان رسول خدا(ص) جاری نشده و حدیث ایشان نیست(مروه، 1424ق: 5 ). او تصریح می کند که بررسی تاریخ فرهنگ عرب در دوره جاهلیت، به شما می نمایاند که «اعراب جاهلی» شناخت دقیقی نسبت به ماه های قمری داشته اند و ارتباط آنان با «رومیان»، «ایرانیان» و دیگر دولت ها و نیز ارتباط های تجاری و اقتصادی با آنان، باعث شده بود تا حتی نسبت به ماه های شمسی نیز شناخت دقیقی پیدا کنند، تا آنجا که حتی در میان قبایلِ دوران جاهلیت افرادی بودند که ستارگانی مثل: «خورشید»، «جوزاء»، «ثریاء»، «دبران»، «جبار»، «شعریان» و «مرزمان» و سیاره هایی مانند: «ماه»، «زهره» (ناهید)، «عطار» (تیر)، «زحل» (کیوان) و «مشتری» را پرستش می کردند؛ باید دانست که در متون عرب، اشعار زیادی از اعراب دوران جاهلیت بر جای مانده که این اجرام آسمانی و فلکی را به دقت توصیف می کند(مروه، 1424ق: 116). او

ص: 116

معتقد است که افرادی که این روایت را در کتبشان آورده اند، از شرایط و اوضاع پیرامونی این روایت، چیزی بیان نکرده اند و معلوم نیست که این روایت آیا پاسخ سؤالی از پیامبر اکرم(ص) درباره وضع فرهنگی أُمّت ایشان بوده یا نه؟ آیا مقصود پیامبر اکرم(ص) از «أُمّت»، تنها «أُمّت عرب» بوده یا تنها «مسلمانان» یا هر دوی آنها؟ آیا وصف «اُمّی» بودن، بر عرب های پیش از اسلام انطباق دارد یا منطبق بر دوران حضرت رسول اکرم(ص) است؟ آیا با توجه به اینکه ساختار روایت، زمان ماضی را بیان نمی کند - و نگفته: «کُنّا أُمَّةً أُمِّیةً...» -، بلکه حکایت از زمان حال دارد، می توان گفت که «اُمّی» بودن، صفت دایمی أُمّت عرب و أُمّت اسلام است و آینده را نیز در بر می گیرد؟(مروه، 1424ق: 116 ). او درنهایت با عنایت به موارد بیان شده، نتیجه می گیرد که بی شک این روایت، ساختگی و دروغین است و هدف برسازنده آن، فروکاستن از جایگاه أُمّت عرب و نیز مسلمانان - با تکیه بر توصیف نمودن حضرت رسول اکرم (ص) و أُمّت ایشان به جهل و نادانی دایم و مطلق - بوده است(مروه، 1424ق: 115 ). در پاسخ به این سخنان باید سوال کرد که ایشان به چه دلیل و با کدام مدرک قائل به جعلی بودن روایت یاد شده است؟ اگر دلیلشان از متن روایت است، باید گفت که متن روایت را درست نفهمیده اند زیرا منظور پیامبر اکرم از «هکذا» هایی که در کلامش به کار برده شمارشهایی است که با دستش انجام داده و شما در کلام مجلسی به وضوح آن را دیدیم. او به دلیل نفهمیدن روایت، حکم به جعلی بودن روایت داده و با اثبات آشنایی اعراب جاهلی با شمارش ستارگان و اجرام آسمانی، سعی داشته متن این روایت را مردود اعلام کند ولی این دو، مساله ای جداست و این روایت طبق آنچه در منابع اهل سنت آمده، وما بدانها اشاره کردیم، مربوط به اتمام ماه رمضان است که عموم محدثان اهل سنت آن را در «باب الصوم» یا «کتاب الصیام» نقل کرده اند(به عنوان نمونه: بخاری، 1401ق: ج2، 230؛ مسلم، بی تا: ج3، 124). از این رو هر کس به آنجا مراجعه کند، متن روایت را درست می فهمد. از سوی دیگر معلوم نیست که چگونه «کعب الاحبار» به عنوان جاعل این روایت انتخاب شده زیرا با استناد به تتبع ما، هیچ دلیلی در سند این روایت و یا هیچ شاهدی یا قرینه ای در جای دیگر بر این ادعا وجود ندارد.

ص: 117

بنابر آنچه در این بخش طرح شد، نتایج ذیل حاصل است:

چنان که آمد، سه دسته روایت در زمینه توانائی پیامبرمان حضرت محمد(ص) - بر دو امر «خواندن» و «نوشتن» در منابع روائی موجود است که عبارتند از: 1- روایات حاکی از خواندن و ننوشتن2- روایات حاکی از خواندن و نوشتن3- روایات حاکی از نخواندن و ننوشتن.

روایات قسم اول و و روایات اول تا سوم از قسم دوم، که همگی نشان می دهند که پیامبر اکرم(ص) می خوانده است، ناظر به دوران پس از بعثت حضرت رسول اکرم(ص) است. از این رو ایشان بعد از بعثت آسمانی اش، به قطع بر خواندن توانا بوده است؛ همچنین طبق روایات قسم اول، پیامبر اکرم(ص)، پس از بعثت، چیزی ننوشته است.

طبق روایات قسم اول، پیامبر اکرم(ص)، پس از بعثت، چیزی ننوشته است، درحالی که روایت چهارم، پنجم - به نقل از بخاری، ششم و هفتم از قسم دوم، خلاف این را بیان می کند. به منظور رفع این تعارض باید بگوئیم که اولا روایت چهارم از قسم دوم، از شرایط صحّت سندی و متنی برخوردار نیست و نمی توان به آن وقعی نهاد. ثانیا روایت پنجم از قسم دوم(روایت عهدنامه حدیبیه)، به صورتی دیگر نیز - که صحیح تر به نظر می رسد- نقل شده که پیامبر اکرم (ص) به علی(ع) دستور نوشتن داده و او طبق سخن پیامبر اکرم(ص) و فرمان ایشان جمله مذکور را نگاشته است. از این رو پیامبر اکرم(ص)، در قضیه حدیبیه چیزی ننوشته تا باعث ایجاد تعارض میان روایت پنجم از قسم دوم با روایات قسم اول، شود. ثالثا درباره روایت ششم از قسم دوم(روایت دوات و قرطاس)، باید گفت که رسول خدا(ص)، به صورت مجازی، «نوشتن» را به خود نسبت داده است. رابعا روایت هفتم از قسم دوم (روایت امام صادق (ع))، با شواهد مسلم تاریخی نمی سازد و از آن، شمول نوشتن برداشت نمی شود؛ از این رو تعارضی با روایات قسم اول ندارد.

در مورد روایت هشتم از قسم دوم (روایت شعبی) باید گفت که در سند این روایت افرادی وجود دارند که یا ضعیف اند یا مجهول؛ بخشی از روایتِ مورد بحث، تصریح دارد که امر «خواندن»، از پیامبر اکرم(ص) - پیش از وفات - صادر گشته است و تنها مضمون این قسمت از روایت، مورد تأیید است، زیرا روایات اوّل تا چهارم از قسم اول، و نیز روایات اول

ص: 118

تا سوم از قسم دوم - همچنان که دیدیم - حاکی از آن است که پیامبر اکرم (ص)، پس از بعثت، می خوانده و بر این امر توانا بوده است.

روایت نهم از قسم دوم (روایت امام جواد(ع)) علاوه بر ضعف سندی، بخشی از متنش (پیامبر اکرم(ص) می نوشت)، با روایات قسم اول که همگی صحیح اند ناسازگار است؛ روایت دهم از قسم دوم (روایت امام باقر(ع)) نیز «مرفوع» است و بخشی از روایت مذکور(رسول خدا (ص) نوشته است)، صحیح نیست و با روایات قسم اول، در تناقض است. بنابراین، روایت نهم و دهم از قسم دوم به جهت ضعف سندی و متنی، از شرط صحت و اعتبار برخوردار نیستند.

درباره روایت یازدهم از قسم دوم (روایت امام صادق(ع)) نیز باید گفت که هم از نظر سندی مشکل دارد و هم بخشی از متنش، با متن روایات قسم اول سازگار نیست.

روایت دوازدهم از قسم دوم (توصیه پیامبر(ص) به کاتبش درباره چگونگی نگارش آیه «بسم الله الرحمن الرحیم»)، تا این اندازه محلّ احتجاج است که پیامبر اکرم(ص) با امر نگارش آشنا بوده و بر آن قادر بوده و بر ظرایف آن، تأکید و تصریح می ورزیده است.

در روایت اول از قسم سوم «مجاهد» تأکید می کند که اهل کتاب در کتاب هایشان دیده بودند که محمد(ص) نمی نویسد و کتابی نمی خواند، پس آیه (48) سوره عنکبوت نازل شد تا این مسئله را تأیید کند؛ این سخن درست است. در روایت دوم از قسم سوم، «قتادة» بیان می کند که رسول خدا(ص)، طبق آیه (48) از سوره عنکبوت، چیزی نمی خوانده و نمی نوشته است؛ این سخنِ «قتادة» را باید ناظر به احوال پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت دانست، زیرا طبق نصّ صریحِ روایات قسم اول و دیگر روایات، ایشان پس از بعثت می خوانده است. در روایت سوم از قسم سوم، «ابن عباس» معتقد است که پیامبر اکرم(ص) «اُمّی» بود و نمی خواند و نمی نوشت که این سخن درست است و ناظر به پیش از بعثت ایشان است و«اُمّی» بودن ایشان هم دقیقا به همان معنای موجود در این روایت است. در روایت چهارم از قسم سوم، «ضحاک» معتقد است که پیامبر اکرم(ص) نمی خوانده و نمی نوشته و این، صفت پیامبر اکرم(ص) در تورات و انجیل بوده که این سخن درست است و نخواندن و ننوشتن، ناظر به دوران پیش از بعثت حضرت رسول

ص: 119

اکرم(ص) است. در روایت پنجم از قسم سوم نیز، «ابن مسعود» بیان می دارد که پیامبر اکرم(ص) نمی خوانده و نمی نوشته که این سخن نیز صحیح است و ناظر به دوران پیش از بعثت حضرت محمد مصطفی(ص) است.

درباره روایت ششم از قسم سوم باید گفت که نمی توان از این درخواستِ رسول خدا(ص)، به عدم توانایی ایشان بر امر «خواندن» پی برد بلکه پیامبر اکرم(ص) جهت تسریع در کار، از آن شخص خواسته تا آن دو کلمه را به او نشان دهد و دست مبارکش را روی آن دو بگذارد تا ایشان آن را پاک کند.

طبق روایت هفتم از قسم سوم سخن امام رضا (ع) بر این دلالت دارد که پیامبر اکرم(ص)، پیش از بعثت، «خواندن و نوشتن» را از کسی فرا نگرفته و با آن، آشنایی نداشته است، هرچند آیه (48) سوره عنکبوت، این صراحت را ندارد، بلکه فقط می گوید که پیامبر اکرم(ص)، پیش از بعثت، چیزی نخوانده و ننوشته است.

به روایت هشتم از قسم سوم (روایت عایشه درباره شروع نزول وحی بر پیامبر(ص)) نیز نمی توان اعتماد کرد زیرا سندش ضعیف و متنش آکنده از اضطراب است.

روایت نهم از قسم سوم(مسابقه خط بین امام حسن(ع) و امام حسین(ع)) باید گفت که این روایت «مُرسَل» است از سوی دیگر باید گفت که چه ارتباطی میان «بهتر بودن خط» و «افزون بودن توان جسمی» انسان وجود دارد؟! بنابراین، روایت یاد شده، از صحت سندی و متنی برخوردار نیست و باید آن را از درجه اعتبار ساقط دانست.

در روایت دهم از قسم سوم نیز، «قتادة» تأکید می کند که رسول خدا(ص) نمی نوشته که حرف درستی است و ناظر به دوران پس از بعثت و پیش از آن است.

نتیجه آن است که حضرت رسول اکرم(ص) پیش از بعثت بر خواندن و نوشتن توانا نبوده ولی پس از بعثت بر خواندن و نوشتن توانمند شده و در مواردی فعل«خواندن» از ایشان سر زده است، ولی شاهد تاریخی درستی وجود ندارد تا براساس آن، معتقد به تحقق فعل «نوشتن» از سوی پیامبر اکرم(ص) - پس از بعثت - باشیم. با این حال توانایی ایشان بر نوشتن قابل انکار نیست.

ص: 120

مسئله تنها یک دلیل دارد و آن اینکه اگر ایشان پس از بعثت، حتی یک بار می نوشت، این خود، دستاویزی می شد برای آنان که می خواستند وحیانی بودن قرآن کریم را زیر سؤال ببرند، زیرا در صورت تحقق فعل «نوشتن» از سوی پیامبر اکرم(ص)، مخالفان ایشان مدّعی می شدند که ایشان تاکنون قادر بر نوشتن بوده، ولی وانمود می کرده که نمی تواند بنویسد، بنابراین قرآن، کلام إلهی نیست، بلکه افسانه ها و اخبار پیشینیان است که ایشان آنها را رونویسی کرده و به ما می گوید که این مطالب، کلام و وحی إلهی است.

شاید شخصی در اینجا بپرسد که چگونه امکان دارد با تحقّق فعل «نوشتن» از سوی پیامبر اکرم(ص)، مخالفان و دشمنانی که از گذشته ایشان آگاه بوده - و می دانسته اند که ایشان در مکتب هیچ معلم و استادی آموزش ندیده - بگویند که پیامبر اکرم(ص) مطالب پیشینیان و گذشتگان را رونویسی کرده است؟ در جواب به سؤال مزبور باید به این نکته توجه کردکه مخاطبان پیامبر اکرم(ص)، گروهی بهانه جو، بی منطق و ظاهربین بوده اند و اگر پیامبر اکرم(ص)، حتی یک بار، اقدام به نوشتن می کرد و اثری از نگارش ایشان به جای می ماند، همین مخالفان، به دلیل ویژگی های مذکور و دیگر خصوصیات از این دست، به هر رو، باز می گفتند که پیامبر اکرم(ص) قادر بر نگارش بوده و تاکنون وانمود می کرده که نمی تواند بنویسد و شاید در این مدت چهل سال پیش از بعثتش، به گونه ای که ما مطلّع نشده ایم، نوشتن را فراگرفته و بر آن، توانا شده است.

بنابر این، دشمنان پیامبر اکرم(ص) از هر مسئله ای قصد سوء استفاده، در جهت تخریب ساحت وحیانی قرآن کریم و رسالت آسمانی حضرت محمد(ص)، داشته اند و اگر پیامبر اکرم(ص) پس از بعثت می نوشت، باز بهانه جویی ها و عذرتراشی ها شروع می شد و آنان، بیش از پیش، پیامبر اکرم(ص) را مورد تهمت و افتراء قرار می دادند.

باز شاید شخصی بپرسد که چرا پیامبر اکرم(ص) - پس از بعثت - به امر «خواندن» تحقق بیرونی بخشیده است و آیا بهتر نبود که در این مورد هم، مثل «نوشتن» خود عمل می کرد و نمی خواند؟ در جواب باید گفت که با تحقّق خارجی و بیرونی امر «خواندن»، نهایت این است که مخالفان بگویند که او تاکنون توانا بر خواندن بوده، کتب پیشینیان را خوانده، آنها را مطالعه نموده و وانمود می کرده که توانا بر خواندن نیست؛ بنابراین، باز این تهمت مخالفان راه به جایی نخواهد برد، زیرا اگر بر فرض، پیامبر اکرم(ص) کتب پیش از

ص: 122

خود را خوانده، پس چگونه - با اینکه نمی توانسته - این قرآن را نوشته است؟! پس چنان که پیداست، مسئله خواندن، دستاویز چندان محکم و هدفمندی در راستای فروکاستن از شأن قرآن کریم و پیامبر اکرم(ص) نبوده است و نیز از سویی، این مسئله، در نظر مخالفان، یکی از دلایل راستین بودن ادّعای نبوت و رسالت ایشان بوده، زیرا برای آنان شگفت آور بود که شخصی که تا پیش از بعثت خود قادر بر خواندن نبوده و کسی او را به توانایی بر این امر نمی شناخته، اکنون می تواند بخواند و این خود یکی از جنبه های اعجاز قرآن کریم است.

ص: 123

نمی نوشته اند و نمی شمرده اند. (ابن شهرآشوب، 1376ق: ج1، 198) البته ایشان معانی دیگری را نیز ذکر کرده(همو: ج1، 198-199)، ولی آنچه مد نظر اوست همان است که بیان کردیم.

«أُمَم» به شمار می آیند؛ «أُمّیین» به زبان عبری، «جوییم» گفته می شود؛ یعنی، «أُمّیین» افرادی هستند که منتسب به «أُمَم» (اقوام غیر از یهود) می باشند.( قطب، 1368ق: ج3، 89.)

وارد شده است و برخی نصوص«عهد قدیم»، این صفت را برای «غیر بنی اسرائیل» به کار برده است که این خود، ما را به این سمت سوق می دهد که بدانیم آنها معتقد بودند که خداوند آنها را بر همه اقوام و ملل برتری نژادی و قومی بخشیده است؛ ایشان مواردی را به نقل از «عهد قدیم» نقل می کند تا ثابت گرداند که لفظ«اُمّی» در نظر یهودیان، «غیر اسرائیلی» معنا می دهد و یک مورد آن این گونه در «سفر تثنیه» آمده است: «و أَیةُ أُمّةٍ کَبیرَةٍ لَها رسومٌ و أَحْکامٌ عادِلَةٌ کَجَمیعِ هذهِ التَّورْاةِ الَّتی أَنَا أَتْلُوها عَلَیکُمْ الیوْمَ»(1).(شایب،1423ق: 81، به نقل از سفر «تثنیة»، ج4، 8.) در بخشی از «عهد جدید» نیز، سخن پولس رسول - در ردّ ادّعای یهود، مبنی بر تفاوت و برتریشان نسبت به دیگر امّت ها - به این صورت آمده است: «أَمِ اللَّهُ لِلْیهودِ فَقَطُّ أَلَیسَ لِلْأُمَمِ أَیضاً؟ بَلٰی، لِلْأُمَمِ أَیضاً؛ لِأَنَّ اللَّهَ واحِدٌ...»(2).(کنیسه، 1980م:250؛ شایب،1423ق:82، به نقل از سفر «رومیة»، ج2، 31-30)

در نتیجه طبق آنچه آمد، سید قطب معتقد است که «أُمّیین» به معنای «غیر یهودیان» است؛ بنابر این می توان از سخن ایشان این گونه برداشت کرد که واژه «اُمّی» نیز که مفرد «أُمّیین» است، به معنای «غیر یهودی» است و پیامبر اکرم(ص) نیز به دلیل «غیر یهودی» بودن و عدم انتساب به یهودیان، «اُمّی» نامیده شده است؛ اما باید گفت که دیدگاه «سید قطب» نیز غیر قابل تأیید است زیرا در پیش اثبات کردیم که «اُمّی» به معنای«درس ناخوانده» است. در جواب لخضر شایب نیز باید گفت که برهان او نادرست است، زیرا «امة» در «سفر تثنیة» به همان معنای «امت»، «گروه»، «طایفه» و «قوم» است، زیرا در چاپ عربی دیگر از «کتاب مقدس» آمده است: « أی شعب هو عظیم له فرائض

ص: 130

وأحکام عادلة مثل کل هذه الشریعة التی أنا واضع أمامکم الیوم(1)»(کنیسه،

1980م: 284) این عبارات، همان مضمون را می رساند ولی لفظ «شعب» به کار رفته است. منظور پولس نیز در «سفر رومیة» از «امم»، اقوام و امتهای دیگر است. هر چند امتهای دیگر غیر یهودی هستند، ولی معنای «غیر یهودی» از این واژه بیرون نمی آید، بلکه این امتها، در مصداق، همان غیر یهودی ها هستند؛ یعنی، «امت» در زبان پولوس ، مصداقش جماعت غیر اهل کتاب است نه معنای آن؛ معنای «اُمّی» نیز همان «درس ناخوانده» است.

است که توانایی بر «نوشتن» - تنها پیش از نبوّت - طبق این آیه، از رسول خدا (صلَّی اللّه علیه و آله و سلّم) نفی شده و از این رو باید پس از نبوّت، بر نوشتن توانا باشد. (مفید، بی تا: 137)

این دو امر ناتوان بوده است. از طرفی اقتضای ظاهر آیه، تعلّق نفی «خواندن» و «نوشتن» به پیش از نبوّت است، نه بعد از آن، زیرا علّتِ بیان شده در آیه، اقتضا می کند که نفی «خواندن» و «نوشتن»، به پیش از نبوّت اختصاص داشته باشد، زیرا اگر پیامبر اکرم(ص) پیش از نبوّت، بر نوشتن توانا بود، آن «مبطلون» که درصدد باطل نمودن و خدشه وارد ساختن به نبوّت پیامبر اکرم(ص) بودند، به آسانی در راستین بودن نبوّتش به تردید و شک می افتادند؛ ولی پس از نبوّت ، با دیدن توانایی ایشان بر نوشتن، دیگر به شک نمی افتادند و به ایشان تهمت نمی زدند؛ از این رو، رواست که پیامبر اکرم(ص) - پس از نبوّت - «نوشتن» را از جبرئیل فراگرفته و بر آن توانمند شده باشد. (شریف مرتضی، 1405ق: ج1، صص104-108)(1).

به این معناست که ایشان نمی توانسته بنویسد و دلیل صحت این سخن آن است که ایشان پس از وحی، بر نوشتن توانا شده است، زیرا باید بین حالت پیامبر اکرم(ص) و شرایط ایشان، پیش از نزول قرآن و پس از آن، فرقی وجود داشته باشد. ( طوسی، بی تا: ج8، 216.) ایشان معتقد است که چون پیامبر اکرم(ص) پیش از نزول قرآن، قادر بر نوشتن نبود، کافران مطرح نکردند که او این مطالب را خودش می نویسد و این کتاب را خودش تصنیف کرده است.(طوسی، بی تا: ج8، 216) از شیخ طوسی در جایی دیگر نقل شده است: «ما معتقدیم که پیامبر اکرم(ص) - پس از نبوت - بر نوشتن توانا بوده، ولی پیش از بعثت نمی توانسته بنویسد.» (طوسی، 1351ش: ج8، 120)(1).

ج7، 151). این سخن نشان از عدم مقبولیت سخن باجی در آن زمان در اندلس دارد. ابوحیان در ادامه تاکید می کند که اکثر دانشمندان نیز روایات ابوالولید را توجیه نموده و گفته اند که منظور از کتابت و نگارش پیامبر اکرم(ص)، دستور و فرمان به نگارش بوده، نه اینکه خودش اقدام به نوشتن نموده باشد؛ چنان که می گویند: فلان پادشاه به فلانی نوشت؛ یعنی، دستور داد تا دیگران برایش بنگارند. (همان). «قاضی عیاض» نیز این نکته را بیان کرده و گفته است که ابوالولید باجی کتابی با عنوان «تحقیق المذهب من أن رسول الله صلی الله علیه وسلم قد کتب» نوشته است. (قاضی عیاض، بی تا: ج4، 805)

قراین و دلایل استفاده می شود، این است که ایشان در دوره رسالت نیز نه خوانده اند و نه نوشته اند. ( مطهّری، 1376ش: 14)

پیامبر اکرم(ص) بر «نوشتن» پس از بعثت شده - از روش چندان صحیحی بهره نبرده است. از سوی دیگر، هر چند برداشت «شیخ مفید» از آیه مذکور در مورد ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر نوشتن - پیش از بعثت -، صحیح به نظر نمی رسد، ولی اعتقادش، در مورد اینکه ایشان در آن دوران بر این امر توانایی نداشته، صحیح است. «سید مرتضی» نیز استدلالی شبیه به استدلال استادش شیخ مفید آورده و معتقد است که پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت و نبوّت، بر نوشتن توانایی نداشته است، ولی پس از آن، جایز است که بر این امر توانا شده و آن را از جبرئیل فراگرفته باشد؛ او اشاره می کند که اقتضای ظاهر آیه (48) از سوره عنکبوت آن است که نفی «خواندن» و «نوشتن»، به پیش از نبوت و بعثت متعلق باشد، زیرا اگر پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت، می توانست بنویسد، مخالفان قرآن و رسالت نبوی پیامبر اکرم(ص)، به شک و تردید در صحّت نبوت ایشان می افتادند، ولی پس از بعثت، اشکالی در جواز «نوشتن» پیامبر اکرم(ص) نیست. همانگونه که در نقد سخن شیخ مفید بیان کردیم، در جواب به «سید مرتضی» نیز باید گفت که اوّلاً آیه (48) از سوره عنکبوت، تنها، مسئله «نخواندن» و «ننوشتن» پیامبر اکرم(ص) را مورد تأکید و تصریح قرار داده، نه مسئله ناتوانی ایشان بر خواندن و نوشتن را؛ بنابراین، از آنجا که «سید مرتضی» با استناد به آیه (48) سوره عنکبوت، توانایی پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - بر «نوشتن» را نفی کرده، نمی توان روش استدلال او را صحیح دانست، زیرا نهایتِ سخنِ آیه مذکور، «نخواندن» و «ننوشتن» پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - است، نه عدم توانایی ایشان بر این دو امر؛ ثانیاً «نخواندن» و «ننوشتن» پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - در ردّ ادّعای «مبطلون» و اثبات اعجاز قرآن، بسنده است و لزومی ندارد تا توانایی ایشان بر این دو امر - پیش از بعثت- در خود آیه، به طور کلی نفی شده باشد؛ با این وجود، به نظر می رسد که پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا نبوده است و در اثبات این مطلب، تنها، روایت هفتم از قسم سوم در بخش منابع حدیثی قابل استناد است نه آیه (48) از سوره عنکبوت. همچنین اعتقاد «سید مرتضی» مبنی بر اینکه که «اگر پیامبر اکرم(ص) - پس از بعثت - در مواردی بنویسد اشکالی ندارد»، مطلب صحیحی نیست، زیرا- همان طور که در پیش بیان کردیم - اگر پیامبر اکرم(ص) حتی در یک مورد می نوشت، باز بهانه جوئی ها و عذر تراشی ها شروع می شد و مخالفان، بیش از پیش، پیامبر

ص: 141

اکرم(ص) را مورد تهمت و افتراء قرار می دادند و می گفتند تا کنون به این کار آشنا بوده ولی کتمان می کرده است. در پیش گفتیم که حضرت رسول خدا (ص) پس از بعثت، بر نوشتن و خواندن توانا بوده است؛ «سید مرتضی» نیز مثل شیخ مفید همین اعتقاد را دارد. او مانند شیخ مفید درباره پیش از بعثت پیامبر اکرم(ص)، معتقد به عدم توانایی ایشان بر نوشتن و خواندن است که این نیز نظری درست است، هرچند از شاهد و قرینه ای برای اثبات این نظر بهره برده که تاییدگر آن نیست. «شیخ طوسی» نیز معتقد است که باید بین حالت پیامبر اکرم (ص) و شرایط ایشان، پیش از نزول قرآن و پس از آن، فرقی وجود داشته باشد و سپس از این استدلال نتیجه می گیرد که پیامبر اکرم(ص)- پیش از بعثت - بر نوشتن ناتوان بوده است. در جواب ایشان باید گفت که چه دلیلی دارد که باید حالت پیامبر اکرم (ص) پس از بعثت، با پیش از آن، تفاوت داشته باشد؟! به چه دلیل ایشان مانند شیخ مفید و سید مرتضی- طبق آیه 48 از سوره عنکبوت- می گوید که پیامبر اکرم (ص) پیش از نزول قرآن، نباید بر نوشتن [و خواندن] توانا باشد؟! بهتر بود وی در کنار اثبات توانایی پیامبر اکرم (ص) - پس از بعثت - بر نوشتن و خواندن، در مورد وضعیت پیش از بعثت ایشان، سکوت اختیار می کرد و این دلیل را نمی آورد. اشکال دیگری که بر دیدگاه «شیخ طوسی» وارد است آن است که وی معتقد بوده که چون پیامبر اکرم (ص) - پیش از نزول قرآن - بر نوشتن توانا نبود، کافران نگفتند که او مطالب قرآن را خود نوشته است. در جواب وی همان جوابی را می دهیم که به سید مرتضی دادیم و می گوئیم: برای دوری و اجتناب از تهمت و افترای کافران و مخالفان، «ننوشتن» کافی بود و لزومی ندارد که به استناد این آیه، توانایی پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - بر نوشتن و نیز خواندن نفی شود. «شیخ طوسی» درباره توانایی رسول خدا(ص) - پس از بعثت- بر نوشتن و خواندن، با شیخ مفید و سید مرتضی هم نظر است و نظر صحیحی داده، ولی درباره توانایی بر این دو امر - پیش از بعثت -، استنادش به آیه 48 سوره عنکبوت - مانند استناد شیخ مفید و سید مرتضی به این آیه- قابل تأیید نیست، بلکه سخنش با عنایت به مضمون روایت هفتم از قسم سوم در بخش منابع حدیثی که از امام رضا(ع) نقل شد، صحیح است است. علامه حلی نیز معتقد به ننوشتن پیامبر(ص) پیش از بعثت است که نظر صحیحی است و ظاهرا منظور ایشان همان ناتوانی است چنانکه در اقوال شیخ مفید و سید مرتضی و

ص: 142

شیخ طوسی نیز همین نظریه مطرح بود. در رد نظر هروی، ابوجعفر سمنانی، باجی مالکی، ابوالفتح نیشابوری و قاضی عیاض باید گفت که در بخش منابع حدیثی، نقل های گوناگون صلح حدیبیه و نگارش پیمان نامه مورد بررسی قرار گرفت و ثابت شد که امام علی(ع)، کاتب آن پیمان نامه بوده و پیامبر اکرم(ص)، به شخصه، چیزی ننوشته است، هرچند بر خواندن و نوشتن توانا بوده است. علمای افریقیه و سیسیل و از جمله «ابن جزار»، از سویی معتقدند رسول خدا (ص) در جریان صلح حدیبیه، اقدام به نگارش فرموده است و از طرف دیگر معتقدند پیامبر اکرم (ص)، تا پیش از صلح «حدیبیه»، قادر بر خواندن و نوشتن نبوده است؛ ولی باید گفت که در پیش ثابت گشت که پیامبر اکرم (ص) - به قطع - پس از بعثت، با این دو امر آشنا و بر آن دو توانمند بوده، ولی تنها، «خواندن» ایشان تحقق بیرونی یافته است. این نکته قابل توجه است که صلح حدیبیه در سال ششم هجری و به عبارتی 19 سال پس از بعثت رخ داده است. در این 19 سال، پیامبر اکرم(ص) قطعا بر این دو امر توانا بوده است؛ از طرفی، در جریان صلح «حدیبیه»، کاتب آن پیمان نامه، امام علی(ع) بوده و پیامبر اکرم (ص) حتی یک کلمه از مطالب آن را به دست مبارک خود ننگاشته است. سخن «علّامه مجلسی» نیز صحیح به نظر می رسد، زیرا دلیل محکمی برای توانایی پیامبر اکرم(ص) - پس از بعثت - بر خواندن و نوشتن آورده است و تأکید می کند که ناتوان بودن پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن، با علم و دانش فراوان ایشان در تضاد است و با آن منافات دارد؛ سخن عبده و نیز سید قطب در مورد ناتوانی پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - بر خواندن و نوشتن، صحیح است. اعتقاد «سید قطب» این بوده که پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا نبوده است؛ این نکته ای درست است. با این حال «شهید صدر» معتقد به نخواندن و ننوشتن پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت است؛ هرچند تصریح وی بر اینکه ایشان نزد کسی آموزش ندیده، بیانگر آن است که وی معتقد به ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - بوده، و از این رو، دیدگاه ایشان قابل پذیرش است. البته وی پیرامون توانایی پیامبر اکرم(ص) در دوران پس از بعثت اظهار نظری نکرده است. نظر «شهید مطهّری» درباره عدم آشنایی، و یا به عبارتی عدم توانایی پیامبر اکرم(ص)- پیش از بعثت و دوره رسالت - بر خواندن و نوشتن، قابل پذیرش است، زیرا همان طور که آمد، مضمون روایت هفتم از قسم سوم در بخش منابع

ص: 143

حدیثی مؤید آن است و بر آن صحّه می نهد. از طرف دیگر، نظر مطهری در مورد مسئله خواندن و نوشتن پیامبر اکرم(ص) - پس از بعثت- صحیح نیست، زیرا در بخش منابع حدیثی ثابت گشت که پیامبر اکرم(ص) - پس از بعثت - در مواردی خوانده اند، ولی در هیچ موردی ننوشته اند؛ پس تنها نقطه مشترک میان نظر ما در این مجال و نظر «شهید مطهّری» این است که حضرت رسول خدا(ص) - پس از بعثت - در هیچ موردی ننوشته اند. «سید جعفر مرتضی» نیز مانند شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و دیگران معتقد است پیامبر اکرم (ص) پیش از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا نبوده است. ایشان در ابتدای سخنش، مسئله نخواندن و ننوشتن پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - را، برای برطرف شدن شک و تردید کافران، بسنده می داند و در این فراز به نظر می رسد که ایشان قائل به عدم توانایی پیامبر اکرم (ص) بر خواندن و نوشتن، در دوران پیش از بعثت، نیست، ولی در انتهای سخن خود موضعش را معین می کند و می گوید که دیگر نیازی نیست که پیامبر اکرم (ص) از زمان شروع بعثت تا زمان وفات، از خواندن و نوشتن ناتوان باشد؛ این جمله پایانی به روشنی نشان می دهد که «سید جعفر مرتضی» قائل به عدم توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - و توانایی ایشان بر این دو امر - پس از بعثت - است؛ بنابراین، سخن ایشان درباره ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - قابل پذیرش است و بر بخش دوّم سخنش مبنی بر توانایی پیامبر اکرم (ص) بر خواندن و نوشتن - پس از بعثت - نیز باید صحّه گذارد. مورد اوّلی که آیت الله مکارم به آن اشاره کرده و گفته که پیامبر اکرم (ص) پیش از بعثت نزد کسی درس نخوانده، قابل پذیرش است، ولی درخصوص مورد دوّم باید گفت که در بخش سوم، ثابت گشت که پیامبر اکرم (ص) پس از بعثت، در مواردی خوانده، هرچند چیزی ننوشته است؛ درباره پیش از بعثت نیز، آیه (48) از سوره مبارکه عنکبوت، محل استناد و استشهاد ماست بر اینکه پیامبر اکرم(ص) در آن دوران - به تصریح آیه مزبور - هیچ چیزی نخوانده و ننوشته است. از مورد سوّمی که وی به آن اشاره کرده، به روشنی می توان دریافت که وی معتقد است پیامبر اکرم (ص) پیش از بعثت آسمانی اش، قادر بر خواندن و نوشتن نبوده است و پس از بعثت، به تعلیم پروردگار، بر این دو امر توانا شده است؛ بنابراین، اعتقاد ایشان مبنی بر عدم توانایی بر خواندن و نوشتن- پیش از بعثت -، صحیح

ص: 144

است و بر نظر ایشان مبنی بر توانایی پیامبر اکرم(ص) بر این دو امر - پس از بعثت- باید صحّه نهاد.

اکرم(ص) - پیش از بعثت - می توانسته بخواند و بنویسد. او بر این باور است که کلمه «کتاب» در آیه (48) از سوره عنکبوت، اشاره به کتاب های مقدس مانند تورات و انجیل دارد و معنای آیه این است که «تو پیش از نزول قرآن، با هیچ کتاب مقدسی آشنا نبودی، زیرا آنها را نمی خواندی و رونویسی نمی کردی، و اگر این کار را می کردی، اهل باطل در حقّانیت تو و قرآن به شک می افتادند.». (نک: هندی، 1360ش: 50) (1)

.

این دانشمند هندی نکته ای را مورد توجه قرار داده که کمتر کسی به آن توجه نموده است. آنچه در توضیح دیدگاه «سید عبداللطیف» لازم است بیان شود آن است که هیچ یک از مفسران شیعه و اهل سنّت، آیه یاد شده را این گونه معنا نکرده اند، زیرا همگان، واژه «کتاب» را به معنای «مکتوب» گرفته اند، درحالی که، به گمان «سید عبداللطیف»، این واژه در آیه مزبور، بر «کتاب آسمانی» - که شامل فصل ها و بخش های متعدد است - اطلاق شده است؛ شاید اوّلین شاهد بر این مطلب این باشد که پیش از واژه «کتاب»، فعل «مَا کُنْتَ تَتْلُو» (تلاوت نمی کردی) آمده که نشان می دهد منظورِ آیه مذکور، از «کتاب»، «کتاب آسمانی» است، زیرا «تلاوت»، تنها در مورد «کتب آسمانی» کاربرد دارد، درحالی که «قرائت»، شامل همه متون می شود؛ چه متونی که فقط «مطلبی نوشته شده» هستند، چه متونی که «کتاب بشری» هستند و چه متونی که «کتاب آسمانی» می باشند، هرچند بیشترین کاربرد «قرائت»، در مورد نوشته هایی است که «کتاب آسمانی» نیستند. بنابراین، «قرائت» بسیار عامّ تر از «تلاوت» است؛ در قرآن کریم هرجا که بحث از خواندن «کتب آسمانی» بوده، از واژه

«تلاوت» یا «قرائت» استفاده شده، درحالی که هرجا سخن از «خواندن» چیزی غیر از «کتب آسمانی» بوده، تنها واژه «قرائت» به کار رفته است. به عنوان مثال در مورد تلاوت و قرائت «کتب» و «آیات» آسمانی می توان به آیات ذیل استناد کرد:

ص: 146

1- (رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُّطَهَّرَةً)(1)؛

2- (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ)(2)؛

3- (رَّسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیَاتِ اللَّهِ مُبَیِّناتٍ)(3)؛

4- (اُتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ)(4)؛

5- (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ)(5)؛

6- (فَإِنْ کُنْتَ فِی شَکٍّ مِّمَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکَ)(6)؛

7- (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ)(7)؛

همان طورکه می بینید، در این هفت آیه، برای «کتب» و «آیات» آسمانی، از واژه «تلاوت» و «قرائت» استفاده شده، که بیشترین کاربرد، مربوط به «تلاوت» است، درحالی که در آیات ذیل، برای خواندن مطالبی که غیر از «کتب» و «آیات» آسمانی است، تنها از واژه «قرائت» استفاده شده است:

1- (فَمَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُوْلئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتَابَهُمْ)(8) ؛

ص: 147

2- (فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ)(1)؛

و آیات دیگر از این دست که در هیچ کدامشان، برای مطالبی که غیر از «کتب» و «آیات» آسمانی است، از واژه «تلاوت» استفاده نشده است؛ شاید دومین شاهد نیز این باشد که در آیات (45) و (46) و (47) از همین سوره عنکبوت، واژه «کتاب» به معنای «کتاب آسمانی» به کار رفته و این به روشنی نشان می دهد که واژه «کتاب» در آیه(48) از سوره عنکبوت، چیزی غیر از «کتاب آسمانی» نیست؛ «لخضرشایب» نیز ، به این دو شاهد اشاره کرده است. (شایب،1423ق: 47-44.)

از آنچه گفته شد، به گمان «سید عبداللطیف»، می توان به این رسید که در آیه(48) از سوره عنکبوت، خداوند این گونه می فرماید: «تو پیش از قرآن، هیچ کتاب آسمانی ای را نمی خواندی و آن را رونویسی نمی کردی، زیرا در غیر این صورت، اهل باطل [در حقّانیت تو و قرآن] به شک می افتادند.»

پس آیه مذکور، به گمان «سید عبداللطیف»، درصدد است تا ارتباط و اتّصال پیامبر اکرم (صلَّی اللّه علیه و آله و سلّم) را با کتاب های آسمانی پیش از خودش نفی کند و بگوید که حضرت محمد (ص) پیش از نزول قرآن، کتاب های آسمانی پیشین رانخوانده و آنها رارونویسی نکرده است؛ بنابراین، به گمان«سید عبداللطیف»، معنایی که مفسران شیعه و اهل سنّت از این آیه به دست داده اند قطعاً نادرست است.

پاسخی که در ردّ نظر «سید عبداللطیف» باید گفت این است که، اینکه همیشه واژه «تلاوت» و مشتقات آن، برای «کتب آسمانی» و یا به عبارتی «کتب مقدس» به کار رفته، درست است، ولی به نظر می آید که خداوند تعالی، در این آیه، از صنعتی به نام «مشاکله(2)»

(هم شکل گویی) - که در زبان و ادبیات عرب، فراوان، کاربرد دارد - استفاده کرده است، و این از آن روست که آنچه مورد بحث است، قرآن کریم است و به همین دلیل وقتی خداوند

ص: 148

در این آیه، خواسته برای خواندن چیزهای دیگر که غیر از قرآن هستند، واژه به کار ببرد، از فعلی که ریشه آن «ت ل و» است به جای فعلی که ریشه آن «ق ر أ» است استفاده نموده است. «شهید مطهّری» نیز، این کاربرد خاص در خصوص فعل «تَتْلُو» را با استناد به فنّ «مشاکله» توضیح داده و می گوید: «ظاهراً علّت اینکه در اینجا، «تَتْلُو» به کار رفته، این است که موردِ بحث، قرآن است و از لحاظ «مشاکله»، که جزء صنایعِ بدیعیة است، در مورد قرائت سایر چیزها نیز این کلمه به کار رفته است؛ مثل این است که چنین گفته باشد: «تو اکنون قرآن تلاوت می کنی، ولی قبل از قرآن، هیچ نوشته ای را تلاوت نمی کردی».» ( مطهّری، 1376ش: 39) بنابراین، دیدگاه «سید عبداللطیف» در مورد معنای «کتاب» صحیح نیست و این واژه در آیه مزبور، به معنای «مکتوب» (مطلب نوشته شده) است؛ از این رو نمی توان از این آیه، توانایی پیامبر اکرم (ص) را بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - ثابت کرد. ضمنا وی توانایی پیامبر اکرم (ص) را بر این دو امر پس از بعثت نیز پذیرفته است که این از فحوای سخنش بر می آید و از این رو نظری درست است.

145). وی در ادامه بیان می کند که برخی معتقدند«منظور، نفی قدرت بر خواندن و نوشتن، پیش از بعثت است؛ یعنی، تو پیش از نزول قرآن نمی توانستی بخوانی و بنویسی»؛ ولی جوابش آن است که وجه اوّل، با توجه به سیاقِ برهانِ مذکور در آیه، مناسب تر است، زیرا آیه شریفه در مقام اقامه حجّت بر حقّانیت قرآن و نزولش از سوی خداوند است و در اثبات این مدّعا کافی استکه نفیعادت نوشتن وخواندن از پیامبراکرم (ص) شود.(طباطبایی، 1389ق:ج16، 145).

شناخت پیامبر اکرم(ص) نسبت به آن را ذاتا نفی نمی کند زیرا آشنایی با نگارش، کمالی است که شایسته نیست پیامبر اکرم(ص) از آن برخوردار نباشد(همو، 1428ق: 131).

سخن علّامه طباطبایی و آیت الله معرفت تأیید می کند که پیامبر اکرم(ص) به تصریح آیه (48) از سوره عنکبوت ، پیش از نزول قرآن، نخوانده و ننوشته است، نه اینکه بر این دو امر ناتوان بوده است. به نظر می رسد که علّامه طباطبایی درباره توانایی پیامبر اکرم (ص) بر نوشتن و خواندن - پیش از بعثت - سکوت اختیار کرده و مطلبی در تأیید یا ردّ آن نفرموده، ولی آیت الله معرفت معتقد است که امکان این مساله وجود دارد که پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت، بر نوشتن و خواندن توانا بوده باشد، درحالی که طبق روایت هفتم از قسم سوم در بخش منابع حدیثی، عدم توانایی پیامبر اکرم(ص) بر دو امر مذکور - پیش از بعثت - قابل اثبات است. از سوی دیگر اعجاز نزول قرآن، با ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر نوشتن و خواندن پیش از بعثت، بیش از توانایی ایشان بر این دو امر، سازگار است و کمالِ بیشتر، در ناتوانی پیش از بعثت و توانایی پس از بعثت است، زیرا در غیر این صورت، اشکال مخالفانِ وحیانیت قرآن تا حدی وارد است و نظریه عدم اقتباس قرآن از عهدین به سختی قابل اثبات خواهد بود. بنابراین با توصیف پیامبر اکرم(ص) به «فرد ناتوان بر نوشتن و خواندن» پیش از بعثت، بسیاری از اشکالات وارد بر وحیانیت قرآن قابل دفع خواهد بود. در فصل آخر بیشتر در این باره بحث خواهیم کرد.

نتایج:

نظر ابن شهرآشوب، ابن نجیم مصری، عبده، شهید مطهری، شریعتی و خوئی، درباره معنای واژه «اُمّی» - که همان درس ناخوانده است- صحیح است.

سید قطب و لخضر شایب «اُمّی» را «غیریهودی» معنا کرده اند که صحیح نیست.

شیخ مفید، هروی، سید مرتضی، ابوجعفر سمنانی، شیخ طوسی، باجی مالکی، ابن جزار، ابوالفتح نیشابوری، قاضی عیاض، علامه حلی، علامه مجلسی، عبده، سید قطب، شهید صدر، شهید مطهری، سید جعفر مرتضی و مکارم شیرازی درباره ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - و توانایی بر این دو امر - پس از بعثت- صحیح و قابل اثبات است.

ص: 151

دیدگاه ابو محمد بن مفوز درباره ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - صحیح و قابل اثبات است ولی نظر وی درباره ناتوانی بر این دو امر - پس از بعثت- صحیح نیست.

دیدگاه سید عبداللطیف هندی در خصوص توانایی پیامبر اکرم (ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - نادرست است ولی نظر وی درباره توانایی بر این دو امر - پس از بعثت- صحیح است.

سخن علّامه طباطبایی و آیت الله معرفت درباره اینکه پیامبر اکرم(ص) طبق نص صریح آیه (48) از سوره عنکبوت ، پیش از نزول قرآن، نخوانده و ننوشته - نه اینکه بر این دو امر ناتوان بوده- صحیح است، ولی به نظر می رسد سکوت علامه طباطبایی درباره ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر نوشتن و خواندن - پیش از بعثت - قابل نقض باشد زیرا در بخش منابع حدیثی دیدیم که عدم توانایی پیامبر اکرم(ص) بر دو امر مذکور - پیش از بعثت - قابل اثبات است. همچنین اعجاز نزول قرآن، با ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر نوشتن و خواندن پیش از بعثت، بیش از توانایی ایشان بر این دو امر، سازگار است، زیرا در غیر این صورت، اشکال مخالفانِ وحیانیت قرآن تا حدی وارد خواهد بود و نظریه عدم اقتباس قرآن از عهدین به سختی قابل اثبات خواهد بود.

دیگر، شرق شناسی رشته فعالیت کسی است که در خصوص شرق مطالعه می کند و یافته های خود را در اختیار دیگران می گذارد... شرق شناسی علمی است که درباره شرق قضاوت کرده و واقعیتهای آنها را بررسی و تفسیر می کند» (سعید، 1361ش: 5-6). بنابر این به کسی که به دنبال شرق شناسی و شناخت شرقیان است مستشرق یا همان خاورشناس اطلاق می شود. زمان شروع مطالعات خاورشناسی از سوی غربیان دقیقا شناخته شده نیست. برخی رگه های آن را در یونان باستان جست و جو کرده و تاریخ «هرودت» را نوعی خاورشناسی دانسته اند. گاه خاورشناسی را میراث کنجکاویها و پژوهشهایی دانسته اند که مسیحیان پس از پایان گرفتن جنگهای صلیبی در برابر فرهنگ اسلامی آغاز کردند...؛ ولی می توان گفت خاورشناسی به صورت جدی در قرن شانزدهم در اروپا شکل گرفت و در قرن هفدهم با اختصاص کرسیهایی به آموزش زبان عربی در فرانسه، انگلیس، آلمان، هلند، ایتالیا و ... آشکار گردید (سحاب، بی تا: 12). در خصوص انگیزه های خاورشناسان باید گفت که می توان آنها را به سه دسته تقسیم کرد: 1- انگیزه های تبشیری؛2 - اغراض و اهداف استعماری؛3 - انگیزه های علمی (صغیر، 1372ش: 17). حال که تا اندازه ای درباره خاورشناسان و جریان خاورشناسی و انگیزه های آنان سخن گفتیم، اینک به نقد و بررسی دیدگاه خاورشناسان - پیرامون معنای «اُمّی» و نیز مسئله خواندن و نوشتن رسول خدا(ص) - می پردازیم. از آنجا که در پیش اثبات کردیم که «اُمّی» به معنای «درس ناخوانده» است، در اینجا دیدگاه خاورشناسان را با دیدگاه اثبات شده در پیش، مقایسه می کنیم و در صورت مخالفت یا موافقت دیدگاه خاورشناسان با نظر ما، به رد یا پذیرش دیدگاه آنها می پردازیم. از میان خاورشناسانی که این صفت پیامبر اکرم(ص) را مورد بررسی قرار داده اند، برخی به معنای «اُمّی» پرداخته اند، برخی بحث توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن را مورد اشاره قرار داده و برخی نیز هر دو مورد را بحث کرده اند. از این رو در اینجا ابتدا به معنای «اُمّی» از نگاه آنان پرداخته و سپس به بحث توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن از نگاه آنان می پردازیم.

ص: 153

وی در «جلد سوّم» از همین کتاب، در ردّ برخی افراد گفته است که برخی می پندارند «اُمّی» به معنای انسانی است که می تواند بخواند، ولی نمی تواند بنویسد، ولی این نظر درست نیست [زیرا «اُمّی» به معنای «بت پرست» است].( بدوی، بی تا: 14)

آسمانی ای برایشان نازل نگشته است؛ اما این نادرست است، زیرا معنای «اُمّی» درس ناخوانده است و مصداق آن، فرد بت پرست می تواند باشد. هرچند پیامبر اکرم(ص) را- پیش از بعثتش - بت پرست نمی دانیم و به هیچ روی - العیاذ باللّه - به آن معتقد نیستیم.

« بلاشر» نیز ضمن مردود دانستن معنای رایج برای واژه «اُمّی» در علم تفسیر، بر این تصریح می کند که کلمه «أُمّیین» در آیه (2) از سوره جمعه به معنای عرب های مشرک است که از وحی بهره مند نبوده اند و از این رو در جهل و ناآگاهی نسبت به شریعت خداوند به سر می بردند؛ این سخن نادرست است زیرا معنای آن «درس ناخوانده ها» است. «قوم عرب» یکی از مصادیق «أُمّیین» هستند و مصداق «أُمّیین»، تنها «قوم عربِ» آن زمان نیستند. این خاورشناس به نکته بسیار مهمی اشاره کرده و آن همان کلمه عبری «اومَت ها عولام»(1) است؛ این کلمه عبری - همان طور که «بلاشر» تصریح کرده - در فارسی به معنای «امّت های جهان» و در عربی به معنای «امم العالم» است؛ مفرد این کلمه، «اومَت» است که این لفظ همان«امة» عربی است که ریشه واژه «اُمّی» یا «امیین» است. به اعتقاد «بلاشر»، «اُمّی» به معنای «بت پرست» است؛ اما این نادرست است زیرا اگر «اُمّی» به معنای «بت پرست» باشد، هرگز با کاربرد لغوی آن در زبان عربی سازگار نیست و همانطور که در رد سخن لخضر شایب در استناد به سخن پولوس رسول گفتیم، «امت» در زبان پولوس رسول، مصداقش جماعت غیر اهل کتاب یا به قول بلاشر، همان جماعت «بت پرست» است نه معنای آن و معنای «اُمّی» نیز همان «درس ناخوانده» است. «غیر اهل کتاب» را برای فرد درس ناخوانده ای می توان به کار برد که به دلیل عدم آشنایی با وحی آسمانی، به نوعی بت پرستی روی آورده بوده، ولی لزوماً از «قوم عرب» نبوده است تا واژه «اُمّی» در «فرد عرب» انحصار یابد، بلکه می توانسته از «قوم عرب» نباشد، ولی «بلاشر» شخص «اُمّی» را در «فرد عربِ» بت پرست منحصر می کند و این مطلب، خالی از اشکال نیست.

ص: 156

نخوانده است.(رضا، 1426ق: ج1، 57) «سباستین گانتر»(1) معتقد است که نولدکه به این حقیقت توجّه دارد که اصطلاحات»اُمّی« و «اُمّیّون» در قرآن همواره در نقطه مقابل ِ «اهل الکتاب»، یعنی«کسانی که کتاب مقدّس دارند»، که آن را بلدند یا در آن خبره و استادند، واقع شده اند(موسوی مقدم, 1386ش: ش54، 183-184 ).

(صلَّی اللًّه علیه و آله و سلّم) را «اُمّی»، یعنی، «بی سواد» می خواند، ولی هدف قرآن از تکیه بر «اُمّی» بودن پیامبر، إلقاء وحی بودن پیام إلهی است(آرمسترانگ(1)،

1383ش: 113).

گوستاو لوبون

«گوستاو لوبون»(2) - خاورشناس فرانسوی، درگذشته به سال 1931م - در کتاب «تمدّن اسلام و عرب» بیان می دارد که این طور معروف است که پیغمبر(ص) «اُمّی» بوده است و آن، مقرون به قیاس هم هست، زیرا اگر او اهل علم بود شاید ارتباط مطالب و جملات قرآن بهتر می شد، به علاوه این هم قرین قیاس است که اگر پیغمبر(ص) شخصی «اُمّی» نبود، نمی توانست مذهب جدیدی شایع و منتشر سازد، برای اینکه شخص «اُمّی» به احتیاجات اشخاص جاهل بیشتر آشناست و بهتر می تواند آنها را به راه راست بیاورد. به هر حال، پیغمبر(ص) «اُمّی» باشد یا «غیر أُمّی»، جای هیچ تردید نیست که او آخرین درجه عقل و فراست و هوش را دارا بود (لوبون(3)، 1378ش: 119-120).

بی شک این اعتقاد گیورگیو که چون آیات قرآن به اقتضای زمان، حوادث و لزوم وضع قوانین جدید نازل می شده، پس ناگزیر، به صورت تدریجی نازل شده، ادّعایی درست است، ولی «اُمّی» بودن پیامبر اکرم(ص) - با معنایی که او از آن اراده کرده - نمی تواند دلیل دیگری برای نزول آیات قرآن به صورت تدریجی باشد، زیرا خودِ قرآن دلیل تدریجی بودن نزولش را در آیه (106) از سوره اسراء بیان فرموده است: (وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً)؛ «و قرآنی که آیاتش را از هم جدا کردیم تا آن را با

ص: 160

درنگ بر مردم بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم.» پس همان طور که می بینید، حکمت تدریجی بودن نزول قرآن، با درنگ خواندن آن بر مردم است؛ آیت اللّه معرفت در این باره می نویسد: «حکمت تدریجی بودن نزول قرآن این است که پیغمبر اکرم(ص) و مسلمانان احساس کنند همواره مورد عنایت خاص پروردگار قرار دارند و پیوسته رابطه آنان با حق تعالی برقرار است و دل گرمی آنان تداوم داشته باشد.»(معرفت، 1379ش: 31) باز، قرآن در جایی دیگر حکمت نزول تدریجی خود را این گونه بیان می دارد: (کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلاً)(1)؛«این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن، استوار گردانیم و به همین دلیل آن را به تدریج بر تو خوانده ایم.» این نشان می دهد که آرامش یافتن وجود پیامبر اکرم(ص) و استوار شدن قلب ایشان، هدف دیگر نزول تدریجی بوده است؛ این آیه دوّم همان آیه ای است که « ویرژیل گیورگیو» با استناد بر آن سعی داشته تا دلیل نزول تدریجی قرآن را به دست دهد، ولی عبارت «لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ» (برای اینکه با این کار، قلب تو را استوار گردانیم)، به هیچ روی تفسیر وی را بر نمی تابد، زیرا او معتقد است پیامبر اکرم(ص) «اُمّی» است و سواد خواندن و نوشتن ندارد و از این روست که آیات قرآن به صورت تدریجی بر ایشان فروفرستاده شده است. از سوی دیگر، معنای واژه «اُمّی» چیزی فرای «درس ناخوانده» نیست و گیورگیو، آرمسترانگ و گوستاو لوبون - به اشتباه - معنای «بی سواد» را برای «اُمّی» برگزیده اند که معنای درستی برای این واژه نیست زیرا بیسوادی یعنی، عدم علم، که در مورد پیامبر اکرم(ص) قابل اثبات نیست و نمی توان قاطعانه گفت که ایشان هیچ دانش و اطلاعاتی نداشته است. همچنین «گوستاو لوبون» اشتباه فاحشی مرتکب شده و ساحت مقدّس قرآن کریم را - از طریق اعتقاد به تناقض در ارتباط و نظم حاکم بر آیات قرآن - خدشه دار نموده است. در جواب به او باید گفت که هیچ یک از آیات قرآن - العیاذ باللّه - سخن پیامبر اکرم(ص) نیست، بلکه سخن و لفظ خداوند است و از این رو، چه پیامبر اکرم بی سواد باشد و چه نباشد، ربطی به وجود تناقض و ارتباط های ضعیف میان آیات قرآن ندارد، زیرا ایشان، تنها در مقام ابلاغ کلام و پیام الهی بوده و به اختیار خود ، هیچ کلمه و یا حرفی را بر آن نیفزوده یا از آن نکاسته است؛ پس قیاس مزبور

ص: 161

نابجاست. قیاس دوّم او نیز اشتباه است و هیچ ربطی میان بی سواد بودن و مذهب جدید آوردن نیست، زیرا - به عکس - شخص باسواد، از تمام نیازمندی های ریز و درشت اقشار گوناگون جامعه و نه تنها قشر بی سواد، آگاه است و این شخص، بیشتر درخورِ مقام نبوّت است. شایان ذکر است که در سخنان این خاورشناس، تناقض فاحشی دیده می شود، زیرا در ابتدای کلامش، پیامبر اکرم (ص) را اهل علم نمی داند و سپس در انتهای کلام خود ، پیامبر اکرم (ص) را از آخرین درجه عقل، زیرکی و هوش برخوردار می داند؛ سؤال ما از او این است که چطور ممکن است فردی که در آخرین مرتبه عقل، هوش و درک قرار دارد اهل علم نباشد؟!

ناخوانده» یا همان فرد ناتوان بر خواندن و نوشتن است. هنری دی کاستری نیز معنای «اُمّی» را درست فهمیده، زیرا، همان طور که گفته شد، «اُمّی» به معنای «درس ناخوانده» یا به عبارت دیگر«فرد ناتوان بر خواندن و نوشتن» است.

با خواندن و نوشتن آشنا بوده، ولی هرگز کتاب های یهودیان و مسیحیان را - که پیش از بعثت او وجود داشته اند - نخوانده است.» (بلاشر، 1376ش: 18 به نقل از ویل) (1).

استدلال «ویل» در مورد توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت - به این صورت است که منظور از «کتاب» در این آیه «کتاب آسمانی» است و معنای آیه مزبور این است که پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - هیچ کتاب آسمانی ای را نخوانده و از روی آنها ننوشته است نه کتب و نوشته های دیگر را؛ پس نمی توان از این آیه استنباط کرد که رسول خدا(ص) - پیش از بعثت - بر خواندن و نوشتن ناتوان بوده است. جوابی که باید به او داد این است که پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - نه تنها کتب آسمانی، بلکه هیچ نوشته ای را نخوانده و نیز آن را رونویسی نکرده است. واژه «کتاب» فقط به معنای «کتاب» نیست، بلکه در موارد دیگری، قرآن کریم، واژه «کتاب» را به کار برده، ولی معنای «مکتوب» را از آن اراده نموده است، مانند: (فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ)(1)؛«پس هر کسی که نامه

[عملش] به دست راستش داده شود می گوید: بیایید نامه [عمل] مرا بخوانید!.» و دیگر آیات از این دست (اسراء/71؛ نمل/29؛ نور/33؛ انعام/59 و دیگر آیات). پس واژه «کتاب» در آیه (48) سوره عنکبوت، تنها در «کتابِ» مصطلح، منحصر نیست، بلکه شامل هر نوع مطلب «مکتوب» - چه «کتاب» و چه «نوشته» - می گردد. بنابراین از آیه مزبور نمی توان دریافت کرد که رسول خدا(ص) فقط کتب پیشینیان را نخوانده و آنها را رونویسی نکرده، بلکه ایشان هیچ نوشته ای را نخوانده و آن را با دست مبارکش رونویسی نکرده است؛ پس احتمال خواندن و نوشتن - پس از بعثت - و به پیرو آن، ثابت شدن توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن، منتفی است و در پیش - همان طور که دیدیم - ثابت گشت که رسول خدا(ص) - پیش از بعثت - بر خواندن و نوشتن، توانمند نبوده است.

چنان که دیدیم، وات معتقد است که پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - بر خواندن و نوشتن توانا بوده است؛ در جواب به این خاورشناس باید گفت که پیامبر اکرم(ص)، به هیچ روی - پیش از بعثت - بر این دو امر توانا نبوده و خلاف این اعتقاد، ثابت گردید؛ از سوی دیگر، هیچ ربطی میان تاجر بودن و توانایی بر خواندن و نوشتن نیست، زیرا گاه، شخصی تاجر، تمام اعمال تجاری و حساب و کتاب های خود را به دست عده ای می دهد تا آنان این

ص: 168

کار را برای او انجام دهند، زیرا خودش بر خواندن و نوشتن توانا نیست؛ بنابراین در مورد پیامبر اکرم(ص) نیز این مسئله قابل تصور است که حساب و کتاب های او را افرادی دیگر انجام می داده اند و تنها تفاوتی که او با دیگر تاجران داشته، ناتوانی بر خواندن و نوشتن بوده است.

همان طورکه می بینیم، «ویل دورانت» درباره مسئله «نوشتن» پیامبر اکرم(ص) این گونه نظر می دهد که پیامبر اکرم(ص) چیزی ننوشته است؛ این دیدگاه، چه در حوزه پیش از بعثت و چه پس از آن، قابل تأیید است. از سوی دیگر، او حضرت محمد(ص) را باسوادترین و داناترین فرد به امور گوناگون می داند؛ این نظر نیز - به قطع - از صحت و درستی برخوردار است و هیچ شک و تردیدی در آن نیست. «ویل دورانت» در ابتدای سخن خود می گوید که هنر نگارش و خواندن، به نظر عرب ها اهمیتی نداشت و در میان قریش بیش از هفده نفر قادر بر خواندن و نوشتن نبودند؛ ولی باید گفت که هرگز این طور نیست، زیرا عرب ها به مسئله خواندن و نوشتن اهمیت می داده اند و تعداد افرادی که از توانایی خواندن و نوشتن بهره مند بوده اند، بیش از این تعدادِ اندک بوده است(علی، 1413ق: ج8، 107-108 و 141-143)؛ از طرف دیگر، توجه به فراز اوّل کلامش نشان می دهد که او معتقد به عدم توانایی پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - بر نوشتن و خواندن است، و این نظر، صحیح است. باید با «توماس کارلایل» در این باره هم نظر بود که پیامبر اکرم(ص) هرگز نزد کسی شاگردی نکرده است، و از طرف دیگر باید اعتقاد او در مورد عدم توانایی پیامبر اکرم (ص) - پیش از بعثت - بر خواندن و نوشتن را درست انگاشت و بر آن مُهر تأیید زد. به اعتقاد گیورگیو، پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت - بی سواد بوده و بر خواندن و نوشتن توانایی نداشته است. دیدگاه عدم توانایی پیامبر اکرم (ص)- به قطع - درست است. همچنین این بیان او که پیامبر اکرم(ص) نزد هیچ آموزگاری درس نخوانده، حرفی درست است. آرمسترانگ، معتقد است که آنان که می گویند پیامبر اکرم(ص) قادر بر خواندن و نوشتن بوده، اشتباه فکر می کنند، زیرا هیچ سند تاریخی ای برای این مسئله وجود ندارد؛ حرف این مستشرق، درخصوص دوران پیش از بعثت حضرت رسول اکرم(ص)، درست است، ولی در مورد دوران پس از بعثت، صحیح نیست، زیرا ثابت گردید که پیامبر اکرم(ص) پس از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانمند بوده است و برای خواندن ایشان نیز شاهد و مدرک روایی وجود دارد. هنری دی کاستری در مورد اینکه پیامبر اکرم(ص) می خوانده و می نوشته، نظر دقیقی ارائه نکرده است، زیرا طبق دیدگاه وی، پیامبر اکرم(ص) در تمام عمرش، بر خواندن و نوشتن ناتوان بوده است، درحالی که این ناتوانی فقط در خصوص دوران پیش از بعثت قابل پذیرش است و باید گفت که پیامبر اکرم(ص)

ص: 172

پس از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا بوده است. شاید فردی بگوید که این خاورشناس، سخن از توانایی یا ناتوانی پیامبر اکرم(ص) به میان نیاورده، بلکه گفته که ایشان نخوانده و ننوشته است. در جواب به این سخن باید گفت که آمدن لفظ «اُمّی» در کلام این خاورشناس، نشان می دهد که منظور او از نخواندن و ننوشتن رسول خدا (صلَّی اللَّه علیه و آله و سلّم)، عدم توانایی بر این دو امر بوده است، زیرا، همان طور که

دیدیم، افرادی که معتقد به عدم توانایی پیامبر اکرم(ص) بر این دو امر هستند، از واژه «اُمّی» به عنوان یک لغتِ معادل و مترادف برای «شخص ناتوان بر خواندن و نوشتن» بهره می گیرند؛ پس منظور این خاورشناس نیز این بوده که پیامبر اکرم(ص)، در تمام عمرش، بر این دو امر ناتوان بوده است. سخن دیون پورت در مورد اینکه پیامبر اکرم(ص) در دوران پیش از بعثت خود تحصیل نکرده و نزد هیچ استادی شاگردی ننموده، درست است، زیرا به تصریح قرآن، پیامبر اکرم(ص) پیش از نزول قرآن، چیزی نخوانده و ننوشته، و این، یعنی، نزد هیچ فردی - به هدف یادگیری خواندن و نوشتن - نرفته است.

بر خواندن و نوشتن هستند، صحیح به نظر می رسد و عموما ناظر به دوران پیش از بعثت ایشان است.

4- دیدگاه آن دست از خاورشناسانی که معتقد به توانایی پیامبراکرم(ص) بر خواندن و نوشتن هستند (مانند: اسپرینگر، ویل، بلاشر و وات) و ناظر به دوران پیش از بعثت ایشان است صحیح به نظر نمی رسد.

ص: 174

از دیرباز مسیحیان و یهودیان، به دلایل متعدد تلاش بر این داشته تا با طرح برخی اشکالات، سیمای پیامبر اکرم(ص) را آن طور که می خواهند، نه آن طور که بوده، معرفی نمایند. آنان گاه با این کار، خواسته یا ناخواسته، جایگاه و مقام وحیانی قرآن کریم را فرو کاسته و موجب تخریب پایه های اعتقادی پاره ای از مسلمانان شده اند. گروهی از اینان، با تحقیقات نابارور خود، موجبات تزلزل بنیادهای دین اسلام را فراهم آورده اند. با این حال از آنجا که دین اسلام از حقانیت وحیانی برخوردار است، با تکیه بر هویت و اصالتش ادامه حیات خواهد داد. گرچه ادیان ابراهیمیِ پیش از دین اسلام، برای هدایت بشریت آمدند، ولی دستِ ناپاکِ آلوده سیرتان، آیات کتب آسمانی این ادیان را دستخوش تحریف و تغییر لفظی و معنوی قرار داد؛ با این وجود، اراده خداوند سبحان - از ازل - بر این تعلق گرفته بود تا دین اسلام و کتاب آسمانی آن، مثل دیگر ادیان و کتب آسمانی آنها، مورد تحریف واقع نگردد و از این رو بودکه نازل فرمود: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ)(1)؛ «نزد خداوند، دین[واقعی]، «اسلام» است.»، زیرا ادیان پیشین، دیگر مایه هدایت بشریت نبودند، نیستند و نخواهند بود.

پژوهشگران غربی که در زمینه فرهنگ، تمدن و ادیان ملل شرقی مطالعه دارند، همان خاورشناسان اند که برخی از آنان با هجوم خود، موسوم به «هجوم استشراقی» (نک: ابن نایف شحود, 1428ق: 7)، سعی بر این داشته و دارند تا از رهگذر اثبات توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن - پیش از بعثت -، برای تعالیم وحیانی قرآن، منبع و سرچشمه ای غیر از عالَم بالا در نظر گیرند و این قرآن را، برساخته آورنده آن جلوه دهند تا با این کار به هدف بعدی خود - که تضعیف پایه های اصیل و تاریخی دین اسلام است - برسند و سپس با زیر سؤال بردن حقّانیت آن، آموزه هایش را محو سازند و به جای آن، تعالیم تحریف یافته خود را، صحیح، آسمانی و إلهی معرفی نمایند. این خاورشناسان، «هجوم استشراقی» خود را با طرحی از پیش برنامه ریزی شده، پیش برده اند و به طور کلی با شش ادّعا سعی بر این داشته تا اثبات کنند که قرآن کریم مصدری إلهی و آسمانی

ص: 176

ندارد. در این بخش، به مشهورترین اشکالاتی که - به ناتوانی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن، پیش از بعثت، و نیز عدم بهره گیری ایشان از مصادر و منابع بشری در تألیف قرآن- وارد شده، پاسخ می دهیم:

مدتی نیز نزول وحی قطع گردید.»(1) ( بخاری، 1401ق: ج1، 4-3؛ همان، ج6، 88-87، با اندکی تفاوت؛ همان، ج8، 68-67، با اندکی تفاوت؛ مسلم، بی تا: ج5، 98-97، با اندکی تفاوت به نقل از «ابوالطاهر احمد بن عمرو بن عبداللّه بن عمرو بن سرح») چنان که در بخش منابع حدیثی دیدیم، روایت مذکور از شرط صحت سندی و متنی برخوردار نبود؛ در آنجا بیان داشتیم که متن این روایت بسیار مضطرب است و بیشتر فرازهای آن با شأن و مقام نبوت حضرت رسول اکرم(ص) در تناقض است(2). در بخشی از این روایت بیان شده که رسول خدا (ص) به سوی خدیجه بازگشت؛ قلبش [به شدت] می طپید [و به لرزه افتاده بود]؛ پس بر خدیجة بنت خویلد وارد شد و گفت: مرا بپوشانید! مرا بپوشانید!؛ پس او را پوشاندند [و رویش چیزی انداختند؛ او این را گفت] تا ترس و دل نگرانی، از او رخت بربندد؛ او این قضیه را با خدیجه در میان گذاشت و گفت: من بر نفس خویش هراسانم، پس خدیجه گفت: این طور نباش!، به خدا سوگند که خداوند هرگز تو را خوار نمی گرداند؛ تو صله رحم می کنی، سختی ها را تحمل می نمایی، افراد فقیر را دارا می کنی، مهمانان را ارج می نهی و در حوادث روزگار که خداوند آنها را نازل می کند، [دیگران را] یاری می دهی؛ پس خدیجه رسول خدا(ص) را نزد «وَرَقَة بن نَوفَل بن أسد بن عبدالعزی» - پسر عموی

ص: 179

خود - برد(1).

اما باید گفت که خداوند وحی نمی کند به رسولی مگر با دلایل روشن و نشانه های آشکار که خود دلالت دارد بر این که آنچه بر او وحی می شود ، از جانب حق تعالی است و به چیز دیگری نیاز ندارد . هرگز ترسانده نمی شود و نمی هراسد و به خود نمی لرزد(طبرسی، 1382ق: ج10، 384). به نظر می رسد اینگونه روایات ضعیف و رکیک، ساخته و پرداخته دشمنان اسلام است و خواسته اند هم اسلام را زیر سؤال برند و هم شخص پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را(مکارم شیرازی، 1377ش: 155-156). با این حال، اگر تنها از جنبه خبری تاریخی به این روایت بنگرید و برخی از فرازهای آن را - بر فرض - با واقعیت، همخوان بدانید، به گفته دکتر «بنی عامر»، به این نتایج دست خواهیم یافت: الف) اثبات وحی به رسول خدا (ص). ب) شهادت دادن «وَرَقَة بن نَوْفَل» به نبوت پیامبر اکرم(ص)، در حالی که خودش از اهل کتاب بود. ج) مرگ «وَرَقَة بن نَوْفَل» پیش از آغاز دعوت اسلام بوده است. د) إثبات دیداری معمولی و کوتاه مدت، میان پیامبر اکرم (ص) و «ورقة» و اثبات این مسئله که دیدار مزبور، پس از اوّلین نزولِ وحی، صورت پذیرفته است(بنی عامر، 2004م: 237). باتوجه به چهار مورد یاد شده، اکنون به خاورشناسان مدّعی باید گفت که اگر «وَرَقَة» در زمانی زودتر از بعثت پیامبر اکرم (ص) وفات یافته، پس چگونه قابل تصور است که حضرت محمد(ص) این علوم گوناگون در قرآن را از او فرا گرفته باشد؟! از سوی دیگر، حوادثی در قرآن مورد اشاره قرار گرفته که هیچ کدامش در زمان «وَرَقَة» و پیش از او رخ نداده، پس چطور ممکن است که این حوادث را «وَرَقَة» به حضرت محمد(ص) خبر داده باشد؟! از طرف دیگر، مگر دیدار میان پیامبر اکرم

ص: 180

(ص) و «وَرَقَة» چقدر بوده است؟! آیا نهایت چیزی که قابل تصور است بیش از نصف روز است؟! تاریخ شهادت می دهد که این دیدار، چندان طول نکشیده است، پس چگونه ممکن است مطالبی که بیانش دست کم سالیان متمادی زمان می برد، در آن مدت اندک، از طرف «وَرَقَة» برای پیامبر اکرم(ص) بازگو شود و او آنها را گردهم آورد و به نام قرآن معرفی کند؟! در کتاب «طبقات» ابن سعد، خبری با این مضمون آمده است: «سپس خدیجه برای اولین بار نزد «وَرَقَة بن نَوفَل» رفت و از آنچه که رسول خدا(ص) به او خبر داده بود او را آگاه ساخت؛ پس «وَرَقَة» گفت: به خدا سوگند که پسرعمویت (محمد (ص) راستگوست و این، شروع نبوّت است؛ رازی بزرگ - به قطع - بر او نازل خواهد گشت.»(واقدی، بی تا: ج1، 195.) خبر یاد شده نشان از آن دارد که خدیجه از پسرعمویش - «ورقة» - اثر نپذیرفته، زیرا برای اوّلین بار به دیدار او رفته بود و پیش از آن، هیچ ارتباطی میان او و خدیجه نبوده است(بنی عامر، 2004م: 241) ؛ از سوی دیگر، این خبر، سخنی از دیدار میان «وَرَقَة» و پیامبر اکرم (ص) به میان نمی آورد؛ پس آیا با این حساب، نباید روایت بخاری را سرشار از اضطراب دانست؟! باز باید گفت که اگر «وَرَقَة» استاد حضرت محمد(ص) بوده، بنابراین، پیامبر اکرم(ص) پس از اوّلین نزول وحی، باید پیش از آنکه به خانه می رفت، نزد او می رفت، ولی«بخاری» نقل کرده که پیامبر اکرم(ص) پس از حادثه نزول وحی، به خانه خود رفت و خدیجه او را به سوی «وَرَقَة» برد؛ آیا این کافی نیست برای اعتقاد به اینکه هیچ ارتباطی میان حضرت محمد(ص) و «وَرَقَة»، پیش از آن دیدار مختصر، نبوده است؟! دکتر «بنی عامر» نیز این مطلب را مورد اشاره قرار داده است(بنی عامر، 2004م: 241).

نکته ای که این خاورشناسان از آن غفلت ورزیده و ندانسته اند که دلیل و شاهدی بر ضد ادّعای خودشان است آن است که اگر فرض شود این روایت، از اوّل تا به آخر، درست و صحیح باشد، «وَرَقَة» رسول خدا(ص) را از این آگاه کرده که قومش او را از شهر خود بیرون خواهند راند و دشمنی سختی میان او و قومش درخواهد گرفت، زیرا این از

ص: 181

سنّت های خداوند است که هرگاه پیامبری را در میان قومی فرستاد، مردم آن قوم به مخالفت با او برخاستند. بر این اساس، خود «وَرَقَة» تصریح می کند که دین حضرت محمد(ص) و دعوتی که او آغاز خواهد نمود، دینی إلهی و دعوتی آسمانی است؛ از این رو، چگونه ممکن است از یک سو، مطالب یاد شده را خطاب به پیامبر اکرم (ص) بیان دارد، ولی از سوی دیگر، مطالب غیر وحیانی خود را به عنوان آموزه های وحیانی در اختیار او قرار دهد؟! «قاضی عبدالجبار» در بیان حقیقت وحیانی بودن قرآن می گوید: «هر چند ما در زمان پیامبر اکرم(ص) نبوده ایم، ولی می دانیم که او این کتاب های پیش از خود را نخوانده، آنها را رونویسی ننموده، به سوی اهل آن کتاب ها نرفته، آنها نیز نزد او آمد و شد نداشته و او مطالب کتب پیش از خود را از هیچ یک از مردم دریافت نداشته است، زیرا هرکس می خواهد فنّی از فنون [گوناگون] را بیاموزد، باید مراتب و پله هایی را پشت سر گذارد؛ اوّل باید بپرسد که این فن نزد کیست، آن گاه به سوی اهل آن فن برود و با آنان همنشینی و مجالست داشته باشد تا کم کم، پس از گذراندن مراحل ابتدایی و میانه، به مهارت برسد و پیشرفت کند؛ این شرایط و احوال، در زمان پیامبر اکرم(ص)، بر اهل آن دوره، شناخته شده و معلوم بوده و از این رو حضرت محمد(ص) نمی توانسته یک باره نزد آنان برود و این مطالب را - بی هیچ مقدمه ای - از آنان بیاموزد، و نیز صحیح [و قابل تصور] نیست که [معتقد باشیم] احوال پیامبر اکرم(ص) از کسی پوشیده و پنهان مانده است.» (ابن احمد معتزلی، بی تا: 87؛ بنی عامر، 2004م: 242) بنابر این، علوم و دانش های إلهی، که به صورت معجزه آسا بر حضرت محمد(ص) فروفرستاده شده، چیزی نیست، مگر مطالبی وحیانی که بشریت هیچ نقشی در آن ندارد و نخواهد داشت و پیامبر اکرم(ص)، از آنجا که بر خواندن و نوشتن توانا نبوده، هیچ مطلبی را از کتب پیش از خود نخوانده و از آنها رونویسی نکرده تا در قرآن کریم از آنها بهره جوید. بنابراین، اشکال مزبور به هیچ روی از صحت برخوردار نیست و نمی توان به آن وقعی نهاد.

پدر این نوجوان، زنده باشد؛ پس «ابوطالب» گفت: [بله، درست می گویی] او برادرزاده ام است؛ «بَحیرا» گفت: پس پدرش چه می کند؟ پس گفت: وقتی مادرش به او باردار بود، پدرش از دنیا رفت؛ «بَحیرا» گفت: راست گفتی، بنابراین او را به سرزمینش بازگردان و از یهودیان بر او در هراس باش، زیرا به خدا سوگند که اگر او را در اینجا ببینند و مثل من او را بشناسند - به قطع - شرّی به او خواهند رساند؛ امر بزرگی برای این برادرزاده ات رخ خواهد داد، پس به سرعت او را به سوی سرزمینش بازگردان.» (ابن هشام، 1419ق: ج1، 162- 160، با اختصار.) اگر، به دقت، متن این خبر تاریخی را مورد توجه قرار دهید، درخواهید یافت که حضرت محمد (ص) برای فراگیری آموزه های دینی یا دیگر مطالب از این دست، سفر نکرده است؛ از سوی دیگر، چگونه امکان دارد فردی که سنّش نُه یا دوازده سال بیشتر نیست بتواند مطالب والا، بلند و وحیانی قرآن را در آن دیدار کوتاه مدت فرا بگیرد؟! در خبر دیگری به نقل از «ابن هشام» آمده است: «وقتی حضرت محمد(ص) به بیست و پنج سالگی رسید... یک بار، به جهت تجارت برای خدیجه(رضی اللّه عنها)، به سوی سرزمین شام سفر کرد و این وقتی بود که خدیجه شنیده بود حضرت محمد(ص) به زیور راستگویی[و امانت داری] و... آراسته است؛ از این رو بود که او را با غلام خود - به نام «مِیسَرة» - ...، به عنوان تاجر، به سوی «شام» گسیل داشت؛ رسول خدا(ص) آن غلام را بوسید و با مال خدیجه به سوی شام حرکت کرد؛ آن غلام که نامش «مِیسَرة» بود نیز با رسول خدا(ص) همراه شد؛ وقتی به «شام» رسیدند، رسول خدا(ص) در زیر سآیه درختی که نزدیک صومعه یک راهب بود نشست؛ آن راهب به سوی «مِیسَرة» رفت و گفت: این مردی که زیر این درخت نشسته کیست؟ «مِیسَرة» به او گفت: این، مردی از قبیله قریش است که جزء «اهل حرم» است؛ پس راهب به او گفت: هیچ کس زیر این درخت ننشسته، مگر آنکه یک پیامبر بوده است.»(1) (ابن هشام، 1419ق: ج1، 165، با اختصار.) چنان که

ص: 184

خبر تاریخی مذکور نشان می دهد، در این سفر دوّم به سوی شام، پیامبر اکرم(ص) هیچ دیداری با این راهب نداشته و آموزه ای از آموزه های دینی یا حتی مطلبی معمولی را از او فرا نگرفته است. «لوئیس ماسینیون»، در کتاب « سلمان پاک»(1)،

اصل وجود شخصی به نام «بَحیرا» را مورد تشکیک قرار داده و در مورد اینکه راهب یاد شده، افسانه ای بیش نیست، می گوید: «بَحیرا سِرجِیوس و تَمیم داری ودیگران - که رُوات، در پیرامون پیغمبر(ص) جمع کرده اند اشباحی مشکوک و نایافتنی اند.» (مطهری، 1376ش: 13)(2) اصل دیدار پیامبر با بحیرا راهب مسیحی سوری یکی از قضیه های مشهور اما بی سند است. نه تنها محققان شیعه آن را قبول ندارند بلکه برخی از محققان اهل سنت هم که این داستان در برخی از کتب تاریخی آنان آمده است، منکر اصالت این داستان هستند. دکتر «درّاز» معتقد است، علی رغم تلاشی که برای یافتن سند محکم تاریخی برای این ملاقات انجام داده است، تلاشش بی ثمر بوده است، چنان که یکی از مستشرقان به نام «هوارت»

ص: 185

نیز اعلام کرده است که تلاشش در این راستا به جایی نرسیده است (جوادی آملی، 1385ش: 319؛ زمانی، 1387ش: 148).

بنابراین، چه وجود «بَحیرا» را بپذیریم و چه نپذیریم، وضعیت یکسان است و اشکال خاورشناسان، به هیچ روی، وارد نیست، زیرا اگر وجود «بَحیرا» را - از نظر تاریخی - بپذیریم، بنابر آنچه اندکی پیش درباره سنّ پیامبر اکرم(ص) و دیدار کوتاه مدت میان او و «بَحیرا» آمد، اشکال خاورشناسان - پیرامون دریافت علوم تورات یا انجیل از سوی پیامبر اکرم(ص) و سپس گردآوری قرآن - مردود است؛ نیز اگر وجود «بَحیرا» را - با استناد به پژوهش تاریخی پروفسور «لوئیس ماسینیون» - نپذیریم، اشکال خاورشناسان درباره ارتباط حضرت محمد(ص) با «بَحیرا» و نیز نقل «ابن هشام» - پیرامون ارتباط پیامبر اکرم (ص) با «بَحیرا» - مردود است و بهره ای از صحت ندارد. طبق خبر تاریخی دوّم - به نقل از «ابن هشام» - نیز باید گفت که وقوع دیدار میان حضرت محمد(ص) و «آن راهب» منتفی است. «کلمان هوارت»(1) خاورشناس فرانسوی (1854م - 1927 م) با ما در مورد خیالی بودن وجود «بَحیرا» هم نظر است و می گوید که آنچه در مورد شخصی به نام «بَحیرا» - راهب اهل سوریه - گفته شده، جز داستانی که بافته خیال است چیز دیگری نیست.(دراز، 1392ق: 134) بنابراین، اگر پژوهش «لوئیس ماسینیون» و «هوارت» را صحیح بدانیم، اشکال خاورشناسان درباره ارتباط پیامبر اکرم(ص) با «بَحیرا» مردود است و از این رو، توانایی پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن نیز منتفی است و ثابت می گردد که قرآن، وحی إلهی است و حضرت محمد(ص) در ادّعای خود، مبنی بر وحیانی بودن تعالیم قرآن، راستگو و صادق است.

اکرم(ص) به روشنی نشان می دهد که پیامبر اکرم (ص) به این قبیل کارها و این گونه مکان ها روی نیاورده، زیرا بیشتر وقت او صرف چوپانی یا تجارت و... می شده است(بنی عامر، 2004م: 251). «محمد عبداللّه دراز» در کتاب دیگر خود «النبأ العظیم» معتقد است که این خاورشناسان، خود را ناگزیر دیدند که شخصی را بیابند که دو شرط داشته باشد: یکی آنکه آن شخص، ساکن خودِ مکّه باشد تا به راحتی این ادّعا رواج یابد که حضرت محمد(ص) با این شخص دیدار می کرده و او، صبح و شب، [مطالب گوناگون را] بر پیامبر اکرم(ص) إملاء می کرده است؛ دیگر آنکه شخص مزبور، هم دین اهل مکّه نباشد تا بتوان گفت که نزد او دانشی است که اهل مکّه از آن بی خبرند. (دراز، 1390ق: 164؛ بنی عامر، 2004م: 251). «محمد عبداللّه دراز»، به صورتی طعن آلود، نتیجه جستجوی خاورشناسان را این گونه توضیح می دهد: «بله، این خاورشناسان، در [جستجوی تاریخی خود در تاریخِ] مکّه، غلامی(1) را یافتند که شراب فروشی ها و بازارهای [مکّه] او را می شناختند، ولی آن علوم اندک یا فراوان، او را نمی شناختند؛ تنها تفاوتی که آن غلام با اهل مکّه داشت این بود که مثل آنان درس ناخوانده و بت پرست نبود، بلکه شخصی مسیحی بود که می خواند و می نوشت؛ از این رو، به گمان خود، شایسته دیدند که او استاد حضرت محمد(ص) و در نتیجه استاد دانشمندان یهود و مسیح و تمام جهان باشد؛ اگر از این خاورشناسان بپرسید که آیا آن غلام از خواندن کتاب ها فارغ گشته بود... و آیا در عقل و زبانش، از ابزار فهم و فهماندن بهره ای داشت، درخواهید یافت که او آهنگری بوده که غرق در چکش و سندانش بوده، ساده لوح بوده، از انجیل چیزی جز خواندن معمولی و بی تدبّر را نمی دانسته، زبانش عربی نبوده و به گونه ای سخن می گفته که حضرت محمد(ص) و افراد قوم ایشان، زبانش را نمی فهمیده اند؛ با این همه، این مسائل باعث نمی شود تا میان این غلام و پذیرش لقب استادی - که [این خاورشناسان] به او اعطا کرده اند - مانعی قرار گیرد.» (دراز، 1390ق: 164؛ بنی عامر، 2004م: 252). چنانکه ملاحظه می کنیم، «محمد عبداللّه دراز» طعن ها، کنایه ها و تعریض های خود را، پی درپی، نثار این خاورشناسان کرده است. اگر به فرازهای این کلام توجه داشته باشید، درمی یابید

ص: 188

که این غلام مسیحی، زبانش عربی نبوده و به گونه ای سخن می گفته که هیچ عربی از اهل مکّه، آن را نمی فهمیده است؛ این مطلب، نشانگر آن است که، به هیچ روی، پیامبرمان حضرت رسول اکرم(ص) نمی توانسته مطلبی را از او فرا گیرد. قرآن کریم نیز این مسئله را مورد اشاره قرار داده و می فرماید: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هَذا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌ)(1)؛«و نیک می دانیم که آنان می گویند: «جز این نیست که بشری به او می آموزد؛» [نه، چنین نیست، زیرا] زبان کسی که [این] نسبت را به او می دهند، غیر عربی است، ولی این [قرآن] به زبان عربی روشن است.» نکته بسیار مهم دیگر این است که چگونه امکان دارد یک شخص عامّی و معمولی، مطالبی را به پیامبر اکرم (ص) بگوید که جن و انس را به هماورد می طلبد؟! آیا قرآن چیزی غیر از وحی الهی است؟! باتوجه به آنچه گذشت، نتیجه آن است که اشکال مزبور مردود است و از این رو، پیامبر اکرم(ص) بر خواندن و نوشتن نیز توانایی نداشته است؛ پس مطالب قرآن و آیات آن، کاملاً وحیانی و آسمانی است.

شعر این شاعر عرب و قرآن - پیرامون یگانه پرستی، توصیف آخرت و داستان های پیامبرانِ پیشینِ قوم عرب - یافت؛ او گمان کرد که مسلمانان، شعر «أُمَیة» را از بین برده و خواندنش را تحریم نموده اند تا قرآن، نوین بودن و تازگی را از آنِ خود سازد و پیامبر اکرم(ص)، تنها فردی باشد که وحی إلهی بر او نازل می گردد(حاج، بی تا: ج1، 270). این مستشرق، از شباهت هایی که میان مطالب قرآن و شعر«أُمَیة» یافت دو نتیجه ذیل را گرفت:«1- شعری که به«أُمَیة بن ابی الصَّلت» منسوب است، نسبتش صحیح است، زیرا تفاوت هایی میان مطالب شعر او و آیات قرآن - در باب تفصیلِ برخی داستان ها - وجود دارد و اگر این شعر از آنِ «أُمَیة» نبود، تطابق و هماهنگی تمامی میان این شعر و قرآن وجود داشت؛ پس اگر این شعر، انتسابش به «أُمَیة» صحیح باشد، باید - به نظر «هوار» - پیامبر اکرم(ص) در زمینه «نظم قرآن»، اندک یا زیاد، از آن یاری گرفته باشد. 2- صحّت [انتساب] این شعر [به «أُمَیة»] و کمک گرفتن پیامبر اکرم(ص) - در زمینه «نظم قرآن» - از این شعر، مسلمانان را بر آن داشت که با شعر «أُمَیة بن ابی الصَّلت» به مخالفت برخیزند و این شعر را از بین ببرند تا قرآن، نوین بودن و تازگی را از آنِ خود سازد و ثابت گردد که پیامبر اکرم(ص) اولین فردی است که از آسمان، وحی دریافت کرده است.» (حسین علی، بی تا: 81-82)

«نظم قرآن»، اندک یا زیاد، از آن کمک گرفته است؛ ما نمی توانیم به این برسیم که صحت انتساب این شعر به «أُمَیة» و کمک گرفتن پیامبر اکرم(ص) از آن، مسلمانان را به مخالفت با شعر «أُمَیة» و نابود نمودن آن سوق داده باشد، آن هم به این هدف که قرآن، نوین بودن و تازگی را از آنِ خود سازد و ثابت گردد که پیامبر اکرم (ص) اولین فردی است که از آسمان، وحی دریافت کرده است.(حاج، بی تا: 277) البته شعر «أُمَیة بن ابی الصَّلت» آکنده از حکمت ها و اندرزهای دینی است و خیلی شبیه آموزه های اسلامی است، زیرا سرشار از داستان های پیامبران، توصیف روز قیامت، بهشت و دوزخ است، ولی پرسش این است که این همانندی میان شعر «أُمَیة» و قرآن کریم، چگونه به وقوع پیوسته است؟ آیا «أُمَیة» از قرآن اثر پذیرفته و از آن استفاده کرده یا اینکه قرآن کریم از شعر «أُمَیة» بهره برده یا اینکه هر دو، از منبع سوّمی که همان دو بخشِ کتاب مقدس - عهد قدیم و عهد جدید - است، بهره برده اند؟ از اینجا به بعد ما در مقابل سه فرض قرار داریم و بر ماست که این سه فرض را تحلیل کنیم تا بر این همانندی میان قرآن و شعر «أُمَیة» برهان بیاوریم. ( حاج، بی تا: 278) درباره فرض اوّل که همان اثرپذیری «أُمَیة» از قرآن است، باید گفت که اقتضای این مسئله، شناخت تاریخ های شعر «أُمَیة»، تعیین زمان های سرودن شعر او و مشخص کردن برهه زمانی ای که شعرش را در آن گفته است، به طوری که پایانش سال نهم هجری - که در خلال آن وفات یافته - باشد و آغازش دوره پیش از بعثت باشد؛ ولی باید گفت که تعیین حدود زمانی برای شعر «أُمَیة»، بین دوره پیش از بعثت تا سال نهم هجری، کاری دشوار است، پس این فرض باطل می گردد. (حاج، بی تا: 278) در مورد فرض دوّم که همان اثرپذیری قرآن از شعر «أُمَیة» است، باید گفت که پیروی و اثرپذیری قرآن از شعر «أُمَیة»، فرضی دشوار است، زیرا در این صورت، قریش، در این باره، سکوت نمی کردند، زیرا آنان، چندین مرتبه، پیامبر اکرم(ص) را متهم کردند که از دانسته های

ص: 191

غلامی مسیحی به نام «جَبر»(1) بهره برده است و این همان کسی است که قرآن به صراحت او را مورد اشاره قرار داده و می گوید: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هَذا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌ)(2)؛«و نیک می دانیم که آنان می گویند: «جز این نیست که بشری به او می آموزد؛» نه، چنین نیست، زیرا زبان کسی که این نسبت را به او می دهند، غیر عربی است، ولی این قرآن، به زبان عربی روشن است. (حاج، بی تا: 278) درباره فرض سوّم باید گفت که هر کس حکم دهد که «أُمَیة» و «قرآن» از منبع سوّمی - که همان کتاب های یهودیان و مسیحیان وتفسیر آنهاست - بهره برده اند، همان برهانی که فرض دوّم را باطل ساخت، حکم این شخص را نیز باطل می کند؛ آن برهان، همان سکوت ننمودن قریش بر این مسئله است، زیرا آنان تلاش کردند تا منابع مورد استفاده پیامبر اکرم(ص) را- که تصور می کردند در میان مسیحیان مکّّه است - بیابند؛ باید گفت که این همانندی میان مطالب شعر «أُمَیة» و آیات قرآن، به این صورت حاصل نشده که دو شخص جدا از هم، از یک مورد معین بهره ببرند، بلکه همانندی یاد شده، به این شکل تحقق پذیرفته که هر یک از این دو شخص بر دیگری اعتماد نموده است، زیرا مسائلی در قرآن آمده که در تورات و انجیل نیامده، ولی در شعر «أُمَیة» آمده است. (حاج، بی تا: 278) نکته دیگری که درباره شعر «أُمَیة» باید به آن اشاره نمود، ایرادهای فنی وارد بر این شعر است؛ «احمد حسن زیات» معتقد است که بیشتر شعر او را الفاظی سست و بی ارزش تشکیل می دهد؛ بافت شعری او بسیار بد است و قافیه های جالب و همگونی ندارد.(زیات، بی تا: 76؛ بنی عامر، 2004م: 252) اگر شعر «أُمَیة» این ویژگی ها را دارد، چگونه ممکن است با قرآن کریم - که عرب از آوردن مثل آن، ناتوان است - برابری کند؟! چگونه ممکن است که قرآن، برساخته حضرت محمد(ص) باشد و او اندیشه های خود را از شعر بی ارزش و ناشیوای«أُمَیة» اقتباس کرده باشد؟! بنابراین، سخن این خاورشناسان و به ویژه ادّعای «کلمان هوارت» مردود و باطل است و اشکال یاد شده، به هیچ روی، بهره ای از صحت و

ص: 192

درستی ندارد. بنابراین رسول خدا(ص) از خواندن و نوشتن بهره ای نداشته و این قرآن، گردآوری او نیست، بلکه تعالیم و آموزه هایی است که از سوی خداوند عزّوجلّ بر ایشان فروفرستاده شده است.

و با استناد به قرینه هایی که خود یافته، پیامبر اکرم(ص) را - پیش از بعثت - توانمند بر خواندن و نوشتن معرفی می کند.(بلاشر، 1376ش: 24-26)

«پیامبر در قصص قرآنی، از معارف مسیحیت و یهودیت متأثّر است که به صورت شفاهی به اعراب منتقل شده بود» (همان:295). به نظر می رسد پرحجم ترین کار تحقیقی که ازسوی غیرمسلمانان برای انکار وحیانی بودن قرآن و اثبات اقتباس آن از تورات و انجیل صورت گرفته است، کار «ارشمیندریت یوسف دُرّه حدّاد» (1913م- 1979م) خاورشناس و کشیش مسیحی معاصر اهل لبنان است که در سال 1939 میلادی رتبه کشیشی خود را از کلیسای لبنان گرفت. او که مهمترین کتابهایش را برای اثبات گرته برداری قرآن از کتاب مقدس نوشته است در کتابش با عنوان «القرآن و الکتاب» معتقد است که قرآن با هر لفظی تصریح می کند که منبعش کتاب مقدس است.(حداد، 1982م: 174). او مدعی است که «قرآن بیان عربی کتاب مقدس است، به همان شیوه، قرآن تفصیل و توضیح کتاب مقدس برای عرب زبان ها و تصدیق آن در میان آنان است؛ آن گونه که محیط ایشان می طلبد»(همان: 188). وی پیامبر اکرم(ص) را پیامبر تبلیغی می داند نه تشریعی(همان: 189). در جای دیگر می گوید: «قرآن فراخوانی نصرانی گونه است» (همو، 1986م: 720) و دیگر موارد از این دست.

او خواست محمّد را از یهودیان به دور دارد، زیرا هر آنچه که بحیرا درباره محمّد می دانست، یهودیان هم می دانستند (نویری، 1933م:، ج16،91). جز این ملاقات که شاید بیش از چند دقیقه یا ساعتی طول نکشید، ملاقات دیگری بین حضرت و بحیرا ثبت نشده است. حال پرسش این است که در این ملاقات چند دقیقه ای، بحیرا چه مقدار از معارف مسیحیت را می توانست به پیامبر آموزش دهد؟ و با توجّه به اینکه سنّ پیامبر در آن زمان خیلی کم بود، چقدر می توانست به عقاید و آیین دینی مسیحیت مسلّط شود؛ به طوری که سی سال بعد، آنها را به صورت دینی جدید به دیگران ابلاغ کند؟ از طرفی، عموی پیامبر هم در این دیدار در کنار او بود. چگونه ممکن است چیزی از فراگیری پیامبر از بحیرا را به کسی نقل نکرده باشد؟

3-ورقة بن نوفل پیش ازاسلام تابع دین مسیحیت بود (یعقوبی،1980م: ج1،298؛ ابن کثیر، 1963م: ج2، 238) و پس از ظهور اسلام مسلمان شدو پیامبر را ستود (مسعودی، 1346م: ج2، 59؛ ذهبی، 1990م: ج1، 268). ابوالحسن برهان الدین بقاعی کتابی درباره ایمان ورقه نوشته است و احادیثی هم از پیامبر درباره ی مسلمان بودن او هست؛ هر چند به ظاهر پس از آن، بیش از چند سال زنده نماند. مجموع ملاقاتهای پیامبر با ورقه که در تاریخ ثبت شده است، بیش تر از سه یا چهار مورد نیست و در هیچ کدام به استفاده پیامبر از ورقه اشاره نشده است؛ بلکه مستندهای تاریخی شهادت می دهند که ورقه به نبوّت پیامبر و نزول وحی بر او گواهی داده است. وقتی خدیجه آنچه را پس از نزول وحی بر پیامبر دیده و شنیده بود، با ورقه در میان گذاشت، ورقه کمی تأمّل کرد و گفت:«قدوس، قدوس! ای خدیجه سوگند به کسی که جان ورقه به دست او است اگر راست بگویی، ناموس اکبر که روزی به سوی موسی می آمد، امروز به سوی او آمده است و او پیامبر این مردم است» (طبری، 1971م: ج3، 162؛ ابن هشام، 1995م: ج1، 254). ورقه یک بار هم پیامبر را در کنار کعبه ملاقات کرد و از وقایع پیش آمده پرسید و چون مطّلع شد، گفت: «سوگند به آن که جانم به دست او است، تو پیامبر این مردمی و ناموس اکبر که روزی به سوی موسی می آمد، امروز به سوی تو روی آورده است. تو را تکذیب می کنند و به توآزار می رسانند و... اگر من آن روز زنده باشم، خدای را یاری می کنم» (طبری، 1971م: ج2،

ص: 197

206؛ ابن هشام، 1995م: ج1، 254). بر اساس آنچه گفتیم سخن مستشرقان هیچ دلیل و حتّی مؤیّدی ندارد. چگونه ممکن است کسی نتواند آنچه را خود آموزش داده است، از وحی الهی (ناموس اکبر) تشخیص بدهد و شخص موحّدی چون ورقه به نبوّت پیامبر ساختگی گواهی دهد؟

4-در جایی که حضرت محمد(ص) در آن بزرگ شد، از افراد یهودی و مسیحی خبری نبود. مکّه مرکز مشرکین بود و اهل کتاب بیشتر در اطراف یثرب و نجران دیده میشدند. پس حضرت محمّد(ص) به آنها تا بعد از هجرت، یعنی تا سیزده سال بعد از بعثت، دسترسی نداشتند. اگر هم کسی از اهل کتاب در اطراف ایشان، در مکه پرسه می زد، بدون شک مشرکین مکه هم می دیدند و هنگام آغاز تبلیغ اسلام، ادعا می کردند که این سخنان را از اهل کتاب فراگرفته است و حال آنکه آنان هرگز چنین ادعایی نکردند، یعنی هرگز ادعا نکردند که آنچه پیامبر می فرماید از چیزهایی است که پیش از بعثت از اهل کتاب آموخته است(سبحانی، 1358ش: 54). همچنین مورّخان در مکّه قبیله ای را ذکر نکرده اند که یهودی باشد، و یهودیان آن دسته از قبایل را که از آنان به عنوان یهودیان مدینه نام برده می شود، یهودی نمی دانند، زیرا افکار آنها طبق شریعت یهود و اعمالشان طبق احکام تلمود نبود (ولفنسون، 1995م: 13). کاسکیل می نویسد: «عرب یهود، هرگز واقعی نبودند؛ بلکه فقط خود را شبیه یهودیان کرده بودند» (علی، 1970م: ج6، 530). وقتی یهودیان عرب قبل از اسلام نه معرفت درستی از معارف و شرایع یهود داشتند و نه عامل به آن معارف بودند، چگونه می توان همه ی معارف و شرایع و قصص قرآنی را متأثّر از آنها دانست؟ مورّخان حضور جماعتی غیر بومی از مسیحیان تاجر، صنعتگر یا برده را در مکّه ثبت کرده اند. اینها افرادی بودند که قریش پیش از مستشرقان پیامبر را به اخذ مطالب قرآنی از آنها متهم کرده بودند. این آیات گویای مدعای ماست: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ»؛ «و بیقین می دانیم که آنان می گویند: «(این قرآن را) تنها بشری به او می آموزد.» در حالی که زبان کسی که به او نسبت می دهند مبهم (و غیر عربی) است؛ و این (قرآن، به) زبان عربی روشن است» (نحل / 103). «وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذَا إِلَّا إِفْکٌ افْتَرَاهُ وَأَعَانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُون»؛ «و کسانی که کفر ورزیدند گفتند: «این [کتاب] نیست جز دروغی بزرگ که آن را بر بافته است؛ و

ص: 198

گروهی دیگر او را بر این (کار) یاری داده اند.» و به یقین (با این سخن،) ستم و باطلی را آوردند» (فرقان / 4). مورّخان گفته اند که آنها «یعیش»، «عداس مولی حویطب بن عبد الغری»، «سیار مولی العلاء بن الحضرمی»، «جبر مولی عامر» بودند که تورات می خواندند (طبری، 1971م: ج 18، 137)؛ حال آنکه در هیچ جریان تاریخی، ارتباط پیامبر با این افراد یا دیگر نصرانیان مکّه، پیش از اسلام ضبط نشده است. اگر وحی ساخته حضرت محمّد (ص) بود، چرا در مواردی که به نفع خود بود، وحی نمی ساخت؟ برای مثال در جریان افک(1) وحی یک ماه قطع شد و حضرت تا نزول دوباره وحی تهمتها و سرزنشهای منافقان را تحمّل کرد. در داستان تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه نیز تا 16 ماه زیر فشار تهمتهای مشرکان بود. اگر وحی تابع اراده ی الهی نبود و در دست پیامبر قرار داشت، چرا زودتر قبله را به کعبه تغییر نداد؟ قرآن، خبرهای بسیاری درباره ی آینده دارد که همه ی آنها واقع شده اند. برای مثال به نمونه هایی توجه می کنیم: «غُلِبَتِ الرُّومُ، فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَهُم مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ» (روم / 2 و3)؛ روم در نزدیک ترین سرزمین [به شما] مغلوب شد، ولی آنها به زودی [در همین زمان های نزدیک] پیروز خواهند شد». این وعده قرآن عملی شد و رومیان پس از چند سال پیروز شدند. «سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَیُوَلُّونَ الدُّبُرَ» (قمر/ 45)؛ «به زودی آن جماعت [مشرکان] در جنگ شکست می خورند و برای فرار پشت می کنند». در سال دوم هجری، مشرکان شکست سختی در جنگ بدر خوردند، با اینکه به ذهن کسی نمی رسید. اگر قرآن، ساخته ی انسانی مانند دیگر انسانها است، او چگونه و از طریق چه کسانی می توانست به غیب متّصل باشد؟ بعید نیست که اینجا هم ذهن منحرف بعضی از مستشرقان دنبال مصدر غیرالهی باشد. معارف ابلاغ شده به وسیله ی پیامبر درباره ی دنیا و آخرت، مسائل مربوط به قیامت، حشر و حساب، در مورد توحید و... اوّلاً همه یک سمت و سو دارند و هیچ تناقضی بین آنها وجود ندارد. از سوی دیگر، کسی از دوره بیست ساله بعثت حضرت، کردار یا گفتاری که گویای دوگانگی یا ترقّی و تجدد در آن ها باشد، سراغ ندارد و شاید این همان پاسخی است که خداوند با آن در آیه ی شریفه ی «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً

ص: 199

کَثِیراً»؛ «و آیا در قرآن تدبّر نمی کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می یافتند» (نساء/82) ساحت قدسی قرآن را از چنین تهمتها و گمانه زنیها تقدیس می کند(1). از سوی دیگر، اگر چنین مواردی را در انسانهای عادی بتوانیم تصوّر کنیم، فقط در فردی می توان یافت که سالها زحمت بکشد و کار کند تا افکاری را که از یهودیت، مسیحیت، اعراب جاهلی و... گرفته است، هماهنگ سازد و قواعد کلیه ای برای خود استخراج کند و هر کدام از این معارف را که با آن قواعد مطابقت نداشت، به گونه ای که مناسب با آنها باشد، اصلاح یا طرد کند و آن قدر در این معارف تأمّل و تفکّر کند که در طول بیست سال هرگز تردیدی در کلام و فعلش ظاهر نشود و چنان در این مسائل غوطه ور شود که همه ی آنها برایش ملکه شود تا هنگام برخورد با وقایع و مسائل گوناگون اشتباه نکند و... ؛ حال آنکه چنین پیشینه ای را هیچ مورّخی در تاریخ پیامبر ثبت نکرده است و کسی (حتّی خاورشناسانی که بی سند سخن می گویند) نگفته است که کار او قبل از بعثت، تعلیم یا تعلّم معارف بود یا عمده ی وقتش را صرف این قبیل امور می کرد (نک: سلطانی رنانی، 1387ش: ش4، 131). بلکه با توجه به آیات قرآن که مخالف عقاید مشرکانه عرب جاهلی و برخی عقاید یهود و مسیحیت است، عکس ادعاهای خاورشناسان ثابت می شود. به عنوان نمونه در آیاتی از قرآن کریم برخی عقاید باطل یهودیان و

ص: 200

مسیحیان به نقد کشیده شده و این، نشان از تحریف کتب آسمانی آنها دارد(1)؛ با این اوصاف، اگر پیامبر اکرم(ص) مطالب و آموزه های قرآن را از کتب مسیحیان و یهودیان و افکار و اندیشه های آنان گرفته باشد، چگونه امکان دارد این گونه مطالب و مسائل، که با اندیشه های اهل کتاب در تناقض است، در قرآن یافت شود؟!

5-اگر اهل کتاب درمی یافتند که محمد(ص) اندیشه های آنان را به نام خود در قرآنش آورده و یا درمی یافتند که از کتب آنان اثر پذیرفته، در همه جا این مسئله را فاش می کردند و می گفتند که حضرت محمد(ص) اندیشه ها و اقوال ما را از کتاب هایمان برداشت کرده است، ولی این مسئله به وقوع نپیوست (بنی عامر، 2004م: 268).

6-تشابه قرآن و بعضی کتابهای ادیان دیگر، دلیل این نیست که آنها ریشه ی قرآن باشند، بلکه نشان می دهد که قرآن و دیگر کتابهای آسمانی ریشه ای واحد دارند که همان وحی الهی است. پیامبر اکرم(ص) نیامده تا ادیان پیش از خود را نقض کند، بلکه آمده تا آنها را کامل گرداند؛ او اعتقاد به یگانگی خداوند را با خود آورده و این چیزی جدید نیست، زیرا ادیان پیشین، همگی در ابتدا، مسیر «توحید» را پیموده اند(2)، پیامبر اکرم(ص) از جنس

ص: 201

همان رسولان إلهی پیش از خود بوده است. در امت های پیشین، پیامبران و رسولانی مثل او مبعوث شده اند؛ آنچه پیامبر اکرم(ص) آورده از نوع همان چیزی است که آن پیامبران آورده بودند؛ بنابراین لازم است که نبوت پیامبر اکرم(ص) ثابت گردد و سپس باید پذیرفت که این قرآن از سوی خداوند نازل شده است و در این صورت، ادّعای خاورشناسان - مبنی بر اینکه پیامبر اکرم (ص) از کتب و منابع دینی «اهل کتاب» بهره برده - باطل می شود، زیرا «تورات»، «انجیل» و «قرآن» منبعی یکسان دارند که همان ذات أقدس إلهی است؛ اگر قرآن کریم عقیده ای مخالف با عقاید صحیح کتب آسمانی پیشین می آورد، می گفتند که چگونه ممکن است منبع همه ادیان، ذات إلهی و وحی آسمانی باشد، درحالی که قرآن عقیده ای مخالف با عقاید ادیان پیشین از خود آورده است(بنی عامر، 2004م: 265- 264) ؟! قرآن از منبع خداوندی سرچشمه گرفته و هیچ کسی ادّعا ننموده است که این قرآن عقایدی برخلاف عقاید صحیح ادیان پیشین آورده، هرچند این مسئله قابل پذیرش است که برخی احکام ادیان پیشین، در این قرآن، نسخ شده و به جای آن، احکامی کامل تر و بهتر وارد شده است. در نتیجه همانندی ای که میان مطالب قرآن و مطالب تورات و انجیل رخ داده، لزوماً نشان از اقتباس ندارد، زیرا با وجود مشابهت اندک میان آموزه های اسلام، یهود و مسیحیت، اختلافات جوهری و بنیادین میان صورت، شکل، محتوا و هدف اعمال عبادی در دین اسلام و دین مسیحیان یا یهود است و این مشابهت نسبی[میان این سه دین] - که از دیدگاه دینی امری معقول است - این گونه تفسیر می شود که منبع و مصدری إلهی وجود دارد که این آموزه های آسمانی از آن سرچشمه گرفته است.(عبدالحمید،بی تا: 27؛ بنی عامر، 2004م: 268) در نتیجه مطالب مطرح شده از سوی مستشرقان در این زمینه، ادعایی بدون دلیل است. باتوجه به شش دلیل مذکور، اشکالی که خاورشناسان در این باب مطرح ساخته اند مردود و باطل است و پیامبر اکرم(ص) - همان طور که در پیش ثابت گشت - پیش از بعثت آسمانی اش، بر خواندن و نوشتن توانا نبوده و هیچ کتابی را نخوانده و یا آن را رونویسی نکرده است. چنان که دیدیم، هیچ یک از اشکالات ششگانه از شرط صحت برخوردار نیست و به قدری این ادّعاها سست و سخیف است که نمی توان آنها را دیدگاهها و نظرات علمی قلمداد کرد.

ص: 202

اقوالشان از سوی پیامبر اکرم(ص)، بر این دلالت دارد که مطالب قرآن کریم برگرفته از اطلاعات و اخباری که یهودیان و مسیحیان در اختیار پیامبر اکرم(ص) گذارده اند، نیست و ایشان در تالیف قرآن از کتاب مقدس بهره نگرفته است. چنان که تشابه پاره ای از آموزه های قرآن با برخی مطالب موجود در کتب دیگر ادیان ، نشان می دهد قرآن و دیگر کتب آسمانی، ریشه ای واحد دارند که همان وحی الهی است.

ص: 204

«أُمّیین» - که در اثر فقدان آموزه های وحیانی و ناآشنایی با تعالیم إلهی به وجود می آمد - به دور و برکنار بود.

محققان مسلمان و خاورشناسان در این زمینه دیدگاههای متفاوتی دارند؛ با توجه به شواهد قرآنی و حدیثی و نیز پاره ای روایات تاریخی(به عنوان نمونه: مباحث مطرح ذیل آیات 20 و 75 سوره آل عمران، آیات 157 و 158 سوره اعراف، آیه 48 سوره عنکبوت و آیه 2 سوره جمعه و نیز روایاتی مانند: روایت امام رضا(ع): «ومن آیاته انه (پیامبر) کان یتیما فقیرا راعیا أجیرا لم یتعلم کتابا و لم یختلف إلی معلم...»، روایت ابن عباس: «کان النبی صلی الله علیه وسلم أمیا لایقرا ولایکتب » و روایت ابن مسعود: »لم یکن رسول الله صلی الله علیه وسلم یقرأ ولایکتب.»)، دیدگاه برخی محققان مسلمان (مانند: ابن شهرآشوب، ابن نُجَیم، عبده و مطهری) که معتقدند «اُمّی» به معنای «درس ناخوانده» است، صحیح به نظر می رسد. نیز افرادی (مانند: شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، علامه حلی و علامه مجلسی) که معتقدند پیامبر اکرم (ص) پیش از بعثت بر خواندن و نوشتن ناتوان بوده ولی پس از بعثت بر خواندن و نوشتن توانا شده، صحیح تر به نظر میرسد. همچنین از میان خاورشناسان، دیدگاه افرادی (مانند: مونتیه، آماری، کازیمرسکی و هنری دی کاستری) که معتقدند «اُمّی» به معنای«درس ناخوانده» است،صحیح به نظر میرسد. نیزدیدگاه خاورشناسانی (مانند: دورانت، کارلایل، آرمسترانگ، هنری دی کاستری و دیون پورت) که معتقدند پیامبر اکرم(ص) پیش از بعثت بر خواندن و نوشتن ناتوان بوده، صحیح قلمداد می شود.

پیامبر اکرم(ص) - پیش از بعثت- بر خواندن و نوشتن توانایی نداشته تا از رهگذر این توانایی، با دیگران ارتباط برقرار کند و سپس با خواندن و رونویسی کتبِ مقدّسِ ادیان پیشین، یا دیگر کتب پیشینیان یا کتب عصر خود، قرآن را برسازد و آن را، به دروغ، به عنوان کتابی إلهی به هم عصران خود و نسل های پسین معرفی کند. شباهت مضمونی کتب آسمانی صرفاً حاکی از وحدت منبع آسمانی آنهاست.

از آنجا که پیامبر اکرم(ص)، پیش از بعثت، بر خواندن و نوشتن توانا نبود، و در عین حال توانست کتابی را بیاورد که همگان در آوردن مانند آن، با چنین تعالیم و آموزه هایی، عاجز و ناتوانند، این مسئله، نشان از وحیانی بودن قرآن دارد و اثبات می کند که آورنده آن،

ص: 206

رسولی است که از جانب خداوند تعالی برای هدایت بشریت گسیل شده تا با تکیه بر تعالیم وحیانی کتاب خود، انسان ها را از جهل و گمراهی بیرون آورد و به سوی نور و روشنایی هدایت کند. جاری شدن کتابی آسمانی، با آن همه معارف و تعالیم عالی، بر زبان شخصی که با خواندن و نوشتن آشنا نیست معجزه ای است که ثابت می کند پیامبر اکرم (ص) رسول واقعی خداوند است و طبق تعالیم این کتاب آسمانی، خاتم پیامبران است و ناتوانی ایشان بر خواندن و نوشتن- پیش از بعثت - از شأن و مقام والای ایشان حکایت می کند.

ص: 207

خرّمشاهی، بهاء الدین(1377ش)، دانشنامة قرآن پژوهی، تهران: ناهید، چاپ اوّل

داداش زاده، عباس (1390ش)، پژوهشی در زندگانی، آثار و اندیشه سه علامه تبریزی: علامه طباطبائی، علامه امینی، علامه جعفری، تبریز: منشور

دسوقی، محمود(1376ش)، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه : محمود رضا افتخارزاده، تهران: هزاران

دورانت، ویلیام جیمز(1377ش)، دو زندگینامه/ویل و آریل دورانت، مترجم: هرمز عبداللهی، ویراستار: کامران فانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

دهخدا، علی اکبر(1372ش)، لغت نامه دهخدا، زیر نظر: محمد معین و جعفر شهیدی، تهران: دانشگاه تهران

رازی، ابوالفتوح حسین بن علی بن محمد بن أحمد(1371ش)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، به کوشش و تصحیح: دکتر محمد جعفر یاحقی - دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی

رامیار، محمود، تاریخ قرآن(1380ش)، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم

رسولی محلاتی، سید هاشم(1373ش)، تاریخ اسلام (جلد اول) از پیدایش عرب تا پایان خلافت عثمان، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم

زمانی، محمد حسن(1385ش)، شرق شناسی و اسلام شناسی غربیان، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ اول

----- (1387ش)، مستشرقان و قرآن، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ دوم

سبحانی، جعفر(1358ش)، راز بزرگ رسالت (تحلیلی از 23 سال زندگی پیامبر اسلام(ص)، تهران: کتابخانة مسجد جامع تهران

سحاب، ابوالقاسم (بی تا)، فرهنگ خاورشناسان، بی جا: انتشارات کتاب سحاب

سعید، ادوارد(1361ش)، شرق شناسی (شرقی که آفریده غرب است)، ترجمه اصغر عسکری خانقاه و حامد فولادوند، تهران: انتشارات عطائی

ص: 209

سورآبادی، ابوبکر(1381ش)، تفسیر سورآبادی (تفسیر التفاسیر)، تصحیح: سعیدی سیرجانی، تهران: فرهنگ نشر نو، چاپ اوّل

شریعتی، علی(1378ش)، مجموعه آثار، تهران: إلهام، چاپ هفتم

شریعتی، محمد تقی(بی تا)، تفسیر نوین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

صدرائی خوئی، علی(1373ش)، سیمای خوی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی

صغیر، محمّد حسین علی(1372ش)، خاورشناسان و پژوهشهای قرآنی، ترجمه محمّد صادق شریعت، بی جا: مؤسسه مطلع الفجر

عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم(1376ش)، فقهای نامدار شیعه، قم: دفتر نشر نوید اسلام

قدسی، احمد(1384ش)، حیات پر برکت : زندگی نامه آیه الله العظمی مکارم شیرازی دامت برکاته، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب (ع)

کربلائی لو، مرتضی (1389ش)، محمد تقی شریعتی، تهران: مدرسه

کولائی، الهه و دیگران(1360ش)، یادواره شهید آیت الله سید محمدباقر صدر، قم، کانون انتشارات ناصر

گیب، هامیلتون(بی تا)، اسلام (بررسی تاریخی)، ترجمه: منوچهر امیری، تهران: [بی نا]

لوبون، گوستاو(1378ش)، تمدّن اسلام و عرب، ترجمه: سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران: افراسیاب، چاپ اوّل

مدیر شانه چی، کاظم(1378ش)، علم الحدیث و درایة الحدیث، بی جا: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهاردهم

مطهّری، مرتضی(1376ش)، پیامبر أُمّی، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم

----- (1387ش)، سیری در زندگانی استاد مطهری، تهران: صدرا، چاپ یازدهم

معارف، مجید(1376ش)، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، تهران: موسسه فرهنگی و هنری ضریح، چاپ دوم

----- (1383ش)، جوامع حدیثی اهل سنت، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت) و دانشکده علوم حدیث، چاپ اول

ص: 210

معرفت، محمد هادی(1379ش)، تاریخ قرآن، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها، چاپ سوّم

-----1428ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم: موسسه النشر الاسلامی

معین، محمد (1342ش-1387ش)، فرهنگ فارسی، تهران: امیر کبیر

مکارم شیرازی، ناصر(1377ش)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چاپ سی و پنجم

مهریزی، مهدی(1378ش)، شناخت نامه علامه مجلسی: مقالات منتشر شده در مطبوعات، با همکاری هادی ربانی، تهران: [بی نا]

میبدی، رشید الدین ابوالفضل احمد بن ابوسعید بن احمد بن مهریزد(1331ش)، کشف الأسرار، تهران: [بی نا]

نصیری، علی(1387ش)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمد هادی معرفت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

ویرژیل گیورگیو، کنستان(1376ش)، محمد(ص) پیغمبری که از نو باید شناخت، ترجمه: ذبیح اللّه منصوری، تهران: زرین، چاپ اوّل

هندی، عبداللطیف(1360ش)، مکتب وحی و مفهوم امی بودن پیامبر(ص)، نقد و بررسی جعفر سبحانی، تهران: انتشارات توحید، چاپ سوم

کتب عربی:

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان بن محمد بن ادریس(1419ق)، تفسیر القرآن العظیم مسنداً عن رسول اللَّه (ص) و الصحابة و التابعین، تحقیق: أسعد محمد طیّب، بیروت: المکتبة العصریة، الطبعة الثانیة

ابن ابی شیبة، عبداللّه بن محمد بن ابراهیم(1409ق)، الکتاب المصنّف فی الأحادیث و الآثار، تحقیق: سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر، الطبعة الأولی

ابن اثیر ، عزّالدین ابوالحسن علی بن محمّد(1418ق)، أُسد الغابة فی معرفة الصحابة، تحقیق: شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت: دارالمعرفة، الطبعة الأولی

----- (بی تا)، أُسد الغابة فی معرفة الصحابة، تهران: اسماعیلیان

----- (1402ق)، الکامل، بیروت: بی جا

ص: 211

ابن اثیر، مجدالدین ابوالسعادات مبارک بن محمد (1422ق)، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تصحیح: محمّد ابوالفضل عاشور، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

ابن احمد معتزلی، قاضی عبدالجبّار(بی تا)، تثبیت دلائل النبوّة، بیروت: الدارالعربیّة

ابن ادریس، ابوجعفر محمد بن منصور بن أحمد(1414ق)، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، تحقیق: لجنة التحقیق، قم: مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین، الطبعة الثانیة

ابن انباری، محمد بن قاسم(1407ق)، کتاب الأضداد، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، صیدا- بیروت: المکتبة العصریّة

ابن جزّی، ابوالقاسم محمد بن احمد(1415ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت: دارالکتب العلمیّه، الطبعة الأولی

ابن حبّان، ابوحاتم محمد(1412ق)، المجروحین من المحدّثین و الضّعفاء و المتروکین، تحقیق: محمود ابراهیم زاید، بیروت: دارالمعرفة

ابن حنبل، أحمد(بی تا)، المسند، بیروت: دارصادر

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد(بی تا)، تاریخ ابن خلدون، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الرابعة

ابن سعد، محمد(بی تا)، الطبقات الکبری، تحقیق: احسان عباس، بیروت: بی جا

----- (بی تا)، الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر

ابن شاذان، فضل(بی تا)، الإیضاح، تحقیق: سید جلال الدین الحسینی الأرموی، [بی جا]: [بی نا]

ابن شهر آشوب، محمد بن علی(1376ق)، مناقب آل ابی طالب، تحقیق: لجنة من اساتذة النجف الأشرف، نجف: المطبعة الحیدریّة

ابن طاووس، سید علی بن موسی(1413ق)، الیقین فی إمرة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع)، تحقیق: الأنصاری، قم: مؤسسة دارالکتاب الجزائری، الطبعة الأولی

ابن عاشور، شیخ محمد طاهر(1420ق)، تفسیر التحریر و التنویر المعروف بتفسیر ابن عاشور، بیروت: مؤسسة التأریخ، الطبعة الأولی

ص: 212

ابن عطیه، قاضی ابومحمد عبدالحق بن غالب(1422ق)، المحرّّر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت: دارالکتب العلمیّة، الطبعة الأولی

ابن فارس، ابوالحسین احمد(1420ق)، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: ابراهیم شمس الدین، بیروت: دارالکتب العلمیّة، الطبعة الأولی

ابن قیس کوفی، ابوصادق سلیم(بی تا) ، کتاب سلیم، تحقیق: الشیخ محمد باقر الأنصاری الزنجانی الخوئینی، [بی جا]: [بی نا]

ابن کثیر، ابوالفداء حافظ(بی تا)، تفسیر القرآن العظیم، کتب هوامشه و ضبطه: حسین بن ابراهیم زهران، بیروت: دارالکتب العلمیّة

ابن کثیر، ابوالفداء حافظ(1407ق)، البدایة و النهایة، بیروت: دار الفکر

ابن ماجه، محمّد بن یزید(بی تا)، السنن، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: دارالفکر

ابن مصطفی عمادی، قاضی ابوالسعود محمد(1419ق)، تفسیر أبی السعود (إرشاد العقل السلیم إلی مزایا الکتاب الکریم)، وضع حواشیه: عبداللطیف عبدالرحمان، بیروت: دارالکتب العلمیّة، الطبعة الأولی

ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم(1388ق)، لسان العرب، بیروت: دارصادر- دار بیروت ، الطبعة الثانیة

ابن نایف شحود، علی(1428ق)، موسوعة البحوث والمقالات العلمیة ، جمع وإعداد: الباحث فی القرآن والسنة، المکتبه الشامله، الاصدار الثانی: www.islamport.com

ابن نجیم، شیخ زین الدین بن إبراهیم بن محمد حنفی مصری (1418ق)، البحر الرائق، ضبطه وخرج آیاته وأحادیثه: الشیخ زکریا عمیرات، بیروت: منشورات محمد علی بیضون - دار الکتب العلمیة، الطبعه الأولی

ابن هشام، ابومحمد عبدالملک(1419ق)، السیرة النبویّة، تحقیق و تخریج و فهرسة: جمال ثابت و محمد محمود و سید ابراهیم، قاهرة: دارالحدیث، الطبعة الثانیة

ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف(1422ق)، البحر المحیط، تحقیق: شیخ عادل احمد عبدالموجود و شیخ علی محمد معوض، الطبعة الأولی

ابوداوود، سلیمان بن الأشعث(1410ق)، السنن، تحقیق: سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر، الطبعة الأولی

ص: 213

ابوزهرة، محمد(بی تا)، زهرة التفاسیر، قاهرة: دارالفکر العربی

احمد، ابوالمجد(1986م)، حقیقة کتاب صلة الاسلام بالیهودیّة و المسیحیّة، قسنطینة: دارالبعث

احمدی میانجی، علی(1363ش)، مکاتیب الرسول، تهران: نشر یس، چاپ سوم

اربلی، ابوالحسین علی بن عیسی بن ابی الفتح(1421ق)، کشف الغمّة فی معرفة الأئمّة، قم: منشورات الشریف الرضی، الطبعة الأولی

ارمی علوی، محمد امین بن عبداللَّه(1421ق)، حدائق الروح و الریحان فی روابی علوم القرآن، بیروت: دار طوق النجاة، الطبعة الأولی

استرآبادی نجفی، سید شرف الدین علی(1407ق)، تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، تحقیق: مدرسة الإمام الهادی(ع)، قم: امیر، الطبعة الأولی

ایازی، سید محمد علی( 1414ق)، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران: وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، موسسة الطباعه و النشر

آلوسی، ابوالفضل شهاب الدین سید محمود(1420ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، تحقیق و تعلیق و تصحیح: شیخ محمد أحمد الأمد و شیخ عمر عبدالسلام السلامی، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

آلوسی، عادل(2001م)، التراث العربی والمستشرقون، قاهره: دار الفکر العربی

بحرانی، سیّد هاشم(1413ق)، مدینة المعاجز، التحقیق: شیخ عزّة اللّه المولائی الهمدانی، [بی جا]: مؤسسة المعارف الإسلامیّة، الطبعة الأولی

بحرانی، سیّد هاشم(1419ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تعلیق: لجنة من العلماء و المحققین الأخصّائیین، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی

بخاری، محمد بن اسماعیل(1401ق)، صحیح، بیروت: دارالفکر

بدوی، عبدالرحمان(بی تا)، دفاع عن القرآن ضد منتقدیه، ترجمة: کمال جاد اللّه، [بی جا]: الدار العالمیة للکتب و النشر

----- (1993م)، موسوعة المستشرقین، بیروت: دار العلم للملایین، الطبعة الثالثة

ص: 214

بروسوی، شیخ اسماعیل(1421ق)، روح البیان، تعلیق و تصحیح: شیخ احمد عبید و عنایة، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

بغوی ، ابومحمد حسین بن مسعود(1420ق)، معالم التنزیل، تحقیق: عبدالرزاق المهدی، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

بنی عامر، محمد امین حسن محمد (2004م)، المستشرقون و القرآن الکریم، إربد: دارالأمل للنشر و التوزیع، الطبعة الأولی

بیضاوی، قاضی ناصرالدین ابوسعید عبداللَّه بن عمر بن محمد(1421ق)، تفسیر البیضاوی المسمّی انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق: محمد صبحی بن حسن الحلّاق و محمود أحمد الأطرش، بیروت: دارالرشید، الطبعة الأولی

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین بن علی(بی تا)، السنن الکبری، بیروت: دارالفکر

تهانوی، محمد علی(1996م)، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تقدیم و اشراف و مراجعة: رفیق العجم، تحقیق: علی دحروج، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، الطبعة الأولی

ثعالبی، عبدالرحمان بن محمد(1416ق)، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، حقّقه و خرّج احادیثه و وثّق اصوله: ابومحمد الغماری الإدریسی الحسنی، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی

ثعلبی، ابواسحق احمد بن محمد بن ابراهیم(1425ق)، الکشف و البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: شیخ سید کسروی حسن، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی

جابر جزائری، ابوبکر (1416ق)، أیسر التفاسیر، المدینة المنوّرة: مکتبة العلوم، الطبعة الثانیة

جبریل، محمد سید راضی(بی تا)، مصدر القرآن الکریم فی رأی المستشرقین، موجود در:

www.ibnalislam.com/vb/attachment.php?attachmentid=489d ؛ ساعت: 02:24؛ 12/5/1390

جوهری، اسماعیل بن حمّاد(1990م)، الصحاح تاج اللّغة و صحاح العربیة، تحقیق: احمد عبدالغفور العطّار، بیروت: دارالعلم للملایین، الطبعة الرابعة

حاج، ساسی سالم(بی تا)، نقد الخطاب الإستشراقی (الظاهرة الاستشراقیة و أثرها فی الدراسات الإسلامیة)، بیروت: دارالمدار الاسلامی، الطبعة الأولی

ص: 215

حداد، یوسف دره(1982م)، القرآن و الکتاب: بیئة القرآن الکتابیة، بیروت: منشورات المکتبه البولسیه، الطبعه الثانیه

----- (1986ق)، القرآن دعوة نصرانیة، بیروت: منشورات المکتبه البولسیه، الطبعه الثانیه

حسن، محمد خلیفة (2000م)، ازمة الاستشراق الحدیث و المعاصر، ریاض: جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة

حسین علی، طه(بی تا)، فی الشعر الجاهلی، قاهرة: دارالمعارف، الطبعة الأولی

حطاب رعینی، مواهب الجلیل(1416ق)، تحقیق: شیخ زکریا عمیرات، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی

حلبی، علی بن برهان الدین(بی تا)، السیرة الحلبیة (و بهامشها السیرة النبویة و الآثار المحمّدیة للسید أحمد زینی دحلان)، بیروت: المکتبة الإسلامیة لصاحبها الحاج ریاض شیخ

حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر (1411ق)، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین(ع)، تحقیق: حسین الدرگاهی، [بی جا]: [بی نا]، الطبعة الأولی

-----1417ق)، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق: شیخ جواد القیّومی، قم: مؤسسة نشر الثقافة، الطبعة الأولی

----- (1410ق)، الرسائل السعدیّة، تحقیق: عبدالحسین محمد علی بقال، قم: کتابخانه عمومی حضرت آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی

----- (بی تا)، تذکرة الفقهاء، [بی جا]: المکتبة الرضویة لإحیاء الآثار الجعفریة

----- (1422ق)، تحریر الاحکام، تحقیق: شیخ ابراهیم بهادری، اشراف: جعفر سبحانی، [بی جا]: موسسه الامام الصادق (ع)، الطبعة الأولی

حمیدی، ابوبکر عبداللّه بن الزبیر(1409ق)، المسند، تحقیق: حبیب الرحمان الأعظمی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی

حموی، شهاب الدین ابو عبد الله یاقوت بن عبد الله (1995م)، معجم البلدان، بیروت: دار صادر، الطبعه الثانیة

ص: 216

حویزی، شیخ عبد علی بن جمعة(بی تا)، تفسیر نور الثقلین، صحّحه و علّق علیه: سید هاشم الرسولی المحلّاتی، قم: المطبعة العلمیة، الطبعة الثانیة

خازن، علاء الدین علی بن محمد بن ابراهیم(1415ق)، تفسیر الخازن المسمّی لباب التأویل فی معانی التنزیل، ضبطه و صحّحه: عبدالسلام محمد علی شاهین، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی

خشنی، محمد بن حارث(1966م)، تاریخ قضاة قرطبة، [بی جا]: الدار المصریة للتألیف والترجمة

خلیلی، جواد جعفر(بی تا)، السقیفة أم الفتن، [بی جا]: الإرشاد للطباعة و النشر، الطبعة الأولی

خوئی، سید ابوالقاسم(1394ق)، البیان فی تفسیر القرآن، قم: المطبعة العلمیة، الطبعة الخامسة

خیر الدرع، محمد(2002م)، نبی الإسلام (شخصیته - حیاته - رسالته) فی عرض جدید علی أضواء العلم و الفلسفه و التأریخ، تقدیم: سهیل زکار، دمشق: مطبعة الشرق الأوسط، الطبعة الأولی

دارمی، عبدالله بن بهرام(بی تا)، السنن، دمشق: مطبعة الإعتدال

دراز، محمد عبداللّه(1390ق)، النبأ العظیم، الکویت: دارالقلم، الطبعة الثانیة

------- (1392ق)، مدخل إلی القرآن الکریم، بیروت: دارالقلم، الطبعة الثانیة

دمشقی حنبلی، ابوحفص عمر بن علی بن عادل(1419ق)، اللباب فی علوم الکتاب، تحقیق و تعلیق: شیخ عادل احمد عبدالموجود و شیخ علی محمد معوض، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الأولی

ذهبی، ابوعبداللّه محمد بن أحمد بن عثمان(بی تا)، میزان الإعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع

راغب إصفهانی، حسین بن محمد(1381ش)، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان الداودی، قم: ذوی القربی، الطبعة الرابعة

راوندی، قطب الدین(1409ق)، الخرائج والجرائح، تحقیق : مؤسسة الإمام المهدی (ع) / بإشراف السید محمد باقر الموحد الأبطحی، قم: مؤسسة الإمام المهدی، الطبعه الاولی

رضا، محمد(1426ق)، محمد رسول اللَّه(ص)، اعتنی به: حسّان سید درویش، بیروت: عالم الکتب، الطبعة الأولی

ری شهری، محمد(بی تا)، میزان الحکمة، تحقیق: دارالحدیث، قم: دارالحدیث، الطبعة الأولی

زبیدی، محمّد مرتضی(1307ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، قاهره: المطبعة الخیریة، الطبعة الأولی

ص: 217

زرکلی، خیر الدین(1980م)، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و

المستعربین و المستشرقین، بیروت: دار العلم للملایین، الطبعه الخامسه

------(1989م)، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، بیروت: دار العلم للملایین، الطبعه الثامنة

زقزوق، محمود حمدی(1404ق)، الاستشراق و الخلفیة الفکریة للصراع الحضاری، الدوحه: رئاسه المحاکم الشرعیه و الشئون الدینیه، الطبعة الأولی

زکریا عبد ربّه، نبیه(1403ق)، کیف نحیا بالقرآن، [بی جا]: [بی نا]، الطبعة الأولی

زمخشری، ابوالقاسم محمود بن عمر(1418ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، تحقیق و تعلیق: شیخ عادل أحمد عبدالموجود و شیخ علی محمد معوض، ریاض: مکتبة العبیکان، الطبعة الأولی

------- (بی تا)، أساس البلاغة، تحقیق: عبدالرحیم محمود، [بی جا]: [بی نا]

زیات، أحمد حسن(بی تا)، تاریخ الأدب العربی، قاهرة: مکتبة نهضة مصر، الطبعة الواحدة و العشرون

سرکیس، الیان(1410ق)، معجم المطبوعات العربیة، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی

سلّمی، ابوعبدالرحمان محمد بن حسین بن موسی(1421ق)، حقایق التفسیر (تفسیر القرآن العزیز)، تحقیق: سیّد عمران، بیروت: دارالکتب العلمیّة، الطبعة الأولی

سمعانی، عبدالکریم بن محمد بن منصور(1419ق)، أدب الإملاء و الإستملاء، تحقیق: سعید محمد اللحام، [بی جا]: مکتبة الهلال، الطبعة الأولی

------(1382ق)، الأنساب، تحقیق: عبد الرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی، حیدر آباد: مجلس دائرة المعارف العثمانیة، الطبعه الأولی

سمین حلبی، أحمد بن یوسف(1406ق)، الدّرّ المصون فی علوم الکتاب المکنون، تحقیق: احمد خرّاط، دمشق: دارالقلم، الطبعة الأولی

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بکر(1421ق)، الدّرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، طبعة جدیدة صحّحها و خرّج احادیثها: شیخ نجدت نجیب، تقدیم: عبدالرزاق المهدی، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

ص: 218

شاهین، عبدالصبور(1966م)، تاریخ القرآن، قاهرة: دارالقلم

شایب، لخضر(1422ق)، نبوّة محمّد فی الفکر الإستشراقی، ریاض: مکتبة العبیکان، الطبعة الأولی

---- (1423ق)، هل کان محمد أُمّیاً (الحقیقة الضائعة بین أغلاط المسلمین و مغالطات المستشرقین)، بیروت: دار قتیبة، الطبعة الأولی

شبّر، سید عبداللّه(1403ق)، الأنوار اللّامعة فی شرح زیارة الجامعة، بیروت: مؤسسة الوفاء، الطبعة الأولی

------(1421ق)، تفسیر القرآن الکریم، قم: انتشارات اسوه، الطبعة الثالثة

----- (1983م)، الحق الیقین فی معرفة اصول الدین، بیروت: دارالأضواء

شریف مرتضی، ابو القاسم علی بن حسین بن موسی مطلبی(1405ق)، رسائل المرتضی، تقدیم: سید أحمد حسینی، إعداد : سید مهدی رجائی، قم: دار القرآن الکریم

شنقیطی، محمد امین بن محمد مختار(1417ق)، أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

شهید ثانی، زین الدین بن علی(1409ق)، منیة المرید فی أدب المفید و المستفید، تحقیق: رضا المختاری، [بی جا]: مکتب الأعلام الإسلامی، الطبعة الأولی

شوکانی، محمد بن علی بن محمد(بی تا)، فتح القدیر الجامع بین فنّی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، بیروت: شرکة دار الأرقم بن أبی الأرقم للطباعة و النشر و التوزیع

صدر، سید محمد باقر(1401ق)، الفتاوی الواضحة، بیروت: دارالتعارف، الطبعة السابعة

صدرالدین شیرازی، صدرالمتألّهین محمد بن ابراهیم(1419ق)، تفسیر القرآن الکریم، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعة الثانیة

صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه(1387ق)، التوحید، تحقیق: سید هاشم الحسینی الطهرانی، قم: جماعة المدرّسین

----- (1404ق)، عیون أخبار الرضا (ع)، تحقیق: شیخ حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی

----- (1408ق)، علل الشرایع، صحّحه و قدّم له و علّق علیه: شیخ حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی

ص: 219

----- (1410ق)، معانی الأخبار، قدّم له: شیخ حسین الأعلمی، صحّحه و علّق علیه: علی اکبر الغفّاری، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی

صفار، ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ(1412ق)، فضائل اهل البیت المسمّی ببصائر الدرجات، تقدیم و تعلیق و تصحیح: الحاج میرزا محسن کوچه باغی، بیروت: مؤسسة النعمان للطباعة و النشر و التوزیع

صنعانی، ابوبکر عبدالرزّاق(بی تا)، المصنّف، تحقیق: حبیب الرحمان الأعظمی، [بی جا]: المجلس العلمی

طباطبائی، سید محمد حسین(1389ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الإسلامیة، الطبعة الثانیة

طبرسی، احمد بن علی(بی تا)، الإحتجاج، تحقیق: سید محمد باقر الخرسان، [بی جا]: دارالنعمان

طبرسی، شیخ ابوعلی فضل بن حسن(1382ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح: شیخ ابوالحسن الشعرانی، تهران: کتابفروشی اسلامیة، الطبعة الثالثة

----- (1415ق)، تفسیر مجمع البیان، تحقیق وتعلیق : لجنة من العلماء والمحققین الأخصائیین، تقدیم : السید محسن الأمین العاملی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الاولی

----- (1417ق)، اعلام الوری باعلام الهدی، تحقیق : مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعه الاولی

طبری، ابوجعفر محمد بن جریر(1422ق)، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق: عبداللَّه بن عبدالمحسن ترکی، قاهره: مرکز البحوث و الدراسات العربیة و الإسلامیة بدار هجر، الطبعة الأولی

طبری إمامی، محمد بن جریر بن رستم(بی تا)، المسترشد فی إمامة امیرالمؤمنین (ع)، تحقیق: شیخ أحمد المحمودی، [بی جا]: مؤسسة الثقافة الإسلامیة لکوشانبور، الطبعة الأولی

طریحی، فخرالدین(1375ش)، مجمع البحرین، تحقیق: سید أحمد الحسینی، تهران: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، الطبعة الثالثة

طنطاوی، محمد سید(1997م)، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهرة: دار نهضة للطباعة و النشر و التوزیع، الطبعة الأولی

طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن(1381ق)، رجال الطوسی، حقّقه و علّق علیه و قدّم له: سید محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف: المطبعة الحیدریة، الطبعة الأولی

ص: 220

----- (1404ق)، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: محمد باقر الحسینی المیرداماد و سید مهدی الرجائی، قم: مؤسسة آل البیت

----- (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح: احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی

----- (1417ق)، الفهرست، تحقیق: شیخ جواد القیومی، [بی جا]: مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الأولی

----- (1351ش)،المبسوط، تصحیح وتعلیق : محمد الباقر البهبودی، [بی جا]: المکتبة المرتضویة لإحیاء آثار الجعفریة

طهطاوی، محمد عزّت اسماعیل(بی تا)، التبشیر والإستشراق احقاد و حملات علی النبی(ص)، [بی جا]: مجمع البحوث الإسلامیة

عاملی، سیّد جعفر مرتضی(1424ق)، مختصر مفید اسئلة و اجوبة فی الدین و العقیدة، [بی جا]: المرکز الإسلامی للدراسات، الطبعة الأولی

----- (1400ق)، الصحیح من سیره النبی الاعظم، قم: بی جا

----- (1415ق)، الصحیح من سیره النبی الاعظم، بیروت: دار الهادی

عانی، عبدالقهار داود عبدالله(2000م)، الاستشراق و الدراسات الاسلامیة، عمان: دار الفرقان

عبدالحمید، عرفان(بی تا)، المستشرقون و الإسلام، [بی جا]: المکتب الاسلامی

عبده، شیخ محمد(1423ق)، تفسیر القرآن العظیم المعروف بتفسیر المنار، تعلیق و تصحیح: سمیر مصطفی رباب، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الأولی

عزّه دروزه، محمد(1421ق)، التفسیر الحدیث (ترتیب السور حسب النزول)، قاهرة: دار الغرب الإسلامی، الطبعة الثانیة

عسقلانی، احمد بن علی بن حجر(1969م)، الإصابة فی تمییز الصحابة، مصر: مطبعة نهضة، الطبعة الأولی

----- (بی تا)، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر و التوزیع، الطبعة الثانیة

عطاردی، شیخ عزیز اللّه(1406ق)، مسند الإمام الرضا(ع)، مشهد: المؤتمر العالمی للإمام الرضا(ع)

ص: 221

----- (1410ق)، مسند الإمام الجواد ابی جعفر محمد بن علی الرضا(ع)، مشهد: المؤتمر العالمی للإمام الرضا(ع)

عقیقی، نجیب(1980م)، المستشرقون، قاهرة: دار المعارف، طبعة رابعة

علی، جواد(1413ق)، المفصّل فی تأریخ العرب قبل الإسلام، بغداد: جامعة بغداد، الطبعة الثانیة

عیاشی، ابوالنضر محمد بن مسعود(1421ق)، التفسیر، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة، قم: مؤسسة البعثة، الطبعة الأولی

غربال، محمد شفیق و دیگران(1965م)، الموسوعة العربیة المیسرة، قاهره: دار القلم

فخر رازی، محمد بن عمر بن حسین(بی تا)، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الرابعة

فراهیدی، خلیل بن احمد(1414ق)، ترتیب کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی و ابراهیم السامرّائی، تصحیح: أسعد الطیب، قم: انتشارات اسوه، الطبعة الأولی

فضل اللَّه، سید محمد حسین(1419ق)، من وحی القرآن، بیروت: دارالملاک للطباعة و النشر و التوزیع، الطبعة الثانیة

فوک، یوهان(2001م)، تاریخ حرکة الاستشراق: الدراسات العربیه و الاسلامیه فی اوروبا حتی بدایه القرن العشرین، نقله عن الالمانیه: عمر لطفی العالم، بیروت: دار المدار الاسلامی، الطبعة الثانیة

فیروزآبادی، مجدالدّین محمد بن یعقوب(1419ق)، القاموس المحیط، تحقیق: مکتب تحقیق التراث فی مؤسسة الرسالة، باشراف: محمد نعیم العرقسوسی، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة السادسة

فیض کاشانی، مولی محسن(1402ق)، تفسیر الصافی، تصحیح و تعلیق: علّامه شیخ حسین الأعلمی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الثانیة

قاضی عیاض(بی تا)، ترتیب المدارک وتقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب الامام مالک، [بی جا]: وزارة الأوقاف المغربیة

قرشی، شیخ باقر شریف(بی تا)، حیاة الإمام الرضا(ع)، [بی جا]: منشورات سعید بن جبیر

قرطبی، ابوعبداللَّه محمد بن احمد(1387ق)، الجامع لأحکام القرآن، قاهرة: دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، الطبعة الثالثة

ص: 222

قشیری، عبدالکریم بن هوازن بن عبدالملک(بی تا)، تفسیر القشیری المسمّی (لطائف الإشارات)، قدّم له: منیع عبدالحلیم محمود، تحقیق: سعید قطیفة، قاهرة: المکتبة التوفیقیة

قطب، سید(1368ق)، فی ظلال القرآن، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الخامسة

قمی، ابوالحسن علی بن ابراهیم(1412ق)، تفسیر القمی، باشراف لجنة التحقیق و التصحیح فی المؤسسة، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الأولی

قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا(1366ش)، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق: حسین الدرگاهی، تهران: وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی، الطبعة الأولی

قمیحا، شیخ نزیه(1424ق)، دفاع عن حضرة الرسول المصطفی من طریقی السنة و الشیعة، بیروت: دارالهادی، الطبعة الأولی

قنوجی، ابوالطیب صدّیق بن حسن بن علی بن حسین(1412ق)، فتح البیان فی مقاصد القرآن، عنی بطبعه و قدّم له و راجعه: عبداللّه بن ابراهیم الأنصاری، بیروت: المکتبة العصرّیة

کاشانی، مولی فتح اللَّه بن شکر اللَّه (1423ق)، زبدة التفاسیر، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الأولی

کردی، محمد طاهر(1365ق)، تاریخ القرآن الکریم، مکّة: مصطفی محمود یغمور، الطبعة الأولی

کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحق(1401ق)، الکافی (الأصول من الکافی)، صحّحه و علّق علیه: علی اکبر الغفّاری، بیروت: دارصعب و دارالتعارف، الطبعة الرابعة

----- (1362ش)، الکافی(الروضة من الکافی)، تصحیح وتعلیق : علی أکبر الغفاری، طهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم

کنی ، ملّاعلی(1380ش)، توضیح المقال، تحقیق: محمد حسین المولوی، قم: دارالحدیث، الطبعة الأولی

کنیسة(1980م)، الکتاب المقدس (العهد القدیم)، [بی جا]: دار الکتاب المقدس

کوفی، محمد بن سلیمان(1412ق)، مناقب الإمام أمیرالمؤمنین(ع)، تحقیق: شیخ محمد باقر محمودی، [بی جا]: مجمع إحیاء الثقافة الإسلامیة، الطبعة الأولی

گنابادی، حاج سلطان محمّد(1408ق)، بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الثانیة

ص: 223

اللجنة العلمیة فی مؤسسة ولی العصر (عج) للدراسات الإسلامیة بإشراف سماحة شیخ ابی القاسم خزعلی(1419ق)، موسوعة الإمام الجواد(ع)، قم: مؤسسة ولی العصر (عج) للدراسات الإسلامیة، الطبعة الأولی

ماتریدی، ابومنصور محمد بن محمد بن محمود(1425ق)، تفسیر القرآن العظیم المسمّی تأویلات أهل السّنّة، تحقیق: فاطمه یوسف الخیمی، بیروت: مؤسسة الرسالة ناشرون، الطبعة الأولی

ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب(1412ق)، النکت و العیون (تفسیر الماوردی)، تحقیق: سیّد بن عبدالمقصود بن عبدالرحیم، بیروت: دارالکتب العلمیّة، الطبعة الأولی

متّقی هندی، علاء الدین علی بن حسام الدین(بی تا)، کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، تحقیق: شیخ بکری حیانی و شیخ صفوة السقا، بیروت: مؤسسة الرسالة

مجلسی، شیخ محمد باقر(1403ق)، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار أئمة الاطهار، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة

محلی، جلال الدین محمد بن احمد(1402ق)، تفسیر الجلالین، بیروت: دارالمعرفة

مدرسی، سید محمّد تقی، من هدی القرآن(1419ق)، تهران: دار محبّی الحسین (ع)، الطبعة الأولی

مراغی، احمد مصطفی(1985م)، تفسیر المراغی، بیروت: دارإحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة

مروه، یوسف(1424ق)، محمد(ص) النبی العالم و الرسول المعلّم، قدّم له: سید محمد حسین فضل اللَّه و أسعد علی، بیروت: دار التیار الجدید، الطبعة الأولی

مزی، ابوالحجّاج جمال الدین یوسف(1414ق)، تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، تحقیق: شیخ احمد علی عبید و حسن أحمد آغا، راجعه و قدّم له: سهیل زکار، بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع

مسلم(بی تا)، صحیح: بیروت: دارالفکر

معرفت، محمد هادی(1419ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، الطبعه الثانیه

مغنیه، محمد جواد(1424ق)، التفسیر الکاشف، قم: دارالکتاب الإسلامی، الطبعة الأولی

ص: 224

مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان(1414ق)، الإختصاص، صحّحه و علّق علیه: علی اکبر الغفاری، رتّب فهارسه: سید محمود الزرندی المحرمی، قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة، الطبعة الرابعة

----- (بی تا)، الإرشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد، تحقیق: مؤسسة آل البیت لتحقیق التراث، بیروت: دارالمفید

----- (بی تا)، أوائل المقالات، تحقیق: ابراهیم الأنصاری الزنجانی الخوئینی، بیروت: دارالمفید.

میرداماد، محمد باقر(1422ق)، الرواشح السماویّة، تحقیق: غلامحسین قیصریه ها و نعمة اللَّه الجلیلی، قم: دارالحدیث، الطبعة الأولی

نباهی، ابوالحسن علی بن عبداللّه(1400ق)، تاریخ قضاة الأندلس، بیروت: دارالآفاق الجدیدة

نجاشی، شیخ ابوالعبّاس احمد بن علی(1418ق)، رجال النجاشی، تحقیق: سید موسی الشبیری الزنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرّسین، الطبعة السادسة

نسائی، احمد بن شعیب(1348ق)، السنن، بیروت: دارالفکر، الطبعة الأولی

نسفی، ابوالبرکات عبداللَّه بن أحمد بن محمود(1420ق)، تفسیر النسفی (مدارک التنزیل و حقائق التأویل)، حقّقه و خرّج احادیثه: یوسف علی البدیوی، مراجعه و تقدیم: محیی الدین دیب مستو، بیروت: دار ابن کثیر، الطبعة الثانیة

نمازی، شیخ علی(1419ق)، مستدرک سفینة البحار، تحقیق: شیخ حسن بن علی النمازی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی لجماعة المدرسین

نوری، حسین بن محمد تقی بن علی محمد(1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة

نووی، محیی الدین(بی تا)، المجموع، بیروت: دارالفکر

هنری دی کاستری، کونت(2005م)، الإسلام خواطر وسوانح، ترجمة: احمد فتحی زغلول باشا، القاهرة: المجلس الاعلی للثقافة

هواری، شیخ هود بن محکّم(بی تا)، تفسیر کتاب اللّه العزیز، تحقیق: بالحاج بن سعید الشریفی، بیروت: دارالغرب الإسلامّی، الطبعه الاولی

ص: 225

واقدی، محمد ابن سعد(بی تا)، الطبقات الکبری، بیروت: دارصادر

یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب ( بی تا)، تاریخ الیعقوبی، قم: مؤسسة و نشر فرهنگ اهل بیت

----- (1379ق)، تاریخ الیعقوبی، بیروت: بی نا

ص: 226

کتب انگلیسی:

Anderson, J.n.D.(1950),The World Religions, The Article on Islam, London

Carlyle, Thomas.( 1840). On heroes, hero worship, and the heroic in history, London

Davenport, John.( 1869). An apology for Mohammed and the Koran, London

Durant, Will.( 1950),The Story of Civilization, NEW YORK

Guibb, H.A.R and Kramers, J.H. (1974), Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden: E.J.Brill

Hornby, A.S.(1989), oxford advanced learner's dictionary,fourth edition, London: Oxford University Press

مقالات:

اخوان صراف، زهرا(1382ش)، آسیب شناسی مطالعات قرآنی خاورشناسان، مشکوة، شماره81

اصغری نژاد، محمّد(1380ش)، پرسش هایی دربارة چند حدیث، علوم حدیث، شماره 19

حداد عادل، غلامعلی(1375ش)، دانشنامه جهان اسلام، تهران: بنیاد دائرة المعارف اسلامی، مدخل باء

رضایی هفتادر، حسن(1389ش), زیست شناخت برخی خاورشناسان و آثار آنان (الف), قرآن پژوهی خاورشناسان, شماره 8

روشن ضمیر، محمد ابراهیم(1386ش)، نقد کتاب «شرق شناسی و اسلام شناسی غربیان»، آینه پژوهش، شماره 107و108

زمانی، محمد حسن(1385ش)، مفهوم شناسی، تاریخچه و دوره های استشراق، قرآن پژوهی خاورشناسان، شماره 1

----- (1386ش)، دوره های استشراق، قرآن پژوهی خاورشناسان، شماره 2

سلطانی رنانی، مهدی(1387ش)، بررسی دیدگاه مستشرقان درباره مصادر وحی قرآنی، قرآن پژوهی خاورشناسان، شماره4

علویان، نسرین(1390ش)، توماس کارلایل و نقش قهرمانان در تاریخ، روزنامه رسالت، شماره7388

فامیل ربیعی آستانه، مسعود(1380ش)، معرفی چند اثر برجسته مستشرقان، بینات، شماره 30

فولادوند، عزت الله(1384ش)، ادیان و برخورد تمدنها، بخارا، شماره 42

مرتضوی، سید محمد(1386ش)، پیامبر امّی از نگاه خاورشناسان و نقد آن، اندیشه نوین دینی، شماره9

ص: 227

موسوی بجنوردی، محمدکاظم (1374ش)، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، مدخل «ابوذر هروی»

----- (1367ش)، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، مدخل « سیسیل (صقلیه)»

موسوی مقدم, سید محمد(1386ش)، محمد(ص) پیامبری امی و درس ناخوانده، بینات، شماره54

مهدوی راد، محمّد علی(1384ش)، آغازین آیات نازل شده بر پیامبر(ص) ، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 1

ص: 228